TANAH’IN NEVİİM VE KETUVİM BÖLÜMÜ KİTAPLARININ KANONİZASYONU

Bunlarada Bakarsınız

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ

(DİNLER TARİHİ) ANABİLİM DALI

TANAH’IN NEVİİM VE KETUVİM BÖLÜMÜ
KİTAPLARININ KANONİZASYONU

YÜKSEK LİSANS TEZİ

Tez Danışmanı

Doç. Dr. Yasin MERAL

TEZ JÜRİSİ ÜYELERİ

Adı ve Soyadı İmzası

Tez Savunması Tarihi

T. C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü’ne,

Doç. Dr. Yasin Meral danışmanlığında hazırladığım “Tanah’ın Neviim ve Ketuvim Bölümü Kitaplarının Kanonizasyonu (Ankara 2020)” adlı yüksek lisans tezimdeki bütün bilgilerin akademik kurallara ve etik davranış ilkelerine uygun olarak toplanıp sunulduğunu, başka kaynaklardan aldığım bilgileri metinde ve kaynakçada eksiksiz olarak gösterdiğimi, çalışma sürecinde bilimsel araştırma ve etik kurallarına uygun olarak davrandığımı ve aksinin ortaya çıkması durumunda her türlü yasal sonucu kabul edeceğimi beyan ederim.

02.06.2020

Safiye Merve ÖZKALDI

İÇİNDEKİLER

İÇİNDEKİLER.................................................................................................................. i

KISALTMALAR............................................................................................................. iv

ÖNSÖZ............................................................................................................................. v

GİRİŞ................................................................................................................................ 1

A. Metot ve Kaynaklar............................................................................................... 1

I. Araştırmanın Prensipleri................................................................................. 1

a. Araştırmanın Önemi........................................................................................ 1

b. Kapsam ve Sınırlılıkları.................................................................................. 1

c. Araştırmanın Metodu...................................................................................... 2

II. Kaynaklar........................................................................................................ 3

B. Y ahudilikte Vahiy ve Peygamberlik Anlayışı 6

I. V ahyin Mahiyeti............................................................................................. 6

a. Ruah ha-Kodeş (:(רוח הקודש.............................................................. 9

b. Bat Kol (:(בת קול........................................................................... 11

c. Rüya ile Vahiy............................................................................................... 13

d. Yüz Yüze Vahiy............................................................................................ 14

e. Vizyon (Görüm/Müşahede) ile Vahiy........................................................... 15

II. Peygamberlik................................................................................................. 17

a. Navi (:(נביא................................................................................... 20

b. Roe (:(רואה................................................................................... 21

c. Hoze (:(חוזה.................................................................................. 22

d. İş ha-Elohim (:(איש האלהים............................................................. 22

1. BÖLÜM: TANAH’IN OLUŞUMU........................................................................ VE KANONİZASYONU 28

A. Kanonizasyon Süreci........................................................................................... 28

I. Kanon............................................................................................................ 28

II. Kutsalın Eli Kirletmesi ((טומאת ידיים 30

III. Apokrif Kitaplar ((ספרים החיצונים..................................................... 33

IV. Y avne Konsili............................................................................................... 35

B. Tanah’ın Yapısı................................................................................................... 37

I. Tanah’ın Tasnifi/Üçlü Yapısı........................................................................ 37

II. Kitapların Sayısı............................................................................................ 41

III. Kitapların Sınıflandırılması........................................................................... 46

2. BÖLÜM: NEVİİM KİTAPLARININ KANONİZASYONU................................. 50

A. Kanonizasyon Kriterleri....................................................................................... 52

I. Peygamberliğin Bitmesi................................................................................. 52

II. Yazıldığı Zaman Aralığı (Kitapların Tarihlendirilmesi)............................... 54

III. Kitaplara Yapılan Atıflar............................................................................... 56

B. Kanonizasyon Süreci............................................................................................ 58

I. Kitapların İçeriksel Durumu.......................................................................... 58

II. Kitapların Sıralanması................................................................................... 60

III. Matbaanın Etkisi............................................................................................ 63

C. Neviim Bölümü Kitapları..................................................................................... 65

I. Yeşaya (Yesayahu-IWW)............................................................................... 67

II. Yeremya (Yirmiyahu-wny)............................................................................. 68

III. Hezekiel (Yehezkiel^w).................................................................................. 70

IV. Hoşea ((הושע................................................................................. 71

V. Yoel ((יואל..................................................................................... 71

VI. Amos ((עמוס.................................................................................. 72

VII. Ovadya ((עובדיה............................................................................. 73

VIII. Yunus (Yona-iW).......................................................................................... 73

IX. Mika ((מיכה.................................................................................. 74

X. Nahum ((נחום................................................................................ 75

XI. Habakkuk ((חבקוק.......................................................................... 75

XII. Sefanya (Tsefenya- (צפניה................................................................ 76

XIII. Hagay ((חגי................................................................................... 76

XIV. Zekeriya (Zaharya -(זכריה............................................................... 77

XV. Malaki ((מלאכי.............................................................................. 78

D. Neviim Bölümünün Gelenekteki Yeri ve Önemi................................................. 79

3. BÖLÜM: KETUVİM KİTAPLARININ KANONİZASYONU............................... 82

A. Kanonizasyon Kriterleri....................................................................................... 83

I. Kitaplara Yapılan Atıflar (Kitapların Yaygınlığı-Kullanılırlığı)................... 83

II. Kitapların Yazarları ve Tarihlendirilmesi...................................................... 87

B. Kanonizasyon Süreci............................................................................................ 89

I. Eli Kirletme Meselesi ve Yavne Konsili’nde Alınan Kararlar...................... 89

II. Kitapların Sıralaması..................................................................................... 93

III. Daniel Kitabı’nın Durumu............................................................................. 97

C. Ketuvim Bölümü Kitapları.................................................................................... 99

I. Mezmurlar (Tehilim-Q^nti)............................................................................ 99

II. Süleyman’ın Özdeyişleri (Mişley-'^a)......................................................... 102

III. Eyüp (İyov-yVK).......................................................................................... 103

IV. Ezgiler Ezgisi (Şir ha-Şirim-&>־ywn (שיר 103

V. Rut ((רות..................................................................................... 104

VI. Ağıtlar (Eyha-no׳N)..................................................................................... 104

VII. Vaiz (Kohelet^n?)........................................................................................ 106

VIII. Ester ((אסתר................................................................................ 106

IX. Daniel ((דניאל.............................................................................. 107

X. Ezra-Nehemya ((עזרא-נחמיה.......................................................... 108

XI. Tarihler (Dvrey ha-Yamım-Cı'o׳n (דברי 109

D. Ketuvim Bölümünün Gelenekteki Yeri ve Önemi 110

SONUÇ......................................................................................................................... 113

KAYNAKÇA................................................................................................................ 117

ÖZET............................................................................................................................ 133

ABSTRACT.................................................................................................................. 134

KISALTMALAR

bkz. : Bakınız

c. : Cilt

çev. : Çeviren

DİA : Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi

ed. : Editör

MÖ. : Milattan Önce

MS. : Milattan Sonra

ö. : Ölüm Tarihi

s. : Sayfa

ss. : Sayfadan sayfaya

trans. : Translated

vol. : Volume

ÖNSÖZ

Kutsal metinler, bir dini anlama ve anlamlandırmada en önemli unsurların başında gelmektedir. Orta Doğu coğrafyasındaki en eski dinlerden biri olarak değerlendirilen Yahudilikte de kutsal kitabın merkezi bir yeri bulunmaktadır. Yahudi kutsal kitabının teşekkülü kademeli olarak gerçekleşmiştir. Bu süreçte çeşitli medeniyetlerle karşı karşıya gelen İsrailoğullarının kültürüne ve dolayısıyla dinine karışan farklı unsurların etkisiyle dinî literatür şekillenmiştir. Vahye dayalı kutsal metin anlayışına sahip olan Yahudilikte vahyin, vahiy vasıtalarının ve peygamberlerin rolü dinî literatürün şekillenmesinde önemli olmuştur.

Yahudi kutsal kitabını ifade eden Tanah; Musa’ya indirildiğine inanılan Tora (Tevrat), peygamber yazılarından oluşan Neviim ve dua-ilahi, tarih kitapları gibi farklı kompozisyonları içeren içeren Ketuvim olmak üzere üç bölümden oluşan bir metindir. Yahudi geleneğine göre Musa, Sina’da yazılı ve sözlü Tora olarak adlandırılan vahyi alarak İsrailoğullarına aktarmıştır. Musa’nın ölümünden sonra gelen peygamberler yeni bir şeriat getirmemiş ve Musa’nın öğretilerini devam ettirmişlerdir. Gelenekte Musa ve diğer peygamberler arasında keskin bir ayrım yapılmış ve Musa’nın üstünlüğü, gerek vahiy alma yolu gerekse vahyin içeriği gibi yönleriyle ortaya koyulmuştur. Bu sebeple, Tora da Neviim ve Ketuvim kitaplarından daha kutsal kabul edilerek farklı konumlandırılmıştır. Nitekim gelenekte, Tora doğrudan Musa ve Sina vahyi ile ilişkili olduğundan içeriği, kutsallığı gibi konularda herhangi bir endişeye yer verilmezken, Neviim ve Ketuvim için durum biraz daha farklı olmuştur. Gerek vahiy yöntemleri, gerek vahyolunan kişiler, gerekse kompoze edildiği dönemler göz önüne alınarak kitapların kanonizasyonu, sayısı ve içerikleri gibi konularda çeşitli iddialar gündeme gelmiştir. Yahudi kutsal kitabını oluşturan Tanah’ın özellikle ilk bölümü olan Tora üzerine ülkemizde genel ve özel olarak niteleyebileceğimiz çalışmalar mevcut olmasına rağmen, Neviim ve Ketuvim bölümleri üzerine yapılan herhangi bir çalışma olmayışı, bizi bu konuyu araştırmaya ve yüksek lisans tezi olarak hazırlamaya itmiştir.

Tez, giriş ve üç bölümden oluşmaktadır. İlk olarak, Yahudi bakış açısına göre kutsal kitap anlayışını ortaya koyabilmek adına Yahudilikte vahiy ve peygamberlik anlayışlarına yer verilmiştir. Tezin birinci bölümünde Tanah’ın genel hatlarıyla kanonizasyonu ele alınarak erken dönemden itibaren ortaya atılan çeşitli tartışma konuları, Yahudi geleneği esas alınarak incelenmiştir. İkinci bölümde Neviim özelinde, kitapların kanona alınmasında göz önünde bulundurulan kriterler, kanonlaşmaya tesir eden çeşitli dış etkiler gibi hususlara yer verilmiştir. Neviim bölümünde yer alan kitaplar yazar, yazıldığı tarih ve içerik bakımından tek tek ele alınmıştır. Ayrıca, Neviim bölümünün gelenekteki yeri ve önemine değinilmiş ve gelenekteki çeşitli uygulamaların kökeni araştırılmıştır. Üçüncü bölümde Ketuvim bölümü kitaplarının kanonizasyonu sürecinde özellikle Yavne Konsili’nde gerçekleştiği belirtilen tartışmalar ve alınan kararlar doğrultusunda Yahudi geleneğinin Ketuvim kitaplarına bakış açısı ortaya konulmaya çalışılmıştır. Ketuvim’de yer alan kitaplar tek tek ele alınarak tanıtılmış ve Ketuvim’in Yahudi geleneğindeki yeri ve önemine değinilerek Tanah’ı oluşturan üçlü bölümlemenin sebepleri anlaşılmaya çalışılmıştır. Gelenekte en tartışmalı konulardan bir tanesi olan Daniel Kitabı’na ayrıca değinilerek konuyla ilgili iddialar incelenmiştir. Sonuç bölümünde ise çalışmanın genel bir değerlendirilmesi yapılmıştır.

Çalışmamız boyunca maddi ve manevi açıdan katkı sağlayan çeşitli kişilere teşekkür borçluyum. Öncelikle lisans döneminden itibaren her yönden gelişimimiz için bizlere fedakârca yardımcı olan ve yol gösteren, gerek çalışma konusunun belirlenmesinde gerekse doğru kaynaklara ulaşılması hususunda desteğini esirgemeyen danışman hocam Doç. Dr. Yasin Meral’e müteşekkirim. Bu süreçte verdiği önemli tavsiye ve yönlendirmeleri için Prof. Dr. Sami Kılıç’a ve ulaşamadığımız bazı kaynakların temini noktasında yardımcı olan Prof. Dr. Mustafa Alıcı’ya teşekkürü bir borç bilirim. Vakit ayırarak metni okuyan ve önemli katkılarda bulunan meslektaşlarım Arş. Gör. Sema Nur Uzun, Arş. Gör. Mukadder Sipahioğlu, Hatice Dağhan ve Büşra Şahin’e teşekkür ederim. Ayrıca çıktığım bu yolda maddi manevi desteklerini esirgemeyen ve her daim arkamda olduklarını hissettiren aileme şükranlarımı sunarım.

Safiye Merve ÖZKALDI

Elazığ 2020

GİRİŞ

A. Metot ve Kaynaklar

I. Araştırmanın Prensipleri

a. Araştırmanın Önemi

Musa’ya doğrudan Tanrı tarafından verildiğine ve hiçbir değişikliğe uğramadan günümüze kadar geldiğine inanılan ve Tanah’ın ilk bölümünü oluşturan Tora üzerine ülkemizde pek çok çalışma yapılmış ve yapılmaya devam edilmektedir. Özellikle Batı’da ortaya çıkan bir akım olan Kutsal Kitap eleştirisi (Biblical Criticism) ile bu çalışmalar gelişmekte ve Tora başta olmak üzere çeşitli karşı argümanlar kullanılarak Tanah’a eleştiriler yapılmaktadır. Vahiy ve peygamberlik anlayışı ile ilgili birkaç önemli çalışma yapılmış olmasına karşın Neviim ve Ketuvim bölümü kitapları veya kanonizasyonu ile ilgili özel bir çalışma henüz yapılmış değildir. Alandaki bir açığı kapatması hedeflenen çalışmamızın gelecek araştırmacılara da yardımcı olacağı umulmaktadır.

b. Kapsam ve Sınırlılıkları

Tezimizde Tanah’ın bölümlerinden ikincisi olan Neviim kitapları ve kanonizasyon süreci incelenecektir. Konu ile doğrudan bağlantılı olduğu ve Neviim bölümü kitapları yazarlarının peygamberler^{^[1]} olduğu göz önüne alınarak Yahudilikte peygamberlik ve vahiy anlayışı incelenerek daha açık bir çerçeve çizilmeye çalışılacaktır.

Çalışmada Yahudi geleneği ve Yahudi bakış açısı esas alınmıştır. Metin boyunca kullanılan “Yahudi geleneği”nden kasıt, Rabbani Yahudiliktir. Yahudi kutsal kitabı incelenirken yalnızca Rabbani gelenek göz önüne alınacağından özellikle modern dönemde hız kazanan eleştirel çalışmalar konunun kapsamı dışında tutulacaktır.

Vahye dayalı dinlerde kutsal kitap çok önemli bir yer tutmaktadır. Bundan dolayı bir dinin kutsal kitabını, yazılış amacını, kimler tarafından nasıl yazıldığını anlamak, o dini ve inananlarının bakış açısını anlamak adına büyük önem arz etmektedir. Yapacağımız çalışma ile Yahudi kutsal kitabı Tanah’ın Neviim ve Ketuvim bölümleri mercek altına alınacak, Musa’dan sonraki dönemde dinin ve/veya şeriatın nasıl sürdürüldüğü, bu kitapların kutsal kitap kanonuna nasıl dâhil olduğu gibi sorular aydınlatılmaya çalışılarak Yahudilerin kutsal kitaba bakışı ve kutsal kitap anlayışı ile ilgili daha açık bir görüş oluşturulacaktır. Neviim ve Ketuvim kanonunun içerisinde bulunan kitaplar incelenerek içerikleri, yazarları ve yazıldığı dönemler hakkında daha fazla bilgi sahibi olunması amaçlanmaktadır. Bu sayede daha geniş bir perspektiften bakılarak Yahudi kültürü ve tarihi ile ilgili daha iyi bir anlayış ortaya konulması hedeflenmektedir.

c. Araştırmanın Metodu

Bir dinin dış unsurların etkisi veya anlayışıyla değerlendirilmesi o dinin tam olarak anlaşılmasına engel olacaktır. Bu sebeple özellikle modern dönemde yapılan Kutsal Kitap eleştirisi (Biblical Criticism) türü eserlere ve fikirlere yer verilmemeye özen gösterilmiştir. Bununla birlikte bazı ihtilaflı noktalarda duruma farklı bir yorum sunması amacıyla modern dönemde üretilen ve Yahudilerin de üzerine fikir yürüttüğü bazı görüşlere yer verilmiştir. Burada amaç, geleneksel anlayışa uymayacak bir sonuca varmaktan ziyade, durumlara farklı bir bakış açısı getirmeye çalışarak daha sonra yapılacak çalışmalara fikir verebilmektir.

Tarihî bir konu ve özellikle metin incelemesi yapılırken metnin oluşturulduğu bağlamın, dönem insanlarının kutsal anlayışı, kültürel düzeyleri gibi sosyal değişkenlerin ve ayrıca zamanın siyasi-ekonomik etkenlerinin farkında olmak, metinleri anlama açısından oldukça önem arz etmektedir. Nitekim metinlerin arka planında yaşanan gelişmeler, etkisini doğrudan metin üzerinde göstermektedir. Bu sebeple özelde Neviim ve Ketuvim’in genelde Tanah’ın kanonizasyonunu anlamaya çalıştığımız bu çalışmada metinlerin derlendiği dönemlerin tarihi açıdan hangi politik veya dinî gelişmelere sahne olduğu, farklı yazarlarca (peygamberler) oluşturulan kitapların oluşturulma amaçları gibi etkenler göz önüne alınarak değerlendirme ve yorumlama yapılmaya dikkat edilmiştir.

II. ^Kaynaklar

Çalışmamız boyunca metinleri ve kültürleri orijinal dilinden okumak ve anlamak temel prensip olarak görüldüğünden orijinal kaynakların kullanımına özen gösterilmiştir. Kullanılan temel bazı eserlerde Yahudi literatür dili olan İbranice esas alınmıştır. Bu minvalde Tanah’ın orijinal metni esas alınmıştır. Kullanılan diğer bütün kaynakların asıl metni kullanılmış, gereken yerlerde İngilizce çevirilere başvurulmuştur. Bazı durumlarda İngilizce-İbranice (ve mevcutsa Türkçe) karşılaştırmaya gidilerek doğru anlam yakalanmaya çalışılmıştır. Ayrıca metin boyunca dilimizde “peygamberlik” gibi tek bir kelimeyle karşılanan terimler İbranicede birden fazla anlamla karşılandığından anlam karışıklığını önlemek, Yahudi bakış açısındaki farklılığı ortaya koyabilmek ve daha net bir tablo çizebilmek adına uygun görüldüğünde terimlerin İbranice asıllarına yer verilmiştir.

Araştırmamızda, Tanah’tan yapılacak olan alıntılar için 2001 İstanbul basımı Kutsal Kitap Eski ve Yeni Antlaşma (Yeni Çeviri)^{^[2]} Türkçe tercümesi kullanılırken, eski çeviri metni için Kitabı Mukaddes Eski ve Yeni Ahit Tevrat, Zebur (Mezmurlar) ve Incil^{^[3]} ismiyle 2010 yılı baskısı ve apokrif metinlerden alıntı yapılacağı zaman yine aynı yayınevine ait 2015 basımı Kutsal Kitap ve Deuterokakonik (Apokrif) Kitaplar^{^[4]} Türkçe tercümesi kullanılacaktır. İçerisinde Hıristiyan kutsal metinlerinin de yer aldığı ülkemizde Kutsal Kitap başlığı ile basılan bu baskılar Protestan bir yapı olan Kitabı Mukaddes Şirketine aittir. Buna uygun olarak Tanah’ın içeriğindeki kitaplar da Protestan anlayışına göre sıralanmış ve düzenlenmiştir. Ancak tezimizde Yahudi bakış açısını, tarihi gelişimini ve Kutsal Kitap anlayışını tam manasıyla anlayabilmek adına Tanah kitapların Yahudilerce kabul edilen sıralaması esas alınmıştır. Fakat ülkemizde Tanah kitaplarının tamamı Türkçe olarak yalnızca bu baskıda yer aldığından ulaşılabilirlik ve kullanılabilirlik gibi pratik etkenler göz önünde bulundurularak bu baskılar kullanılmıştır. Bununla birlikte gerekli durumlarda ve metnin orijinalini görme ihtiyacı oluştuğunda Koren Publishers tarafından 2018 yılında basılan edisyona başvurulmuştur.^{^[5]}

Yazılı ve sözlü Tora olmak üzere iki ayrı kısımdan oluşan Yahudi kutsal kitap literatüründe sözlü geleneği oluşturan Mişna ve Talmud’un İngilizce tercümeleri kullanılmıştır. Bunun için Jacob Neusner tarafından hazırlanan The Mishnah New Translation^{^[6]} isimli çalışmanın 1988 yılı İngilizce baskısı ile sefaria.org sitesi üzerinden erişilebilen İngilizce-İbranice karşılaştırmalı çeviri esas alınmıştır. Site, pek çok erken dönem Yahudi metnini ulaşılabilir kılması ve çoğu metnin orijinalini İngilizce tercümesi ile birlikte sunması açısından çalışmamız boyunca kullandığımız önemli bir kaynak görevi görmüştür. Öte yandan erken dönem Yahudi tarihçisi olan Josephus’un (ö. 100) eserlerine de başvurulmuş ve eserlerinin tamamını ihtiva eden Josephus the Complete Works^{^[7]} ismiyle William Whiston tarafından hazırlanan baskısı esas alınmıştır. Bunun yanı sıra çalışmamız boyunca dönemlerinin anlayışını yansıtması açısından erken dönem Kilise babalarının eserleri de önem arzetmektedir. Bu sebeple bazı durumlarda onların eserlerinin ilgili kısımları kullanılarak işlenilen konular hakkında zikrettikleri bilgilere yer verilmiştir.

Özellikle Orta Çağ döneminde önemli Yahudi âlimler yazdıkları eserlerle Yahudi halkı ve dünyasında oldukça etki sahibi olmuşlardır. Bu eserlerden tezimizde yer verdiğimiz ilk çalışma, Saadya Gaon olarak bilinen Said bin Yusuf el-Feyyumi’nin Kitâbu’l Emânât ve ’1 İtikâdât^{^[8]} isimli eseridir. Mütekellim olarak değerlendirebilceğimiz Gaon’un eseri, Yahudi teolojisi açısından oldukça önemlidir. Bu eserin The Book of Beliefs and Opinions^{^[9]} ismiyle Samuel Rosenblatt tarafından 1948 yılında yapılan çevirisine de başvurulmuştur. Maimonides olarak meşhur olan Musa İbn Meymun (ö. 1204) tarafından kaleme alınan Delâletü'l-Hâirîn, bir diğer kaynağımız olmuştur. Bu eserin Shlomo Pines tarafından 2 cilt halinde hazırlanan The Guide of the Perplexed isimli İngilizce çeviri^{^[10]} ile Osman Bayder ve Özcan Akdağ tarafından 2019 yılında tamamlanan Türkçe çevirisi^{^[11]}karşılaştırmalı olarak kullanılmıştır. Bu eserlerin yanı sıra araştırmamız boyunca başvurulan konumuzla alakalı pek çok müstakil eser bulunmaktadır. Bunlar, çalışma boyunca yeri geldikçe belirtilecektir.

B. Yahudilikte Vahiy ve Peygamberlik Anlayışı

I. Vahyin Mahiyeti

Yahudi geleneğinde vahiy ve peygamberlik, yaşayan bir fenomen olmaktan ziyade geçmişe ait bir olgudur. Yahudi anlayışına göre vahiy, Yahve’nin kendisini veya mesajını (genellikle) peygamberler aracılığıyla ifşa etmesidir. Vahyin önemi onu elde edebilmekte değil içeriğinde görülmüştür. Yahudi geleneğindeki vahiy ve peygamberlik anlayışına göre, her peygamberin bilgi kaynağı ilahî kaynaklı vahiy olmasına karşın her ilahî kaynakla iletişim halinde olan kişi peygamber değildir. Bu sebeple her ne kadar peygamberlere ayrı bir önem atfedilmiş olsa da Tanah boyunca peygamberler haricinde Yahve ile çeşitli vasıtalarla iletişim halinde olan farklı karakterlerin anlatımlarına da rastlamak mümkündür.^{^[12]} Örneğin, Hacer melek aracılığıyla Yahve’nin mesajına ulaşmış^{^[13]} fakat peygamber olarak kabul edilmemiştir.

Peygamberlik ilahî kaynaklı olmasının yanında görünürde olmayanı ortaya çıkarma, bilinmeyeni bilinir hale getirme olarak tanımlandığından, peygamberlerin “peygamberlik yapmak”tan ziyade bir tür kehanette bulundukları gibi bir algı da mevcuttur.^{^[14]} Lakin peygamberliği medyumluk, şamanlık gibi kehaneti kullanan diğer ezoterik bilgi türlerinden ayıran özellik, peygamberin kaynağının ilahî olmasıdır. Bunun yanında peygamberler ve peygamberlikleri ile ilgili Tanah’taki anlatılara bakıldığında büyü, ruhlara danışma gibi ilahî olmayan kehanet unsurlarını yaygın olarak görmek de mümkündür.^{^[15]} Peygamberlerin kehanet yoluyla peygamberlik yaptığı fikri daha ziyade yalancı peygamberlerin aktiviteleri olarak değerlendirilmiştir.^{^[16]}

Tanah’ta vahyi asıl ifade eden terim, “Yahve’nin sözü” anlamına gelen dvar Yahve (דבר יהוה) kavramı olarak kabul edilmiştir.^{^[17]} Vahyin peygamberlere ulaştırılması ve ulaştıktan sonra o peygamberde zuhur etmesi farklı şekillerde meydana gelmiştir. Buna göre vahiy, ruah ha-kodeş, bat kol gibi aracılarla peygambere ulaşırken, peygamber bu vahyi, rüya, vizyon gibi durumlarla müşahede etmiştir. Yalnızca Musa peygamber vahye aracısız bir şekilde yüz yüze muhatap olmuştur. Bu açık bir şekilde Tanah’ta şöyle ifade edilmektedir: “Aranızda bir peygamber varsa, Ben Rab görümde (mar’e-מראה) kendimi ona tanıtır, onunla düşte (halom-aibn) konuşurum. Ama kulum Musa öyle değildir. O bütün evimde sadıktır. Onunla bilmecelerle (בחידת) değil, açıkça, yüz yüze konuşurum. O Rab’bin suretini görüyor...”^{^[18]} Bu sebepledir ki Musa, diğer peygamberler arasında farklı bir konumda tutulmuştur.

Yahudi geleneğinde vahiy dendiğinde akla Musa’nın Sina vahyi (Tora) geliyor olsa da onunla beraber Musa’ya Sina’da verildiğine inanılan Sözlü Tora (תורה שבעל פה-Tora şe- baal pe) da bu kategoride bulunmaktadır. Hatta bazı kaynaklarda Musa’dan sonra gelen peygamberlere bahşedilen vahiy ve İsrailoğullarının önde gelenlerine verilen ilham da bu kapsamda değerlendirilmiştir.^{^[19]} Yahudi geleneğinde Sözlü Tora olarak değerlendirilen vahiy, Musa’dan başlayarak bozulmayan bir zincir halinde nesilden nesile aktarılmıştır. Bu sebeple, bu kategoride değerlendirilen Mişna ve Talmud da vahiy ehemmiyetine sahip kaynaklar olarak görülmektedir.

Vahyin muhatapları ile ilgili olarak, Çıkış Kitabı 19. ve 20. bölümlerde Mısır’dan çıkarılan İsrailoğullarının tamamının Yahve’nin buyruklarını doğrudan duyduğu fakat korkan ve bu duruma dayanamayan halkın buyrukları doğrudan Yahve’den değil Musa aracılığıyla duymak istedikleri anlatılmaktadır. Bu anlatımla ilgili Musa İbn Meymun, halkın yalnızca ürkütücü bir ses duyduğunu buna mukabil asıl konuşmayı Musa’nın algıladığını söylemektedir.^{^[20]} Bütün İsrailoğullarının Yahve’nin buyruğunu dinlemesi anlatımı, Tanah’ta aktarılan bütün İsrailoğullarının peygamber olması dileğini akla getirmektedir.^{^[21]} Buna benzer olarak, önemli Yahudi âlimlerden Rav Saadya Gaon, Mesih döneminde peygamberliğin bütün İsrailoğulları tarafından paylaşılacak evrensel bir hediye olacağını ve bu ilahî iletişim hediyesinin kişiyi/Yahudiyi diğer dünya halklarından ayıran bir işaret olacağını belirtmektedir.^{^[22]}

İbn Meymun’un Yahudiliğin iman esasları listesinde 6. sırada yer verdiği peygamberlik anlayışına göre, bir peygamberin farklı peygamberlik derecelerine erişmesi, vahyin o peygambere farklı formlarda gelişiyle mümkündür.^{^[23]} Ayrıca vahyin içeriği, vahiy gelen peygamberin kişiliğinden bağımsız değildir. Vahiylerin anlamları peygamberin dağarcığına geçer ve peygamber de kendi dağarcığından insanlara aktarır.^{^[24]} İbn Meymun bununla ilgili “...İnsan türü içerisinde gerçekten çok yüksek fıtrata sahip şahıslar mevcuttur. Nefisleri öyle gelişir ki, akıl suretini alır. Sonra (akıl suretini almış) insan aklı, faal akıl ile birleşir ve ondan o şahıslara büyük feyiz akar. İşte onlar peygamberlerdir...”^{^[25]}ifadelerini kullanmıştır. Böylece vahyin peygamber dilindeki ifadesi, doğrudan peygamberin Tanrı-halk bilgisi ve ilişkisi ile bağlantılı olarak ortaya çıkmıştır.^{^[26]} Benzer şekilde, vahyi getiren melekler peygamberin kapasitesine göre farklı şekillerde görünmüşlerdir.

Tanah’a ve geleneğe göre, vahiy çeşitli aracılar vasıtasıyla taşınmıştır. Buna göre, peygamberlerin pek çoğu vahye melek vasıtasıyla muhatap olmuşlardır. Zuhurunun rüya veya vizyon ile olması fark etmeksizin vahiy, peygambere bir melek aracılığıyla ulaşmaktadır.^{^[27]} Musa hariç diğer bütün peygamberlere vahyin geliş şekilleri ile ilgili yapılan değerlendirmeler, “Eğer aranızda bir peygamber varsa, ben Rab görümde (מראה- mar’e) kendimi ona tanıtır, onunla düşte konuşurum”^{^[28]} cümlesine dayandırılmaktadır. Aşağıda vahyin taşınma yöntemleri ile çeşitli iletişim yöntemleri tek tek ele alınarak, aralarındaki farklar ortaya konulmaya çalışılacaktır.

a. Ruah ha-Kodeş (רוח הקודש):

Kutsal Ruh olarak Türkçeye çevirebileceğimiz kavram, vahyin en önemli aracılarından birini ifade etmektedir. Ruah kelimesi Tanah’ta çoğu Neviim bölümünde olmak üzere toplam 389 kez kullanılmıştır.^{^[29]} Rabbiler tarafından Ruah ha-Kodeş çoğu zaman peygamberlik ile özdeşleştirilse de bu ikisi tek ve aynı şey değildir.^{^[30]}

Talmud’a göre, bir metnin kanonik sayılabilmesi için Ruah ha-Kodeş vasıtasıyla taşınmış olması gerekmektedir. Bir metnin ya da kitabın kanonik olmasının Yahudi geleneğindeki karşılığı olarak değerlendirilen “eli kirletme” kriterine göre,^{^[31]} eli kirleten kitapların kutsal ve kanonik olduğu kabul edilirken eli kirletmeyen kitaplar kanon dışında tutulmuştur. Bu kriter belirlenirken de Ruah ha-Kodeş aktif rol oynamıştır.^{^[32]} Bu sebeple Rabbani geleneğe göre, son peygamberler olan Hagay, Zekeriya ve Malaki’nin ölümüyle Ruah ha-Kodeş İsrail’in üzerinden çekilmiş ve peygamberlik sona ermiştir.^{^[33]} Dolayısıyla Neviim bölümü kitapları da son peygamber kabul edilen ve Ruah ha-Kodeş vasıtasıyla yazılan son kitap olan Malaki kitabı ile son bulmaktadır. Bu da yaklaşık MÖ. 5. yüzyılla tarihlendirilmektedir.^{^[34]} Nitekim Ruah ha-Kodeş"in I. Mabed’in yıkılmasının (MÖ. 586) ardından İsrailoğullarını terk ettiğine inanılmaktadır.^{^[35]} Öte yandan Ruah ha-Kodeş ile yapılan peygamberliğin II. Mabed döneminde peygamberlik yaptığı kabul edilen Malaki ile son bulması çelişkili görünmektedir. Nitekim I. Mabed sonrası İsrailoğullarından ayrıldığına inanılan Ruah ha-Kodeş"in II. Mabed döneminde bulunmaması gerekmektedir. Fakat MÖ. 470 yılı civarına tarihlendirilen Malaki’nin peygamberliği Ruah ha-Kodeş ile yapılan peygamberlikler arasında değerlendirilmektedir.

Peygamberliğin tamamlayıcı unsuru Ruah ha-Kodeş"tir. Peygamberliğin sıhhati ve bir peygamberin, peygamber olarak kabul edilebilmesi için Ruah ha-Kodeş mevcut olmalıdır. Diğer yandan Musa’nın atadığı yaşlılar (zkanim) üzerlerine Ruh (Ruah ha- Kodeş) geldikten sonra peygamberlik yapabilmelerine rağmen^{^[36]} peygamber olarak değerlendirilmemişlerdir. Kutsal Ruh, kişinin üzerine inerek kişiye ilahî destek sağlamakta ve onun peygamberlikte bulunmasına aracılık etmektedir.^{^[37]} Benzer şekilde, İbn Meymun tarafından peygamberliğin farklı derecelerinden ikincisi olarak kabul edilen Ruah ha-Kodeş ile peygamberlik, kişinin önemli, doğru ve büyük eylemindeki ilahî yardımı ifade etmektedir. Buna göre, Ruh peygamberlik için gereklidir fakat Yahve, Ruh’u vasıtası ile yalnızca peygamberler ile iletişim kurmamıştır. Aksine pek çok kişinin bu durumu tecrübe edebileceği Yoel, 2:28’de^{^[38]} şu şekilde belirtilmektedir: “Ondan sonra bütün insanların üzerine Ruhumu dökeceğim, oğullarınız, kızlarınız peygamberlikte bulunacaklar.” Sonuç olarak, her Ruah ha-Kodeş sahibi peygamber olmak zorunda değilken her peygamber Ruah ha-Kodeş vasıtasıyla vahiy almış olmalıdır. Buradan hareketle Ruah ha-Kodeş"in kişinin üzerine inmesini, peygamberliğin temel şartı olarak kabul etmek mümkündür.

b. Bat Kol (בת קול):

Literal olarak “sesin kızı” ifadesiyle Türkçeye çevirebileceğimiz ve “Kutsal Ses” olarak tanımlanan Bat Kol, bir diğer önemli vahiy vasıtalarındandır. Ruah ha-Kodeş’in İsrailoğulları üzerinden ayrılmasıyla birlikte peygamberlik sona ermiş fakat ilahî kaynaklı iletişim bitmemiştir.^{^[39]} Talmud’a göre, Tanrı’nın insanlarla iletişimi Bat Kol vasıtasıyla devam ettirilmiş^{^[40]} ve Bat Kol, ilahî iletişimin tek vasıtası haline gelmiştir.^{^[41]} Lakin gelenekte Bat Kol aracılığıyla yapılan peygamberlik ile Ruah ha-Kodeş vasıtasıyla yapılan peygamberlik aynı görülmemiştir. Bat Kol ile yapılan peygamberlik, en düşük dereceli peygamberlik olarak değerlendirilmiştir.^{^[42]} Nitekim Malaki’nin ölümü ile İsrailoğullarından ayrılan Ruah ha-Kodeş, vahiy aracı olarak yerini Bat KoVe bırakırken asıl peygamberlik Malaki ile son bulmuştur. Bu durum Talmud’da “Hahamlar düşündüler: Son peygamberler, Hagay, Zekeriya ve Malaki öldükten sonra Kutsal Ruh (Ruah ha-Kodeş) İsrailoğullarından ayrıldı. Fakat bununla birlikte onlar (İsrailoğulları), peygamberliğin bir çeşit yansıması olarak duydukları Kutsal Ses’ten (Bat Kol) faydalanıyorlardı.”^{^[43]} şeklinde ifade edilmektedir. Buradan hareketle, devam eden peygamberlik faaliyetinin bir çeşit ilham olduğunu söylemek mümkün olacaktır. Nitekim bu sebeple Bat Kol ile faaliyette bulunan kişiler, Ruah ha-Kodeş ile faaliyette bulunan peygamberlerden ayrı olarak ikincil derecede konumlandırılmışlardır ki bu durumdaki kişilerin bu ikincilliğin bilincinde oldukları ifade edilmektedir.^{^[44]}

Talmud’da Şammay ve Hillel okullarının üç yıl boyunca üzerinde ihtilaf ettikleri bir konu hakkında Bat KoVün gelerek hüküm verdiği ve otoriteyi sağladığı anlatılmaktadır.^{^[45]}Benzer şekilde yine Talmud’da aktarılan bir başka rivayette de Bat KoVün ortaya çıkarak verilen durumu karara bağladığı görülmektedir.^{^[46]} Bat KoVün faaliyetleri kapsamında bu ve buna benzer pek çok örneğin Talmud’da zikredildiğini görmek mümkündür.^{^[47]} Bunun yanı sıra Mişna’da aktarıldığına göre, Bat KoVün etkinliği hala devam etmekte ve Horev Dağı’ndan her gün yükselerek, Tevrat ile iştigal edenleri yüceltirken, ondan uzak yaşayanlar için kederlenmektedir.^{^[48]}

Talmud’da anlatılanlara göre, Bat Kol ile ilgili verilen örneklerde genellikle hahamların düştüğü bir çıkmaz durumunda ortaya çıkan bir ses algısı mevcuttur. Buradan da Bat KoPün doğrudan insana yüklenmediği, aksine ondan bağımsız olarak anlaşıldığı sonucuna ulaşılmaktadır. Sonuç olarak, Ruah ha-Kodeş bir insanın üzerine indiğinde o kişi artık her yönüyle bir peygamber olarak adlandırılıp, her yaptığı ve söylediği Kutsal Ruh inayetiyle yapılıyor olarak algılanırken, Bat Kol’de ise bu durum anlık ve duruma bağlı olarak ortaya çıkmaktadır. Bu sebeple de Bat Kol ile ilham aldığı belirtilen kişinin peygamberliği Ruah ha-Kodeş ile yapılan peygamberlik kadar bağlayıcı değildir. Yahudi geleneğinde Yahve’den aracısız, yüz yüze vahiy alan Musa ile rüya ve vizyonla vahiy alan diğer peygamberler arasında ve Ruah ha-Kodeş"in çekilmesiyle birlikte Bat Kol vasıtasıyla ilham verilen İsrailoğullarının önde gelenleri arasında nitelik bakımından ayrım yapılmış ve bir sıralamaya gidilmiştir.^{^[49]} Nitekim gelenekte, Tanah’ın Tora-Neviim-Ketuvim sıralamasının da bu hiyerarşi göz önünde bulundurularak oluşturulmuş olduğu belirtilmektedir.

c. Rüya ile Vahiy

Vizyonların ve rüyaların gerek Antik Çağ ve gerekse Yahudi peygamberliğinde oldukça önemli bir yeri vardır. Çoğu zaman peygamberlikle özdeşleştirilen ve en önemli vahiy araçlarından biri kabul edilen rüya^{^[50]} aynı zamanda en tartışmalı olan yoldur. Rüyalar vasıtasıyla iletilen mesajlarda genellikle sembolik ifadelere başvurulduğu görülmektedir.^{^[51]} Tanah’ta Yahve’nin rüyalar aracılığıyla yalnızca peygamberlere değil İsrailoğullarından olmayan kişilere dahi ilham ettiği örnekleri mevcuttur.^{^[52]}

Peygamberin gördüğü rüyanın ilahî kaynaklı olup olmadığını nasıl anlayacağı konusunda pek çok fikir ortaya atılmıştır. Antik çağlardan itibaren insanlar rüyaların mesaj taşıyabileceğine inanmış ve onları ilahî olan ile bir görüşme aracı olarak görmüşlerdir. Fakat bununla birlikte yalancı peygamberler olarak adlandırılan grubun da başvurduğu yöntemlerden biri rüya olduğundan sonraki dönemlerde rüya yorumlama, yalancı peygamberlikle özdeşleştirilmiş ve artık itibar görmemiştir.^{^[53]} Bu yüzden bir rüyanın sıhhatini anlamak için başvurulan yöntemler oluşturulmuştur. Bunlar, bir peygamberin sahih ya da yalancı olduğunu anlama yöntemlerine paralel olarak olarak belirlenmiştir. Buna göre, eğer rüya Yahve’den başkasına kulluk etmeye çağırıyorsa veya rüyada görülen olay gerçekleşmiyorsa o zaman bu tarz rüyalar yalancı rüya kategorisinde değerlendirilmiştir.

d. Yüz Yüze Vahiy

Yalnızca Musa’ya has bir yöntem olarak karşımıza çıkan bu durum sebebiyle diğer peygamberlerle Musa’nın peygamberliği arasında pek çok noktada olduğu gibi vahyin geliş şekilleri konusunda da ayrım yapılmış ve derece olarak Musa’nın üstünlüğü ortaya konulmuştur. Çıkış, 33:11’de yer alan “Rab Musa’yla iki arkadaş gibi yüz yüze konuşurdu” ifadesi, Yahve’nin bir aracı kullanmaksızın kurduğu doğrudan bir ilişkiyi betimlemektedir. Benzer şekilde Sayılar, 12:8’de Yahve’nin Musa ile “ağız ağıza”^{^[54]} konuştuğu açıkça belirtilmektedir.

Yahudi geleneğinde bu tarz bir vahiy şeklinin yalnızca Musa için geçerli olduğuna inanılmaktadır. Nitekim Tesniye, 34:10’da^{^[55]} belirtildiğine göre İsrailoğulları tarihinde Musa gibi başka bir peygamber gelmemiştir. Fakat bir yandan Çıkış, 33:11’de Musa’nın Yahve ile yüz yüze söyleştiği belirtilirken, öte taraftan bölümün ilerleyen cümlelerinde^{^[56]}Musa’nın Yahve’nin yüzünü/görkemini görmek istemesinin karşılığı olarak yalnızca Yahve’nin sırtını görebileceği çünkü yüzünü görenin yaşayamayacağı vurgusu dikkat çekmektedir. Buradan hareketle, “yüz yüze konuşmak” tabiri ile belirtilmek istenenin Yahve ile Musa arasında vahiy alırken herhangi bir aracıya yer verilmeyişi olduğu anlaşılmaktadır.

e. Vizyon (Görüm/Müşahede) ile Vahiy

Yahve’nin sözlerinin bir formu ve dolayısıyla vahyin zuhurlarından biri olarak kabul edilen vizyonu^{^[57]} ifade etmek için iki farklı İbranice fiil kökü kullanılmaktadır. Bunlar “görmek” anlamına gelen haza (חזה) ve ra’a (ראה) fiilleridir.^{^[58]} Bu fiillerden türetilen hazon (^{^[59]},(חזון hizayon (^{^[60]},(חזיון hazot (^{^[61]},(חזות mehaze (^{^[62]}(מחזה ve mar’e (^{^[63]}(מראה terimleri peygamberlerin vizyonları (görüm/müşahede) için Tanah’ta kullanılan kavramlar olarak karşımıza çıkmaktadır.^{^[64]}

Vizyon ile ilgili terimler Tanah’ta yalnızca görüm anlamında değil, şemsiye bir tabir olarak peygamberlik aktivitelerini ifade etmek için de kullanılmıştır.^{^[65]} Örneğin; Nahum Kitabı’nın tamamı “Nahum’un görümleri (ptn-hazon)” olarak tanımlanmıştır.^{^[66]} Habakkuk Kitabı’nda da benzer bir durum söz konusudur.^{^[67]}

Sayılar, 12:6 cümlesinde belirtildiği üzere^{^[68]} rüyalar ve vizyonlar birbirleriyle örtüşüyor gibi görünse de aslında bir nüansla birbirlerinden ayrılmaktadırlar. Buna göre, her rüya peygamberi bir vizyon değilken, bazı peygamberi vizyonlar rüya yoluyla gelebilirler.^{^[69]} Fakat vizyonların genellikle peygamberler uyanıkken geldiğini söylemek mümkündür.^{^[70]}

Hazon ve mar’e kavramları her ikisi de “vizyon” olarak tercüme ediliyor olsa da aralarında ufak farklar bulunmaktadır. Conrad’a göre, hazon gelecek ile ilgili bir vizyonu içerirken, mar’e peygamberin içinde bulunduğu zaman dilimi ile ilgili vizyonlardan oluşmaktadır. Gelecekte meydana gelecek olaylar için kullanılan hazon, kehanetin yapıldığı anda teyit edilemeyeceğinden aynı zamanda bu terim, ilerleyen dönemlerde yazıya geçirilen vizyonlar için kullanılmıştır.^{^[71]} Yine Conrad’a göre, hazon doğrudan Mabed ile ilişkilendirilmekte ve Mabed’de görülen vizyonlar hazon olarak adlandırılmaktadır. Örneğin Hezekiel, hiç hazon görmemiştir çünkü o sürgün dönemi peygamberi olduğundan Mabed’e erişim imkânı olmamıştır. Bu sebeple Hezekiel’in müşahedeleri mar’e olarak adlandırılmıştır. Buradan hareketle şöyle bir sonuca varmak mümkündür; her hazon mar’e olarak değerlendirilebilecekken, her mar ’e hazon olamamaktadır. Bu durumda mar’e daha geniş bir kavramı ifade etmektedir.^{^[72]}^{^[73]} Nitekim algı ve sezginin birleşimiyle oluşan ve tamamını kapsamlıca görmek anlamına gelen ra’a fiilinden türeyen mar’e¹³ nin daha bütüncül bir vizyona işaret ettiği söylenebilir.

II. Peygamberlik

Peygamberler, Yahve ile halk arasındaki irtibatı sağlayan, ilahî kelimeleri taşıyarak halka aktaran kişilerdir.^{^[74]} Peygamberlik; kişinin kendi iradesiyle ulaşabileceği, doğuştan getirdiği özelliklerden kaynaklanan ya da sonradan kazanılan bir özellik değildir. Aksine peygamberler Yahve tarafından seçilmişlerdir.^{^[75]}

Peygamber olarak seçilen kişinin en belirgin ve önemli görevi, İsrailoğullarını uyararak onları ahlaki çöküşten kurtarmak ve günahlarından döndürerek Yahve ile aralarındaki ilişkiyi eski haline getirmektir.^{^[76]} Uyarılar genellikle kehanet yolu ile yapılmıştır. Buna göre, peygamberlerin en önemli özelliklerinden biri gelecekten haber vermek sureti ile Yahve ile İsrailoğulları arasında yapılan ahdi hatırlatarak insanları uyarmaktır. Tanah’ta karşımıza çıkan ve peygamberler aracılığıyla gerçekleştirilmesi sebebiyle peygamberlerin görevleri olarak değerlendirebileceğimiz bir diğer eylem de İsrailoğullarına kral atanmasıdır.^{^[77]} I. Krallar, 1:34 ve 19:15-16 pasajlarında örneklerine rastlayabileceğimiz uygulamaya göre, peygamberler kralı meshetmek ile görevlidirler.

Tanah’ta peygamber olarak nitelendirilen ilk kişi İsrailoğulları atalarının ilki olan İbrahim’dir.^{^[78]} İbrahim’in נביא (navi) olarak adlandırıldığı pasajda Yahve, İbrahim’in kardeşi zannettiği Sara ile evlenmek isteyen Avimelek’e, Sara’nın İbrahim’in karısı olduğunu ve İbrahim’in de peygamber olduğunu bildirmiştir. Hikâyede aktarılan detaya göre, İbrahim’in duası sayesinde Avimelek hayatta kalmış ve günahtan sakındırılmıştır. Ancak Yahudi geleneğinde peygamberliğin Musa ile zirveye ulaştığı vurgulanmıştır. Musa öncesi dönemde peygamberler bütün insanlığa hitap ederken, Sina’da Tora’nın İsrailoğullarına verilmesiyle Musa sonrası dönemde peygamberlik sadece İsrailoğulları özeline indirgenmiştir. Tesniye, 34:10 cümlesinden hareketle baş peygamber (arkeprofetas)^{^[79]} olarak değerlendirilen Musa’nın ideal peygamberliği ile diğer peygamberler arasında belirgin bir fark ortaya koyulmuştur. Orta Çağ Yahudi âlimlerinden İbn Meymun tarafından oluşturulan 13 maddelik iman esasları listesinin 6. ve 7. maddelerinde peygamberlik müessesesi ele alınmış ve Musa’nın peygamberliğinin büyüklüğü vurgulanmıştır.^{^[80]} Buna göre, Musa vasıtasız bir şekilde Tanrı ile yüz yüze görüşerek vahiy alırken^{^[81]} diğer peygamberler çeşitli aracılar yardımıyla vahye muhatap olmuşlardır.^{^[82]} Bu farka dayanarak Yahudi geleneğinde bütün peygamberler aynı derecede görülmemişlerdir. En büyük peygamber olan Musa’dan sonra gelen peygamberler, Musa’nın getirdiği şeriata tâbî olmuşlardır. Nitekim bir kişinin peygamber olabilmesi için Tora bilgisine sahip olması gerekmektedir. Ayrıca mucize göstermesi ve gelecekle ilgili haber vermesi de sayılan şartlar arasındadır.

İbn Meymun’a göre, peygamberliğin farklı dereceleri bulunmaktadır. Özellikle Musa ve diğer peygamberler arasındaki farka dikkat çeken İbn Meymun, vahiy alırken bazı peygamberlerin müthiş bir acı ve korku duyup, güçlerinin zayıfladığını fakat Musa için böyle bir durumun söz konusu olmadığını belirtmektedir. Ona vahiy geldiğinde her nerede ve ne konumda olursa olsun Musa bir acı ve korku duymamıştır. İbn Meymun’un belirttiği bir diğer fark ise, peygamberlerin vahyi kendi istedikleri vakit ve durumda değil de Yahve’nin dilediği zaman almalarına karşın Musa peygamber için bu durumun farklı olmasıdır. O ne zaman dilediyse Yahve ile konuşmuş ve vahye muhatap olmuştur.^{^[83]}

Tanah’ta gerçek peygamberler ile benzer özellikleri taşıyan yalancı peygamberlerin varlığından da söz edilmektedir.^{^[84]} Bu peygamberler Yahve adına yalancı peygamberlik yapanlar ve diğer tanrılar adına peygamberlik yapanlar^{^[85]} olarak iki kategoride değerlendirilebilir. Diğer tanrılar adına peygamberlik yapan peygamberleri tanımak daha kolay iken, Yahve adına yalancı peygamberlik yapan peygamberleri ayırt etmek İsrailoğulları için pek de kolay olmamıştır. Bu konuda Tanah’ta İsrailoğullarına yol gösterici yöntemler mevcuttur. Buna göre, yalancı peygamberler ile gerçek peygamberler arasındaki farkı anlayabilmek için peygamberin verdiği sözün gerçekleşip gerçekleşmediğine bakılmalıdır.^{^[86]} Peygamberin kehaneti gerçekleşirse gerçek peygamber, gerçekleşmemesi halinde ise yalancı peygamber olduğu sonucuna varılmıştır. Fakat Tanah’ta yalancı peygamber olduğu halde kehaneti yerine gelen ya da gerçek peygamber olduğu halde sözü gerçekleşmeyen peygamber anlatımları da mevcuttur.^{^[87]}

Yahve’nin ilahî vahyini insanlara aktaran kişiler için kullanılan bir kavram olan peygamberi ifade etmek için Tanah’ta birden fazla terim kullanılmıştır. Bu terimler, navi (נביא), roe (רואה), hoze (חוזה) ve iş ha-Elohim (איש האלהים) olarak sıralanabilir. Peygamberi tanımlamak için kullanılan bu terimler arasındaki farkları görebilmek için terimlerin etimolojisini incelemek önemli olduğu kadar terimlerin kullanıldığı metnin içeriğini ve bağlamını göz önünde bulundurmak da önemlidir. Bu sebeple peygamberi ifade eden bu terimler aşağıda incelenecek ve aralarındaki farklılıklar ortaya konulmaya çalışılacaktır.

a. Navi (נביא):

Tanah’ta bir peygamberi ifade etmek için en sık kullanılan, en kapsamlı ve en önemli^{^[88]} terim olan navi kelimesinin etimolojisi ve anlamı ile ilgili çeşitli fikirler bulunmaktadır.^{^[89]} Yaygın görüşe göre, terim İbranice “çağırmak” anlamına gelen “nibbe (ניבא)” fiilinden türetilmiştir. İbranice kullanımı itibari ile kelime Yahve tarafından

“çağrılan” ve insanları “çağıran” anlamlarına gelmektedir. Diğer görüşe göre kelime,

Akadçada “çağırmak” anlamına gelen nabu fiilinden türemiştir.^{^[90]}

Navi kelimesinin, Tanah’ta genellikle Yahve ile ilişkilendirilerek kullanılmasına karşın Harun için “Musa’nın navisi” kullanımı da karşımıza çıkmaktadır.^{^[91]} Yahve tarafından seçilen peygamberler için kullanılan navi kavramı, Tanah’ta bu bağlamdan farklı olarak Baal ve Aşera gibi tanrıların peygamberlerini ifade etmek için de kullanılmıştır.^{^[92]} Bu terimin sahte peygamberleri ifade etmek için kullanıldığı da yaygın olarak görülmektedir.^{^[93]}

Neviim bölümünde bahsedilen peygamberlerden Debora, Samuel ve Elişa; hâkim peygamberler olarak değerlendirilen Natan ve Gad; yazıcı peygamberler adı ile de adlandırılan peygamberlerden olan Yeremya, Habakkuk, Hezekiel, Hagay ve Zekeriya navi (ve feminen formu navia) terimi ile nitelendirilmişlerdir.^{^[94]}

b. Roe (רואה):

Peygamberi ifade etmek için kullanılan terimlerden bir diğeri de “görmek” manasındaki ra’a (ראה) fiilinden türeyen ve “gören” anlamına gelen roe kavramıdır.^{^[95]} Roe daha çok gaipte olanı gören, saklı olanı ortaya çıkaran gibi anlamlarda kullanılmıştır.^{^[96]}Terim gündelik konular da dâhil olmak üzere gayba ait işlerde kendilerine danışan halka,

Yahve’den gelen bilgi doğrultusunda yol gösteren kimseleri tanımlamaktadır. Roe olarak

nitelendirilen ilk kişi, aynı zamanda iş ha-Elohim olarak da adlandırılan Samuel’dir.^{^[97]}

c. Hoze (חוזה):

Peygamberlik müessesini ifade etmek için kullanılan bir diğer terim hozedir.^{^[98]}“Görmek” anlamına gelen haza (חזה) fiilinden türetilmiştir. Fiilin Aramice kökenli olup sonradan İbraniceye uyarlandığı da düşünülmektedir.^{^[99]} Peygamberin gördüğü görü ya da vizyon durumları için kullanılmıştır.^{^[100]} Hoze olarak adlandırılan peygamberde genellikle gelecekte olacak olayların önceden görülmesi özelliği mevcuttur.^{^[101]} Öte yandan, hoze olarak nitelendirilen peygamberlerin genellikle gece derin uyku sırasında vahye muhatap oldukları fikri de mevcuttur. Buna göre peygamber rüyadan ayrı olarak derin uyku sırasında ilahî ses vasıtasıyla vahye mazhar olur.^{^[102]}

Tanah’ta ilk defa Gad için kullanılan^{^[103]} hoze kavramı, Türkçe çevirilerde roe ile aynı karşılığı alarak eski çeviride “gören” diye çevrilirken^{^[104]} yeni çeviride “bilici” olarak tercüme edilmiştir.

d. İş ha-Elohim (איש האלהים):

Tanah’ta peygamberi ifade etmek için kullanılan terimlerden bir diğeri de “Tanrı’nın adamı” olarak çevirebileceğimiz iş ha-Elohim kavramıdır.^{^[105]} Bu terimin bir peygamberi ifade etmek için kullanılmadığını düşünenler de mevcuttur.^{105
^[106]} Lakin genel kanıya ve geleneğe göre bu kavram peygamberleri ifade etmektedir. İş ha-Elohim, Tanah’ta ilk kez Musa için kullanılmıştır.^{^[107]}

Tanah’ta peygamberlik terimlerinin birbirine paralel olarak kullanıldığı görülmektedir. Tanah’ta geçen “Bugün navi denilene eskiden roe denilirdi”^{^[108]} cümlesinden hareketle terimlerin birbiri yerine ve aynı şeyi ifade etmek için kullanıldığı fikrine ulaşılmaktadır. Benzer şekilde, Yeşaya, 29:10’da “Çünkü Yahve size uyuşukluk ruhu verdi; gözlerinizi mühürledi, ey peygamberler (navi), başlarınızı örttü, ey biliciler (hoze)” cümlesinde hoze ve navi kelimeleri birbiri ardına kullanılmaktadır.^{^[109]} Hoze kelimesi erken dönem peygamberlerinde olumlu manada navi kelimesi ile ilişkilendirilse de sonraki peygamberlerde olumsuz çağrışım kazandığına işaret edilmiştir.^{^[110]} Yine Tanah’ta aynı kişinin hem roe hem de hoze olarak nitelendirildiği durumlar da mevcuttur.^{^[111]} Öte yandan Davut döneminde bir navi, bir roe ve bir hoze olmak üzere üç farklı kişiden bahsedilmektedir.^{^[112]}

Hoze ve roe kavramlarının Tanah’taki kullanımları esas alındığında bu terimlerin eş anlamlı olarak birbiri yerine kullanıldığı fikri oluşmaktadır. Lakin terimler semantik olarak incelendiğinde aralarında bazı nüanslar olduğu sonucuna ulaşılmaktadır. Her ikisi de temelde “görmek” anlamına gelen terimlerin arasındaki fark vahyin geliş şekli ile ilgilidir.

Buna göre, rü’yete işaret eden roeden biraz daha sınırlı bir kapsama sahip olan hoze, rüya ile vahiy için kullanılmaktadır.^{^[113]}

Tanah’ta Yahve “Rab onlara seslendi: "Sözlerime kulak verin: Eğer aranızda bir peygamber varsa, ben Rab görümde kendimi ona tanıtır, onunla düşte konuşurum”^{^[114]}şeklinde hitap etmekte ve burada görüm/müşahede kelimesi mar’e (מראה) ile karşılanmaktadır. İbn Meymun bu kullanımı rü’yet olarak çevirmektedir.^{^[115]} Buradan da aynı şekilde roe’nin rü’yet ile vahiy aldığı sonucuna ulaşılmaktadır. Hoze ile roe arasındaki farklardan bir diğerine göre; hoze kraliyet adına görev yapan peygamberi ifade ederken,^{^[116]}roe halk arasında görevini yürüten peygamberler için kullanılmıştır.

Bu terimlerin dışında peygamberler için kullanılan birkaç farklı tabir daha bulunmaktadır. Bunlar; bney ha-neviim (^{^[117]},(בני הנביאים eved ha-Elohim (^{^[118]},(עבד האלוהיםavaday ha-neviim (^{^[119]},(עבדי הנבאים ve mal’ah (^{^[120]}(מלאך kelimeleridir. Lakin bu kavramlar Tanah’ta sadece peygamberler için kullanılmadığından çalışmamızda ayrıca bunlara değinilmeyecektir.

Peygamberlik zihnimizde eril bir figürü canlandırıyor olsa da Yahudi geleneğinde kadın peygamberler de bulunmaktadır. Kadın peygamberleri ifade etmek için yalnızca נביאה (navia) terimi kullanılmıştır. Bu ifade Tanah’ta 6 defa geçmektedir. Miryam,^{^[121]}Debora,^{^[122]} Yeşaya 8. bölümde anlatılan kadın peygamber,^{^[123]} Hulda^{^[124]} ve Noadya^{^[125]} olmak üzere beş kadın bu şekilde tanımlanmıştır.^{^[126]} Noadya, Nehemya zamanında yaşamış ve onun aleyhinde hareket etmiş bir peygamber olarak resmedildiğinden^{^[127]} yalancı peygamber olarak değerlendirilmiştir.^{^[128]} Tanah’ta Miryam ve Debora peygamber olarak adlandırılmasına karşın peygamberlikle ilgili herhangi bir aktivitelerine yer verilmemektedir. Öte taraftan Hulda ile ilgili diğer pek çok peygamberde olduğu gibi kehanet anlatımları mevcuttur.^{^[129]}

Yahudi geleneğinde daha fazla kadın peygamber olduğuna inanılmaktadır.^{^[130]} Bu, kadın peygamberler ile ilgili Tanah’ta çizilen tablo bu şekilde olmasına karşın Talmud’da bundan biraz daha farklı bir durumun zikredilmesinden kaynaklanmaktadır. Talmud’da kadın peygamberler için zikredilen sayının Tanah’tan farklı olmasının yanı sıra peygamberlerin kimlikleri de farklılaşmaktadır. Buna göre, Talmud’da yedi kadın peygamberin varlığından bahsedilirken isimleri şu şekilde listelenmiştir: Sara,^{^[131]} Miryam, Debora, Hanna,^{^[132]} Avigayil,^{^[133]} Hulda ve Ester.^{^[134]} Talmud, Miryam, Debora ve Hulda’nın peygamberliği konusunda Tanah ile hemfikirken, Tanah’tan farklılaşarak; ilk kadın peygamber olarak Sara’yı, sözleri kehanet olarak değerlendirilen Hanna’yı, Ester’i ve Davut’un karısı olan Avigail’i de zikretmektedir.

Yahudilikte peygamberlerin toplam sayısı da tartışılagelmiş bir konudur. Konu ile ilgili Tanah’ta herhangi bir bilgiye rastlanmazken Talmud’da yedisi kadın kırk sekizi erkek olmak üzere toplam elli beş peygamber olduğundan bahsedilmektedir.^{^[135]} Kadın peygamberlerin kimliklerinin zikredilmesine karşın erkek peygamberlerin kimlikleri ile ilgili bir bilgi bulunmadığından, onların kim oldukları ile ilgili çeşitli yorumlar yapılmıştır. Tanah’ta navi olarak nitelendirilen ilk kişi İbrahim olmasına rağmen oluşturulan bazı peygamber listelerinde İbrahim öncesi dönemde yaşamış olan ve Tanah’ta anlatılan bazı önemli figürlere de peygamber olarak yer verilmiştir. Örneğin; Yahve’nin gözünde lütuf bulduğu,^{^[136]} Yahve ile konuştuğu ve ahid yaptığı^{^[137]} anlatılan Nuh bu kategoride değerlendirilenler arasındadır.^{^[138]}

Talmud’da yer alan bir başka görüşe göre, Yahudi geleneğinde peygamberlerin sayısı Mısır’dan çıkan İsrailoğullarının (ki bu sayı sadece erkekler için yaklaşık 600.000 kişi olarak belirtilmektedir)^{^[139]} iki katı kadardır. Bunlardan ise sadece sonraki nesillere öğüt olabilecek nitelikteki sözler yazıya geçirilmiştir.^{^[140]} Fakat zikredilen sayı oldukça abartılıdır. Burada akla Musa’nın İsrailoğullarının tamamının peygamber olması isteği gelmektedir.^{^[141]}Her iki durum da göz önüne alındığında bu istek, bütün İsrailoğullarının Yahve’nin gözünde peygamber konumunda olması, onların başka tanrılara tapmaması ve yanlışa sapmaması isteğinin ifade edilmesi olarak değerlendirilebilir.

Yahudi kaynaklarında İsrailoğulları dışında diğer kavimlerden de peygamber gelebileceği kabul edilmektedir. Bu bağlamda yedi tane peygamberden bahsedilmektedir. Bunlar Belam ve babası Beor, Elihu Ben Barahel, Eyüp ve Eyüp’ün üç arkadaşı Temanlı Elifaz, Şuahlı Bildat ve Naamalı Sofar’dır.^{^[142]} Lakin bu peygamberler ile İsrailoğulları peygamberleri arasında fark olduğu Yahudi geleneğinde açık bir şekilde belirtilmiştir. Bu fark midraşlarda sıradan dostlarıyla bir perdenin arkasından, daha samimi olduğu dostlarıyla ise aradaki perdeyi kaldırarak konuşan kral benzetmesiyle ifade edilmiştir.^{^[143]}

Yahudi geleneğine göre son peygamber Malaki’dir.^{^[144]} Peygamberlik Mabed’in yıkılması (MÖ. 586) ile birlikte son bulmuştur.^{^[145]} Lakin son bulan peygamberlik Ruah ha- Kodeş vasıtasıyla yapılan peygamberliktir. Mabed’in yıkılmasının ardından peygamberler Bat Kol vasıtasıyla ilham almaya devam etmişlerdir. Fakat asıl gerçek peygamberlik Ruah ha-Kodeş vasıtasıyla yapılan peygamberlik olarak kabul gördüğünden peygamberliğin Malaki ile son bulduğu kabul edilmektedir.^{^[146]}

1. BÖLÜM: TANAH’IN OLUŞUMU VE KANONİZASYONU

A. Kanonizasyon Süreci

I. Kanon

Latinceden İngilizceye canon şeklinde aktarılan kanon terimi, “kural, düzen, kanun” gibi anlamlara gelmektedir. Kelimenin kökenini Sami dilleri ile ilişkilendirenler de mevcuttur. Buna göre kanon kelimesi, Sami kökenli, “ölçü değneği” anlamına gelen kane kelimesinden Grekçeye geçmiştir.^{^[147]} Tanah’ta pek çok yerde^{^[148]} farklı anlamlarda karşımıza çıkan bu kelime, “ölçü değneği” anlamında Hezekiel Kitabı’nda geçmektedir.^{^[149]} Grekçede de nesnelerin ölçüldüğü belli bir standartı belirtmek için kullanılan kelime, mimari, heykel, müzik gibi pek çok alanda kullanılmıştır. Benzer şekilde İskenderiyeli gramerciler de ortaya koydukları eserlerin tamlığını ve mükemmelliğini ölçmek için kanon terimini kullanmışlardır.^{^[150]} Kanon, aynı zamanda bir katalogdaki veya belli bir düzendeki kitap listesini de ifade etmektedir.^{^[151]} Anlamı zamanla evrilen kelimenin terim anlamı ise “kutsal kitap literatürüne dâhil olan ve otorite kabul edilen kitapların listesi” şeklindedir.^{^[152]} Aslında genel kabul bu şekilde olmasına karşın, kanonun anlamı ve içeriği ile ilgili farklı tanımlamalar da mevcuttur.

Çalışmamızda “Yahudi kanonu” konu edilmiş olsa da köken olarak kanon Yahudi kaynaklı bir terim değildir. Terim, 4. yüzyılın ortaları itibariyle ilk önce Hıristiyanlar tarafından kullanılmaya başlanmıştır.^{^[153]} Bir Hıristiyan kullanımı olan kanon kelimesi daha sonrasında literatüre dâhil edilmiştir.^{^[154]}

Her ne kadar kanon denilince akla iki kapak arasına alınan tek bir kitap geliyor olsa da esasında bu bir listeye işaret etmektedir. Kanon sürecinin zamanlaması ile ilgili olarak, aşamalı bir şekilde gerçekleşen doğal bir sürecin sonucu olduğunu ve dinî cemaat içerisinde kendiliğinden ortaya çıktığını savunanlar mevcuttur.^{^[155]} Bunun yanı sıra kanonun oluşumu ile ilgili modern dönemde ortaya atılmış iki farklı öneri daha bulunmaktadır. Bunlardan ilki olan kütüphane kataloğu fikrine göre, kitaplıklardan kanona dâhil edilen kitaplar,^{^[156]}özellikle de Mabed’in kütüphanesinde bulunan kitaplardan oluşmaktadır. Yani bu liste, esasında bir kütüphane kataloğu işlevindedir.^{^[157]} İkinci fikre göre ise bu kitaplar, aslında müfredatta okunan ve öğretilen kitaplardır ve kanon bu kitaplardan oluşturulmuştur.^{^[158]}Protestanlar tarafından ortaya koyulan bir görüşe göre ise bu kitaplar, kendiliğinden kanoniktirler (logos autopistos-self authenticating word). Bir başka ifade ile bu kitaplar, içerikleri hasebiyle kutsaldır.^{^[159]} Lakin Yahudilerin kanon kullanımı için asıl ölçütü “kutsalın eli kirletmesi” kriteri olmuştur.

II. Kutsalın Eli Kirletmesi (טומאת ידיים)

Yahudi geleneği, kanon terimi ile ifade edilen literatür için kutsal kitap koleksiyonunu kutsal olmayan kitaplardan ayırt etmek için “eli kirleten ve kirletmeyen kitaplar” şeklinde bir sınıflandırma yapmış ve literatürü bu kriter doğrultusunda şekillendirmiştir. Buna göre, “eli kirleten” kitaplar kutsal sayılırken “eli kirletmeyen” kitaplar apokrif yani kutsal olmayan kitap olarak değerlendirilmiştir. Bununla ilgili Talmud’da bütün kutsal kitapların eli kirlettiği belirtilerek Şammay ekolü ile Hillel ekolü arasında geçen bir tarışmaya yer verilmiştir. Buna göre, Ezgiler Ezgisi ve Vaiz kitaplarının durumlarıyla ilgili olan fikir ayrılığının sonunda iki kitabın da eli kirlettiği hususunda ortak fikir beyan edilerek Tanah kitapları arasına dâhil edilmiştir.^{^[160]} Benzer bir tartışma Ester Kitabı için de mevcuttur.^{^[161]} Tartışmanın bu üç kitap için geçerli olmasının sebebi olarak bu kitaplarda Tanrı’nın adının yer almadığı görüşü ileri sürülmüş olmasına^{^[162]} rağmen kanona dâhil edilip eli kirletenler kategorisine alınmış olması da dikkat çeken hususlardandır.^{^[163]}

Eli kirletme meselesi ile ilgili olarak Mişna’da Sadukilerin Ferisilere karşı bir suçlaması yer almaktadır. Bu suçlama “Sadukiler dediler: Biz sizinle ilgili şikâyetçiyiz ey Ferisiler! Çünkü siz Kutsal Metinler eli kirletir diyorken Homer’in kitapları eli kirletmez diyorsunuz. Rabbi Yohanan ben Zakay ‘Ferisilere karşı bundan başka herhangi bir şeyimiz yok mu? Onlar bir eşeğin kemikleri temiz iken baş haham Yohanan’ın kemikleri kirli diyorlar”^{^[164]} şeklinde tepki gösterilmiştir. Bunun üzerine Ferisiler “Kirletme, o nesnenin değerinin göstergesidir. Nasıl ki değerli gördüğünüz kemikten/malzemeden kaşık/veya kullanım için herhangi bir obje yapmazsınız, bu da o şekildedir ve Homer’in eserlerinin değersiz olduğunu belirtir” demektedirler.^{^[165]} Bu pasajdan anlaşılacağı üzere, Ferisiler zaten hâlihazırda yaygın olarak kullanılan bu kabulü dine adapte etmek için dinî altyapı oluşturmaya ve bu doğrultuda bir açıklama sunmaya çalışmaktadırlar.^{^[166]}

Eli kirletme-kirletmeme kriterinin nasıl ve neden oluştuğu konusunda çeşitli fikirler ortaya atılmıştır. İlkine göre bunun sebebi, kutsal kategorisindeki kitaplara da normal kitaplar kadar ihtimam gösteriliyor ve diğer objelerle birlikte kullanılıyor olmasından dolayı kutsal kitapların eli kirlettiği gerekçesi ortaya atılarak daha fazla özen gösterilmesini sağlamaktır.^{^[167]}^{^[168]} İkinci fikre göre ise kutsal metin tomarları ve terumaların¹⁶ Mabed’de aynı dolapta yan yana tutuluyor olması sebebiyle gerek zamanla oluşan çürüme, kokma gibi dejenerasyonların önüne geçebilmek gerekse yiyeceklerin fareleri tomarlara çekmesi ile meydana gelebilecek deformasyonları önlemek amacıyla kitapların eli kirletiyor olduğu belirtilmiştir.^{^[169]} Bir diğer fikre göre ise, eli kirletip kirletmemesi vahiy doğrultusunda yazılıp yazılmaması ile doğrudan ilişkilidir. Bu, Mişna’da Ezgiler Ezgisi ve Vaiz kitaplarının durumu ile ilgili aktarılan tartışmanın kaynağı olarak da gösterilebilir. Buna göre kitapların ikisinin de yazarı Süleyman olmasına karşın Ezgiler Ezgisi vahiy ile yazılırken, Vaiz’i Süleyman’ın kendi bilgeliği ile yazdığı belirtilerek^{^[170]} aralarındaki fark ortaya konulmaya çalışılmıştır. Fakat buna rağmen kitapların ikisi de kanona dâhil edilerek eli kirleten kitaplar kategorisinde değerlendirilmiştir.

Sonuncu ve en makul görünen açıklamaya göre, bu ayrım esasında fiziksel bir kirlilikten bahsederken zamanla bu durum evrilerek soyut bir anlam kazanmış ve manevi bir kirlilik olarak anlaşılmaya başlanmıştır. Bilindiği üzere Yahudilikte kutsal kitapları el ile yazma geleneği mevcuttur.^{^[171]} Bu doğrultuda kavram, ilk olarak kutsal kabul edilen kitapların mürekkep kullanılarak el ile yazılmasından kaynaklı olan bir kirlenmeyi ifade etmek için kullanılmıştır.^{^[172]} İlerleyen dönemde ise bu kirlenme, kitapların kutsallığını vurgulamak amacıyla, bu şekilde el ile yazılan kitaplara dokunduktan sonra ortaya çıkan manevi kirliliği ifade etmeye başlamıştır. Sonuç olarak bu durum, din dışı bir aktiviteye geçmeden önce gerçekleştirilmesi gereken temizlik ritüeline işaret etmek için kullanılan bir ifade haline gelmiştir.^{^[173]}

III. Apokrif Kitaplar (ספרים החיצונים)

Yahudi literatüründe ספרים החיצונים (sfarim ha-hitsonim, dışta kalan kitaplar) olarak adlandırılan, kanon kategorisi dışında kalan kitaplar vardır. Bunlara “saklı olan” manasında Grekçe kökenli bir kelime olan apokrif kitaplar denilmektedir.^{^[174]} Bu doğrultuda apokrifler eli kirletmeyen kitaplardır. Bu kitaplar ile ilgili olarak Rabbi Akiva apokrif kitapları okuyanın öte dünyadan nasibinin olmadığını vurgulamıştır.^{^[175]}

Kanonik kitapların hangileri olduğu ile ilgili yaşanan belirsizlikler hangi kitapların apokrif kitaplar olduğunu da doğrudan etkilemiştir. Talmud’da Ben Sira’nın apokrif kitaplar kategorisinde değerlendirildiği açık bir şekilde belirtilmekle birlikte^{^[176]} apokrif kitaplar için oluşturulan herhangi bir liste bulunmamaktadır. Kudüs Talmudu’nda Ben Sira ile birlikte Ben Laaga^{^[177]} isimli kitabın da bu kategoride yer aldığı belirtilmektedir.^{^[178]} Aynı şekilde Mişna ve Talmud’da kutsal yazılarla karşılaştırmalı olarak tartışma konusu edilen Homer’in eserlerinin eli kirletmediği belirtilerek okunması uygun görülmemiştir.^{^[179]}Dönemin baskın kültürünün en önemli ürünü olarak değerlendirilebilecek bu eserlerin bir nevi Yahudiliği korumak adına özel olarak okunması uygun olmayan kitap olarak zikredildiği anlaşılmaktadır. Nitekim Homer ve eserlerinin Yahudi kimliği ve kutsallığı ile bir bağlantısı yoktur.

Apokrif olarak kabul edilen ve Ezra’ya atfedilen 4. Ezra Kitabı’nda verilen bilgiye göre, yanında beş arkadaşıyla birlikte bir tarlaya gitmesi emredilen Ezra, içtiği bir sıvı sayesinde hafızası genişleyerek kırk gün boyunca konuşmuş, yanında götürdüğü beş arkadaşı da Ezra’nın söylediklerini durmaksızın yazıya geçirmişlerdir. Bu kırk günün sonunda doksan dört kitap yazıldığı belirtildikten sonra Tanrı’nın Ezra’ya konuştuğu ve ona “İlk yazdığın yirmi dört kitabı halka sun, layık olan da olmayan da okusun. Ama yetmiş kitap geride konulmalı. Halkının bilgeleri dışında hiç kimseye verilmemeli, çünkü bu kitaplar anlayış pınarı, bilgelik kaynağı ve bilgi seli içeriyorlar” dediği aktarılmaktadır.^{^[180]}Pasajın devamında bu kitapların hangileri olduğu ile ilgili daha fazla bilgi yer almamakla birlikte bahsedilen kitaplardan kastın apokrif kitaplar olduğu düşünülmektedir.^{^[181]} Bu pasaj, apokriflerin de ilahî kaynağa dayandırılmasına ilişkin önemli bir kayıttır.

Yahudi geleneğinde apokrif kabul edilen kitaplar için Hıristiyanlar tarafından deuterokanonik (ikinci dereceden ya da sonradan kanonik anlamında) terimi de kullanılmaktadır.^{^[182]} Yahudilerin apokrif gördükleri için kanona dâhil etmedikleri Tobit, Yudit, Ester,^{^[183]} Sirak, Baruk, Yeremya’nın Mektubu, Azarya’nın Duası ve Üç Genç Adamın Ezgisi, Suzanna, Bel ve Ejder, I-II-III. ve IV. Makabeler, I-II. Esdras (3-4. Ezra), Menaşşe’nin Duası ve 151. Mezmur^{^[184]} Protestanlar tarafından Yahudilerle uyumlu bir şekilde kanonik kabul edilmezken, Katolikler I-II. Esdras ve Menaşşe’nin Duası kitapları haricindekileri kutsal kabul ederek kanona dahil etmiş ve deuterokanonik olarak isimlendirmişlerdir.^{^[185]} Benzer şekilde 20. yüzyılda keşfedilen ve erken dönem Yahudi mezheplerinden Esseniler’e ait olduğu düşünülen ve MÖ. 3. yüzyıl ile MS. 1. yüzyıl arasına tarihlendirilen Kumran (Ölü Deniz) Yazmaları’nda, Rabbani Yahudilikte apokrif kabul edilen eserlerin yazmalarına da ulaşılmış ve bu kitapların o dönem itibari ile cemaat üyeleri tarafından yaygın olarak kullanıldığı sonucu çıkarılmıştır.^{^[186]}

IV. Yavne Konsili

Özellikle son yıllarda artan çalışmalar sonucunda Tanah’ın kanonizasyonu ile ilgili farklı tarihler belirtiliyor olsa da yaygın kabul, Yahudi kanonuna en son şeklinin Yavne (Jamnia-Yamnia) Konsili’nde verildiği şeklindedir.^{^[187]} Yavne Konsili, MS. yaklaşık 100110 yıllarında gerçekleştirilmiş, başkanlığını da Rabbi Gamliel yapmıştır.^{^[188]} Konsil sonucunda resmileştiği belirtilen kanon, Yavne’ye katılan hahamların inisiyatifi ile toparlanıp belirlenmiş kitaplardan oluşmamıştır. Aksine halk arasında yaygın olarak okunup, hürmet gösterilen kitapların kaybolmasını ve dejenerasyonunu önlemek amacıyla bir araya getirilmiş bir koleksiyondur. Nitekim, konsilde son şekli verilen kanon, ayrı halde bulunan bütün kitapların iki kapak arasında tek bir kitap halinde toplanması için yapılan girişimleri çağrıştırmaktadır. Fakat aslında daha öncesinde mertebesi belirlenen Tora ve Neviim bölümü kitapları ile ilgili herhangi bir müdahale söz konusu değildir.^{^[189]} Bu toplantıda Ezgiler Ezgisi ve Vaiz kitapları gündeme getirilerek kanona dâhil edilmiştir. Böylece bu son ekleme ile Ketuvim bölümü de son halini almış ve kanon artık tamamlanıp kapanmıştır.^{^[190]}

Yukarıdakine benzer bir düşünceyi ifade eden bir görüşe göre, Yavne’de kanonizasyon değil eli kirletme meselesi konu edilerek Ezgiler Ezgisi ve Vaiz kitaplarının kutsallık durumları tartışılmıştır^{^[191]} ki bu durum Ester Kitabı için de geçerlidir. Bu sebeple Yavne’de resmileştirilen standart bir metinden bahsetmek mümkün değildir. Daha önce de bahsedildiği gibi Josephus’un Tanah kitaplarını yirmi iki olarak belirtmesi de eserini kaleme aldığı tarih itibariyle Ezgiler Ezgisi ve Vaiz kitaplarının durumunun henüz netleşmediğinin göstergesi olarak yorumlanabilmektedir.

Her ne kadar geleneksel görüş aksini savunuyor olsa da özellikle son yıllarda yapılan çalışmalar neticesinde varılan sonuçlar, bu toplantının gerçekten yapılıp yapılmadığı ile ilgili derin kuşkuları dile getirmektedir. Giderek artan eğilim, bu toplantının esasında hiç yapılmadığı ve Yahudi kanonuna bir köken ve dayanak sağlamak amacıyla oluşturulan bir kurgudan ibaret olduğu şeklindedir.^{^[192]} Çünkü toplantı ile ilgili elimize ulaşan kayıt tutanakları, katılan hahamların listesi ya da görüşleri, alınan kararlar vb. bir belge bulunmamaktadır. Bu durum da araştırmacıları toplantının yapılmadığına dair bir düşünceye sevk etmektedir.^{^[193]}

Pek çok araştırmacı Yavne’de yalnızca Ketuvim ile ilgili birkaç konunun tartışılıp karara bağlandığı, geri kalan metnin ise zaten geç Pers dönemi ile erken Helenistik dönemde (muhtemelen en erken MÖ. 150 civarında) kanonlaştığını kabul etmektedir. Nitekim bu kabul, tarihî kayıtlar göz önüne alındığında makul görünmektedir. Sonuç olarak, Tanah’ın tamamının Yavne Konsili’nde kanonlaştığı fikri ne kadar tartışmalıysa konsilin esasında yapılmadığı ve kurgudan ibaret olduğu iddiası da aynı derecede tartışmalıdır. Kanaatimizce, konsil, Yahudi din âlimleri arasında dönem dönem gerçekleştirilen toplantılardan biri olarak değerlendirilmelidir. Bu toplantıda şu an Ketuvim’de yer alan fakat dönemde tartışmalı olan belli başlı bazı kitaplar ile ilgili tartışmalar yaşanmış olmalıdır. Fakat ilerleyen dönemde Tanah’ın kanonizasyonu için tek bir tarih belirleme gayesiyle Hıristiyan konsil geleneğinden de etkilenerek Yavne’ye gereğinden daha fazla önem atfedilmiş olabilir. Bu durumun da bazı araştırmacıları konsilin hiç yapılmadığı düşüncesine sevk etmiş olması muhtemeldir.

B. Tanah’ın Yapısı

I. Tanah’ın Tasnifi/Üçlü Yapısı

Yahudi kutsal kitabını ifade etmek için tarih boyunca çeşitli terimler kullanılmıştır. Bunlardan bazıları; özellikle ilk dönemde daha yaygın olarak kullanılan “kitaplar” anlamına gelen sfarim (^{^[194]},(ספרים daha çok Orta Çağ’da yaygın olduğu görülen “kutsal kitaplar” anlamında sifrey kodeş (ספרי קודש) ya da “kutsal yazılar” anlamına gelen kitvey kodeş ( כתבי ¹⁹⁵(קודש kullanımlarıdır. Bunların yanı sıra yaygın kullanımlardan biri de “okumak, çağırmak” gibi anlamlara gelen k-r-a kökünden türetilen mikra (מקרא) terimidir.^{^[195]}^{^[196]} Bu terim, köken itibariyle “Kur’an” kullanımını çağrıştırmaktadır. Özellikle Müslüman yönetim altında yaşayan Orta Çağ Yahudi âlimleri tarafından Tanah’ı ifade etmek için Kur’an tabirinin kullanıldığı da gözlemlenmektedir.^{^[197]}

Yahudi kutsal kitabını ifade eden en yaygın terim olan Tanah (תנ״ך), Yahudi kutsal metnini oluşturan Tora (תורה), Neviim (נביאים) ve Ketuvim (כתובים) olarak adlandırılan üç bölümün baş harflerinin (t-n-k)^{^[198]} bir araya getirilmesiyle oluşturulmuş bir kısaltmadır. Toplam yirmi dört kitaptan oluşan Tanah’ta Tora beş, Neviim sekiz ve Ketuvim on bir kitaptan oluşmaktadır.

Musa’nın yazdığına inanılan ilk beş kitaptan oluşan Tora, dünyanın yaratılışından Musa’nın ölümüne kadar olan tarihsel süreci kronolojik olarak anlatmaktadır. Bu kitaplar; Yaratılış (Bereşit- בראשית), Mısır’dan Çıkış (Şemot- שמות), Levililer (Vayikra- ויקרא), Çölde Sayım (Bamidbar- במדבר) ve Yasa’nın Tekrarı (Dvarim- דברים )’dır.^{^[199]} Yahudi geleneği, kitapları metnin başındaki ilk kelime veya ilk cümlede yer alan içerik ile bağlantılı bir kelime ile adlandırmıştır. Tora’nın kitaplarının sıralamasının vahiy ile bil dirildiğine inanılmaktadır.^{^[200]}

Neviim bölümü ise İsrailoğullarının Yeşu önderliğinde kutsal topraklara girişinden Babil Sürgünü sonrasına kadar geçen süreci aktarmaktadır. Bu bölüm, İlk Peygamberler ve Sonraki Peygamberler olarak iki gruba ayrılmıştır. İlk Peygamberler bölümü Yeşu (Yehoşua- יהושע), Hâkimler (Sofum- שופטים), Samuel I-II (Şmuel- שמואל) ve Krallar I-II (Melahim- מלכים) kitaplarından oluşmaktadır. Sonraki Peygamberler bölümü Yeşaya (Yeşa’yahu- ישעיהו), Yeremya (Yirmiyahu- ירמיהו), Hezekiel (Yehezkiel- יהזקאל) ve 12 kitaptan oluşan Trey Asar (תרי עשר) kitaplarından meydana gelmektedir. On iki kitaptan oluşan Trey Asar bölümü ise şu şekilde sıralanmaktadır: Hoşea (הושע), Yoel (יואל), Amos (עמוס), Ovadya (עובדיה), Yunus (Yona- יונה), Mika (מיכה), Nahum (נחום), Habakkuk (חבקוק), Sefanya (Tsefenya- צפניה), Hagay (חגי), Zekeriya (Zakharya- זכריה), Malaki (מלאכי).

Üçüncü ve son bölüm olan Ketuvim ise on bir kitaptan oluşmakta ve diğer iki bölümden farklı olarak kronolojik bir süreç sunmak yerine farklı dönemlerde kompoze edilmiş tarihî, felsefi, edebî metinleri içermektedir. Bu kitaplar; Mezmurlar (Tehilim- תהלים), Süleyman’ın Özdeyişleri (Mişley- משלי), Eyüp (İyov- איוב), Ezgiler Ezgisi (Şir ha- §1שיר השירים-^ז), Rut (רות), Ağıtlar (Eyha- ^{^[201]},(איכה Vaiz (Kohelet- קהלת), Ester (אסתר), Daniel (דניאל), Ezra-Nehemya (עזרא-נחמיה) ve Tarihler I-II (Divrey ha-Yamim- דברי ־111\(הימים.

Yahudi kutsal metinlerinin hangi dönemde ve kim tarafından Tora-Neviim-Ketuvim olarak üçlü tasnife tabi tutulduğu bilinmemektedir. Lakin Musa’ya atfedilen ilk beş kitabı oluşturan Tora her zaman diğer iki bölümden ayrı değerlendirilmiştir.^{^[202]} Dahası, mesihi dönem geldiğinde Neviim ve Ketuvim bölümlerinin feshedileceği ve yalnızca Tora’nın işlevselliğini devam ettireceğini söyleyen Yahudi âlimler mevcuttur.^{^[203]} Bunun yanı sıra Samiriler de yalnızca Tora’yı kabul etmiş ve Samiri Tevratı’nda Neviim ve Ketuvim kitaplarına yer vermemişlerdir.

Yahudi kutsal metinlerinin bu tasnifinin en erken örneği, Yahudi geleneğinde apokrif kabul edilen Ben Sira’nın, torunu tarafından yapılan Grekçe tercümesi olan Ben Sira’ya Giriş (Prologue to Ben Sira) kitabının önsözünde karşımıza çıkmaktadır.^{^[204]} MÖ. 2. yüzyıla ait olan eserde “Yasa (Tora), peygamberler ve atalarımızın diğer kitapları”^{^[205]}ifadesi mevcuttur. Yakın tarihlerde yazıldığı düşünülen KumranYazmaları’ndan 4QMMT isimli metinde de Ben Sira ile paralel bir sınıflandırma olduğunu görmek mümkündür.^{^[206]}Bunun yanı sıra, yazılarından anlaşılacağı üzere Josephus’un da bu tasnife aşina olduğu açıktır.^{^[207]}

Bununla birlikte Matta ve Luka’daki ifadelerden de örnek vermek ve dönemin kutsal kitap algısında hangi bölümlerin yer aldığını görmek mümkündür. Bu bölümler, pasajlarda şu şekilde belirtilmektedir: “Kutsal Yasa’yı (Tora) ya da peygamberlerin sözlerini (Neviim) geçersiz kılmaya değil, tamamlamaya geldim”^{^[208]} ve “Kutsal Yasa (Tora) ve peygamberlerin (Neviim) devri Yahya’nın zamanına dek sürdü.”^{^[209]} Bunun yanı sıra yine Luka’da geçen bir pasajda Mezmurlar Kitabı’nın da Tora ve Neviim ile birlikte anıldığı ve ona bir önem atfedildiği görülmektedir: “^’Musa’nın Yasası’nda (Tora), peygamberlerin yazılarında (Neviim) ve Mezmurlar’da benimle ilgili yazılmış olan...”^{^[210]} Buna göre, dönemde Tora ve Neviim dışında “Ketuvim” olarak anılmasa da üçüncü bir bölümün var olduğu fakat içeriğinde tam olarak hangi kitaplar bulunduğunun net olmadığını söylemek mümkündür.

Zikredilen erken dönem atıflarında dikkat çeken konu, bu atıflarda Tora ve Neviim kullanımı mevcut olsa da Ketuvim bölümüne farklı kullanımlarla yer verildiğidir. Ketuvim’in diğer iki bölümden çok daha sonra kompoze edildiği açıktır.^{^[211]} Örnek verilen metinlerde Ketuvim’i çağrıştıran birkaç referans mevcut olsa da bölümün adı olan yazıların (Ketuvim) çok genel bir kavram olması sebebiyle buranın belirlenmiş bir bölüm olarak ortaya çıkışı en erken MS. 1. yüzyılla tarihlendirilebilir.^{^[212]} Ancak Ketuvim adı altında belirlenmiş bir bölüm oluşmamış olsa da Yahudiler II. Mabed döneminden itibaren Tora, Neviim ve günümüzde Ketuvim’de yer alan kitaplar arasında bir ayrıma gitmiştir. Bu sebeple kesin çizgilerle belirlenmiş olmasa da bir tasnifin mevcudiyetinden bahsetmek mümkündür.^{^[213]}

II. Kitapların Sayısı

Tanah kitaplarının sayısı hususunda iki farklı görüş bulunmaktadır. Bunlardan birincisi, ilk olarak Josephus’un yazılarında yer alan Tanah’ın yirmi iki kitaptan oluştuğu düşüncesidir.^{^[214]} Günümüzdeki Tanah’ın yirmi dört kitap içermesi sebebiyle Josephus’un verdiği sayı ile ilgili çeşitli açıklamalar yapılma ihtiyacı hissedilmiştir. Yaygın olarak kabul edilen fikir, bugün kanonda yer alan kitapların farklı kategorilendirilmesi sonucunda Josephus’un bu sayıya ulaştığıdır.^{^[215]} Buna göre, kanonda müstakil kitaplar olarak yer alan Rut ve Hâkimler bir kitap,^{^[216]} Yeremya ve Yeremya’ya atfedilen Ağıtlar Kitabı da tek bir kitap olarak sayılmıştır.^{^[217]} Bir diğer açıklama ise Josephus’un eserini yazdığı dönemde kanonun gerçekten yirmi iki kitap içerdiği ve kalan iki kitabın sonradan eklendiği şeklindedir. Bu görüşe dayanak olarak Mişna’da yer alan Ezgiler Ezgisi ve Vaiz kitaplarının eli kirletme tartışması^{^[218]} gösterilmektedir.^{^[219]}

Öte taraftan yirmi iki sayısının, yaşadığı toplumdan ve toplumun algısından bağımsız olarak yalnızca Josephus’un yazılarında ortaya çıktığını söylemek de pek akılcı görünmemektedir. Josephus, dönemin Yahudi cemaatinde kabul gören kitap sayısı ve tasnife dayanarak eserinde bu sayıyı kullanmıştır.^{^[220]} Bazı araştırmacılar yirmi iki sayısının kaynağını Josephus öncesine tarihlen dirilen apokrif Jübileler Kitabı’na dayandırmaktadır.^{^[221]}

O dönem kabul gören yirmi iki sayısının neden günümüzdekinden farklı olduğu hususu da tartışılmış ve birkaç açıklamada bulunulmuştur. Bunlardan ilki, kitapların sayısı ve tasnifini soferime (kâtiplere) dayandırmaktadır. Buna göre, geleneğin ve kutsal kitapların hafızadan sözlü olarak aktarılması sebebiyle oluşabilecek hataların ve unutmaların önüne geçmek amacıyla metinlerin yazılması ihtiyacı hâsıl olmuş ve kutsal kabul edilen metinler tomarlara^{^[222]} yazılmaya başlanmıştır. Bu süreçte kullanılabilirlik ve ekonomik faktörler gözetilerek uzun olan ve tek bir tomara sığmayan bazı kitaplar (Samuel I-II, Krallar I-II, Tarihler I-II) iki ayrı yazmaya yazılarak günümüze taşınmıştır. Nitekim Hıristiyan versiyonunda ayrı kitaplar olarak sayılan bu kitapların Yahudi kanonunda tek olarak sayılmasının sebebi budur. Benzer şekilde içerik olarak birbirinin devamı niteliğinde ve nispeten daha kısa olan kitaplar da tek bir yazmaya bir arada yazılarak (Ezra-Nehemya, Trey Asar gibi) o günün şartlarında kısıtlı olan imkânlar en iyi şekilde değerlendirilmeye çalışılmıştır. Bunun sonucu olarak, on iki ayrı kitaptan oluşan Trey Asar, tek bir yazmaya yazılması sebebiyle tek bir kitap olarak değerlendirilmektedir.^{^[223]}

Kitapların sayısının dönemin Yahudi cemaati tarafından yirmi iki olarak kabul edilmesinin bir diğer sebebi olarak bölgeye uzun yıllar hâkim olan Greklerin etkisi gösterilmektedir. Bu duruma Greklerin nezdinde, Tanah’a eşdeğer olarak görülen Homer’in eserleri, İlyada ve Odysseia sebebiyet vermektedir. Esasında bu eserler, Tanah kitaplarının sayısının hem yirmi iki olarak hem de yirmi dört olarak belirlenmesinde etki sahibi olarak gösterilmektedir. Nitekim bu eserler, bölümlerin uzunluk ve içerik gibi yönleri göz ardı edilerek Grek alfabesinde bulunan yirmi dört harf düzenine göre sınıflandırılmışlardır. Çünkü Grek düşüncesinde yirmi dört, tamlığın ve mükemmelliğin sembolü olarak görülmüştür.^{^[224]} Bu sebeple yirmi dört sayısıyla tasnif edilen her iki eser de (İlyada ve Odysseia) içerisinde hayatın her alanına dair önemli bilgileri ihtiva ettiği düşüncesi ile eğitim müfredatlarına alınmış ve her Grek ferdinin bilmesi, öğrenmesi gereken bir eser olarak kültürlerinde yer etmiştir.^{^[225]} Bu özellikler göz önüne alındığında, Yahudilerin gözünde Tanah ne ise Greklerin gözünde de Homer’in eserleri odur demek mümkündür. Nitekim Yahudi lider ve kralların savaşa giderken kutsal kitabı yanlarında taşıdıkları gibi, İskender’in de sefere çıkarken bu eserleri yanından ayırmadığı nakledilmektedir.^{^[226]}

Grek etkisi, Yahudilerin hayatlarının kutsal kitap anlayışı da dâhil olmak üzere hemen her alanına sirayet etmiştir.^{^[227]} Buna göre, Grekler tamlığın simgesi olarak gördükleri alfabelerinde bulunan yirmi dört harfi mabedlerde belgeleri numaralandırma ve arşivleme gibi işlemler başta olmak üzere hayatlarının pek çok alanında kullanmışlardır. Nitekim harflerle numaralandırmanın bir benzeri, Yahudi geleneğinde karşımıza gematriya (ebced) olarak çıkmaktadır. Bunu da Grek etkisine dayandıranlar mevcuttur. Çünkü Greklerle benzer biçimde Yahudiler de mabedlerinde numaralandırma ve tasnif gibi işlemleri kendi alfabelerini kullanarak düzenleme yoluna gitmişlerdir. Kutsal kitap tasnifi hususunda Yahudiler kendi metinlerini Grek eserleri yanında yüceltmek, onlardan daha mükemmel ve doğru olduğunu vurgulamak, aynı zamanda üzerlerindeki Grek etkisini bir nebze olsun kırmak istemişlerdir. Bu sebeple yirmi iki harften oluşan İbrani alfabesine benzer vasıflar yüklemişlerdir. Bu yüzden onlar kutsal kitaplarını hem bu sayı ile sınırlandırmaya hem de bu harfler ile numaralandırmaya başlamışlardır.^{^[228]}

Öte taraftan zamanla kitapların sayısı yirmi dört olarak zikredilmeye başlanmıştır.^{^[229]}Bu sayı ilk olarak Yahudi geleneğinin apokrif kabul ettiği 4. Ezra Kitabı’nda geçmektedir. Kitabın tarihi tam olarak bilinmiyor olsa da MS. 1. yüzyıla tarihlendirenler mevcuttur. Kitapta anlatılana göre, Tanrı, Ezra ve görevlendirdiği beş arkadaşına bir tarlaya gitmelerini emretmiştir. Geceli gündüzlü yapılan ve toplam kırk gün süren bir yazma faaliyeti sonucunda ortaya çıkan doksan dört kitaptan yirmi dört tanesinin bütün halka okumaları için verileceği, kalan yetmiş tanenin ise yalnızca bilge insanlar tarafından okunabileceği belirtilmiştir.^{^[230]} Halka okumaları için verilen bu yirmi dört kitabın elimizde bulunan Tanah kitapları olduğu anlaşılmaktadır. Bunun yanı sıra, yukarıda da bahsettiğimiz gibi, cemaat içerisinde yer aldığı görülen kitapların yirmi dört sayısı ile numaralandırmasını açıklamak için de yine Grek etkisini sebep olarak gösterenler mevcuttur. Bu iddiayı dile getirenlerden olan Guy Darshan’a göre, kutsal kitap hususunda Homer’in eserlerinden hem yirmi iki sayısında hem de yirmi dört sayısında olmak üzere iki yönde etkilenilmiştir. Yahudi kanonunda kitap sayısı İbrani alfabesindeki harfler yardımıyla tasnif edilmiştir. Fakat yirmi dört harfin yer aldığı Grek alfabesinin sahip olduğu sayısal üstünlük sebebi ile (İbrani alfabesinde yirmi iki harf bulunmaktadır), Yahudi kutsal metinlerinin Grek metinlerinin yanında daha zayıf kalacağı düşünülmüştür. Bu sebeple her ne kadar yirmi iki harften oluşan İbrani alfabesi tamlık ve mükemmelliğin sembolü olarak betimlense de Yahudi kanonu yirmi dört kitaba tamamlanmıştır. Greklerin kurduğu çok yönlü hâkimiyetin önüne geçmek isteyen Yahudi cemaati, önce kendi alfabelerine mükemmellik atfederek Tanah kitaplarını yirmi iki ile sınırlandırarak tasnif etmiş, ardından da sayısal üstünlüğün de kurulması düşüncesiyle Yahudi kutsal metinlerinin sayısını yirmi dört olarak belirtmiştir.

Sonuç olarak, Tanah’ta yirmi dört kitap olduğunu belirten apokrif 4. Ezra Kitabı’nın, yirmi iki olduğunu belirten Josephus’un eseri ile hemen hemen aynı dönemlerde kaleme alındığı göz önüne alındığında, o dönemde kutsal kitabı oluşturan metinlerin ya kesinleşmediği ya da farklı tasnifin mevcut olduğunu, aynı zamanda cemaat içerisinde belli bir sayı veya kategorilendirmenin bulunmadığını söylemek mümkündür. Esasında resmî açıdan, kanonlaşma sürecinde, dış etkileri yok etmek amacıyla sayı ve tasnif hususunda bir mücadele veriliyor olsa da halk nezdinde sözlü olarak aktarılan metinlerin aynı olduğu düşünülebilir. Sayının yirmi iki veya yirmi dört olmasını kitapların eksik veya fazla olması ile değil, aynı kitapların tasniflerinin farklı yapılmasıyla açıklamak daha makul görünmektedir.

III. Kitapların Sınıflandırılması

Kitapların sınıflandırılması, doğrudan kitapların sayısı ile bağlantılıdır. Çünkü daha önce de belirtildiği gibi sayılar farklı olsa da kitapların aynı olduğu, yalnızca tasnifte yaşanan farklılıklar sebebiyle değişik sayılara ulaşıldığı düşünülmektedir. Musa’ya atfedilen ilk beş kitap ile ilgili herhangi bir ihtilaf bulunmamaktadır. Genel olarak farklılıkların Neviim kitaplarının tasnifinde ve Ketuvim’de yer alacak kitaplarla ilgili olduğu görülmektedir. Josephus, Apion’a Karşı (Contra Apionem) isimli eserinde Tanah’ın 22 kitaptan müteşekkil olduğunu belirtirken bu kitapların isimleri ile ilgili herhangi bir bilgi vermemiştir. Bu kitaplardan beş tanesini Musa’ya (Tora), on üç kitabı peygamberlere (Neviim) atfeden Josephus, kalan dört kitabı da ilahiler olarak isimlendirerek kanonu kapatmaktadır. Verdiği sayı göz önüne alındığında Josephus’un bugünkünden farklı bir tasnif yaptığı açıktır. Bununla beraber içerik ve sıralamalar farklılaşsa da Josephus’un Tanah’ın üçlü tasnifine aşina olduğu da net bir şekilde görülmektedir.^{^[231]} Yazarın ardından, verdiği sayıya uygun olacak şekilde çeşitli tasnifler yapılmıştır. Buna göre, bugünkü kategorilendirmeden farklı olarak Rut ile Hâkimler Kitabı ve Yeremya ile Yeremya’ya atfedilen Ağıtlar Kitabı birlikte değerlendirilerek tek kitap olarak sayılmıştır.^{^[232]} Ketuvim olarak değerlendirebileceğimiz ve 4 kitap olarak numaralandırılan İlahiler bölümünün ise Davud ve Süleyman’a atfedilen Mezmurlar, Ezgiler Ezgisi, Süleyman’ın Özdeyişleri ve Vaiz kitaplarından oluştuğu söylenmektedir.^{^[233]} Buna karşılık apokrif 4. Ezra eserinde 24 kitap olarak belirtilen Tanah kitaplarının sınıflandırılmasının Josephus’un yaptığından farklı olduğu anlaşılmaktadır. Buradan hareketle, bugün elimizdeki tasnif ile uyumlu olarak Rut ile Hâkimler ayrı, Yeremya ile Ağıtlar ayrı kitaplar olarak zikredilmiştir.

Bunlardan farklı olarak Talmud, kitapların toplamı ile ilgili herhangi bir sayı belirtmezken üçlü tasnifin altında (Tora-Neviim-Ketuvim) hangi kitapların yer aldığını bildirmektedir. İfadeye göre, “Hahamlarımız düşündüler: ‘Peygamber (Neviim) kitapları [birbiri ardına getirildiklerinde, sıralama] şu şekildedir: Yeşu ve Hâkimler, Samuel ve Krallar, Yeremya ve Hezekiel, Yeşaya ve 12 peygamber... Ketuvim’in sıralaması ise şu şekildedir: Rut ve Mezmurlar, Eyüp ve Süleyman’ın Özdeyişleri, Vaiz, Ezgiler Ezgisi, Ağıtlar, Daniel ve Ester, Ezra ve Tarihler.”^{^[234]}

Kitapların sıralaması ile ilgili problem, Talmud’da ayrı, günümüzdeki Tanah’ta ayrı bir sıralamanın mevcut olması ile gün yüzüne çıkmaktadır. Bununla ilgili iki farklı açıklama getirilebilir. İlk açıklama, Talmud’un Bava Batra’da Tanah’ın sıralamasının nasıl olması gerektiğini değil yalnızca kronolojik sıranın nasıl olduğunu belirttiği şeklindedir.^{^[235]}İkinci açıklama ise Talmud’da verilen sıralamaya rağmen bugünkü Tanah kitaplarının sırasının en eski kodekslere bağlı kalınarak basılmaya devam edildiği şeklindedir. Kodeksler esas alınarak düzenlenen günümüz Tanahı’nın Mabed’de yazmalar halinde korunan tomarlardan farklılık arz etmesi bir noktada kodekslerdeki keyfilik ile açıklanmıştır.^{^[236]} Eğer kitaplar birbiri ardına sıralanırken, Mezopotamya geleneğine uygun olacak şekilde kitapların dikkat çeken cümleleri göz önüne alınarak düzenlenmiş olsaydı Ağıtlar’ın Yeremya’nın hemen ardına gelmesi gerekirdi. Fakat kodeks editörlerince oluşturulduğu iddia edilen sıralamalar göz önüne alındığında Ağıtlar Kitabı, kendine Ketuvim bölümünde yer bulmuştur.^{^[237]} Böylece keyfilikten kastın, daha öncesinde de seferimin faaliyetlerinden bahsederken zikrettiğimiz, kitapların uzunluğu sebebiyle ekonomik ve kullanım kolaylığı gibi kaygılar göz önüne alınarak birleştirilen veya ayrılan kitapların kodeks editörlerince tekrar düzenlenmesi olduğu anlaşılmaktadır. Benzer şekilde Yahudiler ile Hıristiyanlar arasında Yahudi kanonundaki kitapların sayısı hususundaki farklılık da bu durumdan kaynaklanmaktadır.

Musa’nın ilk 5 kitabı Tora’yı ve Rut dışında ilk peygamberleri (Yeşu’dan Krallar’a kadar olan kitaplar) hariç tutarak bakıldığında, sıralamanın zaman içerisinde farklılık gösterdiği görülmektedir. Tora’nın sıralamasının vahiy kaynaklı olduğu belirtilirken Neviim bölümünün ilk kitaplarının sıralaması ise içeriğe göre düzenlenmiştir.^{^[238]} Öte taraftan Talmud’da peygamber kitapları ile ilgili zikredilen “Yeşu, Hâkimler, Samuel ve Krallar, Yeremya ve Hezekiel, Yeşaya ve diğer (12) peygamberler” şeklindeki sıralamadan farklı olarak bölümün devamında sıralamanın Yeremya, Hezekiel, Yeşaya şeklinde yapılmasının sebebi olarak içeriklerinin zamansal olarak birbirinin devamı olması gösterilmektedir.^{^[239]} Fakat bugünkü Tanah’ta sıralama Yeşaya, Yeremya, Hezekiel olarak belirlenmiş ve tarihsel öncelik esas alınmıştır. Böylece, farklı dönemlerde ortaya çıkan farklı sıralamalar Tanah kitaplarının düzeninde belli bir kriterin olmadığını göstermektedir.^{^[240]}

Tanah’ın Grekçe çevirisi Septuagint’te ve Latince çevirisi Vulgate’de ise sıralama Tanah’tan oldukça farklıdır. Tora’nın sıralaması ile ilgili bir ihtilaf yok iken farklılık Neviim ve Ketuvim bölümündeki kitaplarda ortaya çıkmaktadır. Bu durum, muhtemelen Hıristiyan etkisinden kaynaklanmaktadır. Hıristiyanlar, peygamber kitaplarını sona konumlandırarak İsa Mesih’in gelişini ve doğrulanmasını daha açık bir şekilde ortaya koymak istemişlerdir.^{^[241]}

2. BÖLÜM: NEVİİM KİTAPLARININ KANONİZASYONU

Neviim bölümünün resmî olarak 8 kitaptan oluştuğu kabul ediliyor olsa da bu bölümde 15 tanesi doğrudan peygamberinin adı ile anılan (Yeşu’dan Malaki’ye) toplam 19 ayrı kitap yer almaktadır. Kitaplar kutsal topraklara girişten Babil Sürgünü’ne kadar geçen süreci anlatmaktadır. Bu kitapların düzenlenmesinde genel olarak kronoloji esas alınmıştır. Yeşu ile başlayıp Malaki Kitabı ile sona eren bölüm, kendi içerisinde de ikili bir sınıflandırılmaya tabi tutulmuştur. Yahudi literatüründe sonradan oluştuğu düşünülen bu kategorilendirmeye göre Neviim bölümü, “İlk Peygamberler (נביאים ראשונים-.\er//m Rişonim)” ve “Sonraki Peygamberler (ע^-נביאים אחרונים//™ Aharon/m)” olmak üzere iki bölüme ayrılmıştır. Bu ayrım, peygamberlerin kronolojik olarak ilkliğinden ziyade Tanah’ta yer aldıkları sıralama göz önünde bulundurularak yapılmıştır.^{^[242]} Hıristiyan kanonu göz önüne alındığında ise; Yahudi kanonunun Yeşu, Hâkimler, Samuel ve Krallar kitaplarını içine alan Neviim Rişon/m kısmı “deuteronomik tarih” olarak, diğer peygamber kitaplarını içine alan Nev//m Aharon/m bölümünü ise “peygamber/peygamberlik kitapları” olarak isimlendirildiği görülmektedir. İlk peygamberler kısmı Yeşu, Hâkimler, Samuel ve Krallar kitaplarını içerirken, Sonraki Peygamberler kısmı ise Yeşaya, Yeremya, Hezekiel ve On İki Peygamber kitaplarından oluşmaktadır. Yahudi literatürü, Neviim bölümü kitaplarında daha fazla bir bölümleme ve kategorilendirmeye gitmezken Hıristiyan kaynaklı olan ve özellikle İngilizce literatürde kendisine yer bulan kitapların farklı sınıflandırmaları mevcuttur. Buna göre, Sonraki Peygamberler kısmı da kendi içerisinde Yeşaya, Yeremya ile Hezekiel’i kapsayan “Büyük Peygamberler” ile tek bir kitap olarak kabul edilen fakat on iki peygamber kitabından oluşan Trey Asar’ı (תרי עשר) içine alan “Küçük Peygamberler” veya “On İki Peygamber” olarak ikiye ayrılmaktadır. İsimlendirmede kullanılan terimlerde peygamberliğin büyük-küçük olması değil, kitapların hacimleri göz önüne alınmıştır. Son bölümü nitelemek için kullanılan terimlerin farklı kaynakları olduğu görülmektedir. Buna göre, “on iki” tabiri Leningrad Kodeksi’nde Malaki Kitabı’nın son cümlesinin ardında yer alan kullanıma ve aynı zamanda Babil Talmudu’nda zikredilen “on iki (^{^[243]}”(שנים עשרifadesine dayanırken, “Küçük Peygamberler” kullanımı ise, Latin kaynaklarında kitapların uzunluğu göz önüne alınarak kullanılmaya başlanmıştır.^{^[244]} Dolayısıyla bu bölümdeki kitapların “küçük” tabiriyle anılması Hıristiyan kaynaklıdır ve bunun Yahudi literatüründe bir karşılığı bulunmamaktadır. Fakat Babil Talmudu’nda, Trey Asar bölümündeki kitapların hacimsel olarak küçük olmasından dolayı kaybolmasını engellemek amacıyla bir arada yazıldığı bilgisi yer almaktadır.^{^[245]} Buradan hareketle, Hıristiyanların “büyük-küçük” ayrımı yapmasındaki dayanağın Talmud’da geçen bu ifade olması ihtimal dâhilindedir.

Neviim kitaplarının pek çoğunda görülen ortak özellik, kitapların yazımında kullanılan üsluptur. Buna göre, Tora’da da yer yer kullanıldığı görülen manzum (şiirsel) metinler, Neviim’de daha yaygın olarak karşımıza çıkmaktadır.^{^[246]} Bir diğer ortak özellik olarak kitapların içeriğini göstermek mümkündür. Yunus Kitabı dışındaki diğer Neviim kitapları, genel hatlarıyla anlatılar, kehanetler ve küçük bir kısım peygamber ile ilgili bilgilerden oluşmaktadır. Kullanılan dilde ise ortak ve yaygın olarak “Rab diyor ki ( ■כה־אמר ס^-יהוה amar Yahve)” ifadesi karşımıza çıkmaktadır.^{^[247]} Belli bir süreç içinde ortaya çıkan kanonda, yer alacak kitaplar için bazı kriterler gözetilmiştir. Birkaç başlık altında topladığımız bu kriterleri taşımayan kitaplar kanon dışında tutulmuştur. Fakat kitapların kanonlaşması masa başında kriterlerin belirlenmesi ve ardından bu kriterlerin kitaplara uygulanması şeklinde işlememiş, aksine doğal seçilim olarak tanımlayabileceğimiz bir sürecin sonucunda oluşmuştur.

A. Kanonizasyon Kriterleri

Sözlü geleneğin oldukça hâkim ve önemli olduğu bir topluluk olan Yahudilerin yazılı bir metin oluşturması uzunca bir zaman diliminde gerçekleşmiştir. Bu sürecin uzun sürmesinde sözlü gelenekte değişime ve dönüşüme açık anlatımların belirli ve kesinleşmiş bir metin haline oturtulmasının zorluğu da etkili olmuştur. Metinler belirlenirken halk arasında sözlü gelenekte en yaygın kullanılanlar seçilmiştir. Bu çerçevede metni ve anlatımı daha başarılı ve kuvvetli olanın, defaatle okunması ve aktarılması daha muhtemel görünmektedir. Sabit bir metin ortaya çıkarmak için belirli prensipler ve zaman aralıkları tayin etmek kaçınılmaz olmuştur. Nitekim bugün elimizde bulunan kitapların sözlü gelenekteki diğer metinler arasından sıyrılabilmek adına belli bir prosedürden geçtiğini söylemek mümkündür.^{^[248]} Kanon belirlenirken, Ruah ha-Kodeş’in İsrailoğullarının arasından alınmasıyla peygamberliğin bitmesi, kitapların muhtevası ve yazıldığı dönem ile farklı literatürlerde bu kitaplara yapılan referanslar gibi kriterler göz önünde bulundurulmuştur. Bu doğrultuda öne çıkan kitaplar kanona dâhil edilmiştir.

I. Peygamberliğin Bitmesi

Yahudi geleneğinde peygamberliğin Malaki ile bittiği, sonrasında Ruah ha- Kodeş’in İsrailoğullarının arasından çekildiği^{^[249]} kabul edilmekte ve bu sebeple Neviim literatürü de Malaki ile son bulmaktadır. Peygamberliğin MÖ. yaklaşık 500-450 yılları arasında bittiği ve hemen ardından Neviim kanonunun kapandığı düşünülmektedir. Bu tarihten sonra gerçek peygamberin gelmediği ve herhangi bir sahih peygamberi literatürün oluşturulmadığı kabul edilmektedir. Yahudi din adamlarına göre, peygamberlikleri MÖ. 65. yüzyıllar arasına tarihlenen Hagay, Zekeriya ve Malaki ile peygamberlik kurumu son bulmuş,^{^[250]} yetki hahamlara geçmiştir.^{^[251]} Josephus’a göre ise, peygamberliğin İsrailoğullarından ayrılışı Pers imparatorları Artahşasta’nın I. Serhas’ı mağlup ederek yönetimi ele almasıyladır.^{^[252]} Bu olayı da MÖ. 465-464 yıllarına tarihlendirmek mümkündür.^{^[253]}

“Peygamberliğin bittiği” düşüncesinin Pers döneminde ortaya çıktığı varsayılmaktadır. Nitekim bu fikir, ilk olarak apokrif I. Makabeler^{^[254]} kitabında karşımıza çıkmaktadır.^{^[255]} Peygamberliğin Pers döneminde bitmiş olduğunun kabul edilmesiyle birlikte Helenistik dönemde ortaya çıkan bütün eserler, vahye dayandırılan (Neviim bölümü) çalışmalardan ayrı tutulmuştur ki apokrif kabul edilen I. Makabeler Kitabı Haşmoni Hanedanlığı dönemiyle (MÖ. 140-116) tarihlendirilmektedir.^{^[256]} Böylelikle Pers döneminde biten peygamberliğin metinleri Haşmonayim dönemine kadar yaygınlaşıp kullanılmış ve bunun neticesinde Neviim bölümüne girebilmişken, Pers dönemi sonrası Haşmonayim döneminde oluşturulan metinler, kendilerine kanonik statüde yer

bulamamışlardır. Bu sebeple araştırmacılar Neviim bölümünün metinsel anlamda tamamlanmasının Haşmonayim dönemi ürünü olduğu sonucuna ulaşmışlardır.^{^[257]}

II. Yazıldığı Zaman Aralığı (Kitapların Tarihlendirilmesi)

Bir önceki bölümde bahsedilen ve Yavne Konsili’nde geçtiği anlatılan “eli kirletme” tartışmasının kaynağı olarak o kitapların yazıldığı ve halk arasında yaygınlaştığı tarihi göstermek mümkündür. Belirli bir dönemden sonraya tarihlendirilen kitapların kanonikliği tartışma konusu olmuş ve Ben Sira gibi kitaplar bu sebeple kanonda kendine yer bulamamışlardır. Bu da kanonda olması gerektiği en çok belirtilen kitaplardan olan Ben Sira’nın tarihlendirildiği MÖ. 180 tarihinden evvel Neviim’in tamamlanıp son halini aldığını göstermektedir.^{^[258]}

Gelenekte peygamber olarak adlandırılan Daniel’e atfedilen Daniel Kitabı’nın Neviim yerine Ketuvim’de yer alıyor olması tartışılagelen bir konudur. Sid Z. Leiman’ın iddia ettiğine göre, bunun nedeni Daniel Kitabı’nın bugünkü hali ile ortaya çıktığı dönemde Neviim bölümünün kanonizasyonunun çoktan tamamlanmış ve kanonun kapanmış olmasıdır. Böylelikle Neviim bölümünün son halini aldığı tarih, kabaca Daniel Kitabı’nın da en geç bölümlerinin tamamlandığı düşünülen MÖ. 2. yüzyıldır.^{^[259]} Yani halk arasında yaygın bilinen kitaplar ile Neviim bölümünün tamamlandığı dönemde, Daniel Kitabı henüz son şeklini aldığından Neviim’de kendine yer bulamamıştır.^{^[260]} Kumran Yazmaları,^{^[261]} Matta İncili^{^[262]} ve Josephus’ta^{^[263]} yapılan atıflara bakılarak o dönem toplumunda Daniel’in bir Yahudi peygamberi olarak kabul edildiği görülmektedir. Fakat buna rağmen Daniel Kitabı’nın Neviim yerine Ketuvim’e konumlandırılması Neviim kanonunun Daniel öncesinde kapanmış olması ile açıklanmaktadır.^{^[264]}

Neviim bölümü kitaplarında en son açık bir şekilde atıf yapılan olay, Darius’un krallığının 5. yılında (MÖ. 517) gerçekleşmiş^{^[265]} ve o tarih sonrasında herhangi bir özel olaydan bahsedilmemiştir. Buradan hareketle Neviim bölümünün kanonunu biraz daha erkene çekmek mümkün hale gelmiş ve bazı araştırmacılar tarafından kanonun MÖ. 517200 yılları arasında tamamlanmış olabileceği ifade edilmiştir.^{^[266]} Leiman da kitabında bu tarihleri biraz daha sınırlandırarak Neviim kanonunun MÖ. 400 yılından önce kapanmış olması gerektiğini ifade etmektedir. Bunun nedeni olarak, “eğer bu tarihte kanon hala açık olsa idi Ezra, Nehemya ve Tarihler kitaplarının da Neviim bölümüne dâhil edilmesi gerektiği” iddiası gösterilmektedir.^{^[267]} Böylelikle o, kanonun MÖ. 518-400 yılları arasında tamamlandığı görüşünü savunmaktadır.^{^[268]} Öte taraftan apokrif kabul edilen II. Makabeler Kitabı’nda^{^[269]} “peygamber yazıları”ndan doğrudan bahsediliyor olması, Neviim kanonunun MÖ. 445-444^{^[270]} yıllarında biliniyor olduğuna işaret ediyor olsa da burada bahsedilenin Nehemya’nın sahip olduğu özel bir koleksiyon olması da ihtimal dâhilindedir.^{^[271]} Böylece

Leiman tarihi, 50 yıl daha geri çekerek, kanonun MÖ. 500-450 yılları arasında tamamlandığı fikrini savunmaktadır.^{^[272]}

Burada bahsedilen husus, Neviim kitaplarının yazıya geçirilerek iki kapak arasına alınması değildir. Bu ikisi farklı zamanlarda meydana gelmiştir. Kanonun kapanması ifadesi ile kastedilen ve bu doğrultuda verilen tarihler, kitapların içeriğinde anlatılan dönemde Yahudi halkına iletilen mesajların tamamlanmasını ifade etmektedir. Yani buradaki husus, Neviim’in son kitabı olan Malaki Kitabı’na son hali MÖ. 200 yılında verilmiş olabilecekken kitabın içinde yer alan mesajın İsrailoğullarına iletildiği tarihin MÖ. 400 ve öncesi döneme ait oluşudur. Neviim kanonunun son şeklinin verilerek, yazıya geçirilmesi ve iki kapak arasına alınması ise daha sonraki süreçte, yaklaşık MÖ. 200 yıllarında meydana gelmiştir.

III. ^Kitaplara Yapılan Atıflar

Peygamber sözlerinin yazıldığı ya da sözlü olarak da olsa korunduğu ile ilgili ifadeler içermesinden dolayı Tanah’taki birkaç örnek dikkat çekmektedir. Bunlardan ilkine göre, Tanrı Yeşaya’ya söylediklerini yazmasını ve onun korunmasını “Şimdi git, söylediğimi onların önünde bir levhaya yazıp kitaba geçir ki, gelecekte kalıcı bir tanık olsun.”^{^[273]} cümlesiyle doğrudan emretmektedir. Bir diğer örnek olarak yine Tanrı’nın Yeremya’ya benzer bir emir verdiğini ve söylediklerini yazmasını istediğini görmekteyiz: “Yehuda Kralı Yoşiya oğlu Yehoyakim’in krallığının dördüncü yılında Rab Yeremya’ya şöyle seslendi: ‘Bir tomar al, Yoşiya’nın döneminden bu yana İsrail, Yehuda ve öteki uluslarla ilgili sana söylediğim her şeyi yaz.”^{^[274]} Bunun yanı sıra daha önceki peygamberlere gönderilen uyarıların halk arasında sözlü olarak bilindiğinin kanıtı olarak “‘Peygamber kullarıma buyurduğum sözler ve kurallar atalarınıza ulaşmadı mı?’ Onlar da dönüp, ‘Her Şeye Egemen Rab yollarımıza ve uygulamalarımıza bakarak bizim için ne düşündüyse aynen yaptı’ dediler” cümlesi gösterilmiştir.^{^[275]}

Neviim bölümü kitapları arasında kendi içinde birbirine atıf yapan herhangi bir bölüm ya da cümle bulunmamaktadır.^{^[276]} Bununla birlikte Yeremya, 26:18^{^[277]} ile Mika, 3:12^{^[278]} cümleleri arasındaki bağlantı açık bir şekilde görülüyor olsa da bunun yazılı bir esere bir referans mı yoksa sözlü aktarılan gelenekten gelen bir bilgi mi olduğu ile ilgili kesin bir ifade yer almamaktadır. Bu referans da sürgün öncesi dönemde Tora haricinde herhangi bir kanonik kitabın bulunmadığının bir işareti olarak kabul edilmektedir.^{^[279]} Fakat bu, Amos, Hoşea, Yeşaya, Yeremya gibi kehanet içeren peygamber kitaplarının o dönemde olmadığı ve sonraki dönemde oluşturulduğu anlamına gelmemektedir. Burada ifade edilen, bu kitapların kanonik statüsüne sürgün öncesi dönemde değil, sonrasında sahip olduğudur.^{^[280]}

Ketuvim bölümünde Neviim bölümü kitaplarına bazı atıflar bulmak mümkündür. II. Tarihler, 32:32 cümlesinde^{^[281]} Yeşaya Kitabı’na muhtemel bir atıf görülüyor olsa da burada Yeşaya Kitabı’nın kanonikliği ile ilgili herhangi bir ima yer almamaktadır.^{^[282]} Daniel, 9:2^{^[283]} cümlesinin ise özelde Yeremya, 25:12’ye^{^[284]} genelde bütün Neviim literatürüne bir referans olduğu kabul edilebilir.^{^[285]}

Tanah’taki örneklerin yanı sıra apokrif kitaplardan Ben Sira’da da tamamlanmış Neviim bölümüne bazı atıflar görmek mümkündür. Ben Sira, 46:1-49:13 bölümleri arasında yazarın bütün peygamber kitaplarına kanonik sırasına göre aşina olduğu anlaşılırken 49:10’da^{^[286]} kullandığı “שנים עשר הנביאים (şnem asar ha-neviim)” kullanımıyla da 12 peygamber kitabından oluşan Neviim bölümünün son kısmını bir bütün olarak ismen de bildiği görülmektedir.^{^[287]} Bazı araştırmacıların MÖ. 200’e bazılarının da MÖ. 300 yılına tarihlendirdiği Ben Sira kitabının yazarının Neviim bölümü kitaplarına bu şekilde hâkim olmasından hareketle araştırmacılar, Neviim kanonuna son şeklinin verilmesinin MÖ. 333 ile 200 yılları arasında olduğunu düşünmektedirler. Ayrıca Ben Sira kitabı üzerine yapılan çalışmalar, Ben Sira’nın Rut, Ezgiler Ezgisi, Ester ve Daniel kitapları haricindeki diğer bütün Tanah kitaplarından etkilendiğini ve onları kullandığını ortaya koymuştur.^{^[288]}

B. Kanonizasyon Süreci

I. Kitapların İçeriksel Durumu

Kitaplar konu olarak benzer içerikler sunuyor olsa da anlatım ve üslupta göze

çarpan hususlar, bize kitapların derlenip, son şeklini aldığı dönemler ile ilgili ipuçları

vermektedir. R. E. Clement, kanon sürecinde Neviim literatürünü oluşturan üç dönüm noktasından bahseder. Bunlardan ilki, kuzeydeki İsrail krallığının Asurlular tarafından MÖ. 722 yılında yıkılması, ikincisi güneydeki Yehuda Krallığı’nın MÖ. 587 yılında Babilliler tarafından ele geçirilmesidir. Ona göre üçüncüsü ise, MÖ. yaklaşık 539 yılında Kudüs’ün Pers hakimiyeti altında yeniden inşa edilmesidir.^{^[289]} Bu ifadesinin altında yatan sebep olarak kitapların içeriklerinin büyük oranda bu olaylar tarafından şekillendirilmesi gösterilebilir.

Neviim kanonuna son şeklinin verilmesinin yaygın olarak MÖ. yaklaşık 200 yıllarında olduğu kabul edilmektedir. Böyle düşünülmesinin sebeplerinden biri olarak kitapların sonraki dönemin hâkim zihniyeti olarak kabul edebileceğimiz Makabi etkisinden yoksunluğu gösterilmektedir.^{^[290]} Buna göre, Neviim kitaplarına son şeklinin verilmesi Makabi döneminden önce tamamlanmış olmalıdır.^{^[291]}

Geleneksel Yahudilikten kopan ilk grup olarak değerlendirilen ve tarihi oldukça eskiye dayanan Samirilerin Yahudilerden ayrı olarak kendilerine ait Tevrat’a sahip olmaları ve bu Tevrat ile Yahudi Tevrat’ı arasındaki mevcut farklılıklar araştırmacıların dikkatini çekmiştir. Samirilerin kutsal kitabı olan Samiri Tevratı, Musa’ya indirildiğine inanılan beş kitaptan oluşmaktadır. Onlar Musa sonrası dönemde peygamber gelmediğine inandıklarından Tanah’ta mevcut olan Neviim ve Ketuvim kitaplarını kabul etmemektedirler. Samirilerin mevcut Tevratları üzerinde yapılan araştırmalarda bu versiyonun en erken tarihlendirmesinin II. Mabed dönemi olabileceği dolayısıyla da Tanah’tan daha eski bir metin olamayacağı iddiası gündeme gelmiştir. Bununla birlikte bazı kilise babaları ve özellikle Samiriler bunu kabul etmeyerek Samiri Tevratı’nı Yahudi Tevratı’ndan daha erken döneme tarihlendirmektedirler.^{^[292]}

Samirilerin ortaya çıkışı MÖ. 2-3. yüzyıllara dayandırılsa da kırılma noktaları bunun çok daha öncesinde yaşanmaya başlamış, bu tarihlerde yalnızca kesin kopuş gerçekleşmiştir. Buna göre, Samiriler ile Yahudiler arasındaki problem ve farklılaşmaların başlama tarihini geleneksel Yahudilik MÖ. 722 yılında Asur işgali ve sürgünü ile başlatmaktadır. Bazı modern dönem araştırmacıları Samirilerin ana akımdan kopuşunu MÖ. 432, bazıları MÖ. 333 yılına tarihlendirmektedirler.^{^[293]} Bu iddiayı ileri sürenlere göre, Neviim ve Ketuvim kitaplarının kanonizasyonu Samiri ayrışmasından sonra gerçekleşmiş olmalıdır. Çünkü iki taraf da ayrışma öncesi bir arada yaşayan ortak değerlere sahip topluluklardır. Bu, araştırmacıları bir tarafta kanonik statüde yer alan bir metnin diğer tarafta da bir karşılığının olması gerektiğini düşünmeye sevketmiştir. Onlara göre, Samiri kanonunda yalnızca Musa’ya atfedilen ilk beş kitabın yer alması ve Neviim-Ketuvim kitaplarından hiç birine yer verilmemesinin sebebi bu olmalıdır. Böylelikle onlar, Neviim kanonunun oluşmasını Samiri ayrışması sonrasına tarihlendirerek, kanonun oluşmasının MÖ. 4-5. yüzyıldan erken olamayacağını belirtmişlerdir.^{^[294]}

II. Kitapların Sıralanması

Bütün versiyonlarda Tora’nın ilkliği ve kitaplarının sıralaması ile ilgili fikir birliği mevcutken,^{^[295]} sonraki kitaplarda cemaatler kendi amaçlarına ve anlayışlarına uygun şekilde çeşitli düzenlemeler yapmışlardır.^{^[296]} Bu doğrultuda Septuagint, Trey Asar kitaplarını Büyük Peygamberler olarak adlandırılan kısmın önüne koymakla kalmayıp aynı zamanda kitapları da farklı sıralamaktadır. Buna göre, Neviim bölümü kitapları, Masoretik metinde Hoşea, Yoel, Amos, Ovadya şeklinde devam ederken Septuagint’te Hoşea, Amos, Mika, Yoel, Ovadya olarak sıralanmaktadır. Bu durum, tek bir kitap olarak kabul edilen Trey Asar bölümünde yer alan 12 kitabın hangi kitaplar olduğu daha önceden belli ve bilinir iken, sıralamanın günümüzdeki standart halini nispeten daha sonraki tarihlerde aldığını göstermektedir. Kitapların sıralamadaki yerini almasında kronolojik sebeplerle birlikte kitapların uzunluk ve içeriklerinin de gözetildiğini söylemek mümkündür. Nitekim yazar peygamberlerden en eski ikisi olarak değerlendirilen ve aynı dönemde yaşayan Hoşea ve Amos’tan,^{^[297]} daha genç olduğu bilinen Hoşea öncelenmiş ve ilk sıraya koyulmuştur. Kronolojik olarak ikinci sırada gelmesi gereken Amos Kitabı’nın başı ile Yoel kitabının sonunun birbirinin devamı niteliğinde olması sebebiyle Amos, Yoel’in ardından üçüncü sırada yer almaktadır. Amos Kitabı ile içeriksel olarak uyumlu Ovadya kitabı, Amos’un ardına konumlandırılmış ve bir bütünlük elde edilmeye çalışılmıştır. Yunus ve Nahum kitaplarının birbiri ardına gelmesi ise her iki kitapta da yer alan Ninova’ya^{^[298]} atıflar sebebiyledir. Nahum, Habakkuk ve Sefanya yakın dönemlerde (MÖ. yaklaşık 7. yüzyılın ikinci yarısında) peygamberlik yaptığından birbiri ardına sıralanmışlardır. Son peygamberler olarak zikredilen ve onlarla peygamberliğin tamamlandığı Hagay, Zekeriya ve Malaki ile 12 kitaptan oluşan Trey Asar bölümü tamamlanmıştır. Septuagint’te Mika’nın Amos ile Yoel kitapları arasına konumlandırılması, sıralamada kronolojinin yanı sıra kitapların uzunluğunun da göz önüne alındığının göstergesidir.^{^[299]}

Septuagint’i takip eden Hıristiyan kutsal kitabında Eski Ahit olarak adlandırılan Tanah kitaplarının sıralaması Masoretik metinden farklıdır. Tarih kitapları, manzum kitaplar, büyük ve küçük peygamberler şeklinde bir kategorilendirme yapan Hıristiyan kanonuna göre, Yeşu, Hâkimler, Rut, Samuel, Krallar, Tarihler, Ezra-Nehemya ve Ester kitapları “tarih kitapları” olarak değerlendirilirken; ardından gelen Eyüp, Mezmurlar, Süleyman’ın Özdeyişleri, Vaiz, Ezgiler Ezgisi kitapları “manzum kitaplar” olarak sınıflandırılmıştır. “Peygamber kitapları” olarak adlandırılan kısımda büyük peygamberler olarak isimlendirilen Yeşaya, Yeremya ve Hezekiel ile birlikte Ağıtlar, Daniel ve Trey Asar kitapları yer almaktadır. Bunun yanı sıra bazı Hıristiyan mezhepleri (Katolik ve Ortodokslar) Yahudilerin apokrif gördükleri kitapları da kanonlarına dâhil etmişlerdir.

Erken dönem kilise babalarından Melito, Eski Ahit olarak adlandırdığı bölümün sıralamasının şu şekilde olduğunu belirtmektedir: “...Doğuya gittim, bu şeylerin anlatıldığı/öğretildiği yerlerde bulundum ve Eski Ahit’in kitaplarını öğrendim. Yazılı olduğu şekilde gönderiyorum. İsimleri şu şekilde: Musa’nın beş kitabı; Tekvin, Çıkış, Sayılar, Levililer, Tesniye. Yeşu, Hâkimler, Rut, Krallar’ın dört kitabı (Samuel I-II ve Krallar I-II),^{^[300]} Tarihler I-II, Mezmurlar, Süleyman’ın Özdeyişleri, Vaiz, Ezgiler Ezgisi, Eyüp. Peygamberler; Yeşaya, Yeremya, 12 Peygamber Kitabı, Daniel, Hezekiel, Esdras.”^{^[301]} Origen ise şu şekilde bir liste vermektedir: “Kitaplar, Yahudilerin söyledikleri gibi alfabeleri ile uyumlu olarak 22 tanedir ve şöyle sıralanır: Tekvin, Çıkış, Levililer, Sayılar, Tesniye, Yeşu, Hâkimler ve Rut, Krallar’ın birinci ve ikinci kitabı (Samuel I-II), Krallar’ın üçüncü ve dördüncü kitapları (Krallar I-II), Tarihler I-II, Esdras’ın birinci ve ikinci kitabı,^{^[302]} Mezmurlar, Süleyman’ın Özdeyişleri, Vaiz, Ezgiler Ezgisi, Yeşaya, Yeremya, Ağıtlar ve Yeremya’nın Mektubu,^{^[303]} Daniel, Hezekiel, Eyüp, Ester. Ve bunların dışında Makabiler.”^{^[304]} Böylece kitapların sıralamasının zamanla oturduğu ve farklı dinî gruplarda farklı amaçlar doğrultusunda düzenlemeler yapıldığı söylenebilir.

III. Matbaanın Etkisi

Tanah, günümüzdeki haline pek çok farklı aşamadan geçerek ulaşmıştır. İki kapak arasına alınıp son şekli verildikten sonraki süreçte dahi kasıtsız da olsa ufak tefek değişikliklere maruz kalmıştır. Bu hususta, tezimizin ilk bölümünde de değinmiş olduğumuz soferim etkisi yadsınamaz bir gerçektir. Bu etki, matbaanın kullanılmaya başlanmasıyla yön değiştirmiştir. Fakat bu noktada da farklı hususlar göze çarpmaktadır. Nitekim matbaada basılan ilk metinler incelendiğinde matbaanın günümüzdeki listeler, kanondaki kitapların sınıflandırılması ve isimlendirilmesi üzerindeki açık etkisinden bahsetmek mümkün hale gelmiştir. Özellikle kitapların sıralaması noktasında matbaanın kullanımının yansımaları açık bir şekilde görülmektedir. Buna göre, tezimizde daha önce de yer verdiğimiz üzere günümüzdeki Neviim bölümü kitaplarının listesinin Talmud’da zikredilen sıralamadan farklı olmasının müsebbibini matbaa olarak gösterenler de mevcuttur. Nitekim bazı erken dönem el yazması eserlerde Neviim bölümü sıralaması Talmud’da verilen liste ile uyumlu iken, bazılarında da Masora (gelenek) ile uyumlu olarak günümüzdeki şekliyle verilmiştir. Günümüzdeki ile uyumlu olarak Yeşaya-Yeremya- Hezekiel sıralamasına yer veren Yahudi âlimler arasında Rabbi David Kimhi (ö. 1235) de yer almaktadır. İlki İtalya’nın Soncino kentinde 1488 yılında, ikincisi 1493 yılında Brescia kentinde yapılan ilk Mikra (Tanah) baskılarında da sıralama, Masora ile uygun Talmud’dan farklı olarak, günümüzdeki haliyle basılmıştır. Böylece bu sıralama, bir minhag olarak kabul edilerek matbaa eliyle yaygınlaştırılmıştır.^{^[305]}

Bu hususta değerlendirilen bir diğer mesele, Tanah üzerine yapılan konkordansı, Orta Çağ dönemi tefsirleriyle basılan Tanah edisyonunu ifade eden ha-Mikraot ha-Gdolot (המקראות הגדולות) gibi kitapları ilk basanların Hıristiyanlar olduğu ve bu sebeple de bu kitaplar hazırlanırken Yahudi geleneği ve bakış açısının göz önünde bulundurulmadığıdır. Dahası 1437-1448 yıllarında basılan Hıristiyanlar tarafından yapılan örneğinin ardından 1523 yılında Rabbi Yitshak Natan tarafından basıma hazırlanan benzer kitabın giriş kısmında yazar, Hıristiyanlardan etkilenmediği ve tamamen Yahudi anlayışını gözettiğini belirterek kendini açıklama ihtiyacı hissetmiştir.^{^[306]} Bu da Yahudi kutsal kitap literatürünün üzerindeki gerek Hıristiyan etkisini gerekse matbaa etkisini göstermesi açısından çarpıcı örneklerden biri olarak karşımıza çıkmaktadır.

Matbaanın etkilerinden bir başkası olarak Michael Avioz, Neviim bölümü kitaplarının adlandırılmasında kullanılan Neviim Rişonim ve Neviim Aharonim ayrımını göstermektedir.^{^[307]} Pek çok araştırmacı bu ayrımın oldukça eski zamanlardan beridir bu şekilde olduğunu düşünse de esasında bu kullanımlara yapılan atıflar erken dönemlerde farklı amaçla kullanılmıştır.^{^[308]} Örneğin, Neviim Rişonim kullanımı Tanah’ta ilk kez Zekeriya Kitabı’nda geçmektedir.^{^[309]} Bu kullanımda maksat, Zekeriya, 7:7’den anlaşıldığı üzere I. Mabed Dönemi’nde (MÖ. 10-6) yaşayan peygamberleri ifade etmektir.^{^[310]} Bizim anladığımız düzende bir tasnif ne apokrif kitaplarda ne Septuagint’te ne de Hazal (חזי׳ל)

Dönemi^{^[311]} eserlerde bulunmaktadır. Hazal literatüründe yer alan kullanım, I. Mabed Dönemi peygamberlerini ifade etmek için Neviim Rişonim, II. Mabed Dönemi (MÖ. 5-MS. 1) peygamberlerini ifade etmek için Neviim Aharonim şeklindedir. Fakat Neviim Rişonim, İtalya’da 15. yüzyılın sonuna doğru Soncino matbaasında basılan nüshalarda bölümlemeyi ve kullanımı kolaylaştırmak amacıyla baskıda yapılan isimlendirme olarak ilk kez matbaa sahibi aile tarafından kullanılmış, ilerleyen dönemlerdeki baskılarda iyice yerleşerek Tanah’ın ve dahi Neviim bölümünün ayrılmaz bir parçası haline gelmiştir.^{^[312]} Yazar iddiasında, matbaanın Hazal’da yer alan bu kullanımı, kendi istekleri yönünde kullanarak basılacak nüshaya adapte ettiğini ve böylelikle günümüzdeki sınıflandırmayı oluşturduklarını söylemektedir. Sunulan veriler göz önünde alındığında yazarın iddiası makul görünmekle birlikte Neviim Rişonim ve Aharonim kullanımları hâlihazırda literatürde mevcut olduğundan bu uygulamanın Tanah üzerinde negatif bir etki oluşturmadığını söylemek mümkün olacaktır.

C. Neviim Bölümü Kitapları

Kitapların ilk cümlesi olan ve kitabın açılış/giriş cümlesi olarak da değerlendirebileceğimiz cümleler Neviim bölümü kitaplarının ortak özelliği olarak karşımıza çıkmaktadır. Bunlar aynı zamanda kitabı, kitaba isminin verildiği peygambere atfeden ve bazılarında peygamberin faaliyet gösterdiği dönemin tarih bilgisini veren kısmı ihtiva etmektedir. Bu cümlelerin, esasında kitabı tanıtıcı ve kitaba giriş mahiyetinde notlar olarak yazıldığı ve daha sonraki dönemde asıl metne dâhil edildiği görüşü mevcuttur.^{^[313]}

Talmud hahamlarının Hezekiel, 12 küçük peygamber, Daniel ve Ester kitaplarının yazarları olarak Knesset ha-Gdola’yı (the Great Assembly)^{^[314]} göstermeleri yanlış anlaşılmaya ve farklı yorumlamaya oldukça açıktır:^{^[315]} “Yeşu, kendi kitabını ve Tora’nın 8 cümlesini yazdı. Samuel, kendi kitabını, Hâkimler’i ve Rut’u yazdı. Yeremya, kendi kitabını, Krallar’ı ve Ağıtlar’ı yazdı. Hizkiya ve etrafındakiler, Yeşaya, Mezmurlar, Ezgiler Ezgisi ve Vaiz’i yazdılar. Knesset ha-Gdola üyeleri de Hezekiel, Diğer Peygamberler, Daniel ve Ester kitaplarını yazdılar. Ezra ise kendi kitabını ve Tarihler’deki kendi zamanına kadar olan şecereyi yazdı.”^{^[316]} Fakat burada kastedilen-doğrudan o kitapların yazarları oldukları değil, editörleri olduklarıdır. Bir başka ifade ile alıntıda geçen “Yeremya kendi kitabını yazdı” ifadesinde Yeremya Kitabı’nın yazarının Yeremya olduğu belirtilirken, “Hizkiya ve etrafındakiler Yeşaya, Mezmurlar, Ezgiler Ezgisi ve Vaiz’iyazdılar” ifadesinde onların bu kitapların editörleri/düzenleyicileri oldukları ifade edilmektedir.^{^[317]} Yani, Talmud’da hahamlar yazarlara değil, editörlere atıf yapmışlardır denilebilir.

Tezimizin bu bölümünde Neviim bölümü kitapları tek tek ele alınarak kitapların tarihlendirilmesi, yazarı, içeriği gibi bazı hususlar genel hatlarıyla değerlendirilecektir.

Kitabın kendisine atfedildiği peygamber Yeşaya, Yehuda’da MÖ. yaklaşık 735-700 yılları arasında faaliyet göstermiştir.^{^[318]} Kitabın giriş cümlesinde verilen bilgilerden^{^[319]}Yeşaya, Mika, Amos ve Hoşea’nın oldukça yakın dönemde, yaklaşık MÖ. 8. yüzyılın ikinci yarısında yaşadıklarını çıkarmak mümkündür.

Sonraki Peygamberler bölümünün en uzun kitabı olan Yeşaya Kitabı, Tanah’ta yer alan en fazla farklı bileşenlere sahip kitap olarak değerlendirilmektedir. Buradan hareketle araştırmacılar, kitabı genellikle üç ana bölüme ayırarak incelemektedirler.^{^[320]} Bunlar; 1-39 bölümleri kapsayan ve peygamber Yeşaya’nın Yehuda halkına kehanetlerini içeren I. Yeşaya (Proto-Isaiah), 40-55 bölümleri arasını kapsayan ve Babil Sürgünü’nün ileriki dönemlerinden oluşan II. Yeşaya (Deutero-Isaiah) ve son olarak 56-66 bölümlerini içeren ve sürgün sonrası dönemdeki durumu ve kehanetleri konu alan III. Yeşaya (Trito- Isaiah)’dır.^{^[321]} Bazı araştırmacılar kitabın tamamının peygamber Yeşaya tarafından yazıldığını iddia ederken, büyük çoğunluk kitabın farklı dönemleri konu alan bölümleri sebebiyle birkaç yazar tarafından uzun bir zaman diliminde yazıldığını ileri sürmüşlerdir.^{^[322]}

Yeşaya Kitabı, Hıristiyan kutsal kitabında Tanah’tan en çok atıf yapılan kitap olma özelliğini taşımaktadır.^{^[323]} Bunun sebebi olarak kitabın içinde barındırdığı pek çok apokaliptik öge ve kehanet gösterilebilir. Bu cümleler, Hıristiyan literatürde İsa’ya işaret olarak algılandığı için kitaba sıkça atıf yapılmıştır.

Kumran Yazmaları’nda^{^[324]} ulaşılan pek çok parça ve kopyasından hareketle Yeşaya’nın Kumran topluluğu açısından özel bir yeri olduğunu söylemek mümkündür. Yeşaya Kitabı, mevcut 21 kopyası ile Mezmurlar ve Tesniye’den sonra en çok kopyası bulunan kitap olma özelliğini taşımaktadır. Kumran Yazmaları arasında Büyük Peygamberler olarak adlandırılan üç peygamber kitabından Yeremya ve Hezekiel ile ilgili herhangi bir tefsir faaliyetine rastlanmazken, Trey Asar ve Yeşaya kitapları ile ilgili pek çok tefsirin mevcut olması, bu iki kitap (Trey Asar ve Yeşaya) arasında diğerlerine nazaran daha yakın bir ilişkilendirme kurulduğuna işarettir. Aynı zamanda bu verilerden hareketle bu iki kitabın daha yaygın olarak kullanıldığını ve diğerlerinden daha önce kanonik statüsü kazandığını söylemek de mümkündür.^{^[325]}

II. Yeremya (Yirmiyahu-WWV)

Kitabın ilk cümlelerinde kitabın atfedildiği Yeremya’nın peygamberlik yaptığı dönemler ile ilgili net ifadeler kullanılmaktadır.^{^[326]} Buna göre Yeremya’yı, pek çok araştırmacı Yoşiya’nın MÖ. 609’daki ölümü ile başlatıyor olsa da kitapta belirtildiğine göre o, MÖ. 626-586 yılları arasında faaliyet göstermiştir.^{^[327]}

Yeremya, 34:14 cümlesi^{^[328]} ile Tesniye, 15:12 cümlesi^{^[329]} karşılaştırılarak bu iki kitap arasında bağlantı kurulmuş ve Yeremya’nın Tesniye Kitabı’ndan etkilendiği kabul edilmiştir. Fakat Yeremya’daki ifadede Tesniye Kitabı’na veya oradaki anlatıma dair doğrudan veya dolaylı herhangi bir ima olmaması, Yeremya’nın bu ifadeye doğrudan Tesniye Kitabı’ndan değil, sözlü gelenek aracılığıyla ulaştığı fikrini akla getirmektedir.^{^[330]}

Tanah’ın Grekçe çevirisi olan Septuagint’teki versiyon ile Masoretik Yeremya Kitabı karşılaştırıldığında hem içerikte hem de boyutta farklılaşma olduğu görülmektedir. Buna göre Septuagint, özellikle de diğer milletler hakkında kehanet içeren cümleleri, Masoretik metinde bulunan konumundan farklı yerde ve farklı sıralama ile sunmaktadır. Aynı zamanda Yeremya Kitabı’nın Septuagint versiyonu, yaklaşık sekizde bir oranında orijinalinden daha kısa olma özelliğine sahiptir.^{^[331]}

Kitabın metni üzerinde yapılan çalışmalara göre kitap, otobiyografik, biyografik ve öğüt içerikli düz yazı ve şiirler olmak üzere farklı türlere özgü özellikler ve bölümler içermektedir. Bu farklı parçaların bir araya getirilmesinde kronolojik sıralamanın ana prensip olmadığı göze çarpmakta ve kitabın son halini MÖ. 587’de Mabed’in yıkılmasından sonraki dönemde aldığı düşünülmektedir.^{^[332]}

III. Hezekiel (Yehezki'el-bNp'ny)

Kitabın açılış cümlesinde,^{^[333]} Mabed’in MÖ. 587 yılında yıkımında ve sonrasında sürgünde yaşayan peygamber Hezekiel tarafından yazıldığı belirtilmektedir. Hezekiel Kitabı gerek yazıldığı dönem gerekse içerdiği apokaliptik ögeler sebebiyle Yahudi literatüründe oldukça önemli bir yere sahiptir. Kitabın peygamber Hezekiel tarafından kehanetlerini, yaşadığı deneyimler sonrasında adeta bir günlük gibi yazıp kayıt altına alarak oluşturduğu söylenebilir.^{^[334]}

Yeremya Kitabı’na benzer şekilde Hezekiel Kitabı’nda da Septuagint metni ile Masoretik metin arasında pek çok açıdan farklar bulunduğunu söylemek mümkündür.^{^[335]} Bu durumun, Hezekiel Kitabı’nın son halini almasının daha sonraki dönemlerde, Septuagint çevirisinin yapıldığı dönemin hemen ardına denk gelecek şekilde olmasından kaynaklanması muhtemeldir.

Kitapta Mabed’in yıkımı ve etkilerini açık bir şekilde görmek mümkündür. İki bölüme ayırabileceğimiz^{^[336]} kitabın ilk kısmı MÖ. 587’de Mabed’in yıkımı öncesinde Yehuda’ya yapılan uyarıları içeriyorken, ikinci kısım yıkım sonrası sahip olunacak umudu konu edinmektedir. Apokaliptik özellikli bir metin olan Hezekiel Kitabı Yahudi mistiklerinin esin kaynağı olmuştur.

IV. Hoşea (הושע)

Peygamber Hoşea’nın, kitabın açılış cümlesinden^{^[337]} hareketle İsrail krallığının son yıllarında peygamberlik yaptığı düşünülmektedir.^{^[338]} Nitekim Trey Asar bölümünün ilki olan kitap, MÖ. 8. yüzyılla tarihlendirilmektedir.^{^[339]} Yehudalı olan diğer peygamberlerin aksine^{^[340]} Hoşea, kuzeyde bulunan İsrail krallığında yaşamış olan bir peygamber olarak karşımıza çıkmaktadır.^{^[341]}

V. Yoel (יואל)

Kitabın girişinde, kitabın yazarı olarak zikredilen^{^[342]} Yoel peygamberin adı, Tanah’ın başka bir bölümünde geçmemektedir. Yoel ve peygamberliği ile ilgili gerek tarih belirlemek gerekse detaylı bilgi sahibi olmak, kitabın başında verilen babasının ismi dışında başka herhangi bir bilgiye sahibi olmayışımız sebebiyle pek kolay değildir. Genel bir çerçeve çizmek adına geniş bir yelpaze verilerek MÖ. 9-2. yüzyıllar arasında yaşamış olması gerektiği fikri kabul görmüştür. Zaman aralığının bu kadar geniş olması, Yoel’in “yazar peygamberler” kategorisinin ilki veya sonuncusu olarak adlandırılmasına sebep olmuştur.^{^[343]} Bu hususta iki farklı görüşün varlığından bahsetmek mümkündür. İlki, Yoel’i Mabed peygamberi olarak değerlendirerek, onun yaşadığı dönemi Mabed’in MÖ. 587’deki yıkılışından hemen önceki döneme tarihlendirmekteyken ikinci grup, MÖ. 400 civarında peygamberlik yaptığını ileri sürmektedir.^{^[344]} Kitabın içinde yer alan bazı motifler, kullanılan dildeki Arami etkileri gibi bazı şeyler sebep gösterilerek Yoel’in sürgün öncesi dönemde yaşadığı fikri^{^[345]} desteklenmeye çalışılsa da bu konuda fikir birliği mevcut değildir. Nitekim onun peygamberlik aktivitelerini sürgün sonrası döneme tarihlendirenler de oldukça fazladır.^{^[346]}

VI. Amos (עמוס)

Amos, yazar peygamberlerin ilki olarak nitelendirilmiş^{^[347]} ve onun peygamberliği MÖ. 8. yüzyılın ortalarına tarihlendirilmiştir.^{^[348]} Yoel Kitabı’yla benzer şekilde Amos Kitabı’nın başında da kitabı peygamber Amos’a atfeden ve aynı zamanda peygamber Amos hakkında diğer peygamberlere nazaran daha fazla bilgi sahibi olmamızı sağlayan ifadeler yer almaktadır.^{^[349]} Kitaba giriş niteliği taşıyan ve kısaca Amos’un tanıtıldığı cümleler aracılığıyla onun yaşadığı dönemi, nereli olduğu, ne iş ile uğraştığı^{^[350]} gibi bilgileri edinmek mümkündür. Yehudalı bir peygamber olan Amos, kuzeyde, İsrail krallığında peygamberlik yapmıştır. Metin üzerinde yapılan çalışmalar neticesinde Amos Kitabı’nın İbranice metninin, diğer pek çok Neviim bölümü metinlerine kıyasla daha iyi durumda ve daha iyi korunmuş olduğu görülmektedir.^{^[351]} Fakat diğer taraftan, kitapta yer alan üçüncü şahıs kullanımları sebebiyle Amos Kitabı’nın tek bir kişi tarafından tek seferde yazılmadığını, farklı dönemlerin özelliklerini taşıyan metinlerin bulunduğunu düşünenler mevcuttur.^{^[352]}

VII. Ovadya (עובדיה)

Ovadya Kitabı, tek bölüm ve 21 cümleden meydana gelmekte ve bu sebeple Tanah’ın en kısa kitabı olma özelliğini taşımaktadır. Kitap Edom halkına karşı tek bir kehaneti içermektedir. Yaygın bir İbrani/Yahudi ismi olan ve “Tanrı’nın kulu” anlamına gelen ismi dışında peygamber Ovadya ile ilgili başka herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. Kitabın girişinde ve/veya içeriğinde Ovadya’nın yaşadığı dönem ile ilgili bilgi sahibi olabileceğimiz herhangi bir atıf bulunmuyor olsa da Ovadya’nın peygamberliği, genellikle Mabed’in MÖ. 587 yılındaki yıkımından hemen sonrasına tarihlendirilmektedir.^{^[353]}

VIII. Yunus (Yona-^V)

Yunus Kitabı, diğer Neviim bölümü kitapları gibi bir peygamberin İsrail halkına ya da İsrailoğulları çerçevesinde çevre halklara karşı kehanetlerini içeren bir kitap olmadığından diğer kitaplardan farklı değerlendirilmiştir. Kitabın içeriğinde İsrailoğullarına değil Ninova halkına bir kehanet^{^[354]} yer almaktadır. Diğer kitaplarda ana tema İsrailoğulları iken, bu kitapta Yunus peygamberin hayatı merkeze alınmıştır.^{^[355]} Bu özelliği ile kitap, midraşik olarak görülmüş ve bazı otoritelerce bu kategoride değerlendirilmiştir.^{^[356]} Bunun yanı sıra araştırmacılara göre, Midraş özelliği taşıyan bu kitabın Neviim bölümüne dâhil edilmesinin bir sebebi vardır. Buna göre, Trey Asar olarak adlandırılan bölümünün içerdiği kitapların sayısını, tamlığın sembollerinden biri olan 12 sayısına tamamlama gayesidir.^{^[357]}

Neviim kitaplarının giriş bölümünde kitabın atfedildiği peygamberin ismi ya da kitabın içeriğine dair bazı bilgiler bulunmasına rağmen Yunus Kitabı için böyle bir durum söz konusu değildir. Kitabın 3:4 cümlesinde yer alan Ninova halkına karşı kehanet haricinde tamamında bir peygamberin hayatından kesitler anlatılmaktadır. Bu sebeple de peygamber Yunus’un hayatı ve kişiliği ile ilgili pek çok bilgiye sahip olduğumuzu söylemek mümkündür. Kitap her ne kadar diğer kitaplara nazaran daha fazla bilgi barındırıyor olsa da kitabın tarihlendirilmesi ile ilgili net bir kayıt bulunmamaktadır. Fakat Yunus’un MÖ. 4. yüzyılda faaliyet gösterdiğini düşünenler mevcuttur.^{^[358]}

Yunus’un İbranice karşılığı olan Yona (יונה), “güvercin” anlamına gelmektedir. Kitapta anlatılan hikâyesine bakılarak Yunus’un, Kur’an’da da kıssası anlatılan Yunus peygamber olduğu anlaşılmaktadır.^{^[359]} İki kutsal kitapta anlatılan hikâyelerin büyük ölçüde birbirine uyduğu görülmektedir.

IX. Mika (מיכה)

Kitabın başında yer alan giriş cümlesinde verilen bilgiye^{^[360]} göre Mika, Moreşetli’dir ve Yeşaya’nın çağdaşı olarak Yehuda’da yaşamıştır.^{^[361]} Kitapta Yehuda kralları Yotam, Ahaz ve Hizkiya dönemlerinde peygamberlik yaptığı zikredilmektedir. Yeremya Kitabı’nda Mika ile ilgili olarak onun Hizkiya döneminde faaliyet gösterdiğinden bahsedilmesi^{^[362]} bunu destekler niteliktedir. Fakat araştırmacılar arasında Kral Hizkiya’nın hükmettiği dönem ile ilgili bir fikir birliği bulunmamaktadır. Buna göre, Mika’nın peygamberliğini MÖ. 725 yılı civarına yerleştirenler olduğu gibi 700’lü yılların başlarına tarihlendirenler de mevcuttur.^{^[363]}Kitabın metni ile ilgili yapılan çalışmalardan bazılarının sonuçlarına göre kitabın yalnızca 1-3. bölümler arası, bazılarına göre ise 6:9-16 veya 6:9-7:7 bölümleri peygamber Mika’ya atfedilirken diğer kısımların otantik olmadığı düşünülmektedir.^{^[364]}

X. Nahum (נחום)

Nahum Kitabı, giriş cümlesinde de belirtildiği gibi Ninova şehri ile ilgili kehanetleri içermekte^{^[365]} ve Asur hâkimiyetinin son buluşunu anlatmaktadır. Şehrin MÖ. 612 yılında yıkılmasından hareketle kitabın bu tarihten önce yazıldığını söyleyenler olduğu gibi bazıları bunu, yıkımın hemen öncesi olarak belirtmekte^{^[366]} bazıları da MÖ. 650 yılına kadar geri çekmektedir.^{^[367]}

XI. Habakkuk (חבקוק)

Kitabın başında zikredilen^{^[368]} ismi dışında peygamber Habakkuk ile ilgili herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. Peygamber ile ilgili olarak genel kanı, isminin oldukça sıradışı ve nadir rastlanılan (hatta pek çoğuna göre rastlanılmayan) bir isim olduğu şeklindedir.^{^[369]} Metin üzerinde yapılan çalışmalarda Habakkuk’un müşahedelerinin MÖ. 600 yılı civarlarında olduğu söylenilmektedir.^{^[370]}

XII. Sefanya (Tsefenya- צפניה)

Peygamber Sefanya ile ilgili kitabın giriş cümlesinde verilen bilgilerde,^{^[371]}normalden farklı olarak uzun bir soy ağacı zikredilmesi, soy ağacının başında yer alan kişinin (Hizkiya) önemli ve bilinen bir kişi olduğu fikrini doğurmuştur. Buradan hareketle Sefanya’nın soyunun özel olarak dayandırıldığı Hizkiya’nın Yehuda krallarından Hizkiya olduğu akla gelmektedir.^{^[372]} Fakat Amos ve Hoşea Kitabı’ndaki metinde Hizkiya ^{^[373]}יחזקיה iken Sefanya Kitabı’nda חזקיה şeklinde farklı yazılmış olması bu çıkarımın doğru olma ihtimalini zayıflatmaktadır. Kral Yoşiya zamanında yaşadığı belirtilen Sefanya’nın peygamberliği, MÖ. 640-609 yılları arasına tarihlendirilmiştir.^{^[374]}

XIII. Hagay (חגי)

Kitabın kendisine atfedildiği Hagay peygamber ile ilgili olarak kitabın giriş cümlesi^{^[375]} haricinde Tanah’ta ikisi de Ezra Kitabı’nda olmak üzere iki atıf daha bulunmaktadır.^{^[376]} Fakat burada da isim dışında herhangi bir detaydan bahsedilmediğinden peygamber Hagay ile ilgili bilgimiz oldukça sınırlıdır. Bu atıflardan açık bir şekilde anlaşıldığına göre, peygamber Hagay, peygamber Zekeriya ile aynı dönemde ve birlikte peygamberlik yapmıştır. Kitabın giriş cümlesinde verilen ayrıntılı tarihlendirmeden ve Darius’un MÖ. 522-486 yılları arasında hüküm sürdüğü fikrinden hareketle Hagay’ın peygamberliğinin MÖ. 520 yılında olduğu düşünülmektedir.^{^[377]}

Hagay Kitabı, Tanah kitapları arasında ikinci en kısa kitap olmasına karşın birden fazla kehanet barındırması, verdiği tarih ve kronoloji bilgileri sebebiyle oldukça önemli bir yere sahiptir.

XIV. Zekeriya (Zaharya -זכריה)

Kitabın kendisine atfedildiği^{^[378]} peygamber Zekeriya daha önce peygamber Hagay’da bahsettiğimiz gibi Tanah’ta Ezra Kitabı’nda Hagay ile birlikte iki yerde daha anılmaktadır. Hagay, Zekeriya’dan daha genç olarak nitelendirilmiş ve Zekeriya’nın peygamberliği MÖ. 520-528 arasına tarihlendirilmiştir.^{^[379]}

Zekeriya Kitabı’nın metni üzerinde yapılan incelemeler sonucunda yalnızca 1-8. bölümler arası Zekeriya’ya atfedilirken, 9-14. bölümler İkinci-Zekeriya (DeuteroZechariah) olarak adlandırılmış ve daha sonraki bir dönemde yazıldığı düşünülmüştür.^{^[380]}Trey Asar kitapları arasındaki en uzun kitap olan Zekeriya Kitabı, erken dönem kilise babalarından Jerome tarafından en anlaşılması güç kitap olarak tanımlanmıştır. Benzer şekilde Orta Çağ Yahudi âlimlerinden Raşi (ö. 1105) de bu kitabın Mesih gelmeden tam olarak anlaşılamayacağını belirtmiştir.^{^[381]}

XV. Malaki (מלאכי)

Neviim’in son kitabı olan Malaki Kitabı’nın kendisine atfedildiği yazarı^{^[382]} ile ilgili olarak pek çok tartışma bulunmaktadır. Bu tartışmaların sebebi olarak Malaki kelimesinin İbranice “habercim/elçim” anlamına gelmesidir. Bu durum, araştırmacıları Malaki’nin özel bir isimden ziyade bir sıfat olabileceği düşüncesine sevketmiştir. Dahası Septuagint’te bu ifadenin “Tanrı’nın habercisi/elçisi” şeklinde yer alması, bu düşünceyi güçlendirmektedir. Bu sebeple bu metni Malaki isimli bir peygambere ait bir metin olarak değil anonim bir metin olarak nitelendirenler mevcuttur.^{^[383]} Bunun yanı sıra Malaki’nin Ezra için kullanılan bir sıfat olduğunu ve kitabın Ezra tarafından yazıldığını söyleyenler olduğu gibi Malaki’nin İlyas olduğunu düşünenler de vardır.^{^[384]}

Malaki, MÖ. 5. yüzyılın ilk yarısına muhtemelen 470 yılı civarına tarihlendirilmektedir.^{^[385]} Kendinden sonra yazıldığı düşünülen kitaplar olmasına ve kronolojik olarak son kitap olmamasına rağmen Malaki, Neviim’in son kitabı olarak kanonda kendine yer bulmuştur. Bunun sebebi, muhtemelen kitabın içeriğinde yer alan eskatolojik unsurlardır.^{^[386]} Kitabın son cümlelerini bazıları Malaki Kitabı’nın sonuç kısmı olarak değerlendirirken, bazıları da onların Trey Asar bölümünün tamamlayıcısı bir not olarak yazıldığını ve sonradan kitabın metnine dâhil edildiğini düşünmektedirler.^{^[387]}

D. Neviim Bölümünün Gelenekteki Yeri ve Önemi

Mevcut Tanah her ne kadar Tora-Neviim-Ketuvim olmak üzere üç ayrı bölümden müteşekkil ise de Yahudiliğin erken dönemlerine, özellikle de Ketuvim’in henüz son şeklini almadığı zamanlara baktığımızda Tora ve Neviim bölümlerinin bir arada ve ana bölümler olarak zikredildiği görülmektedir. Bu ikili, özellikle Hıristiyan kutsal kitabında Yahudi kutsal kitabını ifade etmek için kullanılmıştır.^{^[388]} Örneğin Elçilerin İşleri, 13:15 cümlesinde geçen “Kutsal Yasa (Tora) ve peygamberlerin yazılarını (Neviim) okuduktan sonra...” ifadesi bunu destekler niteliktedir.^{^[389]} Yahudi geleneğinde Musa’ya atfedilen Tora’nın her dönemde diğerlerinden ayrı olarak değerlendirilmiş olduğu yadsınamaz bir gerçektir. Fakat bununla birlikte Neviim bölümü de içerdiği mesajlar bakımından ve Tora ile birlikte kutsal kitabı ifade etmesi açısından oldukça önemli ve değerlidir. Aynı zamanda bölümlerin hiyerarşik kabul edilen sıralamasından da anlaşılacağı üzere Neviim, Ketuvim bölümünden de daha önemli bir konumdadır.^{^[390]}

Neviim bölümü kitapları, gelenekte haftara (הפטרה) okumalarında karşımıza çıkmaktadır. Oldukça erken dönemlere kadar uzanan bu gelenek, Şabat ve bayram (tatil) sabahlarında sinagogta Tora okunmasının ardından her haftanın paraşası ile ilişkilendirilen ve Neviim’de yer alan kitaplardan bölümler okunması geleneğini ifade etmektedir. Nitekim haftaranın günün okumasına (paraşasına) uygun olması, Babil Talmudu’nda^{^[391]}zikredilmektedir. Ayrıca bazı kitaplar, Yahudi ibadet hayatının önemli dönemlerinden iki tanesi olan Yom Kippur (Kefaret Günü^Wö יום) ve Teşa Be-Av (Av ayının 9. Günü- תשעה באב) günlerinde sabah ve öğleden sonra ibadetlerinde okunur. Paraşalar, Tora’nın tüm cümlelerini kapsayacak şekilde sınıflandırılırken haftaralar, Neviim bölümü kitaplarından yalnızca belli bölümlerin seçilmesi ile oluşturulmuştur. Haftara, maftir (מפטיר) adı verilen Tora okumaya çağırılan son kişi tarafından okunur.

Haftara geleneğinin nasıl ve ne zaman oluştuğu kesin değildir ve bu sebeple konu hakkında farklı görüşler mevcuttur. Bunlardan bir tanesi, Makabi ayaklanması öncesi Yahudilerin baskı ve zulüm altında yaşadığı dönemde (MÖ. yaklaşık 168) yasaklanan Tevrat okumaları yerine, Yahudi toplumunda Neviim kitaplarından bölümler okuma geleneği oluştuğu şeklindedir.^{^[392]} Bir diğer görüşe göre ise, Neviim’in otoritesini kabul etmeyen Samirilere karşı oluşturulan bir gelenek olduğu yönündedir.^{^[393]}

Haftara geleneği ile ilgili Mişna^{^[394]} ve Talmud’dan^{^[395]} da referanslar getirmek mümkündür. Sonuç olarak, kaynağı kesin olarak bilinmiyor olsa da Yahudi âlimlerin ittifak ettiği konu; Tora’nın hukukun; peygamber sözlerini temsil eden haftaranın da ahlaki kuralların ana kaynağı olduğu şeklindedir.^{^[396]} Bunun yanı sıra Hıristiyan kutsal kitabında da dönem itibariyle değerlendirildiğinde haftara geleneği ile ilgili önemli kanıtlar bulunmaktadır. Bunun en önemli ve belirgin örneği olarak “İsa, büyüdüğü Nasıra Kenti’ne geldiğinde her zamanki gibi Şabat Günü havraya gitti. Kutsal Yazılar’ı okumak üzere ayağa kalkınca O’na Peygamber Yeşaya’nın Kitabı verildi. Kitabı açarak şu sözlerin yazılı olduğu yeri buldu... Sonra kitabı kapattı, görevliye verip oturdu.”^{^[397]} cümlesini göstermek mümkündür.

Sonuç olarak, mabed kavramına ve aynı zamanda fiziksel olarak Kudüs’teki Mabed’e azami ölçüde önem verilen bir geleneğe sahip olan Yahudi toplumunda; Mabed ve Kudüs’ün inşası, yıkılışı, sürgün dönemi, Mabed’in tekrar inşası ve tekrar yıkılması gibi olayları içermesi sebebiyle Neviim bölümü kitaplarının özel bir yer ifade ettiğini söylemek mümkündür. Bu hususta bütün bu yaşanan süreçlerin İsrailoğullarının Tanrı ile aralarındaki itaat-itaatsizlik konularını yansıtması açısından Neviim’in Tanah içerisinde Tora’dan sonra ikinci sırada olduğu söylebilir.

3. BÖLÜM: KETUVİM KİTAPLARININ KANONİZASYONU

Tanah’ın üçüncü kısmına ismini veren Ketuvim teriminin kökü “yazmak” anlamına gelen k-t-b (כ-ת-ב) harflerinden oluşmaktadır. Terim, “yazı” anlamına gelen katuv (כתוב) kelimesinin çoğulu olarak “yazılar” anlamında bu bölümü ifade etmek için kullanılmıştır. Son bölüm olan Ketuvim toplam 13 ayrı kitaptan oluşmaktadır. Yahudi geleneği Ezra- Nehemya ve Tarihler I-II kitaplarını tek bir kitap olarak değerlendirdiğinden bu bölümün 11 kitaptan oluştuğunu kabul edilmektedir. Mezmurlar ile başlayıp Tarihler Kitabı ile son bulan bölüm, diğer iki bölümden farklı olarak kronolojik bir İsrailoğulları tarihi anlatmaz. Ketuvim’de yer alan kitaplar genellikle ilahi türünde Tanrı’ya yakarış ve övgüler içeren şiirsel bir dil ile yazılmış metinlerden oluşmaktadır.

Ketuvim bölümü kitapları kendi içerisinde kategorilendirmeye tabi tutulmuştur. Buna göre “hakikat kitapları (אמ״ת '^^v-sifrey emet)” olarak adlandırılan ilk kısım, Mezmurlar, Süleyman’ın Özdeyişleri ve Eyüp kitaplarını içermektedir. İbranicede hakikat anlamına gelen emet aynı zamanda, bu kategoride bulunan kitapların ilk harflerinin de tersten kısaltmasıdır.^{^[398]} “Beş megilot (מגילות ^ft-hameş megilot)” olarak isimlendirilen ikinci kısım, nispeten daha kısa kitaplar olan Ezgiler Ezgisi, Rut, Ağıtlar, Vaiz ve Ester kitaplarından oluşmaktadır. Bu beş kitap tek bir tomara sığacak uzunluktadır. Gelenekte özel bir terim adı atfedilmemiş olsa da tarih kitapları olarak değerlendirilen Daniel, Ezra- Nehemya ve Tarihler kitapları ise son kategoriyi oluşturmaktadır. Bunun yanı sıra Talmud kaynaklı olarak gösterebileceğimiz farklı bir tasnif daha mevcuttur. Buna göre, “Büyük Yazılar (גדולים ü^n^ketuvim gdolim)” olarak adlandırılan kategoride Mezmurlar, Süleyman’ın Özdeyişleri ve Eyüp kitapları yer alırken, “Küçük Yazılar (כתובים קטנים- ketumu ktanim)” olarak isimlendirilen kategoride Ezgiler Ezgisi, Vaiz ve Ağıtlar kitapları bulunmaktadır.^{^[399]} En son kanoniza edildiği kabul edilen Ketuvim bölümü kitapları, kitapların içeriği, kanonizasyon süreci gibi pek çok açıdan tartışma konusu olmuştur.

A. Kanonizasyon Kriterleri

I. Kitaplara Yapılan Atıflar (Kitapların Yaygınlığı-Kullanılırlığı)

Bir kitabın kanonik olarak adlandırılabilmesi için o kitabın dinî bir uygulama ya da doktrin için otorite kabul edilmesi gerekmektedir. Dolayısıyla kitabın ne kadar bilindiğinin, ne kadar yaygın kullanımda olduğunun bir göstergesi olarak bir kitaba yapılan atıflar, o kitabın otoriterliğinin kanıtı olarak gösterilebilir. Bununla birlikte bu yapılan atıflar, her zaman o kitabın kesin olarak kanonik olduğu sonucunu doğurmaz.^{^[400]} Nitekim Philo (ö. 50) ve Josephus (ö. 100) gibi önemli isimlerin erken dönem eserlerinde kanonik kabul

edilmeyen kitaplara da sıkça atıf yapıldığı görülmektedir.^{^[401]} Talmud literatürü üzerinde yapılan inceleme sonucunda ise bir kitabın kullanım yoğunluğu ve sıklığının (yapılan atıfların) o kitabın kanonik statüsünün belirlenmesi için ana etken olmadığı sonucu çıkarılmıştır.^{^[402]} Nitekim Ketuvim bölümü kitaplarından Süleyman’ın Özdeyişleri, Eyüp, Daniel, Ezra, Nehemya ve Tarihler kitaplarının (bazı özel durumlar hariç) II. Mabed döneminde Mabed’de ya da toplum önünde okunduğuna dair herhangi bir kayıt bulunmamaktadır.^{^[403]} Fakat bununla birlikte kanıt olarak herhangi bir kaydın yer almamış olmasının bunun kesin olarak gerçekleşmediği anlamına gelmeyeceği de göz önünde bulundurulmalıdır. Sonuç olarak söylenebilir ki kitaplara yapılan atıflar, o kitapların dönemin toplumunun gözündeki konumunu yansıtması açısından önemli bir etken iken, kitabın kanonikliği hakkında net bir yargıya varmamızı sağlayacak ana unsur değildir.

Ketuvim bölümünde bir kitapta, diğer bir kitabın kanonikliğini destekleyecek nitelikte birbirine atıf yapan cümle veya ifadelere rastlanmamaktadır. Bununla birlikte II. Tarihler Kitabı’nda geçen “Yeremya Yoşiya için bir ağıt yazdı. Kadın, erkek bütün ozanlar bugüne dek ağıtlarında Yoşiya’yı anarlar. İsrail’de bir gelenek haline gelen bu ağıtlar Ağıtlar Kitabı’nda yazılıdır.”^{^[404]} ifadesi genellikle Ağıtlar Kitabı’nın yazarının Yeremya olduğu hususunda referans gösterilen bir cümledir. Bu cümle, Ketuvim bölümü içerisinde bir kitabın diğerine atıf yapmış olması açısından önemli bir kayıt olarak karşımıza çıkmaktadır.

Apokrif kabul edilen II. Makabeler Kitabı’nda “...gerek arşivlerde gerekse Nehemya’nın anılarında kaydedildiğine göre, kendisi bir kitaplık kurup krallar ve peygamberler, Davut’un yazıları ve tapınakta toplanan paralar konusunda kralların yazdığı mektuplarla ilgili bir kitap koleksiyonu yapmıştır.”^{^[405]} ifadesi mevcuttur. Burada bahsi geçen kitapların Neviim ve Ketuvim bölümünde yer alan kitaplar olduğu düşünülmektedir. Nitekim “krallar ve peygamberler” olarak zikredilen kısmın büyük oranda Neviim’e ve göreceli olarak Ketuvim’e, “Davut’un yazıları” ile Mezmurlar’a ve “kralların yazdığı mektuplar” tabiri ile de Ezra Kitabı’na atıf yapıldığı ifade edilmektedir.^{^[406]}

Ben Sira kitabı üzerinde yapılan içerik ve kaynak analizleri sonucunda Ben Sira’nın Rut, Ezgiler Ezgisi, Ester ve Daniel haricinde Tanah’ın diğer bütün kitaplarından etkilendiği sonucuna ulaşılmıştır. Benzer şekilde Ketuvim bölümü kitaplarının da pek çoğunu kullandığı anlaşılan Ben Sira, etkilendiği bu kitapların kanonik statüsü hakkında herhangi bir bilgi vermemektedir.^{^[407]} Fakat Ben Sira’nın torunu tarafından yazılan Ben Sira’ya Giriş kitabında yer alan “Yasa, peygamberler ve atalarımızın diğer kitapları” ifadesinden Ben Sira’nın daha sonra Ketuvim olarak anılacak bölümün de yer aldığı üçlü bir bölümlemeden haberdar olduğu anlaşılmaktadır. Fakat dönem itibariyle bakıldığında “atalarımızın diğer kitapları” olarak atıf yaptığı bölümün henüz daha Ketuvim olarak ya da herhangi bir özel terim veya ifade ile adlandırılmadığı aşikârdır. Araştırmacılar, bu referansın Ketuvim kitaplarına ait olduğunu düşünmekle birlikte, kastedilenlerin Ketuvim’in hangi kitapları olduğu konusunda ittifak yoktur.^{^[408]}

Kumran’da çıkan Tanah parçalarına baktığımızda Ester Kitabı hariç diğer bütün kitapların Kumran topluluğunda yer aldığı görülmektedir. Bununla birlikte Kumran Yazmaları’nda Ketuvim terimi kullanılarak atıf yapılan bir Tanah bölümüne rastlanmamaktadır.^{^[409]} Bir diğer ifadeyle bu bölümdeki pek çok kitap biliniyor olsa dahi Kumran topluluğunca o bölümün Ketuvim olarak anıldığına dair bir bilgi bulunmamaktadır. Ester Kitabı’nın yokluğunun nedeni olarak, kitabın topluluk tarafından bilinmediği ve bu sebeple yer almadığı gösterilebileceği gibi, daha basit bir bakış açısıyla o parçanın saklanmadığı veya günümüze ulaşmadığı varsayılabilir. Bunun yanı sıra topluluğun Purim’i kutlamadığı ve bu sebeple Ester Kitabı’nı reddettikleri de ihtimaller arasındadır.^{^[410]} Aynı zamanda Ester Kitabı’nın kanoniklik statüsünü topluluğun kitaptan haberi olmayacağı geç bir tarihte kazandığını iddia etmek de mümkündür. Öte taraftan

Kumran Yazmaları’nda Ezra, Nehemya ve Tarihler kitaplarının da yalnızca birer kopyası mevcuttur. Çıkarılan parçaların pek çoğunun yayınlanmasının ardından, ifade edildiğine göre, Tanah’ın pek çok kitabı Kumran topluluğu tarafından da otorite (kanonik) olarak kabul edilirken, Beş Megilot (Ezgiler Ezgisi, Rut, Ağıtlar, Vaiz ve Ester), Ezra, Nehemya, Daniel ve Tarihler kitaplarının hangi statüde görüldüğünü kesin olarak belirlemek mümkün değildir.^{^[411]}

Hıristiyan kutsal kitabında Ketuvim ile ilgili herhangi bir atfın mevcut olup olmadığına bakıldığında Luka, 24:44’te geçen “Musa’nın Yasası’nda, peygamberlerin yazılarında ve Mezmurlar’da...” ifadesindeki Mezmurlar’ın özelde Mezmurlar Kitabı’ndan ziyade, genelde Ketuvim bölümünü ifade etmek için kullanıldığı düşünülmektedir.^{^[412]}Bununla birlikte, bu başlığın hangi kitapları içerdiğini tam olarak belirlemek mümkün değildir. Öte taraftan Hıristiyan kutsal kitabında Tanah’ın pek çok kitabından bahsedilmesi veya kitaplara atıf yapılmış olmasına rağmen, Ketuvim bölümü kitaplarından Beş Megilot, Ezra, Nehemya ve Tarihler^{^[413]} kitaplarına dair herhangi bir ima yer almamaktadır.^{^[414]} Fakat bu, o kitapların kanonda yer almadığı ya da onların kanonik olmadığı anlamına gelmemektedir. Ancak bu durum, o dönemdeki Ketuvim kitaplarından kastın tam olarak hangi kitaplar olduğunu belirleme hususunda işleri zorlaştırmaktadır.

Ketuvim bölümü için kullanılan kavramların yanı sıra, “peygamberlerin sözleri” anlamına gelen דברי הנביאים (divrey ha-neviim)^{^[415]} ifadesinin Neviim bölümü ile birlikte Ketuvim’den de kitapları kapsayacak şekilde kullanıldığı düşünülmektedir.^{^[416]} Bunun sebebi olarak Tanah’ta kral olarak anlatılan ve peygamberliklerinden bahsedilmeyen Davut ve Süleyman’ın gelenekte peygamber olarak kabul edilmesi gösterilebilir. Buradan hareketle Hıristiyan kutsal kitabında ve Apokrif literatürde “Yasa ve Peygamberler” olarak atıf yapılan peygamber kitapları peygamberlerce otoriterliği onaylanmış kitaplar olarak düşünülebilir. Dolayısıyla o kategoride yer alan kitapların içerisinde yazarlarının peygamberler olduğu düşünülen Ketuvim kitaplarının da yer aldığını düşünmek mümkün olacaktır.^{^[417]}

Josephus’un eserinde kullandığı “Bunların beş tanesi Musa’nın kitabı... Musa’nın ölümünden Artahşasta’ya kadar tarihî, Musa’dan sonraki peygamberler kendi zamanlarında olan olayları on üç kitapta yazdılar; geri kalan dört kitap Tanrı’ya ilahiler (yakarışlar) ve hayat ile ilgili yönlendirmeleri içermektedir.”^{^[418]} ifadeleri göz önüne alındığında, Ketuvim bölümüne özel bir atıf “yazılar” ifadesi ile dahi bulunmamakla birlikte yapılan üçlü tasniften dolayı bahsedilen son dört kitap, özelde Mezmurlar^{^[419]} genelde Ketuvim bölümü kitapları olarak değerlendirilmektedir.

II. Kitapların Yazarları ve Tarihlendirilmesi

Ketuvim bölümünün içerdiği kitaplardan bazılarının yazarları ile ilgili olarak Talmud’da “.Samuel, kendi adını taşıyan kitabı, Hâkimler ve Rut kitaplarını yazdı, Davut, kendisininkiyle birlikte 10 yaşlı bilgenin (זקנים - zkanim)^{^[420]} de yazılarının yer aldığı Mezmurlar kitabını yazdı. Yeremya, kendi adını taşıyan kitabı, Krallar ve Ağıtlar kitaplarını yazdı. Hizkiya ve etrafındakiler Yeşaya, Süleyman’ın Özdeyişleri, Ezgiler Ezgisi ve Vaiz kitaplarını yazdı. Knesset ha-Gdola Hezekiel, Trey Asar, Daniel ve Ester kitaplarını yazdı. Ezra kendi adını taşıyan kitabı ve Tarihler Kitabı’nda kendi zamanına kadar olan soyağacı kısmını yazdı...-Tarihler Kitabı’nı kim tamamladı? -Hakalya oğlu

Nehemya”^{^[421]} bilgisi zikredilmektedir. Fakat bazılarına göre, Talmud’da verilen bu bilgi yazarlığa vurgudan ziyade, bir isme atıfla anılan kitapların o kişilerce otoriterliğinin kabul edilmesi ve kanona dâhil edilmelerinin göstergesi olarak yorumlanmıştır.^{^[422]} Bazılarına göre ise, burada verilen liste, kitapların gerçek yazarlarını belirtmek için değil, Tanah kitaplarının kronolojik olarak yazılı forma geçme sırasını ifade etmek için verilmiştir.^{^[423]}

Talmud’da verilen bu bilgiden hareketle, tezimizin Neviim bölümünde de bahsetmiş olduğumuz, ilk toplantısı Nehemya, 8-10 pasajlarında anlatılan ve Talmud hahamlarınca Knesset ha-Gdola tarafından yazıldığı kabul edilen kitaplar arasında Ketuvim bölümünden Daniel ve Ester kitapları da yer almaktadır. Bu iki kitabın diğer kitaplarla birlikte bu listede verilme sebebinin, kitapların hahamların gözündeki antikliğini vurgulamak olabileceği düşünülmektedir.^{^[424]}

Ketuvim bölümünün tarihlendirilmesi hususunda bazı araştırmacılara göre, kitapların tamamının son hallerini alması sürgün sonrası dönemde gerçekleşmiştir.^{^[425]}Bazıları bu tarihi miladi ilk yıllar olarak belirterek Ferisi çevrelerinde gerçekleştiğini ifade ederken^{^[426]} bazı araştırmacılar ise Ketuvim’in genel hatlarıyla şekillenmiş olmasının MÖ. 150 tarihinde gerçekleştiğini fakat Ezgiler Ezgisi, Vaiz ve Ester kitapları üzerinde yer alan eli kirletme-kirletmeme ve dolayısıyla kanoniklikleri üzerindeki şüphelerin daha sonraki dönemlerde giderilmiş olabileceğini ifade etmektedirler.^{^[427]} Ayrıca, Ketuvim’in kanonizasyonun tamamlanmasının Yavne Konsili’nde olduğunu savunanlara göre, onun kanonizasyonu Yavne’de MS. yaklaşık 100-110 yılları civarında gerçekleşmiştir. Fakat daha önce ifade edildiği üzere, bu görüş oldukça tartışılmış ve eleştirilmiştir.

B. Kanonizasyon Süreci

I. Eli Kirletme Meselesi ve Yavne Konsili’nde Alınan Kararlar

Daha önce bahsedildiği üzere gerek Yahudi geleneğinde gerekse bu alanda çalışan araştırmacılar arasında, eli kirletme meselesi ve Yavne Konsili ile ilgili süregelen tartışmalar mevcuttur. Bu iki konunun tartışılan ortak paydası ise, Ketuvim bölümü kitapları üzerine olmuştur. Yavne Konsili’nin tarihi ve konsilin gerçekten yapılıp yapılmadığı tartışmalarının haricinde bu bölümde Ketuvim kitapları ile ilgili Konsil’de varılan sonuçlara açıklık getirilmeye çalışılacaktır. Bu hususta yapılan tartışma, kanonizasyon kriterleri arasında değerlendirilen eli kirletme meselesi üzerinden yapıldığı için, Mişna’da aktarılan pasaj ele alınacak ve konu pasaj üzerinden incelenecektir.

Eli kirletme meselesinde adı en çok geçen kitaplar, Ketuvim bölümünden Ezgiler Ezgisi ve Vaiz olmuştur. Bununla birlikte bu hususta, Ester ve Rut kitaplarının da Mişna veya Talmud’da yer alan bazı cümlelerde zikredildiği görülmektedir.^{^[428]} Gerek Mişna ve Talmud’da gerekse Tosefta’da bazı hahamlar Ezgiler Ezgisi’nin eli kirlettiğini belirtirken,^{^[429]} bazıları ise Vaiz Kitabı^{^[430]} ile ilgili olarak bu durumu dile getirmişlerdir. Yine bir kısmı her ikisi için bunun geçerli olduğunu söylerken bazıları ise her iki kitabın da eli kirletmediğini belirtmişlerdir.^{^[431]}

Bütün kutsal metinler eli kirletir. Ezgiler Ezgisi ve Vaiz kitapları da eli kirletir. Rabbi Yehuda ‘Ezgiler Ezgisi eli kirletir fakat Vaiz Kitabı [nın eli kirletmesi] ile ilgili şüphe/ihtilaf vardır’ dedi. Rabbi Yose ‘Vaiz kitabı eli kirletmez fakat Ezgiler Ezgisi ile ilgili şüphe vardır’ dedi. Rabbi Şimon ‘Vaiz Kitabı, Şammay Okulu’nun zayıf noktaları arasında iken Hillel Okulu’nun kati kararları arasındadır’ dedi. Rabbi Şimon b. Azzay ‘72

^yaşlıdan (zkanim) Rabbi Elazar ben Azarya’nın akademi başkanı (nasi) ilan edildiği gün Ezgiler Ezgisi ve Vaiz kitaplarının eli kirlettiğine dair bir gelenek duydum’ dedi. Rabbi Akiva ‘Tanrı muhafaza etsin! İsrail’deki hiç kimse Ezgiler Ezgisi’nin statüsü hakkında tartışıp da onun eli kirletmediğini söylemesin. Nitekim dünyanın tamamı dahi onun (Ezgiler Ezgisi kitabının) İsraile verildiği gün kadar değerli değildir. Bütün yazılar kutsaldır fakat Ezgiler Ezgisi kutsallar kutsalıdır. Eğer bir tartışma mevcutsa o, Vaiz Kitabı ile ilgilidir’ dedi. Rabbi Akiva’nın oğlu Rabbi Yohanan b. Yehoşua ‘Rabbi Azzay’ın aktardığı tartışma doğru olanıdır’ dedi.^{^[432]}

Yukarıda çevirisi verilen ve bu konuda en çok referans gösterilen pasajda geçen Rabbi Elazar ben Azarya’nın akademi başkanı olduğu gün ifadesindeki akademi, Rabbi Yohanan ben Zakay tarafından Yavne’de kurulan ve bütün bu tartışmaların gerçekleştirildiği düşünülen akademidir. Buna göre, Yavne’de Ketuvim bölümünün en tartışmalı kitaplarından bir tanesi olan Ezgiler Ezgisi’nin eli kirletip kirletmediği yani kutsallığının hangi derecede olduğu konusu konuşulmuştur. Yukarıda aktarılan bilgilere rağmen bazı araştırmacılara göre, Yavne’de gerçekleşen bu toplantıda yalnızca bu iki kitap değil, bütün Ketuvim bölümü kitapları ele alınıp tartışılmış ve Tanah kanonu karara bağlanıp kapatılmıştır.^{^[433]} Fakat yukarıda sunulan pasajda, rabbiler arasında bu iki kitap hususunda bir fikir birliği olmadığı çok net bir şekilde görülmektedir. Nitekim bir taraf Vaiz Kitabı’nın tartışma konusu yapılmaması gerektiğini, onun durumunun net ve kati olduğunu belirtirken, diğer taraf Ezgiler Ezgisi Kitabı için benzer şeyleri zikretmektedir. Rabbi Akiva’dan aktarılan kısımda ise Ezgiler Ezgisi’ne övgüler dizilerek kutsallığının ne kadar yüce olduğu ifade edilmiştir. Fakat Rabbi Akiva’nın oğlu en doğru söylemin Rabbi Azzay’a ait olduğunu söyleyerek her iki kitabın da kendilerinden öncekiler tarafından kutsal yazı statüsünde değerlendirildiğine işaret etmiş ve eli kirlettiğini belirtmiştir. Böylelikle Yavne’de gerçekleşen ve Mişna’da yer alan bu tartışma, her iki kitabın da kutsallığının kabul edilmesi ile son bulmuş görünmektedir. Fakat araştırmacılar bu görüşün kabul görme sürecinin bir müddet daha devam ettiğini belirtmektedirler.^{^[434]}

Bununla ilgili olarak Mişna’da bütün kutsal kitapların eli kirlettiği belirtilerek Şammay ekolü ile Hillel ekolü arasında Ezgiler Ezgisi ve Vaiz kitaplarının durumlarıyla ilgili bir tartışmaya yer verilmiştir. Buna göre Şammay ekolünün Vaiz Kitabı’nı eli kirletmeyen olarak değerlendirdiği belirtilirken Hillel ekolünün ise kirlettiğini belirttiği ifade edilmiştir.^{^[435]} Talmud’da verilen bilgide ise Vaiz Kitabı ile ilgili bir tartışmanın olduğu fakat Rut, Ezgiler Ezgisi ve Ester kitaplarının eli kirlettiği hususunda fikir birliğinin mevcut olduğu zikredilmiştir.^{^[436]} Buna göre, burada belirtilen bu üç kitap ile ilgili de benzer bir tartışmanın var olduğu fakat bir sonuca varılıp eli kirlettiklerinin kabul edildiği çıkarımını yapmak mümkündür. Nitekim yine Talmud’da Ester Kitabı için Rabbi Yehuda’nın Ester Kitabı’nın eli kirletmediğini belirten bir ifadesi mevcuttur.^{^[437]} Tartışmanın bu üç kitap için geçerli olmasının sebebi olarak bu kitaplarda Tanrı adının yer almadığı görüşü ileri sürülmüş olmasına^{^[438]} rağmen, kanona dâhil edilip eli kirletenler kategorisine alınmış olması da dikkat çeken hususlardandır.^{^[439]}

Mişna’da Ezgiler Ezgisi ve Vaiz kitaplarının durumu ile ilgili aktarılan tartışmaya göre, kitapların ikisinin de yazarının Süleyman olmasına rağmen Ezgiler Ezgisi vahiy ile yazılırken, Vaiz’in Süleyman’ın kendi bilgeliği ile yazıldığı belirtilerek^{^[440]} aralarındaki fark ortaya konulmaya çalışılmıştır. Fakat buna rağmen kitapların ikisi de kanona dâhil edilerek eli kirleten kitaplar kategorisinde değerlendirilmektedir.

Ester Kitabı ile ilgili olarak Talmud’da şu ifadeler yer almaktadır: “Rabbi Yehuda Samuel’in adına ‘Ester Kitabı’ eli kirletmez’ dedi. O zaman biz buradan Samuel’in Ester Kitabı’nın ilahî ilham altında oluşturulmadığı düşüncesinde olduğunu mu çıkarmalıyız? Samuel, Ester Kitabı’nın vahiy altında oluşturulduğunu söylemişken bu nasıl olabilir? O (Ester Kitabı) yazılmak için değil okunmak için oluşturuldu.”^{^[441]} Buradan hareketle Samuel’in Ester Kitabı hakkında, kitabın yarı kutsal olarak değerlendirildiğini yani kitabın kutsallık derecesinin eli kirletmeye yetecek kadar olmadığını söylediği ifade edilebilir.^{^[442]}Fakat bununla birlikte kitap, sinagoglarda Purim’de okunacak kadar kutsal ve eli kirletendir.

Kanon kriterleri arasında yer alan eli kirletme hususunda vahyedilmiş olmak ile kanonun farklı şeyler olduğundan bahsedilmişti. Buradan hareketle, Ketuvim bölümünde statüsü tartışılan kitaplardan Vaiz Kitabı ile ilgili olarak, tam anlamıyla vahiy ürünü olmadığı fikri tarıtışılmasına rağmen kanonik kabul edildiği söylenebilir. Bu sebepledir ki Vaiz Kitabı Ketuvim’de kendine yer bulabilmiş ve kanona dâhil edilmiştir.

II. Kitapların Sıralaması

Günümüzde Ketuvim bölümü kitapları “Mezmurlar, Süleyman’ın Özdeyişleri, Eyüp, Ezgiler Ezgisi, Rut, Ağıtlar, Vaiz, Ester, Daniel, Ezra ve Nehemya, Tarihler I-II” şeklinde sıralanmaktadır. Babil Talmudu’nda, aynı Neviim bölümü kitaplarının sıralamasında olduğu gibi Masora’dan farklı bir sıralama mevcuttur. Bu sıralama şu şekildedir: “Rut, Mezmurlar, Eyüp, Süleyman’ın Özdeyişleri, Vaiz, Ezgiler Ezgisi, Ağıtlar, Daniel ve Ester, Ezra ve Tarihler.” Devamında ise kitapların sıralaması ve tarihleri ile ilgili olarak hahamlar şunları ifade etmişlerdir: “Eyüp Kitabı hususunda, Eyüp Musa zamanında yaşadığına göre Eyüp Kitabı daha önce gelmemeli midir? -Biz (bu yeni bölüme) çile (acı çekme) ile başlamayız. Ama Rut da çile (içeren bir kitap) değil mi? -O içerisinde mutluluk içeren bir çile...”^{^[443]} Bu açıklama neticesinde Ketuvim bölümü kitapları sıralaması zikredilirken göz önünde bulundurulan hususun kronolojiden ziyade içerik olduğu anlaşılmaktadır.

Günümüze ulaşan eski Tanah el yazmalarından bazılarında da sıralamanın günümüzdekinden farklı olduğu göze çarpmaktadır. En eski Tanah el yazması olan Halep Kodeksi’nde de durum böyledir. Günümüzde en sonda yer alan Tarihler Kitabı, Kodeks’te Mezmurlar’dan önceye yerleştirilmiştir.^{^[444]} Bazı el yazmalarında Rut Kitabı, Ketuvim’in en eski kitabı olduğu düşüncesi ile en başa konumlandırılmışken, bazılarında ise yine benzer bir düşünceden hareketle bölümün Âdem’den başlatılan kronoloji ile başlaması gerektiği fikrinden dolayı Tarihler Kitabı öne alınmıştır.^{^[445]} Halep ve Leningrad Kodekslerini içeren Taberiye Masoretik Kodekslerinde ve genellikle eski İspanya (Seferad uygulaması) elyazmalarında da sıralama “Tarihler, Mezmurlar, Eyüp, Süleyman’ın Özdeyişleri, Rut, Süleyman’ın Neşidesi (Ezgiler Ezgisi), Vaiz, Yeremya’nın Ağıtları (Ağıtlar), Ester, Daniel, Ezra” şeklinde karşımıza çıkmaktadır.^{^[446]} Masoretik Tanah metnini yansıtan el yazması olan Halep Kodeksi’nin de bu şekilde Tarihler Kitabı ile başlayan ve Ezra-Nehemya ile son bulan bir sıralamaya sahip olması ilgi çekicidir. Bununla birlikte II. Tarihler Kitabı’nın son cümlesi ile Ezra Kitabı’nın ilk cümlesinin aynı olması (kitapların tek elden çıktığını düşünenlere göre) kitapların yazarının da sıralamayı Tarihler Kitabı önde olacak şekilde yaptığını göstermektedir.^{^[447]} Bunun yanı sıra farklı el yazmalarının bazılarında günümüzle uyumlu şekilde Tarihler en sonda karşımıza çıkarken, Septuagint, Vulgate gibi Tanah çevirilerinde ise Tarihler Kitabı, Krallar Kitabı’nın ardına yerleştirilmiştir.^{^[448]} Bazı baskılarda Süleyman’ın Özdeyişleri, Vaiz ve Ezgiler Ezgisi kitapları, her üç kitabın da Süleyman’a atfedilmesi sebebiyle bir arada verilmiştir. Bazılarında ise Tarihler Kitabı her iki kitap da tarih literatüründe değerlendirildiğinden dolayı Krallar Kitabı’nın arkasına sıralanmıştır. Daniel Kitabı, dördüncü büyük peygamber olarak Hezekiel Kitabı’nın arkasına konumlandırılmıştır.^{^[449]}

Erken dönem kilise babalarından Melito’nun (ö. 180) Yahudi kutsal kitabında

bulunan kitaplar için verdiği liste şu şekildedir: “Musa’nın beş kitabı, Nun oğlu Yeşu, Hâkimler, Rut, Krallığın dört kitabı, Tarihlerin iki kitabı (I-II), Davut’un Mezmurları, Süleyman’ın Özdeyişleri, Vaiz, Ezgiler Ezgisi, Eyüp, Yeşaya, Yeremya, Trey Asar, Daniel,

Hezekiel, Esdras.”^{^[450]} Bu listede Ketuvim bölümü kitapları için birkaç husus dikkat çekmektedir. Öncelikle Rut Kitabı, Neviim bölümü kitaplarının arasında, Hâkimler’in hemen ardından zikredilmektedir. Ayrıca Tarihler Kitabı Hıristiyanların “Tarih kitapları” olarak nitelendirdikleri “Kralların dört kitabı” ismiyle adlandırılan Samuel I-II ve Krallar III kitaplarının ardına konumlandırılmıştır. Bunun yanı sıra Nehemya ve Ester kitapları listede zikredilmemiştir. Nehemya’nın Ezra Kitabı ile birlikte Esdras adı altında değerlendirildiği düşünülse bile Ester Kitabı ile ilgili herhangi bir bilgi yer almamaktadır. Bunun yanlışlıkla olabileceğini ifade edenler olduğu gibi, Melito’nun belli bir kitap sayısına ulaşmak için Ester’i atladığını söyleyenler de mevcuttur.^{^[451]}

Origen’in (ö. 254) verdiği liste ise şu şekildedir: “Yaratılış, Çıkış, Levililer, Sayılar, Tesniye, Yeşu, Rut ile birlikte Hâkimler, Krallar I-II, Samuel I-II (Krallar III-IV), Tarihler I-II, Esdras I-II (Ezra),^{^[452]} Mezmurlar, Süleyman’ın Özdeyişleri, Vaiz, Ezgiler Ezgisi, Ağıtlar ve Mektubu ile birlikte Yeremya, Daniel, Hezekiel, Eyüp, Ester.” Burada da benzer şekilde birkaç nokta göze çarpmaktadır. Melito’dan farklı olarak Origen, Rut Kitabı’nı Hâkimler Kitabı ile tek bir kitap olarak değerlendirmiş ve onunla paralel olarak Tarihler Kitabı’nı aynı yere yerleştirilmiştir. Yine Melito’dan farklı olarak Ester Kitabı’nı listesinde zikreden Origen, Ketuvim’deki Ağıtlar Kitabı ile Yahudilerin apokrif saydıkları Yeremya’nın Mektupları kitaplarını Neviim bölümündeki peygamber Yeremya’nın kitabıyla birleştirerek tek bir kitap olarak değerlendirmiştir. Bu şekilde bir değerlendirme, Hıristiyanlar arasında yaygın bir uygulama olarak karşımıza çıkmaktadır.

Epifanius’un (ö. 403) Tanah için verdiği liste “Yaratılış, Çıkış, Levililer, Sayılar, Tesniye, Yeşu, Eyüp, Hâkimler, Rut, Mezmurlar, Tarihler I-II, Krallar I-II (Samuel I-II), Krallar III-IV (Krallar I-II), Süleyman’ın Özdeyişleri, Vaiz, Ezgiler Ezgisi, Trey Asar, Yeşaya, Ağıtlar ile kendisinin ve Baruh’un Mektubu ile birlikte Yeremya, Hezekiel, Daniel, I. Esdras (Ezra), II. Esdras (muhtemelen Nehemya), Ester.” şeklindedir. Fakat bunun ardından Epifanius, Yeremya’nın Ağıtları isimli bir kitap daha olduğunu ve bu kitabın Yeremya Kitabı’na dâhil edildiğini ifade etmektedir. Ayrıca daha sonrasında o, listede Hâkimler’den ayrı bir kitap olarak zikrettiği Rut Kitabı’nı Yahudilerin Hâkimler Kitabı ile birlikte saydığını ve bunun yanı sıra I ve II. Krallar kitaplarını, I ve II. Tarihler kitaplarını, I ve II. Ezra kitaplarını da birleştirerek tek kitap olarak değerlendirdiklerini belirtmektedir. Ardından Yazılar (Ketuvim) olarak adlandırılan bölümün “Yeşu, Rut ile birlikte Hâkimler, I ve II. Tarihler, I ve II. Krallar (I ve II. Samuel), III ve IV. Krallar (I ve II. Krallar)” kitaplarından oluştuğunu, Neviim bölümünün ise “Trey Asar, Yeşaya, Yeremya, Hezekiel, Daniel” kitaplarından oluştuğunu zikretmektedir. Epifanius’un yaptığı bu liste ve bölümlemede pek çok ilginç husus bulunmaktadır. Buna göre, Daniel’i Neviim bölümüne koyan Epifanius, Yeşu, Hâkimler, I-IV Krallar kitaplarını “Ketuvim/Yazılar” kategorisinde değerlendirmiştir. Ayrıca Baruh’un Mektubu ile birlikte Yeremya’nın Mektubu ve Ağıtlar kitaplarının tamamını Yeremya Kitabı ile birlikte değerlendirmiş ve bunun Yahudi geleneği olduğunu belirtmiştir. Fakat Yahudilerin bu şekilde bir değerlendirme yaptığına dair herhangi bir veri bulunmamakta^{^[453]} aksine burada sayılan iki kitap (Baruh ve Yeremya’nın Mektupları) Yahudiler nezdinde apokrif kabul edilmektedir.

Jerome’nin (ö. 420) Ketuvim için verdiği liste ise şöyledir: “Eyüp Davut’a atfettiği Mezmurlar, Süleyman’a atfettiği üç kitap olarak; Süleyman’ın Özdeyişleri, Vaiz, Ezgiler Ezgisi, Daniel, Tarihler I-II, Ezra ve Ester”. Jerome de diğer kilise babalarıyla paralel olarak Yahudilerin Rut Kitabı’nı Hâkimler Kitabı ile birlikte değerlendirdiğini ifade ederek Neviim bölümünde zikretmektedir. Dikkat çekilmesi gereken noktalardan bir tanesi de Daniel Kitabı’nı Neviim bölümünde değerlendiren diğerlerinin aksine Jerome’nin bu kitabı Ketuvim bölümünde zikretmesidir. Bu muhtemelen Jerome’nin diğerlerine kıyasla daha geç bir dönemde yaşamış olması ve Yahudi geleneğinde Daniel Kitabı’nın yerinin Ketuvim olarak belirlenmiş olmasından kaynaklanmış olmalıdır.

III. Daniel Kitabı’nın Durumu

Gelenekte peygamber olarak kabul edilen Daniel’in Tanah’ta kendi ismiyle yer alan ve kendisine atfedilen kitabının peygamber kitaplarının yer aldığı Neviim bölümü yerine Ketuvim bölümüne konumlandırılmış olması uzun yıllar boyunca tartışma konusu olmuş ve bu konuda çeşitli açıklamalar yapılmıştır. Bunlardan özellikle sonraki dönemde ortaya atılan ilk iddiaya göre, Daniel Kitabı’nın Ketuvim’de yer almasının sebebi, kitabın yazıldığı ve son halini aldığı dönemde Neviim kanononun çoktan belirlenmiş ve kapanmış olmasıdır.^{^[454]} Modern dönemde yapılan çalışmalar, Daniel Kitabı’nın en geç bölümünün (7

12. bölümler) yazıldığı tarihi MÖ. 2. yüzyıl olarak göstermektedir^{^[455]} ki bu tarih, Neviim bölümünün verilen kanonizasyon tarihinden sonradır.

Genel itibariyle MÖ. 2. yüzyıl olarak zikredilen Daniel Kitabı’nın tarihlendirilmesinin daha sınırlandırarak MÖ. 164 yılı civarı olabileceği iddia edilmektedir.^{^[456]} Bu tarihlendirme, Daniel Kitabı’nda Makkabi ayaklanmasına doğru götüren olayların ve ayaklanmanın başlarını anlatan bölümlerin bulunması sebebiyledir.

Tarihlendirmenin MÖ. 164 olabileceği ihtimalinden hareketle Ketuvim’in kanonizasyonunun tamamlanmasının IV. Antiyohus’un ölümünün (MÖ. 164/163) hemen ardından Yehuda Makkabi’nin himayesinde gerçekleştirildiği iddia edilebilir.^{^[457]} Fakat bir başka görüşe göre, bu dönemde kesinleşen, Ketuvim kitaplarının kanonizasyonu değil, kullanılan ve önemli görülen yazıların Tora ve Neviim’den sonra üçüncü bölümde yer alacağının yani üçlü tasnifin mevcudiyetidir.^{^[458]}

Daniel Kitabı’nın Ketuvim’de yer almasının bir başka sebebi olarak ise Daniel’in peygamberliği hususu öne sürülmektedir. Buna göre, Daniel bir rüya yorumcusu olarak diğer peygamberlerden farklı özellik göstermekte ve navi olarak değil hoze olarak değerlendirilmektedir. Bu sebeple Daniel Kitabı diğer peygamber kitaplarından farklı olarak bir çeşit hakikat (hohma) kitabı olarak nitelendirilmektedir.^{^[459]} Buna binaen kitabın Neviim bölümünden ziyade Ketuvim bölümünde yer alması daha uygun görülmektedir.

Daniel Kitabı’nın Ketuvim’e konumlandırılmasının bir diğer sebebini İbn Meymun (ö. 1204) ümmetin icması olarak zikretmektedir.^{^[460]} Ona göre, peygamberliğin mertebeleri vardır ve bu mertebeler peygambere vahyin hangi kaynakla nasıl geldiğine göre değişmektedir. O, Davut’un Mezmurlar Kitabı, Süleyman’ın Vaiz, Süleyman’ın Özdeyişleri ve Ezgiler Ezgisi kitaplarında olduğu gibi, Daniel ile birlikte Eyüp ve Tarihler Kitabı’nın da kutsal ruh yardımıyla yazıldığını ve bunun ikinci mertebe bir peygamberlik olduğunu ifade etmektedir. Yani Davut, Süleyman ve Daniel aynı derecede değerlendirilirken Yeşaya, Yeremya, Natan gibi peygamberler onlardan farklı bir derecede görülmüştür. Diğer peygamberlerde de Daniel’de olduğu gibi vahiy rüya vasıtasıyla geliyorken, derece farkı rüyanın rüya olma bilinci veya rüyanın vahiy olma bilinciyle ortaya koyulmuştur. Diğer peygamberler gördükleri rüyayı sadece bir rüya olarak görmeyip Tanrı’nın varlığının orada bulunduğunu vahiy bilinciyle değerlendirirken, Daniel’de ise bu tür rüyalar yalnızca rüya olarak nitelendirilmiştir.^{^[461]} Dolayısıyla Daniel’in peygamberliği, vahiy vasıtaları arasında zikrettiğimiz “Tanrı peygamberler ile rüyada konuşur” derecesindeki “rüya ile vahiy”den farklı değerlendirilerek onun altında bir derecede görülmüş ve bu sebeple Neviim’de değil Ketuvim’de kendine yer bulmuştur.

Tanah’ta, Ketuvim’de yer alan Daniel Kitabı, Septuagint, Vulgate ve özellikle sonraki dönem Hıristiyan kutsal kitap versiyonlarında Hezekiel’in ardından Neviim bölümünde yer almaktadır. Nitekim Kumran Yazmaları’nda,^{^[462]} Yeni Ahit’te,^{^[463]}Josephus’un eserinde^{^[464]} Daniel bir peygamber olarak resmedilmektedir.^{^[465]}

C. Ketuvim Bölümü Kitapları

Tanah’ın üçüncü ve son bölümü olan Ketuvim’de toplam 11 kitap yer almaktadır. Şiirsel özellik gösteren kitapların (Mezmurlar, Ağıtlar, Ezgiler Ezgisi, Süleyman’ın Özdeyişleri, Eyüp, Vaiz) yanı sıra bu bölümdeki kitaplar dua ve tarih kitapları olarak kategorilendirilmiştir.

I. Mezmurlar (/eh///m-o׳bnn)

Geleneğe göre, Mezmurlar Kitabı, Tanah’ta krallığı anlatılan ve peygamberliği ile ilgili herhangi bir bilgi bulunmayan fakat peygamberlik yönüne de vurgu yapılan Davut

tarafından yazılmıştır. Bir ilahi ve dua kitabı olan Mezmurların dili şiirseldir. İbranice Tehilim olarak adlandırılan kitap, toplam 150 mezmurdan oluşmaktadır. Kitap beş farklı kompozisyon/koleksiyondan meydana gelmektedir. Bunlar Mezmurlar 3-41, 42-72, 73-89, 90-106, 107-149 olarak belirlenmiştir. Nitekim elimizdeki Türkçe Kitab-ı Mukaddes

edisyonunda da bu bölümleri 1. Kitap-2. Kitap şeklinde toplam 5 kitaba ayrılmış halde görmek mümkündür. Bunun yanı sıra ikinci kısım “Davut’un duaları” olarak isimlendirilmiştir ki bu bölümün son cümlesi “İşay oğlu Davut’un duaları burada bitiyor.”^{^[466]}^{^[467]} şeklindedir.

Türkçe edisyondaki Mezmurların başlarından da takip edilebileceği gibi Mezmurlar, Davut haricinde Süleyman (72 ve 127), Musa (90), Asaf (50, 73-83), Etan (89), Heman (88), Yedutun (39, 62, 77), Korahoğulları (42-49, 84-85, 87-88) gibi farklı kişilere de atfedilmiştir. Nitekim Talmud’da bu durum, “Davut, kendisiyle birlikte 10 yaşlı bilgenin (□'ip'-zkan/'/m)'¹⁶⁷ de yazılarının yer aldığı Mezmurlar Kitabı’nı yazdı.”^{^[468]} şeklinde ifade edilmektedir. Fakat buna rağmen İsrailoğulları tarihinde Davut’un sahip olduğu kudretli kral, yetenekli müzisyen gibi unvanları nedeniyle Mezmurlar, Davut’a nispetle anılmaktadır.^{^[469]} Bunun yanı sıra Davut’un Mezmurlar’da hem kendinden öncekilerin editörü hem de kendi kitaplarının yazarı olmak üzere yazar-editör olarak ikili bir görev yürüttüğünü söylemek mümkündür. Öte taraftan Kumran Yazmaları’nda ortaya çıkarılan Mezmurlar Kitabı parçalarında da Mzmurların yazarı Davut olarak gösterilmektedir.^{^[470]}

Mezmurlar, Müslümanlar tarafından Hz. Davut’a indirildiğine inanılan ve

Kur’an’da Zebur^{^[471]} olarak adlandırılan kitap olarak da kabul edilmektedir.^{^[472]} Fakat Müslümanlar tarafından, bu kitabın tahrif edildiğine ve elimizde olan bu kitabın Hz. Davut’a indirilen metnin orijinalini yansıtmadığına inanılmaktadır. Bununla birlikte Mezmurlar Kitabı’nın içeriği ile ilgili, Kur’an’da verilen ayet ve Mezmurlar Kitabı cümleleriyle benzer ifadeleri taşıyan hadisler göze çarpmaktadır. Enbiya Suresi, 105. ayette geçen Zebur’da yazılı olduğu belirtilen “Andolsun zikirden sonra Zebur’da da, ‘Yeryüzü iyi kullarıma kalacaktır’ diye yazmıştık” ifadesi, Mezmurlar, 37:29’da “Doğrular ülkeyi miras alacak, orada sonsuza kadar yaşayacak” cümlesi ile yer almaktadır. Benzer şekilde Mezmurlar, 111:10’da “Bilgeliğin temeli Rab korkusudur...” ifadesi ile İslam geleneğinde yaygın olarak hadis kabul edilen “Hikmetin başı Allah korkusudur”^{^[473]} cümlesi arasındaki benzerliğe dikkat çekilmiştir.^{^[474]}

Kitap üzerinde yapılan araştırmalar sonucunda kitabın farklı zamanlarda farklı kaynaklar tarafından yazıldığı iddiası ortaya atılmıştır.^{^[475]} Bu sebeple de kitabın tarihlendirilmesiyle ilgili farklı görüşler ortaya atılmıştır. Genel kabul olarak uzunca bir süre Mezmurlar Kitabı’nın sürgün sonrası dönemde yazıldığı düşünülürken bazı araştırmacılar bunu Makkabi dönemine (yaklaşık MÖ. 2. yüzyıl) getirirken bazıları ise kitabın içerdiği pek çok mezmurun çok daha eski döneme ait olduğunu ve dahası sürgün öncesi döneme hatta Davut dönemine ait olması gerektiğini ileri sürmüşlerdir.^{^[476]}

Günümüze ulaşan en eski el yazmalarından olan Leningrad Kodeksi’nde bugünkünden farklı olarak toplam 149 mezmur bulunmaktadır. Bunun sebebi ise 114 ve 115 numaralı mezmurların tek bir mezmur olarak değerlendirilmiş olmasıdır.^{^[477]}

II. Süleyman’ın Özdeyişleri (Mişley-'>'?'V'O)

İbranice Mişley olarak isimlendirilen kitabın giriş cümlesinde kitabın tamamının Süleyman tarafından yazıldığı ifade edilmektedir.^{^[478]} Fakat kitap üzerinde yapılan incelemeler sonucunda kitabın dört farklı yazar tarafından kaleme alındığı belirtilmiştir.^{^[479]}Örneğin; 22:17 ile 24:23-34 arasındaki cümleler bilgelerin öğüt ve özdeyişleri olarak adlandırılırken, 30:1-33 cümleleri Agur’un özdeyişleri olarak ve 31:1-9 cümleleri Kral Lemuel’in özdeyişleri olarak anılmıştır. Buna rağmen kitabın tamamının Süleyman’a atfedilmesinin sebebi olarak Davut’ta olduğu gibi Süleyman’ın sahip olduğu bilgelik şöhretinden^{^[480]} kaynaklı olabileceği görüşü mevcuttur.^{^[481]}

Öte taraftan Talmud’da belirtilen bir ifadeye göre, kitabı Kral Hizkiya ve etrafındakiler yazmışlardır.^{^[482]} Nitekim Süleyman’ın Özdeyişleri, 25:1 cümlesinde bu durum, “Bundan sonrakiler de Süleyman’ın özdeyişleridir. Bunları Yehuda Kralı Hizkiya’nın adamları derledi” şeklinde ifade edilmektedir. Kitabın tamamlanmış hali Babil sürgünü sonrasına, yaklaşık MÖ. 5-4. yüzyıla tarihlendirilebilir.^{^[483]}

III. Eyüp (iyov-irw.)

İbranice İyov olarak isimlendirilen bu kitap, adını kitapta anlatılan ana karakterden almaktadır. Bu kişi, Hezekiel Kitabı’nda^{^[484]} Nuh ve Daniel^{^[485]}^{^[486]} ile birlikte anılmaktadır. Yukarıda da bahsedildiği gibi, Daniel ve Eyüp’ün peygamberlikleri Neviim bölümü peygamberliklerinden farklı olarak değerlendirildiğinden Eyüp Kitabı Neviim bölümüne değil Ketuvim bölümüne dahil edilmiştir.

Talmud’da kullanılan “ilk yazılar (הראשונים o'iltt-ketuvim ha-rışonım )”48' ifadesi ile kastedilenin Eyüp Kitabı olduğu ifade edilmektedir.^{^[487]} Kitabın giriş cümlesinde Eyüp’ün Uts ülkesinden olduğu belirtilmekte ve İsrail kökeni ile ilgili herhangi bir vurguya yer verilmemektedir.^{^[488]} Kitapta doğru bir adamın çektiği acılar; Eyüp ile üç arkadaşının (Temanlı Elifaz, Şuahlı Bildat, Naamalı Sofar) ve Elihu’nun diyalogları üzerinden anlatılmaktadır.

IV. Ezgiler Ezgisi (Şir ha-Şirim-שיר השירים)

İbranice Şir ha-Şirim olarak adlandırılan kitabın, giriş cümlesinde “Süleyman’ın Ezgiler Ezgisi”^{^[489]} şeklinde ifade edildiği üzere, Süleyman tarafından yazıldığına inanılmakta ve bu ifadeden hareketle bu şekilde de isimlendirilmektedir. Nitekim bu konuda Krallar Kitabı’ndan^{^[490]} da referanslar verilmektedir. İki sevgilinin birbirine söylediği aşk şiirlerinden oluşan kitap, Yahudi anlayışında Tanrı ile İsrailoğullarının ilişkisini yansıtmaktadır.^{^[491]} Bununla paralel olarak Hıristiyan anlayışta da kitap, Mesih ile kilise arasındaki ilişki şeklinde yorumlanmıştır.^{^[492]}

Kitabın metninde yer alan Arami etkisi, Pers kültüründen gelen kelimeler gibi sebeplerden dolayı kitap, sürgün sonrası döneme, muhtemelen yaklaşık MÖ. 400’lere tarihlendirilmiştir.^{^[493]}

V. Rut (רות)

Hâkimler döneminde başlayan kıtlıktan sonra Moab’a yerleşen bir Yahudi ile evlenen, onun ölümünün ardından Boaz isimli başka bir Yahudi ile evlenen bir kadının hikâyesidir. Kitapta Rut, Davut’un dedesinin annesi olarak anlatılmakta ve kitap Davut’un soyunun açıklanması ile tamamlanmaktadır.^{^[494]} Anlatılan hikaye Hâkimler döneminde geçtiğinden^{^[495]} dolayı kronolojik olarak kitap, Hâkimler ile Samuel kitapları arasına konumlandırılmaktadır. Fakat kitap, kendine Yahudi geleneğinde Ketuvim’de Ezgiler Ezgisi’nin ardında yer bulmuştur. Kitabın son halini aldığı tarih ile ilgili çeşitli fikirler mevcutsa da çoğunluk, kitabı sürgün sonrası döneme tarihlendirmektedir.^{^[496]}

VI. Ağıtlar (/איכה-א?/'!.׳)

İsrailoğullarının Mabed’in ardından tuttuğu yas ve kederinin bir dışa vurumu olarak değerlendirilen kitabın ilk 4 bölümü akrostiş özellik taşımaktadır. İbranice Eyha olarak isimlendirilen kitap, Talmud ve erken dönem kaynaklarda Kinot (קינות) olarak da adlandırılmıştır. Diğer pek çok Ketuvim bölümü kitabında olduğu gibi bu kitabın giriş cümlesinde de kitabın yazarı ile ilgili bilgi verilmez. Fakat II. Tarihler kitabında “Yeremya,

Yoşiya için bir ağıt yazdı. Kadın, erkek bütün ozanlar bugüne dek ağıtlarında Yoşiya’yı anarlar. İsrail’de bir gelenek haline gelen bu ağıtlar Ağıtlar Kitabı’nda yazılıdır.”^{^[497]}ifadesiyle Ağıtlar Kitabı’nın yazarı olarak Yeremya gösterilmektedir. Ancak bu ağıtların Kudüs’ün düşüşü ile bağlantısına vurgu yapılmamıştır. Bu cümleden hareketle araştırmacılar, Yeremya ve Ağıtlar kitaplarının dilsel özelliklerini göz önüne alarak böyle bir ilişkilendirme yapmışlardır.^{^[498]} Bununla birlikte, kitaplardan atıflar getirerek kitabın Yeremya’ya ait olması gerektiğini belirtmişlerdir.^{^[499]} Benzer şekilde Josephus da kitabı Yeremya’nın yazdığını söylemiş ve bu ağıtların Kudüs’ün Titus tarafından yıkılmasına (MS. 70) dair bir kehanet olduğu yorumunu eklemiştir.^{^[500]}

Öte taraftan Yeremya’nın yıkılışından önce Kudüs’ü terk ettiği ve bu sebeple yıkıma şahit olmadığından kitabın yazarı da olamayacağını söyleyenler de mevcuttur. Bu kişiler kitapta geçen bir cümleyi referans göstererek^{^[501]} kitabın yazarının Kudüs’ün yıkımından sonraki bir jenerasyondan olması gerektiğini ifade etmektedirler.^{^[502]}

Kudüs’ün düşüşünü anlatan kitabın tarihlendirilmesi, olayın gerçekleştiği tarih ile bağlantılı olarak MÖ. 587 yılı civarlarına yapılmıştır.^{^[503]} Ağıtlar Kitabı, Septuagint’te peygamberlerin (Yeremya ile Hezekiel’in) arasına konumlandırılmıştır. Bunun sebebi kitabın Yeremya’ya atfedilmesidir. Dolayısıyla kitap, Yeremya Kitabı’nın hemen arkasına listelenmektedir.

VII. Vaiz (Kohelet-tfınp)

İbranice Kohelet olarak isimlendirilen Vaiz Kitabı, Süleyman’ın Özdeyişleri ve Eyüp Kitabı ile birlikte hikmet kitapları kategorisinde değerlendirilmektedir. Kitabın giriş cümlesinde^{^[504]} kitap Süleyman’a atfedilmektedir. Cümlede doğrudan Süleyman ismi yer almamakla birlikte “Yeruşalim’de krallık yapan Davut’un oğlu” ifadesi ile belirtilen kişinin Süleyman’dan başka kimse olamayacağı düşünülmüştür. Nitekim “Vaiz’in sözleridir” ifadesinde vaiz kelimesi belirtili olarak (ha eki ile) kullanılmıştır. Bu da araştırmacıların kastedilenin Süleyman olduğu konusundaki düşüncesini bir nebze daha güçlendirmiştir.^{^[505]}

Vaiz Kitabı, Daniel Kitabı ile birlikte Tanah’ın en geç döneme atfedilen kitabı olarak ifade edilmekte ve MÖ. yaklaşık 3. yüzyıla tarihlendirilmektedir.^{^[506]} Kitap üzerinde yapılan incelemeler sonucunda kitapta kullanılan dil özelliklerinden dolayı, kitabın, kendisine atfedilen Süleyman’dan çok daha sonrasına ait olması gerektiği ifade edilmiştir.^{^[507]}

VIII. Ester (אסתר)

Ketuvim bölümü kitapları arasında yeri ve kanonik statüsü en tartışmalı kitap olarak adlandırabileceğimiz Ester Kitabı, bu sebeple pek çok çalışmaya konu olmuştur. Araştırmacılar kitabı, kısa hikâye olarak tanımlamaktadır.^{^[508]} İbrani adı Hadassa olduğu belirtilen^{^[509]} Ester’in iki farklı Pers ve İbrani karakteri, iki farklı isim ile simgelenmiştir.^{^[510]}Kitap, Purim bayramının kökenini anlatmaktadır. Nitekim Ester’in hikâyesini anlatan kitap, Purim bayramında okunmaktadır. Hikâye Pers döneminde geçtiğinden metinde yer alan bazı Pers unsurlarından hareketle kitabı tarihlendirmeye çalışan araştırmacılardan bazıları kitabın MÖ. 4. yüzyılın ortalarında bazıları ise 3. Yüzyılda yazıldığını düşünmektedirler.^{^[511]}

Ester Kitabı’nın Kumran halkı tarafından kabul edilmediği, onların Purim’i kutlamadıkları veya kitabı bilmedikleri düşünülmektedir.^{^[512]} Çünkü günümüze ulaşan parçalarda Ester Kitabı’nın bir kopyasına rastlanılmamıştır. Kitabın Septuagint versiyonunda Tanah’ta olmayan bazı eklemeler mevcuttur ki bu bölümler, Katolik ve Ortodoks kutsal kitabında kendine yer bulmuştur. Ancak bu eklemeler, Protestanlarca deuterokanonik olarak değerlendirilmiş ve Yahudi geleneğince de apokrif kabul edilerek kanona dâhil edilmemiştir.^{^[513]}

IX. Daniel (דניאל)

Aynı ismi taşıyan peygambere atfedilen Daniel Kitabı, içerdiği ögelerden dolayı apokaliptik özellikler taşımaktadır ve bu kategoride değerlendirilmiştir. Bunun yanı sıra, Talmud hahamlarının kitabı, kitaba adını veren ve kahramanı olarak niteleyebileceğimiz Daniel yerine Knesset ha-Gdûla'ya atfetmesi ilginç görünmektedir. Burada kastedilen, modern dönem Tanah’ın yazılma ve oluşturulma anlayışı ile paralel olarak, kitaba son şeklinin meclis tarafından verilmesi olabilir. Ya da Daniel ve kitabı yazdığı belirtilen Knesset ha-Gdola üyelerinin aynı veya çok yakın dönemlerde yaşadığı değerlendirmesinde

de bulunulabilir.^{^[514]} Kitap, araştırmacılar tarafından MÖ. 160 yılı civarlarıyla

tarihlendirilmektedir.^{^[515]}

Daniel Kitabı’nın metninde hem Aramice hem de İbranice olmak üzere iki farklı dilde yazılmış parçalar bulunmaktadır. Buna göre, 1:1-2 ve 8-12 bölümleri arası İbranice iken, geri kalanı Aramicedir. Kullanılan Aramicenin ise MÖ. 700-200 yılları arasında resmi dil olan Aramice olduğu düşünülmektedir.^{^[516]}

Tanah’ın en genç kitabı olarak nitelendirilen^{^[517]} Daniel Kitabı’nın üzerinde yapılan araştırmalar sonucunda, kitabın farklı dönemlerde bir araya getirildiği tespit edilmiştir. Bu fikri savunanlara göre, kitabın 1-6 bölümleri arası en eski parçalar olarak değerlendirilmekte, 7 ve 8-12 arasında kalan bölümlerin ise daha sonraki bir tarihte yazılmış olduğu düşünülmektedir. Buna göre, en eski parça MÖ. 539 sonrasında, ikinci kısım MÖ. 3. yüzyılda ve son kısım da MÖ. 168-163 arasında tamamlanmıştır.^{^[518]}

Kitabın Septuagint versiyonu, Tanah versiyonunda bulunmayan bölümler içermektedir.^{^[519]} Bunlar, Yahudi geleneğinde apokrif kabul edilen “Suzanna, Bel ve Ejderha, Azarya’nın Duası ve Üç Genç Adamın Duası” kitaplarıdır.

X. Ezra-Nehemya (עזרא-נחמיה)

Yahudi geleneğinde tek bir kitap olarak değerlendirilen Ezra-Nehemya Kitabı, sürgün sonrası İsrailoğulları, özellikle sürgünden dönenler ile sürgün sonrası faaliyetler konusunda ana kaynaklardandır. Kitapların ayrı ayrı değerlendirilmesi fikri ilk olarak erken dönem Hıristiyanlardan Origen tarafından ortaya atılmıştır.^{^[520]}

Kitabın tarihlendirilmesi konusunda farklı yaklaşımlar mevcuttur. Bu farklılıklar kitabın Tarihler kitabı ile birlikte değerlendirilmesi hususundan kaynaklanmaktadır. Tarihler kitabı ile birlikte, sürgün sonrası dönem ile ilgili önemli bilgiler elde edebileceğimiz kitap, Tarihler’den ayrı değerlendirildiğinde MÖ. 400-350 yılları arasına tarihlendirilmektedir.^{^[521]} Öte taraftan Ezra ile Nehemya’yı ayrı değerlendiren araştırmacılara göre Ezra MÖ. 538-457 yılları arasını kapsarken, Nehemya MÖ. yaklaşık 445 yılından sonrasını kapsamaktadır. Bu yüzden onlar kitapların MÖ. 5. yüzyılın ortalarına tarihlendirilmesi gerektiğini düşünmektedirler.^{^[522]} Nitekim kitapların olayların anlatıldığı dönemlerde yazıldığı düşünülmektedir.

Daniel Kitabı’nda olduğu gibi Ezra Kitabı da Aramice bölümler içermektedir (4:8- 6:18; 7:12-26). Ezra-Nehemya Kitabı, kronolojik olarak Tarihler Kitabı’nın devamı olarak nitelendirilebileceği halde sıralamada Tarihler’in öncesine yerleştirilmiştir.

XI. Tarihler (Dvrey ha-Yamim-own דברי)

İbranice Dvrey ha-Yamim olarak isimlendirilen Tarihler Kitabı, yukarıda da bahsedildiği gibi birbirinin devamı niteliğinde olan Ezra-Nehemya kitabı ile birlikte tarihî anlatı özelliği taşımaktadır. Dahası bazı araştırmacılar bu kitapları “kronik (chronistic)” olarak değerlendirerek^{^[523]} tek bir kaynaktan çıktığını ifade etmektedirler.^{^[524]} Nitekim özellikle Mabed ve ilgili konularda iki kitabın pek çok ortak özelliği vardır.^{^[525]} Kitap, Âdem’den itibaren MÖ. 5. yüzyılın sonuna kadar olan tarihi anlatmaktadır.

Tarihler Kitabı’nın Tanah’a bir ek olarak yazıldığını fakat daha sonra kanona dâhil edildiğini söyleyenler mevcuttur.^{^[526]} Yahudi geleneğinde Tarihler Kitabı’nın Ezra tarafından yazıldığı Nehemya tarafından tamamlandığı kabul edilmektedir.^{^[527]} Bunun yanı sıra Septuagint versiyonunda Tarihler Kitabı, “dâhil edilmeyen” anlamına gelen “ParaleipomencT terimi ile başlıklandırılmıştır ki bunun sebebi olarak Samuel ve Krallar’a dâhil edilmeyen içeriğin bu kitapta toparlandığı düşünülmüştür.^{^[528]} Nitekim önemli Kutsal Kitap araştırmacılarından olan Wellhausen, Tarihler Kitabı’nın, Krallar Kitabı’nın midraşı olduğunu ifade etmektedir.^{^[529]} Ezra-Nehemya ile birlikte tek bir yazarın farklı eseri olduğu fikrini destekleyenlere göre kitap MÖ. 400-350 yılları arasına tarihlendirilmektedir.^{^[530]}

D. Ketuvim Bölümünün Gelenekteki Yeri ve Önemi

Gelenekteki yaygın anlayışa göre, Tora ve Neviim, Ketuvim’den önde gelmektedir. Bunun sebebi olarak gelenekte Tora, Neviim ve Ketuvim arasında kutsallık derecesinde farklılık ve hiyerarşi olduğu fikri gösterilebilir. Fakat Neviim ve Ketuvim arasındaki fark, Talmud döneminde böyle görülmemiştir.^{^[531]} Hiyerarşi görüşü bazı modern dönem araştırmacılar tarafından da reddedilerek Neviim ve Ketuvim’in aynı statüde olduğu belirtilmiş ve bu görüşün daha çok Orta Çağ döneminde yaygınlaştığı ifade edilmiştir.^{^[532]}Nitekim İbn Meymun peygamberliğin mertebelerini zikrettiği eserinde Neviim’deki kitaplar ile Ketuvim’deki kitaplar arasında vahyin geliş şekliyle ilgili olarak bir ayrıma gitmiş^{^[533]} ve Neviim’deki peygamberliğin mertebe olarak daha yüksekte olduğunu belirtmiştir.^{^[534]} Bu da Ketuvim ile Neviim arasında kutsallık yönünden bir farklılık oluşmasına neden olmuş ve Neviim öncelenmiştir.

Ketuvim ile diğer iki bölümün farklarından bir tanesi olarak, Tora ve Neviim’den bölümlerin her hafta sinagoglarda okunması (haftara) geleneği gösterilebilir. Haftara geleneği sebebiyle Neviim bölümünden ilgili pasajlar haftalık olarak sinagogda okunurken Ketuvim bölümü ile ilgili böyle bir gelenek veya uygulama bulunmamaktadır.^{^[535]} Öte taraftan sinagog okumasını Tora’dan cümlelerle açıp ve yine Tora’dan cümlelerle kapatması gerektiği fakat bu ikisi arasında Neviim ve Ketuvim’den bölümler okuyabileceği belirtilmiştir.^{^[536]} Ki bu ifade de Ketuvim’den bölümlerin de haftalık okumalara dâhil edildiğini göstermektedir.

Ketuvim bölümü kitaplarından bazıları önemli gün veya bayramlarda okunmaktadır. Bu kitaplar, Beş Megilot olarak adlandırılan kitaplardan oluşmaktadır. Ester Kitabı, Purim bayramında sinagoglarda okunmaktadır. Ezgiler Ezgisi Kitabı Pesah Bayramı’nda, Rut Kitabı Şavuot Bayramı’nda, Vaiz Kitabı Sukot Bayramı’nda, Ağıtlar Kitabı mabedlerin yıkılış tarihi olarak anılan Av ayının 9’unda okunmaktadır.^{^[537]}

Neviim bölümü ile benzer şekilde Ketuvim ile ilgili olarak, gelecekte Neviim ve Ketuvim [in otoritesi] (Tesniye, 5:19’da işaret edildiği gibi) iptal edilecek fakat Tora’nın edilmeyecektir. Rabbi Şimon b. Lakiş ise Ester, 9:28’de^{^[538]} yer alan ifadelerden hareketle, Tora ile birlikte Ester Kitabı’nın da iptal edilmeyeceğini ve otoritesini koruyacağını belirtmiştir.^{^[539]} Ayrıca daha önce de ifade ettiğimiz gibi apokaliptik dönem rivayetlerinde de Mesih Dönemi’nde yalnızca Tora’nın otorite olacağına ve diğerlerinin (Neviim ve Ketuvim) iptal edileceğine inanılmaktadır.^{^[540]}

Gelenekte yaygın olarak Tora tomarlarının Neviim’den, Neviim tomarlarının ise Ketuvim’den daha kutsal olduğuna ve buna bağlı olarak da Tora’nın Neviim’den, Neviim’in de Ketuvim’den daha otoriter olduğuna inanılmaktadır.^{^[541]} Bununla ilgili sözlü gelenekten bazı örnekler getirmek mümkündür. Buna göre, Rabbi Meir^{^[542]} Tora ve Neviim’in tek bir tomara yazılabileceğine izin vermişken, hahamlar bu ikisinin tek bir tomara yazılamayacağını fakat Neviim ve Ketuvim’in birlikte yazılabileceğini belirtmişlerdir.^{^[543]} Benzer şekilde bir Tora tomarının diğer bir Tora veya Neviim ve Ketuvim tomarının üzerine konulmasına izin verilirken, Neviim veya Ketuvim tomarının Tora tomarı üzerine konulmasına müsaade edilmemiştir.^{^[544]}

SONUÇ

Oldukça eski bir tarihî geçmiş ve kültüre sahip olan Yahudilik bu süreçte çeşitli medeniyetlerle ilişki içerisinde olmuş, dolayısıyla kültürel ve dinî yönden değişimlere maruz kalmıştır. Dinî bir sistemi anlamanın en iyi yolunun o dinin kutsal metin literatürünün anlaşılmasından geçtiği düşüncesinden hareketle çalışmamızda, üç bölümden meydana gelen Yahudi kutsal kitabı olan Tanah’ın ikinci ve üçüncü bölümleri olan Neviim ve Ketuvim bölümü kitaplarının kanonizasyonu incelenmiştir. Bunu yaparken incelenen dönemlerin siyasi, kültürel, ekonomik ve dinî durumları göz önünde bulundurularak olgular, tarihî dönem içerisinde anlaşılmaya ve bir sonuca varılmaya çalışılmıştır.

Vahye dayalı dinlerden olan Yahudilik için peygamberlik olgusu ve vahyin geliş şekilleri oldukça önem arzetmektedir. Peygamberlik ve vahiy, üçlü tasnif şeklinde düzenlenen Tanah’ın bu ayrımının müsebbibi olarak gösterilmektedir. Yüz yüze ve istediği zaman vahiy alabilen Musa ile melek aracılığıyla vahiy alan diğer peygamberler arasındaki fark açık bir şekilde belirtilmiştir. Peygamber terimi çeşitli kavramlarla ifade edilmiş ve vahiy çeşitli aracılar vasıtayla peygambere ulaştırıldığından, peygamberler ve metinleri arasında farklılıklar olduğu ifade edilmiştir. Kadınların peygamber olabileceğine inanılan Yahudilikte peygamber sayısı ile ilgili farklı fikirler ortaya koyulmuş ve peygamber kimlikleri ile ilgili gelenekte çeşitli listeler oluşturulmuştur.

Uzunca bir süreye yayıldığı görülen Tanah’ın kanonlaşması çevre kültürlerden etkiler barındırmaktadır. Yahudi kültüründe anakronik bir tabir olarak değerlendirebileceğimiz “kanon” teriminin Hıristiyan etkisi ile sonradan literatüre dahil edildiği, bunun yerine Yahudilikte “eli kirletme” meselesinin tartışıldığı görülmüştür. Nitekim Yahudi kültüründe bu olgu, bir metnin kutsal olup olmadığının temel kriteri olarak karşımıza çıkmaktadır. Bununla birlikte kanonun tarihsel bir olgu olup olmadığı hususunda tartışmaların bulunduğu Yavne Konsili’nde kanonun tamamlanıp kapandığı genel kanı olarak kabul edilmesine rağmen burada da Hıristiyan konsil geleneğinin bağlayıcı tutumundan etkilenildiği görülmektedir. Nitekim Ketuvim’in Ezgiler Ezgisi ve Vaiz kitapları hususunda Yavne’de gerçekleşen tartışmaların kanoniklik statüsü üzerine değil, kutsallık derecesi üzerine olduğu görülmüştür. Tanah kanonunun Yavne öncesi tamamlanmış olduğu, fakat kanonlaşmaya belli bir tarih ve yer addetme çabasıyla Yavne’de gerçekleşen ve dinî konuların tartışıldığı bir toplantıya böyle bir misyon yüklendiği kanaati oluşmuştur.

Üç bölümden oluşan Tanah’taki bu üçlü tasnif, metinlerin zamansal içerik ve özellikleri göz önüne alınarak meydana gelmiştir. Tanah’ın ihtiva ettiği kitap sayısı ile ilgili yaygın olarak zikredilen yirmi iki ve yirmi dört sayıları üzerindeki görüş farkı kitapların farklı kategorilendirilmesi sonucu meydana gelmiştir. Her iki sayıyla da aynı kitaplar kastedilmiş fakat birbiri ile ilişkilendirilen bazı kitaplar farklı listelerde bir arada tek kitap olarak düşünüldüğünden bu farklılık meydana gelmiştir. Sayı farklılığı hususunda belirtilmesi gereken önemli bir nokta, burada mevcut olduğu düşünülen Grek etkisidir. Nitekim bazı araştırmacılar Yahudilerin, Greklerden ve Grekler nezdinde oldukça önemli bir konuma sahip olan Homer’in eserlerinden büyük oranda etkilendiğini iddia etmektedir. Buna göre, Homer’in eserlerinin 24 olan bölüm sayısı ve bu sayının Grek alfabesi ile ilişkilendirilerek kitapların bölümlendirilmesi Yahudileri etkilemiş fakat baskın Grek etkisini alt etmek ve kendi kutsal metinlerini Homer’in eserleri karşısında üstün duruma getirebilmek maksadıyla benzer bir girişimde bulunmuşlardır. Rivayetlerde yirmi iki veya yirmi dört olarak karşımıza çıkan Tanah’ın kitap sayısındaki bu farklılık açıklanmaya çalışılmıştır. Araştırmacıların iddiası her iki rakamda da Grek etkisinin mevcut olduğu şeklindedir. Fakat gelenekte mevcut olmayan bu iddia yerine kitap sayısındaki rivayetlerde mevcut farklılık, kitapların değişik şekillerde tasnif edilmesi ile açıklanmıştır. Böylelikle Tanah kitapları üzerine farklı listeler oluşturulmuş, farklı metotlar uygulanarak birkaç kitap bir araya getirilecek şekilde verilen sayılar tutturulmaya çalışılmıştır.

Neviim bölümüne girecek kitapların hangileri olacağı konusunda belirleyici hususların başında kitapların yazıldığı zaman aralığı gelmektedir. Bu noktada bazı araştırmacılar, Samiri Tevratı ile Yahudi Tevratı arasında bir kıyaslamaya giderek Neviim bölümünün Samiri ayrışmasından sonra kanonize edilmiş olması gerektiğini yoksa Samiri Tevratı’nda da Neviim bölümündeki kitaplardan bazılarının yer almasının kaçınılmaz olacağını iddia etmektedir. Neviim’in tamamlanmasındaki bir diğer önemli faktör, peygamberliğin bitmesi ve Ruah ha-Kodeş’in İsrailoğullarından ayrılması olmuştur. Böylece artık vahiy kesilmiş, kutsalla iletişim ilham yoluyla devam ettirilmiştir. Neviim bölümünde yer alan kitapların sıralaması hususunda Talmud’da verilen liste ile gelenekte oluşan sıralama farklılaşmış ve günümüz de dâhil olmak üzere kitapların sıralanmasında gelenek esas alınmıştır. Bu, erken dönem kodekslerde uygulanan sisteme dayanmaktadır. İlerleyen dönemde matbaanın da kurulmasıyla baskılarda yapılan değişiklikler, günümüz Tanah’ının yapısının oluşmasında pay sahibi olmuştur. Dolayısıyla matbaa sahiplerinin kolaylık sağlama amacı ile oluşturdukları bazı uygulamalar Tanah’a adapte edilmiştir.

Nispeten daha geç kompoze edilen Ketuvim bölümü kitapları için diğerlerinden farklı olarak kitapların halk nezdindeki kullanım sıklığı, yaygınlığı gibi etkenlerin önemli olduğu görülmektedir. Dönem olarak daha çok apokrif olarak değerlendirilen kitapların artmaya başladığı zamanda kitaplara yapılan atıflar, tarihsel uygunluk ve kitapların atfedildiği yazarlar, bir kitabın kanonik statüsünün belirlenmesi hususunda önemli rol sahibi olmuştur. Ketuvim bölümü, Daniel, Ezgiler Ezgisi ve Vaiz kitapları gibi durumları ve konumları tartışmalı kitaplar barındırmaktadır. Buna göre, Daniel kitabı, Daniel’in peygamberliği ve vahyi alış yöntemi bakımından diğer Neviim bölümü kitaplarından ayrılması hasebiyle Ketuvim bölümünde yer almaktadır. Neviim bölümü ile benzer şekilde Ketuvim bölümü kitaplarının sıralamasında da Talmud ile gelenek ayrışmakta ve günümüzde geleneğin takip edildiği görülmektedir.

Gelenek tarafından oluşturulan bazı uygulamalarda Tanah bölümleri arasındaki hiyerarşik sıralamanın etkisi olmuştur. Musa tarafından yazıldığına inanılan Tora, her hafta sinagoglarda okunmak (paraşa) ve bir yılda tamamlanmak üzere 54 parçaya ayrılırken, Neviim kitaplarından da haftara adı verilen o haftaki paraşa ile ilgili pasajlar seçilerek okunmuştur. Bunun yanı sıra Ketuvim bölümünden bazı kitaplar da Yahudi bayramlarında okunmaya devam edilmektedir.

KAYNAKÇA

Adam, Baki. Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat. İstanbul: Pınar Yayınları (3. Baskı), 2018.

Aksan, Saliha İslim. Yahudilikte Kadın Peygamberler, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi, Kahramanmaraş, 2014.

Armerding, Carl Edwin. “Prophecy in the Old Testament”, A Guide to Biblical Prophecy. ed. Carl Edwin Armerding ve W. Ward Casque, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 1992.

Avioz, Michael. “Al Makor ha-Kinuy ‘Neviim Rişonim”, JSIJ 8 (2009), ss. 1-7.

Baker, D. W. “Nahum, Book of’, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, ss. 560-563.

Bandstra, Barry L. Reading the Old Testament Introduction to the Hebrew Bible. CA: Wadsworth, Cengage Learning (4. Baskı), 2009.

Barton, John. The Old Testament: Canon, Literature and Theology Collected Essays of John Barton. Hampshire: Ashgate Publishing, 2007.

Bechwith, Roger T. The Old Testament Canon of the New Testament Church and Its Background in Early Judaism. Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1985.

“Formation of the Hebrew Bible”, Mikra Text, Translation, Reading and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity, ed. Martin J. Mulder ve Harry Sysling, Assen: Van Gorcum, 1990, ss. 39-86.

Ben Zvi, Ehud. “De-Historicizing and Historicizing Tendencies in the Twelve Prophetic Books: A Case Study of the Heuristic Value of a Historically Anchored Systemic Approach to th eCorpus of Prophetic Literatüre” Israel's Prophets and Israel's Past Essays on the Relationship of Prophetic Texts andIsraelite, ed. Brad E. Kelle ve Megan Bishop Moore, London: T&T Clark, 2006, ss. 37-56.

Berliner, Avraham. "Haşpaat Sifrey ha-Defus ha-Rişonim al Tarbut ha-Yehudim", Ktavim Nivharim, Jerusalem: Mosad Rav Kook, 1945, v. 2, ss. 131-134.

Boda, M. J. “Lamentations, Book of’, Dictionary of the Old Testament Prophets. ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, ss. 477-489.

Briant, Pierre. From Cyrus to Alexander: A History of the Persian Empire (1st edition), Indiana: Eisenbrauns, 2002.

Bruckner, J. K. “Habakkuk, Book of’, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, ss. 294-301.

Büch, A. “Haftarah”, The Jewish Encyclopedia, New York: Funk & Wagnalls, v. 6, ss. 135137.

Carr, David McLain. The Formation of the Hebrew Bible a New Reconstruction. New York: Oxford University Press, 2011.

Chapman, Stephen B. “Collections, Canons, and Communities”, The Cambridge Companion to the Hebrew Bible Old Testament, ed. Stephen B. Chapman ve Marvin A. Sweeney, New York: Cambridge University Press, 2016.

Charlesworth, James H. “Writings Ostensibly Outside the Canon”, Exploring the Origins of the Bible, ed. Craig A. Evins ve Emanuel Tov, Michigan: Baker Academic, 2008, ss. 57-86.

Childs, Brevard S. Introduction to the Old Testament as Scripture. Philadelphia: Fortress Press, 1979.

Cohen, Shaye J. D. From the Maccabees to the Mishnah. Kentucky: Westminster John Knox Press (3. Baskı), 2014.

Conrad, Edgar W. Reading the Latter Prophets Toward a New Canonical Criticism. London: T&T Clark International, 2003.

Cook, L. Stephen. On the Question of the “Cessation of Prophecy” in Ancient Judaism. Tübingen: Mohr Siebeck, 2011.

Cross, Frank Moore. From Epic to Canon History and Literature in Ancient Israel. Maryland: The John Hopkins University Press, 1998.

Darshan, Guy. “Kaf-dalet Sıfarim, Kaf-bet Sıfarim ve-ha-Korpus ha-Homeri”, Tarbiz 77 (2007), ss. 5-22.

“The Twenty-Four Books of the Hebrew Bible and Alexandrian Scribal Methods”, Homer and the Bible in the Eyes of Ancient Interpreters Between Literary and Religious Concerns (JSRC 16), ed. Maren R. Niehoff, Leiden: Brill, 2012, ss. 221244.

Davies, Philip R. “Amos, Man and Book”, Israel’s Prophet andIsrael’s Past Essays on the Relationship of Prophetic Texts and Israelite, ed. Brad E. Kelle ve Megan Bishop Moore, London: T&T Clark, 2006, ss. 113-131.

Scribes and Schools the Canonization of the Hebrew Scripture. Kentucky: Westminster John Knox Press, 1998.

Dempster, S. G. “Canon, Canonization”, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, ss. 7177.

“Torah, Torah, Torah: The Emergence of the Tripatite Canon”, Exploring the Origins of the Bible, ed. Craig A. Evins ve Emanuel Tov, Michigan: Baker Academic, 2008, ss. 87-128.

Friedman, Shamma. “The Holy Scriptures Defile the Hands-The Transformation of A Biblical Concept in Rabbinic Theology”, Minhah le-Nahum, ed. Marc Brettler ve Michael Fishbane, England: Sheffield Academic Press, 1993, ss. 117-132.

Fuhs, “ראה”, Theological Dictionary of the Old Testament, Cambridge: William B. Eerdmans Publishing, 2004, v. 13, ss. 208-242.

Gallagher, Edmon L. ve Meade, John D. The Biblical Canon Lists from Early Christianity, Oxford: Oxford University Press, 2017.

Garrett, D. A. “Joel, Book of’, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, ss. 449-455.

Gaon, Saadya. Kitâbu’lEmânât ve ’1 İtikâdât (Sefer ha-Nivhar be-Emunot ve be-Deot), ed. Yosef Kafih, Mahon Sura, Yeruşalayim 1970.

Gerçekçioğlu, Fatma. Samiriliğin Ortaya Çıkışı ve Kutsal Metinler Işığında Erken Dönem Samiri-Yahudi İlişkileri, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara

Üniversitesi, Ankara, 2017.

Goodman, Martin. “Sacred Scripture and Defiling the Hands”, Judaism in the Roman World: CollectedEssays, Leiden: Brill, 2007, ss. 69-78.

Gürkan, Salime Leyla. “Yahudi Geleneğinde Vahiy ve Peygamberlik”, Vahiy ve Peygamberlik, İstanbul: Kuramer, 2018, c. 44, ss. 41-76.

Grabbe, Lester L. “Her Outdoors”: An Anthropological Perspective on Female Prophets and Prophecy”, Prophets Male and Female Gender and Prophecy in the Hebrew Bible, the Eastern Mediterranean, and the Ancient Near East, ed. Jonathan Stökl ve Corrine L. Carvalho, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2013, ss. 11-26.

“Shaman, Preacher, or Spirit Medium? The Israelite Prophet in the Light of Anthropological Models”, Prophecy and the Prophets in Ancient Israel, ed. John Day, New York: T&T Clark International, 2010, ss. 117-132.

A History of Jews and Judaism in the Second Temple Period Yehud: A History of the Persian Province of Judah, New York: T&T Clark Intenational, 2004.

Greenspahn, Frederick E. “Why Prophecy Ceased”, Journal of Biblical Literature, 108:1 (1989), ss. 37-49.

Halbertal, Moshe. People of the Book Canon, Meaning, and Authority, Massachusetts: Harvard University Press, 1997.

Harman, Ömer Faruk. “Yahudilikte Peygamberlik ve Peygamberler”, İslam Tetkikleri Dergisi, ed. Mahmut Kaya, 9 (1995), ss. 127-161.

Harris, Stephen L. ve Platzner, Robert L. The Old Testament an Introduction to the Hebrew Bible, New York: McGraw-Hill, 2008.

Hasanoğlu, Eldar. “Yahudilikte Peygamberlik ve Peygamberler”, insan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi 3:4 (2014), ss. 676-695.

“Erken Dönem Yahudi Kaynaklarına Göre Tanah’ın Kanonize Edilmesi”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 17, (2015), ss. 25-48.

Hayes, John H. An Introduction to Old Testament Study, Nashville: Abingdon Press, 1983.

Heaton, E. W. The Old Testament Prophets. Edinburgh: Penguin Books, 1961.

Hildebrandt, W. “Spirit of Yahweh”, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J.

Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, ss. 747-757.

Hill, A. E. “Malaki, Book of’, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, ss. 525-533.

İbn Meymun, Musa. Mişne Tora. ed. Yohay Makbili, Hotsaat Yeşivat Or Vişua‘ (Mifal Mişne Tora), Hayfa, 2009.

Delâletü’l-Hâirîn. https://www.sefaria.org/Guide_for_the_Perplexed?lang=bi

The Guide of the Perplexed. Trans. Shlomo Pines. Chicago: University of Chicago Press, 2010.

Delâletü’l-Hâirîn. Çev. Osman Bayder ve Özcan Akdağ. Kayseri: Kimlik Yayınları, 2019.

Jepsen, “חזה”, Theological Dictionary of the Old Testament, Cambridge: William B. Eerdmans Publishing, 1997, v. 4, ss. 280-290.

Josephus, Josephus the Complete Works. Trans. William Whiston. Nashville: Thomas Nelson Publishers, 2003.

Kelle, Brad E. “The Phenomenon of Israelite Prophecy in Contemporary Scholarship”, Currents in BiblicalResearch 12:3 (2014), ss. 275 -320.

Kohler, Kaufmann ve Blau, Ludwig. “Bat Kol”, The Jewish Encyclopedia, New York: Funk & Wagnalls, v. 2, ss. 588-592.

Kutsal Kitap Eski ve Yeni Antlaşma (Yeni Çeviri). Kitabı Mukaddes Şirketi, İstanbul: Acar Matbaacılık, 2001.

Kitabı Mukaddes Eski ve Yeni Ahit Tevrat, Zebur (Mezmurlar) ve Incil (Eski Çeviri). Kitabı Mukaddes Şirketi, İstanbul: Acar Matbaacılık, 2010.

Kutsal Kitap ve Deuterokakonik (Apokrif) Kitaplar. Kitabı Mukaddes Şirketi, İstanbul: Acar Matbaacılık, 2015.

Kreisel, Howard. Prophecy-The History of an Idea in Medievel Jewish Philosophy, Dordrecht: Springer Science+Business Media, 2001.

Lamberty-Zielinski, “קנה” Theological Dictionary of the Old Testament, Cambridge: William B. Eerdmans Publishing, 2004, v. 13, ss. 65-72.

Lamp, D. T. “Word of God”, Dictionary of the Old Testement Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, ss. 860-867.

Leiman, Sid Z. The Canonization of Hebrew Scripture: The Talmudic and Midrashic
Evidence, Connecticut: Connecticut Academy of Arts and Sciences, 1976.

Lewis, Jack P. “Jamnia Revisited”, The Canon Debate, ed. Lee Martin Mcdonald ve James A. Sanders, Massachusetts: Hendricson Publishers, 2002, ss. 146-162.

Lim, B. H. “Isaiah: History of Interpretation”, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, ss. 378-391.

Lim, Timothy H. "A Theory of the Majority Canon", The Expository Times 124: 8 (May, 2013), ss. 365-373.

“The Defilement of the Hands as A Principle Determining the Holiness of Scriptures”, The Journal of Theological Studies, NS, 61 (2010), ss. 501-515.

“The Alleged Reference to the Tripartite Division of the Hebrew Bible”, Revue de Qumrân, 20:1 (77) (JUIN 2001), ss. 23-37.

Lucas, E. C. “Daniel: Book of’, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, ss. 110-123.

M., S. “Prophet, False”, The Jewish Encyclopedia, New York: Funk & Wagnalls, v. 16, ss. 212-213.

Mcdonald, Lee Martin ve James A. Sanders, ed. The Canon Debate, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2002.

“Introduction”, The Canon Debate, ed. Lee Martin Mcdonald ve James A. Sanders, Massachusetts: Hendricson Publishers, 2002, ss. 3-17.

McDonald, Lee Martin. The Origin of the Bible: A Guide For the Perplexed, New York: T&T Clark, 2011.

“What Do We Mean By Canon? Ancient and Modern Questions”, Jewish and Christian Scripture the Function of “Canonical” and “Non-Canonical” Religious Texts. ed. James H. Charlesworth ve Lee M. McDonald, London: T&T Clark International, 2010, ss. 8-40.

McConville, J. G. “Micah, Book of”, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, ss. 544-554.

“Hosea, Book of”, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, ss. 338-350.

Milikowsky, Chaim “Sof ha-Nevua ve Sof ha-Mikra be-Ayney Seder Olam, Sifrut Hazal ve ha-Sifrut şe-Misaviv Leha”, Sidra: A Journal For the Study of Rabbinic Literature, 10, (1994), ss. 83-94.

Meral, Yasin. Yahudi Dini Literatüründe Mesih, Deccal ve Gog-Magog, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2019.

“İbn Meymun’a Göre Yahudilik’te İman Esasları”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 52:2, (2011), ss. 243-266.

Yahudilerin Ahir Zamanı, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2019.

Yahudi Geleneğinde Kur’an ve İbranice Kur’an Çevirileri, İstanbul: Divan Kitap, 2016.

İstanbul’da Yahudi Matbuatı, Ankara: Divan Kitap, 2016.

Yasin Meral, Yahudi Düşüncesinde İslam Algısı İbn Meymun (Maimonides) Örneği, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2017.

Möller, K. “Amos, Book of’, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, ss. 5-16.

Müller, H. P. “נביא”, Theological Dictionary of the Old Testament, Cambridge: William B. Eerdmans Publishing, 1998, v. 9, ss. 129-150.

Newman, Robert C. “The Council of Jamnia and the Old Testament Canon”, Westminster Theological Journal 38:4 (1976), ss. 319-348.

Olmstead, A. T. History of the Persian Empire, University of Chicago Press, 1959.

Orlinsky, Harry M. “Some Terms in the Prologue to Ben Sira and the Hebrew Canon”, Journal of Biblical Literature, 110:3, (Autumn, 1991), ss. 483-490.

Özgenç, Semahat. Musa b. Meymun’un Nübüvvet (Vahiy) Anlayışı, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Sakarya Üniversitesi, Sakarya, 2006.

Pakkala, Juha. God’s Word Omitted Omissions in the Transmission of the Hebrew Bible, Gottingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 2013.

Rabinowitz, Louis. "Haftarah", Encyclopaedia Judaica (2nd ed.), Ed. Michael Berenbaum ve Fred Skolnik, Detroit: Macmillan Reference, 2007, ss. 198-200.

Paul, Shalom M. ve Sperling, S. David. “Prophets and Prophecy”. Encyclopaedia Judaica, v. 16. (2nd ed.), Ed. Michael Berenbaum ve Fred Skolnik, Detroit: Macmillan Reference, 2007, v. 16, ss. 566-580.

Redditt, P. L. “Prophecy, History of’, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, ss. 587-601.

Rogerson, John ve Philip R. Davies. The Old Testament World, London: T&T Clark International, 2005.

Rosenblatt, Samuel. The Book of Beliefs and Opinions, New Haven: Yale University Press,

1948.

Ross, Jacob Joshua. “Revelation”, Encyclopaedia Judaica (2nd ed.), Ed. Michael Berenbaum ve Fred Skolnik, Detroit: Macmillan Reference, 2007, v. 17, ss. 253-256.

Rothkoff, Aaron. “Bat Kol”, Encyclopaedia Judaica, (2nd ed.), Ed. Michael Berenbaum ve Fred Skolnik, Detroit: Macmillan Reference, 2007, v. 3, s. 213.

Rowley, H. H. “The Nature of Prophecy in the Light of Recent Study”, The Harvard TheologicalReview, 38:1 (1945), ss. 1-37.

Römer, Thomas. “From Deutoronomistic History to Nebiim and Torah”, Making the Biblical Text Textual Studies in the Hebrew and the Greek Bible, ed. Innocent Himbaza, Göttingen: Academic Press, 2015.

Saebo, Magne. “On the Canonicity of the Song of Songs”, On the Way to Canon Creative Tradition History in the Old Testament, ed. David J. E. Clines ve Philip R. Davies, England: Sheffield Academic Press, 1998, ss. 271-284.

Sawyer, John F.A. Prophecy and the Biblical Prophets, New York: Oxford University Press, 1993.

Schart, A. “Twelve, Book of the: History of Interpretation”, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, ss. 806-817.

Schmidt, Nathaniel. “Bible Canon-Untraditional View”, The Jewish Encyclopedia, New York: Funk & Wagnalls, v. 3, ss. 150-154.

Sommer, Benjamin D. “Did Prophecy Cease? Evaluating a Reevaluation”, Journal of Biblical Literatüre 115:1, (1996), ss. 31-47.

“Scriptures in Jewish Tradition, and Traditions as Jewish Scripture”, Jewish Concepts of Scripture A Comparative Introductions, ed. Benjamin D. Sommer, New York: New York University Press, 2012, ss. 1-14.

Stead, M. R. “Visions, Prophetic”, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, ss. 818-826.

Stökl, Jonathan, Corrine L. Carvalho, ve Lester L. Grabbe, ed. Prophets Male andFemale: Gender and Prophecy in the Hebrew Bible, the Eastern Mediterranean, and the Ancient Near East, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2013.

Prophecy in the Ancient Near East. Leiden: Brill, 2012.

Strawn, Brent A. The Old Testament: A Concise Introduction. New York: Routledge, 2020.

______ “Prophecy and Psychology”, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, ss. 610-623.

Stromberg, J. “Formation of the Prophetic Books”, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, ss. 271-279.

Stuart, D. “Jonah, Book of”, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, ss. 455-466.

Stuckenbruck, Loren T. “Apocrypha and Pseudepigrapha”, Early Judaism: A Comprehensive Overview, ed. John J. Collins ve Daniel C. Harlow, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Co, 2012, ss. 179-203.

Sweeney, Marvin A. “The Latter Prophets and Prophecy”, The Cambridge Companion to the Hebrew Bible Old Testament, ed. Stephen B. Chapman ve Marvin A. Sweeney, New York: Cambridge University Press, 2016, ss. 233-252.

Talmon, Shemaryahu. Text and Canon of the Hebrew Bible Collected Studies. Indiana: Eisenbrauns, 2010.

Tarakçı, Muhammet. “Tanah’ta Vahiy Anlayışı”, Uludağ Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi 11:1 (2002), ss. 193-218.

Yahudilik’te ve Hıristiyanlık’ta Vahiy Anlayışı Üzerine Bir Araştırma, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi, Ankara 1999.

Taşdelen, Emine. Yahudilikte Nübüvvet, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi, Konya 2010.

Teugels, Lieve M. “Hebrew Bible and Jewish Scripture”, The Oxford Encyclopedia of the Books of the Bible, ed. Michael D. Coogan, New York: Oxford University Press, v. 2, s. 238.

The Jerusalem Talmud A Translation and Commentary, ed. Jacob Neusner, trans. Tzvee Zahavy and Edward Goldman, Hendrickson Publishers, 2010.

Tigchelaar, Eibert. “The Dead Sea Scrolls”, Early Judaism: A Comprehensive Overview, ed. John J. Collins ve Daniel C. Harlow, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Co, 2012, ss. 204-227.

Tov, Emanuel. “The Authority of Early Hebrew Scripture Texts”, Journal of Reformed

Theology 5 (2011), ss. 276-295.

Toy, Crawford, Howell, Moore, George F. “Apocrypha”, The Jewish Encyclopedia, New York: Funk & Wagnalls, v. 2, ss. 1-6.

Tucker, Gene M. “Amos the Prophet and Amos the Book: Historical Framework”, Israel’s Prophet and Israel’s Past Essays on the Relationship of Prophetic Texts and Israelite, ed. Brad E. Kelle ve Megan Bishop Moore, London: T&T Clark, 2006, ss. 85-102.

Tucker Jr., W. D. “Daniel: History of Interpretation”, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, ss. 123-132.

Ulrich, Eugene. “The Jewish Scripture: Texts, Versions, Canons”, Early Judaism: A Comprehensive OverView, ed. John J. Collins ve Daniel C. Harlow, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Co, 2012, ss. 121-150.

“The Notion and Definition of Canon”, The Canon Debate, ed. Lee Martin Mcdonald ve James A. Sanders, Massachusetts: Hendricson Publishers, 2002, ss. 21-35.

Van Dam, C. “Divinition, Magic”, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, ss. 159-162.

Vander Kam, James C. “Texts, Titles, and Translations”, The Cambridge Companion to the Hebrew Bible Old Testament, ed. Stephen B. Chapman ve Marvin A. Sweeney, New York: Cambridge University Press, 2016, ss. 9-27.

Van Der Toorn, Karel. Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible,

Massachusetts: Harvard University Press, 2007.

Vawter, Bruce. “Were the Prophets nabi’s?”, Biblica, 66:2 (1985), ss. 206-220.

Vermez, Geza. Ölü Deniz Parşömenleri Kumran Yazıtları. çev. Nurfer Çelebioğlu, İstanbul: Nokta Kitap, 2005.

Vriezen T. C. ve Van Der Woude, A. S. Ancient Israelite and Early Jewish Literatüre, trans. Brian Doyle, Leiden: Brill, 2005.

Zeitlin, Solomon. "An Historical Study of the Canonization of the Hebrew Scriptures", Proceedings of the American Academy for Jewish Research 3 (1931), ss. 121-158.

Wiesehöfer, Josef. Antik Pers Tarihi Ön Asya’nın Kadim Krallığı, çev. Mehmet Ali İnci, İstanbul: Tötem Yayınları, 2019.

Williamson, H. G. M. “Isaiah, Book of’, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, ss. 364378.

Wilson, Robert R. “Prophecy: Biblical Prophecy”, The Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliade, New York: MacMillan Publishing Company, 1987, v. 12 ss. 14-23.

Wolters, A. “Zechariah, Book of’, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, ss. 889-899.

İnternet Kaynakları:

https://www.sefaria.org/Mishneh_Torah%2C_Scroll_of_Esther_and_Hanukkah.2?lang=bi (Erişim Tarihi: 15.10.2019)

Philo. On the Life of Moses. http://www.earlyjewishwritings.com/text/philo/book24.html (Erişim Tarihi: 22.09.2019)

On the Decalogue. http://www.earlyjewishwritings.com/text/philo/book26.html (Erişim Tarihi: 22.09.2019)

On the Creation of the World.

http://www.earlyjewishwritings.com/text/philo/book1.html (Erişim Tarihi:

22.09.2019)

On the Change of Names.

http://www.earlyjewishwritings.com/text/philo/book20.html (Erişim Tarihi:

22.09.2019)

https://www.myjewishlearning.com/article/bat-kol-a-divine-voice/ (Erişim Tarihi:

17.03.2020)

https://www.myjewishlearning.com/article/the-order-and-the-ordering-of-biblical-books/

(Erişim Tarihi: 25.09.2019)

The Prologue to Ben Sira,

https://www.biblegateway.com/passage/?search=Sirach+1&version=NRSV (Erişim Tarihi: 15.10.2019).

http://www.earlyjewishwritings.com/philo.html

Özkaldı, Safiye Merve. Tanah’ın Neviim ve Ketuvim Bölümü Kitaplarının

Kanonizasyonu, Yüksek Lisans Tezi, Danışman: Doç. Dr. Yasin MERAL, vii+132s.

ÖZET

Yahudi kutsal kitabı Tanah’ın Neviim ve Ketuvim bölümlerinin ele alındığı bu tezde, Neviim ve Ketuvim bölümlerini oluşturan kitapların kanonizasyonu, kanonizasyona etki eden faktörler ve müstakil olarak kitaplar incelenmektedir. Çalışmamız giriş ve üç ana bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde çalışmanın metodu, çalışma boyunca kullanılan temel kaynaklara değinilmiş ardından Yahudi düşüncesindeki vahiy ve peygamberlik algısı hakkında bilgi verilmiştir.

Birinci bölümde Tanah bütün olarak ele alınmış ve Yahudi düşüncesindeki genel kanon algısı incelenmiştir. Bu bölümde ayrıca, Tanah’ın üçlü yapısı, içerdiği kitapların sayısı ve sınıflandırılması ele alınmıştır. İkinci bölümde Tanah’ın ikinci bölümü olan Neviim kısmı ele alınarak bu bölümdeki kitapların kanonizasyonu belli kriterler çerçevesinde incelenmiştir. Ardından bölümde yer alan kitaplar tek tek ele alınarak kitapların yazarları, tarihleri ve içerikleri hakkında bilgi verilmiştir.

Üçüncü bölümde ise Tanah’ın son bölümü olan Ketuvim konu edinilmiştir. Daniel Kitabı, Yavne Konsili gibi bölümün kanonizasyonu sürecinde ortaya çıkan çeşitli argümanlar incelenmiştir. Son olarak bölümü oluşturan kitaplar tek tek ele alınmış ve kitapların içeriği, yazarı gibi konularda bilgi verilmiştir. Sonuç bölümünde Neviim ve Ketuvim bölümlerinin kanonizasyonu üzerine yapılan iddiaların genel bir değerlendirilmesi yapılmıştır.

Anahtar Kelimler: Tanah, Neviim, Ketuvim, Vahiy, Peygamberlik

Özkaldı, Safiye Merve, Canonization of the Nevi'im and Ketuvim of the Tanakh, Master Thesis, Advisor: Assoc. Prof. Yasin MERAL, vii+132p.

ABSTRACT

This study describes the canonization of the Nevi’im and Ketuvim of the Tanakh. It examines books that compose the Nevi’im and Ketuvim section, the factors that affecting the process. The study consists of introduction and three chapters. In the introduction, the method and basic sources that have been referred throughout the study are mentioned and then information about the revelation and prophetic perception in Jewish thought is described.

The first chapter mainly examines the canon perception of Jewish understanding. In this context, the Tanakh is considered as a whole. Also in this section, the tripartite structure of the Tanakh, the number and classification of the books it contains are discussed. In the second chapter, the Nevi’im section is discussed and the canonization of the books in this section is examined within the framework of certain criteria. Then, the books in the section are discussed one by one and information about the authors, dates and contents of the books is given.

In the third chapter, Ketuvim, the last chapter of Tanakh, is studied. Various arguments arising during the process of canonization of this section such as the case of the Book of Daniel and the Council of Jamnia are examined. Finally, the books that compose the chapter were handled individually and information was given on topics such as the content and author of the books. In the conclusion, a general evaluation of the claims on the canonization of the Neviim and Ketuvim sections are made.

Key Words: Tanakh, Nevi’im, Ketuvim, Revelation, Prophecy

^{^[1]} Kitapların girişinde yer alan bilgi cümlerleri kitabı, kitaba ismini de veren peygambere atfetmektedir. Bu sebeple, Hıristiyan geleneğinde bu kitapların atfedildiği peygamberler “yazar peygamberler” olarak isimlendirilmektedir. Bu kullanımdan kasıt, peygamberlerin doğrudan “yazar”lığına işaret etmek değil, bu peygamberlerin peygamberliğinin kendi isimlerinin verildiği kitaplar altında toplanıp gelecek nesillere aktarılmış olmasıdır. Çünkü esasında dönemsel olarak bakıldığında toplumda sözlü geleneğin hâkim olduğunu ve bu peygamberlerin peygamberliklerini şifahi olarak aktardıkları görülmektedir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Vriezen ve Woude, AncientIsraelite andEarly Jewish Literatüre, s. 307.

^{^[2]} Kutsal Kitap Eski ve Yeni Antlaşma (Yeni Çeviri), Kitabı Mukaddes Şirketi, İstanbul: Acar Matbaacılık, 2001.

^{^[3]} Kitabı Mukaddes Eski ve Yeni Ahit Tevrat, Zebur (Mezmurlar) ve İncil (Eski Çeviri), Kitabı Mukaddes Şirketi, İstanbul: Acar Matbaacılık, 2010.

^{^[4]} Kutsal Kitap ve Deuterokakonik (Apokrif) Kitaplar, Kitabı Mukaddes Şirketi, İstanbul: Acar Matbaacılık, 2015.

^{^[5]} The Koren Classic Tanakh, Jerusalem: Koren Publishers Jerusalem, 2018.

^{^[6]} Jacob Neusner, The Mishnah A New Translation, New York: Yale University, 1988.

^{^[7]} William Whinston, Josephus The Complete Works, Nashville: Thomas Nelson Publishers, 2003.

^{^[8]} Saadya Gaon, Kitâbu ’1 Emânât ve ’1 ‘İtikâdât (Sefer ha-Nivhar be-Emunot ve be-Deot), ed. Yosef Kafih, Mahon Sura, Yeruşalayim, 1970.

^{^[9]} Saadia Gaon, The Book of Beliefs and Opinions, trans. Samuel Rosenblatt, New Haven: Yale University Press, 1948.

^{^[10]} Moses Maimonides, The Guide of the Perplexed, trans. Shlomo Pines, Chicago: The University of Chicago Press, 2010.

^{^[11]} Musa b. Meymun (Maimonides), Delâletü ’1-Hâirîn, çev. Osman Bayder & Özcan Akdağ, Kayseri: Kimlik Yayınları, 2019.

^{^[12]} Tanah boyunca peygamberler dışında çevre halkların kralları, halkın önde gelenleri gibi önemli ve nüfuz sahibi kişilerin Tanrı ile iletişim halinde olduğu ve Tann’nın onları yönlendirdiği çeşitli anlatımlar mevcuttur. Örnek için bkz. II. Tarihler, 35:21.

^{^[13]} Tekvin, 7:12.

^{^[14]} Lester L. Grabbe, “Shaman, Preacher, or Spirit Medium? The Israelite Prophet in the Light of Anthropological Models”, Prophecy and the Prophets in Ancient Israel, ed. John Day, New York: T&T Clark International (2010), s. 128.

^{^[15]} II. Krallar, 4. bab; 21:6; I. Tarihler, 10:13; II. Tarihler, 33:6.

^{^[16]} C. Van Dam, “Divinition, Magic”, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, s. 162.

^{^[17]} Shalom M. Paul, S. David Sperling, “Prophets and Prophecy” Encyclopaedia Judaica (2nd ed.), Ed. Michael Berenbaum ve Fred Skolnik, Detroit: Macmillan Reference, 2007, v. 16, s. 567.

^{^[18]} Sayılar, 12:6-8.

^{^[19]} Midraş Tanhuma, Yitro, 11; Şemot Raba, 28:6; 29:6.

^{^[20]} İbn Meymun, Delaletü'l-Hairin, II:33-35.

^{^[21]} Sayılar, 11:29.

^{^[22]} Saadya Gaon, Kitâbu’l Emânât ve’l ‘İtikâdât, 8:6; Rosenblatt, The Book of Beliefs and Opinions, s. 310. İlgili bölümün yer aldığı Türkçe çeviri için bkz. Yasin Meral, Yahudi Dini Literatüründe Mesih, Deccal ve Gog-Magog, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2019, s. 197.

^{^[23]} İbn Meymun, Delaletü'l-Hairin, II:45.

^{^[24]} John H. Hayes, An Introduction to Old Testament Study, Nashville: Abingdon Press, 1983, s. 258.

^{^[25]} İbn Meymun’un iman esasları ile ilgili Türkçe çeviri ve ayrıntılı bilgi için bkz. Yasin Meral, “İbn Meymun’a Göre Yahudilik’te İman Esasları” Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 52:2 (2011), s. 258.

^{^[26]} H. H. Rowley, “The Nature of Prophecy in the Light of Recent Study” The Harvard Theological Review, 38:1 (1945), s. 30.

^{^[27]} İbn Meymun, Delâletü ’l-Hâirîn, II:41.

^{^[28]} Sayılar, 12:6.

^{^[29]} W. Hildebrandt, “Spirit of Yahweh”, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois, InterVarsity Press, 2012, s. 747.

^{^[30]} Frederick E. Greenspahn, “Why Prophecy Ceased”, Journal of Biblical Literature, 108:1 (1989), s. 44.

^{^[31]} Tezin birinci bölümünde ayrıntılı olarak ele alınacaktır.

^{^[32]} Babil Talmudu, Megila, 7a.

^{^[33]} Tosefta, Sota, 13:2, Kudüs Talmudu, Sota, 9:13; Babil Talmudu, Sota 48b; Sanhedrin, 11a; Yoma, 9b; Bava Batra, 12a.

^{^[34]} Greenspahn, “Why Prophecy Ceased”, s. 38.

^{^[35]} Babil Talmudu, Bava Batra, 12a. “I. Mabed’de olan lakin II. Mabed’de artık yer almayan beş şey şunlardır: Ahit Sandığı, Menora, Ateş, Kutsal Ruh (Ruah ha-Kodeş), ve Keruvim...” Bamidbar Raba, 15:10. Ayrıntılı bilgi için bkz. Chaim Milikowsky, “Sof ha-Nevua ve Sof ha-Mikra be-Ayney Seder Olam, Sifrut Hazal ve ha- Sifrut şe-Misaviv Leha” Sidra: A Journal for the Study of Rabbinic Literature, 10 (1994), ss. 83-94.

^{^[36]} Sayılar, 11:17.

^{^[37]} Hildebrandt, “Spirit of Yahweh”, s. 756.

^{^[38]} Bu cümle, Yahudilerin sınıflandırdığı Tanah’ta Yoel, 3:1 olarak numaralandınlmasına rağmen Türkiye’de yaygın olarak kullanılan Tanah çevirisi ve bölümlemesi dikkate alınarak metinde Kitabı Mukaddes Şirketi tasnifinin kullanılması tercih edilmiştir.

^{^[39]} Greenspahn, “Why Prophecy Ceased”, s. 40.

^{^[40]} Tosefta, Sota, 13:3-4; Babil Talmudu, Sota, 24b; Sota, 48b; Sanhedrin, 11a; Yoma, 9b.

^{^[41]} Aaron Rothkoff, “Bat Kol”, Encyclopaedia Judaica (2nd ed.), Ed. Michael Berenbaum ve Fred Skolnik, Detroit: Macmillan Reference, 2007, v. 3, s. 213.

^{^[42]} Kaufmann Kohler ve Ludwig Blau, “Bat Kol”, The Jewish Encyclopedia, New York: Funk & Wagnalls, v.

2, s. 590; https://www.myjewishlearning.com/article/bat-kol-a-divine-voice/ (Erişim Tarihi: 17.03.20)

^{^[43]} Babil Talmudu, Sanhedrin, 11a.

^{^[44]} Benjamin D. Sommer, “Did Prophecy Cease? Evaluating a Reevaluation”, Journal of Biblical Literature, 115:1 (1996), s. 47.

^{^[45]} Babil Talmudu, Eruvin, 13b.

^{^[46]} Babil Talmudu, Bava Metzia, 59b.

^{^[47]} Babil Talmudu, Megila, 3a; Sota, 2a; Taanit, 25b, vd.

^{^[48]} Mişna, Avot, 6:2.

^{^[49]} Jacob Joshua Ross, “Revelation”, Encyclopaedia Judaica (2nd ed.), Ed. Michael Berenbaum ve Fred Skolnik, Detroit: Macmillan Reference, 2007, v. 17, s. 254.

^{^[50]} Gaon, Kitâbu ’l Emânât ve ’l ‘İtikâdât, 3:4; 7:9; 8:3.

^{^[51]} I . Krallar, 3:5-15; Tekvin, 20:3-7.

^{^[52]} Tekvin, 41. bölüm.

^{^[53]} D. T. Lamp, “Word of God”, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois, InterVarsity Press, 2012, s. 862.

^{^[54]}פה אל פה (pe el pe) ifadesi ile belirtilen durum Türkçe Kitab-ı Mukaddes çevirilerinde “yüz yüze konuşurum” olarak tercüme edilmiştir lakin ifadenin literal anlamı “ağız ağıza” konuşmaktır.

^{^[55]} “O günden bu yana İsrail’de Musa gibi Rab’bin yüz yüze görüştüğü bir peygamber çıkmadı.”

^{^[56]} Çıkış, 33:18-23.

^{^[57]} “Eğer aranızda bir peygamber varsa, ben Rab görümde (bw־m-mar’e) kendimi ona tanıtır, onunla düşte konuşurum.” Sayılar, 12:6.

^{^[58]} Aynı zamanda bu fiil köklerinden peygamberi ifade etmek için kullanılan iki terim olan roe ve hoze terimleri de üretilmiştir. Çalışmamızın bir sonraki kısmında bu terimlere detaylarıyla değinilecektir.

^{^[59]} I. Samuel, 3:1.

^{^[60]} Yeşaya, 22:1.

^{^[61]} Yeşaya, 29:11.

^{^[62]} Hezekiel, 13:7.

^{^[63]} Sayılar, 12:8.

^{^[64]} M. R. Stead, “Visions, Prophetic”, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois, InterVarsity Press, 2012, s. 818.

^{^[65]} Stead, “Visions, Prophetic”, s. 818.

^{^[66]} Nahum, 1:1.

^{^[67]} Habakkuk Kitabı, “Peygamber Habakkuk’a bir görümde (nin-haza) verilen bildiridir.” cümlesiyle başlamaktadır. Bkz. Habakkuk, 1:1.

^{^[68]} “Eğer aranızda bir peygamber varsa, ben Rab görümde (nx־w-mar ’e) kendimi ona tanıtır, onunla düşte konuşurum.”

^{^[69]} Stead, “Visions, Prophetic”, s. 819.

^{^[70]} İbn Meymun, Delaletü'l-Hairin, II:41.

^{^[71]} Edgar W. Conrad, Reading the Latter Prophets Toward a New Canonical Criticism, London: T&T Clark International, 2003, s. 71, 73, 74, 75, 90, 166, 186.

^{^[72]} Conrad, Reading the Latter Prophets, s. 71-73, 166.

^{^[73]} Fuhs, “ראה”, Theological Dictionary of the Old Testament, Cambridge: William B. Eerdmans Publishing, 2004, v. 13, s. 214.

^{^[74]} Halley’s Bible Handbook, ss. 363-364; Eldar Hasanoğlu, “Yahudilikte Peygamberlik ve Peygamberler”, İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırma Dergisi, 3:4 (2014), s. 677.

^{^[75]} Salime Leyla Gürkan, “Yahudi Geleneğinde Vahiy ve Peygamberlik”, Vahiy ve Peygamberlik, İstanbul: Kuramer, 2018, s. 42; Saliha İslim Aksan, Yahudilikte Kadın Peygamberler, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi, Kahramanmaraş, 2014, s. 38; Emine Taşdelen, Yahudilikte Nübüvvet, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi, Konya, 2010, s. 59; Hasanoğlu, “Yahudilikte Peygamberlik ve Peygamberler”, s. 679; Paul ve Sperling, “Prophets and Prophecy”, s. 567.

^{^[76]} L. Stephen Cook, On the Question of the “Cessation of Prophecy” in Ancient Judaism, Tübingen: Mohr Siebeck, 2011, s. 50, 54, 64, 175; Ömer Faruk Harman, “Yahudilikte Peygamberlik ve Peygamberler”, İslam Tetkikleri Dergisi, 9 (1995), s. 136.

^{^[77]} Cook, On the Question, s. 53.

^{^[78]} Tekvin, 20:7.

^{^[79]} “Türünün en iyisi” anlamına gelen ifade Philo tarafından Musa’nın peygamberliğini betimlemek için

kullanılmıştır. Bkz. Philo, On the Change of Names, 125-128; On the Life of Moses, 2:187; On the

Decalogue, 175.

^{^[80]} İbn Meymun’un iman esasları ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Meral, “İbn Meymun’a Göre Yahudilik’te İman Esasları”, ss. 259-262.

^{^[81]} Sayılar, 12:8; Çıkış, 33:11; Tesniye, 34:10.

^{^[82]} Sayılar, 12:6. Mar’e (מראה), mahaze (מחזה) gibi kavramlarla ifade edilen bu vasıtalar; gece düşü, vizyon veya görüm olarak karşımıza çıkmaktadır.

^{^[83]} İbn Meymun, Mişne Tora, Yesodey Ha-Tora, 7:2; Meral, “İbn Meymun’a Göre Yahudilik’te İman Esasları”, ss. 260-262.

^{^[84]} Cook, On the Question, s. 49, 64.

^{^[85]} I. Krallar, 18:19, 22:6.

^{^[86]} Tesniye, 13:1-5; 18:20-22.

^{^[87]} I. Krallar, 22:19-23. Ayrıntılı bilgi için bkz. Philip R. Davies, Scribes and Schools the Canonization of the Hebrew Scripture, Kentucky: Westminster John Knox Press, 1998, ss. 110-111; Paul ve Sperling, “Prophets and Prophecy”, ss. 576-577; S. M. “Prophet, False” The Jewish Encyclopedia, New York: Funk & Wagnalls, v. 16, ss. 212-213.

^{^[88]} P. L. Redditt, “History of Prophecy”, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois, InterVarsity Press, 2012, s. 588; John F. A. Sawyer, Prophecy and the Biblical Prophets, New York: Oxford University Press, 1993, s. 1.

^{^[89]} Brad E. Kelle, “The Phenomenon of Israelite Prophecy in Contemporary Scholarship”, Currents in Biblical Research, 12:3 (2014), s. 279; Carl Edwin Armerding, “Prophecy in the Old Testament”, A Guide to Biblical Prophecy, ed. Carl Edwin Armerding ve W. Ward Casque, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 1992, s. 62; Robert R. Wilson, “Prophecy: Biblical Prophecy”, The Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliade, New York: MacMillan Publishing Company, 1987, v. 12, s. 16.

^{^[90]} Paul ve Sperling, “Prophets and Prophecy”, s. 567; Wilson, “Prophecy: Biblical Prophecy”, s. 16; H. P. Müller, “נביא”, Theological Dictionary of the Old Testament, Cambridge: William B. Eerdmans Publishing, 1998, v. 9, ss. 131-133.

^{^[91]} Çıkış, 7:1; Harman, “Yahudilikte Peygamberlik ve Peygamberler”, s. 130; E. W. Heaton, The Old Testament Prophets, Edinburgh: Penguin Books, 1961, ss. 34-35.

^{^[92]} I. Krallar, 18:19, 22, 25, 40; II. Krallar, 10:19.

^{^[93]} Tesniye, 13:2, 4, 6; 18:20, 22.

^{^[94]} T. C. Vriezen ve A. S. Van Der Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literature, trans. Brian Doyle, Leiden: Brill, 2005, s. 308.

^{^[95]} Kelle, “The Phenomenon of Israelite Prophecy”, s. 279; B. A. Strawn ve B. D. Strawn, “Prophecy and Psychology”, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois, InterVarsity Press, 2012, s. 614; Armerding, “Prophecy in the Old Testament”, s. 61; Muhammet Tarakçı, Yahudilikte ve Hıristiyanlıkta Vahiy Anlayışı, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi, Ankara, 1999, s. 13; Fuhs, “ראה”, s. 210.

^{^[96]} Redditt, “History of Prophecy”, s. 589; Aksan, Yahudilikte Kadın Peygamberler, s. 35; Taşdelen, Yahudilikte Nübüvvet, s. 69.

^{^[97]} I. Samuel, 9:19.

^{^[98]} Kelle, “The Phenomenon of Israelite Prophecy”, s. 279; Redditt, “History of Prophecy”, s. 588; Strawn ve Strawn, “Prophecy and Psychology”, s. 614; Armerding, “Prophecy in the Old Testament”, s. 62.

^{^[99]} Jonathan Stökl, Prophecy in the Ancient Near East, Leiden: Brill, 2012, s. 192. Ayrıntılı bilgi için bkz. Jepsen, “חזה”, Theological Dictionary of the Old Testament, Cambridge: William B. Eerdmans Publishing, 1997, v. 4, ss. 280-290.

^{^[100]} Redditt, “History of Prophecy”, s. 588

^{^[101]} Hasanoğlu, “Yahudilikte Peygamberlik ve Peygamberler”, s. 692.

^{^[102]} Jepsen, “חזה”, s. 284, 290. İbn Meymun’un yapmış olduğu vahyin geliş dereceleri ayrımında 6. ve 7. dereceye denk gelmektedir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Meral, “İbn Meymun’a Göre Yahudilik’te İman Esasları”, ss. 259-262; Semahat Özgenç, Musa b. Meymun’un Nübüvvet (Vahiy) Anlayışı, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Sakarya Üniversitesi, Sakarya, 2006, ss. 80-81; Taşdelen, Yahudilikte Nübüvvet, ss. 56-57.

^{^[103]} II. Samuel, 24:11.

^{^[104]} Kitabı Mukaddes Eski ve Yeni Ahit, Kitabı Mukaddes Şirketi, 2010.

^{^[105]} Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literatüre, s. 308; John Rogerson ve Philip R. Davies, The Old Testament World, New York: T&T Clark International, 2005, s. 166; Kelle, “The Phenomenon of Israelite Prophecy”, s. 279; Redditt, “History of Prophecy”, s. 589; Strawn ve Strawn, “Prophecy and Psychology”, s. 614.

^{^[106]} Stökl, Prophecy in the Ancient Near East, s. 156.

^{^[107]} Tesniye, 33:1.

^{^[108]} I. Samuel, 9:9.

^{^[109]} Benzer bir kullanım, Yeşaya 30:10 cümlesinde de mevcuttur.

^{^[110]} Mika, 3:7; Yeşaya, 29:10, 28:7; Amos, 7:12; Gürkan, “Yahudi Geleneğinde Vahiy ve Peygamberlik”, ss. 5-6; Hasanoğlu, “Yahudilikte Peygamberlik ve Peygamberler”, s. 679; Paul ve Sperling, “Prophets and Prophecy”, s. 569; Stökl, Prophecy in the Ancient Near East, s. 196.

^{^[111]} II. Tarihler, 16:7’de roe olarak isimlendirilen Hanani, 19:2’de hoze olarak karşımıza çıkmaktadır.

^{^[112]} I. Tarihler, 29:29.

^{^[113]} Hasanoğlu, “Yahudilikte Peygamberlik ve Peygamberler”, ss. 678-679; Harman, “Yahudilikte Peygamberlik ve Peygamberler”, s. 133.

^{^[114]} Sayılar, 12:6.

^{^[115]} İbn Meymun, Delaletü'l-Hairin, II:36.

^{^[116]} II. Samuel, 22:5, 24:11; I. Tarihler, 21:9, 25:5; II. Tarihler, 9:29.

^{^[117]} I. Krallar, 20:35; II. Krallar 2:3, 5, 7, 15; 4:1, 38; 5:22; 6:1; 9:1. Ayrıntılı bilgi için bkz. Stökl, Prophecy in the Ancient Near East, s. 173.

^{^[118]} Çıkış, 14:31; Sayılar, 12:7; Tesniye, 34:5; Yeşu, 8:31, 33; 9:24; 11:12, 15; 12:6; 13:8; 14:7; 24:9; Hâkimler, 2:8; II. Krallar, 9:36; 14:25; 15:25; 17:13, 23; 18:12; 21:10; 24:2; Yeşaya, 20:3; Yeremya, 7:25; . 19:19; 35:25; Nehemya, 10:30; Amos, 3:7; Zekeriya, 1:6; 7:12; Daniel, 9:11; I. Tarihler, 6:34; 9:36; 10:10; II. Tarihler, 1:3; 24:9.

^{^[119]} II. Krallar, 9:7; 17:13, 23; 21:10; 24:2; Amos, 3:7; Hezekiel 38:17; Yeremya, 25:4; 26:5; 29:19; 35:15; 44:4.

^{^[120]} Tekvin, 16:7; 22:11; Çıkış, 3:2; Sayılar, 20:16; I. Samuel, 23:27; Yeşaya, 42:19; 44:26; Hagay, 1:13; Malaki, 3:1; II. Tarihler, 36:15. Son peygamber olarak kabul edilen Malaki (מלאכי)’nin ismi ile ilgili olarak; מלאך שלי ^^’מלאכי ifadesinin kısa versiyonu olarak “elçim” manasında kullanıldığının ve Malaki’nin peygamberin adı olmayıp, Yahve’nin ona sesleniş biçimi olduğu ve bu sebeple son peygamberin bu isimle anıldığı fikri de mevcuttur. Bkz. Babil Talmudu, Megila, 15a; Cook, On the Question, s. 52.

^{^[121]} Çıkış, 15:20.

^{^[122]} Hâkimler, 4:4.

^{^[123]} Yeşaya, 8:3. Burada anlatılan kadın peygamberin yaygın olarak Yeşaya’nın karısı olduğu düşünülmektedir. Bununla ilgili olarak, Yeşaya’nın karısının aslında peygamber olmadığı lakin Yeşaya’ya atıfla נביאה (navia) olarak adlandınldığı fikri mevcuttur. Bu kullanım, protokol dilinden hareketle bir profesörün ya da bir doktorun karısının da “bayan profesör ya da bayan doktor” gibi unvanlarla anılmasına benzetilmiştir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Bruce Vawter, “Were the Prophets nabi’s?” Biblica, 66:2 (1985), s. 213.

^{^[124]} II. Krallar, 22:14; II. Tarihler, 34:22.

^{^[125]} Nehemya, 6:14.

^{^[126]} Stökl, Prophecy in the Ancient Near East, ss. 186-187; Lester L. Grabbe, “Her Outdoors”: An Anthropological Perspective on Female Prophets and Prophecy”, Prophets Male and Female Gender and Prophecy in the Hebrew Bible, the Eastern Mediterranean, and the Ancient Near East, ed. Jonathan Stökl ve Corrine L. Carvalho, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2013, s. 24; Aksan, Yahudilikte Kadın Peygamberler, s. 59; Kelle, “The Phenomenon of Israelite Prophecy”, s. 306.

^{^[127]} Nehemya, 6:14.

^{^[128]} Aksan, Yahudilikte Kadın Peygamberler, s. 59.

^{^[129]} Rogerson ve Davies, Old Testament World, s. 169.

^{^[130]} Stökl, Prophecy in the Ancient Near East, s. 201.

^{^[131]} Tekvin, 11:29.

^{^[132]} I. Samuel, 1-2.

^{^[133]} I. Samuel, 25:1-42.

^{^[134]} Babil Talmudu, Megila, 14a.

^{^[135]} Babil Talmudu, Megila, 14a.

^{^[136]} Tekvin, 6:8.

^{^[137]} Tekvin, 9:8-17.

^{^[138]} Peygamberlerin kim oldukları ile ilgili Yahudi tarih kitabı olarak nitelendirilen Seder Olam'da çeşitli listeler mevcuttur. Bkz. Seder Olam, ss. 185-189. Ayrıntılı bilgi için, Hasanoğlu, “Yahudilikte Peygamberlik ve Peygamberler”, ss. 689-691.

^{^[139]} Çıkış, 12:37.

^{^[140]} Babil Talmudu, Megila, 14a.

^{^[141]} Sayılar, 11:29.

^{^[142]} Babil Talmudu, Bava Batra, 15b. Bkz. Yasin Meral, Yahudi Düşüncesinde İslam Algısı İbn Meymun (Maimonides) Örneği, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2017, ss. 164-165.

^{^[143]} Bereşit Rabba, 52:5; Vayikra Rabba, 1:13.

^{^[144]} Babil Talmudu, Bava Batra, 14b; Tosefta, Sota, 13:3.

^{^[145]} Babil Talmudu, Sanhedrin, 11a; Bava Batra, 12a.

^{^[146]} Peygamberliğin ne zaman kesildiği ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Milikowsky, “Sof ha-Nevua ve Sof ha- Mikra”, ss. 83-94.

^{^[147]} Lamberty-Zielinski, “קנה” Theological Dictionary of the Old Testament, Cambridge: William B. Eerdmans Publishing, 2004, v. 13, s. 66; Lee Martin Mcdonald ve James A. Sanders, “Introduction” The Canon Debate, ed. Lee Martin Mcdonald ve James A. Sanders, Massachusetts: Hendricson Publishers, 2002, s. 11; Stephen L. Harris ve Robert L. Platzner, The Old Testament an Introduction to the Hebrew Bible, New York: McGraw-Hill, 2008, s. 24; James H. Charlesworth, “Writings Ostansibly Outside the Canon” Exploring the Origins of the Bible, ed. Craig A. Evans ve EmanuelTov, Michigan: Baker Academic, 2008, s. 58; Rogerson ve Davies, Old Testament World, s. 233; Hayes, An Introduction to Old Testament Study, s. 19.

^{^[148]} Bunlardan bazıları; “sap” anlamında kullanımı Tekvin, 41:5, 22 cümlelerinde mevcutken, “kol, dal” anlamında Çıkış, 25:31-36 cümlelerinde kullanılmıştır.

^{^[149]} Hezekiel, 40:5-8.

^{^[150]} Nathaniel Schmidt, “Bible Canon-Untraditional View” The Jewish Encyclopedia, New York: Funk & Wagnalls, v. 3, s. 150; Mcdonald ve Sanders, “Introduction”, s. 11; Rogerson ve Davies, The Old Testament World, s. 233; Davies, Scribes and Schools, s. 7; Lee Martin McDonald, “What Do We Mean by Canon? Ancient and Modern Questions” Jewish and Christian Scripture The Function of “Canonical” and

“Non-Canonical” Religious Texts, Ed. James H. Charlesworth ve Lee M. McDonald, New York: T&T Clark International, 2010, s. 11.

^{^[151]} Karel van der Toorn, Scribal Culture and Making of the Hebrew Bible, Massachusetts: Harvard University Press, 2007, s. 233; Mcdonald ve Sanders, “Introduction”, s. 12; Eugene Ulrich, “The Notion and Definition of Canon”, The Canon Debate, ed. Lee Martin Mcdonald ve James A. Sanders, Massachusetts: Hendricson Publishers, 2002, s. 26.

^{^[152]} Ulrich, “The Notion and Definition of Canon”, s. 28; Eugene Ulrich, “The Jewish Scripture: Texts, Versions, Canons” Early Judaism: A Comprehensive OverView, ed. John J. Collins ve Daniel C. Harlow, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Co, 2012, s. 145; Harris ve Platzner, The Old Testament an Introduction, s. 24; Charlesworth, “Writings Ostansibly Outside the Canon”, s. 58; Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literature, s. 58; Barry L. Bandstra, Reading the Old Testament Introduction to the Hebrew Bible, USA: Wadsworth (4th ed.), 2004, s. 478.

^{^[153]} Mcdonald ve Sanders, “Introduction”, s. 12.

^{^[154]} Brevard S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture, Philadelphia: Fortress Press, 1979, s. 50; Lieve M. Teugels, “Hebrew Bible and Jewish Scripture” The Oxford Encyclopedia of the Books of the Bible, ed. Michael D. Coogan, New York: Oxford University Press, v. 2, s. 238.

^{^[155]} Toorn, Scribal Culture andMaking of the Hebrew Bible, ss. 235-236; Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literature, s. 59.

^{^[156]} Bu teori ile ilgili gösterilen önemli referanslardan bir tanesi de Nehemya’nın oluşturduğu kitap koleksiyondur. Bkz. II. Makabeler, 2:13. Bununla ilgili kanıt niteliğinde sayılabilecek bilgiyi Josephus’un eserlerinden çıkarmak mümkün görünmektedir (Josephus, The Antiquities of the Jews, 5:1:17). Benzer şekilde Mişna’da (Kelim, 15:6) Mabed’de tutulan ve eli kirleten kategorisinde değerlendirilen kitapların varlığından bahsedilmektedir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Roger T. Beckwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1985, ss. 80-85.

^{^[157]} Toorn, Scribal Culture andMaking of the Hebrew Bible, ss. 236-244; Timothy H. Lim, “A Theory of the Majority Canon.” The Expository Times 124:8, (May 2013), ss. 367-368; Davies, Scribes and Schools, ss. 910.

^{^[158]} Toorn, Scribal Culture andMaking of the Hebrew Bible, ss. 234-247; Davies, Scribes and Schools, ss. 910.

^{^[159]} Toorn, Scribal Culture and Making of the Hebrew Bible, s. 236.

^{^[160]} Mişna, Yedayim, 3:5.

^{^[161]} Babil Talmudu, Megila, 7a.

^{^[162]} Tosefta, Yedayim, 2:12.

^{^[163]} Timothy H. Lim, “The Defilement of the Hands as a Principle Determining the Holiness of Scriptures”, The Journal of Theological Studies, NS, 61 (2010), ss. 505-506.

^{^[164]} Mişna, Yedayim, 4:6.

^{^[165]} Mişna, Yedayim, 4:6.

^{^[166]} Martin Goodman, “Sacred Scripture and Defiling the Hands” Judaism in the Roman World: Collected Essays, Leiden: Brill, 2007, s. 75.

^{^[167]} Lim, “The Defilement of The Hands”, ss. 504-505.

^{^[168]} Teruma- תרומה, Yahudi geleneğinde, özellikle Tanrı’ya ve/veya kohenlere sunulan sunular için kullanılan terimdir.

^{^[169]} Babil Talmudu, Şabat, 14a. Ayrıntılı bilgi için bkz. Goodman, “Sacred Scripture and Defiling the Hands”, ss. 74-75; Teugels, “Hebrew Bible and Jewish Scripture”, s. 238; Lim, “The Defilement of the Hands”, s. 504.

^{^[170]} Tosefta, Yedayim, 2:14. Ayrıntılı bilgi için bkz. Magne Saebo, “On the Canonicity of the Song of Songs” On the Way to Canon Creative Tradition History in the Old Testament, ed. David J. E. Clines ve Philip R. Davies, England: Sheffield Academic Press, 1998, ss. 271-284.

^{^[171]} Baki Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, İstanbul: Pınar Yayınları (3. baskı), 2018, ss. 44-45.

^{^[172]} Shamma Friedman, “The Holy Scriptures Defile the Hands-The Transformation of a Biblical Concept in Rabbinic Theology” Minhah le-Nahum, ed. Marc Brettler ve Michael Fishbane, İngiltere: Sheffield Academic Press, 1993, ss. 117-132.

^{^[173]} Hayes, An Introduction to Old Testament Study, s. 19.

^{^[174]} Crawford Howell Toy, George F. Moore, “Apocrypha” The Jewish Encyclopedia, New York: Funk & Wagnalls, v. 2, s. 1; Loren T. Stuckenbruck, “Apocrypha and Pseudepigrapha” Early Judaism: A Comprehensive OverView, ed. John J. Collins ve Daniel C. Harlow, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Co, 2012, s. 179, 190.

^{^[175]} Mişna, Sanhedrin, 10:1.

^{^[176]} Babil Talmudu, Sanhedrin, 90a, 100b.

^{^[177]} Ben Laana şeklinde de anılan kitap Kohelet Raba, 12:12’de Ben Tagla olarak isimlendirilmiştir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Beckwith, The Old Testament Canon, s. 419.

^{^[178]} Kudüs Talmudu, Sanhedrin, 10:1.

^{^[179]} Mişna, Yedayim, 4:6.

^{^[180]} 4. Ezra, 14:37-48. Bkz. Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, ss. 114-115.

^{^[181]} Guy Darshan,“Kaf-dalet Sıfarim, Kaf-bet Sıfarim ve-ha-Korpus ha-Homeri”, Tarbiz 77 (2007), s. 5. Ayrıca bkz. Guy Darshan, “The Twenty-Four Books of the Hebrew Bible and Alexandrian Scribal Methods” Homer and the Bible in the Eyes of Ancient Interpreters Between Literary and Religious Concerns (JSRC 16). ed. Maren R. Niehoff, Leiden: Brill, 2012.

^{^[182]} Harris ve Platzner, The Old Testament an Introduction, s. 371.

^{^[183]} Tanah’ta yer alan Ester Kitabı’na yapılan eklemelerden oluşmaktadır.

^{^[184]} Stuckenbruck, “Apocrypha and Pseudepigrapha”, s. 180.

^{^[185]} Rogerson ve Davies, The Old Testament World, s. 245; Bandstra, Reading the Old Testament, s. 474; Stuckenbruck, “Apocrypha and Pseudepigrapha”, s. 181; Hayes, An Introduction to Old Testament Study, ss. 17-18; McDonald, “What Do We Mean by Canon?”, ss. 13-14.

^{^[186]} Rogerson ve Davies, The Old Testament World, s. 244; Bandstra, Reading the Old Testament, s. 482; Eibert Tigchelaar, “The Dead Sea Scrolls ” Early Judaism: A Comprehensive OverView, ed. John J. Collins ve Daniel C. Harlow, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Co, 2012, s. 209; Harris ve Platzner, The Old Testament an Introduction, s. 23, 409-410; Hayes, An Introduction to Old Testament Study, ss. 25-26; Frank Moore Cross, From Epic to Canon History and Literature in Ancient Israel, Maryland: The John Hopkins University Press, 1998, s. 210.

^{^[187]} Eldar Hasanoğlu, “Erken Dönem Yahudi Kaynaklarına Göre Tanah’ın Kanonize Edilmesi” Sakarya

Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 16 (2015), s. 40; Harris ve Platzner, The Old Testament an

Introduction, ss. 25-26. Kanonun Yavne’de kesinleştiği ile ilgili farklı görüşlerin detayları için bkz. Jack P. Lewis, “Jamnia Revisited” The Canon Debate, ed. Lee Martin Mcdonald ve James A. Sanders, Massachusetts: Hendricson Publishers, 2002, ss. 146-162; Robert C. Newman, “The Council of Jamnia and the Old Testament Canon” Westminster Theological Journal 38:4 (1976), ss. 319-348.

^{^[188]} Moshe Halbertal, People of the Book Canon, Meaning and Authority, Massachusetts: Harvard University Press, 1997, s. 86; Newman, “The Council of Jamnia”, ss. 328-329.

^{^[189]} Halbertal, People of the Book, s. 16.

^{^[190]} Bandstra, Reading the Old Testament, s. 479; Toorn, Scribal Culture and Making of the Hebrew Bible, s. 235; Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literature, s. 59; Stephan B. Chapman, “Collections, Canons and Communities” The Cambridge Companion to the Hebrew Bible/Old Testament, ed. Stephan B. Chapman ve Marvin A. Sweeney, New York: Cambridge University Press, 2016, s. 33; Goodman, “Sacred Scripture and Defiling the Hands”, s. 70; Newman, “The Council of Jamnia”, s. 336.

^{^[191]} Cross, From Epic to Canon, s. 221.

^{^[192]} Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, s. 27.

^{^[193]} Toorn, Scribal Culture andMaking of the Hebrew Bible, s. 235; Childs, Introduction to the Old Testament, s. 53; Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literature, s. 60; Shemaryahu Talmon, “The Crystallization of the ‘Canon of Hebrew Scriptures’ in the Light of Biblical Scrolls From Qumran” Text and Canon of the Bible Collected Studies, Indiana: Eisenbrauns, 2010, ss. 436-437; Harris ve Platzner, The Old Testament an Introduction, s. 26.

^{^[194]} Daniel, 9:2; Babil Talmudu, Moed Katan, 3:4.

^{^[195]} Sid Z. Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture: the Talmudic and Midrashic Evidence, Connecticut: Connecticut Academy of Arts and Sciences, 1976, s. 57.

^{^[196]} Mişna, Nedarim, 4:3. Ayrıca bkz. Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 57.

^{^[197]} Yasin Meral, Yahudi Geleneğinde Kur’an ve İbranice Kur’an Çevirileri, İstanbul: Divan Kitap, 2016, ss. 39-42.

^{^[198]} İbranice’de “k” harfi sona geldiğinde “h” şeklinde okunduğu için telaffuzu Tanah şeklindedir.

^{^[199]} Eski çeviride kitapların isimleri “Tekvin, Çıkış, Levililer, Sayılar, Tesniye” şeklindedir.

^{^[200]} Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, s. 29.

^{^[201]} Bu kitap için aynı zamanda Kinot (קינות) ismi de kullanılmaktadır.

^{^[202]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 64.

^{^[203]} İbn Meymun, Mişne Tora, Hilhot Megila, 2:18. Detaylı bilgi için bkz. Yasin Meral, Yahudilerin Ahir Zamanı, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2019, ss. 262-266.

^{^[204]} Stephan G. Dempster, “Torah, Torah, Torah: The Emergence of the Tripatite Canon” Exploring the Origins of the Bible, ed. Craig A. Evins ve Emanuel Tov, Michigan: Baker Academic, 2008, ss. 107-114.

^{^[205]} The Prologue to Ben Sira, https://www.biblegateway.com/passage/?search=Sirach+1&version=NRSV (Erişim Tarihi: 15.10.2019). Ayrıntılı bilgi için bkz. Harry M. Orlinsky, “Some Terms in the Prologue to Ben Sira and the Hebrew Canon” Journal of Biblical Literature, 110:3 (Autumn, 1991), s. 483.

^{^[206]} Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literature, s. 62; Charlesworth, “Writings Ostensibly Outside the Canon”, s. 61.

^{^[207]} Josephus, AgainstApion, I:37-43.

^{^[208]} Matta, 5:17.

^{^[209]} Luka, 16:16.

^{^[210]} Luka, 24:44.

^{^[211]} https://www.myjewishlearning.com/article/the-order-and-the-ordering-of-biblical-books/ (Erişim Tarihi: 25.09.2019); Solomon Zeitlin, “An Historical Study of the Canonization of the Hebrew Scriptures” Proceedings of the American Academy for Jewish Research 3 (1931), s. 129.

^{^[212]} https://www.myjewishlearning.com/article/the-order-and-the-ordering-of-biblical-books/ (Erişim Tarihi: 25.09.2019)

^{^[213]} https://www.myjewishlearning.com/article/the-order-and-the-ordering-of-biblical-books/ (Erişim Tarihi: 25.09.2019)

^{^[214]} Josephus, AgainstApion, I:37-43.

^{^[215]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 32.

^{^[216]} Yahudilerin Rut ile Hâkimler’i tek bir kitap olarak değerlendirdikleri ile ilgili açık bir delil mevcut olmasa da Josephus’un sınıflandırmayı bu şekilde yaptığı düşünülmektedir. Esasında bu tasnif, yaygın olarak Hıristiyanlar tarafından yapılmıştır. Bkz. Edmon L. Gallagher ve John D. Meade, The Biblical Canon Lists From Early Christianity, Oxford: Oxford University Press, 2017, s. 86, dipnot: 63.

^{^[217]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, ss. 32-33; Zeitlin, “An Historical Study of the Canonization”, s. 130.

^{^[218]} Mişna, Yedayim, 3:5.

^{^[219]} Zeitlin, “An Historical Study of the Canonization”, ss. 130-131.

^{^[220]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 33.

^{^[221]} “Adem’den Yakub’a kadar 22 halk önderi adam yaşadı ve yaratılışta 7. güne (Şabat’a) kadar 22 tür iş yapıldı...” Jübileler Kitabı, 2:23. Bazı araştırmacılar “22 kitap” ifadesinin metnin orijinalinde geçtiğini iddia ediyor olsa da bu kullanım, Jübileler Kitabı’nın bize ulaşan en eski fraksiyonları olan Etiyopya kopyasında ve Kumran Yazmaları’ndaki nüshasında yer almamaktadır. Detaylı bilgi için bkz. Darshan, “Kaf-dalet Sıfarim, Kaf-bet Sıfarim”, ss. 68-69.

^{^[222]} מגילה (Megila) - Scroll kavramını karşılamak için “tomaf’ terimi tercih edilmiştir.

^{^[223]} Toorn, Scribal Culture andMaking of the Hebrew Bible, s. 22.

^{^[224]} Darshan, “Kaf-dalet Sıfarim, Kaf-bet Sıfarim”, ss. 14-15; Lee Martin Mcdonald, The Origin of the Bible: A Guide for the Perplexed, New York: T&T Clark, 2011, s. 14.

^{^[225]} Darshan, “Kaf-dalet Sıfarim, Kaf-bet Sıfarim”, ss. 14-15; Mcdonald, The Origin of the Bible, s. 14.

^{^[226]} Darshan, “Kaf-dalet Sıfarim, Kaf-bet Sıfarim”, s. 14.

^{^[227]} Bu etkinin kanıtı olarak Mişna’da Sadukiler ve Ferisiler arasında yaşanan Homer’in ve Yahudi kutsal metinlerinin statüsü ile ilgili tartışma gösterilebilir. Bkz. Mişna, Yedayim, 4:6.

^{^[228]} Bu fikir, özellikle Origenes, Atanasius, Jerome ve Epifanius gibi erken dönem kilise babalarınca benimsenmiş ve eserlerinde dile getirilmiştir. Ayrıntılı bilgi ve metin örnekleri için bkz. Darshan, “Kaf-dalet Sıfarim, Kaf-bet Sıfarim”, s. 14, 17-18; Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 44.

^{^[229]} Mişna, Taanit, 8a; Babil Talmudu, Bamidbar Raba, 13:16; 14:4; 18:21; Kohelet Raba, 12:11. Bu kitaplar Rabbiler tarafından MS. 170-350 yılları arasına tarihlendirilmektedir. Tanah’ın 24 kitaptan müteşekkil olduğu daha erken dönem ürünleri olan Mekilta, Tosefta veya Mişna’da yer almamaktadır. Daha önce de belirtildiği gibi bu, 24 kitabın cemaat tarafından bilinmediğinden değil, tasnifin farklı yapılmasından kaynaklanmaktadır. Ayrıntılı bilgi için bkz. Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, ss. 53-56.

^{^[230]} 4. Ezra, 14:37-48. Ayrıca bkz. Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, ss. 22-25.

^{^[231]} Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literatüre, s. 61; Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 32.

^{^[232]} Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literatüre, s. 61; Darshan, “Kaf-dalet Sıfarim, Kaf- bet Sıfarim”, s. 6; Mcdonald, The Origin of the Bible, s. 67.

^{^[233]} Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literature, s. 61.

^{^[234]} Babil Talmudu, Bava Batra, 14b.

^{^[235]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 53.

^{^[236]} Erken dönem seferimin, sonraki dönemde asıl görevi olan kopyalamadan ziyade metnin yazarı gibi faaliyet göstermesi ile ilgili bkz. Emanuel Tov, “The Authority of Early Hebrew Scripture Texts” Journal of Reformed Theology 5 (2011), s. 289. Soferim, yazmalar ve kanon ilişkisi ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Davies, Scribes and Schools.

^{^[237]} Toorn, Scribal Culture and Making of the Hebrew Bible, s. 21.

^{^[238]} Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literatüre, s. 61.

^{^[239]} Babil Talmudu, Bava Batra, 14b.

^{^[240]} Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, s. 24.

^{^[241]} Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literatüre, s. 61.

^{^[242]} Bandstra, Read/ng the Old Testament, s. 187.

^{^[243]} Babil Talmudu, Bava Batra, 14b.

^{^[244]} A. Schart, “Twelve, Book of the: History of Interpretation” Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, s. 806.

^{^[245]} Babil Talmudu, Bava Batra, 14b.

^{^[246]} Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literatüre, s. 103, 308-309; Rogerson ve Davies, Old Testament World, s. 174.

^{^[247]} Vriezen ve Woude, AncientIsraelite andEarly Jewish Literature, ss. 309-310.

^{^[248]} Ehud Ben Zvi, “De-Historicizing and Historicizing Tendencies in the Twelve Prophetic Books: A Case Study of the Heuristic Value of A Historically Anchored Systemic Approach to the Corpus of Prophetic Literature” Israel’s Prophets andIsrael’s Past Essays on the Relationship of Prophetic Texts andIsraelite, ed. Brad E. Kelle ve Megan Bishop Moore, London: T&T Clark, 2006, s. 43.

^{^[249]} Babil Talmudu, Sanhedrin, 11a; Sota, 48b.

^{^[250]} Tosefta, Sota, 13:3.

^{^[251]} Babil Talmudu, Bava Batra, 12a. Ayrıca bkz. Pirkei Avot, 1:1; Pe’ah, 2:6.

^{^[252]} Josephus, Against Apion, 1:39-42.

^{^[253]} Josef Wiesehöfer, Antik Pers Tarihi Ön Asya’nın Kadim Krallığı, çev. Mehmet Ali İnci, İstanbul: Tötem Yayınları, 2019, s. 339, 346 (Türkçe çeviride kralların isimleri Artakserkses ve Kserkses olarak karşılanmıştır). Ayrıntılı bilgi için bkz A. T. Olmstead, History of the Persian Empire, University of Chicago Press, 1959, ss. 289-290; Lester L. Grabbe, A History of Jews and Judaism in the Second Temple Period Yehud: A History of the Persian Province of Judah, New York: T&T Clark Intenational, 2004, s. 291; Pierre Briant, From Cyrus to Alexander: A History of the Persian Empire, Indiana: Eisenbrauns, 2002, ss. 565-566.

^{^[254]} “İsrail’de korkunç bir baskı başladı. Peygamberlik devri ortadan kalktığından beri hiç öyle bir şey olmamıştı.” I. Makabeler, 9:27.

^{^[255]} David M. Carr, The Formation of the Hebrew Bible a New Reconstruction, New York: Oxford University Press, 2011, s. 159; Thomas Römer, “From Deutoronomistic History to Nebiim and Torah”, Making the Biblical Text Textual Studies in the Hebrew and the Greek Bible, ed. Innocent Himbaza, Göttingen: Academic Press, 2015, s. 2.

^{^[256]} Carr, The Formation of the Hebrew Bible, ss. 159-160.

^{^[257]} Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literatüre, s. 64; Toorn, Scribal Culture and Making of the Hebrew Bible, s. 173.

^{^[258]} Dempster, “Canon, Canonization”, s.74.

^{^[259]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 26; Chapman, “Collections, Canons, and Communities”, s. 33.

^{^[260]} Daniel Kitabı, Ketuvim bölümü anlatılırken ayrıca incelenecektir.

^{^[261]} 4Q174 [4QFlor] 4.3.

^{^[262]} “Peygamber Daniel’in sözünü ettiği...” Matta, 24:15.

^{^[263]} Josephus, The Antiquities of the Jews, 10.264-268.

^{^[264]} Chapman, “Collections, Canons, and Communities”, s. 33.

^{^[265]} Zekeriya, 7:1.

^{^[266]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 27.

^{^[267]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 27. Bu görüş için ayrıca bkz. Roger T. Beckwith, “Formation of the Hebrew Bible”, Mikra Text, Translation, Reading and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity, ed. Martin J. Mulder ve Harry Sysling, Assen: Van Gorcum, 1990, s. 56.

^{^[268]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 28.

^{^[269]} “Yukarıda anlatılanlardan başka, gerek arşivlerde gerekse Nehemya’nın anılarında kaydedildiğine göre, kendisi bir kitaplık kurup krallar, peygamberler, Davut’un yazıları ve tapınakta toplanan paralar konusunda kralların yazdığı mektuplarla ilgili bir kitap koleksiyonu yapmıştır.” II. Makabeler, 2:13.

^{^[270]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 28

^{^[271]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 29, dipnot: 132. Tezin giriş kısmında da bahsettiğimiz üzere, konu edinilen dönemin getirdiği imkanlar ve anlayışlar dâhilinde değerlendirildiğinde koleksiyonun, kanonik kitapların tamamının yazılı olarak yer aldığı iki kapak arasına alınmış kitaplardan ziyade Mabed’de bulunan listeleri ifade ediyor olması muhtemeldir.

^{^[272]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 29.

^{^[273]} Yeşaya, 30:8.

^{^[274]} Yeremya, 36:1-2.

^{^[275]} Ayrıntılı bilgi için bkz. Dempster, “Canon, Canonization”, s. 73.

^{^[276]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 25.

^{^[277]} “‘Moreşetli Mika Yehuda Kralı Hizkiya döneminde peygamberlik etti’ dediler, “Yehuda halkına dedi ki, Her Şeye Egemen Rab şöyle diyor, ‘Siyon tarla gibi sürülecek, taş yığınına dönecek Yeruşalim, tapınağın kurulduğu dağ çalılarla kaplanacak. ’”

^{^[278]} “Siyon tarla gibi sürülecek sizin yüzünüzden. Taş yığınına dönecek Yeruşalim. Tapınağın kurulduğu dağ çalılarla kaplanacak.”

^{^[279]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 25.

^{^[280]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, ss. 25-26.

^{^[281]} “Hizkiya’nın yaptığı öbür işler ve Rab’be bağlılığı Amots oğlu Peygamber Yeşaya’nın Yehuda ve İsrail krallarının tarihindeki görümünde yazılıdır.”

^{^[282]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 19.

^{^[283]} “Medli Ahaşveroş oğlu Darius Kildan Kralı oldu. Krallığının birinci yılında ben Daniel, Rab’bin Peygamber Yeremya’ya bildirdiği sayının -Yeruşalim’in ıssız kalacağı yılların sayısının- yetmiş olduğunu Kutsal Yazılar’dan anladım.”

^{^[284]} “‘Ama yetmiş yıl dolunca’ diyor Rab, ‘Suçları yüzünden Babil Kralı’yla ulusunu, Kildan ülkesini cezalandıracak, sonsuz bir viranelik haline getireceğim. ’”

^{^[285]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 26, dipnot: 108.

^{^[286]} “On iki peygambere gelince, kemikleri kabirlerinde yeniden çiçek açsın...”

^{^[287]} Bandstra, Reading the Old Testament, s. 363.

^{^[288]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, ss. 27-29.

^{^[289]} J. Stromberg, “Formation of the Prophetic Books”, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, s. 277.

^{^[290]} Chapman, “Collections, Canons, and Communities”, s. 33.

^{^[291]} Zeitlin, “An Historical Study of the Canonization”, ss. 121-122.

^{^[292]} Fatma Gerçekçioğlu, Samiriliğin Ortaya Çıkışı ve Kutsal Metinler Işığında Erken Dönem Samiri-Yahudi İlişkileri, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi, Ankara, 2017, ss. 6-7.

^{^[293]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 27.

^{^[294]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 17, 26-27; Beckwith, “Formation of the Hebrew Bible”, s. 56.

^{^[295]} Masoretik metin, “Tekvin, Çıkış, Levililer, Sayılar, Tesniye” olarak sıralanırken, Hıristiyan versiyonlarında “Tekvin, Çıkış, Sayılar, Levililer, Tesniye” şeklindedir.

^{^[296]} P. L. Redditt, “Prophecy, History of’, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, s. 588.

^{^[297]} Blenkinsopp, Sage, Priest, Prophet, s. 115; Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literatüre, s. 355.

^{^[298]} Tanah çevirilerinde Nineve şehri olarak geçmektedir.

^{^[299]} Vriezen ve Woude, AncientIsraelite andEarly Jewish Literatüre, ss. 352-353.

^{^[300]} Günümüz Hıristiyan bölümlemesinde 4 ayrı kitap olarak sayılan (I. Samuel, II. Samuel, I. Krallar, II. Krallar), Yahudilerin ise iki ayrı kitap (Samuel I-II ve Krallar I-II) olarak değerlendirdiği Samuel ve Krallar kitapları içerik olarak birbirinin devamı olması sebebiyle özellikle erken dönem Hıristiyan babalarının (Melito ve Filon’u da bu gruba dâhil etmek mümkündür) listelerinde Krallar/Krallık kitapları olarak birleştirilmiştir. Bkz. Avraham Berliner, "Haşpaat Sifrey ha-Defus ha-Rişonim al Tarbut ha-Yehudim", Ktavim Nivharim, Mosad Rav Kook, Jerusalem 1945, c. 2, s. 132.

^{^[301]} Roger T. Bechwith, The Old Testament Canon of the New Testament Church and Its Background in Early Judaism, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1985, s. 183.

^{^[302]} Origen’in Esdras’ın birinci ve ikinci kitabı olarak kastettiği kitapların hangileri olduğu ile alakalı iki farklı yaklaşımdan bahsedilebilir. Bunlardan ilkine göre, birinci kitap Yahudilerin apokrif kabul ettiği I. Esdras, ikinci kitap da Ezra-Nehemya olabilecekken; diğerinde birinci kitap Ezra ikinci kitap Nehemya olarak değerlendirilmiştir ki Yahudilerin Ezra ve Nehemya kitabını bir arada tek bir kitap olarak zikretmesinden dolayı bu daha olası görünmektedir. Bkz. Gallagher ve Meade, The Biblical Canon Lists, s. 86, dipnot: 67.

^{^[303]} Hıristiyan listelerinde Ağıtlar Kitabı, Yeremya’nın bir bölümü olarak düşünülmüş ve Yahudilerce apokrif olan Baruh ve Yeremya’nın Mektubu kitapları da Yeremya’ya atfedilerek benzer şekilde değerlendirilmiştir. Bkz. Gallagher ve Meade, The Biblical Canon Lists, s. 87, dipnot: 68.

^{^[304]} Bechwith, The Old Testament Canon, s. 185; Gallagher ve Meade, The Biblical Canon Lists, ss. 83-87.

^{^[305]} Berliner, "Haşpaat Sifrey ha-Defus ha-Rişonim“, s. 132, 134.

^{^[306]} Berliner, "Haşpaat Sifrey ha-Defus ha-Rişonim”, s. 134.

^{^[307]} Michael Avioz, “Al Makor ha-Kinuy ‘Neviim Rişonim”, JSIJ 8 (2009), ss. 1-7.

^{^[308]} Avioz, “Al Makor ha-Kinuy ‘Neviim Rişonim’”, s. 2.

^{^[309]} “Atalarınız gibi davranmayın! Önceki Peygamberler (Neviim Rişonim), Her Şeye Egemen Rab kötü yollarınızdan ve kötü uygulamalarınızdan dönün diyor, diyerek onları uyardılar.” Zekeriya, 1:4.

^{^[310]} Avioz, “Al Makor ha-Kinuy ‘Neviim Rişonim’”, ss. 1-2.

^{^[311]} Literal olarak “Hahamlarımızın Hatıraları Kutlu/Mübarek/Bereketli Olsun! (Hakhameinu Zikhronam Liv’rakha - חכמינו זכרונם לברכה) anlamına gelen Hazal (חז״ל) Mişna, Tosefta ve Talmud hahamları için kullanılan bir kutsama sözüdür. Hazal Dönemi ile de Mişna-Talmud dönemi ifade edilmektedir.

^{^[312]} Avioz, “Al Makor ha-Kinuy ‘Neviim Rişonim’”, ss. 6-7.

^{^[313]} Rogerson ve Davies, Old Testament World, s. 170; Toorn, Scribal Culture and Making of the Hebrew Bible, s. 38.

^{^[314]} Knesset ha-Gdola, Ezra tarafından kurulan ve Neviim (peygamberler), Hahamim (Hahamlar), Zkanim (ileri gelenler) ve Soferimden (kâtipler) olmak üzere yüz yirmi üyeden oluşan bir meclistir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, ss. 116-117. Bu meclisin yaptığı ilk toplantı, Nehemya, 8-10 bölümleri arasında anlatılmaktadır.

^{^[315]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 28, dipnot: 29.

^{^[316]} Babil Talmudu, Bava Batra, 14b-15a.

^{^[317]} Toorn, Scribal Culture and Making of the Hebrew Bible, s. 45.

^{^[318]} H. G. M. Williamson, “Isaiah, Book of’, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, s. 364.

^{^[319]} “Yehuda Kralları Uzziya, Yotam, Ahaz ve Hizkiya zamanında Amots oğlu Yeşaya’nın Yehuda ve Yeruşalim’le ilgili görümü.’ Yeşaya, 1:1.

^{^[320]} Carr, The Formation of the Hebrew Bible, s. 323; Bandstra, Reading the Old Testament, s. 360.

^{^[321]} Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literature, s. 313; Rogerson ve Davies, Old Testament World, s. 175. Kitabın içerisinde farklı dönemlere atfedilen farklı bölümler ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Carr, The Formation of the Hebrew Bible, ss. 323-329.

^{^[322]} Williamson, “Isaiah, Book of’, s. 364.

^{^[323]} Williamson, “Isaiah, Book of’, s. 364; B. H. Lim, “Isaiah: History of Interpretation”, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, s. 382.

^{^[324]} Keşfedilen bu yazmalar, MÖ. 100 ile MS. 100 arasına tarihlendirilmektedir.

^{^[325]} Lim, “Isaiah: History of Interpretation”, s. 381; Timothy H. Lim, “The Alleged Reference to the Tripartite Division of the Hebrew Bible”, Revue de Qumrân, 20:1 (77) (JUIN 2001), s. 31.

^{^[326]} “Benyamin topraklarında Anatot Kenti’ndeki kâhinlerden Hilkiya oğlu Yeremya’nın sözleri. Rab, Yehuda Kralı Amon oğlu Yoşiya’nın krallığının on üçüncü yılında Yeremya’ya seslendi. Rab’bin Yeremya’ya seslenişi Yehuda Kralı Yoşiya oğlu Yehoyakim’in döneminden, Yehuda Kralı Yoşiya oğlu Sidkiya’nın krallığının on birinci yılının beşinci ayına dek, yani Yeruşalim halkının sürgüne gönderilmesine dek sürdü.” Yeremya, 1:1-3.

^{^[327]} Rogerson ve Davies, Old Testament World, s. 178.

^{^[328]} “‘Size satılıp altı yıl kölelik eden İbrani kardeşlerinizi yedinci yıl özgür bırakacaksınız.’ Ama atalarınız beni dinlemediler, kulak asmadılar.”

^{^[329]} “Eğer İbrani kardeşlerinizden bir erkek ya da kadın size satılırsa, altı yıl size kölelik edecek, yedinci yıl onu özgür bırakacaksınız.”

^{^[330]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 17.

^{^[331]} Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literatüre, ss. 343-344; James C. Vander Kam, “Texts, Titles, and Translations”, The Cambridge Companion to the Hebrew Bible Old Testament, ed. Stephen B. Chapman ve Marvin A. Sweeney, New York: Cambridge University Press, 2016, s. 20.

^{^[332]} Bandstra, Reading the Old Testament, s. 361.

^{^[333]} “Otuzuncu yılda, dördüncü ayın beşinci günü Kevar Irmağı kıyısında sürgünde yaşayanlar arasındayken gökler açıldı, Tanrı’dan gelen görümler gördüm. Kral Yehoyakim’in sürgünlüğünün beşinci günü Kildan ülkesinde, Kevar Irmağı kıyısında Rab Buzi oğlu Kâhin Hezekiel’e seslendi. Rab’bin eli orada onun üzerindeydi.” Hezekiel, 1:1-3.

^{^[334]} Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literatüre, s. 348; Rogerson ve Davies, Old Testament World, s. 178.

^{^[335]} Vriezen ve Woude, AncientIsraelite andEarly Jewish Literature, s. 351.

^{^[336]} Bandstra, Reading the Old Testament, s. 361.

^{^[337]} “Uzziya, Yotam, Ahaz ve Hizkiya’nın Yehuda’da ve Yehoaş oğlu Yarovam’ın İsrail’de krallık ettiği dönemde Rab’bin Beeri oğlu Hoşea’ya bildirdiği sözler.” Hoşea, 1:1.

^{^[338]} Rogerson ve Davies, Old Testament World, s. 179.

^{^[339]} Marvin A. Sweeney, “The Latter Prophets and Prophecy”, The Cambridge Companion to the Hebrew Bible Old Testament, ed. Stephen B. Chapman ve Marvin A. Sweeney, New York: Cambridge University Press, 2016, s. 243; Chapman, “Collections, Canons, and Communities”, s. 33; Blenkinsopp, Sage, Priest, Prophet, s. 115.

^{^[340]} Amos da İsrail Krallığı’nda, yani kuzeyde, peygamberlik yapmıştır fakat kendisi Yehudalı’dır. Bkz. J. G. McConville, “Hosea, Book of’, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, s. 338.

^{^[341]} Carr, The Formation of the Hebrew Bible, s. 332; Sweeney, “The Latter Prophets and Prophecy”, s. 243; McConville, “Hosea, Book of’, s. 338; Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literature, s. 355.

^{^[342]} “Rab’bin Petuel oğlu Yoel’e bildirdikleri” Yoel, 1:1.

^{^[343]} D. A. Garrett, “Joel, Book of’, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, s. 450.

^{^[344]} Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literatüre, s. 362; Sweeney, “The Latter Prophets and Prophecy”, s. 243.

^{^[345]} Vriezen ve Woude, AncientIsraelite andEarly Jewish Literatüre, s. 362.

^{^[346]} Garrett, “Joel, Book of’, s. 450.

^{^[347]} Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literatüre, s. 366; K. Möller, “Amos, Book of’, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, s. 5.

^{^[348]} Sweeney, “The Latter Prophets and Prophecy”, s. 244; Möller, “Amos, Book of’, s. 6; Vriezen ve Woude, AncientIsraelite andEarly Jewish Literatüre, ss. 366-367; Blenkinsopp, Sage, Priest, Prophet, s. 115.

^{^[349]} “Tekoalı koyun yetiştiricilerinden Amos’un sözleri. Uzziya’nın Yehuda, Yehoaş oğlu Yarovam’ın İsrail Kralı olduğu günlerde, depremden iki yıl önce Amos İsrail’le ilgili görümler gördü.” Amos, 1:1.

^{^[350]} Kitabın ilerleyen bölümlerinde geçen “Amos, ‘Ben ne peygamberdim ne de peygamber oğluydum’ diye karşılık verdi, ‘Yalnızca sığır yetiştirirdim. Yabanıl incir ağaçlarına bakardım. Rab beni sürünün ardından aldı’” (Amos, 7:14-15) ifadeleri de Amos’un geçmişi ile ilgili olarak ilk cümledeki bilgileri destekler niteliktedir.

^{^[351]} Vriezen ve Woude, AncientIsraelite andEarly Jewish Literatüre, s. 371.

^{^[352]} Gene M. Tucker, “Amos the Prophet and Amos the Book: Historical Framework” Israel’s Prophet and Israel’s Past Essays on the Relationship of Prophetic Texts and Israelite, ed. Brad E. Kelle ve Megan Bishop Moore, London: T&T Clark, 2006, s. 95; Philip R. Davies, “Amos, Man and Book” Israel’s Prophet and Israel’s Past Essays on the Relationship of Prophetic Texts andIsraelite, ed. Brad E. Kelle ve Megan Bishop Moore, London: T&T Clark, 2006, s. 121.

^{^[353]} Bandstra, Reading the Old Testament, s. 341; Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literatüre, s. 372.

^{^[354]} “Kırk gün sonra Ninova yıkılacak!”

^{^[355]} Rogerson ve Davies, Old Testament World, s. 181; D. Stuart, “Jonah, Book of’, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, s. 455.

^{^[356]} Stuart, “Jonah, Book of’, s. 457.

^{^[357]} Alman teolog Karl Budde bu iddiayı gündeme getirmiştir. Bkz. Stuart, “Jonah, Book of’, s. 457.

^{^[358]} Vriezen ve Woude, AncientIsraelite andEarly Jewish Literatüre, s. 377.

^{^[359]} Krş. Enbiya, 21/87-88; Saffat, 37/139-148; Kalem, 68/48-50.

^{^[360]} “Yehuda kralları Yotam, Ahaz ve Hizkiya zamanında Rab Moreşetli Mika’ya, Samiriye ve Yeruşalim’le ilgili olarak bir görümde şunu bildirdi.” Mika, 1:1.

^{^[361]} Rogerson ve Davies, Old Testament World, s. 180.

^{^[362]} “‘Moreşetli Mika Yehuda Kralı Hizkiya döneminde peygamberlik etti’ dediler.” Yeremya, 26:18.

^{^[363]} J. G. McConville, “Micah, Book of’, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, s. 545; Sweeney, “The Latter Prophets and Prophecy”, s. 244; Vriezen ve Woude, AncientIsraelite andEarly Jewish Literatüre, s. 380.

^{^[364]} Vriezen ve Woude, AncientIsraelite andEarly Jewish Literatüre, ss. 381-382.

^{^[365]} “Ninova ile ilgili bildiri, Elkoşlu Nahum’un görümünü anlatan kitaptır.” Nahum, 1:1.

^{^[366]} Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literatüre, s. 387; Bandstra, Reading the Old Testament, s. 336; Sweeney, “The Latter Prophets and Prophecy”, s. 244.

^{^[367]} Bandstra, Reading the Old Testament, s. 336; D. W. Baker, “Nahum, Book of’, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, s. 560.

^{^[368]} “Peygamber Habakkuk’a bir görümde verilen bildiridir.” Habakkuk, 1:1.

^{^[369]} Vriezen ve Woude, AncientIsraelite andEarly Jewish Literatüre, s. 391.

^{^[370]} Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literatüre, s. 392; Bandstra, Reading the Old Testament, s. 336; J. K. Bruckner, “Habakkuk, Book of’, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, s. 295.

^{^[371]} “Rab, Yehuda Kralı Amon oğlu Yoşiya zamanında Hizkiya oğlu Amarya oğlu Gedalya oğlu Kuşi oğlu Sefanya’ya şöyle seslendi.’ Sefanya, 1:1.

^{^[372]} Vriezen ve Woude, AncientIsraelite andEarly Jewish Literatüre, ss. 396-397.

^{^[373]} Amos, 1:1; Hoşea, 1:1.

^{^[374]} Bandstra, Reading the Old Testament, s. 335; Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literatüre, s. 396; Sweeney, “The Latter Prophets and Prophecy’’, s. 245.

^{^[375]} “Kral Darius’un krallığının ikinci yılında, altıncı ayın birinci günü Rab Peygamber Hagay aracılığıyla Şealtiel’in torunu Yehuda valisi Zerubbabil ve ..” Hagay, 1:1.

^{^[376]} “O sırada Peygamber Hagay ile İddo oğlu Peygamber Zekeriya, Yehuda ve Yeruşalim’deki Yahudiler’e İsrail Tanrısı’nın adıyla peygamberlikte bulundular” Ezra, 5:1 ve “Peygamber Hagay ile İddo oğlu Zekeriya’nın yaptıkları peygamberlik sayesinde Yahudi ileri gelenleri yapım işlerini başarıyla ilerlettiler.” Ezra, 6:14.

^{^[377]} Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literatüre, s. 400; Sweeney, “The Latter Prophets and Prophecy”, s. 245.

^{^[378]} “Darius’un krallığının ikinci yılının sekizinci ayında Rab İddo oğlu Berekya oğlu Peygamber Zekeriya aracılığıyla şöyle seslendi.” Zekeriya, 1:1.

^{^[379]} Bandstra, Reading the Old Testament, s. 355.

^{^[380]} Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literature, ss. 402-403.

^{^[381]} A. Wolters, “Zechariah, Book of’, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, s. 890.

^{^[382]} “Rab’bin Malaki aracılığıyla İsrail halkına bildirisi.” Malaki, 1:1.

^{^[383]} A. E. Hill, “Malaki, Book of’, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, s. 525; Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literatüre, s. 414.

^{^[384]} Rogerson ve Davies, Old Testament World, s. 181.

^{^[385]} Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literatüre, s. 414; Bandstra, Reading the Old Testament, s. 357.

^{^[386]} Bandstra, Reading the Old Testament, s. 358.

^{^[387]} Vriezen ve Woude, AncientIsraelite andEarly Jewish Literatüre, s. 416.

^{^[388]} Bandstra, Reading the Old Testament, s. 187.

^{^[389]} Ayrıca bkz. Matta, 5:17, 7:12, 22:40; Luka, 16:16; Yuhanna, 1:45; Elçilerin İşleri, 24:14.

^{^[390]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 40.

^{^[391]} Babil Talmudu, Megila, 29b.

^{^[392]} A. Büch, “Haftarah”, The Jewish Encyclopedia, New York: Funk & Wagnalls, v. 6, s. 136; Louis Rabinowitz, “Haftarah” Encyclopaedia Judaica (2nd ed.), Ed. Michael Berenbaum ve Fred Skolnik, Detroit: Macmillan Reference, 2007, ss. 198-200.

^{^[393]} Rabinowitz, “Haftarah”, ss. 198-200; https://www.myjewishlearning.com/article/haftarah/ (Erişim Tarihi: 11.02.2020)

^{^[394]} Bkz. Mişna, Megila, 3:4; 4:2, 4:3, 4:10.

^{^[395]} Bkz. Babil Talmudu, Megila, 25b, 29b, 31a; Gittin, 60a.

^{^[396]} https://www.myjewishlearning.com/article/haftarah/ (Erişim Tarihi: 11.02.2020)

^{^[397]} Luka, 4:16-20.

^{^[398]} Brent A. Strawn, The Old Testament: A Concise Introduction, New York: Routledge, 2020, s. 123.

^{^[399]} Babil Talmudu, Berahot, 57b.

^{^[400]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, ss. 15-16.

^{^[401]} Philo, On the Creation of the World, paragraf 119; Josephus, The Antiquities of the Jews, 14.115-119; Against Apion, 1. ve 2. kitap.

^{^[402]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 16.

^{^[403]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 16, dipnot: 36.

^{^[404]} II. Tarihler, 35:25.

^{^[405]} II. Makabeler, 2:13.

^{^[406]} Gallagher ve Meade, The Biblical Canon Lists, s. 11.

^{^[407]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 29.

^{^[408]} Mcdonald, The Origin of the Bible, ss. 59-60.

^{^[409]} Shemaryahu Talmon, “The Crystallization of the ‘Canon of Hebrew Scriptures’ in the Light of Biblical Scrolls from Qumran” Text and Canon of the Hebrew Bible Collected Studies, Indiana: Eisenbrauns, 2010, s. 434.

^{^[410]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 35; Shaye J. D. Cohen, From the Maccabees to the Mishnah, Kentucky: Westminster John Knox Press, 3. baskı, 2014, s. 185.

^{^[411]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 35.

^{^[412]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 40.

^{^[413]} Bazı araştırmacılar tarafından Matta, 23:25’te geçen ifadenin Tarihler Kitabı’na bir atıf olabileceği düşünülmektedir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 41.

^{^[414]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 40.

^{^[415]} Bu kullanım ile ilgili örnekler için bkz. Sifre on Deuteronomy, 21:18.

^{^[416]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 59.

^{^[417]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 59; 168, dipnot: 287; Toorn, Scribal Culture and Making of the Hebrew Bible, s. 260; Mcdonald, The Origin of the Bible, ss. 52-53.

^{^[418]} Josephus, The Antiquities of the Jews, 1.39-40.

^{^[419]} Gallagher ve Meade, The Biblical Canon Lists, s. 62, dipnot: 23.

^{^[420]} Bu 10 kişi metinde Âdem, Melkizedek, İbrahim, Musa, Haman, Yedutun, Asaf ve Korah’ın 3 oğlu olarak belirtilmiştir. Fakat liste, bazı yerlerde farklı isimleri de zikretmektedir. Bazı listelerde Süleyman ve Ezra da Mezmurların yazarları arasında belirtilmiştir. Bkz. Kohelet Raba, 7:19.

^{^[421]} Bava Batra, 14b-15a.

^{^[422]} Talmon, “The Crystallization of the ‘Canon of Hebrew Scriptures”, s. 428.

^{^[423]} Toorn, Scribal Culture andMaking of the Hebrew Bible, s. 45.

^{^[424]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 28, dipnot: 129.

^{^[425]} Bandstra, Reading The Old Testament, s. 366; Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literature, s. 64.

^{^[426]} Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literature, s. 65.

^{^[427]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 37.

^{^[428]} Babil Talmudu, Megila, 7a.

^{^[429]} Tosefta, Yedayim, 2:14.

^{^[430]} Mişna, Eduyot, 5:3.

^{^[431]} Mişna, Yedayim, 3:5.

^{^[432]} Mişna, Yedayim, 3:5.

^{^[433]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 122; Toorn, Scribal Culture and Making of the Hebrew Bible, s. 235; Cohen, From the Maccabees to the Mishnah, s. 184; Gallagher ve Meade, The Biblical Canon Lists, s. 14.

^{^[434]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, ss. 123-124.

^{^[435]} Mişna, Eduyot, 5:3.

^{^[436]} Babil Talmudu, Megila, 7a.

^{^[437]} Babil Talmudu, Megila, 7a.

^{^[438]} Tosefta, Yedayim, 2:12.

^{^[439]} Lim, “The Defilement of the Hands”, ss. 505-506.

^{^[440]} Tosefta, Yedayim, 2:14. Ayrıntılı bilgi için bkz. Saebo, “On the Canonicity of the Song of Songs”, ss. 271284.

^{^[441]} Babil Talmudu, Megila, 7a.

^{^[442]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 114.

^{^[443]} Babil Talmudu, Bava Batra, 14b.

^{^[444]} Benjamin D. Sommer, “Scriptures in Jewish Tradition, and Traditions as Jewish Scripture” Jewish Concepts of Scripture A Comparative Introductions, ed. Benjamin D. Sommer, New York: New York University Press, 2012, s. 11, dipnot:2.

^{^[445]} Strawn, The Old Testament: A Concise Introduction, s. 123.

^{^[446]} Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literatüre, s. 61.

^{^[447]} Mcdonald, The Origin of the Bible, s. 64; Strawn, The Old Testament: A Concise Introduction, s. 124.

^{^[448]} Vriezen ve Woude, AncientIsraelite andEarly Jewish Literature, s. 498.

^{^[449]} Bandstra, Reading the Old Testament, s. 368.

^{^[450]} Melito’nun Esdras olarak belirttiği kitabın apokrif I. Esdras kitabı mı yoksa kanonik Ezra kitabı mı olduğu konusunda kesin bir kanaat bulunmamaktadır. Bkz. Gallagher ve Meade, The Biblical Canon Lists, s. 81, dipnot: 43.

^{^[451]} Gallagher ve Meade, The Biblical Canon Lists, s. 82.

^{^[452]} Bkz. 302 numaralı dipnot.

^{^[453]} Gallagher ve Meade, The Biblical Canon Lists, s. 161, dipnot: 431.

^{^[454]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 26; Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literature, s. 474; S. G. Dempster, “Canon, Canonization” Dictionary of the Old Testament Prophets, s. 76.

^{^[455]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 26.

^{^[456]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, ss. 29-30.

^{^[457]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 30.

^{^[458]} Gallagher ve Meade, The Biblical Canon Lists, s. 14.

^{^[459]} Dempster, “Canon, Canonization”, s. 76; Strawn, The Old Testament: A Concise Introduction, ss. 150-151; Bandstra, Reading the Old Testament, s. 667; Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 151, dipnot: 140.

^{^[460]} İbn Meymun, Delaletü'l-Hairin, II:45.

^{^[461]} Daniel, 2:19; 7:1; 7:2; 7:15; 8:27.

^{^[462]} 4QFlorilegium II 3. (?)

^{^[463]} Matta, 24:15.

^{^[464]} Josephus, The Ant/qu/t/es of the Jews, 10.266; Aga/nst Ap/on, 1.38-41.

^{^[465]} W. D. Tucker Jr., “Daniel: History of Interpretation”, Dictionary of the O/d Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, s. 125.

^{^[466]} Mezmurlar, 72:20.

^{^[467]} Bkz. 408 numaralı dipnot.

^{^[468]} Babil Talmudu, Bava Batra, 15a.

^{^[469]} Toorn, Scribal Culture andMaking of the Hebrew Bible, s. 36.

^{^[470]} “YHWH, ona zeki ve yetenekli bir ruh verdi; Davut, gündelik sunular için yılın her gününde sunağın önünde söylemek için 3600 mezmur ve 364 ezgi yazdı.” IIQPs, XXVII. Ayrıntılı bilgi için bkz. Geza Vermez, Ölü Deniz Parşömenleri Kumran Yazıtları, çev. Nurfer Çelebioğlu, İstanbul: Nokta Kitap, 2005, s. 312, 318.

^{^[471]} Terim, Kur’an’da Zebur olarak Davut’a atıfla Nisa, 4/163, İsra, 17/55 ve Enbiya, 21/105 olmak üzere 3 defa; “zübur” olarak ise Al-i İmran, 3/184, Nahl, 16/44, Şuara, 26/196, Fatır, 35/25, Kamer, 54/43, 52 olmak üzere toplam 6 kez geçmektedir. Kelimenin tefsirlerdeki farklı anlam ve kullanımları için bkz. Salime Leyla Gürkan, “Zebur”, TDVİslam Ansiklopedisi, İstanbul: TDV Yayınları, 2013, c. 44, s. 172.

^{^[472]} Gürkan, “Zebur”, s. 172.

^{^[473]} Aclûnî, I, 507.

^{^[474]} Gürkan, “Zebur”, s. 172.

^{^[475]} Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literatüre, s. 423.

^{^[476]} Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literatüre, s. 131.

^{^[477]} Strawn, The Old Testament: A Concise Introduction, s. 124.

^{^[478]} “Davut oğlu İsrail Kralı Süleyman’ın özdeyişleri” Süleyman’ın Özdeyişleri, 1:1.

^{^[479]} Vriezen ve Woude, AncientIsraelite andEarly Jewish Literatüre, s. 443, 439-440.

^{^[480]} I. Krallar, 3:12.

^{^[481]} Toorn, Scribal Culture andMaking of the Hebrew Bible, s. 37; Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literature, s. 444.

^{^[482]} Babil Talmudu, Bava Batra, 14b.

^{^[483]} Vriezen ve Woude, AncientIsraelite andEarly Jewish Literature, s. 446.

^{^[484]} "...şu üç adam -Nuh, Daniel, Eyüp- orada olsalar bile...” Hezekiel, 14:14 ve “varlığım hakkı için diyor Egemen Rab, Nuh, Daniel ve Eyüp orada olsa bile” Hezekiel, 14:20.

^{^[485]} Fakat burada bahsi geçen Daniel’in İbranice yazılışı farklı olduğundan peygamber olarak kabul edilen Daniel ile aynı kişi olup olmadığı konusunda kesin bir yargı yoktur.

^{^[486]} Babil Talmudu, Sota, 7b.

^{^[487]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 69, 71.

^{^[488]} Yahudi geleneğinde Uts ülkesi kullanımları için bkz. Yasin Meral, İstanbul’da Yahudi Matbuatı, Ankara: Divan Kitap, 2016, ss. 110-111.

^{^[489]} Ezgiler Ezgisi, 1:1.

^{^[490]} “Üç bin özdeyişi ve bin beş ezgisi vardır.” I. Krallar, 4:32.

^{^[491]} Cohen, From the Maccabees to the Mishnah, s. 185; Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literatüre, s. 453; Strawn, The Old Testament: A Concise Introduction, s. 140; Bandstra, Reading the Old Testament, s. 371.

^{^[492]} Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literatüre, s. 453; Strawn, The Old Testament: A Concise Introduction, s. 140.

^{^[493]} Vriezen ve Woude, AncientIsraelite andEarly Jewish Literatüre, s. 456.

^{^[494]} Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literatüre, s. 450; Strawn, The Old Testament: A Concise Introduction, s. 141.

^{^[495]} “Hâkimlerin egemenlik sürdüğü günlerde...'' Rut, 1:1.

^{^[496]} Bandstra, Reading the Old Testament, s. 426.

^{^[497]} II. Tarihler, 35:25.

^{^[498]} M. J. Boda, “Lamentations, Book of’, Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, s. 477, 487.

^{^[499]} Karşılaştırmalı olarak bkz. Ağıtlar, 2:14 ile Yeremya, 5:31; Ağıtlar 2:22 ile Yeremya 6:25; Ağıtlar, 3:14 ile Yeremya, 20:7 vb. Ayrıntılı bilgi için bkz. Boda, “Lamentations, Book of’, s. 487.

^{^[500]} Josephus, The Antiquities of the Jews, 10.78-79.

^{^[501]} “Atalarımız günah işledi, Ama artık onlar yok; suçlarının cezasını biz yüklendik.” Ağıtlar, 5:7.

^{^[502]} Vriezen ve Woude, AncientIsraelite andEarly Jewish Literature, s. 464.

^{^[503]} Vriezen ve Woude, AncientIsraelite andEarly Jewish Literature, s. 417, 447.

^{^[504]} “Bunlar Yeruşalim’de krallık yapan Davut oğlu Vaiz’in sözleridir” Vaiz, 1:1.

^{^[505]} Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literatüre, s. 459; Strawn, The Old Testament: A Concise Introduction, s. 145; Bandstra, Reading the Old Testament, s. 428.

^{^[506]} Vriezen ve Woude, AncientIsraelite andEarly Jewish Literatüre, s. 135.

^{^[507]} Strawn, The Old Testament: A Concise Introduction, s. 145; Cohen, From the Maccabees to the Mishnah, s. 185.

^{^[508]} Vriezen ve Woude, AncientIsraelite andEarly Jewish Literatüre, s. 467.

^{^[509]} Ester, 2:7.

^{^[510]} Strawn, The Old Testament: A Concise Introduction, s. 147.

^{^[511]} Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literatüre, s. 470; Bandstra, Reading the Old Testament, s. 434.

^{^[512]} Cohen, From the Maccabees to the Mishnah, s. 185; Bandstra, Reading the Old Testament, s. 434; Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literatüre, s. 471.

^{^[513]} Vriezen ve Woude, AncientIsraelite andEarly Jewish Literatüre, s. 468.

^{^[514]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 151, dipnot: 140.

^{^[515]} Cohen, From the Maccabees to the Mishnah, s. 184, 188; Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literature, s. 132; C. Lucas, “Daniel: Book of’ Dictionary of the Old Testament Prophets, ed. Mark J. Boda ve J. Gordon McConville, Illinois: InterVarsity Press, 2012, s. 119.

^{^[516]} Lucas, “Daniel: Book of’, s. 120.

^{^[517]} Strawn, The Old Testament: A Concise Introduction, s. 152.

^{^[518]} Vriezen ve Woude, AncientIsraelite andEarly Jewish Literature, s. 480.

^{^[519]} Lucas, “Daniel: Book of’, s. 111; Strawn, The Old Testament: A Concise Introduction, s. 153.

^{^[520]} Strawn, The Old Testament: A Concise Introduction, s. 153.

^{^[521]} Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literature, s. 495; Bandstra, Reading the Old Testament, s. 463.

^{^[522]} Strawn, The Old Testament: A Concise Introduction, s. 154; Bandstra, Reading the Old Testament, s. 463.

^{^[523]} Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literature, s. 483.

^{^[524]} Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literature, s. 484; Strawn, The Old Testament: A Concise Introduction, s. 153.

^{^[525]} Vriezen ve Woude, AncientIsraelite andEarly Jewish Literatüre, s. 484.

^{^[526]} Vriezen ve Woude, AncientIsraelite andEarly Jewish Literatüre, s. 484.

^{^[527]} Bandstra, Reading the Old Testament, s. 460.

^{^[528]} Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literatüre, s. 497; Bandstra, Reading the Old Testament, s. 461.

^{^[529]} Juha Pakkala, God’s Word Omitted Omissions in the Transmission of the Hebrew Bible, Gottingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 2013, s. 253.

^{^[530]} Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literatüre, s. 500.

^{^[531]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 66.

^{^[532]} Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture, s. 169, dipnot:294.

^{^[533]} Daniel Kitabı’nın konumlandırılması ile ilgili bölümde açıklanmıştır.

^{^[534]} İbn Meymun, Delaletü’l-Hairin, II:45.

^{^[535]} Cohen, From the Maccabees to the Mishnah, ss. 179-180.

^{^[536]} Tosefta, Roş ha-Şana, 4:6.

^{^[537]} Talmon, “The Crystallization of the “Canon of Hebrew Scriptures”, s. 440; Vriezen ve Woude, Ancient Israelite and Early Jewish Literatüre, s. 446; Bandstra, Reading the Old Testament, s. 371, 435; Strawn, The Old Testament: A Concise Introduction, s. 142.

^{^[538]} “... Purim günleri Yahudiler için son bulmayacak ve bu günlerin anısı kuşaklar boyunca sürecekti.”

^{^[539]} Kudüs Talmudu, Megila, 1:5.

^{^[540]} İbn Meymun, Mişne Tora, Hilhot Megila, 2:18. Detaylı bilgi için bkz. Meral, Yahudilerin Ahir Zamanı, ss.

262-266.

^{^[541]} Cohen, From the Maccabees to the Mishnah, s. 179.

^{^[542]} Bu kişi Mişna’da Rabbi Yehuda olarak belirtilmiştir.

^{^[543]} Mişna, Soferim, 3:1; Kudüs Talmudu, Megila, 3:1.

^{^[544]} Kudüs Talmudu, Megila, 3:1.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

TANAH’IN NEVİİM VE KETUVİM BÖLÜMÜ KİTAPLARININ KANONİZASYONU

Benzer Yazılar

Yorumlar

Arşivleme