Ebu Bekir ed-Darbaidi ve Sufi ansiklopedisi "Raykhan al-haka'ik" 1. Kısım

 

 

A.K.ALIKBEROV

Kafkasya'da Klasik İslam Dönemi:  

Ebu Bekir ed-Darbaidi ve Sufi ansiklopedisi "Raykhan al-haka'ik"

(ХІ-ХП ev.)

Alikberov A.K.

  Kafkasya'da klasik İslam dönemi: Ebu Bekir ed-Derbendi ve onun tasavvuf ansiklopedisi "Raykhan al-khaka'ik" (XI-XN yüzyıllar) / A.K. Alikberov, - M .: Vost, lit., 2003. - 847 s.: ill., haritalar. - ( ­Doğu halklarının kültürü: Materyaller ve araştırmalar.: Ana, 1969 / Baskı: Yu.A. Petrosyan (önceki) ve diğerleri). - ISBN 5-02-018190-0 (çeviri halinde).

Kafkasya'da klasik İslam çağının (V11-XIII yüzyıllar) incelenmesi, benzersiz Arapça el yazması Raykhan al-haka ik ad-Darbandi'nin ( 539/1145'te öldü) malzemesine ve diğer yayınlanmamış kaynaklara dayanmaktadır . ­Kitap, ­Kafkasya'nın dağ halklarının tarihi ve kültürü, İranlılar, Hunno-Savirler, Araplar, Hazarlar, Ruslar ve diğer halklarla olan ilişkileri hakkında birçok yeni gerçek ve yorum içermektedir. Çalışmanın odak noktası, Arap egemenliği döneminde Kafkasya'da var olan siyasi oluşumların doğuş sorunları, Müslüman öncesi aşiret ve manevi alt tabaka, İslamlaşma süreçleri, başta Tasavvuf olmak üzere İslam'ın teori ve pratiği üzerinedir. , Kuzey Kafkasya'da İslam'ın özel bir varoluş biçimi.

kutsanmış hafıza

üniversite danışmanlarım M.G.M. Sadyka, A.D.  Zheltyakov ve Arap Kabinesindeki meslektaşlarım A.S.

ÖNSÖZ

Her yeni el yazmasını okumak, bir şekilde bir arkeoloğun kazılarına benziyor: ­Bir sonraki dakikada ne bulacağınızı asla bilemezsiniz, ister dünyanın derinliklerinde, ister geçmiş zamanın hatırasının donmuş gibi göründüğü tozlu ciltlerde olsun. yarı silinmiş alfabetik karakterlerin tuhaf kombinasyonları. Bu, neredeyse bin yıl önce yaşamış olan ed-Derbendi'nin eserinin el yazması için tamamen geçerlidir. Geçmişle temas bazen araştırmacıda meslektaşları ve benzer düşünen insanlarla iletişimle desteklenen bir aidiyet duygusu yaratır. Böyle bir iletişim, bilimsel ortam, bilim adamlarının birçok neslin amaçlı çalışmaları ve çabaları olmadan, bilimin gelişimini hayal etmek kesinlikle imkansızdır ­. Hilafetin sıkıntılı döneminde uzun bir süre birlikte “ayrıldığımız” ve orada görünmez bir şekilde dolaştığımız, İslami ilimler alanındaki en yakın akıl hocam S. M. Prozorov başta olmak üzere tüm meslektaşlarıma ve hocalarıma sonsuz minnettarım. mutasavvıflar ve münzeviler, Müslüman bilgisinin dolambaçlı ve her zaman kolay olmayan yollarında. Tasavvuf problemlerine girişimi büyük ölçüde hızlandıran A.D. Knysh ve O.F. Akimushkin ile uzun yolculuğumun bazı zorlu kısımlarını birlikte aştım. O dönemde Rusya Bilimler Akademisi Şarkiyat Araştırmaları Enstitüsü St. Petersburg Şubesi'nin Orta Doğu Sektörünün (Arap Kabinesi) hemen hemen tüm üst düzey çalışanları, başta O.G. ” manevi desteğini hala hissettiğim o zamanlar. Bu çalışmanın ilk versiyonu (esas olarak İslami ve tarih yazımı bölümleri), Arap Kabinesinin Enstitünün diğer bölümlerinden araştırmacıların katılımıyla yapılan genişletilmiş toplantısında sunuldu ve tartışıldı.

Birinci bölümün ikinci bölümündeki tarihi bölümler ve üçüncü bölümün ilk iki bölümü dışındaki bu çalışmanın bilimsel düzenlemesi S.M. Prozorov tarafından gerçekleştirilmiştir. Günah çıkarma süreçlerini inceleme metodolojisi ile ilgili bölüm L.B. Alaev tarafından gözden geçirildi ve Ruslar ve Slavlar ile ilgili bölüm V.Ya. Derbent arkeolojik keşif gezisinin başkanı M.S. Gadzhiev, sadece 5 değil

eserin tarihi bölümlerini okuma zahmetine katlandı, ama aynı zamanda bana bu bölgedeki en son arkeolojik araştırmaların son derece önemli malzemelerini sağladı. Minnetle kabul ettiğim yorumları ve açıklamaları bu kitabı büyük ölçüde geliştirdi. M. B. Piotrovsky ve A. D. Knysh, Ph.D. ­V.A. Livshits, S.G. Klyashtorny, A.I. Kolesnikov, T.K.'dan değerli tavsiyeler alındı. ilgili bağlantılar. Çalışmada kalabilecek tüm yanlışlık ve eksikliklerden elbette yazarın kendisi sorumludur. Dahası, Kafkasya halklarının etnogenezi ve politogeneziyle ilgili birçok sorunun yanı sıra karmaşık etimolojik yeniden yapılandırmaların burada sadece belirtildiği, ancak hiçbir şekilde çözülmediği konusunda bir çekince koymanın gerekli olduğunu düşünüyorum. Bu nedenle, tartışmalı Hazar sorunları da dahil olmak üzere daha ileri araştırmalar sırasında, bu kitapta özellikle Türk boylarının tarihi hakkında ifade edilen bazı ön sonuçların ve varsayımların açıklığa kavuşturulabileceğini ve hatta yeniden düşünülebileceğini kesinlikle dışlamıyorum.

(Columbia Üniversitesi, Orta Doğu Enstitüsü), V. Madelung (Oxford Üniversitesi, Doğu Enstitüsü), BB, Naumkin ve E. A. Rezvan isimleriyle ilişkilidir . Monografi, yazara V.N. Nastich ve A.Yu. Kazaryan tarafından nazikçe sağlanan açıklayıcı materyali kullanır. Derbent'in batısındaki savunma tahkimatları ve kaleleri alanında ve ayrıca Derbent'in kendisinde kısa vadeli saha araştırmalarının uygulanmasında örgütsel yardım M.S. Gadzhiev tarafından sağlandı. Derbendi'nin eserinde adı geçen mutasavvıf şeyhlerinin ve Bağdat'ta gömülü olan Bablı âlimlerin mezarlarının aranmasında Seyyid Usame en-Nakşibendi'nin yardımı paha biçilmezdi.­

A.R. Shikhsaidov'un rehberliğindeki mutlu epigrafik araştırma deneyimim olmasaydı, onun emekleri ve çabaları olmasaydı, o henüz genç bir öğrenci olan benim için harika akademik dünyanın kapılarını nasıl açmasaydı, bu kitap neredeyse gün ışığını göremezdi. ­Arapça çalışmalar ve arkeolojik keşifler. M.-G.M. Sadyki, A.E. Krishtopa, A.D. ve Rusya Bilimler Akademisi Dağıstan Bilim Merkezi Etnografyası. Uzun süreli çalışmalarım büyük ölçüde akrabalarım ve arkadaşlarım tarafından, her şeyden önce bilime karşı tavrımı şekillendiren babam K.A. Alikberov tarafından desteklendi. Son olarak, eşim Elena'ya, onsuz bu kitabı yazamayacağım anlayışı, sabrı ve sevgisi için özel şükranlarımı sunuyorum.

“Kendisine reyhan ikram edilen reddetmesin, çünkü hafiftir ve kokusu hoştur.”

Hz Muhammed salla'llâhu aleyhi ve sellem

GİRİŞ

Klasik İslam, Şarkiyatçıların geleneksel olarak tüm Moğol öncesi, yani Moğollara atıfta bulundukları akademik tanımdır. 7. yüzyılın başlarında Müslüman inancının doğuşundan itibaren İslam tarihinde "hilafet" dönemi . ve ­656/1258'de Moğol Hülagu-Khaia'nın darbeleri altına düşmeden önce Hilafet'in oluşumu Bu dönem içinde genellikle üç aşama ayırt edilir: erken İslam (VII-VIII yüzyıllar), “Müslüman Rönesansı” dönemi ( IX-X yüzyıllar), İslam'ın "altın çağı" (XI - XIII yüzyılın ortaları). Bazen erken İslam, İslam'ın peygamberlik geçmişini de içerdiği için daha mantıklı görünen klasik İslam'dan ayrılır ­. Müslüman kronolojisinin geri sayımı Hz.Muhammed'in hicretiyle başlar, yani Hz. 622'de Mekke'den Medine'ye göçü , ancak Müslüman geleneği Peygamberine ilk vahyi 610 yılına tarihler. Bu iki önemli olayın tarihsel önemine rağmen, G.E. von Grunebaum (1986, 29) , görünüşe göre Hz ­. Mevcut tasnifler, özellikle Müslüman dünyasının varoşlarındaki Müslüman ruhani kültürünün tüm eşzamanlı gerçeklerini ve fenomenlerini kapsamasalar da, yine de İslam tarihindeki üç ana dönüm noktasına karşılık gelir: ­öğretiler ve her şeyden önce Kuran; 2) mezhep oluşumu , ana yönler ve akımlar, dini ve yasal bir sistem olarak ­şeriatın oluşumu ; 3) yerel İslam geleneklerinin oluşumu, dini ve felsefi temelinin ­bugüne kadar var olduğu biçimde oluşumu.

, "klasik İslam" tanımı bazen tırnak içinde kullanılır ve böylece onun semantiğinin iyi bilinen gelenekselliğini ­ve kalite özelliklerini ifade eder. Bundan hareketle o, İslam tarihinde üç aşama ayırır: Kur'an aşaması, ideolojik çekişmeler ve farklılıklar aşaması ve İslam'ın bölgesel varoluş biçimlerinin oluşum aşaması. Bu çalışmanın İslami ilimler bölümünün sorunları ve kronolojisi, ­diğer şeylerin yanı sıra Müslüman Orta Çağ'ın "altın çağını" da içeren en uzun ve içerik bakımından en çeşitli üçüncü aşamanın çerçevesine neredeyse tamamen uymaktadır.

Oryantalistler arasında 11-11. Yüzyıllara dair güçlü bir fikir yerleşmiştir. Müslüman dünyasının bir dönüşüm çağı olarak, ­daha sonra Müslüman medeniyeti olarak bilinen şeyin birçok karakteristik işaretine yol açan bir çağ (bkz: Naumkin, Piotrovsky, 1981, 3-12). Bu dönem çerçevesinde, V.V. Bartold (1966a, 183), 11. yüzyılı Müslüman kültürünün en parlak dönemi olarak seçti. Sufi ve ilahiyatçı Ebu Bekir Muhammed b. Ansiklopedik çalışma Raiaan al-khaka'ik wa-bustan ad-daqa'ik (kelimenin tam anlamıyla "Gerçeklerin Basili ve İncelikler Bahçesi") dahil olmak üzere bir dizi eser yaratan Musa ed-Darbandi en önemli kaynaktır. ­İslam tarihi ve her şeyden önce Kafkasya, İran, Irak, Suriye, Arabistan ve o dönemde Arap Halifeliğinin bir parçası olan diğer ülke ve bölgelerdeki tasavvuf üzerine.

Tasavvuf, İslam'da tasavvufun teorisi ve pratiğidir. Manevi yaşamın evrensel bir fenomeni olarak mistisizm, yalnızca birçok din ve inançta değil, aynı zamanda - değişen derecelerde - her insanda doğaldır. Bir Gnostik'in psikoteknik, fizyolojik, ahlaki ve etik yöntem ve teknikler açısından Tanrı'ya karşı tutumu ­evrenseldir ve belirli bir dinin özgül içeriğiyle çok az ilgisi vardır. Tüm mistiklerin amacı aynıdır - Mutlak ile birlik, O'nunla yalnızca sezgisel bilgi yardımıyla elde edilen doğrudan iletişim. Hatta N.O. Lossky (1995, 263) tüm ülkelerin ve halkların mistiklerinin aynı ­Bilgi Yolu üzerinde çalıştıklarını belirtmiştir. Bu Yolun ana aşamaları çeşitli dinlerde de örtüşmektedir: purgativa yoluyla - arınma, ahlaki ve münzevi egzersizlerin yardımıyla duygusallığın ve tutkuların dizginlenmesi , ­illuminaliva yoluyla - zihni tanrı üzerinde yoğunlaştırarak dualar ve meditasyonlar yardımıyla aydınlanma ­ve bir ilah için geçerli olmayan her şeyden vazgeçmek; via unitiva - tüm mistik egzersizlerin nihai hedefi olarak tanrı ile birlik, ilahi maddeye dalmak ­ve onun içinde kaybolmak ² .

⁵ L. Schimmel'e göre (] 999, 83), tarikat hakikît'te bazı tarikatlarda Sufi üçlü şeriatı

8 ölçü, mistik deneyimin Hıristiyan üçlü arınma yoluna bölünmesiyle örtüşüyor

Dini biçimi ne olursa olsun, mistik deneyim birçok açıdan çok benzerdir, ancak en büyük yakınlığı Vahiy dinleri -Yahudilik ­, Hıristiyanlık ve İslam- içinde bulur (Torchinov, 1997, 280-374). İlahi vahiyleri veya kutsal Yazıları (Tevrat, İncil ve Kuran) ve bunlara eşlik eden kutsal metinleri veya kutsal Gelenekleri yorumlama girişimleri, ­mistik öğretilerin ve genetik olarak ilişkili özel duyular üstü bilgi yöntemleriyle ekollerin ortaya çıkmasına neden oldu. dinler. İlahi vahiylerin anlaşılmasını, bunların yeniden üretilmesini ve analiz edilmesini amaçlayan çeşitli ezoterik teknikler, Gnostiklere tanrının gerçekliğini kavrama konusunda bireysel bir deneyim sağlamayı amaçlıyordu.

Bir mistik ile Tanrı arasındaki iletişim biçimi, dua, meditasyon, özel ruhsal-duygusal (kişisel trans) durumlarda gerçekleştirilen bir tür zihin konsantrasyonudur, ­değiştirilmiş bir bilinç durumuna ulaşmanın bir yolu mistik bir transtır. pratik hayatın temeli, tenin aşağılanmasından tutkuların tamamen kovulmasına kadar kapsamlı bir çileciliktir. Aynı zamanda İslam da dahil olmak üzere her dinde tasavvuf, bu dinin sadece belirli bir biçimini, dış kabuğunu giymekle kalmaz, aynı zamanda doktrinlerini ve manevi değerlerini de temel alır, biraz değiştirilmiş bir biçimde de olsa ayinlerini kullanır. - Tek kelimeyle, başka hiçbir şeye benzemeyen bağımsız bir fenomendir.

de bir ilahla iletişim kuran bir kişinin kişisel mistik deneyiminin duyu üstü, sezgisel bir analizinin yardımıyla varlık ve öteki dünya hakkında gerçek bilgiye ulaşmaya çalışır . Onun en içsel amacı, O'nda tam bir ruhsal yok oluşa kadar Tanrı ile birlik olmaktır, tüm gerçekliklerin gizli sırlarına nüfuz etmek, ­En Yüksek Gerçeğin (el-hak) mutlak cisimleşmesi olarak var olan her şeyin Yaratıcısını doğrudan ve anında bilmektir. Dolayısıyla duyular üstü bilgi kavramı ­, onu İslam'daki diğer tüm teolojik akımlardan ve ekollerden ayıran tasavvufun ana fikridir. Aynı zamanda, Müslüman mistisizmi, bir yandan Tanrı ile doğrudan iletişim kurmaya çalışan belirli bir kişinin manevi ihtiyaçlarına uyarlanmış, diğer yandan dini ve felsefi kavramların ve özel dini uygulama biçimlerinin bütünleyici bir sistemidir. , İslami ahlak ve ahlakın genel kabul görmüş normlarına.

Araştırmacılar, tasavvuf teolojisinin veya teozofinin ('veya tasavvuf'un) en güçlü entelektüellerin odak noktası olduğu konusunda hemfikirdir.

(parga va yoluyla), tefekkür yolu ( confemptativa vardı) ve aydınlanma yolu (ѵш іі/itmaіѵа). Aslında, Müslüman bir mutasavvıfın aydınlanması, yalnızca tasavvuf yolunun (yantarika) koine'sinde elde edilen, Allah'a gerçek gerçeklik dünyasının (al-laqiqa) kapısını açan Tanrı ile manevi birliğinin sonucudur. farkında                                                                                                                                                            O zamanın din biliminde 9 kuvvet (Metz, 1966, 160). Kendi ­metodolojisine ve çeşitli biliş türlerinin ayrıntılı yöntemlerine dayanarak - duyusal, entelektüel (rasyonel) ve sezgisel (duyusal olmayan ve irrasyonel), bir kişinin bireysel mistik deneyimiyle Vahiy dininin retorik kanıt sistemini önemli ölçüde güçlendirdi. belirli bir kişi, fikirlerinin evrenselliğini iddia etmesi sebepsiz değil. Teosofi, meraklı zihnin skolastik teolojinin katı çerçevesinin ötesine geçmesine izin vererek, ona manevi özlemler ve arayışlar için kıyaslanamayacak kadar daha fazla özgürlük verdi. Hatta bazı önde gelen mistikler, çevreleyen dünyanın ³ belirli bir dini algısının (entelektüel ve hatta kültürel anlamda) sınırlarının üzerine çıkmayı bile başardılar , böylece zamanımızın ekümenik hareketini önceden tahmin ettiler ⁴ . Yalnızca mantık yasalarına dayanan saf aklın temsilcileri olan filozoflar ­daha ileri giderek bu fikri dünya görüşlerinin bir parçası haline getirebildiler: “Farklı dinler, tek bir evrensel gerçeğin sembolik düzenlemesidir; Tek Tanrı birçok isim taşır” ⁵ .

Ad-Darbandi, yapısal olarak oluşturulmuş ilk Sufi tarikatlarının ortaya çıkışından önce gelen, Tasavvuf ideolojisinin oluşumu, ­Müslüman tasavvufunun normlarının ve kurallarının kodlanması sırasında yaşadı. Ünlü çağdaşı ile aynı manevi ortamda çalışan, Orta Çağ'ın seçkin bir filozofu, ilahiyatçısı ve mutasavvıfı Ebu Hamid el-Gazali de dahil olmak üzere, döneminin önde gelen birçok kişisini tanıyordu. ed-Derbendi'nin eserinin eşsiz el yazması, çeşitli nedenlerle şimdiye kadar keşfedilmemiş durumdayken, erken dönem tasavvuf üzerine az çok iyi bilinen tüm kaynaklar uzun süredir araştırılmış ve yayınlanmıştır. Bu, eşzamanlı kaynakların ve sonraki derlemelerin bilgilerini somutlaştırmak ve bazı durumlarda İslam tarihinde yeni gerçekler oluşturmak için nadir bir fırsat sağlar.

Meşhur mutasavvıf Hallac (et-Tevesşi, 193-194) çeşitli akideleri bir ağacın dallarına benzetmiş ­, bizi bir dinden çıkarıp diğerini kabul etmeye zorlamamamızı istemiştir. bunun için “dikkatini sandıklardan başka yöne çevirecek, t.s. Tanrı'dan.

, kültürel, tarihsel, psikolojik ve diğer özelliklerinden dolayı farklı insanlar tarafından Tanrı'nın varlığına dair aynı evrensel fikrin farklı şekilde anlaşılmasıyla açıklayan ideolojik bir eğilim. ­Protestan bir ortamda. Başlangıçta, tüm Hıristiyan mezhep gruplarını birleştirmeyi hedef olarak belirledi, ancak şu anda, İslam'ın bağırsaklarından kaynaklanan Bşaizm'in yanı sıra, çok çeşitli kökenlerden çok sayıda destekçisi var. Dini yakınsama fikri, kültürel ve dini açıdan farklı bir nüfusa sahip sanayileşmiş mega şehirlerde en popüler olanıdır.

'Bu ifade filozof el-Farabi'ye aittir (bkz: Grupebaum, 1986, 125). Kuran (29:45(46) Müslümanlara, Hıristiyanlara ve Yahudilere Tek Tanrı'nın takipçileri olarak davranmalarını emreder: "Biz, bize indirilene ve size indirilene inanıyoruz. Hem bizim Tanrımız hem de sizin Tanrınız 10 birdir ; ve biz 1.'ye tapıyoruz."

11. yüzyıl, tasavvufun gelişiminde iki özel eğilimle işaretlendi: normatif İslam ile yakınlaşmaya doğru yönelmesi ve ­bir "halk dini" olarak oluşumunun başlangıcı. Raykhan al~khaka'ik ed-Derbandi, Sufi fikirlerine "inanç hakkı" gibi güzel giysiler giydirme girişimlerinden biridir ­; Bu süreç bilindiği üzere yüzyılın sonlarında Gazâlî'nin eserlerinde tamamlanmıştır. Sonuç olarak, İslam alimlerinin kabul ettiği gibi, Sufizm Müslüman "ortodoksluğuna" güçlü bir manevi ve entelektüel akım getirdi, onu içsel olarak geliştirdi, onu daha esnek ve pratik ve manevi hayatın diğer, farklı değerlerini uyarlamaya açık hale getirdi.

İslamlaşmanın doğasını ve bütünlüklü bir sistem olarak İslam'ın gelişme mekanizmalarını incelemek , ­tasavvufun dindarlığın en önemli bileşeni, İslam'ın "halk" biçimi haline geldiği Dar el-İslam'ın eteklerinde meydana gelen süreçleri incelemek. , büyük ilgi görüyor. 11.-11. yüzyılların başındaki eşsiz bir Sufi el yazması üzerinde yapılan bir çalışmanın sonuçlarına dayanan bu kitap, Halifeliğin en karmaşık tarihi ve kültürel bölgelerinden biri olan Kafkasya'daki en önemli günah çıkarma süreçlerini yeniden üretiyor . ­Odak noktası sadece tarih değil, aynı zamanda klasik İslam döneminde Kafkasya'nın sayısız dağ kabilesi arasında yaygın olan Müslüman manevi değerleri ve yönergeleri, dini öğretiler ve gelenekler, ritüel ayinler ve kültler alanıdır.

Bir dizi nesnel nedenden dolayı - öğretimin orijinal senkretizmi, dini uygulamanın esnekliği ve evrenselliği, manevi yaşam fenomenlerinin alegorik bir yorumunun olasılığı ­- Sufizm, İslamlaşma sürecinde bir lokomotif rolü oynadı. Transkafkasya ve özellikle Kuzey Kafkasya ve ayrıca yüzyıllar boyunca bölgede İslam'ın kaderini önceden belirlemiştir. Ebu Bekir ed-Derbendi, şu anda yerel Müslüman toplumlarda belirleyici olan bu dini öğretilerin ve kavramların kökeninde yer aldı.

El yazması çalışmanın tarihi. Rayhan al-haqaik Ebu Bekir ed-Derbandi hala keşfedilmemiş kaynaklar arasında; önemi ­bilimsel literatürde defalarca yazılmıştır (bakınız: Gamzatov, Saidov, Shikhsaidov, 1982; Shikhsaidov, 1984, 250; Kudryavtsev, 1985, 119; Tarih, 1988, 179; Shikhsaidov, 1988, 8, vb.) .). Bu eserin el yazması, Dağıstan'ın Akushinsky ilçesine bağlı Gapshima köyünün sakini, Arap edebiyatı uzmanı Abdusalam Kaziev'in özel kütüphanesinde uzun süre saklandı. Tutuklanmasından kısa bir süre önce ­Ali Kayaev'in elinde tutuldu. Nazir ad-Durgili, 1930'ların ikinci yarısında bibliyografik referans kitabı Nuzhat al-azkhan fi tarajim 'uyama' Dagistan'ı (RF IIAE DN1D, f. 30, op. 2, env. No. 108) yazarken ondan bazı bilgiler ödünç aldı. ); ed-Derbendi ve şeyhinin kısa biyografilerini içeren Nuzhat al-azkhan metninin baskısı hakkında

(Riihr-UniversitatBochum) şu anda çalışıyor .

1934'te A. Kaziev, ed-Derbandi'nin eserinin el yazmasını, şimdi Dağıstan'ın en eski tarihçisi olan R. M. Magomedov'a hediye olarak sundu . Diğer dini edebiyatlar gibi Müslüman edebiyatının incelenmesine de ciddi şekilde zulmedildiği sıkıntılı baskı yıllarında, bu el yazması güvenli bir şekilde saklandı ­. Uzun bir süre, yalnızca çok sınırlı bir insan çevresi onun varlığından haberdardı. 1960'ın sonlarında "çözülmenin" başlamasıyla birlikte , R.M. Magomedov el yazmasını ­Ali Kayaev'in öğrencisi olan ünlü Dağıstanlı Arabist M.-S. şu anda tutulduğu Mahaçkale'deki Nükleer Fizik Enstitüsü (şimdi IIAE) (f. 14, op. 1, envanter No. 2191).

, ölümünden yıllar sonra yayınlanan bir makalede ^[1](1991, 24-51) özetlenmiştir . Eserin basılması amaçlanmayan arşiv versiyonu, el yazmasının ayrıntılı bir tanımını, ­bireysel sözlerin ve öğretilerin çevirilerini, zarif kaligrafik el yazısıyla yapılmış ilgili Arapça alıntılarla birlikte, birkaç isnada ve bunların bir listesini içerir. çalışmanın, ancak eksiklikler içeren bölümleri. Metinlerdeki ve bölüm başlıklarındaki anahtar terimlerin çevirileri, tasavvuf semantiğinin özellikleri dikkate alınmadan sıradan açıklayıcı sözlüklerden alınmıştır ­. Makalede , Rayhan al-haka'ik'in metniyle ilgili olmayan çeşitli İslam mezheplerinin öğretilerinin genel hükümlerinin bir analizine ­ve ayrıca isimlerin sistematik olmayan bir şekilde sıralanmasına haksız yere çok yer verilmiştir. el yazmasında adı geçen mutasavvıflar, ancak hepsi değil ve herhangi bir yorum yapılmadan.

Raykhan al-hak'ik'in yaratılış zamanını belirlerken , ed-Derbandi'nin 10. - 11. yüzyılın başlarında yaşadığını ve çalıştığını savunarak bütün bir yüzyılla yanıldı. İlk dönem mutasavvıflarının isimlerinde ve yaşam tarihlerinde, diğer kaynaklardan gelen bilgiler ve en son araştırmalar dikkate alınmadığı için bazı durumlarda yanlışlıklar da vardır. Ne yazık ki yayınlanan makale, arşiv çalışmasında yer alan diğer yanlışlıkları da yeniden üretti ^[2]. Ancak, bu daktiloyla yazılmış

M.-S. Saidov'un çalışması, bizimki de dahil olmak üzere el yazması üzerine yapılan sonraki tüm çalışmaların başlangıç noktası oldu.

Raikhan a.i-khaka'ik'in materyali kısmen M. Gaidarbekov'un (1970) Dağıstan hakkında Arapça kaynaklardan gelen bilgilerin incelenmesine ayrılan çalışmasında kullanıldı . Daha sonra, A.R. Shikhsaidov (1984, 248-249) monografisinde bu eserden on ortaçağ aliminin isimlerini aktardı.

Rayhan al-haqa'ik'e adanmış ilk yayın 1986'da Voprosy Philosophii dergisinde yayınlandı . A.M. Abdullaev (1986, 82-90), M.-S. Saidov'un söz konusu arşiv çalışmasının henüz yayınlanmamış içeriğine dayanarak, bir dizi felsefi genelleme formüle etti, ancak bunların konuyla çok az ilgisi var. el yazmasının kendisinin özel materyali. Örneğin, insan hakkındaki Vedanta öğretisinin aşırı ayrıntılı bir analizi ve bu öğretinin ed-Darbandi'nin görüşleriyle karşılaştırılması ve ayrıca “Neoplatonik felsefi sistemin etkisinin (Plotinus, Proclus, vb.) Cehennemde ­-Derbendi, temel hükümlerinin neredeyse tamamını etkiler” (ibid., 86-87). 11. yüzyılın sonunda, ­Neoplatonistlerin epistemolojik öğretileri ve hatta karşılaştırmalı bir analizi yalnızca belirli bir manevi fenomen olarak Müslüman mistisizminin doğuşunu incelerken gerekçelendirilen Vedalar, Sufizm tarafından o kadar güçlü bir şekilde elden geçirildi ki, en azından yasa dışı olarak, halihazırda kurulmuş bir Sufi geleneğinin taşıyıcısı üzerindeki doğrudan etkilerinden söz edilebilir. Yazarın diğer bazı ifadeleri, özellikle de Orta Çağ Derbent'inde İslam'ın VU.Yüzyılda bile kurulduğu sonucuna varması eleştiriye dayanmıyor . (ibid., 82).

El yazması üzerinde sistematik bir çalışma başlatmak için önemli bir ön koşul, ­1984 yılında İslam üzerine el yazmalarının hazırlanması ve yayınlanması için Tüm Birlik planına ­dahil edilmesiydi . Elyazmasının incelenmesiyle ilgili çalışmalarım 1989 yılının ortalarında Leningrad Devlet Üniversitesi Şarkiyat Fakültesi'nde başladı. SSCB Bilimler Akademisi Şarkiyat Araştırmaları Enstitüsü'nün Leningrad şubesinde ­, temelde, 1991'de “ Raykhan al-haka 'ik wa-bustan ad-daka ' konulu bir tez hazırladım ve savundum. ik Ebu Bekir ed-Derbendi'yi Müslüman tarih yazımının bir anıtı olarak (uzmanlık alanı ­: 11.-11. yüzyıllarda İslam'ın kaynak araştırması ve tarihçiliği). Tasavvuf terminolojisi ve ed-Derbendi'nin manevi bağlantıları ile ilgili çalışmalara devam edildi.

uluma grafik temeli (metinde aksan yok) - al-Faraj olarak Aslında, Rai.gan'da konuşma dt-lpzkd uk en gizemli X figürlerinden biri hakkında! V. , bazı araştırmacıların (Bertel's, 1940, 32; Krymsky, 1981 , 51) mantıksız bir şekilde şair Nizami Gencevi'nin bir parçası olduğunu düşündükleri ­Sufi Ahi al-Farrukh al-Zanjzni (d. 457/1065 ) 606/1209-10 ), diğerleri (Gordlevsky, 1941 , 106-107) - dgi-shayov'ların kurucusu. Ad-Derbandn (Rayhan,  143h), aralarında Ahi al-Zakjann'ın birçok öğrencisi ile kişisel olarak tanıştı.­

mutasavvıfın anavatanı Zencan'da tanıştığı Hibat Allah az-Zancani (ö. ­492/1098'den sonra) ile .

Doğu Araştırmaları Enstitüsü'nün St. Petersburg şubesinde çalışırken ve Rusya Bilimler Akademisi (Moskova) Doğu Araştırmaları Enstitüsü'nün duvarları içinde tarihsel ve tarihsel-felsefi sorunların gelişimi. Bu nedenle, bu kitap uzun yıllar süren araştırmaların meyvesi ve tez konusunun mantıksal sonucudur ­. Aynı zamanda, iki yayın şeklinde tamamlanması gereken program çalışmasının bir ara aşamasını temsil eder: İngilizce yorumlarla birlikte Arapça metnin eleştirel bir baskısı ve el yazmasının Rusça'ya yorumlanmış bir çevirisi ⁸ .

Bilimsel transliterasyonun ilkeleri. Bu baskıda, Arapça kelimelerin Rusçaya en doğru şekilde aktarılmasına dayanan Arapça transliterasyon sistemini kullandık . ­Webster's Seventh New Collegiate Dictionary'ye dayanan, klasik Alman bilimsel harf çevirisi sistemine ve dünyadaki en yaygın Anglo-Amerikan sistemine benzer . Gereksinimleri, Arapça ve diğer doğu terimleri, diğer diller aracılığıyla çarpıtılmış bir biçimde Rus diline gelen Arapçadan alıntılar ve ayrıca Rayhan al-khaka'zh ve diğer Arap-Müslüman kaynaklarında belirtilen isimler için geçerlidir. Arap edebiyatı ­geleneği (ad-Derbendi, ancak ed-Derbendi veya Derbendi değil). İstisnalar, modern Rus edebi dilinin normu haline gelen kelimeler (mescit değil cami ), Rus haritacılığında kabul edilen coğrafi adlar (Mekke, ancak Mekke değil) ve ayrıca ­Arapça kökenli olmayan adlar ve adlardır ( Toğrul ama Tuğrul değil; Selçuklular ama Selçuklular değil). Yer adlarının orijinal biçimi, ya tarihsel yeniden yapılanmalarda ya da ilgili dönemi ifade etmek için kullanılır (Bab al-abvab, Derband, ancak "ortaçağ Derbent", "modern Derbent"). Arapça listelerde de bilinen eserlerin Farsça adları ayrı ayrı verilmiştir . Farsça kaynaklardaki isimlerin (Darband-nama, ancak Shah-name) aksine, Arap edebi geleneğine uygun olarak. Karmaşık Arapça isim ve lakapların aktarımında ­yapıları tamamen korunur ('Abd ar-Rahman, 'Abd Allah, Jamal ad-din, vb.).

Arapça formda verilen tüm terimler ve ifadeler, ayrıca ­yabancı kabile ve diğer isimler italiktir (el-imamiyya, az-zahiriya, ancak İmamiler, Zahiriler; cins kynyk, "cins kynyk" veya "kynyk" değil} Çekimli Arapça'dan eril alıntılar, ­tekil formdaki ortak ismin yalnızca değişmez kısmı italik yazılır (örneğin, çalışmanın metninde: ­tefsirler , tafasirҵ değil , transliterasyonlarda : tafasir, tekil tefsir).

¹ Dr. Maysam al-Janabi'nin genel editörlüğü şu anda bu monografın Arapça versiyonunun hazırlanması üzerinde çalışıyor (çevirmen - Samir Abaeid). ­Çalışmanın genişletilmiş tarihi ve bazı tarihçilik bölümlerini içeren Arapça baskısının, Rusça baskısından önemli ölçüde farklı olacağı varsayılmaktadır .

(hadisler, ahbar\) arasındaki nesnel farklılıklar nedeniyle, italik olarak işlenen Arapça biçimi ana dil biçiminden ayırmak için kullanılmaz.­ ancak hadisler, seçmeler). Bu nedenle Rusça'da dişil bir biçim almış (yani sesli harfle biten) bir ödünçleme, çekimle birlikte ­(muridu, müridler ama sünnet, sünnet) bütünüyle italik olarak yazılır . Bu ilke, Arapça özel isimler, Arapça alıntıya dayalı sıfatlar ve ayrıca Rus dilinin kanonlarına (Şeriat, Hadis çalışmaları) göre oluşturulmuş bileşik isimler için geçerli değildir .­

Etnonimler yerleşik bilimsel geleneğe göre verilmiştir; tarihsel, etnografik dahil, - kökten bir türev şeklinde (Arnavutlar, Serirler, Lezgiler değil, Arnavutlar, Sarirler, Lakzlar; XVII-XIX yüzyıllarla ilgili olarak: Agullar, Rutullar ve Agullar değil, Rutullar), ve ­modern - bu alandaki mevcut cinsiyet ve varyansa rağmen genel kabul görmüş bir biçimde (Dargins, ancak Dargins değil, Lezgins, ancak Lezgins değil, vb.). ­Aynısı, yer isimlerinden oluşan etnonimler için de geçerlidir (Deilemciler, ancak Daylemitler/Daylamlılar değil, ancak bu biçim araştırma literatüründe bulunur).

Yasal ve teolojik bağlılığa sahip dinleri ifade eden tanımlamalar ­italik olmadan ve -um eki kullanılarak aktarılmıştır . Bu ­, karşılık gelen terim (Sünniler, Şiiler, 'Adlitler) temelinde veya kişinin kendi adı, nisba veya kurucu-eponym unvanı (Hanbeliler, Vahhabiler, Vahhabiler değil). Tasavvuf isimleri ya Arapça formda (en-naqshbendiyya, at-tasaeeuf) ya da italik olmadan -iy ekinin yardımıyla verilir (Sufiler, ancak Sufiler veya Sufiler değil, Kadiri, Nakşibendi, ancak Kadiri, Nakşibendi değil). Rus dilinin yerleşik ortopedi geleneğine ve normlarına uygun olarak, dini, yasal ve teolojik bir ­bağlantı ifade etmeyen, ancak orijinal hallerinde yo' ile biten tüm Arapça alıntılar, çalışmanın metninde son ile birlikte verilmiştir. "ve kısa"; aynı zamanda, ­terimlerin orijinal şekli italik olarak vurgulanmıştır (goziy, koyy — metinde; ghazi. qadi — sadece Arapça metnin transliterasyonunda).

Açıkça az kullanılan (örneğin Mu'tezilîler) ve çok daha ünlü kelimeler arasındaki sınırları tanımlayan hiçbir nesnel kriter bulunmadığından , ­'ayn ve hamza ' harfleri (ilk harf hariç) ­, bulundukları her yerde tutarlı bir şekilde aktarılır. türemiş kelimeler ve adlandırmalar (örneğin, Şii, Eş'ari, vb.). Son ha', tanımlarda ve statü yapısında (Khipya, ancak Hiyayat al-aulyya') sesli harflerin birleştiği durumlar dışında , ­transliterasyonda ­ve indirgenmiş ta' marbuta'da aktarılmaz.

Daha fazla semantik doğruluk elde etmek için, Arapça terimlerin çevirilerine parantez içinde transliterasyonları eşlik eder. Tasavvufun temel terimleri. ilgili bölümlerin konuları olarak sunulan tanımlamalar ­(öncelikle yer adları) belirsiz yorumlamaya izin verir, ayrıca metinde transkripsiyonlarını gereksiz kılan karşılık gelen (Arapça, Yunanca vb.) yazıdaki orijinal formlarla çoğaltılır. Eski dillerden alıntılanan kelimeler, bilimsel uygulamada alışılmış olduğu gibi, aksanlı Latince transkripsiyonda verilir. Kronolojik doğrulukla ilgili değerlendirmeler, çalışmada çift tarihleme sisteminin kullanılmasını gerektirdi: genel olarak kabul edilen Miladi takvime ( Mesih'in ­doğumundan itibaren) ve Müslüman ay takvimine (Hz . uzmanlar.

BÖLÜM BİR

Ebu Bekir ed-Derbendi ve dönemi

Bölüm I

HİLALİTE DİNİ-POLİTİK DURUMU

§1 . _ Selçuklu fetihleri

Selçuklu fetihleri birçok halk ve devletin kaderini değiştirmiş, hilafette yeni bir dini ve siyasi durum yaratmıştır. Güçlü Selçuklu İmparatorluğu'nun doğuşu, gelişmesi ­ve çöküşü, tarihsel süreç açısından bir neslin hayatında inanılmaz derecede kısa bir süreye sığar. Bu nesle, düşünür Gazali ve şair Ömer Hayyam ile birlikte, yaşam tarzı ve yaratıcı inancı Müslüman Orta Çağ'ın tipik olduğu kadar tipik bir göstergesi olan bir Sufi şeyhi olan Ebu Bekir el-Derbendi de dahildi.­

Kuzeydoğu Hazar Denizi'nden Aral Denizi'ne kadar Türkistan'ın geniş bozkırlarında göçebe bir yaşam tarzı sürdüren bir Türkmen kabilesi olan Oğuz Türklerinin (Güzler) seferleri, Büyük Selçuklular ortaya çıkmadan çok önce Müslüman hükümdarlar için gerçek bir felaketti . ­tarihi cephede. 345/956-57'de Selçuklu kyiyk aşiretinin başına geçmiştir . El-Ravandi , "Başlangıçta Selçuklu aşireti, güçlü ­ve kalabalık, çok sığırı olan, örgütlü bir kabile olan bir topluluktu (kelimenin tam anlamıyla: bir orduydu)," diyor el-Ravandi. "Ailelerin çokluğu ve otlakların azlığı nedeniyle Mavarannahr bölgesine geldiler" (Rakhat, 86). Göçebeler, özellikle ­Sünni İslam'ı benimsedikleri Buhara'ya komşu bölgelere yoğun bir şekilde yerleştiler. Daha sonra Belh, Harezm ve diğer bölgelerden biri olan Huttalan'a girerek Hazar'ın güney ve güneybatı kıyılarına, Arran ve Şirvan'a kadar ulaştılar.

Bu zamana kadar, Abbasi halifeleri , Müslüman toplumun çoğunun en yüksek ruhani liderleri olarak kalırken , dünyevi gücün kaldıraçlarını neredeyse tamamen kaybetmişlerdir'. ­Merkezi Halifelikte, Zeydi Şiiliğini savunan Deylem (ed-Deylem) yerlileri olan Bundların (Buveyhiler) Pers hanedanı son günlerini yaşıyordu. Sultanın idaresi ve halifenin ikametgahı devletin başkenti Bağdat'ta bulunuyordu. Mısır ve Kuzey Afrika'da, Halifoa'nın Şii hanedanı sağlam bir şekilde kuruldu.

¹ Ebu Bekir ed-Derbendi'nin yaşam yılları, el-Kaim (422-467 / 1031-1075), el-Muktadi (467-487 / 1075-1094), el-Mustazhir (487 ) halifelerinin saltanatına denk geldi. -512/1094-1 1 18) ve el-Müstarşid (512-529/1118-1135).                                                                 19

İslam dünyasında başrolü üstlenen Fatımiler. Müslüman ­İspanya (Endülüs) Emevilerin torunlarının elinde kaldı. Halifeliğin güneydoğu ve kuzeydoğu kesimlerinde sırasıyla Gazneliler ve Karahanlılar, Mavarannahr'da Samaniler hüküm sürdü. Kuzey Suriye, Yukarı Mezopotamya ve diğer bazı vilayetler fiilen bağımsız valiler tarafından yönetiliyordu. Güçlü bir merkezi hükümetin yokluğu, yerel ayrılıkçılık için verimli bir zemin yarattı ve birçok iç çatışmaya yol açtı. Devlet, siyasi ve askeri bir anarşi döneminden geçiyordu.

Oğuzlar genellikle komşularıyla savaş halinde olan belirli hükümdarlar tarafından yardımcı askeri birlikler olarak işe alınırdı. Kendisine bağlı Horasan'da askeri desteğe ihtiyaç duyan Gazneli Sultanı Mahmud, Hindistan'daki mal varlığını genişletmekle uğraşırken Selçuklu oğulları yardım teklif ettiler . Mahmud böyle bir hareketin olası sonuçlarının farkında olmasına rağmen, Türklere Horasan'da geniş otlaklar verildi ^[3]. Ar-Ravandi'ye göre (Rakhat, 93) Mahmud'un hayatı boyunca Selçuklular sakin davrandılar, ancak halefi Mes'ud'un hükümdarlığı sırasında "tamamen cesur hale geldiler, büyük bir güç kazandılar, Horasan'a dağıldılar" ^[4]. O zamana kadar müfrezeleri ­, çeşitli savaşlar sonucunda Gaznelilerin güçlerini güneye iten Selçuklu'nun torunu Togryl'in etrafında toplanmaya başladı. Kısa süre sonra Merv'i ele geçirdi ve burayı asıl ikametgahı haline getirdi. 429/1037-38'de Kho Rasan'ın başkenti Nişabur ­düştü. “Müjdeci, [Selçukluların] kimseyi gücendirmeyeceğini [sokaklar boyunca] haykırdı” (er-Ravandi, Rakhat, 97). Togryl, Shadyakh'ta Mes'ud'un tahtını aldıktan sonra ^[5]padişahlara ilan edildi . Yeni ortaya çıkan hükümdar, asıl görevinin Ortodoks Sünni İslam'ı korumak ve Abbasi halifelerini Şii vesayetinden kurtarmak olduğunu ilan etti. Bundların Şiilerine yöneltilen bu slogan, bir yandan Togryl'in öngörüsünü, diğer yandan Selçuklu iddialarının nihai amacını, yani tüm Hilafet topraklarının birleştirilmesini açıkça gösteriyordu ­. hanedanın egemenliği altındadır.

Bu dönemde Mısır'ın Fatımileri yoğunlaştı. Soylarının izini kızı Fatma ve damadı Ali aracılığıyla Hz. Muhammed'e kadar sürdüler ve kendilerini tek meşru otorite kaynağı olarak ilan ettiler. Şii elçiler (da'i) şehirleri dolaşarak , Abbasi yönetiminin beceriksizliği ve gizli oryantal söylentileriyle insanların zihinlerini karıştırdı. Fatımiler adına yürüttükleri bölücü faaliyetler, ­Sünnilerin sert muhalefetine neden oldu ve bu, zaman zaman açık pogromlara ve cinayetlere varan bir hal aldı.

Abbasilere sadık kalmanın siyasi zorunluluğuyla bağlı oldukları için Fatımileri desteklemediler . ­Bununla birlikte, Şii ilahiyatının gelişmesine, himaye edilen İmami alimlere ve ekili Şii dini bayramlarına mümkün olan her şekilde katkıda bulundular. Bundların Daylam müfrezelerine ve Şii propagandasına karşı tutumları pek hayırsever olarak adlandırılamayacak olan Sünnilerin sempatisini toplayan Togryl, metodik olarak Ebu Nasr el-Buwayhi'nin birliklerini halifeliğin orta bölgelerinden kovmaya başladı. Bundlar arasındaki iç hanedan çelişkileri ve iç çekişmeler, Gazneliler ile karşı karşıya gelmeleri, Türklerin birleşik kitlesinin göze çarpan askeri üstünlüğü, dış politika faktörleri (Karahanlılar ile ittifak) ve diğer bazı koşullar Selçukluların başarısını önceden belirledi. Togryl kısa sürede Belh ve Herat'ı almayı başardı. 434/1042-43'te Cürcan ve Taberistan şehirleri fethedildi, üç yıl sonra - Hemedan. İsfahan 442/1050-51'de düştü . Bu zamana kadar Türkler, Bizans'ın doğu sınırlarına çoktan ulaşmıştı. İmparatorlukları hızla genişledi. Küçük mobil müfrezeler, ­komşuların gücünü test ederek ve küçük yöneticileri kendi taraflarına çekerek, devletin tüm çevresinde seferler düzenledi. Selçuklu etkisi İran'ın Kirman, Luristan, Kuzistan bölgelerine ve Irak'ın bir kısmına yayıldı. 446/1054-55'te Arran ve Azerbaycan hükümdarları Ravvadiler, Togryl'in üstün gücünü tanıdılar.

Şevval 447/ Ocak 1056'da Selçuklular Bağdat kapıları önünde ordugâh kurdular . ­Kuşatma altındaki başkent uzun sürmedi: Bunds yönetimindeki şehrin komutanı El Basassiri'nin kaçışı, mücadelenin sonucunu Togryl lehine belirledi. Halife el-Kaim , onu tüm ­devletin yeni sultanı olarak kabul etmek zorunda kaldı1 ^.

Aynı yıl halife tarafından Selçuklu Togrylu'ya tahtın takdimi ile^{[6] [7]} fetihlerini yasal olarak devam ettirebildiler. Birçok bölge ve ülke Bağdat'ın nüfuz alanına iade edildi. Fatımilerin Suriye'deki konumları tamamen baltalandı ve bölgelerin yöneticilerinin yetkileri önemli ölçüde kısıtlandı.­

455/1063'te Tuğrul'un ölümü üzerine iktidara gelen Alparslan döneminde Selçuklularla doğrudan karşı karşıya geldi ve Bizans'ın Transkafkasya'daki askeri-politik etkisi ­etkisiz hale getirildi (Guseinov, 1969, 10; 1970). Arslan, 1969). Bizans ­İmparatoru Roman IV Diogenes esir düştü. Selçukluların yönetimi altında sadece Küçük Asya değil, aynı zamanda Transkafkasya'nın çoğu da vardı. Az sonra

Malazgirt zaferinin ardından All Arslan, Sau Tegin komutasındaki bir müfrezeyi Darband'a göndererek nihayet Kafkasya'da yerleşmeye çalıştı, ancak ­daha sonra Selçuklular burada iktidar kurmaya gelmedi. O zamanlar yerel topluluklardan birinde genç bir çömez olan Ad-Darbandi, o günlerin olaylarını çok belirsiz bir şekilde hatırladı.

Alparslan'ın politikasını sürdüren oğlu Melikmokh (465-485 /1072 1092) ülkenin kuzeyinde bir dizi aktif sefere çıktı. Bizans Ermenistanı'nın doğu bölgeleri (Vaspurakan, Paytakaran, Karabağ) Selçuklu İmparatorluğu'na eklenirken, orta ve batı toprakları çeşitli ­vasal devlet oluşumlarının (Erzurum'daki Saltukoğulları'nın, Yerzinjan'daki Mangudzhakid'lerin mülkleri, vb.) . Kürt Şeddadi hanedanının kollarından biri Ani'de kuruldu. Arran ve Azerbaycan Selçuklu devletine dahil edildi ^[8]. Shireanshokhs ve Gürcistan yöneticileri, Malik-iokh'u her yıl haraç ödeme yükümlülüğü ile hükümdar olarak tanımaya zorlandı. O zamana kadar "her iki Irak" ın (yani gerçek Irak ve İran'ın) Emiri unvanını almış olan Sau Tegin, ikinci kez bir sefer için Darband'a gönderildi. El-Derbendi'nin tanık olduğu , ardından gelen dramatik olaylar ­onun yaratıcı kaderini etkiledi (aşağıya bakınız). Her ne olursa olsun, ilk üç Selçuklu -Togryl, Alparslan ve Madik-imdkh- döneminde, Abbasi Halifeliğinin az çok istikrarlı çerçevesi içinde, ülkeler, bölgeler, şehirlerden oluşan bir topluluk olan geçici bir Selçuklu İmparatorluğu yaratıldı. resmi olarak tek bir güç altında birleşmiş, ancak sürekli düşmanlık içinde birbirleriyle bir arada var olmaya devam eden devletler ve belirli mülkler.

Selçukluların seferlerine ve onlardan önceki kontrolsüz Oğuz müfrezelerine ­şiddet, pogromlar ve soygunlar eşlik etmiş, bu olaylarda çok sayıda esnaf, sanatkar ve bilim adamı da dahil olmak üzere çok sayıda insan hayatını kaybetmiştir. Özellikle Hemedan'ın Oğuzlar tarafından alınması sırasında Ebu Mansur Muhammed b. İsa es-Sabbah, Ebu Bekir ed-Derbendi'nin birkaç hocasının hocası. Halifeliğin geniş topraklarındaki kırılgan sosyo-politik denge baltalandı. Türk fetihlerinin ekonomik sonuçları da yıkıcı oldu. Çalışan büyükbaş hayvan olmaması nedeniyle tarlalar ekilemez, üretim ve ticaret ilişkileri bozulur. İmparatorluğun çeşitli yerlerinde kıtlık ve salgın hastalıklar hüküm sürdü.

Mevcut durum, Selçukluları ­hazineye gelen vergi gelirlerinin miktarını önemli ölçüde azaltmaya zorlamıştır. Yeni bir sivil yönetim sistemi oluşturuldu. Özel bir mülkün önemini ve özgül ağırlığını önemli ölçüde artırdı

toprak sahiplerinin vyia'sı - askeri tımar sahipleri (ykta'). Tarım ilişkileri ­, aslında Alparslan ve özellikle Mali k-shag döneminde iç politikanın yaratıcısı olan seçkin vezir Nizam el-Mülk tarafından başlatılan ülke çapında bir reform çerçevesinde modernize edildi . Bu önlemlerin bir sonucu olarak, tarım yavaş yavaş canlanmaya başladı, pazar durumu istikrara kavuştu ve atölye üretimi gelişme için yeni teşvikler aldı.

Yeni fethedilen bölgelerde İslamlaşma süreci yoğunlaştı. Sünni misyonerlik çalışmaları, dönemin karakteristik bir işareti haline geldi. Yollar restore edildi ­, camiler ve darülacezeler yapıldı. Mekke'ye giden en önemli yollar boyunca hacıların akışını keskin bir şekilde artıran kervansaraylar ve ziyaret bahçeleri inşa edildi. Kaynaklara göre, Malik-shag döneminde, geniş imparatorluğun tüm yolları hem kervanlar hem de bilgi aramak veya ibadet yerlerini ziyaret etmek için seyahat eden yalnız gezginler için güvenliydi.

Alparslan, ­yönetimiyle birlikte İsfahan'a yerleşerek Bağdat'ı ziyaret etme zahmetine hiç girmediyse de, Melikşah 484/1091-92'de padişahın ikametgahını halifelerin başkentine nakletti . Laik ve manevi gücü torunlarının elinde birleştirmek amacıyla kızını Halife el-Muktadi ile evlendirdi. Hilafetteki ruhani yaşamın zirvesine Malik-shdai döneminde ulaştı. Halifeliğin en önemli sosyo-politik merkezlerinin hepsinde , vezir Nizamiyye'nin adını taşıyan üniversite tipi Şafii eğitim kurumları açılmaya başlandı. ­Bunda büyük ölçüde ilim ve sanatı himaye eden Nizâmü'l-Mülk'ün korumacı politikası etkili olmuştur. Ebu Bekir ed-Derbendi'nin* çalışmalarındaki ana kilometre taşları, ünlü Gazali'nin çalıştığı Bağdat'taki Nizamiye ile ve hatta Taberistan'daki Nizamiye ile bağlantılıdır.

§ 2. Sünniler ve Şiiler arasındaki ilişkiler

Selçuklular, Fatımi tehdidinin çok gerçek olduğu bir zamanda, Sünniler ve Şiiler arasında sürekli çatışmaların olduğu bir dönemde iktidarı ele geçirdiler. Gelişleriyle birlikte, Abbasi halifeliğindeki din içi çelişkiler sadece ­zayıflamakla kalmadı, hatta istikrarsızlık ve bitmeyen fetihlerin yüküyle körüklenerek gözle görülür şekilde yoğunlaştı. Sünniler ve Şiiler arasındaki çatışma, Bağdat'ın Selçuklular tarafından alınmasından sonra özel bir yoğunluğa ulaştı. Sonuncusunun ölümüyle

Bu eğitim çalışmaları hakkında ayrıntılar için bakınız: Bowii, 1928, 609-614; Lein. 1928. 265-270; Esad. 1939; McLeisi. 1961. 1-64.

Buyid Sultan Hüsrev-Firuz, Şii hükümetinin en önemli desteğini kaybetti. Halifeler, aksine, artık ­Sünni padişahın askeri gücüne güveniyorlardı . Türk müfrezelerinin aşırılıkları ve ­şehri saran benzeri görülmemiş kıtlık, başkentteki dini ve siyasi durumu daha da kızıştırdı. Sünnilerin kendiliğinden protestoları başladı ve sonunda büyük Şii pogromlarına yol açtı. 449/1057-58'de Bağdat'ta Darü'l-ilm Sabura b. İlk Şii Medresesi ve aynı zamanda Ebu Cafer el-Tusi'nin evi olan Ardashir.

Togryl'in yokluğundan yararlanarak, Zilkade 450'de /Aralık 1058'in sonu - Ocak 1059'da, eski bir Buyid askeri komutanı olan Şii yanlısı el-Basasiri müfrezesi, Deylem'in başında Bağdat'a döndü. müfreze, o zamana kadar zaten Fatımi halifesi el-Mustansir'e sahip olan eski bir Buyid askeri lideri. Togryl, İran Azerbaycan'ında kardeşi İbrahim Yinal'a boyun eğdirmekle meşguldü, bu nedenle Deylemliler şehri nispeten kolay bir şekilde ele geçirmeyi başardılar. Karkh'ın Şii mahallesi Basasiri'yi coşkuyla karşıladı. Şehir bir iç savaşın ortasındaydı. El Basasiri, destekçilerini memnun etmek için ­Bab al-Basra'nın Sünni mahallesinde günlerce pogromlara izin verdi. Hanefi kadı el-kudat ed-Damaghani'nin evi de dahil olmak üzere birçok Sünni'nin evi yağmalandı (Dawst, 1981, 195-196). Kış mevsimine rağmen Sünni aileler acımasızca evlerinden sürüldü; Hıristiyanların ve Yahudilerin evlerine sığınmaya çalıştılar. Halife el-Kaim, kendisinin ve tüm Abbasilerin, Fatımiler lehine Halifelikteki gücünden vazgeçtiklerini belirten bir belgeyi imzalamaya zorlandı. Halifenin gücünün egemen amblemleri - bir kaftan ve bir sarık - Kahire'ye ganimet olarak gönderildi . Al-Qa'im, yaşlı annesini yetersiz bir tayınla ve el-Basassiri tarafından kendisine nezaketle tahsis edilen iki hizmetçinin bakımıyla bırakarak şehri terk etti . ­Baş kadı da dahil olmak üzere devletin hemen hemen tüm üst düzey yetkilileri Fatımiler tarafından yemin ettirildi. Hatta el-Mustansir adıyla madeni paralar darp edildi.

Togryl sadece bir yıl sonra geri döndü. Şehri El Basassiri'den fethetti, onu öldürdü ve Sünni İslam'ın savunucusu olarak ününü bir kez daha teyit ederek tüm kıyafetlerini ciddiyetle El Kaim'e iade etti. Şimdi Şiilerden intikam alan Sünniler, “Karkha'nın çarşılarını, evlerini ve sokaklarını parçalayıp yaktılar. 1.200 ev ­yandı ... ve bunların arasında her biri 30.000 dinar değerinde evler vardı.

Daha sonra (469/1076-77 ve 478-482/1085-86-1089-90 ) Sünniler ve Şiiler arasında da büyük kanlı çatışmalar çıktı ­. Başkentteki dini ve siyasi durum, Sünniler arası bölünmeyle daha da karmaşık hale geldi. Bazen, Abbasilerin ideolojik muhalifleri olan Hanbelileri sözde destekledikleri gerçeğinden memnun olmayan Eş'arîler (Şafiîler ve Hanefiler), el-Muktedi'nin yerine Fatımi hımmfyum'u getirmeyi teklif ettikleri noktaya geldi. Sonuç olarak, toplumda son derece karmaşık ve girift inanç içi ilişkiler gelişmiştir. Bu durum da etkiledi

⁴ Daha fazlasına bakın: Mihailova, 1990. 57-60.

Ehl-i Sünnet ve rıza" nın temsilcisi olarak , Eş'arîlere düşman olan Hanbelî Sünnilerden çok Şii mutasavvıflara sempati duymuştur . Mu'tezile'den sonraki ezoterik geleneğin temsilcilerinden ad-Darbandi, muhaliflerini İsmaililer olarak görüyordu - ­Şiilerden hiçbir şekilde ayrılan Cafer es-Sadık'ın en büyük oğlu İsmail'in destekçileri ^[9]148/765'ten önce .

, Bağdat'taki dini ve siyasi durumun daha da gelişmesi üzerinde doğrudan bir etkiye sahipti. ­El-Mustansir'in ölümünden sonra Kahire'deki güç, İsmaililerin ruhani lideri statüsüyle birlikte oğlu el-Musta'li'ye geçti; İsmaililerin çoğuna göre, Mustansir'in en büyük oğlu Nizar'ın hakları böylece ihlal edilmiş oluyordu. İsmaililerin saflarında ortaya çıkan hoşnutsuzluk, sonunda hareket içinde bir iç bölünmeye yol açtı; İran ve Irak'ta, hoşnutsuzlara el-Hasan b. el-Sabbah, ünlü Fatımi vaizi (de'i). 483/1090-91'de Nizari olarak tanınan taraftarları, ­bağımsız bir devletin merkezi haline gelen Kazvin'in kuzeybatısındaki Taberi'nin ulaşılmaz dağlarında iyi tahkim edilmiş bir kale olan Alamut'u ele geçirmeyi başardılar. İsmaili (Nizari) devleti ve Abbasi karşıtı ve Sünni karşıtı dini ve siyasi propagandanın temeli.

Hasan b. El-Sabbah, yalnızca aktif ­dini ve siyasi propagandayı değil, aynı zamanda sakıncalı kişilerin öldürülmesine varan siyasi terör taktiklerini de içeriyordu. Nizari'nin en gürültülü kurbanlarından biri , Fatımi nüfuzunun önderlerini devlet iktidarının temellerine yönelik ana tehdit olarak görerek şiddetli zulme maruz bırakan Selçuklu veziri Nizam el-Mülk idi. Şiileri önemli mevki ve mevkilerden sistemli bir şekilde uzaklaştırdı, her yerde muhaliflerinin mevzilerini güçlendirdi ve alenen İsmailileri devlet ve inanç düşmanları ilan etti. 485/1092'de Büyük Vezir'e suikast girişiminde bulunuldu . Ramazan 10 /] 4 Ekim'de bıçak yaraları nedeniyle öldü.

Yalnızca Melikşah'ın ölümü ve Selçuklu Hanedanı'nın Yüce ­Sultanı unvanı için verilen mücadele , Nizari'ye karşı geniş çaplı askeri seferin tamamlanmasına izin vermedi. Kıdeme göre, Bork-yaruk yüce padişah ilan edildi , ancak bu kararı haksız bulan Muhammed, kardeşine itaat etmeyi reddetti ­ve ona karşı bir isyan çıkardı. İsyanı bastırmak için önemli kuvvetler gönderildi, ancak Muhammed'e sadık müfrezelerin güçlü direnişiyle karşılaştılar. Kardeşler, Börk-yaruk'un ölümüne kadar (497/1104 ) dönüşümlü olarak dört kez galip geldiler. Kaynaklar, uzun iç çekişmeler sırasında devlet işlerinin bakıma muhtaç hale geldiğini bildirdi. Khur, Zauzan ve Tun şehirleri İsmaililerin egemenliği altındaydı. 494 /1101'de müfreze

liderliğindeki el-Hasan b. El-Sabbah, Irak ve El-Cibal'de yeni kaleleri ele geçirdi.

Bork-Yaruq'un ölüm yılına, daha sonra Suikastçılar olarak anılacak olan aşırı İsmaililer tarafından gerçekleştirilen bir dizi siyasi suikast damgasını vurdu ^. L İç siyasi kaostan yararlanarak "öldürmek istediklerini öldürmekten çekinmediler" (er-Ravandi. Rahat, 97). Yollarda soygun ve soygun olağan hale geldi. Mavarannahr, Horas ve Hindistan'dan gelen kervanlar onlardan özellikle çok zarar gördü . ­İsmaililere karşı çıkan önde gelen bilim adamları, yargıçlar ve tanınmış kişiler de Suikastçıların kurbanı oldu. Şafii şeyhi Ebu Cafer b. el-Mushat. 500/1106-07'de, daha önce Börk-Yaruk12'de ^vezirlik yapmış olan Nizâmülmülk'ün oğlu Ebu'l-Muzaffar'ı Haşhaşîler öldürdüler ­.

Aynı yıl Sultan Muhammed, Haşhaşilere karşı bir sefer düzenledi ve bunun sonucunda ­onlar İsfahan'dan sürüldü. Ancak daha 502/1108-09'da yeni bir siyasi suikast dalgası patlak verdi ­: Hemedan'da İsfahan'ın yüce prensi Ubeydullah b. Selçuklu idaresi ile yakın bağlarını sürdüren Ali el-Khutaibi ve bizzat İsfahan'da, çağdaşlarının çok övgüyle söz ettiği , padişahın sarayına yakın Hanefi müftüsü Ebu'l-'Ala' el-Buhari ­(İbn al-Ala' el-Buhari). -'Imad.Shazarat , IV, 4). Amul (modern Amol) katedral camisinde Cuma namazı gününde, ­Taberistan'ın en yüksek yargıcı ve Muhammed ed-Darbandi'nin liderliğinde eğitim aldığı Madras an-Nizamiyya Abu-l-Mahasin ar-Ru'yani'nin başı uzun süre öldürüldü. Belki de ed-Derbandi'yi aceleyle memleketine dönmeye zorlayan bu durumdu.

yüce sultanı ilan edildi ­. Muhammed'in oğlu Mes'ud, bu bölünme içi karara isyan etti ve İsmaililerin desteğini aldı. Sencer'in veziri Ebu Nasr , Nizarilere karşı kutsal bir savaş (AjtskhdO) ilan etti ve bu savaş sırasında yandaşlarının çoğu öldürüldü. 512/11118'de Halife el -Mustashir'in bizzat Halife'yi öldürmesiyle ülkedeki dini ve siyasi ­durum sınırına ulaştı . Bu olaylardan kısa bir süre sonra Mes'ud Bağdat'a girdi ve ilk Irak padişahı oldu. Yüce Sultan Mu'iz ad-din Sencer aceleyle Bağdat'tan ayrıldı ve hüküm sürmeye başladığı Horasan'a gitti. Mes'ud'un Bağdat seferi ve Sencer'in kaçışı Büyük Selçuklu devrini sona erdirdi ­.

"Bu isim Arapça al-hashshashun'dan ("esrar kullanan") geliyor. Misilleme eylemlerinin faillerinin daha önce çeşitli uyuşturuculara maruz kaldığına dair söylentiler vardı. ­Birçok Avrupa dilinde a.mahol kelimesi bir katilin adı haline geldi. .

¹² Bu dönemin Jena'ilit terörü, M. S. Hodgson 26 (1955) tarafından özel bir çalışmanın konusudur.

§ 3. Sünni içi çelişkiler

3.1.              Sünni İslam ve "gerçek" inanç sorunu

Ortodoksluk sorunu veya "ortodoksi"^{[10] [11] [12]}, İslam'da, bildiğiniz gibi, "hak" inancın yorumlanması sorunuyla doğrudan ilgilidir; Sorunun böyle bir formülasyonu, İslam dininin ayrılmaz bir parçası olarak tasavvuf açısından da tamamen doğrudur: Yahudi cemaati 71 cemaate, Hıristiyan cemaati ­72 cemaate ve Müslüman cemaati 73 cemaate ayrılacaktır (firka). ), bunlardan sadece biri kurtulacak - " Sünnet ve rıza ehli." Doğal olarak, tüm Müslüman ­yazarlar, dini, hukuki ve teolojik görüşleri ne olursa olsun, bu topluluğa ait olduklarını kanıtlamaya çalıştılar.

, " sünnet ve rıza ehli" kategorisinin daha ayrıntılı bir tanımını içermez ­. Ebu Bekir el-Darbandi, Peygamber'in tam olarak Sufileri aklında tuttuğunu iddia ediyor, çünkü yalnızca onlar ­Sünnete en tutarlı şekilde bağlı kalıyorlar ve onun gerçek anlamını sayısız münzevi yeminleri, münzevi eylemleri ve kölece ibadetleriyle ortaya koyuyorlar . ­Bu konum, yalnızca "klasik" İslam'da asla var olmayan tek bir metodoloji çerçevesinde çürütülebilir veya doğrulanabilir. Elbette tüm Müslüman ilahiyatçılar, herhangi bir ifadenin nesnelliğini doğrulamak için en önemli kaynağın Kuran olduğu gerçeğinden hareket ettiler, ancak her manevi hareket, bu kaynağın kendi yorumuyla yönlendirildi. Çeşitli ilahiyat ve hukuk ekolleri tarafından kullanılan çok sayıda iyi gerekçeli araştırma yöntemi ve tekniği, Müslüman inancının ana kaynaklarının o kadar çeşitli yorumlarına yol açmıştır ki, bunların incelenmesi, özel bir dini edebiyat türünün - doksografi - oluşumuna yol açmıştır. ^m .

Ortodoksluk sorunu, ilke olarak, metinlerin, fikirlerin, öğretilerin veya "azizlerin" tek bir kilise kanonlaştırılması kurumunu bilmeyen İslam çerçevesinde çözülemez. Bu kuralın tek istisnası, "erdemli" halife Osman tarafından kodlanan Kuran metniydi . Ancak her ilahiyatçı kendi ideolojik görüş ve tutumlarının prizmasından herkes için tek bir metin okur: Herkes kendi görüşlerinin teyidini Kuran'da arar. Sayısı binleri bulan hadislere gelince , birçoğunun sıhhati konusundaki ihtilaflar günümüzde de devam etmektedir. Bu nedenle, Müslüman dininde, kutsal metinlerin kendileri değil, yorumları çok önemlidir.

Ebu Bekir ed-Derbendi hoşgörü ve uzlaşma ilkelerinden hareket eder ­. Dindar seleflere saygılarını sunarak, gelenekçilerin ruhani mirasının rolünü ve önemini kuvvetle vurgular. Şafiilerin ağzından sık sık Hanbelilere övgüler yağdırılır: "Eş-Şafii dedi ki: 'Ahmed b. Hanbel""; "İbrahim b. Muni' dedi ki, Ahmed b. Hanbel, Sünnetin Şahinşahı ve Müslüman toplumun İmamıdır , vb. (Rayhan, 126}. Bununla birlikte, el-Derbendi, çürütülmesi zor olan mantıklı bir sonuca daha varır: Gelenekçiler ve akılcılar tarafından geliştirilenlerin en değerlisini destekledikleri için en nesnel olanlar Sufilerdir. Sonuçlarını Kur'an'ın "açık" kelimelerini ve ifadelerini (sh- ­'chberat) inceleme temelinde inşa eden gelenekçilerin , Başka herhangi bir okumaya izin vermeden, ed-Derbendi bunun doğru olduğuna inanıyor, ancak eksik. Aynı şekilde, kinayeleri (el-işarat) kullanan "hür yargı taraftarları"nın bilgisi de eksiktir . ­En eksiksiz olanı, ­her ikisini de içeren, ancak kişinin ilahi kelimelerin (el-lata'if) gizli, gizli anlamlarını kavramasına izin veren özel bir biliş yöntemiyle tamamlanan bilgidir . Derbendi'ye göre, nesnelliğin bir işareti bilginin eksiksizliği ve derinliği, öte yandan - tarafsızlık ve doğruluk ve samimiyete dayanan tarafsızlıktır. Gelenekçiler, Kur'an'ın ve hadislerin açıkça belirtilen metinlerinin ötesine geçen çıkarımları kurgu ve "kabul edilmeyen bid'at ­" (bid'a) olarak değerlendirdiler.

El-iberat-ül-işarat-el-latâif terimleri , artan bir sıra ile birbiri ardına gelen, gerçekliklerin algılanmasının üç düzeyine tekabül etmektedir . ­Bunların en aşağısı, duyularla algılanan fiziksel dünyadır, en yükseği, sezgi ve akılla erişilebilen manevi dünyadır (materyalistlerin aksine, Sufiler fikirleri maddi, fikirler dünyasını gerçek, bir varlık biçimlerinin) ve en yüksek olanı en içteki dünyadır, dünya gerçekleri sıradan insanlar için anlaşılmazdır. Tasavvufi yolun üçlüsünden bahsediyoruz: Eş-şeri'a-at-tarika-el-hakika. Mutasavvıflar ­, ancak içlerinden "seçilmişlere" açılan gizli âlemin kapılarını çalarlar. Peygamberler ve Müslüman "evliyalar" ¹⁵ , en içteki gerçeklere (el-haqa'ik, tekil al-haqiqa) erişilebilir olduklarından, her türlü gerçeği bilirler.

'' İslam'daki kutsallık kurumu, Hristiyanlıktaki ile aynı olmaktan çok uzaktır; azizlerin resmi olarak kanonlaştırılması için bir kilise prosedürü vardır. İslam'da olduğu kadar Mesih'te de aziz kültü

3.2.              Gelenekçiler ve rasyonalistler arasındaki çekişme

Selçuklu döneminde, İslam'ın evrimi üzerinde Sünni-Şii çatışmasından çok daha büyük bir etki, Sünni ­kampın kendi içinde gelenekçiler ve akılcılar arasında bir çatışmaya sahipti. Aralarındaki ilişkilerin tırmanmasının zirvesi, Müslüman tarih yazımında İbnü'l-Kuşeyri'nin fitnesi olarak bilinen Melikşah döneminde Bağdat'ta yaşanan en büyük dinsel huzursuzluktu . Bağdat, Mekke ve diğer şehirlerde yaşayan Ebû Bekir ed-Derbendi'nin fitnenin pek çok tanınmış failini yakından tanıması, olayları birinci elden bilmesi, tartışmalara katılması nedeniyle bu döneme ilişkin bilgileri çoğu kişi için büyük önem taşımaktadır. tam ­rekonstrüksiyon olayları.

Sünniler arası çekişmenin kalbinde, ­başta Eş'ariler olmak üzere rasyonalistler ile başta Hanbeliler olmak üzere gelenekçiler arasındaki gerçek dini çelişkiler vardı. İlki vezir Nizamülmülk'ün siyasi desteğine bel bağlamışsa , ikincisinin başında halifenin kuzeni ve uzun süredir İslam'ın muhalifi olan Ebu Cafer el-Haşimi (ö. 470/1077 ) vardı. Nizamülmülk. Aralarındaki kanlı çatışmalar 469/1077'de başlamış ve X'in 90'lı yıllarına kadar aralıklı olarak devam etmiştir! V. Sonuç olarak, ülkenin yüce gücünün iki kolu arasında çelişkiler tırmandı: manevi (halife ­) ve laik (sultan).

459/1067 gibi erken bir tarihte , Bağdat el-Nizamiyye'nin ciddi bir şekilde açıldığı, Şafii hukuku öğretisinin ve vaaz kurumunun (wa'z) ana kuruluş olarak tanıtıldığı zaman ortaya çıktı. görev Nizâmü'l-Mülk'ün ruhani politikasında ­yeni bir vektörün başlangıcına işaret eden bu gerçek ­, Eş'arîliğin yükselişine karşı çıkanların gözünden kaçmadı. Halifeye yürüyüşler düzenlediler , spekülatif teolojiyi dışladılar, Mu'tezile İbnü'l-Velid'in Hanbeli öğrencisi olan genç ilahiyatçı İbn 'Akil'i Mu'tezile'yi destekleyen açıklamalarını ve mahkum edilen mutasavvıfların fikirlerini geri çekmeye zorladılar. - Hallac. Şarap ticaretinin yasaklanması ve Selçuklu “askeri”ne hizmet eden genelevlerin kapatılması talebi de dahil olmak üzere ­halifeye yönelttikleri bazı talepler , Nizamiye lideri Ebu İshak eş-Şirazi tarafından da desteklendi. Bu performanslarla bağlantılı olaylar, ALaust (1981, 198-199) tarafından ayrıntılı olarak anlatılmıştır .

ance. - çilecilik ve dindarlığı vaaz eden mistik hareketlerin mirası. Müslüman "veli", iyi tanımlanmış bir yerel topluluk için gayrı resmi bir ruhani otoritedir ­ve kült işlevleri, herhangi bir dini meclis veya organın kararıyla değil, belirli koşullarda gelişen geleneklerle belirlenir. Bu fark, çalışmanın metninde tırnak işaretleri veya karşılık gelen Müslüman terimler kullanılarak ifade edilmiştir: veli (çoğul evliya'), lir , vb.        29

Kargaşa biraz sonra, Ebu-l-Kasım el-Kushayri'nin oğlu Sufi-eş'arit Ebu Nasr el-Kushayri'nin Nizamiyya'ya vaaz okumaya davet etmesiyle, halka açık konuşmalarında açıkça Hanbelileri suçlamaya başlamasıyla başladı . antropomorfizm, ­t.e. ilahın ^{16 bir insan suretinde} temsilinde , böylece Hanbeliler ve Eş'ariler tarafından en çok tartışılan "Tanrı Sözü" konusuna değinilmiştir. Bu suçlama, A. Laust'un yazdığı gibi, o kadar ciddiydi ­ki, Sünnilik iki karşıt kampa ayrıldı: İbnü'l-Kuşeyri tarafında, Ebu İshak eş-Şirazi ve Bağdat Sufilerinin yüce Şeyhi Ebu Sa'd el- Sufi, öne çıktı ve Ebu Cafer'in tarifesi Hanbeliler için aracılık etti (7/bn et-'Imad. Shazarat, IV, 198). Hatif'in çevresinde Ebu Cafer'e muhalefet, tasavvuftan etkilenen başka bir tanınmış Hanbeli tarafından oluşturuldu ­- Ebu Muhammed et-Tamimi (ö. 488/1095 ), Kerime ­el-Mervaziyye'nin akıl hocası ve diğer ed-Derbendi hocaları. Bu bölünmeyi takip eden ve halifenin başkentte Eş'ari vaizlerin halka açık gösterilerini tamamen yasaklaması ile sonuçlanan çok sayıda olay, ­hem Müslüman tarihçiliğinde hem de modern Arap literatüründe defalarca anlatılmıştır (İbn el-Cevzi el-Muntazam, VIII, 305- 307; İbn Kesir El-Bidaya, XII, 115, 117-119; İbn Receb, Az-Zeyl, I, 25-29; İbnü'l-Esir, El-Kamil, X, 104-105. Ayrıca bakınız: Makdisi, 1963 , 350-375; Daust, 1981, 199-204; Mikhailova, 1990, 62-63, vb.), dolayısıyla bunun üzerinde durmaya gerek yok.

475/1082'de Halife'nin Eş'arilerin tebliğ faaliyetleri üzerindeki yasağının kısmen kaldırılmasından sonra başlayan ikinci huzursuzluk dönemi tam olarak anlatılmamıştır . Kaynaklara göre, Eş'arî el-Bakri'nin şahsiyetiyle olduğu kadar, işhih Ebu-l-Mu'ayyad el-Gaznevi ile de ilişkilendirilir. İlki 475/1082'de Nizâmü'l-Mülk'ten Medrese -i Nizamiyye'de ders vermek üzere davet aldıktan sonra Bağdat'a geldi (Makdisi, 1963, 350-375; Daust, 1981, 200-204). İbnü'l-Kuşeyri o zamana kadar Nişabur'a sürgün edilmişti ve burada 477/1084'te öldü .

Bağdat Eş'arilerine önderlik eden el-Bekri'nin vaaz faaliyeti, şehirdeki dini ve siyasi durumu hemen etkiledi. Hanbeliler ile Eş'ariler arasındaki çatışmalar yeniden başlamış ve şimdiden kitlesel ayaklanmalara dönüşme tehdidinde bulunuyordu. El-Bekri taraftarları, ünlü Kadı Ebu Ya'ly b. el-Ferra' (ö. 458/1065 ), Ebu Cafer'den önce Bağdat Hanbelîlerine ruhani ilham kaynağı. Evine girdiler ve tüm eşyalarını yağmaladılar. Diğer kitapların yanı sıra, Ebu İlay'ın Kitab as-sifat'ı kütüphaneden çıkarıldı ve ­ana kitabını hemen sert bir şekilde eleştiren Bakri'ye getirildi.

'* Bundan sonra soyut bir tanrıdan değil, Allah'tan bahsediyoruz. Bu çalışma metninde Müslüman ismi Allah sadece 30 Kur'an alıntısı ve kalıp ibaresinin çevirilerinde geçmektedir.

fikirler. Buna ek olarak, Ebu Ya'la'ya karşı geleneksel suçlamayı getirdi ve onu kafir ilan etti (el-kafir ¹ .

fshpn'ye katılması gerçeği dışında , ne ortaçağ Müslüman yazarları ne de modern araştırmacılar tarafından hiçbir şey bilinmiyordu . ­Gerçek şu ki, araştırma sürecinde kullanılan kaynaklar, anlatılan kargaşadan çok daha sonra oluşturulmuş ve senkron kaynaklar, o zamanlar iyi bilindiği için ortak adıyla sınırlandırılmıştır. Kargaşanın diğer suçlusu Ebu-l-Mu'ayyad al-Ghaznavi hakkında daha da az şey biliniyordu.

El-Bekri (bu şeyhin evinde yaşadı ve onun en yakın öğrencilerinden biriydi) ve Gaznevi (onunla birçok kez görüştü) yakından tanıyan Ebu Bekir el-Derbendi, bilgileri, önemi anlatıyor. abartmak zor. Özellikle onun verileri, el-Bekri'yi Şeyh Ebu 'Abd Allah el-Hüseyin b. Ali al-Bakri et-Taberi (ö. 498/1105 ) tanınmış bir Eş'ari ilahiyatçısı ve Şafii hukukçusuydu ­. Müslüman biyografik eserlerin yazarları, onu Bağdat'ta Gazali'den önce ( ­J. Makdisi'nin eserlerinde aynı sıfatla anılır) bir medrese en-ni izami ya öğretmeni olarak tanıyorlardı, gerçi aslında, materyal tarafından kanıtlandığı gibi. Reyhan al-khaka'ak , öğretim faaliyetlerinde bulunmadı, ancak Nizam al-Mülk tarafından vaazlarını okuması için geçici olarak davet edildi ­.

418/1027'de Taberistan'da doğdu.Ebu -t-Tayyib at-Taberi ve Ebu İshak eş-Şirazi gibi hukukçuların rehberliğinde Şafi'itskos hukuku okudu. Taberistan'daki Madras en-Nizamiyya'nın lideri Ebu-l-Mahasin er-Ru'yani ile dosttu . Nizam el-Mülk ve Ebu-l-Kasım el-Kuşeyri ile bir araya geldi. 476/1083'te halifenin emriyle Bağdat'tan sürüldükten sonra . ed-Derbendi ile tanıştığı Mekke'ye yerleşti.

El-Bakri'nin Ebu-l-Mu'ayyad el-Ghaznevi tarafından aktif olarak desteklendiği el-Mansur camisinde Eş'ariler ile Hanbeliler arasında ciddi bir çatışma çıktı. Bu çatışma her ikisinin de siyasi kariyerine mal oldu: en yakın destekçileriyle birlikte ­başkentten kovuldular. Al-Bakri, aslında doğduğu Taberistan'a döndü. Amul'da arkadaşı ve meslektaşı ar-Ru'yani ile bir araya geldi; ar-Ru'yani'nin Bağdat'taki dini huzursuzluğa katılımı sorunu yanıtsız kalıyor. El-Ghaznevi de Bağdat'tan ayrılır ve kısa süre sonra Horasan'da görünür.

¹⁷ Devrim öncesi tarih literatüründe, el-kafir (pl. aya-kuffar) kelimesi Rusçaya kural olarak “kafir” kelimesiyle çevrilmiştir. Müslüman doktrinine göre, "inanmayanlar" paganlar, Zerdüştler olarak adlandırılabilir, ancak ­Müslümanlarla birlikte "Kitap Ehli" kategorisini oluşturan sıfırlar ve Hıristiyanlar olarak adlandırılamaz (ah.ch al-Kitov ¹ ). Ve İslam'da Mike'ın teolojik alanında , ­bu kelime genellikle II . (I), yanı sıra "sivіtssnuіo zem" Derbenl ve Azerbaycan.

Ebu Bekir el-Darbandi'nin El-Bakri ile ilişkisi o kadar yakındı (şüphesiz, Ebu-l-Mahasin ar-Ru'yani'nin katılımı olmadan değil), adını anmadan ona en sık Şeyh Ebu Abdullah ­adını verdi . ve nisbler. El-Bekri, yaşamının sonunda, Tanrı'nın gücünü kanıtlamak için mistik bir vizyon gösterdiği belirli bir "inisiye" halesi aldı.

, "Hacmlara gittim ," diye anımsıyor, "ve Tebük bozkırını geçtiğimde, yalnız, kolsuz, bacaksız ve kör bir kadınla karşılaştım. Şaşırdım ve ona sordum:

“Ey gerçek mümin, bu bozkırda nereden geldin?”

"Rab'den," diye yanıtladı.

■— Nereye gidiyorsun? Diye sordum.

- Rabbine göre, O büyük ve şanlıdır! diye cevap verdi.

— Tanrı korusun! Burada, Tebük bozkırında imdat çağıracak kimse yok, sen de öyle bir durumdasın” dedim.

"Tanrı aşkına, gözlerini kapat," diye yalvardı.

kapattım _ Ve onları açtığında, onun Kabe'nin perdesine tutunmuş, havada asılı kaldığını gördü. Ve dedi

- Ey Allah'ın kulu! Zayıf bir varlığa şaşırırsın da, ona güç veren Yüce Yaradan'dır!

Bu sözlerle gökle yer arasında uçtu” (Raikhan, 2176).

495/1101'de Ebu'l -Mu'ayyad el-Gaznevi Bağdat'a döndü. Ad-Darbandi onunla kısa bir süre önce Hemedan'da bir araya geldi. Hikayelerden birinde, ­bu şeyh ile kişisel tanışıklığından gururla bahsediyor. Bir gece Abu-l-Mu'ayyad, birinin caminin duvarına tırmandığını ve yüksek sesle Tanrı'ya mistik yolculuk hakkında şarkı söylemeye başladığını duydu. Şeyh, adamı caminin damına kadar takip etti ama o tökezledi ve düştü. Arkadaşları heyecanlanıp düştüğü yere gittiler ama havada asılı kaldığını gördüler. “Herkes bunun Şeyh'in mucizelerinden biri olduğuna karar verdi . Aslında, giysisinin kenarını ­tuğla duvarın çıkıntılarından birine kaptırdı.

Yazar Reyhan al-haqa'iq şöyle devam ediyor: "Bu hikayeyi Bağdat'taki birçok öğrencimizden duydum... Bana 'İmam İsa ey ed-Derbendi'yi gördün mü?' diye sorulduğunda, şöyle cevap verdim:

— Evet, onunla Hemedan'da karşılaştım ve ondan yardım istedim.

Bana dönerek “Allah razı olsun, her bakımdan lâyık birini bulmuşsun” dediler” (Raykhan, 205a).

Ebu Bekir ed-Derbendi'nin Gaznevi hakkındaki hikayesi, bir yandan onun akıl hocasına olan hayranlığını ve bilgeliğini aktarırken, diğer yandan Sünni toplum içindeki çekişmelere karşı olumsuz bir tavrı aktarıyor. Gaznevi'nin tasavvufa bağlılığına da tanıklık ediyor: “Şeyhimiz Ebu -l-Mu'ayyad 'Isa b. 'Abd Allah al-Ghaznaei' diyor el-Darbandi (Raihan, 1946), ' bir keresinde şeyh Ebu Ali el-Farmavi'nin zaviyesinin bulunduğu yerden geçerken yolda ağladı. Şeyh Ebu Ali onu uzaktan görünce 32 yanına geldi ve şöyle dedi:

- Ah /ac/sa! İyileşmenin, bu topluluğa* girmenin ve siyaset (es-siyase) ve güç (er-riyase) susuzluğundan kurtulmanın zamanı gelmedi mi ?­

Şeyh İsa onun sözlerinden duygulandı ve şöyle cevap verdi:

— Evet, aman tanrım!

Sonra atından indi ve zâviyesine giden şihi takip etti . Orada yıkandı ve kırk günlük inziva ve şiddetli ­oruç ayinini gerçekleştirmeye başladı ^[13]. Kırk günün sonunda, Ebû Ali niyeti hakkında kimseye tek kelime etmeden mutasavvıfları ve fakihleri topladı, bir minber yapılmasını emretti ve bundan sonra şöyle dedi:

- 'Isa, kürsüye çık ve benim adıma konuş.

Şeyh İsa itiraz etmenin faydasız olduğunu anlayınca minbere çıktı ve konuşmaya başladı . Sonra Ebu Ali haykırdı:

“Bu shaia'nın söylediği her şey sadece kendisinden geliyor.

Ve sonra ekledi:

— Ey insanlar! Ebu Ali'nin sözleri her zaman insanların kalplerinin derinliklerine inmiştir ve şimdi ­İsa'nın sözleri bizzat Ebu Ali'nin kalbine saplanmıştır.

Hem el-Bekri hem de Gaznevi 498/1105'te öldü.Sadece birkaç yıl sonra, bu bilim adamlarıyla birlikte ed-Derbendi'yi getiren yüce kasşiy, ­Haşhaşilerin eline geçti - Abu-l-Mahasin ar - Ru' yani.

3.3.              Rasyonalistler kampında çatışma

Sünniliğin rasyonalist kampı da derin iç çelişkilerle parçalanmıştı. Çoğunlukla, diğerlerinin konumlarının önemli ölçüde zayıflaması pahasına bazı toplulukları desteklemeyi amaçlayan yetkililerin siyasi eylemlerinden kaynaklandılar . ­Buna göre, bazı toplulukların ekonomik çıkarları ihlal edilirken, diğerleri ebedi dostluk teklifleriyle birlikte ciddi mali ve örgütsel yardımlar aldı. Nizamülmülk, Hanefi ve Mu'tezile'nin ana hamisi Kunduri ile karşı karşıya gelmesinde Şafii ve Eş'arilerin güçlenmesine ve bu temelde etkili bir "dini sınıf" yaratılmasına güvendi. Selçuklu iktidarı için güvenilir bir destek haline gelecek olan . Bu büyük politikanın kurallarını Alparslan'ın emriyle Kunduri'nin yerine geçen Nizamülmülk bizzat kendisi geliştirdi. Konumu güçlendikçe, rakipleriyle gittikçe daha sert bir şekilde uğraştı ve sonunda el-Kunduri'nin tutuklanıp infaz edilmesini ve muazzam servetine padişah lehine el konulmasını sağladı. Yeni vezir'in katılımı olmadan ­, yörelerdeki Şafii toplulukları güçlendi. Böylece Merv Hanefilerinin reisi Ebu Bekir es-Sam'ani'nin babası Ebu-l-Muzaffar es-Sam'ani, ed-Darbandi'nin akıl hocası Şafii liaz.gab'a taşındı. Hanefiler arasında ortaya çıkan olaylar nedeniyle

hatta bu hoşnutsuzluğun bir sonucu olarak şehri terk etmek ve Nişabur'a sığınmak zorunda kalmıştır. Akabinde Merv ^20'de Medrese -i Nizamiyye'nin reisliğine atandı .

Bazı dini grupları diğerlerine karşı koyma politikası ­, yetkililerin günah çıkarma süreçlerini yönetmesine izin vererek kısmen meyve verdi, ancak aynı zamanda ülkedeki halkla ilişkileri en üst düzeye çıkararak istikrarsızlık yarattı. 548/1'de! 53 yılında Horasan'da hüküm süren Sultan Sencer, Horasan Oğuzları'na yenilip onlara esir düşmüş, Nişabur'da soygunla birlikte toplu soygunlar başlamıştır. ­Hanefi ve Şafii mezheplerinin yerel liderleri öldürüldü. Rahat el-Sudur er-Ravandi , "Oğuzlar gittikten sonra" , "şehir halkı, ­hizipler arasındaki farklılıkların yarattığı eski nefrete kapıldı. Her gece bir mahalleden bir grup toplanıp, Oğuzlar'dan sonra geriye kalan harabeler toza dönene kadar muhaliflerinin mahallesini ateşe verdiler” ²¹ .

3.4.                          Tasavvuf ortamındaki farklılıklar

Hanbeliler ve Eş'arilerin görüşlerindeki farklılıklar, özellikle ­Ebu Sa'da es-Sufi ve Attaba b. Ebi Sufyana el-Zevzani ²² . Etkili Bağdat rüştleri arasındaki anlaşmazlığın merkezinde , o dönemin en büyük iki hasmı olan halife ve Selçuklu sultanının siyasi çıkarları arasındaki tutarsızlıktan beslenen etki alanlarını genişletme arzusu vardı . ve Ebu Bekir el-Derbendi'nin patronları. Yazar Rayhan al~khaqa'ik'in sempatisinin onlardan yana olması şaşırtıcı değil. Kendi zamanında Ebu Sa'd es-Sufi'nin kendisinden çıktığı ­Ribat al-Zawzani, katı bir gelenekçiliğe bağlıydı ve Ebu-l-Hasan el-Hakkari gibi Bağdat Hanbelizminin önde gelen isimleri tarafından temsil ediliyordu (aşağıda onun hakkında bakınız). . İbnü'l-Müslim ( 542/1147'de öldü ) ve diğerleri.Sonuncularının kampında, A. Laust'un (1981, 198) " Kudrete sahip, Hanbeliliğin çok karakteristik bir temsilcisi" olarak adlandırdığı Ebu Muhammed et-Tamimi de vardı. ­, daha fırsatçı ve daha ilginç

^! ° Abu-l-Muzaffar'ın biyografisi için bkz. Bullitt, 1981, 105; Protoroa, 1999, 82.

^!І O dönemin Bağdat ve Nişabur'daki dini ve siyasi durumu en iyi J. Makdisi (1963, 69-153) ve R. Bullitt (1972; 1981) tarafından anlatılmıştır.

²² İbnü'l-Cevzi'ye göre bu ribat , özellikle Ebu-l-Hasan 'Ali b. Bağdat tasavvuf okulunun önde gelen temsilcilerinden İbrahim el-Khusrn (ö. 370/980 veya 371/981-82 ), yaşlandığında ve katedral camisine gidemediğinde, ancak el-Husri'nin bir öğrencisinin adını almıştır. - i<ayha az -Zauzann. Bağdadi Ribatğları hakkında daha fazla bilgi için bkz. Cevad, 34                                                             1954.

vogo, ancak kitleler üzerinde büyük bir etkiye sahip. İki ribato arasındaki çatışmanın en eksiksiz resmi ­J. Makdisi (1963, 378-383) tarafından verilmiştir .

eserinden bir Hanbelî mutasavvıfı olan Ca'fer es-Serrac el-Kari'nin yukarıda bahsedilen El-Bakri de dahil olmak üzere birçok ­Angari ile olan ilişkisi hakkında eşsiz bilgiler vermektedir. Daha sonra es-Sarraj, el-Mu'allaq camisinin shgach'ı oldu. Kerime el-Marvaziyye, İbnü'l-Kuşeyri'nin kargaşasından kısa bir süre sonra Mekke'ye gitti ve orada el-Bakri ile karşılaştı. Ebu-l-Kasım el-Kuşeyri'nin yanında eğitim gören Ebu Halef es-Sufi, Ebu Sa'da es-Sufi'nin ribatına sığındı ; ancak Ebu-l-Hasan el-Hakkari'nin al-Zawzani'nin ribatındaki derslerine de katıldı . El-Darbandi'nin çalışmasında, atzGaritler ve Hanbeliler arasındaki fırtınalı tartışmalar, özellikle Ebu-l-Faraj 'Abd al-Wahid b. Hanbelî'den Ebû Ya'la b. el-Ferra', Bu ve benzeri gerçekler, fikir ve görüş mücadelesinin, ne kadar şiddetli olursa olsun, barışçıl tartışmaları ve hatta uzun vadeli işbirliğini dışlamadığını göstermektedir. Pek çok Eş'arînin daha sonra Hanbelîler tarafından yazılan biyografik eserlerde gelenekçi olarak yer alması ve akılcıların yazılarında gelenekçi şeyhlerin isimlerinin en şerefli yerleri işgal etmesi tesadüf değildir. Ayrıca Eş'arîler kendilerini "Geleneğin destekçileri" (aşabü'l-hadis) olarak görüyorlardı.

Konunun derinlemesine incelenmesi, ­"gelenekçilik" ve "akılcılık" terimleri arasında daha net bir anlamsal ayrım gerektirir. Bu, bu kategoriler içinde açık bir şekilde tanımlanmaları neredeyse imkansız olan Sufiler söz konusu olduğunda daha da doğrudur . Mevcut sınıflandırmalar ya mutasavvıfları ­rasyonalistler ve gelenekçiler olarak ayırır ya da her ikisine de karşı koyar ya da tasavvufu tamamen ezoterik geleneğe indirgeyerek rasyonalist geleneğe atfeder (çünkü ezoterik alegorilerin ve sembollerin dilini kullananlar rasyonalistlerdir). bilimler), ki bu aynı şey olmaktan çok uzaktır ^[14].

Allah'ı bilmenin irrasyonel yöntemi gerçekten de Sufilerin rasyonalizmini ve rasyonalitesini sorgulamaktadır. İlahın ve onun yaratışının (el-hulul) tözsel birliği şeklindeki Sufi kavramı, ­alışılagelmiş anlamda gelenekçilikten daha da uzaktır . ­Bu çalışma çerçevesinde, “akılcı” kavramına kesin olarak tanımlanmış bir içerik yerleştirilmiştir: bu, saf aklın bir temsilcisi değildir, kelimenin tam anlamıyla bir filozof değildir, tıpkı bir “gelenekçinin” bir Özellikle anlaşıldığı gibi bir muhadbis değil, Müslüman gelenek uzmanı J. Makdisi: rasyonalist kampın temsilcileri de geleneğin uzmanları kadardı. İslam'da rasyonalizm, salt soyut batınicilikle yetinmek değildir. Bu, rasyonellik bile değil ­, te'vile dayalı bir "yenilik"tir - özgür muhakeme, geniş ­yorumlama, tefsirde alegorilerin kullanımı (hermenötik), açıktan gizliye Tanrı Sözü'nün tüm semantik tonlarının analizi. Gelenekçilik, aksine, geleneğe ve her şeyden önce sünnete - Muhammed'in ve kurumlarının yaşam tarzına - sıkı bir bağlılıktır. Buna göre güvenilir hadisler nakleden dini otoritelerin kayıtsız şartsız tanınmasını ­ve bu hadislerin ruhuna ve lafzına uyulmasını gerektirir. Tefsir alanında sadece "dış" bilgi tanınır ve spekülatif hileler, özgür düşünceye dayalı "kabul edilemez yenilikler" ­(bid'ah) reddedilir. Bunlar, tam da bu İslam akımlarının taraftarlarını ifade eden terimlerin Arapça karşılıklarının anlamlarıdır: bir yandan aşkabü'l-hadis ve ehl-i taklid, öte yandan aşkabu'r-ray'y ("taraftarlar"). kişisel görüş”) ve ahl at-ta 'vip ("Kuran'ın sembolik-allegorik yorumunun destekçileri") ⁵⁴ .

Tasavvuf, genel olarak İslam gibi, yalnızca teorik doktrinler açısından değil, aynı zamanda pratik anlamda da son derece heterojen bir olgudur. Araştırmacılar entelektüel ve pratik tasavvuf, yerleşik ve gezgin ("derviş"), "ılımlı" ve "aşırı", Sünni ve Şii arasında ayrım yapıyor. Şii Sufiler hakkında çok az şey bilinmesine rağmen, tasavvuf münhasıran Sünni bir olgu değildir. Tasavvufun ana teorik hükümleri, ­tutarlı bir İmami öğretisi ortaya çıkmadan önce oluşturuldu, bu nedenle erken dönem Tasavvuf, hem Sünnileri hem de Şiileri birleştirdi. Şiiler gibi, Sufiler de ezoterik geleneğe bağlı gizli bilginin (el-batın) taraftarlarına aitti . Ali b, Ebi Talib ve Cafer es-Sadık'ı manevi selefleri olarak görmeleri tesadüf değildir; ikincisi, Sufiler ­arasında bugüne kadar peygamberlik rüyalar alanında tartışılmaz bir otorite olmaya devam ediyor. Gazali'ye kadar uzanan tasavvuf yazıları, Ali ve oğullarının hayatından örnekler olan Şii gelenekleriyle doludur. Derbendi'nin hocaları arasında, çoğu Babü'l-Ebvab'tan olan Şii şeyhler de vardı. Ancak 11. yüzyıla kadar Sünniler ve Şiiler arasındaki çelişkiler zaten açıkça görülüyordu ve bu Sufileri etkileyemezdi. Halifeliğin merkez şehirlerinde geçen birkaç yılın ardından el-Derbendi, Şiilere karşı tutumunu değiştirir, ancak sanıldığı kadar çok değil. Memleketi Bab al-Abwab'daki güçlü Şii gelenekleri göz önüne alındığında, kendisini avawama doktrinini "açık inançsızlık" olarak adlandırmakla sınırlar , ancak aynı zamanda İmami Şi'nin en büyük teorisyeni Ebu Cafer el-Tusi'yi de içerir. tasavvuf "evliyaları" arasında.

"Aşırı" Sufilerin destekçileri her zaman sayıca az olmuştur; Derbendi döneminde, tasavvufi bilgi kavramını uç noktalara taşıyan Hallac, onlar için en yüksek manevi otorite olarak kaldı. Hallac taraftarlarının görüşlerini normatif İslam'ın temelleriyle uyumlu hale getirmek için zamanları yoktu, tıpkı "ılımlı" tasavvufun temsilcilerinin yaptığı gibi, Eş'ari Kazak'ın spekülatif yöntemlerine izin veren spekülatif yöntemlerden yardım çağrısında bulundular.^{[15] [16]}açık ve net bir yorumu olmayan birçok çelişkiyi örtbas etmek ­... Bu nedenle, Şiiler gibi "aşırı" Sufiler görüşlerini gizlemeyi tercih ederken, "ılımlılar" mümkün olan her şekilde Şeriat'a bağlılıklarını vurguladılar . bir norm.

İslam'da mistik bir görüşler sistemi olarak tasavvuf, ­Müslüman toplumun en geniş katmanlarını, neredeyse tüm dini ve hukuk okullarını kapsıyordu ve aralarında bazı dogma meselelerinde anlaşmazlıklar devam ediyordu. Hanbeliliğin dini ve hukuki görüşlerine bağlı olan Sufiler, pek de gelenekçi olarak adlandırılamaz, ancak yalnızca dini uygulamaları ve İslam'ın manevi ve hukuki alanındaki değer yönelimleri açısından; dogmatik olarak, "ortodoksluklarını" kendi yöntemleriyle kanıtlayarak en önemli Sufi fikirlerini paylaştılar. Aksine, Eş'ariliğin veya Mu'tezili'nin fikirlerine bağlı olan Şafii Sufiler veya Hanefi Sufiler, şüphesiz, Sufiler ve Şafiler hakkında söylenemeyen Şii Sufilerin yanı sıra hür yargı taraftarıydılar. Eş'arî görüşlere katılmayan ishah. Büyük Şafii mezhebi ve birçok Sufinin hocası olan Ebu İshak el-Şirazi'nin hukuk metodolojisi (fıkıh usulü) meselelerinde Eş'arî karşıtı olduğunu beyan etmesi tesadüf değildir; ilahi şeriat temellerine genişletilemez .­

Müslüman toplumdaki dini-hukuki, dogmatik, dini-politik ve diğer görüşler iç içe geçmişti. Müslüman bir ilahiyatçı aynı zamanda (hukuk meselelerinde) bir şafiî, (dogmatik konularda) bir Garî ve (Allah'ın bilgisi meselelerinde) bir mutasavvıf olabilir. Bu ekoller içinde çeşitli akımların varlığını hesaba katarsak ­(örneğin, Tasavvufta olduğu gibi: "aşırı" ve "ılımlı"), o zaman tablo daha da çeşitli olacaktır.

İslam'da rasyonel düşüncenin kapsamı, rasyonel tefsir çerçevesi tarafından ciddi şekilde sınırlandırılmıştır; onun dışında sadece geleneksel ­"vakıfların temelleri" değil, aynı zamanda mistik irfanın kendisi de kaldı. Çeşitli ilahiyat okullarının ve akımlarının temsilcileri, Tanrı'nın sezgisel bilgisinin mümkün olduğunun kabul edilmesiyle tasavvufta birleştiler. İslam'ın "altın çağında" entelektüeller, aldıkları bilginin ideolojik temeli ne olursa olsun, giderek daha fazla meşruiyete ve hatta sıradan bilgiyi (duygusal ve rasyonel) sezgisel bilgiyle tamamlama ihtiyacına yöneldiler. Bu, dini ve yasal okullarının norm ve düzenlemelerine uygun olarak dini törenleri yerine getirmelerini engellemedi.

anlaşmazlıklarla değil, aynı zamanda belirli ahlaki ilkeleri olan derin bir iç mücadeleyle de parçalandı . ­Bu, tasavvufun manevi değerleri için bir mücadeleydi, kınananların yasaklanmasını ve onaylananların teşvikini (hatta bazen emrini) içeriyordu. Amacı, Sufi topluluklarının belirli hastalıklarını ortadan kaldırmaktı (transa girmeyi hızlandırmak için sodomi, alkol ve uyuşturucu kullanımı, kendine ilahi nitelikler atfetme, “duruşmalarda” aşırı müzik ve dans tutkusu vb. ) , kibir, kariyercilik, paragözlük, ikiyüzlülük gibi ahlaksızlıkların yanı sıra. Ayrıca, kimin gerçek bir Sufi olduğu ve kimin sadece öyleymiş gibi davrandığı, gerekli manevi ve ahlaki gereklilikleri karşılamadığı konusundaki şiddetli tartışmalar, Sufi ortamında azalmadı35 ^. 11. yüzyılın Darband konsantresi . Ebu-l-Kasım el-Varrak, zamanının ahlakını ve çağdaş sufileri şu şekilde azarladı: "Yüce Allah'ın gizli hakikatinin (hakikat) mistik bilgisine karşı çıkan bir kişinin tasavvufla (at-niasavvuf) ne alakası olabilir? Ailakh ta'ala) ve bununla ilgili her şey , itaat etmeye çağrıldığı sırada Allah'a itaat edenlerin ve benim (at-ta'a) taleplerini görmezden gelirse ve onlara direnirse kafa karıştırır ; ­kendisine farz kılındığı halde sabrı (el-sabr) sınandığında dayanamıyorsa ”(Raihan, 68a).

§ 4. İslam'da yaratıcı etkileşim

Dinin tefekkür yönüne, iç gözleme ve Tanrı ile kişilerarası iletişime odaklanan Sufizm, çeşitli ­teolojik ve yasal okulların ve akımların temsilcilerini bir araya getirdi. Tüm insanlar için ortak olan evrensel mistik fikirler ve ortak İslami manevi değerlere dayanan ahlaki idealler, Müslüman toplumun daha derin bir dini ve felsefi yaşamı için tek bir fani alanın oluşmasına katkıda bulunmuştur. Tasavvuf fikirlerine yabancı olmayanlar arasında hem gelenekçiler hem de akılcılar vardı ve bunların çoğu çok yetenekli ve politik olarak aktif insanlardı. Tasavvufi arayışların ortak alanı, çeşitli dini hareketlerin temsilcilerinin çeşitli dogma meselelerinde ve her şeyden önce sünnet alanında birbirleriyle işbirliği yapmasına izin verdi . Bu, özellikle Ebu Hamid el-Gazali, el-Bakri ve el-Ghaznevi gibi bilim adamlarının yaratıcı biyografileri tarafından doğrulanmaktadır. Derbendi'nin diğer çağdaşlarının -Ebu 'Abd Allah el-Humaydi, Ebu Tahir el-Silafi ve Karima el-Merveziyye- biyografileri, İslam'daki yaratıcı etkileşimin resmini tamamlıyor.

Al-Humaidi. Ebu Abdullah Muhammed b. Ebu Nasr Fütuh b. 'Abd Allah al-Humaydi ²⁶ (ö. 488/1095 ), ünlü bir Endülüs zahiri alimi, hadis ­uzmanıdır . Eserin müellifi Cezvetü'n-muktabis'dir. Endülüslü Müslüman alimlerin biyografilerine adanmıştır (bkz. Kaynakça). ­Birçok Arapça kaynakta (es-Samani. Al-Ansab, 1176; İbn aya-Cevzi.

^Ben! Tasavvuftaki bu tartışma hiç azalmadı, Kuzey Kafkasya'daki zamanımızda olli Sufi ­shokti, diğerlerine “mutaşeyhler” (Arapça mutashayyikh.buka'dan “şeytan kılığında”), başka bir deyişle sahte şeytanlar diyor.

"ed-Darbanli'nin eserinin el yazmasında, el-Humaydi'nin nisbesinin halkalarından biri , yani sgoosha'nın 38. adı:" Futuh b. "eksiktir.

Müntezam, IX, 96; el-Zohaby. Tezkire, IV, 17; Yakut İrşad, V]], 58-60 vb.). 420/1029'da Kurtuba Halifeliğinin Rusafa kasabasında doğdu (GAL 1, 338; SBd, I, 578-579). Meşhur Zahirî İbn Hazm'dan (ö. 456/1063 ) Asa ilmi ve fıkıh tahsili yaptığı, çok seyahat ettiği, sonunda Bağdat'a yerleştiği ve burada İbn Akil (ö. 465 / 465 ) gibi alimlerle işbirliği yaptığı bilinmektedir. 1072 ), İbn Makula (ö. 447/1055 ) ve el-Hatib el-Bağdadi (ö. 463/1071 ). Uzun ­bir süre Bab al-Ebwab'ta ve "sınır" yerleşim yerlerinde yaşadı (aşağıya bakınız). Al-Humaidi Bağdat'ta öldü. Reyhan al-haka 'kk'de her yerde el-Humaydi adına eşlik eden rahimakhu-l-Lah 'azaihi formülüne bakılırsa , ad-Darbandi onun ölümünü biliyordu: ya yazar ­o yıl hala Bağdat'taydı ya da aldı Arabistan'dayken yoldaşlarından haber geldi.

, Hilafet'in diğer bölgelerinden Kurtuba'ya kadar yerel alimler ve teologlar ile İslam'daki çeşitli teolojik ve hukuk okulları arasındaki çeşitli bağlantıları ortaya koymaktadır . ­El-Humaidi, bir yandan Hanbelî Ebu-l-Hasan el-Hakkari'den (ö. 486/1093 ) bizzat ilim tahsil ederken, diğer yandan el-Bablılarla birlikte mürşid el-Humeydi'den ilim tahsil etti. Gazali - Şafii fakih Ebu-l-Kasım el-İsmaili (ö. 477/1084 ). Açıkçası, Hanbeli el-Hakkari ve Şafi'it el-İsmaili, her ikisinin de bir dereceye kadar tasavvuf ile bağlantılı olması gerçeğiyle birleşmişlerdi.

As-Silafi. .chugoddisa-shafіGitz'in kişiliği Sadr ad-di na Ebu Tahir Ahmad b. Muhammed el-Silafi el-İsfahani ^: '(ö., 576/1180'de ) 12. yüzyılda yaygın olarak biliniyordu. 546/1151'de Mısır liiri'z-Zahir'in en etkili veziri İbnü'l-Sallar onun için özel olarak İskenderiye'de bir medrese yaptırdı ­ve daha sonra onun adını aldı (GAL SBd, 1, 624). Bununla birlikte, bilim adamının yaratıcı biyografisinde hala birçok "beyaz nokta" var. Bunlardan en önemlisi, bilim adamının yaşam yıllarıyla ilgilidir: 576/1180'de öldüyse , o zaman Ebu Bekir ed-Derbendi ve akıl hocaları ile kaç yaşında ­tanıştı?

El-Sübki'ye göre (Tabaqat, III, 32), Ebu Tahir es-Silafi tanrıları inceledi: Amul'daki Nizamiyye'nin lideri Ebu-l-Mahasin er-Ru'yani'den. ^{Buluşmaları belirtildiği gibi} 551/1156 2a'da Rhea'da gerçekleşti . Ancak Ru'yani 502/1108'de bir suikastçı tarafından öldürülür.Derbendi'ye göre böyle bir görüşme ancak 500/1106'da veya bir yıl sonra gerçekleşebilir .

İbn Hallikan (Tabakat, 86-87) , gençliğinde Ebu Tahir es-Silafi'nin tam olarak ölüm gününü hatırlayan müritleriyle görüştüğünü iddia etti (Cuma akşamı 5 Rebi' es-Sani 576/29 Ağustos 1180 ). Ancak doğum yılını ­farklı şekillerde belirtmişlerdir. Es-Silafi'nin yakın müridi Malikit es-Safrawi'dir (ö. 636/1238-39 ), o, hocasının ölüm yılında

' R Rayhan a.i-haka ik ad-Darbandi dahil olmak üzere ortaçağ Arap kaynakları . bu nisbe farklı yazılır: el-İsbahani.

katip hatası veya bir yayıncının yazım hatasıdır ve el-Subki, 501/1107'yi kastediyordu.

32 yaşında, "Silafi hocam 478'de doğdu , yani 98 yıl yaşadı." Aynı el-Safrawi, " Nizam el-Mülk'ün (485/1092 ) öldürüldüğünü hatırlıyorum ve o zamanlar 10 yaşındaydım" diyen Silafi'nin sözlerini aktardı . Diğerleri, özellikle 472/1079 olarak adlandırılan Mısırlı Muhaddith al-Munziri (ö. 656/1258 ) ­( ibid.). Böylece es-Silafi, Ebu Bekir ed-Derbandi ile tanıştığında 23-26 yaşlarındaydı. Derbendi bazen Silafi'yi müridi olarak adlandırdığından bu oldukça mümkündür.

El-Silafi'nin biyografisinden sıklıkla çelişkili gerçeklere atıfta bulunan çok sayıda biyografi yazarı, bir konuda hemfikirdi: Hayatının sonunda hadis bilgisinde tüm Mısır'da eşi benzeri yoktu (İbn Khallikan. Tabaqat, 86 ) . Bunları takiben, araştırma literatüründe de bir gelenekçi olarak kişiliğine ilişkin açık bir algı yerleşmiştir (Rousenthal, 1952, 366; Makdisi, 1963, 8, vb.).

Ebu Tahir el-Silafi ile hem Bağdat'ta ­hem de Mekke'de ve Hemedan'da iletişim kuran Ebu Bekir el-Derbendi, bilim adamının yaratıcı biyografisi hakkında daha önce bilinmeyen gerçekleri aktarıyor. Özellikle, al-Silafi'nin ribat Abu Sa'da al-Sufi - Ibn al-Zahra' at-Turaysisi'den bir Sufi ile ve eş'aritler Ebu 'Abd Allah al-Bakri, Ebu ile kişisel görüşmelerinden bahsediyoruz. -l -Mahasin ar-Ru'yani ve diğerleri (aşağıda onlar hakkında bakınız). Al-Subki (Tabaqat, IV, 54) , Ebu Tahir es-Silafi'nin Hemedan'da Ahmed el-Gazali'nin Sufi mazetilerini defalarca ziyaret ettiğini ve vaazlarını (wa'z) yazdığını belirtir. Hemen hemen bütün şehirlerde Şii ve Hanefilerle temas halinde olmuştur. Bu nedenle, genç Zahiri el-Silafi, rasyonalistlerle yakından ilişkili bir Müslüman gelenekçinin tipik bir örneğidir.

El-Merveziyye. Tanınmış bir ­Bağdat gelenekçisi olan Karim el-Mervaziyye hakkında kaynaklarda verilen bilgiler son derece kafa karıştırıcı ve çelişkilidir. Bunun en güzel örneği, İbnü'l-'İmad'ın tutarsızlığıdır (bkz: Şazarat, IV, 34). Kişiliğiyle ilgili gerçek verilerin parçalanması, kaynaklarda ve araştırma literatüründe birçok yanlışlığa ve hataya yol açtı. Yani örneğin Yakut (İrşad, 1, 247), İbn Bashkuval (es-Sila, ], 133) ve onlardan sonra A. Mets (1996, 188) "Mervli ünlü Karuna"dan bahsetmiştir. Khatib al-Baghdadi , beş gün içinde Mekke'de çok ciltli Sahih al-Buhari'yi dinledi. J. Makdisi (1963, 175-176 ) , Ahmed b. Muhammed b. Hatima el-Marvazi. ed-Derbandi'ye göre Karima, ­Ebu Talib'i ve yeğeni Ebu Nasr el-Zynabi el-Haşimi'yi (ö. 479/1086 ) gerçekten tanıyordu; dahası, biyografisi Ta'rih Baghdad al-Khatib'de (XI, 325) verilen, ikincisinin en yakın arkadaşı (sahib) Ebu-l-Qasim al-Busri ile çalıştı. Ancak Ahmed el-Marwazi'nin kızının adı Kari ­ma al-Marwaziyya değil, Umm al-Marwaziyya idi. Bu özellikle İbnü'l-İmad tarafından tasdik edilmiştir (Şezarat, 111, 314). Ad-Darbandi (Raihan, 56, 376, 99a) , ­beş arkadaşından bu şeyhe atıfta bulunan hadisler işittiği için , kimliğini şüphesiz iyi bildiği 40 Kerime'nin babasının tam adını her zaman aktarır.

akıl hocaları (aşağıya bakınız), ayrıca, Kari we'nin babası İbnü'l-Hadiba el-Dekkak, Bağdat'ta öğrenim gördüğü ­yıllar boyunca el-Derbendi'nin hamisi Mammus el-Lakzi ile yakın temas halindeydi ve ayrıca Mammus'un öğretmeni - el-Khatib el-Bağdadi.

Ebu Bekir ed-Derbandi'ye göre Karima al-Marwaziyya, Hanbeliler Ebu-l-Qasim 'Ali b. Muhammed el-Kufi (ö. 493/1100 ) ve Ebu Muhammed ­meda Rizkullah b. Abdülvehhab et-Temimi (ö. 488/1095 ). Ünlü Bağdat şairi Ebu-l-Hüseyn 'Asım b. El-Hasan el-'Asimi (ö. 482/1089 ), Bağdat'ın Karkh mahallesinde Bab eş-şa'ir yakınlarında yaşamış bir Şii . Okuyucu bu şairin biyografisini J. Makdisi'de (1963, 403-404).

El-Derbendi, Bağdat'ta yaşarken defalarca Kerime el-Merveziyye'nin evini ziyaret etti, onun hadalarını ve onlar hakkındaki yorumlarını dinledi. Onunla Mammus al-Lakzi tarafından tanıştırıldığı biliniyor ­. Karima al-Marwaziyya, ed-Derbandi'nin diğer akıl hocalarına da aşinaydı. Hanbeli Ebu Muhammed Abdullah b. Hamdan el-Fariqi (ö. 492/1098'den sonra ) da babasının en yakın takipçisiydi. Hanbeli Sufi Cafer-i Serrac ondan hadis dinlerdi . Mekke'de ­Karima al-Marwaziyya, Hanbelilerin amansız bir rakibi olan eş'ari Ebu 'Abd Allah al-Bakri ile bir araya geldi. Bu görüşmeden birkaç yıl sonra el-Bekri, Kerime'den işittiği haOi'lerin bir kısmını Ebu Bekir el-Derbendi'ye anlatacaktır. Özellikle Karima al-Marvaziyya'nın görüşlerinin genişliği ve onun aracılığıyla, karakteristik bir özelliği Sufizm ile ayrılmaz bir bağlantı olan Orta Çağ Müslüman gelenekçiliğindeki fenomenlerden biri hakkında fikir verir.

Bazı sonuçlar. Çeşitli teolojik ve hukuk okulları ve akımlarından bilim adamları arasındaki yakın manevi temaslar ­, öncelikle, tasavvuf fikirlerinin gelenekçi İslam'ın en çeşitli katmanlarına nüfuz etmesinin derinliğini ve derecesini göstermektedir. Tasavvuf bilgisi, pek çok gelenekçi tarafından kendi konumlarına ve görüşlerine yabancı bir şey olarak algılanmadı. İkinci olarak, Müslüman dini ve felsefi düşüncenin iki karşıt akımı olarak rasyonalistler ve gelenekçiler arasındaki sınırların ve ayrıca "gerçek inanç" denen şeyin sınırlarının oldukça keyfi olduğuna ikna edici bir şekilde tanıklık ediyorlar. Aynı zamanda aralarında Sünnilikte bir bölünmeye yol açan ciddi ideolojik çelişkiler de ilkesel olarak çözülememiştir. Aşkab-ı re'y ile aşkabü'l-khabis arasında geniş bir çerçevede cereyan eden ideolojik mücadele, birçok çalışmada çoğu kez ­son derece basitleştirilmiş ve şematik bir şekilde sunulmaktadır. Elbette birbiriyle savaş halinde olan teolojik okullar, dini ve yasal hareketler vardı, ancak belirli bir kişinin bu mücadeledeki yeri pratikte şu veya bu ekole veya anlamda aidiyetine göre değil, tartışılan sorunda aldığı gerçek pozisyon. Kanonlaştırılmış normların olmadığı ­bir toplumda, bilim adamının görüşleri kural olarak eklektikti - bu, Müslüman ruhani kültürünün belirli bir olgusudur.

500/1106 ) eseridir . Bu bilim adamının dini ve hukuki mensubiyeti konusunda literatürde hala bir fikir birliği yoktur . ­Birçok kaynak ona Hanbeli diyor. Müritlerinin en önde geleni, El-Kadiriyye tarikatının kurucusu Abdülkadir el-Geylani (ö. 561/1166 ) da bir Hanbelî idi. Ed-Derbendi, Serrac'tan aldığı bilgilerin Şafiilerin, örneğin İbnü'l-Bekkale (ö. 440/1048 ) ve diğerlerinin otoritesine dayandığını bildiriyor. -Serrac, ünlü Bağdat Sufi Şafii Ebu Galib el-Baquillani (ö. 500/1106 ) ile birlikte. Kendisi de bir Şafii olan müellif Reihah al-haqa'iq'in bilgilerinin taraflı olduğundan şüphe edilebilir. Ancak ­Cafer-i Serrac'ı da Şafii olarak kabul eden el-Esnavî'nin verileri bunu doğrulamaktadır. Hem ortaçağ (as-Subki. Tabakat, II, 117) hem de modern (Kahkhala, 1956-1961, III, 131) biyografik türün bazı yazarları bu bilgiyi güvenilir kabul eder.

Görüşleri bir okul çerçevesinde "saf biçimde" ayırma girişimleri, ­araştırmacıyı her zaman bir çıkmaza götürür: hayat her zaman herhangi bir spekülatif şema ve yapıdan daha karmaşık olmuştur. Ek olarak, önde gelen bilim adamları çok yönlü bilgi ve ilgi alanları ile ayırt edildiler: örneğin aynı Cafer-i Serrac, arkasında Şafii hukuku, Hanbeli hukuku, Müslüman tasavvufu ve hadislerin tefsiri üzerine eserler bıraktı. . Bu çalışmaların bir listesi özellikle K. Brokelman tarafından verilmiştir (GAL SBd, 1).

Bölüm II

KAFKASLARDA HİLALİFENİN ANA KAPISI

Bab al-abwab                      ) veya ^ Ul al-Bab ("Kapı") - Arapça isim şehir kalesi Darband (Farsça jlJjj darband "Kapalı Kapılar" dan ^[17]) ve Halifeliğin etkisi altına girdiği V[[ yüzyılın ortalarından kalma mülkleri. "Ana Kapı" (lit. "Kapı Kapısı") tercümesindeki anlam ­, bu ad, Sasaniler tarafından oluşturulan savunma kaleleri sisteminde kilit bir kale olan şehrin coğrafi ve siyasi konumunu doğru ve özlü bir şekilde yansıtıyordu. İbn Hurdadbih (el-Masalik, 15) "Babu'l-ebvab"ın anlamını açıklarken şöyle bildirir: " A'l-ebvab G-jL,jVI) - bunlar dağ geçitlerindeki 360 kale ve tahkimattır . ­Transkafkasya'dan Osetya topraklarına kadar uzanan geniş bir coğrafyada İranlılar tarafından dağ geçitlerinde inşa edilen ve “kapı” denilen kalelerden (Bab eş-Şabiran, Bab Sul, Bab sahib es-Sarir, Bab Alan vb.) bahsediyoruz. Bab al-hadid, "Demir Kapı" anlamına gelen Darband'ın başka bir Arapça adıdır ^[18]. Timur-kahalka şehrinin Moğolca adı aynı anlama sahiptir (bkz: Rashid ad-din. Jami ¹ , 11, 72) ve Türkçe adı Temir-kapy'dir. Tarihi-coğrafi eser Bustan as-siyahat Zeyn al-'Abidin Shirvani'de (fol. 926) bu isim ^Is jjj Damir-kapi olarak geçer; Şirvanlı yazar, onu Moğollardan önce yaşamış olan Hunlarla ilişkilendirmiştir (aşağıya bakınız) ^[19]. Son olarak, eski Türk runik yazı metinlerinde,

Pirinç. 1. Bab al-abwab. Kuzey duvarının kulelerinden birinden şehrin ve kalenin görünümü. B'ye göre, A. Dorn (1695)

özellikle Tonyukuk yazıtında (s. 45, 46, 69) bu isim Temir-kapyg (çevriyazılı: Tamir-qapyyq) şeklinde kaydedilmiştir .

İbn Khaukal (al-Masalik [1908], 88), Bab al-abwab'ı "Azerbaycan'ın en büyük ve en mükemmel şehri" olarak adlandırdı. Azerbaycan (merkezi Erdebil'de bulunan, Arak Nehri'nin sağ kıyısında yer alan, o zamanlar henüz Türkleştirilmemiş olan İran Halifeliği eyaleti), Arran (Kafkas Arnavutluk'unun bir parçası), ancak büyük ölçüde Arminiya ortak isimlerdir. Halifeliğin Kafkasya'daki tüm Müslüman mülklerinin ^[20]. Ayrıca "Arran'da Berda'a, el-Bab ve Tiflis'ten daha büyük bir şehir olmadığını" iddia etti. Arap valisinin ikametgahının Gence'ye taşınmasından sonra ve Rusların yıkıcı kampanyasının bir sonucu olarak Berda'a eski büyüklüğünü çoktan kaybetmişti. Al-Istakhri (al-Masalik [1901], 11), el-Bab'ın “Tiflis'ten daha büyük” olduğunu, yani şüphesiz kendi zamanını kastettiğini belirtir. Ebu Bekir ed-Derbendi döneminde Bab el-Ebvab, Kafkasya'daki en büyük tahkimat, önemli deniz ve kervan ticaret yollarını kontrol eden bir transit ticaret noktası, kuzeyde Müslüman lonca ve el sanatları üretiminin merkezlerinden biriydi. zengin ve müreffeh bir şehir olarak ün kazandı ­. İbn Khaukal (al-Masalik [1908], 88) , El-Bab'ı Azerbaycan'ın idari merkezi ile karşılaştırarak, "ekili toprakları bakımından Erdebil'den daha zengin" olduğunu kaydetti. Bu çalışma bağlamında, önemli olan Kafkasya'daki şehirler ve kaleler hiyerarşisi değil, daha çok, zaman içinde yaşam yıllarına denk gelen en parlak çağında olduğu gerçeğinin gösterilmesidir. Ebu Bekir ed-Derbendi'nin Babü'l-Ebvab'ı, hilafetin kuzey sınırlarındaki şehirlerin siyasi tutumunda en etkili dini figürlerden biri oldu . ­Bu, ed-Derbandi'nin çalışmasına yansıyan manevi süreçlerin birçok yönden Kafkasya'daki tüm Müslüman toplumların göstergesi olduğu anlamına gelir.

§1 . _ Sınır Kompleksi

Kafkasya'da hilafet.

Darpuş/Darbuş^[21]

Daha önce Bab al-abwab (Derband), Kafkasya'daki Halifeliğin ana stratejik noktası olarak kabul edildiyse, şimdi şehrin sınır askeri savunma kompleksi Darpus'un merkezi de olsa sadece bir bağlantısı olduğu oldukça açık. kapsamlı bir kale ve tahkimat ağının ­yanı sıra bir erken uyarı ve uyarı sistemi içeriyordu.

niya. Araplar, kendi yöntemleriyle ­- Darbush; özellikle Darband-nama'da ({1851], fol. 18a-18b) verilmektedir . Yer adının orijinal Farsça biçimi Darpus, diğer kaynak listeleri tarafından korunmuştur: “Amir bir emir verdi, şehirler inşa ettiler: birincisi, Du'ara (^D ikinci - Sighna (ÆLD üçüncü - Banu Haşim vadisinde ) , buradan kafirler gitti, [burada] Mita'i (St. Petersburg listesinde -                                                                Mitagi. - A.A.) ve Kamakh'ı inşa ettiler.

(£^). Amir emir verdi: Tabarsaran'dan 300 kişi ^Mita'i'ye gitti ve kardeşini Tabarsaran'ın hükümdarı olarak atadı. Ondan sonra ­Darvak (Jljji), Medine (Meydan?) ve el-Humaidiyye'yi (*jj—aJI) inşa etti. Küçük Ukhail ve Büyük Ukhail'i inşa etti (diğer listelerde: Küçük Ardzhil ve Büyük Ardzhil. - A.A.). Ve bu şehirleri altı ayda tamamladı. Hims'ten gelenler el-Khumaydiya'ya, Dimaşka'dan gelenler ise Darvak şehrine yerleştiler. Darvak büyük bir şehirdi. El-Mawsil'den gelenler de Darpus şehrine yerleştiler. Bütün bu şehirlere Darpush (detente mine. - AA) adı verildi . Bütün bu şehirlerin [sakinleri], geçitleri ve yolları sırayla korumaları emrini verdi. <...> Onlardan sonra Mukatir ve Mahraka'yı inşa etti” (Darband-nama [1993], 38). Kaynakta Darbush/Darpus'tan sadece ­bir şehrin adı olarak değil, aynı zamanda bir kale ağı olarak da bahsedilmektedir. Darband ve Darpush tek bir savunma sistemini temsil ediyordu ve bu durum Moğol istilasına kadar devam etti; 1920'lerde Farsça olarak yaratıldı. 'Aja'ib ad-dunya (l. 2046), "Derband hükümdarı bir ordu (lashkar) topladığında , şehrin ve [sınır] bölgesinin tüm soyluları ve zanaatkârları silahlarını kuşandı ve [atlarını] eyerledi. "

Çoğu Arap kaynağında "sınır bölgesi" ('^dsD as-sagr-, pl. jjjlJI as-sugur) kavramının tanımı, yalnızca Darband bölgesini değil, aynı zamanda Arran, Şirvan dahil olmak üzere Halifeliğin tüm Kafkas mülklerini de içerir. ve Jurzan. Terimin bu yorumu, Sasani geleneğine kadar uzanır. Sasani ailesine mensup olmayan şahların yönettiği İran'a ilhak edilen bölgelerden “ ­Tansar mektubunda” “sınır bölgeleri”, Alanlar ülkesi, “Batı bölgeleri” ve Harezm'den söz edilmektedir (bkz: Kolesnikov, 1970) . , 20). Bu rapor bağlamındaki sınır bölgeleri, Darband'a ve Kafkas dağlarında hüküm süren steplerin mülkiyetine karşılık gelir: Şirvaişah, Cürcanşah, Filanşah, Tabarsaranşah , vb. 10. yüzyılın anonim İran coğrafyasında. Hudud al-'alam, sagr terimi sınır karakollarına, yani dağ geçitlerini koruyan askeri garnizonlarla müstahkem kaleler. Arapça kelime,

varsayım; Bu ismin tarif edilen dönem için Tabasaran şeklinde yazılışı 46 bir anakronizmdir (aşağıya bakınız)

uііL as-sagr ayrıca "ön dişler" ve "geçit" gibi anlamlara da sahiptir. Reyhan al- haka'nk'de Ebu Bekir ed-Derbendi "el-Bab sınırı" G-jLJI jii sagr al-Bab) sadece Dariush'un tahkimatlarına atıfta bulunulur; buna göre, "sınır sakinleri" (jjXUI JjJ ahl es-sugur) tanımı , yalnızca bu tahkimatların sakinlerini ifade eder.

dar "kapı", "dağ geçidi" sözlüğüyle oluşturulabilir ³⁵ . Farsça kaynakların söz varlığını incelerken ­Richardson, Steingass ve diğer sözlükbilimcilerin çalışmalarını da dikkate alan Sözlük M. Fazl-ı 'Ali (1885, 138) , piish/pdsh' sözcüğü için bir takım anlamlar önermiştir. . "bariyer", "bariyer ", "örtü", "barınak", " ­başlık ­", "kasa" (bkz. daha kesin İngilizce eşdeğeri acower), bu da darpush sözcüğüne "örtü" veya "kapıyı bloke etmek" anlamına gelir . veya dağ geçidi (geçit). Öte yandan, Orta Farsça sözlüklerde "kale" anlamına gelen Darpusht şekli vardır. GS Nyuberg (1931, 49) darpust okur iki heceli bir kelime olarak ve onu ­Festung olarak tercüme eder, yani. "kale", "kale", "kale". DN Mackenzie'ye (1971, 69) göre , pusi Pehlevi'den tercüme edildiğinde “geri” (geri), “destek ­” (destek), “koruma”, “koruma”, “eskrim” (protectiori) anlamına gelir; G.S. Nyuberg (ibid., 188) bunu "arka", "arka taraf", "arka", "sırt" anlamına gelen muğlak bir kelime olan Riicken ile çevirir. G.S. Nyberg (ibid., 49) başka bir Pehlevi sözcüğü olan darpustih'i Befestigung, yani Befestigung olarak çevirir . "güçlendirme", " ­güçlendirme". Tüm bu anlamlar şu ya da bu şekilde, Hilafet'in kuzey sınırı boyunca uzanan, derinden kademeli ve yeni kalelerin gücüne dayanan tek bir savunma hattını gösteriyor. Farsça Darpush kelimesinin ve onun Arapçalaştırılmış Darbush (“Kapıların Bariyeri”) doğrudan sözcüksel anlamı, Darband geçidine yaklaşımları ve Darband'ın kendisini koruyan kaleler ve savunma bariyerleri ağının amacına tam olarak karşılık gelir.^{[22] [23] [24] [25] [26] [27] [28] [29] [30] [31]}

Bir dizi kaynakta, Darpush yer adı x ile değiştirilir. Bu filin doğrudan sözlük anlamı "engel", "engel", "engel" olmasına rağmen, genellikle "duvar" olarak çevrilen sadd . 10. yüzyılın yazarı Hamza b. el-Hasan el-İsfahani (Ta'rih, 57), Hoerov'un [Anuşirvan'ın (531-579) bir "sadd Derbendi" inşa ettiğini ve "bu engelin denizden dağlara yirmi fersah uzaklıkta uzandığını" anlatır. Darband'ın paralel duvarlarının kıyaslanamayacak kadar kısa olduğu iyi bilinmektedir (aşağıya bakınız). Abd ar-Rashid al-Bakuwi , Talhis al-asar adlı eserinde (fol. 54a) bu duvarın uzunluğu hakkında daha kesin veriler verir: yedi fersah (yaklaşık 42 km). Şüphesiz bu, Ebu Bekir ed-Darbandi zamanında Dağ Duvarı (Türk.-Pers. »jL Dag-bara) olarak adlandırılan Sasani dönemine ait 45 kilometrelik güçlü bir tahkimat anlamına gelir. Ortaçağ metinlerinde, Farsça bara kelimesi sadece bir duvar değil, tüm uzunluğu boyunca kalelerle koruyucu bir tahkimat anlamına gelir . Dağ Duvarı için daha eski bir Farsça isim İbn İsfandiyar (Ta'rih-i Taberistan, ­154) tarafından aktarılmıştır - »jb jlf Gav-bara. kelimenin tam anlamıyla, "Boğa Duvarı" veya "Öküz Duvarı" olarak tercüme edilir (aşağıda bununla ilgili daha fazlasını görün). Zeyn al-'Abidin Shirvani (Bustan, 926) bu tahkimatı Çin ­Seddi (Baru-yi 'azym) olarak adlandırdı. Daha eski bir Farsça kaynağa dayanılarak ­derlenen Risaya-yi Babnye'nin 989/1581 tarihli elyazmasında , Derbent savunma kompleksinin Dağ Surları ile birlikte "Büyük Baraj" (es-sadd at- azah ⁶ _

El-İsfahani'ye göre "sınır"ın son noktalarından her birinde (Arap, taraf " ­uç", "kenar", "kenar", "uç nokta") bir lider (ka'id; diğer kaynaklara göre - sar, sar-khang/sar-khail ve sar-lashkar 1 ^, her lider ordunun bir bölümünü, yani kendi garnizonunu “hizmetçiler” arasından yönetiyordu . -baba (§42): 460/1068'de Derbend avira tarafında Babü'l-Ebvab'ın asi reislerine karşı Abdülmelik b. Lashkari en belirleyici anda sadece dağların kralları (.iu.tuk al-jibaya'u) değil , aynı zamanda ahl aya-agpraf. V.F. Minorsky (1963, 78) ahl al-atraf'ı “komşu ülkelerden insanlar” olarak tercüme etti . ” ve kaynağın bir sonraki ifadesinde ahl as-sağr - "sınır bölgesinin tüm sakinleri" olarak, ancak her iki durumda da bir yan as-sufuf dahil olmak üzere sınır kalelerinin sakinlerinden bahsediyoruz ( hakkında bkz . Darband axtupy'ye bağlılık yemini eden Tabarsaran ile ilgili bölümde bu zaten ikinci kez.

Darband-nama'nın St. Petersburg listesinde ([1992], 41) Kavad'ın Darband bölgesindeki surları güçlendirdiği ve “ Azerbaycan ve Irak vilayetlerine çekildiği ,

“Eser, Farsça ve Arapça eklerle Osmanlı Türkçesi ile yazılmıştır ­. Burada Gisayae-ish Bibiye'nin çalışan bir çevirisi kullanılmıştır . ortak kaynak metin çalışması kapsamında İstanbul Üniversitesi mezunu R. A. Khadzhiev tarafından gerçekleştirilmiştir .­

48                ⁵⁷ Smt. Tabarsarane bölümü.

her kapıda deneyimli ve deneyimli savaşçılar bırakarak. "Sınır bölgesi" garnizonlarına gönderilen liderlerden bahseden Al-Isfahani, ayrıca, kendilerine tabi yerleşim yerlerinin sakinlerinden toplanan fonlar pahasına desteklendiklerini bildirdi; çocukları babalarının yerini ve statüsünü miras alır. Bazı yerlerde bu mesaj, el-Mes'udi'nin sınır hatlarını korumakla görevlendirilen Sasani krallarının atadığı kişiler hakkındaki verileriyle kelimesi kelimesine yankılanıyor. Arap kaynakları, Sasani askeri sömürgecileri Siyasijun, Sajun, Siyabija olarak adlandırdı; I.Markvart terimi, Orta Farsça spasig " hizmetçiler", "bekçiler" in çoğul hali olabilecek ­al -L- as-sibasidzha olarak geri getirdi (bkz: Minorsky, 1963, 31).

V[[I-[Xvv. "İslami merkezler" al-marakiz al-islamiya, Kuzey-Doğu Kafkasya'nın siyasi haritasında göründü        .­

11. yüzyılın sonlarına kadar bu toplu isim verildi. VF Minorsky (1963, 124), öncelikle Bab-Vak, al-Khumaydiya ve Kamakh'a atıfta bulunarak, onları Bab al-Abwab yakınlarındaki Arap yeniden yerleşim tahkimatları olarak yorumladı . ­Bu kolonilerin Bab al-Ebwab'ın savunması için ileri karakol görevi gördüğü iddia ediliyor. VF Minorsky'ye göre Yakut al-Hamawi (Mu'jam, 1, 438), "ortak cephenin bir parçası olan destek bölgesi" olarak bu "merkezleri" ifade eder. Bab al-ebwab hükümdarlarıyla ilgili hikayenin başında Ta'rih al-Bab , "sınır bölgeleri" (es-sağr) ile "İslam merkezleri" (el-marakiz al-islamiya) arasına eşit bir işaret koyar. Babü'l-Ebvab'a ayrılan bölümün tam başlığı şöyle diyor; "sınır bölgesi, başka türlü merkezler olarak adlandırılır" hakkında (benim gözetimim. - A A).

gazilerin kaleleriyle çevriliydi , başlangıçta Müslüman mülklerinin sınırlarında görev yapan, hizmetleri için uygun bakım alan ve daha sonra büyük ölçüde "bedava ekmek" için bir tür paralı asker haline gelen insanlar . ­Birçoğu, "kâfir ülkelerden" askeri ganimetlerle "mübarek bir yerde" fazladan para kazanmak için belirli bir süre hizmet ettikten sonra anavatanlarına döndüler. Ebu Bekir ed-Darbendi (Raihan, 1986) gazdev uygulamasına aşinaydı: Bir Mücahide karşı saygılı bir tavırdan bahsederken, müridlere her türlü yardımı yapmalarını ve ailesine, ev halkına ve çocuklarına bakmalarını emretti . evine dönerek, sözlü olarak onu iftira ve iftiralardan korumak ve ayrıca ­huzurunu korumak için. Kaynaklar, İranlılar veya Araplar tarafından kale inşa edildiğini bildirdiğinde, çoğunlukla ima edilen şey, askeri garnizonları barındırmak için mevcut yerleşim yerlerinin yanına kaleler inşa etmenin yaygın bir uygulamasıdır39 ^. Kaynaklarda adı geçen kaleler ve surlar^[32]

halifesi Mansur'un emriyle Arap valisi Yezid el-Sulami tarafından donatılan ve takviye edilen, yukarıda belirtilen sınır ribaptlarından başka bir şey değildir .

Kuzeydoğu Kafkasya'daki Müslümanların “destek bölgesi” derinden kademeli bir ­savunma hattı sisteminden oluşuyordu. İlk savunma hattı Vlluchay nehri boyunca geçti. Toponymy, Sasani sömürgecilerin torunlarının Kuzey-Doğu Kafkasya'nın bu bölümünde kaldığı gerçeğini kaydetti: modern Tatlyar köyünün adı, tat kelimesinden türkçe bir çoğul ; Oğuzlar bu kelime ile başta İran dışında yaşayan İranlılar olmak üzere tüm Türk olmayanları kastetmektedirler (karş.: Ebu-l-Gazi. Shadzherd-i tarakima, 56; not. 126). Kafkasya'da tat adı, İranlı askeri yerleşimcilerin soyundan gelenlerin adı oldu ­- 5.-7. yüzyıllarda Kafkas sınırlarında konuşlanmış "savaşçılar-muhafızlar". Kafkasya'nın fethinden sonra Araplar, yerel kalelerdeki garnizonları "farklı ülkelerden gelen göçmenler" {İbn el-Fakih. Kitab al-buldan, 288). Önceleri bir tepenin eteğinde yer alan ve surlarla çevrili olan Salik yerleşim yerinin adı, tasavvuftan etkilenen gâziy ile ilişkilendirilir (aşağıya bakınız, üçüncü bölüm). ­Ön hattın temel amacı, bir sinyal ışıkları sistemi kullanarak bir düşman istilasına karşı erken uyarı yapmaktı.

Daha sonra, ileri savunma hattı El-Bab'tan çok kuzeye ilerledi ve birçok fersah mesafeden şehre geçişi kapattı . Hamrin bölgesinin merkez şehri Targu'nun Araplar tarafından yıkılmasından sonra ­Hazarlar, Targu'nun 10 km kuzeyindeki Etti-Khamrin adlı kalelerde kendilerini güçlendirmek zorunda kaldılar . ­Araplar, bu kaleler sistemindeki ana tahkimatı Gavur-kala - "inanmayanların kalesi" olarak adlandırdılar; Gavur-kala yerleşiminin kalıntıları ­V.G. Kotovich (1974) tarafından incelenmiştir. Bu kalenin aksine, Chakhaozen Nehri kıyısında Araplar , şimdi Delhi-Kara olarak bilinen iyi ­^{tahkim edilmiş bir askeri yerleşim yeri inşa ettiler (} bkz. ­Targu, Kal kalelerinde kendilerini güçlendiren Araplar tarafından işgal edildi). 'at al-Kh'aja (modern Alkhojakent) ve Ullu Khamrin (modern Kayakent). Sham-iakhar köyünün (kelimenin tam anlamıyla "Suriyeliler şehri") adının etimolojisine bakılırsa, burada Suriye'den gelen göçmenlerden oluşan bir Arap garnizonu bulunabilir (bkz. Bab Dimashk, Pir Dimashki, vb. ). Utamysh, çatışmanın ön saflarında yer aldı. EA Pakhomov (1956, 35), Derbent'in çok kuzeyinde, Mahaçkale'ye doğru duvarların varlığına dair söylentilerden bahseder.

⁴⁰ Görünüşe göre bu "şehirler", yerleşim yerlerinde yalnızca kaleler inşa eden İranlılardan önce bile vardı . ­Samsam ve Kamkam isimleri Hazar halk mitolojisinden alınmış gibi görünmektedir. Bu bağlamda, R. I. Seferbekov'un (2000, 26} tarihi Tabarsaran topraklarında üç mitolojik karakter hakkında efsanelerin varlığı hakkındaki ­raporu - iyi kardeşler cinler Kam Kame (Kya.mkyame), Tamtame ve Samsams . Hazarlar (aşağıya bakınız).

İkinci savunma hattı, Darband'ın kuzey duvarlarından Pir-Dimashki (yerel Pirdameshki, Pirmeshki, vb.), Signa (muhtemelen modern Sabnova), Bilkhadi (modern Bilgadi), Shalkani, al-Khumaydiya (modern Gimeydi), Bab üzerinden uzanıyordu. -Vak (Pers. Darvak, modern Darvag), Zil, Irsi (modern Yersi), Dubek, Javgat'tan Kalakoreish'e (Kal'a Quraish)^{[33] [34]}ve Urcarahu. Tüm bu "merkezler" Müslüman garnizonlar tarafından güçlendirildi .­

Çok kilometrelik bir Dağ Duvarı ile güçlendirilmiş üçüncü ana savunma hattı (aşağıya bakınız), El-Bab'tan başladı ve aşağıdaki yerleşim yerlerini içeriyordu: ­Dzhalkan (modern Dzhalgan) - Rukal (modern Rukel) - Mita'i (modern Rukel) ) Mitagi) - Mukatir (modern Mugarty) - al-Muhraka (modern, Marata) - Büyük ve Küçük Ardzhil - Tatil (modern Tatil). Yagdyk, Khuchni, Ruguj. Jarrakh, Tsanak, Furdag, Yakrah (modern Yakrah) ve Khanak (modern Khanag) da üçüncü savunma hattına dahil edildi (ekteki haritaya bakın).

Dördüncü savunma hattı, kaynaklarda Medine veya Madinat al-'arab (belki de Arablar ile aynıdır - ­bu yerleşimin tam adı an-'apaff'ın çoğulunun Türkçe şeklidir ) olarak anılan şehirden geçiyordu. ve Bilij (modern Belidzhi bölgesinde güçlenme). Ayrıca, modern yerleşimler Stal - Tsmur - Arkhit - Hiv - Tpig - Richa - Chirag'dan Khosrek'e, daha sonra ­Gaz i-Gumik'e (Kumukh) kadar batıya doğru devam etti. Beligi bölgesindeki kalelerin savunma kaynaklarını güçlendirmek için denizden dağlara, kuzeyden güneye geçişi koruyan güçlü bir duvar inşa edildi. Modern Süleyman-Stalsky bölgesinin topraklarındaki "İslam merkezlerinden" biri Karçag'dı (Lezg. KІvarchag).

Ve son olarak, modern Dağıstan topraklarındaki Müslümanların beşinci savunma hattı, ­Belidzhi bölgesinden Khorel - Kabir - Kara-Kura (Karakyure) - Miskindzhi 43 - ^Akhty - Zrykh - Rutul - Kala - Shinaz - Amsar üzerinden Lakza dağlarına geçti. - Luchek ve sonra - Samur Nehri kaynakları boyunca iki yönde: Mikhrek - Ikhrek ve Gelmets - Tsakhur - Mishlesh. Böylece, her durumda, yerleşim zincirleri denizden Büyük Kafkas ­Sıradağlarına kadar kapatıldı ve nehirler olan doğal bariyerler ayrıca güçlendirildi.

Zaten Transkafkasya'da bulunan Samur Nehri'nin karşısında, Halifeliğin savunma sistemi ­ek hatlarla güçlendirildi. Onları oluşturan askeri yerleşimler, özel çalışmaların kanıtladığı gibi, Sasani dönemi de dahil olmak üzere farklı zamanlarda inşa edildi. Gilgin-chay nehrinin kuzey kıyısı boyunca, Şabiran (Şabiran kalesinden) adı verilen yaklaşık ­30 km uzunluğunda bir duvar uzanır ve Zagatala bölgesinde uzunluğu 70 km'yi aşan başka bir duvar inşa edilmiştir. Bu duvarlar ilk olarak E.A. Pakhomov (1933, 37-47; 1950,

68-90). Samur Nehri'nin karşısında, Maskat'taki el-Mihyariya malikanesinde, bir kale ile birlikte bir savunma duvarı inşa edildi. VF Minorsky (1963, 161) , yapımlarını Şirvanşah Fariburz adıyla ilişkilendirir .

Dağıstan topraklarındaki tüm savunma hatları sistemine veya daha geniş olarak tüm Kuzeydoğu Kafkasya'ya veya yalnızca yeni kalelere ­Ulluchay ve Rubas nehirleri arasındaki Darband bölgesinde. Büyük olasılıkla, ikincisi doğrudur: en azından Darband-nama'nın metni yalnızca bu araya giren kalelerden bahseder. Aslında, Darband'a kuzeyden, batıdan ve güneyden gelen yaklaşımları kapattıkları için Sasani İran'ın kuzey sınırlarının ve ardından Halifeliğin savunma sisteminde özel bir öneme sahiptiler; Tabarsaran Rustakn'ının El-Bab'ın tarihiyle yakından bağlantılı olması tesadüf değildir (aşağıya bakınız).

Darpush kalelerinin tahkimat özellikleri sorusu ayrı bir çalışmayı gerektirmektedir. Bir balıkçı tam olarak nedir - Dağ Duvarı'nın bir kalesi mi yoksa müstahkem bir yerleşim yeri mi? Bu sorunun cevabı açıktır - her ikisi de ­, sınırı korumaktan sorumlu kişiler yaşıyorsa. Kule kalelerde sadece askerler yaşarken, ailelerinin üyeleri de müstahkem yerleşim yerlerinde yaşayabilirdi .

çalışmaların büyük bir kısmı tamamen yıkıldı. Şu ­anda, en iyi ihtimalle, 19. yüzyılda olmasına rağmen, yalnızca duvarlarının ve kulelerinin kalıntıları korunmuştur. A.V. Komarov, Shalkani-kala'nın görüntüsünü yakalamayı başardı (bkz. Şekil 3a-3b). Daha önce, 1796'da , F.F.Simonovich (Açıklama, 197) , “köşelerinde kuleleri olan dörtgen kalelerin hala, yani Derbent'in yukarısında, Kamakh, Zidian, Khameydy ve Darbakh köylerinin yakınında, Darbakhskaya ve yukarıdaki Zyl yolu üzerinde bulunduğunu bildirdi . ­Zyl ve Ersi köyleri ve daha ileride karlı dağlar. F.F.Simonovich'in mesajında, Darband-nama'da da bahsedilen kalelerin isimleri tekrarlanıyor (yukarıya bakın, s. 46).

1998-2000'de _ _ M.S. Gadzhiev , Derbent kalesinin kalesine en yakın olan Dağ Duvarı'nın kalelerinden birinin maddi izlerinin arkeolojik çalışmalarını yürüttü . ­Kazılar zaten tamamlanmıştı ve şimdiye kadar, Darpush savunma sisteminin yapım ve güçlendirme aşamaları hakkındaki hipotezi doğrulayan bazı gerçekler güvenilir bir şekilde belirlendi.

Plan görünümünde iç ölçüleri 23.5x14.5 m olan dikdörtgen planlı yapının köşelerinde ­4 m çapında bir adet kör kule, kale duvarlarının kalınlığı 2-2.6 m . Bu, Sasani dönemi anıtından korunanların neredeyse tamamıdır.

(1997, 66-67) , Chor ( Sul) şehrinin tarihi gelişim bölgesinde yer alan kalenin işleyişinin erken dönemini ­V1 -V111 . Daha sonra kale Arapların eline geçmiş ve 7. yüzyılın ortalarından itibaren 1. yy.

Pirinç. 2. El-Babu'ya en yakın kale Chora (Kal'a Sul) bölgesindeki Dağ Duvarı kalesidir . Derbent arkeolojik keşif gezisinin kazısı. Yazarın fotoğrafı. 1999 _

on üçüncü yüzyılın ortalarına kadar. bir sınır ribatı işlevi gördü . Tahkimat, özellikle 11. yüzyılda defalarca yıkıldı ve restore edildi. Bu kaleyi, Ta'rih al-Bab'ın (§ 14) kal'at al-Bab'dan ayırdığı "Sul kalesi" (qal'a Sul) olarak tanımladıktan sonra, yani Darband kalesinin kendisinde, M.S. Gadzhiev inşaat çalışmalarının aşamalarını kaydetti ­: dışarıdan, tüm çevre etrafındaki Sasani duvarları ve kuleleri, kalınlığını artıran yeni bir duvarla (moloz ve kısmen işlenmiş taştan yapılmış) çevriliydi. perdeler 3,7-4,5 m'ye, kulelerin çapı ise 8 m'ye kadardır.

Kazı, ribatın iç yapısı hakkında net bir fikir vermektedir. Sadece biri ısıtılan dört küçük odaya (3.75-4.15x8.8 m) bölünmüştü: her halükarda, ­odalardan sadece birinde düz kırmızı tuğla ile kaplı iki odalı bir şömine bulundu. Kalenin orta kısmında bir drenaj havzası (4.5x2.6 m) korunmuştur; seramik borulardan yapılmış özel bir nargile ile su sağlandı. Kale içinde bulunan seramik malzeme 7-15. yüzyıllara tarihlenmektedir. (bkz: Gadzhiev, Magomedov, 1999, 47^19).

Darpus tahkimatlarının çoğunun yerelleştirilmesi, kaynakların ve yerel yer adlarının karşılaştırmalı bir şekilde incelenmesi sayesinde mümkün olmuştur. Her şeyden önce, Darband-nama'nın bahsettiği Darband'ın hemen yakınında bulunan kale ve kaleler sisteminden bahsediyoruz . Temmuz 1999'da tarafımızca ­yapılan saha araştırmasında gerekli açıklamalar yapılmıştır. ­Keşif gezisine Dağ Duvarı'ndaki kalelerin kazılarını doğrudan denetleyen M.S. Gadzhiev de katılmıştır. Yerel bir ormancı eşliğinde, Darpush'un en önemli yollarından bazılarında yürüdük.

Saha çalışmalarının sonuçları, bir ­dizi işaretle, tek bir savunma kompleksi sistemindeki bireysel kalelerin önemini belirlemeyi mümkün kılar. Bu özellikler arasında yerleşim yerlerinin büyüklüğü, surların döşenmesi, kalenin stratejik konumu, aile mezarlıklarının sayısı, mezarlıkların büyüklüğü, yanlarında bulunan mezar taşlarının (dikdörtgen veya lahit) şekli sayılabilir. . Darband-Nalia'nın bildirdiği gibi, "İslami merkezler" alanındaki en eski maddi kültür izlerine dayanarak, Bab-Vak kalelerin en büyüğüdür . Belki de bu Bab Tabarsaranshah'dır. Bab al-Ebwaba'nın dini yaşamıyla bağlantılı olarak Raykhan al-Haka'ik , Ukhail/Ardzhil, al-Khumaydiya ve Irsi gibi "sınır" yerleşim yerlerinden çeşitli biçimlerde bahseder ­.

Araştırmacılar (Shikhsaidov, Aitberov, Orazaev, 1993, 61-62) şuna inanıyor:

Darbanb-nalia'daki Ukhail (Büyük ve Küçük), Arjil adının bir tahrifidir , özellikle de ­Şirvan'da Yezid es-Sulami tarafından yaptırılan kaleler arasında El-Balazuri (Futukh, 20) tarafından Büyük ve Küçük Arjil'den bahsedildiğinden . Arap tarihçi, Şirvan'ı el-Bab da dahil olmak üzere Kura'nın kuzeyindeki tüm bölge olarak anladı, çünkü Yezid zamanında tek bir idari birimdi ­(Hilafetin idari bölümü her zaman mülkler ve onurlar içindeki kalıtsal mülklerle örtüşmüyordu). . -isim ([1993], 38), Büyük ve Küçük Ukhail'i , dağların yamacından Bab al-Abwab'a bitişik olan Kuzey Tabasaran'daki Müslüman askeri tahkimatlarıyla kesin bir şekilde birleştirir . ­El-Humaydiya, Darvak, Zidyan, Mita'i, Mukatir, Mukhraki, Kamakh, Rukal ve Irsi'ye ek olarak, Kuzey Tabasaran iki yerleşim yeri daha içerir: Penji ve Heli. Yakındaki tepelerde bulunuyorlar, şimdi neredeyse birleşmiş durumdalar, bu yüzden hala tek bir isim altında birleşiyorlar - Helipendzhik. Rayhan al-haqa'ik'te ( l. 188a) Arjil'den Parji şeklinde bahsedilir (ve onun Darband'ın "sınır bölgesi"nin ­(bi-sagr al-Bab) kalelerinden biri olduğu belirtilir ). bu, ­Heli ve Penji'nin Büyük ve Küçük Ardzhil (veya Ukhail) altında saklandığı varsayımına katılabilir.

, Darband'a doğrudan bitişik olan Dağ Duvarı'nın en savunmasız bölümünü kaplayan mevcut Pirdimashka'nın yerine ­yerleştirmek mantıklıdır . Pirdimaşka bölgesinde, ilk İslamlaşma dönemine özgü birçok karakteristik lahit şeklindeki anıt bulundu, ancak bu ismin kendisi veya varyasyonları X'ten önceki kaynakların hiçbirinde geçmiyor! V. Bu nedenle, daha sonraki bir kökene sahiptir.

pir ("kutsal", "yaşlı") kelimesinin geçtiği yerleşim adının karmaşık bileşimi dikkat çekiyor . İsmin olası tek yeniden inşası Pir-Dimashki'dir (Farsça: "Kutsal ad-Dimashki" veya "Şam'dan azizin Mezarı"), Darbamd-nama ([1851], 86-90) bu meseleyi nihayet açıklığa kavuşturmayı mümkün kılar ­: Kaynak, Kırklar (Türk. Kırklar) kabristanında gömülü olan "mukaddes şehitler" arasında " Sultan Pir 'Ali ad- Dimaşki". Farsça aktarımda, şah savaşçısının adı Pir-Dimashki gibi geliyor (karşılaştırınız: Pir-Hüseyin b. 'Darband baş yargıcı Ahmed el-Gada'iri'nin yeğeni Abdullah Şirvani, hanakayı ­yönetti . Şirvan o zaman ). Bu mesaj, Kırkhlyar mezarlığına yeni bir bakış atmamızı sağlıyor: Açıkçası, oraya sıradan "İslam savaşçıları" değil, liderleri gömüldü (bu, burada gömülü tüm şehitlerin - padişahın unvanıyla belirtilir) ­.

477/1055 altında , Ta'rih al-Bab'da ( § 40), imla olarak Pirdimaşki'ye benzeyen bir yer adı kaydedilmiştir. Bu yıl, Türklerin de dahil olduğu konsolide bir müfrezeyi toplayan Sarir hükümdarı, ra'ilere yardım etmek için El Bab'a taşındı , ancak Dimaşka'da kamp kurdu. Sonra insanları sığır çaldıkları Bab al-cihad'a gönderdi . Kuşkusuz Dimashka veya Pir-Dimashki'den bahsediyoruz. Diğer şeylerin yanı sıra, bu rapor, Kırkhlyar mezarlığının daha düşük bir tarihlemesini önermektedir ­: buradaki anıtların tümü 11. yüzyılın sonuna kadar uzanmamaktadır. El Bab'a en yakın müstahkem yerleşimin askeri garnizonunu yöneten ve daha sonra kendisine verilen Ali el-Dimaşki, görünüşe göre bu zamandan çok önce öldü. Bu şema muhtemelen diğer yerel yer isimlerini, özellikle Kal'a Kureyş'i (aşağıya bakınız) yeniden oluşturmaya izin verecektir.

Bab Dimaşk. Tıpkı İbn Khurdadbih'in aktardığına göre ­Bab Sul kapılarının kal'a ile tam olarak özdeşleştirilemeyeceği gibi, şehrin aşağı kısmının güney duvarının kapıları olarak yerelleştirilmiş, Pir-Dimaşki yerleşim yeri ile hiçbir ilgisi yoktur . Sul, Ta'rih al-Bab'da bahsedilen kale (aşağıya bakınız). Şam'dan gelenler de dahil olmak üzere Müslüman yerleşimciler, Maslama ­sadece şehre değil, yan kulelerin veya kalelerin inşa edildiği mahallesine de yerleşti. Darband-nam'a göre ([1993], 38), Hims'ten gelenleri el-Humaydiya'ya, Şam'dakileri Dervak (Arap. Bab Vak) şehrine taşıdı . Bu nedenle, kaynağın raporu, Pirdimaşki'yi Şamlıların yerleşim yeri olarak kabul etmek için de gerekçe vermiyor. Bu nedenle, yer adının kökenini Sultan Pir 'Ali ad-Dimashki'nin adıyla ilişkilendirmek mantıklıdır ­.

Rayham al-haqa'ik (fol. 2166) , "Hüseyin'in kalesi (?) Hamri yönünde" (yani

Khamrin), burada Hazar hakanı , Selman b. Rabi'a <Darbend-nâme ([ 1992], 144); G.M.-R. Orazaev (1993, 52), Darband-nam'ın bazı listelerinde Khasin kelimesi yerine Kayakend göründüğü için, Khusain kalesinin (Khasin, Khushin, vb.) Kayakent yakınlarında olduğuna inanıyor; A.K.Bakihanov (1926, 40-41) ­da kaynağı takip ederek böyle düşündü.Gamri -Özen Nehri kıyısında, modern Kayakent bölgesi ile Targu yerleşim yeri arasında, Khasha (Gyasha) yerleşimi gerçekten bulunan Öte yandan, tüm kaynaklardaki bu yer adı akbabadan değil bahçeden aktarılır, bu nedenle Khasha, Hushin veya Husain ile özdeşleştirilmesi mantıksızdır. Ek olarak, Khamrin'in kendisi de Kayakent bölgesinde, daha doğrusu Ullu Khamrin'de bulunuyordu (aşağıya bakınız). Khasin'in yerine Kayakend'in getirilmesi, Kumukh'un yerine Kumuk ve diğerlerinin geçmesiyle aynı hata kategorisine ait olabilir (aşağıya bakınız), özellikle o zamanlar Khamrin'de Müslümanlara tabi hemen hemen hiç kale bulunmadığından.

Sözcük Bab'ı (“kapılar”) içeren isimler doğrudan dağ geçitlerini kapatan kalelerle ilgilidir ve ek olarak kökenleri ­Sasaniler ile ilişkilendirilir: onlardan sonra Darpush sistemi kesik bir biçimde işlev gördü. Gerçekten de I. Hüsrev Anuşirvan tarafından kolonistlerin (ard as-siyasijin) toprakları üzerine yaptırılan kaleler arasında İbnü'l-Fakih (Kitab al-buldan, 288) Kh.s.n'nin ( bahçeden) tahkimatından bahseder . Farsça ­ve Arapça'da bu kelime Hisn olarak okunur ve "kale", "tahkimat" anlamlarına gelir; bu nedenle, bir kale sisteminin inşasını anlatan ­Darband-nama fragmanında , Darband-iama tarafından bahsedilen Darpush/Darbush şehri , Khisn döneminde görünebilir.

el-Bab sınırında" (bi-sagr al-Bab) bulunduğuna dair ­Ebu Bekir ed-Darbandi (Raykhan, 2166) Hisn kalesinin yerelleştirilmesine biraz yardım edebilir. Bilhadi ile el-Khumaydiya arasında, Kayakent'ten Darband'a bitişik bölgede yapılan keşif gezileri ­, bu yer ismine benzeyen geçidin adını, Hisn adına yakın olan Gasni'yi (HSsni) ortaya çıkardı; Kafkas dillerinde, ünsüz fonemlerin çakışmasını önlemek için ödünç alınan kelimelerin başında veya sonunda ek bir sesli harf kullanılır. Geçidin yukarısında, geniş bir görüş için en avantajlı yeri işgal eden küçük ama iyi tahkim edilmiş bir kalenin kalıntıları günümüze kadar ulaşmıştır ­. Yöre halkı, Shakani-kala dedikleri bu sitede bir kalenin varlığından bahsediyor; "Humaidi topraklarındaki Şalkani kalesi", onu benden çok daha iyi durumda bulan A.V. Komarov tarafından tarif edilmiştir (bkz. Şekil 3a ve 36). Qal'at ash-Shalkani isminin Arapça şekli Farsçaya çevrilirse , Hisn Shalkani elde edilir. Şalkani (veya eş-Şalkani) ismi ünlü bir kişinin nisbesini temsil edebilir ­, çünkü benzer örnekler Halifeliğin İran nüfusunun baskın olduğu diğer bölgelerinde

kaydedilmiştir .

A

Pirinç. Arka. Şalkani-kala Kalesi. 19. yüzyılın taslağı

Arşiv SPbF IV RAS. F. 71. op. 1

Pirinç. 36. Şalkani-kala Kalesi. Zamanımızda kale kalıntılarının kalıntıları Fotoğraf yazar, 1999

nie^{[35] [36] [37]}; bununla birlikte, Şalkan, özellikle Darpus savunma sisteminin çekirdeği olduğu için, kıyı bölgesinin bu bölümünde I. ­Ghasni geçidi, Darband'dan Hamrin'e doğru on kilometre uzaklıktadır, ancak oraya ulaşmak için dağların arasından özel yollardan geçmeniz gerekir. Bir geri çekilme durumunda Hazarların oradan ayrılması gerekiyordu. Ancak, bu sorunun nihai çözümü için hala yeterli ^zemin yok'14 .

Pirdimashka ve Shalkani-kala'ya ek olarak, o zamanın önde gelen insanlarının onuruna yeniden adlandırılan bir dizi "sınır" tahkimatı vardır. "Mezopotamya" bölgesini kontrol eden ve uzun süre Lakzlar arasında yaşayan, ancak hükümdarın kızı Sarir ile evli olan etkili ra'is lideri Bab al-Abwab al-Mufarrij al-Aghlabi'nin ölümünden sonra (aşağıya bakınız), torunları ki, ­Darband emirleri , hala Aglobi (al-Aghlabiya) olarak adlandırılan büyük bir yerleşim yerine onun adı verildi; Bu köyün eski gelişme alanında, dağlarda el-Mufarrij'in mülkü olması mümkündür . ­Yeniden adlandırma, XI yüzyılın sonuna atfedilmelidir. Güney Dağıstan'da Arap komutan el-Jarrakh'ın adını taşıyan başka bir köyün adının ne zaman değiştirildiği bilinmiyor.

Tam da Selçuklular zamanında "sınır bölgesi"nde bir yeniden adlandırma dalgası süpürüldü. Bu vakalardan biri, Hilafet döneminden İslam dünyasında tanınmış bir bilim adamının "sınır bölgesinde" uzun süre kaldığı gerçeğini belirlememize izin verdiği için, bölgenin ruhani tarihini incelemek için özellikle ilgi çekicidir. Cordoba'nın. Daha önce kurucusu, Arap komutanı ve Kafkasya ­Halife valisinin adından sonra el-Muhammadiyya olarak adlandırılan Sasani tahkimatı alanında oluşturulan Bab al-abwab yakınlarındaki bir Müslüman yerleşiminin yeniden adlandırılmasından bahsediyoruz . ­, Muhammed b. Halit. Yerleşim, İslam'ı "kâfirlerden" koruma sloganıyla komşularına karşı seferler düzenleyen "iman mücahitlerinin" kalesi olarak ün kazandı. El-Muhammadiyye formu, Ta'rih al-Bab'da (§ 14, 38) 4)6/1025'te kayıtlıdır ve kaynak onu tam olarak Tabersaran sınırları içinde konumlandırır (Tabersaran sınırları hakkında aşağıya bakınız). 468/1075 altında , aynı kaynak (§ 45) yeni bir isim verir - el-Humaydiya. Şimdiye kadar Muhammed ve Humaid isimlerinin aynı kökten gelmesi nedeniyle el-Muhammadiya isminin zamanla el-Humaydiya'ya dönüştüğüne inanılıyordu . Bununla birlikte, ­Rayhan al-haka'ik'in malzemesinin gösterdiği gibi , el-Humaydiya adı ya Ebu Nasr Futuh el-Humaydi'nin kişiliğiyle ya da daha büyük olasılıkla oğlu Ebu 'Abd Allah Muhammed'in adıyla ilişkilendirilir. B. İbn Hazm'ın öğrencisi Futuha al-Humaidi (ö. 488/1095 ); İslam'da yaratıcı etkileşim bölümünde ikincisinin bir biyografisi verilmektedir . ­Mesele şu ki nisba

^onbir Lab Hisn yer adının daha az olası olsa da bir başka olası açıklaması, Darbanl geçidindeki en eski duvarların kapılarının, Kayaksnt yönüne çıkan kerpiçten yapılmış kapılarının iaapis'idir . ­Derbent'in kuzeyindeki bu tür inlemelerin kalıntıları EA Pakhomov ( 1933, 37-47) tarafından keşfedildi ve ölümcül bir şekilde incelendi.

al-Humaydi son derece nadir kategorisine giriyor. İbn Bashkuwal (es-Sila, I, 104), al-Maqqari (Nafkh, 1, 534) ve biyografi türünün diğer yazarları, Ebu Nasr'ın ­nisbesinin , adı el-Humeyd olan babasının adından geldiğini özellikle ­belirtmişlerdir . Kitab al-ansab al- Sam'ani'de (IV, 260), nisbası efendisinin adıyla ilişkilendirilen , yalnızca dünyanın belirli bir mevlası , Hamid al-Samani görünür .

Reyhan al-haq 'ih'in sayfalarında , Ebu Nasr el-Humaydi'den birçok kez bahsedilir ve ed-Derbandi, ­muhtemelen onu ziyaret etmek isteyenler için (az-ziyare) Bağdat'ta mezarının nasıl bulunabileceğini anlatır . El-Hatib el-Bağdadi'nin mezarının yanında bulunan bu mezarı kendisi birden çok kez ziyaret etti. Kaynağın metnine bakılırsa, Ebu Nasr Bab al-abaab'da çok iyi biliniyordu. Oğlu Ebû Abdullah el-Humeydi ise, uzun bir süre Babü'l-ebvab'da ­yaşadı ve çalıştı . Tanınmış bir zahirî, sık sık Ebû Bekir ed-Derbendi'nin el-Bab'daki evini ziyaret eder ve hatta ona ders verirdi ( ahberani eş-şeyh... el-Hümeydi bi-kıra'ati 'aleyhi fi-dari)', el-Humaydi, ­el-Derbendi'nin eserinde 20'den fazla kayıt yapmıştır . Ayrıca Ebu Nasr el-Hümeydi'nin oğlu, El-Bablılarla birlikte halifenin çeşitli şehirlerinde, ­özellikle Şafii fakih Ebu-l-Kasım el-İsma ile aynı şeyhlerle ilim tahsil etmiştir. 'ili (ö. 477/1084'te ). Ed-Derbendi, sadece Ebu 'Abd Allah el-Humeydi'ye değil, aynı zamanda bu nisbenin diğer taşıyıcılarına , özellikle ­el-Humeydiye'de yaşayan ve Derbend Sufisi Ebu'l-Munaydi'nin öğrencisi olan Münabbih el-Hümeydi'ye aşinaydı. Kasim al-Fukka'i, muhtemelen Ebu Nasr ile ilgili ^[38].

Öte yandan, hayatta kalan yer adlarının tümü ­tarihsel adlarla eşleşmez. Bunlardan biri artık terk edilmiş olan eski Bilhadi; kalıntıları bugünkü Bilgadi'nin üç kilometre güneybatısındadır. Aynı zamanda Banu Hashim vadisinde inşa edilen "güçlü kale" isimsiz kalıyor. Banu Haşim vadisinin Darband-nama'daki sözü , Darband dünyasının yeğeni ­Abdülmelik b. Haşim el-Haşimi (ö. 327/939 ), el-Mas'udi (ö . 75, 49a) tarafından rivayet edilmiştir.

Kafkasya'da Halifeliğin birleşik bir savunma sisteminin varlığı gerçeği, epigrafik materyallerin yanı sıra arkeoloji, etnografya ve diğer tarihi disiplinlerden gelen verilerle doğrulanmaktadır. Arapça X-X Kûfi yazıtlar!!! yüzyıllar boyunca, çevrelerinde bulunan ancak adı geçen yollardan uzakta bulunan yerleşim yerlerinde böyle yazıtlara rastlanmamıştır. Bu metinlerin çoğu ­özlüdür ve sayıca azdır, bu nedenle paleografik tarihlemede korelasyon yöntemi kullanılırken hata olasılığı artar; ayrıca bilgi verici değillerdir, bu da onların isimler ve olaylarla tarihsel veya başka türlü bağlantı kurma olasılığını azaltır. Kural olarak, kısa dini sözler tarihleme içermez, bu nedenle araştırmacılar daha fazla güvenilirlik için onları en geniş zaman dilimlerinde paleografik verilere göre, bazen iki hatta üç yüzyıl içinde tarihlendirdiler.

Kitabelerin kronolojisi üzerine yapılan bir araştırma, yerel Kufi metinlerinin paleografik tarihlemelerinden daha eski olabileceğini gösteriyor. Daha önceleri paleografik verilerle tarihlendirilen birçok tanınmış kitabenin sahipleri sadece Rayhan al-haka'ik'te anılmakla kalmamış, aynı zamanda bu kaynağın daha doğru bir şekilde verdiği bilgiler sayesinde kişileştirilmiştir. Örneğin, paleografik olarak 11.-11. yüzyılların ­geniş çerçevesine tarihlenen Ahmed el-Geda'iri'nin kitabesi , aslında 11. yüzyılın ortalarında oyulmuştur. Aynı durum Ebu-l-Kasım el-Fukka'i'nin kitabesi için de geçerlidir. Bu, paleografik olarak XJ- XII yüzyıllara tarihlenen ünlü Hüsrev yazıtı anlamına gelir . ve bilim camiasına Lak topraklarında ve Sulak-Koysu Nehri'nin tüm havzasındaki en eski epigrafik anıt olarak sunulan (Lavrov, 1966, 78, 179), çok daha eski olabilir, ayrıca so- 10-13. yüzyıllara dayanan "İslam merkezleri" olarak anılır. ⁶ .

Derbent'in en genel epigrafik araştırması bile erken dönem Arapça yazıtların hepsinin incelenmediğini veya yayınlanmadığını gösteriyor." Erken İslamlaşma sürecinde şehrin özel önemi göz önüne alındığında, bu durum çok garip görünüyor. Yeni keşfedilen metinlerin çoğu, doğal hava koşullarından önemli ölçüde zarar görmüş olduklarından, tatmin edici bir şekilde okumak neredeyse imkansızdır . ­Doğrudan duvarlara (genellikle insan boyunda veya biraz daha yüksekte) kesik bir şekilde, Kufi alfabesiyle, tarihleme yapılmadan oyulmuştur ve dini formülleri ve duaları temsil eder. Bu arada, erken Müslüman yazıtlarının neredeyse hiç tarihlenmemiş Kuran metinleri olduğu bilinmektedir. Değerleri, içeriklerinde olduğu kadar , dağılımlarının coğrafyasında ve ayrıca tarihleme ­malzemesi görevi gören biçimlerinde, grafik özelliklerinde yatmaktadır: zamanla, dini epigrafik metinler kitabelerden ve bina yazıtlarından çok daha önce ortaya çıkmıştır. Bu koşullar, Kuzeydoğu Kafkasya'da tarihli metinlerin yokluğunu büyük ölçüde açıklamaktadır.

Bu varsayım, Dağ Duvarı bölgesindeki en son epigrafik buluntularla doğrulanmaktadır. 2001 yazında M.S. Gadzhiev, Dog-bar'ın Derbent'ten Zidyan'a kadar olan 15 kilometrelik ilk bölümünü inceledi . Mitagi, Kamah'ı inceledi. Zidyan, yakın bir ilçe ve 176 /792-93 tarihli bir erken Arapça isim de dahil olmak üzere ilginç yazıtlar buldu ( Gadzhiev, Shikhsaidov. 2002, 4-5).

¹⁷ Derbent'in büyük epigrafik mirasından, başta 60'ı L.I. Komarov olmak üzere I.N. Shikhsaidov (1984). Arap gücünün burada kurulduğu dönemle ilgili olarak, ­kaynakların İslamlaşma sürecinde "İslam merkezlerinin" aktif dini ve siyasi rolüne ilişkin bilgileriyle bağlantılı olarak her zaman belirli şüpheler uyandıran bir gerçek. Anıtların tarihlendirilmesine ilişkin yerel gelenek, 10. yüzyıla ve özellikle 11. yüzyıla kadar uzanır; sınırdaki ribaşlar , askeri yerleşim yerlerinden Müslüman eğitim merkezlerine dönüşerek önemli bir evrim geçirdi ve o zaman bile bu gelenek, inşa etmekten çok yazıtlar ve kitabeler inşa etmeye atıfta bulunuyor. ­dini metinler.

Darpush'un savunma hatlarını güçlendiren kaleler ve hisarlar, Ulluchay ve Rubasa nehirlerinin vadilerinden geçen ulaşım arterleri ile birbirine bağlandı, ayrıca Gyulgerychay ve Samur. Yukarı kesimlerinde ulaşılması zor ­dağların hapsolduğu bu nehirlerin vadileri, bu bölgede günümüze kadar önemini koruyan yegâne hareket yollarıdır. Darband'tan kuzeye giden yol, ikinci savunma hattına denk geliyor. Doğrudan Darband'a bitişik savunma hatları ana hatlardı. Temelleri, kaleye ek olarak, Darband'ın iki uzunlamasına ve bir enine duvarı, Dağ Duvarıydı (Gav-bara! Dag-bara).

Dağ duvarı, Dag-bara kapa kapılarının hala korunduğu Darband'ın kale duvarlarından başlıyordu . Duvarlarının yüksekliği 12 m'ye ulaştı (karşılaştırma için ­Darband kale duvarlarının yüksekliği 18-20 m idi). Dağ Duvarı'nın genişliği - 1,5 m'den fazla - muhafızların bir kaleden diğerine geçmesine izin verdi ­. Dağ Duvarı'na paralel olarak Darpus ölçeğinde stratejik öneme sahip bir yol da vardı; daha sonraki adı halk arasında korunmuştur - “Savunma Yolu” (Azerb. Bere kestu.D). Dag-bar , Derband'dan Du'ar'dan (Pirdameshki?) geçti, sonra Dzhalgan ve Mitagi'ye döndü, ancak ona ulaşmadan önce Kamakh - Zidyan (Zadiyan) - Bilkhadi - Shalkani - al-Khumaydiya - Bab-Vak (Darvag) geçti ) Zil köyüne. Daha sonra duvar ­, Irsi'nin (modern Yersi) güneyinde Tatil, Hapil yakınlarında devam etti ve Yagdyk'in 1,5 km güneyinde zaptedilemez bir sıradağın eteğinde sona erdi. Abd al-Rashid al-Bakuvi (Talkhis, 54a) bu "yol olmayan engebeli dağın" adını verir - Ashab Böylece, duvar Dağıstan'ın eteklerinde El-Bab'tan tüm sapmaları fiilen engelledi).

Dag-bar'ın duvar işçiliği, Darband'ın savunma kompleksinin duvarlarıyla aynıdır. Özenli bir araştırmacı, terk edilmiş yerleşim yerlerinde aynı duvarın kale kalıntılarını ve diğer savunma yapılarını keşfedecektir. A.S. Bashkirov ve M.I. Isakov, Sabnova köyü yakınlarında, sökülmüş duvar ve temel kalıntılarıyla Kafirsky karakolu yerleşimini ortaya çıkardılar (bakınız: Abakarov, Davudov ­, 1993, 224)"'. E.I. Kozubsky (1866, 9), toprak kalıntılarını anlattı Bilgadi'ye iki kilometre uzaklıktaki İran-Kharaba istihkâmı ­; bu kalenin yıkılması

^4Ve yerleşimin adı Sulya, omo erken Arap fetihleri dönemindeki Müslüman karşıtı muhalefetle ilgiliydi           g ] Nadir Şah'ın adıyla anılır, ancak yapılış tarihi çok daha eskilere dayanır. .

Darband'ın kale duvarlarının erken dönem parçalarının kaplaması, tüm Dağ Duvarı ve tüm eski Sasani dönemi, kuleler ve kaleler için tipik olan sözde kuru zırhlı duvar işçiliğine sahiptir : taş levhalar ilk önce harçsız kuru olarak döşendi. ­, yerinde birbirine göre ayarlandıktan sonra aralarındaki boşluklar taşlarla doldurularak üzeri kireç harcı ile kapatılmıştır. El-Makdisi ^і0'a göre (Ahsan, 380), duvarların en önemli bölümleri ­erimiş kurşunla çözelti gibi doldurulmuştur. Abd al-Rashid al-Bakuvi (Talkhis, 54a), Derband duvarlarının taş bloklarının kurşun ve cıvatalarla tutturulduğunu belirtir. Zeyn al-'Abidin Shirvani (Bustan, 926), kurşunun hem Derbend surlarında hem de Dağ Surlarında kullanıldığını anlatır . Hilal as-Sabi (Vuzara', 217) , taş bloklar ve kurşundan tahkimatın inşası için başka bir teknolojiyi ortaya koymaktadır : taş bloklar önce duvara döşenir, sonra delinir, böylece ­oluşan deliklere dökülen erimiş kurşun sıkıca tutturulur. onları birbirlerine. Birbirinden oldukça uzak olan çeşitli objelerin yığma özdeşliğinin yanı sıra, bunların yapımında kullanılan taş blokların boyutlarının tamamen örtüşmesine de dikkat çekilmiştir.

S.O.Khan-Magomedov'un (1979, 82) ayrıntılı olarak anlattığı Karçaga'da mozolenin kalıntıları korunmuştur . Bu türbenin duvar işçiliği, Darband duvarlarının eski duvar işçiliğine olan yakınlığını ortaya koymaktadır. Dağ Duvarı ve kale kalıntıları Kamakh, Darvag, Shalkani, Gimeidi, Bilgadi, Khanaga ve ­bölgenin diğer yerleşim yerlerinde ve hatta bazılarında sadece Arapça değil, Farsça da Kufi yazıtlarla hala korunmaktadır. 19. yüzyılda General A.V. Komarov tarafından yapılan bu yazıtların 33 taslağı ­, şu anda Rusya Bilimler Akademisi Şarkiyat Araştırmaları Enstitüsü'nün St. Petersburg şubesinin bilimsel arşivinde tutulmaktadır (f. 71, op. 1 ) . .

Sefer aramaları, savunma kompleksinin ana hatlarında ortak olan ve ­yabancı fatihlerin yaklaşması durumunda yanan bir sinyal ışıkları sisteminin varlığını doğruladı. V.V. Bartold (1973, 423-424), bu sistemin ortaya çıkışını ­, A.A. Kudryavtsev (1974, 165), Sasani dönemine kadar uzanır. İşlevsel olarak erken uyarı sistemi, Nadir-shdaom Afshar'a ( ­1160/1747'de öldürülen ) karşı mücadele sırasında çalışmaya devam etti.

L.I. Lavrov (1966, 179), XI - ­XII . Darpus savunma hattındaki yerleşim yerlerinden - içi boş (kabuk ­şeklinde), zemini silindiriktir. X-XII yüzyılların lahit şeklindeki anıtları. iki kategoriye ayrılabilir: içi boş ve katı. Tipo-

'* Darband kale surlarının yapım teknolojisi hakkında daha fazla ayrıntı için bkz.: Khan-Magomedov, 1979, 74-82.

62           ⁵⁰ Diğer okuma: aya-Mukaddasi

mantıksal olarak, diğer ortaçağ Arap mezar taşlarını tekrarlıyorlar, örneğin, o zamanın Bağdat mezarlıklarındaki mezar höyükleri, masif taştan oyulmuş bir lahitle yukarıdan örtülmüştü. Muhtemelen daha eski Bedevi köklerine sahip olan bu gelenek (çöl rüzgarları koşullarında, mezar yerini işaretlemenin ve mezarın güvenliğini sağlamanın tek yolu taştan yapılmış bir mezar taşı lahitidir), günümüze kadar gelebilmiştir. biraz değiştirilmiş bir formda: mezar höyükleri üst bloklarda biçilmiş kireçtaşı ile kaplanmıştır ­(bkz. resim 4 ve 5). Dağıstan lahitleri üzerindeki yazıtlar ­son derece nadirdir: bir düzineden fazla yazılı anıt bilinmemektedir. Ancak daha büyük ölçüde, önemleri tamamen farklı bir durum tarafından belirlenir: ilk Müslümanların yerleşim coğrafyasını yeniden yaratmanın mümkün olduğuna göre, erken İslamlaşma çağının tek tarihlenen materyali ve belgesel kanıtı, genellikle lahitlerin kendileri.

Dağıstan'ın epigrafik anıtlarını incelerken, ilginç bir model keşfedilebilir: lahit şeklindeki anıtlar çoğunlukla düşmüş askerler (gaziler veya sınır ribatoi sakinleri ) ve dikdörtgen steller - imamlar, kadılar ve gaoykhlar için dikildi. Daha geç olmakla birlikte bazı mezarlarda ­lahit ve stel birlikte yerleştirilmiştir. Bu gözlemin daha fazla çalışılması gerekiyor, ancak kitabelerin içeriği ve lahitlerin bulunduğu hemen hemen tüm mezarlıkların adlarının şu ya da bu şekilde "şehitler" ile bağlantılı olduğu gerçeğiyle zaten doğrulandı: Shahid gabirlyar ve diğerleri .

Modern Derbent'in üç tarafı da geniş lahit mezarlıklarıyla çevrilidir (güney mezarlığı, kuzey mezarlığı ve batıda Pir-Dimashki bölgesindeki mezarlık). Adam Olearius (Tanım, 110), "Derbent'in bu tarafında" (yani Babü'd-dîsihad kapılarının dışında) "insan boyundan daha uzun, yarım silindir gibi yuvarlak ve oyuk, böylece içlerinde yalan söylemek mümkün oldu"; bu ­çok sayıda anıt, gravüründe tasvir edilmiştir (Res. !5). Daha sonra Safevi Şahı Abbas'ın 1 liman bölgesindeki inşaat işlerinde mezar taşlarının kullanılmasını emrettiği ­iddia ediliyor .

üzerindeki Targu antik yerleşim yerinde ­, Darpus'un ön cephesindeki Alkhojakent, Udlubiyaul ve Utamysh eski yerleşim yerlerinde de lahitler ve çeşitli anıtlar bulundu ^[39]; Darpush kalelerinde bulunan Pirdameshki, Dzhalgan, Rukel, Mitagi, Darvag, Gimeydi, Shalkani, Bilgadi, Yakrakh ve Helipendzhik'te; Kal'a Kureyş, Majalis, Adagi ve Urkarakh'ta - Haidak, Burkhankent topraklarındaki Darpush'un savunma hattını sürdüren "İslami merkezler" ve ayrıca El-Bab'ın mülklerinin Lakz ile sınırındaki yerleşimlerde: Belidzhi of Derbent bölgesi, Man-Stalsky bölgesinden Asha Stale ve Orta Stala Suley, Magaramkent bölgesinden Khorele ve Hiva bölgesinden Kuge (Lavrov, 1966, 179; Shikhsaidov, 1984, 128).

Lahit buluntuları, ­Ulluchay, Rubas, Gyulgerychay ve Samur nehirlerinin vadilerine karşılık gelen Darpush $'ın savunma hatlarının belirlenmiş sınırlarına kesinlikle uymaktadır. Gyulgerychay Nehri vadisinden oldukça uzak bir yerleşim yeri olan Kuga'da veya çevresinde lahitlerin bulunmuş olması, bu nehirler boyunca çok kilometrelik ( 10-20 km'ye kadar) bir savunma sistemi derinliğine işaret ediyor.^{[40] [41]}.

Tek bir savunma sistemi olan Darpush'un varlığı, anlatı kaynakları ve etnografik materyaller tarafından doğrulanmaktadır. Darband-nama özellikle Darband ve Tabarsaran'daki İranlı ve Arap yerleşimciler hakkında bilgi verir (aşağıya bakınız). Ta'rih al-Bab (§ 31, 38, 39), Bab al-abwaba'nın "sınır bölgesinde" (sagr) bulunan, ancak idari olarak onun bir parçası olan bazı "Müslüman merkezleri" vurgulamaktadır . Al-Mas'udi (Murudj, 203) 10. yüzyılda. şöyle yazdı: “Hai Dak ile El-Bab arasında Arapçadan başka bir dil konuşmayan Müslüman Araplar yaşıyor . ­Arap çöllerinden buraya akın edenler tarafından bu yerlerin fethedildiği bir zamanda yerleştikleri köylerde ormanlarda, çalılıklarda, vadilerde ve büyük nehirler boyunca yaşıyorlar. Haidak krallığının sınırında yaşıyorlar, ancak ondan çalılıklar ve nehirler tarafından korunuyorlar. Onlardan El-Bab şehrine bir fersah (yaklaşık 6 km) uzaklıkta ve El-Bab sakinleri yardımlarına geliyor. Aynısı İbnü'l-Azrak tarafından da onaylanmıştır (aşağıya bakınız).

Derbent ve diğer bölgelerde bulunan Orta Farsça, Yeni Farsça ve Arapça epigrafik metinlerde İranlı ve Arap yerleşimcilerin kalışının izleri verilmektedir . ­Kalenin duvarlarındaki Orta Farsça metinler, kalenin inşa edildiği döneme kadar uzanmaktadır; M.S. Gadzhiev (2000, 116-130) , inşaat işinin aşamalarını belirlediklerine ve inşaat işinin liderliğinde yürütülen Sasaniler'in mali denetçisinin emriyle kesildiklerine inanıyor .­

Bilindiği gibi, Derbent ve çevresindeki çok sayıda İranlı ve Arap topluluk zamanla neredeyse tamamen Türkleşmiştir. Rukel ve Mitagi'de hala İran kökenli bir etnik grup olan Tatami yaşıyor ve Sasaniler döneminde buraya yerleştirildi , A.N. Gimeydi'nin Arap nüfusu tamamen Türkleşmiş; şimdi Kamakhi'de olduğu gibi bu yerleşim yerinde sadece birkaç aile kaldı. türkleştirme

Bab al-abwab, Darpus'un dağ duvarı ve kaleleri

14    Hükümdarın şehir evi (daraz-za'im) ve hükümet binası (dar al-imara)

15     . Güney Mezarlığı

16    . Bab al-makgum (Bayat-kapy)

17     . kılsa camii

18    Kervansaray veya aviya

19     merkez cadde

20     Ana pazar meydanı ( al -maidan)

21    Katedral Camii (Mescid-i Bab.

Juma camisini uçurun )

22     Enine gövde -çarşıda-

23     Merkez Kapı (Babal Hadid)

24     Bab al-maidan

25     al-Gada'iri dükkanı

26     Bab al-cihad (Kyrkhlyar-kapy)

27     Bab Hims ( Engi -kaly)

28     . Kirchlyar Camii

29     İkinci pazar meydanı

30     Kırkhlyar mezarlığı

31    Ebu Bekir ad Darbandi'nin memleketi

32     Arap yerleşimci mahalleleri

11.-12. yüzyıllarda Bab al-Ebwab'ın topografyası.

Himeydin Tatları da tabi tutuldu, ancak yalnızca Müslümanlar: Yahudiliğin takipçileri, ­din ve kültürel geleneklerin yanı sıra, anavatanlarını terk ettikten sonra bile etnik kimliklerini (kimliklerini) korudular. Tatların dini gerekçelerle nihai olarak sınırlandırılması, kendi kimliğini pekiştirmeye yardımcı oldu: mam ataması , İslam'ın takipçilerine verildi . Yahudiler ise sonunda Dağ Yahudileri olarak tanındı (aşağıya bakın). Şu anda yerleşim neredeyse terk edilmiş durumda: ­içinde korunan birkaç evin sakinleri kendilerini Azerbaycanlı olarak görüyor. Rukel'de yaşayan Müslüman Tatlar da Türkleşmiştir. Dağıstan (Tabasaran) ortamında bulunan bu bölgedeki yerleşim yerlerinin sakinleri, Tabasaran ⁵⁴ konuşsalar da, Türkçenin (Azerice) özel bir lehçesini ana dilleri olarak kabul ederler . Aynı durum, kısmen de olsa Tabasaran bölgesinin idari merkezi olan Khuchni için de geçerlidir. Çok dilli askeri yerleşimcilerin soyundan gelenlerin en güçlü Türkleştirme dalgası , Şii Türklerin mezhepsel durumu değiştirmek için Derband'a ve onunla ilişkili yerleşim yerlerine yeniden yerleştirildiği Safevi genişlemesi dönemine kadar uzanır . ­Modern Tabasaran ve Derbent bölgelerinin yerleşim yerlerinin etnik bileşimi, bu durumda, ortaçağ askeri yerleşimlerinin yerelleştirilmesi için bir kaynak inceleme yönü olarak kabul edilebilir: Gerçek şu ki, ataları askeri garnizonlar olan etnik azınlıklar, esas olarak Türkleştirmeye tabi tutuldu. Darpush'un diğer bir deyişle " pycmam Bab al-ab in aba. Resmi istatistiklere göre, Tabasaran ­bölgesindeki köylerde Azerbaycanlılar yaşıyor: Darvak, Ersi, Arak, Tsanak, Zil, Marata, Heli, Penji ve Yakrakh ve Khuchni - sadece kısmen; Derbent bölgesinde: Dzhalgan, Zidyan, Mitagi, Mugarty, Nyugdi, Bilgadi, Padar, Rukel, Sabnoaa, Salik, Kala ve Tatlyar ⁵⁵ . Sakinlerinin Yahudi geçmişiyle ilgili efsaneler de bu yerleşim yerleriyle ilişkilendirilir.

Yakın zamana kadar Dzhalgan sakinleri, sonunda Türkleşene kadar Tat dilini konuşmaya devam ettiler. Tatların Azerbaycanlılar tarafından etnik asimilasyonunun temeli ­, görünüşe göre bölgedeki Yahudi topluluklarını da etkileyen tarihi İslamlaştırma süreçleri tarafından yaratıldı. Tarihi Haydak'a bitişik askeri yerleşim yerlerinde yaşayan İranca konuşan Yahudiler (onlar hakkında Tabarsaran ile ilgili bölüme bakınız) Darband'a kaçtılar veya Darginleştirildiler. Komşu yerleşim yerlerinin sakinlerinin sözlü günlük geleneği, Karçag sakinlerinin Yahudi geçmişinin hatırasını koruyor, ancak Karçag'ın Museviliği savunan İran konuşan nüfusu, uzun süredir baskın Lezgi nüfusu tarafından asimile edilmiş durumda. Akhtyn ilçesine bağlı Miskindzhi köyünde İran gelenek ve görenekleri hala yaşıyor, yerel halkın dinsel bağlılığından bahsetmiyorum bile.

dil ailesinin Nakh-Dağıstan şubesinin Lezgi grubuna aittir .­

“Dağıstan ÖSSC. İdari-bölgesel bölünme ancak 1 Mayıs 1979 itibariyle . Mahaçkale, 198Ѳ.

sakinleri Şiilere; Bu eski Sasani yerleşiminde Safeviler, görünüşe göre o zamanlar hala canlı olan İran etno-kültürel alt yapısını kullanarak, aktif olarak Selçuklulara kadar yayılan Şiiliği yeniden canlandırmayı başardılar. Agashirinova ( 1978 ­, ­111 ) , A.K.

Kafkasya'daki Arap ve İran varlığının anıtları, yalnızca yoğunluklarının en yüksek olduğu Darband bölgesinde değil, aynı zamanda modern Dağıstan topraklarındaki son savunma hattında - Büyük Kafkas Sıradağları'na yaklaşımlarda bulunur ­. X-XI yüzyıllar boyunca. Samur vadisinde camiler ortaya çıktı ve bunların en büyüğü Hazar Kamkam ve Samsam'a, diğer bir deyişle Gaptsakh ve Mikrah'a karşı Müslümanların kalesi olan Kara-Kura'daki kült kompleksiydi. L.I. Lavrov (1966, 174) , İkhrek'teki 11. yüzyılın başından kalma caminin eski bir caminin yerine inşa edildiğini iddia ediyor. Arap-Farsça yazıt X 1-X 11 yüzyıllar. köylerde kaydedilmiştir. Rutul bölgesinin Kala'sı (Arapça, kal a - “kale”), tarihi Lakz topraklarında (Alikberov, 1989, 174-175). Bu bölgedeki diğer yerleşim yerlerinde de benzer metinlere rastlanmıştır56 ^.

A.R. _ _ Gaptsakh korunmuştur. Akhty-nama'ya göre ([1993], 69), bu risalede Hazarlar, ­Samsam şehrini (Arapça as-Samsuya) desteklemek için Kamkam adı verilen Tarsa şehrini (Farsçadan "gayrimüslim" ^{5 olarak çevrilmiştir} ) inşa ettiler. ­Hazar valisinin. Kalenin inşa edileceği yer son derece ­iyi seçilmiştir: yüksek tepe, üç taraftan dik bir dağ duvarı ile ve dördüncü taraftan zaptedilemez surlarla korunmaktadır. Okçuluk için korunmuş bir boşluk veya bir gözetleme penceresi bulunan Gaptsakh surlarının güçlü duvarlarının duvar işçiliği, Derbent'in klasik zırhlı duvar işçiliğine yakındır; aynı zamanda büyük, iyi yontulmuş, dikdörtgen biçimli levhalardan, kenarları kuru ve düz olarak sıralanmış alternatif sıralarla zırhlandırılmıştır; bu duvarların tabandaki kalınlıkları 2 m'ye ulaşır; duvarların iç dolgusu - kil harcı üzerinde yırtık taştan ­. Duvar tekniğindeki belirli bir benzerlik, anıtın erken Orta Çağ'a, muhtemelen 7.-10. yüzyıllara tarihlenmesini mümkün kılmaktadır. (Şek. 4).

Arapların gelişinden sonra Gaptsakh, uzun bir süre Müslümanlara ­karşı Müslümanlara karşı muhalefetin merkezi olarak kaldı, ancak Kara-Kura'nın yakınlığı onu etkileyemezdi.

Nitekim Mislet'te bulunan 11-12. yüzyıllara tarihlenen yapı kitabesi de ­bunun ilk ve son kısmıdır ;

(1885, 154), I. Yatel (1910, 385) sözlükleri, Farsça kaynakların söz varlığını göz önünde bulundurarak bu kelimenin üç günah çıkarma anlamını öne sürer; hıristiyan, pagan ve ateşe tapan .

Pirinç. 4. Eski Gaptsakh. Kale duvarlarının kalıntıları. Yazarın fotoğrafı. 1987 _

durum. Gaptsakh savunma yapısının duvarının duvarındaki levhalardan birinde, paleografik özellikleri onun Büyük Selçuklular dönemine tarihlenmesini sağlayan “çiçeklenme” unsurları içeren kazıma bir Kufi metni parçası bulundu ­.

Halifeliğin Kafkasya'daki savunma sisteminin derinliği sorunu biraz açıklığa kavuşturulmalıdır. İslamlaşmanın her aşamasında Müslümanlar, bu nehirlerin vadilerinde bulunan yerleşim yerlerini kale olarak kullanarak, dağ nehirlerinin üst kesimlerine, dağlara doğru yükseldiler. ­Köylerde olması dikkat çekicidir. Charodinsky bölgesinden Archi P.V. Svidersky (1913, 33) 19. yüzyılın başında. 10.-14. yüzyıllara tarihlenen Kûfi yazıtlar kaydedilmiştir , ­oysa bu bölgenin diğer köylerindeki epigrafik anıtların ­kökeni çok daha geç ^5'tir . Yerleşimin, bitişiğindeki aşiret yerleşimleriyle birlikte, bir zamanlar ­kavşağı kontrol edebilen gazilerin kalesi olduğu açıktır.

Archi'yi zaten Sovyet iktidarı yıllarında, 1960'ların ortalarında ziyaret eden GA. Sergeeva (1967, 20), bu bilgiyi efsanelere dayanarak doğruluyor. Anıtların kendileri bulunamadı. Lakz, Gumik, Sarir ve Transkafkasya'ya gidiyor. Bu, özellikle Archa sakinleri arasında var olan tarihi efsanelerle, uzak atalarının dini mensubiyetleriyle ilgili bilgilerle kanıtlanmaktadır ("uzun zaman önce Hristiyandık; sonra ku fi inancımız vardı, sonra Sünni Müslümanlar olduk") , dilin özellikleri , Archins yerleşiminin üç aylık yapısı vb ­. sınıflandırma (bkz: Kibrik, 2001, 428), Nah-Dağıstan dillerinin Lezgi alt grubundaki Archin dilini içerir . Aynı zamanda uzmanlar , ­içinde özellikle Avar ve Lak dillerinden olmak üzere başka alıntı katmanlarının varlığına da dikkat çekiyorlar. A.G. Gadzhiev'e (1965, 58; 2001, 203) göre , Archinler bir yandan Lezgiler-Samurlar ve Rutullar ile diğer yandan Laklar ile antropolojik yakınlık gösterirler. Archinlerin Hıristiyan geçmişinin hatırası, şüphesiz Arapların gelişinden önce bile var olan yerleşim yerlerini daha eski kılıyor. Bu durumda, Araplar onu ancak Müslüman bir garnizon ^{5'le takviye edebilirdi} . Archi'deki Müslümanlar, soylarına göre ayrı ayrı yerleştiler ­, kendi mezarlıkları ile ayrı bir mahallede durdular ve çok uzun bir süre yerel klanlarla karışmadılar. Bu bağlamda, G.A. Sergeeva (1967, 21) tarafından kaydedilen, Archa'nın üst mahallelerinde daha sonra İslam'ın kurulması hakkında kaydedilen ve tamamen pratik nedenlerle İslam'a geçmek için acele etmeyen Archinlerin efsaneleri özellikle ilgi çekicidir: her biri ailenin bir gecede reddetmenin imkansız olduğu birkaç domuzu vardı.60 Bana göre sunulan veriler, Archinlerin Lezgin kökenine değil, bu bölgedeki kabileler arası etkileşimin tarihsel olarak belirlenmiş süreçlerine tanıklık ediyor ­^. çeşitli Dağıstan halkları katıldı.

Kuzey Kafkasya'daki Halifeliğin sınır kompleksi, Moğolların 636/1239'daki yıkıcı seferine kadar varlığını sürdürdü.Aynı yıl, Tsakhur'daki minare restore edildi (saba - düzeltildi, onarıldı), ­bu inşaat kitabesinden de anlaşılacağı gibi köy. L.I. Lavrov (1966, 185), Tsakhur'daki inşaat çalışmalarının Moğol seferi tarihiyle çakıştığını belirterek, bu yazıtı ­Moğolların o yıl Samur Nehri'nin kaynaklarına “Tsakhur'dan beri” ulaşmadıklarının kanıtı olarak gösterdi. büyük yollardan uzakta, ulaşılması zor dağlarda yer almaktadır ve ikincisi, işgallerden etkilenen sakinlerin minareyi aynı yıl içinde restore etmeleri pek olası değildir…”. Mishlesh, Tsakhur'un yukarısında dağların yönünde yer alır, ancak içinde bile alshra Badal b. Malach 644/1247'de cami restore edilmiştir (Lavrov, 1966, 82-83). doğrudan

XIX yüzyılın 60'larında V. Komarov (1873, 15) . Archinians'ın Hristiyanlığı savunan çok sayıda insan olduğunu söyleyen kayıtlı gelenekler . ­Archi'nin kendisinde, taşlara oyulmuş haçlı Hıristiyan mezarları bulundu (Sergeeva, 1967: 20).

Arnavutluk'unun bir parçası olan bölgelerde sık sık tekrarlanır .

Pirinç. 5. Rutul 644/1247 tarihli bina kitabesi Yazarın fotoğrafı . 1987 _

Moğolların 636/1239'daki askeri harekatı , dağlarda var olan savunma sisteminin tüm derinliği boyunca önemli bir yıkıma neden oldu . Dağıstan'ın Hiv bölgesi Hiv köyünde, ­3-3,5 m yükseklikte , minarenin duvarına ­ortadaki küçük bir alanda kazıma yazı bulunan bir levha monte edilmiştir. Minarenin restorasyonunu anlatan Kufi unsurları içeren bir yapı kitabesi , Moğolların Güney Dağıstan'daki ilerleme rotasını belirtmektedir (Alikberov, 1989, 173-175).

Dağıstan'ın Rutul bölgesindeki Rutul köyünde, ­bahsedilen Tsakhur yazıtı ile aynı tarihli, 644/1247 tarihli bir bina yazıtı bulduk (ibid., 176-177); sonuç olarak, kamu binalarının restorasyonu çalışmaları ­Moğollar ayrıldıktan hemen sonra başladı. Aksansız bu Kûfi yazıt , Selçuklular döneminde hanaka inşasına ilişkin metnin bulunduğu köyün aynı mahallesinde bulunmuştur . Bu metnin bir fotoğrafı (Şekil 5 ­) ve güncellenmiş bir ­çevirisi ilk kez yayınlandı: yıkılan şeyin dördüncü bölümünün restorasyonu (qad meda ramman rub'at al-harab) <.. .> (3) .ki (.f.i) A'v.ir oğlu (A'v.iza), Tajjar (?) oğlu Kassar (?) ve Ahmed oğlu <...>, ( 4) [ve o ] tek Allah'a inanan ­(el-muvahhid). (5) [peygamberin hicretinden ] ­itibaren yıl altı yüz kırk dört ... Muhammed, Allah onu kutsasın ve selamlasın ” ⁶¹ .

⁴¹ İnşaatçılardan sadece biri Müslüman; diğer ikisi, kesin olarak okunamayan pagan isimleri taşır.

Hiv ile aynı savunma hattında bulunan (Rutul, Tsakhur ve Mish yılları - diğer satırda) Richa köyünden bir yazıt şöyledir: “Merhametli, merhametli Allah'ın adıyla ­. Allah! Allah! Allah! Tatar ordusu <...> Rebiülevvel ayının bitmesine on gün kala Babü'l-Kist Sırtı'na geldi . Daha sonra Rıca halkı 637 yılının Rebiülâhir ayının ortasına kadar onlarla savaştı. Sonra Sebec b. Süleyman bu kalenin 638 yılının Zilhic ayında yapılmasını emretti ” (Lavrov, 1966, 81; Shikhsaidov, 1984, 42-45). Gelecekteki direniş olasılığını yok etmeye çalışan Moğollar, yüzyıllardır var olan savunma sisteminin tahkimatlarını kasıtlı olarak yok ettiler. ­İki büyük Moğol imparatorluğunun oluşumu - sınırı Darband boyunca uzanan Altın Orda ve Hulaguid devleti ve aralarındaki açık rekabet, Darpus'un önemini bir kez daha gerçekleştirdi. Derband bölgesindeki bazı savunma hatlarını yeniden kurma girişimi, Hülagü-Khayaa'nın soyundan gelen İlhanlı Gazan Han'a (694-703/1295-1304) ^aittir62 .

⁶¹ A.R. Shikhsaidov (198a, 165-166), Akhtyn Yerel Kültür Müzesi'nde saklanan, nehir taşından yapılmış bir mezar taşının fotoğrafını ve yazıtın metnini yayınladı. Anıt, yönetmeni F. Dağlarov'un çabaları sayesinde müzede yerini aldı ancak tam olarak nerede keşfedildiği bilinmiyor. A.R. Shikhsaidov tarafından önerilen okumada metin şöyledir: “Bunun sahibi Emir B.g. (Abaga?) oğul X l.v. (Khulavu?)” Bu kitabeyle ilişkilendirilen pek çok garip tesadüf, ­şikhan Abaqa b. Hülagü (ö. 650/1282 ), Hülagühanz'ın oğlu ve Hülagüd devletinin ikinci hükümdarı Cengizhan'ın torununun torunu. A. R. Shikhsaidov'un kendisi kitabenin sahibini Abaka ile özdeşleştirmez, ancak iki duruma dikkat çeker ­: "mektup tipik XI 11 c. ve isimler "gayrimüslim, muhtemelen Moğol" (1).

Moğol tarih yazarı Reşid ad-din (Cami'. III, 97), İlhanz Abagi'nin ölüm koşullarını anlatmakla kalmayıp , mezarının yanında Şahhutelle'ye de işaret etmektedir. Hulagu-khaia'nın mezarı. Türkçedeki telle ve dat sözcükleri dağ, tepe anlamına gelen eşanlamlıdır; Shah-teme , "Şah'ın dağı" anlamına gelir, yani Shahdag ile aynıdır ­XIV.Yüzyıl tarihçesinin el yazmasında. Ebu Bekir el-Kutbn (Ta'rih, 89), Abaqa-khon'un " Terek Nehri yakınında, Şirvan bölgesinde öldüğünü" bildirir ; metnin ­yayıncıları, Vrmnya Gölü'nün doğu kesiminde bulunan Shakhi adasındaki Tala kalesinde "Terek " yerine "Kura" varsayımını öne sürüyorlar. Ancak Evliya Çelebn (Siyakhat-nâme, II, 102), Irak-i Dadian'daki Abaqa Khan ve diğer Hulaguid'lerin mezarlarını “Dağıstan diyarında”, “Anush ve Rvan'ın oğlu taçlı Hürmüz'ün yanında ( burada büyük bir ardıç ağacının gölgesi altında 579-590 tenge - AA'da hüküm süren IV. Hürmüz'ü kastediyoruz . Hülagü Han'ın on beş oğlunun ­taş mezarlarında ­, başlarının ve ayaklarının olduğu kenarlarda tarah " ve isimleri" Dağıstan topraklarında bu isimde tek bir dağ vardır - Güney Dağıstan'da Dadian, ad-dudanaya sınırında (aşağıya bakınız), Shahdag ve Şalbuzdağ mahallesinde. Bir tesadüf daha: Güney Dağıstan'da yaygın olan ve yerel dağların adlarını İran şahlarıyla ilişkilendiren efsaneler ve efsaneler. A.K. Bakıhanov, Şalbuzdağ adını bile ­Şah el-Burz dağı olarak açıklamıştır (Taberistan'daki Albure Dağı, Kafkasya'daki Elbrus Dağı vb. adlarıyla karşılaştırın); A.R. Shikhsaidov, Şalbuzdağ bölgesindeki bir köy olan Miskindzhi'de kopyalanan bir el yazmasının kolofonunda Şah el-Burza'nın adını kaydetti. Shah-nameh'in (VI, 590) yayıncılarına göre , al-burz (cf. Farsça, harburz. Bir yelek. hara berezaiti "yüksek dağ") İran mitolojisinde dünyayı çevreleyen ve güneşe, aya ve takımyıldızlara ulaşan bir sıradağ anlamına gelir; Lozdnesian-Sasani döneminde "bu isim kuzey ve batı İran'ın 70 Kafkasya'ya kadar olan çeşitli dağlarına uygulandı ".

§ 2. En yakın ve en uzak komşular

Bab al-ebwaba

80-12. yüzyıllarda Kafkasya'nın tarihi coğrafyasına ilişkin sorunlar, yalnızca kaynakların nesnel yetersizliği ve tutarsızlığı nedeniyle değil; Bu bölgede yaşayan birçok halk için büyük sosyo-politik, tarihi ve kültürel önemleri nedeniyle de büyük ölçüde tartışmalıdırlar. Orta Çağ'ın ve hatta antik çağın kabile süreçleri, modern etnik bölünme veya herhangi bir mevcut siyasi çıkar ve tercihler açısından değerlendirilemez . ­Kafkasya'nın siyasi haritası, etno-kültürel bölgeleri, hatta eski çağlardan günümüze halkların kimlikleri ve özbilinçleri, nesnel bir tarihsel süreç sayesinde sürekli değişmektedir.

XI-XII yüzyılların başında bölgelerin sosyo-politik yapısının en eksiksiz resmi. Bab al-abwab ile en yakından ilişkili olan V.F. Minorsky, anonim coğrafya Khudud ai-'atai (1937, 393-41 I, 444-460) ve Tarihçe Ta'rih al-Bab (1958; 1963, 106-155 ) , A.R. _ _ _ 319-339). B.A. Dorn (1841; 1895), I. Markvart (1903; 1931), d'Osson (1928), A.N. Genko (1941), T.M. (1990) ve diğer ­araştırmacılar. Ta'rih a/i-Bab'ın yazarları ve Darband-nam'ın ( aşağıya bakınız) ilk baskısı ­ile şahsen tanışan Ebu Bekir ed-Derbendi'nin eserinin metni üzerinde çalışırken , bazı yeni materyaller toplandı. Bu malzemenin halihazırda bilinen birkaç vakayla karşılaştırılması, özellikle Babü'l-Ebvab'ın en yakın komşularıyla ilgili kısımda çok beklenmedik sonuçlar veriyor. Hazarlar, Hunno-Savirler ve Turkutlar ve onlarla bağlantılı diğer göçebelerle ilgili çalışmanın sonuçlarını, bu konular tarafımızdan ayrı ayrı incelendiği için kasıtlı olarak bu çalışmanın kapsamı dışında tuttuk . ­Kaynaklardan alınan bilgiler bir arada toplandığında, ed-Derbendi döneminin tam bir resmini çiziyor, Reyhan al-khaqa'iq'te bahsedilen yer isimlerinden birçoğunu açıklıyor ve ayrıca sonraki bölümlerde sunulan malzemeyi önceden tahmin ediyor .­

Kafkas Arnavutluk'un harabeleri üzerinde oluşan beyliklerin çoğunun siyasi statüsü, Orta Çağ boyunca birçok kez değişti. Çoğu zaman bağımsızlıkları çok hayali hale geldi, ancak belirli tarihsel ­dönemlerde yerel yöneticiler kendi politikalarını izlediler, hatta bazen en yüksek gücün politikasıyla çelişiyorlardı. Birçoğu kökenleri gereği yabancılarla - önce Sasaniler ve bölgede Arap egemenliğinin kurulmasından sonra - yerel Müslüman yönetimin temsilcileri veya güçlendirilmiş İran bölgelerinin siyasi elitleri ile bağlantılıydı (aşağıya bakın ­). Merkezi hükümete bağımlılıkları da farklıydı - bazıları darü'l-İslam'ın ayrılmaz bir parçası olarak tüm vergileri ödedi, diğerleri yıllık haraç ödemekle sınırlıydı. Pek çok yerel yöneticinin siyasi yönelimi, güçlerin gerçek uyumu tarafından belirlendi ve konumları , mülkiyet haklarının üstün gücün hakları üzerindeki önceliği tarafından belirlendi .­

marzpanlar da dahil olmak üzere Kafkasya'nın ortaçağ beyliklerinin çoğunun adları, asan ve dekan atura unvanıyla yakından bağlantılıdır. Bölgede güçlü bir askeri savunma sistemi oluşturan Sasaniler, yerel yöneticileri çeşitli yollarla yanlarına çekmişlerdir. ­Bu destek, yerel yöneticilerin her birine kesin olarak tahsis edilen topraklardaki gücünün meşrulaştırılmasıyla ("ve Anuşirvan, Bakh hükümdarını onun üzerine kral olarak atadı") ve ayrıca askeri garnizonların merkezlerde konuşlandırılmasıyla sağlandı. etno-kültürel oluşumlar. Yakut al-Hamawi (Mu'jam, 1.438) , Bab al-abwaba'nın savunma sisteminde yerel halklardan birini (Lakz, Tabarsaran, Layzan vb.).

Hamza al-Isfahani (Ta'rih, 57-58) yerel yöneticilerin iktidar haklarının meşrulaştırılma biçimini şöyle tarif eder: Khoerov [Anushirvan "liderlerin her birine hediyeler verdi ­( kuevad, sing. ka'id) o gün çeşitli çizimlerle boyanmış bir kaftan (kaby') ile belirli bir sınır bölgesini (sağr) korumakla görevlendirildi . Kaftan üzerindeki resmin adıyla lider unvanını taşır ­. Bagranshah^ isimleri böyle ortaya çıktı            , id jlj^i shirvanshah, іSHLSe

filanshah,                         ala k shah. Her ne kadar Müslüman yöneticiler

halifeler de dahil olmak üzere , kaftan verme geleneğini başta Sasaniler olmak üzere, tarihçiler, nadir istisnalar dışında ödünç aldılar (bkz: Dorn, 1841, 534), İsfahani'nin bilgisini uzun süre güzel bir efsane olarak ele aldılar. Afrasiab'dan VI. Yüzyılın üçüncü çeyreğinden kalma eşsiz bir duvar resmi! yüzyılda, ­çeşitli hayvanların resimleriyle soylu kişilerin kaftanlarının korunmuş parçaları. Semerkand'daki Çağan büyükelçiliği binasının batı duvarındaki karmaşık kompozisyonun temeli, tam olarak kaftanın elçileri tarafından Soğd hükümdarına bir hediye olarak nakledildiği sahnedir ve bu kaftan üzerinde kanatlı bir görüntü vardır. aslan, kumaş üzerindeki desenin kompozisyonunun ana unsuru olarak tekrarlanır (Res. 6a).

⁴³ ONLARA. Tarah al-Isfahani metnini yayınlayan Gottwald , {b.graniah} okurken bu başlığı alıntılamıştır . F. Minorsky'de (1963, 135), Afganistan'da Garchistan adıyla başlığı ekleyerek “dağların kralı” çevirisiyle ­garanşah okumayı önerdi . D.N. Mackenzie (1971, 35), Pehlevi dilinde gar kelimesini açıklıyor .­ ( gl transliterasyonunda) "dağ" olarak; ancak, ifadenin dilbilgisi yapısı, ­belirtilen başlıktaki 6a harfinin bir edat değil, onun ayrılmaz bir parçası olacak şekildedir . Ayrıca Yeni Farsçadaki Pehlevi g harfi, bu durumda olduğu gibi Gain harfiyle değil , kaf/gaf yardımıyla verilmiştir . Farsça baghra ("yaban domuzu") kelimesinin anlamına bakıldığında , voe- T2. bagranshah'ı varzanshah unvanıyla karşılaştırmak mümkündür (aşağıya bakınız)

Pirinç. 6a. Afrasiab'daki Chaganian büyükelçiliğinin kare salonunun batı duvarındaki resim. Kağan elçilerinin Soğd hükümdarına takı ve hediyelik bir kaftan teslim etme sahnesi, 7. yüzyılın üçüncü çeyreği. L.I.Albaum ( 1975, 21) tarafından renkli kopyalara dayalı rekonstrüksiyon

M.S. Gadzhiev'in (2001, 76-86) Dağıstan'ın Gigatl köyünde bulunan Sasani tipi kaftanlı bir savaşçının bronz heykelciği üzerinde ­yaptığı çalışma, Hamza el-İsfahani'nin mesajının ciddiye alınması gerektiğini gösteriyor. Gigatl köyü yakınlarındaki bir mezar kompleksinde, arkeologlar (bakınız: Markovin, 1986; Davudov, 1991) sivri uçlu bir miğfer (veya şapka), beline kemerle bağlanmış bir sabahlık ve karakteristik botların içine sokulmuş pantolonlar . ­M.S. Gadzhiev (2000, 35), bir savaşçı üzerinde "önde ve arkada etek ucunda geniş, derin kesikler ve kenarlarda dar yırtmaçlar bulunan açık olmayan bir tunik elbisenin" bir savaşçıdan başka bir şey olmadığına inanıyor. Sasani giysisi (kaba' ), Orta Asya'nın duvar resimlerinde ve Sasani krallarının, özellikle Peroz ve II. Afrasiab tablolarında ve Tak-i Bustan rölyeflerinde kaftanlara benzeyen asil kıyafetlerin görüntüleri de Kafkasya'da korunmuştur ve ­Kafkasya hükümdarlarının unvanları dikkate alındığında, tarihlemeleri tamamen kronolojik çerçeve içindedir. Sasani kökenli eserler aktif olarak kullanılmıştır.

X yüzyılın başında. Ermeni kralı Gagik Artsruni, ikametgahını Van Gölü'nün güney kıyısındaki müstahkem Ahtamar adasına taşıdı ve orada bir saray inşa ederek onu hayvan resimleriyle süsledi. Foma Artsruni'nin açıklamasına göre, “birçok aslan ve diğer hayvanlar var, çeşitli 73 süslemelerle süslenmiş kuş sürüleri var.

Pirinç. 66. Akhtamar, Se Tapınağı kabartmasında Ermeni kralı Gagik Artsruni'nin imgesinden bir parça. Çapraz (915-921 ). A.Yu Kazaryan'ın fotoğrafı. 2001 _

şapka” (Orbeli, 1968: 35). Kralın kendisi, Ahtamar Kutsal Haç Kilisesi'nin batı duvarındaki bir kabartmada İsa Mesih ve iki melekle birlikte ölümsüzleştirilmiştir (Mnatsakanyan, 1976, 14). Kuş desenli Sasani tipi tüm kaftanlardan sadece bir figür figürü süslüyor - kraliyet olan. Gagik Artsruni ­sağ elinin işaret parmağıyla sol elinde tuttuğu tapınağın maketini işaret ediyor (Res. 66). Ortaçağ minyatür resminde , aslan çizimleri olan kaftanlarda, Levon III adıyla Kilikya kralı olan ­Prens Levon (Matenadaran el yazması No. (Kudüs el yazması No. 2556, fol. 135), yani ed-Derbendi zamanında. Gagik'in yanında ­oturan ­II . _ _ _ asil kıyafet.

El-İsfahani'nin mesajının güvenilirliğini sağlama sorunu, ­Kafkas hükümdarlarının aynı ilkeye göre oluşturulmuş tüm unvanlarının güvenilir bir şekilde oluşturulmuş Orta Fars dili sözlüğü temelinde kontrol edilmesini gerekli kıldı; neredeyse hepsinin hayvan isimlerinden açıklanabileceği ortaya çıktı! Yerel ortaçağ unvanının oluşumunun altında yatan ilkeye uyulmasındaki tutarlılık, bazı unvanların ve "prensliklerin" adlarının yazımındaki tutarsızlıkları ortadan kaldırmayı ve okumalarının daha makul versiyonlarını ve bazı durumlarda şüphesiz olanları (örneğin) sunmayı mümkün kılar. , Hursan yerine Khirsan).

XI yüzyılın sonunda. Kafkasya'daki küçük siyasi oluşumlar artık kelimenin tam anlamıyla vilayetler değildi. Ortaçağ kaynakları, vilayetler ('lisi) ve ülkeler (bağ ad) arasında açıkça ayrım yaparak, Hilafet'in çeşitli bölgelerinin gerçek durumunu oldukça doğru bir şekilde yansıtıyordu: "ayag al-Jibal", "amol Tabaristan", ancak "bshad al-Bab" ", tolad Tabarsaran", "Beled al-Lakz" ve diğerleri (Mesud b. Namdar. Mecmu'a, 1226, 2196). Bu "ülkeler", siyasi önemleri ve sosyal yapıları bakımından birbirlerinden önemli ölçüde farklıydı: bazıları yerel yöneticilerin mülküydü, diğerleri, özgür veya daha güçlü komşuların etkisi altındaki kırsal toplulukların birlikleriydi.

Al-Eab'ın ana dış politika ortakları, Şirvan, Lakz, Tabarsaran ve Haidak'ın yanı sıra Sarir, Arran ve Cürzan'dı. Başlangıçta, bazıları ­el-Bab'a ekonomik bağışçılardı: İbn A'sam el-Kufi'ye göre (Futuh, 55-58), Mervan b. Müstakbel halife Muhammed, Müslüman yerleşimciler Bab al-abwaba lehine Lakz, Sarir, Khamzin ve Tuman'dan bir charabj kurdu . Kentin kuzeydeki gayrimüslim komşularıyla ilişkileri ­gerginliğini korudu. En yakın komşulara gelince, onlarla ilişkiler çoğunlukla siyasi duruma, hanedan evliliklerine ve askeri-dini işbirliğine (özellikle emirin askeri ekibinin katılımı ve ") bağlı olarak değişen kısa vadeli askeri anlaşmalar temelinde inşa edildi. gönüllüler” gazilerin kampanyalarında).

2.1.              Cürzan

Kafkasya'daki Sasani askeri varlığı, ­İran'ın nihayet dağlarda kurduğu egemenliğin bir işareti olarak kabul edilemez. Sasani etkisinin yayılma döneminde bölgedeki durum çok daha karmaşıktı, ancak belirli bir bağımlılık biçimi - az ya da çok - yerel yöneticilerin unvanlarıyla gösteriliyor ⁶⁴ . Transkafkasya kapsama giriyor

M.V. Tsocelia ( 1975, І9) “eğer 3.-4. Sasani etkisi, Kartli toplumunun üst tabakasına yalnızca yüzeysel olarak dokundu, ardından sonraki yüzyıllarda ­aseller ve Karti'den 11 yayıldı .                                                                                                                         75 Sasani etkisi Hüsrev'den [Anuşirvan'dan çok önce ("Şirvan" başlığına bakınız). Kartli hükümdarı ve Tiflis'in kurucusu Vakhtang Gorgasal (ö. 502 ), İran ile Bizans arasında denge kurarak İranlılara karşı savaşmış ve Juansher Juansheriani'ye (Tskhovreba, ­93) göre bir savaşta öldü . Şah'ın oğlu Bahram'ı öldürmeyi başardı (metinde: Bartam). Gürcü araştırmacılara göre ­(Essays, 1988, 74), Vakhtang'ın miğferi bir kurt kafası resmiyle süslenmişti , ­dolayısıyla takma adı Gorgasal ( Pers . "kafa") ⁶⁵ .

I. A. Orbeli (19636, 554), Gorgasala -Vakhtang- isminin ­Part dilindeki Varahran, Orta Doğu Vahran ve yeni Farsça Bahram'ın Arnavutça-Gürcüce bir biçimi olduğuna inanıyordu. Bahram Gur ve Vakhtang Gorgasal'ın isimleri arasında paralellikler kurarak merak etti: "Bu takma ­ad yalnızca Bahram'ın (Vahtang Gorgasal'ın takma adı - Gurgsar. - A A .) sınırsız süratinin bir yansıması mı ? kurt _ - A A.) veya sınırsız hızlı onager {gur. - A.A.) - doğu avcısını her zaman cezbeden oyun ve tesadüfen her iki kahramanın takma adının bizi hayvanlar çemberiyle tanıştırması, bir durumda - diğerinde bütün bir vahşi hayvanın adıyla - daha sonraki totemizmin özelliği olan pars pro toto biçiminde - sadece canavarın başı mı ? (ibid., 550). Daha sonraki bir tahrifte, Vakhtang Gorgasal'ın takma adı ­, "halkın anlama" sürecinde, Farsça gurg "kurt" ile Türkçe aslan "aslan" ın birleşimi olarak alınan Gorgaslan biçimini almıştır (ibid., 554 ) . .

Kartli bölgesini ifade eden Suriye'deki Gürzan adının Araplaştırılmış bir biçimi olduğu görüşü hakimdir (bakınız: Melikishvili, ­1959, 392-393; Kalinina, 1988, 69 , vb.) . Hudud al-'alam (s. 67, 161 , ^vb .), Karadeniz'e Gürcü adını verirken Gürz ve Gürziyan isimlerini zikreder ­. 3. yüzyılın ortalarına kadar uzanan Gürcistan üzerindeki Sasani etkisi siyasi iken, Suriyeliler bu topraklarda esas olarak Hıristiyanlığın vaizleri olarak hareket ettiler. Bilindiği gibi, yer isimleri nadiren itiraf niteliğindedir: genellikle etno-politik etkileşimin bir sonucu olarak ortaya çıkarlar. Ayrıca 8. yüzyıldan itibaren Pehlevi alfabesinden Arapçaya geçiş süreci başlar, Kar-namak ve Khwaday-namak'ın tarihi eserleri de dahil olmak üzere önemli Sasani kaynakları Arapça'ya çevrilir (genellikle Arapça yazan İranlıların yardımıyla). Sasaniler'in Kafkasya'daki mülklerinden bahsedin .

⁴⁵                                   evlenmek Homerik ve eski Alman destanında bir savaşçının miğferindeki yaban domuzu başının tasviri ile (bakınız: Brcktt. Das Ebersignum im Germanischen. Ein Beitrag zur germanischen Tier-Simbolik. B., 1965; Ivanov, 1991, 232) ) Rüstem'in miğferindeki leopar başı için bkz. Fnlan/Kashian bölümü aşağıya bakınız.

⁶⁴                                   9. yüzyılda İbn Khurdadbih'in (el-Masalia. 124) olması dikkat çekicidir . Kaspny'yi elbette tarihi Gn rka 11 ve s'ye atıfta bulunarak "Gurta- 76 n a denizi" olarak adlandırdı .

Gorgasal'ın miğferindeki bir kurt kafası resmine dair bir ipucu, Gürcü hükümdarların olası bir Sasani unvanına işaret ediyor: Farsça "kurt şah" veya kurtların wiiah'ı anlamına gelen gurgan shah . Dahası, Gürcistan'ın eski Ermenice olmayan adı - Vegkap veya ­Vir-q -, V. A. Livshits'in nazikçe söylediği gibi, Parthça virfc kelimesine kadar uzanıyor .­ "kurt" ne demek Sonuç olarak , İranlılar bu ülkeye Gurgan (Orta Farsça ­gwg "kurttan") demelilerdi , ancak Farsça Gurgan, "kurtlar ülkesi" (Arapça al-Dzhurjan) zaten bu ad altında görünüyor.

Kabe-yi Zerdüşt'ün üzerindeki kitabede Gürcistan'ın eski adı üç farklı dilde kaydedilmiştir. F. Heise'nin (1999, 23) okumasında , Parthça metindeki Yunanca 'irt|ria (Iberia) yer adı Wyrin (Virshan) ve Orta ­Farsça - Viruzan veya Virzan biçimine karşılık gelir. M. Bak (1978, 271) daha önce Orta Farsça biçimin WrwC'n (Viruchan) olarak ve Parthça biçimin -an'ın çoğul bir ek olduğu Wyr5'n olarak okunmasını önermişti . Sözlük D.N.Mackenzie (1971 , 86), Orta Farsça vnrz / varz'ın fonetik geçiş kuralını gösterir ( wlz transliterasyonunda) Yeni Farsça kenara -an ekiyle birlikte bu kelime Gürzan ^{67'yi oluşturur} .

El-Balazuri, Anushirvan'ın Pehlevi kaynaklarına dayanarak verdiği atamalar listesini, eserinde Lakz hükümdarı olarak anılan Cürcanşah ­hakkında bilgilerle tamamlar. Bununla birlikte, diğer Arap kaynakları, Lakz hükümdarının hirsanshah unvanını taşıdığını belirtmektedir (aşağıya bakınız). Bu nedenle, burada ya bir ad libita librarii [42]çarpıtmasıyla uğraşıyoruz. [43] hirsanshah unvanı veya dzhurjanshah unvanı , belirli bir tarihsel dönemde Kartli'nin Lakların Transkafkasya mülklerindeki hakimiyeti gerçeğini düzeltir. Aynı el-Balazuri, Khirs kalesini ve onun ­Araplar tarafından fethiyle bağlantılı olayları anlattığı için ilk varsayım ikna edici değildir. İkinci varsayım ­tarihsel gerçeklerle doğrulanır. Orta Çağ Gürcü yazarları tarafından Tsuketi olarak bilinen Zakatala bölgesinin Tsakhur bölümü, ­bizzat Tsakhurlar tarafından Gurgi-ladlal olarak adlandırılıyordu. Kartlis tskhovreba'ya göre , Gürcü ­kralı Archil (8. yüzyılın ortaları) yönetimindeki Tsuketi, Gürcistan'a bağlıydı; Eliseni ve Shakikhi (Arapça Shakki veya Shakin, modern Şeki) ile birlikte Gürcü Kilisesi'nin Gish piskoposluğunun bir üyesiydi (ayrıca bkz.; Gadzhiev, 1998, 16 ).

8. yüzyılın ortası - Kafkasya'daki siyasi oluşumların tarihindeki dönüm noktalarından biri. Kuzey -Doğu Kafkasya'daki Arap yayılmasının zirveye ulaştığı dönem bu dönemdi . ­Araplarla yapılan savaşın bir sonucu olarak, diğer dağ beylikleri gibi Lakz da büyük ölçüde zayıfladı. Müslümanlara sadece Hirs kalesini ve nehir vadisindeki kale ağını bırakmadı.

Samur, aynı zamanda Transkafkasya'daki etkisi. Hazar Denizi'nin bitişiğindeki Lakza bölgeleri Arapların tam kontrolü altına girdi. Muhtemelen, Gürcü kralları mevcut durumdan faydalandı ve bir süre, en azından ­Futukh al-buldan al-Balazuri'nin (IX c) yazıldığı zamana kadar , güneydoğudaki etki alanlarını genişletti .­

10. yüzyılın ilk yarısında yazan ­Al-Mas'udi (Murudj, 214) , doğrudan doğruya Gürgin'e içinden Kür (Kura) nehrinin aktığı Cürzan ülkesinin hükümdarı unvanını verir, yani . Gürcistan. Bu gürgin, bir jurjin olarak geri yüklenebilir , çünkü Arapça yazıda r ses birimiyle başlayan Arapça olmayan yer adları, kaf yerine jim kullanılarak iletilmeye başlandı (bkz.: Gilan - Jilan, Gürzan - Cürzan, vb.). Buna karşılık Djurdjin, Dzhurjanshah ile Khirsanshah'tan çok daha büyük bir benzerlik ortaya koyuyor, bu nedenle aynı unvandan bahsetme olasılığımız ihmal edilebilir.

Batı Gürcistan'da kurda saygı gösterilmesi ve Gürcü krallarının bu amaç için özel olarak yetiştirilen kurtlarla avlanmayı sevdikleri efsanesi, kurdun modern Gürcülerin ataları arasında bir totem hayvanı olduğunu gösterebilir ­. Bu bağlamda, Kafkasya'nın bu bölgesindeki Ay kültü ve tanrıça Selena'nın sayısız tapınağı hakkındaki haberler yeni bir anlam kazanıyor; ana tapınaklarından birinin İberya yakınlarında olduğu belirtilmektedir (Gadzhiev, Davudov, Shikhsaidov, 1996, 145). Svans, kurt sürüsüne ­birleşik bir ekibin sembolü olarak saygı duyuyordu (Ivanov, 1991, 242). Kurt, Orta Çağ'da Gürcistan'dan etkilenen Çeçenler ve İnguşlar (yani ad-durdzukiya) tarafından hâlâ saygı görüyor ­( ­Vainakhların “ Gürcü” Hıristiyanlaştırılması için aşağıya bakın) ⁶⁹ .

Rui Gonzalez de Clavijo (Günlük, 72, 154, 159) ardı ardına Gürcistan'ın üç adını verir: Hurgania, Gargania, Gurgania ve Farsça Gurgan Hyrcania (180, 194) olarak adlandırır . Halk etimolojisi, eski isme yeni bir anlam katarak onu Aziz George adıyla ilişkilendirdi. I. A. Orbeli'nin yazdığı gibi (1963, 551), "hem güneş Mithra hem de Veretragna ve ay Maine, Muzaffer George adını taşıyan o Hıristiyan tanrısının suretinde birleşti." Gürcüler ülkelerine Sakartvelo (kelimenin tam anlamıyla “Kartli'nin çevresinde ne var”) ve kendilerine - karteeli (pl. kartvelni) diyorlar. İbnü'l-Esir, Gürcülere £jSUl adını verdi.

^Çar . 6. yüzyılın 80'lerinden basılan Grueino-Sasani sikkelerinde GN harfleri ile. Kartli zrismtavarz adına ­Gurgen (?) (Tsocelia, 1975: 28). Bu isim (unvan?) Kartli'nin diğer hükümdarları tarafından da giyilmiştir. Procopius of Caesarea (Perslerle Savaş, 32), "Pers kralı Kavad'a bağlı" Ivirs hükümdarının Gurgen olarak adlandırıldığını bildirir; 514-528'de hüküm süren Bakura'dan bahsediyoruz ­.

^{ve E. I. Krupnov'a} (1971, 191) göre , kurt İnguşlar arasında büyük bir saygı görüyordu, ancak daha da önemli bir saygı - ­dağcılar arasında yerel, daha eski bir totem geleneğine işaret edebilecek bir geyik veya tur. E.I. Krupnov, arkeologlar tarafından keşfedilen bronz geyik heykelciklerinin kült eylemleri sırasında sadece İnguşların ataları tarafından değil, aynı zamanda Koban döneminden (MÖ 1. bin yıl) diğer Kafkas halkları tarafından da kullanıldığına inanıyor; araştırmacı, birçok Kafkas dağlısının folklorunda geyik kültünün dolaylı bir yansımasını bulur (ibid.).

Pirinç. 7. Eski Tiflis. Tournefort gravürü. 1701 _

al-kurj. Tarihsel olarak Gürcülerle etkileşim içinde olan Abhazlar onlara ^Akyrtua , Azeriler ve Lezghinler onlara Gurji/Gurji, Avar grubu halkları ve Tsakhurlar ise onlara Gurgi10 derler . Gürcülerin kendi adı, çevresinde diğer Gürcü topraklarının birleştiği Doğu Gürcistan'ın en önemli etnopolitik bölgesi olan Kartli ile ilişkilendirilir.­

Gürcü krallarının gücünün restorasyonundan sonra, Hıristiyan Dzhurzan'daki Müslüman etkisi keskin bir şekilde düştü. Tiflis'in Arap nüfusu azalıyor , ancak şehirde küçük bir Müslüman topluluk kalıyor: ­Zakariya al-Qazvini (ö. 682/1283 ) (Asar, 348) ve 'Abd ar-Rashid al-Bakuvi (Talkhis, 56a) Tiflis diyor "İslâm'ın yayılmadığı müstahkem şehir. Reyhan el-haka'ik'e göre , Ebu Bekir el-Derbendi , Cürzan'dan gelen Müslüman ilahiyatçılarla kişisel olarak tanışmadı . Bununla birlikte, manevi şeceresi Bab al-abwab al-Husayn al-Lakzi'den gelen şeyh de dahil olmak üzere çeşitli alimleri birbirine bağlayan Yüce ­Kadı Ahmed el-Geda'iri'nin oğlu Ebu Süleyman Davud el-Fakih hakkında ilginç bilgiler veriyor. Tiflisli hadis uzmanı Ebu-l-Kasım el-Hasan b. 9. yüzyılda yaşamış olan Muhammed at-Tiflisi. Shaikh Abu-l-Qasim at-Tiflisi bir takipçiydi

Bu isim, Gürcistan'a yapılan baskınlar sırasında Dağlık Dağıstan'da köle olarak yağmalanan ve yerel halktan ayrı olarak oraya yerleşen Gürcülerin torunları tarafından uzun süre korundu.

el-Hasan y el-Baer'e kadar uzanan hadisler lem i. Belli bir Ebu-l-Hüseyin 'Ali b. Ahmed el-Haşimi (Raihan, 100a).

Bu çalışmanın konusu bağlamında, ­Cürzan hükümdarları ile Bab al-ebwab arasındaki hanedan akrabalığı gerçeğini vurgulamakta fayda var. Ebu Bekir ed-Darban di'nin hayatının sonunda, Gürcü kralı Dmitry kızını Darband amiriyle bile evlendirdi . Ve bu-l-Muzaffara, görünüşe göre bir zamanların kudretli Selçuklu imparatorluğunun dikiş yerlerinde patladığı bir zamanda siyasi destek toplamaya çalışıyor. 549/1154'te Dmitriy , Derband'ı şahsen ziyaret etti (İbn el-Azraq. Ta'rih, 223). 20. yüzyılda Bab al-Ebwab üzerindeki Bizans etkisinin güçlenmesi. Müslümanlara doğrudan bağımlılıktan kurtulduktan sonra Gürcistan'ın yükselişiyle de ilişkilendirildi ­. Sonuç olarak Bab al-ebwab'ta “Rum Şehri” (sahr-i Yunan) denilen bir mahalle yeni bir hayat yaşamaya başladı, bu mahallede sadece Rumlar değil, aynı zamanda onlara mezhepsel olarak yakın olan Gürcüler de yaşayabilirdi.

2.2.                          Arran ve Mugan

Transkafkasya'daki Arran Prensliği'nin adının, Suriye'de Araplar tarafından Müslümanlaştırılan Kafkas Arnavutluk'un adından geldiğine dair bir görüş var ­; sonuç olarak Suriye adı Aran (jlj) , Araplar arasında al-Ran (JJI) oldu . Val.V. Polosin (1979, 166) , V. V. Barto'l'd'ı izleyerek, haklı olarak, Arapça ­jl formunun ar-Ran olarak ­transliterasyonunun tek bir yer adını yanlışlıkla iki kısma böldüğünü ve bir artikel ile bir isim yanılsaması yarattığını; bu nedenle Arran, yer adının tek doğru biçimi olarak düşünülmelidir; aynı şey Kuzey Kafkasya'daki Alanların ülkesi olan Alania'ya (j^l Alan, jMJI al-Lan değil) atfedilebilir . Yer adının tam biçimi Farsça kaynaklar tarafından sabitlenmiştir: jljl Arran with toshikyom (bkz: Isfahan. Risala, 3). Arap fethinin başlangıcında ­Arran, İran tarafından ilhak edilen Kafkas Arnavutluk'un en önemli eyaletiydi. Nüfusu çeşitli Arnavut kabilelerinden oluşuyordu, ancak bunlar büyük ölçüde önce İranlılarla ve ardından 6. yüzyılın ortalarından itibaren Arnavutlar kadar heterojen Türk kabile unsuruyla seyreltildi.

Arran yer adının kökenini incelerken, farklı dillerde belgelenen Kafkas Arnavutluk adlarını karşılaştırmak verimli olabilir. Arnavutluk ('Aaravia), Ermeni yazarlar tarafından Alkhank ve Gürcü yazarlar tarafından Rani olarak adlandırılan ülke için çarpıtılmış bir Yunanca isimdir . Arnavutların dili de erken dönem Arap kaynaklarında komşularının Azari diliyle birlikte “yazıkrani” olarak geçtiğinden, Gürcüce adı aslına en yakın biçim gibi görünmektedir. Darband-nam'ın Berlin ve Paris listeleri

([1829], 443)” İran dillerindeki fonetik ve grafik geçiş kurallarına dayalı olarak Suriye Aran veya Parthian Ardan ile doğrudan gramer bağlantısı olmayan ­jJI Alpan (Yu. Klaprot tarafından okunur) adını verir. Alpan, kaynağın metninde cadd terimi ile birlikte geçmektedir. "duvar", "bariyer", öyle ki yer adı , Futuh al-buldan al- Balazuri'deki jlJI J- cadd Albam ve İbn Hurdadbih'deki jU ju Bab l.bantah tanımlamasıyla pekâlâ ilişkilendirilebilir . ­Araştırmacılar bu terimleri genellikle ­Plinius'un Arnavutluk topraklarına yerleştirdiği Lupinia ülkesi Lpinia'ya (eski Ermeni kaynaklarında Lip'in-k') atfederler (bkz: Minorsky, 1963, 28).

Arran ve Mugan'ın alt-tabaka toponimleriyle ilgili bilgi kaynaklarının yorumlanmasındaki karmaşıklık, teorik olarak her birinin var olma hakkına sahip olduğu, ancak yalnızca birinin güvenilir olabileceği farklı yorumlara izin vermesi gerçeğinde yatmaktadır. İbn Khurdadbih'in bahsettiği unvan, ­al-Balazuri yer adı temelinde yeniden inşa edilirse, tLi jLJI Albanshah'ı elde ederiz veya bu yer adının Derbend-nâme'deki yazılışını dikkate alarak ,— ,jJI alpanshah. Alpan - 'іr'p'nin (Arran - І'п isminin transliterasyonu ile karşılaştırın ) Pehlevi yazımının kabul edilebilir biçimi dikkate alındığında , bu kelime Greko-Romen kaynaklarında Lupinia ve Ermenice olarak pekala aktarılabilir. - Lip'in-k', burada son k' Ermeni dilinde bir yer adı oluşturan ektir (bkz.: Aluan-k'). Darband-nama , tarihi Arnavutluk topraklarında Alfan yerleşiminden bahseder (aşağıya bakınız). I. M. Oransky'ye (1988, 178) göre , ­Pehlevi yazısında p ve /'nin ses anlamları en başından beri aynı harf işaretiyle aktarılmıştır. Ayrıca Güney Dağıstan dillerinde, ünsüzler bir kelimenin başında birleştiğinde, yer adlarında ek bir ünlü belirir. Bir kelimenin başında a sesinin harf tanımının ortaya çıkması ve kaybolması İran dillerinin de özelliğidir: Afrasiab'ın duvar resminde tasvir edilen kaftan üzerindeki Soğd yazıtında, Xiongnu kralının adı, tarafından okunmuştur . ­Avarkhuman olarak V.A. Livshitz, diğer metinlerde Varkhuman olarak görünür (bkz.: Albaum, 1975, 54).

Arnavutluk ve Lpinia'nın kimliğine ilişkin görüş ­S.V. Yushkov, S.T. Eremyan ve A.P. Novoseltsev tarafından farklı zamanlarda dile getirilmiştir (detaylar için bkz . Ancak Ermeni kaynakları, Aluan-k' ve Lip'in-k' arasında ayrım yapıyor. Bu gerçeğe ve diğer verilerin bütünlüğüne dayanarak , M.S. ­Gadzhiev (ibid., 16-17) kısa bir süre önce L pinia'yı tanımlamayı önerdi

1829'da yayınlanan IO.Kyaanrot'un Fransızca çevirisi , Berlin Darband-nama listesinin Türkçe metnine dayanmaktadır ; Berley el yazmasında eksik olan Paris nüshasından bir parça alınmıştır. Ancak notlarda, araştırmacı bu iki listedeki farklı üst kütükler hakkında karşılaştırmalı materyal verecektir.

Shakki'ye sahip olmak ve çağlarla döngü yapmak. Aynı zamanda Shakki (Ermeni kaynaklarına göre Shak'e), araştırmacı tarafından Hereti'nin "krallığı" veya Gürcü yazarların Hereti-Kakheti ile özdeşleştirilir. Araştırmacının olgusal ­malzemeye dayalı muhakemesi çok inandırıcıdır. Başka bir şey de, araştırmacının Libanshah olarak restore ettiği yerel hükümdarın unvanının anlamını gözden kaçırmasıdır . Geleneksel olarak kendi sembollerini kullanan Sasani unvanlarında yerel yer adlarının yer alma olasılığı son derece düşüktür. Bununla birlikte, belirtilen versiyonların her ikisi de, farklı tarihsel dönemlere uygulandığında oldukça adil olabilir ­: yerel dillerin fonetik özelliklerine uyarlanmış çeşitli biçimlerde, toplulukların topluluklarının ortak adları, genellikle bireysel kabilelerin veya kabile atamaları biçiminde korunmuştur. gibi gruplar, örneğin, bu, başka bir antik yer adı olan Lak/Lek ile oldu (Lakz bölümüne bakın).

Aran adının ­bölgenin etnokültürel bölgelerini (Balasagan, Bazkan, Mugan, vb.) gösteren diğer yerel yer adlarıyla karşılaştırılması, bunların yapısal tekdüzeliğini ortaya koymaktadır: çoğu durumda, çoğul -an eki, tarihsel olarak bağlı olan kök sözcükle birleştirilir. Gürcüce -eti'ye verilen bu İran eki, Hereti biçimini verir: Gerçek şu ki, Arran hükümdarına ait olan ­Aranshahik unvanı , kaynaklarda daha gösterişli Parth biçimi Eranshahik (er-an) ile kaydedilmiştir. V.F. Minorsky'nin (19536, 505-514) Mihranidlerin Parth kökenli olduğunu ima ederek açıkladığı -shah-ik) . Erken ­Gürcü kaynakları da Ereti olarak Arran'ın bir kısmını değil tamamını anladı. Mihranidler altında, Shakka bölgeleri Arran'ın bir parçasıydı. Babek ayaklanması sırasında (210-222/816-837), son Mihranid Varaz-Trdat II öldürüldü ve ancak o zaman ­Eranshahik unvanı Şehzade Şakkı Sakhlu b. Sumbatu (Minorsky, 1963, 30). Shakkins, o zamanlar verimli topraklara sahip Alazani Vadisi'nde bağımsız bir siyasi varlık olan (Kakheti) ülkesi tarafından Kartli'den ayrıldı. Hükümdar unvanının yanı sıra, Shakkins'e ­daha sonra Arnavutların toplu adının (Ereti, Lpins) çeşitli biçimleri atanabilir; bu tür dönüşümlerin örnekleri Dağıstan'da bulunabilir (aşağıya bakınız). XII.Yüzyılın başında. Gürcü kralı David, Hereti-Kakheti'yi Abhaz ve Samskhi ile birlikte Kartli'ye ilhak etti, yani. Akhaltsikhe bölgesi' ² .

”8o el-Mes'udi zamanları (Murudj, 210). yani 10. yüzyılın ilk yarısında Samskhi, Dyasurzan krallığına bitişik, kralı olmayan Hıristiyanların ve paganların yaşadığı bir ülkeydi. VF Minorsky, Samskhi'nin (Gürcüce Samtskhe) yorumunu, tsikhe'nin kendisinin “üç kale” anlamına geldiği Gürcü dilinden çıkardı . G. A. Melikishvili'yi ( 1959) izleyen G.V. Tsulaia , Saneskho toponimini Samskha'nın ilk biçimi olarak kabul ederek farklı bir bakış açısına bağlı kalıyor; burada sa, Meskhi'ye atıfta bulunan yerel bir yüklemdir ­(karş.: Kartli yerine Sakartvelo, Megrelia yerine Samegrelo, vb.) Kartlis'li Matian (s. 56), Kart ve Yes'in kardeşi Theodosius'tan söz ettiği için, önerilen yorum ikna edici görünüyor , Yunanistan'dan 82'de Samokh'a gelen ve Meskh Aznaurları yanına çağıran Çar Dmitry. , Samskhi (Samikh) olarak tanındı

Kaynaklar l.banshah unvanından ayrı olarak alanshah'ı (ya da JL24JI allanshah) Sasaniler'in Kafkasya'nın çöküşünden sonra ortaya çıkan siyasi oluşumlardan biri olan Mugan (arap. Mukan, kol. Movakan) hükümdarına verdikleri bir unvan olarak belirtmektedir. Arnavutluk. Arap kampanyalarının başlangıcında bölgedeki sosyo-politik durum göz önüne alındığında, bu unvanın Kuzey Kafkas Alanları ile bağlantısı saçma görünüyor. ­Ayrıca kaynaklar, Mukan ve Arran'ı, en azından Mukan Şirvan'a dahil edilmeden önce, tek bir tarihi ve kültürel topluluğun parçaları olarak görüyor (aşağıya bakınız). r ve I grafiklerinin Orta Fars alfabesindeki benzer yazımına ve aran-shah, aran-shah-ik (eran-shah-ik), ardan-shah, M.S. Hajiyev (2001, 83), terimin aran-shah olarak yeniden oluşturulmasını önerir. r ve I grafemlerinin transliterasyonu için , Orta Farsça sözlükler gerçekten de aynı grafem I'i sunarlar. Lapidary ­Pehlevi'de , bu grafemler , Pehlevi Italic ^{7 ' de} kaybolan ­I'in üzerinde küçük bir işaretle ayırt edildi .

Öte yandan Hamza el-İsfahani (Ta'rih, 58) hediyelik bir kaftan üzerindeki belli bir resimden ііДЛІ аLANŞAH ünvanını tartışmasız bir şekilde açıklamaktadır. ­Köken olarak İranlı ve İran kültürünün taşıyıcısı olan ­el-İsfahani, şüphesiz Fars dilini biliyordu ve açıkça ne hakkında yazdığının farkındaydı. Bu, Alanshah unvanının mutlaka Transkafkasya'daki Arran veya Kuzey Kafkasya'daki Alans ile ilişkili olmadığı anlamına gelir - bu isimlerin hiçbiri kumaş veya sert malzeme üzerinde resimsel yollarla gösterilemez. Farsça al "büyük balık", "balina" (çoğul Alan) kelimesinin anlamının bu durumda dikkate alınıp alınmayacağı bilinmemektedir : balık ­resimleri ­sadece Afrasiab'ın duvar resimlerinde değil, aynı zamanda Darband'dan ortaçağ sırlı seramikleri (Debirov , 2001, 83). Kaynaklar, Alanshah unvanını Hazar Denizi kıyısında yer alan Arran'dan ayrı ­sosyal ve siyasi bir varlık olan Mugan'ın hükümdarı ile ilişkilendirir. Özellikle İbn Khurdadbih (al-Masalik, 17) , Mugan hükümdarının Ardeşir döneminde Alanşah unvanını aldığını ileri sürer.

Akhaltsikhe ve bu isimde şüphesiz tsikhkhe "kale" kelimesi vardır: Akhaltsikhe yer adı ­kargodan oluşur, akhali "yeni" iikhe kelimesinden gelir ve kelimenin tam anlamıyla "yeni kaleler" anlamına gelir (kesinlikle çoğul olarak!) . Akhaltsikhe'ye bitişik, Ermeni nüfusun çoğunlukta olduğu Gürcü bölgesinin adı Akhalkalaki, tam olarak aynı etimolojiye sahiptir (kargo, ahali " yeni", "yeni" ve Aramice " kale " salladı). Gürcülerin şu anda ­tüm Ermenilere yaydıkları Somekhi etnonimi , Samtskhe'ye değil, eski Gürcü kaynaklarında Ermenistan'a atfedilen bir isim olan Somkhnti'ye dayanmaktadır (bkz: Matiane Kartlisa, 50).

I'i ifade eden bir simgeden bahsediyoruz. Örneğin, özlü Pehlevi'de, pіi kelimesi “fil” anlamına gelir ve pіr yaşlı bir adamdır (dolayısıyla - köknar “aziz”). 7.-10. yüzyıllarda Orta Farsçadan Yeni Farsçaya geçiş. Arap tarihi edebiyatının oluşumu ile aynı zamana rastlar ­.

Alanshah'ın mülklerinin tanımı , şimdiye kadar araştırmacıların oldukça haklı olarak ve hiçbir şüphe duymadan Kuzey Kafkasya'daki Darial Geçidi ile özdeşleştirdiği Alan Kapılarının yerelleştirilmesi sorunuyla doğrudan ilgilidir . ­Bununla birlikte, ilk kaynaklardan gelen bilgilerin tutarsızlığı, bağlamdan bağımsız olarak kesin ve kategorik bir yorumun meşruiyeti konusunda bazı şüpheler uyandırıyor: İran'ın Kafkasya'daki etkisinin sınırları her zaman değişti ve etnotopimik terminoloji buna göre değişebilir. Darband <)-i < Kh'ia ([1992], 43), Sasaniler tarafından Derband'a kadar inşa edilen surlar hakkında bilgi verirken, “ Guştasn-ı Suhrab'ın oğlu İsfandiyar adlı bir padişahın duvarı yeniden onardığını, Alan denilen ve [onu] denize getiren ­. Önce oraya bir kapı kurdu. O duvara Alan Kapısı (Alan-kapu) adı verildi." Türk adı Alan-kapu, Arapça Bab Alan ve Farsça Dar-i Al ile aynıdır ; İsmin Farsça yapısında, al kelimesi tekil olarak kullanılır ­ve bu, kabile adı "alan" kullanıldığında pek kabul edilemez. Ayrıca Darial Gorge bölgesinde duvar inşa etmenin gerçekçi olacağı bir deniz yok. Bilindiği gibi Sasaniler, göçebelerin hareketi için en uygun yolların bulunduğu kıyı bölgesini güçlendirmeye özel önem verdiler.

Darband-iama, çok net olmamakla birlikte, Alan-kapa'yı Mugan'da veya Şirvan'ın güney kesiminde (belirli bir süre için aynıdır) yerelleştirir, çünkü ­daha sonra Şirvan'ın kuzey kesiminde kalelerin inşa edilmesinden bahsediyoruz. Muscat ve ötesi, kuzey yönünde Darband'a kadar (Shabiran, Karkar, vb.). Bir zamanlar Şirvan, Kura'nın sağ yakasında merkezi aynı adı taşıyan beylik olan Mugan'ı ele geçirdi. Al-Mas'udi (Murudj, 211) , Mukan'ın Kabala'nın yanındaki dağlarda bulunan el-Mukaniyye (Muganiyya) mülkü ile karıştırılmaması gerektiği konusunda uyarır . ­Arkeolojik materyallerin kanıtladığı gibi, Sasani döneminde Mugan topraklarında gerçekten güçlü bir duvar vardı. Mugan'daki ­Dar-i Al adının tam olarak ne zaman Kuzey Kafkasya'da stratejik olarak daha önemli bir geçidi belirlemeye başladığı, görünüşe göre oraya hakim olan Alanların adıyla uyumlu olarak, tam olarak net değil. Yajuj ve Majudzh (İncil'deki Yecüc ve Mecüc) duvarlarının tanımı, ortaçağ coğrafyacıları tarafından çeşitli sur anıtlarına da uygulandı (aşağıya bakın).

, Arnavutların bu şehri altında inşa ettiği Sasani kralı Peroz'dan (458-59-484) sonra orijinal olarak Perozapat olarak adlandırılan Partaa'ydı (Arapça: Barza'a/Barda'a) . ­Yerleşik geleneğe göre, Arap coğrafyacılar Bab al-abwab da dahil olmak üzere bölgenin diğer büyük şehirlerini Arnavut (daha doğrusu Arran) olarak adlandırmaya devam ettiler. Barda'a'dan bilginlerden söz eden ed-Darbandi, bu antik Arnavut kentinin herkes tarafından çok iyi bilindiğini açıkça belirtiyor. Berda'a, Kafkasya'da Arap egemenliğinin ilk idari merkeziydi. 245/859'da Arap valisi Muhammed 84 b. Halid eş-Şeybani, Gandzak şehrini (Arapça el-Janza; modern Gence) kurdu ve burayı ikametgahı yaptı. Bundan sonra Gandzak, Arran'ın başkenti oldu ve bir taşra kasabasına dönüşen Partav , özellikle 10. yüzyılın ortalarından itibaren, Ruslar ve müttefikleri tarafından yağmalandığında (aşağıya bakınız) yavaş yavaş çürümeye başladı . ­743/1342-43'e gelindiğinde , ed-Derbendi'nin eseri istinsah edilirken şehrin önemi o kadar azalmıştı ki, katip, yazmanın kenarlarına açıklayıcı bir cila bırakmak zorunda kaldı: "el-Berda'a bir şehirdir. Arran'da ."

Muhammed b. Halid, merkezi hükümetten resmi bağımsızlığını elde eden ilk Shaibanids idi ­: Bağdat'ta onay almadan miras alabileceği askeri bir tımarın sahibi oldu. Şimdiye kadar Şeybaniler de halifelerin takdirine bağlı olarak veraset sırasına göre onaylanıyordu : bu nedenle el-Beladhuri (Futuh, 211) Halid b. Muhammed'in babası Yezid, Ermenilerin adaklarını kabul ettiği için iktidardan indirildi ve el-Mu'tasım yönetiminde yeniden haklarına kavuştu.

Muhammed b. Halid Shaibanid hanedanının ­bölge genelinde önemli bir etkisi oldu. Daha sonra, Şirvan, Laizan ve Tabarsaran da dahil olmak üzere yerel beyliklerin yöneticilerinin çoğunun, bir zamanlar güçlü olan bu ailenin üyeleri olduğu ortaya çıktı. V.F.'ye göre. Mi nore komu (1963, 82-83), szi/yam Bab al-abwaba ve "sınır bölgeleri"nin sübvansiyonları ­ve imtiyazları, Arap valisinin bu topraklar üzerindeki kontrolünü sürdürmeyi amaçlıyordu. Ancak, X yüzyılın ortalarında. Arran, Derband'a ulaşan el-Marzuban liderliğindeki Daylam Musafirid hanedanının yönetimi altında kısa bir süre için İran Azerbaycanı ile birleşti. 360/971'den itibaren Kürt Shaddadid hanedanı Arran'da hüküm sürmeye başladı ­.

2.3.             Şirvan

Araştırmasının birkaç sayfasını Şirvan yer adının kökeni sorununa ayıran V.F. Minorsky (1963, 35), “Bunu, Doğu Kafkasya'daki bir dizi yerin Şirvan ile bağlantısını gösteren isimler arasında sıralamanın mümkün olduğunu ­” savundu . Hazar Denizi'nin güney kıyısından (Gilyan, Dalem) gelen göçmenlerin eski yerleşim yerleri". Aynı zamanda bu ismin Sasaniler zamanında geçtiğini de kabul etmiştir. İbn Khurdadbih'e göre (al-Masalik, 17), Şirvanşahların unvanı , Hüsrev 1 Anuşirvan'a değil, Sasani hanedanının kurucusu Ardeshir'e ve Cürzan dahil Transkafkasya hükümdarlarının diğer unvanlarına kadar uzanır. . Orta Farsça epigrafiden yapılan modern araştırmalar, böyle bir iddianın temelsiz olmadığını kanıtlıyor. "Ka'ba Zarathushtra" (Ka'ba-yi Zardusht) üzerindeki üç dilde (Orta Farsça, Parthça ve Yunanca) bir yazıt , Ardashir'in oğlu Shapur] (MS 242-273 ) adına şunları bildirir: " Pers toprakları, Parthia, Kuzistan, Nişan, Asuristan (Babil), Notşiraghan, Arbaistan, Azerbaycan, Ermenistan, Viruzan 85

(İberya.                 A. A.), Sigan, Arnavutluk, Kafkasya'ya ve Alan'a kadar Balasagan

kapısı” (Heise, 1999, 23).

Hamza al-Isfahani (Ta'rih, 57), Şirvan yer adının kökenini "Li jljj" Shirvanshah unvanına bağlar ve başlığın kendisini yerel bir hükümdarın kaftanı üzerindeki bir aslan resmiyle açıklar . ­Ermeni krallarının kıyafetlerinde (yukarıya bakın), ancak bu durumda, yerel hükümdar yalnızca en prestijli (Sasani hiyerarşisine göre) desene sahip bir kaftan giyme hakkını elde etmekle kalmadı, aynı zamanda irvanşah olarak da anılmaya başlandı . , yani "aslan şah" veya "aslanların şahı " . Hükümdarı şüpheli görünüyor, bu diziden diğer örnekler olmasa da, ­el-İsfahani'nin (Vardan, Khirsan, Filan / Kaplan, vb.) Sözlükteki bilgilerini doğruluyor HS aslanı .

DN Mackenzie (1971, 78), phl. sag ("aslan"), harf çevirisi sgl'de (Maniheistçe ­- sgr), Yeni Farsçada dış benzerlikten dolayı grafemler forma geçmiştir. Arapça yazıda uzun e genellikle j ya' yoluyla iletilir : іёг -

M, Fazl-i 'Ali (1885, 356), Farsça kelimenin ( zeg transkripsiyonu ile) iki anlamı olduğunu ileri sürer: "aslan" ve "kaplan". Hamza el-İsfahani'de ve daha önceki Arapça konuşan yazarların birçoğunda, kelimenin ortasından na' düşer, böylece Şarvan ve Şirvan (jbj^) arasında tutarsızlıklara izin verir . Sharvan formu Gürcüce ­Kvrtlis tskhovreba metninde de kayıtlıdır. (1, 344). Burada çeşitli açıklamalar mümkündür. İlk olarak, bir yer adının ilk hecesindeki uzun sesli harfin sunumundaki tutarsızlık, ­genellikle yeni bir yazıya geçerken karşılaşılan nesnel zorluklardan kaynaklanıyor olabilir. Orta Fars alfabesinden Arap alfabesine geçiş süreci yüzyıllarca sürdü ve siyasi parçalanma koşullarında genel harf çevirisi normları hemen şekillenmedi. İkincisi, Arap yazısının ait olduğu Sami kökenli yazıda ünlüler hiç gösterilmez veya çok tutarsız bir şekilde belirtilir. Pehlevi yazısında, a, i ve ё dahil olmak üzere uzun ünlüler iki işaretle gösterilirdi - y, ѵ ve bazen bu aynı işaretler kısa ünlüleri belirtmek için de kullanılırdı.

^7I Çar. "Leks kralı cesur Shargir" (Khore nats i, Kalankatuatsi) adıyla, per ilek sagr başına bir turptan da oluşturulabilir. (“aslan”) ardından metatez (Bahl-Belkh örneğinde olduğu gibi). Farsça sözlükler, Shir-gir için "aslan avcısı" ("aslanları yakalamak") anlamına gelir ve "cesur", "cesur" ek semantiklerle birlikte havlar. Kalankatuai'nin çağdaşı olan el-Mas'udi (Murudj, II, 68) "tek gözlü aslan" - 'Anbas al-A'war'dan bahseder. Kabal'ın hükümdarı. Lezgi destanının sonraki kahramanı Sharvili'nin (ІIar-vali) adı da aslanlarla ilişkilendirilebilir, ancak İranlılar oio'nun daha çok İran sahrından ("şehir", "ülke"), yani . Sahr-waH, veya va.cha-yi iiakhr ("belediye başkanı") Lezgi hilesinde Sharvili, aslanlarla defalarca dövüş sanatları yapan ve onlardan her zaman galip çıkan bir belediye başkanı olarak değil, bir halk kahramanı olarak görünür.

(bkz: Oransky, 1988, 178). Son olarak, ad libita librarii hatası olasılığını göz ardı etmeye değmez , onlar. katibin takdirine bağlı olarak. Gerçek şu ki, erken dönem Arap yazarlarının eserleri ­daha sonraki listelerde korunmuştur. El yazısıyla yazılmış kitapları çoğaltan katipler, özellikle de farklı bir dil ortamına aitlerse , uğraşmak zorunda oldukları yer adlarının orijinal biçimlerini her zaman bilmiyorlardı .

Kafkasya'da oluşturulan kaynaklarda Cbıc-ı Şirvan yer adı çoğunlukla iki boylamla verilir; bu form Berlin , Paris ve diğer bazı Darband-nama listelerinde kayıtlıdır ­(bkz: Klaproth, 1829, 453). Ayrıca zikredilen formdaki yer adlarına özel Farsça coğrafya yazılarında ­, özellikle Sadık İsfahani'de rastlanmaktadır (Risala, 3; Takvim, 109 , vb.). Aynı kaynaklarda, özellikle 10. yüzyılın anonim İran coğrafyasında, katiplerin "keyfi" olma olasılığı daha da ­belirginleşir . ­Hudud al-'alam, Şirvan adı uzun bir ya ile görünür. yani onsuz. Belirtilen kaynakta Şireanşah unvanının her zaman Şirvan kelimesinde her iki boylamla verilmesi dikkat çekicidir , yani. tıpkı çoğu yerel kaynak gibi. İbn Khurdadbih (al-Masalik, 61), Şirvan hükümdarının unvanının medyan eae olmadan oluşturulmuş farklı, muhtemelen daha eski bir biçimini ^[44]­verir ­: .Uil shiranshah veya " Aslanların Şahı".

Eae harfinin görünümü V.F. Minorsky (1963, 33-34) , "Şirvan" sözcüğünde "yer" anlamına gelen, açıkça İran kökenli olan " son öğe -van " ın bulunma olasılığına işaret ederek açıklar (bkz. Ermeniler, -avan) . )”; Halk etimolojisinin bir sonucu olarak Şirvanşah'ın mülkü, V. F. Minorsky'nin önerdiği gibi " Aslan'ın Yeri" (shir-van) veya "Aslanların Yeri" olarak anılmaya başlandı .­

77 . ^_ Sağduyu açısından açıklanamayan tesadüfler, bu ismin büyük olasılıkla gerçek bir tarihsel gerçeğe, yani Kafkas marzpanının veya marzpanlarının kanatlı aslan çizimleri olan hediye bir kaftan almasına dayandığını düşündürüyor. İbn Khurdadbih'e, Ardashir'in günlerinde gerçekleşti. Daha sonra, kanatlı aslan, Transkafkasya'nın etkili hükümdarlarının gücünün bir sembolü haline geldi: ilk olarak, Şirvanşahlar ve bölgedeki İran egemenliği döneminde Sasaniler tarafından kendilerine tahsis edilen bölgenin çok ötesinde ve üyeleri. Ermeni krallarının evi (daha fazla ayrıntı için bakınız ­: Chugaszyan, 2000 , 31, 38). Bir ortaçağ şairi için bariz olan Şirvan adı ile aslan hanedanlık armaları arasındaki bağlantı, Nizami Gencevi'nin şiirinde canlandırılır (İskender-adı, 250-251 ):

Kayaların arasında, sıkı kamplarının gölgesi altında,

(şir) gibi , o (İskandar. - A L) Şirvan'dan geldi.

Ve gökyüzünün ona verdiği şekilde,

Derbent geçidini geçmek zorunda kaldı.

Şirvan'ın hilafetin ekonomik ilişkilerinin yörüngesine girmesiyle Yezid valisi b. Mazyada, ­benimkine el-Ezidiyye deyin. V.F. Minorsky (1963, 106) , Yezid'in malikanesinin çekirdeğini oluşturan el-Yazidiya şehrinin belki de 306/918'de yeniden inşa edilen Arap şehri Ash-Shammakhiya (modern Shemakha) olduğuna inanıyordu. Halife Harun al -Rashid - Sham Maha b. Shuja'. Ebu Bekir el-Derbendi döneminde hüküm süren ­Şirvanşahnlar , Kürt Şaddadi hanedanının gelişinden önce Arran'da hüküm süren Yezidi hanedanının temsilcileriydi. Örneğin Şirvanşah el-Haysem, Muhammed b. Halit. Hudud al-'alam (s. 145) beklenmedik bir şekilde Şabiran'ı Şirvan'ın başkenti olarak adlandırır (metinde: Şavaran). Abd ar-Rashid al-Bakuvi (Talkhis, 596) , Sasani hükümdarı ^II . Hudud al-'alali'de " Bakü şehri"nden ( jSL) bahsedilmesi de beklenmedik: Ebu Dulaf al-Khazraji'de (Risala, § 13),

” Halk etimolojisinin başka bir versiyonu, Zakaria al-Kazvini'den sonra 'Lbl ar-Rashid al-Bakuvi (Talkhis, 596) tarafından verilir ve Şirvan'ın adını I. telaffuz”. Gerçek Lele'de Anushirvan, ­kelimenin tam anlamıyla "ölümsüz bir ruhla" anlamına gelir.

ve Darvand-nama kalesinin inşası, Khosrov 1 Anushirvan'a kredi veriyor (aşağıya bakınız), ancak bu bölgedeki Sasanilerin faaliyeti, Shapur II'nin hükümdarlığı dönemi de dahil olmak üzere çok daha eski bir zamana dayanıyor. Khoerov I, Shapur tarafından kurulan ve onun adını taşıyan yerleşimi yalnızca ek olarak güçlendirmiş olabilir ; ­Nev-Shapur, Peroz-Shapur veya Faishabur şehirlerinin ve kalelerinin adlarıyla karşılaştırın. Aynı dönemde yazan Şapur-Khvast, Şad-Şapur, Vuzurg-Şapur, bu isimden oluşan 88 (Fry, 2002, 345-346) , sadece Şirvan'a ait olan ijjfL Bakuya ­yerinden bahsediyoruz .

Başlangıçta Yezidiler, araştırmacıların Layzan veya Laizan olarak tanımladıkları beyliği yönettiler , daha sonra burayı Şirvan'a ilhak ettiler ve ­Şirvanşahlar tahtına geçtiler . Bazı kaynaklar Laizan'ı Lakz'ın yakın komşusu olarak adlandırırken , diğerleri onu Lakz'ın kendisiyle özdeşleştiriyor. ­Lakz bölgesi her zaman değiştiği için belki de bu bilgilerde bir çelişki yoktur. Ancak, 10. yüzyılda. çoğu kaynak, bu iki "alemi" de açık bir şekilde ayırır. Khudud al-'alam (s. 404), Laizan'ın ­Hazar Denizi kıyısına çok da uzak olmayan Lakz ve Şirvan ile sınırlanan Büyük Kafkas Sıradağları'nın güney yamaçlarında bulunduğuna inanmak için gerekçeler verir. El-Mes'udi (Murudj, 191) şöyle yazar: “Şirvan krallığına ­Laizan denilen Kabkh Dağı yakınında başka bir krallık bitişiktir ve kralına Laizanshah denir. Günümüzde bu krallık, Mukaniya adlı başka bir krallıkla da yaptığı Şirvan kralı tarafından işgal edildi. Muhtemelen, özellikle el-Mas'udi bu konuda sessiz kaldığı için, Shakka bölgesinden bahsediyoruz ­.

Laizanshah unvanıyla ilişkilendirilen yer adları arasında özellikle Laizan ­ve La'izan kaydedilmiştir. El-İstakhri'nin metni (al-Masalik, 189) , "içinde çağlayanlar halinde akan pınarların olduğu" bir ülke olan Liran'dan bahseder. Yakut (Mu'cem, [, 438) esas alınırsa , Liran (metinde: el-Liran) ­Lakz ile Şirvan arasında yer alır. El yazmalarının metni bu ismin Layzan olarak okunmasını mümkün kılmaktadır. Liran'ın konumu Laizan topraklarına denk geliyor. Her iki ismin grafik temelleri de çakışıyor, bu nedenle büyük olasılıkla aynı prenslik her iki ismin altında da gizli.

cJ'nin "aslan" kelimesini temel aldığımızda mümkün olur ki bu da Arapça'da çok benzerdir. yazım . Bu durumda, bu eski beyliğin adı Laysan olarak ve hükümdarının unvanı - laysanshah ("aslan şah") olarak iade edilir. Başka bir okuma çeşidi - ­daisuniiah        - laysun "aslanlar" kelimesiyle karşılaştırılır.

(Arapça çoğul), M. Fazl-i 'Ali'nin Farsça sözlüğünde bu şekilde ve aynı anlamla verdiği. Literatürde sunulan ­ve leyşûnşah'a grafik olarak çok benzeyen tabunşah okumasının Farsça söz varlığında muhteva bakımından uygun bir karşılığı yoktur . V.F. Minorsky'nin ­(1963, 32) önerdiği gibi , -zi, -iz eklerinin -ji, -id.zh ile dönüşümlü kuralına dayalı olarak La'izan'ın Lahij ile paralelliğini bulursak, o zaman ­bunun siyasi merkezi ­beylik Lahij ve Transkafkasya ile ve nüfusu - Gilan'dan, daha doğrusu Gilan Lahijan'dan gelen göçmenlerle özdeşleştirilir.

Kabala'nın (Arnavutluk ) "Lakzan" beyliğinden oluşuyordu .

Kabala, Yunanca modern Kutkashen bölgesinin Chukhur-Kabala 89 köyü bölgesinde yer alan Kabalak ; Kabala çalışmasının sonuçları I. Aliyev ve F. Gadirov'un ­(1985) ortak çalışmasında yayınlandı . Şirvan'ın ilhak ettiği bir diğer beylik de Vardan'dır ( Vartan). VF Minorsky (1963, 114), Vardan'ın Vardanshah'ın özel mülkiyeti olduğuna , Lakz topraklarına ait ­olduğuna ve Muscat topraklarında I. Ancak Muscat hükümdarının kendi unvanı vardı (aşağıya bakın). Her halükarda Vardan, Kafkas Arnavutluk'unun bir parçası olan Muskutlardan farklı, özel bir kabilenin bölgesidir. Hamza al-Isfahani'ye göre var danshah'ın ­arması üzerinde (tLiilijj) bir çiçek tasvir edilmelidir (Farsça, Jjj eapd) ¹ '; I. D. Yagello'nun sözlüğü (1910 , 1736) çiçeğe ek olarak aard' kelimesinin en az iki anlamı daha verir . kırmızımsı-saurian bir at ve kırmızımsı-kahverengi bir aslan. Afrasiab'ın duvar resmi, bir kaftan üzerinde tasvir edilen kırmızımsı kırmızı yelesi ve kuyruğu olan kanatlı bir at çizimini korumuştur (Albaum, 1975, pl. YP). İkinci anlama gelince, Şirvan'ın sembolizmindeki aslan bolluğu ve ­kompozisyonunda yer alan mal varlığı açıklanamaz ve gizemlidir. Belirtilen başlığı okumanın hatalı bir çeşidi, verilen şah olarak kabul edilmelidir.

Transkafkasya'da, Barda'a'nın güneyinde, Arak Nehri'nin sağ kıyısında, Baylakan (Ermeni Paytakaran) ve Barzand arasında yer alan başka bir Vardan (Varsan, Vartan, Vardanakert) çok daha iyi bilinmektedir. Şirvan'ın bir parçası haline gelen Vardan, Maskat ve Khirsan'ın yanında bulunuyordu (aşağıya bakınız). "Khirsanshah - Khirsan - Khirs Kalesi" zinciri , Vardan'ın merkezi olan kalenin orijinal adının restore edilmesini mümkün kılar: "Vardanshah - Vardan - Vard". Berda'a'dan Bab al-abwab'a giden yolun stratejik açıdan önemli bir bölümünde yer alan bu adı taşıyan bir yerleşim yeri, İran'daki -an ekinin topbformant -ashen ile değiştirildiği Vartaşen'dir (karşılaştırın: Kutkashen). Bu yer adı Movses ­Kalankatuatsi'nin Pat.iutip'n Aluanyts ashkharhi'sinde (" Alwank Ülkesinin Tarihi ") (s. 123-124) de kayıtlıdır : Arnavut Piskopos İsrail, Varachan'da yaşayan Hunlara giderken bölge, arkadaşlarıyla birlikte Kura Nehri'ni geçti, Alzhanka sınırlarını geçti , Chilblerin ülkesinden ve Vard edruk dağı yakınlarındaki geçitten geçti ve birkaç gün sonra "Darband yakınlarındaki Chor kapılarına" ulaştı.

Ebu Bekir ed-Derbendi döneminde Müslüman yazarlar, Bab al-ebwab dahil olmak üzere kuzeyindeki bölgeleri sık sık Şirvan'a dahil ettiler; el-Esnavi, Ebu Bekir ed-Dar bandi'nin kendisinden eş-Şirvani'nin ­nisbesiyle bahseder (aşağıya bakınız). Al-Mas'udi, çağdaşı Şirvanşah Muhammed b. Yezid, el-Bab ve çevresindeki mülkleri ele geçirdi; ayrıca şirvanşah'ın "Anuşirvan'ın kendisine bir unvan (ai-koridorlar) vermediği yerleri kazandığını, ancak onları mülküne kattığını" belirtir (al-Mas'udi. Muruj, 108, 191). Bu muhtemelen Mugan, Laizan, Vardan, yani. Sasani hiyerarşisinde yöneticilerinin kendi unvanlarına sahip olduğu "prenslikler" hakkında.

" Evlenmek. İran Ermenileri arasında pagan bayramı olan Vardavar'ın adının “gül günü” anlamına gelen vardi-or'dan geldiği iddia edilmektedir (SMOMPC. Vyl 2. Tiflis, 1882, bölüm 2, s . 24).

2.4.             Maskat

kaynağa göre (Khudud, 456) Samur nehirleri arasındaki topraklara ­yerleşen İranlı bir kabile olan Massagets-Maskuts'a kadar uzanır. ­Belbela. Darbaad-nama ([1992], 142-143) Muscat olarak restore edilen ve Arap kaynaklarına göre batunshah / tabunshah'ın hüküm sürdüğü S.k.t Prensliği hakkında bilgi verir. Yazım açısından benzer kelimeler arasında ­en olası varsayım babranshah'tır (Orta Farsçadan, babr [harf çevirisi LpG'de], Arapça yazıda jp - "kaplan") - ishakh kaplanları" veya "kaplan kontrolü". Ra' bu başlıkta kolaylıkla eae ile karıştırılabilir ; elif varsayımı , -on çoğul eki dikkate alındığında, benzetme yoluyla gereklidir.

Bazı araştırmacılar, el-Ia'qubi (Ta'rih, 1, 203), İbn Hurdadbih (al-Masalik, 57, 118, 119) ve 9.-10. Hazar Denizi'nin güneybatı kıyılarını belirtmek için el-babr adını kullanın (bakınız: Markvart, ­1903, 273, 275, 278-280; Minorsky, 1937, 391). Bu konuda T.M. Kalinina (1988, 138) metninde 9. yüzyıl yazarının olduğuna dikkat çekmiştir. Ebu-l-'Abbas al-Farga ve Alanlara komşu bir ülkeyi ifade eden ­j-JI al-babr terimi yerine , katip yanlışlıkla bir anakronizm olan at-tatar'ı yazdı. Bu nedenle araştırmacı, el-Kh'arizmi ve Sukhrab'ın yazılarındaki et-Tir etnoniminin daha kesin biçimine atıfta bulunarak "el-Yatiz" varsayımını önerdi ; ­sırayla, bu etnik isim Taurica'ya bitişik bölge ile karşılaştırılır. Öte yandan, al-Ya'qubi, İbn Hurdadbih, Kudamy'nin yazılarında ve ayrıca Khudud al-'alom'da el- babr terimi altında, uygun olarak el-babr ( babranşahlara tabi bir halk olarak , ­krş. Örneğin, Darbandnam'da Tumanshi tarafından yönetilen "çok sayıda Tuman halkı" hakkında yapılan göndermelerle ) ve at-Taber, güneybatı Hazar bölgesinde bir bölge olan Taberistan'ın isimlerinden biridir. Üstelik her iki durumda da, el-Ya'qubi ve İbn Hurdadbih'in metinlerinde verilen terimin coğrafi referansı ­çok daha doğru çıkıyor.

Muskutların (Greko-Romen kaynaklarındaki Massagetes) ­Samur Nehri'nin sağ kıyısında ortaya çıkışı, Kafkas Arnavutluk zamanlarına kadar uzanıyor. Favstos Buzand (Tarih, 15} , 4. yüzyılın 30'larında Maskut kralı Sanesan'ın Ermenilere karşı, özellikle Hunlar, Pokhi, Haçmataki'yi içeren birleşik bir ordu topladığını bildirir (aşağıya bakınız). ve tavasparlar Hazar Denizi bölgelerinde yaşayan Masajcılar bu zamana kadar dillerini ve kabile kimliklerini büyük ölçüde kaybetmişlerdi.

bölgede bağımsız bir güç olarak kalmayı diledi; o zaman baskın Lezgi nüfusu içinde eridiler. Tarakh al-Bab'a göre (§ 31), Derbend alshr'ları ve sınır kaleleri (es-sugur) Muscat'ı 2 ) 8/833 . X! V. (aşağıda onun hakkında bakınız), Muscat sakinlerini Lakz olarak adlandırdı (Ta'rih al-Bab, §40). Derbendi'nin yaşadığı yıllarda Maskat, Şirvan, Lakz ve el-Bab arasındaki mücadelenin merkezinde yer aldı ve bu mücadeleyi El-Bab kazandı. Daha sonra Muscat'ın güney kısmı Şirvan'a girdi ve es-Samsuya malikanesi, bitişiğindeki topraklarla birlikte Lakz'ın bir parçası oldu.

2.5.                          Gevşek

Lakz, Bab al-Ebwab ile en yakın şekilde ilişkilendirilmiştir (daha fazla ayrıntı için bkz: Saidov, 1956, 44; Ramazanov, Shikhsaidov, 1969, 25-26, vb.). Raykhan al-khaqa'ik ve diğer kaynaklar, Darbands ve sky mi al-Lakzi sakinleri hakkında bilgi veriyor. Ebu Hamid el-Garnati (Tuhfat, 26), 12. yüzyılın ilk yarısında Babü'l-ebvab'ta duyduğu diller hakkında yazdığında "lakz dili"ni ilk sıraya koymuştur . ­Bir Arap coğrafyacıya göre Darband Amir, Lakzan dilini de konuşuyordu . Zakariya al-Qazwini (Asar, 405) ve 'Abd ar-Rashid al-Bakuwi'ye (Talkhis, 70a) göre , Lakzlar Şafii'dir ve öğrenme sürecinde Muhtasar al-Mazini ve Kitab Imam'ın kitaplarını kullanırlar. el-Şafi'i, kendi dillerine çevrilmiştir (lugat al-lakziya). Yakut al-Hamawi (Mu'jam, IV, 364) lakzîlerin çok sayıda olduğuna dikkat çeker; Bab al-abwab'tan sadece tabareranshah'ın malları ile ayrılırlar . Daha önceki kaynaklardan gelen bilgiler, Lakz'ın kabile bileşimini daha dikkatli ele almamızı sağlıyor: görünüşe göre, Sarir, Haydak ve Orta Çağ'ın diğer büyük mülkleri gibi bu prenslik homojen değildi.

Kaynaklar, al-Lakz ve Lakzan (Lakz'ın Farsça çoğul hali) dahil olmak üzere Lakz yer adının çeşitli yazım biçimlerini kaydeder. Paikuli'den gelen ve nakhe sorunlarının bir listesini içeren ünlü Sasani (Orta Farsça) yazıtında (karş. Ermenice pakhane ii "ilk"), 293'te Shahanshah Narse'nin taç giyme törenine gelenler arasında ­" egemen", "prens" veya "prens" (xwaday) Laka. Okuma verniği belirsiz; yine de metni yayınlayan P.O. Sherve (1983, 73), bu tanımlamayı Arnavutlarla ilişkilendirir. M.S. Gadzhiev muhtemelen Narse yazıtındaki Lak'ı daha sonraki Lakz ile karşılaştırır (yani İran kökenli -з eki olan Lak; bkz. Minorsky, 1963, 112, not 14) - Greko-Romen kaynaklarının ve Lekslerin Ayaklarının etnopolitik bölgesi Erken ortaçağ yazarlarının lakları.

Öte yandan, Paikuli'den gelen yazıtın metni, ­Greko-Romen kaynaklarında olduğu gibi Dağıstanca konuşan tüm halkların ( tabii ki Lakların kendileri de dahil) ataları için en eski tanımlamalardan birini içerebilir.

arasında , tüm dağlılar için ortak bir ad olarak çeşitli yer adlarıyla kaydedilmiştir (karş. Arm. Lek-k'; Gürcüce Leketi; diğer dillerde, ancak daha sonraki bir zaman için - Lezgistan). Bu durumda, kendi siyasi organizasyonuna sahip bir Proto-Dağıstan tarihi, kültürel ve dilsel topluluğunun var olma olasılığı sorusunu gündeme getirmek için bazı nedenler vardır ve bu, daha geniş Kafkas Arnavutluk'unun ­⁸⁰ sınırlarıyla zorunlu olarak örtüşmeyebilir . Şu anda, yalnızca iki Dağıstan halkı en eski Lak adını bir etnonim olarak korumuştur: kendi adı (Lezgi, pl. ­Lezgiar) Lakz adının bir metatezi olan Lezginler arasında ve Laks (Lakral - pl. Lak); ayrıca Gürcüler tüm Dağ ­stanetlerine Leks derler, bu da öncelikle Avaro-Ando-Tsez alt grubunun komşu halkları anlamına gelir. V[[ inç. Ermeni yazar Shirakatsi (Coğrafya, 36), Lekler ve Didotsi'den ayrı ayrı ­bahseder; bunlardan, açıkça, sadece Didoi'yi (Arap, ad-dudaniya) değil, aynı zamanda bazı komşularını da anlamak gerekir (Sarir ile ilgili bölüme bakın) .

El-Balazuri'ye göre (Futukh, 196), Lakz'ın hükümdarı Hursanşah idi. Bilinen yerel yöneticilerin Sasani unvanlarının oluşumu ilkesi­

Lek/lok/lakz'ı Dağıstan halklarının atalarının eski adıyla bilimsel literatürde ­özdeşleştirme olasılığı, Dağıstan'ın yetkili bilim adamları tarafından zaten ileri sürülmüştür (bkz: Gadzhiev, Davudov, Shikhsaidov, 1996 ). , 125). Proto-Dağıstan kültürel ve siyasi topluluğunun varlığının önemli bir işareti, onun parçası olan kabile grupları arasında tektanrı öncesi ortak tanrıların varlığıdır. Avarlar ve Lezgiler de dahil olmak üzere Dağıstan halkları tarafından kutlanan şenlik ateşleri ve özel ritüellerle bahar ekinoksunun tatiline Yaran Suvar, yani. "Yar Festivali". Yar kelimesinin bir tanrının adı (ateş mi yoksa güneş mi?) Olarak yorumlanması sorunu henüz olgunlaşmamıştır. Sözlü bir konuşmada A.R. Shikhsaidov, Yar'ın güneşin doğuşuna eşlik eden bir fenomen olan "parıltı" anlamına gelebileceğini belirtti. B.B. Talibov, Lezgi'de "yıldırım" (tsiyalapan) kelimesini "Alpan'ın ateşi" [tsiyay Alpan] olarak açıklar; burada Adnan, ateşin yüce ­tanrısı (veya Gök Gürültüsü Seli gibi gök, şimşek ve gök tanrısı) olarak görünür. Çeçenler ve İnguşlar arasında) Kafkas Arnavutluk kabilelerinin pagan panteonunda. Böyle bir yorum, diğer eski halklar arasında analojiler bulur: örneğin, Slavlar arasında pagan tanrı Perun da şimşek anlamına gelir (çapraz başvuru "perunları fırlatın"). J. Klaproth'a göre, Darband-nama'nın Berlin ve Paris listelerinde ([1829], 443) jJI Alpan kelimesi (ikinci seçenek - bir hanımefendiyle. Alpun) bu durumu ifade eder ("Arran" bölümünde buna bakın), Lezgin dilinde, rol kategorisi şu şekildedir: yok, yaru kelimesi kırmızı anlamına gelir ve yar - "sevgili", "sevgili", ancak daha geniş bir çağrışımla ­; örneğin, eşin annesi, yani kayınvalide, Lezgiler iki heceli isme yaran dide (kelimenin tam anlamıyla "sevgilinin annesi") derler; kelimenin ikinci anlamı, jl, yar'ın "arkadaş", "yoldaş", "yardımcı", "sevgili" ve ayrıca "güç", "güç" anlamına geldiği Farsçadan ödünç alınmıştır . Bununla birlikte, Dağıstan etnonimi, terimin açıkça kutsal anlamına hitap ediyor: Dağıstan'ın birçok dağlık bölgesinde, ilkbahar ekinoksu tatili, diğer tüm tatiller arasında hala en önemlisi olmaya devam ediyor. Laklar Avarlara Yaru derler ve Tabasaranlar tüm Lezgiler için Yarkur kelimesini kullanırlar ve bu etnonim iki parçalı bir yapıya sahiptir: Yar-kur, burada kur hem bölgede yaygın bir yer adı oluşturan ektir hem de isimlerden biridir. Lezgilerin atalarından ­(aşağıya bakınız).

^onbir Bu tür metatezler yaygın olarak bilinir: örneğin, Belh şehrine eski zamanlarda Ball adı verildi. Lakz, önceki sesli ünsüz nedeniyle son harfin de ­seslendirildiği - Lazg (Lezg'in fonetik varyantı) ve "i-akraba" son ekiyle Lazgi / Lezgi'ye dönüştüğü Lazca'ya dönüşür. Hamza el-İsfahani'nin                                                                                                                                93 mesajı, şüphesiz Lakz hükümdarının unvanını ­»L2jUj> hirsan şah, yani. "ayı çek" veya ".çek çek". Bu, Lakz hükümdarının "arması" veya daha doğrusu kaftan üzerinde bir ayı sergilediği anlamına gelir (Orta Fars xirlerinden [Y$]). Sonuç olarak, Lakz'ın Transkafkasya mülklerine şimdiye kadar inanıldığı gibi ­Horsan değil, Khirsan deniyordu . El-Ya'kubi'ye göre (Ta'rih, II, 447), Hazarların saldırısı altında Araplar Hirs kalesine çekildiler ve bu yer adı bu şekilde verilmiştir. Elishe (Tarih, 157) bu kaleyi Khersan olarak bilir.

Lakz hükümdarı unvanında kaydedilen ayının sembolizmi, bizi Orta Çağ'da Kafkasya sınırlarının çok ötesinde gerçekleşen ilginç bir tarihsel dönüşüme geri getiriyor. Kiev Büyük Dükü Kızıl Güneş Vladimir'in ­Eski Rus devletinin pagan kültlerini düzene sokmaya çalıştığı ilk dini reformunu anlatan A.P. Novoseltsev (2000a, 418-419) , Slavların resmi panteonunun da dahil olduğunu kaydetti. güney İranlılardan, bozkırlardan ve her şeyden önce - Semargl ve Hora'dan ödünç alınan tanrılar. Semargl, Shahnameh'den de bilinen efsanevi kuş-köpek Semurg ile özdeşleştirilirse ­(ayrıca bkz.; Trever, 1937), o zaman ­araştırmacı Khors hakkında birkaç varsayım ileri sürdü: “Khore ve Semargl, Slavlar tarafından İskit dilinden ödünç alındı. ve "Khors" Oset horzundan gelir , khearz (iyi, kibar). <...> Başka bir görüşe göre Chore Güneş'tir ve bu isme sahip eski Rus tanrısı tam olarak Güneş tanrısıydı. <...> Eski Gürcü dilinde khvarsaki - ısı kelimesi vardı , kelimenin ilk kısmı açıkça İran khvarlarına ( güneş, ateş) geri dönüyor. Erken ortaçağ Transkafkasya'sında Hurs adı yaygındı ve büyük olasılıkla aynı anlama geliyordu” (Novoseltsev, 2000a, 419). Bununla birlikte, hem Hirs (ayı) hem de Semurg (kuş-köpek veya kanatlı kurt), Senmurv (kanatlı aslan) ve Ward (kanatlı at), İran etkisinin olduğu bölgelerde yaygın olan İran mitolojisinin sembolleridir ­. Böylece 10. yüzyıla tarihlenen hanedan sayılan ayı çizimleri ile aslan, yaban domuzu, kartal ve diğer yırtıcı hayvanların görüntüleri Transkafkasya'daki Akhtamar adasında korunmuştur (Orbeli, 1968, 74; Mnatsa Kanyan ) ­, 1976, 19).

Daha sonra, bu hayvanların görüntüleri mitolojileştirildi. Kuşkusuz, Slav pagan kültü Hora'nın adı ve Kafkasya'daki Khirsan prensliği, Güneş kültüyle değil, tam olarak İran Khirleri ile bağlantılıdır. Kiev Rus'ta ­, yalnızca eski zamanlardan beri Doğu Avrupa'nın birçok halkı arasında var olan ve yankıları Slav halklarının mitolojisinde ve folklorunda hala korunan ilkel ayı kültünü belirledi (“ayı gücü”, “ayı gücü” ", vesaire.). Bu nedenle, Horus'a tanrı demek pek meşru değildir. Ayı için eski eski Slav kelimesinin tabu olarak değiştirilmesi gerçeği , 5.-10. yüzyıllarda Slav kabileleri ile Hazarlar arasındaki etkileşim dönemine tarihlenmelidir . M.Fas ölçüsüne göre

(1986, I, 589), Rusça, ayı (kilise-zafer, ayı), Ukraynaca. ayı, vedmіd (başlangıçta baldan ve * ed-'den "bal yiyen") - ayrıca bir kült hayvanın adını yüksek sesle telaffuz etme yasağının sonucu ; ­zamanla bu kelime de tabunun altına düşer ve yerini başka alegoriler alır (“[ormanın / tayganın] sahibi” vb.).

Lakz'ın etkisinin sınırlarını belirleme girişimi, kaçınılmaz olarak pek çok soruyu gündeme getiriyor. Güney "krallıklarını" kuzey komşularının baskınlarına karşı koruduğu ve tam da bu nedenle el-Mes'udi'nin (Murudj, 191) onu Şirvan'ın "kalesi" olarak adlandırdığı bilinmektedir . El-Mas'udi'nin sözleriyle, Lakz'da " ­dağların yukarı kesimlerinde yaşayan" "çok sayıda insan" yaşıyordu. X yüzyılda. Şirvan'ın güçlü etkisini yaşadı, ancak daha sonraki yüzyılda Şirvan Şahları, Lakz'a diplomatik bir görevle haberciler göndermek zorunda kaldı ve Lakzlar'ın kendileri arasından elçiler, siyasi sorunlarını çözmek için aracı olarak Gumiklere gönderildi. .

Kaynaklar, Lakz'ın dağlık bir ülke olduğu konusunda hemfikir. Modern Lezgiler, Rutullar ve Tsakhurların atalarının “ ad-dudatiya putperestlerine” kadar yerleşim bölgelerine dayanıyordu (onlar hakkında aşağıya bakın). Bazı dönemlerde, köy toplulukları veya kırsal topluluk birlikleri tarafından kontrol edilen Tabarsaran'a kadar “özgür topraklar” ­Lakz'ın etki alanına girdi. Avar topluluklarının sözde Sarır'ın bir parçası olmadığı, ancak ondan etkilendiği dağlık kesimde de benzer süreçler yaşandı. El-Samsuya ^{k '} malikanesi Lakza topraklarında bulunuyordu ­, ancak belirli dönemlerde Muscat'a aitti.

Kaynaklar, Lakza şehirleri arasında, ­Lezgi dil grubunun dağılımının topraklarındaki etnokültürel bölgelerin hemen hemen tüm merkezlerini listelemektedir. Zakariyya al-Qazvini (Asar, 405) ve 'Abd ar-Rashid al-Bakuvi (Talkhis, 70a), Lakzan'ın başkenti Zakhur'u (modern Tsakhur) - "Dzhanza'dan altı pasajda büyük ve rahat bir şehir" olarak adlandırıyor, burada "Medrese var Vezir Nizamülmülk tarafından yaptırılmıştır . Epigrafik malzeme , Büyük Selçuklular döneminde ­Rutul'da bir hanaka inşa edildiğini anlatmaktadır (Lavrov, 1966, 63-64; Shikhsaidov, 1984, 24-28) , bu yerleşimin sosyo-politik önemine işaret etmektedir .

kitabesi, fotoğrafı ilk kez yayınlanan "tatil mahallesi" camisinin duvarındaki Akhtyn Kufi yazıtı ile ilişkilidir (Res. 9). ­Ancak erken dönem Arapça metinlerinde Ahta adı geçmez. A.K.Bakihanov, Derband'a yerleşen Ebu Müslim'in kız kardeşi Ümmü'l-Mu'minat'ın onuruna Ukhty (sd>1 "kız kardeş") olarak yeniden adlandırılan Shahbani kalesi hakkında bir efsane aktarır. Ebu Müslim

^ve efsaneye göre bu isim Hazar valisi Samsam'ın adından gelir; "Şirvan'ı ele geçiren Hazarlar, Samsam adlı Amidlerinden birini bir grup insanla birlikte şimdi Mikrag köyünün bulunduğu bölgeye koydular", yani. askeri garnizon (Bakikhanov, 1991,62).

” Fotoğrafın taslağı L.I. Lavrov (1966, 269, No. 34) tarafından yeniden üretildi. L. I. Lavrov (1966, 69) tarafından tercüme edilen yazıtın metni şöyledir: “Namaza gelin ve ihmalkarlardan olmayın! Muhammed."

Pirinç. 9. Ah sen. Kûfî yazıt bir ezandır . XI-XIII yüzyıllar Yazarın fotoğrafı. 1987 _

İddiaya göre kız kardeşini, oturduğu yer bu kale olan güney Dağıstan'da İslam'ı yayan Derviş-ala ile evlendirdi. Mesleme Ebu Müslim'de gizliyse, Derviş de gizlidir. Gezgin Sufiler için Pers tanımı ­- 8. yüzyıla aittir. anakronizm. Verilen efsane, halk etimolojisinin tipik bir örneğidir: Akhtsakh adı (kendi adı Akhtsegh/Akhtsegyar) bu bölgenin en eski alt katman toponimliğine kadar gider ­. Aynı zamanda İbn A'sam el-Kufi (Futukh, 56) " Samur'un orta kesimlerinde yer alan Bilistan adlı bir köyden" bahseder . ­İlkbahar gelince Mervan b. Muhammed, Bab al-abwab'da tüm "dağların krallarını" ona çağırdı. Şirvan, Layzan, Filan, Tabarsaran ve diğer ülkelerin kralları, adının gayrimüslim kökenli olduğu açık olan Lakların kralı Arbis b. Başbas. Mervan'ın Lakz kralına boyun eğdirmek için Bilistan'a geldiği gerçeğinden yola çıkarak, Bilistan'ın en azından erken Arap fetihlerinin başında Lakz'ın başkenti olduğu sonucuna varılabilir. A.R. Shikhsaidov, bu yerleşim yerini Akhty ile özdeşleştirmeyi teklif ediyor .­

Al-Istakhri (al-Masalik, 151), Lakz içinde "iki büyük nehrin birleştiği" (mecma' al-bahrayn) yeri , yani bugünkü Kasımkent bölgesi. Kaynaklar el-K.r (^£L) şehrini yerel toplulukların merkezi olarak adlandırır ve bunun en olası okuması el-Kura/Kure'dir . L.I. Lavrov (1966, 197-198), Kure ve "Kyurintsy" adlarının kökenini, belirli bir çekinceyle de olsa, Kurakh köyünün adıyla ilişkilendirdi . Bir dilbilimci için aralarında bir bağlantının olmadığı açıktır: Lezgi dilinde Kurakh, vurgulu fonem ­ky aracılığıyla iletilir ve bununla açıklanır (kurag , "kurak", "kuru" * ^{4 anlamına gelir} ) ve Kure - k'ye kadar . Aralarındaki fonetik farklılıklar Arapça metinlerle de aktarılır — ♦[/]. Kurakh'ın mülklerinin sınırlarını çizen ­757/1356 tarihli Kurakh yazıtı , ötesinde Tabasaran sınırındaki Lezgin topraklarını içermez.

"S.S. Agashirinova (1978, 113), Kurakh adı için farklı bir etimoloji verir ("evsiz" anlamına gelen leeg. 96 kyuraba'dan ).

Kürkkent köyü. Darband-nama ([1992], 71) Güney Dağıstan'da üç siyasi merkez tespit ediyor: Kuru, Kurakh ve Akhti (Akhty) ⁸⁵ .

Bu yazıt, Giyar-sheger şehrinin Timur tarafından aynı adlı bölgede yıkılmasından sonra Kurakh'ın oluşumuna ilişkin tarihi efsaneleri yalanlamaktadır. Birincisi, Timur'un Dağıstan'daki seferi, yazıtın zaten var olduğu 14. yüzyılın sonunda gerçekleşti ­. İkinci olarak, S.S. Agashirinova'nın (1978, 113) aktardığı folklor şarkısında , bu şehrin yıkımı Şahan ­Şah'a atfedilir - daha çok sonraki Safevilerle ilişkilendirilen bu İranlı unvan, Timur'la ilişkilendirilemezdi. Üçüncüsü, yazıtın metni, ­güneyde Titel ve Kimikhur köylerinden kuzeyde Khoredzh ve Arkhit'e kadar olan toprakların sınırlarını belirlemek için Kurakh'ın mülkünü yeterince ayrıntılı ve ayrıntılı olarak anlatıyor. Aynı zamanda, Lezghin yer adını oluşturan kelime dağarcığı yaygın olarak kullanılmaktadır: "Bunlar Kurakh dağlarıdır: Khibitara değirmeninden Rugun'a [ait] sığır ağılına, Khadzhiev taşına ve Kul- Kul ve Arhita Dağı'na ve Kharaj köprüsüne ve Drushtul akıntısına ve dağın tepesine, Kh.buk (Hebeky?) tarafından işgal edilmemiş. Ve bu güneyden bir dağ silsilesi: [göl] Kulan-vir ІKyulan -eup} Kimihyur'un yukarısındaki [dağ] T.r.k.r-kila'ya (Turkar-kyilaT) ve Titel'in altındaki nehre ve ahırın bittiği [ve] Zilinki'nin başladığı [yerde] M-gunkur'a (Myugyun-kuyra'?) 757'de " _ (Lavrov, 1966, 116).

11-12. Yüzyılların başında Kurakh'ın varlığı gerçeği. Rayhan al-haqa'ik , Nisbe'nin Shaikh Baz b. el-Merzuban el-Fakih doğru kabul edilebilir. Gerçek şu ki, ed-Derbendi onu nisbe -i Kurahi ile zikrediyor. Nisbe'nin ilk harfi kaf'tır. kaf değil , bu da ­onun el-Karakh veya el-KRJ (aşağıya bakınız) adlı beylikle ilişkili olma ihtimalini düşük kılıyor. Nadir bulunan Baz ismi Farsça kökenlidir, Pehlevi dilinden “şahin” olarak çevrilmiştir (Mackenzie, 1971, 18). Baz'ın babası el-Marzuban'ın adı da Pers kökenlidir (aşağıda .ia/zzian ile karşılaştırın), Musafiridlerin bir girişimiyle ilişkilendirilen bölgedeki Deylem halkının varlığının ışığında dikkat çekicidir. Daym, etki alanlarını kuzeye doğru genişletecek. Ta'rih al-Bab (§ 20), 344/955'te el-Marzuban al-Deylami'nin ­Güney Dağıstan topraklarında bir ayaklanmayı bastırdığını bildirir . Bu olaylar Kurakh'ta da gerçekleşmiş olabilir.

İkinci nisbe Baz b. al-Marzubana - ad-Dakuzi (^_/ЛІ) veya DKZ veya ZKR kökünden oluşan başka bir varyant - henüz herhangi bir güvenilir tanımlamaya uygun ­değildir . Bahsedilenin yerine varyantı (el-Lekzi) okumak

^dі Mervan b . Muhammed, güvenilir olarak kabul edilebilir, ancak yer isimleri Muhammed el-Awabn tarafından 17. yüzyıla göre modernize edilebilir. Bu listede Mervan, Dağıstan hükümdarlarını Bab al-abwab'daki Müslüman yönetimi lehine yıllık bir laraj ödemeye mecbur etti ­: Gumik'ten - 100 köle ve kadın köle ile 20.000 ölçek buğday; Znrikgaran'dan - 50 köle; Haydak'tan 500 köle ve 20.000 ölçek buğday; Tabarsaran'dan - aynı; Kura, Kurakh n Ahtn'dan - 20.000 ölçü buğday ve 40.000 dirhem nakit.                                                                                   97

aittir : el yazmasının metninde açıkça kaf ile önceki harf arasında hiçbir bağlantı yoktur. Samur Nehri'ne benzer bir isim arayışının coğrafyasını genişletirsek, o zaman Kara-Kur bölgesinde, Kurakh mülklerinin güneyindeki bölgede, Dokuz-para kırsal topluluklarının birliği daha sonra bilinir . ­Topluluklar birliğinin adı, açıkça, bu birlik içindeki toplulukların sayısını ifade eden Türk rakamı "dokuz"dan (dokuz) gelmektedir. El yazması metinde bu kelime, Türk dillerinin lehçe çeşitliliğinin oldukça izin verdiği ­dal ve kaf şeklinde verilmiştir. Çok sonra Dokuz-para, Akhty-para ile birleşti.

Kura/Kura yer adı, hem bir yerleşim yeri hem de merkezi olduğu toplumlar birliğini belirtebilirdi. Kendimizi Güney Dağıstan sınırlarıyla sınırlarsak, o zaman içinde Kurakh'a ek olarak, geçmişte Kure şehrinin altında saklanmış olabilecek iki büyük yerleşim yeri daha var: bu Kurar yerleşim yeri ve Kara harabeleri. -Kura (Karakyüre).

iaegger) şehrini , ünlü Rychal-su kaynağının bulunduğu Kurar (Kurar-k / olg) yolundan çok uzak olmayan Tsnal - Tslak - Tsmur köyleri arasında yerelleştirir. ­Bu alanda maalesef henüz keşfedilmemiş yerleşim yapılarının temel kalıntıları korunmuştur. Çevre köylerin sakinleri bu yerleşim yerini Kurar olarak adlandırmaktadır. Çevre köylerde yaygın olan halk düğünleri bu şehri anlatır87 ^. Ek olarak, Khivekogo ve Süleyman-Stalsky ilçelerinin sınırındaki Kasumkent yakınlarındaki Tsnala-Tsmura bölgesinde, kur- sözlüğüne dayanan bir dizi yer adı birikimi kaydedildi . Kurkhuyr (modern Kürkent; kent bir Türk'tür, Lezg khuyr "köyü" nün karşılığıdır ), Kurkurkhur (modern Kürkkent). Gyulgerychay Nehri'nin koluna akan yerel nehrin adı bile kur-'nun çoğul biçimine sahiptir. Curar.

Kuroi geleneksel olarak Tabasarana'dan Gulgerychay nehrine kadar olan bölge anlamına gelir. Şimdi bile Tabasaran halkı komşularına ^Lezgin Yarkkurar veya Kurelluyar1 diyor . Lezgin grubunun dillerinde -ar ve -yar sonları

¹⁶ evlenmek Sharaf az-zaman Mar wali'nin (Taba'n' al-hayayan, 17-18) Uygurlar olarak adlandırdığı tokuzzuzamn (tokuz-guramn veya tokuz-ozuzamn) (“dokuz kabile”) ile. Orhun yazıtlarında ­Orta Asya bozkırlarından Khangai dağlarına çıkan Uygurlara bu ad verilmiştir (Klyashtorny ve Sultanov, 2000, 99).

1985 yılında Dağıstan'ın Hive bölgesine bağlı Kug köyünde tarafımdan kaydedilen düğün şarkısının Kh. Fatalieva'nın sözlerinden bir versiyonunda şu sözler yer almaktadır:

Kura shegier. İyi günler!                                                      Kura-şehir, Kura-şehir!

Ana katsu bagyaar ava                                                        Yeşil renktedir.

Chi shegerdiz sha. Gadayar,                                               Damatlar lütfen şehrimize gelin,

Chaz kvez gudayrushar ava.                                               Bir gelinimiz var: senin için var.

"Kafkasya'daki pek çok etnik isim, kendi isimleri değil, komşu kabileler tarafından verilen isimlerdir. Etnik isimlerin kaynağı genellikle bu komşulara en yakın yerleşim yeriydi ­: Kazaklar, Çeçen köyündeki komşu Vainakh'lara bu ismi verdiler; Haydaklar, Tabasaranları Shikhan olarak adlandırdı, ancak şimdi Shklan-sha köyü ile sınır komşusu olmasına rağmen, Tabasaran bölgesinde bir Dargin yerleşim yeri oldu ( etnik Tabasaranlar değil, ancak askeri yerleşimcilerin torunları Darginnizasyona maruz kaldı).

çoğul halini ifade eder ve kur sözcüğü her iki durumda da mevcuttur. Aynı lexeme kur, Kara-Kura köyünün adının altında yatmaktadır. Mahmud el-Khinaluki'nin (Ta'rih, 113) "Sultan Gerşasn'ın Mektubu"nda bahsettiği Kura yerleşimi, ­yakın köyler arasında (Akhty, Dokuz- Muhammed-bek'in mülkiyetine devredilen para, Miskindzhi , Mikrah, Hakkal-maka, Khinalug, Fiya, Mada ve Ikhir). Arap hakimiyeti döneminin maddi izlerine bakılırsa Kara-Kura, bölgesinin en güçlü çekim merkezlerinden biriydi. Kaynaklar, adını küçük bir tahminden sonra Kal'a Kura veya Kalak Kura, yani Kalak Kura olarak restore edilebilecek Kalah Kura şeklinde kaydetmiştir. Kur kalesi. ZN Aleksidze, Arnavutça ile Ermenice ve Gürcüce dillerinde "şehir" terimi için shahar/sheher^ yerine Aramice kalak^ kelimesinin kullanıldığını tespit etti.

, yerel hükümdar Layzan (Liran) ve Vardan'a unvan veren bir “beylik” olan Khirsan ile özdeşleştirilmiştir. El yazmaları incelemesine dayanarak Khirsan ve Vardan hakkında şu şekilde yazar: “Lakzelerin topraklarının giderek azaldığını ve Fariburze barışı altında Şirvan tarafından yutulana kadar gördük . ­Zaten daha erken bir dönemde Mes'udi, Mürûc adlı eserinde <..> Muhammed b. Yezid <.„> basılı baskıda yanlışlıkla Horas an -shah ve Zadan-shah olarak anılan iki eski beyliği ilhak etti. Bu isimler Hursan ve Vardan olarak iade edilmelidir. Mes'udi'nin bunları bir arada zikretmesi, bunların birbirine yakın olduğunun bir göstergesi olarak görülebilir. Hiç şüphe yok ki bu "krallıklar ¹¹ Laks topraklarına aitti." Khirsan'ın başkenti - Khirs kalesi - Hazar kıyısında yer aldığından, V.F. Minorsky, Khirsan bölgesinin "önemli bir yer kapladığı ve bence bu bölgenin Kuba bölgesinin güney kısmıyla sınırlandırılması gerektiğini düşünüyorum" sonucuna vardı. Maskat (Muş kura)" .

V.F. Minorsky'nin yukarıdaki sonucu, kaynaklardaki al-Kur yer adını analiz etmeye çalışırken ortaya çıkan çelişkileri büyük ölçüde ortadan kaldırmaktadır ­. El-'Usfuri (Ta'rih, 350) kesinlikle diğer kaynaklarda Lakz/al-Lakz/Lakzan olarak belirtilen mülklere kesinlikle "el-Kur ülkesi" adını vermiştir. Bu temelde, V.M. Beilis (2000, 39), el-'Usfuri'nin metninden alıntıları grafiksel olarak kabul edilebilir bularak çevirirken jûi al-Kur yerine jSUUI al-Lakz varsayımını önerdi . Adam Olearius'un ­gözlemine göre (Tanımlama, 106),

** Eski zamanlarda Aramice sadece Partlarda değil, Arşakidler ve Micranların hüküm sürdüğü Ermenistan ve Arnavutluk'ta da bir ruhban diliydi.Ayrıca Yahudiler (Buzand'a göre: Yahudiler) Transkafkasya'nın çeşitli bölgelerinde yaşıyorlardı, Aramice Galilean lehçesini konuşan ­(aşağıya bakınız)

Arnavut dili ve ZN Aleksidze'nin bilimsel keşifleri hakkında, aşağıda Hristiyanlık bölümüne bakınız.

ben*

Shabirana - Şirvan'da, bu ismin belirli dönemlerde daha geniş bir uygulama kapsamını gösteren kaleler. Bu nedenle, el-Kur unvanının, Kura Nehri havzasından Por'a kadar geniş topraklarda yaşayan Lezgin konuşan kabileler de dahil olmak üzere Kafkas masifiyle bir ilişkisi olabilir . ­Objektif tarihsel sebeplerden dolayı, bu aşiretlerden bazıları zamanla kuzeye sürüldü veya bölgede baskın bir rol oynamaya başlayan çeşitli halklar tarafından asimile edildi ⁹¹ .

To'rih al-Bab'ın verilerine dayanarak , VF Minorsky (1958, 173) Khirsan'ı Kryz, Budukh ve Khinalug yerleşimleri bölgesinde konumlandırdı. Daha sonra, Samur'un sağ kıyısı Şirvan tarafından kontrol edildi, El-Balazuri (Futukh, 196), Şirvakhshah'ın kalelerinden birinin Khirs olarak adlandırıldığını bildirmesi tesadüf değil. Ancak, XI.Yüzyıl ile ilgili olarak. Khirsan ve sonuç olarak Lakz, Samur'un karşı kıyısında geniş bir bölgeyi içeriyordu. O dönemde Khirsan'ın kimin elinde olduğunu öğrenmek ­ve aynı zamanda Lakz'ın sınırlarını daha net belirlemek için kaynaklarda kaydedilen yer isminin Belh veya Balakh/Bulakh olarak tespit edilmesi mümkün olacaktır.

Anushirvan'ın atamalarının iyi bilinen listesi, İran'ın Kafkasya'daki varlığının güçlendiği dönemde hükümdarı Sasaniler'e yeniden tabi olan Bakkh prensliğinden bahsediyor. Bu nedenle, el-Balazuri (Futuh, 197) şunları bildirir: "Ve [Anuşirvan]'ı Bakkh hükümdarını onun üzerine kral olarak atadı." Ermeni kaynaklarında, özellikle ­Ghevond'da (Tarih, 92), Beh (varyant - Bel) adı benzer olan bölgeye bir lehçe, te denir. Shak'e lehçesinin (Arap. Shakki veya Shakin) yanında bulunan Arnavutluk bölgesi . Bundan sonra Bakhkh/Bekh adı ­kaybolur, ancak Belkh görünür. Rumyantsev listesinde Darband-nama ([1993], 20) Belh'in inşası yanlışlıkla Khosrov 1 Anuşirvan'a atfedilir ve St. Petersburg listelerinden biri ([1851], 460) sadece şehrin Anuşirvan tarafından (muhtemelen kale) babası Kavad'ın yönü. VF Minorsky (1963, 113-114), el-Balazuri'nin tartışmasız bir şekilde Belh'ten bahsettiğini, ancak yerinin hala bilinmediğini kaydetti. M. A. Kazembek (1851, 480-482, 616 ) , A. Ya ., Balanjar mevkiinde.

İşte burada Mes'ud b imdada yetişir. Şirvanşah'tan çeşitli talimatlarla onları birden fazla ziyaret etmek zorunda kaldığı için Şirvan ve komşu beyliklerin coğrafyasını iyi bilen ­Namdar (Majmu'a, 1396) . Komik tesadüflerden bahsederken, Horasan'ın Khirsan ile karıştırılmaması gerektiği, ancak Arap olmayan Lakz'daki (Balkh al-Lakz fi-l- ) "İslam'ın kubbesi" Belh'in (Belkh kubbat al-Islam) Belh ile karıştırılması gerektiği konusunda uyarıyor. ­Abjam), bulunan şehir­

A.P. Novoselyya (2000. 438), Kura'nın sağ yakasında "yerel Kafkas nüfusunun önemli bir bölümünün kademeli olarak etniklikten arındırılması " ve ­Ermeni dili hakkında yazıyor. ormanların çalılıklarında nym. Böylece İbn Namdar zamanında, yani 11. yüzyılın ortalarında Belh bölgesi Lakz'ın hakimiyetindeydi. Lakzy, Orta Dağıstan'ı hiçbir zaman kontrol etmediğinden, VA'ya göre, bu Belh ( veya ona benzer yer adları) arayışının coğrafyasını güneye, özellikle de antik çağlardan beri taşımak gerekiyor. Bununla birlikte, bu, Kuzey Kafkasya'da, diğer şeylerin yanı sıra, sadece onlarla değil, aynı zamanda eski Bulgarlarla da bağlantılı olan, aynı veya benzer adlara sahip şehirlerin olmadığı anlamına gelmez ( ­bkz ­. .) ⁹² .

Mes'ud b. Namdar, yalnızca tarihi Lakz topraklarında iki yerleşim yeri ile mümkündür - Bilij şehri (modern Belidzhi), daha doğrusu Güney Dağıstan'daki eski binalarının bölgesi ve Balakh / Bulakh şehri (modern Belokany) ile mümkündür. Transkafkasya. Aslında, her iki kelimenin grafik temeli tamamen aynıdır; ve jcL arasındaki fark sadece aksandadır: son harfin altındaki veya üstündeki noktanın konumuna iner .­

Bir yanda Darpus savunma hattındaki yerleşim birimleri, diğer yanda Kal'a Kureyş ve Urkarakh yerleşimlerinin yanı sıra Bilij, kaynaklarda "ortak cephe"nin bir parçası olarak görünmektedir (aşağıya bakınız). Bu ­yerleşimler, Bilij ile birlikte, epigrafik miraslarının önemli bir ortaklığını ortaya koyuyor, burada bulunan anıtların 10-11. Dahası, erken Arap egemenliği döneminin özelliği olan çukur şeklindeki mezar taşları, lahitler biçiminde benzersiz bir şekilde ­birbirleriyle bağlantılıdırlar .

Modern Belidji'nin hemen yakınında büyük bir yerleşim yeri var: “Yaklaşık 100 hektarlık bir alana sahip, plan olarak neredeyse düzenli bir kare şeklinde, ­bir savunma duvarı ve bir hendekle çevrili görkemli bir surdur. Duvarlar ham tuğladan örülmüş,

(1993, 207-210} tarafından Tapuxu Enbirey'e yapılan yorumlarda Belh'e benzer yer adlarının ayrıntılı bir analizi verilmektedir . Araştırmacı, çekinceyle de olsa, ­Mes'ud b. Namlar tarafından bahsedilen Belh'i teşhis etme olasılığını kabul etmektedir. Endirey ile, çünkü "Leegistan adı altında (ve bu Arapça adın Farsça tanımıdır - Lakz) yalnızca Güney Dağıstan'a atıfta bulunmaz. Birincisi, Lakz adı Arap öncesi kökenlidir (yukarıya bakın). İkincisi, şehir Endirey mevkiinde sadece Balk değil, Belh al-baida (Arapça kaynaklarda) veya Balk-shagyad (yerel kaynaklarda) olarak anılırdı . G. Orazaev'in yazdığı gibi Irkhan, ancak önemli daha fazla ayrıntı olan İkhran ­(aşağıya bakınız) bu dönem saçmadır.Son olarak, X 1-XII yüzyıllar Dağıstan'ın tüm sakinlerine "Lekz" veya "Lezg" adını aktarma geleneği, özellikle aynı Mes'ud b. Namdar, Gölleri Gumiklerden ve diğer yerel halklardan açıkça ayırdı. 101 kalınlığında 8-10 m, yüksekliği 10-12 m.<...> ­Yerleşimin dört duvarının her birine kapılar yapılmış, duvarlarda açıklıklar şeklinde izleri korunmuştur. Yerleşimin topraklarında inşaat kalıntıları izlenebilmektedir. Güneybatı tarafında kaleden olduğu anlaşılan bir yükselti vardır. <. „> Anıt, Arnavutluk ve erken ortaçağ dönemlerine kadar uzanıyor” (Abakarov, Davudov, 1993, 228).

Arkeologlar, 6. yüzyıldaki inşaattan önce Belidzhin yerleşimini en önemli olarak görüyorlar. Darband kale duvarları - Güney Dağıstan'da bir anıt ­, Chor'dan daha büyük bir şehir değil. Darband'ın tahkimatıyla bu anıtın askeri-stratejik önemini yitirdiğine inanılıyor. A.V. Komarov'un (1879, 438) bölgedeki bir şapel ve kilise hakkındaki bilgisiyle de doğrulanan, geç Arnavutluk döneminde şehrin önemli bir Hristiyanlık merkezi olarak kaldığı da biliniyor .

V. G. Kotovich (1974, 181-232), Belidzhin yerleşimini ­Anushirvan tarafından inşa edilen erken ortaçağ şehri Belenjer (Arap. Balanjar) ile tanımladı. M.S. Hajiyev'e göre, 5. yüzyılda inşa edilen Shakhristan-i Yazdagird'dir . ­Sasani Yezdigirt II (438-39-457-58) altında. Bu görüşler birbiriyle çelişmiyor: şehir birden fazla kez tamamlandı ve güçlendirildi. 7. yüzyılda Balanjar şehri altın çağını yaşıyor, ancak bu yüzyılın sonunda, ­Arapların yıkıcı seferlerinden sonra, bu "kralların ikametgahı" sefil bir durgun suya dönüşüyor. Kalenin terk edildiği ortaya çıktı (bu nedenle arkeologlar içinde yerleşim izleri bulamıyorlar) ve Müslüman garnizon kalenin yakınındaki bölgeye yerleşiyor (dolayısıyla lahitler).

Balanjar'ın durumu, Sasaniler tarafından inşa edilen, ancak daha sonra bir süre Hazarların eline geçen Darband'a benziyor, bu yüzden ona "Hazar Darbandı" ve Hazar Denizi - Hazar Denizi bile deniyordu. Aynı zamanda, Balanjar, Darband gibi, ­Hazar kontrolü altında yerel bir şehir olarak kaldı. Abdurrahman er-Rabi'a'nın Balanjar'a karşı seferini anlatan et-Tabari (Ta'rih, 1, 2890), Türkleri şehrin sakinleriyle karşılaştırdı. Bu rapora dayanarak, A.P. Novoseltsev (1990, 124) , Balanjar sakinlerinin ağırlıklı olarak Alan-Maykut kökenli olduğunu öne sürdü, ancak o zamana kadar Muskutlar büyük ölçüde Laklar tarafından asimile edilmişti (yukarıda Muscat'ın daha sonraki bir karakterizasyon popülasyonu ile karşılaştırın ) ­El-Mufarrij tarafından verilen kendisi). Aslında şehrin ve kalenin (şehristan - kap'a) yani yerel halkın ve şehri kontrol eden ve sağlayan askeri garnizonun muhalefetinden bahsediyoruz.

^1.1 V.G. Kotovich, Arap kaynaklarının, Arapların seferlerini anlatan Balandzhar'ı ­Darband Al-Balazurn'un güneyine yerleştirdiğini kaydetti (Futukh, 204) , Salman b. Haifz Osman (23-35/644-656) döneminde Arapların Kafkasya seferine önderlik eden Rabi'a el-Bahili , ­Balanjar yakınlarındaki savaşta öldü. Bilindiği gibi bu sefer sırasında Araplar Derband'dan öteye ilerlemediler. Chsree Balanjar, Hazarları Darband'tan kovan ancak ­Varachan'dan daha fazla ilerlemeyen Maslama'yı da geçti. Samanlar da dahil olmak üzere Hazar şehirleri başlangıçta çok güneyde bulunuyordu ve sadece Araplar sakinlerini kuzeye taşınmaya zorladı.

bazı yabancıların askeri ve siyasi hakimiyeti. Bu muhalefet ­oldukça gelenekseldir: Tiflis, Darband ve diğer az çok büyük şehirlerin askeri garnizonu olan kaleleri vardı (aşağıya bakınız). Aynı at-Tabari'nin ifadesine göre (Ta'rih, I, 2865; II, 1560), Balanjar'ın da kendi kalesi (khâsi) vardı; El Cerrah, ancak kaleyi ele geçirmeyi başardıktan sonra şehrin sakinlerini kovdu. At-Tabari, Türklerin yönetiminde ­, daha önce İranlılar tarafından kontrol edilen kaleyi işgal eden Hazarları elbette anladı. Arkeologlar, Hazarların bu bölgedeki egemenliğinin net bir kronolojik çerçeveye uyduğunu doğruluyor: Darband'ın güney duvarında, Sasani seramiklerinin yanı sıra, Kuzey Dağıstan'ın 7.-8. yüzyıllar (Kudryavtsev, 1974, 166) .

Bu bağlamda, yerel (Lezgin) nüfusun Bilij yer adını çoğul biçimde kullanması dikkat çekicidir ­: Balanjar'ı çok anımsatan Bilidzhar. Ayrıca İbnü'l-Fakih (Kitab al-buldan, 14) doğrudan iki Balanjar'ın varlığını bildirmektedir. Bunlardan biri Bab al-ebwab yakınlarında bulunan “sınır kalesi (es-sağr) Balanjar”, ikincisi ise “Hazar topraklarında” bulunan Balanjar ­. İlk Balanjar, aynı İbnü'l-Fakih'in sözleriyle (ibid., 289), "Hazarlar topraklarının girişinde" yer almaktadır. Al-'Usfuri (Ta'rih, 139), İbnü'l-Fakih'in 31/652'de vefatından önce Balanjar yakınlarında Salman b. Rabi'a al-Bahili, Maskat sakinleriyle bir garanti anlaşması yapmayı başardı .­

gazilerin de bulunduğu Derbend'in yakın çevresindeki yerleşimin Mes'ud b. ­Namdara'nın Lakz'a ait olması pek olası görünmüyor. Bu durumda Bilij kaçınılmaz olarak kendisini doğrudan Bab'ın kontrolündeki Darpus'un savunma sisteminin içinde bulacaktı: güneyden Nyugdi, Darkush ve Karchag, kuzeyden ise Arablar, Rukel, Mugarts ve Marata'yı kapatacaktı. 10-12. yüzyıllara ait lahit biçimli mezar taşlarının bulunduğu yerleşim yerleri, Bab el-Ebvab ve ona bitişik “sınır” kalelerini kontrol eden Müslüman Araplara aitti. Ayrıca kaynaklar, Belh sakinlerini kesinlikle Hirsan olarak adlandırmaktadır (aşağıya bakınız). ikamet eden Gazin

^adı muhtemelen b-l-dzh-ar (Bulgarlar?) etnonimine kadar gider. K. S. Kadyradzhiev (1985, 96-99), büyük Hazar şehirlerinin isimlerinin kökenini Hunno-Savir ve Bulgar onomastiğine bağlar. Bu nedenle, Varachan'ın (Ermeni Varajan, Arap Varsan veya Varshan), "on kabile" anlamına gelen Hun etnik adı van-ender'in metatezleştirilmiş fonetik bir çeşidi olduğuna inanıyor ­. Be.ch-ender'in "beş kabile" anlamına geldiği iddia ediliyor . ­Bu adı Fars dilinden açıklayan versiyonlar olmasına rağmen ­, semender benzer bir yapıya sahiptir . Araştırmacı, Varachan durumunda, dental -4'ün Bulgar -Zle ile değiştirildiğine ve ardından sersemletildiğine inanıyor, ikinci durumda, böyle bir değiştirme, sersemletme olmadan korundu - bel-endlser. Orta çağ için, kabile topluluklarının birleşmesi nedeniyle yerleşim yerlerinin genişleme süreçleri ivme kazanmaya başladığında (ve o sırada Yahudiliğin yayılmasıyla ilişkilendirildi), buralara yerleşen klan sayısının göstergelerini içeren isimler. yerleşim oldukça tipiktir (aşağıya bakınız).

", "inanç için savaşanlar"ın aşiretsel ve sosyal bileşimi iyi bilindiğinden (çoğunlukla Hilafet'in uzak bölgelerinden gelen Araplar ve Oğuzlardı) Hirsanlı insanlar olamaz .­

Aynı adı taşıyan Darband-nam protografının varlığı gerçeğini ortaya koyan bir ayrıca doğumuna neden olan sebepler (aşağıya bakınız), Belh şehrinden söz edilen kaynağın bağlamını daha anlaşılır kılmaktadır. Kronolojik olarak ­, bu önemli tarihi eserin üç ana katmanı vardır: en erken katman (Sasani, Hazar veya erken Arapça), muhtemelen 5.-7. yüzyıl). Aynı zamanda, aynı ismin protografı, daha sonra “Perslerin kitaplarına” geri dönen erken dönem Arap kaynakları kullanılarak yazılmıştır: her halükarda, Kafkasya'daki Khosrov 1 Anushirvan'ın faaliyetleriyle ilgili araziler . birçok Arapça yazıda kayıtlıdır ­. Ayrı Darband-nama listelerinde , daha sonraki bir kökene ait tek ekler vardır (örneğin, Avar hükümdarları hakkında, vb.). Muhammed el-Awabi'nin derlemesinde ­, tamamen farklı dönemler tuhaf bir şekilde karıştırılmıştı, ancak eserinin bazı nüshalarında (örneğin Rumyantsev'de) diğerlerinden çok daha sık erken tarihle ilgili karakteristik hatalar bulunuyor.

, Sasani (veya erken dönem Arapça) kaynağına kadar uzanan Darband ­-nam'ın bu bölümünde yer almaktadır . Darband'tan önce inşa edilmiş 160 "şehir " ­den söz eden kaynak (İranlı olmayan yer adlarına bakılırsa, bu yerleşim yerlerinin çoğu zaten vardı, ancak tahkim edilmiş ve garnizonlarla doldurulmuştu), kaynak ([ 1980], 27) Anuşirvan'ın İran'dan taşındığını bildirdi ­. Derband'da “birçok insan bu bölgede (vilayet) birçok şehir inşa etti. Önce şehri (balda) Alfan'ı inşa etti. <...> Sonra babasının izniyle Shakhburai şehrini (liste Kz: Shaburan) ve ardından K.r.k.r şehrini (M, Kd, R: Karkar'ı listeler), sonra da şehri inşa etti. Abad (liste Kz: Muskur vilayetindeki Ajad şehri ). Sonra Muşkur diyarında K.s.r şehrini (liste M: Kusayr) inşa ettirdi ve içine çok sayıda insan yerleştirdi. <...> Sonra İhrana varıncaya kadar her yerde bir şehir kurdu. Alfan , Alpan köyüyle, Şahburani veya Şaburan köyüyle Şabiran kalesiyle, Karkar ⁹⁵ yerel adı Krkar (tekil, Krka) olan Kirka köyüyle, Ajad Aja-.tuyr ile , Kusair eski binalarla özdeşleşmiştir. ­Ku efendim. Dağıstan'dan bu bölgeye bitişik olan Kirka köyü dışında hepsi, ­Azerbaycan'ın modern Kusar bölgesinin topraklarında, Samur Nehri'nin sağ kıyısında kompakt bir şekilde yer almaktadır. Belirtilen mesaj, daha tamamlanmadan Samur Nehri vadisi boyunca bir savunma hattının oluşturulma zamanına atıfta bulunmaktadır.

Bu Karkar'ın Farsça Gargar ile aynı yazımla ilgili olup olmadığı bilinmemektedir. Gargareynlerin (Gargars) eski kabilesi ile veya kırılgan yazarlar tarafından “Girgeri” olarak kaydedilen Gyulgerychay nehrinin adıyla (Gildeniyaedsh. Journey, 254). Gulmery- 104 Chai ile Rubas arasındaki ilk dağın adı Gartara'dır. Tarih al-Bab (5 40) K.r.k'yi Lakz alanı içinde yerelleştirir.

Darband'ın inşası ve Darpush kaleleri sistemi için. Zagatala-Belokany bölgesi, 70 km'den daha uzun bir duvarla güçlendirildi (Pakhomov, 1933, 37-47 ­; 1950, 68-90), Sonra İranlılar İhrek'e kadar kaleler inşa ederler. Rutul yer adlarındaki -ek ekini (cf.: Luchek, Mikhrek, Ihrek) İranca -an olarak değiştirirsek , Ihran'ı elde ederiz .­

M.A. Kazembek (1851, 432-433), İhran'ı, İhran'ın çarpıtılmış bir ismi olarak değerlendirerek, İrganai köyü ile özdeşleştirmiştir. Benzer bir bakış açısı, ­bu konuda özel bir çalışma yazan A.V. Gadlo (1984, 118-138) tarafından paylaşılmaktadır. Bununla birlikte, yerel tarihçilik, Ihran ile uyumlu, ancak ondan farklı ve gerçekten Irganai'ye karşılık gelen Irkhan adını kaydetmiştir. Irganai ve diğer köylerden bahseden Ta'rikh ­Irkhan denemesi , Ta'rikh Dagietan ve Darband-nama (Shikhsaidov, Aitberov, Orazaev, 1993, 86) ile birlikte birleşik elyazmasına dahil edilmiştir. Bu durum, M. A Likhanov-A Varya'nın (1898, 32) İhran'ı Khunzakh ile özdeşleştirmesine zemin hazırlamıştır . Onun ardından VF Minorsky (1963, І34) Ahran'ı Kaza'nın isimlerinden biri olarak kabul etti (Arap alfabesinde Ihran ve Ahran aynı şekilde yazılır).

Darband-nam listelerinin çoğu, kesinlikle İhran bölgesini Samur'un üst bölgelerinin sınırları içinde yerelleştiriyor. İkhrek , Samur Nehri üzerinde bulunan büyük yerleşim yerlerinin sonuncusudur . ­Kirka'dan İhrek'e giden yol boyunca, sadece İran ve Güney Dağıstan kökenli yer adları (Garakh, Gaptsakh, Mikrakh, Kalajukh, Miskindzhi, Akhtsakh, Igakh) değil, aynı zamanda Sasani dönemine ait ciddi tahkimat inşaatlarının maddi izleri de kaydedildi (bkz. 4) .

Sonraki Darband-nama ([1980], 27) "İhran'ın Amir Kilbah'ın ikametgahı olduğunu " ve İhran ile Kilbakh'ın "Kumuk'un (min takhta) altında" bulunduğunu bildirir . Şimdiye kadar araştırmacılar, Kumuk için son sözü aldılar, ancak kaynağın ­Alfun ile Kilbakh arasındaki mesafeyi açıklamadan hemen önce bahsettiği Gumik olduğu açıkça görülüyor; Tlyah ⁹⁶ köyünde bulunan ­Darband-nam listesinde böyle bir hata yoktur: Kumuk yerine Kumukh yazıyor. Durum nihayet kaynağın müteakip metni ile açıklığa kavuşturulur: “Gürcistan'ın tüm nehirleri İhran'dan akar. Belh şehri de bu nehir üzerindeydi. Kale (şehrin kalesi) Rus istikametindeydi ve şehir (balda) ve hükümdarı (Nazım) Kumuk istikametindeydi”, yani. Gumika. "Kalede insanlarla ­(belli ki garnizon. - A.A.) bir hazine var ve o şehrin halkı (yani sakinleri) Khirsan'dan."

Darband-nama listelerinde ([1980], 28) Kilbah ve İhran'ın "Kumuk'tan (kabla) önce" olduğunu belirtir . Güneyden (Şirvan) veya doğudan ­(el-Bab) bir gözlemci için, Kumukh'un egemenliğinin önünde yalnızca İhrek bölgesi uzanabilirdi. Darband-nama'nın bir parçasında İhran, Anji ve Targu ile birlikte anılır.

^w Darband-nam'ın birleştirilmiş çevirisi için P sembolü altında 12 sayfadan oluşan bir liste kullanıldı (Saidov, Shikhsaidov, 1980, 22)

dahası, Hazar Hakan'ın askeri liderinin ikamet yeri olarak adlandırılıyor ve başka bir yerde "Gürcistan'ın tüm nehirlerinin (!) İhran'dan aktığı" belirtiliyor - bu gerçekten hareket edersek bariz bir saçmalık İhran her iki durumda da aynı yerleşim yeri anlamına gelir. Kaynağın ilk fragmanını, İhran derken Irganai'yi kasteden Muhammed el-Awabi'nin geç eklemesinden ayırırsak her şey yerine oturur. Bir pasajda verilen bilgilerin çeşitliliği , metinde ­“ewtauam” a giden Tatar halkının Sasan ve Dekom dönemine ait zikredilmesiyle de teyit edilmektedir. Kırım”, yani Kırım, "ve [bu nedenle] halka artık Kırım Tatarları deniyor" (liste P). Bu aynı zamanda kaynakların neden bir durumda İhran ve diğerinde İrhan (jl*J) yazdığını da açıklar. Hatta Ta'pux Dagistan (s. 103) Irkhan yerine Irganai Irgan'a ( jlijl) daha yakın bir form verir (yani ha yerine kazanç ).

İhran ve İrhan arasındaki farkları tespit etmek Kilbah'ın kimliği sorusunu gündeme getirmemizi sağlar. 122571810 tarihli St.Petersburg listesinde bu isim yalnızca yerel hükümdarın unvanı olarak ve hatta o zaman bile çarpıtılmış bir biçimde görünür: "Hükümdarı Gelbakh olan İhran." Araştırmacılar, Gelbach'ın V11-XI yüzyıllarda bir ortak noktayı gizlediğine inanıyor . "şanlı koşu" anlamına gelen Türkçe kulbaga unvanı (Gadlo, 1984, 125, 136, Orazaev, 1992, ­9091 ). Bu unvan erken Hazarlarla ilişkilendiriliyorsa, Gaptsakh bölgesindeki Hazar varlığının izlerine bakılırsa İhran, onların nehirleri anlamına gelebilir. Bununla birlikte, çoğu kaynak listesinde Kilbakh bir unvan değil, genellikle Endirey köyüyle özdeşleştirilen bir yöredir: "Gel bak, şimdi Endirey [adı]" (bkz. örneğin: Darband- nama [1851], 461). Gelbak'ın Andy Ray ile özdeşleştirilmesi ­konu Irkhan'a gelince oldukça anlaşılır, yani. Irganae. Kilbakh ve İhran'daki Sasani kaleleri başka bir konudur: Aksi takdirde, Orta Dağıstan'daki bir yerleşim yerinin, Sasaniler sadece Güney Dağıstan'da değil, Kuzey Azerbaycan'da da kalelerini inşa etmeye başlamadan çok önce nasıl ana ikametgahı haline gelebileceği açık değildir. . Ayrıca, aynı Darband-nama bunu bildiriyor ([1980], 28): “Kendisinden önce ( yani I. .- A.A.) İsfandiyar-şâh adında bir adam ve kendi soyundan (min aslihi) Kilbakhlıları üzerlerine hükümdar olarak atadı.

Darband-nam listeleri, orijinal kaynağın orijinal metninin farklı derecelerde bozulmasını gösterir. Darband-nam'ın iki listesi (КЖ, Р), araştırmacıların u-dlS” K-lab olarak okuduğu aynı toponimin başka, daha kesin bir biçimini verir ­. İbnü'l-Fakih (Kitab al-buldan, 288) ayrıca bir makale ile yer adının bu biçimini kaydetmiştir ­: 106 Sasani kalesi sistemini ayrıntılı olarak tarif ederken , o, Hüsrev'in babası Kavad'ın 1 Anu shi rva-

(apd as-siyasijin) topraklarında al-Kilab ve Shahbush ( Ui) ⁹⁷ kaleleri inşa edildi ve as-siyasijiya (yukarıdaki bu terime bakın ­), insanlara ve askeri tahkimatlara sahip olarak buralarda yaşadı . İbn Rusta el-A'lak al-nafisa'da (s. 183) bu ismin başka bir biçimini verir - el-K ve laba (іL£L), ki bu, yazıda Kilbah biçimine olabildiğince yakındır. Bu, Darband-nam'ın ilk fragmanlarında , Muhammed el-Awabi'nin İhran'ı İrhan'la karıştırarak, bir harf daha ekleyerek Kilbah'ın tanıdık biçimini düzelttiği el-Kilab veya el-Kilaba şehri hakkında rapor edildiği anlamına gelir. kendinden veya son ­ta'merbutu noktasız istinat ederek . Daha sonra Anuşirvan, el-Kilab sakinleri arasından ­Gumik de dahil olmak üzere yeni kaleler için askeri garnizonlar kurdu . El-Kilab'ın yerelleştirilmesi son derece varsayımsaldır: Güney tarafında Büyük Kafkas Sıradağları'nın eteğinde yer alan Kuzey Azerbaycan'daki Şekki ve Khazry (Khazra) ­^{98 yerleşimleri} ile özdeşleşen Shakki ve Khazaran'dan onunla birlikte bahsedilmektedir .

Aynı yerde, Kuzey Azerbaycan'da Khirsan da "Lakz ülkesindeki Belh" ile ilişkilendirilerek yerelleştirilmiştir. Ayrıca, Belidzhin yerleşimi Gürcistan'a doğru akan nehir üzerinde yer almamaktadır. Öte yandan, Gürcistan'a akan nehirlerden birinde ­jbL Balakh veya *jJL> Balakha (Farsça Balakhan ¹⁰ '; modern Belokany) vardır. Kz Darband-nama listesinde bu toponim, hem Türk dillerinden hem de Lakz dilinden çeviride “bahar” anlamına gelen Bulakh biçiminde kaydedilmiştir. Buna göre Bulakhan adı ­, İranca pl ekiyle. -an, "kaynaklarla dolu bir yer" olarak tercüme edilmelidir; bkz. Kitab al-masalik al-Istakhri'de ([1870], 189) Liran'ın “içinde çağlayanlar akan pınarlar bulunan” bir ülke olarak ­nitelendirilmesiyle . Coğrafi olarak, Şirvan ve Lakz arasında bulunan bu mülk, Belokan'ın konumuna karşılık gelir. Bilij'in aksine, Belokany hala ormanlarla çevrilidir.

Kalankatuatsi (Tarih, 166) , Transkafkasya'daki Syunik mahallesinde bulunan ^[45]Balk bölgesinden ve Bulhar, Hoyta ve Patgos "topraklarından" bahseder ,­ ^{Ermenistan, İveria ve Arnavutluk hükümdarı tarafından iddia edilen, Bu bilgileri at-Tabari'nin (Ta'rih, I, [46]}892) Hoerov I Anushirvan'ın katılım üzerine mektuplar gönderdiği "dört pedospan" hakkındaki bilgileriyle karşılaştırarak. taht, Sh.V. Smbatyan ( 1984, 237) Kalankatuatsi metnine yaptığı yorumlarda G. Gyubshman ve N. Adon ona göre “ padgospan kelimesi marz-pan ile aynı kökendendir ”, onlar. "vasi" veya "ülkenin, bölgenin başkanı." Patgos ile ne kastedildiği bilinmiyor: modern Dağıstan toprakları ­veya başka bir bölge, Kalankatuatsi, Hazr Patgos seferini tam olarak Hazar seferleri bağlamında anlatıyor; 10. yüzyılda Dağıstan mülklerinin merkezinde bulunan el-Kiraj beyliğinin hükümdarı. el-Mesûd i'ye göre merzuban (aşağıya bakınız) başlığını taşıyordu. "Bulkhar Ülkesi" ise, ­Ermeni tarihçi Ghevond'un ­Shak'e (Shakki) mahallesine yerleştirdiği al-Balazuri, Gavartum Beh veya Bel metnindeki "Bakhkh prensliği" ile doğrudan bir ilişkiyi akla getiriyor. ), yanı sıra Darband-nam'dan yerleşim yeri Bulakh. Yerel yer adları genellikle çoğul biçimde kullanılır ­(bkz.: Bilij - Bilijar, Krka - Krkar, vb.), böylece belirtilen anlamda Bulakh ve Bulahar adları tamamen aynıdır. Daha önce Kafkas Arnavutluk'unun bir parçası olan ve daha sonra daha küçük mülklere bölünene kadar Lakz'ın bir parçası haline gelen aynı bölgeden bahsediyoruz: 13. yüzyılda. Yakut al-Hamawi (Mu'jam, I, 438) zaten birkaç ­Lakz hükümdarı hakkında yazıyor ve onları Malik olarak adlandırmaya devam ediyor.

Böylece Mes'ud b. Namdar: Horasan - Khirsan yer adlarının benzerliği (jL- j> - jUl ^>) ve Belkh - Balakh / Bulakh (jdj - jJu), Arap harfleriyle hemen hemen aynı şekilde yazılır, ancak farklı telaffuz edilir ve aynı anlama gelmez . " İslam'ın sahası" Belh'te Horasanlılar ve "Lakzan" Balakh/Bulakh - Hirsanlar yaşıyordu.­

Darband-nam'ın İhran'ın " hakan askeri komutanının ikametgahı" olduğu şeklindeki ­raporu , daha ziyade V[[ yüzyıla atıfta bulunmaktadır: gerçek şu ki, Yusuf el-Babi, ­Darband-nam'ın aynı isimli protografını 19. yüzyılın sonunda yazmıştır. 11. yüzyıl, Erken ­Arapça (veya Sasani) kaynakları. İran'la keskin bir rekabet içinde olan ve ardından Müslümanları geri püskürtmeye hazırlanan Hazarlar, etkilerini Büyük Kafkas Sıradağları'na kadar askeri kalelere kadar genişletti. Gaptsakh ve Mikhrek dahil olmak üzere İkhrek ile bağlantılı yerleşim yerleri de Hazar kaleleri haline geldi. Savaş sırasında Araplar ilk önce Hazarları Darband ve Samur nehri havzasından kovarak İhrek'e ulaştılar. Derbent'e ek olarak Dağıstan topraklarındaki en eski Arapça metinlerin İkhrek'te kaydedilmesinin nedeni budur. Daha önce belirtildiği gibi, bu köyde bir katedral caminin inşasını anlatan İkhrek'ten ­407/1016-17 tarihli Kufi yazıt , ancak daha önce inşa edilmiş eski dini yapının yıkılmasından sonra ortaya çıkmıştır.

108 Reyhan al-khaqa'j'da Ebu Bekir el-Derbendi de Eflak ve Lakz arasında çok kesin bir bağlantıya işaret eder . Böylece, ­Balakh'ın yerlileri olan ortaçağ bilginleri iki nisbg'ye sahipti. el-Balahi (el-Baljn veya el-Balaji değil) ve el-Lakzi. Aşağıda biyografisi verilen Ebu'l-Velid el-Balahi ed-Derbendi (ö. 456/1064 ), bir zamanlar tüm İslam aleminde yaygın olarak biliniyordu ve oğlu Mammus al-Lakzi idi (aşağıya bakınız). ­Ebu Bekir el-Darbandi'nin arkadaşı ve akıl hocası olan, popüler tarihçesi Tarah el-Bab'ı yarattı.

Lakz'ın güneydoğu kısmı hem Şirvan Şahba hem de Bab el-Ebvab tarafından saldırıya uğradı. Ta'rih al-Bab'a (§ 40) göre , 456 /1064'te Derbent reisleri "KRK'da , Lakzeler topraklarındaki el-Muhrak'tan çıktılar ve Muscat'ın tüm mülklerini ve ' araya girmek*' ¹ (ben an-nakhrain). Bahsedilen KRK ­, Maskat'a giden en uygun yol bu yerleşim yerinden geçtiği için Kirka köyüne karşılık gelir (yukarıya bakın). ­"Mezopotamya" büyük olasılıkla Gyulgerychay ve Samur arasındaki bölge anlamına geliyordu ve V.F. olarak Rubas ve Samur değil , bundan sonra "sınır bölgesi sakinlerinin (yani Darband ve Darpus. - A.A.), kimse oraya girmesin ve oradan çıkmasın diye.” Daha sonra ra'isoa seferinin başkanı el-Mufarrij al-Aghlabi'nin adı, ­"mezopotamya" köylerinden biri olan al-Aghlabiya'nın (eski Aglobi) adını aldı.

2.6. Tabarsaran

Tabasaran veya Tabarsaran, bir Tabasaran veya hatta Kafkas kelimesi değildir ­: Tabasaran veya diğer Kafkas-İber dillerinin kelime dağarcığı temelinde etimolojikleştirilmemiştir . Otokton Dağıstan halkı olan Tabasaranların kökeni ­, bazı kaynaklarda Yahudilerle (aşağıya bakınız) ve diğerleri, Hunların, Maskutların ve diğer göçebelerin ortak seferlerine katılan Tavaspars (Tabataranlar) kabilesiyle ilişkilendirilir. Halkların Büyük Göçü sırasında bölgede ortaya çıktı. Benzer bir forma sahip çok sayıda yer adı ve etnonim, TBR'nin köküne kadar gider. Bu nedenle, Batı Hazar'da Rubas Nehri havzasında yer alan Tabarsaran, Arapça elyazmalarının katipleri tarafından Güney Hazar'da İran'ın bir eyaleti olan Taberistan ile karıştırıldı (bakınız: aya- Mas'udi [D 175], l. 49a ve diğerleri) ^[47].

İran etimolojisini hesaba katanlar da dahil olmak üzere "Tabasaran" kabile ve coğrafi adının kökeni hakkında birçok versiyon var, ancak orijinal ­^102'den itibaren bu formdan başladıkları için hepsi inandırıcı değil . Bu arada, Moğol istilasından ^{önce oluşturulan tüm kaynaklarda, bu yer adının yalnızca bir biçimi, yani} jLr-jpl' Tabarsaran'm kaydedilmiştir . Belirtilen toponim ilk kez Khoerov! Anushirvan, yerel ­sahiplere (sülün şah. Tabarsaranshah, vb.) ve çeşitli kabileler ­(Bab filanshah. Bab tabarsaranshah , vb.) .) (İbn Hurdadbih. El-Masalik, 109). El-Balazuri, el-Ya'kubi ve diğer seleflerinin bilgilerini doğrulayan ­Yakut (Mu'jam, 1, 201) , aynı materyali aktarır, ancak "Pers kitaplarına" atıfta bulunur . Derband'da ikamet eden yerel kronik ­Ta'rih al-Bab'ın (20. yüzyılın başları) yazarı , bu bölgeye Tabarsaran adını verdi ve sakinleri - at-tabarsaraniyya ( Lj

Hiç şüphe duymadan. Tabasaran, Moğol öncesi dönemde oluşturulan tüm Arap-Fars kaynaklarında yalnızca bu biçimde tasdik edilen Tabarsaran adının çarpıtılmış bir biçimidir. Bu bölgenin asıl halkının dilinin etkisiyle ­ortadaki -r- sesi azalma nedeniyle düşmüş ve Tabarsaran Tabasaran'a dönüşmüştür. Halifeliğin düşüşünden sonra meydana gelen toponimin fonetik dönüşümü, fethedilen halkları genellikle belirli bir bölgede kullanılan isimlerle anan ve ne kadar doğru olduklarını özellikle umursamayan Moğollarla ilişkilendirilir ^. . Ayrıca Jebe ve Subedai'nin yıkıcı seferinden sonra Darpush kaleleri ­eski önemini yitirdi ve Darband'a bitişik bölgelerdeki etnopolitik durum yerli nüfusun oranındaki artış yönünde değişti. 111.-14. yüzyıl kaynaklarının olması tesadüf değil. Tabarsaran'dan hiç bahsetmiyorlar, ancak 15. yüzyıldan.

^11.2 Tüm bu versiyonlar, M.R. Gasanov'un (1998, 64-76) özel bir makalesinde verilmiştir . En doğru ­, araştırmacı açısından, yer adının açıklaması: chTab - tepe, tepe ve saran - ülke, yani engebeli ülke.

Orta Farsça kökenli bu yer adının (Tavasparai t. Tavasiark, Tabatarai, vb.) çeşitli çarpıtılmış biçimlerini veren Eski Ermeni dilinde derlenmiş kaynaklardır .­

" ^m Yani. Orta Çağ Ermeni kaynakları italik olarak adlandırdıysa (ikinci heceye vurgu yapılarak) Müslümanların, başta Arapların, ardından Moğolların tarihçisi Rashid ad-din'in (Cami *, 1/2, 225 226) mülk olarak kabul edilmesi Padişahın " havzalar bölgesi ­" , ona göre Arran, Azerbaycan, Irak ve (Kirvana) 'dan oluşan Eski Türk runik metinlerinde Araplara havza (rdart) denir (Topyukuk Yazıtı, 45 ) M. Vasmer'e göre (1987 , IV , 10 ) . " Orta Asya'nın İranca konuşan nüfusuna tahsis edildi,

bu isim sadece Tabasaran şeklinde verilmektedir. Orijinal Tabarsaran adının hatalı bir okuması ­jX-jJ mi? Tabarsalan (el yazısı metinde yağ kurutmadan önceki laj ve ra çok benzer), bu yüzden onu Tuhfat al-albab al-Garnati metninde Tabarsaran olarak restore etmeyi öneriyorum .

Farsçadan çevrilmiş çoğul hali jl saran'dır ( sar "baş", "üst", "lider"den; Pehlevi transliterasyonunda ­sf ) "ordu liderleri", "kumandanlar" anlamına gelir (bkz: Fazl-i 'Ali, 1885, 314) ve -an eki genellikle hareketli nesneler için kullanılır . ­Tabaristan ("Taberler Ülkesi") adının gerçek anlamını kullanarak, İran'ın Kafkasya'ya en yakın bu bölgesinden İranlı yerleşimcilerin liderlerinden bahsettiğimizi varsaymak mantıklıdır; P.K. Uslar'ın (1979, 42} 19. yüzyılda Tabasaran'da kaydettiği yerel tarihî gelenek de aynı görüştedir: "Bazı yerli bilim adamları, Tabasaran'ın bir zamanlar bölgeye Nuşirvan'ın yerleşmiş olmasından dolayı Tabasaran'ın değiştirilmiş bir Taberistan olduğuna inanıyorlar) ­. içinde çok sayıda Taberistanlı var. Belki de bu doğrudur, çünkü şu anda bile bölgede sakinleri ­                                                             __ _ ._                              - 105 Tat, yani İran lehçelerinden biri konuşan birçok köy var ",

Tabor kelimesinin farklı dillerde birçok anlamı vardır ve bunların başlıcası “balta”dır (Eski İbranice -TOD tabbur, Farsça ve Arapça > tabar vb.). Bu anlama dayanarak, bazı araştırmacılar Taberistan'ı "baltalar ve baltalar ülkesi" ve Tabarsaran'ı "balta başlı" bir ülke olarak kabul ettiler (Dorn, 1875, 625). Artık kimsenin itiraz etmediği genel kanıya göre, yer adının eksenlerle bağlantısı daha sonraki bir halk etimolojisinin sonucudur. Öte yandan Sadiq Isfahani (Risala, 15} ilçenin bir tanımı olarak

^Kimlikler Farsça anonim X yüzyıl. Aydyj'atom , Sadiq Isfahani'ye göre (Risala, 44) Kafkas Tatları ve Dağ Yahudileri ile ilgili bir etnografik grubun korunduğu Kazein bölgesi de dahil olmak üzere Arran'a kadar geniş Irak bölgelerini Taberistan olarak adlandırıyor (Risala, 44) . ­), Mugan sınırında - Arran'ın bir parçası haline gelen bölge , aynı İsfahani (Risa ­la , 15) Transkafkasya Talysh'i Talish'in adını taşıyan “G planının kabilesi” olarak adlandırdı. Nuh'un oğlu Yafet'in oğlu. Bu yüzden. Darband-nam'ın listelerinden biri ([1992], 45) Gila sakinleri hakkında raporlar. Anuşirvan'ın "Tabar saran a'nın üst kısmının ­Lezginlere bitişik olduğu" Kumuka dağına (xjwyx dag) yerleştiği iddia ediliyor. Metnin bu parçasının Gil'e atıfta bulunup bulunmadığı bilinmemektedir (bkz. Filats/Kaplan bölümü). Favstos Buzand, Sassandon'un Kafkasya'ya yaptığı ilk seferleri anlatırken (Tarih, 115), Kral Şapukh'un Ermeni kralı Arşak'a karşı "tapari kampı"nın başında belirli bir Dmavumd gönderdiğini bildirir. Sasani kralı Shapur 11'den (309-379) bahsediyoruz . Bizans kaynaklarının Pakuri olarak adlandırdığı. ve Arshak Sh (339-369), ayrıca Persler ve Ermeniler arasındaki “uzlaşmaz 30 yıllık savaş” olayları hakkında (bkz: Lrokolsh}, Perslerle Savaş. 17) Sasani İran'ı araştırmacıları, Hazar bölgelerinin başta Gilan, Deylem ve Tabaristan olmak üzere 5. yüzyılın sonlarına kadar varlığını sürdürmüştür. Sasanilerden bağımsızlık, düşmanlığa rağmen, "İran ordusuna düzenli olarak iyi savaşçılar olan paralı askerler tedarik edildi" (Kolesnikov, 1970. 100). Hoerov! Anuşirvan. Darband geçidinin İranlı sömürgeciler tarafından güçlendirilmesiyle ilgilenerek, Kafkasya'ya tam olarak Tabari * stans ve / iln Gilannev 111'e yerleşebilirdi.                                                                      

1 değil , o ta' harfiyle başlayan Tabarsaran yer adını verir . ta'\ Şirvan İranlılar daha çok Darband derler, öyle ki bizim Tabarsaran'ımızdan bahsediyoruz. ID Jagello (1910, 367) s ? bir kuş adı olarak tibir ( teber'in fonetik versiyonu) . Buna göre, tebersaran adı altında , yerel şahın kaftanında tekrarlanan kuş başı çizimleri de gizlenebilir. Doğu Kafkasya'da Sasani etkisinin olduğu bölgelerde bulunan Kubachi kabartmalarında (bkz: Dorn, 1895, XIV) ve ayrıca ­ortaçağ Derbent'in sırlı seramiklerinde (Debirov, 2001, 83) çok sayıda kuş resmi kaydedilmiştir. ­Hamza el-İsfahani'nin mesajının mantığına dayanan bu etimoloji, ­soyluların temsilcilerinin bir miğfer üzerine veya miğfer yerine yırtıcı hayvanların başlarıyla tasvir edildiği Pers minyatürlerinde dolaylı doğrulama buluyor. tarihsel Tabarsaran'ın toponimik terminolojisinde (bkz. Darpush bölümü). Ancak, en azından kaynakların büyük çoğunluğunda Tabarsaran'ın -b TBR köküyle verilmiş olması, bu versiyonu çok savunmasız kılmaktadır.

, Fars dilinin diğer lehçelerinden yeterince farklı olan Taberistan'da yaygın olan lehçelerdir . ­Zahireddin Mar'ashi'ye göre (Ta'rih-i Taberistan, 15), "Ta n lisanından Taberi" de Da taber kelimesinin kendi anlamı vardır, yani "dağ"; Buna göre Taberistan, başka bir "Dağ Ülkesi" olan Dağıstan'ın adının tam bir kopyası olan "Dağ Ülkesi" dir. Bu nedenle B.A. Dorn (1 875, 625) tabar terimi için sadece bu anlamı - "dağ" sunar. Nitekim taberseran isminin kaynaklarda tasdik edildiği şekliyle birebir tercümesi “dağların ileri gelenleri”, “ ­dağların askeri komutanları” şeklindedir. Sar (pl. saran) terimi yerine, Müslüman yazarlar çoğunlukla ra'is (pl. ru'asa ) ve ka'id (pl. kuvvad)™ ^{1 eşanlamlılarını kullanırlar} .

tabar-sar-an'ın karmaşık oluşumunu analiz ederken , yer adının Yahudi kökenli olduğunu gösteren çok sayıda bilgi kaynağını göz ardı etmek imkansızdır . ­XVII yüzyılın ilk yarısında ziyaret edildi. Dağıstan'da Adam Olearius (Açıklama, 488) , Tabasaran'da "şimdi çok, çok sayıda Yahudi'nin yaşadığını" belirtti. Hasan Alkadari'nin Asar-ı Dagistap'ında Tabasaran'ın "eskiden Yahudi olduğu" belirtilir; "Tabasaranlar kendilerine Gum Gum diyorlar ve Yahudilerin soyundan geldiklerini söylüyorlar." Gelenekler, şimdiye kadar birçok Dağıstan köyünün sakinlerinin atalarının Yahudi kökenini anlatıyor.

Taber kelimesinin her iki yazılışı da (b ve o'dan) kaynaklar tarafından yalnızca coğrafi adlar arasında (Taberistan ve Tabarsaran dahil) değil, aynı zamanda günlük söz dağarcığında da kaydedilmiştir.

, Darband ve Dağ Duvarını inşa eden Khoerov J Anushirvan'ın sınır bölgesinin belirli bölümlerini korumak için atadığı “komutanlar” [kuvvad] hakkındaki raporuyla karşılaştırın .

Lezgiler, Tabasaranlar, Darginler, Kumuklar ve Avarlar arasında yaygın. Orta Dağıstan'daki iyi bilinen yerleşim yerleriyle ilgili efsaneler ­hala Kafkasya tarihindeki Hazar ara dönemi ile açıklanabiliyorsa, o zaman diğer tüm durumlarda, Derbent'in ötesinde, Güney Dağıstan'ın çeşitli bölgelerindeki Dağ Yahudi yerleşimlerine gelince, ancak esas olarak Kuba, Haçmas, Vartaşen ve Kuzey Azerbaycan'ın diğer bölgelerinde bu açıklama açıkça yeterli değildir. Arap-Hazar savaşları döneminde Hazarya'nın Yahudileşme derecesi fazla tahmin edilemez: Doğu Kafkasya, Darband'a kadar ve dahil olmak üzere, 8. yüzyılda zaten bir Müslüman devletin parçasıydı.

Geç Orta Çağ ve modern zaman kaynaklarından gelen raporların yanı sıra "Tabasaranların" veya daha doğrusu Tabarsaranların Yahudi geçmişi hakkında çok sayıda yerel efsane, çok daha öncesine ait bilgilerin analizine dayanarak açıklanabilir. yazarlar. Böylece Favstos Buzaid (Tarih, 134) , Yahudilerin Kafkasya'da ilk kez ­onları Filistin'den getirip dağ geçitlerine yerleştiren Ermeni kralı Tigran sayesinde ortaya çıktığını yazıyor. Movses Khore Nazi (Ermenistan Tarihi, kitap II, bölüm 14) , Tigran'ın Filistin'deki ^[48]seferi olaylarını ayrıntılarıyla anlatır , böylece Buzand'ın Büyük Tigran ­( MÖ 96-55) anlamına geldiği anlaşılır. Akdeniz'den Hazar Denizi'ne; sonra Arap yazarlar bu ülkeyi dört Ermenistan'a bölecekler. Tigran, hükümdarlığı sırasında Filistin'den binlerce Yahudiyi Doğu Kafkasya da dahil olmak üzere devletinin çeşitli bölgelerine yerleştirdi. Dağ Yahudilerinin efsaneleri, Kafkasya'daki görünümlerini benzer şekilde açıklar; kendilerini Haidak ve Tabarsaran'ın mülklerinin sınırındaki ­Djiut-Gatta ("Yahudi geçidi") bölgesinde bulan uzak atalarının, "ekilebilir tarıma çok fazla önem vermedikleri, ancak korumaya önem verdikleri iddia ediliyor. saldırılardan” (SMOMPC. Sayı II. Tiflis , 1882, bölüm 2, s. 138). Yahudi sömürgeciler, II. Shapur (309-379) tarafından Ermenistan'ın fethine kadar yüzyıllar boyunca Kafkasya'da etkili bir askeri güç olarak kaldılar . Movses Kalankatuatsi (Tarih, 22) , II. Şapur döneminde hüküm süren bir başka Ermeni kralı Tigran'ın ( 338-345) önce "Perslerle barıştığını ve Şapur'a yardım ederek onu kuzey halklarının saldırısından kurtardığını anlatır. ." Daha sonra koşullar ­değişti ve Tigran'ın Bizans ile ittifak halinde olduğundan şüphelenen Sasani hükümdarı, Ermenistan'a karşı yıkıcı bir sefer düzenledi. Şapur, Bizans'ın kuzeybatı sınırlarındaki olası askeri ve siyasi müttefikini zayıflatmak için Ermenistan'dan askerlik işleriyle uğraşan onbinlerce Yahudi sömürgeciyi aldı (bkz. Buzand. Tarih, 134) ve yerleşti .

İran ^{10'da onları lil} '. Taberistan'da, Yahudi sömürgeciler daha da erken, Part döneminde ortaya çıkabilirdi.

Kök tabordan oluşturulan yer adları , Yakın ve Orta Doğu'da, tam olarak ilk Part ^10'un ve ardından Sasani İmparatorluğu'nun eteklerinde stratejik açıdan önemli alanlar olan bölgelerde kaydedilmiştir. ­Bazen bunlar dağlar, geçitler, dar dağ geçitleridir (karş.: darra-yi Tabar, yani "tabar geçidi" ve ayrıca Kuzeybatı Afganistan'da, İran dili konuşan dünyanın Türkistan ile sınırındaki Tabar ), ancak çoğu zaman - ­kaleleri veya savunma tahkimatlarıyla ilişkili diğer tanımlamaları adlandırır. Genellikle bu tür yer adlarının çevresinde "Darband" adı verilen tahkimatlar vardır, örneğin Kirman'da Tabar-khukh, Horasan'da Tabar, Gazne'nin kuzeyinde Tabar-khyil, Sarpush kalesi yakınında (çapraz başvuru Darpus). Kül-Tegin'in eski Türk runik yazısı ile derlenen ­büyük yazıtında (s. 41) , Oğuzların birçok Az'ı yok ettikleri ve Türgeşlerin "Tabar yakınlarına yerleştik" denilmektedir. Raşidüddin (Câmi', 1/2, 100), Rey'in kuzeyinde, tarihi Taberistan topraklarında ­Sultan Tekeş'in zapt ettiği Tabarak kalesinden bahseder . Bakuwi'ye göre (Telkhis, 43a), Tabarak/Tebrak (b^b), Ray'in yanında, "üzerinde hiçbir şey yetişmeyen" "çıplak bir dağ"ın adıdır. Favstos Buzand'da (Tarih, 134), Taper yer adı , İranlıların "Yahudileri" taşıdığı Ermenistan'daki bir köprünün adı olarak görünür. Kaynak, MÖ 1. yüzyıldan itibaren Kafkasya'da kompakt bir şekilde yaşayan Yahudilere atıfta bulunduğundan . MÖ, o zaman belirli bir alandaki etnotoponymic substratum onlarla ilişkilendirilebilir. Eski gruz ve nskom Matian Kartlis'te (s. 68), "Tabori" terimi, kalenin iki kulesinden birini belirtir.

Sasani kralı II. Şapur zamanında İranlılar Artaşat şehrinden 9.000 Yahudi aileyi , Yervandashat şehrinden 20.000 Ermeni ve 30.000 Yahudi aileyi , Zarehavan şehrinden 5.000 Ermeni ve ­8.000 Yahudi aileyi ve Zarişat şehrinden 14.000 aileyi, Yahudi ve 10.000 aileyi aldılar. Tosi bölgesinde bulunan 8an şehrinden Ermeni , - 5 bin Ermeni ailesi ve 8 bin Yahudi {Buiand, Tarih, 133-134) Burada iki durum dikkat çekiyor: Birincisi, bu olaylar bir Ermenistan'ın da dahil olduğu İran ve Bizans arasında şiddetli çatışma, böylece esir alınan Yahudiler ve Ermeniler açıkça savaş esirleri olarak anlaşılmalıdır - aileleriyle birlikte askeri işlerde eğitilmiş adamlar; ikincisi, tutsaklar arasında, Ermenistan'ın şehri veya lehçesi ne olursa olsun, Yahudilerden önemli ölçüde daha az Ermeni var, bu da ­bu bölgedeki Sasanilerin eğitimli paralı askerleri kendi amaçları için kullanmayı amaçlayan belirli bir politikasını gösterebilir. "(yani Sasani - A.A.) birliklerinin merkezi olan" Nahçıvan'da (metinde: Nahçıvan) , bu oran daha da çarpıcı: 2.000 Ermeni aile ve 16.000 Yahudi aile. Bueand ayrıca, "Ermeni ülkesinden esir alınan tüm bu çok sayıda Yahudi", "eski zamanlarda Filistin ülkesinden büyük Ermeni kralı Tigran'ın getirdiğini" açıklıyor (bkz. age, 134) .

"° R Fry (2002, 231}, MÖ 160'da Baktriya Yunanlılarının ­Tapuria satraplıklarını Thraxiana ile birlikte Part hükümdarı I. Mithridates'e bırakmak zorunda bırakıldıklarına dair kanıtlar aktarır. Daha sonraki Taberistan'a yaklaştırmak için değil - daha çok Murgab nehri havzasındaki veya Meşhed bölgesindeki ilçenin adıdır .

Doğu Kakheti'deki Darijeli, Hereti sınırında. Leonti Mroveli (Yaşam, 27) , “Kral Nebuchadnezzar Kudüs'ü ele geçirdiğinde, oradan kaçan Yahudiler Kartli'ye geldiler ve Mtsheta hükümdarından bir arsa istediler. Onlara bir yer tahsis etti ve onları Zanavi denilen Aragvi Nehri kıyısına yerleştirdi ­. Bu durumda önemli olan, daha eski bir tarihsel gelenekle karşılaştırıldıkları için büyük ölçüde efsanevi olan kronolojik veriler değil, Yahudilerin Gürcistan'daki varlığının gerçeğidir. Mroveli metnini yayınlayan ­GV Tsulaia (1979, 59), antik çağda Mtskheti bölgesinde Yahudi topluluklarının varlığının arkeolojik olarak doğrulandığını bildiriyor. Taberistan'da gelişmiş Yahudi toplulukları da vardı: Ta'rih al-hukame' Cemaleddin el-Kifti'de (ö. 621/1227 ), haham (rabban ) bilgesi ve Tevrat alimi hakkında bilgi verilmektedir . Aynı zamanda, tabor köküne dayanan yer adları , sıklıkla Yahudilerle ilişkilendirilir.

(1966, 1-45) tarafından tespit edildiği şekliyle Pehlevi kaynaklarından yararlanan İbn Miskeveyh (Tajarib, 47), ayaklanmanın bastırılmasını anlatırken taber kökü ile aynı olan Taberiyye ­yer adını zikretmektedir. Babil kralı Nebuchad ­Nosor'un (metinde: Narsi Körfezi) "İsrail'in oğulları" (Jllj- I uo banu Isra'il) ve Kudüs'ün düşüşü. Ta'rih al-hukama' Jamal ad-din al-Kifti (s. 319) , ünlü Talmud yorumcusu Maimun'un oğlu Musa'nın (metinde: Musa b. Maimun) biyografisini verir. Sharh at-Turiyya ("Tevrat'ın Açıklamaları") ve Yahudi hukuku uzmanı (shari 'at al-yahud). Musa 605/1208-9'da Mısır'da öldü, ancak son vasiyeti üzerine "İsrailoğullarının ­" gömülü olduğu Taberiye Gölü'ne (buhaira) gömüldü. Zekeriya el-Kazvini (Asar, 145) ve 'Abd ar-Rashid al-Bakuvi (Talkhis, 256) bu gölün ortasında başka bir kayanın üzerinde yatan bir kaya olduğunu anlatırlar. "Bunun Süleyman'ın (yani İncil'deki Süleyman. - A.A.) mezarı olduğunu iddia ediyorlar - barış onun üzerine olsun!"

El-Makrizi (el-Meva'iz, 1/1, 45) "Taberiye" yi Dimaşk ile Kudüs yakınlarındaki el-Kaisariyye şehri arasındaki belirli bir bölgeye atfetmiştir . ­Rashid ad-din (Cami *, 1/2, 142), Şam bölgelerinin bir kısmının (Beytü'l-mukaddes, yani Kudüs ve Suriye'den Mısır'a kadar Filastin bölgeleri) maliklere ait olacağını bildirerek bu bölgeyi daha kesin olarak yerelleştirir . Os manuka diğer kısım, yani Dimash k, Tabariyya ve Gaura bölgesi - Malik Afzalu. Kaynaklarda belirtilen bölge, eski Tiberias (Tevariya) bölgesine ve ­Kuzey İsrail'deki modern Tiberias (Tiberias) kentine karşılık gelir. Şehir, ortaçağ kaynaklarının Taberiyya gölü (buhaira) veya denizi (bahr) olarak adlandırdığı Celile Denizi'nin batı kıyısında yer almaktadır .

¹¹¹ Osman ile A.Ş. arasındaki düşmanlıktan bahsetmişken Reşidüddin {Cami', 1/2, 1 42) , Aftal'ın mülkü olan "(Akdeniz'in] kıyısı"na Kudüs'ün yanı sıra Filastin, Taberiyya ve Urlupn Vadisi.

Araştırmacılar, Herod Antipoy tarafından eski bir şehrin yerinde kurulduğuna inanıyor. R. A. Steinsaltz'a göre (1993, 34), başlangıçta Tiberias karışık bir nüfusa sahip bir şehirdi, ancak İkinci Tapınağın yıkılmasından sonra en ünlü bilgelerden bazıları buraya taşındı. Zamanla şehir, Ana Konsey'in merkezi ve Tevrat çalışmasının merkezi haline gelir; 4. yüzyılda Kudüs Talmud'unun son baskısı burada oluşturulur.

Taberiyya/Tiberias şehrinin adı ile Roma imparatoru Tiberius'un adı arasındaki bağlantıya ilişkin çeşitli çalışmalarda tekrarlanan bilgiler, görünüşe göre ­halk etimolojisinin bir sonucudur ve Arapça konuşan coğrafyacılar tarafından daha 19. yüzyılın sonlarında kaydedilmiştir. klasik İslam dönemi, özellikle Zakaria al-Kazvini tarafından (Asar, 140). Bu etimoloji, kısaltılmış bir biçimde, ancak bazı eklemelerle, 'Abd al-Rashid al-Bakuvi tarafından da yeniden üretilmiştir (Talkhis, 256). Aynı başarı ile bu isim, Taberiyya Gölü ile Ürdün Vadisi arasındaki Tiberya bölgesinde yer alan İncil'deki Tabor Dağı (Eski Ahit'in İbranice orijinallerinde; ”PZL Tabur / Tavor) ile ilişkilendirilebilir . J ^_

Yahudi metinlerinde, TIEL Tabur dağının adı, fonemlerin yardımıyla aktarıldığı May baş harfiyle yazılır . ve inci Bu nedenle tabur , Sevor , Tavr, ve ayrıca Sevr, “boğa” ne anlama gelir (diğer kulakla karşılaştırın. “PV?tLai-g, Arapça ihawr). 6. yüzyılda. Procopius of Caesarea (Perslerle Savaş, 27), Toros dağlarının (Tavro?) altında, Dicle ve Fırat'tan Hazar Denizi'ne kadar, Hazar'ın güneybatı kıyısındaki yaylalar da dahil olmak üzere bir dağ sıraları sistemi anlamına geliyordu. Araplar Taberistan olarak tanındı. Bizanslı yazar, Toros tanımına Kafkasya'yı da dahil etmiştir (Yunanca tauro? "boğa" kelimesinden): "Kilikya Toros sıradağları önce Kapadokya, Ermenistan ve sözde Pers-Ermenistan'dan geçer, sonra Arnavutlar ve İvirler (yani Arnavutlar ve Gürcüler . - A.A.) ve burada yaşayan diğer kabileler, ya bağımsız ya da Perslere tabi. Geniş bir alana yayılmıştır ve daha da ileriye giderseniz, bu dağ silsilesi geniş ve yüksek bir kütle olarak görünecektir ­. Ivir sınırlarından kim geçerse (Bizans tarafından. - A. A.), buluşacak

^||! Son zamanlarda, diğer Rusların kökenini açıklamak için bilimsel literatürde birden fazla girişimde bulunulmuştur. çubuk, zemin iş gücü, güneş ve emek (“kamp”, “tahkimat”) ve İncil'deki Tabor Dağı'nın adından aynı anlama gelen, ancak Çek dili aracılığıyla bunlara benzer diğer kelimeler; Önceleri bu kelimeler Türk dillerinden alıntı olarak kabul ediliyordu (bkz: Fasmsr, 1987, IV, 6-7). Güney Bohemya'dan, Hussite savaşları sırasında Taboritlere adını veren ve adı ­gerçekten de İncil'deki dağla ilişkilendirilebilecek olan Tabor Dağı vardır. İncil'de Tabor aynı zamanda dünyanın ana dağı olarak da görünür: “Ben L yaşıyorum” diyor Kral, adı orduların Rabbidir: dağların arasındaki Tabor gibi. ve denizdeki Carmel gibi, kesinlikle varır ”(Yeremya, 46: 18); Bu, " Babil'in donörü Nabujo'nun Mısır topraklarını vurmak için istila etmesi hakkında Rab'bin peygamber Yeremya'ya söylediği söz " (Yeremya, ­46: 13) içinde yer alan ikinci kehanetin bir parçasıdır. İncil geleneğinin etki bölgelerindeki halkların bazen bu ismi dağlarına aktarmaları mümkündür.Böylece Mar'aliya'nın mesajı, "gabar ist belli bir dil"deki tlbar'ın kendince "dağ" anlamına gelmesi haklıdır .

geçitler arasında elli stadya uzanan dar bir patika. Bu yol dik bir şekilde yükselen ve tamamen geçilmez bir yerde sona eriyor. Dahası, eski çağlardan beri Hazar olarak adlandırılan, sanki doğa tarafından yaratılmış gibi kapılar ^[49]dışında hiçbir geçit görünmüyor ­.

Caesarea'lı Procopius'un Boğa burcunu tanımlaması, eski halkların görüşlerinde, Filistin, Kilikya ve Kapadokya'dan Kafkasya'da Ermenistan, Arnavutluk ve İberya'ya, Tabaristan'dan Baktriya'nın (Hindukuş) güneyindeki sıradağlara kadar dağ sistemlerinin olduğunu göstermektedir. tek bir bütündü. Merhum Romalı yazar Jordanes (On Origin, 71) ayrıca, "dünya çemberinin büyük bir bölümünde kesintisiz bir zincir halinde dolaşan", birbirine bağlı görkemli bir dağ sistemi tasavvur etti: "Kafkas sırtı Hint Denizi'nden yükselir, ve güneye baktığı yerde parlıyor, güneşte çiftler halinde çıkıyor; kuzeye açık olduğu yerlerde buzlu rüzgarlara ve buzlanmaya maruz kalır. Kısa bir süre sonra, bir açıyla bükülerek Suriye'ye döner ve Basian bölgesine birçok [her türden] nehir göndererek, en yaygın görüşe göre, bol nipellerden gezilebilir Fırat ve Dicle'yi döker. tükenmez kaynakların ... Sonra yukarıda bahsedilen dağ silsilesi, ­kuzeye dönerek, İskit topraklarından büyük kıvrımlar halinde geçer ve orada en görkemli nehirler Arak, Kiz (Kura? - L.L.) ve Kambiz (Iori veya Iori veya Iori) Hazar Denizi'ne dökülür. Alazani? - A.A.); devam ederek Riphean dağlarına (yani Urallar. - A.A) kadar uzanır . Ayrıca sırtıyla İskit kabilelerinin sınırını oluşturarak Pontus'a iner ve ardından sağlam tepelerle Istra akıntısına bitişiktir. Bu dağ tarafından parçalara ayrılmış ­ve [sanki] bölünmüş, İskit'te Boğa olarak adlandırılır. Büyük ve engin, neredeyse hepsinin en büyüğü olan, yüksek zirvelerini yükselten Kafkas sırtı, insanlara doğanın diktiği aşılmaz tahkimatlar sunar. Dağları aşarak bir vadinin açıldığı yerlerde kesişen yerler, burada Hazar kapılarını, sonra Ermeni kapılarını ve orada - yerine göre Kilikya veya başka [adlandırılan] başka yerleri oluşturur. <...> Kavimlerin çeşitliliğinden dolayı farklı isimlerle anılır. Hindu ona Lamm ve ayrıca Propaniss diyor; Part - önce Uyumlama, sonra - Nifat; Suriye ve Ermeni - Boğa; İskit - Kafkasya ve Ripheus ve sonunda ona Boğa diyor. Aynı zamanda Ürdün (ibid., 66)

(Boğa) Maeotis'e bitişik İskit Toroslarından ayırır , yani. Azak Denizi. Haçlı Seferleri sırasında derlenen Avrupa haritalarında (Beat, Henry of Mainz, Jerome, Psalter Haritası), Doğu'dan Batı'ya tüm Asya'yı geçen düz bir dağ silsilesi gösterilir ve bazı haritalarda bu aralık Boğa olarak belirtilir ve bazı haritalarda bu aralık Boğa olarak belirtilir. Kaukasus olarak diğerleri (Kafkasya) (Wright, 1988, 242, 392)' 14 . Latince kelime Boğa (Boğa) "öküz" anlamına gelen "boğa", hala ­Küçük Asya platosunu güneyden sınırlayan sıradağların adıdır. Kapadokya ve Kilikya arasındaki geçit Tauri Pylae, yani. "Boğa Kapısı" ("Boğa Kapısı" yanıyor). Mekke bölgesindeki dağlara Arapça boğa anlamına gelen cjiji al-thawr denir. Ermeni tarihçi Elishe Gav (Farsça, "boğa") terimini Vard (metinde: Wat), Khirsan, Khechmatak (Khachmatak)"5 ve Kafkasya ile ilişkilendirilen diğer yer adlarıyla birlikte kullanır. İbn İsfandiyar'a göre ( Ta'rih ) -i Tabaristan, 154), Tabarsaran kalelerinin Yahudi sakinleri tarafından korunan dağ duvarına daha önce Gav-bara ("Boğa duvarı" yanıyor) deniyordu; çünkü o zamanlar Tabar gibi Gav yer adı da öyleydi. oldukça kesin dağları belirtmek için kullanıldı ­, bu durumda Gav-bar'ı “Kafkas Duvarı ” olarak tercüme etmenin daha doğru olacağına inanıyorum ­. Dağ Yahudileri arasında ilk etnograf, “Kafkasya'nın Rusya tarafından fethinden sonra, Rus Yahudilerinden bir çok askerin ­nedense şehirlere yerleştiğini, kendilerini candan karşılayan dindaşları Dağ Yahudilerine takma ad verdiğini kaydetti. "boğa." Bu takma ad, bugüne kadar onlarla kaldı.Kafkasya'daki ilk ve sonraki yerleşimcilerin örneğini takiben Rus Yahudilerinden değil, dindaşlarına "boğa" demeye başladılar. Zaten o zamanlar, Dağ Yahudilerinin kendileri için "en büyük hakaret" olarak gördükleri takma adın 6 gerçek anlamını kimse açıklayamıyordu , bu yüzden sık sık kavgalara geliyordu. 1 1) Bunlara ek olarak, haritalar bu sırtın adının iki varyantını daha korumuştur: Keravny ve Paropamisus (bkz: Wright, 1988, 242, 392), ikincisi ve daha spesifik bir coğrafi referansı olan - bir dağ silsilesi Baktriya'nın güneyinde (modern. Hindu Kush). "'Khechmatak veya Khachmatak, Ermeni yazarlar (Buzand. Elishe) tarafından Muscat (Maskut), Khirsan, Vard (yukarıya bakınız) ve tavaspars ile birlikte bahsedilen Kafkas Arnavutluk topraklarında bir mülktür ­. V. Trever'e (1959 ) , 192) Haçmatakları bir Arnavut kabilesi olarak kabul ettiler ve ­mallarını Samur'un yukarı kesimlerinde, yani Tsakhurların yaşadığı yerde yerelleştirdiler. " ve eski Sami, muhtemelen "taraftarlar", "taraftarlar" anlamına gelen Aramice kelime (Arapça muttaki "destekleyici" kelimesinin anlamı ile karşılaştırın). Bu durumda, bu , Hıristiyanlığa dönen ve bağımsız olarak hareket eden Arnavutları ifade eder. ­Vartashen (Vard?) ile Kabala arasında, Tsakhurların toprakları yakınında, Khachmas (Khachmatak? Ön sayfadaki haritaya bakın). Bir diğer Haçmalar da aynı adı taşıyan ilçenin idari merkezidir. 116 I Sh Anisimov, "Rus Yahudilerinin" bunu yaparak kabalığa dikkat çekmek istediğine inanıyordu.

118

onların dağ dindaşları.

 

İran geleneğinde, efsanevi kuş 'Anka'nın yaşam alanı olan dünyayı çevreleyen efsanevi dağa Kaf (Kap) denir. Açıkçası, bu, Tabor Dağı (Tavor / Tabur), As-Saur Dağı ve uygun Kafkasya ve Tabaristan ve Toros dağlarını içeren eski İran'ın batı ve kuzey sınırları boyunca dağ sıralarının bir başka genel tanımıdır. Ku, İranlılar ve onlara bitişik diğer halklar tarafından birleşik bir şey olarak algılanan Balkan Yarımadası'na kadar . ­Farklı insanlar arasında, bu tek bütünün kendi adı vardı, ancak bu çoğu zaman aynı anlama geliyordu - bir boğa. Aynı zamanda, görünüşe göre, boğanın sembolizmi daha derin köklere sahip olmalıydı, ancak daha fazla açıklamaya ihtiyaç duyan, genellikle çok ön hazırlık niteliğinde olan hipotezler ve varsayımlar olmadan bunların izini sürmek neredeyse ^{imkansızdır} .

Eski Ahit'te Tabur yer adının sadece dağın adı olarak belirtilmemesine (İsa Nun, 19) rağmen, eski Tiberias (Tabariya) ve Tabur Dağı'nı ifade eden isimlerin ortak kökeni sorusunu gündeme getirmek için yeterli gerekçe yoktur . ­:22; Yargıçlar Kitabı, 4:6-14, 8:18; Mezmur, 89:13; Yeremya, 46:18; Hoşea, 5:1), aynı zamanda Benyamin'in mirasındaki Levili şehir (1 Tarihler, 6:77), aynı adı taşıyan bölge ("Tabur ve çevresi", bkz. agy.), ayrıca bu bölgede meşe ormanları (1 Samuel, 10:3) "'. Yeni Ahit'te,

¹¹⁷ Kafkasya'nın Pehlevi adında - Kapkof (Kap-kof) - Kap kökü ve "dağ", "zirve" (kelimenin tam anlamıyla "dağ Kap") anlamına gelen kof [£uu>] kelimesi açıkça ayırt edilir. • Kapkokh adına, Kap köküne * jf [AsA] "dağ" kelimesi eklenir. I. Markvart (Ungarische Jahrbiicher, begr. R. Gragger. Bd. [V, S. 297) Kapkokh'u (ikinci hecede boylam olmadan) Ermeni dilinden açıkladı. Kafkasya'nın Arapça gösteriminde - jjJI al-Kabk - Ermeni formu Kap -To; bununla birlikte, V.A. Livshits'in nazikçe açıkladığı gibi, daha çok Erken Orta Farsça ­-ah ekiyle Kap sözlüğüne geri döner ­, daha sonra -ag'a dönüşür . Hurri-Urartu kökenli (bkz: Javakhishvili ­, 1939, 47; Dyakonov, Starostin, 1970) veya daha büyük olasılıkla ­el-Kabk'ın çarpıtılmış bir şeklidir. Pehlevi alfabesinde, r ve / tek harfli karakterle iletildi, bu nedenle ­Pehlevi alfabesinden Arapçaya geçerken Kap kelimesinin el-Kaf'a (boylamla) dönüşmesi mümkündür: sözlükbilimcilerin jUJI'yi dikkate almaları tesadüf değildir. ol-Kaf, Arapça Kavka za adıdır ­, ancak Arapça kaynaklar el-Kabk ve el-Kabh (boylamsız) şeklini verir.El -Kaf adı tarihi metinlerde değil, Firdevsi, Nizami'nin eserlerinde bulunur . ­Rumi ve Arap alfabesini kullanan, ağırlıklı olarak İran dili konuşan diğer şairler.

Yakup ve Yusuf'un ölümünden sonra Mısır'da İsrail ortamında gelişen dini durumu ­, I.R. Eski Ahit'e göre (Çıkış, 6:3), İbrahim, İshak ve Yakup'un Tanrısı aynı zamanda Dağın Tanrısı (El Shaddai) olarak da biliniyordu . ,,Ya(A)wi-ilum(ila), yani Tanrı (veya El) [öz] Ya(A)wi“, YHWH (buzağı. - A.A.) ve El'in kimliğinin zaten Hz . patrikler dönemi ”(bkz. age, 186).

Eski Ahit'te, Tabur ile ilişkili başka isimler de vardır, örneğin, Naftali'nin oğulları kabilesinin mirasının sınırlarına bitişik olan Aznof-Tabur (Yeşu, 19:34 ). sadece Tiberya şehrinden söz ederler (Yuhanna 6:23), fakat bu isim hafıza ­yoluyla kaydedilmiştir , anne değil , dağın adı gibi. Belirtilen sorun, ­özel, daha derinlemesine bir çalışma gerektirir, ancak mevcut çalışmaların materyallerine dayanan bazı ön sonuçlar şimdi bile kendilerini göstermektedir.

Taberistan sikkeleri üzerindeki yazıtlarda bu bölgenin adı Tapurastan şeklinde kaydedilmiştir (bkz: Kolesnikov, 1970, 101). Farsça ve Arapça'da ­shabur terimi korunmuştur (Farsça, birçok varyant) iyi eğitimli bir ordu anlamına gelen "müfreze", "rütbe", "hat" anlamında. Bununla birlikte, bu terim Arapça değildir ve muhtemelen Farsça ­kökenli değildir: Sasani İran'ında, düzenli ordunun seçilen birimleri farklı şekilde adlandırılıyordu - matik gund (kelimenin tam anlamıyla "ölümsüz alay"); bu terim Kafkasya'da da kullanılıyordu: Ermeni kralı Khoerov, ülkede "sayısız sayıda" askere alınan gund matenik ve milislerle (gugaz) birlikte Sasaniler'e karşı çıktı (Buzapa. Tarih, 17). Arapça ve İran dillerinde tabur veya tabar kelimesi, Sami grubunun (Kenan veya Aramice) kuzeybatı kolunun dillerinden gelebilir. O.N. Steinberg Sözlüğü (s. 239), yazım açısından benzer, ancak ses açısından farklı bir kelimeye atıfta bulunur , "TPZP ­mivkhar (" ­bordan", "en iyi"),] "1PEO OU ifadesinin kullanımına atıfta bulunur. Eski Ahit'te (Daniel 11:15) "seçilmiş ordu" anlamında: "Ve kuzeyin kralı gelecek, bir sur yapacak ve surlu şehri mülk edinecek; tercih ettiği ordu .”

Jjjlb taburesi terimi, yalnızca Darband bölgesinde değil, aynı zamanda Kafkasya'daki İran dili konuşan askeri kolonistlerin yerleşiminin diğer bölgelerinde de kaydedilen as-sufuf "sıraları", "ordu safları" ile doğrudan paralellikler ortaya koyuyor . Bu durumda, Tapu rasta n/Tabu rastan Güney-Batı Hazar bölgesindeki yerel toplulukların askeri örgütlenme sistemini gösteren bir isimdir ve 5. yüzyılda] c. Sasaniler için iyi eğitimli paralı askerler sağladı. Bu anlama göre Tabursaran (kelimenin tam anlamıyla "müfrezelerin liderleri", "müfrezelerin seçilmişleri"), Arapça □ jajJI ahl as-sufuf ve      a'yan isimlerinin karşılığıdır.

as-sufuf. Ta'rih ap-Bab'ın tam olarak tarihi Tabarsaran topraklarındaki sınır kalelerinin askeri seçkinlerinin bir tanımı olarak kullandığı ^i: °. O dönemin savaş sanatına ayrılmış Arap risalelerinde

^{|!0 Şimdiye kadar bütün çalışmalarda} a'yan es-sufuf kategorisi, es ­-sufuf'un İbn Rust tarafından kullanımına (el-A'lak, 147) ve " farklı insan sınıfları", V F Minor with ki (1963, 166-167), bu atamanın bilinen bir paraleli olmadığına inanıyordu ­, eğer içinde bir yazım hatası görmüyorsanız:          sunuf (rütbeler, loncalar ) yerine sufuf ( rütbeler).

es-sufuf'un Taberî tarafından "sıra sıra daha mütevazi meskenler" anlamına geldiği anlaşılan ­kullanımına dayanarak (Ta'rih, III, 17)8 , a'yan es-sufuf olduğunu ileri sürmüştür. 120 daha çok “orta sınıfı tanımak” ya da “çarşı aristokrasisini tanımak” anlamına gelebilir .

('ish < al-furusiyiv), es-sufuf (kelimenin tam anlamıyla "satırlar") terimi ,                      

sürekli ordunun süvari veya yaya muharebe oluşumlarının temeli olan birlik safları; bu anlamda terim İbn Ebi Hazzam tarafından da kullanılmıştır (el-Mahzun, 143-149) ^[50]. OT.Bol'shakov, genellikle ordunun merkezini güçlendiren en eğitimli ve donanımlı birimlerin bazı Arapça kaynaklarda "rütbelerin soyluları" (a'yan ac - sufuf) olarak adlandırıldığına dikkatimi çekti.­ Ayrıca "Şirvan ordusunun soyluları" aynı Ta'pux al -Bab'da (§ 14) sadece a'yan'asker Sharvan olarak adlandırılır . Bu nedenle, gulamlar ve kişisel korumalar (korumalar) awupa , ^{i2 ile} desteklenen ­ıstakozun sürekli askeri kadrosundan bahsediyoruz . "İslam merkezlerinde" gazkaya ek olarak, garnizon hizmetine vardiya müfrezeleri (an-naubatiyya) taşındı - yerel halktan sürekli birbirinin yerini alan milisler.

" ile tanımlanabilir . ­Örneğin, Ta'rih al-Bab'daki ehl -i sufuf ("saf halkı") sosyal kategorisi jjJlJI ahl-es-sugur'a ("sınır kalelerinde oturanlar ") ­karşılık gelir ve jLc-la ' kategorisi yan as-sufuf ("satırları bilmek") - jjjcUI a'yan as-sugur (kelimenin tam anlamıyla, "kaleleri bilmek") ve yLJI J*l jUcI a'yak min ahl as-sagr (kelimenin tam anlamıyla "birinden bilmek") kale sakinleri arasında"). Dağ, şehir ve Tabur bölgesindeki ­^{3 yer isminin geniş isimlendirmesinin} askeri zanaatla ilgili benzer terimlerle nasıl bağlantılı olduğu tam olarak belli değil . R.A. Steinsalts (1993, 34) , Tiberias (Tabariya) şehrinin

alegorik isim "kale", manevi kale. Aramice kare ­yazıyla şehrin adı, Eski Ahit'te de kaydedilen "tahkimat", "kale", "kale" anlamlarında geçen PZZP ­mivtzar kelimesine benziyor (Yeşaya, 25:12): "Ve yüksek duvarlarınızın kalesi onu yıkacak, devirecek, ­yere, toz haline getirecek." Arapça'da bu kelime i_.lt tabiya'ya (“kale”, “tabya”, “müstahkem nokta”) karşılık gelir. Bununla birlikte, bu tür ünsüzler büyük ölçüde tesadüfidir; araştırma problemlerini çözmek için kesinlikle hiçbir şey yapmazlar.

Tabur dağının adı ise Heb ile yazılmıştır. tav aracılığıyla dil , ayrıca "boğa" kelimesi, ardından askeri terimler, Tiberias şehrinin adı (ІТ'ПЗО) veya Taberiyya - tet aracılığıyla ve Arapça - ta ' vurgulu ­. İncil'in Arapça tercümelerinde dağın, Levili şehri ve banliyölerinin ve Taberiyya bölgesindeki meşe ormanlarının adı tabur olarak çevrilmiştir . ilk harf hariç, Arap-Fars askeri terimi tabur ("müfreze", "rütbe") ile aynı şekilde . Ancak ta ' ve bta'nın münavebesi hem Taberistan'ın hem de Tabarsaran'ın karakteristiğidir . zaten ta' empati yoluyla . Tabur/tapur teriminin tabar'a çevrilme olasılığı, başlangıçta Tapurastan olarak adlandırılan ­Taberistan örneğini ­( bu yer adının iki ünsüz adını oluşturmak için kullanılan farklı terimlerden bahsetmiyorsak) belirtir ve böyle bir ada sahip bir sigil [v. AD (Kolesnikov, 1970, 101). O zamana kadar bu bölge farklı bir isimle biliniyordu.

İncil'de yer alan çok çeşitli yer adlarının oluşturulduğu İbranice kelimenin orijinal anlamının araştırılması, Sami dillerinin söz varlığının karşılaştırmalı olarak incelenmesinde verimli olabilir. Yani, Sami dillerinden birinde, yani Arapça'da, fonetik olarak benzer bir taber ; ui tabur ile aynı köke sahip olan (jU), hala “kabile”, “klan”, “[geniş] aile” anlamlarına gelmektedir. İbrani dilinde (İbranice) P _t ”PZS Taburiya (tet harfi aracılığıyla !) “anavatan”, “vatan” (IRS, ZZb)' anlamına gelir ²³ . Taburitapur teriminde farklı anlamların birleşmesi mümkündür - hem kabilesel, hem yerel ­hem de askeri, Kafkas dağlıları da dahil olmak üzere diğer birçok halkta olduğu gibi yerel toplumların askeri örgütlenmesiyle ilişkilidir. Örneğin, Avar bo hem bir topluluk hem de bir ordudur, çünkü topluluk, yaş başlangıcını geçmiş erkeklerden oluşan bir cemaat tarafından yönetiliyordu ; gerekirse ­organize bir ordu gibi hareket edenler bu adamlardı.

^|!! Rusya Mimarlık Akademisi Etnoloji Enstitüsü İsrail Bölümü'nden I. A. Semenchenko'nun belirttiği gibi, İbranice'de tabur kelimesi hala “göbek bağı”, yani. anne ve çocuk arasındaki fizyolojik ilişki.

güç ¹¹⁴ . Aynı şekilde, Türk avul (aul) hem bir klan hem de bir klan yerleşimi, kampın çevresine yerleştirilmiş vagonlardan (arabalardan) oluşan bir tahkimat anlamına geliyordu ­. Komünal veya aşiretsel askeri örgütlenme ilkesi, gelişiminin belirli bir aşamasında birçok insanın doğasında vardı, ancak bu durumda nasıl adlandırıldıkları önemlidir.

Tabur ("müfreze", "rütbe", "oluşum çizgisi") terimi , tarihi Tabarsaran topraklarında sınır kalelerinde (es-sugur) yaşayan ­es-sufuf ve ehl-i sufuf şeklinde sunulur. , bu nedenle onlara -şeker olarak ehl de denildi . Tabarsaranlar (at-tabarsaraniyya) tarafından kontrol edilen kalelerde , Dağ Yahudilerinin ataları da dahil olmak üzere İran dili konuşan askeri kolonistler yaşıyordu (aşağıya bakınız). Daha sonra Darband, Kuzey-Doğu Kafkasya'daki bir kale ağıyla birlikte ­Hazarların eline geçti. Bu nedenle, şimdiye kadar çok varsayımsal olsa da, erken Hazarların ilk Yahudileşmesinin tam olarak Kafkas Yahudi Tabarları ile bağlantılı olduğuna inanmak için bazı gerekçelerimiz var; Bu varsayımın lehine olan bir başka dolaylı argüman da, tabar kelimesinin son derece yakın fonetik varyantlarının , Hazarların 6.-10. yüzyıllarda birlikte olduğu halkların dillerine girmiş olmasıdır. en aktif şekilde etkileşime girdi (ayrıca bkz. diğer Rus tabar "Türk kampı", Ukrayna tabor "kampı", "konvoy" vb.). Türkçe ve Kırım ­Tatarcasında tabur "araba tahkimatı" ve tebyur anlamına gelir Çağatay'da ­- "kemer", "çit" (Radlov, III, 953, 978, 980). Çingene kampı sadece ayrı yaşayan bir klan derneği değil, aynı zamanda erkekler tarafından korunan geçici vagon kampıdır.

Tabar-istan - "Taberler Ülkesi" ve Tobar-saran - "Sars", yani "Taberlerin liderleri" etimolojisinin orijinal versiyonuna dönüyoruz , ancak Tabar terimini şu şekilde dolduruyoruz : belirli içerik İkinci durumda, ­dağ geçitlerini kuzeyden gelen istilalardan koruyan Yahudiler de dahil olmak üzere İran dili konuşan sömürgecilerden oluşan belirli kalelere ­(es-sugur) bağlı müfrezelerin liderlerini aklımızda tutuyoruz . Meşhur yer ve etnonimin böyle bir yorumu , 12. yüzyılın ilk yarısında Derband ve Tabarsaran'ı bizzat ziyaret eden Ebu Hamid el-Garnati'nin (Tuhfat, 49) verileri ışığında özel bir anlam kazanmaktadır . Bilhassa bildirdi

başlıklı noy" terimiyle adlandırıldığını gösterdi.                                                                                  

(tekil -moshsh "ordu"). 14. yüzyıldan kalma bir yazıtta Lipa köyünden, diğer terimler yad i atamaları slmsalad amoit dağcı ve sabittir; al-'oskar ("arama") ve arushschgll (kayınlar, "insanlar") ([a lie with v, Davudov. Shikhsaidov, 1996, 324).

¹² Bununla birlikte, bu sorunu tartıştığım bazı İtalyan gizemleri, belirtilen terimlerin Türkçe kökenine dayanmaktadır.Yeni ­Çağ geleneğiyle ilgili olarak, ilk olarak İbranice metinlerdeki anlambilimi düzeltir ve bilinen en eski metinlerin ortaya çıkmasından çok önce. eski Türk yazısının anıtları, ancak o andan itibaren.

ın her biri " bir kap -khang ( amir gibi ) tarafından yönetilen" 24 rustaktan oluştuğunu . Darpus ile ilgili bölümde), "liderleri ­" (sar, sar-khoneami, sar-khayami ) tarafından yönetilirken, ancak en önemlisi, ­yaşadıkları yerleşim yerleri ve bazılarında tetalar ve dağ Yahudileri hala yaşamaya devam ediyor.

Arap-Fars kaynaklarının Tabarsaran ile tam olarak “ordu”yu kastetmesi dikkat çekicidir ve Tabarsaran'ın “Babu'l-Ebvab'ın en iyi ordusu” olduğunu belirtir. Darband -nama'ya ([1992], 45) , "Derbent ordusunun daha önce Tabarsaran'dan [askere alındığını]" belirtir. Tabarsaranlardan kalelere yerleşmiş İranca konuşan askeri sömürgeciler değil, geleneksel olarak akraba dağ kabileleriyle ittifak halinde olan ve onlarla birlikte önce İran ve ardından Arap yayılmasına direnen modern Tabasaranların atalarını anlıyorsak, bu garip olmaktan çok daha fazlasıdır . ­Ek olarak, El Bab emirlerinin neden dağcılar arasından paralı askerler toplamak zorunda kaldıkları açık değilken, Darpush kalelerinde askeri işlerde iyi eğitimli ve aynı zamanda tamamen eğitimli İranca konuşan sömürgecilerin müfrezeleri bekleniyordu. Müslümanların yanında. Bu arada kaynaklar ehl-i sugur kategorisini öncelikle Babü'l-ebvab ve Darpus kaleleri ile ilişkilendirmektedir. Sagr'ın ("kale", "sınır karakolu") anlamlarından biri dikkate alındığında ­, askeri liderler tarafından yönetilen kale sakinlerinden, yani. sarami.

Darband -nama'ya ([1951], 135, 140) sar ve sar-khang terimlerinin yerini başka bir Farsça eşanlamlı olan sar-laşkar almıştır. Kaynak, bu gibi durumlarda , bölgedeki sosyo-politik durumun gelişme sürecinde terimin gerçek içeriğindeki değişimin izini sürmek için ender bir fırsat sağlar . ­Halife ar-Raşid, Hafs b. 'Ömer 180 /796'da Darband hükümdarı (Haki') olarak Sar -Lashkar ' Abd al-Malik b. Ve Bölüm Abu ¹²⁶ V.F. Minorsky (1963, 165), sar-lashkar tarafından "başkomutan ", "komutan" ­ı anlamayı önerdi . Ancak o dönemde Kafkasya'daki hilafet birliklerinin başkomutanı Farsça unvanlar taşımıyordu ve ikincisi Abdülmelik b. Aglab, bölgesel değil, yerel ölçekte bir figürdür.

sınır kaleleri sisteminin askeri lideri ­olan ve Darband hükümdarını kötü düşünülmüş eylemlerden gerçekten alıkoyabilecek olan sarlaşkar'ın gerçek statüsünden yola çıkarsak, her şey yerine oturur . Laşkar'ın modern sözlüksel anlamı bir ordu anlamına gelir, ancak Orta Çağ ile ilgili olarak, Sasanilerin ve Müslümanların Kafkasya'daki askeri yerleşimlerinin aşiret doğasını hesaba katmak gerekir : Afganistan'da, ­lashkar terimi ( i hala yerel kabile milislerini belirtir)

Aghlabidlerin gücünü meşrulaştırmak için tasarlanan mesajın güvenilirliği 124 şüphe uyandırıyor (Aghlabidlerin Bab al-Abwab'da iktidara gelmesi hakkında, aşağıya bakınız).

cheniya. Tabarsaran kalelerinde kolonistler aileleriyle birlikte yaşadılar ve kabile hatlarına göre yerleştiler. Bu durum göz önüne alındığında, yerel lider sar veya sar-lashkar'a tabi olan, kalelerin erkek sakinlerinden oluşan müfrezelerden bahsedebiliriz . ­Araplar altında, eski Sasani isimleri ­ve unvanları, Arapların aktif olarak etkileşimde bulunduğu, İslam'a geçen İranlı sömürgecilerin (Tats) şahsında yaşayan bir geleneğe sahip oldukları için korundu (Yahudilik bölümüne bakın). Osmanlı İmparatorluğu'nda düzenli bir ordunun getirilmesiyle, sar-laşkar terimi yerini lashkar-bashi terimi veya aynı unvanlar olan sar-'askar ve sardar- ile değiştirdi , özellikle bu terimler altında, İbrahim Mutafarrika (Usul, 96) . ) sefer sırasındaki başkomutanı kastediyordu .­

Sar (*1Yu) terimi, 10. yüzyılda yaşamış olan Hazar kralı Joseph'in (Yazışmalar, 28) mektubunun uzun bir versiyonunda da geçmektedir . ­Anıtın İbranice metnini yayınlayan ­P.K. Kokovtsov (1932, 76), bunda erken Hazarya'da bir hakanın var olduğu gerçeğini görerek onu "baş", "baş" olarak tercüme etti. Bu görüşü paylaşan A.P. Novoseltsev (1990, 136), Joseph'in yazışmalarında sar teriminin geçmesini ­, bazı araştırmalarda sorgulanan sar teriminin gerçekliği lehine bir argüman olarak aktarır. Belgenin, ­diğer dillerdeki eşzamanlı ve daha sonraki kaynaklar tarafından onaylanan ve en önemlisi, gerçek olayların kronolojisiyle tamamen tutarlı olan tarihsel materyal içermesi, yazışmaların gerçekliği lehine ciddi bir argümandır. sonraki basımları ve tahrifatları olasılığını dışlamaz. .

sar kelimesi, hakan ile doğrudan paralellikleri dışında çoğul olarak da zikredilmektedir. Sarim adı, sar kelimesinin İbranice biçimini temsil eder , yani. Farsça saran'ın tam sözcüksel karşılığı . "Büyük patron" (ha-sar ha-gadal), kim ­. Mektubun kısa versiyonunda kesin olarak ha ile görünür, muhtemelen Sasani hiyerarşisinde tabar-saranshah olarak adlandırılan bir kişiyi ifade eder .

Hazarları Darpus kalelerinden kovan Araplar, içlerine ­Müslüman yerleşimciler arasından askeri garnizonlar yerleştirdiler. Çukurların garantörünün anlaşmalarına göre, eski sakinleri de bu kalelerde kaldı, ancak yalnızca İslam'a geçenler (aşağıya bakınız). Zamanla, Tabarsaran'ın askeri garnizonları, resmi olarak bağımsız askeri liderler Sars tarafından yönetilen Gaem topluluklarına dönüştü (bunun hakkında daha fazla bilgi için aşağıya bakın). Darband-nama ([1851], 140) , 430/1038'de Amir Darbanda 'Abd al-Malik öldüğünde, tüm sar -laşkarların ve halifelerin Aghlabid ailesinden olduğunu bildirir . Tarih al-Bab (§39), emirin kesin ölüm tarihini vererek bu bilgiyi teyit eder— 434/1043 . Bu durumda, çoğul olarak geçen sar-laşkar teriminin kullanım bağlamı önemlidir (İbranice ­sarim terimi ile karşılaştırınız ).

Ta'rih al-Bab, bariz bir askeri-politik renge sahip olan ve Tabarsaran ile yakından bağlantılı olan s ar'dan türetilen diğer adlandırmaları aktarır . Fariburz'un bir akrabasının Tabarsaran'daki İrey malikanesinde 457/1065'te ölümü hakkında bilgi aldıktan sonra , kaynak (§ 19) bu Şirvanşah'ın " sarayı " ( bu kelime V. F. Minorsky (1963. 57) tarafından "baskın birlikleri" olarak çevrilmiştir . M. Fazl - i 'Ali'nin ( 1885 , 321 ), 5 ila 300 veya 400 kişi, aynı terime dayanmaktadır sar.

Hatta daha önce, 416/1025 yılında , el-Haysem ­b. Şirvanşah Yezid'in kardeşi Ahmed, Ta'rih al-Bab'ın sözleriyle (§ 14), es-serraciya ( ve şirvanşahlar arasında "şiddetli bir mücadeleye" neden oldu. V.F. Minorsky (1963, 54) bu terimi açıkladı. karakteristik ihtiyatıyla şu şekildedir: " Saraçlar loncasının destekçilerinden mi, Siraj bölgesinin sakinlerinden mi yoksa Surakh'ın torunlarından mı bahsettiğimizi söylemek zor ? İlk varsayım daha olasıdır. ­. " Kaynağın çevirisine yaptığı yorumlarda, (1963, 164) "saletçiler", yani saraçlar tarafında ­Şirvanşah'a muhalefet hakkında yazıyor , ancak her iki durumda da kaynağın bağlamı oldukça açık bir şekilde Şirvanşah'ın bir girişimini gösteriyor. Şirvanşah'ın akrabalarının ve atadığı kişilerin ölümünden sonra yerel sarlar, kaleleri üzerindeki kontrolü kaybettiler ­.

es-saciye terimidir , burada es- sibasidja ( el -L-.) , yani. "hizmet personeli", tasarruf (yukarıya bakın). Abu-n-Necm es-Sulami, Darband amir 'Abd al-Malik b. El Bab sakinlerinin desteğini almayı başaran Haşim el-Haşimi ( 327/939'da öldü), yalancıya ve ona sadık Tabarsaran garnizonlarına karşı çıktı; Abdülmelik iktidarda kalabilmek için Yusuf b. "Azerbaycan'da ­halife adına hüküm süren" (Ta'rih al-Bab, § 34) Abi-s-Saju ve ona 6.000 kişilik bir sajiya ordusu şeklinde yardım sağladı . El-Mes'udi [Ö 175, 49a], Abdülmelik'in bir başka yeğeni olan Müslim es-Sulami'nin o dönemde Tabarsaran'da hüküm sürdüğünü belirtir. Bu gerçekler , Kafkasya'daki Müslüman yönetimin ve cüppeli askerlik hizmetinde bulunan İran dili konuşan sömürgecilerin torunlarının ortak çıkarlarına açıkça tanıklık ediyor . Çoğu zaman, bu çıkarlar, şehir ­ra'ileri şahsında yerel muhalefet ve iktidar evinin memnun olmayan temsilcileri tarafından aktif olarak kullanılan kasaba halkının özlemlerine ters düşüyordu.

XI yüzyılın sonunda. Selçuklu geleneğinin etkisiyle askeri kalelerin reislerine zaten padişah denilmektedir. Belki de bu gerçek , “sınır bölgesi” kalelerindeki fiili gücün Selçukluların eline geçmesini yansıtıyordu ; ­aynı 126 Darband -nama ([1851], 86-90) Oğuzlardan daha çok cenaze adlarını zikrediyor.

Pirinç. 10 A. Furdağ. Ahmed b. Muhammed. ХІІ-ХІІІ ev Yazarın fotoğrafı. 1985 _

Pirinç. 106. Furdağ. Mezar taşı steli 617/1220 Yazarın fotoğrafı. 1985

Kırkhlyar mezarlığına gömülü padişahlar , bazılarına Türkmen ­kadın atamasıyla eşlik ediyor.

1985'te keşfettiğim, ancak henüz yayınlanmamış (Res. 10a), olağandışı karakterde , 12. - 13 . veya yyldar-lashkar ( jSLiJjLaL) Ahmed b. Muhammed; anıtın bitişiğindeki mezar steli tarihi içerir: Ramazan ayı Stel üzerine oyulmuş H. ­617 , 30 Ekim - 29 Kasım 1220'ye karşılık gelir (şek. Yub)' ² '. Ahmed b. Varsayalım ki, Muhammed tatmin edici bir şekilde okumaz.

¹²⁷ Anıtların fotoğrafları ve metinleri "X-XV. Yüzyıl Hive bölgesinin epigrafik anıtları" tez çalışmamda verilmiştir. (1986), Dağıstan Devlet Üniversitesi arşivlerinde saklanmaktadır ­. Birinci kitabenin içeriği (Res. 10a) dördüncü satırın sonunda başlar ve sekizinci satırda "Onun üzerinde kim varsa yok olacaktır" (al-Kur'ai, 55:26 ) geleneksel formülüyle sona erer .

Yerel askeri milislerin liderinden bahsediyoruz ¹²⁸ . Şu anda terkedilmiş olan Furdağ yerleşimi, tarihi Tabarsar topraklarında ­, Darpush kaleleri sisteminin içinde yer almaktadır.

Tabarsaran topraklarındaki etno-kültürel çeşitliliği belirledi . ­Hunno-Savirler ve ardından Sasaniler döneminde, bölgenin yerli nüfusu Hazar kıyılarından batıya doğru sürüldü. Arap-Hazar savaşları döneminde İran yerleşimleri Hazarların, daha doğrusu Hazarlar olarak adlandırılan çeşitli Türk boylarının etki alanı içindeydi. Erken İslam döneminde Dağ Duvarı boyunca uzanan topraklarda, Selçuklular döneminde Türkler ve VTU'larla seyreltilmiş Arap sömürgeciler yaşıyordu. Ancak Sasaniler döneminde gelişen Tabarsaran kale ağının kontrol sistemi 12. yüzyılda korunmuştur. El-Garnati'nin Tabarsaran rustakları hakkındaki bilgilerinin kanıtladığı gibi, bu kalelerin İslam'a dönen eski sakinleri önemli bir rol oynamaya devam ettiler . Arap kaynaklarından sarkhongs, sipah-salars hakkında raporlar. ve İran kökenli başka bir unvan niteliği, Abbasiler döneminde Kafkasya'daki İran etkisiyle değil, lehçe biçiminde de olsa Farsça kullanan Tat kabilesi bileşeniyle büyük olasılıkla ilişkilidir.

Ebu Bekir ed-Derbandi, Tabarsaran yerleşim yerlerini " ­el-Bab'ın sınır karakolları" (es-sugur) olarak adlandırdı; özellikle Ardzhil'den (modern Helipendzhik) bu sıfatla bahsedilir. Ta'rih al-Bab, Tabarsaran topraklarındaki "merkezlerin" (al- marakiz) el-Bab'a tabi olduğunu teyit ediyor. Tabarsaran ((Babu'l-ebvab'ın en iyi ordusu) adlı başka bir kaynaktan, bu topraklardaki Darpush kale sisteminin Darband'daki Müslüman idaresinin kontrolü altında olduğu anlaşılmaktadır . Yakut (Mu'jam, I, ­236), Bab el-Ebvaba'nın Tabarsaran Rustokhs'undaki kalelere el-Istakhri çalışmasından bir alıntı yaparak , bu bölgedeki "İslam merkezlerinin" ­Darband ­ile bağlantısını vurguluyor ve sonra - varlıkları gerçek olan Araplar lahit biçimli mezar taşları ve diğer kanıtlarla doğrulandı El-Bab'ın Rustakları arasında en azından 10. yüzyıldan önce ilk mülklerden biri, 11'inci yüzyılın sonunda - 11'inci yüzyılın ilk yarısında öne çıkan bir mülkiyet göze çarpıyordu. yüzyılda Kal'a Kureyş adını alacak ( ­aşağıya bakınız ). Tabarsaran kalelerinden bazıları Şirvanşahların yakın ve uzak akrabalarının mülkiyetine geçti. hükümdarlığı el-Heysem b. Şirvanşah Yezid'in vefatından sonra ­buraya gömülen kardeşi Ahmed ( 416/1025'te öldü) ve ardından Tabarsaran hükümdarı el-Haysem b. Muhammed; Daya Irsi'de öldü ve "dayılarının yanına" gömüldü.

^1:1 Türk dillerinde "vatan", "halk", "kabile" el olarak okunur. il veya yel (kaz.). Yılsar veya zldar , " 128 halkın hükümdarı " anlamına gelen il-khan ile aynı prensibe göre oluşturulmuştur.

Şireanşah Manuçihr'in oğlu ve Yezid'in torunu Hürmüz (Ta'rih al-Bab, § 15, 19) Bu dönem Şiranşah'ın faaliyetlerine denk gelir . Shindan sakinlerine boyun eğdirmeyi başardığı söylenen Fariburza.

Sınır kalelerinin sakinlerinin adı daha sonra, muhtemelen yerel (dağ) etnik bileşen güçlendiğinden, bu bölgenin orijinal nüfusuna aktarıldı. Tabarsaran kaleleri, Haidaklar ve Lakzes toprakları üzerine inşa edildi, ancak esas olarak , yüzyıllar sonra sadece onların kontrolünü yeniden kazanmakla kalmayan, aynı zamanda bu topraklara verilen adı da alan modern Tabas Rants'ın ataları üzerine inşa edildi . ­Kafkasya'daki Sasani savunma sisteminin kalbi Darband ve bitişiğindeki Darpush kaleleriydi. Bu gerçek, Doğu Kafkasya'nın orijinal nüfusunun algılanmasıyla bağlantılı olarak ortaya çıkan çelişkileri büyük ölçüde açıklıyor, yani. Yahudilerin torunları olarak modern Tabasaranlar. Bu, Tabasaranların ­kendi dillerini “yabancı ve az öğrenilmiş bir dil” olarak konuşmalarını garip bulan E.Ikozubsky'nin (1902, 44) şaşkınlığını büyük ölçüde açıklıyor; "Bütün dünyada dillerini Tabasaranlardan daha az bilen bir halk yoktur." Burada elbette etnik Tabasaranlardan değil, Tabarsaran'ın Sasani sömürgecilerinin torunları olan Dağ Yahudileri ve Tetlerden bahsediyoruz, giderek artan Dağıstan karşısında kapsamının sınırlandırılması nedeniyle geleneklerini yavaş yavaş yitiren ve dillerini unutan (esas olarak uygun Tabasaran) etkisi. A.L. Grunberg'in (1963, 6-7) çalışmaları , Kuzey Azerbaycan Tatlarının da anadili hakkında son derece yetersiz bilgisinin olduğunu göstermektedir. Dağıstan ve Azerbaycan'da Tetler ve Dağ Yahudileri, kaynaklarının temeli ­Khosrov 1 Anushirvan'a atfedilen yerleşim yerlerini işgal ediyor. Aynı zamanda, tarihi tabarsaranları yalnızca Tatlar veya Dağ Yahudileri ile tamamen özdeşleştirmek tamamen doğru olmayacaktır ­(aşağıdaki Yahudilik ile ilgili bölüme bakın).

Gazinler , komşularıyla ilişkilerinde bağımsız bir rol oynamaya çalıştılar , ancak Darband Aimrams veya ­Shireanshahs'ın kontrolü altında kaldılar. Amir Maimun b . Mansur 380/990'da Tabarsaran'ı en güvenilir ve korunan sığınak olarak görerek kaçtı . El-Bab'ın kendisinde Tabarsaranlı Rustakların oranı çok yüksekti . Özellikle el-Garnati (Tuhfat, 26), Tabarsaran dilini Darband'da en yaygın ikinci dil olarak adlandırdı .­

2.7. Filan/Kaplan

Filan adı, Sasani unvanı                                                                                        jX-i'den gelir.

I. Hüsrev Anuşirvan'ın atamaları listesinde adı geçen filanşah . Orta Farsça pii "fil" kelimesinden türetilen bu başlık şu şekilde çevrilir:

5-8275 _ _

"fil kontrolü" _F veya "fil kontrolü". Kaynaklarındaki fikirlerin orijinal biçimi /pgyaa^shah sas an, ­erken dönem Arap yazarları tarafından philanshoch'a dönüştürülecekti . El-Balazuri (Futukh, 196) yerel hükümdarı "Melik Filan" olarak adlandırdı. Oldukça makul görünen önerilen yorumun önemli bir dezavantajı var ­, yani: el yazmaları, kaynakların materyali tarafından mantıksal olarak açıklanması ve onaylanması gereken bu başlığın farklı yazım biçimlerini verir.

Muruj al-Zhahab al-Mas'udi'nin çeşitli listelerinde (el yazması ­D 175 dahil ), filanshah başlığı yerine kilanshah formu sabitlenmiştir . Darband-nam'ın St. Petersburg listelerinden birine göre ([1992], 45), kilanşah, Kilan sakinlerinin yeniden yerleştirildiği Tabarsaran'ın yukarı kısmının hükümdarının unvanıdır . ­İbn Khurdadbih (al-Masalik, 69) , kilan'ı Merv ar-Ruza (Marverud) hükümdarının unvanı olarak adlandırdı . İran'ı Hazarlar ve Saklablardan (?) korumak için kurulan Darband'tan bahsederken, Kilanshah unvanı yerine Tarikh-i Taberistan Ibn Isfandiyar (s. 153) ondan grafiksel olarak farklı bir form verir . Jil an'a dayanan Li jilanshah - Gilan'ın Arapça adı . Son olarak, Doğu Kafkasya'daki belirli mülkler olarak, ­Darband-nam'ın Berlin listesi ([1829], 447) yXJ Kilan ve yXJ Kilan'dan ayrı ayrı bahsetmektedir , kesin olarak Gilan'la ilişkilendirilen bir yer adıdır. İranlı yazar Sadiq Isfahani (Risala, 15) , bilindiği gibi Transkafkasya'nın belirli bölgelerinde yaşayan Talysh'i "Gilan kabilesi" olarak adlandırdı . Filan veya Kilan ( ­kaf aracılığıyla) grafiksel olarak aynı yer adlarına gelince , kaynakları onları ­Kuzey Kafkasya'da, bazen Darband'ı da içeren mülkler olarak gösteriyor.

Öte yandan jXJ filan ve kilan kelimeleri Türk dillerinde "kaplan", "leopar", "panter" anlamına gelen jXJ kaplan olarak okunabilir . Kafkasya hükümdarlarının Sasani unvanlarının oluşturulduğu katı şemayı takip edersek, o zaman bu unvan kaplanan-şah biçiminde olmalıdır , ancak kelime -an ile bitiyorsa zorunlu değildir: İbn Hurdadbih (al- Masalik, 61 ) »U raihanshah ( raykhananshah değil), yani "fesleğen şah", Ardashir zamanında el-Hind efendisinin Sasani unvanı. Ayrıca Zeyn el-'Abidin Şirvani (l. 926) Bustan el-siyahat adlı eserinde Kaplan'ın, hükümdarı Kaplan Şah olarak anılan Babü'l-ebvab'ın isimlerinden biri olduğunu doğrudan belirtir . Aynı zamanda Shirvani, Arapların ­bu şehre Bab al-Abwab, Pers nüfusunun - Darband ve geleneğin (rivaya) - Kaplan dediğini vurguluyor .­

Kafkas halklarının totem geleneği fil kültünü bilmez. Fillerin görüntüleri ne bu bölgenin epigrafik anıtlarında ne de giysi çizimlerinde kayıtlı değildir. Afrasiab'ın duvar resminde fil resmi sadece deve battaniyesini süslüyor (Albaum, 1975, pl. XXVI), Kudüs'ten 2556 no'lu el yazmasının minyatüründe ise üzerinde hükümdarın halının asılı olduğu bir halı var. Kars, Gagik 11, karısı ve kızı kaftanları içinde oturuyorlar.Sasani tipi (Chugaszyan, 2000, 38) Aynı zamanda Kubachi kabartmalarında leopar resimleri korunmuştur ­(bakınız: Dorn, 1895 ). , XIV, 14). ÖĞLEDEN SONRA. Debirov (2001, 83), 10-12. yüzyıllarda Derbent'ten sırlı seramikler üzerine kar leoparı çizimleri kaydetmiştir . Derbent ve Sarır ile ilgili sahnelerin de yer aldığı Nizami Gencevi'nin şiirlerinin minyatürlerinde beyaz ­boya ile boyanmış kar leoparları tasvir edilmiştir. Ebedi buzulları ve karlı zirveleri olan dağlık bir ülkede, yani Dağıstan'da, özellikle bu yerlerde leoparlar gerçekten bulunduğundan, bir filden çok bir kar leoparı kültü gelişmiş olmalıydı.

kaplan kelimesi, eski Uygur, Orta Uygur ve Kıpçak dillerinin söz varlığının bir parçasıdır ­(Shcherbak, 1961, 138); diğer verilere göre Türk dillerinin genel söz varlığının bir parçasıdır. Günümüzde bu kelime, hem leopar hem de kaplan anlamına gelen Karaçay ve Balkar da dahil olmak üzere birçok Türk dilinde ve özellikle Dargin'de olmak üzere bazı Kafkas dillerinde korunmuştur .­

(1986, I, 128) etimolojik sözlüğüne göre Rusça'da eski Türk, Uygur, Türkmen ve Hive dillerinden "kaplan, panter" anlamlarıyla ödünç alınan "leopar" kelimesi , ­vaşak", 17. yüzyıldan beri tasdik edilmiştir. (ayrıca bkz: Radlov, IV, H58, 1457). Bazı Doğu dillerinde "kaplan" ve "leopar" aynı sözcükle gösterilir. Yu.A. Rubinchik (1970, 1, 181), Farsça babr kelimesi için (yukarıdaki babranshah'a bakın ) ve Shah-nameh'den Rüstem'in savaş kıyafeti olan iSh babr -u bayan ifadesi için "kaplan" anlamını önerir. . I.D.Yagello (s. 282) bayanı "özel bir kaplan türü" olarak açıklıyor .

El yazmalarını minyatürlerle süsleyen ortaçağ sanatçıları, kitap metnini algılama geleneğinin yanı sıra resimledikleri metinlerin içeriğini de dikkate aldılar kuşkusuz. ­XV] yüzyılın iki minyatüründe. Şiraz okuluna ait Şah-name Firdousi'den (“İsfandiyar'ın Rüstem Tarafından Körlenmesi” ve “Suhrab'ın Bedeninde Rüstem”) ­Rüstem, sivri bir miğfer takmış bir kar leoparı kafasıyla tasvir edilmiştir (bakınız: Maslenitsyna , 1975, 113, 114), Aslında, bir yırtıcı hayvanın üst çenesinden ensesine kadar bir leoparın kafasından alınan kar beyazı derinin bir kısmı miğfere konur; yırtıcı hayvanın gözleri tamamen açık kalırken ­. Shahnameh'deki minyatürler, yukarıdaki gurgsar "kurt başı" ve tibirsar "kuş başı" adlarının anlamını kısmen açıklığa kavuşturabilir ­: miğferde mutlaka bir yırtıcı hayvanın başı tasvir edilmemiştir. Muhtemelen, bir zamanlar Sasaniler'den alınan unvanlara uygun olarak, Kafkas mülklerinin hükümdarları, ­tıpkı eski Almanların kendilerine verdiği gibi, savaş zırhlarını unvanlarına karşılık gelen bir yırtıcı hayvanın başıyla süslediler, bir miğfer taktılar. dişleriyle birlikte miğferlerine özel hazırlanmış bir yaban domuzu kafası yerleştirerek bakın (yukarıya bakın) ¹² '.^[51]

Arap alfabesinde, Müslüman yazarlar "Kaplan" adının ortasındaki u'yu ­i ses birimine karşılık gelen harf olarak aldılar, yani. j yo' harfi için ; sadece bu, kilan ve filan arasındaki tutarsızlıkları açıklar . Bu nedenle, filancheh yerine kaplanchakh ve buna göre Filan yerine Kaplan varsayımını öneriyorum . Orijinal ­j4-s Kaplan ismine daha yakın olan kilan formunun tam olarak İranlı yazarlar tarafından önerilmiş olması karakteristiktir ve yalnızca ­el-Mas'udi gibi yaygın olarak bilinenler tarafından değil, aynı zamanda yerel yazarlar tarafından da önerilmektedir. . Böylece Kilan ve »U kilan shah isimleri, Darbandnam'ın Berlin ve Paris listelerine kaydedilir . ((1829], 447); Bu elyazmalarının materyallerini yayınlayan J. Klaprot, Keiiap'ın yanlış bir okumasını yaptı (bkz. aynı eser). Daha sonraki Arap yazarlar ve modern araştırmacılar sadece Filan'ı biliyorlardı, bu yüzden devam edeceğiz bu isim ve daha fazla anlatım için, özellikle Arap egemenliği döneminde , ­marzpanshiplerin tüm Farsça isimlerinin geçerliliklerini tam olarak kanıtlamadığından, kullanım kapsamlarının nesnel olarak sınırlandırılmasının yanı sıra sürekli değişiklikler nedeniyle inanıyorum. bölgenin siyasi haritası ­... yerel halk, kural olarak, yabancı değil, kendi isimlerini kullandı.

Orijinal veya ona yakın formda, bazı marzpanshiplerin isimleri ­yerel aristokrasinin temsilcilerinin aile soyadlarına sabitlendi: örneğin, Şirvanlı göçmenler olan Şirvaşidze hanedanı, Abhazya'da uzun süre hüküm sürdü. Kazikumukh shamkhalate'nin (Filan / Kaplan olarak belirlenen bölgede kurulan Kumukh merkezli bir siyasi varlık) Türk (daha doğrusu Kumuk) türdeki yöneticilerinin torunları hala Kaplanovların soyadını taşıyor.

Filan hakkında kaynaklarda yer alan bilgiler son derece çelişkilidir. El- Mes'udi'nin ­(Murudj, 204) "Filanşah , Sarir'in bütün krallarının adıdır" ifadesi , diğer tüm kaynaklarla uyumsuzdur. El-Balazuri tarafından verilen Anuşirvan atamaları listesinde (Futukh, 197), Sarir hükümdarı ve filanşah ayrı ayrı zikredilmektedir. Ayrıca İbn Hurdadbih (al-Masalik, 362) , Tiflis'ten Sarir'e, oradan Alanlara, oradan Filanşah'a ve oradan da Hazar Kağan'a giden Halife el-Vasik'ten bir haberci olduğunu bildirir .

­El-Garnati'nin, aralarında özellikle Tabarsaran, Filan, Zuklan ve Darkhakh olmak üzere bahsedilen yerel kabileler hakkındaki raporunun ayrıntılı bir yorumunu verdikten sonra , ­A.R. bu güne. Bu toplulukların incelenmesi, araştırmacının Filan'ı daha sonra kırsal toplumlar Akusha-Dargo birliğinin (Dağıstan'ın Akushinsky ve Levashinsky bölgeleri) kurulduğu bölge ile tanımlamasına yol açtı. Filan'ın Akuşi bölgesinde yer alması, 132 belirli tarihsel koşul için kesinlikle adildir, ancak

Filanşah unvanını doğrudan Sarir hükümdarı veya Gumik hükümdarı ile ilişkilendiren kaynakların tutarsızlığını ortadan kaldırmaz (bkz. Aşağıda}. Bunları takiben, araştırmacılar Filan'ı Dağıstan'ın çeşitli bölgeleriyle tanımladı , ­A.K. _ Filan'ın V.F. Minorsky ( 1963 ­, 1963, 138), o zaman ­bölgenin erken dönem siyasi "krallıkları" hakkındaki fikirlerimiz, çeşitli kırsal toplulukların birliği ölçeğine kadar daralır. Diğer varsayımı, Shakki ve Samur arasındaki bölgede, birçok yer adının öğeler içeren olduğu gerçeğine dayanmaktadır. filumlara benzer şekilde korunmuştur: Filipli, Stas-Fili, Fli-Dzakh, vb.

Ta'rih al-Bsib'in zamanında , Filan, Shindan gibi (aşağıya bakınız), Darpus'un batı ucunda, ­büyük ölçüde Darband'a coğrafi yakınlığı nedeniyle Araplar tarafından iyi bilinen minyatür bir beylikti. İlk yazarların Filan'ın mahallesi hakkında Tabarsaran ve daha sonra - Shindan; üstelik birlikte anılmazlar. Bu durum, araştırmacıların Filan'ın Shindan ile eşanlamlı veya daha eski bir isim olduğunu varsaymalarına izin verdi; El-Garnati'nin Filan diliyle ilgili mesajı 12. yüzyıla kadar uzansa da bu bakış açısı kolektif eserlerde de sabittir. Ancak Filan ve Shindan'ın yerelleştirilmesiyle ilgili sorunlar aynı niteliktedir. Tabarsaran'ın, Lezgi grubunun özel bir dili olan Tabasaran'ı konuşan etnik Tabasaranların yaşadığı bölge olduğuna dair kesin inanca dayanıyorlardı.

Yakut coğrafya sözlüğünde (Mu'jam, 1, 437) Filan, Tabarsaran'ın en yakın komşusu olarak geçmektedir. Filan'ın Tabarsaran ile (bi-canb) yakınlarında yaşayan bir kabile olduğu iddia ediliyor. Al-Istakhri (el-Masalik, 187), "krallıkları" tarif ederken şunları listeler: el-Bab, Maskat (kıyıda), Laks ülkesi, aralarında - Tabarsaran, yukarısında (fauka) - Filan . Yakut'un (Mu'jam, I, 438) "krallıklar" sıralaması ­şöyledir: Tabarsaran, Filan, Lakz, Leyzan, Şirvan. El-İstakhri mantığını ve o bölgenin manzarasını izlersek ­, o zaman fiziki coğrafya açısından "Tabersaran'ın yukarısında", yalnızca etnik Tabasaranların atalarının yanı sıra Kaitaglar ve Agulların yaşadığı topraklar olabilir. Güney (Lakz) ve doğu (el-Bab) tanımı gereği Tabarsaran'dan daha yüksek olamaz. Tabarsaran'ın kuzey komşusu Haidak olduğundan, kuzeybatı komşusu Zirikhgaran'dı, sadece batı sınırları serbest kaldı, bunun ötesinde Tabasaranların uygun küçük bir yerleşim alanı var. Agullara gelince, Filanlarla özdeşleşmeleri, Fidan ­dilini El-Bab'ta Lakzan ve Tabalan'dan (Tabersaran) sonra en yaygın üçüncü dil olarak adlandıran aynı el-Garnati'nin (Tuhfat, 26) ifadesi ile çelişiyor . Bunun Agul dili olması pek olası değil ^[52].

Klasik coğrafya açısından daha yüksek, kuzey demektir. Tabarsaran'ın kuzeyinde, kıyı bölgesinde ve kısmen eteklerinde Hun-Savirlerin (“Hunların krallığı”) toprakları bulunuyordu. Darbana-naia listesi ([1980], 142-143), 1232/1816-17'de bir el-Karahi tarafından Türkçeden Arapçaya çevrilmiştir ­(elyazmasında ­: ^I^I), Subarlar bölgesinin Tabarsaran'ın yukarısında yer aldığını bildirir, sonra khakiya'sı Filanshah olarak adlandırılan Yuk ve ardından Richa bölgesi, yani. agul bölgesi. Böylece, Filanşah'ın Savirlere (Suaar / Subar) komşu olan mülkleri , kaynakta oldukça kesin bir şekilde belirtilmiştir: Yuk. El yazmasının kendisinde bu kelime seslendirilmiştir, dolayısıyla daha doğru okunuşu Yavuk'tur (Darband-nama [II], 2a).

Bozkır göçebelerinin dağlara nüfuz etme derecesi ve çok dilli dağ kabilelerini birleştirmede oynayabilecekleri özel rol göz önüne alındığında, Yuk adını eski Türkçeye (öncelikle Hun) dayanarak açıklamaya çalışmak bize mantıklı geldi. -Savir) sözlüğü, özellikle kaynak Filanşah'ın ülkesinin Savirlerin (Subarların) mülklerinin üzerinde aranması gerektiğini doğrudan belirttiği için. Ek olarak, bu yoldaki aramalara ­metodolojik nitelikteki başka bir düşünce rehberlik ediyordu: bir kabilenin (özellikle kendi yazısı varsa) başka bir kabileyi belirtmek için kullandığı isim, daha sonra genellikle ikincisinin kendi adına dönüştü. Klanlar arası entegrasyon süreçlerinden henüz etkilenmemiş olan yerel toplumlar (bir kabile veya bir kabile birliği), kabile öz-farkındalığından ziyade kabile bilinci tarafından yönetildikleri için her zaman ortak bir isme sahip değildi. Şehirlerde insanlar aşiret düzeyinde kendilerinin farkındaydılar, ancak aşiret fikirleri modern olandan farklıydı: akrabalarını isimleriyle biliyorlardı, aşiret arkadaşlarını klana (tugunlar) ve yabancıları dile göre ayırıyorlardı ( Arap, Türk vb.). Filanşah unvanının ortaya çıkışı 6. yüzyıla kadar uzanır ve ovadaki Türk (Hunno-Savir) varlığının güçlenmesi 5.-7. yüzyılların başlarına denk gelir.

Eski Türk sözlüğünde Yuk'a benzer bir terim hala mevcuttur. Açıklama için başvurduğum ­G.M.-R. Kavkazny va-Karabudaggentni ma'puxu ^m başlıklı ­. 19.-20. yüzyılların başında yaşayan bu eserin müellifi , el-Mes'udi.-m'ye kadar uzanan bir kaynağa sahip olup Tavyak Şahı olmuştur. Sharvaniyaha'ya aslında Mukhammat deniyordu , Yezit'in oğluydu. ­Bahram Jur, ailesinin [artan çizgi] soyundan geliyordu ve Prens Sahib, Bahram Jur'un soyundan geliyordu.

¹³¹ Şu anda bu kaynak yayınlanmıştır (bkz: al-Karabudagi. Caucasian ... 134 ta'rihi> 45).

es-Sarir" ^[53]. Toponym Tavyak, iki bölümden oluşan ve "Dağ (u mae)" anlamına gelen taraf (Jj Nak}), el-Karabudaghi'nin çalışmasında dağlıların topraklarının toplu bir tanımı olarak kullanılmıştır.

30'dan fazla eser yazdı ve bunlardan sadece ikisi hayatta kaldı: Muruj az-zahab ve Kitab at-tanbih. Aynı zamanda, Muruc adlı eserinin ilk satırlarında bahsedilen Ahbar al-zaman' adlı eserin müellifliğiyle de tanınır , Shireanshah Muhammed b. Yezid'den Muruc'ta ve bir kez (s. 191) Bahram Gur'un soyundan olarak bahsedilir . Başka bir yerde Muhammed b. Yezid'in "Kabk dağlarında bir Tiyal kalesi vardır" ¹ . Cemaleddin'in el-Mes'udi'ye kadar uzanan bilgilerinin Ta'rih al-Bab'ta (§ 10-11) sunulan bilgilerle karşılaştırılması herhangi bir çelişki ortaya koymaz154 ^.

bahseden ­Darband-nam metninin mevcut tüm listelerinin karşılaştırılması beklenen sonuca yol açtı: 10 Mart 1925'te Gazi Muhammed el-'Uri tarafından nüsha edilen bu eserin listelerinden birinde. "Gid bölgesi", yani Gidatl, aynı toponim kaydedilmiştir, ancak Yavuk olarak atlanmıştır, ardından meşhur metin şöyledir: "kimin gakimine filanşah denir" ^]ii . Grafik temelinin benzerliğinden dolayı Tavyak kelimesi (Yuk veya Yavuk) için alınmıştır. Aynı Darband-nam'ın diğer bölümlerinde ([1851], 544-545) “Tav halkı”ndan bahsediyor, Muhammed el-Awabi onu daha şimdiden ova şehirlerinin sakinlerinden, Tabarsaran'dan, Gazi-Gumik'ten ve hatta Avaria'dan ayırıyor; Tav ve Avar isimlerinin protografın yazıldığı 11. yüzyılın sonlarında ve buna dayalı ­genişletilmiş bir derlemenin derlendiği 17. yüzyıldaki yorumu oldukça önemli farklılıklar göstermiştir. Bilgi sunumundaki önemli farklılıklar, küçük hacimli listeler, önemli tutarsızlıklar, diğer listelerde tekrarlanmayan değerli materyaller ve diğer koşullar, Darband-nam el yazmalarının aynı Aghlabid yanlısı olabileceği fikrine yol açar. ana kaynak olarak protokol ve o da, ilk Arap tarihçilerinin ve coğrafyacılarının eserlerini ­¹³⁶ .

3. Budagov'un (1871,1, 731) Türkçe-Tatar lehçelerinin karşılaştırmalı sözlüğüne göre , Arap harfleriyle "dağ" veya "dağlık" anlamına gelen mae ( jU/jlb) kelimesi boylamla aktarılır. , Moğol öncesi dönemin Orta Çağ Arapça metinlerinde ­, Türk dillerinin fonetik ve sözlüksel çeşitliliği göz önüne alındığında oldukça anlaşılır olan, Türkçe kelimelerin aktarımında tek tip kanonlar yoktur. Örneğin yak kelimesi modern metinlerde bile iki şekilde yazılır: elif ile ( jl>) ve onsuz ( Jj) . Aynısı, 10-11. Yüzyılların yerel kaynaklarında tav {D / yb) adı ve takma ad için boylam olmadan kaydedilen atama için de geçerlidir. L. ­3. Budagov'un (ibid., 11, 333) yak ("ülke", "yan", "kenar") terimi için önerdiği anlamlar kullanılarak , Tavyak yer adı haklı olarak "Dağ ülkesi" olarak yorumlanabilir. .

Ta 'rih al-Bab kroniğinde de bahsedilmektedir. (§23), XI-XI'in başında bir Darband yazarı tarafından yaratıldı! yüzyıllar Gujaham b. Lakz'da ikincisinden saklanan İsirvanşah'ın kardeşi Sallar ( 464/1072'de öldü), 461/1068'de El-Bab'a gitti ve burada şehir halkı tarafından sıcak karşılandı . ^1'7 Selçuklu fetih tehdidinin neden olduğu siyasi belirsizlik koşullarında ­, bu ^gerçek

Birleşik el yazması, bu kompozisyon listesinin yalnızca 10 sayfasını içerir. Op. ben, ö. 425.

Darbanb-nam listeleri, Anuşirvan tarafından Kafkasya'da inşa edilen çok sayıda kale olduğunu bildiriyor: 160 veya 360. Aslında, 110 ve 360 sayıları İbnü'l-Fakikho.m tarafından verilmiştir (aşağıya bakınız).

Bu zamana kadar Sultan Alparslan, Şirvanş'a yıllık büyük miktarda para ödemeye çoktan mecbur bırakmıştı (Ta'rih al-Bab. § 22), ancak Selçuklular henüz Kuzey Kafkasya'ya ulaşmadı.

Şirvanşah'ın yeni bir askeri seferinin başlaması için bahane oldu . Aynı yıl Darband sakinlerine karşı çıktı, ancak düşmanın askeri üstünlüğü nedeniyle geri çekilmek zorunda kaldı. Şirvanşah ek kuvvetler toplayarak tekrar El-Bab'a taşındı, ancak kasaba halkının yanı sıra Darband ve Haydak okçuları tarafından karşılandı. Savaşın en yüksek noktasında, asi el-Mufarrij, destekçileriyle birlikte Darband dashr'a ihanet etti ve Shirvaishah'ın tarafına geçti . “El Bab halkı yenildiler ve geri çekilmeye başladılar. Ancak Haidak (Arapça metinde: LJljcjJI al-haydakiya) ve Tavyak (Jjjb dal Tavyak) halkı kararlıydı; cesaretlerini gören kaçaklar geri döndüler ve savaş bir kez daha ­yenilenmiş bir güçle alevlendi. Şirvanlar teslim olmaya başladı, ölü ve yaralılarının sayısı arttı ve sonunda yenildiler. Tavyak burada Haidak ile birlikte Bab al-ebwab sakinlerine Şirvan'a muhalefetlerinde yardım eden bir ülke olarak anılıyor. Ta'rih al-Bab'ın metni üzerine yorum yapan V.F. Minorsky (1963, 95, 126) bu ismin (Tavik, Tuyak, Tuvayk, Tivak) birkaç okumasını yaptı ­, ancak yer adının Dubek köyüyle özdeşleştirilmesini önerdi. , yalnızca bu kelimelerin kısmi uyumuna dayanarak, kaynağın bağlamıyla çelişir. Ayrıca Arapça metinde Dubek yer adının kökü DBK (Dabik, Dubaik) olmalıdır, ancak TVK olmamalıdır. Ta'rih al-Bab'daki tutarsızlıklar , vakayinamenin el yazmasında belirtilen yer adının iki biçimde verildiğini tespit etmeyi mümkün kılar ­: doğru ( zerre) ve çarpık ( jjb), yak kelimesinde yy' harfi eksik , tıpkı Darband-kam listelerinde olduğu gibi .

Bir Darband müellifinin Arap-Farsça dil ortamında oluşturduğu Arapça bir kaynakta “Tavyak” adının geçmesi, yöredeki kullanım kapsamı hakkında fikir vermektedir. XI-X11 yüzyılların başında , yani. tam da Ebu Bekir el-Derbendi , "Dağıstan"dan daha eski olan Raykhan al-khaka'ik'ini yaratırken , dağlık ülkenin Türkçe adı ­Hun çevresinin Türkçe konuşan göçebelerinin söz dağarcığının ötesine geçti ve bir kelime olarak kullanıldı. dağlıların ülkesinin kabileler arası geniş tanımı. Ve ikinci önemli sonuç da mantıksal olarak Ta'rih al-Bab'ın tarihçesinden çıkar : Metnin başka bir bölümünde (§ 42 ), sınır kalelerinin (dal al-atraf) sakinlerinin Derbands'a yardım ettiği söylenir . dahil tabarsaranlar ve haidaklar ( aşağıya bakınız); tek fark, dağcıların burada dal al-Taviak değil, muluk al-jibal, yani. dağların kralları Bu, başlangıçta yalnızca filanşahın mallarını (yukarıya bakın) ifade eden "Tavyak" adının 11. yüzyılın sonunda olduğu anlamına gelir. küçük kabile oluşumlarına bölünmüş dağlıların ülkesinin yaygın, muhtemelen gayri resmi bir tanımı haline gelir.

100) , Hazarya'nın güney sınırlarında bulunan "Tadlu" ülkesi hakkında da 10. yüzyılda derlediği mektubuna atıfta bulunur. Endülüs Yahudi diasporasının başı eski ­İbranice'de: "Ve ayrıca güney tarafında - [ülkenin] sonundaki Semender Tadlu, sınır dönene kadar

"Kapı" yani Bab al-abvabu'ya ve deniz kıyısında yer alır. Oradan [Hazar mülklerinin] sınırı ­dağlara döner. Çok sonraları I.-G. Gerber (Açıklama, 74- 113) Taulistan'dan bahseder Uzun bir süre Kazikumukh shamkhap, Lakları, Darginleri ve Kumukları tek bir siyasi varlığın parçası olarak birleştirdi, Lezgin toplumlarının çoğu ve merkezi Khunzakh'ta olan Avar Hanlığı ondan ayrı olarak var oldu'38 ­. J.A.Markovich ⁽ Günlük , 183) utsmi konularını "Tavlintsy" ve bu bölgede akan nehri - "Tavlinskaya" olarak adlandırdı . Daha sonraki kaynakların ve efsanelerin etkisi altında A.K. ve Avar, "yerel halkı zorla İslam'a çevirdi, onlar için camiler inşa etti ve kadılar atadı. Tavo'nun asıl yeri şimdi (!) Akusha köyü ve Avara, Khomzak şehri."

Dağıstan'ın dağların adlarıyla ilgili Türk kökenli birçok yer adı, bileşimlerinde mae / may kelimesine sahiptir. Kıpçak kabileleri grubunun sözlüğüne atıfta bulunan "dağ" (örneğin, Tarki-Tau). Bu tür ­yer adları, esas olarak, şu anda ağırlıklı olarak Kumuklar tarafından işgal edilen Kafkasya'daki Hunno-Savirlerin tarihi yerleşim bölgesinde korunmuştur. Aynı zamanda, merkezi (orta) Kumyks'in Avarların tavlu adını vermesi özel bir önem taşır ve Avarların kendi adları - magіarulal, "dağlılar", "dağ sakinleri" anlamına gelir. bu ismin kopyası Güney Kumyks, Darginleri aynı isimle çağırır. Tavla, Lezgiler ve Tabasaranlar tarafından Darginler ­olarak da adlandırılır; bazen Lezgiler bu terimi, kabgan dedikleri komşuları Tabasaranlar dışında tüm Dağıstan dağlılarını belirtmek için kullanırlar . Böylece filanşah , Dağıstan dağlarında hüküm süren hükümdarın unvanıdır.

Aynı zamanda, taulu isminin tarihsel çağrışımı Dağıstan coğrafyasının ötesine geçer . ­Bozkır sakinleri bu ismi başta Kabardeyler olmak üzere diğer dağ halklarına uygulamışlar ve kendi isimleri olarak da kullanmışlardır. Doğru, Kuzey Kafkas Türklerinin ne zamandan beri kendilerini dağlılarla özdeşleştirmeye başladıkları tam olarak belli değil. X yüzyılda. İbn Rusta, Hazar Kağanlığının "Tiflis tarafına kadar uzanan" "en ücra kenar mahallelerinde" yaşayan Tulas ve Lugar halklarından bahsetmiştir. V.A. Kuznetsov (1963, 304) ji > tulas kelimesinin taul-(i) olarak okunmasını önerdi, yani. Karaçaylar ve Balkarlar tarafından hala bazen kendi adları olarak kullanılan Tauli "Yaylalılar" etnonimini gören "Yaylalılar-Aslar" . Böyle bir tanımlama, araştırmacının ­İbnü'r-Rusta'nın taulaları ile Hudud al-'alam'ın Humarin rünleriyle anonim eseri arasında olası bir bağlantı olduğu fikrini ifade etmesine izin verdi; aslında, bir sözlük yazmak > bir kelimede tav

Dağıstan'ın 17. - 138. 19. yüzyılın başlarındaki bu bölgesel ve etno-politik bölümlerinin ayrıntılı bir analizi. B.G.'nin ortak çalışmasında verilmiştir. Alieva ve M.-S K.Umakhanov (1999, 49-66).

Tulas/Thaulas, Ta'rih al-Bab'dan Jjjb Taeyak yer -adındaki yazımı ile tamamen aynıdır . M.J. Karaketov, verilen verilerin ­hem dış-etnik adlarla doğrulandığına hem de Balkarlara Kumuklar (Taulu-Karaçaylar), Dağıstan'ın Kara-Nogayları (Tavly-Karashaylyar) ve Kuban Bölgesi'nin Ak-Nogayları tarafından verildiğine inanıyor ( Tavly-Karasayyar). Sonuç olarak, Kuzey Kafkas Türkleri ­taeyak adını sadece Dağıstan halklarına değil, Kuzey Kafkasya'nın tüm yaylalarına da uygulamışlardır.

Yerleşik verilerle bağlantılı olarak, Filan'ın sınırları sorunu özellikle önemlidir. A.K. Bakıhanov (1926, 46) ve B.A. Dorn (1841, 544), kendilerine sunulan bilgilere dayanarak, bir zamanlar Şirvan hükümdarına filanşah denildiği sonucuna vardılar. Muhammed b. Tavyak Şahı olan Yezide, yani filanshah, Darband'ın onun tarafından ele geçirilmesinden sonra? Yoksa bu, Hunlar ve Avarlar tarafından birleşen dağlı kavimlerin, ­Şirvan'ın tarihsel olarak egemen oldukları kısmı üzerinde kontrol sağladıkları anlamına mı geliyor? Bu bağlamda, V.F. Minorsky'nin (1963, 138) "gizemli Filan Güney Dağıstan'da aranmalıydı" önerisi kulağa yeni bir şekilde geliyor . Filan ile Güney Dağıstan'daki Filyar köyünün adı arasındaki olası bağlantıya dikkat çekti, yani. Lakz topraklarında ve Shakki ile Samur Nehri arasındaki küçük bir alanda ­adlarında lexeme fil içeren yerleşim yerlerinin birikiminde. Arap-Hazar çatışması sırasında ve arifesinde Kafkasya'nın bu bölgesindeki sosyo-politik durumu açıklığa kavuşturmak için gerekli kanıtlar toplanmadan bu sorulara net bir cevap almak pek mümkün olmayacaktır . ­Hazarların güçlenmesi döneminde, dağ kabileleri birliğinin askeri-politik seçkinleri, kısa bir ­süre için de olsa diğer dağcıları da etki altına alabildiler. Başlangıçta Filanşah'ın mülklerinin kendi şahları olan beylikleri içermediği de açıktır , aksi takdirde Filan'da Şirvanşahlar, Khirsanşahlar vb. . Zaten VI1-VII1 yüzyılların başında . Lakz ve Filan birbirinden ayrı var olmuşlardır: İbn A'sam el-Kufi (Futuh, 56), Salman b. Rabi'a al-Bahili "dağların hükümdarlarına" (muluk al-jibal} gönderdi ve ayrıca Mervan b Muhammed'in fetihleriyle ilgili bölümlerden birinde Lakz, Filan ve Tabarsaran maliklerinden bahsediyor . 9. yüzyıl el-Ia' Kubi, yerel beylikleri sıralayarak, Sh ve rvan-Muskat-L ve kz-Filan'ı "Hazar topraklarına kadar" olarak adlandırır.

Filakshah olarak adlandırıldığı bilindiğinden, kesinlikle Gumik'i dahil etti (aşağıya bakınız). Haidak'taki durum, sınırlarının her zaman değiştiği göz önüne alındığında daha karmaşık. Haydak'ın bir parçası olan Kh.ndan (Cidan), Hazarlara aitti. Ancak Darginlerin ataları ve komşuları olan Tabasaranlar (Tabarsaranlar değil!) da Tavyak halkları arasındaydı. Kaynakların analizi, Tavyaka kabilelerinin temelinin Avar, Dargin ve Lak topluluklarından oluşan bir topluluk olduğunu gösteriyor. Kaynaklar doğrudan Sarir gibi geniş bir mülkün Filan'ın alanı olduğunu belirtiyor. Al-Mas'udi (Murudj, 203) " filans denilen Sarir hükümdarının mülkiyeti ­" hakkında yazmıştır. Iakut (Mu'jam, 111, 933), "Perslerin kitapları"na dayanarak Mes'udi'nin bilgilerine ilişkin kendi yorumunu verir: "Filanşah , Sarir kralına ait olan kralın adıdır. ­"; “Vilşat Sarır'a Filan denir. Sarır bölgesinin (kura) içinde (Filan'da) olduğunu söylüyorlar . Filanşah unvanı , çok dilli dağ kabileleri arasında askeri - ­idari bir sınıf olarak yerleştiğinde (bkz. Rus).

Kaleleri tamamen Müslümanların kontrolüne giren Tabarsaran'ın aksine Filan, Sasani İran'ının Araplar tarafından fethinden sonra dağlardaki askeri kaleleri koruyan Hazarların uzun süre himayesinde kaldı. Iakut al-Hamawi (Mu'jam, III, 933) , Filan'ı "Hazarlar bölgesinde Bab al-abwab yakınlarındaki bir şehir ve ülke" olarak nitelendirerek bir çekince koymadı. Ayrıca halifenin elçisi ile Hazar kahal arasında aracı olarak hareket edenin filanşah olması tesadüf değildir .­

Hazar-Arap savaşlarının sona ermesinden sonra Müslümanlar ile gayrimüslimler arasındaki çatışma hattı ­, Kafkasya'daki kaleler ağının veya "kapıların" ( al-abwab), “ 360 kaleden oluşur , bunların ANCAK kaleleri Tabarsaran [dahil] topraklarına kadar Müslümanların mülkiyetindedir ve geri kalanı ( baka) Filan topraklarında kalır (metinde, ­yanlışlıkla - Cilan. - A.A.), Bab Alan'a kadar Sarir hükümdarı . Bab al-ebwab bölümündeki isimsiz kaynak 'Adja'ib ad-dunya (l. 196a), kapıların geri kalanının "Türklerin" egemenliğinde kaldığını belirtir.

, bölgedeki Arap varlığının kronolojisini ve coğrafyasını net bir şekilde tarihlendirmeyi mümkün kılan yerel epigrafik malzemeyle tamamen tutarlıdır . ­10. yüzyıldan önce taşa oyulmuş Kufi metinleri, yalnızca Müslüman yerleşimcilerin işgal ettiği topraklarda ve bu bölgenin çevresinde bulunan yerleşim yerlerinde kaydedilmiştir. Darpush kalelerinin dışındaki Dargin ve Tabasaran köylerinde o zamana ait hiçbir metin bulunamadı13 ^.

Orta Çağ boyunca Filan'dan çeşitli beylikler çıkmaya devam etti. Bu erken siyasi oluşumlardan biri Ebu Hamid el-Garnati (Tuhfat, 26) tarafından Zuklan (Zakalan) olarak zikredilmektedir. A.R. Shikhsaidov ( 1976 , 84) ilk olarak ­Tuhfat al -albab al-Garnati'nin St. iş. Sezgi ve ­geniş bilgi, araştırmacının ikna edici bir kanıt zinciri oluşturmasına izin verdi.

^|5 ° İstisna, köylerden el yazısı unsurları içeren bir Kufi yazıttır. Bununla birlikte, tutarsızlıklara yer bırakan Hiv: Arapça metinde "hedef" (sanio) kelimesi bulunmadığından, 320 sayısı yalnızca kitabe sahibinin ölüm tarihini değil, aynı zamanda sayısını da gösterebilir. Vebadan ölen 140 yerel sakin (Alikbsroa, 1 994, 4 1- 42)

kanıt, yani: Gotik el yazması Tukhfat al-albab , indirilen yerine P.K. tarafından verilen toplumun adıyla tutarlı olan gurkilan biçimini verir. bu dil de Dargin dilinin Uraka lehçesi olarak sınıflandırılır.

Yukarıdakilere dayanarak, muhtemelen ­Filan yer adının çeşitli anlamlarını ayırmak gerekir - geniş ("Hun sınırlarından" göçebe Türkler tarafından bir ittifak veya aşiret konfederasyonunda birleşmiş dağ kabilelerinin mülkleri), kesik (sadece Dargin ve Tabasaran - Tabarsaran değil! - mülkler) ve yerel (modern Tabasaranların atalarının mülkleri, tarihi Tabarsaran sınırında). Darginler ve Tabasaranlar yerleşiminin sınırındaki yerleşim yerlerinin adları, muhtemelen Filan ile ilişkili olan sözlük piline (Dargin dilinde f sesi her zaman ya'ya dönüşür) dayanmaktadır : Pilyagi (Kaitaghsky bölgesi), Pilig, Pilyaki (Tabasaransky bölgesi), vb . 15.-14. yüzyılların başında yazan ­Yaqut al-Hamawi (Mu'jam, i, 438), Tabarsaran'ın sadece Laks ve Filans komşularını andığını belirtirken, Filan ülkesi küçüktü. Yerel kaynaklar bu bilgiyi doğruluyor: Darband-nama ([1992], 142-143) Filan'ı Tabarsaran ile Zengin bölgesi arasına yerleştirmesi tesadüf değil, yani daha önce "tabarsaranlar" tarafından işgal edilmiş olan Darband'ın "sınır bölgesi" kale ağı ile agullar arasında. XII.Yüzyılda. el-Garnati (Tuhfat, 26) Filan dilinde büyük olasılıkla uygun Tabasaran anlamına geliyordu (aşağıya bakınız).

Türk adı Tavyak ("Dağ tarafı" veya "Dağlık ülke") diğer dillerde benzetmelere sahiptir, örneğin Pehlevi Kyctn-u Kapkokh "Kafkas tarafı" (Arapça Ku var al-d.jibal "Dağlık bölgeler" ile karşılaştırın)                     ” , hangi

Kafkasya'nın dağlık bölgelerini belirledi) ¹⁴⁰ . El-Mes'udi ve yerel bilginler dışındaki Arap yazarlar, dağcıların ülkesini belirtmek için aslında bir horonim olan Tavyak'ı değil, hükümdarın kendilerince iyi bilinen Farsça unvanını, daha doğrusu Bu unvanın temeli Filan'dır (Şirvan örneğinde olduğu gibi). Modern adı "Dağıstan", biçiminde, daha eski Tavyak'tan (Dağlık Ülke) neredeyse eksiksiz bir Türk-Fars aydınger kağıdıdır; Bu ismin Kıpçak-Farsça aydınger kağıdı da biliniyor - ­Taulistan. Daha kesin şekli - Taustan - Evliya Çelebi tarafından kaydedilmiştir, ancak o bunu yalnızca Terek Nehri havzasına uygulamıştır. Görünüşe göre, yeniden adlandırma Selçuklu fetihlerinin doğrudan bir sonucudur ve bu nedenle 11. yüzyılın üçüncü çeyreğinden önce gerçekleşmiş olamaz. Selçuklular yabancı tav kelimesini Oğuz dag ile ve yak kelimesini imparatorluklarının birçok idari biriminin adını oluşturan daha tanıdık -istan / -stan ekiyle değiştirdiler. Aynı zamanda Gav-bara duvarının adı Dag-bara olarak değiştirilmiştir . Yazılı olarak, "Dağıstan" şimdiye kadar yalnızca 14. yüzyıldan beri, ilk kez - yerel tarihçe Ta'rih Dagistan'da tasdik edilmiştir.

çalısı ve Aturpatakan çadırının buradaki başrolü hakkında , bkz: Gadzhiev, 1998, 33.                                     141

2.8.                           Şindan

Shindan veya Shandan prensliği, Haidak ile sınır komşusudur. XI yüzyılda bile sakinleri. İslamlaştırılmadılar. "Kâfirlerin" (al- kuffar ) askeri müfrezeleri sürekli olarak Bab al-abwab ve diğer Müslüman şehirlere saldırdığından , bu beyliğin "sınır bölgesi" (rs-sagr) Arap garnizonu için sürekli bir endişe kaynağı olduğu biliniyor. ­mülküne el koymak amacıyla topraklarından . Bu nedenle savaş bölgesi (dârü'l-harb) ilan edildi. X yüzyılın başında. Şindan o kadar güçlüydü ki , Derbend emiri ve Şirvanşah'ın Bab'ül Ebvab çevresindeki "güvenlik kuşağını" genişletmeyi amaçlayan geniş çaplı bir askeri operasyon girişimi ­de başarısız oldu: Sarirler ve Hazarlar imdadına koştu. kuşatılmış 432 /1040'ta ra'is 'Ali b. el-Hasan "Derbent halkıyla birlikte ­Şindan'a karşı İslami bir sefer düzenledi" (Ta'rih el-Bab, § 39); bu tür kampanyalar daha sonra da devam etti. Hazar etkisinin zayıflamasıyla birlikte Shindan toprakları da daraldı.

Darband, tarihinin çeşitli dönemlerinde kuzey ve kuzeybatıda Khamrin ve Sarir, güneyde - Lakz ve Tabarsaran ve güneybatıda - Khaidak, ardından V.F.'ye göre Shindan ile sınırlandıysa , 140), bölgeyi işgal etmek için , daha sonra Akusha-Dargo veya Akusha (Dağıstan'ın modern Akushinsky bölgesi) olarak tanındı. Bu bakış açısı, kaynaklardaki çelişkili verilerin karşılaştırılmasından oluşan gerçek duruma çok yakındır . ­Ancak Shindan, doğrudan El Bab'ın "güvenlik kemerine" bitişikti, yani. Darpush ve dağların yanından ve Akusha, Darpush'u her iki tarafta da sınırlamadı.

V.F. Minorsky (1963, 140-141), Shindan'ın (Shandan) İran'daki -an ekiyle bir kabile adı olarak yorumlanma olasılığına işaret ederek, "Taliş'in Sovyet kesiminde (Erdebil'de) Shandan kalesinin adına dikkat çekti. )". Pers kaynaklarında bu kale ­“İsnahbed Gilan” unvanıyla yerel hükümdarın ikametgahı olarak geçmektedir . Tabarsaran'ın yukarı kısmında hüküm süren Kilanshah/Cilanshah hakkında yerel kaynakların uyumsuz korosunun gösterdiği gibi, Sasaniler Gilan'dan gelen Kafkas geçitlerini korumak için garnizonlar gönderebilirlerdi (Filan bölümüne bakın).­

Yazım açısından Shindan, Haidak'ın bir kısmının ilk tanımlarından biri olan jlx* H.ndan'a benzer (aşağıya bakın). Shindan ve Kh.ndan bölgelerinin çakıştığı gerçeğini dikkate alarak ­, bu yer adının yazıcılar tarafından çarpıtıldığı düşünülebilir. Ancak bazı kaynaklarda her iki isimden de bahsedilmektedir. Al-'Usfuri (Ta'rikh, 350), X.shandan (varyantlar: Kh.s.dan veya Kh.sh.dan) ^{141 yer adını verir} ve buna rustak der; bu gösterim kullanıldı

^H| V.M. Beilis (2000, 49}, J.sh.m.dan varsayımını öne sürerek Lakz'da aynı adı taşıyan 142 numaralı yerleşim yerini bulmuştur.

yalnızca İranlılara tabi olan ve 12. yüzyıla kadar böyle anılmaya devam eden “sınır bölgesi” kaleleriyle ilgili olarak. dahil.

Yukarı Khanag'dan çok uzak olmayan bir yerde, Dzhufudag dağının doğu yamacında, Dağ Duvarının eteğinde sona erdiği yerde, " ­Shindan kalesi"nin (yerel yer adı: Shindan-tekerlekler) kalıntıları korunmuştur (Artamonov, 1946, 1 68). Bu durum, Shindan'ın Dağıstan'ın iki idari bölgesinin sınırlarının şimdi birleştiği yerde bulunduğunu gösteriyor: Kaitagsky ve Tabasaransky ve ^ig'nin Agulsky bölgesine bitişik olan kısımda . Varsit, Gazkilerin yaşadığı bu bölgeye bitişik olan Darpush sınır kontrol noktasıdır. Şindan sınırındaki bir başka Gazlı kalesinin adı hâlâ Gaziya'dır.

Müslümanlarla uzun süreli çatışma, Shindan'ı ­İslam karşıtı bir muhalefet adası haline getirdi. Bu prensliğin sınırları her zaman daraldı: eğer 10. yüzyıldaysa. Ta'rih al-Bab'ın (§ 33) bildirdiği gibi, Dibgashi ve Chishili yerleşimlerini içeriyordu (aşağıya bakınız), ardından sonraki yüzyıllarda , ­bölgesi yoğun bir Müslüman komşular halkasıyla çevriliydi. 11. yüzyılda El-Bab sakinleri. Shindani'yi "Müslümanların en kötü düşmanları" olarak adlandırdı. İran fethi, Arap-Hazar savaşları ve sonrasında sadece İslam'ı kabul etmeyen, kendi kalelerinden kovulmaya razı olmayan ve bu nedenle savunmanın en ön saflarında kendilerini savunmak zorunda kalan Yahudiler. mahkumun umutsuzluğu, böyle bir lakap alabilirdi, ancak daha da büyük ölçüde - ayrı bir grup Gilans (Talysh) veya kuşatmada yaşayan Türkler (Savirs, Barsils, vb.), Hazar kabilelerinin birliği, çünkü o zamanlar Araplara sadece onlar direnebildi. Bu , Shindan'ın "Hazar topraklarından biri" olduğunu söyleyen Yakut (Mu'jam, [[[, 328]) tarafından da doğrulanır . Shindan-kaaesi'nin eteğinde bulunduğu Jufudag dağının adı Türkçeden "Yahudi dağı" olarak çevrilmiştir . ­Dargin'de Jufutgatta olarak adlandırılan Haidak'taki geçidin adı, yani. "Yahudi geçidi", ya Tabar-Yahudileri ya da Yahudiliğe geçen Hazarları ifade eder. Irganai ve Arakani bölgesi de dahil olmak üzere Kuzey Kafkasya'nın daha kuzey ve kuzeybatı bölgelerine gelince, burada Yahudi geçmişinin hatırası Sasani Yahudileri tarafından değil, aynı şeyden uzak olan Hazarlar tarafından bırakıldı.

El Cerrah'ın Haydak'ın güneyine yerleştirdiği Shindan/Shandan sakinlerinin Hunno-Savirler ile özdeşleştirilmesi ve bu beyliğin Shindan-tekerlek bölgesinde lokalizasyonu, çekincelerle de olsa teyit ediyor, R.M.Mago Medov ve M.G.Magomedov versiyonları ­(aşağıya bakınız). Bu bölgedeki gayrimüslim yerleşim birimleri Bab al-Ebwab'ın kontrolündeki topraklara keskin bir şekilde girerek Kal'a Kureyş'i yukarı Rubas'taki "İslami merkezler"den ayırdı. Araplar gelmeden önce

Lexeme shil'e dayanan yer adlarının bu alandaki birikimine dikkat çekiliyor: Tabasaran bölgesinde Shile, Kaita bölgesinde Shila g ve n Shnlan-sha, Shil an (Farsça çoğul -on eki ile) ) ayrıca bir bölge grubu için ortak bir isim olabilir. El yazısıyla Shinlan ve e'Z-S Shil an'ın üst ve yeni satırlarının grafik temeli neredeyse aynıdır.

Yagdyg ve Varsit'in hemen yakınında sona eren Dağ Duvarı'ndan savunma hattına devam ettiler .­

Daha sonra, Shindan bağımsız bir siyasi birim olarak siyasi haritadan kayboldu ­: daha güçlü komşular, özellikle Haidak tarafından ele geçirildi ve İslamlaştırıldı. Mes'ud b. Namdar, Shindan'ın fethini, 11. yüzyılda Kuzeydoğu Kafkasya'nın en aktif hükümdarlarından biri olduğunu kanıtlayan efendisi ­şirvanşah Fariburz'a bağlar.

2.9.                            Al Qiraj/Kirachi

Muruozh al-Zahab (X c.) al-Mas'udi ve diğer kaynaklar, al-QRJ (j/Ul) ve Ta'rikh al-Bab (XI c.) - al-KRH (£>) JI). VF Minorsky, bu kökün büyük olasılıkla Urcarach'ı gizlediğine inanıyordu. Urkarakh'ın Arapça el-Karakh formunun bir dönüşümü olan Ur-karakh (?) olarak okunabileceği gerçeğinden yola çıktı. Bununla birlikte, el-Karakh - Ur-Karakh'ın (al- 'den ar-'ye) dönüşümü, örneğin ar-Ran örneğinde olduğu gibi, ancak makalenin birleşmesi durumunda mümkün olacaktır; üstelik al- ud- maddesinin okunması ancak statü yapısında mümkündür . Kaf harfi ile başlayan yer adlarının dönüşümünün diğer benzer örnekleri ­bölgede kaydedilmemiştir. Ek olarak, karşılaştırma için ilk yer adı olarak ­V.F. Minorsky, yerleşim yerinin daha sonra, dahası Ruslaştırılmış bir adını aldı. Urkarakhların en yakın komşuları olan Kubachinler ona Ukukhlashe adını verdiler, burada o (shai "yerleşim yeri" anlamına gelir) . .

Başka bir olası versiyon olarak, V.F. A.R. Shikhsaidov (1984, 8), Kurakh mülkü topraklarında, yani Kochkhur'da, 10. yüzyıla ait bir katedral caminin inşasını kaydetti ve bu olayı anlatan metin, bölgedeki en eski bina yazıtlarından biri olarak kabul ediliyor. Bununla birlikte, Kurakh ile ilişkilendirilen versiyon, onu imkansız kılan aynı temel kusura sahiptir: Urkarakh örneğinde olduğu gibi, aynı zamanda yerel Kurakh'ın Rusça versiyonundan gelir ve Arapça'daki ilk harfi F ile değil f ile iletilir . , ancak ikincisi " aracılığıyladır ve değil. Üstelik Kurach, Urcarach gibi, ­Arapça bir makale olmadan aktarılır. Bu nedenle, <>І>' nin 144'ü l-li veya A <L ile karıştırması zordur . Bu yer adının bu yazılışıdır ("І" sabittir

757/1356 r dahil olmak üzere ortaçağ epigrafisinde . ^l4j .

Muhtemel varsayımlar yelpazesini genişletmek, al-KRJ/al-KRH kökü için okuma seçeneklerinin sayısını artırır: Yakrah (bu yerleşim ­doğrudan Dar Pusha'nın savunma hattının bir parçasıydı) ve ayrıca Kal'a Kureyş: gerçek şu ki yazımı ortaçağ epigrafisinde Kara Kurachakh olarak kaydedilmiştir (Lavrov, 1966, 179). Yakrah , el-Bab'a bağlı Tabarsaran'ın ­rustaklarından biriydi , Kal'a Kureyş ise önemli bir "İslam merkezi" idi. Lakze'de inşa edilen bir başka benzer "İslam merkezi", Kara-Kura olarak adlandırıldı. Her iki yerleşim yerindeki epigrafik malzeme şaşırtıcı bir benzerliği ortaya koymaktadır (özellikle, aynı malzemeden - kaymaktaşından yapılmış camilerin kapılarındaki 11.-14. yüzyıllara ait Kufi metinleri).

Biçim açısından el-KR yer ismi, varlığı ­Derbend-nâme ve başta Evliya Çelebi olmak üzere diğer kaynaklar tarafından bildirilen el-KRJ/el-KRH'ye en yakın olanıdır. Bu bağlamda, Hurrito-Urartu kökenli -ah (Javakhishvili, 1939: 47) sözcük birimi kur ve yer adlarını oluşturan ekten oluşan al-KRDJ/al-KRKH kökünün karmaşık bileşimine dikkat çekilmektedir . Hurri-Urartuca ve Nakh-Dağıstan dilleri arasındaki ilişki I.M. Dyakonov ve S.A. Starostin ­(1976) tarafından kanıtlanmıştır . Lakze bölümünde tartışılan Kurar yer adı, Kurakh/Karakh'ta kolayca yeniden yapılabilir (*-5'e kadar): Lezgi yer adlarındaki eski -akh ve -an ekleri genellikle -ar/ yar ile değiştirilirdi . Böyle bir yer değiştirme gerçeği, örneğin, eski Gaptsakh ve Kara-Kur'un kuzeydoğusunda bulunan, şimdi terk edilmiş olan Garakh köyü adına kaydedilir ­: dağlardan yeni Gaptsakh yakınlarındaki ovaya taşındıktan sonra dönüştürüldü. Garar'a. Aynı zamanda, eski yerleşim yeri hala Garakh adını koruyor.

Bununla birlikte, el-KRJ/el-KRKH'nin mülkiyetinin Güney Dağıstan sınırları içinde yerelleştirilmesi, ­10. yüzyılın ilk yarısında olduğunu iddia eden el-Mas'udi'nin mesajıyla çelişmektedir. Kabh ve Sarir tarafından Haidak ile sınırlanmıştır. Haydak'ın topraklarının " boyunca" Sarir ile sınır komşusu olduğu HarfD ­a.i-'sviam'ın bilgisi , yani. aralarında kimse yok, el-Mes'udi'nin eserinin yazıldığı zamana kadar uzanıyor: her iki kaynak da 10. yüzyılda oluşturuldu. Kaynağın orijinal metnine dönersek bu çelişki hemen ortadan kalkar: Muruj al-Zahab , aynı şeyden uzak olan Haydak'tan değil, Jidan/Khunzan'dan bahseder (aşağıya bakınız). Aynı eserin başka bir parçasında el-Mas'udi (Murudj, 203), el-KRJ hükümdarının topraklarının ötesinde Gumik'in mülkiyetinin (.ülk) yattığını yazar. Urkarakh ve Kal'a Kureyş bölgesi açıkça belirtildiği için bu al-KRJ hiçbir şekilde Kara-Kura olamaz .­

Ta'rih at-Bab, el-KRH yakınında bulunan D.k.s (daha ziyade D.b.g.sh) ve Shilishli (<_,1D1d) yerleşimlerinden bahseder.

L.I. Lavrov (1966. 116. 287) tarafından yayınlanan 287 numaralı yazıtın taslağının yanı sıra metnin çevirisine bakın .

VF Minorsky (1963, 139), sırasıyla Dibgashi ve Chishli (Chishili veya Chishili) olarak. Ünsüz seslerin karmaşık bir şekilde birbiri ardına sıralanmasına izin veren varsayım yöntemi, tarihsel coğrafyada sıklıkla kullanılır, ancak tutarsızlıklar için geniş bir alan bırakan sonuçları, yalnızca herhangi bir belirli okuma varyantı lehine dolaylı bir argüman olarak hizmet edebilir' ⁴⁴ . Alimin kimliği, ­el-KRH'nin hem Urkarakh hem de Kal'a Kureyş ile özdeşleştirilmesine eşit şekilde izin verir.

Ta'rih al-Bab ve Darbandnama dahil olmak üzere yerel tarihi yazılar, Bab al-abwab ile ilişkili yerleşim yerlerinden defalarca bahseder, ancak bir nedenden dolayı Kal'a Kureyş'i atlar. Kaynakların bu açıklanamaz "sessizlik komplosu", Bab al-Abwab'ın kuzeybatı ileri karakolu olarak Qal'a Kureyş'in aşırı önemi düşünüldüğünde, oradaki Müslüman varlığına dair etkileyici maddi izlerden bahsetmeye bile gerek yok, daha da garip görünüyor (bkz ­. .1 1). Aynı zamanda, sadece Urkarakh sitesindeki konumu inandırıcı görünmeyen al-KRJ veya al-KRH'nin mülkiyeti hakkında oldukça fazla şey rapor edildi ­. Kal'a Kureyş'in lehine, el-QRJ'nin mülklerinden el-Mes'udi'nin Haidak yakınlarındaki yerelleştirilmesine ek olarak, başka birçok gerçek konuşuyor. Başlamak için, Ta'rih al-Bab (§40), el -KRKh - 385/995'in İslamlaştırılma tarihini belirtir ; bu , Kal'a Kureyş'ten epigrafik materyalin ( 11.-11. yüzyıllara ait yazıtlar) paleografik tarihlemesi ile ilişkilendirilebilir. ­yerel Cuma camii).

457/1065 altında , Ta'rih al-Bab el-Bab'daki iktidar mücadelesinde Müferric'i desteklemek için ortaya çıkan el-KRH'den ra'is'den bahseder ( bunun için aşağıya bakınız). El-Bab raisvinin başı olan el-Müferric'in sosyal konumu , el-Krh soylularının Derbend'teki siyaset yörüngesine dahil olduğunu gösteriyor. Bu, belirtilen mülkün Darband'dan çok uzakta olmaması gerektiği anlamına gelir.

424/1033 yılında Şirvan'dan dönerken el-Bab ve hudut gazilerinin (es-sağr) yollarını kesmelerinin El-Bab'dan intikamını almak isteyen Ruslar ve Alanlar, güneydoğuya, El-El'e yöneldiler. - Babu. Darband yolunda el-Bab ve el-KRKH sakinleriyle karşılaştılar: kuzeybatı tarafından Derband'a yaklaşırken Kura veya Kara-Kura sakinlerinin ortaya çıkması pek olası görünmüyor ­. Urkarakh da dahil olmak üzere yalnızca Kal*a Kureyş ve çevresi sakinleri Rus ve Alanların el-Bab'a giden yolunu kapatabilirdi. Burada Ta'rih al-Bab (§ 38) çok önemli bir ayrıntıyı aktarıyor ­: El-KRKh'ta sadece küçük bir garnizon vardı.

^{1 "Bu yöntemle,} İbn Rust'un bahsettiği Arapça RNJ kökündeki Nun harfinin Gayn harfiyle değiştirilmesini önermek (el- A' Lak, 547) ve yeni bir RGJJ kökü elde etmek mümkündür . Haydak'tan Sarir kalesine giden yolun tarifi ile bağlantılı ve RGJJ'nin Haydak'tan on fersah uzaklıkta olduğu belirtiliyor.Bir fersahın neye eşit olduğunu bilerek , istenen mesafeyi kolayca elde ediyoruz - Haydak'tan Haydak'a doğru yaklaşık 60 km. başkent Sarir 146 i 1 ve Haylak'tan büyük bir Avar selenium ve e Ruguja var, Hüsrev ve el-Khaytham _b .

Bu olayları anlatan aynı Ta'rih al-Bab (§ 38) , el-KRKH'yi "İslami merkez" olarak adlandırıyor: "Alanların hükümdarı, el-KRKH'nin kapılarından zorla kovuldu ve" kafirlerin iddiaları Bu "İslami merkezlere" ^{11 sonsuza kadar son verildi.'*'.} Eğer öyleyse, o zaman sadece Kal'a Kureyş'ten söz edebiliriz: Müslümanlardan bağımsız olan Sarir'e tabi Avar Karakh, o zamanlar bir "İslam merkezi" olamazdı.

.^1 Urgmuzda olarak geçen eski Farsça adına kadar uzanır (bkz: Minorsky, 1963, 129); bu ismin daha doğru bir okuması: Argumuzda. Yer adının ilk bölümü Farsça "kale", "kale" anlamına gelen ^1/^1 ark/arg'a, ikinci bölüm ise muzda sözcüğüne karşılık gelir . "maaş", "ödül" olarak tercüme edilen (dolayısıyla Rusça "rüşvet" kelimesi); muzdabar "paralı asker" anlamına gelir (kelimenin tam anlamıyla "maaşını almak ­"). Bu durumda, al-Mas'udi'nin eserindeki al-QRJ kökü al-Qiraj olarak okunmalıdır - bu, Farsça'nın Arapça şeklidir. toponim Kirachi / Qiraji, L/kira' (Arapça, "ödeme", "işe alma") kelimesinden, figürün adını belirten Türkçe -ch ekinin yardımıyla oluşturulmuştur. ­Bu nedenle, tıpkı Kuban'ın Zirikhgaran'ın başka bir adı olması gibi, Kirachi de eski Farsça Argmuzd'un başka bir adıdır (aşağıya bakınız). Farsça ^1/ qirachi (varyant: ^1/ qiraji) kelimesi, belirli bir ücret karşılığında askerlik yapan paralı asker anlamına gelir ­(yukarıda ­Hamza el-İsfahani'nin yerel liderlerin hizmetleri karşılığında aldığı ödeme hakkındaki bilgileriyle karşılaştırın) . Tahrih. el-Bab, Kafkasya bölgeleri için yerel rustaklarla ilişkili başka bir paralı asker ataması için geçerlidir - L / UJI ash-shakiriya.

veya Türkçe kara kelimesiyle birleşimi , Argmuzd (.^jl) adını yansıtan "özgür paralı askerler ülkesi" (Kara Kirachi) anlamını verir ­. Özgür paralı askerlerle ilişkilendirilen bu iki yer isminin anlamı, ­ister istemez, Ta'rih ap-Bab'da tekrar tekrar bahsedilen "gönüllüler" (al-mut aee ve ¹ ) ve "yeni gelenler"i (el-guraba') anımsatır. El Bab'ın çeşitli askeri harekâtlarında aktif rol alan "İslami merkezler"den (bkz: Minorsky, 1963, 163). Ayrıca Ta'rih al-Bab , el-KRH/el-KRJ sakinlerini el-Bab'ı destekleyen gönüllüler olarak adlandırdı. Yerel (Dargin) dilinde, ödünç alınan kelimelerdeki sesli ünsüzler genellikle şaşkına döner, bu nedenle Qiraji ve Kara Qiraji isimleri kolayca Kurach, Karakurach veya Kurachy'ye (yerel bir yer adı oluşturan ek ile) dönüştürülebilir ve bu daha sonraki kaynaklarda kaydedilir. , özellikle ­Kuzey Kafkasya'nın Arapça epigrafisinde, Kal'a Kureyş'in isimleri olarak (Lavrov, 1966,256).

Mervan b. Muhammed , Kuzey-Doğu Kafkasya'daki Müslüman gücüne boyun eğdirmeye çalıştı , Khalifa b. ­Khayyat al-'Usfuri (Ta'rih, 367), Sarir, Filan, Tuman, Hamrin ve Zirikhgaran ^{145 dahil olmak üzere diğer malları adlandırır} . Zirikhgaran'dan ayrı olarak, M.sdar ve Tabarsaran arasında, Arapça adı jljS olan başka bir beylikten bahsedilir ^- - Kiran veya Karan olarak okumanızı sağlar. Araştırmacılar genellikle ­M.sdar'ı (veya M.s.ndar) Samandar (Semender) ile özdeşleştirseler de , V.M. Kaynak, ­Mervan'ın 121/738-39'daki seferinin güzergâhını takip etmeyi mümkün kılmaktadır : Mervan, Beytü's -Serir'den, Sarır hükümdarının makamı denilen Gümik kalesine girmiştir. İkincisini takip eden Marvan, Khunzakh bölgesine geldi ve aylarca ­("kış ve yaz") kalenin yakınında kamp kurdu. Belirli koşullar altında barışın sağlanmasından sonra, Tuman ve Zirikhgaran'ın mülklerini geçen Marwan, Hamrin'e ve oradan da Samandar'a döner. Kıran'dan Samandar ile Tabarsaran arasında bir yerde bahsedilir. Hamrin, Philan ve Zirihgaran hariç, bu rota üzerinde sadece Kal'a Kureyş'in bölgeleri kaldı. Muhtemel varsayımlar yöntemi, ilke olarak, el-'Usfuri'nin metnindeki Kur'an'ın el-Kirac olarak geri getirilmesini mümkün kılar, ancak bu, Argmuzd'daki merkezi olan mülkiyetin başka bir tanımı olabilir: M. Fazl-ı Ali (1885 , 436) Farsça Kur'an'ın anlamını "sınır bölgesi", "uç sınır noktası" olarak verir. El-Mes'udi'nin el-Kirac'ın yalancı yalancıları hakkındaki rivayeti (aşağıya bakınız) dikkate alındığında , böyle bir varsayım anlamsız değildir.

Bu versiyonun lehine olan ek argümanlar, diğer Arapça kaynaklarda yer almaktadır ­. El-Balazuri (Futukh, 440, 446) ve el-Ya'kubi (Kitab, 380) Arapları tarafından fethedilen şehirler arasında el-Kiraj (^jSUI) yerleşim yeri vardır. Bu adla bir yerleşim yeri de İbn Khurdadbih tarafından kaydedilmiştir (al-Masalik, 75), ancak o burayı Sindh içinde bulur. Bu arada, ­el yazması yazıcıları genellikle                         el-Sarir'in yerine daha ünlü el-Sind'i koyarlar (karş.:

İshak b. el-Hüseyin. Akam, 142). Bu nedenle, İbnü'l-Khurdadbih'in, Sarir'e tabi olan kalelerin sayısına el-Kiraj'ı göndermesi mümkündür. Khudud al-'alam (s. 161), Sarir hükümdarının sipah -salarosu olarak Kal'a Kureyş'e komşu olan Kh.ndan'a işaret eder ,­

Ebu İshak İbrahim el-İstakhri (el-Masalik [1901], 14-15), anlatısının modern Dağıstan topraklarındaki mülkleri anlattığı bölümünde el-Kiraj'dan bahseder . I. A. Karaulov ­(1901, 62) bu metne yaptığı yorumlarda "Kurij veya Kurj Gürcü, görünüşe göre Gu-

^1.15 Khalifa b Khayyat'ın eserinin el yazmasının yayınlanan metninde Zirikhgaran yer adının yanlış aktarıldığı varsayılmaktadır, bu nedenle A.R. Shikhsaidov (bkz: Gadzhiev, Davudov, Shikhsaidov ­, 1996, 229) Zaru bu kra formunu verir ve Öte yandan, Arapça Zirilgarago, Zarikaran adının bir varyantı Zarubukran'ın altına gizlenmiş olabilir.

Ryanlar". Nitekim 13. yüzyılda yazan el-kurc terimini sadece Gürcüler, 12. yüzyılda yazan İbnü'l-Asir olarak adlandırmıştır. önemli ölçüde geliştirildi, ancak bu ­durumda 10. yüzyılın 30'lu yıllarının başlarında oluşturulmuş bir kaynaktan bahsediyoruz. N. A. Karaulov'un kendisi de "İstakhriy tarafından bu yerde bahsedilen diğer halkların Kuzey Kafkasya'nın doğu kesiminde yaşadıklarını" kabul etti (bkz. agy). Son olarak, el-Mes'udi, el-Kirac'ı , Cami' ed-duval Müneccimbaşı'nda muhafaza edilen Ta'rih al-Bab kroniğinde el-Karakh olarak görünen aynı bölge ile doğrudan ilişkilendirir .

, Ta'rih al-Bab'ın yazarının eski bir yer adını aktardığı 457/1065 tarihinden önce ortaya çıkmış olamaz . Kal'a Kureyş'in ilk sözü, ­Akhs.b.ra b. Aynı adı taşıyan yerleşim yerinin sahibi olarak adlandırıldığı Hizdan ("wa-huva sahib Kal'akuraish") (Lavrov, 1966, 111, 285) ^[54]. Paleografik verilere göre ­site 17. yüzyıldan daha geç bir tarihe tarihlenmiyor. Adın birleştirilmiş yazılışı, muhtemelen o zamanlar henüz karmaşık bir ad olarak algılanmadığını gösteriyor. Daha sonraki metinlerde, özellikle Ahmed el-Yamani'ye hitaben yazılan Seyyid Muhammed'in Mektubu'nda (s. 5) veya Mustafa 'Ali- efendi'nin Nusret-nâme'sinde (XVI. yüzyıl), Kal' kelimeleri a ve Kureyş ayrı yazılır ^[55].

Pirdimashki (Lir al-Dimashki) ve diğer yer isimlerinden alınan örnek ­, Kal'a Kureyş'in eski adının 11. yüzyılın sonundaki toplu yeniden adlandırma sürecinde kaybolmuş olabileceğini gösteriyor. Eğer böyleyse, o zaman kalenin adı, muhtemelen "İslam merkezi"nin başındaki belirli bir Kureyşli'nin ­nisbesinden kal 'at al-Kureyshi olarak iade edilmelidir. Muhammed b. Rafi' (Ta'rih, 101) 9. yüzyılın başındaki yakalama hakkında. Haydak'ı harap eden ve yerel yönetici Ghazanfar'ı öldüren Kureyş'in Kal'a Kureyş'i ­, bu dönemin hiçbir Arap kaynağı tarafından doğrulanmadı. Bu hikayelere dayanarak, Kal'a Kureyş'in "Kureyş'in kalesi" etimolojisi, Kureyş kelimesinin tekil biçimde verildiği yer adının inşasıyla çelişir . "Kureyş kalesi" hakkındaki efsaneler, büyük ölçüde ­daha sonraki Dağıstanlı hükümdarların, onların Hz. Doğu Kafkasya'da, aslında diğer Müslüman bölgelerde olduğu gibi, Orta Çağ boyunca, özellikle geç dönem, zaman zaman yerel yöneticilerin doğrudan Hamza, Abbas veya Ali'nin torunları olduğu ortaya çıkan soyağacı metinleri ortaya çıktı. B. Abi Taliba. Dağıstan'da yaygın olan bu tür efsanelerin gerçekliğine dair ciddi şüpheler de VF Minorsky tarafından dile getirildi.

Halk etimolojisi her zaman dış ünsüz, rastgele fonetik ­benzerlik kullanır ve bu da nihayetinde orijinal ismin yeniden düşünülmesine yol açar (A.K. Bakıhanov'un da Kureyşlilerle ilişkilendirdiği Lezgi köyü Kuruş'un adının halk etimolojisiyle karşılaştırın). Halk etimolojisinin tipik bir örneği, T. N. Matyushin'in (M., 1996, 246) arkeoloji sözlüğünde verilmektedir : “Tsaritsa nehrinin adı ve Tsaritsyn şehrinin adı, Sarysu nehrinin adından gelmektedir (Türk. “Sarı Su”). Açıkçası, burada da benzer bir şey oldu: yerel nüfusun dini ve siyasi durumundaki ve aşiret bileşimindeki değişiklikten sonra ­, eski Farsça-Türk adı "Kara Kirachi" ye artık tam olarak netleşmeyen yeni bir anlam verildi. , (kal'a Kureyş).

El-Qiraj (Kirachi) ve en yakın komşusu Zirikhgiran (Kuban) topraklarını Müslümanların fethinden sonra, küçük özel mülkler oluşturuldu ­. XI yüzyılın 60'larının ortalarına kadar. Al-Qiraj, yalnızca bağımsız bir “İslam merkezi” olarak değil, aynı zamanda Kirachi kalesine ek olarak Urkarakh'ı (benzer lahitlere bakılırsa) ve Dibgalik, Dibgashi'yi de içeren aynı adı taşıyan bir prenslik olarak hareket eder. Ch ve shili aralarında bulunur. Moğol fethinden sonra, Doğu Kafkasya'daki kale ağı, bu kalelerin sakinlerine yansıyan en büyük yıkıma maruz kaldı. Haydak'taki yerli Kafkas nüfusunun oranı artmaya başlarken, yüzyıllardır bu topraklarda yaşayan, yaylalılarla yakın etkileşim içinde olan ve hatta karışan İranca konuşan ve Türkçe konuşan kabile gruplarının sayısı azalmaktadır .­

Al-Mas'udi (Murudj, 203) Müslüman olan el-Kiraj hükümdarının unvanını verir: "Bu krallığın her hükümdarına Marzuban denir." Marzuban (Farsça, marzban} , kelimenin tam anlamıyla "sınırların koruyucusu", yani "sınır bölgesinin yöneticisi" anlamına gelen Orta Farsça marzpan'ın Arapça şeklidir ( Kolesnikov, 1981, 49-56).Sınırın tüm hükümdarları Ermenistan da dahil olmak üzere Kafkasya'da Sasanilerin mülkleri, Qal'a Kureyş bölgesinin konumu, sınır statüsüyle en tutarlıdır: ­İranlı sömürgecilerin yaşadığı Darpush'un kuzey eteklerindeydi . , ile stratejik bir askeri ittifak imzaladı. Hunno-Savirs Bu, el-Qiraj'ın (Kirachi) aslen Haidak'ın (Kh.ndana) bir parçası olduğu anlamına gelir.Ta'rih al-Bab'ın (§ 40) , yani sınır bölgesindeki kalelerin sakinlerinden ­bahsetmesi tesadüf değildir. , sadece tabarsaranlar (at-tabarsaraniyya) değil, aynı zamanda haydaklar 150 (el-haydakiya).

2.10.              haydak

Kaynaklar, Khaidak ile ilgili birçok isim verir: Khandan, Khaizan, Khaidan, Jidan, Khailan, vb. 10. yüzyılın ilk yarısında. al-Mas'udi (Murudj, 192), Cidan'ı yerel "krallıkların" en güçlüsü olarak adlandırdı, yani. sadece Lakz'dan değil, Sarir'den de güçlü. Burada açıkça belirtmek gerekir ­ki, bu ifade Orta Fars edebiyatını iyi bilen ve eserlerinde tarihsel geleneği yansıtan yazara aittir: Ta'rih al-Bab kroniğinin yazılması sırasında , 11.-12. yüzyıllarda durum zaten biraz farklıydı. Al-Mas'udi'nin tüm ortaçağ yazarları arasında Cidan biçimini veren tek kişi olduğuna inanılmaktadır (ayrıca bakınız: Gadzhiev, Davudov, Shikhsaidov, ­1996, 162). Bazı araştırmacılar Jidan'ı Haidak'la ­, diğerleri Shindan'la ve yine diğerleri Haydak'ın kuzey sınırlarındaki Türklerle özdeşleştiriyor. Özellikle, R.M. Magomedov (1991, 40) , “Dzhidan'ın Aşağı Kaitag, yani. Kaitago-Tabasaran bölgesinin bir parçası. Dolayısıyla metinde “Cidan” kelimesi geçiyorsa , o zaman Haidak'ın (Kaitag) mülkiyetini kastediyoruz . ” M.G. I. Artamonov (2001, 254, 542 ) “Cidan ” ismini Dağıstan Hunları ile ilişkilendirmiştir . bu eserin seçilmiş parçalarının çevirisini Tarikh al-Bab çalışmasına ekleyerek ­, Cidan'ı Haidak'ın hatalı bir imlası olarak değerlendirmiştir ­. Doğrudan tarihi kaynaklarla çalışan Shikhsaidov da bu görüşü paylaşmaktadır.

Müruc el-Zahab'ın el yazmalarını değil , bu eserin Paris ve Bulak nüshalarının yayınlanmış metinlerini ele almıştır. El yazmaları üzerinde yapılan inceleme, Mes'udi'nin "Cidan" şeklini verdiği ifadesinin doğru olmadığını göstermiştir. Çalışmaya Mürüc el - Mes'udi'nin el yazması altı farklı nüshası dahil edilmiştir : St. Petersburg listesi D 175 , tarihli 1123/1711 , St. 18. yüzyıla tarihlenen 176 , ayrıca Kahire'deki el-Ezher kütüphanesinin el yazmalarının kopyaları (B 600, B 601 ve B 602). Özellikle, el-Mes'udi'nin eserinin çeşitli elyazmalarının bu yer adının farklı biçimlerini verdiği ortaya çıktı: liste D176 - Hidan veya Khaidan ve D 175 - Hizan. "Cidan" formu, el yazmalarının yalnızca birinde kayıtlıdır (D 157, 46a).

Oldukça geniş olan Khaidak bölgesi, ­Dağıstan'ın modern Kaitag bölgesinin sınırlarının çok ötesine geçti. Ebu Bekir el-Darbandi zamanında Haydak, güneyde Qal'a Kureyş ve Urkara'yı içeren el-Kiraj ile ve kuzeyde "sınırların tamamı boyunca" Sarir ile sınır komşusudur. Haydak hükümdarları, Derbend aşiretleri ve soyluların temsilcileriyle ( 151 hanedan evliliği yoluyla) ittifak ve hatta aile ilişkilerine sahipti ve bu nedenle yerel siyasette önemli bir rol oynadılar. İbn Rust'un Kh.ndan'daki Müslüman, Hıristiyan ve Yahudi topluluklarının varlığına ilişkin raporu (al-A'lak, ­220), topraklarında sınır garnizonlarının bulunduğu beyliklerdeki çok-etnisiteli karakteri ve karmaşık mezhepsel durumu oldukça doğru bir şekilde yansıtmaktadır. bulunan

Kuzey Kafkasya'daki ilk siyasi mülkler, kelimenin modern anlamıyla, özellikle Türk kabilelerinin yerleşim bölgelerinde etnik olarak homojen değildi: klasik bir kabile cemaati koşullarında, bir mezhep cemaatinin işareti, Türk kabileleriyle yakından bağlantılıydı . ­bir klan (daha geniş anlamda kabile) üyeliğinin işareti. Aynı Haidak'ta Yahudilik, Hazarların kuzeye çekilmesi sırasında Araplardan kaçan Tabarların torunları tarafından uygulandı. Hazar kralı Joseph'in ailesini yetiştirdiği Bulan'ın karısının adı, Shekhtel belgesinde Sarah olarak geçmektedir. Haydak'ın doğu kesiminde, Hazar kabileleri birliğinin bir parçası olan Türk boyları etkilerini korudu. Türklerin "Kara-Haydak" (Dargins'in etnik gruplarından birinin ataları) adını verdiği dağ kabileleri, muhtemelen Kafkas Arnavutluk döneminden beri korunan bir geleneğe göre Hristiyanlığı savunuyorlardı.

Haidak'ın aşiret ve mezhepsel heterojenliği, bu prenslik içindeki etno-kültürel bölgelerin adlarına yansıdı: 1) Ulluchay ve Art-ozen nehirlerinin havzalarını içeren Haidak'ın kendisi, aynı zamanda al-Barshaliyya'yı (modern Başlikent) de içeriyordu. 7. yüzyılda bu bölge Türkçe Selifvn adlı bir hükümdar tarafından yönetiliyordu ­ve Kh.ndan olarak adlandırılıyordu (yukarıya bakınız); 2) Sakinleri Lak'ın fonetik etkisiyle Dargin dilini konuşan Majalis'ten Tabasaran'a kadar olan bölgeyi işgal eden Kara-Khaidak (kendi adı Irchiamul) ; ­3) Urkarakh, Ashty'yi içeren ancak Kubachn'ı içermeyen Haidak-Dargo; Yerel ­halk, Akushi'ye yakın bir lehçe olan Dargin dilini konuşur.

Kaynaklar tarafından ­aynı bölgeyi adlandırmak için kullanılan çok sayıda atama, aynı adın farklı yorumları hakkında düşünmek için sebep verir. Arapça harflerle Khindan ( jlx>), Khandan (Hundai ( jlx>) , Hayzan ( jlJL>) , Haydan ( Jxj) , Jidan ( jlx*) ve hatta Hailan                                                                                        isimlerinin grafik temeli , benzerlik göz önüne alındığında tamamen aynıdır.

aksansız el yazısı metinde ­ra', za', dacha ve lam ( Tabarsaran/Tabarsalan yolsuzluğuyla karşılaştırın). Hudud al-alam (s. 161) , Kh.ndan'ı bir şehir olarak, belki de Şiidan çarkları olarak adlandırır ve ayrıca bu şehirde sipah-saparların (Farsça, “askeri liderler”) yaşadığını bildirir.

^{|4 “Türkçe} kara “arazi” kelimesinin anlamı göz önüne alındığında , bu isim ­işadamlarının diyarı anlamına gelebilir.

^N ' "Khailan" adı ayrıca Farsça dolu ("kabile", "süvari birlikleri") kelimesinden türetilmiş olabilir ve "alacalı kabileler" (aşağıda Haidak'ın etnik bileşimi ile karşılaştırın) veya "atlı atlı" olarak olası çeviriler sağlar. bantlar" ( 152 koshii Haydak hakkında Lit m-£ab mesajıyla karşılaştırın ). ancak, bu büyük olasılıkla Kh.ndan adının hatalı bir okumasıdır.

Kh.ndan isminin Farsça bir şekli vardır, ancak Hun etnonimine dayalı olabilir. Hazar Kağanlığı'nın oluşumundan sonra Hunlar, ­Hazarların tebaası oldu; Kuzey-Doğu Kafkasya topraklarındaki Hazarların elinde, dağcıların yerleşim yerleri değil, ağırlıklı olarak yalnızca İran kaleleri var. Araplar altında, Kh.ndan adı Haidak'a dönüştürülür, ancak bu zaten tamamen farklı bir devlet oluşumudur; burada tarihi Kh.ndan / Dzhidan, Varachan'ın etki alanıyla çakışan geniş mülklerin yalnızca düz kısmını temsil eder. . Arranlı Nizami Gencevi bu siyasi varlığı Khindan olarak adlandırdı ve Şirvan şairi Khakan i - Gaydak (Minorsky, 1955, 268), bu da ismin köklü bir okumasının olmadığını gösterir ­, kökeni 12. yüzyılda çok az olan insanlar zaten tahmin etti.

Al-Mas'udi (Murudj, 192) , "halkı Hazar krallarının topraklarının bir parçası olan ­J ve Dan krallığından (liste D 175: Hizan) Bab halkının büyük zarar gördüğünü ­" belirtir. Yerel yöneticilerin Müslüman el-Bab yönetimiyle yakın ilişkileri ve 336 /938'de , yani Hz. aynı el-Mas'udi zamanında, Haidak süvarileri Shindan sakinlerine karşı düzenlenen sefere katıldı. Ayrıca al-Mas'udi, Cidan/Khizan'ın başkentinin Samandar şehri olduğunu açıklar. "Ermeni coğrafyası" V!I yüzyılda. Yakın zamana kadar ­Movses Khorenatsi'ye atfedilen Anania Shirakatsi, Samandar (Msndr) ve Varachan (Varajan) şehirlerinin kesin olarak Hunlarla ilişkilendirildiği ve "Hunların krallığının" Darband'ın kuzeyinde yer aldığı vurgulanmaktadır (bkz.; Patkanov). , 1883, 28) . Kuşkusuz, o zamana kadar çoğunlukla güçlü yeni bir Türk göçebe dalgası tarafından dağlara sürülen Gunnosavlar ve Rakhlardan bahsediyoruz (Sarir ile ilgili bölüme bakın). Şimdi Khuduo aya-'ayam (§ 49) mesajının gerçek anlamı netleşiyor , burada Kh.ndan'ın “Sarir'in Sipah-Salarlarının başkenti” olduğu belirtiliyor : gerçek şu ki emperyal Avarlar mülklere el koydu zamanında Savirlerin (aşağıya bakınız) . Bu aynı zamanda Darband-nama'nın neden Subarlar (Savirler) bölgesinin Tabarsaran'ın üzerinde, yani dağlık kesimde onunla sınır komşusudur. Ayrıca Haidak'ın kuzeyindeki H.ndana/Jidan ve güneybatısındaki Shindan'ın lokalizasyonu ile ilgili karışıklık ortadan kalkar. Shindanlıların müttefiklerinin Müslümanlar değil Hazarlar ve Sarirler olması tesadüf değil . Shindan ­-wheels harabeleri bölgesinde yaşayan yerel halk hala Türkçe konuşmaktadır. Hayda ka'nın güneyinde ve Tabarsaran'ın kuzeyindeki etnik etkilerle ilgili sorunlar ­çok daha karmaşıktır ve Hazarlar veya Hazar kabileleri topluluğunun bir parçası olan kabilelerle sınırlı değildir.

Buna dayanarak, Kh.ndan veya Dzhidan'ın Haidak ile tam olarak tanımlanması yanlıştır, çünkü bunlar zaman içinde birbirinden ayrılmıştır, ancak bu, aralarında iyi tanımlanmış bir bölgesel bağlantının varlığını dışlamaz. El-Qiraj'ın mülklerinin sınırlarının belirlenmesi, ­Haidak mülklerinin merkezini kuzeye, modern Sergokala-Levashi-Akusha'nın oluşturduğu üçgenin bölgesine taşıyor. Belirli dönemlerde (Avarlar Suvarları yendikten sonra)

Izberbash bölgesini ve ayrıca muhtemelen Khamrin'i içeriyordu - bu nedenle Khamrin (Khamzin) ile Kh.ndan / Dzhidan'ı ifade eden grafiksel olarak aynı isimlerin varyantları arasındaki karışıklık; kaynakların Haydak'ın Hazar Denizi'ne kadar "sınırların tamamı boyunca" Sarir'e bitişik olduğunu söylemesi tesadüf değil.

M.I. Artamonov ­( 2001) ve A.V. Gadlo (1979) tarafından yapılan araştırma ve L.B. Gmyria (1980) ve M.G. Magomedov (1994) Dağıstan tarafından yapılan en son arkeolojik araştırma, Primorsky Dağıstan'da yalnızca Hunların askeri-idari sınıf olabileceğini kanıtlıyor . Alp İlutver - Hun lideri, Hazarların vasalı ve Hazar Hakad'ın kayınpederi, 7. yüzyılın ikinci yarısında Varachan'da yaşadı. Alp İlutver, Alp Arslan gibi bir unvan veya onursal bir lakap olabilir: Azak halkının Elteber'i , büyük Kül-Tegin yazıtının runik metninde geçmektedir (s. 42). V. F. Minorsky'ye (1963. 127) göre, daha sonra Haidak hükümdarına geçen eski Türk adı Selifan Çince'ye çevrilmiştir: proto-Hunların tarihi ile de ilişkilendirilebilen ­se-li-fa . Dağlık Dağıstan'ın Hun onomastiğine benzer şekilde, her iki biçime de izin verir: hun ve khin, ancak eski Doğu Kafkas yer ­oluşturma eki -ah ile. Özellikle 5. yüzyılda yaşamış Ermeni yazarlar. Elishe (Söz, 198), Hunlara Khons adını vermiştir.

Kaynaklarda Haidak bölgesini tanımlayan tüm yer adlarının varyantlarının merkezinde, khon/khun sözcük birimi tahmin edilmektedir. X dan/X.nzan'ı oluşturur                                                               ,

yanı sıra onun distorsiyonu jljuj- Jidan, jIxj- Khayzan ve diğerleri, Orta Farsça dilinde Khunzan veya yani. -з'nin İran kökenli bir ek ve -an-İran çoğul eki olduğu "Hunların Ülkesi" . Muruj al-Zhahab al -Mas'udi'nin el yazması D 175 , kolayca ₀ І> Hunzan'a ( salondan değil arkadan ) geçilen Hizan şeklini korumuştur . Zain al-'Abidin Shirvani'ye göre (Bustan, 926), Hunza ve Moğollar ­( J^ mugul, pl. Mugulan) Darband                                        Damir-kapy adını verdiler,

ayrıca Hunların adı vae (D > Hunz) ile verilmektedir. Pehlevi adının eski Ermeni karşılığı - ­aşkkharkh Khon-k ("Hunların ülkesi"), burada -k Ermeni dilinde yer adı oluşturan bir sonektir, MÖ 5. yüzyıldan beri tasdik edilmektedir . ­(Khorenatsi, Elishe, Kalankatuatsi). Gürcü tarihçi Leonti Mroveli'nin Khunz (veya Khundz) kabilesi hakkındaki mesajı; Gürcüce yazıda z ve dz seslerini belirtmek için bir harf işareti kullanılır , bu nedenle Gürcü kaynaklarının çevirilerinde G.V. Tsulaya bu kabilenin adını her iki biçimde de verir. "İskitlerin baskısı altında" (aşağıya bakınız) dağlara taşınan ­), sorunun böyle bir açıklamasını oldukça meşru kılıyor. Matiana Kartlis'in girişinde (s. 40), Tsu ^keti bölgelerinde hayatta kalan "Hunza" dan bahsedilir , yani. ^Kafkasya'da .

İbn Rusta (al-A'lak, 220) , “üç dine bağlı olan Hunzan hükümdarı (Kh.ndan) hakkında kesinlikle harika bir rapor verir: Cuma günleri Müslümanlarla, Cumartesi günleri Yahudilerle ve Pazar günleri ailelerle namaz kılar. Hıristiyanlarla. Onu ziyaret eden herkese, "bu dinlerin her biri kendi inancına çağırıyor ve gerçeğin kendisinde olduğunu ve kendi dinleri dışındaki diğer tüm dinlerin savunulamaz olduğunu iddia ediyor, bu nedenle gerçeklere ulaşmak için hepsine bağlı kalıyorum" dedi. ­tüm dinlerin. El-Mes'udi'nin Samandar'ı Hizan/Cidan'ın başkenti olarak adlandırmasının yanı sıra burada bir cami, sinagog ve tapınağın varlığını da kaydetmesi dikkat çekicidir. Her iki yazarın bilgileri tamamen örtüşüyor ve aynı bölgeye atıfta bulunuyor. İbn Fadlan'ın aşağıdaki raporu, Hazarların sonraki başkenti olan İtil'deki mezhep çeşitliliğini karakterize ediyor.

Gardizi, daha doğrusu eserinin müstensifi Zain al-akhbar, Khunzan'ı grafiksel olarak aynı (aksanlı noktalar hariç) J.ndan ( jlx) ile değiştiriyor : “Sarir'in sağında J.ndan adında bir alan var ve onun nüfus üç dine inanıyor”; yer adının adı, ­aynı grafik temelli okumanın başka bir versiyonudur.

tekrarlanan raporlarında kaydedilen Hunzan'daki mezhepsel çeşitlilik gerçeği ­, önceki yüzyıllarda Varachan bölgesinde meydana gelen bazı önemli olayların sonucuydu. Böylece Tabarsaran'ın İranca konuşan Yahudileri, Hunların özel bir yer işgal ettiği Hazar holdinginin bir parçası haline geldi. P.K.Vslar (1979, 45), A.N.Genko (1941 , 105), onlardan sonra ve M.R. Gasanov (1994, 89) Tabasaran'ın bir takım yer isimlerini Hunlarla ilişkilendirmiştir; bu yer adlarının diğer yorumları literatürde kayıtlıdır ­(bkz: Aglarov, 1998, 5). 7. yüzyılın ikinci yarısında. Piskopos İsrail, Hunları Hıristiyanlaştırma hedefinin peşinden koşarak Varachan'a Hunlara bir misyon yürütür . ­İbn Rusta zamanında, eski "Hun krallığı" bölgesi de dahil olmak üzere, El Bab'a bitişik birçok mülkün hükümdarı İslam'a döndü ve Müslüman komşularla hanedan evliliklerine girdi. Al-Mas'udi (Murudj, 202), "Khizan/Cidan" hükümdarını Arap kökenli olduğunu iddia eden bir Müslüman olarak adlandırdı. Haidak'ın mülklerinin sınırları sorunu, Varachan'ın yerelleştirilmesi sorunuyla doğrudan ilgilidir.

"Hun krallığında" önemli olaylar, Batı ­Türk Kağanlığının oluşumuyla birlikte gerçekleşir. Khoerov 1 Anushirvan, Eftalitlere karşı Türklerle askeri bir ittifak kurdu, Bizans ile ateşkesi sürdürdü ve ardından ­Eftalitlere haraç ödemeyi bıraktı. Bu önemli ittifak, Anuşirvan'ın Çin kaynaklarında " on kabilenin kağanı " olarak ­anılan Aşina boyundan bir Türk hükümdarı olan İstemi'nin kızıyla evlenmesiyle mühürlendi . . 571'de İstemi, Alanlar ve Utigurlara boyun eğdirerek Kuzey Kafkasya'yı fethetti ve adı lord, kral ile eşanlamlı hale geldi (Klyashtorny, Sultanov ­, 2000 , 86-89). Anuşirvan ile Türklerin hükümdarı el-Balazuri (Futukh, 195) arasındaki kişisel görüşme yeri, ­el-Barshaliyya, muhtemelen Başlikent olarak adlandırılır; aynı zamanda ona "Hazar" kağanı da der. Bu bilgi, ­başta İbn Miskeveyh olmak üzere diğer Müslüman yazarlar tarafından da doğrulanmaktadır. Istemn adı ile Haydak hükümdarlarının daha sonraki unvanları olan uirchigy arasında olası, ancak olası bir bağlantı sorunu henüz ortaya ^{çıkmadı150} .

(1963, 127) göre , "Altayca (Hazar'da mı?)" "Khaidak" adı Türk kökenlidir. V.V. Bartold, ­yeni gelenlerden oluşan en yüksek askeri-idari sınıfın adıyla ilişkilendirildiği hipotezini ortaya koydu. Bu sonuca katılan V.F. Minorsky, bu "üst sınıfın" Kafkasya'da V.V. Bartold'un önerdiği gibi Moğol istilası sırasında değil, çok daha önce ortaya çıktığını açıkladı, çünkü Haidak adı ve buna benzer varyantlar Arap yazarları tarafından kaydedildi. 10-10 yüzyıllar. Nitekim İbn Khurdadbih (al-Masalik, 69) "Türklerin efendisi" unvanının hailub-khakan olduğunu savundu. Ermeni kaynakları Hunları "Hailantürkler" olarak adlandırır, yani. Haylan-Türkler (Markvart, 1901, 96). Bu isimde Türk süvarilerinin bir ipucu görülebilir (Farsça, dolu “at müfrezesinden”): Tarakh al-Bab'ın bilgisi sayesinde Haidak, yaylalarla birlikte (ahl) süvari müfrezeleriyle güçlü bir şekilde ilişkilidir. Tavyak), zor bir anda Darband amirinin yardımına koştu . ­Al-Tabari (Ta'rih, 1, 2667-2669), Balanjar'a karşı Arap kampanyalarını anlatırken Khailan'dan siyasi bir varlık olarak bahseder ­. Zechariah Rhetor (veya Pseudozachariah) Alanları "Hunların ülkesi" içine yerleştirdiyse (aşağıya bakın), o zaman Hudud al-'alam (s. 161) Khailan'ı Alan hükümdarının ordusunun merkezi olarak adlandırır .

1. Hüsrev Anuşirvan zamanında bile İranlıların "Ak Hunlar", yani. Ülkenin kuzeydoğusunda karşılaştıkları Eftalitler , Khaital adını verdiler (bkz: Shahnameh, VI, ­586). İbn Miskavaikh'in Tajarib al-umam adlı eserinde Sasaniler'in Hunno-Savirler ile ittifak yapması ve bu kabilelerden bazılarının ­Azerbaycan topraklarına yeniden yerleştirilmesinden sonra, "Ak Hunlar" adı da Hunlara geçebilirdi. Kuzey-Doğu Kafkasya. Dolaylı olarak, bu versiyon uzmanlar tarafından iyi bilinen efsanelerle doğrulanmaktadır ­: Mugan'ın güneyindeki Balasagun şehrinin Hunlar tarafından kurulduğunu ve orijinal olarak Ak-gun olarak adlandırıldığını söylerler (Markvart, 1901, 119; ayrıca bkz: Buniyatov, 1965 ). , 180), kendi adlarını "Ak Hunlar" olarak anlamak mümkündür . ­Aynı Zechariah Rhetor (Chronicle, 165), "Ephthalites" olarak adlandırdığı Hun ve Ephthalites'in bileşiminde belirtilmiştir . ­Orta Dağıstan'daki Orta Çağ Endirey, kaynaklarda Balkh al-bayda olarak görünür, burada ilk kelime Part dilinde "şehir" ve ikinci - _ama zaten Arapça - "beyaz" anlamına gelir. 7. yüzyıl Bizans tarihçisi. Procopius of Caesarea (Perslerle Savaş, 11-12), “Akhalitler bir Hun ­kabilesidir ve Hunlar olarak adlandırılırlar, ancak sınır tanımadıkları için bildiğimiz Hunlarla karışmazlar ve onlarla iletişim kurmazlar. onlara ve yanlarına yerleştirilmezler, ancak kuzeye yakın Perslere bitişiktirler.

^{|! "} Utsmiy başlığının çeşitli yorumlarının kısa bir incelemesi B.G. Aliyev (1998. 85-87) tarafından verilmektedir . Ayrıca bakınız: Malachikhanov BK. Khazar Ssmenlsre - UZ İYAL. T. XIV. Mahaçkale, 1965, 156 sayfa 179.

- L.L) adında bir şehrin olduğu sınırları . Burada sınır bölgeleri nedeniyle genellikle birbirleriyle savaşıyorlardı. Diğer Hun kabileleri gibi göçebe değiller ­, uzun zamandır verimli topraklara yerleşmişler. Medyan ordusu dışında, Romalıların topraklarını (Bizans'a tabi topraklar anlamına gelir. - A L) asla işgal etmediler. Hunlar arasında sadece açık tenlidirler ve görünüşleri çirkin değildir. Ve yaşam tarzları onlar gibi hayvanlar gibi değil.

Arap-Hazar çatışması döneminde ­oldukça anlaşılır olan, Müslümanlara tabi olmayan malları Hazarlar olarak ilan ettiler ­. Haidak'ın Hazar yönelimi, yalnızca nüfusunda önemli bir Türk bileşenin varlığından değil, aynı zamanda Sasani İran'ın tebaası olan Kafkas hükümdarlarının bölgesel siyasette oynadıkları özel rolden de kaynaklanıyordu. Çeşitli Türk ­kabile gruplarının dağ nüfusu ile karmaşık ilişkilerinin iniş çıkışları, A.Ya. Fedorov ve G.S. Kuzey Dağıstan'da Hazar zamanında sona erdi. Arap fetih tehdidinin ortaya çıkmasıyla Hazarlar, yeni ve çok daha güçlü bir askeri ve ideolojik genişleme dalgasına karşı mücadelede yaylalıların doğal müttefikleri haline geldi .

6. yüzyılda Türklerin işgali. ve 7.-9. yüzyıllarda Arap-Hazar savaşları. Hunno-Savirlerin Kuzey-Doğu Kafkasya'daki etkisini büyük ölçüde baltaladı. Meydana gelen değişikliklerin doğrudan bir sonucu , Varachan ve Samandar bölgeleri ile Khamrin (Khamzin) hariç, Hazar bölgesindeki dağ kabilelerinin etkisinin güçlenmesiydi . Sonuç olarak, ­Tabarsaran'da olduğu gibi "Haydak" adı yavaş yavaş dağlılara geçmeye başladı. Bab al-Ebwab yakınlarında bulunan en önemli kalelerin

Pirinç. on bir. Kal'a Kureyş. Katedral camiinin mihrabının sağ tarafında kufi yazıt . 11. - 12. yüzyıllar Yazıtın ( besmele ) ilk bölümü ­P.M. Yazının devamı . ­tevhidin formülünü içeren 'tfl L Jjl "Allah - O'ndan başka ilah yoktur"), yazarın P.M.Debirov ( 1966, 119-121) kontrolünde yayınlanan fotoğraflardan yola çıkarak yaptığı çiziminde verilmiştir. Ebu Bekir el-Derbandi döneminde Qal'a Kureyş ve Urkarakh, bağımsız bir ­Müslüman mülkiyetini temsil eden Haydak'ın bir parçası değildi (yukarıya bakın).Müslümanlar, İran kalelerinin çoğunu Hazarlardan fethetti, bu nedenle başkent Haydak şehri, Halifeliğin savunma sisteminin dışında yer almalıydı.Yaygın bir efsaneye göre, Darginlerin atalarının eski başkenti Zhalagi adlı büyük bir yerleşim yeriydi. Geç Orta Çağ, Kaitag olarak tanındı, A.K. Bakikhanov (1926, 88), Ugrid Sultan Ahmed tarafından 16. yüzyılın ikinci yarısında "insanların toplantılar için toplandığı çorak bir arazide" kurulduğuna inanıyordu. ), Arapça'dan çevrilmiştir ­"oturdukları yer", "toplantı yeri" olarak ka, kesinlikle daha sonraki Dağıstan hükümdarlarının toplantılarıyla ilişkilendirilir. Majalis'in kuzey eteklerinde, Kadırkent Dağı'nın ulaşılması zor yamacında, MÖ 5-5. yüzyıllara tarihlenen bir yerleşimin inşaat kalıntıları. (Abakarov, Davudov, 1993, 216, No. 1244).

Kal'a Kureyş'in Haydak'ın başkentine dönüşmesiyle, bu "krallığın" bölgenin İslamlaşmasındaki rolü önemli ölçüde artar. Erken İslamlaşmada Kal'a Kureyş'in önemi ­uzun süre yeterince anlaşılamadı. Son zamanlarda bu yönde kesin bir kayma olmuştur1 ^, '. Kal'a Kureyş'in mimari tasarımı ve süslemeleri ile benzersiz olan ve kalıntıları günümüze ulaşan katedral camisine dikkat çekiliyor . Araştırmacılar, ­mihrap parçasının Pirsagat Nehri üzerindeki Pir-Hüseyin camisinin ve Şir-Kabir (Meşkhad-i Misrian) camisinin miştabıyla tipolojik bir ilişki gösterdiğine inanıyorlar (Shikhsaidov, ­1984, 145). Yerel Cuma camisinin parça yazıtları XI-X1I av. (Şek. 1 1).

2.11.                       Hamrin

Haidak ile ilişkilendirilen isimler arasında Khamrin / Khamzin de var. El-Balazuri (Futukh, 206) , Hazarları takip etmek için kuzeye giden el-Cerrah'ın Hamzin sakinleriyle savaştığını ve onları Haydak'a taşınmaya zorladığını bildirir. Darband Lama'nın ilk baskısının yazarı da ([1 993], 20-21) Haidak ile Hamrin'i birbirinden ayırır ve bunların birbirlerine yakın olduklarını belirtir. Darpus kalelerinin düzeninin incelenmesi, bu adı Khamrin'in müstahkem yerleşim yeri ile, daha spesifik olarak Khamri Nehri'nin (modern Gamri-ozen) orta kesimlerindeki Targu'daki merkezi ile Khamrin'in Hazar mülkiyeti ile ilişkilendirmemizi sağlar . ­Tarihsel Hamrin topraklarında, araştırmacılar bir dizi naz ismini saydılar.­

1997-2000'de . _ Kal'a Kureyş ile ilgili sistematik çalışmalar yapılmıştır. Sonuçları I kitabına kaydedildi: Magomedov, Shikhsaidov, 2000.

bu yer adını içeren yerel yerler: Ullu-Gamri kalesi (modern Kayakent'in eski kesiminde Ullu Khamrin), Gichn-Gamri, Etti-Gamri (kelimenin tam anlamıyla "yedi Khamrin"), vb.; Arapların kuzeye ilerlemesini durdurmak için tasarlanmış Gaaur-kala yerleşim yeri ve Utamysh köyü bölgesindeki bir grup Hazar kalesinden bahsediyoruz. Daha sonraki bir dönemde, Khamrin ismi Utamışların mülkiyeti için bir isim ^olarak korunmuştur152 ­.

Khamrinlerin mülkleri eskiden Suvar ( Jj- ) olarak adlandırılıyordu ve Savirlere aitti. Darband-nama ([ 1980], 29} , "İsfahanlı bir Subar bölgesi olduğunu ­ve onlara hakim tarafından hicranşah (tLill > ­** ) denildiğini " bildiriyor . I. D.Yagello'ya göre, Hicri anlamlarından biri “kısrak”, “kısrak.” Kaynak, ­Subar'ı “Kumuka bölgesi” ile ilişkilendirir. Kumuklara atıfta bulunan son açıklama Muhammed el-Awabi'ye aittir.

2.12.                      Zürihgaran

Farsça Zirikhgaran adı ( zirkh veya zirih "zincir postadan", J> gar - figürün adlarını oluşturan bir son ek ve çoğul -an'ın göstergesi) Araplar tarafından Zirikaran / Zarikiran'a dönüştürüldü ( ■                          Bu bir yerleşim ve aynı adı taşıyan sahibi­

nie, daha sonra Kuban'ın etkisini genişleten bölge içinde yerelleştirildi. Farsçadan tercüme edilen zirihgaran , "posta ustaları" (kelimenin tam anlamıyla "zincir posta üreticileri") anlamına gelir. Elyazmalarını kopyalayanların isimlerine bakılırsa ­, bu mülkün Farsça adı en azından 16. yüzyıla kadar kullanılmaya devam etti, ancak Kuban'52 ile paralellik ^{gösteriyordu} . Kuban ismine gelince, Türk kökenli olup olmadığı şüphelidir. Başta Khunzan'ın Hunno-Savirleri olmak üzere Doğu Kafkasya'daki göçebe Türklerin rolü göz önüne alındığında, bu toponim, göçebeler tarafından kullanılan Zirikhgaran'ın genellikle düşünülenden daha eski bir tanımı olabilir. Aracının adı biçimindedir, yani. Qal'a Kureyş'in eski adı olan Qiraji ile aynı şekilde, mesleki bağlılık eki ile oluşturulmuştur.

^|!і Hamrik'in bölünmeleri ve araştırma sonuçları için bakınız: Notovich, Kotovich, Magomedov, 1971-1972. Ayrıca IIAEDNTSRAN El Yazmaları Koleksiyonundaki Gamra arkeoloji keşif gezisinin çalışmaları hakkındaki raporlara bakınız.

Yusuf el-Kubaşi 872/1 467-68'de İhya ^tul.m ad -din Ebu Hamid el-Gaeali , ' Abdurrahman ez-Znrikarani 896/1 490-9 1 - ai-Kafiyya İbnü'l - Hacibe'yi kopyaladı (ö. 646/1248 ), Muhammed b . 'Abd ar-Rahman aa-Zirikarani al-Ashti (belli ki, Ashty köyüne taşınan katip el-Kafiyya'nın oğlu) 905/5499 ­veya 1500 - Kitab al - kuttab (Gadzhiev, Davudov, Iihsaidov, 5996, 409-450).

-ji/-chi'. kiraji/kirachi "paralı asker" anlamına geliyorsa , o zaman kubachi "zincir posta", "zincir posta üreticisi" anlamına gelir (kesinlikle Farsça Jōijj zirihgar ile aynıdır ).

Zirikhgaran, aynı adı taşıyan siyasi merkezine (modern Kubachi) ek olarak, özellikle silah konusunda uzmanlaşmış Amuzgi, Sutbuk ve Kharbuk gibi bir dizi başka yerleşim birimini de içeriyordu. Kubachinlerin taş oymacılığı ve özellikle kuyumculuk sanatı onlara dünya çapında ün kazandırdı. Zirikhgaran, silah ustaları ve zincir postacılar olarak eski ihtişamıyla daha az ­ünlü değildi.Yerel zanaatkarlar tarafından üretilen askeri teçhizat arasında Ebu Hamid el-Garnati (Tuhfat, 50) “ zincir zırh, zırh, miğfer, kılıç, mızrak, yaylar, oklar, hançerler ve her türlü bakır ürünleri. Bu bölgeden gelen alimler, ­bu uzmanlığa karşılık gelen takma adlara sahipti, Şeyh Ebu 'Ali el-Hüseyin b. Müslüman biyografik eserlerin yazarları tarafından bilinen Bağdat'taki bir caminin ­imamı olan el-Hasan el-Zirikarani, Rayham al-haqa'ik'te Ebu Bekir ed-Darbandi'den lakab al-Adru'i (Arapça'dan, ap-adru' - "zincir posta") ¹⁵ . Bu, bu tür cilalara sahip diğer bilim adamlarının Zirikhgaran ile ilgili olabileceği anlamına gelir.

Tabarsaran, Haidak, Gumik, Sarir ve diğer beyliklerin aksine Zirikhgaran bir "krallık" değildi; Kubachi'nin daha sonra utsmiystvo'ya dahil edilmesi ve diğer siyasi oluşumların hanlıklara dönüşmesi tesadüf değildir. Balakh gibi Zirikhgaran hükümdarına Sahib adı verildi - daha önce ­merkezi hükümetin temsilcileri tarafından yönetiliyordu, Arap fethinden sonra mülk haline geldiler. Arap-Hazar savaşları döneminde Zirikhgaran, Varazanshah'ın hüküm sürdüğü Filan'ın etkisi altındaydı, yani. "yaban domuzu kontrolü" veya "yaban domuzu kontrolü" (aşağıya bakın). Şirvanşahların Babü'l-Ebvab ve komşu beylikler için verdikleri mücadeledeki başarıları bölgenin taş oyma sanatına da yansımıştır. Muhammed b. 10. yüzyılda Yezid El-Bab'ı ele geçirdi ve Tawiak Şahı oldu, yani. Filan, el-Bab ve Zirikhgaran'ın idari ve savunma yapılarının duvarlarının duvar örgüsünde, yeni gücün sembolleri olarak aslanların taş heykelleri görünmektedir (bkz. Res. 12 ).

Çeşitli hayvanları ­(taçlar, yaban domuzları, ejderhalar, kuşlar, kar leoparları vb. dahil aslanlar) tasvir eden çok sayıda Kubachi kabartması, muhtemelen komşu mülklerin ihtiyaçları için güç sembollerinin üretimi için bir merkez olduğunu düşündürüyor. B. A. Dorn (1895, XVII, d) , İran varlığının topraklarında yırtıcı kuş kabartmalarının bulunduğu bir levha keşfetti ­, bunu dolaylı olarak doğruluyor (Tibirsaran'ın etimolojisi ile karşılaştırın ). Kubachinlerin süsleme sanatının İranlılarla tipolojik ­benzerliği, İran kökenli olduğunu düşündürür; ancak aynı şey, tam olarak İran kalelerinin (Tabasaran ve Yukarı Kurya) en yoğun şekilde bulunduğu bölgeye yayılan Transkafkasya ve Güney Dağıstan halı dokumaları için de geçerlidir.

^11.1 Hüseyin b . al-Hasan al-Zirikarani bkz. § 2 bölüm. "Kişisel bilgiler".

Pirinç. 12. küpler. Kufi yazıtlı pencere alınlığı ve bir aslanın pençesini önünde başını eğerek bir yaban domuzunun üzerine kaldırdığı sanatsal bir kompozisyon. 10-13 . yüzyıllar BA Dorn'a göre (1895, XVI, 2)

Zirikhgaranlı ustaların İran ile olan bağlantıları 11.-12. yüzyıllarda bile durmadı; Kuban'dan bu zamana ait bir bronz kazan üzerindeki yazıtta kaydedilen zanaatkar Ahmed el-Marvazi'nin adı bunun en iyi kanıtıdır . Bu bağlantılar, el-Garnati'nin Zirikhgaran'da gözlemlediği (aşağıya bakınız) Zerdüşt cenaze töreni tarafından da kanıtlanmaktadır ve yerel dağlılarla neredeyse hiçbir ilgisi yoktur. Bu alanın durumunu hesaba katarsak her şey yerine oturur. Darpush'a doğrudan bitişik olan Zirikhgaran'ın önemi, "sınır bölgesinin" ihtiyaçları için silah üretim merkezi olması, zaptedilemez dağlarla düşmanlardan korunması ve Darpush kalelerinin güvenilir bir kalkanı olmasıyla belirlendi. kendisi. Bu merkezin varlığı, Darpush'un savunma yeteneklerini güçlendirerek onu büyük ölçüde daha ­istikrarlı ve kendi kendine yeterli hale getirdi.

Rubruk, Plano de Carpini ve diğer seyyahlar sayesinde Kubachi ustalarının sanatıyla ilgili söylentilerin Avrupa'ya yayılmasından sonra, ­Cenevizlilerin genellikle Ferengi olarak adlandırılan küçük bir ticaret kolonisi, diğer bölgelerde olduğu gibi Zirichgaran'da da ortaya çıktı. Kuzey Kafkasya. XIII-XV yüzyıllarda yerel üretimde gözle görülür bir canlanma olması mümkündür. tam da bu dönemde yerel kuyumcuların ve silah ustalarının Avrupa ülkeleriyle aktif ticari temaslarından kaynaklandı.

2.13.                            Gumik ve Sis

Anuşirvan'ın sahiplerine unvan verdiği yöreler arasında anılmaz . İstisna, ­taşıyıcısı hem Kumukh hem de Khunzakh'ta hüküm süren fshіanshokh unvanıdır . Bu , dolaylı olarak, Dağıstan kökenli çeşitli kabileleri kendi sınırları içinde birleştiren modern Dağıstan'ın dağlık kesiminde bir siyasi varlığın varlığına dair dağınık kaynaklarla doğrulanmaktadır . ­Bu aynı zamanda, bazı araştırmacıların Dağıstan kökenli bazı kabilelerin diğerlerine egemenliğine ilişkin spekülatif varsayımlarını da çürütüyor, çünkü Turkutların işgaliyle dağlara sürülen Khunzan'ın Hunno-Savirleri de yaylaların konfederasyonunda yer aldılar ( Sarir ile ilgili bölüme bakın). dokuzuncu yüzyılda Arap fetihlerinin neden olduğu siyasi değişikliklerin bir sonucu olarak, Gumik, Filanshah'ın mülklerinden, modern Laks'ın ataları olan özel bir kabile topluluğunun yaşadığı topraklarda oluşan bağımsız bir beylik olarak öne çıktı. ­El-Mas'udi'ye göre (Murudj, 155), Gumik Haydak'a komşuydu, ancak Alan ile barış içinde yaşıyordu.

Yeni prensliğin siyasi merkezi, aynı adı taşıyan Gumik veya Gumaek (modern Kumukh) yerleşim yeriydi. Arap kaynakları, sınırın savunma sisteminin (ac-caap) kale sayısına atıfta bulunur , Sasaniler tarafından yaratılan; Darband-nam'a göre ([1980], 30), Anuşirvan "Gümük şehrini inşa etti ve kendi soyundan (.may aslikhi}", yani İranlılar'ı oraya yerleştirdi; diğer birçok durumda olduğu gibi, büyük olasılıkla bundan sonraki yeni bir kalenin inşasıyla ilgili. kaynağın daha sonraki eklemelerinden, Muhammed el-Awabi'nin ­Kumukh köyünün adını Kumyks - Kumuk yerleşim bölgesinin adıyla açıkça karıştırdığı ortaya çıkıyor.

filanşahların elindeyken Gumik, bölgedeki diğer Sasani kaleleri gibi Hazarların etki alanına giriyor; A.G. Bulatova (1971, 22) bu etkinin kanıtı olarak bu bölgede korunan ­kabile adlarını ve adlarını (gunnalal - Kumukh'ta “Hun mahallesi”, gun-na-khul, zur-gun-na-khul, bu- goon-) olarak değerlendirdi . ­na-hul), ancak bazıları daha eski kökenli olabilir (bunun için aşağıya bakın). Bazı yerel tugunların (semender, dzhandar vb.) adlarının doğrudan ­Hazarlara ait olduğuna inanılmaktadır ; sadece ovaları terk eden Hunları değil, aynı zamanda kaynaklarda ehl adı altında görünen Lakların, Avarların, Darginlerin ve diğer dağlıların atalarını da içeren dağ konfederasyonu dönemine ait oldukları açıktır. el-Taeyak , yani "Dağ Ülkesi sakinleri" (Filan/Kaplan bölümüne bakın).

10. yüzyılda Al-Mas'udi (Murudj, 211) . Gumik sakinlerine Hristiyanlar denildi, "ama aralarında Müslümanlar da var." XI yüzyılın sonunda. durum değiştiyse de ­pek değişmemiştir: Mes'ud b. Namdar, Şirvanşah 162 Fariburz'un arabuluculuk kullanarak İslam'ı Gumikler arasında yaymak için başarısız girişimlerinden bahseder.

Lakz ve yazar Ta'pux al-Bab, Bab al-abwaba da dahil olmak üzere Gumiq'lerin Müslümanlara yönelik saldırılarını bildirdi. Bu bölgede İslam'ın kurulmasıyla beyliğin başkenti gazilerin kalesi Lii-Gumik'e dönüştü; yer adının böyle bir "konuşan ­" yazılışı (varyantlar: Ghazi Kumukluk, Ghaziyan-i Kumuk, vb.) yalnızca 15.-15. yüzyılların başında yazan Müslüman tarihçiler (Shamv, Yazdi, vb.) , aynı zamanda “Gazigümik köyü”nde kopyalanan Arapça yazmaların kolofonlarında da bulunmaktadır . ­XV-XV'de! yüzyıllarda, Sefev ve Dish genişlemesinin bir sonucu olarak klanların birleşmesi süreçleri ve “iç” İslamlaşmanın yeni bir aşaması ile bağlantılı olarak Kumuh, Dağıstan'daki (Aadd-Kumukh veya Kazikumukh) Müslüman içtihat merkezlerinden biri haline gelir. 19. yüzyılda. Jamal al-din al-Gazigumuki (el-Adab al-mardiyya, 1-2) gibi yerel Sufi şeyhleri , kendilerini el-Ghumuki veya el-Gazigumuki olarak adlandırmaya devam ediyor .­

mal varlığının tespit edilmesi sorunu özel bir önem kazanıyor ­. Gerçek şu ki, araştırmacılar (Minorsky, 1963, 132; Shikhsaidov, 1980, 65-70) Avarların Gazikumukları Tumal adıyla adlandırdıklarına dikkat etmişlerdir . Bu gerçek, Gumik'in veya Gumik'in bir kısmının önceki adının ­Tuman ( jL»>) olabileceği versiyonuna yol açtı , ancak tüm kaynaklar Lak toplumlarının birliğinin yalnızca iki biçimini veriyor: Tum ve ­bunun çoğulu Tumal'dır. Tuman adına gelince, Türk kökenli uzun zamandır kurulmuştur (aşağıya bakınız).

Sonuçları bakımından önemli olan kaynaklarda, V111. yüzyılın ilk yarısında Hazarlara karşı Arap seferleri gösterilmektedir . her zaman tumanshah'a karşı kampanyalarla ilişkilendirildi . Böylece, Tumanşah'a karşı 117/735 seferi , "Türk topraklarında" şiddetli çatışmaların olduğu bir dönemde gerçekleştirildi ve Arap müfrezelerinden biri ­"Alanların üç kalesini fethetti ve diğer müfreze Tumanşah'a saldırdı" . {el-'Usfuri. Târih, 42). Arap-Hazar çatışmasının belirleyici aşamasında Gazikumuhların Hazarların yanında toplu katılımı fikri, Arap Savaşı ­arifesinde Gumik'in coğrafi konumu ve bölgedeki güç dengesi göz önüne alındığında inanılmaz görünüyor. genleşme. Dahası, el-Balazuri, tumanşahların mülkleri ile "Gumik ülkesi" arasında oldukça net bir ayrım yapmaktadır. Sasani döneminde Lak kabileleri, tumanshah'ın değil , fshianshah'ın mülkü olan Tavyak'ın bir parçasıydı (yukarıya bakın). Bu, özellikle Darband-nama tarafından doğrulanmıştır (Kzh ve R'yi listeler): "iklimlerden biri de Kumuk kabilesidir, halkı K-lab'dan gelmiştir ve hakimlerinin adı filanshah'tır." Yerel hükümdarın unvanının filanşah olduğu bilindiği ^için burada Gumik'ten bahsediyoruz'5 ­.

Ayrıca el-'Usfuri (Ta'rih, 367), Gumik ve Tuman isimlerini paylaşır, Gumaek kalesi ve Tuman diyarı hakkında ayrı ayrı yazar. Darband-nama ([1992], 45) bahseder

¹¹⁵ İranlıların Hunlar olarak adlandırdıkları Kumuk-Atykuz (aşağıya bakınız, s. 195) Türk kabile birliği K-lab'dan gelen kumukların altında saklanıyor olabilir. R. Fry (2002, 309), "Kökeni ne olursa olsun, Lip kelimesinin çok erken bir zamanda, ­komşular için gaddar veya korkunç bir halkın toplu bir tanımı haline geldiğini" öne sürdü; Ebu Mansur Asadi Tusi'nin Lügat-i fura'sında bu kelimenin "düşman" olarak açıklanması tesadüf değildir (bkz. agy). Anuşirvan'ın İhran'dan Hamri'ye kadar olan toprakları kendilerine verdiği                                             Tuman kabilesi hakkında 163 , oraya Tumanşah unvanıyla bir hükümdar atadı . Bu durumda İhran, şüphesiz Irganai anlamına gelir, bu nedenle yer adı Irkhan olarak okunmalıdır. Khamri ile Kayakent ve Sergokalinsky bölgelerinin kavşağında Gamri-Özen Nehri üzerindeki Gamri yerleşimini veya Dağıstan topraklarındaki başka bir yerleşimi kastediyorsak, o zaman Tumanshah'ın mülkiyetindedir. sadece küçücük bir toprak parçası olduğu ortaya çıktı.Bu ­arada, Dormiy-iaia listelerinde (R ve Kzh listeleri), Tuman'a "sayısız bir kabile" deniyor ve Anushirvan, bu kabileye Anushirvan'ın mülkünü Humr'a verdi ve bir khaknma atadı. üzerlerine tumshah .

Tumanshah unvanı, sahibinin askeri zorunluluk durumunda 10 bin kişiye kadar sahaya çıkabilme yeteneğini kesinlikle gösterir. Daha sonraki Farsça terim olan tumandar ("10.000 kişilik bir ordunun komutanı"), hem bir askeri birliği hem de on bin asker toplayabilecek bir bölgeyi ifade eden eski Türkçeye ve ardından Türk-Moğol tumenine kadar uzanır. Tumanshah ve tumandar unvanları arasındaki anlamsal farklılıklar, bu atamaların kronolojisi ve statüsü tarafından belirlenir. Dolayısıyla tumanshah unvanı , gerçek içeriğini ifade eden anlamsal bir yük taşıyordu.

Rusya Bilimler Akademisi Dağıstan Bilim Merkezi Nükleer Enerji Enstitüsü'nün D 425 el yazısı koleksiyonunun bir parçası olan Darbandnam'ın O listesi (M.-S. Saidov ve A.R. Shikhsaidov'un sınıflandırmasına göre) şunları içerir: önemli bir ek: tumanshakh'ın “ Sis KSK'yı Humra'ya yönetmeye başladığını ­söylüyor . Tuman KSK adı (seçenek: Tuman KSK), bileşimi veya iki bağımsız addan - Tumana ve KSK / KSK - oluşması dışında garip görünüyor. Darband-nama'nın Petersburg listesi ([1851], 462), İhran'dan (bu durumda Irganai) Hamri'ye kadar tumanşah'ın mülkünün sınırlarını belirler .

Bilinen yer adları ve etnonimler arasında KSK/KSHK'nin yalnızca Çerkeslerin Arapça isimleri olan Kaşak veya el-Kasakiyya ile bir benzetmesi vardır (aşağıya bakınız). 6-11. yüzyıllarda Tuman ve Hazarlara karşı Arap seferleri . Kabardeylerin, Adigelerin ve Çerkeslerin atalarının, başta modern Balkarlar ve Karaçayların ataları olmak üzere, Türklerle yakın akraba olmaları değil, ­aynı zamanda onlarla tarihsel olarak aynı topraklarda etkileşim içinde olmaları gerçeğiyle açıklanabilir.

KSK'yı tahmin etme girişimi, KST'nin yeterince inandırıcı olmayan bir varyantına ve bunun aracılığıyla Kist kabilesinin adına veya müstahkem Richa köyünün Arapça adına - Bab al-Kucm'a yol açar . A. Shirakatsi'nin 7. yüzyılda yazdığı "Ermeni Coğrafyası"nda. (s. 36) "Sarmatya halkları" arasında Lekler, Alanlar, Abhazlar ­ve Nahçamatlardan bahsedilmektedir (Coğrafya metnini yayınlayan K.P. Patkanov'a göre "Nahço" veya "Nahçuo", yani modern Çeçenlerin ataları), ve ayrıca onlardan ayrı olarak _- çalılar, yani. Kistler. E.I. Krupnov (1971, 29-30), modern Vladikavkaz'dan iki düzine kilometre uzaklıktaki Terek'in sağ kolu olan Arm-khi Nehri geçidini Kistlerin eski yaşam alanı olarak görüyor. Bab al -Kucm ismine gelince , daha sonra hem tarihi yazılarda (Ta'rih Ebi 164 Müslim, 79-83) hem de yerel kitabelerde (yukarıya bakınız), belki de poli-

modern Agul halkının atalarının mülklerinin merkezi. Bu durumda Kistlerin veya Bab al-Kist'in mülkleri , Bab Alan'da tahkimatların inşasından kısa bir süre önce Sasani etkisinin topraklarının sınırlarını belirleyebilir. Ancak Humr kalesinin yeri belirlenmeden bu sorunun çözümü mümkün değildir.

Tuman yine de KSK7KSHK'dan ayrılmışsa, o zaman onların altında, gerçekten çok sayıda olan ve aslında Kaşaklardan Humr'a kadar toprakları kontrol eden Alanlar veya Ova Türkleri düşünülebilir. Bu Humr, şimdiye kadar Dağıstan'daki Khamrin (Khamzin) ile özdeşleştirilmiştir, ancak onu 1975'in arkeolojik keşifleri arasında yer alan Karaçay'daki Khumarinsky yerleşim yerinde lokalize etmek daha doğru olsa da (Bidzhiev, Gadlo, 1976; Bidzhiev, 1983) . Büyük bloklardan oluşan 6 metre kalınlığında güçlü kale duvarlarıyla çevrili ­toplam 20 hektar alana sahip tepe kalesi, 9 adet sur kulesi ile çevre boyunca tahkim edilmiştir . S.Ya.Baychorov (1989, 8, 166), Khumara'yı yazı dili Bulgar diline dayanan Kuzey Kafkas runik anıtlarının merkezi olarak kabul eder .­

Humar'daki son arkeolojik araştırmalar, Bizans varlığının önemli maddi izlerini (mimari, yığma duvarlar) ortaya çıkardı. Bu durum dikkate alındığında, İranlı orijinal kaynağın ne söylemek istediği netleşiyor: Sasaniler'den bir görevlendirme alan Tumanşah , Bizans etkisinin sınırlarına kadar geniş toprakları yönetme hakkını yasallaştırdı .­

Kh.Kh.Bidzhiev (1983) , Khumara duvarlarının duvar işçiliğinin klasik Sasani duvar işçiliğine benzediğine inanmaktadır. M.S. Gadzhiev'e göre, bu yerleşimin duvarlarındaki işaretler , 6. yüzyıla kadar uzanan Derbent inşaatçılarının işaretleri arasında benzerlikler buluyor . ­Yerleşimi araştıran arkeologlar, Arap-Hazar savaşları sırasındaki savunma tahkimatlarının kronolojisini belirlemektedir.

XV.Yüzyılda. Terek Nehri havzasında nüfusu ­Türk olan Tuman Beyliği (Tumen) oluşur. Bu beyliğin sakinlerinin kökeni hakkında onları Nogaylar, Kumanlar veya Kumuklar ile ilişkilendiren çeşitli bakış açıları ifade edildi. Hive yazarı Ebu-l-Gazi b. Kıpçakların bir kısmının "Çerkes ve Tumanov yurduna" kaçtığı Arap-Muhammed (Shajara-i terakima, 44) , tarih biliminde (Istoriya, 1988, 242) "Tyumen halkının sadece Donogai olmadığı" fikri vardı. , ama aynı zamanda Polovtsian öncesi ­Türkler. Tyumen mülkiyetinin kesin sınırlarını belirlemek mümkün değil. Kabardey topraklarının Tyumen Beyliği'nin sınırlarına ulaştığı sahih olarak bilinmektedir. L.I. Lavrov, erken ortaçağ Tuman'ın Terek'in üst kesimlerinde bulunduğuna inanıyordu; bu varsayıma ancak kısmen katılabiliriz: çeşitli kaynaklardan gelen dağınık bilgilere bakılırsa, tumanşah'ın mülkü açıkça yalnızca Terek'in yukarı kesimleriyle ve hatta bu nehrin tüm havzasıyla sınırlı değildi.

1 Anuşirvan döneminde Darband'ın kuzeyinde gelişen karmaşık ve sürekli değişen sosyo-politik durum, Türk ağırlıklı göçebeler arasındaki aşiret etkileşim süreçlerinin incelenmesiyle açıklığa kavuşturulabilir . ­Aynı Abu-l-Ghazi (Shajara-i tarakima, 58-60) , Korkut'un tüm Oğuz halkının (il) izniyle Oğuzların gelecekteki hükümdarına verdiği Tumanhan unvanından bahseder . Zechariah Ritor (Chronicle, 165) , Bulgarlardan (Burgarlardan) ayrı olarak, “Hunların ülkesi”nde yaşayan halklar arasında Sirurgurların Oğuz boyundan bahseder. Kuzey Kafkasya'nın geniş topraklarında yaşayan Savirleri, Alanları ve diğer göçebeleri de dahil ettiği gerçeği göz önüne alındığında, sislerin " ­çok sayıda kabilesinin" bileşimi hakkında ancak tahmin edilebilir; bu nedenle Svanlar, Karaçay ve Balkarları hala Sayyar adıyla anmaktadır (aşağıya bakınız).

L kam al-merjan'da İshak b. el-Hüseyin (s. 142) Hazarların Türklerle savaş halinde olduğu ve Hazarların bizzat Sarir halkının saldırısına uğradığı bildirilir . Aynı kaynağın Türklerle ilgili bölümü, burada ­Oğuzlar'a komşu olan Kimaklar (Kimak) Türk boyunun kastedildiğini açıklamaktadır. Kuzey Kafkasya'ya gelen Kimaklardan söz edip etmediğimiz tam olarak belli değil. Oğuzların kontrolündeki topraklarda Kimakların hareketleri, özellikle Hudud al-'alam tarafından anlatılmaktadır (§ 18). Sonraki yüzyıllarda Endirey, Aksai ve Köstek'te Tuman boyları (Tümenler) bulunur. Kumuklar topraklarında büyük bir yerleşim olan Endirey'de, mahallelerden biri hala ­Tyumen'chagar olarak adlandırılıyor (Gadzhieva, 1961, 200).

2.14.                            Sarır

Sarir hükümdarlarının hanedanının kökeni ______________________ II as-Sarir) kaynakları

göçebe Avarlarla ilişkili; Doğru, hangileri olduğu bilinmiyor: ­5. yüzyılın Altay fatihleri. veya 6. yüzyılın Avarları (Arar), yaklaşık 7. yüzyılın ilk yarısında. Theophylact Simokatta'dan (Tarih, 13, 38, 39, 41, 43) Bizans'ın Balkanlar'da Avarlar ve Slavlara karşı uzun süren savaşını anlatırken söz eder. İbn Rusta (el-A'lak, 220) , Sarir hükümdarına Avar (jljl) dendiğini bildirir. Bu "krallığın" sakinleri dağlılardı ve bir zamanlar başkenti, modern Khunzakh ile özdeşleşen Kh.n.j veya Kh.m.r.j kalesiydi. XI yüzyılda. Sarir, hükümdarları Müslüman olmayan, Babü'l-Ebvabe havası ve şehrin ticaret ve zanaat soyluları ile en yakın aile ilişkilerine sahip olan, toprak bakımından en etkili ve büyük beyliklerden biridir.

Al-Balazuri (Futukh, 197) , Sarir hükümdarını "dağın khoganı" (khagan al-jabal) olarak adlandırır. Hamza el-İsfahani (Ta'rih, 57) ilk kez Sarirshah unvanı şeklini verir . anlamı "kral" (lgolik) Sarir. Ancak Sarir hükümdarının Sasaniler döneminde İran'dan vasal statüsünü gösteren                                  en yaygın unvanı ­earazanshah (varzanshah)'dır.

166 Orta Farsça waraz'dan türetilmiştir ([iV'ler], Arapça harflerle jl^j

waraz - "yaban domuzu", "yaban domuzu"), "yaban domuzu" veya "yaban domuzu ­" anlamına gelir . Afrasiab'ın duvar resminde Çağanyan'ın elçilerinden biri yaban domuzu başı desenli bir kaftan giymiş, diğerinde ise tıpatıp aynı desende bir başlık var (Res. 6a). Kaftan orna ­mentika, paletinde doymuş kırmızı rengin (cinnabar) hakim olduğu parlak, sulu ve birbiriyle iyi kombine edilmiş renklerde tasarlanmıştır. Soluk pembe bir gölge, kompozisyonun ana unsuru olan yaban domuzunun kafasının arka planını doldurur ­. Kartuşlar lacivert renkle yazılmıştır (Res. 13).

El-Mes'udi'ye göre (Murudj, 203), Sarir hükümdarları, Behram Gur ile aile bağları ile bağlantılıydı, yani. Varahran V (421-438-39) ile. Fars edebiyat geleneğinde popüler olan bu ­Sasani hükümdarına "Bahram Gurj-ogly Shah" adını veren Darband-nacha ([1980], 26-27), Anuşirvan'dan çok önce Darband'da inşaat işi yaptığını söylüyor; araştırmacılar 422'de , V. Varahran'ın saltanatının başlangıcında, İran'ın sadece sınırları güçlendirme çabalarını yoğunlaştırmadığını, aynı zamanda Bizans'ı Kafkas Kapılarının korunması için ödeme yapmaya mecbur eden bir anlaşma akdettiğini doğruluyor (Christensen, 1944) . , 281) . 1. yüzyılın Part epigrafisinde . ­M.Ö. bu ismin eski şekli sabittir - Wrtrgngwrk, yani. Varahragn Gurak (Livshits, 1984, 22-23), bu da Sarir varazanshah'ın sahibinin unvanının kaynaklarda çarpıtılmış varyantlarını yansıtıyor: örneğin, vahrarzanshah, varahrarnshah n (bkz: al-Balazuri Futukh, 196 ) ).

223) ve ondan sonra gelen al-Mas'udi (Murudj, 203-204) yer adının kökeni, son Sasani hükümdarı III. Yezdigirt'in (632-651) adıyla ilişkilendirilmiştir. Araplarla savaş sırasında Bahram Gür'ün soyundan biriyle birlikte tahtı ve hazineyi güvenlik için kuzeye gönderen. Bu taht daha sonra , "tahtın sahibi" (Arap, Sahib as-Sarir) unvanını aldığı dağlardaki yerel hükümdar tarafından kullanılmaya başlandı . ­Ancak Anuşirvan'ın atanma listesinde Sarir'den bahsedilmektedir (el-Balazuri, Futuh, 197). Dağıstan yazarlarının bu ismi bilmedikleri bilinmektedir ­(bkz: Gadzhiev, Davudov, Shikhsaidov. 1996, 161). Bu durumda, bu ismin, sadece Hazarlarla değil, Araplarla da doğrudan temasları olan Kafkasya'daki İranlı sömürgecilerle bağlantısı büyük olasılıkla. X yüzyılda. Endülüs Yahudi cemaatinin reisi Hasdai b. Shafrut (Yazışmalar, 67 ) , Hazar hakanına ­, "önceki neslin güvenilmeye değer büyüklerinin", ­kendilerine zulüm yapılmadan önce atalarının "Seir" adı verilen dağ bölgesinde yaşadıklarını söylediğini yazdı. Elishe (Kelime, 238), Filistin'in güneyindeki dağlık bölgeleri, "Asyalılar ülkesinin" sınırlarını belirten Seir ve Hades adlarını tanımlar. Seir'in Filistin'in güneyinde ­yaşayan İncil'deki Edomlular dağının adı olduğuna dikkat çeken M.I.

İranlı sömürgecilerin Dağıstan yaylalarının sakinleri ile uzun süredir devam eden temaslarını dikkate alarak ­(özellikle, I. Hüsrev Anuşirvan zamanında konuşlanmış olan Gumik'teki İran garnizonu, bu bölgenin kontrolünü daha sonra ­ikametgahını kuran Varazanshah'a devretti. Bu şehirde), Sarir isminin sar kelimesiyle bariz bağlantısı (“tepe” anlamına da gelen Pehlevi transliterasyonunda; ilk kez S.T. Yeremyan (1939) böyle bir yorumun olabileceğine işaret etti ­( ser- Serir - “Dağlık ülke”) Ermenicedeki çoğul ek [-er], bazı eski Ermeni adlarında [-ir] şeklinde tasdik edilir, Sarir (“Dağ Zirveleri”) şeklinde ­sonuçlanır . Söz konusu bölgenin, örneğin Suriyeli, eski Ermeni veya Gürcü (Bet Dadu, Didotsi, Didoeti vb.) isimleri, dağ kabilelerinin adlarına kadar dayanmaktadır.

Hamza el-İsfahani (Ta'rih, 57), Sarir'in Arapça değil, Farsça bir isim olduğunu belirtir. Ayrıca küçük bir gümüş tahttan geldiğini açıklıyor ; ­diğer kaynaklar altın bir tahttan bahseder. Yine Orta Fars kaynaklarına dayanan ­anonim Arapça kronik Nihaya'da marzpan Darban'ın evet altın bir tahtta oturduğu bildirilmektedir (Brown, 1900, 227; ayrıca bkz: Hajiyev, 1998, 33). AI Kolesnikov (1970, 112) , yerel marzpanlardan bir başkasının gümüş tahtı işgal ettiğini yazıyor. Anushirvan'ın Sasani hiyerarşisine dahil ettiği yerel "kralların" mülklerine Ltarzlans deniyorsa, o zaman bu marzpanavlar arasında "seçilmiş kişinin" , Sarir'in hükümdarı olduğu için "khakangor " olması muhtemeldir. ­olarak da adlandırılır. Hükümdar Sarir'in altın tahtının görüntüsü , listesi ­St. Petersburg'daki Rus Milli Kütüphanesinde saklanan Nizami Gencevi'nin İskender-adı şiirinin minyatürlerinden birinde sunulmaktadır (PNS 84, l. ⁵⁸ ) 979/1572 156 tarihlidir . _

¹⁾⁶ Hükümdar Sarir'in altın tahtını tasvir eden daha önceki minyatürler için bkz: Dodkhudoeva, 1985, 256. Ermeni krallarının yollarını 10. yüzyıl Ermeni tarihçisi anlatmaktadır. Foma Artsruni: kraliyet sarayında ­“altınla süslenmiş tahtlar var, üzerinde kralın temsil edildiği, zarif bir lüks içinde oturduğu, çevresinde ışıltılı gençler, ziyafet görevlileri, ayrıca yüzlerce gusan ve bakirelerin yuvarlak dansları var. hayrete değer; kılıçlarını çekmiş savaşçı müfrezeleri ve güreşçilerin savaşı vardır” 168 (Orbeli, 1968, 27, 35).

Sarir, Çeçen kabilesi Mgіchik de dahil olmak üzere çok sayıda dağ kabilesini içeriyordu. Sarir'in sınırlarını belirleyen Khudud al-'alam , Sarir hükümdarının topraklarının tüm ­toprakları boyunca Haydak ile Alan arasında olduğunu bildirir. Diğer kaynaklara göre, bu "krallıklar" arasında Suvarlar veya Sabirler vardı. Araştırmacılar bu etnik ismi, açık bir şekilde Savirler anlamına gelen SVR'nin köküyle ilişkilendiriyor. A.P. Novoseltsev (1990, 82) dahil olmak üzere bir dizi araştırmacı , Savirleri Hunlarla birlikte veya daha sonra Doğu Avrupa'ya taşınan Güney Sibirya'nın Finno-Ugric kabileleri olarak anlıyor ­¹⁵⁷ . Bununla birlikte, bu varsayım , kaynaklarda doğrudan, açık bir şekilde yorumlanmış bir onay bulmaz , ancak teorik olarak erken Savirler, Hun birliğinin Türk öncesi bir dayanağı olarak pekala hareket edebilirler. ­Hazarların yükselişinden sonra Batı Hazar'daki etno-kültürel durum daha da karmaşık hale geldi. Hazarlar Araplar tarafından kuzeye sürüldükten sonra eski Hazar Kağanlığı'nın vasalları olan Hunno-Savirlerin kalıntıları, Hazarların ana şehirlerinden biri olan Varachan bölgesinde kaldı. Varachan'ın kuzeyinde bulunan Hazar Kağanlığının eski başkenti Samandar'a gelince, "şimdi bile (yani 10. yüzyılın başında - A.A.) Hazarlardan gelen insanlar yaşıyor" (el-Mas udi. Muruj, 192 ). ).

filanşah olarak anılmaya başlandığı ve Suvar prensliğini tam olarak ele geçirdiği ve Haydak sınırını Hazar Denizi'ne kadar sürdürdüğü zamanla ilgilidir. . Hunno-Savirs yerleşiminin toprakları Haydak ve Sarir arasında paylaştırıldı. Arap-Hazar savaşlarının sonuçlarından yararlanan Sarir Ras, ­Hudud al-'alom'un ima ettiği gibi, Varachan bölgesi de dahil olmak üzere Türklerin yaşadığı bölgelere nüfuzunu genişletti . Ancak temelde dağlık olan (Avar, Magh/Arulal) güçlendirilmiş prensliğin etnik bileşimi ­hâlâ ­karışıktı. Ta'rih al-Bab (§ 40) , Sariroe'nin askeri gücünün "inanmayan ve çok kabileli Türklerden" (ahl al-kufr wa-ijnas at-turk) oluştuğunu doğrular.

Kuzey Kafkasya'daki Avarlar, Bulgarlar, Hunno-Savirler ve diğer göçebeler arasındaki ilişkilere ilişkin sorunlar , öncelikle kaynakların tutarsızlığı ve parçalanmışlığı nedeniyle hala yeterince çalışılmamıştır. ­Göçebe Avarlar'a yenilen kavme Sabirler denildiği yazılı metinlerden bilinmektedir. Avarların çoğu daha batıya taşındı, çünkü Hun çemberinin kabileleri hâlâ güçlüydü. S. G. Klyashtorny, Avarlar da kabile ve kabile ilişkileri açısından homojen olmasa da, tüm Avarların Batı'ya gittiğine inanıyor; aralarında Hunlarla akraba olan ancak kendilerini Avar kabile birliği ile özdeşleştirerek kendilerine Avarlar demeye devam eden göçebeler olabilir. Ayrıca Cerbi kavmi arasında, yani. İbn Khurdadbih (al-Masalik, 116), Ermenistan ve Azerbaycan sakinleriyle birlikte, yeryüzünün kuzeydeki yerleşim yerlerinden bahseder.

Ve L.Novoseltsev (1990, 82), Sibirya'nın adının bu Sabirler/Savirlere geri dönebileceğini göz ardı etmemiştir.          169 Hazarlar, Alanlar ve Avarlar. T.M. Kalinina (1994, 215) kaynağın verilerinin analizine dayanarak, bu durumda "çoğunluğu Batı Avrupa'ya göç ettikten sonra Aral ve Hazar bölgelerinde kalan Avarları" kastettikleri sonucuna varmıştır. Son olarak, Suriyeli tarihçi Zechariah Rhetor da Avarlardan Doğu Kafkasya'daki "Hun krallığının" bir parçası olarak bahseder (Chronicle ­, 165).

Kafkas geçitleri üzerindeki Sasani kontrolünün zayıflamasından yararlanan Hunlar, 5. yüzyılın ikinci yarısında. Vakhtang Gorgasal'ın o dönemde hüküm sürdüğü Kartli'yi ve Darial Boğazı üzerinden Ermenistan'ı işgal etti (Essays, 1988, 63). Bu olay, "Hunların ülkesi"nde Bulgar, Barsil ve Hazar kabile birliklerinin oluşumuyla aynı zamana denk geldi (Gadlo, 1979, 44). S.G. Klyashtorny, Avarların temelde Moğolca konuştuğuna inanıyor, ancak batıya doğru ilerledikçe, büyük ölçüde bir Türk ve Fin-Ugric kabile bileşenini dahil ettiler. Finno-Ugric alt tabakasının hatırası da Kuzey Kafkasya dağlarında korunmuştur. Adı Tuma-Marien-Khan olan Macar liderinin oğlu hakkındaki yerel efsane, 1829-1830'da Kafkasya'yı ziyaret eden Charles-Jean de Besse (Yolculuk, 331-333) tarafından kaydedilmiştir . N.S. Dzhidalaev (1998, 115-119), Lak dilinde sadece Bulgarların değil, aynı zamanda Finno-Ugric kelimelerin de bulunduğunu not eder. Araştırmacılar, Magyarlar ile ortaçağ şehri Madzhar'ın adını ilişkilendiriyor ­(Madzhary'nin Stavropol Bölgesi, Budennovsk şehri topraklarındaki yerleşim yeri)” ⁸ . Batıya veya doğrudan Ciscaucasia'ya taşınma sürecinde ­, İbn Rusta'nın uygun Bulgarlar, Barsils ve Asakiller olarak ayırdığı Volga Bulgarları da onlara katıldı; aksi takdirde kaynakların çelişkilerini açıklamak mümkün değildir. D.A. Khvolson ( 1869 , 95-98 ) , S.Ya. Macar akademisyenlerin çoğu, Székely kabilesini Avarların torunları olarak kabul eder (Erdeli, 1977, 91-92). Pannonia'da tarihçiler Bulgarları Avarlarla bile özdeşleştiriyor. Avarların en yüksek idari sınıf olduğu, ağırlıklı olarak Finno-Ugric (Magyar) nüfusuna sahip bir ülke olan Macaristan'ın ­(Macaristan) adı, bu sınıfın bir parçası olan Hunlara kadar uzanır.

Zakharia Rhetor, Ermeni kaynaklarının hareket adına yüklediği kolektif anlamın güvenilirliğini teyit ediyor, yani sadece Hunların kendileri değil, aynı zamanda Hazar Denizi'nin bozkır bölgelerinde birlikte yaşayan Hunlarla ilgili çok sayıda göçebe de kastediliyor . ­Darband'ın kuzeyinde (Savirler, Avarlar, Bulgarlar vb.). Kuzey-Doğu Kafkasya'nın küçük bir bölgesindeki yakın aşiret etkileşimi koşullarının yanı sıra Kafkas Türklerinin ikinci Türk tehdidi karşısında askeri-politik konsolidasyonu ile açıklanan Avarlar ve Hunların tanımlanması 6. yüzyılın yarısı, aynı zamanda tüm ortaçağ Latin edebiyatının karakteristiğidir. Chronicle V!1'de oluşturuldu c. ve Frank başdiyakozu Fredegar'a (Fredegarium) atfedilir ,

^|5 'Bakınız bu hususta Câmi'ye işaret ve işaretler ediyorum ' Reşid ed-din (I, 67, 297). "Hunların" Avarların ortak adı olduğunu bildirmektedir: "Avaris coinomento Chunis", "Avarlar Hunlar olarak adlandırılır" (Fredegar. Chronicle, 366) veya "Abarorum cuinomento Chunorum", "Hunlar olarak adlandırılan Avarlar" (ibid. , 370) . VI.Yüzyılda yaşadı. merhum Romalı tarihçi Jordanes (On Origin, 67) , " en güçlü kabilelerin en üretken çocukları olan Hunlar'ın (Hunniler) , halklara karşı giderek artan bir gaddarlıkla ikiye bölündüğünü" belirtiyor . ­Bazıları için Altziagiri , diğerlerine Savirler (alii Saviri nuncupantur) denir." Ayrıca bu Savirler, Ürdünlüler tarafından Hunugurlar olarak adlandırılır (ibid., 66). Son olarak, Bizans tarihçisi Caesarea'lı Procopius (Perslerle Savaş ­, 40), Kafkas Hunlarını "savaşçı bir kabile", "sözde ­Savirler" olarak adlandırır.

Hazar Kağanlığı'nın kurulmasından sonra “Hun sınırlarında” yaşayan kabileler Hazarların kolları haline geldi. Joseph (Yazışmalar, 92) X yüzyılda. iyi bilinen bir mektupta kv-n-n-try'nin deniz kenarındaki kum gibi daha fazla olduğunu, ancak Hazarlara karşı koyamadığını itiraf ediyor. Ülkelerini terk ettiler ve kaçtılar ­ve onlara yetişene kadar onları takip ettiler, Duna nehri", yani. Giymek. Bu mektubun metnini yayınlayan P.K. Kokovtsov, v-n-n-tr'yi Avarlara bağlı bir Hun veya Hun-Bulgar kabilesinin adı olarak değerlendirmiştir; ­K. S. Kadıradzhiev'in büyük Hazar şehirlerinin adlarının kökenini birbirine bağladığı ­, yukarıda bahsedilen Vaender ve Belendlser kabilelerinden bahsettiğimize inanmak için sebepler var . Primorsky Dağıstan'da, arkeologların Gunno-Savs ve Rams ve Alans, Hazarlar ve Bulgarlar ile ilişkilendirdiği ­15-51 .

Şimdiye kadar araştırmacılar, Gürcü tarihçi X! V. Leonti Mroveli (Hayat, 25), Khozonikh'i "Lekan ailesinin en ünlüsü" olarak adlandırdı ¹⁵⁹ . Ancak bundan önce aynı ­kaynak, Hunza kabilesinin “İskitlerin” (göçebelerin toplu adı) baskısı altında dağlara göç ettiğini belirtiyordu. Bu kaynağın hayatta kalan en eski versiyonu olan eski Ermenice'de, "taçlı Hazratlar, babasının oğluna, Daruband'dan Gumek nehrine ( Gumika ? A.A.) batıda", ardından "Lekan'ın oğlu belirli bir Khuzunikh, dağ geçitlerine girdi (!) ve [onun tarafından] kendi adıyla Khuzunikh adını verdiği kendi şehrini kurdu." Zamanla bu mesaj, ­6. yüzyılın ikinci yarısında Hazarların artan etkisine denk gelir. Bu arada, kralları Joseph'e göre Hazarların ana düşmanı, Darband'ın kuzeyinde yaşayan Hun kabileleriydi. GV Tsulaya (1979, 51), "Hazarlar" adının Transkafkasya halkları tarafından 5.-8. yüzyılların başında Ermenistan, Gürcistan ve Arnavutluk'u işgal ettiklerinde tanındığına inanıyor. Diğer kaynaklara göre (Essays, 1988, 169), Batı Transkafkasya'da nüfuz için Sasanilerle karşı karşıya gelen Bizans, ­çok önceleri Hazarlar olarak adlandırılıyordu.

Lekai (Farsça çoğul "lek"?), Dağıstan'ın dağlılarının efsanevi bir etiarşisidir. Lekler/vernikler hakkında , yukarıya bakınız, 93.171 hakan'dan                                                                                                                                                                          , bunun sonucunda 7. yüzyılın başında. Hazarlar Tiflis'i bile ele geçirdi. Her ­halükarda, gerçekler gösteriyor ki, erken Gürcü kaynakları, birkaç yüzyıl boyunca Hazar ovasında yaşamış ve Türkutların saldırısı altında bölgelerini terk etmek zorunda kalan Hunların çeşitli kabilelerini Türklerin çocukları olarak görmüş olmalıdır. Lekan, yani Kafkasya'nın asıl sakinleri olarak ¹⁶⁰ .

219-220) , Sarir ile ilgili bölümde, beyliğin başkentinde (muhtemelen Khunzakh) yaşayanlar arasında yaygın olan nihai oyun rekabetini ayrıntılı olarak anlatır ­: “Onlardan biri öldüğünde, onu bir sedyeye koyarlar ve meydana (maidan) çıkarırlar ve orada üç gün sedyede bırakırlar. Daha sonra şehrin sakinleri atlara binerek zırh ve zincir zırh giyerler. Kenara [ve oradan] mızraklarıyla bir sedye üzerinde yatan (yatan) cesede koşarlar. Sedyenin etrafında dönerler, mızrakları cesede yönlendirirler ama onu delmezler. " Kalankatuatsi (Tarih, Tarih, 124), bu tür bir cenaze ­figürünü, “cesetlerin üzerinde (trompet) üfleyen ve davullar çalan, <...> mezarların yanındaki listelerde kılıçlarla dövüşen, <...> ile rekabet eden Varachan Hunları ile ilişkilendirir. birbirlerine, <...> sonra bir yönde veya diğer yönde ata bindiler." L.B. Gmyri'nin (1986, 94-96) özel bir çalışması, Hunların pagan kültlerine ayrılmıştır ve burada onların anma oyunları da analiz edilmiştir. Daha sonra M.A. Dibirov'un ( 1988, 86-96) gösterdiği gibi bu tür "oyunlar" Kafkas ­halkları arasında yayıldı.

Al-Mas'udi (Murudj, 219-220) Sarir'in başkentini tanımlar ( ­yolun tanımına bakılırsa, Khunzakh) ve yerel hükümdarın unvanının Avar olduğunu not eder (etnikler hakkında, aşağıya bakınız). 1511. yüzyılda Dağıstan'ı ziyaret eden I. A. Gildenshtedt (Yolculuk, 244-245), seyahat günlüğünde Tatar dilinde (Türkçe?) (Haybul). Hazar Hakan Yusuf'tan gelen bir mektupta (Yazışmalar, 101) Kuzey Kafkasya dağlarında yer alan vergi ödeyen büyük şehirler arasında buna benzer bir isimle (G-bul) bir kaleden söz edilmektedir ­(Yazışma, 101). Avaria hükümdarı hakkında konuşan J. Pototsky (Yolculuk, 249), "hanın taşıdığı Avar adının eski bir Hun halkına ait olduğu" sonucuna vardı . ­Muhtemelen Sulak'a akan nehre isimlerini verenler bu Avarlardı: bu isim hala Türkçe biçimini koruyor - Koi-Su ( su - "su"). Bu hidronimin ortaya çıkışı ­, bu bölgede kabileler arası iletişim dili haline gelen Türk dili ile ilişkilendirilebilir. Bununla birlikte, dağların derinliklerinde, dağlık (Avar) çevredeki bazı köylerin de Türkçe isimleri vardır; özellikle,

'"Evlenmek. Bu varsayım, aynı Leonti Mroveli'nin (Hayat, 27}) veya onun eski Gürcü kaynağının Kartlyalıların ve Türklerin İran karşıtı birliği hakkındaki ­bilgileriyle : [müştereken] müstahkem kaleler ve şehirler”. “Ortak” sözü, nüfuzlarını Kartli sınırlarına kadar genişleten Sarır Avarları da Türklerin altına saklansın diye yayıncının enterpolasyonudur. Burada önemli olan bir şey daha var. : Hazareti'den "zulüm görenler", belki de Hunların bir parçası, dağ kabilelerinin Perslerle mücadelesinde yardımcı oldular 172 kabile.

Khunzakh ve Khindakh arasındaki Bogossky Sıradağlarının buzul dağının eteğinde bulunan Dagbash köyü Türkçeden "Dağ Zirvesi ­" olarak çevrilmiştir.

Gaybul yer adının anlamı And dilinden açıklanmalıdır, çünkü bu ­, "dağların osokanı" askeri müfrezelerinin liderlerinin (tarkhans) ikametgahı olan Sarir'in askeri başkentinin bir dağ tanımıdır . To'pux al-Bab da dahil olmak üzere kaynaklarda bir batrikk15 ^olarak geçen yerel yayla soyluları , yaylalıların siyasi başkentinde yer almalıydı. Tarihsel efsaneler ­, Avarların atalarının eski başkenti Tanusi hakkındaki haberleri bir dereceye kadar kaynaklar tarafından doğrulanmıştır. Özellikle XIV. yüzyılda derlenen Ta'rih Dagistan'da (s. 101) . daha önceki bir kaynağa dayanarak ­(aşağıya bakınız), "Avarlar bölgesinde" at-Tanus şehrinden bahseder. Modern Khunzakh'ın yakınında, Oboda köyünün mahallesinde, belki de meşru bir şekilde Tanus ile karşılaştırılabilecek Tanusi yerleşimi hala korunmaktadır. Tonyukuk anıtının kadim Türkçe runik metni (s. 69), Demir Kapıların arkasındaki dağa (Temir-kapıg) "Tinzsi'nin oğlunun hiçbir liderin bulunmadığı [burada] oturduğu yer" adını verir , ama daha çok ­Kafkasya'da değil, Şaş'ta (Çaç) Tarband'ın arkasındaki dağlar: oraya nüfuz etmek için Oğuzlar Yinçu-uguz nehrini (“İnci Nehri”) geçtiler, yani. Derya peyniri ­. Öte yandan, Tanusi'nin yıkılmasının ve Khunzakh'ın Sarır'ın yeni bir siyasi merkezi olarak yükselişinin başlangıcının, 6. yüzyılın ikinci yarısında Türklerin Kuzey Kafkasya'yı fethi zamanına tarihlemesi. tarihsel verilerle iyi bir uyum içindedir. Her halükarda, "Tinzsi" liderin adı veya unvanı değil (Tonyukuk'a göre, Demir Kapıların arkasındaki dağların sakinlerinde yoktu), ancak Avar ve Khuzanih ile aynı olan bir etnik kökendir (bkz. altında).

Dünyanın tüm bölgelerinde yaygın olan gelenek, belirli bir kabilenin adının kökenini, sözde etnarkh adındaki liderinin adına kadar izler. Aslında, buradaki bağlantı tam tersidir: yabancı bir ortamda, yabancılar çoğunlukla isimleriyle değil, unvanları veya kabile mensubiyetleriyle ayırt edilirdi. Örneğin, 11. yüzyıl Gürcü tarihçisi Tskhovreba Vakhtang Gorgaslis'te . Juansher Juansheriani (s. 64), Vakhtang ve Tarkhan arasındaki muzaffer düelloyu anlatır; bu sözde "yumurtaların müttefiki olan" Hazar kahramanının adıydı. GV Tsulaya (1979, 89) , "Hunların ­4-7. Tarkhan'a karşı kazanılan zaferden sonra Vakhtang, başka bir kahraman olan Ovs Bakatar (Dzhuansheriani. Tskhovreba, 65) ile savaştı . Kaynakta bahsedilen Tarkhan ve Ovs Bakatar/Bagatur (kelimenin tam anlamıyla “yulaf kahramanı”) elbette ki

^|н1 Bilimsel literatürde, Dağlık Dağıstanlı dağlıların Bizans'ın sosyal terminolojisini (Hıristiyan Gürcüler aracılığıyla) olası ödünç alma fikri zaten ifade edilmişti ve bu da antik dönemde gelişti. özellikle Sarir'in batrikinleri asilzadelerle karşılaştırılır .

özel adlarla değil, sosyal statü ve kabile mensubiyetiyle ilgili tanımlamalarla ¹⁶² .

Yerleşik geleneğin ardından, Leonti Mroveli (Yaşam, 25-26) ayrıca Iekan'ın oğlu Khozonikh'i çağırır ve Khozonikhiz, Leketi ülkesindendir. Khozonikheti, verilerine göre hem bir şehir hem de Orta Çağ Gürcü adı Sarira. Joseph'in takal mektubunun kısa bir versiyonunda Avarlar ve Savirler ­, Hazar ve Bulgar ile birlikte Yafet'in soyundan gelen Togarma'nın oğulları olarak anılır (Yazışmalar, 74). Kabilelerinin soy kütüğünü kadim kılma ve ­onu baskın dini (bu durumda Yahudi) gelenek çerçevesinde kutsallaştırma girişimleri o dönemin yaygın bir uygulamasıdır, ancak Hazarların Savirler ve Avarlar arasındaki akrabalığı tanımaları gerçeği burada önemlidir. Dağlık Dağıstan'da Hazarların güçlenmesi döneminde ortaya çıkan Khuzanih isminin, KhNJ kalesinin adı, Khunz kabilesi, hun/khin sözlüğüne dayanan bir dizi yer adlarının uyumlu olup olmadığı bilinmemektedir. bir yanda Hunların (Hunlar) etnonimi, diğer yanda tesadüfi bir uyumdur , ayrıca Sarir, Sirurgur ("Hun sınırlarından" klanlardan birinin adı), Seir ve Savir isimleri : daha sonra Suvar - Savirlerin mülkiyeti - Avarlara tabi olan bölgenin bir parçası haline geldi ve askeri idari sınıfın adına dönüşen "Avar" etnik adı , göçebeler baskın orijinal nüfus arasında çözüldüğü için yaylalara geçti ­. .

, özellikle dilbilimsel karşılıklı etkilerden değil, etnonimlerin kökeni hakkında konuşursak, Büyük Halk Göçü dönemi için oldukça tipikti . ­Finno-Ugric kabileleriyle birlikte kuzeybatıya geçen Hunlar, Avrupa'ya yerleştiler, Finno-Ugric (Magyar) ortamında asimile oldular, ancak isimlerini ülkeye - Macaristan'a (Macaristan) bıraktılar. Orta Çağ'da bu ülkenin askeri seçkinleri Avarlardı. Balkanlar'a gelen Bulgarlar, Slavlar tarafından asimile edilerek, ülke - Bulgaristan (Bulgaristan)' ⁶³ adına kendi hatıralarını korudular . Çeşitli nedenlerle geleneksel yaşam alanlarının dışında yer değiştiren bu kabileler, yeni yerde önemli bir rol oynadılar: ­dış güçlerin katılımı olmadan imkansız olan klanlar arası ve kabileler arası konsolidasyon mekanizmalarını başlattılar, böylece bir önkoşul yarattılar. tek tanrılı dinin daha başarılı bir şekilde yayılması. Daha sonra, Avar nutsalstvo veya

^|th; A.II.Novoseltsev (1990, 156) , "kahraman" ın Slav ve Türk dillerine geçen İranlı kelime bahadur olduğuna inanır. II B Golden (1980, I, 155) bu kelimeyi bagatur olarak okur ve eski Türk dilinin derin katmanlarına kadar gittiğini öne sürer. Buna ek olarak, P. B. Gollen, araştırmasının birkaç sayfasını el-Ya'kubi ve Levond'un Ra's Tarkhan ( ^ (,) ) olarak bahsettiği şehrin yerelleştirilmesine ayırdı ­; Arapça'dan birebir çevirisi "Tartan'ın Başı" dır. P. B. Golden'a (s. 152), As (?) etnoniminin Tarkhan unvanıyla birleşmesinden oluşan bu Natvanne ­, modern Astrakhan kentine karşılık gelir.

^16J Bizans kaynakları 7. yüzyılın 30'lu yıllarına kadar olduğunu bildirmektedir. Hunnogundurların Bulgar kabilesi Avarlara bağlıydı, ancak 650'de Asparukh liderliğindeki bir kısmı Balkanlara gitti ve diğer kısmı Hazarlara boyun eğdi (Kokovtsov, 1932, 92).

Avaristan, merkezi Khunzakh'ta. Yakın zamana kadar Dağıstan'da sadece Khunzakh platosunun sakinlerine Avarlar denmesi dikkat çekicidir: dağlardaki geri kalan etnik grupların (yerel toplulukların) kendi adları vardı (Kozubsky, 1895, 42) ..e . "Avar dili" ve Gürcüler - Khundzuri Ena, yani. Khundz dili. Muhtemelen, dağların bu bölümündeki ortak dilin orijinal isimleri magіarul matsi, yani “dağ dili” ve bol matz'dır! (lafzen, "ortak dil"). Aynı zamanda, ortak habitat ve ekonomik ve kültürel türler temelinde, Avarlar kendilerini iki gruba ayırırlar: magіarulal ("dağlılar") ve hindalal ("vadi sakinleri", yani dağ nehir havzalarındaki vadi sakinleri).

Farklı farklı veriler arasındaki bağlantı ­, “Hun krallığının” Kuzeydoğu Kafkasya'da önemli bir rol oynadığına ­inanan A.V. Ona göre bu krallık, yerel bazda ortaya çıkan etnik bileşimi açısından karmaşık bir oluşumdu. Kaynakların ve diğer verilerin yorumlanmasına dayanarak, muhtemelen Kuzey Kafkasya'nın Türkler tarafından fethi sırasında, göçebe gruplarının (Hazar Hunları ve Avarların bir kısmı) Dağıstan'ın dağlık bölgelerine yeniden yerleştirilmesine ilişkin varsayımlarımız, önce şuna ihtiyaç duyar: hepsinden önemlisi, arkeolojik doğrulama. Burada, yerleşik dağ nüfusuyla karıştıktan sonra veya onların doğrudan etkisi altındayken, dünün göçebelerinin ovadakinden biraz farklı bir arkeolojik resim verme olasılığını hesaba katmak önemlidir. Şu anda, Dağlık Dağıstan'da Hun kökenli güvenilir bir şekilde kurulmuş tek bir arkeolojik ­anıt kaydedilmedi . Ancak Alanların bazı kabile gruplarının aynı Hun ve Hazarların saldırısı altında düzlük arazilerden ilerlemeleri ­ve Kuzey Kafkasya'nın orta kesimindeki dağlara yerleşmeleri arkeolojik olarak kanıtlanmış bir gerçektir (bkz: Kuznetsov, 1992, 85-99), Özellikle Leonti Mroveli, Hunza'nın dağlara zorunlu göçünü doğrudan bildirdiği için, benzer bir göç ve yerleşik hayata geçiş süreci Kuzey-Doğu Kafkasya'da pekala yaşanabilirdi (yukarıya bakın).

İbn Rusta'ya göre Sarir'in gücü “Alal ve Gumik kalesine” kadar uzanıyordu , V.F. Su, kolayca Sarir'in tebaası olabilirdi. Metinde adı geçen Alal , Kara Koi-Su Nehri'nin yukarı kesimlerinde yer alan bir Avar topluluğu olan Andalal'ı temsil ediyor olabilir . ­Kaynak metninde Gumik, modern Kumukh bölgesi ile benzersiz bir şekilde tanımlanmaktadır. Bununla birlikte, bazı dağ kabilelerinin diğerleri üzerindeki egemenliğinden pek bahsetmiyoruz. Kaynakta anlatılan durum ancak 6. yüzyılın ikinci yarısında, İstemi Türklerinin saldırısı altında bazı göçebelerin dağlara sürülmesiyle gelişebilirdi.

Dağıstan'daki göçebe Avar ve Hunno-Savir faktörünü hesaba katarsak, Sarir'in Gumik üzerindeki hükümdarlığıyla ilgili durum daha net hale gelecektir : Sarir'de yer alan Türkçe ve Finno-Ugor dilsel alt tabaka, Gumik'te de mevcuttu (bkz. yukarıdaki Şekil). ), Hazar ovasından bahsetmiyorum bile ( Lak dilinde Finno-Ugric kelimeleri keşfeden N.S. Dzhidalaev'in dil araştırmasının sonuçlarıyla karşılaştırın ). ­El-'Usfuri'ye göre (Ta'rih, 367), Sarir hükümdarı Gumik'te (Gumask) yaşıyordu ve "altın taht" (ac-capup) Khunzaj'da (Khunzakh) bulunuyordu. Gun/hun köklü yer adları, Avar Koisu Nehri havzasında ve kollarında, özellikle Kumukh-Gunib-Khunzakh164 neredeyse düz eksende geniş bir ^alanda kaydedilmiştir ­. Bir yardımcı malzeme olarak toponim ki'yi çekmek, ­mantıksal olarak ortaya çıkan spekülatif bir tablonun çerçevesine uyan ünsüz sözcük sözcüklerini tamamen tanımlama cazibesine dayalı olarak her zaman büyük bir risk payı içerir. Belgesel (öncelikle arkeolojik) doğrulama olmadan, bu tür tanımlamaların neredeyse hiçbir değeri yoktur, bu yüzden şimdilik onları dikkate alacağız.

Avar-Ando-Tsez dillerini konuşanların modern yerleşim bölgesinde, ­farklı bir toponimik alt tabaka ayırt edilir: Andian, Didoic ve Khunzakh platosuna ait bir diğeri karışık. Özellikle Hunların bir kısmının dağlara göçü ışığında, bu karışık alt katmanın temelini belirleme sorunu son derece önemlidir. Bu, Hunların Khunzakh platosu bölgesine hangi haklarla yerleştikleri sorusunun cevaplanmasına izin verecektir: fatihler olarak mı yoksa yerel kabilelerden birine sığındılar mı? Tanınmış Dağıstan etnografı M.A. Aglarov, Andean (oikonyms, hydronyms) kökenli substrat toponimisinin ulaştığına inanıyor.

“İçlerinde öne çıkanlar: Huna - doğu tarafında Kumukh yakınlarında bir köy; Gun i b (Avar. Gunib) - Avar Koysu'ya akan Kara-Koysu Nehri'nin (Türkçe hidronim) kıyısında büyük bir köy; Gonoda (Avar. Gyonoda) - Gunib bölgesinde, Khunzakh bölgesi sınırındaki bir köy; Khuntakh (Avar. Khuntakh), Hindakh (Avar Khindakh) - Khunzakh bölgesindeki köyler; Hindakh (Avar. Hindak), Şamil bölgesindeki başka bir köydür; Hindakh ve Guneib , belirli bir bölgedeki Tlya rati'deki köylerdir, vb ­. yer adının bileşiminde -6 eki (çapraz başvuru: Andi-Andib, Archi-Archib / Archub, vb.). Bu mantığı izlersek, o zaman Gunzib yer adı da Gunzi/Khunzn veya Gunz/Khunz olarak yeniden inşa edilir: Gerçek şu ki, 1926'daki tüm Birlik nüfus sayımı Gunzibler için başka bir isim veriyor - Khunzaly. Kelime oluşumu açısından ­, Huntakh, Hindakh, Gunib ve Guneb yer adları tek bir şemaya göre oluşturulmuştur, sadece onları oluşturan ekler farklıdır. Bu isimlerin Hunlarla bağlantılı olup olmadığı ayrı bir konudur. Yabancı bir ismin çeşitli linguistik ve diyalektik koşullarda fonetik çarpıtma olasılığını göz önünde bulundursak bile, hepsinden uzak olduğuna inanıyorum: aynı Gunzib veya Khunzal dili, en azından konuşmacıları en azından orta düzeyde olan Nakh-Dağıstan dillerinin Tsez alt grubuna aittir. el-Mes'udi zamanında (Xc), Sarir hükümdarına tabi değildi (aşağıya bakınız). Ayrıca Kafkas bilim adamları, And dillerinden biri olan Baghwali dilindeki lexeme gyun'un "köy" anlamına geldiğine dikkat çekmektedir . Avar Koisu'ya), oronimler (Gunib - aynı adı taşıyan köyün kuzey-batısındaki bir dağ), mahallelerin ve klanların adları (Kumuh mahallesinin adı Gukmolol 176'dır ve oldukça açık bir şekilde "Hunlar" olarak açıklanabilir ) , vesaire.

Untsukul bölgesine, Khunzakh platosunun bölgesini, neredeyse tüm Gümbetovsky bölgesini, Salatavia'nın bir kısmını, İçkerya'nın bitişik (sınır) kısmını içerir. Bundan mantıksal olarak, bazı yabancı dil alt katmanlarının ­şu veya bu şekilde yerel lehçe biçimleriyle karmaşık bir etkileşime girerek lehçe içi seviyelendirme süreçlerini hızlandırdığı sonucu çıkar.

Avar diyalektolojisi alanında uzman olan Sh.I. Mikailov (1959, 493-494 ­), Avar lehçelerini Güney Avar veya güney lehçesi ile Kuzey ­Avar veya Khunzakh olarak da adlandırılan kuzey lehçesi olarak ayırır. Araştırması sırasında aşağıdaki sonuçlar elde edildi: 1) güney lehçesinin diyalektik biçimleri yamalı bir karaktere sahipken, kuzey lehçesi nispeten tek tiptir; 2) "tüm güney lehçelerinde ve kuzey konuşmasında olmayan lehçelerde ortak olan ayırt edici özellikler vardır ­." Ayrıca tanınmış bir dilbilimci (ibid., 178-179), Andalal lehçesinde Sezer lehçesiyle diğer Güney Avar lehçelerinde bulunmayan pek çok ortak özellik kaydetmiştir. Bu olguyu, nehir vadilerinde yerleşik Hindakhlar, Kegerler, Chokhlar, Sogratlis ve diğer kırsal toplulukları içeren Andalal toplumunun, Avar ve Kazi ku'nun alt kesimlerinde yaşayan Avarlarla ticari ilişkileri olduğu gerçeğiyle açıklıyor. ­Kumuklar, Darginler ve aynı zamanda en büyük yerleşim yeri olan Kaziku Muh Andalal'ın hemen yakınında bulunan Laklar ile mukhe koi Koisu (age., 38). Dilbilim verileri dolaylı olarak A.G. Gadzhiev'in (200!, 203) antropolojik çalışmalarını doğrular: İşaretlerin bütününe göre Dağıstan sakinlerinin fiziksel görünümlerinin incelenmesi, ­kuzey Avarlar (Salatavlar) arasındaki en büyük antropolojik yakınlığı ortaya çıkardı. , Doğu Avarları (Koisubuli-Khindalal) ve kuzey Lakları (Kumukhs). Aynı zamanda, Orta Avarlar (Khunzakh), modern Dağıstan halkları arasında Batı antropolojik tipine en büyük yakınlığı temsil ediyor -% 82,2 ve onlara en yakın etnografik gruplar Güney Avarlar, yani. Karakha ve Antsukha (%78.8) ve Andalal ve Gidatl Avarları (%75.3). Bu veriler, İbn Rusta'nın "Alal ve Gumik kalesi" Sarir'in sahibine ait olduğu ve A.G. Bulatova'nın Hunlarla ilişkilendirdiği Kumukh mahallesi gunnalal'ın adıyla ilgili mesajını yansıtıyor .­

Kuzeye nihai yer değiştirmeden önce, başta Avarlar ve Hunlar olmak üzere heterojen göçebeler, dağ kabilelerinden biriyle birleştiler ve büyüyen tehdit ­karşısında askeri birleştirici bir güç olarak hareket ederek yerel kabile çok dilliliği koşullarında önemli bir niş işgal ettiler. Türkutlardan. Görünüşe göre, İbn Sa'id (el-Jugrafina, 109) , Sarir sakinlerinin Araplar ve Türklerin bir karışımından geldiğini söylerken, elbette çok abartılı bir şekilde aklından geçen buydu . Bu muhtemelen dağlıların Hazarların kendileri üzerindeki gücünü tanımayan Türklerle askeri-politik ittifakıyla ilgili . ­Joseph, Sarir'i Hazarların kollarının sayısına atıfta bulunur, ancak o sırada Sarirler aktif olarak Hazar kralına karşı çıktılar ve hatta onu mağlup ettiler (aşağıya bakınız). Askeri konsolidasyon neredeyse

her zaman daha fazla siyasi gelişmeye yol açar ve bazı kabilelere diğerlerine göre açık avantajlar sağlar. Bu nedenle, bazı araştırmacıların öne sürdüğü gibi Türk göçebelerini yaylalıların "üst sınıfı" olarak adlandırmam. Leonti Mroveli'nin Hunza'nın ovalardan dağlara hareketinin zorunlu doğasına ilişkin verilerinin ışığında (yukarıya bakın), bu tür formülasyonlar tamamen doğru değildir. Hun sınırlarından çıkan Türk boylarının yerel halk arasında hangi konumu işgal ettikleri başka bir konudur, çünkü diğer göçebelerin Batı Hazar bölgelerine yönelik iddialarını her zaman püskürtmek zorunda kaldıkları için askeri işlerde çok daha deneyimliydiler. Deniz ­_ Yeni gelenlerin torunları, Kafkasya dağlarında uzun süredir sosyal kökeninin farkında olan yerel bir askeri aristokrasi oluşturdu; Avarlar, Moravia, Pannonia ve diğer Avrupa bölgelerinde benzer bir rol oynayarak Slavların batıya ilerlemesini sağladılar, bu nedenle Slav kabilelerinin onlar tarafından boyun eğdirilmesinden bahsetmeye gerek yok. Sarır hükümdarının birliklerinin temelini "çok kabileli Türklerin" oluşturması tesadüf değildir. Sarir'in komutanlarına Türkçede Tarhanlı denmesi de tesadüf değildir ve bu gelenek, ta'rih al-Bab materyalinin gösterdiği gibi (§40), 11. yüzyılın sonunda korunmuştur.

Hun birliğinin Türkler tarafından yenilgiye uğratılmasından sonra “Hunların ülkesi”nden kaçan farklı kabilelere ait göçebeleri barındıran dağ kabileleri topluluğu, Kuzey Kafkasya'da geniş bir bölgeyi kendi yönetimi altında birleştirdi ^[56]. Muhtemelen Sarir, Lakz gibi, Transkafkasya'daki etki alanını genişletti: en azından Karshlis tskhevreba, kralın gelişini anlatırken, Tuşlar (yani Tusheti'nin sakinleri olan Tuşlar) ve "o yerlerin diğer putperestleri" ile birlikte Hunzlardan bahseder. Kakheti ve Tsuketi'deki Archila (bakınız: Matiane Kartlisa, 40). Zagatala ve Alazani vadisi bölgelerinde, Avar (dağ) anklavları hala korunmaktadır, ancak bunlar, ­köken olarak 5. yüzyılın ikinci yarısındaki Sarir oluşumundan daha eski olabilir. Dikkate değer başka bir şey: Birincisi, Khunzi'nin adı Didoi'nin güneyinde yaşayan yaylalara kadar uzanıyor ve ikincisi, Kartlis tskhovreba derlendiğinde, Khunza ­her şeyden önce hükümdarın tebaası anlamına geliyordu. Sarir'in. İbnü'l-Fakih (Kitab al-buldan, 291) , Arminiya'da (yani Halifeliğin Kafkas mülklerinde) sadece 4000 kadar köy olduğunu ve bunların çoğunun hükümdar Sarir'in köyleri olduğunu bildirdi. at-Tabari'nin tarihçesinin uzun Farsça baskısı, Mervan'ın Sarir'e (Sarmar ülkesine) seferini ve Şakki şehrini ve bir süre sonra Gimran kalesini ele geçirmesini anlatır (daha fazla ayrıntı için bkz.: Dorn, 1844, 647). ) . Shakki şehri bir karayolu ile Gumik'e bağlıdır ve Gimran'a (belli ki Gimry) giden yol Kumukh'tan geçmek zorundaydı.

Zamanla Türkçe konuşan göçebeler dağlık çevrede kayboldu. Zaten X yüzyılda. Sarir hükümdarlarının yerel isimleri vardır (örneğin, Taku). Filanşahın malları ise , yani. Sarir hükümdarı, "Dağlar Ülkesi" olarak anılırdı.

(Tavyak), o zaman yaylaların hükümdarı sadece Avarların ve Lakların topraklarını değil, aynı zamanda diğer dağ halklarını da birleştirebilirdi. X1V-XV ev'in dönüşünde . “ Gazi Kumukluk bölgesi ” ile Auhar (Avar) yine Şaukal'ın (Şami. Zafarname, 124) yönetimi altında birleşmişti . A.K. _ _ ­_ Daha sonra, Gumik ve Haidak, Sarir'den ayrıldı, Haydak ve Sarir'in sınırları esas olarak modern Avarlar ve Darginlerin yerleşim bölgelerinden geçiyor (yukarıda el-Mas'udi'nin Haydak ve Sarir'in ortak bir sınırı olduğu mesajıyla karşılaştırın) Deniz).

El-Mes'udi'ye göre (Murudj, 204), Sarir “Kabha'nın mahmuzlarından birinde yer alan sert ve bu nedenle ulaşılmaz bir ülkedir. Kral, Hazarlara saldırır ve onları yener, çünkü onlar ovadadır ve kendisi dağlardadır. Bu, X yüzyılın dağ kabileleri olduğu anlamına gelir. Araplardan ve Hazarlardan fiilen bağımsız olmuşlar ve bağımsız bir siyaset izlemişlerdir.

Ancak Sarir, tüm gücüyle tüm dağ kabilelerini birleştirmedi. Özellikle, dağlarda Lakz'a sınır olan müşrikler ­ed-dudaniya, aynı kaynağa göre (al-Mas 'udi. Muruj, 191-192), " herhangi bir krala boyun eğmeyin ." ­VF Minorsky (1963, 145), ad-Dudaniyya etnik adı altında ­Çeçen-İnguş kökenli ­Dido kabilesinin gizlendiğine inanıyordu . Aslında, Rutuls ve Tsakhurs'un kuzey-batısında, dili (Tsez, Didoy, Tsuntin) Avaro-'nun ayrı bir alt grubunu (Tsez) oluşturan Dağıstan Didoi kabilesi (kendi adı Tsez, Avar, Tsіungnial) yaşıyordu. Nah-Dağıstan dillerinin Ando-Tsez grubu (bu dil hakkında daha fazla bilgi için bakınız: Khalilov ­, 2001, 320-331 ). Sonuç olarak, el-Mes'udi zamanında Sarir, ­Dyultydağ Dağı'nın kuzeydoğu yamaçlarındaki dağ kabilelerinin topraklarını henüz kapsamamıştı. Bab Şakki'den hemen sonra İbnü'l-Fakih (Kitab al-bu l dan, 288) ed-dudaniye'nin dağ geçitlerini kapatan kapılarından bahseder . ­Kaynağın bağlamı, bu etnik ismin daha geniş bir yorumuna yer bırakıyor: ad-dudaniya ile güneydeki Müslüman komşular, yalnızca Didoi'yi değil, aynı zamanda diğer tarafta yaşayan ve Sarir'e tabi olmayan tüm dağ kabilelerini de anlayabiliyorlardı. .

[2], 102) "Dağıstan yurdu" ile ilişkilendirdiği Irak-i Dadyan adını belirleme girişimi, Güney Dağıstan'da bulunan Dadyan Dağı'na götürür (yukarıya bakınız). Didoitlerin yaşadığı bölgenin hemen yakınında bulunan dağın konumu ve ayrıca Farsça ­pl eki. -an, yerel yer adlarını (Lak-z - Lakzan, Khun-z - Khunzan) oluşturmak için ­-з köken ekiyle birlikte kullanılır , muhtemelen Dadyan yer adının "Didoi Ülkesi"nin Orta Farsça (Pehlevi) adı olduğunu açıklar. , antik Diduria adının eşanlamlısı (bkz. Yunan Dayoi'den), Suriyeli Bet Dadu, eski Ermeni Didotsi, Gürcü Didoeti ve Arapça ad-Dudaniyya.

Öte yandan Suriye kaynakları, Beth Dada'yı ­modern Didoi'nin yaşadığı alandan çok daha geniş ve modern Dağıstan'ın çoğunu kapsayan bir bölgeyle karşılaştırıyor. İddiaya göre Beth Dadu sakinleri.

"şehirlerde yaşıyorlar, kaleleri var"; N.V. Pigulevskaya'ya (1941, 82-83) göre bu gerçeğin kendisi, " Bet Dadu halkının göçebe halklardan daha yerleşik bir yaşam tarzına ve daha yüksek bir kültür düzeyine" tanıklık ediyor . ­Arapça atama ad-dydanuua, Sarir veya Şirvan'ın gücüne tabi olmayan, yalnızca yaylalara, öncelikle Didoys'a atıfta bulunan, belki de lak / lek ile birlikte anlamına gelebilecek daha eski bir isme geri döner (bununla ilgili bölüme bakın " Lakz ­" ), Proto-Dağıstan dil topluluğunun kabile çemberi veya en azından Dağıstan kabilelerinin sadece kuzeybatı grupları. Bu varsayımı doğrulamak veya geliştirmek için ilgili disiplinlerde paralel çalışmalara ihtiyaç vardır; Her şeyden önce, Gottakronolojinin olanaklarından bahsediyoruz. Ama zaten VI] c. Ermeni kaynaklarında leks ve didotsi ayrı ayrı zikredilmektedir (Shirakami, Coğrafya, 36).

2.15.                            alany ve asi

XI-XII yüzyıllarda. Alan (el-Lan) ya da Alania, Sarir'in kuzeybatısında, tepeleri ve ovayı kaplayan geniş bir "krallık"tır. Alan, yalnızca İranca konuşan Alanları değil, aynı zamanda Kafkas kabilelerini, özellikle Batı Vainakhları (İnguş'un ataları) ve Türk kabilelerini de içeriyordu. El-Mas'udi'ye göre (Murudj, 209), "Alanya kralı Abhazlara da hükmediyor." Bazı araştırmacılar ­Alan (Allan) etnonimini Syr ­Darya Nehri havzasından (Alanors) Kuzey Karadeniz bölgesine kadar uzanan geniş bir bölgede kaydedilen benzer kabile adlarıyla (Alanors, Olonds, vb.) ilişkilendirmektedir (Gabuev, 1999). Popüler inanışa göre (Istoriya, 1988, 85), Alanlar, ­Kuzey Hazar bölgesindeki Masajtların da parçası olduğu Sarmatya-Aors birliğinin kabilelerindendir. Darband-nama ([1993J, 21) Doğu Kafkas Muskutlarının (Greko-Romen yazarların Massagete'leri) kökenini doğrudan ­Alanlarla ilişkilendirirken, eski kaynaklar onları birbirleriyle özdeşleştirirken; özellikle, yazar I. V. Dio Cassius (Tarih, LXIX, 15) “Alanların köken olarak Masajcı olduklarını” belirtmiş ve 4. yüzyılda yaşamış olan Ammianus Marcellinus (Tarih, XXIII, 5, 16; XXXI, 2, 1 2) “ Şimdi Alanlar dediğimiz Massagetes" ve "Alans, eski Massagetae" hakkında.

rol oynaması , ancak I.M. El-Mes'udi (Murudj,

I.M. Miziev, bu gerçeğin yanı sıra, Türk kabilelerinin eski veya modern yaşam alanlarının topraklarında kaydedilen ­Alanlara benzer yer adlarını , Alanların Türk olduğu gerçeğini destekleyen bir argüman olarak aktarır. Söz konusu yer adlarının çoğu, ya İran nüfuz alanıyla (Aral Denizi bölgesi, Türkmenistan) ya da Alanların genç etkisiyle ilişkilendirilir (bkz. Alan-kala, BabAchan ile birlikte). M. J. Karakozov'a göre , Megreliler Karaçayları sadece Alanlar değil, 100 a mani caraccioli, yani "Alanian Karachais" olarak adlandırdı.

193-194) ol -apcuita (al-arisiya, al-larisiya} "Hazar ordusunun desteği" olarak adlandırdı ve kökenlerini Harezma civarından gelen bir kabileye bağladı ­. V.F. Minorsky (1963, 193) apcuiia'nın ünsüzlüğü antik aopcu'. ona göre farsça adı aopcu'dur . Gürcüce - ous-et 've buradan Rusça - os-et-in'de as oldu . Arkeolojik materyallerin ­ortaçağ Arap yazarlarının, özellikle Abu-l-Fida'nın bilgileriyle karşılaştırılması, E.P. Alekseeva'nın (1971, 172-173) Karaçay-Balkar'ın batı ve doğu kollarının , ­etnogenez dört bileşen temelinde gerçekleşti - "Kobanlar", Alanlar, Bulgarlar (ve diğer Kıpçak öncesi Türkler) ve uygun Kıpçaklar. Ancak bu, Aslara yapılan tüm göndermelerin yalnızca Bulgarlara atıfta bulunduğu anlamına gelmez; bazı kaynaklar bu terimle - tamamen veya kısmen - İranca konuşan komşularını kastediyor. Al-Ya'kubi (Futukh, 140-142, 145), Bulgarların Bulkarlar/Balkarlar şeklinde yazılışını ilk kez kaydetmiştir : Kuzey Kafkasya halkı Balkarların adının aynı antik çağa kadar gitmesi mümkündür. ­modern Bulgarlar olarak etnonim. Günümüz Bulgaristan'ına gelince, 13. yüzyılın yazarı. Rubruk (Yolculuk, 120) burayı "Assan'ın ülkesi" olarak adlandırdı.

V. A. Kuznetsov, asların atalarını Türk kabilelerinin eski birliği olan ­Usunlar olarak görüyordu. Çoğu araştırmacı, Usunların 4-111. yüzyıllarda olduğuna inanıyordu . M.Ö. proto-Hun konfederasyonunun bir parçasıydılar. Usunları Kırgızların ­, V.V. Çinlilerin ataları olarak gören Aristov'un çalışmalarının gözden geçirilmesinde ). Usunlar arasındaki iki aşiret grubunun isimleri (asigi ve geshu), Kırgız boyları assyg ve kuchuk isimleriyle bariz bir yakınlığı ortaya koymaktadır .

İbnü'l-Asir, Abhazların komşuları olarak, İbn Sa'id'e atıfta bulunarak Alanlardan ve ayrıca adı az-geshi olarak okunabilecek bir halktan bahsetmiştir . Rubruk ve diğer Batı Avrupalı seyyahlar Karaçaylıları Kırgız olarak adlandırdılar ­; etnograf M.J. Karaketov'a göre Karaçaylar arasında en iyi at cinsine Kırgız tarpanı denir. Ayrıca, Balkarların kendilerine (sözde ­Çerek Balkarlar) modern Osetliler tarafından Asson, yani. "göt adam". Oset dilinin daha arkaik Digor lehçesinde Karaçay'a Shtyr-Assiag ve Demir lehçesinde - "Büyük Asya" anlamına gelen Styr-Assiag deniyordu. Svanlar, muhtemelen Darbandnama'da Subar adıyla görünen tarihi Savirlerin anısına , Karaçaylar ve Balkarlara Savyar adını verdiler. Son olarak, Karaçaylar ve Balkarlar birbirlerine sık sık "Alanlar" (Alan, pl. Alanla) derler ki bu, bu ismin daha geniş bir çağrışımını açıkça gösterir . ­T.A. Gabuev (1999, 128) , Asları "ortak Alan etnik dizisini oluşturan ve ­kendi adına Asyalılarla - eski yazarların Asyalıları - bir bağlantıyı koruyan bir etnik birim" olarak kabul eder; Açıkçası, bu, etnik bir diziye değil, ortak bir Alan kabilesine atıfta bulunuyor: erken Orta Çağ ile ilgili olarak, etnik gruplardan bahsetmek pek meşru değil.

İbnü'l-Esir (el-Kamil, Xll, 159) , Moğolların "birçok milletten oluşan Alanlara ulaştığını" söylediğinde, şu netleşir: Alanlar yalnızca belirli bir kabile değil, aynı zamanda bir kabileler grubu olarak da adlandırılabilir. . Belirli bir bölgede ve belirli tarihsel koşullar altında bir kabile birliğinin adı olarak Alan atamasının olası bir yorumu sorununu gündeme getirmek şu an için erken görünüyor.

Görünüşe göre, Harami geçidinin kuzeyinde yaşayan çok sayıda Vainakh ve Türk kabilesi arasında Alanlar, bir dereceye kadar bu geçidin güneyinde Dağlık Dağıstan'ın dağlıları arasında Türklerin (Hunlar, Avarlar) oynadığı rolün aynısını oynadılar; Khudud al-'alam'ın (s. 161) "Alanların ülkesi"ndeki Adigelerin atalarının yaşadığı Karadeniz kıyısını da içermesi tesadüf değildir . Yukarıdaki varsayım açıklama gerektirir. İlk olarak, buna yalnızca belirli bir tarihsel dönem içinde izin verilir: erken ortaçağ döneminde, Zekeriya Rhetor, Alanlardan "Hunların krallığı" içinde bahsetmiştir. İkincisi, sadece ovadan ve ovayla yakından bağlantılı dağlardaki bazı yerleşim bölgelerinden bahsediyoruz. Bu nedenle, Mroveli (Yaşam, 25) , Hazarlar gelmeden önce, ­"Durdzuk, Hazarlarla çatışmalardan sonra ayrılıp bir dağ geçidine yerleşen Kavkas oğullarının efendisiydi" diye özellikle belirtiyor. adını - Durdzuketi verdi ve Hazar kralının bir kolu oldu." Arap kaynaklarında, özellikle El- Balazuri'de Vainakhların yüksek dağlık ülkesi ed-Durdzukiyya olarak adlandırılır (ed-Dudaniyya ile karşılaştırın); ed-Dürdzukiyye'nin dağlık bölgelerinin coğrafi izolasyonu ve erişilemezliği, erken dönem Arap edebiyatında bu konuda bilgi eksikliğine yol açtı.

Ls- emmu olarak yorumlanmasıyla ilgili önerisi, el-Mas'udi'nin (Murudj, 207) es-Sab'da yaşayan insanlar hakkındaki mesajını yansıtıyor. buldan, yani e. Yedi Ülke içinde. Kaynağın metninde el-Sab'buldan , Kaşakların ve Alanların işgal ettiği toprakların ötesinde bir yerde tam olarak yerelleştirilmemiştir. VF Minorsky'ye (1963, 207) göre , bu durumda, belki de, suları büyük bir nehir oluşturan Sarmatia'nın yedi dağını veya "yedi" yi grafiksel olarak benzer '> "dokuz" olarak geri yüklersek, kastediyorlar. - "dokuz iklim" Hazarin. As -Sab'buldan , 7-9. yüzyılların başında yaşamış olan Bizanslı yazar Confessor Theophanes'in (Chronicle, 278-279) anlattığı "Yedi Klan"ı (gyata ustesi;) saklıyor olabilir. modern Bulgaristan ­topraklarında akraba Slav gruplarının birliği ­. Bu ittifak, Asparuh Bulgarlarının kendi parçası olan bazı aşiret topluluklarına boyun eğdirmesi ve diğerlerini askeri-politik bir anlaşma ile etkisiz hale getirmesiyle fiilen bölündü.

adına Gürcüce As-eti formu kolayca tahmin edilebilir (çapraz başvuru: Didoeti, Leketi, Karacholeti, Imereti, vb.). Bu durumda, Alanlar ve Aslar adlarının toplu adlar olarak olası kullanımı sorununu gündeme getirmek gerekir ­. Gerçek şu ki, bazı kaynaklar Alanların Aslarını uygun olarak adlandırıyor; buna dayanarak tarih biliminde Ases ve Alanların tek ve aynı insanlar olduğu görüşü ortaya çıktı. Ancak Ebu Hamid el-Garnati (Tuhfat, 26) Alanların ve Asların dillerini belirgin şekilde ayırt etmiştir. Araştırmacıların elindeki materyal temelinde ­, bu soru ne yazık ki henüz güvenilir bir şekilde çözülmedi. In the Life of the King of Kings David (s. 209), 11. yüzyıl olaylarını yansıtıyor. Kartli'de Darbentlerle birlikte Şirvanlar Oes, Otovs ve ülkeleri Ovseti kabilesinin adlarını kaydettiler. Bu Ov'lar, Gürcü yazarın, Hazar müfrezelerinin bir parçası olarak Kartli'yi uzun süredir taciz eden bir kabilenin adını verdiği Alanlar olmalı (Karaçayların Svan adı için yukarıya bakın). Farsça yazan ­Moğol tarih yazıcısı Raşid el-Din (Cami ¹ , I, 67-68), bölgenin bu bölümünün sakinleri arasında Bulgarları, Kıpçakları, Urusları, Çerkesleri ve Asları ve buradaki Asları açıkça ayırdı. modern Oset dilinin ataları olan Alanlar anlamına gelir.

Osetya adının kökeni hakkında ikinci, daha az olası varsayım Moğollarla bağlantılıdır. Jami' at-tavarikh Rashid ad-din'in akademik baskısında "Gizli Masal" ın (Yuan-chao bi-shih) Çince baskısından ve Moğolca metnin Rusça tercümesinden Moğolca isimlerin alfabetik bir dizini sağlanmaktadır. aynı kaynak, S.A. Kozin (1941) tarafından yapılmıştır. Verilen etnonimlere göre Moğollar Ases'i Asut adıyla tanıyorlardı . Doğu Avrupa'nın Moğollar tarafından fethi sırasında, Kuzey Kafkasya'da, ­adını Aslarla da etkileşime giren geniş bir Alan konglomerasını belirledikleri, tanıdıkları bir kabile ile tanıştılar. Altın Orda'nın oluşumundan sonra, asut adı Rus diline ve diğer birçok Doğu kelimesine (cami, müezzin vb.) Girebilir ve daha sonra ­etnonim oluşturan -in ekini alabilir. Bir zamanlar ­Kuzey Çin'in Moğol adı olan Khitai, Moğollar tarafından fethedilen halklar aracılığıyla, tıpkı Güney Çin - Chin adında olduğu gibi, modern Çin'in tüm topraklarına aktarıldı; Sonuç olarak, Çin için farklı dillerde farklı isimler kullanılmaktadır. İran dili konuşan askeri sömürgecilerin soyundan gelen Tabarsaranların adının kendileriyle yakın akraba olan komşu dağ kabilesine aktarılması ve nihai sağlamlaştırılması da Moğollar altında önemli kabile deformasyonlarının olduğu döneme işaret eder.

X-XI yüzyıllarda. Alanlar , elbette Arapları ve Hazarları saymazsak, Kuzey Kafkasya'daki belki de en güçlü güç haline geldi . ­Muhtemelen, X yüzyılın ortalarında Svyatoslav'ın yenilgisinden sonra. Hazarlar ve müttefikleri (aşağıya bakınız), Asların da Alanların vasalları arasında olduğu ortaya çıktı, bu da adlarıyla başkalaşımı bir dereceye kadar açıklıyor. Araplar, Müslüman şehirlerde yaşayan ve İslam'ı kabul eden Hazarlar, Alanlar ve Aslar arasında her zaman bir ayrım yapmadılar; onlara topluca al-arsiya veya al-larisiya adını verdiler (aşağıya bakınız). Darband'da ayrı bir mahalleyi işgal ettiler ve kendi camileri vardı. Darband'ın ­Alanlara yönelik kapılarına Bab Arsi denmesinin bir nedeni var. Bu dönemde Alania'da ve Ases (Assiag) ülkesinde Müslümanlar ­nüfusun sadece küçük bir bölümünü oluşturuyordu. Alanların yönetici eliti Hıristiyanlığı benimsemiş, bu da onların Hıristiyan Cürzan (Gürcistan), Sar ve Rum ve Gumik ile dost olmalarını sağlamış, aynı durum ülkelerini de bir “savaş bölgesine” (dar el-harb) dönüştürmüştür . Bab al-abwab ve çevredeki tahkimatlardan çok sayıda "inanç savaşçısı". Hazarya'ya karşı kazanılan zafer, Müslümanlara kuzey sınırlarında arzulanan barışı sağlamadı. Sarir, Alan ve diğer "inanmayan ülkelerden" müfrezeler Derband'a saldırmaya devam ettiler (Hudud, 410-411 ­).

Darial Geçidi'nin (Arap. Bab Alan) mülkiyeti , Alanlara bölgenin kuzeye giden en önemli ticaret yolları üzerinde kontrol sağladı. 424/1033'te Ruslarla önemli bir askeri-siyasi ittifaka girdiler. Sonraki yıllarda Alanlar defalarca Müslümanlara baskın düzenledi ve 454/1062 ve 457/1065'te . Arran'a bile ulaştı (bkz: Minorsky, 1953a, 75; 1963, 145).

2.16.                            Kasaki

Müslüman yazarlar, Alan'ın kuzeyinde ve kuzeybatısında yaşayan halklar hakkında yalnızca en belirsiz fikre sahipti, çünkü o zamanlar Halifeliğin etkisinin çok ötesindeydiler. Hepsinden daha çok, 11.-11. yüzyıllarda olan Kaşaklar bilinmektedir. zaten İslamlaşma süreçlerini etkilemiştir. Bir zamanlar ­dağlardan Karadeniz'e kadar, kıyılarında bir kale ağıyla korundukları önemli bir bölgeyi işgal ettiler. Kaynaklardan, Kaşakların bölünmezlerse Alanlardan güç olarak aşağı olmayacakları açıktır (aşağıya bakınız). Bununla birlikte, avantajlı kıyı konumları, Alanlar ve Vainakhlara kıyasla onlara daha hızlı sosyal gelişme oranları sağladı. Daha sonra Kabardey prenslerinin sosyal tabakalaşma süreçlerinden henüz etkilenmemiş olan komşularına nüfuzlarını genişletmelerine izin veren bu durumdu.

Ѳ tarih bilimi, doğu kaynaklarının Adıgeler ­- modern Adigeler, Kabardeyler, Çerkesler, Şapsığlar ve birbirleriyle yakından ilişkili diğer küçük etnik grupların ataları - Kazaklar; daha sonra Müslüman dünyasında ortak isimleri jarkas (Çerkes) oldu. Bizans ve Rus ­kaynakları Çerkesleri Kasoglar veya Kasaklar olarak adlandırmıştır. Yayınlanan Kitab at-tanbih (s. 157) metnine göre , el-Mes'udi Kaşak ( dLiS") ve el-Kasaqiya (a*£L£JI) arasında ayrım yaptı. Bu mülkleri , Sarir ve Alan'ın arkasında, Abhaz ve Abhazların yanında bulunan Arap olmayan krallıklar arasında sayıyor.

es-Sanariyya ^[57]. Görünüşe göre, çok bilgili bir ortaçağ ­coğrafyacısı bu şekilde güney Çerkesleri (Kabardeyler) kuzeydekilerden (Adigeler vb.) ayırmaya çalışmış veya kendi yöneticileri olan ve özgür, yerel kimseye tabi olmayan yerel kabileler arasında ayrım yapmıştır. askeri ve ekonomik bölgesel dernekler oluşturan topluluklar. Gerçek şu ki Adıgeler, Kabardeyler, Çerkesler ve Şapsığlar tek bir dil ailesi oluşturuyor; Bunlardan Svanlar, Kaşag'ı sadece Kabardeyler olarak adlandırırlar.

El-Mas'udi'nin eserlerinin el yazmalarının karşılaştırmalı bir incelemesi, Arapların Çerkeslerin atalarını tam olarak aşkalar olarak adlandırdıkları ve ayrıca kaşaglar (kvshak) ve kasoglar (el-kasakiya) ile farklı halkların kastedildiği konusunda şüphe uyandırır. ­) . Gerçek şu ki, coğrafi ve kabile atamalarını aktaran tek bir kurala açıkça bağlı kaldı, yani. Ülkelerin ve içinde yaşayan halkların isimleri. Bu isimleri Arap dilinin mülkiyet biçimini kullanarak verir: ar-Rus - ar-Rusiyya, al-Dzhurzan - al-Dzhurzaniyya (cf. al- Dzhurziya), al-Burtas - al-Burtasiya, vb. el-Mes'udi, el-Kasaqiya ülkesi hakkında konuşuyorsa, o zaman sakinlerine el-Kasak veya tam tersi denilmelidir.

Muruj al-Zahab'ın el yazmasında (eller D 175, 486, vb.) “Kasogların ülkesi” gID5 "L ­" Balad Kashak" biçiminde kaydedilmiştir , ancak aynı el yazması ve ­diğerleri, az bilinen yer isimlerini yazarken, ancak esas olarak içlerindeki aksanlı noktaların düzenlenmesinde çok sayıda hata içerir.Tarihçiler tarafından değil, yüzyıllar sonra yaşamış sıradan Varraka yazarları tarafından kopyalanan Muruj ­gibi bir ölçekte birleştirilmiş tarihi ansiklopediler, bu tür çarpıtmalardan neredeyse hiç kaçınılmaz, hele ki bunlar nadiren doğrudan imzadan kopyalanırdı.Bir elyazmasında ortaya çıkan aksanlı ve diğer hatalar daha sonra diğerlerinde tekrarlandı (yukarıda al-Kabh yerine al-Fath'ın çarpık yazılışı ile karşılaştırın). Çeşitli Muruj listelerinde) Bu nedenle, bu gibi durumlarda ­yerel kaynakların yardımı özellikle önemlidir .

Kasak'tan (Gumik ile ilgili bölüme bakınız), Hudud al-'ala-m (s. 161), Kasak'ın Karadeniz kıyısındaki Alanların bir ülkesi (şehr) olduğunu belirtir . Söylenenlerden ­, Kasak'ın, büyük bir olasılıkla, tam olarak el-Kasaqiya'nın orijinal şekli olduğu sonucuna varabiliriz.

Kasak/Kazak isminin Türkçe bir etimolojisi vardır ve "özgür insanlar" anlamına gelir; fonetik olarak değiştirilmiş versiyonu ­kachag birçok Kafkas dilinde "atılgan insanlar" anlamına gelmeye başladı, "Kazak" adının kökenine ayrılmış bir makalede, V.V. Kazaklar” (kazanpyk) değil, aynı zamanda yöneticilerinden ve halkından ayrılan büyük insan gruplarına: özellikle Ta'rih-i Rashidi'de, hanları Abu-l-Khair'i terk eden Özbeklere ­Kazak denir ve bu atama daha sonra ­torunlarının kendi adına dönüştü. Bu isim, Türkçe konuşan komşular tarafından modern Orenburg bölgesinde bir "Kazak özgür adamı" kuran Rus kaçaklarını çağırmak için kullanıldı. El-Mes'udi'nin (Murudj, 206-207) verdiği bilgiler, Kasakların/Kaşakların özgür statüsüne tanıklık etmektedir; "Üzerlerine onları birleştirecek bir kralın atanmasına izin vermiyorlar." Bu muhtemelen geleneksel olarak "özgür toplumlar" olarak adlandırılan bir sosyal örgütlenme biçimidir ­. Moğol öncesi dönemle ilgili olarak, Dağıstan topraklarındakiler de dahil olmak üzere yerli Kuzey Kafkasya halklarının çoğunluğunun sosyal yapısının temeli “özgür toplumlar” idi. Bununla birlikte, bazı durumlarda, otoritesi tüm kabileyi, ayrıca resmi veya fiili kurumları veya merkezi otoritenin işaretlerini kapsayan bir kabile aristokrasisi varken, diğerlerinde yoktu.

Hazarya'da kasaklara (Kazaklara) hayatlarını askerlik yaparak kazanan özgür insanlar deniyordu. Kendilerine hiçbir zaman Kaşak veya Kasak demeyen Çerkesler, muhtemelen bir ücret karşılığında Hazarlar ve Aslarla birlikte defalarca askeri seferlere katıldılar .­

Hazarlar, Kasaklar ve Asların birleşik kuvvetlerinin yenilgisinden sonra, ­Don Nehri havzası da dahil olmak üzere Çerkeslerin yaşadığı bölge, Kiev Rus'un çevresi olur. Zamanla, Kazak olarak adlandırılan Rus kaçakları ve zanaat olarak askeri işlerle uğraşan yerel Türkler ustalaşmaya başlar. Özellikle Tarkov Şamkhalate, Utamysh Sultanlığı, Endirey mülkü ve diğer Kumyk mülklerinde Kazaklar ⁽ kazak) , toplumda oldukça ayrıcalıklı bir konuma sahip olan askeri mülkün temsilcileri olarak adlandırıldı ­.

evlenmek Kumuk kahraman destanı Kanna kazak yyrkar ile ("Kısa Kazak şarkıları "}, Kumuk Kazaklarının hayatını, halk kahramanlarını ve askeri istismarlarını anlatıyor. Bu ­destanın araştırmacısı, Khaear dönemine Kumukların 186 şarkısı" L.M. .

kendi dillerinde önemli bir ­Türk alt tabakasını koruyan ve özel bir askeri kast belirtileri taşıyan özel etnokültürel topluluklar, Don ve Terek Kazaklarıdır. V.V. Bartold (19686, 535), Kazak kelimesinin etimolojik açıklaması sorununun henüz olgunlaşmadığını savunarak, N. Marr'ın hakkında yazdığı Kasoglar ve Kazaklar arasındaki olası bağlantıyı sorguladı. Don Kazakları , L.N. ­Bununla birlikte, daha önce sadece Türklere (Aslar dahil) değil, aynı zamanda Çerkeslere de ait olan bir sosyal niş işgal ettikten sonra, burada yaşayan halklarla (örneğin, "Çerkes") ilişkili bir dizi günlük atama ödünç aldılar ve ayrıca dikkat çekici bir şekilde ve toplu adları ("Kazak"). Terek Kazaklarının yaşadığı topraklara, Kabardeylerin yaşadığı bölge olan Büyük Kabardey'in aksine, hala Küçük Kabardey deniyor.

2.17.              Ruslar ve Slavlar

, 6.-7. yüzyılların başında yaşamış olan Bizanslı yazar George Pisida'nın (Sergi, 66-67) mecazi ifadesine göre , "Slavların Hunlarla (sohbet ettiği] ve İskit Bulgarlarla ve yine Medler İskit ile uğraştı". Kafkas halklarının ortaçağ tarihi, yalnızca Hazarların tarihi ile değil, aynı zamanda her ikisi de Hazar Hakan'ın egemenliği altındaki Ruslar ve Slavlar ile de iç içe ­geçmiş durumda . ve ­ondan bağımsızdır . _ 300/912 ; 15. yüzyıl İranlı yazarı Zahireddin Mar'ashi (Ta'rih, 302) bunun 301/913'te olduğunu açıklar .

Düşman ortam (kuzeyde - Derbandyalıların savaş halinde olduğu Hazarlar, Alanlar ve Sarirler, güneyde - yöneticileri her zaman şehri kendi mülklerine katmaya çalışan Şirvan) ve el-Bab'ın kendisinde güçlü ­muhalefet Darband emirlerinin Rus doğal müttefikleri. Buna karşılık, hareket için su yollarını aktif olarak kullanan Rus'un da Hazar'da dost bir limana ihtiyacı vardı. El Bab'da iktidar Reis tarafından ele geçirilip Amir Maimun hükümet binasında ­tutuklu olarak hapsedildiğinde, yardım için Ruslara başvurdu. 377/987'de Ruslar keşif için bir gemi gönderdiler. Ardından, Ta'rih al-Bab'da (§ 36) belirtildiği gibi , 18 tekneyle Hazar'ın batı kıyısı boyunca bir askeri sefere çıktılar . Amir daha sonra gerekli yardımı aldı : kan dökülmüş olmasına rağmen serbest bırakıldı. O zamandan beri Tarakh al-Bab, havanın kişisel muhafızlarının bir parçası olarak Ruslardan bahsediyor .

379/989'da Darband'ın Müslüman cemaati Amir Maymu'ya isyan etti.Gilya'dan kargaşanın ideolojik ilham kaynağı ­Musa at-Tuzi'ye vardığında ^, Emir'in şarap içmemeye yemin etmesini sağladı . Ancak Emir el-Baba , "İslam ya da ölüm teklif edilmeleri için" Rus korumalarının teslim edilmesini talep ettiğinde , ­bunu açıkça reddetti ve uzun bir silahlı çatışmaya girdi. Mücadele sırasında, askeri şans emirden yüz çevirdi , ancak o, muhafızlar grubuna ihanet etmedi ­, ancak gücü kendisinin ve onların güvenliğiyle değiştirdi ve Tabarsaran'da onlara sığındı.

Gelecekte, Ruslar defalarca Kafkasya'nın derinliklerine seferler yaptılar. 416/1025'te Ruslar ve Alanlar'ın Müslümanlarla Qiraj bölgesinde bir çatışmaya girdiği bilinmektedir.421/ 1030'da Ruslar , Derbentlerin ardından Bakü yakınlarında Şirvanlarla savaşan Şirvan'a karşı da sefer düzenlediler. (modern Bakü). Bu kampanya, Şirvan şairi Hakani'nin şiirleri de dahil olmak üzere birçok kaynakta kayıtlıdır. Dönüş yolunda El-Cenza hükümdarı Rusların yardımına başvurdu. Onlara çok para verdi ve onları, halkı ­kendisine isyan eden Baylakan'a götürdü. Rusların yardımıyla Baylakan'ı ele geçirdi, kardeşi 'Askaria'yı yakalayıp öldürdü (Ta'rih al-Bab, § 15). Literatürde bu Rusların kökeniyle ilgili çeşitli bakış açıları ifade edildi ­: bazı araştırmacılar bunları, Ingvar Saga'ya göre 30 gemi inşa eden ­ve "üçünün ortası ve en büyüğü" boyunca güneye giden Ingvar'ın müfrezesiyle ilişkilendirdi. büyük nehirler”, yani . Volga boyunca, diğerleri - 10. yüzyılın sonundan itibaren İskandinavlarla. Bizans ordusunda görev yapan (bkz: Melnikova, ­2001, 55-57). İmparatorluğun Kafkasya'nın siyasi yaşamındaki aktif rolü göz önüne alındığında, E.A. ­bu dönemin

Başta Kasaklar, Alanlar ve Aslar olmak üzere Kuzey Kafkasya kabilelerinin Ruslarla olan ilişkileri Tmutarakan Beyliği'nin kurulmasıyla daha istikrarlı hale geldi ­. Beyliğin gerilemesi, 11. yüzyılın ikinci yarısında Kıpçakların işgali ile ilişkilendirilir. ve Haçlı Seferleri döneminde Bizans'ın siyasi genişlemesinin başlangıcı. Rusların erken seferleri ile Haçlıların güney ülkelerindeki seferleri arasındaki tarihsel bağlantı sorunu, bu iki fenomen birçok ortak tipolojik özellik göstermesine rağmen, henüz ciddi bir şekilde incelenmemiştir.

Rusların bölgede artan etkisi, bazı Slav kabilelerinden haraç toplayan Hazarları rahatsız etmekten başka bir şey yapamazdı. El-Mes'udi zamanında, yani. 10. yüzyılın 30'lu yıllarında birçok Rus ve Slav (IJULall as-sakaliba) sadece Hakan'ın verileri altında değil , ­Hazarlar tarafından da tek bir halk olarak algılanıyordu. "Bu şehrin bir tarafında", yani ayrı bir toplulukta yaşıyorlar. Itil, birlikte " ­kralın ordusunda hizmet edin"; İkisi Yahudi, ikisi Yahudi olan yedi Hazar yargıcından

^lw Nisba'ya bakılırsa , Musa at-Tuzi, Beni Esad kabilesine ait "el-Hac yolu" üzerinde kalesi olan bir dağlık yer olan Tuz'dan geldi (Yakut. Mu'jam, 1, 893). Qudama (el-Kharac, 186), Ace'nin, Kufe'den Mekke'ye giden yolun yarısında, Fayd'ın yanında bulunduğunu bildirir. El-Hatib (Ta'rih Bağdat, IV, 324) ve İbnü'l-İmad (Şazarat, Ş, 268 ) İbnü't-Tuzn (ö. 442/1051 ) olarak bilinen bir kişinin biyografisini verirler. Bağdat'ta muhtesip .

as-Sakaliba "ve diğer paganları <...> pagan [geleneklerine] göre, aklın emriyle" (Murudj, 193-194 ) yargılamak için atandı. , kaynak, as-sakaliba'yı Rus'tan açıkça ayırıyor. X yüzyılın ilk yarısında. Çar Joseph, Hazarlar Rusların İtil'e yönelik saldırısını durdurmasalardı, ikincisinin ­Halifeliğe ulaşacağını söyleyerek övünüyor.

X yüzyılda eğitim. Eski Rus devleti, başta Hazarlar ve onlara tabi olan kabileler olmak üzere birçok halkın kaderi üzerinde büyük bir etkiye sahipti. Geçmiş Yılların Hikayesi (I, 65 ) MS 6473 / 96'nın altında 5 Kiev prensi Svyatoslav'ın bu zamana kadar Polovtsyalıların (Kıpçaklar) da karşı çıktığı Hazarlara karşı yürüttüğü kampanya hakkında raporlar : “Svyatoslav'ı Kozary'ye götürüyorum. ­Kozari'yi duyan Izisha, prensime Kagan'ıyla ^{direndi ve <l beat battles, idol Svyatoslav Kozar'ı yenmek için tökezledi ve onları} ve Bela Vezhu ^'70'i alarak oynadı ve Yasa ve Kasogy'yi yendi "^{[58] [59]}, Bu seferin sonuçları 358/969'da güneye kaçan Hazarlarla karşılaşan İbn Haukal (Sure, 281-286) tarafından anlatılır. Söz konusu Aslar ve Kasoglar bu dönemde Hazarların müttefiki olarak hareket etmişlerdir. Svyatoslav'ın Hazarlara karşı kazandığı ve ardından bir daha toparlanamayacakları zafer, Rusların güneyde daha aktif eylemleri için koşullar yarattı.

Erken Rusya'nın kabilesel, tarihsel ve kültürel kimliği sorunu, geleneksel olarak Rus tarih bilimindeki en şiddetli tartışmaların ve tartışmaların konusu olmuştur. Sözde Norman teorisinin destekçileri, yabancıların ­Rusya'da devlet kurumlarının yaratılmasındaki rolünü aşırı derecede abarttılar ve muhalifleri çoğu zaman en ufak bir yabancı etki olasılığını bile reddetti. Bu arada çıkar amaçlı baskınlar, güçlü bir devlet gücü tanımayan tüm toplumlarda o dönemde yaygındı. Dışarıdan saltanat çağrısı da o zamanın yaygın bir uygulamasıydı ve çağrılan prensin yetkileri genellikle yönettiği kabilenin kendisi ile sınırlıydı. Kabileler arası etkileşim koşullarında, dış etkiler olmadan yapmak nadiren mümkündü. Bununla birlikte, kabile birlikleri ve birliklerindeki sosyal süreçlerin yasalarına ilişkin en genel bilgi bile bizi, toplumun siyasi örgütlenmesinin nitelikleri olan devlet kurumlarının, heterojen de olsa toplumların dışında gelişemeyeceğine ve gelişemeyeceğine ikna ediyor. Slav kabilelerinin tahta çıkışı, onlara yabancı bir sosyal seçkinlere gönüllü ya da zorla boyun eğmeleri olarak anlaşılmamalıdır. Tam tersine: denilen prensler, onları çağıran kabileler tarafından diğer kabileleri birleştirme ve güçlü bir devlet yaratma sürecine dahil etmek için kullanıldı. Arap kaynakları, farklı halklarla ilgili ve karmaşık kabileler arası kümelenmelerin oluşumunun ilk aşamasında sosyo-politik süreçlerin benzerliğine tanıklık eden değerli materyaller sağlar.

Rus araştırmasının ana kaynağı, elbette, eski Rus kronikleridir. Geçmiş Yılların Hikayesi (11, 19-22), okuyucuyu Kiev Rus oluşumunun tarih öncesine götürür ve çeşitli "Varanglılar" arasındaki iç çekişmeyi anlatır, yani. Ourmans (Nomayns), Gte (Gotlar) ve diğerleri olarak adlandırılan yabancı klanlar: "Ve klana karşı durun ve hiçbir" çekişme içinde olmayın ve kendiniz için daha sık savaşın ve kendiniz için bir prens aramaya karar verin. kendimiz, bizi yönetecek olsak ve haklı olarak yargılansak bile". Uzun bir iktidar mücadelesinde, ­Novgorod'da oturan ve "kocalarına şehirler dağıtan" Polotsk, Rostov (Büyük Rostov) Rurik'in ailesi kazandı. , Beloozero ve diğer şehirler Masalın Derleyicisi ( P , 42-51), Rusların diğer kabilelerle, özellikle Drevlyans'la etkileşiminin karmaşık süreçlerini ayrıntılı ve çok duygusal olarak anlatıyor ve ayrıca yerel halkla dayanışmasını açıkça ifade ediyor. ­Çeşitli Slav şehirlerini emri altında birleştiren Rurik'in pekiştirici rolüne işaret eden Slav kabileleri, Cambridge belgesinin yanı sıra İbranice olarak derlenen Kahire genizahından Hazar el yazmasının altında bir runik yazıt ile kanıtlanmaktadır. belge (Golb, Pritsak, 1982).

A.A.'dan sonra ve öte yandan, Baltık halkları tarafından kullanılan İskandinavların atamalarının Rus adıyla fonetik bir benzerliği vardır: Fin ruotsi, Estonya ­kökleri , Votsky rotsi. Eski Rus kroniklerinde hem Normanlar hem de Vareglerin çoğunlukla toplu isimler olarak hareket ettikleri tespit edilmiştir . ­Russ, Arapça el yazmalarında tam olarak aynı kapasitede görünür ve bu ismin çağrışımı çok daha geniştir, çünkü hem Slavlardan hem de İskandinavlardan uzak üçüncü bir taraf - Araplar tarafından kullanılmıştır. Bu nedenle, V.F. Minorsky'nin (1963, 145-146), Moğol öncesi dönemde, Rus altında oluşturulan Arap kaynaklarının "öncelikle IX-X yüzyılların İskandinav genişlemesine katılanlar anlamına geldiği" sonucunun açıklığa kavuşturulması gerekiyor .

or-rus ve os-sakaliba dediği konusunda bir fikir birliği yoktur , ancak ­bu yönde halihazırda önemli çalışmalar yapılmıştır. Bazı araştırmacılar Rusları ve Slavları karşılaştırıyor,

¹⁷³ Bu araştırmacı grubunun Arapça kaynakları rakiplerine göre daha fazla kullanmaları dikkat çekicidir. Bakınız: Novoseltsev AP .. Pashuto V T. Eski Rus devleti ve uluslararası önemi. M.,] 965, Petrukhin, 1995 , vb. V1P-IX yüzyıllarının Arapça kaynaklarından bilgiler. Slavlar hakkında T.M. Kalinina (1994, 211-224). Arap yazarların XII-XIV ev. (al-Idrisi, Yakut, Abu-l-Fida ve ad-Dimashki) I. G. Konovalova'nın (1995, 139-148) makalesine ayrılmıştır . Bu kitabın taslağı aşamasında, Slavların İslam dünyası ile olan ilişkilerinin ayrıntılı olarak incelendiği bir monografi yayınlandı. Bakınız: Mishin D.E. Saka-

190 İslam dünyasında Liba (Slavlar). M., 2002

diğerleri onları tamamen tanımlar ¹ ' ³ . El-İstakhri (al-Masalik, 125-126), İbn Haukal (al-Masalik, 382) ve daha sonraki Arap yazarlarının Russ ile sadece ­Kiev'le bağlantılı kabile grubu (kot pantolon) Kuyaba'yı değil, aynı zamanda ve icjlJI as- S. Laviya, Novgorod'da yaşayan Slovenlerin Slav kabilesi ve muhtemelen Erzya'nın Finno-Ugric kabilesi *- al-Arsaniyya ile özdeşleşmiştir. Bütün bu kabileler Arap-Fars kaynaklarında aynı ifadelerle (“uzun boylu”, “sarı saçlı”, “küstah” vb.) Al-Mas'udi (Murudj, 196-197, 198), Rusları " ­herhangi bir krala ve hiçbir yasaya tabi olmayan" "büyük bir kabile" olarak nitelendirir. <...> Ruslar, çeşitli türden çok sayıda kabileden oluşur. Bunların arasında Urmanlar da var. Bu nedenle, Normanlar burada yalnızca büyük bir kabile derneğinin bileşimindeki gruplardan biri olarak adlandırılmıştır ­. El-Mes'udi (et-Tenbih, 141) adlı diğer eserinde, Rus kabilesi ile onların ülkesi arasında ­ar -Rusiya (başka bir listede: ap-Urusiya)' diye adlandırılan bir bağlantıya işaret eder, bu kelimenin sözde 'den tercüme edildiği belirtilmektedir. Rus dili "bol", "sayısız" anlamına gelir ¹⁷⁴ .

9. ­- 10. yüzyıllarda eski Rusya topraklarında bir kabileler ittifakının oluşum süreçleri . aktif fazlarındaydı; 10. yüzyılın sonunda başlayan Slav kabilelerinin daha uzun ve daha derin bir entegrasyonunu hazırladılar . ­Prens Vladimir tarafından Hıristiyanlığın kabulü ile. Bu nedenle, X yüzyılın ilk yarısı olan IX sırasında işlenen farklı kabilelerin İskandinavları. Avrupa çapındaki yağma kampanyaları, muhtemelen 10-11. Yüzyılların ikinci yarısının Ruslarından ayırt edilmelidir. Rusların yukarıda belirtilen Kafkas seferlerinin kronolojisini ve ayrıntılarını inceledikten sonra, IX-XI yüzyılların Arap kaynaklarının olduğu sonucuna vardım. ar-rus derken, kuzeydeki en çeşitli halkları kastediyordu: sadece İskandinavya'dan gelen göçmenler değil, aynı zamanda Rus Kiev prenslerinin tebaası olan Slavlar da. Birincisi üç kategoriye ayrılabilir: 1) Avrupa'nın kuzey bölgelerinden Slav bölgeleri de dahil olmak üzere kıtanın zengin ve verimli güney bölgelerine av aramak için derin baskınlar yapan erken Rus . ­Tale'e göre, Volga'nın ulaşım arterini kullanarak, müfrezelerinden bazıları Halifeliğin mülklerine de ulaştı ¹ "; 2) Tale'e göre, ilk başta hüküm sürdükleri Kiev de dahil olmak üzere ayrı, farklı özel mülklere yerleşmiş yabancıların manga müfrezeleri­ <11, 2), Dir ve Askold (“tek saltanat”); bu aynı zamanda "Kral Dir" den bahseden el-Mas'udi tarafından da doğrulanır; 3) Rurik'in yüceltilmiş torunları

^1.3 Bu bakış açısının tutarlı bir şekilde kanıtlandığı en önemli eserlerden biri: Rybakov B. A. Kiev Rus ve XII-XIII.Yüzyılın Rus beylikleri a. M., 1993.

(1995, 156) göre Rus adı , Doğu Avrupa'da sabitlenen İskandinav kökenli takımların profesyonel adına, kürekçilerin (rops) atanmasına kadar uzanmaktadır .­ tek ağaçlı kürekli tekne gezilerine katılanlar.

^1І! Minorsky'nin (1963, 145-146) Rus'un İskandinav kökeni hakkındaki sonucu ­, her şeyden önce, özellikle araştırmacı al-Ya'qubn'ın " Guadalquivir'e tırmanan ve 229 AH / 844'te Sevilla'yı yağmalayan Rus baskını"

resmen kabile çekişmesinin üzerinde kalan çavdar, ­Slavları ve komşularını Eski Rus devleti çerçevesinde birleştirmenin nesnel süreci için birleştirici bir güç haline geldi. Rurik'in soyundan gelen Oleg (Helga), Kiev'i Dir ve Askold'dan alıp yeni başkenti yaptı. Slav adına sahip ilk Kiev prensi Svyatoslav'dı. Muhtemelen, Kiev'in Rus prens ailesi, el-Mas'udi'nin, sarı saçlı kralların (muluk ar-rus) mülkiyetinde "geniş şehirler ve birçok yerleşik ülke" olduğu tanımına atıfta bulunuyor. Orijinal nüfusla karışan Rurikoviches ve mangaları, aristokrat bir tabaka olarak kalarak yeni devletin siyasi organizasyonundaki statülerini güvence altına aldılar . ­Kiev kapılarını terk eden Rus müfrezeleri, aslında Kiev Rus'un askeri-politik gücünün temelini oluşturan Slavları içeriyordu.

Son araştırmalara göre, kabile topraklarına ve ­yerleşim yerlerine yeni gelenler, İskandinav tipi envanter ile "druzhina" höyüklerinden ayırt edildi. Gnezdovo'daki en büyük eski Rus nekropolünde ve ayrıca 19. yüzyılda adı verilen Novgorod yakınlarındaki Gorodishche yerleşimi Timirev'de arkeolojik kazılar. "Ryurik", diğer yerleşim yerleri, kale perçinleri de dahil olmak üzere birçok "maiyet" antikasını ortaya çıkardı; Novgorod yakınlarında İskandinav altın takıları bulundu. Bununla birlikte, arkeolojik buluntuların çoğu, tam anlamıyla Slav kabilelerinin yaşamıyla ilgilidir; kazı malzemelerinin gösterdiği gibi, İskandinav etkisinin dağılım alanı oldukça sınırlıdır. V.Ya. Petrukhin (1995, 157-158), mezarlık sisteminin (eski Rusça konuk "misafir", "yabancı" kelimelerinden; diğer İskandinav gestr'lerini karşılaştırdığı sonucuna vardı. Prense bağlı topraklarda ekibi "beslemek" anlamına gelen "takım üyesi"), ­Novgorod, Smolensk ve Rostov-Suzdal topraklarında, yani. Varangianları çağıran Slovenler, Krivichi ve Merya'nın yaşadığı yerde. Volga ve diğer Slav topraklarının üst kesimlerindeki pogostlar, varlığı yerel halkın yaşamıyla ayrılmaz bir şekilde bağlantılı olan çevredeki kabile mülklerinin "prens" merkezleriydi.

, Rusların Hazarlara tabi olmayan Slavları da kastetmiş olabileceği varsayımını doğrulamaktadır . İbn Miskavaikh'in ­Taj ariyu al-umam'da bildirdiği gibi , 332/943-44'te Ruslar , Kafkas Arnavutluk'unun eski başkenti Berda'a'ya ulaşmakla kalmadı ­, aynı zamanda Arapları da oradan kovdu (daha fazla ayrıntı için bkz.; Yakubovsky, 1926, 65); Bar-Ebrai (Bah Hebraeus) olarak bilinen Grigurius Abu-l-Faraj al-Tabib'in tarihinin paralel Süryanice metninde, Rus seferi hakkında değil, Rusların Berda'a'sına karşı ortak kampanya hakkındadır. Onlar için başarılı olduğu ortaya çıkan Alanlar, Slavlar ve Laklar (Barthold, 19636, 846). Bar-Ebrai'nin "Alanlar, Slavlar ve Lezginler" hakkındaki bilgileri A.P. Novoseltsev (2000a, 424) tarafından da verilmektedir , ancak bu formda "Slavlar" ve "Lezginler" adları ortaçağ Süryanice metninde geçememektedir . ­4. yüzyıldan kalma Süryani kaynaklarında adı geçen sklapenler de her zaman kesin olarak tanımlanmamaktadır, 192 bu, Slavların Kafkasya'da kompakt gruplar halinde yaşadığı 10. yüzyıl hakkında söylenemez ­. Bilhassa el-Balazuri (Futuh, 149-150) , Mervan b. Muhammed, 6-11. Yüzyıllar kadar erken bir tarihte . Slavları (as-sakaliba) as-sugur'a yerleştirdi, yani. Halifeliğin kuzey sınırındaki "kaleler"de .­

2.18. Kabile ve etnik süreçler

Kafkasya'nın etnokültürel bölgelerinin Halifeliğin etki alanına dahil edilmesi, ­yerel klanların, aşiretlerin ve aşiret birliklerinin oluşumu ve daha da gelişmesi üzerinde dengeleyici bir etkiye sahipti. Hazar kıyısının geleneksel olarak çok-etnisiteli bölgelerinde, orijinal sakinlerin büyük ölçüde İranlı ve Türk göçebeler, önce Savromatlar, Sarmatlar, Alanlar, Hunno-Savirler, Hazarlar, Kıpçaklar ve daha sonra Oğuzlar ile seyreltildiği bölgelerde, etnik süreçler hızlılığını korudu. dinamikler. Kuzey Kafkasya'daki gelişmeleri, A.V. Gadlo (1979; 1994) tarafından yapılan özel çalışmalarda ayrıntılı olarak anlatılmıştır. Kürtler, Talysh ve diğerleri de dahil olmak üzere Ermenilerin ve İranlıların oranının yerel nüfusta önemli olduğu Doğu Transkafkasya'nın kıyı bölgelerinde daha az karmaşık süreçler yaşanmadı.Azerbaycan , İbn Miskavaykh'a göre Hunların bir ­parçası ve Sasanilerin son dönemlerinde Savirler iskân edilmişlerdir. Ama X1-X1'de! yüzyıllar yerel etnik unsur hâlâ baskın durumdaydı. Coğrafyacı el-Makdisi (Ahsan, 375), sadece Erdebil bölgesinde Fars dilinin yaklaşık 60 lehçesini saymıştır .

, MÖ 4. yüzyılda ortaya çıkan, bölgedeki en eski siyasi oluşumlardan biridir . M.Ö. Bu devletin oluşumunun özü, ­antik dönemde modern olandan kıyaslanamayacak kadar geniş olan Lezgin konuşan ve Dağıstan konuşan (daha geniş olarak: Doğu Kafkas) halklarının yerleşim bölgesiydi. Arnavut holdinginin bir parçası olarak kaynaklar, Legs / Leks, Uti ve ayrıca Hazarlar, Lpinler ve asimilasyon sürecinde kaybolan diğer halklar dahil 26 kabileyi ayırt ediyor. Bir dizi çalışmada, Arnavut kabilelerinin "doğrudan torunları", " ­Güneydoğu Dağıstan ve Kuzey-Doğu Azerbaycan'ın (Lezgiler, Udinler, Tabasaranlar, Tsakhurlar, Rutullar, Agullar, Kryzys, Buduglar) modern Lezgin konuşan halkları" olarak kabul edilir. Kınalugs)" (bkz: Akopyan, Muradyan ve Yüzbashyan, 1991, 323 vb.). Bu birlik, Vainakh-Dağıstan kökenli diğer kabileleri, özellikle modern Avarların, Darginlerin, Laklar'ın ve diğerlerinin atalarını da içeriyordu (Kafkas Arnavutluk'unun nüfusu hakkında daha fazla ayrıntı için bkz.: Trever, 1959) . ZN Aleksidze'nin keşfinin ışığında (aşağıya bakınız), eski zamanlarda Lezgin konuşan kabilelerin ana kütlesinin Transkafkasya'da olduğu görülüyor. Kafkas Arnavutluk'unun kuzey sınırları konusu halen tartışmalıdır. Arkeolojik materyaller, altın çağında Sulak Nehri'ne ulaştığına inanmak için sebep veriyor (Abakarov, Davudov, 1993, 71). E.I. Krupnov (1960, 72; ^1971.25 ) , eski Arnavut kabilelerinden biri olan Gargaryanların adının İnguş "Galgai"nin kendi adıyla karşılaştırılmasına dayanarak, bu sınırları kuzeye doğru daha da genişletmeyi önerir.

Arran'ın Arnavut nüfusu ve Kura Nehri'nin kuzeyindeki bölgeler, ­Azerbaycan halkının etnogenezinde aktif rol aldı. Selçuklu döneminde, nesnel Türkleştirme süreci, Udi, Tsakhur, Avar ve diğer etnik grupları Lakzy / Lek toplu adı altında tutarak, başta Kurdon olmak üzere Şirvan nüfusunun çoğunu etkiledi. Darband bölgesinde de benzer süreçler yaşandı. Ai Nakho-da Gestanların büyük bir kısmının kabilelerine ikamet ettikleri alanın modern yerleşim yerlerinin çok güneyinde olduğu artık açık. Türkleşme sürecinin başlamasıyla birlikte dillerinin dağılım alanı büyük ölçüde daralmıştır. Bu, büyük ölçüde nesnel tarihsel, coğrafi, etno-politik ve diğer birçok koşul ve koşul tarafından kolaylaştırıldı. Kafkasya'daki etnik süreçlerin incelenmesi, dağ halklarının ortak kökenine inandırıcı bir şekilde tanıklık ediyor; yerel Türk halkları (Azerbaycanlılar, Kumuklar, Karaçaylar, Balkarlar, vb.) onlarla önemli derecede alt-etnik ve tarihsel-kültürel akrabalık bulmuştur, çünkü etnogenezleri diğer şeylerin yanı sıra yerel (otokton) temelinde meydana gelmiştir. ) Arnavutluk'un güney ve güneybatı bölgelerinde, özellikle Artsakh'ta, Sasani fethinden önce ve sonra ¹⁷⁷ bilim tarafından iyi bilinen Ermenileştirme süreçleriyle kanıtlandığı gibi, aşiret unsuru ve doğu Ermenileri .

Sadece Kafkas kabileleri değil, aynı zamanda bir zamanlar güçlü olan Masajlar, Avarlar, Hunno-Savirler, Kıpçaklar ve diğer göçebelerin kalıntıları da doğal asimilasyona uğradı. Kuzey-Doğu Kafkasya bozkırlarında Türk kabilelerinin güçlü toplumlar arası etkileşim akışları, yeni bir etnik grubun - Kumukların - ortaya çıkmasına katkıda bulundu. Dağ kabileleri topluluğunun Türkçe adı ­- Kust-i Kapkokh'ta Orta Farsçaya karşılık gelen ve Kıpçakların Kafkasya'da ortaya çıkmasından önce kaynaklarda kaydedilen Tavyak, Kumuk etnik topluluğunun oluşumunun kökenlerini geriye itiyor. daha önceki bir dönem. Şimdiye kadar, mae kelimesinin (dağ) Kumuk dilinde Kıpçak boylarının sözlüğüne kadar uzanır. Orhun metinleri ve ­jh taw yerine eski Türk runik yazısının bilinen diğer anıtları veya jU taw eU etiketi / etiketi kelimesini kullanın , daha sonra b dagh'a dönüştü .

^1.6 Bu durumda, kaynaklardan gelen bilgilerin yorumlanmasında çelişkiler vardır. Böylece Kalankatuatsi (Tarih, 33) , Ermeni kralı Trdat'ın “Gargaryanların tarlasına indiğini ve şiddetli bir savaşla kuzeylilerle karşılaştığını bildirir. Bas kralı, onunla teke tek dövüşe çıktı, yiğit Trlat'a bir kement attı. ama onu alt etmeyi başaramadı ve kendisi nm tarafından ikiye bölündü. Trdat, onları yok ederek Hunların [ülkesine] sürdü.” Gargaryanların Arnavut kabilesinin malları kesinlikle ­Ermenistan ile Hunların ülkesi arasında bulunuyor. Gargareanların yardımına koşan Basllar belki de Barsilleri kastediyor. E.I. Krupnov'un vardığı sonuçlar, ancak Trlat zamanında "Hunların" Prkaspya bölgelerini işgal etmemeleri, ancak Vainakh kabilelerinin mülklerinin dışında, Kafkasya'nın kuzeybatı bölgelerinde yaşamaları koşuluyla geçerli olabilir.

194                     Bu süreçler hakkında daha fazla ayrıntı için bkz. Alekseev, 1974. 28.

mae kelimesinin görünümü Kafkasya'daki ilk Türkler arasında (en azından 10. yüzyıla kadar) prensip olarak mümkündür: çok sayıda ­Türk kabilesinin dilleri ve lehçeleri hala yeterince çalışılmamıştır ve buradaki bilinmeyen alan, bölgeden çok daha büyüktür. bilinenlerden.

12. yüzyıla kadar kullanılan Tavyak yer adı, yalnızca ­yerel hükümdar Kaplanşah'ın eski Türk unvanına değil , aynı zamanda Leonti Mroveli'nin Hunza'nın ovadan Leketi'nin dağlık kısmına doğru ilerleyişi hakkındaki bilgilerine de karşılık gelir. Yazar Ta'rih al-Bab, Sarir hükümdarının ordusunun temelini oluşturan onları "çok kabileli Türkler" olarak adlandırdı . ­Kaplan kelimesi bir yandan Eski Uygurca, Orta Uygurca, Kıpçakça (Shcherbak, 1961 , 138) ve Kumanca dahil diğer Türk dillerinin söz varlığına, öte yandan ­Kuman grubu söz varlığına dahil edilmiştir. ve Kıpçak boylarında da tav kelimesiyle bağdaştırılır . "Hun sınırlarında" yaşayan kabile grupları arasında, Zakharia Rhetor (Chronicle, 165) , dokuzu -ogur, -ar veya -ir ile biten, özellikle kurtargarlar, auangurlar gibi on üç göçebe halk listelemiştir. Sirurgurlar ve Augarlar. N.V. Pigulevskaya'ya (1941, 83) göre Suriye augarı Uygar veya Uygurca olarak da okunabilir . Türk dillerinin doğasında var olan rotasyonizm ( -з ve -р~ dönüşümlü), tüm bu halkları güvenilir bir şekilde Guz (Oğuz) ve Uygur olarak ayırmamıza izin vermiyor, ancak D.D. Vasiliev de dahil olmak üzere Türkologlar, bazılarının gerçekten olduğunu savunuyorlar. Uygurlara aitti.

Reşidüddin (Câmi' 1/1, 146-147), "on ırmak boyunca [yerleşen] [Uygurlara] on-Uygur denildiğini ve [bölgede] [yaşayanlara]" onaylıyor. dokuz nehir - Tokuz Uygur. O on nehre On-Orhun denir...”. Suriyeli vakanüvisin auangurları, onurlular, "Hun gurları" veya Uygurlar üzerine Rashid al-Din ¹⁷⁸ olabilir . Görünüşe göre On-Uygur , Baykal Gölü'ne akan bir nehir olan Selenga'nın sağ kolunu oluşturan on küçük dağ nehrinin havzasına yerleşmiş Türk boylarının ortak adıdır . ­İsimleri kaynakta verilen ilk üç nehirde dokuz kabile, dört tane daha - beş kabile yaşıyordu. Ve ayrıca: "[Arka arkaya] [arka arkaya] [nehir] Utikan boyunca [yaşayanlara] kumuk-atykuz halkı deniyordu" (kumuk aty-gur?) (bkz. agy). Bu halkın batıya doğru ilerleyişine dair kesin bir şey bilmiyoruz ­ama onları “Hun sınırı” Türklerinin sayısından da dışlayamayız.

^1.1 S.E. Malov'a (1951, 95) göre eski Uygurlar , Yunan-Baktriya krallığının Helenistik kültürü, Hindistan, İran ve daha sonra Orta Azin'e göçlerinden sonra yakın bağları olan Orta Azin'in en kültürlü halkıdır. ­doğu ve Çin ile. Bazı araştırmacılar Uygurları Knmaklarla özdeşleştirmektedir; Bu konuda başka görüşler de var. Zakarnya al-Kaevini (Asar, 395) ve 'Abd ar-Rashid al-Bakuvi (Talkhis, 67a) "Kimakların ülkesi"ni "iç rumlar"ın ( balad ar-Rum al-batiniya) yanına yerleştirdiler. .

Aynı el-Bakuvi (Talkhis, 102-105) Badjanaklar (Pechenegs), Guzes, Kimaks ve Tokuzguzes'i (metinde: mcwcw) ayırır. Marvazn'ın (Taba'i' al-Khayavan, 17-18) Uygurlar dediği; ayrıca bkz: al-Qayini Asar, 390-394

Jami' am-maeapux el yazmasında Ku, iuk halkının adı üzerinde anlaşmaya varılmıştır, bu da tutarsızlık olasılığını ortadan kaldırır. Tam olarak aynı biçimde, Kumu k etnotopimi Darband-nama'da ve Kuzey-Doğu Kafkasya'da oluşturulan diğer kaynaklarda tasdik edilmiştir . Son olarak, Oğuzca kelime dağ olmasına rağmen (“dağ”) orijinal anlamıyla Kafkas dillerinin çoğuna girmiştir, Kumuk dilinde kendi sözlüksel karşılığı mae hala kullanılmaktadır . Verilen veriler, Kumuk halkının etnogenezinde yer alan kabile gruplarının karmaşık bileşimi hakkındaki versiyonları bir dereceye kadar doğrulamaktadır ­; Ovada sayısal olarak galip gelen Türkler yerleşik dağ alt katmanını da özümseyebilirlerse, o zaman dağlarda kendileri de asimilasyona uğradılar ve yerel halk arasında eridiler.

Hazarların bir kısmı ve İranca konuşan Masajlar (Maskutlar, Mazgutlar), Samur'un güney kıyılarında yaşayan Lezgin kabileleri tarafından asimile edildi. Onların hatırası yerel yer adlarında (Muşkur) korunur. Hunno-Savirlerin ve Avar-göçebelerin bir kısmı dağlara nüfuz etti, ancak daha sonra ­yeni etnik topluluklar, özellikle modern Avarlar doğuran dağ kabileleri tarafından asimile edildi. Kabileler arası etkileşimin karmaşık süreçleri, Kafkasya'da ilk ortaya çıkışları MÖ 1. yüzyıla kadar uzanan Yahudileri de etkiledi. M.Ö. (Yahudilik bölümüne bakın).

Bölgedeki en önemli sosyo-politik değişimler kaçınılmaz olarak Bab el-Ebvab sakinlerinin etnik yapısını etkiledi. Her dönem, nispeten kısa bir tarihsel dönemde kendi düzenlemelerini getirdi ve ­yeni sosyo-politik durumda unvan sahibi olduğu ortaya çıkan kabile veya etnik grubun payını (yalnızca niceliksel olarak değil) önemli ölçüde artırdı; bu tür süreçlere, eski "oluşumu" kişileştiren, nüfusta eşit derecede önemli bir azalma eşlik etti. Bölgenin siyasi haritası defalarca yeniden çizildi. Ya İranlılar Arnavutları kovdular, sonra Hazarlar ve akraba kabileler kasaba halkının aşiret bileşimini sulandırdılar, sonra Araplar şehre ve “sınır bölgesinin” kalelerine bütün gruplar halinde yerleştiler ve orada kendi alt kültürlerini yarattılar. İslam ile birlikte, diğer tüm sakinler arasında yayıldı. Arapların gelişinden sonra ­Hazarlar kısmen kaçtılar, kısmen Bab al-abwab'tan zorla tahliye edildiler; İbn A'sam el-Kufi (Futuh, 47-48), onların en büyük sınır dışı edilmesinin, şehrin kalesinin binlerce Hazar ailesinden kurtarılmasını emreden Maslama döneminde gerçekleştiğini iddia ediyor. Sonuç olarak, Hazarların sayısı öyle bir seviyeye getirildi ki, şehirdeki durumu etkilemeyi bıraktılar. Derband'da kalan Hazarlar, özellikle Hazar konglomerasının bir parçası olan Hunno-Savirlerin kalıntıları, İslam'a döndüler ve hatta kendi camilerini kurdular (aşağıya bakınız), bu nedenle bir zamanlar Müslüman yetkililer tarafından yerel olarak algılandılar. dağlılar Al-Istakhri 196 "Babu'l-Ebvab sakinlerinin bazen Hazar dilini ve dağlarının geri kalanını konuştuklarını" ¹⁷⁹ iddia etti ve el-Mas'udi (Murudj, 203) bazı ­sınır ribatlarında bunu özellikle vurguladı. El-Bab ve Haidak arasında, tüm nüfus saf Arapça konuşuyordu.

, Oğuzlar vb.), Kürtler ve Suriyelilerin yanı sıra yerel nüfusun ayrılmaz bir parçasıydı . ­Ancak El Bab'ın kentsel nüfusunun temeli, Lakza, Tabasaran, Haydak, Gumik, Sarir ve diğer yerel beyliklerden gelen insanlar olarak kaldı. Bab al-ebwab hakkında konuşan İbn al-Fakih (Kitab al-buldan, 25) , bu şehrin Kafkasya'da (Kabk) bulunduğunu ve ­tercüman olmadan anlaşılamayacak 70 dil konuştuklarını özellikle vurguladı. Ebu Hamid el-Garnati'nin (Tuhfat, 26) 12. yüzyılın 30'lu yıllarında Dar Banda'da işittiği diller arasında “Lakzan, Tabalan, Filan, Zakalan, Haidak, Gumik, Sarir, Alan, As” denilmektedir. , Zirikhkaran , Türkçe, Arapça, Farsça” (kaynağın sırası korunmuştur). A.R. Shikhsaidov'a (1999, 223) göre , modern dillere ve lehçelere karşılık gelirler ­: Dargin dilinin Lezgi, Tabasaran, Akush ve Tsu Dakar lehçeleri, Dargin dilinin Urakhin (Khyurkeli), Kaitag (Khaidak) lehçeleri, Lak , Avar, Oset (Alanian ve Asya), Kubachi, Türk, Arap ve Fars dilleri. Tabarsaran yer adının etimolojisinden yola çıkarak, "Tabalan" dilini "Tabarsaran", muhtemelen Tat ve Filan'ın - Filan'ın karmaşık etnik yapısına rağmen - aslında Tabasaran olarak tanımlamasını öneriyorum (coğrafi olarak, Tabasaranlardı. El-Bab'a en yakın dağlılar). Bu durum, Derband'ın modern etnik bileşimi ile oldukça tutarlıdır; burada, sayıları Safeviler ve Kaçarlar döneminde, yani Orta Çağ'ın sonlarında ve modern zamanlarda sayıları artan Azeriler dışında, oranında ilk sırada yer alır. kentsel nüfus Lezginler tarafından işgal edilir, ardından dağcılarla birlikte Tatlar, Yahudiler, ardından Tabasaranlar ve Darginler gelir.

§3. Bab al-abwab, topografyası ve mülkleri

Genel anlamda Bab al-abwab, aslında Arap egemenliği döneminin Darband şehridir. Daha dar bir anlamda, Müslüman hükümdarlar, "Kapı Kapısı"nı, sahiplerinin önemli malları düzenlemesine olanak tanıyan, korunan duvarlar ve kapılardan oluşan karmaşık bir sistem olarak anladılar.

- Istakhri'nin bu ilginç mesajı ilk kez, de Gue'nin Leiden baskısını değil, Arapça baskısını kullanan A.R. Muhammed Cabir el-Hini ( Kahire, 1961).                                                                                                                                                                          197 Derband'dan geçen akarsular ve Hazar ovasının en dar kesimindeki göçebelerin saldırısını durdurmak için ¹³⁰ . Ad-Darbandi'nin çağdaşları, x-jLJI "belad al-Bab" ile, Hazar Denizi boyunca güneyde önemli bir bölgenin yanı sıra goziaların yaşadığı iyi tahkim edilmiş "İslam merkezlerini" içeren Darband emirlerine tabi tüm toprakları kastediyordu. Samur Nehri'ne kadar ­.

Dag-bara'nın inşa edildiği kısmı , Sasaniler yönetimindeki İranlılar tarafından iskan edildi, bu nedenle doğal olarak Bab al-abwab hükümdarlarının yönetimi altına girdi. dokuzuncu yüzyılda Derband amiroas'ın mülklerinin sınırları , Şirvan ile el-Bab arasındaki ilişkilerde her zaman bir çekişme konusu olan Maskat pahasına genişledi . ­XII.Yüzyılın başında. Ta'rih al-Bab, "Babu'l-ebvab, Muskat ve 'merkezler' (el-marakiz) olarak da adlandırılan 'sınır bölgesi''ni ⁽ es-sagr) ", Hanedanlığına tabi mülklerin bir parçası olarak içerir. Darband ­Haşim emirleri Ancak Şirvanşahlar, bu topraklara Haşimiler'den defalarca meydan okudular , bazen başarılı olamadılar.

birkaç bileşenden oluşan Kafkasya'daki en büyük tahkimattır : bir kale ­(kaya'a; sonraki adı: Naryn-kal'a); kabile veya üretim ilkesine göre oluşturulmuş yerleşim yerlerinden oluşan ­şehrin kendisi (Farsça, Shahristan, Arab, Medine) ; şehir blokları ile deniz arasındaki surların içinde yer alan iç banliyö (rabad) ; bir liman tesisleri kompleksi (as-sagr). Bu tahkimat sanatı anıtının güçlü duvarları günümüze kadar gelmiştir. A.A. Kudryavtsev'in (1982, 100-104) ölçümlerine göre , araziyi tekrarlayan kuzey duvarının uzunluğu 3650 m'ye, güney duvarının uzunluğu - 3500 m'ye ulaşıyor; duvarların yüksekliği yer yer 18-20m'yi bulmaktadır. Duvarlar çeşitli şekillerde kulelerle güçlendirilmiştir ­- yarım daire (dış yarıçap 6,5 m), yamuk (genişlik 15 ­18 m), büyük kare (boyutlar 12x20 m) ve küçük (13x7,5 m), toplam 73 . kuleler 35 (kuzey duvarında) ile 170-200 m (güneyde) arasında değişmektedir. Duvarlar da denize yükseliyordu: "El-Bab wa-l-abfab şehri, El-Kabh'ın tepesinden Hazar Denizi'ne kadar uzanır ve 3 mil boyunca denize uzanır" (İbn Rusta. Al - A'lak , 221). Gemilerin emir almadan girip çıkamaması için ağır bir zincirle su altında birbirine bağlandılar. Su altında, duvarlar denizden küçük bir geçit bırakarak birleşiyor gibiydi.

^1.11 Johann le Galon ve fonta otobüsü (Bilgi. 25-26) , 14-15. Dağıstan dağlarında “Aleksandr Tselnkin'in kendilerini Yecüc ve Matoga kavimlerinden izole etmek için inşa ettiği duvarların hala görülebildiğini yazdı. Hazar Denizi ile dağlar arasında bulunan ve Demir Kapılar denilen şehir de yakındadır.Burası son derece dar bir geçittir ve bu toprakların hükümdarının izni ve haberi olmadan tek bir kişi geçemez. . Tataria'nın tamamını iki kısma ayırır (yani, Altın Orda ve Hulaguidlerin durumu - L.L.) ve yaşayan tek bir kişi dağlardan, denizden veya başka herhangi bir yerden geçemez, ancak yalnızca bu geçit aracılığıyla. Bu nedenle Farsça'daki adı, geçiş kapısı veya kapalı kapı anlamına gelen Dsrbepa'dır.”

Pirinç. 14. Derbent kalesinin yarım daire biçimli kuleleri. Yazarın fotoğrafı 1999

Darband'ın ve Çin Seddi olarak adlandırılan Dağ Duvarı'nın görkemli tasarımı ve ölçekli inşası ­, onu, belirli bir etno-kültürel alandaki tarihsel öneminin kanıtı olan Fars dili edebiyatındaki ortaçağ minyatürlerinin konusu haline getirdi. Daha sonra, inşaatla ilgili olaylar, efsaneler ve geleneklerle büyümüştür. Özellikle, İskender'in Darband duvarlarındaki delikleri güçlendirdiği efsanevi sahne, Nizami'nin Hamsa'sını süsleyen Şiraz okulunun bir minyatüründe yakalanmıştır ; 936/1529-30 tarihli bu minyatürlü liste İstanbul'da Topkapı Sarayı kütüphanesinde muhafaza edilmektedir (Dodkhudoeva, 1985, 256). Darband geçidinin Kavad ve Anuşirvan faaliyetlerinin başlamasından önce nasıl göründüğü sorusu , özellikle arkeologların bu bölgede bulunan eski kerpiç duvar kalıntıları hakkındaki raporları ışığında, hala özel bir çalışma gerektiriyor . ­Tarihi ve coğrafî eserinde Babü'l-ebvab'a ayrı bir bölüm ayıran Zain al-'Abidin Shirvani (Bustan, 926), Derbend'i “Kral Luhrast Kiyani yarattı ­ve İsfandiyar tamamladı . Ve Peroz'un oğlu Kavad (metinde: Feyruz) düzenledi. Günler, aylar ve yıllar sonra çürümeye yüz tuttu ve Kavad'ın oğlu Adil Anuşirvan taştan Büyük Seddi yeniden inşa edip güçlendirdi ve aşırıya götürdü. Kayanid hanedanından Luhrast, Shahanshah İsfandiyar'ın aksine efsanevi bir karakterdir . Sağlanan bilgiler verilerle rezonansa girer

Darband-nama ([1980], 28) İsfandiyar-Shoh'un Doğu Kafkasya'daki faaliyetleri hakkında.

'Abd al-Rashid al-Bakuvi (Talkhis, 54a), "Hosroy (yani Sasaniler - A.A.) kendisini [tehdit eden] büyük tehlike nedeniyle bu yere (yani Darband. -A.A.) büyük ilgi gösterdi ve ve onun için büyük korku. Aja'ib al-dunya'da ( fol. 2046), Darband "saygın bir yer" olarak adlandırılır. Ebu Bekir ed-Derbendi, Taberistan'da benzer bir şey duydu. Darband-nama ([1992], 40) , Darband surlarının inşasını arayan 1. Hüsrev Anuşirvan'ın babası Kavad'ın kronikleri okuduğunu ve "bazı insanlardan buranın kutsanmış olduğunu" duyduğunu aktarır . Biraz daha aşağıda bu düşünce başka bir ifadeyle tekrarlanır ­: “Peygamber herkesin mübarek Derbend diyarını [görmek] ve bu mukaddes diyarı kâfirlerden temizlemek istediğini işitmiştir…” (ibid., s. 46 ). A.K. Bakıhanov Gülistan-ı İram'da ([1926], 38) şöyle yazar: "Peygamber Muhammed'in pek çok yakın arkadaşı ondan, Derbent'in kutsal bir yer olduğunu ve tüm güneyin huzurunun korunmasına bağlı olduğunu işitmiştir ve biri onu korumak için çabalarsa, Yüce Allah'ın nimetini alır. ­” Risaya-yi Babin'de ( s. 12, 38 , vb.) Babü'l-Ebvab'ın “mübarek bir yer” veya “kutsal bir yer” olduğu tezi ­defalarca tekrarlanır. Kaynağın metninin başında ( s . 4 ) , ­Hz . Bu hadis Ebu Hureyre'ye nispet edilir , fakat bilinen ­hadis külliyatlarında kayıtlı değildir . Risayae-yi Babiye'den ( s. 14) başka bir hadis-i şerifte de Derband duvarlarının yıkılması dünyanın sonunun bir alametidir: “Kıyametin sonuna doğru her türlü yapı ve üst yapı bu sur üzerine yapılacak ve sonra çökecek.”

, Halifeliğin kuzey sınırlarının güvenilir bir kalesi ve başta Hazarlar ve Alanlar olmak üzere göçebelerin saldırılarını püskürtmek için sınır kalesi haline geldi . ­Abd al-Rashid al-Bakuwi (Talkhis, 54a), "çevresini saran farklı milletlerden birçok düşman nedeniyle, güçlü sınır kalelerinden birine dönüştüğünü" bildirir. El-Mes'udi'nin (Muruc, 212) 332/944'te yaptığı açıklama dikkat çekicidir : “Her şeye gücü yeten, her şeye gücü yeten ve merhamet eden Yüce Allah, Al şehrini inşa etmeleri için İran hükümdarlarına yardım etmeseydi. -Bab ve surları karada, denizde ve dağlarda <...> o zaman Hazarların, Alanların, Sarıların, Türklerin ve adı geçen diğer halkların kralları şüphesiz Barda'a, Arran, Baylakan bölgelerine ulaşmış olacaklardı. , Azerbaycan, Zencan, Abhar, Kazvin, Hemedan, Dinavar, ­Nihavand ve diğer yerler <...> Irak'a kadar”. Ferdowsi (Shahnameh, 53), Khosrov 1 Anushir van'ın ­ağzına, dasturuna hitaben emir sözlerini koydu , yani. Zerdüşt rahibe: “Her ülkeden, / Hind veya Rum gibi çiçek açtılar, götürdüler / Sofistike bir akılla insanları ayırmaya, / Becerikli, böyle bir konuda deneyimli / - İşte nehrin derinliklerinden güçlü bir duvar / On kement kaldırmak için, yükseklik / Yıldızlara , altında 200 geniş taban , / İnşaat için, kireç, taş yığınları almak. / Kohl

Benzer bir duvar inşa edeceğiz, / Düşmanın İran'a giden yolunu kapatacağız ... ”. 17. yüzyılda dolaşan Türk seyyah Evliya Çelebi, Derbent surlarından etkilenmiş. birçok ülke Syohat-nama'da kaldı ([3], 173) "böyle bir temel üzerinde bu kadar güçlü bir tahkimat görmediğini" kabul etti.

Moğol seferinden kısa bir süre sonra 651/1253'te şehri ziyaret eden Flaman keşiş Rubruk (Yolculuk, 182) o dönemin Darband'ının ayrıntılı bir tanımını bıraktı : “Burası, doğu ucu deniz kıyısında olan bir şehir, ve deniz ile dağlar arasında küçük bir ova vardır ve şehrin kendisi batıdan bitişik dağın tepesine kadar uzanır; bu nedenle, dağların geçilmezliği nedeniyle yukarıda yol yoktur ve deniz nedeniyle altından geçilemez ve yol sadece şehrin tam ortasında, karşısında Demir Kapı nerede, şehrin içinden geçtiği adı verilir. Bir milden daha uzun ve dağın tepesinde güçlü bir kale duruyor; eninde şehir büyük bir taşın uçuşu üzerinde uzanır. Büyük kesme taşlardan inşa edilmiş kuleleri ile hendekleri olmayan en sağlam duvarlarla çevrilidir .­

Bir gravürde tasvir edilen şehrin daha ayrıntılı bir tasviri (Res. 15), Darband'ı çok sonra ziyaret eden Adam Olearius'a bırakılmıştır . ­Gravür, şehir adalarının bir kısmını, katedral camisini, şehir surlarının kulelerinde bulunan mahalle camilerini, dış mahallelerdeki zaviyeleri ve ibadethaneleri, şehrin ilk Müslüman mezarlığını (kuzey mezarlığı) ve ayrıca Kırkhlyar'ı açıkça göstermektedir. - 40 şehit-şehidin mezar yeri .

Gezginlerin açıklamaları ve birkaç kuşak haritacı ve kaşifin topografik haritaları, genel olarak Orta Çağ'da şehrin topografyasını yeniden yaratmayı mümkün kılar. Bu yönde önemli çalışmalar zaten SO Khan-Magomedov tarafından yapılmıştır; şehrin topografyasının ayrıntılı açıklamaları A.A. Kudryavtsev ve M.S. Gadzhiev'in eserlerinde bulunabilir (bkz. Kaynakça). Ebu Bekir ed-Derbendi'nin Derbent şeyhlerinin ruhani yaşamı hakkında ­, gerçek tarihi olaylarla ve şehrin eski kısmının korunmuş topografyasıyla ilişkilendirilen hagiografik hikayeleri, 11.-12. yüzyıllardaki El-Bab hakkında ek bilgi sağlar. kapılar, surlar, kuleler, yapı alanları, idari binalar, vatandaşların dini, siyasi ve ekonomik faaliyetleri.

Shakhristan ve rabad sınırı . korunan alanın orta kısmında - kale (yani kalenin kendisi) ile deniz arasında Sasaniler altında inşa edilen ana enine duvar boyunca geçti . ­Derbendi döneminde orta duvar (es-sur el-vustani) olarak adlandırılan bu duvar, savunma önemini korumaya devam etti. Sürekli yıkıldı ve yeniden inşa edildi . Amir Maimun ve orta duvarı Şirvanşah'a çağırdı , ancak bir yıl sonra emir geri döndü ve bu duvarın en savunmasız bölümlerinden birini yıktı (Ta'rih al-Bab, § 14).

Arapların altında ortaya çıkan başka bir enine duvar, shakhrist'i iki kısma ayırdı: üst, aristokrat (al-a'yan) ve alt, zanaat.

Pirinç. 15. Adam Olearius zamanında Derbent. 17. yüzyıl Oymak

Buna "Darband çarşısındaki duvar" deniyordu. İlk başta ­paralel surların iki ana kapısı arasında bir tampon görevi gördü, ancak 11. yüzyılın sonunda askeri ve savunma önemi kayboldu. 464/1071'de Darband istihkâm kompleksinin savunma kabiliyetlerini güçlendirmek için Selçuklu ­gulam Yaghma (Ta'rih al-Bab, §44) tarafından yıkılması tesadüf değildir . Ancak omn/lar, şehirdeki durumu kontrol etmelerine izin verdiği için bu duvarı her seferinde yeniden inşa ettiler. "Kalenin yanındaki orta duvar"ın altında, El-Bab sakinleri ya "çarşıya yakın duvar"ı ya da şehrin iki paralel duvarı arasındaki kalenin duvarını anladılar. ­1804 yılında A.I. _ _ ­_

Bab al-abwab'ın savunma sisteminde önemli bir rol, ­tüm Derband duvarlarına inşa edilmiş çok sayıda kapı (abeab, tekil bab) tarafından oynandı. İsimleri genellikle önemli tarihsel olaylarla bağlantılı olarak çeşitli vakayinamelerde ve hatta teolojik incelemelerde geçer (aşağıya bakınız), bu nedenle bu kapıları belirleme sorunu özellikle ilgi çekicidir. Yüzyıllar boyunca Darband kapılarının sayısının ve işlevlerinin önemli ölçüde değişmemiş olması ­, bunların güvenilir bir şekilde tespit edilmesini zorlaştırmaktadır. A.I. Akhverdov (bkz. aynı eser) yalnızca enine duvarlarda "tıkanmış ve mühürlenmiş" dört kapı buldu. Ed-Derbandi zamanında, kaynaklara göre şehirdeki toplam kapı sayısı 10'u aştı; kapıların yanındaki kulelerde veya kapıların kendilerinde kurulan nöbet noktaları (al-hurras) ve bulundukları mahallelerin sakinleri tarafından kontrol ediliyorlardı .

Rubruk'a göre (Yolculuk, 182), Bab al-ebwab, adını merkezi veya "orta" (Türkçe Orta-kapı aynı anlama gelir) kapılardan alır. Shahristanz'ın güney duvarında yer alan onlar, doğrudan üzerinde bir katedral camisinin ( mescid-i Bab) bulunduğu ­ana şehir meydanına (maidan) götürüldü. Sasaniler ve Araplar döneminde, bu kapılar baharda demir kaplı bir kapıyla ağır bir şekilde kilitlendi , bu nedenle ­arkalarına "Demir Kapılar" (hdlL Bab al-hadid) adı takıldı: "Duvarın inşasını tamamladıktan sonra" diyor. el-Balazuri, "Anuşirvan, yüz atlısının korumasını emanet ederek girişine demir bir kapı yerleştirdi, daha önce burayı korumak için elli bin asker gerekliydi. Ed-Derbandi (Raihan, 216a) merkezi kapıya Bab al-hadid'den başkası demedi . Arapça kaynaklarda benzer ^> LJI al-Bab wa-l- ismiyle birlikte Bab al-abwab (“Kapının Kapısı”) kullanımı                                                                           

abwab ("Kapılar ve kapılar"), belki de merkezi kapının şehrin mimari ve savunma sistemindeki özel konumunu yansıtıyordu. Bab al-abwab adının doğrudan sözcüksel anlamı, bu kapıların ­şehir tahkimat sistemindeki özel rolüne dair bir ipucu da içeriyor.

Tasarım gereği, ana şehir kapıları çiftti. Üst kısmı bir taşla süslenmiş iç kapının yapımı (Res. ­166) ise

Pirinç. 16a. Orta kapaklar. Bab al-abwaba merkezi kapısının portalı. Yazarın fotoğrafı. 1999

Pirinç. 166. Orta büyük harfler. Kufi Arapça yazıtlı merkezi kapının içi, 435/1044 tarihli 204. Yazarın fotoğrafı. 1999 _

aslan, Sasani dönemine kadar uzanıyor, ­iki sütun üzerine oturan orijinal bir sivri tonozlu portalları (Res. 16a), Araplar zamanında inşa edilmişti. Arap fetihlerinden sonra güney kapısının iç kısmının orijinal kemerli tonozu tamamen iyi yerleştirilmiş taş bloklarla örülmüştür. Merkezde, üst üste, biri Darband'ın son fethi olan V111 c'ye kadar uzanan Kufi yazıtlı levhalar monte edilmiştir. 435/1044 tarihli başka bir metinde ise merkezi kapının üç usta tarafından yeniden yapıldığı bildirilmektedir; bunlardan en az ikisi Müslüman ismi taşır, üçüncüsünün ismi silinmiştir. L.I. Lavrov (1966, 174), merkezi kapının yeniden yapılandırılmasının Abu-l-Favaris 'Abd al-Salam b. Küçük yaşındaki Amr Mansur b Abdülmelik'in koruyucusu el-Muzaffare el-Aghlabi ve ­Haydakların şehrin kalesini ele geçirdikleri 432/1040-41 olaylarıyla bağlantılıdır. axtupa Abdülmelik ve Ta'rih al-Bab'a göre (§ 39), kalenin yakınındaki orta duvar yıkıldı (aşağıya bakınız). Sonuç olarak, bugüne kadar korunan merkezi kapının görünümü, Ebu Laqr ed-Derbandi'nin doğumundan kısa bir süre önce ortaya çıktı. Kapılardaki her iki kitabe de besmele ile başlar ve tek Allah (et-tevhib) formülü ile devam eder ­. Kemerli açıklığın sanki özellikle yazıların olduğu levhaları duvara monte etmek için kapatıldığı izlenimi ediniliyor. Bununla birlikte, aslında, ana kapının nişinin azalması, dövme demir döşemeli, çift kanatlı masif bir kapı ile kapının güçlendirilmesini mümkün kılmıştır. Görünüşe göre Zekeriyya el-Kazvini, Asar al-bilab'ında (s, 340) bu demir kapılardan yerel bir dönüm noktası olarak bahsetmiştir .

Darband'ın en önemli kapıları - güney duvarındaki Bab al-habib ve kuzey duvarındaki ­Bab al-bjihab (Türk. Kırkhlyar-kapı), 6. yüzyılda külliyenin ana duvarları ile birlikte inşa edilmiştir. Bab al-bjikhab'ın duvarına inşa edilmiş Sasani tipi karakteristik aslanlar daha sonra, örneğin X! yüzyılda, Darband tahkimatlarının restorasyon çalışmaları Hamza el-İsfahani'ye göre bu aslanların hanedan sembolü olan ­Şirvanşahların önderliğinde yürütüldüğünde . A.A. Kudryavtsev (1982, 103), önce kalenin ve kuzey duvarının, sonra da güney duvarının inşa edildiğine inanıyor. Bab al-bjihab, kaynaklarda sık sık Müslümanların "inanmayanların ­" tüm ülkeleri - Hazarya, Alanya, Sarir - ile yüzleşmesinin başlangıç noktası olarak bahsedilir.

Derband geçidinden geçiş sağlayan Bab al-habib ve Bab al-bjihab'ın kapıları Arapların altında bir anahtarla kilitlendi. Darbaib'de 118/736 altında - nama ([1851 ], 109) Esed b. Haşim b. Haşim hanedanının kurucusu Abdülmelik ­. Halifenin emriyle, Gazayaat kapılarının anahtarlarının, Aghlabidlerin Darband emirlerinin sonraki hanedanının atası olan Aghlab'a saklanması için verildiği iddia edildi . Bu mesaj, konuşmanın yapıldığı kısımda açıkça güvenilmez.

halifenin müdahalesi ve kişisel talimatıyla ilgilidir (nedeni daha sonra anlaşılacaktır). Ancak Babü'l-cihad'ın da kilitli olduğu ve anahtarların kendi koruyucularının olduğu bilgisine güvenmemek için hiçbir sebep yok .

V111'de . _ Maslama, Bab al-Abwab'da yeni bir kapı inşa etti. Dağ Duvarı Kapılarının (Türk. Dag-bara kana) önemli ölçüde yeniden inşa edildiği kalenin (hisarın) kendisinde inşaat çalışmaları başladı. A, V, Komarov ­onlar için başka bir isim kaydetti - Gezhdzhe-kapy. Kaleden doğrudan şehrin üst kısmına giden kapı wjU Bab 'Alkama veya

Darband amirinin kişisel muhafızları tarafından korunan Bab al-'Alkama (Türk. Naryn-kala kapy) . Kapının adı, taşıyıcısının tarihi bir karakter olduğu varsayılan kendi adı olan 'Alkama'dan (ІLIс) türetilmiştir. Yerel ­kaynaklar, bu adamın kim olduğuna dair bir ipucu bile içermiyor. Ebu Yusuf el- Kufi'nin Kitab al-Kharac'ı (s. 310, 335), yetkili bir ­hadis ravisi ve Bizans'a karşı ilk Müslüman seferlerine katılan Alkame b. mürsad. İbn Miskeveyh (Tajarib, 380, 557) bu adla iki tarihi şahsiyetten bahseder: bunlardan biri ( i*iU), himayesinde Hims, el-Kayseriye ve diğer şehirlerin fethedildiği Muaviye askeri komutanıydı ve diğeri ­- Alkame b. Kaye - Hazreti Muhammed'e yakın insanlardan biriydi. Son olarak, et-Taberi (Ta'rih, 1, 2891-2892), 'Alkama b, Qais'in Arapların Balanjar ve Darband'a karşı ilk seferlerine katıldığını bildirir.

Darband-nam'ın 8. yüzyılda Bab 'Alkam'ın inşasına ilişkin raporu . şaşkınlığa neden olur: o zaman kaleden şehristan'a geçiş, Araplar gelmeden önce nasıl emniyete alındı? Bu durumda, görünüşe göre, kalenin güney duvarında ­, Müslüman mülklerine bakan, zaten kale kapıları vardı - h D < 11 b_ Bab al-kal'a (Türk. Kala-kapy, Khan-kapy), daha sonra denize doğru biraz daha alçaldı.

Bab el-Hadid'e ek olarak kalenin kalesinden denize kadar devam eden güney duvarında birkaç kapı daha vardı. Bayat-Kapy adı ( hasta 3) daha sonra kaleye en yakın duvarın kapılarının ­arkasına ­sabitlendi.Veriler , şehrin üst kısmında, kalenin hemen bitişiğinde - Amir Bab al-abwab'ın ikametgahı olduğunu tespit etti . ve maiyetinde ra'ases - şehir "şefleri" evleri vardı.

Bilimsel literatürde ^Jl Bab al-Mektub olarak kurulan Bayat-Kapı kapısının Arapça adı , katiplerin Derbend- 206 nama hatasına dayanmaktadır. ([1980], 37). Maktub'un (“yazılı”) sözlük anlamından hareketle ,

kapının gerçek anlamının yanı sıra, Arapça isimlerinin Bab al-mektub olarak okunması pek olası görünmüyor; ismin "Katiplerin Kapısı" olarak mevcut çevirisi yanlıştır, çünkü bu durumda Arapça isim Bab al-kuttab veya Bab al-kataba şeklinde olmalıdır . Darband-nama'nın Berlin ve Paris listelerinde ([1829], 459, vb.), ayrıca RF IIAE listelerinden birinde (Darband-nama [Ш], sayfa 5a) bu kapılar                                                                Bab olarak belirtilmiştir.

al-maktum, yani "Gizli Kapı" (Arapça maktum'dan - gizli, gizli ­, gizli). Bu kapının erken görünümü bilinmemektedir.

Engi-kapa ile özdeşleştirilen Bab Hims ( *->L), mahallelere bölünmüş aşağı şehre giden güney duvarının Bab al-maktum ve Bab al-kh adid'den sonraki üçüncü kapısıdır . Bunların yanına Maslama ünlü şehir bloklarına karşılık gelen başka kapılar da inşa etti:                                                                                                 cjU

Bab Kaisar' ^і} (Türk. Türkmen-kapy) ve (уДа—Іі oL Bab Filastin, Bab Dimashk ve diğerleri (aşağıya bakınız). Kapıların ve mahallelerin adları genellikle ­birbiriyle örtüşür, ancak zorunlu değildir - Ana mahalleler aşağı Shakhristan'da , kapılar ise tüm surların içindeydi ­. 382 / 992'de Emir Maimun, Bab Dimaşk'ı yakmadı , ancak daha sonra onları ve Bab Filastin'i "                                                                                                                              saf demirden" yeniden inşa etti.

al-hashab) - bu nedenle, o zamanlar şehir kapılarının tamamı demirle kaplanmamıştı.

Bab al-sagr'ın güney duvarının sahil kapısı olarak topografik referansı (aşağıya bakınız), Filistin ve Şam kapılarının iki orta duvar (Ru bara - kelimenin tam anlamıyla "iki duvar") arasında konumlandırılmasını mümkün kılar . Ta'rih al-Bab (§ 40) onları sahil kapılarından çok uzak olmayan bir yere yerleştirir: 446/1054'te Derbentler ve Tabersaranlar'ın birleşik kuvvetleri ­Bab as-sağr'a gitti ve ra'iso'at taraftarlarıyla ­savaştı Bab Filastin. Daha batıda, güney duvarında Bab Dimashk ve Bab Qaisar vardı . Ta'rih al-Bab, Bab Filastin ve Bab Dimashk'ı yan yana yerleştirir . Darband-nam'ın ilk St. Petersburg listesi ([1951], 544) , Bab Kaysar'ın kapılarının artık Türkmen-kapı olarak adlandırıldığını belirtir. İç kaleden dördüncü olan güney duvarının kapıları, günümüzde Dubar-kapı olarak biliniyor ve ciddi hasarlardan sonra defalarca ­restore edildi. Bu kapıların üzerindeki yapı kitabeleri iki onarıma tarihlenmektedir: 580/1184 ve 587/1192 .

^p| Kaisar veya al-Kaisariya, Filistin'de Kudüs'ten [ap-Makiisi. Ahsan, 174}. XII.Yüzyılın başında. Haçlılar tarafından yok edilen ­Yakut (Mu'jam, IV, 114) burayı zaten küçük bir köy olarak biliyor; bu yerleşimin kalıntıları ­literatürde anlatılmaktadır (Velikhanova, 1986, 148). İbnü'l-Kansarani el-Makdisi, şeyh Ebu Bekir ed-Derbendi (onun hakkında aşağıya bakınız) bu şehrin yerlisiydi .

<_jLi Bab al-kebir'e ek olarak Bab es-sağir ( "Küçük Kapılar") olduğunu kaydetti.          İbni

el-Fakih, küçük ijLjdl k_jL Bab al-'imara adını verdi. A,A, Kudryavtsev, Bab al-'imar'ı Dash-kapy (Taş-kapı) ile özdeşleştirdi ­, ancak bu tanımlama Rayhai al-khaka'ik dahil hiçbir kaynak tarafından doğrulanmadı (aşağıya bakınız). Bu bakış açısını destekleyen temel argüman, V.V. Bartold'un (1965a, 422) "İbn el-Fakih tarafından bahsedilen aslan resimlerinin ­, şimdi Kırklar ve Tash-Kapy olarak adlandırılan ilgili kapılarda hala korunduğu" ifadesiydi. Darband kapılarının defalarca yıkılıp restore edildiği düşünüldüğünde, özellikle aynı el-Makdisi'nin (Ahsan [1908], 9) deniz bölgesinde bu duvarın bir kapısı daha olduğuna işaret ettiği için, bu argüman pek inandırıcı görünmüyor. genellikle kapalıdır. Böylece Makdisi zamanında kuzey duvarının en az üç çıkışı vardı.

Kuzey duvarının irili ufaklı kapılarından söz ederken, erken dönem Arap coğrafyacılarının ­aklında büyük ihtimalle orta duvara kadar olan gerçek şehir bölgesi vardı; shakhristan. "Deniz bölgesindeki" kapalı kapılar daha çok Dash-Kapy ­olarak adlandırılabilir , çünkü bu dönemde medyan duvarın arkasındaki bölge iskan edilmedi ve yeterince gelişmedi. Aslında şehristan'ın aslında iki çıkışı vardı: Kırkhlyar-kapı - şehrin alt kısmında ve Jarchi-kapı - üst kısımda. Eğer “Büyük Kapı” kesin olarak Babü'l-cihad olarak anlaşılsaydı , yani Kyrkhlyar-kapy, "Küçük Kapıları" tespit etmek zor değil. Bir dizi işarete göre ­Babü'l-imara, Ta'nın bildirdiğine göre , ra'iso' evlerinin ve hükümet binalarının bulunduğu, dar al-imara da dahil olmak üzere , yoğun bir şekilde meskûn bir bölgeye yerleştirilmelidir. Rih a;:-Bab ( § 36). Hükümet binasının , emirin ikametgahı olan kalenin yakınında değil , şehrin kendisi tarafından kontrol edilen kısmının çok dışında, rabad'da , iki orta duvarın arkasında inşa edilmiş olması pek olası değildir . ­Arkeolojik malzeme, tüm önemli idari binaların kaleye bitişik olan Shakhristan'ın üst kısmında yer aldığını kanıtlıyor. Rayhan al-haka'ik, yine şehrin yukarı kısmında yer alan hükümdarın şehir evinden (dar az-za im) bahseder: ed-Derbendi, evden nasıl yürüdüğünü anlatır (Hims mahallesi, Bab Hims bölgesi) - Yengi-kapı ), ana meydanı (Maidan) geçti ve "kapıları en eski olan" bu evin yakınında sona erdi. Yukarı şehrin tek kuzey kapısı , kaynaklara göre ­Maslam altında inşa edilmiş veya yeniden inşa edilmiş olan modern Jarchi-kapy'dir ; A.V. Komarov bunlara “hamam kapıları” diyor, buna göre Bab al-'imara bu kapıların Arapça adıdır.

Jarchi-kapa kapısının Arapça adının Bab aya-muhacir olduğuna inanılıyordu . El-Bal azuri'ye göre, al-I a'ku b i i 208 at-Taberi, bu toponim, ortaya çıkışını gerçek bir tarihsel gerçeğe borçludur. Hazarlardan tüm kentsel gelişim bölgesini (şehristan) kazanan Maslama , üst kaleyi (kal'a) düşmana bırakarak Varachan'a karşı bir saldırı geliştirmeye karar verdi . Varachan yakınlarında başarısız olduktan sonra Darband'a döndü ve bir kale kuşatması düzenledi. Şehirde fatihlere yardım etmek için gönüllü olan bir adam bulunana kadar zafer onların eline geçmedi. Arapların yararlandığı su temin sistemi olan kalenin savunmasındaki en savunmasız yeri Maslama'ya işaret etti . ­Belli sayıda evcil hayvanın kanını su borularına indirdiler (versiyonlardan birine göre, ordu için tasarlanmış 100 koç kanı); bu kan tanka girdi ve birkaç gün sonra ayrışmaya başlayarak tankta depolanan suyu tamamen içilemez hale getirdi. Sonuç olarak Hazarlar ­kaleyi terk etmek zorunda kaldı; kaleden çıktıkları kapıya "Kaçakların Kapısı" adı verildi.

Bu efsane, kökeni ve gerçekliği ne olursa olsun, ­Darband kapısının Arapça adının daha doğru bir şekilde okunmasına işaret ediyor. Mesele şu ki, >n4*L al-muhacir bir kaçaktan çok bir göçmendir; son kelimenin Arapça'da kendi karşılığı vardır: al-muhajar (pl. al-muha-jarum'). Böylece Bab aya-mukhadzhir , grafik olarak kendisiyle aynı olan Bab al-mukhadzhar'a veya bu isim çoğul biçimde kullanılıyorsa (kaleden kaçan müdavimler anlamına gelir)                Bab al- mukhadzhar'a transfer edilmiş olmalıdır. ­-mukhadzharin. Bu toponim biçimidir

Darband-nama listesine kaydedildi ([1], 16), Gazi Muhammed el-'Vri tarafından transkripsiyonu yapılmıştır.

Bab al-Muhajarin'i yerelleştirmek için Bab al-Ebwaba'nın topografyasına atıfta bulunmak gerekir (ek resme bakın). Jarchi-Kapy'den geçmek için Hazarlar , ­Bab 'Alkam'ı terk etmek, doğrudan Shahristan topraklarını kontrol eden Araplara ulaşmak ve ­ardından sessizce şehri terk etmek zorunda kaldılar . Kalenin kendi kapıları olduğu gerçeği göz önüne alındığında, böyle bir varsayım saçma görünüyor - kuzeye erişimi olan dağlara yönelik Dag-bara kapy . Arap yazarların tarif ettiği durumda sadece onlar kullanılabilirdi. Birincisi, güney tarafında Bab Sul kapıları ve hala Hazarların elinde olan Kal'a Sul kalesi tarafından korundukları için (bkz. aynı eser). ­İkincisi, Dag-bara kapa , Arapça adı henüz bilinmeyen diğer tüm kapılardan sadece biridir. Bu nedenle Bab al-Muhajarin, Jarchi-kapa ile değil , Dag-bara kapy ile özdeşleştirilmelidir .

Kuzey duvarının Dash-kapı olarak bilinen üçüncü kapısı muhtemelen >_»L Bab Arsi ile özdeşleştirilmiştir . Aynı adı taşıyan mahalle X yüzyılda var olmasına rağmen, X1-XU yüzyıllarda inşa edildiklerine inanılmaktadır . Bab Arsi'nin inşası, Bab al-ebwab'ın en parlak döneminde rabad bölgesinin gelişimi ile doğrudan ilgilidir (Khan-Magomedov, 1972, 126-141). Bab Arsi ismi hala Bab Arsa olarak okunuyordu . Gaykhan al-haqa'iq'in metni prensip olarak böyle bir şeye izin verir.

okuyuş: özel durumlarda özellikle isimlerde son harf olan ­ycg gerçekten olif al-maksura şeklini almıştır . Görünüşe göre Bab Arsa, araştırmacıların önerdiği gibi "Çapa Kapısı" olarak değil, "Demirleme Kapısı" olarak tercüme edilmelidir . ­Ancak denizden kaleye doğru çok uzakta bulunan kapılardan bahsediyoruz, yani. Bab Humus'un hemen karşısında , bu nedenle çapanın (mirsa) veya demirleme yerinin bununla kesinlikle hiçbir ilgisi yok.

ik'te , Arsi mahallesinde meydana gelen olayları anlatan Ebu Bekir ed-Darbandi'nin peygamberlik bir rüyasından bahsedilir. Mahalle ve kapı adlarının hiç şüphesiz ortak bir kökeni vardır. Ebu Bekir ed-Darbandi'nin Irsi adıyla bahsettiği "İslam merkezlerinden" biriyle veya ­dağların tepesindeki Arshi ­ribatm ile ilişkili oldukları varsayılabilir : Arapça harflerle, Irsi kelimelerinin yazılışı , ^jl Arshi (aksansız) ve Arsi aynı şekilde. Irsi yer adı, Tabasaran bölgesindeki Yersi köyüyle ve Arshi, Charodinsky bölgesindeki Archi köyüyle açık bir şekilde özdeşleştirilmiştir: her iki yerleşim yeri de o sırada Darpush askeri savunma kompleksinin bir parçasıydı. Bununla birlikte, daha fazla araştırma, bu yer adlarının birbiriyle tamamen ilgisiz olduğunu göstermektedir. Rabat Irsi'nin, Erzya kabilesi tarafından V.F. ile ­ilişkilendirilen Arsa adı gibi Arsi Darband mahallesiyle hiçbir ilgisi yoktur ­, çünkü bu kelimenin ( lijl) farklı bir kökü vardır. Doğru, Gazi Muhammed el-'Vrn tarafından yeniden yazılan Darband-nama ([I], 16) listesinde , ilgili kapılara isim veren mahalleler (mahalla) Filastin, Dimashk, Hims ve Kaisar ile birlikte , ­Ujl Arsa'nın çoğulunu temsil edebilecek olan jjijl Arsun mahallesinden de bahsedilir . Darband-nama'nın Türkçe listelerinde Arsun mahallesi yerine Hazar mahallesi geçmektedir.

Hazar ordusunun bel kemiğini oluşturan Müslümanlara              arsiya (arisiya / larisiya ) denildiğini ve

Harezm civarından geldiklerini. Bu mesajdan hareketle V.V. Bartold (19636, 830), Arsiya adını , çoğunluğu Müslümanlardan oluşan Hazar muhafızları olarak tanımlamıştır. VF Minorsky'ye (1963, 193) göre , burada modern Osetlerin ataları olan Alanlardan bahsediyoruz, çünkü "Arsiya kulağa eski Aarsi'ye çok benziyor ." Osetler, ­etnogenezi Hazarlar, Balkarlar ve Karaçaylar, Aslar ve Balkarlar temelinde de gerçekleşen Türk komşularına "Asların ülkesi" (Assiag; Assyg) diyorlar. Ancak Araplar, Hazarya'dan gelen tüm Müslümanları belirtmek için ­al-arsiya adını kullandılar: gelenlerin hepsi Alan değildi, tıpkı tüm Alanlardan uzakta Müslüman olduğu gibi. Aynı el-Mes'udi'nin (Muruc, 194) şöyle özetlemesi ­tesadüf değildir : "O bölgelerdeki her Müslüman, bu Arsi/Larisi adıyla anılır ." 210 Buna ek olarak, Darband-nama'nın çeşitli listeleri üç ayda bir camileri listeler

ti Bab al-abwaba ve aralarında el-Khazariya camii görünüyor.Belki de Arsi mahallesinin kulelerinden birinde, ­aynı adı taşıyan şehir kapılarından çok uzak olmayan bir yerde bulunuyordu. Daha sonra, zaten modern zamanlarda, Kumuk yerleşiminin topraklarında bulunan Dağıstan'ın devrim öncesi başkenti Temir-Khan-Shura'ya (modern Buynaksk) götürüldükleri için bu kapılar Shurinsky olarak adlandırılmaya başlandı.

i * LUI Bab al-qiyama adlı dördüncü kapısını gösterdi , ­yani. "Kıyamet Kapısı" İbnü'l-Fakih'e göre "anlaşılmaz görüntülere sahip ­" bu kapıların bir zamanlar diğerleri kadar yüksek olduğu, ancak sonunda oturduğu iddia edilmektedir (Bauer, 1728; Khan-Magomedov, 1972). M.S. Gadzhiev bu kapıları şehrin aşağı kesimlerinde keşfetmiştir . ­Ona göre, yeraltında bir yere, belki de bir yeraltı odasına, ancak neredeyse şehir surlarının dışına açılan alçak kemerli bir tonozdan bahsediyoruz. Böylece. Babü'l-kıyâme, kelimenin tam anlamıyla bir kapı değildi ­ve yerleştikleri fikri de yanlış. İbnü'l-Fakih'in hakkında yazdığı anlaşılmaz görüntüler, rabad topraklarının bir kısmını işgal eden El-Bab'ın gayrimüslim (Yahudi, Zerdüşt, putperest) nüfusu tarafından belirtilen önermelerin olası kült kullanımına işaret ediyor olabilir. gerçek şu ki, konuşma olan zindan Hazar mahallesine yakın bir yerde bulunuyor: Hazar camisi Taş-kapı'nın yanındaki bir kuledeyse, o zaman Bab al-qiyama aynı duvarda ama biraz daha yakın. denize, yani rabad'ın eteklerinde . A.V. Komarov (Fond 71, op. 1 , Derbent planı), “Yahudi yerleşimini” Bab al-kıyam'ın tam karşısına yerleştirir. Son olarak, bu soru, M.S. Hajiyev yakın gelecekte başlayacak .­

Kıyı bölgesinde, dış duvarlar, üzerine bir kulenin inşa edildiği orta kısımda bir kapı bulunan enine bir bariyerle birbirine bağlanmıştır. Kule gibi bu bariyerin de ahşap olduğu genel kabul görüyor . ­Rayhan al-haqa'ik, adı "Kule Kapıları" ndan (^J I                                                                                  Bab al-burj) bahseder.

zorunlu olmamakla birlikte, üçüncü çapraz bariyerin kapılarına atıfta bulunabilir. Yanlarda muhafızlar için küçük kulelerle güçlendirilmiş diğer tüm kapıların aksine, deniz kenarındaki enine duvardaki kapılar doğrudan kulenin (burj) içine inşa edilmiştir.

Bab al-burj adı, Bab al-abwa ba - Bab al-hadid ana kapısına da atıfta bulunabilir . Derband- ­nam'ın orijinal versiyonunu yaratan (aşağıya bakınız) akıl hocası Ebu Ya'qub Yusuf el-Bab hakkında konuşan Ad-Darbandi, şehrin demir kulesi - xx>JI ve Burj al-Hadid hakkında bilgi veriyor. Ayrıca, yaklaşık keşif yapılmasına izin veren en genel yönergeleri verir ­: örneğin, Şeyh el-Zübeyr, Juma cami alanındaki pazardan taze et satın aldı (Meydan'da - ana pazar meydanı, bu caminin önünde ne var? ?).

el-Bab'tan kıbleye bakan" duvara tırmandı ve Burj al-Hadid'deki evine gitti. karısıyla yaşadığı yer. Şeyh el-Zübeyr, çarşı bölgesindeki duvara tırmandıysa, o zaman yalnızca Cuma Camii'nden doğrudan güney duvarına giden enine duvar boyunca ve bu duvar boyunca Bab al-Hadid'e kadar hareket edebilir (bkz. aşağıdaki bağlamla birlikte) . Taberistanlı Ebu -l-Kasım el-Fukka'i şeyhlerinin kutsama hikayesi ). Öte yandan, güney duvarı boyunca "saf demirden" inşa edilmiş Bab Filastin'e yürüyebilirsiniz (yukarıya bakın).

Adam Olearius'un gravüründe açıkça görülebilen sahil duvarı, rabad'ı deniz kıyısından ayırdı ve önceki geçiş yollarını atlayarak şehir ticaret kervanlarının (uygun ­ücreti ödedikten sonra) ve askeri müfrezelerin geçmesini mümkün kıldı. kasaba halkını ciddi bir riske maruz bırakmadan yabancıların. Derbendi zamanında bu duvarın tahtadan yapılmamış olması mümkündür. Her halükarda, o zamanlar oldukça sağlam ve işlevseldi: shch orristan'ı rabad'dan ayıran as-sur al-vustani duvarı ile deniz arasındaki kapıya yanlışlıkla Dubara-kapi (kelimenin tam anlamıyla "aradaki kapı" denildi . iki duvar”). Şehir kalabalıklaştıkça, yabancılar için yollar giderek daha da uzaklaştı: Bab al-kabi / zhBab al-hadid; Bab al-kabir ~ Bab Hims, Bab Arsi-Bab Qaisar', Bab Arsi-Bab Dimashk veya Bab Filas tin: son olarak, Bab es-sağir-Bab es-sağr.

, iki duvarla sınırlanan dar bir alanda batıdan doğuya uzanan Bab al-ebwab'ın bariz orantısızlığına dikkat çekti . ­Şehrin tüm topografik haritalarında açıkça görülebilen (ek resme bakın), olağandışı orantısızlık, şehrin her biri nispeten ayrı bir yaşam sürdüren çeşitli sektörlere bölünmüş olması gerçeğiyle bir dereceye kadar düzeltildi. Şehrin çeşitli bölümlerinin izolasyonu, bir kabile topluluğuna, ortak lonca çıkarlarına veya bir dinsel azınlıklar topluluğuna dayanan mahallelerden oluşan tüm ortaçağ şehirlerinin karakteristik bir özelliğidir.

El-Bab'ın dini ve siyasi hayatındaki en önemli olaylar ­, sadece şehrin ticaret ve zanaat seçkinlerinin değil , aynı zamanda dini seçkinlerin temsilcilerinin de yoğunlaştığı ­yukarı şehristan'da gerçekleşti : Ahmed el-Geda'iri, Ebu-l-Hasan el-Basri, Mammous el-Lakzi ve diğerleri Şeyh Ebu-l-Kasım el-Varrak ve bizzat ed-Darbandi de dahil olmak üzere ed-Darbandi'nin akıl hocalarının çoğu, batı kesiminde aşağı Shakhristan'da yaşıyordu . , katedral camisine en yakın. Yumurtalar çoğunlukla kalede (kal'a ) izole edilmişti. buradan tüm şehri yönetmeye çalıştılar, ancak her zaman başarılı olamasalar da, Bab al-'imara bölgesinde büyük bir evleri vardı. Derbendi'ye göre bu evin ahşap (meşe?) kapıları şehrin en eski kapılarıydı. Şehrin üst kısmındaki evler taştan yapılmıştı, Bab al-Maidan'ın arkasındaki sefil kerpiç evlere kıyasla saray gibi görünüyorlardı . 212 Bununla birlikte, aşağı şehrin mahallelerinde yaşam gerçekten kaynıyordu.

Kasaba halkının büyük bir kısmı, Sufi meclisleri toplandı, tartışmalar düzenlendi ­. Zanaat mahalleri aşağı şehristan'ın doğu kesiminde bulunuyordu ­; ed-Derbandi, özellikle bakır işçilerinin dörtte biri hakkında bilgi veriyor. Mezarlıklar, hem kuzey hem de güney taraflarında dış duvarların dışına yerleştirildi. Zühd Ebu-l-Kasım Yusuf b. Ahmed el-Fukka'i, Kırkhlyar mezarlığının yanındaki kuzey mezarlığına gömüldü.

Derbendi zamanında Derbend kapılarının rolü ve önemi biraz değişti. Daha önce Bab es-sağir , Shakhristan'ın kuzey duvarının iki kapısından daha küçük olan Bab al-'imara anlamına geliyorduysa , o zaman şehrin doğuya doğru genişlemesi ve Bab Arsi'nin kullanılmaya başlanmasıyla bu statü yeni kapılara geçti. doğrudan deniz kenarında kuzey duvarına inşa edilmiştir. Bu kapıların maddi izleri A.V. tarafından kaydedilmiştir . Derbent planına yaptığı açıklamada, onları "Eab al-abwab kapılarının kalıntıları" olarak tanımladı. Bab as-sağir'in , Darband-nama'nın ayrı listelerinde çarpıtılmış Bab sakir şeklinde kaydedilen ­Bab Kaisar adıyla uyumlu olması nedeniyle , bazen mantıksız bir şekilde güney duvarı ile ilişkilendirilirler (bkz: Minorsky, 1963, 122) . Aslında Arapça es-sağir kelimesi bir yer adı değil, bir tanımdır ve yanında daha büyük veya daha büyük kapıların bulunduğu herhangi bir kapıyı ifade edebilir. Bu bakımdan günümüze ulaşan toponim dikkat çekmektedir.

Bab al-kuchuk / Bab-i kuchuk - varlığı özellikle Darband-nama tarafından bildirilen kapının adı­ ([1980], 37): "Bu kapı ­denizden açılıyor." Bu rapora dayanarak, S.O.Khan-Magomedov (1972, 141) bu kapıları deniz alanına, ancak ­ortasında büyük bir ahşap kule ile güçlendirilmiş çapraz bir ahşap duvara yerleştirdi. Ancak aynı kaynaktan alınan Qj listesinde önemli bir ilave yer almaktadır: “Bu kapılar, Müslümanların bu kapıdan birini geçirmesi gerektiğinde deniz kenarından açılır.” Bu dönemde Müslümanlarla gayrimüslimler arasındaki sınırın Babü'l-Ebvab'ın güney değil, kuzey duvarı boyunca uzanması ve Bab-ı küçük'ün tam bir Arapça-Türk müsveddesi olduğu gerçeği. Arapça Bab as-sagir'in Farsça aktarımı , onları kuzey duvarının sahil kapıları olarak düşünmek için sebep verir.

Ta'rih al-Bab, güney duvarının sahil kapısının                            Bab es-sağr ( Bab değil ) olarak adlandırıldığını bildirerek bu varsayımı dolaylı olarak doğrulamaktadır.

es-sağir). Es-sağr ve es-sağir kelimelerinin farklı kökleri vardır, bu nedenle özellikle hem Ta'rih al-Bab hem de Darband-nâme yerel yazarlar tarafından yazıldığı için burada grafiksel bir hata olamaz . Ortaya çıkan karışıklık, "Sınır bölgesinin kapısı" anlamına gelen ­Bab as-sagr adının hem Darband'ın (modern Orta-kapı) ana kapılarına hem de tüm Darband'a uygulanabileceği gerçeğiyle açıklanmaktadır. bir bütün olarak ( Bab al-hadid adı gibi ).

Öte yandan, belirli durumlarda, as-sagr'ın bir anlamı daha kullanılabilir - liman, liman. Yani, olayların sunumu bağlamında

Ta'rih al-Bab (Amir Mansur maiyetiyle birlikte isyancı re'plerle savaştığı ­Bab al-Sagr'a yaklaştı ), "Liman Kapısı" ndan bahsettiğimiz anlaşılıyor. Onuncu yüzyılda El-Bab, Hazar'ın en önemli ticari limanı haline geldi. El-İstakhri'ye göre, "kurşunla [bağlanmış] taş bloklardan yapılmış" güçlü duvarlarla korunan "gemiler için demirleme yeri olan" bu liman, Cürcan, Taberistan, Deylem'in yanı sıra Sarir ve birçokları ile istikrarlı ticari ilişkilere sahipti. diğer "ülkelere inanmayanlar." El-Bab'ın denize doğru devam eden paralel duvarları ve surların dış kuleleri arasında uzanan bir kale tarafından kilitlenen bir zincir, limanı ve limanı istenmeyen saldırılardan ve diğer şoklardan korudu (aşağıya bakınız). Hatta İbn Haukal (al-Masalik, 242), el-Bab limanında, işlevi gemilerin hareketini düzenlemek olan ­kale muhafızı pozisyonunun (sahib al-kufl) varlığından bile bahseder. Bab as-sağr'ın deniz kıyısına yakın bir yerde inşa edilmesinin deniz ticaretini kolaylaştırması gerekiyordu.

Bir limanı ve kendi gemileri olan Bab el-Ebvab, el-İstakhri'nin (İbn Fadlan (»_< 1*111   ^ve

Diğer Müslüman yazarlar. Svyatoslav'ın seferinden birkaç yıl sonra, daha doğrusu 358/969'da İbn Haukal (Sure, 281-286} Ruslardan kaçan ve "el - Bab adasına" sığınan Hazarlar hakkında yazmıştır . adanın kendi adı vardır - İbn Sakhla adası.Darbandi'nin çağdaşlarının ifadesine göre, dindar bir sessizlik içinde emekli olmak isteyen münzevi ve münzevi Sufiler için bir sığınak görevi gördü.

Timur'dan kaçan mülteciler hakkında Zafar isimli Sharaf ad-din Yezdi'nin ifadelerine atıfta bulunan V.F. Araştırmacının Ta'rih al-Bab metni üzerine yorumlar üzerinde çalıştığı sırada , Derband yakınlarında gerçekten adalar yoktu, ancak şehrin kuzey duvarından 5 km uzaklıkta ­, denize çıkıntı yapan dar bir tükürük vardı. taş ocakları ve XI-XII yüzyılların taş çapalarından biri korunmuştur. Kuşkusuz burada, özellikle kuzey mezarlığında (yukarıya bakın) şimdiyle kıyaslanamayacak kadar daha fazla olan taş steller ve lahitler burada yapılmıştır. V.F. Minorsky, E. Eichwald (1838, 198-202) ve E.I. Kozubsky (1906, 298) tarafından yazılan Hazar Denizi'ndeki su seviyesindeki doğal dalgalanmalar gibi önemli bir durumu gözden kaçırdı . Ad-Darbandi, adanın şehirden açıkça görülebildiğini belirtir. 1990'ların ortalarında Hazar Denizi'ndeki su seviyesindeki bir başka değişiklik, söz konusu şişliği yine kıyıdan sadece yaklaşık 70 m uzaklıkta bir adaya dönüştürdü.Dünya Okyanusu seviyesinden yaklaşık 32 m, Arapça - yaklaşık 27 m . Bu, el-Istakhri tarafından tarif edilen ve " 214 6 kule (burj) için" denize çıkıntı yapan Darband duvarlarının , limanı yabancı gemilerin işgalinden korumak için orijinal olarak özellikle bunun için inşa edilmediği ­anlamına gelir : bu amaçlar için ­duvarlar arasındaki mesafeyi kapatan ağır bir zincir vardı. İranlılar 150-200 m sığ suda duvarlar inşa ettiler; yüzyıllar sonra duvarlar yaklaşık ³⁵⁰ m su altında kaldı Temmuz 1985'te aletler 27.74 m ve Temmuz 1990'da - zaten 27.27 m Buna göre, Derbendi zamanında İbn Sakhla adası şimdikinden biraz daha büyüktü.

Ebu Raşid el-Zahid, Ebu Bekir ed-Derbendi'ye (Raihan, 212a- ­2126 ) adadaki hayatını anlattı: insanların. Sabahtan akşama kadar yanımda yığınlar halinde sürünen ve sürünen yılanlar vardı. Neden denizi ve adayı seçtiği sorulduğunda, “Denizde birçok kez yelken açtım ve denizin ortasında bir fırtına, yüksek dalgalar ve kuvvetli rüzgarlarla karşılaşmak için Darband'ı ziyaret etmek istedim. Ancak o zaman ruhum ve bedenim için endişe duyacağımı, tam o saatte Allah'a içtenlikle dua edeceğimi ve Allah'ın bahsettiği insanlar topluluğuna katılacağımı umdum ama kısmet olmadı.” Hazar Denizi adaları arasında ­“Zehirsiz yılanlar adası” ( jljL “ <y_y> ) olan Nuzhat al-Kulub Hamd Allah al-Mustaufi'de (ayrıca krş.: Dorn, 1875, 158) dikkat çekicidir. da bahsedilmektedir .

Gezginin merkez kapının eşiğini geçtiği anda tüm görkemiyle açılan Bab al-abwaba katedral camisinin görkemli panoraması, ardından fışkıran pitoresk bir pınar veya çeşme {'ayn) ile tamamlandı . caminin yanı sıra en büyük çarşı şehir meydanlarında parlak bir ürün yelpazesi. ed-Derbandi'ye göre, şehrin üst kısmından aşağıya doğru kapı jlx - L                                      Bab al-maidan'a gidiyordu. A.A. Kudryavtsev (1982, 150) buna inanıyor

ikinci çarşı meydanı ise Kilsa camii alanında düzenlendi. El-Makdisi'nin (Ahsan, 9) ana şehir camisinin "pazar meydanlarının ortasında durduğu" (nast al-aseak) raporu , şehrin merkezi kısmının topografyasının 10. 12. yüzyılın başı. neredeyse değişmedi. Ebu Bekir ed-Derbandi, 10'uncu yüzyılın sonunda] c. Bab al-abwab'da Bağdat ve diğer büyük Hali Fatah - al-Bazzazin şehirleriyle aynı adı taşıyan bir pazar vardı . ­Bu pazarda vızıltılar toplandı - kumaş tüccarları, genellikle pamuklu; ipek başkaları tarafından satılırdı - hazzazlar. Pazarlardaki küçük kasabalarda (Arap, bazzar - tohum satıcısından) her şeyi satın alabilirdiniz, ancak büyük şehirlerde ticaret uzmanlaşmıştır. Kadı el-kudat el-Baba Ahmed el-Geda'iri'nin sahibi olduğu ticaret dükkânı ­^el -Bazzazin çarşısında yer aldığından , burada satılan kumaş çeşitleri tahmin edilebilir ­.

Bab Arsi'nin Daş-Kapı'dan tespit edilmesi, Darband'ın 11-12. Şimdiye kadar düşünüldü

^1.2 Bu çalışmalar için bakınız: Kudryavtsev, Gadzhiev, 1985, 195-197; onlar, 1988, 77-80.

0. G. Bolshakov'un gözlemine göre kumaş ticareti, Orta Çağ Müslüman hukukçuları arasında                       en yaygın meslekti . ­21 5 Rabad şehrinin Orta Çağ'da hiç yerleşim görmediğini. Gerçekten de rabad bölgesi, modern zamanlara kadar yüzyıllar boyunca ıssız kaldı. Ancak El Bab'ın en parlak dönemi , Moğolların işgalinden sonraki gerileme dönemiyle karşılaştırılamaz . ­XI-XII yüzyıllarda. rabad'ın , ağırlıklı olarak Hıristiyanların ve Yahudilerin yaşadığı şehrin ayrılmaz bir parçası olması gerekiyordu. 1728 yılında I.-G. Gerber (Tarif, 86) Derbent sakinlerinin sözlerinden aynen şunları yazmıştır : ve bina yıkılmıştır. ­Şimdi boş ve içinde kimse yaşamıyor. Du-bara-kapa bölgesinin Farsça "Yunan şehri" anlamına gelen ­Shahr-i Yunan olarak adlandırılması tesadüf değildir .

eteğindeki dik bir yamaçta yapılan arkeolojik kazılar, ­surların içindeki bu bölgenin ancak 11. yüzyılın sonundan itibaren yerleşime başladığını kanıtlıyor. (Kudryavtsev, 1974, 167), yani. Ebu Bekir ed-Derbendi zamanında. Şehrin bu bölümündeki binaların tipolojisi, onları ortaçağ Arap şehirlerine yaklaştırıyor. Şimdi bu yamaçlar, ­eski Derbent'in Babürleri (Arap, mahalla "mahalle") tarafından işgal edilmiş durumda.

Klasik İslam döneminde Bab al-abwab, ­Hilafet'in kuzeyindeki önemli ekonomik merkezlerden biri haline geldi. Raykhan al-khaka'ik, 11.-12. yüzyıllardaki varlığından bahsetmemizi sağlar . ­kendi oldukça dar uzmanlık alanlarına sahip bir dizi ticaret ve zanaat ortaklığı; öncelikle kağıt, yün, pamuk, boya, kumaş, halı, giysi, ayakkabı, mücevherat, eyer, bakır ve seramik mutfak eşyaları, diğer ev eşyaları (lambalar vb.), sabun, cam, taş levha üreticileri ve satıcılarından bahsediyoruz. ev yapımı vb. için. Bu malların çoğu caddelerdeki çok sayıda dükkanda satıldı. Gıda ürünlerine gelince, yerel pazarlar geleneksel olarak bunlarla doludur. Onlar için fiyat seviyesi hakkında yaklaşık bir fikir, O. G. Bolshakov'un (1984) temel araştırmasından elde edilebilir .

Derband'da sadece kendi ürettikleri mallar değil, aynı zamanda çeşitli denizaşırı ürünler de alınıp satılırdı: ipek, fildişi ürünler, tütsü vb. Şehir, Müslüman Doğu'dan kuzeye en önemli ticaret yolu üzerinde bulunuyordu, bu nedenle transit ticaret ve gümrük vergileri , yerel valinin hazinesine en önemli gelir kaynağıydı . ­Sınırın durumu da şehre ek fon sağladı. Yani 270/883 ve 272/885'te . Halife el-Mu'tamid , Bakü petrol ve tuz sahalarının önce kısmen sonra tamamen Derband vakfına devredildiğini gösteren iki ardışık ferman yayınladı . ­XI yüzyılın sonunda. bu zanaatlardan elde edilen gelirin bir kısmı hâlâ "sınır bölgesinin inancı için savaşçılar"ın bakımına gitmeye devam ediyordu (Darband-nama [1898], 13-138; Bakikhanov, 1926, 60, 224-225). Ancak el-Bab'ın kendisinde de petrol çıkarıldı. Yani, XIII yüzyılın yazarı. İbn Najib, Cihan-nâme'sinde ( s. 350) şöyle açıklamıştır: “Petrol <...> Bu , yerdeki 216 kuyudan çıkarılan petroldür , yeşil, beyaz ve siyahtır. Yeşil yakında

Derbend'den; beyaz Bakü ve Mukan'da, kara yağ ise Balhan içindeki bir tepede bulunur... Kara yağ damıtma yoluyla beyaz yapılır, bu işleme tektirp denir, el -Mes'udi (et-Tenbih, 60) el-Bab yakınlarında sadece beyaz yağ (an-naft al-abyad) çıkarın.

Darband'ın ekonomik yapıları birbiriyle yakın ilişki içinde işledi. Örneğin Woolen Corporation, tekstil üreticilerine işlenmiş ham maddeler sağladı. Ticaret loncaları aracılığıyla, genellikle deniz ticaret loncasının aktif arabuluculuğuyla, nüfusa kumaşlar ve giysiler tedarik edildi veya diğer alanlarda satıldı. Atölyeler, kural olarak, işbölümü ilkesine göre, orijinal zanaat ­mahalleleri yaratarak, kompakt bir şekilde yerleştirildi. Örneğin şehrin bakırcıların mahallesi ( mahalla) denilen bir mahallesinde kandil ve bakır mutfak eşyaları üreten ustalar çalışırdı . Atölye bir ra'i veya şeyh hoca tarafından yönetiliyordu , ikincisi, diğer hilafet şehirlerinde olduğu gibi, sadece üretimin başı değil, aynı zamanda bir topluluk ­(ta'') işlevi gören atölyenin ruhani akıl hocasıydı. Eğer bir).

Burada hala araştırmacısını bekleyen İslami ilimlerin en ilginç sorununa, yani tasavvufun zanaatla ilişkisine, daha geniş anlamda ticaret ve zanaat ortaklıklarının ve şirketlerinin Müslüman ruhani yapılarla ilişkisine geliyoruz ­. Ad-Darbandi, bazı yerel Sufiler ve ilahiyatçıların el sanatları şirketleri ve ticaret loncalarıyla olan bağlantılarını dolaylı olarak bildirir. Takma adları (lokoblar), onların veya atalarının zanaat ve ticaret ile teolojik ilimleri birleştirdiklerinin açık bir delilidir: al-Ba'i' (debbağcı, tüccar), el-Varraq (kopyacı ve kitap satıcısı, kağıt satıcısı) ), el-Bakkal (bakkal, manav, sebze veya kuru meyve tüccarı), el-Labbad (yün dolgucu), el-Kattan (pamuk tüccarı), es-Seyyad (balıkçı, kuş veya hayvan avcısı), el-Farra' ( Deri ve kürkten giysi imalatçısı), Hattab (çıra için yakacak odun toplayıcı ve tüccarı), vb. -Nassaj (dokumacı), es-Serrac yapan ve/veya at semeri satan, el-Khusri (dokuma kilim imalatçısı ve/veya satan), el-Hazzaz (ipek kumaş tüccarı), el-Baqillani (haşlanmış kilim satıcısı) fasulye), el-Mahamili (sepet tüccarı), el-Hammami (sıcak banyoların sahibi ve sahibi), el-Kassab (kasap veya baston tüccarı), el-Katgan (pamuk tüccarı), an-Najjar ( marangoz), vb.

Selçukluların fetihleri, bölgedeki ekonomik entegrasyon sürecini hızlandırdı ve bunun mantıksal sonucu, görünüşe göre, ­el-Bab'daki ekonomik yapıların aktivasyonu oldu: raigler ve şeyhler tarafından yönetilen atölyeler ve el sanatları dernekleri , ticaret, el sanatları ve ticaret loncaları , üreticiler ve nüfus arasında aracı olanların yanı sıra ­deniz ticareti ile ilgili loncalar. Böylece, önde gelen unsurları sosyo-politik, ticaret, zanaat ve mezhep yapıları olan, birçok dikey ve yatay bağlantı ve ilişki ile şehrin sosyal yaşamının karmaşık bir mekanizması ortaya çıkar.

§ 4. El-Bab'ın siyasi tarihi

"salih" halife Osman'ın (23-35/644-656) saltanatı sırasında Derbend'i ele geçirdiler ­. El-Balazuri, el-Ya'kubi, et-Tabari ve diğer tarihçiler, şehrin Müslümanlar tarafından ilk ele geçiriliş tarihi olan 22/643'e işaret etmektedirler . Hazreti Muhammed'in ölümünden ­sadece 11 yıl sonra. 32/653 yılında Selman b. Rabi'i yenildi ve Araplar, Hazarlar tarafından Arran'dan çıkmaya zorlandı. Son olarak, Araplar ancak 6. yüzyılın ilk yarısında Darband'a yerleştiler. Hazarların kuzeye çekilmek zorunda kaldıkları bir dizi askeri sefer sonucunda .­

önde gelen askeri liderler arasından atanan valiler tarafından yönetiliyordu. Ta'rih al-Bab'a göre (§ 32), 255/869'da Haşim b. Surak. Bağdat'ta Abbasiler ve asi Türk emirlerinin mücadelesiyle bağlantılı siyasi kargaşadan ve Darband'ın coğrafi uzaklığından ­yararlanarak ­, kalıtsal güç devri hakkıyla şehrin yönetiminde önemli bir bağımsızlık elde etmeyi başardı. doğal olarak üstün gücün himayesinde kalmak ¹⁸⁵ .

Haşimî hanedanı, iki asırdan fazla bir süre El-Bab'ta hüküm sürdü ­. Birçok faktöre bağlı olarak siyasi konumlarının istikrarsızlığı, Haşim'in soyundan gelenler tarafından saltanatlarının neredeyse tamamı boyunca sürdürülen bitmeyen iktidar mücadelesine yansıdı. İran halkı ve zanaat ve ticaretin önde gelenleri olan yerel soylular, loncalara (ra'isy) dahil oldular. XI yüzyılın ikinci yarısının siyasi olayları. Bab al- ebwab'da kader ve yaratıcılığı doğrudan etkiledi.

¹¹¹ Pek çok araştırmacı bu verileri güvenilir olarak kabul etse de, ­Transkafkasya bir yana Sasanil İran'ının henüz fethedilmediği ve Kuzey Kafkasya'nın hala Hazarların güçlü rakibi olan Hazarların kalesi olarak kaldığı gerçeği göz önüne alındığında, buna pek katılamazsınız. Hâlâ uzun ve çetin savaşlarla yüzleşmek zorunda oldukları kuzeydeki Araplar.

V. F. Minor'un görüşü kimden (1963, 162) ki, Haşim b. Suraka'nın iktidara " ­Bağdat'ın atanmasıyla değil, ortaklarının seçimiyle" geldiği, aşağıdaki verilere dayanarak tartışılabilir. Paragraf Ta'rih al-Bab (§ 31). Bilim adamının atıfta bulunduğu, ­kroniğin metninin derlendiği derleme çalışmasında Türk ­tarihçi Müneccimbaşı'nın (ö. 1113/1702 ) yaptığı kroniğe kendi ekidir. Ta'rih al-Bab'ın metninin uygun şekilde başladığı bir sonraki paragraf, Haşim'in önce (tüm selefleri gibi) halife olarak atandığını ve ancak o zaman kalıtsal güce ulaştığını açıkça ortaya koyuyor : “Onlardan ilki (yani, e. Bab halifeleri tarafından atananların sayısı - 4.4 ) Haşim b. Surak". Bu gerçek, aynı paragrafın sonunda olayların sıralanmasıyla da doğrulanmaktadır : ilk olarak ­, 25S / 869'da Haşim'in Darband'ın hükümdarı (dmiri) olduğu ve ­"Hilafetin yıkılması" nedeniyle olduğu bildirilir. , yerel halk tarafından dinr ilan edildi ve "sınır bölgelerinin inancı için savaşçılar" (Ta'rih al-Bab, §32 ) Görünüşe göre son alıntı ve Müneccimbaşı'nın Haşim'in bir din adamı haline geldiğine dair raporu "ortaklarının seçimiyle ­" ıstakoz, daha önce yerel soyluların ve "inanç için savaşçıların", yani toplumun en etkili katmanlarının desteğini aldığını açıkça ortaya koyuyor. Bu durum, Haşim'i bir anlamda onlara bağımlı bir konuma getirmiş ve sonraki iddiaların temelini oluşturmuştur.

Amir'in yerel yarışlar açısından Darband'daki 218. yeri .

Ebu Bekir Muhammed ed-Darbandi'nin biyografisi. Bu olayların incelenmesi , ­bir dost ve aynı fikirde olan el-Darbendi'nin Haşim tarihçisi tarafından birçok gerçeğin dahil edilmesiyle yazılan eşsiz tarihçesi ­Ta'rih al-Bab sayesinde mümkün oldu (aşağıya bakınız Mammus'un biyografisi al-Lakzi), sadece o dönemin atmosferine dalmaya değil, aynı zamanda Rayhan al-haka'ik'in metnini daha derinlemesine incelemeye de yardımcı olacaktır.

El Bab'daki iktidar mücadelesinde en aktif rol alan Yezidilerin Şirvanşahnları , uzun bir süre Haşimîlerin başlıca siyasi rakibi olarak kaldılar. Literatürde Şirvanşah'ın iddialarını, 237 /851'de Babü'l-ebvab ve ona bağlı toprakların Hâlimûm el-Mütevekkil tarafından askeri tımar (ikta') olarak Osmanlı Devleti'ne verilmesiyle açıklayan bir görüş vardır. Kafkasya'daki Arap valisi Muhammed b. Iazidids'in Şirvan hanedanının geri döndüğü Halid eş-Şeybani (Minorsky, ­1963, 162). Bu nedenle, Haşimîlerin kalıtsal hakları başlangıçta halifenin otoritesi tarafından desteklenmediğinden, zamanlarının yargı yetkisi açısından Şirvanşahların el -Bab'a sahip çıkmak için daha fazla nedeni vardı . ­Bu durum ­ve Şeybanoğullarının Halifeliğin tüm Kafkas mülklerine uzun süre hakim olmaları gerçeği, bence Haşimîlerin konumunu Yezidilere karşı savunmasız hale getirdi.

Durum ancak 11. yüzyılın ortalarında, temsilcileri önemli idari pozisyonların çoğunu işgal eden Bab al-Abwab'daki en etkili ve çok sayıda aşiretten biri olan Ağlabiler olayların merkezindeyken değişti. Yüce güce sahip olma hakları, onları ortak bir kökene göre resmi olarak Haşimilerle eşitledi: Üyeleri ­Arap kabilesi Banu Su'nun "müşterileri" (mawai) olan aynı klana yükseldiler, zaman ¹⁸ * Olayların bir sıralanması bile gösteriyor ki, Bu mücadelede teraziler periyodik olarak önce bir yöne, sonra diğerine ve çoğu zaman Aghlabidler lehine eğildiler. 427/1035'te etkili ra'is al -Muzaffar b. Aghlabidleri belirgin bir şekilde zayıflatan Aghlab, aksine Amir 'Abd al-Malik, İrvanşah'ın kız kardeşi Yezid'in kızı Shamkuya ile evlenerek konumunu güçlendirdi . El-Muzaffar'ın oğulları re'is 'Abdus-Selam, el-Müferric ve Ebu' Amr, kendilerini tehdit altında hissederek, halkıyla birlikte gün ortasında ­vezir'in evine baskın düzenleyerek onu öldürdüler. Amir, hayatından korkarak gizlice Şirvan'a kaçtı (Ta'rih al-Bab, § 39).

Abdülmelik'in 434/1043'te ölümü üzerine el-Bab'ta iktidar dört yaşındaki oğlu Mansur'a geçti. Aghlabid 'Abd as-Selam b. prohash ve Midian Ta'rih al-Bab'ın bile kabul ettiği gibi (§ 40), "aslında kendi adına hükümdar" olan el-Muzaffar. Görünüşe göre bu, ­hanedanlar mücadelesinde bir dönüm noktasıydı. Darband-nama ([1851], 152) bildiriyor ki^[60]

Abdülselam'ın ölümünden sonra, emirin, aminlerin ve sar-laşkarların tüm 'yerel vekilleri (hulefa') Aghlab al-Sulami'nin oğullarıydı, yani. Aghlabidlerin temsilcileri.

Abdülselam'ın vesayeti, Ağla bidatlerinin ­El Bab'daki konumunu ve etkisini, özellikle ekonomik alanda önemli ölçüde güçlendirdi. 443/1051 yılında velisinin ölümü üzerine Emir Mansur , ırkların , şeyhlerin ve şehir halkının hoşnutsuzluğuna neden olan bağımsız bir siyaset izlemeye başladı ­. 446/1054'te yirmi yaşındaki emire karşı muhalefet o kadar yoğun hale geldi ki, annesiyle birlikte el-Mukhraq'ta (modern Maragha) Derbands ve Tabarsaranlardan bir müfrezeyi toplamak için şehri terk etmek zorunda kaldı. Mansur savaşı kaybetti ve muhalefet, Mansur'un kardeşi Lashkari'yi iktidara getirmeyi başardı. Dört ay sonra Lashkari, sarayda Mansur Gulachları tarafından öldürüldü. Lashkari'nin karısı Haydak'taki babasının yanına kaçtı ve orada büyükbabasının adının verildiği bir oğul doğurdu - 'Abd al-Malik.

Mansur, uzaktaki akrabası Sarir hükümdarı Taku'nun desteğiyle El-Bab sakinlerini haklarını geri almaya zorladı (emirin büyükannesi Sariyya, Taku'nun babası Bukht Iisho'nun kızıydı). Sonuç olarak, kasaba halkı ona tekrar "yeminlerinin kokulu çiçeğini" getirdi ve /"'" ile ­etki alanlarının bölünmesi konusunda kendileri sözlü bir anlaşma imzaladılar. Kısa süre sonra di'r, uçuşlara karşı yardım için Haidaklara döndü ve görünüşe göre onlara, kendisi henüz evli olmadığı için Haidak'ta büyüyen ve büyüyen Lashkari'nin oğlu Abdülmelik'e halefiyet haklarını vaat etti. . İstenilen desteği alan Mansur, kendisini küçük düşürücü vesayetten kurtardı ve sonunda hükümdar oldu.

Pauca al -Mufarrij b. El-Muzaffar, 'Abd al-Salam'ın kardeşi ve Taku'nun damadı. Genç amir'in Sarir hükümdarından başka desteği olmadığı ortaya çıkınca el-Müfarrij, şehrin işlerinin çözümünde açıkça özel bir rol üstlenmeye başladı. ­Amir Mansur'u tahttan indirmek için kayınpederini kendi tarafına ikna etmesi çok zor olmadı . Taqu , Bab al-cihad'dan sürüyü çalan tarhanlar ve işçilerle birlikte "kafirlerden ve çeşitli Türklerden oluşan büyük bir kalabalığı" El Bab'a gönderdi . ­456/1064 yılında Sarirler ile Emir'in askeri birliği arasında bir savaş meydana geldi. Ta'rih al-Bab'da görünen Tabarsaran rustaklarından birliklere destek (§40) jLxI a'yan as -sufuf ve jJdJI J*l jLtl a'yan min ahl as-sağr ("Tab arsa koştu" bölümünde onlar hakkında bakınız) olarak, savaşın sonucuna lehte karar verdi. Müslümanlar.

El Bab'daki iç savaşta önemli bir dönüm noktası Ali b. el-Hasen b. Anak, reilerin başı ve Haidak hükümdarı Piruz'un damadı, uzun süre şehirde açık çatışmayı durdurdu. Ra'ilerin başı olan el-Mufarrij, emire karşı silahlı bir mücadeleye başladı . İlk ­çatışmaları aynı yıl Tabarsaran'daki el-Muhrak'ta gerçekleşti. Al-Mufarrij, ailesi, aile üyeleri ve destekçileri ile birlikte Lakz'a ve oradan da 220 Muscat'a taşındı. Amir Mansour, Ali'nin kızıyla evlenerek konumunu güçlendirdi.

B. el-Hasan b. Anaka. Amtsra'nın zorla yenilemeyeceğine ikna olan el-Mufarrij, ona bir ra'is gönderdi. el-Haysem'in debbağları af diledi ve “yaşlandı, amelinden tövbe etti; kalbinde, yaşlılığında Laklar arasında yaşadığı ve bir maceracı hayatı yaşadığı için kendini suçluyor” (Ta'rih al-Bab, § 40).

Asilerin sadakat yeminlerine inanan Mansur, onları affetmekle kalmadı, aynı zamanda şehre dönen el-Mufarrij tarafından Maskat'a ortak bir sefer düzenlemeye ikna edilmesine de izin verdi. Sırf rant hırsına kapılan Kürtlerin göçebeleriyle birlikte bu bölgeye ilerlemesini ve orada kanunsuzluk yapmalarını engellemek için seferberlik başlatıldı . ­Müfrezeyi donattıktan sonra yola çıktılar ve as-Samsuya'ya (Usug-chai kıyısındaki bir köy olan Mikrah'daki Samsama malikanesi) yerleştiler. Bununla birlikte, sinsi el-Müfarrij, göçebelerin olası aşırılıklarıyla değil, Bab al-abwabe'nin kendi iktidarı ele geçirme planlarıyla daha çok ilgileniyordu. Rabi' aya-avvap 457/10 Şubat 1065 ayının birinci gününde , genç Amir Mansur haince sayısız kılıç ve hançer darbeleriyle yatağında bıçaklanarak öldürüldü. Kişisel koruması ­da öldürüldü.

emirin tüm ev halkını ve yakın arkadaşlarını saraydan kovdu ve annesi Şirvan prensesi Shamkuye'yi gözaltına aldı. Mansur'un hamile karısı ra'is İbn Ebi Yahya'nın evine sığındı ve kısa süre sonra müstakbel emir olan Maimun'u doğurdu. Kürtlerin Muscat'a girdiği ve yerel sakinlerin evlerini baştan aşağı geçerek onları harap ettiği ve yağmaladığı bildirildi. El-Bab'ta el-Mufarrij'in yönetimi uzun sürmedi: ­Ta'rih el-Bab'a göre şehirdeki durum istikrarsız hale geldi ve güç ­elden ele geçti.

Şirvanşah Fariburz bir başka kargaşanın temelini attı . Muscat'ı işgal etti ve Lakz sınırında kamp kurdu ve 457 Receb ayının sonunda / Temmuz 1065'in başında El-Bab'a doğru hareket etti. Kasaba halkı “halası Şamkuya'yı hapishaneden salıverdi ve onu tüm malları ve bagajıyla ve fakihlerle birlikte kendisine gönderdi ” (Ta'rih al-Bab, § 19). Al-Mufarrij, Sarir'e kayınpederinin yanına kaçtı. Şehrin soyluları, Fariburz'la tanışmak için acele ettiler ve onun huzurunda, o zamanlar sadece altı yaşında olan Abdülmelik'e bağlılık yemini ettiler. Yavru ıstakozun ikametgahı, mürebbisi ve el-Mufarrij'in kuzeni ve naibi Aghlab b.'Ali'nin evi tarafından belirlendi. Şirvanşah bir süre de olsa yatıştırıldı. Ad-Darbandi, adını belirtmese de, "ancak o, hükümdarın karısıdır", etkili bir büyükannenin bahsedildiği garip bir rüyadan alıntı yaparak bu gerçekten bahseder.

Aynı yıl el-Mufarrij, Fariburz'un amcası Sarirler ve Mamlan ile birlikte Maskat'a döndü ve onu Şirvanlardan kurtardı. Daha sonra Tırvanşah'a ait olan Şabiran kalesine saldırdı , ­ancak yenilip onun tarafından esir alındı. Derband ra'isleri kasaba halkını topladı, şdihleri dinledi ve ­Abdülmelik'i hor görmeye ve şehri Şirvanşah'a teslim etmeye karar verdi. Ayın son günü 221 safar 30 Ocak 1066'da El-Bab halkı, oğlu Afridun'u tüm onurlarıyla karşıladı ­ve onu kalenin sarayına yerleştirdi. El-Mufarrij serbest bırakıldı.

Aynı yıl Şirvan, Selçuklu ordusuna mensup olmayan Oğuz boylarından biri tarafından işgal edildi. Türklerin lideri Kara Tegin, ­Ta'rih al-Bab'ın sözleriyle (§ 20) , "ülkenin dağlarına ve vadilerine daldı, onları harap etti, birçok insanı öldürdü, sığırları çaldı, kadınları ve çocukları aldı. , Şirvan'ı çöl tarlasına çevirmek." Şirvanşah, padişahın hacibine adaklar göndererek Selçukluların himayesine girmeye çalıştı , ­ancak başarılı olamadı ­. Koşullar onu, Kara Tegin'e tazminat olarak yılda 30.000 dinar ödemeye ve kuzenini onunla evlendirmeye zorladı.

459/1067'de Selçuklu sultanı Alparslan ( 455-465/1063-1072) Arran'a geldi. Feriburz, hemen zengin sunularla yanına gitti ve Fazlun b. Arran hükümdarı Shavur, padişaha hazinesinin anahtarlarını verdi ­. Alparslan, dıştan Şirvanşah'ı olumlu karşılamış ve hatta başta Mamlan olmak üzere iç düşmanlarla başa çıkmasına yardım etmiş, ancak aslında Şirvan'ı eline alıp başta Kara Tegin olmak üzere diğer Türkleri oradan kovmak için bir sebep aramaktadır. Ve fırsat çok geçmeden kendini gösterdi.

Alparslan seferden dönerken Babü'l-Ebvab sakinlerinden Fariburz'un Aghlab b. Ali, Emir Abdülmelik'in hocası ve naibi. Belli ki bu, Afridun'u olası belalardan korumak için yapıldı . ­Padişah , adına esiri serbest bırakan ve bizzat İrvanşah'ı gözaltına alan Hacıb Sau Tegin'in önderliğinde özel bir sefer düzenledi ­. Kara Tegin, öldürüldüğü Maskat'a kaçtı ve İrvanşah'ın kardeşi Gujakham, hazinenin bir kısmını yanına alarak Lakz'a kaçtı. Afridun, El Bab'dan geri çağrıldı.

Sau Tegin, ra'is Aghlab b. Ali ve meşru oinra 'Abd al-Malik b. Aghlab'ın altında fiilen naip olarak hüküm sürmeye başladığı Lashkari. Bu olayların bir sonucu olarak, el-Bab'taki güç, sözde olmasına rağmen, yine de ­Haşimiler'e geri döndü. 460/1067'de Abdülmelik yeniden emir ilan edildi. Bu olay el-Müferric ile Aghlab arasındaki çelişkileri artırdı ve Aghlabiler arasında bir bölünmeye neden oldu.

Sau Tegin'in ayrılmasının ardından bölgede durum yeniden kızıştı. Fariburz, ­istediği özgürlüğü aldığı Selçuklulara düzenli olarak büyük bir haraç ödemeyi taahhüt etti. 461/1068'de kardeşi Gujaham b. Sallar, rho's ile oraya sığındı. Darbands, Haidaklar ve Tavyak sakinlerinin birleşik güçleri, el-Mufarrij'in ihanetine rağmen saldırıyı püskürttü (yukarıya bakın). Evine dönen el-Müfarrij, destekçileriyle birlikte bir dizi gösteri düzenledi.

Ra'is'in bir kısmı tarafından desteklenen 'Abd al-Malik'e kasıtlı saldırılar ­ve sonunda tüm şehri kontrolü altına aldı. İşsiz kalan genç Abdülmelik, Haidak'a çekildi (kelimenin tam anlamıyla, "Piruz b. Saknan onu Haidak'a götürdü") ve Gujaham tekrar Lakz'a kaçtı.

El Bab'daki durumu öğrenen huzursuz Fariburz, şehre tekrar saldırdı ­, kaleyi geri aldı ve oğlunu orada bırakarak yerine döndü. Sonuç olarak, bir çıkmaz gelişti: Afridun, ara sıra kasaba halkının tarım arazilerine gizli saldırılar düzenleyerek kendini kaleye kilitledi; şehrin geri kalanı Ra'iler tarafından kontrol ediliyordu.

reislerin kimler olduğunu ve arkalarında hangi güçlerin olduğunu anlamak önemlidir . Bir ortaçağ Müslüman kentinin idari yapıları sisteminde ra'ilerin rolü ve işlevlerinin analizine ilişkin meseleler oldukça iyi incelenmiştir (Kazn, 1955a; 19556; 1958; Sukhareva, 1976 , vb.). Örneğin Bağdat'ta reisler , mahallelerinin hayatını yöneten ve orada ortaya çıkan sorunları ve anlaşmazlıkları düzenleyen mahalle yaşlıları gibi bir şeydi (daha fazla ayrıntı için bkz.: Mikhailova, 1990, 26). Claude Kazn (1958, 237-238) terimi, halifeliğin çevre şehirlerini yöneten Selçuklu valileri ile ilişkilendirdi, ancak bu bizim durumumuzda hajibg adına Derband'dan beri gerçeklikten uzak . ­Selçuklular, za'dm al-Mufarrij tarafından yönetiliyordu; şehirde ve hatta Selçukluların gelişinden çok önce çok sayıda ra'i vardı. VF Minorsky (1963, 163-164) , bazı ra'ilerin şehir loncalarının başkanları olduğunu öne sürerek, terimin anlamının başka bir yönüne değindi . Böylece, Arranlı bir ipek tüccarı (hazzaz) , Şirvanlı bir ra'is, bir sarrac (sarrac) ve Derbandlı debbağların başı olan ­bir ra'is'den bahsetmiştir. anavatanlarında siyasi yaşam. Yerel kaynaklarda verilen belirli örneklere bakılırsa, sadece ticaret loncaları hakkında değil, aynı zamanda zanaat dernekleri hakkında da. Böyle bir yorum , bu unvanı etkili aileler arasından seçilen yerel nüfus temsilcileriyle ilişkilendiren W. V. Bartold'un ­(1963, 294) yorumuyla çelişmez . Kural olarak, Darband'ta bir ailenin veya klanın etkisi, esas olarak sosyal konumu tarafından belirlendi.

Arran hükümdarı Tiflis'te esaret altındayken, Fariburz, kendisiyle olan eski müttefik ilişkilerini unutarak ülkesine haince saldırdı. Cevap olarak Fazlun b. Shavur, Şirvan'ı işgal etti ve sakinleri onun adını hutbelerde ilan etmeye başlayan El-Bab'a ulaştı . Bu birkaç ay sürdü, ta ki 464/Ekim ­1071'in başında Fari Burz tekrar yoluna girene ve bu sefer Afridun'u egemen bir hükümdar olarak El Bab'a gönderene kadar. Afridun tam bir ay hüküm sürdü ­: Aynı yılın Kasım ayında, Türk Magma'dan Alp Arslan'ın gulamı Darband'a geldi ve sınır bölgesi sakinlerinin onur ve saygıyla karşıladığı, Iagma Alp'in fermanını (manşur) okudu. Arslan, onu "Padişah adına amnrom" olarak atadı. Fariburz'un fermana uymaktan ve oğlunu yanına almaktan başka çaresi kalmamıştı. Birkaç yıl sonra büyük bir Selçuklu müfrezesinin başında,

Evet, Argar b. Şirvan'a geldi. Şirvanşah'ın artık Derbent'e kalmaması için bu mülkleri padişah adına talep etmeye başlayan Buğ .

Iagma sadece birkaç yıl hüküm sürdü. Şehir üzerindeki kontrolünü güçlendirmek için Darband çarşısındaki enine duvarı yıkmayı başardı. Muhtemelen Alp Arslan'ın 465/1072'de ölümü nedeniyle şehirden neden kaybolduğu bilinmiyor.'El -Bab sakinlerinin açıkça hoşlanmadığı Abdülmelik, siyasi sahneye yeniden çıkıyor. ­468/1075'te Haydak'ta yardım istememesi için onu el-Hümeydiyi'ne hapsettiler ve akrabası olan küçük Maimun b. Mansur, Shamkuya'nın torunu.

Bundan sonra Ta'rih al-Bab (§ 46) , Jumada al-awwal 468 / Aralık 1075'te Sultan Melik-shok'un iktidara geldiği haberiyle Selçuklu gulamının El Bab'a elçi olarak geldiğini bildirir . şehri, çevresindeki bütün topraklarla birlikte Hajib Sau Tegin'e bağışladı ve "Hacib Sau Tegin'in adı, hudut bölgesindeki camilerin minberlerinden padişahın adından sonra hutbelerde okunmaya başlandı. ”, yani el-Baba. Ta'rih al-Bab'ın hikayesi burada bitiyor. Ayrıca, diye yazıyor Munajjim-bşa, Haşim hanedanına ne olduğunu ve sonraki yıllarda El Bab'da kimin hüküm sürdüğünü bilmiyoruz. Şimdiye kadar bilinen kaynakların hiçbiri, Haşimîlerin sonraki kaderine ve El Bab'da ­80 yılı aşkın süredir devam eden siyasi olaylara ışık tutamaz .

(ta'ifa) ile birlikte Bab al-abwab'daki siyasi olaylara aktif olarak katılan Ebu Bekir Muhammed ed-Darbandi'nin çalışmasında yer almaktadır . Bu nedenle, Reyhan al-haqa'ik'te (l. 132a), ad-Darbandi'nin Arsi mahallesindeyken (yukarıdaki bu mahalleye bakın), bir rüyada kapılarda oturan peygamber Muhammed'i gördüğü bildirilir. şehir meydanı (lgayban) Bab al-abwaba'yı arkadaşlarıyla çevreledi ­. Beklenmedik ziyaretinin sebebini Peygamberimize sormaya başladı. Peygamber, "Ben taziyeye geldim" diye cevap verdi. Rüyanın tarifi değerli bilgilerle bitiyor: “Bunun üzerinden birkaç gün bile geçmeden el-Müferric b. Khalifa az-3a'im - Allah ona merhamet etsin!

Daha da ilginci , büyük kargaşa zamanlarında Darband amir Khalifa b. el-Mufarrij, Ebu Bekir ed-Derbandi'yi sorgulanmak üzere sarayına çağırdı. "Ben," diyor ed-Derbandi, "tüm soruları doğru ­ve dürüst bir şekilde yanıtladım." Maalesef kaynak bu kargaşa hakkında kesin bir bilgi vermese de çok önemli bir haber veriyor: Halife şehrin yeni hükümdarı oldu. Burada, diğer hususların yanı sıra, başlıklardaki tutarsızlık dikkat çekicidir: Eğer el-Müferrij b. Halife, lokob az-3a'im ile anılır, yani. "hükümdar", ardından Halife b. el-Müferric, amir olarak adlandırılır .

^1.7 Bu durumda, ta'ifa terimi, genç Muhammed'in kendilerinden eğitim aldığı bir şeyh müritleri çemberi olarak anlaşılmalıdır224 .

Pirinç. 17. Amir Bab al-Abwaba al-Muzaffar b tarafından basılan madeni paralar . Muhammed. V.N.Nastich koleksiyonundan

Ayrıca, Bab al-abwab'ın hükümdarlar zinciri başka kaynaklardan yeniden yaratılmıştır ­. 12. yüzyılın ortalarında Bab'ı ziyaret eden Ebu Hamid el-Garnati (Tuhfat, 50), yerel bir hükümdar olan Seyfüddin Muhammed b. Halife es-Sulami. İbnü'l-Azrak, Ta'rih Mayyafarikin adlı eserinde (s. 223) geçerken , ­549/1154'te Gürcü kralı Dmitriy'e eşlik ederken ­Dimitri'nin damadı Ebu-l-Muzaffar ile Darband hükümdarı ( malik) ile görüştüğünü zikreder. Ve son olarak bu zincirin son halkası Muzaffer b. El-melikü'l-'adil unvanına sahip Muhammed , yani. 1150'lerin sonları - 1164'ün Darband sikkelerine basılan "adil hükümdar" veya kısaca el-mapik (Pakhomov, 1949, 36). Madeni paraların arka yüzünde ­üç yaprak içinde dini metinler ve her şeyden önce tek tanrılığın formülü yer almaktadır: "Allah'tan başka ilah yoktur, Muhammed Allah'ın elçisidir" (Res. 17 ).

Listelenen isimlerin Aghlabidlerin isimleriyle uyumlu olması tesadüf değildir. Buna göre Halife b. el-Müferric ve el-Müferric b. Reyhanu'l - haqa'ik'te halifeler farklı unvanlarla (birincisi emir , ikincisi " hükümdar" olarak) ­zikredilmiştir . hadis zincirlerinde farklı isimler altında aynı kişi geçmektedir . Bu durumda iki şeyden biri doğrudur: Ya Halife, Müferric b. el-Muzaffara ve buna bağlı olarak amir el- Mufarrij b. Khalifa onun torunudur ­veya Khalifa'nın adı ' Abd al-Salam b. el-Muzaffaru (bu durumda, amir el-Mufarrij, 'Abd al-Salam'ın oğludur) .

"halifeler" den (hulefa', birim Halife), el-Bab'ın yönetimiyle ilgili olarak kendi mahallelerinin işlerini yönetmekle görevlendirilen Darband Ampers'ın koruyucuları olarak . ­Bu tefsirde halife kelimesi 225, orijinal anlamı olan "vekil", "yardımcı" anlamına yakındır. Kural olarak, yalnızca en etkili ailelerden seçildiler . ­Darband-nalta ([1851], 140) , Amir Abdülmelik b. Mansur, "yerel halifeler Aghlab as-Sulami'nin çocuklarıydı", yani Aghlabids cinsinden (yukarıya bakın).

A.L. Mongait (1971, 88), O.G. Bolshakov el-Garnati tarafından hazırlanan metnin Rusça baskısına yaptığı yorumlarda ­Halife'yi Haşim hanedanının sonraki temsilcilerinden birinin adı olarak kabul etmiştir. Bu adı garip olarak nitelendiren VF Minorsky (1963, 184-185), bir başlık olarak onun olası bir yorumu hakkında bir versiyon ifade etti . ­İlk versiyona gelince, bu zamana tarihlenen halifenin adı gerçekten de bölgede kaydedilmiştir: özellikle, 1986'da keşfettiğim Hiv'in Tabasaran köyünden 320/932 tarihli kitabe, Hacı Halife hakkında bilgi veriyor. , vebadan ölen (Alikberov, 1994, 41-42) ¹⁸⁸ . A.R. Shikhsaidov (1984, 73-74, 82-88), 14. yüzyıla ait bir yapı kitabesi bulmuştur. ve 15. yüzyıla ait iki kitabe. Bu isimden de bahseden Güney Dağıstan'dan.

İkinci versiyon, en az bir gerçek gerçeğin Halife'nin bir zekabı olduğu gerçeğiyle desteklenmektedir. Ta'rih al-Bab'dan yalnızca bir "vekil ­" bilinmektedir - her şeye gücü yeten Abdülselam b. El-Muzaffar ( 443/1051'de öldü ), sadece Amir Mansur'un naibi (halifesi) değil , aynı zamanda babası Amir 'Abd al-Malik'in yardımcısı (sahib) idi. Ayrıca Darband-nama, Halife kelimesinden bu anlamda defalarca bahseder ve onu Aghlabidler ile ilişkilendirir. Bu durumda el-Müferric b. Rayhan al-haqa'iq'te el-Bab'ın hükümdarı olarak bahsedilen Khalifa az-3a'im , Amir Mansur'un naibi Abdülselam'ın oğlu ve el-Mufarrij b. el-Muzaffar. Bununla birlikte, özellikle Ta'rih al-Bab gibi ayrıntılı bir kaynak onun hakkında hiçbir şey bildirmediği için, bu versiyonda çok fazla uzatma var ve bu da onu pek olası kılmıyor .

Araştırmacının şu anda elinde bulunan tarihsel verilerin analizi, ­el-Mufarrij b. Halife ve el-Müferric b. el-Muzaffar bir ve aynı kişidir. İkincisi, 468/1075'ten sonra bile hayattaydı ve iktidar mücadelesini başarıyla sürdürdü. 468/1075 yılında Selçuklu Devleti'nin kurulmasıyla birlikte , sadece ­gerçek bir yönetim deneyimine ve şehirde önemli bir etkiye sahip olan ­reis reisi , Sau'nun yokluğunda şehirdeki durumu kontrol altında tutabilmiştir. Tegin, ileri yaşına rağmen. Reyhan al-haqa'ik'te el-Mufarrij'in babasının adıyla ilgili tutarsızlık farklı şekillerde açıklanabilir: Yazarın el-Mufarrij'in babası ve oğlunun adlarını mekanik olarak yeniden düzenlemesi, bir yazıcının onun adını aktarırken yaptığı hata, özellikle de sadece bir kez bahsedilir. El-Muzaffar'ın oğlu el-Mufarrij al-Za'im ve ikincisinin torunu Halife b. el-Mufarrije.

^1.1 Kitabenin kufi metni ve içinde “yıl” (sana} kelimesinin bulunmaması nedeniyle başka bir okumaya da izin verir: “ 320 [kişi] vebadan öldü.” Bu durumda metin paleografik olarak tarihlenmektedir. 11. -12. yüzyılın sınırları .

Halife'nin el-Mufarrij'in oğlu ve ardından gelen hükümdarlar zinciri ­- Halife'nin oğlu (Muhammad b. Khalifa) - ikincisinin oğlu (Muzaffar b. Muhammed) olarak tanınması, tarihsel kronolojiye oldukça doğru bir şekilde karşılık gelir. Bildiğimiz gibi Su Tegin'in el-Bab'a ikinci gelişinden sonra Haşimi dov'un sonuncusu Maimun b. Mansur görevden alındı ve yerine artık gücü ciddi şekilde kısıtlanan daha güvenilir bir adam geldi. Başlıklardaki karışıklık, Babü'l-Ebvab tarihinde farklı dönemlere atıfta bulunmalarıyla açıklanmaktadır. Aynı zamanda Emir Halife b. el-Mufarrija, Hûr yüzyılın başlarından itibaren Selçukluların Bab'taki etkisinin zayıflamasına işaret etmektedir.

11. yüzyılın sonunda, Bab al-abwab'daki gerçek güç aslında Khajib Sau Tegin'e aitti ­ve neredeyse tüm önemli devlet meselelerine karar ­veriyordu . Bu nedenle, yerel hükümdara artık amir denemezdi . Bu durumu Mes'ud b. Şirvan'da ilk ortaya çıktığı zamandan (yani 494/1098-99'a kadar) bahseden Namdar (Mecmu'a, 121-124 ), kümiklere, laklara ve "muayyen bir hacib" e mektuplar yazar (Beilis, 1970, 40). -41, 57). Bu hajnbanın kimliği henüz belirlenmemiştir; Sau Tegin'le ilgili olduğu artık çok açık.

Her halükarda kesin olan bir şey var: Haşimiler ­nihayet önce valiler, sonra da tam teşekküllü hükümdarlar olarak Aghlabidler tarafından değiştirildi. Yerleşik gerçek, 11. yüzyılın sonunda - 12. yüzyılın başında El Bab'da meydana gelen dramatik olayları mükemmel bir şekilde açıklıyor. ve şehrin hem siyasi hem de etno-kültürel durumunda köklü değişikliklere neden oldu. Ta'rih al-Bab , Haşimîlerin yönetiminin 215 yıl sürdüğünü belirterek bu gerçeği dolaylı olarak doğrulamaktadır: ­255/869'dan itibaren sayarsak , bu süre 1080'lerin ortalarında sona ermektedir.

devletin tüm bölgelerinde kısa sürede gerçekleşen nüfuzunun güçlendiğini fark etmek için Abbasi Halifeliği'ndeki siyasi duruma bir bütün olarak bakmak yeterlidir . ­Ta'rih al-Bab'ın (§ 46) 468/1075'i el-Bab tarihinde bir dönüm noktası olarak adlandırmasına şaşmamalı ve "bu kez mesele daha radikal bir şekilde yürütüldü, böylece hutbe padişah adına okundu ve Sau Tegin." Sürekli savaşlara giren Khajib , görünüşe göre ilk kez şehri yönetmek için Hashimid Maimun'dan ayrıldı ve ardından Aghlabidlerin gücüne ve etkisine ikna olduktan sonra şehrin yönetimini onlara emanet etti. ­Görünüşe göre, “Selçuklulaşma” eğilimi giderek daha fazla derinleşti ve bu, Türk etnik unsurunun El-Bab'a nüfuz etmesinin yoğunlaşmasıyla açıkça gösteriliyor: bu süreç yansıdı.

Khajib'e yazdığı bir mektupta , özellikle Gürcülerin baskınlarından şikayet etti : “Gürcüler ­(el-dzhurziyya) <. „> çocukları bizim topraklarımızdan esir aldılar ve bu artık asıl derdimiz şu olmalı: (bu) işi var gücünle yapmayı üstlendin ve bütün canını verdin. Eğer salıverilmek mümkünse salıverin, [birer birer] yakalamak kolay geliyorsa yakalayın, gerekirse fidye verip kurtarın, gönderin bize geri verin.” (bkz: Beilis, 1970, 41) .   227 »• Çok sayıda anıt ¹⁹⁰ . Hatta XII. yüzyılın ortalarından itibaren Aghlabidlerin jenerik isimleri arasında. Türk isimleri görünür ( Ek'teki Tablo 2'ye bakınız).

İktidarın Aghlabidlere devredilmesine, klanın kendi içindeki ve şehir dışındaki çeşitli siyasi güçlere dayanan iki klan arasındaki bir mücadele eşlik etti: Aghlab b. Ali ve el-Mufarrija. Ta'rikh al-Bab'a göre Aghlab 461/1068'de öldü , ancak Reyham al-haqa'ik'ten (l. 1316) anlaşıldığı gibi , onun yerine Aghlab'ın oğullarından biri olan ed-Derbandi geçti. al-Munajjim (ö. 492/1098'den önce) adıyla bahseder : “Ben de bir rüyada iki kez ra'uca gördüm . el-Münacime b. Ağlabah, Allah rahmet eylesin. İlk defa bana dedi ki: "Şeyhiniz ve müritleri ile burada yaşıyorum." Onu ikinci kez rüyamda gördüğümde, bana şöyle dedi: "Ben Ahmed b. en yakınları." El-Müferric ile Aghlab b. Ali durmadı, oğulları arasında devam etti: Halife b. el-Mufarrij ve İbn Aghlab. Sonunda birinci ­olan kazandı. Müneccim b. Aglab görevinden bile uzaklaştırıldı uca.

Haşimitler etkili bir aile olmaya devam ettiler, ancak şimdi işlevleri ­esas olarak askeri işlerle sınırlıydı. Ad-Darbandi (Raihan, І32a-132b) eski emir Abdülmelik'in yeğeni - Lashkari b. Rebiülevvel 495/Kasım 1101'de El ^- Bab üzerine düşen ve ­ahalisinden bir kısmını esir alan "kâfirler" (el-kuffar) ile girdiği çatışmada yaralanan Banda .

ed-Derbandi'ye göre (Raihan, 132a), el-Mufarrij az-3a'im 11. yüzyılın sonunda öldü. En azından Rebiülevvel 492/Aralık 1098'de Bab'da meydana gelen büyük bir kargaşayı bildiriyor . Ondan sonra iktidar oğlu Halife b. el-Müfarrij. Oğlu Muhammed b. Emir Seyfeddin lakaplı Halife (ö. 554/1159 ) veya aralarında halifenin bir oğlu daha vardı. Her halükarda, ed-Derbandi, zaten X'in sonunda olan İbn az-3a'im hakkında bilgi veriyor! V. El Bab'ı "inanmayanların" saldırılarına karşı koruyan müfrezelere (mirasçı olarak mı?) liderlik etti. Kronolojik ­hesaplama, Halife'nin en büyük oğlunun hatasını tamamen kabul ediyor.

Böylece Rayhan al-haqa'iq , Ebu Bekir ed-Derbendi döneminde el-Bab'ın tüm hükümdarlık zincirini yeniden kurmak için eşsiz bir fırsat sunuyor .­

"" 11. yüzyılın sonunda - 12. yüzyılın ilk yarısında bölgedeki Türk-İlatsnya sürecinin yoğunlaşmasına tanıklık eden çok sayıda anlatı kaynağı, epigrafi, onomastik, toponimi, nümismatik ve folklor materyali verileri hakkında , bkz. ­: Shikhsaidov, 1984 , 400-405.

Büyük olasılıkla, o zamanlar sakinleri çoğunlukla henüz İslamlaştırılmamış olan erken bir feodal siyasi varlık olan Sarir'den bahsediyoruz. 11. yüzyılın ikinci yarısında Derbent'teki Sarir istilaları dış politika koşullarından kaynaklanmıştır.Gerçek şu ki asi Derbend Reis el-Mufarrij b. Sarir hükümdarının kızıyla evli olan el-Mutaffar, mücadelesi sırasında, el-Bab'taki güç, defalarca kayınpederini bir iç çekişme girdabına çekmeye ­çalıştı . bu güne kadar hayatta kaldı)

Mansur b. 4 Abd al-Malik - Abu-l-Favaris'in koruması altındaki küçük bir emir 4 Abdülselam b. el-Muzaffar el-Aghlabi. 4 yaşında yemin etti velisinin 443/1051'de ölümü üzerine bağımsız olarak hüküm sürmeye başladı.	shya "yasağı 434 - rebi'es-sani 446 / Mart 1043 - Eylül 1054
Amir Lashkhari, b. Abdülmelik ( 446/055'te öldürüldü )	jumada as-sani-zu-l-ka evet 446 / Eylül 1054 - Ocak 1055
Amir Mansur ( 457/065'te öldürüldü ). İkincil saltanat	zu-l-ka 'evet 446 - rabi'ul-avwaya 457 / Ocak 1055 - Şubat 1065
el-Müferrij b. al-Muzaffar, Aghlabid, ra'is ar-ru 'asa' (ö. 468/1075'ten sonra )	rabi 1                                       sh-adeole 457/ Şubat- Nisan 1065
"Ayr Lashkarn'ın oğlu Abdulmelik - naip Aghlab b altında altı yaşındaki Emir , * Ali al-Aghlabi	Haziran- Aralık 1065
Iirvaniahl Fariburea'nın oğlu Afridun	458-459/Ocak 1066 - 1067 başı
'Abd al-Malik, Hashimil, Sau Tetin tarafından eski durumuna getirildi (naip - ra'is Aglab b. 'Ali)	458/ 1067 ortası
Sorun devam ediyor: kısa süreli varış el-Mufarrij ve müttefiklerinin gücüne	459 -                               460/ 1067 sonu - Ekim 1068
Amnr'ın kısa dönüşü 1 Abdülmuik b. lashkari	eu-l-hshhj'.460'a kadar - muharrem 461/ Ekim - Kasım 1068
Çifte güç: ra'wcob'un elinde kaldı .	duhirrem 461-463/Kasım 1068 ■ —1071 başı
Fazlun b. Shavur (Shaddadid), Arran Emiri	4 63 /Temmuz- Ekim 1071
Afriduk'un Dönüşü El-Bab'ın egemen hükümdarı olarak	463/ Temmuz 1071
Ali Arslan'ın gulam'ı Yaghma, el-Bab'ı askeri tımar olarak kabul ediyor	463^164/ geç 1071 - 1072
Amir 'Abd al-Malik, Haşimil, 468/1075'te sınır dışı edildi	465 - muharrem 468/1072 - Ağustos 1075
Emir Maimun b. Mansur, Haşimil	muharrem jumada al-evaal 468/ Ağustos- Aralık 1975
Selçuklu ha^mgmba Sau Ts tipinin ■ yönetici olarak gelişi, yetki Achabu b'ye geçer. Ali	(Khdgulgada al - ayawal 468-470 / Aralık 1075 - 1077)
Doğrudan kural xshZhiba Sau Etiketler açık	470/1077 - XI yüzyılın 80. golleri.

el-Müferrij b. al-Muzaffar az-3 a'im (d. 11. yüzyılın sonunda), el-Bab hükümdarlarının yeni hanedanının kurucusu - Aglabkdov	XI yüzyılın 80'leri. - rabi'ul-evvel 492 / Aralık 1098
Amir Khalifa 6. el-Mufarrij b. el-Muzaffar, Aghlabid, el-Muf arrij al-Za'in'in oğlu	rabi'ul-evvel 492 / Aralık 1098 - 12. yüzyılın ilk çeyreği.
Emir Muhammed b. Halife b. el-Müfarrij	ve XII.Yüzyılın 30-50'leri. Ebu Hamid el'Garnati tarafından karşılandı.
Amir Ebu'l-Muzaffar Arslan b. Muhammed b. halife	549/1154'te İbnü'l -Ezrak onunla karşılaştı.
Emir el-Muzaffar b. Muhammed b. Khalifa (ö. c. 1170 ), Aghlabid, muhtemelen Arslan b Muhammed'in kardeşi	50'lerin sonu - XII.Yüzyılın 60'ları.

 

bir bütün olarak bölgede meydana gelen sosyo-politik olaylarla karşılaştırırsak , dönemin resmi kompozisyon bütünlüğünü kazanır. ­Selçuklu İmparatorluğu'nun Kafkasya bölgeleri, ikametgahı Gence'de bulunan Melikşah'ın oğullarından biri olan Muhammed tarafından doğrudan kontrol ediliyordu. Bu dönemde bütün şehir ve bölgeler , hazinede para olmaması nedeniyle Selçukluların akrabaları, vezirleri ve askeri liderlerinin insafına bırakıldı . İsmi tarihçesi korunmayan bir 'amid', " vezir en-Nasır'a geldi" ve Baylakan şehrini ondan aldı (Beilis, 1970, 57). Türk komutanlarından Sukman al-Kutbi, ­Ermenistan'da Ahlat "krallığını" kurdu ve iddialı bir şekilde "Ermeni Şahı" (Şah-ı Arman) olarak anıldı. El-Bab'ın çok kuzeybatısında yaşayan halklara, özellikle de Çeçen kabilelerine (michik) haraç verildi. Bab-ül ebvab, bitişik topraklarla birlikte, askeri tımar (ikta') haklarıyla Selçukluların etkili komutanlarından Sau Tegin'e verildi . Bu bağlamda, yerel yöneticilerin hanedanı, Arran'ın Shaddadid'lerinde olduğu gibi olmasa da bastırıldı .­

O zamandan beri Cuma Camii Babü'l-Ebvabe'de hutbe sadece Sau Tegin ve Selçuklu sul/ioia adına okunmuştur. Uzun süredir Haşimîlerin muhalifi olan Ağlabiler, el-Bab'ın yönetiminde yer aldılar . ­İlk başta amid olarak adlandırılamayacakları ve al-za 'im - "hükümdar" unvanından memnun oldukları için önceki hükümdarlardan farklıydılar. Bu tür durumlarda genellikle olduğu gibi, yerel halkın gözünde tam teşekküllü hükümdarlar olarak kalmalarına rağmen, aslında onlar Selçuklu hajib hurma toplayıcıları ­('aşgç) içindi. Bilindiği gibi askeri tımarlar vergiden muaftı ve tüm vergiler tımar sahibinin, bu durumda Sau Tegin'in gelirine gidiyordu.

¹⁴² Halifelikte var olan yerel makamların fatihlerle ikame edilmesi uygulaması , V.V.

Aghlabidlerin siyasi rolü asgariye indirildi ve yetkileri, ­esas olarak, el-Bab'daki çeşitli pozisyonlara insanları seçmek ve atamakla sınırlıydı.

Kısa süre sonra Selçuklular arasındaki hanedan çelişkilerinin yoğunlaşması göz önüne alındığında, böyle bir durum çok uzun süremezdi. Taht için Bork-Yaruk ve Muhammed arasındaki iç savaş uzun yıllar sürdü, kaosa ve yoksulluğa yol açtı. Sencer, Selçukluların en büyük ­sultanı ilan edildiğinde , Muhammed'in oğulları kendilerini tahtın gerçek varisleri olarak görerek ona savaş açtılar. Ancak kardeşlerin kendi aralarında da bir birlik yoktu. Mahmud b. Sencer tarafından hilafetin kuzey bölgelerini yönetmekle görevlendirilen Muhammed, bir yandan kardeşi Mes'ud ile birlikte Ermenistan ve Azerbaycan için savaşırken, diğer yandan da Sencer ile Mes'ud arasındaki çatışmayı kullanarak Halifeliği ele geçirmeye çalıştı. Kafkas malları. Türkler arasındaki atadan kalma iktidar kavramı, nesnel olarak bu tür çatışmalara yol açtı. Mahmud, Şirvan ve el-Bab'ta önemli bir nüfuz elde etti. Doğru anı seçerek amcasına isyan etti. Çok kan döküldü ama sonunda isyan bastırıldı. Bu olaylar Selçukluların sahadaki etkisini önemli ölçüde zayıflatmakla kalmadı, aynı zamanda A.K. Bunun sonucunda Ermenistan, Gürcistan, Şirvan ve El Bab'ın siyasi yükselişi başladı . Yezidid Fariburz, Selçuklu birliklerinin Gence'den ayrılmasından sonra şehre yerleşti ve daha önce ­Lakların arabuluculuğu yoluyla Gumiklerle müzakerelerde Şirvanşah'ı temsil eden oğlu el-'Adud'u orada yönetmesi için bıraktı. (Mes'ud b. Nambar. Mecmu'a, 123) . V.M.Beilis'e göre (1970, 42), bu olay 496/1102-03'ten sonra oldu.Gürcü kralı IV . Saltanatının sonunda ­o kadar güçlü hale geldi ki, Tiflis ve Ani'yi yeniden alarak mülkünün sınırlarını genişletmeyi bile başardı (Gürcistan'daki Selçukluların eylemleri hakkında daha fazla ayrıntı için bkz.; Shengelia, 1973, 38-52) . ). Yakut, 23/644'te fethedilen Tiflis'te Müslüman hakimiyetinin ­tam olarak 516/1122'de sona erdiğini bildiriyor . Muhammed ­b. Halife (ö. 566/1170-71 ), sikkelerinde sadece halifelerin adları değil, Selçuklu derebeyinin (as-sultan-ı muazzam) adları da geçmektedir (Pakhomov, 1949, 36). Bu kaleydoskopun ve bir dizi saray darbesinin ardında gizlenen gerçek süreçler , yerel yöneticilerin evindeki cephe değişikliklerinden çok daha derindi .­

§ 5                             El-Bab'ın dini yapıları

Aba'daki Bab al-ab örneği, Arap Halifeliğinin altın çağında Kuzey-Doğu Kafkasya'daki İslam'ın ruhani yapılarının izini sürüyor. Elbette Paiixau al-khaqa'ik'in çalışmasına dayanarak elde edilen tablo, mekanik olarak tüm Kafkas beyliklerine aktarılamaz, ancak birçok açıdan gösterge niteliğindedir.

Amir, El-Baba'nın dini ve siyasi piramidinin tepesinde yer alıyordu . Konumları zayıfladıkça, El ­- Baba şehrin dini yaşamına aktif katılımdan giderek daha fazla uzaklaşmaya başladı ve dünyevi meselelere odaklandı. Arapça "hükümdar", "hükümdar ­" (kelimenin tam anlamıyla "emir veren") anlamına gelen bu unvan, İslam dünyasında çeşitli anlamlarda yaygın olarak kullanılmıştır. Yerel önemi Ta'rih ai-Bab'da kaydedilmiştir : Bu , el-Bab'ta üstün güç için kalıtsal haklara sahip olan Haşimoğullarının adıydı . Ami/ji resmi olarak ­halifelerin ve padişahların gücünü tanıdı , ancak gerçekte yerel ra'ilere daha bağımlıydılar . Darband-iam'ın erken eklemeleri ([1851], 135), kısa bir süre sonra Ta'rih al-Bab tarafından yazılmıştır ve Khash ve Med emirlerini çağırmaya devam ederek, Abbasi halifelerinin kişisel talimatıyla atanan Bab'ın eski hükümdarlarını çağırmaktadır . , hakim (hükümdar, vali) unvanıyla . Ayrıca ed-Derbendi'nin eserinde Derbend hükümdarları ile ilgili olarak genellikle yabancılar tarafından kullanılan ortak bir unvan olan melik (“kral”) da kullanılmıştır (bkz: İbnü'l-Azraq. Ta'rih, 223).

Selçuklular döneminde el-Bab'daki üstün gücün önemli ölçüde sınırlandırılması, yerel yöneticilerin gerçek statüsündeki değişiklik, unvanlarda bir değişikliğe yol açtı: amir unvanı za'im ile değiştirildi ( çoğul zu'ama ' , yanıyor ditel ­. "). Böyle bir yer değiştirme, kendi zamanlarının içtihatları açısından, "meşru" yöneticiler olan Haşimîlerden, yalnızca iktidara gelmeyi başaran isyanların ve huzursuzlukların liderleri olan Aghlabidlere güç transferini yansıtıyordu. Selçuklu fethi. Aghlabids'in emirleri kendilerini sadece birkaç nesil sonra, Selçukluların yeryüzündeki etkisi önemli ölçüde zayıfladığında çağırmaya başladılar.

11. yüzyılda Müslüman hukukçular tarafından benimsenen devlet teorisini incelemek için temel belge olan el-Maverdi ­el-Ahkam el-sultaiiyya'nın eserinde za'im terimi daha geniş anlamda "baş" olarak kullanılır, "lider" (Lambton, 1981 , 86). "Yerel idarenin başı" teriminin yerel anlamı sadece ed-Derbendi ansiklopedisinde kayıtlıdır. Ta'rih al-Bab'ın hikayesi, bu başlığın ortaya çıkmasına neden olan olaylardan çok önce sona erdi, bu yüzden orada değil. Aynı zamanda Raykhan al-khaka'ik , Derband'ın Selçuklu öncesi hükümdarları ile bağlantılı olarak amir ve melik unvanlarını kullanır . Böylece yerel kaynaklar, bu 232 başlığın her birine, gerçek içeriklerinin arkasında yatan belirli bir anlam yüklemiştir.

Bölgesindeki yüksek mahkeme, yüksek yargıçtı (qadi al-kudat). İlk başta, baş kadılığın gücü halifenin yetkisiyle kutsandı , ardından atanması padişahın makamında onay gerektirdi. Görevleri ­, en önemli adli meselelerin çözümünün yanı sıra kendisine karşı sorumlu yargıçların (kudat, tekil kadı) faaliyetleri üzerindeki denetimi içeriyordu. Kadı el ­-küdat el-Baba , din meselelerinde karar verirken, Ebu Bekir ed-Derbendi'nin eserinde defalarca bahsedilen ­şehrin fakihler meclisine (meclis al-fuqaha') danışırdı. Ancak, XI yüzyılda. Yerel kadı el-kudat , hişam tarafından merkezi bir şekilde atandığından, henüz emire bağlı değildi. Bu tarikat genel olarak 12. yüzyılın ortalarına kadar korunmuş, daha sonra emirler yerel şeyhleri bu göreve atamaya başlamışlardır. Kural olarak, birçok fakih nazarında , halifelerin onayı olmaksızın bu tür atamaların yasal bir gücü yoktu ve bu nedenle, önceden atanmış bir kişinin onayı için Bağdat'a yapılan talepler sıklıkla uygulandı (Bogolyubov, 1991, 125).

kadı ■ konumu , kural olarak kalıtımla değiştirildi. Bu göreve atamalar genellikle kadı-l-kudat tarafından yapılırdı. Örneğin, 11. yüzyılın ilk yarısında Bundların baş kadısı olarak Bab'a gönderilen Ahmed el-Geda'iri . Bab al-abwab ­, iki oğlu İbrahim ve Yahyu al-Gada'iri'yi kadılık görevine atadı .

İmamlar, Müslüman cemaatinde büyük etkiye sahipti ve ­her şeyden önce, elbette, katedral camisinin (Mescid-i cami) imamı . Yüksek eğitimli ilahiyatçılar genellikle bu pozisyona, genellikle merkezi bir şekilde aday gösterildi. 11. yüzyılın sonunda Sünni ilahiyatçı Ebu-l-Hasan el-Basri tarafından işgal edildi. Ancak 11. yüzyılın ortalarına kadar, yani. El-Bab'da Selçuklu iktidarının kurulmasından önce , Cuma camisinin imamı ­, aynı caminin mua'zziyasının oğlu Lbu Bekir el-Mu'azzin el-Babi'nin oğlu olan yerel ihtiyarlardan biriydi .

Hilafetin diğer şehirlerinde olduğu gibi, El-Bab'daki Müslüman cemaatin ruhani seçkinleri, “şehrin casusu”ndan ­(şuyuh el-balad) oluşuyordu . Arapça ayi-shaikh'in birebir çevirisi ­yaşlı bir adamdır. Alimler (mütekellimün, tekil kelâm), müfessirler ( müfessirun , tekil müfessir ) , hadis âlimleri ­(muhaddisun, tekil muhaddis), hukukçular (fukaha', birim fakih), dini hakimler ve imamlar (namaz kılan primatlar), Kuran okuma öğretmenleri (kurra', birim kari), müezzinler, adab uzmanları (mu'addibun, tekil muadib ) vb ­. tüm İsiadlarla birlikte hadis sayısı . En yetkili şeyhlere, örneğin sika ("güvenilir hadis ravisi ­" ), fadıl ("layık", "mükemmel") vb. Gibi fahri özellikler bahşedildi.

Babü'l-Ebvab'ın dini bilgilerinin temsilcileri arasında dilenci bir Dareisha'dan ­yönetici evin müreffeh bir üyesine kadar çok farklı kökenlere ve sosyal statüye sahip insanlar vardı. Bilim adamları, ­tutumlarına göre dini ve yasal bağlantı temelinde bölündü.

yerel makamlara: bazıları şehir yönetimiyle işbirliği yaptı ve hatta Darband Amurs'un siyasi çıkarlarına hizmet etti (örneğin, Haşimlilerin mahkeme tarihçisi Mammus al-Lakzi), diğerleri yerel dini muhalefetin liderleri olarak hareket etti.

Bab al-abwab, en yüksek dini ve siyasi gelişme döneminde, hilafetin Kafkas vilayetlerinin sınırlarının çok ötesinde tam da bu sıfatla bilinen bir Sufiler şehriydi. Rayhan al-khaqa'iq, şehrin Sufileri ve Sufi topluluklarını ve "sınır bölgesini" belirtmek için ­geniş bir terim yelpazesi kullanır : ­ehl al-tasawwuf, ehl al-khaqa'ik, ehl al-iiyara, es-sufi, al-zahid , al-fakir , vb. Bazıları yerel kitabelerde, özellikle 11.-12. yüzyıllara ait kitabelerde de kaydedilmiştir. Darband'dan. Fakir ( pl. fukara "} - "fakir adam", "muhtaç" - ed-Darbandi en geniş anlamıyla kullanılır: bu kategori hem dilenci keşişler hem de gezgin Dorvişler ve Sufi manastırlarının sakinleri ve Kuran okuyucuları anlamına geliyordu. , ve "İslam merkezlerinde" yaşayan muhaddiler , yani zühd ve perhizi dini uygulamalarının temeli yapan herkes . Bu, zühdün ­(zühhad, tekil zahid) dini yapılar sistemindeki yerini açıklar.Ebu Bekir ed-Darbandi bir münzevi ile bir mutasavvıf arasında pek bir fark yaratmadı: örneğin Bab al-abwab ve Ebu-l-Hasan al-Cani'ye sadece bir zâhid (ez-zahid) dedi.

(1965) gösterdiği gibi , Sufi meclisinin ana ziyaretçileri , genellikle Orta Çağ'ın "orta sınıfı" olarak adlandırılan zanaatkarlar, zanaatkarlar, sokak satıcıları, küçük dükkan sahipleri ve diğer sosyal tabakaların temsilcileriydi. Bu kategorideki bir sosyal grup olarak, kaynaklar “[ticaret] saflarından insanları” ­(ehl-i sufuf) ayırır . Terim özellikle Mes'ud b. ­Namdar (Beilis, 1974, 14). Zanaat ve ticaret pahasına yaşayan küçük mülk sahipleri, tüm boş zamanlarını, şüphesiz sosyal statülerinin iyileşmesine katkıda bulunan dini ilimleri incelemeye adadılar . ­Bazıları kaos, fıkıh ve diğer dini disiplinlerde uzman olarak tanındı.Tasavvuf toplantılarını dinleyenlerin hepsi mutasavvıf olmasa da, tasavvufun ana toplumsal ayağını oluşturanlar onlardı . ­Aslında Sufiler, Müslüman toplumunun bir tür eliti, daha doğrusu Allah'a yakın olduğunu iddia eden dindar bir sınıftı.

Bir mutasavvıfın yolunu seçen mürid , bir sufi şeyhinin çırak müridi olur ­. Eğitimi sırasında veya çok daha sonra, dolaşmaya çıkmak zorunda kaldı. Sonra müritlerin yolları ayrıldı: bazıları ­merhametle yaşamaya başladı, diğerleri aile kurdu ve ailelerini geçindirmek için zanaat veya ticaretle uğraştı. İkincisinin çileciliği ılımlıydı ve dış dünyayla ilişkileri kıyaslanamayacak kadar daha özgürdü. Saygıdeğer büyükler sessizliği yönetti

Bab al-abwab yakınlarındaki İbn Sakhla adasında yaşayan ya da öngörüleri ya da siyasi talepleriyle halkı heyecanlandıran Ebu Müslim el-Zahid gibi münzevi bir yaşam tarzı, aktif bir sivil pozisyon aldı ve dini ve siyasi lideri oldu. Ebu-l -Hasan el-Cürcani gibi konuşmalar . ­Ebu-l-Kasım el-Fukka'i gibi ^[61]bazılarının kendi zaviyeleri vardı .

Pek çok Sufi aile kurmadı, dilenmedi, ancak bir şeyhan- hakikatinin doğrudan denetimi altında, katı yeminlere uyarak topluluklar halinde yaşadı ­; bu tür topluluklar, kendi tüzükleri, başrahipleri, kardeşleri, açık bir rutini ve görev dağılımı olan ortaçağ Hıristiyan manastırlarıyla karşılaştırılabilir. Tasavvuf seçkinleri bu çevreden ortaya çıktı: temsilcileri toplumdaki kendi evlerini ve konumlarını elde ettiler. Ebu Bekir ed-Derbandi'nin kendisi, Tanrı'ya bekarlık yemini eden Sufiler arasındaydı.

Tüm Sufi kategorileri (fakirler, dare shin, qalandarlar, pirler vb.) , kasaba halkının onlara karşı tutumu farklı olmasına rağmen, hayatlarını Rab'be hizmet etmeye adadıkları için "Allah'ın halkı" (ehl Allah ta'ala) olarak kabul edildi. belirsiz ­_ Dilenci Sufilerden bazıları Hıristiyan kutsal aptallara benziyordu. Halk onlara "aziz" olarak saygı duyuyordu, şehir muhafızları onlara deli gibi davranıyordu, bu da bazen mistiklere avantaj sağlıyordu ^[62]. Gezici bir yaşam tarzına öncülük eden gezginler, çeşitli manastırlarda, camilerde, kervansaraylarda kaldılar ve Rab'bin verecekleriyle yetindiler. Tanrı'ya tam bir güven genellikle ­sadaka için yalvarmak veya yalvarmak anlamına geliyordu, bu nedenle nüfus ytsovish'i yalnızca dilenci serseriler olarak algıladı. Orta Çağ anekdotları, sıradan çıkar arzularını dindarlık ve doğruluk kisvesi altında zekice gizleyen Sufilerin sahtekarlığının örnekleriyle doludur. Ancak farklı türden örnekler de vardı: Pek çok Müslüman halkın, esprili edebi ve folklor karakteri kh'aj (veya maula / molla) Nasreddin imajında somutlaşan Sufiler fikrine sahip olması tesadüf değil . Kafkasya'da bu görüntü, belirli bir Sufi içeriğinden yoksun olmasına rağmen, benzer sosyal işlevleri yerine getiren, "Kel" (Gaçal) lakaplı Lezgi Kvasa veya esprili Shimi Derbendi gibi kendi yerel karakterlerine karşılık gelir . Tatlar.

§ 6                             Tasavvufun örgütsel biçimleri

Ta'ifa. Kafkasya'da Sufi de dahil olmak üzere dini teşkilatın en eski biçimi , ­anlamı son derece çeşitli olan taifa terimiyle belirlendi. Terimin ana anlamı, "bazı sınıflandırma özelliklerine göre tanımlanan kendi kendini yöneten bir topluluk", örneğin ­, günah çıkarma, el sanatları vb. (İvanov, 1990, 199). XII.Yüzyılın ortalarına kadar. taifa terimi, daha sonra Sufi tarikatları (turuk, tekil, tarikat) olarak adlandırılacak olanların prototiplerini ifade ediyordu . Bu türden ilk kardeşliğin -aya ­-kadiriyye- dini ve siyasi ufkunda ortaya çıkmasıyla, tasavvufun örgütsel gelişiminde devrimci bir alt üst oluşun meydana geldiğine dair yaygın görüş, kayıtsız şartsız kabul edilemez. ­Tasavvuf örgütünün evriminde yalnızca niteliksel olarak yeni bir aşamadan bahsedebiliriz: Müslüman mistik toplulukları, fikirleriyle aynı anda ortaya çıktı. Ancak o zamanlar onlara taifa "topluluk" deniyordu . İlk başta, bu topluluklar daha çok ahlaki karakterleri, münzevi eylemleri ve ateşli fikirleri kendilerine birçok destekçiyi çeken en yetkili sitelerin takipçi grupları gibiydi.

dokuzuncu yüzyılda kalıcı çevreler ortaya çıktı - 10-11. Yüzyıllarda ortakların ve benzer düşünen insanların toplantıları. bu çevreler , birkaç mutasavvıftan ziyade bir kişinin fikirleri üzerine inşa edilen okullara dönüştü . ­Bu okullar, daha sonraki bir tür Sufi tarikatlarının prototipleri haline geldi; tasavvuf ekolleri içinde varlığını sürdüren ­kurucularının adıyla anılırlardı: el-cunaydiya, el-bistamiyya , as - sühraverdiya , vb. meclis) . "Cemaat" aynı zamanda belirli bir şeyhin mürit-çırakları çemberi olarak da adlandırılırdı .

Selçuklular döneminde el-Bab'da üç tür taif sunulurdu . Birinci türdeki topluluk üyeleri, katı iç bağlarla yükümlü değildi ­. Toplulukları, uygun manevi eğitim almış benzer düşünen tüm insanlara açıktı. Derbendi'nin zorunlu göç yıllarında katıldığı el-Hatib el-Bağdadi topluluğu buna bir örnektir. İkinci tip cemiyetin çoğunluğu şeyh'in müritleri ve ona tabi olanlar idi. Bir örnek, Derbendi'nin çıraklığı sırasında üyesi olduğu el-Bab'daki Ebu-l-Kasım el-Varrak topluluğudur. Üçüncü tip topluluklar, aynı manevi değerleri tanıyan kişilerin oluşturduğu topluluk dışındaki atölyelerdi.

toplumun liderine bir stepho m-ru tarafından yönetilen kendi kendini yöneten zanaatkarlar ekibi" anlamında bir fikir vardı, ta ­terimi 'ifa, 13. yüzyılda, Osmanlı devletinin oluşumu sırasında ortaya çıktı (Todorov, 1976, 447; Ivanov ­, 1990, 185). Müslüman tarihçiliği üzerine yapılan araştırmalar, ­Bab al-Ebwab da dahil olmak üzere halifeliğin büyük şehirlerinde bu tür toplulukların daha önce, en azından 11.-12. yüzyılların başında var olduğunu gösteriyor.

Her üç türden ta'ifa'nın pek çok ortak noktası vardı. Daha sonraki kardeşliklerin özelliği olan, tüzükle sabitlenmiş katı bir hiyerarşileri yoktu , ne de kurucu eponimin fikirleri ve otoritesi üzerinde özel bir izolasyon vardı. ­Ustaların bir okuldan diğerine serbestçe geçişine hâlâ izin veriliyordu. Cemaate, adını taşıyan kurucu veya onun çağdaşları arasında onun lütfuna (el-baraka) sahip olan tek kişi olan manevi varisi değil, Sufi fikirlerini kendi yöntemleriyle yorumlayan birçok yerel şeyt liderden biri başkanlık ediyordu. ­doğrudan manevi soyağacının doğrudan hatları aracılığıyla kaynaktan. Müslüman dini literatürde tefsir türünün yaygın olarak kullanılmasının nedeni budur. Her topluluğun özel bir Sufi duası vardı, topluluğun duası - sh -aypud, şeyh tarafından derlendi . Daha sonra, Kafkasya'da geç tip ta'ifalar vrds olarak adlandırılacaktı (pl. az- aurad; kelimenin tam anlamıyla "dallar" - tarikattan bir dal anlamına gelir ).

Ribag. Başlangıçta ribshm'ler (c-lbtj puoamam, luj rubut singular ribat), Arapların sınır karakollarının bulunduğu müstahkem yerleşim yerleri, kaleler ve hisarlardı . Etno-kültürel bölgelerin merkezlerinde, ancak daha büyük ölçüde - Dag ­-bar Dağ Duvarı ve Darpush savunma hatları ile bağlantılı "sınır bölgesi" savunma kompleksinin yerleşim yerlerinde bulunuyorlardı. Kafkasya koşullarında ribatlar , kadife olarak anılmaya başlayan sakinleri aktif "İslam'ın yayıcıları" rolünü üstlendikten sonra bile askeri ve siyasi önemlerini uzun süre korudular .­

Dağıstan kronikleri ve sözlü gelenekleri, ­yeni inancı kılıçlarla dağlık bölgelere getiren (Ebu Müslim ve diğerleri) "inanç için savaşanların" dini eylemlerini sık sık anlatır. Görünüşe göre bu tür kampanyalar, aslında İslam'ı yaymanın belirli yollarından biriydi; Kafkasya'da son derece yüksek bir sınır karakolu yoğunluğuna yol açtı; birleşik bir yerel otoritenin yokluğu, yerel etno-bölgesel bölgelerle çakışan birçok siyasi varlığın ve belirli mülklerin varlığı; ribatların garnizonlarının etnik bileşiminin (esas olarak Arap ve Fars ve ardından Türk) özgüllüğü , Sufizm'in "inanç için savaşçılar" üzerindeki önemli etkisi; bir yandan askeri ve dini garnizonlar arasında geleneksel olarak güçlü bağların varlığı­

bir yanda, saflarının sürekli olarak bu sayıda huzursuz insanla doldurulduğu metropol ile ­, diğer yanda Hamib-vaizler, Sufi şeyhleri, çeşitli dini lozhabların elçileri vb.

Raykhan al-haka'ik, ribat sakinleri hakkında bilimde gelişen fikirlerden biraz farklı bilgiler içerir (Melikoff, II, 1044-1045). Diğer şeylerin yanı sıra ­, X) c. tasavvuftan büyük ölçüde etkilendiler; Sınır ribatlarının zamanla genişleyen tasavvuf ­ribatlarına dönüşmesi özellikle bu dönemde yoğun bir şekilde gerçekleşir ve buralarda yaşayan "iman mücahitleri" İslam'ın aktif propagandacıları haline gelir . Ve İslam'ın özel bir tasavvufi formda, birçok ribatın bulunduğu Hilafet'in tüm çevre bölgelerinde -Mavarannakhra, Transkafkasya, Kuzey Kafkasya, Afrika'nın birçok Dar el-İslam varoşları- özel bir Sufi şeklinde yayılması gerçeği. şekli, ­büyük ölçüde bu sürece doğrudan dahil olan Gazdev halkına bağlıydı. Toplulukları zaten XI yüzyılda. dini kardeşlik topluluklarının (tava'if, tekil ta'ifa) birçok özelliğini üstlenmeye başlar . Halife en-Nasır, bu süreci ancak 596/1200 civarında , Gozii topluluklarını Müslüman tasavvuf ilkelerine uygun olarak dindar bir yaşam için bir dizi kural olan ­fütüvvası temelinde yeniden düzenlediğinde mantıksal olarak tamamladı. Gelecekte Gazke toplulukları, tasavvufun örgütsel yapı biçimlerinden biri olarak işlev görmeye devam ettiler, ta ki nihayet değişen tarihsel koşullarda dönüşene, toplumsal rollerini ve buna bağlı olarak belirli işlev ve özelliklerini yitirene kadar.

Kural olarak, şehirlerde ve yoğun kervan yollarında ­ribatlar inşa edildi . Kafkasya'da, askeri-politik anlamda en uygun yerleşim yerlerinde-kalelerde - ulaşım yollarının kesiştiği yerde, dağ geçitlerinde, stratejik yüksekliklerde, nehir vadilerinde ve boyunca bulunan Sasani tahkimatları temelinde oluşturuldular. Dağ Duvarı. Tüm kervan yolları boyunca askeri ve dini-idari karakolların işlevlerini yerine getirerek, önce “İslam savaşçılarının” sınır garnizonlarına, ardından gazilere, Ayyarlara ve mutasavvıflara sadece bir ev ve barınak görevi gördüler. içlerinde yaşayan ve onları koruyan, aynı zamanda tüm gezginler ve gezginler için kervansaray ­. Bu ribatlardan biri , özellikle Darbanda'dan çok uzak olmayan el-Khumaydiya yerleşim yerinde bulunuyordu; gozilerin askeri-dini faaliyetleriyle ünlü bölgenin diğer yerleşim yerlerinde de bulunuyorlardı . ­Ribatlar , "İslam merkezlerinin" kalbiydi, bazen bu "merkezlerin" kendileri ile özdeşleştirildiler.

Ribat inşaatı özellikle 11. yüzyılın sonlarında Selçuklular döneminde aktif hale geldi . ­Gerçek gücün Malik-Shoh altında katı bir şekilde merkezileştirilmesi, Halifelikte tek bir manevi alanın yaratılması, yolların iyileştirilmesi ve onarımı ve diğer faktörler, hacı akınını önemli ölçüde artırarak eğitim ve hac gezilerinde gerçek bir patlamaya neden oldu. . Mevcut ribatlar artık tüm gezginleri içermiyordu, bu nedenle inşaatları 238'de ve 12. yüzyılın başında devam etti.

Zawiya. Sufi meskeni veya <jlj zawiya (pl. LIjJ zawaya), Sufi organizasyonunun en yaygın, "halk" tipidir . ­İlk zaviyeler, bir camide geleneksel Kur'an disiplinlerinin öğretildiği bir köşe veya ayrı bir odaydı. Bu anlamda X'in ortalarına kadar El-Bab'ta varlıklarını sürdürmüşlerdir! V. Böylece, Ebu-l-Kâsım el-Fukka'i'nin zaviyesi, Derband'ın kale kulelerinden birinde ( ­güneybatı kesiminde kare bir köşe kulesi? bkz. resim 2), 6.- 11. yüzyıl şehrin üç ayda bir camileri yer alıyordu ­.

Bab al-abwab'da münzevi hücrelerinden çok küçük ibadethaneler gibi zaviyeler ortaya çıktı. En yaygın ­zaviye türü , etkili bir Sufi şeyhinin yaşadığı ve öğrencilerine ders verdiği evidir. Bazen başka yerlerdeki binalar bu amaçlar için tahsis edildi. Ebu-l-Kasım el-Fukka'i'nin öğrencisi ve akrabası olan Ebu-l-Hasan el-Cürcani'nin ­Zaviyesi , şehrin seyrek nüfuslu doğu kesimindeydi.

Raykhan aya-khaka'ik, bu manastırlardaki sınıflar ve Sufi meclisleri hakkında bilgi verir. İmaiglerin öğrencileri ve takipçileri içlerinde toplandı, ­dualar ve gece nöbetleri yapıldı. Şeyhin kendisi ve onu ziyaret eden seyyahlar için geceleme görevi de görüyorlardı.

Khanaka. Resmi, daha resmileştirilmiş Sufi organizasyonu türü, ­iii” khanaka'dır (Pers.      khanegah, khangah). böylece aradılar­

Eyyubiler, Selçuklular ve diğerleri tarafından kurulan ve finanse edilen manastırlar, dini darülacezeler ve Sufi çevreler (Trimingham, 1971, 168; 1989, 140). Aslında Raykhan el-khaqa'ik, Selçukluların nüfuz alanını mevcut olanları sübvanse ederek ve Bab al-abwab'ın kendisinde yeni hanakalar inşa ederek yayma sürecini yansıtmadı ­- büyük olasılıkla, bu süreç ancak yazarken ivme kazanıyordu. makale. Derbendi'nin zikrettiği şeyh-i şuyukh ünvanı hanka ile bağlantılı ise -ve bazı Müslüman bölgelerde, özellikle Mısır'da bu, ­Eyyubiler tarafından kurulan tasavvuf hankasının şeyhlerine verilen isimdi- o zaman orada Darband'da da benzer toplulukların varlığından bahsetmek için bir neden var. . Her halükarda, epigrafi (Lavrov, 1966, 63-64; Shikhsaidov, 1984, 24-28), Muharrem 545'te Rutul'da (El-Bab'a bitişik Lakza bölgesi) bir khanaka binasının inşa edildiğini güvenilir bir şekilde bildiriyor. ­/ Mayıs 1150, Selçuklu yetkilisi Dov 'Abd al-Samad'ın emriyle ­(Res. 18). Bu gerçek, Sultan Mu'izzeddin Sencer (490-552 / 1090-1157) yönetimindeki Dağıstan'ın bazı güney topraklarında, en azından Lakz bölgesinin bir bölümünde Selçukluların ideolojik etkisinin güçlenmesini düşündürüyor. ­) ve ayrıca Türk aşiret unsurunun Darband bölgesine giderek artan nüfuz etme sürecini daha anlaşılır hale getiriyor.

Pirinç. 18. L.I. Lavrov'a göre khanaka'nın inşası hakkında Rutul'dan 545/1150 g epigrafik metin ( 1956)

ribatların bulunduğu binalar zamanla tasavvuf tekkelerinin ihtiyaçlarına göre uyarlanmıştır. Bu nedenle, birçok Sufi manastırı ve kervansaray , mimari görünümlerinde az ya da çok yarasaları ­andırır . Modern Azerbaycan topraklarında, Pirsagat Nehri üzerindeki bir khanaka ve Alinja Nehri üzerindeki bir khanaka kalıntıları korunmuştur. Pirsagat Nehri üzerindeki Khanaka (Res. 19), plan olarak köşelerinde yuvarlak kuleleri olan klasik bir dikdörtgen ­ribatı andırmaktadır. Khanaka'nın girişi doğudan açılır ­. Yerel caminin alçıdan yapılmış mihrabı , hem yazıtların üslubu hem de yazıt tekniği açısından, Kal'a Kureyş'in katedral camiinin alçı mihrabı ile benzerlikler gösterir ¹⁴⁵ . B.A.Dorn, Hazar Denizi'nin batı kıyısında yaptığı "bilimsel yolculuk" sırasında Pirsagat Nehri üzerindeki khanaka'yı ziyaret etti ve Sufi manastırının içindeki "Pir-Hüseyin türbesi"nin bir tanımını bıraktı. B.A. Dorn'a göre ­(1861, 27), şeyh türbesinin duvarları "sanki

Pirsagat Nehri üzerindeki khanaka'nın ve Alinlzha Nehri üzerindeki khanaka'nın ayrıntılı fotoğrafları “Azerbaycan Mimarisi”nde yayınlandı ve 240 sahtesi yapıldı. Nizami dönemi", tab. 44-45, 69-74 (Moskova-Bakü, 1947).

Pirinç. 19. Khanaqa el-Hüseyin b. Pirsagat Nehri üzerinde 'Abd Allah al-Gada'iri. BA Dorn'a göre (1895)

renkli taşlar, soluk beyaz veya akuamarin ve altın sır ile parlıyorlar. V. A. Krachkovskaya (1946), Pirsagat Nehri üzerindeki khanaka çinilerine özel bir çalışma ayırdı .

süre Pirsagat Nehri üzerindeki hanakanın başı , ünlü şeyh Ebu Sa'id b. Abi-l-Khair al-Maikhani ve yüce kadı Bab al-abwab Ahmed al-Gada'iri'nin bir akrabası (aşağıda onlar hakkında bakınız). Ebu Said b. Abi-l-Khaira, ardından B.A.Dorn (1861,21-22) Bakü şehrini işaret eder; bu şeyhin Bakü cami-türbesinde Şirvan ­tarihi ile ilgili Farsça ve Türkçe önemli belgeler buldu .

Bölüm III

"SINIR BÖLGESİ" DİNİ BİLGİ TEMSİLCİLERİ

§ 1                           ■ Bilim adamları hanedanları

, 10-12. yüzyıllarda Kuzey-Doğu Kafkasya'nın manevi kültürünü inceleme sorununu geçersiz kıldı . ­oldukça sorunlu. Ortaçağ kaynakları, araştırmacıların Hilafet döneminde yaşamış El-Bab, Lakz ve bölgenin diğer siyasi oluşumlarından yaklaşık bir düzine dini bilgi temsilcisinin adını belirlemesine izin verdi. Nadir istisnalar dışında bu bilgi, pratik araştırmalarda kullanımlarını büyük ölçüde engelleyen son derece özlü idi: yalnızca coğrafi referansa sahip belirli isimler, herhangi bir biyografik veya diğer özelliklerden yoksundu. Doğrudan Raykhan al-haka'ik'ten bir düzine ilahiyatçı ismi daha tespit edildi (Saidov, 1969; Gaidarbekov, 1970). Ancak ansiklopedinin verdiği bilgiler bu sayıyla sınırlı değil.

1.1.                             el-Gada'iri ailesi

X1-XU yüzyıllarda işgal edilen Şii kabile el-Geda'iri'nin temsilcileri . Bab al-abwab'da baş kadılık pozisyonu da dahil olmak üzere bir dizi önemli resmi pozisyon ­. Bu klan, 10. yüzyılın önde gelen bir İmami figüründen geliyordu. Ebu Abdullah el-Hüseyin b. Ubeydullah b. Ebu - l -'Abbas Ahmed b . ­Ali en-Necaşi (ö. 450/1058) ve Şeyh et-ta'ifa Ebu Cafer et-Tusi (ö. 460/1067 ). el-Hüseyin b. Ubeyd Allah'ın en az dört oğlu vardı: Ahmed, Ali, Abdullah ve Cafer. İkincisi hakkında hiçbir şey bilmiyoruz. Ali b. el-Hüseyin, babasının ölümünden kısa bir süre sonra Nişabur'a taşındı, bu nedenle soyundan gelenlerin bir kısmı nisba an-Naisaburi'ye sahipti (bkz. Ek'teki Tablo 3 ). Abdullah'ın soyundan gelenlerin izleri Şirvan'da bulunur.

Ebu'l-Hüseyn Ahmed b. Literatürde İbnü'l-Gada'iri olarak bilinen el-Hüseyin el-Geda'iri , 10. yüzyılın ikinci yarısında Bağdat'ta doğdu. 242 Babasının yanında başladığı tahsiline , devrinin önde gelen imamî âlimlerinin yanında devam etti.

Şiilerin ruhani lideri Müfid (ö. 413/1022 ) dahil. El-Mufid'in Ae'il al-maqalat fi-l-mazahib adlı eseri , Şii alimler arasında hala ­İmami doktrininin en yetkili kaynağı olarak kabul edilmektedir.

XI yüzyılın başında. Ahmed el-Gada'i, bilgisi ve konumu nedeniyle başkentte geniş bir popülerlik ve büyük bir siyasi nüfuz kazandı. Gerçek şu ki, ailesi en yüksek Şii ruhani seçkinlere mensuptu ve bu nedenle ­padişahın çevresine yakındı. Onun gibi düşünenler arasında , aynı zamanda el-Müfid'den eğitim almış olan , Bağdat'taki Ali nakıbı olan el-Şerif el-Murtada (355-435/966-1044) vardır.

El-Gada'iri'nin Bağdat'taki evi, birçok alimin eğitim gördüğü İmamiler için bir tür eğitim merkezi haline geldi. Hüseyin'in vefatından sonra bile imamlar burada toplanmaya devam ettiler; bu nedenle, et-Tihrani (Tabaqat, V, 173) , Ebu Cafer et-Tusi'nin hocalarından biri olan Ebu Abdullah Muhammed b'Ali el-Basri'nin Zilkade 413/Şubat 1023 ayının ortası { kara'tu bi-Baghdad fi dar al-Gada'iri). Ebu Cafer at-Tusi , Ahmed el-Gada'iri'nin öğrencisi , arkadaşı ve ortağıydı.­

Ebu Cafer at-Tusi'nin ana öğretmenleri , sırasıyla beş ve üç yıl birlikte çalıştığı Şeyh el-Müfid ve İbnü'l-Gada'iri idi (Prozorov, 1991, 238). Kaynaklar, İbnü'l-Geda'iri adıyla tanınan tek kişinin Ahmed b. el-Hüseyin. Hocası ­ve oğullarından biri olan İbrahim el-Geda'iri hakkında bilgi el-Fihrist'in eserinde el-Tusi tarafından verilmektedir . Al-Tihrani (Tabaqat, V, 15), Ahmed'i " 450'de ölen Ebu-l-'Abbas an-Necaşi'nin Reichlarından biri " olarak adlandırdı; ayrıca (bkz. agy.) , akıl hocasının adının Necaşi'nin çeşitli yazılarında defalarca geçtiğini, ayrıca onun kelam kitaplarının Farsça çevirilerinden de bahsettiklerini iddia etti .­

XI yüzyılın 20'li yıllarının sonunda. resmi makamlar adına doğrudan atama emriyle Ahmed el-Geda'iri, yüce ­kadılık görevi için Bab al-abwab'a gönderildi . Bilindiği gibi Hilafet'te hüküm süren Şii Bund hanedanı, ­imamların faaliyetlerini siyasi amaçları için destekledi, bu nedenle böyle bir atama tamamen dini ve siyasi duruma karşılık geldi.

Uzun bir süre Ahmed b. el-Hüseyin, Babü'l-Ebvabe'nin Şii cemaatinin ruhani lideriydi. Görevi gereği şehirdeki bütün camilere nezaret etmiştir. Ebu Cafer at-Tusi'nin Bab el-Ebvab'ı ziyareti açıkça ­Ahmed'in dini ve siyasi faaliyetleriyle bağlantılı değildi. at-Tusi'nin el-Bab'a gelişi gerçeği, Darband şeyhlerinin, özellikle ­Sufi İbnü'l-Bakkal'ın (aşağıya bakınız) isimleriyle ilişkilendirilen hagiografik materyal temelinde kurulur . Ebu Ca'fer at-Tusi'nin adı, El-Bab'ı ziyaret eden ve ilk elden bilinen "en büyük" şeyhlerin (el-akabir) adlarını içeren biyografik bölümün Rayham al-haqa'ik bölümünde geçiyor. şehir. Ad-Darbandi, Şeyh at-Tusi'den son derece saygılı bir şekilde bahseder : onun adının her anılışına her zaman birçok lakap eşlik eder.

Yüce kadı ayrıca Bab al-abwab'ta önemli ekonomik konumlara sahipti ve özellikle kalabalık caddelerin kavşağında, katedral camisinden çok da uzak olmayan bir yerde bulunan ticaret dükkânlarına sahipti. Derbendi şöyle yazar: "İbni'z-Zan can lakaplı hatpib Ebu'l-Fadl 'Abd ar-Rahman es-Sabbag'ın şöyle dediğini duydum: 'Bir kadı ve imai Ahmed'in dükkânında oturuyordum. al-Ghad' ve ri el-Bab''". İbnü'l-Zencani, bu dükkanın al-Bazzazin çarşısında bulunduğunu açıklıyor. “O (Ahmed.- A.A.) bizzat orada bulunuyordu ve bizim için Ebû Muammer b. el-Hasan, kadı ve şeyh, İbnü'l-Mesleme olarak bilinir." Bu dükkanda geçen bir sohbette Ahmed el-Geda'iri, özellikle ­oğlundan bahseder:

- 'Osman, Kadı Ebu Muammer'e söyle, dün oğlum İbrahim gerçek bir Müslüman olarak onun evine girdi (Raihan, 198a).

Qadi al-kudat Ahmad öldü ve Darb an de'ye gömüldü, bu da epigrafik materyallerle doğrulanıyor. Mezarı üzerindeki kitabenin dikdörtgen bir stel üzerine "çiçek açan kufi" adı verilen bir el yazısıyla kabartma olarak oyulmuş metni şöyledir: "Eş-şeyh-i imam kadı el-kudat Ahmed b. el-Hüseyn, ­Allah ona rahmet etsin” (Shikhsaidov, 1984, 169). Tüm bu başlıklar , Ahmed el-Geda'iri hakkında konuşurken Reyhan al-haqa'iq'te tekrarlanır . Kitabenin açılış satırları ­kısmen korunmamıştır (Res. 20a). Aynı üsluptaki anıtın bordüründe Kuran'a benzer bir metin vardır, ancak malzeme önemli ölçüde hasar gördüğü için okunamaz (Res. 206 ).

Ahmed el-Gada'iri'nin mezarındaki anıt bir zamanlar Derbent'ten Mahaçkale'ye getirildi. Şu anda Tarih ve Hukuk Fakültesi'nin de bulunduğu Dağıstan Devlet Üniversitesi rektörlük binasının avlusunda dört parça halinde saklanmaktadır . ­Anıtın kitabesini yayınlayan A.R. Shikhsaidov, onu paleografik olarak 11-12. Ed-Derbendi bize bu kronolojiyi açıklığa kavuşturma fırsatı veriyor: kadı el-kudat el-Geda'iri 11. yüzyılın ortalarında öldü.

Ebu İshak İbrahim b. Ahmed b. Ahmed el -Geda'iri'nin en büyük oğlu el-Hüseyin el- Geda'iri, babasının atanmasından önce Bağdat'ta doğdu. İbrahim b. Ahmed isminin naklinde hatalar olmakla birlikte başka kaynaklarda da zikredilmektedir (et-Tihrani. Tabaqat, V, 15). Bab al-abwab'da Ebu İshak'tan eğitim alan Ad-Derbandi, babası ve büyükbabasından sonra ikincisinin ana otoritesinin Ebu Abdullah Muhammed b. Bağdat'ta ünlü Sufi Ebu Abdurrahman es-Sulami'nin (ö. 412/1021 ) yanında eğitim gören Tahir et-Tusi. İbrahim b. Derbendi'nin "şeyhimiz ve imamımız" dediği Ahmed, ünlü alimler ailesi el-Kuraşi'nin pek çok temsilcisini tanıyordu (bu ailenin temsilcileri için bkz: Makdisi, 1963, 399); özellikle onlardan biri olan Ebu Bekir ile bağlantılı hikayeyi anlatıyor.

Pirinç. 20a. Ahmed el-Geda'iri'nin mezar stelinin üst parçası. Yazarın fotoğrafı. 1999 _

Pirinç. 206. Ahmed el-Gada'iri'ye ait anıtın alt kısmı. Yazarın fotoğrafı. 1999

Muhammed 6. 'Abd al-Malik al-Kurashi (ö. 44871056), "Bağdat yollarından birinde atını sürerken" (Raihan, 195a).

Ebu Bekir el-Derbendi (Raihan, 1986), akıl hocasının biyografisinden önemli ayrıntıları aktarır: "Kadı Ebu Mu'ammer ölür ölmez, Ahmed'in oğlu İbrahim, ölümünden iki yıl önce saraydaki yerini aldı." Devamında, "Kadı İbrahim"i özel bir içgörü yeteneğine sahip bir kişi olarak nitelendirmekte ve onun vefatını bildirmektedir. Böylece İbrahim el-Geda'iri 492/1098'den çok önce öldü .

Ebu Zekeriya Yahya el-Gada'iri de Ebu Bekir ed-Darbandi'nin öğretmenleri arasındaydı; Yazar Rayhan al-haqa'iq'in ­burada kadılık görevlerini yürüten el-Gada'iri ailesini çok iyi tanımasının nedeni budur .

Ahmed el-Gada'iri'nin üçüncü oğlu Ebu Süleyman Davud el-Fakih'dir. Hacca gittikten sonra Mekke'ye yerleşti. ­Bir zamanlar Bab al-Abwab'da kardeşleri gibi aynı el-Hüseyn el-Lakzi ile birlikte çalıştığı biliniyor, ancak ikincisinden farklı olarak o bir yargıç değil, bir qakshg idi . Ad-Darbandi ­onunla Mescid-i Haram'da bir araya geldi. Ebu Süleyman'ın onu el-Hüseyn el-Lakzi'ye bağlayan manevi şeceresi, el-Hasan el-Basri'ye kadar uzanır. Ebu Süleyman ile Reyhan el-haqa'ik'teki Tiflisi bölgesi arasında beş isim verilir . ikincisinin öğrencisinin adı - Ebu-l-Hüseyin 'Ali b. Ahmed el-Haşimi (Raihan, 100a).

Literatürde, Şirvan'daki Pirsagat Nehri üzerindeki ünlü khanake'nin kurucusu Bakü yerlisi Pir-Hüseyin ibn 'Abd Allah ibn 'Ubeyd Allah Shirvani'nin (Res. 19) "en genç olduğu konusunda bir görüş vardı. Orta Doğu'da tanınan bir mutasavvıf şair ve filozofun kardeşi ve yüz Şeyh Muhammed 'Ali Bakuvi'nin” (Bertels, 1965, 288; Rzaqulizade, 1978, 30; Ashurbeyli, 1985, 32; Ney matova, 1989, 293 , vb.) .). Ancak bu iki kişinin isimlerinin basit bir şekilde karşılaştırılması bile böyle bir ifadenin tamamen doğru olmadığını göstermektedir. Biyografik literatürde bu panteist filozof ve İranlı şair, künye Ebu Yezid ve Razi el-Geda'iri'nin (ö. 426/1035 ) isbamları ile anılır . Mudarris (1347, IV, 247) , nisboy al -Gada'iri Ebu Yezid Muhammed'in, belki de ­aile bağlarını el-Hüseyin b. Ubeydullah el-Gada'iri.                  _

Ebu Bekir el-Derbendi, Ebu Yezid Muhammed b. Al-Gada'iri'nin aile ilişkileri sisteminde 'Ali ar-Razi al-Bakuvi : kadı al-kudat Bab al-abwab Ahmad'ın ağabeyinin oğluydu - 'Ali b. Abi 'Abd Allah al-Husayn (bkz. Ek Tablo 3 ). Ünlü Sufi Ebu Sa'id b . Abi-l-Khaira al-Maikhani (ö. 44171049) bu nedenle şair Muhammed'in erkek kardeşi değil, Ahmed el-Gada'iri'nin küçük kardeşi Abd 246 Allah b . el-Hüseyin b. Ubeyd Allah, Verilen veriler, diğer şeylerin yanı sıra, Doğu Kafkas bilim adamlarının birbirleriyle ve Müslüman dünyasının geri kalanıyla akrabalık ilişkilerine dayanan yakın kişisel bağlara tanıklık ediyor ¹ ' ⁶ .

1.2.             Rod al-Laqzi

fakihlerinin, tarihçilerinin ve liuhaddns al-Lakzi'nin etkili ailesi Lakz'dan geldi; Bu gerçeği, Yakut jin-Xamawi'nin bu cinsin temsilcilerinden biri olan Musa b. Yusuf 6. Yusuf b. Aghlabidler tarihçisi el-Hüseyin el-Babi . ­Rayham al-Khaka'ik'te bu cinsin bazı temsilcilerinin birlikte göründüğü Laqab al-Sayyad'a (“balıkçı”) bakılırsa , al-Lakzi balıkçılıkla ilişkilendirildi: ortaçağ Derbandı, bölgedeki en büyük balık tedarikçilerinden biriydi. Batı Hazar. El-Lakzi boyunun kökleri , 10. yüzyılın ilk yarısında göç eden Da'ud'a kadar uzanıyor. Bab al-abwab'da. Rayhan al-haqa'iq, Davud'un üç oğlunu bildirir: Yusuf, el-Hüseyin ve Muhammed.

Yusuf b. Da'ud al-Faqih al-Babi - şafi'it, bir zamanlar Bağdat'ta yazar Kitab al-ansab Abu Sa'nın büyükbabası Ebu-l-Muzaffar es-Sam'ani (ö. 489/1096 ) ile çalıştı. 'Evet. Ed-Derbendi'nin kendisi, Ebu-l-Muzaffar'ın oğlu Ebu Bekir es-Sam'ani (ö. 510/1116 ) ve ayrıca Yusuf b. Da'uda al-Babi (aşağıda onlar hakkında bakınız), bu nedenle bu bilgi farklı taraflardan doğrulanmıştır.

Davud'un ikinci oğlu Ebu Abdullah el-Hüseyin b. Da'ud al-Babi, Hasan el-Basri'ye kadar uzanan geleneklerin takipçisiydi. Bazı durumlarda Rayham al-haqa'iq , Maliki hukukçularına, özellikle ­Ebu Tahir Muhammed b. Ömer Maliki. Dini ve hukuki ilişkisini maenadlara göre yargılarsak, Hüseyin'in Maliki olduğu, öğrencilerinin ise Şafii ve Caferi olduğu ortaya çıkar.

Muhammed 6. Da'ud'un en küçük oğlu Da'ud'dan Ebu Bekir ed-Darbandi tarafından çok nadiren bahsedilir. Aynı zamanda bir fakih idi . Reikh an al-haqa'iq'te ( l. Іzza), bu adam hakkında, Ebu Bekir el-Darbandi'nin El-Bab'dan (ba ' 3 min askhabin) bir arkadaşı tarafından görülen bir rüya anlatılır .

El-Lakzi klanının hanedan geleneklerinin devamı, el-Hüseyin b. el-Da'ud. Ad-Darbandi, iki oğlu Ebu Ya'qub Yusuf ve Ebu Bekir Muhammed'i tanıyordu. Ebu Bekir ile ilgili

”* Columbia Üniversitesi'nden (ABD) Profesör Husain Mudarrisi bana, Muhammed Rıza Hüseyin'in İran'da Farsça yayınlanan, Ebu 'Abd Allah el-Gada'iri ve onun soyundan gelenlere ithaf edilen ve ne yazık ki bugüne kadar kalan küçük bir kitapçığı hakkında bilgi verdi. bana ulaşılmaz

Muhammed b. el-Hüseyin el-Babi, onun hakkında bilinen tek şey, hocasının bara di'de belirli bir şeyh az-3 olduğudur (Darband iizih az-Zu bayr veya Yusuf el-Babi'nin şahsen tanıdığı şeyh az-Zubaidi ? Aşağıda onlar hakkında bakın). Derbendi eserini yazmaya başlamadan kısa bir süre önce Babü'l-Ebvab'ta öldü. Reyhan al-haqa'iq'te ( l. 132a) ad-Darbandi'nin " saygıdeğer yaşlı adam" Ebu Bekir Muhammed b. ­el-Hüseyin el-Babi'yi anlatır ve müellifi memleketinden ayrılmaya zorlayan şartlara atıfta bulunarak şöyle der: "Senin başına gelenler benim kardeşim ve amcamın zamanında olsaydı, çok daha zor olurdu..." Kaynak bağlamında, Ebu Bekir el-Baby .irmsMiss oldu.

Ebu Bekir el-Babi'nin kardeşinden bahseden sözler söylemesi tesadüf değil. Bu, Ebû Yakub Yusuf b. el-Hüseyin b. Da'ud hakkında el-Fakih es-Seyyad el-Babi (ö. 482/1089-90'dan önce) — ed-Derbendi'nin tanınmış bir darbandek şad olan Ebu-l-Kasım el-Varrak'tan sonra en yakın ruhani akıl hocası , Darband-nama'nın ­orijinal versiyonunun yazarı . Onun kişiliği hakkında daha fazla ayrıntı, aşağıda, ed-Derbendi döneminin tarihi kaynakları incelenirken açıklanmaktadır.

Ebu Ya'qub al-Seyyad al-Babi'nin her iki oğlu - el-Hasan ve Muhammed - Reyhan al-khaka'yk'ta nisba ed-Derbendi ile görünürken , babaları, amcaları ve bu türden diğer yaşlı akrabaları - al olarak -Babi. Ebu Ya'qub al-Sayyad'ın oğullarının en ünlüsü ­Ebu Abdullah el-Hasan b. Yusuf ed-Darbandi, teolojik görüşlere göre ­bir Sufi şeyhi, eş'ari, manevi şeceresine göre dini ve yasal görüşlere göre, şaf'ittir. Yazar Reyhan al-haqa'iq gibi, Bağdat'ta Sufi eş'ari İbnü'z-Zehra' at-Turaisi (ö. 497/1103 ) ile çalıştı. Kuşeyri'nin ailesiyle de tanışmış olması mümkündür ; ­özellikle Şafii Sufi Ebu İshak İbrahim b. Ebu Hamid el-Gazali ve Ebu Muhammed et-Temimi'nin (ö. 488/1095 ) öğrencisi Muhammed es- Sufi (ö. 543/1148 ) (Raihan, 35a). İbnü'l-'İmad'a göre (Shazarat, IV, 135), Ebu İshak da Ebu'l-Kasım el-Kuşeyri ile çalıştı ve İbnü'z-Zehra', Ebu'l-Kasım el-Kuşeyri'nin ve onun yakın arkadaşıydı. oğlu Ebu Nasr, Ebu Sa'da es-Sufi'nin ribatında ortak çalışmalar için .

Yusuf'un ikinci oğlu Muhammed b. Reyhan al-haqa'ik'in yazarı Ebu Ya'quba al-Seyyada al-Dar ­bandi ona bir arkadaş diyor. Bu nedenle, bu tür durumlarda geleneksel olan eş-şeyh unvanı olmadan adını verir ve bilginin aktarılma şekli sıradan bir sohbeti ­(kali) düşündürür. Muhammed es-Seyyad'a göre Reyhan al-haqa'ik'te (l. 209a), babası Ebu Ya'qub es-Seyyad al-Babi'nin hayatından ilginç bir hikaye verilir. İkincisini zorla alan Bab al-abwab, ­yakaladığı büyük bir balığa sahipti.

El-Lakzî'nin diğer temsilcilerinin isimleri bu cinsin soy tablosunda verilmiştir ( Ek'teki Tablo 4'e bakınız). Yusuf'un üçüncü oğlunun adı, ­babası Yakup'un künyesinden alınmıştır . Dördüncüsü, Ebu Abdullah Musa b. Yusuf 248 b. el-Hüseyn el-Lakzi - Iakut'un biyografik sözlüğünde bahsedilmiştir (Mu'jam, IV, 364), Bağdat an-Nizamiyya öğrencisi Musa el-Lakzi, doğrudan Gazali'nin rehberliğinde çalıştı ve aşinaydı. döneminin birçok seçkin insanı. ­Yakut, Musa b. Yusuf el-Lekzî, 502/1108'de Hemedan'a geldi ve Şireveyh b. Şehridar (ö. 509/1115 ), oğlu Şehridar b. Şireveyha (483-558/1090-1163) - Kitab an-na't kitabından ders verdi Ebu Bekir b. Abi Da'uda (ö. 316/926 ). Ta'rih Hemedan'da . Shirawaiha b. Ebu Bekir ed-Derbendi'nin akıl hocalarından Şehridar, Musa el-Lakzi'nin kendisinin bu kitabı tarife rehberliğinde okuduğunu belirtir . Ebu Nasr Muhammed el-Zeynebi. Bağdat'ın Hanefi seçkinlerinin ve Peygamber'in geldiği nüfuzlu Haşimî ailesinin bir temsilcisi olan Bağdat baş ­nakibinin kardeşi Ebu-l-Fevaris'ten bahsediyoruz (aşağıya bakınız). Ebu Nasr el-Zeynebi, Ebu-l-Kasım el-Kuşeyri'nin oğlu Ebu-l-Muzaffar el-Kuşeyri (es-S'ubki. Tabaqat, IV, 264) , Ebu Tahir as- Silafi, Abu-l-'Abbas al-Asadabadi (Ibn al-'Imad. Shazarat, IV, 155) ve Ebu Bekir ed-Darbandi'nin de aşina olduğu diğer bilim adamları. Yukarıdaki bilgiler, Musa el-Lakzi'nin yaratıcı çevresi hakkında bir fikir vermektedir. Yakut'a göre (Mu'cem, II, 15), Şerif Ebu Nasr el-Zeynebi 479/1086'da vefat etmiştir .

Musa el-Lakzi'nin kişiliği ve el-Lakzi hanedanı ile bağlantılı olarak, ­El-Bab'ın bitişiğindeki Lakz topraklarındaki tarihi olayları yansıtan ­Ahty-nam kroniğinin yazarlığı sorunu , özellikle ilgi çekicidir (aşağıya bakınız).

1.3.              Rod al-Bakkala

XI yüzyılın ilk yarısında. Sufi şeyhi Ebu 'Amr Bundar el-Bakkal ar-Ru'yani Erdebil'den (Balad Erdebil) Bab al-Abwab'a taşındı ve ­hadis alimleri ve Sufilerden oluşan yerel hanedanlardan birini kurdu . ­Zehebi'ye göre (el-Mugni, I, 1 16), Bundar el-Bakkal bir zamanlar Ebu Hamid el-Gazali'nin en yakın manevi mürşitlerinden biri olan Nasr el-Makdisi'nin ( ­490/1096'da öldü) hocasıydı. ) . E Rayhan al-haqa'ik , aynı zamanda Ebu Cafer at-Tusi'nin akıl hocası olarak görünmektedir .­

Bab al-abwab'da Bundar al-Bakkal büyük bir prestije sahipti. Arkadaşları arasında Sufi şeyhleri el-Baba Ebu-l-Kasım el-Fukka'i ve Ebu-l-Hasan el-Cürcani vardır. Ad-Darbandi'nin kendisi Bundar'ı canlı bulmadı: her halükarda, onunla ilgili tüm bilgileri üçüncü şahıslardan, yani ­El Bab'dan isimsiz yoldaşlardan aldı. Ancak mistik vecde (ai-eajd) girmeyi uygulayan el-Bakkal'dı. Ebu Bekir ed-Derbendi (Raihan, 213a), Bundar'ın diğer Sufilerle (metinde: al-fukara") birlikte gerçekleştirdiği ritüel eylemleri , ikincisi bir vecd durumuna girdiğinde bildirir.

sadece , daha çok İbnü'l-Bakkal olarak bilinen Muhammed ed-Derbandi as -Sufi'den Reyhan al-haqa'ik'te bahsedilmektedir .

Ad-Darbandi, İbnü'l-Bakkal'ın Sufi hiyerarşisinde ­- sahib al~ ^{waqt - yüksek bir seviyeye ulaştığını iddia ediyor} .

İbnü'l-Bakkal, Şeyh et-ta'ifa Ebu Cafer at-Tusi ile şahsen tanışmıştı. Reyhan al-haqa'iq (l. 205a), bunu Derband'ın topografyasının bir tanımını içeren bir efsane şeklinde anlatır: "Yoldaşlarımdan birinden duydum," diyor ed-Darbandi, "o sırada ­Muhammed b. Bundar al-Bakkal es-Sufi ed-Derbendi Şeyhü't -Tusi'yi ziyaret etmek için [Derband'da] Hims'in (Bab Hims) kapılarına gitti , o zaten Sahib al~vaqt idi. Ana kalenin kapılarına varır varmaz, duvarda oturmuş, bacaklarını sarkıtmış, vadiye bakan uzun boylu bir adam gördü. Muhammed ona yaklaştı ve şöyle dedi:

- Çılgınsın! Düşmekten mi korkuyorsun?

Ona cevap vermedi. Sonra Şeyhü't -Tusi'ye gitti ve ona selâm verdi.

— Ey Bakkal'ın oğlu! Kalenin vadiye bakan duvarında oturan hacıyı gördün mü ?­

"Evet," diye yanıtladı Muhammed.

"Ona iyi bakın, çünkü Hızır buradan ^{yeni çıktı} . ^"

Muhammed, "Dışarı çıktım ve kimseyi görmedim" dedi.

Bağdat'ta ünlü Hanbeliler olan diğer iki oğlu hakkında bilgiler başka kaynaklarda yer almaktadır. Bunlar Abu-l-Ma'ali Sabit ve Abu Yasser Ahmad al-Bahkal'dır. El-Sübki (Tabakat, IV, 46-47), Sabit ­b. Bundar, el-Derbendi'nin kendisinden hadisler dinlediği genç el-Silafi'nin (onun hakkında yukarıya bakınız) öğretmenlerinden biriydi. Ebu-l-Ma'ali'nin derslerini dinleyenlerden biri olan Ebu Sa'd es-Sam'ani, Kitab al-ensab'ında (I, 1 I; ii, 180 , vb.) onun hakkında bilgi kaydetmiştir.

İbnü'l-'İmad'a göre (Shazarat, 111, 408; IV, 143), Ebu-l-Ma'ali hvids (sika) güvenilir bir raviydi ve onları İbn Şazan'dan (ö. 449/1057 ) nakletti. . Ayrıca Sabit b. Bundar ­birçok Hanbeliye kaosu öğretti; özellikle Hanbelî Sufi Cafer es-Serrac (ö. 500/1106 ) ile birlikte, hızıyı Ebu'l-Fethu Abdullah el-Khanbali'ye (ö. 545/1150 ) nakletti . Sabit, 498/1105'te özellikle yakın olduğu Serrac'tan biraz önce Bağdat'ta öldü .

Ebu Yaser el-Bakkal da kardeşi gibi bir Hanbelî muhaddisiydi ama onun kadar seçkin değildi. İbnü'l-'İmad (Şezarat, III, 404-405) , 497/1104 yılında vefat ettiği Bağdat'ta yaşadığını ve çalıştığını iddia etmektedir .

Sahibü'l-vakt hakkında , bkz. bölüm III, bölüm. V, 2 sterlin.

, insanların Allah'a olan inancını sürdürmek için ölümsüzlük bahşedilen ilk salih kişidir . Aynı zamanda mutasavvıfların hamisi ve ­lütuf ilminin simgesidir . Hızır hakkında daha fazla bilgi için bkz.: Piotrovsky, 19916, 262.

§ 2              Kişilikler

Selçuklu döneminde, daha önce Kuran'ın kutsal dili olarak saygı duyulan Arapça'nın işlevleri, başta Farsça olmak üzere diğer dillerin daha fazla kullanılması nedeniyle giderek daralmaya başlar. Eski padişahların, Bundların kendilerinin de İranlı oldukları akılda tutulursa, bu şaşırtıcıdır . Diğer tarafta. Bundlar hiçbir zaman ­Selçuklular kadar güçlü olmadılar: batıda El-Cezire'nin Hamdanileri, doğuda Taberistan'ın Ziyar ve Barajları ve Horasan'da Samanoğulları ile yüzleşmek zorunda kaldılar (bkz: Bosworth, 1971, 138-139) . . Babü'l-Ebvab'ın kuruluşundan sonra 11. yüzyılın üçüncü çeyreği haline geldi. Selçuklu hâcibine sahip olması, başta Taberistan olmak üzere Selçuklu İmparatorluğu'nun diğer bölgeleriyle daha yakın bağlar kurması nedeniyle pek çok genç okumak için güneye gider. Aynı zamanda, hilafetin diğer bölgelerinden de insanlar bilgi almak için El-Bab'a gelirler. Yerel alimler , ad-Darbandi olarak adlandırılmayı tercih ederek Arapça nisba al-Babi'yi kullanmayı bıraktılar . ­Birçok ortaçağ kaynağında izini sürülen böyle bir metamorfoz oldukça anlaşılır: efsanevi Anuşirvan şehri El-Bab değil, Darband'dı. Şehrin Arapça adı birçok bakımdan resmi ve kitapçı kaldı, ­Arap olmayan halklar arasında gerçekten kök salmadı. Bununla birlikte, Ebu Bekir ed-Derbendi neslinin eski çağdaşlarını eski nisbaları el -Babi olarak adlandırmaya devam etmeleri dikkate değerdir.

XI yüzyılın sonunda. teorik teolojinin hukuktan (fıkıh) ayrılması uzun süredir devam eden bir gerçek haline geldi. Sonuç olarak, dini bilginin temsilcileri iki kampa ayrıldı: bir yanda ilahiyatçılar ya da kelamcılar (mütekellimun) ve diğer yanda hukukçular ya da hukukçular (fu nah a") . As Adam Metz (1966, 144) Yalnızca pratik adli formüller ve belirli yasal normlar hakkında bilgi sahibi olmak kişiye yargıç veya başka bir ücretli pozisyon alma şansı verdiğinden , hukuk ilmi çok sayıda öğrenciyi bir araya getiriyordu ­; aynı zamanda ilahiyatla uğraşmak çok daha onurluydu, tefsir, skolastisizm veya diğer teorik bilimler olsun.

Şu ya da bu şekilde ilahiyatla uğraşanların ­Bab al-abwab'ın kentsel nüfusunun toplam kitlesindeki payı çok önemliydi. Ancak, tıpkı tüm fakihlerin toplumun dini örgütlenmesi sisteminde pozisyonlara sahip olmaması gibi , ­bunların hepsi kelimenin tam anlamıyla bilim adamı (ulema") değildi. şüphesiz, manevi Kronolojik olarak, listeleri 10. yüzyıla kadar uzanıyor, yani. Bunds döneminin başlangıcı için tam zamanında.

2.1.             Bu son dönemdir (334-447/945-1055)

Babü'l-Ebvab'ta yaşayan veya buradan gelen alimlerin kronolojik olarak iki gruba ayrılmasının elbette sakıncaları vardır: büyük bir ilahiyatçı grubu , eşit gerekçelerle her iki gruba dahil edilebilir ­; ayrıca neredeyse tüm hayatını Bundlar altında yaşamış olan aynı Ebu-l-Walid ed-Derbandi (ö. 456/1064 ) birdenbire kendisini farklı bir grubun içinde bulur. Ancak böyle bir taksim, en az iki mühim meseleyi çözer: Birincisi, din âlimlerinin kendilerinin hangi zümreye mensup olduklarının dikkate alınması, ikincisi, bir kişinin hayatının nisbesine göre tarihlendirilmesine imkan vermesi ve bu işaretin çoğu kez. tanımladığı ortaya ­çıkıyor . Ne yazık ki, güvenilir tarihlendirme ve biyografik verilerin baskın eksikliği nedeniyle, kronolojik ilkeyi tam olarak kullanmak mümkün değildir.

Şeyhi İbrahim, el-Hasan ve el-Hüseyin. Akdeniz'in doğu kıyısındaki Antakya'dan bir sufi şeyhi olan Ebu 'Abd Allah el-Antaki ­, bir keresinde on (!) "vekilden" (ah-abdal) üçünün Bab al-abwab'da yaşadığını duymuştur (Raihan, 2186 ). ). Bu nedenle, çabucak toparlandı ve onları Darband'da aramaya gitti. Bunlardan adı İbrahim olan salihlerden birini mescidin yanında buldu. İbrahim caminin imamıydı. ed-Derbandi'ye göre gömlek ve elbise giyiyordu . ­Diğer ikisinin adları el-Hasan ve el-Hüseyn idi. Al-Antaki, öğlen ile akşam namazı arasında İmam İbrahim'e yaklaştı, ona selam verdi ve şöyle dedi:

- Nasıl geldin?

İmam misafirden çok memnun kaldı ve son akşam namazından sonra elinden tuttu ve çok sayıda hizmetçinin bulunduğu büyük bir saray olduğu ortaya çıkan evine götürdü ­. Hemen birçok tabakla büyük bir masa koydu. El-Hasan ve el-Hüseyin masaya davet edildi. Ancak İbrahim onlarla bir yemek paylaşmadı. Sütten başka bir şey yemediği ortaya çıktı. Ayrıca el-Antaki, İbrahim'in geceleri nasıl dua ettiğini ayrıntılı olarak anlatıyor. Sabah olunca kalktı, ezan okudu, abdestini yenilemeden sabah namazını kıldı ve namaza gitti.

Al-Antaki, İbrahim'le birlikte yaşayarak Darband'da birkaç ay geçirdi. Ayrılış günü imam ondan Kuran'dan bazı sureler okumasını istedi . Sabah olunca Hasan , ­Şeyh Antaki'nin yanına geldi, elinden tuttu ve mescitten evlerine gittiler ve oradakiler eşyalarını topladılar. Sonra tekrar el ele tutuşup Arafat camisine varıncaya kadar yürüdüler. Burada (?) su aldılar ve yıkandılar. Al-Antaki de onlarla yıkandı. Darband şeyhleri ekmek ve hurma çıkardılar. İbrahim misafire dedi ki:

- Yemek yemek.

Al-Antaki, " Bir görev tutuyorum," diye yanıtladı.

“Peygamberinizle tartışmayın, o bugün kahvaltı yaptı” dedi.

Güneş battıktan sonra misafire dirhemler hediye etti ve “Bunu al ve ihtiyacın için kullan, wa adaikum es-sapam” sözleriyle onu uyardı .

252 al-Antaki (Raikhan, 2186) "Ayrıldık ve hiçbirini bir daha görmedim" diye özetliyor .

Hilal el-Babi. Hilal b. el-'Ala' el-Babi - bilinen 10-10 [cc. hadis uzmanı , 330/941 doğumlu , büyük ihtimalle Babü'l-ebvab'da. Hilafet boyunca ilim arayışı içinde dolaştı , uzun süre İran şehirlerinde yaşadı. ­Müslüman yazarlar onu ünlü Sufi Ebu Nuaym el-İsfahani'nin hocası olarak tanıyor. 430/1038'de öldü Hilal el-Babi'nin geleneği ­, Ebu Nu'aim'den eğitim gören bir diğer hemşerisi Ebu Galib el-Baylakani el-Babi tarafından sürdürüldü (aşağıya bakınız).

Ubeydullah ez-Zahid. Şeyh 'Ubeyd Allah, Reyhan al-haqa 'ik'te (l. 2186) verilen mistik ayetlerde bir zâhid ve ­fütüvvet (el-feta) taraftarı olarak zikredilmektedir. Ayetler, velilerin mucizeleri (karamet-ül-evliNa') ile ilgili bölümün sonunda verilmiştir . Ubaid Allah az-Zahid, Derband kale duvarının kulelerinden birinde yaşıyordu. Ebu Bekir ed-Derbandi'ye bu şeyhten bahseden Ebu-l-Qasim al-Warraq, şehir duvarının tüm kulelerinde "Allah'ın azizlerinden azizlerin" yaşadığını kaydetti, yani. salihlere ve din bilginlerine layıktır. Onun hikayesinden iki sonuç çıkıyor: Birincisi, Ubeyd Allah , ­fütüvvetin yüksek ahlaki ilkelerini savunan ve zühd bir yaşam tarzı uygulayan "kutsal" ve mucize yaratıcısıydı ve ikincisi, Ebu'l-Ham'ın ölümünden çok önce öldü. Qasim al-Warrak, en azından Ebu Bekir ed-Derbandi'nin doğumuna kadar.

Ibi al-Maliki. Ebu'l-Kasım Ahmed b. Daha çok İbnü'l-Maliki olarak bilinen Sa'd al-Maliki al-Musaddad, el-Bab'ta etkili bir alimdir. Malikit veya Malikit'in oğlu. O aynı zamanda Bağdat'ta Medres el-Nizamiyye mezunu Şafii fakih Osman el-Musaddad al-Darbandi'nin babasıdır ve adı bir dizi kaynakta geçmektedir (aşağıya bakınız). Reyhan al-haqa'iq'te Ebu Bekir ed-Derbendi'nin akıl hocası olarak sadece "Osman el-Müseddad" dan bahsedilir, ancak iki alimin ilişkisini vurgulayan babasının sansarıyla birlikte İbnü'l-Maliki 28'de öldü. dhu-l-qa'da 411/15 Mart 1021 , Darband. Mezar kitabesinden K.K. Feze tarafından yapılmış bir gravür E.A. Pakhomov ­(1929, 24) tarafından yayınlanmıştır . L.I. Lavrov'un (1966, 58-59) tercümesindeki kitabenin içeriği şöyledir: “Ahmad b. Sa'du b. El-Maliki, bir gezgin (el-gharib) ve bir fakir , iki gecenin kaldığı Perşembe gecesi - ve affı için dua edene rahmet etsin - öldü .­ 411 H. (Şek. 21).

Yusufb. Muhammed b, Rafi'. Ansiklopedik bilgin, hadis alimi, hukukçu ve tarihçi Ebu-l-Kasım Yusuf b. Muhammed b. Rafi' al-Fakih, ­10. yüzyılın orta-ikinci yarısında yaşamıştır. Ad-Darbandi, adını kuşaklara göre ayrılmış dört Darband bilim adamını birbirine bağlayan isnain zincirinde zikrediyor (aşağıya bakınız). Ebu Mes'ud el-Bukhari ile birlikte belirli bir igawa Ebu Cafer Muhammed altında çalıştı. Faris al-Babi daha sonra, yazar Raykhan al-haka ik'in Abu-l-Qasim al-Warraq aracılığıyla kaydettiği 14 milyar Faris al- Babi'den Aadl'ları iletmeye başladı . Babası Muhammed b. 10. yüzyılın ilk yarısında yaşamış olan Rafi' (belirsiz Rafi'yi okuyor ­), sözde yerel bir tarihi eserin en eski kaynaklarından birinin yazarıdır.

 

İncir. 21. İbnü'l-Maliki'nin kitabesi, K. K. Feze'nin gravürü. Poe L. Lavrovu (1966)

Ta'rihDagistan olarak bilinir (aşağıya bakınız). Eğer bu doğruysa, künyesi Ebu'l-Feth, fahri lakabı ise Diya'ed-din'dir. Ancak bu sorunun daha fazla açıklığa kavuşturulması gerekiyor.

Ebu-l-Kasım el-Fukka'i, Yusuf b. Ahmad al-Fukka ^{yi ad-Darbandi az-Zahid al-Fakih, Sufiler Bab al-abwaba'nın ruhani lideri, Şafii hukuk uzmanı, "sınır bölgesindeki"} 254 en saygı duyulan Sufi şeyhi ve bir münzevidir. Reykhan ah-haka 'ik'te ondan zâhid (zahid) ve zâhid ('abid)' den başka bir şey olarak bahsedilmez . Şeyh, Babü'l-Ebvab'ın kulelerinden birinde yaşıyordu . Birçok Darband fakihinin ve Sufinin akıl hocası.

Abu-l-Qasim al-Fukka'i, mezarlığın yanında bulunan Bab al-abwaba kalesinde bir Sufi mwiyya kurdu. Bu manastır yaygın olarak biliniyordu. Böylece, sadece aralarında ünlü mutasavvıflar, Şafii fakihlerin de bulunduğu yerel halk tarafından değil, aynı zamanda en uzak yerlerden gelen ziyaretçiler tarafından da ziyaret edildi. İbnü'l-Zencani, Ebu'l-Hasan el-Cürcani ve diğerleri gibi bazıları okuduktan sonra şeyhlerinin cemaatinde Babü'l-Ebvab'ta yaşamaya devam ettiler . ­el-Bab), bununla bağlantılı olarak onun adı da zikredilmektedir (Raihan, 2 !4a).

Çağdaşlarının gözünde Ebu-l-Kasım el-Fukka'i'nin manevi ve dini önemi, Rayhan al-haka'ik'te (fol. 205a) verilen efsaneyle kanıtlanmaktadır. El-Derbendi, "El-Bab Ras'lı şeyhlerin Musanna adlı bir ­şeyhin burada olduğunu ve onun önde gelen bir kişi olduğunu ve dindarlığı ve inancıyla tanındığını nasıl söylediklerini duydum" diyor. Dedi ki: “El-Hızır'ın <...> Şeyh Ebu-l-Kasım el-Fukka'i'nin zaviyesine nasıl girdiğini ve onunla bir saat kaldığını gördüm . Dışarı çıktığında sadece Şeyhi ziyarete geldiğinden emin oldum ^[63].”

Taberistan'dayken, ed-Derbandi yerel şeyhlerle görüştü ve ­Bab al-abwab'ın erdemli büyüğünün adının onlar tarafından iyi bilindiğini öğrendi. Sufi-eş'arit Ebu-l-'Abbas Ahmed b. Bir zamanlar Derbend zaviyesinde tahsil görmüş olan Muhammed el-Esedabadi (ö. 490/ !096), Taberistan âlimlerine “şeyh, fakih ve zahid Ebu-l-Kasım b. el-Fukka'i" (Raihan, I 936).

Al-Fukka'i öldü ve Darband'da qi tadel'in yanındaki kuzey mezarlığına ­, dua ettiği yere gömüldü. 1928'de E.A. Pakhomov tarafından mezarından bir mezar taşı bulundu. Üzerindeki ölüm tarihi maalesef korunmadı. Anıtın kitabesinin L.I. Lavrov (1966, 69) tarafından yayınlanan Arapça metni araştırmacılar tarafından yanlış okunmuş ve gömülü Ebu-l-Kasım b. Ahmad'in ^{kimliği o zamanlar 1'9'da} hiç tespit ^edilmemişti . Kitabenin sadece bir parçası korunmuştur: "(Bu] ^і0 ° Ebu-l-Kasım b. Ahmed el-Fukka'i'nin mezarı, Allah ona rahmet etsin" (Şek. 22).

Kitabe metni paleografik özelliklere göre ­11.-12. yy. sınırları içinde daha erken tarihlenmektedir. Ad-Darbandi'nin kendisi henüz bir çocukken Sufi yaşlı Abu-l-Hasan al-Dzhurjani'yi hatırladığı ve al-Dzhurjani'nin bir zamanlar Abu-l-Kasim al-Fukka'i'nin öğrencisi olduğu gerçeğini dikkate alarak şeyhinin ölüm zamanını 11. yüzyılın ilk yarısı içinde sınırlamak mümkündür.

Pirinç. 22 Ebu-l-Kasım el-Fukka'i'nin kitabesinden bir parça. L.I. Lavrov (1963. 270) tarafından yayınlanan bir çizimden yazarın rafine çizimi

Ebu-l-Hasan el-Mu'azzin. Şii alim Ebu-l-Hasan 'Ali el-Mu'azzin , Bundlar döneminde Darband'ın katedral camisinde mu'azzin görevini üstlendi . XI yüzyılın 60'larında burayı terk etmek zorunda kaldı. şehirdeki sosyo-politik durumdaki değişiklikle bağlantılı olarak. Zamanına göre iyi eğitimli bir adam olarak bilinir. Eserine dahil ettiği bilgileri Ebu Bekir ed-Derbendi'ye nakletti . ­at-Tusi'ye "şeyhimiz" (itdyhuno) adını verdi. Ed-Derbendi (Raihan, 213a), sözleriyle Tusi Meclisi'nde meydana geldiği varsayılan mucizelerden birini anlatır.

Abdullah es-Sufi. Zühd, mutasavvıf ve hukuk uzmanı Abdullah b. Salih es-Sufi, Reyhan al-haqa'iq'te (l. 77a) Derband'da ikamet eden biri olarak ­anılır , ancak onun nereden geldiği ve el-Hasan b. Salih. Ad-Derbandi, bizzat el-Hasan b. Salih - Abadan'da yaşayan Kufe yerlisi. Bu şeyh ve zâhid hakkında, ed-Derbendi'nin Derbend hocası Muhammed b. el-Hacı el-Babi, ek dualara (an-navafil) adanmıştır ­. Hikâye, gece nöbeti tutan Salih'in oğulları olan şeyhleri anlatır . El-Hasan b. Salih'in 11. yüzyılın ikinci yarısında ölen üç erkek kardeşi vardı.

Abdullah es-Sufi, dini ayinlerin titizlikle yerine getirilmesine büyük önem verdi. Bilhassa, birisinin rüyasında "Hadis ehlinden" (ehl-i hadis) birini gördüğünü ve ona şunu sorduğunu söyledi:

Rab sana nasıl davrandı?

"Bana merhamet et" diye cevap verdi.

- Tam olarak ne için? ona sordular.

- Kitaplarımda yer alan ve Hazreti Muhammed'e hitaben yapılan dualar için (fi kutubi)

Dbu Bekir el-Mu'azzin. İmami ve Şii gelenek alimi Ebu Bekir b. Ali el-Babi, İbnü'l-Mu'azzin olarak da biliniyordu. Ebu-l-Hasan el-Mu'azzin'in Darband katedral camisinin mu'azzinginin oğlu , Darband'da doğdu ve Haşimîler döneminde Cuma camisinin imamı olarak görev yaptı. Daha sonra, muhtemelen şehirdeki dini ve siyasi durumdaki bir değişiklik nedeniyle görevinden alındı .­

İbn Faris, Ebu Bekir ed-Derbendi'ye el-Mu'azzin'in ölümüyle ilgili şu hikayeyi anlatan Ebu-l-Kasım el-Varrak'a anlattı: " Şeyh Ebu Bekir el-Mu'azzin , daire içinde Mescid-i Bab'ın yanında oturuyordu. Kuran okuyanlardan. Önce Kur'an'ın onuncu bölümünü ( 'uşr) okudu, sonra bu onuncu bölümü tekrar edince birdenbire okumayı bıraktı. Ona dokunduklarında herkes otururken öldüğünü gördü” (Rayhan, 476).

İbrahim b. Faris. Daha çok İbn Faris olarak bilinen Ebu İshak el-Babi, bir şair ve hadis uzmanıdır . Shafi'it. Bir çok kaynakta bahsedilmiştir ^[64]. Bir dizi eser ve şiir koleksiyonunun yazarı ; ­şiirsel yaratıcılığının örnekleri Reyhan al-haqa'ik'te sunulmuştur (aşağıya bakınız). Çalışmalarından dolayı icaz verdiği Ebu-l-Kasım el-Varraq'ın en yakın manevi mürşidi . Ona ek olarak, birçok Darband shahikh'i öğretti. İbn Faris, evinden çok uzak olmayan Bab al-abwab'ta seminerlerini verdi ve dinleyicilere açık tartışmalar düzenledi. Aynı zamanda Kur'an ilimlerini öğretmekle meşguldü.

, halifeliğin orta bölgelerinde yaşayan, çoğu İran kökenli üç alimden bilgi aktarma hakkını (idzhoz) alan tanınmış bir ilahiyatçıydı . ­Bunlardan biri Cürcan reisi Ebu Muammer el-Mufaddal el-İsmaili (ö. 431/1040 )' dir . İbn Faris'in aldığı Ebu Muammer'in manevi mirası tamamen dedesi ünlü Şafii Ebu Bekir Ahmed el-İsmaili'nin (ö. ­371/982 ) otoritesine dayanmaktadır . Cafer b. Muhammed el-Farabi. İbn Faris, 11. yüzyılın ilk yarısında öldü.

Şeyh Ebu Müslim. Ebu Müslim el-Zahid el-Khatib el-Taberi , ­Kuzey-Doğu Kafkasya'daki en etkili şeyhlerden biri olan bir vaiz ve münzevidir. Belki de ana karakter , Ebu Müslim'in Güney Dağıstan'daki dini istismarlarını anlatan yerel bir derleme tarihçesi olan Ta'rih Abi Muslim'dir (bunun hakkında daha fazla bilgi için aşağıya bakın). Reyhanü'l-haka'ik'te birçok defa zikredilmektedir; ayrıca Ebu Müslim'in adı, Ebu'l-Kasım el-Varrak, 'Osman eş-Şirvani ve diğer yerel ruhani otoritelerin adlarıyla birlikte ed-Derbendi'nin eserinin "evliyalar mertebeleri" arasında yer almaktadır (Raihan, 184a) ­. ).

El-Hüseyin ez-Zajjaji. Ebu Ali el-Hüseyin b. Ebi-l-Hüseyin 'Ali b. Ahmed el-Hatib el-Şerif el-Fakih el-Tabari el-Zajjaji el-Babi doğrudan Ali b. Abi Taliba. O, Alioğullarının bağımsız bir kolu olan Taberistan'ın Zeydi boylarından geliyordu. Ünlü Şafii fakih Ebu-t-Tayyib at-Tabari'nin öğrencisi . Taberistan'ın idari merkezi olan memleketi Amul'da hukuk okudu. Şafiilerin faaliyetleri ile bağlantılı olarak Sübki (Tabakat, !!!, 113, 176, vb.) tarafından defalarca zikredilmektedir . Halifeliğin diğer şehirlerinde olduğu gibi, birçok öğrencisi olduğu Bab al-abwab'a (dolayısıyla nisba al-Babi) taşındı . Hadis alimi olarak da bilinir. Ondan hadisler , ed-Derbandi'nin Bağdat'ta tanıştığı Ebu-l-Ma'ali el-Mukri tarafından nakledildi. Onunla ilgili olarak, yazara Reyhan el-haka'ik tarafından Derband Cuma Camii imamı Ebu-l-Hasan el-Basri tarafından birçok bilgi aktarılmıştır .

İbnü'l-Maslama. Hukukçu Ebu Mu'ammar 'Amr b. Daha çok İbnü'l-Maslama olarak bilinen el-Hasan el-Babi, en etkili Darband şeyhlerinden biriydi. Ahmed el-Gada'iri'nin bir akranı. Ad-Darbandi'nin evinde çalıştığı Ebu-l-Kasım el-Fakih'in akıl hocası. iiah'ın oğlu . Ebu Ali el-Hasan b. al-Mujamma' al-Babi. Ad-Derbandi, babası hakkında başka bir bilgi vermez. Haşimiler döneminde Babü'l-Ebvab'ta kadılık yaptı . Kadıülkudat'ın himayesinde bir seminer (meclis) yönetti . İbnü'l-Mesleme el-Babi'nin ölümünden sonra, yerini İbrahim el-Gada'iri devraldı. Kaynağımız, Osman el-Fukka'i'yi İbnü'l-Maslama'nın saray meclisinde katip olarak adlandırıyor.

Reyhan al-haqa'ik'te İbnü'l -Mesleme , görünüşe göre önemli bir rol oynadığı şehirdeki siyasi mücadeleyle bağlantılı olarak da anılır . ­Eski seçkinleri sürekli olarak tüm görevlerden uzaklaştıran Aghlabidler döneminde, yetkili yargıç görevden alındı ve oğlu el-Hasan ile birlikte hapsedildi. Hapishanenin hükümdarın (dar az-za 'shi) ikametgahında olduğu bildirilmektedir . Hükümdarın, hapis süresinin bitiminden sonra gözden düşen yargıcı serbest bırakma konusundaki isteksizliği, şehirde bir öfke patlamasına neden oldu ve iş, halkın huzursuzluğuna geldi. Ebu-l-Hasan el-Curcani mevcut duruma müdahale etmek zorunda kaldı; şehrin diğer şeyhleri tarafından aktif olarak desteklendi . İbnü'l-Mesleme'nin hapiste olmasının nedenleri ancak tahmin edilebilir ­.

Derbend şeyhi İbnü'l-Mesleme ile çağdaşı olan İbnü'l-Mesleme (ö. 465/1073 ) farklı kişilerdir. İkincisi, Kadı Ebu 'Amr Mes'ud el-Ardabili'nin hadislerini dinlediği ve daha sonra bunları Ebu Bekir ed-Darbandi'ye aktardığı Bağdat'ta yaşıyordu.

Ebu Amr el-Babi. Osman b. Ebi Hafs el-Babi el-Mu'azzin - Sünni 258 gelenekçi, el-Derbendi'nin kıdemli çağdaşı; Bu mayg'ın sözlerinden bazı bilgiler Reyhan-ı haka'ik'te yer almaktadır. Ebu-l-Ma'ali 'Abd Allah el-Endülüs ve Ebu-l-Hasan 'Ali en-Neysaburi'nin öğrencilerinden biri onlardan hadis rivayet etti. Abu-l-Qasim al-Warraq'ın yakın arkadaşı. Akıl hocalarının ortak yönüne bakılırsa ­, bilgi aramak için birlikte seyahat etmiş olabilirler. Lakab "al-Mu'azzin", katedral camisi Bab al-abwaba'nın müezzini olduktan sonra aldı . Bu, Şii Ebu-l-Hasan el-Mu'azzin'in 11. yüzyılın 60'larında bu görevden alınmasından sonra oldu.

Ebu-l-Hasan el-Cürcani. Sufi şeyhi, münzevi ve Müslüman ­hukuku uzmanı el-Cürcani el-Fakih el-Zahid, doğuştan İranlıydı. Ad-Darbandi, onu Ebu-l-Qasim al-Fukka'i'nin en yakın öğrencilerinden biri ve hatta akrabası olarak adlandırıyor. Şeyh Cürjan'da doğdu . çok seyahat ­etti Bab al-abwab'da bilgi aramak için dolaşırken, Derband kalesindeki zawiyi al-Fukka'i'de okudu. Daha sonra, Ebu Bekir ed-Darbandi'ye göre ­, "bizimle El-Bab'ta ve ardından yakınındaki "İslam merkezlerinden" birinde (bi-sagr al-Bao) yaşadı. Ebu Bekir ed-Derbendi'nin babasının kendisine göründüğü rüyasında (Raihan, 2206), Şeyh Ebu-l-Hasan el-Cürcani'nin öte dünyadaki konumu anlatılır ­: tüm ebedî alem sakinleri. El Bab halkının bir zamanlar dikkat ettiği gibi, dünya da dikkat etsin.

El-Dzhurcani 492/1098'den önce ileri bir yaşta öldü. Şeyhin dindarlığı ­ve şehrin Sufi topluluğu üzerindeki etkisi, Rayhan al-haqa'ik'te (l. 2)36 anlatılan hikaye ile kanıtlanmaktadır. Bu enürezis döneminde şeyhi rahatsız eden Darband'daki kargaşadan ve bu hastalığa bağlı her namazdan önce tam bir banyo yapma alışkanlığından bahsediyoruz .­

At-Tusi. Sufi şeyhi at-Tusi al-Mu'allim'in kişiliği hakkında çok az şey biliniyor . Reyhan al-haqa'iq'te ( l. 2 13a) ondan Ebu-l-Hasan el-Mu'azzin'in akıl hocası olarak bahsedilir. İkincisi ona "şeyhimiz el -Tusi" adını verdi.

Ebu-l-Hasan el-Mu'azzin, Ebu Bekir ed-Derbandi'ye akıl hocasının sahip olduğu mucizeler armağanını anlattı: “Şeyhimiz at -Tusi el-Mu'allim, şiddetli yağmur yağdığı bir zamanda camide oturuyordu. . Müridlerinden biri yanına yaklaşıp bir süre yanında oturdu ve şöyle dedi: "Ey Şeyh, ne güzel bir salatalık istiyorum !" Bunu işiten ­şeyh yaklaşık bir saat düşündü ve sonra karmadan iki sulu salatalık çıkardı . ­Orada bulunanlar bahçeden geldiklerini anladılar” (Raykhan, 213a).

Şeyh el-Cebali. Isma'il al-Iskaf al-Jabali, İslam hukuku uzmanı ­, shafi'it. Abu Rashid al-Zahid'in akıl hocası. Aslen Dağıstan'ın dağlık "prensliklerinden" birinden. Doğru, hangi dağcılardan bahsettiği tam olarak belli değil: Arap kaynakları bu kelimeyi belirli bir alanla ilişkilendirmedi, istisnasız tüm yerel belirli yöneticileri “dağcıların kralları” (al.-mulu ila al-jabaliyya) olarak adlandırdı . Bazen " dağın hakanı " (khakan al-jabal) olarak adlandırılan Sarir hükümdarı ayrı ayrı seçildi , ­Ebu Bekir ed-Darbandi dağcıları Kuzey Kafkasya'nın sakinleri olarak anladı, yani. bu alanlar - 259

Ta'pux al-Bab'da Tavyak " Dağ Ülkesi" olarak belirlenenler . Aynı zamanda ed-Derbendi kendisini dağlılar (ehl-i cebel) arasına dahil etti. Bilim adamının "ayakkabıcı" anlamına gelen lakabı - al-Iskaf, kesinlikle onun ticari ­ve / veya sosyal kökenini gösterir. Aşiret işbölümü ve zanaat uzmanlığının Dağıstan'da bizim fikrimizden daha derin kökleri varsa, o zaman el-Cebali'nin doğum yeri, bir zamanlar Sarir ile birlikte Filanşah/Kaplanşah'ın mülklerinin bir parçası olan Gumik olabilir . .

Bir süre Şeyh el-Cebali, büyük bir prestije sahip olduğu El-Bab'ta yaşadı. Ebu-t-Tayyib at-Taberi zamanında Amul'a giderek bu şehre yerleşti. Taberistan'da çeşitli alimler düzenli olarak Şeyh'i ziyaret etti ve "sadece ikisini fark etti": Kadı 'Abd al-Jabbar er-Ru'yani ve Taberistan'ın yüksek kadı Ebu-l-Mahasin er-Ru'yani. Ebu-l-Mahasin daha sonra Ebu Bekir ed-Darbandi'ye (Raihan, 2126) kendisine doğru dua etmeyi öğretenin el-İskaf el-Cebali olduğunu itiraf etti. Özellikle ­Şeyh el-Cebali'nin münzevi bir hayat sürdüğünü , ancak genel cemaatte namaz kılmadığını iddia etti. Hatta bir keresinde bu nedenle bir çatışma durumu ortaya çıktı ve iş saldırıya geldi. Kadı m 'Abd al-Cebbar'ın Şeyh el- Cebali'ye verdiği vasıftan : "Bu zat riyadan ve riyadan uzaktır, düşüncesinde de, eyleminde de, içinde de, dışında da doğru olandır."

Rayhan al-haqa'ik'e göre , Isma'il al-Jabali, ed-Derbandi öğretmenlerinin daha yaşlı bir çağdaşıdır. Bu nedenle yaşamının yılları kabaca 11. yüzyılın 20-70'leri çerçevesinde belirlenebilir .­

Al-Mu farrij al-Babi. Abu-l-Faraj (Abu-l-Favaris?) al-Mufarrij al-Faqih al-Babi - Bab al-abwab'ın etkili sakinlerinden biri olan shafi'it. El-Babi'nin nisbesine bakılırsa , ed-Derbendi zamanında o çok yaşlı bir adamdı (yazar, kendi neslinin temsilcilerinden ed-Derbendi'nin nisbesiyle bahseder ). Ona şeyh diyen Ad-Derbandi, kitabını adadığı kişiler arasında onun adını anıyor . ­El-Bab'ta iktidarı gasp eden ve sonra onu torunlarına devreden aynı el-Muf arrij'den bahsediyor olmamız mümkündür. Özellikle el-Mufarrij'in künyesinin belirsiz okuması böyle bir ­varsayıma izin verdiği için.   _uu

Az-Zübeyr. Rayhan al-haqa'ik'te (l. 216a) kaydedilen Ebu Ya'qub Yusuf el- Babi'nin hikayesi , Şeyhül el-Zübeyr'i anlatır. Demir kapının (Bab al-hod id) yanındaki bir kulede oturan Şeyh az-Zübeyr , bir keresinde ­pazardan taze et almış ve eve taşımıştı. Yol boyunca ­Bab'ın güney duvarına (kıble) tırmanmaya başladı . O yükselirken bir uçurtma gelip eti aldı. Uzun zamandır et istiyordu ama hiçbir şey alamadan geri dönmek zorunda kaldı. Eve vardığında, ­akrabalarının bir kazanda et kaynattığını keşfetti. Ve onlara sordu:

Bu eti nereden buldun?

“Arkadaşlar bize yardım etti” diye cevap verdiler.

^{!0! Bu, şüphesiz,} güney duvarının orta 260 bölümünde yer alan kentin merkezi kapıları ile ilgilidir (bkz. Res. 1 ba ve 166).

Getirdiklerini incelediklerinde uçurtmanın ondan çaldığı et parçası olduğu ortaya çıktı.

İbnü'z-Zencani. Ebu-l-Fadl 'Abdurrahman b. Daha çok İbnü'l-Zencani olarak bilinen el-Sabbagh el-Khatib, Bab al-abwab'tan Şafii bir vaizdi. Aslen efsanevi Ahi al-Zanjani'nin doğum yeri olan Zencan'lıdır. Sufi ve hukukçu Ebu-l-Qasim al-Fukka'i ile çalıştı, kadı al-kudat Ahmed al-Gada'iri ile tanıştı . Uzun bir süre Darband camilerinden birinde hatkoom olarak görev yaptı. Reyhanu'l-haqa'iq'teki sözlerinden oldukça sık alıntı yapılıyor ki bu da ­İbnü'l-Zencani'nin dini ilimler uzmanı olarak otoritesine tanıklık ediyor.

Ömer el-Berdai. Reyhan al-haqa'iq'te (l. 1516) 'Umar b. Shu'ayb al-Berda'i al-Babi'den sadece bir kez bahsedilir. Ebu Bekir el-Derbendi, bilim adamının biyografisinden bir takım gerçekleri nakleder: 'Ömer b. Shu'ayb, Arran şehirlerinden biri olan Berda'a'da doğdu, ardından Bab al-abwab'a taşındı ve burada nisba al-Babi'yi aldı. Bab al-ebwab'da kadılık yaptı. Ed-Derbendi'nin makalesini yazmadan önce okuduğu edeb veya fıkıh üzerine bir kitabın yazarı . Buna göre Ömer el-Berdai, Ebu Bekir ed-Derbendi'nin daha eski bir çağdaşıdır.

İbn Zenceveyh. Ebu-t-Tayyib İbn Zenceveyh (ö. 498/1104-05'ten önce ) — Derbend fakih ve salih kimse. Kökeni Farsça, aslen Zanjanlıdır. Reyhan al-khaqa'iq'teki bireysel imalardan yola çıkarak , Şeyh Ebu-l-Qasim al-Fukka'i'nin takipçilerinden biri ve birçok Derband fukahasının hocasıydı. Açıktır ki, aynı zamanda el-Fukka'i'nin zaviyesiyle de ilişkilendirilmiştir .

, o zamana kadar çoktan ölmüş olan şeyh Ebu-t-Tayyib İbn Zenceveyh'i bir zamanlar rüyasında nasıl gördüğünü anlatıyor . Ona sordu:

Tanrı seninle nasıl başa çıktı?

İbn Zenceveyh, "O'na daha cömert ve layık birini görmedim" diye cevap verdi.

El-Hacı at-Tihrani. Ebu Bekir ed-Derbendi'nin babası Musa el-Labbad, el-Hacı at-Tihrani'nin saygıdeğer yaşta dindar ve erdemli bir adam olduğunu iddia etti ­. Birisi rüyasında Hacı'yı elinden tutan Hz .

Musa el-Labbad'a göre, Azerbaycan'dan belli bir ­şeyh (adı Maishah veya Mishah'dır) şehrinden ayrılmadan yaşamış ve hiç seyahat etmemiştir . Ama bir gün Babü'l-Ebvab'a gitti. El-Baba'nın "sınır bölgesinde" (es-sagr) el-Hacı ile bir araya geldi. Ziyaretçi onu daha önce bir rüyada gördüğü için tanıdı. Bu şeyh, Hacı et-Tihrani'yi ziyaret etti ve ona arkadaş oldu ­.

Ebu Ghalib el-Babi. El-Hasan b. Muhammed el-Baylakani el-Babi , Bab el-ebvabe'nin önde gelen tasavvuf şeyhlerinden biridir . Hadis, İslami menkıbe ve Şafii hukuku uzmanı. Reyhanu'l-haqa'ik'te nisbe -i Hacı ile de zikredilmektedir . Başka bir nisbaya bakılırsa , o Bai Lakan'dandı. öğrenciler

Abu-l-Qasim al-Warraq'ın takipçisi. Ebu-l-Kasım el-Varrak'ın vefatından sonra, Ebu Bekir ed-Derbendi'ye ­ilim aramak için birlikte seyahat ettikleri dönemle ilgili hikayeler anlattı. Hilal el-Babi geleneğinin halefi. Ünlü Ebu Nu'aym el-İsfahani'nin en yakın öğrencilerinden ve takipçilerinden biri. Ebû Nuaym'dan çok ciltli Hilyetü'l-evliyye'nin tüm metninin nakli için icaze alan birkaç kişiden biri oydu .

Ebu Abdullah el-Qudaibi. İmam Ebu Abdullah Muhammed b. Daha çok nisba al-Qudaybi olarak bilinen Isma'il al-Faqih al-Babi, Ebu Bekir el-Mu'azzin'den sonra Derband'daki Juma Camii'nin imamı olan Eş'arî bir ilahiyatçıdır . ed-Derbendi'nin en yakın manevi akıl hocalarından biri. Görünüşe göre Bab al-abwab Horasan'dan geldi. Nizamiye'nin Bağdat'a gelişinden önce hilafetin en prestijli yüksek öğretim kurumlarından biri olan Nişabur'daki Medres el-Hatib el-Musanna'da teorik eğitim ve tasavvuf bilgisi aldı .

Ebu İshak el-Bazzaz. Ebu İshak İbrahim b. Muhammed el-Bazzaz el-Babi el-Sufi , Şafii mezhebinin takipçisi olan bir Sufi şeyhi ve eş'arisidir . Bağdat'taki en ünlü Derbend Şaiglerinden biri olan Ebu Bekir ed-Derbendi'nin daha yaşlı bir çağdaşı ve yoldaşı. Birçok kaynakta, bazılarında - Lakab al-Sufi ile bahsedilmiştir. Ebu Hamid Gazali'nin öğrencisi. Yakın ­arkadaşı Ebu Abdullah el-Hasan b. Yusuf el-Babi el-Lakzi. Ebu İshak el-Bezzaz'ın Bağdat'ta mutasavvıf eş'arî İbnü'z-Zehra' el-Turaysi ve Ebu'l-Kasım el-Kuşeyri'den eğitim aldığı da bilinmektedir (bunların biyografilerine bkz. Derbendi) ( Reyhan, 35a). İbnü'l-İmad (Cezarat, IV, 135) bu bilgiyi Ebu Bekir ed-Derbendi'nin tasdik etmektedir. Şeyh , Kuşeyri ve Ebu Muhammed et-Temimi'nin (ö. 488/1095 ) oğulları ile de tanışmıştı . Kaynaklara göre Ebu İshak el-Bezzaz 543/1148'de öldü .

Sufi Ebu İshak İbrahim el-Babi, kaynaklarda ­Ebu İshak İbrahim b. Muhammed el-Babbi. Ebu Sa'd es-Sam'ani (el-Ensab, 11, 10-11) , Nisba al-Babbi'nin (ba' üzerinde bir tashdid ile) Buhara yakınlarındaki Babba köyünden geldiğini açıklar. Bu açıklama ­, öğrencisi Ebu Salih el-Hayyam el-Babbi'nin Ebu İshak el-Babbi ile birlikte anıldığı İbn Makula'nın çalışmasından alınmıştır.

Ebu-l-Kasım el-Varrak. Şeyh ve İmam Ebu'l-Kasım Yusuf b. İbrahim b. Nasr al-Warraq al-Hafiz al-Babi ünlü bir muhaddis ve mutasavvıftır. Shafi'it. Sadece Reyhan al-haqa'ik'te değil, başka kaynaklarda da zikredilmektedir (bkz: ed-Durghili, Terajim, vb.). Abu-l-Ma'ali 'Abd Allah al-Endülüs ve Abu-l-Hasan 'Ali an-Naysaburi ile çalıştı. Uzun bir süre Bağdat'ta yaşadı, habbelerden geçti. Çok seyahat ettim. Yetişkinlikte, Hims Bab al-abwaba mahallesinde (mahalla) bir caminin imamıydı . Biri günümüze kadar ulaşan bir dizi eserin yazarı (aşağıya bakınız).

"Şeyhimiz ve imamımız Ebu -l-Kasım," diye hatırlıyor ad-Darbandi (Raykhan, 2226), " 262 şöyle dedi:" El-Bab sakinlerinden birkaç kişiydik ve yelken açtık

Basra'dan Bağdat'a kadar Dicle'ye kadar. Bir keresinde Darband'da yanit dediğimiz balığın tadına bakmak istedim ve aniden suyun kendisi çantama bir balık attı. Memnun oldum ama sonra onun tek başına hepimize yetmeyeceğini düşündüm. Sonra su çantama ikinci bir balık attı. Daha sonra bir teknedeydik, sonra kıyıya demirledik, yedik ve içtik' ¹ ".

Bir gün Derbend fakihleri , aşure gününde, yani Aşure gününde bazı meselelerini tartışmak için camide toplanmaya karar verdiler. bir Şii tatilinde. Halkı bir araya topladılar ve ­Şeyh Ebu'l-Kasım'ı çağırdılar. Ayrıca öğrencisi Muhammed ed-Derbendi'yi de yanına çağırdı ve ona şunları söyledi:

Babü'l-cihad'da durduğunu ve şöyle dediğini gördü: “Ebu-l-Kasım b. İbrahim el-Varraq, herkesle birlikte olmasın diye, çünkü camideki insanların huzurunda bir olay olacak ­ve belayı gidermesi için Yüce Allah'a dualar getirmeme rağmen bela çıkacak.

El-Darbandi, "Beni çok şaşırttı" diye hatırlıyor. - Görüşme günü geldiğinde kapıcılardan (manevra) biri gelip el-Varrak'tan bu rüyayı açıklamasını istemeye başladı. Şeyh cevap verdi:

“Öyleyse, o zaman duamızın yerinde olmamız mümkün değil.”

Orada bulunanlar tavsiyeye kulak verdiler ve başka bir yere taşındılar. Kari , Kuran'ı okumayı bitirir bitirmez , az önce oturdukları yer birdenbire ­çöktü ve altından ve üstünden yılanlar üşüştü. Hepsi sağlam kaldı. Şeyh, Hızır'ın uyarısından yararlanarak bu talihsizliği önledi.

"Yürürken," diye anımsıyor ed-Derbandi, " şeyh bana döndü ve şöyle dedi:

"Bu, Hızır'ın gerçek görüşüdür" (Raihan, 21 4a-2 146).

Ebu-l-Kâsım el-Varrak'ın ölüm tarihi, ­Reyhan el-haqa'ik'te ayrı ayrı imalarla sabittir. Rebî'ülevvel 492/Ocak 1098'de ed - Derbendi şeyh'e rüyasını anlattı (sûfî ­edeb, müritleri şeyhlere tüm olağandışı rüyalarını ayrıntılı olarak anlatmakla yükümlü kılar ­) , ancak eserinde 498/ 1104'te tamamlandı. -05 „ Ebu-l-Kasım'ın ismine, onun ölümünü belirten hayırsever bir formül eşlik ediyor. Ayrıca ed-Derbendi , şeyhinin hayatı boyunca Babü'l-ebvab'ta meclisini düzenlediğini ve ardından bir yolculuğa çıktığını bildirdi . Böylece Ebu-l-Kasım el-Varraq, X'in en sonunda vefat etti! V.

Abu-l-Qasim al-Warrak'ı Derband'da yerel mezarlıklardan birine gömdüler. EA Pakhomov, şehrin kuzey mezarlığında ölüm tarihi 493/1099-100 olan , ancak sahibinin adı olmayan bir levha parçası buldu; levhanın başka bir parçasında, yalnızca bir kelime güvenle okunuyor - el-Varrak'ın babasının adına karşılık gelen İbrahim (Lavrov, 1966, 59). Bu soruya olumlu yanıt vermek pek mümkün olmasa da, bu parçaların Ebu'l-Kasım el-Varrak'ın mezar anıtına ait parçalar olması muhtemeldir .­

Rayhan al-haqa'iq, Şeyh'in cenazesinin ayrıntılı bir tanımını içerir . Cenazeyi yıkamayı bitirdikten sonra ­merhum bir kefene (kafan) sarılırdı . Bundan sonra onunla

"Küçük büyük bir sürü insan" diyerek vedalaşmaya başladı. Tüm işlemlerden sonra kefeni bağlamaya başladıklarında, el-Varrak aniden gözlerini açtı, keskin gözleriyle dünyaya baktı ve tekrar kapattı. Ayrıca ed-Derbendi (Raihan, 2 15a) doğrudan konuşma şeklinde devam eder:

Fakihlerden biri bana sordu:

Bunu gördün mü Muhammed?

"Evet," diye yanıtladım.

"Ve bunu benden başka kimsenin fark etmediğine karar verdim."

Ebu-l-Hasan el-Basri. Ebu-l-Hasan 'Ali b. Muhammed b. Zekeriyya el-Basri el-Zevati el-Fakih, el-Kudaibi'den sonra Derband katedral camiinin kızı olan Selçuklular döneminde Bab al-Abwab'da en ünlü Eş'arî ilahiyatçı ve hadm uzmanıdır. Derbendi'nin üzerinde önemli etkisi olan en yakın manevi danışmanlarından biri. Mammus al-Lakzi'nin bir arkadaşı ve ortağı. Nisbete bakılırsa Basra'da veya Basralı bir göçmen ailesinde doğmuştur. Bilgi arayışı içinde bir sürü seyahat şaftı. ­Geniş görüşlü, çok yönlü eğitimli bir adam.

Bağdat-ı Nizamiye Mezunu olan Ebu'l-Hasan el-Basrî, ­devrinin pek çok ünlü âlimiyle yakından tanışmıştır. Böylece Nizamiye duvarları içinde Ebu Bekir eş-Şaşi ve Ebu İshak eş-Şirazi'nin derslerini dinledi. 11. yüzyılın sonunda Bağdat'taki dini kargaşanın ana faillerinden biri olan Eş'ari Ebu 'Abd Allah el-Bakri'nin bir arkadaşıydı ve HDEdsy'yi ondan nakletti. Ayrıca Bağdatlı Şafii Sufi ve Eş'ari Ebu Sa'da Ahmed el-Naysaburi es-Sufi (ö. 447/1055 ) , Hanbeli Ebu Abdullah Muhammed el-Farisi el-Mukri (440 / /) ile çalıştı. 1048-49 ) ve Bab al-abwab'dan Shafi'it Abu 'Ali al-Husayn al-Zajjaji.

Al-Basri'nin en yakın öğretmenleri, Belh'de uzun süre eğitim aldığı Iusuf al-Hadddz ve Ibn al-Khadiba ad-Dakkak idi. Bu arada, ­İbnü'l-Hadiba'nın ruhani bir takipçisi olan tarihçi Ebu 'Abd Allah Mammus al-Lakzi'nin Darban'dan oraya gelmesinden kısa bir süre önce, el-Basri de onunla Bağdat'ta görüştü.

Ebu-l-Hasan el-Basri, zühdün ve mistik Yolunun "cömert bir ­babaya ya da çok paraya göre olmadığını, Tanrı'nın bakımı ve O'nun tapanlarına iyilik arzusu olduğunu öğretti. Onları cehaletten ilme ve azamete ulaştırır” (Raihan, 208a). Ayrıca el-Basri, mutasavvıf Yusuf el-Haddad ile olan temaslarını şöyle anlatıyor: “Çalışma sürecinde, ne şeyhlerin ne de kendisinden çalıştığım diamların çözemeyeceği sorunları çözmek için kendim eğitildim. ve bunları ancak Yusuf el-Haddad çözebilir, karar verin. O, okuma yazma bilmiyordu, bu yöntemlerin hiçbirini bilmiyordu ­ve onu ilim, irfan ve hikmete ancak Allah hidayet etti. Ve onu ziyaret ettiğim için şanslıydım. Belki beni ona Tanrı'nın kendisi gönderdi ya da belki sadece benim için ilginç olan onun dilinden uçup gitti. O öldüğünde bütün dünya karanlığa gömüldü." Ed-Derbendi, akıl hocası el-Basri'nin şeyhlerin el -Haddad'ından bahsettiği hürmete dikkat ederek onun mezarını da ziyaret ettiğini iddia eder.

Ebu-l-Hasan el-Basri'nin kendisi, Ebu-l-Kasım el-Varrak'ın ölümünden kısa bir süre önce veya ondan kısa bir süre sonra öldü, yani. 11. yüzyılın sonunda. Ölümünün koşulları oldukça gizemlidir. Sadece ciddi şekilde hasta olduğu açık ve görünüşe göre yalnız değil. Ne tür bir salgın olduğu hakkında hiçbir şey bilinmiyor. Şeyh el-Basri ölüm döşeğinde , ızdırabı başladığında bile durmadan Kuran okudu. Kitabın tamamını okumadan asla ölmedi. Ad-Derbandi, "Örümcek" suresini okurken yanına geldi . Ebu-l-Hasan el-Basri'nin cenazesi ve defininin tarifi Ebu Bekir ed-Derbendi tarafından Şerh-ü şubuhat'ta verilmiştir (aşağıya bakınız).

Şeyhinin kutsallığını kanıtlayan ed-Derbendi, el-Basri'nin ölümünden sonra kendisine bir rüyada göründüğünü ve şöyle dediğini yazar: "Allah'tan Bab'ül-ebvab'da benden başka fakahları öldürmemesini isteyin . " Nitekim ed-Derbendi, "her şey onun istediği ve istediği gibiydi" (Raihan, 215a) dışında kendisinden başka kimsenin ölmediğini belirtir.

2.2.              Selçuklu dönemi (447/1055 - 12. yüzyılın başları)

Ebu-l-Velid ed-Derbendi. El-Hasan b. Muhammed b. Ali b. Muhammed ed-Derbendi el-Bal ah i as-S ufi , Lakz ve tüm “sınır bölgesi” yerlileri arasında Halifeliğin en ünlü tarihçilerinden ­ve hadis uzmanlarından biridir. Abu-l-Walid'in biyografisi birçok ortaçağ Müslüman yazarı ^[65]tarafından verilmektedir ­®; kişiliği 3. A. Saidov (1991 , 70-73 ) özel bir çalışma ayırdı . ­Şeyh , Balakh şehrinde (modern Belokany) doğdu , El-Bab'a taşındı. Şam, Bağdat, Belh ve Nişabur başta olmak üzere birçok şehirde yaşadı. Yaqut (Mu'jam, ]], 564) , Ebu-l-Velid'in hadis aramak için Maverennehr ve Horasan şehirlerinden Mısır'ın İskenderiye'ye kadar birçok ülkeyi dolaştığını ­kaydetti . Öğretmenleri arasında Ebu Abdullah Muhammed ­el-Buhari el-Gunjar (ö. 412/1021) vardır. Zehebi tarafından verilen Şeyh Ebu'l-Velid hakkında biyografik bilgiler (Tazkirah, 350) tarihçilere kadar uzanır: yazar Ta'rikh Naysabur 'Abd al-Ghaffar b. İsmail (ö. 528/1134 ) ve Ta'rih Buhara İbn Najar'ın yazarı (ö. 643/1245 ). Yakut'a göre (Mu'jam, II, 564), Bağdat'ın en büyük tarihçisi el-Hatib el-Bağdadi, Ebu-l-Velid'in evinde hadis dinlerdi . Abu-l-Walid, hayatının sonunu Mavarannahr'da geçirdi. Ramazan ayında Semerkant'ta vefat etti. 456/18 Eylül ­- 16 Kasım 1064 , gömüldüğü yer.

Ebu Bekir ed-Derbendi, özellikle arkadaşı ve hamisi Mammus al-Lakzi'nin babası olduğu için, bu ünlü bilim adamının kişiliğini görmezden gelemezdi.

(aşağıda onun hakkında bakın). Derbendi, Ebu'l-Velid'i yakından tanıyanların ona yalnızca "büyük şeyh el-Hasan" dediğini söylüyor. Şeytanın hayatından bir kıssa, Reyhanü'l-Hakaik'te, Derbendi'nin Bağdat'taki "dostlarından biri"ne atıfta bulunularak verilmektedir (Rayhan, 1496): "Büyük şiş el-Hasan oradayken Bağdat'ta son kez bir kadın yanına yaklaşarak kızlarına talimat vermesini istedi. Onlara pek çok talimat verdi, tafakkuhlarını aldı , onlara başka bir Sünni verdi ve şöyle dedi:

"Bu, kızlarının servetidir."

eski görüşlerinin yanlışlığına ikna ederek Sünni İslam dairesine kattı .­

Mammus al-Lakzi. Şeyh Ebu Abdullah Mammus b. el-Hasan b. Muhammed el-Lakzi ad-Darbandi (ö. c. 504/1110 ) - tarihçi ve hadis uzmanı, ­Haşimîlerin Darband emirlerinin saray tarihçisi . El-Khatib el-Bağdadi'nin öğrencisi, İbnü'l-Khadiba ad-Dakkak, İbnü't-Tuyuri (aşağıya bakınız), Ebu Bekir ed-Darbandi'nin arkadaşı ve akıl hocası. Ta'rih al-Bab va-Shirvan adlı ünlü vakayinamenin yazarı . Nisba'ya bakılırsa , Mammous al-Lakzi Lakz'da veya Bab al-Abwab'da Lakz'dan gelen bir göçmen ailesinde doğdu (daha sonra ikinci ifadenin doğru olduğu anlaşılacaktır). Rayhan al-haka 'ik (l. 48a, !96a) ayrıca onun genel ­adından da bahseder: "Şeyh Ebu 'Abd Allah ed-Darbandi".

Mammus al-Lakzi'nin hocaları arasında en etkili olanı, önde gelen Bağdat ­tarihçisi Ebu Bekir el-Hatib el-Bağdadi'dir. Yakut'a göre Al-Khatib'in kendisi, bir zamanlar Halifelikte yaygın olarak tanınan Darband şeyhi Ebu-l-Walid ed-Darbandi ile hadis okudu. Bu, başta Mu'jam al-buldan al-Yakut olmak üzere bir dizi kaynak tarafından bildirilmektedir . Aynı Yaqut (Mu'jam, II, 564) şüphesiz ­El-Hatib el-Bağdadi'nin Bağdat Ta'rih'inde Ebu'l-Velid'den bahsetmediğini , muhtemelen görevinin ­radyo vericileriyle ilişkili biyografileri analiz etmek olduğu için belirtir. Bağdat. Bu durum, Mammus al-Lekzi ile Ebul-Walid arasında herhangi bir bağlantı olup olmadığını merak ediyor. Ebu-l-Velid ed-Derbendi'nin kökenini anlatan İbnü'l-İmad, "nisbesi Darban'dandır evet ve burası Babü'l-ebvab'dır" diye açıklar.

bir başka nisbesi , kesinlikle ­onun geldiği yerleşim yeri olan Lakz topraklarındaki Balakh (modern Belokany) kentine işaret etmektedir. Dolayısıyla hem Ebu-l-Velid hem de Mammus al-Lakzi aynı yöredendir. Tam kronolojik yazışmalarla teyit edilen bir dizi benzer tesadüf ve her şeyden önce her iki bilim adamının isim zincirinin tesadüfü, Ebu-l-Walid al-Hasan b. Muhammed, _Mammus b. el-Hasan b. Muhammed. Bu sonuç, Es-Sahavi'nin (I'lan, 444) Ebu'l-Velid'in (Ebu 'Abd Allah Muhammed el-Farawi, Ebu'l-Kasım Zahir b. Tahir eş-Şahkhami, vb.) ve özellikle Ebu 'Abdullah el-Humaydi, İbnü'l-Kaisarani el-Makdisi ve Shirawaih b. Shahri- 266 D ^a R- Hepsi sadece yazar Reyhan al-haqa'iq'in akıl hocaları değildi, aynı zamanda Ebu'l-Velid ed-Derbendi, Mammus al-Lakzi ve el-Khatib al-Baghdadi gibi, tarih ve "xaducax bilimleri" alanında uzmanlar .

Ebu-l-Velid, Ebu Abdullah'ın babası Ebu Nasr el-Humaidi ile de tanışmıştı. Başka bir argüman da Rayhan al-haqa'iq'in kendisinde (l. 1796) yer almaktadır : Ebu Bekir ed-Darbandi, ünlü mistik Bişr b. el-Harith el-Khafi, el-Hatib el-Bağdadi ve Ebu Nasr el-Hümeydi'nin küllerinin mezarının yanında durduğunu ve el-Hatib'e “dostumuz” (eş-şeyh Ebu Bekir el-Hatib al) dendiğini ekler. - Hafiz Sahibna wa-sh-shaikh Abu Nasr al-Humaydi). Bu nedenle, açıkça, şeyhler Mammus al-Lakzi de dahil olmak üzere Darband bilim adamlarına yakın olanların anısına haraç ödenir ­.

El-Mu ferrij el-Bab'da iktidara geldikten sonra, Mammus el-Lakzi ­şehri terk etmek zorunda kaldı. Bağdat'a yerleşerek kısa süre sonra babasının birçok bağını yeniden kurdu. El-Hatib el-Bağdadi artık hayatta değildi (463 /1071'de öldü ), ancak Mammus, İbnü'l-Hadiba ed-Dakkak olarak bilinen Ebu Bekir Muhammed el-Mervezi'yi bulmayı başardı (öldü 489/1095 ). Bu şeyhin kişiliğiyle bağlantılı olarak Rayhan al-khaqa'iq, Derband tarihçisi ve muhaddis'in biyografisinden önemli bir gerçeği aktarır : Mammus, Bağdat'ta ünlü Medres en-Nizamiyya'da (ziyaretçi öğretmen olarak mı?) ders verdi. .

“Bağdat'ta Şeyh Ebu Abdullah Mammus b. al-Hasan al-Lakzi," diye hatırlıyor ad-Darbandi. - Dedi ki: Bağdatlı Şeyh Ebu Bekir İbnü'l-Hadibe el-Hafız, tavrında çok anlayışlı ve seçkindi. Madras'ta Maf'a al-Garavi yoldaşımız vardı. <...> Bir gün ­Şeyh Ebu Bekir'i ziyaret edeceğim ve onunla yakın arkadaş olacağımız konusunda anlaştık ­(musahiban lehu')”.

Madra ­sa al- Nizamiyya'da sık sık arkadaşlarımla oturup ciddi şeyler hakkında konuşur ve şakalar yapardım. Ondan bir gün sonra yanına gittim (İbn el-Hadibe. - A.A. ), başımıza gelen her şeyi anlattı. Bu olaydan sonra tasavvufi hallerimi düşünmeye başladım...” (Raihan, 196a).

, Mammus al-Lakzi'nin görüş ve temaslarının genişliğini bir dereceye kadar açıklıyor . ­Sadece Ebu İshak eş-Şirazi ve Ebu Nasr el-Kuşeyri ile değil, şüphesiz Ebu Hamid el-Gazali ile de tanışmıştı. Nizamiyy'de bu sıralarda Gazali'nin önderliğinde Mammus'un hemşehrisi Musa b. İbrahim el-Lekzi (Yakut. Mu'jam, 11, 15). Daha sonra Şafii hukukçu Musa el-Lakzi, ­Mammus'un babasının Ebu Abdullah Muhammed el-Gunjar'ın (ö. 412/1021 ) yanında çalıştığı Buhara'ya taşındı.

Mammus al-Lakzi'nin biyografisinde mutasavvıflarla olan bağlantıları ilgi çekicidir. En açıklayıcı örneklerden biri, el-Lakzi'nin doğrudan ­Ebu'l-Kasım el-Kuşeyri tarafından eğitilmiş olan Hanbeli Sufi Ebu'l-Hüseyin el-Sayrafi (ö. 500/1107 ) ile olan ilişkisidir. Yazar Raykhan al-khaqa'ik'in de kendisinden çalıştığı aynı İbnü'l-Tuyuri'den bahsediyoruz . Birincisi , her ikisinin de el-Kuşeyri'nin oğlu Ebu Nasr'ı kişisel olarak tanımaları ve ikincisi, biyografik eserlerin sonraki yazarları gibi çağdaşlarının İbnü't-Tuyuri'yi daha çok bir hadis alimi olarak algılamaları ve üçüncüsü. Mammus'un babası da bir Sufi idi.

Şeyh İbnü't-Tuyuri, Mammus ve kendisinin birbirini iyi tanıdığını ve bir arkadaş çevresi oluşturduğunu ­açıkça belirtir . Mammus al-Lakzi'nin (Rayhan, 48a) müellif ile ilgili ilginç bir hikâyesi, bu âlimlerin münasebetlerini şöyle anlatır: “Ebu Bekir [İbn] el-Hadibe el-Hafız vefat ederken yanına gittim ve şeyhimizi gördüm. Kendisine eziyet eden acılar içinde kıvranırken yanında oturan Tuyuri'de Ebu'l-Hüseyn vardı . Ve Şeyh Ebu'l-Hüseyin ona şöyle dedi:

“Ey şeyh, yemekten ve içmekten uzak durarak, ­[aç karnına] 'dinleme' alıştırması yaparak ve aç karnına Peygamberin hadis kitabını okuyarak o kadar çok zaman harcadın ki, safra ve su damlalarına tutuldun, bu da seni hasta etti. acı bir melankoli içine düşmek .­

"Bu nedenle olmadı," dedi bana. - Hepsi benimle ilgili. Kabe'de bir keresinde Allah'tan üç şey istedim ve bunların en önemli ikisini yerine getirdi: Şiddetli acıkmadıkça yemek yemeyin ve şiddetli yorgunluk geçinceye kadar uyuma ­.

Mammous al-Lakzi, Ebu Bekir ed-Dar bandi'nin kaderinde aktif rol aldı ve ­Bağdat'taki eğitim ve çetin sınav yıllarında ona yardım etti. Bilhassa, ölümüne kadar ruhani reisi el-Hatib el-Bağdadi olan Bağdat toplumuna Muhammed'i getirdi, onu İbnü'l-Hadibe, Kerime el-Mervaziyye, Cafer el-Serrac ve daha birçok ünlü kişiyle tanıştırdı.

Mammus al-Lakzi, görünüşe göre yabancı bir ülkede öldü. Bir dizi ikinci dereceden ­kanıt, yazar Ta'rih al-Bab'ın yaşam yıllarını muhtemelen belirlememize izin veriyor ; 431/1040-504/ 1110

Ebu Nasr el-Humaidi. Ebu Nasr Futuh b. Abdullah el-Humaydi el-Zahiri - Zahirit, aslen Endülüs'ten. Abu 'Abd Allah Muhammed el-Humaydi'nin (ö. 488/1095 ) babası , Ebu Bekir ed-Derbendi'nin akıl hocası ve arkadaşı. Yazar Raykhan al-haqa'ik, seçkin şeyh Bishra b. el-Harith ve Bağdat, el-Khatib el-Bağdadi ve Ebu Nasr el-Humaydi gömüldü. Hatib ismine "dostumuz" tanımı eşlik ediyorsa, hiçbir açıklama yapılmadan Ebu Nasr'dan bahsedilir. Bağlama bakılırsa, sadece ed-Derbendi'nin değil, Bab al-ebwab'daki okuyucularının da Ebu Nasr'a aşina olduğuna şüphe yok.

Shazi as-Saya'. Hacı Shazi al-Saya ^{1 ,} Bab Hims bölgesinde (modern Engi-kapy) yaşayan Darband sakinlerinden biridir . Shazi as-Saya' adı, Ebu-l-Kasım el-Varrak hakkında biyografik bilgiler içeren bir hikaye ile ilişkilendirilir. Ebu Bekir ed-Derbendi (Raihan, 204a), şeyhi Ebu -l-Kasım'ın bir keresinde onu komşularına "dinlenmek ve yürümek için" davet ettiğini bildirir. "Gitmeye karar verdim " diyor ­,                                                                       "toplantısını kaçırmamak için." Ad-Derbendi

268, beş ortak (al-ashab) ve urnOami ile bir şirkette sona erdi . Yürüyüşe çıktılar ­ve sonra Hacı Shazi al-Saya'ya * gittiler.Ebu-l-Qasim oturduğunda, daha önce onu rahatsız eden bir hastalığa yenik düştü. Akşam olmuştu ama şeyh yaşadığı azapları kimseye anlatmadı. O sadece "bize yemeği almamızı söyledi." Seyirci akşam yemeğine oturdu, Ebu'l-Kasım'dan ve onun insanlara olan sevgisinden bahsetti.

Sabah olduğunda herkes Şeyh Ebu'l-Kasım'ı akşam olduğu yerde gördü. Namazları tekrar eder, sabah namazı için hazırlanır, Kur'an-ı Kerim ve evrâd okur, güneş doğunca şöyle derdi:

“Ah Hajji Shazi, ben açım. Dün bıraktığım yulaf lapasını getir.

Haji Shazi rahatsız hissetti. Tereddütle ayağa kalktı ve ­pişmanlıkla tökezleyerek yürüdü, sonra yemeği hazırlayan kadına döndü. Cevap verdi:

- Dünkü yulaf lapasından geriye sadece içinde pişirildiği boş bir tencere kaldı.

Ayrıca hikaye, "evliyaların mucizeleri" {karamet al-awliya "u'nun karakteristik türünde devam ediyor.

Hajji Shazi, "Ey Shaikh, tekrar buğday lapası pişirmemiz gerekiyor," diye önerdi .

— Ey Yüce! Kaderim bu kazanda. Bana kaderimi verin ve başka bir şey yapmayın," dedi ev sahiplerine hitap eden ­Şeyh Ebu-l-Kasım .

Sonra kazanı getirdiler. Şeyh ona vurdu ve yere koydu. Sonra kazanın içine baktık ve zaten yiyecekle dolu olduğu ortaya çıktı.

Baz b. el-Mareuban. Şeyh Ebu Muhammed Baz b. el-Merzuban b. Ebu Hureyre el-Kurahi el-Lakzi (?) El-Fakih - Şafii hukukçu, eş'arit. Ebu Hamid el-Gazali'nin Şafii hukuku okuduğu Ebu-l-Kasım el-İsmaili'nin öğrencisi. Hac sırasında Bağdat'ı ziyaret etti ve burada ­birçok ünlü insanla tanıştı. Ad-Darbandi, Halifeliğin kuzey sınırlarındaki Arap savunma sisteminin bir parçası olan kalelerden biri olan Arjil'de Baz al-Faqih ile Şafii hukuku okudu (Ercil hakkında daha fazla bilgi için yukarıya bakın).

Osman el-Müseddad. Ebu Ömer Osman b. Abi-l-Qasim Ahmad al-Musad-dad ad-Darbandi - tanınmış bir Şafii hukukçu, Ebu-l-Qasim Ahmed b. El-Musaddad'ın Sa'da al-Maliki'si, daha çok İbnü'l-Maliki olarak bilinir (bkz. Şekil 21). İki büyük Şafii hukukçusunun öğrencisi - Ebu İshak eş-Şirazi (ö. 476/1083 ) ve İbnü'l-Nukur (ö. 470/1078 ). Yazarın akıl hocası Rayham al-haqa'ik. Sadece Reyham el-haqa'ik'te değil, es-Sem'ani (el-Ensab, !, 173) ve es-Subki (Tabakat, IV, 271) dahil birçok kaynakta zikredilmektedir .

Osman el-Musaddad Bab al-abwab'da doğdu. İlköğrenimini ­memleketinde aldıktan sonra Bağdat'a gitti ve kısa sürede fıkıh ilminde muvaffak oldu . Orada Bağdat'ta Medrese -i Nizamiyye'nin reisi Ebu İshak el-Şirazi'nin derslerini dinledi . El-Esnevi, Osman el-Müseddad'ın Bağdat Nizamiyesinde 269 tahsil yaptığını, 500/1106-07'den sonra öldüğünü bildirir .

Osman el-Fukka'i. Ebu 'Amr 'Usman el-Fukka'i ed-Darbandi , Reyhan al-khaqa'ik'te ünlü Darband Kadı İbnü'l-Maslama'nın mahkemesinde sekreter olarak bahsedilir (yukarıda onun hakkında bakınız). Lakab'a bakılırsa , el-Fukka'i'nin ünlü Derband münzevi Ebu-l-Kasım el-Fukka'i ile aile bağları olabilirdi, ancak zorunlu değildir: "el-Fukka'i" lakabı yalnızca bir zanaatı, mesleği bilim adamını doyurabilir (bu durumda, sarhoş edici ve alkolsüz içeceklerin üreticisi veya satıcısı). Ayrıca İbnü'l-Fuvati (Talchis, [V/2, 25) babasının adını Yusuf b. Ahmet.

Reyhan al-haqa'ik'teki 'Usman al-Fukka'i ile ilgili hikaye , toplumda daha çok İbn al- zenci. En azından metinden şu net bir şekilde anlaşılıyor: ed-Derbendi'nin kendisi 'Uthman al-Fukka'i'ye aşina değildi, çünkü görünüşe göre mesleğinin doğası gereği, o yargıçlardan ve yasal işlemlerden ­uzaktı20 ^. Ancak o zaman bile genç el-Fukka'i akranları arasında göze çarpıyordu. Kadi al-kudat Darbanda Ahmad al-Gada'iri onu sadece fark etmekle kalmadı, aynı zamanda sorumlu görevlerin yerine getirilmesi için ona emanet etti. Bir keresinde gence ismiyle hitap ederek, ­ondan kadı Ebu Muammer'e dün "oğlu İbrahim'in gerçek bir Müslüman olarak evine girdiğini" söylemesini istedi (Raihan, 198a).

Osman el-Fukka'i hakkında bilgiler, Ebu Bekir el-Derbendi'nin bir arkadaşı olan Ebu Tahir el-Silafi tarafından da kaydedildi. Al-Silafi, kadı olduktan sonra onunla tanıştı. 'Uthman al-Fukka'i ile kişisel bir görüşmede, gezisinin amacı olan konuyu tartıştı: ünlü gezginler hakkında bilgi toplamak ­. El-Fukka'i'nin meslektaşı İbrahim b. Faris el-Babi, şair ve bilgin. İbnü'l-Fuvati (Talkhis, 1 V/2, 25), silafi'nin sözlerinden 'Osman el-Fukka'i'nin ­Kafi'ad-din'in çift bir lakabı olduğunu kaydetti.

Ali el-Urmavi. Şeyh Ebu'l-Hasan 'Ali b. Feyruz el-Hafız el-Fakih el-Urmavi - Darband Shafi'i Kadı . Sadece Reyhan al-haka'ik'te değil, Kitab al-ensab es-Sem'ani'de de (1, 173) geçmektedir. Aslen, İbn Khurdadbih'e (al-Masalik, 107) göre Zerdüşt'ün doğum yeri olan , aynı adı taşıyan gölün batı kıyısındaki antik bir şehir olan Urmiye'dendir . ­Bağdat'ta Medrese -i Nizamiyye'den mezun oldu . ­Öğretmenleri olarak Ebu İshak eş-Şirazi ve İbnü'l-Nukur'u çağırdı. Osman el-Musaddad ed-Darbandi'nin arkadaşı . Yazarın muhbiri Rayhan al-haqa'ik. Mezun olduktan sonra, hakimlik görevini aldığı Bab al-abwab'a taşındı. XI yüzyılın 90'larında. özel olarak Şafii hukuku öğretti.

^!1M alnı Nu'aym al-Isfahan ve (Khi.chya, X, 146) 8. yüzyılın ortalarında Bab a.i-abiab'ı terk eden Basralı bir münzevi Züheyr el-Babi'nin bile olduğunu belirtmektedir. (aşağıda onun hakkında bakınız), dedi ki: " Kadıdan ve ona girenlerden                                         uzak durun ­. Ben bu şehrin elli doğusundayım, ama yüzünü görmedim .

270 kadı veya hükümdar” (bkz: Saidov, 2002, 50).

Ebu-l-Kasım el-Fakih. Şeyh Ebu'l-Kasım b. Abi Hafs al-Babi al-Faqih, Müslüman gelenek uzmanı Ebu Hafs al-Babi'nin oğlu olan Şafii bir hukukçudur ­. Bab al-Abaab sakini. Ebu-l-Qasim al-Warraq'ın ilk öğrencilerinden biri. Öğretmen ed-Derbendi; ikincisi sık sık Bab al-abwab'daki Ebu-l-Qasim al-Faqih'in evini ziyaret etti. Rayhan al-haqa'ik'te kaydedilen bilgiler, Ebu-l-Qasim al-Fakih'in "bizim şeyhimiz" (şeyhuna) dediği ortak akıl hocalarına kadar gider . Onun yanı sıra İbnü'l-Mesleme olarak bilinen Kadı Ebu Muammer el-Babi'den de ilim tahsil etti.

Ebu Rashid el-Zahid. Bir Sufi ve münzevi olan Ebu Rashid Kiya al-Zahid, ­Ebu Bekir el-Darbandi'nin daha yaşlı bir çağdaşıydı. Nisbete bakılırsa Taberistanlıdır. Deniz yolu da dahil olmak üzere çok seyahat etti. Bir süre El-Bab yakınlarındaki İbn Sakhla adasında insanlardan tamamen izole bir münzevi olarak yaşadı. Daha sonra bir Sufi manastırında (zaaiip) yaşadığı Darband'a taşındı. Çileciliği nedeniyle Ebu Raşid'e büyük saygı duyanlar arasında Darband emiri de vardı.

Ebu Bekir ed-Darbandi, Bab al-abwab'da bir Sufi ­tueilta sesiyle Ebu Rashid'in hikayelerinden birini duydu. Ebu Rashid, İbn Sahla adasına vardığında, oturup dua etmek niyetiyle halısını serdi. Sonra bir yılan sürünerek geldi ve onu parmağından ısırdı. O kadar çok acıttı ki, "tarif etmek imkansız." Şeyh içgüdüsel olarak ısırılan parmağı koparmak istercesine çekti ama sonra adada bir ses duyuldu. Yılanların tıslayarak etrafında toplanmaya başladığı ortaya çıktı. Şeyh, kendisini sokan yılanı kaptı ve ölünceye kadar yerde dövmeye başladı. Sonra onu attı ve yılanlar hemen ortadan kayboldu.

Ve sonra - ed-Derbandi yazıyor - ona sorduk:

Neden denizi ve adayı seçtiniz?

O cevapladı:

“Birçok kez denizde yelken açtım ve denizin ortasında bir fırtına, yüksek dalgalar ve kuvvetli rüzgarlarla karşılaşmak için Darband'ı ziyaret etmek istedim . ­Ve ancak o zaman belki ruhum ve bedenim için korkarım, hemen imanla Allah'a dua ederim ve Allah'ın bahsettiği insanlar topluluğuna katılırım ama kaderim olmadı.

Derbendi (Raykhan, 212a) "O kadar ikna edici konuştu ki, kimse onları bekleyen zorluklardan ve imtihanlardan kaçınmak istemedi" diye hatırlıyor.

El-Hüseyin el-Muhallebi. Hacı el-Hüseyin b. Muhammed el-Muhallabi, Derbend şeyhlerinden biri, Ebu'l-Kâsım el-Varrak'ın yoldaşı ve seyahatlerinde yoldaşıdır. Ebu Bekir ed-Derbendi'nin kıdemli çağdaşı.

El-Muhallabi, Ebu Bekir ed-Derbandi'ye bir gün kendisinin ve Ebu-l-Kasım el-Varraq'ın kendilerini bir camide bulduklarını ve oradaki insanların yerel aptallardan biriyle (bad an-nas min ai-bulkh ) uzun zaman. Bunu gören Şeyh , öfkesini güçlükle bastırdı. ­Nihayet Muhallebî'ye: "Ey falanca, sen kendin göreceksin ki bu gece burada, bu insanların kalplerini korkuyla delip hepsini dağıtacak korkunç bir olay olacak." Konuşmasını bitiremeden, balkonun kenarından bir taş tonoz çöktü. İnsanlar korktu ve ­farklı yönlere kaçtı. Şeyh sakinleşti ve gitti (Raihan, 2146).

Ebu Abdullah el-Endülüs. Ebu Abdullah Muhammed b. Tahir b. 'Ali al-Endülüs (ö. 519/1125 ) - Hadis koleksiyoncusu ve edeb üzerine eserlerin müellifi. Cordoba (Endülüs) Halifeliğinde doğdu, çok seyahat etti, Mısır, Şam'da görev yaptı. Ebu Abdullah da "sınır bölgesini" ziyaret etti, Bab al-abwab'da yaşadı, özellikle Ebu İshak el-Gada'iri, Ebu-l-Hasan 'Ali el-Mu'azzin ve diğerlerine ders verdi. Şeyh hayatının geri kalanını öldüğü Bağdat'ta geçirdi.

Münebbih el-Humaidi. Munabbih al-Humaidi, Abu-l-Qasim al-Fukka'i'nin kör bir öğrencisidir. Ondan Şafii hukuk okudum. Şehirde fıkhın çeşitli dallarında (al-fara 'id va-l-l-lshvaris) uzman olarak tanınıyordu. Bab al-abwab yakınlarındaki küçük bir göçmen kasabası olan al-Humaydiyi'de yaşıyordu.

Raihan , 2136-214a), Münebbih'in hayatı ve çalışmaları hakkında canlı bir fikir verir : el-Humaydiya şehrinde Munabbih adında kör bir adam yaşıyordu. Şeyhü'l -Fukkâî'den fıkıh tahsil etti , meclislerine katıldı, sözlerini ­dinledi , dinledi, ondan feraiz ve maveri okudu, sessizce çalıştı, talimat aldı. Munabbih'in çok geniş bir ailesi, birçok oğlu ve kızı vardı. Bir keresinde Şeyh Meclisi'nde her zamankinden daha uzun süre kaldı . Akşam yaklaşıyordu ve kalbi akrabalarına çekildi. Kulede (burj) bir gece kalmaya sabrı yoktu . Sonra şeyh haykırdı:

"Hey Munabbih, ne oldu da bizden ayrılmaya bu kadar heveslisin?"

"Ey Şeyh, gece burada kalamam, gitme vaktim geldi" ­diye cevap verdi.           _20і

Şeyh, "Akşam namazı (akşam) vakti yaklaşıyor ," diye hatırlattı.

— Öyleyse ne yapmalı? endişelendi.

Sonra Şeyh şöyle dedi:

-Caminizde cemaatle birlikte son akşam namazını (el-işa-i ahire) kaçırırsanız, Allah'ın emirlerinden sapmış olursunuz .

, şeyhin sözlerine kulak vererek dışarı çıktı ve birlikte şehir mezarlığındaki kabirler arasında akşam namazını kıldılar . Kör ve yalnızdı. Ve insanlar, müezzinler yatsıyı namaza çağırmaya başladıklarında Münebbih'in zaten Humeydiyye'ye girmekte olduğunu gördüler . Ve o, cemaatiyle birlikte, bu namazı Yüce Allah'ın emrettiği şekilde kıldı ve Şeyh'in - Allah ondan razı olsun - sözleriyle yola çıktı .

^!0! Akşam namazı güneş battıktan sonra kılınır.

Şeyh el-Zirikarani. Ebu Ali el-Hüseyin b. al-Hasan ²⁰⁶ al-'Alawi al-Adru'i al-Zirikarani, gelenekçi alim, Ebu Bekir el-Derbendi'nin kıdemli yoldaşı. Ali b. Abi Taliba. Aslen Zirikhgaran'dan, bir yerleşim yeri (modern Kuban) veya aynı adı taşıyan bölge. Bilim adamının ­Reichs al-haka'ik ad-Darbandi'de verilen lakabı - al-Adru'i - kesinlikle onun zanaat kökenini gösterir (Arap. al-adru' \ tekil ad-dir' - "zincir posta", "kabuk "). Orta Çağ Zirikhgaran, zincir zırhları ve zırhlarıyla ünlüydü ­.

Reikh al-haka'ik'te değil, aynı zamanda ­Hanbelî geleneğinin biyografik eserlerinde, özellikle İbnü'l-'İmad'da (Şezarat, [V, 59) zikredilmektedir . Ad-Darbandi (Raihan, 2326) ona şeyh diyor . Derbendi'nin muhbirleri Ebu'l-Hasan el-Marzuki az-3a'farani (ö. 517/1123 ) ve Osman el-Babi ile birlikte Ebu Nasr Muhammed b. Hadhramaut'tan Salman al-Khadrami. Bir süre Darband'da yaşadı. Eğitim aldıktan sonra ­Bağdat'a taşındı ve burada camilerden birinin camgöbeği oldu. Az-Zirikarani, Kuran'ı ve çok sayıda Hayiyi ezbere biliyordu, yani. bir hafızdı . Alimler arasında ­güvenilir bir gelenek koruyucusu olarak bir üne sahipti. Ad-Darbandi'nin onunla Bağdat'ta tekrar karşılaşması mümkündür, çünkü burada geniş bir karşılıklı tanıdık çevresi tarafından birleşmişlerdi: Ebu-l-Hasan el-Marzuki, Karima el-Marvaziyya, Derbandlı Şeyh Osman ve diğerleri (bkz. aşağıda onlar hakkında ). Yazar Reyhan al-haqa'ik tarafından ondan dinlenen (somitu) bilgiler yalnızca bir terimle ilgilidir - "niyet" (ah-niyya). Şeyh ez-Zirikarani 519/1125'te vefat etti İbnü'l-'İmad'a göre (Şezarat, IV, 59) 139 yıl (!) yaşadı .

Ebu Said el-Mustamli. Ebu Said İsmail b. Ishaq al-Mustamli al-Ghazzal al-Curcani - Shafi'ite faqih Bab al-abwaba. Ebu-l-Kasım el-İsmaili'nin öğrencisi. Gazzal, Ebu'l-Kasım el-İsmaili ile yaptığı ortak çalışmalar sayesinde Zahnrit Ebu 'Abd Allah el-Hümaydn'a da aşinaydı, ayrıca o, şu sözlerle kaydedilen ed-Derbendi hadislerini naklettiğinde Bab'ül-ebvab'da yaşıyordu. el-İsmaili. Aslen Dzhurdzhan'dan. El-Ghazzal, bilgi aramak için Bab al-abwab'a geldi; özellikle, şehirdeki etkili bir Sufi şeyhi olan hemşehrisi Abu-l-Hasan al-Dzhurdzhani ile çalıştı .

İbnü'l-Musanna. Daha çok İbnü'l-Musanna olarak bilinen Muhammed el-Farra' ad-Darbandi, Sünni (büyük olasılıkla Şafii) bir hukukçudur. Ebu Bekir ed-Derbendi'nin damadı, kız kardeşi ile evliydi. 473/1080'den önce öldü Ed-Derbendi, babasının merhum İbnü'l-Musanna'nın cesedini yıkadığı sahneyi anlatır. Ancak eserinde bu şeyhin mesleki faaliyetleri hakkında herhangi bir bilgi bulunmamaktadır .

Aynı zamanda Rayhan al-haqa'iq , Muhammed el-Farr'ın babası olabilecek tanınmış bir dini şahsiyet olan Shlit Musanna hakkında bilgiler içermektedir. Şeyh el-Musanna, Bab'da Ebu'l-Kasım el-Fukka'i'nin zaviyesini ziyaret etti.

İbnü'l-'İmal'de (Şezarat, IV, 59): el-Hüseyin b. ap-Hasan. Aksan olmamasına rağmen ­, Reyhan al-haka'aq'da (l. 2326) bu isimler kesinlikle el-Hüseyin b. el-Hasan.

El-Ebvab, ancak kaynak onun sadece Babü'l-Ebvab'dan geçtiğini öne sürüyor.

'Ali el-Hac - Darband fakih ve münzevi, Ebu Bekir ed-Darbandi'nin arkadaşı. 497/1104'ten önce vefat etti Ed-Derbendi (Raihan, 203a) onun kişiliği hakkında şöyle yazar: “Bir arkadaşım vardı, İslam hukuku uzmanı, 'Ali el-Hac, Allah ona rahmet etsin' diye bilinir. O, hiçbir fakîl ve mutasavvıfın yapamadığı kadar açlığa dayanabilirdi . Dediğini duydum :

“Hiçbir şey yemediğimden bu yana çok gün geçti ama Tanrı bana yardım ediyor ve bana güç veriyor.

Daha önce hiç kimsede görmediğim bu niteliği ve her türlü dindarlığı onda fark ettim ­. Her zaman şöyle derdi:

“Ahirette bulabilmek için bütün dünya mallarından vazgeçtim.

O gerçekten de Kuran'da bildirildiği gibiydi: "Yeryüzünü ­rahmet ve hayırla kapladı."

Ali ez-Zajjaji. Ali b. el-Hüseyin eş-Şerif el-Fakih el-Zajjaji ad-Dar ­bandi - 12. yüzyılın başında Bab al-abwab'ın en ünlü alimlerinden biri olan Şafii hukukçu. Ebu Bekir ed-Derbendi'nin daha genç bir çağdaşı. Şeyh Ebu Ali el-Hüseyin at-Tabari ez-Zajjaji'nin oğlu , nüfuzlu bir Aliid ailesinden geliyordu.

torunları Saynadlar olarak kabul edildi. N.V. tarafından bulunan kitabe olasıdır. Her halükarda, paleografi açısından ­, göze çarpan ancak aşırı olmayan "çiçeklenme" unsurlarına sahip kabartma metin, Ebu-l-Kasım el-Fukka'i, Ahmed el-Gada'iri'nin kitabeleriyle tamamen aynıdır. ve 11.- 11. yüzyıllara ait diğer epigrafik anıtlar. L.I. Lavrov (1966, 71) tarafından okunan kitabenin metni şöyledir: “Allah Rab'dir, Rab Allah'tır. Rahman ve Rahim olan Allah'ın adıyla. Bu, Ali b. Hüseyin".

diğer bilim adamları. Sunulan veriler, Raykhan al-khaka'ik'in Abbasi döneminde Kuzey Kafkasya'nın dini seçkinleri hakkındaki bilgilerini hiçbir şekilde tüketmez ­. Özellikle X-XI yüzyıllarda Bab ve komşu beyliklerde olduğu bilinmektedir. 274, Şirvan'dan "kutsal" münzevi Ebu 'Osman eş-Şirvani, Türk münzevi Halil Baba gibi şeyhlerin yanı sıra İranlı "evliler" gibi şeyhleri yaşadı ve çalıştı: İskender el-Kazvini, Şeyh Barnamaz , kör dürüst adam 'Abd al al -Ta ­bari ve diğerleri Karim. Bu şeyhlerin isimleri Ebu Bekir ed-Derbendi tarafından tabak kısmındaki "evliler" arasında verilmektedir; onlar hakkındaki bilgiler diğer kaynaklardan alınan verilerle kısmen örtüşüyor ^[66]. XI-XII yüzyılların başında. İslam hukuku uzmanı el-Hasan b., Derbend'de yaşıyordu. Kadı İbnü'l-Mesleme el-Babi'nin oğlu 'Amr el-Darbandi .

ed-Derbendi'nin eserinin, hilafet döneminde yaşamış olan Babü'l-Ebvab'tan zâhid ve âlimlerin adlarının genellikle herhangi bir tarihsel veya diğer bağlantı: Ebu Bekir Ca' farah el-Babi, Zuhaira b. Muhammed el-Babi, İbrahim b. Ja'fara al-Babi, Züheyra b. Nu'aima al-Babi (aşağıda onun hakkında bakınız), Abu-l-Hasan b. Fahda b. Abdülaziz el-Babi ve diğerleri Bu yöndeki ortaçağ kaynakları üzerindeki çalışmalar ­daha yeni başlıyor ve toplanan malzeme bunun için iyi bir yardımcı olabilir. Kuşkusuz, çalışma sürecinde bu malzeme rafine edilecek ve tamamlanacaktır. Bu durumda, 10.-22. yüzyıllarda El-Bab ve Kafkasya'nın diğer Müslüman toplumlarında dini hayatın yeterince kanlı olduğunun ifadesi kadar istatistiksel göstergeler önemli değildir. Daha geniş bir tarihsel retrospektif, manevi yaşam süreçlerinin çeşitli formları ve doygunluğu nedeniyle, bu dönemin haklı olarak klasik İslam çağının "altın çağı" olarak adlandırılabileceğini iddia etmemize izin verir.

Bölüm IV

EBU BAKR ED-DARBANDI: KİŞİLİK VE HAYAT YOLUNUN KİLOMETRE TAŞLARI

§ 1 ■ Darband dönemi

Raman aya-haka ik'in tam soy adı Ebu Bekir Muham ­mad b'dir. Musa b. el-Faraj ad-Darbandi ash-Shafi'i al-Sufi. Rayham al-haqa'ik'in sayfalarında , akıl hocaları defalarca onun ­ortak adından (şukhra) - ash-shaikh Muhammed ad-Darbandi'den (Farsça aktarımda ­- şeyh Darbandi) bahseder. Yazarın kendisi kendisini Muhammed b. Musa, bu isme kural olarak çeşitli tanımlar ekleyerek: "Allah'ın bağışlamasına muhtaç" (al-faqir ila gafri-l-Lah ta'ala), "bu kitabın yazarı" (sakhibhaza-l-kitab) , vb.

Ebu Bekir el-Derbendi'nin kişiliği ve biyografisinin yaratıcı dönüm noktaları hakkında bilgiler, ­diğer birçok kaynakta olduğu gibi, esas olarak kendi eserinde kaydedilmiştir (aşağıya bakınız). El yazması boyunca dağılmış olan yetersiz ve parçalı biyografik veriler, kural olarak belirli tarihlerle ilişkilendirilmez. Derbendi'nin biyografisinin yeniden inşası için en önemli referans noktası, El-Bab'ta meydana gelen siyasi olayların yanı sıra, Hilafet'in çeşitli şehir ve bölgelerinde uzun yıllar süren çalışmaları ile ilgili olaylardır.

Ebu Bekir el-Derbendi'nin doğum yılı ancak yaklaşık olarak tespit edilebilir: 11. yüzyılın üçüncü çeyreği. Esas olarak Hims'ten (modern Humus) Arap göçmenlerin yaşadığı Hims semtindeki Darband'da doğdu. Ancak bu onun Arap kökenli olduğu anlamına gelmez. Derbendi'nin etnik veya aşiret mensubiyeti sorunu ­, bazı koşullar dikkat çekmesine rağmen hala açık olmaya devam ediyor: Şeyh akıcı bir şekilde Farsça konuşuyordu. Gezilerinin çoğunu Halifeliğin İran bölgelerinde geçirdi ­ve Bağdat, Mekke ve diğer Arap şehirlerinde gördüğü sufilerin ve ilahiyatçıların ezici çoğunluğu da İranlıydı. Bununla birlikte, bu koşullar hiçbir şekilde onun Arap ve hatta yerel kökenli olma olasılığını dışlamaz: arkadaşları ve akıl hocaları arasında Lakz, Tabarsaran, Zirikhgaran ve diğer Kuzey Kafkas "beyliklerinden" birçok insan vardı. Reyhan al-haqa'ik'in (l. 2 15b) parçalarından birinde , ed-Derbandi tartışmasız bir şekilde kendisini bir dağlı olarak tanımlıyor: "Şehre girmeme izin verildiğinde birkaç dağcı vardı" (ahl al-jabal} , Doğru, "dağlı 276" adı, tahkimatlarda yaşayan Sasani döneminin (as-siyasijun) İranlı sömürgecilerinin İslamlaştırılmış torunları için geçerli olabilir.

Araplarla birlikte Darpus; Ta'rih al-Bab'a göre (44 $), Derband al -Mufarrij b. El-Muzaffar, Selçukluların gelişinden hemen önce, görünüşe göre Dağ Duvarının her iki yanındaki dağlarda bulunan Tabarsaran kaleleri üzerinde şehrin etkisini yeniden sağlamak için ­ihtiyatlı bir şekilde dağı (al-jabal) işgal etti.

Muhammed'in babası Musa b. al-Faraj al-Mu'addib al-Labbad - İslam'da ahlaki ve etik kurallar ve davranış normları kompleksi olan adab uzmanıydı . ­Lakablarına , el-Mu'addib ve el-Lebbad'a bakılırsa, hayatını bir zanaat (lebbad "yünlü" anlamına gelir) ve ­zengin evlerde özel öğretmen olarak kazandı . El-Cahiz'in (el-Bayan, [, 151), açıkça Bağdat'a atıfta bulunarak belirttiği gibi, "ortalama bir muadbib çocuklara 60 dirheme ve olağanüstü bir ­sya en az 1.000 dirheme öğretir." Zanaatları bir bilim adamının veya eğitimcinin pratiğiyle birleştirmek, Müslüman Orta Çağ'da yaygın bir olaydı. Babasından bahsetmişken ed-Derbendi (Raihan, 199a) onun "ünlü salihlerden" ( 'abid) olduğunu vurgular.

El yazmasının metninden, ed-Derbandi'nin üç erkek ve bir kız kardeşi olduğu ve kendisinin de oğulların en büyüğü olduğu açıktır: “Babam Musa b. el-Faraj el-Lebbad, üç erkek kardeşim ve küçük kız kardeşimle beni aradı, elimi sıktı, omzumdan öptü, sonra başını göğe kaldırdı ve şöyle dedi:

■—Aman Tanrım! Bana bu en büyük oğlu verdin, ondan daha sadık kimse yok ve Senden daha güçlü ve daha ebedi hiçbir şey yok.

Sonra sırayla herkesi aramaya başladı ve herkes için aynı şeyi söyledi, sonra şöyle dedi:

- Cenâb-ı Hak senden razı olsun, beni şeyhinin kabrinin yakınına defnet . (Ebu-l-Kasima al-Warraka. - L.L.).

Ondan sonra su istedi, abdest aldı ve öğle gelir gelmez öğle namazına başladı ve bu sırada vefat etti ”(Raihan, 199a).

XI yüzyılın 70'lerinde. al-Darbandi, ilkokulda Arapça gramer ve temel teoloji okumaya başladı. Kendi babasını ilk öğretmeni olarak görüyordu. Sonra Yusuf b. el-Hüseyin el-Babi. Ad-Darbandi'nin en yakın ruhani akıl hocası, önde gelen Şafii alimi ve Müslüman geleneği uzmanı Ebu-l-Kasım el-Varrak'tı (ö. 493/1098 ). Derband o-Ira sarayına giren etkili bir şeyh (bkz: Raihan, 2146), al-Varrak, şehrin ad-Darbandi'nin doğduğu mahallesinin camisi olan Hims mahallesi camisinin başıydı. . Şeyh, genç Muhammed'i tasavvufla tanıştırmakla kalmadı, onun hayatında da belirleyici bir rol oynadı. Bu oldukça açık bir şekilde ifade edilmiştir: "Ve Şeyhim İmam Ebu'l-Kasım, Allah ona rahmet etsin, salih hayatımı ve doğru yol bilgimi ( at-tarik) borçlu olduğum kişi olarak göründü" (Raihan, 1956).

şeyh (" şeyhim") kelimesinin özlü biçimiyle defalarca alıntı yaptığı tek ilahiyatçıdır . Bağlantılar 277

Pirinç. 24. Şeyhler ve müritleri. Koleksiyondan bir minyatür parçası E 14, fol. 5 (Rusya Bilimler Akademisi Şarkiyat Araştırmaları Enstitüsü St. Petersburg Şubesinin el yazmaları koleksiyonu). XVII-XVIII yüzyıllar.

Reyhan al-haqa'ik'te 100'den fazla kaydedilmiştir . Kural olarak, şeyhin sözleri hadislerin yorumlanması , çeşitli alimlerin ifadeleri, ­gerçek olayların yorumlanması ve Ebu Bekir ed-Derbandi'nin rüyaları ile ilgilidir. 278 kişilik özel bir grup, Edeb'e göre bizzat Varrak'ın sözleridir . Öğeler arasında

ed-Darban di ondan okudu, özellikle Sahih- i Buhari hakkındaki hadisler ve yorumlar ile Warraq'ın kendisinin yazıları denir,

Ad-Darbandi, hukuk metodolojisi olan Derband katedral camisinde (modern Juma Camii) tanınmış Eş'ari ilahiyatçılar Ebu-l-Hasan el-Basri ve Ebu 'Abd Allah el-Kudabi'nin rehberliğinde skolastik teoloji okudu. -Şii Ebu 'Amra el-Mu'azzina, zahiri Ebu 'Abdallah el-Humaydi ve diğerlerinden.Onun hocaları arasında kadı oğulları Ebu İshak İbrahim ve Ebu Zekeri ya Yahya el-Geda'iri vardır. Ahmad al-Gada'iri'nin "sınır bölgesi " ( as-sagr) el-kudat'ı. Her ikisi de Bab al-Abwab'da Kadılık pozisyonlarında bulundu . Cuma camii ad-Darbandi'de, Ebu-l-Kasım el-Varrak ve Ebu-l-Hasan el-Basri ile birlikte, hilafetin diğer şehirlerinden davetli alimlerin derslerini ve vaazlarını defalarca dinledi, yeni insanlarla tanıştı. ­daha sonra başka şehirlerde buluştu.

Muhammed, Sufi eğitimine Bab al-Abwab'da ­Ebu'l-Kasım el-Fukka'i'nin öğrencisi Sufi Şafii İbnü'l-Zencani ve ayrıca Sufi Şii Muhammed b. Sufi Ebu Amr el-Bakkal'ın oğlu Bundar el-Sufi. Şehrin eteklerinde bulunan Abu-l-Hasan al-Dzhurjani'nin Sufi zawiyasını sık sık ziyaret etti . El-Bab'ın sosyo ­-politik ve dini hayatındaki önemli olaylar, El-Derbendi'nin farkında olmadan bir katılımcı olduğu sonuncusu ile bağlantılıdır. Manevi seçkinler , emir ve maiyetine karşı ­bir tür muhalefet oluşturdular ve bu muhalefette Sufi yetkililer önemli bir rol oynadılar .

Ebu Bekir ed-Darbandi ayrıca çeşitli "İslami merkezlerde" - ­Bab al-abwab yakınlarındaki Arap askeri yerleşimlerinde okudu. Bu "merkezlerde" Arap olmayan nüfusun payı oldukça büyüktü. Böylece, Bağdat iaiha'da (ö. 477/1084 ) iyi tanınan Ebu-l-Kâsım el-İsmaili'nin takipçisi Ebu Muhammed el-Kurakhi ile Ardzhil'de (modern Helipendzhik) Şafii hukuku okudu. . Ayrıca el-Khumaydiyya'yı (modern Gimeydi) ve Darband yakınlarındaki diğer tahkimatları defalarca ­ziyaret etti.

§ 2               biçimlendirici dönem

Ebu Bekir ed-Derbendi'nin bir ilahiyatçı ve mutasavvıf olarak oluşumu, Selçuklu fetihleri nedeniyle yeni bir sosyo-politik durumun zemininde gerçekleşti ­. XI yüzyılın 80'lerinin ortalarında. Ebu Bekir el-Derbendi, çalışmalarına devam etmek için hadd toplamak, ünlü mekanlarla tanışmak, "türbeleri" ziyaret etmek ve hac ziyaretleri yapmak amacıyla yapılan geleneksel uzun bilgi yolculuğuna (rihla) çıkar. El Bab'daki siyasi durumdaki değişiklikten sonra bunun için elverişli koşullar ortaya çıktı: Selçuklular döneminde şehir, ­Müslüman dünyasının geri kalanıyla temaslarını genişletmek için yeni fırsatlar elde etti. Aynı zamanda, Hilafet boyunca sosyo-politik ve etno-kültürel durum da değişti: çok dilli, çoğunlukla Türkçe konuşan nüfusun kitlesel hareketleri, resmi makamların Eş'arilerin ve Sufilerin faaliyetlerine verdiği destek. El-Darbandi'ye aitti, bölgedeki en önemli gerilim merkezlerinin ortadan kaldırılması, özellikle komşu devlet oluşumlarının feodal yöneticileri, örneğin El Bab ve Şirvan arasındaki askeri çatışmayla ilişkili - tüm bunlar Sufiler de dahil olmak üzere gezgin bilim adamlarının uygulamalarının yayılmasına katkıda bulundu.

Ebu Bekir el-Derbendi'nin ilk yolculuğu hakkında çok az şey biliniyor. Babü'l-Ebvab'tan ayrılışı, iyi bir eğitim alma arzusuyla bağlantılıdır. Derband şeyhlerinin ve her şeyden önce Eş'ari Ebu-l-Hasan el-Basri'nin manevi bağlantıları sayesinde ona böyle bir fırsat verildi. Böylece, Taberistan'da ed-Derbendi, Ebu-l-Hasan el-Basri'nin tanıyamayacağı kişilerle - eş'arilerle, Ebu-l-Kasım el-Kuşeyri'nin takipçileriyle, o dönemde özellikle yakından ilişkili olanlarla bir araya geldi. ikincisinin oğlunun faaliyetleri - Ebu Nasr el-Qushayri. Böyle bir tesadüfün tesadüf olması pek olası değildir: Müslüman dünyasında yaygın olan tavsiye sistemi , daha sonra yazar ­Rayhan al-haq 'ik'i bir kereden fazla İslam'ın daha ünlü otoritelerine götürecektir.

Ebu Bekir ed-Darbandi birkaç yıl Amul'daki Madras an-Nizamiyya'da okudu. Ruhani lideri, Taberistan'ın ünlü bir eş'arisi ve yüce kyEdi'si olan Madras Fahr al-Islam Abu-l-Mahasin ar-Ru'yani'nin kurucusuydu . Nizamülmülk'ün himayesinde , üniversite tipi bir yüksek eğitim kurumuydu . Amul'daki ­Madras al-Nizamiyya , o dönemde parlak ­bilim adamlarının ders verdiği Halifelik'teki AdGharizm merkezlerinden biriydi. Ar-Ru'yani, Şafii hukukunda bir ders verdi. Madras'taki ed-Derbendi'nin hocaları ve hocaları arasında ­, Ebu-l-Mahasin'in kuzeni Ebu Nasr er-Ru'yani (ö. 505/1112 ), ayrıca Sufiler ve Eş'ariler Ebu-l-Hasan 'Ali al-Bazzaz, Ebu-l-Qasim 'Ali al-Taberi al-Zahid, Abu Salih Shahradavir Ibn al-Taberi ve diğerleri. Kaynaktaki onlar hakkında bilgi benzersizdir ­. Ed-Derbendi, öğrenimi sırasında ünlü Hanefi fakih Şemsü'l-a'imma Muhammed es-Sarakhsi'nin (ö. 490/1097 veya 500/1107 ) derslerini dinledi . Burada ed-Derbendi'nin, aralarında Alioğullarının da bulunduğu kendi öğrencileri de vardı. Bunlardan biri İmami Ebu Cafer Muhammed 6 idi . Abdülkerim ed-Danişi (ö. 525/1131 ) daha sonra Şii İslam'ın tanınmış otoritesi oldu (onun hakkında bakınız: al-Baghdadi, ­1955, 11, 86). İbn İsfandiyar (Ta'rih-i Taberistan, 229), Hz. Muhammed'in soyundan gelenlere ayrılan bölümde ondan bahseder .­

Ed-Derbendi'nin eğitimi Taberistan'daki çalışmaları ile bitmedi. Ayrıca Bağdat'ı, Mekke'yi, Medine'yi ziyaret etmeyi, İslam'ın türbelerini ziyaret etmeyi, ­ünlü şeyhlerle tanışmayı başardı. Belki de bu dönemde ilk kitabı Sharh ash-iubukhat'ı yazmak için materyal toplamaya başladı.

Bağdat'ta genç ed-Derbandi, karşılıksız ve görünüşe göre tek aşkıyla tanıştı. Yıllar sonra, Rayhan

al-haqa'ik'te geçici bir hobi olarak gelişigüzel bir şekilde ondan bahsetti . ed-Derbendi, yaşadıkları ve gerçekleşmeyen hayalleri hakkında özellikle şunları yazıyor: "Bağdat'tayken evlenmeye karar verdim, ancak ­Şeyh'in okuduğu hadisleri de özenle topladım ve evini ziyaret etme gereğini anladım. Allah (Kabe). Bir gün Ebu Bekir el-Hatib el- Hafız'ın el-Muhracet'ini okumak için Şeyh es-Serrac el-Hafız'a gittim .” ed-Derbandi'nin akıl hocası Cafer es-Sarraj ve ünlü tarihçi ve Mansur camisinin - ana camisi olan - el-Hatib el-Bağdadi'nin hadislerinden " Çıkartmalar " hakkında konuşuyoruz. Bağdat. Bir zamanlar Ebu-l-Velid ed-Derbandi es-Sufi ile çalışmış olan El-Khatib el-Bağdadi, Mammus al-Lakzi ve Abu-l-Hasan al-Basri de dahil olmak üzere birçok Darband bilim adamını himaye etti .­

Bab an-Nubi'nin yakınında bulunan camiye gittim (çapı olan ünlü Bağdat camisi el-Mu'allaq'tan bahsediyoruz). es-Serrac idi, bu mescit halifelerin sarayının tam karşısındaydı. - A.A.\ ve sonra şöyle ­düşündüm: “Bir kimse Allah'ın evini ziyaret eder, Hz . evliya'), acemi bir müridin yabancı bir tarafta yapması gereken her şeyi tam olarak yerine getirir, ama aynı zamanda kalbinde saçmalık (et-turraha) ve kör tutku (el-havas) için yol açar, Allah'ım, kurtar beni! "Sonra durdum, dinledim <. „> ve insanların üç kez "Korkma - Allah seni koruyor" dediğini duydum. Ondan sonra, kalbim ­işkence ve hobi arzusunu terk etti. Ed-Derbandi, düşüncelerinin duyduklarıyla çakışmasını Tanrı'nın bir işareti olarak gördü. Bu hikayeden sonra, bir daha asla evlenmeyi düşünmedi ve görünüşe göre, manevi kardeşi Ali b. Osman el-Hucviri ^[67].

X] yüzyılın 90'larının başında. ad-Darbandi, Bab al-abwab'a döndü. Akıl hocası Eş'ari Şii Ebu-l-Hasan el-Basri'nin doğrudan etkisi altında ­, ilk eseri Şerhu'ş-Şubukhat'ı yazdı. Hayatının aynı döneminde şehirde kendi seminerini (.madyaslis) düzenledi. Bu, görümlerle ilgili bölümde (Fasl fi-r-ru'ya ) bildirilmektedir. Yazar rüyasında ­öbür dünyada olan babasıyla tanışmış ve ona ne zaman kendi meclisini açabileceğini sormuş . İddiaya göre Musa el-Labbad bunu çok geçmeden yanıtladı. Ad-Darbandi'nin rüyasını anlattığı yoldaşları, sözlerini şüpheyle karşıladılar ("bana sırıtarak baktılar") - Ancak bundan kısa süre sonra gerçekten seminerini düzenledi ve bu, belirtildiği gibi oldu. Şeyh el-Varrak'ın yaşamı boyunca, yani. 493/1098'e kadar (Reyhan, 132a).

Ad-Darbandi seminerlerinde tasavvuf üzerine dersler verdi. Onları tam olarak nerede geçirdiği tam olarak belli değil - evde mi yoksa başka bir yerde mi? Yalnızca yetkili mutasavvıfların ­seminer ve toplantıları için camide kalıcı bir yeri, bir tür minberi vardı; Dinleyiciler, kesinlikle şehrin, ilahiyat okulunun veya topluluğun ruhani hiyerarşisindeki konumlarına göre konumlandırılan bu toplantılara sabit zamanlarda katıldılar. Reiham al-haka 'ik, Ebu Bekir ed-Darbandi ile aralarında Ebu 'Abd Allah al-Humaydi'nin de bulunduğu Darband evindeki ziyaretçi bilim adamları arasındaki karşılıklı bilgi alışverişinin gerçeklerini birkaç kez aktarır. Derbendi dinleyicilerinin sosyal yapısına gelince, araştırmacılara göre, bu tür toplantılara genellikle hilafetin tüm şehirlerinde tasavvufun sosyal tabanını oluşturan zanaatkarlar ve küçük tüccarlar katılırdı.

§ 3                             Yetkililerle çatışma

XI yüzyılın sonunda. Bab al-Ebwab'daki siyasi durum yeniden değişti. Tam olarak ne olduğu bilinmiyor: Rayham al-haqa'ik (l, 214a) , askeri liderlerin entrikaları nedeniyle ­hükümdarın ikametgahındaki (dar za'im al-balad) huzursuzluk hakkında boğuk bir şekilde rapor veriyor ( al-kuvvad) . Kargaşa başladığında Ebu-l-Kasım el-Varrak, ­Hims Derband camisinde bir Tasavvuf Meclisi düzenlemeyi planladı, ancak çalışmalarına ara vermek ve hükümdarın evine gitmek zorunda kaldı. Bunu takip eden olaylar, Ebu Bekir ed-Derbendi'nin kaderini doğrudan etkiledi: ­şehri terk etmek ve yeniden dolaşmaya başlamak zorunda kaldı.

Sufiler ve yerel yetkililer arasındaki ilişkiler kolay değildi. İktidar hanedanına saygı duyduğunu vurgulayan Ad-Dar ­Bandi, siyasi beğenilerini ve hoşlanmadıklarını hiçbir şekilde gizlemedi. Hükümdarın Ebu-l-Kasım el-Varrak ve destekçileri ile ilişkisi sadece gergin değil, aynı zamanda düşmanca olarak da adlandırılabilir. Emir'in onları şehirden tekrar tekrar kovma girişimlerinin ­gerçek nedenlerini gizleyen ed-Derbandi, yine de bu tür girişimlerin gerçeklerini bildirir.

Reyham al-haqa'iq'in (l. 1956) anlatımı bu skorla ilgili çok şeffaf bir mek içeriyor : “ ­Bir keresinde el-Varraq, cemaatiyle çevrili bir camide oturmuş Kuran'ı ve Sahih -i Buhari'yi inceliyordu. bir adam girdi ve dedi ki:

"Ey Şeyh, Emir'in atı tökezledi ve Emir'i devirdi.

Mecliste çok insan vardı . Şeyh bu sözleri işitince bana döndü ve şöyle dedi:

- Muhammed, okumayı bırak.

Elinde bir bez parçası vardı, onu yere koydu ve şöyle dedi:

- Bilin arkadaşlar, kalbim zayıf ve huzursuz, kavgalar sırasında hala ağlıyorum, kötü durumumdan şikayet ediyorum. Şimdi Rab bu hükümdara bir ders verdi.”

El Bab yetkilileri ile ­o dönemde Şafiiler tarafından temsil edilen baskın dini-hukuk ekolü arasındaki çatışma o kadar yoğun hale geldi ki, halkın da katıldığı bir kafa karışıklığına yol açtı. Ad-Darbandi, Amir Khalifa b. El-Mufarrija Amir, onu yalancı şahitlik yapmaması için sert bir şekilde uyardığı gerçeğinden başlayarak, arkadaşlarının huzurunda kişisel bir sorgulamaya tabi tuttu: “Hey falanca, sözde ve eylemde doğru olmalısın . ­” Ayrıca, aksi takdirde "böbürlenme atını eyerleyeceği <...> ve doğruluğun iyi sonuçları olacağı" tehdidinde bulundu (Raykhan, 1676}. Sonunda ed-Derbendi tehditlere kulak verdi: "Bu tavsiyeye uydum ve konuşmaya başladım. sadece gerçek”.

Ad-Darbandi, sorgusunu doğrudan şehirdeki ayrıntıları maalesef hiçbir şey bilmediğimiz "büyük kargaşa" (fitne) ile ilişkilendirir. Olayların kronolojik ­hesabı, el-Mufarrij b. el-Muzaffara ez-Za'im. Yeni bir hükümdarlar hanedanının doğuşuyla ilgiliydi ve Haşimlerin çok sayıda destekçisi böyle bir olaydan geçemedi. Halife b. el-Mufarrij, Aghlabid hükümetinin resmi meşruiyetini yasa dışı bulan dini yetkililerin güçlü muhalefetiyle de karşılaştı. Derbendi'nin bu olaylardaki rolü tam olarak net değil; her halükarda Halife b. el-Mufarrij, emir olarak biat etti , Ebu Bekir ed-Derbandi ve Haşim tarihçisi Mammus al-Lakzi'nin şehrinde kalmaları istenmeyen bir durum olduğu ortaya çıktı ve şehirden kovuldular. El-Müneccim b. Etkili bir pauca'nın oğlu Aglab Ağlebe b. Bir zamanlar ­el-Mufarrij b. el-Muzaffar ve Haşimîlerin yanında yer alarak Mammus al-Lakzi'yi destekledi.

Bab'ı terk etmesine neden olan siyasi olaylardan önce bir peygamberlik rüyası yaşandı. ­Rebî'ülevvel 492/Aralık 1098 yılının Cumartesi akşamı , açıklaması Reyhanü'l-hakâik'in (fol. 132a- 1326) bir sayfasını aşan bir rüya gördü. Bariz bir şekilde onu öldürme niyetiyle onu kovalayan insanlardan kaçan ed-Darbandi, katedral camisine saklandı. Daha sonra göğe yükseldi ve "havada bir kuş gibi hükümdarın sarayına doğru uçtu." Uçuş sırasında aniden, Hazreti Muhammed'in, eşleri Ümmü Seleme, 'A'isha ve kızı Fatima ile çevrili olarak Darband hükümdarının sarayının kapısında oturduğunu keşfetti. Yazara göre, daha bir gün önce el-Câmi'es-sahih el-Buhari'de Ümmü Seleme'den hadis okudu. Derbendi ­yeryüzüne iner inmez Ümmü Seleme onunla konuştu. Sorularını cevapladıktan sonra, Hz. Bilin ki insanlar gerçekten size zulmetmek istiyor ama Yüce Allah rahmetiyle sizi koruyacak ve her türlü beladan koruyacaktır. Peygamber'in "dolunay gibi" yüzüne baktığında, dehşet içinde sakalsız olduğunu gördü ve korku içinde uyandı.

Shaikh al-Warraq'a oruç tutmasını tavsiye ettiği ve o gün korkunç bir şey olacağını tahmin ettiği rüyasını anlattı. Yazar, bu cümleyi söylemeye fırsat bulamadan, "inanmayanların" şehre saldırdığını ve çok kan döküldüğünü yazıyor. “Şehirden kovulduğum için o günden bu yana iki hafta bile geçmemişti” diyor (Raykhan, 1316). Daha sonra el-Varraq, öğrencisinin sınır dışı edilmesini, Peygamber'i rüyasında sakalsız görmesiyle açıkladı ve bu, istemeden de olsa yine de bir günahtır. Zorunlu göç halinde olan Ad-Darbandi'nin kendisi, gezintilerini ­evden üzücü bir ayrılık, zorluklar ve çetin sınavlarla dolu bir hayat olarak tanımladı. Belki de bu yüzden bir keresinde acı bir şekilde şöyle itiraf ediyor: “Ben, Muhammed b. Bu kitabın yazarı Musa Allah'ın rahmetinden şımarmaz..." (Raihan, 222a). Yabancı bir ülkede yalnızlığını biraz olsun gidermek için Lşridler için bir rehber yazmayı üstlendi (Raykhan, 13 i b).

§ 4. Gezintiler ve manevi bağlantılar

, ansiklopedisindeki belirli tarihsel olaylarla ilgili bireysel imalardan ve ünlü insanlar hakkında biyografik bilgilerden oldukça varsayımsal olarak yeniden yaratılmıştır . ­Sadece hangi şehirleri ve bölgeleri ziyaret ettiğini, kiminle tanıştığını ve daha az sıklıkla tam olarak nerede çalıştığını biliyoruz. Tabii ki, seyahat rotalarını yeniden oluştururken, doğrudan Selçukluların fetihlerine ve iç savaşlarına bağlı olan her bir bölgedeki siyasi durumu ve 19. yüzyılda Abbasi Halifeliği'nin geleneksel hareket yollarını da dikkate aldık. 11-12. yüzyıllar. (arka kapaktaki haritaya bakın).

Derbendi'nin ikinci uzun yolculuğunda daha fazlasının ne olduğunu söylemek zor : ­Sufi ortamında bilgi arayışındaki gezintiler (rihla) veya daha az geleneksel olmayan Derviş gezintileri ­(safar) . Tasavvuf uygulaması ­mistiği en az bir yolculuk yapmaya mecbur etti. Öte yandan, gezinme dönemi, herhangi bir münzevi ve münzevi gelişiminde gerekli bir aşamadır. Müslüman Orta Çağ'ın koşulları, bu gereksinimler için en uygun olanıydı. Bilgili gezginler, barınak ve yiyecek buldukları, genellikle eğitim kurumlarının olmadığı yerlerde bilgiyi yaydıkları için hoş misafir oldular. İlkel hileler ve sahtekarlık olduğu ortaya çıkan büyük isimlerin ve mucizelerin arkasına saklanan tipik dilenciler olmadıkları sürece, evrensel olarak saygı görüyorlardı. Köylerde, onlara dokunmayı özleyen, onlardan bir parça lütuf (el-baraka) almak isteyen insanlarla çevriliydiler . Genellikle sorularla, akrabaları için dua etme istekleriyle rahatsız edildiler, onlara danışıldı, ­ziyarete davet edildi, beslendi, sulandı ve yolculuk için erzak teklif edildi. Onlarla iletişim kuran yerel halk, "evliyalar " hakkında haberler öğrendi, hadisler ve hikayeler duydu , bilgilerini derinleştirdi. Benzer sosyal işlevler de tarafından gerçekleştirildi

Pirinç. 25. Bir münzeviyi ziyaret etmek. Koleksiyondan bir minyatür parçası E 14, fol. 44 (Rusya Bilimler Akademisi St. Petersburg Doğu Araştırmaları Enstitüsü'nün el yazmaları koleksiyonu). XVII-XVIII ev.

, yorucu manevi egzersizler, iyi Kuran bilgisi, hadisler ve dini bilimler (bkz. Şekil 25) ile "Tanrı'nın halkı" olarak ün kazanan keşişler ­.

İbn an Nadim (Fihrist, 123) , İran köylerinde işlevi yabancı gezginleri yerel sakinlerin evlerine dağıtmak olan özel bir kişinin varlığına dair veriler aktarır . ­Benzer uygulama

Kafkasya'da da vardı ²⁰⁹ . Meşgul yollarda, inananların bağışları pahasına, gece için yiyecek ve barınma bulabilecekleri ziyaret bahçeleri işledi. Ünlü bilim adamları, çiftlikleri işleten özel hanlarda kaldılar (Metz 1966, 382). Sufi manastırları - ribatlar - sadece Sufileri değil, diğer tüm gezginleri de kabul etti, ancak ikincisi için yaşam koşulları biraz farklıydı. Şehirlerde, camiler ihtiyaç sahipleri için sığınak görevi görüyordu ve genellikle günün her saati açıktı. ­Gündüzleri camiler aslen olduğu gibi, herkesin toplanıp sorunlarını çözdüğü bir erkek yurdu, toplantılar, konferanslar, genellikle halka açık hale geldi . Öğrenme süreci başka yerlerde de gerçekleşti. Dolayısıyla ed-Derbendi, bu bağlamda sadece tekkelerden değil, aynı zamanda çeşitli eğitim kurumlarından ( Nizamiyye Medresesi ve diğerleri) ve ­hocalarının özel evlerinden bahseder.

Halifeliğin ed-Derbendi'deki İran bölgelerine giden yol Şirvan ve Azerbaycan'dan geçiyordu. Pek çok alim olmasına rağmen ^{211 Bailakan'ı atlaması dikkat çekicidir} , çünkü o sırada şehir kargaşaya boğulmuştu. Ayrıca bu bölgedeki rota gezgin için zordu. Mes'ud b. Namdar (Majmu'a, 202), 11-12. kaderin iradesiyle ­karargâhtan ayrılmak zorunda kalan Muhammed b. Mal ve k-shah Gence'de (el-Cenza) ve Şirvan'a hareket ederek acı bir şekilde şunları yazdı: "Rabbim beni suyun ve ağaçların olmadığı yere getiren devenin ayaklarını sürçmesin."

İran Azerbaycanı'nın idari merkezi olan Erdebil'de (Erdebil), ed-Derbendi, ünlü Sufi çetesi Ebu'l-Kasım el-Kushayri'nin ( ö . 465 /1071 ). Erdebil'den Taberistan ve Cürjan'a giderken, Darband'ın tarihsel olarak yakın bağları olan Deyl'i ziyaret etti. Bu bağlantılarda önemli bir rol, Darband sakinleri arasında Deylem kökenli yerleşimcilerin oranının oldukça yüksek olmasıydı ­. Burada ed-Derbandi ilk olarak Şafi'it Ebu İshak İbrahim el-Sabbah ve Karima el-Mervaziyye'nin öğrencisi Hanbeli Sufi Ebu 'Ali ed-Deylemi ile bir araya geldi (aşağıda onlar hakkında bakınız). Abu 'Ali al-Dailami biliyordu

Bir gelenek halindeki bu uygulama günümüze kadar gelmiştir. Toplu bir etkinlik (düğün veya cenaze) için çok sayıda misafir köye geldiğinde, ev sahibi akrabalarından birini köylüler arasından ziyaretçileri ağırlamaktan sorumlu olarak atar. Aynı zamanda, belirli bir hiyerarşi gözlemlenir: en yakın veya en etkili konuklar, en yakın akrabalarının veya en saygın sakinlerin evlerine dağıtılır .­

^!| ° Çar. Güney Kafkas soyekai ile.

Baylakan âlimlerini bilhassa Yakut (Mu'cem, III, 282) ^; Yukarıdakiler, Derbendi'nin Bailakan bilim adamlarına aşina olmadığı anlamına gelmez. Bazılarını Darband'daki ortak çalışmalarından tanıyordu. ve ayrıca hocası el-Warraq'ın bağlantıları sayesinde.Özellikle 286 bl ve zo'da Ebu Ghalib al-X asan al-Baylakani'ye oldu.

birçok Darband bilim adamıyla, özellikle Mammus al-Lakzi ve Abu-l-Hasan al-Baeri ile.

El-Baba'nın Müslüman cemaati, Taberistan'la ve özellikle de yönetim merkezi Amul211 ile en yakın bağlara ^sahipti . Ad-Darbandi'nin Amul'daki Madras al-Nizamiyya'daki çalışmaları , İsmaili terörünün kurbanı olan Abu-l-Mahasin er-Ru'yani'nin 502/1108'deki trajik ölümünden çok önce sona erdi : aksi takdirde yazar kesinlikle karşılık gelen ­pozitif formül rahimahu-l-lah. Bu nedenle Amul'a ikinci ziyaret, Abu-l-Mahasin'in yaşamı sırasında gerçekleşti. Rey'i ziyaret ettikten sonra ed-Derbendi, komşu Kazvin'e gitti ve burada müfessir İbnü'l-Kazvini (ö., 492/1098'den sonra ) ile tanıştı .

Derbendi alimlerinin de özel bir ilişkisi olduğu bir İran şehri olan Zencan'ı birkaç kez ziyaret etti ­²¹³ . Yetkili ­Şafii Ebu Bekir b. Zanja-Vaikha ( 529/1135'te öldü ), o zamanlar şehrin katedral camisi. es-Subki (Tabakat, 111, 18; IV, 49) İbn Zenceveyh'i bu mezhebin en büyük temsilcisi olan Ebu-t-Tayyib et-Taberi'nin ilk müridi olarak adlandırır . Ad-Darbandi'nin tasavvuf ezoterizminin inceliklerini kavradığı Sufi Ebu Mansur el-Hayyam hakkında, ­Rayham al-khaka'ik dışındaki diğer kaynaklar hiçbir şey bildirmez. El-Bab'ta saygı duyulan Sufi şeyhi Ebu-l-Hasan el-Curjani'nin geldiği Cürcan'ı ziyaret eden ed-Darbandi, Damgan'a gitti ve burada ­Tarık Han'ın ikinci yarısında inşa edilen katedral camisini ziyaret etti. 5[[[ c.

Abkhar ve Dinawar'ı geçen ed-Darbandi, Hemedan'a ulaşana kadar El-Cibal'in derinliklerine gitti. Orada , yazarın bir başka akıl hocası olan İbnü'l-Kaisarani'nin parlak bir alim olarak da adlandırdığı (İbn el-'İmad Şazarat, IV ) ünlü şair Ebu'l-Muzaffar el-Abivardi (507 /1113'te öldü) ile tekrar bir araya geldi. , 18-19). Ebu-l-Muzaffar, ömrünün sonunda Selçuklu Devleti'nin Müşrifi oldu (et-Tahir, 1958, 89; Beilis, 1974, 5). Arkasında birkaç şiir kitabı bıraktı (GAL I, 253; SBd 1, 447). Bununla birlikte, Muhammed ondan şiirin temellerini değil, Arap dilinin gramerini ve kelime dağarcığını öğrendi. Abu-l-Muzaffar, derslerini Hemedan'ın katedral camisinde verdi. Bu arada, ünlü şairin biyografisindeki bu gerçek daha önce bilinmiyordu.

Hemedan'da ed-Derbendi, başka bir şair olan Makiya b. Bihaira (ö. 500/1106 ), hakkında bilgi Şii Ebu'l-Hüseyin İbn Bişran'a (ö. 415/1024 ) atıfla , Reyhanu'l-hakâik'te yer almaktadır . Makiya al-Hamadani, onu öğrenci arkadaşı Abul-Fadl al-Hamadani ile tanıştırdı. Yazarın diğer bağlantılarından, çok ünlü kişilerle yaptığı görüşmeleri not ediyoruz - Shiravaikh b. Şehridar ( 509/1115'te öldü ),

^ben1! Kuzeydoğu Kafkasya'daki Abu-t-Tayyib at-Taberi geleneği için aşağıya bakın.

¹¹³ Zanjaia ve Jurjaia'dan birçok insan El-Bab'da yaşıyordu ve El-Bab ve komşu Lakz'dan insanlar, örneğin ünlü filozof Gazali - El-Hakim 6'nın öğrencisi gibi, Zencan'a yerleştiler. İbrahim el-Lekzi (bk.: es-Sam'ani. El-An sab, 4956)

436/1045 ) oğlu Ebu Bekir at-Tuwayyi . Daha sonra uzun bir süre Selçuklu sultanlarının ikametgahı olan İsfahan'a gitti . ­Ad-Darbandi zamanında, bu şehirde Halifeliğin en zarif katedral camilerinden birinin inşası için inşaat çalışmaları başladı ve mevcut haliyle ancak 17. yüzyılda tamamlandı.

Ad-Darbandi, belki de Selçuklu iç çekişmesinin neden olduğu siyasi istikrarsızlık nedeniyle İsfahan'da Hemedan'dan çok daha az zaman geçirdi. Burada, muhtemelen Şireveyh b ^. Yakın ilişki içinde olduğu Şehridar ve el-Ba'a'r'ın oğlu Ebu-l-Fadl el-İsfahani ile.

Ed-Derbandi, hicret döneminde El-Cibal'in diğer şehirlerini de ziyaret etti. Böylece, Hulvan'da bir i'de fakih Ebu-l-Faraj el-Khul'un yanına yerleşti . Orada bir süre okuduktan sonra Karmisin'e gitti ve burada Shafi'it Abu-l-Qasim al-Gurgani ile görüştü. Daha sonra, başka bir Hanefi olan Ebu-l-'Abbas al-Asadabadi'nin derslerine katılırken, Hanefi-eş'arit Ebu 'Ali el-Hüseyin el-Esadabadi ile kaldığı Asadabad'ı da ziyaret etti .

Müslüman ruhani yaşamının merkezi olan Bağdat, her zaman sadece bilgi arayan Luridleri cezbetmemiştir. ama aynı zamanda oldukça olgun bilim adamları. XI yüzyılın ikinci yarısında. çok çeşitli kabile ve halkların temsilcilerinin, dini inançların, okulların, yönlerin yaşadığı birçok mahalleye bölünmüş devasa bir şehirdi ^. Her seyyah buraya gelir gelmez önce kendi vatandaşları ve iman kardeşleri hakkında sorular sorardı. Ad-Darbandi, yine siyasi nedenlerle Bab al-abwab'tan sürülen Ebu 'Abd Allah Mammus al-Lakzi'ye sığındı. Al-Lakzi, babası Ebu-l-Walid ed-Darbandi'nin arkadaşı ve öğrencisi olan el-Khatib al-Baghdadi cemaatinin bir üyesiydi; Hatib'in ölümünden sonra cemaatin ruhani liderliği İbnü'l-Khadiba ed-Dakkak'a geçti. Al-Lakzi, yazarı bu toplulukla tanıştırdı ve onu İbnü'l-Hadibe'nin kızı Karima al-Marvaziyya ile tanıştırdı (aşağıya bakınız). Bir başka Darband alimi ve el-Derbendi'nin akıl hocası Eş'arî ilahiyatçı Ebu'l-Hasan el-Basri, Bağdat'taki Nizamiye'de İbnü'l-Hadibe ve seçkin Şafii şeyhi Ebu Bekir eş-Şaşi el- ile çalıştı. ­Hatib'in talebesi olan Mustakhiri . Bu nedenle ed-Derbendi, el-Hatib el-Bağdadi'yi saygıyla "dostumuz" olarak adlandırır ve Derband topluluğuna hitaben yazdığı kitabında, ziyaret etmek isteyenler için bu şeyhin türbesinin tam yerini belirtir.

11. yüzyılın sonlarında Bağdat'ta dini ve siyasi durum. araştırma literatüründe iyi tanımlanmıştır (yukarıya bakın). Güreş ile ilgili kaygı

¹¹¹ Reyhan al-haka 'ak -                                      1-L (el-Ba'a'rn) olarak .

²¹⁵ O dönemdeki Bağdat'ın tüm önemli olayları gösteren ayrıntılı bir tasviri el-Hatnb 288 el-Bağdadn tarafından Ta'rih Bağdat adlı eserinde verilmektedir. (1, 4-133)

Eş'arîler ve Hanbelîler daha yeni yatışmışlardı. Ad-Darbandi hemen ­bu mücadeleye katılır, ribatoy Ebu Sa'da as-Sufi ve Madra ­sa'an -Nizamiyya ile bağlantılar kurar. Hocaları arasında Ebu'l-Kâsım el-Kuşeyri'nin öğrencisi ve arkadaşı olan İbnü'l-Zehra' at-Turaysisi (ö. 497/1103 ) gibi tanınmış eş'ariler ve diğer el-Kuşeyri talebeleri vardır : Ebu Khalef at-Taberi es-Sufi (ö. 492/1098'den sonra ), Ebu'l-Hüseyn es-Sayrafi (ö. 500/1106'da ) , Ebu'l-'Abbas ed-Damaghani (ö. 492/1098'den sonra ) , vb. Başkent ed-Derbendi'de Cüneyd el-Bağdadi taraftarları çevresi başta olmak üzere çeşitli tasavvuf toplantı ve çevrelerine katıldığı ve tartışmalara da katıldığı bilinmektedir (Raykhan, !00a). El-Mu'allaq camisinde Hanbeli Sufi Cafer es-Serrac'ın (ö. 500/1106 ) derslerine katıldı . Ayrıca Mansur camisini defalarca ziyaret etti. Yuvarlak planlı ve büyük boyutlu bu caminin inşası, ribat az-Zauzani'nin tam karşısındaydı. Derbendi, Bağdat'taki bu ve diğer camilerde çeşitli alimlerin vaazlarını kaydetti; birçoğunun adı Reyhan aya-khaka'ik'te korunmuştur: Ebu-l-Hüseyn el-Farami, Ebu Muhammed ­el-Fariki, Ebu-l-Fadl el-Bağdadi, Ebu-l-Ma'ali el-Mukri ve diğerleri

, Derbendi'nin Bağdat'a vardığında üyesi olduğu cemaat için bir toplanma yeriydi. ­Bu topluluğun ruhani lideri bir zamanlar el-Hatib el-Bağdadi idi. El-Hatib, bildiğiniz gibi, kutsal Zemzem kaynağından su içerken üç dilekte bulundu: Bağdat'ın tarihini yazmak, Vatiadis'i Mansur Camii'nde geçirmek ve ünlü mutasavvıfın mezarının yanına gömülmek. Bişr b. el-Haris el-Khafi. Üç dileğinin de gerçekleştiği ortaya çıktı: Hala ortaçağ Bağdat tarihinin ana kaynaklarından biri olan çok ciltli Bağdat Ta'rih başarıyla tamamlandı; el-Khatib'in kendisi Mansur camisine yerleşmekle kalmadı, aynı zamanda birkaç Darband şeyhi (Ebu-l-Walid ad-Darbandi, Mammus al-Lakzi, Abu Bakr ed-Darbandi, vb.) dahil olmak üzere takipçileri de yerleşti; el-Khatib, ölümünden sonra Bishra al-Khafi'nin mezarının yanına gömüldü (karş.: Yakush, Irshad, I, 246), "ve ben," diye açıklıyor al-Darbandi, "bu mezarı bizzat ziyaret ettim."

Ed-Derbendi, diğer şehirlerde hadis toplamak ve hac yapmak için Bağdat'tan birkaç kez ayrıldı. Mekke yolunda ­birkaç uzun mola verdi. Küfe'deki katedral camisinde İbnü'l-Memun'un (ö. 510/1116 ) vaazlarını dinledi . Zubar'da İmam Ebu-l-Halis ez-Zübarani'den hadis dinledim . ed-Derbendi'nin Mekke'ye giderken Merv'den Ebû Bekir es-Sem'ani ile karşılaştığı ve sözlerinden hayısları yazdığı yer, Reyhan aya-haka'ik'te ed-Badiya olarak belirtilmiştir. Bu, Arabistan'ın Yamama bölgesindeki küçük bir köyün adıydı. Ama al-badiya aynı zamanda çöl demektir; Ebu Bekir es-Sam'ani'nin babası Ebu'l-Muzaffar'ın hacca gittiği sırada Hicaz yolunda Bedeviler tarafından esir alındığı bilinmektedir. Onlar tarafından serbest bırakılıncaya ve bir çatışmayla sonuçlanabilecek karmaşık bir anlaşmazlığın adil bir şekilde çözülmesi için onurla Mekke'ye teslim edilene kadar Bedevilerle bir süre çölde yaşadı (bkz: Prozorov, ­1999, 82).

şehirden diğerine seyahat ederek oldukça uzun bir süre Arabistan'da kaldı . ­Mezhebinin en ünlü ruhani otoritelerinden bilgi alarak ve yol boyunca yerel türbeleri ziyaret ederek, Medine'yi de ziyaret etti ve burada ­Bağdatlı ünlü Hanbelî Ebu Muhammed el-Ebu Nasr'ın öğrencisi Ebu Nasr İsmail el-İsfahani'nin derslerini dinledi. Tamimi (ö. 488/1095 M.Ö.) . ). Sonra, el-İsfahani ile birlikte, görünüşe göre ikincisinin yaşadığı Karmasin ^21'i takip etti .

Mekke'den ödünç alınan bilgilerin hacmine ve niteliğine bakılırsa, ed-Darbandi bu şehri birden fazla ziyaret etti. Burada Bağdat hocası Ebu'l-Feraj el-Kazvini (ö. 514/1120 ) ve Hemedan'da birlikte tahsil gördüğü İbnü'l-Kaisarani el-Makdisi ile yeniden bir araya geldi. Bir ziyaretinde tarifeye yakın bir evde durdu. Ebu Shakira al-'Usmani. Mescid-i Haram'da, aralarında Şafiîlerden Ebu Nasr eş-Şirazi, Ebu Ali el-Nu'aimi ve diğerlerinin de bulunduğu misafir âlimlerin derslerine katıldı. Mescid-i Haram", üç hocası Ebu Hatim Ahmed el-Naisaburi, Ebu Ali el-Hüseyin el-Tusi ve Ebu Said b. Abi-l-Hasan el-Hafız.

498/1104-05'ten daha önce sona ermedi.Her halükarda ­Eş'aritü'l-Bekri bu yıl öldü ve şeyh, kitabını tamamlamadan önce onun öldüğünü öğrendi. Bu saatten daha erken olmamak üzere, yolculuktan çok önce başladığı hayatının ana kitabı üzerindeki çalışmayı tamamladı. Rayhai ai-khaka'ik'in yaratılışındaki kilometre taşları , özellikle onun gezinme yollarının analizi temelinde iyi bir şekilde izlenebilir.

§ 5. Bağdat dönemi

Diğer kaynaklar, Ebu Bekir el-Derbendi'nin hayatının ana eserini yazdıktan sonra biyografisinin gerçeklerini geri yüklemeye izin veriyor, ancak içlerinde verilen bilgilerin çelişkili doğası, ­çeşitli varsayımlar için geniş bir alan bırakıyor. Gerçek şu ki, Müslüman bir biyografi yazarı, Ebu Bekir Muhammed b. Yazar Reyhan al-haka ' ik, yani . X 1-X'in başında [I yüzyıllar. (Bakınız: es-Sem'ani. El-Ensab, 333; Yakut. Mu'jam, JV/I, 282). Bu rivayetlerde utanç verici olan tek şey, Ebû Bekir Muhammed ed-Derbendi'nin ismine bazen "Musa" yerine "Âşir" ve "el-Ferac" yerine "Ma'ruf" isminin eklenmesidir.

^!І 'Zakaria al-Qatvini ('Adja'ib, 290), Zübeydiyye'den Karmasin 8 farsağı yerelleştirir . Ayrıca Karmasin'i Hemedan'a yakın olan Karmisin ile karıştırmamasını ister.

² ” Bu bilim adamı hakkında bilgiler kaynaklarda bulundu ve A.R. Shikhsaidov ve Z.A. Saidov tarafından yayınlandı (bkz. Kaynakça).

farklı insanlardan bahsettiğimizi düşündürür. Tutarsızlığın kaynağı ­Kitab al-ensab Ebu Sa'da es-Sam'ani'dir ; al-Asnawi, Yakut al-Hamawi, al-Subki ve sonraki diğer yazarlar, ­Ebu Sa'd'a atıfta bulunarak veya bulunmadan bu verileri sadece tekrar ederler.

Reyhan el-hakik'in yazarına işaret ediyor . Her ikisi de Ebu Bekir Muhammed ed-Derbendi aynı anda aynı yerdeydi. Ayrıca Madras an-Nizamnya ile bağlantılı olmayanlar da dahil olmak üzere aynı alimlerle iletişim kurdular . Her ikisi de Rakiti, Şafii idi ve ikisi de el-Kiya el-Harrasi'den fıkıh tahsil ettiler. Aynı zamanda, Reyhan al-haqa'iq'in metninde, bu eserin yazarından ayrı olarak tanımlanabilecek bu isimde bir kişiden tek bir söz bile yok ki bu, onunla ilgilenmiyorsak çok garip. kendisi.

532/1137'de Bağdat'ta Ebu Sa'd es-Sam'ani (el-Ensab, 333) Ebu Bekir ed-Derbendi ile görüştü ve "sözlerinden" birkaç mol ve "Peygamberin hayatı hakkında bir şeyler kaydetti". " . Bu zamana kadar, ad-Darbandi, Şeyh Ebu Bekir eş-Şirvani olarak adlandırılan tanınmış bir şeyh ve fakihti : Birincisi, çünkü Darband, kendi hükümdar hanedanının varlığına rağmen, ­Khali Fat'ta Şirvan'ın bir parçası olarak algılanıyordu. ve ikincisi, Bağdat'taki " Şeyh ed-Derbendi" isminin, ünlü el-Hatib el-Hatib'in akıl hocası olan Bab el-Ebvab'tan başka bir alim olan Ebu-l-Velid ed-Derbendi'ye sağlam bir şekilde yerleşmiş olması nedeniyle. -Eaghdadi. Raykhan al-haqa'ik'in (aşağıya bakınız) ­materyalinin gösterdiği gibi , Ebu'l-Velid'in çağdaşları arasında sadece o "ed-Derbendi" nisbasına sahipken , El-Bab'tan diğer insanlara "el-Babi" deniyordu. Ebu Sa'd es-Sam'ani, akıl hocasına "dindar bir mümin" ve "doğru ­harika bir fakih" diyor.

Bağdat'ta, Ebu Sa'd es-Sam'ani kendini Ebu Bekir ed-Derbendi'nin yanında bulması ­tesadüf değil: ikincisi bir keresinde Ebu Sa'd'ın babası Ebu Bekir es-Sam'ani ile tanışmış ve büyükbabasını duymuştu - Ebu-l-Muzaffare. Ayrıca ed-Derbendi'nin talebesine naklettiği ­bazı hadisleri de babasının sözlerinden kaleme almıştır. Ebu Sa'd es-Sam'ani, Ebu Bekir eş-Şirvani'yi şeyhi olarak adlandırdı ve hatta onu, aralarında yazar Rayhan al-haqa'iq'in iyi tanıdığı pek çok kişinin de bulunduğu hocaları arasına dahil etti.

ed-Derbendi'nin kitabını yazdıktan sonra Bağdat'ta kaldığına dair bir başka dolaylı delil de Tabaqat eş-şafi'iyya el-Subki'de yer almaktadır. Ebu Tahir el-Silafi'nin biyografisini anlatan el-Subki, el-Silafi'nin birçok gezintisi sırasında Bab el-abwab'ı da ziyaret ettiğini bildirdi. Kronolojik olarak bu, ­İbn Hallikan'a göre (Tabakat, 86-87), Silafi'nin İskenderiye'ye hareketinden önce, Zilkade 511 /Mart 1118'de , ancak ­Rayhan al- haqa 'ik (aksi takdirde, ed-Derbendi eserinde bu gerçekten bahsetmekten geri kalmazdı) - dolayısıyla, XII. yüzyılın ilk on yılında. Ebu Tahir es-Silafi, Bab al-abwab gezisi ve Osman el-Fukkai gibi yerel alimlerle yaptığı toplantılar hakkındaki izlenimlerini Mu'dlsam al-safr adlı kitabının sayfalarında paylaşıyor, ancak paylaşmıyor . Hemedan, Mekke ve Bağdat'ta birçok kez görüştüğü Silafi'nin yakın arkadaşı Ebu Bekir ed-Derbendi hakkında herhangi bir söz içermediği için Ebu Bekir ed-Derbendi bu dönemde El-Bab'ta değildi.

Dağıstan tarihi kaynakları temelinde derlenen ­Ta'rih Daghistan adlı eser , Ebu-l-Kasım ve gyaiikh 'Ali ile birlikte Halifeliği dolaşan "azizimiz" (mevlana) Hacı Muhammed'den bahseder. Ta'rih Dağıstan'daki X-X katmanlaşmasıyla açıklanabilecek bariz anakronizmlere rağmen ! yüzyıllar, eserde bahsedilen isimler altında Ebu Bekir ed-Darbandi ve en yakın iki akıl hocası - Ebu-l-Kasım el-Varrak ve Şeyh Ebu-l-Hasan 'Ali el-Basri saklanıyor olabilir. Eğer öyleyse, bir zamanlar akıl hocası Ebu-l-Kasım el-Varrak'ı "aziz" ilan eden Ebu Bekir ed-Darbandi, ölümünden sonra kendisi de bir "aziz" olarak tanındı.

Ebu Bekir Muhammed ad-Darbandi'nin yaşam yolunun ana özellikleri bunlardır. Kendisi hayatını şu şekilde özetliyor: “Kader bana ihanet ettiyse, o zaman bu her zaman sona erdi. Bilgi edindim, yeteneklerimi genişlettim, mistik hallerim tamamen değişti - sanki özümde değişen bir insanmışım gibi bir nitelikten diğerine. <„.> Rabbime şükür, insanın (rizh) payından en iyisini aldım, sık sık hac yaptım, şeytlerle ve muhterem insanlarla tanıştım ”(Raihan, 2336) .

Ebu Bekir Muhammed ed-Derbendi'nin ölüm tarihi es-Subki tarafından bildirilmektedir (Tabakat, IV, 88): Şevval ayı 539 / 7 Nisan - 5 Mayıs 1145 Şeyh Bağdat'ta vefat etmiş , ancak defnedildiği yer henüz tespit edilememiştir.

BÖLÜM İKİ

Müslüman tarihçiliğinin bir anıtı olarak Rayhan al-haqa'ik ed-Darbandi

Bölüm I

KLASİK İSLAM ÇAĞINDA KUZEY KAFKASYA'DA ARAP EDEBİYATI

I.Yu Krachkovsky'nin (19606, 609-622) özel bir çalışması Kuzey Kafkasya'daki Arap edebiyatına ayrılmıştır ­, ancak bölgede 15.]]] yüzyıldan önce yazılmış olan Raykhan al -haqa'ik, araştırmacının o sırada varlığından haberdar olmadığı. 7. yüzyılda Arapların Kafkasya'ya nüfuz etmesi arasındaki bariz çelişkiye dikkat çekiyor. ve 18. yüzyıla kadar yerel edebiyatın olmaması, I. Yu. Krachkovsky (ibid., 612) , Dağıstan, Çeçenya, İnguşetya ve kısmen Kabardey ve Çerkesya'da Arapça yerel orijinal edebiyatın ortaya çıkışının bununla ilişkili olduğu sonucuna vardı. "16. yüzyıldan beri yavaş yavaş büyüyen" ikinci Arap etkisi dalgasıyla, yani O zamana kadar Kuzey Kafkasya'da kendine ait bir edebiyat yoktu. Aynı zamanda 19. yüzyılda yaşamış olan Hasan Alkadari (Asar-ı Dagistan, 93) şahsında mahalli tarihi geleneğe atıfta bulunmuştur . Dağıstan'da “hükümdarların bilim ve okullarla fazla bir ilgisi yoktu, çünkü hiçbir köyde veya şehirde çok sayıda eski kitaptan göze çarpan kalıntılar yok ve Hicret'ten sonraki bin yıl boyunca burada hiçbir yerde toplu bir kütüphane yoktu. Hatta ne tür bilim adamları olduklarını öğrenmek, onlar hakkında yazılı bir belge veya güvenilir bir efsane elde etmek bile inceleme konusu oldu. Yerel okullarda ve camilerde bulunan eski kitaplardan ancak çoğunun son zamanlarda, özellikle 12. yüzyılın başlarında toplanıp derlendiği görülebilir . ­(XVIII yüzyıl, chr, dönem), bilim adamları arasında coryphaeus döneminde - Hacı Muhammed efendi ibn Musa Kudutl ve hiç kimse.

Hasan Alkadari'nin ifadesi, ­Kuzey Kafkasya'ya Müslüman teologlar sağlayan Dağıstan'da bile, klasik İslam dönemine kadar uzanan kültürel geleneklerin sürekliliği olmasa bile, bu gelenekleri besleyen köklerin hafızasının kaybolduğunu açıkça göstermektedir. Şii intikamının sorunlu yüzyıllarında oluşan bu boşluk (aşağıya bakınız), bölgedeki belirli geleneklerin popülaritesini açıklamanın genellikle imkansız olduğu gerçeğine yol açmıştır. Böylece, I. Yu Krachkovsky (19606, 615), Dağıstanlılar arasında bazen ­“bireysel şairlerin bizim için belirsiz olan nedenlerle özel bir popülerlik kazandığını; örneğin 12. yüzyılda Horasan şarkıcısı böyleydi. El-Abivardi, şiirlerinin el yazmaları genellikle Dağıstan'da bulunur. Nitekim Selçuklu Devleti'nin ünlü şairi ve müşrifi Ebu-l-Muzaffar Muhammed el-Abivardi (ö. 507/1113 ) , Ebu Bekir ed-Derbendi'nin en yakın şeyhlerinden biriydi (daha fazlası için aşağıya bakınız). ; El-Abiwardi'nin Dağıstan'da yayılmış olması , her şeyden önce yazar ­Raykhan al-haq 'ih'in esasıdır .

Geçtiğimiz on yıllar boyunca, Kuzey Kafkasya'da ve her şeyden önce Dağıstan'da, esas olarak İYAL Şarkiyat Araştırmaları Departmanı'nın çalışmalarıyla ilişkili olan Arapça yazılı anıtların tespit edilmesi ve incelenmesinde önemli ilerlemeler kaydedilmiştir . ­/IIAE DSC RAS ve bölgedeki diğer araştırma merkezleri. 1982'de Tiflis'te G.G. Gamzatov, M.-S. Saidov ve A.R. 1993 yılında A.R. Shikhsaidov, T.M. Aitberov ve G.-M.R. ­Bilgilendirici bir ortaçağ tarihi metinleri dizisi genel halkın dikkatine sunuldu. Aynı zamanda, bilimde şimdiye kadar gelişen Kuzey Kafkasya teolojik literatür anlayışı tek bir kaynakla - Raykhan al-khaqa'ik Abu Bakr ed-Dar bandi ile sınırlı kalmıştır.

Raykhan al-khaka'ik'in çalışması, Kuzey Kafkasya'daki Arapça konuşan yazarların geniş ve çok-türlü manevi mirasının derin katmanlarını ortaya çıkarmakta ve böylece bu alanda daha fazla araştırma için verimli bir zemin oluşturmaktadır. ­Kaynağın materyali o kadar heterojendir ki, tartışmasız önemli olan bu konuyu diğer kaynakları ve her şeyden önce Taberistan'da ve Hilafet'in diğer İran bölgelerinde yaratılan eşzamanlı tarihsel ve teolojik (esas olarak Şafii) metinleri inceleyerek genişletmek için büyük umut veriyor. Çalışmanın bu aşamasında, yerel yazarların eserlerini oluşturdukları dini ilimlerin bir takım önemli bölümlerinden bahsedebiliriz.

§ 1                            Teolojik Edebiyat.

İncelemeler, yorumlar, mistik ayetler

1.1.                           tefsir

oLj-JI Sharh ash-shubukhat ("Belirsizliklerin Yorumu") adlı eseridir. Şubuhat kelimesinin sözlük anlamı ­"karanlıklar" olmakla birlikte Kuran'da anlaşılması güç olan yerleri ifade etmektedir. Ad-Derbandi, bu eserini Reyhan al-haqa'ik'te (l. 2 16a) bildirir.

Eserin başlığına bakılırsa, Şerh-i şubuhat'ın Ebu Bekir ed-Derbendi'nin Ebu Ali Ahmed b. Bağdadi tasavvuf okulunun önde gelen temsilcisi Asım el-Antaki (ö. 220/835 ) (bkz. biyografisi GAS [, 638). Rayhan al-haqa'iq metninde Ebu 'Ali al-Antaki'nin adı en çok geçen isimlerden biridir ­. Şarkh eş-Şubuhat'ın Ebu Bekir ed-Derbendi'nin 80'lerde yaptığı ilk çalışma gezisi sırasında yazılmış olması ­muhtemeldir ! V.

Yorumların temelini oluşturan Ebu 'Ali el-Antaki'nin eseri, Ebu Bekir ed-Derbendi'ye uzun bir akıl hocaları zinciri aracılığıyla, ancak doğrudan Ebu-l-Hasan el-Basri aracılığıyla aktarılmıştır. Bu, el-Antaqa'nın kitabının , Ebu'l-Hasan el-Basri'nin rehberliğinde ed-Derbendi'nin öğretisinin ana konusu olabileceği anlamına gelir . ­Reyhamü'l-hakâik'in 10-11. asrın başında yazıldığı bilindiği için , şerh -i şubuhat'in derlenme zamanı, 11. asrın sonu, daha doğrusu ­1080'lerin ikinci yarısı ile sınırlandırılabilir. ­1090'ların başı.

1.2.             hadis çalışmaları

Şu veya bu efsanenin sıhhat derecesini belirlemek için hadislerin toplanması, yorumlanması, biyografilerin analizi ve hadis râvilerinin itibarı - bunlar ­hadis ilminin özelliklerini belirleyen problemler çemberidir. .

1.            Rayham al-haqa'iq'de (l. І77a-І77b) alıntılanan hadislerden biri, dört Derbend bilginini tek bir zincire bağlayan bir isnada sahiptir : Ebu Bekir Muhammed b. Musa ed-Derbendi - Ebu-l-Kasım Yusuf b. İbrahim el-Varrak (11. yüzyılın sonunda öldü) - Ebu İshak İbrahim b. Faris el-Babi (11. yüzyılın ortalarında öldü) - Ebu-l-Kasım Yusuf b. Muhammed b. Rafi' ad-Darbandi al-Faqih (10. yüzyılın sonunda öldü). Bu isnad, bu arada, ­10-12. yüzyıllarda bölgedeki hadis araştırmaları geleneğinin devamlılığına da tanıklık etmektedir. Bilim adamlarının biyografileri yukarıda verilmiştir.

2.            Şeyh Ebu Ali el-Hüseyin b. Ali al-Faqih al-Zajjaji al-Babi, Müslüman gelenekleri toplayıcısı ve hadis derleyicisi olarak biliniyordu. ed-Derbandi'ye göre, ondan gelen hadisleri Bağdat muhaddisi olan Darband Abu-l-Ma'ali al-Mukri' yerlisi aktardı .

3.            Rayham al-haqa'iq'in metni, 11. yüzyıl yerel teolojik literatürünün bir anıtı olan ed-Derbandi'nin çalışmasına ek olarak bir başkasının varlığı gerçeğini belirlemeyi mümkün kıldı ­. Dikkatler, harap el yazması ­IIAE DSC RAS tarafından Rusya Federasyonu'nda 53 numarada saklanan hadis koleksiyonuna odaklandı . Koleksiyonun yazarı henüz belirlenmemiştir, ancak el yazmasının metni veya daha doğrusu metnin giriş kısmı (dibaja) onun adını içerir: bu bilgiye dayanarak, koleksiyonun yazarı envanter günlüğünde görünür. el yazması fonu “belirli bir Ebu-l-Kasım el-Varrak” olarak. Bu el yazmasının yerel menşei sorusu gündeme bile getirilmedi ­.

Aslında önümüzde hadis külliyatına dair bir tefsir var.

11. yüzyılın bir Darband yazarı tarafından yazılan Sharkh ash-shihab . Ebu-l-Kasım Yusuf b. İbrahim b. Ebu Bekir'in en yakın hocası Nasr al-V ar raqa 297

Pirinç. 26. Sharhash-shihab Abu-l-Qasim al-Warraq'ın ilk sayfası .

IAE DSC RAS Enstitüsünden El Yazması No. 53 . Yazarın fotoğrafı. 1999 _

ed-Derbendi. Birleştirilmiş el yazmasında korunan makalenin metni ­96 sayfadır . Sayfalandırma daha sonradır, sayfalandırılmıştır. Elyazması 211 sayfadır ­ve ilk 27'si bir önceki metne atıfta bulunmaktadır. Ardından, sayfalandırma 298 yeniden başlar. Makale formatı: 14x19,5 cm.

üretme. Ana metin siyah mürekkeple küçük italik harflerle yazılmıştır ­. Başlıkları ve en önemli cümleleri vurgulamak için kırmızı mürekkep de kullanılmıştır. Yapraklar zaman zaman sararmış, yer yer koyu leke ve lekelerle kaplıdır. Sayfaların alt dış köşeleri sık kullanımdan dolayı kararmıştır. El yazmasının kesin olarak tarihlenmesi zordur, ancak Enstitünün Kuzey Kafkasya'da şimdiye kadar yazılmış en eski Arap-Müslüman teolojik eserine sahip olduğuna inanmak için bazı nedenler var. Daha önce bölgede Rayhan al-haka'ik dışında 12. yüzyıldan önce yerel bir müellif tarafından yazılmış tek bir teolojik eserin kalmadığına inanılıyordu .

Deneme, bir Hayis derlemesi üzerine bir şerhtir. Şu sözlerle başlar ­: “Rahman ve Rahim olan Allah'ın adıyla. Şeyh ve dmam Ebu-l-Kasım b. İbrahim el-Varrak"; sonra Allah'a, Hz. Muhammed'e ve ailesine yapılan geleneksel övgüleri takip edin . ­Makalenin metni birkaç duruma dikkat çekiyor. İlk olarak, el-Varraq'ın adından sonra kitap, el-Warraq'ın eserinin bir imzasına sahipsek veya eserin nüshası yazarın hayattayken yeniden yazılmışsa temelde imkansız olan ­rahimah-l-Lah hatıra formülünü içeriyor. İkinci olarak eserin anlatımı şu sözlerle başlamaktadır: “İddikh ve doim Ebu -l-Kasım b. İbrahim el-Verraq şöyle derdi: “Bil ki...” Dolayısıyla karşımızda Ebu-l-Kasım el-Varrak'ın eseri var ama başka birinin diktesiyle yeniden yazılmış! Metinle ilgili bir ön bilgi, ­bu kişinin Varrak metnini eğitiminin materyallerine dayanarak naklettiği için, bu kişinin Varrak'ın öğrencisi olduğunu iddia etmemizi sağlar. İncelenen materyal, şimdiye kadar sadece El-Varrak öğrencilerinden biri olan Ebu Bekir el-Darbandi hakkında konuşmamıza izin veriyor. Şeyhü'd -Derbendi'nin diğer talebeleri hakkında gayri şahsi bir üslupla haber verir. Şerh-i şihab'da kullanılan terim ve ifadeler, ed-Derbendi'de de bulunmaktadır.

Şerh eş-Şubuhat el-Derbendi ve Şerh eş-Şihab el-Varraka - başlıklarının Arapça yazımındaki benzerlik (aksan işaretleri olmadan) aynı eserden bahsettiğimiz konusunda şüphe uyandırabilir. Ancak her iki durumda da yazarlık açıkça belirtilmiştir. Ayrıca ed-Derbendi, Reyhanü'l-haka'ik'te Şerh-i şubuhat'tan bazı bilgiler nakletmektedir ki bu bilgiler, şerh-i şihab'da yer almaz ve olamaz , çünkü ­bunlar ölüm ve ölüm hallerinin ayrıntılı bir tasvirini içerirler. Cenazenin organizasyonu Darband'ın başka bir akıl hocası olan ad-Darbandi - Ebu-l-Hasan el-Basri. Çalışmak için oldukça erişilebilir olan Şerh-i şihab metninde buna benzer hiçbir şey yoktur . Bu çalışmanın benzersiz listesinin daha doğru bir şekilde atfedilmesi sorunu şu anda tarafımızdan incelenmektedir.

4.            Şerh-i Sahih li-l-Buhari adlı başka bir eserin müellifi olarak zikredilmektedir . El-Varrak'ın Sahih- i Buhari'ye yaptığı yorumlardan bahsettiğimiz varsayılabilir , eğer bir durum olmasa da: El-Varrak kendi zamanında okudu.

Ebu Süleyman Hammad b. Muhammed b. İbrahim el-Hatgabi el-Busti, I'lam as-sünen fi şerh Sahih el-Buhari'nin yazarı .

Ebu Süleyman el-Busti tanınmış bir alim ve ansiklopedistti - muhaddiler , fakihler, edibler ve şairler. Afganistan'ın Bust kasabasında doğdu, Mekke, Basra ve Bağdat'ta hadis dinledi. Biyografik eserlerin derleyicileri onu ­, İslam'ın ahlaki ve etik kategorileri üzerine çalışmaların yanı sıra kanonik Sünni yürüyüş koleksiyonları üzerine yorumların yazarı olarak tanıyorlar (Kahkhala, 1956-1961, IV, 74). Ebu-l-Qasim al-Warraq, I'lam as-sunen fi şerh Sahih al-Buhari'nin tüm metninin nakli için ­bir icaza aldı. Reyhan al-haqa'ik (l. 56 , vb.) sıklıkla el-Busti'nin sözlerini ve Ebu-l-Kasım el-Varraq'ın hocasına hitaben yaptığı övgüleri içerir. Dolayısıyla bu, "yorum " üzerine bir "yorum" sorunudur .­

5.                          bahsederken ed-Derbendi , İbn Faris el-Babi'nin bazı kitaplarına atıfta bulunur, ancak isimlerini vermez.

6.                          Bu türdeki eserler de Ebû Bekir b. Yusuf el-Babi; ed-Derbendi, bu alim tarafından yazılmış bir kitaptan okuduğunu bildiriyor. Bu kitabın adı ­bilinmiyor.

1.3. İslam Hukuku

Ebu Bekir ed-Derbendi, esas olarak Derbend hukukçularının Şafii geleneği çerçevesinde yazılan yazılarına dayanıyordu. Dolayısıyla Babü'l-Ebvab'taki konumları da oldukça güçlü olan Hanefiler ve Hanbelîlerin çalışmaları ­büyük ölçüde onun ilgi alanı dışında kalmıştır.

Yerel dini literatürün büyük bir bölümünü ­İslam hukuku ve hadislerle ilgili eserler oluşturmuştur. Ne yazık ki, bu yazılar üzerine bugüne kadar gelen dağınık ve son derece yetersiz malzeme, ­herhangi bir sonuç veya sonuç çıkarmak için tamamen yetersizdir.

1.                          Ad-Derbandi, Ebu 'Ali el-Hüseyin b. Ali al-Zajjaji al-Babi al-Faqiha. Ünlü Şafii polemikçi Ebu-t-Tayyib at-Taberi'nin öğrencisi ve takipçisi, kitaplarından Ebu-l-Hasan el-Basri'ye ders verdi. Az-Zajjaji, diğer kaynaklarda, özellikle el-Subki tarafından da bahsedilmektedir. Zajjaji'nin biyografisi ­yukarıda verilmiştir.

2.                          5./11. yüzyılın ortalarında ) ­, el-Bab'daki ­Meclisinde fıkhın (al- fara'id, el-mavaris). Bu dersler , o dönemde var olan öğretmenlik uygulamasının gereği olarak şeyhin talebeleri tarafından yazılı olarak kaydedilmiştir . ­Rayhan al-haka'iq'e göre , bunlar 300 el-Fukka'i tarafından bestelenmiştir .

3.           Peru Yusuf b. el-Hüseyin el-Babi'nin yalnızca tarihi bir eseri - Derbend-nâme değil, aynı zamanda Şafii hukuku üzerine küçük çalışmaları da vardır. Bu , şeyhini İslam hukuku uzmanı olarak nitelendiren Ebu Bekir ed-Derbendi'nin dolaylı kanıtlarıyla sabitlenmiştir .­

4.           Ebû Bekir ed-Derbendi (Raihan, ­­15-6 ), KaEdem ' Umar'ın yazdığı bir metni okuduğunu belirtmekle birlikte, edeb üzerine bir denemeden söz edilebileceğini düşündürür . Eserin adı bilinmiyor. Ömer el-Babi'nin hikayesinde Muğir b. Zaid al-Shaibani ve bir yıl boyunca merhamet ümidiyle kapısında oturan Bedevi adında biri .­

5.           ed-Derbandi'nin eseri, Derband şeyhi Ebu Bekir Muhammed b. Yazar Rayhan al-haqa'ik'in adaşı ve öğretmeni olan el-Hacı el-Babi , ek dualara (an-navafil) adanmıştır. Adı ancak muhtemelen Reyhan al-haqa'ik'te (fol. 77a) korunan metnin bir parçasından yeniden oluşturulabilir : Kitab an-nevafil. Ad-Darbandi tarafından alıntılanan Ebu Bekir el-Babi kitabından bir alıntı, Derband ­şeyhi el-Hasan b. Salih ve kardeşleri: “Et-i Hasan b. Salih'in üç erkek kardeşi vardı. Ve geceyi kendi aralarında dörde böldüler. İçlerinden biri ölünce geceyi üçe bölerlerdi. Bir diğeri öldüğünde onu ikiye böldüler. Üçüncüsü de ölünce Hasan'ı yalnız bıraktı, bütün gece namaz kılmaya devam etti ve ömrünün sonuna kadar böyle devam etti.

6.                   4. Teoloji

Tasavvuf teolojisi temelde spekülatif ise, yani Eş'ari kelamının veya diğer ilahiyat ekolünün ilkelerine dayanmaktadır, o halde spekülatif bir teoloji olarak ­kelam mistisizmi içermez. Raykhan al-khaka ik, birçok Darband skolastik aliminin isimlerini aktarıyor, ancak ­çalışmaları hakkında sessiz kalıyor. Bu nedenle, dolaylı kanıtlara dönmeliyiz.

1.            Ad-Derbandi, memleketindeki çalışmaları sırasında, Al-Tari görüşlerini vaaz eden Cuma camii Ebu-l-Hasan el-Basri'nin diamının teolojik eserlerini kullandı. El-Basri bir zamanlar Bağdat'taki el-Nizamiye'de önde gelen Şafii şeyh Ebu Bekir eş-Şaşi el-Mustakhiri'nin yanı sıra ­ad-Darbandi'nin daha sonra tanıştığı İbnü'l-Hadiba ed-Dakkak ile çalıştı. Bu iki şeyhin gelenekleri İslam'da iyi bilinmektedir. Ebu-l-Hasan el-Basri'nin biyografisi yukarıda verilmiştir.

2.            Şerh el-Şubuhat'ın yukarıda adı geçen eseri, görünüşe göre, Kuran'daki zor yerlerin analizine ayrılmış, ancak bir mistik bakış açısıyla yazılmış bir Eş'ari eseridir . ­Böyle bir varsayım, yazarın Ebu-l-Hasan el-Basri'den ödünç aldığı malzemenin doğasına dayanmaktadır. Bu ürün Rayhan'da mevcuttur. 301 ach-haka'ik, Bileşim Sharh aut -shubuhat Ebu Bekir ed-Derbandi tarafından Ebu-l-Hasan el-Basri'nin doğrudan etkisi altında, tıpkı Rayhan al-haka 'ik - Ebu-l-Qasim al-Warraq'ın etkisi altında yazılmıştır.

1.5.                           Şii edebiyatı

Kaynakların malzemesi, ­el-Bab'ta sunulan iki Şii edebiyatı türü hakkında konuşmamıza izin veriyor: İmami doktrin yazıları ve biyografik literatür.

1.                          Bu türlerin her ikisindeki eserler de Ebu Abdullah el-Hüseyin b. Ubeydullah el-Geda'iri (ö. 41 1/1020). Ar-rical türündeki Şii biyografi koleksiyonlarının yazarı olarak , en-Necaşi ve Ebu Cafer et-Tusi'nin eserlerinde zikredilmiştir (bkz: et-Tihrani. Tabaqat, V, 64). oğlu Ahmed b. el-Hüseyn el-Geda'iri, bu türün geleneklerini sürdürdü.

2.                          Abu-l-Hasan 'Ali al-Mu'azzin al-Babi, İmami doktrin yazılarını geride bıraktı. Bu eserlerin adları bilinmiyor.

1.6.                            tasavvuf

Araştırmanın bu aşamasında, X-XII yüzyıllarda Kafkasya'da var olduğu gerçeği tespit edildi. Tasavvuf doktrin yazıları, tabakat biyografik yazılar ve Müslüman tasavvufu için pratik rehberler.

1.8.                             Tasavvuf edebiyatının yukarıda belirtilen türleri kısmen Reyhan-ı hakaik'in kendisinde temsil edilmektedir. Materyalin kapsamı, önemi ve sonraki nesiller üzerindeki etkisi açısından, el-Derbendi'nin çalışmaları hala ­emsalsizliğini koruyor. Ed-Derbendi'ye ek olarak, diğer yazarlar da tasavvuf eserleri, özellikle Ebu-l-Walid ad-Darbandi ve Pir-Husayn al-Gada'iri yarattılar.

1.9.                      Ad-Darbandi, Ebu-l-Kasım el-Varrak'ın ­"doğru Yolun" sırlarına katıldığı, yani tasavvufa. Şerh-i şihab veya Şerhu's-sahih pi-l-Buhari al-Warraq'tan bahsetmemiz pek olası değildir : bu kitapların sorunları ­tasavvuftan oldukça uzaktır.

1.10.                   Sahibü'l -vakt Muhammed b. Bundar al-Bakkal al-Sufi. En azından ed-Derbendi, adı bildirilmeyen kitaplarından birini okudu.

1.11.                         mistik şiir

Tasavvuf şiiri türündeki şiirler, Ebu Bekir ad-Darbandi'nin kendisi ve akıl hocası Ebu-l-Qasim al-Warrak'a ek olarak, 10. yüzyılın başında yaşayan Darband şeyhi İbn Faris 302 al-Babi tarafından bestelenmiştir . -11. yüzyıllar. Bu şair ve bilim adamının biyografisi verilmiştir.

Üstte. Rayhan ad-haqa'ik, ilham verici yaratıcılığının mükemmel örneklerini içerir ­. Özellikle ed-Derbendi'nin eserinin (aya-ahwal wa-l-makamat) giriş bölümlerinden birinde İbn Faris'in 14 mısradan oluşan bir şiiri verilmektedir. Gezginler ve "kutsal" keşişler (al-aulnya') hakkında şarkı söylüyor "Tanrı'nın dostları") - dünyevi yaşamdan vazgeçen ve ­kendilerini Tanrı'ya hizmet etmeye adayan mistikler:

Bazıları sadece boş eğlenceye önem verir.

Diğerleri Rab'de teselli bulur;

Yüce Allah onları boş arzulardan kurtardı.

Onlara sabır ve memnuniyet vermek.

Tanrı seçilmişler için Cennet Bahçelerini hazırlamıştır.

Oradaki tüm rütbeleri, erdemleri ve çalışmaları eşitledi.

Sonra ciddi dualarda ellerini kaldıracaklar.

O zaman Rab'bi her yönden tekrar yüceltecekler ¹ .

Mistiklerden ve münzevilerden bahsetmişken. İbn Faris, Allah'ın gerçek kullarının takvalarından dolayı Rab'den bir iyilik beklemediklerini, onlardan ümit bile etmediklerini, ancak niyetlerinin saflığından, manevi ihtiyaçlarından dolayı ve dolayısıyla perde arkasında hayır işleri yaptıklarını kaydetmiştir ­. İnsanların günahkâr işleri kalplerini ağlatır:

Günahı gördüklerinde savaşın pisliğini işitecekler.

Kederden gözyaşı dökülür ve ruhları yaralanır.

İbn Faris, dünyevi sorunları olan sıradan insanları, tüm düşünceleri yalnızca Rab'be odaklanan "Tanrı'nın halkı" ile karşılaştırdı. Bir müminin temel erdeminin Allah sevgisi (el-mahabbe) olduğunu düşündü:

İstenen birlik anında mutluluk için çabalamak,

Kalplerinde ürperti, korku, umut ve heyecan var.

Genellikle erken tüccar sırasını süslüyor,

Sadece Rab'bin çekiciliği ile süslenirler ³ .

metne mümkün olduğunca yakın aktaran yazarın şiirsel bir işlenmesi .­

Bu, âşıkların Sevgiliye olan duygularını, yani mutasavvıfların ­ve zahidlerin Allah sevgisini ifade eder.

§ 2, Tarihsel edebiyat.

Hanedan kronikleri ve İslamlaştırma yıllıkları

, yerel tarih yazımında Raykhan al-khaqa'ik'in yerini tasavvur etmenin imkansız olduğu, tarih literatürüyle yakın ilişki içinde gelişti . Dağıstan'ın tarihi edebiyatının en eski Arapça anıtları arasında ­, araştırmacılar genellikle anonim olarak kabul edilen ve onlar tarafından 10.-10.! - Baba. Dağıstan kitap kültürünün en yetkili araştırmacısı olan A.R. (XVII c.), Yaratılışı sırasında, ona göre, günümüze ulaşmayan 10-12. Yüzyılların protografları kullanılmıştır.

Raykhan al-khaqa'iq, Hilafet döneminde bölgede yaratılan en önemli iki tarihi kaynağın yazarlığını belirlemeyi mümkün kılan biyografik nitelikte oldukça kapsamlı bilgiler içerir (özellikle ed-Derbendi'nin şahsen tanıdığı için ) ­yazarları), diğer eserlerin olası yazarlarının çevresini belirlemek, doğumlarının kronolojisini ve koşullarını belirlemek.

2.1,                            Ahty-nama

El-Bab'ın bitişiğindeki Lakz topraklarındaki tarihi olayları yansıtan ­Ahty-nam kroniği , yalnızca sonraki yazarların derlemelerinde korunmuştur . A.K. Bakıhanov (1926, 42-59) , çok sayıda birincil kaynağın katılımıyla Farsça ­yazdığı Gülistan-ı İram'da kronik listelerinden birini kullandı . Kraliyet askeri yetkilisi A.F. Desimon, "Kuzey Arı" (St. Petersburg, 1839, 362-367) dergisinde yayınlanan bir makalede , bir kronik el yazmasının varlığından da bahsetti. Zaten zamanımızla ilgili olan kronik listelerinin tanımlanmasına ilişkin raporlar henüz doğrulanmadı. L.I. Lavrov'a atıfta bulunan bu raporlardan biri de V.F. Minorsky ­()963.25) tarafından kaydedildi .

Akhty-nam metnini yeniden oluşturan A. R. Shikhsaidov'a (1993, 66-67) göre , kaynağın bilgisi 6.-9. yüzyıllara aittir, ancak kendisi 10. yüzyıldan önce derlenmemiştir. kırsal toplulukların birliğinin merkezi olarak Akta'nın siyasi rolünü haklı çıkarmak ­. Rayhan al-haka'ik, kronik yazarının yerel kökeni hakkındaki versiyonu güçlendirerek bu bakış açısını dolaylı olarak pekiştiriyor. Yani, bunu XXI yüzyıllarda ­biliyoruz . Lakz'dan parlak bilim adamlarından oluşan koca bir galaksi çıktı. Bazıları 11. yüzyılın sonuna kadar. Da'ud al-Babi'nin torunları gibi Bab al-abwab'a taşındı

(bkz. Ek, Tablo 4). Bu hanedanın temsilcileri arasında tarihçiler de vardı: örneğin ­Yusuf b. el-Hüseyin el-Babi ve Ebu Abdullah Musa b, Yusuf el-Lakzi ad-Darbandi. Yakut'a göre (Mu'dcem, [V, 364), ikincisi uzun süre Lakz'da yaşamış, ancak tam olarak nerede olduğu bilinmiyor. Ebu Abdullah, ­İranlı tarihçi ve gelenekçi Şireveyh b. Shahridara (ö. 509/1115 ), Ta'rih Hamadan (GAL I, 344; SBd, I, 586) 502/1108'de Şireveyh'i ziyaret etti ve dedesinin adını taşıyan oğlu Şehridar'a (ö. 558/1163 ) ders verdi ­. Ta'rih Hemedan gibi Ahtı-nâme'nin de aynı şehir tarihi türüne ait olduğunu ­belirtelim .

yazarlığına ilişkin herhangi bir varsayım için bile yetersizdir ­. Araştırmacılara göre Ahty-nam ^{2'nin bilgilerini büyük ölçüde tekrarlayan bir başka kronik olan} Ta'rih Abi Muslim, bu sorunun çözümü için önemli bir ipucu görevi görebilir . VF Minorsky (1963, 25) bunun Akhty-nama'dan bir alıntı olduğunu bile düşündü . Bu kroniklerin ortaya çıkmasının nedenleri ve ön koşulları, A.R. Shikhsaidov (1993, 66-67, 77) tarafından tam olarak açıklanmıştır .

2.2,              Ta'rih Abi Müslim

Tarikh Abi Muslim (“Ebu Müslim'in Tarihi” veya “Sahte Darband-Nama” ¹ ), Ebu Müslim'in Güney Dağıstan'daki dini istismarlarını anlatan bir tarihtir. Sekiz listede bilinmektedir (Shikhsaidov, Aitberov, Orazaee, 1993, 74-75). Eserin Arapça metni, Fransızca çevirisiyle birlikte ilk olarak ­1862 gibi erken bir tarihte N.V. Khanykov tarafından yayınlandı .

Kompozisyonuna göre, kronik, her biri ­bağımsız bir anlama sahip olan birkaç olay örgüsünden oluşur: Ebu Müslim'in şeceresi, Ebu Müslim'in Kafkasya'daki askeri faaliyetleri, Şirvan ve Dağıstan mülklerinin fethi, dini misyonerlik faaliyeti. Ebu Müslim ve onun soyundan gelenlerin Dağıstan'daki kaderi. A.E. Krishtopa (1976, 150-151), Ta'rih Abi Muslim'in hayatta kalan versiyonunun , ilk ­İslamlaşmadan I. İbrahim'in faaliyetlerine kadar Dağıstanlılar için en önemli olan bir dizi tarihi temanın daha sonraki bir işlenmesi olduğu sonucuna vardı. ed-Derbendi (ö. 820/1417 ). Chronicle'ın diğer araştırmacıları onunla aynı fikirde (bkz: Shikhsaidov, Aitberov, Orazaev, 1993, 78-79). Chronicle'daki olayların önemli kronolojik ­dağılımı ve folklorizasyonunun aşırı derecesi dikkate alındığında, tüm sahnelerinde adı geçen Ebu Müslim'in tek bir kişi olamayacağı açıktır. Sonuç olarak, farklı dönemlerde yaşamış tamamen farklı en az üç kişi bir kişide kişileştirilir: efsanevi Ebu Müslim, örgütlü

⁵ A.R. Shikhsaidov (1993, 68), her iki vakayinamenin yazarlarının muhtemelen " bazı vakalarda aynı kaynakları kullandıklarını" öne sürdü .

* Chronicle'ın metni bir başlık içermez.                                                                                                            305 jam 'Abbasid gücü, savaş ağası Maslama b. 8. yüzyılın ilk çeyreğinde bir sefer düzenleyen Abdülmelik, Hz . ­Şirvan, Lakz ve Bab el-Ebvab'a; 10. yüzyılda yaşamış Müslüman vaiz Ebu Müslim, yaşam faaliyeti zaman içinde Güney Dağıstan'da camilerin inşası ve siyasi gücün dağılmasıyla örtüşmektedir. A.R. Shikhsaidov (1993, 78), Ebu Müslim'in 10. yüzyıldaki misyonerlik faaliyetinin , katılmamak zor olan Maslama adıyla ilişkilendirilemeyeceğini vurgular.

Erken dönem Arap kaynaklarında askeri liderler Ebu Müslim ve Maslama'dan sık sık bahsediliyorsa, o zaman tarihin ana karakteri olan münzevi ^[68]Ebu Müslim sadece Kafkasya'da biliniyor. Dağıstan'da ­onu bir "aziz" olarak gören istikrarlı bir gelenek var. Birçok yerleşim yerinde, adıyla ilişkilendirilen "kutsal yerler" korunmuştur . İddiaya göre köylerde Akhty, kız kardeşi tarafından gömüldü, bu yüzden bu köye yxmu adını verdi. "kız kardeşim". Ebu Müslim'in efsanevi cübbesi (seçim?) ^[69]Uzun süre Khunzakh'ta tutuldu.Mezarından olduğu iddia edilen mezar taşı, birçok nesil dağlı için bir ibadet nesnesi olarak hizmet etti ­, ta ki Sovyet döneminde Dağıstan Yerel Müzesi'ne devredilene kadar. Lore, bugüne kadar tutulduğu yer. Anıt, sık dokunuşlar nedeniyle ­neredeyse mermer cilası almış, yerel gelenek için atipik bir forma sahip bir dolomit levhadır. Ön tarafın üst kısmında, paleografiye göre daha sonraki bir zamana ait olan kabartma bir Arapça yazıt vardır. Yazıt tamamen oyulmamıştır: içerik olarak dini olan metin, gömülü olanın adını içermez. Belirli anıtların, sayısız efsanenin, kültün ve diğer nesnelerin ve kalıntıların, Ebu Müslim adıyla ilişkilendirilen "kutsal yerlerin" gerçekliğine ilişkin tartışmaları derinlemesine incelemeden, en önemli şeye dikkat çekiyoruz: bu kişinin kişiliği - yani bir vaiz ve münzevi ve bir askeri lider değil - icat edilmiş olması pek olası değil.

Chronicle'a göre, Ebu Müslim bir hatipti ve yedi yıl Güney Dağıstan'da vaaz verdi ve ardından ­anavatanına döndü. A.R. Shikhsaidov'a (1969, 18) göre, onun çileciliğine adanmış tarihin erken bir baskısı 10. yüzyılda derlendi ve A.E. Krishtopa'ya (1976, 150-151) göre son versiyonu ikinci yüzyılda derlendi. 16. yüzyılın yarısı

Ebu Müslim ise X yüzyılda yaşamıştır. (bu aynı zamanda Güney Dağıstan toplumlarının İslamlaşmasının kronolojisine de karşılık gelir), o zaman ed-Derbendi'nin kişiliğini bilmesi gerekirdi. Nitekim eserinin mahalli "evliya" biyografilerinin yer aldığı bölümünde ­Ebû Müslim el-Zahid'in adı da verilmektedir.

Reikh an al-haqa'iq'in diğer bölümlerinden, Ebu Müslim'in misyonuyla ­Halifeliğin en çeşitli bölgelerine seyahat eden Şafii bir vaiz olduğu açıktır. Ebu-l-Feraj el-Kazvini ( 501/1107'de öldü ),

fıkıh tahsili yapan ed-Derbendi , ona, önde gelen bir ilahiyatçı olan babası Ebu Hatim el-Ensari'nin (ö. 414/1023 ) hicretin ikinci yarısında Taberistan'da hatib Ebu Müslim ile yaptığı görüşmeleri anlatmıştır. 10. yüzyıl . Hikaye sırasında, Ebu Müslim'in kişiliği zaten efsaneviydi.

Reyhamu'l-hak'ik'te (l. 213a) yazdığına ­göre , Ebu Müslim'in mistik vahiylerinden biri şöyle kaydedilmiştir: "Babam zamanında Ebu Müslim Taberistan'da yaşıyordu. İnsanlar, fazileti övdüler ve efsanede (haber) söylendiği gibi bir gün küçük gözlü insanların gelip camilerinizi hapishaneye çevireceklerini tahmin ettiler.Babam ­hukukçuydu ve bu nedenle sözlerini yalanladı.Bir keresinde Ebu Müslim bir Babam çarşıda arkadaşlarıyla oradan geçerken, kalabalıktan babasına seslenmiş:

— Ey Şeyh Ebu Hatim el-Kazvini! Cenâb-ı Hak, çarşıdaki bu tüccarlara sırlarını ifşa ediyorsa, Ebû Müslim'e vahiy göndermesine şaşmamalı mı?*

Bunu duyan babam bayıldı."

Ebu Hatim'e neden bilincini kaybettiği sorulduğunda, "Onu görür görmez söylediği sözler ruhuma işledi ... ve onun ve sözleri hakkında iyi düşünmeye başladım. ­"

Bu hikayeye atıfta bulunan ed-Darbandi, münzevi Ebu Müslim'in "sağduyusunu" kanıtladı ­. Yazara göre tahmin tamamen doğru çıktı: Selçuklu fetihlerinin dalgasında, birkaç on yıl sonra, göçebe Türkler geldi ve Müslüman şehirleri sular altında bıraktı. Ebu Müslim'in ifşası, iki asırdan kısa bir süre sonra Halifeliğin, kültürünün çiçek açmasıyla birlikte, gerçekten camileri çeviren "küçük gözlü insanlar" olan Moğollar tarafından gömüleceğini bilseydi, Derbendi'yi daha da fazla şok ederdi. hapishanelere - göçebe Oğuzlara ve hatta Selçuklulara izin verilmeyen bir şey.

En bilgili alimler bile Ebu Müslim'in ikna gücü karşısında geri çekildiler. Aynı Ebu-l-Faraj el-Kazvini'nin sözleri, onun teorik hazırlığına tanıklık ediyor. Babası hakkında konuşurken şunları aktarıyor: “Ebu Müslim ­ona (Ebu Hatim. - A.) geldi ve şöyle dedi:

“Ey imam, Cenâb-ı Hakk’ın “Namazlara ve özellikle öğle namazına dikkat edin” buyurduğunu nasıl açıklarsınız?^{[70] [71]}?

Şeyh kendisi cevap verecektir. O sorar, o cevaplar, babam cevap verir” (Rayhan, 21a ).

Hilafetteki misyonerlik uygulaması XX. yüzyılda zirveye ulaştı ­! yüzyıllar Pek çok dini okul ve cemaat , yerel halkı "hak din"in bağrına çevirmek amacıyla vaizlerini ülkenin en ücra köşelerine gönderdi . ­Katliamlarla desteklenen haşâblardan bir kısmı, müşrikler ve kâfirler arasında uzun süre yaşadılar. Büyük bir prestij ve hatırı sayılır bir etki kazandılar, bu da onlara yerel toplumlarda yalnızca ruhani değil, çoğu zaman sosyal süreçleri yönetme fırsatı verdi. Hanefilerin hakim olduğu Mavarannakhr'ın aksine Kafkasya, Eş'ariler ve Şafiilerin baskın etki alanı içindeydi, bu nedenle Hatiba- Şafi'itlerin burada ortaya çıkması tesadüften çok bir düzenlilikti.

Arap fetihlerine ve onlara eşlik eden İslamlaşma süreçlerine, ­yeni mühtedilerin hayatlarının örgütlenmesinde ve düzenlenmesinde belirli değişiklikler eşlik etti. Öte yandan, vakayinamenin son versiyonunda bahsedilen tüm askeri eylemleri sadece Maslama adıyla ilişkilendirmek pek de meşru değildir. X-XI yüzyıllarda. İslam'ın varoşlarda yayılması, hâlâ münzevilerin ve "inanç için savaşçıların" askeri eylemleriyle ilişkilendiriliyordu; bu uygulama Orta Çağ'ın sonlarında, özellikle Safeviler döneminde bile geçerliliğini korudu.

Darband'daki kentsel çevre büyük ölçüde Farsça konuşulsa da, dağlardaki nüfus ne Arapça ne de Farsça anlamıyordu. Bu ­nedenle, buradaki vaaz faaliyeti kısacık olamazdı: işinin başarısı için, hatib bu yerlerde yaşamak, yerel gelenek ve görenekleri öğrenmek zorunda kaldı.

Darband şeyhleri için Ebu Müslim el-Zahid'in hayatı bir dindarlık ve zühd modeli olarak hizmet etti. Bununla birlikte, bu karizmatik kişilik, ­kroniklerin yazarı değil, yalnızca ana karakteriydi. Gerekli olgusal verilerin eksikliğinden dolayı, Ta'rih Ebî Müslim'in yazarlığını özel olarak herhangi biri ile ilişkilendirmek ­temelde imkansızdır : Gerçek şu ki, tarihin bugün bilinen versiyonunda, ondan çok daha sonra yazılmış olabilirdi. gerçek Ebu Müslim dönemi.

kroniği daha sonraki bir işleme olarak kabul eden ve nihayet ­16. yüzyılın ikinci yarısından önce oluşmamış olan A.E. Krishtopa'nın ()976, 150-151) bakış açısı büyük ilgi görüyor . Tarihte Ebu Müslim'in oğlu ve Şirvan hükümdarı (wold) olarak adlandırılan İbrahim'in prototipi, bilim adamı Şirvanşah İbrahim'e göre " Şirvanşah unvanıyla, Burkhan ad-din lakaplı" olabilir. ed-Derbendi (784-820 / 1382-1417). Tarikh Abi Müslim kroniği gerçekten de Kafkasya (Maslama) ve Orta Asya'daki (Ebu Müslim) Arap fetihlerine adanmış olanlar da dahil olmak üzere çeşitli kaynakların birleştirilmesinin ­veya çok katmanlı ve çok katmanlı düzenlemenin sonucu olabilir. Dağıstan'daki çeşitli dini siyasi güçlerin çıkarları doğrultusunda aynı kaynak. Bununla birlikte, başka bir şey tamamen göz ardı edilemez: Chronicle'ın en son versiyonunu oluştururken veya bazı ara aşamalarda , dini istismarlara ayrılmış bir kaynak kullanıldı.

gerçek Ebu Müslim el-Zahid - adı bu bölgede iyi bilinen bir vaiz ve münzevi. Bu kaynağın yaratılış kronolojisi 11. yüzyılın sınırları ile sınırlandırılmalı ve muhtemel yazarları çemberi aynı dönemin yerel bilim adamlarıyla sınırlandırılmalıdır.

2.3.             Ta'rihal-Babva-Şirvan ^a

Ta'rih al-Bab va-Shirvan (kısaltması Ta'rih al-Bab) kroniği , Reyhan al-haqa'iq'in çalışmasında özel ilgi gören değerli bir tarihsel kaynaktır . ­Her iki eser de Derbend âlimleri tarafından aynı tarihi devirde, aynı şehir-Bağdat'ta aynı zamanda yaratılmış ve hatta aynı ­500 /1106-07'de tamamlanmıştır.Bu şartlar tek başına yazarlarının yakın tanıdıklarını düşündürmektedir.

Chronicle iki bölümden oluşur [al-huruf, sg. Harf). Bir bölümün başlığı şöyledir ­: “Her birine Shirvanshakhomp adı verilen Shirvana kralları hakkında . Diğer bölümün başlığı, çalışmanın konusunu oldukça net bir şekilde özetlemektedir: " Merkez olarak da adlandırılan Babü'l-Ebvab, Maskat ve hudut bölgelerinin hükümdarları Banu Haşim üzerine."

Jami'ad-duval'in birleştirilmiş metnine dayanarak verilen vakayinamedeki olayların sırası, Şirvan hükümdarlarının Şeybanoğullarından olması gerçeğinden kaynaklanıyor olabilir. üyeleri tüm Kafkasya'da Arap gücünü temsil eden tanınmış Müslüman hanedan . ­Tarihin yazarı, dikkatini El-Bab'daki olaylara odakladı ve ancak o zaman komşu Şirvan'daki durumu ana anlatı için gerekli olduğu ölçüde anlattı. Buna ikna olmak için, tarihin her iki bölümünü karşılaştırmak yeterlidir: İçlerinde anlatılan olaylar neredeyse tamamen birbirini tekrar eder, ancak Şirvan'ın tarihi çok daha az ayrıntı ve tarih içerir. Chronicle'ın ilk kısmındaki bilgiler, ikinci kısmına göre büyük ölçüde ikincildir: Şirvan hakkındaki bilgiler doğrudan El Bab ile bağlantılıdır, oysa El Bab'ın tarihi bağımsız olarak sunulur. Özlü bir biçimde olmasına rağmen çok parlak ve tutarlı bir şekilde yazılmıştır. İkinci bölümün anlatımı, birinci bölüm için söylenemeyecek kadar birbiriyle çelişmeyen gerçeklerle dolu. Yazar, Şirvan'daki siyasi hayatın iniş çıkışları konusunda açıkça kafası karışmışken, küçük hanedan içi olaylara kadar El Bab hükümdarlarının tarihini derinlemesine biliyor. Üstelik Şirvan tarihinin ana tarihlerini belirlemede bile boşluklar bırakmıştır: “Onların sayısı (yani Şirvan hükümdarları. - Ve A.) (?) ve başkentleri Şirvan'dı. İlk olarak (?) yılında ortaya çıktılar ve (?) yılında soyu tükendi. Onlar kral-

V. F. Minorsky'nin okumasında: Ta'rih al-Bab va-Sharvan Bu bölümün malzemesi kısmen yayınlarda sunulmaktadır : Alikberov. ­19916, 119-121 ; 1998, 64-65.

(?) yıl savaştı” (Ta'rih al-Bab, altbölüm A) ¹⁰ . El Bab'ın tarihinde böyle boşluklar yok. Üstelik Müneccim-başz'ın kendisi de anlatımının sonunda şunu kabul ediyor : "Bütün bunlar, ­500/1106 civarında derlenen Arapça ­el-Bab Tarihi'nin bir parçasından alınmıştır , ancak [yalnızca] Rab her şeyi bilendir!" (Ta'rih al-bab, § 47). Bu nedenle, kroniğin orijinal metninin yalnızca El-Bab'ın tarihini içermesi ve Ta'rih al-Bab olarak adlandırılması, Şirvan ile ilgili bölümün ise Müneccim-beyşi'nin kendisinin bir transkripsiyonu olması mümkündür .­

Chronicle 47 paragrafa bölünmüştür, ancak bu bölünme yapay görünmektedir ­. En azından Müneccim-başı'nın kendisi, erken Şeybaniler hakkında bilgi veren ilk paragrafın, daha sonraki kaynakların, özellikle de 672/ 1274'te derlenen Wafayet al-a'yan İbn Hallikan'ın kısa bir transkripsiyonu olduğunu kabul etmektedir. ve ­kroniğin diğer paragraflarında, özellikle Şirvan ile ilgili ilk 10-12 paragrafında. Bu nedenle, araştırmacıların uğraştığı metin, Darband yazarı tarafından oluşturulan bir ana kaynağın Munajjim-bashi'nin genişletilmiş bir baskısıdır. Chronicle'ın orijinal metnini oluşturmak, özel bir çalışmanın görevidir; kaynağın oluşturulmasına ilişkin özel koşulların ortaya çıkarılması ve yazarının belirlenmesi bu görevi büyük ölçüde kolaylaştıracaktır.

Ta'rih al-Bab'ın yazarlığını belirlemeye yönelik ilk girişim, metnin eleştirel bir baskısını ve mükemmel bir şekilde yorumlanmış bir çevirisini hazırlayan araştırmacısı VF Minorsky'ye (1963, 21) aittir . ­Özellikle, Mes'ud b. Tanınmış Shireanshah Fariburz'un sekreteri Namdar'ın durumu henüz çözülmedi. Bununla birlikte, böyle bir varsayım, bir hipotez olarak bile ciddi eleştirilere dayanmaz, çünkü ­İbn Namdar'ın hem biyografisi hem de siyasi tercihleri çok iyi bilinmektedir.

11. yüzyılın son çeyreğindeki olaylar. Reislere, özellikle Aghlabidlere ­karşı düşmanca davranan ve açıkça Haşim yanlısı bir yönelime bağlı kalan kronik yazarının şehri neden terk etmek zorunda kaldığını büyük ölçüde açıklıyor . ­Bu nedenle kronik olaylar tam olarak 468/1075'te kesintiye uğrar - tam da bu yıl El-Bab, Selçuklu hacibi Sau Tegin'in tımarhanesi haline geldi ­. 500/1106'da derlenen kroniğin 468/1075'ten sonra El-Bab veya Şirvan tarihinden tek bir gerçeği yansıtmadığı gerçeğinden yola çıkarak , yazarın onu yabancı bir ülkede yazdığı sonucuna varabiliriz. V.F. Minorsky'nin kroniğin Darband'da yazıldığına dair görüşü hiçbir şey tarafından desteklenmiyor, özellikle de kaynaklarından biri, Shirvaishah Muhammed b . El-Bab ve diğer Dağıstan beylikleriyle birlikte Yezid (yukarıya bakın). Bu tür yazılar ­genellikle Bağdat'ta veya diğer büyük öğrenim merkezlerinde mevcuttu. Yazarın yıllar sonra yazıya dönmesinin nedeni

'° VF Minorsky (1963, 43}, kendisi tarafından kullanılan ve kroniğin metnini içeren el yazmalarının her ikisinde de bu tarihlerin doldurulmadığını iddia etmektedir .

Aghlabidler tarafından yaptırılan bir sahtekarlığın doğuşuyla bağlantılı koşullara ışık tutuyor (bkz. bölüm ­t> Darband-nama).

siyasi hayatın içini ve dışını iyi biliyordu . ­Özellikle her ikisi de Aghlabidlerden muzdarip oldukları için, bir tarihçi, tanınmış bir bilim adamı olan çağdaşını tanımadan edemedi. Chronicle'ın olası yazarları çemberi böylece büyük ölçüde daralmıştır. XI yüzyılın sonunda. Ebu Bekir el-Derbendi ile birlikte Bab al-abwab'tan sadece tanınmış bir tarihçi olan Ebu 'Abd Allah Mammus b. el-Hasan el-Lakzi ed-Derbandi. Bu bilim adamının biyografisi yukarıda verilmiştir. Burada üç önemli duruma dikkat çekiyoruz: El-Lakzi, birincisi, tarihçi ve Bağdat'ta iyi tanınan Khddks Ebu-l-Velid ed-Derbendi'nin (onun hakkında yukarıya bakınız) uzmanının oğlu ve ikincisi, bir öğrenciydi. Bağdat'ın en büyük tarihçisi el-Hatib el-Bağdadi'nin ve üçüncüsü, zorunlu göç yıllarında Ebu Bekir ed-Derbendi'nin yakın arkadaşı ve hamisi.

Mammus al-Lakzi'nin Derband'dan Bağdat'a zorla gönderilmesinin nedeni, şehirdeki siyasi gücün değişmesiydi. El-Mufarrij'in iktidara gelmesi dönüm noktası niteliğinde bir olaydı. Şehrin Selçuklu temsilcisi Yaghma'nın eline geçmesi ­ve ardından Sau Tegin'in her şeye gücü yetmesi bile, Aghlabidlerin artan siyasi güçlenme eğilimini tersine çeviremedi. Görünüşe göre Haşimitler, iktidardan geri dönülmez bir şekilde uzaklaştırıldıklarını ilk kez anladılar. El Bab'da, birçok yerel sapığın dahil olduğu uzun bir kargaşa dönemi başlar. İktidar krizinin ne kadar sürdüğü bilinmiyor - bir yıl veya daha fazla. Ancak, karışıklığın nedeni açıktır. ( Darband -iam'a göre ­) Banu Sulaim'in aynı klanından gelen iktidar yarışmacıları , yerel bilim adamlarına siyasi düzenlerini yerine getirmelerini teklif ediyor: Darband'daki kalıtsal güç iddialarının doğrulanacağı bir kitap yaratmak . Bu amaçlar için en uygun olanı, kişinin kabilesinin izini ­halifenin doğrudan emriyle atanan meşru ve yetkin yöneticilere kadar izlemeyi mümkün kılan tarihsel türdü .

"Büyük kargaşa" döneminde Ebu Bekir el-Darbandi, ­muhtemelen Mammus al-Lakzi ile yakın ilişkisi nedeniyle Aghlabid klanından yeni bir dünya tarafından sorgulanmak üzere çağrıldı. Amir , ed-Derbandi'yi karşı tarafın eylemleri hakkında bildiklerini anlatmaya zorladı ; ­tek başına bu gerçek, Derbendi'nin Aghlabidlere karşı muhalefete yakınlığını göstermektedir. El-Derbendi ile Mammus el-Lekzî arasındaki yakın kişisel ilişki hakkında kaynağın bilgisi ışığında, bu durum özellikle şaşırtıcı değildir. Haşimîlere ve Mammus el-Lakzi'ye sempati ve Haşimîler lehine tahmin edilmesi bile zor olan bazı eylemler, el-Derbendi'yi kötü bir hizmet haline getirdi ve uzun yıllar şehirden kovuldu.

Ta'rih al-Bab'ın Metni (§40), ana patronu olan Mammus al-Lakzi'nin Darband kargaşası sırasında kişisel sempatisinin hangi tarafta olduğunu belirlemeyi oldukça kolaylaştırıyor. Tarihçi 311 , el-Bab'ta "kralların cesaretine ve padişahların büyüklüğüne sahip olduğunu" düşündüğü yalnızca bir kişi hakkında yazıyor. Krallar ve Achn/siz ondan korkardınız, ­konuşmalarında inandırıcı ve savaşlarda galipti.” Bu genellikle, Müslüman yazarların haddinden fazla övdükleri doğrudan patronlar hakkında söylenir. Haşim yanlısı ra'is Ali b. el-Hasan b. Amir 'Abd al-Malik ile yakın aile bağları ile bağlantılı olan 'Anake : İlki Haydak hükümdarı Piruz'un kızıyla evli, ikincisi ise Piruz'un ikinci kızı olan karısının kız kardeşinin oğluydu. Öldürüldüğü ­Ta'rih al-Bab tarafından çok acı bir şekilde bildirilen genç emir Mansur , Ali b. el-Hasan. Bu nedenle, Aghlabidler ile Haşimitler arasındaki çatışmada ­, Haydak hükümdarları her zaman ikincisinin tarafını tuttu.

Ali b. el-Hasan Ağlab b. Ali, Aghlabid ailesinin başka bir kolunun temsilcisi. Ali b. el-Hasan, genç emirin koruyucusu ve eğitimcisi. Abdülmelik, o, yönetici aşiretin bir üyesiydi ve bu nedenle el-Müfarrij ve onun soyundan gelenlere düşmandı. Aghlab'ın oğlu el-Munajjim, Reyham al-haqa'ik'te (l. 1 31 b) Ebu Bekir ed-Darbandi'nin bir arkadaşı ve ­Ebu-l-Qasim al-Warraq çevresinden bir adam olarak bahsedilir . Aghlab b'Ali'nin Selçuklulara sadık dış politika yönelimi, kesinlikle tarihi olayların genel bağlamına uyuyor: Sau Tegin, onu Şirvan esaretinden kurtardı ve şehirdeki gücü ona emanet etti. Ta'rih al-Bab, Aghlab b.'Ali'den büyük bir sempatiyle bahsediyor. ed-Derbandi'ye göre Mammus al-Lakzi, ­Selçuklu hükümetine karşı çok saygılı bir tavır sergilemiş ve bunu ülke için büyük bir nimet olarak görmüş; daha sonra kendisini Selçuklu etkisinin ana ideolojik merkezi olan Bağdat el-Nizamiyya'da buldu.

, al-I'lam bi-t-taubih al-Sahavi (ö. 902/1497 ) tarafından sağlanmaktadır . Ebu Bekir el-Derbendi'nin ve diğerleri arasında İbnü'l-Kaisarani el-Makdisi, Shirawayh b. Shahridar ve El-Bab'da Ebu Bekir ed-Darbandi'nin özel evinde yaşayan Ebu 'Abd Allah el-Humaydi.

10.-10.-2. yüzyılların başında yaratılan tarihi eserler listesinde, el-Sahavi (al-I'lan, 385) ayrıca Ta'rih Darband Mamsus (?) ed-Darbandi'nin kroniği hakkında bir mesaj aktarır. . Kuşkusuz VF Minorsky (1963, 17) de dahil olmak üzere araştırmacılar bu bilgiye rastladılar, ancak yazarın kimliği henüz belirlenmediğinden buna fazla önem vermediler . ­Üstelik adının el-Sahavi'nin el yazmasını yayınlayan F. Rosenthal tarafından okunması yanlıştır; Mammus'un (Mammush?) aksine Mamsus adı doğada yoktur. Ta'rih Baghdad al-Khatiba al-Baghdadi'de (111, 244-245), Hemedan yerlisi Muhammed b . ­Mammus olarak bilinen Musa el-Kattan, 10. yüzyılda ve 11. yüzyılın başlarında Bağdat'ta yaşadı. El-Hatib el-Bağdadi'nin arkadaşı ve akıl hocası Mammus el-Lekzi'nin babası Ebu'l-Velid ed-Derbendi, uzun bir süre İran'ın hilafet bölgelerinde yaşadı. Hiç şüphesiz, al-i'lan kompozisyona atıfta bulunur.

Mammus al-Lakzi Ta 'pux Darband veya şehrin Farsça adı Arapça Ta'rih aya-Bab ile değiştirilirse. Böylece Dağıstan ve Azerbaycan halklarının tarihi için bu en önemli kaynağın yazarının sorunu çözülmüş sayılabilir.

2.4.              Darband-nama

17. yüzyılın derleme çalışması. Darband-nama adlı Muhammed el-Awabi el-Aktashi ­, bugüne kadar devam eden hararetli tartışmaların ve özel çalışmaların konusudur. Sayısız Farsça, Arapça, Türkçe ve Dağıstan listelerinde bilinen kitap, İngilizce, Almanca, Rusça, Fransızca ve diğer çevirilerde yayınlandı. Tarihçiler 18. yüzyıldan beri bu kaynağı inceliyorlar, ancak sorunlarının çoğu henüz çözülmedi ^[72].

Dağıstan'ın ortaçağ tarihi için bu en önemli eserin atfedilmesi, ­ana kaynaklarının belirlenmesi ve bunların tarihlenmesi konusundaki kısmen çözülmüş tek sorun, tartışmaların konusu olmaya devam ediyor. Aslında tüm bu sorular birbiriyle yakından ilişkilidir: Birinin cevabı diğerlerine ışık tutacaktır. El-Avabi ve onun özeti ile ilgili olarak, her şey aşağı yukarı açık görünüyor (Orazaev, 1993, 6-13). Kompozisyon kaynakları ile durum çok daha karmaşıktır. V.V. Bartold ­(1973, 475) , Darband isminin kökeni üzerine yaptığı bir çalışmada, "Muhammed Awabi'nin eserinin, Farsça yazılmış başka bir Darband isminin kısaltılmış bir çevirisi olduğu ­" sonucuna varmıştır. Türk Rumyantsev besteler listesinde, derleyicisi gizlenmiyor, devam ediyor V.V. Araştırmacılar, bu protografın 10-12. yüzyıllara tarihlendiği konusunda hemfikirdir, ancak şu ana kadar ne yaratılış nedenleri ne de yazarı bilinmemektedir.

V.V. Bartold'un varsayımıyla bağlantılı olarak, ­16. yüzyıl Türk yazarının raporu özellikle ilgi çekicidir. Kafkasya'daki Osmanlı birliklerinin sardar'ı Özdemir-oğlu Osman-şpai'nin sekreteri rem-kaiShyum olarak görev yapan Mustafa 'Ali-efendi . 16. yüzyılın 80'lerinde Derbent'ten ayrılan Osman Paşa, aralarında ­“Derbent tarihine dair bir liste (nuskha)” bulunan kitapları da yanına aldı. Mustafa 'Ali-efendi'nin mirasını inceleyen A.M. Farzaliev, Derbent tarihi hakkındaki makalenin Türk katibi tarafından Kunkh al-ahbar'ın kaynaklarından biri olarak kullanıldığı görüşünü ifade etti. Araştırmacı ­, bu iki kaynağın karşılaştırmalı bir metin analizi henüz yapılmamış olmasına rağmen , bunun Darband-nama olabileceğini savundu . Türk yazarın bilgileri

Darband-nam'ın Muhammed el-Awabi'nin derlemesinin yazılmasından en az bir asır önce ­var olduğu gerçeğini kanıtlamak veya Munajjim-bashi'nin birleştirilmiş metninin ana kaynağının, yani Ta'rih al-Bab'ın kronikleri .

Darband-nama'da değil, Risale -yi Babiye'de bulunan Rusya Milli Kütüphanesi'nde birçok yazma nüshası bulunan ­Künkhü'l-akhbar adlı eserin metni üzerine bir ön çalışma . Farsça (!) Dilde derlenmiş daha eski bir kaynağın Osmanlı Türkçesine transkripsiyonudur . ­Osmanlıca-Türkçe metinde orijinal kaynağın bazı bölümlerinin Farsça adları korunmuştur. Bu birincil kaynağın dolaylı olarak tarihlenmesi için Risale-i Babiye'nin (s. 29) Babü'l-ebvab'ın yerelleştirilmesi hakkındaki mesajı kullanılabilir: kaynak, şehrin üzerinde bulunduğu “Hazarlar diyarı”na göndermeler içerir. “Bir yanda dağlar, diğer yanda deniz var. Metinlere bakılırsa, protograf Risale-yi Babiye ile Darband-nam'ın ilk baskısı arasındaki bağlantı oldukça şüphelidir, ancak her iki eserde de Bab al-abwab'daki Müslüman sınırlarının korunmasının dindarlığı hakkında benzer efsaneler tekrarlanmaktadır . Ancak bu tür efsaneler, ­Rayhan al-haka'ik (yukarıya bakınız) dahil olmak üzere başka kaynaklarda da kaydedilmiştir .

989/1581'de Darband'da başlayan ve ­Osman-naşi'nin şehri terk etmesiyle tamamlanan orijinal Farsça tercüme, görünüşe göre onun kişisel emriyle yapılmıştır : Risale'nin ilk sayfasında onun adı geçmektedir. birçok fahri unvana sahip ¹² . Aynı sayfada aşağılayıcı sıfatlarla üç satır aşağıda, eser metninin yazarının kendisi (daha doğrusu çevirmeni) görünür - belirli bir Jja 'Adli; araştırmacılar (Saidov, Shikhsaidov, 1980, 16) onu 1028/1618'de ölen şair Adli ile özdeşleştirme olasılığını kabul ediyor . Kompozisyonların listesi 49 sayfadan oluşuyor ve şu anda ABD'de saklanan birleşik bir el yazmasının parçası. Berlin Kütüphanesi'nin fonları ­.

, belirgin bir Aghlabid yanlısı yönelime ait olan aynı adlı kaynağı kullanarak yazdı . ­Bu kaynağın yaratılış koşulları, Bab al-abwab'daki dramatik olaylarla doğrudan ilgilidir ve ardından Haşimleri destekleyen derleyici Ta'rih al-Bab , kroniğinin anlatımını yarıda kesmek zorunda kaldı. İktidara gelen El-Müfarrij'in, iktidarın kalıtsal olarak soyundan gelenlere geçmesini sağlamak için El-Bab'ın reisliğine yönelik siyasi iddialarını ciddi bir şekilde gerekçelendirmeye ihtiyacı vardı. El-Awabi'nin sahip olduğu Aglabid yanlısı bir kaynağın varlığı da VF Minorsky (1963, 166) tarafından olası versiyonlardan yalnızca biri olarak kabul edildi. buna çözüm

^{1 J} Bu listenin bir kopyası bana M Kemper tarafından nazikçe iletildi.

soru, diğer şeylerin yanı sıra, çeşitli bilgilerin güvenilirlik derecesini ortaya çıkarmaya izin verir Darband-nama' Aghlabid tarihçisinin kasıtlı olarak bu aileyi daha eski hale getirme ve iddialarının altına geleneklerin temelini yerleştirme girişimleri olan birçok kaynak eklemesi, gerekli eleştirel analiz yapılmadan hala algılanmaktadır (bkz. örneğin: Kudryavtsev, ­1982, 159). .

Muhammed el-Awabi'nin kendisi de erken dönem tarihini anlatırken yalnızca bir kaynak kullandığını kabul etti. "Kumuklar ülkesinde" (Türk. Kumuk deişir) Endirey surlarında yaşayan Girey Han'ın Dağ kampı hükümdarının soyundan gelen Chupan-bek, ­"tarih aşığı" idi. Awabi, bu yüzden " Tavarikh-i Darband-nama olarak bilinen tarihi bir makaleden ( tarakh ) sadece Bab al-abwab'ın inşasının tarihi, fethi ve ayrıca tüm Dağıstan'ın fethi ve yeni başlayanların anlaması için karmaşık ve zor kelimeler kullanmadan Farsça ve Arapça ifadelerden ve deyimlerden kaçınarak onu Türk diline tercüme edin . ­Hayat şartları bu işin yapılmasına izin vermediği için sürekli erteleniyordu. Ve ancak “[Çupan-bek]'in ikinci ve üçüncü kez tekrarlanan ısrarından sonra, [eserin] bazı bölümleri Farsçadan Türkçeye çevrildi; [aynı zamanda] tarihteki [okuyucularımın] yetenek ve bilgi düzeylerine göre yüksek üsluplu kelimeler kullanmaktan kaçındım” (Darband-nama, [1992], 39; [1993], 16 ) . Böylece el-Awabi, Farsça derlenen kaynağının ismine doğrudan işaret eder.

Darband-nama'nın Aghlabid yanlısı protografının Tarıkh Hay-Bab'ta bulunmayan pek çok yanlışlık ve hata içermesi, yazarının bu kroniğe aşina olmadığını gösteriyor. Nitekim bu eserin protografı, daha doğrusu Muhammed el-Avabi'nin sonraki derlemesine adını veren Darband-nam'ın orijinal hali ancak el-Mufarrij el-Aghlabi'nin 70'lerde iktidara gelmesinden sonra yazılabilirdi. X! yüzyılda, ancak el-Bab'ta Ta'rih aya-Bab kroniğinin ortaya çıkışından önce ( 500/1106'dan sonra ). Sonuç olarak, Darband-nam'ın orijinal versiyonunun yazarı, ­Aghlabidlere sempati duyan el-Bab tarihçileri arasında aranmalıdır .­

11. yüzyılın sonlarında Darband'ın ruhani yaşamına dair olayları anlatan ed-Derbandi, şehirdeki siyasi çatışma sırasında bazı Darband şeyhlerinin açıkça Aghlabidlerin yanında yer aldığını doğrudan belirtir ­. Yeni hükümetin en gayretli destekçisi, gençliğinde kendisinden eğitim aldığı ed-Derbendi'nin ilk ruhani akıl hocalarından biri olduğunu kanıtladı, Ebu Ya'qub Yusuf b. el-Hüseyin el-Babi (bkz. Ek, Tablo 4). Aghlabidlere olan bağlılığı, en azından, el-Bab'ta halk tarafından desteklenen dini seçkinlerin emire karşı çıkması gerçeğiyle kanıtlanıyor . Cezasını çeken Gayi/ya İbnü'l-Mesleme ve oğlunun hapisten salıverilmesini talep eden Ebu Yakup, önce müstakbel yazar ­Rayhan aya-khaka'ik'i o zamanlar henüz gençti ­. bu olayları gözlemledi ve sonra gitti

ideolojik ilham kaynağı olan Sufi şeyh a Abu-l-Hasan al-Dzhurdzhani'yi konuşmaktan caydırmak (Raykhan, і23a- 1236).

Yusuf b. el-Hüseyin, 10-11. Yüzyılların başında doğdu. el-Bab'da. Ailesinin birçok üyesi biliniyor ­, bilim adamları Bab al-Ebwab'da popüler (yukarıya bakın). Eğitmenleri hakkında, popüler bir Şafii alimi olan Kitab al-ensab'ın yazarının büyükbabası Ebu'l-Muzaffar es-Sam'ani dışında çok az şey biliniyor . Başka bir şeyh olan ez-Zubaradi'nin (?) kimliği , nisbenin başka bir okunuşu olan az-Zu bey di esas alınmadıkça tespit edilemez . Böylece, Mammus al-Lakzi'nin biyografik hikayesi Reyhan al-haqa'ik'te verilmektedir , buradan Şeyh al-Zubaidi ve Ibn al-Khadiba ad-Dakkak'ın tek ve aynı kişi olduğu açıktır ; ed-Derbandi (Raihan, 196a) diye yazar, Şeyh Ebu Abdullah Mammus b. ap-Hasan el-Lakzi, Bağdat'ta Şeyh Ebu Bekir b. el-Hadiba çok anlayışlıydı. Madras'ta çalışkanlığı ve çalışkanlığı vaaz eden ve ­Şeyh Ebu Bekir'e şöyle hitap eden Haravi adında bir öğrenci arkadaşımız vardı : "Ey Şeyh ez-Zübeydi!"

Darband alimlerinin isimlerinin karşılaştırılması ve manevi bağlantılarının incelenmesi, ­Ebu Abdullah Musa b. Yusuf_b. Ebu Ya'qub Yusuf b. el-Hüseyin. Bu alimin menşeini "Lezgiler ülkesi"ne (belad al-Lakz) bağlayan ve tüm ailesini ifade eden Nisbe al-Lakzi, Yakut el-Hamawi'nin Mu'jam al-buldan'ında (IV, 364 ) geçmektedir. ); Reyhanu'l -haqa'iq'de böyle bir ­nisbe altında sadece bir Mammus b . el-Hasan ed-Derbandi, Ta'rih al-Bab tarafından. Musa b. Yusuf, Mammus al-Lakzi ve Ebu Bekir ed-Derbandi'nin orada yaşadığı sırada Bağdat'a geldi. El-Nizamiyya'da çalışırken Mammus ­, belki de Yusuf b . el-Hüseyin ilk şeydi. Mammus , bu gücü oğluna devretmek için kökenini kanıtlaması ve El Bab'da iktidar iddiasında bulunması gereken Müfarrij'in siyasi düzenini muhtemelen Musa el-Lakzi'den öğrenmişti . ­Halife b. al-Mufarriju, Amir Khalifa'nın kendisinin böyle bir fikri başlatması da mümkündür .

Darband-nam ekleri üzerine yapılan bir araştırma, orijinal versiyonunun ne olayların kapsamı, ne cilt, ne de gerçeklerin sunumunun doğruluğu açısından Ta'rih al-Bab ile karşılaştırılamayacağını gösteriyor : yazarken, ­bu materyaller o zamanlar Darband'da mevcut olan kullanılmış. Bunların arasında yerel vakayinameler olabilir, bunu özel bir çalışma olmaksızın belirli bir kesinlikle belirlemek son derece zordur, çünkü Darband'ın genişletilmiş baskısının yazarı (derleyicisi değil!) tarafından kullanılan kaynakların çeşitliliği- nam, en azından sunulan materyalin yeterli eksiksizliğinden söz edilebilecek ölçüde bilinmiyor .

Rayhan al-khaqa'ik, Muhammed el-Awabi'nin eserinin ana kaynağının Farsça kökeni hakkındaki sözlerini dolaylı olarak doğrulamaktadır. Ebu Bekir 316 ed-Derbendi, şeyhi Yusuf gibi mükemmel Farsça konuşuyordu.

Bu, ad-Darbandi'nin İran'ın halifelik vilayetlerinde dolaştığı süre ve aynı zamanda yakın akıl hocaları arasında Perslerin gözle görülür baskınlığı ile değerlendirilebilir. Yusuf b. el-Hüseyin'e göre, Farsça bilgisi de ­Arapça kadar gerekliydi: Kafkas tarihinde Musafirlerin faaliyetleri ve Bund Perslerinin Halifelik'teki uzun yönetimiyle bağlantılı sözde "Deilem arasını" bir kenara bıraksak bile , El Bab ile İran arasında hiçbir zaman kesintiye uğramayan en yakın kültürel ve manevi bağları unutmamalıyız. Tihrani'ye göre (Tabaqat, V, 64), Derbend'in baş kadısı ve Yusuf'un daha yaşlı bir çağdaşı olan Ahmed el-Geda'iri de eserlerini Farsça yazmış ve tercümelerle uğraşmıştır.

Darband-nam'ın orijinal versiyonunun yazarlığı sorununu çözmede ciddi bir tartışma, A. R. Shikhsaidov'un (1989) Dağıstan tarihi yazılarının incelenmesine ayrılmış ­makalesinde yer almaktadır . Dağıstan kökenli çok sayıda farklı el yazması, belge, kenar notu ve diğer arkeolojik malzemenin analizine dayanarak yazılan eser, Yusuf ed-Darbandi adlı bir kişinin Darband-nama adlı çalışmasını bildiriyor ; Araştırmacı, verilerine dayanarak bu esere 19. yüzyılda yaşamış yerel yazarların eserleri listesinde atıfta bulunmaktadır. (1989, 176). Ancak, XIX yüzyılın yazarı yok. Yusuf ed-Derbendi'den çağdaşı olarak bahsetmiyor. Öte yandan , ­Darband-nam'ın listelerinden biri olmadığı sürece, daha sonraki bir derlemenin bu kadar iyi bilinen bir isme sahip olması pek olası değildir . Ayrıca Yusuf ed-Derbendi'nin adı Derbend -nam'ın Matenadaran listelerinden birinde ­bu eserin müellifi olarak geçmektedir (bkz: Öykü, 1972, 1284; Shikhsaidov, Tagirova, Gadzhieva, 2001, 116). Şüphesiz bu, kaynaklarda Reyhan el-haka'ik'in yanı sıra protograf Derbendnem'in müellifinin - Ebu Yakup Yusuf el-Babi/ed-Derbendi'nin adının geçtiği ^[73]bir başkadır . Derband-nam'ın ( al-Awabi veya başka bir ­kişi tarafından düzenlenmiş) yazarın adını içeren listelerinden biriyle karşı karşıya olmamız mümkündür . Ebu Yakub'un 482/1089-90'dan (bu yıl fani dünyayı terk eden şeyh Ebu Bekir ed-Derbendi'ye rüyasında göründü) ­önce öldüğünü bilen biri, Derbend'in orijinal versiyonunu yazmak için kronolojik çerçeveyi daraltabilir. -nam dönemine göre 470-482/ 1077-1090

Yerleşik gerçekler, araştırmacılar için yeni görevler ortaya koyuyor. İlk olarak, kaynaktaki bilgilerin bir kısmını ­, özellikle de yerel yer adlarını ele alan en erken kısmında ve Aghlabidler ile ilgili bilgileri içeren kısımda yeniden düşünme fırsatı sağlarlar. Çalışmanın orijinal versiyonunun sonraki derlemede yalnızca kısmen kullanıldığı oldukça açıktır - bu, Muhammed el-Awabi'nin kendisi tarafından açık bir şekilde ifade edilmiştir. Bir veya daha fazla sürümü derlerken

Futuh al-buldan al-Balazuri'de (s. 197) yer alan ve Anuşirvan'ın atanma listesi olarak bilinen Farsça çalışma da dahil olmak üzere daha önceki kaynakları kullanabilirdi .­ Orta Farsça ve Dek (Pehlevi) dillerindeki el yazısıyla yazılmış metinlerin Bab al-Ebwab'da yürüme olasılığı sorusu o zamanlar açık kalıyor. Teorik olarak ­, İran dillerini konuşan Zerdüşt toplulukları Kafkasya'nın bu bölgesinde hala var olmaya devam ettiğinden, bu olasılık kabul edilebilir olmaktan ötedir. Bu toplulukların üyeleri İslam'a geçmeyi reddederek, dini metinleri kutsal Zerdüşt diliyle yazıldığı için yazı dillerini de korumak zorunda kaldılar. 2.5. Ta'rih Dağıstan (1993, 85) göre Ta'pux Dağıstan , Dağıstan'ın 10.-15. yüzyıllardaki tarihini kapsayan en karmaşık tarihi kaynaklardan biridir . Birkaç düzine listede bilinen bu eserin yazarı ­, çoğu araştırmacı tarafından XIV. Bu varsayım, Kaytag hükümdarlarının (Ugridevler) soyağacına adanmış ­Ta'pux Dağıstan listelerinden birinin kolofonunda yer alan bilgilere dayanmaktadır . Ancak ilk olarak el yazmasında Muhammed Rafi' yazar olarak değil katip olarak görünmektedir: “Hicrî 712'de nüsha yaptım . Ben de aşağılık Muhammed Rafi'eş-Şirvani'yim." İkinci olarak ­, başka bir tarih, 1205/1790-91 veya 1255/1839-40'ı takip eder , bu da yazmanın asıl nüshasının zamanına işaret eder. Üçüncüsü, kolofon, 318/930-31 yılına kadar uzanan olayların anlatımını sorunsuz bir şekilde tamamlar . Abbas-Kuli-Aga Bakıhanov (1926, 50) eserin esas kaynağının 318/931'de yazıldığı kanaatindedir.A.R. Shikhsaidov (1993, 95) onunla aynı fikirdedir . Bu yıl, kompozisyonun temelini oluşturan "eski, harap el yazması" tarihleme olarak kompozisyonun ayrı listelerinde yer almaktadır. Kaynağın sonraki katmanları iki tarih daha içerir - ­712/1313 ve 1030/1621 . Yapısı ­ve içeriği de bu karmaşık derlemenin çeşitli parçalarının çok zamanlı doğası hakkında hiçbir şüpheye yer bırakmıyor. Büyük olasılıkla, daha sonra derlenen birleştirilmiş kaynak, bir çalışma çerçevesinde birkaç birincil kaynağı veya bunların 10. - 14. yüzyıllara kadar uzanan parçalarını bir araya ­getirdi . Bu varsayımın dolaylı teyidi, kaynağın metninde bulunur. Ana kaynağa geri dönen el yazmasının metninin bir parçası ­, özellikle o sırada (karya) al-Badiya köyünde bulunan “Mevlana Hacı Muhammed ve Ebu-l-Kasım” hakkında bilgi verir. metinde - Badiya). "Sonra ayrıldılar ve [daha fazla] ayrıntı bilinmiyor ­"' 4 . Yüksek derecede risk içeren bu mesajlar Muhammed ile ilişkilendirilebilir.

318

'* Env altında toplanan el yazması. No. 1996 , RF IIAE DSC RAS, Mahaçkale koleksiyonundan.

10. yüzyılın ilk yarısında Dağıstan'da bu tür isimlere sahip diğer bilim adamları . ­değildi (aksi takdirde onlardan kesinlikle ed-Derbendi'nin çalışmasında bahsedilirdi) ve ikincisi, bu insanlar gerçekten 11. yüzyılın sonunda ve 14. yüzyılda El-Badiyya'yı ziyaret ettiler. yerel ­“azizler” oldular (Rayham al-haka 'ik'in hayatta kalan listesi 14. yüzyılda yeniden yazıldı).

V.F. Minorsky (1963, 24-25), Ta'rih Dağıstan'ı "'Peygamberin Amcaları'nın*' Suriye'den Dağıstan'a göç ettiği iddia edilen bazı torunları hakkında yerel efsanelerin bir derlemesi" olarak nitelendirirken, tüm erken dönemler hakkında şüphelerini dile getirdi ­. tarih Ona göre el yazması, 17.-15. yüzyıllarda Kafkasya'daki Osmanlı seferleri sırasında yazılmıştır. Bugün bile Dağıstan'da gerçekleşen, doğrudan Peygamber'e aile kurma iddialarının güncelliği, çeşitli Dağıstan halklarının ortak bir anlayış karşısında birleşmesini gerektiren Orta Çağ'ın sonlarındaki siyasi kargaşa dönemiyle özellikle ilgiliydi. tehlike. AR Shikhsaidov (1993, 93), kompozisyonun belirgin birleştirici eğilimine dikkat çekti . İsimlerin analizine gelince, aralarında geçmişte bilinen, ancak ­kendi zamanlarından koparılmış ve yerel soyağaçlarının zincirlerine ustaca dokunmuş tarihsel karakterler var. Özellikle, Ta'rih Dağıstan'ın tüm elyazmalarında Hamza'nın kızı aracılığıyla Peygamber mertebesine yükseltilen Şeyh Ebu İshak İbrahim, Ahmed ve Ali, gerçek cisimleşmelerini Kadı Derbendi Ebu İshak İbrahim b. Ahmed el-Geda'iri, ünlü babası Ahmed b. " sınır bölgesindeki" ­en büyük kadı el-Hüseyin ve Ali b. Ahmed'in kardeşi ve Ebu İshak'ın amcası el-Hüseyin. Şiiliğin baskın İmami mezhebinin ortaya çıkışıyla en doğrudan bağlantılı olan el-Geda'iri ailesinin şeceresi, ayrı kayıtlar biçiminde hala İran nüfuz bölgesinde dolaşıyor (yukarıya bakın).

En eksiksiz kaynak listesi, ­daha sonraki bir derleyiciden veya kopyacıdan gelen daha makul bilgiler içeriyor: "Bu satırları eski, harap bir elyazmasından kopyaladım , Muhammed Molla Rafi'nin, Ebu-l-Feth künyası olan ve Diya lakaplı eserinden. ’ ad-din , ancak yerel dilde Molla Çallı(!) diye anılır”(Ta'rih Dağıstan, 107). Böylece Muhammed Rafi' ismi burada açıkça 318/930-31'de yazılan "eski yazma" ile bağlantılıdır .

künyesi ve ­Diya'ed-din mahlası dikkat çekmektedir . Her ikisi de, Hulaguidler döneminde zayıflamaya başlayan klasik Arap geleneğine aittir. Bu arada, Ta'rih Dağıstan'ın yazışmalarını organize edenlerden biri, "zamanın gerçek bir hayırsever ve özenli [araştırmacısı]" idi. A.R. Shikhsaidov (1993, 91-94), Safevi hanedanının bir temsilcisi ve 1582'de Kumuh'un Osmanlı Türkleri tarafından alınmasının çağdaşı olarak ; A.K. Bakıhanov (1926, 50) bu şahsın adını ve nisbesini yanlışlıkla yazarın - “Şirvanlı Muhammed-Rafi-bin-Abdurahim” adıyla birleştirmiştir . Arapça olarak derlenen Ta'rih Dagistan , birkaç baskıdan sonra bile, erken tarih yazılarının karakteristik özelliklerinin çoğunu korudu ­. Metninin Ta'rih Ebi Müslim ile ortak olması özellikle dikkat çekicidir, yerlerde münferit gerçeklerin sunum sırasını tekrar eder (özellikle Şeyh Ebu Müslim'in dini istismarları hakkındaki bilgiler). Ana kaynağının -Muhammed Rafi' metninin- 318/930-31'de yazıldığını varsayarsak her şey netleşir ­.

Kafkasya'da, özellikle Safeviler döneminde Fars kültürünün etkisinin güçlenmesi, Arapça isimlerin Farsça bir tarzda yeniden çizilmesi geleneğini hayata geçirdi. Bu gelenek çeşitli kaynaklarda izlenebilir - anlatı, epigrafik ­vb. Muhammed Rafi', elbette tek bir isim değil ^[74], Arapça ­Muhammed b. Rafi'. Bu, özellikle, bu ismi eski el yazması ile ilişkilendiren kaynağın metninin bir parçasında, Muhammed ve Rafi' isimlerinin, ismin içinde temelde imkansız olan molla kelimesiyle ayrılması gerçeğiyle doğrulanmaktadır. 10. yüzyıldan itibaren Arapça isimler bile iki biçimde bulunur ­: ibnli ve ibnsiz , izafet anlamına gelir, bazen metinde kesra kullanılır. Tarah Moza'nın uzun baskısının çevirisinde (s. 1 14), T. M. Aitberov, eserin yazarının günlük adını verir - Muhammed el-Rafi'. Dolayısıyla, klasik Arap-Müslüman edebiyat geleneği açısından bu isim, ­Diya'ad-din Ebu-l-Feth Muhammed b. Rafi'ar-Rafi'.

Eldeki malzeme, Muhammed b. Rafi', ne de yaşadığı zaman. Rusya Bilimler Akademisi Dağıstan Bilim Merkezi Tarih, Arkeoloji ve Etnografya Enstitüsü'nün el yazması fonu , ­Şerhü'l-minhaj Muhammed b. Ahmed el-Mahalli (env. No. 64), İbnü'r-Rafi' adlı biri tarafından kopya edilmiştir. Ebu Bekir el-Derbendi (Raihan, 1776) , hadis alimi Ebu-l-Kasım Yusuf b. Muhammed b. 10. yüzyılın ikinci yarısında yaşamış olan Rafi' al-Fakih ed-Darbandi. (yukarıya bakın). Dolayısıyla babası Muhammed b. Rafi', X yüzyıla bakın. (yukarıda onun hakkında bakın). Doğru, Rayhan al-haqa'ik'in metninde Rafi* isminin yazılışı tutarsızlıklara yer bırakıyor ­(örneğin: Nafi').

Kuşkusuz, Ta'rih Dağıstan, kompozisyon olarak karmaşık olmasına rağmen, kendi tarzında eksiksiz, bağımsız bir tarihsel kaynaktır. VF Minorsky'nin (1963, 24-25) ardından , " Şamhallerin Dağıstan'da baskın bir konuma ilişkin iddialarını kanıtlama" amacını taşıyan, taraflı bir siyasi broşür bile denilebilir . A.R. Shikhsaidov'a (1993, 95) göre, eserin en eski kısmı putperest Kaza hikayesidir, o zaman tam olarak ­Muhammed b. Rafi'; Dağlık Dağıstan'daki olaylar hakkında en iyi bilgiye eserin yazarının sahip olması bu varsayımı gerçekten doğrulamaktadır. Değilse, Muhammed b. Rafi', Avaria'daki İslamlaşma sürecinin gizli bir aşamadan aktif bir aşamaya geçtiği 14. yüzyılda yaşadı. 16. yüzyılda. eser, Safevi temsilcisinin siyasi düzenine göre ve 17. yüzyılda revize edilmiştir. - Kumuk eaalgzhma'nın siyasi çıkarları dikkate alınarak eklenmiştir.

Öte yandan, en azından ­10-15 . Ta'pux Dağıstan, 10. yüzyılın ikinci çeyreği olaylarını da anlatıyor; el-Mes'udi'ye göre Şirvanşah Muhammed b. Iazid, Darband'ı kısaca ele geçirdi ve "Tavyak Şahı oldu". Burada önemli olan Muhammed b. Rafi', ­Nisba Ash-Shirvani ile birlikte çalışma listelerinden birinde yer alıyor ve Dağıstan dağlarında, Kumukların ataları olan Türklerle dağ halklarının siyasi bir birliğinin varlığı gerçeğinin ta kendisi. ­"Dağ Ülkesi" (Taviak). Bu siyasi oluşumun merkezleri olarak, kaynaklar aynı anda iki büyük yerleşim yeri olarak adlandırıyor: Gumik (Kazikumukh) ve Khunzakh (yukarıya bakın). Birkaç yüzyıl sonra Avar Hanlığı Kazikumukh şamhaldomundan ayrıldı ve “Dağıstan hükümdarları” (noli Daghistan) unvanı Tarkovski şamkhollerine geçti.Tarih Dağıstan ^[75]metninin ilk parçalarının M.Ö. ­putperest Kaza, 14. yüzyılda önemli bir revizyondan geçti: Tesadüf değil Ta'rih al-Bab, Darband-nama ve diğer tarihi eserlerde olduğu gibi Tavyak yerine "Dağıstan" adının ilk kez bu kaynakta kaydedilmesi tesadüf değil 10.-11. yüzyıl kaynakları .­

Bölüm II

RAYKHAN AL-KHAQA'IK AD-DARBANDI - KAFKASYA'DAKİ KLASİK SUFİZMİN EN ÖNEMLİ ANITI

§ 1                             Klasik Tasavvufun Tanımı

Oryantalistler, klasik tasavvuftan, kural olarak, ­tasavvufun başlangıcından Ebu Hamid el-Ghazali'nin yazılarındaki "ortodoks" zaferine kadar geçen uzun bir gelişme dönemini anlarlar (Trimingham, 1971; Shimmel, 1999, 27 ­83, ve benzeri,). Bu yorumda, bu tanım , anlamsal düzeyde bile aralarındaki farklar aşikar olsa da, tamamen "tasavvufun gelişmesinde oluşum dönemi" formülasyonuna indirgenmiştir .­

Oluşum dönemi sadece klasik tasavvufu değil, aynı zamanda erken tasavvufu da kapsar; fikir ve kavramlar erken tasavvufta oluşturulmuşsa, o zaman klasik tasavvufta zaten öğretiler ve geleneklerdi. Klasikler, erken dönemin bireysel temsilcileri, bireysel Sufi kavramlarının kurucuları olarak adlandırılabilir ­, ancak bu, klasik tasavvufun tanımına erken dönem tasavvufu dahil etmek için zemin vermez. Klasik tasavvufta, Müslüman tasavvufunun teori ve pratiğinin en karakteristik, temel hükümleri tasdik edilir, tasavvuf öğretisi, tasavvufun ana okulları çerçevesinde olmasına rağmen, bütünlük ve mantıksal bütünlük özellikleri kazanır. Bu dönemde, Teosofi'nin karakteristik özellikleri, daha fazla önemli değişikliğe uğramadan, daha sonraki Sufi tarikatlarının ve okullarının doktrinleri ve öğretileri için biçimlendirici temel olarak hizmet eden özellikler oluşturulmuştur.

Tasavvufun bizim önerdiğimiz dönemselleştirmesi, ­onun gelişimindeki niteliksel değişikliklerden kaynaklanmaktadır. Özellikle, Müslüman tasavvuf tarihinde üç ana dönemi ayırmayı mümkün kılarlar: 1) mistik öğretilerin doğuş dönemi, aynı terimlerin farklı yazarlar tarafından tutarsız yorumlarıyla işaretlenen ana hükümlerinin gelişimi ; 2) içeriklerinin kendi aralarında koordinasyonu, ortak semantik standartlarının yanı sıra konuşulmayan kanunlar ve iç hiyerarşinin oluşturulması ile karakterize edilen tasavvuf terimlerinin kodlanması dönemi ; ­3) türetme geliştirme dönemi. Bu tasnifte erken tasavvuf, tasavvufun doğuş dönemine, klasik - kanunlaştırma dönemine ve geç - çeşitli tarikatlar içinde tasavvufun gelişme dönemine karşılık gelir .­

çeşitli gelişim aşamalarının kronolojik çerçevesini herhangi bir doğrulukla ayırmak

Tasavvuf oldukça problemlidir. Görev, ilk bakışta eserleri bu gelenek çerçevesinde yaratılan müelliflerin basit bir seçimine indirgenebilir ­; tasavvuf geleneklerinin devamlılığı gerçeği. Ek olarak, "ılımlı Sufiler" tarafından temsil edilen Müslüman tasavvufunun ana akımından bahsediyoruz. Bu zorluklar ve çekinceler, mutlak bir değeri olmayan, yalnızca bir araştırma olan bu dönemlendirmenin koşulluluğunu bir kez daha kanıtlıyor: araştırmacının her dönemin tipolojik özelliklerini ayırt etmesini kolaylaştırıyor.

, Hicret'in ilk iki yüzyılındaki münzevi münzevilerin dini uygulamalarına dayanıyordu . Aslında tasavvuf geri sayımına zühd-çilecilerin Allah'ın mistik bilgisinin (el-ma'rifa') imkânından ilk kez bahsetmeye başladıkları andan itibaren başlar . ­Bu, VP1'in sonunda oldu. Müslüman geleneğin “evli” mertebesine yükselttiği karizmatik Büyük Öğretmenler (el-akabir min al-mashaiikh), ilk Sufiler , tasavvuf teolojisinin oluşumunun temelini attılar, en önemli fikir ve kavramları geliştirdiler ve formüle ettiler. tasavvufun temelini oluşturan genel ilkeleri . ­Kanunlaştırma döneminin müellifleri, ensiklopean diyetin mutasavvıf âlimleri, bu hükümleri ve kavramları kendi aralarında koordine etmişler, malzeme ile artırmışlar, seleflerinin çelişkili manevi mirasını düzene sokarak tutarlı bir öğretiye dönüştürmüşlerdir. Teorik önermeleri dini pratiğe uyarladılar ve böylece, seminerler ve çevrelerden gelişmiş tarikatlara kadar Sufi örgütlerinin daha da gelişmesi için verimli bir zemin yarattılar. Bu tür kardeşliklerin ortaya çıkışı, kodlama döneminin sonunu ve olgun, pratik bir gelişme aşamasına geçişini işaret ediyordu. Sonraki yüzyıllarda, oluşum döneminde yaratılanlar daha da zenginleşti. Sufi tarikatları hem teorik hem de pratik açıdan bağımsız olarak geliştikleri için tasavvufun gelişimi türevsel bir karakter kazandı.

Erken ve klasik dönemler arasındaki sınırlar tasavvuf ­geleneğinin kendisi tarafından belirlenir: erken dönem Sufilerden bahsederken, al-Derbendi, al-Sulami ve al-Qushayri'yi takip ederek, Sufi topluluğunun "eski", kadim kademelerinden söz eder ( el -mütekaddimun}, daha sonraları Sufiler, aynı Sülemî ve el-Kuşeyri ve çağdaşları, el- ­müte'ahhirûn terimiyle tasavvufun gelişmesi çerçevesinde tasavvufun klasik döneminin tanımını belirtir. 10. yüzyılın sonlarında - 12. yüzyılın başlarında Horasan ve Bağdat tasavvuf okulları.

Böylece, X yüzyılın sonunda. klasik tasavvuf yeni şekillenmeye başlıyor : ­Kitab al-luma' Abu Nasr al-Sarraja, Kitab al-ta'arruf Abu Bakr al-Qalabadi (veya al-Qalabazi), Kut al-kulub Abu Talib al-Makki ve Tabaqat

I- es-Sufiyya Abu 'Abd ar-Rahman ve es-Sulam i bunun parlak bir teyididir. Nihai tasarımı, yalnızca tasavvuf terimlerinin pratik anlamlarını ortaya çıkarmakla kalmayan, aynı zamanda kullanım koşullarını da ayrıntılı olarak düzenleyen Ebu Hamid el-Gazali'nin adıyla ilişkilendirilir. Mantıken 11. yüzyılın başında tamamlanan, eserleri sadece Sufi için değil, hala en yetkili kaynak olmaya devam eden Gazali'nin eseriydi . tüm İslami çalışmalarda tanınan tasavvufun önceki gelişimi . ­Tabii ki, daha sonra, kelimenin tam anlamıyla klasik olarak adlandırılabilecek ve yazarlarına klasik denebilecek (örneğin, İbnü'l-Arabi) parlak eser örnekleri birden fazla kez ortaya çıktı, ancak yapacak hiçbir şeyleri yok. tasavvufun gelişmesinde klasik dönem tanımıyla birlikte. Birincisi, çünkü bunlar, Sufi tarikatlarının pratik yaşamı üzerinde önemli bir etkisi olmayan, entelektüel Sufizm yıldızlarının ayrı parlak flaşlarıydı. İkincisi, çünkü XII.Yüzyıldan sonra. Pratik Tasavvufun gelişimi, bireysel Sufi tarikatları çerçevesinde devam etti, bu nedenle onlar için yalnızca 11. yüzyılın Sufi ansiklopedileri ortak bir manevi miras olarak kaldı.

Gazâlî'nin eseri, ­tasavvuf tarihinde iki farklı dönem arasında çok önemli olmasına rağmen tek dönüm noktası değildir. Gazali'nin ölümünden kısa bir süre sonra genç çağdaşı, Kitab al-gunya li-tachib tarik al-haqq'ın yazarı Abdülkadir el-Geylani (ö. 561/1166 ), İslam'ın oluşumu için gerekli koşulları yarattı . El-Qadiriyya ­adını taşıyan ilk örgütsel resmi tasavvuf kardeşliği . Bu kardeşliğin ortaya çıkışı, ­tasavvuf tarihinde yeni bir dönüm noktası oldu.

) , Ebu Bekir el-Kelabadi (ö. 385/995 ), Ebu Talib el-Mekki (ö. 386 ) gibi en önemli Sufi kaynaklarının malzemesine dayanmaktadır. /996 ), Abu 'Abdurrahman es-Sulami (ö. 412/1021 ), Ebu Nu'aym al-Isfahani (ö. 430/1038 ), Ebu Sa'id al-Maykhani (ö. 441/1049 ) , Ebu-l-Kasım el-Kuşeyri (ö. 463/1071 ), Abdullah el-Ensari (ö. 481/1088 ), Ebu Hamid el-Gazali (ö. 504/1111 ). Buna göre es-Serrac ve el-Kelebadi'nin eseri ­klasik çağın başlangıcını, Gazali ise onun parlak bir şekilde tamamlandığını gösterir. Ebu Bekir ed-Derbendi bu nedenle klasik tasavvufun temsilcilerinden biridir ve onun ansiklopedisi, Kafkasya'da klasik tasavvufun en eski ve bugüne kadar hayatta kalan tek kaynağıdır.

§ 2              ad-Darbandi'nin bestesinin el yazması

2.1.             El yazmasının açıklaması

Flört Reyhan al- haka'yk'ın imzası Ebu Bekir ed-Derbandi ­geri dönüşü olmayan bir şekilde kayboldu. Eser 743/І342-43 tek nüshasında muhafaza edilmiş, diğer listelerini tespit etmeye yönelik girişimler başarısızlıkla sonuçlanmıştır. Araştırma literatüründe çalışmaya ilişkin bilinen tüm referanslar aynı listeye iner. Bu nedenle, metni en olası varsayımlar dikkate alınarak bu çalışmanın temelini oluşturan el yazması, benzersiz olarak adlandırılmak için her türlü nedene sahiptir.

Kodikolojik bilgiler. Raykhan al-khaqa'iq listesi, oldukça küçük el yazısıyla yazılmış 251 sayfa içeren, 24x17,5 cm boyutlarında (metin formatı: 21x13,5 cm) hacimli bir el yazmasıdır . Kağıt kalın, cilalı, el işi, dokunuşta yumuşak, sarımsı bir tonu var ­. Zamanın yıkıcı faktörlerinin etkisiyle, görünüşe göre kurum bazında yapılan mürekkep de açık kahverengi bir renk tonu aldı. Daha sonraki bir restoratör tarafından üstüne koyu mavi kağıtla yapıştırılan kalın cilt, ayrı sayfalardan yazılır ve bu nedenle çok yumuşak görünür. Ciltlemenin yanında, el yazmasının geri kalanıyla aynı formatta yarı yazılı sayfalar almadığımız sürece, flyleaf sayfaları korunmamıştır. El yazmasının birbirine dikilme biçimine bakılırsa, birden çok kez restore edilmiş, ancak her seferinde yalnızca biraz. El yazmasının muhafazası, ciltleme ve ona bitişik olan ve yer yer bir kağıt kurdu tarafından yenen birkaç sayfa dışında oldukça tatmin edicidir. Orijinal 39 sayfanın dış üst köşeleri yoğun bir şekilde yağlanmıştır ve bunun sonucunda kağıdın koyulaşması ­metnin okunmasını biraz zorlaştırır.

(fihristl) içeren iki sayfa da dahil olmak üzere önceki ­9 sayfayı atlayarak başlıktan itibaren saymaya başladı. ). Bu şekilde numaralandırılan sayfa sayısı 492 olup, Reyhanü'l-hakâik'in metniyle ilgisi olmayan son iki sayfayı da kapsamamaktadır . Sayfa numaraları , yazmanın en üst köşelerinde mürekkeple Arap rakamlarıyla verilmiştir . ­El-Derbendi'nin eserinin elyazmasına atıflarda, fihrist'in iki eksik sayfasını hesaba katan ve genel kabul görmüş yaprak formatında (laf-2476) verilen kendi sayfalandırmamı kullanıyorum.

El yazmasının her sayfası kural olarak 23 satırdır, ancak ­24 satırlık sayfalar da vardır . El yazısı her yerde aynı, kenar boşlukları gibi, satırlar ­bile. M.-S. Saidov, el yazması için kağıdın önce kesilip sıralandığına ve bazı sayfalarda (örneğin, 325 sayfa 148, 154, 155, 168, 181, 189 vb. sayfalandırma M ) dikkat çekti. .-S .Saidova) ­çizgiden belirgin iplik izleri var. Yazmak için bir tür mystara kullanılır. El yazmasının el yazısı kompozisyonuna gelince, ­bunu belirlemek neredeyse imkansızdır; Yui 12 çift yapraktan tek bir tabana bağlı broşürler (kurralar) olduğu oldukça açık olduğu için büyük olasılıkla karıştırılmıştır .

El yazmasının bileşimi. Elyazması , Raykhan al-haka'ik'in asıl metnine ek olarak , çeşitli, çoğunlukla okunması zor el yazılarıyla yapılmış, onunla hiçbir ilgisi olmayan notlar ve marjinaller de içermektedir . ­El yazmasının ilk üç yaprağını, cildin içini ve tek tek metin sayfalarının kenar boşluklarını kaplarlar. Belki de bu sayfalar daha sonra yapıştırılmıştır ki bu, kitabın ana bölümünün formatına gerçekten uymadıkları gerçeğiyle değerlendirilebilir. Her halükarda, bazılarının üzerine, küçük tamamen yazılı kağıt parçalarının yapıştırıldığı yerlere yapıştırılmış, düzensiz satırlar halinde ayetler, Kuran ekleri ve kısmen üzeri çizili teolojik metinler çıkarılabilir. Örneğin pasajlardan birinde, arınma ritüeline (et-tahara) adanmış Kitab- ı Şeria'nın anonim çalışmasından alıntılar verilir ve diğerinde Kuran'a atıf yapılır. Cafer b. Muhammed es-Sufi. Aksi takdirde, bunlar, Türk dilinde olanlar da dahil olmak üzere, sahibinin notları da dahil olmak üzere tamamen konu dışı metinlerdir ¹⁷ .

paleografik özellikler. El yazmasının başlık sayfası ­son derece sanatsal klasik nesih ile dekore edilmiştir. Eserin başlığı ve yazarın adı, el yazmasının başlık sayfasında, sayfanın kenarlarına geçen çok sayıda şerhten oluşan düzensiz çizgilerle çerçevelenmiştir (Res. 27 ). Fihrist , nasta'lığa yakın bir el yazısıyla yazılmıştır ­. Metinde, yazar , ­bariz kaligrafik değerlerle ayırt edilmese de, dinamizm ve grafik mükemmellik ile karakterize edilen kendine özgü özelliklere sahip olan el yazısı Paskalya'nın tuhaf bir versiyonunu kullandı. Görünüşe göre, metin faydacı, pratik amaçlar için yazıldığı için kaligrafik zarafet için çabalamadı. Kullanım kolaylığı için, anahtar kelimeler ve bölümlerin başlıkları, bölümler ve başlıklar, harflerden biri uzatılarak daha büyük el yazısıyla vurgulanır (örneğin, bab " bölüm " kelimesinde ba'a, fasl " bölüm " kelimesinde sad ). Çalışmaya konu olan terim ve kavramlar ­, bilgi aktarma biçimini ifade eden kelimeler (kali, akhbarani, haddasani vb . ) ­isnadlar başlar.. Başlıklar aynı zamanda biyografileri et-tabakat bölümünde verilen erken dönem mutasavvıflarının isimlerini de vurgulamaktadır.

” El yazmasının ilk sahipleri maalesef üzerinde imzalarını bırakmadılar. En ­erken tarihli malik kaydı 991/1583 yılına aittir , özellikle nüshanın sahibinin Receb ayının Perşembe günü Hacı Mahmud'u ziyaret ettiğini söylemektedir. 991/ 10 Ağustos 1583 kızı Khavaa' doğdu (yazmanın ilk sayfasını yapıştırdı). El yazması ayrıca 326 diğer sahibi ve okuyucunun adını da zikrediyor : Muharrem b. Abdülkerim (l. 29a) ve belli bir Ahmed (l. 232a).

Pirinç. 27. Raykhan al-khaqa'ik (IIAE DSC RAS) el yazmasının başlık sayfası

327

 

ortalama bir okuyucudan çok seçkinler için tasarlanmıştır . Aksanlı noktaların baskın yokluğu, ünlülerden bahsetmeye gerek yok, tek tek kelimelerin ve ifadelerin kısaltmaları (örneğin, ­JLC ta'ala yerine , katip genellikle kesik biçimini verir t') ve metnin diğer özellikleri, ona erişimi ciddi şekilde kısıtlar. Ezop diline inisiye olmamış bir acemi tarafından. Mutasavvıf ise, kelâm ilimlerinin özel ifade ve formüllerini, terminoloji ve kategorilerini, uzun yıllar çalışarak hakim olduğu geleneksel adları, metnin tek bir grafik çerçevesinde kolaylıkla tahmin edebilir. Ayrıca, ­kolofon dışında her yerde kelimelerle yazılan, bilinmeyen tüm coğrafi adlar, Arapça olmayan adlar, yeni terimler, edilgen fiiller, tarihlerdeki 7 ve 9 rakamları ve belirsiz yoruma izin veren terimler işaretlenmiştir. tam bir aksan işareti seti veya varlığı kelimenin yeterli bir şekilde anlaşılması için yeterli olan minimum ek işaretler ile . ­Özel durumlarda, örneğin, yazarın kişisel katılımını vurgulamak için, katip fiili geçmiş zamanda damma olarak işaretler ve ardından birinci şahıs şahıs zamiri gelse bile ( ­kuntu ana, sami) birinci şahıs olarak koyar. 'tu aia ve T.P.).

M.-S. Saidov, paleografik analize dayanarak iki ana katip olduğu sonucuna vardı. Metnin paleografik özelliklerinin izin verilen maksimum grafik değişkenlik sınırında dikkatli bir şekilde incelenmesi ­, bununla birlikte, el yazmasının hala, çalışma sürecinde kamış kelamını değiştiren (kesen) bir kişi tarafından üzerinde çalışıldığına şüphe yoktur . birkaç defa. Bütün bunlarla birlikte, el yazmasının iki yaprağı , büyük olasılıkla eski sahipleri tarafından, daha sonraki iki katip tarafından kopyalandı ve böylece hasarlı veya kayıp sayfaları restore ettiler (fol. ­29, 76). Her halükarda, 29a sayfasının kenarındaki bir not, bu sayfanın Muharrem b. Abdülkerim el-Mecari, muhtemelen 11.-15. yüzyıllarda.

Yazışmadan sonra, el yazısında metinde ve kenar boşluklarında yaptığı düzeltmelerden de anlaşılacağı üzere, el yazması, bizzat katip tarafından orijinal (imza?) ile doğrulandı. "Doğru" (sakhha) olarak işaretlenen kenar boşluklarında, tek tek sözcüklerin ve ifadelerin atlanması düzeltildi . Bununla birlikte, ­katip hatalardan, özellikle imla hatalarından, tekrarlardan ve eksikliklerden kaçınamadı. Tek isnadlarda isimlerin çıkarıldığı durumlar dışında, güvenilir varsayımlara oldukça kolay uygundurlar . Tekrarlanan ­isnadlarda isimlerin ve nisblerin iadesi de çok zor değildir . Hacmi ancak geçici olarak belirlenebilen Fasya fi bayan aya-hashya bölümünün ilk bölümünün pasajının atlanmasıyla durum çok daha karmaşıktır . Eskimiş ve uzmanlaşmış söz dağarcığının istenmeden çarpıtılmasıyla ilgili olarak ad libita librarii, onlar. yazarın keyfiliğine göre, burada kompozisyonun bağlamı genellikle kurtarmaya gelir. Ancak Reyhanu'l-haqa'ik'in metninin anlaşılması için bu tür tahriflerin önemli bir önemi yoktur .

2.2.              Listenin kaynağı

El yazmasının kenarlarındaki şerhlerde (Rayhan, ZOa) ilk sahiplerinden birinin adı yer almaktadır - "Muharrem b. Abdülkerim b. Talebelerinin ­şeyhi Mahmud , b. Seyyiddin el-Mecari, Allah onu her türlü beladan korusun! Paleografik verilere göre 15.-15. yüzyıllara tarihlenen bu sahibinin kaydı, ansiklopedinin günümüze ulaşan tek nüshasının doğum koşullarını belirlemek için büyük önem taşıyabilir. Gerçek şu ki , el yazmasının sahiplerinden birinin kökenini oldukça açık bir şekilde gösteren nisba al-Macari, listenin görünümünü oldukça kesin ­ve güvenilir bir şekilde kurulmuş tarihsel gerçeklerle ilişkilendiriyor.

bu bölgedeki en büyük İslamlaşma merkezlerinden biriydi . ­Yerel Arapça yazıtların en eskisi, 14. yüzyıla kadar uzanıyor, o zamana kadar tüm bu topraklar, Darband'a kadar ve dahil olmak üzere, Altın Orda'nın bir parçasıydı. 735/1334'te İbn Battuta (Muhazzib, 287), burayı "büyük bir nehir üzerinde, bahçeleri ve bol meyveleri olan, en iyi Türk şehirlerinden biri olan büyük şehir" olarak tanımlayan Mercer'i ziyaret etti. Birçok cana mal olan 747/1346 (Eski Rus kronolojisine göre - 6854) yıkıcı vebasını anlatan Diriliş Listesi'ne göre (s. 210) vakayinamede Müslümanlar (Araplar, Farslar vb.), Tatarlar, Ermeniler arasında yer almaktadır . sakinleri ­, Abazinler, Yahudiler (Hazarların torunları?), Çerkesler vb. Ünlü Buhara vaizi, Ortodoks Kilisesi'nin bitişiğindeki katedral camisinde vaaz verdi . bazı Irak şeyhleri. İbn Battuta'ya göre, bu şeyhin Araplar, İranlılar, Türkler ve diğerlerinden yetmiş kadar takipçisi burada yaşıyordu.

Tasavvuf ansiklopedisinin Derbend müellifi tarafından İbn Battuta'nın ziyaretinden sekiz yıl sonra, ancak vebadan dört yıl önce 743/1342-43'teki yazışmaları, aynı dönemde kurulan hanaka için bu tür literatüre olan ihtiyaçtan kaynaklanmıştır. ­Elyazmasının yazışmalarının müşterisi, muhtemelen ­İbn Battuta'nın sözünü ettiği, khanake'nin başı olan Irak şeyhiydi . El yazmasının sonraki kaderine gelince , Muharrem b. ­Abdülkerim el-Mecari'ye iki şekilde gelebilirdi: Ya kendisi Darband'da satın aldı ya da bu tür durumlarda genellikle olduğu gibi miras aldı. Görünüşe göre ikincisi doğru: Muharrem, adını sabitleyerek, dedesi Mahmud el-Mecari'nin kişiliğini vurguluyor, ona şlich diyor ve takipçileri (ashab) olduğunu vurguluyor . Mahmud'un babası da, onda etkili bir dini otoriteye ihanet eden fahri takma adı Seyyid ad-din ile anılır ­. Tüm bu tesadüflerin birleşimi, ikisinden birinin - Mahmud el-Mejari veya babasının - Mercer'deki khanake'nin kurucusu olduğunu düşündürüyor .

§ 3                             Yazının genel özellikleri

3.1.                            Yaratılış zamanı

Hayatının ana eseri Ebu Bekir el-Darban di'yi yazmak için malzeme koleksiyonu, 11. yüzyılın 80'li yıllarının ortalarında başladı. bilgi arayışındaki ilk yolculuğu sırasında. Muhtemelen eve döndüğünde bunu yerel malzemeyle destekledi. Ancak toplanan malzemenin sistematize edilmesi ile ilgili çalışmalara ancak kendisi tarafından ­493/1099'da başlanmış ve eserin müstakil bölümleri 494/1, 100'de muhtemelen Taberistan'da (Amul) Medrese -i Nizamiyye'de öğrenim gördüğü yıllarda yazılmıştır. , yanı sıra El-Cibal'de, esas olarak Hemedan'da. Ardından, önümüzdeki birkaç yıl içinde Bağdat'ta işin ana kısmı oluşturuldu. Reyhan al-haqa'ik ile ilgili çalışma Mekke ­ve Bağdat'ta 500 / 1106-07 civarında tamamlandı.rahimah -l-Lah'ın hayırlı formülü , ed-Derbendi'nin ölümü hakkında bilgi sahibiydi; üç yıl sonra Nizariler, ­Taberistan'da Nizamiyye'nin lideri Ebu'l-Mahasin el-Ru'yani'yi öldürdüler, ancak ed-Derbendi'nin bundan henüz haberi yoktu. Çok geçmeden Derbendi'nin çalışmalarını adadığı Babü'l- ebvabe'nin ­sufileri ve fakihleri ortaya çıktı (ibid., 247a). V.V.'ye göre el - Gaaali'nin Ebu Bekir ed-Derbandi ile aynı zamanda olması ilginçtir ­.

3.2.                            İsim

ed-Derbendi'nin eserinin tam başlığı şu şekildedir: Rayhan al-haka'ik wa-bustan ad-deka ik ( L»jJI    £ UbJ I jlsuj). Daha önce de belirtildiği gibi, kelimenin tam anlamıyla

"Hakikat Basili ve İncelikler Bahçesi" olarak tercüme edilir. Geniş anlamda raihan , aromatik bir bitki, bir tütsü çiçeği anlamına gelir ve belirli, sıradan bir anlamda ­, aromatik ve iyileştirici özelliklere sahip fesleğen anlamına gelir (ayrıca, raihan shami mersindir, güneyde ­beyazla büyüyen yaprak dökmeyen bir çalıdır. kokulu çiçekler). “Koku” anlamına gelen riha , raihan ile ­aynı kökten oluşur . Ancak bu durumda, belirli bir bitkiden değil, bir koku sembolünden bahsediyoruz. Nitekim ed-Derbendi (Raihan, 245a) ­Yahya b. "Veli"nin (el-veli) Yüce Allah'ın yeryüzündeki bir çiçeği (raihan) olduğunu Mu'aza. İlahi aroması “doğruların ­” kalplerine ulaşır. Aynı anlamda, bu kelime Ta'rih al-Bab'da da (§ 40) kullanılmaktadır : kronik iddiaların yazarı el-Bab sakinleri, Lashkari'yi "hükümet binasına getirdiler ve ona güzel kokulu bir çiçek teklif ettiler ( raihan) biat ettiklerine". Bu nedenle, başlığın daha doğru bir çevirisi: "Gerçeklerin çiçeği ve kemiklerin bahçesi ­."

ed-Derbendi'nin eserinin başlığındaki ikinci kelimeye (el-haqa'ik) gelince, onun kullanımı tasavvuf edebiyatı için oldukça tipikti. Kural olarak, Sufilerin, Sufi bilgisine hakim olmayanların erişemeyeceği, her iki dünyanın (cennetin altında ve öbür dünyanın) gizli, gizli gerçeklerini kavrama iddialarına dayanıyordu. Bu nedenle, Ebu-l-Leys es-Semerkandi eserine Bustan al-'arifin adını verdi ve Ebu Hamid el-Gazali de ona Cami' ah-haka'ik (GAL !, 422) adını verdi.

Hakikat terimi , "gizli gerçek" anlamına ek olarak çoğul olarak "çeşitli gerçekler" olarak da çevrilir. "İncelikler" (ad-deqa'ik) ile, ilahi vahiylerin anlamının kavrandığı ve Yüce hakikat olan Yüce Allah'ın bilindiği mistik alegorilerin semantik nüansları ve nüansları kastedilmektedir.

3.3.                          Dil ve stil

Rayhan al-haqa'ik'in üslubu, yazarının edebi yeteneklerine tanıklık ediyor: ed-Derbendi'nin Arapça dili çok sayıda eşanlamlı, karşılaştırma ve mecazla dolu. Bazen ansiklopedinin anlatımı, metnin daha iyi özümsenmesine yardımcı olan kafiyeli düzyazıya dönüşür. Genellikle yazarın alıntıları da dahil olmak üzere şiirsel alıntılar da vardır. Makalede yerel diller birkaç yer adıyla temsil edilir. Nispeten daha ­yaygın olan Farsça kelimeler ve hatta ifadelerdir. "Kutsal yerler" ziyaretiyle ilgili bölümü bitiren el-Derbendi (Raihan, І 41 a), ünlü İranlı mistik 'Abd Allah al-Ansari'nin mezarı başında Herat'ta bulunan Taberistanlı bir arkadaşını hatırladı. Farsça okunan ­Tabaqat al-Sufi'nin Farsça versiyonundan :

Ziyarat ziyadat kunad, .çehr tozu.

Wa-yaakin ba yak hafta ruzi paketleri

["Kutsal yerlerin"] ziyaretleri sık olmalı dostum,

Ama haftada en az bir kez iyidir.

3.4.                          Yapı ve sorunlar

Ad-Derbandi'nin makalesi bir giriş, ana bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır.

, Arap alfabesinin harfleriyle isimlendirilen ve kesinlikle alfabetik sıraya yerleştirilmiş bölümlere (ebwab, tekil bab) bölünmüştür . Böylece sûre sayısı 28'dir. Her sûre, karşılık gelen harfle başlayan terimlere ayrılmış bir ila onbeş ­kısım (fusul, tekil fasl) içerir. Giriş bölümünün üç bölümünü de sayarsak toplamda 100'den fazla bölüm var. Çalışma, belirtildiği gibi, bölümlerin ve bölümlerin bir dizini ­( fihrist) ve eserin başlığını, yazarın adını ve “sünnet ve rıza ehline” ait olduğu hakkında bilgileri içeren bir başlık sayfası ( ehl-i sünnet vel-cema a).

Tanrı'nın geleneksel övgülerini içeren bir girişle başlar . ­Bunu, müellifin araştırma konusunu oluşturan terim ve kavramların kısa bir sıralaması ve özel önemleri nedeniyle giriş bölümünde yer alan üç bölüm izlemektedir: fasl, ikâbın temel meseleleri üzerine salih seleflerin kuruluşunu açıklamak . ­; tevhid hakkında fasıl ; "park etme"yi açıklayan fasl . Son bölümde ise ­“kalış” sayısına göre on altbölüm ayırt edilir ve bunlar da fasl kelimesiyle gösterilir.

Makalenin ana bölümünde, bölüm başlığından sonra tüm bölümlerin başlıkları sıralanır, ardından bölümlerin kendisi gelir. İsimlerinin tasarımı şematik olarak tek bir cümle ile ifade edilebilir: “Bölüm (fasl), açıklama (fi bayan) (seçenekler:“ bahsetme ¹¹ (fi zikir), "hak eden ¹¹ (fi hikem)) falanca (anahtar terim veya eşanlamlı dizi) ve onun en içteki hakikatleri (haka'ik) (varyant veya ek: "ve onun/onların anlamı" (ma'na)) ".

Elif: “hakikat ehli”nin orijinal MESAJI (el-ibtida'U mistik hallerin temelleri (asas al-ahwal); davranış kuralları (edeb); hizmet kuralları (edeb al-hidme); arzu (el -irâde); Allah'a yönelme (el-uns); tövbe (el-itâbe); samimiyet (el-ihlas); sebat (el-istikâme); diğerkâmlık (el-isar); manevi yolculukta kurumlar (el-ahkam) fi-s-safar); gezginliğin kuralları (el-edeb fi-s-safar); mecazlar (el-işarat); günahların bağışlanması için dualar (el-istiğfar); ölüme yakın haller (el-aheal 'inda) -l-huruc min ad-dunya).

Ba': sıkıntıyla imtihan (bela' al-afat); Allah'ta kal ve yok ol (al-baka' wa-l-fana'); ağlayan (el-buka').

Ta': tövbe (at-tauba); takva (takva); alçakgönüllülük (at-tavadu'u tarafsızlık ve iç yalnızlık (at-tajrid wat-tafrid); Allah'a güven (at-tewakkul); tasavvufa geçiş (at-tasawwuf); meditasyon ­(at-tefakkur); ek dualar ) - teheccüd vel-evrad; mütevazi dua (et-tadarru'); kırk günlük itiraf (ta'abbud al-arba'in); evlilik (et-tezvij).

Sa': giysi ve cübbe (as-siyab wa-l-kiswa).

Jim: oruç tutmak ve kendine hakim olmak (al-ju' wa-t-tekallul).

Ha': tevazu (al-haya'); iyilik (el-hüsn); üzüntü (el-huzn); haset 332 (el-hasad); hürmet (el-hurma); özgürlük (el-hurriya); şeyhlerin kalplerinin korunması (khifz kulub al-mashaiiih); gerçek gerçeklik ve mistik durum (al-haqiqa wa-l-hal).

Ha'-, korku (al-hauf); korku (al-hashya); hürmet ve tevazu (al-hushu' wa-l-hoodu'); Tasavvuf paçavraları (el-khirka).

Dal-, özgür dua                                        fani dünya (ad-dunya).

Salon: anma (az-zshf).

Ra': memnuniyet (ar-rida); umut (ar-raja'); manevi vizyon (ar-ru "a"); ikiyüzlülük (ar-riya').

Za': nefsini inkâr (az-zuhd); ziyaret edilen türbeler (az-ziyara).

Sin: "işitme" (es-sema '); cömertlik ve cömertlik (as-saha' wa-l-jud); neşe (as-surur).

Shin: şükran günü (ai-shukr); özlem arzusu (ash-shauk); tanıklık (eş-şuhud); şefkat ve acıma (eş-şafaka); şöhret arzusu (eş-şukhra); Sufi'ye (eş-şurut) geçişle ilgili koşullar.

Sed: sabır (es-sabr); sessizlik (as-samt); doğruluk (es-sıdk); yünlü elbise (as-suf); ortaklık (as-suhba); saflığın korunması (as-siyana).

Baba: misafir ve ağırlama (ad-dayf wa-d-diyafa).

Ta': ritüel arınma (at-tahara); itaat (at-ta'a); bir şeyh (talab ash-shaikh) aramak ; "evliya" (at-tabakat) safları ; huzur ( ­tacha 'mina'da}.

Za': iyi görüş (zann el-husv).

'Ain: tutkulu aşk (al -'ishq); Tanrı'ya kölece tapınma (at- ubudiya); yalnızlık (al- 'düğüm'); bilgi (al -'ilm); insan ahlaksızlıkları (al-'uyub).

Sırlar: kıskançlık (al-gaira).

Fa': içgörü (al-firasa); gönüllü yoksulluk (el-fakr); gençlik ­(el-fütüvvet) ; ayrılık (al-firak).

Kaf: mütevazilik (el-kana'a); yakınlık (kurb).

Kaf: "evlilerin" mucizeleri (karamet al-awliya').

Lam: Tasavvuf kıyafetleri (al-libas); "gerçeklerin sözleri" (alfaz al-haka 'ik).

Mim: mistik bilgi (el-ma'rifa); Allah sevgisi (el-mahabba); içsel ­mücadele ve kendine muhalefet (al-mujahada wa-muhalafat an-nefs); (öz) kontrol (al-murakaba); (kendi) raporu (muhasebe-i nefs).

Rahibe: niyet (en-niyya); gramer, sözdizimi ve şekil bilgisi (an-nahv wa-l-i 'rab wa-t-tasrif

Ha': dünyevi tutku (al-hava); iç ses (el-hatif).

Baba: basiret (el-vera'); talimat (el-wasiya); kutsallık (el-wilaya); mistik vecd (el-vecd).

Ya': güven (al-yaqin).

Rayhan al-haqa'ik (l. 2476), kitabın “ ­Babu'l-ebvabe fakihlerinden yoldaşlara” ithafı ve bu gibi durumlarda geleneksel iyi dileklerin sözleriyle sona eriyor : yaptıklarına uyanların çemberi

kelimeler, ilmini derinleştirir ve cehaleti azaltır <...>, bizi fani ve ebedi dünyalardaki sıkıntılardan uzaklaştırsın, amellerimizi güçlendirip güçlendirsin, bizi refaha ve iyi şansa yaklaştırsın - gerçekten, görüyor ­daha iyi bilir ve kullarını bilir!”

Ansiklopedinin bölümleri, yazarın ­yalnızca özel durumlarda saptığı tek bir şemaya göre derlenmiştir. Bölüm başlığından sonra kural olarak kela-l-lah ta ala ibaresiyle Kur'an-ı Kerim'den bir alıntı verilir . Bunu bir hadis ya da Muhammed peygambere kadar uzanan tam zincirlerle birlikte bir dizi hadis takip eder. Vericilerinin zincirleri doğrudan ed-Derbendi'ye kapanır. Aktarım biçimleri de her zaman açık bir şekilde kaydedilir (akhbarani, akhbarana, haddasani, haddasana, kala, kali, raea , vb.). AsEisy ayrıca bölümlerin sonunda verilir, ancak yalnızca yazarın ve seleflerinin vardığı sonuçları pekiştiriyor veya pekiştiriyorsa. Tasavvuf kitaplarının bölümlerine malzeme yerleştirmeye ilişkin benzer bir ilke, Ebu-l-Kasım el-Kushayri tarafından ­ar-Risala'sında uygulanan ilk ilkelerden biriydi. Çoğu bölümün konuları, Sufi "azizlerinin" birçok "mucizesi" ve peygamberlik rüyalarının arka planında, ifadelerinde ­, görüşlerinde, sözlerinde, aforizmalarında ve yaşamdan ve dini uygulamalardan örneklerde ortaya çıkar. Aynı zamanda, Müslüman geleneğinde gelişen hiyerarşi ilkesine sıkı sıkıya uyulur: alıntıların sırası, yalnızca kutsallığın (el-vilayet) ve ilahi lütfun ­"sahipleri" olarak değil, yazarlarının önemi ile belirlenir ( al -baraka), aynı zamanda diğer işaretlerle: Peygamber zamanına yakınlıkları, toplumdaki manevi otoriteleri, bu bölümde incelenen problematiklerin gelişimine fiili katkıları .­

Ad-Derbandi'nin kendi öğretileri ve genellemeleri, Müslüman edebiyatına özgü bir biçimde başlar: "Bunu bilin..." (ilam enna). Ansiklopedinin metni ­, her bir cümlenin bir sonrakini hazırladığı ve doğruladığı bütünsel bir yazar anlatısı izlenimi bırakıyor ve bu nedenle, ondan alıntıları ve ayrıca bir bütünsel ve kompozisyon modelinin parçalarını ayırmak da aynı derecede zor. tamamlanmış halı Ayrıca yazar, tekrarlardan kaçınmak için makalenin çeşitli bölümlerini çapraz göndermelerle bağlamıştır, örneğin şu şekilde: “Bölüm bahçesinde bundan özellikle bahsetmiştik” (Raykhan, 2196 ) .

Tanınmış Sufi şeyhlerinin belirli bir konudaki geniş bir yelpazedeki görüş ve beyanlarını olabildiğince doğru ve çarpıtmadan aktarmaya çalışan ed-Derbendi, kendi değerlendirmelerini azami ölçüde sınırladı. Yazarın açıklamalarından önce şu ifadeler gelir: "Ve bir şeyin anlamı şunda yatar", "Alametleri şöyledir" vb. Büyük Sufi öğretmenlerinin sözlerinde çelişkiler bulunursa, o zaman ad-Darbandi bunları çözdü. geleneksel yolla ­, şeyhlerin bir durumda derin anlayışı, diğerinde "seçilmişlerin" vizyonunu akıllarında tuttuklarını kanıtlıyor: "arayanlar" tarafında gizli gerçeklerin algılanması ve "Kurucular" a priori aynı olamaz. Bazı dogma meselelerinde tasavvuf teorisyenleri arasında ihtilafların varlığını gerçek bir gerçek olarak kabul eden ed-Derbendi, onların sözlerini özetlemektedir.

argümantasyon sisteminde yazarın katılım payının oldukça büyük olduğu bütünsel bir kavram oluşturacak şekilde adlandırma.

Raykhan al-khaqa'nk'ın yapısı, onu tasavvuf edebiyatının tipik bir türü olan tasavvuf teknik terimlerinin ansiklopedik bir sözlüğüne benzetir ­. Ancak yazı konusu tasavvufun teknik terimlerinin çok ötesine geçmekte; bunların yanı sıra tasavvufî ahlâkî ve ahlâkî kategorileri, dini ve hukuki tutumları ve ritüel reçeteleri ile tasavvuf aynasında yansıyan genel İslami doktrin kavramlarını incelemektedir.

Raykhan al-haka'ik'in sorunları şartlı olarak birkaç kategoriye ayrılabilir ­: Sufi teorik (doktrin), pratik (ritüel) ve özel (teknik) terimler, mutasavvıflar tarafından kullanılan ve onların dünya görüşüne ve dini uygulamalarına karşılık gelen genel İslami kavramlar. mistiklerin bir tür ­kural, norm ve gelenekleri olan Sufi adabını oluşturan ahlaki ve etik terimlerin yanı sıra . Makalede bu terimler genel İslami ve Tasavvuf terimlerine ayrılmasa da, yazar yine de atp-tarika'yı (Tasavvuf Yolu) eş-şeriattan (dini hukuk) ayırır (Rayhan, 1 Yub), ancak onlara karşı çıkmadan çünkü "tarikat, şeriat'ın dahili bir ­devamıdır ". Bu fikir, Şii İmam Cafer es-Sadık'a yapılan atıfla doğrulanır: "Peygamberin davranışını dıştan takip eden Sünnidir ve içten Peygamberi takip eden kişi Sufidir." " (ibid., 676) . Sünni (ya da Şii) ve aynı zamanda mutasavvıf olan Sufiler, yalnızca dışsal, zahiri bilgiyi ­(ez-zahir) reddetmekle kalmadılar , aynı zamanda onu gizli, batıni bilginin (al~batin) temeli olarak gördüler . İkincisi, dar bir "inisiye" çemberi olan Sufi entelektüellerinin çoğudur.

tek doğruya ulaşmak için bir araç olan ansiklopedinin temel terimleri, ­varlık ve Tanrı hakkındaki bilgi, tek bir ideolojinin - Sufi - bakış açısından ortaya konur; genel İslami ve tasavvuf ilkeleri, İslami teori ve pratiğin farklı düzlemlerini temsil eden tek bir bütün oluşturur: Sufi bilgisine ulaşmanın yöntemleri, teknikleri ve deneyimi, dinin "temellerine" veya metodolojisine (usul ad-dan) dayanır. ), İslam hukukunun (fıkıh) değerleri ve kurumlarının ­yanı sıra .

3.5.             Bağlantı tasarımı

, kaynağa zorunlu bir referansı ima eden bilginin doğrudan aktarımının olağanüstü önemidir . ­Müslüman eğitim sistemi, öğrencinin yalnızca bilgi aktarıcısıyla kişisel bağlantılarını tanıdı. İkincisinin rolü yalnızca yazarın kendisi tarafından değil, aynı zamanda kitabın yorumcusu ve uygun şekilde verilmiş izin almış herhangi bir kişi tarafından da oynanabilir.

bu bilgilerin daha fazla iletilmesi için - idlsazu. Bu nedenle, herhangi bir metin ya yazarı tarafından bizzat ya da yazılı izin almış bir veya daha fazla öğrencisi ­veya öğrencilerinin öğrencileri vb.

icaza ayırıyor . Öğrenci tarafından yeniden yazılan makalesinin sayfasına şeyhin bıraktığı yazılı izin, dersleri geçme konusunda bir tür diploma, öğrencinin niteliklerinin kanıtı, öğrencinin eğitim materyaline uygun şekilde hakim olduğunun ve hazır olduğunun kanıtı görevi gördü . ­bağımsız olarak yorum yapın. Böyle bir icaze, talebeye hoca adına başkalarına ders verme hakkı veriyordu ve bu hak sadece izin verilen kitaba kadar uzanıyordu. Tasavvuf eğitimini tamamlamış ve tasavvufa girmiş ­bir mürid, cemaat veya tarikat reisi adına icazeti ayrı bir parşömen üzerinde alırdı . Daha sonra bireysel şeyhlere, cemaate yeni üye kabul etme yetkilerini teyit eden özel izinler verildi (Trimingham, 1971, 192; 1989, 158).

Doğrudan ardışıklık ilkeleri, hadisin kendisinin nakledilmesinin belirleyici bir öneme sahip olduğu disiplinlerde ­-Kur'an tefsir ilminde {'ilmü't-tefsir \ hadis bilimi {'ilmu'l-- hayis) ve İslam hukuku (aya-fıkıh). Bir yandan doğrudan kaynağa atıfta bulunma ihtiyacı ile diğer yandan dolaylı kaynaklar söz konusu olduğunda geleneksel derleme arasındaki görünüşteki çelişki şu şekilde çözüldü: yorumbilgisi (metnin yorumlanması) genellikle aynı önemi kazandı. kaynağın kendisi olarak, ­bu da nihayetinde İslam'da manevi çeşitliliğe yol açtı.

Hadis araştırmalarında benimsenen bilgi aktarma sistemi, ona özel bir statü veren ve onu kendi özel manevi ihtiyaçlarına göre uyarlayan mutasavvıflar tarafından benimsenmiştir. Manevi soykütüğü, yalnızca tasavvuftaki tartışma sistemini güçlendirmekle kalmadı, aynı zamanda belirli bir yazarın bir tür ideolojik "soy ağacı" rolünü oynamaya başladı.

Ad-Derbandi, elindeki bilimsel araştırma araçlarını kullandı ­. Kaynağa atıfta bulunarak, gerçek bilgi aktarım biçimini yansıtan uygun bağlantıyı kullandı. Rayhan al-haqa'ik'in materyali bir bütün olarak, ­araştırmacılar tarafından belirlenen, özellikle hadisler olmak üzere belirli bilgi aktarım biçimlerini ifade eden kelimelerin anlamlarıyla çelişmez . Bazen bu pasajın " İlahi Kitap'tan" (Kitabullah) başka bir şey olmadığı vurgulanır . İdeolojik seleflere yapılan atıflar genellikle kala " dedi" ve rana "söyledi" sözcükleriyle çerçevelenir ; ­bazı durumlarda şimdiki zamanda kullanılırlar. Aynı referanslar tefsir müellifleri için de kullanılmaktadır ­.

¹¹¹ Yardım için bakınız: GAS I, 58-82; 1 Iszhrssi. 1960, 39-45; Khalidov, 1985, 105-108, vb.

Çağdaşların eserlerine yapılan atıflar ve sözlü ifadeleri, gerçek ­bilgi aktarım biçimini veya eğitim biçimini yansıtır. Ed-Derbendi, öğrenmenin en yakın şeklini akhberani... bi-qira'ati 'alaihi formülüyle ifade etti , bu da doğrudan bu ­şeyh ile çalıştığı anlamına geliyordu . Kira'a yöntemi, öğrencinin mentor tarafından önceden hazırlanmış metinleri kendi huzurunda, genellikle diğer öğrencilerin huzurunda okuduğunu varsayar. Öğrenme sürecinin çeşitli nüansları ­akhbarana, haddasani, haddasana vb . akhbarana ise öğrenme sürecinde diğer öğrencilerin varlığını önerir. Aynı referans dizisi, ancak ek bir formül olmadan, al-qira'a ala-sh-iiayh al-Derbendi tarafından hocası olmayan muhbirlere uygulandı ­. Sami'tu terimi, sözlü bir öğrenme biçimini ifade eder: öğrenci, ­bir öğretmen veya öğrenci arkadaşı tarafından okunan bir metni dinledi. Ayrıca bu terim, ister dersler, vaazlar veya bireysel açıklamalar olsun, yazar tarafından sözlü olarak alınan diğer bilgileri kaydetmek için de kullanılır.

Raykhan al-khaqa'ik ayrıca mukataba ve mu nawala gibi bilgi aktarma yöntemlerini de kaydetmiştir ­(bunun hakkında bakınız: Khalidov, 1985, 106-107). Bazen tasavvuf sözleri yazar tarafından üçüncü şahısların transkripsiyonunda, genellikle isimsiz olarak (kala li ba'd mt askhabina , vb.) veya basitçe şu şekilde aktarılır: "Bir hikayeden (rivaya veya hikaya) biliyoruz ki ... ". Bu gibi durumlarda, ­kaynağın doğru bir şekilde belirlenmesi neredeyse imkansızdır. Okuyucunun rahatlığı için , kelimenin üzerine bağlantıyı belirten bir başlık yerleştirildi.

Reyhan al-haka'iq'te kaynakların isimleri son derece nadirdir: "Muhterem el-Cami' as-sahih el-Buhari'de şöyle denir ki..." veya " Ar-Risap al-Antaki'de okudum. falan filan" vb. Kaynakçadaki isimler, ­Arap-Müslüman edebiyat geleneğinin gereklerine uygun olarak verilmiştir.

Bölüm III

RAYKHAN AL-KHAQA'IK'IN KAYNAKLARI

§ 1                             Geleneksel kaynaklar

1.1.                            Kuran ve tefsirler

Kuran, hadisler ve tefsirler , geleneksel kaynakların bir katmanını oluşturur Rayhan al-haqa'ik Tüm doktrin ve öğretilerinde, Müslüman mistikler, "sahih gelenek ve açık gösterge" (el-asl wa-n) tanımını içeren şeyden hareket ederler. -nas); Kuran'ın ilahi kurumlarından ve Hz. Peygamber'in güvenilir geleneklerinden bahsediyoruz. Ayrıca, büyük dini otoritelerin eserlerinde ortaya konulan İslam hukukunun (fıkıh) normlarına ve reçetelerine dayanmaktadır .

Kuran, Müslüman doktrininin ana kaynağı olan Allah'ın elçisi aracılığıyla insanlara indirilen Allah'ın Sözüdür. İlahi Kitap'ta Müslümanlar ­sorularına cevap bulurlar. Kuran, kapsamı mutlak olan, genel olarak veya ayrıntılarıyla sorgulanmayan tek Müslüman doktrin kaynağıdır. Kuran hakkında şüphe (şubuhat) eken kişinin büyük günah işlediğine inanılır .

Ebu Bekir ed-Derbendi, Kuran'a karşı özel tavrını bir hadis yardımıyla ­aktarır . İlahi Kitabı okuyan herkesin yukarıdan cömertçe ödüllendirildiğini ­iddia ediyor. Sadece Kuran'ı okumakla yetinenler için Allah, okudukları her harf için on sevap sayar. Kitabı belli bir melodi ve gramer analizi ile okuyanlara harf başına yirmi hayır sevabı yazılır. Son olarak, Kuran'ı tam anlamıyla okuyanlar, çok daha fazlasını dört gözle bekleyebilirler.

Derbendi döneminde Sufiler, Kuran metninin ­tasavvufun öğretileri ve kavramlarıyla çelişmediğine, aynı zamanda bu kavramları oluşturan anahtar terimleri de içerdiğine inanıyorlardı. Tasavvufi terimlerin teosofik analizi, onların Kur'an'da gömülü açık, apaçık anlamlarını (ez-zahir) inkar etmez, ancak ek olarak spekülatif analize dayalı yeni anlamlar ortaya çıkarır { ­el - batın , teolojik tartışmalarda argümanların rolünü oynar; kural olarak, yazarın bölümün konusunu oluşturan anahtar terime ilişkin analizinden önce gelirler veya böyle bir analiz sırasında verilirler.

Kuran'dan alıntılara ek olarak, ad-Darbandi şu veya bu Sufi fikrini göstermek için çeşitli Kuran olay örgülerine başvurdu. Ebu Bekir ed-Derbendi'nin aktardığı, peygamberler Musa (Musa), İsa (İsa) ve Kuran'ın diğer karakterleri hakkında çok sayıda ­kıssa, İncil geleneğinin tarihsel ve kültürel birliğini kanıtlıyor: "Bazı insanların Hz. İsa peygamber:

Su üzerinde nasıl yürürsünüz?

"İnanç ve güvenle" diye yanıtladı.

"Ama ya senin gibi inanırsak ve senin gibi emin olursak?" sordular.

"O zaman git" dedi.

Ama yapamadılar. Sonra onlara sordu:

- Senin derdin ne?

"Biz o dalgalardan korktuk" diye cevap verdiler.

— Bu dalgaların Rabbinden korkmuyor musun? İsam'a sordu (Raihan, 246a).

Kuran tefsirlerine (tpafasir, tekil tefsir) gelince, ed-Derbendi eserlerin isimlerinden nadiren bahsetmiş ve kendisini yazarlarının isimleriyle sınırlamıştır. Bu gibi durumlarda yapılan atıflar genellikle kişisel değildir: " Tefsirde şöyle denilir ki..." veya "Şaşi (el-meşayh) , bilginlerin (el-'ulema ') tefsirlerde yazdığı aktarılır..." (agy. ., 586) . Müfessirlerin kendilerine metin müfessirleri (müfessirun, tekil müfessir) ve " tefsir ehli" (ehl-i tefsir) denilmektedir .

İlahi Kitabın dışsal bilgisi, tasavvufi bilginin meşruiyetinin ideolojik gerekçesi için yeterli gerekçe sağlamadığından ­, ed-Derbendi, araştırmasına Müslüman tefsirinin çeşitli alanlarını çekti: yorumuyla terimlerin içeriğini genişleten anlatı, sözlük- dilbilgisi, Kur'an'daki eşadlılık ve çok anlamlılık durumlarına özel önem vererek, ancak daha büyük ölçüde - sembolik ve alegorik (te'vil). Eş'ari teolojisinin bir yöntemi olarak te'vil , dini otoritelerin emirlerini (taklid) körü körüne takip etmek yerine mantıksal kanıtlara dayanır ­.

Ebu Bekir ed-Derbendi de gelenekçi Kuran tefsir yöntemlerini reddetmemiştir. "Literalistler" arasındaki anlaşmazlıklarda, yani. "açık ilim taraftarları" (ehl-i zahir) ve Kur'an'da "gizli", "gizli" bir anlam bulmaya çalışanlar (ehl-i batın) olarak, çoğu zaman açık eş'arizmden uzaklaşmış, onu tercih etmiştir. uzlaşmacı bir pozisyon almak. Böylece o, (ibid., 1786) Kur'an'ın gerçek manasını kavramak için, onun sadece alegorik tefsirinin ve ­inisiye olmayanlardan gizlenen gizli hakikatleri (el-bâtın) arayışının değil, aynı zamanda bir "dışsal"lığın da gerekli olduğunu belirtmiştir. ” (ez-zahir) anlayışı .metni. Ed-Derbendi, ana ideolojik muhaliflerini , Kuran'ın "yaratıldığını" kanıtlayan Mutezile olarak adlandırdı.­

Darband mutasavvıfları tarafından tanınan ­tefsirler , Kur'an'ın geniş bir tefsir yelpazesini kapsar. Gelenekçi yorumlar arasında Ebu Abdullah Muhammed b. Kuran'daki ­surelerin her birinin muhtevasının hadiller yardımıyla açıklandığı el-Buhari'nin (ö. 256/870 ) İsmaila 339 . Ünlü Arap tarihçi, filolog ve müfessir Ebu Cafer Muhammed b. Jarira al-Taberi (ö. 310/923 ) Cami" al-beyan fi-tefsir al-Kur'an ^[d , Kuran'ı yorumlamak için gelenekçi ve akılcı yöntemleri bir araya getirdi ­^30. Ad-Darbandi bu eseri ağırlıklı olarak Bab al- Abwabe Adını Ebu Cafer el-Tabari ile ilişkilendiren ­pasajlarda , Şeyh Ebu-l-Kasım Yusuf el-Varraq ve onun Darband hocası İbn Faris el-Babi de dahil olmak üzere birkaç yerel isimden bahsedilmektedir. belli bir Hibat Allah b. Süleyman el-Khadrami (munawala"), sırayla, bir at-Taberi öğrencisi olan Kadı Ebu İshak İbrahim b. Ahmed el-Khadrami ile çalıştı.

Başka bir manevi bağlantı hattı, ed-Derbendi'yi yazar Jami' al-bayan'a bağladı. Et-Tihrani (Tabakat, V, 64), özellikle İmami Ebu Abdullah el-Hüseyin b. Ubaidullah el-Geda'iri ­iki kişi tarafından rivayet edildi - oğlu ve Derband'daki baş kadı Ahmed el-Gada'iri ve Ebu Cafer Muhammed b. Cerir. İkincisinden, bu ad-Darbandi geleneği Ebu-l-Hüseyin Ahmed el-Gada'iri'nin oğulları tarafından aktarılmıştır: Ebu İshak İbrahim ve Ebu Iahya Zekeriya.

283/896 ) yapılan atıfların sıklığı, el-Derbendi'nin bu türün en eski ve en yetkili Sufi eserlerinden biri olan Tefsir ap-Qur'an al-'azim'i tercih ettiğini gösterir. En büyük şeyhlerin nesillerinin anlatıldığı bölümde at-Tustari'nin biyografisi yazar tarafından verilmektedir . ­G. Bevering'in (1980) mükemmel eseri bu tefsir çalışmasına ayrılmıştır.

tefsir derleyicisinin , el-Hakim et-Tirmizi, Ebu Bekir el-Vasiti ve Ebu 'Abd ar-Rahman el-Sudami'nin otoritesine başvurur . Peru at-Tirmizi, ­at-Tafsir ve Tahsil naza'ir al-Kur'an'ın sahibidir (GAL SBd 1, 356; GAS 1, 653-658). Es-Sulami'nin ­Haka'iq at-tefsir adlı eseri daha sonra İbnü'l-Cevzi tarafından eleştirilmiştir (Telb ve s, 174-176). Ad-Darbandi , Kur'an'ın rasyonalist yorumunun metodolojisini, ­terimlerin kendi yorumlarıyla birlikte, örneğin Kitab al-luma " Abu Nasr as-S arraja gibi Eş'ari ve Sufi yazılarından ödünç aldı. ve ar-Risal Abu-l-Qasim al-Kushayri .

” Bu eserin bir bölümünün Rusça tercümesi E.A. Rezvan tarafından hazırlanmıştır (bkz: Reader on Islam, 56-54).

^!0 Tefsir ve tevil kavramları arasındaki karşıtlığı aşmaya çalışan Ebu Cafer el-Taberi , Kur'an'ın tüm parçalarının doğrudan ­sünnetle açıklanamayacağını savundu . Kuran metni, yalnızca filolojik analizle ortaya çıkarılabilecek nesnel dilsel karmaşıklıklar içerir. Ancak bundan sonra bile İlahi Kitap, insanların erişemeyeceği ve yalnızca Yaradan'ın anlayabileceği gizli gerçekleri 340 koruyacaktır .

1.2.             hadisler ve ahbarlar

Rayhan al-haka 'ik, Şii ahbarları saymadan, Peygamber'in sünnetini oluşturan 200'den fazla Müslüman geleneği (hadis, tekil hadis) içerir . Kural olarak, tüm hadisler , hocaları ve muhbirleri aracılığıyla ed-Derbendi ile biten ­tam isnadlara sahiptir. Birçok isnad , özellikle de son bağlantıları benzersizdir ­, çünkü genellikle bölgesel muhaddiler tarafından temsil edilirler.

hadislerin büyük bir kısmı ­Hz . Muhammed'in ağzından. Derbendi'nin kitabının anlatımı da organik olarak ahbarlara - Ali b. Ebi Talib'in yanı sıra 'Ali'nin oğlu el-Hüseyin'in özlü aforizmaları.

Rayham al-haka'ik'te , özellikle el-Müsned Ahmed b. Hanbela (ö. 241/855 ), ayrıca el-Cami' as-sahih Muslima (ö. 261/875 ), Kitab al-sunen İbn Maji (ö. 273/886 ) ve Kitab al-Sünen Ebu Davud (ö. 275/888 ) ). Provozglasiv Ahmed b. Hanbali "Shahinshahom sunni", el-Darbandi pratikte ana ilkesini onaylar : ­Kur'an'ın Sünni Peygamber'den (as-sünne tufassiru-l-Kur'an) doğru ayetlerini açıklayın .

Şii ahbarları yalnızca Ebu Abdullah el-Hüseyn el-Geda'iri ve Ahmed el-Geda'iri'nin eserlerinden değil, aynı zamanda Ebu Cafer'in Tahzibü'l-ahkam'ından da ödünç almıştır. -Tusi ( 460/1067'de öldü ). Bir zamanlar at-Tusi ile çalışmış olan Darband şeyhleri Ebu İshak İbrahim ve Ebu Zekeriyya Yahya'nın rehberliğinde kaydedildiler .

Rayham al-haqa'iq'te verilen bazı hadisler, yazar tarafından Sufi koleksiyonlarından alınmıştır veya kendisi tarafından bir inceleme gezisi (rihle) sırasında bizzat toplanmıştır. 11. yüzyılda hadis koleksiyonu, inceleme ­gezilerinin ana görevlerinden biri olmaya devam etti: mistik hadis araştırmaları geleneği henüz şekilleniyordu. Hadislerin sıhhatini analiz etme, râvilerinin güvenilirlik derecesini inceleme alanında da araştırmalar devam etti . 11. yüzyılın ortalarında yaratılanların peşinden koştuğu hedef buydu. el-Khatib al-Baghdadi Ta'rih Bağdat'ın çok ciltli eseri .

Tasavvuf terimlerinin analizinde çok sayıda "sahih" hadis kullanma uygulamasını ilk terk edenlerden birinin, sıklıkla isnadsız alıntı yaptığı mistik koleksiyonlardan ayrı efsaneleri tercih eden Ebu Hamid el-Gazali olduğuna inanılıyor. - özgünlüklerini incelemek için ana kaynak ( Makdisi, 1981, 180-181). Ad-Derbandi, menşei tam olarak belli olmayan hadisleri de olmasına rağmen, kendisine bu tür özgürlüklere izin vermedi. Bunlardan biri, içeriği bakımından Hz. İsa ile ilgili yukarıdaki hikayeyle yankılanan, Muhammed'in geleneğini önceki peygamberlerin geleneklerinin üzerine çıkarmak için tasarlanmıştır.

Bir keresinde Hz.Muhammed'e soruldu:

“Issa gerçekten suyun üzerinde mi yürüdü?

"Bu doğru," diye yanıtladı Muhammed. — Ama biraz daha imanı olsaydı havada yürürdü (Raikhan, 201b-202a). Bu hikaye, Ebu Hamid el-Ghazali'nin (Kimiya-yi sa'adat, ­101) eserinde yeniden üretilir ,

Sufilerin ve gelenekçilerin ".toducax ilmi " ( 'iwm al -xaduc) ile ilgili teorik yazılarından, ed-Derbendi üzerindeki en büyük etki, akıl hocalarının çalışmalarıydı. Es-Sahavi (ö. 902/1497 ), İbnü'l- Kaisarani , 'Ebu Abdullah el-Hümeydi, Ebu Tahira es-Silafi ve Shirawayha b . Şehridar. Bu liste, Derbendi'nin diğer hocalarının isimleriyle desteklenebilir: Ebu-l-Hasan at-Tabari ve Ebu Nasr el-İsfahani. Bu bilim adamlarının biyografilerine ­çalışmanın diğer bölümlerinde yer verilmiştir.

§ 2                             Derbendi'nin ideolojik selefleri

2.1.                            Erken Tasavvuf geleneği

Sufiler arasında en yüksek manevi otorite kategorisi, Müslüman ­"evliyalar" veya "öğretmenlerin en büyüğü" dür (el-akabir min al-mashaih). Böylece ed-Derbendi, tasavvuf yolunun bozulmaz değerlerini tüm yaşamları ile onaylayan ve yücelten tasavvuf teori ve pratiğinin kurucularını çağırdı. İlk dönem mutasavvıflarının görüşleri ve sözleri, Reyhanu'l-haqa'ik'in kompozisyon temelini oluşturdu. Kişisel kompozisyonları, eserin biyografik bölümünde sunulmaktadır (Fasl fy-t-tabaqat ' . Bunlardan yaklaşık 50 şeyhhoa, en çok ed-Derbandi'nin eserinde zikredilir.

İbrahim 6. Adham. Tasavvuf geleneği, Ebu İshak İbrahim b. Adham a b. Mansur el-Belhi, ilk Sufilerden biriydi. Ad-Darbandi, Belh hükümdarının oğlu olduğunu söylerken iyi bilinen bir efsaneyi takip eder; bazı araştırmacılar onun Belh'te fakir bir Arap aileden geldiğini düşünmektedir (Arberry, 1973, 62). İbrahim b. Adham, üzerinde büyük etkisi olan münzevi Süfyan el-Sauri ile tanıştığı Mekke'ye ulaştı . ­şeyh

^onbir Tasavvufun erken dönem kaynaklarından yalnızca birkaçının günümüze ulaşmış olması, ­erken dönem mutasavvıflarının çoğunun çalışmaları ve biyografileri ile ilgili tarihlerin doğru bir şekilde tespit edilmesini imkansız kılmaktadır. Genel olarak kabul edilen tarihlerin çoğu çok daha sonraki kaynaklardan alınmıştır . Derbendi'nin eserinde verilen bazı tarihler, genel kabul görmüş tarihlerden farklı olmakla birlikte, Ebu-l-Kasım el-Kuşeyri ve Ebu-l-Kasım el-Kuşeyri tarafından verilen daha güvenilir tarihler (örneğin Hacın Halife ve diğerlerine kıyasla) tarafından çoğunlukla doğrulanmaktadır. Sa'd al-Sa'ann. Bu nedenle özel durumlarda ed-Derbendi'nin bilgilerine dayanarak tarihler veriyoruz, ancak genel kabul görmüş tarihlerle örtüşmüyor .

Hikmetli sözleri ve dindar çileciliği ile ünlendi. R. A. Nikolson'a (1912, 215-220), yaklaşık 165/781-82'ye göre, hayatının sonunu öldüğü Suriye'de geçirdi .

Tasavvuf literatüründe İbrahim b. Onu hakikat yoluna götüren Adhama. Ebu Bekir ed-Derbendi (Raihan, 178b-179a) şehzadenin bu içgörüsünü yukarıdan indirdiği bir vahiy ile anlatır ­: Bir gün İbrahim'in tilki veya tavşan izleriyle ava çıktığını yazar. Aramaya koyulurken bir yerden gizli bir ses geldi:

"Annen seni bunun için mi doğurdu ve sana bu mu miras kaldı?"

Eyerinin kabzasından başka bir ses cevap verdi:

“Vallahi onu bunun için doğurmadım ve onu buna çağırmadım.

Şaşıran İbrahim atından indi. Babasının çobanıyla karşılaştığında, kaba yünden cübbesini alıp giydi ^ve karşılığında atının örtüsünü ve tüm giysilerini verdi. Oradan, iddiaya göre doğruca çöle gitti.

Zu-n-Nun el-Mısri. Ebu-l-Feyd Zu-n-Nun el-Mısri, “ve adı Sauban b. ibrahim Alimlerin (ulema) ilki olduğu söylenir ." Yukarı Mısır'da büyük bir Nubian ailesinde doğdu. Arabistan ve Suriye'de yoğun bir şekilde seyahat etti. Ed-Derbandi , şeyhin görünüşünü şöyle anlatıyor : " ­Zayıf bir adamdı, sakalı beyaz değildi."

Zu-n-Nun basiretiyle (al-vera') ünlendi ve Allah'a tam güven ­(et-tevekkül). 214/829 yılında görüşlerinden dolayı tutuklanarak cezaevine gönderildi ancak onurla geçtiği imtihandan sonra halifenin emriyle serbest bırakıldı. Ad-Darbandi, genel olarak kabul edilenden farklı, ancak el-Qushayri - 245 AH verileriyle örtüşen ölüm tarihini verir . ­Diğer kaynaklara göre 246/860-61 yılında mezarının bir hac yeri olan Giza'da vefat etmiştir.

Rayhan al-haqa'ik'in (l. 179a) sayfalarında ayrıntılı olarak anlatılıyor . Halk şeyh hakkında bilgi verdi, ed-Derbandi, onun Mısır'dan ­Samarra'daki Halife el-Mütevekkil'in ikametgahına getirildiğini bildirdi . İçeri girer girmez Mütevekkil'i iliklerine kadar sarsan, öyle ki halifeyi ağlatan bir hutbe verdi. O zamandan beri el-Derbendi, el-Mütevekkil'in "sağduyu sahipleri" (as, al-vera') hakkında herhangi bir şey duyar duymaz ağladığını ve Zun-Nun'u hatırladığını yazıyor.

Fudayl 6. İyad. Yazar Reyhan al-haqa'iq , shlich as-Sulami'nin ardından, Ebu 'Ali el-Fudayl b. 'İyad - "Merv bölgesinden Horasan (. nakhiya Marv'a git)". Ayrıca ed-Derbandi , Semerkand'da doğduğuna dair bir mesaj verir . Kfe ve Abiward'da yaşadı, ardından ­Muharrem 187 / Ocak 803'te Mekke'de vefat etti. Ünü o kadar yayıldı ki Halife Harun er-Reşid onu bizzat ziyaret etti. Tasavvuf literatüründe bu konuda pek çok kıssa vardır ­.

Geniş kollu dış giyim.

Fudayl, bir köleye olan sevgisinden dolayı mutasavvıf oldu. Derbendi, duvara tırmanıp ­onun yanına geldiğinde Kuran'dan şu sözlerin kulağına ulaştığını söylüyor: "İman edenlerin Allah'ı anmakla alçakgönüllü olmalarının zamanı gelmedi mi?"

Ve el-Fudayl haykırdı:

Tanrım, zamanı geldi! (Rayhan, 179a) ³ \

Ma'ruf al-Karhi. Bağdat tasavvuf ekolünün temsilcisi, "büyük şeyhlerden" Ebu Mahfuz Ma'ruf b. Fairuz al-Karhi, Bağdat'ın Karkh semtinde Hıristiyan bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi. İslam, Şii tsyam 'Ali b. Musa ar-Rida. Akıl hocası as-Sarn as-Saqati, sırayla ­ad-Junayd'ın kendisinden çalıştı. ed-Derbendi'ye göre, " 200 yılında, 201 yılına yakın " öldü , yani. 200 AH'nin sonu / 816'nın ilk yarısı

Ad-Darbandi, el-Qushayri geleneğini ve onun aracılığıyla, Ma'ruf al-Karhi'nin ebeveynlerinin Hıristiyan olduğunu iddia eden Shoykh Abu 'Ali ad-Dakkak'ı takip ediyor. Oğullarını, çocuktan talep eden bir Hıristiyan öğretmen tarafından büyütülmesi için verdiler:

- De ki: "Üç kişide teslis."

Buna Ma'ruf cevap verdi:

Hayır, o yalnız.

Öğretmen bir kez dayanamadı ve itaatsizlikten onu dövdü, ardından Ma'ruf kaçtı. Çocuğun anne babası dedi ki:

- Keşke hangi dinden olursa olsun bize dönseydi.

Ma'ruf, pili a ar-Rida'dan Müslüman oldu, eve döndü, kapıyı çaldı ve duydu:

- Kapıyı kim çalıyor?

"Ma'ruf" diye cevap verdi.

Kapının arkasından sordular:

- Dinin nedir?

Cevabı "Hanefi" oldu. Sonra anne ve babası Müslüman oldu ve şimdi mezarının üzerine insanların onu ziyaret edebilmesi için büyük bir kubbe dikildi.

Ad-Darbandi (Raihan, 179a) "Bunu Bağdat'ta kendim gördüm" sözleriyle bu hikayeyi doğrular. Şu anda ­Bağdat'ın en güzel mimari anıtlarından biri olan Ma'rufa al-Karkhi'nin kubbeli camisi bu alana döşenmiştir (Res. 28).

^l -Kuran, 57:15 (16). Bu yynyah tam olarak şöyledir: “İman edenlere bir boşluk gelmedi mi ­ki, kalpleri Allah'ı ve O'nun haktan indirdiğini zikretmek ve O'nun hak olarak indirdiği şey karşısında huşu içinde kalsın ve onlar, inananlar gibi olmasınlar. kime daha önce kitap verilmişti. Süre onların üzerine kapandı, kalpleri katılaştı ve birçoğu fahişe oldu.”

, şehrin sokaklarında dolaşırken Kuran'ın aynı âyetlerini işiten padişahın yüksek rütbeli bir memurunun ani bir içgörüsüne dair benzer bir hikaye anlatır . Şok olan yetkili, “Evet! Bu vakit geldi ey Allah'ım!'' diyerek atından indi, zengin giysilerini üzerinden attı ve çıplaklığını gizlemek için Kaplan'ın öküzlerine girdi. Yoldan geçen birinin uzattığı delikli bir sabahlığı sevimlilik olsun diye alarak ­öküzü terk etti ve münzevi oldu (bkz.

344 daha: Mei, 1996, 296)

Pirinç. 28. Bağdat'ın Karkh semtindeki Ma'rufa al-Karkhi Camii İçeriden görünüm. Şeyh'in mezarı . Yazarın fotoğrafı. 2000 _

Es-Sari as-Saqati. Ebu'l-Hasan es-Sari b. el-Mugallis es-Saqati, zamanında o kadar etkili ve popülerdi ki, ­Ahmed b. Hanbeli mezhebinin kurucusu Hanbel'dir . Efsaneye göre Ma'ruf el-Karhi'nin öğrencisi, el-Jun ayda el-Bağdat'ın amcası ve en yakın ruhani akıl hocasıydı . Bir zamanlar bir perhiz modeli ve ilm am-maysud uzmanıydı . 253/867'de 98 yaşında öldü ; el-Kuşeyri (er-Risala, 13) başka bir tarih verir - 257/871 . "Mezarı Bağdat'tadır" diyor ed-Derbendi. Bağdat'taki Arapça El Yazmaları Merkezi başkanı Seyyid Ü. el-Nakşibendi, Cüneyd'in kendisinin ve akıl hocası el-Sari el'in küllerinin bulunduğu el-Cüneyd türbesine bu satırların yazarına eşlik etmeyi nazikçe kabul etti. -Sakati artık gömülüdür (bkz. hasta 5 ve 6).

Cüneyd'in Sari'yi ziyarete geldiğinde şeyhin öğrencisine söylediğini söylüyorlar; “Her gün bana bir kuş uçtu, onun için ekmek ufaladım ve o doğrudan elimden yedi. Ama bir gün uçtu ama elimden yemek yemedi. Bunu düşünmeye başladım ve ekmeğe çok tuz koyduğumu hatırladım. Sonra tuz yemekten vazgeçtim. Bunun üzerine kuş hemen koluma oturdu ve yemeye başladı” (Raikhan, 2036).

Bişr b. el-Harith. Ebu Nasr Bişr b. el-Harith el-Khafi, Bağdat'ta teoloji okuyarak başarılı bir kariyere başladı, ancak sonuçlarını resmi bilgi olarak değerlendirerek kısa süre sonra çalışmalarını bıraktı ve bir gezgin oldu. "Kökeni Merv'lidir, Bağdat'ta yaşamış ve orada ölmüştür." Ahmed b. Hanbel ona hayrandı ve Halife el-Memun onu çok onurlandırdı. Ölüm tarihinin tespitinde kaynaklar ­ittifak halindedir - 227/841-42 . Ahmed b. Khanbach. <...> Şeyh ve arkadaşımız Ebu Bekir el - Hatib el-Hafız ( ­yani el-Hatib el-Bağdadi. JJ), Şeyh Ebu Nasr el-Humaydi ve diğerleri ”(ibid., 179a).

Bişra b. el-Hâris mutasavvıfın yolunu tesadüfen yönetmiştir. ed-Derbandi, bir gün yolda ­ilahi ismin, Allah'ın yazılı olduğu bir kağıt parçası bulduğunu yazar. Bu kağıt parçası yolda duruyordu ve herkes üzerine bastı. Sonra onu aldı, bir dirheme buhur satın aldı , üzerine mesh edip ­duvardaki bir çatlağa koydu. Ve sanki bir rüyadaymış gibi bir ses duydu:

— Ey Bişr! Adıma hoş bir koku verdin. Adına hem bu dünyada hem de o dünyada güzel kokular vereceğim (ibid., 1796).

Al-Muhasibi. Tasavvuf teorisyeni ve ilahiyatçı Ebu Abdullah el-Harith b. Asad al-Muhasibi, psikanaliz yoluyla teozofinin konumlarını önemli ölçüde güçlendirdi. "El-Muhasibi" kelimenin tam anlamıyla "kişinin bilincini incelemesi", " ­kendi kendine rapor vermesi" anlamına gelir (Tasavvuf terimi mukhasabat an-nefs - "kendi kendine rapor") ile karşılaştırın. El-Muhasibi'nin ana fikri, mutasavvıfın tüm niyetlerini (an-niyya) kontrol etmesi ve kalbin ve ruhun (el-hatarat) en küçük hareketlerini takip etmesi gerektiğidir. El-Muhasibi geleneğine 'ilm al-kulub wa-l-khat arat' adı verildi.

Al-Mukhasibi Basra'da doğup büyüdü. Daha sonra Bağdat'a taşındı. Kaynaklar onu İmam -ı Şafii'nin öğrencisi olarak adlandırır (GAS I, 639-642). Şafiilerle birlikte, Bağdat'ı terk etmek zorunda kaldığı için İbn Hanbel ve destekçileri Hanbeliler tarafından zulüm gördü. Döndükten sonra münzevi bir hayat sürdü, onurdan kaçındı ve bu ona kazandırdı.

kendisi yaygın olarak tanınmaktadır. Birçok eserin yazarı. El-Muhasibi'nin müritleri arasında el-Cüneyd ve Ebu-l-Hüseyn en-Nuri gibi tasavvufun önde gelen otoriteleri vardır.

Şeyhin salihliğini anlatan ed-Derbendi (Raihan, 1796) nakleder ki; " Babasından 70.000 dirhem miras kaldı , fakat çok ihtiyacı olduğu halde hiçbirini alamadı, çünkü babası: "Her şey kaderin takdiridir." El-Muhasibi, 243 /857-58'de Bağdat'ta öldü. .aşırı yoksulluk yaşamak (et-Kuşeyri. Ar-Risala, 15).

Shaqiq al-Belhî. Horasan Şeyhi Ebu Ali Şakik b. İbrahim el-Azdi el-Belhî gençliğinde bir tüccardı. Sonra aklına bir basiret geldi ve tasavvuf yolunu seçti ve İbrahim b. Adhama. Ad-Darbandi buna "Tanrı'daki umudun dili" (lisan at-tewakkul) adını verir. Belh'te yaşadı, Bağdat ve Mekke'yi ziyaret etti. Birçok eserin yazarı Shakik al-Belhhi, aralarında Hatim al-Asamm'ın da bulunduğu bir dizi yetenekli takipçiyi geride bıraktı. Halife Harun al-Rashid ile bir araya geldi . Gazilerin Türkistan seferlerine katıldı ­. 194/809-10'daki savaşlardan birinde öldürüldü .

"Zengin bir aileden gelen" Şakik el-Belhî'nin din değiştirmesinin öyküsü de aynıdır ­. Henüz gençken Türklerin (ard at-turk) topraklarına ticaretle uğraştı . Orada putların evine girdi ve içinde mor kaftan giymiş, başı ve yüzü tıraşlı bir putlar bakanı gördü. Ve Şakik dedi ki:

“Bizi yaratan, bilen, var olan ve O'na ibadet edenimiz var ­. Hiçbir işe yaramayan bu kör putlara niçin tapıyorsunuz?

“Eğer O dediğin gibiyse ve senin memleketinde sana rızık verecekse, niçin ticaretle uğraşıyorsun? diye cevap verdi ­.

Şakik söyleneni anladı, etrafına baktı ve doğru yolu seçti (Raykhan, 1796).

Başka bir olay, şeyhin kendini tamamen inkar etmesine ve Allah'a güvenmesine neden oldu. Bir gün kuraklık sırasında insanlar yoksulluk içindeyken oyun oynayan ve eğlenen bir Türk köle (lgamluk) gördü. Shaqiq ona bir soru sordu:

Bu kadar zor bir zamanda nasıl eğlenebilirsin?

"Umurumda değil," diye yanıtladı köle kayıtsızca. “Efendimin ­bizi doyuran müreffeh bir köyü var.

Sonra Shakik düşündü ve şöyle dedi:

- Eğer Rab zenginse, bir Müslüman neden günlük ekmeğini kendisi karşılasın? (ibid.).

Ebu Yaeid el-Bistami. İranlı mutasavvıf Ebu Yezid Tayfur b. Isa al-Bistami, İran'ın kuzeydoğusundaki Bistam şehrinde doğdu, "büyükbabası bir Zerdüşttü (majus)." 261/874-75 veya 264/877-78'de vefat etmiştir ( el-Kuşeyrî. Ar-Risâle, 17). Bistam'da gömülü. Mezarı en çok ziyaret edilen Sufi türbelerinden biridir .­

, bariz bir panteist olan Ebu Yezid el-Bistami'yi mümkün olan her şekilde överken yerleşik Sufi geleneğini takip ediyor ­^. Ebû Yezid'in, annesinin rahmindeyken dahi, paklığı ve helâli konusunda en ufak bir şüphe bulunan yemekleri yemesine izin vermediği için, kutsallık alametlerine sahip olduğu iddia edilmektedir . Bir keresinde bir gezgin, Ebu Yezid el-Bistami'ye umut hakkında soru sormak için gitti, kapıyı çaldı ­ve kapıda cevap verdi:

—                            Beni ziyaret ettiğinizi ve tüm sorularınıza cevap aldığınızı düşünün.

Ve kapıyı açmadı. Bir yıl sonra aynı gezgin ona tekrar gitti. Bu sefer kabul etti ve şöyle dedi:

—                            Merhaba, beni ziyarete geldiniz.

Gezgin, onunla bir ay geçirdi ve Ebu Yezid, onu ilgilendiren her şeyi ona anlattı. Vedalaşmaya başladıklarında, gezgin çeteye sordu:

—                            İşe yarayacak son bir şey söyle.

—                           Ebu Yezid, "Annem bana hamileyken ona helal yiyecek getirirlerse yemeğe çekilir, bal getirirlerse çekinirdi" diye cevap verdi (Raihan, 196a).

Sehl b. Abdullah et-Tustari. İlk ve yetkili tasavvuf müfessirlerinden biri olan Ebu Muhammed Sehl b. Abdullah at-Tustari İran'ın Ahvaz bölgesindeki Tustar şehrinde doğdu. "Hac için ayrıldığı yıl Mekke'de Zünnun el-Mısri ile karşılaştı" (ibid., 180a). Şeyhin (aya-karamat) mucizeleri yaygın olarak bilinir . Dini ve siyasi koşullar et-Tustari'yi Basra'ya sığınmaya zorladı ve burada 282/895-96'da öldü.Derbendi'ye göre (ibid.), şeyh " 283 yılında 73 yaşında " öldü . Bu bilgi, Tustari'nin doğum yılını tespit etmemizi sağlar: yaklaşık 210/825-26 .

Ebu Osman el-Khiri'ye göre, Reyhan al-haqa'iq'de, susma yemininin bazı rahatsızlıklara neden olduğu, shashga at-Tustari hakkında ilginç bir benzetme aktarılır . ­Sehl b. Abdullah insanlarla konuşmadı ama bir gün namazdan sonra onlara geldi ve ilham verici sözler söyledi. Halk ona dedi ki:

—                            Bizimle her gün böyle konuşsan ne güzel olur.

Buna şu cevabı verdi:

—                           Bugün seninle konuştum çünkü Hızır bana göründü ve şöyle dedi: "Halkın yanına git onlarla konuş, madem Zünnun el-Mısri öldü, Allah ona rahmet etsin, onun yerine seni tayin ediyorum. ." Ve tüm akıl hocalarının akıl hocasının emri olmasaydı, seninle konuşmazdım (ibid., 204a).^[76]

Ebu Süleyman ed-Darani. Suriyeli münzevi ve münzevi Ebu Süleyman 'Abd al-Rahman ed-Darani, Dama ska yakınlarındaki Daraya köyünden geliyor ­(bu nedenle bazı kaynaklarda onun nisbasına ed-Dara'i denir). Gerçek bir müminin ahlaki ve etik derecelerinden bahseden ilk kişilerden biri ­. Bir keresinde bir şaig sorulduğunda, Allah'ın kulunun Rabbine en çok ne zaman yaklaştığı sorulmuştur ve o şöyle cevap vermiştir: "Sonra, Allah kalbini ziyaret ettiğinde ve içinde Kendisinden başka kimseyi bulmadığın zaman" (Raihan, 62a). İslam'ın derinleşmesi için İslam öncesi gelenek ve inançlarla mücadele edilmesi gerektiğini kanıtladı (Tasavvuf el-mahv wa-l-isbatp'ın teknik terimlerinin anlamı ile karşılaştırın ). Özellikle şunları söyledi: "Belki ­popüler hurafelerden bazıları uzun süre kalbime yerleşecek, ancak yine de sadece iki tanıklık rehberlik edeceğim: Kuran ve Sünnet" (ibid., 1806). Şeyh 215/830'da vefat etti .

Ebu Süleyman el-Darani'nin ihtidasının hikayesi Reyhan el-haqa'ik'te verilmektedir.Bir keresinde Ebu Süleyman belirli bir kadının toplantısını ziyaret etti , ancak kadı'nın sözleri ruhuna işlemedi çünkü bulamadılar. uyum orada. Ebu Süleyman gittikten sonra kalbinde hiçbir şeyin kalmadığını gördü. Ama bir şey onu o kadıya çekti ve bu sefer sözleri kalbinde kaldı. Üçüncü dersten sonra Ebu Süleyman'ın ruhunda her şey alt üst oldu: eve döndü, "tüm günah araçlarını kırdı ve hakikat yoluna girdi." Yahya b. Bu hikayeyi ed-Darani'nin ağzından duyan Mu'adh şöyle dedi: “Kuş, turnayı yakaladı. Kuş kadıdır , turna da Ebu Süleyman ed-Darani'dir” (Raihan, 54a).

Hatim al-Asamm. Ebu Abdurrahman Hatim b. Unvan al-Asamm, Horasan'ın en büyük şeyhlerinden biridir. Belh'de doğdu. Shaqiq al-Belhî'nin öğrencisi ve ­Ahmed b. Hızırya. Al-Fawa'id wa-l-haqiqa/p wa-l-ahbar ve diğer eserlerin yazarı (GAS 1, 639). 237/851-52'de Tirmiz yakınlarında vefat etti .

Ad-Darbandi, Ebu 'Ali ad-Dekkak'ın bir kadının bir keresinde sak iğnesi istemek için Hatim'e nasıl geldiğiyle ilgili bir meselini aktarır. Ona giden kadın kendini tutamadı ve rüzgarın esmesine izin verdi. Karakteristik bir ses vardı. Hatim dedi ki:

—             Daha yüksek sesle lütfen, pek iyi duyamıyorum.

Kadın çok sevindi ve "Sesi duymadı" diye düşündü.

—             Eklerdim , - diyor anlatıcı, - ayrıca bir takma adı var - "Sağır" (asam.m).

Şeyh Hatim hakkında da şunları söylediler:

—             Sağır değilse, ona böyle denildiği gibi numara yaptı (Raykhan, 1806).

Yahya b, Mu'az. " Zamanının İlk Şeyhi " Ebu Zekeriya Yahya b. Mu'az ar-Razi al-Wa'iz Rey'de doğdu ama hayatının çoğunu Belh ve Nişabur'da geçirdi. Kitab al-muridin tarafından yazılmıştır . Bir dizi mistik şiir de ona atfedilir. 258/871-72'de Nişabur'da müritleri ve müritleri arasında öldü.­

Ad-Derbendi, Belh Yahya b. Mu'az, zenginleri fakirlere karşı yumuşak davranmaya çağırdı. Böylece 349'da 30.000 dirhem toplamayı başardı . Şeyhlerden biri yalvardı: “Aman Tanrım! Bunun için ona bereket (bereket) verme . Yahya, Nişabur'a gittiğinde ­yolda bir hırsıza rastlar ve hırsız bütün parasını alır (Raihan, 1806 ).

Ahmed 6. Hızıruya. Rayhan al-haqa'ik'te Ebu Hatim Ahmed b. Khidruya (başka bir okunuş Hizruya veya Hadrawayh'dir) el-Belhî, “ Horasan'ın en büyük şeyhlerinden biri” olarak anılır . ­İran kökenli. Ebu Turab en-Nahşabi'nin öğrencisi. Hatim al-Asamm, Po ad-Darbandi ile de bağlantılıydı, Ahmed, Abu Yezid al-Bistami'yi ziyaret etmek için Bistam'a gitti. Bu görüşmeden sonra el-Bistami'nin kendisine saygıyla "hocamız Ahmed" dediği iddia edildi. Şeyh 240/854-55'te vefat etti .

Ahmed b. Khidruya , şövalyelik kuralları olan fütüvvet uygulardı. Adı, gerçek gerçeklerin efsanelerle iç içe geçtiği apokrif efsanelerde örtülüyor. Belh prensesinin eski hayatından tövbe ederek onunla evlendiği söylenir . ­Başka bir efsane, tüm öğrencilerinin mucizeler (el-karamat) gerçekleştirme yeteneğine sahip olduğunu söyler (Attar. Tazkira, 173-174).

Ahmed b. Hızıriye ölüm döşeğindeydi, şeyhin yedi yüz dinar borcu olduğu için dört bir yanı alacaklılar tarafından kuşatılmıştı . Buna dayanamayan ölmekte olan adam, onların huzurunda Yüce Allah'a seslendi:

- Aman Tanrım! Sözümü alacaklılara önce rehin verdin, sonra bu rehini onlardan alıyorsun. Lütfen beni bırak!

Sonra birisi kapıyı çaldı ve sordu:

—• Ahmed'in alacaklıları nerede?

O anda Ahmed öldü (Raykhan, 1806).

Bu benzetmenin anlamı, Allah'ın Ahmed'in borçlarını ödemesi için, onun ruhundaki endişelerin yükünü gidermek ve "azizi" ile görüşmesini hızlandırmak için birini göndermesidir.

Ebu Hafs el-Haddad. Horasan Sufilerinin Yüce Şeyhi (Şeyhü'ş-Şuyuh) , Ebu Hafs 'Umar b. Selam ^{27 el-Haddad, "} Kulvan'a giden yol üzerinde Nişabur şehrinin girişinde bulunan Kurzabaz köyünden" doğdu (el-Kuşeyri'ye göre, Buhara'ya). ­Hamdun el-Kassar'ın öğrencisi. Ömrünün sonunda pek çok mürit kazandı. Bağdat'ta el-Cüneyd, eş-Şibli ve diğer önde gelen mutasavvıflarla bir araya geldi. Ad-Darbandi, el-Haddad'ı Cüneyd'in akıl hocası olarak adlandırdı.

Ed-Derbandi'ye göre (Raihan, 181a), şeyh H. 260'tan kısa bir süre sonra öldü . Diğer kaynaklar daha doğru bir tarihe işaret ediyor - 265/878-79 . Yıllar sonra, Nişabur'da Medrese al-Haddada olarak bilinen bir Sufi eğitim merkezi kuruldu. Bu eğitim merkeziyle bağlantılı olarak el-Farisi, Cüveynî ile aynı yıl olan 478/1086'da ölen "dilenci Sufilerin hizmetkarı"ndan (hodi el-fukara') bahsetmiştir (Bullitt, 1972, 253).

” Ya da Seleme; ar-Risal al-Qushayri'nin Mısır baskısında (s. 22), oldukça yanlışlıkla

350 la - Maslama

Ad-Darbandi, bizzat gâyh adına bir biyografik öykü aktarır: "Mekke'deydim," diye anımsıyor el-Haddad, "saçlarım uzadığında, ama kesmek için aletim yoktu. Sonra berbere gittim. Bana iyi bir insanmış gibi geldi, ben de ona şunu önerdim:

"Allah rızası için saçımı kesmeyecek misin?"

"Evet, memnuniyetle," diye yanıtladı.

O sırada sıradan bir müşteriyle meşguldü. Berber onu bir kenara iterek beni yerine oturttu ve tonladı. Sonra bana dirhem verdi , bir kağıt içinde geri verdi ve şöyle dedi:­

- İhtiyaçlarınız için harcayın.

olur olmaz ilk fırsatta ödemeyi umarak ­dirhemler aldım . Camide beni arkadaşlar karşıladı ve şöyle ­dedi:

“Arkadaşların sana Basra'dan bir paket gönderdiler, içinde üç yüz dinar var.

Paketi aldıktan sonra berbere gittim ve ona şöyle dedim:

“İşte sana üç yüz dinar, ihtiyacın için harca.”

Ve sadece cevap verdi:

"Ve sen Shaikh, bundan sonra saçını Allah rızası için kestim demekten utanmıyor musun ?"­

Bu yüzden hiçbir şey almadı ve elimdekilerle ayrıldım.

Ebu Turab en-Nahşabi. Horasan Ebu Turab 'Aksar ²⁸ b. al-Hasin an-Nahshabi, Hatim al-Asamma ve al-'Attar al-Basri'nin öğrencisidir. Antakya şehrinde (orijinal Antakya, modern Antakya) yaşadı, gönüllü yoksulluğu (el-fakr) ve kemer sıkmayı (az-zuhd) vaaz etti. Açık olanlara göre gizli erdemlerin tercih edilmesinden ilk bahsedenlerden biriydi ve bu nedenle shoіhi al-malamatiyya onu öğretilerinin atası olarak görüyordu. Birçok seyahat yaptı. Bunlardan biri sırasında, ıssız bir bozkırda aslanlar tarafından parçalara ayrıldı. Bu 245/859-60'da oldu .

An-Nahşabi, Nişabur'daki Sufi cemaatinin ruhani lideridir. Birçok destekçisi ve takipçisi vardı . ­Horasan mutasavvıflarını iyi tanıyan İbnü'l-Calla şöyle demiştir: " 600 şeyh ile arkadaş oldum ve bunlardan dördü dışında daha değerli kimseyi görmedim ve bu dördünün ilki Ebu Turab en-Nehşebi idi" ( Reyhan, 181a).

Al-Qushayri (ar-Risala, 22) , dini uygulamada bir Nahşabi'nin kendisine ve öğrencilerine yönelik aşırı taleplerle ayırt edildiğini söylüyor. Bir gün öğrencilerinden birinin üç günlük oruçtan sonra karpuz kabuğuna uzandığını fark etti . Ve Ebu Turab ona dedi ki:

■— Elinizi karpuz kabuğuna uzatırsanız, o zaman mutasavvıf olamazsınız. Markete git .­

Abdullah b, Hubeyk. Ebu Muhammed Abdullah b. Khubaik al-Antaki, Antakyalı bir münzevi ve mutasavvıftır. İtaatten (ot-to'o) ve umuttan bahsetti

^d * U ii-Kushanri ■— 'Askar.                                                                                    351

{er-raja'), ayrıca şöyle buyurmuştur: "Gelecek olan dışında bir belaya üzülme, gelecek olan dışında sevinme" (el-Kuşeyri. Ar-Risala, 23).

, giyim ve yemekle ilgili dini yasaklara uyulmasından çok daha önemli görüyordu . ­Bu fikri doğrulamak için bir tanıdığının hayatından bir hikaye aktarır. Belirli bir 'Ömer, oruç yemininin (el-ju') reçetelerine uyarak su içmemeye karar verirken şiddetli bir susuzluğa yenik düştü . Uzun süre kendi kendisiyle savaşmaya devam etti ama sonunda dayanamadı, biraz su içip yattı. Sonra rüyasında Rabbini gördü. Ömer, yeminini (al-'ahd) bozduğu için O'nu suçlamaya başladığında. Rab ona sordu:

- Kur'an okur musun?

"Evet," diye yanıtladı.

– Sonra şu ayeti okuyun: “İman edip salih ameller işleyenler için, fasık olmadıkça yemekte bir günah yoktur” (Raykhan, 2016).

Ahmed b. Asım. Antakya şehrinde doğan bir diğer ünlü mutasavvıf ise Ebu Ali el-Antaki'dir. Bağdat tasavvuf ekolünün temsilcisi, Bişr b. el-Harith, el-Sari al-Saqati ve el-Harith al-Muhasibi. Kitab ash-shubukhat ve diğer kitapların yazarı . Ebu Bekir ed-Derbandi, Reyhan al-haqa'iq'in sayfalarında sık sık bu şeyhten alıntı yapar . Ayrıca Ahmed el-Antaki'nin eserinin yorumuna dayanarak Kitab şerh eş-şubukhat kitabını yazdı (Kafkasya'daki teolojik literatür bölümünde buna bakın). ­Şeyh'in ölüm tarihi diğer kaynaklara ­göre belirlenir - 220/835 (GAS 1.638).

Ebu Süleyman ed-Darani, Ahmed el-Antaki hakkında "o, kalpleri görendir ­, çok anlayışlıydı" (Raihan, 181a) demiştir. Antaki'nin kendisi mutasavvıflara atıfta bulunarak şöyle demiştir: "Eğer 'doğru' (ehl-i sıdk) ile iletişim kuruyorsanız, o zaman onlarla doğru bir şekilde iletişim kurun, çünkü onlar, o dilek gibi kalplere giren ve onlardan çıkan kalp avcılarıdır. ­(ibid., 195a), Aynı zamanda mutasavvıflara itibar etmemiştir, çünkü “Allah mütevazileri tevazu derecesine göre değil, büyüklük ve vaadine göre yüceltir, takva sahibini korur. Allah'tan korkma derecesine göre değil, O'nun kerem ve üstünlüğüne göre O, Kendisi için yas tutanları, üzüntülerinin derecesine göre değil, şefkat ve merhametinin derecesine göre yüceltir” (a.g.e., 596) .

Hamdun el-Kassar. Ebu Salih Hamdun b. Ahmad al-Kassar, aslen Nişaburlu. Melametiyye öğretilerinin ana hükümlerinin geliştiricisi . Ed-Derbendi, sadece "kınama ehline" (dal al-, ialama) ait olduğuna işaret eder. El-Kuşeyri, onu Nişabur'daki el-melamatiyya kardeşliğinin başı olarak adlandırır . Ebu Turab en-Nahşabi'nin öğrencisi. 271/884-85'te öldü .

Şeyh el -Kassar'ın sessizliği öven bir sözü vardır (es-samta. "Kendinizin saklamayı tercih edeceğiniz sırları başkalarına ifşa etmeyin" (GAS 1, 638). Bildiğiniz gibi eylemlerinizi ve düşüncelerinizi gizlemek, bunlardan biridir . el-melamatiyye

öğretiminin temel ilkeleri .

hasta. 1. Bab al-abwab, kalenin güney duvarı. Genel görünüm Fotoğraf yazar tarafından 1999

Hasta 2 Bab al-abwab. Kalenin güneybatı kuleleri Yazarın fotoğrafı. 1999

hasta. 3. Bab al-abwab. Güney duvarındaki Bab al-Maktum (Bayat-Kapy) kapısı . Yazarın fotoğrafı. 1999 _

hasta. 4. Kirkhlyar. Mezarlık "İnanç için kırk şehit - Derbent. XI-XII yüzyıllar Fotoğrafçı. 1999

hasta. 5. Bağdat'ın Karkh semtindeki mezarlık Cüneyd ve el-Sari el-Sakati Türbesi Fotoğrafı yazan yazar 2000

hasta. 6. El-Cüneyd ve el-Sari el-Sakati Türbesi. İç görünüm. Şeyhlerin mezarları Fotoğraf yazar

2000

hasta. 7. Bağdat, Abdülkadir el-Geylani Camii-türbesi.

Yazarın fotoğrafı. 2000 _

hasta. Bağdat. Mezar shash 'Abd al-Qadir al-Jil an i, Yazarın fotoğrafı. 2000 _

Ebu-l-Kasım el-Cüneyd. Ebu'l-Kasım el-Cüneyd b. Muhammed el-Bağdadi, Müslüman tasavvufunun rasyonalist yönünün kurucusu olan seçkin bir düşünürdür . ­Çok sayıda eserin yazarı (GAS I, 648 ­649). Derbendi ve ­Gazali'ye kadar Bağdat tasavvuf ekolünün takipçileri için en yüksek manevi otorite. Ebu Talib el-Mekki (Kut el-kulub, 126), el-Cüneyd'in, tasavvufun gelişmesinde ondan sonra durgunluğun başladığı son Sufi şeyh olduğunu bile iddia etti. Ad-Darbandi, ­ona " Tasavvuf camiasının efendisi ve imamı " (Seyyid am -ta'ifa ea-imamukhum), "Dilencilerin tavus kuşu" (Gaus al-Fukara') gibi lakaplar kullanır. Çok iriyarı olduğu söylenir, bu nedenle pek çok kişi onun münzevi kahramanlıkları hakkındaki hikayelere inanmaz (el-Vatari. Raudat, 12).

Kökleri Nihavend'dendir, diye yazar ed-Derbandi (Raihan, 181a) ve yoldaşları es-Sari es-Sakati (aslında amcası ve öğretmeni), el-Muhasibi ve şeyh al-melamatiyya Ham dun al-K as ile. ed-Derbandi'ye göre H. 297 veya 299'da öldü ; son rakam hem yedi hem de dokuz için eşit olarak alınabilir, çünkü el yazısı aktarımdaki aksan işaretleri olmadan sab ' "yedi" ve tiis' "dokuz" kelimelerinin grafik temeli hemen hemen aynıdır. El-Kuşeyri aynı tarihi verdiğinden (Risâle, 23) büyük ihtimalle H. 297 burada okunmalıdır . Diğer kaynaklar, çetenin ölümü için bir ara tarih belirtiyor. 298/ 909-10

Ebu Bekir ed-Derbendi (Raihan, 2046), Cüneyd'in görüşleri ile melamatiyye öğretileri arasındaki manevi ilişkiyi vurgular . ­Cüneyd, "Bir rüya gördüm," dedi, "insanların önünde durup vaaz veriyordum. Birden karşıma bir melek çıktı ve sordu:

İnsanları Allah'a yaklaştıran nedir?

"Gizli bir lütuf," diye yanıtladım.

Ve melek onay sözleriyle uçup gitti.

Ebu Osman el-Khiri. Rey doğumlu Ebu 'Usman Sa'id b, Isma'il al-Khiri an-Naisaburi, Shah al-Kirmani ve Yahya b. Mu'az. Horasan'ın Yüce Şeyhi Ebu Hafs el-Haddad ile çalıştı ve daha sonra kızıyla evlendi. Ad-Darbandi (Raihan, 181a), el-Hiri'nin Ebu Hafs el-Haddad'dan sonra 30 yıldan biraz daha uzun bir süre yaşadığını belirtir . Tanınmış şeyh el-melamatiyye. Akıl hocasıyla birlikte, bu doktrinin hükümlerinin daha da geliştirilmesinde aktif rol aldı. Belli bir anlamda el-Hiri, Hamdun el-Kassar'ın ideolojik bir takipçisidir, ancak dolaylı olarak ­Ebu Hafs el-Haddad aracılığıyla. 298/910-11'de defnedildiği Nişabur'da vefat etti .

Tüm tasavvuf tabakalarında , şeyhinin ve kayınpederinin beğenisini nasıl kazandığına dair el-Hiri'nin bir hikayesi vardır . Al-Khiri ­, "Gençken ­," diye hatırlıyor, "Ebu Hafs ile arkadaştım. Bir gün beni şöyle söyleyerek uzaklaştırdı:

"Benimle oturacak hiçbir şey yok!"

12-8275

kalktım ama ona sırtımı dönmedim, geriye doğru yürüdüm ve ben gözlerinden kaybolana kadar birbirimizin yüzlerine baktık. Sonra kapısının yanına bir çukur kazdım ve o izin verene kadar oradan çıkmamaya karar verdim. Ve bunu görünce beni kendisine yaklaştırdı ve beni en iyi arkadaşlarının arasına soktu” {el-Kuşeyri. Ar-Risala, 25).

Ebu-l-Hüseyn an-Nuri. Ebu'l-Hüseyn Ahmed b. Muhammed an-Nuri ­ünlü bir Bağdat mutasavvıfıdır. Bağdat'ta Horasan göçmeni bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi. El-Sari el-Sakati ve el-Muhasibi'nin öğrencisi. Cüneyd'in en yakın öğrencilerinden ve takipçilerinden biri. İnsanlarla başa çıkma yeteneği ile ayırt edildi ve bir kelime ustasıydı. Ardında tasavvuf şiirinin mükemmel örneklerini bıraktı. 295/908'de vefat etti.Bağdat'ta toprağa verildi.

Ad-Darbandi, Ebu'l-Hüseyn el-Nuri'nin tasavvufu "kişinin tüm zevklerinin kovulması" olarak anladığını belirtir. Kuşeyrî'nin (er-Risâle, 25) eserinden alınan bir hikâye şöyledir: “Her gün elinde bir çörekle evinden çıktığı ve yolda fakirlere dağıttığı söylendi . ­Sonra mescide gidip namaz kıldı. Sonra dükkânına giderek oruç tuttu. Akrabaları pazarda yemek yediğini, pazarda bulunanlar da evde yediğini zannetti. Ve böylece yirmi yıl devam etti.”

İbnü'l-Calla'. Bağdat'ta dünyaya gelen Ebu Abdullah Ahmed b. Yahya al-Jalla', Filistin'in Ramla şehrinde, ardından Suriye'nin en ünlü şeyhlerinden biri olduğu Şam'da yaşadı. Ebu Turab an-Nahshabi, Zu-n-Nun, Ebu Ubeyd Allah el-Busri ve babası - Yahya al-Jalla'nın öğrencisi. Ahmed b. Yahya, en yaygın olarak el-Calla' veya İbnü'l-Calla' olarak anılır.

İbnü'l-Calla'nın bir keresinde babasına ve annesine şöyle dediği söylenir:

“Beni Tanrı'ya bir hediye olarak sunmanı istiyorum.

"Biz seni Allah'a bir hediye olarak sunuyoruz" dediler.

Daha sonra bir süre ortalarda yoktu. Sonra yağmurlu geceye döndü ve kapıyı çaldı.

- Oradaki kim? diye sordu.

"Oğlun Ahmed" diye cevap verdi.

Baba dedi ki:

Bir oğlumuz oldu ama onu Allah'a hediye ettik. Ve biz Araplar hediyeleri geri kabul etmiyoruz.

Ve kapıyı açmadı (Raykhan, 1816).

Ebu Muhammed Ruveym. Ebu Muhammed Ruveym b. Ahmed, en ünlü mutasavvıflardan biri olan bir Bağdatlıdır. Aynı zamanda Davud mezhebinin fakihlerindendi , yani. Kendi adını taşıyan kurucusu Da'ud b. Ali al-Isfa-khani. Cüneyd'in öğrencisi. Cafer el-Khuldi ve diğerleri dahil olmak üzere birçok mutasavvıfın mürşidi 303/915-16'da vefat etti ve Bağdat'ta gömüldü.

Reyhan al-haqa'ik'teki şeyhin biyografisi bu bilgilerle sınırlıdır . 354 Kuşeyri (er-Risala, 27) Ruveym'in biyografisini bir meselle süslüyor. Bir gün öğle vakti Bağdat'ta yürüyordu, çok susamıştı. Bir evde ona bir içki vermesini istedi. Bir kız bir sürahi ile çıktı ve onu görünce şaşırdı:

— Güpegündüz içki içen bir Sufi mi?

O zamandan beri şeyh her zaman sıkı bir oruç tuttu.

Amr al-Mekki. Ebu Abdullah Amr b. Osman el-Mekki, ­zamanının hukuk metodolojisi (usul al-fıkh) alanında önde gelen bir otorite idi. Mekke'de doğup büyüdü ama Bağdat'ta yaşadı. Ebu Sa'id el-Kharraz ve el-Cüneyd'in öğrencisi. Al-Makki , "Sufi cemaatinin imamı" fahri takma adını aldığı Müslüman tasavvufunun yasal yönlerini doğrulayan ilk kişilerden biriydi . ­ed-Derbendi'ye göre (Raihan, 1816), 291/903-04'te Bağdat'ta vefat etmiştir.Diğer kaynaklar ­iki tarih daha belirtmektedir - 296/908-09 ve 297/909-10 ( GAS 1, 648).

Amr al-Mekki'nin Hüseyin b. Mansur yazarken ­sormuş:

- Bu nedir?

O cevapladı:

Benim Kuran'a itirazım budur.

Bunun üzerine şeyh ona dua etti ve onunla bütün ilişkilerini kesti (Raihan, 103a).

Ebu-l-Mughis el-Hüseyin b. Mansur el-Beydavi ( 309/922'de idam edildi ), İslam tarihine Hallac (kelimenin tam anlamıyla "yün penyeci") adıyla girdi.

Samsun b. Hamza. Tanınmış mutasavvıf şairi, Allah sevgisini konu alan şiirleriyle meşhur Ebu-l-Hasan Semnun b. Hamza al-Hawwaz, es-Sari al-Saqati'nin öğrencisi Ahmed b. al - Jalla', al- ­Qassaba ve diğerleri . 297/ 909-10 civarı

Şeyh ed-Derbendi (Raikhan, 1446) kutsallığı özellikle Ebu Talib el-Hafız adına şöyle anlatır: “ ­Sevgiden bahsettiğinde ben Samnun'un yanındaydım. lambalar vardı. Aniden lambalar sallanmaya başladı, sonra düştü ve kırıldı.

Şah el Kirmani. Ebu'l-Fevaris Şah b. Shuja' al-Kirmani, tasavvuf üzerine bir dizi eserin yazarıdır; hiçbiri hayatta kalmadı. "Kralların soyundan olduğu" (Raykhan, 1446) olduğu bildirilmektedir . Kirman bölgesinin hükümdarları. Ebu Turab en-Nahşabi ve Ebu Ubeydullah el-Eusri'nin (ö. 245/859-60 ) öğrencisi . Ad-Darbandi ayrıca Şah el-Kirmani'nin içgörü armağanına ­( al-firas) sahip olduğunu ve Fityanların ilki olduğunu not eder. Reyhan el-haqa'ik'e göre 300/912-13 , diğer kaynaklara göre ise 270/883-84'ten sonra vefat etmiştir .

Ed-Derbendi (ibid., 128a), Şah el-Kirmânî'nin geceleri uyanık kaldığını anlatır. Bir gece uyku bastırdı ve bir rüya gördü. Bir rüyada Yüce Gerçek tarafından ziyaret edildi. Bu olaydan sonra çok uyumaya başladı. Bu soru sorulduğunda şöyle cevap verdi:

- Uyku sırasında neşe kalbimi ziyaret etti, bu yüzden uykuya ve rüyalara aşık oldum ­.

Yusuf b. el-Hüseyin. Yusuf b. el-Hüseyin ar-Razi, Ray ve el-Cibal'in kshaikh'i olarak adlandırıldı . Rey'de doğdu, çok seyahat etti, Zu-n-Nun al-Misrn ile çalıştı. Ebu Turab el-Nahşabi'nin öğrencisi ve Ebu Sa'nda el-Kharraz'ın yoldaşı. 304/916-17'de öldü .

Rayhan al-haqa'iq , bu biyografiyi ve bir sonrakini atlar. Ancak eserin diğer bölümlerinde bu mistik hakkında oldukça fazla hikaye var. Rivayetlerden biri, Yusuf b. el-Hüseyin "bid'at"tan dolayı kınanırken, şeyhin lütfu (el-barak) için en uzak yerlerden bilginler geldi. Bağdat'tan Rey'e şeyhle görüşmek için bir mutasavvıf geldi, Rey'de evinin nerede olduğunu sormaya başladı ­, ancak cevap alamadı, çünkü sordukları şeyhiz sandılar. kafirler Sufi, "Artık onu ziyaret edeceğime dair hiçbir umudum yoktu" diyor. “ Mescidine varana kadar onu sorup durdum . Mihraba oturdu ve Kuran okudu. Hoş yüzlü ve sakallı bir şeyhti . Yanına gittim ve selam verdim. Selamımı aldı ve sordu:

- Nereden geldin?

“Bağdat'tan” dedim, “şeyhi ziyarete geldim.

Ve başka bir şehirde bir adamla tanışıp teklif ettiyseniz ­: “Sana hizmetçili bir ev alana kadar benimle kal ¹ *, bana doğru yoluna devam eder misin? - O sordu.

“Efendim” dedim, “Tanrı beni böyle sınamadı, ama bu birden bire olursa ne yapmalıyım?

- Kendin cevaplayabilir misin? - O sordu.

"Evet," diye yanıtladım.

Sonra Kur'an'ı kapatıp sakalı ve elbisesi ıslanana kadar ağlamaya başladı ­. Onu teselli etmeye başladım ve sonra şöyle dedi:

“Oğlum, Rey halkı, Yusuf b. Hüseyin'in kafir olduğunu” (Raihan, 2046).

El-Hakim et-Tirmizi. Ebu Abdullah Muhammed b. Ali el-Hakim et-Tir ­Mizi Tirmiz'de doğdu. Küçük yaşlardan itibaren dini ilimlere, yirmi yaşında hacca gittikten sonra tasavvufa ilgi duymaya başladı. Sufi hocaları arasında Ebu Turab el-Nahşabi, Ahmed b. Hızıriye ve İbnü'l-Calla'. Tirmizî'nin karısının onunla zühd takvasının bütün zorluklarını gönüllü olarak paylaştığı söylenir. "Velilerin" peygamberlerle karşılaştırılması, aynı isimli kitapta ifade edilen "evliyaların mührü" (hatmü'l-evliyye') hakkında tartışmalar, Allah sevgisi (el-mehabbe), ilahi aşk ile ilgili ifadelerle birlikte. Tasavvufi bilgide (el -ma'rifa) yer alan ışık , ­Müslüman gelenekçilerin çoğunluğunun ona yönelik sert saldırılarına neden oldu. Zulümden kaçarak Tirmiz'den ayrıldı ve önce Belh'e, ardından Nişabur'a taşındı. Tirmizi, güçlü bir tasavvuf ruhunun yükseldiği Horasan'da çok sayıda taraftar ve mürit kazandı .

80'den fazla beste yazdı. Psikolojik yazılarının ­Ebu Hamid el-Gazali üzerinde büyük etkisi oldu. Şeyh dokuzuncu yüzyılın sonunda öldü . Ebu Bekir el-Varrak da dahil olmak üzere öğrencileri ve takipçileri ile çevrili memleketinde .­

Ebu Bekir el-Varrak. Ünlü mutasavvıf ve hukukçu Ebu Bekir Muhammed b. Umar al-Warrak al-Belhî at-Tirmizi Belh'te yaşadı ve çalıştı. Ahmed b. Hızırya. al -'Alim ea-l-muta'allim ve diğer eserlerin yazarı (GAS I, 646).

Ebu Bekir el-Varrak bir şekilde misafirleri davet etti, - diyor ed-Darbandi (Raihan, 197a). - İkram bitince bir köpek ve bir kedi koşarak gelip tavaları yalamaya başladılar. Ancak kaplar tamamen boştu. Sonra sahibi aşçıya şöyle dedi:

“İnsanlara yemek pişiriyormuşsun gibi, onlar için her şeyi yeniden hazırla ki, Allah'ın yaratıkları doysun.” Allah'ın diğer mahlûkları açken tok olmak edepsizliktir .­

Ebu Said el-Kharraz. Ebu Said Ahmed b. 'Amr al-Kharraz, aslen Bağdatlı, ­evet. Zu-n-Nun ile görüştü, es-Sari es-Sakati, Ebu-l-Kasım el-Busri, Bişr b. el-Harith ve diğer ünlü mutasavvıflar. Lisan at-tasawwuf ("Tasavvuf Dili") lakaplı - Kitab al-khaka'ik, Kitab as-sirr, Kitab as-sidq ve diğer birçok eserin (GAS 1, 846) yazarı. Şeyh, yalnızca eserleri ve hikmetli sözleriyle değil, aynı zamanda ­Allah'a ümit dolu zühd amelleriyle de ünlendi. ed-Derbendi'ye göre (Raihan, Ö82a), 277/890-9'da öldü! d.Başka kaynaklara göre bu olay 279/892-93 veya 286/899'da Kahire'de olmuştur (GAS 1, 846).

Çok sayıda hagiografik hikaye, şeyhin zühdünü ve kutsallığını anlatır ­. Ebu Sa'id el-Kharraz'ın kendisinden çok daha önce ölen bir oğlu vardı. Bir gün onu rüyasında gördü ve kendisine talimat vermesini istedi. Oğul dedi ki:

“Babacığım, Allah için hayır olmayan bir şey yapma.

"Oğlum, başka bir şey söyle.

“Sizden istediği şeylerde Allah'a muhalefet etmeyin” dedi.

"Başka bir şey söyle," diye sordu baba oğluna.

Gömleğinizle kendinizi Allah'tan ayırmayınız.

Ondan sonra otuz yıl gömlek giymedi.

Ayrıca Ebu Sa'id el-Kharraz seyahat ettiğinde, tamamen Allah'a güvenerek yanına hiçbir şey almadığını söylüyorlar. Genellikle üçüncü gün her zaman yiyecek bir şeyler bulurdu. Ama üç gün geçtikten sonra yiyecek bir şey yoktu. Üçüncü günün sonunda bitkin bir halde oturdu. Aniden bir yerden bir ses geldi ve ona şöyle dedi: "Hangisini tercih edersin: yiyecek mi yoksa güç mü?" "Güç" diye yanıtladı. Bundan sonra şeyh kolayca ayağa kalktı ve on iki gün boyunca yemek yemeden gitti, asla zayıflamadı (Raikhan, 2046).

Başka bir sefer, yiyeceksiz olarak çöle gitti ve ­kendisini bir zayıflık yakalayınca köye doğru gitti. Düşündükten sonra, 357'ye güvenmediğine dair güvence verdi.

Tanrım, ama insanlar üzerinde, bu yüzden onu oraya kollarına getirene kadar köye girmemeye karar verdim. Kuma bir çukur kazdı, kendini göğsüne kadar gömdü ve bekledi. Aniden, gecenin bir yarısı, yüksek bir ses duyuldu: “Ey köyün sakinleri, Yüce Allah'ın ­kendisini burada kuma gömen bir evliyası var, ona yardım edin!” Birkaç kişi geldi, onu kazdı ve köye taşıdı (ibid., 1296).

Ebu Bekir ed-Dar bendi (ibid., 197a), el-Harraz'ın mutasavvıflar için ayinlerin gizli icrasını emrettiğini vurgular ki bu, ­olmalimatiye öğretilerine yakın bir fikirdir.Bu fikir şu ya da bu şekilde şeyhlerin birçoğunda mevcuttur. ifadeler. Böylece, Mescid-i Haram'a girer girmez, paçavralara sarılı dilenci bir fakirle karşılaştı ve ona baktı ve şöyle dedi:

“Ruhlarımızda olup biten her şeyi Yüce Allah'ın bildiğini bilin, bu yüzden ­dikkatli olun.

Ayrıca şunları söyledi:

•— Cenâb-ı Hak'tan gizli olarak af dileyin. O, kullarının tevbesini kabul edendir.

İbn Masruk. Ebu'l-'Abbas Ahmed b. Muhammed ²⁹ b. Masruk at-Tusi, daha çok İbn Masruk veya Ebu-l-'Abbas b olarak bilinir. Masruk, devrinin en büyük mutasavvıf ve muhaddilerinden biridir . Tus'ta doğdu, Bağdat'ta yaşadı. İbrahim el-Hawvas, el-Harith el-Muhasibi ve el-Sari al-Sakati'nin öğrencisi. El-Ju Naida'nın arkadaşı. İfadelerinin derinliği ve aforizması ile ün kazandı ­. İbn Masruk 299/911-12'de Bağdat'ta vefat etti .

(el-havf) umuda (ar-raja) göre önceliğinden bahseden babasının sözlerini hatırladı : Rab hem cenneti hem de cehennemi yarattı, bu yüzden hiç kimse Araf'tan geçmeden cennete ulaşamaz (Raihan) , 1066) .

İbni Ata. Ebu'l-'Abbas Ahmed b. Muhammed b. Daha çok İbn 'Ata' olarak bilinen Sehl al-Adami ­, "aşırı" Tasavvufun temsilcisi olan en büyük Sufi şdykhlerinden biridir. Ad-Derbandi (Raihan, 182a), İbn 'Ata'nın Cüneyd'in öğrencisi olduğunu söylerken biraz kurnaz olabilir. Bu mutasavvıfı "ortodoks" Sufiler çevresine sokma girişimleri daha önce de yapılmıştı. Böylece, el-Kuşeyri (er-Risala, 31 ) biyografisine Şeyh'in şeriata bağlılığını gösteren sözlerini ekledi : bilgi (nur al-ma'rifa) .

Diğer kaynaklara göre İbn 'Ata', Hallac'ın en yakın öğrencilerinden biriydi. Efsaneye göre Hallac'a aracılık etmeye çalışırken Halife'nin muhafızlarının eline düştü . ­Bu olay 309/922'de olmuştur.Derbendi (Raihan, 182a ) ünlü mutasavvıfın bir başka ölüm tarihini daha verir: 307/919-20 .

(el-mahabba) yorumunu ilk genişletenlerden biriydi ve etkisini Hz.

358                    Elyazmasında ismin çıkarılması, Sevgiliden sonraki makamdan daha şereflidir - Allah ondan razı olsun ve hoşgeldiniz ”(ibid.).

Birisi Ebu'l-'Abbas ibn 'Ata'ya söyledi;

- Ruhum insanları terk etmemi söylüyor.

- İnsanlardan ayrılırsan kiminle kalacaksın?

- Peki ne yapmalıyım? - O sordu.

Şeyh , "İnsanlara arkanı dön ve yüzünü Allah'a çevir" diye cevap verdi (ibid., 1436),

İbrahim el-Havvas. Ebu İshak İbrahim b. Ahmad al-Hawwas olağanüstü bir ­zahit, mutasavvıf ve hadis toplayıcısıdır. Cüneyd el-Bağdadi ve Ebu-l-Hüseyin el-Nuri'nin müritlerinden; onun tarafından derlenen khaddiler Ebu-l-'Abbas İbn Masruk (el-Khatib. Ta'rih Bağdat, VI, 120) tarafından nakledilmiştir . Kitab al-mahabba li-l-Lah, Kitab az-zuhd, Kitab al-awliya' ve diğer eserlerin müellifi . Allah'a güvenin ibretlik bir örneği olarak bilinen ­(at-tawakku.ch'u), ıssız bozkırlarda ve çöllerde susuz ve erzaksız uzun gezintileri, tasavvuf menkıbe edebiyatının sayfalarında geniş bir şekilde anlatılır. Bağdat'ta yaşadı. Öldü ­. Rey'de bulunmuş ve orada defnedilmiştir. Ölüm tarihini el-Kuşeyn (er-Risâle, 31) - 260/873-74 vermektedir .

Şeyh, riskli yalnız seyahatlerinin başarılı sonucunu Allah'ın lütfu (el-inaya) ve efsanevi el-Hızır'ın yardımıyla açıkladı . Şeyh bir keresinde "Çölde birkaç gün yürüdüm ve kayboldum" demişti . Aniden önümde bir adam belirdi, beni selamladı ve sordu:

- Kayıp mı oldun?

Evet, yanıtladım.

- Sana yolu göstereyim mi? - O sordu.

Yanımda birkaç adım yürüdü ve bir anda gözden kayboldu ve kendimi geniş bir yolda buldum. O günden beri yolumu hiç kaybetmedim, yolda açlık ve susuzluk çekmedim” (Raihan, 204a).

Ebu Muhammed el-Harraz. Ebu Muhammed Abdullah b. Muhammed el-Kharraz, olağanüstü dindarlığıyla ünlenen İranlı bir Sufi ve dürüst adamdır ­. Birçok takipçisinin olduğu Rhea'da yaşıyordu. Ebu Hafs el-Haddad, el-Muzaffar el-Karmisini ve diğer mutasavvıfların öğrencisi. 310/922-23'ten (Raykhan, Ö82a) önce öldü .

Ad-Darbandi (ibid., 2046) , başka bir mutasavvıfa rüyasında görünen Ebu Muhammed el-Kharraz'ın ona, yaşadığı bir günah dışında, yaşamı boyunca işlediği tüm günahları Rab'bin onu affettiğini söylediğini bildirir. ­utanarak itiraf et. Bunun için Yüce Allah onu kaynar suya attı ve "yüzünün derisi çıktı". Konunun ne olduğu sorulduğunda ise; "Genç bir adama aşık oldum ve adını söylemeye utandım."

Bunan al-Jammal. Ebu-l-Hasan Bunan b. Muhammed el-Jammal, ­adıyla ilişkilendirilen birçok efsaneye sahip popüler bir Sufi şeyhidir . Bununla birlikte, onun hakkında çok az özel biyografik bilgi var. 359 yılında Vasitli olduğu, daha sonra Mısır'a taşındığı ve burada ünlendiği bilinmektedir . El-Darbandi'ye göre (Raykhan, 2046), " mucizeler yaratma armağanının sahibi olan Mier'in en büyük âihlerinden biridir ." ­316/928-29'da Mısır'da öldü .

Allah'a gerçek güvenin (at-tevekkül) bir örneği olarak sık sık zikredilir ­. Bir gün bol miktarda yiyecekle Mısır'dan Mekke'ye gitti. Mekke'ye giderken kendisine şöyle diyen bir kadınla karşılaştı:

“Ey Bunan, sen devecisin (dokammal) ve sırtında erzak taşıyorsun. Rabbin seni kutsayacağını mı sanıyorsun?

Bunan, yiyeceklerini bir kenara attı ve tamamen Tanrı'ya güvendi. Üçüncü gün aç, yolda altın bir yüzük buldu. “Alıp sahibine vereyim” diye düşündü, “belki karşılığında bana bir şey verir.” Aniden aynı kadın yolun ortasında belirir ve ona şöyle der:

“Karşılığında ondan bir şey almak için yüzüğün sahibini bulmak istiyorsan, sen bir tüccarsın.

Sonra ona birkaç dirhem verdi ve şöyle dedi:

- Harca onları.

Bu para da Bunan'a Mısır'a dönene kadar yetmişti (Raykhan, 1296).

Ebu Hamza el-Bağdadi el-Bazzaz. Ebu Hamza Muhammed 6. İbrahim el-Bağdadi el-Bazzaz, çeşitli bilgi alanlarında tanınmış bir otoritedir: ­Kur'an tilaveti, fıkıh ve tasavvuf bilimi. Bağdat'ta doğdu. Muhasibi'nin öğrencisi Bişra b. el-Harith ve el-Sari es-Saqati. Ahmed ­b. Hanbel. Medine'de Cuma mescidinde vefat etti. Ed-Derbendi (ibid., 2046) , öğrencisi olmasına rağmen Cüneyd'den önce öldüğünü vurgular. Aşağıda mutasavvıfın ölüm tarihi daha kesindir ­- 289/902 .

Ebu Hamza el-Bağdadi'nin açıklamalarında melamatiyye ideolojik hareketi teması yakalanabilir. Böylece o, malını kaybedince fakirleşen, azametini kaybettikten sonra alçalmış ve eski şöhretinden sonra görünmez olanın gerçek bir mutasavvıf olduğuna inanmıştır . ­Sufi münafık başka alametlerle ayırt edilir: Yoksulluktan sonra zengin olur, aşağılanmadan sonra büyüklük ve bilinmezlikten sonra şöhret kazanır (a.g.e., 686).

Ebu Bekir el-Vasiti. Ebu Bekir Muhammed 6. Musa el-Easiti - "Horasan, ama kökleri Ferghana'dan." Bu nedenle İbnü'l-Fergani olarak da bilinir; ed-Derbandi de ondan el-Fergani olarak bahseder. Bağdat'ta okudu. Cüneyd ve Ebu-l-Hüseyn an-Nuri'nin talebesi. Süfyan el-Sauri'nin dini-hukuk okuluna mensuptu . ­Korku ve umut kavramını ilk geliştirenlerden biriydi. El-Vasiti, ed-Derbandi'ye göre (Raihan, 686) H. 320'den sonra Merv'de yaşadı ve burada öldü . Bununla birlikte, diğer kaynaklar, onun daha erken bir ölüm tarihini belirtmektedir - 311 /923-24 yıl.

El-Vasiti'nin hacca gittiğini söylüyorlar . her yıl Nişabur'dan geçti ve Ebu Osman el-Khiri'yi ziyaret etmedi. Yine de ona gittiğinde merhaba dedi ama cevap vermedi. "Sonra düşündüm," diyor el-Vasiti: "Müslüman ve selama cevap vermiyor!" Bunun üzerine Ebu Osman şöyle dedi:

Annesi ölürken ona bakmadığı zaman nasıl bir hac var.

Sonra Fergana'ya döndüm ve ölümüne kadar onunla ilgilendim, sonra tekrar Ebu Osman'a gittim, beni karşıladı ve oturttu" (ibid., 1976).

İbrahim el-Rakki. Ebu İshak İbrahim b. Da'ud ar-Rakki , mistik bilgi metodolojisi ve Gnostiklerin ruhani halleri konusunda uzmandır . ­El-Cu naida ve İbnü'l-Calla'nın öğrencisi. O, alçakgönüllülüğe dayanan dindar sevgiye ilişkin kendi yorumunu yaptı: “Allah sevgisinin bir alameti, O'na itaat ve elçisinin talimatlarına uymaktır” (Raykhan, 1826) . 326/937-38'de öldü .

şeyhi ziyarete geldiği söylendi . Sahibi , akşam namazını kıldığı için onunla görüşemedi . Ar-Rakki , namazda ­Fatih Suresini okumadığını görünce şaşırdı ve yolculuğunun ­boşuna olduğuna karar verdi. Eşiğin ötesine geçmek için yola çıktığında bir aslan yolunu kapattı. Yırtıcı hayvandan korkan İbrahim eve döndü. Ancak sahibinin bir bağırışı aslanın korkmasına yetti. Görünüşe göre her şey "kalbi düzeltmek" (tekvim al-kalb) idi. Bu şeyh ile birlikte er-Rakki "kalbi ıslah" üzerine çalışmış ve aslan her ikisinden de korkmaya başlamıştır (Raihan, 2046).

Mamshad ad-Dinavari. Tasavvuf efsanelerinde ve benzetmelerinde favori bir karakter olan Mamshad ad-Dinavari, çeşitli münzevi yeminler etti. O bir sessizlik ve yoldaşlık örneğiydi. Mamshad ad-Dinawari'nin , müridlerin adabını da içeren bir dizi ilgili Sufi adab kuralını formüle ederek, Sufi toplulukları içindeki ilişkilerin etiği üzerinde çalıştığına inanılıyor . Bilhassa ­şeyhlere hürmet ve kardeşlere hizmetten bahsetmiştir . 277/890-91'de vefat etti .

Khair al-Nassaj. Muhammed b. Khair al-Nassaj olarak bilinen İsmail, Samarra'da doğdu. Ebu Hamza el-Bağdadi el-Bazzaz, es-Sari es-Saqati ve Ebu-l-Husayn el-Nuri ile çalıştı. Bu bilgi, bir Nassaj'ın uzun bir hayat - 120 yıl - yaşadığını açıklayan ad-Darbandi'nin eklenmesi olmasaydı bir anakronizm gibi görünürdü . Ebû Bekir eş-Şibli ve İbrahim el-Havvas'ın hayatta iken tövbe edip mutasavvıf yoluna girdiği kaydedilmektedir .

Ad-Darbandi, Khair al-Nassaj'ın birlikte basitçe "iyi bir dokumacı" olarak tercüme edilen ortak adını ve takma adını nasıl aldığına dair bir mesel veriyor. Hacdan dönerken Kûfe kapısında bir zatla karşılaştı ­.

- Sen benim kölemsin ve adın Khair (yani "iyi", "mükemmel"). Ona isyan etmedi ve itaat etti. Sonra adam onu ­ipek kumaş dokumak için kullandı. Sonra onu aradı:

- Hey Hayir!

"İşte karşınızdayım," diye yanıtladı.

Ve adam ona dedi ki:

"Seni bir yıl boyunca kandırdım. Sen benim kölem değilsin ve Khair senin adın değil.

Ve onu uzaklaştırdıktan sonra gitti. Ve Hayr dedi ki:

— Başka ismim yok (Raykhan, 1826).

Ebu Hamza el-Horasani. Şeyh Ebu Hamza en-Naisaburi el-Horasani ­Nişabur'da doğdu ve yaşadı. Cüneyd, Ebu Sa'id el-Kharraz ve Ebu Turab en-Nahşabi'nin öğrencisi. Kalbin arınması için ölümü hatırlamanın faydalarından bahsetti. Yoksunluğu, Tanrı'ya güveni ve münzevi eylemleriyle ünlendi. Ölüm yılı Kuşeyri'ye göre verilmektedir (er-Risala, 33): 290/903 .

Bir gün Ebu Hamza el-Horasani yol boyunca yürüyordu ve yolun kenarına kazılmış bir kuyu fark etmeden içine düştü. İlk aklına gelen yardım çağırmak oldu ama biraz düşündükten sonra bağırmamaya ve yardım için sabırla beklemeye karar verdi. Az sonra kuyuya iki kişi geldi ve birinin diğerine ­: "Bu kuyuyu kapatalım ki kimse düşmesin" dediğini işitti. Saz getirip kuyuyu kapatmaya başladılar. Ebû Hamza çekilip çıkmak için kendini göstermek istedi, fakat "Bana çok daha yakın biri var" diye düşündü. Bu nedenle, saklanmanın ve Rab'den yardım beklemenin en iyisi olduğunu düşündü. Bir saat sonra bir aslan kuyuya geldi, pençesini kuyuya soktu, sazları parçaladı ve sanki "Bana tutun" demek istercesine kükredi. Ebu Hamza aslanın pençesinden tutup kuyudan sağ salim çıktı (Raihan, 1296).

Ebu Bekir eş-Şibli. Ünlü mutasavvıf şeyhi ve maliki Ebu Bekir Dulaf b. Jahdar ash-Shibli - "Bir Bağdatlı, ancak kökleri Usrushana'dan." Cüneyd'in öğrencisi. Çok sayıda alegorinin yazarı. Bir zamanlar önde gelen bir asilzade ­, hiçbir sebep olmaksızın hizmetini, evini, malını terk etti ve kendini Allah'a hizmet etmeye adadı. Hayatı boyunca dünyevi meseleleri tamamen hiçe sayarak ve kendi kendine işkence etmeye varan aşırı çilecilik biçimleriyle bir azizin ününü kazandı. El-Shibli'nin her gün yanında bir demet bambu taşıdığı ve eğer Tanrı hakkındaki düşüncelerinden rahatsız olursa, kırılıncaya kadar bu sopalarla kendini dövdüğü söylendi. Bazen duvara karşı savaştı (Raykhan, 1226).

Al-Shibli, hayatının sonunu bir akıl hastanesinde geçirdi. Al-Shibli'nin hapsedilmesinin nedeni, ­onun görünüşte mantıksız görünen eylem ve açıklamalarının saiklerinin başkaları tarafından anlaşılmaması olarak kabul ediliyor.

ed-Derbendi'ye göre (ibid., 1826), eş-Şibli 334/945-46'da 87 yaşında vefat etmiştir . Diğer kaynaklar, ünlü mutasavvıfın doğum tarihini 247/861-62 ( GAS 1, 660) tarihleyerek bu bilgiyi doğrulamaktadır. Bağdat'ta Ebu'l-Hüseyn en-Nuri'nin kabrinin yanına defnedildi.

başka birini görürsen beni cehennemde yak, Senden başka ilah yoktur." Onlar söylüyor

Sanki acı içinde inleyen ve kıvranan bir adam görünce ­ona sormuş gibi:

- Sana ne oldu?

O cevapladı:

“ Sağlıksız bir şey yedim ve bu beni incitti.

Ve Ash-Shibli tavsiye etti:

- Sende olana ibadet et, o sana fayda verir. Zararlı olan her şey ­faydalı olur (Raihan, 63a).

Ebu Ali ar-Ruzbari. Bağdat Şeyhi Ebu Ali Ahmed b. Muhammed el-Ruzbari, birçok eser ve sloganın yazarı olarak bilinir. El- Cüneyd ­, Ebu-l-Hüseyn el-Nuri, İbnü'l-Calla ve onların neslinden olan er-Ruzbari, hocalarından şöyle bahsetmiştir: “Hocam tasaevufta . el-Cüneyd idi, fiqe - Ebu-l-'Abbas b. Shuraikh, merhaba. - Sa'lab, khodnsah - İbrahim el-Harbi. Suriye'de uzun yıllar geçirdi. Ömrünün sonunda Mısır'a yerleşerek ­burada 322 /934'te vefat etti (ai-Kuşeyri. Ar-Risala, 34).

Abdullah b. el-Mübarek. Ebu Muhammed Abdullah b. el-Mübarek - ed-Derbandi'nin sözleriyle, " zamanının ilk şeyhi melamatiyye ." Hamdun el-Kassar'ın öğrencisi. Khodis koleksiyonlarının derleyicisi. 329/940-41'de Nişabur'da vefat etti .

Süfyan es-Sevrî'yi rüyasında gören biri ona sormuş:

Tanrı seninle nasıl başa çıktı?

"Bana merhamet et" diye cevap verdi.

Abdullah b. el-Mübarek? ona sordular.

“Ve o, Rableri ile günde iki defa konuşanlardandır” diye cevap verdi (Raihan, 131a).

Ebu Bekir el-Kattani. Bağdat tasavvuf okulunun önde gelen temsilcilerinden Ebu Bekir Muhammed b. Ali el-Kattani Bağdat'ta yaşadı ve çalıştı. Ad-Darbandi, onu Cüneyd ve Ebu-l-Hüseyn an-Nuri'nin takipçisi olarak adlandırır. Al ­Kushayri, bu listeyi Abu Sa'id al-Kharraz adıyla tamamlıyor. Lakab shaikh, gönüllü yoksulluğu ve Tanrı'ya güvenmeyi seçmeden önceki eski ticaretine işaret ediyor : ­kattan "pamuk tüccarı" anlamına geliyor. Ömrünün sonunda Mekke'ye taşınmış ve burada 322/933-34'te vefat etmiştir (Raihan, 183a).

Ad-Darbandi (ibid., 210a), Ebu Bekir el-Kattani'den zühdüne ve gönüllü yoksulluğuna değer veren bir şeyh olarak bahseder. Bir keresinde hacca Mekke'ye gitti ve yolda ağzına kadar altın dinarlarla dolu bir testi gördü. Şeyh bu dinarları Mekke'deki fakirlere dağıtmak için götürmek istedi, ancak gizli bir sesin: "Eğer onları alırsan, seni fakirlikten mahrum ederiz!"

Ishaq an-Nakhrajuri. Ebu Yakub İshak b. Amr el-Mekki, Ebu Yakub el-Susi, Cüneyd ve diğerlerinin öğrencisi olan Muhammed el-Nakhracuri, Mekke'ye taşınana kadar Bağdat da dahil olmak üzere birçok şehirde yaşadı. Orada 330/941-42'de vefat etti (Rayhan, 183a).

mürid hakkında sorulduğu zaman , o şöyle cevap verdi; “Mürid, Allah'ın kitabında şöyle söylenmesinde farklıdır: “Gece gündüz Rabb'ine O'nun rızası için dua edenler kovulmazlar” ­(ibid., 28a).

Ebu Yakub el-Nakhracuri öldüğünde, Ali el-Müzeyyin onun yanındaydı. İkincisinin ifadesine göre, Ebû Yakub ölümcül bir ­hastalığa yakalandı ve kıvranırken şöyle dedi: De ki; "Allahtan başka tanrı yoktur." Sonra el-Müzeyyin'e gülümsedi, ona bir şeyler söyledi ve hemen öldü.

İbrahim b. Şeyban. Ebu İshak İbrahim b. Shaiban al-Karmisini, Ibrahim al-Havwas, Abu 'Abd Allah al-Maghribi ve diğerlerinin öğrencisidir.Kendini alçaltma ve Tanrı'da kalma ­(al-fana' wa-l-baka') doktrinini geliştirmeye devam etti . Hayatı boyunca takvasıyla büyük ün kazandı. Zühdün arkadaşı olarak korkunun ehemmiyetini yüceltenlerdendir: “ ­Kalbe korku yerleşmişse, ondaki bütün tutkuları yakar ve ondan fani dünya arzusunu çıkarır” (Rayhan, 106a). Ölüm yılı bilinmiyor.

Ed-Derbendi (ibid., 2116) bunu İbrahim b. Belli bir genç, Shaiban ile arkadaştı. İbrahim öldüğünde, vücudunu yıkamak için kendisi gönüllü oldu. Sol eliyle yıkamaya başlayınca, ölü sol elini geri çekip sağ elini uzattı. Sonra şeyh : "Doğru oğlum, ben bir hata yaptım" dedi.

Bir zamanlar İbrahim b. Shaiban, İbrahim el-Khawwas ile birlikte Nil'e ulaştı ve karşı kıyıya geçmek üzereyken yağmura yakalandılar. Böylece birkaç gün oturdular ve sonra İbrahim b. Şeyban sormuş:

“Ey İbrahim, burada ne kadar oturacağız?

El-Havvas, "Sen bir şeyhsin, sen daha iyi bilirsin," diye yanıtladı.

Ibrahim al-Hawwas, "Burada kalktık ve Nil'in diğer tarafında olduğumuzu gördük" diye hatırlıyor (Raihan, 2026).

Cafer el-Huldi. Ebu Muhammed Cafer b. Muhammed el-Huldi el-Havvaz 252/866 veya ertesi yıl Bağdat'ta doğdu . Ebu-l-Hüseyin el-Nuri, Ruwaym, Samnun, Shaqiq al-Belhî'nin öğrencisi. Cüneyd'in doğrudan etkisi altında büyüdü. Tasavvuf menkıbesi uzmanı. Ris ala fi-t-tasavvuf ve Hikayat al-mashaih dahil çok sayıda eserin müellifi . ­349/960-6'da Bağdat'ta vefat etti! d.Cüneyd'in mezarının yanına defnedildi (Raikhan, 1836).

Cafer el-Huldi'nin bir cevheri olduğu söylenir. Bir kez bu taş Dicle'ye düştü, ama o, kaybolan her şeyi ortaya çıkaran bir dua biliyordu ­. Bu duayı okudu ve o sırada karıştırdığı kitapta cevheri buldu (ibid., 2026).

Ebu Bekir el-Dinawari. Suriyeli mutasavvıf ve salih adam Ebu Bekir Muhammed b. Ebu Bekir ad-Dukki olarak da bilinen Da'ud ad-Dinawari, İran'ın Dinawar şehrinde doğdu ­. Ebu Bekir el-Dakkak, Ahmed el-Calla ve diğerlerinin öğrencisi olarak, birçok destekçi kazandığı Suriye'ye yerleşti. ed-Derbendi'ye (Raihan, 1836) göre , 350/96'dan sonra 364'te Şam'da vefat edinceye kadar yüz yıldan fazla çok uzun bir ömür yaşadı .

Ebu Bekir ad-Dinawari bir meşale ile Ebu-l-Qasim el-Cüneyd'e gittiğinde ­el-Cüneyd ona sordu:

"Bu sıcakta nereden geldin?"

O cevapladı:

■—Mekke'den.

O sırada orada bulunan Şeyh el-Karabisi sordu:

abdestini nasıl aldın ?­

dedi ki:

“Ne zaman abdest almak istesem gökyüzünde bir bulut belirdi, yağmur yağdı, bundan faydalanıp yoluma devam ettim (ibid., 204a).

İsmail b, Nuceyd. Horasan asıllı Ebu Amr İsmail b. Nuceyd b. Ahmed es-Sulami, Nişabur Sufilerinin başıydı. Ebu Osman el-Khiri'nin öğrencisi ve Ebu Abd al-Rahman al-Sulami'nin büyükbabası Ebu Bekir ed-Derbandi için özellikle önemli olan şey. Cüneyd ile de görüştü. 366/976-77'de (Raihan, 1836) Mekke'de vefat etti .

Reyhanu'l-haka'ik'te bu mutasavvıf en sık alıntılananlardan biridir: belki de melamatiyye öğretilerinin takipçilerine ait olduğu için veya ed-Derbendi'nin eserinin yazılı kaynaklarından birinde sık sık zikredildiği için - ­Tabaqat as - Sufiyya Abu 'Abd al-Rahman as-Sulami, torunu.

Gençliğinde Ebu Amr b. Nujayd , Şeyh el-melamatiyya Ebu Osman el-Khiri'nin toplantılarına katıldı . Bir süre sonra Ebu Osman'la görüşmekten kaçınmaya başladı. Ya toplantıya geç kalacak ya da yoldan başka yöne sapacak. Ebu Osman onu takip ettikten sonra ona yetişti ve şöyle dedi:

“Ey oğlum, seni sevmeyenlerle değil, ­sana acıyanlarla dostluk kur ve bu konuda Ebu Osman işine yarayacaktır.

Şeyhin sözleri Ebu Amr b. Nucaida, tövbe etti ve mutasavvıf oldu (Rayhan, 55a).

İbnü'l-Khafif eş-Şirazi. Ebu Abdullah Muhammed b. al-Khafif ad-Dabbi ash-Shirazi - 10. yüzyılda Sufilerin en büyük şeyhi . (Rayhan, 1836). 268/882'de Şiraz'da .va/sh0om ile aynı klandan gelen yerel yöneticilerden oluşan bir ailede doğdu . Basra'ya varınca mutasavvıfın yoluna girdi. Daha sonra ­Bağdat'a taşındı ve burada Ruveym, el-Cerri, İbn 'Ata'nın takipçisi oldu. Küçük Asya'da Mısır'da çok seyahat etti, en az altı kez Mekke'ye hac yaptı. Diğer kaynaklara göre Cüneyd ve Hallac ile görüşmüştür (GAS 1, 663-664). Bir takım eserlerin yazarı. Yaşamı boyunca büyük bir tanınma elde etti. 371/981'de memleketinde vefat etti ve burada defnedildi.

El-Hücviri (Keşf, 247) , birçok soylu kızın kendisinden yayılan lütuf nedeniyle İbnü'l-Khafif'le evlenmek istediğini, bu nedenle onun yaklaşık 400 kez dini nikahla (nikah) evlendiğini ve kimseye dokunmadan hemen boşandığını bildirir. eşlerin

Ahmed 6. 'Ata al-Ruebari. Suriyeli Şeyh Ebu Abdullah Ahmed b. 'Ata' ar-Ruzbari, Abu 'Ali ar-Ruzbari'nin kız kardeşinin oğluydu. Bu mutasavvıfın biyografisi, el-Darban-Di'nin eserinin ana kaynağı olan al-Ris ala al-Kush ai ri'deki "en büyük" listesini kapatıyor , ancak Rayhan al-haka 'ik'in kendisinde değil, belki de ­çünkü mistik olan bir kişinin zengin ve asilzadesinin itibarı, ad-D arban di'nin gerçek Sufiler hakkındaki fikirleriyle çelişiyordu. Ahmed b. öldü. 369/979-80'de Sur (Tir) şehrinde 'Ata' er-Rüzberi (Raihan, 184a).

Ahmed er-Ruzbari'nin annesi Fatıma'ya göre, ­Şeyh Ebu-l-Hüseyin el-Nuri'nin basiret armağanı hakkında bir hikaye verilmektedir. Fatıma, Ebu-l-Hüseyn el-Nuri'nin uşağı Zeytuna'nın şöyle dediğini işitti:

“Soğuk bir gündü ve Nuri'ye sordum:

- Bir şey getirdin mi?

"Evet," diye yanıtladı.

- Sana ne getirebilirim? Diye sordum.

"Ekmek ve süt," diye yanıtladı.

Ona getirdim ve önünde elleriyle çevirdiği kömür vardı ­. Kömür aldım ve ekmek yemeye başladı. Süt kolundan aşağı akıyordu ve damlamalar kömürle siyahtı. Sonra düşündüm: "Tanrım, azizlerin ne kadar kirli, aralarında temiz bir tane yok."

Sonra dışarı çıktığımda bir kadın beni tuttu ve "Benden bir tomar elbise çaldın!" dedi.

Beni gardiyana götürdüler. Bunu öğrenen An-Nuri dışarı çıktı ve bekçiye şöyle dedi ­:

- Ona dokunma: o bir evliyadır, Allah'ın evliyalarından biridir.

"Ama o kadın ondan şikayet ederse ne yapmalıyım?" gardiyan cevap verdi ­.

Sonra bir köle geldi ve kayıp bohçayı getirdi. An-Nuri, hizmetçisini gözaltından serbest bıraktı ve ona şunları söyledi:

- Ve ondan sonra: "Azizlerin ne kirli" diyorsun?

“Gerçekten öyle düşünmüştüm” diye yanıtladı, “ama şimdi sözlerimi geri alıyorum (Raykhan, 212a).

2.2.                            Klasik Tasavvuf geleneği

"Mekânların en büyüğü" tasavvufun doğuşu ve teşekkülü döneminde yaşadıysa, o zaman daha sonraki Sufi yazarları, ed-Derbandi'nin sözleriyle, el -muta'ahhirun'du. İslam tasavvufunun kavram ve öğretilerinin kodlandığı döneme aittir ­. Bu şeyhler kategorisi, Rayhan al-haqa'iq'te "öğretmenlerin öğretmeni" (şuyuh al-mashaih) fahri unvanıyla belirlenmiştir ; aslında gelenekleri Ebu Bekir ed-Derbendi'nin 366 doğrudan akıl hocası tarafından aktarılan tanınmış bilim adamlarından bahsediyoruz . Bunlar arasında: 1) Tasavvufun "klasik" döneminin önde gelen temsilcileri, özellikle Ebu-l-Kasım el-Kusary, Ahi al-Zancani, Ebu-l-'Abbas al-Kassab ve diğerleri; 2) Babü'l-Ebvab'ta "veli" karizmasına sahip olan ve hepsi mutasavvıf olmayan şeyhler: Ebu Cafer at-Tu si ('), Ebu Müslim (onun hakkında yukarıya bakınız), Bundar al- Bakkal el-Erdebili, Halil Baba, İskender el-Kazvini, Ebu 'Osman eş-Şirvani,' Abdülkerim ed-Darir at-Taberi, Şeyh Barnam az ve diğerleri.

Ad-Darbandi'nin ideolojik öncüllerinin neslinin yaratıcı mirasının Sufi geleneği için önemi özellikle büyüktür: patrikler ­ezoterik bilimin temellerini oluşturduysa, en önemli doktrinlerini ve kavramlarını formüle ettiyse, o zaman 11. yüzyılın yazarları. önemli misyon, bu kavramları birbiriyle uyumlu hale getirmek, mistik bilgi metodolojisi alanındaki tüm dikkate değer başarıları sistematik hale getirmek ve genelleştirmekti. Tasavvuf bilimini popülerleştirenlerin, isteyerek veya istemeyerek mistik fikirlerin en yetkili yorumcuları haline gelmeleri daha az önemli değildir. Bu neslin birçok temsilcisi daha sonra Müslüman "evliyalar" olarak tanındı ve tasavvufun en büyük şeyhleri kategorisine girdi .

Akıl hocaları-öğretmenler ed-Darbandi'nin neslini incelemenin başka bir yönü daha var. Kafkasya'da popüler olan bilim adamlarının isimlerinin arkasında, ­yerel Müslüman topluluklar üzerinde en büyük etkiye sahip olan manevi gelenekler vardır. Bu mistikler, ilahiyatçılar ve hukukçular için eşit derecede geçerlidir. Derbendi'nin yerel dini seçkinlerin temsilcileri arasından bu geleneklerin tek şefi olmaktan çok uzak olması da önemlidir. Kafkasya'daki Sünni toplumunun dini ve yasal yaşamının ana bileşeni olarak Ebu-t-Tayyib at-Taberi'nin Şafii geleneği, biraz sonra, bölgedeki günah çıkarma süreçlerinin incelenmesiyle bağlantılı olarak tartışılacaktır. Selçuklu dönemi. Burada , isimleri en çok Ebu Bekir ed-Darbandi'nin akıl hocaları tarafından anılan Kafkasya'daki en yetkili bilim adamlarını isimlendireceğiz .

Ebu Nu'aim al-Isfahani. Ebu Nu'aym Ahmed b. Abdullah b. Ahmed el-İsfahani (ö. 430/1038 ) ünlü bir Sufi Şafii, muhaddis, tarihçidir. Tasavvufun temel kaynaklarından biri olan ­ve günümüze kadar önemini yitirmemiş on ciltlik Hylyet-i Evliyye'nin müellifidir . Daha sonra, bu çalışma, İbnü'l-Cevzi de dahil olmak üzere çeşitli yazarlar tarafından defalarca yorumlandı; ikincisi, söz konusu eseri dört ciltlik Sıfat-ı Safva'da yeniden anlattı.

336/947'de İsfahan'da doğdu . Yakut, ­xaducb ! Hilal b. el-'Ala' el-Babi. Daha sonra Ta'rih Isfahan'ı yarattı . En ünlü talebelerinden biri, şeyhin Hilyetü'l-evliyâ'sının (Raihan, 186) tüm metnini kendisine nakletme hakkını verdiği Ebu Galib el-Fami el-Baquillani'dir. Abu Ghalib al-Baquillani'den Ebu Nu'ayma'nın geleneği ­de Ebu Bekir ed-Derbandi tarafından ödünç alındı.

Abu Sa'id 6. Abi-l-Khair al-Maykhani. Ebu Said Fadlullah b. Abi-l-Khair Ahmad al-Maykhani (ö. 441/1049 ) - Horasan'ın kurucularından biri

tasavvuf okulları. Ebu 'Abd al-Rahman as-Sulami'den Sufi hırkasını aldı. Uzun bir süre tam bir inzivada yaşadı, mistik egzersizlere ve çileciliğe düşkündü. Sufilerin büyük otoritesini kazandı; aralarında herhangi bir mucizenin tabi olduğu bir "aziz" ününe sahipti. El-Maykhani'nin ahlaki ve etik görüşleri ­, el-mayametiyye öğretilerine yakındır ; bir zamanlar gururunu yenmek için sadaka vererek, camileri süpürerek, hamam ve tuvaletleri temizleyerek yaşadı (Akimushkin,] 991 , I). Müziği, şarkıları ve dansları "duruşma" (es-sema) uygulamasına ilk sokanlardan biriydi . ­Civardaki bir Sufi manastırı olan Maikhan'daki evinde topladığı çok sayıda takipçisi ve öğrencisi vardı. ­şehir, Nişabur'da olduğu gibi, manastırda ed-Derbandi'nin öğretmenlerinden biri olan Ebu Hatim el-Naisaburi, Nişabur'un Adanikuban semtinde onun yanında çalıştı.

Ebu Hafs es-Semerkand ve. Ebu Hafs 'Ömer b. Ahmed b. Shahin al-Farisi es-Semerkandi az-Zahid (ö. 448/1056) Horasanlı bir mutasavvıf, eş'ari idi. Nişabur'da ünlü bilim adamlarından oluşan bir ailede doğdu. Geleneğe göre, 369/979 gibi erken bir tarihte ölen Hanefi müftüsü Ebu Sakhl es-Su'luqi'nin rehberliğinde hadis okudu.Derbendi'nin verdiği bilgilere göre, ­babası Ebu Bekir Ahmed ve dedesinin de adını veriyor. Abu Hafs Shahin öğretmen olarak. Rayhan al-haqa'ik (fol. 16a, 1656, vb.) onun hayatından ilginç ayrıntılar verir. Bu nedenle, Ebu Hafs'ın en yakın öğrencilerinden biri, Semerkant'ta ondan bilgi aktarmak (icaza) için uygun izni alan Ebu-l-Mahasin ar-Ru'yani idi (aşağıya bakınız) .

Şeyh el-Hatib a l-Musan na. Ebu Sa'd İsmail b. 'Ali al-Musanna al-Wa'iz al-Khatib al-Sufi (5. / 11. yüzyılın ortalarında öldü) - Horasan mistik, Nişabur'da Madras al-Baykhakiyya ve Madras al'dan sonra üçüncü yüksek eğitim kurumunun kurucusu - Sa'diya (as-Subki. Tabakat, 111, 137). Sadece bu eğitim kurumunun çalışmalarını yönetmekle kalmadı, aynı zamanda öğretti. Biyografik ­kaynaklarda, bazen başka bir İranlı bilgin olan Ebu Sa'd İsmail b. Ali ar-Razi (ö. 443/1051 ), Reyhan el-haqa'ik'te yazarın muhalifi olarak görünen Rey Mu'tezilesinin başı (onun hakkında bakınız: Kahkhala, 1956-1961, 11, 281). Ebû Abdullah'ın hocası Muhammed b. İsmail el-Babi,

Ebu-l-Kasım el-Kuşeyri. Ebu-l-Kasım 'Abd al-Kerim b.'Hawazin b. 'Abd al-Malik al-Qushayri al-Naysaburi al-Sufi (ö. 463/1071 ) - en popüler ­Eş'ari vaiz ve mistik, Sufis ar-Risala fi için klasik pratik el kitabı da dahil olmak üzere 20'den fazla eserin yazarı er-Risala al-Qushayriya olarak bilinen ilm at-tasaw-wuf . Aslen Horasanlıdır. Tasavvuf bilgisi, Nişabur Ebu Ali el-Dakkak'tan Sufi-eş'arit'in rehberliğinde kavramaya başladı; Kısa süre sonra el-Kuşeyri kızıyla evlendi ve ölümünden sonra Madras ad- Dakkak'ta Sufi meclisinin (meclis at-tezkir) başına geçti . Eş'ari kelam, zamanının en büyük otoritelerinden Ebu 368 İshak el-İsfara'ini ve İbn Furak ile çalıştı. Bağdat'a taşındıktan sonra öğretmenlik yaptı.

Halife el-Kaim'in sarayında . Selçuklu Eazir el-Kunduri'nin zulmüne maruz kaldı ­. Çok sayıda müridi olduğu için Nişabur'da öldü ­.

Ed-Derbandi, el-Kuşeyri'ye çoğunlukla "öğretmenimiz" (ustazun) adını verir ve bu unvan neredeyse yalnızca onunla ilgili olarak kullanılır. Reyhan el-haka'ik, Ebu-L-Kâsım'ın oğulları Ebu-l-Feth (ö. 521/1127 ), Ebu-l-Muzaffar (ö. 532/1137 ) ve özellikle en büyük oğlu Ebu Nasr'dan da bahsetmektedir. Abdurrahim (ö. 477/1084 ). Nizamülmülk'ün desteğiyle Bağdat'taki Nizamiye'de Eş'arî doktrinini öğretti, ta ki yerel Hanbelîlerle başkentte kanlı çatışmalarla sonuçlanan çatışma onu Nişabur'a gitmek zorunda bırakana kadar (bu olaylar ve İbnü'l-Kuşeyri'nin bunlardaki rolü, ­bkz. daha yüksek).

Ebu Sa'd es-Sufi. Ebu Sa'd Ahmed b. Muhammed b. Dust al-Neysaburi al-Sufi (ö. 477/1084 ), Bağdat Sufilerinin (şeyhü'ş-şuyuh) ruhani lideriydi . Ribat 'Attaba al-Zawzani'nin yerlisi olarak , kendi adını taşımaya başlayan halifeliğin başkentinde kendi Sufi manastırını kurdu: Ribat Abu Sa'da. Bağdat-ı Nizamiye ile birlikte bu ribat , Nizâmü'l-Mülk'ün desteklediği tasavvufi-eş'arî propagandanın merkezlerinden biri oldu. Bu bağlamda, Ebu Sa'd'ın kendisini devletin en önemli dini ve siyasi olaylarının merkezinde bulması şaşırtıcı değildir (yukarıya bakınız). ­Ebu-l-Kasım el-Kuşeyri, oğulları ve diğerleri de dahil olmak üzere o dönemin birçok ünlü mutasavvıfı ve eş'arisinin faaliyeti bir dereceye kadar bu kişiyle bağlantılıydı. Hanbeliler ve İsmaililere karşı: Halife eş'arit er- Ru tarafından Bağdat'tan sürülen Hanbelilerin en ateşli muhalifleri olan Eşariler Ebu 'Abd Allah el-Bakri ve Ebu-l-Mu'ayyad el-Gaznevi Nizamülmülk'ün ölümünden kısa bir süre sonra vaaz verdiği için İsmaili Suikastçılar tarafından öldürülen Yani. Ebu Bekir el-Derbandi, Bağdat'a vardıktan sonra onu canlı bulamamasına rağmen , Ebu Sa'd'ı "efendi" (ustaz) olarak adlandırdı. Oğlu Ebu-l-Berekat İsmail b. Ahmad - Reyhan al-haqa'iq'de de geçiyor . Mezarının bulunduğu Bağdat'ta vefat etmiştir .­

Abdullah el-Ensari. Şeyhülyelam Ebu İsmail Abdullah b. Muhammed ­b. Ali al-Ansari al-Haravi al-Hafiz (ö. 481/1088 ), Heratlı bir Hanbelî sufi idi. Sufi Abu-l-Hasan al-Hharaqani ile tanıştığı Nişabur, Tus, Bistam ve Bağdat'ta okudu . ­Ebu Yezid el-Bistami'ye kadar uzanan tasavvuf geleneğinin bir takipçisi. Tasavvuf biyografik edebiyatı türünde, başka bir Horasanlı olan Ebu 'Abd ar-Rahman es-Sulami'nin geleneğini takip etti. Al-Baghdadi (1955, I, 402) , eserlerinin geniş bir listesini aktarır ve bunlardan yalnızca biri günümüze ulaşmıştır - ­modern araştırmacılar tarafından yaygın olarak bilinen Tabaqat as-sufiyya . O dönemde Farsça yazan birkaç yazardan biri . Ad-Darbandi, Heratlı gemam'ı defalarca övüyor.

Ebu -l -Hasan el-Hakkari. Şeyhülislam Ebu'l-Hasan 'Ali b. Ahmed b. Yusuf el-Hakkari (ö. 486/1093 ), Bağdat'ın etkili alimlerinden biri olan mutasavvıf Han Balit idi . ­409/1018 doğumlu.Attabe b . _ Abi Süfyan el-Zauzani. Liadnsy, İbn Bishran al-Mu'addil'den bildirdi. Özellikle 11. yüzyılda Bağdat'ta Hanbeliler ile Angariler arasındaki çatışmayla bağlantılı olarak birçok kaynakta bahsedilmektedir . ­Tavizsiz bir karakteri ve güçlü inançları vardı, bu nedenle gelenekçiler de dahil olmak üzere birçok rakibi vardı. İbnü'l-'İmad (Shazarat, 111, 378-379), İbn' Asakir'in el-Hakkari kıssalarının her zaman güvenilmez olmadığına dair sözlerini aktarır. Ad-Darbandi, ondan yalnızca üç muhbirinin - Ebu Khala ­fa at-Tabarn as-Sufi, Ebu Tahira as-Silafi ve Ebu 'Abd Allah el-Hadi el-Bağdadi'nin akıl hocası olarak bahseder. Bağdat'ta öldü ve gömüldü.

2.3.                            İlahiyat ve hukuk gelenekleri

Şuyuh el-maşaih ed-Derbendi kategorisi sadece mutasavvıfları değil, aynı zamanda gelenekleri Kafkasya'da bilinen en büyük Müslüman ilahiyatçıları ve hukukçuları da içerir. Bu bağlamda, ­bölgedeki Müslüman cemaati içindeki mezhepsel durumu en iyi şekilde karakterize eden dini, yasal ve teolojik bağlantıları çok önemlidir. Mistik değil, daha geniş (teorik olarak) dini, yasal ve teolojik bir bölümden bahsettiğimizi düşünürsek, bu daha önceki kaynaklarda kıyaslanamayacak kadar daha az kapsanmıştır. Manevi liderler neslinden ilahiyatçıların çoğu Eş'ari, hukukçuların çoğu Şafii ve Hanefi idi.

İbn Bişran el-Mu'addil. Ebu-l-Hüseyin (Ebu-l-Kasım) 'Ali b. Muhammed b. Abdullah b. Daha çok İbn Bişran el-Mu'addil (ö. 415/1024 ) olarak bilinen Bişran el-Bağdadi el-Umafi , xaducoe konusunda uzmandı ve güvenilir bir ravi olarak ün yapmıştı. Ebu Ca'fer et-Tusi'nin şeyhlerinden biri . 328/940 yılında doğdu , öldü ve Bağdat'ta gömüldü. Buhara hadis-ilim ekolünün takipçisi. İbn Bişran bilim adamları el-Kurashi hanedanından geliyordu: el-Hatib (Ta'rih Bağdat, XII, 98) , onun kötü şöhretli Abdülmelik b. Muhammed el-Kurashi; ikincisinin oğlu Ebu Bekir Muhammed ­b. Abdülmelik el-Kureyşi el-Umavi ( 448/1056'da öldü ) aynı zamanda ünlü bir alimdi (bkz: Makdisi, 1963, 399). Reyhan al-haqa'iq'de diğer Kureyşlerden de bahsedilmektedir : Abu-l-Husayn Muhammed b. Talka al-Kurashi - Abu 'Abd Allah al-Hadi al-Baghdadi ve Abu-l-Ma'ali al-Mukri'nin öğretmeni olarak; oğlu _Nasıreddin İsmail b. Muhammed el-Kurashi at-Talkhn (ö. 536/1 ]4] - el-Bağdadi'nin bahsettiği (1955, 1, 211 ); Şeyhülislam Ebu'l-Feth Nasır b. el-Hüseyin b. Muhammed el-Kurashi el-Marwazi, 370 Abu-l-Makhasin er-Ru'yani ve Abu 'Abd Allah al-Bakri et-Tabari'nin muhbiri olarak (aşağıda onlar hakkında bakınız). Ancak ed-Derbandi, bilgilerin çoğunu İbn Bişran'a atıfta bulunarak ödünç aldı. Böylece onun eseri genç es-Silafi ve Ebu Tahir el-Hattab tarafından bu âlimin sözlerinden müellifine nakledilen pek çok hadisi ihtiva etmiştir.

Literatürde İbn Bishran, ad-Darbandi'ye (Raykhan, 1196) göre aynı Ebu Tahir el-Hattab'ın İcaza, Ebu-l-Hüseyin 'Ali b'nin hakkını aldığı ­okhbaro uzmanıyla sık sık karıştırılır. ­. Arranlı Ebu 'Ali el-Hasan el-Berda'i'nin öğrencisi Muhammed İbn Shiran (ö. 410/1019 ). İbn Shiran, İbn Bishran geleneğinin takipçisiydi. Bu iki kişi , tarihlendirmede yanlışlıklar olmasına rağmen ^{, at-Tihrani (V,} 126) tarafından teşhis edildi30 .

İbnü'l-Nukur. Ebu'l-Hüseyn Ahmed b. Muhammed b. İbnü'n-Nukur (ö. 442/1050 ) ³ ' olarak bilinen Ahmed el-Bağdadi el-Bazzaz el-Hafız, zamanının en yetkili muhcirlerinden biridir. Birçok kaynakta bahsedilmiştir ­. İbnü'l-Nukur'un rehberliğinde, ed-Derbendi'nin diğer hocaları da hadis okudular: Ebu-l-Mahasin ar-Ru'yani, Ebu-l-Hüseyin el-Farami, Ebu Nasr el-İsfahani, Shirawayh b. Shah ri hediyesi. Ad-Derbandi ayrıca İbnü'l-Nukur'un oğlu el-Hüseyin b. Ahmed el-Hafız.

Abu-l-'Abbas ar-Ru'yani. Ebu'l-'Abbas Ahmed b. Muhammed b, Ahmed ar-Ru'yani et-Taberi ash-Shafi'i (ö. 450/1058 ) - Şafii hukukçu, Taberistan'ın en yüksek kadısı. Esas olarak had'in kendisi ve fıkhın (al-furu') belirli meseleleri üzerine bir dizi eserin müellifi (Kahhala, 1956-1961, II, 69). Reyhan al-haqa'ik'te ( fol. 203a ve diğerleri) oldukça sık bahsedilir. Yarattığı içtihatlar, Şeriat'ın yazılı hükümlerine harfi harfine bağlı kalmaktan değil, sağduyu öncüllerinden hareket ediyordu . Ar-Ru'yani ­, ed-Derbandi'nin kendisinden eğitim aldığı iki torunu Ebu-l-Mahasin ve Ebu Nasr er-Ru'yani ile bağlantılı olarak da anılır . ­Amul'da öldü ve gömüldü.

Ar-Ru'yani'nin adli uygulamalarından örnekler, ­o dönemin didaktik literatüründe yaygın olarak kullanılmıştır. Örneğin ­Qabus-name'de ( s. 130-132), bu "bilgili, doğru, basiretli ve basiretli kişinin", tanıkların olmadığı çok karmaşık bir davada nasıl kurnazca davacı lehine karar verdiğine dair bir mesel vardır. Sanık, arkadaşından 100 dinar ödünç aldığı gerçeğini yalanladı ve borcunu ödemek istemeyen, yalan yere yemin etmeye bile hazırdı. Kadı al-Ru'yani biraz düşündükten sonra olağanüstü bir karar verdi. Mağdura göre anlaşmanın yapıldığı ağaca tanıklık etmesi için çağırdıktan sonra, ağacı mahkemeye çağırması için onu oraya gönderdi. Bir süre sonra yargıç, gelişigüzel bir şekilde sanığa davacının o ağaca ulaşıp ulaşmadığını sordu. Olumsuz bir cevap aldıktan sonra, onu sözüne aldı:

” Aynı kaynakta, el-Khatib'den ayrılan İbn Bişran'ın ölüm tarihi de verilmektedir - 4! 1/1020 _

³¹ İbnü'l-Nukur'un ölüm tarihini, aynı zamanda şeyh robi 'I'e atıfta bulunarak kesin doğum tarihini bildiren çağdaşı el-Hatnbu el-Bağdadi (Ta'rih Bağdat, IV, 380} tarafından verilmektedir. 372 bölüm, Eylül 982'ye tekabül etmektedir.Bu bilgi daha yeni kaynaklarla çelişmektedir.Böylece İbnü'l-'İmad (Shatarat, III, 335) İbnü'l-Nukur'un 470/1077'de 90 yaşında öldüğünü yazar. .                                         371

- Madem o ağacın altından altın çıkarmadın, ona ulaşıp ulaşmadığını nereden biliyorsun?

Abu-t-Tayyib at-Tabari. Ebu-t-Tayyib Tahir b. Abdullah et-Taberi (ö. 450/1058 ), Şafii fıkhının en büyük teorisyeni olan ünlü bir hukukçudur. İran kökenli. 348/959-60 yılında Amul'da doğmuştur.Bu bilim adamını karakterize eden İbn Hallikan (Tabaqat, 644-647), 102 yıl boyunca hiçbir akli bozulma belirtisi göstermeden yaşadığını ve ölümüne kadar mahkemelerde karar verdiğini, yanlışları düzelttiğini yazar. diğer fukahalardan.

Kaynaklara göre Abu-t-Tayyib kapsamlı bir eğitim aldı. Ebu Sa'd el-Isma'ili ile Cürcan'da Kur'an okuması, Ebu Hamid ve Ebu İshak el-İsfara'ini ile fıkıh okudu. Çeşitli zamanlarda Bağdat'ın ^Karkh semtinde kadılık ve müftülük görevlerinde bulundu . Tabaqat al-Subki'nin ana kaynaklarından biri olan Tabaqat al-Shafi'iya da dahil olmak üzere birçok eserin yazarıdır .

Pek çok ed-Derbandi hocanın adı Abu-t-Tayyib ile ilişkilendirilir: Abu-l-Mahasin ar-Ru'yani, Ibn at-Tuyuri, Abu Bakr az-Zanjani, Abu-l-Fadla Nasr al-Sufi ve diğerleri Şeyh'in polemik yazıları, Şafii hukukunun Halifeliğin dış mahallelerinde, özellikle de Kafkasya'da geniş çapta yayılmasına katkıda bulundu .­

El-Hatib el-Bağdadi. Ebu Bekir Ahmed b. Ali b. sabit b. Daha çok el-Khatib al-Baghdadi (ö. 463/1071 ) olarak bilinen Ahmed el-Hafız, önde gelen bir Bagh ­Dadian tarihçisi ve gelenekçisi, hadis ve Müslüman inancının temelleri ­( usûl-ed-diy ) uzmanıydı. Shafi'it. Bağdat'taki en ünlü el-Mansur camisinin imamı . Bağdat tarihi ve şehirle ilgili alimlerin biyografileri üzerine çok ciltli bir çalışma olan ünlü Ta'rih Baghdad'ın yazarı. Irak'ın Darzinjan köyünde doğdu ­, Bağdat'a taşındı. Çok seyahat etti, hadis topladı, ardından güvenilirlik derecelerini belirlemek için Huddles ravilerinin biyografilerini incelemeye başladı. Hocalarından biri Ebu-l-Velid ed-Derbandi es-Sufi'dir. İkincisinin oğlu Mammus al-Lakzi, daha sonra bizzat Khatib'in öğrencisi oldu.

El-Mansur camisinde toplanan Şafii cemaatinin ruhani lideriydi . ­Bu topluluk, Ebu'l-Kasım el-Kuşeyri, Ebu Sa'd es-Sufi, Ebu İshak eş-Şirazi, İbnü'l-Hadiba ed-Dekkak, Ebu Nasr el-Kuşeyri, Ebu *Abd Allah el-Bakri, Ja' uzak Sarraj ve daha sonra - Mammus al-Lakzi, Abu Bakr ad-Darbandi ve diğer Darband iaikhs. El-Hatib, Bağdat'ta öldü ve burada Bişr b. el-Harith. Ad-Darbandi (Raikhan, 2086) bu mezarı bizzat ziyaret etmekle kalmamış, aynı zamanda hocaları ile bilim adamının yaratıcı mirasını inceleyen çok zaman geçirmiştir33 ^.

İbnü'l-Maslama. Ebu Cafer Muhammed b. Ahmed b. İbnü'l-Mesleme olarak bilinen Muhammed el-Muad-dil as-Sulami el-Bağdadi (ö. 465/1073 ), —

^onbir Onun hakkında bakınız: el-Khatib. Ta'rih Bağdat, IX, 358-360, İbnü'l-Cevzi. Al-Muntaeam, VIII, 198 , vb. Ayrıca bakınız: Makdisi, 1963, 202-204.

372           ” El-Hatib el-Bağdadi hakkında daha fazla bilgi için bkz.: GAL I. 329. SBd I. 562; Makdisi, 1963, 31-46.

Horasan adduc uçar , Bağdat'ta çalışıyor Güvenilir bir hadis ravisi olarak ün kazandı . ­İbnü'l-'İmad (Shazarat, 111, 323) , İbnü'l-Mesleme'nin Ebu-l-Fadl az-Zuhri ve Ebu Muhammed b. Ma'rufa. El-Hatib el-Bağdadi (Ta'rih Bağdat, I, 356) bize doğrudan doğruya ­İbnü'l-Mesleme'nin sözlerinden sonrakinin doğum tarihini anlatır; 18 Rebi'ül-evvel , Ağustos 985 Erdebil'den Eş'arî kiye Ebû 'Amr Mes'ud b. Derbendi'nin muhbiri Ali, Sufi Ebu'l-Kasım el-Kuşeyri'nin öğrencisiyken İbnü'l-Mesleme'den de hadis dinlediğini anlatır.

Ebu İshak eş-Şirazi. Cemaleddin Ebu İshak İbrahim b. Ali b. Yusuf el-Firuzabadi eş-Şirazi (ö. 476/1083 ), Şafii mezhebinin kendi adını taşıyan ekollerinden birinin kurucusudur . Eş'arit. Hukuk üzerine çok sayıda eserin yazarı. Başta her şeye gücü yeten Nizamülmülk olmak üzere Selçuklu yönetimiyle olan bağlantıları nedeniyle Bağdat'ta hatırı sayılır bir etkiye sahipti . ­393/1003 yılında Firuzabad'da doğdu . Basra'da okudu, 415/1024'te Bağdat'a geldi. Ebu Bekir Ahmed b . ed-Derbendi'ye göre (Raihan, 10a) 423/1032'de kendisinden tahsil yaptığı Muhammed el-Berekanî , Eş'arîliğin merkezi olan Nizâmiyy'de ders verdiği için birçok Eş'arî ile ilişkilendirilmiştir. Bağdat - 17 yıldan fazla , uzun süre yönetti. Nizamiyy'de Şafii hukuku öğreten Gazali'nin akıl hocası ve Bab al-abwab'tan gelenler de dahil olmak üzere birçok ed-Derbandi muhbiri (yukarıya bakın).

Görünüşe göre Ebu Bekir el-Derbandi, Bağdat'a vardığında eş-Şirazi'yi canlı bulmadı. Ancak Amul'daki Nizamiyya'da okuyan ve başkentte Nizamiyyah'ı ziyaret eden hakkında çok şey duydu.

Bu, Ash-Shirazi'nin yasak yiyecekleri (haram) tanımak için özel armağanını anlatan hikaye ile kanıtlanmaktadır . Birisinin bir resepsiyon verdiği ve misafirler arasında Şeyh el-Şirazi'nin de olduğu bildirildi . Yemekten sonra konukların kontrolsüz bir şekilde uykuları geldi. Sonra Şeyh eş-Şirazi sahibine sordu:

—                         Neden uykuya dalıyoruz?

—                         Kendimi bilmiyorum, diye cevap verdi. - Bilmediğim patlıcan dışında tüm yemekler izin verilen kurallara göre pişirilir.

Herkes uyanıp patlıcanları sormaya başlayınca itiraf etti;

—                         Hiçbir şeyim yoktu, bu yüzden kötü oldukları yerden patlıcan tohumları çaldım ve onları yetiştirmesi için bir çiftçiye verdim.

şeyhlerden biri şöyle dedi:

—                         Yeryüzü ona bin patlıcan, iki boğa, bir eşek ve geceleri saban verse yine aynısını yapacaktır (ibid.,! 96b) ³ \

J ^_ Bu hikayeye güzel bir ek, A. Metz'in (1996, 295) el-Subki'den (Tabaket, N, 222) aktardığı, 494/1101'de ölen bir münzevinin necis bir ürün olduğunu düşünerek _{pirinç yemediği} hikayesidir. : rns'nin olgunlaşma süresi o kadar çok su gerektirir ki, pirinç yetiştiricisinin sulama yaparken komşusunu aldatmaması nadiren mümkündür. Açıkçası, akıl hocası ad-Darbandi'den bahsediyoruz - 'Az nt ve b. ¹ Abd al-Maliks al-J veya aynı zamanda bir münzevi olduğu için şafi'itogi, Lbu Ishaq ash-Shirazi okulunun takipçisi, aynı yıl 494/1 JI'de öldü .

Ebu-l-Kasım el-İsmaili. Ebu'l-Kasım İsmail b. Mes'ud b. Isma'il al-Isma'ili al-Dzhurjani (ö. 477/1084 ) - Şafii fakih, eş'arit. Bilim adamları el-İsmaili'nin etkili hanedanının temsilcilerinden biri. ed-Derbendi'ye göre (Raihan, 194a), Sufi Ebu 'Ali Muhammed b. el-Hasan el-Basri. Baz b. el-Marzuban el-Kurahi, İbn Ebî Sa'id el-Cürcani ve Ebu Abdullah Muhammed el-Khadial-Bağdadi.

Ebu-l-Hüseyn el-'Asimi. Ebu-l-Hüseyn 'Asım b. el-Hasan b. Muhammed el-'Asimi el-Karhi (ö. 482/1089 ), zamanının en ünlü Bağdat şairiydi. Şii. Başkentin, çoğunlukla ­Şiilerin yaşadığı Karh semtinde yaşıyordu. Ebu Ca'fer et-Tusi'nin öğrencilerinden biri. İbn Akil ile tanışmıştı. Al-'Asimi'nin yazılarından gelenekçi olanlar da dahil olmak üzere çeşitli kaynaklarda bahsedilmektedir35 ^{. Derbendi'nin muhbirlerinden} Kerime el-Mervaziyye ondan ilim tahsil etti .­

Ebu Mansur el-Beyhaki. Ebu Mansur Muhammed 6. Ahmed b. el-Hüseyn el-Beyhakî (ö. 485/1092-93 ) — filozof, edeb uzmanı. Nişabur'da bir yüksek öğretim kurumunun kurucusu olan ünlü Horasan Şafii Ebu Bekir Ahmed el-Beyhaki'nin (ö. ­458/1066 ) oğlu . El-Sübki (Tabakat, 111, 137) , Zehebi'ye atıfta bulunarak, Nizamülmülk'ün eğitim faaliyetlerinden önce bile ortaya çıkan Nişabur'da Medrese -i Beyhakiye'nin türünün ilk kurumu olduğunu bildirir. Ebu Mansur felsefe, gramer, ­edeb üzerine birçok eserin müellifidir (el-Bağdadi, 1955, II, 77). Ad-Derbandi, muhbiri Ebu 'Ali el-Hüseyin b. Muhammed at-Tusi.

Ebu Muhammed et-Tamimi. Ebu Muhammed Rizkullah b. Abdülvehhab b. Abdülaziz et-Temimi (ö. 488/1095 ), halifenin yakın çevresinden Bağdat Hanbeliliğinin üst düzey bir temsilcisiydi . El ­-Mansur Camii'nde kardeşi Ebu-l-Fadl 'Abd al-Wahid'in (ö. 410/1019) yerini alan Ebu-l-Faraj at-Tamimi'nin (ö . 425/1034 ­) oğlu Ders verdiği ve vaaz verdiği Bağdat. Şeyh el-Khanabil'in fahri unvanının sahibi . Kuran, hadis, tefsir, usûl-ed-din, Arap dili ve edebiyatı uzmanı. Kadı Ebu Ali el-Haşimi'den (ö. 428/1037 ) fıkıh tahsili yaptı . Çeşitli zamanlarda Ebu Muhammed, Kerime el-Merveziyye, İbnü'l-Kaisarani, Ebu'l-Muzaffar el-Hemadani, Ebu İshak el-Bazzaz, Ebu'l-Fadl ve Ebu Nasr el-İsfahani kardeşler gibi ed-Derbendi muhbirlerine ders verdi. .

İbnü'l-Hadibi ed-Dekkak. Ebu Bekir Muhammed b. Ahmed b. Abdülbaki b. İbnü'l-Hadibe ed-Dekkak (ö. 489/1096 ) olarak bilinen Mansur el-Bağdadi el-Ensari el-Marwazi el-Hafız , bir muhaddidir ve çok sayıda hadis "şerh" yazarıdır. Derbendî'nin hocası, Mammus el-Lekzî'nin hocası Kerime el-Marvaziyye'nin babası, Onun hakkında bilgiler İbnü'l-Cevzî (el-Müntezam, IX, 101) tarafından Zahiriye nüshasında verilmektedir ( bk . : Maqdisi , 1963 , 45), ancak daha eksiksiz bir biçimde - Rayhan al-haka'ik'te (l. 56, 376, 99a, vb.). Reyhan'da Mammus al-Lakzi'nin sözleriyle

” At-Tihrani. Tabakat, V, 100; İbn st-'Imad Shazarat, Sh, 368 ff. al-haqa'ik, Bağdat'ta topladığı şeyhin Meclisinin durumunu anlatıyor . Meclislerden biri sırasında İbnü't-Tuyuri , şeyh'e ayrıntılı bir yanıt aldığı sorular sorar (yukarıya bakın).

İbnü'l-Khadiba ed-Dakkak, Merv'de doğdu. Bağdat'a taşındıktan sonra, el-Hatib el-Bağdadi'nin arkadaşı ve onunla aynı fikirde olan Ebu İshak eş-Şirazi'nin okulunun yetkili temsilcisi oldu . ­En yakın müritlerinden biri Hanbeli Ebu Muhammed 'Abd Allah b. Hamdan el-Fariqi (ö. 492/1098'den sonra ), ed-Derbendi muhbiri; yazar Rayhan al-haka 'ik'i (l. 104a) , bir zamanlar Kudüs'te Ebu Zekeriya 'Abd ar-Rahman b ile çalıştığı ortaya çıkan şeyhin biyografisinden daha önce bilinmeyen bir gerçeği bildiren odur. . Ahmed el-Makdisi (kala kara'tu 'ala-sh-shaikh... bi-l-beyt al-muqaddas). Ad-Darbandi, İbnü'l-Hadiba - el-Sagani'nin başka bir nisbasının yanı sıra, ­ikincisinin Belh'teki öğretim faaliyetleri hakkında bilgi verir . Daha sonra Darband Cuma Camii'nin imamı olan Ebu-l-Hasan el-Basri de dahil olmak üzere birçok Darbandyalı İbnü'l-Khadiba'nın yanında eğitim gördü .

Nasr al-Makdisi. Ebu'l-Feth Nasr b. İbrahim b. Nasr al-Makdisi az ­Zahid (ö. 490/1097 ), Şamlı bir Şafii şeyhiydi . münzevi. Kitab al-maksur fi-l-furu', Kafi fi-l-furu \ Menakib aya-imam ash-Shafi'i ve diğerleri (al-Baghdadi, 1955, II, 490) dahil olmak üzere birçok eserin yazarı . Müslüman geleneğinde, daha çok Ebu Hamid el-Gazali'nin en yakın ruhani akıl hocası olarak bilinir.

Rayhan al-haka'ik'te el-Makdisi'den de bahsedilmektedir “Duydum,” diye yazıyor ad-Darbandi (Raykhan, 1986), “bir arkadaşımızın ­şafta söylediği gibi: “L, O'nun görgü tanığıydı. şeyh ve fakih Nasr el-Makdisi'nin ölümü . Şeyh Gazali el-Horasani de oradaydı . ­Slime baktı ve sonra şeyhe dönerek ­o zamanlar yüksek sesle telaffuz edilmeyen sözler söyledi ­. Bunun üzerine Şeyh Nasr kendisine ve orada bulunanlara dönerek şöyle dedi:

"Diğerleri de aynısını yapsın."

Cins el-Zeynebi. El-Zeynebi aşiretinin üyeleri, yalnızca Bağdat'ın Hanefi seçkinleri değil, aynı zamanda ­Hz . Ayrıca, Zeynebî'nin bazı temsilcileri, Haşimîlerin nakıblarıydı, yani Muhammed b . ­Ali el-Haşimi eş-Şerif el-Zeynebi (ö. 445/1053 ). Oğulları, ­ed-Derbandi'nin kıdemli çağdaşlarıydı. Aralarında en ünlüsü Bağdat Nakiblerinin başı Ebu Tammam, Nur el-Khuda Zu-sh-Sharafain Ebu Talib ( ö . Yakut'ta (Mu'jam, II, 15; IV, 364 , vb.) meydana gelir. el-Haşimi adıyla. Ebu Nasr, birçok muhbir ed-Darbandi - Ebu-l-'Abbas Ahmed ed-Asadabadi, es-Silafi, Ebu-l-Qasim al-Fakih ve diğerleri (Ibn al-'Imad. Shazarat , IV, 155 ) öğretti . hemşehrisi Musa b. Yusuf b. el-Hüseyn el-Lakzi. Es-Subki (Tabaqat, IV, 264) 375'te Ebu Nasır el-Zeynebi'den Ebu-l-Kasım el-Kuşeyri'nin oğullarından Ebu-l-Muzaffar'ın hadis rivayet ettiğini bildirmektedir .

Ebu Bekir eş-Şaşi. Fahr el-İslam Ebu Bekir Muhammed b. Ahmed b. el-Mustahiri (ö. 507/1114 ) olarak bilinen el-Hüseyin eş-Şaşi eş-Şafi'i, etkili Şafii alimlerinden biridir (ac -S'ubki. Tabaqat, IV, 57). 429/1037'de el-Kazaruni'nin memleketi ­Mayyafarikin'de doğdu ve daha sonra xsois dinledi. Zamanının en büyük alimlerinden eğitim gördü: el-Hatib el-Bağdadi (ö. 463/107] ), Ebu İshak eş-Şirazi, Ebu Ya'ly b. el-Farra', İbnü'l-Maslami ve diğerleri.Birçok mecmuanın müellifi. Bağdat'ta Nizamiye'de ölümüne kadar öğretmenlik yaptı, hatta bir ara Veli am-madpuc pozisyonunda bile bulundu. Görünüşe göre Ebu-l-Hasan el-Basri, Ebu Tahir el-Silafi, İbnü'l-Memun ve diğer akıl hocaları ­ki ad-Darban di onun derslerini orada dinlediler.

Ebu Abdullah el-Kashfuli. Ebu Abdullah el-Hüseyin b. Muhammed el -Taberi el-Keşfuli (ö. 514/1120 ) Şafii bir fakihti , Abdullah b. Ebu Hamid el-İsfara'ini'nin ölümünden sonra Bağdat'ta el-Mübarek (es-Sübki. Tabakat, III, 163). Ebu İshak eş-Şirazi okulunun takipçisi. Nisbesi , doğduğu yer olan Taberistan'daki Keşfûl'den gelmektedir ­. Öğrencileri arasında yazarın hocası Rayhan al-haqa'ik olan Ebu Bekir el-Zencani (ö. 544/1149 ) vardır.­

2.4. Karşılaştırmalı analiz

ana yazılı kaynaklar

Raykhan ad-haka'ik ve onun ana yazılı kaynaklarının karşılaştırmalı analizine ilişkin metinbilimsel çalışma, eserin oldukça yüksek derecede derlenebilirliğini ortaya koymaktadır . ­Bu, akıl hocalığı kurumunun yardımıyla, iyi bilinen besteleri düzenleyerek veya yorumlayarak yeni besteler yaratmayı mümkün kılan mevcut bilgi aktarımı geleneğinden kaynaklanıyordu. Bu bilgiyi iletme hakkını alan öğretmene başvurmadan kaynağa başvurmak imkansızdı. Yazılı ijaza, bu nedenle, öğretimin kalitesini, bilgi aktarımının güvenilirliğini ve yeterliliğini garanti eden bir tür diploma görevi görür .­

Kaynak ne kadar çok bilinir ve yetkiliyse, o kadar sıklıkla değişen derecelerde işlemeye tabi tutulan yorumların nesnesi haline geldi. Fikirlerin yayılması ve popülerleşmesi, İslam'ın içsel gelişimi için normal bir süreç vardı . ­Seçkin Sufi yazarları "azizler" oldular ve onların münhasır mülkiyeti olmaktan çıkan sözleri, genel Müslüman ruhani mirasının bir parçası haline geldi.

Raykhan al-khaqa'ik'in ana yazılı kaynakları , o dönemde popüler olan tasavvuf eserleriydi. En önemlileri hayatta kaldı

günümüze kadar, tam da yüzyıllar boyunca birçok listede en çok kopyalanıp çoğaltıldıkları için,

Ar-Risala Abu-l-Kasima al-Kushai ri. Ap'nin Risala fi'ilm et-tpasawwuf Abu - l-Qasima al-Qushayri {d. 463/1071'de ) ed-Derbendi'nin eserinin ana kaynağıdır. Bununla birlikte, terimlerin bileşimi ve buna bağlı olarak ­makalenin hacmi, selefinden biraz daha büyüktür. Rayhan al-haqa'iq, "sonraki" Sufi yazarları pahasına, Kuşeyri'den daha fazla kaynak kullanır . ­Derbendi'nin Kuşeyri'de eksik olan terimleri analiz ederken bile sık sık ona atıfta bulunması dikkat çekicidir. Bu malzemeye dayanarak Kuşeyrî'nin er-Risâle'sine yansımamış tasavvufun pek çok sorunu hakkındaki görüşlerini yeniden oluşturmak mümkündür . ed-Derbendi'nin , şu anda varlığı bilinmeyen söz konusu eserin genişletilmiş bir baskısını veya el-Kuşeyri'nin diğer eserlerini kullanmış olması oldukça olasıdır ; ­Bu soru daha fazla çalışma gerektirir.

, yazarın uzun bir süre kendilerinden eğitim aldığı Kuşeyri'nin doğrudan öğrencilerine atıfta bulunarak ­er-Risal'den bilgi nakleder : Ebu Halef el-Taberi (ö. 492/1098'den sonra ), İbnü't-Tuyuri ( ö. 500/1107 ), Ebu'l-'Abbas ed-Damaghani (ö. 492/1098'den sonra ), Ebu' Amra el-Adibe (ö., 492/ 1098'den sonra ), Ebu' Amra el-Erdebili (ö. 492/1098'den sonra ), Ebu-l-Gana'ima en-Narsi (ö. 510/1116'da ). Ebu Khalaf at-Taberi ve Abu-l-'Abbas ed-Damaghani, er-Risal'in tüm metnini iletmek için bir icaze aldılar . Ed-Derbendi, ansiklopedisinin her bir bölümünden önce gelen Kuşeyri'nin bilgilerini neredeyse hiç değiştirmeden aktarır: Kuran ve hadislerden alıntılar ve ayrıca bazı durumlarda övgü ayetleri. Nenad hadisleri, el-Kuşeyri'ninkilerle aynıdır, ancak müritlerinin isimleriyle desteklenmiş ve ­bizzat Derbendi'de tamamlanmıştır.

Ebu-l-Kâsım el-Kuşeyrî üzerinden türe ait geleneklerin yayılma yolları ­oldukça rahat izlenebilir. Örnek olarak ed-Derbendi ansiklopedisinin “ Tasavvufu açıklayan bölümü”nden örnekler verelim.Yazarın er-Risal'den talebeleri vasıtasıyla ödünç aldığı bilgiler de Ebu-l-Kasım tarafından alınmıştır. ­el-Kuşeyri'nin başka bir sistematik çalışmasından - Kitab al-luma' Ebu Nasr es-Serraca (ed-Darbandi. Reyhan, 676; al-Qushayri. Risala, 164-168; es-Serrac. Al-Luma*, 9). El-Kuşeyri'nin birkaç akıl hocası, aktarım bağlantıları olarak hareket eder - Ebu Hatim el-Sicistani, 'Abd Allah b, Yusuf el-İsfahani ve diğerleri. Hadisin aktarımı, böylece, bir yazılı kaynaktan diğerine, bir seviyeden yükselerek gitti. gelenek kısmen işlenirken, tamamlanırken, rafine edilirken diğerine sistematizasyon ; ­İcaza Enstitüsü bu süreçte özel bir rol oynadı . Bu nedenle el-Kuşeyri ve diğer Sufi şiyaları ed-Derbendi'nin metinleri harfi harfine değil, anlam olarak birbirine yakındır. Eserin diğer bölümlerinde geleneğin sürekliliği daha da hissedilir (bkz. Ek 111).

Tabaqat as-Sula mi. Tabakat-ı Sufiyye-i Sulem metni ve daha önce de belirtildiği gibi , ­Kuşeyri aracılığıyla dolaylı olarak ed-Derbendi'nin eserinin Tabakat bölümünün temelini oluşturmuştur . Ad-Darbandi, el-Sudami tarafından verilen 105 mutasavvıftan 80'inin ( el-Kuşeyri - 83) biyografilerini aktarır ; hatta bazı yerlerde ­bu biyografilerin sıralaması bile çakışıyor. Reyhan al-haqa'iq'te bu biyografiler , yalnızca Sülemî'ye değil, aynı zamanda Kuşeyri'ye kıyasla büyük ölçüde kısaltılmıştır . ­Tabakat bölümünün metinsel analizi, es-Sülami metninin, Sufilerin 80 biyografisinin her birinin yaklaşık olarak /j olduğunu göstermiştir. Bunu daha sonraki yazarların otoritesine dayanan yeni bilgiler takip eder ­: İbn Masruk, Ebu 'Ali el-Dekkaka ve diğerleri.Derbendi yeni materyalden alıntı yaparken her zaman kaynağa işaret ederse, o zaman herhangi bir referans yoktur. -Metinde Sulami'nin kendisi. . es-Sulami'nin listesine ek olarak, tabakat bölümüne , Ebu Ali ed-Dekkak'tan başlayıp çağdaşlarıyla biten daha sonraki mutasavvıfların biyografilerini dahil etti; al-Sulami'nin adı saygılı lakaplarla vurgulanmıştır.

Ad-Darbandi, aranan birkaç satırla al-Sulami ile ilişkilendirildi. Bir vakada, yazarın akıl hocası olan Şii Kadı el-Baba Ebu İshak el-Geda'iri'nin, el-Sulami'nin öğrencisi Ebu Abdullah at-Tusi ile birlikte çalıştığı bildirilmektedir . As-Sulami'den Ebu Bekir el-İsmaili'nin oğlu İsmail b. Ahma ­evet - isnad Hz Muhammed'e kadar gider. Buna ek olarak, Rayham al-haqa'ik (l. 146, 186, 1536, 192a) , ed-Derbendi, Şemsü'l-a'imma es-Sarakhsi, Ebu Mansur el-Hakim an-Nukani ve es-Derbendi'yi birbirine bağlayan dört farklı isnadı aktarır. Sulam. Ayrıca isnadlar birbirinden farklıdır: Birinde Cüneyd el-Bağdadi'den iki bağlantıyla bahsedilirken, diğer ikisinde de Sülemi'den hemen sonra Ebu Bekir er-Razi'den bahsedilir. Cüneyd'e kadar uzanan başka bir isnad , Ebu Bekir es-Sam'ani (ö. 510/1116 ) ve Ebu Said Fadlullah b. Ahmet.

Ad-Darbandi, birinci ve ikinci nesil Sufiler hakkında, muhtemelen iki akıl hocası aracılığıyla manevi olarak bağlı olduğu Tabaqat as-Sufiyya 'Abd Allah al-Ansari'den bazı bilgiler ödünç aldı ­- İbnü'l-Kaisarani el-Makdisi ve Ebu Jah Farah Muhammed el-Hafız. İkincisi, ed-Derbandi'ye göre (Rayhan, 546), Herat'ta el-Ensari ile çalıştı.

Tabaqat as-sufiyya as-Sulami'ye bağlı olduğuna işaret ettiler (Ivanov, 1923, 1-34). Bu iki eserin Reyhanü'l-hakikak ile karşılaştırmalı metinsel ve mantıksal analizi ­, el-Ensari'deki derleme derecesinin Derbendi'dekinden ölçülemeyecek kadar yüksek olduğunu ortaya koymaktadır (bkz. Ek ­111).

Diğer kaynaklar. Ebu Nasr es-Serrac ve Ebu Nu'aym al-Isfahani'nin eserleri, ed-Derbendi tarafından önceki kaynaklara göre çok daha dolaylı bir biçimde kullanılmaktadır. Kitab al-luma' es-Sarrac'ın metni ona revize edilmiş bir biçimde geldi. Bazı terimler, okuyucunun daha kolay erişebileceği yeni eşdeğerleriyle değiştirilmiştir . ­Hilyetü'l-evliyye' 378 Ebu Nu'ayme'nin malzemesi, Reyhanu'l-haka ik'in bütün bölümlerine dağılmıştır . Yaratıcı işleme derecesi o kadar yüksektir ki, kaynağı kesin olarak belirlemek her zaman mümkün değildir ­. Ebu Bekir el-Derbendi'nin Ebu Nu'aym ile paylaştığı manevi soyağacı (silsile) hattı daha önce zikredilmişti.

Reykhan al-haqa'ik'te kaynak olarak kullanılan ideolojik seleflerin eserlerinden bahsetmişken , ed-Derbendi'nin takip ettikleri gelenekleri yerel koşullara uyguladığını ve onları yeni içerikle doldurmaya çalıştığını belirtmek önemlidir . Bu eğilim en açık şekilde ­ed-Derbendi'nin eserinin aynı bölüm et-tabakat örneğinde görülmektedir . Örneğin, ­al-Sulami'ye ek olarak, sadece İslam dünyasında bilinen Sufilerin (Ahi al-Zancani, Abu-l-Qasim al-Kushayri, vb.) -Erdebili, Ebu Müslim, Osman eş-Şirvani ez-Zahid ve diğerleri). Ayrıca yazarın tasavvuf geleneğini genişletme çabaları da aşikârdır. Örneğin, et-tabakat'ın aynı bölümünde, şeyh şuyuhina ("öğretmenlerimizin akıl hocası") adını verdiği ünlü Şii alim Ebu Cafer et-Tusi'nin ve en yakınının biyografisini verir . ­manevi mürşit Ebu'l-Kasım el-Varrak, okuyucularına bu ve diğer âlimleri "hak ehli" olarak tavsiye etmektedir (Raihan, 1846).

 

 

 

§ 3               Ad-Darbandi'nin çağdaşları

Mistik bilginin sonucu olan gizli bilgi, yalnızca bireysel bir mistik deneyimde (tezahür etmiş veya etmemiş kişisel deneyim) ve / veya ezoterik bir metinde ( ­bir geleneğin yazılı saplantısı) korunabilir. Tasavvuf metinlerinin incelenmesi ve mistik deneyimin kazanılması, yalnızca manevi bir akıl hocasının rehberliğinde gerçekleşti; Bu durum, Sünnet'in doğru bir şekilde iletilmesi ihtiyacı ile birlikte , manevi soy kütüğünün (silsila) Sufizm için özel önemini önceden belirledi - Sufi akıl hocaları ve dini otoriteler zinciri ­, kural olarak, geri gider. Hz. Muhammed ve tasavvuf geleneklerinin sürekliliğini incelemek için en önemli kaynaktır. Bu zincirin ed-Derbendi'ye en yakın halkaları , Reyhan-ı haka'ik kaynaklarının birincil tabakasını temsil eder . Başka bir deyişle, Ebu Bekir ed-Derbendi'nin çağdaşlarının yaratıcı mirasından, yakın akıl hocaları ve öğretmenlerinden bahsediyoruz .­

3.1.              Şafiiler

Rayhan al-haka'ik'te, kendisine şu veya bu şekilde bilgi aktaran ed-Dar ­bandi'nin 90'dan fazla çağdaşının adı kaydedilmiştir . Bunların ezici çoğunluğu Sünnilerdir ( 70'den fazla kişi), aralarında "rasyonalistler" - Eş'ariler ve Sufiler - önde gelir . Dini ­ve yasal bağlantılardan devam edersek, o zaman Şafiiler en çok - yaklaşık 50 kişi. Yaklaşık 10 Hanefi, 7 Hanbeli ve 3 Zahiri vardır.Hanbeliler , mutasavvıfların yanı sıra Sufilere sempati duyan Kerime-i Mervaziyye'nin yandaşları tarafından temsil edilmektedir . ­Bir zamanlar akıl hocaları ed-Derbandi öğretenler arasında bulunmasına rağmen Maliki yoktur. Ayrıca , çoğu İmamiler (Ca'fariler) olmak üzere epeyce Şii ( 10'dan fazla kişi) vardır . Derbendi'nin üzerinde ciddi bir etkisi olan hocaları arasında çeşitli dini ve hukuk ekollerini temsil eden sadece üç düzine kadar bilim adamı bulunabilir. ­Şafiilerden başlayalım.

Abu-l-Mahasin er-Ru'yani. Şafii hukukçu ve imam, adgarit ve Sufi, Fahr al-Islam Abu-l-Mahasin 'Abd al-Wahid b. İsmail er-Ru'yani et-Tabari (502/1108'de öldürüldü) Amul'daki Madras'ın kurucusu olarak tarihe geçti . Taberistan'ın Yüce KaOi'si Nizamülmülk'ün etkili destekçilerinden biri. Fakhr al-Islam ("İslam'ın Gururu") onursal takma adını taşıyordu. Nisbesi Taberistan'ın Ru'yan şehrinden gelmektedir. Abu-l-Mahasin, Buhara'da 4 H. 15 Zilhicce ayında / 3 Şubat ile 4 Mart 1025 arasında doğdu. Ad-Darbandi ­ona "imam ve imamın oğlu" diyor; Abu-l-Makhasin'in sadece babası ünlü bir bilim adamı değildi, aynı zamanda Qaboos-name'de adı geçen büyükbabası da (yukarıya bakın). Abu-l-Mahasin, "İslam'ın kubbesi" Belh de dahil olmak üzere Mavarannahr şehirlerinde hukukun temellerini inceledi. Akıl hocaları arasında babası ve dedesinin yanı sıra Mayyafarikinli ünlü Şeyh el-Kazaruni de vardır. Zamanının birçok siyasi ve dini şahsiyetiyle tanıştı. Birçok kaynakta adı geçen (GAL I, 390; SBd 1, 673).

Ru'yani sadece Taberistan'da değil, Bağdat'ta da büyük bir siyasi nüfuz kazandığında, Ad-Darbandi al-Ru'yani'yi görkeminin zirvesinde buldu. Ayrıca er-Ru'yani'nin başkanlığındaki Madras'a girmeyi ve orada birkaç yıl çalışmayı başardı . Bu yüksek öğrenim kurumu da Nizamiye olarak anılmaya başlandı. Ar-Ru'yani orada Şafii hukuku öğretti ve Eş'ari görüşlerini vaaz etti. Şeyh ile ilgili olarak doğrudan öğretim formülü el-kıra'a ala-ş-şeyh kullanıldı; ed-Derbandi , tasavvufun çeşitli konularında ona 27 kez atıfta bulunur: mistik alegoriler (el-işarat), Sufi kıyafetleri (at-.tѵbt's), Allah'ı anma (ez-zikir), basiret (el-vara'), vb . Ar-Ru'yani'den ödünç alınan bilgilerin doğasına bakılırsa , ­Reyhan al-khaqa'ik'in yazarı onun eserlerinden birkaçını kullandı ­: Hilyat al-mu'min, Bahr ap-madhhab ve diğerleri .

Birçok bilgi kaynağını doğrulayan ed-Derbendi, hocası ve yeni bilgiler hakkında bilgi verir. Özellikle Ru'yani'nin Bağdat Sufilerinin başı Ebu Sa'd es-Sufi (ö. 477/1084 ) ve ayrıca Eş'ari Ebu Abdullah el-Bekri ile yakın bağları hakkında yazar. Bağdat'ta Medrese -i Nizamiyye'de ders okuyanlar . Hadis tahsildarı Ebu 380 ' Abdullah Muhammed b. el-Hüseyn el-Farisi (ö. 440/1049 ), Sufi-

Şafiiler Ebu Osman Sa'id b. el-'Abbas al-Qurashi (ö. 443/1052 ) ve Ebu Hafs 'Umar b. Ahmed es-Semerkandi ( 448/1056'da öldü ). İkincisinden ar-Ru'yani bilgi aktarma hakkını aldı (idzhozou Tanınmış zahirit Ebu Tahir el-Silafi ondan hadisler nakletti.

Abd al-Rashid al-Bakuvi (Talkhis, 426), Ebu'l-Mahasin'in ­İsmaililerin ideolojisini (al -batin uua) kınayan bir karar yayınlayan ilk kişi olduğunu yazar. Bunun bedelini hayatıyla ödedi: Ar-Ru'yani, bir Cuma hutbesi sırasında Amul'daki katedral camisinde İsmaili bir suikastçı tarafından öldürüldü. Muharrem ayında oldu 502 H./1 Ağustos 1 ile 10 Eylül 1108 arası

(1895, 6) gezisi sırasında Ebu-l-Makhasin er-Ru'yani'nin oğlunun kitabesini buldu. Mezarındaki anıt ­St.Petersburg'a götürüldü ve B.A. Dorn'a göre Asya Müzesi'nde saklandı. A. Munster'ın doğrudan anıttan yaptığı litografi (Res. 29), B.A. Dorn'un yolculuğuna ilişkin Atlas'ta ek olarak verilmiştir; Litografinin orijinal ­düzeni A.V. Komarov'un arşivlerinde saklanmaktadır (Fond 71, öğe 21).

Bu kitabenin metninin okunması ve tercümesi daha önce yayınlanmamıştır:

ali                   j veya kullanıcı arayüzü *JI ? [5]

I1                             _pJI.il clLJI [6]

^(A-JI) JuA-JlpUVIjJ IJ* [7]

(?) iUJI [8]

^(7)^001 jJj.X. [9]

[10]

^L-L^XLI [11]

• ij' jjl [12]

[13]

Şaban ayı 514 H. 26 Ekim'den 24 Kasım 1120'ye kadar olan döneme karşılık gelir. Kitabe, muhtemelen pozisyonu almış olan Ebu-l-Kasim'e (veya ^1 abu-l-kisma - "Kaderin Babası"?) ar-Ru'yani'ye aittir. Kadı el-kudat Taberistan, babasının ölümünden sonra kendisi de babası Ebu-l-'Abbas ar-Ru'yani'nin ölümünden sonra baş kadı oldu. Ömer Kahhala (1956-1961, II, 278) İsmail b. Abdülvahid el -

Buşanci , ancak farklı bir ölüm tarihi verir - 536/1142 .

Pirinç. 29. Taberistan Yüce Kadısı Ebu-l-Kasım ar-Ru'yani'nin kitabesi (XII. yüzyıl).

382 B.A.Dorn tarafından

ve Rayham al-haka 'ih'de Ebu-l-Makhasin'in başka bir oğlu kitabenin sahibi tarafından veya bu anıtın altına gömüldü . ­Ebu-l-Mahasin ar-Ru'yani ile ilgili kitabede kullanılan k>jj formülü *І)І ayrıca Rayham al-haka 'ik'te (l. 856) kaydedilmiştir : ed-Derbendi'nin bunu Ebu-l-Mahasin ile ilgili olarak kullanması ve onu "şiom ve" annenin "oğlu" olarak adlandırması dikkat çekicidir. ­.

Ebu Halef et-Taberi. Sufi Shafi'it ve Eş'arit Ebu Halef 'Abd al-Rahim b. Muhammed et-Taberi es-Sufi (ö. 492/1098'den sonra) , Ebu'l-Kasım el-Kuşeyri'nin en yakın müritlerinden biridir . Onunla ilgili olarak doğrudan doğruya ­el-kıra'a 'ala-sh-şeyh' öğretimi formülü kullanılır, ed-Derbandi ondan 27 kez bahsetti. Ebu Halef'in takip ettiği gelenekler el-Cüneyd el-Bağdadi'ye kadar uzanır. Yazar Rayham al-haka'ik'e ilettiği addiler çok dikkatli bir şekilde seçilmiştir ve tasavvufun batıni fikir ve doktrinlerini doğrulamaya hizmet eder.­

ed-Derbendi'nin eserinde ^[77]23 vakada ­kayıtlıdır . El-Kuşeyri er-Risal'in eseri bu bilginin kaynağı olarak ancak kısmen kabul edilebilir ­: bu terimlerden bazıları onda sunulmamıştır.

Ebu Abdullah el-Bakri. Ebu Abdullah el-Hüseyin b. Ali b. el-Hüseyn el-Bekri et-Taberi (ö. 498/1105 ), ed-Derbendi'nin en yakın dostlarından ve hamilerinden biridir . Biyografisi yukarıda, Bağdat'taki ­"Fitne İbnü'l-Kuşeyri" olarak bilinen dini ve siyasi olaylarla ilgili bölümde verilmiştir . Ad-Darbandi, el-Bakri'yi gidikh'i ve öğretmeni olarak adlandırdı ve ondan 12'den fazla kez bahsetti . El-Bekri'ye yapılan atıflar, el-kıra'a ala-sh-shaikh formülüne karşılık gelen doğrudan öğretimi ima eder .

ed-Derbendi, Mekke'deyken el-Bakri'nin evinde yaşadı. Reyham el-haqa'iq for al- ­Bakri'de Müslüman dogmanın çeşitli sorunları, özellikle de Kuran'ın yaratılışı ve yaratılmaması sorunu üzerine açıklamaları kaydedilmiştir. El-Bekri'den aldığı bilgiler, Reyham al-haqa'ik'in "sıkıntıyla imtihan" (sh-bola'), "ağlama" (aya-buka'), “üzüntü” ( el-huzn), “ sabır” ( es - sabr ) vs.

Abu-l-Fa, al-Qazvini'yi memnun etti. Ebu-l-Faraj Muhammed b. Şafii bir alim ve Müslüman gelenekleri uzmanı olan Mahmud al-Qazwini al-Tabari (ö. 501/1107 ), esas olarak Rayham al-haqa'iq'ten gelen bilgilere dayanarak yeniden inşa edilmiştir . Kelamcı ve hukukçu olan babasından farklı olarak ­Ebu Hatim Mahmud b. El- Sübki'nin (Tabaqat, IV, 12) kendisine birçok satır ayırdığı el -Hasan el-Ensari (ö. 414/1023 ) , ortaçağ biyografik eserlerinin yazarları tarafından neredeyse hiç bilinmiyor.

Al-Kazvini, V/X'in ilk çeyreğinde Amul'da doğdu! c., Ebu İshak eş-Şirazi, Ebu İbrahim et-Tamimi'den Şafii hukuku okudu, ama çoğunlukla ­babasından. Ali b. Ebu Talib - Ebu 'Ali 'Ubeyd Allah - aynı zamanda İmami doktrinlerine de aşinaydı.

Al-Qazvini Bağdat'a yerleşti ve 11. yüzyılın 80-90'larında ­meclisini yaptı. Derbendi onu ilk kez orada buldu. Onunla ilgili olarak doğrudan öğretim el-kıra 'a ala-ş-şeyh formülü kullanılır. ed-Derbandi, sözlerini aktarırken ona her zaman ­şeyhuna al-imam ve bazen seyyidi ("efendim") der. Al-Qazwini'nin dersleri ­geleneksel Şafii konularına ayrılmıştı; onlar için ana malzemeyi babası Tajrid at-tajrid'in çalışmasından aldı . Bu malzeme büyük ölçüde ­Rayhan aya-khaka'ik'in bu soruna ayrılan bölümünün (at-tecrid va-t-tafrid) temelini oluşturdu.

Ed-Darbandi ikinci kez Mekke'de el-Kazvini ile bir araya geldi ve burada kaynağında belirtildiği gibi "Kabe'nin gölgesi altında" ( akhbarani ... bi-qira' ati alaihi bi-Makka fi el-Kaba'yı esnedi) Cuma namazı gününde (Raihan, 276), görünüşe göre el-Kazvini, ed-Derbendi gibi ­düzenli haccı yaptı.

Ebu-l-Hasan el-Marzuki. Shafi'ite shoііh'ın biyografisi ve Khddms Ebu-l-Hasan Muhammed b. Merzuka b. Daha çok Ebu-l-Hasan el-Merzuki (442-517/1050-1123) olarak bilinen Abdurrezzak b, Muhammed az ­- 3a'farani el-Bağdadi, birçok biyografik eserde verilmektedir37 ^. Onunla ilgili olarak Reyhan al-haqa'ik , al-qira'a ala-sh-shaikh'i doğrudan öğretme formülünü kullandı ; Ebu Bekir ed-Derbendi, bu şeyhin rehberliğinde , esas olarak hadisleri (Rayhan al-haqa'iq, ona atıfta bulunan yaklaşık bir düzine hadis içerir ) ve ayrıca salihlerin mezarlarını ziyaret etme kurallarını (az-ziyar) inceledi. ve Mekke'ye hac (el-hac) . Bu bilginin kaynağının el-Marzuki Menasik el-hac'ın günümüze ulaşmamış eseri olması muhtemeldir ­(bkz: Kahkhala, 1956-1961, XII, 13).

Metnin parçalarından birinde, ed-Derbendi (Raihan, 1676) , Şeyh el-Merzuki'nin rehberliğinde Bağdat'ta el-Buhari hadis külliyatının şerhlerini (kara 'tu fi şerh as) incelediğini bildirir. -Sahih ayaa-sh-shaikh Abi-l -Hasan al-Merzuki bi-Baghdad...). Belki de bizzat el-Marzuki'nin yorumlarından bahsediyoruz. Benzer isimli bir şerhin müellifi, hocası Ebu Süleyman Hammad b. Muhammed el-Busti.

Makiya al-Hamadani. Bir zamanların popüler Fars şairi ve Müslüman gelenekleri uzmanı Ebu Muhammed Makiya b. Bayhayr (Bihayr) b. Makiya al-Hamadani al-Hafiz (ö. yaklaşık 500/1106 ) Reyhan al-haka'iq'te kuzu eş-Sha'ir (elyazmasında - eş-Şi'ar) ile anılır . Doğrudan bağlantılar

” Bakınız: es-Subki. Tabakat, IV, 1 85-186. Kahhala, 1956-196 1, XII, 13 ve el-Hemadani'nin diğerleri

eserde altı şerh geçmekte ve çoğunlukla Hayas'ın nakline atıfta bulunmaktadır.

El-Hemadani ile ilgili olarak, el-kıra'a ala-ş-şeyh'in doğrudan öğretimi formülü kullanılır. El-Darbandi, Ebu Muhammed el-Hemadani'nin rehberliğinde el-Risalah Haydar b. 'Ali el-Antaki ( 469/1077'de öldü ) (kara'tu bi-Hamadan fi Risalat al-Antaki 'ala-sh-shaikh Ebi Muhammed eş-Sha'ir). Bu, Ebu Muhammed'in bir zamanlar el-Antaka ile çalıştığı ve ondan bu iş için bir icaza aldığı anlamına gelir. Ebu Bekir ed-Derbandi, ­Ebu Muhammed'in şiirsel eserlerinden bazı alıntılar da aktarır.

Cafer es-Serrac. Şeyh Ebu Muhammed Cafer b. Ahmed b. el-Hüseyin es-Serrac el-Kari el-Bağdadi (417-500/1026-1106) tanınmış bir muhaddir edeb uzmanıdır . ve Kuran tilaveti. Orta Çağ'da ­popüler olan Masari' al-'ushshak'ın yazarı. Mekke, Şam ve diğer şehirlerde ilim tahsil etti. Mısır'da biraz zaman geçirdi. Döndüğünde Bağdat'taki el-Mansur Camii'nin gelincikliğini yaptı. Onun kişiliği, Müslüman dünyasının eğitimli çevrelerinde popülerdi ­, bu nedenle birçok kaynakta onun hakkında bilgiler kayıtlıdır38 ^. Serrac'ın oğlu Ebu Bekir Muhammed de edeb uzmanıydı (Kahkhala, 1956-1961, VSH, 149).

Ja'far al-Sarraj ile ilgili olarak, doğrudan öğrenme formülü al-qira'a ala-sh-shaikh kullanıldı; ed-Derbendi ondan hayıs ve edeb ile ilgili bazı terimlerin tefsirini ödünç almıştır (“cömertlik ve cömertlik”, “misafir ve ağırlama” vb. bölümler). Ca'fer es-Serrac'ın bilgileri, Rayhan ah-khaka'ik ansiklopedisinin "velilerin mucizeleri" (karamet-i evliyya') bölümünde de yer aldı . "Hakikat ehli"nin ek duaları (et-teheccüd vel-evrad) ile ilgili bölüm, büyük ölçüde aynı yazarın materyallerine dayanılarak yazılmıştır. Kaynakları oldukça güvenli bir şekilde gösterilebilir: Bu, ne yazık ki bize ulaşmayan ritüellere adanmış Kitab manasik as-Sarraja'dır.

Ebu Amr el-Erdebili. Sufi, Shafi'it ve Eş'arit Ebu Amr Mes'ud b. Ali el-Erdebili (ö. 492/1098'den sonra) , İran Azerbaycan'ında Müslüman dini ve felsefi düşüncenin rasyonalist yönünün önde gelen bir temsilcisidir . ­Ebu-l-Kasım el-Kuşeyri'nin öğrencisi. Erdebil'de kaymakamlık yaptı. Onunla ilgili olarak, kıra'a ala-ş-şeyh'in doğrudan öğretimi formülü kullanıldı. Ebu Bekir ed-Derbendi tarafından nakledilen Ebu 'Amr'ın bilgisi doğrudan Ebu'l-Kasım el-Kuşeyri'ye kadar uzanır ve "özgürlük" (el-hurriye), "çilecilik" (ae) gibi terimlerin yorumlanmasına atıfta bulunur. Risahatü'l-Kuşeyriye'nin kendisinin bu terimlerin bu kadar ayrıntılı bir analizinden ­yoksun olması , dolaylı da olsa, bu çalışmanın genişletilmiş bir baskısının varlığına dair önceki versiyonumuzun bir başka teyididir .

” İbnü'l-Cevzi, El-Muntazam, IX, 1 51-152, aya-Lsnavi Tabakat, 11, 1 1 7 , vb.

Ebu Nasr el-İsfahani. Ebu-t-Tayyib at-Taberi'nin öğrencisi, Şafi'i fakiye ve Ebu Nasr İbrahim b. el-Fadl b. İbrahim el-İsfahani ( 530/1136'da öldü ) sadece Ebu Bekir ed-Derbendi'yi öğretmekle kalmadı, aynı zamanda diğer akıl hocalarının çoğunu da tanıyordu: Zahirî İbnü'l-Kaisarani el-Makdisi, Sufi eş'arî İbnü'z-Zehra'at -Turaissi (aşağıda onlar hakkında bakınız) ve diğerleri.Ayrıca oğlu bir Sufi-Şafi'it Ebu-l-Fadl Nasr b. İbrahim el-İsfahani as-Sufi - aynı zamanda ad-Darbandi'nin akıl hocasıydı. Bu bilim adamlarıyla ilgili bilgiler ­birçok kaynakta kayıtlıdır19 ^.

Ebu Nasr el-İsfahani ile ilgili olarak, doğrudan öğretim formülü al-qira'a 'ala-sh-shaikh kullanıldı; yazar Rayhan ah-haqa'ik , buna atıfta bulunarak, esas olarak salihlerin kabirlerine yapılan ziyaretler (ez-ziyar) ve sufilerin yolculukları sırasındaki davranışları ( el-edeb fi-s-safar bölümü) ile ilgili hadni materyalleri aktarır. . Bu bilgilerin bir kısmının kaynağı, 'Umar Kahkhaly'nin ­(1956-1961,1,74) biyografik sözlüğünde bahsedilen Ebu Nasr Cüz' el-hadis'in eseri olabilir.

Ebu Kâtim en-Neysaburi. Ünlü mutasavvıf Ebu Said el-Mai Hani'nin (ö. 441/1049 ) öğrencisi ­Ebu Hatim Ahmed b. Ali en-Naisaburi el-Khatib (ö. 492/1098'den sonra ) bir Sufi ve Şafii idi. Ad-Darbandi onu Mekke'de, Mescid-i Haram'da vaiz (khatib) iken buldu. Onun sözlerinden elde edilen bilgiler mistik şevk uygulamasıyla ilgilidir (es-samaf, Ebu Sa'id el-Maykhani'ye atıfta bulunarak, kendinden geçmiş bir transa ulaşmak için müzik, dans ve şarkı kullanmanın meşruiyetini kanıtlar. İşte ­al- Maykhani'nin kendisi ve akıl hocası Ebu -l-Fadla Muhammed el-Sarakhsi aynı konuda (Raihan, 146a) Ebu Hatim en-Naisaburi'nin materyalleri , el-Darbandi'nin yazılarının "işitme bölümünü" (es-sama') önemli ölçüde tamamlamıştır . .

Ebu Bekir es-Sam'ani. Ebu Bekir Muhammed b. Mansur es-Sam'ani (466 ­510/1074-1116) , Kitab al- ansab'ın yazarı Ebu Sa'da es-Sam'ani'nin (ö. 562) babası, tanınmış bir şafii ve eş'aridir. /1167 ). "İslam'ın Tacı" (Taj al-Islam). Merv Eski Camii'nde Sufi olanlar da dahil olmak üzere Meclis Başkanı . Bu hukukçu, hadis alimi, vaiz ^, filolog ve şairin biyografisi malumdur'10 .

Ebu Bekir es-Sam'ani ile ilgili olarak, el-kıra'a 'ala-sh-şeyh'i doğrudan öğretme formülü kullanılır. Ondan ödünç alınan bilgilerin doğası gereği, ­eserinin Sufi biyografik ve ezoterik geleneklere yakınlığından söz edilebilir; özellikle ed-Derbendi'nin sözlerinden (Raihan, 94a- 946) Ebu Abdurrahman es-Sulami'nin hayatından bazı bölümler ve ayrıca Cüneyd el-Bağdadi'nin sözleri hakkında bilgi verir.

Ebu Nasr ar-Ru'yani. Sufilere sempati duyan bir Şafii ve Eş'ari, Ebu Nasr Shuraikh b. Abdülkerim b. Ebi'l-'Abbas Ahmed b. Muhammed er-Ru'yani

” Bakınız: Es-Sam'ani. El-Ensab, II, 23-24; İbn ip-'İmad Shaiarat, IV, 93-94 ve diğerleri

Bakınız: İbnü'l-İmad. Shazarat, IV, 29, es-Sam'ani hanedanı hakkında bkz: al-Baghdadi, 1955, II, 83, 386 Prozorov, 1999. 81-84.

et-Taberi (ö. 505/1 112) , Taberistan'daki Medrese en-Nizamiyye'nin baş kadısı ve lideri Ebu'l-Mahasin er-Ru'yani'nin kuzeniydi ; akrabalıkları Reyhan al-khaqa'ik'te verilen İsiadik zincirlerle kurulur . Dedeleri Ebu'l-'Abbas ar-Ru'yani (ö. 450/1058 ) Taberistan'ın Şafii kadısı el-kudatı olarak biliniyordu (yukarıda onun hakkında bakınız).­

Şureyh b. Abdülkerim, Amul'da kadı olarak görev yaptı ve ed-Derbendi ile tanışması , besbelli, Ebu-l-Mahasin aracılığıyla gerçekleşti. Şeyh ile ilgili olarak ­sami'tu formülü kullanılır. Ona göre , el-Darbandi, Reyhan al-haka'ik'e beş hadis ve tasavvufun at -takea, ar-ru 'ya, es-sahw vb. gibi terimlerin yorumlanmasına ilişkin materyali dahil etti. ­evlilik. Görünüşe göre bu bilginin kaynağı onun eseri Zinat ai-akhkam (Kahkhala, 1956-1961, IV, 298).

Al-Kiya al-Kharasi. Shams al-Islam 'Imad ad-din Abu-l-Hasan 'Ali b. El-Kiya al-Harrasi (ö. 504/1110 ) olarak bilinen Muhammed el-Tabari ­, bir Şafii ve Eş'ari Sufi idi. Nişabur'daki Nizamiyye'nin ilk lideri olan ünlü İmam Cüveyni'nin (ö. 478/1086 ) öğrencisi. Gazali ile birlikte Bağdat'ta Nizamiye'de ders verdi. El-Bakuwi (Talkhis, 45a) Taberistanlı ünlüler arasında adını anarak ­şeyhi Gazali'nin halefi ve Medrese - i Nizamiyye'de müderris olarak adlandırır. Müslüman ilahiyat ­literatüründe , bu alimin adı yaygın olarak bilinmektedir41 ^. Bilhassa 11. asrın Şirvan alimi, kitabında ondan sık sık bahsetmiştir. Mes'ud b. Namdar (Mecmu'a, l. 116, 44a, 456, vb.). Ad-Darbandi , Gioykh İbn Hadibe ed-Dakka ve kızı Karima al-Marvaziyya ile yakın manevi temasları hakkında bilgi verir .­

El-Kiya al-Harasi ile ilgili olarak sami'tu formülü kullanılmaktadır. Derbendi'nin bu ünlü alimden alıntı yaptığı bilgiler , Kur'an metninin mecazi tefsiri (diya wit) ve İslam hukukunun genel problemlerine atıfta bulunmaktadır. Kaynakları el-Kiya al-Harasi'nin ­Usûl-ed-din, Ahkam al-Kur'an ve diğerleri gibi eserleri olabilir (GAL I, 390; SBd 1, 674). Ayrıca reyhan-ı hakaik'in diğer bölümlerinde (örneğin es-sıdk, el-hauf vb. bölümlerde) âlimin bireysel ifadelerine de yer verilmiştir .

Abu-l-Mu'ayyad al-Ghaznevi. Shafi'it ve Ash'arit Abu-l-Mu'ayyad 'Isa b.'Abd Allah al-Ghaznevi (ö. 498/1105 ) - aslen Gaznelidir. Zamanının birçok ünlü Eş'arisiyle yakından ilişkiliydi. 11. yüzyılın ikinci yarısında Bağda'daki dini huzursuzluğun aktif katılımcılarından biri olan Ebu 'Abd Allah el-Bakri ile birlikte . ­Ebu Bekir ed-Derbendi'nin akıl hocası. Onun sözlerinden elde edilen bilgilerin “yakın görüş” ( el-firas bölümü) ile sınırlı olmasına rağmen , ed-Derbendi (Raihan, 1946) ona şeyhunatü'l-imam (“şeyhimiz ve imamımız”) adını verir.^{[78] [79]}

Ebu Bekir el-Zencani. Ebu-t-Tayyib al-Taberi'nin öğrencisi, Şafi'i fakih Ebu Bekir Ahmed b. Muhammed el-Zencani'nin (ö. 529/1134 ) adı birçok kaynakta geçmektedir . ­Ad-Darbandi, onunla Zencan'da, Ebu Bekir şehrin katedral camisinin imamı olarak görev yaptığı sırada tanıştı. Rayham al-haqa'iq, Ebu Bekir'in İslam'ın ritüel reçeteleri ve yerleşik reçeteler ile pratik gözlemleri arasındaki farklar hakkındaki söylemlerini ­içeriyordu (bölüm am-maxapa). Şeyh ile ilgili olarak sami'tu formülü kullanılır .

Ebu Cafer el-Bağdadi. Ed-Derbandi'ye göre, Sufi şeyhi, şafi'it ve eş'ari Ebu Cafer Muhammed b. Ali al-'Alawi al-Baghdadi et-Tabari (ö. 518/1124 ), diğer hocaları - İbnü'l-Kaisarani al-Makdisi ve diğerleri ile Herat'taki ünlü İranlı Sufi 'Abd Allah al-Ansari'den çalıştı. El-Ensari'ye kadar uzanan sözlerinden gelen bilgiler ­Reyham al-haka'ik'te kayıtlıdır . Ebu Cafer, Taberistan'da Ebu-l-Mahasin er-Ru'yani ile de çalıştı. Onunla ilgili olarak sami'tu formülü kullanılır.

İbn ez-Zehra' et-Turaysisi. Önde gelen Bağdadi eş'arî Sufi, Ebu Bekir Ahmed b. Daha çok İbnü'l-Zehra' et-Tureysisi (412-497/1021-1103) olarak bilinen 'Ali es-Sufi al-Mukri, Ebu Sa'da es-Sufi'nin ribatında Ebu'l-Kasım el ile birlikte okudu -Kuşeyri, oğlu Ebu Nasr ve Ebu-l-Fütuh el-İsfara'ini (ö. 538/1143 ). Ad-Darbandi, İbnü'l-Zehra'nın Bağdat'ta teoloji ve tasavvufun ideolojik sorunları üzerine verdiği dersleri dinledi. El-Derbandi, ­el-Kuşeyri ve diğer ünlü Sufiler hakkında bazı ilginç menkıbe bilgileri aldı. Reyham al-haqa 'ik'in yazarı İbnü'l-Zehra'nın eserleri , diğer hocalarının ve her şeyden önce Sufiler Ebu'l-Fadl Nasr el-İsfahani'nin rehberliğinde daha ayrıntılı olarak incelenmiştir (aşağıda onun hakkında bakınız). ­) ve Ebu İshak İbrahim es-Sufi (ö. 543/1148 ). Şeyh ile ilgili olarak sashRtu formülü kullanılır .

Ebu Nasr eş-Şirazi. Mekkeli Şafii hukukçu Ebu Nasr Muhammed b. Hibetullah eş-Şirazi (407-495/1016-1102 ) Ebu İshak eş-Şirazi'nin arkadaşı olarak bilinmektedir. Biyografik literatürde onun hakkındaki bilgiler çok çelişkilidir. Ad-Darbandi, onunla Şafii hukuku üzerine bir alimin verdiği derslere katıldığı El-Haram camisinde bir araya geldi. Ad-Derbandi'nin şeyhler hakkındaki bilgileri, belki daha güvenilir olmasına rağmen oldukça ­azdır. Abu Nasr ash-Shirazi, Bağdat civarında doğdu ve kırk yaşında Mekke'ye taşındı. El-Khatib al-Baghdadi ile birlikte Kitab al-gunya shafi'it Ebu Muhammed 'Abd Allah b. Muhammed el-Bistam ve (ö. 452/1060 ).

Ebu Nasr'ın bilgileri, esas olarak Reyham al-haqa'iq'in giriş bölümlerinde kullanılmaktadır . Kaynakları büyük ihtimalle el-Cami'bbu Nasr'ın eseriydi (Kakhkhala, 1956-1961 , XII, 89).

Abu-l-Fadl al-Isfahani, Sufi Shafi'it Abu-l-Fadl Nasr b. İbrahim el-İsfahani ( 492/1098'den sonra öldü ), ed-Derbendi'nin akıl hocası Ebu Nasr el-İsfahani'nin oğludur. Abu-l-Mahasin er-Ru'Yan ile birlikte Abu-t-Tayyib 388 at-Taberi ve ayrıca ünlü Bağdat şairi Ebu-l-Husayn al-'Asimi (d. 482/1089 BC) ile çalıştı. ) . ). İbnü'z-Zehra' el-Turaysisi'yi iyi tanıyordu, ondan khvdis ve diğer bilgileri aktardı. Onun hakkında Reyhan al-haqa'iq'deki bilgiler benzersizdir ­. Biyografik literatürde şahsı hakkında herhangi bir bilgiye rastlamadık. El-Derbandi'nin eserinde, sözlerinden, İbnü'l-Zehra' al-Turaysisi'nin eserlerinden materyaller ve Sufilerin göç sırasındaki davranış normları hakkında kendi ifadeleri { al-edeb fi-s-safar) kaydedilmiştir . . Ebu-l-Fadl ile ilgili olarak sami'tu formülü kullanılmaktadır.

Ebu Ghalib al-Baquillani. Ebu Nu'aym el-İsfahani'nin öğrencisi Ebu Galib Muhammed b. el-Hasan el-Fami el-Baquillani (414-500/1023-1106) Bağdat'ta tanınmış bir mutasavvıf ve Şafii ilahiyatçısıydı. ­Ad-Darbandi, Ja'far as-Sarraj ile olan bağlantıları hakkında yazıyor. El-Baquillani'nin Ebu Nu'aym el-İsfahani'den aldığı bilgilerin aynısını icaze olarak kullandığı anlaşılıyor .

Tanınmış Amerikalı araştırmacı J. Makdisi (1963, 50) , İslam'ın klasik döneminde yazılmış Şafii biyografik eserlerin bir listesini derleyerek, Ebu Muhammed adlı birinin Ta'rih al-fuqah adlı eserini buna dahil etti. Abdülvehhab b. Araştırmacının belirttiği gibi Muhammed eş-Şirazi el-Fami 500/1106'da öldü.Aslında Ebu Galib el-Fami bu yıl öldü ve Ebu Muhammed'in ölüm tarihi 'Abd al-Wahhab al-Fami kaynakları , özellikle 527/1133 tarihli es-Sübki .

, İbnü's-Sam'ani'ye atıfta bulunarak yazar Ta'rih al-fuqaha' hakkında yazan el-Subki'nin (Tabaqat, !V, 269) bilgilerine dayanmaktadır. Shazarat al-Zahab ibn al-'Imada'dan . Her iki el-Fami'nin aynı ölüm yılındaki (500/1106) biyografilerine atıfta bulunan el-Subki , ­Kitab ta'rih'in yazarının, Ebu Bekir Muhammed el-Sam'ın kendisinden bir kitap ödünç aldığı Abdülvehhab olduğunu belirtti. ­bilgi sayısı.'ani (ö. 510/1116 ), Ebu Sa'da es-Sam'ani'nin babası. Bununla birlikte, Müslüman tarih yazımında İbnü's-Sam'ani - Ebu Bekir ve oğlu Ebu Sa'd - adıyla tanınan her iki yazar da öğretmenlerine başka bir el-Fami - Ebu Ghalib Muhammed b. ­el-Hasan el-Fami el-Bakillani (ö. 500/1106 ) ve bu eserin müellifliği ­hiç sorulmadı (bkz: es-Sam'ani. Al-Ansab, I, 13). Ayrıca Ebu Sa'd, Kitab al-ensab adlı eserinde, babasının Abdülvehhab el-Fami ile değil, Muhammed el-Fami el-Eakillani ile çalıştığını ve ikincisinden icaze aldığını açıklar . onun kitabı. Hem Ebu Bekir es-Sam'ani hem de Ebu Ghalib al-Baqillani'den eğitim almış olan Ad-Darbandi, ikincisinin ­biyografi türünün bir başka tanınmış yazarı olan Sufi Ebu Nu'aym al-Isfahani'den icazet aldığını bildirdi.

Kitab ta'rih al-fuqaha'nın yazarı sorununa daha dikkatli yaklaşmamızı sağlıyor; Bu eserin şimdiye kadar sanıldığı gibi Ebu Muhammed 'Abd al-Wahhab al-Fami tarafından değil, Abu Ghalib Muhammed al-Fami al-Baquillani tarafından yazıldığına inanmak için bazı nedenler var                                                                                  . ­zdd

Shira on ix b. sha r id ar. Tanınmış bir tarihçi ve şafii, xaducoa ve adab konusunda uzman Abu Shuja' Shirawaih b. Şehridar b. Shirawaikh b. Fena Hüsru ed-Deylemi el-Hemadani (445-509/1053-1115) Hemedan'da doğdu. Ünlü Kitab al-firdaws ve Ta'rih Hemedan'ın yanı sıra bir dizi başka eserin de yazarıdır (Kahkhala, ­1956-1961, IV, 313). Oğlu Ebu Mansur Şehridar b. Shiravaikh (483-558/IO9O-1163) - Kitabü'l-Firdevs tamamladı. Çok seyahat ettim. Musa al-Lakzi de dahil olmak üzere birçok Darband bilim adamıyla tanıştı. Şeyh ile ilgili olarak sami'tu formülü kullanılır . Ad-Darbandi, Şafii hukuku ve Halifelik tarihi hakkındaki derslerini dinledi. Kaynak - Ta'rih al-hulefa' Shirawayha b. Şehridara,

3.2.                            Hanefi

Ad-Derbandi, Hanefileri Şafiilerden ayırmaz, ancak bu din ve hukuk okullarının iyi bilinen yakınlığından çok, belirli bilim adamlarının teolojik görüşlerinin ortaklığından dolayı. Yazara en yakın Hanefi ilahiyatçılarından sadece hepsi eş'ari kalaia'nın taraftarlarıdır ve ikisi aynı zamanda mutasavvıftır. Şemsü'l-a'imma Muhammed es-Serahsi, el-Derbendi'nin en yakın mürebbileri arasında yer almaz, ancak ­Reyhanu'l-haqa'ik'te ona doğrudan atıfta bulunulması, onun Müslüman toplumdaki kişiliğinin büyük otoritesiyle bağlantılı olarak verilir .­

Abu-l-'Abbas ad-Damaghani. Ebu-l-Kâsım el-Kuşeyri'nin en yakın müritlerinden biri olan mutasavvıf, Hanefi ve eş'ari Ebu'l-'Abbas el-Hasan b. Muhammed el-Damagani el-Kafi el-Va'iz (ö. 492/1098'den sonra), bir Şafii Sufi olan arkadaşı Ebu Halef el-Taberi ile birlikte el-Kuşeyri ­meclislerine ve konferanslara katıldı. Muhammed b. Ali el-Bistami, Şeyh-i Sufiyye ve İmam âye-a'imma (Raihan, 153a) unvanlarıyla. El-Kuşeyri'den er- Risal'inin tüm metnini nakletmek için bir icaze aldı . Yazar Reyhan el-haka'ik'in eserinin yaklaşık 10 bölümünü ( es -sama es-sahv, eş-şauk vb.) . Şeyh ile ilgili olarak sami'tu formülü kullanılır .

Ebu Bekir et-Tuwayyi, Hanefit Ebu Bekir 'Abd Allah b. el-Hüseyin et-Tuveyyi el-Hemadani (ö. 492/1098'den sonra ) - Eş'arit, Bağdat'ta tanınmış Hanefi şeyhinin oğlu Ebu Abdullah es-Saimari (ö. 436/1045 ) ⁴² . Bağdadi'de yaşadı ­, sonra Hemedan'a taşındı ve burada en yakın hocası Ebu Mansur Muhammed b. 430/1039'da Hemedan'ın ele geçirilmesi sırasında Oğuzlar tarafından öldürülen İsa es-Sabbah (el-Hatib. Ta'rih Bağdat, II, 406).

Abdullah b. el-Hüseyin doğrudan öğretim al-qira'a 'ala-sh-shaikh formülünü kullandı . Verdiği bilgiler temel bilgilerle ilgilidir.

⁴¹ Abu 'Abd Allah al-Husayn 6. Ahmed b Muhammed es-Saymari, 390 ad-Darbandi'nin çalışmasında at-Tuwayyi al-Qadi al-Faqih olarak anılır. Onun hakkında daha fazla bilgi için bkz: Makdisi, 1963, 170-171. Müslüman dogması (usul ad -din); ayrıca ed-Derbendi, kendi ifadesine göre "evliyaların mucizeleri" (karametü'l-evliyye') ile ilgili bölümü tamamlamıştır.

Abu-l-'Abbas al-Asadabadi. Ebu'l-'Abbas Ahmed b. Muhammed el-Asada-badi (d. c. 490/1096 ) - Sufi Hanefi ve Eş'arit. Bağdat'ın yüksek rütbeli Hanefi memurlarının ailesini temsil eden Ebu Nasr el-Zynabi el-Haşimi'nin ( ­479/1086'da öldü) öğrencisi . El-Asadabadi'nin bazı raporları, Darband Sufi Shafi'it Abu-l-Qasim al-Fukka'i'nin (yukarıda onun hakkında bakınız) otoritesine dayanmaktadır; Bab al-abwab'daki zawiyy al-Fukka'i'de okuduğuna inanmak için bazı nedenler var . Bab al-abwab'ı da ziyaret eden Ebu Tahir al-Silafi tarafından iyi tanınıyordu. Ebu-l -'Abbas'ın bizzat Darband'ı ziyaret edip etmediği bilinmiyor. Bununla ilgili olarak, alkir'a ala-ş-şeyh'in doğrudan öğretimi formülü kullanıldı; el-Derbendi kendi sözlerinden iki hadsin yanı sıra "sessizlik" ­(es-samt) ve "görüş" (el-fnrase) terimlerinin Sufi yorumuyla ilgili materyalleri nakleder.

Muhammed es-Sarakhsi. Şemsü'l-a'imma Ebu Bekir Muhammed b. Ahmed es-Sarakhsi (ö. 490/1097 veya 500/1107 ) , Fahr al-Islam al-Pazdawi (ö. 482/1089 ) ve Ebu Zeyd al-Dabusi (ö. . 430/1039 ) Hanefi mezhebinin mavaran nah nehri ekolüne mensuptu. (GAL I, 373; SBd I, 638). Hukuk metodolojisi ile uğraştı ve Eş'ari görüşlerini vaaz etti.

Muhammed el-Sarakhsi ile ilgili olarak, örneğin etkili bir şeyhin halka açık bir vaazı sırasında gerçekleşebilecek sözlü bir bilgi aktarımı biçimini ima eden sami'tu formülü kullanılır . Ad-Darbandi, 11. yüzyılın 90'larının sonunda. onun sözlerinden ­Ebu 'Abd al-Rahman es-Sulami'ye kadar uzanan biyografik bilgiler yazdı; Ebu Mansur en-Nukan i, aralarında bir ara bağlantı olarak isimlendirilir. Serahsi'nin bazı bilgileri İslam'ın genel problemleriyle ( tevhid bölümü) ve diğerleri Sufi ezoterik geleneğiyle ( eş-şukr, el-mahabbe, alfiras bölümleri) ilgilidir.

3.3.              Hanbeli

Sünnet'in (ehl-i sünnet) ana savunucuları ilan eden Hanbelîlerin ­11. yüzyılda Hz. Sünni "hukuk ­inancını" kişileştirdi. Ülkedeki dini ve siyasi durum, el-Derbandi'yi kendisini " Sünnet ve rızanın destekçisi" olarak adlandırmaya ve ayrıca ­ansiklopedisinin ilk bölümünde Şifiler adına da dahil olmak üzere Hanbelilere övgüler eklemeye sevk etti. , aslında kime aitti. Derbendi'nin eserinde Hanbelî alimlerine yapılan atıflar, pratik önemlerinden çok ideolojik mülahazalardan kaynaklanmaktadır. Nadir istisnalar, tasavvuf fikirlerine yabancı olmayan ed-Derbandi ve ipeklerinin sosyal çevresinden insanlardır.

Karima al-Marwaziyya. Bağdat gelenekçisi Karima bint Ebi Bekir Muhammed b. ed-Hadibe, daha çok Karima ed-Merveziyye (ö. 492/1098'den sonra) olarak bilinir, İbnü'd-Hadibe ed-Dekkak'ın (ö. 489/1096 ) kızıdır . Hadisle ilgili pek çok eserin müellifi olmak üzere bir dizi kaynakta zikredilmiştir (bkz: Kahhala, 1956-1961, V111, 273). Bir süre Mekke'de yaşadığı ve Buhari'nin kanonik koleksiyonundan hagiler aktardığı biliniyor. İbnü'l-İmad (Shazarat, IV, 62) Ebu Abdullah Muhammed b. Barakat b. Hilala el-Mısri (ö. 520/1126 ). İslam'da yaratıcı etkileşim bölümünde Karima al-Marwaziyya'nın daha ayrıntılı bir biyografisi verilmektedir.

Bağdat'ta ad-Darbandi, Karima ad-Marwaziyya'nın evinde okudu; orada onun hadislerini ve tefsirlerini dinledi. Mentor ile ilgili olarak, doğrudan öğretim formülü kullanılmıştır. Reyhanu'l-haqa'nk'te yer alan Kerime-i Mervaziyye'nin bilgilerinden , kutsallığın mahiyeti hakkındaki muhakemesinden ( el-vilayet bölümü) ve ayrıca "hakikat ehline" yolculuklarda nasıl davranılacağına dair talimatları ve kendinizi günahkar ayartmalardan nasıl koruyacağınız ( el-ahkam fi-s-safar, al-balal-buka' bölümleri vb.).

İbnü'l-Abbari. Ebu Nasr Ahmed b. el-Ferac b. Daha çok İbnü'l-Abbari (ö. 506/1112 ) olarak bilinen 'Umar al-Dinaveri, " rasyonalistler " (es-Sai'ani . Enseb, 1, 95). ed-Derbendi'nin tüm hocaları arasında ondan sadece sika ("güvenilir ­") sıfatıyla bahsetmesi tesadüf değildir . Bağdat'taki Hanbedi mezheplerinden birinin kurucusu Ebu Ya'ly b. el-Ferra' (ö. 458/1066 ).

İbnü'l-Abbari ile ilgili olarak, doğrudan öğrenme formülü al-qira'a 'ala-ii-iaaykh kullanılır. Ad-Darbandi, İbnü'l-Abbari'nin ünlü ­Muhaddith Ebu Müslim 'Ali b. Ahmed el-Buhari (ö. 469/1077 ). Yazar Reyhan al-haqa'ik , İbnü'd-Abbari'nin rehberliğinde incelediği ritüel nitelikteki genel İslami kavramları eserine dahil etmesi, el-Buhari'nin otoritesine atıfta bulunuyordu . Ayrıca ed-Derbendi, Ta'rih Bağdat el-Khatib el-Bağdadi'nin bazı kısımlarını dinledi ­; es-Sem'ani'nin (el-Ansab, I, 96) mesajından İbnü'l-Abbari'nin ünlü Bağdat tarihçisi ile çalıştığı ve ondan icaze aldığı sonucuna varılabilir .

Abu-l-Muzaffar al-Abivardi. Horasanlı şair, filolog ve yazar Ebu-l-Muzaffar Muhammed b. Ebi-l-'Abbas Ahmad al-Abivardi (ö. 507/1 1 J3 ) - birçok ayet divanının yazarı ( İbn ai-'I.mab. Shazarat , IV, 18-19). Nişabur'da Medrese en-Nizamiyye Şeyha el-Cüveyni (ö. 478/1086 ), Horasan hükümdarları ve hatta Selçuklu sultanı Muhammed b . Abu-l-Muzaffar al-Abivardi'nin şiirleri ­Dağıstan'da yaygınlaştı.

El-Abivardi ile ilgili olarak doğrudan öğretim formülü 392 al-qira'a 'ala-sh-shaikh kullanıldı. Ad-Derbandi, şiirlerinden sadece münferit pasajlar iktibas etmekle kalmaz, aynı zamanda ondan bir hadis ravisi olarak da bahseder. El-Ebîverdî'nin "kutsallığın" mahiyetine ilişkin söylemleri, eserinin el-vilaye bölümünde onun tarafından yer almaktadır. Abiverdi'nin Bağdat'ta Hanbeli Ebu Muhammed et-Temimi ile Kerime el-Marvaziyye ile birlikte eğitim gördüğü, ardından bir süre Hemedan'da yaşadığına dair ed-Derbendi'nin bilgisi de önemlidir.

İbnü't-Tuyuri. Ebu'l-Hüseyn el-Mübarek b. Daha çok İbnü't-Tuyuri (411-500/1021-1107) olarak bilinen Abdülcebbar el-Sayrafi el-Bağdadi el-Azdi, bir Hanbelî mutasavvıf, zahid ve hadis toplayıcıydı. Birçok eserin yazarı ve ­geniş görüşlü bir adam.

El-Derbendi'ye göre Şafii polemisti Ebu 't-Tayyib et-Taberi, Sufi Ebu'l-Kasım el-Kuşeyri ve Hanefi Ebu 'Abd Allah ha es-Saymari (ö. 436/) ile ­çalıştı . 1045 G.). Pek çok kaynakta zikredilmekle birlikte, bunlardaki bilgiler ­Reikh an al-haka'nk'in malzemesiyle her zaman uyuşmamaktadır . Ad-Derbendi (Raihan, 1526, 227a) kendi adını Lakbasu'l-Hanbali as-Sufi ile anarak tasavvufi uygulamaları hakkında bazı bilgiler vermektedir. Karima al-Marwaziyya'nın babası İbnü'l-Khadiba ed-Dekkak ve Mammus al-Lakzi (yukarıya bakın) ile olan ilişkisine dair raporlar da aynı derecede önemlidir .­

İbnü't-Tuyuri ile ilgili olarak sami'tu formülü kullanılmaktadır. Şeyhe göre Reyhanu'l-haqa'iq'de ağırlıklı olarak Ebu'l-Kasım el-Kuşeyri'ye kadar uzanan malzeme kullanılmış; özellikle bu malzeme, eserin tasavvuf, es-surur, er-riyye-i mahabba vb. terimlerinin analizine ayrılan bazı bölümlerini tamamlar.

İbnü't-Tuyuri, öncelikle Abut-t-Tayyib at-Taberi geleneğini aktarmasıyla ünlendi. Özellikle Tabaqat al-Shafi'iyya al-Subki , bu geleneği al-Subki'ye aktaran birkaç nesil âlimin isimlerini kaydeden bir isnad içerir. Bu nedenle el-Subki (Tabaqat, III, 178-179} şöyle yazar: “Muhammed b. İsmail b. İbrahim (ahberana ... bi-qira'ati 'alaihy) ile çalıştım), Ali b. Ahmed b. Abdülvahide b. el-Buhari icaza ve bize dedi ki: İmam Ebu-l-Faraj 'Abd ar-Rahman b. el-Cevzi icâzeti ve bize dedi ki: Ben el-Hafız Ebu-l-Fadl b. Nasir ijazhu ve bize şunları söyledi: El-Mübarek b. Abdülcebbar b. Ahmed es-Sayrafi ve dedi ki: Al Jad ve Aya-Imam Abu-t-Tayyib at-Tabari bize haber verdi ... "

İbnü'l-Memun. Hanbeli şeyhi ve hadis alimi Ebu'l-Ganaim Muhammed b. 'Ali al-Kufi al-Kari al-Mukri, daha çok Ibn al-Ma'mun (424-510 / 1033-1116} olarak bilinir. - Müslüman biyografi literatüründe yaygın olarak tanınan bir kişi. Ünlü Ebu Ya'la'nın öğrencisi b.el-Farra' (ö. 458/1066 ) Küfe'de doğdu, Hilafetin çeşitli şehirlerinde ilim tahsil etti, ­çok gezdi.

İbnü'l-İmad. Şazarat, III, 412; az-ii-abi Mizan, 1І1, 5; İbn Hacer. Lisan, V, 9-11 ff.

“İbn el-Cevzi El-Muntazam, IX. 188-189; al-Dhahabi. Takira, IV, 54-56; İbnü'l-'İmad. Şagarat. IV, 29, el-Bağdadi, 1955, I, 83; Kahhala, 1956-1961. XI, 66 vb.

İbnü'l-Memun ile ilgili olarak sami'tu formülü kullanılır. Raihan al-haqa'iq, iaiha'nın tasavvufa karıştığı hakkında başka kaynaklarda kaydedilmeyen beklenmedik bilgiler veriyor. Ad-Darbandi , Hanbeli Sufi İbnü't-Tuyuri ( d . -Qushayri) ile manevi bağlantılarını bildirir ­. Derbendi'nin eserinde Mu'cem al-Mashaih ibn al-Ma'mun'u kullanmaması, sadece er-Risam al-Qushayri'den ödünç aldığı İslam'ın ahlaki ve etik terimleri hakkındaki bilgilerini kullanması önemlidir .­

İbnü'l-Allaf. Şeyh Ebu'l-Hasan 'Ali b. İbnü'l-'Allaf (410-498/1019-1105) olarak bilinen Muhammed el-Bağdadi el-Mukri', bir Hanbeli, toplayıcı ­ve hadis uzmanıdır. Hanbelî muhaddislerinin önde gelen talebelerindendir . ve tefsir Ebu-l-Hasan 'Ali b. Ahmed el-Hammadi.

Shashsu ile ilgili olarak sami'gyu formülü kullanılır. Ad-Darbandi, Bağdat'ta tektanrıcılık ­(et-tevhid) sorunuyla ilgili halka açık konuşmalarından birini dinledi. Bu nedenle yazar kendisini İbnü'l-Allaf'a yapılan bir göndermeyle sınırlamaktadır. İbnü'l-Allaf'ın Reyhanu'l-haka'ik'teki bilgilerinin oranı azdır.

3.4.                            Zahiriler

XI yüzyılda. Zahiriler, özellikle Irak ve Endülüs'te etkili bir güçtü. Gelenekçilik ve teorik teolojinin reddi, onları Hanbelîlerin müttefiki yaptı, ancak aşırı lafzilik, onların muhaliflerine karşı birleşik bir cephe olarak hareket etmelerine izin vermedi. Zahirilerin Yahudi olmayanlara karşı hoşgörüsüzlüğü, 12. ­yüzyılın sonunda İspanya'da (Endülüs) Hristiyanların saldırısını güçlükle durduran Almohadların (el-Muwahhidun) olmasına yol açtı. bu hukuk fakültesi yetkilisini ilan etti. Ancak aynı hoşgörüsüzlük, toplumdaki günlük sorunların çözümü için yasal çerçeveyi aşırı derecede daralttığı için taraftarlarının sayısını azalttı Sonraki yüzyıllarda Zahiriler ortadan kayboldu ve diğer hukuk okulları içinde eridiler (bkz: Prozorov, 1991, 76-77). ) .

Ebu Abdullah el-Humeydi. Meşhur İbn Hazm'ın (ö. 456/1063 ) öğrencisi Ebu Abdullah Muhammed b. Fütüh b. Abdullah el-Bağdadi el-Hümeydi el-Hadi el-Hafız (ö. 488/1095 ) ünlü bir Endülüs zahiridir (GAL 1, 338). İbnü'l-Kaisarani el-Makdisi (onun hakkında aşağıya bakınız) ile birlikte Ebu-l-Hasan 'Ali b. el-Hasan el-Mısri (ö. 492/1098 ). El-Humaydi'nin daha ayrıntılı bir biyografisi yukarıda verilmiştir. Burada alimin Reyhanu'l-haqa'iq'te kullandığı bilgilerinin ­doğrudan hadislerle ilgili olduğunu not ediyoruz. El-Humaydi ile ilgili olarak, doğrudan öğretim formülü ­al -qira'a 'ala-sh-shaikh kullanılır. Kaynaklara göre, Ebu 'Abd Allah el-Humaydi, başta Buhari ve Müslim koleksiyonları olmak üzere çoğu hadis çalışmalarına adanmış bir dizi eser yazmıştır: el-Jam' beyna-s-Sahihayn , 394 Sahih al-Buhari wa-Sahih Muslim , Manzuma daliya fi-naqd ve diğerleri (GAL, SBd I, 538-579). Es-Sahavi (I'lan, 122-123) , günümüze ulaşan bir diğer eserinden Cezvetü'l-muktabis'den bahseder.

İbnü'l-Kaisarani el-Makdisi. Derbendi'nin yakın hocalarından bir diğer önde gelen zahiri Ebu'l-Fadl Muhammed b, Tahir b. Ali b. el-Kayserni ­el-Makdisi ez-Zahiri (448-507/1058-1113). Bir hadis alimi olarak arkasında çok sayıda eser bırakmıştır (GAL I, 355; SBd !, 603). 11-11. Yüzyılların başında Kudüs'teki Selçuklu genişlemesi yıllarında doğdu . ­zaten haçlıların kontrolü altındaydı. Geleneksel olarak bir muhabbis olarak kabul edilir (Maqdisi, 1963, 280-281). Rayhan al-haqa'ik, İbnü'l-Kaisarani'nin bir ­mutasavvıf olarak faaliyetlerini kapsar. Bilhassa ed-Derbendi, Herat'ta ünlü mutasavvıf Abdullah el-Ensari'nin (ö. 481/1088 ) rehberliğinde eğitim aldığını yazar . İbnü'l-Kaisarani'nin yazıları arasından ­Raykhan al-haka 'ik'in kaynakları ancak geçici olarak tespit edilebilir: Daha sonra İbnü'l-Cevzi (el-Muntazam) tarafından eleştirilen onun Kitab fit-tasavvuf adlı eseri olması mümkündür. , IX, 177-179), ona Sıfat et-tasevuf diye seslenir.

İbnü'l-Kaisarani ile ilgili olarak sami'tu formülü kullanılmaktadır. Şeyhe göre ed-Derbendi'nin eseri hayıs malzemesi de içermektedir. Yazar, tanrıya ilişkin mistik bilginin gerekliliğini ve meşruiyetini kanıtlamak için çeşitli hadislerden yararlanır. Bu malzemenin kaynağı eserde açıkça belirtilmiştir: İbnü'l-Kaisarani'nin el-Cami' es-sahih Ebu 'Abd Allah el-Buhari'yi şerh eden malzemeleridir (Raihan, 1676). Derbendi'nin İbnü'l-Kaisarani'nin önde gelen hadisçiler, özellikle Ebu Muhammed Abdullah b. Muhammed el-Su rifani ve Ebu Sa'id Mes'ud b. Nasrom eş-Şehri (ö. 477/1084 ). İbnü'l-Kaisarani, başka bir ed-Derbendi muhbiri olan Ebu Tahi rum el-Silafi ile birlikte, yüksek rütbeli Bağdat Hanbeli Ebu Muhammed et-Tamimi'nin (ö. ­488/1095 ) seminerlerine katıldı. Aynı es-Silafi , Buhari, Müslim, Ebu Davud ve İbn Maci'nin hadis koleksiyonlarını yedi kez tamamen kopyaladığını iddia eden el-Kaysarani'nin sözlerini aktarır . ­Bu konuda özellikle yazıyor. İbnü'l-İmad (Şezarat, IV, 18).

3.5.              Şii

aya-imamiyye ile ilişkilendirildi ; "sınır bölgesinin" yüksek kadı Ahmed el-Geda'iri ve takipçilerinin dini ve siyasi faaliyetleri nedeniyle Bab al-abwab'ta en büyük etkiye sahip olan bu inançtı . ­Bab al-abwab, İmamilerin dini ve felsefi sisteminin gelişimine önemli katkılarda bulunan, el-Geda'iri'nin öğrencisi ünlü Ebu Cafer at-Tusi tarafından ziyaret edildi.

İmamlık, üçü tamamen Sünni ilkelerle örtüşen beş dogmaya dayanmaktadır ­: tektanrıcılık doktrini (V™ at-tevhid).

Muhammed'in ve önceki peygamberlerin peygamberlik misyonunun (en-nübüvvet) tanınması ve ölülerin diriltilmesine, Kıyamet Günü'ne ve ahirete (el-kıyâme') inanca. İlahi adalete (el-'adl) imanla ilgili olarak, İmamilerin ve Sünnilerin konumları sadece kısmen örtüşüyor Aralarındaki engel, Muhammed'in ölümüyle peygamberlik döneminin sona erdiğini ve gmayim faaliyetleriyle ilişkili İmamat döneminin başladığını iddia eden İmam dogmasıdır ­. Muhammed'in akrabası olan 'Alib b ­. Ebi Talib'in soyundan . Kur'an ve tevhid ve Müslümanları ilahî adalete yönlendirme (Prozorov, 1991, 98-100). Sahib-i vakt kavramının tasavvufî yorumu tamamen farklı bir muhtevaya sahiptir (bkz. el-Derbendi, İmamet doktrinini “ apaçık bir inançsızlıktır.” Bununla birlikte, yerel gelenek daha sonra ­bazı İmamlık kavramlarını uyarlayarak önemli ölçüde güncellemiştir. içeriklerine bakın (bkz. Şafii İmam Şamil'in Dağıstan ve Çeçenya'daki geiai'si ile “yeryüzünde ilahi adalet krallığının” bir prototipi olarak),

İbrahim el-Gada'iri ve Yahya el-Gada'iri , ünlü Darband hukukçuları ve yargıçları olan Ahmed el-Gada'iri'nin oğulları. Her iki kardeş de babalarının arkadaşı ve takipçisi olan Ebu Cafer el-Tusi ile çalıştı. Biyografileri yukarıda El-Bab âlimlerinin hanedanları bölümünde verilmiştir .­

Ebu Tahir el-Hattab. Merv yöresinden Şii İmami Ebu Tahir Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Midas al-Hattab (ö. 498/1104 ), HaOme ve Şii ilmi konusunda mükemmel bir uzman olarak ün yapmıştır. Bu sıfatla ­Müslüman gelenekçilerin biyografik sözlüklerinde bile yer almaktadır (bkz: İbnü'l-İmad. Şazarat, [[[, 409]. Ebu 'Ali İbn Şazan'ın öğrencisi olan el-Hattab, kendisini ünlü Şii alim Ebu'l-Hüseyin 'Ali b. Muhammed el-Mu'addil (ö. 411/1020 ), Ahmed el-Geda'iri ve Ebu Cafer el-Tusi'yi kendi zamanlarında öğreten aynı kişi; bu ifade, kronolojik hesaplamanın onu bariz bir gerginlik gibi göstermesi temelinde tartışılabilir. Ad-Darbandi daha da ileri giderek, Hattab'ın Ebu-l-Hüseyn el-Mu'addil'in bir dizi eserini öğrencilerine nakletmek için ­bir icazet aldığını bildirdi . ­Hattab ile ilgili olarak yazar sami'tu formülünü kullanmıştır. Şeyh Muharrem ayında vefat etti. 498 AH, yani 23 Eylül ile 23 Ekim 1104 arasında

Rayhan al-haka'ik'e yansımıştır . Eser, Ebu Bekir ed-Darbandi'nin geniş bakış açısını ve bilgisini göstermektedir. İslam'ın herhangi bir yönü veya akımıyla sınırlı kalmayan ed-Derbendi, teosofik, soyut-teorik ve spekülatif risalelerden ihtiyaçlarla ilgilenen oldukça dünyevi, fıkıh yazılarına kadar ideolojik, içerik ve tür açısından en heterojen kaynakları araştırmasına dayandırdı . ­gerçek hayattan..

Bölüm IV

RAIHAN AL-HAQA'IK

VE TASFİYE EDEBİYATI

11. yüzyılın sonunda, çeşitli güçlerin siyasi, ekonomik ve ideolojik çıkarlarıyla eşitsiz birçok sosyal gruba bölündü . ­hala tek bir ruhani alanda var olmaya devam etti. İster tarihsel ister teolojik olsun, yerel edebi gelenekler dışarıdan güçlü bir şekilde besleniyordu ve Müslüman cemaatin ruhani seçkinlerinin varoşlardaki etkisi çoğunlukla dolaylıydı. Hilafetin çeşitli şehirlerinde oluşturulan Raiham al-haka'ik, böyle dolaylı bir etkinin canlı bir örneğidir. Aynı zamanda ­bu kaynak, klasik tasavvufun en önemli abidelerinden biridir, dolayısıyla onun incelenmesi sadece Kafkasya İslam tarihi ile ilgili problemler açısından değil, aynı zamanda türlerin incelenmesi açısından da ilgi çekicidir. tasavvuf edebiyatının yanı sıra çeşitli içerikli tasavvuf gelenekleri.

IX-XI yüzyılların hayatta kalan Sufi kaynaklarının sayısı. nispeten ­küçük Neredeyse tamamı yayınlandı ve iyi incelendi. Normlarının ve kurallarının kodlandığı en önemli dönemde tasavvufun gelişiminin orijinal kesitini yansıtan, daha önce bilinmeyen bir çalışmanın bu arka plana karşı görünümü, yalnızca içerdiği yeni bilgiler için ilginç değildir - bununla birlikte, şüphesiz bu onun özel değeridir; bu gerçek, diğer çalışmaların incelenmesi temelinde zaten yapılmış olan sonuçları ve hükümleri doğrulamak veya gözden geçirmek için de önemlidir.

Tasavvuf edebiyatının bilimdeki mevcut tasnifleri onu genellikle üç ana kategoriye ayırır (Bevering, 1980, 20-34). İlki ezoterik risaleleri, tasavvufun belirli teorik problemleriyle ilgili "mesajları", ikincisi - tabakat türünden biyografik eserleri ve bir tür "evlilerin yaşamlarını" ve üçüncüsü - yeni başlayan Sufiler için pratik yardımları ve ders kitaplarını içerir.

Rayham aya-haka'ik'in çoğu bölümü, yazarın ­ruhani seleflerinin geniş bir yelpazedeki ifadelerinin arka planına karşı, tasavvufun bir veya başka bir terim veya kavramına ilişkin kendi yorumunu yaptığı minyatür ve neredeyse bağımsız doktrinsel eserlerdir. Diğer bir soru da bu yorumun tasavvuf teorisini ne kadar zenginleştirdiği ve ne ölçüde taraftar ve taraftar kazandığıdır. En geniş bölümlerden biri, tasavvuf biyografi literatürünün klasik kanonlarına göre derlenmiştir. Hagiografik malzeme tüm bölümlere dağılmıştır. Aynı zamanda, ansiklopedinin malzemesi faydacı kullanım için sistematize edilmiştir, 397

neofitin manevi ihtiyaçlarına uyarlanmıştır. Dolayısıyla, Rayhan al-haqa'ik tüm bu yazı kategorilerine atfedilebilir, ancak yazarın kendisi eserini "arayanlar" ( al-muridun) için bir rehber olarak tanımlamasına rağmen, hiçbiri onu bireysel olarak tam olarak karakterize etmez. Tür ilişkisinin daha kesin bir tanımı için ­, tasavvuf edebiyatının tüm ana kategorilerini kısaca ele alalım.

§ 1                              doktrin yazıları

Erken Sufi risalelerinin çoğu iz bırakmadan ortadan kayboldu; sadece birkaçı hayatta kaldı . ­Bu durum, en büyük mutasavvıfların görüş ve kavramları hakkındaki fikir ayrılıklarını belirlemektedir. Daha sonraki kaynaklarda kaydedilenler, yazarlık ve yazarın yeniliği ilkesine göre henüz bir araya getirilmemiştir. Bu görev hacimli, umut verici ve bağımsız araştırma gerektiriyor. Bu nedenle, özellikle Rayhan al-khaqa'iq'in bilgilerine ve ilgili referans literatürüne dayanarak, doktrin literatürü türünün gelişimindeki ana eğilimlerin en genel incelemesiyle kasıtlı olarak sınırlayacağım.

temel kavramlarının , örneğin “niyet ” (en-niyye), “ ­sıdk” (es-sıdk) ve “ihlâs” (ihlas), Basri zühd ve zâhidlerinin tefsiri ­Hasan el-Basrî'nin talebeleri, bu kavramları geliştirmeye devam ettiler ve ayrıca zühd geleneğine bazı yeni terimler getirdiler. Böylece Rabi'a al-'Adaviyya, ilk kez özverili Tanrı sevgisinden (al-mahabba) söz etti (Knysh, 1991, 196). Malik 6. Dinar ⁴⁵ ağlamanın (al-buka) arındırıcı gücünü gösterdi.O ­kadar çok ağladı ki yanaklarında gözyaşından siyah çizgiler belirdi derler.

Tasavvufun ortaya çıkmasının koşulları, İslam'da zaten 17. yüzyılın ikinci yarısında, diğer dini sistemlerin mistik öğretilerinin etkisi altında değil, ­İslami zühd geleneğinin manevi başarıları sayesinde oluşmuştur. Süfyan es-Sauri (ö. 161/777-78 ), daha sonra tasavvuf teori ve pratiğinin temelini oluşturan terimleri yorumlamaya yaklaştı ­. Bunlar arasında tövbe (am-tauba), Allah'tan ­korkma (el-hauf) , Allah'ı anma (ez-zikir) , vb.

Tanrı'nın mistik bilgisi (el-ma'rifa) fikrinin tanınmasıyla başlar . Tasavvufun ilk vaizlerinden biri

131/748'de öldü ) - Basri münzevi ve dürüst adam, kaos toplayıcı Sözleri ve dindar ­yaşam tarzıyla ünlendi .

Gnosis, Mısırlı Sufi Zu-n-Nun al-Misri tarafından yapılmıştır. Shaqiq al-Belhhi ve al-Muhasibi ile birlikte, Mistik Bilgi Yolunun (am-mapuKa) “durakları ve hallerine” yöneldi . Zu-n-Nun tarafından bu terimlerin incelenmesi, ­Sufi geleneğinin onu mistik Bilgi Yolu doktrininin kurucusu Ebu Süleyman ed-Darani ile birlikte dikkate almasına yol açtı (bkz: Knysh, 1991, 266). El-Rysala fi-l-hikme adlı eserinde , el-Haris el-Muhasibi'nin (GAS [, 644) ortaya koyduğu kendini tefekkür kavramını geliştirdi . Ayrıca korku (el-havf), tövbe (et-tevbe), Allah'ı zikir (ez-zmâr), Allah'tan ümit (et-tevekkül) gibi kavramların tefsirini tasavvufun ihtiyaçlarına göre uyarlayarak detaylandırmıştır. ­bilgi.

İbrahim b. Tasavvuf biyografik literatürünün neredeyse tüm klasik kaynaklarının (bir tür "azizlerin yaşamları") biyografisiyle başladığı Adham, kutsallığın ­(el-vilaye) doğası hakkında ilk konuşanlardan biriydi. Ayrıca gerçek bir müminin övülecek ve kınanacak niteliklerine atıfta bulunarak tasavvufun en önemli terimlerinin gelişmesine katkıda bulunmuştur. Bunlar arasında samimiyet (el-ihyaas), şükran (eş-şükr), hürmet (el~hushu'), tatmin ( ar - rida ) vardır ­. Şu ifade ona nispet edilir: “Hasetten vazgeç (el- ­hased ) - kederden kurtulursun, zevki unut (el-lazza) - günahtan kurtulursun, iyi insanlara yaklaşma ki, Cenab-ı Hak'tan uzaklaşmak, zevkleri kınamayı unutmamak, dünyevî kaygılardan kurtulmak” (Raihan, 243a).

El-Fudayl b. İyad, tasavvuf edebinin gelişmesi için bir dizi önemli adım attı . Özellikle eylem (el-'amel') arasındaki ilişkiyi inceledi. ve samimiyet (aya-ihlas). Amel doğru olup da samimi değilse, Rab onu kabul etmez. Samimi bir davranış, eğer hatalıysa, sayılmaz. Gerçek bir müminin herhangi bir eylemi, bu iki şartı da karşılamalıdır ­.

Tasavvuf risalelerinde, Ma'ruf al-Karhi ve al-Sari al-Saqati, Cüneyd'e akıl hocası olarak görünmektedir. Ma'ruf, samimiyet ve Tanrı'ya bağlılık terimlerini ilk kez ilişkilendiren kişiydi . ­Göğsünü dövdüğünü ve “Ah ruhum! Fedakâr ol, samimi olursun” (Raihan, 356). Al-Sari al-Sakati şükran günü (eş-şükr), mistik arzu (el-irada \ Sufizm'de öğretmenliğin anlamı) hakkında konuştu. Bir keresinde mistik arzu hakkında konuştu: “İnsan ahlaksızlıkları gibi arzu da eskir (al-' uyub), öyleyse onu kardeşlerinle dostluk ederek yenile." Sonra parmağını kaldırıp üç defa tekrarladı: "Hayır, şeyhlerle kardeşlik, şeyhlerle kardeşlik, şeyhlerle kardeşlik" ­(Raihan, 1036).

Bağdat'ın en büyük ilahiyatçısı ve mistik el-Harith el-Muhasibi, psikanaliz yoluyla birçok genel İslami terimin ezoterik yorumuyla tanınır ­. "Kendini nakletmek" (muhasabat en-nefs), "sabır" (es-sabr), "perhiz" (ez-zühd), "ikiyüzlülük" (er-ryya) gibi kavramların rolünü ve anlamını ilk ortaya çıkaran ve kanıtlayan oydu. '). Bir kişinin dış eylemleri ile kalbinin niyetleri arasındaki korelasyon ­sorununu analiz eden el-Muhasibi, kendisinin en incelikli psikolog, insan ruhunun anlaşılmaz hareketleri konusunda uzman olduğunu gösterdi. Ardında muhtelif tasavvuf terimlerine adanmış pek çok eser bıraktı: Muhasebat an-nufus, es-Sabr ve-r-rida, al-Masa'il fi-z-zuhd, Kitab al-'iyam, Sharh al-ma'rifa, Ahkam at-tauba ve diğerleri (GAL SBd 1, 351-353). Mukhtasar al-ma'ani'de, tasavvufun temel terimlerinin semantik somutlaştırılmasına tekrar döner: mistik irfan (el-ma'rifa), güven (el-yakin), mistik korku (el-havf), dindarlık ( ­at -takea), şükür (aii-shukr), vb. (GAS I, 642). Eserlerinin yapısı, el-Muhasibi'nin "tövbe" (at-tauba), "hürmet" kavramlarının mistik yorumunu genişlettiği Kitab ar-ri 'aya li-hu ku to Allah adlı kitabından değerlendirilebilir ( el-hushu'), "utanç" (al-haya'), "samimiyet" (el-ihlas) vb.

Ünlü Sufi Hallac, Kitab al-tewasin'de "sabır" (es-sabr), "ihlas" (el-ihlas), "çirkinlik" (ez-zuhd), "Allah'ı anma" terimlerinin mistik bir yorumunu yaptı. (az-zikir), Sufi'yi sıkıntı ile test etme fikrini doğruladı ­( bala 'al-afat). El-Muhasibi gibi, Hallac da müritlerini, ­bir mutasavvıf için kabul edilemez olan , dünyevi ayartmalar, deneyimler veya endişeler nedeniyle Sufi'nin düşüncelerinin Allah'tan uzaklaşması anlamına gelen "gaflete" ­(gafle) karşı uyardı.

Seleflerinin “durumlar” ve “durumlar” konusundaki temel hükümlerini geliştiren Bağdat Sufi Ebu Sa'id el-Harraz, ­Kitab al-sidq adlı eserinde el-Hasan el-Basri'nin niyetlerin doğasına ilişkin öğretilerini tamamladı . Ayrıca ­tasavvufun iki önemli kavramının yaratıcısı olarak kabul edilir: el-fena' (Allah'ta yok olma) ve el-beka' (Allah'ta uzun süre kalma).

(es-sıdk), "ihtiyat" (el-vera'), "ayrılık" (el-firak) terimlerinin incelenmesine Ebu Bekir eş-Şibli devam etti. Ayrıca mistik alegorilerden (el-işarat) ilk kez söz etti . Hayatının sonunda kendini bir deliler tımarhanesinde bulan eş-Şibli, tasavvuf literatüründe içsel saflığın ve huzursuzluğun kişileştirilmesi olarak kaldı.

Seleflerinin geleneklerini sürdüren Ebu Yezid el-Bistami ve Ebu-l-Kasım el-Cüneyd el-Bağdadi, ilk kez tasavvuf kavramlarının incelenmesini teozofik teori düzleminden pratik alana aktarmaya çalıştı. tasavvuf ­; bu amaçla, tanrı ile sezgisel iletişim olasılığı fikirleri, bir dizi psikoteknik teknikle desteklendi. "Allah'ta yok olma" (el-faia') ekolünü kuran el-Bistami, el-Harraz'ın fikirlerini ­bütüncül bir kavram haline getirdi; vecd alıştırmaları, kişisel özünün tanrının ruhsal özünde çözülmesi. Ve sonra böyle bir duruma ulaşan bir Sufi, ilahi özün bir kabuğu, en yüksek gerçeğin taşıyıcısı olur, ancak aynı zamanda daha önce olduğu gibi, yani 400 olmaktan çıkar . çünkü kendisi üzerindeki kontrolünü kaybeder. El-Bistami'nin kendini alçaltma kavramına genellikle "sarhoş" mistisizm denir, çünkü kendinden geçmiş bir durumda kalan Sufi sarhoş gibi oldu,

El-Cüneyd, el-Bistami'nin aksine, ­"itidal (sokh) ve tam özdenetim doktrini" olarak adlandırılan teorik Tasavvufun rasyonalist yönünü kurdu, Bu doktrin, el-baka \ tamamlayıcı el-fena terimine dayanmaktadır. , el-Kharraz tarafından tanıtıldı Öğretinin özü, tanrıda tamamen çözülen Sufi'nin bu kendinden geçmiş hali muhafaza etmesi, ancak aynı zamanda önemli niteliklerini yeniden kazanmasıdır. Böylece, Sufi sürekli olarak tanrıda yaşar ve Yüce Gerçeğin taşıyıcısı olur, ancak tüm eylemlerini kontrol etme yeteneğini korur. Cüneyd'in ve her şeyden önce es-Sir fi enfas-es-Sufiyya ve diğerlerinin eserleri , genel İslami kavramların gelişmesinde yeni bir kilometre taşı açtı; ayrıca, ­ideolojik öncüllerinin (er-Risala fi-s-s-sukr, Kitab al-farq beyna-l-ihlas wa-s-sıdq) (GALSBd, 1,354- ) en önemli sonuçlarından bazılarının itidal öğretisine katıldı. 355),

Ahmed b. Ebi-l-Havari (ö. 230/844 ) ve mutasavvıf şair Samnun, tasavvufun duyusal yönünü derinleştirdiler. Birincisi, bilen kişinin “arzu” (el-irade) ve “sevgi” (el-mehabbe) terimlerini yalnızca Yüce Allah ile ilgili olarak kullandığını savundu: “Kim bu dünyaya (ad-dünyaya) arzu ve arzu gözüyle bakarsa ve aşk ­, Rab onu hakikat ışığından (nur al-haqiqa) mahrum eder. Samnun ­, Allah aşkını öyle bir ilhamla seslendirdi ki, camideki kandiller bile buna dayanamayıp patladı (başka bir rivayete göre sallanıp kırıldılar) (Raykhan, 1446) . Onun hakkında, Tanrı'ya olan sevgi beyanının sözleriyle öldüğünü de söylediler (ibid., 228b-229a).

El-Hakim et-Tirmizi arkasında tasavvuf ahlakı ve etik kategorileri ve terimleri geliştirmeye devam ettiği önemli sayıda eser bıraktı. Bilhassa "sabır" (es-sabr) ve "şükür" (eş-üükr) terimlerini özellikle Mas 'ala fi-s-sabr ve Mas'ala fi-sh-uukr va-s-sabr, a'da inceledi . "Allah'a kulluk" (al-'ubudiyya) kavramı, Ilat al-'ubudiyya'da nazil olmuştur . (GAZ 1, 654-658). Tirmizi Kitab hatl < al-awliyya'nın (ed. O. Yahyi, 1965) günümüze ulaşan eseri hakkında daha somut konuşmak mümkündür.O, ­sorular ve cevaplar şeklinde, terimlerin mistik bir yorumunu vermeye çalıştı. ­"kutsallık" (el-vilayet), "bilgi" (el-ma'rifa), "çaba" (el-mücahede), "yok olma" (el-fena ¹ ), "düşünme" (at-tefakkur) ve diğerleri ( bkz. Marquet, 1976).

Ebu Bekir el-Kelabadi'ye kadar, tasavvuf ezoterizmi ­ayrı doktrinler geliştirme yönünde gelişti. Allah sevgisi (el-mahabba) ile tutkulu aşk (el-işk) arasındaki fark, en-Nesefi tarafından Risalat al-'ishq adlı eserinde makul bir şekilde açıklanmıştır . Ayrıca mistik "duraklar" ve "devletler" doktrinini sistematize etti. Ebu Sa'id İbnü'l-A'rabi bütün bir kitabını zühd sorununa ayırdı: Kitab az- zuhd (GAL SBd, I, 357-359). Tasavvuf üzerine bilinen en eski özet eser geleneksel olarak 401 olarak kabul edilir.

Kitab at-ta'arruf li-mezhep ehl-i tasaveuf Ebu Bekir el-Kelebedi. Çalışma ­, tasavvufun tarihsel köklerini art arda ortaya koyan, Sufi ve Eş'ari doktrinlerinin benzerliğini gösteren, tasavvuf Yolunun "durumunu" tanımlayan ve bireysel Sufi terimlerini analiz eden üç bölümden oluşmaktadır.

, sistematize edilmiş bir Sufi risalesi yaratmaya yaklaştı ­. Ünlü waiaa Ja'far al-Khuldi'nin öğrencisi olan Kitab al-luma' fi-t-tasawwuf adlı çalışmasında (R. A. ­Nicolson tarafından yayınlandı, 1914), temel doktriner kavramları özlü bir biçimde vurgulama görevini üstlendi. tasavvuf. Aynı zamanda, tasavvufta kullanılan terimlerin kapsamını biraz genişletti ve bunları ayrıntılı bir şekilde tarif etti4 ^{. Ebu Nasr es-Serrac,} Kitab al-Lumah'ı , birçoğu ­tasavvufun en önemli ezoterik problemlerine ayrılmış olan ve önceki çalışmanın sonuçlarını dikkate alarak yazar tarafından incelenen 12 " kitaba" veya bölüme (küyub) ayırdı. ­teozofinin gelişimi. Ad-Derbandi, es-Serrac tarafından önerilen tasavvuf terimlerinin çoğunu ve bir dereceye kadar eserinin bölümlerinin yapısını ödünç aldı.

Sonraki Sufi doktrin yazılarının en ünlüsü, ­çok sayıda listeye sahip olan Kut'ül-kulub Ebu Talib el-Makki ve Ebu 'Abd ar-Rahman es-Sulam ve: Jawami ' adab as-sufiyya, A dab as- Sufiyya, yanı sıra Adab al-suhba (ed. M. K ve ster. Jerusalem, 1954) (GAS 1, 666-667, 671-673).

Sulami'den Derbendi'ye kadar, tasavvuf teorisinin gelişimi, ­esas olarak halihazırda elde edilmiş olan bilgiyi sistematize etme yönünde ilerlemiştir. O dönemde çalışan birçok yazar, ed-Derbendi'nin akıl hocası veya akıl hocasının hocasıydı. Rayhanu'l-haka'ik'in doğrudan kaynaklarına atıfta bulunulan eserlerinin başlıkları yukarıda verilmiştir . Ebu Bekir ed-Derbendi'nin sadece seleflerinin geleneklerini sürdürmekle kalmayıp, yerel kültürel ve dini alt tabakayı dikkate alarak onları daha da geliştirdiğini burada belirtmek de önemlidir.

Araştırmacılar (bkz: Watt, 1963; Laust, 1970) tasavvufun doktriner oluşumunun tamamlanmasını genellikle Ebu Hamid el-Gazali'nin ismiyle, daha doğrusu onun İhya'u'l-ü'd-din'iyle ilişkilendirirler. Ad-Darbandi'nin eseri, bundan kısa bir süre önce , İhya' al-Gazali ile aynı manevi gerçekler ve metodoloji temelinde yaratıldı .

(1994, 160) göre , Ebu Nasr es-Sarraj kendisininkinden çok Sufi otoritelerinin görüşlerini sunmaya çalıştı, bu da rolünü basit bir sistemleştirmeye indirgiyor; es-Sarrac'ın bahsettiği 402 birincil kaynağın çoğu korunmadığı için bu konuda daha kesin bir şey söylemek mümkün değil.

§ 2              Biyografik edebiyat

Bu türün çeşitli eserlerinden ve her şeyden önce Hilyat al-aupiyya' Abu Nu'aym al-Isfahani'den ödünç alınan menkıbe materyali, Rayhan al-khaka'ik boyunca eşit olarak dağıtılırsa , o zaman Sufi biyografileri türü ­tek bir yerde temsil edilir. bölümlerinin hacmine göre en büyüğü: Fasl fi bayan at-tabaqat (fol. 1 786-1 84a). İlk nesilden yazarın çağdaşlarına kadar Sufilerin biyografilerine adanmıştır . Bölüm, zamanının tasavvuf ­tabakatının klasik kanonlarına göre derlenmiştir , eserin geri kalanıyla doğrudan bağlantılı değildir, mantık ve kompozisyon bakımından eksiksizdir ve bu nedenle bu türdeki diğer eserlerle birlikte ayrı bir çalışmayı hak eder ⁴ ' .

Derbendi'nin çalışmasının biyografik bölümü, erken tasavvufun hemen hemen tüm önemli teorisyenlerinin ve uygulayıcılarının bir giriş, sonuç ve biyografilerinden oluşur ­. Ancak aşağıdaki durumlara dikkat edilmelidir. Yazarın "en büyük şeyhler"den birçoğu hakkındaki bilgileri gelenekseldir, çünkü bunlar neredeyse tamamen manevi soyağaçları aracılığıyla Ebu 'Abdurrahman es-Sulami'den, daha doğrusu onun Tabaqat-ı Sufiyya'sından, ancak dolaylı olarak aracılığıyla ödünç alınmıştır . el-Risala el-Qushayri. Doğru, bu basit bir yeniden anlatım değil, ­ansiklopedide en sık bahsedilen kişilikler hakkındaki bilgilerin anlamlı bir şekilde (makul bir minimuma) indirilmesidir. Biyografiler, el-Kuşeyri tarafından verildiği sırayla verilmiştir: kronolojik sırayla değil (sadece nesiller dizisi gözlemlenir), ancak yazar Raykhan al-haq için önem ve otorite derecelerine göre verilir. ik .

Tasavvuf menkıbeleri türünün klasik kanonlarının aksine, el-Darbandi, mistiklerin geleneksel olarak ideolojilerini kendilerine inşa ettikleri ilk Müslüman münzevileri "en büyük öğretmenler" arasına dahil etmedi. Ebu'l-Kasım el-Kuşeyri'yi izleyerek, Sufilerin kendileri ile onların ideolojik selefleri arasında net bir ayrım yaptı ­. Derbendi'nin kitabındaki dogmatik tutarsızlıklar nedeniyle, Mutezile Sufilerinin (Ebu Hayyana et-Tevhidi ve diğerleri) ve "aşırı" Sufilerin (el-Hallaja ve diğerleri) biyografileri yoktur. Gerçek şu ki, ed-Derbendi , er-Risala al-Quseyriya'da sunulan listenin ötesine geçmeye bile çalışmadı . Yusuf b. el-Hüseyin er-Razi, el-Hakim et-Tirmizi ve Ebu 'Abd Allah ar-Ruzbari.

Müslüman biyografi literatürüyle ilgili çok sayıda çalışma arasında, ­tasavvuf tabakat türüne ayrılan çok fazla çalışma yoktur . Bunların arasında belki de en önemlisi, tüm tütün çeşitlerini kronolojik sırayla inceleyen I. Hafsi'nin (1977, 1-14; 150-186) bir dizi makalesi olarak kabul edilebilir .

"Bu bölüm yazılırken, yazarın ­1992'de Salamanca'da (İspanya) düzenlenen XV! Uluslararası Avrupa Arabistleri ve İslami Araştırmalar Kongresi'ndeki raporunun materyalleri kullanıldı. Bakınız: Alikbsroa, 1992 (1995), 23                                                             30 4Q3 onları tarafından türler ve yüzyıllar.Bununla birlikte, böyle bir ayrımın ­önemli bir dezavantajı vardır: eserler, aralarındaki bağlantıların ve karşılıklı etkilerin gerekli değerlendirmesi yapılmadan oldukça statik olarak ele alınır.Bu yaklaşımla tür geleneklerinin sürekliliği gözden kaçar.Bu arada, kesinlikle Bize öyle geliyor ki geleneğin dikkate alınması, geleneğin gelişimi açısından önemli bir kaynak olan ed-Derbendi'nin eserinin biyografik bölümünün yeterince değerlendirilmesini mümkün kılacaktır. araştırmacılar tarafından bilinen bir düzine tasavvufi biyografik eserden [X-XI yüzyıllar, yalnızca Tabakat olarak - Sufiyya Abu 'Abd ar ­Rahman as-Sulami, Hilyat al-awliyya' Abu Nu'ayma al-Isfahani ve Tabaqat as- olarak değerlendiriyoruz. sufiyya 'Abd Allah el-Ansari el-Haravi.

Erken dönem tasavvuf geleneğinde, Horasan ve Irak tasavvuf ekollerinin daha geniş çerçevesi içinde gelişen, genellikle ­tabakat türünün iki ana ekolü vardır: Horasan ve Irak. Bununla birlikte, Irak (Bağdat) Sufi tabakat okulunun oluşumunda önemli bir etkiye sahip olanın bu türün Horasan gelenekleri ­olduğu düşünülürse, böyle bir ayrım oldukça şartlıdır . İranlı mutasavvıflar, 10. yüzyılın sonlarına kadar her iki ekolde de türün gelişmesi ve gelişmesinde aktif rol aldılar. münhasıran Arapça yazmaktadır. Ancak bundan sonra bile tür, esas olarak Arap Müslüman edebiyatı çerçevesinde gelişmeye devam ediyor.

Görünüşe göre ­, çok sayıda müridi bulunan Nişabur'da uzun süre yaşamış olan [[[/[10. Horasan tasavvuf ekolü tabakat . Horasan yişiglerinin öğrencisi Ebu Turab en-Nahşabi, Yahyi el-Calla, Ahmed b. Khidruya, bu türün ilk, belki de ilk bestelerinden birini yarattı - Ta yj "ca7 - wouia" ia (GALSBd 1.356; Kahkhala, 1956-1961, X, 15).

mutasavvıflar tarafından kullanılan isnad hadis zincirlerinin sıhhat derecesini tespit etmek için biyografik referans kitaplarına olan ihtiyaç belirgin şekilde arttı . ­Öte yandan, ­bir kısmı uygun Sufi tabakat olan Müslüman biyografik literatür de gelişti . 10. yüzyılda yaratılan eserler, türün her iki okulunu da temsil ediyordu. Araştırmacılar (Khabibi, 1962, 7), Bağdat Sufisi ­Cafer el-Khuldi'nin Hikayatü'l-Meşaih'ini tabakat türüne bağlamaktadır . Aynı dönemde Tabakatü'l-evliyye' Muhammed b. Abu Sa'id ibn al-A'rabi'nin 'Asima ve Tabaqat an-nussak (GAL SBd 1, 358; GAS I, 660-661). Ebu Nu'aym el-İsfahani (Hilya, 128) bu yazıları kaynak olarak kullanmıştır.

Kuruluşundan bu yana ve X-XI yüzyıllar boyunca. Horasan, tasavvufi tabakat türünün önde gelen ekolü olmaya devam etti. X yüzyılın ortalarında. gelenekleri ­Ebu Bekir Muhammed b. Da'ud an-Naysaburi, özellikle Ahbar as-Sufiyya'da. Ebu Bekir'in oğlu ed-Derbendi'nin (Raihai, 14a) eserinde verilen isnada göre - 'Abdurrahman b. Muhammed - 404'ü aynı anda Ebu 'Abd ar-Rahman es-Sulami'ye iletti. Verilen bilgilerin niteliğine bakılırsa, Abdurrahman'ın öğrenme sürecinde babasının eserlerinden de yararlandığı sonucuna varılabilir; bu nedenle, el-Sulami'nin ünlü eserinin kaynaklarından biri sağlam kabul edilebilir.

X yüzyılın ikinci yarısında. Horasanlı bir mutasavvıf olan Ebu Bekir er-Razi, Ta'rih adlı biyografik bir eser yazmıştır. (GAZ 1, 666). Ta'rih'in yazarını Sülemî'nin akıl hocası olarak adlandıran el-Derbendi (Raihan, 1776), el-Razi'yi el-Cüneyd el-Bağdadi'ye bağlayan isnadları ayrıca bir ara bağlantıyla ­, yani El-Razi'nin muhbiri, Ebu Bekir el-Harraz el-Sufi diyor.

Bilimsel literatürde (GAL SBd [, 360), Ebu'l-'Abbas es-Susi adlı birinin Tabakat-ı sufiyye adlı eserinin o dönemde var olduğu kaydedilmiştir . Kimliği hakkında hiçbir şey bilinmemektedir. bu kişinin Muhtemelen, el-Sulami'nin eserinin kaynaklarından birinin yazarından bahsediyoruz. Ad-Derbandi (Raihan, 136, 167a), es-Sulami'nin Ebu-l-'Abbas b. Shuraikh ve Abu-l-'Abbas ad-Dinaaari. El-Sulami'nin kendisine göre (Tabaqat, 25), kitabı üzerinde çalışırken, Bağdat'ta dinlediği Ebu'l-'Abbas al-Nesavi'nin derslerinden materyaller kullandı. Ta'rih Baghdad al-Khatib al-Baghdadi (V, 9) , Ebu-l-'Abbas Ahmed b. Khalaf'tan hadis rivayet eden Muhammed ­el-Nesevi (ö. 396/1005-06 ) 6. Muhammed el-Hayyam el-Buhari (ayrıca bkz: Rosenthal, 1952, 351).

Genel olarak tasavvuf biyografik türünün ve özelde Horasan ekolünün altın çağı, Abdülmelik el-Kharkushi el-Naisaburi ve Ebu 'Abd ar-Rahman es-Sulami gibi iki yazarın yaşadığı 11. yüzyılın başına denk gelir. neredeyse aynı anda Sufi tabakat y yarattı. Görünüşe göre, tasavvufun o zamandan beri "genişlikte" yayılması, birkaç seçkin mutasavvıf grubunun işgalinden bir "halk dini"ne dönüşmesiyle bağlantılı olarak bu tür edebiyata olan talep önemli ölçüde arttı .­

Tahzib al-ahrar fi tabakat al-ahyar al-Kharkushi de dahil olmak üzere es-Sulami'den önce yaratılan eserlerin önemini belirlemek son derece zordur . ­Bununla birlikte, türün sonraki tüm eserlerinin ­Tabaqat al-Sulami metninin yapısını, içeriğini ve hatta bazen üslup özelliklerini değişen derecelerde tekrar etmesi, türün geleneklerindeki rolünü ve yerini oldukça açık bir şekilde tanımlar. Doğru, hala ­Tabaqat al- Sulami'nin derlenebilirlik derecesi sorusu var - yukarıdaki koşullara dayanarak cevaplanması da zor olan bir soru ­. Aslında, tasavvuf biyografik literatürünün önceki tüm gelişimini yansıtan türün hayatta kalan en eski eserlerini ele alıyoruz.Ayrıca, bildiğiniz gibi derleme, bir dönemin geleneklerinin sürekliliğini büyük ölçüde sağlayan genel kabul görmüş bir yöntemdi. özel tür.

Yarım yüzyıldan biraz daha uzun bir süre sonra, Sülami'nin kendisi Sufi "evliyaları"nın "saflarına" dahil edildi. ed-Derbendi'ye (Raihan, 184a) gelince, buna ek olarak Sülemî'nin şahsiyetine "dönemin ileri gelenlerinden biri" (eş-şeyh ferid 'asrihi) fahri unvanını verdi.

tabakat türünün daha da gelişmesi üç yönde gerçekleşti: 1) başta Tabakat es-Sulami olmak üzere popüler eserlerin ­derlemeleri ve kısa yeniden anlatımları şeklinde ; 2) bilinen bilgilerin tematik ve yapısal sistemleştirilmesi ve daha sonra yeni biyografiler yoluyla eklenmesi ve terminolojinin güncellenmesi yönünde ; ­3) genel tasavvuf geleneklerini bölgesel koşullara uyarlama girişimleri şeklinde. İkinci durumda, türün genel gelenekleri çerçevesinde yerel okulların oluşumundan bahsedebiliriz.

XI yüzyılda. Tasavvuf pratik rehberleri türünün ortaya çıkmasıyla bağlantılı olarak, "inisiyeler" için literatürden tabakat'ı öğretim yardımcıları çerçevesinde acemi Sufiler için referans kitaplarına dönüştürmek için girişimlerde bulunulmaktadır. Buna yönelik önemli bir adım , eserinin Sufi şeyhleri (Bab fi zikir maşayih hazikhi-t-ta 'ifa) ile ilgili bölümünde Sulami'nin öğrencisi olan er-Risal el-Qushayri'nin ortaya çıkmasıydı. al-Sulami tarafından sunulan biyografiler daha erişilebilir. ; onları yeni malzemelerle tamamladı ve ayrıca metni, 10-10. ^4a .

Kuşeyri'den sonra türün sürekliliği, esasen iki hatlı manevi bağlantılarla gerçekleştirilmeye başlandı ­: Sülemî'nin kendisinin geleneği (buna Horasan diyelim) ve aynı gelenek, ancak el-Kuşeyri aracılığıyla aracılık etti. 10. yüzyılın ortalarında Horasan'dan ayrılmış olmasına rağmen Bağdat geleneğiyle birleşen bu son, dolaylı gelenekti. (Ja'far al-Khuldi ve diğerleri), ancak onun etkisi altında gelişmeye devam etti.

Sufi tabakat okullarının oluşumu için özel bir öneme sahipti ­. Sülemî geleneğinin doğrudan etkisi altında, en büyük temsilcisi Abdullah el-Ensari olan Farsça bir tasavvufi ­tabakat ekolü teşekkül etti. V. Ivanov (1923, I), ­Tabaqat al-Sufiyya'yı al-Sulami'nin eserinin genişletilmiş bir Farsça versiyonu olarak adlandırdı (bkz. Ek V).

Arap-Müslüman dünyasının çevresinde, türün geleneklerinde yalnızca ­Rayham al-haqaik'ten gelen bilgilere dayanarak tartışılabilecek özel bir dönüşüm yaşandı. Bu eserin ­tabakat bölümü , Kuşeyrî hadislerinin mantıksal bir devamıdır; hatta bazı yerlerde metinsel tesadüfler içeriyor, ancak ar-Risala çok daha özlü bir biçimde tekrarlanıyor.El -Kuşeyri'nin eserinin, yazar Reyham al-haqa'iq için ana bilgi kaynağı olduğu oldukça açık. Ama aynı zamanda birçok

•• Örneğin, el-Kuşeyri (er-Ri sad a, 12-13), es-Sulami'nin (Tabakat, 41) es-Sari es-Sakati ile ilgili olarak kullandığı et-tevhş terimini 'ulum at- ' ile değiştirmiştir. tevhid ("tektanrıcılık bilimi"), 406 , ancak el-Sekatn zamanında dallanmış "tektanrıcılık bilimleri" yoktu.

biyografiler yeni bilgilerle desteklendi ve tabakat bölümündeki kişilerin kompozisyonu, el-Kuşeyri'nin kendisi ve hocası ve kayınpederi Ebu 'Ali ed-Dekkak (Raihan, 184a) dahil olmak üzere iki düzine kişi tarafından genişletildi; Toplamda, bölüm 102 kısa biyografi içermektedir. Ad-Darbandi, el-Qushayri'nin metnini daha da erişilebilir hale getirdi. Sufi olmasalar bile, yerel Müslüman toplumdaki en popüler ruhani otoritelerin biyografilerini ­tabakatata dahil etti : ünlü Şii İmami Ebu Cafer et-Tusi, ona fahri Şeyh Şuyuhina unvanını verdi - zengin Şii gelenekleri ­Bab al-abwaba'ya bir övgü olarak; Taberistanlı Şafii vaiz Ebu Müslim - yaklaşık yedi yıl boyunca "sınır bölgesi"nde (as-sagr) Bab ap-abwaba'da "inanmayanlar" (ap-kuffar) arasında İslam'ı vaaz etti ve yerel Sufiler tarafından derecelendirildi ­"azizler" olarak. Ad-Darbandi'nin genel Sufi geleneklerini yerel manevi değerlere uyarlama girişimleri oldukça açıktır.

Bir "evliler" hiyerarşisi kuran ed-Derbandi, kendisini tasavvufun herhangi bir yönüyle sınırlamadı, ancak çeşitli geleneklerden yararlandı: Ebu Bekir er-Razi, es-Sulami, el-Kushayri ve el-Ansari. Razi ve Sülemi'nin geleneklerini aynı manevi bağlantılardan ödünç aldı: Taberistan'da Maveraünnehr ­fıkıh okulunun ünlü Hanefi'si Şems el-a'imma es-Sarakhsi'nin derslerini dinledi. bilgi Sulami'nin sözlerinden onun öğrencisi ­Ebu Mansur an-Nukani al-Hafız (ed-Darbandi. Rayhan, 1926) tarafından nakledilmiştir ^[80]. Razi'den bilgi, Muhammed b. el-Husayn an-Naisaburi (ibid., 18a, 1776). Ed-Derbendi, es-Sulami geleneğini Herat'ta iki hocasının okuduğu Abdullah el-Ensari aracılığıyla ödünç aldı: Sufi Ebu Cafer el-Bağdadi (ö. 518/1124) ve ünlülerin öğrencisi İbn Hazm, Zahirit el-Makdisi, İbnü'l-Kaisarani olarak bilinir. El-Kuşeyri'ye gelince, ed-Derbendi altı öğrencisiyle çalıştı ve aralarında ikisi - Ebu Halef at-Tabari ve Ebu-l-'Abbas ed-Damaghani - eserinin tüm metnini nakletme (idlsaza) hakkına ­sahipti . - Risal.

Sufi tabakat türü, Müslüman biyografik literatürün diğer türleri ile yakın ilişki içinde gelişmiştir . ­Rayham al-haqa'iq, bireysel hukuk okulları ve bölgeleri çerçevesinde derlenen biyografik yazılardan ­büyük ölçüde etkilenmiştir . Örneğin ed-Derbendi ansiklopedide bu türde çalışmış hocalarının fikir ve bilgilerini kullanmıştır: Şireveyha b. Tabaqat al-hemedaniyin'in yazarı Shahridar , daha sonra Tabaqat al-shafi'iya'yı yazan Ebu Tahir es-Silafi, Ebu Ghalib al-Baqi llan ve Ta'rih al-fuqaha'yı yazan el-Fami. Yazarlığı Rayhan al-haka'ik'ten (yukarıya bakınız) gelen bilgilerin yardımıyla kurulduğundan, son eserle ilgili olarak bu özel bir tartışmadır.­

tabakat ile sonraki Müslüman biyografi literatürü arasındaki bağlantılar, sadece Sünni değil, Şii de izlenebilir . Örneğin, ed-Darbandi memleketinde yerel kadı Ebu İshak İbrahim el-Gada'iri, kadı al-kudat Derband'ın oğlu ile çalıştı . Ebu İshak el-Gada'iri, yalnızca ­babasının arkadaşı Ebu Cafer el-Tusi'nin değil, aynı zamanda Sülami'nin öğrencisi Ebu Abdullah el-Tusi'nin de derslerine katıldı. Böylece, Sufi tabakat ile el-Gada'iri ailesinin birkaç neslinin ­eserlerini yarattığı rical tipi Şii biyografi literatürü arasında bağlantıların izi sürülür. Öte yandan, aynı Ebu Bekir es-Sam'ani, es-Sulami'den 'Ali es-Susikani ve es-Sulami'nin ortağı Ebu Said Fadl Allah aracılığıyla fakihler ve sufiler hakkında biyografik bilgiler ödünç aldı ve sonra bunları başkalarına aktardı. onları Kitab ach-Ansab'a dahil eden oğlu Ebu Sa'du'ya .

Tasavvuf biyografik literatürünün daha sonraki gelişimine dönüp bakıldığında , tasavvufun erken dönemindeki ­tabakat türünün temel taşlarının en dayanıklı olduğunu görmek kolaydır . Nihayetinde, Ebu Bekir ed-Derbendi'nin de bağlı olduğu bu gelenek aşılamadı, ­hatta bir anlamda kanonik kaldı.

§ 3. Tasavvuf için pratik rehberler

Raykhan al-khaka'ik'in Sufi doktrin yazılarıyla ­önemli tür benzerliğine ve içinde biyografik türün klasik kanonlarına göre derlenmiş bir bölümün varlığına rağmen, bu eser Müslüman mistisizmi üzerine pratik el kitaplarına en yakın olanıdır. En başından beri Ed-Derbendi, ­“'hakikat ehli'nin marifetlerini ve faziletlerini, onların yüce faziletlerini, davranış ve amellerini, inançlarını ve ilkelerini, hakikat arayışındaki yollarını ve yönlerini bir bütün halinde birleştirmeye” çalıştı (Raikhan, 245b-246a) öyle ki, bizzat Derbendi'nin yazdığı gibi (ibid., 246a), mürid "onu kullanmayı kolaylaştırır ve günlük yaşamda ve dini uygulamalarda yönlendirilir."

XI.Yüzyılda talimat, öğreti ve tavsiye türleri. Sufiler arasında giderek yaygınlaşıyor. Bu dönemde tasavvufun etki alanının önemli ölçüde genişlemesi, Halifeliğin her yerinde çok sayıda Sufi cemaatinin (tavaif, tekil taifa) ortaya çıkmasına yol açtı. Bu topluluklar pratik rehberliğe şiddetle ihtiyaç duyuyorlardı. Bu, Müslüman tarih yazımında risala (mp.ch.rasa 7 "-" mesajlar "," kılavuzlar ") olarak bilinen özel bir Tasavvuf edebiyatı türünün ortaya çıkmasına neden oldu.

teozofinin gelişiminin erken bir aşamasında ortaya çıktı . İlk başta, doğası gereği tamamen doktrinseldiler, çünkü,

örneğin, bildiğimiz en eski "mesaj" olan al-Risala fi-t-tasawwuf al-Muhasibi. Zu-n-Nun al-Mısri (er-Risala fi-l-hikme), Sehl-i Tustari (ar-Risala fi-l-hikma wat-tasavvuf) ve diğer ­tanınmış teorisyenler bu türde yazdılar, ancak Bu risaleler hâlâ Sufi el kitaplarıyla çok az benzerlik taşıyordu.

Tasavvuf yazıları kural olarak çok yönlü olduğundan, doktrin literatürü ile pratik kılavuzlar arasındaki sınırlar oldukça keyfidir. Genellikle, bu türler, malzemenin doğasına ve erişilebilirlik derecesine göre değerlendirilir: adanmış okuyucu için tasarlanan doktrin yazıları, ­problemlerin sorunlu yerleşimi ve bunları çözmek için yöntemlerin yanı sıra ayrıntılı bir ispat sistemi ile ayırt edilir. sadece mantık yasalarında değil, büyük ölçüde kutsal dilin anlamsal nüanslarında da; öğretim yardımcıları pratik kullanım için tasarlanmıştır, bu nedenle bilinen materyaller bunlarda erişilebilir bir dilde sistematik hale getirilir.

İlk ders kitaplarından biri olan P.Nviyya (IV, 467 ), Ebu Bekir Muhammed b. Horasan okulunun güçlü etkisi altında gelişen Mavarannahr tasavvuf okulunun en büyük temsilcisi olan Buhara Hanefi İshak el-Kelebadi . ­Diğer araştırmacılar bu çalışmayı doktrinsel çalışmalara bağlar; aslında, bu iki türü de birleştirir. Aynı şey Kitab al-luma ¹ fi'ilm et-tasawwuf Ebu Nasr 'Abd Allah b. Ali es-Serraca ve Ebu Talib Muhammed b. Ali el-makin; Bu yazıların her ikisinde de doktrin ilkesi El-Kelebadi'dekinden daha belirgindir.

Tasavvuf el kitaplarının türünün ortaya çıkışı 11. yüzyıla kadar uzanmaktadır. Her halükarda, araştırmacıların bildiği pratik Tasavvuf ders kitaplarının en eskisi, Ebu Mansur Mu'ammer el-İsfahani'nin (ö. 418/1027 ) al-Risala fi-t-tasawwuf'u , 11. yüzyılın ilk çeyreğinde oluşturulmuştur. . (GAZ I, 675-676). Derbendi'den önceki dönemde bu türün en önemli temsilcisi Ebu'l-Kasım el-Kuşeyri'dir.

bir ders kitabı olarak yazılmış küçük bir ansiklopedi olan ­Ar-Ris ala al-Qushayriya, yazar Rayhan al-haqa'iq için bir modeldi . Eserin bölümlerinin yapısının yanı sıra, er-Ris ala'sında verilen terimlerin neredeyse tamamını el-Kuşeyri'den ödünç almıştır . Bu iki çalışmanın karşılaştırmalı analizi, ­metinsel olanlar da dahil olmak üzere çarpıcı tesadüfleri ortaya koymaktadır. Derbendi'nin metninde, Şii motifler nispeten daha güçlüdür - belki de bu, El-Bab'ın Şii geleneklerine bir övgüdür. Reyhanu'l-haqa'ik'teki terim kompozisyonu , er-Risala'ya kıyasla iki kattan fazladır ve ­içindeki bölümler bölümler halinde gruplandırıldığı ve birbirini takip ettiği için eserin genel yapısı okuyucu için çok daha uygundur. alfabetik sırayla.

Ebu Bekir ed-Derbendi, tasavvuf literatüründe alfabetik prensibi ilk uygulayanlardan biriydi. Her durumda, hayatta kalan malzeme izin vermiyor

Yazar Reyhan el-haka'ik'ten önce tasavvuf edebiyatının bu türünde yapılan benzer girişimlerden bahsedelim . Bu prensibi Müslüman edebiyatının diğer türlerinden benimseyerek ! ­⁵⁰ , ed-Derbendi sadece Sufi yazarının riy'ini zenginleştirmekle kalmadı ­, aynı zamanda ansiklopedik bir sözlük şeklinde derlenmiş yeni bir Sufi ders kitabı türü yarattı.

^{!0 Arap edebiyatına materyal yerleştirmenin alfabetik ilkesi} , tam olarak 5. / 11. yüzyılın sonundan itibaren yaygınlaştı . Benzer şekilde, örneğin, Bağdat Hanefi ­kadısının kâtibi Ebu Ali Yahyi'nin (ö. 493/1100 ) tıp üzerine yazdığı Minhac el-bayan fi-ma Nasta 'miluhu-l-ynsan fi- t-tibb (onun hakkında bakınız: GAL 1,485; S9d 1, 887}.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

Kafkasya'da İslam'ın araştırılması için bir kaynak olarak Raykhan al-haqa'ik

Bölüm I

ARAP HİLÂFESİ DÖNEMİNDE İSLAM'IN KAFKASYA YAYLILARI ARASINDA DAĞILIMI

O zamanlar Arap Halifeliğinin kuzey mülklerinin bir parçası olan çok kabileli bir bölge olan Kafkasya'nın İslamlaştırılması ­, kaçınılmaz olarak burada ideolojik ve yapısal olarak birbirinden ayrı yerel İslam çeşitlerinin oluşmasına yol açmak zorunda kaldı. Tasavvuf, kendi içinde marjinal, sınırda bir fenomen olan biçimlendirici temeli haline geldi; Bu itibarla, İslam'daki mistik hareket, çeşitli gayrimüslim manevi temellerin varlığından dolayı, niteliksel bir dini uygulama çeşitliliği ve doktrinlerin ve ritüellerin derin bir senkretik doğası ile karakterize edildi. Medeniyetler arası manevî alanda gelişen tasavvuf, (özellikle Hanefi ve Şafii) İslam'ın diğer akımlarından çok daha büyük ölçüde yeni fikir ve fikirleri kabul etmeye hazırdı. Mutasavvıflar bu fikirleri alıp kendi Müslüman usullerinde işlediler ve yeni oluşumun sosyo-politik koşullarına uyarladılar. Aynı zamanda, en azından sezgisel bilgi alanında hem Sünnileri hem de Şiileri birleştirdiler. Suyun yüzeyinde birbirinden ayrılan eşmerkezli daireler gibi İslam'ın "genişlikte" yayılması, merkezden kenarlara doğru ilerledi, ancak tersi olmadı; doğal olarak yeni devletin ve yeni dini sistemin siyasi etkisinin sınırlarını genişletti ve bu nedenle Müslüman cemaatinde neredeyse her zaman koşulsuz manevi destek buldu.

§1 . _ Günah çıkarma süreçlerinin incelenmesi için metodolojik temeller^[81] [82]

İslam, diğer tek tanrılı dinler gibi, başlangıçta çok çeşitli cinslerin asimilasyon ve içsel dönüşüm süreçleriyle ilişkilendirildi.

kabile toplulukları ve kültürleri. Dolayısıyla İslamlaşmanın tarihsel dinamikleri sadece dini araştırmalar (bu durumda ­İslami araştırmalar) materyaline dayanılarak ortaya konamaz. İslam medeniyeti de dahil olmak üzere herhangi bir medeniyet, yalnızca, büyük ölçüde itiraf süreçleri tarafından belirlenen, ancak hiçbir şekilde her zaman tek başına onlara inmeyen belirli sosyal süreçlerin gelişiminin sonucudur.

Kafkasya'da İslam'ı incelerken, birçok faktör ve durumu hesaba katmak gerekir: yerel toplumların dini sistemlerinin doğasını etkileyen tarihsel olarak yerleşik uygarlık ve etnokültürel türleri, İslamlaşmanın gerçekleştiği tarihsel dönem ve sosyo-politik koşullar ­. , Müslüman öncesi (hem putperest hem de tek tanrılı) özellikleri, her toplumdaki manevi temel vb. Gerçek şu ki, yaylalıların sosyal yapısının temeli, katı bir şekilde yapılandırılmış kabilelerdi ve bazı bölgelerde hala böyle olmaya devam ediyor. veya bölgesel topluluklar. Kabile ilişkilerinde sosyal düzenleyicinin belirleyici rolü geleneksel olarak örf ve adet hukuku normları tarafından ve manevi yaşam alanında - halk inançları ve çeşitli içerikli kültler tarafından oynandı. Bu nedenle, yaylalıların İslamlaşması kaçınılmaz olarak kendi özelliklerini kazanmak zorunda kaldı ve az ya da çok belirgin bir Sufi içeriği ile yerel İslam biçimlerinin oluşumuna yol açtı.

Kafkasya'nın dağ halkları birçok açıdan birbirleriyle yakından ilişkilidir: coğrafi (yerleşim bölgesi topluluğu), tarihi ve kültürel ( ­tarih topluluğu, maddi ve manevi kültür), antropolojik, etnopsikolojik, vb. bölgenin tüm sakinlerine Ve denir. Onları tek bir toplulukta birleştiren bir başka isim de "dağlılar" dır (Avar dilinde bu kelimenin karşılığı, halkın kendi adıdır), ancak yalnızca dağlarda değil, aynı zamanda dağ eteklerinde ve dağlarda da yaşarlar. Hazar Denizi'nin düz (bozkır) kısmı. Aynı zamanda, yerel toplumların kümelenmesinin aşırı etno-kültürel ve dilbilimsel heterojenliği (yalnızca Dağıstan'da ­70'in üzerinde yerel dil ve lehçe), Müslüman öncesi manevi alt tabakalarının çeşitliliği, ideolojik ve yasal normlar, halk kültleri ve fikirler, ^{oldukça benzersizdir} .

Yalnızca Derbent bölgesinde, üç tek tanrılı ­dinin tümü tarihsel olarak temsil edilmektedir. Gelişmiş Yahudi, Hristiyan ve Müslüman topluluklar, Kuzey-Doğu Kafkasya'nın nispeten küçük bir bölgesinde yüzyıllar boyunca bir arada yaşadılar ve etkileşimde bulundular. Bu dinlerin yayılma süreçleri ve buna eşlik eden kabile topluluklarının yakınlaşma ve birleşme süreçleri, yerleşim yerlerinin genişlemesi ve şehirlerin oluşumu iyi belgelenmiş ve tarihlendirilmiştir. Bu süreçler uzak

^! İslam'ı kabul eden Kuzey Kafkas halkları aşağıdaki ana etno-dilbilimsel gruplara aittir ­: 1) Nah-Dağıstan: Vainakhlar (Çeçenler, İnguşlar) ve Dağıstanlılar (Avarlar, Darginler, Lezgiler, Laklar, Tabasaranlar, Rutullar, Agullar, Tsakhurlar, vb.) ; 2) Abhaz-Adıge. Kabardeyler, Çerkesler, Adıgeler, Şapsığlar, Abhazlar, Abazinler vb.; 3) İranlı: Müslümanlar - 414 Yeleli-Osetliler. teta; 4) Türkçe: Kumuklar, Nogaylar, Balkarlar, Karaçaylar, Trukhmenler. tamamlanmış. Arkeolojik olanlar da dahil olmak üzere çeşitli kaynaklar (epigrafi, toponimi, nümizmatik, anlatı kaynakları vb.) sayesinde ­, bölgedeki sosyal ve günah çıkarma süreçlerinin dinamikleri nispeten geniş bir tarihsel dönem boyunca - yaklaşık bir buçuk bin yıl boyunca gözlemlenebilir. Son olarak, bölgede etnik ve mezhepsel süreçler henüz tamamlanmamış, aksine aktif gelişim aşamasındadır. Bu nedenle, yerel toplumların sosyal süreçlerin önde gelen bileşenlerinin korelasyonu açısından incelenmesi, temelde önemli bazı bilimsel problemler hakkındaki mevcut fikirleri derinleştirmeyi mümkün kılacaktır.

Yüzyıllar boyunca Kafkas yaylalarının etnokültürel bölgeleri ­birbirinden ayrı gelişti; toplumsal gelişmenin belirli aşamalarına karşılık gelen toplumsal, sınıf-statü ve manevi-dini farklılıklar günümüze kadar tam olarak aşılabilmiş değildir. Kafkasya'da geleneksel olarak çeşitli toplum türleri yaşamıştır: dağlık kesimde kabile pagan kültlerine sahip arkaik kabile birliklerinden ovalarda ve dağ eteklerinde gelişmiş sosyal ve manevi kurumlara sahip olgun siyasi oluşumlara kadar. Nispeten küçük bir alanda bu kadar çarpıcı sosyo-politik, sosyo-ekonomik, altkültürel ve diğer farklılıklar, bölgeyi özellikle kabile bağları ve bu toplumlar içindeki ilişkiler alanında daha geniş karşılaştırmalar, ilişkilendirmeler ve genellemeler yapmak için bir model haline getiriyor. İslam'ın yayılması kompleksindeki rolü.

Dağlıların kabile örgütlenmesi ve kabile kültleri ile ­tek tanrılı fikirlerin yayılması sırasındaki evrimleri hakkında kapsamlı araştırmalar, bir zamanlar tamamen mantıksız bir şekilde kısıtlanmıştı, ancak bence bu yönde bir sadece uygulamalı araştırmalarda değil, aynı zamanda sosyal süreçleri inceleme metodolojisinde de ciddi bir atılım beklenmelidir. Bu tür çalışmaların temeli, Kafkasya'da Kanun ve Gelenek (1890) temel çalışması da dahil olmak üzere bir dizi eser yayınlayan Maksim Kovalevsky tarafından atıldı. Sovyet iktidarı yıllarında, devrim öncesi ­yerli bilim geleneklerinin sürekliliği kısmen kesintiye uğradı; modern ve yakın tarihe kıyasla çok daha az ideolojikleştirildiği için, antik çağ ve Orta Çağ'ı inceleyen akademik disiplinlerde büyük ölçüde korunmuştur. Ancak burada da bilimsel uzmanlaşma belirsiz bir rol oynadı: Bunun bir sonucu olarak, pagan kültleri ve inançları bazı uzmanlar, çoğu zaman etnograflar, yerel toplumların yapısı - diğerleri, etnograflar ve tarihçiler ve sorunlar tarafından incelenmeye başlandı. İslamlaştırma - üçüncü olarak, sadece Arapçılar ve İslam alimleri değil, aynı zamanda sözde "bilimsel" ateizmin temsilcileri, genellikle

Ego, ateizmin bilimsel bir disiplin olamayacağı anlamına gelmez. Yalnızca, Tanrı'nın var olmadığını ve dinin yalnızca "halkın afyonu" olduğunu kanıtlamak için kendisine kasıtlı olarak ulaşılamaz bir hedef koyan yakın geçmişin iyi bilinen ideolojik disiplininden bahsediyoruz (K. Marx'ın ifadesi). Ateizmin çeşitli biçimlerinin, yani Tanrı'yı inkar eden ancak hurafeleri her zaman reddetmeyen toplumsal bilinç olgusunun incelenmesi, artık din bilimlerinin konularından biridir. Arapça bile bilmeyen 415 . Araştırmanın yakından ilişkili yönleri arasındaki tek temas noktası, genellikle metodolojileri olmuştur.

Toplumsal gelişmeyi üretim tarzındaki (ilkel komünal, köle sahibi, feodal, kapitalist ve komünist) ardışık bir değişimin tarihi olarak kabul eden Marksist-Leninist metodoloji, tarihsel araştırmanın içeriği ve doğası üzerinde büyük bir etkiye sahipti . ­20. yüzyıl. sadece SSCB'de değil, dünyanın birçok başka ülkesinde de. Kafkasya ile ilgili çalışmaların çoğunun çerçevesinde yürütüldüğü Sovyet tarihçiliği, mülkleri ve sosyal eşitsizliği bilmeyen toplumları sınıf öncesi olarak adlandırdı ve onları ilkel komünal sistem çerçevesinde tanımladı. Arkaik, gelişmemiş bir sosyal ilişki türünün, insanlığın gelişiminde ilkel, tarih öncesi bir aşamayı karakterize ettiğine inanılıyordu.

XVH1-X1X yüzyıllarda yaşayan "vahşi" (bir Avrupalının bakış açısından) kabileler hakkındaki gözlemlerini kullandılar . Yeni zamanın betimlemeleri ­binlerce yıl ileriye (ya da zamanın referans noktasına bağlı olarak geriye) aktarıldı ve bu kabilelerin arkaik sosyal ve ekonomik yapısının belirtilerini gösteren tüm çağdaş halklar otomatik olarak ilkel kategorisine aktarıldı. Aynı zamanda, cins ve kabile topluluğu, gelişmiş bir ilkel komün sisteminin özelliği olan bir sosyal organizasyon biçimi olarak kabul edildi. Dünyanın çeşitli bölgelerinde yapılan etnografik araştırmalar bu yaklaşımın geçerliliğini her zaman doğrulamamaktadır.

Oluşum teorisi başlangıçta Avrupa tarihi modelleri üzerine inşa edildi, bu nedenle Avrupa ülkeleri tarihinin kronolojisine en iyi şekilde uyuyor ve o zaman bile tam olarak uymuyor. Diğer ülkelerin ve halkların tarihine gelince, durum çok daha karmaşık. Bunları belirli oluşumlara bölünmüş tek bir dünya tarihi tuvaline sığdırmak için, Marksist gelenek, ­oluşum teorisinin sayısız istisnasını çeşitli şekillerde açıklayan bir dizi teori geliştirmiştir. Doğu toplumlarının özelliklerini tanımlayan Asya üretim tarzı teorisi; bir sistemden diğerine geçiş teorisi, daha gelişmiş, ara aşamaları, bazen tüm aşamaları (kabile sisteminden komünist oluşumun "sosyalist aşamasına" kadar) atlayarak /. Yu.M. Kobishchanov, bunların zayıflıklarına dikkat çekti Büyük bir feodal oluşum kavramını öne süren ve özellikle ne köle sahibi ne de "Asyalı" bir oluşumun hiçbir yerde ve hiçbir zaman var olmadığını kanıtlayan ­Concepts (1992 , 57) , ancak başlayan yalnızca bir büyük feodal oluşum vardı. MÖ 5.-[5. yüzyıllarda ve bugün bile neo-feodal bir biçimde korunmuştur.Araştırmacıya göre, Stalinist Sovyet toplumu

* Bakınız: Ter-Hakopyan Merkez Bankası. Asya tipi üretim tarzı ve tarım topluluğu üzerine Marx ve Engels. — Marksizm tarihinden ve uluslararası işçi hareketinden. M 1973; Ueachan V.N. 416 Kuzeyin küçük halklarının sosyalizme geçişi. M.. 1958, vb.

gözenekler ayrıca esasen neo-feodaldı. Araştırmacı, Marksist terminolojinin ötesine geçmeden çok önemli bir durumu, yani binlerce yıllık tarihsel sürecin birliği ve bütünlüğünü ­, toplumsal oluşumların inşasının temel öğelerinin temel benzerliğini fark etti.

Tarih felsefesi de dahil olmak üzere felsefenin modern gelişim düzeyi koşullarında oluşum teorisini korumak için tasarlanan Marksizmi yeniden düşünmeye yönelik bilinen tüm girişimler, ya genel teoriden istisnalara yol açan mevcut çelişkilerin üstesinden gelemezler ya da , YuM kavramında olduğu gibi ­mevcut terminolojinin anlamsal belirsizliği. Mesele "feodalizm" - "neo-feodalizm" gibi geçici tanımlamaların modasının geçmiş olup olmadığı değil, belirli bir toplumun siyasi örgütlenmesinin özelliklerini ne kadar yeterince yansıttıklarıdır. Ayrıca, feodal bey ile vasal arasındaki ilişki, toplumsal ilişkilerden çok siyasi ilişkileri yansıtır. Politik ilişkiler, önemli olmasına rağmen, toplumsal ilişkilerin yalnızca bir türüdür. Bir zamanlar sosyal bilimlerde olumlu bir rol oynayan diğer terimler ("köle sahibi sistem", "kapitalizm", "sosyalizm" vb.), büyük ölçüde maddi zenginliğin dağıtım yöntemini gösterir, ancak özellikle göstermez. Binlerce yıldır kimliklerini ve yaşam biçimlerini korudukları yerel toplulukların sosyal yapılarını etkilemekle birlikte, aynı zamanda dış dünya ile ilişkilerinde de değişime uğramaktadır. Tüm oluşumlardaki ekonomik yasalar değişmeden kaldı, yalnızca çeşitli sosyal koşullarda işleyişleri değişti.

toplumun maddi tipinin en önemli özelliği olan üretim tarzı arasındaki bağlantı hiçbir şekilde her zaman mutlak değildir; ­”sistemi, sanayi toplumlarında belirli koşullar altında mı ortaya çıkıyor? Yerel toplumların karmaşık gruplarını ortak bir siyasi sistem çerçevesinde birleştiren imparatorlukların koşullarında, üretici güçlerin üretim ilişkilerini belirlediği tezi yalnızca öncü bir eğilim olarak doğrulanır; aynı zamanda, sosyal olarak heterojen birçok etno-kültürel grup kenarda kalıyor.

Birincil olarak sözde “demokratik” (“kabile demokrasisi”, “askeri demokrasi ­” , “özgür toplumlar” vb.) ve “aristokratik” (köle sahibi, feodal, monarşik vb.) ^[83]toplumsal ­yapı esasen birbirinden farklı hiçbir şey değildir. Yalnızca siyasi üstyapının doğasında, daha kesin olarak kabile seçkinlerinin yapısında farklılık gösterirler: "aristokrat" toplumlar, başlarında liderler olan kabile gruplarından ve "demokratik" - kabile veya kabileler tarafından yönetilen klan ve kabile birliklerinden gelişir. aşiret meclisleri. Dahası, tüm kabile birliklerinin uzun evrimleri içinde "demokratik" toplumlar aşamasından geçtiği görülüyor. Gelişimlerinin belirli bir aşamasında, "aristokrat" tipte bir iç örgütlenmeye ulaştılar. Yani, X yüzyılda el-Mes'udi. Kaşakların / Kasakların (Kafkasya'nın Adıge kabileleri) Alanlar (modern Osetyalıların ataları) kadar kalabalık bir halk olduğunu, ancak onların bir kralları olmadığını bildirdiğinde böyle bir seçim lehine ikna edici bir argüman veriyor. itaat edin, bu nedenle Alanlardan daha aşağılar. Daha sonra durum değişecek ve Kabardey prensleri, daha önce Alanlara tabi olan komşularına da nüfuzlarını genişletecekler.

Bilim camiasında muğlak bir şekilde algılanan, ­19. yüzyılın dini ve siyasi olaylarını birbirine bağlama girişimidir. Kuzey Kafkasya'da, yerel toplumların aşiret örgütlenmesinin özellikleriyle, Marksist oluşum teorisinin ötesine geçmeden M.M. Bliev üstlendi. Araştırmacı, Kafkas Savaşı'nın sosyal kökenleri ve özü hakkındaki sansasyonel makalesinde, yerel toplumları iki kabile grubuna ayırdı: "özgür toplumlar" (Shapsugs, Abadzekhs, Natukhais ve ayrıca "özgür toplumlar" biçiminde var olan "demokratik"). Çeçenler, kısmen Dağıstanlılar vb.) ve yöneticileri ve sosyal seçkinleri olan "aristokrat" (Kabardeyliler, kısmen Dağıstanlılar, Besleneyitler, Bzheduglar, Khatukailer, vb.). "Özgür toplumlar", "askeri demokrasi" aşamasında proto-feodal ilan edildi; savaşla yaşadılar ve mülkiyetin gelişiyle savaş, onların ana zenginleşme aracı oldu (Bliev, 1983, 55; ayrıca bkz: Mamakaev, 1973, 22). Kuzey Kafkasya koşullarında, proto-feodal sistemden feodal sisteme geçişin, son aşaması ­Kafkas Savaşı olan ve aralarındaki sosyal "darbeyi" pekiştiren bir genişleme sistemine dönüştüğü ileri sürüldü. dağcılar (Bliev, 1983, 75). Kabileler ve etnik gruplar arasında ayrım yapmadan değerlendirme kriterleri sunduğundan , insanları Marksist gelenek içinde çeşitli kategorilere ayırdığından (ilkel, feodal öncesi, feodal, az gelişmiş) etnopolitik tarih çalışması için önerilen yaklaşımın verimli olduğu söylenemez. ­, geliştirildi), onları insani gelişmenin genel ölçeğinde "sıraya" yerleştirdi.

Dolayısıyla, doğal sorular ortaya çıkıyor: bir toplumdaki mülkiyet eşitsizliği, sınıf bölünmesi ve sosyal hiyerarşi, ­gelişiminin şüphesiz nitelikleri olarak kabul edilebilir mi? İnsanlığın çalışma araçlarını geliştirme alanındaki başarıları (bilimsel ve teknolojik ilerlemenin sağlanması dahil), sosyal ilişkilerin gelişiminin belirleyici bir işareti midir? Tarihsel toplumsal örgütlenme türlerinin tanımları, modern semantik içeren terimler kullanılarak ne ölçüde doğrudur ve bu nedenle onların uzun vadeli toplumsal evrimini tam olarak dikkate almaz 418 ("özgür toplumlar " = "demokratik cumhuriyetler")?

Yerel kültürlerin karşılaştırmalı bir incelemesi için, Rusya'da giderek daha fazla tanınmaya başlayan uygarlık yaklaşımları ­en üretken görünüyor. Medeniyet teorisinin destekçilerinin inceleme konusu, çeşitli toplumların değerleri ve kurumlarıydı; bazı çalışmalarda medeniyetlerin değer-anlamsal (sembolik) yönlerine, diğerlerinde ise kurumsal alanlarına vurgu yapılır. E. Shils, medeniyetin merkezi ve çevresi arasında ayrım yapmayı ve bunların etkileşiminin değeri ve kurumsal alanları arasında işlevsel ve yapısal bir ayrım yapmayı önerdi. Kafkasya'nın yerel toplumlarına uygulandığı şekliyle bu yaklaşım, bölgedeki etno-kültürel ve mezhepsel çeşitliliği belirleyen faktörlerin bütününün hesaba katılmasını mümkün kılar. Günümüzde, halkların kültürel ve medeniyetsel çeşitliliğine dayalı yaklaşımlar, bilim camiasında ve kamu bilincinde giderek daha fazla yerleşmektedir. Farklı kültürlerin yakınsama eğilimleri her yüzyılda daha da güçleniyor, ancak bunları geleceğe yansıtma girişimi, araştırmacıları tahminlerin ve öngörülerin sallantılı zeminine götürüyor.

1999) , toplumsal süreçlerin algılanmasına ­(gelenek-yenilik, bunların sentezi) yönelik yaygın ikili yaklaşım yerine , toplumlardaki değişimlerin doğasını hesaba katmak için daha karmaşık, çok boyutlu bir model önerdi . ­“gelenek-değişim-modernleşme” üçlüsü olarak temsil edilmiştir. A.J. Toynbee'yi takip eden araştırmacı (1999, 187-198), İslam ve Batı veya Avrupa medeniyetlerini ayrı ayrı vurgulayarak, bugün var olan medeniyetler ile dünya dinleri arasında doğrudan bir bağlantının varlığına dikkat çekti . ­Aynı zamanda, belirli bir medeniyetin özelliklerini gösteren karşılaştırmalı materyal büyük ölçüde durağan kalır: özellikle, modern dünya kültürünün ana makrotiplerinin doğasını ve özelliklerini belirleyen dini sistemlerin tarihsel evrimi hiç dikkate alınmaz.

Din, büyük ölçüde medeniyetlerin manevi geleneklerini belirledi, ancak bu medeniyetlerin doğasında bulunan sosyal ilişkiler ve kültürel makro tip, ­onları oluşturan toplumların tektanrıcılık öncesi kabile ve manevi temellerine kadar uzanıyor. Medeniyet, her şeyden önce bir sosyal ve ancak o zaman itirafsal bir gelişme olgusudur. Avrupa'da yaşayan Müslüman halklar, kültürlerinde uzun süredir Avrupa (Rus, Balkan vb.) Medeniyetine ait; Avrupa ülkelerinde İslam ("Avrupa-İslam" ^[84]), dünya görüşünü ve ideolojik işlevlerini büyük ölçüde kaybetmiş, dini maneviyat ve gelenek alanını geride bırakmıştır. Bu durumda Orta Doğu, Kuzey Afrika ülkelerinden gelen Müslüman göçmen topluluklarından bahsetmiyoruz. Aslında, Kuzey'deki geleneksel İslam

Kafkasya, Arapça'dan, Tatar İslam'ı Kafkasya'nın kuzeyinden ne kadar farklıysa, o kadar farklıdır. Bu farklılıklar, yalnızca bu bölgelerdeki yerel İslam okullarının altında yatan, içeriğindeki farklı sosyal alt tabakadan değil, aynı zamanda yerel toplumların Avrupa'nın manevi ve pratik değerlerine farklı derecelerde uyum sağlamalarından kaynaklanmaktadır. ­halklar. Ol-jadidiya (Arapça'dan, jadid "yeni") olarak adlandırılan Müslüman yenileme hareketinin tam olarak Tataristan'da ve komşu bölgelerde verimli bir zemin bulması tesadüf değildir .

Hem Hıristiyan hem de Müslüman toplumlar son derece heterojendir, ­kendileriyle dış dünya arasında karmaşık bir etkileşim içindedir ve en önemlisi sınırları medeniyetlerin sınırları ile örtüşmez. Ek olarak, herhangi bir etnik topluluğun maddi ve manevi kültürünün karmaşık senkretizminde geleneksel ile yeninin oranı sürekli değişmektedir. Bu, insanların belirli bir medeniyete ait olduklarından kategorik olarak bahsetmenin tamamen doğru olmadığı anlamına gelir: kimlik her zaman çokludur ve medeniyetlerin sınırları oldukça bulanıktır.

Medeniyet ­teorisinin araştırmacılara sağladığı şüphesiz avantajlara rağmen, bazen çok temel bir karakter kazanarak başka eksiklikleri de vardır. Özellikle, “uygarlık” ve “medeniyetsizlik” arasındaki sınırlar her zaman çok keyfidir: toplumun bir sosyal grubunda medeni kabul edilen şey, farklı toplumlar bir yana, aynı toplumun başka bir sosyal grubunda vahşet olarak algılanabilir. Bu nedenledir ki, Norbert Elias'ın (i 978, 3) gerçekliğin tüm fenomenlerini kesinlikle "uygar" ya da "medeni olmayan" terimleriyle açıklama önerisi ­, belirli olguların karakteristik özelliklerini belirlemeyi amaçlayan çalışmalarda uygun olmasına rağmen verimsiz görünmektedir. toplumlar. Ek olarak, medeniyetin tanımı koşullu olmaya devam ediyor. Açık anlamsal somutlaştırması, V.G. Khoros ve E.B.

L.I. Reisner (1993), en etkili iki modernite teorisinin (biçimsel ve uygarlık) avantajlarını tek bir düzlemde birleştirmeye çalışan ilk kişilerden biriydi . Marksizmin sosyo-ekonomik yaklaşımını değer-kurumsal yaklaşımla organik olarak birleştirmek için ­, beş oluşum teorisinden uzaklaşmak ve Marx'ın tarihi iki oluşuma ayırmasına geri dönmek zorunda kaldı: birincil ve ikincil. Araştırmacı tarafından önerilen şema, bir dereceye kadar araştırmanın çeşitli yönlerini dengelemeye izin verir, ancak mükemmel de değildir. Özellikle, birçok Marksist terimin, yalnızca toplumsal araştırmanın oldukça belirli yönlerinin incelenmesinde doğrulanan anlamsal belirsizliğinin üstesinden gelinmemiştir. 420 Ayrıca son derece önemli olan idealist yaklaşımlar göz ardı edilmektedir.

dinlerin incelenmesi. Muhtemelen, mevcut metodolojiler temelinde tüm bilimsel disiplinlere eşit şekilde uyacak evrensel bir metodoloji oluşturulamaz ­, çünkü her birinin kendi koordinat sistemi vardır. Bununla birlikte, yukarıda belirtilenler, her bir bilimsel disipline özgü, kendi özel amaç ve hedeflerine odaklanacak araştırma metodolojilerinin geliştirilmesi ve iyileştirilmesinin önemini dışlamaz. Üretim ilişkilerinin belirli yönlerinin incelenmesinde sınıf yaklaşımı başarılı bir şekilde kullanılıyorsa, o zaman karşılaştırmalı kültürel çalışmaların medeniyet teorisi çerçevesinde geliştirilen aynı değer-kurumsal yaklaşım olmadan yapması pek olası değildir.

(2000) iki dönemin başında Sovyet bilim adamının görüşlerinin ve ruhani arayışlarının evrimini yansıtan özet monografisinde, onun toplumla ilgili kendi yorumu Marksist metodolojinin ilkelerine ve orijinal dönemleştirmeye ­dayanmaktadır . insanlık tarihi, medeniyetler teorisinin kriterlerine dayanmaktadır. monografın bir bölümünde, her iki yönteme de sahip olan araştırmacı, “fikrin şu veya bu faktörün (ekonomik, manevi) önceliği olduğu sonucuna varmıştır. , vb.) en azından bir süreliğine atılmalı ve tüm taraflar ile sosyalliğin tezahürleri arasında belirli bir dereceye kadar korelasyon fikri ile değiştirilmelidir. Dini, yasal, siyasi, ekonomik tarih - her birinin kendi mantığı vardır, ancak aynı zamanda geniş tarihsel uzantılarda izlenebilecek bir karşılıklı bağımlılık mantığı da vardır" (2000, 563 ). Bu beklenmedik sonuç, yalnızca L.B. Alaev'in monografisinin metodolojik temeli üzerine yazılanlar da dahil olmak üzere mevcut tüm teorilerin evrensel önemi hakkında şüphe uyandırmakla kalmaz, aynı zamanda sosyal ve günah çıkarma süreçlerini incelemek için temelde farklı bir yol önerir ­.

L. B. Alaev'in, bilim adamının metodoloji sorunları üzerine uzun yıllar süren düşüncesinin sonucu olarak kabul edilebilecek sonucu, en genel hatları bu süreçte ana hatları çizilen yeni bir bilimsel yaklaşımın temel ilkesi haline geldi. çalışmak. Bu yaklaşım, öncelikle tarihin kendisini anlamanın bir sonucu olan tarih bilimi metodolojisinin, tüm farklı sosyal çevrelerdeki ­tüm halkların ve ülkelerin tarihsel geçmişine ait tüm gerçeklerin ve olayların genelleştirilmesine dayanması gerektiği anlayışına dayanmaktadır. istisnasız tezahürler. Bu en önemli koşula uyulması, sosyalliğin herhangi bir tezahürünün (uygarlık, din veya başka herhangi bir) diğerlerinin zararına baskın olarak ayrılmasını imkansız kılar.

Materyalistler, bilincin varlık tarafından belirlendiğini iddia ederken, idealistler bunun tam tersini ileri sürerler ­; Çeşitli günah çıkarma topluluklarının incelenmesi, içlerindeki bilincin hiçbir şekilde her zaman varlık tarafından belirlenmediğini göstermektedir.Tarihçiler, açıkça, kendileri için çözülemeyen maddenin veya bilincin önceliği sorununu filozoflar veya filozoflar tarafından çözülmesine bırakarak atlamalıdırlar. Dünya'daki yaşamın kökeni sorununu inceleyen uzmanlar.

Tarih metodolojisi herhangi bir değerlendirme veya karşıtlık içeremez. Karşılaştırmalı yaklaşım, az ya da çok gelişmiş bir kültürü belirlemek için bir kültürü diğeriyle karşılaştırmayı, ­"vahşi" kabileleri ve halkları "uygar" ulusların ve devletlerin karşısına koymayı amaçlamaz. Olumlu-olumsuz, ilerleyici-gerileyici, iyi-kötü kategorilerindeki tahminler, belirli bir kültür içinde (ve en yoğun haliyle etikte) ve ötesinde farklı değerlere sahiptir; geniş bir felsefi bağlamda oldukça koşulludurlar ⁸ . Her yerel kültür, kendi değerler sistemiyle katı bir şekilde bağlantılıdır, toplum içindeki sosyal grupların uzun vadeli etkileşimi sırasında onunla koordine edilir, kendi içinde ­uyumlaştırılmıştır ve toplumu oluşturan yerel toplulukların evriminde iyi tanımlanmış bir aşamaya karşılık gelir. İnsani araştırmalarda, herhangi bir kültürün ve herhangi bir dinin kendi kendine yeterliliği ve içsel değeri hakkındaki tez en üretken görünmektedir. Bu yaklaşım, daha önce göz ardı edilenler de dahil olmak üzere her türlü sosyal yapıyı dikkate almayı mümkün kılmakla kalmaz, aynı zamanda araştırmacının çabalarını yapıcı bilimsel analiz düzlemine aktarır.

Belirli bir dinin, özellikle tek tanrılı bir dinin değerlerine dayalı felsefi veya başka görüşler vermek, tüm dinlerden eşit uzaklıkta bir sistem adı verildiğinde bilimsel bir statü vermek, kaçınılmaz olarak o dinin nesnelliği ile ilgili sorunlara yol açar ­. çalışma, bazen araştırmacının kendisi tarafından gerçekleştirilmez. Bu sorunların nedenleri genellikle araştırmacının ideolojik mesajlarında yatmaktadır. İdeoloji, dini veya laik, her zaman bir inanç unsuru içerir ve bu, ideoloji kendi kendine yeterli bir "eylem kılavuzuna", bir tür "kutsal ineğe" dönüştüğünde gerçekleşir. Bir ideolojik sistem içinde, bir bakış açısı katı bir şekilde bir referans noktasına bağlıdır. Bununla birlikte, herhangi bir ideolojik paradigma, ideolojinin prangalarından kurtulur kurtulmaz, göreli de olsa hakikat olarak işlev görmeyi bırakır.

Bildiğiniz gibi din, toplumsal evrimin bir ürünüdür. Tarihsel sürecin belirli bir aşamasında amaç olarak ortaya çıkan­

• Hristiyan ahlakı veya İslam ahlakı her zaman soyuttur, yalnızca belirli bir doktrinin, ekolün veya yazarın ahlaki ve etik ilkeleri somuttur. Bu nedenle ­İslam'ın hakim olduğu toplumlarda meydana gelen veya gelmekte olan sosyal olgulara veya siyasi süreçlere, sadece bu süreçlere katılanların mezhepsel mensubiyetleri temelinde Müslüman demek tamamen doğru değildir; bu tür genelleştirilmiş, farklılaştırılmamış bir yaklaşım, meşru olmayan tanımlamalara (en yaygın yanılgı, sosyal süreçlerin siyasi bileşeninin itirafsal olanla özdeşleştirilmesidir) ve sonuç olarak hatalı sonuçlara ve sonuçlara yol açar. "İslam kültürü" ve hatta "İslam ülkesi" tanımlarının, İslam'ın sistem oluşturma işlevini çoktan yitirmiş tarihsel bir egemen olduğu (örneğin, Türkiye ile ilgili olarak) cinsiyet ve mezhepsel ve nispeten daha seküler toplumlarla ilgili olarak kullanılması ), devlet düzeyinde şeriat (Şeriat) tarafından yönlendirilen ve resmi olarak İslami (İran İslam Cumhuriyeti , vb . )

belirli toplumların gelişme ihtiyaçlarına göre, kendisi de toplumsal evrimi etkilemeye başladı. Bu etkinin gücü ve yoğunluğu, dinsel süreçlerin toplumların kendilerinde belirlediği değişimlere bağlı olarak her zaman değişmiştir . ­Bu nedenle, bu iki fenomen arasındaki bağlantı birbirine bağlıdır, iç içe geçer. Bu, dinlerin hiçbirinin, onu oluşturan tarihsel olarak belirlenmiş sosyal (öncelikle kabile, kabile ve etnik) alt tabaka dikkate alınmadan ne kendi başına ne de kendi başına anlaşılamayacağı anlamına gelir. Öte yandan, toplum gibi din de yalnızca dış (pratikte) değil, aynı zamanda içsel (teoride) değişikliklere de tabidir. Bir kişinin ve yerel toplumun yaşamındaki rolü ve önemi, sosyal kalkınmanın ihtiyaçlarına uygun olarak her zaman değişmektedir.

Sanayileşmiş toplumların koşullarında din, zengin tarihleri boyunca başarıyla sergilediği özel ideolojik rolü artık oynamıyor, yerini büyük ölçüde laik hümanist felsefeye ­ve evrensel insani değerlerin önceliğine bırakıyor. Bu, dinin şu anda var olduğu biçimde sabit olmadığı anlamına gelir: yalnızca insan bilincinin dini bileşeni kalıcıdır. Bu nedenle, gerçeklik fenomeninin, yalnızca Kutsal Yazılara veya Kutsal Geleneğe dayalı olarak veya bunların yorumlarından türetilen, dini (İslami veya diğer) bir yorumuna yönelik girişimler, nereden gelirlerse gelsinler, ilgili itiraf topluluklarının dışında zaten değerlerini yitirirler ^[85]. Dindar bir insan için en yüksek gerçek elbette birdir - bu Tanrı'dır, ancak farklı dinlerde, ­dinler içindeki ilahiyat okullarında, hatta bazen dini düşünürler düzeyinde bunun özel anlayışı farklıdır. Tevhid, Vahiy dinlerinin özüdür, ancak asıl içeriğini oluşturan ayinler, ritüeller, geleneklerdir (Söz geleneği ve yorumu dahil).

Toplumsal ve günah çıkarma süreçlerinin bilimsel olarak anlaşılması için, ­anlamı açıkça belirlenmiş kategoriler vazgeçilmezdir. Uygarlık kategorisi, ancak uygarlıksızlıkla, yani vahşetle karşılaştırıldığında anlamsal kesinlik belirtileri kazanır. Yerel toplumların uzun evrim sürecinde bu iki ilkenin etkileşiminin diyalektiğini dikkate almazsak, kendi başına böyle bir karşıtlık verimsizdir. Vahşet, genel olarak hayvanlara ve özel olarak da insana içkin bir durumdur, en azından rasyonel bir varlık (Homo sapiens) haline geldiği ana kadar ; medeniyet ise, ilkel topluluğun üyeleri arasındaki ilişkileri düzenleyen temel normları ve davranış kurallarını oluşturmaya başladığı, ilk tabuları, izin verilen ve yasaklananın kendi sınırlarını oluşturduğu zamandan kaynaklanır .­

Kültür ve hümanizmin yüksek başarılarının ikna edici örneklerini ve bu başarıların müteakip unutulmasını gösteren birçok büyük medeniyetin tarihi, vahşetin yerini aldığı tarihsel sürecin doğrusal doğası fikrinin ortaya çıktığını göstermektedir . ­tek boyutlu evrim sürecindeki uygarlık tamamen doğru değildir. Her kültür kendi hümanizm ölçüsünü içerir ve insan yaşamının değerine ve belirli bir bireyin hak ve özgürlüklerine ilişkin kendi anlayışına dayanarak ona karşı tutumunu ifade eder. Vahşet (ya da vahşet) ile medeniyet arasındaki oranın değişmesi, bireyin dünya görüşü, tutumu ve psikolojik tutumu dahil olmak üzere kültürün belirlediği her şeyin dönüşmesine neden olur.Uygulamada bu durumlar kendi başlarına değil, sadece var olurlar. sadece farklı toplumlarda değil, aynı toplumun toplumsal katmanlarında da onu oluşturan belirli bireyler düzeyine kadar farklı bir içeriğe sahip, birbiriyle karmaşık bir sentez halinde. Tanım olarak, yalnızca teoride var olan ideal modellerden bahsetmezsek, aralarında net sınırlar olamaz: kalıntı biçimlerde, vahşetin tezahürleri tüm toplumlarda hala gözlemlenir, nerede büyük ölçüde, nerede daha az kapsam. Bu durum, medeniyet kategorisini, tanımların nihai semantik doğruluğunun gerekli olduğu tarih felsefesinin temel bilimsel kavramlarının ötesine taşır .

doğrudan etkileyen sosyal ve dini süreçler, ­ancak dış güçler de dahil olmak üzere çeşitli faktörlerin etkisi altında, ancak toplumların kendi içlerinde meydana gelen niteliksel değişiklikler yeterince dikkate alındığında yeterince açıklanabilir. Başka bir deyişle, sosyal süreçleri inceleme metodolojisinin temeli, sosyal organizasyonun kendisinin yapısının temel unsurları olmalıdır ve ona ikincil olan, nedensel ilişkilerini oluşturan ve hatta içsel değişikliklerine neden olan fenomenler veya süreçler değil. Sosyal inşanın böylesine önemli bir unsuru ve evrensel bir sosyal organizasyon biçimi, öncelikle biyolojik (genetik) akrabalık ilişkisine ve ancak o zaman - çeşitli sosyal topluluk biçimlerine dayanan yerel topluluktur. Biyolojik akrabalık ilişkileri, ilkel insan topluluğuna kadar uzanır ve uzun evrim sürecinde önemli değişiklikler geçirerek sosyal işlevlerini bugüne kadar korur.

tek ve bölünmez bir doğanın ayrılmaz bir unsuru olarak görmüştür . Tek tanrılı din, ­öğretilerinin ve fikirlerinin tüm çeşitliliğiyle , diğer canlılarla birlikte insanı, ­Yaradan'ın karşısına yaratılmışlar saflarına yerleştirmiştir; insan, ilahi özün bir parçacığı olan bir ruha sahip olmasıyla yaratılanlar arasından öne çıkar. Buna göre kendini geliştirme yolu, insandaki ilahi ilkenin hayvani içgüdülerini yerinden etmesidir. Doğa bilimi, insanın hayvanlar dünyasının bir parçası olduğunu belirtir: Carl Linnaeus'un tablosu onu memeliler sınıfına yönlendirir. Hayvanlardan farklı olarak insana şuur bahşedildiği belirtilmektedir. Canlı doğanın bir parçası olan insan, diğer canlılarla aynı doğa yasalarına tabidir; aynı temel doğal içgüdülere (kendini koruma, üreme) ve duygulara (sevgi, nefret, neşe, üzüntü, korku, kıskançlık, düşmanlık, bağlılık, şükran vb.) sahiptir.

Daha sonra kırsal topluluklara taşınan kabile topluluğu üyelerinin bir arada yaşama ilkeleri, ­örf ve adet hukuku ile belirlenir. Din, bu ilkeleri, ilahi ceza tehditleri de dahil olmak üzere, ihlallerinin sorumluluğunun ölçüsünü güçlendirerek, dini hukuk düzeyinde kutsadı. Kabileler arası ilişkileri düzenleyen eski kan davası ideolojisine bir alternatif olarak, en yüksek ilahi adaleti önerdi. Din ayrıca, insan varoluşunun orijinal, her zaman net bir şekilde gerçekleştirilmeyen hedefi olan ahlaki etik ile de yüceltildi - varoluş mücadelesi koşullarında hayatta kalmak, kendine daha iyi varoluş koşulları sağlamak. Canlı doğanın geri kalanında olduğu gibi, insan da bu amacı sadece birey düzeyinde değil, çeşitli topluluklar düzeyinde de sürdürür; aile, klan, kabile, kabileler birliği, etnos, ulus, uluslararası bloklar ve dernekler.

Akrabalık ve kabile topluluğu işareti, sosyal ilişkiler sisteminde hala öncü bir rol oynamaktadır. Bu rol, yalnızca aşiret bağlarının özellikle güçlü olduğu kırsal alanlarda değil, aynı zamanda büyükşehirlerde de çok önemli olmaya devam ediyor. Bu ifade, genellikle medeniyetler olarak adlandırılan insanlığın tüm etnokültürel makro türleri için geçerlidir ­. Evrim sürecinde, dünyadaki kabile toplulukları, sosyal evrimin evrensel doğasından bahsetmeyi mümkün kılan oldukça kesin kalıpların izlendiği bir dizi niteliksel değişime uğradılar. Aşiret (tukhum, teip, aşiret vb.) , medeniyet türü veya sosyo-politik yapısı ne olursa olsun, geleneksel toplumlarda hala önemini korumaktadır .­

, akraba ilişkileri, genel kabile psikolojisi, zihniyet ve gelenekler düzeyinde sabitlenmiş, toplum üyeleri arasındaki istikrarlı iç bağlara dayanır . ­Aile ve klan onun birincil birimiydi ve olmaya da devam ediyor. Diğer insanlarla ilişkilerde, bir kişi, temel özellikleri topluluğunda yeniden üretilen kendi değerler ve yönergeler hiyerarşisini oluşturur. Bu ilişkilerde öncelik yine ailededir. Klasik tiplere yakın klan içi ve klanlar arası ilişkiler ve bağlantılar sistemi, klanlar tarafından yalnızca Doğu toplumlarında değil, aynı zamanda diğer tüm "gelişmekte olan" toplumlarda (sadece Asya'da değil,

Afrika, Güney Amerika ve aynı zamanda Avrupa'da, örneğin Arnavutluk, Kuzey Kafkasya vb.) ve hatta bazı "gelişmiş" ülkelerde (örneğin, Japonya'daki kırsal toplumlarda). Klan ve kabile klanları, ­buradaki oligarşik düzenin en canlı örnekleridir: bir klanın siyasi gücü, her zaman onun ekonomik olarak güçlenmesini sağlar ve bunun tersi de geçerlidir.

İnsan özbilinci çok aşamalı ve hiyerarşiktir. Belirli tarihsel koşullarda oluşur ve bu nedenle tüm toplumlar için evrensel olan bir dizi belirli özellik taşır . ­Bireyin özgürlüğü de dahil olmak üzere özgürlük kategorisi, tıpkı bireyin öz-bilincinin hiyerarşisi gibi evrim sürecinde değişir. Bu değişimler, akrabalık ilişkileri temelinde inşa edilen insan topluluklarının çeşitli biçimlerde ve çeşitli konsolidasyon düzeylerinde gerçekleşir. Akrabalık hiyerarşisi, dünyadaki tüm halkların resmi görgü kurallarında gözlenir. Kafkas halkları, M.O. Kosven'in (1961, 35) ikinci dereceden patronim olarak adlandırdığı ^[86]tigluv, kabile toplulukları içinde oldukça açık bir akrabalık hiyerarşisini korumuştur . Kalıtsal hukuk sayesinde, klan sisteminin bazı kurumsal kalıntıları Batı'da korunmuştur: aynı İngiltere'de, yakın zamana kadar, parlamentonun üst meclisi kalıtsal ilkeye göre oluşturulmuştur. Hukukçuların akrabalık hiyerarşisine dayanan miras hukukunu içtihatın en muhafazakar kısmı olarak görmeleri tesadüf değildir ­: eski çağlardan beri birincil sosyal birliklerin (cemaatlerin) temelini oluşturan akrabalık ilişkileri günümüzde önemini korumaktadır. Bununla birlikte, belirli toplumlardaki akrabalık hiyerarşisi, değişen derecelerde korunmuştur ve bu, akrabalık ilişkilerinin uzun sosyal evrimleri sırasındaki dönüşüm derecesine doğrudan bağlı olduğunu ortaya koymaktadır. "Gerçek şu ki, birçok Avrupa toplumunda kabile bağları Doğu'dakinden daha uzun bir sürenin ve tek tanrılı bir ideoloji çerçevesinde sürekli evrimin, akrabalık ilişkilerinin çok çeşitli tarihsel koşullara çok sayıda uyarlanmasından kaynaklanan bir evrimin sonucu. Bu nedenle klanın dış ve iç tezahürleri Batı ve Doğu'daki dayanışma tamamen farklıdır.

, kabile topluluğu ilkelerinin evriminde farklı aşamaları temsil eden sosyal topluluk ilkelerine dayanmaktadır . ­Kabile ve kabile dışı toplumlar yoktur: dünyadaki tüm toplumlar köken olarak kabiledir, sadece farklı toplumlar, "köklerinden" daha da uzaklaşarak, farklı sürelerdeki kabile örgütlenmelerinin evriminden geçmiştir. Bu evrim yalnızca farklı zamanlarda -bazılarında daha önce, bazılarında daha sonra- değil, aynı zamanda farklı tarihsel koşullar altında da gerçekleşti. Sosyal evrimin özgüllüğü günah çıkarma süreçleri tarafından belirlendi. Bu ilk metodolojik öncül, kendilerini oluşturan toplumların bütününün aşağı yukarı uzun bir evriminin sonucundan başka bir şey olmayan medeniyetlerden herhangi birinin analizinde son derece önemlidir; daha az bütünleşmiş klanlar ve klan birlikleri.

Bir kabile topluluğunun işareti ve onun temelinde oluşturulan sosyal bağlar ve ilişkiler, herhangi bir toplumun sisteminde temel bir özellik olarak kabul edilebilir: yeni veya eski, kırsal veya kentsel, homojen veya karma, "endüstriyel" veya "post-endüstriyel". ". Dahası, geleneksel bir toplum tanımının koşulluluğundan hareket ediyoruz: ­geleneksellik kategorisi ancak görece daha büyük bir gelenek dışılıkla ("modernizm" vb.) karşılaştırıldığında gerçekleşir; Bir toplumun geleneksellik derecesi, diğer şeylerin yanı sıra, senkretik manevi (dini) içeriğinin gerçek içeriği sayesinde, her toplumda kendine özgü özelliklere sahip olan bir yerel topluluklar topluluğunun evriminde yalnızca belirli bir aşamayı ifade eder. ) temeli.

Tüm toplumlardaki sosyal topluluklar evrensel bir karaktere sahiptir, yani aynı kriterlere dayanmaktadır. Akraba, kabile, etnik, ırksal, dilsel, sınıf, mülk, mülk statüsü, kast, günah çıkarma, profesyonel ve diğerleri olabilirler ­, ancak bu, herhangi bir topluluğun bir topluluk oluşturduğu anlamına gelmez. Cemaat çerçevesinde, başta mülkiyet ilişkileri, dostluk, yoldaşlık ilişkileri olmak üzere birbirine denk olmaktan uzak çeşitli cemaat biçimleri vardır. Genel olarak, iç hiyerarşiyi koruyan akrabalık ve sosyal topluluğun ana aşamaları ­tüm toplumlarda çakışmaktadır.

Cemaatlerine gerekli statüyü vermek için, mezhepsel ve etnik dernekler yanlışlıkla özellikle akrabalık kategorilerine başvurmazlar. Akrabalığa eşdeğer bir topluluk sistemi yaratma girişiminde bulunan Hristiyanlık, ­taraftarlarına "Mesih'teki kardeşler" ve onların üzerinde duran çobana - ruhani baba, baba diyor. Erich Fromm (1998, 53), erken Kristolojinin alamet-i farikasının onun evlat edinen ­doğası olduğunu kaydetti: "Evlat edinme konusundaki erken Hıristiyan inancı kitleler arasında doğdu" ve bu inanç "alt sınıflar tarafından hissedilen bilinçsiz bir düşmanlık duygusunun ifadesiydi" ataerkil üst sınıflara doğru ...". Görünüşe göre, Katoliklikteki en yüksek hiyerarşiye yanlışlıkla papa değil, Ortodokslukta - patrik deniyor. Aşiret arkadaşlarına kişisel bir çağrı için, Müslümanlar da dahil olmak üzere birçok halk "kardeş" kavramına başvurur (karş.: Arap, akhts - kelimenin tam anlamıyla "kardeşim"); bazı insanlarda bu kavram gayri resmi derneklerin üyelerini de ifade eder. İtiraf, profesyonel ve diğer topluluklar, ­topluluklarını belirlemek için kardeşlik kategorisini kullanır. Devlet başkanının ulusal bir lider olarak algılandığı her yerde (yerel sosyal ilişkilerin iyi korunmuş aşiret doğası nedeniyle), ikincisi, Atatürk (Mustafa Kemal) - " Türkler".

Akrabalık ilişkileri, ­bireyin kişisel bağlarının aracılık ettiği, tarihsel olarak kurulmuş en az üç topluluk konsolidasyonu düzeyinde gerçekleştirilir: aile (küçük ve büyük veya bölünmemiş), klan (klasik kabile topluluğu - geçmişi eskilere dayanan küçük ve büyük ailelerden oluşan bir dizi). tek bir ataya veya - toplumsal evrimin şu anki aşamasında - doğrudan ve dolaylı akrabalık hatlarındaki tüm akrabalar; bölgesel veya komşu topluluk dahil klan birliği) ve kabile (kırsal toplulukların birliği, kabile oluşumu, aşiret birliği), vb. tüm toplumlarda hala küçük bir aile oluşturan ilişkiler devam etmektedir. Ailede, bir kişi sadece genetik düzeyde yeniden üretilmez, aynı zamanda büyük ölçüde bir kişi olarak oluşur. Kabile ve kabile topluluklarının konsolidasyon düzeyine karşılık gelen ilişki yelpazesi çok daha geniştir. Bir kabile topluluğu temelinde yakın ve uzak akrabalar tarafından temsil edilir; köylüler veya kentsel komşular - komşu topluluk temelinde; benzer düşünen insanlar, dindaşlar - günah çıkarma topluluğu ilkesine göre ("tapınak topluluğu"); kabile üyeleri ve yurttaşlar - kabile akrabalığı temelinde (bu ilişkilerin aşırı tezahürleri milliyetçilik, şovenizm, yabancı düşmanlığıdır; ikincisi, yabancıların, daha doğrusu bundan farklı bir değerler sistemi vaaz eden yabancıların reddedilmesine dayanır. toplumsal ve kabilesel yabancılaşma çağında ilgili olan kabile); yurttaşlar - çoğunlukla kabile birlikleri düzeyinde akrabalık temelinde (bu ilişkilerin en yüksek tezahürü vatanseverliktir); dindaşlar - mezhepsel akrabalık temelinde (daha geniş topluluklar için; bu ilişkilerin en uç biçimi, dini hoşgörüsüzlüktür - belirli tarihsel dönemlerde mezhepler arası çatışma zamanlarının bir kalıntısı). Bu nedenle, içerik bakımından farklı olan akrabalık ilişkileri, yalnızca bir kişi ile toplum arasındaki ilişkilerde değil, aynı zamanda daha yüksek sosyal ilişkiler seviyelerinde de işler: etnik gruplar arası, eyaletler arası, hatta medeniyetler arası.

Yukarıdaki şema, en genel haliyle, bir bireyin toplumla, farklı insanlar veya toplumların kendi aralarındaki ilişkilerinin yalnızca ana düzeylerini yansıtır. Aslında, hem sosyal hem de günah çıkarma süreçlerinin içeriği her zaman daha geniştir ve spesifik tezahürleri daha çeşitlidir. Yerel toplulukların yapısındaki ve içeriğindeki iç değişiklikler, doğrudan dış güçlere ve "kendi içlerindeki" ­düzgün evrimsel gelişimlerini bozan ve az ya da çok uzun süreli ­klanlar arası veya kabileler arası etkileşime neden olan müdahalelere bağlıdır, ancak her şeyden önce, dini faktör, farklı zamanlarda geldi; içlerindeki evrimsel süreçlerin de farklı bir süresi vardı, bu nedenle zaman faktörü veya daha doğrusu evrimin süresi faktörü, karşılaştırmalı tarih ve din araştırmalarında temel bir bilimsel kategori görevi görür.

Yerel toplumların özellikleri büyük ölçüde evrimin sosyal ve manevi bileşenlerinin uzun vadeli etkileşiminden kaynaklanmaktadır. Bir yanda yerel toplumların gelişimi ile diğer yanda manevi (kabile kültlerinden tek tanrılı dinlere ve materyalist felsefeye kadar öncelikle günah çıkarma ve ideolojik) bileşeni arasındaki bağlantı inkar edilemez. Geniş anlamda, yerel toplumların evriminde yakından ilişkili iki ana bileşenden bahsedebiliriz: kamusal (siyasi, sosyal ve etnik dahil) ve manevi (günah çıkarma, dini, felsefi, kültürel dahil ­) bileşenler. Manevi bileşenin içeriği, dini olandan ölçülemeyecek kadar daha geniştir. Birincisi, ateizm de dahil olmak üzere her türden dünya görüşünü içerir - Tanrı'ya karşı, dini düşüncenin gelişiminin belirli bir aşamasında ortaya çıkan ve O'nun varlığını inkar eden bir tutum. İnancı reddeden ateistler, bilinçaltında batıl inançları, işaretleri, büyüleri (gerçek bir komplo ve büyü biçimi olarak yeminler ve lanetler dahil) - eski zamanlara kadar uzanan ilkel inançların kalıntıları olarak tanırlar. İkincisi, dinsel bir temelden yoksun olan tüm sosyal öğretilerin yanı sıra felsefeyi de içerir.

Paganizmde, her klanın kendi kültü veya fetişi olduğu kadar, kendi özel pagan fikirleri sentezi de vardı. Böylece, aşiret topluluğu tamamen günah çıkarma topluluğuyla çakıştı ve bu birlik dile de yansıdı: örneğin, sosyal ilişkilerin ovaya göre değişikliklere daha az maruz kaldığı Dağıstan'ın dağlık kesiminde, bireysel büyük klanlar ve aşiretler birlikler hala kendi dilsel özelliklerini zarflar ve hatta lehçeler düzeyinde koruyorlar ^[87].

Tek tanrılı dinler, akrabalık bağlarına değil, ortak manevi değerlere dayalı tek bir topluluk yaratma girişiminde bulundular. Ayrıca, yerel toplumlarda politogenez ve etnogenez süreçlerini hızlandırdılar. Kabile toplulukları, kural olarak, benzer dini ve yasal alt yapıya sahip, yakın akraba klanlar temelinde oluşturulmuşsa, o zaman etnik grupların oluşumu, kabileler ve kabile birlikleri temelinde, ancak daha yüksek bir günah çıkarma düzeyinde gerçekleşti. olgunluk. Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam, "özgür toplumların" klanlarını ve birliklerini etnik gruplar halinde toplamaya başlarken, pagan kültleri onları ayırdı, gruplara ayırdı. Eski sosyal sistemin derinliklerinde, ­geniş sosyal kitlelerin konsolidasyonuna yönelik geri dönüşü olmayan kaymalar yaşandı ve dünya dinleri bu süreçte temelde önemli bir rol oynadı.

Bu, sadece Vahiy dinleri için değil, hemen hemen tüm dinler için geçerlidir, ancak farklı dinler farklı derecelerde toplumlar arası konsolidasyona izin verir. Üstelik bu, kendi kabilesinin ötesine geçen tektanrı öncesi kabile kültleri için de geçerlidir. Antik çağın tüm büyük uygarlıklarında birleştirici ve pekiştirici bir güç olarak ya bir ata ya da hükümdar kültü (Mısır'daki firavun kültü, Roma İmparatorluğu'ndaki imparator kültü, bir kabile lideri kültü, vb.) vardı ­. .) veya kabile ve kabile sınırlarını aşan bir dini doktrin (İran'daki Zerdüşt kültü ile karşılaştırınız); zamanımızda dini fikirler yerini ulusal fikirlere bıraktı; belirli bir toplumda bir kişilik kültünün varlığı, sosyal temellerinin ataerkil doğasına tanıklık eder. Erich Fromm (1998, 52-53) bu tür kültlerin "adil, iyi bir Baba'ya inanç" olan tektanrıcılıkla psikolojik yakınlığına çok yerinde bir şekilde dikkat çekmiştir. Aslında "tapınak topluluğu" olarak adlandırılan dini topluluk, kanın önceliğine dayanan kabile topluluğuna kıyasla tamamen farklı ilkelere (bu durumda Yaradan'ın yaratıklara önceliği) göre örgütlenmiş bir sosyal birlikten başka bir şey değildir. ­.akrabalık.

Evrimin sosyal bileşeni de ­günah çıkarma süreçlerinin özellikleri üzerinde büyük bir etkiye sahipti. Gerçek şu ki, tek tanrılı dinlerin yayılmasında, kabile ve kabile üyeliği faktörü çok önemliydi: kapalı bir kabile (kırsal) topluluğu koşullarında, din değiştirmenin gerçek süreçleri yerel topluluk düzeyinde gerçekleşti. , ancak bireylerin ve tüm kabilenin etkisi olmadan değil. Bu nedenle, dogmatik dinlerin tüm toplumlarda ilk yayılması, kural olarak, yeni bir dini sistem çerçevesinde farklı bir şekilde yeniden kodlanan yerel pagan ayinlerinin ve kültlerinin meşrulaştırılması ve kanonlaştırılması (zımni veya resmi) biçimini aldı. sonuçta belirli bir dinin çeşitli tarihsel ve kültürel varoluş biçimlerinin oluşumuna yol açtı.

Topluluk yönergeleri ve değerleri, yalnızca belirli bir topluluğun veya içeriğine benzer ilgili toplulukların sınırları içinde hareket eder ­ve önem taşır (çoğunlukla, aslında bir kabile topluluğunun evriminin sonucu olan bir etnik grup içinde) ). Diğer kültürel değerlerin temsilcileriyle ilgili olarak, bunlara karşılık gelen davranış kuralları, yalnızca bu topluluk farklı bir sosyal değerler sistemine yeterince uyarlanmışsa kullanılır. Gerekli etkileşim deneyiminin yokluğunda

Ugric , Türki, vb.) Asimile etmeyi başaran Rusya'dakinden çok daha yüksek .

topluluk kuralları, bu deneyimin özümsenme derecesine bağlı olarak tamamen veya kısmen göz ardı edilir. Kapalı bir topluluk içinde büyüyen bir kişi, ­içinde kalsın ya da kalmasın, psikolojik olarak ona bağımlı kalır. Akrabaların görüşü - yakın ve uzak, arkadaşlar ve tanıdıklar, köylüler veya şehir komşuları - en alakalı kamuoyu biçimi olarak - bu, bir kişinin sürekli olarak kendi eylemlerini karşılaştırdığı en önemli psikolojik dönüm noktası, bir tür pusuladır. ve eylemler.

Aşiretlerin birleşmesi ve genellikle aynı aşiret içinde (zorunlu olmamakla birlikte) aşiret birliklerinin kurulması, bir yandan tek tanrılı bir dinin, bu durumda İslam'ın, diğer yandan da yerleşim yerlerinin genişletilmesi ­İkincisi, bir kural olarak kabileler veya kabile birlikleri çerçevesinde meydana gelen klanlar düzeyinde birleştirici süreçlerin doğrudan bir sonucudur. Kuzey Kafkasya'da bu süreç, İslam'ın dalgalar halinde yayılmasıyla aynı zamana denk geldiği için çok iyi belgelenmiştir. Böylece Derbent bölgesinde 11. yüzyılda sona ermiş ve Dağıstan'ın eteklerinde ve kısmen dağlarında Safevi genişlemesi döneminde (XV- ­XVI yüzyıllar) yaygınlaşmıştır. Bilindiği gibi, az çok büyük yerleşim yerlerinin çevresinde, ­bir düzine kadar küçük terk edilmiş yerleşim yeri sayılabilir. Daha önce, bu tür yerleşim yerlerinde epigrafik malzemenin çoğu zaman tamamen olmaması şaşırtıcı görünüyordu. Bu gibi durumlarda epigrafik anıtlar, tek tanrılı bir dinin ve ona eşlik eden yazılı kültürün izlerinin varlığının ana göstergelerinden biri olarak hareket eder. Sonuç olarak, küçük, kabile, çiftlik tipi yerleşim yerlerinin sakinleri, tek tanrılı fikirlerin etkisi altında yeni bir etkileşim türüne doğru çekilmeye başladı ^[88].

kanıtlar, Kafkasya'nın Müslüman toplumlarında belirli bir yerleşimin gelişiminin dinamiklerini, yani yerleşimin gelişiminin topografyasını, ayrıca mezarlık ve defin sayısını tarihlendirmek ve incelemek için bir başlangıç materyali olarak kullanılır. ­gerekçesiyle. Gerçek şu ki, tüm toplumlardaki mezarlıklar kabile temelinde örgütlenmişti; kırsal bir topluluktaki mezarlıkların sayısı her zaman onu oluşturan klanların sayısıyla çakışır. Mezar kitabeleri, cinslerin incelenmesi için tarihlendirme malzemesi olarak hizmet eder. Yerleşim yerindeki en eski epigrafik anıtlar

çoğu zaman söz konusu bölgenin yerleşim dönemini değil, ­yerel halk arasında İslam'ın kuruluşunun kronolojisini tarihlendirirler. Genellikle yerleşimin eski kesiminde bir cami (dini yapılar nadiren yer değiştirir), ana meydan, harman yeri vardır. Geri kalan kabile mahallelerinin erken gelişim bölgesiyle ilgili konumu (genellikle tepelerin üstlerinde), yerleşim sırasını ve yerleşimin büyüme dinamiklerini karakterize eder.

Klanlar arası entegrasyon (genellikle aynı kabile içinde, ancak zorunlu değil) ve yerleşim yerlerinin göç nedeniyle genişlemesi, ­klan organizasyonunun evriminde niteliksel olarak yeni bir aşamanın başlangıcına işaret ediyordu. Kent ve kır karşıtlığı, geleneksel bir biçim olarak kırsal topluluk (aslında, kentlerdekinden daha eski bir toplumsal örgütlenme biçimi) ve aynı kırsal kesimin evriminin belli bir ürünü olan kentteki toplumsal birlikler. topluluk, bu sürecin sonucudur. Geleneksel yaşam tarzının kentsel yaşam tarzından daha “popüler” olarak tanınmasının gerçek gerekçeleri vardır, çünkü kabile topluluğu klasik tipe ne kadar yakınsa, diğer toplumlara uyum sağlamanın bir sonucu olarak ortaya çıkan yabancı senkretizm o kadar az ortaya çıkar. Kırsal ve kentsel sosyal yaşam biçimlerinin merkezinde, elbette, etnik grupların ve etno-kültürel bölgelerin sınırları içinde, pek çok açıdan çok benzer, az çok korunmuş eski bir kabilesel ve manevi alt tabaka bulunur. Aynı şey kültür için de geçerlidir. Pagan kültürü, tek tanrılı dinlerin gelişiyle ortadan kalkmadı, ancak değişen derecelerde uyarlandı. Bir sentez ortaya çıktı, ancak aynı zamanda pagan ve tek tanrılı kültürler özerk bir şekilde bir arada var olmaya devam ettiler (örneğin, müzikte: "halk" olarak folklor ve "dini", "manevi", "kilise" olarak klasik).

Toplumlar arası etkileşimin sonucu, bazı toplumların daha etkili olan diğer toplumların koşullarına tamamen veya kısmen uyum sağlamasıdır. Yakın klanların ve kabilelerin etkileşimi ­, içlerindeki olumlu ve olumsuz etkileşim deneyiminin farklı oranlarıyla açıklanan yabancı olanlardan daha dinamik bir şekilde ilerler. Farklı tarihsel, kültürel, mezhepsel topluluklara ait olmak, bu tür uyum süreçlerini çok daha karmaşık ve sancılı hale getirir.

Tasavvuf, tek tanrılı fikirlerin yayılmasının özel bir biçimi haline geldi ­. Uygulamada, yalnızca tek tanrılı, dualist veya başka bir din biçiminde değil, aynı zamanda paganizmde de içkin olduğu için, tek tanrılı fikirlerin pagan bir kabile ortamında birincil uyarlamasını sağlayan mistisizmdi. Yerel topluluğun tek tanrılı alt katmanına özgüllüğü belirleyen herhangi bir pagan ruhani senkretizm biçimi, mistisizme dayanıyordu. Dinin mistik temelinin ilkel olanla örtüşmesi

¹⁵ İslam'da seküler, eğlence müziği arasında böyle bir ikilik vardır.

Kur'an-ı Kerim okumanın 432 n yolu - ol-kira at

mistisizm, her bireyin doğaüstü güçlere olan bilinçaltı inancına doğrudan başvurmayı mümkün kıldı ­ve böylece onu yeni bir dini sistemin bağrına çekti. İnsan bilincinin mistik bileşeni, savaşlar, krizler, bunalımlar ve zihinde gelişen yönelimlerin çöküşü koşullarında her zaman yoğunlaşır. Bu arka plana karşı, Yaradan'a, O'nun yüce adaletine olan inanç güçlenir. O zaman dinin iyi bilinen telafi edici işlevleri devreye girer.

Manevi alanı fethetmek için, sonraki her Vahiy dini, bir öncekine kıyasla daha fazla "halk dini" özgürlüğüne izin vermeye zorlandı, bu da tek tanrılı fikrin daha fazla insanı kendi tarafına çekmesine izin verdi. Bu faktör, ­dini sistemlerin kendilerinde ideolojik ve örgütsel çeşitlilik olasılığını ortaya koydu. Bu nedenle Yahudilikte Hıristiyanlıktan çok daha az, Hıristiyanlıkta da İslam'dan çok daha az dal vardır. Vahiy'in diğer dinlerine kıyasla İslam'da daha büyük ayrılığın potansiyel olasılığı bizzat Hz . " Sünnet ve rıza ehli" hakkında).

Daha büyük bir mistik bileşenin varlığı ve misyonerlik fikri nedeniyle ­Hıristiyanlık Yahudilikten daha aktif ve İslam da Hıristiyanlıktan daha aktif bir şekilde yayıldı. İslam'daki Hıristiyanlıkla karşılaştırıldığında, yalnızca mistik dini bileşen değil, aynı zamanda pagan manevi alt tabaka da daha belirgindir: örneğin, xaduc Hz.Muhammed'in tesiri hakkında "nazar" (nazar) güvenilir kimseler arasındadır (Müslim. Sahih, 111, 1 !92). Hristiyanlıkta ­inanç, İslam'a göre hurafeden daha ayrıdır, bu nedenle Müslüman pratiği başlangıçta büyük ölçüde yerel "çarpıtmalara" izin verir ve bunlar, sonunda yerel İslam okulları içinde normatif hale gelir. Örneğin Afrika'da hala pagan yerleşim bölgelerinin bulunduğu modern dünyada İslam'ın etki alanının hızla genişlemesini açıklayan bu durumdur.

Dini sistemin temeli halk kaldığından, yani. aşiret ­matrisi, daha sonra diğer kültür ve medeniyetlerin koşullarında yaşayan kabile topluluklarının temsilcileri, topluluğu takip ederek aynı dini benimseyecek; Bu bağlamda, Afrikalı Amerikalıların Afrika'daki tarihi atalarıyla doğrudan veya dolaylı bağlarını yeniden kurduktan sonra Amerika Birleşik Devletleri'nde İslam'a dönmelerinin en gösterge niteliğindeki örnekleridir. Din adamları değil cemaat, halk yaşamına uyarlanmış dini geleneklerin ana koruyucusu ve aktarıcısı rolünü oynamıştır ve oynamaya devam etmektedir. Büyük şehirlerde ve metropollerde küçük bir ailenin sosyal rolünün güçlendirilmesiyle bağlantılı olarak, dini dünya görüşünün yeniden üretimi, güçlü dış etkiler olmaması koşuluyla, esas olarak en yakın akrabalar tarafından sağlanır.

Halk kültlerinin mistisizme uyarlanması karşılıklıydı: ­pratik tasavvufun çeşitliliği, en azından etnokültürel bölgelerdeki pagan inançların içeriğindeki önemli farklılıklardan kaynaklanmıyor, bu da sonuçta Müslüman dünyasının bölgelerinde yerel İslam biçimlerinin çeşitliliğine yol açtı. . Uygulamada, bu tür uyarlamaların bazı örnekleri hala mevcuttur. Örneğin, bir Sufi inisiyasyon ayini fikri, erkek sendikalarının üyeleri için yaşa bağlı inisiyasyonlarla genetik bir ilişkiyi ortaya koymaktadır. Kuzey Kafkasya'nın birçok eski yerleşim yerindeki ilk camiler, "erkek evleri" veya godekanlar (Arapça, Beyt an-nida} olarak bilinen kabile topluluklarının kamu binalarından dönüştürülmüştür . Bilim, erkek evlerinin kökenini artan cinsel bölünme ile ilişkilendirmektedir. İslamlaşmadan sonra erkek birlikleri - aynı klandan yetişkin erkeklerin dernekleri - ­cemaatin temelini oluşturdu . Bölgenin bazı bölgelerinde camiler ve erkekler evlerinin paralel varlığı kaydedildi ve sayıları ­her ikisi de başlangıçta belirli bir yerleşim yerindeki klan sayısına (soyadı) göre belirlenirdi.Bazı köylerde katedral camisinin yanı sıra tüm soyadları için ortak bir erkek evi de vardı (bakınız: Agashirinova, 1978 , 146 ) . yeni cami, eski caminin binaları genellikle bir erkek evi oldu - ­godeka / yum.

Orta Çağ koşullarında kabile kült farklılıklarına dayanan klanlar arası ayrılığın yerini toplumlar arası günah çıkarma ayrılığı aldı ­: şimdi tek tanrılı dinler arasında ortaya çıkan mücadele. Doğru, evrimin belirli aşamalarında, kabile topluluğunun yapısı, dogmatik dinlerin kabile nihilizmine bile uyum sağlayarak kendini neredeyse tamamen yeniden canlandırmayı başardı . Modern etno-itiraf grupları bu anlamda çok açıklayıcı bir örnektir: tek tanrılı bir ideolojiyi ve evrensel manevi değerleri korurken, topluluğun eski, tektanrı öncesi örgütlenmesine geri dönmüşlerdir . ­Bu tür grupların çoğunlukla diğerlerinden daha istikrarlı bir kabile (klan) organizasyonuna sahip insanlara yönelmesi tesadüf değildir.

Tek tanrılı fikrin yayılmasının ilk aşamalarında, tüm Vahiy dinleri, her biri kendi yolunda, dinin "halk biçimlerine" göz yumdu, ancak kendilerini yerleşik hale getirdikten sonra zafer mücadelesini kesinlikle yoğunlaştırdı. ilahi hukukun ­örf ve adet hukukundan üstün olmasıdır. Herkes için evrensel olan ilahi yasa, tektanrıcılığın büyük keşfidir; birleşme arzusu, tek tanrılı ideolojinin doğasında vardır ve bu, onun Gelenek dinleri çerçevesinden daha homojen olan insanları "toplamasına" izin verir. Dini ayinleri birleştirme girişimleri, farklı toplumlar farklı bir toplumlararası konsolidasyon düzeyini temsil etse de, tek tanrılı (pagan) bir ruhani alt tabakanın farklı içeriği nedeniyle, genel dini sistem içinde nesnel olarak var olan yerel farklılıkları tamamen ortadan kaldıramadı. Bu süreçte belirleyici rol, evrimin süresi faktörü tarafından oynandı ve oynanmaya devam ediyor.

Tüm tek tanrılı dinler, kabile geleneklerine karşı amansız bir mücadele vermiş ve vermeye devam etmektedir. Müslüman toplumlarda İslam öncesi geleneklere (el-'adat) 434 karşı mücadele, Allah'a ibadet normlarının yerleştirilmesinin önünü açtı.

deniya (ah? - 'ybadat), Kabile topluluklarında İslam'ın kurulmasıyla bağlantılı ideolojik yönelimlerdeki değişiklikler, nesnel olarak, örf ve adet hukukunun (/adat) yerine dini hukukun (şeri'atam ) geçmesine katkıda bulunmuştur ­. Dini kurallar daha yüksek, resmileştirilmiş bir düzeyde hareket ederken, örf ve adet hukuku ­sosyal ^ilişkileri birincil ­, hane halkı düzeyinde düzenlemeye devam etti ^. Bu durum daha sonra, cemaat ve kabile birliklerinin bir örgütü olarak devletin gelişiminin ürünü olan laik yargı şeriat yerini aldığında da devam etti; Her toplumda örf, din ve laik kanunların oranı farklıdır, bunlar mutlaka birbirleriyle bağlantılıdır, ancak sosyal hayatın farklı düzeylerinde bir arada var olmuş ve olmaya devam etmektedir.­

XIX yüzyılın sonunda bile. M. Kovalevsky (1890, 127) , Dağıstan'da medeni hukukun hemen hemen tüm meselelerinin dini hukuk temelinde ­ele alındığını ve yalnızca cezai nitelikteki anlaşmazlıkların geleneğe göre çözüldüğünü kaydetti; n[> ve bu, bazı âdetlerin şeriata dayalı olması özelliğidir. Şeriat Arap kabilelerinin örf ve adet hukukuna da dayandığından , dini ve örfi hukukun etkileşimi sorunu ilk bakışta göründüğünden çok daha karmaşıktır . Bilhassa, İslam dünyasındaki kadı kurumu, her yerde , tüm toplumların kabile teşkilatına kadar uzanan ve asıl kabile cemaatiyle aynı evrensel karaktere sahip olan hakemler ­kurumu (al-muhakkam) tarafından desteklenmiştir. Modern yargı sisteminde (sulh hakimleri, jüri duruşmaları, tahkim mahkemeleri) güncellenmiş bir biçimde korunmuştur. Adat ve şeriat veya halk ve dini geleneklerin (tören, ayin, bayram vb.) ­oranı , her özel durumda, belirli bir toplumun İslamlaşma derinliğinin, İslamlaşmanın süresinin ve derinliğinin en önemli göstergelerinden biridir. içinde gerçekleşen günah çıkarma süreçleri.

Dini köktencilik "saf", soyut dini fikirlere hitap ediyorsa, o zaman tek tanrılı dinlerin halk varoluş biçimleri ­hala halk inançlarının kabile temeli ile ilişkilendirilir. Kitle bilinci, manevi kültürün tektanrı öncesi katmanlarını, aynı halklar tarafından yaratılan daha sonraki kültürel katmanlarla karşılaştırıldığında hala daha "halk" olarak algılar, ancak niteliksel olarak daha yüksek bir toplumlar arası bütünleşme düzeyinde (karşılaştırın, örneğin folklor ve klasik müzik) , folklor ve çağdaş müzik). İlk bakışta, halkları ve milliyetleri yaratanın tek tanrılı dinler olduğu, milletlerin ortaya çıkışını belirlediği düşünüldüğünde, bu bir paradokstur. Aslında, bilinçaltı düzeyde, kabile topluluğu düzeyine kadar uzanan daha eski, kalıntı semboller ve imgelerin tanınması söz konusudur. Binlerce yıldır aileyi koruma içgüdüsüyle birleşen doğal kendini koruma içgüdüsü,

* V.O.'ya göre. Bobrovnikova, Dağlık Dağıstan'da, örf ve adet hukuku ayrıca ­, özellikle toplumsal mülklerin sınırlarıyla ilgili bazı medeni hukuk meselelerini de düzenlemiştir,                                                                                                                         435 , bir kişiyi, özellikle "toplumsal olanı", bu kalıntı biçimleri her türlü yenilikten ayırmaya zorlar. . Zamanla, belirli bir toplumda kök salmış olan yeniliklerin bir kısmı, aynı özenle korunan gelenek kategorisine sorunsuz bir şekilde geçer.

Dalgalı gelişiminin tüm aşamalarında, İslam tarihi, ­diğer tek tanrılı dinlerin tarihi gibi, "saf" dini fikir, yani dini "fundamentalizm" ve halk, dinin yerel varoluş biçimi. Bu mücadele, gerçek hayatın değişen koşullarına başarılı bir şekilde uyum sağlamasına izin veren herhangi bir tek tanrılı dinin içsel gelişiminin motoruydu. Aynı zamanda, durgunluk dönemlerinden sonra dini maneviyatın yeniden canlanmasına güçlü bir ivme kazandırdı. Herhangi bir dinsel köktendincilik, özellikle İncil (tek tanrılı) gelenek çerçevesinde, Kutsal Yazılara (Tevrat, İncil, Kuran) ve Kutsal Geleneğe (Yahudilikte, Eski Ahit ile birlikte Eski Ahit'i oluşturan metinler) en doğru şekilde uyulmasını savundu. Tevrat, Hristiyanlıkta, Eski Ahit'i oluşturan metinler ile İncil'in Yeni Ahit İncili; İslam'da - Peygamberin Sünneti ), uğrunda putperestliğe, yerel ayinlere, dogmanın çeşitli ­çarpıtmalarına karşı mücadele tek hedef - inancın saflığı.

Çeşitli dini sistemlerde, yerel gelenek ile dini yasa arasındaki mücadele, bunun sonucunda birleşik bir dini yasanın heterojen ve çelişkili kabile geleneklerini kademeli olarak dolaşım alanından çıkarmasına neden oldu, farklı zamanlarda gerçekleşti. Engizisyonun bu mücadelenin en çarpıcı tezahürü haline geldiği Katoliklikte, ­dini hukukun kesin zaferi, mutlak monarşilerin kurulmasına kadar gerçekleşmedi. Sonuç olarak, dışsal olarak birleşmiş etnik grupların oluşumu için ön koşullar yaratıldı (etnik grubu oluşturan yerel toplulukların heterojenliği nedeniyle dahili olarak tamamen birleşik etnik gruplar mevcut değildir). Diğer şeylerin yanı sıra, üretici güçlerin ve üretim ilişkilerinin gelişimi dahil olmak üzere etnik grupların daha da gelişmesi, ancak esas olarak ­güçlü bir etnik özbilincin oluşturulması, dini yasaların etnik yasalarla değiştirilmesini gerektirdi ve bu da sonuç olarak elde edildi. Batı'daki burjuva devrimlerinin İlk başta, etnik yasalar dini bir biçimi korumaya devam etti, ancak bu, en çok bu etnik gruba uyarlanmış yeni bir dini sistem biçimiydi. Burjuva etiği ile özdeşleşen Protestan etiğinin ortaya çıkışı, tesadüfen Katolik dininin bağırsaklarında meydana gelen süreçlerin mantıksal sonucu haline gelen 15-17. . Etnik grupların müteakip gelişimi, temel ilkeleri dinlerin derinliklerinde ortaya çıkan, ancak devrimler sırasında ilan edilen laik hukukun yaratılmasına yol açtı.

Batı Avrupa'nın bir kısmına kıyasla daha sonraki Hıristiyanlaştırma nedeniyle, ­Rusya'daki benzer süreçler birkaç yüzyıl önce kaydırıldı. Rus Ortodoksluğunun pagan ayinleriyle (büyücülük, büyücülük, işaretler , komplolar, büyüler, vb.) Mücadelesi, Hristiyan giyinmiş olmasına rağmen

K.M. Galkovsky (1916; 2000) tarafından ayrıntılı olarak açıklanan giyim . Bazı pagan bayramları ve ayinleri Rus Ortodoksluğu tarafından uyarlandı ve ­Ortodoks ayinlerinin ayrılmaz bir parçası haline geldi. Başlangıçta Shrove Salı, Slavlar arasında pagan bir bahar tatiliydi; Kuzey Kafkasya'da, bazı halklar arasında ilkbahar gündönümü gününde kutlanan pagan bahar bayramı, yalnızca İslam öncesi içeriğini değil, aynı zamanda adını da korumuştur. İslam ile işler benzer, tek fark bu nispeten genç dinin yayılmasının hala devam ediyor olması. İslami kıyafetler giymiş olmasına rağmen, şeri atom yerel akiklerin kendiliğinden yer değiştirme süreçleri zamanımıza denk geldi. Rusya'nın birçok Müslüman yerleşim bölgesinde, yeniden İslamlaşma dalgası üzerinde, özellikle bu süreçlerin daha fazla baskı altında olduğu, ancak yerel etnik grupların gelişmesine yönelik nesnel ihtiyaçların nihai olarak dengeleyici bir etkiye sahip olduğu yerlerde durdurulamaz bir karakter kazandılar (Tataristan, Dağıstan). ), her yerde olmasa da (Çeçenistan). Arap ülkelerinde İslam, Kafkasya'nın dağlık bölgelerine göre çok daha uzun bir evrim geçirdi, ancak Hıristiyanlığın Engizisyonun sonuçlarını aşması ve laik siyasi kurumların ortaya çıkıp oluşumunu beklemesi daha da uzun sürdü.

vaaz eden toplumlarda yerel gelenek ve dini hukuk arasındaki mücadele, ­kendi iç gelişme yasalarına tabidir. Yerel topluluklar düzeyinde, mücadele, dinin tarihsel olarak yerleşik varoluş biçimi, sözde halk dini ile ona dışarıdan, öncelikle dini köktencilikten gelen baskı arasındadır. Daha yüksek bir düzeyde, örneğin, birçok yerel toplumdan oluşan büyük etnik gruplar düzeyinde, köktendinci bileşenin yerel topluluklardan çok daha fazla ifade edildiği köktencilik ile halk dininin sentezi hakimdir. Avrupa'da Vatikan'ın siyasi egemenliği devam ettiği sürece, Hıristiyan dünyasında dinsel köktendincilik uzun bir süre Katoliklik ile özdeşleştirildi. İngiltere'de Anglikanizmin ortaya çıkışı, bir bütün olarak kıta Avrupası'ndaki çeşitli Protestanlık akımları, Hıristiyan dininin etnik varoluş biçimlerinin zaferine işaret ediyordu. Bu zafer, Avrupa ülkelerinde etnik kimliğin büyümesinden kaynaklanıyordu. Etnisite bayrağı altında benzer süreçler Doğu Hristiyanlığında da yaşandı ve yaşanmaya devam ediyor (örneğin, Ukrayna piskoposluğunun Rus Ortodoks Kilisesi'nden örgütsel olarak ayrılması, aslında kilisenin bölünmesi). Kilisenin etnik grupların sınırları içinde bağımsızlığı arzusu, kaçınılmaz olarak halka yabancı dini köktenciliğe karşı bir mücadele biçimini alıyorsa, o zaman kendi yerel topluluklarıyla ilgili olarak, “etnik” dini hiyerarşilerin kendileri köktendinci olarak hareket ederler. imanın saflığı için ayakta durmak.

, toplumsal gelişmenin ihtiyaçları etnik grupların daha yakın karşılıklı bütünleşmesini gerektirdiğinde, etnik parçalanma koşullarında kaçınılmaz olarak harekete geçer . ­Bu tür süreçlere doğal bir tepki, yerel bir grup düzeyinde ifade edilen yerel milliyetçiliktir. Fundamentalizm, milliyetçiliğin bir arkadaşı olarak da hareket edebilir, ancak yerel, toplumsal değil, ancak dini faktör etnik konsolidasyon sorununu nesnel olarak çözerse daha geniş olabilir. Belirli etnik grupların temsilcileri arasında ulusal duyguların şiddetlenme derecesine göre, yerel toplumlardaki gizli etnik ve mezhepsel süreçler de yargılanabilir. Ancak din tek başına hiçbir yerde ve hiçbir zaman sosyal sorunları çözmedi. Yalnızca toplumların toplumsal gelişiminin gereksinmelerinin doğurduğu mücadeleyi ideolojik olarak kutsallaştırdı. Başka bir şey de, dini faktörün belirli siyasi veya ekonomik hedeflere ulaşmak için kullanılabilmesidir. Bu nedenle, dini süreçlerin nesnel sonuçlarını, içlerindeki siyasi ve diğer güçlerin öznel katılımından (hedeflere bağlı olarak normalleştirici veya istikrarsızlaştırıcı) ayırmak her zaman önemlidir. Sosyal grupların belirli bir dine karşı tutumu, yalnızca içsel itiraf süreçlerinin değil, aynı zamanda sosyal evrimin şu veya bu yöndeki eğilimlerinin de bir göstergesidir.

Tarih felsefesi, yalnızca geçmişi, diğer şeylerin yanı sıra, bugünün gerçeklerine dayanarak kavramayı değil, aynı zamanda geçmişte kendilerini ­şu veya bu şekilde tezahür ettiren ve bariz dinamikler kazanan gelecekteki eğilimleri belirlemeyi amaçlar. şimdi. Zaman kategorisi hem somut tarihsel karşılaştırmalı çalışmalarda hem de soyut metodolojik genellemelerde geçerlidir. Kapsamlı tarihsel malzemede izlenebilen toplumsal evrimin geniş ilerici dinamikleri, modern toplumların ve kültürlerin evrimin nihai ürünü olmadığını, sadece onun ara sonucu olduğunu kanıtlıyor: gelişimleri tamamlanmaktan çok uzak. Bu, özellikle etnos, ulus ve devlet gibi önemli kategorilerin, çeşitli toplumların evriminde ara aşamaları temsil ettiği anlamına gelir. Bu kategorilerin yetersiz gelişimi, genellikle beşeri bilimlerdeki formülasyonların doğruluğuna yansır. Örneğin, "etnos" terimi ve onunla ilişkili tanımlamalar, tarihçiler ve arkeologlar tarafından yalnızca Orta Çağ'ın değil, hatta antik çağın kabile süreçlerini karakterize etmek için sıklıkla kullanılır; böylece, etnogenez ve politogenezin niteliksel aşamaları dengelenir. Aynı zamanda etnik grupların tarihi etnologlar tarafından, dinler tarihi de din bilginleri tarafından incelenmekte ve çalışma konusunu yapay olarak parçalara ayırmaktadır. Etnik grupların oluşumu, ­yerel toplulukların dönüşümünde belirleyici rol oynayan dinsel süreçlerle doğrudan ilgili bir süreçtir.

Kabile ve dinsel örgütlenmelerin evriminde, özel bir öneme sahip olan, evrimin süresi değil, ­içsel ve genel diğer ve topluluklar arası (kabileler arası ve kabileler arası) bu evrim sürecinde biriken tarihsel deneyimin içeriğidir. etkileşim. Kronolojik olarak şu ya da bu yerel toplum tek tanrılı bir dini ne kadar erken benimserse, onun için bu tür bir etkileşim için o kadar çok fırsat ortaya çıktı ve içinde o kadar zayıf klan içi bağlar ve ilişkiler ifade edildi. Daha da büyük ölçüde, bu, Müslümanlık öncesi bir alt tabaka olarak başka bir tek tanrılı din deneyimine sahip toplumlar için geçerlidir. Aksine, daha sonra kabile kültleri yok edildi ve tek tanrılı bir dinin değerleri onaylandı, daha iyi kabile bağları korundu: dini fikirlerin üstünlüğünü “kanın sesi” üzerine kurmak için, yani. Akrabalığın önceliği, yeterince uzun bir tarihsel dönem gerektirir. Bu sonuç evrenseldir, ancak yalnızca küresel sosyal evrimle ilgili olarak doğrudur. Nispeten kısa tarihsel dönemlerde kültürün belirli tezahürlerine gelince, her şey açıkça bunların gelişiminin dinamiklerine ve bir dizi başka koşula bağlıdır.

Sosyal uyum, nesnel olarak, bazı topluluklara diğerlerine göre belirli avantajlar sağlayan çeşitli etnokültürel topluluklar içindeki toplumlararası etkileşimin tarihsel deneyimi tarafından yönlendirilir ­. Bu deneyimin etkisi altında, yerel toplulukların iç değerleri ve yönergeleri değişiyor, bu da onların yalnızca mega toplumlarının ana eğilimleri çerçevesinde dinamik olarak gelişmelerine değil, aynı zamanda sürekli değişen dış koşullara daha başarılı bir şekilde uyum sağlamalarına da olanak tanıyor. koşullar. Bir etnografik grubun kimliği, mega toplumun kültürel yönelimi doğrultusunda az ya da çok bir dönüşüme uğrar ve bu, onun toplumlararası etkileşiminin yeterince uzun bir tarihsel deneyimine doğrudan bağlıdır.

Belirli halkların veya medeniyet türlerinin birbirine yakınlığı, ­dillerin genetik ilişkisi veya kültür benzerliği ile değil, bu halkların veya toplumların tek tanrılı manevi ve sosyal (kabile) alt tabakasının ortaklığı ile belirlenir. . Klan içi (klan) bağları güçlendiren veya zayıflatan önemli bir faktör, dinin, bu durumda İslam'ın varlığının modern biçimlerinde tektanrı öncesi inançların kalıntılarının spesifik içeriği, pagan inançlarının alaka düzeyi ve etkinliğidir. gelenekler (örf ve adet hukuku), yerel uyum süreçlerinin derinliği Müslüman toplumu, coğrafi, tarihi ve diğer koşullar nedeniyle İslami olmayan (laik veya diğer kültürel) bir siyasi sistemin koşullarına. Gelenek, yalnızca hukuki ve cezai sorumluluk alanını kapsamaz; aynı zamanda, bir dizi söylenmemiş ahlaki ve etik kurallar, psikolojik tutumlar ve değer yönelimleri olarak, bireyin topluluk içindeki ve dışındaki davranışlarını da düzenler.

Dil, lehçeleri ve zarfları, yalnızca yerel toplumların gelişimindeki ana kilometre taşlarını yansıtmakla kalmaz, aynı zamanda kabile alt kültürünün ana taşıyıcısı olarak da işlev görür ­. Başka bir dile hakim olmak, bazı kültürel geleneklerin taşıyıcısını otomatik olarak diğerlerine tanıtır, yabancı bir kültür ortamına uyum sağlamasına ve belirli koşullar altında soyundan gelenlerin farklı bir kabile topluluğuna geçişine, yani asimile olmasına neden olur. Sınıf, sosyal, statü, coğrafi, kültürel, hatta dini veya uygarlık topluluğu değil, aşiret (daha geniş anlamda kabile) topluluğu, liderlerinin veya yönetici seçkinlerin aşiret mensubiyetine bakılmaksızın tüm toplumların birincil temeli olmaya devam ediyor.

Yerel toplumların evriminin ardındaki itici güç, iki ana eğilimin mücadelesidir: yerel topluluklar düzeyinde ifadesini bulan kabile izolasyonu, “kendi yolu”, ataların gelenekleri ve sosyalleşme arzusu arasındaki çatışma. diğer yandan yenilenme, yenilik, diğer topluluklarla yakınlaşma, yeni topluluklara uyum sağlama, diğer yandan belirli bir topluluk için nispeten daha elverişli koşullar. İlk fikir tarafında - vatanseverlik ­, kökenlere saygı, gelenek sevgisi, ikinci tarafta - kozmopolitanizm ­, entegrasyon arzusu, açıklık, diğer kültürlere duyarlılık. Her insan, diğer kültürlerle kişisel etkileşim deneyimlerine bağlı olarak, farklı oranlarda da olsa bu eğilimlerin her ikisini de birleştirir. Belirli bir akımın duygusal rengi neredeyse her zaman belirli tarihsel bağlama bağlıdır. Bununla birlikte, tarihin sert mantığı öyledir ki, insanlığın iletişim yeteneklerinin amansız gelişimi nedeniyle ikinci eğilim her zaman kazanır. Sonuç olarak, bazı toplumlar diğerlerini genellikle karşılıklı olarak etkiler, ancak aynı yoğunluk ve sonuçlarla değil.

Bir etnosun veya ulusun sosyal adaptasyon deneyiminin ana şefi ve koruyucusu, entegrasyonla etnosun veya ulusun geri kalanından çok daha fazla ilgilenen etnik veya ulusal kültürel katmanıdır (entelektüeller, entelijansiya vb.). kendisi onun ürünüdür. Bu, kültürel tabakanın kendisinin homojen olduğu anlamına gelmez ­: aksine, kabile izolasyonu dönemine kadar uzanan ulusal münhasırlık fikrinin savunucuları da dahil olmak üzere çeşitli güçleri içerir. Tüm etnik grubun yönelimini belirleyen siyasi seçkinleri içeren kültürel katmanın ana özlem vektöründen bahsediyoruz. Kültürel katmanın yok edilmesi veya etkisinin ciddi şekilde baltalanması, kontrolsüz süreçlere yol açar; bu sırada yerel toplumlar, akraba veya bölgesel - birincil klanlar düzeyine kadar parçalanır. Yerel toplumları bütünleştiren bir güce duyulan ihtiyaç fiili hale geldiğinden, dini faktör, daha doğrusu dini köktencilik kesinlikle ön plana çıkıyor. Kültürel katmanın katılımı olmadan gerçekleştirilen, dini ve hatta kabile fikrine dayalı herhangi bir entegrasyon, yerel toplumların yaşamının eski haline gelmesine yol açar.

En geniş anlamda, hem toplumsal hem de günah çıkarma süreçleri, bir yandan kendi özelliklerini, diğer yandan genel kalıpları ortaya çıkarır. Dünyanın tüm toplumları, aynı olmasa da benzer süreçlerden geçiyor; bazıları daha erken ve daha hızlı, bazıları daha uzun ve daha yavaş ve dolayısıyla ­bu süreçlerin özgül içeriğine bağlı olarak daha acı verici ya da daha az acı verici. Muhtemelen, Batı medeniyeti bir model, dünya medeniyetinin evrensel bir modeli olarak algılanmamalıdır: dayanan kendi manevi ve kabilesel temeli vardır.

mikrobölgesel seviye tekdüze olmaktan uzaktır. A. J. Toynbee'nin (1995, 66) belirttiği gibi, "geleceğin dünyası ne Batılı ne de Batılı olmayacak, tüm kültürleri miras alacaktır ­"; retorik bir sorudan çok uzak, ancak birçokları için oldukça açık olan cevabı farklı: filozofun tanımladığı geleceğin “evrensel halinin” senkretik kültürünün altında ne tür bir kültür yatacak? Bu bağlamda, Rusya'daki Slav yanlıları ve Batılılar arasında ülkenin kalkınma yollarına ilişkin tarihsel anlaşmazlıklar beklenmedik bir ses kazanıyor: Bir süper-etno oluşturan çok sayıda ve kendi kendine yeten herhangi bir insanın evrimi kendi temelinde, ancak aynı çizgide gerçekleşiyor. Belirli bir tarihsel dönemde hüküm süren dünya eğilimleri. "Orijinal" veya "yabancı" kültürün yapay olarak yetiştirilmesi, kaçınılmaz olarak toplumun başka bir kesiminden başka değerlere yönelik muhalefete neden olur, ancak reformlar, entegrasyon süreçlerini (yalnızca ekonomik ve politik değil, aynı zamanda kültürel) hızlandırmayı amaçlayan reformlardır. uzun vadede, uzak bir perspektifte de olsa, her zaman kendilerini haklı çıkarırlar. O zamanlar sancılı olan Türkiye'deki ­Tanzimat reformları, örneğin, bu ülkeye modern dünya sistemine entegrasyon için diğer İslam ülkelerine göre önemli avantajlar sağladı.

Etnos, devlet vb. gibi kategorilerin eksikliğinin, aralığının kabulü, çeşitli pagan inançlarının yerini alan tek tanrılı dinlerin, şimdi olmasına rağmen, dini maneviyatın gelişiminde en yüksek aşama olmayabileceği düşüncesine yiyecek sağlar. ve uzun bir süre yerel toplulukların ve daha geniş toplulukların evrimi ­bu aşamada gerçekleşecek. Dinin fiziksel olarak ortadan kaybolmasından değil, yalnızca nesnel süreçler tarafından belirlenen manevi önceliklerden bahsediyoruz: insan inancı, batıl inanç gibi kaçınılmazdır. Toplumsal süreçlerde en azından bir miktar mantık tanınırsa, o zaman şüphesiz insanlığın bir topluluk düzeyinden diğerine, daha geniş olana giden genel gelişme eğiliminde izlenir. Açıkçası, dünya topluluğunun daha fazla entegrasyonu, kaçınılmaz olarak, dünya dinleri çerçevesinde sağlanandan çok daha büyük ideolojik sağlamlaştırma gerektirecektir. Bu eğilimlerin bazı işaretleri şimdiden belirgindir: Araştırmacılar geleceğin toplumuna bilgisel veya "açık" (Karl Popper'ın formülasyonu) diyorlar ve dünyada meydana gelen süreçler geniş kapsamlı "küreselleşme" kategorisi içinde tanımlanıyor.

§ 2               Bölgedeki günah çıkarma süreçlerinin kökenleri ve içeriği

Erken İslamlaşma döneminde Kafkasya'daki günah çıkarma süreçleri, ­anlatı kaynaklarının yanı sıra epigrafik ve petroglif anıtlardan oldukça iyi izlenir. İstatistiksel hesaplamalar ve çalışma için

Bölgede belirli bir dinin yayılma dinamikleri, tarihi ve folklor verileri ile arkeolojik ­kazılardan elde edilen materyaller özellikle önemlidir. Gerçek şu ki, putperestlerin, Zerdüştlerin, Hıristiyanların ve Müslümanların cenaze törenleri tamamen farklıdır. Paganlar genellikle içinde aletler, mücevherler, mutfak eşyaları ve diğer ev eşyaları buldukları taş sandukalara veya toprak mezarlara gömülürdü. Ölüler, belirli bir yönelim olmaksızın sırt üstü yatırıldı. Toplu taş mahzenlerde de pagan mezarları var. Zerdüştler ölülerini dakhma'ya maruz bıraktılar ( aşağıya bakınız), sonra etlerinden ayrılan kemikleri topladılar, onları çantalara veya özel kaplara koydular ve kalıntıları toprağa veya mahzenlere gömdüler. Hristiyan mezarlarının da kendine has özellikleri vardır: İçlerindeki ölüler , başları batıya dönük ve kolları göğüslerinin üzerinde kavuşturulmuş olarak ahşap tabutlarda sırt üstü yatarlar. ­Arnavutluk dönemi, kütük kabinler, yer altı mezarları, yatay olarak istiflenmiş özel mezar testileri ve ayrıca taş kutulardaki gömüleri içerir (Khalilov, 1985, 101-103). Müslümanlar geleneksel olarak ölülerini bir kefene sarılı olarak ­çeşitli şekil ve tasarımlardaki (sıradan dikdörtgen, nişli iki odalı, vb.) Toprak mezarlara gömerler. Mezarın derinliği ortalama bir insanın boyuna uygun olmalıdır (Khismatulin, Kryukova, 1997, 89-92); iskeletler, başları Kabe'ye dönük olarak kesinlikle kıbleye dönüktür . Dağıstan'ın Orta Çağ'ın başlarındaki arkeolojik haritasının incelenmesi, pagan mezarlıklarının diğerlerinin hepsi arasında açık bir şekilde baskın olduğunu göstermektedir (Abakarov, Davudov, 1993, 69-112).

Ortaçağ Kafkasya'sı, ­bireysel siyasi oluşumların, etnokültürel alanların ve bunların az çok izole edilmiş bölümlerinin tarihi ve coğrafi konumu nedeniyle inançsal çeşitlilikle karakterize edildi. Böylece, Lakza dağlarında putperestler, ovalarda çoğunlukla Hıristiyanlar ve şehirlerde çoğunlukla Müslümanlar yaşıyordu. İlk İslamlaşma süreci, diğer herhangi bir dinin yayılması gibi, şehirlerde, yeni hükümetin kalelerinde başladı ve ancak o zaman bölgelere nüfuz ederek diğer dinlerin ve inançların etki alanlarını daha derin ve daha derin bir şekilde işgal etti. Bölgede ortak bir manevi alanın oluşumunda yer alan çeşitli dinler ve inançlar, kendi manevi unsurlarını İslamlaşma sürecinin içeriğine taşıyarak yerel ideolojik fikirlerin ve dini uygulamaların özelliklerini ortaya çıkardı. Okuyucu, bilimsel literatürde Kafkasya'da putperestlik ve Hıristiyanlık üzerine özel çalışmalar bulacak; Bu bölgede Zerdüştlük ve Yahudilik, öncelikle kaynakların çelişkili doğası nedeniyle yeterince çalışılmamıştır (bkz: Aliev, 1989, 116-129). Yazar Raykhan al-haqa'ik'in anavatanında İslam'ın yayılmasının sorunları, yerel Müslüman öncesi manevi temel dikkate alınmadan açıklanamaz, bu nedenle 442'den önce gelen günah çıkarma süreçlerinin en önemli tezahürlerini kısaca ­vurgulayalım ve Erken İslamlaşmanın doğasını ve özelliklerini büyük ölçüde önceden belirleyen paralel İslam'ın ­yanı sıra senkretik içerik "halk" İslam.

2.1.             putperestlik

Bölgenin çeşitli etnokültürel bölgelerinde bulunan en eski kaya oymaları, yerel halkın pagan fikirlerinin köklerinin çok eski zamanlara dayandığını göstermektedir (Kotovich, 1976; Krupnov, ­1971, 191-193)' ^[89]. Bununla birlikte, klasik İslam çağında bile, ­Kafkasya sakinlerinin ezici çoğunluğu putperest olarak kaldı. Ebu Bekir ed-Derbendi'ninkiler de dahil olmak üzere Müslüman yazarların yazılarında, müşrikler çoğunlukla "cehalet" ( el-cahiliyya ) içinde yaşayan "kafirler" ( jliSJl al-kuffar) olarak anılır - el- cahiliyya terimi Müslüman halkların İslam öncesi tarihi boyunca Arap tarihçiliği tarafından da kullanılmıştır . ­Halkların ruhsal gelişiminin ilkel bir aşaması olarak putperestlik fikri, kitle bilincinde gelişmiştir ; ­bu, yalnızca pagan inançlarının eskilerin doğa ve varlık hakkındaki fikirlerini yansıttığı ölçüde doğrudur. Transpersonel psikoloji açısından paganizm, insan ve doğa arasındaki "saf", sosyalleşmemiş iletişim deneyimidir.

Kalıntı biçimlerin veya yerel İslam'da korunan halk inançlarının kalıntılarının incelenmesi ­, ortaçağ paganizminin resmini yeniden yaratmamızı sağlar. Bu konuya olan ilgi özellikle son yıllarda artmıştır (bkz: Bulatov, 1990; Gadzhiev, 1991 ; Seferbekov, 1995; Karaketov, 1995; 1999, vb.). Araştırmacılar, ­Orta Çağ'da - basit pagan kültlerinden gelişmiş bir tanrılar panteonuna kadar - halk inançlarının konumunun özellikle büyük şehirlerin dışındaki kırsal alanlarda güçlü olduğu konusunda hemfikirdir (Shikhsaidov, 1969, 163-167; History , 1988 , 172- 180 vb.). Kafkasya'nın dağlıları arasında sözde basit kültler ve inançlar arasında ­totemizm, fetişizm, okült büyü ve animizm en yaygın olanlarıdır. Kural olarak, bu kültler çoğunlukla birbirleriyle sentez halinde sunulur: av sahneleri olan aynı kaya resimleri totemizmle (çünkü bu çizimler Kafkasya dağcılarının en eski totemi olan turları tasvir ettiğinden) ve animizmle ilgilidir ve komplo pratiğine, t.e. büyü. Halkın manevi kültüründe hayvanın geleneksel algısı, onun totemik görüşlerini yansıtmak zorunda değildir.

Vainakh'ların kurda saygı duyması, aynı zamanda yaban domuzu ve ayıya en kötü nitelikleri vermesi , ­bir yandan Durdzuklar ile geniş komşuları Varazanshah arasındaki çatışmanın bir yankısı olabilir. diğer yandan Gürcü kültürünün etkisi (yukarıya bakın). ­Bölgedeki animizm geniş çapta iki kült tarafından temsil ediliyordu - ölüler kültü ve atalar kültü. Kayıtlı bir biçimde, bu kültlerin çoğu zamanımıza kadar hayatta kaldı.

Birçok ­kabile ve kabile kültü, her birinin kendi özel yeri ve anlamı olan yaygın doğurganlık kültleriyle bir arada var oldu (örneğin, ekilebilir arazinin Patronu, hasadın Patronu; her kabile için kendi isimleri vardı). A.O. Bulatov, kişinin kendisinin varlığıyla ilişkili tanrıları ayrı ayrı ayırt eder (örneğin, Lezgiler arasında annelik ve doğum hamisi Al'dir; E.I. Krupnov'a göre Vainakhlar arasında Tusholi; M.J. Karaketoaa'ya göre Karaçaylar ve Balkarlar arasında - Ummai) ve kendi düşmanları olan ev tanrıları (muhtemelen, mantıksal sonucunu Zerdüştlükte alan iyiye ve kötüye karşı ilkel ilkeye göre). Bununla birlikte, doğaüstü yeteneklere ve özel işlevlere sahip diğer bazı ruhani varlıklar gibi, Al'a bir tanrı demek pek de adil değildir. Çoğu zaman, gelişimlerinin belirli bir aşamasında tüm insanların doğasında bulunan cinlerden, cisimsiz koruyucu meleklerden, atalardan kalma muskalardan ve bunların düşmanlarından bahsediyoruz.

al-dlsakhidiya'dan gelen cinler veya ruhlar, Müslüman dini geleneğinin bir parçası haline geldi. Kuran (6:112) şeytanlardan “insanlardan ve cinlerden ; bazıları baştan çıkarıcı kelimelerin cazibesiyle diğerlerine ilham verir ­. Allah cinlerle birlikte hem melekleri hem de insanları yaratmıştır. Cinlerin hava veya ateş bedenleri vardır ve istedikleri zaman herhangi bir şekle girebilirler. Lezginler, chinerar (tekil chdi) dedikleri tüm cinlere iyi güçler olan meleklere (mala'ika) karşı çıkarlar ve onlar tarafından ­saf güç olmadığını ima eder. Hatta bazı bölgelerde şeytanlar ve chshierar arasında bile fark vardır . ikincisi , tanındıkları bir ayrıntı dışında sıradan insanlardan farklı değildir : ayak tabanları geriye dönüktür. ­Kuzey Kafkasya'nın orta kesimindeki dağ halkları, daha sonraki İslamlaşma nedeniyle, Müslüman öncesi alt tabakayı çok daha büyük ölçüde korudu. Özellikle, Vainakh'lar, her insanın kendi koruyucu ruhunun - iyi bir ruh olan tarama veya terym - varlığına inanır . Vainakh'lar, kötü ruhları şeytan olarak kabul eder (Krupnov, 1971, 182). M.J. Karaketov'a (1995, 321, vb.) göre Karaçaylılar , Müslümanların hamisi olan iyi cinleri (ak-dlsin) kafirlerin hamisi olan "kara cinler"den ( kara ­- cin ) ayırırlar . Aynı zamanda, kurt adam olan şeytanların aksine cinlerin görünmez olduğuna inanılıyor ­: erkekleri baştan çıkarmak için kadın şeklini ­, kadınları baştan çıkarmak için erkek şeklini alıyorlar.

"İnguşların fikirlerine göre yaban domuzu "çok cesur ama aptal bir hayvandır", sonuçta bal " en korkunç ve çirkindir" (bkz: Krupnov, 1971, 191).

Karaçaylıların fikirlerine göre ­şeytanın orijinal görünümü insanlar tarafından bilinmiyor ; Bir erkek kılığına giren ­Şeytan, geriye dönük ayaklar , kaynaşmış parmaklar, "çift gözlü, çift gölgeli" gözler ve diğer işaretlerle ayırt edilir.

Daha karmaşık bir hiyerarşi, her kabilenin kendi yolunda adlandırdığı yüce tanrı tarafından yönetilen doğa tanrılarına sahipti ­: Alpan - Laklar arasında, Beched - Sarirler arasında, Zal veya Kvara - Gumikler arasında, Teiri Khan - arasında Karaçaylar ve Balkarlar, Tangri -tsau - Digoryalılar arasında, Tengri - bozkır Türkleri arasında vb. Dağıstanlılar ve Vainakhların pagan panteonunda özel bir adım, Dünyanın Annesi ve Suyun Annesi (Çeçenler ve İnguşlar ona Khinana adını verdiler); Karaçaylar ve Balkarlar arasında Toprağın Anası ve Suyun Anası, Toprağın Babası ve Suyun Babası ile bir arada yaşadılar. Doğurganlık kültleriyle yakından ilişkili olan doğal olayların ve doğal unsurların (güneş, ay, ateş, gök gürültüsü, şimşek, yağmur, sis vb.) Tanrılaştırılması, danslar, ilahiler dahil bir dizi ayin ve ritüel oluşumuna yol açtı. belirli büyü formülleri ve fedakarlıklar. Esas olarak kadın biçiminde temsil edilen doğa tanrılarına somut ve soyut isimler verildi (Lezgiler arasında Peshapa yağmur tanrısıdır, Azat ve Kinch güneş ve ayın tanrılarıdır, Seli gökyüzünün tanrısıdır) , Vainakh'lar arasında şimşek ve gök gürültüsü vb.). Bu tanrılardan bazıları akraba bir hiyerarşi oluşturdu: Karaçaylar ve Balkarlar, Ummai'yi Teiri Han'ın karısı ve Choppa'yı oğulları olarak görüyorlardı; Thunderer Seli'nin gökkuşağının tanrısı Seli-Sata adında bir kızı vardı (bkz: Krupnov, 1971 , 178-201; Bulatov, 1990, 94-127; Karaketov, 1995, 76-107, 286, vb.).

Yağmur tanrısı rolünün özel bir mummer tarafından oynandığı özel şarkı-adreslerin icrasını içeren yağmuru çağırma ayininin pagan töreni, ­20. yüzyılın ilk yarısında uygulandı. Şimdi, Sufi "azizler" kültüyle bağlantılı tuhaf bir şekilde, yalnızca bir kalıntı biçiminde korunmuştur. Bu nedenle, Çeçenya'da en çok ziyaret edilen kutsal yerlerden biri olan Serge n-Yurt Shal köyü yakınlarındaki Sufi ­iiaiha Um mal- Akhad'ın mahzeninde ve belirli bir bölgede yağmur yağması için dua edilir (Meskhidze, 1998, 107 ). ), Dağıstan'ın Hive bölgesi Kug'un Lezgin köyünde , bu amaçlar için, ­Rebi' al-Awwal 730 AH / 23 Aralık 1329 - 22 Ocak 1330'a tarihlenen antropomorfik bir mezar taşı stel kullanılmaktadır . anıtın kitabesi, etkili bir İslam vaizi olan ­Khatib Muhammed'in ölümünü bildiriyor . Bir kuraklık sırasında, anıtın levhası eğilir, hatta yere konur ve ­yukarıdan suyla ıslatılır, bu işleme duaların ve büyülerin okunmasıyla eşlik edilir. Yağmuru durdurmak için plaka yukarı kaldırılır.

Taşlara ­, kayalara, pınarlara, dağlara, bitkilere ve özellikle ağaçlara ve korulara tapınma gibi kültler de Kafkasya'da yaygındı. Dağıstan ovasındaki ağaç kültünün en eski tanımı Movses Kal an katu atsi tarafından verilmiştir (Tarih, 128). Hunları Hıristiyanlığa döndürmek amacıyla 62/681'de Varachan bölgesine gelen Arnavut Piskopos İsrail, "kötü Aspandiat'a adanan en büyük ağacın - muhteşem bir tacı olan meşe ağacının kesilmesini" emretti. atlar kurban edildi ve üzerlerine kurbanların kanları serpildi,

başı ve derisi [aynı ağacın] dallarına asıldı. Bu meşe, prensin kendisi ve tüm soylular da dahil olmak üzere Hunların ülkesinde birçok kişi tarafından tapılan [diğer] kibirli tanrılara adanmış diğer tüm uzun, yoğun yapraklı ağaçların başı ve adeta annesiydi. ... ". AP Novoseltsev (1990, 81, 146) , Hunlar arasında Türk adı Tengri ile birlikte var olan pagan tanrı Aspandiat'ın adının İranlı, daha doğrusu Sarmatyalı (Massageto-Alanian) kökenine dikkat çekti.

300/912'de İbn Rusta (al-A'lak, 220), Dağıstan'ın dağlık kesiminde belirli bir "kocaman ağaç" kültünün varlığını bildirir; çarşamba günleri yerel halk bu ağacın etrafında toplanır ­, “üzerine çeşitli meyveler asar, önünde eğilir ve kurbanlar keser.” Pagan ağaç kültü daha sonra Müslüman "azizler" kültüyle birleşti. Ağaçlar neredeyse her zaman "azizlerin" mezarlarına dikilir. Meyveleri haram kabul edilir. Mezar bir hac yeri (ez-ziyar) ise, o zaman üzerinde büyüyen bir ağacın dallarına kurdele benzeri madde parçaları asılır ve azizlerin sayısız isteklerini ve aziz arzularını “veliye” hatırlatır. Aynı gelenek, ­örneğin Tuva'da olduğu gibi, şamanizmin kamu yaşamının dini ve ruhani alanına hâlâ hakim olduğu bölgelerde yaygındır.

Dağıstan halklarının dini inançlarını inceleme sürecinde A.O. Bulatov (1990, 160-210), bunların şamanizm kalıntıları içerdiği sonucuna vardı. Açıkçası, birçok insanın özelliği olan en eski ezoterik ve dini açıdan büyülü kültün yankılarından bahsediyoruz ; Bu fenomen en iyi şekilde tanımlandığından ve kuzey halklarının materyallerine dayanarak genetik olarak belirlendiğinden, adını ­"bilen" Evenk şa-maanından almıştır . Kuzey Kafkasya'da kaydedilen bu evrensel ve çeşitli kültün işaretlerinin çoğu ­, yalnızca tasavvufa, onun görüşlerine ve pratik ritüellerine son derece yakın olmakla kalmaz, aynı zamanda aynı fikir ve uygulamaların karmaşık bir sentezini veya yansımasını temsil eder, iki prizmadan kırılır. farklı dini sistemler. Tasavvufun kaynaklarından birinin Arap göçebelerinin (Bedeviler) "şamanizmi" olduğu göz önüne alındığında, bu ezoterik öğreti katmanlarını birbirinden ayırmak artık neredeyse imkansızdır.

Şamanizm'de seçilmiş olma fikri, Sufi "azizler" doktrininin temeli olan Tanrı tarafından seçilmiş olma fikrini yansıtır; Şamanın esrimesine ilişkin putperest uygulama, ap-wajd' adı verilen esrime transa ilişkin Sufi pratiğiyle doğrudan bir bağlantı ortaya koyar , her iki dini sistemde varsayılan esrime amacı da örtüşür - trans durumunda, esrime ile bir bağlantı kurulur. ruhlar âlemi ­(Tasavvuf tanımına göre öteki dünya); "Şamanik" kehanet ve durugörü pratiği, aynı anda birkaç Sufi fenomeninde doğrudan paralelliklere sahiptir: ar-ru 'Na - mistik vizyonlar ve peygamberlik rüyalar, el-firasa - "kalp ile öngörü"; “iç ses”in geleceği tahmin etmedeki yardımı, ­önsezinin ve iç sesin gerçekleşmesini ima eden tasavvufi el-hatif teriminin içeriğini hatırlatır ; "şamanik" hipnoz ve kendi kendine hipnoz uygulaması , al-iyaham uygulamasına karşılık gelir , 0 , telkin ve kendi kendine hipnoza dayalıdır; Kuzey Kafkas "şamanları" tarafından su, aynalar, kırbaçlar, sopalar, tefler ve asaların ritüel kullanımı , mucizeler ­(ai-karamat) uygulayan gezgin daraishlerin neredeyse tüm cephaneliğini temsil ediyor . Bir daire içinde tekrarlayan ritmik hareketlerle benzer ve özel egzersizler ­. Kuzey Kafkasya'daki bir dini büyü kültünün kalıntılarını şamanistik olarak tanımlama olasılığı sorusu, Orta Asya ve Sibirya'dan Hazar bölgesine gelen göçebe Türklerin dağlılar üzerindeki etkisi bağlamında da düşünülmelidir (bkz. üstünde). Açıkçası, bu bağlamda, bölgedeki en eski kaya resimleri de yeniden düşünülmeyi gerektirecektir.

İslamlaşmanın başlangıcında, ­Kafkasya'nın dağ kabileleri arasında yeni bir ideolojinin yayılması için nesnel ön koşullar zaten yaratılmıştı. Çeşitli ideolojik biçimlerde tek tanrılı fikirlere zaten aşinaydılar: İran'dan Hazarya'ya kadar geniş topraklarda, oldukça olgun ve oldukça sayıda Hıristiyan ve Yahudi topluluğu yüzyıllar boyunca bir arada yaşadılar. Bu topluluklar, ister İran ister Bizans olsun, yabancı etkiye en çok maruz kalan şehirlerde ve kalelerde bulunuyordu. Onları çevreleyen bölgeler pagan kaldı. Bu durum İbn Rusta tarafından 300/912 civarında tamamlanan el-A'lak an-nafisa (s. 147) adlı eserinde iyi bir şekilde örneklenmiştir.Sarir'den bahsederken şöyle diyor: “[kraliyet] kalesinin tüm sakinleri Hristiyandır. ve ülkenin geri kalan tüm sakinleri putperesttir (aya-mushrikun). Ardından Hunların anma oyunları-yarışmaları ile tipolojik bir ilişki ortaya koyan Sarirlerin cenaze törenini anlatır (yukarıya bakınız): “İçlerinden biri öldüğünde onu sedyeye koyarlar ve onu açık bir yere taşırsınız . ­(laydan), ­nerede üç gün sedyede bırakın. Daha sonra şehrin sakinleri atlara binerek zırh ve zincir zırh giyerler. [Bu] yerin kenarına kadar giderler ve [oradan] mızraklarıyla cesede koşarlar ama onu delmezler.

inançlarının ve kültlerinin oldukça yüksek düzeyde korunduğu ideolojik ve pratik bir sentezin yaratılmasına da yol açtı . ­Her etno-kültürel alandaki sentezin kendine özgü içeriği tamamen farklıdır. Muhtemelen güneşe tapınmanın sembolleri olan eşmerkezli daireler ve diğer protografik imgeler şeklindeki çiçek süsleme, Güney Dağıstan'ın ve her şeyden önce Tabasaran'ın taş kesme sanatında favori bir temadır. Tabasaranlar ve Lezgiler yerleşiminin sınırında bulunan aynı Kug köyünde bir Müslüman mezar taşı korunmuştur.

¹⁹ Batı Sibirya bozkırlarındaki Porka göçebelerinin çok çeşitli kaya oymalarına dayanan İslam öncesi şamanizm üzerine bir çalışma için, bakınız: Dioszegi V Baraba Türklerinin İslam Öncesi Şamanizmi ve Bazı Etnogenetik Sonuçlar.—Sibirya'da Şamanizm. Ed. V. Diöszegi ve M Hoppil Budapeşte, 1978 (BU 1), 83-167.

Pirinç. 30a. Dağıstan'ın Rutulsky bölgesi Una yerleşimi yakınlarındaki kutsal alanın anıtlarından biri. Yazarın fotoğrafı. 1987 _

Pirinç. 306 Pagan görüntüleri ile taş fallus.

Akhtynsky Yerel Kültür Müzesi Sergisi. Yazarın fotoğrafı. 1987 _

14. yüzyıl pagan ve İslami süslemelerin sentezinin bir örneği olan orta sahanın kenarlarında karakteristik bir süsleme ile .­

, İYAL'in tarihi ve arkeografik keşif gezisi sırasında Dağıstan'ın Rutulsky semtinde (tarihi Lakz bölgesi) Una yerleşimi yakınlarındaki eski bir mezarlıkta keşfettiğim anıtlarla temsil ediliyor . ­İbadetin karakteristik izlerine bakılırsa

" (rutul, uzhag) olarak adlandırılıyor. ­Kutsal alanın her iki anıtı da nehir taşından yapılmış, fallik (antropomorfik benzer, ancak omuzsuz) şekle sahip stellerdir. Anıtlardan birinin geniş kısmına hayali ­çizimler (gökkuşakları, aynı şekilde bitmemiş kupalar, dans eden bir adam figürü vb.) Gömülü , sembolik bir içerik taşıyan ve muhtemelen pagan bir dünya fikrini yansıtıyor . Anıtın sol tarafında iki figüratif öğe arasında aşağıdan yukarıya doğru Arapça bir yazıt yer almaktadır (Res. 30a).

306) sergisinde sergilenen sergi , Rutulsky bölgesindeki kutsal alanın anıtlarına yeni bir bakış atmamızı sağlıyor. Antik ve ortaçağ Dağıstan'da başka bir doğurganlık kültünün - fallik - varlığını gösteren, üzerine karakteristik çizimler oyulmuş fallik bir taş heykelden bahsediyoruz . ­Bu kült, Rutul ve Akhtyn bölgelerinin (bulguların bulunduğu her iki alan da) süsleme ve biçimlerinin yakın benzerliği olmasaydı, Hazar Denizi'nin bozkır bölgelerinde yaşayan göçebelerle ilişkilendirilebilirdi. tarihi Lakz). İki kazıma çizimin kompozisyonundaki merkezi model dikkat çekicidir. Geniş bir çentik şeklindeki yatay çubuk, her iki tarafta eşit sayıda simetrik çizgi ile çerçevelenmiştir. Çift taraflı tarağı andıran desen, kadın imgeleriyle tipolojik yakınlığı ortaya koyuyor. Un yakınlarındaki anıtın üzerindeki Arapça yazıt, konumuna bakılırsa, çok sonra oyulmuştur. Önümüzde, Orta Çağ'dan korunmuş, İslam ve putperestliğin pratik sentezinin maddi kanıtlarından biri var.

2.2.              Zerdüştlük

(1987, 6) tarafından tanımlandığı şekliyle Zerdüştlük, Vahiy dinlerinin en eskisidir; Avesta'da yer alan Gathalar ("ilahiler", "ilahiler") ­yukarıdan Zerdüşt'e gönderilmiştir. Tüm kültürlerde var olan iyi ve kötü karşıtlığı, Zerdüştlük'te merkezi bir fikir olarak ifade edilir. Zerdüştlüğün Kafkasya'da yayılmasının ilk dalgası konusu, İran'ın bölgedeki askeri ve siyasi başarılarıyla ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır. Doğru, orta çağda Kafkasya'da yaşayan ateşe tapanların kim olduğu tam olarak belli değil: ateş kültünü savunan sıradan paganlar veya Zerdüşt kültünün takipçileri. Zerdüştlüğün maddi kanıtı, dolaylı da olsa, bölgede yalnızca İran varlığının olduğu bölgelerde kaydedildi. Dağıstan'da bu, öncelikle Derbent bölgesi ve Usug-chai nehir havzasıydı. M.S. Gadzhiev, günümüze kadar Güney Dağıstan'daki bazı kutsal alanların ve "azizlerin" (pirlerin) mezarlarının kült törenlerinin yanan lambaların veya meşale mumlarının - bir göre Zerdüştlerin 449 kutsal sembolü - kullanılmasını ima ettiği fikrini ifade etti. köklü gelenek ; Araştırmacıya göre, ortasına lambaların yerleştirildiği bu kutsal alanların kendileri , ­ateş tapınağı olan chokharptak'a belirli bir ölçüde (kare kubbeli plan) yakındır . Kült tapınma sürecinde ateşin kullanılması da Hıristiyan etkisiyle daha az açıklanamaz. Öte yandan, birçok Dağıstan halkının atalarının pagan panteonunun başında ateş tanrısı veya Güneş vardı. Dağıstan dilleri ortak bir proto-dil ^20'ye kadar gider ve bu dillerdeki "ateş" kelimesi en eski sözlüklerden biridir (cf.: Avar.ts ] a, darg.tsia , lezg.tsiya , lac.tsіu , vb.) .

İran'ın ana rakibi olan Bizans İmparatorluğu'nun ­ideolojik etki alanını Hazar'a kadar genişletme girişimleri, Kafkas Arnavutluk'ta uzun süredir ve sağlam bir şekilde yerleşmiş olan Sasaniler'i rahatsız edemezdi. İran'da, Bahram Gur (421-438/39) olarak bilinen V. Varahran ve oğlu I. Yezdi Gerd (438/39-457/58) tarafından yürütülen Hıristiyanlara yönelik zulüm politikası Peroz 1 döneminde de devam etti ­( 458/59 -484) ²¹ . Geç Sasaniler döneminde, İran'da Hıristiyan topluluklar ortaya çıktı. O kadar etkili olurlar ki, Zerdüştlük güneş ve hilal sembollerinin yanı sıra madeni paraların üzerine haç bile basabilirler22 ­^. Bu topluluklar çoğunlukla ­Ortodoks kilisesine şiddetle karşı çıkan Nasturilerdi. Ancak, V-V] yüzyıllarda Hıristiyanlığın yayılması. Kafkasya'nın Ermenistan ve Gürcistan sınırındaki bölgelerinde Bizans'ın bu bölgedeki konumunu nesnel olarak güçlendirdi, bu nedenle Zerdüştlüğün Sasaniler tarafından desteklenmesi ideolojik kaygılar ve siyasi mücadelenin mantığı tarafından belirlendi.

Zerdüştlüğün Kafkasya'ya yoğun bir şekilde nüfuz etmesinin başlangıcı, ­Kafkas Arnavutluk'un İran'ın Sasani yöneticileri tarafından ele geçirilmesi ve Kafkasya'nın dağ geçitlerinin onlar tarafından güçlendirilmesiyle ilişkilidir. Kavad'ın Kartli hükümdarını Hıristiyanlığı terk etmeye zorlama ve Zerdüştlüğü Gürcülerin devlet dini ­haline getirme girişimleri biliniyor . Özellikle, "ölülerin cesetlerinin hiçbir koşulda gömülmesi değil, kuşların ve köpeklerin yemesi için atılması" talep edildi (Prokopius, Perslerle Savaş, 32). Sasaniler'in baskısı çok ciddiydi.

, kökeni jenerik topluluklara yakın, sözcüksel olarak heterojen bir zarflar kümesi olarak görüyoruz.­

^onbir V. Varahran'ın saltanatının başında, 422'de İran ile Bizans arasında, İran'ın Hıristiyanlara ve Bizans'ın Zerdüştlere özgürlük vereceği bir anlaşma yapıldı (Christensen, ­1944, 281).

^onbir Sasani nümizmatiğini araştıran L.I. Kolesnikov (2001, 28-29), özellikle madeni paraların ön yüzünde belirgin bir haç taklidi olmak üzere , Hıristiyan sembolleri olan bir dizi drahmi çıkarma vakasına dikkat çekti . , II. Hüsrev ve VI. Varahran. IV. Hürmüz'ün (529-590) haçlı itibari drahmileri sorunu, "gümüş madeni paranın hem ana hem de yardımcı merkezlerini temsil eden 24 darphanede gerçekleşti ", bu "Müslüman yazarların yetkililerin aşırı hoşgörüsü üzerindeki vurgusunu yumuşatıyor". ­Hıristiyan olmayanlar (Hıristiyan sembollerine ara sıra izin verildiği ve kök salmadığı için), öte yandan İran'ın Hıristiyan topluluklarının coğrafyasını genişletiyor.

Gürcü kralı Bakur'un (514-528) yardım için Bizans'a dönmesi ve ardından yakın çevresi ile birlikte ­Bizans kontrolü altındaki Batı Gürcistan'a (Lazika) kaçmak zorunda kaldığı.

İran'ın kuzey sınırlarını güçlendirme politikasının doğrudan bir sonucu, Zerdüştlerin Derbent geçidi bölgesine toplu olarak yeniden yerleştirilmesiydi. I. Hüsrev Anuşirvan'ın Türk tehdidi karşısında kendi tarafına çektiği "Hun sınırları" sakinlerine Zerdüşt tapınaklarını açmaları ve belirli Zerdüşt geleneklerini yerine getirmeleri için yaptığı çağrılar bu açıdan özellikle belirleyicidir (İbn Miskavaikh. Tadjarib). , 198 ) . M. Grignaschi (1966, 1-45) , Sasani kaynaklarını incelerken, belirtilen bilgilerin İbn Miskavaih tarafından "Anuşirvan'ın yaptıklarının kitabı" (Karnamak) olarak bilinen 6. yüzyıla ait Pehlevi kaynağından ödünç alındığı sonucuna varmıştır. .

Derbent'te, 6. yüzyılın inşaatçılarına ait çok sayıda belirli Zerdüşt ve Hıristiyan işaretleri kaydedildi. Şehrin kale duvarlarında, inşaatçı tarafından Mi-Zerdüştlere bırakılan ve aşağı doğru iki kısa ışın şeridi olan bir kesik daire şeklinde yaklaşık iki düzine karakteristik sembol korunmuştur (ayrıca bakınız: Gadzhiev, Khuff, 1998, 67) . Aynı semboller , kentin merkez kapısının iç portalinin kemerli açıklığının üst kısmını kaplayan duvarda da bulunmuştur . ­Bu açıklık Arap döneminde atıldığı için, kazıma çizim (birçoğu duvarlarda bulunmaktadır), Zerdüştlerin Müslüman dönemde kale duvarlarının içinde yaşamaya devam ettiğine inanmak için sebep verir.

Mazdakid hareketi İran'da Zerdüştlüğe ağır bir darbe vurdu. Zaten VI.Yüzyılda. baş rahip mobedan mobed, devlet görevlileri listesinde birinci sırayı kaybeder ­(Pigulevskaya, 1946, 235), ancak uzun süre kutsal sunak olan pire u.i , devletin bir sembolü olarak kalır; görüntüleri Sasani sikkelerinde de bulunabilir. Arap fethinin arifesinde, İran'daki Hıristiyanların oranı önemli ölçüde arttı (yukarıya bakın), ancak Zerdüştlüğe asıl darbe, Hilafet'in kurulmasından sonra İran bölgelerinin İslamlaştırılmasıyla indirildi. Zerdüştlüğün düalist sisteminin İslami tektanrıcılığa muhalefeti o kadar yüksek bir biçim aldı ki, İslam'da Avesta'nın takipçileri paganlardan daha kötü algılanmaya başlandı (aşağıya bakınız). İranlıların bir kısmının Selçuklular döneminde de atalarının dinini yaşamaya devam ettikleri bilinmektedir . ­Kafkasya'da Zerdüştlük, İran dili konuşan ve çeşitli zanaatlarla uğraşan sömürgecilerin bir kısmı tarafından ileri sürüldü. Arapların Zerdüştler olarak adlandırdığı Magi ­{al-majus\) dininin yerel halk arasında ne zamandan beri yayılmaya başladığı tam olarak belli değil. El-Mes'udi (Muruc, 206), bu dinin Kabh Dağı ile Rum (Kara) Denizi arasında yaşayan Kaşakların topraklarına, yani İran dili konuşan Alanların işgal ettiği toprakların ötesine nüfuz ettiğini bildirmiştir.

XI'de ziyaret eden Ebu Hamid el-Garnati! V. Darband ve bölgenin bazı ­komşu beylikleri, Zirikhgaran sakinleri arasında Zerdüşt kökeni hakkında hiçbir şüphe bırakmayan cenaze törenini ayrıntılı olarak anlattı. Özellikle yöre halkının kuşların kemiklerini temizlemesi için ölülerini çatılara bıraktıkları iddia ediliyor. Sonra tüm kalıntıları toplarlar, bir çantaya koyarlar ve üzerine ölen kişinin adını yazarlar. Erken ortaçağ Zirnkhgaran'ın İran'a ideolojik yakınlığıyla bağlantılı olarak, süsleme ve mücevher sanatlarının çarpıcı ilişkisinin yanı sıra Kubachinlerin yabancı kökenine dair görünüşte mantıksız efsaneler özellikle ilgi çekicidir. Bu tür tesadüfleri, özellikle Darpus'un etki bölgesinde silah ve mühimmat üretimi için kendi yeteneklerimize sahip olmanın son derece önemli olduğu düşünüldüğünde, kültürlerin tesadüfi temasıyla açıklamak zordur. Kubachi silah zanaatının olası Sasani kökeni hakkındaki varsayım (Zirihgaran ile ilgili bölüme bakın) başka bir gözleme yol açar: bu durumda, İranlı zanaatkarlar Zerdüştlerdi ve Darpush'un kalelerini (Rustoks ve) yöneten askeri seçkinler ( Tabarsaran), Yahudilerdi. Bab al-abwaba). Tabii ki, orijinal sakinlerin katılımı olmadan, kültürlerin karşılıklı etkilenme ve iç içe geçme süreçleri kesinlikle imkansız olacaktır.

Şimdiye kadar, Kafkasya'da Zerdüştlüğü inceleyen araştırmacılar, ­ilgili ayinleri anlatan anlatı kaynaklarından ve ayrıca Orta Farsça yazıtlardan ve Derbent surlarının duvarlarındaki inşaat işaretlerinden elde edilen bilgilerle yetindiler. Bazen, çoğunlukla pagan veya ateş kültüne dayalı pagan ayinleri olmak üzere, protografik anıtsal süsleme çalışmalarına dayanarak geniş felsefi genellemeler yapıldı (bkz: Kurbanov, 1998 ) . Arkeolog M.S. Gadzhiev tarafından yapılan önemli bir keşif , Zerdüştlüğün Orta Çağ Derbent'teki ve tüm Doğu Kafkasya'daki dinsel ilişkiler sistemindeki yeri hakkındaki hakim fikirleri yeniden düşünmemizi sağlıyor. ­1998 yazında Emmu goilar geçidinin kuzey yamacında, tarihi Chor yapı alanının bitişiğinde kendisi tarafından keşfedilen bir Zerdüşt kaya mezarı V- V111 cc'den bahsediyoruz (Res. 31a ve 316). Başlangıç noktası olarak Darband kalesinin kalesinin üst kısmını alırsak, mezar bunun yarım kilometre güneyinde yer alır.

Zerdüşt mezarları, İran etkisinin neredeyse tüm yerleşim bölgelerinde kaydedildi, ancak pek çoğu hayatta kalmadı; Kuzey-Doğu Kafkasya'da, ­bu şimdiye kadar karmaşık bir iç mekanın ayrıntılı ayrıntılarını koruyan kaya mezarlarından yalnızca biri. Kayaya oyulmuş nişin derinliği 1,7 m, genişliği 3,6 m ve yüksekliği 1,8 m'yi bulmaktadır.Anıtın cephesinde kandiller için özel nişler açıkça görülmekte, sağda ise basamaklar yer almaktadır. çıkan merdivenler . ­Mezarın içinde, sol tarafında, SW-SEE hattı boyunca yönlendirilmiş ve hamamı andıran 2 m (yaklaşık 2.0x0.65x0.6 m) boyunda derin bir çukur oyulmuştur. Görünüşe göre bu çukur , cesetlerin gömülmesi için özel bir platform olan bir dakhma idi (bazen tüm mezara dakhma da denir ). Mezarın sağ tarafında, NW-SE hattı boyunca yönlendirilmiş, aynı derinliğe sahip, ancak mezara kıyasla çok büyük olmayan, ancak daha geniş olmasına rağmen (yaklaşık 1.1x0.7x0.9 m) başka bir çukur oyulmuştur . MS Gadzhiev'e göre, 452 , bir kemik deposu (vücut değil) olan bir astodan rolünü oynayabilir .

Pirinç. 316. Dakhma'nın iç kısmı . Yazarın fotoğrafı. 1999 _

Araştırmacılar, Zerdüştlerin ölmekte olan kişiyi zeminde özel olarak hazırlanmış, inek gübresi bulaşmış ve üstü ot veya samanla kaplı bir yere, üç kutsal pınarın altına taşıdıklarını belirtiyorlar (Khismatulin, Kryukova, 1997, 223-225) . Cenazenin yıkandığı girinti yalıtkan bir örtü ile kapatılmıştır. Ölüler, büyük olasılıkla etin çürümesi için Darband mezarına yerleştirildi - ona zor yaklaşımlara ve üzerinde bulunduğu dik yokuşa bakılırsa.

Mezar çukurunun dibi, duvarlarına kıyasla daha koyu bir renge sahiptir (Şekil 316): kumtaşı genellikle uzun süre suya veya neme maruz kaldığında bu şekilde kararır. Avestan geleneği, bir ölünün suyla temasını yasaklamıştır. V.Yu.Kryukova (1997, 225) , İran etkisinin olduğu bölgelerde, neredeyse her yerde inek idrarının suyun yerini aldığını (diğer kaynaklara göre, boğa idrarı - gomez cenaze töreninde ritüel bir temizleyici görevi gördü), belki de kuyusu nedeniyle belirtiyor. -bilinen antiseptik özellikler.

Yanlarda, mezar çukurunun döşeme plakalarının montajı için askıları vardır. İki çukur arasındaki yatay bir platformda ve ayrıca “banyo” başında lambalar için girintiler yapılmıştır. Mezar çukurunun üzerindeki tavan isle kararmıştı. Mezara giden iki giriş vardı: solda - ölüler için ( ­ölüleri sürüklemek için özel bir açıklık) ve sağda - yaşayanlar için daha küçük bir giriş. Mezarın girişindeki kayanın bir parçası kırılmıştır ve fay hatları açıkça görülmektedir.

Kaya mezarının önündeki alanda 2000-2001 yıllarında yapılan kazılar ­, M.S. Gadzhiev'in insanların mezara en azından 14. yüzyıla kadar gömmeye devam ettiği sonucuna varmasına olanak ­sağladı . Bu önemli gerçek, Avesta'nın Pehlevi çevirilerinin Bab al-Ebwab'ında ve muhtemelen Orta Farsça derlenmiş diğer kaynakların varlığının dolaylı kanıtıdır; I. M. Oransky (1988, fotoğraf 1), 14. yüzyılın ilk çeyreğine tarihlenen Avesta'nın Pehlevi çevirisiyle el yazmasının bir sayfasını yayınladı . ­Yusuf el-Babi, 11. yüzyılın sonunda Darband-nome'nin Aghlabid yanlısı erken bir baskısını oluştururken . bilgileri yalnızca sonraki derlemeler sayesinde korunan bazı Sasani kaynaklarını pekala kullanabilirdi .­

2.3, Yahudilik

Kafkasya'da Yahudi toplulukları sadece şehirlerde ve ovalarda değil ­, dağlık kesimlerde de vardı. Tarihsel saha araştırmaları, bölgede Yahudiliğin varlığıyla ilgili çok sayıda efsane ortaya çıkarsa da, bunların çoğu Orta Çağ'ın sonlarına kadar uzanıyor. Dağıstan'ın birçok bölgesinde, Davut'un işaretlerini ve Yahudi inancının diğer sembollerini içeren petroglifler bulundu, ancak yalnızca Sasani askeri varlığının olduğu bölgelerde bulundu: özellikle, bu tür sembolleri özellikle Kala köyünde gözlemledim. tarihi Lakz, Samur Nehri'nin 454. vadisinde . Kuzey-Doğu Kafkasya'nın toponimi, Yahudilerle ilişkilendirilen birçok ismi korumuştur. Özellikle, Tabasaran dağ köyüne Dzhugіud-kala (kelimenin tam anlamıyla "Yahudi kalesi", "Yahudilerin kalesi"), Majalis yakınlarındaki vadiye Dzhіut-Gatta ve bu bölgedeki dağa Dzhufudag, yani. "Yahudi ­dağı". Dağıstan efsaneleri inatla Yahudilerin soyundan gelenleri tam olarak Tabasaranlar olarak adlandırır (yukarıya bakın), çünkü Sasanilerin sınır kalelerinin yoğunlaştığı yer Tabasaran (Tabarsaran) topraklarındaydı. Bu kalelerin nüfusu, İran dillerinin ve Tat ve Dağ Yahudi dillerine yakın lehçelerin taşıyıcısıydı.

Tatların ve Dağ Yahudilerinin yerleşim alanı, tamamen Kavad ve I. Hüsrev Anuşirvan döneminde Sasani yerleşimcilerin işgal ettiği bölge ile örtüşüyor. Dahası, Yahudilikle ilgili anlatı kaynakları, yer adları, etnografya, epigrafi, petroglifler, folklor vb ­. Sasaniler ve ardından Araplar: Dağıstan'ın modern Derbent, Tabasaran, Kaitag, Süleyman-Stal, Hiva, Magaramkent, Akhtyn, Rutul, Agul bölgelerinde ve ayrıca bu sistemin kaleleri olan yerleşim yerlerinde (Dzhalgan, Jarrakh, Nyugdi, Khanzhal-kala, Mamrach, vb.). Yahudi topluluklarının maddi izleri en iyi şekilde Derbent civarında ve tarihi Haidak ve Tabarsaran topraklarında korunmaktadır.

Sasani İmparatorluğu'nun kuzey sınırlarının güvenliğinin gerekli olduğu Transkafkasya'da da bulunuyordu . ­Böylece, Kuzey Azerbaycan'da, Arnavut etkisinin en fazla olduğu bölgelerde, Dağ Yahudileri stratejik açıdan önemli Lahij (Arapça Lahij, modern Lagich), Khimran, Agan, Garsala, Namazdzha, Jimi, Konag-Kent, Afurdzha, Kumur, Khal kalelerini işgal etti. genel savunma sisteminin bir parçası olan khat, Janduo , Ruvo ryun, Chandu vor, Darebabo, Bygyr, Uldzhudzh, Vosha, Mudri, Zangi, Julian ve diğerleri ( Miller, 1905, i; 1907 ­, ѵііі - іх ) ² .

Bazı araştırmacılar, Yahudi diasporasının en eski topluluklarından biri olan Dağ Yahudilerinin, Kafkasya'ya yerleşmelerinin bir sonucu olarak olduğuna inanıyorlar.

^!! Kendi topraklarında bulunan Darpush kalelerinin İranca konuşan sakinlerini tamamen asimile eden Dağıstan halklarının bile Yahudi köklerinin hatırasını korumaları dikkat çekicidir ; ­Bu nedenle Lezgiler, Karçag ve ІІutyug (Nu'tsuug) , Arag gibi eski İran ileri karakollarından insanlara hala ch!uru lezgtsyar (kelimenin tam anlamıyla "yanlış Lezginler") veya chuvudar "edrei / yuden" gibi isimler kullanıyor. El-Humaydiya örneğinde gözlemlenen genel eğilim (yukarıya bakınız) burada açıkça görülmektedir: Müslümanlar Yahudileri surlarla çevrili Drag yerleşiminden çıkardılar ve ikincisi yeni bir yerleşim yeri kurmaya zorlandı. Uzun bir süre Dağ Yahudileri, ancak 20. yüzyılın ortalarında terk ettikleri sözde "Aşağı" Draga'da yaşadılar . ­Adı korunmayan İran kalesinin bulunduğu yerde (Farsça, arg basitçe "küçük kale", "kale" anlamına gelir), şimdi coğrafi haritalarda Yukarı Arag olarak gösterilen bir Lezgi köyü var.

F. Miller'da Yazım korunmuştur. Kazansky, Khizinsky'de bulunan Tat köylerinin kapsamlı bir listesi. A.L Grunberg (1963, 5) tarafından verilen Azerbaycan'ın Div ve Minsk, Konakhkent ve Kuba bölgeleri .                                                                          455 , Kuzeybatı İran'dan gelen birkaç göç dalgasından. Ataları Yezdegerd I] (438/39-457/58) ve Peroz 1 (458/59-484) yönetimindeki ataları Mezopotamya'dan gelen Yahudilerin İran'da zulüm gördükleri iddiaya göre Kafkasya da dahil olmak üzere imparatorluğun sınırlarına kaçtılar. Bu varsayımlar kaynaklarda güvenilir bir onay bulamıyor . Ancak ­Favstos Buzand (Tarih, 134), Büyük Tigran 1] zamanından beri Kafkasya'nın "tüm bu zevklerinde, topraklarında, geçitlerinde ve ülkelerinde" yaşayan çok sayıda Yahudi aile hakkında doğrudan yazıyor. ­1. yüzyıldan M.Ö. Dağıstan'daki Dağ Yahudilerinin efsaneleri, uzak ­atalarının yalnızca saldırılardan korunmayı önemsedikleri Djiut-Gatta'ya (yerel. "Yahudi Boğazı") yerleştirildiklerinin hatırasını korumuştur (SMOMPC. Vyl.!!. Tiflis, 1882 ) , otd 2 , s.138 ).

Dağ Yahudilerinin kökenini doğrudan (dolaylı olarak) Yahuda Krallığı ile ilişkilendirme girişimleri de romantik bir yapıya sahip görünüyor, çünkü Yahudi ataları, en azından dillerini değiştirdikleri uzun bir İran arası dönemden geçtiler ­. Başka bir soru da, bu ataların kim olduklarıdır: Domuzların daha sonra Hazarya'da yaptığı gibi Yahudiliğe geçen bir İran kabilesi mi, yoksa (efsaneye göre, Süleyman'ın tapınağının yıkılmasından sonra) Yahudiye'den İran'a kaçan bir Sami kabilesi mi?

(1906, 306-307) göre , Derbent Yahudileri " ­esas olarak sözde dağ Yahudilerine (dag-chufut) aittir". Modern ­Dağ Yahudileri Tat (Semitik olmayan) dilini konuşurlar ve kendilerini İran dili konuşulan bir kültürel ortamda bulan, dillerini kaybeden ancak dinlerini koruyan Samiler olarak kabul ederler. Sovyet iktidarı yıllarında birçok Dağ Yahudisi siyasi nedenlerle tatami yazdı. Resmi Sovyet tarihçiliği (TSB, 42:7) Tatları en eski İran klanlarından biri olan Buyu-Tat'ın torunları olarak kabul etti , ancak aynı zamanda Tatlar ve Dağ Yahudilerini karşılaştırdı: "Dağ Yahudilerini konuşan Dağ Yahudileri. Tat dili, ancak bağımsız uyrukludur." Modern ulusların oluşumunun nesnel sürecinden hareket edersek, böyle bir ayrım ­oldukça meşrudur, ancak etnogenez açısından bu sorun çok daha karmaşık ve belirsiz görünmektedir. " Tat isminin Türkler tarafından Azerbaycan'ın (ancak sadece Azerbaycan'ı değil) yerleşik İran-konuşan nüfusunu belirtmek için kullanıldığı " ­ifadesinden , hiçbir şekilde "etnik bir karaktere sahip olmadığı" sonucu çıkmaz (bakınız: Mammadov , 1999, 55). oluşum

^{!! M. Altshuler'in} İbranice yazılmış "Kuzey-Doğu Kafkasya Yahudileri" (Kudüs, 1990) çalışmasına dayanarak , Dağ Yahudilerinin (Dağ Yahudileri. Tarih, etnografya, kültür Derleme ve bilimsel editör (V. Dymshits. İbranice'den çeviren Y. Muradov. Stupas'ta, M. Chlenov'un makalesi. I. Begun'un genel editörlüğünde. Kudüs-Moskova, 1999) . Bu yayının görünümü, ­Kuzeydoğu Kafkasya'daki Dağ Yahudi toplulukları üzerine yapılan çalışmalarda var olan bir boşluğu dolduruyor. Rusça yayının tarihi bölümleri maalesef bir takım yanlışlıklar ve hatalar içeriyor: örneğin, Tabaristan ve Tabarsaran'ın kimliği (ibid., s. 34), Çaç'ta Tarband ve Darband veya “ Terbent III.Yüzyılın sonundaki 456 Derbent gibi . müreffeh bir şehirdi” (ibid., s. 32).

, bu etnosun daha sonra hüküm süren tarihsel koşullar nedeniyle ­hangi isme sahip olduğuna hiç bağlı olmayan, kabile ve hatta kabileler arası entegrasyon ve sağlamlaştırmanın nesnel bir sürecidir .

Dağ Yahudilerinin ve Tatların etnogeneziyle ilgili sorunlar birbiriyle yakından ilişkilidir ­ve bu nedenle birbirinden ayrı olarak çözülmesi pek mümkün değildir. Bilindiği gibi 6. yüzyılın ikinci yarısında Kuzey Kafkasya'yı fetheden başta Türkler olmak üzere Türkler, İran dışında yaşayan tüm İranlılara hangi dinden olursa olsun tats demişlerdir (yukarıya bakınız). Modern tetalar, İranlıların, dine göre Zerdüştlerin ve Dağ Yahudilerinin torunları olmalıdır - Celile Yahudilerinin torunları, ancak durum, Yahudiler arasında belirli bir yere kadar olan göçler ve karışmalarla karmaşıklaşıyor. levirate yasası tarafından kısıtlanan ölçüde. Dağ Yahudilerinin Sami kökeni, yalnızca kaynakların analizi temelinde kanıtlanmaz (bkz. Tabarsaran ile ilgili bölüm); antropologların ön gözlemleriyle de doğrulanıyor. Dağ Yahudilerinin atalarının Taberiyye bölgesinden göçü ile Kafkasya'ya zorla iskanı görünüşe göre aynı şey değil. Özellikle Hristiyanlığın doğuşu çağında, Partlar ve erken Sasanilerin (yukarıya bakınız) altında bile İran'ın dağlık bölgelerine göç etmeye başladılar. Kafkasya'daki görünümleri Favstos Buzand, Movses Kalankatuatsi ve diğer yazarlar tarafından Ermeni kralı II. 1 inç M.Ö. Böyle bir kronoloji ­, Dağ Yahudilerinin kırsal topluluklarının dini geleneklerinin güçlü bir monoteizm öncesi halk inançları katmanını koruduğunu belirten etnografların çalışmaları tarafından doğrulanmaktadır; "Avrupalı Yahudilerin sahip oldukları çoğu şey dağ dininde değildir" ve "dağ Yahudilerinin birçok dini ayinleri Avrupalılar arasında bilinmemektedir" (Anisimov, [ 1888] 2002, 14-15). Bu bağlamda, Kafkasya'daki çeşitli yerel toplumlardaki Yahudiliğin dini geleneklerinin karşılaştırmalı bir incelemesi özel bir ilgiyi hak ediyor: Bilindiği gibi, ­Kudüs Talmud'unun son baskısı 3.-5. yüzyıllarda Taberiyya bölgesinde oluşturuldu. (yukarıya bakın), yani Kafkas Yahudilerinin ataları - Tabarlar (daha doğrusu Taburlar) oradan ayrıldıktan sonra bile.

Kafkasya'da, Yahudi Taburlar önce Ermenistan'da, ardından Arnavutluk ­sınırında stratejik öneme sahip Darijeli kalesinin iki ana kulesinden (Tabori) birinin korunmasına emanet edildikleri Arnavutluk ve Gürcistan'da ortaya çıktı. Part döneminde Yahudiler muhtemelen batı Orta Aramice lehçelerine ait bir Galileo-Aramice dili konuşuyorlardı. Aramice ve Aramice yazı Kafkasya'da olduğu kadar İran'da, Kapadokya'da, Orta Asya'da ve hatta bir ruhban dili olan Baktriya'da da vardı (Oransky, 1988, 159). Bilindiği gibi Ermenistan'ın Arsaklıları ve Arnavutluk'un Mihranidleri Parthian Arsaklılarla akrabaydı.

457 Yahudi Tabur'u çeşitli yollarla (askeri olanlar dahil) kendi taraflarına çektiler ve onları Huzistan'a (Buzand'a göre), II. Şapur döneminde hala sınır olan Tabaristan'a yerleştirdiler. bölge (Ermenistan ve Arnavutluk hala nihayet fethedilmedi) ve daha sonra Tabarsaran'da. Bununla birlikte, daha fazla güvenilirlik için, onları İranlılarla seyreltdiler (bu uygulama daha sonra ­Araplar tarafından benimsendi; İslamlaştırma biçimleri için aşağıya bakın). Uzun "İran ara dönemi" sırasında Yahudi Taburlar dillerini kaybettiler, kaderleri diğer Sasani sömürgecilerle yakından iç içe geçti.

Kafkasya'da iyi tanımlanmış bir etnik gruba ve dolaylı olarak onlar aracılığıyla İran'daki ilgili etnik gruplara verildi . ­Böylece, modern tetalar sadece Kafkasya'da değil, aynı zamanda İran dağlıklarının kuzeybatı kesiminde, Tahran ve Kazvin şehirleri arasında, Taliqan dağlık bölgesinde ve İran'ın Zohra ova bölgesinde yerleşmişlerdir. Dağıstan, Azerbaycan ve Kuzey Kafkasya'da yaşayan Tatlar, Şiilik, Yahudilik ve Hristiyanlığı uygularlar. Kafkas Yahudileri de dağılmış durumda. Ermenistan koşullarında, yerel halkla tamamen asimile oldular ­, geçmişlerinin anısını kendi adlarında ve aile soyadlarında (örneğin, Abrahamyan) korudular. Ataları Tabur Yahudileriyle de akraba olabilecek Gürcü Yahudiler, zorunlu olmamakla birlikte dinlerini ve geleneklerini korumuşlar, ancak asimilasyon süreçleri de onları atlamamıştır. Azerbaycan ve Dağıstan'daki birçok Yahudi yerleşim yerinin sakinleri İslamlaştırıldı ve ayrıca kısmen Türkleştirildi (Şamakhi bölgesinde, Tabasaran'da) veya Lezginleştirildi (Kuba bölgesinde). Azerbaycan'ın İsmayilli bölgesindeki Lagiç köyü sakinlerinin kendi adları - lohuj / yaokhuj - kalelerinin adını Arapça forma yakın bir şekilde tekrar ediyor ­. Daha çok güneyde, Balakhany ve Surakhany'nin Abşeron köylerinin Tat nüfusu, kökenlerinin tarihsel hafızasını koruyarak kendilerini hâlâ Parsis (Persler) olarak adlandırıyor (Mamedov, 1999, 55 ) ; Bilindiği gibi, Hindistan'da varlığını sürdüren Zerdüşt toplulukların üyeleri de kendilerini Parsi olarak adlandırmaktadır. Divichinsky bölgesindeki Kilvar ve Şamahı bölgesindeki Matrasy köylerinden ­tatlar iki kez Hıristiyanlaştırıldı: önce Arnavut "monofizitizmini" savundular (aşağıya bakınız), sonra Ermeni-Gregoryen kilisesinin yetkisi altına girdiler26 ^. Böylece, tetaların dini hatlara bölündüğü ortaya çıktı: tarihsel olarak birleşmiş kabilenin torunlarından bazıları şimdi Şii İslam'ı, bir başkası - Yahudiliği ve üçüncüsü - Ermeni-Gregoryen inancının Hıristiyanlığını kabul ediyor. AL Grunberg (1963, 7), Tat dilinin lehçeler açısından çok parçalanmış olduğunu kaydetti: her iki veya üç köyde (açıkçası, geçmişte bir Rustak oluşturdular ) ­kendi lehçeleri var, "komşulardan farkı olanlar konuşmacılar tarafından iyi anlaşılır”. Araştırmacının bir diğer önemli gözlemi ise

“Ermeni-Gregoryan Kilisesi” bilimsel araştırmalarda Ermeni Apostolik Kilisesi'nin geleneksel tanımıdır, ancak bu tamamen doğru değildir, çünkü öncelikle Aydınlatıcı Aziz Krikor'un Ermeni tarihindeki önemini ve rolünü vurgulamaktadır ­. Kilise geleneğine göre, Ermenistan'da Hıristiyanlığın yayılmasının kökeninde olan Mesih'in havarileri değil, Kilise .

birbirine benzeyen lehçelerin sınırlarının dini farklılıklar tarafından belirlenmesi; Sünni ve Şii lehçeleri arasında bile önemli bir fark vardır .­

Bu sorunların incelenmesinde daha fazla netlik, karşılaştırmalı antropoloji ve dilbilim, etnografya ve folklor verilerinin yanı sıra, ­özellikle Safeviler döneminde etno- Azerbaycan, Dağıstan ve Kafkasya'nın diğer bölgelerindeki kültürel ve mezhepsel durum,

Kafkasya'da İranca konuşan Yahudiler ile İranlı-Zerdüştler arasındaki ilişkiler sorununu incelemek için önemli bir kaynak, ­terk edilmiş ve korunmuş Tat yerleşim yerlerinin topografyasının yanı sıra bölgedeki büyük yerleşim yerlerindeki uygun Tatlar ve Dağ Yahudileri topluluklarıdır. Sasani sömürgecilerin soyundan gelenlerin Arap fethinden sonra Yahudiler ve mühtedi Müslümanlar olarak bölünmesi ve ardından sınır kalelerinin Müslüman yerleşimciler pahasına güçlendirilmesi, özellikle askeri yerleşim yerlerinin inşası örneğinde açıkça görülmektedir. Darband'a bitişik topraklarda Sasani dönemi. İlk Müslümanların Yahudiliği bir Kutsal Kitap dini olarak hoşgörüsü ve Zerdüştlüğe karşı aşırı hoşgörüsüzlükleri (aşağıya bakınız), İslam'ın Yahudilerden çok sayısal olarak baskın olan Zerdüştler tarafından kabul edildiğini göstermektedir. Ancak, yüzyıllardır ilk kez, Yahudi Taburların askeri eğitimi sahipsiz çıktı. Darpus kalelerinde yalnızca Arap yerleşimciler ve İslam'a geçen yerel İranlı Zerdüştler kaldı. Yahudiler kale duvarlarının dışına çıkarıldı (aşağıya bakınız). Yangikent yakınlarında, Majalis ve 19. yüzyılda tarihi Haidak'ın diğer köyleri. 1877 ayaklanmasının bastırılmasına eşlik eden şiddetli düşmanlıklarla bağlantılı olarak sakinleri evlerini terk edip Derbent'e giden Yahudilerin ayrı kabile yerleşimleri vardı . ⁷ . Görgü tanıklarına göre, bu yerleşim yerlerinin kalıntıları ve Yahudi epigrafik anıtlarının bulunduğu mezarlıklar ­günümüze kadar ulaşmıştır ^[90]. X-XI yüzyıllarda. El-Bab'ın bitişiğindeki "prensliklerde", Yahudi ­nüfusu (İranca konuşan sömürgeciler ve Hazarların torunları) dağlılar ve putperestler, Hıristiyanlar ve Müslüman Araplarla paylaşarak nüfuzunu hâlâ korudu.

Dağıstan'daki keşif gezileri sırasında, ­daha sonra parçalanan ve ev ihtiyaçları için kullanılan eski "Yahudi mezar taşları" hakkında defalarca bilgi kaydedildi. Çoğu zaman, " 1872'de Yahudiler tarafından bulunan Haham Anina'nın harika mezar taşı" da dahil olmak üzere bulunan anıtlar yeniden gömüldü (bkz. SMOMPK. Sayı II. Tiflis, 1882, otd., 2, s. 138-139), V 1999 el-Khumaydiya yerleşiminin hemen yakınındaki modern zamanların Yahudi mezarlığını inceledik ,­

yerel sakinlerin hikayelerine göre ­19. yüzyılda terk edilmiş. Mezarlık bir ormana dönüştü ve ona erişim çok zor: yalnızca bir ormancının refakatçisi, ormanların çalılıkları arasında oldukça büyük bir mezarlık keşfetmeyi mümkün kıldı. Farklı zamanlarda yaklaşık bir düzine mezar barbarca kazıldı; Bunun nedeni, yerel halk arasında yaygın olan bir inanışa göre ­Yahudilerin, merhumun yaşamı boyunca sahip olduğu tüm mücevherleri mezara koyma geleneği olduğu iddia ediliyor.

Mezarlığın mezar taşları aynı dikdörtgen şekle sahiptir ve sadece yükseklik olarak farklılık gösterir . ­Toplamda elliden fazla mezar taşı vardır. Müslüman stelleriyle aynı malzemeden yapılmıştır: yerel kumtaşı ve dolomit. Kitabeler derin bir merkezi dikdörtgen alana yazılmıştır. Anıtlardan sadece birinde neşter şeklinde merkezi bir alan vardır (Res. 32).

Kafkasya'da Müslümanların fethinden çok önce Yahudi yerleşim bölgelerinin varlığının saptanması, Hazarların başlangıçtaki Yahudileştirilmesi sorununu çözmek için yeni bir yaklaşım sağlar. El-Mes'udi'nin (Murudj, 193) mesajı hakkında “[Hazar] kralının ­Halife Harun döneminde Yahudiliği kabul ettiği bilinmektedir.

al-Rashid. Diğer Müslüman ülkelerden ve Bizans İmparatorluğu'ndan bazı Yahudiler ona katıldı. Bunun nedeni, Armanus adını taşıyan imparator <...>, kendi ülkesindeki Yahudileri zorla Hıristiyanlaştırmış ve onlardan hoşlanmamış <...> ve çok sayıda Yahudi Rum'dan Rum ülkesine kaçmıştır. Hazarlar. B. N. Zakhoder (1962, 151) bu mesaja dayanarak Hazarların Yahudileştirilmesinin iki aşamasını ayırdı ve bunlar ­Halife er-Raşid (170-198/786-814) ve Bizans ­İmparatoru I. Roman Lekopin (306) isimleriyle ilişkilendirildi. -332/919 -944). Yahudiliğin ­Kafkasya'da çok belirli bir zaman dilimi olan geniş bir alana yayılması, şüphesiz Bizans'ın Yahudi cemaatinin önemli bir bölümünü zorla Hıristiyanlaştırma politikasıyla bağlantılıdır . Pek çok Yahudi Hazar kağanının yanına sığındı , bazıları onun yakın çevresine girdi ­. Ancak Hazarların Yahudileşmesinin ilk aşamasının 460. yüzyılın başlarına kadar uzandığı görüşü pek inandırıcı görünmüyor. Erken İslam döneminde

Hazarlarla savaş ve savaş, Yahudiliğin yayılması için koşullar pek elverişli değildi. Bu bağlamda, Yahudiliğin Hazarlar tarafından benimsenmesinin 620 civarında gerçekleştiğini söyleyen P.K. Kokovtsov'un (1932, 94) görüşü özellikle ilgi çekicidir .

7. yüzyılın başlarında Sasani kalelerinin neredeyse tamamı , Samur Nehri boyunca uzanan savunma hattına kadar Hazarların kontrolü altındaydı . ­Yahudilik, ilk başkenti Semender şehri (Samandar) modern Dağıstan topraklarında Hazar ovasında bulunan geniş Hazar Kağanlığı'nda devlet dini ilan edildi. Hazarların yeni başkentinde - Atil (Itil) - Hıristiyanlar ve Müslümanlar, Yahudiler ve putperestlerle bir arada yaşadılar ve hepsinin ibadet ettikleri kendi tapınak kurumları vardı. Bir zamanlar Khazaria'nın Yahudi seçkinleri, Kafkas kabilelerinin Ruslarla temaslarında bir tür aracı görevi gördü. Yakın zamanda yayınlanan, İbranice yazılmış, ancak kenarlarında runik işaretler bulunan 10. yüzyıla ait Hazar el yazması, Eski Rusya tarihi hakkında önemli bir kaynak haline geldi (Golb, Pritsak, 1982 ) .

2.4. Hıristiyanlık

Raykhan al-khaka'ik yazıldığı zaman , Arap etkisinin merkezlerinde İslamlaşmanın ciddi başarılarına rağmen, Kuzeydoğu Kafkasya'daki şehirlerde ve büyük yerleşim yerlerinde Hristiyanlığın ideolojik konumu hala oldukça güçlüydü. ­X yüzyılın ortalarında. al-Mas'udi (Murudj, 202 ­204, 210-211) Kabala, es-Sanaria, Şakin, Gumik vb. , İslam'ı kabul etti. Dolayısıyla, Hunzan'dan söz ederken el-Mes'udi, "onun kralı, Qahtan [kabilesinden] bir Arap olduğunu iddia eden bir Müslümandır ... onun devletinde kendisinden, oğlundan ve ailesinden başka Müslüman yoktur. " Transkafkasya'nın doğu bölgelerinde, Hristiyanlık küçük yerleşim yerlerinde daha sonra, Safevi genişlemesine kadar (aşağıya bakınız), ancak buradaki şehirler İslamlaşmanın ana merkezleri haline geldi. Bu durumun nedenleri ­, muhtemelen, otosefali Arnavut kilisesinin derin tarihsel geleneklerinde, yerel sürü üzerindeki önemli etkisinde yatmaktadır; Ahvakh halkının diğer Dağıstan dağlılarına (ma'arulad) başvurduğu "Albler" adında (bkz: Gadzhiev, Davudov, Shikhsaidov, 1996, 126), siyasi olmaktan çok günah çıkarma çağrışımı görmek mantıklıdır. Bununla birlikte, kabilelerin daha fazla çeşitliliği, siyasi parçalanma ve coğrafi konum nedeniyle ­, Kafkas Arnavutluk, komşuları Ermenistan ve Gürcistan'ın aksine, yeni dinin önemli bir artışın eşlik ettiği güçlü ideolojik etkisi dalgasına karşı koyamadı. topraklarındaki Müslüman nüfusta.

Arkeolojik materyallerle doğrulanan Hristiyanlığın Kafkasya'ya gerçek nüfuzu ­12.-[5. yüzyıllara kadar uzanıyor. 3. yüzyılda Küçük Ermenistan'da olduğu bilinmektedir. zaten bir piskoposu vardı. Hıristiyanlık, Arnavut kralı Uri Air ve Roma'da piskopos olarak atanan Aydınlatıcı Gregory'nin ortak çabaları sayesinde ­306 yılında Kafkas Arnavutluk'unda devlet dini statüsünü kazandı . 15.-5. yüzyıllarda. Arnavut din adamları aktif olarak kuruldu, kilise hiyerarşisi yüzyıllardır var olduğu biçimde şekilleniyordu. Zamanla, Arnavut kilise hiyerarşileri sürekli olarak kiliselerinin apostolik kökeninin tanınmasını aramaya başladılar. Bu konuda konuşan Kalan katu atsi (Tarih, 26) , Hristiyanlığın Arnavutluk'a ilk girişinin Hz. İsa'nın havarileri dönemine kadar uzandığını vurgular. Ona göre, Kudüs'ün ilk patriği olan Rab'bin kardeşi Aziz Yakup tarafından [piskoposlara] atanan Aziz Elişa (Elişe, Yeğişe, Elişa) <...> Kudüs'ten İran'a gitti ­ve , Ermenistan'ı geçerek Mazkuts'a geldi ve Chola'da [ülke] vaaz vermeye başladı.” Kirakos Gandzaketsi (Tarih, 132-133) , Elişa'nın "büyük Havari Thaddeus'un öğrencisi ­" olduğunu açıklar. Ağvank ülkesine ulaştıktan sonra Gis kasabasında bir kilise yaptırdı ve “kimsenin bilmediği bir şekilde kendisi de orada şehit edildi…” (bkz. agy). Doğu Kafkasya'nın tamamında ilk Hıristiyan kilisesinin ortaya çıktığı Gis bölgesi güvenilir bir şekilde yerelleştirilemez, ancak muhtemelen Transkafkasya'nın kuzey bölgeleri hakkında konuşabiliriz: gerçek şu ki, 8. yüzyılın ortalarında. Orta Çağ Gürcü yazarları tarafından Eliseni ve Shakikhi (Shakki) ile birlikte Tsuketi olarak bilinen Zakatalsky bölgesinin Tsakhur bölümü, Gish (yukarıya bakın) adı verilen Gürcü Kilisesi'nin bir piskoposluğunun parçasıydı. Ek olarak, Arnavut dini mimarisinin en eski anıtlarının kaydedildiği yerler bu bölgede, daha doğrusu Pekit ve Kum'da (aşağıya bakınız).

Arnavut alfabesinin ortaya çıkmasından önce ve buna bağlı olarak ­kendi yazılarına dayalı edebiyat ve yazı, yerel soylular Aramice yazısını kullandı. Kaynaklar, Arnavut alfabesinin 5. yüzyılda yaratıldığına dair doğrudan bir gösterge içeriyor. keşiş Mesrop Mashtots, Ermeni ve Gürcü alfabeleriyle birlikte, ancak bu mesaj bilimsel literatürde sıklıkla tartışılmaktadır. A. Abrahamyan'a (1967) göre , Lezgi alt grubuna ait dillerden biri olan Ud, Arnavutların yazımında temel alınmıştır. A. Abrahamyan'ın bilimsel sonuçları, 1996 yılında Gürcistan Bilimler Akademisi El Yazmaları Enstitüsü müdürü ­Z. N. Aleksidze tarafından St. .Sina Dağı'ndaki Catherine. Keşfi Arnavut araştırmalarında niteliksel olarak yeni bir dönem açan iki Gürcü-Arnavut palimpsestinden (N/Sin-13, N/Sin-50) bahsediyoruz . Araştırmacının vardığı sonuca göre, “Kafkas dillerinden günümüze ulaşan Arnavutça Lectionary'nin dili, Udi'ye 462'nin hepsinden daha yakındır, hem sözcüksel açıdan hem de fonetik ve

dilbilgisi biçimleri, Udi'den yalnızca epigrafik anıtların analizi temelinde göründüğünden çok daha uzak olmasına rağmen ”(Aleksidze, 2001, 40).

Arnavutça yazının ilk anıtlarından biri, Levond'un eski Ermenice derlediği "Tarih" adlı kitabında anlatılan Yeni Ahit'in çevirisiydi (bkz: Novoseltsev, 2000, 440 ). Sina'da keşfedilen Gürcü-Arnavut palimpsestinin Arnavutça metni ­, ana bileşeni Eski ve Yeni Ahit'in İncil kitaplarından okumalar olan yıllık ayinsel okumalar kitabıdır. Bugüne kadar Z.N. Aleksidze, Matta, Luka ve Yuhanna İncili bölümlerinin okumalarını, kutsal havariler Peter, James, John, Paul'un mektuplarını deşifre etmeyi başardı ( 1 ve [[ Korintliler'e mektuplar , Efesliler, 1. ve 2. mektuplar Selanikliler'e, 1. ve 11. Timoteos ­, Titus ve İbraniler).

İncil metinlerinin Arnavutçaya hangi dile çevrildiği sorusu açık kalıyor, bu da ­Z.N. Bilindiği gibi Ermeni Kilisesi, Yunanca Septuagint'ten çeviri yapan Mashtots'un çevirisinde İncil'i kutsadı ve Süryanice veya Aramice'den daha eski eski Ermenice çevirileri unutulmaya terk etti; İncil'in eski Gürcüce metni , Rus Ortodoks Kilisesi'nin kanonik metninin yanı sıra Yunanca çevirilere ­(bkz: Novoseltsev, 2000, 440) kadar uzanır ²⁹ . ZN Aleksidze'ye göre (2001, 39-40), “Arnavutça Lectionary'de bulunan bazı okumalar, ­eski Ermenice ve Gürcüce Lectionary'lerde bulunmaz. Bu durum, Arnavutça Lectionary'nin bu dillerden herhangi birinden bir çeviri olmadığını, ancak şu anda kayıp olan Yunanca Lectionary temelinde bağımsız olarak derlendiğini gösterebilir.

, Lectionary'nin tamamının "Arnavutça alfabesiyle Arnavutça dilinde ­" bulunmasını, Arnavutluk'ta gelişmiş Hıristiyan yazısının varlığının kanıtı olarak görüyor; Peygamberlerin Kitapları'nın Arnavutça tercümelerinin varlığına dair çeşitli kaynaklardan gelen bilgiler . İnciller ve Kutsal Havarilerin İşleri, Sina'nın şu gerçeğiyle doğrulanır ­: "Yalnızca İncil'in tam metnine ana dillerinde sahip olan kişiler bir Ders Kitabı alabilir" (ibid.). Hayatta kalan Hıristiyan ders kitaplarından Arnavutça metin, dünyadaki en eski metinlerden biridir.

Hristiyan topluluklar çeşitli alanlarda - Kafkas Arnavutluk'un gavarlarında - faaliyet gösteriyorlardı. Bölgede aktif olarak tapınaklar ve kiliseler inşa edilmeye başlandı.

” A.P. Novoseltsev (2000, 440), bu metinlerin de Septuapntk'a kadar gittiğini iddia ediyor . Efsaneye göre Mısır'da Ptolemy II Philadelphus döneminde ( MÖ 282-246) yaratılan Septuagint ("Yetmiş Tercümanın Çevirisi") Yahudilerin Kutsal Yazılarının hayatta kalan en eski çevirisidir (bakınız: Tantlevsky, 2000, s. 19-20).

kitaplar çevrilir. Epigrafik anıtlar da dahil olmak üzere Arnavutluk'un Hıristiyan kültürünün maddi izleri Mingaçevir'de ve ­modern Azerbaycan topraklarındaki diğer yerleşim yerlerinde kaydedildi. Lekit köyünde 4.-5. yüzyıllarda inşa edilmiş yuvarlak bir tapınak, Kum köyünde ise 5. yüzyıldan kalma çok nefli bir bazilika vardı. 6. yüzyılda. modern Laçın bölgesinin topraklarında, Ak-oğlan Nehri üzerinde üç nefli bir tapınak inşa edilmiştir (Akhundov, 1986, 222-223). O dönemin Kafkasya'sının Hıristiyan halkları arasında Abhazlardan ve Arnavut kabileleri arasında, aralarında Mashtotların vaaz verdiği Chor kapılarının dışındaki Michik-Eptag'lardan bahsediliyor.

555 yılına kadar Chor, Arnavut kilisesinin en yüksek hiyerarşisi olan katolikosun merkeziydi. Pek çok araştırmacı bu şehri Derbent bölgesinde yerelleştiriyor ­, ancak kaynaklarda farklı yazımlarda görünüyor: Ermenice ve Gürcüce - Chor, Chog, Chol, Chor Kapıları, Bizans - Tzor / Tzor veya Tzur / Tzur, daha sonra Arapça - Sul . M.S. Hajiyev'e göre antik Chor'un yeri Sasani Darbandı ile sadece kısmen örtüşüyor. A. A. Kudryavtsev tarafından yapılan arkeolojik kazılar, bu bölgedeki yerleşim tarihinin yaklaşık beş bin yıl öncesine dayandığını ve Chora Kapılarının Sasani döneminde bile denize ulaşan kerpiç duvarlarla müstahkem bir şehir olarak ün kazandığını göstermiştir. Şimdiye kadar, bu geçitteki ilk duvarların Büyük İskender tarafından dikildiğine göre istikrarlı bir efsane var. Bu efsanenin Kuran'da, İskandar Zu-l-Karneyn hakkındaki hikayelerde de bir yankı bulduğuna inanılıyor, ancak bu büyük olasılıkla Darband veya Dağ (Kafkas) duvarından değil, Büyük Çinlilerden bahsediyor' ¹ .

İran'ın Sasani hükümdarları kuzeyden gelen göçebe akınlarından endişe ederek Arnavut topraklarını ilhak edip imparatorluklarına dahil edene kadar Chora kapıları Roma nüfuz alanı içindeydi . ­Chor bölgesinde - Hazar kıyısının en dar yerinde, ­geçidi büyük taş bloklardan yapılmış iki duvarla kapatan bir kale inşa ettiler ve kaleye Darband adını verdiler . Aynı zamanda, şehrin eski binası eski adını korurken, yeni inşa edilen kaleye Darband adı verilmeye başlandı: Bazı ortaçağ kaynakları, Chor'un Darband yakınlarında olduğunu belirterek, bu adları kesin olarak birbirinden ayırıyor. Arkeolojik araştırmalar, erken ortaçağ Chor'unu daha doğru bir şekilde yerelleştirmeye izin verir.

^ve Chora ase'nin yeri sorusu hala tartışmalıdır. V.G.Kotovich <1974, 199-2! 8) onu Balanjar ile özdeşleştirdim ve ben de Belidzhi ile aynı zamanda Darginler ­hala Derbent Chuity diyorlar.

” Sura al-Kahf'ta (“Mağara”) İskender Zu-L-Karnayi'nin güneşin doğuş yerine ulaştığı ve orada yaşayanların onları Yajuj ve Maljuj'un düşman halklarından korumak için ona başvurdukları bildirilmektedir. ­iddiaya göre o yere taş bloklardan bir bariyer diktiler, ateşi körüklediler ve taşların arasındaki boşlukları kızgın demirle doldurdular. Orta Çağ'da bazı Arap coğrafyacılar Darband ve Kafkas duvarından bahsettiğimize inanıyorlardı (bkz. kızgın kurşunla), diğerleri - Çin Seddi hakkında 464. Daha fazla ayrıntı için bakınız: Piotrovsky, 1991a, 147-149.

MS Gadzhiyeva (1997, 66-67); Chora'nın mahallelerinden en az biri, ­Darband kalesinin kalesinin güneybatı ucunda, dağın tepesinde yer alıyordu ve burada araştırmacı, Dağ Duvarı sistemindeki bir savunma kalesi olan Kal'a Sul'u keşfetti ve tanımladı. kendi adına eski yer adını korudu. Sasaniler tarafından yaptırılan ve Derbendi döneminde tahkim edilen bu kalenin tarifi yukarıda verilmiştir.

Chora bölgesinde büyük bir Arnavut tapınağının inşası, Ermenistan'dan gelen Aziz Grigoris'in adıyla ilişkilendirilir. Bu tapınağın , araştırmacılara göre aslen bir Hıristiyan tapınağı olan Juma Camii ile özdeşleşip özdeşleştirilemeyeceği bilinmemektedir (aşağıya bakınız). ­Ayrıca, bir Arnavut tapınağını bir Ermeni tapınağından kesin olarak ayırt etmek her zaman mümkün değildir, çünkü Kafkasya'da genellikle aynı mülklerde bir arada var olmuşlardır. Güney Dağıstan'da, özellikle tarihi Lakz topraklarında Ermenilerle ilişkilendirilen birçok yer adı korunmuştur; sözlü gelenek, Orta Çağ'da terk edilmiş eski mezarlıkları ve yerleşim yerlerini Ermeni olarak adlandırır. Bu nedenle, tarihi Chor bölgesi yerel halk tarafından Ermenlyar Neri (“Ermenilerin Yeri”) olarak adlandırılıyor - köylerin 1,5 km güneyinde, Samur Nehri deltasında yer alan oldukça büyük boyutlu (280x300 m) müstahkem bir yerleşim yeri. . Armen-kala denilen Khtun-Kazmalyar; Yerleşim en azından 15. yüzyıla kadar vardı. (Abakarov, Davudov, 1993, 242). Karabudakhkent yakınlarında Ermeni-bulag diye bir yer vardır (SMOMPC. Sayı 11. Tiflis, 1882, bölüm 2, s. 140).

adları kullandıkları için değil, Müslüman çevre tarafından genellikle Ermeni olarak algılanıyordu13 ­^. Arnavut ve Ermeni-Gregoryen kiliseleri gerçekten de birbirine son derece yakındı. İlk olarak, ­Katolikos tarafından yönetiliyorlardı ve benzer bir organizasyon yapısına sahiptiler. İkinci olarak, Arnavut kilisesinin "azizleri" arasında Arnavutların yanı sıra Ermenistan'dan gelen göçmenler de vardı. Üçüncüsü, birçok Arnavut kilisesinde Ermeni rahipler görev yaptı; buna göre, içlerinde ayin Ermeni dilinde yapıldı ve bu da Arnavut aşiretlerinin Ermenileşmesine katkıda bulundu. Kalankatuatsi'ye (Tarih, 150) göre , Arap hakimiyeti koşulları altında, Arnavut konseyi, ­Ermeni Katolikosu Eliya'nın Arnavutluk Katolikoslarının rahiplik töreninin "tahtın" rızasıyla yapılması talebini kabul etmek zorunda kaldı. Aziz Gregory", yani Ermeni Gregoryen Kilisesi. Bu kiliselerin yakınlaşmasında etkili olan en önemli faktör, teolojik okullarının ve dini geleneklerinin yakın ilişkisiydi. Aslında, her iki kilisenin de bilimsel literatürde genellikle Monofizit olarak adlandırılan ortak bir doktrin temeli vardı, ancak bu kiliselerin temsilcileri bu tanımı sapkınlığa atfediyor.

^J! Orijinal biçim, doğrudan erkek soyundan iletilen bir atadan kaynaklanır ­, yani. soyadı, Lezgi dillerinde -an/yan/din ekinin ağırlıklı olarak -on olduğu, Ermenice -yan/tsk {cf.; kol. Aslanyan — Lezg. Aslanam Rus. Aslanov).                                                           465

Eutychius. Arapların gelişinden önce Gürcü Kilisesi de onlarla ideolojik ve kültürel bir topluluk oluşturmuştur. 4. yüzyılın başlarında Ermeni ve Gürcü kiliseleri arasında yaşanan bölünme , ideolojik çatışmalardan çok Ermenistan ile Gürcistan arasındaki siyasi çelişkilere dayanıyordu.­

Darband'ın kurulmasından sonra Chor'un önemi o kadar düştü ki, birçok yerel ­Hıristiyan yeni şehrin güçlü surlarının koruması altına girdi. Geç Sasani döneminde, Kafkas Arnavutluk'unun Hıristiyan başkenti oldu. A.A. Kudryavtsev (1982, 125), Darband'ın 8. yüzyılın ortalarında Araplar tarafından nihai fethine kadar tüm Doğu Kafkasya'nın ana Hıristiyan merkezlerinden biri olarak kaldığına inanıyor. Arnavut tarihçi Movses Kalankatuatsi (Tarih, 161) , Maslama'nın Darband'ı yeniden inşa ederken “ ­Doğu Bölgesi Katolikosunun sarayını yıkmadığını” bildirir. Hala orada duruyor."

Artsakh'ın kuzeyindeki Gandzasar manastırı zamanla Arnavut Katolikosunun katedrali ve “ ­Arnavutluk'un taht manastırı” oldu. 10. yüzyılda bu manastırda yaşayan Kalankatuatsi, hâlâ Arnavut kilisesinin bağımsızlığını vurgulamaya çalışıyor, ona "bizim kilisemiz", "Doğu Bölgesi kilisesi" adını veriyor ve onu Batı Ermeni ve Gürcü kiliseleriyle karşılaştırıyordu. - o zamana kadar birbirinden ayrılmış olan itiraflar. Ayrıca Vaftizci Yahya'nın başının nasıl " Artsakh gavarına teslim edildiği ve Alhank tahtının bulunduğu kutsal Gandzasar'a yerleştirildiği " {Kalankatuatsi. Tarih, 174-175). A.P. Novoseltsev'e (2000, 438, 440) göre , ­Artsakh, Utik ve Arnavutluk'un sağ yakasının diğer bölgelerindeki Ermeni nüfusun baskın rolü, ­bu bölgelerde yerel Kafkas nüfusunun uzun vadeli silahlandırılmasından kaynaklanmaktadır. bölgeler ­Ermeni devletinin bir parçasıydı ( 387'ye kadar), bu bölgelerde Ermeni kilisesinin hegemonyasının kurulmasına, Arnavut dilinin (dillerinin) Ermenice 3'1 ­^{ile yer değiştirmesine yol açtı} . Arnavut Katolikosu'nun ­o dönemde Ermeni Kilisesi'nin en yüksek hiyerarşisi ile nasıl bir ilişkisi olduğu tam olarak belli değil. 13. yüzyılın epigrafik metinleri. Gandzasar'da zaten Ermenice yapılmıştır (Orbeli, 1963a, 157-158). Gandzasar Katedrali bu dönemde burada ortaya çıktı, inşa edildi.

^{!! Aslında, ne Ermeni ne de Arnavut Kilisesi} kelimenin tam anlamıyla hiçbir zaman Monofizit olmamıştır . ­Aksine, İsa Mesih'in tek bir doğası olduğunu iddia eden Eutyches'in sapkınlığını kınadılar - ilahi. Eutyches, Rab'bin tek bir amaçla bir insan biçiminde enkarne olduğuna inanıyordu - insanlara gerçeği açıklamak. Nasturiler, İsa'yı bir tanrı-insan olarak görüyorlardı. Bu en önemli teolojik sorunu çözmek için toplanan MS 451 tarihli Kadıköy Ekümenik Konseyi , Mesih'in "karışmayan, birbirine geçmeyen ve birbirinden ayrılmayan" iki doğası olduğu sonucuna vardı. Yaşayan bir insanın kendini feda etme fikrinin, sonsuzluğu istemeden bir başarının önemini azaltan Tanrı'nın kendini feda etme fikrinden çok daha güçlü olduğu ortaya çıktı. Hristiyanların bir kısmının konsey kararıyla anlaşmazlığı, ­Hristiyanlıkta bir bölünmeye yol açtı - Efes Konsili kararlarından sonraki ikincisi ( MS 43 1).

” Araştırmacının görüşü, V.F. Minorsky'nin (1963, 28) vardığı sonuçlarla tamamen örtüşüyor: “Ermenistan, ­Kura'nın güneyindeki Arnavut topraklarını önemli ölçüde kesmedi ve onları Ermenileştirdi. Ancak Ermenistan'ın 387'de Bizans ve İran arasında bölünmesinden sonra Uti ve Artsakh (Kura'nın güneyi) bölgeleri tekrar Arnavut hükümdarının eline geçti

.

Pirinç. 33. Gandzasar Manastırı Katedrali - Arnavut kilisesinin başkanının ikametgahı. D.A. Akundov'un çizimlerinin kombinasyonu (1986, 233, 235)

Khachen hükümdarı Celal ad-din (Şek. 33). Araştırmacılar, katedralin ­Kafkasya'daki Arnavut ve Ermeni mezheplerinin çapraz kubbeli yapılarının en mükemmel örneklerinden biri olduğunu düşünüyor.

Diğer Hıristiyanlık akımları da Kuzey Kafkasya'ya girdi. Bizans, dağıtımlarının kaynağıydı. Ortodoks Kilisesi, kendisini öncelikle Batı Gürcistan'a (Lazika) bitişik olan bölgelerde kurdu. Khunzakh platosunda Nasturilik buna karşı çıktı. Böylece, Sarir'in yöneticilerinden biri, "Mesih kurtardı" anlamına gelen Sido-Nestorian adı Bay Yisho' olarak anıldı. Karaçay-Çerkes topraklarında, duvarlarında freskler bulunan ve maalesef çoğunlukla terk edilmiş olanlar da dahil olmak üzere, 10.-12. yüzyıllara ait birkaç benzersiz Bizans kilisesi korunmuştur. X[c. Hıristiyanlık, Ruslar tarafından Taman Yarımadası'nda yaratılan Tmutarakan prensliği aracılığıyla Çerkesler arasında ­da yayıldı . 13. yüzyılın ilk yarısında Dominikli keşiş Julian. "Sihya (Zikhiya) adlı bir ülkeye, prensin ve halkın kendilerine kitapları ve Yunan rahipleri olan Hıristiyanlar dediği Matrike (Matraha) adlı bir şehre geldi" (Ossetins, 1967, 12) . Darband'a gelince, Doğu Kafkasya'da İslam'ın yerleşmesinden sonra şehirdeki Hıristiyan cemaatinin etkisi önemli ölçüde azaldı. Tapınaklarının sürüsü, uygun Arnavutlara ek olarak, Shohr -u Iunan'da, yani rabad topraklarında . Bab al-abwaba.

Bizans'ın ideolojik etkisi çoğunlukla dolaylıydı. Alania ­, Çeçenya ve Dağlık Dağıstan'ın kuzeybatı sınır bölgelerinde Gürcistan üzerinden gerçekleştirildi. X yüzyıldan kalma dönem. 11. yüzyılın sonuna kadar. Dağlık Dağıstan'da Doğu Hristiyanlığının konumlarının oluşumu ve güçlenmesi damgasını vurdu. R.O.'ya göre, bugüne kadar mükemmel bir şekilde korunmuş olan Datuna köyü yakınlarındaki ünlü tapınak inşa edildi . Kapı alınlığında pitoresk freskler ve kutu tonozlu tek nefli bazilika şeklinde bir salon yapısı olan tapınağın mimarisine göre ­Geç Hellenistik tapınak hakkında fikir sahibi olunur. Kafkasya'da kültür. Aynı zamanda Khunzakh köyü yakınlarında bir kilise inşa edildi.

Gürcü kralı David'in geniş bölgeleri kendi yargı yetkisine geri döndürmesi ­ve ardından Gürcistan'ın gelişmesi, diğer şeylerin yanı sıra Kraliçe Tamara'nın faaliyetleriyle bağlantılı olarak, Ortodoksluğun yalnızca kısmen kaybedilen konumlarını geri kazanmasına değil, aynı zamanda yenilerini kazanmasına da izin verdi. Urada, Tidib, Gotsatl, Khini, Zai, Amitl ve diğer dağ köylerinde ve Alanlara tabi bölgelerde kiliseler inşa edildi (Ataev, 1958, 161-182 ). Tek tanrılı fikirlerle birlikte ­okuma kültürü de dağlara nüfuz eder. Avar buluntuları ve bu döneme ait Avar-Gürcüce yazıtlar, Eski Gürcü dilinde yapılmıştır.

³⁵ Muruj el-şob el-Mes'udi'de, diğerlerinin yanı sıra, Hazarlar'a elçiler gönderen Abbasi halifesi Vasik'e davet edilen Nasturi bir tıp bilimcisi olarak aynı ­adı taşıyan bir kişiden bahsedilir. Sarir'in hükümdarı. mektuplar, özellikle Kafkasya'nın diğer bölgelerinde, örneğin Darband yakınlarında ve Lakz'da Yunan misyonerlerin benzer uygulamaları hakkında bilgi verildiğinden, yerel kiliselerde dini kitapların Avar diline çevrildiğini varsaymak için gerekçeler veriyor. ­Orta Çağ'da kaydedilen “Lakza diline” çevrildi (<m -Köse ve. Asar, 405).

Kafkasya'daki Hıristiyan kültürünün önemli bir katmanı, Doğu ­Hıristiyan mistisizmi tarafından temsil edilmektedir; erken Hesychasm'ın bazı teorik önermeleri, Sufizm çalışmasında karşılaştırmalı materyal olarak verilmiştir (aşağıya bakınız). İslam mistisizmi ile, bilindiği gibi Rus Ortodoks zühdünün dayandığı Bizans hesychasmi arasındaki paralellikler özellikle ilginçtir. Bizans Neoplatonik felsefesinde, özellikle Plotinus ve Proclus'un felsefesinde ortak köklere sahiptir, ancak aralarında oldukça önemli farklılıklar vardır. Özellikle, Tanrı ile birlik olasılığını kabul eden hesychasts, Tanrı tefekkürünü Tanrı üzerine düşünmeye tercih eder. Yansımalara yönelik olumsuz tutum, Diadoch'un belirttiği gibi (Söz, 1 8), yansımaların kabul edilemez olan "inancın derinliğini keşfetmesi" ve "onu düşünen kişinin (yani inanç. - L.L.) içinde olmasıyla açıklanmaktadır. saf yürekli bir ­mizaç, tatlı iç sessizliğin tadını çıkarır.

Etnokültürel bölgelerin şehir ve merkezlerinde İslamlaştırmanın başarıları, ­bölgedeki Hristiyanlığın konumunu önemli ölçüde zayıflattı. Bununla birlikte, popüler din ile şu veya bu dine karşı tutumları genellikle mevcut siyasi ihtiyaçlar tarafından belirlenen yerel yöneticilerin dini politikası arasında ­bir ayrım yapılmalıdır . Al-Mas'udi (Murudj, 204) , “Abbâsîler döneminde Alan kralları, ondan önce pagan iken, Hıristiyanlığı benimsediler. 320/932'den sonra Hıristiyanlıktan vazgeçtiler ve Bizans imparatorunun daha önce kendilerine gönderdiği piskopos ve rahipleri kovdular .” ­Ayrıca Kafkasya'da Hıristiyanlaşma, daha sonraki dönemde İslamlaşma ile aynı sorunlarla karşı karşıya kaldı: nüfusun çoğu uzun süre pagan kaldı; tek tanrılı fikrin tasdik edildiği yerlerde bile, sosyal ilişkiler âdet (aa-'adam) tarafından düzenlenmeye devam etti .

1083/1672 ) Arapça olarak derlenen eserinin henüz yayınlanmamış elyazmasında bulunabilir . Macarius b. el-Za'im al-Antaki, el yazmasında adı geçtiği şekliyle, 15. yüzyılın 60'lı yıllarının ortalarında ­[[ c. El-Antaki'nin Gürcistan'a ayrılan bölümünde (Majmu ^{1 , sayfalar 91a-109a)} , diğer şeylerin yanı sıra Dağıstan ve Kuzey Kafkasya'nın diğer bölgeleriyle ilgili olarak Hıristiyanlık tarihi hakkında ilginç bilgiler sağlar .­

Ortodoks yaylalı-Hıristiyan toplulukları, 19. yüzyılda faaliyetin başlangıcına kadar Dağıstan dağlarında varlığını sürdürdü. İmam Şamil. Arnavut kilisesine gelince, Kutsal Sinod'un önerisi üzerine 1836'da çarlık hükümetinin kararnamesiyle feshedildi . Yerel sürü resmen

⁵⁶ Hesychasm hakkında daha fazla bilgi için bakınız: Khoruzhy, 1995, 42-150

Ermeni Gregoryen Kilisesi'nin yetkisi altında devredildi. XX yüzyılın 80-90'larının sonundaki ulusal ve dini canlanmanın ardından . ­Arnavut kilisesi, Büyük Kafkas Sıradağları'nın güney mahmuzlarındaki dağlık bölgede yaşayan Lezgin halklarından biri olan Udinler arasında yeniden canlandı. ZN Aleksidze (2001, 40), yeniden yapılandırılmış Arnavut dilini bu kilisede ibadet dili olarak tanıtmayı önerir . ­Ona göre, eski Arnavut dilinin yeniden inşası "edebi kayıtlı metni modern Udi ile ve genel olarak Güney Dağıstan dilleri grubuyla karşılaştırarak kesinlikle gerçektir."

§ 3                              7-11. yüzyıllarda bölgede İslam'ın yayılması.

Azerbaycan ve Ermenistan'daki Arap fetihlerinin tarihi Z.M. Buniyatov (1965) ve A.R. Transkafkasya'da İslam tarihine gelince, konuyla ilgili kaynakların sistematik olarak incelenmesine yönelik çalışma hala araştırmacısını bekliyor. Bu anlamda, Kuzeydoğu Kafkasya daha şanslıydı: erken Arap fetihleriyle bağlantılı olarak bölgedeki İslamlaşma süreçleri A.R. Shikhsaidov tarafından ayrıntılı olarak anlatılıyor (bkz. Bibliyografya). Bu nedenle, bu kitabın yazarı ­, Rayhan al-khaqa'iq'in verilerinin ışığında, kaynakların bilgilerinin ve bilinen gerçeklerin yeni bir anlam kazandığı durumlar dışında, okuyucunun dikkatini yerleşik gerçeklerle aşırı yüklemenin bir anlamı yoktur. .

Öte yandan, A.R. Shikhsaidov'un kendisine (1969, 5) göre, olgusal materyalin bariz eksikliğinden dolayı ­, bu konunun bazı önemli yönleri hala gölgede kalmaktadır. Öncelikle, özellikle Kafkasya'da İslam'ın oluşumu ve ideolojik kuruluşu aşamasında, İslamlaştırmanın belirli biçimlerinden bahsediyoruz, ama daha da önemlisi, yerel İslam okullarının evrimini büyük ölçüde belirleyen teolojik tartışmaların ve tartışmaların doğasından bahsediyoruz. yerel din bilginlerinin temel manevi özlemleri, dini uygulamalarının gerçek içeriği, bölgedeki en etkili kavramlar ve öğretiler ve son olarak İslam'ın ideolojisini ve dünya görüşünü belirleyen en önemli manevi değerleri ve ilkeleri. Kafkasya'nın sayısız dağ halkı. Ed-Derbendi'nin çalışmaları büyük ölçüde bu boşluğu doldurmaktadır. Arap-Hazar savaşları dönemine denk gelen Kafkasya'nın dağlı kabilelerinin erken İslamlaşması ile ilgili olarak, yalnızca Kuzey-Doğu Kafkasya'dan söz edilebilir - bu süreç bölgenin kuzey-batı bölgelerini çok daha sonra etkiledi. . Kuzey Kafkasya'da klasik İslam döneminden bahsedersek, Karaçay-Çerkes'teki Arkhyz buluntularından ve ayrıca 111. yüzyıl mescidi de dahil olmak üzere ortaçağ cami kalıntılarından bahsetmeliyiz. Kuzey Osetya'daki 470 Yukarı Dzhulat yerleşiminde (bakınız: Miloradovich, 1963 , 66-86 ).

3.1.              Erken İslamlaşmanın koşulları ve biçimleri

I. Yu Krachkovsky ( 19606, 611) Arap kültürünün erken Arap fetihlerinden sonra yayılmaya başladığına inanıyordu. Görünüşe göre bölgenin ilk İslamlaşmasının kökenleri de bu fetihlerle bağlantılı olmalıdır. ­V.V. Bartold, Arapların askeri yayılmasıyla en yakından bağlantılı olduğu için, ilk aşamalarda şiddetli, son derece düzensiz ve etkisiz olduğuna inanıyordu. Kafkasya'daki ilk Müslümanlar, Arapların ve askeri sömürgecilerin saldırgan kampanyalarına katıldılar.

Gumik'in İslamlaşmasını anlatan Darband-nama ([1980], 37), Ebu Müslim'in (görünüşe göre Maslama) "yerlilerle savaştığını, onları yendiğini ­, büyüklerini (kabir) öldürdüğünü" bildirir. Müslüman olanlara ganimet dağıttı. Qd listesinde önemli bir ilave var: “İslâmiyeti kabul etmeyenler, ­malları gaziler arasında taksim edilerek öldürüldü.” Daha önce de benzer bir kader, Müslümanlara şiddetli bir direniş gösteren Tabarsaran sakinlerinin başına geldi. Aynı kaynağın ifadesine göre (a.g.e., 38), Haydak'ta gazşi şu şekilde hareket etmiştir: Müslüman olanlara hac, kabul ­etmeyenlere cizye verirler . Müslümanların belirli bir şemaya uyan eylemleri, İslamlaşmanın bu aşamasında savaşın sert mantığına ve erken İslam'ın yüce adalet hakkındaki fikirlerine tabidir. Kuran (47: 4-5) zorunlu sözleşmelerden oldukça açık bir şekilde bahseder: “Ve inkar edenlerle karşılaştığınız zaman, o zaman - boyunlarına bir kılıç darbesi; Onları büyük bir kıyıma uğrattığınız zaman, zincirleri güçlendirin. Ya daha sonra merhamet ya da fidye, savaş ­yüklerini bırakana kadar. Ancak Kur'an'ın bir başka ayeti (2:257/256) çok daha büyük bir dinî hoşgörü çağrısında bulunur: "Dinde zorlama yoktur", çünkü daha sonra açıklanacağı gibi ­"doğru yol, sapıklıktan zaten açıkça ayrılmıştır." " ³⁷ .

Muhammed'in en yakın arkadaşlarından biri olan "salih" halife Ömer b. Hattaba'nın komutanlarından birine, fethedilen toprakların nüfusuyla ilgili olarak ikincisinin eylemlerini düzenleyen , Ebu Yusuf el-Kufi'nin (el-Kharac, ­335-336) kaydında korunmuştur : "Git Allah'ın adıyla, düşmanlarınızla -müşriklerle- karşılaştığınız zaman, onlara üç şart [seçmelerini] teklif edin. Her şeyden önce, onları İslam'a davet edin; İslam'a döner ve meskenlerinde kalmayı tercih ederlerse , mallarının ­zekatını versinler , fakat Müslümanlara verilen ganimetlerden (fai') bir payları yoktur . [İslam'a dönerek] ­burada saflarınıza katılmayı tercih ederlerse, o zaman sizinle aynı haklara sahiptirler ve onlara da sizinle aynı görevler düşecektir. Sonra, eğer İslam'a girmeyi reddederlerse, onlara cizye ödemeyi teklif edeceksin ve eğer kabul ederlerse ödemeyi teklif edeceksin.

2. ve 47. surelerin farklı zamanlarda ve farklı tarihsel koşullarda ortaya çıkmasıyla açıklanabilir . Kuran'ın bölümlerinin kronolojisi ile ilgili sorunlar hala son derece tartışmalıdır.

Elinizde silahlarla onları düşmanlardan koruyun, böylece arazi vergisini ­(haradl) ödeyebilmelerini sağlayın, ancak onlardan ödeyebileceklerinden fazlasını talep etmeyin. Nihayet, eğer bu teklifi kabul etmezlerse, o zaman onlarla savaşırsın ve Allah onlara karşı senin yardımcın olur. <...> Sizinle savaşırlarsa hainliğe izin vermeyin, aşırılıklara izin vermeyin, işkenceye izin vermeyin ve çocukları öldürmeyin ”

A.R. Shikhsaidov ¢1986, 73), Suraka b . Amr'ın ­Ömer b. el-Hattab om, Malik Darban da Shahrbaraz'a verdi : “Rahman ve Rahim olan Allah'ın adıyla. Bu, Süraka b. Amr, mü'minlerin emiri Ömer b . el-Hattab, Shahrbaraz ve Arminiya ve el-Arman sakinleri. Muhalefet etmezlerse can, mal ve din dokunulmazlığını onlara garanti eder . ­Arminiye ve [Bab] al-abwaba <...> sakinlerine gelince, onların tüm seferlere katılmaları ve velinin iyi gördüğü her işi yapmaları konusunda onlarla anlaştı . Kim bunu kabul ederse, askere alınmak dışında görevlerden muaf tutulur ve askere alınmak onların yerine geçer. Uygulamada ­, bu tür anlaşmalar genellikle her yerde ihlal edildi ve ardından Müslüman askeri yönetim başka önlemler almak zorunda kaldı.

Araplar tarafından fethedilen şehirlerin Buhara örneğinde ilk İslamlaşma mekanizması Tarikh-i Narshakhi'de çok iyi anlatılmıştır. Şehrin sakinleri “her seferinde İslam'a döndüler ve Arapların ayrılmasından sonra yeniden kabul edilen dogmadan saptılar ­. Kuteybe onları üç kez İslam'a çevirdi, ancak yine geri çekildiler ve kâfir oldular. Nihayet Kutaybe, dördüncü kez bir mücadeleden sonra şehri aldı; büyük zorluklarla orada İslam'ın açık itirafını tanıttı ve orada yaşayanların kalplerinde İslam'ı yerleştirdi. Kutaybe onları mümkün olan her şekilde zorladı ve hepsi görünüşte İslam'a açıkça bağlı kaldılar, ancak ruhlarında müşrik olarak kaldılar. Nihayet Kuteybe bir karar verdi ve Buhara ahalisine meskenlerinin yarısını Araplara vermelerini emretti. . Böylece Kuteybe İslam'ı kurdu ve Buhara halkını şeriat hükümlerine tabi kıldı” (Nariiahi. Ta'rih, 62-63). Kafkasya'da da benzer bir şey oldu. Maslama, Müslümanları Filistin, Suriye ve Halifeliğin diğer bölgelerinden Darband'a yerleştirdi (yukarıya bakın). ­Transkafkasya da Arap kabileleri tarafından toplu yerleşime tabi tutuldu {bkz. Velikhanova, 1987, 50-51).

Ticaret yollarının yoğun bir kavşağında bulunan Darband sakinleri ve onunla bağlantılı Darpush kaleleri, dış dünyaya ve dış ideolojik etkilere, ulaşılması zor dağlarda yaşayan paganlardan kıyaslanamayacak kadar daha açıktı. Dolayısıyla İslamlaşma, öncelikle Arapların yaşadığı bölgelerin şehirlerini, siyasi merkezlerini etkilemiştir.

^J ' Tercüme metninde: "Onlara can, mal ve din 472 cemaatlerinin emniyetini sağlar."

yönetim ve mali makamların yanı sıra Arapların Hazarlardan fethettiği ve Halifeliği kuzeyden gelen saldırılardan korumak için Müslüman garnizonlarla doldurduğu sınır kaleleri. Bu kalelerin İranca konuşan sakinleri, zorlu bir seçimle ilk karşı karşıya kalanlar arasındaydı: ya İslam'a dönüp Müslüman garnizonunun bir parçası olacaklar ve bundan sonraki tüm faydalar ya da inançlarını koruyarak tahkimatları terk edip bir bölgeye yerleşecekler. yeni yer.

Kafkasya'daki savunma sisteminin temelini oluşturan Darpush kalelerinden kademeli olarak yer değiştirme süreci, seferi araştırma materyallerinde izlenebilir. ­Bilindiği gibi, Araplar genellikle Kafkasya'da sınır kaleleri olarak halihazırda mevcut olan Sasani kalelerini seçtiler. Onları güçlendirip Müslümanlarla doldurdular ve eski sakinler İslam'ı kabul etmeye ikna edildi. Yeni din değiştirenlerin surlarda kalma hakları vardı, ancak Araplar kabile temelinde yerleştikleri için onlarla karışmadılar. Yeni dini kabul etmeyi reddedenler, surları terk etmeye ve surların dışına yerleşmeye zorlandı - Müslüman askeri idaresi, yabancıları surlarının içine sokmayı göze alamazdı. Böylece tahkimatın yakınında bir rabad belirdi.

, bir zamanlar sınır teşkilatının bulunduğu Darband civarındaki terk edilmiş yerleşim yerlerinin mahallelerinin (makhalla) topografyasında açıkça görülebilir . 1999'da Gimeydi yerleşiminin (tarihi el-Khumaydiya) mahalleleri ve mezarlık alanları araştırıldı: Gerçek şu ki, tüm kırsal mezarlıklar atalara aittir ve mezar taşlarının epigrafik materyali ve tipolojisi oldukça güvenli bir şekilde tarihlendirmeyi mümkün kılmaktadır. ­ov / ro'nun bireysel mahallelerinin ömrü c.

Müslüman kısmı olan Gimeidi'nin müstahkem kısmı iki mahalleye ayrıldı ­: aşağı ve yukarı. Yerleşimin aşağı mahallesi İslam'a geçen Tatlar, yukarı mahallesi Araplar tarafından işgal edildi. Yüzyıllar sonra, Araplar Türkleştirilirken, Tatlar dillerini ve kültürlerini korudular. Yerleşimin birkaç sakini, yerel eski zamanlayıcıların Gimeidi'nin yukarı mahallesinde uzak atalarının anısına bile Arapların yaşadığına dair hikayelerini hatırladı. Bu sözler, bir yandan ortaçağ Arap yazarlarının (İbn el-Azrak ve diğerleri) raporları tarafından doğrulanırken, diğer yandan yerleşim yerindeki atalara ait iki mezarlık, Orta Çağ'ın iki ayrı Müslüman mahallesine tanıklık ediyor. -Khumaydiya. Alt mahallede lahit biçimli mezar taşları yokken, üst mahalledeki ( 20'den fazla saydık) "inanç şehitleri mezarlığı" {shahid gabirlyar) denilen mezarlıkta çok sayıda var. ).

Yerleşimin Müslüman kısmından ayrı, Müslüman Tats mahallesinin yanında, ancak müstahkem bölgenin dışında, Tats-Yahudileri veya Dağ Yahudilerinin dörtte biri var. İbn Rusta'nın bahsettiği böyle bir etno-kültürel ve mezhepsel çeşitlilik içinde ­, yerleşim yüzyıllarca varlığını sürdürdü. Gimeidi'den İbranice epigrafik malzeme, Yahudi mahallesinin terk edildiği dönemin üst sınırına tarihleniyor.

Dağlarda yüzyıllar boyunca uzanan erken İslamlaşma döneminde ­, Kafkasya sakinlerinin mezhepsel bağları birçok açıdan yerel nüfus içindeki Müslüman göçmenlerin oranı tarafından belirlenmeye devam etti. 8. yüzyılda Arapların yerel nüfus olarak gördükleri bu toprakların sakinlerinin önemli bir kısmı, aslında Sasaniler döneminden kalma bölgeye uzun süredir yerleşmiş olan İranca konuşan yerleşimcilerden oluşan topluluklardı. Bu topluluklar, ekonomik ve diğer koşullar bir yana, Arap yerleşimcilerden özellikle güçlü bir ideolojik etki yaşadılar. Kuzey Kafkasya'da gerçek İslamlaşmaya yönelik ilk adımlar, Sasani sömürgecilerin soyundan gelenleri Darband'dan ve sınır kaleleri Darpus'tan süren Müslüman yerleşimciler tarafından atıldı.

İslamlaşmanın ilk aşamalarında, yerel sakinlerin ­Müslüman toplulukların dini faaliyetlerine katılımı parça parça ve yüzeyseldi. O dönemde Müslüman inancına geçiş henüz gönüllü değildi. Siyasi çıkar veya ekonomik çıkar düşünceleri tarafından dikte edildi, ancak hiçbir şekilde manevi arayışlar ve özlemler tarafından belirlenmedi. "İslami merkezler"de camilerin ortaya çıkması ve İslamlaştırmanın misyonerlik işi niteliğini kazanmasıyla durum dramatik bir şekilde değişmeye başladı.

3.2.                            Erken ikonik bina

Kuzey Kafkasya'daki ilk camiler, ­5. yüzyılın ilk yarısında Halifeliğin çeşitli bölgelerinden gelen yerleşimciler tarafından Bab el-Ebvab'ta inşa edildi . Darbandnama , 115/733'te Mesleme'nin şehrin her mahallesine ­birer cami inşa ettiğini bildiriyor , "bu camilere her bölgede hüküm süren kabilelerin adları verildi: birincisi - Hazar, ikincisi - Filistinli, üçüncüsü - Şam, dördüncüsü - Hims (Hims şehrinden, modern Humus. - A.A.), beşinci ­- Kaisar (Kudüs yakınlarındaki Kaisar şehrinden. - A A), altıncı - El-Jaza'ir ve yedinci - Musul "; Gazi Muhammed el-'Uri tarafından yeniden yazılan Darbandnam'ın Arapça listesinde ([I], 16), bu isimler biraz farklı bir biçimde verilmiştir : Artun mahallesi ­(Artun mahalla ) ve Artun mahalle camii ­( Artun mescidi), Filastin mahalla ve Mescid Filastin, mahalla Dimashk ve mescit Dimashk, mahalla Hims ve mescit Hims, mahalla Kaisar ve mescit Kaisar, mahalla [al-]Mausil ve mescid [al-]Mausil. Arap-Hazar savaşları döneminde dini inşa üzerine geniş ­çaplı çalışmalar yapılmadı, çünkü askeri inşaat ve istihkamların güçlendirilmesine önemli kaynaklar ayrıldı. Bab al-abwab'ın ilk mahallesindeki camilerin neredeyse tamamı savunma kompleksinin en büyük kulelerinde bulunuyordu ve bundan önce Araplara silah ve yem depolama tesisleri olarak hizmet ediyorlardı.

Mahalle camisi kentsel bir fenomendir, ancak kökleri, kendi ibadet yeri ve diğerlerinden izole edilmiş bir mezarlık veya mezarlık arsası olan kabile topluluğuna kadar uzanır. Erken ortaçağ şehirlerinin koşullarında, kabile toplulukları ve kabileler ­kendi mahallelerini oluşturdular ve birbirleriyle karışmadılar. "Kabile" camilerinin her biri, mahalle sakinlerinin manevi ihtiyaçlarına hizmet ediyordu: örneğin, Ebu Bekir ed-Darbandi, Hims mahallesinde yaşadığı için, Hims mescidine gidiyordu . İlk İslamlaşma döneminde neredeyse hiçbir şey inşa edilmedi: bunun yerine tapınaklar yeniden inşa edildi ve kale duvarlarının kulelerinde bulunan odalar kullanıldı. Bu nedenle arkeologlar, Darband- nama'da bildirilen toplu cami inşaatlarının maddi izlerini bulamadılar ­.

Zekeriya el-Kazvini (ö. 682/1283 ) Asar al-balad'ında ( s. 340) "şehirde çok sayıda kule olduğunu ve her kulede yakınlarda oturanlar için bir mescit olduğunu" teyit eder. Dini ilimlerle uğraşanlar. Ed-Derbendi (Rayhan, 219a), bu camilerdeki âlimlerin terkibinden övgüyle bahseden Ebu-l-Kasım el-Varrak'ın şu sözlerini nakleder: “Şeyhimizden duydum ki, surların kuleleri arasında yok. Allah'ın velilerinden birinin (evliyya' Allah) bulunduğu tek bir kişi ." Şehir surlarının tüm büyük kuleleri, duvarların yarım daire biçimli ve dikdörtgen çıkıntılarını temsil eden içi boştur.Kuzey duvarında, iç alanı 20 ila 90 metrekare olan, bu tür yaklaşık 30 kule vardır ve bu, dini uygulama için oldukça yeterlidir. Güney duvarında, kalenin yanında, 11. yüzyılda rustik duvar işçiliğinden kalma tavanlı (yaklaşık 10 m2) yarım daire biçimli içi boş bir kule vardır ; güney duvarının kalan 10 dikdörtgen kulesinin iç alanı 20-50 metrekaredir. M.

Shahristpanz'ın alt kısmındaki kulelerin aksine . ve rabad, biri (güneybatı köşesi) dışında, kalenin kuleleri sağır, içi boş, buna Derbandi zamanında inşa edilen yarım daire biçimli bir kule de dahil (hasta 2 ) . Shakhristanz'ın üst kısmında , Jarchikapa kapıları ile burç arasındaki kuzey duvarının kuleleri küçük ve aynı zamanda sağırdır. Kare ­planlı ve içten oyuk, kalenin güneybatı köşe kulesi (el-Bab'daki kal) hala kalenin içinden girişi ve taş levhalardan yapılmış düz bir çatıyı koruyor (bkz. resim 2). Birçok şehir kulesinin iç kabuğunun duvarlarında ­, düz çatılı bir kiriş tavan için oluklar sabitlendi.

Klasik İslam'ın en parlak döneminde, 11.-11. yüzyıllarda, El-Baba'nın kentsel alanlarında yeni camiler inşa edildi. 18.-19. yüzyılların çizimlerinde Shakhristanz topraklarında . bir düzineden fazla cami kaydedildi - çoğu aşağı şehristandaydı . Açıkçası, Rabad'da üç ayda bir camiler ­de açıktı - en azından orada bir Hazar camisi vardı. Çoğu ­, büyük olasılıkla, şehrin işgal edildiği dönemde inşa edildi.

³⁹ evlenmek “Her kulede dini ilimlerle uğraşan talebeler için bir mescit vardır” (el-Baküvi, Talhis, 54a).

en geniş bölge - genellikle camiler hep aynı yerde inşa edilirdi. Shakhriktan'ın kaleye bitişik üst kısmında , camilerden birinin şimdi Minare-cami olarak adlandırılan eski bir minaresi korunmuştur. Biraz daha aşağıda, alışveriş caddelerinin kesiştiği noktada bir mahalle camii dikildi; Şimdi Kilsa Camii bu sitede yer almaktadır. Katedral camisi ana pazar meydanında duruyordu. Daha sonraki bir zamandan kalma Kırkhlyar camisi de büyük olasılıkla eski caminin yerine yeniden inşa edildi. Diğer camiler arasında el-Baba ed-Derbandi (Raihan, 21 8a- 21 9a) özellikle ­Arafat camisinden ve el-Hasan camisinden (adını Ali b. Ebi Talib ve kızı Fatima'nın oğlundan almıştır) bahseder. Peygamber'in). Zaten zamanımızda, dini canlanma dalgasında, Derbent'te aynı anda birkaç cami açılmış ve bunların arasında Arafat camisi ve el-Hüseyin camisi (Ali'nin başka bir oğlu) olması dikkat çekicidir.

Darband-nama'ya göre . Bab al-Abwab'daki katedral (Cuma) camiinin görünümü de Mas Lama adıyla ilişkilendirilir. Juma Camii olarak bilinen, günümüze kadar gelen dini bir yapıdan bahsediyoruz. Raykhan al-haka'ik'te, bu caminin 11-11. yüzyıllardaki rolünü ve önemini karakterize eden adı kaydedilmiştir ­: Mescid -i Bab.

medrese ve cami hizmetlileri için konut binalarından oluşan bir mimari külliyedir . Külliyenin temeli, ­güney cephesinin orta kısmında bir çıkıntı bulunan oldukça büyük boyutlarda (68x28 m) dikdörtgen bir yapı olan caminin binasıdır. Üç nefli salon, çiçek desenli sivri bir kubbe ile son bulmaktadır. Salonun içi başlıklı sütunlar, pilasterler ve sivri kemerler içerir (Res. 34).

Cuma Camii'nin menşei hakkında iki görüş vardır. Çoğu araştırmacı, zamanımıza kadar ayakta kalan mimari anıtın V'de göründüğüne inanıyor! V. yerel Arnavut nüfusunun, Yunanlıların ve Suriyelilerin ruhani ihtiyaçlarına hizmet eden bir Hıristiyan tapınağı olarak ­ve Maslama altında ve temel değişiklikler yapılmadan camiye dönüştürüldü. I. N. Berezin (1950a) bu binanın "dinimiz"e ait olduğuna dair Hıristiyan geleneklerini kaydetmiştir; tahrifatlar olmasına rağmen tarihsel gelenekler nadiren sıfırdan ortaya çıkar. A.A. Kudryavtsev (1982, 127), içinde Hristiyan dini mimarisinin tasarım özelliklerini keşfetti ­ve bu durum, ona göre yapının Hristiyan bazilikası ile mimari benzerliğini açıklıyor.

Sadece S.O. Khan-Magomedov, Juma Camii'nin yeniden inşa edilmediğini, ancak başlangıçta cami olarak inşa edildiğini savunarak genel kabul görmüş bakış açısına karşı çıkıyor. Darband duvarlarının eski taş işçiliğine bariz bir şekilde yakın olmasına rağmen, caminin alt kısımlarının duvar işçiliği de önemli farklılıklar göstermektedir. ­Birincisi, taşları düzenli bir dikdörtgen şekle sahiptir; ikincisi, birbirini izleyen kaşıklar ve dürtmelerle değil, düz bir şekilde serilirler. Bununla birlikte, araştırmacının kendi bakış açısını savunmak için alıntıladığı tarihsel argümanlar 476 iddiaya dayanmaktadır.

Pirinç. 34. Derbent Cuma Camii. İç görünüm. Yazarın fotoğrafı. 1999 _

V.G. Kotovich'in Chor'un (Chog) Belidzhin yerleşim yerinde bulunduğuna dair görüşü. Gerçek şu ki, bu durumda Arnavut patriğinin tahtı, ­Cuma Camii'nin bulunduğu bölgeden onlarca kilometre güneye doğru hareket ediyor. Bu arada Chor (Arap. Sul) ile ilişkilendirilen yer adları doğrudan Darband bölgesinde (Kal'a Sul, Bab Sul, vb.) kaydedilmiştir.

Öte yandan, kubbeli camilerin mimarisi başlangıçta Hıristiyan tapınaklarının birçok yapıcı unsurunu içeriyordu ve ­bu temelde herhangi bir kesin sonuç çıkarmak zordur. İlk camiler genellikle Hıristiyan kiliselerinden yeniden inşa edildi ve bu durum, mimarlık araştırmacılarına göre, erken dönem Müslüman dini yapılarının türünü etkiledi. Doğu-batı doğrultusunda uzanan üç nefli Suriye bazilikaları, uç duvarlarda düzenlenen ­mihrap (doğuda) ve giriş (batıda) yerine ­mihrap açılmaya başladığından , 90 derece dönmüş gibi görünüyordu. Suriye'de Mekke yönüne tekabül eden güney boylamasına duvarın merkezinde yer almalıdır (Khan-Magomedov, 1970, 213).

A.A. Marlinsky ilk olarak Juma camiinin mihrabıyla birlikte güneye , şehirdeki diğer tüm camilerin mihraplarının ise güneybatıya baktığına dikkat çekmiştir. Yani bina başlangıçta bir cami için tasarlanmışsa, o zaman onu yanlış yönlendirmezler. Ancak bu konuda herhangi bir varsayımda bulunulamaz. Derbent koşullarında ­, Mekke'ye yönelim güneybatı ve batıdan çok güney olacaktır.

(arka sayfadaki haritaya bakın); Mekke ile ilgili olarak, Kudüs çok batıda yer almaktadır. Ek olarak, Chora'daki erken Hıristiyan mezarları hem güneye hem de güneybatıya doğru yönlendirilmiştir (yukarıya bakın).­

Cuma Camii'nin modern binası, Arap-Hazar savaşları dönemindeki binalardan önemli ölçüde farklıdır. Maslama döneminde nasıl göründüğü bilinmiyor: Bundan sonra şehir defalarca yıkıldı ve cami birden çok kez yeniden inşa edildi. S.O.Khan-Magomedov, ­mevcut Juma Camii'nin üç boyutlu kompozisyonunun esas olarak XIV. Bu, özellikle V. V. Bartold'un (1965, 423) 18. yüzyıla kadar ana giriş kapısını süsleyen 770/1368-69 tarihli bir Arap-Farsça yazıtla ilgili çalışmasında aktardığı epigrafik malzeme ile doğrulanmaktadır. ­caminin ­. 770 yılında caminin (!) yıkıldığını , Afriruz (veya Afribarz) b. Cenab-ı Hakk'ın yardımıyla Tahmuz ." Mesleme döneminden günümüze sadece temelin gelebilmiş olması mümkündür. Burada ­iki durum devreye giriyor. Birincisi, modern cami, bir Hristiyan kilisesinden yeniden inşa edilen bina ile aynı yerde ve aynı temel üzerinde duruyor: şehrin merkezi kısmının topografyası - yoğun bir yapılaşma alanı - keyfi olarak değişemez ve bu nedenle orijinal yönelim korunmuştur. İkinci olarak, Juma Camii'nin genel rekonstrüksiyonu, o zamana kadar iyi bilinen mimari başarılar kullanılarak gerçekleştirilebilir.

11-12. Yüzyılların dini yapılarına yakındır . ­Cephesi, Kahire'nin bir zamanlar ünlü tarihi eserlerinden ikisini oldukça yakından tekrar ediyor: El-Hakim Camii ve Baibars Camii. Fatımi halifesi el-Hakim'in (ö. 411/1021 ) adını alan Cuma caminin inşaatı, selefi halife el-'Aziz (ö. 386/996 ) döneminde başladı ve el-Hakim törenle açıldı. 404/1013 yılındadır.Merkez girişi tam ortada yer alan öne doğru itilmiş olan ­cami binası, kenarlardan iki küçük minare (her iki yanda birer minare) ve her iki yanda ek girişlerle dengelenmiştir. K. Creswell'in (1932, 100-143) rekonstrüksiyonuna göre minareler cephe duvarının bir parçası ve devamıydı. Cepheden merkezi kapıların portalı kadar çıkıntı yaptılar. Cephe kapılarının seviyesinin hemen üzerinde birbirinden eşit mesafede bulunan Cuma camiinin karakteristik formunun küçük boyutlu pencere açıklıkları, neredeyse tamamen El-Hakim camisinin mimarisini tekrarlıyor.

sonra ­665-667 /1267-1269'da Memlûk Sultanı tarafından yaptırılan Baibars Camii, merkezi camiye ek olarak, Cuma Camii'nin cephe mimari özelliklerini daha da büyük ölçüde tekrarlamaktadır. başka kapısı yoktur (Res. 35a). Pencereler aynı seviyededir. Caminin duvarlarının işçiliği, 1990'ların ortalarında mermerle kaplanan Cuma Camii'nin istinat duvarını andırıyor. Portalın 478. katının üzerinde , Darband camiinin bulunduğu yerde inşaat devam ediyor.

Pirinç. 35a. Baibars'ın Kahire'deki camisi. Yayından alınmıştır: Açıklama de Gödurie, 6tat moderne. cilt 1, Paris, 1809

Pirinç. 356. Juma Camii'nin kuzey cephesi. K. Kree veyal ve S.O. Khan-Magomedov'un çizimlerine dayalı olarak yazarın kısmi rekonstrüksiyonu­

Pirinç. 35. yüzyıl Cuma Camii'nin Planı. S O. Khan-Magomedov'a göre

büyük bir kasa var. Yapının iki ucunda dar pencereli kule-minareler yükselmektedir. Baibars Camii'nin bu tasarım özelliği, Darband'ın ana camisinde minare/minarelerin olmamasını açıkladığı için son derece önemlidir. Cuma Camii'nin minaresi olmadığı gibi, S.O. Khan-Magomedov'a (1970, 219-220) göre, geçmişte varlığını kanıtlayan hiçbir iz bile korunmamıştır ­. Doğru, bu sorunun kesin olarak çözülmüş sayılamayacağını kaydetti. Bu izler korunamadı: Darband'da Moğollar kulelerin üst kısımlarını yıktı. Aynı şeyi kuşatılanların savunduğu minareler için de yaptılar : Bu, ­636/1239 Moğol seferi sırasında zarar gören Dağıstan minarelerinin sayısız örneğiyle kanıtlanıyor (yukarıya bakın).

Kesik bir formdaki Juma Camii, bu tür mimariyi tekrarladı. Ortasında bir avlu bulunan kare planlı yapıdan geriye sadece bir galeri kalmıştır. ­Ortaçağ camilerinin mimarisinin tipolojisine dayanarak, Juma camisinin cephesinin görünümünü, Derbendi dönemindeki haliyle yeniden yaratmaya çalıştım. Özellikle, yeniden yapılanmadan sonra sadece istinat duvarının kule çıkıntısı şeklinde korunan kule-minarelerin şekli biraz değiştirilmiştir (Res. 356 ). Başlangıçta portala ve ayrıca cephe duvarının ek kapılarına göre simetrik oldukları oldukça açıktır. Kapılardan biri daha sonra dolduruldu: yapının orijinal yapısı kesinlikle simetrikti. Sadece müştemilatlara bitişik olan cephenin sağ kanadı (hizmet bloğu ve Madras) önemli değişikliklere uğradı .­

VIII-IX yüzyıllarda. Şehirlerdeki ve ovadaki Hıristiyan kiliseleri aktif olarak yeniden inşa edildi veya yıkıldı ve yerlerine camiler inşa edildi. Bu uygulama sonraki yüzyıllar boyunca tüm yeni din değiştirenlerde devam etti ­. Benzer bir kader, daha önce bahsedilen MÖ 5. yüzyıla ait resto-kupol tapınağının başına geldi. Darband kalesinin topraklarında. Arap fethinden sonra terk edilmiş ve Orta Çağ'ın kültürel katmanları altına gömüldüğü ortaya çıkmıştır. A.A. Kudryavtsev (1982, 128), şekil ve tasarım özelliklerinin 5. yüzyıla ait türbe ile örtüştüğünü kaydetti . ­400'den itibaren Batı Roma İmparatorluğu'nun başkenti olan ­Ravenna'da ⁴⁰ .

Erken dini yapılar üzerindeki Hıristiyan etkisi, yalnızca mimari ödünç almalarda değil, aynı zamanda dua için çatılı evler fikrinde de kendini gösterdi. Bilindiği gibi, erken İslam, Hıristiyanlığın aksine, açık havada ibadet etme fikrine yönelmiştir (Barthold, 19666, 542). Açık ­camiler Kuran'da (9:109) "ilk günden itibaren Allah korkusu üzerine kurulan mescitler" olarak anılmakta, " ­müminler arasında rekabet, küfür ve rekabet" amacıyla yapılan camiler ise kınanmaktadır. X yüzyılda Makdisi. Kuba köyünde hem "takva mescidi"nin hem de "zarar mescidinin" bulunduğunu ve Müslümanlar arasında "zarar mescidinin" ⁴ ' yıkılmasında yer almanın dindar bir davranış olarak görüldüğünü kaydetti . Başlangıçta Kabe Camii de açıktı, ana mescidi ise

** ХV11-ХV1ІІ yüzyıllarda. bu tapınak temizlendi ve içme ­suyu için bir yeraltı rezervuarı olarak uyarlandı

⁴¹ El-Makdisi ve İbnü'l-Cübeyr'in bilgilerine dayanarak 0. V. Bartold (19666, 342), Kuran'da bahsedilen camileri, Kuzey Azerbaycan'daki büyük Kuba yerleşiminin camileri ile özdeşleştirmiştir . A.K.Bakikhanov ­, Nadir Şah Afşar'ın çadırından (ID kubba) geldiği iddia edilen bu yer adının çok daha sonraki bir halk etimolojisinden alıntı yapıyor. 'Abd ar-Rashid al-Bakuvi (Talchis. 12a), "takva mescidi" mescidi atapakwa) ve "nifak camisi"         mescidi dirar) bulunan Kuba'nın (^i) "bir köy" olduğunu bildirir. ikiye

Resulullah'ın şehrinden 780 mil uzakta."

türbe - Kara Taş - Karmat olayından sonra güvenli bir şekilde çitle çevrilmemişti. El-Bab'a bitişik dağlardaki Müslüman yerleşimcilerin ilk camileri büyük olasılıkla açıktı: Belki de bu nedenle, ­Müslüman yerleşimciler oraya çok erken bir tarihte yerleşmiş olsalar da, Darpus bölgesindeki dini yapılara dair maddi kanıtlar 10.-10. yüzyıllara kadar hayatta kalmadı. 5-11. yüzyıl . Örtülü camiler, İslamlaşma sıcak iklim bölgesinin ötesine geçtiğinde ortaya çıkmaya başladı - inananların kendilerini yağmur ve kardan korumalarına izin verdiler ­.

Kafkasya'nın bazı bölgelerinde açık camiler yaygınlaştı ­; yerel halk onlara yaz veya şenlikli dedi. Dağıstan dağlarında terk edilmiş yerleşim yerlerinin topraklarında yazlık camilerin izleri hala korunmaktadır. 1985 kışında , Dağıstan'ın Hive ve Tabasaran bölgelerinin sınırında ­, Urga yerleşimi yakınında, terk edilmiş Vertil yerleşiminden çok da uzak olmayan bir yazlık cami inceledim. Bu anıt, öncelikle, El-Babu'ya bağlı topraklarda, Darpush savunma kompleksinin tarihsel olarak önemli bir bölümünde yer aldığı için ilginçtir. Bertil mahallesinde, Furdağ yerleşiminin zar zor ayırt edilebilen maddi izleri arasında, bölgede ne yazı stili ne de üslupla benzeri olmayan, büyük steller üzerine çok büyük harflerle yazılmış derin kazıma Kufi yazıtlar bulunmuştur. anıtlar (bkz. Şekil 11a), Mezarlıktaki anıtlardan biri kitabe sahibinin ölüm yılını içerir - Ramazan 617/1220 (Şek. 1b ). Anıtların Furdağ'dan tarihlenmesi ­, bu bölgede açık camilerin faaliyete geçmesiyle ilişkilendirilebilir.

Vertilskaya açık camisi, bir tepenin üzerinde, ­dairenin çevresine kesinlikle yerleştirilmiş dikdörtgen steller ile çevrili yuvarlak bir platformdur. Çitlerle çevrili alanın toplam alanı 80-100 m2'dir. m.Çitin taş stellerinin birçoğunun merkezi alanları ve süslemeleri vardır, ancak nadir istisnalar dışında yazıt içermezler. Bunlar arasında muhtemelen çitin kırık levhalarının yerine kullanılmış yeni döneme ait mezar stelleri vardır.Çemberin ­ortasında, orta kısımda yanlarda yarım daire çıkıntılar bulunan yüksek dikdörtgen bir taş sütun ve bir alem yer alır. Sütunun karşısında, caminin bulunduğu yerin üzerinde beş basamaklı bir merdiven yükselir. Daireye bakan kazıma güneş işaretleri ile dekore edilmiştir. Sütun ana bariyer hattı boyunca yerleştirildiğinden, merdiven dairenin içinde başlar ve muhtemelen dua eden primat için tasarlanmıştır. P.M.Debirov (2001, 231) bu camiyi XIII-XIV. İç içe daireler şeklinde çizimlerle çerçevelenmiş sütunun kazıma orta alanına şu yazı oyulmuştur: "Ta'rih: ­Peygamber'in hicretinden bin doksan dokuz yılında , Allah razı olsun [ve hoşgeldin]. ] o." Yazıtta belirtilen tarih 1687-88'e tekabül etmektedir .

Dini inşa etmenin bir başka yolu da "erkek evleri"nin Müslümanların ibadet yerlerine dönüştürülmesidir. Kafkasya'daki "erkek evlerinin" mimarisi 481 16                                                                "275

İki ana yapı türü ile temsil edilir: açık - açık havada banklar, yarı kapalı - bir gölgelik altında veya yarı kapalı bir odada bir tezgah ­. Daha sonraki zamanlarda, yarı kapalı cami tipi tipiktir, çünkü bunlar kabile topluluklarının "erkek evleri" veya gode kans (Arapça beyt an-nida, Lezg. kim , vb.) olarak bilinen kamu binalarıydı. Daha sonra, "erkek evleri" kısmen işlevlerine geri döndü: birçok köyde bir Cuma camisi ve ondan ayrı olarak, genellikle köyün ana meydanında ­bir godekan görülebilir .

Açık camiler kısmen işlevlerini korudu: tarihi Tabarsaran topraklarında bu tür camilerin birkaç eskizini ve bir fotoğrafını (maalesef ayrıntılı bir bilimsel açıklama olmadan) yayınlayan R.I. Seferbekov'a (2000, 54-56) göre, bayram namazları Kuzey Kafkasya'daki "kışlık" camilerin en büyüğünün Bab al-abvaba Cuma camisi olduğu oldukça açıktır . ­Kumuh'taki caminin inşası da efsaneye göre 11. yüzyılda olmasına rağmen 8. yüzyıla atfedilir. Gumik, "kafirler" El Bab'ı oradan basarken, Müslümanlar için bir endişe kaynağı olmaya devam ediyor. Darbandnam'dan beri burada bir çelişki olmadığına inanıyorum. ([1980], 37), Gumik'in fethini, Derband'da da camilerin göründüğü aynı Mesleme ile ilişkilendirir. Görünüşe göre camiler, tam olarak Arapların askeri garnizonları terk ettiği yerleşim yerlerinde inşa edilmişti . Zamanla, Gumik'teki ­shaukal gibi dağcıların bazı yöneticileri tüm topraklarının kontrolünü yeniden ele geçirmeyi başardı ve ardından camiler ­yıkıldı veya başka ihtiyaçlara göre uyarlandı.

3.3. Kenar şeritlerinin dönüşümü. gazi

, bölgedeki sınır ribatlarının rolünün güçlenmesiyle ilişkilidir . Bilindiği gibi, ribat garnizonları , aileleriyle birlikte Darpush savunma sisteminin müstahkem kasabalarında ve onlarsız olarak Dağ Surları'nın kalelerinde görev yapan Müslüman askeri yerleşimcilerden oluşuyordu . ­Ribatlar ve Ltzians sakinleri arasında kesinden daha fazla bir bağlantı vardı . J.S. Trimingham'ın (1971, 167; 1989, 238) belirttiği gibi, “sınır bölgelerindeki ribatlar, gayrimüslim bir çevrede İslam'ın merkezleri rolünü oynadı. Bunlar gözlem istasyonları ve sınır karakollarıydı - garnizonlarının üyeleri genellikle ­İslam'ın aktif propagandacıları oldular.

Bu durum başka örneklerle de doğrulanmaktadır. El Bab'ın askeri ve ­siyasi önemi, Halifeliğin Türklerle sınırında bulunan Cürcan'ınkine benziyordu. Harezm'e bitişik çölden şehre

, Bertil - Mashkarin gu.-.gnin sis ("Bayram namazı camisi ") yakınlarındaki açık caminin popüler adını kendisi vermesine rağmen, açık camileri kutsal yerler olarak adlandırıyor .­

Türkler girdi. Darband gibi, dağlar ve bir kale ağı tarafından korunuyordu. İbn Haukal'a göre (al-Masalik [1908], 181), Buyid döneminde Cürcan sakinlerinin “ ribat Dihistan adlı bir işleri vardı , [o] bir şehirdir, içinde bir cami vardır ve bir huduttur. Guz Türklerine karşı kale” . Büyük ölçüde ­tasavvuftan etkilenen gazilerin faaliyetleri bu ribaton ile yakından bağlantılıydı . Selçuklu fethinden sonra Ribat Dihistan, tasavvuf pratiğinin ünlü merkezlerinden biri oldu.

Zamanla, Kafkasya'daki sınır ­ribatlarının sakinleri gerçekten gzies statüsünü kazandılar. "Kâfirlere" karşı verilen savaşta, iman uğrunda kendini feda eden bir nevi din ordusu idi. Derbent kitabeleri çok sayıda "inanç şehidi" bildirmektedir (Lavrov, 1966, 61-62; Shikhsaidov, 1984, 16). Gazi toplulukları , askeri ganimet ve vakıf mallarından (bahçeler, ekinler, değirmenler, kervansaraylar) elde edilen gelirlerle desteklenen yarı kapalı askeri-dini örgütlere dönüştü . ­İlk başta bakımları merkezi bir şekilde yapıldıysa (en azından Bakü petrol kaynaklarından ve Şirvan'ın tuz madenlerinden elde edilen gelirin bir kısmı onlara tahsis edildi), o zaman merkezi hükümet zayıfladıkça çeşitli gelirler giderek daha fazla azaldı. Bu, vesayetsiz bırakılan askeri müfrezeleri, savaş bölgesi (dar el-harb) ilan ettikleri kuzeydeki "kâfirlerin ülkelerine" yönelik baskınlardan beslenmeye zorladı .

Darpus bölgesindeki Bab el-Ebvabe gazini ve kaleleri , “kâfir ülkeler” ile sınır konumları nedeniyle özel bir statüye sahipti. Bu kalelerde yapılan hizmet ve namaz da mübarek sayılırdı.Risale -i Babiye'de (s. 25) Muhammed b. "Kutsal savaşa" (gazavat) katılmak için Babü'l-ebvab'a giden Salim . Yolda ­kendisine buranın kutsanmış olduğunu söyleyen yaşlı bir adamla karşılaştı. Risale-yi Babiye'nin bir bölümünde (ibid.) kale muhafızlarının gece takvasından, diğerinde Babü'l-ebvab'ta namazın tesirinden söz edilir, ancak metin tam olarak nerede olduğunu özellikle belirtir: "dışarıda " ­Bab el-cihad". Aynı kaynakta biraz daha önce ­( ibid . , s . 20-21 ) Hz . Cenab-ı Hak, ana rahmindeymiş gibi bütün günahlardan arınacaktır.

Gazinlerin "kutsal savaşa" gittikleri Darband'ın ana kuzey kapısına yanlışlıkla Bab al-cihad denmedi. İlk Arap fetihleri büyük ölçüde dini savaşlar şeklini aldı, bu nedenle "inanmayanlar" ile savaşta hayatlarını ortaya koyan herkes ­genellikle gazi ilan edildi. Derband'daki cihat kapılarının hemen dışında , "İslam'ın kutsal savaşçıları" ile ilişkilendirilen bölgedeki en saygın dini anıtlardan biri olan Kırklar mezarlığı (modern Kırkhlyar) korunmuştur (bkz. hasta 4). ­Al-Balazuri (Futukh, 203) , Selman b. Rabi'a al-Bahili ve müfrezesi 22/643 . Diğer kaynaklara göre ­Selman b. Rabi'a, daha önce Muscat sakinleriyle bir garanti anlaşması imzalamış olan Balanjar yakınlarında öldü (al-'Usfuri. Ta'rih, 139). El-Taberi (Ta'rih, i, 2669) , 'Abd ar-Rahman b. Rabia, Selman'ın kardeşi. Derbent'in kuzey mezarlığında bulunan lahitlerin Hazarlarla savaşlarda şehit düşen Arap askerlerine ait olduğuna dair efsaneler temelsiz değildir: Bab al-cihad'ın kapılarının arkasında, hemen denize kadar, büyük bir mezarlık vardı. ­lahitler ve ilk gömüler, bölgedeki Arap yönetiminin şafağında ortaya çıktı. Darband-nam'ın yazarına göre Halife Reşid'in oğlu da bu mezarlığa gömülmüştür45 ­^.

Bab al-cihad'ın arkasındaki tüm mezarlığa atıfta bulunmaz , ancak bu mezarlıkta ­Gaei müfrezelerinin liderlerinin gömüldüğü, başka bir deyişle onurlu unvana sahip yerel ­sar-lashkaraz'ın gömülü olduğu, çitle çevrili tek bir mezarlık anlamına gelir. Selçuklu devrinde padişahlar. İsimleri Darband- nama'da verilmektedir ([1851], 86-90) : Sultan Pir 'Ali ad-Dimashki, Sultan Çumga, Sultan Kuh Khan (?), Sultan Hacı Şemseddin, Sultan Baba, Sultan Küçük, vb. Gaziyez müfrezelerinin de liderlerinden olan El-Bab şahidoz'un kale duvarlarının altına gömülmesi tarihsel olarak ­ancak 10. yüzyılın son çeyreğinde mümkündür: Selçukluların temsilcisi Yagma döneminde. Bab al-abvab ve liderliğinde şehir Selçuklu İmparatorluğu'nun Kafkasya'daki askeri-politik bir karakoluna dönüştüğü Selçukluların Hacıbe'si Sau Tegin altında. Bu sadece epigrafik verilerle değil, aynı zamanda ortaçağ gezginleri tarafından da doğrulanır . ­Özellikle Adam Olearius (Tanımlama, 110) , mezarlığın kökenini " Lezgi dedikleri Dağıstan Tatarları ile tam bu yerde şiddetli bir savaş veren " Okus "kabilesinden ­^{"44 "Kral Kassan" ile ilişkilendirmiştir} . . Onları yendi, ­birkaç bin kişiyi öldürdü. <„.> Diğer gömü yerleri arasında, etrafı duvarla çevrili özel bir mezarlık da denize doğru yer alıyordu. Birbirine benzeyen kırk tane uzun, kocaman mezar taşı burada yan yana dizilmiş ve birçok bayrak çekilmişti. Persler bu mezar yerine Djiltenan, Türkler ve Tatarlar - Kerçler diyorlar. Burada dedikleri gibi aynı savaşta ölen 40 şehzade, kutsal adam gömülüdür. Ju md jui ⁴⁵ olarak adlandırılan güney mezarlığının lahitleri veya

¹³                                       Bu mesaj, çarpıtılmış da olsa, gerçek tarihsel olayların bir yansıması olabilir. Gori duvarına yakın bir mezarlıkta bulunan ve yeni keşfedilen 176/792-93 tarihli bir yazıtta , Harun er-Reşid'in oğlu el-Emin Muhammed b. amir al-muminin wali ahd al-muslimin, daha sonra ­kendisi de benim (Gadzhiev, Shikhsaidov, 2902, 3 10)

⁴⁴                                       Büyük olasılıkla, bu, adı Oğuz etkisinin güçlenmesiyle ilişkilendirilen, Nizam el-Mülk olarak bilinen ( ­485/1092'de öldü) etkili Selçuklu vatr Ebu 'Ali el-Hasan 6 ' Ali at-Tusi'ye atıfta bulunur. Kafkasya'da.

⁴⁵                                       İsa Mesih tarafından diriltilen ve ardından Hıristiyanlığa dönen ve yeniden ahiret isteyen Kral Jumjum hakkındaki Hıristiyan efsanesi Adam Olearius tarafından aktarılır (Tanımlama, 109) . Lo M. Fael-i 'Ali (1885. 192), Cem (Cemşid) İran'ın eski krallarından birinin adıdır. Bir 484 geçici olarak Farsça ­jamiUkhah kelimesini "toplanma yeri" olarak

⁴⁶                                       açıklar .

Pirinç. 36. Derbent'teki Dzhumjum mezarlığı. Mahmud b. Abi-l-Hasan. Shahid'in oğlu . 469/1076-77 . Yazarın fotoğrafı. 1999 _

Jumjuma ⁴⁶ , aynı zamanda El-Bab'taki Selçuklu varlığı dönemine de atıfta bulunur: örneğin, Mahmud b. Ebi-l-Hasan 469/1076-77 ( bkz. Res. 36) ⁴⁷ ve Sultan Yusuf - 479/1086-87 (Lavrov, 1966, 61-62) tarihli olup , dolaylı olarak ­Türkiye'deki doğrudan Selçuklu yönetiminin süresini gösterir. şehir.

Türkçeden çevrilen kırk , "kırk" anlamına gelir; bu rakam, bu mezarlıkta gömülü olan "inanç şehitleri" sayısını ifade etmektedir. Kırklar (Türk, kırktan çoğul) "kırk gömülü" olarak çevrilir. Adam Olearius tarafından Jiltenan biçiminde verilen şehit mezarlarının Farsça adı ­, kolayca jLd " Chiltanan' olarak geri yüklenebilir , ­bu ad, bir rakamın çoğul bir isimle birleştirilmiş bir yazılışıdır; burada

" Bu ismin bu şekli, A. V. Komarov (Fon, No. 14) tarafından şehrin güney mezarlığının mezar sandukasında bulduğu yazıtın bir taslağında ­yeniden üretilmiştir . Belli bir padişaha ithaf edilen kitabenin metninde, j3 ile eşanlamlı olarak padişahın oğlu "Cumjuma" (kelimenin tam anlamıyla "kafatası") kullanılır.­ "grave": "<...>                                                      kimlik". Rakamlarla flört(!) Ayrıca,­

den ters sırayla: -FA yerine AF- (480/1087-88 ), bu da bizi bu taslağı büyük bir şüpheyle ele almamıza neden oluyor. metin.

⁴⁷ Kitabenin metni A.R. Shikhsaidov (1984, 15-21) tarafından yayınlandı.                                                        485 çocuk/kişi, chekhel (ьк) "kırk", tan ( jJ) "vücut", "et", "insan" rakamı ve çoğul ekinin kısaltılmış halidir . -BİR. Mezarlığın Arapça adı, Türk seyyah Evliya Çelebi (Siyakhat-nâme [3], 176) tarafından Derbent'te bulunduğu sırada kaydedilmiştir - u~zi /L J-> Jabal al-arba'in, yani . Mezar yeri dağlık bir yüzeyde bulunmadığından "Saksağan Dağı" veya Jabl al-arba'in .

40 Ortodoks şehit ve kutsal savaşçılar hakkındaki Doğu Hristiyan (Bizans) efsanesiyle doğrudan paralellikler bulunabilir . O zamanlar, toprak savaşları din savaşları şeklini aldığından, efsane Oğuz gazileriyle çatışmada büyük ideolojik öneme sahipti. K.M. Galkovsky'ye (1916), 2000, 91) göre , Ortodoks bayramının adı “saksağan” 40 Sivas şehidinden geliyor, ancak bayramın onlarla hiçbir ilgisi yok ⁴ '. Darband-nam'ın XI'in başında yazılan orijinal versiyonunda ­! yüzyılda 50 şehit ­olduğu söylenir , ancak daha sonra bu sayı 40'a düşürülür. 40 sayısı hem Hıristiyanlıkta ­hem de İslam'da kutsaldır: birçok dini sistemde, ölümden sonraki 40. günde ruhun nihayet ayrıldığına inanılır. vücut. İlginç bir gerçek şu ki, Müslüman ruhani kültüründeki birçok fenomen ve süreç, paralel bir Hıristiyan kültürüne yansıdı, ancak çoğu zaman ^{45 civarında tam tersi oldu} .

Gazi müfrezelerinin niteliksel bileşimi, faaliyet gösterdikleri bölgeye bağlıydı ­. Küçük Asya'da, soygunu bile küçümsemeyen ve "inanmayanlarla" savaş mantığına dayanan kendi İslam fikirlerine sahip homojen Oğuz göçebe gruplarıydılar; Ünlü Sufi şeyhi Ebu Sa'id b. Atı Gazdi Türklerinden alınan Abi-l-Khairom al-Maykhani ­bu uygulamanın mükemmel bir örneğidir. Selçuklu döneminde gazilerin çoğu Arap kökenli değildi - Türk veya Fars. Kafkasya'da sadece yerel askeri garnizonların üyeleri sazi olmadı, aynı zamanda savaşı hayatın anlamı, varoluş kaynağı haline getiren sivil maceracılar da oldu ­.

Gaziler savaşta değilken el sanatları ve küçük ticaret dahil günlük faaliyetlerle uğraştı. Hem Sufiler hem de Dervişler gaziler gibi davranabilirlerdi ­. din savaşına katılmak isteyen Kur'an okuyucuları, muhaddiler ve çeşitli toplulukların ('ayyarun, fityan, ihvan vb.) üyeleri. Bununla birlikte, goznev müfrezelerinin ana kısmı ­, genellikle eğitimsiz, dini olarak çoğunlukla neofit olan özgür paralı askerlerdi.

*' 10. - 11. yüzyılın başlarına ait bir Bizans üçlemesi Devlet İnziva Yeri'nde sergilenmektedir. Sebaste Gölü'nde 40 şehidi betimleyen Kompozisyonun orta kısmında, on kişilik dört sıra halinde ­40 çıplak şehit duruyor, zar zor örtünüyorlar.Onlar zaten cennette: Tanrı, meleklerle çevrili başlarının üzerinde oturuyor. Triptiğin yan kanatlarında dört "kutsal savaşçı",

*' Mesela Müslüman fütüvvet Batı Avrupa şövalyeliğinde bulunur (aşağıya bakınız), İslam'da şehitlik fikri Hıristiyanlıkta şehitlik fikrinde bulunur.

sadece savaşta kariyer yapabilen veya geçimini sağlayabilen tarihi vatanlarından yeni gelen Türklerin sayısı; Aynı zamanda Türkler ve Selçuklular, kökenleri gereği ­diğer Oğuzlara göre daha fazla hakka sahiptiler.

GaziP, “inanç savaşına” katılan bir kişinin sosyo-politik ve askeri-dini statüsü , ­şehit ise ölümünden sonraki statüsüdür. Derviş aynı Sufi'dir, ancak bir ailesi ve kalıcı bir ikamet yeri olmadan, sürekli dolaşarak, Tanrı'ya güvenerek, bu nedenle her şeyden önce belirli bir yaşam tarzını kişileştirir. Ortaçağ Kafkasya'sında Hoca , yaşamı boyunca kutsallık mertebesine ulaşmış bir mutasavvıf ( mevla ve mevlana ile birlikte “efendimiz”) ve ayrıca cihatta şehit olan bir gazinin tanımıdır , yani. "kafirlerle" savaşta düştü ­. Derband'ın kuzey mezarlığında Kirkhlyar mezarlığının yakınında gömülü olan bir Şii olan ed-Derbandi'nin hemşehrisi ve çağdaşı olan ed-Derbandi'nin kitabesi şöyledir: “Merhametli, merhametli Allah'ın adıyla. Allah'tan başka ilah yoktur, Muhammed Allah'ın elçisidir, Ali Allah'a yakındır (veli). Bunlar ­şehit şehit, padişah, Hacı Şemseddin'in oğlu Hacı Rüknüddin'in mezarlarıdır. Peygamber'in hicri 530. yılının mübarek Receb ayında" ⁵⁰ . Padişah unvanına bakılırsa Şemseddin , Gazi müfrezesinin lideriydi. Kitabede belirtilen tarih, ­5 Nisan ile 4 Mayıs 1136 arasındaki döneme tekabül etmekte ve ­yaklaşık olarak Ebu Bekir ed-Derbendi'nin kendisinin ölüm saatine tekabül etmektedir.

Bu terimler arasındaki ilişkiye dikkat çeken ed-Derbendi (Raihan, 2096), Derviş'in içinde bulunduğu bir menkıbe verir . bir zamanlar gazilik yapan , şehit olmayı başaramadığı için büyük pişmanlık duyuyor . Kabe (at-tawaf) etrafında dolaşırken , hacılardan biri yorulmadan aynı cümleyi tekrarladı: "Ben hariç herkesi memnun ettin."

Neden bu kelimeleri tekrarlayıp duruyorsun? ona sordular.

"Farklı ülkelerden yedi kişiydik" diye yanıtladı. - Savaşmaya gittik ama Bizanslılar tarafından esir alındık. Bizi idama götürdüler ve sonra gökte yedi kapının açık olduğunu gördüm ve her kapıda kara gözlü bir huri duruyor. Birimizin kafası kesildi ve hemen hurilerden biri elinde mendille yere indi ve canını aldı. Bu, altı kişinin de kafaları kesilene kadar devam etti. Ama Bizanslılar beni bağışladı. Sonra kalan huriler bana döndüler ve dediler ki: "Ne kadar çok şey kaybetmişsin bahtsız ­." Sonra cennetin kapılarını kapattı ve şimdi kardeşim idam edilmediğim için çok üzgünüm.

Bazı gaziler için serbest askeri ticaret temel varoluş yoluydu; kural olarak sınır bölgelerinde yaşıyorlardı ve çoğunlukla yetersiz eğitimli, ancak özverili ve bilgili askeri Oğuz Türkleri arasından alınıyorlardı. Diğerleri geçici kazançlarla ya da "kutsal savaş"ın bir katılımcısı olarak onurlu bir ünle yetiniyordu. Hala diğerleri oldu

(1966, 63) tarafından verilen Arapça metne dayanarak tarafımızdan biraz düzeltilmiştir.

kendilerini savunmak zorunda kaldıklarında gerektiği kadar gaza geldiler. İkincisi, sıradan köylülerden çok az farklıydı. ed- Darbandi, Aulash'ta belirli bir siyah adam yaşıyordu ve ­adının el-Mübarek olduğunu söylüyor (Raihan, 209a). Bu adam izin verilen (al-mubah) sınırlar içinde çalıştı - pamuk işlemek ve diğer ­el işleri yapmak. Arkadaşları onunla sürekli dalga geçerdi:

- Evlenecek misin?

Her zaman cevap verdi:

“Allah'tan beni kara gözlü bir kadınla evlendirmesini dilerim.

gazavata katılmak zorunda kaldılar . Çatışmalardan biri sırasında düşman aralarına girdi ve Mübarek öldürüldü. Başı bir yerde, gövdesi başka yerdeydi, kendisi karnının üzerinde yatıyordu, elleri göğsünün altındaydı. Arkadaşlar ona koştu ve feryat etti:

- Söyle bana el-Mübarek, Allah seni kaç kere kara gözlüyle evlendirdi?

Elini göğsünün altından çıkardı ve üç kez söylemek istercesine üç parmağını gösterdi.

XI-XII yüzyıllarda. Hazar bölgesinin "İslam merkezlerinden" gelen gazinler, askeri bir güç olarak yerel Müslüman yöneticiler tarafından cezbedilmeye başlandı. Kuzey-Doğu Kafkasya'daki "inanç için seferlerde", Darband amirinin kendisi sık sık kendi ekibinin başında yer aldı ve kasaba halkından gönüllüler. İdeolojik olarak, bu tür kampanyalar , bir Müslümanın dini görevi ilan edilen ­cihada katılmanın dindarlığıyla meşrulaştırıldı .

Selçukluların yanı sıra fetih seferlerinde gazilerin geniş çapta kullanılmasının avantajları, başka bir Oğuz boyu olan kaiyglerden gelen Osmanlılar tarafından da takdir edildi. Selçuklu fetihleri döneminde Küçük Asya'ya gelen kavimlere önderlik ederek , ­yaşam alanı için sürekli bir savaş vermek zorunda kaldıkları Bizanslılara karşı mücadelede kendilerini en ön saflarda bulmuşlardır . K.E. Bosworth'un yazdığı gibi, “Birliklerinin safları, inanç savaşçıları olan gaziler olarak hareket etmeye hevesli doğudan gelen Türkmenler tarafından sürekli olarak yenileniyordu . Osmanlı hanedanının savaşçı ruhu bu gazilerden kaynaklanır, bu sayede Osmanlılar mallarını genişletir, refah elde eder ve sonunda diğer tüm daha hareketsiz Türk emirliklerini emer ”(! 971, 186-187 ) . Ancak Türkmenler sadece Bizans sınırına değil, Kafkasya'ya da geldiler ve burada kuvvetleri için uygulama buldular. Küçük Asya'nın Türkleştirilmesi sürecinde belli bir fikre hizmet eden, ancak bu hizmet karşılığında oldukça somut maddi menfaatler elde eden özgür “inanç savaşçıları” olan gazilerin önemli rol oynadığı bilinmektedir. Türkler, tıpkı bir zamanlar Sünni İslam'ı İslam'ın tecavüzlerinden koruma bahanesiyle Halifeliği Buyidlerden fethettikleri gibi, İslam düşmanlarıyla savaşma sloganlarının arkasına saklanarak askeri ve siyasi çıkarları için şehitlik fikrini ustaca kullandılar. Şii hükümdarlar: Daha sonra ­gazavat fikri Osmanlı İmparatorluğu'nun oluşumunda belirleyici bir rol oynadı.

Abbas İdo'nun Arap devletinin çevresinde iktidara gelmesinden sonra, ­halifeliğin iç durumunun görece istikrar kazanmasıyla bağlantılı olarak488 , sosyal ve siyasi koşullar yavaş yavaş değişmeye başlar. Daha sonra bu durum sınır ribatlarına da yansıdı . J. S. Trimingham'ın (1971, 193; 1989, 239) belirttiği gibi, yeni koşullar altında "yavaş yavaş ­işlevlerini değiştirdiler ve savunma ve din değiştirme merkezlerinden Sufi öğrenme ve uygulama merkezlerine dönüştüler." Raykhan al-khaqa'iq , Darband şeyhi Ebu-l-Kasım el-Fukka'i'nin "el-Bab sınır bölgesi"nin "İslam merkezlerinde" birçok takipçisi olduğunu bildirdi. Ad-Darbandi'nin kendisi ­bu "merkezlerde", özellikle Ardzhil'de okudu. Ebu Bekir el-Derbendi döneminde askeri kampların nüfusu hala dillerini ve geleneklerini koruyordu. Bu, 549/1154'te Bab ^[91]al-abwab yakınlarındaki bu tür iki "merkez"i ziyaret eden İbnü'l-Ezrak tarafından dolaylı olarak doğrulanmıştır .

Uzun bir süre boyunca dinamik olan sınır ­ribatlarının dönüşüm süreci , İslam'ın geniş çapta yayılmasının doğasında da değişikliklere yol açtı. Rayhan al-khaqa'ik'in malzemesinin gösterdiği gibi , bölgede İslam'ın yaygın bir şekilde yayılması, Müslüman dininin ilkelerinin yerel halkın zihnine tanıtıldığı özel bir form olan tasavvuf doğrultusunda ilerledi ­. X-XII yüzyıllardaki varoluştan bahsetmiyoruz. bölgenin İslamlaşmasının ana merkezi olan Derband'da, İslam ideolojisinin iletkenleri olarak sadece Sufi yapılar; aksine şehrin günah çıkarma yapıları yukarıda gösterildiği gibi çok çeşitliydi. Gerçek şu ki, fikirlerini geniş kitlelere daha erişilebilir ve anlaşılır bir şekilde yaymanın bir yolunu bulanlar Sufilerdi. Bildiğiniz gibi, yerel kültleri organik olarak özümseme ve yüzyıllar boyunca gelişen halk inanç geleneklerini kendi temelinde sentezleme yolu tasavvufun en önemli özelliğidir. Bölgede İslam'ın gerçek varlığının biçimi, yerel Müslüman öncesi dini alt tabakadan da pay alan bu sentezdi.

Bir yandan Eazilerin askeri müfrezelerinin gücüne güvenip, diğer yandan yaşam tarzlarını yeni bir ahlaki idealin canlı bir örneği olarak gösteren Ebu Müslim gibi karizmatik ruhani liderler, sadece "gitmediler" ­. halk, aynı zamanda yeni din değiştirenler arasında da uzun süre yaşadı. Böylece mahallelerin İslamlaşmasını hızlandırdılar ve aya-İslam hediyesinin sınırlarını daha da zorladılar. Hatiplerin aliyye ile aktif işbirliğinde ­İslami fikirlerin tohumları atılmış, ­yeni bir yaşam alanı fethedilmiş, başta "evliyalar" kültü olmak üzere yeni kültler oluşmuştur. Gaellerin ölümünden sonra şahid ilan edildiler , yani. " ­inanç için şehitler."

Glshev müfrezelerinin liderlerinin mezar yerleri genellikle kutsal alanlar haline geldi ­ve kült önemi genellikle yerel geleneğe bağlıydı. Tipik bir örnek, Kafkasya'daki en önemli ibadet yerlerinden biri olan Pir-Süleyman'dır. Kutsal alan, Dağıstan'ın Akhtynsky semtindeki Miskindzhi köyünün 35 km güneyinde, kışın kar blokajları nedeniyle ulaşılamayan

dağlarda yer almaktadır .

Şekil 37. Kara Kura. P. M. Debirov'a göre katedral caminin sütun kaidesinin yanlarından birinde kufi yazıt X-XI ev

Bazı yerel şeyhler, bu mabede üç ziyaretin ­Mekke'ye bir hacca eşit olduğuna inanıyor. Yüzyıllar boyunca, "aziz" mezarı etrafındaki ritüel sapmaları ve kurbanları içeren özel bir tören geliştirildi. Efsaneye göre Süleyman bir vaiz değil, bir "inanç savaşçısı" idi. "İnanmayanlarla" savaşta yaralanmış, kanlar içinde ve susuzluktan ölüyordu. Bunun üzerine güvercinler gagalarına alarak ona içmesi için su vermeye başladılar. Kutsal alanın dolaylı tarihlendirme malzemesi, Kuzey-Doğu Kafkasya'nın diğer bölgelerindeki görünümleri Selçuklu fetihleri dönemine, yani M.Ö. Х!-ХП yüzyıllara.

20. yüzyılın sonlarından itibaren Müslüman epigrafisi, Arap kültürünün etki alanında bulunan tüm alanlar için kitlesel malzeme sağlar. Dağlık kesimdeki kırsal toplulukların birlik merkezlerine yerleşen Gazzelilerin, Oğuz kökenliler de dahil olmak üzere çok kabileli müfrezeleri, onları daha fazla İslamlaştırma için kalelere dönüştürdü. Buradan sadece devletin statüsü değil,

490 ^!І IB Kelbikhanon'un sözlerinden kaydedildi , aynı zamanda al-marakiz'in ikinci anlamı: bölgedeki bazı küçük etnik bölgelerin merkezleri Darband'tan uzak, ­ribatların bulunduğu gerçeği nedeniyle esas olarak dağlık ve dağlık bölgelerde yer alıyor İslam'ın yayılması için bir tür destek üssü olarak algılandılar ­. Her halükarda, Kara-Kura, Kal'a Kureyş ve Koçkhur'da, 10.-11. yüzyıllarda üzerlerine kazınmış kitabe metinlerinden, İslam'ın büyük dini yapılarının maddi izleri korunmuştur ve Kumukh, güçlü bir üne sahipti. "inanç için savaşçıların" kalesi ^[92]. Daha sonra, Lzzian'ların torunları ­yaylalılar tarafından asimile edildi, ancak kökenlerinin hatırası, bölgenin mikrotoponimisinde ve yerel tuhu.iov'un adlarında ( Avarya'daki Oguzilad cinsi, vb.) Korundu.

3.4. İslam'ın ana okulları ve akımları

, birçok Sufinin "aziz" olarak kabul ettiği el-Hasan el-Basri'ye (ö. 110/728 ) kadar uzandığı bilinmektedir . Basra'daki ünlü çevresinden, ­Sünni İslam'daki dogmatik okullardan biri olan Mu'tezile'yi (Mu'tezile'den " ayrılmış", yani ­el-Hasan el-Basri'nin çevresinden ayrılmış) çıkardı. 3. A. Saidov , Müslüman biyografik literatür çalışmasına dayanarak, diğer şeylerin yanı sıra Ebu Bekir ed-Darb andi'nin manevi önceliklerini iyi açıklayan bir dizi önemli gerçeği belirlemeyi başardı. İlk olarak, mu'taz go doktrininin başta Arran olmak üzere Kafkasya'da yaygın bir şekilde yayıldığı tespit edilmiştir. Uzlaşmaz Mu'taz karşıtlığına ve el-Derbendi'nin çalışmalarının güçlü ideolojik yönelimine bakılırsa, Mutezile el-Bab'ta da açıkça güçlüydü. İkincisi, elli yıl Basra'da yaşamış ünlü Müslüman zahit Züheyr el-Babi'nin Babü'l-ebvablı olduğu ortaya çıktı. Zühdün tam adını Hilyetü'l-evliyâ'da (X, 146) Ebû Nuaym el-İsfahâni verir - Ebû 'Abd ar-Rahman Zühey b. Nu'aim al-Babi; Zehebi'ye göre (Tabakat, XII, 159-160), şeyh 201/816 ile 210/826 yılları arasında vefat etmiştir ­. Dolayısıyla 60'larda 70'lerde El Bab'ı terk etti ­VII! yüzyılda, Mutezile doktrininin oluşumu ve Basri zühd geleneğinin en parlak döneminde.

Eş'arîliğin kurucusu Ebu'l-Hasan 'Ali el-Eş'ari (260-324/873-935) önce kendisi bir Mu'tezile idi, fakat daha sonra hocalarını bırakıp kendi ekolünü kurdu. Eş'ari okulu. Bu en etkili iki ekol , İslam'ın en önemli ilkelerinin neredeyse tamamının yorumlanmasında farklılık gösterir4 ^.

Müslüman mutasavvıflar ezoterik gelenek içinde çeşitli dogmatik görüşlere sahipti - Mu'tezili, Eş'ari, Şii veya diğerleri.

, bölgedeki İslam'ın teolojik geleneklerinin oldukça gelişmiş olması nedeniyle Ebul-Hasan el-Eş'ari'nin fikirlerine ilk yanıt verenler arasındaydı . ­El-Eş'arî'nin 10. yüzyılın ilk üçte birinde yazdığı eseri bilinmektedir. Bab el-Ebvab ve "sınır bölgelerinden" fakihlere ve şeyhlere, görünüşe göre teoloji sorunlarına ilişkin sorularına yanıt olarak hitap etti. El-Eş'ari'nin İstanbul'da Kivameddin tarafından yayınlanan eserinin tam başlığı kendisi için konuşur: ­Kitab ar-risala ila ahl es-sagr bi-Bab al-abwab ("İstanbul Sakinlerine Mesaj Kitabı") Borderlands Bab al-abwaba"). Eser muhteva itibariyle Ehl-i Sünnet akidesinin bir özeti niteliğindedir (bu konuda bk. Allyar, 1965, 188-190). Rayhan al-haqa'ik yazıldığında , Eş'ari öğretisi ­Kuzeydoğu Kafkasya'daki Sünni İslam'ın diğer teolojik okullarını dışlamayı büyük ölçüde başarmıştı .­

X yüzyılın sonundan itibaren. "Pratik" tasavvufun ardından ­, Kafkasya'da "entelektüel" tasavvuf da yayılıyor, üstelik dindar bir kişi için ahlaki ve ahlaki etik ölçütlerin ve gerekliliklerin belirlendiği Müslüman mistisizm hareketi olan ­el-melamatiyye ideolojisi biçiminde yayılıyor. benzeri görülmemiş bir yüksekliğe yükseltti. Sudami'nin "kınama ehli"ni (ehl-i melemeh) "seçilmiş" Sufiler (m-hawass) kategorisine göndermesi boşuna değildir . Bu hareket, ­kendi içinde, tüm Müslümanlar için ortak olan bazı ahlaki ilkelerin ve pratik yaşamın değerlerinin yorumlanmasında birleşen, çeşitli tsdgiaam'a geri dönen gelenekleri birleştirdi.

Aya-malamatiya fikirlerinin takipçileri, insanın yüceliğinin Tanrı'dan ayırdığına, kendini küçük düşürmenin ise tam tersine insanı O'na yaklaştırdığına inanarak, şan ve şerefe götürebilecek her şeyden kaçındılar . ­Hayır işlerini, dini ayinleri, duaları, münzevi başarıları gizlice, insanlardan gizlice yerine getirdiler ve tam tersine kendi hatalarını ve günahlarını alenen kabul ettiler. "Suçlu insanlar" Tanrı'ya hizmet etmeyi hayatlarının en yüksek amacı olarak gördüler, bu nedenle toplumun onlara karşı tutumu onları pek rahatsız etmedi: İnsanlar Yüce'nin önünde önemsizdir. İtibarlarını hiçe saymalarıyla, dinsel yaşamda gelişen koşullara ve ilişkilere karşı açıktan ziyade örtülü protestolarıyla, insani kınamayı üzerlerine getirdiler. Gösterişli dindarlığı ikiyüzlülük olarak adlandırarak, aslında dini kariyerciliğe, açgözlülüğe ve toplumun diğer ahlaksızlıklarına karşı çıktılar.

Bazı araştırmalar, "suçlu kişilerin" dini gelenekleri gösterişli bir şekilde ihlal etmekten mahkum edildiğini iddia ediyor. Klasik İslam dönemine uygulandığı şekliyle ­, bu tür ifadeler tamamen doğru değildir. Ebu Bekir el-Derbendi'ye göre (Raihan, 466), Ebu 'Osman el-Hiri (yukarıda onun hakkında bakınız), 492, bu hareketin ruhani babası, dini gözlemleri cüretkar bir şekilde reddetmektedir.

"gizli ikiyüzlülük" olarak adlandırılan hyozny reçeteleri. El-melamatiyye fikirleri mantıksal sonucuna, temsilcilerinin yalnızca genel olarak kabul edilen Müslüman ahlak ve ahlak normlarına değil, aynı zamanda dine karşı da meydan okurcasına küçümseyen bir tavırla kasıtlı olarak kamuoyunu kendilerine karşı kışkırttığı sonraki ­kalenderi hareketinin ideolojisinde ulaştı. aptalca küfür ve başkaları tarafından "büyük günah" ­(el-kaba'ir) olarak yorumlanan eylemlerde bulunmaya kadar . Büyük ölçüde kalenderler nedeniyle , Müslüman toplumdaki gezgin ­Dervişlerin dindar imajı oldukça soluklaştı.

Reiham al-haqa'iq'e (l. 15 ib) göre , aya-melamatiyya geleneği , Derband şeyhleri İbrahim b. Faris, Ebu-l-Kasım el-Varrak ve Ebu Bekir ed-Derbandi, bunu bir icaza olarak nakletti .

Tasavvuf öğretilerinin gaziler üzerindeki etkisi, onların Kuzeydoğu Kafkasya'daki özel konumları ­ve "İslami merkezler"deki sayısal üstünlükleri, İslamlaşma sürecini etkileyemezdi. İslam'ın sürekli gelişimi ve yenilenmesi için güçlü bir uyarıcı olan ana iç çelişkilerinden biri - "saf", orijinal İslam ile "halk" İslam arasındaki karşıtlık klasik dönemde ortaya çıktı. Gerçek şu ki, bu zamana kadar İslam'ın belirli bir dini ve yasal biçimi vardı. Gelenekçiliğin yayılması (bölgedeki popülerlik derecesine göre Hanbeli, Zahiri ve Maliki hukuku) bir dizi nesnel faktör tarafından belirlendi: halifenin gücünün yerel yöneticiler, yüksek yargıçlar ve hatta katedral camilerinin imamları üzerindeki etkisi, atamaları genellikle Bağdat'tan onay gerektiren; çok sayıda gdziev ve .«ulsakhі/gіoa bölgesine akın, nüfusun doğal göçü.

kadı el-kudat Ahmed el-Gada'iri olan Hilafet'in dış mahallelerine yalnızca Şiilik yayılmadı. at-Tusi. Tasavvufla el ele Hanefi hukuku da yayıldı ve ­yerel toplumlardaki diğer hukuk okullarını yavaş yavaş dışlamaya başladı. "Halk İslamı", Sufi dini pratiğinin karakteristik özelliklerini kazandı. Bölgedeki dini yapı bile, Sufi mimarisinin bazı ana yapısal unsurlarının tekrarından kaçamadı: A.R. Shikhsaidov'a (1984, 138-139) göre, Kal'a Kureyş'teki caminin duvarları ve portalı yakın bir benzerlik gösteriyor. Şirvan'daki Pirsagat Nehri üzerindeki khanake'ye (Şekil 19), Giaykh Ebu Sa'id al-Maykhani'nin ­öğrencisi ve yüce kadı Bab al-abwab Ahmad al- Gada'iri görev yaptı. Araştırmacı ayrıca (1984, 96-114), Kara-Kur Camii'nin parça panolarının, ­bazı tarihi eserlerin, özellikle ünlü Sufi el-Hakim et-Tirmizi'nin Tirmiz'deki mezarının ( IX yüzyıl) ve Sultan Sencer'in Merv'deki mahzeni .

Tasavvufun Sünni gelenekçilik tarafından "sapkınlık" olarak tanınmasının iyi tanımlanmış bir tarihsel çerçevesi vardır. Başlangıçta, Sufizm kimseye bir "sapkınlık" gibi görünmüyordu, çünkü J. Makdisi'nin (1973, 161) yazdığı gibi, " ­belirli bir süre için tasavvuf tam da gelenekçiliğin dokusuna işlendi" ve aynı zamanda Fnkh ile ilişkilendirildi. . Kendisi bir Sufi olan Ad-Darbandi, kendisini yalnızca geleneğin sadık bir savunucusu olarak nitelendirdi ve ­günah çıkarma ilişkisini Tasavvuf ile değil, daha geniş bir çerçevede - " Sünnet ve rıza insanları" olarak tanımladı. Tasavvufun özgün senkretizmi, ­işlediği yerel inanışlara ideolojik yakınlığı, 11. yüzyıla gelindiğinde varlığını belirlemiştir. darü'l-islam'ın sınırlarını hızla genişletiyor . R. A. Nicholson'ın (1921 , 65) Sufizmi "aynı anda hem dini bir felsefe hem de İslam'ın kitlesel dini" olarak adlandırması tesadüf değildir .

§ 4. Selçuklular altında İslam'ın evrimi. Sünniliğin zaferi

Kafkasya'daki klasik İslam tarihini dönemselleştirme girişimi, onun iki ana aşamasını ayırmayı mümkün kılar: Selçuklu öncesi ve Selçuklu. Şimdiye kadar ­, yukarıdaki materyalin gösterdiği gibi, Dzhuk dönemi, yüzyıllar boyunca birbirini izleyen çeşitli olayları ve eğilimleri içerir: 1) Arap-Hazar savaşları döneminin askeri-dini genişlemesi (4. yüzyılın ortalarından itibaren). 2) Hilafet'in kuzey sınırlarını korumak için, ­Kafkasya'nın stratejik açıdan önemli bölgelerinde geniş bir Müslüman yerleşim ağı oluşturmak ve buna yerel Sünni cemaatinde Hanbeli ve Maliki kanunlarının uygulanması eşlik etti. ­111. yüzyılın ortaları); paralel olarak, Şiilik kuzey İran'dan nüfuz eder; 3) sınır ribatavlarının savunma noktalarından Ta'rih al-Bab'da "İslami merkezler" olarak adlandırılan Sufi "merkezlerine" ­dönüştürülmesi ; Bundlar döneminde (10. yüzyılın ortaları - 10. yüzyılın ortaları) Hanefi İslam, Tasavvuf, Eş'ariliğin yayılması ve Şiiliğin önemli ölçüde güçlenmesi. Selçuklu döneminde, daha başka inanç içi değişiklikler meydana gelir, yani: 4) Şiilerin ve Hanefilerin Şafiiler tarafından yer değiştirmesinin yanı sıra Tasavvuf ve Eş'ariliğin güçlenmesi (XI ortası-orta-XI). XII c.); 5) bölgenin İslamlaşmasının tüm merkezlerinde Şafii hukukunun kurulması ­(12. yüzyılın ortaları - 111. yüzyılın ortaları).

Eş'arî ve Sufi fikirlerin şehirlerde ve bunlarla ilişkili geniş yerleşim bölgelerinde yayılması, Kafkasya'nın İslamlaşmasında ­yeni bir tek tanrılı ideolojinin yerel halkın bilincine çok daha derin bir şekilde nüfuz etmesiyle karakterize edilen yeni bir aşamanın başlangıcına işaret ediyordu. nüfus. 11. yüzyıl boyunca bölgede, tam da Sufi biçiminde dağlılar için en anlaşılır ve erişilebilir olduğu ortaya çıkan en karmaşık bir Müslüman ideolojik fikirler sistemi şekilleniyordu . Bir yanda herhangi bir dini bilincin en önemli unsuru olan mistisizm ve ( dini ve felsefi fikirleri sistematize etme anlamında) halen oluşturulmakta olan Vahiy Vahiy'in poetikasıyla yüceltilen yeni etik normlar. ­diğer yandan, bölgenin İslamlaşmasının önde gelen merkezlerinde İslam'ın gelişmesine yol açmıştır. Ek olarak, Selçuklular döneminde İslam, etki coğrafyasını önemli ölçüde genişletti, kuzeye ve kuzeybatıya, daha sonra Hıristiyanlığın yerini aldığı Kaşakların topraklarına kadar derinlemesine nüfuz etti. L.I. Lavrov'a göre (1966, 60, 179, 267), Madzhary'de (Stavropol'ün Prikumsky bölgesi) 11. yüzyıla özgü lahit biçimli steller bulundu; 11.-12. yüzyıllara ait Kufi Arapça kitabeler. Nizhny Arkhyz'de (Karaçay-Çerkesya) kaydedildi. V. A. Krachkovskaya (1963, 131-132), her iki kitabenin tarihini 11. yüzyıl içinde daraltmayı önerdi.

Selçuklular döneminde İslam dünyasındaki dini ve manevi temaslar harekete geçirilir. Halifeliğin şehirleri ve bölgelerinde uzun gezintiler, öğrenmenin ve yaratıcılık için malzeme toplamanın en önemli şekli haline gelir. Gezintiler, birçok Darband bilim adamı tarafından tek başına veya tüm gruplar halinde yapıldı. Ebu'l-Kasım el-Varrak'ın gezintileriyle ilgili hikâyelerde, gerçek gerçekler "mucizelerle" karıştırılır: Şeyh Ebu Bekir ed-Derbendi , "El-Bab sakinlerinden birkaç kişiydik" dedi. Dicle'yi Basra'dan Bağdat'a geçtik. Nedense birdenbire Darband'da yanit dediğimiz bir balığın tadına bakmak geldi ve aynı anda su bu balığı çantama attı. Çok sevinmiştim ama sonra düşündüm ki: "Ama bunlardan biri hepimize yetmeyecek." Ve sonra su, çantaya ikinci bir balık attı .

Selçukluların Kafkasya'da siyasi ve ideolojik etkisinin kurulması, ­yerel mezhep topluluklarının yapısında ve dini ve siyasi yönelimlerinde derin iç değişikliklere neden oldu. XI yüzyılın 6070'lerinin başında. El Bab'da hilafetin merkez bölgelerindeki dini ve siyasi durumun değişmesi nedeniyle Sünnilerin güçlenmesine yönelik eğilim güçlenmeye başladı. Zeydi Şiilere ait olan, ancak siyasi amaçları için daha kalabalık ve etkili İmami Şiilerin faaliyetlerini destekleyen Bund hanedanının düşüşünden sonra, El-Bab'daki Şii cemaatinin konumu gözle görülür biçimde zayıfladı. . Şehrin manevi yaşamı üzerinde önemli bir etkiyi sürdürmeye devam eden topluluk, daha önce laik yetkililerin faaliyetlerine aktif olarak müdahale etmesine izin veren manevi hiyerarşideki birçok kilit pozisyondan vazgeçmek zorunda kaldı.

Rayhan al-haqa'iq, bu eğilimi çok sayıda ­örnekle göstermektedir. Yüce Kadı el-Bab İmami Ahmed el-Geda'iri'nin ölümünden sonra bu pozisyon Şafiilere geçti. Bund döneminde, katedral camisinin ­imamı Şii Ebu Bekir b. Ali el-Babi. Yerine Shafi'it Abu 'Abd Allah Muhammed b. Bu arada, tasavvuftan etkilenen İsmail el-Fakih. Aynı şey katedral camiinin ­müezzinleri için de söylenebilir . Yukarıda adı geçen İmam Ebu Bekir el-Babi'nin babası - Ebu-l-Hasan 'Ali

al-Mu'azzin - yerine Sünni Ebu 'Amr' Usman al-Mu'azzin gelene kadar katedral camisinin iu'azzin'i olarak görev yaptı.

Şiilerin Sünniler tarafından yerinden edilmesi yaygınlaştı. İktidara gelen Selçuklu Sünnileri bu süreçte aktif rol aldılar . ­Çevre için yeni siyasi gerçeklere sadık yeni bir dini elitin yaratılmasına katkıda bulundular. Sadece Bağdat'taki Medres el-Nizamiye'de Kafkaslardan birçok insan, özellikle Ebu-l-Hasan el-Basri, 'Osman el-Müseddad, Ebu Bekir el-Derbendi ve Musa el-Lakzi; Mammus al-Lakzi orada misafir öğretmendi. El-Nizamiyya'da ­o zamanın en iyi Şafii beyinleri dersler okur - Ebu İshak eş-Şirazi, Ebu Bekir eş-Şaşi el-Mustakhiri, Ebu Hamid el-Ghazali.

Halifeliğin diğer eğitim merkezleri de bir yana durmadı. Ebu Bekir ed-Derbandi'nin kendisi Amul'da (Taberistan) Nizamiyya'da okudu. Amul'daki Nizamiyya'nın lideri Ebu'l-Mahasin er-Ru'yani'nin rehberliğinde, ed-Derbandi, daha sonra Derband'da popüler hale getireceği Ebu-t-Tayyib al-Taberi'nin ruhani mirasını inceledi . ­Ayrıca Selçuklular etkilerini yaymak için Kafkaslar da dahil olmak üzere Halifeliğin her yerinde tasavvuf manastırları kurdular ve bunları khanake mezhepleri enstitüsü aracılığıyla kontrol ettiler ( yukarıya bakın). Zekeriya el-Kazvini (Asar, 405) , Zahur'da (Tsakhur) “Nizamülmülk el -Hasan b. Ali b. Ishaq, Madras'ın kendi öğretmeni (rl-mudarris) ve İslam hukuku uzmanları ­(at-fukoha') vardır. Yerel sakinlerin dini ve yasal bağlantılarından bahsederken, "şehir sakinlerinin tamamının Şafii olduğunu" açıklıyor.

Büyük Selçuklular döneminde muğlak süreçler medreselerde de yaşanmıştır ­. Derbendi'nin eserindeki en önemli teolojik temaların içeriğini oluşturan Mu'tezile aleyhine yöneltilen tartışmanın keskinliği, Mu'tezile kelamının manevi merkezlerdeki yaygınlık derecesi hakkında dolaylı bir fikir vermektedir . Kafkasya'da İslam. Ebu Bekir ed-Derbendi , Mu'tezile ile polemik yapmakla kalmıyor , aynı zamanda okuyucularını onların "tehlikeli kuruntularına" karşı uyarıyor.

Seçkin bir teorisyen ve polemist, birçok eserin yazarı ­, Taberistanlı olan Abu-t-Tayyib al-Taberi'nin Şafii geleneği Kafkasya'da özel bir popülerlik kazandı. Raykhan al-khaqa'iq'te, Taberistan alimlerinin bir konuşması kaydedildi, burada belirli bir ­şeyh , geri kalanın münzevi ve Şafii fakah Ebu-l-Kasım el-Fukka'i'ye kutsama için gitmesini tavsiye etti . Abu-t-Tayyib'in çağdaşı. Derbendi'nin zamanının çoğunu bu eyalette geçirmesi tesadüf değildir ­. Onun dışında diğer bilim adamları, özellikle de İsmail el-Cebali (Raihan, 2126) orada uzun yıllar geçirdiler.

Abu-t-Tayyib at-Taberi'nin kişiliği birçok Darband çetesi tarafından iyi biliniyordu . O sırada Ebu-t-Tayyib, hâlâ idari bölge olan Amul'da yaşıyordu.

Taberi stan'ın merkezi. Reyhan al-haqa'ik'te, ed -Darbandi'nin çoktan ölmüş olan babasını gördüğü ve ona Şeyh Ebu-t-Tayyib'in diğer dünyanın hiyerarşisindeki konumunu sorduğu rüyası anlatılır . Musa el-Labbad, bu şeyhin ebedi dünyada çok yüksek bir konuma sahip olduğunu söyler . Abu-t-Tayyib'in 450/1058'de öldüğüne ve baba Muhammed'in ­on yıldan biraz fazla bir süre sonra öldüğüne dikkat edin.

Bab al-Abwab'ın Şafii vaizi, daha çok ­İbn al-Zanjani olarak bilinen Abu-l-Fadl 'Abd al-Rahman al-Khatib, Abu-t-Tayyib'in fikirlerinin yayılmasında önemli bir rol oynadı. Zencan'daki katedral camisinin imamı ve ed-Derbandi'nin akıl hocası Ebu Bekir Ahmed el-Zencani'nin (ö. 529/1134 ) Ebu-t-Tayyib'in öğrencisi olduğu söyleniyor. Es-Subki (Tabaqat, 1H, 178) , Mammus ed-Lekzi, Ebu-l-Hasan el-Basri, Ebu Bekir ed-Darbandi ve diğer Derbend şeyhlerinin akıl hocası olan İbnü't-Tuyuri'nin de bununla çalıştığını iddia eder . şeyh Kadı al-kudat Bab al-abwaba Ahmed al-Geda'iri, oğlu İbrahim ve Ebu-l-Qasim al-Warraq da Abu-t -Tayyib'i yakından tanıyordu . Ed-Derbendi (Raihan, i 326) onun el-Bab'daki yetkisini anlatıyor: ­“Yoldaşlarımdan biri ­dedi ki, Şeyh Ebu İshak, Şeyhimiz Ebu -t-Tayyib'in Peygamberi rüyasında gördüğünü ve ona şöyle dediğini söyledi: Allah'ın Resulü, ben bir fakihim. Ve Peygamber, "Evet, sen bir fakihsin . "

Hilafet'teki sosyo-politik güçlerin civar mahallelerin İslamlaşmasının belirleyici aşamasında nesnel olarak hizalanması nedeniyle, dağ halklarının mezhepsel bağlılığını önceden belirlemiştir . ­Nizam el-Mülk bir zamanlar Hanefilerin güçlü hamisi olan selefi el-Kunduri'nin direnişini aşamamış olsaydı, o zaman Kafkasya'daki mezhepsel durum tamamen farklı gelişebilirdi.

Şafiilerin etkileyici çoğunluğuna rağmen, şehrin Sünni toplumu çok uzun bir süre heterojen kaldı. 10. yüzyıla kadar önemli bir etkiye sahip olan Malikiler . ­dahil, bir asır sonra, neredeyse tamamen kayboldu. Böylece 28 Mart 411 /] 5 Mart 1021 tarihinde mutasavvıf Ebu-l-Kâsım Ahmed b. Sa'd b. kitabede fakir ve gezgin olarak anılan el-Madiki (Lavrov, 1966, 58-59) (bkz. Şekil 21). Müslüman biyografik literatürde adı geçen Bablı ilk Müslüman münzeviler ­de görünüşe göre Malikilerdi. Maliki mezhebinin birçok temsilcisi Reyhanü'l-haqa'ik'te ideolojik öncüller (şuyuh el-maşayikh) Ebu Bekir ed-Derbendi olarak ­görünürler . Ebu 'Abd Allah el-Hüseyin el-Babi gibi ayrı temsilciler, yerel teolojik ortamda büyük yetkiye sahipti. Ek olarak, el-Darbandi'nin çalışmasında, Darband Hanefiler ve bir Zahiri - Şeyh Ebu 'Abd Allah'ın isimleri el - Humaydi .

Rayhan al-haqa'ik, Bab al-abwab'ın Sünni cemaati içindeki iç çekişmelere muğlak göndermeler içeriyor . ­Özellikle, Şafii mezhebinin daha fazla sayıda taraftarı tarafından Hanbelilere yapılan zulümden bahsediyoruz . Aghlab ­b. Daha sonra Bab al-abwab'ın hükümdarı olan el-Mufarrij'e karşı çıkan 'Ali (yukarıya bakın).

11-11. Yüzyılların epigrafisi Halifeliğin etki alanı içinde bulunan "sınır bölgesi" nin büyük yerleşim yerlerindeki günah çıkarma süreçleriyle ilgili kitlesel malzeme verir . ­Tasavvuf ve Selçuklu fetihlerinin yol açtığı medeniyetler arası etkileşim dalgası olmadan İslam'ın yayılması mümkün değildi. Bu sadece yerel İslam'ı bir "kitle dini"ne dönüştürme sürecinin başlangıcına işaret etmiyor. Selçuklular döneminde Kafkas şehirleri ve tasavvuf merkezlerinde ulaşılan dini ve felsefi düşüncenin gelişme düzeyi o kadar yüksek çıktı ki, sonraki yıllarda zamanımıza kadar emsalsiz kaldı.

Büyük Selçukluların hilafetin çeşitli bölgelerinde hükümdarlığı yıllarında, tamamen özel bir anıtsal resim tarzı geliştirildi - hem formların ciddiyeti hem de çizgilerin zarafeti ile ayırt edilen "çiçeklenme" unsurlarına sahip kabartma ve kazıma kufi ­. . Bu tarzın güzel örnekleri sadece Horasan'da değil, Kafkasya'da da bulunabilir. Taşa basılmış ve dönemin anıtlarıyla temsil edilen karakteristik grafik türü, Ebu Bekir Muhammed ed-Derbendi'nin yaşadığı ve çalıştığı dönemin en iyi kartvizitidir. XI. yüzyıla ait lahitlerdeki yazıtlara ek olarak ­, bu tarzdaki epigrafik anıtlar arasında . Orta-Kapı'da bir yapı kitabesi , Ahta'dan bir ­ezan-yazısı (Res. 9), Rutula'da bir khanake inşasıyla ilgili bir metin (Res. 18), kadı al-kudat Ahmed al-Gada'nın kitabeleri 'iri (Şek. 20a -206), Ebu-l-Kasima al-Fukka'i (Şek. 22), 'Ali az-Zajjaji (Şek. 23) Darband'dan, qadi al-kudat Abu-l-Qasima ar- Tabaristan'dan Ru'yani (Res. 29) ve hatta Karaçay-Çerkesya'nın Aşağı Arkhyz'ından bir kitabe. Daha sonra bu tarz ortadan kalktı: zaten XII.Yüzyılın ikinci yarısının anıtlarında . ­kıyaslanamayacak kadar daha belirgin bir el yazısı ortaya çıkıyor.

" Evlenmek. Tagil'den anıtlarla (Shikhsaidov. 1984: 34-38).

Bölüm II

TEMEL BİLGİLER

MÜSLÜMAN ÖĞRETİSİ

Selçuklu döneminde İslam, ­tarihinin en güçlü iç gelişme dürtülerinden birini aldı. Tasavvuf fikirleri, sınırlı aydın çevresini aşarak yaygınlaştı. Yerel Müslüman toplulukların bileşimindeki yapısal ­^{ve diğer değişiklikler} gözümüzün önünde cereyan ediyordu . Varoşların İslamileştirilmesi, niteliksel olarak yeni bir düzeye yükselen belirgin bir ideolojik karakter kazandı. Kafkasya'da İslam'ın en parlak döneminin , başta Sufiler, Eş'ariler ve Şafiiler olmak üzere önde gelen şeyhlerin isimlerini torunlara bırakması tesadüf değildir . Çağların hiçbiri, yaratıcı kişiliklerin bu kadar parlak bir takımyıldızını bilmiyordu.­

XI yüzyılın ikinci yarısından itibaren. Kafkasya'daki Sünni İslam, teorik doktrinler anlamında, ­ağırlıklı olarak Eş'ari olarak nitelendirilebilir, ancak pratik bir bakış açısından, ağırlıklı olarak Şafii oldu. İçerikleri açısından, İslam'ın yerel biçimleri birçok bakımdan belirgin tasavvufi özellikler kazandı. Bu nedenle, bu bölgede İslam'ın "altın çağı" resimlerini yeniden yaratırken, esas olarak Tasavvuf, Eş'arilik ve Şafiilik hakkında konuşmamız gerekecek - elbette, çok çeşitli Müslüman okulları ve İslam okullarını incelemenin arka planına karşı. hareketler.

Derband'daki teolojik tartışmanın keskinliği ve tutkuların yoğunluğu, Ebu Bekir ed-Derbendi'yi Müslüman inancının sorunlarına ilişkin kendi vizyonunu sunmaya zorladı ­. Kalemi eline alma nedenlerini açıklayan ed-Derbendi, inananlar arasındaki farklılıkları aşmaya, Müslüman Bab al-ebwaba cemaatinde anlaşmaya varmaya çalıştığını belirtiyor. Kitabında ortaya koyduğu gerçek değerler, inananların artık yaygın olan yanılgılara ve yanlış yorumlara "gözlerini açmalıdır". Yalnızca Tasavvuf bilgisinin en eksiksiz ve eksiksiz olduğuna inanıyordu, çünkü yalnızca mistisizm aynı anda hem duyusal hem de duyu dışı gerçekliklerin gerçeklerini içerir.

Fakihlerden mutasavvıf ilahiyatçılar ( el-'ulema' min hazihi-t-ta'ifa) ve "doğruluk ve doğruluk sahipleri" (erbab al-haka 'ik wa-t-tesdik) temel ilkelerin yorumlanmasında ittifak ettiler. Cehennem-Darbandi, İslam inancının temel ilkelerinin Eş'arî yorumunu öngörerek, dogmanın, cehennem olduğuna dikkat çeker ­. Reyhanu'l -haqa'iq'te "Bunu bilin..." ibaresi ile vurgulanan bu dogmalar ­belirli bir sıra ile sıralanmıştır.

Derbendi ansiklopedisindeki ilkeler dizisi, yalnızca en genel biçimiyle, er-Risal el-Kuşeyri'nin ilk bölümünün malzemesini yansıtır, 499

doktrinin temelleri üzerine. Ebu-l-Kas im al-Qushayri, içinde tektanrıcılık (am-mayxud) problemini ayrıntılı olarak inceler . Giriş bölümünün ilk bölümünde Müslüman inancının en önemli sorunlarının çok kısa bir tanımını yapan ­ed-Derbendi, tevhid sorununu özel bir çalışma konusu olarak seçti.

§ 1. Tek tanrılı

Tevhid dogması am-maysud) diğer şeylerin yanı sıra, “Allah birdir, Allah, bakidir; Doğmuş ve doğmamıştı ve hiç kimse O'na eşit değildi! (el-Kur'an, 1 12: i- 4). Tek Tanrı inancının özünü açıklayan ed-Derbendi, Tanrı'nın birliğinin O'nun aşkın zatının ve O'nun tüm sıfat ve özelliklerinin birliğinde yattığını savunur ­. Ancak tek tanrılığın özünü tam olarak ifade etmenin imkansız olduğunu belirtiyor. Sessizlik onu konuşmadan daha iyi karakterize edebilir ve o zaman bile tamamen değil. Ed-Derbendi, tevhid problemini ve etrafındaki tartışmaları ayrı bir bölümde daha ayrıntılı olarak ortaya koymuştur.

At-tevhid, Müslüman inancının temel kavramıdır, yani ­tek ve tek Tanrı'ya inanç veya tekçiliktir. Ilımlı Sufi'nin tutarlı monizmi , çoktanrıcılığı (şirk), dualizmi ve hatta Tanrı'nın üçlüsü - Baba, Oğul ve Kutsal Ruh - hakkındaki doğası gereği tek tanrılı Hıristiyanlık fikrini reddetti. ­Ama aynı zamanda, aşırı Sufilerin panteizmi hiçbir şekilde her zaman reddedilmedi - belki de ikincisi, kendi yöntemleriyle de olsa tektanrıcılık doktrinini koşulsuz olarak kabul ettikleri için: varlığın çoklu imgelerini tanrılaştırarak, onları sıfatlara indirgediler. duyusal gerçekliğin yayılan kaynağı olarak Tanrı; dolayısıyla varlığın birliği ve dolayısıyla tektanrıcılık hakkındaki tez çıkarıldı.

11. yüzyılın sonunda ilahi sıfatlar doktrinini (sifat Allah) içeren Tanrı'nın benzersizliği ve birliği dogması . ­yazarın tasavvuf bilgisinin ('ilm et-tasavuf veya 'ilm hazikhi-t-ta'ifa) temeli olarak tanımladığı bir bilimler kompleksi ('ulum at-tevhid) derledi. Genel olarak bu kavramın Reyhanu'l-haqa'iq'teki yorumu Ebu-l-Kasım el-Kuşeyri'nin (er-Risala, 175-P8) görüşlerine yakındır .

ed-Darbandi (Raihan, ІЗb), tevhid sorununa bakış açısını doğrulayarak, peygamber Muhammed'in tevhid formülünü ­İslam'ın beş şartının (kement) en önemlisi olarak adlandırdığı hacdan alıntı yapar. Daha sonra üç Sünni mezhebinin kurucularının-adlarının bu konudaki görüşleri verilmektedir ­: Anas b. Malik (ö. 179/796 ), eş-Şafi'i ve İbn Hanbela. Enes b. Örneğin Malik , Hz . Allah'ın çokluğunu tanımak ­cehennemin kapılarını açar, bir olan Allah'a iman ise kapatır” (Raihan, 136-14a ) . Hadis, Sufi Ebu Sa'id Ahmed el-'Ayyar'a atıfta bulunarak Eş'ari Ebu-l-Mahasin ar-Ru'yani'nin sözlerinden alıntılanmıştır.

Ad-Derbendi, tevhidin temel ilkelerini tanımlarken Ebu Talib el-Mekki'ye atıfta bulunur: "Tevhidin dört şartı vardır: Allah birdir, gökte O'nun ortağı yoktur, öğretimde eşi benzeri yoktur, O'nun yaratmasında bir yardımcısı yoktur ve O'nun benzeri yoktur” (Raihan, 146). Ja'far al-Khuldi'nin sözleriyle daha kapsamlı bir tektanrıcılık fikri aktarılıyor. Bir keresinde el-Huldi'yi Muhammed'in rüyasında gördüm ve ona tevhidin ne olduğunu sorduğumda şu cevabı aldı: "Bir olan Allah'a imanı sınırlayan her şey senin hayal gücündür, onu engelleyen senin hayal gücündür." ­onu belirleyen senin bilgin, onu kucaklayan senin düşüncendir..." (ibid., 146).

Cafer el-Khuldi'nin cevabı, ­İmam Şafii'nin ilahi nitelikler hakkında muhaliflere hitaben yaptığı, zihnin Tanrı'yı temsil etmesini, hayal gücünün - ­O'nu tarif etmesini, düşüncelerin - "O'nu parçalamasını" yasakladığı ünlü ifadesinin bir Sufi uyarlamasıdır. ayrı" (ibid., 14a). Daha sonra, ılımlı Sufiler, bu fikrin giderek daha karmaşık modifikasyonlarının yardımıyla, onları panteizmle suçlayarak, başta Mutezile olmak üzere muhaliflere karşı aktif olarak savaştı. Eş-Şafi'i'nin ifadesinin özü, tevhidin anlam ve içeriğinin, insan bilgisinin sınırlarını aşarak kapsamlı, sonsuz ve evrensel bir gerçekliği temsil etmesidir. Eğer bu böyleyse, o zaman tasavvufi bilginin (el-ma'rifa) imkânları nelerdir ve önceden sınırlılığa ve eksikliğe mahkûm değil midir? Yazar, mistik bilgi bölümünde bu soruya bir cevap verir (aşağıya bakınız).

Ilımlı tasavvufun temsilcileri, el-Derbendi'nin temsil ettiği katı monistler tarafından tevhid sorununun yorumu, ­aşağıdaki hususlarda aşırı mutasavvıfların panteizminden ayrılır. Panteistler , Tanrı'nın sudurunun (el-faid) sonucu olduğu için insan ruhunun özünde ilahi olduğu ­gerçeğinden hareket ederler . Kişisel "Ben" in (el-fan) yok olmasına yol açan mistik vecd halindeki bilinç kaybı olgusu , onu dünyevi yaşamın hafızasından temizler ­ve orijinal durumuna geri döndürür. Ruh tarafından temsil edilen ilahi cevherin bir parçacığı, Tanrı'nın cevheri ile yeniden birleşir, yani. Yüce gerçek. Bu durumda mistik, adeta ilahi hakikatin kabı haline gelir ^[93]. Monistler, kişisel olanın yok edildiğini iddia ederler.

"Ben", insan ruhunu yalnızca Tanrı'yı bilmeye muktedir kılar. Tanrı ile birlik manevi düzeyde gerçekleşir. İnsan fiziksel olarak yeryüzünde mevcuttur ­, ruhsal olarak ondan uzaktır.

Tevhid sorununun Sufi yorumunun başka bir yönü daha vardır, tamamen teozofik bir yönü. Bilenin ­ilahla birleştiği andaki doğrudan duyumlarına atıfta bulunur: kişinin kendi iradesinin ilahi olanda çözülmesi, tezahür eden dünyada yokluk hissi ve kendi özünün (el-fena') yok olması . . Bu nedenle Sufiler, ilahın birliği ile insanın birliği arasında ayrım yaparlar ­. Bazen tevhid, mutasavvıfın Tanrı ile birleşmesi gerçeğine indirgenir; aynı zamanda bu olgunun manevi-ruhsal, maddi olmayan yönü vurgulanmaktadır. Tektanrıcılık (haki kat at-tevhid) gerçeğinin en iyi bilenleri olan ad-Darbandi, Tanrı'nın özünün ve niteliklerinin birliği içinde tefekkür tanıklığının kişisel deneyimini alan Sufi "inisiyeleri" (ol-khawass) olarak kabul etti.

(tevhid) sorunu, aynı kökten oluşan ancak bağımsız bir anlama sahip olan bir dizi terimle ilişkilendirilir: tevhid (dl- vahdaniyye), monizm (el-vahdiya), vahdet (el-vahdeh), vahdet (el-vahdeviyye), teklik (el-vahd), birlik (tevhid - artiksiz), birlik (et-tevhhud). Aynı sırada birkaç "güzel isim" vardır - Tanrı'nın nitelikleri: bir (el-vahid - vurgu ilk hecede), benzersiz (el-vahid - vurgu ikinci hecede), benzersiz, tek- a-tür (el-evhad). " Tevhid ilimleri"nde ilah birliğini belirtmek için başka köklerden teşekkül eden fakat benzer anlamlara sahip terimler de kullanılmaktadır: bir (el-farz), eşi benzeri olmayan tek (el-ferid). , vb. Sufiler, kesinlikle kendi kendine yeterli olduğunu düşünerek "bir" sayısına mistik bir anlam da yüklerler ­: "Her sayının eklenmesi için bir birime ihtiyacı vardır ve bir birimin bir birim haline gelmesi için hiçbir şeye ihtiyacı yoktur. Bu, 3'ün 4 olması için 1'e ve 5 olması için 4'ün 1'e ihtiyacı olduğu gerçeğiyle kanıtlanmıştır. Bu nedenle, tüm sayıların birine ihtiyacı vardır ve biri zaten zengindir. Cenâb-ı Hak buyurdu ki: “Şüphesiz Allah zengindir, siz ise fakirsiniz!” (el-Kur'an, 47: 40/38)”.

okuyucularını bu tür yanılgılara karşı uyarmaktadır. Bununla birlikte, el-Hall adzhu'ya yönelik tutum, tüm panteistler için geçerli değildir. Bu nedenle, Ebu Yezzd el-Binstami, bazı ifadelerindeki bariz panteizme rağmen, tasavvuf metinlerinde oldukça sık alıntılanmıştır.

⁵⁷ Numeroloji, sayıların anlamlarını ve kombinasyonlarını yorumlayarak gerçeği belirleyen mistik bir bilimdir. Numerologlar, birimi Tanrı'nın, birliğin ve bölünmezliğin bir sembolü olarak görüyorlardı ve ikili - dualizmi, karşıtların mücadelesini, düşmanlığı, düşmanlığı ifade eden Şeytan'ın sembolü. Bu sayıların toplamı, bir uyum ve denge sembolü olan üçlü verir. Sufiler ve Şiiler ­, Arap alfabesinin harflerinin sayısal değerlerine dayanan, spekülatif matematiksel işlemlere (bireysel metinleri sayılara çevirmek vb.) dayanarak geleceği tahmin eden, tarihleri hesaplayan bazı numeroloji yöntemleri kullandılar. beklenen olaylardan Falcılık ve tahmin tekniğine el-Ezhafr adı verildi Daha sonra Müslüman numeroloji, el-khurufiya (Arapça'dan harf “harf”}) adı verilen manevi bir trendde şekillendi.Sayı ve sayısal değer kombinasyonlarını kullanmanın ikinci yönü 19. yüzyılda ve 20. yüzyılın başlarında Kuzey Kafkasya'da yazılan tasavvuf yazılarında, zikir metinleriyle birlikte sihirli sayıların mistik Vecd Tablolarına girmesine ­sıklıkla rastlanır.

Sonuç olarak ed-Derbendi, ­panteistlerin ikiyüzlülüğünün "Ehl- i Sünnet"in samimi tekçiliğiyle karıştırılmaması konusunda uyarıda bulunur. İkiyüzlülük sağduyulu düşüncelerden kaynaklanabilir. El-Derbendi'nin (Rayhan, 156) eserindeki ­betimleyici /nakinu hikâyesi , tevhid dogmasının yorumlanması probleminde gizli bir vicdan azabı içermektedir.

Haccac'ın ⁵⁸ belli bir Şii'yi yakaladığını ve onu idam etmek için bahaneler aradığını ­, ancak onu bulamadığını söylüyorlar. Hava karardıktan sonra sorgulanmak üzere Haccac'a çağrıldığında, veziri talihsiz adama şu tavsiyede bulundu ­:

"Kendini kurtaracak bir şeyler söyle."

■—Doğru mu yanlış mı? Şii sordu.

"Nasıl istersen," diye yanıtladı easir.

Şii, "Gerçek ölüme götürüyorsa, o zaman gerçekle yaşamayı tercih ederim" diye yanıtladı Şii. Ondan sonra Haccac'a yaklaştı.

"Kime tapıyorsunuz: İkinin Birine mi, Birin Birine mi yoksa Bir ­olarak Bire mi?" El-Haccâc ona sordu.

Şii cevap verdi:

“Bir sayıya, ete ya da yeni doğmuş bir bebek gibi reenkarne olan birine tapmıyorum. Sayısız, etten yaratılmamış ve yeni doğmuş bir bebek gibi reenkarne olmayan Allah'a kulluk ederim . O'nun benzeri yoktur, O işitendir, bilendir.

, imanın arınması için iyi bilinen formülün (el-Kur'an, 112: 1-4) "ortodoks" açıklaması sayesinde kaçan mahkumu serbest bırakmaya zorladı. ­-Allah- birdir" ve dolayısıyla sayısızdır ­, "Allah, bakidir; doğurmadı ve doğmadı”, yani. etten oluşmadı ve reenkarne olmadı, "ve hiç kimse O'na eşit değildi."

§ 2               İslam'ın diğer ilkeleri üzerine Ad-Darbandi

Ebû Bekir ed-Derbendi'nin eserinde değindiği teolojik, dini, hukuki ve ahlâkî sorunlar, ­Müslüman tarihçiliğinde aktif olarak tartışılmakla kalmamış, aynı zamanda İslam'ın çeşitli akım ve akımlarının temsilcileri tarafından yaratılan çok sayıda esere de konu olmuştur. Dolayısıyla muhtemelen çalışmanın bu ve bundan sonraki bölümlerinde, Ebû Bekir'in getirdiği yeniliklere dikkat çekerken, Müslüman inancının sorunlarına dair kısa bir kavramsal anlayış vermek gerekecektir.

” 'Emevi'nin gayretli bir destekçisinden bahsediyoruz el-Hajjaj b. Halife Mu'awiya'nın hizmetkarı ve Mekke ve Melina valisi olan Yusuf el-Saqafi . ­Enes b Malik'i bile Emevilere düşman olduğu için cezalandırdığı iddia ediliyor. Onun hakkında bakınız: Bolshakov, 1998, 269-274. ed-Derbendi. Bununla birlikte, sorunun yalnızca böyle bir çözümü, bizzat Derbendi'nin görüş ve fikirleriyle birleştirilmezse tüm anlamını yitirir - sonuçta bunlar, İslam'ın evrimi üzerinde önemli bir etkisi olan pratik bir kılavuzun temelini oluşturdu. Kafkasya - Şirvan'dan "Hunların sınırlarına" ­ve 14. yüzyıldan - Kuzey-Batı Kafkasya'nın eteklerine kadar. Öte yandan el-Derbendi'nin eseri, X-X'de Bab al-Ebwab ve komşu "ülkelerde" yaşayan yerel çetelere kadar uzanan İslam hakkındaki yerel fikirleri yansıtıyordu! yüzyıllar

2.1.                            İlahi Nitelikler

insana benzetilmesi ­(et-teshbih) ile karakterize edildi. Daha sonra Müslüman dogma teorisinin gelişimi, ­ayrı ayrı tanımlanmış özellikler (el-ihtisas) temelinde Tanrı'nın insana kısmen benzetilmesi yönünde ilerledi . Mu'taz ve Lites , bu tür basitleştirmelere yer olmayan felsefi bir teorik teoloji sistemi geliştiren ilk kişiler arasındaydı . Kendilerini en katı tektanrıcılar olarak kabul ederek, yalnızca çoktanrıcılığı ve her türlü antropomorfizmi değil, aynı zamanda ­ilahi özden (az-zat) ayrı olarak var olan ilahi sıfatların (DL sifat Allah) gerçekliğini de inkar ettiler . Eş'arîler bu iki ucu uzlaştırmaya çalıştılar: Bir yandan ­Ehl-i taibih'in kaba antropomorfizmine karşı çıktılar, diğer yandan Mu'tezile tarafından ileri sürülen mutlak soyutlamaları kabul etmekte daha da isteksiz davrandılar .­

Tanrı'nın zatı ile sıfatları (özellikleri, nitelikleri) arasındaki ilişki sorunu, tevhid doktrininin (ilm-i tevhid) ayrılmaz bir parçasıdır. Mu'tezilîler, Cenâb-ı ­Hakk'ın zatıyla özdeş olmayan sıfatlara sahip olduğunu inkar etmişler ve bu nedenle antropomorfistlerin aksine bunlara "eksik eden", "inkar eden" (el-mu'attila veya ehl-i ta'til) denilmiştir. (al-mushabbiha veya ehl-i teşbih) (bakınız: Prozorov, 1984(1), І91-192). Allah, zatından başka ilim, kudret ve irade sahibi olamaz, çünkü O, zatında bilendir, zatında her şeye kadirdir, zatında ezelî diridir ve bilgi, kudret, ezelî nitelikler olarak hayat, var olan gerçek kavramlar olarak değil ­. O'nda” (Raihan, 96). Mu'tezilîler, Tanrı'nın ezeli olduğuna ve sonsuzluğun O'nun zatının alamet-i farikası olduğuna inanıyorlardı. Bu nedenle, "nitelik" veya "nitelik" (sıfa) yerine bir arazdan ('arab, pl. arab) söz ederler . Kaza, özün, tözün karşıtıdır ­; süreksiz, gelip geçici bir özelliktir.

Derbendi sürekli olarak “Allah birdir, güçlüdür, hikmet sahibidir, her şeyi bilendir, her şeyi bilendir. O, işitendir, konuşandır... ilmin, kudretinin ­, hikmetin, işitmenin, konuşmanın gereğidir” (Raihan, 46). Kendisini vasıflandırdığı tüm sıfatlarla vasıflandırılmıştır: ilim, kudret, kudret, kudret , merhamet, hikmet vb.

konuşma, yüz, el Kuran'da doğrudan bildirildiği için (karş.: aya-Kelebedi. Et-Ta'arruf, 14).

2.2.              İki dünyanın yaratılması

A.A.) ve bunların arasında olanlardan" bahsediyoruz . Allah “yedi göğü arka arkaya” (Kur'an, 67:3) ve yeri yaratmış, insanı, hayvanları, kuşları yaratmıştır... Bu sorun ve etrafındaki tartışmalar birkaç bölümde (et-tefakkur ve diğerleri). Üçüncü ilke, ilahın birliğini ve benzersizliğini (el-vahdaniye) ispat eder.

Allah yeri, göğü yarattı, melekleri, peygamberleri, insanları, hayvanları, kuşları ve böcekleri yarattı. Allah insana ruh üfledi ve ona akıl verdi. İnsanlar, karşılıklı ­anlaşma ve işbölümü ile konutlar inşa etmeye, yollar inşa etmeye ve kendileri için hayati olanı yaratmaya başladılar. Tanrı yeryüzüne habercilerini - peygamberler Musa (Musa), İsa (İsa) ve Muhammed'i insanlara Tanrı'nın kanunlarına göre yaşamayı öğretmeleri için gönderdi. Halk arasındaki günlük düzeni gözetmek yöneticilerine emanet edilmişti. Meleklere ise Allah, hükümdarları kontrol etmelerini emretmiştir. Dünya düzenine ilişkin en eksiksiz Sufi anlayışı Ebu Hamid el-Gazali tarafından verilmiştir (bakınız: Ihya' [1980], 181).

2.3.              Yargı Günü

ed-Derbendi (Raihan, 10a), "Yüce Allah, yarattıklarını çürüdükten sonra diriltir, etlerini diriltir ve ruhlarını iade eder. ­" "Kişi, bizim onun kemiklerini asla toplayamayacağımızı mı sanır?" (Kur'an, 75:3). Allah, insanları yargılamak ve ­kullarına göre herkese karşılığını vermek için diriltir. Ad-Darbandi, meleklerin O'na tapan günahkarları cehennemden çıkarmak için Tanrı'ya döndüklerini iddia ediyor. Allah cehennem ateşini ibadet izlerini yakmayı yasaklamıştır. Günahkarlar, kendilerini tanıtan ibadet izleri dışında, cehennemden tamamen çürümüş olarak çıkarlar. Tanrı üzerlerine canlı su döker ve "ilkbahar selindeki tahıl gibi" yeniden çiçek açarlar (Raykhan, Yub).

İslami eskatolojinin önemli bir yönü, Tanrı'yı görme sorunudur (ar-ru ia). Bilindiği gibi Mu'tezile, Allah'ın herhangi bir bedensel sıfattan yoksun olması nedeniyle, "Allah'ın yüzü" üzerinde tefekkür etme olasılığını inkar ettiler . ­Ad-Darbandi, manevi vizyonun veya "kalple vizyonun" yalnızca seçilmişler için mümkün olduğuna inanıyordu. Sıradan müminler, kıyamet gününde O'nu görebilecekler, kâfirler ise O'nu ne fani dünyada ne de ahirette görmemekle cezalandırılacaklardır. Zira Cenâb-ı Hak, diriliş hakkında şöyle buyurmuştur: “O gün yüzler nurludur, Rablerine bakmaktadır” (el-Kur'an, 75:22-23). Abu'nun Darband şeyhleri

İshak İbrahim el-Babi ve Ebu-l-Kasım el-Varrak, eğer müminler ­Rabbi göremiyorlarsa, o zaman kafirleri anmanın ve onları körlükle cezalandırmanın bir anlamı olmayacağını söylediler.

2.4.                            Cennet ve cehennem

Rayhan aya-khaka'ik, sıklıkla cennetten (*i*L al-janna) ve ara sıra cennet bahçelerinden (al-faradis) bahseder. Kuran'da cennetin tarifi yer almaktadır: özellikle üzüm bağlarından, dolu kadehlerden, bahçelerden, "altlarından ırmaklar akan" (el-Kur'an, 22:14), "bozulmayan su ırmaklarından" bahseder . ve tadı değişmeyen sütten ırmaklar, içenlere lezzet veren şaraptan ırmaklar ve halis baldan ırmaklar" (ibid., 47 :16/15-17). Salihler, "dikensiz bir nilüfer ­, meyvelerden sarkan bir talha , uzanmış bir gölge, akan bir su, tükenmeyen ve haram olmayan bol meyveler ve serilmiş halılar arasında" (a.g.e., 56: 27/28 ) -33/34) “dinlenme, güzel koku ve bir nimet bahçesi” umar (ibid., 56: 88/89). Onlara, "yaptıklarına karşılık olarak" (a.g.e., 56: 22-23/24) "kara gözlü, iri gözlü, değerli inciler gibi" eşler olarak verilecekler (ibid., 56: 22-23/24). , çağdaşlar" (ibid. , 56: 35/36-36/3 7) ^S9 . Bu çağdaşlar arasında sadece çok sayıda göksel huri değil, aynı zamanda fani hayattan bakire olacak ­ve ebedi gençlik kazanacak olan kendi eşleri de var. Ve salihlere "ebedi gençler - onları gördüğünüzde, onları dağılmış inciler olarak kabul edeceksiniz", "akan bir kaynaktan tasları, kapları ve kadehleri olan ebedi genç çocuklar" hizmet edecek (ibid., 56: 17-18 ) ⁶⁰ . Böylece, cennet ehline, ölümlü hayatta mahrum bırakıldıkları şeylerin çoğuna izin verilmiştir.

QLJI an-nar'a gelince , “onda kaynar su ve irin dışında ne serinlik ne de içecek vardır” (ibid., 78: 21-25; 31-34); günahkarlara "içmeleri için kaynar su verilir ve bu onların iç organlarını deler" (ibid., 47:17). İnkar edenler için cehennemde “zincirler, bağlar ve ateş” vardır (ibid., 76:4). Günahkarlar ateşte yanacak, bağırış ve feryatlarıyla cehennemin kubbelerini dolduracaklar, çünkü Allah'ın Sözü'nde (4: 56/59) şöyle deniyor: “Onları ateşte yakacağız! Derileri hazır olduğunda, azabı tatmaları için onları başka derilerle değiştiririz.”

Mu'taz ve litalar, kıyamet gününde cennet ve cehennemin Allah tarafından yaratılacağını ve ancak o zaman herkesin hak ettiğini alacağını savundular. Büyük bir günah işleyen kişinin imandan çıktığına, ancak kâfir (el-kafir) haline gelmediğine, kendisini iman ile küfür arasında bir ara durumda (el-menzile beyna-l-menzilatayn) bulduğuna inanıyorlardı.

hadise göre cennetin tüm sakinleri aynı yaşta olacak - 33 yıl (Peygamber İsa'nın yaşı - İsa Mesih). Bu konuda ilahiyatçılar arasında başka görüşler de vardır.

506          ⁴⁰ Cennetin daha ayrıntılı bir açıklaması için bkz.: Piotrovsky, 19916, 59-60.

ilahi ödül ve ceza fikirlerine göre yeniden yaratırlar . ­Cehennemin en ayrıntılı tasviri, onu huni şeklindeki dev bir krater olarak betimliyor, eşmerkezli daireleri günahkarları çeşitli kategorilere ayırıyor. Derbendî'ye göre cehennemin en alt daireleri sihirbazlar ve müşrikler ile onların üzerinde yer alan Müslümanlardan Mu'tezile tarafından işgal edilmişti. Cehennemin en alttaki 7. dairesine geleneksel tabakalaşması, ikiyüzlüleri ve mürtedleri (al-munafikun), 6. - putperestler ve müşrikler \ al-mushrikun \ 5. - ateşe tapanları (al-majus), 4. - yıldızlara tapanları (as-) yerleştirir. sabi > n), son üç çevrede sırasıyla Yahudiler, Hristiyanlar ve Müslümanlar arasından günahkârlar yer alır.

El-Derbandi'nin eskatolojik fikirleri tipik olarak Eş'arîdir: inananlar cennette mutluluktan yoksun değilken, kafirler ve günahkârlar cehennemde acı çekerler. Allah kimini affeder, ­kimine azap eder (Rayhan, 86), çünkü Kuran'da (5: 44/40) dendiği gibi; “O, dilediğine azap eder, dilediğini bağışlar. Şüphesiz Allah her şeye kadirdir.” Cennet, Allah'tan korkanlar için bir sığınak, cehennem ise haddi aşanlara bir tuzaktır. Ancak her ikisi de Allah'ın yarattıklarıdır, Allah insanları yaratırken aynı zamanda Allah tarafından yaratılmıştır. Cehennem günahkârlara açık olduğu gibi, cennet de doğrulara her zaman açıktır (Raihan, 96). Doğruların cennetteki en büyük zevki, Rab'bin tefekkürüdür.

2.5.              Yaratılmamış Kuran

Mu'tezile'ye göre Allah , kelâm sıfatı da dahil olmak üzere, zatından farklı ezelî ­sıfatlara sahip olamayacağına göre, o halde Kur'an Allah'ın ezelî kelâmı değil, Allah'tan indirilmiş bir vahiydir. zaman, "yaratıldı" ( al bu konumu tehlikeli bir yanılsama olarak nitelendiren ed-Derbendi (Raihan, 6a) şöyle yazar: “ Kuran'ın Allah'ın Sözü olduğunu, yaratılmadığını ( gair mahluk}, yaratılmadığını (gair) biliyoruz. Mec'ul) ve ⁶¹ (veyr muhdes) olmamak . Onu okuruz, ezberleriz, kulaklarımızla işitiriz, listelerimizde (mesahiflerde) yazılıdır, ebedîdir, değişmezdir, her iki âlemin Rabbinden indirilmiştir." Allah'ın Kuran'da kayıtlı olan sözleri ­biz işitir ve telaffuz ederiz.Bunlar Rabbin indirdiği apaçık Arapça sözlerdir.Bundan şüphe eden günah işlemiş olur,ona tövbe ettirecek bir imam lazımdır.Şeyh Ebu -l- Kur'an'ı taşımak için yaratıldığına dair vesveselerinde ısrar edecek olan Kasım Sa'id b. (Raihan, 6a).­

Ed-Derbendi, Mu'tezile'ye karşı olumsuz tavrını ve onların Kur'an'ın menşei konusundaki tutumlarını kaleme aldığı ilgili kıssa ile aktarır.

^{inci 1} Bu tür bir hile Taufik Ibragi tarafından, zamanla büyüyüp küçülen bir sürece atıfta bulunarak önerilmiştir.     507 , Şerif Ebu Şakir el-'Usmani'nin Mekke'deki özel evinde (ibid., 66). Komşu Ali b. al-Muwaffaqa bir Zerdüşttü (al-majus) ve adı Shahriyar'dı. Ali her zaman onu İslam'a döndürmeye çalıştı ama o her zaman şöyle cevap verdi: "Gerçek bizden yana." Şehriyar öldüğünde, Ali onu rüyasında gördü ve ­ona bir soru sordu:

— Pozisyonunuz nedir?

Cehennemin dibindeyiz.

- Senin üstünde kim var?

— Senin ümmetinden insanlar .

- Hangi topluluklar?

■— Kuran mahluktur diyenlerden.

2.6.                            iç hava

El-Derbandi, İslam'ın sadece bir inanç olmadığına inanıyor. İç inanç, ancak söz, düşünce ve eylemlerle doğrulandığında doğrudur (dünyanın birçok dininde iyi bilinen bir üçlü; bkz: Torchinov, 1997, 290). Bu, kişinin inancının sözlü, sözlü tasdiki ve ­dindar eylemlerinin tasdiki anlamına gelir.

Kuran, İslam'ın " Allah'a teslim ve teslimiyet " anlamındaki kavramlarını, ­"içsel inanç" anlamındaki iman ve bir iyilik veya amel ile tasdik olan ­ihsan kavramlarını birbirinden ayırır . Bazen İslam, dışsal itaat, Allah'ın sözlü olarak tanınması anlamında bulunur . ­Ed-Derbandi, içsel inançla desteklenmeyen teslimiyetin ikiyüzlülüğe yol açtığını söylüyor. Başlangıcı tevazu, ardından Allah'ın, meleklerin ve Müslüman inancının temellerini oluşturan her şeyin hakikatini tanımada samimiyet (el-ihlas) ve doğruluk (et-tasdik) geliyorsa, o zaman bu zaten imandır. Eş'arîler, diğer şeylerin yanı sıra imanı "Allah'ın hakikatinin kalben tanınması" (eş-Şehrastani. El-Milal, 52) olarak kabul ederler. İslam ve imanı birleştiren bir kişi, iman hakikatinin delilini iman mücadelesiyle ilişkilendirir, bunu amel ve amelleriyle teyit ederse, o zaman bu zaten ihsandır . Sufiler, derler ki, tevazu başlangıç, iman ­orta ve ihsan kemaldir.

2.7.                            Kader, özgür irade ve ilahi adalet

Dogmanın özgür irade ve kader hakkındaki yorumu, temelde ­önemli bir teolojik soruna yol açtı: Tanrı bir şeyi (yaşam, kader, eylemler) önceden belirlerse, o zaman adalet nerede, Kendisinin önceden belirlediği şey için cezalandıracak mı? Eğer olan her şey sadece Rab'bin iradesi ve iradesiyle oluyorsa, o zaman neden bazı azizleri ve diğerlerini günahkar kılarak onları cehennem azabına mahkum ediyor? Özgür irade nelerden oluşur?

, ilahi adaletin insan anlayışına erişilemeyeceğine ve bir ­müminin yalnızca merhamet için Tanrı'ya dönmesi gerektiğine inanıyor. Allah sadece iyiyi değil, şerri de yaratmış, ona olan sevgisinden değil, onunla savaşmaktan, onu yasaklamaktan, iyiliğin gücünü denemekten dolayı yaratmıştır (Raihan, 8a). Bu sorun ve etrafındaki tartışmalar, "özgürlük" (el-hurriye) kavramını incelerken daha ayrıntılı olarak ortaya çıkar .

^Kaderliler62 , özgür irade taraftarları (Arapça, kader - özgürlük ­ve irade) ve 'adlitler, ilahî adalet taraftarları (Arapça 'adl - adalet'ten ) demeye başladılar. ). Onların görüşüne göre, bir kişinin kendisi eylemlerinin yaratıcısıdır (halik) , bu nedenle, onlardan kişisel olarak sorumlu olmalıdır. Dilediğini yapmakta özgürdür, ama ahirette tam olarak alacaktır: iyiliklerin karşılığını, kötülüklerin cezasını. Tanrı için, yeryüzünde meydana gelen kötülük ve adaletsizliği O'na atfetmekten özgür olması gerektiğini düşündüler .­

Kesbah ("edinme ", "suç ortaklığı") ­doktrinini geliştiren Eş'ariler onlara karşı çıktılar . Kesbeyi, kişinin iradesinin eylemlerine katılması olarak tanımlamışlardır65 ^. Bilhassa, yeryüzünde olan her şeyin Rabbin irade ve arzusuna göre gerçekleştiğini, ancak O'nun yine de kişiye bir seçim bıraktığını savundular. Eş-Şehrastani'ye göre (el-Milal, 89-90), bu durumda doğal olarak ortaya çıkan aldatıcı soru , Hz . Eş'ariliğin atası Ebu-l-Hasan el-Eş'ari'nin kabilesini kurduğu kişi :

Amr b. el-'As bir soru ile Ebu Musa'ya döndü:

- Efendim! Mahkemede başvurabileceğim birini nerede bulabilirim?

Ebû Mûsâ, “Kendisine hüküm muhatap olan benim” dedi.

O, bana bir şey takdir edip sonra onun için beni cezalandırıyor mu?

"Evet," diye yanıtladı.

- Ama neden? Amr'a sordu.

O cevapladı:

“Çünkü O sana haksızlık etmez.

Meşhur Hadis-i Şerif'te olumsuz bir bağlamı olan bu ismi Sann Mu'tezilîler reddetmiştir. "Kadaritler bu topluluğun büyücüleridir" (Ibragim, Sagadeev, 1991, 175).

” Şuna bakın: ash-Shahrastani. El-Milal, 88-107; Prozorov, 1984 (I), 184 (not 7)

Glavaş

MÜSLÜMAN NAMAZLARI

El-Baba'nın Müslüman cemaatinin dini hayatı, geleneksel dualara ve ritüellere dayanıyordu ­. Sufiler onları kendi duaları ve ritüelleriyle desteklediler: Tanrı ile gizli sohbetler, cemaatin özel duaları, zil-rami - anmalar, mistik sevinçler, gece nöbetleri, mistik durumlara ulaşmayı ve En Yüksek Gerçeği bilmeyi amaçlayan egzersizler. Bunların arasında nefesi tutma ve hızlandırma (en-nafas), kendi kendine tefekkür (müşahede-i nefs) vb. ile ilgili egzersizler vardır.

§ 1. Niyet: Namaza Giriş

Niyet (i-dl -i niyye), namaza giden ilk adımdır; bunun ikinci adımı ritüel temizliktir (abdest). Niyet, herhangi bir duadan veya Tanrı'ya hitaptan önce gelir; Niyetsiz kılınan namaz geçersiz sayılır. Daha geniş anlamda niyet, “eyleme giriş” olduğu için her eylemden önce gelir ­(Raihan, 2336). Ad-Derbandi, iyi bir niyetin, gerçekleşmemiş olsa bile, bir iyiliğe eşdeğer olduğunu ve kötü bir niyetin kendi içinde bir günah olduğunu öğretir. Ve eğer tasavvufta niyet, ­eylem olmadan da bağımsız bir anlama sahip olabiliyorsa, o zaman niyetsiz eylem aşağı kabul edilir: "Niyetsiz eylem, ruhsuz bir beden gibidir" (ibid., 2346).

Motivasyon, bir dua veya dini bir eylemin yerine getirilmesinde son derece önemlidir. İyi niyetler er ya da geç iyi işlere ­, kötü niyetler de kötü işlere götürür. Bu nedenle Yahudiler "faydalı olma niyetlerinde gayretli olmalıdır, çünkü böyle bir niyet eylemlerin yararlılığına yol açar" (ibid., 233a). Her mümin kategorisi için niyetin kendi sınırları ve ufukları vardır. Müridler için niyetin mânâsı, “ Murad edilene cihâd etmektir ”; burada, ­Tanrı ile "bir karşılaşma arayanları" karakterize eden mistik arzuya (irâde) atıfta bulunulur. Allah arzusu kalbden gelmelidir, çünkü “niyetin alameti ihlâstır ” (a.g.e., 233a).

Niyet sadece dua ve eylemden önce gelmez, aynı zamanda onlara eşlik eder. Terimin anlamının bu yönü, ­bir kişinin kendi eylemlerine karşı tutumunu karakterize ettiği için son derece önemlidir. Günahlar, 510 kötü niyetin ve kötü bir hayat tarzının, iyi niyetin ve iyi niyetin ürünüdür.

saf düşünceler günah düşüncelerini bile dışlar. Bir kişi , pratik uygulamalarıyla değil, öncelikle hedefleri, özlemleri, duyguları, içgüdüleri, niyetleri tarafından şekillendirilir . ­Bu nedenle mistikler, Tanrı'nın niyete eylemden daha çok değer verdiğine inanır.

Birisi Zübeyde'yi rüyasında görmüş ve ona sormuş:

—             Mekke yolunda fakirlere cömert bağışlarınız için Rab sizi nasıl ödüllendirdi?

—            Onlara harcadığım şey, haklı olarak onlarındı” diye yanıtladı. — İyi niyetim için Rabbim bana merhamet etti (Raykhan, 2046).

§ 2                ritüel temizlik.

abdest

Ritüel arınma (am-maxapa, at-teyammum^ al-voodoo'), duadan önce gelen şeydir , Tanrı'ya giden kapıyı açar. ed-Derbendi, et-tahara kelimesinin tefsirine çifte bir anlam verir : hem manevi arınma hem de bedensel arınmadır. Aslında at-tahara'nın dört aşaması vardır: 1 ) vücudun fiziksel kirden arınması; 2) hakaretlerden hatıra; 3) kötü niyetlerden kalpler; 4) İlah olmayan her şeyden gönül sırrı (sırr) .

Ad-Darbandi (Raihan, 1756) ritüel temizliği "inançlıların silahı ­ve içsel inancın bir parçası" olarak adlandırdı. Gerçek bir mutasavvıf, arınma durumunu sürdürmek için kendi kişisel ihtiyaç ve ihtiyaçlarını ihmal eder. Böylece, susuz bir çölde bulunan İbrahim el-Havvas, abdesti ihmal etmektense susuz kalmayı tercih etti (karş.: es-Serrac. Al-Luma', [1914], 146). Su yoksa kum, toprak, kireç, çakıl taşları ­ve diğer doğaçlama araçlarla yıkamaya izin ^verilir61 .

ad-Darbandi, arınma sürecinin mekanik olmaması gerektiğini öğretir. Samimi bir niyet (an-nshya) ile uyandırılmalı ve “ insanlara karşı doğruluk, Rab'be karşı samimiyet” ve ayrıca zamana ve yere göre okunan özel dualar eşlik etmelidir . ­Hem gündüz hem de gece namazdan önce abdest almak farzdır, çünkü abdestsiz namaz batıldır (Raihan, 1756-1766).

Tanınmış Horasan Sufisi Ebu Amr ez-Zajjaji (ö. 348/959-60 ), biyografisi en büyük şehzadelerin "kategorilerinde" yer alan bir ruhani ve bedensel saflık örneğiydi. Ed-Derbendi (ibid., 1766)' dan bahseder. el-Zajjaji'nin birkaç yıl Mekke ve çevresinde yaşadığını söyledi. "Ve ne zaman kendini rahatlatmak istese, bir maskaralıkla Haram'dan ayrıldı " yani. yaklaşık 6 km uzaklıkta .

^m Sıcak kum, kireç veya taşın mikropları öldürdüğüne inanılır.

tam abdest (el-gusül) almak, ed-Derbendi, bunu gözlemleyen insanlarda "evlileri" görmesine rağmen, isteğe bağlı ve hatta gereksiz olarak kabul eder. Bu bağlamda, ­el-Bab'ta yetkili olan Sufi şeyhi Ebu-l-Hasan el-Curcani'nin bu soruna karşı tutumunu karakterize eden bir örnek dikkate değerdir: "Kendi gözlerimle gördüm", ed-Darbandi, al . -Fakih el-Cürcani -Allah ona rahmet etsin- Şeyh Ebu-l-Kasım Yusuf b. Ahmed el-Fukka'i el-Zahide, idrar kaçırmadan muzdaripti. Her namaz kıldığında, cinsel organları yıkamak da dahil olmak üzere tam abdest alması gerekiyordu . ­Bu uzun yıllar devam etti” (ibid., 2136).

Kadı İbnü'l-Mesleme el-Babi'nin ­hapisten salıverilmesiyle bağlantılı Bab al-abwab'daki kargaşa), şeyhi bir kez tam bir abdestle beş farz namazı da kılmaya zorladı. Ve ancak o zaman Tanrı onun dualarına kulak verdi ve onları yerine getirdi. Yazar, bu örneği aktararak, manevi arınmanın bedensel arınmaya önceliğini vurgulayarak, okuyucularını imanın dışsal tezahürleri olan ek ayinlere aşırı coşku duymamaları konusunda uyarıyor.

§ 3                             Genel İslami Öneme Sahip Zorunlu Dualar

Herhangi bir Müslüman gibi bir sufinin de temel görevi, " ­kendi toplumunun kurallarına sıkı sıkıya bağlı kalmak (ta'ifa)" ve duaları sürekli tekrar etmektir, çünkü dua Allah'a ibadetin özüdür (el -'ibada) . ) (Raihan, 1296). Dua (.LcjI ad-du'a'), her şeyden önce, Rab'be hitaben yapılan kişisel bir konuşmadır ­, O'nunla hiçbir ilgisi olmayan tüm düşünce ve korkulardan arınmış olmalıdır. Dualar, günahlardan kaçınmaya yardımcı oldukları için faydacı bir anlama da sahiptir: Rab'bin sürekli anılması, mistiklerin ruhunu arındırır, kötü düşünceleri ve eylemleri kovar.

Ad-Darbandi, zorunlu ve zorunlu olmayan veya aynı zamanda arzu edilen dualar olarak da adlandırılan dualar arasında ayrım yaptı. Hayır işlerinin yapılmadığı zamanlarda kılınan ek namazların aksine , farz namazların kılınması katı bir şekilde düzenlenmiştir. ­Zorunlu şeriat sayısına günde beş vakit namazı, ölü üzerine kılınan namazı, Kabe etrafında tavaf namazını ve diğer bazılarını anlatır . ­Günlük dua ­niyet, ayakta durma, tekbir formülünü telaffuz etme (Allah ekber), diz çökme, secde etme, asıl duayı okuma (al-kira 'o), ­Allah'ı anma (az-zikir), shahada formülünü telaffuz etmekten oluşur ("Tanıklık ederim) , Allah'tan başka ilah olmadığına ve Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna), selam (et-tesyaim), emir (et-tertib) ve dua bölümlerinin sürekli tekrarı (ap-muwallat). Yukarıdakilerin hepsinden, namazın değişmeyen temeli (rukn) şudur: niyet, tekbir formülü, sessiz ama net bir ­sesle ayakta durmak, ayakta durmak, diz çökmek, iki kez secde etmek.

Zorunlu namazlar için tasavvuf gereklilikleri şeriatınkileri tamamlar. Bu nedenle, Sufiler ön saflarda namaz kılmaktan veya camide imamlık yapmaktan kaçınmalıdır: Bir başrahip olarak imamın işlevi, ibadet edenlerin hatalarını düzeltmektir ve bu, dikkati namazdan uzaklaştırır. Ed-Derbendi bir tefsir olarak bu konuyla ilgili bir hikâye aktarır (Rayhan, 1306): “Hasan el-Basrî akşam namazını kılmak için mescide girdi. Habib al-'Ajami'yi orada namaz kılarken görünce ­, dilinin uyuşmasından korkarak arkasında namaz kılmadı, çünkü a'cem "aptal" demektir. Geceleri bir rüyada ona bir ses geldi:

"Eğer onun arkasında namaz kılsaydın, dindeki bütün günahların bağışlanırdı."

Sufiler çok uzun namaz kılmazlar ve namazı uzatmazlar ama ­başka hiçbir şey düşünmeden sürekli Allah'ı andıkları ve gece nöbetleri uyguladıkları için diğerlerinden daha fazla dua ederler. Dua etmeye hazırlanırken manevi güçlerini yoğunlaştırmanın zorunlu olduğunu düşünürler, çünkü dua Mutlak ile meditatif birliğin nihai olarak gerçekleşmesidir. Sehl el-Tustari'nin yaşlılığında o kadar zayıfladığı ve ayağa kalkamayacak kadar zayıfladığı rivayet edilir. Ancak namaz vakti gelince, ona bir yerlerden, anlaşılmaz bir şekilde güçler geldi ve her seferinde tüm karmaşık ibadet prosedürünü tamamlamasına izin verdi ⁶⁵ .

Ad-Darbandi, "Camide aynı yerde asla arka arkaya iki kez namaz kılmayan ve sürekli namaz kıldığı yeri değiştiren Şeyh el-Kiya ile Taberistan'da tanıştığını iddia ediyor . Şeyh Yusuf b. El-Bab'ta Da'ud var" (ibid., 2306).

§ 4. Sufi cemaatinin özel duaları

ed-Darbandi, Sufilerin üç tür duayı ayırt ettiğini belirtiyor. Sıradan bir müminin duası ­sözlerden, münzevi ve salih bir kişinin duası - hayır işlerinde ve bir sufinin duası - mistik hallerde oluşur (Raykhan, 1146). Bu nedenle dua çok işlevlidir - Rab ile doğrudan iletişim ­ve O'nu anmak ve O'nu tanımanın yollarından biri ve kurtuluş için bir duadır (ibid., 1126-1 13a). Zorunlu namazlara (es-salavat) ek olarak , ed-Derbendi, sufilere ek duaları (en-nawafil) şiddetle tavsiye eder. Tasavvuf geleneği, bunların inzivada ve farz ibadet için ayrılan zamanın dışında yapılmasını emretmiştir.

⁶¹ Karşılaştırın: el-Kuşeyri Ar-Risala, 1 55-159; as-Sarraj. El-Luma' [1914], 150-161.                                       513

Ek dualar, özel Sufi duaları olan am- teheccüd ve al-evrad'ı içerir (                              Her Sufi topluluğunda bunlar

dualar sıkı bir şekilde düzenlenmiştir. Teheccüd, gece ­Kur'an'ın okunmasını, gece nöbetini ve evrad ile birlikte gece namazının ( salat al-layl} kılınmasını içerir. ­El-Aurad , müridin kardeşliğin tam üyelerine katıldığında aldığı cemaatin ana duasıdır . Cemaatin kurucusu veya reisi tarafından derlenmiş olup , ­iiayha (el-beraka) lütfu taşır. El-Aurad duası okundukça şeyhin lütfunun yavaş yavaş nalgurndaya yayıldığına inanılır .

Tasavvufta inisiyasyon ayinine (at-talkin) bazen "vird'in kabulü " (ahz al-wird) denir . Yol boyunca ilerledikçe, şeyh müride müridin mistik hallerine karşılık gelen yeni, daha karmaşık ve uzun dua formülleri verir . Bu dua formüllerinin tamamına el-Aurad - "topluluğun eksiksiz duası" denir.

§ 5                             gece namazı

Sufilerin gece nöbetlerinin ana bileşeni olarak al-Darbandi, "karanlık gecelerde alçakgönüllü bir dua" ­(^іДІ at-tadarru ' veya tadarru' fi-l-layali-z-zulma ") seçer . "İnsanlar Hakikatler”, yalancılara karanlık gecelerde Rablerine dua etmelerini emreder, çünkü “Allah katında bu duadan daha değerli hiçbir şey yoktur” (Raihan , 656 ) . , şöyledir: "Sabah, akşam ve gece Rabbinin adını an, O'na ibadet et ve uzun gecelerde O'nu tesbih et!" (el-Kur'an, 76: 25-26) Gece nöbetleri , teheccüd ve evrad da dahil olmak üzere , sadece bazı ek duaları (en-nevafil) değil, aynı zamanda bir dizi ­özel ritüel eylemi de içerir.

Gece nöbetleri sırasında dua, alçakgönüllü, samimi ve sadık bir yürekten gelmelidir. Ad-Derbandi, bunun ana koşulunu, ilahla olan bağlar dışında tüm bağların mutlak olarak kesilmesi olarak görüyor; Bunun geceleri gündüze göre daha kolay başarıldığı kabul edilmektedir . Böyle bir duanın anlamı, en yüksek güce ­(ar-rububiya) sahip olmanın yolunun Rab'be kölece ibadet etmekten (el-'ubudiya) geçtiğini göstermektir. Yatsı namazlarının alametleri şunlardır ­: “Cenâb-ı Hakk'ın hakikatini ihlâsla bilmek, O'nun kudsiyetini yakîn olarak görmek, O'na güvenerek kullukta ciddiyet” (Raihan, 1296) . Ad-Darbandi (ibid., 816) gece namazının temelini şu şekilde ele alır: ­hassas bir kalbin varlığı, bol miktarda sıcak gözyaşı, alçakgönüllülük ve ilah dışında 514 bağın hepsini koparmak.

Yatsı namazlarının yerine getirilmesi, yalnızca müminin istek ve yetenekleri ile sınırlıdır. Allah'a gerçek ibadetin bir örneği olarak ed-Derbandi, ­Derbend şeyhi el-Hasan b. Kardeşleri ile geceyi paylaşan ve onlar öldüklerinde ömrünün sonuna kadar bütün geceleri tek başına ibâdet etmeye devam eden Salihe (Raihan, 77a).

§ 6               Günahların bağışlanması için dua

Duanın en önemli işlevlerinden biri günahlar için af dilemektir. Yaygın Müslüman geleneğini takiben, ad-Darbandi günahları (zunub, sg. zanb) büyük veya ağır ve küçük veya küçük olarak ayırır. Bir günah veya istemsiz bir ihlal işlenirse ­, o zaman mistik için geriye kalan tek şey, af için dua ederek Rab'be dönerek kefaret etmektir ( al-istigfar). Af dilemenin ana şartı “kalbin doğruluğu ve gayretli ­çaba” (Raihan, 436-44a) ve ana işaret derin tövbedir (et-tevbe). Tanrı'ya dönerken, günahı sözlü olarak kabul etmek, bir af duasını "dil ile onaylamak", tanrıya hitaben tövbe formüllerini yorulmadan tekrarlamak son derece önemlidir: "Allah'ın önünde tövbe ediyorum" (tubtu li-l- ­) Lah), “Tanrım, beni affet! Kurtar Tanrım! (estağfiru-l-lah).

ed-Derbandi'ye göre, Ya'Sin ­namazı [sûre Kuran'ın 36 ). Genellikle, günahlar veya belirli bir günah için dua etme talepleriyle, insanlar ­orada "Tanrı'nın halkına", mistiklere ve ascus'a döndüler. Manevi arabuluculuk kurumunun devreye girdiği yer burasıdır: Muhammed, Tanrı ile insanlar arasında bir aracı olarak hareket ederse, o zaman "azizler", sıradan inananlar için Tanrı'nın önünde aracı olarak hareket edebilirler. Ancak manevî aracılık hiçbir şekilde şefaat sayılmamalıdır. Çünkü Kuran'da (9:117/116) "Allah diriltir ve öldürür, sizin için ­Allah'tan başka şefaatçi ve yardımcınız yoktur" denilmektedir.

ed-Derbendi'ye göre (Raihan, 436) günahların bağışlanması için bir dua, "kullara tapınma dilinin (el-'ubudiyye) dünyevi arzu ile kastettiğinden, bir şeye sahip olmanın avantajlarına atıfta bulunan şeye geçiştir. daha yüksek güç (ar- rububiya). Bu tanımın yoruma ihtiyacı var. İlk olarak, müellif el-ubudiyye diliyle Sufi dilini kastediyor, tıpkı ibadet diliyle (el-ibada) şeriat dilini kastettiği gibi . İkinci olarak, Allah'ı tanıma sürecinde mutasavvıfı karakterize eden ­arzu (al-irâde) ve şehveti (eş-şauk) oburluk , açgözlülük ve açgözlülük ile eşanlamlı olan dünyevi arzudan (et-tama') ayırır . Dünyevi arzular ­, kişiyi ayartmaya götüren ayartmaların ürünüdür ; ­ikincisi de günaha yol açabilir. Böylece ed-Derbendi, bu kavramın anlamını, mutasavvıfın bilincinin, ilahla birleşme anında en yüksek güce (ar-rububiya) sahip olmanın zararlı dünyevi zevkinden dünya dışı saadetine tamamen geçişinde görür . İlki zararlı, ikincisi ise yararlı ­, diye savunuyor. Bu nedenle günahların bağışlanması için yapılan dua, kurtuluş için yapılan bir duadır.

Sade bir mümin, zaafları için Allah'tan rahmet ve ­dünyevî günahları için mağfiret diler. Acemi mürid, hâlâ kendisini aşan dünyevî tutkularla mücadelesinde manevi destek alma ümidiyle Allah'a yönelir . En Yüksek Gerçeğe giden yolcu ­, günahkar bir söz veya düşüncenin bir sonucu olarak kendisini içinde bulduğu ayrılıktan (al-firak) sonra O'na dönmek için günahlarının bağışlanması için Rab'be dua eder . "Bilen ­" kişiler için, düşüncelerin tanrıdan kısa süreli olarak uzaklaştırılması bile günahtır.

Yahya b. Mu'azah, insanların Tanrı'nın önündeki ana şefaatçisi olan peygamber Muhammed ­ile tüm günahkar ayartmaların kaynağı olan Şeytan'ın muhalefeti üzerine inşa edilmiştir: “Tanrım, eğer bana eziyet edersen, bu düşmanının sevincidir ve günahlarımı bağışlarsan, bu elçinin sevinci içindir. Biliyorum ki, elçinin sevincini seversin, düşmanın sevincini sevmezsin. Rabbim, eğer bana merhamet edersen, merhametine göre, bana azap gönderirsen adaletine göre. İman eden, Senin adaletinden başka hiçbir şeyden korkmaz ve Senin rahmetinden başka bir şey istemez. Öyleyse bizi rahmetinle kutsa ve adaletinle bizi helak etme” (Rykan, 656).

Bir "azizin" en önemli niteliklerinden biri, duanın etkinliğidir. Ancak ed-Derbendi, Allah'ın kendisini memnun edenin dualarını uzun süre dinleyebileceğini ve aynı zamanda Kendisini memnun etmeyenin isteğini yerine getirebileceğini belirtiyor ­. Yani Yahya b. Sa'id al-Qattan Yüce Allah'ı rüyasında gördü ve O'na şöyle dedi:

— Ey Rabbim! Sana kaç defa dua getirdim de icabet etmedin.

Ve Rab cevap verdi:

— Ey Yahya, sesini işittiğime çok sevindim (ibid., 1296).

Ad-Darbandi, Yüce Allah'ın bir günahkârın duasını ­samimi olması halinde kabul edebileceğini iddia eder. Malik b. Dinara, tüm ahlaksızlıkların vücut bulmuş hali olan genç bir adam yaşadı. Malik onu cennet cezasıyla tehdit etti ve onu ahlaksızlıklardan caydırmaya çalışarak mümkün olan her şekilde teşvik etti.

— Th! Ben işaretçi değilim, diye yanıtladı genç adam.

hacca gitmeye karar verdiğini , Mekke'ye girdiğini ve bir hafta boyunca Kabe'yi dolaştığını anlatır. Bu turlardan birinde Kabe'nin peçesine sarılmış ağlayan ve dua eden aynı genci gördü. Malik yanına geldi ve sordu:

"Sen ahlaksızlıklardan caydırdığım aynı genç adam mısın?"

"Evet," diye yanıtladı.

Malik sordu:

516           - Seni buraya getiren nedir?

"Beni rahat bırak Malik!" diye yanıtladı genç adam. “Eğer duygusuzluk bile kalbime girdiyse, o zaman sadakat kesinlikle onu bulamayacak? (Karşılaştırınız: Gazali. İhya' [1980], 181.)

§ 7              Dua Etmenin Sonucunda İç Huzuru

Niyet namazdan önce geliyorsa, sakinleştirici (et-tama'nina) onun peşinden gelir. Sufiler sükuneti dört çeşit olarak ayırırlar; farklı Müslüman kategorileri için terimin anlamı farklıdır. Birinci tür ­huzur, sıradan müminlerin (al-'amma) özelliğidir . Dualarda ve Rab'be yakarışlarda (el-ad'iya, tekil ad-du'a) Tanrı'nın isimlerini hatırlama sürecinde sakinleşirler . Onların güvencesi, Rabbinin koruması altındaki bir kulun güvencesidir. İkinci tür huzur itaatle (at-taa) bağlantılıdır . İtaat insanları dengeli, kendine hakim ve sakin yapar ­, itaatte insanlar huzur bulurlar, çünkü yerleşik ayinlere göre, özenle, itaat talimatlarına uymak da dahil olmak üzere hayatlarında tatmin bularak içtenlikle yaşarlar. Üçüncü tür huzur, Allah'ın isimlerini ve sıfatlarını bilen "seçilmişlerde" vardır. Allah'ın ¹ * uygun söz ve sözlerinde teselli bulurlar.

Huzurun en yüksek şekli, “seçkinler” ile bahşedilmiştir ve “onlar, özlerinin (ez-zat) üzerindeki perdenin kaldırıldığı” ve sükûnet ilminin hakikatine sahip olanlardır (Raihan, 184a) ­. . Ve gerçek şu ki, kalpler O'nu yücelterek Tanrı'da dinlenemez, çünkü ilahi cevherin tüm derinliği ve sınırları ne kalp, ne akıl, ne de hayal gücü tarafından kavranamaz: kesinlikle sınırsızdır, Ad -Derbendi (ibid., 1846) , müminin cennete gidene kadar kalbinin rahat etmeyeceği anlamına gelen bir hadisi nakletmektedir: "Arkasında cehenneme giden köprüyü bırakır . "

Derbendi'ye göre sükûnet, mutasavvıfın tüm endişe ve endişelerini unutup Allah'a konsantre olmasını içerir. Böyle bir sakinlik, ­Sufi'nin artık ihtiyaç duymadığı dünyevi mallara olan ilginin kaybolması anlamına gelir.

Ebu Bekir el-Vengi'nin artık kaybolmuş olan eserinde verdiği Kur'ânî ifadelerden bahsediyoruz: “Şüphesiz Allah, sakınanlarla ve iyilik yapanlarla beraberdir” (el-Kur'an, 16: 128); “Şüphesiz Allah sabredenlerle beraberdir ” ( el -Kur'an, 2:148/153) bahşedilmiştir. Ad-Darbandi, el-Vasiti tarafından kişisel olmayan bir biçimde verilen bir sükunet sınıflandırması verir ve buna yalnızca "seçilmişlerin seçilmişlerinin" sükunetini karakterize ederken atıfta bulunur ­. Ebu Bekir el-Vasiti'nin bu terimin kısaltılmış bir biçimde yorumu, Ebu Nasr es-Sarraj tarafından özellikle Kitab al-Puma'da yeniden üretildi, o, ad-Darbandi'den farklı olarak, dört değil, üç tür sükunet arasında ayrım yaptı. (bkz: -Sarraj Al-Luma' [1994], 156-157). İkisinden hangisinin el-Vasiti'nin tasnifini daha tam olarak yeniden ürettiği açık değildir.

çünkü Rab'be tamamen güvendi. İçtenlikle güvenen kalpleri Allah ihmal etmez, onlarla ilgilenir. Dolayısıyla mutasavvıf bir kişi, sorumlu olduğu aileleri düşünerek sakinleşemedi. Bu, onun istenen mistik durumlara ulaşmasını engelledi. Bir gece rüyasında üzerinde "Rahman ­ve Rahim olan Allah'ın adıyla! Senin Rabbin Ben iken, sen nasıl fakirlikten korkarsın?” Ve bu mutasavvıf iflas ettiğinde, birdenbire tamamen yabancı biri ona göründü ve ona içinde beş bin dinar olan bir çanta uzattı ve şöyle dedi:

“Al bunu ey şüpheci! (Rayhan, 2046.)

Bölüm IV

DİNİ BİLGİLER VE "ERZİLER"İN MUCİZELERİ

Muhammed'in kehanetleri İslam çağını başlattı ve böylece cahiliye (cahiliyye) dönemini sona erdirdi; Müslüman halkların çoğu kendi İslam öncesi tarihlerini bu kelimeyle nitelendiriyor . ­İslam'da bilgi (al -'shim) istisnai bir önem verilir: lama, bu terimle, gayretli bir gayret ve gayretin yardımıyla İslami geleneklerin özümsenmesini belirtir ; Sufiler - ­varlık tabutunun içine alınmış ilahi ışığı (nur Allah) tefekkür ederek ilahi sırların kavranması, yani. kalpten; filozoflar ve kelamcılar - mantıksal sonuçlar ve sonuçlar yoluyla gerçeğin kavranması. Bilginin ilahi ve insan olabileceğine ve ikincisinin laik ve dini olabileceğine inanılıyor. Dini bilgide, Sufiler ­duyular dışı gerçeklerin bilgisini vurgularlar.

Tasavvuf bilgisinin yolu, ­ruhsal-duygusal, fizyolojik (ancak fiziksel değil), psikosomatik, duyusal potansiyellerin uzun ve amaçlı bir gelişimini ve onları mükemmelliğe getirmeyi içerir; "Ehl-i Hakikat" (ehl-i haka'ak ) ⁶⁷ hipnoz ve kendi kendine hipnoz olanaklarını kullanan bilinçaltı ve ruhsal yüceltme mekanizmaları bilgisine dayanan psikotekniklerinin, yalnızca sıradan insan niteliklerinin, özelliklerinin ve becerilerinin (sezgi, önsezi, iç ses) mümkün olan en iyi şekilde geliştirilmesine izin vermediğine inanırlar. ­, ve onlar aracılığıyla - kehanet yoluyla olayların tahmini; mecazi hayal gücü, alegorik varlık algısı yeteneği ve onların yardımıyla işaretleri ve ilahi vahiyleri anlama), aynı zamanda bilinçli algının tepesinden özel formlara ulaşmak paranormal psikofiziksel yetenekler (basiret, telepati, mucize yaratma, geleceğe ruhsal nüfuz etme, koşullu zamanın durması ve hızlanması vb.). Rab ile doğrudan iletişim, mutasavvıfın manevi cihadını gerçekleştirir, bilgi Yolunun bir "durağından" diğerine geçerken ruhunu ve kalbini arındırır. Son "durak"ta , genelleştirilmiş görüntüsü ­Sufi "evliyaları"nda (aya-evliya") somutlaşan mükemmel insan (el-insan ol-kemdl) idealine yaklaşır ­. mistik ­, En Yüksek gerçeği kavrar ve öyle gizli bir sır haline gelir ki, sıradan insanlara ancak ölümden sonra (entelektüel ve

” Ebu Bekir el-Derbendi'nin Sufiler dediği şey budur. Sufilerin kendilerini daha yaygın olarak tanımlaması "En Yüksek Gerçeğin insanları"dır (akl ol-mkk).                                                                                                                                                                 519

yaratıcı, yani hayal gücü, Tanrı vizyonu, melekler, kötü ­ruhlar, ölen akraba ve arkadaşlar, onlarla iletişim vb.)

§ 1                             Dini bilginin bileşenleri.

Tasavvuf bilgisi

Genel olarak dini bilgi (rAll ol-'idi) ve Tasavvuf bilgisi                                                 

Bilhassa ilm-i tasavvuf) kendi başlarına mevcut değildir. Onlar, dindar seleflerinin talimatıyla mutasavvıflara verilmiştir. "En büyük" (el-akabir) hükümleri ve reçeteleri, ­ana inanç kaynaklarından gelir ve ­"hakikat ehli" nin temellerinin ­(asas al-asas) , teorik, manevi ve ahlaki kökenlerinin temelini oluşturur . el-ibtida').

Ebu Bekir ed-Derbendi dini bilgiyi üç bileşene ayırdı: Kur'an bilgisi, Sünnet bilgisi ve içsel inancın gerçekleri (haqiqat aya-iman) bilgisi. Tasavvuf teolojisi üçüncü bölüme aittir, ancak aynı zamanda dini hukuk (şeriat) olan ilk iki bölümü de içerir. Sufiler, bilginin tamlığına yalnızca kendilerinin ulaştığına inanıyorlardı, çünkü Tanrı ile doğrudan iletişim deneyimini kullanarak, onlar da gizli bilgiye ­( el-batın) hakim olurken, diğer herkes yalnızca ­pozitif bilgiyle (az-zahir) ilgileniyordu. Bu inanç, vahiy ve akıl dogmasının Eş'arnth yorumuna dayanmaktadır. Mu'tezile, tüm bilgilerin spekülatif olarak, akıl yoluyla elde edildiğine inanıyorlardı. Eş'arileri takip eden ed-Derbendi, bütün vazifelerin vahiy ile, bilginin ise akıl ile anlaşıldığına inanırdı. Akıldan farklı olarak vahiy, gizli bilginin kaynağıdır.

Rab'be giden yolda ilerlemenin ana koşulu olarak, ed-Derbandi, Kuran, hagiis, dogmanın temelleri ( usuya ad-din), Müslüman ruhani gelenek ve ritüellerinin özümsenmesi hakkında iyi bir bilgi ortaya koydu. Yazar , el-ilm teriminin tanımında , yalnızca geleneksel Kuran bilimleri (Kur'an, tefsir, hadis) bilgisini değil, aynı zamanda Kuran'ın ­kutsal dili (en-nahe wa- l-i'rab wat-tasrif), tasavvuf ilminin yanı sıra. İkincisi, ed-Derbendi'ye göre, tasavvufi bilginin veya irfanın (el-ma'rifa) sonucudur ­ve bu haliyle marifetten üstündür. Bu anlamda, dışsal, zahiri bilgi ile gizli ­, ezoterik bilgi arasında net bir ayrım yaptı.

Mutasavvıflar, kendi anlayışlarına göre din bilgisine akla karşı çıktılar ­, çünkü imanın gerçeklerine dair bilgi akıl dışı, mistik yöntemlerin kullanılmasını gerektiriyor. Tasavvuf bilgisi şüphecilikten, şüpheden (shak) ve mistik bilginin yolundan yoksundur . Şüphecilik, rasyonel bilginin bir özelliğidir . Tasavvuf, aklî bilginin kazanımlarını dikkate alır,

ancak bilen kalbin (şişelerin) göstergelerine odaklanarak daha da ileri gider. Bu, yalnızca rasyonaliteye dayalı spekülatif bilginin aşağılığını ve kusurluluğunu vurgular ­, çünkü kendi başına En Yüksek gerçekliğin sırlarına nüfuz edemez. Böylece, İbnü'l-Katib ⁶ * bu konuda konuştu ­: “Mu'tezile, aklın gerekliliklerine (al-'akl) uygun olarak Tanrı fikrini arındırdı, ancak hedefe ulaşmadı ve Sufiler arındırıldı. onu din bilgisinin gereklerine uygun olarak (al - isti) ve hedefi vur” (Raykhan, 183a).

(el-cehl) ayrılan temel alameti , doğruluktur (es-sıdk). İlim aynı zamanda ihlâsla (el-şialar) bağlantılıdır: “Hiç kimse ihlası korkudan düşünmez, fakat kimse korkuyu bilgiden başka düşünmez; bilgi korkuya, sonra da ihlasa götürür” (ibid., 35a). Bilginin doğruluğu, güvenilirliğini önceden varsayar. Ancak, ­güvenilir ve gerçek bilgi arasında bir fark vardır. Olumlu bilgi kesin olabilir, ancak tam olmadığı için doğru olmayabilir, çünkü gizli olanın bilgisini içermez. Ebu Yezid el-Bistami'yi takip eden Ebu Bekir ed-Derbandi, gerçek bilginin doğrudan tanrıdan geldiği için mistik deneyimde elde edilen bilgi olduğuna inanıyordu. Eserin diğer bölümlerinde bu fikir somutlaştırılmıştır: “En Yüce Hakikat dışında gizli hiçbir şey yoktur” (ibid., 1966).

Bilgiyi kullanma ihtiyacını haklı çıkaran ed-Derbandi, onu alan kişinin sadece günlük yaşamda ve dini uygulamada rehberlik etmesi değil, aynı zamanda başkalarına da aktarması gerektiğine işaret etti. Bilgi ve eylem (el -amel) arasındaki karşılıklı bağlantı ve karşılıklı bağımlılığın vurgulanması, ­genel olarak Müslüman yazarların özelliğidir; ilahiyatçılar teorik bilgiyi ­( 'ilm nazari) pratik bilgiden ('shm'amaly ) bile ayırırlar, Bununla dini görevlerin bilgisi (el-ibadat) kastedilmektedir. Ed-Derbendi, edindiği bilgileri kullanmayan insanları, bu nedenle Allah'ın onlara "şans kapılarını" mutlaka kapatacağı gerçeğiyle ­korkutur (Raihan, 746). Onun daha kategorik ifadeleri de vardır: “İlim, ona göre ve onun için amel etmezsen zararınadır” (ibid., 190a). Belki de bu kısmen Darband Sufi'nin çalışmasını Loris için etkili bir pratik rehber haline getirme arzusundan kaynaklanmaktadır.

Reyhan al-haka ik'te bölümlerin konuları olarak sunulan özel terimlerde yoğunlaşmıştır : tövbe (at-tpauba), korku (el-hauf), umut (ar-raja' ), neşe ( surur'), cömertlik (as-soha'), cömertlik (el-jud), tevazu (el-haya'), tecrit (el-'uzla), itaat ­( am-ma'a), mütevazilik (al-kana'a), Allah'a güven (at-tewakkul), şükran ( kül-şükr), Allah sevgisi (el-mahabba), sabır (es-sabr), içgörü ­(el-firasa), meditasyon ( at-tefakkur), zikir (ez-zikir), ihlas (el-ihlas), yakin (el-yakın \ (sam o) kontrol (el-murekaba),

^m Ebu Ali el-Hasan b Ahmed b. el-Katib (ö. 340/951-52'den kısa bir süre sonra) - Ebu Ali er-Ruzbari, Ebu Bekir el-Mısri ve diğerlerinin öğrencisi. Tasavvuf halleri konusunda uzman olarak bilinir. Biyografisi tüm klasik bölümlerde verilmiştir. .

mistik hallerde sebat (al-stiqama) , vb. ­Bu terimlerle bütün bir ayinler, ritüeller, teknikler ve alıştırmalar kompleksi ilişkilidir. Alegoriler ve "gerçek sözler" (alfaz al-haqa'ik) bilgisi olmadan onları incelemek imkansızdır , yani. vahiy sözleri Tasavvuf bilgisi, mistik bilginin (el-ma'rifa) sonucudur . Sezgisel, aşırı duyarlı, yani fikri. mistik, ­Tanrı bilgisi - En Yüksek Hakikat ve Mutlak Gerçeklik - tasavvuf için çok önemlidir. Bilgi Yolunun "durağı" En Yüksek gerçeğin kavranışına hizmet eder ve her "durak" için özel mistik durumlar seçilir.

§ 2                             Kuran'ın kutsal dili hakkında bilgi

İranlı mutasavvıf Ebu Müslim Faris b. El-Muzaffara, yazar Rayhan al-haqa'iq, "Arapların sözleri ve dilleri dünyanın en değerlileri haline geldi" diyor. Yüce Allah'ın Arapların dilini diğer tüm dillere tercih etmesi tesadüf değildi ­: onların dilinde "her şey açıkça inşa edilmiştir."

Dil bilgisi, eğitimin göstergelerinden biridir: "Birisi içinde bir veya iki kelime telaffuz ederse, konuşmacının onuru ortaya çıkacaktır." Doğru söz, bilim adamının otoritesini yükseltir. Bu bağlamda ed-Derbendi, Arap dilinin karmaşıklığına dikkat çekmektedir. "Sınır bölgesi" sakinleri için özellikle önemli olan, onlar için anadili olmayan Arapça metnin doğru seslendirilmesiydi. Bu nedenle ed-Derbendi, ana çekim biçimlerine ­, özellikle karşılık gelen sesli harflere sahip durum biçimlerine özel önem verir: -u (ar-raf '), -a (en-nisb), -i (el-kesr), sesli harfin yokluğu kuralı (es-sükûn) ve sesli harfin düşürülmesi kuralı (el-hazf) gibi . “Arapçadan başka hiçbir dilde böyle bir şey bulamazsınız, bunun için Cenab-ı Hak, Kitabını ve sözlerini Arap örfüne göre indirmiştir” (Raihan, 235a).

Kur'an'ın kutsal dili olan Arap dilinin grameri (>>dl an-nyahv), sözdizimi (»->1^1 al-i'rab) ve tasrif'in morfolojisi ­)                                 bilgisi vardı.

kutsal metinlerin anlamının yeterince anlaşılması ve yorumlarında çarpıtmalardan kaçınılması için son derece önemlidir. Kur'an metnini ve Khodith'leri anlamaya yönelik farklı yaklaşımlara dikkat çeken ed-Derbendi, ­bu konuda "şahsi görüşün savunucuları" (ashab ar-ra'y) ile "Hadis taraftarları" (ashabu'l-hadis) arasındaki teorik tartışmaları aktarır. (ibid., 2356). "Gelenek Destekleyicileri" (gelenekçiler), Kuran ve hzh)yeov metinlerinin doğrudan, açık anlamını kendi kendine yeterli görüyorlardı. Buna karşılık, " ­bağımsız yargının destekçileri" (Sufiler, Eş'ariler ve diğer okulların temsilcileri ve rasyonalist yönelimdeki hareketler), kutsal metinlerin gerçek bir şekilde anlaşılmasının ancak spekülatif yöntemler ve alegoriler kullanılarak elde edilebileceğine inanıyorlardı. Buna ek olarak, aralarındaki tartışmalar , nedeni genellikle Arap dilinin gramer ve sözcüksel özellikleri olan 522 özel filolojik sorun üzerinde alevlendi. Ad-Darbandi (Raihan, 2366}, mutasavvıfların " ­Hadis taraftarları"na karşı kazandıkları zaferlerden örnekler verir.

§ 3              Verim

maddi ve diğer dünyalar hakkında

Ad-Darbandi'ye göre farklı gerçekler var. Duyulur gerçeklik ­( U-UI ad-dunya) dünyevi varoluştur (el-kaun) ve En Yüksek gerçeklik veya Gerçekliğin Gerçeği (hakk al-haqiqa) En Yüksek'tir. Hissedilen hakikat bilgisi ­ilahi kanuna aittir ve onunla ilgili her yeni bilgi şeriatı tamamlar (Raihan, 105a). Yüce hakikatin bilgisi tasavvufa aittir, çünkü sadece Sufiler onu anlamak için özel yöntemlere sahiptir. Bir de manevi gerçeklik var. Hakikat, hakikî hakikat ve mistik hal arasındaki ilişkiyi tahlil eden ed-Derbendi, “bilen”e, yani ­"Gerçeği kavrayanlar" (el-mütehakkikun), şöyle yazar: "En yüksek gerçek (el-haqq), Yüce Allah'tır, çünkü O, tüm gerçeklerin gerçeğidir {haqk al-haqa'ik'u ve hakikat içindir) Hakikatlerin (haqq al-huquq) ve gizli hakikatin (el-haqiqa) özel mistik halleri (sh-ogvai) seçildi” (ibid., 1046).

Dünya ed-Derbendi terimiyle, duyular üstü gerçekliğin karşısına koydukları maddi dünya ­- âlemlerin sonu olan ebedi, gizli veya uhrevi dünya (і^і-УІ aya- ahire) anlamına gelir. Aralarındaki ara bağlantı manevi dünyadır. İnsanların ezici ­çoğunluğu, yaşamları boyunca maddi dünyanın sınırlarını aşmazlar ve öldükten sonra, yaşamları boyunca hak ettikleri şeye mahkum oldukları diğer dünyaya giderler: cennette mutlu barış, cehennemde şiddetli azap veya arafta arınma. İlim (ilm) sahibi olanlar, manevi dünyada da yaşarlar. Sıradan bilgiyi tasavvufî bilginin imkânlarıyla tamamlayan mutasavvıflar ­, maddi ve manevi âlemlerin yanı sıra yaşamları boyunca onun hakikatleriyle temas halinde oldukları için ahiret hakikatlerine de müdahil olurlar.

Sufi olmanın ön şartları ve buna bağlı olarak mutasavvıflar için pratik gereklilikler arasında ilk sıralardan biri yalnızlık, dünya hayatıyla bağlarını koparmak, insanları terk etmektir, Sufiler fani dünyanın önlerindeki en zor engellerden biri olduğuna inanırlar. bir tanrıya. En Yüksek Gerçeği kavrayabilmeleri için bu engeli aşmaları gerekir, yani. dünyevi hayata olan ilgini kaybetmek. Aynı zamanda dünyaya olan nefret duygusunun yanı sıra dünyaya olan sevgi duygusunun da üstesinden gelinmesi gerekir, çünkü Allah'tan başka herhangi bir şeye kin ya da sevgi gösteren insanlar Allah'tan uzaklaşır ve böylece O'ndan uzaklaşırlar ­.

Ortaçağ Müslüman mutasavvıfları, dünyevi cazibeleri ve dünyevi zevkleri Şeytan'ın adıyla güçlü bir şekilde ilişkilendirdiler. Yahya b. Mu'az, fani dünyaya "Şeytanın dükkânı, öyleyse bu dükkândan bir şey çalma, yoksa gelip ­seni alır" dedi. Ayrıca şöyle demiştir: "Fâni dünya şeytanın şarabıdır, ölüler dışında ondan sarhoş olan kimse ayılmaz, sonra da kaçırdığına pişman olur" (Rayhan, 1 1 76 ) .

Doğru yolu seçmek için, fani dünyanın bozulabilir olduğunu, ölümsüz olan insan ruhu için yalnızca kısa süreli bir sığınak olduğunu anlamak önemlidir. Bir kişi nadiren bu gerçeğin farkına varır: genellikle talimatlar, alametler veya vahiy yardımına gelir. Klasik menkıbede ­İbrahim b. Adhame ( 'Attar. Tezkire, 64) Belh hükümdarı iken, Hızır akıl hocası olarak hareket etti.

Bir gün İbrahim'in tahtına bir yabancı geldi ve ­üzerine oturmak niyetiyle durdu.

- Ne istiyorsun? diye sordu.

“Sadece bu kervansarayda duracağım.

İbrahim, "Delirmişsin," diye bağırdı. “Bu benim tahtım, kervansaray değil.

Senden önce buranın sahibi kimdi? diye sordu yabancı.

"Babam," diye yanıtladı İbrahim.

- Ya ondan önce?

- Dedem.

- Ya ondan önce?

- Falan.

- Ya ondan önce?

falancanın babası.

- Hepsi nereye gitti? diye sordu yabancı.

- Hepsi gitti. Onlar öldü.

“Peki bu bir kervansaray değil de nedir, bir kişi gider ve başkası gelir?”

Bu sözlerle gezgin ortadan kayboldu. Hızır idi. İbrahim ­sonunda söylenenlerin gerçek anlamını anlayınca aydınlandı. Sahip olduğu her şeyi terk etti, dünyevi şeylerden vazgeçti ve kendini Allah'a adadı.

§ 4                            Varlığın gerçekleri üzerine düşünceler

at-tafakkur ile, dünya düzeniyle bağlantılı insan fikirlerini ve duyumlarını oluşturan, Tanrı tarafından yaratılan maddi dünyanın gerçekleri üzerine yansımaları kastediyordu. ­Bunlar bir yanda Allah'ın yarattığı hakikatlerin, diğer yanda insanların yarattığı eşya ve olayların hakikatleridir. Düşünmenin dışında yalnızca bir bilgi nesnesi vardır - Tanrı; diğer tüm entelektüel yöntemler gibi yansımalar da O'nu tanımakta güçsüzdür, bunun için mistik (sezgisel) biliş yöntemleri vardır. Ad-Derbandi (Raihan, 71a) bu vesileyle ilgili xaduc'tan alıntı yapar. "Bir gün Hz ­. Sonra onlara şöyle dedi: "Yaradanı değil, yarattıklarını düşünün, neden O'nun ­kudretini idrak etmiyorsunuz?"

İslam'da tefekkür teşvik edilir, çünkü müminin gerçek hayatın yapısı, neyin yaratıldığı ve neyin yaratıldığı konularında doğru bir şekilde gezinmesine izin verir. Yaratılan, görünüşünü ­ilahın özünde yer alan yaratılıştan alır ve yaratılan, insanı ifade eder. İnsanın yaratılışı, İlahi Kitap'ta (23:12-14) belirtildiği gibi yedi aşamadan oluşuyordu: “Biz insanı topraktan yarattık; sonra onu bir damla tohumla birlikte güvenli bir kaba koydular, sonra bu tohum bir kan pıhtısına dönüştü; sonra bu kan pıhtısı ete dönüştü; sonra bu et kemiğe dönüştü; sonra bu kemiklere et giydirildi; sonra onu başka bir yaratılışta dirilttik ­- yaratıcıların en güzeli olan Allah ne yücedir!

Düşünmenin temel işlevi, "kalpleri ayartmalardan temizlemek" ve " ­hakkı batıldan kurtarmaktır". Ali b. Ebu Talib'in iddiasına göre; “Sözü hikmet olmayanın dili tutulur, sükûtu tefekkür olmayan gaflet eder” (Rayhan, 716). Tefekkürler müridin ayıplanan vasıflardan kurtulup ­dinin teşvik ettiği vasıflara yönelmesine imkan verdiği için önemlidir . Ek olarak, yansıtma, biliş yapan kişinin kendi eksikliklerini keşfetmesine ve mistik durumların gidişatını kontrol etmesine yardımcı olur. “Aydınlanmışlar”, düşünceleri “kalbin lambası” olduğu için, kendilerinin veya bir başkasının kaderini kendi düşünceleriyle tahmin edebilirler (ibid., 72b-73a).

§ 5               Verim

karanlık güçler hakkında

ed-Derbendi'ye göre, bir kişinin tüm kötülük ve talihsizliklerinin kaynağı, ­müminleri saptıran, ­onlara felaketler ve zorluklar gönderen, imanlarını sınayan (OİGD bala' al- ) Şeytan'dır (İblis, Şeytan) ^{6 '.} bir şişman).

¹⁵ İblis, Allah'ın iradesini yerine getirmeyi reddettiği için Allah tarafından gökten atılan bir meleğin adıdır — • Adem'e boyun eğmek İblis kötü ruhların - şeytanların başı olarak kabul edilir, bu nedenle kendisine de genellikle Şeytan denir. Bununla ilgili daha fazla ayrıntı için bakınız: Piotrovsky Milletvekili İblis. -IES, 1991, 81-81; o. Shayatin. — age, 289.

Kötüler, insanın etini ayartarak, onun ­Tanrı ile ruhi birliğini engellemeye çalışır. Şeytanın entrikaları kaçınılmazdır, çünkü o başlangıçta insana düşmandır, çünkü o Tanrı'nın düşmanıdır; bu nedenle sıkıntı da kaçınılmazdır. Ancak bunlar, imanın gücünün sınandığı sınavlardır.

Şeytan, kötü niyetlerine ulaşmak için geniş bir ­araç cephaneliği kullanır: aldatma, kurnazlık, ayartma, ayartma, yanılsama ve çeşitli öğütler. Her şeyden önce, güçlü tutkulardan bunalmış olanlara (örneğin, bir kadına aşk, hatta müstakil, platonik bir aşk) ve ayrıca düşünceleri dünyevi telaşla meşgul olan ve bir tanrıyı anmaktan rahatsız olanlara saldırır.

Şeytan ilerlerken, bir kişinin hayvani içgüdüsüne (el-bohimiyo) ve her ruhta şu ya da bu şekilde mevcut olan olumsuz güçlere göre hareket eder. İnsan ruhundaki iki temel ve karşıt gücün doktrini - ­bir yandan kişiyi tanrıya çeken kalp (kalb) ve ruh (ruh) ve kendini sevme (nefs) ve doğal öz (tab) '), onu kendi nefsine ulaşmaya zorlayan ­- öte yandan Sehl b. 'Abd Allahom al-Tustari (ö. 283/896 ) Kur'an'ın mistik tefsirinde Tafseer al-Qur'an™.

Mümin bir an bile unutur unuttuğu anda İblis hemen oradadır. Ancak Allah, sadık kullarını bırakmaz. İlahi telkinleri şeytani telkinlerden ayırt etmelerini, tefekkürlerini (rt-tefakkur) doğru yola yöneltmelerini sağlar ve ayrıca mistik vizyonlar, kinayeler veya alegorik işaretler yardımıyla onları gizli veya açık bir şekilde uyarır. Ebu Sa'id el-Harraz rüyasında Şeytan'ı gördü. Onu dövmek için bir sopa aldı ama ­bir ses duydu: "Onu korkutamazsın, o sadece kalbi parlak ve temiz olanlardan korkar" (Raykhan, 1326).

Cüneyd bir keresinde İblis'i görmek istedi. Uzaktan yaşlı bir adamın yaklaştığını fark ettiğinde caminin kapısının yanında duruyordu .­

- Sen kimsin? Cüneyd sordu.

"Senin dileğin," diye yanıtladı.

- Lanet etmek! Cüneyd haykırdı. " Seni Adem'e secde etmekten alıkoyan nedir ?"

“Kendisinden başkasına secde ettiğimi nasıl tasavvur edebilirsin ­? İblis cevap verdi.

Cüneyd, İblis'in bu sözleri söylediği zaman bir utanç duygusuna kapıldı. Ama gizli bir ses benimle konuştu, diye hatırladı Cüneyd. Ses, “Söyle, sen yalancısın. Eğer gerçek bir kul olsaydın O'nun emrine itaat ederdin. Buna asla önem vermeyeceksin ve vazgeçmene rağmen sonsuza kadar rol yapacaksın.

™ At-Tustari. Tefsir, 97, 122. Ayrıca bk.: Bevering, 1980, 241-246.

İblis bu konuşmayı işitince yüksek sesle haykırdı: - Vallahi ey Cüneyd beni sen öldürdün!

Bu sözlerle ortadan kayboldu.

§ 6                           İnsan ahlaksızlıkları hakkında bilgi

Ad-Derbandi (Raihan, 29a) sekiz ana insan ahlaksızlığını ( ^ІL 'uyub an-nabu . sodomi (lizat), ikiyüzlülük ( ­ryya '), sarhoşluk (şarap), öfke (gadab), haram yemek (haram), haset (hasad) ve küfür (giba). Zina, cinsiyetler arasındaki ilişkilerdeki tüm zina, ahlaksızlık ve sefahat eylemlerinin yanı sıra ­dini nikah (nikah) bağlarıyla kutsanmayan her türlü yakın ilişki biçimini ifade eder . Eşcinsel ilişkiler (bazen hayvanlarla cinsel ilişki ile birlikte) ayrı bir ahlaksızlık olarak öne çıkıyor. Oburluk , yiyecekle ilgili açgözlülük, açgözlülük ve doyumsuzluk ile ilişkilidir . ­Öfke, ölçüsüzlüğü içinde kısırdır. Sarhoşluk ve haram yemek, aslında aynı türden ahlaksızlıklardır, çünkü bunlar, Kuran'ın şarap, domuz eti ve leş yasağına aykırı hareket etmelerine dayanmaktadır. Kıskançlık ve küfür, diğer insanların kişiliğine yönelik ve bunlardan muzdarip kişinin ruhunu aşındıran ahlaksızlıklardır. Bunlara ek olarak, Şeytan'ın entrikalarından kaynaklanan daha az günahkar başka ahlaksızlıklar da var.

Şeriata dayalı temel insani kusurların Sufi tasnifi, erken dönem Hıristiyan Bizans geleneğiyle doğrudan örtüşür ­. Orada, bir kişinin sekiz ana tutkusu biraz farklı bir sırayla ve farklı bir kompozisyonda göze çarpıyordu: oburluk veya "tokluk tutkusu", zina, açgözlülük, öfke, üzüntü, umutsuzluk, kibir ve gurur. Sufiler, bilen kişinin mistik hallerini (aheal al-'arif) karakterize ediyorsa, dünyevi bir tutku olmayan üzüntü dışında, tüm bu ahlaksızlıkları (değişen derecelerde) günah olarak kabul eder. Bununla birlikte, Hesych'in pozisyonları-

^onbir İblis'in şüphesi, yaratılışından sonra kainatın ilk şüphesidir. Bunun kaynağı, İblis'in kendi görüşünü ilahî istikâmete muhalefet etmesiydi. Ateşten yaratılan İblis, topraktan (çamurdan) yaratılan Adem'e ibadet etmeyi reddetti. Bu şüpheden, doksografik literatürün yazarlarının işaret ettiği gibi, " insanlar arasında yayılan ve insanların zihinlerine nüfuz ederek sapkın ve hatalı öğretiler haline gelen" yedi şüphe ayrıldı . ­Aynı şüpheler, dört İncil'in - Lukn, Mark, Yuhanna ve Matta İncili'nin - tefsirinde kaydedilmiştir ve Tevrat'ta, ilahi emirden sonra onlarla melekler arasındaki anlaşmazlıklar şeklinde dağılmış olarak bahsedilmiştir. bunun reddi ”(eş-Şehrastani . El-Milal, 30). Cüneyd kıssasında, Şehristann'ın (a.g.e.) şu şekilde tefsir ettiği İblis'in dördüncü şüphesi ortaya çıkmaktadır; Madem Allah beni yarattı, genel olarak bana farz kıldı ve bu görevi özel olarak bana yükledi, peki ben Adem'e isyan ettiğim halde neden beni lanetledi ve cennetten kovdu ? ­"Yalnızca sana kulluk ediyorum" demekten başka hiçbir günah işlemediğime göre bunda ne hikmet var?

Bu konudaki stovlar daha az mantıklı değil. Cassian'a göre (İnceleme, 63), üzüntü ruhu "kutsal esenliğin zirvelerinden devirir, ­tamamen zayıflatır ve bastırır." Para sevgisine gelince, tasavvuftaki bu kusur küfürle bir arada bulunur, çünkü Allah'ın Sözü'nde şöyle denmektedir (104:1-3): " ­Mal toplayıp istifleyen, malını kendi malı sanarak her kâfirin, sitemcinin vay haline! sürdürecek!”

İnsan ahlaksızlıklarının bilgisi birkaç açıdan önemlidir. İlk olarak, Sufi'nin kendi ahlaksızlıklarını fark etmesine ve ayartmalardan kaçınmasına yardımcı olur. İkincisi ­, çeşitli yaşam durumlarında insanlara yardım etmesine ve onlara karşı nazik ve küçümseyici olmasına izin verir. Üçüncüsü, bu bilgi, Sufilerin ahlaki kişisel gelişim yolunda ilerleyerek kendi ahlaksızlıklarının üstesinden geldikleri bir araçtır. Ancak ahlaksızlıklar farklı ahlaksızlıklardır. Birisi rüyasında Hz. Muhammed'i görmüş ve kendisine hidayet etmesini istemiştir. Peygamber (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: "İnsanlarda yalnız kusur gören, kendisinde de kusur vardır ve böyle bir insanı ancak ölüm iyileştirir" (Raykhan, 1916).

§ 7                             Manevi Talimatlar

Ol -eacuua altında el-Derbendi, Sufi mezheplerinin ruhani talimatlarını ve vasiyetlerini, hikmetli kaideleri, mürşitlerin öğrencilere, müritlere ve torunlara hitap eden katı emirlerini ima eder. Talimat, öğrencinin doğru Yolu tutmasına yardımcı olan dini ve ahlaki öğretileri içerir. Bu terim aynı zamanda bir emir olarak da tercüme edilebilir, ancak bildiğiniz gibi, emirler Tanrı'dan gelirken, antlaşmalar ve talimatlar seçilmiş insanlardan gelir.

El-Darbandi, ahitlerin temeli sadakattir, hakikat doğruluktur ve com'un arkadaşı ­şeriattır , diyor. Sha'ap , tasavvufi Yolun takipçilerine, ­erdemli büyüklerin talimatlarına uymayı, Sufilerin en büyüğüne saygı göstermeyi vasiyet etti (Raikhan, 2426). Tasavvuf teorisi ve pratiğiyle ilgili bir dizi talimat : ­şeyh tarafından mecazların (el-işarat) anlaşılması , onların mistik halleri (el-ahvel), inançlar (el-'aka'id) ve kurallar (el-kava'id) ). Nihayetinde " şeriat hükümlerine ve tarikatın hakikatine " riayet etme şartına varırlar .

Kasım el-Cu'i, beş talimat bıraktı: "Gücendiysen başkalarını gücendirme; övüldüysen, azarlandıysan kendini övme, aldandıysan üzülme, aldandıysan üzülme. kızma ­ve ihanete uğradıysan kızma, ihanet etme."

Ma'ruf el-Karhi'ye yol göstermesi için yaklaşıldığında, o şöyle cevap verdi: "Gerek sevincinizde gerekse üzüntünüzde sizinle birlikte olması için Allah'a güvenin, çünkü insanlardan size hiçbir fayda veya zarar gelmez . "

Hatim el-Esâmm, sefere çıkmak üzere olan bir kimseye şöyle vasiyet etti: "Eğer arkadaşa ihtiyacın varsa Kur'an'ı al; eğer arkadaşa ihtiyacın varsa melekler sana arkadaş olsun; sevgiye ihtiyacın varsa, Allah'ın ganimetleri vardır." sevdiğinin kalpleri için ­",

İbrahim b. Adham dedi ki: “Haset etme, kederden kurtulursun. Zevkleri bırakın ­- günahtan kurtulacaksınız. İyi insanlara kapılmayın, yoksa sizi Allah'tan uzaklaştırırlar. Zevkleri azarlayın - dünyevi endişelerden kurtulacaksınız.

Şeyh el-Iusri'ye zorla yalvaran el-Cüneyd, ondan şu sözleri duydu: "İnsanlarla iletişim uğruna Tanrı ile iletişimden rahatsız olmayın ­." Şaşıran Cüneyd şu cevabı verdi:

“Bunu daha önce duymuş olsaydım seninle de iletişim kurmazdım (Raihan, 243b-244a).

§ 8              Bir bilgi kaynağı olarak içgörü ve öngörü

el-firas) terimi, kalbin sırrında (es-sir) bulunan ilahi nur üzerinde tefekkür yoluyla tasavvufî aydınlanma kavramıyla yakından ilgilidir . ­Ebu 'Abd ar-Rahman es-Su Lam da içgörüyü "kalbi yaratılış nuruyla aydınlatarak" açıklayarak, "yalnızca ­içsel imanın tüm basamaklarına ulaşan kişinin gerçekten anlayışlı olabileceğini" açıkladı. Derbendi, iç görüyü kontrol eden ve kişinin bir nesnenin dış tezahürlerinden uzaklaşmadan özüne nüfuz etmesine olanak tanıyan mistik tefekküre (el-müşahede) içgörü koşulları arasında dikkat çeker. Terimin tefsiri , ­“Bakire, her şeyi ilâhî nur ile görmektir” (nur Allah) hadisine dayanmaktadır . Kalb, nur-u İlâhi makamı olduğuna göre ­, kalb ile görmek söz konusudur.

Basiret, Allah'ın kuluna bir lütfudur. Bu armağana sahip "seçilmişler" yanılamazlar, çünkü içgörü ilahi ­ışıktan başka bir şey değildir, kendi varsayımları değildir. Ve eğer bir hata meydana geldiyse, o zaman sadece sübjektif varsayımlar vardı (Raykhan, 1926).

Bazen el-firas öngörüye indirgenir - ­basiret (al-kahana) ile bir bağlantısı olan psişik bir fenomen - Bildiğiniz gibi İslam, ­yalnızca İslam öncesi pagan uygulamalarına kadar uzanan kehanet ve kehaneti yasaklamakla kalmaz, aynı zamanda ziyaretleri de yasaklar. kahinlere, hadis-i şeriflerde kahinlere (bk: Müslim Sahih, IV, 1209). Öngörü ise, kişinin çeşitli fenomenleri ­ve olayları dışsal tezahürler ve fiziksel koşullar, ahlaki koşullar ve psikolojik alışkanlıklar temelinde görmesine, tahmin etmesine ve açıklamasına izin veren tümevarımsal kehanet tekniği anlamına gelir (bkz: EI NE 1, 146b ; ben, 916a). Bu terimlerin her 529'unun kendi içeriği vardır. Derban endi'ye göre, tasavvuf (ar-ru'ya), Hakikati tefekkür edenin bir özelliğidir, basiret, basiret arkadaşı ve basiretin bir özelliğidir ve basiret, basiretin temelidir. el, duyular dışı dünyaya giriş ve ilahi gizemle temas, mistiklerin sezgisel duyumlarını en üst düzeye kadar keskinleştirir, "içsel vizyonunu" geliştirir, bu da onu yalnızca Rab'be olan ruhsal yolculuk sırasında değil, aynı zamanda durumunda da son derece nüfuz edici kılar ­. kalmak (el-beka') O'nun özünde. Mistik, ­"kalp gözüyle açıkça görme" ('ayn al-qalb) yeteneğini kazanır; sıradan insanın duyusal yeteneklerinin sınırlamaları nedeniyle başkalarının nesnel olarak erişemeyeceği şeyleri özgürce düşünür.­

Sufiler, mutoni'nin , Öngörü armağanıyla amaçlanan, ­kalp yoluyla, bir fenomeni, süreci veya olaylar zincirini potansiyelleri ve gelişimleri içinde ve gerçekte gerçekleştirilmeden çok önce veya sonra düşünebilirler (peygamberlik rüyalarıyla karşılaştırın). Sufi şeyhleri). Sıradan bir insanın algısının erişemeyeceği kanıtlara dayanarak, olması gerekeni veya zaten olmuş olanı oldukça açık bir şekilde temsil ediyorlar. Bu tür bir aktif öngörünün yalnızca "bilmek" için mümkün olduğuna inanan el-Darbandi, kendi bakış açısını Sufi "velilerinin" sayısız doğru tahmin örneğiyle teyit ediyor. Bir keresinde camide otururken, şiddetli bir sıcaklık varken Sehl-i Tustari, "Şah el-Kirmani öldü" dedi. Kontrol edildiğinde Sehl'in haklı olduğu ortaya çıktı (Raykhan, 1936).

Aydın şeyhler sadece olayları tahmin etmekle kalmaz, aynı zamanda diğer insanların düşüncelerini de okuyabilir, gizli niyetleri ve en içteki arzuları tanıyabilir. İçgörü , ­başkalarının kalplerine nüfuz ettiği ve onlarda geçmişin "anı izlerini" gördüğü için geçmişe de bakabilir . İlahi ışıktan bir vizyon olarak, ruhun en küçük hareketlerini, görünmez bir şüphe gölgesini, bir yetersizlik hissini, bilinçsiz güdüleri veya eylemleri bile fark edebilir . Bazı ­şeyhlerin içgörüsü, fiziksel görüşe benzer ­.                                                                                                     _sen

Abu al-Qasim al-Qushayri hastalanınca Yusuf el-Haddad onunla ilgilendi. Bir gün arkadaşıyla birlikte yarım dirheme elma almışlar ve bir hasta adamın yanına götürmüşler. Şeyhin yanına oturduklarında Ebu'l-Kasım sordu:

" Kalplerinizde karanlık görüyorum. O nereli?

Sonra ikisi de dışarı çıkıp birbirlerine açıklamaya başladılar:

- Ne yapabiliriz?

Sonra düşündük ve karar verdik:

— Muhtemelen, satın alma için ödeme yapmayı unuttuk.

Parayı ödedikten sonra hastanın yanına döndüler. Kuşeyri onların kalplerini temiz görünce şöyle dedi:

Bir insan karanlıktan nasıl bu kadar çabuk çıkabilir? Sana ne olduğunu söyle 530 .

Ona her şeyi anlattılar ve o da onayladı:

- Evet, her biriniz diğerinin ödeyeceğini düşündünüz ve satıcının sizi mahkemeye verme hakkı vardı. Ama ticarete devam etti ve bu benim sayemde oldu, çünkü ben sizin gönüllerinize işledim (Raihan,] 93a).

§ 9              Mistik vizyonlar ve peygamberlik rüyalar

Ar-ru'ya teriminin Sufi yorumu, " inisiyelerin" mistik vizyonlarını ve rüyalarını içerir ; bir tanrının mevcudiyeti hissi, varlığın imgelerinde ­. Her iki durumda da, biliş yolunun geçişiyle ilişkili ve olumlu bakış açısından açıklanamaz bir doğaya sahip olan belirli çağrışımsal veya oldukça spesifik görüntülerin bir rüyada veya gerçekte biliş sahibinin zihnindeki görünümünden bahsediyoruz. bilgi. Dini literatürde, bu tür fenomenlere, nesnel önemlerini vurgulayan ve böylece onları hastalıklı bir hayal gücünün zihinsel halüsinasyonlarından ayıran sözde halüsinasyonlar denir. Duyusal, duyusal görme (yani gözlerle görme) veya entelektüel tefekkürden farklı olarak, burada Sufilerin kalbin vizyonu ve Hıristiyan mistiklerin - iç görü, yani “iç görü, iç işitme ve iç konuşma”dır (Lossky, 1995, 275 ­277). Böyle bir tanım mistik sesleri de hayali fenomenler kategorisine dahil etmeyi mümkün kılar.

Değişmiş bir bilincin vizyonları aktif (bilgi öznesi, hayal gücünde gerekli çağrışımsal görüntüleri bilinçli olarak çağrıştırdığında) ve pasif (mistik kişinin zihninde keyfi olarak belirli görüntüler görünmediğinde) olarak ayrılır ­. Değişmiş bir bilinç, çeşitli Sufi ritüelleri ve alıştırmaları (ez-zikir, es-sama', vb.) ile elde edilir . Mistik vizyonlar, bildiğiniz gibi, yalnızca bilinç mekanizmaları kapatıldığında etkinleştirilen açık veya bilinçaltı kendi kendine hipnoza dayanır . ­Kendi kendine hipnoz seviyesi, rüyalar da dahil olmak üzere vizyonların programlanabilir doğasını belirler. Günlük yaşamda, bilinç çoğunlukla uyku sırasında kapatılır ve bilim adamları, bir kişinin hayatı boyunca tekrar tekrar deneyimlediği genel durumdaki en önemli değişiklik olarak uyandıktan sonra bilincin kademeli olarak geri döndüğünü düşünürler (Fizyoloji, 1, 243-244 ) . Mistik trans da bir tür bilinçsizliktir ama ciddi bir dezavantajı vardır; uykunun aksine, günlük olarak uygulanamaz. Fizyolojik açıdan ­uyku ve trans, tamamen farklı nöral aktivite durumlarıyla karakterize edilir: uyku sırasında (anestezi altında, komada vb.) Son derece düşük nöral aktivite ve trans halinde aşırı yüksek seviyesi (epileptik nöbetler, vb.) ) bilinçle eşit derecede bağdaşmaz, ancak organizma için sonuçları oldukça farklıdır: Birincisi vücudun dinlenmesine ve ruhun sakinleşmesine, ikincisi içsel yıkıma yol açar.

Rüyaların aktif aşamasında, sanki bir kişi gerçek hayatın resimlerini gerçekte düşünüyormuş gibi, ancak hızlandırılmış bir hızda, hızlı göz hareketleri not edilir. Uyku araştırmalarının sonuçları, uzmanların rüyaları "insan varoluşunun üçüncü temel biçimi", tam rüyasız uyku ile normal uyanıklık arasında bir ara durum olarak görmelerine yol açmıştır (Jones, i 970 ). Bu durumda, sadece bilinçaltı durumda ortaya çıkan görsel görüntülerin anlamsız bir kaleydoskopu değil, aynı zamanda bilinçaltı duygu ve gerçek hayattan duyumlarla görünmez ipliklerle birbirine bağlanan belirli bir mecazi-çağrışımsal dizi olan rüyaların nesnel doğasından bahsedebiliriz. ­.

Sufilere rehberlik eden vizyon kavramı, mantıksal olarak Eş'ari tektanrıcılık ve ilahi sıfatlar doktrininden gelir. Tanrı'nın nitelikleri arasında yüz, eller vb . ­Ancak mutasavvıflara göre, “seçilmişler” rüyada gerçekleştirilen kalb ve akıl yardımıyla yaşamları boyunca bile Allah'ı görebilmektedir. Bunu yapmak için, özellikle kırk günlük bir inziva ve tam perhiz dönemi olmak üzere dua etmek ve uygun ayinleri yapmak gerekir. Sıradan müminler Rabb'ini ancak Kıyamet Günü'nde (Naum al-qiyama) görebilirler. Terimin içeriği, ­Tanrı'yı görmenin temel olasılığını reddeden Mu'tezile ile bir tartışmanın arka planında ortaya çıkar; onların görüşüne göre, herhangi bir dış özellik ve nitelikten yoksun soyut aşkın bir varlığın ne ­olduğunu görmek imkansızdır .

ar-ru'ya terimini bir ilahın uyku sırasında görünmesine indirgerler. Kuşkusuz, bir tanrının vizyonu, terimin ana bileşenidir, ancak anlamı, yaratıcı vizyonların tüm yelpazesini içerdiğinden biraz daha geniştir. ed-Derbendi'ye göre (Raihan, 1276), "inisiyelerin" rüyalarında Tanrı'nın görünmesi, ­ilahi vahyin şekillerinden biridir. Ayrıca, bir ilahın bireysel niteliklerinin "kalpleri bilenlerin" esrik vizyonları, Tanrı'nın tezahürleri ve ayrıca bir vecd transının en yüksek gelişimi anında "kalp gözü" ile vizyonlar arasında ayrım yapar ( al -wajd), En Yüksek Hakikat ile birlik ile özdeştir.

Mistikler, "inisiyelerin" rüyalarının "aydınlanmış" insanlar için ilahi vahiyler veya Tanrı'nın işaretleri olduğuna inanırlar. Vizyonların nesneleri ­melekler, peygamberler, "azizler", akrabalar, arkadaşlar, yoldaşlar, ünlü şahsiyetler veya politikacılar, çoğu zaman artık hayatta olmayanlar olabilir. Müslüman geleneğine göre, 532 'Abdullah b, Müslim ve Selman el-Farisi bir araya geldi ve onlardan biri sordu:

Ölüler yaşayanlarla buluşur mu?

"Evet, çünkü ruhları cennette ve istedikleri yere gidiyorlar" diye yanıtladı bir başkası.

süre dua etmeye ve nöbet tutmaya zorlanır72 ^; bir diğeri için, bir vizyonun kendisine gelmesi için bir düşünce yeterlidir. Bunun üzerine Bişr b. el-Haris, rüyasında halifenin emirü'l -mü'minin lakabıyla anılan müteveffa Büveyhi amca'yı görmüş ve onunla konuşmuştur (a.g.e., 129a). Mistikler, vizyonlarına dayanarak, ­bir "ölüm sonrası kader" ve peygamberler, "azizler", Sufi shashg'ler arasında manevi bir hiyerarşi kurarlar. Bir kimse rüyasında Davud et -Ta'i'nin vefat ettiği gece meleklerin onun için cenneti süslediğini görmüştür73 ^. Yazarın kendisi merhum babayı bir rüyada gördü (ibid., 1316) ve ona fani dünyayı terk eden Darband bilginlerinin her birinin diğer dünyada hangi pozisyonda olduğunu sordu ve buna ­ayrıntılı bir cevap aldı.

Ad-Derbandi, üç tür vizyonu ayırt eder: Tanrı'dan doğru ve iyi, ­İblis'ten yanlış ve sinsi, görenin kendisinden öznel. Vizyonların peygamberlik niteliğinde olduğuna inanılmaktadır, çünkü hadiste "Müminin vizyonu, ­peygamberliğin kırk altıda biridir" denilmektedir . Kehanet, "Peygamberlerin Mührü" - Muhammed ile sona erdi, ancak "Müslümanların rüyalarında görünen gece görüşlerinde peygamberlik fikri korundu" (ibid., 1316) .

Sıradan uyku bilginin düşmanıdır; Sufiler ona ölümün kardeşi (ey el-maut') derler, çünkü rüya görmeden uyuyan kişi Rab'be kulluk etmez. Ebu Bekir eş-Şibli dedi ki: "Uyuyan hiçbir şeyi fark etmez ve kim hiçbir şeyi fark etmeyen hiçbir şeyi görmez." Bu nedenle uykusunu yenmek için kendini tuzla ovuşturdu (ibid., 135a).

En basit vizyonlar, çoğu sıradan insan için mevcuttur. İstemsiz bir ­halüsinasyon, örneğin, uyanıklık sırasında veya uykuya dalarken gözlemlenen bir uyku sersemliğidir: Bir kişiye, tüm ağırlığıyla ürkütücü derecede büyük ve ağır bir şeyin üzerine yaslandığı anlaşılıyor. Uyku sersemliği, bir kişiyi hareket etme yeteneğinden mahrum eden bir tür kabustur ve açık bir bilincin arka planına karşı, onda aşırı bir şaşkınlık ve hatta korku durumuna neden olur. Shaikh vizyonları uyku bozukluklarından değil, ­özel yöntemler kullanılarak kasıtlı olarak düzenlenmesinden kaynaklanır: kendi kendine hipnoz, dış uyaranların seçicilik mekanizmalarını kullanma vb. Tanrı'nın bir rüyada mistik olduğu), ara - iletişim sırasında

3 Hesychasm'ın bu konudaki bakış açısı Optinyan yaşlı Nikon (ö. 1831 ) tarafından aktarılır : “Birinin rüyada görünmesi için dua edilmemelidir ^. Merak olmamalıdır. Ancak genel olarak, ­rüyaları şu şekilde düşünmek adettendir: azizler bize bir rüyada görünürlerse, bu onların dualarında bize yardımcı olduklarının bir işaretidir” i Nikon Instructions, 454).

Bağdat zahit ve salih Ebu Süleyman Davud b. Bir Hanefi olan Nasr (diğer kaynaklara göre - Nusayr) at-Ta'i Kfe'de doğdu. Takva ve Allah'a bağlılık modeliydi.Olağanüstü ­ilim ve son derece münzevi bir yaşam tarzı ile yüceltildi.Kaynaklar onun 160-165 / 777-782 yılları arasında öldüğünü belirtiyor . (Derbendi'ye göre bu, 160/777'den kısa bir süre sonra oldu ).                                                                          533 Allah'ın elçisi ile rüya. Basiret (el-kahana) ve içgörü (el-firasa) gibi bilenin bu tür özellikleriyle ilişkilendirilirler . Bununla birlikte, görme vizyonu ­Tanrı'nın bir işaretiyse, o zaman basiret ve basiret Tanrı'nın bir armağanıdır.

Tanrı'nın esas olarak itaat eden insanlara gerçek bir rüya gönderdiğine inanılıyor ­. Hz.Muhammed ile rüya görmek başlı başına bir kutsallık alametidir. Onların nesnel doğası, bizzat Peygamber'in Ebu Hureyre'nin sözlerinden kaydedilen şu sözüyle Sufiler tarafından kanıtlanmaktadır: "Beni rüyada gören, beni gerçekte gördü, çünkü İblis benim görünüşüme bürünemez" (Müslim. Sahih, IV) , 1225 ) . Muhammed'in bir rüyada indirilen talimatları, ­Sufi teori ve pratiğinin belirli konularıyla ilgili Sünnet'teki "açık talimatlar" eksikliğini organik olarak telafi eder. Bu tür belirtilerin önemi, doğrudan gönderildikleri kişinin itibarına ve manevi otoritesine bağlıydı, çünkü vizyonlar da öznel olabilir. Başka argümanların yokluğunda, teolojik anlaşmazlıkları çözmek için ağır bir argüman olarak hareket ettiler. Şeyhoaların en büyüğüne atıfta bulunan ed-Derbendi (Raihan, 131a), Sünniler ve Şiiler arasındaki anlaşmazlıkları çözerken bu tekniğe başvurur (örneğin, Hz. , Mutezile ve Eş'ariler (ilahi sıfatlar sorunu üzerine ­), vb.

Şeyhlerin ayrı bir vizyon grubu, ­yakın veya uzak gelecekte, yaşam sırasında veya fiziksel ölümden sonra neyin "kaçınılmaz" olduğuna dair "aydın kalplerin" öngörüsüyle açıklanan peygamberlik rüyalardır. Peygamberlik rüyalarında alınan gelecekle ilgili mesajlar, insanları talihsizliklere ve sıkıntılara karşı uyarır. Bazen bu tür mesajlar üçüncü şahıslar aracılığıyla iletilir. Derbend şeyhi , rüyasında Babü'l-cihad Derbend'de duran Hızır'ı görmüş ve bu şeyhi sormuş . Ebu-l-Qasim al-Warraq'ı fakihlerin camide ­bir sonraki buluşmasında sorun çıkacağı konusunda uyarın. Al-Warrak uyarıya kulak verdi ve birçok insanı kesin ölümden kurtardı (ibid., 2146-2 15a). Başka bir olayda el-Varraq, "inanmayanların" Darband'a saldıracağı konusunda uyarıda bulundu ve bizzat ed-Darbandi'nin siyasi sürgüne gönderileceğini tahmin etti; ­her iki tahmin de tam olarak gerçekleşti.

Gören her zaman rüyayı gören değildir; çok daha önemli olan, gizli işaretlerin, sembollerin ve alegorilerin anlaşılmasını içeren rüyanın doğru yorumlanmasıdır. Derbendi'ye göre mürid , sıradan insanları bir yana bırakalım , ne kendisinin ne de başkalarının rüyalarının bağımsız bir yorumuna henüz hazır değil ; ­bu nedenle görevi, bir rüyanın en küçük ayrıntılarını hafızasında tutmak ve bunları bozulmadan Şeyh'e iletmektir. Rüyaların yorumlanmasında yardım için "aydın" ­şeyhlere başvurmak yaygın bir uygulamaydı .

Bir adam, erkeklerin ağzını mühürlü bir yüzükle ve kadınların cinsel organlarını mühürlediği garip rüyasını kendisine açıklama talebiyle İbn Şirin'e döndü . İbni ona , "Sen bir müezzinsin" dedi.

_ben                                                                                                                                                                                                                                                          74

Şirin, -ve sabaha kadar ramazan ayı için ezan okursun .'' O şahıs hakikaten lizin çıktı, erkenden ezan okuyan. Rüyasında gördüğü, kıyamet gününün bir resmiydi. Bu meselin anlamı , müezzinin ilk zikirleri ile oruç sırasında insanları yemek yemekten ve çiftleşmekten alıkoymasıdır.

, Sufi bilgisinin ilahi kökenini vurgulamak için sıklıkla kutsal rüya deneyimlerine yönelirler . ­Ebu Yezid el-Bistami, Rabbini rüyasında gördü ve O'na sordu:

- Yollardan hangisi Sana çıkar?

Ve Rab, Kendisine giden en emin yolu göstererek cevap verdi:

-Hayvani içgüdülerinizi (en-hafs) ve gururunuzu (Raihan, 1286) uzaklaştırın.

Mistiklere göre ilahi, yani. vizyonların nesnel doğası, çapraz olabilmeleri gerçeğiyle de belirtilir, yani. aynı anda iki veya daha fazla şoytu ziyaret edin: “Cüneyd'in dili ­büyük sözler söyleyecek kadar gevşetilince, Sari el-Sakati onu kendisi yerine camide hutbe okumaya ikna etmeye başladı. Cüneyd reddetti.

“Öğretmen burada olduğu sürece öğrencinin vaaz vermesi uygun olmaz” dedi.

Bu oldukça uzun bir süre devam etti, ta ki Cüneyd bir gün rüyasında Hz. Muhammed'i görene kadar.

- Vaaz ver! - Peygambere emretti.

şeyhi haber vermeye gitti ama onu kapıda ayakta karşıladı.

- Öğrenciler senden istediğinde vaaz vermedin, - dedi es-Sari. - Bağdat'ın şuşayı senden vaaz istediğinde vaaz vermedin. Senden vaaz vermeni istediğimde bile vaaz vermedin. Şimdi Peygamber (Allah'ın selamı ve selamı onun üzerine olsun) size emretti ve vaaz etmek sizin görevinizdir.

Cüneyd, "Yüce Allah beni affetsin," diye yanıtladı. "Peygamber'i rüyamda gördüğümü nereden bildin?"

" Her Şeye Gücü Yeten'i bir rüyada gördüm" diye açıkladı. “ ­Cüneyd'e minberden vaaz vermesini söylemek için habercimi göndereceğim” dedi” ('Attar. Tezkire, 203-206).

§ 10               Gizli Sesler

Al-khawatif'in gizli veya mistik sesleri , sg. al-khatif), tipolojik olarak mistik vizyonlara yakın bir olgudur. İkincisi, ­mistik için içsel vizyonu sayesinde mevcutsa, "gözle görme yeteneği"

” Karşılaştırın: el-Gzzali. Kimiya-yi sa'adat, 95; Khismatulin, Kryukova, 1997 , 133-134.

kalp”, o zaman ad-hatif çoğunlukla iç ses olarak adlandırılır, yani bu fenomenin algılanmasının kişisel, tamamen bireysel doğasıdır. Bununla birlikte, ­el-hatif iç sesten çok daha geniştir: Sonuçta, bu fenomenin kaynağı yalnızca kendi içindeki sesleri duyan mistik değil (bu durumda bu gerçekten bir iç sestir), aynı zamanda herhangi bir nesne olabilir. maddi dünyanın - bir ağaç, bir taş, bir ­dağ , bitki vb.

Sufiler, gizli sesleri "sözde halüsinasyonlar" olarak sınıflandırırlar - işitsel bir halüsinasyona benzeyen, ancak gerçekte gerçekliğin tüm belirtilerine sahip bir fenomen . ­Tek soru, bu durumda neyin gerçek olarak kabul edilebileceğidir - belirli bir kaynağa sahip belirli ses sinyalleri veya bilicinin zihnindeki öznel işitsel görüntüler? Tanrı'nın aşkınlığı sorunu analiz edildiğinde bu konuya çok dolaylı olarak değinilmektedir. Ad-Darbandi, kendi kendine hipnozun (ai-idaam) Sufi uygulamasında büyük önem taşıdığını vurgular; bu nedenle, yalnızca mistik durumlar ve bu süreçte alınan Tanrı'nın işaretleri ve işaretleri nesneldir. Ancak müridleri, iç sesi işitsel bir halüsinasyonla veya İblis'in sinsi fısıltılarıyla kolayca karıştırma ihtimaline karşı uyarır . Önsezi , sezgisel duyumlar (az-zauk), "kalbin belirtileri" (lavami' al-kayab), Sufi shamkhas'ın hayali işitmeyi gerçek olandan ayırt etmesine yardımcı olur . ­Bu nedenle ed-Derbendi, el-hatif'i , kalbin sezgileri ve belirtileriyle yakından bağlantılı bir arifin özelliklerinden biri olarak yorumlar.

Bir yandan, gizli sesler, belirli manevi değerlerin ve yönergelerin uzun vadeli telkininin ve kendi kendine telkininin sonucudur. Bu değerlerin ihlali, istemsiz olsa bile, bilinçsiz bir iç çatışmaya yol açabilir, kişinin içsel inanç açısından herhangi bir dini anlamdan yoksun ve hatta manevi değerleriyle çelişen kendi motive edilmemiş eylemlerine karşı bilinçaltı muhalefetine neden olabilir. . Şeyhlerden biri olan Ebu Bekir ed-Derbendi şöyle dedi: “Şeyhlerden birine Kuran okuyordum ve bacağında bir sıyrık vardı. Bazen dinlendirmek için bacağını uzatıyor ve her sıyrık gördüğünde ağlamaya başlıyordu. Bir keresinde dayanamadım ve neden ağladığını sordum. O cevapladı:

- Gece yürürken bir kütüğe takıldım ve bacağımı yaraladım. Elimi yaranın üzerine koydum ve "Bismi'l-Lah!" dedim ve birdenbire bir ses işittim:

"Nefsin için adımı anmaktan utanmıyor musun!?"

O zamandan beri sıyrıklarımı her gördüğümde hatırlayıp ağlıyorum” (Raykhan, 2396).

Öte yandan, mistik sesler, Tanrı'nın bir işareti, ilahi vahyin habercisi ­, daha çok Tanrı'nın kuluna bir uyarısıdır. Manevi vizyon gibi, onlar nebilerin ve nurlu şeyhlerin kaderidir. İşlevsel olarak, "inisiyenin" İblis'in entrikalarını tanımasına yardımcı olurlar ve onun iman saflığını ve Rab'be sadakati korumasına izin verirler. Bu türden tipik bir örnek, İbrahim el-Havvas hakkındaki apokrif efsanedir (ibid., 239a) .

İbrahim el-Hawvas, Mekke'ye giderken namaz kılarken bir aslan gördü. Korktu ve neredeyse namazını yarıda kesti. Ama sonra bir ses duyuldu:

Ey İbrahim! Olduğun yerde kal. Etrafında seni koruyan 70 bin melek var. Bu da seni öldürmek isteyen İblis.

İbrahim aslanın kafasını ezmek için döndüğünde etrafta kimse yoktu.

on bir. Alegoriler ve gizli işaretler

İlahi işaretlerin yeterli bir şekilde anlaşılması, ilahi nitelikteki vahiylerin yorumlanması, gizli bilgilerin inisiye olmayanlardan gizlenmesi ve özgür düşünce suçlamalarından kaçınmak için Sufiler, bütüncül bir alegori sistemi geliştirdiler - yalnızca imalar, jestler ve alegorilerden oluşan bir dil . ­dar bir inisiye çemberi. Bu dil, Müslüman zühd-zâhid ⁷⁵ zamanında şekillenmeye başlamıştır . Oluşumunda özel bir yer ­Kur'an tefsiri tarafından işgal edildi.

, Kuran'ın anlaşılmasıyla ilgili olarak Cafer-i Sadık'ın şu sözlerini nakleder : "İlahi kitap dört şey üzerine bina edilmiştir: açık ifadeler ­(LjIjLji al-'iberat), mecazi kinayeler -uuiapam), gizli anlamlar (ijllkU! al-lata'if) ve gizli hakikatler (jllixJI al-haka'ik). Açık ifadeler sıradan insanlar ('aviimm) içindir . inisiyelere imalar ­(hawass), "azizlere" gizli anlamlar ¹ (evlyya') ve gizli gerçekler peygamberler içindir (ahşia').

Sufiler, Kuran'ın alegorik yorumunun yardımıyla, ­başlangıçta Müslüman mistisizmi olarak tasavvuf ile Müslüman inancının temelleri arasında var olan çelişkilerin üstesinden geldiler. Herhangi bir tasavvufun ana fikri - bir kişinin ilahi Öz'ün bazı özelliklerini edinmesinin bir sonucu olarak bir tanrı ile manevi birliği, O'nun bir parçası haline gelir - yakınlaşmadan bu yana normatif İslam tarafından doğrudan reddedilir. Kur'an'da belirtildiği gibi, O'nun mutlak aşkınlığı nedeniyle bir kişinin Allah'la birleşmesi ­^{imkansızdır6} . Sufiler, insanın Allah'a yakınlığı (si-kurb) kavramını doğrulayarak kendilerini savunmak için çeşitli ayetlere başvurdular: "Biz size boyun atardamarınızdan daha yakınız" (el-Kur'an, 50:15/16); ayrıca, “üç kişinin gizli konuşması yoktur ki O dördüncü olmasın, beş olsun ki altıncı olmasın; O yanlarında olmaksızın bundan daha az ve daha çok” (el-Kur'an, 58:8/7). Kullanılan mistikler

Rabi'i al-'Adaviya, Allah'a olan sevgisinden şöyle bahsetmiştir: "Kalbimin sevgilisi, ­ruhumun tek misafiridir." Başlatılmamış, bu ifadeyi olağan anlamda, bir kadının bir erkeğe olan sevgisi olarak anlar.

* Bu konuda daha fazla bilgi için bkz: Knysh. 198*1. 87-88._ _ _

sadece metnin kodlanmasına izin vermekle kalmayan, aynı zamanda alegorilerle desteklenen, tek tek sayıların gerçek anlamlarına dayanan gizli bir dil (astar yağı - b & ^a ' - 2, jim - Z, vb.) bu ­türden daha derin hileler ⁷⁷ .

Sufiler, aynı zamanda “meselâ ehlidirler” (ijLi^l J>l ehl al-şhara}), mecazlarını duyusal gerçekliğin sembolleri olarak yorumlarlar, varlığı (el-kaun) ve Yüce Yaratıcı'yı (el-mu kavvin) karakterize etmeyi amaçlarlar. ­). Buna karşılık, bu semboller, bilen kişinin bilgi nesnesine yakınlık derecesini karakterize eden farklı derecelere sahiptir (Raihan, 426-43 a).

Alegori dili (oljli^l) yüzyıllar boyunca gelişti ve ­özellikle İsmaililer olmak üzere tüm dini ezoterizm okullarının temsilcileri tarafından kullanıldı. Tasavvuf alegorileri, ilk olarak, terimlerin belirli içeriğinde ve ikinci olarak, uygulamalarının nihai amacı olan Tanrı'nın mistik bilgisi bakımından diğerlerinden farklıdır. "Allah'ın kulunun mecazileri, En Yüksek Hakikat'te (el-haqq) yer alır, En Yüksek Hakikat'ten [kaynaklanırlar], En Yüksek Hakikat'e [amaçlanır] ve En Yüksek Hakikat yolundadırlar." yani Tanrı'ya, yazar bunun tektanrıcılık doktrininden kaynaklandığını yazar ve açıklar (ibid., 43a).

§ 12                              Güven ve güvenilir bilgi

Tasavvuf ilminin en yüksek mertebesi güvenilir bilgidir, daha doğrusu ilm-i                   yakindir )

güven (c-XJI ai-nakinu) Oysa Sehl-i Tustari (Tefsir, 29) güvenin kalb sırrına (es-sir) tefekküre dayalı bir delil olduğunu ve bu itibarla ­ihlâs kapılarını açtığını (al) yazmıştır . ­Cehennem -Derbendi (Rayhan, 2466) sırların şahidliğini güvenin ve şüphe götürmez bilginin ana alameti saymış, ona göre güvenin anlamı “içsel imanın kudretini kendi gözlerinle görmektir. ”

Güven, tasavvufi Yolun tüm "duraklarına" hakimdir, çünkü o, ed-Derbendi'ye göre (ibid., 2466), "iman hakikatlerinden biridir." Burada, kesinliğin şüphenin giderilmesi olduğunu ve bu nedenle içsel inançla (ad-iman) ilişkilendirildiğini savunan el-Cüneyd'i büyük ölçüde tekrar eder . ­Öte yandan, güven önemli bir niteliktir.

neo-Sufi İdris Şah'ın şu ünlü sözün kodlama sistemini kullanarak yorumlanmasıdır : "İlim Çin'de bile arayın." Bu nedenle şöyle yazar: "Çin. ­Arapçada Sin {harfleri Sad, Ya' ve Nun ) Bu harflerin sayısal karşılıkları sırasıyla 90, 10 ve 50 olup toplamda 150 veya 100 + 50'dir . 100 \u003d Kaf, 50 \u003d Nun. , yeni bir KN kökü elde ettik.KaNN kelimesi (bu kökten türetilmiştir) Arapça "gözlem, tefekkür" anlamına gelir ­ve bu nedenle konsantrasyon, konsantrasyon sembolü olarak kullanılır. Şimdi bu cümle şu şekilde okunabilir: " [ zihne] konsantre olman gerekse bile bilgiyi ara"" (Idries Shah, 1994, 209).

bilenler”, onlar tarafından Tanrı ile birlik sürecinde ve En Yüksek ­Gerçeğin tefekküründe edinildi.

Zu-n-Nun, "Gözün gördüğü her şey ilim, kalbin gördüğü her şey güvenle bağlantılıdır" (el-Kelebedi. Et-Ta'arruf, 94) sözünün sahibidir. Buna göre, el-Derbendi, güvenin en içteki bilgiyle ilişkilendirildiğini belirtir ­, çünkü sıradan bilgi duyusal deneyimin sonucudur ve en içteki bilgi yalnızca mistik deneyimden gelir. O halde kesinlik, mistik bilginin bir sonucu olarak doğrudan Tanrı'dan alınan mutlak bilgidir.

Tanrı'ya tam güvenin (at-tewakkul) en önemli işaretlerinden biri olduğuna inanıyordu ­. Bir gün çölde devesiz ve erzaksız seyahat eden yalnız bir genç adamla karşılaştı ve düşündü; "Bu genç adam kendine güvenmeseydi, canından olurdu." Ona dönerek ­sordu:

“Genç adam, erzak ve deve olmayınca ne hissediyorsun?”

" Şeyh hakkında," diye yanıtladı. "Başını kaldır da orada Rabbinden başkası var mı bir bak?"

Bunun üzerine şeyh gence;

- Yolunuza devam edin.

Bişr b. Ali b. Ebi Talib'in ­bu düşüncenin yeni ahlaki içerikle dolu talimatı: “Zengin fakiri kayırdığında, böylece Yüce Allah'ın önünde bir iyilik yaptığında ne kadar iyi! Ama fakirin kendini zenginin yanında aşağılık hissetmemesi, böylece Rabbine olan tam güvenini göstermesi daha da iyidir ”(Raih an, 1286).

§ 13               Azizlerin Mucizeleri

Müslüman geleneği, Allah'ın peygamberleri (el-mu 'dlsiza) aracılığıyla gerçekleştirdiği mucizeler ile "evliler" karamet el-evliyya'nın mucizeleri arasında ayrım yapar.                              

Darband mutasavvıfları, "evliyalar" kategorisine yalnızca en büyük Sufiler ­( el-akabir min hazikhi-t-ta'ifa) değil, aynı zamanda Kafkasya'daki tanınmış Adoykhlar da atıfta bulundu. Onlara "Allah dostları" (evliya') demek, böylece onları sıradan insanların, Tanrı'nın hizmetkarlarının üzerine yükselttiler. Ayrıca, "velilerin" temel özelliklerinin duanın etkinliği (mujab ad-da'wa) ve ­mucizeler gerçekleştirme yeteneğine sahip ilahi lütuf (el-baraka) olduğunu kabul ettiler. Bu tür mucizeler, gerçek varoluşun olağan düzenine bir meydan okuma ve "azizlerin" gerçeğini doğrulamanın bir yoludur.

Mu'cize ile kerâme arasındaki farklardan bahseden ed-Derbendi (Raihan, 218a), peygamberlerin mucizelerini göstermeleri emredildiğini, 539

Pirinç. 33. Bir aslanla münzevi. Koleksiyondan bir minyatür parçası E 14, fol. 52 (SPbF IV RAS). İsfahan. XVII-XVIII yüzyılların dönüşü.

"azizler" - onları saklamak ve saklamak için; peygamber, mucizelerin yardımıyla diğer insanları imana çağırır ama “aziz” bunu yapamaz çünkü mucizeleri hayali, aldatıcı olabilir; peygamberlik mucizeleri sadece peygamberlere ve "evlilerin" mucizeleri - peygamberler dışında herkese özgüdür . ­Bir başka önemli fark da, peygamberler mucizelerini kendileri için değil, "evliyalar" ise, mucizelerini daha çok kendi nefisleri için, onları ıslah etmek için, kendi kalpleri onları yatıştırmak için yaparlar.

ed-Derbandi'ye göre "evlilerin" mucize yaratması, hem Tanrı'nın bir armağanı hem de zühd eylemleriyle kazanılan bir niteliktir. Tanrı tarafından bahşedilmiştir, ancak yalnızca onu gerçekten hak edenlere, sabırla mistik Yolda ilerleyenlere bahşedilmiştir. Bu kaliteye ulaşmak için Sufiler, pratik amacı iç enerjinin eğitimi, biriktirilmesi ve aktivasyonu olan ­kırk günlük inziva ve arınma ritüelinin (ta'abbud al-arba'in) 540 kurallarını geliştirdiler ( al- himaye).

Mucizelerin gerçekleştirilme yöntemleri ezoterik ­, tasavvuf, edebiyat dahil: iç enerjinin yönlendirilmiş konsantrasyonundan ve hayal gücünün gücünden, sihirli sayıların, sembollerin, formüllerin veya belirli nesnelerin kullanımından bahsediyoruz. Bir mutasavvıfın duyular üstü etkisinin nesnesi sadece insanlar değil, diğer canlı varlıklar da olabilir: Tasavvuf menkıbelerinin gözde bir tekniğinin, aslanların ve diğer yırtıcı hayvanların şeyhlerin ayaklarının dibine düştüğü, itaat edildiği örneklerin kullanılması tesadüf değildir. iradeleri, böylece büyülü güçlerini teyit eder.

Mistiklerin etki araçlarının tüm çeşitliliği, en az iki tür öneriye indirgenmiştir: kendi kendine telkin ve hipnoz, yani. belirli görüntülerin diğer insanlara önerilmesi. İslam'daki bir başka ezoterik gelenek olan İsmaili geleneği, bir kişinin enerji etkisini sihir (sihr), diğer şeyler yoluyla olan etkiyi "tal ve s mai ve chesky" eylemi ­( tilsamat) ve gücün etkisini sınıflandırdı. büyücülük olarak hayal gücü ( ­Smirnov, 1995, 488). Açıklanamayan gücü kendi kendine hipnoz veya bilinçsiz gizli korkulardan kaynaklanan çeşitli tılsım ve muskaların kullanımı sadece Sufiler arasında yaygın değildi.

"Azizlerin" geleneksel mucizeleri arasında suda yürüme, havaya yükselme ­, telepati, çeşitli dönüşümler vb. Bunlar yalnızca seçkin Sufilere değil, öğrencilerine de atfedilir. Mucizelerin çoğu İran ve Mağrip şeyhlerinin biyografilerinde bulunur. Ahmed b. Khidruya suda yürüyebiliyor ve havada uçabiliyordu. Zu-n-Nun, fakir bir adamı ağır bir borç yükünden kurtarmak için sıradan bir parke taşını zümrüde çevirdi ('Attar. Tazkira, 97, 173). İbnü'l-Farghani bir ­gece denizden gelen sesler duydu. Sabah olduğunda denize gitti ve orada müritlerle çevrili dua eden bir şeyh gördü. Merhaba dedikten sonra çantasındaki pastaları ikram etti. Şeyh ondan çantayı açmasını istedi, ağaçtan yaprakları kopardı ve içine attı. İbnü'l-Fergani'nin önünde yapraklar altın dinarlara dönüştü ve bilincini kaybetti. Uyandığında artık kimseyi bulamamıştı.

Mucize yaratma armağanı yalnızca bilge yaşlılara bahşedilmemiştir. Bir mutasavvıf ­şeyhinin genç bir müridi vardı ve ona en çok saygı duyardı. Bir gün arkadaşları dayanamayarak ona sitem ettiler:

"Onu biz büyüklerden daha çok nasıl onurlandırabilirsin genç adam?"

“Onun ne gibi mucizeler gösterdiğini sana göstereceğim” diye cevap verdi iâih (Raihan, 232a).

Darband şeyhlerine birçok mucize atfeder . ­El-Varrak'ın mucizeleriyle ilgili apokrif efsanelerin arkasında, yazarın en yakın ruhani akıl hocasını yüceltme arzusunu görmek kolaydır.

, En Yüksek Gerçeği idrak etmiş bir mutasavvıfın kutsallığının ­(el-vshiaya) bir tecellisidir . Bir gün Ebu-l-Kasım el-Cüneyd, Ebu Bekir el-Varrak ve Ebu 541

Sa'id al-Kharraz deniz kıyısı boyunca yürüdü. Sonra Ebû Said uzaktan bir adam gördü ­ve şöyle dedi:

"Oturalım, belki Allah'ın azizlerinden biridir."

Aradan fazla zaman geçmemişti ki hoş görünümlü genç bir adam ­elinde bir testi, bir hokka ve bir çarşafla çıkageldi. Ebû Said ona hayretle baktı, elindeki hokkayı ve testiyi aldı ve şöyle dedi:

— Ey delikanlı, nerede Allah'a giden doğru yol?

"Ey Ebu Sa'id, ben Allah'a giden sadece iki yol biliyorum: Sıradan insanların yolu ve inisiyelerin yolu" diye cevap verdi. İlk yolu seçtiniz. Ve işte inisiyeler için yol ­.

Bu sözlerle suya adım attı ve gözden kaybolana kadar boyunca yürüdü. Ebu Said de gördüğü karşısında şaşkına döndü (Raihan, 218a).

ed-Derbandi, kesinlikle gerekli olmadıkça mucizelere başvurulmaması gerektiğini öğretir. Ünlü olmak için sıradan büyü ve şarlatanlık düzeyine indirilemezler. Kötü nitelikleri düzeltmeye hizmet etmiyorlarsa, gerçek mucizeler bile her zaman uygun değildir. Cüneyd'in, ­kibrini tatmin etmek için mucize yaratma yeteneğini kullanan çağdaşı Ebu-l-Hüseyin el-Nuri hakkında oldukça keskin bir şekilde konuştuğu bilinen bir durum vardır. Ebu-l-Hüseyn, "Kalbimde mucizelere inandım" dedi. Bunun üzerine oltayı alıp kayığa bindim ve kendi kendime “Vallahi üç çıngıraklı balık tutmazsam boğulacağım” dedim ve hemen üç çıngıraklı balık gagaladı.

Ad-Derbandi (ibid., 202a), bunu öğrenen Cüneyd'in şöyle dediğini devam ettirir:

“Balık yerine bir yılan gelip onu ısırsa daha iyi olur.

belirli ahlaki koşulları karşılaması gerekiyordu . ­İâyha-ı melemetiyye Ebû Hafs'a bu soru sorulduğunda , o, gerçek veli, mu'cize yapabilen, fakat onları yapmayan ve hatta hünerlerini insanlardan gizleyen kimsedir, cevabını vermiştir ­(ibid., 245a).                                                                                         ~

Ebu Yezid el-Bistami, bu konuda daha spesifik olarak şunları söyledi:

Su üzerinde yürüyorsun! • - ona söylediler.

"Tahta parçası suda da hareket edebilir" diye yanıtladı.

Havada uçuyorsun!

“Kuş da yapıyor.

“Bir geceliğine Kabe'ye gidiyorsun!”

Bir gecede "Hindistan'dan Damavand'a herhangi bir büyücü seyahat eder".

"Öyleyse gerçek bir erkek için değerli bir görev olarak ne görüyorsun?" ona sordular.

542 Ray bölgesinde , bu zincirin en yüksek zirvesi (5506 m) ve iyi bilinen bir yerleşim yeri olan volkanik kökenli bir dağlar zincirinin adıdır.

- Gerçek bir insan kalbini Yüce Allah'tan başka hiçbir şeyde durdurmaz, - diye cevap verdi ( 'Attar. Tezkire, 122).

Bu nedenle, bir mistik için en zor şey, tanrı dışında kesinlikle her şeyi unutulmaya teslim etmek, maddi dünyadan tamamen yok olmak, fiziksel olarak orada olmaya devam etmektir.

Bölüm V

TASAVVUF TEOSOFİSİ

Rayhan al-haka'ik, Ebu Bekir al-Darbandi tarafından , yerel topluluklarda Tanrı'ya mistik ­yollarına (ijlaji at-tarika) başlayan müridiler için tasavvuf teozofisi için pratik bir rehber olarak tasarlandı . J.S. Trimingham'ın ­(1970, 138; 1989, 118) yazdığı gibi, mistisizm ve teozofi "kişisel deneyim ve dinde saklı gizemlerin ifadesi, ampirik deneyimin ardındaki gerçeklerin kanıtıdır." Duyular dışı gerçekliklerin kavranması deneyimi ­yalnızca mistik deneyimde verilir. Yazılı tasavvuf kaynakları, bu tecrübeyi sadece kodlar, mistik arayışların uçsuz bucaksız okyanusunda bir nebze de olsa rehberlik bırakmak için resmen kağıda döker. Bu nedenle, ed-Derbendi'nin yorumları, en derini bilme deneyiminin yalnızca akılcı bir açıklamasıdır veya daha doğrusu böyle bir açıklama yapma girişimidir, çünkü duyusal apriori yoluyla duyu dışı gerçekliğin herhangi bir açıklaması tam ve kapsamlı olamaz. sadece bu araçların başlangıçtaki sınırlamaları nedeniyle. Bununla birlikte, manevi arayışları sınırlayan nesnel bir çerçevenin varlığı, bizzat Sufiler tarafından tam olarak kabul edilmiştir79 ^.

-Sufi ve tasavvuf isimlerinin kökenini açıklayan ed-Derbendi, bu konuda geniş bir bakış açısı sunmaktadır: Sufiler, ­iç saflıklarından (safa') dolayı böyle adlandırılırlar. ya da ilah önünde kalblerinin temizliği ­, ilah karşısında samimiyetleri (safv) , Allah huzurunda ön saflarda bulunmaları ­( sufuf) , kıldan gömlek giyme adeti yani. dünyevi malları küçümsemelerini ve zühdlerini vurgulayan kaba yünden ­(libas as-suf) yapılmış bir elbise . Ebu Bekir el-Derbendi'den önceki dini literatürde, bu yorum listesi geleneksel olarak , el-Sufi adının Ehl-i Suffe ("Peygamber kürsüsündeki insanlar") sosyal kategorisinin belirlenmesiyle uyumluluğuna dayanan başka bir varsayımla destekleniyordu. cami"); bazı tasavvuf metinlerinde, "kürsü ehli" Müslüman mistiklerin öncüleri olarak saygı görür ­. Al-Darbandi bunun yerine farklı bir yorum sunar: Sufilerin adı , "eski zamanlarda Hac'ın başladığını ilk ilan edenler ve el-Ka'b'ta hizmetle meşgul olan" Sufa kabilesinden gelir.

Klasik tasavvuf çağında, at-tarika (pl. turuk; harfler, "yol", "yol") terimi, kendi bilgisini sunan mistik bilgi Yolunu ifade ediyordu.

^{,ѵ Tensel varoluş araçlarının Tanrı'nın ve öteki dünyanın varlığını karakterize etmedeki yetersizliğini fark eden Ortaçağ Sufileri, mistik bilginin} doğrudan, açık ve anlaşılır kelimelerle açıklanamayacağını vurguladılar . Bunu yapmak için Sufiler, ­yalnızca "aydınlanmışlar" tarafından tam olarak anlaşılan çok anlamlı namskosların ve alegorilerin (ş-işarat) yardımına başvururlar (bkz: al-Sarradhs. 544 Al-Luma' [1914], 48).

En Yüksek gerçeği anlamanın özel bir yolu. Bu yöntem sadece teozofiyi değil, tasavvuf ahlakını da (ol-edeb) kapsıyordu. XII. yüzyıldan sonra tarikatların oluşumuyla birlikte . at-tarika terimi, Sufiler tarafından sosyal hayatın temeli olarak kullanılan, manevi hazırlık için bir ayinler ve ritüeller sistemi olarak anlaşılmaya başlandı (bkz: Massignon, 1954 ). Bu nedenle, tasavvufi Yol kesinlikle bireysel olmaktan çıkmadı: tek ve aynı şeyhin rehberliğinde bile , farklı lgurlular "yol"un aşamalarından farklı şekillerde geçerler ki bu da ­kişisel psikosomatik, fizyolojik ve gezginin kendisinin diğer nitelikleri, ecstasy ve kendi kendine hipnoza yatkınlığı.

17-19. yüzyıllarda tasavvufta yenilenme hareketi sırasında. Kafkasya'da, at-tarika (tarikat) terimi, başka bir terim olan al-vird ile birlikte, Sufi kardeşliğinin bir veya başka bir şubesini veya diğerlerinden bağımsız, yerel Sufi şeyhinin özel bir okulunu belirtmek için kullanılmaya başlandı. . Tarihsel olarak ­, Kafkasya'da bu tür birçok okul vardı; nakşibendiyye yani kadiriye ideolojisi çerçevesinde oluşturulan yeni zamanın sayısız ­tarikatları halen araştırmacılarını beklemektedir. En eski yerel mistisizm okullarının kökeni, 11. yüzyılın ortalarına kadar uzanır; özellikle, ­Mammus al-Lakzi'nin ünlü babası Ebu-l-Walid ed-Darbandi'nin Sufi öğretisi şekillendi. Bununla birlikte, en eksiksiz Kuzey Kafkas ortaçağ tasavvuf ekolü Ebu Bekir ed-Derbendi tarafından temsil edilmektedir: klasik İslam çağında, onun ansiklopedik eseri Kuzeydoğu Kafkasya'daki Sufi toplulukları için bir ders kitabı olarak hizmet etti ve Moğol istilasından sonra, bölgede İslam'ın daha fazla yayılmasıyla ve Kuzeybatı Kafkasya Sufileri ile bağlantılı.

§ 1               Konsept

mistik bilgi

mistik bilgi (ііu'L al-ma rifa), bir mistiğin bir ilahla özdeşleşmiş aşırı duyusal Gerçekliğin gizemlerine kademeli, çok aşamalı daldırmasının karmaşık bir sürecidir . ­Böyle bir irfanın sonucu tasavvuf bilgisidir. Aynı zamanda, mistik irfan, Ebu Bekir ed-Derbendi tarafından fenomenlerin ve nesnelerin soyut biçimlerindeki bilgisi olarak kabul edilirken, dini bilgi ( el-ilm) nesneleri gerçeklikleri içinde inceler.

Akıl dışı, sezgisel bir ilke içeren el-ma'rifa , ilah ile doğrudan iletişimi varsayar . ­Bunu yapmak için mistik, fiziksel ve psikoteknik teknikler, yöntemler ve alıştırmalardan oluşan bir kompleksin birleşik etkisiyle, önemli niteliklerini kaybettiğinde ve ilahi özde çözüldüğünde böyle bir ruhsal ve zihinsel duruma ulaşır. Bu alıştırmaların ve tekniklerin içeriği ve anlamı, Sufi ayinlerinin yardımıyla ortaya çıkar 545 : hatırlama (ez-zikir \ mistik şevk (es-oma') , vb. ) murakaba, al-mukhasaba vb. Bu terimler, kendi "istasyonu" ve "durumu" (al-maqamat wa-l-ahwal) olan Tanrı'yı tanımanın mistik Yolu doktrini ile birleştirilmiştir .

, insan bilişinin duyusal olanaklarından yararlanmak için zihinsel süreçlerin doğasını keşfettikleri fikri muhtemelen temelsiz değildir, ancak tam olmaktan da uzaktır. ­Duyu organları bazı bilgiler verebilir, ancak bu bilgiler öznel olacaktır. Fizyoloji açısından, alıcı potansiyelleri, dürtüleri ve diğer nesnel özellikleri olan bir kişi maddi bir olgudur, ancak ruh ve bilinç gibi maddi olmayan niteliklere sahiptir. Duygu ve algı akılla tamamlanabilir, ancak yalnızca sezginin bilinçaltında gerçeğe giden yolunu bulduğu kalbin (al-kalb) katılımı, varlık (insan varlığı) ve süper varlık hakkında eksiksiz ve kapsamlı bilgi sağlar. (Tanrı'nın varlığı).

Tanrı bilgisinin kaynağı, ­mutasavvıfa ani bir içgörü, içgörü, öze dair derin bir anlayış şeklinde gelen ilahi vahiydir. Allah, gerçek dünyada hazır bulunduğu için kendisini sürekli olarak "açık deliller" ve çeşitli işaretlerle tanıtmaktadır. Bu doğrudan Kur'an'da bildirilmektedir (45:2/3-4/5): “Şüphesiz gökte ve yerde mü'minler için ibretler vardır! Yaratılışınızda ve O'nun yaydığı hayvanlarda, ­inanmış insanlar için, gece ile gündüzün birbirini takip etmesinde, Allah'ın gökten yiyecek indirip ölümünden sonra yeryüzünü diriltmesinde ve kıble kıblesinde ibretler vardır. rüzgarlar, akıl sahipleri için işaretlerdir." Mistikler ayrıca gündelik hayattaki olaylarda, sözlerde ve eylemlerde, tesadüfi veya kasıtlı olarak işaretler bulurlar. Bu tür işaretlerin gerçek anlamının anlaşılmasıyla mistiği aydınlatan vahiyler, Tanrı'nın "eylem nitelikleri" ile bağlantılıdır. Rab ile birleşme anında mutasavvıfa O'nun zatının sıfatlarıyla ilgili vahiyler gelir ­.

Gnostik için bilginin ana aracı sezgidir. Bu nedenle ezoterik gelenek, bir kişinin kalbine ve özel psiko- ­fizyolojik durumlarına (el-ahval) büyük önem verir. Cafer-i Sadık bile kalbe Allah'ın evi (Beyt Allah) dedi; bu ifade daha önce sadece Kabe için kullanılıyordu. Kalbin yeri göğüstür (sadr). Mistik irfanı (ap-ma'rifa) zühd (ez-zuhd) ile karşılaştıran ­Sufiler, ­zühdün bedeni, marifetin ise kalbi etkilediğini vurgularlar. Vahiy anında En Yüksek Gerçeğin tefekkürü, tam olarak "kalp gözü" ile gerçekleşir. Bu nedenle, bir Gnostik için " kalbin düzeltilmesi" (tekvim-i kalb) son derece önemli görünmektedir .­

, bir manevi durumdan diğerine, bir "durumdan" diğerine geçişler şeklinde gerçekleştirilir . ­546 Neredeyse tüm Sufi terimleri - ahlaki ve etik, zühd, ritüel

ve diğerleri, teknik "gerçek sözler" dışında, hem ruhsal hem de pratik olarak ­Tanrı'ya doğru bu ilerlemeyi kesin olarak sağlar. Bir marifet için manevi durgunluk ölüme benzer, çünkü "aynı mistik durumda olan kusurlu olur ve kusurlu olanın ölmesi onun için daha iyidir" (Raihan, 23a). Böylece, gerçeğin kurulması, onaylanması (am-maxKUK) , sürekli içsel hareket ve gelişimin, ­mistik hallerde basitten daha karmaşığa, Tanrı ile ruhsal birleşme anına kadar sürekli bir değişimin sonucudur .

Ad-Darbandi, okuyucularında, diğer şeylerin yanı sıra içgörü, ­"kalp gözü" ile vizyon gibi nitelikleri içeren özel bir mistik yetenek geliştirmeye çalışıyor. Ancak, bu niteliklerin yukarıdan bahşedilen sebat ve özenle elde edilemeyeceği konusunda uyarıyor. Ebu Bekir eş-Şibli'ye soruldu: "Kişi ameliyle gizli hakikatten (el-hakika) ve En Yüksek hakikatten (ai-hyakk) bir şey anlayabilir mi?" Cevap verdi: “Özen ve emek gereklidir, ancak kendi başlarına gerçeğe götürmezler, çünkü ­bunu yalnızca emek ve özenle elde etmek imkansızdır. Gerçeğin kavranması, Tanrı'nın armağanıdır<„.> ve daha fazlası değil" (ibid., 104a). Dolayısıyla, Allah kuluna basiret ve anlayış bahşetmezse, mistik bir armağan yardımıyla duyular dışı varoluşun tüm sırlarını örtmek imkansızdır. Tasavvufî tecrübe, eğer aklî açıklamaya elverişli değilse, tıpkı “dini şeriat kapsamına girmeyen gerçek hakikat anlaşılmazdır” (ibid., 2226) gibi anlaşılmazdır .

Bu bağlamda, mistik bilginin olanakları hakkında soru ortaya çıkıyor. Mistik deneyim rasyonel bir açıklama olmadan anlaşılamıyorsa, o zaman ­En Yüksek Gerçek gerçek varlığa içkin değil midir, sadece insan zihninde mevcut değil midir? Tanrı aşkınsa, yani nesnel olarak, bilinçten bağımsız olarak var olur, o zaman bilincin yardımıyla bilişinin olanakları son derece sınırlı olmalıdır. Bununla birlikte, gerçek varlık, tanrının sudurunun sonucudur. İnsan ve bilinci de bu sudurun sonucudur. Bu ilk. İkincisi, mistik bilgi, bilinç ve duyu organlarının yardımıyla değil, sezgisel olarak gerçekleşir. Üçüncüsü, Sufiler, üçüncü taraf gözlemciler olarak Tanrı'yı dışarıdan değil, manevi "Ben"lerini ilahi tözde (tam olarak manevi anlamda) tamamen çözerek içeriden tanırlar. Bu nedenle, Yüce Gerçek duyusal gerçeklikte hem aşkın hem de içkindir.

Öte yandan ed-Derbendi (a.g.e., 15a), öğretmenlerinin tasavvuf ilminin yolunu izleyenleri "Allah onlara lütuf lütufta bulunduğundan" acizliklerini anlayarak övdüklerini yazan Ebu Talib el-Mekki'nin otoritesine defalarca başvurur. sonsuzluk ve sonsuzluk özelliklerine sahip ” (ibid., 5a). ­Bununla birlikte, bu varsayımın bir başlangıç noktası olarak kabul edilmesi, tanrının mistik bilgisinin ve bunun sonucu olarak tasavvuf bilgisinin olasılıklarının tanınmasıyla çelişmedi, çünkü Sufiler, mistik irfanın araçlarını, yöntemlerini ve olanaklarını uçsuz bucaksızdan ayırdılar. bilgi nesnesinin sonsuzluğu ve tükenmezliği.                                                                                                            547

VE BEN*

İnsan bilgisinin sınırları ve olanakları hakkında felsefi ve tefekküre dayalı genellemeler ­, elbette ki, Derbendi'den çok önce yapılmıştı, ancak bunlar bir şekilde metafiziksel nitelikteydi. Böylece el-Cüneyd, geçmiş zamanın anlaşılmazlığından bahsetmiştir.

El-Cüneyd'e kadar uzanan geleneği izleyen ed-Derbendi (Raihan, 5a), Ebu-l-Kasım el-Kuşeyri gibi, ilahın aklî ilmini sezgisel ilminin karşısına çıkararak ikincisini tercih eder ­. Buna göre, el-ma'rife ve eş-şeriat (dini hukuk) terimleri arasındaki ilişki sorunu çözülmektedir. Tasavvuf bilgisinin şeriat bilgisi ile çatıştığı bu özel durumlarda . ya da iiari'at gerçeğin gerçeklerini yeterince ve/veya tam olarak yansıtmadığında, okuyucu problem çözmeye yaratıcı bir şekilde yaklaşmaya davet edilir: "Gerçek tarafından onaylanmayan dini kanun atılmalıdır." Şeriat mistik deneyimle çelişiyorsa, o zaman ( Şeriat) sorgulanabilir ve sorgulanmalıdır, ed-Darbandi inanıyor . Burada, hakikatin ­(el-hakika) olduğu yerde hukukun (eş-şeriat) iptal edildiği öğretisinin yazarı üzerindeki etkisi açıktır.

şeriata göre önceliği doktrini , çok sayıda takipçisi olmasına rağmen, en tartışmalı konulardan biri olmaya devam etti ­. Derbendi'nin daha yaşlı bir çağdaşı olan Horasan mutasavvıfı el-Hücviri (Keşf, 383), onu " büyücülük tarafından aldatılan Karmatiler, Şiiler ve onların taraftarlarının sapkınlığı" olarak görüyordu . En büyük Sufi ­Ebu Sa'id el-Kharraz'ın Reyhan al-haqa'ik'teki (l. 1826) biyografisi, onun şu ifadesini içerir: “Açık bilgiyle ­(ez-zahir) çelişen herhangi bir batıni bilgi ( el-batın ) yanlıştır ­(batidi)". Bu doktrin, özellikle gelenekçiler arasında sert bir şekilde eleştirildi. Zahirit İbn Hazm (el-Milal, IV), şeyh Ebu 'Abd Allah el-Khu mai di, yazar Rayhan al-haq 'ik ile Bab al-abwab'da kalan aynı kişi , bu tür görüşlerin arka planını açıklamaya çalıştı. bazı mutasavvıfların dünyevî olan her şeyi hor görmelerini dünyevi kanunlara aktarmaları gerçeğiyle : “Sufiler arasında, Allah'ı tanıyan biri için kanunların ­[Şeriat] geçersiz olduğunu iddia edenler var . <...> Fakat bu apaçık bir küfürdür.”

§ 2                             "Vahiy Sözleri"

, maksadı vahiy olan kelimeleri (Jilihfl al-alfaz, tekil JaJuJJ I al-lafz) kullanıyor." Tasavvuf konuşmalarında ve metinlerinde kullanılan anlaşılması güç kelimelerin açıklanmasına ayrılmış olan Rayhan al-haka'ik'in (fol. 2206) en büyük ­bölümlerinden biri böyle başlar. Operasyonel olarak adlandırılması gereken tasavvufun teknik terimlerinden bahsediyoruz , çünkü onların yardımıyla ­Sufiler öğretilerinin ve kavramlarının sunumunda çalışırlar. Tasavvufun teknik terimleri, mistiklerin , dünyevi varoluşun imgelerinde ve sembollerinde sıradan insanlara erişilemeyen Tanrı fenomenlerini ­algılamasına ve yorumlamasına izin verir .

2.1.             Zaman veya mistik an

Zaman (cJjJi al-vaqt), Sufiler tarafından iki boyutta ele alınır - bir dönem ve kısa bir an, mistik bir an olarak. İkincisi ­, anlık bilişin bir gerçeği olarak aydınlanmayı ima ederken, dönem, Tanrı'nın sürekli hatırlanması yoluyla bir biliş sürecidir. Değişmiş bir bilinç durumundaki zaman, mistiğin maddi dünyadaki manevi yokluğunun süresini veya başka bir deyişle, kalbi tamamen Tanrı'ya konsantre olan mistiğin zamansız durumunu ifade eder. geçmiş, şimdi ve gelecek. Yokluğun süresi, bilenin en içteki sırlara adanma derecesine göre belirlenir. "Seçilmişler" bu durumu uzun süre muhafaza edebilir ve sürdürebilir (terimin anlamının bu yönü, el-fena' va -l-baka' kavramı tarafından düzenlenir), ancak en ­uçucu olanlar bile düşüncelerin tanrıdan uzaklaşması onu kesintiye uğratır.

Kavrayış anında nefsine hakim olan ve tasavvufi hallerinde ­başka hiçbir şeye dikkati dağılmadan uzun süre Allah'a konsantre olabilen mutasavvıf, zamanın efendisidir (sahibü'l -vakt; daha sonraları). gelenek ­- sahib al- ^zamanyu ). İkincisi, koşullu zamanı yavaşlatmanın veya durdurmanın bilenin gücünde olduğu anlamına gelir, yani. sübjektif zaman duygusu. Bu amaca, nefesin art arda tutulması ve durdurulmasına dayanan Sufi tekniği hizmet eder (aşağıya bakınız). Bir "durak"tan diğerine geçişte gecikme ve belirli mistik hallerin korunması , zamanın durdurulmasıyla sağlanır ­(CJ_^1 vukuf al-vaqt). Koşullu zaman ve uzayı durdurmak -aslında çağrışımsal süreçleri durdurmak- yapıcı zamanın harekete geçmesini sağlar.

Sahibü'l-vakt teriminin batıni olana ek olarak pratik bir anlamı da vardır; bu , cemaatte kurulan rutinden ve mutasavvıfların zamanlarını nasıl geçirdiklerinden sorumlu olan şeyhin veya yardımcısının ­adıydı . Görünüşe göre, ­Sahib al-Vakt'ın işlevleri, himayesi altındaki topluluk üyelerinin mistik durumu üzerinde kontrolü de içeriyordu. Dolayısıyla, "dinleme" türlerinden bahsetmişken, mutasavvıfların bazen kendilerine mistik bir hal "eklemelerini" istedikleri ve yalnızca zamanlarına ( el-vakt) karşılık gelenleri "dinledikleri" belirtilmektedir. Derbendi zamanında, el-Baba'nın Sufi cemaatindeki sahib el-vakt'ın görevleri Muhammed b. Bundare al-Bakkala as-Sufi.

Epistemolojik bakış açısından el-vakt , ne geçmişle, ne şimdiyle ne de gelecekle bağlantılı olmayan, özel, kişilerarası bir durumda gerçek mistik deneyim anını ifade eder. Kuşeyri'nin ruhani akıl hocası Ebu Ali ad-Dakkak, zamanın bir kişiye sahip olduğunu iddia etti: “Maddi dünyadaysanız (ad-dünya), o zaman zamanınız maddi dünyadır, eğer neşe içindeyseniz ( es-surur), o zaman senin zamanın neşedir ve eğer keder içindeyse, o zaman senin zamanın hüzündür (el-huzn). Ad-Darbandi (Raihan, 221a), el-vaqt'ın Sufi'nin tasavvuf yolunun bir "durumundan" diğerine, bu "makasın" emirlerine tamamen hakim olana kadar yükselmemesini gerektirdiğini açıklar. Ne de olsa, bilgi sahibi, gösterişsizlik (el-kan'a') ilkesini gözeterek azla yetinemiyorsa ,­ o zaman gerçeğe güvenemez.

Metafizik bakış açısına göre, zaman yanıltıcı bir fenomendir, özellikle de şu anki belirli anından bahsedersek, çünkü aynı anda ­akan, geçen, geçmişle ilgili, şimdiki ve yeni gelen, gelecekle ilgili bir şeyi içerir. gelecek. Öte yandan zaman, bir süreç olarak ele alınırsa gerçek bir olgudur. Yapıcı zaman biliciye tabi değildir, çünkü "bilişin eziyetinden sonra gücü geri kazanmak için bir aralıktan başka bir şey değildir ve biliş, biliciyi kaplayan, şimdi onu yukarı, sonra aşağı atan bir deniz dalgası gibidir" ( aya-Kelebedi.Et - Ta'arruf, 139). Cüneyd'in ­geçmiş zamanın bilinemezliğinden bahsetmesi tesadüf değildir.

2.2.                            mistik durum

Mistik durum (JlaJi al-hal) altında , duyularüstü biliş sürecinde kendisi tarafından elde edilen, bilen kişinin özel bir psiko-fizyolojik durumu kastedilmektedir . ­Bu, bilen kalbin tanrıya aşırı yakınlıkla ruhsallaştırdığı ilahi "aydınlanma" durumudur (Raihan, 1046-105a ). İlahi nur (nur Allah) nurunun tefekkür anında mutasavvıfın üzerine irfan iner.­ kalbin sırrının (es-sir) yurdu olan kalb ikalbindedir .

Ad-Derbandi, at-sat terimini iki düzlemde ele alır: pratik ­ve epistemolojik. İlk durumda, "durum" , bir mutasavvıfın Sufi Yolu geçişinin farklı aşamalarında sahip olduğu belirli bir nitelik, özellik, niteliktir (sifa) . İkinci durumda, bu onun şuurunun ve ruhunun belirli bir halidir, bu nedenle el-hal'e genellikle manevî bir “durum” da denir ­. Ed-Derbendi, bu tür “durumları” marifet mertebelerine (ad-daracat) indirger ve bunların, inisiye olmayanlardan (el-bâtın) gizlenen gizli hakikatlere ulaşmanın bir yolu olduğunu vurgular. Kısa bir süre sonra Gazali ve İbnü'l-Arabi'nin "durumları ve halleri" birlikte, mutasavvıfın En Yüksek Gerçeğin bazı yönlerini kavradığı duyuüstü bilginin aşamaları olarak değerlendirdiklerini not edelim (bkz: Knysh, 1991, 266) .

Eog'u (oz-zikir) uzun süre hatırlayan mistikleri kapsayan özel bir kişiötesi durum anlamına gelir . Mistik ilahi varlığı kendi içinde hissettiğinde. Ebu Nasr es-Serrac (al-Luma' [1914], 42), Tanrı'nın içsel, gizli zikri (az-zikir el-hafi) olarak adlandırdığında, ­terimin bu yönüne dikkat çekmiştir .

Tasavvufi haller, mutasavvıflar tarafından Allah'ın bilene rahmeti olarak kabul edilir. İlim yolunda gidenlere ve kalpleri Rab'bi samimi bir şekilde anmakla dolu olanlara ilah tarafından bahşedilmiştir. Aynı zamanda, bu "durumlardan" bazılarının başarılması, mistikten yalnızca muazzam bir ­çalışma değil, aynı zamanda daha yüksek bir düzenin yayılımlarına iyi bir psiko-fizyolojik yatkınlık gerektirir.

Ad-Derbandi, farklı mistik hallerin farklı sürelere sahip olduğunu belirtir ­. Bazıları mistiği aniden aydınlatabilir ve köpeğin r ve os'larının belirli bir "aşamasında" ona tamamen hakim olabilir. Örneğin arzu (el-irâde), hasret arzusu (eş-şauk) ve Allah sevgisi (el-mahabba) "durumları" bunlardır. Daha az anlamlı olan diğer "durumlar", çok daha uzun sürelerde farklılık gösterir : tatmin ­(ar-rida), sakin (at-toma 'nina) , vb.

, etkili oldukları için bilinçlerinin mistik hallerini doğru, gerçek kabul ederler . ­Durumların etkinliği, bir kişinin bilincinde uzun veya geçici ve özel durumlarda kalıcı, gerçek ve hayali olmayan değişikliklere neden olmaları gerçeğiyle kanıtlanmıştır. Mistiklerin "durumları" gerçeklikten uzaksa, o zaman gerçek bilgi ve hatta ilahi gizemle kısmi bir paylaşım imkansızdır.

2.3.              "Park etme" Bilgi yolları

“İstasyon” Q Іld I al-maqam), Gnostik tarafından bilişin bir sonraki aşamasına ulaşıldığının kanıtı olan değişkenlik ile karakterize edilen “durum” un niteliksel bir anı, sabitlenmesi ve güçlendirilmesidir . ­Bir "durum" sabitlendiğinde, bir "istasyon" olur. "Devletin" sağlamlaştırılması, mistiğin çabaları, azmi, iradesi ve çalışkanlığı, Yoldan geçmek için gerekli koşullara uyulması olmadan düşünülemez. ed-Derbendi'ye göre (Raihan, 22 ia-221b), mistik haller birer ­hediye (mevahib), “makaslar” ise iktisaptır (makâsıb). "Otoparkın sahibi mistik bir durumda olmayabilir." Yani ­değişken "durum", sabit ise "istasyon"dur. "Durdurmalar" kümülatiftir, "durumlar" ise geçicidir.

"Devlet" ne kadar karmaşıksa, "istasyonuna" ulaşmak o kadar zor olur. Dolayısıyla aynı tasavvufi terimler hem “makam” hem de “durum” olarak kullanılmaktadır ­. Ebu Hamid el-Gazali (İhya', [1980], 188) bu iki terim arasındaki farkı şöyle tanımlamıştır : "Umudu ­(er-raja') bilin. zühd makamlarına (es-salikun) ve müridlerin durumlarına (el-muridun) işaret eder ­ve nitelik, sabit ve yerleşik olduğunda makam, ­tesadüfi ve geçici olduğunda durum olarak adlandırılır. 551 gibi

sarılık, altının sarılığı gibi kalıcı, korkunun sarılığı gibi geçici ve hastanın sarılığı gibi bunların arasında yer alır.

2.4.                            Büzülme ve genişleme

"Kalbin daralması", "kalbin daralması" (^imûl-i kabd) ve "genişlemesi", "kalbin kendinden geçmesi" (.k .-.. I l-bayet) terimleri , ruhun iki yüce psikofizyolojik durumunu belirtir. ­bilici Sarhoşluk kendinden geçmiş zevke, kontrol edilemeyen neşeye benzer. El-Derbendi'ye göre (Raihan 221a), Peygamber'in herhangi bir kişinin gerçek ihtiyacının yalnızca Allah ile sınırlı olduğunu söylerken kastettiği şey "daralma"dır. Bu terimler mistik hallerin herhangi birini karakterize eder, çünkü daralma korkuyla (el-hauf) ve genişleme ­umutla (er-raja') ilişkilendirilir . Her "duruma" ulaşıldığında, Gnostik'in kalbine bilinmeyene karşı korku aşılanır ve bu daha sonra Yolu geçme sürecinde umuda dönüşür.­

El-Cüneyd, ed-Derbandi'yi yazıyor (ibid.), şöyle dedi: "Korku kasılmamda ­, sevinç genişlememdedir", yani kalp korkudan ürperir ve sevinçten şarkı söyler. Aynı el-Cüneyd şöyle açıkladı: "Rabbim beni korkuyla sıkıştırdığında, beni benim için yok eder, bana umut verdiğinde, beni bana döndürür" ( es-Sulami. Tabaqat, 465). Böylece hem "büzülme" hem de "genişleme" Rabbin elindedir. Bu nedenle el-Kabid (Büzülen) ve el-Basit (Yayılan) Allah'ın Kuran'da kayıtlı isim-lakaplarıdır.

A.Shimmel (1999, 106-107) bir mutasavvıf için ­el-kabd'ın bast'tan daha tercih edilebilir olduğuna inanır , çünkü birinci durumda öz-bilinç o kadar küçülür ­ki "Ben" kaybolur ve geriye sadece Tanrı kalır ve birinci durumda ikincisi - genişler, böylece Tanrı kalır, ancak "Ben" geri döner. Tam tersi gibi görünüyor: el-kabd kendini alçaltmaya (el-fena') yol açar, bilen kişi kendini kontrol edemediği için sarhoşluğa (es-sukr) ve bast- - Allah'ta uzun süre kalmaya (el-beka'), sırasıyla ­ayıklığa (es-sahw) karşılık gelir . ­Bilindiği gibi, el-beka', fena'nın ana sonucunu korurken , idrak edenin tözsel niteliklerini geri verdiği için, fena'dan daha karmaşık ve tercih edilirdir (aşağıya bakınız).

Kalb sarhoşluğu ise, ayıklık ve korkudan ziyade, sarhoşluk ve ümide benzer. Bu, Reyhan al-haqa'iq'ten (l.22! ^a ) başka bir alıntıyla doğrulanır : (es-sadık), Allah'a çağıran için korku (el-musta nif), “bilen” (el-'arif) için bir uzantı , Allah'a çağıran için umut barındırır.

2.5.             Allah'tan huşu, O'na ilgi ve O'nun büyüklüğünün farkındalığı

Derbendi'ye göre Allah'ın önünde titreme (aya-haybe) ve Allah'a yönelme (^^1'ul -üns) halleri, anlam olarak daralma (el-kabd) ve kendinden geçme (el-bast) hallerinden daha yücedir. ). Bir mistik haller hiyerarşisi kurarak, "kasılma yeri korkunun üzerindedir ve kendinden geçmenin yeri umudun üzerindedir" diye yazar. Buna göre, iç âlem korkusundan ­(ol-sayb) doğan titreme, kalbin sıkışmasından doğar ve kendinden geçme, ilahı cezbetmeye dayanır (Raihan, 221a).

Mutasavvıfın Allah'a karşı saygılı korkusu, yalnızca ­kendilerini yaratan Rablerinin büyüklüğünü derinden idrak eden "inisiyeleri" karakterize eder. Bu anlamda, sıradan müminlerin olağan korkusu veya Sufi'nin ­Yolun ilk "durakları" ndaki mistik halleriyle ilgili bir duygu olan el-havf'tan farklıdır . Bu nedenle, el-hayba durumu, başka, daha yüce bir durumla yakından bağlantılıdır ­- Yaradan'ın büyüklüğünün idrak edilmesi (^.. D «.;,)! at-ta'zim).

2.6.             Yapay heyecan ve gerçek coşkuya girme

Yapay ajitasyon at-teveccüd) ve vecde girme veya "var olma" (s^^l -vücud'), Sufi'nin vecd halinin, mistik vecd halinin (_x=^jJI al-wajd) çeşitli aşamalarını ifade eden terimlerdir. El-vecd ile birlikte , bu terimler aynı kök WAJD'den gelmektedir. Et-tevajud , mutasavvıfın onu elde etmek isteyip de başaramadığı en düşük vecd derecesi demektir. Bir fiil içerdiği için kusurlu ve eksik olan heyecandan bahsediyoruz. Anında içgörü ve vecde giriş yalnızca "seçilmiş olanlar" için mevcuttur ve çoğu Sufi, ilahla orijinal birliklerini gerçekleştirerek özel egzersizlerin yardımıyla vecde ulaşır. Egzersizlerin başında gerçek esriklik görünmezse, taklitlerine başvururlar ve bunun sonucunda gerçek esrikliğe giriş hızlanır. Yapay bir gülümseme sizi neşelendirebildiği gibi ­, heyecan taklidi de tam teşekküllü deneyimlere yol açabilir, çünkü Hz .

Cüneyd, el-vücud'un, vecd'in gelişme aşaması olduğunu söylemiştir. El-vücud, gerçek gerçekliğin bir vecd halinde idrak edilmesini içerir. Gerçek varlık, Gnostik'in kişisel özelliklerinin ortadan kalkmasıyla bağlantılıdır: " ­Hakikat Sultanı göründüğünde insani nitelikler korunamaz " (ibid.). Bu konuda Ebu-l-Hasan es-Sevri diyor ki: “Yirmi senedir ­vecd ile fakr arasında kaldım . Rabbimi bulursam gönlümü kaybederim, gönlümü bulursam Rabbimi kaybederim.”               553

El-yejud terimi aynı zamanda "varlık" anlamına da gelir. Nihayet İbnü'l-Arabi'nin eserlerinde şekillenen "varlığın birliği" (vahdet-i vücûd) panteist doktrininin temelini oluşturur . Bu öğreti ­, insanlara ­dünyevi varoluşun sayısız imgesinde görünen tek ve ebedi bir aşkın öz (az-zat) olarak Tanrı'yı temsil eder (Smirnov, 1990, 206-222; Knysh, 1995, 7-31).

2.7.                            Toplama ve paylaşma

Tasavvuf teozofisinde cem' ("toplanma", "birleşme") ve et-tefriika ("ayrılma", "ayrılma") terimleri birbiriyle yakından ilişkilidir ­. Bunların her biri diğerinden açıklanır ve birlikte ele alınır - tevhid doktrininden (et-tevhid). Toplama, O'nun tarafından varlığın yaratılmasından önceki Tanrı'yı ima eder, henüz varlıkta gerçekleşmemiş olan tüm şekil ve tezahürlerindeki ilahi sıfatlar bir araya gelip ­bir maddi olmayan noktada yoğunlaştığında; toplanma aynı zamanda varlığı yarattıktan sonra Tanrı'yı ima eder, ancak yarattığı dünya olmadan. Yani bu terim, Allah'ı, sıfatlarının dışında, en yüksek Varlık, tek bir bütün, yüksek enerji birikimi olarak kabul eder. Ayrılık , ilahi özün (el- faid) bir sonucu olarak , ancak Yüce Varlık olmadan yaratılmış bir varlık (el-kaun) olarak anlaşılır .

Tevhid (et-tevhnd), toplanma ve ayrılmanın birleşiminden oluşur, Reyhan al-haqa'ik'te (l. 22 la-22 16) vurgulanır, çünkü Allah , varoluşsal ve varoluşsal gerçekliklerin sayısız suretinde birdir ­. El-Cüneyd, Ebu Yezid el-Bistam'ı izleyerek, toplanmanın ( 'ayn'ül-cem') özünü tevhidin (es-Serrac. A l-Luma ¹⁾ isimlerinden biri olarak kabul etti. [1914], 372). ed-Derbendi (Raihan, 221a ) Ebu Ali er-Ruzbari'ye atıfta bulunarak şöyle yazar; "Tevhidin sırrı bir araya toplamaktır ve bölünme onun özüdür."

Ebu Sa'id el-Harraz'a göre derin inanç ve yakin (el-yakîn) toplar ve birleştirir, ilim (ilm) ise ayırır. Bağlantının olduğu yerde ayrılık olmaz, ayrılığın olduğu yerde de bağlantı olmaz ama bazen işler çok daha karmaşıktır. Ayrılık, mistik hallerle ilişkilendirilir ve toplanma, iyi amellerle ­(el-ihsanu) ilişkilendirilir ; bu, üçleme-i İslam - el-iman - el-ihsan'ın son aşamasıdır .

At-tafrika teriminin başka bir anlamı vardır, pratik bir anlamı vardır. Dini, ihtilaf, ayrılık dahil olmak üzere bölünmüş anlamına gelir . Buna göre ­cem'in pratik anlamı zıttır: birleştirme, toplanma.

2.8.                            Kaybolma ve görünüş

>LUI al-fena' terimlerinin ezoterik anlamları ve mutasavvıfın Allah ile birleştiği andaki niteliksel hallerini ­ifade eden 'IaJi al-baqa, özel bir bölümde açıklanmaktadır (aşağıya bakınız). Teknik anlamda, bu terimler oldukça farklı bir anlama gelir: el-fena' ('kaybolma') kınanacak niteliklerin ortadan kaybolmasına, beka' (görünme) ise değerli niteliklerin zaferine işaret eder. Her insanın hem teşvik edilen hem de kınanan belirli nitelikleri olduğu varsayılır . ­Bu iki nitelik kategorisinin bir ve aynı kişideki oranı, onun en önemli özelliği ve mistikler hiyerarşisindeki yerinin bir göstergesidir. Ahlaki arınma ve kişisel gelişim için verilen içsel mücadele hiç bitmediği için, tasavvuf yolunu izleyenler için bu oran sürekli değişmektedir.

ed-Derbendi'nin tasnifine göre, tasavvufi bilgi Yolunda ilerleyen bir mutasavvıfın on ­teşvik edilen niteliğe geçmesi gereken on kınanacak nitelik vardır: üzüntüden (el-caz') , sabra (es-sabr), Allah'ı unutmaktan ( an-nisyan) - O'nu anmaya (ez-zikr), nankörlükten ­(el-kufran) - şükrete (aia-şukr), itaatsizlikten (el-'isyan) - itaate (am- anne}, açgözlülükten (el-buhl) cömertliğe (el-cüd), sarhoşluktan (es-suqr) yakine (aya-yakîn), ikiyüzlülükten (ar-rnya') ihlâsa (el-ihlas), sebattan (al-el ) -israr) - tövbe etmek (at-tauba'), yalandan (el- kizb ) - doğruluğa (es-sıdk \ gafletten (aya-gafla) - düşünmeye ­(at-tefakkur).

Bir kişinin kınanmış ve övülmeye değer nitelikleri zıtlık görevi görür ­: birinin ortadan kaybolması, diğerinin varlığını ima eder. “Kim ayıplanan vasıflardan vazgeçerse, övülen vasıflar edinir, kime de ayıplanan vasıflar galip gelirse, faziletli vasıflar ondan gizlenir” (Raykhan, 2216).

2.9.             Yokluk ve varlık

"Yokluk" (i**ji al-gaybe) ve "hazırlık" (j_,-esji al-hudur) terimleri , bilenin kalbinin hâlihazırda içinde konumlandığı spesifik manevi boyutu karakterize eder ­. Fiziksel olarak duyular dünyasında mevcut olan mistik, mistik bir yolculukta olan kalbi tamamen tanrının tefekkürü tarafından kucaklanırsa, aynı zamanda ondan uzak olabilir. Böyle bir an, yalnızca esrik bir trans halinde ya da bir aydınlanma durumunda, bilgi sahibi özsel niteliklerini kaybettiğinde ve fena'ya düştüğünde gelmez . “Seçilmiş” mutasavvıfların, Tanrı ile birleştikten sonra özsel niteliklerini geri getirme, tanrının ışığını kendi içlerinde muhafaza etme yetenekleri, onları “mevcut ­” kılar. Bu anlamda "gaiplik" mana bakımından sarhoşluğa (es-suqr) ve "hazırlık" ayıklığa (os-sote) yakındır, ancak bu terimlerin anlamları ­Ebu Nasr es-Serrac'ın belirttiği gibi ( al-Luma' [ 1914], 340-341), sadece kısmen örtüşmektedir.

"Varlık", "yokluk" un zıttıdır. Ebu Bekir ed-Derbendi (Raihan, 2216), 555'ten ne kadar kopuk olduğuna bağlı olarak, sufinin insanlardan uzak olduğu ölçüde Allah'ın huzurunda olduğuna inanıyordu.

dünyevi işler. Sınırsız yokluğun bir örneği, demirci atölyesine gelen, orada ateşi ve kızgın demiri gören ve cehennemi kendi gözleriyle gördüğüne karar verdiği için bu bilinç kaybından belli bir Sufi tarafından gösterildi. Başka bir benzetme, Kuran'ın ­ayetlerinden birinin, o zamanlar hala basit bir demirci olan Ebu Hafs el-Haddad'ın kalbine battığını anlatır. Heyecan içinde, eliyle ateşten kızgın demiri çıkardı ve acı bile hissetmeden atölyesinden ayrıldı - o anda maddi dünyada o kadar yoktu ki.

"Varlık", mutasavvıfın acemi bir mürid gibi sadece Rabbine kavuşmayı arzulamakla kalmayıp, O'nu tüm kalbiyle sürekli olarak anması anlamına gelir ­. "Bilenlerin" Tanrı'yı tefekkür etmesi, O'nun varlığını tasdik etmesi, Amr el-Mekki'nin sözleriyle, "O'nun huzurunda" gerçekleşmesinin nedeni tam da budur. <...> Hem O'nun huzurunda hem de yok, yok ve O'nun huzurundadırlar, çünkü O birdir ve hem varlıkta hem de yokluktadır. Zahiri ve gizliyi, gizliyi ve zahiri O'nu tefekkür ederler” (es-Serrac, Al-Luma' [1994], 158).

2.10.                             Ayıklık ve sarhoşluk

es-sahv) ve "sarhoşluk" La es-sukr) terimleri, biliciyi fena' ve beka' mistik hallerinde karakterize eder . Ad-Darbandi ­, mistikleri uyanık olmaya çağırarak , bir ilah sevgisinden kaynaklanan manevi sarhoşluğa karşı uyarır . ­Bunun için tanrıda yok olma "durumuna" düşen mutasavvıfın izin verilmeyen hiçbir şeye izin veremeyeceği koşullar yaratmak gerekir. Bu terimlerin anlamlarını açıklayan ed-Derbendi (Raihan, 22 1b), ayıklığın maddi dünyadan ayrıldıktan sonra duyguların geri gelmesi olduğunu ve sarhoşluğun şartının, içine düşen kişinin korunması gerektiğini yazar. tasavvufî hâlini işlemekten men etmiştir.

şeriata aykırı olarak yasak olanı işleme olasılığına karşı uyarıda bulunan yazar, her şeyden önce, ­üzerinde kontrolü kaybeden Sufilerin (eş-şatahat, tekil kül-şat) kendinden geçmiş ifadelerini kastediyordu. kendileri, ama sadece değil. Bir sarhoşluk durumunda, mistik duygularını açığa vurabilir ve affedilemeyecek davranışlarda bulunabilir. İlah ile birlik (al-ittihad) duygusu , bilenin açık şuuruyla desteklenmiyorsa tehlikelidir, çünkü mutasavvıf kendisini yanlışlıkla Yüce Hakikat ile özdeşleştirebilir. ­İtibar, tanrıda kendi önemsizliğini bilenlerin açık bir şekilde anlaşılmasını gerektirir: sarhoşluktan içsel bir manevi mücadeleye (müjahatat an-nafe) yol açar.

2.11.                            Reddetme ve onaylama

Herhangi bir ret (>x*L al-makhe) otomatik olarak şu ifadeyi (oLj^l al-isbat) ima eder: olumsuz niteliklere ve niteliklere karşı mücadele ­doğal olarak kişide olumlu ilkeyi harekete geçirir. Al-mahe vel-isbat tekniğinin , kınanacak niteliklerden kurtulan ­ve yerine övgüye değer işler ve mistik haller koyan bu Sufi tarafından tamamen ustalaştığına inanılmaktadır . Bir niteliğin reddi ve diğer bir niteliğin tasdiki , tasavvuf bilgisinin her aşamasında (ad-daracat) meydana gelir. Bir şiih'e ret ve tasdik etmenin anlamı sorulduğunda, bunun zaman ­( el-vakt) ile ilgili olduğunu açıkladı. Demek ki, bu iki terimin öngördüğü fiillerin icrası, ­mutasavvıfın kendi üzerinde uzun ve yoğun bir çalışmasını ifade etmektedir. El-mehv ve-l-isbet yapmayanları , ed-Derbendi, aylak ve gaflet içinde sınıflandırır.

Ek olarak, reddetme, örf ve adet hukukunun norm ve kurallarının silinmesini içerir ve tasdik, bunların yerine ­keskin 'ama'nın kural ve düzenlemelerini koyar : “Red, ­örf alametlerini (el-'âdet) uzaklaştırır ve tasdik, ibadetle ilgili ritüelleri ­(el-'ibâdet) yüceltir” (Raihan, 222a).

2.12.                            İlahi Özün ve Teofaninin Gizlenmesi

İlahi özün gizlenmesinin teosofik tanımı, tasattur terimiyle gösterilir. Zıt anlam, yani ­tecelli, tecellî teriminde sabittir . İlk terim ­sıradan insanları, ikincisi ise "seçilmişleri" ifade eder. Tecelli , Allah'ın insanlara tecellisi olarak ilahî vahiy ile eş anlamlıdır. Bu terimlerin her ikisi de "varlık tabutunda (al-iaun)" bulunan kalbin sırrının (el-sirr) incelenmesine atıfta bulunur, yani. fiziksel kalp alanında (ed-Derbendi, Rayhan, 586). Sufilere göre, bilenin kalbindeki ilahi nur (nur Allah) zerresi , her zaman bir perde (el-sitr) ile örtülür. Epifani veya teofani (at-tajalli), dünyevi varoluşun sayısız görüntüsünde Tanrı'nın dünyadaki tezahürü anlamına gelir. Attajalliyat'ın aksine, Tanrı'nın nitelikleriyle ilişkilidir - maddi dünyada Tanrı'nın özünün tezahürleriyle ilişkili Tanrı'nın ortaya çıkışı veya tezahürü.

psişik ve psikolojik fıtratlarına göre kalplerinde tecelli eder . ­Al-Darbandi, bazıları egzersizler ve uzun nöbetler yardımıyla kendinden geçmiş bir transa ulaşırsa, diğerleri için bir ayet veya Kur'an formülü duymanın yeterli olduğunu vurgular. Benzer şekilde, mistik durumlar da verilir: bazıları onları elde etmek için önemli fiziksel çaba harcar.

Allah'ın izniyle ve başkaları da Allah'ın bir lütfu (en-ni'ma) olarak, görünür bir çaba göstermeden alırlar. Bununla birlikte, kazanılan ve bahşedilen servet kavramı , bu durumda onu yalnızca destekleyen yazar Rayhan al- haka'ik'ten çok önce formüle edildi.

2.13.                             Bilgelik, vahiy, tefekkür ve uyum

El-Kuşeyri, ayrı bir grupta üç terimi seçti: alimlik veya ­ah-muhadara hakkında kitap bilgisi ),              vahiy veya tefekkür bilgisi

(iiilSûl -i mükeşefe) ve tefekkür (idlîdl- i müşâhede). Ed-Derbendi ­bu üçlüye bir bağlantı daha ekler: muvafakın uygunluğu veya tutarlılığı). Sıralarından bahseden el-Derbendi, ilmin başlangıç olduğunu, ardından vahiy ve ondan sonra tefekkür olduğunu belirtir ­. Bu bağlantıların üçü de birbiriyle koordine edilmelidir. Tefekkürün sonucu, tasavvuf ilmine uygunsa ve onunla çelişmiyorsa doğru ve doğru kabul edilir.

Bilgelik, gerekli bilgi birikimi olmadan, acemi mistik, ­dünyevi varoluşun imgelerindeki ilahi varlığın gizli işaretlerini ayırt edemez. Mistik bilginin ilk aşamasından bahsediyoruz, "kanıt kaybolmuş gibi göründüğünde, ancak yalnızca gizlidir." Vahiy, delillerin bulunmasıdır, " ondan perdenin (es-sitr) kaldırılmasıdır." Gizli içsel anlamı ortaya çıkarmak için ­tasavvufi tefsir yöntemleri (al-is/pinbat) kullanılır.

Tefekkür, gizli olanın, "En Yüksek Gerçeğin varlığının" kanıtıdır. Tutarlılık, Sufi kardeşleriyle yerleşik anlam konusunda anlaşmaya varmayı ima eder, bu nedenle ed-Derbandi buna "ortak bir arzu lehine kişinin arzusundan sapma" adını verir, Uygulamada bu terim, Sufi gerekliliklerinin küçük ihlallerine karşı hoşgörüye indirgenir. apaçık bilgi (ez-zahir) ve "günah olmayan şeyde sufi kardeşlerine yardım etme" konusunda edep . Bilgelik , Kuran'ın incelenmesiyle, vahiy bir tanrının nitelikleriyle ve tefekkür O'nun aşkın özüyle ilişkilidir .­

2.14.                             iç yüzü

Seleflerini takiben ed-Derbandi, ilahi aydınlanmaya ­(el-işrak) atıfta bulunan üç terim tanımlar. Bu terimler, ­öze farklı nüfuz etme güçlerine sahip fenomenleri ve nesneleri belirtir: el-lava'ih (jdljDI tekil la'iha) - titreme şeklinde tezahür eden içgörü anları

ilahi ışık, "ve onlar en hızlı ve en zor olanlardır"; el-lathami' (f ¹ ^ ¹ birim lamia) - ilahi ışık huzmeleri şeklinde tezahür eden aydınlatma ışınları ­, "ve parlaklıkları daha görünür ve açıktır, o kadar çabuk kaybolamaz"; at-tawali' tekil tali') - aydınlatma ışığı, "gibi

güneşin parlaklığı," "ve en uzun sürer." Derbandi, bu terimlerin farklı anlamlara sahip olduğunu, ancak "çok az kişinin bunları kullandığını ve ayırt ettiğini ­" vurgular.

Sufiler , ilahi ışık ­nur Allah kavramına dayanarak , Tanrı'nın mutlak birliği ve aşkın gerçekliği içinde ilahi ışığın ulaşılamaz bir gizemi olduğuna inanırlar. Bu kavram Kuran'daki “Nur” suresine dayanmaktadır ve yotlarından biri şöyledir: “Allah göklerin ­ve yerin nurudur. Onun nuru bir niş gibidir; içinde bir lamba var; cam lamba; cam inci yıldız gibidir. Ne doğuda ne de batıda kutsanmış bir zeytin ağacından yakılır. Ateş değmese de yağı tutuşmaya hazırdır. Işık üstüne ışık! Allah, dilediğini nuruna iletir ve Allah insanlara misaller getirir. Allah her şeyden haberdardır!” (Kur'an, 24:35).

Bu nedenle ışık, burada tanrının sembollerinden biri olarak hareket eder ­. Işık çakmaları, mistik şevk (es-semâ) seansları sırasında vecde (el-vecd) girmek için özel bir rol oynar . Işığın tefekkürü, ­mistikler tarafından Rab'bin tefekkürü olarak algılanır. Nefs üzerinde tefekkür (müşehâdet-i nefs) ediminde , kendi içlerinde ilâhî nuru da müşahede ederler. Sezgisel bilgi süreci, ­mistiği "şimşek çakmaları gibi" aydınlatan ilahi vahiyler şeklinde gerçekleşir. -Lava'ih , et-tewali' ve allahi ­' terimleri , vahiy olan Allah'ın yeryüzündeki tecellilerini bilenler için değişen derecelerde deliller belirtir . ­İlahi ışığın ışıltısı mistiği dönüştürür. "Zaman içinde daha uzun sürer, <...> daha uzun sürer, karanlığı ortadan kaldırır ve güçlü bir arzu bırakır."

Bir üçlü oluşturan bu terimlerin pratik bir anlamı da vardır ­: ai-lava 'ih - açık talimatlar, at-tawali' - kişisel varsayımlar ve lavami' at-kulub - kalbin belirtileri (kelimenin tam anlamıyla "kalpler"). Aynı zamanda, reçeteler duyusal bilgiye, varsayımlar entelektüel bilgiye ve kalbin belirtileri sezgisel bilgiye karşılık gelir. Derbendi'ye göre şeriatın açık emirleri , mutasavvıfın tüm hükümlerinin ve eylemlerinin temelidir. Bununla birlikte, izin verilen ve yasaklanan arasındaki sınırları gereken hassasiyetle tanımlayarak, gerçek hayatın tüm tezahürlerini her zaman tüketmezler. Bu gibi durumlarda mutasavvıf spekülasyon yapar veya kalbin işaretlerine döner. Analoji ve analize dayalı varsayımlar , reçetelerdeki boşlukları doldurur . ­Ancak bunlar arasında kalbin alametleri daha önceliklidir. Çünkü Peygamber Efendimiz şöyle buyurmuştur: “Günah, göğsünde titreyen şeydir”;

•' Evlenmek. hesychasm'da: Ortodoks mistiklerin üzerinde düşündüğü Tanrı'nın mucizevi enerjisi de ­ışık biçimini aldı,

yani el haramı kullanmaya kalkışınca kalp hep titrer. Ancak kalbin işaretleri, reçetelerle çelişiyorsa ­, o zaman yine kalbin işitilmesi gerekir, çünkü "kalbin işaretleri, reçetelerden daha açıktır." Burada ad-Darbandi (Raihan, 222a) bir kez daha sezgisel olanın duyusal olana, kendisine göre aşikar olabilecek görünene üstünlüğünü vurgulamaktadır. Üç yoldan ve aynı zamanda ilim mertebelerinden bahsediyoruz ki bunların en derini tasavvufi bilgidir (el-ma'rifa) .

2.15.                            Değişkenlik ve sertleşme

Ortaçağ mutasavvıflarının “değişkenlik” ­(etyl-JI et-talvin) ve “değişmezlik ­”, “güçlendirme” at-tamkin) terimlerinin yorumuna göre , kişi

⁵² üzerine dökün . İlki, eski ­diyalektikçileri izleyerek, değişkenliği duyulur gerçekliğin bir işareti olarak kabul etti, çünkü onda değişmez hiçbir şey yoktur. Buna göre, insan kalpleri de değişkenliğe tabidir ve bu durum, bir kişinin marifet konusu olarak kendini geliştirmesinin temel olasılığını, kişisel nitelik ve özelliklerinde kademeli bir gelişme ile Allah'ı tanıma yolunda ilerlemesini sağlar. Bu nedenle, "diyalektik" epistemolojik kavramındaki merkezi yer, "kalplerin değişkenliği" (talvin al-kulub) terimi tarafından işgal edilirken, muhalifleri yalnızca "niteliklerin değişkenliği" (talvin as-sifat) hakkında konuştu. . Sufiler-“metafizikçiler” gerçekliğin değişmediğine ve onda yalnızca bir tanrının nitelikleri olan özelliklerin, niteliklerin, fenomenlerin değiştiğine inanıyorlardı.

Bu teosofik sorunu çözerken ed-Derbendi diyalektik bir ­pozisyona bağlı kaldı. Mistik Yoldan geçerken "durumlarını" değiştirmek zorunda olduklarından ­, değişkenliğin "devlet sahiplerinin" (ashabu'l-ahwal) doğasında olduğuna inanıyordu. Buna karşılık, "devlet" kendi gerçekliğine sahiptir. Bu yaklaşım, Sufi için bu terimin epistemolojik yönünün anlamını değişkenliğin bir yandan tasavvuf hallerini değiştirir, öte yandan hallerinde Allah'ın kulunun kendisi. Belirli koşullar kompleksi yerine getirildiğinde "istasyon"da konsolidasyon elde edilir, ancak işlevsel olarak neredeyse zıt bir rolü vardır, yani Sufi tarafından elde edilen "durumları" sabitleme ve pekiştirme . ­Bu nedenle “değişkenlik, tasavvufi hal sahiplerinin, kuvvetlendirme ise ehl-i hakikatin malıdır” (Raihan, 222a).

^onbir Tırnak işaretleri, Sufi teolojisi bir tür dini felsefe olmasına rağmen, Sufilerin dünya görüşünü analiz etmek için felsefi terimlerin kullanımında iyi bilinen bir geleneği ifade eder ­.

2.16.             Yakınlık ve uzaklık

Yakınlık (■-'jjI al-kurb) ve uzaklık ( a*JI al-bu'd) , tasavvufun teknik terimleridir ­ve tasavvufi bilgi sürecinde birbirleriyle diyalektik bir ilişki içinde ortaya çıkarlar. Bir kulun Rabbine yakınlığı, diğer insanlardan uzaklığı anlamına gelir ve mutasavvıf dünyevî bağlardan ne kadar uzaksa, Allah'a o kadar yakındır. Bu ilişki benzetme ile aktarılır. Şaşglardan biri, diyor ed-Darban di, her seferinde onunla buluşmak için dışarı çıkarak tüm öğrencilerden birini seçti. Arkadaşları bir gün dayanamayıp şeyhe sormuşlar. Şeyh cevap vermek yerine talebelerinin her birine birer kuş vererek onlara bir görev verdi;

"Onları kimse görmesin diye öldürün."

Aynı öğrenciden başka herkes tenha bir yer bularak kuşunu boğazladı, Şeyh ona sordu:

- Sorun ne?

Yüce Allah'ın gözetlemeyeceği bir yer bulamadım " diye cevap verdi.­

Sonra şeyh haykırdı:

“Size sizi mağlup eden, En Yüksek Gerçek'ten uzaklaşmayan bir kişiyi takdim ediyorum.

Tanrı'ya yakınlık sorunu da epistemolojik öneme sahiptir. Ebu-l-Hüseyn en-Nuri ve ondan sonra Ebu Ya'qub es-Susi, Allah'a en büyük ­yakınlığın O'ndan uzaklık olduğunu fark ettiler. Mistik, mahremiyetini düşündüğü sürece, bu gerçek mahremiyet değildir. Ancak “yakınlıkta yakınlıktan vazgeçtiğinde” böyle olacaktır. Yakınlık görüşünü kaybettiği zaman, bu gerçek yakınlık olur” (es-Serrac. El-Luma' [1 994], 151). El-Kurbu'd -Derbendi teriminin anlamının bu yönü özel bir ­bölümde ortaya çıkar (aşağıya bakınız).

2.17.              Dini Kanun ve Hakikat

"Dini hukuk" veya eş-şeriat (IajjJJI) ve "hakikat" veya el-hakika terimleri (iiJbJI), mistik Yolun (at-tarika) başlangıcını ve sonunu temsil eder , bununla birlikte bir üçlü, üç marifet aşaması (eş-şeriat - at-tarika - el-hakika) oluştururlar . Bu terimler aynı zamanda ­sıradan ve ezoterik bilgi arasındaki ilişkiyi ve karşılıklı ilişkiyi karakterize eder. Gizli bilgi ( el-batın ) ile ilgili mistik bilginin (el-ma'rifa) bir sonucu olan hakikat , dışsal bilginin (ez-zahir) terim ve kavramlarını kullanan Şeriat'ı tamamlar .

tasavvufun en önemli iki parçası olarak görüyordu . ­Eş-şeriata "ibadet etme emri" ve el-hakik - "bilmenin" kendini tefekkür etmesi adını verdi. Dini kanun "bu 561

Hak, kaderin takdirine, gizliye ve apaçık olana delildir.

2.18.                            Gerçek ve Yüce Gerçek

"Hakikat" (*L_ЪL al-hakiko) ve "Yüksek hakikat" (JsJI al-haqq) terimleri, mutasavvıf tarafından idrak edilen hakikat ile En Yüksek hakikat arasındaki ilişkiyi ve karşılıklı ilişkiyi karakterize eder . ­ed-Derbendi (Raihan, 223a), "En yüksek gerçek, Yüce Olan'dır, çünkü O, tüm gerçeklerin gerçeğidir ve tüm gerçeklerden daha doğrudur." Bu, insan anlayışının ötesinde mutlak bir gerçektir. Sufilerin çoğunda Tanrı bilgisi, yalnızca bilen kişinin ilahi cevherin bir parçası haline gelmesi, başka bir şey olmaması anlamına gelir. Yalnızca aşırı Sufiler, daha fazlasını, özellikle de Müslüman topluluğunun en çeşitli kesimlerinde dışlandıkları En Yüksek Gerçeğin rolünü iddia ettiler.

Gerçeğin kendisine gelince, ed-Derbendi, onu mistik hallerin dış tefekkürden arındırılması ­, “bilmenin” sığınağı (el-'arifun) ve “acı çekmenin” makamı (a'i-iushtakun) olarak kabul eder. ) kendinden geçmiş heyecanları sırasında. El-hakika terimi , mistik devletlerin gerçekliği sorunu her zaman var olmuşsa da, gerçeklik, gerçek gerçeklik olarak tercüme edilemez ; ­Ancak bu sorunun çözümü tamamen farklı bir düzlemde yatıyordu: mistik devletin yapmacıklığı, mümkün olduğunca mücadele edilen (aşağıya bakınız) ikiyüzlülük olarak kabul edildi ve gerçekliği, şüphe gölgesini özenle ortadan kaldırarak elde edildi. devletin yanlış olabileceğini. Bir müridin "devlet"inin niteliğini ancak şeyhi takdir edebilirdi . Maddi dünyayı belirtmek için, tasavvuf anlayışındaki anlamı ­el-haqiqa fikrine zıt olan ad-dunya terimi kullanılır . Derbendi, ­Tanrı'nın aşkın ve içkin özüne atıfta bulunarak, "Hakikat, En Yüksek Gerçeğin teyididir" diye açıklıyor.

2.19.                            Nefes

"Nefes" (j -dL an-nafas), nefes alma süreçlerini ve bunlar aracılığıyla psişeyi kontrol eden Sufi tekniğini ifade eden bir terimdir. Bu tekniğin özel ­yöntemleri arasında inhalasyon-ekshalasyon süresinin ayarlanması, belirli ritimleri ve değişimleri, nefesi yavaşlatma ve geçici olarak tutma, nefes alma sürecinin kendisine konsantre olma ve bu sürecin tefekkürü; bu yöntemler, mutasavvıfın doğrudan bilgi sürecinde vücudunun zihinsel süreçleri üzerinde tam veya kısmi kontrol elde etmesine izin verir. Bilicinin bilinmeyen dünyaya "derinlemesine" 562 , kendisini Tanrı'ya (kelimenin tam anlamıyla: kalbin sırrına) kaptırmasına ve dağıtmasına izin veren nefestir.

vücuttaki enerjiyi (ol-himma) en çok ihtiyaç duyulan yere yönlendirir.

Bilinçli nefes alma olasılıklarının kullanılması, birçok ezoterik akımın karakteristiğidir. E.A. Torchinov'un (1997, 235-236) belirttiği gibi, Budizm'in oluşumu sırasında, Hint geleneği, ­canlı bir organizmanın nefes alma ve zihinsel süreçleri arasında yakın bir ilişki olduğunu gösteren önemli materyallere sahipti: ilki üzerinde kontrol saniye üzerinde kontrol sağladı. Fizyolojik olarak, tüm mistik öğretilerdeki nefes egzersizleri aynı sonucu verir: bir mutluluk hissinin yaratılması, bir neşe hissinin gerçekleşmesi; bilincin yoğunlaşması, belirli imgelere odaklanması ve duygusal durumlardan kurtulması; bir soğukkanlılık hissinin kazanılması, uygulayıcının duyusal nesnelerden ve biçimlerden kopması, vb.

vücudun mevcut ruhsal, duygusal ve psikofiziksel durumuna, fiziksel efora, ağrıya, vücut sıcaklığındaki ve kan basıncındaki dalgalanmalara, metabolik ihtiyaçlardaki değişikliklere doğrudan bağlı olan akciğer solunumunun özelliklerinin bilgisine dayanır. ­vücut, hormonların etkileri, özellikle adrenalin ve ayrıca bir dizi başka faktör. Laboratuar çalışmalarının gösterdiği gibi (Physiology, 111, 234-235), akciğer ventilasyonu miktarı aynı zamanda solunum merkezlerinin ortak innervasyonunun, kanın kimyasal faktörlerinin ve çalışan kasların afferentasyonunun etkisine de bağlıdır. Solunum keyfi olarak yoğunlaştırılabilir veya zayıflatılabilir, örn. havalandırma miktarını azaltmak; Hücreler ve çevreleri arasındaki gaz alışverişinin düzeyi buna bağlıdır .­

Mistikler, bildiğiniz gibi, besinlerin oksidatif parçalanmasının bir sonucu olarak vücudun canlı hücrelerinin aldığı nefes ve enerji arasındaki doğrudan ilişkiyi fark ettiler. Gerekli oksijenin sağlanmasını ve besinlerin parçalanması sırasında salınan karbondioksitin uzaklaştırılmasını sağlayan ritmik inhalasyon ve ekshalasyon değişimi, nöronların - bilgi işlemeden ve hücreler arası etkileşimden sorumlu sinir hücrelerinin - dönüşümlü deşarjlarından kaynaklanır . ­Oksijenin akciğerlerden onu tüketen dokulara, karbondioksitin dokulardan akciğerlere taşınması, ısı kapasitesi nedeniyle parçalanma sonucu oluşan ısının dağılmasını sağlayan kan tarafından gerçekleştirilir. besinlerin solunum yolu ve deri yoluyla dış ortama salınmasıdır. Bu, nefes almanın kalp, beyin ve sinir sistemi ve dolaylı olarak bilinç ile bağlantılı olduğu anlamına gelir. Bununla birlikte, solunumun, zamanın öznel duyumları da dahil olmak üzere vücudun iç süreçlerini ne ölçüde kontrol edebileceği sorusu henüz tam olarak incelenmemiştir: solunum ritminin oluşumunu belirleyen sinir devrelerinin çok daha fazla olduğu kabul edilmektedir. onlar hakkındaki fikirlerimizden daha karmaşık ve modern bilimin gelişme düzeyi, bu süreçlerin yeterince net bir resmini veremez (ibid.).

Ad-Derbendi, nefsi , görünmeyen, gizli olanın inceliklerinde kalbin ilerlemesiyle ­açıklar . Bu tekniğe mükemmel hakim olan nefes ustasıdır (sahib-i enfas) .Bu tekniğin ­diğerleri arasındaki yerini belirleyen ed -Darbandi (Raihan, 2226) not eder : nefes - sonunda ve tasavvuf sahibi devletler (sahib al-ahwal) - aralarında. Mistik haller araçtır ­ve nefeste tam ustalık "yükselmenin" sonudur. Her birinin kendi temeli olan bir üçlü temel Tasavvuf tekniğinden bahsediyoruz: zamanın kontrolü - kalp, "durumların" kontrolü - ruh, nefes almanın kontrolü - kalbin sırrı.

2.20.                            Düşünceler

El-havatir'in düşünceleri .      birim al-hatira), ed-Derbendi'ye göre (Raihan, 2226),

menşe kaynaklarına göre sınıflandırılırlar: meleklerden gelebilirler ­( mala ika). Şeytan (Şeytan), nefsinden (nefsinden) ve En Yüksek Hakikatten ­( el-haqq). Düşünceler Tanrı'dan geliyorsa, o zaman kesinlikle doğrudurlar (ibid.). Ebu Bekir el-Kelabadi, kişinin bu tür düşünceleri tek Tanrı'ya olan inancın ışığından aldığını kaydetti. Bir melekten gelen düşünceler, bilginin ışığından (nur al-ma' resif) gelir. İç imanın ışığı (nur al-iman) kişinin kendi düşüncelerini bastırır. Dinin nuru ­(nur ad-din) şeytandan gelen düşünceleri yok eder (el-Kelebedi. Et-Ta'arruf, 80).

vücudun özel fiziksel lifleri boyunca hareket eden enerjinin (el-himma) maddeleşmesidir . Mutasavvıflar, kalbin sırrı (el-sirr) ile özel bir bağlantının veya bağlantının ­(al-visal) onlar aracılığıyla gerçekleştiğine inanıyorlardı. Modern fizyolojik çalışmaların gösterdiği gibi ­(Fizyoloji, [, 35, 64), bilgi veya kontrol sinyallerinin hücresel düzeyde dağılımı, sinir ve kas lifi zarları yardımıyla gerçekleştirilir.­

2.21.                            Güvenilir Bilgi, Güvenilir Deneyim ve Güvenilir Gerçek

Güvenilir bilgi ( _i c-±-'4r^ 'i-im al-yakin), güvenilir tecrübe ( _ly 1aJI jx.'ayn al-yakin) ve güvenilir hakikat ( _j -JcJI haqk al-yakin) üç aşamadır el-yakın inançları   ), Sufi yolunun üçlüsüne karşılık gelir

(eş-şeriat - tarikat - el-hakika). V.V. Naumkin'e (1980, 49) göre , bu terimler bir kişinin "güvenilir bilgisi"nin yapısını ortaya koymaktadır: ilm al-yakin - "entelektüel güven", "ayn al-yakin - "duygusal güven ­" ve hakk al-yakin - "Gerçek Güven" Bazı araştırmalar ­bu terimleri üç bilgi düzeyi olarak yorumlar: 'aynu'l-yakın, duyusal bilgi, ilmü'l-yakın, aklî bilgi ve 564 hakkul-yakın, gizli bilgi.

El-Derbendi'nin yorumunda, 'shm al-yakin, ritüellerin icrasıyla, daha kesin olarak dış tapınmayla ­( alibada ) doğrudan ilişkili olan ve bu nedenle sıradan inananları karakterize eden pozitif bilgidir. Tasavvuf ilminde bu bilgi, tasavvufi kavramları sünnetle uyumlu hale getirmeye yöneliktir . 'Ain al-yakin, Tanrı'ya kölece tapınma (al-'ubudiya) ile ilişkilendirilir ve bu nedenle ­Sufileri karakterize eder. Güvenilir bilgi bir kazanımdır ve güvenilir deneyim Tanrı'nın bir armağanıdır. Güvenilir bilgi akıl yürütmeye, güvenilir deneyim ise keşfetmeye dayanır. Birincisi şeriat (eş-şeriat) çalışmasının sonucudur , ikincisi ise gizli olanı keşfetmesidir.Güvenilir bilginin aksine , ­'aynu'l-yakın , güvenilir mistik bir deneyim olarak yorumlanabilir. gizli olanın apaçık tefekkürü. Bunların üzerinde sadece "mutlak gerçek" olarak tercüme edilebilecek hakk-ı yakin vardır. Tanrı'ya kölece bağlılığa (al-'ubuda) atıfta bulunur ve "tefekkür ehli"ni (al-mushahidun), yani "seçilenler arasından seçilen". Buna göre , Allah'a olağan ibadet eş-şeriat ile, kölece ibadet attarik ile ­ve Allah'a kölece bağlılık el-hakik ile ilişkilendirilir .

2.22.                             Gerçeğe tanık

Tefekkür eden veya hakikatin şahidi (d*ldl eş-şeyhîd), tasavvuf Yolunun yüksek "makalarından" birinde olan bir mutasavvıftır . ­Kuran'da tek köklü A.4LL eş-şehid kelimesi "iman savaşında düşmüş" anlamına geliyorsa, o zaman Sufi yorumunda bu, yalnızca gerçeği gözlemlemekle kalmayıp, aynı zamanda onun özüne nüfuz etmiş bir mutasavvıf anlamına gelir. kalbinin yardımıyla onu içeriden düşünür, aynı anda tüm dış tezahürlerini fark eder,

Ad-Derbandi (Raihan, 2236), birkaç tanık türü ayırt eder. Kalbi sürekli olarak Allah'ı anmaya (ez-zikr) yönelmiş olana, sırları tefekkür edene (şehidü'l-esrâr) der . Sırlara tanıklık vecd halinde gerçekleşirse, bu durumda mutasavvıf vecd ­(şehidi vecd) tefekkürüdür . “Kalbini ilme yönelten kimse, ilim üzerinde tefekkür eder” (şehidü'l-ila).

2.23.                             Sadakat ve özveri

"Adanmışlık" terimi el-vefa') hem dış bilgi hem de en içteki bilgi ile ilgili kararların ve emirlerin tutarlı bir şekilde yerine getirilmesi olarak yorumlanır . ­Dışladığı anlamında sadakat ile eş anlamlıdır.

” A. Shimmel (1999, 116), el-Hadlac'ın bu terimleri güve imajını kullanarak başarılı bir şekilde açıkladığını aktarır: “Uzaktan bir mum ışığını gördüğünde ilmü'l-yakın yaşar ve uçtuğunda muma daha yakındır ve ısısını hisseder, ­'ayn al-yakin'i ve son olarak da haqq al-yakin'i deneyimler - bir mumun alevi onu yakıp onu tükettiğinde.                                                                                                                              565 bilgi nesnesiyle ilgili olarak en ufak ihanet belirtileri. Bağlılık kararlılıktır (ol-istikomo), yani. inançlarına tam bir güven ­, şüphenin gölgesinden bile yoksun. Ayrıca “Takva, kalbin sırrını (es-sir) tasdik etmekte ihlâstır” (Raihan, 222b-223a).

Sadakat belirli bir derecede fedakârlık gerektirir. Fedakârlığın en yüksek derecesi, ­"kendini Allah'a teslim etmek" anlamına gelen ­taslîm terimi ile tanımlanır. At-taslim ve at-tewakkul, "Allah'a güven" büyük ölçüde eşanlamlıdır, ancak anlamları tamamen örtüşmez. Tanrı'ya tam bir güven, sınırsız umut ve Yaratıcı'ya güvenmeyi gerektirir, ancak ­kendini Tanrı'ya teslim etmek, kişinin bağımsız bir kişi olarak önemli niteliklerinden vazgeçmesi anlamına gelir. Bu, kendinden emin bilgiye, mistiğin ruhunun ölümsüzlüğüne ve orijinalinin bir tanrıya ait olduğuna dair anlayışına dayanan bilinçli bir seçimdir. Bu terimin tasavvuf teorisi sistemindeki yeri Ebu-l-Hüseyn en-Nuri tarafından belirlenmiştir: “Allah'a teslimiyet yurdu (et-teslim), sufinin sandığı, güven yurdu (el-yakın)' dır. ) ve tefekkür (et-tefakkur) kalbidir ve kalbin sırrının (es-sirr) meskeni kaslarıdır” (ibid.); diğer Sufiler ­kalbi, kalbin sırrının yeri olarak görürler (aşağıya bakınız).

Taslim kelimesinin bir diğer anlamı da "Selamün aleyküm!" ifadesidir. (esselamu aleyküm), ezanı takip eden yiw 'azzina çağrısının yanı sıra insanlara karşı geleneksel bir selamlama olarak kullanılır . İslam'da bu selamlama Allah'a hitaben yapılır ve namazın sonunda telaffuz edilir (Vas-salamu 'alaikum wa-rahmatu-l-Lah wa-barakatuh). Derbendi'nin gerekli gördüğü bu selamı her namazın sonunda tekrarlamak gerekir .­

2.24.                             Mırıldanma ve memnuniyet

Ad-da'wa () terimi, yalnızca Sufilerin gizli gerçeklerin bilgisine ilişkin temelsiz ­iddialarına değil, aynı zamanda manevi kardeşler ve hayatın zorlukları hakkında şikayet ve söylenmemesi gerektiği, kişisel sıkıntılar ve zorluklar.Zorluklar, içsel inancın gücünü test eden sınavlar olduğundan, bunlar hakkında söylenmek, bir kişiye olan inancın yetersiz olduğunun bir işaretidir. sızlanma ve memnuniyetsizliği ifade etme eğilimini "havasızlığın bir tezahürü", "mistik bilginin unutkanlığı" olarak adlandırır. ", utanmazlık, laf kalabalığı, kişinin kötü özellikleriyle savaşma isteksizliği gibi ahlaksızlıklarla karşılaştırarak.

Mırıldanmanın zıddı kanaat, iyi bir ruh hali ( el-inbisat) doyum ile ilişkilendirilen bir durumdur. Mutasavvıfın görüş ve düşüncelerindeki tutarsızlık ortadan kalktığı zaman gelir. Bu amaca ulaşmak için en önemli şey, ­mutasavvıfın söz ve eylemlerinin manevi kardeşlerinin eylemleriyle tutarlılığıdır (el-muvafaka) .

2.25.              uyanıklık ve dikkat

Uyanıklık (ikiJI al-yakza), mistik düşüncelerinin tanrı üzerindeki sürekli konsantrasyonunu ima eder. Ed-Derbendi (Raihan, 2246) “sırları düşünmeyi” onun alâmeti sayar . ­ai-yokzo'nun sözlük anlamları uyanıklık, uyanıklıktır. "Arayanların" uyanıklığı, dini işlerde dikkatsizlikten ve dalgınlıktan kaçınmak anlamına gelir ve "inisiyeler" için - sürekli olarak tanrıyı hatırlamak ve O'ndan en azından kısa süreli bir düşünce sapmasına yol açabilecek her şeyden kaçınmak anlamına gelir ( ihafla ) . Ed-Derbendi (ibid., 224a) "ihtiyat sahipleri" (iUiJI C*l ehl al-yakza) ile "gafiller" (ehl-i gafle) arasındaki farkı karşılaştırır. Uyanıklık, ebedi dünyayla (el-ahira) ve ihmal - tutkular dünyasıyla (ad-dünya) ilişkilidir.

Uyanıklık, peygamberleri "evlilerden" ayıran niteliklerden biridir. "Azizler" "uyanıklık sahipleri" olmalarına rağmen, örneğin uyku sırasında istemeden düşüncelerini Tanrı'dan uzaklaştırma potansiyeline sahiptirler ­. Peygamberler ise gece gündüz sürekli teyakkuz halindedirler.

Dikkatli bir kişi dikkatlidir. Derbendi'nin bakış açısından dikkat ("1^71 al-intibah") mutasavvıfın sözlerine, düşüncelerine ve eylemlerine karşı ihtiyatlı bir tutum sergilemesini ifade eder. Anlam olarak uyanıklığa çok yakındır. Farkındalık, mistiğin sürekli bir iç halidir ve ­onu aceleci eylemlerden ve eylemlerden korur. Bilincin temeli mutasavvıfın günah işleme ihtimalinden korkması ve Sevgiliden bu ayrılığın neticesi olan kaçınılmazlığıdır. Tanrı.

2.26.              Daldırma ve muhafaza

İstidraj terimi                (kelimenin tam anlamıyla "kademeli yükselme"),­

müridi bir akıl hocasının rehberliğinde duyular dışı gerçekliğin sırlarına ­daldırma yöntemini seviyor , bu, en içteki yakınlığının derecesinde tutarlı bir artış. Ad-Derbendi, böyle bir daldırmanın en önemli şartlarını, sürekli iyilik yapmak, Rab'bi anmak ve hedefin değişmezliği olarak görmektedir . ancak Sufi adabında , insani niteliklerin herhangi bir evrimini gösterebilir ­; bu durumda terimin işlevsel anlamı tamamen değişir. Mistik sırlara dalmak zorunlu olarak ­ahirette mükâfat vaadini (el-wa'd) içerdiğinden, istidrac terimi bir anlamda cesaretlendirmeyi çağrıştırır.

Aksine, ^1 ez-zecr (kelimenin tam anlamıyla “önleme”, “engelleme”) müridin zapt edilmesi yöntemidir . yasaklar ve uyarılar yardımıyla akıl hocası ­. Böylece şeyh , müridden konsantrasyon, dikkat ve gerekli tedbiri (al-intibah) elde eder ki bu olmadan tasavvufi Yol boyunca ilerleme imkansızdır. Zecr terimi genellikle ahirette bir azap tehdidini (el-va'id) içerir: "Bilin ki Rab, dilediğine kabirde azap eder" (Raihan, 96). Al-Darbandi, caydırıcılığı ­günahlar için cezanın kaçınılmaz olduğuna dair önceden bir uyarı olarak açıklıyor. “Uyarılmayan dinleyemez” (ibid.). Bir uyarıdan sonra insan "uyanır, etrafına bakar, teftişinde dikkatli olur." Al-wa'd wa-l-ea'id kavramı, inanç ve inançsızlık sorularına ayrılan kelam dalına atıfta bulunur .­

Şeyho'nun yasak ve uyarılarından maksat, mü'minde ­Allah'ın azabı korkusunu uyandırmaktır. Al-Darbandi, tehditleri etkili kılmak için ikna edici olmaları gerektiğini söyledi. Yasakların etkisi, müminin sadece talimatı kabul etmesinde değil, aynı zamanda uysallıkla kabul etmesindedir: "Bir Bedevi gördüm" dedi Şeyh el-Esma'i. Gözlerinden yaşlar aktığı için şikayetçi oldu. Ona sordum:

Neden gözlerini kurulamıyorsun?

"Doktor bunu yapmamı yasakladı" diye yanıtladı. “ Uyarıldıktan sonra haramları terk edenin vay haline !” (ibid., 342a).­

2.27.                            Teşvik ve düzenleme

Tebliğ ( cL^II al-i tibar), ihtiyacı olanlara göze batmayan, örtülü talimat anlamına gelir . ­ed-Derbendi'ye göre (Raihan, 224a), nasihat iki şekilde gerçekleşir: basit bir hatırlatma (et-tezkire) ve dostça bir sitem, nasihat veya              nesih olarak.

Eğitim (iktj*ji al-maw'iza), genellikle ilahi ceza tehdidini (ez-zajr) içeren daha keskin bir talimat şeklidir . Ancak saldırgan olmaması gereken kınama ve ihbarlarda gerçekleştirilir. Ancak aynı zamanda mutlaka tavsiye içermesi gerekir.

Sufiler, terbiye edenden tavsiye alan biri için terbiyenin kurtuluş yolu olduğuna inanırlar. Ve irşadın yolu, dindar ataların kurumlarının bilgisini , Kuran ve Sünnet'i takip etmeyi gerektirir. Ancak katı itaati (et-ta'a) gözeten kişi , tasavvufi hallerini yalnızca ihlas (ad-ihlas) üzerine bina edebilir ve inşa edebilir . Bu terimlerin tasavvuf pratiğindeki yerini tanımlayan ­el-Derbendi şöyle yazar: "Tedavi, sıradan insanlar için, seçkinler için hatırlatma ve müminler için dostane öğüt içindir" (ibid.).

2.28.                            Gizli konuşma ve samimi konuşma

Muhadasenin gizli sohbeti ,                     bir mutasavvıfın Allah ile iletişimidir.

568 Sürü gizli tutulur ve tamamen yalnızlık içinde yürütülür. Duanın aksine

gizli konuşma mistik kişinin ampirik deneyimin ardındaki gerçeklere tanık olmasını içerir. Ad-Darbandi, Tanrı ile gizli konuşmalar yapan bir Gnostik'in iki işaretini ayırt eder: iç ve dış. Böyle bir insan içeriden ­doğru yolun ışığıyla aydınlatılır ve dıştan her türlü dini kural ihlalinden arındırılır.

Samimi bir sohbet (» al-musamara) gizli bir sohbete benzer, ancak anlamları tamamen örtüşmez. İçten bir sohbet, bir neşe unsuru içermesi bakımından sıradan sohbetten farklıdır. Ed-Derbendi (Raihan, 2246) bunu " Sevgili ile [sevgilinin] gizli konuşması (el-muhadase) " olarak açıklar . ­Bu vesileyle mutasavvıflardan biri şöyle demiştir: "İki âşığın (müsamaretü'l-muhibbin) ihlaslı konuşması , düşünce ve rüyadır."

2.29.                            Ruh

Ruh en-nefs'), insandaki ilahi prensiptir . Mistik hallerin bir arkadaşı olarak ­, ruh ile birlikte kabul edilir arrukh ­) - maddi kalp bölgesinde (si-kolb) bulunan soyut bir madde. Ebu Nasr es-Serrac (al-Luma' [1914], 347-348), nefsi "Yüce Allah'ın ateşinden" oluşan ilahi cevherin bir zerresi olarak görüyordu .

Nefsin diğer bir anlamı da kişinin kendi "ben"idir. İkinci anlamı ­birincinin tersi olan bir terim: ruh-beden. Tüm insan hayatı, bir yandan manevi ve bedensel, ebedi hakikat arayışı ve diğer yandan vücut kabuğunun temel tutkular için değişmez arzusu arasındaki destansı bir mücadeledir. kendi egosu insan burada kötü arzuların merkezi ­ve dünyevi zevklere doyumsuz bir susuzluğun kabı olarak kabul edilir. Manevi güçlerini harekete geçiren Sufi, iradesini, maddi kabuğunun doğasında bulunan biyolojik ilke olan hayvanın herhangi bir tezahürünü kendi içinde bastırmaya odaklar.

2.30.                             kalp gizemi

En yaygın tasavvufi anlamıyla “sır” es-sir), insan ruhunun Allah'a yönelmiş ve yaratılmamış ilâhî nurdan (nur Allah) bir parça taşıyan bir parçasıdır. Nefsin bu kısmı, “varlık tabutu” (el-kaun) denilen kalb bölgesinde yer alır \ ­bu nedenle es-sir , kalbin sırrı olduğu kadar “sırrı” olarak da adlandırılır. kalp".

, tezahür eden dünyadaki dini eğilimleri ve inançları ne olursa olsun, Tanrı'nın herkes için bir olduğuna inanıyorlardı . ­Ölümlü bedenlere hayat üflediği zaman, başlangıçta zerresini her insanın kalbine yerleştirir. Buna göre, En Yüce Gerçeği kavrayabilmek için, kişinin kalbinin sırlarına nüfuz etmeyi öğrenmesi gerekir. Bu fikir en açık şekilde ifade edildi.

belki Celal ad-din Rumi (ö. 671/1273 ), şair ve ünlü Sufi kardeşliği el-maulawiyya'nın adını taşıyan kurucusu ¹⁴ .

Derbendi'ye göre, birbirini artan bir sırayla takip eden üç sır derecesi (el-sirr) vardır: yaradılışın sırrı (sirrü'l-halk), ilahi ­sır (sirrü'l-hakk) ve yüce ilahi sır. (sir as-sirr). İlahi Gizem, İlahi Öz'ün varlığının en içteki bölgesidir , ­müridler de dahil olmak üzere inisiye olmayanlar için tüm Yolu dolaşana kadar erişilemez. En yüksek ilahi sır, zatının ve sıfatlarının birliği içinde Allah'tır (karş.: ­es- Serrac . Rab'bin Kendisi.

2.31.                            Enerji veya ilham

kalbin özlemi

himmet tabirinin en kesin semantik anlamı, " ­kalbin ilhamlı çabası"dır. Teosofik anlayışta fiillerde gerçekleştirilen ^{85 "güçlerin gerçekleşme süreci" anlamına gelir} . Kalbin ilham verici özlemi, üç yönü içeren bilinçli bir enerjidir: duyusal, entelektüel ve sezgisel; Sufi'de dış (ez-zahir) ve iç (el-batın) olmak üzere tek bir irade yaratır. Tek irade, mutasavvıfın ruhunun, kalbinin, düşüncelerinin yanı sıra tüm bedensel hareketlerinin tüm çeşitliliğini harekete geçirir. biliş nesnesi ile bilişin iletişimi, ­bu nedenle, enerji karakterine sahiptir.

ed-Derbendi'ye göre (Raihan, 223a), el-himma , mutasavvıfın amacının, "kader bilgisi ve yücelik bilgisinin" saflaştırılmasına götüren, arifin iradesinin ilahi iradeye tamamen teslim edilmesini ifade eder . ­ilahi sırlardan." Dolayısıyla insan iradesinin en yüksek tezahürü, kişinin ilahi iradeye mutlak teslimiyetidir.

^{ve bu fikrin ifade edildiği Mevlana'nın Şiiri E. A. Torchinov (} 1997. 9) tarafından verilmektedir : “Uzun zamandır Hıristiyanlar arasında Tanrı'yı arıyorum ama O çarmıhta değildi. / Bir Hindu tapınağını ve eski bir Budist manastırını ziyaret ettim ­, / Ama orada bile O'nun izlerini buldum. / Herat'a ve Kandahar'a ulaştım ve her yerde O'nu aradım, / Ama O ne içeride ne de yukarıdaydı. / Kararımı verdikten sonra Kaf Dağı'na ulaştım, ama orada bile / Sadece Anka kuşunu buldum, Tanrı'yı değil. / Kabe'ye gittim ama Allah da orada değildi. / İbni Sina'ya O'nu sordum ama O, filozofların yargılarından üstündü... / Sonra kalbime baktım. Ve sadece orada, / Başka hiçbir yerde olmayan Tanrı'yı gördüm.

5 Neoplata X'ten ödünç alınan Sufi enerji yorumunun kökleri Aristoteles'in felsefesindedir ve bu nedenle "kuru potansiyellerin gerçekleşmesi ve tam olarak sürecin kendisidir ^" şeklindeki hesychast anlayışına yakındır. kendisi, hareket, gerçekleştirme faaliyeti, sonucu değil ­. Hesychasm ayrıca doğal, yaratılmış enerjiyi duada edinilen ilahi enerjiden ayırır, ancak tüm Hıristiyan dininde olduğu gibi Ortodoks mistikler arasında enerji kavramındaki merkezi yer aşk tarafından işgal edilir. İlahi enerji, Tanrı'nın yarattıklarına olan sınırsız sevgisi olarak anlaşılır ve sevginin yaratılan enerjisi, cinsiyetlerin çekiciliği olan eros olarak anlaşılır (bkz: Khoruzhy, 570 1995, 53.67 ).

2.32.                             Tanrı ile Birleşmek

, mistik bilginin nihai amacını -Yaradan ile manevi birliği, bilen kalbin ilahi cevherde çözülmesini- belirtmek için "füzyon", "birlik" ( ­el-visal) terimlerini kullanırlar . Tasavvuf yolunun sonunda, Sufilerin En Yüksek Gerçeği tefekkür etmekten en yüksek zevki aldıklarına inanılır. Bu zevk genellikle kendinden geçme, kendinden geçmiş bir trans (al-wajd) ile ilişkilendirilir , çoğu zaman çılgına döner ve ardından bazıları boşluk yaşar ­, diğerleri bir güç dalgalanması yaşar. Bilginin en yüksek hedefine ulaştıktan sonra mutasavvıfın kişilerarası halleri, el-fena' ve el-baka' teknik terimleriyle düzenlenir (diğer bölümlere bakın). Al-vis at, perdenin kaldırılmasıyla ilişkilidir (as -cump) kalpten, "varlık sandığının" açılması ve ilahi sırrın ­( es-sirr) açığa çıkmasıdır. Bu, sebatı, çalışkanlığı ve tahammülü için mistik için bir ödüldür. Ad-Derbandi, En Yüksek Gerçeği tefekkür etmenin zevkine ruh için gıda ve kalbe ilaç diyor. Allah, ancak Kendisine cennette bir yer hazırladığı, Kendisine yakın olanların Kendisiyle manevi bir bağ kurmasına izin verir. Tanrı bu bağlantıyı herkesten gizler.

2.33.                             Tanrı'nın Lütfu ve Takdiri

Lütuf (LLnJI al-'inaya), bilgi yolunda yürüyen kişiyle ilgili olarak Rab'bin ayrıcalıklı konumu olan iyilikseverliği ima eder . ­Bir mutasavvıfın yalnızca bilgisi veya deneyimi, duyularüstü gerçekliklerin gizemlerine nüfuz etmek için yeterli değildir. Burada hala Rab'bin yardımına ve desteğine, O'nun katılımına, ilgisine ve merhametine ihtiyacımız var. Allah istemezse, mutasavvıf ilim yolunda acizdir. Ancak Allah, Kendisini seven herkesi sever.Bu bağlamda ed-Derbendi (Raihan, ­2236 ) el-Cüneyd'in şu sözlerini aktarır: ilahla yakın sohbet. Allah'ın lütfu olmasaydı, hiç kimse istediğini elde edemezdi.

Tanrı'nın takdiri                                       taufiq) sadece mutlu bir tesadüf değildir

şartlar, şans değil, Tanrı'nın mutasavvıfa yaptığı hayır işlerinde ve düşüncelerinde sağladığı yardım ve yardım. Tevfik , Allah'ın bir lütfu , bir lütfudur. ­Yahya b. Mu'az, Allah'ın kullarına talih kapılarını altı nedenden herhangi biri için kapattığını söyledi: İlim kazandılar ama pratikte kullanmadılar, Allah'ın nimetlerinden yararlandılar ama onlara şükretmediler, salihlerle iletişim kurdular. , ama aklı başına gelmedi, günah işledi ama tövbe etmedi, ölüleri gömdü ama anılarını onurlandırmadı, miras aldı ama hiçbir şey bağışlamadı.

2.34.                             vergi

Allah'ın armağanı (**l an-ni'ma ), Yüce Allah'ın ­mükâfat olarak salihlere ihsan ettiği rahmettir . Sufiler, Tanrı'nın lütuflarının sonsuz çeşitliliğe sahip olduğuna inanırlar.Bunlar, tanrı tarafından bilen kişiye bahşedilen bir dizi özel niteliği içerir: sezgi, içgörü, önsezi, kendinden geçme translara psikofizyolojik yatkınlık ve ayrıca mistikleri insan telaşından kurtaran şeyler. ve onu en içteki dünyayla birleştirir. Bir Gnostik için en büyük hediye, Yaradan tarafından bahşedilen ve O'nunla buluşmanın akıl almaz hazzını yakınlaştıran mistik bir durumdur (bkz. al-visal),

2.35.                             Kendini Rab'be ve ilahi himayeye emanet etmek

Zu-n-Nun'a, bir kölenin ne zaman tamamen ilahî iradeye emanet edilmiş sayılabileceği sorulduğunda, o şu cevabı verdi: "Rabbinden başka hiçbir ilişkisi olmadığında, O büyük ve şanlıdır." Tafvid terimi, kişinin kendi iradesinden gönüllü olarak vazgeçmesini, kendini Rabbine emanet etmesini ifade eder . ­Sonuç olarak, "bilen", eski insani niteliklerinin ve bağlantılarının çoğunu kaybeder ve En Yüksek Gerçeğin temsilcisi, O'nun sözcüsü olur. Yazar Reyhan al-haqa'iq , aynı Zu-n-Nun'un sözleriyle tafvidin üç ana ilkesini açıklamaktadır ; “İlahi hükümler hakkında akıl yürütmekten kaçınma, ek dualarda ­(en-nevafil) ve dünyevi durumlarda Allah'ın rızası lehine iradesinden gönüllü olarak vazgeçmesi , başına gelen her şeyin Allah'ın takdirinden olduğuna derin bir inanç” (Raihan, 224a).

"İlahi koruma", "koruma", "koruma" olarak tercüme edilen ­Ilc-Jl al-mura'a terimi , şeri'ama'nın tüm gerekliliklerine sıkı sıkıya uyan sufileri karakterize eder . ve günahkar ­eylem ve düşüncelerden kesinlikle uzak durmak. İnsan ruhlarını dünyevi varoluşun pisliğinden arındırmak ve onları orijinal saflıklarına döndürmek için çağrılan Sufi "azizler", Tanrı'nın ­özel korumasından yararlanırlar. Azizler, En Yüksek Gerçeğin tefekkür edenleridir ve "en iyi amel, her zaman Tanrı'yı tefekkür etmektir."

§ 3                             Mistik Bilgi Yolunun "durumları" ve "durumları" doktrini

Bilginin mistik yolunu bir merdiven şeklinde tasavvur edersek,

572 yukarı, ardından merdivenler birbirinden ayrılmış üç kata çıkmalıdır.

inisiyasyon aratami - bir geçiş ayini. Birinci kat olan auj-uiapua katında , münzeviler ve münzeviler tarafından yönetilen sadıkların çoğunluğu vardır. İkinci katta, kat am-mapuxa. mistik Yolun "durağını" birbiri ardına aşan ­müridler ve sufiler yaşar . Alhaqiq'in üst katı, peygamberlerin ve Müslüman "evliyaların" alanıdır. “İstasyonlar” ve “durumlar” doktrini                                                            OILIIDI ai-maqamat va-l-ahwal) düzeltmeleri

mistik bilgi sürecinde Sufi manevi gelişiminin aşamaları.

X] yüzyılda "istasyonlar ve devletler" doktrinindeki farklılıklar. esas olarak "istasyonların" sayısı ve sırası ile bunların seti ile ilgiliydi. Örneğin, Ebu Nasr es-Serrac'ın tasnifine göre (el-Luma' [1914], 41-72), tasavvufi Yol yedi "durağa" sahipti, el-Kelebadi (et-Ta'arruf, 58-61) on yedisi vardı ­, ay al-Gazali (Ihya', [1980], 123-124) - dokuz. Ebu Bekir ed-Derbendi , "istasyonların" seçiminde ve sınıflandırılmasında tamamen orijinaldir. ­Tasavvuf Yolu (at-tarika) , ona göre, her biri sırayla on "basamağı" olan on "durak"tan oluşan bir merdivendir.

Tasavvufun çıkış noktası, samimi bir tövbeyi öngerektiren ve gerektiren önceki yaşamın günahkarlığının derin bir farkındalığıdır. "Tövbe istasyonunda" (maqam at-tauba), neofil kalbini arındırır ve ­onu tanrıyla birlik olması için serbest bırakır. Günahlardan ve telaştan sakınmak için dünya hayatından uzaklaşır. Günahkar boş konuşmalardan kaçınmak için sessizlik yemini eder. Ancak yine de günahkar düşüncelerden korkuyor çünkü onları kontrol etmeyi henüz öğrenmedi. Bu nedenle acemi, tıpkı bir kişinin elinde bir kuşun kanat çırpması gibi, Rab ile kişisel iletişimden korkar. Bilinmeyenin bu korkusu, onu "korkuya kapılanların bir sonraki makamında" (makamü'l-ha'ifin) karakterize eder.

Çileci alıştırmalar sürecinde acemi, Tanrı'nın lütfunu kendi üzerinde hissetmeye başlar. Rab'bin gücü ve kudreti korkusu henüz geçmedi, ancak ondan kurtulma umudu beliriyor ve güçleniyor. Bir sonraki "umutlu istasyonunun" (makam ar-raji'in) adı buradan gelir .

Tasavvuf Yolunun sonraki aşamaları da ­artan zorluklar ilkesi üzerine inşa edilmiştir. Tanrı'nın lütfunu kazanmak için, Tanrı'ya güvenen, gayret ve gayretle dolu bir yaşam sürer. Dini ayinleri ve reçeteleri yerine getirmede gayretli, Allah'ı anmada özverili, zühd hayatının zorluklarına karşı sabırlıdır. Bütün bunlar günlük varlığının bir özelliği haline geldiğinde, “salih makamına” (makam-ı salihin) sıra gelir. Bir acemi, ancak bir dindarlık ve bağlılık modeli haline gelerek En Yüksek Gerçeği aramaya başlayabilir. Aslında mistik bilgi süreci ancak bu andan itibaren başlar. Kalbi Allah'ı tanıma yolunda ilerlemeye hazırlanan salih zâhid, "müridler makamına " (makam-ı müridin) geçer. Bu aşamada, bir shamkha eğitmeninin rehberliğinde acemi, özel Sufi teknikleri, alıştırmaları ve ritüellerinde tam olarak ustalaşır.

nefsini bastırması ve Allah'a itaat etmesiydi ki bu, müteakip "itaat makamı ­" (makam-ı muti'in) tarafından sağlandı. Anlaşılıyor ki, bu aşamada mürid , nefsini inkâr, iradî yoksulluk, açlık, zapt ve perhizden, yani tasavvuf yoluna girerken aldığı zühd yeminlerinden gerçek tatmini almalıdır.

Çileciler, arzularını ve düşüncelerini kontrol etmeyi tamamen öğrenmiş olmakla bilinirler. Ancak Allah'ın lütfunu kazanmayı amaçlayan münzevi eylemleri yalnızca kendilerine yöneliktir; ­bu, Tanrı'ya doğru daha fazla ilerlemek için yeterli değildir. Bu bakımdan bilinçli olarak iyilik yapma doğal bir ihtiyaçtır. İkincisi, Sufi'nin hayır işlerinde tam olarak yoğunlaşmasını ve en üst düzeyde diğerkâmlığı varsayar. Bu “durumların” bir mülke dönüşmesi, onun “salih amel işleyenler makamına” (makam-ı muhsinin) geçişini sağlar.

Daha şerefli "mağdurların makamına" (makamü'l -müştakin) yaklaşma fırsatı , etin nihai olarak çileden çıkmasını sağlar. Sufi'nin düşünceleri, tüm özlemleri ve düşünceleri yalnızca Tanrı'ya yöneliktir. Ampirik bir gerçeklik olarak kaynağı yalnızca Yüce Olan olduğundan, gerçek özünü elde etmek için Rab ile birleşmeyi ve O'nda çözülmeyi şehvetle özler . ­Bu "istasyonun" başarılması, bilicinin nihai hedefinin - tanrı ile birleşme - zaten yakın olduğu anlamına gelir. Bu birliğin gerçeği, mistiklerin inisiyeler hiyerarşisinde yeni bir adıma geçişini karakterize eder - "evlilere" (el-evliNa, tekil al-wali) yaklaşır.

Derbendi'nin tasnifindeki son iki "makas" ­, "evlilerin makamı" veya daha doğrusu "Allah dostları" (makam-ı evliyya') ve " [Allah'a] yakınların ­makamı" dır. " (maqam al-muqarrabin) - Sufi "azizlerinin" en yüksek hiyerarşisini temsil eder . ­Derbendi'nin sık sık alıntı yaptığı yazarlardan biri olan el-Sulami'ye göre, "veli'deki son, peygamberlerin baş harfidir." Ed-Derbendi (Raihan, 244a-245b), el -vilaye ("kutsallık") ­terimini Allah'a yakınlığın özel bir "durumu" olarak kabul eder ve el-mukarrebûn ile , kendilerinden sonra böyle bir "evliler" kategorisini kasteder. ölüm, sadece otomatik olarak cennete gitmekle kalmaz, aynı zamanda Tanrı'nın tahtının ( Sarir Allah ) yanında özel şeref yerlerini de işgal eder ­.

Mecazi metafora dönecek olursak, mistik Yol (et-tarika), eş-şer'i'den hakika'ya giden merdivendir . Yolun "park edilmesini" temsil eden on açıklıktan oluşur . ­Sonraki her "istasyon", bir öncekine kıyasla En Yüksek Gerçeğin ayinlerine daha yüksek bir inisiyasyon derecesi anlamına gelir. Kişi bir "durum"dan diğerine yükselirken, manevi "durumlar" geçilecek adımlara göre dinamik olarak değişir; ed-Derbendi'nin tasnifinde de böyle on basamak vardır. Tutarlı bir şekilde yerine getirilmesi, Yolun bir sonraki 574 "istasyonuna" geçiş için bir ön koşul olan bir dizi manevi ve pratik görevden bahsediyoruz .

1.              "Tövbe Edenlerin Park Edilmesi":

1)                     cehaletten kurtuluş;

2)                     Rab'be sakıncalı olan eylemler için tövbe;

3)                     tutkulardan vazgeçme;

4)                     kendisiyle iç mücadele;

5)                     kötü olan her şeyden kaçınmak;

6)                     şeytan çıkarma;

7)                     büyük ve küçük günahlardan kaçınma;

8)                     dini emirlerin yerine getirilmesinde ihmalin reddi;

9)                     kötü şirketlerden kaçınma;

10)                     sadece izin verileni yemek.

2.              "Korkunun sahip olduğu park yeri":

1)                     üzüntü ve keder takıntısı;

2)                     kişinin kendi hataları için endişelenmesi;

3)                     bol ağlama;

4)                     gece gündüz duaların yerine getirilmesi;

5)                     dinlenmeden kaçınmak;

6)                     kendi kendine izolasyon arzusu;

7)                     kalpte sürekli titreme;

8)                     hayattan bir üzüntü duygusu hissetmek;

9)                     sürekli üzüntü;

10)                     ölüm ve var olmama korkusu ⁸⁶ .

3.              "Umutlunun İstasyonu":

1)                     hac yapmak;

2)                     iç cihadın devamı;

3)                     kardeşlerle manevi dayanışma için çabalamak;

4)                     dindar işler yapmak;

5)                     kötülüklerin yasaklanması;

6)                     takvanın maddi ve manevi desteği;

7)                     kırgınlara yardım etmek;

8)                     soran kişiye yanıt verme;

9)                     başkasının kederinden kurtulmak;

10)                     yas tutanlara yardım.

4.               "Dindarın makamı":

1)                     günlük orucun gözetilmesi;

2)                     gece namazının kılınması;

3)                     ölümle ilgili sürekli düşünceler;

” Muhammed b. el-Mübarek'e göre "korku parkında" dokuz basamak vardır: sürekli hışırtı, zayıflatıcı keder, heyecan verici korku, ağlama, gece gündüz dualar, dinlenmeden kaçınma, kalpte kaygı, iç huzursuzluk ve ızdırap (Raihan, 106a) .

4)                                   cenaze törenlerine katılım;

5)                                   salihlerin kabirlerini ziyaret etmek;

6)                                   yetimler için kişisel bakım;

7)                                   hastaları ziyaret etmek;

8)                                   sadaka dağıtımı;

9)                                   iyi insanlara sevgi;

10)                                  sürekli dualar

5.                            "Allah'ı arayanların makamı":

1)                                  ek dualarla Tanrı'ya olan sevgiyi ifade etmek;

2)                                   ruhun iyi amellerle süslenmesi;

3)                                   kişinin Tanrı'ya olan ilgisinin sözlü ifadesi;

4)                                   düzenlemelerin uygulanmasında sabır;

5)                                   düzenlemelere uygunluk;

6)                                   tevazu;

7) çalışkanlık;

8)                                   sadece kişiyi Yüce Allah'a yaklaştıran şeyle meşgul olma;

9)                                   azla yetinmek;

10)                                  tevazu,

6.                            "İtaat istasyonu":

1)                                  Tanrı'nın işlerinin yüceltilmesi;

2)                                   Tanrı yüzünden deneyimler;

3)                                   saygılı Tanrı korkusu;

4)                                   Oto kontrol;

5)                                   Allah rızası için çalışkanlıkta doğruluk ve samimiyet;

6)                                   kişinin kaderini Tanrı'nın gücüne devretmek;

7)                                   Tanrı'nın huzurunda sessizliği sürdürmek;

8)                                   kişinin ruhunun Tanrı ile korunması;

9)                                   kalbi Tanrı'nın gözetimine bırakmak;

10)                                   Başlarına gelebilecek her şeyi Tanrı'dan beklemek ve teslimiyetle kabul etmek.

7.                            "İyilik yapanların makamı":

1)                                  sürekli uyanıklık;

2)                                   gizli keder;

3)                                   ölümlü dünyayı terk etme arzusu;

4)                                   ölüme karşı yardımsever tutum;

5)                                   ruhun arınması;

6)                                   ölme arzusu nedeniyle sık sık iç çekmeler;

7)                                   Tanrı'yı toplu olarak hatırlama ihtiyacı;

8)                                   Tanrı'nın sözleriyle titreyen alçakgönüllülük;

9)                                   kalbi iyinin tefekkürüne ayarlamak;

10)                                  Tanrı ile buluşma hakkında sürekli düşünceler.

8.             "Mazlumun Tanrı ile birleşme makamı":

1)                    kalbin Tanrı ile bağlantısı;

2)                     vicdanın Tanrı'ya uçuşu;

3)                     ruhun Tanrı'nın yaklaşımından titremesi;

4)                     Allah'ı anmanın verdiği heyecan;

5)                    Tanrı'yı görme korkusuyla çok ağlamak;

6)                     Tanrı'ya karşı konulmaz çekicilik;

7)                     Tanrı ile yakınlıktan kaçınmak;

8)                     Kuran okumak;

9)                     Tanrı'nın sözlerini anlama isteği;

) 0) Tanrı ile uzun sohbetlerden alınan zevk,

9.             "Tanrı'nın dostlarının park edilmesi":

1)                    Tanrı sevgisi;

2)                     Tanrı'nın önünde kendi önemsizliğinin farkındalığı;

3)                     En Yüksek Gerçeğe Dostane Tutum;

4)                     doğru olmayan ve yanlış olan her şeyden uzaklaştırma;

5)                     şiddetli denemelere tolerans;

6)                     Tanrı adına kendini inkar;

7)                     Tanrı'yı özlemek;

8)                     yas tutanlarla iletişim kurmak;

9)                     fakirlerle sohbetler;

10)                    Tanrı ile adil bir pay için gayretli mücadele (içtihat) .

10.              "Tanrı'ya yakın istasyon":

1)                    kalbin saflığı;

2)                     tatminin eksiksizliği;

3)                     ölümlü ve ebedi dünyalarda Tanrı'ya umut;

4)                     Tanrı'ya tapanlarla manevi ortaklık;

5)                    itaatsizliğe hoşgörü;

6)                     kavgaların ve çekişmelerin yatıştırılması;

7)                     fakir ve muhtaçlar için hayırsever bakım;

8)                     toplumun refahı için sevinç;

9)                     ahlaksızlıkları için üzüntü;

10)                    Tanrı'ya karşı dostane eğilim,

§4. pişmanlık

Tövbenin ilk Sufi tanımları (kjjjJI al-tauba), "sistemleştiriciler" nesli gelip seleflerinin sözlerini modernize edene kadar tartışmalıydı . ­Cüneyd, tövbeyi günahların unutulması olarak görmüştür. Sehl et-Tustari ise aksine tövbenin her zaman 577 19 - 8275 gerektirdiğini savundu.

günahlarını hatırla. Al-Qalabadi (at-Ta'arruf, 82-83), Sehl'in acemiler anlamına geldiğini, Cüneyd'in ise "bilenlerden" bahsettiğini açıklar. Derbendi'ye göre tam tövbe (Raihan, 55b-56a), "Allah'tan başka her şeyi unutmayı" içerir.

Tövbeden önce ani içgörü gelir. İçgörü kaynağı , şeyhlerin öğretileri, güçlü duygusal deneyimler, çeşitli ­stres türleri, hayali vizyonlar, mistik vizyonlar ve işitmeler (mucizelerinin etkisi dahil), peygamberlik rüyalar olabilir . Bunun klasik bir örneği, İbrahim b. Geleneğe göre hükümdarın oğlu olarak kabul edilen Adhama: “Bir gün gece yarısı, İbrahim kraliyet yatağında uyurken, odasının tavanı, sanki biri sarayın damında yürüyormuş gibi sallandı.

- Oradaki kim? O bağırdı.

"Bir arkadaş," dedi bir ses. — Devemi kaybettim ve şimdi onu çatıda arıyorum.

- Aptal, damda deve arayan kim?

altın bir yatakta dinlenerek Tanrı'yı \u200b\u200baramıyor musun ?" ­( 'Attar. Tezkire, 63).

§ 5                             Korku

Mistik korkuyu analiz ederken, el-hauf), yani. Allah korkusuyla ed-Derbendi, Kur'an ve hadis malzemesinden geniş ölçüde yararlanır ve burada 'İsa b. Meryem (Meryem oğlu İsa). Terimin yorumunda, Rayhan al-haqa'ik'te (l. 1066) kaydedilen Ebu-l-Qasim al-Fukka'i ed-Darbandi'nin sözleri, ikincisinin müridi - inpiga Abu-l- Bab al-abwaba'dan Fadpa 'Abd ar-Rahman al- Khatiba.

Derbendi, Kuran'dan (3:169/175) alıntı yapar: “Onlardan korkmayın, eğer inanıyorsanız benden korkun!”, “Ey insanlar, Rabbinizden korkun! Çünkü son saatin sarsıntısı ­büyük bir şeydir” (el-Kur'an, 22:1/1). Kıyamet günü azap korkusundan (yem-i kıyâme) ve cehennemde şiddetli azaptan (en-nar) bahsediyoruz burada . Bununla birlikte, bu tür bir korku, sıradan inananların (al-olscha) doğasında vardır. Tasavvuf korkusu ­, tasavvuf yolunun ilk makamlarına hakim olan özel bir tasavvuf halidir; arifi bir sonraki "istasyon"da bırakmaz, çünkü o, düşüncelerini ilahtan uzaklaştırarak bilgisinin saflığını bozmaktan korkmaya devam eder. Böyle bir korku , mutasavvıfın kalıcı niteliklerinden, özelliklerinden (sif) biridir ve bu nedenle o, "korku takıntılıdır".

Tanrı'nın cezası tehdidi altında günahkâr ayartmalardan caydırıcıdır : "Korku günahlardan korur." o

ayrıca ruhta tüm kötü işlerin ­ve düşüncelerin hafızasını yakan bir arındırıcı güçle. Bu terimin Sufi yorumu, ayrıntılarda farklılık gösteren hesychasm hükümlerini büyük ölçüde tekrarlar: Ortodoks mistisizmde korku, yerini Rab için mükemmel sevgiye bırakır. Yani, Diadoch (Kelime, І5) 5. yüzyılda. yazdı; "Korku, ancak arınmış, sevginin ortalama ölçüsü kalite olan doğruların malıdır ve mükemmel sevgi, zaten arınmış, korku taşımayanların malıdır."

ed-Derbendi (Raihan, 106a) "Mümin, Yüce Allah'tan başka hiçbir şeyden korkmasın" diye yazıyor. Ebu Nasr es-Serrac'a göre (el-Luma* [1994], 153), İbnü'l-Calla bu niteliği Allah'tan korkanlara, yani korkanlara atfetmiştir. Öte yandan korkanlar, cezalandırılmanın kaçınılmazlığından çok, kendilerini ilahtan uzaklaştıracak ­ve O'ndan (ol-firak) ayrılmalarına neden olabilecek gönülsüz günahları bile işlememekten korkarlar. Bu konuda ed-Darbandi (Raihan, 1066) , Ebu 'Amr ed-Dimashki'nin şu ifadesini aktarır: "Korkan, şeytandan daha çok korkandır." Ebu Nasr es-Serrac (el-Luma ⁴ , 153) bu sözü Abdullah b. Kubaik el-Antaki ( 200/815'te öldü ). Ebu Bekir el-Kalabadi (at-Ta'arruf, 88), Ebu 'Amr ed-Dimashki'nin şöyle dediğini açıklar: "Korkan, düşmanından çok kendisinden korkar."

Derbend şeyhi Ebu-l-Fadl 'Abd ar-Rahman el-Khatib, Ebu Bekir ed-Derbendi'ye başka bir El-Bab şeyhi Ebu-l-Kasım Yusuf b. Ahmed el-Fukka'i ed-Derbandi: “Bakacağız ­: Kıyamet günü geldiğinde ve büyük ve küçük hac yapanlar cehennemde çağrıldıklarında, çağrıya icabet edecekler. Eğer şöyle seslenirlerse: “Ey bilen! ¹⁴ - ­onlar da cevap verecek. Eğer şöyle seslenirlerse: “Ey savaşçılar! ⁴⁴ - onlar da cevap verecek. Şöyle seslenirlerse: “Ey Kuran okuyan! ⁴⁴ - ve cevap verecekler. Şöyle seslenirlerse: “Ey ­salih amel işleyenler ve haramdan vazgeçenler! ⁴⁴ - ve cevap verecekler. Ve itaat edenlerin geri kalanı cehennemin ortasından cevap verecek. Ama “Ey korkanlar ­!” diye seslenirlerse, kimse bu çağrıya cevap vermez, çünkü korkanlar asla cehenneme gitmez ”(Raykhan, 1106-11 Іa).

Bir zamanlar el-Fudailab. İyada sordu:

Neden korkanları görmüyoruz?

Şeyh , "Kendin korksaydın, korkanları görürdün" diye cevap verdi .

§ 6               Umut

Ümit (“ l*Ji ar-raja”), “umutluların makamını” karakterize eden en önemli tasavvuf halidir ­. , bir iyilik yapsın.”

 

git." Tasavvuf geleneğini takip eden ed-Derbendi, Allah'ın armağanlarını ve lütuflarını almayı uman ­müridin ümidini , Yüce Allah'tan Kendisinden başka hiçbir şey talep etmeyen "seçilmişlerin" ümidinden ayırır. Umut genellikle "korku" (el-havuf) terimiyle birlikte değerlendirilir . Bu terimlerin her ikisi de hem "park etme" hem de "durum" olarak işlev görebilir. Bütün fiillerinde Allah'ın kullarındandırlar ­, çünkü "O'nun rahmetini umarlar ve azabından korkarlar" denilmiştir (el-Kur'an, 17:57/59). Tasavvuf bilgisinde, Rab'bin mutlak gücünden korkmak, endişe ve kafa karışıklığına yol açar ­ve umut, kalbi Allah sevgisine (el-mahabba) açarak bundan kurtulmaya yardımcı olur (Raihan, 1306). Bir mümin günah işleyip de unutamaz. Yerini merhamet ümidine bırakacak olan ceza korkusu musallat olur; Yahya b. Mu'adha iki aslan arasındaki tilki gibidir. Umut, korkudan daha yüksek bir makamdır. Hatim al-Asamm bu nedenle ­her şeyin kendi işareti olduğunu söyledi. Kulun alameti korku, korkunun alameti de ümidin kısıtlanmasıdır. § 7. Sevinç Teosofik sevinç anlayışı                                    es-surur) ed-Derbendi (Raihan, 152a) şu şekilde tanımlanmıştır: “İlim, bilene tasavvufi bilgiden (ap-ma'rifa) neşe verebilir ', Rab'bin büyüklüğünün farkındalığı O'ndan saygılı korkuya (el-hayba) ve O'ndan korkmaya (el-havf) yol açar. , O'nun cömertliğinin ve cömertliğinin farkındalığı - umut etmek (ar-rajaf O'nun kudretinin ve hakimiyetinin idrakinde olmak - korkmak (el-haşya), sevgisinin farkında olmak ­- neşelenmek (es-surur}..u>. Coşkuya kapılmamak için mürid , Allah'ın iç ve dış tüm tecellilerini bastırmalıdır . neşe ve eğlence, kişinin "Ben"indeki bu tür istemsiz duyumları kınamak için. Sevincin antitezi, "üzüntü" ­(el-huzn) terimidir . Sevincin biçimleri farklıdır; bunların en yükseği Allah'tan alınan sevinçtir. Mistik bir hal olarak hareket eder ­: “Cenâb-ı Hakk sevinci, tevhid “makamının” uydularından biridir .” Her “durum” gibi, mutasavvıfın derin imanının bir mükâfatıdır: “ Sevinç , yüce Allah'ın rahmetiyle imandan (iman) doğan sevginin müesseselerindendir ­.” Allah'ın büyüklüğüne inanmayan, küfre (küfr) yol açar (ibid.). "İnisiyeler", kalplerinde yalnızca mistik neşe bırakarak kendilerini dünyevi zevklerden bilinçli olarak mahrum bırakırlar. Ebu Bekir el-Kattani bir keresinde rüyasında genç bir adam gördü, o kadar yakışıklıydı ki daha önce hiç böyle bir şey görmemişti. Ona sordu: - Sen kimsin?

580

"Ben dindar biriyim" diye yanıtladı genç adam.

- Ve nerede yaşıyorsun? diye sordu şeyh .

"Üzgün olan her kalpte," diye yanıtladı.

El-Kattani arkasını döndüğünde, tahmin edemeyeceğiniz kadar çirkin bir kadın gördü ve ona sordu:

- Ve sen kimsin?

"Ben kahkahayım," diye yanıtladı.

- Ve nerede yaşıyorsun?

— Her neşeli kalpte.

El-Kattani uyandığında bir daha asla gülmemeye ve sevinmemeye karar verdi ­(Raihan, 122b-123a).

alçakgönüllülük ve kendini aşağılama ile ilişkilendirildiği durumlarda haklı çıkar . ­İbrahim b. Adham, dünya hayatından vazgeçtikten sonra sadece üç kez sevindiğini söyledi: “İlk defa bir gemideydim ve gemide komik bir adam vardı.

- Biz bu gençleri (ol-a'laj) Türklerin memleketine aldık.

Ve böylece saçımı tutup beni sallamaya devam etti ve bu beni mutlu etti, çünkü ­tüm gemide onun gözünde benden daha önemsiz kimse yoktu.

İkinci sefer, hasta olduğum halde mescitte yatarken müezzin içeri girdi ve bana şöyle dedi:

- Çekip gitmek!

Onu dinlemedim ve sonra beni ayağıyla dışarı itti.

Ve üçüncü kez Suriye'deyken kürk giyiyordum. Ona baktım ­ve kürkün nerede olduğunu ve bitin nerede olduğunu ayırt edemedim, çok fazla bit vardı ve bu beni memnun etti” (ibid., 61a).

§ 8               üzüntü

İbn-i Afif'e göre hüzün -i huzn , tasavvufi heyecan içinde kendini tutkulardan alıkoymaktır (Raihan, 976). Dolayısıyla üzüntü, bilenin "durumlarından" biridir. Örneğin tutkulu şehvet (eş-şauk), Allah'a yakınlık (el-kurb) ve diğerleri gibi bazı mistik haller, eğer üzüntüden yoksunlarsa, kişinin vecd halindeki hazzına bir dünyevî haz akışı sokabilirler. kabul edilemez olan mistik.

Mistiklerin dini hayatında üzüntünün en az iki işlevi vardır. Bir yandan, mutasavvıfın ­dini hükümlerine tam olarak uymasına katkıda bulunur: "Kişi, korku ve keder dışında, tüm dini hükümlerin yerine getirilmesine karşı koyamaz" diyor adDar bandi (ibid., 97a). . Öte yandan üzüntü, içsel arınmaya yol açar, gaddarlığa ve kalpsizliğe çare olduğu için ahlaki kişisel gelişime katkıda bulunur. Malik b. Dinar. İnsan kalbini kibar ve duyarlı yapan üzüntüdür (ibid.).

Mistik üzüntü çeşitli yollarla uyandırılabilir. Bunlar arasında sık sık ölümü anmak, sonsuzluk üzerine düşünceler, yas ­şarkıları dinlemek, Kuran'ın ilgili surelerinin ortopedik okuması (at-tajvid'u Ad-Darbandi , Peygamber'in şöyle dediği iddia edilen ­hadisinden alıntı yapar: "Kalpler paslanır." Demir gibi pas." Onlardan pası nasıl çıkaracağını sorunca, şu cevap geldi: "Kur'an oku ve ölümü ­hatırla . nasihat edecek akıl hocaları var.Biri konuşmacı, ikincisi suskun.Konuşan hoca Kur'an'dır, susan ölümdür" ( el-Gazali. Kimiya-yi sa'adat, 248).

§ 9                            Özgürlük

(el-hurriya) terimi karmaşık bir çelişki içerir ­: Allah'ın kulu olan bir kişi nasıl özgür olabilir? 10. yüzyılda bulunan sorunun çözümü Kitab al-luma' Abu Nasr es-Sarraja'da kayıtlıdır: Kalbi Tanrı'nın kendisi dışında her şeyden özgür olana kadar hiç kimse gerçekten Tanrı'nın kulu olarak adlandırılamaz. Ve "köle" ('abd), diye yazar (al-Luma' [1914], 420), Allah'ın mümine verdiği tüm isimlerin en iyisidir. ed-Derbendi, söylenenlere ek olarak, ­bilenin kalbinin hiçbir şey tarafından kısıtlanmaması gerektiğini açıklar. Hakikatlere tamamen açık olmalı, ilahla olanlar dışındaki tüm bağlantılardan arınmış olmalıdır. Mistik için gerçek özgürlük budur.

Ed-Derbendi, özgür iradeyi yorumlarken, Ebu-l-Kasım el-Kuşeyri'yi (er-Risala, 155) izleyerek tutarlı determinizmi vaaz etti: “Övgüye ve yermeye eşit derecede kayıtsız olan kişi, zühddür (zahid); sadece tüm reçeteleri yerine getirmekle meşgul olan - salih bir adam, bir hac ('abidu, her şeyin Yüce Allah'tan geldiğini düşünen - tektanrıcılığın (muyeakhkhid) destekçisi)".

Geniş anlamda özgür irade ve teozofik anlamda özgürlük iki farklı şeydir. İkinci durumda el-hurriya , biliş sürecinin niteliksel bir yönüdür. Ed-Derbendi (Raihan, 1016) onu mistik marifet Yolundaki en yüksek “makalara” atfeder: “Bazı şeyhler hürriyet makamının ­kalbe sevgili olduğunu söyler.” Ebu Nasr es-Serrac'a göre (el-Luma', 373), el-Cüneyd bile özgürlüğü "bilmenin" (el-'arif) son durağı olarak görüyordu .

Derbendi, ­mutasavvıfın onu bilgi sürecindeki tüm bağlardan kurtaran içsel özgürlüğü 502 ile dini ayinleri ( 'ybadat) yerine getirme zorunluluğu arasındaki karşılıklı bağlantı gibi sorunun böyle bir yönüne de değinir. Bu, mistiklerin resmi törensel ve ritüel norm ve kurallara uyma ihtiyacı hakkındaki o dönemdeki mevcut tartışmaya yazarın bir tür yanıtıdır. Sufi şişkinlerinin sesleri ­bu konuda bölünmüştü. Bazıları, resmi kuralların titizlikle uygulanmasının "öğrenilenleri" daha önemli konulardan uzaklaştırdığına inanıyordu. Derbendi en yaygın görüşe bağlı kalmıştır: “Hürriyetin tadını sadece ibadetten kurtulmak için tatmak” kabul edilemez. Mutasavvıfın hürriyeti, ilave namaz ve ayinleri yapıp yapmamakta serbest olmasıdır.

§ 10               Tanrı'ya çekicilik

al-uns) tabirinin eşanlamlı dizisi, dostça mizaç, şefkat, samimi iletişimden oluşur. Sevgi, bir mistikte, Yüce Olan'a kesinlikle güvendiğinde ve ­O'nda sakinleştiğinde böyle bir durumu karakterize eder. İkincisi, O'nunla birleşme arzusu dışında, kişinin tüm özlemlerinin, arzularının ve düşüncelerinin Tanrı'da tamamen unutulmasını gerektirir. Bazen mutasavvıflar, Allah'a yönelmek ile O'nunla içten sohbet etmek arasında eşit bir işaret koyarlar, çünkü "içten iletişim, Yüce Allah'ı anmanın saflığıdır" (Raihan, 3b ) .

Ad-Derbandi (ibid., 31a), Allah'a olan ilginin çeşitli türlerini birbirinden ayırır. Bunların en basiti, Allah'ın lütfuna dayalıdır: İnsanlar, hiçbir çıkar gözetmeksizin kendilerine iyilik edenlerden her zaman hoşnut olurlar ve Allah, çok merhametli ve iyi kalplidir ­. Allah'a olan sevgileri bilinçsizdir, gizlidir. Sadece insanlar tarafından yaratılan her şeye (gi-ilsnu bt) karşı değil, aynı zamanda Rab tarafından yaratılan her şeye (al-mahlukat) karşı bir tiksinti içerdiğinden, "bilenlerin" Tanrı'ya olan çekiciliği mükemmeldir. ), çünkü gerçek dünyanın nesneleri ve olayları, kalpleri O'nu zikretmekten alıkoyar. Yani tanrı dışında kesinlikle her şeye ve hatta kendine bile düşmanlık içerir. Al-Shibli, Sufi çekim anlayışını "kendinden, kendi ruhundan ve tüm evrenden nefret etme" olarak nitelendirdi (cf.: al-Sarraj. Al-Luma' [1994], 156).

£J>Ji al-farag gibi bir terimi birbirine bağlar . Sevenin kalbinde sevgiliden ­başkasına yer yoktur. Kalbi Allah için özgür kılmak için, O'nunla doğrudan ilgili olmayan tüm bağlardan mutlak olarak vazgeçmek gerekir. Ed-Derbendi (Raihan, 31a) Allah ile ilgili bağlantılar arasında Allah'ın Sözü'nden bahseder. Fudayl b. İyada.

§ 11                              Aşk

Mistikler, iki tür sevgiyi ( ol-lokhvbba) birbirinden ayırır : Yaradan için sevgi ­ve yaratılan için sevgi. Tanrı sevgisi veya Tanrı sevgisi, O'na olan mükemmel sevginin doğal ve mantıklı sonucudur. “Bilin ki, eğer mürid , aşk makamına erişmişse, bu, ­acemiyi Rabbinin büyüklüğünü idrak etmeye götüren asil ve şanlı mistik bir haldir…” (Raihan, 256a). Çünkü Kuran'da (3:31/29) şöyle buyurulmaktadır: "Eğer Allah'ı seviyorsanız ­bana uyun ki Allah da sizi sevsin." Bu, sıradan insanlara özgü doğal bir duyguyla ilgili değil, ruhsal, lütufla dolu Tanrı sevgisiyle ilgili. Bilici, bu tür sevginin sevincini dualarda ve mistik nöbetlerde yaşar.

Sade müminlerin Allah sevgisi Allah'ın onlara olan rahmetindendir. Çünkü insanlar kendilerine yardım edenleri sever, kendilerine zarar verenlerden ise nefret ederler. Acemi Sufi, bu duyguyu kendi içinde düşünebilir. En yüksek ­sevgi durumu, yalnızca tanrıya duydukları sevginin tefekküründen aşk nesnesine geçen "başlatılmış" ve "gerçeği kavrayanlara" içkindir; aynı zamanda aşk bilinci de yok olur ve Sevgili en içteki dünyada yalnız kalır. Bu el-mahabbe anlayışı , bir zamanlar şöyle demiş olan Ebu Sa'id el-Harraz'ın yorumuyla tutarlıdır: “Rabbine âşık, aşk hastalığına tutulmuş hasta ne güzeldir! Allah'tan başka sığınağı, dostu yoktur” (es-Sarrabzh. Al-Luma' [1994], 152).

Tanrı sevgisi, altıncı hisle bilmenin sonucudur - kalp veya iç ­akıl, oysa sıradan aşk görme organlarından gelir ve apaçık aklı ele geçirir. El-Gazali (İhya' [1980], 231), iki tür sevgiye karşı şunu vurguladı: “İç akıl, açık akıldan daha güçlüdür ve kalp, bilgi için gözlerden daha iyidir. Aklın idrak ettiği güzellik, ­gözle görülebilen güzellikten daha büyüktür. Tanrı sevgisi, doğası gereği dünyevi sevgiden ölçülemeyecek kadar derin, daha güçlü ve kıyaslanamayacak kadar daha iyidir. Birincisi takva ile, ikincisi ise kibir ve aylaklıkla doludur.

Derbendi'nin bizzat deneyimlediği bir erkeğin bir kadına olan aşkında, ­öte dünyada buluşmanın mistik bir umudu vardır. Bir Kızılderili'nin bir kıza aşık olduğunu ama gitmesi gerektiğini söylüyorlar. Onunla vedalaşmak için dışarı çıktığında sadece bir gözünden yaşlar aktı. Sevdiğinden ayrılmadan ağlamamanın cezası olarak seksen dört yıl diğer gözünü kapadı ve hiç açmadı. Yani tek gözü kapalı öldü. Bununla ilgili ayetler var:

Ondan ayrılmadan önce bir gözüm ağladı. Ama aynı zamanda diğer gözünden de en azından bir damla yaş aktı. Cimri olanı gözyaşlarıyla cezalandırdım, Onunla buluşana kadar sonsuza kadar kapattım.

§ 12                           Dilek

Arzunun kalbinde (i D/L al -upadd) Kulun Rabbine olan cazibesi burada yatmaktadır: “İstek, mutasavvıfların yolunun ilanıdır” ve “ Allah yolunda cihad edenlerin ilk makamının (menzil) adıdır ” (Raihan, 296). Bu nedenle, bu "istasyon" yalnızca çileciliğin tüm aşamalarından geçmiş ve mistik yola girmek isteyenler için mevcuttur. Sadece Allah'a yaklaşmak için samimi bir arzuya kapılan zahit , ­mistik yolda (es -suluk) ilerleyen bir "gezgin" (es -salik) olur. Zühd yola girdikten sonra .wjpudoM olur, çünkü "mürid, arzusu olandır (el-irâde)". Ed-Derbendi (a.g.e., 28a) bu iki kelimenin aynı kökten geldiğine, dolayısıyla "nefsi olmayanın mürid olmadığı "na dikkat çeker.

, kalbi Rabbi sevgisiyle dolu olan bir kişinin ­O'na kavuşmayı özleyemeyeceğini belirtiyor. Mümin bir şeyi isterse yapar. Arzu, çabalamanın ve eylemin başlangıcıdır, "tüm eylemlerin temelidir." Ancak, "acı çekenler" farklı "durumlar" yaşarlar. Bazıları Allah'ın nimetlerine ve mükâfatlarına susarlar, çünkü O'nun İlahi Kitap'ta belirtilen nimetlerini umarlar. Başkalarının arzusu Tanrı sevgisiyle bağlantılıdır, çünkü onlar O'nsuz varoluşlarından bıkmışlardır.

ed-Derbendi'ye göre (ibid., 296), arzu "durumu"nun en önemli işlevlerinden biri ­, mutasavvıfın hafızasını dinsiz olan her şeyden vazgeçmesi, insan doğasının kötü tezahürlerinden kaynaklanan kötü tezahürlerini tamamen unutmasıdır. içsel hayvan içgüdüleri (el-bahimiya): “Bu istasyon [bilen] zina ( zyno '), sodomi (livat), ikiyüzlülük ­(ryya'), sarhoşluk (şarap), öfke (gadab), yasak yemek (haram), kıskançlık (hasad) ve küfür (giba). "Susayan", "arzu edileni" (murad) bulmalıdır , yani. Allah, alâmetsiz, alâmetsiz, gizli ve aşikârdır. Öte yandan, Zu-n-Nun'un dediği gibi, mürid, En Yüce Gerçeği kavradığında, Tanrı için bir liura olur. Tasavvufta kastedilen de tam olarak budur: "Mürid acemidir, murad ise mezundur." Birincisi tasavvuf ilminin özümsenmesi ile meşgulken, ikincisi Hakikatin idrakiyle meşgul olur. Tasavvufî bir arzuyu (irâde) deneyimleyen acemi bir mutasavvıf ile tutkulu bir arzuya (eş-şauk) kapılan aydın bir şeyh , tasavvuf hiyerarşisinde farklı bir konuma sahiptir: “Mürid geliyor, amurad uçuyor, ve yürüyen uçana nasıl yetişir?”

"Dileyen" için eski çileciliği yeni, daha yüksek bir anlamla doludur ­. Allah arzusunu dünyevi arzularla birleştiremez, mistik arzusu kalbini diğer tüm arzulardan arındırır. Fakir bir adam Mamshad ad-Dinavari'ye gelip ona sordu:

“Ey Şeyh, bana yulaf lapası pişirmeni istiyorum.

— Arzu ve yulaf lapası? - Mamshad'ın dilinden uçtu,

Yulaf lapası hazır olduğunda zavallı adamı almaya gittiler ama o çoktan gitmişti. Onun hakkında soru sormaya başladılar ve hiç durmadan hemen ayrıldığı ortaya çıktı.

yüzünde garip bir ifadeyle "arzu ve yulaf lapası" kelimelerini tekrarlayın. Uzun süre çölde dolaştığı, bitkinlikten ölünceye kadar bu sözleri düşüncesizce tekrarladığı söylenir ­(Raykhan, 286).                '

§ 13                             tutkulu arzu

Tutkulu arzu (JjJJI ash-shauk), Tanrı'ya giden yolda mistik kişinin niteliksel olarak çok daha yüksek (arzuya kıyasla) psikofiziksel halidir. Mistik kişinin hasret duyduğu O'na yaklaşma, O'na kavuşma arzusunu ima eder. ed-Darbandi (Raihan, І57a) "Tutkulu arzu, aşkın meyvesidir" diye yazar. "Allah'ı seven, O'na kavuşmak ister." Böyle bir arzu olmadan, Tanrı ile birliğe ulaşmak imkansızdır, çünkü bunun başarılması, mistik gayret sırasında tüm güçlerin inanılmaz çabalarını ve muazzam çabalarını gerektirir. Uzun süreli esrime (al-wajd) , meseleyi mantıklı bir sona - tanrı ile bir toplantıya - getirmek için ilham verici bir arzu tarafından sürekli desteklenmiyorsa, biliciyi dahili olarak mahveder . ­ed-Derbendi (a.g.e., 1576) el-Kuşeyri'ye atıfta bulunarak, "Tutkulu arzu," diye bildirir, " Sevgili anıldığında kalplerin heyecanlanmasıdır ."­

Sevgili ile yakın bir buluşma beklentisiyle son derece heyecanlanan Gnostik, şehvet tarafından ele geçirilir. ed-Derbendi'ye göre (a.g.e, 156a), bu genellikle vecd halindeki aşırı bir vecd halinde olur ­: "Şehvetin mânâsı, heyecanın kalplerin alevlenmesiyle yanmasıdır ve kalplerin şehveti içindedir." [Allah'a] kavuşmaktan (ai-face') ve [O'na] yakınlıktan (aya-kurb) esriklik sırasında kalp".

, bir mutasavvıfın ilim yolundaki en zor "durumlarından" ve yüksek "makamlarından" biridir . Bu "makâma" ermiş olanlara "şehvetli" veya "acı çeken" ­(el-müştekin) denir ve onlar "evlilerden" (yukarıya bakınız) aynı "makas"tadırlar. Ed-Derbendi (ibid., 1586) , Yahya b. Mu'azah: "Kalpleri fikirlerden, arzulardan, engellerden ve çekişmelerden yanana kadar 'evliyaların' kalplerinde Yüce Allah'a olan tutkulu arzu tutulur ."­

§ 14                              Allah'a yakınlık

Yakınlık (^jyiJI aya-kurb), bir tanrıya çeşitli derecelerde yakınlık anlamına gelen bir durumdur . ­Yakınlığın tefsiri bir takım Kur'ânî ifadelerden türetilmiştir. Bunlardan birinde Allah kulunu kastederek şöyle buyurmaktadır: "Biz ona boyun damarından daha yakınız" ( el-Kur'an, 50: 16/15). ).

Al-Darbandi (Raihan, 2016) yakınlığın üç derecesini ayırt eder. Bunların en basiti, Rablerine tam bir ­itaat ve tüm dini hükümleri titizlikle yerine getirerek yaklaşan müminleri karakterize eder. "İnisiyelerin" doğasında bulunan ortalama yakınlık derecesi, onların tanrı üzerindeki tam konsantrasyonlarını karakterize eder. Al-Muhasibi dedi ki: "Yakınlık, Yüce Allah'ta kalbin [herhangi bir] amelden uzaklaşmasıdır." As-Sulami bunu şöyle tamamladı: "Yakınlığın alametlerinden biri , Yüce Allah dışında her şeyi reddetmektir (kelimenin tam anlamıyla "kendini her şeyden ^{1 * kesmek).} Bu ifadeyi genişleten ed-Derbendi, mutasavvıfın kalbinin her şeyi reddettiğini ve fani (ad-dünya) ve ahir (ol-ohdry) alemlerinden Rab'den başka hiçbir şey istemediğini açıklar. En yüksek yakınlık derecesi, ­"seçilmişler" veya "tefekkür insanları" anlamına gelir ve yakınlık vizyonunu kaybettiklerini ima eder. Gerçek yakınlık, yalnızca mistik, tanrıya olan yakınlığını düşünmeyi bıraktığında ve yalnızca tek bir Tanrı'yı düşündüğünde gelir.

Mahremiyet mertebesine ulaşmış bir mutasavvıfın duyguları çelişkilidir: Ya Yüce Allah'a duyulan aşk (el-mahabba) ya da korku (el-havf') tarafından ele geçirilir. Böyle bir yakınlık nedeniyle O'nun gücünün önünde ve çoğu zaman - ikisi birlikte. Samimiyete ulaşmanın bir yolu, aşk da dahil olmak üzere vecddir (at-wajd) ­. Ebu Nasr es-Sarraj (al-Lumah* [1994], 150) bu vesileyle, bilinmeyen bir mutasavvıfın Tanrı'ya hitaben yaptığı bir mecazdan alıntı yapar: "Aşk esrimesi, ­Seni bana kendi içimden daha yakınlaştırır."

Zu-n-Nun al-Misri, Mekke'deyken Kabe'de ­dalgın bir bakışla dolaşan bir Bedevi ile karşılaştı. Sararmış tenli zayıf bir adamdı. Shaith bir soruyla ona döndü:

- Aşık mısın?

"Evet," diye yanıtladı.

Sevdiğiniz yakın mı uzakta mı?

•- Yakın.

Duygularınızı kabul ediyor mu, etmiyor mu?

"Kabul ediyor," diye yanıtladı.

“Tanrım, seni seven sevgilinin yanındasın ve çok kötü görünüyorsun.

"Ah, aylak adam," diye yanıtladı Bedevi, "yakınlık ve uyumun bazen ayrılık ve kavgalardan çok daha acı verici olduğunu bilmiyor musun? (Rayhan, 144a).

Bu hikayedeki Bedevi, kendisine aynı anda hem yakın hem de uzak olan Tanrı'ya olan sevgisini aklında tutuyordu. Çelişkilerle dolu bu aşık adam hissi, mistik bir şiirin dizeleriyle oldukça doğru bir şekilde aktarılır ­, burada bir tanrı imgesinin bir ışık alegorisi yardımıyla aktarıldığı (ibid.):

Burada, örneğin, bir güneş ışını - size gösterebilirim.

Hem yakındır hem uzaktır ama elinizle tutamazsınız.”

§ 15                             ruhani yolculuk

Yolculuk (ji-JI as-safar) bedensel olabilir, bir noktadan diğerine bir geçiştir, diye not eder ed-Darbandi ve ruhani olan, kalple yapılan bir yolculuktan başka bir şey değildir. Sufi edeb , manevî yolculuğu ­zararlı niteliklerden hayırlı niteliklere, kınanacak olandan övgüye değer niteliklere, insani niteliklerden evliya niteliklerine doğru manevi bir yolculuk olarak yorumlar. Gnostik açısından, amacı En Yüksek Gerçeği kavramak olan biliş nesnesine doğru bilen kişinin ruhsal ve mistik ilerlemesinden bahsediyoruz.

Ed-Derbendi, Allah'a olan iki tür yolculuğu birbirinden ayırır: "Mürid, mecbur olduğu gerçeğiyle başlamalıdır ­: Eğer yolculuğa başladıysa, önce dünyadan nefsine, nefsten kalbe bir yolculuk yapmalıdır. , kalpten ilahi sırra, sırdan Rab'be. Bu, gizliye (bâtın) yolculuktur . Ve zahirdeki yolculuk, gece nöbetlerinde secdeye varmaktan, her gece ­Kur'an okumaktan (et-teheccüd) ve oruç tutmaktan (es-saum) oluşur - ".

Ad-Derbandi (Raihan, 144a) manevi yolculuğun anlamını "kalbin ­yardımıyla ruhun Rab'be göçünde" görür. Böyle bir yolculuğun kuralları basit: "Endişelerinin ötesine geçme ve sonra, nerede durursan dur, kalp evde olacak." Bununla birlikte, "bu öğretilerin özü, imanın (iman) bağrından küfre (el-küfr) ayrılmaktır " (ibid. , 396).

Tanrı'ya olan manevi yolculuk sırasında mistik, arzu ­(al-irâde) ve tutkulu arzu (eş-şauk) gibi "durumlar" tarafından yakalanır. Bunlara, ­samimiyet "durumu" (el-ihlas) ve Allah sevgisi (el-mahabba) gibi bir dizi başka, daha genel "durumlar" eşlik eder. Yolculuğun sonunda, Sufi nihayet duyular dışı âleme girdiğinde, bir kesinlik "durumu" ( el-yakin) tarafından yakalanır ­.

Allah'a giden yolda kalp, ilahtan başka her şeyden arınmalıdır. Sufi, Tanrı'yla tanışma tutkusu (aş-iauk) dışındaki tüm arzulardan kurtulmuştur. Bir erkek ve bir kadın arasındaki aşk duygusu (al-hava) da dahil olmak üzere tutkulara hizmet etmek, yazar tarafından ­bir kişinin doğal özüne düşkünlük (at-tab '), yalanlar ve yanlışlar için anlamsız ve yararsız bir ­arayış olarak karakterize edilir ( age, 40a). İlahi özde (el-fena') tam bir çözülme "durumunda" , Ebu Yezid el-Bistami'nin ­seyyahın son “istasyonu” olarak gördüğü yerde dünyevî tutkuların en ufak izleri hatta hatıraları bile yakılır.

Ebu Ali ed-Dekkak'a bir fakir geldi ve şöyle dedi:

" Uzun bir yoldan geldim ve sonunda seni görmeye geldim.

“Yolculuğun bir adımını bile yüreğinle atabilseydin, bu yeterdi ” diye yanıtladı.

Şeyhin cevabı, manevi seyahatin fiziksel seyahate tercih edilmesine bir göndermedir .­

Başka bir mutasavvıfa sorulduğunda; "Seyahat ettin ey Şeyh" diye karakteristik bir cevap geldi: "Seyahat ya yerde yapılır ya da kalpte yapılır. Yeryüzünde hayır seyahat etmedim ama cennette evet seyahat ettim” (Raykhan, 40a).

§16. Ayrılık ve içsel yalnızlık

Bağımsızlık (şuhdi am -tecrid) ve içsel yalnızlık (juui at-tafrid) , onsuz Tanrı'ya ilerlemenin imkansız olduğu manevi yolculuğun yoldaşlarıdır . Ebu Nasr es-Serrac, tasavvufun diğer ­teknik terimleriyle birlikte bu terimleri bir bölümde ele almıştır89 ^. Tecrit (kelimenin tam anlamıyla "örtünme") tanrının sıfatlardan arındırılması, ­ilahi özün soyutlanması, müstakillik ve tefrid (kelimenin tam anlamıyla "bir ­, tek, tek kılmak") olarak anlaşılmaktadır. tanrının mutlak birliğinin algısı, diğer yanda mutasavvıfın Yüce Hakikat ile tam yalnızlığına ilişkin kişisel duygusudur. Bunların her ikisi de, bilginin ana nesnesi olan Tanrı'ya tamamen konsantre olmanızı sağlayan meditatif egzersizlerin temelidir.

Ed-Derbendi (Raihan, 626) tefridin gerçek anlayışının "Yüce Hakikat ile baş başa kalmak ve varlıktan ve onda olandan tamamen kopmak" yani O'na tamamen teslim olmak olduğunu açıklamaktadır . ­iç inzivada olmak. Ona göre tecrid , kalbi özgürleştirir, “kalbin sırrını (rs-sirr) Sevgilinin emrinde olmanın giysisinden ­” yani Allah'tan açığa çıkarır (ibid., 63a). Mutasavvıftan feragat, onun aşkın bir varlık olarak Allah dışında var olan her şeyden feragat etmesini gerektirir, çünkü "hakikat ehlinin en yüksek makamı, onların tüm bağlardan kurtulmasındadır" (ibid., 1046) .

Uzaklaşma ve yalnızlık, Sufilerin mistik hallerini karakterize eder. Birbirlerinden ayrı olarak var olabilirler, ancak genellikle birbirine bağlıdırlar. Ayrılmanın iki yönü vardır - dış ve iç: dış ­- dünyevi arzulardan vazgeçme veya, ad-Darbandi'nin sözleriyle, kazalardan vazgeçme ve iç - her iki dünyada da - dünyevi ve uhrevi - ödülden vazgeçme. Yalnızlığın bir işareti olarak, "dünya hayatından ve taleplerinden vazgeçme, kendinden ve kendi arzularından ayrılma" (ibid., 636) diyor .

” Ad-Darbandi'de benzer bir bölüm de denir: Fasi fi-bayan shіfaishim                                                            589

, manasını "En Yüce Hakikat ile birlikte olmak" olarak gördüğü ilahla mutlak iç yalnızlık duygusu , uzun psikoteknik alıştırmalar ve eğitime dayalı eğitimlerle sağlanır. ­kendi kendine hipnoz ve ilahi telkin üzerine: "Cüneyd, yalnızlığın özünün telkinde (el-şiham) olduğunu söyledi.

§ 17. Tanrı'da kalmak ve kendini alçaltmakla ilgili öğretiler

Manevi yolculuk mistiği doğrudan Tanrı'ya götürür. İlahi cevherle birlik geldiğinde ne olur? Bilenin kişiliğinde geri dönüşü olmayan değişiklikler var mı, yok mu? Mistik deneyimden ve Tanrı ile uzun süreli birliktelikten ne çıkarıyor ? ­En Yüksek Gerçek gelecekte nasıl idrak edilir ve onunla ilgili bilgi nesnel midir? Bu ve diğer soruların cevapları, anahtar Sufi terimleri _f UiJi al-fena' ve <' nin analizi ile verilmektedir . IXJI al-beqa' .

Al-fana' (lafzen, "yokluk", "[Tanrı'da] yok olma") - ­kendini alçaltmayı ifade eden bir terim, yani vecd egzersizlerinin bir sonucu olarak kişisel niteliklerinin mistik tarafından kasıtlı olarak yok edilmesi. Literatürde, bu terim genellikle "kendi kendini yok etme" olarak çevrilir, ancak "tamamen dağılma yoluyla yok olma" hakkında konuşuyoruz: Sufi'nin tanrı ile mistik birlik anında amacı, kendi kişiliğini yok etmek değildir. (en azından bu kendi başına bir son değil), duyular dışı dünyaya girme olgusunun ta kendisidir. Dolayısıyla terim, yalnızca mutasavvıfın çabalarının sonucunu, durumunu belirler.

"Çözülme", Rab'be olan yolculuğun sonunda, mistiklerin ruhsal özü ilahi özde çözüldüğünde elde edilir. Mistik, maddi dünyayı fiziksel olarak içinde kalırken manevi ve ritüel anlamda terk eder ­(teozofinin bu yönü, "varlık" ve "yokluk" teknik terimleriyle düzenlenir). Bilen, ilahla görüşmesini kesintiye uğratmadıkça orijinal durumuna geri dönemez. Döndükten sonra bilinçsiz bir halde geçen görüşmenin içeriğini ve süresini hatırlamayabilir. Bu nedenle Ebu Yezid el-Bistami'nin fena öğretisine "sarhoş" (suqr) mistisizm adı verildi .

Psikoteknik düzlemde ­el-fena' fikri, Budist nirvana ile pek çok ortak noktayı ortaya çıkarır; Hatta İslam alimleri el-fena'yı nirvana'nın bir modifikasyonu olarak görmüşlerdir (bakınız: Petrushevsky, ­J966, 327). Bununla birlikte, Budizm, insanın ilahi cevherden çıkması fikrine derinden yabancıdır, Yaratıcı bir Tanrı fikrine ve insan kişiliğinin gerçekliğine bile sahip değildir. Tasavvuf ise Budist yeniden doğuş doktrininden çok uzaktır ve bilindiği gibi nirvana yeniden doğuş ­zincirinden kurtuluştur .

El-Cüneyd'in itidal (sahv) ve mutlak özdenetim ­öğretilerinde anahtar bir terim olan beka' ("varoluş", "sonsuzluk", "ikamet") , mutasavvıfın el-fan'dan sonra esaslı niteliklerine dönüşünü tasavvur eder. . En Yüksek Gerçeği kavrayan, Tanrı'nın lütfunu kazanır ve En Yüksek Gerçeğin taşıyıcısı olan Tanrı'nın bir arkadaşı olur. Tanrıdaki ikameti devam ediyor ve sadece fiziksel yaşamda değil.

Yerli araştırma literatüründe beka' terimi genellikle ­"Allah'ta kalmak" olarak çevrilir. Bununla birlikte, terimin yorumlanmasındaki ana vurgu, bilicinin bilgi nesnesinde kalması gerçeğine yerleştirilmemelidir, çünkü fena', mutasavvıfın duyulurüstüne girişinin tamamen aynı olgusunu varsayar. dünya, ancak bu kalış süresi boyunca. Başka bir deyişle, el-baka', el-fan'ın doğrudan bir devamıdır , ancak çok daha yüksek bir psikofiziksel ­düzeydedir. İlah ile birliğe ulaşmış olan mutasavvıf, aktif safhada bu hâlini sürdürür (çünkü ed-Derbendi'nin (Raihan, 526) belirttiği gibi, " ­Allah'ta olmak, kendini alçaltma tefekkürüdür") ve geri döner. bilinçli yaşam, ayık kalmak ve eylemlerinizi tamamen kontrol edebilmek.

, kendini alçaltmanın yalnızca "seçilmişler" için mevcut olduğunu ve tanrıda olmanın ­"seçilmişlerden seçilmiş olanları" karakterize ettiğini belirtiyor; ilki, bilinçaltının mekanizmalarını kısa süreli bir bilinç kapatma ile etkinleştirmekse, ikincisi, bilinçaltının uzun süreli olarak aktif bir düzeyde tutulmasını ve bilincin tüm işlevlerinin kademeli olarak geri dönmesini içerir; gnostik "aydınlanmış". Tasavvuf geleneği, "aydınlanmış" shad, duyular dışı dünyaya derinlemesine nüfuz etme derinlikleri ve yalnızca Tanrı'nın takdiriyle açıklanabilecek doğru tahminleriyle çağdaşların hayal gücünü hayrete düşürdüğünde birçok örnek verir. Genellikle tasavvuf metinlerinde bolca bulunan bu türden örnekler, efsanelerin ve apokrif masalların belirgin özelliklerini içerir.

Bu terimlerin aynı zamanda eskatolojik bir anlamı da vardır: el-fena' varlığın faniliği ile eş anlamlıdır ve el-baka' sonsuzluk ile eş anlamlıdır; Buna göre fena' hediyesi maddi dünya, beka' hediyesi ise öteki dünya demektir. “ Fena' ve beka' doktrininin maddi dünyanın (fena' ed-dünya) fanatikliğinin ve onun sonluluğunun ve ­öteki dünyanın (beka'ul-ahire) sonluluğunun ve ezelîliğinin bilgisi olduğu söylenir. ­) ve süresi” ( Raihan, 52a). Yazar, bu ifadenin gerekçesini ­Kur'an'daki meşhur ifadede bulmaktadır: jli J5 " Kullu men 'alaykha fanin "Onun üzerinde olan yok olacaktır" (el-Kur'an, 55:26)'°. Doğu Kafkasya'da, bu ayet aynı zamanda " dârü'l-fan'dan dârü'l -beka'ya geçmek" ibaresinin yanı sıra, kitabeleri derlerken en sık kullanılır ­( bkz. Şekil 106). camilerin ve diğer ibadethanelerin cephelerine oyulmuş dini yazıtlar .­

^4.1 evlenmek Kuran'dan bir başka ayetle (21:36/35): "Her nefis ölümü tadar."

§ 18                              Sırrı düşünmek

Tasavvufi tefekkür veya                                                                       müşahedin delili), içinde­

el-beka' durumunda ) veya onları unutulmaya sevk etmesine ( el-fan' durumunda ) izin verir. . El-müşahede, ilahi nurdan bir zerre (kur Lllah) içeren kalbinin (as-sarr) sırlarını tefekkür etmek demektir ­. Bütün ilim yolunu sonuna kadar kat etmiş mutasavvıf , Allah'ı doğrudan idrak eder ve ­gizli sırların şahidi (eş-şehidi) "aydın" olur. Bu nedenle, ­yalnızca tüm mistik durumları kavramış ve Yolun tüm “duraklarını” geçmiş olan seçilmişler kutsala tanıklık edebilir.

"Gözlerle ve hayal gücüyle değil ­" bir tanrının yakın mevcudiyetine dair net bir his, mistik tefekkürdür. Vahiy dininin teorik evrenselleri açısından, bazen Tanrı'nın bir kişi üzerindeki doğrudan etkisi ile açıklanır, "onu en öznel İlahi dünyaya odaklanmaya sevk eder, onun algılanamaz özünü ve algılanamaz özünü akılda tutar. bu alandan iletilen hakikat içeriği" (Lossky, 1995, 278). Duyusal bilgiye gelince, ed-Derbendi (Raihan, 52a) onun aşağılığını ve aşağılığını kabul eder, çünkü En Yüksek hakikat, gücünün ötesindedir. Böylece yazar, şeriat'ın duyusal hakikat bilgisi olarak tasavvuf bilgisine, yani daha yüksek gerçeklik bilgisi.

Cüneyd'in tasnifine atıfta bulunan ed-Derbandi (ibid.), "Rab'bi tefekkür, Rab'den tefekkür ve Yüce Rab için tefekkür ­" arasında ayrım yapar. Muriz açısından üç tür tefekkürden bahsediyoruz: şehvetli (bir tanrının niteliklerinin dünyevi varoluşun imgelerindeki algısı), entelektüel (bilgi ve hayal gücüyle algı) ve mistik (gözle algı) kalbin). Seçilmişler için bunlar, ilahi gizeme nüfuz etmenin derinliğini karakterize eden, en içtekine tanıklık etmenin farklı aşamalarıdır. Rab'bin tefekkürü, mistik kişinin Tanrı ile buluşmasını ve O'nunla birleşmesini gerektirir. Sırrın şahidi, fenâ'dan sonra gelir ­. kutsal özde mistik özü. Rab'den tefekkür, tanrıda olma (al-baqa') kavramıyla bağlantılıdır ; ­buna göre mistik, ilahi cevherde çözülerek doğrudan Yüce Hakikatten gelen gerçeklere tanıklık eder. Her ikisi de Rab için tefekkürdür, çünkü yalnızca "O, tüm gerçekliklerin Yüce Tanık ve Yaratıcısıdır."

§ 19               Oto kontrol

Geleneksel anlamda, "özdenetim" (ijljJi al-murakaba), özdenetim, tahammül, kişinin duyguları üzerindeki denetimi ile eşanlamlı olarak işlev görür; özellikle hadis-i şerifte , nefsine hakim olmanın, ­insan öfkelendiğinde sınanan değerli bir vasıf olduğu defalarca vurgulanmıştır (Müslim. Sahih, [V, I376-1377). Al-Darbandi , terimin anlamının çeşitli pratik ve teosofik yönlerine dikkat çeker : ­"Mürid, yalnızlık içinde ­nefsine hakim olmalı ve içsel cihadı gözlemlemeli, korku ( el-havf) ve umut (er-raja') arasında kemer sıkma ve sağduyu içinde yaşamalıdır. ( Raihan, 23 Jb ).

Mistik irfan sürecinde öz-denetim önemli bir işlevsel ­yük taşır, çünkü bu, özdenetimin vecd halindeki bilici tarafından korunmasını ima eder: "Özdenetim, En Yüksek Gerçeğin tefekküründedir. ” (ibid.). Terimin anlambilimindeki bu yönü, onu öz-bildirim (muhasebet-i nefs) ve kendini tefekkür (müşahede-i nefs) ile eşit tutar. Kişinin kendi hislerini, mistik hallerini teşhis etmekten, onları gözlemlemekten ve yönetmekten bahsediyoruz; bu, ­mistiklerin "kalbin titremesine", düşüncelerinin ve ruhunun en ufak hareketlerine bağlı kalmak için özel bir konsantrasyonu ve sürekli dikkatini ifade eder. ifadelerde ve eylemlerde katı seçiciliğe.

§ 20                kişisel bildirim

Nefs-i nakleden tasavvuf anlayışı                                      muhasebat ­-ı nefs)

Öbür dünyada herkesin dünyevi yaşamları için Tanrı'ya hesap vereceğine dair genel İslami doktrine dayanır. ed-Derbendi (Raykhan, 2326), "öbür dünyada (el-ahire) haber vermeleri gerektiği söyleniyor" diye vurguluyor (Raykhan, 2326). ­Bu haberin sonucuna göre insan ya cennete, ya cehenneme ya da ikisi arasındaki Araf'a gider. Kişisel bildirim, ­bir kişinin kasıtlı olarak kendisini maruz bıraktığı, düşüncelerinin, ifadelerinin ve eylemlerinin doğruluğunu onaylayan bir ön, ömür boyu rapor şeklidir. Ad-Derbandi, müride, bunun etkili bir özdenetim aracı olduğunu düşünerek, dünyevi hayatı boyunca kendisine rapor vermesi talimatını verir.

Tasavvufun inisiyasyon derecesine bağlı olarak, özbildirim farklı bir ­içeriğe sahiptir. Örneğin münds için, günahları ve günahları hesaba katmaktan ve analiz etmekten ibarettir. "Seçilmiş olanların" öz bildirimi, her bir al-gafla vakasını düzeltmeyi içerir - düşüncelerin Tanrı'dan geçici olarak saptırılması.

§ 21                              bilenin korkusu

Bu bölümün başlığı ve metninin çoğu Reyhan al-haqa'iq'te eksik : Açıkça, eksiklikler yazıcının hatasından kaynaklanıyordu. Ancak fıkıhta ve Ha' sûresinin sûrelerinin başlıklarının sıralanmasında verilmiştir . Yazma eserde bir sayfadan biraz daha az yer kaplayan bölümün metninin sonu ­Fasl kelimesinden sonra verilmiştir. İçinde yazar, "korku" (al-khauf) teriminin önemli bir yönünü , yani korku, çekingenliği (i -JjJI al-hashya) analiz eder.

Bir dereceye kadar ed-Derbendi'nin bu sorunla ilgili görüşleri, ­Ebu-l-Kasım el-Kuşeyri'nin er-Risal'i temelinde yapılan dolaylı varsayımlarla yeniden inşa edilebilir . Mistiklerin kalbindeki korku, onları uyanık ­ve ihtiyatlı tutmaya hizmet eder. Ancak "arayan", uyanıklığını kaybedip günah işlemekten korkuyorsa, o zaman "bilen", Allah hakkındaki düşüncelerinden istemsizce uzaklaşmasından korkar (Raihan, 108b-109a). Ve bu, "Tanrı adamı" için en korkunç talihsizliğe - Rab'den ayrılmaya yol açar.

Korku, mutasavvıfın, çekingenliğe ve utangaçlığa yakın ­, Rabbinin büyüklüğünü idrakinden kaynaklanan bir hal olarak karşımıza çıkar. Aynı zamanda korku, kelimenin kınanabilir anlamında korku olarak da yorumlanabilir; mistik, ilahi iradeye teslimiyeti mutlaksa, tanrıdan korkamaz. Yine de korku ruhuna sızdıysa, bu, kişinin kendini Tanrı'ya teslim etmesinin samimi ve eksiksiz olmadığı anlamına gelir.

§ 22                              Tanrı'dan ayrılma

Dikkatin bilgi nesnesinden saptırılması, gönüllü veya istemsiz ihlal ­, ayrıca ihmal, Tanrı'dan az çok uzun süreli bir ayrılığa veya O'nunla olan bağların tamamen kopmasına yol açar. "Ayrılık ( jl ^DI al-firak) terk edilmiş bir ateşin alevinin sahibidir" - bu, el-Darbandi'nin (Raykhan, 1996) Ebu Said el-Naisaburi'ye atıfta bulunarak bu terimin anlamını mecazi olarak nasıl açıkladığıdır. . Tanrı'dan ayrılma, mutasavvıfın O'nunla olan özel mistik bağını kaybetmesinden ­sonra gelir . Derbendi'ye göre ayrılık, bilenlerin kalbini kırar. “Seçilmişler” Rab ile kalıcı bağlarını kaybetmezler, ancak yine de kalpleri ayrılık korkusuyla doludur. Yayın süresi ­, günahın ciddiyeti ile mistiğin Tanrı'dan af dilediği şevk ve gayretle belirlenir. Ayrılığın tamamlanması, günah tamamen kefaret edilinceye kadar gerçekleşmeyen ilahla bir buluşmadır.

Tanrı'dan ayrılmak mistik için cezaların en kötüsüdür. Haris b . ­Esad el-Muhasibi. 594 En içteki ed-Derbendi ile manevî bağını yitirenlere (ibid., 64a) ­yorulmadan dua etmelerini, sürekli Rabbini zikretmelerini ve ayrılık anından bu bağlantı yeniden kurulana kadar durmadan ağlamalarını tavsiye eder.

Ayrılık, keder ve korku üzerine kuruludur. İnsanlar bu duyguları dünya hayatından çok iyi bilirler. Ahmed b. Khanbal'ın gerçek arkadaşları yoktu ve ayrılmaktan korkarak insanlara yaklaşmamaya çalıştı. Gerçek Sufi, yalnızca Tanrı'dan ayrılmanın acısını çeker. El-firak tabiri mutasavvıfların çeşitli metafor ve benzetmelerinde yaygın olarak kullanılmakta ve ana temayı oluşturmaktadır. Ebû Abdullah el-Bekri'ye güneşin batışında neden kırmızıya döndüğü sorulduğunda, bunun bizden ayrılmanın üzüntüsünden olduğunu söyledi. Ali b. Ebû Talib, başka bir kadından boşanmış (yüzlerce kez evlenip boşandığı bilinmektedir), “ona kırk ­bin dirhemlik bir tazmin verdi ve eşi:“ Bu benim kaybımla kıyaslanamaz11 dedi ^. Bu sözler el-Hasan'ın kulağına varınca şöyle dedi: "Bu sözler bile ­onu geri getirmeye yeter11 ^. Bazı efsaneler onun onu geri verdiğini söyler” (Raykhan, 200a).

El-Shibli bir keresinde ağlayan bir kadın gördü:

Oğlundan ayrılmak ne kadar zor!

Bu nedenle istemeden dikkati Tanrı hakkındaki düşüncelerden dağıldı, ayrıca ­ağıt yakmaya başladı:

— Bir'den (al-ohad) ayrılmak ne kadar zor!

- Ne dedin? kadın şaşırdı.

Yaradandan ayrılığa nasıl ağlamazsın ? ­diye cevap verdi (Raykhan, !99a).

§ 23               Tövbe ve Sırra Dönüş

(LliVI al-itaba) " her şeyden her şeyin sahibine dönüş ", "kalbin şüphe karanlığından çekilmesi" ­olarak adlandırır . Söylenenlerin manasını Sakhla et-Tustari'ye atıfta bulunarak açıklayarak, bunun sûfînin dua ve alçakgönüllülükle Allah'a dönüşü ( et-tadarru') anlamına geldiğini açıklar. Allah'a kullukta (hıdmetullah) ve zikirde (el-zikir) gaflet ve dikkat dağınıklığının kovulması .

İçeriğinde tövbe, tövbeye (at-t au ba) yakındır . Her iki terim de ­aynı köke sahiptir. Yakın ve işlevseldirler: "Pişmanlık ve tövbe, bir mistik durumdan diğerine geçişi içerir." Bununla birlikte, aralarında belirli farklılıklar da vardır. Tövbe, günahkar hayatını reddeden ve ilk kez hakikat yoluna giren sıradan müminleri karakterize ediyorsa, o zaman tövbe, istemeden en içten ayrılan, ancak suçunu anlayan bilenin durumudur: “Diyorlar ki, tövbe ikincidir. tövbe adımı” (ibid. , 346).

, mistiğin dikkatsizliği ve dalgınlığı nedeniyle gerçekleşir . ­Bu da Allah'ın kısa süreli unutulmasına, düşüncelerin O'ndan uzaklaşmasına yol açar. Düşüncelerin Tanrı'dan kısa süreli olarak uzaklaştırılması, sıradan inananlara ve hatta Yahudilere atıfta bulunuyorsa, kendi başına bir günah değildir, ancak "seçilmiş olanlar" ile ilgili olarak, bu şüphesiz bir günahtır. Zu-n-Nun ayrıca bu konuda "Tanrı'ya yakın olanların günahlarının iyi huylu olanların erdemleri olduğunu" kaydetti.

ilahi nur” (nur Allah) zerresini taşıyan kalp sırrının ­(es-sir) kapılarını ondan önce kapatır . Tövbe olmadan, biliş yolunda daha fazla ilerlemesi imkansızdır, çünkü "durumların" saflığı ihlal edilir. Gizliye dönmenin tek temeli (cbUU ar-ruju' bi-l-batın) , bağışlanma duası (el-istiğfar) ile elde edilen günahın keffaretidir . Ayrıca, "günahlar sadece tasavvur edilmişse, tövbe arındırıcı olmalı ve zaten işlenmişse, tövbe kanla olmalıdır ­" (ibid.).

Bölüm VI

ETİK TASAVVUF

Araştırmacıların evrensel kabulüne göre, tasavvuf, ­İslam'ın tefekkür yönünü derinleştirmekle kalmadı, aynı zamanda ahlaki kriterlerini de önemli ölçüde güçlendirdi ve ikincisinin önemini En Yüksek Gerçeği anlamak için vazgeçilmez koşullar düzeyine yükseltti. Mistik bilgi Yolunun değerlerine yönelik İslam'daki ahlaki ve etik normların ve reçetelerin bütününe Sufi Abob ^{91 adı verildi} . Genel İslami manevi değerleri ve davranış normlarını içerir ­, ancak bunlarla sınırlı değildir. Tasavvuf, özel ahlâkî şartlar ve kategorilerle ayrılmaz bir şekilde bağlantılı olan ruhani meselelerle işlediği için, Sufi edebinin önemi, uygun teozofi düzeyine yükselir. Başka bir deyişle, teozofi ve tasavvuf edeb tek bir bütünün ayrılmaz parçalarıdır - Tasavvuf ilmi ( 'iiim at-tasawwuf); birbirleri olmadan eksiktirler.

§1 . _ Tasavvuf edebinin bileşenleri

Sufi edeb ( üç bileşenden oluşur: seküler ahlak ­, dini kurallar ve seçilmiş kurallar. Laik görgü kuralları, ince konuşma, eğitim, zarif tavırlar, şiir bilgisi, retorik vb . kişinin dini görevlerini yerine getirmeyi amaçladıkları için ruhu ve bedeni disipline ettikleri belirtilmektedir ­. Dolayısıyla tasavvuf edebleri , mutasavvıfların günlük yaşamda ve dini uygulamalarda davranışlarını, örf ve adetlerini düzenleyen ahlaki ve etik kurallar, ilkeler ve düzenlemeler bütünüdür .­

Müslüman toplumun manevi değerlerinin ortaklığını kanıtlayan ed-Derbendi, Hazreti Muhammed dönemine hitap ediyor. Yazarın ahlaki kurguları, diğer bölümlerde mistik haller ve tasavvuf pratiği ile bağlantılı olarak ayrı ayrı ele aldığı genel İslami kategorilere dayanmaktadır: "samimiyet" (ol-ihlas), "şefkat" (eş-şefake), "doğruluk" (as - sıdk ) ve diğerleri.Onları yorumlarken, esas olarak din adamlarının sözlerine güvenir.

Edeb teriminin çok anlamlılığı için bkz.: Krachkovsky, 1960a, 44-45.

dini otoriteler, aforizmaları ve genel özdeyişleri. Aynı zamanda edebten önemli bir maksadın da mutasavvıfların büyüklerine saygıyı vurgulamak olduğuna dikkat çekilmektedir (Raihan, 26a).­

266), tasavvuf yolunda ilerlemedeki başarılar, sûfîyi dini görevlerini yerine getirmekten kurtarmaz, aynı zamanda onu bunlara karşı daha da dikkatli ve titiz ­olmaya , ilave empoze etmeye zorlar. ona görevler .. Bu fikri vurgulayarak, " bilen (el-'arif) için edep, [Allah'a] çağıran (el-musta 'nif) için tövbe ile aynıdır " diyor .

Sufi adab , mistik bilginin ana amacına - ­En Yüksek Gerçeğin kavranmasına tabidir. "İbn Şirin'e sordular: 'Cenâb-ı Hakk'a hangi edeb daha yakındır ­?' ¹ Ve cevap verdi: "O'nun bilgisi" (ibid.).

§ 2. Tasavvufun ahlaki ve etik ilkeleri. Tasavvufa girmenin koşulları

ed-Derbendi'ye göre (Raihan, 266), tasavvuf sekiz esasa dayanmaktadır: Cömertlik ­( es-saha'), bağlılık (el-vefa), doyum (ar-rida), sabır (es-sabr), şükran (eş-şükr), gönüllü yoksulluk (el-fakr), kaba giysiler (lubus al-hashin} ve uzun yolculuklar { Yolu seçen bir mutasavvıfın şu şartları taşıması gerekir: saf ve suçsuz olmak, ama aynı zamanda Allah ve insanlar nezdinde kendini küçük görmek; hayırları saf niyetlerle yapmak. , ama gizlice, insanlardan bana iyilik ve ödül istememek için (burada ­el-melamatiyye öğretisinin yazarı üzerindeki etki açıkça görülmektedir); insanlara karşı nazik olmak, ancak aynı zamanda onurlandırmayı reddetmek ve gösterişten ve gösterişten kaçının, günlük hayatta ölçülü ve münzevi olun, ancak dini görevlerin yerine getirilmesinde gayretli olun, çünkü "tasavvuf, kişinin tüm zevklerinden kurtulmasıdır" (ibid., 67b) ⁹² .

Bir mutasavvıfın ruhunun cömertliği, kendini tamamen Allah'a adamaya hazır olması, ­bilgi yoluna girmenin ilk şartıdır, çünkü "Tasavvufun başlangıcı tam bir fedakarlık (bazd al-ruh) ve nefsini inkârdır. ('adam en-nefs) [dünyadaki her şeyden]" ( orada). Derin bir tövbeden sonra, yeni din ­değiştiren kişi, amacı nefse eziyet etmek ve dünyevi hayatın tutkularını kovmak olan kendine hakim olma, perhiz ve dindar çilecilik yoluna girer ⁹³ . Ed-Derbendi tasavvufun ana alametlerini “dünya hayatıyla ilişkilerde kopukluk, yalnızlık ve hakikatlere ve inceliklere bağlılık (ad-daqa'ik)” olarak görüyor.

2 Bu söz Ebu'l-Hüseyn el- ^Nuri'ye aittir. Bakınız: el-Kuşeyri. Ar-Risala, 26.

“Bu koşullar, Rus Ortodoksları dahil tüm mistikler için ortaktır 598 Bkz: Khoruzhy, 1995, 42-150.

Her şeyi bilen." Yazara göre (Raihan, 676) tasavvufun anlamı, "elleri zenginlikten, nefsin temizliğinden, sevap ümidinden [özgür] ve bütün 'hallerde' hakikati aramaktır".

Sufi (icj-aJl shurut at-tasawwuf), ed-Darbandi'de (ibid., 159b-160a) bir aceminin inisiyasyonu için koşulları ortaya koyan, özellikle şunları listeler:

—            Kibir ve kibiri yok etmek için başkalarıyla ­kusurlarını (el-uyub) tartışmak;

—             kişinin tüm mistik hallerinde şevk ve gayret ­(aya-mujahada) göstermesi ;

—            kontrole uygunluk (ari -murakaba) beyanlarının ­ve eylemlerinin doğruluğu hakkında;

—                  yoksulluk içinde yaşamak (el-fakr) ve bunun faydalarını tanımak;

—            günlük yaşam ve dini uygulamalarla ilgili her şeyden kaçınma, neyin izin verildiği ve neyin yasak olduğu arasında kesin bir ayrım;

—                  Sufi kardeşlerine saygı (al-khur.ia);

—                  (as-suhba) kurallarına uyulması ;

—                  yalnızlık kurallarına riayet (el-helvaU

—                  Allah'a itaatte (at-ta'a ) korku (al-khauf) ve hürmet (el-hushu) ;

—            ölümlü ve diğer dünyalarda kişinin memnuniyetini elde etmek için Tanrı'dan taleplerden kaçınmak;

—                  Sufilerin en büyüğünün yüceltilmesi;

—                  lgurnds ile yoldaşça ilişkilerin gözetilmesi;

—            insanlara karşı nezaket, görgü ve iyilik (el-hüsn) ;

—                  bütün hayat şartlarında Allah'tan ümit (et-tevekkül) ;

—                  "Yüce Allah'ın reddettiği her şeyi Allah rızası için reddetmek."

Muridlere giriş, kişisel ­psiko-fizyolojik özelliklerinin zorunlu olarak değerlendirilmesi ve değerlendirilmesi anlamına gelir. Tasavvuf Yolu boyunca inisiyasyon ayinini almış bir mürit-çırakın ilerlemesi için vazgeçilmez bir koşul, shhshga-mentor'dan sürekli manevi rehberlik ve kontroldür.

bir mürid, dünyevî bağlarından ve huylarından bir gecede vazgeçemeyeceği için , tasavvufi ilim yolundan önce gelen zühd yoluna girer. Çilecilik dönemi, bir aceminin, bir akıl hocasının rehberliğinde ­, yerleşik tüm ibadet ayinlerini özenle yerine getirme alışkanlığını geliştirmeyi amaçlayan amaçlı çalışmasını içerir. Yüce Allah korkusu bu aşamada özel bir rol oynar. Mistikler için günlük duaların ve diğer ibadet törenlerinin yerine getirilmesine, O'na olan sevgiye yol açan ve yavaş yavaş kalpten diğer takıntıları kovan Tanrı'nın sürekli anılması eşlik ediyordu. Bunların ve diğer hükümlerin bütünü tasavvuf edebinde ayrıntılı olarak düzenlenmiştir.                                                                    ggg

§ 3                            Tanrı'ya üç hizmet düzeyi

eş-şeriat - et-tarika - el-hakika üçlüsü, Allah'a üç hizmet düzeyine            tekabül eder : ­el-'ibâde,      el-'ubudiyye ve

al-'ubuda. Al-'ibada, "Allah'a ibadet", " giari'at'ın gerekliliklerine uygun olarak Allah'a ibadet" anlamına gelir ­ve bu nedenle tüm inanan kategorilerini ifade eder ­. Terim, bir kişinin bir tanrı ile ilişkisine ve ayrıca performans süreci de dahil olmak üzere onun tarafından gerçekleştirilen tüm dini ayinlere odaklanır. Bu anlamda, Sufiler zahiri ibadet kavramını ayırırlar. İbadet ile birlikte , "Allah'a ibadet" (et-ta'abbud) ve Allah'a itaat (at-ta'a ) gibi terimlerin bağımsız anlamları vardır.

El-'ibad'ın bir türevi , " ­Allah'a kölece ibadet" anlamına gelen el-ubudiyye terimidir . ed-Derbandi'ye göre, Tanrı'ya kölece ibadet, zahiri ibadetten (el-'ibada) kaynaklanır ve " ­Allah'a gerçek bağlılık" (el-ubuda) ile sonuçlanır. Bu, bu serideki üçüncü terimdir. Yazar, üç terimin her birini güvenin (al-yakin) farklı yönlerine atıfta bulunur : şer ve 'ama çerçevesinde Allah'a ibadet güvenilir bilgiden ( veya al-yakin) doğan güvenle , mürid ve sufilerin kölece ibadetiyle - güvenilir mistik deneyime dayalı güvenle ( 'ayn al-yakin) ve Tanrı'ya gerçek bağlılıkla - güvenle ilişkilendirilir güvenilir gerçeğe (haqq al-yakin) dayanmaktadır . Buna göre, ayinlerin katı bir şekilde yerine getirilmesiyle gerçekleştirilen olağan Tanrı ibadeti, "çalışkanları" (arbab al-müjahada), yani münzevi, kölece ibadet - " ­uzlaşma taraftarları" (ashab al-mukaraba), yani Sufiler ve gerçek bağlılık - "tefekkür insanları" (ehl-i müşahede), yani. "seçilenler arasından seçilen".

İbadet emirlerini yerine getiren zâhid, sıradan insani duygu ve tecrübelerle karakterize edilir . Cüneyd'e göre, ­el-ubudiya uygulayan mutasavvıf, umut (ar-raja') gibi kişilerarası durumları deneyimler . korku (el-havf) ve sevgi (el-mahabbe) ve aynı anda ona galip gelirler. Ubudiyye bir ibadet olarak gözle , dille ve kalb ile yapılır (Raihan, 188a). ­Allah'a gerçek bağlılığa (al-'ubud) gelince, bir köle ile bir efendi arasındaki ilişki onun ideali olarak görülüyordu.

Bir zamanlar İbrahim b. Adham bir köle satın aldı.

- Adın ne? diye sordu.

"Bana ne dersen de," diye yanıtladı.

- Ne yersin?

- Bana ne veriyorsun.

- Ne giyiyorsun?

- Bana ne koydun?

- Ne yapabilirsin?

600           - Ne diyorsun.

- Ne istiyorsun? mistik sordu

"Bir kölenin arzuları olabilir mi?" - yanıt olarak geldi.

"Kendine bak" dedi İbrahim b. Kendinize Adham - tüm yaşamınız boyunca Tanrı'nın bir hizmetkarı oldunuz. Şimdi {'Attar. Tezkire, 75),

§ 4               Mistik devletlerin etik temelleri

, tasavvufun ana ve en önemli zenginliği olan mistik hallerin elde edilmesini ve korunmasını sağlamak için tasarlanmıştır . ­Tasavvufi devletlerin temellerinin temelleri                                                               asas al-ahwal) ed-Derbendi (Raihan, 25a)

tavsiye istemeyi (al-mushawara), memnun etmeyi (el-mudara) ve insan ­empatisini (al-muwasa) düşünür. Bu ilkeler, amaçlarında evrenseldir ­ve farklı içeriklere sahip olmalarına rağmen en geniş ilişki yelpazesini kapsar: “Mistik hallerde danışan, En Yüksek Gerçeği kavrar; Yaratılanı memnun eden acımayı bilir; yaratılana sempati duyan, dostluğu bilir. Biri olmadan diğeri geçersizdir, ancak aynı zamanda ilk koşul diğer ikisinden sonra gelir.

Bu ahlaki ilkelerin uygulanmasının iki yönü vardır: zahiri, görünür (ez-zahir), insanlara hitaben ve dahili, gizli (el-batshi), Allah'a hitaben. Birinci durumda müride , yolun geçişi ile ilgili her şeyde şeyhiyle istişare etmesi emredilir . Her şeyden önce, mistik durumlara ulaşmaktan ve bir "durumdan" diğerine geçişten bahsediyoruz ­. Memnuniyetin anlamı, insanların birbirleriyle ilişkilerini uyumlu hale getirdiği ve içlerindeki olumsuz duyguları bastırdığı, yakınlaşmaya ve dostluğa elverişli olduğu için muriya için özel bir öneme sahip olan övgüdedir. Hüseyin b. Ali b. Abi Talib.

İkinci durumda mutasavvıf, bütün işlerinde Allah'a danışır, ­gizli konuşmalarda düşünce ve niyetlerini O'nunla paylaşır ve bunun sonucunda O'nda huzur ve teselli bulur. Tanrı'nın azizi tüm boş zamanlarını dualar ve anmalarla geçirir. Ad-Darbandi, Yüce Allah'a imanın önce geldiği ve hoşnutluğun ikinci sırada geldiği bir hadisi aktarır (ibid.). Tanrı'yı \u200b\u200bmemnun etmenin zirvesi, inançta şüphe olmaması olarak kabul edildi.

Anlamı bakımından, övgü pek çok yönden dalkavuğa (el-müdekhane) yakındır, tıpkı övgünün dalkavukluğa yakın olması gibi. Ancak övgüden farklı olarak dalkavukluk ­samimiyetten yoksundur. Zevk, köleliğin karşıtıdır, yaklaşan ikiyüzlülüktür: "Zevk, En Yüksek Gerçeğe (el-haqq) hizmet eder ve kölelik bencilce kendini korumaya hizmet eder" (ibid.). Sehl b. abd

Allah meselenin aslını farklı bir açıdan şöyle açıklamaktadır: “Her türlü dünyevî şey ve halleri hakkında sükûtu saklamak hoştur. Öbür dünyanın herhangi bir şeyi ve hali hakkında susmak, dalkavukluktur. Dinde sevindirmek ayıplanır, dinde sevindirilmek ise teşvik edilir.”

Ancak, memnun etmekten memnun etmek farklıdır. İstisnasız, düşünce, söz ve eylemlerinden bağımsız olarak herkese eşit davranmak mı gerekiyor yoksa hoşa gitmenin belirli ölçütleri mi var? ­Açıktır ki, kâfirleri ve hata yapanları memnun edenler, büyük günaha düşmüş olurlar. Derbendi, kendisini En Yüce Gerçek ilan eden Hallac'ın kabul edilemez ifadelerine atıfta bulunarak, tüm Sufilerin bile memnun olmaması gerektiği konusunda uyarıyor.

Hallac ve yandaşlarının aşırı görüşlerinden uzaklaşan ed-Derbendi, mutasavvıf şair İsa b. Mutlaklığın Rab'bin kaderi olduğu ve insan duygu ve hislerinin göreceli olduğu açıklandığı el-Fadl . ­Bu görelilik, herhangi bir karşılaştırma ve karşıtlıkta ortaya çıkar:

Ey canı cömertçe düşmanı seven, sana dost olanı nasıl seversin?

Önerilen tema, diğer mutasavvıfların ifadeleriyle geliştirilir, ancak ipuçları daha şeffaf hale gelir ve eleştirinin sınırı hala Hallac'a yöneliktir: "Eğer ilahiyat çağrısında bulunan biriyle bu kadar arkadaş canlısıysanız, o zaman ne yapmalısınız? ibadete çağıran biriyle dostluk ? ­"Ben" diyen biriyle arkadaşsanız, "Sen" diyen biriyle arkadaşlığınız nedir? <„.> “Ben senin en büyük Rabbinim” diyene bu kadar dostsan, “Rabbime hamd olsun” diyene dostluğun nedir? <...> "Ben senin en büyük Rabbinim" diyene bu kadar dostsan, "Kulun en aşağıdır" diyene nasıl dost olursun?" ⁴ .

Empati, öğrenmeye açık asil kalplerin bir özelliğidir. Anlamı , kardeşlerin tesellisinde , başkasının kederine sempati duymakta, onu ­_kendi kederi _{olarak kabul etmektir.} Merhamet, mistik kalbinin duyarlılığını karakterize eder.

Empati, yardım etme isteğini ima ettiğinden, bazı fedakarlık unsurları içerir. Memnun etmenin anlamı biraz daha geniştir. Bu nedenle, zevk sahibi her zaman kendi gururunu ihlal eder, böylece eksiklikleriyle iç mücadelede kendisine yardım eder. Sevindirici ilke, mutasavvıflardan ­, başta tasavvuf edebinin bir takım gereklerini yerine getirmelerini, diğerkâm olmalarını, insanlara karşı saygılı ve dikkatli davranmalarını, kötü düşünce ve sözlerden mümkün olan her şekilde sakınmalarını gerektirmektedir . Aynı zamanda, her iki terim de bir anlamda affetmeye hazır olmayı ima eder. Böyle bir örnek, bir zamanlar kendisine söylenen bir mistik tarafından gösterildi:

602 "Ben Yüce Gerçeğim" (ana-l-Hak) ilkesini ilan eden Hallac ve takipçilerine bir gönderme içermektedir .

- Sana falan dedim,

"Affedildi," diye cevap verdi.

Size lakap taksa onu nasıl affedersiniz?

– Hemcinslerimin günahlarının yükünü üstlenmeye razıyım (ibid.).

Ahlak ve ahlak kurallarını ihmal eden mutasavvıflar, Rab'bin gerçek özlerini herkese açıklayacağı gerçeğiyle cezalandırılacak, böylece kimse onların kötü, bilen için değersiz niteliklerinden şüphe duymasın. Buna kayıtsız kalanları Allah, onların dua ve ayinlerinin tesirinden mahrum ederek cezalandıracaktır. Şeriat'ın hükümlerini dikkate almayan mutasavvıflar, sadece ilâhî korumadan değil, ilim ışığından da mahrum kalabilirler ­.

Bölümün anahtar terimlerinin analizi, ed-Derbendi tarafından Derbend iіaykh'ından mısralarla tamamlanmıştır . Aşağıdaki satırları içeren Ebu-l-Qasim al-Warraq:

Memnuniyet sınırlarını terk etmeyin.

Lütfen tüm insanları doğum gününden itibaren.

§ 5              Sabır

Ad-Darbandi (Raihan, 1616), sabrı ( el-sabr) zühd yolunda pratik ilerleme için en önemli koşul olarak ­nitelendirir . Sabır, imtihanlara haysiyetle göğüs germek, şikâyetleri savmak, İlahi Kitap ve Sünnetin hükümlerine uymakta sebat etmek, söz ve amellerde vazifeleri hakkıyla yerine getirmek, 'dinlemek' (es-semâ) ve Allah'a itaat etmektir { et-ta'a Tasavvufun kaide ve kaidelerinin özümsenmesi ve tatbik edilmesi için sabrın önemine vurgu yapan müellif, tasavvufî hakikatleri anlamak için bunun gerekli bir şart olduğunu, bunun için tek başına öğretmenliğin yeterli olmadığını belirtmektedir. Bu nedenle "sabır" içsel inancın yarısıdır."

Sabır, her şeyden önce, zorlukların uysal bir şekilde kabul edilmesini ve ardından ­bunların anlamlarının farkında olmayı gerektirir. Bir mutasavvıf, imtihanların yükü altında ezilmemeli, şikayet etmeli; Tanrı'dan duyduğu memnuniyet her zaman samimi ve eksiksiz olmalıdır. Dahası, mutasavvıfın düşüncelerinin ve özlemlerinin arınmasına katkıda bulunduğu için zorluklardan kaçınmamalıdır. Derbendî (a.g.e., 163a) sözlerini desteklemek için eş-Şibli'ye atıfta bulunur ve buna göre sabrın üç esası vardır: Şikâyetlerin def edilmesi, gerçek tatmin ve kader darbelerine haysiyetle katlanmak. Mistik, hayatından memnunmuş numarası yapmamalı. Hayatını aşırı yoksulluk içinde sonlandıran Al-Shibli'nin kendisi, dindar sabrı nedeniyle Sufiler arasında geniş çapta ün kazandı.

6. ' Ammar'da sabrın bir başka yönüne dikkat çekilmiştir . Abu'l-Qasim el-Qushayri'ye göre (er-Risala, 23), sabrın kusurlu bir dünyada bir arada yaşama ihtiyacıyla bağlantılı olduğunu savundu ; ­günlük zorluklarla ilgili sabırsızlık, kaçınılmaz olarak bilgi yolunda zorluklara yol açacaktır.

Ed-Derbendi (Raihan, 1636) sabrın farklı çeşitlerini birbirinden ayırır. Allah için sabır (as-sabr yai-l-Lah), yani sıradan inananların sabrı, fiziksel eziyet ('ama') olarak nitelendirilir; Allah adına sabır (es-sabr bi-l-Lah), yani Zühdün sabrı, iç temizliği (peka) gibidir: Allah yolunda sabır (es-sabr fi Allah), yani müridlerin sabrı imtihan (bola') gibidir; Allah ile sabır (es-sabr ma) 'a Allah), yani mutasavvıfların sabrı, vefa gibidir ; Allah'tan gelen sabır, O'nun kudretini büyütür (es-sabr'an Allah), yani ­Allah'ı tanıyan Sufi "velilerin" sabrı, soğutmak gibidir (jafa') dünyevi her şeye. Iuridlerin sabrı en iyi fiziksel denemelerle geliştirilir ­: "Eş-Şibli'ye sordular: Hasta (es-sabirun) için ne tür bir sabır daha iyidir? Allah yolunda sabır, diye cevap verdi.

Bir gün Ebu Bekir eş-Şibli, bir mutasavvıf eşliğinde Mansur camisinden ayrıldı. Padişahın sarayından geçerken bir kalabalık gördüler. Ash-Shibli sordu:

Onlar niye burada?

“Dövülen kişi yüzünden.

Adama yaklaştılar ve ses çıkarmadığını fark ettiler.

"Çığlık atmıyor," diye gözlemlediler.

Şeyh bir soruyla bu adama döndü:

"Acı hissetmiyorsun, değil mi?"

- Ne kadar acı verici, - diye yanıtladı talihsiz adam, - etimden her darbe azaldığında.

Sonra el-Shibli ona yaklaştı, elinden tuttu ve onu kalabalığın dışına çıkardı. Daha sonra ­bu adam tövbe etti ve onun en sadık müritlerinden biri oldu (Raihan, 204a).

§ 6                             gayret

al-mujahada) terimleri, Sufi'nin ahlaki kendini geliştirmeyi amaçlayan yoğun iç mücadelesini karakterize eder . Manevi ­cihattan, ruhun (nefs) bir tür arınmasından ve ayrıca amaçlılık ve gayret olmadan düşünülemeyecek olan kişiliğin iç çelişkilerinin üstesinden gelmekten bahsediyoruz . Aynı zamanda ed-Derbendi, ­manevi cihat kavramına açıkça ifade edilmiş teosofik bir anlam katmaktadır .

Çaba, mutasavvıfın ruhunun vücut kabuğunun doğal ilkesine karşı uzlaşmaz bir mücadele yürütmesine izin veren bir iradeye sahip olduğunu varsayar. Bu 604 , kişinin kendine muhalefet etmesiyle veya pasif biçimi kişinin kendi tutkularının, zayıflıklarının ve arzularının, en küçük ve en zararsız bile olsa, her türlü hoşgörüsünün reddedilmesi olan içsel direnişle ­(muhalafat am-nafs) elde edilir . Aktif biçimi, kendi içinde olumsuz olan her şeye karşı çıkmak, kişinin eksikliklerini giderme ve erdemlerini artırma mücadelesi, kişinin kendi kişiliğinin içsel değişimi, manevi ve ideal idealine ulaşıncaya kadar kendini geliştirme yolunda maksimum ilerlemedir . ­ahlaki mükemmellik Yazara göre bu süreç, öz-bildirim ve öz-tefekkürün çok önemli olduğu özdenetim altında gerçekleşir.

§ 7              sebat

İstikâme teriminin doğrudan lügat anlamı                             doğrudanlıktır,

dürüstlük, doğruluk, sebat, sebat ancak tasavvuf metinlerinde daha çok dosdoğru bir yol izleyen bir mutasavvıfın sebatını ifade eder. ed-Derbendi (Rayhan, 37a), Sufi'nin kural ve düzenlemelerin uygulanmasındaki katılığına ve tutarlılığına atıfta bulunarak, "En büyük mutasavvıfların ilk prensiplerinden biri, karşılıklı anlaşma ile aldıkları kararlarda sebat etmektir" dedi. ­onun topluluğunun. Kararlılık, inanca dayalıdır; pratik anlamı, zorunlu dini hükümlerin yerine getirilmesinde ve yalnızlık sırasında ek dualarda sürekli gayret gösterilmesinde yatmaktadır.

Sabır üç çeşittir: Dilin sabrı, ­kalbin sabrı ve ruhun sabrı. Dilin kararlılığı, ifadelerdeki dolaysızlık ve inançtır; Ad-Darbandi, bunun şehadet formülünü telaffuz etme güveniyle elde edildiğini ekliyor : "Allah'tan başka ilah olmadığına ­, Muhammed'in Allah'ın Resulü olduğuna şehadet ederim." Kalbin sebat etmesi güvendir; ed-Derbandi tamamlar; aynı zamanda mistik arzunun (irâde) doğruluğudur . Nefsin sabrı, ibâdet ve ibâdetlerde titizlik olarak yorumlanır. Dilin sabitliği zikir (ez-zikir) ve hamd (es-sana') ise, o zaman nefsin sabrı zahmetli bir iştir ­(si-'ana') - Dahası, kalbin sabrı korkuya (el-havf) ve ümide (ar-rvja') dayanır, ruhun sebatı (ar-ruh) - doğruluk (es-sıdk) ve saflık (es-safa'), ve kalbin sırrındaki sebat (es-sirr) ■, yücelme (et-ta'zim) ve tevazu (haya') üzerine kuruludur ” (ibid., 42a-42b).

Mistik hallerde sebat, şu ­alamet ve şartların varlığını gerektirir: Sufi'nin dili, Allah'ı anmaktan ve Allah'a şükretmekten geri durmaz; ruhu çalışkanlık ve kendini alçaltma ile ele geçirildi; kalp - korku ve umut; ruhu doğrulukta ve niyetin saflığında yaşar. Kararlılık, mistik "durumları" istikrar kazandığında ortaya çıkar.

"Sebat taraftarları" (ohl ol-istikama) "seçilmiş kişilerdir"; onlar “bilenlerdendirler, kalplerine hakim olan kaygı ve sükûnetten dolayı Cenab-ı Hakk katında kaybolmazlar” (Raihan, 1446). İç inanç (ap-iman), eğer doğruysa, en ­bariz şeyleri ve görünüşte tartışılmaz argümanları çürütme gücü verir. Bilenin kalbinde şeytanın entrikalarından kaynaklanan şüphe ve tereddütlere yer yoktur. Sebat, sadece mistik durumları değil, aynı zamanda mutasavvıfların eylemlerini, eylemlerini ve sözlerini de karakterize eder; özellikle kabul edilmeyen yenilikleri (bid'a) reddeder.

Cüneyd, Kabe'ye giderken bir ağacın altında oturan bir müride rastladı ve ona sordu:

- Neden burada oturuyorsun?

"Mistik bir duruma ulaşıyorum," diye yanıtladı.

Al-Cüneyd onu yalnız bıraktı ve yoluna devam etti. Hacdan dönerken gencin aynı ağaçtan pek de uzak olmayan başka bir yere taşındığını fark etti. Şeyh ona tekrar sordu:

- Neden burada oturuyorsun?

"Aradığımı buldum, o yüzden burada kaldım" diye yanıtladı.

Ve el-Cüneyd sorar: "Hâlâ hangisinin daha iyi olduğunu anlamış değilim: Kaybettiğim mistik hali aramak mı, yoksa arzuladığınız mistik hali bulmak mı?" (ibid.).

§ 8                             dindarlık

ed-Derbendi'ye göre (Raihan, 586), tekva takvası , bir mutasavvıfın kalbinin bir ilah elinde titremesidir. Titremenin temeli, Allah korkusu ve kıyâmet günü korkusudur (yeüm-i kıyâme). Bununla ilgili olarak ­Sufi Yahya b. Mu'aza: "Titremenin direği dört şeydir: Allah'ın adaletinden korkmak, Cenâb-ı Hakk'ın ihsânına karşı uyuşma, Cenâb-ı Hakk'ın lütuf ve ihsanına karşı haya, Allah'ın rahmetini ummak . ­"

Rayhan al-haqa'ik (l. 576) , takvanın farklı türleri olduğunu vurgular : “İhlâsta Allah'tan korkmak (el-ihlas), itaatte Allah'tan korkmak (at-ta) 'a), korku içinde Allah'tan korkar (el-hashya), üzüntü içinde Allah'tan korkar ­(el-huzn) ve tövbede Allah'tan korkar (et-tevbe). Allah'tan ­korkmak, korku ve ümitle, tevazu ve memnuniyetle Allah'ın elinde olmak olarak nitelendirilir. Derbendi, bu topluluğun "hakikat ehli"nin, müridin, ilahın önünde titremenin müridin gücünü ve yeteneklerini serbest bıraktığını bilmesi gerektiğini, çünkü Allah korkusunun "tüm faydaların odak noktası ve ibadetin temeli" olduğunu söylediğini yazıyor. (el-'ibâde)".

Allah'tan korkmanın, Allah'ın cezasından korkarak kişiyi ­tüm dini ritüel gerekliliklere katı ve titizlikle uymaya zorlayan işlevsel rolüne de özellikle dikkat çekilmektedir: "Allah korkusunun şeriat adabının koruyucusu olduğunu söylüyorlar" (Raykhan , 586).

§ 9               Saygı ve itaat

Huşû' kelimesinin sözlük anlamları “tevazu”, “teslimiyet”, “hürmet”tir. Tasavvuf anlayışında bu sadece tevazu değil, ­mutasavvıfın yaratıcının büyüklüğü karşısında hikmetli, tevazulu, saygılı bir hürmetidir. "teslimiyet" anlamında ı'l -hudu' tabiri de kullanılmaktadır                                  .

Sufiler, hürmet ve itaat ile ilahtan gelen hakikatin ­en yüksek hakikat olarak kabul edilmesini gerekli saygı ve şükranla anlarlar. Mistik, duyular üstü bilginin hakikatinden bir an bile şüphe edemez, çünkü o doğrudan Tanrı'dan alınır. Her ikisi de bilen kalbin organik olarak doğasında bulunan "durumlardır": "Hürmet, En Yüksek Gerçeğin elinde olan kalbin sakinidir." Öte yandan ed-Derbendi (Raihan, 109a) Sehle-i Tustari'ye atıfta bulunarak, "kalbinde hürmet olana şeytan yaklaşmaz" der.

ed-Derbendi'ye göre (a.g.e., 1096), "doğruluk ehli" yedi çeşit itaat ayırır: "Birincisi göze itaat, ikincisi kulağa itaat, üçüncüsü de dile itaattir. Dördüncüsü ellerin itaati, beşincisi bedenin itaati, altıncısı ayakların itaati ve yedincisi kalbin teslimiyetidir.” Saygı ve alçakgönüllülük, ­mistik kalbinin "Görünmezi Bilen" önünde titremesini ima eder, yani. Tanrı. Bu nedenle , Yüce Allah'ı kalp ile sürekli anma (ez-zikir) talebi türetilmiştir.

Alçakgönüllülüğü ifade eden bir diğer terim,                                                             alçakgönüllülük-

tevadu'. Terim, mistik ruhunda huzuru ve Rab'be olan güvenini ifade eder. Sufiler alçakgönüllülüğü Tanrı'daki alçakgönüllülükten (at-tawadu' bi-l-Lah) ayırırlar. Anlamı itibariyle Allah'a karşı tevazu, hürmete (el-hûş') en yakın olandır; ayrıca el-Kuşeyri, er-Risala adlı eserinde bu terimleri birleştirir ve eşanlamlı olarak ele alır. Bu terimlerin farklarından bahseden ed-Derbendi, alçakgönüllülüğün ­Allah'a takva ve itaatten, hürmetin ise Allah korkusundan (el-haybe) kaynaklandığını vurgular. Bu, yalnızca Gnostik'in ruh halinde değil, aynı zamanda onun dışsal tavırlarında da yansır.

§ 10                              Samimiyet

bilgi yolundaki manevi ilerlemenin mistik ve mistik bir münavebe şeklinde gerçekleşmesi nedeniyle tasavvufta müstesna bir rol oynamaya başladı. ­devletler. Alışılmış anlamda, doğruluğa (vs-sidk) çok yakındır , ancak ondan çok daha derindir, çünkü "içten gelen doğruluk"tur. İhlasın zıddı riyadır (er-riyya'u) "Hak ehli dediler ki: 'İhlâssız her amel, münafıklıktır ve bu, İblis'in yoludur'" (Raihan, 356).

Pratikte mistikler, gerçekten samimi olmayı öğrenmenin ritüelleri ve münzevi yeminleri yerine getirmekten çok daha zor olduğuna ikna oldular, çünkü burada sadece irade ve arzu yeterli değil. Ayrıca, eğer bir insan dürüstse, o zaman doğası gereği doğrudur; böyle bir insanın yalan söylemesi zordur. Ve samimiyet daha ince bir meseledir: Açık bir günahtan kaçınmak, gizli bir günahtan kaçınmaktan her zaman daha kolaydır. İhlasın idrak edenin kalıcı bir vasfı haline gelmesi için , bütün günahlardan ve haddi aşmalardan tamamen arınmak gerekir. Bu Tanrı bilgisi olmadan imkansızdır. Ancak Allah ancak samimi olanları arındırır; samimi olmayan, bırakın korkak olmayı ve ilim yolunda ilerlemeye başlamak şöyle dursun, riyazet mertebesinden bile geçemez. Bu kısır döngüde olmamak için, neofit tüm dünyevi şeylerden vazgeçmeli, çileci egzersizler yapmalı, bedeni eziyet etmeli ve öngörülen tüm ­dini ayinlere uymalıdır. Yahya b. Mu'az'a göre, insana ancak "nefsi çocuk ruhu gibi olunca" (a.g.e., 36a) samimi denilebilir.

Sehl el-Tustari, üç halkadan oluşan mantıksal bir zincir çıkardı, bunların her biri, ­sonraki bir halka olmadan, herhangi bir anlamdan yoksundur: fani dünya bilgisizdir (ap-'shim), bilgi amelsizdir (el-'amel) , ve amel samimiyetsizdir. . Mutlak hakikatlerine güvene dayalı amellerdeki ihlâs, "sadece zahirî vefada değil, nefsin şahadetinde" de ifade edilir (Raykhan, 356 ).

Teosofi'de samimiyet, bilenin "durumlarının" gerçekliğini ­ve tanrının tanıklığının (aya-mushahada) yansıttığı niyetlerinin ve amaçlarının saflığını ima eder. Kökleri fani dünyanın gerçekliklerinde bulunan böyle bir samimiyet, aynı zamanda en içteki dünyanın gerçeklerini de karakterize edebilir: "İçtenliğin anlamı, duyular dışı gerçeklik üzerinde ­tefekkür ederken duyusal gerçekliğin doğruluğunu kullanmakta yatar." Aynı zamanda mutasavvıf kendi samimiyetini gözlemlememeli ve düşünmemelidir. Gerçek samimiyet, "samimiyet düşüncesini kaybetmek" anlamına gelir; kendi samimiyetinde samimiyet gören kişinin samimiyeti de samimiyete ihtiyaç duyar (ibid., 356-36a).

§ 11                Doğruluk

Ad-Derbandi (Raihan, J 66a) üç tür doğruluk ­(JJ-aJI as-sıdq) ayırdı : sözde doğruluk, eylemlerde doğruluk ve mistik hallerde doğruluk. İlki, doğruluğun en basit biçimidir, ikincisi ise en karmaşık olanıdır. Ad-Derbandi, Sufilerin kendi aralarındaki dostane ilişkilerini, dıştaki doğruluk belirtilerine, Allah'ın nimetlerine saygıya içsel olanlara bağladı.

"Dış samimiyet" (a.g.e., 356) olarak doğruluk , tasavvufun önemli kategorilerini oluşturduğu çok sayıda diğer Sufi terimleriyle ilişkilendirilir . ­Bu nedenle, niyetin doğruluğu (sıdk-ı niyye), herhangi bir amelin icrası için gerekli bir ön koşuldur. ­Tövbenin doğruluğu (sıdk-ı tevbe), gerçek tövbenin şartıdır. Tövbenin (ol-itâbe) temeli sıdk-ı irâdedir, çünkü insan gerçekten Allah'a kavuşmayı arzu etmiyorsa, o zaman ­geçmiş hayatından gerçekten vazgeçmiş olmaz, günahlardan tövbe etmemiş olur. Memnuniyetin doğruluğu (sıdk-ı rızâ) hakikatin temelidir: Eğer bilenin Allah'taki tatmini mutlak değilse, Yüce Gerçeği bilemez. Doğruluk zühd ile elde edilir ­ve Allah'a tevekkül (et-tevekkül) götürür . Es-sıdk terimi, ed-Derbendi tarafından İslam'ın bağımsız bir ahlaki ve etik kategorisi olarak da kullanılmıştır . ­Terimin aldatmanın antitezi olarak yaygın yorumu, bizzat Derbendi'nin hayatından alınan bir örnekle ortaya çıkar (ibid., І676), içinde Derbend amir Halife 6. el-Mufarrij yer alır. İkincisi, sorgulandıktan sonra, ed-Derbandi'den kendisini ilgilendiren tüm sorulara doğru cevaplar istedi.

Doğrudan sözlük anlamında ­es-sıdk terimi, herhangi bir müminin ve hatta bir Sufi'nin teşvik edilen niteliklerine atıfta bulunur. Allah, kulundan sadakat ve doğruluk ister, hiçbir yalana ve ikiyüzlülüğe müsamaha göstermez.

Birisi Mamshad ad-Dinavari'yi rüyasında gördü ve ona bir soru sordu:

—             Bir Tanrı kulunun Rab için sahip olabileceği en iyi şey nedir?

—             Kulun Rabbine karşı sahip olabileceği en iyi şey doğruluk, en kötü şey ise hiledir (ibid., 134a).

§12, İkiyüzlülük

Derbendi'nin söz dağarcığını kullanacak olursak, münafıklık (• ar-riyya') "dahili aldatma" olarak adlandırılabilir. Derbendi'nin (Raihan, 356) "akılda olanla dilde olanın, sözle fiilin uyuşmazlığı" şeklinde açıkladığı kavramın ortak anlamından bahsediyoruz. Din ve inançtaki ikiyüzlülük ­, başka bir terim olan el-münafaka ile belirtilir . Sufiler , bu terimin yorumunu ­Kur'an sûresinden çıkarırlar . 63 "Münafıklar!".

Muhalifler, mistik translarını gösterişli, mistik vizyonlarını kurgu ve mucizeleri büyücülük olarak değerlendirerek, Sufileri sık sık ikiyüzlülük, numaracılık ve ikiyüzlülükle suçladılar. Sufilerin kendileri de topluluk içindeki ikiyüzlülükle mücadele etti, çünkü bazıları mistik vizyonlarını ­ve özel manevi başarılarını önceden "bilen" gibi göstererek konuştu. İkiyüzlülük , doğruluğun ­son derece önemli olduğu " duruşma" (es-sema') sırasında özellikle kınandı ; mistik hallerin dönüşümünü sağlamak için tasarlanmış “dinleme” seanslarıydı. Ebu Amr ed-Dimaşki bu hususta şöyle demiştir: "Olmayan bir şeyi dinlemek, otuz yıl üst üste iftira atmaktan beterdir" (Raihan, 144a),

Ancak ikiyüzlülük ikiyüzlülük çekişmesi. Zü'n-Nun el-Mısrî'nin , es-sûfîyye (tasavvuf, mutasavvıf) kavramının safâ (es-safâ) esasına dayandığına dair ifadesine atıfta bulunarak , mutasavvıfların gizlediği ed-Derbendi (ibid., 67a) "'Sufiler' isminin bile onların eylemlerinin gizliliğine tanıklık ettiğini" yazar. Zikrin formüllerini ve cemaatin diğer sırlarını gizli tutmak, gerçekten de nifakı kaçınılmaz kılıyordu. ­Yazar, bu nedenle, açık bir şekilde gösterilmesinin toplum için gerçek bir tehlike getirme yeteneğine sahip olması durumunda, kişinin inancını gizlemesinin ihtiyatlı bir mesele olarak kabul edilebileceğine inanıyor. Ancak her durumda doğru ve samimi kalmak gerekir: kişinin görüşlerini gizlemek yalan anlamına gelmez, alegori ve alegori ile “bulutlanması” anlamına gelir.

§ 13                             İmrenmek

ad-Darbandi , hiçbir şeyin kalbi insan kıskançlığı kadar aşındırmadığına inanıyor (x™>JI al-x cehennem gibi) . İnsanı bir bütün olarak kucaklar, onda özverili Tanrı sevgisine yer bırakmaz. Mistik Yolda başarılı bir şekilde ilerlemek için, yalnızca kendi içindeki bu mahkum nitelikten kurtulmak değil, aynı zamanda kendi içindeki hafızasını da silmek gerekir. Cenâb-ı Hakk'ın ona lânet etmesinden dolayı İblis'ten kıskançlık gelir.

Ad-Darbandi (Raihan, 50a) haset eden kişiyi "Allah'ın verdiği nimetlerin düşmanı" olarak adlandırır, kendisinden ve Allah'ın kulları hiyerarşisindeki konumundan ebediyen memnun değildir. Böylece kaderine direnir, çünkü kıskançlık, ­Yüce Allah'ın bahşettiği durumundan gerçek tatmini dışlar.

Sufi için özellikle önemli olan, istemsiz de olsa kıskançlığa yenik düşmeme yeteneğidir. Bu hedefe ulaşmanın tek yolu, gönüllü ve bilinçli yoksulluk ve kendini inkar etmenin yanı sıra bundan gerçek tatmin alabilme yeteneğidir. Ebu Bekir ed-Derbendi, Darband hocası Ebu-l-Kasım el-Varrak'a "Dünyevi zühd dışında hiçbir şey kıskançlığı ortadan kaldıramaz " diye öğretti (ibid., ­986). Kıskançlığın tedavisi alçakgönüllülüktür (at-tavadu '), bu da hırstan vazgeçme anlamına gelir: " Alçakgönüllülük dışında her iyilik kıskançlığa neden olur" (ibid., 596 ).

§ 14               Şöhret ve şöhret için çabalamak

Derbendi , mürnemlerin bilmesi gerekir ki, bir sufinin dünyevi şöhret ve şöhret ( eş-şükr) peşinde koşması, önemli bir hava takınması ­, ne pahasına olursa olsun başkalarını memnun etmeye çalışması uygun değildir , çünkü tüm bunlar aykırıdır. alçakgönüllülüğü ve alçakgönüllülüğü emreden Sufi edebinin ilkelerine . Dış ihtişamın peşinde koşan mistik, en önemli şeyi kaybeder - mistik halleri üzerindeki içsel konsantrasyonu.

melametiyye öğretilerine yakın olan konumunu açıklayarak şöyle yazar: "Kibrin inkarının anlamı, nefsi hor görmeyi tercih etmek ve iyi işlere susamış olmaktır ­." Bu tür ahlaki gereklilikleri ihlal eden bir mutasavvıfa özel işaretler verilir: “Ve bu işaretler, gözetleme sevgisi, insan ilişkileri hakkında dedikodu yapmak, insanların bitmez tükenmez şöhret arzusunu gözlemlemek ve bu kişilerin böyle bir meşruiyete dair ipuçlarıyla desteklenmesini onaylamaktır. arzu” (Raykhan, 1 596) .

Kibir hırsa, gurura ve kendini beğenmişliğe benzer ve ­bildiğiniz gibi gurura kapılan kişi günahlarının farkına varmaz. Bununla birlikte, bu terimlerin önemli farklılıkları vardır: kibir, bir kişiyi dindarlığını ve manevi başarılarını öne çıkarmaya teşvik eder; kibirli bir kişi, adresindeki övgü ve övgü için aşırı açgözlüdür. Kendini beğenmişlik, kişinin kendi erdemleri ve yetenekleri hakkında önyargılı, açıkça şişirilmiş bir fikirdir, bu da kendine hayranlığa yol açar ve narsisizme yol açar. Gurur, kendini diğer insanlara karşı bilinçsiz bir şekilde yüceltme ve kendine kıyasla diğer insanların rolünü ve önemini küçümseme olarak kendini gösterir.

kişinin dindarlığını gizleyen el-madametiyye ilkesi önerilmiştir . Bir gün pazarda iki kişi karşılaştı ve biri ­diğerine şöyle dedi:

§ 1                 dualarımızı Rab'be getirelim, ama sadece insanlar tarafından fark edilmeden.

Ve böylece yaptılar. Sonra onlardan biri öldü. Bir başkası onu rüyasında gördü ve ona şöyle dedi:

§ 2               kardeşim, pazarda buluştuğumuz akşam Rab'bin bizi tüm günahlarımızı affettiğini hissediyorum (ibid., І88a).

§ 15                  dünyevi tutku

dünyevi tutku el-hava), Sufi için sadece kısır değil, aynı zamanda zararlıdır. Ad-Darbandi, özellikle günahların ve insan ahlaksızlıklarının kökeni ile bağlantılı olarak eserinin sayfalarında bunu defalarca yazdı, ­bu nedenle eserinin bu bölümü en küçüklerinden biridir.

Dünya tutkusu "Allah yolundan saptırır." Tutkularına boyun eğen kişi, gerçek karşısında güçsüzdür. Tutkularla, en kötü düşmanlara karşı savaşıldığı gibi savaşılmalıdır ­, çünkü onlar, insanlar için tehlikeli tuzaklar kuran Şeytan'ın çocuklarıdır. Bu tür tuzaklar özellikle açgözlülük, gurur ve kibirdir. Dünyevi tutku ve şehvet (atu-tuaxeu) bilgiyi ve mantığı bastırın. Her ikisi de nihayetinde onursuzluğa yol açar. Dünyevî tutkuların kovulması kurtuluşa götürür (Raihan, 2386). Dünyevi her şeye karşı soğukkanlılık, alçakgönüllü bilgeliğin özüdür ­. Onsuz, Tanrı için dindar bir tutku eksiktir.

Bir gün denizde bir gemi düştü ve Ebu Bekir el-Vasiti ile eşi kendilerini denizin ortasında bir gemide buldular. Bu sırada karısı bir kız doğurdu ve şöyle bağırdı ­:

- Susadım!

Shaia, "İçinde bulunduğumuz durumu görüyorsunuz," diye yanıtladı.

Sonra başını kaldırdı ve bir adamın üzerlerinde nasıl asılı durduğunu fark etti, elinde altın bir sepet ve içinde yakut bir sürahi vardı. Ve bu kişi diyor ki:

•— Al, iç.

El-Vasiti testiyi elinden aldı ve içinde miskten daha tatlı, kardan daha soğuk ve baldan daha tatlı bir şey vardı.

- Sen kimsin? diye sordu. - Allah razı olsun.

"Rabbinin kulu" dedi.

— Bunu nasıl başardınız? diye sordu el-Vasiti.

- Ben Allah adına tutkularımdan vazgeçtim, O da beni havada yaşattı.

Bu sözlerle ortadan kayboldu (ibid., 2046).

§ 16                                tutkulu aşk

(c2cJi al-'ishk) kavramı, aynı düzendenmiş gibi görünse de, içeriğindeki "aşk" (oa-liahabbe) teriminin zıttıdır . ­Şet ed-Derbendi (Raihan, !86a) "Tutkulu aşkın, aşkın isimlerinden biri (a/i-mahabbe) olduğunu söylüyorlar" diye yazıyor . ­Bununla birlikte, gerçek aşk En Yüksek gerçeğe atıfta bulunur ve tutkulu aşk yaratılana (yani bir kadına veya erkeğe) atıfta bulunur, diye açıklıyor. Başka bir deyişle, Sufiler, al-'ishq terimini, Ortodoks mistiklerin "savurgan tutku" olarak adlandırdıkları şeyin aynısı olarak anlarlar.

muhlikatı ifade eder , yani. bir Sufi'yi yok edebilecek şeylere ve olaylara. Ad-Derbandi, bunu , kendi toplumunda tartışmasız bir şekilde kınanan dünyevi tutkuların (el-hava) çeşitlerinden birine atıfta bulunur . ­Bu bakış açısını pekiştirmek için "en büyük" sözleri verilir. Yusuf b. el-Hüseyn şöyle dedi: "Tutkulu aşk, Rab'bin en büyük cezasıdır." Yahya b. Bu konuyu devam ettiren Muaz, Allah'ın bir insanı cezalandırmak istediği zaman 612 olduğuna dikkat çekmiştir. Ona tutkulu bir aşk gönderir.

Tutkuyla aşık (el -'aşik) yazar tarafından ­yalnızca bilgelik ve sağduyudan değil, aynı zamanda kendi "Ben" inden de yoksun bir kişi olarak karakterize edilir (Raykhan, 1866). Olumlu bir antitez olarak, insanlarla bağlarından kopuk ve dünyevi telaşa maruz kalmayan bir münzevi karşıdır.

Tutkulu aşk, dikkati Tanrı'dan uzaklaştırır. Bu nedenle gerçek bir mümin, duygularından kurtulmak için her türlü çabayı göstermelidir. Derler ki, bir delikanlı bayramda insanların arasına çıkmış ve "Aşktan ölmek isteyen ölsün, çünkü aşkta ölümden daha güzel bir şey yoktur" demiş. Sonra kendini yüksek bir çatıdan atarak düşerek öldü (ibid., 228a).

Bir kadına olan aşk kaçınılmazsa, o zaman eşcinsel aşk tasavvuf hayatında iğrenç bir fenomen olarak kınandı. Bir adam bir gence aşık oldu ­ve genç adam ona şöyle dedi:

—            Kardeşim benden daha iyi ve daha güzelken bana neden ihtiyacın var?

Ve eliyle bir yeri işaret etti. Adam, kardeşine bakmak için başını çevirdiğinde -ki onlar o sırada çatıdaydılar- genç adam onu çatıdan aşağı itti ve şöyle dedi:

—            Bu, eşcinsel aşka kendini adamış olanlar için bir cezadır (ibid., 229a).

§ 17               Kıskançlık

Sufiler iki tür kıskançlığı (i^cûl -gayru insan kıskançlığı (el-gayretü'l-bashariye) ve ilahi kıskançlık (el-gayretü'l-ilahiya)) birbirinden ayırır. İnsan kıskançlığının nesnesi en-nefstir - her şey kişi, egoizmi , arzuları ve gururu ve bu nedenle açık bir şekilde kınanması gerekir. ­Aynı zamanda , Sufi'nin sürekli bir mücadele, manevi cihat yürüttüğü insan doğasının haset ­(el-hasad) ve diğer olumsuz nitelikleri ile ilişkilidir. kıskançlık iğrençtir, ed-Derbendi (Raykhan, 1926).

Allah'ın Kuran'da zikredilen takvası bir perdedir, müminleri ebedî âlemin gerçeklerine ­(el-âhire) inanmayanlardan ayıran bir perdedir. İnsan kalplerine kadar uzanır ve tanrının insanların duygularına karşı tutumunu karakterize eder. Buna karşılık, birçok derecelendirmeye sahiptir. Doğrudan bir uyarı ve cezalandırma tehdidi şeklinde Allah'ın kıskançlığı, ­Allah'tan başka putlara, fetişlere veya başka ilahlara tapanlara, dostane bir öğüt ve öğüt şeklinde "aydınlara" kadar uzanır. Ebu Yezid el-Bistami'nin kırmızı elmaya hayran olması ve güzelliğini fark etmesi, mistik bir sesle (el-hatifû) Allah'tan bir azar aldığı için yeterliydi.

, çocukları da dahil olmak üzere başkalarına aşırı sevgi gösteren hiç kimseyi Tanrı'nın tasvip etmediği konusunda uyarıyor . ­Bu fikir birçok Sufi yazısında tekrarlanır.

Bir gün el-Fudayl, dört yaşındaki oğluyla oturuyordu ve ­babaların genellikle yaptığı gibi onu dizlerinin üzerine çökertmişti. Birden çocuk sorar:

Baba, beni seviyor musun?

El-Fudayl, "Evet, biliyorum," diye yanıt verir.

- Tanrı'yı seviyor musun?

- Evet seviyorum.

- Kaç kalbin var?

"Bir," diye yanıtlıyor.

Bir kalpte iki kişiyi sevmek mümkün mü? ardından şaşkın bir soru geldi ­.

Diyalog, mutasavvıfın ani bir içgörüsüyle sona erer ve çocuğun sözlerinden ­korkunç bir uyarı alır: “Hemen kafasına vurmaya ve tövbe etmeye başladı. Kalbini küçük oğlundan uzaklaştırarak, onu Yüce Tanrı'ya adadı” VAmmap. Tezkire, 60).

§ 18                             çekingenlik

Utangaçlık (. LaJI an-xaua') Rabbinin yolunu takip eden idrak edenin vicdanlılığını, tevazuunu, çekingenliğini ­ve utangaçlığını ima eder Terimin analizi hadislerle başlar ve bunlardan biri şöyledir: “Utanç, içsel imanın (şu'bet al-iman) kollarından biridir. )” (Raihan, 926).

, mutasavvıfın Yüce Hakikat'in övgüsü ve hürmeti karşısındaki hürmet ve hürmetinde tevazunun anlamını görür . ­Utanç, kalpte saygılı bir korkuya sahip olmak demektir. Ancak bu, Sufi'nin Tanrı'nın kendisinden önceki utangaçlığı değildir. Ed-Derbandi'ye göre mürid , mistik hallerinde Tanrı'nın önünde bir utanç duygusu hissediyorsa, bunun tek bir anlamı olduğunu bilmeli: içsel inancından utanıyor. Alçakgönüllülük içsel inancın bir işareti olduğundan, tüm mistik hallerde de Tanrı'dan utanmalıdır. ­Kul, Rabbinin huzurunda başı eğik durmalı, ölümü ve musibetleri hatırlamalı, sadece karşısında utandığı kişilerle muhatap olmaya çalışmalıdır.

Mistikler, alçakgönüllülüğün birkaç derecesini ayırt eder. Bazıları onu Tanrı'nın önünde günahları için test eder, diğerleri ise Tanrı'ya ­hizmet ve tapınma konusundaki yetersiz gayret ve gayretleri için. Her ikisi de şeyhlerden veya başka bir kişiden gelen öğüt, talimat, hatırlatma, dostane tavsiyenin sonucudur . Herhangi bir dindar kişi akıl hocası olarak hareket edebilir.

Birisi bir köle satın aldı. Gece olunca ona dedi ki:

- Yatağımı aç.

- Oh Lordum! - haykırdı. "Sizin bir efendiniz yok mu?" 614                                          "Elbette var," diye yanıtladı Tanrı'yı kastederek.

Ustanız uyuyor mu?

- HAYIR.

"Efendin uyanıkken uyumaya utanmıyor musun?"

“Seçilmişlerin” utangaçlığı, şükre dayalıdır. Bazen kendisi, hak edilmemiş ­iyilikler için en yüksek şükran ve alçakgönüllülük biçimi olarak hareket eder. Yani Bişr b. El-Haris'i rüyasında gören biri ona sordu:

Tanrı seninle nasıl başa çıktı?

"Bana yağdırdığı lütuflardan dolayı Rab'bin önünde çok utandım ­" diye yanıtladı. — Bu lütuflardan biri de, benim bedenime uyan herkesin günahlarını bağışlamasıdır (Raihan, 2046).

§ 19               Bütünlüğün Korunması

All-si Yana'nın saflığının korunması ,       uyanık olmayı içerir.

ahlaki saflığını korumada mistik tarafı. İkincisi ­, ed-Derbendi'ye (Raihan, І73a) göre, "kendini gevezelikten ve laf kalabalığından korumakla (siyanvet en-nefs) , yasaklardan kaçınmakla, düşünceleri tereddütten korumakla, ihmalden kaçınmakla elde edilir." Şüpheli konulara, özellikle kavgalara ve skandallara katılmak, küfür, şüpheli konuşmalar dinlemek ve hatta bunları kendiniz telaffuz etmek imkansızdır. Mistik, itibarını korumalı ­, onurdan kaçınmalıdır, ancak dikkatleri üzerine çekmeyecek şekilde.

Muhafaza aynı zamanda şüphelere ve tereddütlere, tutkulara ve ayartmalara direnmek, ayrıca toplulukta kabul edilen tüm inisiyasyon formüllerinden, Zdk / Yuv metinlerinden, el-Aurad duasından, özel egzersiz ve tekniklerden, tören ve ritüellerden, mistiklerden sır tutmak anlamına gelir . görüşler ­ve kurumlar - yani toplumun sırrını oluşturan her şey. Ego, özellikle bir sessizlik yemini ile elde edilir: "Korumanın anlamı, kalbin sırlarını Yüce dışında herkesten saklamaktır."

Koruma bölümü, ansiklopedinin tüm bölümleri arasında en kısa olanıdır ­; Kuran'a, xaducbi'ye veya ­dini otoritelerin sözlerine tek bir atıfta bulunulmadan nazil olurken.

Saflığın korunmasına adanmış tasavvufi ayetler de ansiklopedinin diğer bölümlerinde verilmektedir. Bazıları belki de bizzat ­Ebu Bekir ed-Derbendi'ye aittir (Raihan, 144a):

Zamanı gelinceye kadar doğru yolu izleyin:

Karışıklığı bastırın, şüpheleri reddedin.

Kulağınızı gözbebeği gibi pisliklerden koruyun,

Ve dil - kötü kelimelerden, telaffuzlarından.

Kötü sözlere, gevşek de olsa, ancak kulaklarınızı açarak. Binlercesini bir arada, aynı anda yüksek sesle ifade eden' ⁵ .

§ 20                              Merhamet

Merhamet (ilid-i ş-şafaka), mutasavvıfın ahlaki idealinin oluşumuyla ilişkili tasavvuf etiğinin en önemli bileşenidir. Başkasının talihsizliğine karşı dikkatli bir tutum anlamına gelir, insanların dikkatsizliğine ve ihmaline karşı uyarır . ­ed-Derbendi'ye göre (Raihan, 159a), tıpkı gafletin kötülükle ilişkilendirildiği gibi, merhamet de iyilikle ilişkilendirilir. Merhamet bilenin kalbini yumuşatır, onu daha duyarlı yapar. Komşuya duyulan şefkat, Sufi'nin içsel arınmasına, kendini geliştirmesine katkıda bulunur. 8 anlamı budur.

Mansur al-Makhzumi, Suriye'ye vardığında oradaki Shaitlerden birinin depresyonda olduğuna dikkat çekti.

—                           Eğer bu şeytanı kazanmak istiyorsan, - dediler Mansur'a, - o zaman ona selam ver ve "Rab sana kara gözler vermiş" de. Bundan hoşlanacak.

Mansur bu ruh halinin sebebini sormaya başlayınca ona şöyle izah ettiler:

—                                 Siyah gözleri hayal etti ve ruhuna battı.

Mansur şeyh'e yaklaştı, selâm verdi ve şöyle dedi:

—                                 Tanrı sana siyah gözler verdi.

Ve şeyh, Mansur'dan memnun kaldı (ibid.).

§ 21                              tevazu

Mütevazilik (icUiji al-qana'a), bir zahitin (zahid) en önemli özelliklerinden biridir ­. Azla yetinmek, iddiasızlık , iddiasız, Allah yolunda olan kimse adına iddiasız demektir . ­Ebu Bekir ed-Derbendi'nin (Raihan, 200a) tefsiri bize bu terimin şartlılığını, tanımında sert şartların bulunmadığını göstermektedir : mülkiyetin yerine geçen zenginliktir”. El-kana terimi burada , organizmanın hayati faaliyetinin fiziksel olarak sürdürülmesi için en gerekli olanın tatmini olarak anlaşılmaktadır . ­Ancak sıradan bir insan için mutlak zaruret olan şey, “seçilmiş” için olabilir.

616           ”Yazarın şiirsel işlenmesi.

aşırı lükse dalmak. Vazgeçilebilecek her şey gereksiz ilan edilir ­. “Mütevaziliğin anlamı, yaşamakta, olağan şeylerden mahrum olmaktır.”

, mistik kişinin münzevi yaşam tarzından duyduğu samimi tatmindir . ­İbrahim b. Adham, “Aza razı olmak bir daldır, gövdesi ise tatmindir” (Raihan, 200a) buyurmuştur. Öte yandan, bu terim sıradan inananlar için de geçerlidir, çünkü herhangi bir memnuniyet derecesi Tanrı'nın nimetlerine atıfta bulunur: Şeytan insanlara ihtiyaç duyduğunda. Tanrı onları gösterişsiz yapar (ibid., 2006).

Ebu Yezid el-Bistami şöyle demiştir: “Asıl arzum arzu sahibi olmamaktır” (ibid., 2006). Küçük olanı tatmin etmek için, tanrıyla birleşme arzusu dışında tüm arzuları dizginlemek hiç de azımsanmayacak bir öneme sahiptir . ­Çünkü Sufilere göre herhangi bir, en basit arzu bile kaçınılmaz olarak yeni, hatta daha büyük bir arzuya neden olur ve bu sonsuza kadar devam eder: insan arzuları tükenmez.

tamamen yıpranmış olan ve artık giyilemeyecek durumda olan Rabiatü'l-Adeviye bir gün ­bir kimseye dört dirhem gümüş verdi.

"Bana bir battaniye al" dedi, "çünkü tamamen çıplakım."

Adam gitti ve bir süre sonra geri döndü.

"Hanımefendi," diye sordu, "ne renk battaniye alayım?"

Rengin bununla ne ilgisi var? Rabi'a sinirlendi: "Parayı geri ver!"

Bu sözlerle dirhemleri alıp Dicle sularına attı ('Yattar. Tezkire, 47).

§ 22               Fedakarlık

Sufiler özgecidir, çünkü "fedakarlık ( jliAl al-isar) özgürlüğün ruhudur ­(hurriya)." Başkalarını kendilerine tercih ederler ve kardeşleriyle birlikte Rab'de teselli bulurlar . ­Kendi ihtiyaçlarına kayıtsızdırlar, ancak başkalarıyla empati kurarlar. Kendi çıkarları için değil, gizli ve açıktan insanlara iyilik yaparlar. Fedakarlık , diğer insanlara, özellikle de toplumun diğer üyelerine karşı kendini hor görme ve saygı (al-hurma) üzerine kuruludur . Özgecilik, anlam olarak, kişisel çıkara dayalı olan egoizm ve bencilliğin zıttıdır (i} Sifül -esara}.

Kahire'deki bir camide yangın çıktığında, kasaba halkı suçun Hıristiyanlar olduğuna karar verdi ve misilleme olarak hanlarını yaktılar. Hanı yakmakla suçlanan üç Müslüman tutuklanır ve padişah onları kura ile kadere teslim eder . ­Tahtalara bazı kelimeler yazıp etrafa saçıldı ve ardından sanıklar kura çekmeye zorlandı. Bir tablette al-katl "ölüm", diğerinde - al-kat' "uzuvların kesilmesi" ve üçüncüsünde - al-ced "kırbaçla cezalandırma" yazılıydı . İdam cezasını çıkaran kişi içini çekti ve şöyle dedi:

- Benim bir babam yok. Ah annem olmasaydı!

Yanında duran gence "kırbaç" işareti verildi ama o dedi ki: - Benim de annem yok, bu yüzden payınızı kabul edeceğim.

Padişah bu adağı kabul etti ve genç idam edildi. Bu, diyor ed-Derbendi, başkalarını kendine tercih etmenin en yüksek derecesidir.

Fedakar olmak, zengin ya da fakir fark etmeksizin diğer insanlara karşı cömert olmak demektir, çünkü "cömertlik paradan değil, sempatiden gelir" (Rayhan, 386) . "Tanrı'nın adamı", Tanrı'nın armağanlarından aldığı her şeyi, bundan gerçek tatmin alarak diğer insanlara verir.

Bir gün İbrahim b. Şehirlerden birinde Adham ve Shaqiq al-Belhhi ­ve Shaqiq, İbrahim'e Tanrı'nın armağanlarını nasıl yaptığını sordu.

“Bir şey alırsak teşekkür ederiz, almazsak hoş görürüz” diye cevap verdi.

Shakik, "Belh'te köpekler de bunu yapıyor" dedi. -Beslerseniz ­kuyruklarını sallarlar, beslemezseniz katlanırlar.

"Öyleyse nasıl davranıyorsun Shaqic?" - O sordu.

Ve Shaqiq cevap verdi:

- Alırsak başkalarına vermeyi tercih ederiz, almazsak teşekkür ederiz.

Sonra İbrahim ayağa kalktı, Şakik'i başından öptü ve şöyle dedi:

— Gerçekten, sen bir akıl hocasısın (ibid., 39a).

§ 23                             Cömertlik ve cömertlik

Cömertlik (.Іzh -JI al-sakha") ve cömertlik dl-Ozhud) , Sufilere "elleri servetten arındırmak" kuralıyla reçete edilir . ed-Derbendi (Raykhan , ­1476) cömertlik olarak kabul edilemeyeceğini açıklıyor: Cömertlik ve gizli niyet için kabul edilemez, çünkü samimi cömertlik çıkar gözetmemeyi gerektirir.

Bir cömertlik modeli, Sufi şeyhi Ebu Sa'id al-Maykhani idi. Bu , Selçukluların Horasan'ı fethi sırasında oldu . ­Nişabur'dan Mai Han'daki evine dönen Şeyh Ebu Said, yolda kendisinden bir at isteyen birkaç silahlı Oğuz ile karşılaştı. Şeyh onlarla tartışmadı ama önce onu eyerden indirmelerini istedi. Sonra schdyha'ya eşlik eden ­Darviim geldi ve olay bitmiş gibi görünüyordu. Yine de şeyh , bunu yapamayacak olmasına rağmen, " 618 reddettiğimiz şeye geri dönmeyeceğiz" sözleriyle atı soygunculara teslim etti . Bir süre sonra Türkler tam olarak kimi soyduklarını anladılar ve tuauxy'ye geri döndüler . af dileniyor. Ancak şeyhin malından vazgeçmesinin samimi ve cömert olduğuna bir kez daha ikna oldular. Arkasında anlaşılmaz bir iç gücün hissedildiği böyle bir yüce gönüllülük, iddiaya göre Oğuzları eski yaşamlarından vazgeçmeye, tövbe etmeye, saçlarını kestirmeye ve zühd yolunu seçmeye zorlamıştır ( el-Maykhani. Asrar, 278-279).

Cömertlik ve cömertliğin bir örneği olarak ed-Darbandi, ­Darband şeyhlerinin hayatından bir hikaye aktarır. El-Varrak bir keresinde şeyhi İbrahim b. Darband'daki Faris. Kuralları kendi diktesiyle yazdı, aniden yanlarına bir yabancı geldi, onları selamladı ve yanlarına oturdu. İbrahim, Babü'l-ebvab'a ne zaman ve hangi iş için geldiğini sorunca, o da ticaret işi için uzaktan geldiğini ve bugün işini bitirdiğini söyledi. Bir saat derste oturduktan sonra şeyhten izin istemeden ayrıldı. Yabancı gittikten sonra İbrahim, bıraktığı yüz dirhemi buldu.

Yıllar sonra, para uzun süre harcandığında, aynı yabancı İbrahim'i tekrar ziyaret etti. Şeyh bu defa onu hürmetle karşıladı ­, ilk defa sorduğu gibi işlerini ve seyahatlerini sordu ve sonunda ekledi:

Buradan ayrıldığın zamanı hatırlıyor musun?

-Evet.

— Ve o zamandan bu yana ne kadar zaman geçti?

- Sekiz yıl.

Sonra İbrahim kalktı, eve girdi, parasından sekiz yüz dirhem saydı ve yabancıya verdi ⁹⁶ .

§ 24               nezaket

Mutasavvıflar, iyi tabiatı (j - xJI al-husn) "Peygamber Muhammed'in niyetlerine uygun olarak Yüce Allah'ın kurulması" (Raihan, 94a) olarak görürler. Bu, ­mutasavvıfın yaşam durumları, nezaket ve görgü kuralları ne olursa olsun insanlara karşı iyi bir eğilimi anlamına gelir. “İyi huylu olmanın anlamı, bir kişinin kendisinin adil davranması, ancak başkalarından adalet talep etmemesi, başkalarından memnun olması, ancak her ikisinde de kendisinden memnun olmamasıdır (yani, bozulabilir ve ebedi olarak. - 4.4. ) dünyalar" (ibid., 95a).

Ed-Derbendi (ibid.), gerçek nezaketin bir örneği olarak, ­Ebu-l-Kasım el-Varrak'ın anlattığı 10-11. Faris bir şekilde onunkinden birini yakaladı.

^w İbn Faris, bu para kendisine sunulmasına rağmen, bir yabancının kendisine bıraktığı parayı, o dönem için inanılmaz derecede yüksek faiz oranlarını hesaba katarak iade etti. O zamanın olağan piyon uygulaması, yalnızca aynı madeni paralardaki miktarın iade edilmesini gerektiriyordu, ancak bunlara faiz uygulanmıyordu, çünkü ­şeriat atomu tarafından her türlü tefecilik yasaklanmıştı .

hırsızlıktan yoldaşları, evinden sekiz bin dirhemi ve kendisine emanet edilen dört deste malı çıkardı. Ve bu yoldaşla birlikte birkaç kişi daha vardı. Ancak izlerini keşfederek kendini ele vermedi, bu hırsızlık nedeniyle yoldaşıyla ilişkilerini koparmadı ve kaybın tüm bedelini sahibine kendisi ödedi. Hiç kimsenin bundan haberi yoktu."

§ 25                              iyi fikir

, mutasavvıflarda iki tür iyi görüş ve iyilik (CiCİ >-> hüsnü'l-zann) ayırır: Birincisi merhametli ve merhametli insanlar için geçerlidir, ikincisi ise tamamen Allah'a atıfta bulunur. Başkaları hakkında kötü ya da onaylamayan şeyler düşünmemeli, konuşmamalıdır. Bu, özellikle tövbe ettikten sonra günahkar işlerden vazgeçen, ancak yine de düşüncelerinin insafına kalan müritler için geçerlidir . ­Hula (el-giba) en büyük günahlardan biridir. Ama kötü düşünceler de büyük bir günahtır. Bu ahlaksızlıkların üstesinden gelmek, tarafsızlık ve alçakgönüllülük kazanma yolundaki en önemli adımdır.

Yaradan'ın yarattıkları tarafından kişisel algısının teosofik anlayışından bahsediyoruz . ­Mistik kişinin tanrıya karşı tavrı, yalnızca olumlu tonlarda resmedilir; bu, bir dereceye kadar, O'na karşı sürekli içsel sonsuz şükran duygusunun (eş-şükür) bir sonucudur.

Allah hakkında güzel zannın anlamını açıklayan ed-Derbendi (Raihan, 185a) ­babası Musa b. el-Faraj el-Mu'addib. Şöyle yazar: “Babam bana: 'Kendisinden başka ilah yoktur' dedi. Yüce Allah'ın güzel görüşünden - Allah'tan başka ilah yoktur - mümin herhangi bir fayda görmez. Ve Cenâb-ı Hak hakkındaki hüsn-ü zannı, Cenâb-ı Hakk'ın kuluna inmez, ta ki Cenâb-ı Hak ona bu zannı bahşedene kadar, çünkü her hayır O'nun elindedir. Bu nedenle, mistiklerin Tanrı hakkındaki iyi düşünceleri kendi içinde ilahi bir armağandır.

§ 26                              Tanrıya şükret

(şükür ) teriminin muhtevası, ed-Derbendi tarafından (Raihan, 153b-154a) "kalbi Yüce Allah'ın mükafatına uydurmak" olarak tanımlanmaktadır. Ebu Bekir el-Shibli, şükranı "ödülün [ağırlığı] altında alçakgönüllülük" olarak değerlendirdi. Ancak el-Cüneyd, gerçek şükrün bir ödül beklemediğini savundu. Mistik , Rab'bin kendisine merhamet gösterdiği ölçüde hiçbir eylemde bulunmadan Rab'be şükredemeyeceğini anlar (el-Kalabadi.

Et-Ta'arruf, 92). Bu nedenle, mükâfatları için Allah'a şükretmeye devam ederken, ­O'na olan şükrünü fiil ve amellerle sürekli olarak tasdik etmelidir.

Minnettarlığın en iyi yolu, kendini geliştirmek ve bunun için sürekli içsel çaba göstermektir. “Şükrün kemali, bütün engellere rağmen, nimetleri tefekkürde (el-müşahede) <...>dir” (Raihan, 1536). Şükran Günü'nün ­birçok derecesi vardır ve bunların en yükseği Rab'be karşı minnettar bir tutumdur. Ad-Darbandi şu soruyu sorar: Şükran ne ölçüde kişinin kendi iradesinin katılımından kaynaklanır ve ne ölçüde Rab'bin kendisinden kaynaklanır, her şey kimin iradesi ve iradesiyle olur? Bu soru, diğer birçok terime eşit şekilde uygulanabilir. Burada ed-Derbandi, Angarite hasbah doktrinine yaklaşır (yukarıya bakın).

§ 27                Manevi arınma ve kendini geliştirme arzusu

, vücut kabuğunu edinmeden önce tanrı ile insan ruhları arasında belirli bir ebedi sözleşmenin imzalandığı iyi bilinen İslami kavramdan hareket ederler . Terimlerine göre, insan ruhları (Sufileri onları ilahi ateşten ­oluşan ­maddi olmayan parçacıklar (zarr) olarak temsil eder ) yaratıldıktan sonra Yaradan'ı tek efendileri olarak kabul ettiler ve O'na sonsuz bağlılık yemini ettiler. Ancak, maddi dünyada göründükten sonra, başlangıçta vücut kabuğuna gömülü olan doğal içgüdülerin etkisi altında, yeminlerini unutup, aşağılık tutku ve arzulara kapıldılar. "Hakikat ehli" doktrinlerinin, kavramlarının ve öğretilerinin yardımıyla kendi ruhlarını arındırmaya ve onları ebedi hallerine döndürmeye çalışırlar (Bevering, 1980, 153-157; Knysh, 1994, 165). Böylece, En Yüksek Gerçeğin vücut bulmuş hali olarak Tanrı bilgisinin yanı sıra, tasavvuf ana hedefini en yüksek ahlaki ideale ulaşmak olarak ilan eder.

Kendini arındırmanın iki yönü vardır: ruhsal ve fiziksel. Allah'ı tanıma yolunda belirli ahlaki şartlara ulaşmak için bu iki yönün de büyük önemi vardır. Manevi kendini arındırma, Sufi adabisinin terimleriyle düzenlenirken , fiziksel kendini arındırma, zühd pratiği alanındaki terimlerle düzenlenir ­. Ruhun arınması, mistik için duadan önceki ritüel arınmadan daha büyük bir görevdir. Arınmanın kendisinden daha az ve belki de daha önemli olan, müridinin nefsini arındırma arzusudur ki bu ­onun önemli bir iradeye ve sağlam bir niyete (en-niyye) sahip olduğunu ima eder. Arınma müminin ancak içsel çabasının bir sonucudur, güçlü bir irade olmadan imkansızdır. Kendini arındırmanın pratik yolu, kişinin kendisiyle ((j-jJI idLm muhalafat an-nefs), esas olarak tutkuları, arzuları, kötü alışkanlıkları, kötü düşünceleriyle) sürekli bir mücadelesidir. Bu mücadele, Allah sevgisi (el-mhhabba) tarafından teşvik edilir. ) ve O'nu tanıma arzusu.

Al-Darbandi'nin kendini mükemmelleştirme kavramı daha sonra ­, İranlı Sufi Abdülkerim b . ­İbrahim el-Cili (14. yüzyılın ikinci yarısı) aynı adlı eserinde. RA Nicholson, Sufi tarikatının kurucusu el-Kadiriyye 'Abd al-Qadir al-Geylani'yi (ö. 561/166 ) bu kavramın yazarı olarak kabul etti. Bu durumda, el-Derbendi ve el-Geylani'nin görüşlerinin aynı kaynağa, yani her ikisinin de öğrenim gördüğü Bağdat Hanbeli Sufi Cafer es-Serrac'ın çalışmasına sahip olduğu açıktır (yukarıya bakınız) ­.

§ 28                              "Azizlerin" ve peygamberlerin nitelikleri.

Manevi mükemmelliğin bir örneği olarak "Kutsal"

İslam'da, Hıristiyanlıkta olduğu gibi "azizlerin" resmi olarak kanonlaştırılması kurumu yoktur ­. İslam'da bağlayıcı kararları olan ekümenik veya bölgesel kilise konseyleri yoktu ve yoktur. Hem içtihat kurumu (el-içtihad) hem de Müslüman hukukçuların ­oybirliğiyle verdiği kararlar (ijma ') , insan kişiliğinin kutsallaştırılması alanına uzanmaz. Sufiler arasında kilise meclislerinin işlevlerinin yerini, ancak hukukun bağlayıcı gücüne sahip olmayan gelenek almıştır. İslam ve Hristiyanlıktaki "azizlerin" nitelikleri, aynı zamanda temel özellikleri (duanın etkinliği, lütuf armağanlarına sahip olma, mucizeler yaratma yeteneği, Tanrı'ya yakınlık, insanlara şefaat, hayatın doğruluğu) son derece benzerdir, bu da bize belirli çekincelerle Hıristiyan 'kutsal' terimini Sufi evliya'ya uygulamamıza izin verir . Terminoloji kullanımında son derece yeterli olmayı gerektiren eleştirel akılcılık açısından belki de onlara "mükemmel insanlar" demek daha doğru olur.­

Tasavvufi Yolu seçen bir insanı mükemmelleştirme fikri, “kutsal” ­(vali, pl. evliya) ve “kutsallık” (L^l al-wilaya) kavramlarıyla yakından bağlantılıdır. Nicholson'a göre mükemmel insan daha iyidir "Evliyalar" ve "kutsallık" doktrini, tam da derinliklerinde ortaya çıktığı ve şekillendiği tasavvuf sayesinde İslam'ın organik bir parçası haline geldi. Kamil insan, insan ideali hakkındaki fikirlerini cisimleştirir Yahya b . velilerin velisi, onların bütün düşünceleri Allah'tadır" (Raihan, 246a).

Peygamberliğin kutsallığa önceliğini kabul eden ed-Derbendi (ibid., 622 244a-245b) yine de Müslüman "evliyaların" Allah tarafından seçildiğinden bahsetmekte ve hatta onları bir anlamda peygamberlere benzetmektedir. Bu fikri doğrulamak için, Muhammed'in bir arkadaşı olan 'Ubada b'nin yetkisine dayanan bir hadis verilir . as-Samita. Peygamber iddiaya göre şöyle dedi: “Müslüman toplumunda her zaman İbrahim (İbrahim; Kuran karakteri anlamına gelir. -A.A.) gibi 30 kişi olacaktır . İçlerinden biri ölür ölmez. Cenâb-ı Hak onu (badala) bir başkasıyla değiştirir ” (Raikhan, 1536). Ali b. Ebi Talib, Peygamber Efendimiz'in şöyle dediğini bildirdi: "Ümmetimin 'vekilleri' (el-abdal, sg. al-badil), çok oruç ve namazla değil, Yüce Allah'ın rahmetiyle, saflıkla (bi) cennete ulaşacaklar. -selamat) ve tüm Müslümanlara karşı ruh cömertliği .” Burada, ed-Derbendi'nin peygamberlerin ­^7'siyle karşılaştırdığı, “seçilmişlerden seçilmiş olanlar” olan Sufi “evliyalar”ın en yüksek kategorisinden bahsediyoruz. .

Peygamberlerin ve evliyaların kalbleri , Allah sevgisi (el-mehabbe) ile nurlu oldukları için ­nur Allah nurları saçarlar , “nurlu” oldukları için manevi ve ahlaki nitelikleri ideal ve mükemmeldir. Her ikisi de lütuf ­(el-beraka) armağanına sahiptir , ancak duaları farklı derecelerde tesirlidir ­. Bununla birlikte, fiziksel ölümünden sonra "aziz" in lütfu sadece kaybolmakla kalmaz, hatta artabilir. Bu , acı çeken ve yardıma muhtaç olanların salihlerin (ez-ziyar) kabirlerini ziyaret etmelerini meşru kılar.

Peygamberlerin görevlerini doğrulamak için mucizelere ihtiyaçları varsa, o zaman "azizler" buna ihtiyaç duymaz. Ebu Yezid el-Bistami, "azizlerin" ­mucizelerini "sarhoş" bir durumda ve peygamberlerin - kesinlikle ayık olarak gerçekleştirdiklerini kaydetti. Doğru, el-Cüneyd, "mükemmel azizin" "ayık" bir durumda bile mucizeler yaratabildiğini kabul etti. Bu nedenle, tasavvufun en büyük nazariyecilerinin, Evliyye ile ilah ile tasavvufî birliğe ulaşmış mutasavvıfların "alimlerini" kastettikleri gayet açıktır .

Peygamberlerin Mührü", yani peygamberlerin sonuncusu olan Muhammed'den sonra peygamberlik çağının sona erdiğine inanırlar ). ­Ama her insan, kendini tamamen tasavvufa adarsa, tasavvufun bütün gereklerini devamlı olarak yerine getirirse ve Tasavvuf Yolunun en yüksek “makamlarına” yükselirse “evli” olabilir. Aynı zamanda, veli kendisinin bir "evli" olduğunu bilmeyebilir (peygamber, kendisine ilahi vahiy geldiği andan itibaren misyonunu bilir). Bu nedenle, bir peygamberin aksine bir "veli", şeriatın tüm reçetelerini ve gerekliliklerini tam olarak yerine getirdiği takdirde, "Allah'ın" yolunu izleyen herhangi bir kişi için erişilebilen manevi ve ahlaki mükemmelliğin açık bir örneğidir. tasavvuf ilminin ( ­'idm et-tasawwuf) .

Yazarın 'Ubade b. al-Samita hiçbir şekilde tesadüfi değildir, çünkü ­daha sonra hadDisoah'ın Sufi koleksiyonlarına dahil edilen Muhammed'in birçok ifadesinin bilindiği ikincisinin sözlerindendir. Bilhassa, mutasavvıfların tamamen "velileri" olarak adlandırdıkları basiret armağanından söz ederken, 'Ubada b. es-Samit, Muhammed'in şöyle dediğini bildirdi: "Müminlerin basiretleri, peygamberliğin altıda dörtüdür" (Müslim. Sahih, IV, 1214)

Bölüm VII

SUFİ KURALLAR

Tasavvufta böyle bir kaide yoktur. Bununla birlikte, ­mutasavvıfların günlük hayatlarının ve dini uygulamalarının çeşitli yönlerini ayrıntılı olarak düzenler. Bunların arasında: itaat, akıl hocalığı, misafirperverlik vb. Sufilerin Sufi topluluklarındaki (yoldaşlık ve manevi iletişim kuralları) ve gezintiler sırasındaki davranış kuralları da ayrıntılı olarak açıklanmaktadır. Bütün bu kurallar, tasavvuf edebinin ayrılmaz bir parçasıdır .

§1 . _ Müridlerin görevleri

Müridlerin ( jjXj-JI al-muridun) çeteleriyle olan ilişkilerini düzenleyen temel kurallar , yani 'İrşidler, neredeyse tamamen her yazar tarafından tekrarlanır. Akıl hocasıyla ilgili olarak, acemi bir öğrenci şunları yapmakla yükümlüdür: ona tamamen güvenmek; ona karşı dürüst ve samimi olun; her hal ve şartta ona itaat etmeyi; ona karşı son derece saygılı, kibar ve özenli olun; tüm deneyimleri ve hayalleri de dahil olmak üzere onunla en mahrem olanı paylaşın; ona karşı her zaman samimi ol ve ona "ne içten ne de dıştan" asla karşı çıkma; "ne gizli ne de açıktan" onun hoşnutsuzluğuna neden olacak hiçbir şey yapmamak.

Mürid , şeyhiyle ilişkilerinde her şeyden önce ­kalbini korumaya özen göstermelidir. İkincisi saygı (al-hurma) ve itaat (at-ta'a) ve ayrıca şeyhin gereksinimlerine tam olarak uyulmasını gerektirir, çünkü "çeteler • En Yüksek gerçeğe giden yolların (at-turuk) tercümanlarıdır. (el-hak) ve doğruluk arayanlar (es-sıdk)" (Raykhan, ІОІb). Çetenin talimatlarının sorgulanamayacağını vurgulayan ed-Derbendi (ibid., 28b-29a). İnançla alınırlar ve infaz için zorunludurlar. Şeyhin gereklerine sıkı sıkıya bağlı kalmak, müridin tasavvufi ilim yolunda ilerlemesinin en önemli şartıdır ­, çünkü şeyhin kalbi ona tasavvuf bilgisi okyanusunda bir fener görevi görür.

Tasavvuf çetesinin çıraklarının insanlarla ilişkilerinde ­üç kurala uymaları gerekir: "Sizden üstün olanlara saygı gösterin, sevdiklerinize övgü ile davranın ve sizden düşük olanlara sempati ile davranın." Hizmette edep kurallarına uyma ve itaat , müridlerin görevi olup , belirtildiği gibi, yüze dostluk ve tevazu damgası vurulur.

Müridde olması gereken vasıflar arasında dikkat, itaat ­, terbiye, doğruluk, nasihat ve talimata hassasiyet, çalışkanlık vb . vardır . ). Mürid, iaiyhanın geri kalanını korumakla, ders çalışırken, ibâdet yaparken ve diğer vakitlerde ona karışmamak, sözleriyle veya dinî vecibeleri kötü ifa etmesiyle onu üzmemek, sıkıntı yaratmamakla yükümlüdür . ­davranışları, küstah giyimi, dağınık görünümü, kötü kokusu vb. Bu konuda mutasavvıflar, Hz. Muhammed'i rüyasında gören ve ona soran Süfyan es-Sauri'ye atıfta bulunmayı severler:

"Ey Allah'ın Resulü, soğan ve sarımsak hakkında ne dersiniz?"

2046) “Melekler onlara üzülüyor” diye cevap verdi .

§ 2              Şeyhlerin görevleri

Ebu Bekir ed-Derbendi'nin kitabı sadece müridlere değil, aynı zamanda onların ruhani ­danışmanlarına, yani. shoiham (Kirpik -shuyuh). Bu nedenle, manevi mürşit ve mürşit sıfatını ve statüsünü talep eden bir kimsenin sahip olması gereken vasıfları bazı detaylarla ortaya koymaktadır . ­Ed-Darbandi'ye göre şeyhi Ebu-l-Qasim al-Warraq gerçek bir akıl hocalığı modeliydi. Bu bölümde genel olarak şeyhlerden değil, acemi öğrencilerin öğretmenleri ve manevi danışmanlarından bahsediyoruz .

Tasavvufta iki tür şeyh ayırt edilir: şeyh at-terbiya - bir akıl hocası- ­eğitimci ve şeyh at-ta 'lim - bir öğretim akıl hocası. Ed-Derbendi ­her birinin işlevini şöyle tanımlar: “Müridin kendisini yetiştirecek bir şeyhi ve ona doğru yolu gösterecek ve ahlakı öğretecek bir akıl hocası olmalıdır .” Şeyh et-terbiye, müridi tasavvufi yola ­hazırlamalı ve bunun için onunla birlikte tasavvuf üçlüsünün ilk aşamasının tamamını, yani şeriat aşamasını ve tarikattan (ez- zühd). Müridler en katı disipline, çok sayıda oruç ve ritüele, çeşitli zühd egzersizlerine alışmalı , düşüncelerini pisliklerden arındırmalı ve Allah'ın bilgisi için ruhlarını arındırmalıdır. Bazen mürşit-eğiticiye ­şeyh-i suhba denirdi , bu da acemi ile şeyh -savaşçı arasında özellikle güvene dayalı bir ilişki ­, onların manevi ortaklığı anlamına gelir. Şeyh at-ta'lim manevi bir rehberin işlevlerini yerine getirdi: gerekli literatürün seçilmesine yardım etti, tipik hatalara işaret etti, öğrenciyle birlikte metinlerin en zor parçalarını inceledi, tasavvufun belirli hükümlerini açıkladı, vb. (Akimushkin, 1994, 17-18).

edebinin şeyhlerle ilgili ­gereklilikleri, Derbendi'den çok önce formüle edilmişti. Ünlü Şeyh Ebu Said b. Abi-l-Khair 625 al-Maykhani (Asrar, 414-415), özellikle bu tür on gerekliliği seçti. Bunların genel anlamı, şeyhin şu şartları taşıması ­gerektiğidir ; eğitim için mürid almak için arzulardan yüz çevirmek veya hiç sahip olmamak ; paylaşılabilecek deneyimler kazanmak için çok seyahat edin ­; öğretmen unvanına layık iyi bir eğitim ve yetiştirme almak; gerekirse müride maddi yardımda bulunabilmek için cömert ve cömert olmak ; yolculukta yanlışlıkla kullanmamak için müridin malından sakınmak ; "zorlayarak değil, örnek vererek öğretme" alışkanlığını edinir ; ­"Nazik bir nezaketle öğretmek, ancak gaddarlık veya öfkeyle değil"; önce müride açıklayacak her şeyi kendin yap , müridin yüz çevireceği şeylerden kendini sakın ; müridi insanlardan uzaklaştırmadan Allah'ın bilgisine hazırlamaya çalışmak (ayrıca bkz: Akimushkin, 1994, 14-15).

bir şeyhi olmayan , iradesi hakkında hiçbir şey söyleyemeyecek ve hiçbir şey başarması, başarılı olması veya gelişmesi pek mümkün değil. ” Tasavvuf tekniğinde kendi başınıza ustalaşmanız imkansızdır. Kendini gözlemlemeyle dikkati dağılan kişi, bilgi nesnesine tam olarak konsantre olamaz ­. Gözlemci ve akıl hocası rolü , "arayan"a bilginin kurallarını, tasavvuf tekniklerini ve alıştırmalarını ­, ayinlerini ve törenlerini öğreten, onu inisiyeler çemberiyle tanıştıran ve ardından onu adım adım yönlendiren şeyh liderine verilir. mistik Yol boyunca. Şeyh , zihinsel ve psiko-fizyolojik özelliklerini ve yeteneklerini dikkate alarak her acemi için bireysel egzersizler seçer . ­Bunu yapmak için öğrencisi hakkında her şeyi bilmesi gerekir, yani. dikkatli ol. Bireysel çalışma, koğuşunun mistik hallerini ­, niteliklerini, gerçekliğini, samimiyetini, sabitliğini ve sarsılmazlığını kontrol ettiğinde bile şeyhler tarafından yürütülür . Buna göre, gözlemci ve anlayışlı olmalıdır. Şeyh , kendi takdirine bağlı olarak, tasavvufi hallerini düzeltmek, gerekirse "düzeltmek" için "arayıcının" manevi sürecine müdahale etme hakkına sahiptir .­

§ 3                             Gezici kurallar

Allah'a mutlak güven ile karakterize edilen dilenci Dervişlik dönemi, ed-Derbendi tarafından alimlerin manevi ve ahlaki gelişimi için gerekli bir koşul olarak görülüyordu. Belirli süreli yolculuk talebi, ­mutasavvıflar tarafından Kuran'dan (9:2) çıkarılmıştır. Ayetlerden biri özellikle şu şekildedir: "Yeryüzünde dört ay dolaşın ve bilin ki Allah'ı aciz bırakamayacaksınız .. ." Ancak temsilcilerin iddialarını asılsız buldu.

Aşırı Tasavvuf, gerçek bir Sufi'nin, ailesi, evi ve kalıcı bağları (camiler, Sufi manastırları dahil) olmadan, tüm hayatını dolaşarak, bunun için en elverişsiz koşulları (ıssız bölgeler, dağlar, çöller) seçerek geçiren tek kişi olarak kabul edilebileceği. , Reichs, topluluktaki kardeşler vb.). Yazara göre bir mutasavvıfın, Kabe haccı hariç , tasavvuf edebinin gereklerine göre hayatı boyunca en az bir sefer yapması yeterlidir ­.

edebinin göçlerle ilgili kuralları (j^ -La                                                                   edeb

fi-s-safar), Sufilerin davranışları için yalnızca belirli münzevi normları ve ahlaki kriterleri değil, aynı zamanda ­gezgin davranışının tam bir düzenlemesini de içerir. Sufiler, ritüel ayinlerin, zikirlerin ve mistik şevkin (es-semâ') yerine getirilmesi için yer ve koşulları ayrıntılı olarak düzenlerler . Örneğin, "duruşma" oturumlarının yabancıların erişebileceği yerlerde veya deneyimsiz kişilerin huzurunda yapılması önerilmez. Seferde, fitne ve dünyevî tutkulara düşkün kimselerin arkadaş edinilmesi ve bu gibi topluluklara katılması, bedenen emniyet icabı dahi olsa haramdır. ­Bununla birlikte, Sufi ahlaki ve etik kuralların ana dikkati, bir mutasavvıfın bakımevlerindeki davranışına (rubut, tekil ribat) verilir.

adabın ana normları, bölümün sonunda belirtilmiştir: “sessizlik ­( es-samt), alçakgönüllülük (et-teyeadu), insanlarla ilişkilerde iyi huy (husn al-zann), kardeşlerin kalbini görmek (arru'ya), mutlak teslimiyet Allah'ın iradesi (at-taslim), Allah'ın rızası (ar-rida), Allah'ın yeterliliği (ol-gunya), kendine veya kişinin doğal ilkesine (muhalafat an ~ nefs), kovulma dünyevi tutkuların (al-haea) ve Allah'ta barışın (at-taufik)” (Raihan, 426). Ebu Bekir el-Kattani, yatıştırmayı bir samimiyet biçimi (aya-ihlas) olarak adlandırdı. Allah'ın kulu huzur bulmuşsa, bu onun sadakatinin samimi hale geldiği anlamına gelir.

Derbendi'nin gezginliğin şartları ve kuralları hakkındaki fikirleri, tasavvufun ılımlı kanadının temsilcilerinin gereksinimleri çerçevesine tam olarak uymaktadır. Teorik varsayımlar açısından bu çerçeve içinde kalan modern neo-Sufiler, sufi pratiğini büyük ölçüde basitleştirerek, perhiz fikrini ve Derviş yaşam biçimini hadım ettiler ­: dağlarda veya çöllerde. Bütün bir halı için tek bir iplik aldılar” (Idries Shah, 1994, 126).

§ 4               Kıyafet giyme kuralları

Sufiler tarafından benimsenen zühd ve perhiz kuralları, onların kıyafetlerine de uygulanıyordu (^UDI al-libas, es-siyab veya £ci al-kiswa). giysi değil

mistiği içsel konsantrasyondan uzaklaştırmalı, başkalarının dikkatini çekmelidir. İpek veya alacalı, temiz ve kirli giysiler giymek yasaktı. Mistik kıyafetleri, ruhunun durumunu ifade etmeli, düşüncelerinin saflığına ve tanrıya ve insanlara karşı ilgisizliğine tanıklık etmelidir. Saçlı gömlek (as-suf), geniş kollu kalın kaba giysiler (lubus al-haşim), paçavralar (al ­fat) ve yamalı giysiler (al-murakka') bu hedefleri karşıladı .

Sufilerin kıyafet seçimi ve giyilmesi konusundaki önceliklerinden bahseden el-Derbandi, "Tasavvuf cemaatinin izin verdiği kıyafet ve cübbenin yanı sıra onun iyi kıyafet seçmeyi ve giymeyi reddetmesinden .." bahsettiğimizi belirtiyor. Yazar, kitabının diğer bölümlerinde ­çul ve çul giyilirken uyulması gereken kuralları ayrı ayrı belirtmektedir. Derbendi'nin bu konudaki açıklamalarının ana motifi (Raykhan, 9 Іа) şu tanıma indirgenir: "Bir Sufi, giyimde incelik için çabalamaya başlar başlamaz, Sufi olmaktan çıkar."

Derbendi (a.g.e., 856), bir sufinin çul ve eski püskü giysiler giymesi ve zarif fırfırlı giysilerden kaçınması gerektiğini (an-na'im ar-rakik fi-s-siyab) açıklamaktadır (a.g.e., 856). bir kadın olarak bile kıyafet değiştirmeyen, tüm yıl boyunca, kışın ve yazın aynı paçavralarla dolaşan Rabi'a al-'Adaviya tarafından verildi . ­Bazı Sufiler mistik bir vizyona sahip olduklarını iddia ederek onun örneğini taklit ettiler. Ebu Nasr es-Serrac (el-Luma' [1914), 188), Ebu Yezid el-Bistami'nin arkasında öldüğünde giydiği uzun bir gömlekten başka bir şey bırakmadığını söyledi.

Derbend şeyhi Ebu-l-Kasım el-Varrak öğretti: "Allah'ın bir kulunun murakkasını çıkarıp lüks giysiler giymesi mekruhtur " (Raihan, 220a). Bununla birlikte, tasavvufun giyim kuşamla ilgili gereklerine tam olarak riayet etme arzusu, ­hiçbir suretle kalbin temizliğine yönelik sürekli endişeyi örtmemelidir. Derbandi'nin yazdığına göre Hz. Kalplerini takva ile doldurarak kraliyet kıyafetleri giyseler daha iyi olur.

Ad-Dar bandi (ibid.), Müslüman iddihlerin hayatından sözler ve örnekler temelinde ­tasavvuf kıyafetlerinin anlam ve önemini analiz eder. "Bilin bakalım kim yünlü ve yamalı giysiler giyiyor, farklı makamları var: örneğin, büyüklük ve güç için çabalayan biri böyle giyiniyor." Ebu-l-Kasım el-Varraq uyarıyor: " El-murakka giyen kişi Allah'ı tanımalı, O'na karşı cömert olmalı ve (hurmalar) yalnızlık ve En Yüksek Hakikat ile birlik içinde yoğunlaşmalıdır." Ed-Derbendi (Raihan, 219a- 2206) şu sonuçlara varmıştır: Bu kıyafetleri giyen, izzet ve yücelik için çabalayan, kararıyla hemcinslerini üzen; eğer dindar yoksulluk ve karşılıklı yardımlaşma kurumlarıyla anlaşma sağlama amacını güderse, 628 o zaman çilecilik vaaz eder; eğer bunu dünyada ılımlılık arayışı içinde yapıyorsa. bu dünyayı kendisinden uzaklaştırmak ve onu parçalara ayırmak, tıpkı Yüce Allah'ın onu ikiye böldüğü gibi ­, o zaman diğerlerinden daha güçlüdür, çünkü bu bilgeliğe giriştir; peygamberlerin geleneklerine ve özellikle Muhammed'in sünnetine uygun olarak bu kıyafetleri giyen makul; Yüceler Yücesi'nin hikmetinden memnun olarak bu elbiseleri giyen kişi ­, bu hikmetin yardımıyla daha mükemmel hale gelir.

§ 5               Kardeşlik ve manevi kardeşlik

Sufilerin kardeşlik ve manevi iletişim kuralları, Lbu Bak ­rom ed-Darbandi tarafından, esas olarak Ebu-l-Qasim al-Qushayri ve Adab as-suhba'nın yazarı Ebu 'Abd ar-Rahman es-Sulami'den ödünç alınmıştır . Ad-Darbandi (Raihan, 172a), ­cl-3.1 as-suhba'nın , mutasavvıfın toplumdaki arkadaşlarına karşı iyi bir tutum, onlara saygı, birbirleriyle dostluk ve kardeşlik ilişkilerinin yanı sıra "saf sevgi" anlamına geldiğine inanıyordu.

Es-sühbe kelimesinin muhtevası müphemdir. Bir yandan, mutasavvıfların pratik topluluğu, yoldaşlıkları ve kardeşlikleri anlamına gelir ki bu da ­onların manevi birliğe, dostluğa, dayanışma ruhuna ve kolektivizme sahip olduklarını ima eder, zikir, mistik şevk, ortak sohbetler ve konsantrasyon için özel egzersizler yapmak için gereklidir. dikkat (at-tawajzhukh) vb. Terimin bu tür bir içeriği , aynı kök olan sahib kelimesinin anlamlarıyla açıklanır (“arkadaş”, “arkadaş”, “kardeş”, “arkadaş”, “yoldaş”, Sufi şeyhlerinin biyografilerinde her zaman bulunan "sahabe ", "arkadaş" vb.)­

Tasavvuf pratiği açısından es-sohbe , sadece sözlü olarak değil, aynı zamanda zihinsel olarak da yürütülen manevi bir sohbettir, ­Sufiler arasında gizli iletişimi gerçekleştirmenin bir yolu ve aynı zamanda mürşidin ve aceminin katıldığı bir öğretim yöntemidir. iletişimde eşit katılımcılar, manevi ortaklar olarak hareket edin. Daha geniş anlamda bu, müridin eğitim ve öğretiminin en önemli yöntemlerinden biridir . Teknik anlamda es-sûhbe , iki veya daha fazla mutasavvıfın manevi bir ortaklığıdır ve onların daha kolay manevî konsantrasyon ve mistik ­hallere ulaşmalarını sağlar.

Mutasavvıf, elindekileri ahbaplarıyla paylaşmakla ve ahbaplarının dilediği ölçüde ­onlarla asla münakaşa etmemekle yükümlüdür. Ebu Sa'id el-Kharraz tarafından önerilen bu tür ilişkilerin sırrı son derece basittir: anlaşmazlıklarda, kendinize karşı yoldaşların tarafını tutun (es-Serrac. A l-Luma' [1914], 177). Bu, mantıksal olarak Sufi adabının başka bir ilkesi olan özgecilikten (al-isar) çıkar . Bununla birlikte, bu, uzak durulması gereken rastgele yol arkadaşları anlamına gelmez, ancak kardeşler, zaman içinde test edilmiş, mistik ortaklar

Pirinç. 39. İnisiyelerin Gizli Sohbeti". E 14 koleksiyonundan minyatür , sayfa 48 (SPbF IV RAS). İsfahan. 17. yüzyılın ilk yarısı.

gökyüzü Yolu. Bir gün üç kişi İbrahim el-Hawwas ile seyahat ediyordu. Mağaralardan birine inşa edilmiş bir şapele ulaştılar ve ­geceyi burada geçirdiler. Şapelde kapı yoktu, bu yüzden çok soğuktu. Sabah herkes uyandı ve İbrahim'in ayakta durduğunu, mağaranın girişini vücuduyla kapattığını gördü. Ona bunu sorduklarında, "Donacağından korktum" diye cevap verdi. Bütün gece açılışta durduğu ortaya çıktı (Raykhan, 396).

Arkadaşların ve yoldaşların seçimi, ana fikri Bishr b tarafından ifade edilen Sufi odob'un bütün bir bölümüne ayrılmıştır. el-Harith: “Kötü insanlarla dostluk, ­iyi insanlarla uzlaşmaya varır” (ibid., 1716). Al-Cüneyd, bu fikri tasavvuf çırakları ile ilgili olarak formüle etti: “Allah müridin iyiliğini dilerse, onu bir sufi yapar ve yaban eşeğiyle (el-fara') arkadaş olmasına (dost olmasına) izin vermez>>-

Gerçek bir dost, arkadaşı yemek yerken yemeğin tadını kendisi yiyormuşçasına gerçek olarak hisseder. Bu nedenle kendisi ve arkadaşları arasında hiçbir ayrım yapmaz.

Birisi Kabe'yi dolaşarak şöyle dedi:

—             Ya Rab, dostlarımı düzelt.

—             Kendin için dua et, dediler ona.

—             Ayrılmadığım arkadaşlarım var, diye yanıtladı. - Onlar düzeltirlerse ben de kendimi düzeltirim, onlar saparsa ben de yoldan çıkarım (ibid.).

§ 6               saygılı olma

Tasavvuf adabında , "saygı" (іl^І al-hurma} terimi , tüm Sufi kategorilerine atıfta bulunduğu, ancak ­hepsini farklı şekillerde karakterize ettiği için özel bir yer tutar. Örneğin, müridlere saygı göstermeleri emredilir. "en büyük ­" ve onlara tüm şeyhlere saygılı davranın. Bu gereklilik, bütün bir reçeteler kompleksinde ifade edilir: ne yapabileceği ve yapması gerektiği ("hem sözde hem de eylemde saygısını gösterin") ve ne yapmaması gerektiği.

Ad-Derbandi (Raihan, 99a-100a), saygıyı, aslen mutasavvıfların doğasında bulunan niteliklerden biri olarak kabul etti. Her biri üç paragrafta ortaya konulan yazarın öncelikleri evrenseldir. Aşağıdaki sırayla listelenirler:

1.            Rab'be saygı (khurlazt ar-rabbu

1)                    O'nu taklit etmeyin;

2)                     her konuda O'na sadık ol;

3)                     O'na sorgusuz sualsiz itaat edin.

2.             Peygamber (Hurmet-i Nebi)'ye Saygı:

1)                    Rab'den sunduğunu kabul et;

2)                                    yasakladığı şeylerden kaçının;

3)                                    sünnetini kabul

3.                            Hükümdara saygı (khurmet al-amirў ⁴ '.

1)                                   yasalarına uymak;

2)                                    ona iyi ve sağlık dileyin;

3)                                    onu ancak rahmetle an.

4.                            Dini bilgiye saygı (hurmet-i ilm):

1)                                   iş hayatında kullanın;

2)                                    başkalarıyla paylaşın ;

3)                                    koruyucularını onurlandırın.

5.                            Alime hürmet (hurmet-ül alim):

1)                                   onu sayısız soruyla boğmayın;

2)                                    onu iyi hatırla;

3)                                    onu övün ve yüceltin.

6.                            Çileciye saygı (khurmet az-zahid):

1)                                   erdemlerini bilmek;

2)                                    ondan bir örnek al;

3)                                    onu onurlandır.

7.                            "İman için savaşan"a (hurmet-i mücahid) saygı:

1)                                   onu iftira ve asılsız suçlamalardan sözlü olarak savunun;

2)                                    kalbini koru;

3)                                    dönene kadar akrabalarına, malına ve çocuklarına sahip çık.

8.                            Tövbe edene saygı (hurmet an-ta'ib):

1)                                   onu sev çünkü Rab onu seviyor;

2)                                    ona iyi dilekler ve onu bağışla;

3)                                    onu tövbeye çağır.

9.                            Anne babaya saygı (khurmet al-validayn.

1)                                   haklarını yüceltmek;

2)                                    onlar için hiçbir şeyi esirgemeyin;

3)                                    onlara sesini yükseltme.

10.                            komşuya saygı (khurmet al-jar);

1)                                   mülkünüz konusunda ona güvenin;

2)                                    isteklerle onu sıkmayın;

3)                                    onu gücendirme

"Muhtemelen, ed - Derbendi emire saygı derken genel olarak hükümdara saygıyı kastediyordu, amid Bab al-abwaba'ya, "müminlerin âlemi"ne, yani halifeye değil, ayrıca laiklere de 632 . Hilafet hükümdarları - Selçuklu sultanları.

11.             Bir arkadaşa saygı (hurma as-sadık):

1)                    gerektiğinde yardımına koş;

2)                     ona da kendin gibi dile;

3)                     Kendin için istemediğini onun için de isteme.

12.             Müminlere saygı (hurmet-i mümin):

1)                    kendin için istemediğini onun için de isteme;

2)                     eylemlerini iyilik ve kötülük standartlarına göre değerlendirin;

3)                     sevincini onunla paylaş.

13.             Vücudunuza saygı (khurmet al-badan):

1)                    Rab ile tartışarak ona eziyet etmeyin;

2)                     ona ne bu dünyada ne de bu dünyada zarar verme;

3)                     onu cehennemden kurtar.

14.             Hanehalkı üyelerine saygı (khurmat al-'iііal):

1)                    onlar için izin verilenden hiçbir şeyi esirgemeyin;

2)                     onları din ruhuyla eğitmek;

3)                     onlara karşı nazik ol

15.             Geceye hürmet (khurmet al-layl):

1)                    temiz yatağa git;

2)                     uyanırsan Rabbinden mağfiret dile;

3)                     mümkün olduğunca çok dua edin.

16.             Güne saygı (hurmet an-nahar):

1)                    Rab'be dua edin;

2)                     kendinizi kınayın;

3)                     bilim adamlarını ziyaret edin.

17.             Yaşlıya saygı (hurmet-i kebir):

1)                    onu onurlandır;

2)                     Onu öv;

3)                     Rab'bi memnun ederse, söylediği her şeyi dikkate alın.

18.             Küçüğe saygı (hurmet-i sagir):

1)                    ona karşı yumuşak ol;

2)                     şakalar için onu affet;

3)                     onunla ilgilen, çünkü o hala zeki değil.

19.             Hastalara saygı (hurmet-i marid):

1)                    O'na iyi bak;

2)                     onun için elinden gelen her şeyi feda et;

3)                     ona karşı sabırlı ol, kızma.

20.             Ölüye saygı (hurmet-i mayyit):

1)                    bununla kişisel olarak ilgilenin;

2)                                    yaşamı boyunca yaptığı her şeyi bağışlayın;

3)                                    onu ancak rahmetle an.

21.                            Cenazeye saygı (hurmet-i cenâze):

1)                                   ölüyü takip et;

2)                                    kötü bir şey hatırlama;

3)                                    merasim sırasında dünya işlerinden konuşmayın.

22.                            Dine saygı (hurmeteddin):

1)                                   cehennem için çabalamakta gayretli olmayın;

2)                                    malını dinin hizmetine sun;

3)                                    Dinin emirlerine her şeyden çok güvenin.

23.                            Kuran'a Saygı (Hurmet-i Kur'an):

1)                                   içinde yasak olan her şeyi yasaklamak;

2)                                    içinde izin verilen her şeye izin verin;

3)                                    onunla çok çalış.

24.                            Camiye saygı (hurmet-i mescit):

1)                                   içinde dünyevi işleri hatırlama ve kimseyi gücendirme;

2)                                    içinde Rab'bi hatırla;

3)                                    temiz tut.

25.                            Dualara saygı (hurmet-i salavat):

1)                                   korku ile dua etmeye başlayın;

2)                                    dua sırasında Rab'be sadık olun;

3)                                    umutla yerine getirin.

26.                            Yola saygı (khurmat at-taryka) -.

1)                                   kendinizi tüm kötülüklerden koruyun;

2)                                    yolda Rabbi hatırla;

3)                                    tanıştığınız herkese selam verin.

27.                            Bir yoldaşa saygı (hurmet ar-rafiq)-.

1)                                   onu koru;

2)                                    onun bakımına katılın;

3)                                    “Yüzünü aç” ve ona yardım elini uzat.

28.                            Gıdaya saygı (khurmat at-ta'am):

1)                                   yemeğin başında Rab'bi an;

2)                                    yemeğin sonunda Tanrı'ya şükredin;

3)                                    "yiyeceğin enerjisi vücudunuzda olduğu için" tartışmalara girmeyin.

29.                            Eve saygı (khurmet al-beyt):

1)                                   içinde Rab'be dua edin;

2)                                    içindeki Tanrı Sözü'nü okuyun;

3)                                    ziyaretçi kabul etmek.

§7              . misafirperverlik

Misafirperverlik (<*' - i-іL ad-diyafa), Sufi adabının kurucu unsurlarından biridir ­. ed-Arban di'nin eserinde bu kavramın tefsiri, ­genel İslami hükümleri neredeyse tamamen tekrar etmektedir. Bu durumda, iki yön ayırt edilir: misafirlerin kabulü (misafir sıcak karşılanmalı, beslenmeli vb.) ).

Bir mutasavvıfın misafir kabul ederken uyması gereken şartlara özellikle dikkat edilir. Daha çok edeb gerekleri ile ilgilidir . yasak ve şüpheli yiyeceklerden (şarap, domuz eti, leş yemekleri vb.) kaçınmak, tütsü içmek, altın veya gümüş kaplar, iç eşyalar ve canlı görüntüleri olan kaplar yemek vb. şeref ve asalet (fütüvvet) ilkelerini doğru yorumlamıştır .

fütüvvet ahkâmına uyan bir adamın yanına bir takım gençler geldi . ­Misafirleri oturttuktan sonra ev sahibi, ­evinde hizmet eden çocuğa döndü:

—             Biraz yiyecek getir.

Ama nedense çocuğun emrini yerine getirmek için acelesi yoktu. Ev sahibi ­sözlerini ikinci kez, üçüncü kez tekrarladı. Misafirler birbirlerine baktılar ve şöyle dediler:

—             Misafire ikram etmemek, ev sahibinin sözünü ihmal etmek ayıptır.

Buna çocuk cevap verdi:

—            Karıncalar yemeğin üzerine çıktı ve misafirlere karıncalarla yemek sunmak uygunsuz. Yiyeceklerden böcek yakalamak da uygunsuzdur.

Ardından konuklar şunları söyledi:

—            Sana şükürler olsun oğlum! Gerçek misafirperverliğin özünü ancak sizin gibi biri anlayabilir ­(Raihan, 1986).

§8              . Gençlik

el-fütüvvet terimi genellikle "gençlik", "şövalyelik" olarak çevrilir ­. Olgun bir kişinin niteliklerini ve her şeyden önce onun yiğitliğini ve asaletini (ed-Derbandi'ye göre, "kalbin asaleti") ifade eder. Terimin geniş bir yorumu, erkeklik, yiğitlik, dürüstlük ve terbiyeye uyma gibi nitelikleri içerir. Fütüvvet , mânâsı itibari ile bir namus kanunu gibi bir şeydir, fakat her türlü hırsı reddeden mutasavvıflar açısından böyle bir yorum oldukça keyfidir. ­Terimin tasavvuf anlayışında, asıl vurgu dış edep üzerinde değil, bireyin ahlaki ve etik özellikleri, manevi nitelikleri üzerindedir.

Başlangıçta fütüvvet , uygun topluluklar için bir dizi yazılı olmayan kural anlamına geliyordu Ian (sing. fata) - Hilafet boyunca kentsel çevrede yaygın olan gençlerin dini örgütleri (bkz: Bolshakov, ­1984, 284-285). K. Kazn'a göre (19556, 273-288), hudut bölgesinde fityanların yerini gaziler almıştır . Fityan müfrezeleri ­, "inanç mücadelesine" birlikte katılarak Gazilerle bir arada yaşadılar . Araştırmacılar, Fityanların 'Ayyarun' ile benzerliğine de dikkat çekerek , bazı Fityanların kendilerine 'Ayyarun' adını verdiklerini ve bunun tersinin de geçerli olduğunu belirtiyor. Rayhan al-haqa'ik , "ayyarun'un Sufilerle bağlantısını gösteren" as-Sufi" ve "el-'Ayyar" olmak üzere iki lakaba sahip olan öğretmen Abu-l-Mahasin ar-Ru'yani'den bahseder .

Ayyarun, Fityan ve İhvan toplulukları arasındaki benzerlikler ve farklılıklar hakkında çok şey yazıldı ­, ancak bu sorun henüz bitmedi. Bize öyle geliyor ki, bu büyük ölçüde örgütsel olarak benzer yapılar, öncelikle sosyal rolleri ve itici güçleri açısından farklılık gösteriyor. 'Lyorlar, belirli siyasi veya diğer görevleri yerine getirmek için özel topluluklarda bir araya gelen özgür insanlardır. İhvan toplulukları , bir lonca topluluğu, bir lonca tüzüğü ve lonca üyeleri arasındaki bir çıkarlar topluluğu temelinde örgütlenmişti . ­Ahi-şeyhler, lonca cemaatinin sadece liderleri değil, aynı zamanda manevi danışmanlarıydı.

İbnü'l-Cevzî (Telbis, 392 ­) "yaşam tarzlarına fütüvvet" (!) denildiği için fityan diye anılan ayyarların ahlâk kurallarını kaydetmiştir . Bu kuralın temel ilkeleri şunlardır: zina etmeyin, yalan söylemeyin, tüm dini yasaklara uyun, kadınları küçük düşürmeyin. “Onların saflarına (mezheplerine) katılan , mutasavvıfların müridz giydiği gibi pantolon giymekle mükelleftir . yamalı ­elbise (al-murakka')”. Fütüvvanın ilkeleri Kabus-name'de ( s. 197-198) daha ayrıntılı olarak anlatılmıştır: “Ayyar asilzadesinin birçok erdemi olduğunu bilin : cesur ve yiğittir, her işte sabırlıdır, verdiği sözü tutar. , iffetli, ihlaslı, kimseye zarar vermez, ­dostları için kendisine eziyet edilmesine izin verir, esirlere tecavüz etmez, fakire hediye vermez, kötülüğü kötülüklerden korur, doğruyu söyler, doğruyu dinler, borcunu öder. ekmek yediği sofrada haraç verir, kötülük etmez, iyiliğe kötülükle karşılık vermez, güzel sözler söyler, belada iyilik görür. Bu anlamda Ayyarların medeni kanunları, Batı şövalyeliği kanunlarına yakın, hatta daha çok tasavvuf fütüvvetine yakındır .

Fityan hükümleri ile tasavvuf fütüvvet arasında doğrudan bir bağlantı vardır . Sufiler, onu bir tür dini ideal olarak görerek, bu terimin içsel, manevi yönünü vurgularlar. ed-Derbendi, müridlere hitaben , "Bilin ki, bu ümmetin kanunu ­, fütüvvanın kurallarına uymaktır " diye talimat verir (Raihan, 198a) . El-Derbendi'nin anlayışında asalet, diğer insanların manevi refahıyla ilgilenmek, "başkası için iyilik yapmak", kötü olan her şeyden vazgeçmek, vaat edilenleri yerine getirmek, kişinin arzularından vazgeçmek ("ondan bir şey alındıysa, bunu düşün). verdi ve şüphelendiği kişiden 636 daha şüphelinin haberi bile olmadan özür diledi”). Allah'a verilen yemin ve sözlerin tutulmasına büyük önem verilir. 596/1200 civarında , fütüvvet ilkeleri Halife en-Nasir tarafından hukuk mertebesine yükseltildi (Avrupa'da daha sonraki şövalye tarikatlarının şeref kanunlarıyla doğrudan benzerlikler olduğu açıktır); "inanç için savaşçılar" toplulukları temel alınarak yeniden düzenlendi.

Ad-Derbandi, fütüvvet kurallarının, özellikle de şehirden şehre seyahat eden ve bir kişiyle kalan belirli bir kişinin eylemini ihlal ettiğini düşünüyor. Bu evde birkaç genç adam kaldı. Misafirler sofradan kalktıklarında yanlarına bir cariye çıktı ve ellerine su dökmeye başladı. Sonra bu adam ellerini yıkamayı reddetti ve şöyle dedi:

- Kadınların erkeklerin eline su dökmeleri edepsizliktir (Raikhan, 1 98a).

Shaqiq al-Belhî ile İbrahim b. Adhamom, Rayhan al-haqa'ik'in sayfalarında neredeyse kelimesi kelimesine iki kez tekrarlanır , ancak ikinci kez fedakarlık yerine fütüvva hakkındadır ve İbrahim yerine Ja'far al-Khuldi belirir: “Bir kez Shaqiq al -Belhî sordu Cafer b. Muhammed'in soruyla yanıtladığı fütüvvet hakkında:

- Kendinize nasıl cevap vereceksiniz?

• — Bir şey alırsak, teşekkür ederiz, — diye yanıtladı Shakik, — ve almazsak, o zaman buna katlanırız.

Ja'far, "Aynısını kasabadaki köpekler için de yapıyoruz," diye karşılık verdi.

“Ey Peygamber oğlu , sence fütüvvet nedir?” Shaqiq yalvardı.

Cevap, "Bir şey alırsak, o zaman bir başarı elde ederiz ve hiçbir şey alamazsak, o zaman teşekkür ederiz" oldu "(ibid., 1956 ).

Fütüvvet terimi, zühd pratiğinden çok tasavvuf etiğine atıfta bulunur. Aslında, tasavvuf terimlerini ­belirli bir semantik kategori içinde açık bir şekilde tanımlamak her zaman kolay değildir. Mesele sadece bu terimlerin belirsizliğinde değil, aynı zamanda kullanımlarının fiili uygulamasındadır.

Ed-Derbendi (a.g.e., 1986) fütüvvet kavramının bir başka yönüne , yani müminin her koşulda dinî görevlerini yerine getirmesine imkan veren cesaret, sebat, ahlaki ilkelere sadakate dikkat çekmektedir. Bir defasında bir kişiden ­padişahın hizmetine nakletmek için bir köle istenmiştir . Bin kırbaç yediği bu talebe uymayı reddetti. O gece ıslak bir rüya gördü ve gece çok soğuktu. Uyandığında soğuk suyla yıkanmaya gitti ve biri ona şöyle dedi:

Sağlığınızı riske atıyorsunuz.

"Yüce Allah'ın izniyle, mahlûkat için bin kırbaç darbesine katlansam ­," diye cevap verdi, "Yıkanmak için soğuğa dayanamaz mıyım, Yaradanım için?"

Bölüm Vili ASCETICA UYGULAMASI

pratiği bu şekilde ayırmayı mümkün kılan bir dizi ortak tipolojik özellik vardır . ­Bu, bir kişinin gerçek tatmin alması gereken gönüllü ve bilinçli bir çileciliktir; tüm kişisel arzulardan vazgeçme; insanlardan uzaklık; mahremiyet; tutkulardan iğrenme; cinsel zevklerin unutulması; gönüllü yoksulluğu, kasıtlı yetersiz beslenmeyi, kendine hakim olmayı, perhizi, izin verilen ile yasak arasında kesin bir ayrımı ima eder. Çeşitli münzevi yeminler (itaat, yoksulluk, bekarlık, yalnızlık ve sessizlik) bu diziyi organik olarak tamamlar. Bununla birlikte, çileci uygulama bir tür mutlak verili değildi: yalnızca bireysel yeminleri düzenliyordu ve bunların seçimi ve yerine getirme biçimi tamamen çilecinin kendisine veya topluluğuna bağlıydı.

§ 1                             Kendine hakim olma taraftarlarının "otoparkları"

Tasavvufun değer yönelimleri sisteminde, ad-Darbandi, tasavvuf üçlüsünün ilk bölümü olan keskinat ata çerçevesinde münzevi ve münzevilerin yerini tanımlar. Çileci uygulama, sharp'ata çerçevesinde Tanrı'ya hizmetin zirvesidir . Üçlünün ikinci bölümünde - tarikat. onlar. Tasavvuf Yoluna uygun olarak, zahitlik, Yolun en önemli bileşenlerinden yalnızca biridir. Ancak ­zühd pratiğinin yaygınlaştığı yer tasavvuftur. Öte yandan, tüm mutasavvıflar zühd değildi, tıpkı bütün zühdlerin sufi olmaktan uzak olması gibi. Mistik Yolu, münzevi Yolunun mantıksal bir devamı olduğu için, çilecilik ve çilecilik uygulaması büyük ölçüde Sufi uygulamasıyla örtüşüyordu. Yüksek dindarlık ve düşük yaşam standartları koşullarında, zühd hareketinin sosyal tabanı tasavvuf kadar genişti.

Zühdün kurulmasına ölünceye kadar her gün uyulması gerektiğini vurgulayan ed-Derbendi, çeşitli yeminlere riayet edilerek elde edilen manevi arınmanın, kişinin kendini geliştirmesine, insani niteliklerin gelişmesine ancak ancak Ritüellerin yerine getirilmesi ve yeminlerin yerine getirilmesi samimi ­ve eksiksizdir.

El-Derbendi'nin tasnifine göre, Zühd Yolu'nun 10 "durağı" (oUUJI al-maqamat) vardır, bunlar nefsine hakimiyet taraftarlarının inisiyasyon dereceleridir 638 (JU-H ehl-i tekallül):

1.            İlk "park etmek" veya "nefsine hakim olmak için park etmek" (makam at-tekallul), zühd hiyerarşisindeki ilk adımdır. Tutkuların zararlılığını, dünyevi yaşamın kibirini ve günahkarlığını tam olarak anlayan sıradan müminler, ­izin verilen (helal) ve yasaklanan (haram) arasında kesin bir ayrım yaparak kendilerini sınırlamaya başlarlar. Birincisi, yasak olan her şeyden tamamen vazgeçerler. Sonra, izin verilenden, sadece gerçekten ihtiyaç duydukları ve şüphe duymadıkları şeyleri kullanırlar. İrade ile sadece izin verilenin kullanılması alışkanlık haline gelir, bu alışkanlık ­sabitlenir ve ihtiyaç haline gelir. Ancak bundan sonra münzevi, "kendine hakim olanlara" (ehl-i tekallül) atfedilebilir.

2.            İkincisi "park etme". Bir sonraki kendini sınırlama seviyesine hakim olan münzevi kişiler tarafından işgal edilmiştir. Ayrıca, izin verilen şeylerden de kaçınırlar, kendilerini yiyecek, içecek, giyecek ve barınma gibi temel ihtiyaçlarla sınırlarlar: İzin verilen, yasaklanandan da bir pay alabilir. Bunu Allah'ın huzurunda ­korkudan (el-havf) yaparlar, çünkü hadiste şöyle denmektedir ; "Dünyada izin verilenler önemlidir ve izin verilmeyenler cezalandırılır." Kıyamet günü azabın dehşetinden (yemü'l-kıyâme) korkarlar , bu nedenle iman işlerinde samimi ve gayretli olmayı ve zorluklara göğüs germeyi tercih ederler. Onlar " sabır "dandır .

3.            Üçüncü "park etme". Allah'ın azabından korktukları için değil, Allah'ı her şeye tercih ettikleri için izin verilen şeylerden kaçınanlar tarafından işgal edilmiştir. Kaderlerine razıdırlar ve bu nedenle kendilerini ilahi iradeye tamamen teslim etmek için daha önce bağlı oldukları mülkten kurtulmaya çalışırlar. Üçüncü makama ulaşan zahitlerin ne evi, ne de mülkü vardır. Her gün yiyecek dışında hiçbir şey biriktirmezler ve maddi malları umursamazlar. Ve bunu fani dünyadan ayrılıncaya kadar samimiyetle yaparlar.

4.            Dördüncü "park etme". Kendini yiyecekle sınırlayan ­, açlık, yoksunluk ve hastalık yaşayanlar tarafından işgal edilir. İnsanları ve onların dertlerini düşünürler, bu yüzden birileri açken yemek yiyemezler, "vücudu çıplakken" giyinemezler. Çünkü Peygamber Efendimiz şöyle buyurmuştur: “Komşusu açken tok uyuyan bana iman etmemiştir” (Raihan, 896).

5.             Beşinci "maka" veya "kardeşler makamı" (makam-ı ihvan), Allah sevgisi ve kardeşlik ilkelerini savunanlar tarafından işgal edilir. Başkalarını kendilerine tercih ederler, kendilerini değil başkalarını önemserler. Son lokmayı kardeşlerine bırakırlar ­, çünkü bir mutasavvıfın şöyle dediği bir konuma gelirler: "Arkadaşlarımdan biri bir şey çiğnediğinde, sanki ben yiyormuşum gibi tadı ağzımda hissediyorum." İbrahim b. Adham üç gün yemek yemedi. Dördüncü gün Allah ona bir sepet incir gönderdi, o ise onu arkadaşına verdi. Birisi onu sağlığına dikkat ederek bu eylemden alıkoymak istediğinde, kendisini tamamen Yüce Allah'ın iradesine emanet ettiğini ve bu nedenle O'ndan şüphe etmek için bir neden düşünmeye bile gerek olmadığını söyledi (ibid.).

6.             Altıncı "park etme". Kendilerini Allah'a itaate (at-ta'a) ve O'na hizmete (el-hidme) adayanlar tarafından işgal edilmiştir . Öbür dünyanın hayallerine kapılırlar

Pirinç. 40. Ateşin yanında oturan münzevi. Koleksiyondan bir minyatür parçası E 14, fol. 44 (SLbF IV RAS koleksiyonu). XVII-XVIII ev.

onu cezbedecek hiçbir şey bulamadılar . ­Onlar, kaprisleri zamanında yerine getirildiğinde sevindiği için ruhun zaten yozlaştığını nihayet anlayanlardandır. xaduce _ Buyurulur ki: “Ruh, sahibine acınırsa, hürmet edilirse ve yaşanmazsa, yarın Allah'ın huzuruna çıktığında kınanacaktır. Ve eğer onu yorar ve yorarsa, yarın Allah'ın huzuruna çıktığında onu övecektir. Bunlar senin 640 kaburgan arasındaki ruhlardır .” Allah'tan ayıran her şeyin düşman olduğunu anladılar, çünkü xadûce'de buyuruluyor ki : "Düşmanlarınızın en şerlisi iki kaburga arasındaki nefsiniz ­, sonra akrabalarınız, sonra evladınız, sonra diğer akrabalardır." (Raihan, 90a).

7.            "Park etme" yedinci. Kendi gözleriyle görmüş gibi görünen öteki dünyaya (el-ahire) yaklaşanlar tarafından işgal edilmiştir . Öteki dünyaya "kendi gözleriymiş gibi" aynı korkuyla davranırlar ve bu nedenle " ­fani dünyayı reddederler". Peygamber bir gün Harisa isimli bir adama sordu:

- Şimdi nasılsın Harisa?

“Ben gerçek bir mümin oldum” diye cevap verdi.

- İnancının gerçeği nedir ?

—■ Nefsim fani dünyadan yüz çevirdi, bu yüzden gündüzlerimi susuzlukla, gecelerimi uyanıklıkla doldurdum, sanki Rabbimin yüce Arşına bakıyor ve cennet ­ehlini (ehl-i cenne) görüyormuşum gibi, nasıl birbirlerini ziyarete gittiklerini ve cehennem ehli (ehl-i nâr) olarak birbirlerinden ödünç aldıklarını anlatmaktadır.

Ve Peygamber dedi ki:

“Şüphesiz Allah senin kalbini nurlandırmıştır. Öyleyse devam edin (ibid., 906).

Yedinci "otoparkı" işgal eden münzeviler, yiyecek dahil dünyevi her şeyi reddederek kendilerini aç bir varlığa mahkum ediyorlar. Aynı zamanda, münzevi başarılarını doğal, sıradan bir şey olarak algılarlar. İbrahim b. Adham şöyle dedi: "Tutkulardan vazgeçmede büyük bir başarı görmüyorum çünkü onlara susmuyorum." Askeri seferlere de katılmış ve şöyle demiştir: "Ben cihada katılma arzusuyla değil, helal (helal) yiyen biri olarak geldim ." Ancak helal yiyecek bulunca, "Aslında doğru" dedi. feragat bunun dışında hiçbir şeyden ibaret değildir” (ibid.).

V. "Park etme" sekizinci. Fâni dünyayı reddeden zâhidler, Rabbin ne buyurduğunu (el-Kur'an, 57:! 9/21) anladılar : ­mal ve çocukların çokluğunda rekabet, yağmur gibi, kulları sevindiren bitki. kâfirler; sonra kaybolur ve sarardığını görürsünüz ... ". Evliya'nın cenneti olmak istemediğini öğrendiler. fani bir dünya (ad-dunya) oldu.

9.            Dokuzuncu "park etme". Kendini tamamen Allah'ın hizmetine adamış kişiler tarafından işgal edilmiştir. Dünyevi uğraşlarını bıraktılar, dünyevi kaygılardan vazgeçtiler, ­insanlarla tüm bağlarını kopardılar ve Rab'bin paydaşlığına çekildiler. Onlar , Allah'ın gerçek anlayışını (fehmini) tatmış olanlardır . Bu nedenle azla yetinip, sadece O'na güvenerek yaşarlar.

10.            "Park etme" onuncu. Tanrı'yı \u200b\u200btanımış münzeviler tarafından işgal edilmiştir. Ve bu, “nefsine hakimiyet taraftarları” (ehl-i tekallul) hiyerarşisindeki en yüksek makamdır . Kalpleri Rabbini anmaktan başka bir şeyle meşgul değildir. Yüce Allah'ın koruması altında, tamamen Allah'ın iradesine teslim olmuş, O'ndan başka her şeyden vazgeçmiş bir şekilde yaşadılar . ­Bu “durağa” ulaşanlardan biri, “Kırk gün, akrabalarımın ısrar ettiği üzümden başka bir şey yemedim ve bu, kalbime ağır bir yük” dedi (Raihan, 91a).

§ 2                             Tanrıya güven

Zühd pratiği, Allah'a güvenme fikrine dayanır (JjTjjdl at-tewakkul). İçsel inancın (iman) alışılagelmiş seviyesinden farklı, yeni bir seviyeden bahsediyoruz . Allah her şeyin Yaratıcısıdır, olan her şey O'nun arzu ve iradesine göre gerçekleşir, varlığın temel nedeni ve kaynağıdır, bu nedenle gerçek mümin her şeyde O'na güvenmelidir: ­umutta - O'nun merhametinde, korkuda - adaletinde. Tevekkül, Allah'a hizmet için kendini özgür kılmak için hayatla ilgili günlük kaygıları ve gündelik telaşı reddetmek demektir . ­Tevekkül eden kişi, her türlü zorluk ve meşakkati vakarla kabul eder, Rabbine hizmete engel olan her şeyden vazgeçer ve Allah'ın kulu olduğu gerçeğiyle yetinir, çünkü Kuran'da şöyle buyurulur (65:3): "Kim Allah'a tevekkül ederse O, ona yeter ­. " Tanrı'ya duyulan umut, yalnızca Tanrı'nın iradesine itaat olan tam bir tatmin getirdiğinde doğrudur.

, Allah'a olan güven derecelerine göre farklı kategorilere ayrılır . Sıradan müminler de Allah'ın rahmetine güvenirler, fakat bu henüz tevekkül değildir. Gerçek umut, bir müminin geçimini sağlamayı reddetmesi ve yalnızca Yüce Allah'ın gönderdiği şeylerle yaşamasıyla başlar. Bu, dünya hayatında tamamen hayal kırıklığına uğradığında veya ona anlayış geldiğinde olur. Bu andan itibaren münzevi yolu başlar. Bir münzevinin (zahid) Tanrı'daki ümidi, en gerekli olanı bile kendi tarafında dışlar: günlük ekmek ve diğer kişisel ihtiyaçlar. ed-Derbendi'ye göre (Raihan, 646), Allah'a olan en yüksek tevekkül ancak mutasavvıflarda vardır. Onu tanımak. Tüm bu işlevler sonsuza kadar ve gönüllü olarak tanrıya devredildiğinden , kişinin kendi ­eylem tarzının yok edilmesinden ve özyönetimin (tadbir en-nefs) reddedilmesinden oluşur.

Terimin anlamının başka bir yönü daha var - teozofik. Tasavvufta mistik hallerde Allah'a tevekkül demektir, çünkü onları bilene ancak Yaradan verir. Daha önce de belirtildiği gibi, Sufizm öncelikle bilenin kişisel bir mistik deneyimidir. Mistik, Tanrı'ya doğru ilerlerken, onun mistik ­halleri olan çeşitli deneyimler yaşar. Bununla birlikte, kişi kendi "devletinin" gerçeğini bağımsız olarak değerlendiremez. Sadece Rabbine güvenebilir. Bu nedenle mistik durum, Tanrı'nın bir armağanıdır; sadece doğru kalplere bahşedilmiştir, tanrıya açık ve tanrıyla ilgili olmayan her şeye kapalıdır. Bu nedenle, mistik durumlara ulaşmada ­tevekkülün önemi çok büyüktür - sonuçta, Sufi uygulamasındaki en zor şey, hayali veya sahte bir psikofiziksel durum değil, gerçek, gerçek bir duruma ulaşmaktır.

Tevekkül terimiyle yakından ilgili olan mutasavvıfın hür iradesi sorunudur. Bir kişi kendini Rab'bin iradesine verirse, yine de kendi iradesi var mı? 642 Eğer öyleyse, bu tam bir umut değil. Değilse, mistik özgürlük hali (an-xyppuUa) Sufi için ne anlama gelir? Yazar bu sorunun cevabını ­özgürlük bölümünde veriyor. Ancak Allah'a güvenen gerçek bir mümin, cenaze yıkayıcısının elindeki ölüye benzetildiğinde, kelimenin asıl anlamı çok iyi bilinen bir tasavvura inmektedir. Onun payı ne bir faaliyet ne de inisiyatif gösterir” (Raihan, 65a; el-Kuşeyri. Risala, 76).

Allah'a güven, anlam olarak kendini Allah'ın iradesine teslim etmeye ­( at-gpaslim) son derece yakındır, bu aynı zamanda talihsizlikleri, zorlukları ve zorlukları sabır ve memnuniyetle kabul etmeyi de içerir. Tevekkülsüz müslim olmaz, tevekkül olmazsa müslim olmaz . Ancak, aralarındaki farklılıklar hala mevcuttur. İbrahim el-Hawvas susuz çölde parasız, erzaksız ve susuz birçok günlük bir yolculuğa tek başına çıktığında, bu, Tanrı'daki umuttur.

Kendini Allah'ın iradesine teslim etme fikrinin özü, el-Fudayl b. İyade. Otuz yıl boyunca, oğlunun öldüğü gün dışında kimse el-Fudail'in gülümsediğini görmedi. Ancak o zaman gülümsedi.

“Usta, böyle bir saatte gülümsemek mümkün mü?” ona sordular.

Ve sonra cevap verdi:

“Yüce Tanrı'nın oğlumun ölmesini istediğini anladım. Allah'ın izniyle gülerim ( Attar. Tezkire, 61 ).

§ 3               Kendini reddetme ve perhiz

Bedeni küçük düşürmenin ve dünyevi tutkuları kovmanın denenmiş ve test edilmiş biçimleri olarak kendini inkâr ve çile çekme, Sufizm'in gerçek varlığının temel unsuru haline geldi. Kendini inkar, perhiz, ­kendini her türlü aşırılıktan gönüllü ve bilinçli olarak mahrum bırakma ve günlük yaşamı ilgilendiren her şeyde ölçülü davranma ve çilecilik altında - etin tükenmesi, gönüllü fiziksel ıstırap olarak anlaşılır. Bu yönlerin her ikisi de - hem manevi hem de ahlaki ve fiziksel - aynı terimle ifade edilir .

Çileci yaşam tarzı, Sufi'nin tanrıyla ilgili olmayan şeylerle dikkatinin dağılmamasına ve tamamen manevi arayışına konsantre olmasına izin verir. “Nefs-i inkârın mânâsı, Hakk'tan uzaklaştırmayan her şeydedir ­” (Raihan, i 386). Bu fikir birkaç kez tekrarlanır. "Kendinden feragat, ­Yüce'ye ait olmayan her şeyi sürgüne gönderir." Bir kişinin günahkar arzularını kovması, sıradan arzularını yumuşatması ve tüm dikkatini Tanrı'nın hizmetine çevirmesi için zühd çağrılır : “Bilin ki, dünyevi arzular her türlü kör bağımlılığın ( ta'assub) ve kendini inkar etmenin nedenidir. ­tüm itaatin anahtarıdır (at-ta' A)".

Fudayl b. Yazar Iyadom, "kendini inkar etmenin temelinin tatmin olduğuna (ap-puda) " inanıyor. Yüce" (ibid., 139a),

Dünya hayatından vazgeçmek, mutasavvıf olma yolunda sadece ilk aşamadır ­. Fani dünyayı reddedene münzevi, salih insan, münzevi denir ama bu henüz bir Sufi değildir. Ad-Derbendi, kendisini tamamen en içteki dünyayı aramaya adayan ve hem mistik irfanın kendisinde hem de sonuçlarında tatmin bulan bir Sufi olarak adlandırır.

Yaygın bir Sufi efsanesi, bir mistik ile bir münzevi arasındaki farkı ortaya koyar. Güzel bir gün, bir prens, maiyetiyle birlikte Zu-n-Nun ile birlikte caminin eşiğini geçti. İçeri giren şeyh şöyle dedi:

Güçlü biriyle tartışan zayıf bir adamdan daha aptal kimse yoktur.

- Bu sözler ne? prens şaşırmıştı.

“İnsan zayıftır, fakat güçlü olan Yüce Allah ile çekişir.

Genç prensin rengi soldu. Kalktı ve gitti. Ertesi gün ­geri döndü.

Hangi yol Yüce Allah'a götürür? diye sordu şeyhe.

Zu-n-Nun, "Bir küçük yol var, bir de büyük yol var," diye yanıtladı. - Hangisini seçersin? Küçük olanı seçersen, dünyayı reddet ve ­günahlardan sakın. Büyükse, Yüce Olan'dan başka her şeyi reddet ve kalbini her şeyden arındır.

Bu benzetmedeki küçük yol, münzevi Yol'u ve büyük yol - Sufi'yi sembolize ediyordu. İddiaya göre şehzade yüksek yolu seçti, yün (as-suf) giydi ve ­tasavvuf yolunu izledi. Sonunda 'Attar' yazar (Tazkira, 96), evliya oldu.

§ 4                             İhtiyat.

Haram ve şüpheli olanın reddi

Çileci uygulama için en önemli terim an-eapa' genellikle ­"sağduyu" olarak tercüme edilir. Bu, dindar basiret, izin verilen (helal) ve haram (haram) arasındaki ayrımda aşırı titizlik, yasak olanı reddetme anlamına gelir. Başka bir deyişle, el-vera', kişinin kendi düşüncelerine, sözlerine ve eylemlerine artan bir dikkat halidir. Ed-Derbendi (Raihan, 240a) manasını "her an kendini bildirmek"te görmektedir.

El-vera'nın sözlük anlamı takva, takva, Allah'tan korkmaktır.Bu anlamda an -nusk ("takva", "çilecilik ­") ve ez-zühd ("nefsini inkar", "yoksunluk"). Kuşeyri'nin öğrencisi Ebu Halef el-Taberi'nin sözlerinden Ebu Bekir el-Derbendi'nin kaydettiği bir hadis-i şerifte şöyle buyurulmaktadır: " Dinde esas olan livera'dır ." Yazar, gerçek mümin sadece ­pis için değil, aynı zamanda şüpheli (şubuhat) için de reddediyor. Mübah olandan bile kaçınan , çoğunu reddeden zahittir (ibid., 240a).

Ebu Bekir eş-Şibli, dindar bir münzevinin böyle bir portresini çizdi. Kötü düşünceleri reddeder, anlamsız sözlerden kaçınır, başkalarının konuşmalarına karışmaz, başkalarını rahatsız etmez. Haram ve şüpheli olan her şeyden kaçınır, sadece kayıtsız şartsız izin verilene yapışır. Asla değersiz işlere ve eylemlere tenezzül etmez, işleri her zaman asil ve ahlaken saftır. Sufilere gelince, onlar takvanın birkaç mertebesini ayırt ederler. Bunların en basiti, mutasavvıfın şüphe duyduğu veya emin olmadığı mutlak mübahlıktaki her şeyden vazgeçmesini gerektirir. “Seçilmişler”, kalbin işaretleriyle neyin izin verildiğini neyin yasaklandığını ayırt eder; helal olanı, Allah'a itaatsizlik olmayan şey olarak tanımlarlar . ­Ebu Nasr es-Serrac'ın yazdığı gibi (el-Luma' [1994], 143-144), "seçilmişler" için, Allah'ı unutmanın ve kalbi O'ndan uzaklaştırmanın olmadığı şey caizdir. "en azından bir an ­için ".

İhtiyatlı bir insan, haram ve şüpheli olan şeylerden ­bir sebeple kaçınır, sadece ileriki hayatta ceza alma korkusuyla değil. Eylemlerinde tutarlılık, katı seçicilik, sebat, sabır, dayanıklılık ve gerçek alçakgönüllülük ile ayırt edilir.

Bir zamanlar İbrahim b. Adham, bahçesini koruması için bir adam tuttu. Bahçe sahibi, arkadaşlarıyla birlikte bekçisini çağırmış ve ona şöyle demiş:

- Git İbrahim, bize en tatlı narı seç.

İbrahim bir nar getirdi ama ekşi olduğu ortaya çıktı.

Sahibi isteğini tekrarladı ama İbrahim yine ekşi nar getirdi. Sonra sahibi sordu:

Burada bir şey denedin mi?

- Hayır, çünkü bana meyveleri korumamı ve onları yemememi emrettin! İbrahim'e cevap verdi ­(Raykhan, 2406).

Bu hikayenin bir devamı var, ancak içinde ifade edilen ana fikir ­açık: gerçek bir inanan için, yasaklanmış ve şüpheli olanın reddi, dini kurallara uymaya yönelik resmi ihtiyaçtan değil, derin içsel inanç mülahazalarından kaynaklanır.

"Seçilmişler" için neyin izin verildiğini değerlendirme kriterleri o kadar yükseğe çıkarıldı ki saçma bir noktaya ulaştı. Ebu Bekir eş-Şibli bozkır boyunca yürüyordu ve iki ağaç gördü. Meyveyi koparmak için elini uzattı ama ağaç dedi ki:

- Yeminini bozma ve meyvelerimi yeme, ben bir Yahudi'yim (ibid., 2156).

§ 5. Yoksulluk

Gönüllü yoksulluk ( ciiJi al-fakr ), yeni bir müminin mutasavvıfın Yoluna girdikten sonra şeyhe yaptığı en önemli zühd yeminlerinden biridir . Ed-Derbendi, bunun anlamını "kişinin elini servetten kurtarmak", 645 kişinin malından başka muhtaçlar lehine vazgeçmesi ve ardından - herhangi bir şekilde para çalmaktan kurtarmak olduğunu düşünür. "Muhtaç" (al-fukara') olan Sufiler , yoksulluğu onurlu bir şey olarak görürler, çünkü yalnızca aşırı ihtiyaç durumunda kişi ayrı bir güven ­(at-wakkul) olmaksızın Rab'be güvenebilir . "Muhtaç " (el-fakir) terimine gelince , ­bunun birkaç anlamı vardır: ezoterik (" ­manevi olarak muhtaç") ve pratik ("kelimenin tam anlamıyla muhtaç", yani mükemmel bir dilenci olduğunu ve geçim kaynaklarıyla ilgili tüm endişelerden vazgeçtiğini, güvenerek sadece sadaka). İran geleneği fakirlere darvişamlar ­demeye başladı .

Ebu Bekir el-Kelebedi (et-Ta'arruf, 86) Ruwayma b. Ahmad, yoksulluğun mevcut olan her şeyin yokluğu ­ve kaybedilen her şeyin unutulması anlamına geldiğini savundu. Ebu Bekir el-Kattani bile, Allah rızası için bir ihtiyaç olan bilinçli yoksulluğun bir mutasavvıf için en yüksek zenginlik olduğunu söylemiştir. Ebu Turab el-Nahşabi, özellikle şunu ileri sürmüştür: "Yoksulluğun gücü bulduğunda, giysisi sakladığında, meskeni durduğu yerdedir" (Raihan, 181a). Dolayısıyla "muhtaç", yalnızca bir ilah uğruna yaşayanlardır.

Yoksulluk içinde mistik, kalbini dünyevi ihtişam ve zenginlik düşüncelerinden kurtarır ­, gururunu yatıştırır, böylece kendini hor görmekle yetinerek zorluklara katlanır. Sabrı kuvvetlenir ve bir “durum”dan “duruş”a dönüşür ki bu da onu “sabırlı” (es-sabir) ve “Şüphesiz Allah sabredenlerle beraberdir” (el-Kur'an, 2:148 ) /153).

(al-kana'a) ve "gönüllü benesti" kavramları arasında ayrım yapan ed-Darbandi, eğer birinci durumda ölçülülükten ve kişinin temelde onsuz yaşayabileceği şeyin reddedilmesinden bahsediyorsak, o zaman ikinci durumda kendini zorluklarla sınamak demektir . ­Ve burada maddi yoksunlukları kastediyoruz, çünkü mutlak anlamda, Asa fakirdir, Allah hariç, Allah'ın Sözünde söylendiği gibi ( 47:40/38) : “Şüphesiz Allah zengindir. ve sen fakirsin!”. Aynı zamanda azla yetinmek, gönüllü yoksulluk yemininin ilkelerinden biridir ­.

Sufiler, bilinçli yoksulluğun mutluluğunun ­, kendi içlerinde "sonsuz zenginlik" olan iddiasız ve alçakgönüllülükte yattığını not eder. Çileci, paha biçilmez bir hazineye sahiptir - inisiye olmayanların erişemeyeceği ilahi bir sır. Shaqiq al-Belhî'yi onurlandırmak isteyen Harun er-Rashid, ona fakir bir adam dediğinde, Iaih ona fakir adamın kendisi değil, halifenin kendisi olduğunu kanıtladı ('Agptar. Tezkire, 136-137). Öte yandan, dilenmeyi vaaz eden bir fakir, dünya hayatında zenginlik için çabalayanlardan çok daha zengindir, çünkü ­yalnızca her zaman yanında olan Allah'a ihtiyacı varken, laiklerin maddi ihtiyaçları sonsuzdur. Bu durumu en iyi Cüneyd el-Bağdadi'nin hayatından bir olay karakterize eder: “Birisi dört yüz dinar getirdi ve Cüneyd'e verdi.

₆ 4 _b           - Bunun dışında hala bir şeyiniz kaldı mı? Cüneyd ona sordu.

"Evet, çok var," diye yanıtladı adam.

Ama yine de paraya ihtiyacın var mı?

Evet, onlara ihtiyaç var.

Cüneyd, "Öyleyse bu parayı geri al," diye emretti. "Onlara sahip olmak için çok daha fazla sebebin var. Ruhumda hiçbir şey yok ama hiçbir şeye ihtiyacım yok” {'Attar. Tezkire, 206).

Ad-Darbandi (Raihan, 198a), ­Mekke civarında yaşayan meçhul bir mutasavvıfın sembolik-mecazlı mısralarında yoksulluğu över. Arap alfabesinin üç harfi - şiirde "yoksulluk", "Tanrı'ya yakınlık" (veya "Tanrı'ya yakınlık") ve "Tanrı'da huzur" terimlerinin şifreli anahtarları olarak kullanılır ve sırasıyla mistik durumları ifade eder. bilicinin, Yol boyunca ilerledikçe artan sırada birbiri ardına gelenler - birlikte aynı F-y-K-R terimini oluşturur (Arapça yazıda ünlüler yalnızca uzun olduklarında yazılır):

Fa'da yok olmaz bir değerde fakirlik (fakr) buldu , Kafta mukaddes bir buluşmanın yakınlığını (kurb) hissetti .

Ve sonra aniden bir köle olduğunu anladı. Kral

Anında onu diğer tüm özgürlüklerden kurtardı.

Sadece ra'da beden ve ruh huzuru (boynuzları) buldu

Boş huzursuzluktan ve büyük talihsizlikten.

İhtiyacın olduğunda, onu bir iksir gibi bulacaksın.

Sen onun gerçek dostusun, çünkü o bir fakir...

§ 6, Oruç ve kendine hakim olma

Ad-Darbendi zahidleri “kendine hakim olmanın destekçileri” (JJJLLH J*l ahl at-takallul) olarak adlandırır. Zühd bir mutasavvıfın ruhsal gelişiminde gerekli bir aşama olduğundan, bu tanım tamamen Sufiler için geçerlidir. Ad-Dar ­Bandi, yalnızca yaşamlarında zühd ilkelerini savunan Sufileri "kendine hakim olma taraftarları" olarak adlandırır. Sufilerin diğer kategorileri bu tanımın kapsamına girmez: Tasavvufta ruhani ilkenin (mistik bilgi) fiziksel bileşenden (nefsin alçaltılması) çok daha önemli olduğuna inanarak, hepsi de zühdün zorluklarını şehir hayatının kolaylıklarına tercih etmezler. eti). Fiziksel egzersizlere aşırı dikkatin dikkati ruhsal işlerden uzaklaştırdığına inanıyorlardı. Çağdaşların bu tür mistiklere karşı tavrı belirsizdi. Bazı mutasavvıf müellifler, el-Cüneyd ile tanışan insanların, bu iri yarı adamın bir mutasavvıf olduğuna inanamadıklarını belirtmişlerdir.

Nefsinden feragat (ez-zühd) en geniş anlamıyla çile anlamına geliyorsa ­, o zaman zapt ( JJUUI at-tekallul) esas olarak yiyecek, içecek, giyecek ve barınma için geçerlidir (Raihan, 89a). Çileci, ­her seferinde gerekli şeylerin listesini azaltarak, kullanımlarını sınırlayarak ve böylece çilecilik derecesini artırarak bilinçli olarak kendini sınırlar. Yiyecek ve içecek, özel "oruç" al-ju ') terimi ile düzenlenir .

Çileciler "açlık" hakkında birçok yoruma sahipti. ed-Derbendi'ye göre oruç yemini, bazı mutasavvıfların bazen yorumladığı gibi, belirli bir süre yemek ve sudan tamamen uzak durmayı değil, yaşam boyunca bilinçli ve sürekli yetersiz beslenmeyi ifade eder. ed-Derbendi'nin bu konudaki temel tavrı, bir mutasavvıfın her şeyde olduğu gibi yemek konusunda da ölçülü olması gerektiğidir.

açlığın psikolojik faktörlerinin önemindeki motive edilmiş bir azalma nedeniyle, gıda alımının uzun vadeli bir düzenlemesi olarak anladılar . ­Bu, monoton oruç ve kaba yiyeceklerin kullanılmasıyla sağlandı. Sonuç olarak, mistik, yiyeceğin niteliğine ve miktarına karşı son derece iddiasız bir tutum, belirli bir yiyecek türü için bireysel bir eğilim ve alışkanlık geliştirdi.

Ad-Darbandi, ruhsal temizliği oruç tutmanın amacı olarak kabul eder, ancak yetersiz beslenmeden kaynaklanan fiziksel temizliğin yararları da onun için açıktır. Belli bir anlamda bu terim, Sufi'nin ruhani dîsihadının (mücahidam en-nefs) yardımcısı ve refakatçisi görevini görür. Ebu Bekir ed-Derbendi'nin şeyhlerin hayatından örneklere yaptığı çok sayıda referans, ­Sufi camiasında açlık konusunda karşılaştırmalı bir görüş birliğinin varlığını göstermektedir. Sehl b. Abdullah et-Tustari, yemekten kaçındığında genellikle güçlendiğini ve yemek yediğinde zayıfladığını söyledi. Süleyman ad-Darani açlığı, Yüce Allah'ın özellikle sevdiği kişileri ödüllendirdiği, Allah'ın hazinelerinden biri olarak nitelendirdi. Aynı zamanda, aşırı açlık biçimleri, özellikle uzun süreli "kuru" açlık grevleri, herhangi bir anlamdan yoksun olduğu için onun tarafından reddedilir; Hatta bir şeyh, kendisini ziyaret eden ve art arda beş gün hiçbir şey yememiş olan bir sufiyi azarlamıştır (es-Serrac. Al-Luma' [1914], 202).

Sufiler, zorunlu oruç (es-saum) sırasında yetersiz beslenmeye özel önem verdiler . Sehl-i Tustari'nin arka arkaya yetmiş gün yemekten uzak durabileceği söyleniyor ­. Yemek yerken zayıflar, acıkırsa güçlenirdi. “ Ramazan ayının başında eve gitti ve hanımına şöyle dedi:

Ekmeğim kapıda.

Bu yüzden her gece bir pastayı kenara ayırdı. Oruçtan sonra iftar ziyafeti gelince kapıyı açmış, hanımı eve girerek köşede otuz tane kek görmüş, çünkü o hiçbir şey yememiş, uyumamış ve rükûdan tek bir rükû dahi kaçırmamış. dualar”(Raykhan, 204a) ­.

§ 7                           evliliğe karşı tutum

El-Darbandi , tazavwuj'da evlilik hakkındaki tasavvuf görüşlerinin çelişkili olduğunu açıklıyor. ­Bazıları evliliğe karşı çıkıyor; ed-Derbandi'nin kendisi de onlardan biriydi. Diğerleri, ilke olarak, bir aile sahibi olma ve yerleşik bir yaşam tarzı (el-julus wa-l-mujalasa) sürme olasılığına izin verirken, tek eşliliğin tercih edildiğini, yani çok eşliliğe karşı çıkmak (argüman: Yüce Allah'ın ortağı yoksa, o zaman neden karın onlara sahip olsun?). Aralarındaki oybirliği, yalnızca diğer insanların eşleriyle ilişkilerin ve eşcinsel ilişkilerin kınanmasında sağlandı - Sufi tarikatlarının, aslında erkek topluluklarının sürekli savaşmak zorunda kaldığı bir fenomen. Horasan ­mutasavvıfı el-Khujviri (Keşf, 416, 420) sadece 11. yüzyılda. bazı cahil mutasavvıfların eşcinsel ilişkileri toplumun kuralı haline getirdiklerini ve bu nedenle sıradan insanların onlardan açıkça tiksindiğini acı bir şekilde itiraf etti (ayrıca bkz: Mets, 1996, 235 ).

gezgin Darvies , nadiren evlilik bağları yüklerdi. Evli bir kişinin istemeden aile sorunları ve sevdiklerinin sorumluluğunu üstlendiğine ve gerçek bir Sufi'nin Yüce Allah dışındaki tüm bağlantılardan arınmış olması gerektiğine makul bir şekilde inanıyorlardı . ­Bu durumdan oldukça akıllıca bir çıkış yolu bulundu: Ebu Nasr es-Serrac bile (al-Luma' [1914], 201) , evli bir Sufi'nin karısını ve çocuklarını sulh hakimine emanet etme hakkı olmadığını söyleyen uzlaşmacı bir çözüm formüle etti. ­onları kendi ruhani düzeyine getirene kadar Tanrı'nın bakımı. Ve o ana kadar, maddi refahlarıyla kendisi ilgilenmek zorundadır.

ilişkilerinin ve ataerkil bir yaşam tarzının olduğu bölgelerde İslam'a derinden yabancıydı . ­O, yalnızca Hıristiyan rahipler arasındaki bekarlık yeminine aşina olan, evliliğin tüm tehlikelerini anlayan ve mükemmel bir insan idealine ulaşmak için içsel olarak çabalayan "ileri" mistiklere yakındı. Malik b. Dinara'nın karısı öldü, ona tekrar evlenmesi tavsiye edildi. O da şöyle cevap verdi: “Elimden gelse boşarım” (Raihan, 85a). Aynı el-Hücviri (Keşf, 363), ikna olmuş bir bekâr olarak bu vesileyle şöyle yazmıştır: “Sufilerin en iyisi ve en asilleri, ­evli olmayanlardır, çünkü onların kalpleri lekelenmez ve düşünceleri dine yönelmez. ahlaksızlık ve şehvet ”. Kendi evliliğini reddetmesinin nedenlerini açıklayan ed-Derbendi, bunu düşünmenin bile kendisi için "saçmalık", "değersiz bir zaman kaybı" olduğunu savundu.

Aslında kitabının muhatap olduğu Sufiler ve ­fakihos Bab al-abwaba'nın pratik değerlerini dikkate alan ed-Darbandi (Raykhan, 83a) , yine de evliliğin haram, günahlı bir şey olmadığını yazar. Hazreti Muhammed'in kendisi tarafından vasiyet edilmiştir. İddiasını desteklemek için xaduc'a atıfta bulunur , Derbend şeyhi Ebu-l-Kâsım el-Varrak'ın sözlerinden nakleder ki: "Sizin eşleriniz cennet ehlindendir (ehlü'l-cenne), seven, çocuk doğuran...".

Ed-Derbandi'ye göre (ibid., 846), evlilik beş ana ilkeye dayanmalıdır: 1) dini nikah (nikah)' 2) karşılıklı selamlaşma ve birbirini övme üzerine; 3) misafirperverlik zorunluluktan değil, saf niyetten; 4) ahlaki kişisel gelişim veya manevi ­cihat için çabalamak ; 5) Sözlerinin ve eylemlerinin Sünnet ile ilişkisi. Aynı zamanda, dini nikah ayinini gerçekleştirmenin gerekliliği, ­iffeti sağlamanın ('iffa) önemi ile açıklanırken, birbirini selamlama ve övme ­adete ('adat) bir övgüdür.

Sufi, evlendikten sonra karısını ve çocuklarını mistik Yol'un değerleri ile tanıştırmalıdır. Örneğin Hamdun el-Kassar, bebeklikten itibaren kızını ilgisiz bıraktı ve böylece ona Tanrı'ya tamamen güvenmeyi öğretti (karş.: es-Serrac. Al-Luma' [)9!4], 199). Ev halkına karşı açık bir sevgi ve şefkat gösterisi kabul edilemez, çünkü tam ve her şeyi kapsayan gerçek Tanrı sevgisi, bilen kişinin kalbinde diğer güçlü duygulara yer bırakamaz. Ek olarak, Sufi, Tanrı'nın kıskançlığını (al-gaira) hatırlamalıdır.

Evliliğin ahlaki yönü hakkında konuşan ed-Derbandi, her şeyden önce asalet ve karısına ve ev halkına karşı şefkatliydi. Birinin evlenmeyi düşündüğünü söylüyorlar ama gelinin çiçek hastalığına yakalandığı ortaya çıktı . ­Sonra duyurdu:

- Körüm.

Kadın onunla evlendi ve yirmi yıl sonra öldü. Ancak o zaman gözlerini açabildi. Bu soru sorulduğunda şöyle cevap verdi:

“Kör değildim ama onu utandırmıyormuş gibi yaptım.

Ve sonra ona dediler:

— Bütün gençleri geride bıraktın (Raihan, 198a).

Ed-Derbandi, evlenmeye niyetlenen bir Sufi'nin çok güzel veya zengin kadınları reddetmesi, ancak fakir ve muhtaçlar arasında bir eş araması gerektiğini savunur. Ad-Derbandi'nin evlenme sorunuyla ilgili tavsiyesi ­oldukça pratik olacaktır. Bir kadının güzelliği için evlenen, karşılığında kıskançlık alır, para için evlenen ise karısına ve büyük masraflara bağlı bir mevki elde eder. Fakir kadın kocasına daha iyi bakar. Belli bir iaaih'e hangi kadınlara güvenilebileceği sorulduğunda, özellikle bir hasret (kocası onu boşadı, bu yüzden onu özlüyor ve sürekli onu hatırlıyor), bir hayırsever (kocasına iyi şeyler yapıyor) ile evlenmemesini tavsiye etti. parası), sızlanan (sürekli acı çekmeden inliyor), bakıyor (ne görürse görsün, hemen dikkatini çekecek ve "Bunu ve bunu gördüm, bu yüzden bana aynısını al") vb. 650 değişti, mutlaka değişecektir. Sadece daha iyisi için değişmesi önemlidir. Bu onun seçimine bağlı. Sadece dindar bir kadında gerçekten ­inanan bir erkek "hem hoşluğu hem de güzelliği" bulabilir.

Ali b. Ebu Talib, karısı Hafsa'dan boşanmak isterken, sadece bir kez ağzından laf lafını çıkarmayı başardı . Bunun üzerine Cebrail meleği ona göründü ve şöyle dedi: "Yüce Allah sana onu geri vermeni emrediyor, çünkü o oruç tutanlardan ve yatsı namazına kalkanlardandır." Derbendi'ye göre dindar kadınlar Rabbin koruması altındadır. Kötü karakterli kadınlara gelince, onlarla birlikte yaşamak mutasavvıf için de faydalı olabilir. Bir şeyh bu şekilde sabrını sınarken, bir başkası ­kendi içinde yumuşak başlılık geliştirdi. Üçüncü şeyh asaletinden dolayı karısının huysuzluğuna katlandı. Daha sonra onunla evlenen başka hiç kimsenin onun kaprislerine katlanamayacağından korkuyordu .­

"Salih" halife Ömer b. Hattab, babaları kızlarını çirkin erkeklerle evlenmeye zorlamamaya çağırdı; bu nedenle evlilik meselelerinde şiddet ­kabul edilemez. Aynı zamanda mutasavvıflar için damadın dini nitelikleri belirleyici öneme sahiptir, yani. her şeyden önce gerçek bir mümin olmalıdır. Damadına karşı böyle bir tavır örneği veren ed-Derbendi, erken İslam dönemine atıfta bulunmaktadır. Her nasılsa genç 'Urva b. Daha sonra yetkili bir hadis uzmanı olan az-Zbayr (ö. 94/713 ), kardeşi Mus'ab için kızına kur yapması için 'Amr ™'a gitti ve ­tazminat olarak ona otuz bin dinar tutarında bir ödeme ^[94](sadaka) teklif etti. ^[95]. Amr'ın oğlu, kardeşi için daha iyi bir hayat arzulayarak şunları söyledi:

Tekliflerinize ihtiyacımız yok. Niyetinden vazgeçsen iyi olur ­ey Urva!

Urva, "Ağabeyim benden onunla evlenmemi istedi," diye yanıtladı.

Bunun üzerine Amr'ın oğlu babasına şöyle dedi:

Karınızın buna karşı çıkacağını biliyorsunuz.

- Karşıysa ikisiyle de evlensin! dedi Amr.

Bu karar kızın annesi olan cariyeye ulaştığında haykırdı:

— Ah, vay halime! Kızım fakir bir Kureyşli ile evleniyor!

- Kapa çeneni! diye cevap verdi Amr. — Ne güzel namaz kıldığını gördüm (Raykhan, 836).

İbn Sa'd'a göre (Tabakat, 132-135), Zübeyr ­b. Hz.Muhammed'in sahabesi ve Hatice'nin yeğeni olan el-Avvam daha sonra öyle bir yüksekliğe yükseldi ki Basra valisi oldu ve kendisi de sikke bastı.

§ 8                             Mahremiyet

Bir Sufi'de ihtidanın en önemli koşullarından biri yalnızlıktır (i)u*L al-'uzla): mutasavvıfın Yoluna girmeye karar veren acemi, önce önceki hayatının adaletsizliğini anlamalı ve tövbe etmelidir; Tevbenin derin ve tam olması için insanlardan uzaklaşmak, dünyevî bütün iş ve bağlardan vazgeçmek, kendi içine kapanmak gerekir . ­Bu nedenle ed-Derbendi (Raihan, 188a-189a) bu terimi "bağlardan kurtarmak" ve "insanlarla bağ ve ilişkileri koparmak" olarak açıklamaktadır. Yalnızlık, Sufi'nin dünyevi ayartmalardan kaçınmasına ve manevi meseleleri çözmeye odaklanmasına izin verir.

Mistikler, insanlarla iletişim kurmak için yalnızlığı tercih etmelerine rağmen, kendi topluluklarıyla ilişkilerinde ­“kardeşlerine” sempati duyan ve onlarla empati kuran sadık kolektivistlerdir. Bireysellikleri, ilk olarak, shais liderinin gereksinimleri ve tutumları ile sınırlıdır ve ikincisi, yalnızca öznenin bilgi nesnesiyle kişisel ilişkisine kadar uzanır ve bu nedenle insanlar için geçerli olan özgecilik ilkeleriyle çelişmez.

Araştırmacılar (bkz: Nicholson, 1913, 9-10), Sufilerin yalnızlığı büyük bir saygıyla muamele ettikleri Hıristiyan keşişlerin uygulamalarından ödünç aldıklarını kabul etmektedirler . ­Fiziksel yalnızlık, yalnızlığa benzer, ancak bu yalnızlık gönüllü, anlamlı ve bilinçlidir. Aynı zamanda, bu bir kendini tecrit eylemi veya kelimenin tam anlamıyla yalnızlık değildir: mistik, ilahla baş başadır, O'nunla birlikte, Yüce Allah dışında her şeyden içsel olarak özgürdür. " ( en -tafrid).

§ 9                             Sessizlik

Ali 6. Ebu Talib şöyle derdi: "Nezminlerin en şereflisi sükut -ı samttır). Bu sözün anlamını ortaya koyan ed-Derbendi (Raihan, 164a) yine Ali b. Ebi Talib: "Susmak, Hızır için ahlâk kurallarından biridir ." ­Buna göre, eğer Hızır'ın kendisi sustuysa, 652 , o zaman sufiler için de farz kılınmıştır.

(el-halva), yorucu oruç (as-sam), kırk günlük aşırı perhiz (ta 'abbud al-arba'in) ve diğer çileci davranışlarla birlikte sessizlik yemini aldı. Hıristiyan rahiplerin uygulamasından. Bununla birlikte, tasavvufta bu yemin , gerçekleşmiş olmasına rağmen, ille de tam bir konuşmadan vazgeçmeyi gerektirmiyordu . ­Cemaatin içinde mutasavvıfları boş konuşmalardan ve gereksiz gevezeliklerden ve ayrıca müminler hakkında onaylamayan sözlerden uzak tuttu ve cemaatin dışında cemaatinin dualarının, ayinlerinin ve geleneklerinin gizli kalmasına yardımcı oldu.

Bilgeliğin eşanlamlısı olarak sessizliğin Sufi yorumunda da açık bir geç Helenistik (Neoplatonik) etki hissedilir. ed-Derbendi (Raihan, І65a) "Susmak hikmetin dilidir" diye vurguluyor. Karşılaştırma için ­, 5. yüzyılın Yunan mistik olduğunu not ediyoruz. Ayrılığın manevi zararından bahseden Diadochus (Söz, 47), "aksine sessizliğin, bilge düşüncelerin annesi olarak faydalıdır" olduğunu vurguladı. Sufiler aynı ­zamanda sessizlik ve bilgeliğin yansıma (at-tafakkur) ile ilişkili olduğuna inanırlar . "Filozoflar, sükûnet ve tefekkürle birlikte hikmeti miras alırlar" diye yazar al-Dar ­bandi (Rayhan, 164a) Aşağıdaki metne bakılırsa, bu ifade İranlı Sufi Memşadı el-Dinavari'ye aittir.

Cüneyd, laf kalabalığının toplumu bölmedeki olumsuz rolüne dikkat çekmiştir: “Parçalayan (el-farik), siz sustuğunuz halde sırrınızı ifşa edendir” (el-Kuşeyri. Ar-Risala, 23). Ed-Derbendi (Raihan, 164a) sükûtu barış ve güvenliğin teminatı olarak gören oldukça yaygın bir tefsirden de bahseder ­: "Susmayan zor durumlara düşer."

§ 10                İtaat

Ed-Darbandi (Raihan, 1766) Mekke'de Ebu Abdullah el-Bekri'de Peygamberimizin şu hadisini kaydetti: "Kim Yüce Allah'a itaat ederse O'na itaat etmiş olur - O büyük ve şanlıdır - ve kim imama itaat ederse, bana itaat ediyor." Allah'a itaat (adSHI at-ta'a), Kuran'a uymak, ­Peygambere itaat - onun sünnetine uymak anlamına gelir. Hadis, Hz.Muhammed'e hitaben Kuran'daki ifadeden kaynaklanmaktadır: “Şüphesiz, sana biat edenler, Allah'a biat etmiş olurlar. Allah'ın eli onların ellerinin üzerindedir. Ve kim ihlal ederse, ancak kendisine karşı ihlal etmiş olur. Kim de Allah'a ahdettiği şeyi yaparsa, Allah ona büyük bir mükâfat verecektir” (el-Kur'an, 48/10) ^[96]. ed-Derbandi'ye göre (Raykhan, 1766), itaat, Şeriat'ta yer alan tüm dini buyruklara uyulmasında ifade edilir ­. Her şeyden önce bu, farz reçetelere atıfta bulunur: "Müridler , itaat makamının beş farz namazın yerine getirilmesiyle mutasavvıf tarafından yönlendirilme ihtiyacı anlamına geldiğini bilmelidir."

İtaat, bilenin alçakgönüllülüğünü ve iç huzurunu varsayar ­. Doğruluk ve samimiyetin yanı sıra tatmin ile ilişkilendirilir, çünkü tatmin getirmeyen itaat ikiyüzlüdür. Abdullah b. Hubeyk el-Antaki dedi ki: " Uzun süre yalan (el-butl) dinlersen , kalbin taat ­zevkini kaybeder" (Raihan, 181a).

Tasavvuf kurallarında itaat, "itaatsizlik" teriminin karşıtıdır. İtaat kurtuluşa giden yoldur, itaatsizlik ise ­doğrudan cehenneme götürür. Ebu Hafs el-Haddad bu konuda şöyle demiştir: “Ateş nasıl ölümün elçisiyse , isyan da küfrün (küfr) elçisidir” (el-Kuşeyri. Ar-Risala, 22).

§ 11                              Günahlar üzerine ağıt

Bir Müslümanın dogma meselelerinde mahkum olması, ­onun masumiyetinin hiçbir şekilde bir göstergesi veya garantisi değildir. Bir şey, bir kişinin iç ilkeleridir, başka bir şey, gerçekte ne kadar tutarlı bir şekilde gözlemlendikleri, onlara hangi nesnel ve öznel koşulların eşlik ettiğidir. Yalnızca "azizler" günahsızdır ve bu bile görecelidir, çünkü onların da kendi günah anlayışları vardır. Geri kalanlar kurtuluş için dua etmeye ve günahları için ağlamaya mahkumdur.

Müslüman zühd ve mutasavvıfların tanımına göre ağlamak (*&ci l-buka'), bir yandan tevazunun ve tutkulardan arınmanın en önemli alameti, ­diğer yandan da bir tevazu kaynağıdır. Benzer tanımların aynı zamanda hesychasm özelliği olması ilginçtir. Özellikle, Optina'lı Aziz Macarius (Teachings, 669), "tutkulardan arınmadan önceki gözyaşlarının yanlış olduğunu ­" iddia etti. Erken Sufi öğretilerine kesinlikle aşina olan Ortodoks mistik Simeon (Bölüm 26), 10-11. Ondan sonra neşe ve neşe gelir; ama Tanrı'ya göre alçakgönüllülük, ­kurtuluş umudunu yeşertir.” Simeon'un sözüne yakın bir benzerlik, Sufiler arasındaki mistik vecdin ed-Derbandi'nin (Raihan, 221a) bir tanımını içerir: Rab'bin gücünden duyulan korku nedeniyle ağlama ortaya çıkar; mutasavvıfın kalbi lütuf (el-feyd) ile dolar, sonra vecd (el-bast) ile dolar, "ve kendinden geçme yeri umut kategorisinin üzerindedir" ona aşılanır.

Arifin bakış açısına göre, kötü işlere ağlamak, ­arifin güçlü deneyimlerini gerektirir, çünkü bunların sonucu, sevenin sevgiliden ayrılmasıdır ( el-firak) , yani. Tanrı ile mistisizm. Sufiler birkaçını ayırt eder

ağlama türleri Sıradan müminlerin ağlaması, Allah'ın günahlar için cezasının kaçınılmaz olduğunun anlaşılmasından kaynaklanan korkuya (el-havuf) dayanır . Ad-Derbandi (Raihan, 221a), günahlarının farkında olan Cürîler ile "seçilmişlerin", henüz kurtulamadıkları istem dışı günah işleme potansiyeline ağlayarak ağladıklarını yazar. ­"Seçilenlerin" gözyaşları, tanrıyla olan ilişkilerinin hala mükemmel olmaktan uzak olduğu korkusuna dayanıyor: "Süfyan el-Sauri bir kez sedyeyle Mekke'ye gitti. Yanında bir arkadaşı vardı ve Süfyan yol boyunca ağladı.

Günah işlemekten korktuğun için mi ağlıyorsun? arkadaşı sordu.

Süfyan cevap verdi:

"Günahım büyük, çünkü imanım gerçek olsun ya da olmasın, yüreğim korkuyla burkuluyor."

Bir mutasavvıfın çığlığı, onun mistik hallerini de karakterize eder. "Dinleme" (as-sama ') sürecinde ve bir vecd halinde (el-wajd) Gnostik'teki en yüksek psiko-duygusal yükseliş biçimlerinden birinden bahsediyoruz. Allah'a giden bir mutasavvıfın ağlamasından söz eden ­el-Cüneyd, hayretle sormuş: "Sevgiliyle karşılaşan âşığın feryadı nereden gelir?" Ed-Derbendi (Raykhan, 546) buna şairin mısralarıyla cevap vermiştir:

İçinde hastalık gördüğümde günah için nasıl ağlanmaz ...

§ 12               Memnuniyet

hayatından içtenlikle memnun olduğunda doğru kabul edilir . ­ed-Derbendi'ye göre (Raihan, 1226), doyum (Us^l ap-puda) Allah'ı samimi bir şekilde anmaya hazır , kalıcı bir "kalpleri bilenlerin makamı" dır . ­En çok dini bilgiyle (ol-'dii) bağlantılıdır: "Memnuniyet, bilginin sonucudur...". Bu açıklama Cüneyd el-Bağdadi'ye aittir.

Ad-Derbandi, terimin anlambiliminde ayrıca iki gölgeyi ayırt eder - mutasavvıfın Tanrı'dan tatmin olması ve Tanrı'nın mistikten tatmin olması. O, her iki yorumun da köklerini Kuran'daki şu alıntıdan alır: "Allah onlardan razı oldu, onlar da Allah'tan razı oldular" (el-Kur'an, 5:119). Bu alıntı Reyhan al-haqa'iq'te (l. 122a, 123a) iki kez tekrarlanır ve ikinci durumda bir açıklama yapılır: "Kul her zaman En Yüksek Hakikat'ten razı olur, çünkü En Yüksek Hakikat ondan razıdır."

Sufiler, sıradan müminler gibi bir ilahın salt hoşnutluğuyla yetinmezler, çünkü onların hoşnutluğu Allah'ın lütfuyla bağlantılı değildir. Bu nedenle "memnunlar" ve bu nedenle üç 555 kategoriye ayrılırlar. İlk kategori, yaşam koşullarından bağımsız olarak her zaman Tanrı'dan memnundur ­. İkincisi, kendi duygularına dikkat etmeden Tanrı'nın memnuniyetini kendi başına düşünmeye çalışır. Üçüncüsü, Tanrı'dan veya Tanrı'dan kendileriyle tatmin olmalarının tamamen Tanrı'nın takdirine bağlı olduğunu ve başka hiçbir şeye bağlı olmadığını anlayanlardır.

Memnuniyeti "Allah'ın kapıları" olarak adlandıran ed-Derbendi (Raihan, 1226-123a ) , bir kişinin "Allah'ın ehli" ( Allah teâlâ) arasında olamayacağını savunan Süleyman ed-Darani'den alıntı yapar. üç şartı yerine getiremeyecektir: Ne olursa olsun Yüce'ye kaçış, ne olursa olsun O'nda huzur ve ne olursa olsun O'ndan hoşnutluk ­. Ebu Nasr es-Sarraj (al-Luma' [1994], 149), aynı ad-Darani'nin sözlerinden alıntı yapıyor; o, Tanrı'yı insan eylemlerinin tatmin etmediğini veya öfkelendirmediğini, çünkü O'nun Kendisi insanlara amel, iyilik ve iyilik bahşettiğini söylüyor. ve ­günahkar. Bu bariz çelişki tamamen Eş'arî'nin seçme özgürlüğü kavramının içindedir: Allah insanlara hem iyi hem de günahkâr işler verir, ancak seçme hakkını onlara bırakır.

Bölüm IX

TASFİYE UYGULAMASI

yaratıldığı zamana kadar , Sufi pratiği iyi biçimlendirilmiş bir ritüel reçeteler kompleksiydi (bkz: Trimingham, 1971, 194-217; 1989, 160-176). Henüz bu reçetelerin birleşik normları veya herhangi bir kanonlaştırılması yoktu - hemen hemen her Sufi yazarının bu sorun hakkında, bazı yönlerden seleflerinin görüşleriyle örtüşen ­ve bazı yönlerden onlardan farklı kendi görüşleri vardı. Ad-Derbandi'nin görüşleri de aynı derecede belirsizdir: Şu veya bu Sufi yazarından kaynaklanan gelenekleri takip ederek, aynı zamanda onları yerel koşullara uyarlamaya veya anavatanında var olan gelenekleri yazılı olarak düzeltmeye çalışır. İkinci durumda, farkında olmadan Sufi ritüelini zenginleştirir, yerel özgünlük unsurlarını içine sokar.

§ 1               Geçit

(el-istigraq) süreci, Tanrı'yı sürekli hatırlamanın ( ez-zikir) yardımıyla gerçekleştirilir . Anmanın temel amacı ­, belirli bir dizi kelimeyi veya ses-sembolleri yüksek sesle veya zihinsel olarak tekrarlayarak, özel kişilerarası durumlara ulaşmak ve Tanrı'nın yakın varlığını (kendi içinde dahil) hissetmektir . ­Uygulamada ­zikir olgusu, bilinç, bilinçaltı ve konuşmanın nörofizyolojik bağıntılarının etkileşimine dayanır ­.

Tasavvuf pratiğinin bir direği olarak kabul edilen Allah'ı anma, ­bireysel veya toplu olarak, sesli veya zihinsel olarak, dualarda, tasavvufi ayinlerde, gece nöbetlerinde veya boş zamanlarda, dil veya kalple (Raykhan, 1216 ), "gün veya gece" (ibid., 119a). Hem sözlü zikir hem de kalbin zikri Allah sevgisi (el-mahabbe) ile doldurulmalıdır . Bazı şeyhlerin her gün yüzbinlerce kez ilahın adını telaffuz etmeyi başardıkları iddia edilmektedir .­

Hatırlama, mistiklerin Tanrı dışında her şeyi tamamen unutması anlamına gelir. Zikir sürecine tüm hayal gücünüzü ve diğer duygusallık ve zeka niteliklerini ­dahil etmeniz tavsiye edilir . Bu konuda, ed-Derbendi ve diğer Sufi yazarları, "Bir kişi önceden ampirik tefekkür olmaksızın "Allah"ı telaffuz ederse, o zaman bu kişi bir yalandır" (nehirden: al-Qalabadi . At -Ta) diyen el-Cüneyd'i takip ederler . aruf, 97 )                                                            g 57

Gizli tutulması gereken zikir formülü, inisiyasyon sırasında mürid tarafından manevi akıl hocasından sözlü olarak alındı ; ­tasavvufi şevk (es-sama ') seansları sırasında, "işitme" metni ile dönüşümlü olarak kullanıldı. Hatırlama formülü, okunan bir ­eş-şehade ("Allah'tan başka ilah yoktur, Muhammed Allah'ın elçisidir") tarafından özel bir şekilde oluşturulabilirse , o zaman önceden hazırlanmış çeşitli Kur'an ayalgaları, mistik ayetler ve genellikle ilham bir şair ya da okuyucu tarafından doğaçlama dinleme metinleri (kaeval) olarak ­kullanılmıştır . Derbendi döneminde zikir , "Allah" isminin tekrarıydı.

Tasavvuf tarikatlarının oluşumundan sonra zikir, mistik şevkin ayrılmaz bir parçası haline gelir. İbnü'l-Cevzî ve İbn Teymiyye'nin sufi es-Salih el-Kayrevani'ye (ö., 750/1349 ) yaptığı feşva araştırmaları , onun yeni çağın tasavvufi gayretindeki rolünü ortaya koymaktadır : ­Fukara'nın ' ortak dans ve şarkı düzenleyin, "sonra Kuran'ın 1'inci suresini" okumaya devam ederler, sonra tekrar zikre dönerler ^ve sonra tekrar şarkı söyler, dans eder ve ağlarlar" (Trimingham, 1971, 198; 1989) , 244). Ancak Orta Çağ'ın sonlarına doğru zikirler, ­her yerde "dinleme" metinlerini mistik şevk pratiğinden uzaklaştırdı ve kendinden geçmiş bir transa (el-vecd) ulaşmak için kullanılmaya başlandı.

Tasavvuf literatüründe kaydedilen en eski zkrovlardan birinin içeriği, el-Derbendi'nin eserinde yeniden üretilmiştir (Raihan, 204a). Zikrin formülü, Allah'ın isminin tekrar tekrar tekrar edilmesidir: “Allah! Allah! Allah!..". El yazmasının kenarlarında, bu zikir formülü , el-Shibli'nin seminerinde geçen bir hikaye ile doğrulanmaktadır. İyha dinleyenlerinden bir genç ona, insanların itikadı tam olarak anlatmak yerine neden "Allah" dediklerini sordu: "Allah'tan başka ilah yoktur ( la ilahe illallah)".

"Çünkü Ebu Bekir el-Sıddık (Peygamberin en yakın arkadaşı, ­"salih" Halifelerin ilki - A.A.) sahip olduğu her şeyi verdi ve kendisine hiçbir şey bırakmadı," diye açıkladı ve devam etti: "Peygamber Muhammed sorduğunda “Ailene ne bıraktın?” diye sorunca, “Allah onlarla beraberdir” cevabını verdi. Bu yüzden "Allah" diyorum.

Dinleyici, "Daha açık olabilir misiniz?" diye sordu.

Sonra Ash-Shibli cevap verdi;

— O'nun huzurunda ölümden söz etmeye utanırım ama kesin bir sonuca varmadan dudaklarımda inkârla ölmekten korkarım ¹⁰⁵ . Bu yüzden "Allah" diyorum.

Dinleyici tekrar, "Daha net olamaz mıydı," diye sordu.

- Yüce Allah, elçisine dedi ki: "Allah" de, sonra onları bırak oynasınlar, - anatomiste Kur'an'dan cevap verdi.

^yu formülü mayxuda iki bölümden oluşur: olumsuzlama (la ilahe) ve olumlama (illa-l-lah). Bu durumda mutasavvıfın "Allah'tan başka ilah yoktur" sözünü bitirmeden ölmekten korkması kastedilmektedir, aksi halde ağzında Allah'ın inkarı ile o dünyada olma riskini göze alır.

Sonra soruları soran genç adam ayağa kalkıp bağırdı. Eş-Şibli dedi ki: "Allah!" Tekrar bağırdı ve şeyh tekrar: "Allah!" Üçüncü kez çığlık attı ve son nefesini verdi.

Merhumun yakınları bir araya gelerek şeyhten kanıyla ödemesini talep etmeye başladılar. Herkesi halifeye götürdüler . Herkes girince halife eş-Şibli'ye döndü :­

Savunmanızda ne diyorsunuz?

- Ruh aşık oldu, yakınlık hissetti, duyuldu, çağrıldı, ­aklı başına geldi ve cevap verdi benim suçum ne? şeyh cevap verdi .

Halife , "Onda suç yok" dedi , " bırakın onu!"

§ 2              mistik şevk

Mistik şevk veya "dinleme" (^1-L as-sama'), Sufi uygulamasının ayırt edici bir özelliğidir, "vecd kapısı"dır. Terim orijinal anlamıyla, tasavvufi ayetlerin zikredilmesi altında Sufilerin toplu şevki anlamına geliyordu. 11. yüzyılın sonlarında uygulanan "işitmenin" en ayrıntılı açıklamaları iki kaynak tarafından verilmektedir: Ünlü düşünürün kardeşi ­Bavarik al-ilma 'Ahmad al-Ghazali ve Horasan al -Kashf al-mahjub. Hujviri. Her iki kaynak da ­al-sama'yı müzik eşliğinde yakından bağlantılı olarak ele alır . Ahmed el-Ghazali, Sufilerin neşesini açıkça üç hareket biçimiyle sınırladı: dans, dönme ve sıçrama, bu hareketlerin her birini manevi özün bir alegorisi olarak görüyor (Trimingham, 197], 195; 1989, 161 ) .

, Sufi'nin doğrudan Tanrı ile iletişim kurduğu vecd halindeyken (el-vecd) "kalbin işaretleri" yardımıyla ilahi vahyin anlamına nüfuz etmektir: " ­Dinlemenin anlamı " ­mahlûkâtın tefsirlerine dayanarak Hakikat-i Hakk'ın (idrak-işaratü'l-hakk) mecazi ipuçlarına ulaşmak ve kalbi kınama sözlerinden arındırmaktır ­” (Raihan, 142a). Kalbinizle, ruhunuzla ve ruhunuzla (ilhamınızla) “dinleyebilirsiniz”. "İşitme"nin ana şartı, zaman, yer ve sahabenin doğru seçimidir ve ed-Derbendi'ye göre (a.g.e., 1426 ) yararlılığı, "nefsin ve kalbin, parlak ve dindarın sağlığına" bağlıdır ( krş: Gazali, İhya', 123). Ayrıca mürid "duruşma" için önceden hazırlanmalıdır. Jahya'nın görüşü b. Ne kadar çok dinlersen o kadar faydan olur mu'aza, ed-Derbendi olarak kabul edilen (Raihan, 143a) sadece inisiyeler için geçerlidir, çünkü "dinlemek kimine göre hastalık, kimine göre ilaç, kimine göre sen sağlık, ­diğerleri için dördüncü - talihsizlik, beşinci için - üzüntü, altıncı için - neşe. Bazılarına acı getirir. Dinlemek kahkahalara ve gözyaşlarına yol açar. Canlandırır ve öldürür. Bazıları için mistik durumu geliştirirken, diğerleri için dehşete düşüyor. İşitme, gizli dünyanın terazisidir.”

Mistik bilgi süreci, ilahi vahiyler şeklinde gerçekleşir ­. Ancak vahiylerin kendisi, mutasavvıfın ani kavrayışlarıdır. Bu vahiyler ya mistik gece nöbetleri ve "duygular"ın bir sonucu olarak ya da kendinden geçmiş bir trans (el-vecd) sırasında gelir. Ebu Nasr es-Serrac'a göre (al-Luma' [1914], 78), böyle bir vecd anlayışı Cüneyd el-Bağdadi'ye kadar uzanır. Ebu Bekir el-Vasiti'ye "işitme" sırasında Allah'ın kullarının kalplerini neyin harekete geçirdiği ve bu heyecanın nereden geldiği sorulduğunda, şöyle cevap vermiştir: "Yıldırım çakar ve söner, ışık yanar ve kaybolur ­. Sadece Yaradan'ın gözünde kaldılarsa ne anlamı var? (Rayhan, 143a).

İster Kur'an ayetleri olsun, ister şairin tasavvufi doğaçlaması olsun, ister "işitme" metninde, ister rastgele bir şekilde olsun, mutasavvıf alegorinin anlamını ya da "işitme" metninde yer alan bir ipucunu anladığı anda mutasavvıfa gelir . ister yetişkin ister çocuk olsun, bir yabancının ifadesi. Ritmik seslerin ve fiziksel hareketlerin etkisi altında, bilincin tamamen kapanması ve ağrı duyarlılığı ile ecstasy'ye dönüşerek öfori oluşturan kalbin ecstasy'sine ­( al-baet) yol açar . "Dinleme" seansında coşku elde etmek için ışık parlamaları, keskin sesler, yumuşak melodiler kullanılabilir; bazı kardeşlikler çılgın çığlıklara ve hatta kendi kendine işkenceye izin verir.

Bundar al-Shirazi'nin tasnifine göre farklı dinleyici türleri vardır. Sıradan insanlar tabiat halinde "işiten" (bi-t-tab'), tasavvufi halde idrak eden (bi-l-hal) ve "seçilmiş" olanla birlik halindeki metinleri dinlerler. Yüce Gerçek (bi-l-haqq). Doğal bir durumda "dinleyen", ­duyduğundan özel ve genel her şeyi çıkarır, çünkü "insanlar doğası gereği hoş sesleri sever." Mistik bir halde dinleyen, kendi "durumuna" bağlı olarak mümkün olan her şeyi "dinlemekten" çıkartır. Bu, Allah'ı anmak (ez-zikir), O'nun önünde tövbe etmek ­(el-itaba), O'nunla mistik bir bağlantı (el-vesl) ve yakınlık (el-kurb) veya uzaklık (el--) duygusu olabilir. bu'd') O'ndan ve O'ndan ayrılma korkusu (havf-ı firak). En Yüksek Gerçek ile birlik halinde "dinleyen", " ­Tanrı ile ve Tanrı için dinler, sıradan bir insana özgü niteliklere sahip değildir ..." (ibid., 1446).

mistik şevk uzmanı olarak bahsettiği Şeyh ­el-melamatiyya Ebu Osman el-Hiri'nin öğretilerini izler . Al-Khiri, dindar Müslümanları "işitme"nin (ehl-i sema ') muhalifleri ve destekçileri olarak ikiye ayırdı . İkincisi arasında aynı üç kategoriyi seçti; ısrarcı (as-sabit) olarak adlandırdığı müridler , çünkü pek çoğunu anlamasalar bile yorucu "dinleme" seanslarına katlanmak zorunda kalıyorlardı; "doğru " (es-sadık) olarak adlandırdığı Sufiler , ­çünkü doğruluğun yokluğu herhangi bir mistik anlamdan yoksun bırakır; Sufilerden "sarsılmaz" (el-müstakim) olan "seçilmişler", çünkü En Yüksek Gerçeğin bilgisinden sonra mistik halleri ­eski değişkenliğini yitirerek sabit 660 "istasyona" dönüşüyor.

Dinlenen metin genellikle önceden hazırlanmıştır. Belirli bir vurgu, duraklama ve kasılma sırasını gözlemleyerek özel bir şair-okuyan ­(kavval) tarafından tek şarkılı bir sesle okunmuştur . Okunan metnin güzelliğini ve anlamlılığını elde etmek için, okuyanın sesinin kulağa hoş ve melodik olması, ancak genizden gelmemesi gerektiğine dikkat çekilmektedir, çünkü xaduce'de şöyle söylenmektedir: “Seslerinizle Kur'an'ı süsleyin . , çünkü güzel ses Kur'an'a daha çok güzellik verir” (Raihan, 1 42a ). ed-Derbendi'nin tartışma sisteminde, bu xaduc şu deliller zinciri tarafından tasdik olunur: “Hoş bir sesin samimi olması kaçınılmazdır. Ruh ­da duygusaldır ve bu nedenle ruhu olan herkesin hoş bir sesi sevdiği gerçeğine kim itiraz edebilir? (ibid., 1436). Bununla birlikte, benzer bir gereklilik 'ozz in o v'yi kapsayacak şekilde genişletildi .

Ebu Hamid el-Gazali (Yhya', 117-122) haklı olarak tasavvufi ayetlerin bu amaç için en uygun olduğunu belirtmesine rağmen, Ad-Darbandi "dinlemek" için en çok Kur'an' ^{07 ayetlerinin tercih edildiğini düşündü.} doğaçlama bestelenenler ­. Gazali, bu bakış açısını doğrulayan bir dizi argüman verir: 1) Kuran'ın tüm diyetleri "işitme" durumuna karşılık gelmez; 2) Kuran çoğunluk tarafından ezberlenir ve her tekrarda "dinleyen" üzerindeki etkisi zayıflar; 3) ölçülü bir hece, bir kişi üzerinde ­ölçülmemiş bir heceden daha güçlü bir etkiye sahiptir; 4) "ölçülü bir şiirsel üslubun ruh üzerindeki etkisi, ­teknikler veya kipler olarak adlandırılan şekillerde farklılık gösterir." Bu arada, Kur'an ancak indirildiği şekilde okunabilir ( Gazali'nin kendisinin de bağlı olduğu kıraat ­yollarından birinden bahsediyoruz); 5) Bir ayetin düzenliliği, kişi üzerindeki etkiyi artıran ritmik seslerle (örneğin tef) desteklenebilir ki bu, ­korunması gerektiği için Kuran'a göre kabul edilemez.

¹⁰⁴ Sa'di (Gulistan, 149), genizden gelen bu Aizin hakkında kayda değer bir hikâye aktarır : “Bir [adam], Sencer camisinde kendi isteğiyle ezan okudu, ama o kadar kötü oldu ki, dinleyenleri tiksindirdi. Cami, ­onu gücendirmek istemeyen adil ve cömert bir emir tarafından himaye edildi. “Ey yiğit, bu mescidin ­eski müezzinleri var. Her birine beşer dinar verdim ama başka bir yere gidersen sana on dinar veririm!" Bunun üzerine anlaştılar ve o gitti. Bir süre sonra yolda bir ortağa rastladı ve ona: , beni o manastırdan on dinara göndererek, çünkü gittiğim yerde başka bir yere gitmem için bana yirmi dinar teklif ediyorlar ama ben kabul etmiyorum. Amir kahkahalarla yuvarlandı ve şöyle dedi: "Hiçbir durumda almayın, elli ¹ ' için [ve] anlaşacaklar".

Al-Darbandi'nin "duruşma" metinlerinin içeriği ve bileşimine ilişkin bakış açısı, büyük olasılıkla ideolojik mülahazalara dayanmaktadır. Ek olarak, muhtemelen bir dil sorunu da vardı ­: Derbendi'nin kitabını yazdığı Derbend toplumu tamamen Arapça değildi. Ortaçağ Arap coğrafyacılarının (yukarıya bakın) bireysel açıklamaları dışında, 11-12. Bu dilde orijinal eserler yaratan Ad-Darbandi ve diğer alimler, şehrin diğer sosyal katmanlarını yargılayamayacak olan şehrin dini sınıfının seçkinleriydi - Sufi çevrelerinin ana ziyaretçileri olan aynı zanaatkarlar ve küçük tüccarlar Kuşkusuz, Arapça evrensel iletişim dili haline geldi, ancak, sadece eğitimli insanlar ve doğal olarak anadili İngilizce olan kişiler Arapça hakkında iyi bilgi sahibi olmaya devam etti. eğlence ve oyunla ilgili çağrışımlardan; 6) “işiten” o andaki ruh haline veya ruh haline uymuyorsa ­, Kuran ayetlerine göre kabul edilemez olan bir baytın (ayetin) değiştirilmesini talep edebilir ; 7) son olarak, " baytlardaki melodiler ve sesler, talimat ve ­göstergelerle birleştirilirse , birbirine benzer olacaktır."

Tasavvufi ayetler, Gazâlî'den çok önce "işitme" metinleri olarak kullanılıyordu. Ebu-l-Kasım el-Kuşeyri'yi takip eden Ad-Darbandi (Raihan, 145a), ­ayetlerin “dinlemek” için kullanılmasının bir mutasavvıf için sakıncalı olmadığını, özellikle “Hz. onlara ve kimsenin onları okumasını yasaklamadı." Yalnızca belirli koşulların gözetilmesi önemlidir (bkz. al-wajd). Reyhan al-haka'ik'in hemen hemen her bölümünde, Derbend'den gelenler de dahil olmak üzere çeşitli yazarların tasavvufi ayetlerinden örnekler vardır - İbn Faris, Ebu-l-Kasım el-Varrak ve bizzat ed-Derbendi. ­Bu tür şiirleri tekdüze bir sesle, belirli bir melodiyle okumak daha iyidir. Bunları melodisiz dinleyebileceğiniz, ancak "net (ez-zahir) bir melodiyle dinlerseniz korkunç bir şey olmadığı " belirtiliyor.

Aynı "dinleme" seansı, farklı insanlar için farklı anlamlara sahiptir ­. Mürid , ancak herkes için anlaşılır sandığı zikir formülünü işitince canlanır . Ruhu ve kalbi hemen neşeyle dolup taşar ­, kendisinin de bir şeyler anladığını göstermek isteyerek Tanrı'yı özenle hatırlar. “Doğru”, zikir kalbine ulaşır ulaşmaz, Allah'tan bir ödül olarak mistik bir hal alır. Bir grup Sufi "dinlemek" için bir araya geldiklerinde, genellikle içinde bulundukları mistik duruma en uygun metinleri bulmaya çalışırlar . ­“İşitme”de “seçilmiş”, kendisinden Rabbine olan uzaklığını kalbiyle ölçer (Raihan, 1416).

(aya-fehm) ve sabır (es-sabr) ile ilişkilidir . Bu terimlerin her biri belirli bir tür "dinleme"yi ima eder. Bunlardan birinde, ecstasy, fiziksel egzersiz olmaksızın, sadece insan sözlerinde ve doğal olaylarda Rab'bin işaretlerini arayan ve sonunda onları bulan "seçilmişler" için erişilebilir olduğunu anlayarak elde edilir . ­İşaretlerin ­gizli anlamını (birden "şimşek gibi") anlayarak , derin ve sahte olmayan bir coşkuya ulaşırlar . Aydınlanma onlara her an ve her yerde gelebilir. Müridler dinlemeyi yeni öğreniyorlar; dinlemeleri yüzeyseldir, yalnızca en parlak renkleri ve duyguları yakalar, sayısız semantik yarı ton ve gölgeyi gözden kaçırır. "Doğru", sabırla yerinde dönme, yorucu bir daire içinde ölçülü hareketler (tawaf), belirli hareketlerin ve formüllerin tekrarı ile ritüel dansların ­yardımıyla coşkuya ulaşır . Fiziksel hareketlere eşlik eden psikoteknik tekniklerin cephaneliğinde en önemlileri, kendi içine dalmak (ist oyunları), kendi kendine tefekkür (müşahede en-nefs), dikkati yoğunlaştırmak (tavajzhukh) ve sürekli Allah'ı hatırlamaktır (zikir). Mistik gayret, ancak bilinçaltının aktivasyonu nedeniyle

tüm tekniklerin ve alıştırmaların birleşik etkisi ile amacına ulaşır (aşağıya bakınız).

Pirinç. 41. Dervişlerin Şah Cihan ve görevlilerinin huzurunda mistik sevinçleri Minyatür, koleksiyondan E 14, fol. 28 (SPbF IV RAS). 17. yüzyılın ortaları

assolia' türlerinden yalnızca biridir . Ayrıca hareketsiz (es-sükûn), ayık (es-sahv), tefekkür (et-tefakkur), yokluk (el-gaybe), sarhoşluk (es-sukr), vb. Sufi edeb , dinleyicinin neredeyse ­gerçek bir korkuyla ( el-hayba), hürmetle ama hiçbir şekilde kibirli oturmaması gerektiğini buyurur: "Kalbinde hazır olmalı ve aklında eksik olmamalı, sadece gösteriş için dinlememeli ve sözünü kesmemeli, Hataları düzeltmek." Sıradan insanları dinlemek ­, dinleyen kişinin parası, zenginliği, hayali veya gerçek erdemleri hakkında hoş sözler söyleseler de anlamsızdır. Kur'an'ın (el-kıra'at) okunmasının aksine , "dinlemede" önemli olan telaffuzdan çok duyulanın ­içeriğidir.

ed-Derbendi zamanında i/dyhi, os-samo'daki bireysel katılımcıların duygularının ve reflekslerinin tezahürlerini kısıtladı, çünkü bunlar diğer dinleyicilerin dikkatini dağıtarak onların asıl konuya konsantre olmalarını engelledi. Ancak duyguların ­gerçek olduğu ve dinleyicinin iradesine tabi olmadığı ortaya çıkarsa, belirli bir hoşgörü de gösterebilirler.

Bir gün Mısır'a birkaç yabancı geldi ve bir kavvalle karşılaştı . Konuşmaya başlayınca yanlarında gelen bir genç sürekli sözünü kesiyor ve bu kavvalın canını sıkmaya başlıyordu . Bir gece kaveal. ziyarete davet etti ve şöyle dedi:­

—                           O yabancı oradaysa, gelmeyeceğim.

Ardından genç adama bağırmaması ve hareket etmemesi söylendi. Bu şartı yerine getireceğine söz verdi ­. Sonra kaeal geldi . Konuşmaya başladığında genç adam kendini zor tuttu ve parmaklarını o kadar çok ısırdı ki üzerlerinden kan geldi. Bunu fark edince kavval şöyle dedi:

—                           ediyorum : Dilediğini yapsın (Raykhan, 1456).

§ 3. Mistik coşku

Mistik vecd, trans al-wajd) bir şevk (as-sama) seansının neden olduğu özel bir vecd halidir ­. Transa geçmek için mistik gayret olgusu diğer dinlerde ve inançlarda da kullanıldı ­, ancak Sufizm'de sezgisel bilgi yolunda pratik ilerleme sağlamak için tasarlanmış özel bir hareketler sistemine dönüştü. Teorik olarak, bu sistem İslam'ın temel ilkelerinden ve ideolojik değerlerinden türetilmiştir ve onun tefekkür, manevi yönünü derinleştirmek için tasarlanmıştır.

sezgisel bir düzeyde çalıştığı için, yalnızca bilinçaltı zihin insan bilincinin sınırlarının ötesindeki duyular dışı gerçekliğin sırlarını bilebilir . ­Bilinçaltının aktivasyonu ancak trans halinde mümkündür. Bir transa girmek için , özellikle monoton ve monoton anlatımları içeren bir hareket sistemi geliştirilmiştir .

özel olarak seçilmiş bir ritme göre dönme ve dönme hareketleri, özel ­"danslar", yerinde dönme, başın ve gövdenin farklı yönlerde ölçülü sallanmasıyla toplu "oturma" ­(ol-julus) . Trans durumu, dış uyaranların yokluğudur ve işareti, Yüce ile erken bir görüşme beklentisinden mistik korku (al-hauf) tarafından özel bir yerin işgal edildiği güçlü bir duygusal yükselişin elde edilmesidir .

Vahiy alan mutasavvıf, şaşkınlık ve şoktan kaynaklanan bir sersemlik ( ­el-hayir) durumuna düşer . Sonra gerçeklik duygusunu kaybeder. Ebu Bekir el-Kalabadi (et-Ta'arruf, 82-83), vecd halinin sadece kişinin hislerini ve bilincini kaybetme durumu olmadığını, her şeyden önce, Tanrı ile bir buluşmanın gerçekleştiği duyular dışı dünyaya bir giriş olduğunu belirtti. yer alır. El-Darbandi (Raihan, 2456) vecd aşamalarını anlatırken ­, "başlangıçta hoş bir tatlılık, ortada - burukluk hissi ve sonunda - zayıflık ve yıkımdır ­" diye yazar. Vecd, mistik için en yüksek zevkle ilişkilendirilir, Sevgili ile birleşir, kalbin kendinden geçmesidir. Zu-n-Nun "Ecstasy kalpteki baldır" derken tam olarak bunu kastediyordu.

Tasavvufi şevk tekniğini düzenleyen ed-Derbendi şöyle yazar: " Mürid dinlerken kollarını veya bacaklarını hareket ettirmemelidir." Mistik, hareket reflekslerini kendi içinde bastırmalı, istemsiz olarak meydana gelenler dışında herhangi bir hareketten kaçınmalıdır. " Hareket etmenin iyi olmadığını anlayarak tüm rahatsızlıkları kabul etmeli ." ­Ancak aşırı bir ihtiyaç olduğunda hareket etmesine izin verilir, ancak bu ihtiyaç ortadan kalkar kalkmaz kişi tekrar donmalıdır. Bilici bu gerekliliklere uymuyorsa, ancak hareket ederse ­, yazar not eder, o zaman mistik durumunun sınırlarının ötesine geçer ve oyun ve eğlence durumuna düşer. "Ve bu herkes için adil."

Mistikler, her türlü hareketi bilinçli ve bilinçsiz ­, gönüllü (istemli) ve istemsiz (otomatik) olarak sınıflandırır. Birincisi yasaktır, ikincisi ise izin verilir. Ancak aslında tam otomatik ve tamamen istemli hareketler arasında pek çok ara tür vardır (bkz: Fizyoloji, 1, 123). Bunların arasında yalnızca "eşlik eden hareketler" (fizyolojik bir terim) çoğu durumda subkortikal yapılar tarafından gerçekleştirilir, bu nedenle bunlar her zaman bir kişinin iradesine bağlı değildir.

Uzun süreli mistik coşkunun bir sonucu olarak, mistik ­bir coşku veya uyuşukluk durumuna düşer; duyguları ve bilinci körelir, kendi üzerindeki kontrolünü kaybetmeye başlar, kendisi ve çevresindeki gerçek dünya hakkındaki fikirleri değişir. Bilincini (iç bilinçli dünya) bilinçaltından (iç bilinçdışı dünya) ayıran ince çizgi fark edilmeden aşılır, bu da bilinçaltının gizli mekanizmalarının aktivasyonuna ve ruhun güçlü iç rezervlerinin salınmasına yol açar. Mistik kişinin sezgisel duyumları son derece şiddetli hale gelir ve bu durumda, mistik ile Mutlak'ın tamamen veya kısmen ruhsal birleşmesi vardır. Böyle bir birlik. bilicinin Rab'bin karşısında tam çaresizliğini ve önemsizliğini hissettiği ve En Yüksek Gerçeğin bilgisine götürdüğü.

Ecstasy elde etmenin birçok yolu vardır. Bazı Sufilerin vecize karşı özel bir zihinsel yatkınlığı vardı. Diğerleri, sürekli egzersizin bir sonucu olarak, ecstasy'de meydana gelen aşırı duygu patlamalarına karşı güçlü bir çekim geliştirdi. Bu çekime al-jazzb adı verildi . Yine diğerleri, kendinden geçmiş heyecan için alkol ve ­narkotik ve halüsinasyon özelliklerine sahip çeşitli doğal ilaçlar (afyon, henbane, kenevir vb. ^{) kullandı} . Daha sonra kahve, içerdiği kafeinin uyarıcı özelliği nedeniyle mistik ayinlerde yaygın olarak kullanıldı . ­Bununla birlikte, sufilerin büyük çoğunluğu, esrimeye suni girişi şiddetle kınadı.

Mistik tapınma seanslarında müzik aletlerinin kullanılmasıyla ­durum biraz farklıydı. Bir transa girişi hızlandırmak için müzikal etkinin gücünü ilk fark edenlerden biri Şeyh Ebu Said el-Maykhani idi. Ritmik hareketlere eşlik eden müzik ve şarkı söylemek , hem bedeni hem de duyguları etkiledikleri için kişi üzerinde en güçlü ve en doğrudan etkiye sahip olabilir . Organik yaşam, çeşitli biyolojik ritimlere ve döngülere (kan dolaşımı ­, solunum, sıcaklık değişiklikleri,            

turlar, uyku-uyanıklık vb.), bu nedenle, uyum sağlayan müzik ritmi onları harekete geçirebilir veya uyumsuz bir şekilde zayıflatabilir. Duruma göre seçilmiş bir ­ritim, tonalite ve vurgu kombinasyonu zaten bilinçaltı bir seviyede hareket eder. Dinlenen metni seslendirerek, ecstasy'ye girişi ve okuyanın sesini (kavval) hızlandırır.

Sufiler arasında müziğin muhalifleri, Allah'a bağlı tutkulu arzu ile zevke dayalı tutku arasındaki çizginin ­vecd halinde neredeyse algılanamaz olduğunu savundu; birincisi, prensipte kabul edilemez olan ikinciye kolayca geçebilir. Ayrıca, müzik kullanımının topluluğu bir maskaralık düzeyine indirdiğine inanıyorlardı. El-Hücviri (Keşf, 416; 420), tanıştığı bazı mutasavvıflar için "Tasavvufun sadece bir dans olduğunu" kaydetti; şarkı söyleme pratiği yaptıklarında, kadınların onları çatılardan veya başka yerlerden izlemesi alışılmadık bir durum değildi .­

Ebu Bekir ed-Derbendi, ne "dinleme"yi teşvik eden bir araç olarak müziğe karşıdır ­ne de onun destekçisidir. Kitabında bu konuda farklı bakış açıları vererek okuyucuya herkesin kendisi için en uygun olduğunu düşündüğü yolu seçme hakkı bırakıyor. Evet, ss-

¹⁰¹ Al-Makrnzi (el-Maza'iz, 111, 205-209}, esrarın halüsinojenik özelliklerinin , kendi toplumunda kullanılmasına izin veren Horasanlı Sufi Kutub ad-lin Haydar {ö. 618/1221 ) tarafından keşfedildiğini iddia eder . Ancak Etna, diğer el-Fukara da narkotik kullandı .

^M İnsanlarda, tam döngüsü 24 saat olan döngüsel dalgalanmalara maruz kalan 100'den fazla fizyolojik parametre tanımlanmıştır . Biyolojik ritimler (sirkadiyen ritimler olarak da adlandırılır ­) doğuştan gelir; dış koşullardan bağımsız ve nesnel bir yapıya sahiptirler . Bu konuda daha fazla bilgi için bakınız: Fizyoloji, I, 232.

Ebu-l-Qasim el-Qushayri'ye havlayarak, iyi bir ritmi ve hoş bir melodisi olan şiirleri "dinlemeye" izin verildiğini, ancak belirli koşullara tabi olduğunu not eder (Raihan, 1 44a): "Dinleyen bunu yasak bulmazsa , metinde ve melodide kınanacak bir şey duymuyorsa, ­tutkularının öncülüğünde değilse ve oyun ve eğlencelerle dikkati dağılmıyorsa.

Ad-Darbandi, kendinden geçmenin yapay başarısının, ­insanın manevi özünün önemini azalttığına inanıyordu. Ne de olsa kişiyi Tanrı'ya yaklaştıran coşku değil, onda edinilen mistik hallerdir. Bu nedenle coşkuya ulaşmak kendi içinde bir amaç haline gelmemelidir. Gerçek vecd, dış uyaranlara değil, içsel imanın (al-mman) gizli kaynaklarına dayanır. Bu bağlamda yazarın efsanevi şeyhin anavatanı Zencan'da sözlerini kaleme aldığı mutasavvıf Ahi ez-Zencani'ye göndermeleri ilginçtir. Şeyh , ömrünün sonunda ­Kabus-nâme'de ( s. 202) belirtildiği gibi, musiki kullanımının haram olduğu kanaatine varmıştır: “Musiki sudur, ateşin olduğu yere su lâzımdır. Suyun üzerine su dökmek bulanıklığı ve tortuyu çoğaltır. 50 kişinin olduğu yerde biri ateşli ise, o zaman 49 kişinin bulutlanmasını bir kişi için çoğaltmak mümkün değil; Sabır ondan istenebileceği ­gibi, diğerlerinden de samimiyet istenebilir. ed-Derbandi'ye (Raihan, 356) göre samimiyet, dış işaretlerle değil ­, ruhun içsel kanıtlarıyla ifade edilir. Ahi ez-Zencani, bir okuyucunun "duruşma" törenine katılmasına da karşı çıktı: "Şeyhimiz Ahi ez-Zancani, kavvalın önünde oturarak bir duruşma düzenledi ve sonra ­izin verildiğini, ancak şimdi bu iznin verildiğini söyledi. kıyamete kadar iptal edilmiştir (ibid., 13a, 143a).

Dini uygulamada müziğin ve diğer yeniliklerin kullanılması toplumda aktif bir muhalefete neden oldu, öyle ki müziği destekleyenlerin bireysel sesleri, evrensel bir kınama korosunda boğuldu. Gelenekçiler, "duruşma" sırasında Kuran okunurken el çırpmanın kabul edilemez olduğuna dikkat çektiler. Gelenekçiler tarafından Sufilere yönelik saldırılar, kendi kendine işkence ve çığlıklarla birleşen aşırı vecd trans biçimlerine de neden oldu ­. Sonunda, tasavvuftan uzak insanların olumsuz tavrı, halkın zihninde tasavvuf pratiğinin belirleyici bir özelliği haline gelen tüm bu ayinlere yayıldı. Böylece İbnü'l-Cevzi, Sufileri kendinden geçme fırsatına sahip oldukları için bunu kasıtlı olarak kibirden yapmamakla suçladı. Sufi'nin kendinden geçme haliyle ilişkilendirilen bayılma hikayelerine şüpheyle yaklaşıyordu ve bunların kurgu olduğunu düşünüyordu, çünkü "Peygamberin ashabına veya takipçilerine böyle bir şey olmadı."

Bu tür duyguları dikkate alan ed-Derbendi (Raihan, 1106) sûfîleri vecd halindeki aşırı yüceltme hallerine karşı uyarmış ve bunun ne ­Şeriat'ta ne de Tarikat'ta bir dayanağı olmadığını söylemiştir . "Doğru" diye yazıyor, "bu, Kuran'da söylenen ve bizzat Peygamber'in 667 eylemiyle teyit edilen keskin 'at'a ve ayrıca İslam alimlerinin üzerinde ittifak ettikleri şeylere tekabül ediyor" diye yazıyor. ¹⁰ . Ed-Derbendi, bağırma, bağırma, ani hareketler ve elbiselerin yırtılmasına karşı olumsuz tavrını bir mutasavvıf adına İncil'deki bir gelenekle aktarır: “Musa peygamberin kavmine bir şeyler söylediğini duydum. gömleğini yırttılar. Sonra Eog, Musa'ya gömleği yırtan kişiye şunları söylemesi için ilham verdi:

—                            Yüreğinizi yırtın ama elbisenizi yırtmayın” (Raihan, 1 44a).

Dinleyici son derece dindar, sorgulayıcı bir zihne sahiptir, eğer psikolojik olarak yeterince hazır değilse ­, “dinleme” seanslarına dayanamayabilir ve hatta vahyin yükünü taşıyamayarak kalp yetmezliğinden ölebilir: et-vecd terimi “mistik vecd” ” , 'Tanrı'yı bulmak' anlamında 'bulmak' fiili ile ortak bir köke sahiptir . Tasavvuf yazıları bu konudaki efsanelerle doludur, örneğin: “Dediler ki, bir genç adam birdenbire ölünce dinlemeye başladı. Ölüyü yıkamaya başladıklarında kalbi parça parça çıkmaya başladı. Cüneyd, bir gencin zil sırasında bağırmasını yasakladığında, kendini o kadar tuttu ki, “saçları ­dökülmeye başladı. Ama bir gün dayanamadı, [yüksek sesle] haykırdı ve öldü” (ibid.).

Ad-Darbandi (ibid., 245a) aynı zamanda teveccüd'ü - kendi kendine tefekkür ve hatırlama olmadan, sadece mekanik egzersizlerin yardımıyla yapay olarak teşvik edilen vecd hali olarak değerlendirdi, çünkü değiştirilmiş herhangi bir bilinç durumu derin inanca ­(al-iman) dayanmalıdır. ) . Sadece Allah'ı tanıyan "aydın" şeyhler , "duyma " ve özel koşullar olmaksızın bile kendinden geçmiş bir transa düşebilirler . ­Bir cümle veya bir ipucu onların aydınlanması için yeterlidir. Bir keresinde es-Sari, es-Sakati'yi ziyaret ederken, el-Cüneyd birdenbire Allah sevgisinden söz etti. Sonra es-Sari bir eliyle diğerinin bileğine vurdu ve şöyle dedi:

—                           Bu el aşktan uzaklaşırsa, bu gerçek aşkın bir belgesi olacaktır.

Bundan sonra bilincini kaybetti ve bilinçsizliğe düştü. Yüzü solgunlaştı ­ve "dolunay" gibi göründü. Cüneyd, "Bizi o kadar çok etkiledi ki, artık bu yüze bakamadık ve bu nedenle onu örttük" diye hatırlıyor.

§ 4                             Kırk günlük çilecilik

El-erba'iniya terimi, kırk günlük zühd anlamına gelir; ed-Derbendi bu ayini "kırk günlük itiraf" veya "kırk günlük zühd" (^u-li/D C-ju ta'abbud al-arba'in) olarak adlandırır. Sisli Yolda Yürümek

"° Müslüman doktrininin üç ana kaynağından bahsediyoruz: Kur'an, Sünnet ve izzha'. 40 gün emekli olur ve son derece şiddetli zühd ve perhiz yoluna girer. Bu ayini uygulayan belirli bir kişinin psikofiziksel yeteneklerinin üst sınırına göre ­Xaduc'a dayanmaktadır : "Kim Allah'a kırk sabah [arka arkaya] kulluk ederse, onun için kalpten dile akan hikmet pınarları vardır." (Raihan, 245a).

Kırk günlük çilecilik, bu süre boyunca en katı orucu ve sadece gündüzleri değil geceleri de yorucu manevi egzersizleri içerir. Bu, ed-Darban di'nin manasını Allah'ı kalp ile anmada gördüğü bir tür imtihan dönemidir. Pratikte zühd, ­nefsin ziyan olmasına, dünyevi tutkuların unutulmasına ve bunlar aracılığıyla içsel arınmaya ve enerjinin (al-himma) aktivasyonuna yol açar. Ayin, hem inisiyasyon aşamasını geçmek için .chu/shdami tarafından hem de "inisiyeler" tarafından gerçekleştirilir. İkincisi için ayinin özel amacı, rüyada bir ilah görmek veya O'ndan mucize yaratma (al~karamat) armağanını almaktır. Böylece, Ebu Nasr es-Serrac (al-Luma' [1914], 315), harikalar yaratma armağanının ­kırk gün içinde tüm dünyevi şeylerden samimiyetle vazgeçen herkese verildiğini kaydetti; Bu dönemden sonra mutasavvıf mucizeler yaratma yeteneğini kazanmazsa, o zaman bu tek bir anlama gelir: onun dünyadan vazgeçmesi eksikti.

Bazı Tasavvuf metinlerinde, ayinin amacı teofani (bir tanrının dünyevi bir görüntüde görünmesi - epifani) olarak kabul edilir: "Ve kırk günlük bir yalnızlık sırasında önünde bir görüntü belirir ve" Ben Tanrı'yım, ”diye cevap vermelidir:“ Hamd yalnızca Allah'a layıktır ! Hayır, sen Allah değilsin” derler ve eğer mümini imtihan etmek için gelse, yok olur. Kalırsa, bu gerçek teofaniye tanıklık eder” (Sa'id. El-Fuyudat, 64).

ed-Derbendi (Raihan, 82a-83a), kırk günlük tecritin şartlarını ve ritüellerini ­, namazların vaktini, yerini ve çeşitlerini, her bir namazdaki rakı kuralarını ve sırasını ayrıntılı olarak anlatmaktadır. Bilhassa, kırk günlük zühdün, "[Enes b.] Malik ve eş-Şafi'i'nin talimatına göre" Kur'an okumayı, gündüz ve gece namazlarını kapsadığına işaret eder . ­Çilecilik, yetersiz beslenme, kendini sınırlama, en gerekli olanlar da dahil olmak üzere her şeyin maksimum reddi reçeteleri arasında, bir kişinin temel fiziksel varlığını destekleyenler dışında ve manevi egzersizler olarak ilk etapta bahsedilir. ve psikolojik plan - bitmeyen dualar ve Tanrı'nın anılması. Beş namazın tamamının yerine getirilmesi, diye yazar ed-Darbandi (bkz. agy), sürekli içsel kendini raporlama (muhasabat an-nefs) ile "hem gündüz hem de gece, her biri on yedi ­rekat " zorunludur .

Zamanla, arba'iniya uygulaması biraz değişti ve daha karmaşık hale geldi. Böylece ap-maulavisha tarikatına yeni üyeler, yani müritler geçici olarak kabul edilmiş ve ­derviş-mürid olmak için yani. daimi üye olarak kabul edilmeleri için 25 kırk günden oluşan 1.000 günlük bir adaylık dönemini geçmeleri gerekiyordu . İlk kırk gün 669'da mürid ahırda çalışmak zorundaydı, ikinci gün helaları temizlemek ­, üçüncü gün bulaşık yıkamak vb. (bkz: Akimushkin, 1991, 162).

§ 5                             Gezici uygulama

(sûfî es-safâr) uygulamasına karşı hiçbir zaman birleşik bir tavır olmamıştır , her mutasavvıf bu konudaki tavrını bağımsız olarak belirlemiştir. Ad-Darbandi, Sufileri üç kategoriye ayırır. İlki seyahat etmektense hareketsiz oturmayı tercih etmiş, yaşadıkları yerde okumuşlar ve eğer seyahate çıkmışlarsa, bu sadece belirli bir amaç içindi, örneğin hudlslg, el-Derbendi notlarında. Cüneyd el-Bağdadi, Sehl el-Tustari ve Ebu Yezid el- Bistami böyle bir hayat sürdüler. İkinci kategorinin temsilcileri ­, Ebu Abdullah el-Mağribi ve İbrahim b. Adham. Yine diğerleri, gençliklerinde yaratıcı yollarının başında çok seyahat ettiler, deneyim ve bilgi kazandılar ve sonra bir yere taşındılar ve Ebu 'Usman el-Khiri, ash-Shibli ve diğerleri gibi yerleşik yaşamlarına devam ettiler.

Gezgin mutasavvıf (müsafir), bir yerleşim yerine girerken sol koltuk altına kaydırdığı bir yatak ve bir seccade (seccede) ile birlikte yolculuğa çıkar . ­Aynı zamanda, sağ eli selamlamak için serbest bırakmak amacıyla sürahi ve asa genellikle sol elde tutulurdu ­. Şehre girerken tanıdığı kişilerle selamlaşmaya başladı ama elle değil sözlü olarak; selamlama hareketi için sağ el kullanıldı. Durup namaz kılacağı ribata girinceye kadar ­eli tokalaşmaktan sakındı . Ardından geleneğe uygun olarak orada bulunan herkesle el sıkıştı.

­Sufilerin manastır içindeki davranışları ayrıntılı olarak Ebu Bekir el-Derbendi tarafından anlatılmaktadır (Raihan, 416) : onlar. Bundan sonra gezgin tenha bir yere oturur. Bir ribat hizmetçisi yanına gelir ve sol ayağındaki bağları çözer, kendisi de sağ ayağındaki bağları çözer ... ". Hizmetçi bu sırada ribatta değilse , gezgin sol ayaktan başlayarak ayakkabı bağlarını kendisi çözer. Görevi abdest yerini göstermek olan uşağı bekledikten sonra dilediği yere seccade serer; ­ribatı ve ahalisini iyi tanıyan kimse, başkalarını kendisine burayı gösterme talepleriyle rahatsız etmesin. Ve ancak namazdan sonra gezgin bu ribatın çetesine gider, selam verir ­, sonra yanından ayrılır ve diğer bütün çetelerle el sıkışır, sağdan sola dolanır. Şeyhn ayağa kalkar ve onu da selamlar. Daha sonra onların izni olmadan yerinden kaldırmadığı kiliminin başına döner. Umumi namaz için istediği yere ama kimseyi rahatsız etmeyecek şekilde kilim serebilir .

Manastırın hizmetçisi, yolcuya minnetle kabul ettiği yiyecekleri getirdi ­. Oruç tutarsa, reddetmesinin nedenini belirterek kibarca yemeği reddetti. Misafir oruç tutmayıp toksa, kaba görünmemek için yemekten biraz tatması gerekirdi. Kendini manastıra bırakan mürid acıktıysa ve hizmetçi ona yemek getirmediyse, o zaman yüksek sesle bir şey talep etme hakkı yoktu. Kibar bir jestle bu durum ancak fark edilmeden belirtilebilir. Yemek sırasında yemeğin tadını tartışmak, kimseyle tartışmak, yiyecek içecek getirenlerle tartışmak, yemek az ya da çok var dememek gerekiyordu.

Manastırın içinde gezginleri sorularla rahatsız etmek alışılmış bir şey değildi. Görgü kuralları, ne hizmetçinin ne de ribat şeyhinin yolcuya kişisel sorular sormasına, örneğin adını sormasına, nereden geldiğini ve nereye gittiğini öğrenmesine izin vermiyordu. İstenirse, gezgin "onunla dost olana" kendisinden bahsetti.

Sufi ribatları tüm gezginlere açıktı. Bununla birlikte, gezgin bir Sufi değilse, ad-Darbandi'ye göre, yalnızca ilk üç gün kabul ediliyor ve ­ardından manastırı terk etmek zorunda kalıyor. Gezginin manastırdan ayrılabilmesi için şeyhinin iznini alması gerekiyordu . Şeyhin ribattan çıkmasına izin verdikten sonra , gezgin herkesle el ele vedalaşmalı ve "yüzünde memnun bir ifadeyle" oradan ayrılmalıdır (Raihan, 42a).

§ 6               Saç tişörtü giymek

Zühd ve Sufiler için en yaygın giysi çul as-su f \ harfleri, "yün") idi - kalın ve kaba yünden {libas as-suf) yapılan bir giysi Ad-Darbandi buna yünlü bir cübbe de diyor . Çıplak bir vücudun üzerine giyilen bir çul veya pelerin, mutasavvıfların dünyevi malları umursamadıklarını, zühdlerini vurguluyordu. Ortaçağ tasavvufunda, "Yün giyen Sufi'dir" sözü yaygın olarak kullanılırdı .­

Ad-Darbandi (Raihan, 168a) "ilk yün giyen Adem'di" diye yazar. Zühd ve mutasavvıflar, bu giysinin tercih edilmesi lehine bir argüman olarak Hz. Muhammed'in de yün giydiğini ileri sürerler. Bir Sufi kıldan gömlek giymiyorsa, o sadece bir Sufi (izm) adını taşır, çünkü dindar selefleri tarafından "hakikat ehline" miras bırakılan temel koşul yün giymektir (ibid., І69a) Sufilerin bu adeti ve onların manevi akrabalık iddiaları ile gelenekçi İbnü'l-Cevzî, peygamberi kıyafet giyme geleneğinde sert bir şekilde eleştirmektedir (Telbis, 194).

Saç gömleği giymek, dünyevi işlerden ve tutkulardan uzaklaşmanın bir işaretidir. Nişaburlu bir Sufi şeyhi olan Ebu 'Abd Allah ar-Razi'de olduğu gibi, moda, zevkler ve arzular hakkındaki düşünceler burada yersiz. “Al-Anbari bana bir çul giydirdi ve Ash-Shnbli'nin başında yünlü kıyafetlerime çok iyi uyan yeni bir şapka gördüm. Birdenbire bu şapkanın benim olmasını istedim. Al-Shibli toplantıdan ayrılmak için ayağa kalktıktan sonra, ­onu takip etmemi istediğinde genellikle yaptığı gibi bana döndü. Ben de öyle yaptım. O evine girince ben de arkasından girdim ve şöyle dedi:

- Saç gömleğini çıkar.

Ben attım, o da şapkasını üstüne attı, sonra ateş getirmesini emretti ve her şeyi yaktı ”(Raykhan, 1936).

§ 7                             Paçavraların ritüel anlamı

Paçavra , bazen heterojen ve çok renkli, bazen aynı renkteki (lacivert veya beyaz) çok sayıda kumaş parçasından dikilmiş manto benzeri bir giysidir ­. Günlük yamalı giysiler (al-murakka ') veya çuldan (as-suf) farklı olarak paçavralar, Sufi erginlenme ayininde özel bir işlevsel rol oynadı. Onun teslimi, ­bir öğretmenden bir öğrenciye maddi olmayan lütuf (el-baraka) veya özel enerjinin (el-hilşa) transferini, öğrencinin kardeşlik ayinlerine ve ayinlerine girişini sembolize ediyordu . Çoğu zaman, bu sadece bir inisiyasyon töreni değildi, örneğin, ­Hıristiyan rahipler tarafından saçını kestirmek (çoğu durumda, Sufi'ye inisiyasyona baş ağrısı da eşlik ediyordu), aynı zamanda öğretmenin manevi sopasının en yakın öğrenci

Tasavvufun gelişiminin erken bir aşamasında hem delikli bir kaftan hem de çul khirka görevi görüyordu ­. Ancak daha sonra özel olarak ritüel giysiler yapmak için bir gelenek gelişti. Şehirli yoksulların giydiği kaba çul ya da yamalı giysilerin aksine, hırka Sufi'yi çevresindekilerden ayırıyordu; mutasavvıfın özel günlerde giydiği "elbise" üniformasıydı. Ed-Derbandi (Raihan, 1106) , paçavra giymenin ­yalnızca törensel kullanımla, yani mistik şevk ayiniyle (es-semâ ') sınırlandırılması gerektiğini ve diğer tüm durumlar için " Şeriat'ta hirka için hiçbir temel olmadığını" kabul eder. A. tarikat içinde değil . Bir Sufi'nin elbisesi ­onu "göstermemeli"; mistik bilgi Yoluna girerken verdiği yoksulluk yemininin dışsal bir yansıması olmalıdır. Günlük yaşamda paçavra giymek, zavallı bir hırsın işaretidir.

§ 8                             Kutsal yerleri ziyaret etmek

Birçok doğu diline giren Arapça al-ziyara 672 (kelimenin tam anlamıyla "ziyaret") terimi, kutsal yerlere hacca gitmek anlamına gelir. Ad-Darbandi ayrıca bu konsepte , tüm Müslümanlar için İslam'ın ana tapınağı olan Kabe'ye zorunlu bir hac olan el-hac'ı da içerir.

Mutasavvıflar, ömürde bir defa veya birçok defa, yalnız veya bir refakatçi ile, yaya veya deve üzerinde hac yaparlar. Ebu Nasr es-Serrac (al-Luma' [1914], 167-168), bazılarının Allah'ın onlardan yayılan lütfundan pay almak için türbelerin yakınına, Mekke'ye yerleştiklerini, diğerlerinin ıssız çöller ve bozkırlarda hacca gittiklerini anlatır. ­yürüyerek , parasız, susuz ve erzaksız, kendilerini açlığa ve tehlikeye maruz bırakıyorlar, çünkü tamamen Allah'a güveniyorlar. Efsaneye göre, türbelere giderken ünlü şeyh Ebu Tu köle en-Nahşabi bir aslan tarafından parçalandı.

“Seçilmişlerden seçilmiş”, her Müslüman için zorunlu olan reçeteye karşı biraz farklı bir tavır alabilir. Her şeyden önce, iyilik yapmanın ve acı çekenlere yardım etmenin sık sık hac yapmaktan daha iyi olduğuna inanarak türbeleri ziyaret etmenin ahlaki yönüne değer veriyorlar.

Ebu Yezid, "Biri beni yoldan geri getirdi" diye anımsıyor.

- Nereye gidiyorsun? o bana sordu.

"Hac için Mekke'ye," diye cevap verdim.

Bunun için ne kadar harcamanız gerekiyor?

— İki yüz dirhem.

"Gel, onları bana ver," diye talep etti adam. - Ben bir aile babasıyım. Etrafımda yedi kez dolaş. Bu senin hac yolculuğun olacak.

Öyle yaptım ve eve döndüm” ( 'Attar. Tazkira, 114).

Kutsal yerlere yapılan hac, belirli bir Sufi biçiminde İslamlaştırılan İslam öncesi geleneklere dayanmaktadır. Orta Çağ'da Kafkasya'daki "evliya" kültünün özelliklerini daha iyi anlamak için , ­o dönemin yerel ilahiyatçılarının eserlerindeki el-vidaya kavramının yorumuna başvurmak gerekir. Ebu Bekir ed-Darban di'ye (Reiha n, 1786) göre , Sufilerin en iyileri , insanları korumak için ilahi koruma ile donatılmıştır: "Yüce Allah, bazı insanları diğerlerinin yardımıyla korumasaydı, o zaman yeryüzü olurdu. ­dinsiz ol.” "Azizlerin" mezarlarının da Tanrı'nın korumasına sahip olduğuna inanılıyor, çünkü "azizlerin" fiziksel ölümünden sonra lütufları ( el-baraka) yalnızca artıyor. Belki de bu yüzden Derbendi, başta Yusuf el-Haddad ve Hatib el-Bağdadi olmak üzere ünlü şeyhlerin mezarlarını sık sık ziyaret ederdi. ed-Derbendi'nin eserinin müsveddesinin kenar boşluklarındaki tefsirlerden birinde (ibid., 208a), onun ez-ziyârının gizli anlamı beyan edilmektedir: " Hedeflerime ulaşmak dileğiyle Yusuf el-Haddad'ın kabrini ziyaret ettim. ­...".

Yerel sakinler genellikle "azizlerin" mezarlarına yalnızca Tanrı'nın lütfunu değil ­, aynı zamanda yaşamları boyunca sahip oldukları mucize yaratma armağanını da bağışladılar. Bu fikir, halk efsanelerinde bağımsız bir anlam kazandı: Söylenti, doğruların mezarlarına mucizeler atfetmeye başladı. Böylece, Kurakh'taki kutsal Nazar-Khalifa'nın mezarı üzerinde, "geçip geçen bir kuş ölüyor" (Shikhsaidov, 1984, 250). Daha sonra, Arapça ziyara "ziyaret" kelimesi türbelerin kendilerine (modern Rusça yazımıyla - ziyaratlar) atıfta bulunmaya başladı .­

birçok yerel dil tarafından Fars dilinden ödünç alınan ­pir kelimesinde meydana geldi : şimdi sadece orijinal anlamında değil - "doğru adam", "yaşlı adam", "kutsal münzevi", aynı zamanda şu şekilde de kullanılıyor: mahzenleri ve mezarları için bir atama. Taş bir çitle çevrili, dirs ve ziyaretat denilen salihlerin mezarları hemen hemen her eski köyde bulunabilir, birçoğu bugüne kadar kült önemini korumuştur. Kuzey Kafkasya'daki "kutsal yerlerin" tanımlanması ve kodlanmasındaki diğer gelişmeler, İslam'ın kült uygulaması hakkındaki mevcut fikirleri bir şekilde genişletmemize ve her bir yerel Müslüman toplumdaki özelliklerini netleştirmemize izin verecektir.

Bayramlar örneğinde, yerel pagan kültlerinin, özellikle de ağaç kültünün Sufizm'e uyarlanması sorunu incelenebilir. Klasik bayram, içinde bir ağacın büyüdüğü sıradan veya nehir taşıyla çevrili bir "aziz" mezarıdır . ­Bu tür ağaçların meyvelerinin kullanılması ya tabu ya da nimet olarak kabul edilir. Kuzey Kafkasya'nın ilk bayramdan itibaren karakteristik bir özelliği, bir ağacın dallarına, çalılara ve bunların yokluğunda mezarın yanında yere yapıştırılmış ve tabanda bir yığınla güçlendirilmiş bir çubuğa bağlanmış madde parçalarıdır. taşların ^[97]_ Bir patchwork düğüm, "aziz" in gerçekleşmesine yardımcı olacak bir dilek anlamına gelir. Ağaçlara da mucizevi bir güç bahşedilmiştir: bayramın yok edilmesinden sonra bile bir tapınma nesnesi olarak kalırlar.

Sufi "yaşamları"nda, salihlerin mezarlarını vandalizmden ve yağmadan korumak için tasarlanmış hikâyeler vardır. Bu hikâyelerden biri ­de Selçuklu sultanı Sencer b. Mal ve k-shahu. Ünlü şeyh Ebu Said b. Abi-l-Khaira al-Maikhani, onu kazmak niyetinde, "gelenekleri olduğu gibi - laik insanların mezarlarının birkaç yerinde onlara bir şey gösterildi, o mezarları rahatsız ettiler ve zenginlikler buldular, - bu nedenle o ve bu mezar ­ben rahatsız etmek istedim." Oğuz elini mezara uzatır uzatmaz hemen taşa dönüştü.

Sultan Sencer , "Akrabaları taşı kampa götürdü ve ben bu taşı bizzat gördüm" diye hatırlıyor ­.

§ 9                            ölümü beklemek

Tasavvuf pratiği, bir mutasavvıfın ciddi bir hastalık dönemindeki davranışlarını, hayatının son saatlerini ve ­ölüm anında hemen yapılması gereken eylemleri düzenler. Sufi ölümden korkmamalı; tam tersine, dört gözle bekler, sevinir, çünkü fiziksel ölümün, fani dünyadan ebedi dünyaya bir geçişten başka bir şey olmadığına inanır; gözler.

Benzer bir bakış açısı, fikirleri Kafkasya'da tasavvufun gelişinden çok önce yaygın olan Doğu Hıristiyan mistisizmi tarafından paylaşıldı. En azından ayinin amacı - bir kişiyi ölüme hazırlamak ve ­ona karşı duygusal tutum her iki dinde de aynıdır. Diadoch'un belirttiği gibi (Söz, 35), “bir kişi hastalıktan bunalıyorsa, bu, ruhunun hâlâ beden sevgisine tabi olduğu anlamına gelir. Ruh, ­gerçek hayata giriş suçlusu olarak ölümü sevinçle beklemelidir. Dinsel sistemlerinin gerekliliklerine uygun olarak, hesychasm ve Sufizm bu hedefi farklı şekillerde anladılar: eğer hesychast'lar tüm günahlarda Tanrı'ya itiraf etme ihtiyacına başvurdularsa, "aksi halde ölüm saatinde zor olacak", o zaman Sufiler dikkatlerini ölen kişinin ıstırap anındaki mistik durumuna odakladılar.

Tasavvufun ölmekte olan "durumlarını" anlatmak ( UaJI

al-ahwal 'shida-l-hurudj min ad-dunya), ed-Derbandi (Raihan, 45a) bunların tamamen tahmin edilemez olduğunu ve tamamen ölen kişinin kişilik özelliklerine bağlı olduğunu kaydetti: “Şüphesiz, mistik haller ızdırap anında (en-naz') hakikat ehli çelişkili Bazıları [Allah'a karşı] saygılı bir korkuyla (el-haybe) bunalmış durumda ve bazıları [O'na yakında kavuşacakları beklentisiyle] sevinçle (as-surur) dolu ." Darband şeyhi Ebu-l-Kasım el-Warrak, ad-Darbandi'yi hatırladı (ibid., 476), ıstırap sırasında tekrarladı: "Tanrım, acele et, Tanrım, acele et."

Ruhun fani dünyadan öbür dünyaya geçiş anında, Sufi ­tektanrıcılığın formülünü telaffuz etmelidir: “Acı içinde de ki:“ Allah'tan başka ilah yoktur ¹¹ ”(ibid., 46a). Bu kural, çeşitli versiyonlarda yaygın olarak bilinen ­Hac'a dayanmaktadır . Bunlardan biri, müellifin Ebu-l-Kasım çetesinin sözlerinden kaydettiği b. Ebu Ca' fera el-Fakiha, şöyle okur: "[Ölüm anında] ­'Allah'tan başka ilah yoktur' sözünü söyleyen kimse cennete ^girdi ve ruhu hürriyete kavuştu." Bu haccın iki versiyonu , Ebu Sa'id İsmail el-Müstemli'nin sözlerinden kaydedilmiştir: "'Allah'tan başka ilah yoktur11' sözünü söyleyen, ^Yüce Allah'ın yüzü için cihad ederek girdi... cennet.' Ve devamı: "'Allah'tan başka ilah yoktur ­' sözünü ölüm anında söyleyen, hatadan sakındırana hizmet eder" (a.g.e., 446).

Ebu Bekir ed-Darbandi (ibid., 45a), ölmekte olan kişiye, bilincini tamamen kaybedene kadar sürekli olarak tek tanrılığın formülünü son nefese kadar tekrar etmesini tavsiye eder ve Rab'be doğrudan bir çağrı şeklinde tekrar eder: “İlah yoktur. ama Sen (la ilahe illa Anta)” .

Bölümler

BÖLGEDE İSLAMIN DAHA İLERİ GELİŞİMİ HAKKINDA

Kafkasya'nın dağlıları arasında İslam'ın daha fazla evrimi, yerel tarihsel kaynaklar tarafından iyi bir şekilde izlenmektedir. 13. yüzyılın ortalarında Moğol istilası ve Arap Halifeliğinin çöküşü . ­Kafkasya'da İslam tarihinde yeni bir dönemin başlangıcına işaret ederek, onu şartlı olarak yaklaşık olarak eşit iki parçaya böldü: I. Arap siyasi sisteminin sınırları içinde, Hilafet (orta) çerçevesinde yerel Müslüman toplumların gelişimi -II—XII yüzyılın ortaları); [BEN. Halifeliğin çöküşünden sonra (13. yüzyılın ortalarından günümüze kadar) meydana gelen Arap siyasi sisteminin sınırları dışındaki gelişmeleri.

Farklı zamanlarda hüküm süren eğilimlere dayanarak, Hilafet'in çöküşünden sonra bölgede İslam'ın evrimindeki en önemli dönemler ayırt edilebilir: 1) " iç" İslamlaşmanın başlangıcı (XIII. yüzyılın ortaları - XV. yüzyılın ortaları) ); 2) Şii intikamı (15. yüzyılın sonları - 15. yüzyılın başları); 3) İslam'ın yenileme hareketi (15. yüzyılın başı - 19. yüzyılın ikinci yarısı); 4) bir sanayi toplumu koşullarında İslam'ın evrimi ­(19. yüzyılın ortalarından günümüze). Kafkasya'nın dağ halklarını ayıran sosyo-politik, etno-kültürel, mezhepsel ve diğer koşullar ve koşullar çok farklı olduğu için, İslam'ın evrimindeki niteliksel aşamaları belirleyen önerilen dönemleştirme mutlak değildir ve olamaz. . Bununla birlikte, bölgedeki Müslüman dininin gelişimindeki ana, en önemli eğilimleri yakalar. Ayrıca bölgeyi tek bir tarihî ve kültürel mekân olarak ele alır, ancak bölgenin belli bölümlerinde, belirli dönemlerinde genelden farklı eğilimler hakim olabilir. Belirlediğimiz dönemler, tamamen olmasa da, Rus biliminde genel olarak kabul edilen tarihin kronolojisiyle örtüşüyor: birincisi - sözde "gelişmiş" Orta Çağ dönemiyle, ikincisi - Orta Çağ'ın sonlarıyla, üçüncüsü - yeni ve dördüncü ile - en son zamanla.

§ 1                             "İç" İslamlaştırmanın başlangıcı

Savaşlar, imparatorlukların çöküşü, yerleşik ilişkilerin ve fikirlerin çöküşü, yıkım, maddi yoksunluk, her zaman insan bilincinin dini bileşeninin güçlenmesine yol açtı. Bu, Halifeliğin yıkılmasından sonra oldu: 676 "iç" İslamlaştırma, ovalarda, dağ eteklerinde ve kısmen de olsa sakinlerini kucakladı.

Kafkasya'nın yaylaları. Müslüman fikirlerin büyük nehirler boyunca uzanan vadilerde bulunan yerel "İslami merkezlerden" dağların derinliklerine doğru hızla ilerlemesi zaten kendi temelinde gerçekleşti. ­Bu sürece, en büyük yerleşim yerlerinin aşiret organizasyonunda ciddi değişiklikler eşlik etti. XIII. yüzyılın ortalarından itibaren Arapça epigrafik anıtların sayısında keskin bir artış. bunun açık bir teyididir.

İtiraf alanında, tasavvuf, Eş'arilik ve Şafii hukukunun hakim olduğu Sünni atılım süreci devam etti ­. Şafiilik, ancak 11. yüzyılın ikinci yarısından sonra - 12. yüzyılın başlarından sonra daha geniş bir İslamlaşmanın ayrılmaz bir parçası haline geldi. bölgedeki mezhep süreçlerine ciddi etkisi olan Hanefilik ve Şiiliğin yerini aldı. Sufilere gelince, onların rolü hala belirleyici olmaya devam etti. 770/1368-69'da yıkılan Derbend Cuma Camii'nin yeniden inşasından sonra cephesinde, Kuran'ın emreddiği 99 "güzel isimden" (el-esma 'el-hüsna) bir yazıt belirdi. Sufiler arasında en yaygın olanı El-Hak'tır, yani. ­"Daha yüksek gerçek" (yukarıya bakın). Ortaçağ epigrafisi, bölgede Sufi manastırlarının (hapaka) inşa edildiğini ve çok sayıda Sufinin (gezgin dervişler, baba, kalandaroa vb.) faaliyetlerini bildirir (Lavrov, 1966, 63-64). Rafi* eş-Şan gudi'nin notları, ­mutasavvıf İzzeddin ed-Derbendi (ö. 603/1206-07 ), Ali b. Muham ­ed-Derbendi yaptı ( 737/1336-37'de öldü ) (Shikhsaidov, 1984, 249). 643/1245-46'da vefat eden Da'ud Ba'am b. Gdynk'li Süleyman el-Lakzî, Hanefi mutasavvıf Ebu'l-Leys el-Semerkandi'nin (ö. 383/955 ) ^[98]Tenbihü'l-gafilin'ini kopyalamıştır . İbn Battuta'nın Altın Orda Hanları'nın sarayında en etkili Müslüman alimlerden biri olarak takdim ettiği ­Şeyh Süleyman el-Lakzi de tasavvufa yabancı değildi. 743 /1342-43'te Majars'taki sûfî khanake'nin pratik ihtiyaçları için Reyhan el-haka'ik ed-Derbendi istinsah edilmiştir . 848 /1444-45'te Malik b. Musa ad-Dagistani, el-Vajiz'i Ebu Hamid el-Ghazali'den kopyalamıştır ( IIAE koleksiyonundan el kitabı No. 761 ). Dolayısıyla bölge halkının ­bu tür edebiyata olan ihtiyacı devam etmiştir.

Mahmud el-Khinaluki kronolojisini 861/1456-57'de bitirmiştir.Bu küçük eserin son bölümünde ­, yazarın şecerenin sıhhatine şahid olarak çizdiği "Dakuzpara [in] Ihir kalesinden" şahısların listesi verilmektedir. Dağıstan ve Şirvan'da yaşayan Kureyşliler. Aralarında sufiler de baskındır: “Sufi Sultan 'Ali el-Kuruşi, Sufi dar ­enii Muhammed İhiri, Sufi Ahmed Mazi'sufn pir Muhammed el-Çik el-Çiki, Mevlana Muhammed el-Kurahi, Mevlana Yunus ar-Rutuli - sayısı bu kişiler iki yüze ulaştı” (el-Khinaluki. Ta'rih, 118)'.

§ 2                             Şii intikamı

15. yüzyılın sonunda Arapça yazıtların sayısında keskin bir düşüş. ve 16. yüzyılın tamamı boyunca neredeyse tamamen yok olmaları. İslam'ın gelişmesinde yeni bir aşamaya geçişi açıkça işaret ediyordu . ­Bu, büyük ölçüde birbiriyle ilişkili iki ana faktörden kaynaklanıyordu: dini ve siyasi faaliyetleri bölgeyi uzun bir kargaşaya sürükleyen Safevilerden Şii intikamı ve 15. yüzyılın sonunda yerleşim yerlerinin geniş bir genişleme süreci. - 16. yüzyıllar. daha önce küçük yerleşim yerlerinde yaşayan bireysel toplulukların ve klanların (liuhueiov) birleşmesi temelinde. Bu faktörlerden hangisinin günah çıkarma süreçlerinin ilerleyişi üzerinde en büyük etkiye sahip olduğu henüz tam olarak belli değil. Köylerin genişlemesi, ya yabancıların istilasına rastladı ya da neredeyse bir asırdır devam eden Safevi tehdidine bir tepkiydi. XV yüzyılın sonunda. İslamileştirmenin nicel zaferleri, yerel toplumların yapısında niteliksel değişikliklere yol açar: aşiret kültleri yok edilir, İslami birlik fikri temelinde, eski aşiret içi ilişkileri kırmak için mekanizmalar başlatılır. Yerel halkların oluşum süreçleri tamamen yeni bir seviyeye yükseliyor.

Safevilerle ilişkilendirilen "Şii intikamı" tanımı iki duruma odaklanır: 1) Selçuklu döneminde Şiilik, ­yalnızca Kuzey Kafkasya'da değil, Transkafkasya'da da Şafii İslam tarafından zorla devrilmiştir; 2) Safevi döneminde Şiiliğin yayılması, askeri-siyasi bir genişleme niteliği taşıyordu.

, isimlerini Erdebil'de as -safaviya tarikatını kuran şâha ve mürşid Safi ad-din'in (ö. 735/1334 ) adından almıştır. aslen Sünni idi, Hazar bölgesinde ­Şii oldu ve XV. yüzyılda 'Ali kökenli olduğu iddiasıyla. 15.] yüzyılda Şii hareketine dönüştü ­. liderler Kara-Koyunlu, Ak-Koyunlu ve özellikle Safevilerle yakından bağlantılıydı (bkz: Akimushkin, 1991, 191), Kafkasya'da da müritleri vardı; AIx'lerden biri _Zein al-'Abidin Shirvani'dir. Arkasında ciltler dolusu tarihi ve coğrafi bir eser bırakan Ni'metullahi Bustan-ı siyahat.

Şirvanşahlar ve Kara-Koyunlu hanedanının hükümdarlarından farklı olarak Safevîler, kült ve mezhepler alanını işgal ederek bölgeyi yükseliş yeri haline getirdiler. "İnanç için savaşçılar" liderliğindeki Shaіkh Cüneyd, kendisi Dağıstan topraklarında ölene kadar yerel halklara karşı bir dizi yıkıcı kampanya yürüttü . ­Kişiliği, Dzhunya adı altında kaldığı Kuzey-Doğu Kafkasya'da (Tabasaran'da - 678 Dzhugya) birçok efsaneye ve efsaneye yol açtı. Hazri'nin Lezgi köyü yakınlarında ­951/1544-45'te inşa edilen Cüneyd türbesi , Essentuki kenti yakınlarında ve Madzhary'de inşa edilen 14. yüzyıla ait tasavvuf türbeleri ile mimari yakınlığı ortaya koymaktadır (Istoriya, 1988, 250). Majars'ta Iraklı bir şeyh tarafından organize edilen bir Sufi khanaka'nın faaliyet gösterdiği bu dönemde ve Raykhan al-khaka'ik bu topluluğun ihtiyaçları için ­kopyalandı .

Safevilerin propaganda yöntemleri, 11.-12 ­. yüzyıllardaki gazilerin askeri-dini yöntemlerine benziyordu. Yapı olarak Sufi, katı bir iç hiyerarşiye sahip örgüt, ­İmamilerin ideolojisini vaaz etti - "Daunadesads", yani. İçerik olarak daha az katı olmayan Şii ideolojisi. İlk Safevilerin askeri seferleri, "inanç için savaşanların" seferleri olarak çerçevelenmişti. Cüneyd ve oğlu Şeyh Haydar'ın dini "başarıları" Şiiliği yaymayı ve onun aracılığıyla etki alanlarını genişletmeyi amaçlıyordu . ­Şeyh Haydar da Dağıstan'da Şirvanşah'ın katılımıyla birleşik bir koalisyonun Kızılbaş'a karşı çıktığı bir savaşta öldü . Kaynaklara göre ­Tabasaran'a gömüldü, ancak mezarının kesin yeri bilinmiyor. Bu bağlamda, Dağıstan'ın Kug Hiva bölgesi köyünün eteklerinde bulunan Shikhardrar ("Şeyh ­Haydar " dan çevrilmiş) adı verilen, Şii gereçlerinin bulunduğu, özellikle pankartları asılı olan bir kült yeri özellikle ilgi çekicidir. mağaraların (sözde Eolian şehirleri). Çevredeki (Lezgin ve Tabasaran) köylerin Sünni nüfusu, burayı dini uygulamalarında kullanmaz, ancak burayı bir türbe olarak görmeye devam eder; Bu kutsal alanın bulunduğu alandaki orman da “kutsal” kabul ediliyor.

Sünni gelenekçilik, ruhban sınıfına sahip olmadığı için saf teokrasiyi reddetti. Ancak şeyhin özel rolü ve "evliler" doktrini ile Sufizm ve "gizli" şi'a fikriyle Şiilik, her biri kendi içinde teokrasi fikrini vaaz etti. kendi yolu (yukarıya bakın). Safevilerin dini propagandası kısmen hedeflerine ulaştı: Azerbaycan'da onların baskısı altında ­Kara-Koyunlu yerel yöneticilerinin hanedanı sona erdi. Orta Doğu'nun uçsuz bucaksız topraklarında teokratik bir devlet - imamet, başka bir deyişle ilahi adaletin krallığı, Şeyh Haydar'ın oğlu ve yeni bir devletin kurucusu Şah İsmail (ö. 930/1524 ) yaratıldı. İran hükümdarları hanedanı ­, kendisini Şii imamların reenkarnasyonu ilan ederek, Selçuklu döneminden sonra Kafkasya'daki mezhep durumundaki bir başka önemli değişiklik olan Şii intikam politikasını sürdürdü. Safevilere tabi olan topraklarda Şiilik ­devlet dini ilan edildi. Azerbaycan, Şirvan ve bölgenin diğer bölgelerinde bir Şii darbesi gerçekleşti, ancak Kafkas dağlıları arasında Sünnilik konumunu korudu. Bu arada, XV yüzyılın başında. Abd ar-Rashid al-Bakuvi (Talkhis, 556) , Bakuya şehrinin sakinlerinin " İmam eş-Şafi'i anlayışına sahip olduklarına" ve çevre köylerin sakinlerinin Hristiyan olduğuna (muhtemelen ­konuşuyoruz) tanıklık etti. Arnavut kilisesinin taraftarları hakkında).

Sefe Vide Kogo I Rana'nın en parlak döneminde Kuzey Kafkasya'da Şiiliğin etkisi yeniden arttı: Şah Abbas (995-1038/1587-1629) Osmanlıları Azerbaycan ve Dağıstan'dan kovdu, Derbandı güçlendirdi ve Şi'yi yaydı. Kafkasya'ya, koruma müfrezelerini oluşturduğu Çerkezlere ve hatta Gürcülere kadar uzanan uzak yaklaşımlarda İslam'ı savunur ­(Bosworth, 1971,228). Abbas'ın uzun hükümdarlığı döneminde Şiilik, Vainakhların yaşadığı dağlık bölgelere de nüfuz etti. Safevileri deviren ve Şiiliği çok daha fazla hafifletme yönünde reforme eden Nadir-shat Afshar ­(1148-1160 / 1736-1747) İran'ın bölgedeki etkisini yeniden tesis etme girişiminde bulundu , ancak Dağıstan'da birlikleri yenildi. ve kendisi neredeyse ölüyordu. Kaçar hanedanlığı döneminde bölgedeki İran etkisi kısmen yeniden sağlandı, ancak 1228/1813'te Feth 'Ali-shoh (1212-1250/1797-1834) Gülistan (Gülistan) antlaşmasını imzalamak zorunda kaldı. İran'ın Dağıstan, Gürcistan, Karabağ, Gence, Şeki, Şirvan, Derbent, Küba, Bakü hanlıkları ve Talış hanlığının kuzey kesiminden Rusya lehine reddettiği (ibid., 235) . Nihayetinde Kuzey Kafkasya'daki Şii etkisi, Derbent ve çevresinin sınırlarının ötesine geçmedi ve yalnızca ­bir zamanlar Sasani dönemindeki İranlı yerleşimciler tarafından sınır karakolu olarak kurulan ayrı ayrı uzak yerleşimleri etkiledi: örneğin, Miskindzhi'nin Lezgin köyünün sakinleri kendilerini hâlâ Şii olarak görüyorlar. Bu bağlamda, belirli bir etnik grupla özdeşleştirilmeyen Kuzey Kafkasya'nın bazı Sünni bölgelerinde bazı Şii adetlerinin popülaritesi, Şii sloganlarına karşı iyiliksever bir tutum, Şiilerin yayıldığı geniş coğrafya isimler ve bunlardan türetilen yerel değişkenler özel ilgiyi hak ediyor ^{1 4} yerel Sünni halklar arasında ayrı bir çalışmanın konusu olan ¹¹⁵ . Bölgede İslam'ın evrimindeki ana eğilimlerin karşılaştırmalı bir incelemesi , sosyo-politik önemleri ve etno-kültürel sonuçları açısından, Şiiliğin yerleşmesinin en önemli süreçlerinin hala Safeviler döneminde gerçekleştiğini göstermektedir: ­15. yüzyılın ortalarından Şeyh Cüneyd'den . 17. yüzyılın başında I. Şah Abbas'a .

Kuzey Kafkasya'nın güneydoğu kesiminde Şiiliğin yerleşmesine paralel olarak, bölgenin kuzeybatı bölgelerinde ­Osmanlı İmparatorluğu ve Kırım Hanlığı'nın bu topraklardaki etkisinin güçlenmesiyle bağlantılı olarak daha fazla İslamlaşma gerçekleşti. 16. yüzyılda. Osmanlılar İslam'ı Abazinler, Adıgeler ve ardından Abhazlar arasında yaymaya çalışıyor. Yerel toplulukların İslamlaşmasına, Türk dilinin ve kültürünün etkisinin yayılması eşlik etti. Abazinler ve Adigeler tamamen İslamlaştırıldıysa, o zaman Abhazlar arasında tarihsel olarak

Örneğin Pirali (pir 'Ali), Shikhali (şeyh 'Ali), Gasan-Hüseyin (el-Hasan ve el-Hüseyin, 'Ali'nin oğullarının isimleri 6. Abi Talib), Alikber / Alikeber / Alekper (' Hüseyin'in en büyük oğlu Ali Ekber), Alibek, Alikhan, Khanali, Sefsrali, Hasanali/Khasanali ve diğerleri.

analizine dayanan böyle bir çalışmanın bir örneği, Bullitt'in ( 1979 ) mono sürahinin bölümlerinden biridir (Müslüman İsimlerin Eğrisi) .

Christian Georgia ile hareket ederek, tüm nüfusun üçte birinden fazlası İslam'ın katına geçmedi. Derbent'in Osmanlı Serdarları'na bağlı olduğu dönemde yapılan önemli bir yazılı eser de Risale-yi Babiye'dir . Tasavvufun bu eserde ve ana kaynağında etkisi şüphesizdir.

Yerel İslam biçimleri, özellikle Abhazya'da, ­örneğin Dağıstan veya Çeçenya'dakinden çok daha büyük, önemli bir tektanrıcılık öncesi manevi temeli korumaya devam ediyor. Osmanlıların etkisi altında uzun süre Gürcü Ortodoksluğundan İslam'a resmi bir geçişin yapıldığı Acharia'da durum biraz farklı. Batı Gürcistan'daki günah çıkarma ayrılığı, uzun vadede çeşitli imparatorlukların siyasi nüfuz alanlarını belirledi. Müslümanlık öncesi bir temel olarak önemli bir Hristiyan ruhani bileşenin varlığı ve Acarların diğer Gürcülerle etnik akrabalıkları, Acara'da bu çelişkili günah çıkarma süreçlerine yol açar ve bunların daha fazla gelişimi aşağıda belirlenecektir. sadece dış etkilerle değil, aynı zamanda Gürcistan'daki entegrasyon süreçleriyle de.

§ 3              İslami Yenileme Hareketi

İslam'ın Yenileme hareketi ve Müslüman geleneğinde - al-jadidiya (Arapça jadid'den "yeni") adı altında bilinir . ­J.S. Trimingham (1971, 105; 1989, 93), İslam'ın yenilenmesinin ­Vahhabi ve Sufizm ile bağlantılı olduğunu savundu. Bu dönemin en önemli kilometre taşları; 1 ) modern zamanların Müslüman canlanması (XVI -1 - XVIII yüzyılın ilk yarısı); 2) 18. yüzyılın ikinci yarısında Shaig Mansur hareketi; 3) 19. yüzyılın ilk yarısında İmam Şamil hareketi ; 4) 19. yüzyılın ikinci yarısında Kuntahacı hareketi . Bu hareketler , bölgede daha sonraki günah çıkarma süreçlerinin içeriğini belirledi .­

3.1.             Müslüman uyanışı

yeni zaman

Modern zamanların maddi ve manevi kültürünün anıtları, ­İslam'ın Kuzeydoğu Kafkasya'daki evrimindeki niteliksel değişiklikleri göstermektedir. XVI yüzyılın manevi durgunluğundan sonra. Müslüman kültürünün çeşitli alanlarında bir atılım oldu. Tüm ap-jadidiya dönemi boyunca devam eden dini inşada bir patlama başladı . Tüm yerleşim yerlerinde ­çok sayıda epigrafik anıt ve yeni bir anıtsal yazı stili ortaya çıkıyor, kitabelerin stili, mezar taşlarının boyutu ve şekli değişiyor.

Pirinç. 42. Mishlesh. Sultan Baba Türbesi. Sağ kanat. Yazarın fotoğrafı. 1987 _

anıtlar. Sufi ritüelizminin belirgin belirtileri olan "azizler" kültü özellikle yaygındır ­. Öyleyse, efsaneye göre Güney Dağıstan'daki Şirvan'dan gelen ve iç yazıya göre ölen "kutsal" Sultan-Baba'nın (daha doğrusu Amir Sultan-Muhammed) Mişleş'teki türbesi, 4 şaban 1086 AH, yani 26 Ekim 1675 ve bugün bir hac nesnesidir ­(Res. 42). Bu şeyhin kabrinden fışkıran ilahi rahmetin ­(el-beraka) hastalara şifa verdiğine, ızdırap çekenlere yardım ettiğine, özellikle kadın kısırlığını tedavi ettiğine inanılır . Güzel sanatlar da dahil olmak üzere mimarlık ve sanatta niteliksel değişimler yaşanıyor.

Küçük boy ve toplulukların birleşmesi yoluyla büyük yerleşim yerlerinin oluşumu, ­hukuk yazıları üzerine yorum türünü hayata geçirdi. "Saf" İslam hareketinde yeni bir fenomen, Kuzey Kafkasya'da Hz. Muhammed kültünün güçlenmesi olarak kabul edilebilir. Nur-i Muhammedi'nin ideolojik hareketine yol açan bu tarikattı . 9. yüzyılda şekillenen Muhammed kültünün Sünni yorumu. Müslüman mutasavvıflar arasında, ­bu bölge de dahil olmak üzere genel İslam dini geleneğinin bir parçası haline gelir. 1130 /1718'de Şihab b. Muhammed el-Akushi, at-Tariq al-muhamchadiyya Muhammed el-Barkali'yi kopyaladı . XVII yüzyılın ilk yarısında. Çeçenya'da Sufi sitelerinin, özellikle Şeyha Muta'nın faaliyetleri etkinleştiriliyor. 1060/1650'de Dağıstan'da Sha'ban al-Chiraghi, topluluğunun ihtiyaçları için anonim bir Sufi eserini kopyaladı ( IIAE koleksiyonundan Envanter No. 1280 ).

3.2.                         Şeyh Mansur'un hareketi

İslam'ın Dağlık Dağıstan, Çeçenya, İnguşetya, Kabardey, Çerkesya ve bölgenin diğer bölgelerinde yayılması - ancak 19. yüzyılda sona eren bir süreç - tasavvufun yenilenme hareketi çerçevesinde gerçekleşti. Bu sürecin başlangıcı, 111. yüzyılın ikinci yarısında , ­Sufi shishig Mansur Ushurma'nın adıyla ilişkilendirilen olaylara kadar uzanır.

Kuzey Kafkasya'da müteakip tüm dini ve siyasi hareketler gibi ­Şeyh Mansur hareketi 1199-1205 / 1785-1791 . yerel toplumların Rus İmparatorluğu'na girmesine ve geleneksel yaşam tarzlarındaki köklü değişikliklere doğrudan bir tepkiydi. ­ХV111 yüzyılın 70'lerinin ikinci yarısından itibaren. yerel toplumların yeni bir siyasi ve sosyo-ekonomik topluluğa entegrasyonu gizli bir aşamadan aktif bir aşamaya geçiyor.

Ushurma, söylentiye göre özel bir ilahi lütuf (el-baraka) ve mucizeler armağanı (el-karame) bahşedilen tipik bir pratik Sufi, münzevi ve münzevidir. Dağıstan şeyhleri en-Nakşibendi'nin öğrencisi olduğuna inanılıyor . Kraliyet emrinin raporlarında, kendisine bir peygamber ve sahte bir ­peygamberden başka bir şey denilmemiştir. Mansur'un "Müslüman hukuku"nu yaymak için dağlık Çeçenya ve Kaberdey'de bir sefer düzenlemesini engellemek için, kendisine önleyici bir saldırı yapılmasına karar verildi. Mansur'u yatıştırmak için gönderilen Rus müfrezesinin Mansur'un memleketini ateşe vermesi, evini yıkması, ancak dönüş yolunda pusuya düşürülmesi ve mağlup edilmesiyle silahlı çatışmalar başladı. Bu olay bir anda efsane oldu ve Mansur'un taraftarlarının sayısında keskin bir artışa katkıda bulundu. Kâfirlere karşı ilan edilen "kutsal savaş" (cihad) kapsamında , isyancı müfrezeler Kizlyar kalesine saldırdı, ancak kale başarıyla püskürtüldü.

Şeyh Mansur'un ayaklanmanın tabanını genişletme umutları gerçekleşmedi. Dağıstan mülklerinin yöneticilerine destek talebiyle yapılan itirazlar cevapsız kaldı ve Türklerin vaat ettiği askeri yardım çok gecikti. ­1206/1791 tarihli Yassı Antlaşması , Kuzey Kafkasya'nın bir kısmının Rus devletinin bir parçası olması da dahil olmak üzere, Rusya'nın Rus-Türk savaşındaki zaferini sağladı.Aynı yıl ­Mansur yakalandı ve Shlisselburg kalesine götürüldü. üç yıl sonra öldüğü yer.

3.3.                            İmam Şamil Hareketi

Dağıstan alametlerinin (sırasıyla Gazi-Muhammed, Gamzat-bek ve Şamil) liderliğindeki Kafkasya'nın kuzeyindeki en önemli müridler / lguridler hareketi, 1228/1813 Gülistan Antlaşması'nın imzalanmasından kısa bir süre sonra başladı ­. Güney Dağıstanlı bir tasavvuf şeyhi Muhammed-efendi b. Molla İsmail el-Yaragi'den gazavata - "kutsal savaş". Ruhu ve dini içeriği bakımından Shaig Mansur'un hareketiyle ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır.

İslam'ın yenilenme hareketi döneminde Müslüman toplumlardaki itiraf süreçlerinin benzerliği pek çok çalışmada kaydedilmiştir, bu nedenle üzerinde tekrar durmaya gerek yoktur. Yerel toplumlarda İslam'ın evrimiyle doğrudan ilgili olan yönlerden yalnızca birini not edelim ­. 18.-19. yüzyıllardaki tüm ulusal kurtuluş hareketlerinde. tasavvufun örgütlenme biçimlerini, kültlerini, ahlaki, etik ve pratik ilkelerini bir yandan ve orijinal İslam'ın saflığına dönüş fikrini Hz. diğer yanda bu fikrin özelliği. El -Senusiyye kardeşliğinin kurucusu-adını taşıyan ve Sirenayka'daki (Libya) sömürgecilik karşıtı mücadelenin lideri Sidi Muhammed el-Senusi, el-kadiriyya ve eş-şaziliyya Sufi tarikatları ile ilişkilendirildi, onların ritüellerine izin verildi ­, mistik sevinçler ve aynı zamanda As ve Şamil, zikir sırasında müzik aletlerinin kullanılmasını, şarkı söylemeyi ve dans etmeyi yasakladı . Senusitler , Muhammed peygamber kültüyle karakterize oldukları için kardeşliklerini at-tarika al-muhammadiya olarak adlandırdılar. Nakşibendiyye, El-Kadiriyye ve El-Çiştiyye doktrinleriyle sentez halinde 19. yüzyılda Hindistan'daki sömürgecilik karşıtı mücadeleyi kutsallaştıran dini doktrin, tamamen aynı şekilde adlandırıldı .­

Dağıstan'da 18. yüzyılın başlarında yayılan köktendinci Hazreti Muhammed kültü . ­ve hala korunmuş^{[99] [100]}, tasavvufun dini uygulamalarını ve örgütsel ilkelerini kullanmasına rağmen Şamil hareketinin de temelini oluşturuyordu. "Saf" İslam ideolojisine dayanan ­Şamil, 19. yüzyılın başında Dağıstan ve Çeçenya'nın Müslüman toplumlarında Sufi dahil manevi deneyimden geriye kalan her şeyi mücadelenin gerçek koşullarına uyarladı. Sufi tarikatlarının örgütsel yapısı bu: mürit burada artık Sufi şeyhinin acemisi değil, savaşçısı (Alikberov, [1989] 1994, 197) Sonuç olarak 19. yüzyılda İslam. nihayet daha önce Hıristiyan Gürcistan'ın geleneksel nüfuz alanı olan Dağıstan ve Çeçenya'nın dağlık bölgelerinde kuruldu.

Kafkas Savaşı sırasında, Dağıstan ve Çeçenya'nın kavşağında Şamil, ­teokratik bir devlet - şeriat mahkemelerinin ve İslami yönetimin faaliyet gösterdiği bir imamlık - kurdu . Bu savaş olaylarının etkisiyle Kuzey Kafkasya'da ­Nakşibendiyye'nin yerel kollarının manevi mirasını kendi türlerine özgü başlıklarla zenginleştiren ^[101]yazılar ortaya çıktı . O dönemin Sufi yazarları arasında , ­dağcı hareketinin liderleri üzerinde en büyük etkiye sahip olanlar, Şeyh Muhammed-efendi el-Yaragi ve daha sonra Dağıstan'da tanınan müridi Şeyh Cemaleddin el-Gazigumuki idi . Bu şeyhlerin manevî şeceresi el-Qaside et-ta'iya al-ku bra al-I aragi'de (s. 64-96) ve daha kısa şekliyle al-Adab al-mardiyya al-Gazigumuki'de verilmektedir. (s. .27 30) ,­ Hz.Muhammed'in, arkadaşı Selman el-Farisi'nin, halife Ebu Bekir'in, Şii Gsmoia Cafer el-Sadık'ın yanı sıra Sufiler Ebu Yezid el-B ve Stam ve Kh'aja Ahrar'ın adlarını içerir. El-Kaside at-ta'iya al-kübra'da (s. 108-109) "cehalet karanlığının " yalnızca " ­Şeriat güneşi" tarafından dağıtıldığını iddia eden el-Yaragi, gizli bilgiye hakim olmanın önemini vurgulamıştır. . Aynı zamanda açıkça Hz ­. Peygamber'in şefaat misyonundan, manevi niteliklerinden, çocuklarından ve eşlerinden bahseder. Aynı dönemde yaratılan ­Sufi qasida Sa'ida al-Arakani, ­Dağıstan'daki türün geleneklerinin sürekliliğinin açıklayıcı bir örneğidir.

Kuzey Kafkasya'daki teolojik yazılar, iyi bilinen ansiklopedizm de dahil olmak üzere, erken dönem Sufi eserlerinin doğasında bulunan birçok özelliği korumaya devam etti ­; ancak Şamil hareketinin yenilgisinden sonra, içlerinde açıkça yeni eğilimler ortaya çıktı: cihat fikrinin yorumlanmasına ve onun değişen sosyo-politik koşullara uyarlanmasına özel dikkat. Dağlık Dağıstan'da bugüne kadar geleneksel olarak kabul edilen bu tür dini uygulama, ana özellikleriyle tam olarak Şamil döneminde gelişti ^[102].

3.4.                            Kunta-hacı hareketi

Çeçenya ve İnguşetya'daki modern dini uygulamanın ana biçimleri, Sufi shoііkh Kunta-hajji ve takipçilerinin adıyla ilişkili dini hareketin doğrudan etkisi altında oluşturuldu . Şamil'in tutsak olduğu ­1859 yılında , El-Kadiriye tarikatına mensup üç Hanefi cemaatinden icazet alarak Mekke'den Çeçenya'ya döndü . Yarattığı tarikat mensupları, ­el-kadiriye'de kabul edilen yüksek sesli zikirleri ve ritüel dansları bir daire içinde icra ettiler, bu nedenle onlara " ­zi krista" lakabı verildi.

Kunte-hajjp fikirlerinin yayılması ve daha sonra onun tarikatından diğer virdlerin ayrılması ­, dağlık Çeçenya'nın Müslüman toplumunda gözle görülür inanç içi değişikliklere yol açtı. Yerel klanların (teipler) yapısında, Sufi topluluklarının yapıları tuhaf bir şekilde üst üste gelmeye başladı ve birbirlerini karşılıklı etkiledi. Vainakh genel adı "teip"in (Çeçe. teip) Arapça ta'if "topluluğu" ndan gelmesi tesadüf değildir . Topluluğun ve klanın sınırları tamamen çakıştı. Klanın başı genellikle topluluğun dini lideri olur. Manevi lütuf (el-baraka), cemaat içinde yeni bir dini elit oluşturarak şeyha-akıl hocasından miras kaldı. Seyyidlerin boyları , aslında, çoğu kez Hz ­.

§ 4                             Bir Sanayi Toplumunda Yerel İslam Biçimleri

İslam tarihinde bu dönem genellikle reformist olarak adlandırılır ve İslam'ın gelişiminin kendisine "İslami modernizm" hareketi denir, ancak bu tür tanımlar ­tamamen doğru görünmüyor. Her şeyden önce, anlamsal anlamda, belirtmeleri istenen süreçlerin ve fenomenlerin gerçek içeriği için tamamen yetersiz oldukları için. "Reformizm" (Arapça islah) terimi, eğer onları önceki gelişme açısından ele alırsak, İslam'daki herhangi bir değişiklik için geçerlidir. Modernleşme, modernleşme anlamına gelse de, bu terim bir inanç için pek geçerli değildir. Sadece toplum modernleşiyor ­, din ise toplumda meydana gelen süreçleri anlamaya ve onlara uyum sağlamaya çalışıyor. Zıtların mücadelesi ve iç çekişmeler sayesinde İslam, var olduğu süre boyunca reforme edildi. Yeni dönemin bir işareti artan laikliktir ve önceki tüm dönemlerden temel farkı, yerel İslam biçimlerinin İslami olmayan, laik çerçeve içinde gelişmesidir (yani, Rusya'da bu dönemde kilise zaten fiilen devlete tabi ve sonra ondan ayrılmış) 686 sivil ve endüstriyel toplum.

Kafkasya'da bu dönemin ana kilometre taşları şunlardır: 1) 19. yüzyılın ikinci yarısı - 20. yüzyılın başlarında İslam'ın Rus devletinin koşullarına uyarlanması ; ­2) İslami temelde çeşitli ittifakların, koalisyonların ve partilerin ortaya çıkışıyla birlikte, iki devrim, dış müdahale ve iç savaş döneminde İslam'ın aşırı siyasallaşması ; ­3) Sovyet iktidarı yıllarında gizli gelişme dönemi , yasaklar, zulüm, nüfusun kitlesel ateizasyonu koşullarında dini kültlerin ve kurumların varlığı; ­4) perestroyka sonrası dönemdeki ulusal ve dini canlanma ile yakından bağlantılı modern yeniden İslamlaşma.

4.1.              Rus koşullarına uyum dönemi

İslam'ın yerel biçimlerinin Rusya İmparatorluğu'nun sosyo-politik, sosyo-ekonomik ve mezhepsel koşullarına ilk uyumu, Müslüman bölgelerin ona girmesinden çok önce gerçekleşti, ancak 20. yüzyıla kadar devam eden bu eğilim, etkisini göstermeye başladı. ­yalnızca 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren başrolde yer alan V. Şamil hareketinin bastırılması ve bölgedeki tüm siyasi, idari ve adli güç sisteminin reformu ile bağlantılı olarak. Bu dönemin en önemli olgusu: şeriat mahkemelerinin meşrulaştırılması; yetkililere sadık dini kuruluşların oluşturulması; dini seçkinlerin sahadaki devlet iktidar yapılarına girişi; kitap kültürünün gelişimindeki niteliksel değişiklikler (M. Mavraev'in matbaasının ortaya çıkışı, Dağıstan'da kitap basımının organizasyonu, vb.); Arap alfabesine dayalı yerel alfabelerin oluşturulması; yerel dillerde Müslüman edebiyatın gelişimi; kamusal yaşamın tüm alanlarında laikleşme süreçlerinin etkinleştirilmesi; Müslüman toplumların seküler eğitime ve seküler kültüre doğru hareketi. Buna paralel olarak, yerel şeyhler en-nakşibendiyye ve el-kayiriyye'nin manevi rehberliği altında, özellikle 'Abd ar-Rahman a es-Suguri, yoruldu . al-Kakhibi, Batal-khasZzh-lsi, Vam mat-Giray, Tashu-khadlssi, Denischaikh Arsanov ve Doku-shaikh Shaptukaev, Kuzey Kafkasya dağlarında yerel tasavvuf eğitimi okullarının gelişimi devam ediyor. Kült alanında, 20. yüzyılın 10'lu yıllarında İslam'ı modernize etme girişimlerine dikkat edilmelidir. Çeçenya ve İnguşetya'daki Muhammed Kataev ve Murat Gorçhanov'un yanı sıra ­"bilim adamı-aydınlayıcılar" (Abusufyan Akaev, Ali Kayaev ve diğerleri) olarak bilinen yeni bir oluşumun Müslüman bilim adamlarının Dağıstan'daki faaliyetleri.

4.2.              Siyasallaşma dönemi

İhtilaller, iç savaş ve dış müdahale dönemlerinde bölgedeki Müslüman toplumlarda mezhepsel süreçlerin ana eğilimi , her yıl artan İslam'ın siyasallaşmasıdır. ­İç savaş Müslüman toplumlarda kaos yaratmış ve mevcut dengeleri bozmuştur .

vay. Türk işgali, yeni bir çatışma ortamı yaratarak durumu daha da karmaşık hale getirdi. Türkiye'deki etkili siyasi partiler tarafından öne sürülen evrensel Türk birliği (pan-Türkizm) fikri, ­ülkenin dini seçkinleri tarafından tanınan Sünni cemaatin önceliğiyle doğrudan çatışmaya girdi ve bu da sırayla ilişkilendirildi. Kafkasya'da nesnel etno-itiraf çelişkileri ile (Azerbaycanlılar Sünni değildir), ancak Türkler, Kuzey Kafkasyalılar Sünnidir, ancak çoğunlukla Türk değildirler).

İç savaş sırasında, bölgenin siyasi haritasında yeni dini oluşumlar yeniden ortaya çıkıyor: Dağıstan'ın Avar bölgelerinde İmam Necmeddin el-Gutsi (Nadjmutdin Gotsinsky) başkanlığındaki imam ­, merkezde Şeyh Uzun-hacı emirliği. Çeçen köyü Vedeno'da vb. Ancak İslam'ın yeni koşullara uyum sağlama süreçleri o kadar gerçek ve etkili oldu ­ki, bölgedeki çeşitli faktörlerin etkisi altındaki siyasi durum gelişmeye başladı. laik modellerin yönü: Terek Cumhuriyeti (1918) - Dağ Cumhuriyeti (1919) - Dağ Özerk Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti (1920'nin sonunda, Sovyet iktidarının kurulmasından sonra) - Dağ Özerk Sovyet Sosyalist Cumhuriyeti'nin birkaç özerk bölgeye bölünmesi cumhuriyetler. Yeni siyasi modeller hala önemli bir dini bileşen içeriyordu. Bu dönemde, yerel İslam biçimlerinin çelişkili bir simbiyozu olan koalisyonlar ve hareketler ortaya çıkıyor ve yerel, çoğunlukla Müslüman kökenli devrimcilerin siyasi görüşleri (bkz. Bakü'deki "Kızıl mollalar", "Gümmet" faaliyetleri hareket, geleneksel İslami değerleri Bolşevik Parti'nin bölgesel örgütlerinin yeni siyasi yönergeleriyle birleştirme girişimleri vb.). Bu eğilimler doğrultusunda, Nisan 1921'de yerel Bolşevikler tarafından kabul edilen, ancak daha sonra iptal edilen "Şeriat yasal işlemlerinin başlatılması hakkında" kararı dikkate almak gerekir.

4.3.                            Gizli gelişme dönemi

Kafkasya'nın tüm etno-kültürel bölgelerinde Sovyet iktidarının kurulmasıyla birlikte, İslam dahil tüm dinlerin özgürce gelişmesini engelleyen koşullar gelişti. Ülkenin geri kalanında olduğu gibi, her türlü dini propaganda yasaklandı. İlahiyat kitapları acımasızca ateşe verildi. Camiler ­yıkıldı veya ekonomik ihtiyaçlara uygun hale getirildi. Tarikatçılar kitlesel baskılara maruz kaldı. Kuzey Kafkasya'nın dağlarında, her yerde olmasa da, geleneksel Sufi yapılarıyla çetin bir mücadele içinde Sovyet gücü kuruldu ^[103]. Büyük Vatanseverlik Savaşı sırasında Çeçenler, İnguşlar, Karaçaylar, Balkarlar ve ayrıca birkaç bin Kabardey'in toplu sürgünü, ­yerel toplumların inanç içi evrimini hızlandırdı ve bu da birçok belirgin etno işaretine sahip bir dizi kapalı kabile toplumlarının oluşmasıyla sonuçlandı. - itiraf grupları.

Sovyet iktidarı yıllarında, Rus İmparatorluğu'nun Müslüman bölgeleri, ­tarihlerinde ilk kez, Müslüman dünyasının geri kalanından gerçekten koptu. Sonuç olarak, bu dünyadaki evrimsel gelişimleri kesintiye uğradı. Arap dili bilim dili, büro işleri ve yazışma dili işlevlerini yavaş yavaş kaybetmeye başladı. Müslüman pratiği alanında, cenaze törenlerinin en inatçı olduğu ve teori alanında, derin yeraltı koşullarında "caz" olarak aktarılan Sufi bilgisi olduğu ortaya çıktı. Ancak, 20. yüzyılda oldu Kuzey Kafkasya'nın çeşitli yerleşim yerlerinde, ­Arap hat sanatının başarılarının kullanıldığı gerçek taş kesme sanatı şaheserleri yaratılıyor. Bu sanat en yüksek gelişimine Kuban'da ulaşır (Res. 43).

Arap dilinin rolünün kısıtlanmasına paralel olarak, birçoğu yeni yazılan (önce Latin alfabesine, sonra Kiril alfabesine dayalı) yerel dillerin yanı sıra yaratılan literatürde aktif bir gelişme yaşandı. bu dillerde Bölgede geniş bir laik okullar ağı, uzmanlaşmış orta ­ve yüksek eğitim kurumları oluşturuluyor, Rusça ve yerel dillerde kitaplar, gazeteler ve dergiler basılıyor ve okuryazarlık yaygınlaşıyor. Tarihte ilk kez, Kafkasya topraklarında neredeyse tam bir iki dillilik gelişti - bu, özel bir tarihsel öneme ve geniş kapsamlı tarihsel ve kültürel sonuçlara sahip bir olgudur. Rusça, uluslararası iletişim dili haline geldi ve uygulama kapsamı, bu rolü üstlenmiş diğer dillerden çok daha geniştir' ²¹ . Kuzey Kafkasya ve Transkafkasya, yeni bir jeopolitik topluluğun parçası haline geldi.

Manevi alanda, doğası mutlak olmayan, nüfusun kitlesel ateizasyonu hüküm sürdü ­: dini mirasın bir kısmı, sosyalist halkların kültürel ve manevi mirası olarak tanınmaya devam etti. Kamu bilincinin çeşitli düzeylerinde, dünya görüşünde materyalist ve toplumsal özünde idealist olan komünist ideoloji ve ahlakın temelleri tanıtıldı. Bu sürecin tarihsel sonuçlarının belirsiz olduğu ortaya çıktı: Eşi görülmemiş derecede şiddetli sekülerleşme, Müslüman toplumların derinliklerinde sivil toplumun değerlerinin geniş çapta tanınmasına, geleneksel yaşam biçiminin değişmesine, dünya görüşünün sınırlarının değişmesine yol açtı. genişledi ve İslam'a kendi kültürlerinin bir gerçeği olarak atıfta bulunan seküler entelijansiya ortaya ^çıktı'22 .^[104]

Pirinç. 43. Kuban. Yerel ustaların taş kesme sanatına bir örnek. 20. yüzyıl

690 Yazarın fotoğrafı. 1989 _

4.4.              Modern yeniden İslamlaşma

Sovyet sisteminin çöküşü, yerel İslam biçimlerinin evriminde niteliksel olarak yeni bir aşamanın başlangıcına işaret ediyordu. Yeniden İslamlaşma süreçlerinin gelişmesiyle birlikte, ­Kafkasya'daki Müslüman topluluklardaki yerel halkların ulusal ve dini canlanmasının şafağında neredeyse görünmez olan dini çelişkiler önemli ölçüde yoğunlaştı. On yıllardır İslam'ın evrimine yön veren tüm kritik dönemlerde olduğu gibi, sözde "saf" ve "halk" İslam'ın taraftarları arasındaki çelişkilerin şiddetlenmesi aşırı biçimlerine ulaşıyor ve en yüksek noktasına 20. yüzyılın olaylarında ulaşıyor. Çeçen ^{çatışması} .

Kuzey Kafkasya'daki iç itiraf süreçleri, bir yanda "halk" İslam'ı, diğer bir deyişle pratik Sufizm ile İslami gelenekçiliğin çeşitli akımları ("fundamentalizm" denilen dahil) arasında ideolojik çatışma ve kısmi etkileşim biçimini aldı. , diğer yandan, ­her kişinin ve klanının (topluluğunun) gerçek siyasi konumuna bağlı olarak. Manevi-dini olandan sosyo-politik olana kadar farklı içerikteki fenomenlerin "fundamentalizm" terimi altında birleştirilmesi, bilimsel araştırmalarda kabul edilemez bir basitleştirmedir. Köktendinci ideolojik varsayımların ideolojik temeli üzerinde birçok öğreti, okul, akım vardır. Hristiyan kökenli bu terimin ana anlamı, İslam çerçevesindeki tüm dogmatik dinlere eşit şekilde atıfta bulunarak, orijinal İslam'ın saflığına ve İslam'ın yaşam tarzına dönüşü savunan ideolojik asselafiye akımıyla sınırlandırılmalıdır . erken Müslüman topluluğu.

Dogma ve manevi pratiğin saflığı için hareket, ­herhangi bir dini köktenciliğin özüdür. Başka bir şey de, bu ideolojik temelin, ideolojisi yaygın olarak aşırılık yanlısı olarak adlandırılanlar da dahil olmak üzere, İslam dünyasındaki birçok dini ve siyasi örgüt tarafından sıklıkla kullanılmasıdır. Aynı zamanda aşırılık, yani. Aşırılıkların tezahürü İslam'ın kendisine atfedilemez, çünkü biz Tanrı'ya itaatte ve dini ayinlerin icrasında aşırılıklardan bahsetmiyoruz. Aynı zamanda, Doğu'da İslam'ın ve Batı'da Hristiyanlığın rolüne büyük ölçüde aracılık ediyor: Müslüman ülkelerdeki akraba kabile gruplarını pekiştirme, aralarındaki yabancılaşmanın üstesinden gelme süreçleri, yerel örgütlenme biçimlerine karşı mücadele yoluyla. dini köktendinciliğin ideolojik katılımı olmadan manevi değerlerin ve ilkelerin birleşmesi için İslam'ın varlığı

Bu iki ana akımın Kuzey Kafkasya'daki potansiyel çatışması, gelişimleri bariz dinamikler kazanmadan çok önce tartışılmıştı. Alan araştırması sonucunda elde edilen analitik veriler, ­1992'de Uluslararası Medeniyetler Arası Etkileşim Sorunları Konferansı'nda yayınlandı (bkz. Alikberov 1992 ­) 1994.21-32).

imkansız; Hıristiyan Avrupa'da, daha az acı verici olmayan benzer süreçler çok daha önce (Engizisyon dönemi) gerçekleşti, bu yüzden onların nesnel doğası hakkında konuşabiliriz. Çeçenya örneğinin gösterdiği gibi, ­etnik ayrılıkçılık Müslüman ülkelerden veya örgütlerden destek almak, olası mezhepsel dayanışmanın temelini genişletmek ve toplum içindeki klancılığa karşı savaşmak için "saf" İslam bayrağı altında da ayağa kalkabilir. Yalnızca istikrarlı siyasi yönergeler oluşturan etnik gruplar arası etkileşim ve işbirliğine ilişkin olumlu bir deneyim, ayrılıkçılığa karşı bir denge görevi görebilir.

Kabilesel sosyal örgütlenme ilkelerine dayanan Müslüman toplumlarda örfi değerlerin ve ilkelerin çöküşü, her zaman ­İslam'daki köktendinci akımların güçlenmesine yol açmıştır. Kendiliğinden sosyal adalet arayışı, Müslümanları her zaman dini kökenlerine, Hz. Muhammed dönemine dönmeye zorlamıştır. "Siyasi" ve "etnik", daha önce de söylediğimiz gibi, günah çıkarma bileşeninin yalnızca dolaylı bir rol oynadığı bir sosyal organizasyonun evriminin özelliklerinden kaynaklansa da, genellikle köktencilik, İslami kisveye bürünmüş her türlü siyasi aşırılık anlamına gelir. , çok önemli olsa da, rol. Ayrıca, Müslüman bir toplum koşullarında, nüfusun siyasi veya sosyal protestosu ve çeşitli grupların, aşiretlerin ve seçkinlerin sosyo-ekonomik ve sosyo-politik çıkarları, dini hareketlerin karakteristik özelliklerini kazanır; bireysel sosyal grupların siyasi çıkarları, halkın anlayabileceği dini çağrılar ve sloganlar şeklinde giydirilir.

Tarihi ve kültürü konusundaki cehalet nedeniyle belirsiz, çok yüzeysel bir İslam fikri de köktendincilik olarak alınabilir . ­Kuzey Kafkasya'da yeniden İslamlaşma süreçleri, çok düşük bir noktadan, özellikle yerel toplumların Rusya'nın sosyo-politik koşullarına uyum seviyesinin kıyaslanamayacak kadar yüksek olduğu şehirlerde ve ovalarda başladı. Dini bilgiye birdenbire aşırı talep olduğu ortaya çıkınca, yerel toplumlar, nüfusun hızla artan ruhani ihtiyaçlarını kendi başlarına karşılayamaz hale geldi. Ortaya çıkan niş , kural olarak ­yerel toplumlardan farklı siyasi yönelimlere sahip olan Yakın ve Orta Doğu'dan gelen mollalar, hatipler ve müezzinler ile büyük Müslüman ruhani merkezlerde eğitim görmüş yeni bir dini elit tarafından dolduruldu . Arap ülkelerindeki dini ideoloji ve uygulama, Kuzey Kafkasya'daki halk, büyük ölçüde senkretik İslam geleneklerinden önemli ölçüde farklıdır ve bu farklılıklar ideolojik çelişkilere yol açtı ve nesnel olarak inançlar arası çatışmanın derinleşmesine yol açtı.

Dini köktencilik saf haliyle mevcut değildir, ancak manevi yaşamın diğer akımlarıyla karmaşık bir sentez içinde ortaya çıkar. Onun unsurları, geleneğe başvurdukları kısımda Müslüman rasyonalizm akımlarında

da yer alır . Bununla birlikte, dünyanın birçok bölgesinde İslami gelenekçilik ve geleneksel İslam sadece aynı değil, aynı zamanda içerik olarak da zıttır: örneğin, Kuzey Kafkasya'da pratik ­Sufizm, İslam'ın geleneksel varoluş biçimidir, oysa manevi akımlar İslami gelenekçiliği temsil eder. karşı çık

Kuzey Kafkasya'daki "halk" İslam kampı, çoğunlukla gayrı resmi dini hiyerarşinin yapısına dahil olan annakşibendiyye, eş-şaziliyye ve el-kadiriye şeyhleri tarafından temsil edilmektedir. V.O. Bobrovnikov'a göre, yalnızca Dağıstan'da çoğu ­Nakşibendi tarikatına ait birkaç düzine köy var . Çeşitli tahminlere göre Sufi topluluklarının sayısı yüzbinlerce kişidir. Bölgedeki Sufi Shaits'in en etkilisi olan Said-opondi Chirkeyevsky ( 1937 doğumlu ), sadece Dağıstan'da değil, sınırlarının çok ötesinde de müride sahiptir. Müritleri arasında mühtedilerin olduğu söyleniyor. Gamzatov Arslan-Al ve Paraulsky, Abdulvahid Kakamakhinsky, Kadırov Bagrudin Botlikhsky (Said- Apandi ile birlikte aynı zamanda Nakşibendi ve Şazili tarikatlarının şeyhleridir ), Gadzhiev Magomed-Amin Paraulsky, Ramazanov Tazhudin Hasavyurtovski ­, İsrafilov'un da kendi . wyjpudOB Serazhutdin ve diğerleri.

, Şeyh Kuntahacı'nın geleneklerine ve onun aracılığıyla Kadiri tarikatına bağlıdır. Abdülkadir el-Geylani'nin Bağdat'taki cami-türbesi, Çeçenler ve İnguşlar için hala bir hac yeridir (hasta 7-8). A.V. Kudryavtsev'e göre Kunta-khadzhyuy öğrencilerinden icaza alan son şeyh , 1973'te Kazakistan'da ölen Vis-khaisvslsi; ondan sonra Kunte-hlijlsi'ye yükselen kadiriyye'nin manevi çizgisinin durduğunu iddia ediyor. Çeçenya'daki en etkili Kadiri vardlarının sayısı beş ile altı arasında dalgalanıyor, ancak Çeçen toplumunda en büyük etkiye sahip olanlar onlardır. ­Nakşibendi geleneklerine gelince, asi general Dzhokhar Dudayev'in en sert muhalefetle karşılaştığı Çeçenya'nın Nadterechny bölgesinde, Denishoikh'in takipçileri kaldı. Çeçenya'nın Dağıstan sınırındaki dağlık bölgelerinde, Uzun-hacı'nın müritlerinden oluşan topluluklar hayatta kaldı.

Çeçenya'da olduğu gibi İnguşetya'da da Kadiri Tasavvufunun Nakşibendilikten daha büyük bir etkisi vardır . İnguşların çoğu, aile geleneğine göre kendilerini sadece El-Kadiriye olarak değil, 19. yüzyılın sonlarında - 20. yüzyılın başlarında yaşamış yetkili şeyhlerin ruhani takipçileri olarak görüyorlar. Bammat-Giray'ın müritleri sadece İnguşetya'da değil, Çeçenya'da da kaldı ve onun zamanında Batal-khasilszhi Belkharoev tarafından yaratılan ­vird'in takipçileri köylerde kaldı. Narzan yakınlarındaki Surkhakhi. İnguşetya'daki Nakşibendi geleneklerini sadece Çeçenya'ya komşu topraklarda ^[105]yaşayan Deni Shaikh'in takipçileri takip ediyor124 ^.

şeyhlerinin muhalifleri , destekçileri "Vahhabiler" olarak bilinen İslam'ın "saflığı için" ideologlardır, ­Bagautdin Kebedov (Baha' al-Din Muhammed), İslam'ın en yetkili ruhani liderlerinden biridir. Ancak tasavvuf (Kadiri) çevresinden cereyan eden bu hareket, kendi bakış açısıyla "yanlış" diyerek "kendini beğenmiş" diyerek tasavvufa, yani İslam'ın çarpıtılmasına karşı sert bir eleştiride bulunmuştur. " siteler (ai - mutashayih). B. Kebedov'un dini ve siyasi görüşleri , Çeçen savaşı olaylarının etkisiyle radikalleşmeye doğru gözle görülür bir evrim geçirdi . ­Tasavvuf eleştirisine adanan vaazlarında cihat fikrine yeni bir yorum geldi.

Dini alanda, Çeçen çatışmasının yeni bir turdaki olayları, ­bölgedeki önceki askeri-politik çatışmaların dışsal tezahürlerini yeniden üretti. Her askeri seferin başlangıcına bir gazavat duyurusu eşlik ederdi. Şamil zamanında olduğu gibi, Çeçenya'da, cumhuriyetteki durum kesin olmaktan uzak olmasına rağmen, İslam'ın normatif gerekliliklerinin aktif olarak tanıtıldığı özel bir İslam devleti türü yaratıldı. İslam hukukunda uzman eksikliğine ve gerekli koşul ve önkoşulların bulunmamasına rağmen, laik yasal işlemlerin yerini yapay olarak şeriat ­mahkemeleri aldı. Çoğu zaman bu, yerleşik tarihsel geleneğe aykırı olarak gerçekleşti: dağlılar arasındaki suç niteliğindeki anlaşmazlıklar genellikle örf ve adet hukuku normlarına göre çözüldü ve yalnızca medeni hukuk davaları Şeriat temelinde çözüldü ­(Kovalevsky, 1890 ). , 127). Bu süreçlerin ­komşu cumhuriyetler üzerinde doğrudan etkisi oldu: 1998'de Dağıstan'daki Karamahı sakinleri köylerini ­sadece şeriat kanunlarının yürürlükte olduğu "bağımsız İslam bölgesi" ilan ettiler ve cumhuriyet makamlarına itaat etmeyi reddettiler. ­. Dağıstan'ı Çeçenya topraklarından işgal eden ­Mücahidlerin (yani cihada katılanların) eylemleri aslında Kuzey Kafkasya'da bir imamlık yaratmayı amaçlıyordu , ancak Çeçen ihtilafı olaylarının genel arka planına karşı marjinaldi. doğa. Askeri müfrezelerin liderlerine orta denirdi; Savaşlarda öldürülen mücahitler , ­karşı tarafın temsilcileri olan kafirler olan şehit ilan edildi. Aynı zamanda, ideolojileri ve dış teçhizatı, geçmişte olduğundan çok daha az ölçüde, günah çıkarma alanı dışında gerçekleşen gerçek süreçlerin gerçek içeriğine karşılık geliyordu. Belki kısmen bu nedenle ve ayrıca İslam'ın yerel biçimlerinin Rusya'nın siyasi sistemine entegrasyonu büyük ölçüde uzun zaman önce tamamlanmış olduğundan, Kuzey Kafkasya'daki etno-politik çatışma hiçbir zaman mezhepler arası bir çatışma şeklini almadı.

^{, ve} Kuzey Kafkasya ile ilgili olarak bu tanımın bilimsel yanlışlığı bir kereden fazla yazılmıştır: örneğin bakınız: Makarov DV Dağıstan'da Resmi ve Gayri Resmi İslam M, 2000, s. 70-7 1. Bölgede "halk" ve "çistogan" İslam arasındaki karşıtlık mutlak olmaktan uzaktır ­: Dağıstan'daki bireysel Sufi şeyhleri, federal güçlerin Çeçenya'ya sokulmasına karşı çıktılar ve bu konuda sözde Vahhabilerle ideolojik olarak birleştiler. Çeçenya'daki günah çıkarma durumu , birliklerin devreye girmesinden sonra daha karmaşık hale geldi.

Kuzey Kafkasya'daki dramatik olayların anlaşılmasından kaynaklanan sonuçlar ve sonuçlar, çok da uzak olmayan bir geleceğin görevidir. Bununla birlikte, bazı analojiler ­yüzeyde yatmaktadır. Bir kez daha, ancak yakın tarihin materyalleri üzerinde, bir kabile örgütlenmesine dayanan geleneksel toplumların, hüküm süren sosyo-politik koşullardaki köklü değişikliklere içsel tepkisinin neredeyse her zaman reddedilme eğiliminde olduğu sonucu doğrulandı. Bunun nedeni, klasik tipe (klan, teip, tukhum) yakın bir klanın , süreç içinde kabile bağları zayıflamış veya değiştirilmiş toplumlara kıyasla, yeni koşullara uyum sağlamak için kıyaslanamayacak kadar daha fazla zamana ihtiyaç duyan son derece muhafazakar bir sosyal örgütlenmeye sahip olmasıdır. ­evrimin. Kapalı kabile topluluklarındaki iç süreçler kendi gelişim dinamiklerini alır ve üyelerinin eylemleri, kendi klanları ve kabile toplulukları içindeki değerler, yönergeler ve kamuoyu tarafından belirlenir.

Basayev ve Hattab'ın müfrezelerinin Dağıstan'a iyi bilinen işgalinden sonra, yerel siyaset kurumunun çeşitli grupları ile Sufi seçkinleri arasında kurulan ve cumhuriyetteki dini ve siyasi durumu büyük ölçüde istikrara kavuşturmayı mümkün kılan ortak çıkarlara dayalı sözsüz bir ittifak . Sonuç olarak, ­çeşitli düzeylerde yasama ve yürütme organları seçimlerinde seferberlik fırsatlarını daha önce aktif olarak kullanan tasavvuf şeyhleri, cumhuriyetteki sosyo-politik hayatı etkilemek için ek bir güç elde ettiler: Üstelik, Tasavvufun ruhani liderleri, başta Said-aiandi Chirkeyevsky, sadece Dağıstan Müslümanları Ruhani İdaresi'nin (DUMD) resmi yapıları değil, aynı zamanda çeşitli dini organizasyonlar ve toplulukların yanı sıra şehirlerde ve bölgelerde faaliyet gösteren çoğu caminin liderleri Mahaçkale'deki yeni katedral camisi de dahil olmak üzere cumhuriyetin toprakları yıkıldı (Res. 44) .

Ulusal canlanmanın ardından, büyük ölçüde Sufi ruhani ve özellikle pratik değerlere dayanan yerel İslam biçimleri, ilk başta ­belirgin bir ulusal renk ve daha fazla örgütsel bağımsızlık kazandı. AupdOB sayısındaki artış, bölgede baskın olan etnik grup nedeniyle hala devam etmektedir. Bu eğilimler, bölgede dini topluluklar arasındaki tarihi etkileşim biçimleri kuruluncaya kadar önemini koruyabilir. Aynı zamanda, klan çelişkileriyle parçalanmış etnik açıdan farklı toplumların gelişiminin nesnel ihtiyaçları ­, ortak sosyo-politik sorunları çözmek için nüfusun heterojen çoğunluğunu birleştirebilecek ideolojilerin ve hareketlerin güçlendirilmesi için elverişli koşullar yaratır. sosyo-ekonomik sorunlar. Böyle bir görev , birbirleriyle olan karmaşık ilişkileri, kendi ­aşiret çıkarları, çeşitli, genellikle düşman siyasi veya ekonomik seçkinlerle kurulan bağlar nedeniyle yerel

şeyhlerin gücünün ötesinde olduğu ortaya çıkarsa , kaçınılmaz olarak

Pirinç. 44. Mahaçkale. Katedral Camii. Yazarın fotoğrafı. 2001 _

dışarıdan etki. Bu bağlamda, adını Şeyh'in kurucusundan alan Nakşibendi-Hakkani'nin uluslararası Sufi kardeşliğinin manevi etkisinin Dağıstan, Karaçay ve Kuzey Kafkasya'nın diğer bölgelerinde yayılması için ortaya çıkan umutlar özellikle ilgi çekicidir. Kıbrıslı Muhammed-Nazim el-Haqkani an-Nakşibendi ( ­1922 doğumlu ), Dağıstan kökenli birkaç şeyhin öğrencisi ­, özellikle Şamlı Şeyh Abdullah ed-Dagistani (ö. 1973 ) ¹²⁶ . Şeyh el-Hakkani , Dağıstan şdykh'lerinden kalma olanlar da dahil olmak üzere en-nakşibendiyye ve et-tarık-ı muhammediye'nin manevi geleneklerini sürdürmekle kalmıyor , aynı zamanda onları modern hayatın gerçeklerine uyarlamaya çalışıyor.

Kuzey Kafkasya'daki İslam pratiği, ­teorik doktrinler açısından durum o kadar net olmasa da, birçok belirgin Sufi özelliğini korumaya devam ediyor. Birincisi, Kuzey Kafkasya'da "halk" İslam'ın yaygın varlığı, aslında herhangi bir Sufizmin özü olan Tanrı'nın mistik bilgisi fikrini içermediği için. Bu nedenle, bölgenin yalnızca belirli bölgelerinde (Dağıstan, Çeçenya, İnguşetya) pratik hakimiyetten bahsedebiliriz.

Damrel D А Tasavvuf Kıyameti. — ISIM Bülteni. 2001, Sayı 4, s. 4; об идеологии братства см.:

Şeyh Muhammed Nazım Adi el-Hakkani en-Nakşibendi. Son Günlerin Mistik Sırları . Yeni Müslümanlar için Haqqani 696 İslami Tnist. Los Heights, Kaliforniya, 1994.

Gerçekte çoğunlukla normal bir Müslüman uygulaması olarak algılanan tasavvuf. İkincisi, teorik tasavvuf taraftarlarının ve her şeyden önce virdoa al-naqshbendiyya, eş-şaziliyye ve el-kadiriyye üyelerinin sayısı , ­dini deneyimlerinin tüm yerel toplumlarda baskın olduğunu düşünmek için hala çok azdır. Bazı araştırmalarda yapıldığı gibi, bölgedeki tasavvuf geleneklerini aşırı ­abartmak ve XIX. , X-XI yüzyıllara kadar uzanan fikir ve doktrinlerin bariz sürekliliği gerçeğini aynı zamanda inkar etmek imkansızdır. Müslüman mistisizmi sadece Kuzey Kafkasya'da kök salmadı. Bir anlamda, Kafkasya'nın birçok dağ halkı arasında İslam'ın bir varoluş biçimi haline geldi. Sadece geleneksel zikirlerden, ritüel halkalardan, diğer ayinlerden ve törenlerden ­söz etmiyoruz ; bunların özgünlüğü, bireysel halklar çerçevesinde yüzyıllar boyunca İslamlaşmalarının özelliklerinden kaynaklanmaktadır, aynı zamanda yerel halkların gelenekleri, yapısı ve hiyerarşisinden de söz ediyoruz. dini okullar, kendi ideolojik içerikleri ve dini uygulamalarıyla tasavvufun yanı sıra, birçok açıdan orijinal kavram ve öğretilerdir. Tasavvufun Kafkasya'daki kökenlerini yansıtan ­Raykhan al-khaka'ik'i, bölgedeki sosyal ve mezhepsel süreçlerin uzun vadeli tarihsel dinamiklerini incelemek için en önemli kaynak yapan bu durumdur .

ÖZET

"Kafkasya'da Klasik İslam Dönemi. Ebu Bekir ed-Derbendi ve Tasavvuf Ansiklopedisi Reyhan el-Haqa'iq" başlıklı bu kitap , önemli ve hala yayınlanmamış Arapça kaynak Reyhan al-Haqa'iq wa- 'ya dayanmaktadır. Bustan ad~Daqa'iq ( " Hakikatlerin Esası ve İncelikler Bahçesi"), Ebu Bekir Muhammed b. Mus a ^b . ^{2. yüzyılın} başlarında . Müslüman biyografik literatürde Muhammed eş-Şirvani olarak da bilinir. Ebu Hamid el-Gazali'nin çağdaşı olan Ebu Bekir ed-Derbendi, Kafkasya, Kazvin vb. Şafii ve Eş'ari olması nedeniyle Taberistan ve Bağdat'taki Nizamiye medreseleri ile yakın ilişki içindeydi . Ed-Derbandi'nin öğretmenleri Ebu Ghalib al-Fami al-Baqillani (ö. 500/1106), АЬи'І -Mahasin ar-Ru'yani (ö. 502/1108) ve al-Kiya al-Harrasi (ö. 504 ) idi. /1108), 1110), Ebu'l-Muzaffar el-Ebiverdi (ö. 507/1113), Ebu 'Abd Aliah al-Humaydi (ö. 488/1095), İbnü'l-Kayserani el-Makdisi (ö. 507/ 1113), Şireveyh b. Shahridar al-Hemadani (ö. 509/1115) ve diğer ünlü alimler. El yazmasında adı geçen müritleri arasında Taberistanlı İmadeddin Ebu Cafer Muhammed ed-Danişi (ö. 525/1 131) , Ebu Sa'd es- Sam'ani ( ö . 562/1167), Kitab ai-Ansab'ın yazarı ve daha sonra Mısır'da parlak bir gelenekçi olarak tanınan Ebu Tahir es-Silafi (ö. 576/1180 ) .

Rayhan ai-Haqa 'iq, classica'nın en önemli kaynağıdır! Kafkasya'da İslam (496 sayfa, her sayfada 28-32 satır, küçük harflerle yazılmış, ağırlıklı olarak aksan işaretleri olmadan); Orta Çağ'daki yerel Müslüman toplulukları anlamak için oldukça vazgeçilmez olarak görülebilir. Yazı, af-maiatnatiya geleneğinden büyük ölçüde etkilenen ılımlı Sufizme aittir . Dağıstan akademik koleksiyonunda 14 ^{lb. yüzyıla} ait eşsiz bir elyazmasında tutulduğu için , şu ana kadar neredeyse bilinmiyordu. Önemi, günümüze sadece birkaç kaynağın ulaştığı tasavvuf gelişiminin oluşum döneminde yazılmış olmasında yatmaktadır.

Derbendi'nin çalışmalarının analizi, 10" ¹ - 2. ^{yüzyıllarda Kafkasya'daki entelektüel ve manevi hayata yeni bir ışık tutuyor} . Yazar, bazı tarihsel verileri ve belirli kişi ve yer adlarını gözden geçirmek için yerel elyazmalarına başvurdu. Tarihsel Derbend-nâme, Zeyn el-'Abidin Şirvani'nin Bustan es-Siyahat'ı ve el-Mas'udi'nin Mürüc az-Zahab'ı vb. Araştırmanın tarihsel kısmı, Sasani dönemine kadar uzanan ve Darpush olarak bilinen Kafkas Hilafet sınır sistemi hakkında yeni verileri içermektedir. Araştırmaya dayalı olarak, Osman Türkçesi ile çeşitli Arapça ve Farsça eklemelerle yazılmış anonim Risale-i Babiye nüshasından söz edilmelidir.Kitapta ayrıca yazarın keşfettiği Orta Çağ Arapça yazıtları da yer almaktadır. bölgeye yaptığı seferler sırasında kendini

Ebu Bekir ed-Derbendi, Halifeliğin Büyük Selçuklular altındaki siyasi ve kültürel gelişimine dair derin bir içgörü sergiliyor. 832 farklı dini okul ve öğretiye mensup alimler arasında yoğun bir kültürel faaliyet ve siyasi çalkantı, canlı ruhani tartışmalar ve yakın etkileşim dönemiydi . Derbendi el-Bakri ile yakından ilişkiliydi.

ve Muslitn tarihçiliğinde “fitne İbnü'l-Kuşeyri” olarak bilinen Bağdat'taki dini kargaşa sırasında Eş'arîlerin önderleri Ebu'l-Muleyyad el-Gaznevi ^. Bu el-Bakri'nin gerçek kişiliği tespit edilmişti. Bunun yanı sıra Şeyh at-Ta'ifa Ebu Cafer at-Tusi, hocası Ahmed el-Ghada'iri, Bab al-abwab'da kadı'l-kudat , tarihçi el-Khatib'in hayatlarından ve manevi temaslarından yeni gerçekler El-Bağdadi ve diğer bazı büyük İslam alimleri nazil olmuştu.

Bu kitap, Selçukluların fethinden sonra Babü'l-Ebvab'ta meydana gelen dramatik olayların yeni tasvirlerini içermektedir. Emir Haşimîlerin yerel bir hanedanının yerini ru 'asa' Aghlabidler aldı . Sever isimleri! sonraki hanedanın hükümdarları da ilk kez kuruldu. Bunlardan biri Halife b. el-Müfarrij az-Za'im, ed-Derbendi'yi el-Bab'ı terk etmeye zorladı ve Reyhan el-Haqa'iq'in yazarı Bağdat'a yerleşmek zorunda kaldı. Bu olaylar, isimsiz Та 'rikh al-Bab wa-Shirwan kroniğinin 1075'te sona erdiğini açıklıyor . Ad-Darbandi tarafından verilen bilgiler sayesinde, kroniğin yazarını bulmak mümkün - adı Mammus idi (veya Mammuş) b. al-Hasan al-Lakzi, as-Sakhawi'nin ГІап'ında bir kez bahsedilmiştir . Derbend-nâme'nin orijinal versiyonunun müellifinin Ebu Yakup Yasuf b. a!-Hüseyin el-Babi. Dağıstan akademik koleksiyonundan 53 numaralı el yazması, ed-Derbandi'nin baş ruhani öğretmeni Ebu'i-Qasim al-Warraq tarafından Şerh eş-Şihab olarak tanımlanmıştır .

Kafkasya'da, özellikle Azerbaycan ve Dağıstan'da İslam tarihi bilim adamlarının büyük ilgisini çekmiştir, ancak İslami gelişme, yazılar, inançlar, fikirler ve kavramlar, kurumlar ve uygulamalar, kaynak eksikliği nedeniyle nadiren çalışılmıştır. Bu kitabın üçüncü bölümü , ed-Derbendi'nin yansıttığı şekliyle, hem bölgedeki çeşitli mümin kategorilerinin deneyimleriyle hem de onların teolojik ve teozofik teorileştirmeleriyle ilgilidir . İslam'ın Kafkasya'da nasıl ortaya çıktığı ve Paganizm, Zerdüştlük, Yahudilik ve Hristiyanlık gibi İslam öncesi ve İslam dışı din ve inançlarla nasıl etkileşime girdiği görülebilir. İslam öncesi dini temellerinin ve kabile geleneklerinin karmaşıklığına rağmen, yeni tek tanrılı ideolojiyi yerel halk arasında yaymanın ve pagan kutsal yerlerini İslami kutsal yerlere dönüştürmenin bazı özel yollarını bulmayı başaran Sufizm'di. Ad-Darbandi, aydınlar için bir ezoterik ilahi bilgelik sisteminden ziyade , Arınma Yolunu ve müridler için manevi rehberliği temsil eder . Ancak onun yazılarında tasavvufa ait yüzden fazla anahtar terim ve kavram vardır ve bunların her biri ayrı ayrı incelenip yorumlanmıştır. Bu kitabın son bölümü, tarihsel dinamikleri ve yerel dini geleneklerin art arda gelişini ortaya çıkarmak için Hilafet'in düştüğü zamandan günümüze kadar bölgedeki İslami gelişmenin ana eğilimlerini tam olarak tasvir ediyor.

Rayhan al-Haqa 'iq'in malzemesi, uzmanların Sufi gelişimindeki en önemli anlardan birini daha yeterli bir şekilde kavramasına olanak tanır. Ed-Derbendi'nin yazıları, büyük bir dış görünüşe göre, A!-Kuşeyri'nin er-Risalafi ilmi't-Tasawwuf'tan Gazali'nin İhya 'Ulumeddin'ine kadar tasavvuf geleneği bilgimizde bir boşluktur . Aynı zamanda, bu kitap sadece tasavvuf geleneklerinin gelişimini değil, aynı zamanda bölgesel İslam'ın çeşitli biçimlerinin gelişimini, genel İslam ve tasavvuf öncelikleri arasındaki diyalektik etkileşimleri darü'l-İslam'ın çevresinde göstermektedir. Umarız bu çalışma, mekanın daha derinden anlaşılmasına katkıda bulunur! Kafkasya'daki ve Hilafet'in diğer bazı bölgelerindeki Müslüman topluluklar, öncelikle İslam'ın “Altın Çağı” döneminde.

 

 

---

^[1] X.A. Omarov'un raporu (M.-S. Sandov'un makalesinin önsözüne bakın, 1991, 23), yeniden yazılmış ve orijinaliyle doğrulanmış bir "el yazmasının bir parçası"nın varlığı ­ve ayrıca bazılarının Rusçaya çevirileri hakkında. El yazmasının M. .-S. Saidov tarafından yapılan, ancak arşiv çalışmasına dahil olmayan bölümleri henüz doğrulanmadı. Bilim adamının kısa süre önce saklanmak üzere Nükleer Enerji Enstitüsüne aktarılan kişisel arşivinde buna benzer hiçbir şey yok.

^[2] Bu nedenle, örneğin, isimlerin ve ldaabların harfi harfine tercümesine dayanarak, ünlü Sufi şeyhi Ebu-l-'Abbas ad-Dakkak'a "Taberistanlı kasap" denir ve bande ki mistik Bun dar al-Ardabili'nin hediyesi Bundar bir "tüccar" olmasına rağmen ve el-Khatib al-Baghdadi'ye göre (Ta'rih Baghdad, Sh, 146) - "hagii koleksiyoncusu" olmasına rağmen " Erdebil'den fıçıcı" olarak anılır (Saidov, 1991, 27). . M.-S Saidov'a göre, Ebu Bekir ed-Darbandi'nin adı al-Faraj ae-Zanjani olan bir erkek kardeşi vardı: bu isme eşlik eden ohi kelimesi yanlışlıkla "kardeşim" olarak anlaşıldı ve el-Farrukh adı - tarafından aynısı

^[3] Askeri liderlerin bu tür bir desteğin öngörülemezliğine ilişkin uyarılarına Mahmud el-Ghaziawi'nin iddiaya göre " Onlar gibi [insanlar] tarafından rahatsız edilebileceğimi göstermeyeceğim" (bkz: el-Ravandi, Rahat, 93) yanıtı verdiği iddia edildi.

Gardizi'ye göre (Zayn el-Akhbar, 89), Horasanların Oğuz atlılarının zulmünden ­Sultan Mahmud'a şikayetleri durmamış, bunun üzerine 419/1028'de bir pasifleştirme harekâtı başlatılmış ve bunun sonucunda pek çok Türkmen öldürüldüler.

20           ¹ Shadyakh - Sultan ve birliklerinin Nişabur'da özel olarak inşa edilmiş bir konutu

'Selçuklu devletinin tarihi hakkında daha fazla bilgi için bkz: Gordlevsky, 1941; Emin, 1965; Hilmi. 1975 vb.

Selçuklular, Togryl ile başlayan Selçuklu sultanlarının bir hanedanı olan liderleri Selçuklu Selçuklularının adını taşıyan, Oğuz kökenli kompakt bir kabile grubudur.

^[8] Azerbaycan, Orta Farsça Aturiatakan'dan türetilen Yeni Farsça bir isimdir; "Selçuklu ve Zani" den önceki sakinlerinin esas olarak Azari, İran dili veya bir dizi lehçe konuştuğuna inanılmaktadır (Asatryan, 1991 ­, 484-487 ) . Fars dili (al-Farsiyya): “Pehlevi” (el-fahlaviya), Dari (aO-dariya) ve Azari (al-azariya) I.G. Aliyev (1989, 27-28), Azari (Azeri ) 22'yi sınıflandırır Talysh'e en yakın olan İran dilleri grubu.

"Sadık'ın kendisini takip eden Şiiler, küçük oğlu Musa el-Kaenma'yı işia'nın gerçek varisi olarak görüyorlardı.

^[10] İslam'daki görünüşte benzer fenomenleri karakterize etmek için Hıristiyan terminolojisinin ve kavramsal araçlarının kullanılması, bir yandan İslami dogma ve kurumların özelliklerini tartışmanın dışında bırakır, diğer yandan, ­onlara içkin özelliklerini mekanik olarak aktarır. Bu nedenle, çok sayıda İslami terim ve kavramın Rusça'da yeterli aktarımı sorunu hala geçerliliğini koruyor.

^[11] Müslüman doksografik (sresiolojik olarak adlandırılan) çalışmasıdır.

eserler, S. M. Prozorov'un İslam'da ortodoksluk sorununu çözme konusunda bir soru sormasına izin verdi. 27

^onbir Onlar. Sufi ol.

” Kırk günlük arınma ayini, ana Sufi ayinlerinden biridir (aşağıya bakınız).

2 -- 8275

^)J Geniş bir felsefi bağlamda tasavvuf ile Müslüman rasyonalizmi arasındaki ilişki sorunu, M.T. Stepanyants'ın (1990) eserlerinde açıklanmıştır . Ayrıca bakınız: Hourani, 1971

^[15] Herhangi bir yenilik zamanla bir gelenek haline geldi, bu yüzden dikkate almalıyız

Belirli bir zaman çerçevesi içinde herhangi bir ruhsal süreci 36 kdv.

^d 'Bir dizi kaynakta kaydedilen şehrin Farsça adının anlamı budur. 11. yüzyılın Gürcü tarihçisi. ­Mroveli (Ömür, 26) şöyle açıklıyor: “Kapıları kapatan” anlamına gelen Dzrubandi ¹ ” Johann de Galonifontibus (Bilgi, 26) bu ismi “geçen kapılar veya kapalı kapılar” (om. aşağıda) olarak tercüme eder. Yer adının gerçek anlamı “kapılara (kapılara) kilit” dir.

^[18] Bab al-hadid, Temir-kapı veya Darband isimleri ayrıca diğer önemli dağ geçitlerini ve boğazları ve özellikle Beisan-tau dağlarındaki 3 kilometrelik Dar * ve akhania veya Darband-i akhania'yı ifade ediyordu (bu konuda bkz. : Bartold, 19656 , 431) Orta Asya'da antik çağlardan beri bilinen bir şehrin adı ­Tarband'dı; el-Bapazuri'ye göre (Futukh, 421), kral Şaş'ın (Çaç) oturduğu yerdi. Dünyanın modern coğrafi haritasında ­, başta İran olmak üzere Afganistan, Irak ve Pakistan'da bulunan ve Darband olarak belirlenmiş iki düzineden fazla yerleşim yeri sayabilirsiniz.

^onbir 17. yüzyılın ikinci yarısında dünyaya gelen Zain al-*Abilin b Iskandar Shnrvani Ni'matullahi. Şamahı'da, 14-15. yüzyılların başında İran'da ortaya çıkan //i 'matu t.shtiyi kardeşliği ile yakından ilişkiliydi. Farsça metin Bustam as-si/iaott İran'da yayınlandı (HaJhi Zyin al-'Lbidyn Shnrvani. Bustan as-siyahat. Tahran, 1315). Ali-'Askar al-Arasbahann tarafından transkripsiyonu yapılan 1253/1837 nüshası Rusya Milli Kütüphanesinde muhafaza edilmektedir. Makalenin ­Kafkasya, İran ve Orta Asya'nın coğrafyasını ve tarihini anlatan özel bir bölümü Bab al-ebwab Shnrvani'ye adanmıştır, kendisinin “Derband'ı görmediğini, ancak birçok Darband ile tanıştığını ve onlarla konuştuğunu ve aralarında asil insanlar rastladı” (l. 926).                                                                                                                                                                                      43

^[20] Aynı İbn Khaukal, Ermenistan yöneticilerini uygun “malik al-Arman” olarak adlandırdı ( “Şah-a Arman” ile ve ayrıca Tarah al-Dab'daki “el-Arman'ı devirdi” başlığıyla karşılaştırın). Bu konuda daha fazla bilgi için bkz. Tsr-Gevoidyap 1977,171,            '

anda , yazarın yayını Leiden'de yayınlanmak üzere ­hazırlanmaktadır .

[22]Darband bölgesinde İran kökenli diğer yer adları da bilinmektedir.

temelde lexeme hediyesi. Bunlardan en ilginç olanı Darvak kalesinin adıdır.

(Arab Bab-Wak), Darbanl'dan çok uzakta dağlık bir tepede yer almaktadır.

ancak kapsamı içinde hem Arapça hem de Farsça jlj kelimesi her ikisi de anlamına gelir.­

"koruma", "uyarı" anlamına gelir (tarihsel kaynaklarda - ek bir semanla­

JjSj kakwaka fiili "bağırmak", "guguk kuşu" anlamına gelir,

ve                      vakvak (iki biçimde - asifamlı ve asifamsız ) - "guguk kuşu". mecazi

Darvak yer adının anlamı, bu müstahkem noktanın rolüne ve önemine tam olarak karşılık gelir,

Darband kalesine çok kilometrelik bir Gorka duvarı ve bir erken savunma sistemi ile bağlı­

yayın

^[32] evlenmek "askerler" anlamına gelen jLjL - sipahiyan kelimesinin anlamı ile .

İbnü'l-Fakih (Taerih ^, 287 ) , Kavad'ın el-Berde ^{1a'yı inşa ettiğini belirttiğinde} , kastedilen ­elbette Kafkas Arnavutluk'un eski başkentinin inşası değil, garnizon için şehirde bir kale inşa edilmesidir. OM Davudov (1996, 65), Arnavutluk dönemine ait surları üç tipe ayırır; 1) bir savunma duvarı ile çevrili bir kaleye sahip bir yerleşim yeri; 2) bir savunma duvarı ile çevrili kalesi olmayan bir yerleşim yeri; 3) tahkimatı olmayan bir yerleşim yeri.

⁴¹ Şimdiye kadar sadece Kal'a Kureyş harabeleri ayakta kaldı Bakınız: Magomedov, Shikhsaidov, ZOOO, şekil 1^62

^[34] Modern coğrafi terminolojide - Miskindzha

^[35] evlenmek Kudama'ya göre (el-Kharac, 203) bulunan Hisn Ümmü Cafer kalesi ile

Farab'dan Paikand'a giden yolun yarısı. Buhara yakınlarında. N.M. Velikhanova (1986, 175) buna inanıyor­

Halife el-Mansur'un kızı Ümmü Cafer Zubayla'nın onuruna aldı .                                                                                  57

Hümayli'nin yazılması (el-Humayliyya yerine), kitabelerin askeri tarihlendirilmesi (400. 475 ve 550 ve . k.), paleografi ve aynı türden çok sayıda metnin içeriği, Şa.tkan-kala (özellikle hakkında Büyük İskender, İskender duvarı, bir çift vb.), kelimenin tam anlamıyla ­RskanOar-nime Pisa'dan (XII. yüzyıl) sonraki ­efsanevi olaylarla yankılanan bir yutta , L.I. ,30) cenneti 11 dikkatle ele alması gerektiğini gösterir . 59

^[39] A.R. Shikhsaidov ve G.M.-R. Orazaev tarafından bu lahitler üzerinde yürütülen çalışmaların sonuçları henüz yayınlanmadı.           63

^[40] Lahit benzeri anıtların tam bir açıklaması için hala uzun bir yol var. Gimeidi'de 20'den fazla lahit saydık ­, Bnlgadi'de - yaklaşık 15. Takma adların çoğu tempoda gizlenmiştir, bu nedenle doğru bir şekilde sayılamazlar.

Kug'da kaydedilen lahit biçimli mezar taşları hakkında bilimsel literatürde yer alan bilgileri dikkatlice kontrol ettim . ­Ancak orada bulunamadılar. Yöre sakinleri, benzer mezar taşlarının, kollektifleştirmenin şafağında, köyün eteklerinde bir hayvan çiftliğinin temeli atılırken kullanıldığını söylüyor. Kug-Koniil-Mezhgyul üçgeninde, Kug'un 0,5-1 km doğusunda, terk edilmiş Çururukhuyr yerleşim yerinde (kelimenin tam anlamıyla "yıkılan köy") birkaç lahit bulundu . Karç Ağa'ya en yakın dağ geçidini kapatan.

64 Şu anda Kug'da korunmuş olan kitabelerin en eskisi XII 1-XIV yüzyıllara aittir.

⁴⁷ Etimolojisi Gurzai yer ismiyle uyumu açısından ilgi çekici olan Belh şehri yakınlarındaki tarihi Gurzivan bölgesinin adı, bir kurtla (guda) değil, daha çok bir gyurzayla (Orta Farsça ­garzag, neopsrs) ilişkilendirilir. .garza , bkz: Mackenzie, 1971, 35). Bu fikir, M. Bak'a atıfta bulunuyor. A. I. Kolesi ve kov tarafından ifade edilen Belh'in çölün yanında yer aldığına dikkat çekiyor.

[43] 1 Yazarın keyfiliği hakkında (lat.).                                                                                                                   77

a.i -alam kompozisyonunun el yazması üzerinde uzun süre çalışan ve 1937'de kaynağın Farsça metninin İngilizce çevirisini yayınlayan V.F. Minorsky'ye (1963, 34) aittir (bkz. Kaynakça)

⁷⁶ VF Minorsky'yi okurken (1963, 34): Shiriyan Shah (Shiran'ın versiyonu). IM Vslikhaiona (1986, 161) , Ibi Khurlalbikha'nın ("Baskı B") çalışma listelerinden birinde kaydedilen bu başlığı Shayranshah olarak okumayı önerdi ve "Baskı A"nın başka bir biçimde sürdüğünden intikam alıyor: shiryanshah.

" NM Velikhanova (1987, 69), Shakhbush'u (araştırmacının okuma varyantı: ash-Shakhabush) Nahçıvan'daki Shakhbuz ile özdeşleştirmenin mümkün olduğunu düşünüyor. Bu durumda, el-Kilab kalesi Transkafkasya'da bulunabilir.

İlk Arap coğrafyacılarının Shakki yakınlarında bulunan Haearan şehri hakkındaki raporları ­, A.K.

^[46] Al-Kilab ve Kabala farklı şehirlerdir, çünkü ilk yer adı kD harfiyle , ikincisi j qaf harfiyle başlar. Ayrıca İbnü'l-Fakih (Kitab al-buldan, 287-288) de bunları ayırt etmektedir.

^І1Я Benzer adlara sahip yerleşim birimleri Kafkasya'nın diğer bölgelerinde de mevcuttur: Abşeron Yarımadası'nda, Dağıstan'ın Untsukul bölgesinde ­vb . Bundan hareketle Belokany adı, Baylakan ile kıyaslanarak sadece yer adlarının ünsüzlerinden yola çıkılarak “(aşiret veya klana ait) bir yer” olarak açıklanır.

^1.11 Böyle bir uyum temelinde, A.P. Novoseltsev (1990. 103) , tarihi Tabaristan'ı (modern Mazanlsran) etnik Tabasaranlar ile bağlama girişiminde bile bulundu ­: ve Hazar Denizi'nin güney kıyısındaki ita , başka diller var olabilir , özellikle eski zamanlarda Dağıstan dilleri güneye kadar yayıldığından beri. İran sınırları içinde ve hatta Orta Çağ'ın başlarında ­, bir kopyası yok: Kafkas Arnavutluk nüfusunun çoğu tarafından konuşuluyordu.

¹ “Tigranes” oğlu Dionysius'un babasına karşı yaptıklarından dolayı Kleopatra ve Ptolemande'den intikam almak için Filistin ülkesine gider; birçok Yahudiyi ele geçirdi ve Ptolemais şehrini kuşattı. Ama Yahudi kraliçesi Alexandra, o, o zamanlar Yahuda krallığını yöneten Judas Maccabee'nin kardeşi Simeon'un oğlu John'un oğlu İskender'in karısı Messalina'dır [sadece] büyük hediyelerle onu kaldırmaya ikna edebilirdi. kuşatma” (bakınız: Khorenatsi ­Ermenistan Tarihi , kitap I, bölüm 14).                                                                                                                          113

^1.1 Yine de Bizans tarihçisi, geniş olarak anladığı Toros dağlarını "Toroslar diyarı", "Toroslar bölgesi", "Toroslar bölgesi", " tapınakların odak noktası olarak tanımladığı Torosların ülkesi”. "Torosların ülkesini" terk eden Agamemnon'un oğlu Orestes ciddi bir şekilde hastalandı ve iddiaya göre kahin ona "Artemis'e [adanmış] bir tapınak inşa etmeden önce" iyileşeceğini söyledi. Torosların arazisi." Uzun bir aramadan sonra “Kapadokya'da Torosların ülkesine çok benzeyen bir yer buldu. Ben kendim, orada bir kereden fazla bulundum - Procopius of Caesarea hikayesini doğruluyor (ibid., 45), - benzerliklerine son derece şaşırdım ve bana Tauryalıların ülkesindeymişim gibi geldi. Aslında bu dağ o dağa benziyor (Tabor. - .4..4.), çünkü burada da Toroslar var ve Sar nehri görünüş olarak oradaki Fırat'a benziyor. Bizans tarihçisi, efsanevi olayları gerçek olaylarla karıştırarak, Hıristiyanların Orestes tarafından dikilen tapınakları "inşaatlarında hiçbir şey değiştirmeden" bir sığınak takasına dönüştürdüğünü ekliyor. Biraz daha aşağıda "Toros Ermenileri" hakkında yazıyor, yani kendi sözleriyle Pers-Ermenistan'da yaşayan Pers Ermenileri anlamına geliyor.

Ta'rih al-Bab kroniğinin bağlamıyla değil , aynı zamanda gerçek tarihsel ­durumla da çelişiyor. Böylece, Bab al-Ebwaba Müslümanları ile Tarhanlılar ve Botrikler liderliğindeki Sarir'in heterojen müfrezeleri arasındaki savaşı, damadı asi savaşçı el -Baba al-Mufarrij tarafından 456/1064'te çağrıldı. Kaynak, Sarir hükümdarının, savaşın belirleyici anında, belirli a'yan es-sufuf ve a'yan min ehl-i sagr'ın (Ta'rih al-Bab. £ 40) çıktığı bilgisini veriyor. Mansur'un yanı . Şehrin tüccar soylularının Amid ordusunu oluşturması pek olası değildir ve opa, onunla savaşta tamamen zamların yanında yer alırken, dahası, birçoğunu kendisi temsil ediyordu.

^|!| Bu eserin nüshasının bir tıpkıbasımı, önsözü, İngilizce yorumları ­ve dizinleri ile birlikte tarafımca E.A. Rezvan ile birlikte yayına hazırlanmaktadır; ayrıntılar için bakınız: Lshgoghl, Recvan E. Ibn Abi Khazzam ve Kitab al-Makhzun: The Mamluk Mililary Manual. — Manuscripia Oricnlalia. [niemational Journal Ibr Oricnial Mannscripi Research. cilt Ben hayır. 1 Sl.Pclersburg-Hclsinki. 1995, s. 21-28.

^Ігі Özhir'in askeri kuvvetleriyle ilgili terimler ve kategoriler arasında , kaynaklar aynı zamanda kalenin kalesindeki sarayda yaşayan askeri liderlerden {al-kuvvad} , sar-yaashkharz'dan (Farsça "ordunun başı"), "yeni gelenler" ( çatışmalarının kritik anlarında a.mir veya ra'ase'lerin çağrısı üzerine el-Bab'a gönderilen komşu "krallıklardan" askeri müfrezeler ), gaziler, kurra' ve gulamlar. Bir zamanlar Ruslar da kişisel muhafız olarak Darband'a davet edilmişti (Minorsky, 1963, 163).

^[51] Leopar başının yüksek kabartma (heykel) görüntüleri de ­Ermenistan'daki Ahtam Ars tapınağının duvarlarında korunmuştur; üzerlerinde “kulaklar dışarı çıkık, kaşlar kalkık, gözler yuvarlak; büyük dişler gösteriliyor” (Orbeli, 1968, 190)

^1! ° Agul dili, Lezgi dil grubunun bir parçasıdır

^1.2 Muhammed b. Yezid, Darband-nama ([19931, 41) ve Ta'rih al-Bab dahil olmak üzere birçok kaynakta geçmektedir. 10-11). Ayrıca bakınız: Minorsky, 1963,84-85,88, 100, 114, 191,211.

^|,! F. Minorekiy'de (1963, 212) bu adı Niyal olarak okumayı önerdi, çünkü "Niyal Dağı hala eski Layzan'a tekabül eden modern Lahij'in üzerinde duruyor"; LuEud ol-'yalal'da (s. 145) Laizan da dahil olmak üzere Shirvdoshel'in mülklerinin sınırında, Niyal-kal ^Іa kalesinden gerçekten bahsediliyor . Ayrıca bu Tiyal, Urmnia Gölü'nün doğu kesiminde, Marata şehri yakınlarındaki Shakhi adasındaki Tala kalesi ile de özdeşleştirilebilir (bu kale hakkında bakınız: al-Yunshsh. Zail, IV, 100-101). Ancak Muruc el-Zahab'ın (s. 211-212 ­) Fars'taki bir kale dışında "dünya kaleleri arasında daha güçlü bir kaleden söz edilmediği" ifadesi, bu tür yorumların meşruiyeti konusunda şüphe uyandırmaktadır ; diğer kaynaklara göre ­(Khudud, 145), Nnyal-kal'a'dan bir farsangy uzaklıkta , içinde shirdenshoh hapishanesinin bulunduğu benzer başka bir kale vardır, bu nedenle Murud-me'nin bilgisi pekala Darband'a atıfta bulunabilir. Jamal ad-Din al-Karabudagi'nin al-Mas ¹ udi'ye atıfta bulunarak yalnızca Darband'ın fethi hakkında bilgi vermesi ve Tavyak hakkındaki bilgileri Darband-nam'dan ödünç almış olması da mümkündür . Mesele şu ki, Muhammed b. Yezid tarihi bir şahsiyettir ve Derbent ve ona komşu bölgelerin fethi birçok kaynak tarafından doğrulanan yerleşik bir gerçektir ­.

Çalışmanın Kahire baskısının yapıldığı temelde ­Muruj al-Zahab'ın üç listesinin metinleri (Murudj al-Zhahab vz-ma'adin al-jauhar li ... al-Mas'udi. Mier , 1303), çok sayıda yer adının yazılmasında önemli ölçüde farklılık gösterir; ­el yazısıyla yazılmış kopyaları, St. Petersburg Doğu Araştırmaları Enstitüsü RAS'ın el yazmaları koleksiyonunda B 600 envanter numaraları altında saklanmaktadır. B 601 ve B 602, Doğu Araştırmaları Enstitüsü RAI'nin St. Petersburg şubesindeki diğer listeler de hatalar içermektedir. sonraki yazıcılara yabancı yer adlarının yazımında. Aynı metne geri döndüğü anlaşılan                                                                                                                                                                kompozisyonun iki nüshası (eller D 157 ve D 176), Kafkasya ile ilgili bölümün başlığında el-Fetih şeklini vermektedir.

al-Kabh yerine ve üçüncüsü, en eskisi olan ­D 175 - ve hatta listeler bile Tnyal/Nnyal adı yerine aynı çeşitlilikte grafik varyantları verir: D 175 (fol. 566) listesi genellikle farklı bir grafik varyantı verir. Tnal yerine - ve*- * (sava/shava) ve al-Kabha yerine - garip bir form - al-Faij/al-Fij. Bu, yer adlarının orijinal biçimlerinin yeniden inşasının, kompozisyonun sonraki kopyalarındaki yazılı tespitlerinin keyfi biçimlerine değil ­, yalnızca kaynaklarda kaydedilen ve tarihsel olarak onaylanmış isimlerle fonetik yazışmalar bulan bireysel biçimlere dayanması gerektiği anlamına gelir. .

¹⁵⁴ 11.-12. yüzyılların başında yazan yerel vakayinamelerin yazarlarının, ­Şirvanşâ Mezili hanedanının tarihi hakkında bir kaynak olarak el-Mes'udi'nin eserini kullanabilecekleri doğrudur.

A.R. Shikhsaidov (1984, 82-83) tarafından keşfedilen Huduts köyünden ­718/1318-19 tarihli ithaf yazıtında Ahsibar ismi tekrarlanmaktadır : Şamhal Ahsibar'ın ­, toprakların bölge sakinlerine devredilmesinde hazır bulunduğunu söylemektedir. Anchibaka köyü ( Aichibachn). Muhtemelen Ahsnbars ile ilgili olan bu ikisinin soyağacının incelenmesi, Dağıstan'daki ­Shamhals'ın kökenine ışık tutabilir.Forma göre, Ahsibar bir Türk ismi ve Hizlan bir Fars ismidir.

Nusret -nam'ın bu konuyla ilgili malzemesi A.M. 1984 yılında Bilimler Akademisi Gürcistan SSC Tarih Enstitüsü'nde savundu. Osmanlı sardarına Osmanlıların yanına gitmeye hazır olduklarını bildiren Dağıstan soylularının ­temsilcileri arasında ­Usumi Khan Kaitaka ve oğlu Khan Muhammed, Kal'a Kureyş'te olanlardan bahsedilir .

^[56] evlenmek V. G. Galzhiev'in (1979 , 259) Sarir'in çeşitli dağ halklarını içeren genel bir Dağıstan devleti olduğu ­görüşüyle , bu bakış açısı TV'nin doktora tezinde daha da geliştirildi. Gadzhiev.

^[57] Bilimsel literatürde, el-Saiariyya'nın (Gürcü Tsanareti) mülkiyetinin yerelleştirilmesi sorunu hakkında bir dizi varsayım yapılmıştır. Bu nedenle, VF Minorsky (1963, 2IO-2H), "biz ve cesur dağlar" -іG bir Kakhetians veya Vainakhs Ars ile anlamayı önerdi. G.V. Tsulaya (L/llіtslie Kppm.wco'daki yorumuna bakın , s. 81) Gornev-Tsanarları İç (Shchad) Kakhetn'in kuzeybatı kesiminde yaşayan bir kabile olarak kabul eder; ayrıca Mokhevilerin ­Kakheti kökenli etnografik grubunun yakın zamana kadar Osetler tarafından Ion ( ian) etnonim adı altında bilindiğini kaydetmiştir; böyle bir okuma doğruysa, kaynak, Tsanaroa bölgesine Alan Kapısı'ndan giren "cesur dağlıları" (Osetyalılar?) Tsanarların kendilerinden (Mokhevlerin ataları?) Ayırır. Al-Mas'udi, ae-Sanarnya'yı Alan, Jurean ve al-Abha'em arasındaki daha geniş bir alana yerleştirdi (ön sayfadaki haritaya bakın). Caesarea'lı Procopius, Colchis'te yaşayan, "kimseye tabi olmayan ve mahallede yaşayan Romalıları soymakla meşgul olan" tsans (sans) hakkında da yazdı (Perslerle Savaş, 42) . Bununla birlikte, büyük olasılıkla aklında Çarlar değil ­, Güneydoğu Karadeniz bölgesinin dağlık bölgelerinde yaşayan Chans kabilesi (ch / on) vardı.                                                                                                                                                 135

^[58] Belaya Vezha, Perevoloka yakınlarında bulunan ve şu anda Tsimlyansk Denizi'nin dibinde bulunan Don Nehri üzerindeki Hazar kalesi Sarkel'in adını taşıyan eski bir Rus aydınger kağıdıdır. Bu isim için bakınız: Novoseltsev, 1990, 131 .

^1.1 Geçmiş Yılların Hikayesinden yapılan alıntılar, Tam Rus Günlükleri Koleksiyonu'nun metinlerine dayanmaktadır ­. Yazar aynı zamanda D.S. Likhachev'in son baskısını da dikkate aldı.

^[60] Darband-nama (() 898), 109), Aghlabids ve Hashimilerin kökenini Banu su/iaym kabilesinin kendisine (metinde - seisha) kadar izler; bu, Aghlabidleri yüceltmek için tasarlanmış kaynağın özür dileyen doğası göz önüne alındığında pek doğru değildir.

^1.3 Kaynaklara göre, bir ekatimden veya özel bir bağışçıdan alınan fonlar pahasına, özellikle etkili bir şeyh için bir manastırın inşası veya düzenlenmesi o dönemin yaygın bir uygulamasıydı ­. Derband'ın zengin sufileri hakkında hiçbir şey bilmiyoruz, ancak Ka'3i al-kudat Ahmed al-Geda'iri gibi dini hiyerarşiler ­şehir merkezinde büyük evlere ve dükkanlara sahipti.Halifeliğin büyük şehirlerinde yaşayan ünlü Sufiler büyük mülklere sahipti saraylar, birçok hizmetçi ve köle, yerel yöneticiler tarafından tercih edilirse, Khair al-Nassaj gibi diğerleri köleydi. Doğru, Cüneyd'in de bir cariyesi vardı (el-Kuşeyri, Risala, 202). En büyük mutasavvıfların köleleriyle olan ilişkileri hakkında ­pek bir şey bilinmiyor . Ad-Derbandi {Rayham, 95a), IIakhyi al-Harisi'nin değersiz bir kölesi (gulam) olduğunu söyler . Neden elinde tuttuğu sorulduğunda Shashs, "Ondan uysallığı öğrenmek için" yanıtını verdi.

^|h * Böylece, ünlü şeyh Şaki El-Belh'e gitti ve günlerini bir tımarhanede sonlandırdı, ancak bir delinin görüntüsü, sıradan bir insanın hayatıyla ödeyebileceği kendinden geçmiş ifadeleri yüksek sesle dile getirmesine izin verdi.

nisba ^ІііL al- Fukka'i'deki j kaf harfini Kazanç olarak okudu ve metnin şu şekilde tercüme edilmesini önerdi ­: "Bu, Kızıl Suratlı Ahmed'in oğlu Ebu-l-Kas(i)m'dir" . L.I. Lavrov'un çevirisinin güncellenmiş versiyonunda, nisba el-Kafa'i olarak okunur       , ancak tercüme edilmez (bkz::

Lavrov, 1966, 69).

^1<m Ekleme, baskının yeni bir okuması temelinde yapılmıştır.

^2.11 Arapça biyografik yazılar üzerinde çalışıyor. ZA Sandow, İbnü'l-Fuwati ve Ebu Tahir es-Silafn'ın yazılarında İbrahim b Faris hakkında bilgi verdi. Bab al-abwab'a varış. al-Silafi, kendisine atom Darband bilim adamı hakkında bilgi veren 'Usman al-Fukka'i ile iletişim kurdu. İbnü'l-Fuvati'de (Talchis, 1V/2.25 ) İbrahim b. Faris'e tofit denir.

Kişisel hayatı hakkında en önemli bilgileri Ebu Sa'd es-Sem'ann (el-Ansab 1 216 [], 100, 304; IV, 135; IX, 177-178; X. 470), Yakut ( Mu'jam , II, 564), İbnü'l-İmal (Şezera't, 111'301 ), aa-Zehabi (Tezkire, 350; Tabakat, 22 , vb.). Ayrıca bakınız: el-Mudarris. 1347, II, 218 vb.

Sultan Baba adıyla Kırkhlyar mezarlığında gömülü olan ve Derband-nama'da adı geçen "kutsal şehit" ile özdeşleştirilebilir (( 1851], 90)

^ІСІ * Sufilerin evliliğe karşı tutumu bölümüne bakınız.

^[68] Müslümanı an -nasik olarak adlandırmak için kullandığımız Ortodoks tabiri “zâhid” ­, “feat” kelimesiyle aynı kökten ve “dini iol v ve g” anlamındadır.

^[69] Bunlar ve Ebu Müslim hakkındaki diğer efsaneler hakkında daha fazla ayrıntı için bkz.: Saidov, 1956, 40-50. Bobrovnikov.

306 1999.5-8

oğlumun aksine. Lbu Hatim Mahmud b. Amullu bir Şafii fakih olan el-Hasan el-Katvini el-Ensari, Müslüman alimler arasında çok ünlüydü (bkz: eş-Şirazi, Tabakat, 109; el-Subki, Tabakat, IV, 12-13; İbnü'l- 'Imai, Sha'arat, IV, 3; Kahkhala, 1956-1961, XII, 158 idrf

^[71] İslam'da ticaret bir hayır işi olarak kabul edilir. Ebû Müslim'in sözünün anlamı şudur: Madem Allah ticaretin sırlarını tacirlere ifşa etti, o halde neden Allah'ın acemisi olan ona sırrı açıklamıyor?

" Darband - nam'ın çeşitli listeleri için bkz . Bu bölümün malzemesi kısmen şu yayınlarda sunulmuştur: Alikberov, 1991 in; 1998, 63-64                                                                                                                                                                                      313

^[73] Daha önce de belirtildiği gibi, yazar Rayhan aya-haka 'ik , Darband'dan gelen bilim adamları için iki nisb kullandı ­: ideolojik selefleri ve daha eski çağdaşları için - el-Babn ve akranları için - ed-Darbandi

^[74] Bunun gibi isimler ancak daha sonra ve farklı anlamlara sahip kelimelerin birleşmesi sonucu Arapça olmayan kültürel ortamlarda ortaya çıkar: örneğin Muhammed el-Şafi'i, Mukha mm adshafi (Magomedshapi) olarak tek bir isme dönüşür ­. Rafi' tam teşekküllü bir Arapça isimdir. Bu isimde en ünlü kişilerden bahsedilebilir. Rafi' b. Bir Arap olan Harsamu - 320 kısa süre sonra 275-276 / 888-889'da Rey'in komutanı ve hükümdarı oldu .

^[75] Konunun tarih yazımına girmeden, "Suriye ve Dağıstan'dan gelen Prorekal Amca'nın torunları hakkındaki efsanelerin , aktif İslamlaştırma koşullarında başlığın kökenini açıklamak için To'rikh Dağıstan'a çağrıldığını not ediyoruz. JLh— Arapça -Li Sham (Suriye, Şam) ve JI* khat ("dayı") kelimelerinden X shomkhal . Ancak zaten 718/1318-19 tarihli Hudut yazıtında ^x - şomkhol {bk.: Shikhsaidov, 1984, 82-83) başlığı boylamsız olarak verilmiştir. Belki de Hun-Savir çevresi Türklerinin bazı eski, İslam öncesi unvanlarının yeniden düşünülmesinden bahsediyoruz: her halükarda, unvanın dağıtım alanı (Dağıstan'dan Karaçay'a) etki alanıyla çakışıyor. Hunların ve Hazarların, Karaçay hükümdarlarının adlarının Timur'un fetihlerini anlatan yazar                                                                       ,

15. yüzyılın ilk yarısı Sharaf ad-din Yezdn, Zafar-name'sinde (s. 185) , 798 baharının başlarında (Mart 1396 ), ­bu bölgenin hükümdarının "şamkal (Kazikumukh n Aukharsky" (') unvanını taşıdığını bildirir. .sftawtp/ şeklinde , başlık Timur'un çağdaşı ­Nizameddin Şamp (Eafar-nâme, 129) tarafından 816/ 1413-14'te derlenen "İskandar'ın İsimsizleri"nde ve ayrıca Matla'da kaydedilmiştir . ' as-sa dayn 'Abd zr-Raiaka Samarkandi, dağcıların hükümdarı olarak adlandırılan "shaulol om-fire yay kimseye?) (^^ shokhyal-b         

geri kalanlar bağlanıp majestelerine getirildi, Timur Kumuk gazilerine jLjlt “gnshyan-y ku.muki) çeşitli okşamalarla yatıştırılmalarını ve ateşe tapanların hepsini kılıçtan geçirmelerini ­emretti” (Yezdi. Zafar-name) , 1 85-186, ayrıca bkz. eller C 381 , St. Petersburg Ortopedi Enstitüsü RAS Şubesi, l, 2916).

^[76] Ebu Yezid el-Bistami'nin kendinden geçmiş sözlerinin tahlili, onun bir tevhidi olduğunu ortaya çıkaracaktır, fakat bu onun önde gelen mutasavvıflar arasında şerefli bir yer edinmesine engel olmamıştır. Aynı zamanda, çoğu mutasavvıf müellif, bir başka panteist olan Hallac'ın adını anmamaya çalışmıştır.Açıkçası mesele, bu mutasavvıfların sadece dini görüşlerinde değil, aynı zamanda onların yaşam tarzlarında, değer yönelimlerinde, üsluplarında da yatmaktadır. Tanrı'nın ilham edilmiş hakikatini doğrulamak ve son olarak, ­içinde yaşamak zorunda oldukları sosyal politik koşullar.

348 ^і6 Literatür, Sahla at-Tustari'nin yaklaşık doğum tarihini verir - c. 200/815 _

^[77] Bunlar , et-tevhid, al-iraba, esl ar-rubhku' bi-l-batın, al-stiqame, et-tawadu terimlerinin yorumuna ayrılan bölümlerdir . ad-doea, azlikr, ar-rida, ar-riyaaz-zuhd, as-sakhe, ash-shukr, as-samt, as-svq, is-suhbi, al-kina 'a, al-.mo'rifa , al -varaal-yakin.

^[78] As-Subki. Tabakat, IV, 281; İbn Asakir. Tebîn, 288-291; İbn aya-'I.mad. Şazarat, IV, 8-10;

Hacı Halife, 42.1, 1056, 1059 ve diğerleri                                                                                                                     387

el - I'lan bi-t -taubih al'da adı geçen Ebu Mansur Mu'ammer b. Ahmed el-İsfahani el-'Arif (ö. 418/1027) ile özdeşleştirilmelidir. - Tabaqat an-nussak'ın yazarı olarak Sahavi (Rouzenthal, 1952, 352).

, yazarın bir bütün olarak konuşma fırsatı bulduğu "yuvarlak masa" "İslam ve Modernite"de (Rusya Bilimler Akademisi Dünya Ekonomisi ve Uluslararası İlişkiler Enstitüsü, 19 Nisan 2000 ) test edildi. önde gelen iki konuşmacının üç sorun bloğu üzerine konuşması: 1 ) İslam: değerler, kurumlar ve anlamlar; 2) İslam medeniyetinin tarihsel dinamikleri ­; 3) İslam ve modernite. Ülkenin önde gelen birçok İslam alimi, filozofu ve kültür bilimcisinin katıldığı bu kolokyumdaki tartışmaların gidişatı yayına yansıdı.

[82]"Oriens" (2001, 148-156) dergisinde ve "Dna-Logos. Din ve toplum ­. 2000-2001" (M., 2001, s. 456-471). Yazarın baskısında, bu materyal " ­Felsefi Bilimler" (Alikberov, 2002, 89-102)                                                                                                                              413'te yayınlandı.

^[83](emlak sınıfı oh) geçiş döneminde eski Yunan toplumunun kamu gücü biçimini belirtmek için ilk kez L. G. Morgan tarafından ortaya atılan “askeri demokrasi” terimi, K. ­Marx ve F. Engels bilim, terim bağımsız bir anlam kazanmıştır. Bu arada, herhangi bir toplumun siyasi örgütlenmesi bir şeydir ve askeri örgütlenmesi tamamen farklı bir şeydir.                                                                                            417

^[84] Avrupa manevi değerlerine yönelik birçok Müslüman tarafından konuşulan “Avrupa-İslam” (şimdiye kadar Rusya'da sadece Tatar entelijansiyasının bazı temsilcileri), hiçbir şekilde tesadüfi bir atama değildir. Batı Avrupa ülkelerindeki komünist fikrin özelliklerini belirtmek için tasarlanmış başka bir benzer atama olan "Avrupa Komünizmi" ile benzerlikler ortaya koyuyor ­419

Bu nedenle, bir mezhep birliği içinde kendi kendine yeterli olan bir mezhep diyaloğunun taraflarının argümanları birbirleri tarafından algılanmaz ve ciddi dogmatik ve diğer tavizler ve tavizler olmaksızın kabul edilemez. bir dinin, daha az sıklıkla - çeşitli dinlerin okullarının, yönergelerinin, akımlarının uzun bir etkileşiminden kaynaklansa bile ­, yerleşik yerel geleneklerin bütünlüğünü yok eder ve bu nedenle, önemleri bakımından tarihsel olan son derece nadir fenomenler kategorisine aittir.

^[86] Özellikle Lezgiler arasında ağırlıklı olarak ikili bir yapıya sahiptir: ahbap - buba (anne-babalar), pab-ayal (karı-çocuklar), vakh-sgpkha (kardeş-kardeş), mukyaa-kyiish (yakın akrabalar), yars'a mukvabur (uzak akrabalar), vs. Laklar arasında A. G. Bulatova (1971) akrabalık derecelerini ­“akrabalık kokusu” ve “koku kokusu” olarak tanımlar.

"Dünyadaki pek çok insanın resmi görgü kuralları, uzun bir ayrılıktan sonra topluluğun her bir üyesinin veya topluluk tarafından bir topluluk üyesinin haklarına tabi bir misafir olarak algılanıp yabancıların kibarca sorgulanmasını sağlar. Sorular belirli bir sırayla sorulur ve sorulan soru sayısı, yalnızca sorgulayanın sorgulanan kişinin akraba klanına yakınlık derecesine göre değil , aynı zamanda ­426'ya göre ödenmesi gereken saygı ölçüsüne göre de düzenlenir. her özel durumda görgü kuralları.

^|! Örneğin Dağıstan'ın Rutulsky bölgesinin yüksek dağlık kesiminde yer alan Shinach köyünün sakinleri ­iki farklı lehçe konuşuyor ve bu farklılıklar kabile bölünmeleriyle örtüşüyor.

^onbir Yeni yerleşim yerleri her zaman yeni bir yerde kurulmadı: genellikle yerleşimciler daha güçlü bir rolün yanına yerleştiler, ancak atalarına göre kompakt bir şekilde. Böyle bir yerleşimin sakinleri ­, diğerleriyle birlikte, komşu, bölgesel bir topluluk temelinde bir kırsal topluluk oluşturdu. Klanlar arası entegrasyonun bir sonraki adımı, bölgenin çeşitli bölgelerinde farklı zamanlarda kurulan topluluk birlikleri veya "kırsal toplulukların birlikleri" idi. Kırsal topluluklar çoğunlukla kabile temellerini kaybederler ve dlsama ata oluştururlar. Ancak birçok alanda ­(cenaze vb.), bölgesel sınırlar içindeki kabile topluluklarının izolasyonu büyük ölçüde korunmuştur.

¹⁷ Mart 1986'da Dağıstan'ın Hiva bölgesinde, Tsuduk köyünden çok uzak olmayan bölgede, Ifshin gharzar "Kanlı Kayalar" (aşı boyasıyla yapılmış kaya resimlerinin kırmızımsı tonundan) adlı bölgede ilk kayayı keşfettim. Güney Dağıstan'daki ilkel döneme ait oymalar. Bu sefer ve keşif hakkında ilk haber "Dağıstan Üniversitesi" gazetesinde yayınlandı ( ­1986, No. 1 ). Ancak, arkeolog Rabadan Magomedov ile birlikte anıtın ortak bir çalışması için planlar yerine getirilmedi. Daha sonra, ­aynı bölgedeki Hursatil köyü yakınlarında benzer tipte çizimler bulan           R.I. Seferbekov ­(2000, 52-53) tarafından görüntülerin eskizleri yayınlandı . 443

” A. V. Komarov'un Rusya Bilimler Akademisi Özel Ekonomi ve Pratik Doğu Araştırmaları Enstitüsü'ndeki arşiv raporuna bakın (Fon 71). ² * Saha materyali, A. M. Kadırov , 1997

^[91] Özellikle, bu "merkezlerde" bir Arap nüfusu bulmanın kendisini şaşırttığını bildirmektedir ­( İbnü'l-Atraq. Ta'rih, 223).

” Zamanla (Gatn-Gumik) 'de gazının kalesine dönüşen Laks'ın eski başkentinin adının ­Kaiys'in merkezine - Kaz i kum uh'a dönüşmesi merak uyandırıyor.

^s< Mu'tetilitma Vasil b. 'Ata', inanç ve inançsızlık arasında bir ara durum hakkında bir dogma geliştirerek, ağır bir üçlü işlemiş bir kişinin durumunu belirleme konusunda el-Hasan el-Basri ile aynı fikirde değildi. Mutezile doktrininin temeli, dört dogmayı daha içerir: ­Allah'ın birliği, adalet, vaat ve tehdit, onaylananın emredilmesi ve kınanmanın yasaklanması. Bununla ilgili daha fazla ayrıntı için bakınız: Prozorov, 1484, 191-192.

^[93] Bu durum, aşırı tasavvufun en büyük temsilcisi olan ve daha sonra halifenin emriyle idam edilen Hallac'ın kendisini En Yüksek Hakikati, yani Tanrı'yı ilan etmesine yol açtı. Bu durumda kalarak, yalnızca en yüksek gerçekleri dile getirmekle kalmaz, aynı zamanda yeryüzünde Tanrı'yı \u200b\u200btemsil edebilir. Ders kitabı haline gelen ünlü "Ben Yüce Gerçeğim" (en-el-Hak) sözü, aşırı tasavvufu gelenekçilerin şiddetli saldırılarının hedefi haline getirdi . ­Birçok mutasavvıf bu ifadeden uzaklaşmakla kalmamış, yazılarında Hallac'ın adını anmaktan da kaçınmışlardır. Ebu Bekir ed-Darbanli de

Muhtemelen 'Amr b. al-'Ase (ö. 43 / 662-63 ) - Erken İslam'ın seçkin bir figürü, Suriye, Filistin ve Mısır'ı fetheden ünlü bir askeri lider, çünkü Rayhan al-haka 'ik'in diğer bölgelerinde bu isim tam olarak verilmiştir. Ad-Darbandn'ı anlatan hikaye, 7. yüzyılın 60'larının sonunda, 'Urva yaklaşık 20 yaşındayken ve' Amr zaten Mısır'ın hükümdarıyken geçmiş olabilir. Kaynaklar 'Urva b'e-Zübeyr'in iki doğum tarihi verir: 23/643 ve 29/649 ; ad-Darbandi'nin hikayesi, ünlü IODISOV uzmanının ilk doğum tarihini daha makul kılıyor.

^[95] O. G. Bolshakov'a (1984, 199) göre , VII'nin başından itibaren! on üçüncü yüzyılın ortalarına kadar. bir koçun maliyeti 0,5 (bir yaşındaki) ile 1 (üç yaşındaki) dinar arasındadır. 8. yüzyılda Mısır'da bir kuruş buğday 0,075 dinara mal oluyor (Bolshakov, 1984, 161, E. A perdeye atıfta bulunarak). VP-V1P yüzyıllarının başında otuz bin altın dinar. otuz bin koyun sürüsüne bedeldi.

evlenmek Kafkas kolu Nakşibendiyye'nin 19. yüzyıldaki uygulamasıyla . Şamil'in akıl hocası Jamal ad-din al-Gazigumuki'ye (el-Adab al-mardnya, 32) göre, Kuran'ın bu suresi ­, tasavvuf yoluna giren neofilleri kutsamak için eritilmiş şeyh chi'dir .

^[97] Orta Asya'da mazaramk ve Türkmenistan'da ovyaiya (Arapça, al-auyiya' "azizler") ile evli . Arap ülkelerinde hacıların mezarlarına ­"defin yeri" anlamında " istasyon" {al-makamat} denir , örneğin Mak İbrahim.

¹¹¹ Raykhan al-khaqa'ik'in sayfalarında defalarca alıntılanan ünlü mutasavvıfın eseri , Dağıstan'da birçok Sliskas'ta biliniyor. IIAE DSC RAS koleksiyonunda 761 numaralı envanter altındaki birleştirilmiş el yazmasına bakın .

Tercüme metninde sultan, derviş ve pir terimleri birleşik özel adlar olarak okunmaktadır.

^[99] Kuzey Kafkasya'da Gazi ve Sufi terimleri, genellikle en yaygın Muhammed / Magomed adıyla birlikte iki heceli isimler oluşturmaya başladı: Sufi-Mu hammad, Gazi-Magomed, vb. Diğer terimler de aynı rolü oynar, örneğin , şeyh/şikh, saiyiD, bayram, hac. Cevle/Molla vb.

Sadece Dağıstan'a özgü olmayan bu ilginç fenomen, özel bir çalışma gerektiriyor .

¹¹¹ Sha'bai al-Kulufi, ar-Ris ala li-l - muridin yazdı . No. 199 , IIAE DSC RAS koleksiyonunda saklanmaktadır.

zikirleri diğer tarikatlardan daha fazla reddeden Nakşibendi dini pratiği , etkisi Ebu Bekir ad'ın eserinde de hissedilen el-melamatiyye geleneğini takip etti. -Darbendi. Özellikle, el-malamatiyya'nın fiziksel varlığın (al-ghaiba wa-l-hudur) mevcudiyetinde manevi yokluk hakkındaki klasik fikri, khalvat dar anjuman ("yalnız olmak, içinde olmak) fikrinde kırılmıştır. Khajagan okulunun cemiyeti") , bu kardeşlik tarafından ödünç alındı ve yerel uygulamada yansımasını ­bireysel zihinsel veya "sessiz" jacres göndermede buldu .

^[103] Batılı akademisyenler genellikle "Sufiler ve komiserler arasındaki çatışmayı" mutlaklaştırarak, Sovyet yetkilileri ile yerel dini topluluklar arasındaki tüm karmaşık ilişkiler yelpazesini buna indirgiyor ( ­Benngsen, Lemersier-Kelkezhe, 1967; Bsnnigsen. Wimbush, 1985; Jennigsen, Lemersier- 688 ) Kelkezhe, 1986).

^[104] Dağıstan'ın Lezgin bölgelerinde iki dilliliğin oluşum ve gelişim süreçlerinin incelenmesi sonucunda elde edilen istatistiksel veriler, Kuzey Kafkasya cumhuriyetlerindeki genel sosyolinguistik durum hakkında bir fikir vermektedir (bakınız: ­Altberov K.A. Dağıstan'da Lezgi-Rus iki dillilik) ­.Makhachkala, 1999).

^|!! Kuzey Kafkasya'da entelijansiyanın oluşumu hakkında bkz: Kaimarazoe G.Sh. Kuzey Kafkasya'da sosyalist aydınların oluşumu. Dağıstan, Kabardey- ­Balkar, Kuzey Osetya ve Çeçen-İnguş Özerk Sovyet Sosyalist Cumhuriyetlerinden gelen materyallere dayanmaktadır. E, 1988 6 88

^[105] Sıfır malzeme AV Kudryavtseva, 1990'lar.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar