TEVRAT TEFSİR GELENEĞİ: RAMBAN (NAHMANİDES) ÖRNEĞİ

Bunlarada Bakarsınız

Yüksek Lisans Tezi

Büşra ŞAHİN

Tez Danışmanı
Doç. Dr. Yasin MERAL

TEVRAT TEFSİR GELENEĞİ:
RAMBAN (NAHMANİDES) ÖRNEĞİ

YÜKSEK LİSANS TEZİ

Tez Danışmanı

Doç. Dr. Yasin MERAL

TEZ JÜRİSİ ÜYELERİ

Adı ve Soyadı

Prof. Dr. Durmuş ARIK

Prof. Dr. Ali Osman KURT

Doç. Dr. Yasin MERAL

07.01.2021

Büşra ŞAHİN

İÇİNDEKİLER

İÇİNDEKİLER.................................................................................................................. i

KISALTMALAR............................................................................................................. iv

ÖN SÖZ............................................................................................................................ v

GİRİŞ................................................................................................................................ 1

A. Araştırmanın Konusu ve Önemi......................................................................... 1

B. Kapsam ve Sınırlılıklar....................................................................................... 2

C. Araştırmanın Metodu.......................................................................................... 3

D. Kaynaklar............................................................................................................ 3

I. BÖLÜM: TEVRAT TEFSİR GELENEĞİ................................................................ 6

A. Erken Dönem Rabbani Yorum Literatürü ve Tefsir Geleneğinin Oluşumu...... 6

B. Tefsir Metotları................................................................................................. 16

1. Peşat.................................................................................................................. 21

2. Remez............................................................................................................... 23

3. Deraş................................................................................................................. 25

4. Sod.................................................................................................................... 27

C. Orta Çağ Tevrat Tefsir Literatürü..................................................................... 29

1. Saadya Gaon..................................................................................................... 29

2. Abraham ibn Ezra............................................................................................. 31

3. Şlomo Yitshaki.................................................................................................. 32

4. Yosef Kara........................................................................................................ 34

5. Şmuel ben Meir................................................................................................ 35

6. Eliezer of Beaugency........................................................................................ 36

7. Tobiah ben Eliezer .......................................................................................... 37

8. Yosef Behor Şor................................................................................................ 38

9. David Kimhi .................................................................................................... 39

10. Hizkiya ben Manoah..................................................................................... 40

11. Y aakov ben Aşer......................................................................................... 41

12. Bahya ben Aşer............................................................................................. 41

13. Yosef ibn Kaspi............................................................................................. 43

14. Levi ben Gerşon............................................................................................ 44

15. Yitshak Arama............................................................................................... 45

16. Yitshak Abarbanel......................................................................................... 46

17. Abraham Saba............................................................................................... 47

18. Yitshak Karo.................................................................................................. 48

19. Ovadya Sforno............................................................................................... 48

II. BÖLÜM: RABBİ MOŞE BEN NAHMAN VE TEVRAT TEFSİRİ........................ 50

A. Hayatı................................................................................................................. 50

B. Eserleri............................................................................................................... 60

1. Al-Nedarim ve al-Behorot................................................................................. 61

2. Milhemet ha-Şem.............................................................................................. 62

3. Sefer ha-Zehut............................................................................................... 62

4. Hasagot al Sefer ha-Mitsvot.............................................................................. 63

5. Hiduşim............................................................................................................. 63

6. Teşuvot............................................................................................................. 64

7. Fransa Rabbilerine Mektup.............................................................................. 64

8. Sefer ha-Vikuah ya da Vikuah ha-Ramban....................................................... 65

9. Sefer Geula.................................................................................................... 66

10. Tefila Eretz Yisrael....................................................................................... 67

11. Deraşa Roş ha-Şana....................................................................................... 67

12. Deraşa le-Hatuna........................................................................................... 68

13. İggerot ......................................................................................................... 68

14. Torat ha-Adam ve Şaar ha-Gemul................................................................ 69

15. Torat ha-Şem Temima................................................................................... 70

16. Piyutim.......................................................................................................... 71

17. Peruş İyov...................................................................................................... 71

18. Deraşa al-Kohelet............................................................................................ 71

C. Tevrat Tefsiri....................................................................................................... 72

1. Edisyonları ve Baskıları................................................................................... 72

2. Tefsir Metodolojisi.......................................................................................... 75

III. BÖLÜM: DÖNEMİN TARTIŞMALARI IŞIĞINDA RAMBAN TEFSİRİ’NDE

KABALA................................................................................................................ 83

A. Dönemin Kabala Tartışmaları ve Ramban’ın Konumu....................................... 83

B. Tefsirinde Kabala Kullanımı............................................................................... 87

C. Ramban’ın Tevrat Tefsiri’nden Örnek Metinler................................................ 104

1. Bereşit............................................................................................................ 104

2. Olam ha-Ba................................................................................................... 110

3. Yivum ve Gilgul............................................................................................. 115

SONUÇ........................................................................................................................ 121

KAYNAKÇA............................................................................................................... 125

ÖZET............................................................................................................................ 142

ABSTRACT................................................................................................................. 143

KISALTMALAR

bkz. : Bakınız

c. : Cilt

çev. : Çeviren

der. : Derleyen

DİA : Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi

ed. : Editör

JPS : Jewish Publication Society

karş. : Karşılaştırınız

KURAMER : Kur’an Araştırmaları Merkezi

MÖ. : Milattan Önce

MS. : Milattan Sonra

s. : Sayfa

ss. : Sayfadan sayfaya

thk. : Tahkik eden

ÖN SÖZ

Tevrat tefsirleri, Yahudi dinî literatürünün başat unsurlarından biridir. Oluşumu 9. yüzyıldan itibaren Babil topraklarında başlayan sistematik tefsir geleneğinin en önemli eserleri, Orta Çağ Tevrat tefsir literatüründe karşımıza çıkmaktadır. Orta Çağ tefsirlerinden biri olan Peruş ha-Ramban al ha-Tora adlı tefsirin yazarı Rabbi Moşe ben Nahman (Ramban), tefsirde Kabalacı öğretilere yer veren ilk Yahudi müfessirdir. Bu çalışmaRamban tefsiri üzerindenOrta Çağ Yahudi dünyasının gündeminde önemli bir yere sahip Kabala öğretisinin Tevrat tefsirinde kullanımını ele almaktadır.

Çalışmamız, giriş ve üç bölümden oluşmaktadır. Girişte araştımanın konusu, önemi, kapsamı, sınırlılıkları, metodu ve kaynakları izah edilmiştir. Birinci bölümde,öncelikle erken dönem Rabbani yorum literatürü ele alınmış ve Geonim döneminde sistematik Tevrat tefsirlerinin oluşumunu tetikleyen unsurlar konu edilmiştir. Ardından sistematik Tevrat tefsirleriyle birlikte ortaya çıkan temel tefsir metotları incelenmiştir. Son olarak Tevrat tefsir geleneğinde en etkin eserlerin yer aldığı Orta Çağ Tevrat tefsir literatüründen örnekler sunulmuştur. İkinci bölüm, çalışmamızın örneklemi olan Ramban’ın tefsirini daha iyi kavramak maksadıyla Ramban’ın hayatı, eserleri, tefsirine ait edisyon ve baskılar ile Ramban’ın tefsir metodolojisine ayrılmıştır. Üçüncü bölümde, Ramban tefsirinin en önemli özelliği olan tefsirde Kabala kullanımı konu edilmektedir. Ramban’ın tefsirinde Kabalaya yer vermesinin en temel nedenidönemin Kabala tartışmaları karşısındaki tutumudur. Bu doğrultuda çalışmada dönemin Kabala tartışmalarına ve Ramban’ın konumuna da yer verilmiştir. Ardından mukaddimesi ve kullandığı kavramlar ışığında, Ramban’ın tefsirinde Kabalacı gizemleri nasıl işlediği anlatılmaktadır. Son olarak, ele aldığımız konuların Ramban tefsirinden sunduğumuz örnek metinler ışığında görülmesi sağlanmaya çalışılmıştır.

Bu çalışmaya maddi ve manevi katkılarıyla destek olan birçok kişiye teşekkür borçluyum. Öncelikle lisans ve yüksek lisans eğitimimde her zaman her konuda yanımda olup yol gösteren, bu çalışmada konunun belirlenmesinden metnin oluşturulmasına bütün aşamalarda fedakârca vaktini ayırıp destek olan, değerli bilgilerinden ve rehberliğinden her daim faydalandığım kıymetli hocam Doç. Dr. Yasin MERAL’e müteşekkirim.Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kütüphanesi’nin kaynaklarını kullanmamdaki desteğinden ve tavsiyelerinden ötürü Burhan ULUIŞIK’a, tezimi okuyarak katkılar sunan Arş. Gör. Safiye Merve ÖZKALDI, Arş. Gör. Sema Nur UZUN,Hatice DAĞHAN, Fatma GERÇEKÇİOĞLU ve Fatma BATKİTAR’a teşekkür ederim. Tüm sızlanmalarımı dinleyip sabırla teskin ettiği için kıymetli dostum Merve CÖNGER’e, neşe kaynaklarım Esra, Abdulkadir ve Ayşe’ye sonsuz müteşekkirim. Maddi ve manevi tüm destekleri için aileme ve arkadaşlarıma teşekkür ederim.

Büşra ŞAHİN

Ankara, 2021

GİRİŞ

A. Araştırmanın Konusu ve Önemi

Çalışmamızda, Rabbi Moşe ben Nahman (Ramban) örneklemi üzerinden Tevrat tefsir geleneği konu edilmiştir. Bu doğrultuda öncelikle Tevrat tefsir geleneğinin oluşumu, tefsir geleneğinde kullanılan metodoloji ve Orta Çağ’da oluşan Tevrat tefsir literatürü işlenmiştir. Ardından örnek olarak tefsirini seçtiğimiz Ramban’ın, hayatı ve eserleri ele alınarak tefsirinin daha iyi kavranması için zemin oluşturulmuştur. Daha sonra Ramban’ın Tevrat tefsiri, temel özellikleri ile sunulup metodolojisi hakkında bilgi verilmiştir. Sonrasında ise Ramban’ın tefsirinin temel özelliği olan tefsirde Kabala kullanımı ele alınmıştır. Son olarak, Ramban’ın Tevrat tefsirinden örnekler sunulacaktır. Böylece Ramban’ın tefsiri ile ilgili ele aldığımız konuların örnek metinler ışığında görülmesi sağlanmıştır.

Batı dünyasında önemli araştırmalara konu olan Tevrat tefsir geleneği ve literatürü ülkemizde gereken ilgiyi görmemiştir. Nitekim Yahudi dinî literatüründe Tevrat tefsiri ve tefsir geleneği üzerine yapılan çalışmalar oldukça sınırlıdır. Yasin Meral’in KURAMER tarafından düzenlenen “Kur’an’ın Bâtınî ve İşari Yorumu” çalıştayında sunduğu “Yahudi Kutsal Metin Geleneğinde Tevrat'ın Bâtınî Yorumu,” Kur’an’ın Batınî Yorumu, ed. Mustafa Öztürk, Kuramer Yayınları, İstanbul 2018, ss. 141-167” künyeli çalışması, Tevrat’ın Yahudiler tarafından yapılan tefsirleri ve özelde mistik tefsirler hakkındaki tek çalışma olarak karşımıza çıkmaktadır. Tespit edebildiğimiz kadarıyla bunun dışındaki çalışmalar, Yahudi geleneğinde sistematik tefsir döneminin başladığı Geonim dönemi öncesine tarihlendirilen midraş çalışmalarının incelenmesi ile sınırlıdır. Ramban hakkında ise teferruatlı bir çalışmaya rastlanamamıştır. Ulaşabildiğimiz kadarıyla Ramban’la ilgili tek çalışma tarafımızdan yayınlanan “Moşe ben Nahman, “Barselona Münazarası,”çev. Büşra Şahin, Oksident1:2 (2019): 237-272” künyeli çalışmadır. Tevrat tefsir geleneği ve literatürü hakkında bilgi verip Ramban’ın Kabalacı özellikler içeren Tevrat tefsirini inceleyeceğimiz çalışma ile alandaki bu açığın kapatılması hedeflenmektedir.

B. Kapsam ve Sınırlılıklar

Çalışmamız, ana akım Yahudilik olan Rabbani Yahudiliği esas alarak oluşturulmuştur. Yahudi geleneği ifadesi ile Rabbani Yahudilik kastedilmektedir. Süreç içerisinde edindikleri roller bağlamında diğer Yahudi gruplarına değinilse de gerek metodolojik incelemelerde gerekse sunulan literatürde Rabbani Yahudilik üzerinden ilerlenmiştir.

Çalışmamız, sistematik Tevrat tefsir geleneğinin oluşum sürecinin incelenmesi ile başlamaktadır. Bu doğrultuda, ilk sistematik tefsirlerin kaleme alındığı Geonim dönemine kadar gerçekleştirilen yorum faaliyetlerine yer verilmiştir. Ancak yorum faaliyetleri yazılı Tevrat üzerine yapılan yorumlarla sınırlı tutulmuş, sözlü Tevrat olarak derlenen Mişna, Mişna’nın yorumu olan Talmud ve Talmud’a dâhil edilmeyen rivayetlerden oluşan Tosefta gibi metinler çalışmanın kapsamı dışında bırakılmıştır.

Tevrat tefsir metotları incelenirken en temel dört metot olan peşat, remez, deraş ve sodele alınmıştır. Tevrat tefsir geleneğindebu dördü dışında farklı tefsir metotları da kullanılmıştır. Zira müfessirler kendilerine has metotlar geliştirebilmektedir ancak bu metotların her birine tek tek değinmek mümkün olmadığından çalışmada söz konusu edilmemiştir.

Tefsir literatüründen örnekler, tefsir geleneğinde en etkin dönem olan Orta Çağ dönemi ile sınırlı tutulmuş ve daha önce belirtildiği üzere Rabbani Yahudilik esas alınmıştır. Çoğunlukla Kutsal Kitap eleştirisini ve bu eleştirilere cevapları konu edinen modern dönem tefsir literatürü teze dâhil edilmemiştir.

C. Araştırmanın Metodu

Çalışmamızda deskriptif yöntem esas alınmıştır. Aynı zamanda konular, fenomenolojik yöntem ile Yahudi bakış açısından ele alınmaktadır. Başta Tevrat tefsir geleneğinin oluşumu, Orta Çağ tefsir literatürü ve Ramban’ın hayatı gibi tarihsel yönteme başvurduğumuz kısımlar olmak üzere konular incelenirken tarihi bilgilerin kronolojik sıra ile sunulmasına özen gösterilmiştir. Kronolojik olarak sunduğumuz bu bilgiler, Tevrat tefsir dönemine kadar olan süreci ve tefsir geleneğinin oluşumundan sonraki dönemi tarihî olarak karşılaştırma imkânı da vermektedir. Yine Orta Çağ tefsir literatürü işlenirken kronolojik sıranın gözetilmesi ile dönem içerisinde dikey karşılaştırma da mümkün olmaktadır.

Konuları ele alırken yer verdiğimiz terimler, Yahudi literatüründe kullanıldığı orijinal formlarıyla korunmuş, gerek görülen yerlerde açıklamalarla okuyucuya sunulmuştur. Çalışmada orijinal metinlerin kullanılmasına özen gösterilerek tercüme metinlerin sebep olabileceği anlam kayıplarından kaçınmak amaçlanmıştır. Ulaştığımız verilerin objektif bir şekilde sunulmasında da hassasiyet gözetilmiştir. Çalışmamızda kaynak olarak kullanıp görüşlerine,analiz ve değerlendirmelerine yer verdiğimiz araştırmacılara itina ile atıf yapılmıştır.

D. Kaynaklar

Araştırmanın metotlarını ele alırken bahsettiğimiz üzere, çalışmamızda orijinal metinlerin kullanılmasına özen gösterilmiştir. Çalışmanın odak noktası olan Ramban’ın Tevrat Tefsiri incelenirken, Charles ber Chavel tarafından yapılan Peruş ha-Ramban al ha-Toraadh İbranice edisyon esas alınmıştır.^{^[1]} Chavel’in edisyonu, içerdiği açıklamalar nedeniyle büyük kolaylık sağlamıştır. Çalışmamızda sıklıkla başvurduğumuz Ramban’ın tefsirine yazdığı mukaddime ile son kısımda yer verdiğimiz örnek metinler, bu edisyon üzerinden Türkçeye tercüme edilerek sunulmuştur. İbranice metnin bizim için anlaşılması güç olan kısımları yine Chavel’in yaptığı ve notlar eklediği İngilizce tercüme ile çözümlenmiştir.^{^[2]}

Chavel, günümüz araştırmacılarının temel kaynağını oluşturan Ramban biyografisini kaleme almış, İbranice^{^[3]} ve İngilizce^{^[4]} olarak okurların istifadesine sunmuştur. Ramban’ın ulaşılabilen diğer bütün eserlerini de Kitvey ha-Ramban^{^[5]}başlığı altında derlemiş ve Writing of the Ramban^{^[6]}adıyla İngilizceye tercüme etmiştir. Ramban’ın hayatını ve eserlerini konu edindiğimiz kısımlarda, bu eserler temel kaynaklar olarak kullanılmıştır.

Kutsal Kitap tercümelerinde Kitabı Mukaddes Şirketi’nin yeni çevirisi^{^[7]}^{^[8]} esas alınmış, konunun daha iyi anlaşılmasını sağlamak üzere zaman zaman metnin anlamı korunarak tercümede kısmi değişikliklere gidilmiştir. Metinde sıklıkla atıf yapılan Babil Talmudu’na ve çeşitli midraşlara matbu olarak erişemediğimiz durumlarda, Yahudi dinî literatürüne ait metinleri orijinal dilinde sunan ve İngilizce tercümesini paylaşan Sefaria8sitesinden yararlanılmıştır. Başta Rabbi Şlomo Yitshaki (ö. 1040) ve Abraham ibn Ezra (ö. 1164) olmak üzere, Ramban’ın atıf yaptığı tefsirlerde kendi atfı esas alınmış, metnin sağlaması Mikraot Gedolot ha-Keter ile yapılmıştır.^{^[9]}^{^[10]}

Moshe Greenberg’in editörlüğünde hazırlanan Parşanut ha-Mikra ha-Yahudit¹gibi ansiklopedik bilgi içeren eseler ile Jewish Encyclopedia ve Encylopaedia Judaica gibi farklı bakış açılarına sahip Yahudilik ansiklopedileri de özellikle tarihi bilgilerin teyidinde sıklıkla başvurduğumuz kaynaklar arasındadır.

I. BÖLÜM: TEVRAT TEFSİR GELENEĞİ

A. Erken Dönem Rabbani Yorum Literatürü ve Tefsir Geleneğinin Oluşumu

Kutsal metnin kanonizasyonu sürecinde ve kanonizasyonunu takip eden yüzyıllar boyunca Yahudi entelektüel faaliyetinin neredeyse tamamı kutsal metnin yorumu ve ondan türetilen yasanın sistematik gelişiminden ibaret olmuştur.^{^[11]} Tevrat tefsir geleneği ise 9-11. yüzyıllarda, Rabbani Yahudiliğin ilim merkezi olan Babil akademilerinin ve Karai Yahudi âlimlerin faaliyetleri ile başlar.^{^[12]} Yahudi kutsal kitabı tefsiri olarak bilinen en erken sistematik tefsir, 9. yüzyıl Karai Yahudisi Daniel ben Moşe el-Kumisi’ye^{^[13]} atfedilen Tanah’ın Neviim kitabının sonunda yer alan Neviim Aharonim (Sonraki Peygamberler) bölümü tefsiridir.^{^[14]} Dönemin Rabbani otoritesi, Babil akademisi gaonu Saadya Gaon (ö. 942) ise Tefsir adını verdiği Arapça Tevrat çevirisini kaleme almıştır. Tercümenin yanı sıra Tevrat başta olmak üzere Tanah’ın diğer birçok kitabına Judeo-Arabic tefsirler yazmıştır.^{^[15]}Bir başka Karai âlim Yafet ben Eli (ö. 980) ise Tanah’ın bütün kitaplarına Judeo-Arabic tefsirler yazmıştır.^{^[16]}

Rabbani Yahudiliğe göre Sina Dağı’nda Musa’ya indirilen vahiy, Tora şe- bihtav, yani yazılı Tevrat veTora şe-baal-pe, yani sözlü Tevrat, olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Yazılı Tevrat, Musa’nın beş kitabı olarak kayıt altındadır. Tanah’ın diğer kısımlarının da ilahîkaynaklı olduğu kabul edilir. Bu sebeple Neviim ve Ketuvim kısmı da dâhil edilerek tüm Tanah için de Tevrat kelimesi kullanılır. Sözlü Tevrat, kaybolma tehlikesi ile karşı karşıya kaldığı için Mişna adlandırması ile yazılı olarak kayıt altına alınmış ve yaklaşık MS. 200’e kadar nesiller boyunca ağızdan ağza aktarılarak gelmiştir.^{^[17]} Temeli 9-11. yüzyıllarda atılan, 12. yüzyılda tam anlamıyla oluşan sistematik tefsirlerin ortaya çıkışı ile “Peşat^{^[18]}Dönemi” olarak da adlandırılan bir tefsir devri başlamıştır. Peşat dönemine kadar geçen sürede gerçekleştirilen yorum faaliyetleri, Mişna’nın, bir diğer ifade ile sözlü Tevrat’ın, yorumu diyebileceğimiz gemara/talmud çalışmaları ile Mikra, yani yazılı Tevrat üzerine gerçekleştirilen midraş ve targum çalışmalarıdır.^{^[19]}Çalışmamızın bu kısmı Rabbani dönemde yazılı Tevrat üzerine gerçekleştirilen midraş ve targum faaliyetleri ile sonraki dönemlerde kaleme alınan sözlük çalışmalarını kapsamaktadır.^{^[20]} Bu literatürlerde Tevrat kitapları parça parça çalışılmış, tüm Kutsal Kitap metninin bir arada işlendiği bir metin oluşturulmamıştır. Sistematik bir yöntem takip etmeyen ve sözlü olarak yüzyıllardır aktarılagelen rivayetlerin derlemesi, kitaplaştırılması şeklindeki bu çalışmalar “tefsir” literatüründen sayılmamaktadır.^{^[21]} Bu faaliyetler, Tevrat çalışmaları ve yorum faaliyetlerinin ilk örnekleri olmalarının yanı sıra kaynak olarak kullanılmaları, ayetleri açıklamada kendilerine atıflarda bulunulmaları açısından tefsir faaliyetlerine giden süreçte ve bizzat tefsir faaliyetlerinde önem taşımaktadır.^{^[22]}

Midraş, Rabbani dönemde gerçekleştirilen Tanah’ı anlama çabalarına, bu yönde yapılan faaliyete verilen isimdir. Bu çabalar sonucu ortaya çıkan açıklama ve yorumların derlenmesi ile oluşan eserler midraş, literatür ise midraş literatürü olarak adlandırılmıştır. Midraş kelimesi İbranice araştırmak, incelemek, talep etmek, ilgilenmek anlamlarına gelen d-r-ş fiil kökünden türemiştir. Tanah’ta birçok yerde kullanılan^{^[23]} bu fiilin Tevrat yorum faaliyetleri için kullanımı Ezra kitabı 7:10’da^{^[24]}karşımıza çıkmaktadır. II. Mabed dönemi öncesi kullanımlarda Tanrı’dan istemek, Tanrı’ya danışmak, dua etmek anlamlarına gelen fiil, II. Mabed dönemi ve sonrasında “ilahi iradeyi araştırmanın değerli bir şekli olarak Tevrat çalışması” anlamında kullanılmıştır.^{^[25]} Zira Yahudilerin Babil Sürgünü’nden Yehuda topraklarına dönmesinin ardından II. Mabed’in ilk yıllarında Ezra, Pers kralının verdiği yetki ile sürgünde ve sürgün dönüşü Yehuda civarındaki toplumların etkisi ile yozlaşan Yahudi toplumunu, Yahudi dininin temellerine döndürmek üzere faaliyetlerine başlamıştır. Bu faaliyetlerin başında bir komisyon toplanması ve bu komisyonun Tevrat’ı onaması, iki kapak arasına alması gelmektedir.^{^[26]} Bu süreçte “yazıcılar” anlamına gelen Soferim adı verilen bir grup devreye girmiştir. Bu grup kutsal metnin harflerinin sayılıp yazılması, bazı harf ve kelimelere has yazım şekilleri, ketiv-keri denen yazım ve okunuş farkları gibi masora denen çalışmalarda bulunmakta, tikkuney soferim, dikdukey soferim ve ittur soferim denen bir takım düzeltme, düzenleme ve eklemeler yapmaktaydı. Bu düzeltme, düzenleme ve eklemeler arasında, metinde geçen mekân isimlerine yapılan güncellemeler, başka dillere ait kelimelerin tercüme edilmesi, gramer kuralları için düşülen şerhler, Şabat kurallarına dair yapılan açıklamalar yer almaktadır. Bunlar, halk tarafından metnin anlaşılması için girişilen ilk faaliyetlerdir.^{^[27]}

Miladın hemen öncesi ve sonraki yüzyıllarda Rabbi Hillel, Rabbi Akiva ve Rabbi Yişmael ekollerinin oluştuğu, belli yorum kurallarına^{^[28]} göre oluşturulanhukuki metinlere yönelik(haZaha)^{^[29]} ve hukuki olmayan metinlere yönelik (agada)^{^[30]} midraş çalışmalarının ortaya çıktığı Tannaim dönemi gelmektedir. Bu dönemde şifahi olarak aktarılan midraşların muhtemelen Tannaim sonrası, Amoraim döneminde yazıya geçirildiği düşünülmektedir.^{^[31]}

Tannaim döneminde Rabbi Yişmael ekolüne göre oluşturulan midraşlar, Mekilta de-Rabbi Yişmael ve SifreBamidbar olarak bilinmektedir. Mekilta, kural anlamına gelen İbranice mida kelimesinin Aramice karşılığıdır. Mekilta de-Rabbi Yişmael, Çıkış kitabı için oluşturulmuş bir midraştır ve Mekilta de-Erets Yisrael olarak da bilinir. İçeriğinden milattan sonra ikinci yüzyılın ikinci yarısında İsrail topraklarında derlendiği anlaşılmaktadır. Toplamda dokuz ana bölümden oluşan eserin müellifi net olarak bilinememekle birlikte, müellifin Rabbi Yişmael olduğu düşünülmekte ve ona atıfla isimlendirilmektedir.^{^[32]} Rabbi Yişmael ekolünden bir diğer midraş olan Sifre Bamidbar,adından da anlaşılacağı üzere Tevrat’ın dördüncü kitabı olan Çölde Sayım için yazılmış bir midraştır. Sifre, kitaplar anlamına gelmektedir. Sifre debe Rav ya da Sifre Rabbah olarak da bilinir.^{^[33]} Rabbi Akiva ekolüne göre oluşturulan midraşlar ise Mekilta de-Rabbi Şimon bar Yohay, SifraVayikra, SifreDvarim olarak sıralanabilir.^{^[34]}Meki'lta de-Rabbi Şimon bar Yohay, Mekilta Aheret ya da Mekilta Ahirta de Rabbi Şimon olarak da bilinir. Sifra Vayikra, Levililer kitabı için yazılmış bir midraştır ve Torat Kohanim ya da Sifra debe Rav olarak da bilinmektedir.^{^[35]}Sifre Dvarim ise Yasa’nın Tekrarı üzerine yazılmış bir başka midraştır.

Amoraim dönemi ve sonrasında oluşturulan, tarihlendirilmeleri 5. yüzyılın başı ile 12. yüzyıl arasında değişen midraşların belli başlıları ise şu şekildedir^{^[36]}^{^[37]}: Midraş Rabbah literatürü, Pesikta de-Rav Kahana, Midraş Tanhuma, Pirke de-Rabbi Eliezer. Midraş Rabba³¹ agada midraşları koleksiyonu olarak bilinmektedir. Musa’nın beş kitabına yazılan Bereşit Rabba, Şemot Rabba, Vayikra Rabba, Bamidbar Rabba ve Dvarim Rabba dışında Rut Rabba, Ester Rabba, Eyha Rabba ve Kohelet Rabba olmak üzere Tanah’ın diğer kitaplarına yazılan agada midraşları bu koleksiyona dâhil edilmektedir. Bazen bunlara Şir ha-Şirim Rabba da eklenmektedir ve böylece sayıları ona kadar çıkarılabilmektedir. Pesikta Aramice bir kelimedir ve ayet, dize anlamlarına gelmektedir.^{^[38]} Milattan sonra 5.-8. yüzyıllar arasına tarihlendirilen Pesikta de-Rav Kakana'dan bölümler bazı Şabat günlerinde ve bayramlarda haftara okumalarına eklenmektedir. Amoraim dönemi midraşlarından bir diğeri olan Midraş Tanhuma milattan sonra 6.-9. yüzyıllar arasında derlenmiştir. Rabbi Tanhuma’ya nispetle isimlendirilen Midraş Tanhuma, Rabbi Tanhuma tarafından derlenmemiştir ancak onunla ilgili rivayetleri barındırmaktadır. Pirke de-Rabbi Eliezer bir başka agada midraşıdır. Rabbi Eliezer ben Hirkanus ve öğrencileri tarafından derlendiği düşünülmektedir. 8.-9. yüzyıllarda derlenmiştir.^{^[39]}

Öte yandan, MÖ. 250 ila MS. 50 yılları arasına tarihlendirilen Ölü Deniz Parşömenleri’nde^{^[40]}peşer olarak ifade edilen faaliyetler neticesinde ortaya çıkan bir tefsir literatürü yer almaktadır.^{^[41]} Peşer İbranice p-ş-r kökünden çözmek anlamına gelen bir kelimedir.^{^[42]} Tanah’ta işlerin iç yüzünü bilme, rüyaları yorumlama anlamında çeşitli kitaplarda kullanılmıştır.^{^[43]} Peşer metinleri peşarim olarak kelimenin çoğul formu ile de ifade edilir. Kumran toplumu, peygamberlerin sözlerinin ve kehanetlerinin yalnızca o peygamberin yaşadığı döneme dair olmadığını düşünmüş, bu ifadeleri kendi dönemlerinin şartları doğrultusunda yorumlamış, çıkarımda bulunmuştur. Peşer metinleri, özellikle Neviim kitapları için oluşturulmuştur ve KutsalKitap cümlelerini çoğunlukla sıra ile açıklamaları sebebi ile midraş türü eserlere nispetle daha sistematik metinlerdir.^{^[44]} Peşer metinlerini, kullanılan yorum yöntemlerinin benzerliği sebebiyle midraş literatüründen sayan araştırmacılar olduğu gibi, bu metinleri başlı başına ayrı bir tür, farklı bir literatür kabul edenler de olmuştur^{^[45]}Peşer Habakkuk, Peşer Nahum ve Peşer Tehilim bu metinlerin en önemlileri olarak anılır.^{^[46]} Ölü Deniz Parşömenleri arasında masoretik metinle karşılaştırıldığında bariz farklılıklar arz eden Eyüp Kitabı’nın ve Levililer Kitabı’nın kısmi Aramice çevirisi(targumu) da bulunmuştur.^{^[47]}

Tevrat tercümelerine geldiğimizde ise en eski tercüme olarak Tevrat’ın Grekçe çevirisi olan Septuagint karşımıza çıkmaktadır. Yaklaşık olarak milattan önce 3. yüzyılın sonlarına tarihlendirilen Septuagint, yetmişler anlamına gelir ve İskenderiye’de hazırlanmıştır. Çeviriden yaklaşık bir yüzyıl sonra kaleme alınan Aristeas Risalesi konuyla ilgili en eski rivayetleri barındırmaktadır.^{^[48]} Bu risaleye göre Ptolemy, İskenderiye’de kurduğu büyük kütüphanesi için bir Tevrat tercümesi istemiş ve Kudüs’ten 72 âlim getirtmiş, onları bununla görevlendirmiştir. 72 gün sonunda Tevrat Grekçeye tercüme edilmiştir. 72 âlimin 72 farklı odada hazırladığı tercümenin ilahi müdahale ile birebir aynı olduğu rivayet edilmektedir. Bu tercüme özellikle Yunan egemenliği altında yaşayan İbranice bilmeyen Yahudiler ve sonrasında Hıristiyanlar için önem arzetmektedir. Hıristiyan dünyasında Vulgate olarak bilinen Latince Eski Ahit tercümesi Jerome (ö. 415) tarafından hazırlanana kadar Septuagint esas alınmıştır. Ortodoks Hıristiyanlar hala Septuagint’i esas almaktadır.^{^[49]}

Tevrat’ın Aramice tercümeleri targum olarak adlandırılmaktadır. Targum,çeviri, tercüme anlamlarına gelir.^{^[50]}^{^[51]} Kutsal metnin yorumlanması ve açıklanması olarak ele alındığında midraş faaliyetleri içerisine targum çalışmaları da dâhil edilir.^{^[52]}Şnayim mikra ve-ehad-targumgeleneğine göre haftalık paraşalar iki kere İbranice ve bir kere meturgeman^{^[53]} adı verilen tercüman tarafından Aramice olmak üzere toplam üç kere okunmalıdır. Araştırmacılara göre bunun ilk nedeni, Tanrı’nın Sina’da farklı dillerde vahyetmesini^{^[54]}yeniden canlandırmaktır. Bir diğer nedeni ise sürgünlerin etkisiyle İbranicesi zayıflayan hatta İbranice bilmeyen neslin de kutsal metni anlamasını sağlamaktır. Ancak araştırmacılar targumların İbranice bilmeyen halka yönelik olmasından ziyade hem İbranice hem Aramice bilen halka yönelik olduğu görüşünü benimsemişlerdir.^{^[55]} Buna göre, İbranice kutsal metinden sonra Aramice yapılan tercümede rabbiler metni yorumlayarak açıklamasını da yapmaktadırlar⁵⁵ ve kendi sözlerinin kutsal metne karışmasını dil değiştirerek engellemektedirler.^{^[56]} Paraşa okumalarında Targum Onkelos ile Targum Yonatan kullanılmaktadır.^{^[57]} Targum Onkelos’un İsrail topraklarında 2. yüzyılın ilk yarısında oluşturulduğu ancak Bar Kohba isyanı sonrası bir tarihte Babil’de 3. yüzyılda redakte edildiği düşünülmektedir. Targum Yonatan Neviim kitabı tercümesidir ve Yonatan ben Uzziel tarafından 3. yüzyılda kaleme alınmıştır.^{^[58]} Bunlar dışında İsrail topraklarında kullanılmış Neofiti, Pseudo-

Yonatan ve Tanah’ın diğer kitaplarının targumları da vardır.^{^[59]}

Babil’deki akademilerin baskın olduğu dönemde Yahudiler,dinîve kültürel faaliyetlerde günlük dil olarak Aramice ve Farsçayı benimsemiştir. İbranice ibadet dili olarak kullanılmışsa da yazı ve konuşma dili olarak geride kalmıştır. 7. yüzyıldan itibaren Ortadoğu’nun İslam hâkimiyetine girmesi ile bu topraklarda yaşayan Yahudi nüfus arasında Arapça kullanılmaya başlamıştır. Arapça konuşma dili olarak kalmamış zamanla yazı dili de olmuş, İbranice metinler Arapçaya tercüme edilmiş, İbrani alfabesi ile Arapça yazılan eserlerle de Judeo-Arabic literatür ortaya çıkmıştır.

8. yüzyılda ortaya çıkan Karai mezhebi ile Rabbani otorite arasında yaşanan gerginlikler, sözlük çalışmalarının başlamasını tetiklemiştir. Anan ben David^{^[60]} (ö. 795), Karailiğin kurucusu olarak kabul edilir. Karaim, İbranice’de okuyanlar anlamına gelir. Tanah’ın çocukları anlamında Bney Mikraya da Baaley Mikraolarak da anılırlar. Mezhep, şifahîliteratürün reddi ve Tanah’ın tek otorite kabul edilmesi esası üzerine inşa edilmiştir. Buna göre dinin kaynağı yalnızca Tanah’tır. Sözlü Tevrat olarak kabul edilen Mişna ve Mişna üzerine yapılan çalışmalardan oluşan Gemara, dolayısıyla Rabbani literatür reddedilmiştir. Dinin bütün emir ve yasakları ile inanç sistemi Tanah’a dayandırılmış, Tanah’tan delillendirilemeyen hiçbir uygulama kabul edilmemiştir.^{^[61]} Bu tutumlarıyla Rabbani otorite ile özellikle hukuki alanlarda tartışmalar başlamış, karşılıklı eleştiriler geliştirilip reddiyeler kaleme alınmıştır. Karailerin Tanah metnini anlama ve dini Tanah’a dayandırma çabası onları metni daha rasyonel bir şekilde filolojik olarak ele almaya yöneltmiştir.^{^[62]} Yafet ben Eli^{^[63]} tarafından Anan ben David’e atfedilen “Tanah’ı iyi araştır ve benim sözüme güvenme” ifadeleri de mezhebin sloganı olmuştur.^{^[64]}

Tüm bu gelişmeler Yahudileri sözlük çalışmalarına yöneltmiştir. İlk dönem Karaileri ve daha önce ifade edildiği üzere Saadya Gaon ile başlayan Tevrat tefsirinde Peşat Dönemi, İbrani dilinin gramer esasları ile sistematik bir şekilde çalışılıp tefsirde kullanılmasının başladığı dönemdir. Bu açıdan Orta Çağ tefsir literatürüne zemin hazırlayan en önemli eserler arasında gramer ve etimoloji çalışmalarını içeren sözlükler yer almaktadır. Bu çalışmalar temel tefsir materyallerini içermektedir. Kutsal metin boyunca kelimelerin geçtikleri yerlerin karşılaştırılmasını, tekrarların incelenmesini ve sonuçların ayetlerin anlamını ortaya çıkarmada kullanılmasını bu sözlükler desteklemiştir.^{^[65]}

En erken 10. yüzyıla tarihlendirilen bazı sözlükler vardır. Kuzey Afrika’da yaşamış olan Yehuda ben Kureyş’in risale formunda yazdığı sözlüğü, bu sözlüklerin başında gelmektedir. İbranice, Aramice ve Arapça olarak hazırlanan bu çalışma, aynı zamanda karşılaştırmalı Sami dilleri sözlüklerinin ilkidir. Kitabın İbranice ve Aramice karşılaştırmalı olarak hazırlanan kısmı Sefer ha-Yahas olarak da bilinmektedir.^{^[66]} Saadya Gaon da üç eseri ile dil çalışmalarına katkı sunmuştur. Bunlar Tanah’taki 90 nadir kelimenin incelendiği eseri, Mişna’daki zor kelimelerin incelendiği eseri ve ilk İbranice sözlük olarak da anılan sözlüğüdür.^{^[67]} Saadya Gaon tarafından hazırlanan Kitabu Usulu’l-Şi 'ri ’l-Ibrani(Seferha-Egron)^{^[68]} Arapça-İbranice bir sözlük olarak karşımıza çıkmaktadır. Karailerden David ben Abraham el-Fasi, biri kısa diğeri uzun iki versiyonu olan İbranice-Arapça sözlüğü Kitâbu Cam 'i’ul-Elfaz"ı Kudüs’te 930-950 yılları arasında kaleme almıştır.^{^[69]} İlk İbranice-İbranice sözlük ise 10. yüzyılın ortalarında İspanya’da yaşayan Menahem ben Saruk tarafından yazılmıştır ve Mahberet Menahem adıyla bilinir.^{^[70]} Ortaçağ İbranice sözlük çalışmalarının en iyisi kabul edilen sözlük ise 11. yüzyılda İspanya’da yaşamış olan Yona ibn Cenah (Ebu’l-Velid Mervan ibn Cenah) tarafından Arapça hazırlanan Kitâbu’l-Usul ya da İbranice adıylaSefer ha-Şoraşim yani Kökler Kitabı’dır. Hocası Yehuda Hayyuc tarafından çalışılan üç harfli kök sistemini alıp geliştiren Yona ibn Cenah, Kitâbu’t-Tenkih adında bir gramer kitabı da hazırlamıştır. Bu eser daha sonra Yehuda ibn Tibbon tarafından 12. yüzyılda İbranice’ye tercüme edilmiştir.^{^[71]} 11. yüzyıl İspanyol Yahudileri tarafından hazırlanan bir başka sözlük Şmuel ha-Nagid’in Kitâbu’l-Istiğna" sıdır. İlerleyen dönemlerde Provence Yahudilerinden David Kimhi’nin Sefer ha-Şoraşim"i başta olmak üzere birçok sözlük kaleme alınmıştır.^{^[72]}

B. Tefsir Metotları

Yahudi geleneğinde zaman içerisinde geleneksel dört tefsir metodu ya da dört katmanlı tefsir metodu oluşmuştur. Peşat, remez, deraş ve sodolarak adlandırılan bu 1<l73 metotların her birinin baş harflerinden oluşan PaRDeS kısaltması kullanılmaktadır.

Genel kabule göre sırasıyla peşat literal, remez alegorik, deraş menkıbevi ve sod batıni tefsir metotlarıdır. Müfessirler eserlerinde bu metotları kullanırken yalnızca biri ile elde edilen sonuç doğru, diğerleri hatalı gibi bir görüş benimsememişlerdir. Bu metotlarla elde edilen sonuçların her biri ayrı ayrı doğru olabilir. Bu sebeple müfessirlerin yalnızca bir metodu benimseyip eserlerinde sadece onu kullandıkları söylenemez. Bir metodu sıkça kullanmaları da yalnızca o metodu kullandıkları anlamına gelmez. Orta Çağ tefsir literatürü incelendiğinde müfessirlerin bu dört metottan da belirli ölçüde faydalandığı görülmektedir.^{^[73]}^{^[74]}

Bir başka görüşe göre pardes, bir metnin içerdiği dört anlam katmanına işaret eder. Her bir katman bir öncekine göre anlamca daha derindir ve bu katmanları sırasıyla ele almak önemlidir. Peşat, remez, deraş ve sod metotları sırasıyla uygulandığında dört katman ortaya çıkarılır ve metnin gerçek anlamına erişilebilir. Çıkarılan bu yeni anlamlar diğerlerini geçersiz kılmaz. Pardes kelimesinin dört katmanlı Tevrat tefsirine 75 atıfla ilk defa 13. yüzyılda Moşe de Leon tarafından kullanıldığı iddia edilmektedir.

İspanya Yahudilerinden Meir ben Hezekiel ben Gabay tarafından kaleme alınan Toleat Ya kov adlı eserde pardes kısaltması peşat, remez, din ve sod olarak açımlanmaktadır. Eser, yıl boyunca yapılan çeşitli duaların dört farklı açıklamasını içermektedir. Eserin mukaddimesinde yapılan açıklamaya göre deraş olarak bilinen agada, menkıbevi yorumlar remeze dâhil edilmektedir. Din ise halahaya, hukuki yorumlara tekabül etmektedir.^{^[75]}^{^[76]}

Tevrat araştırmacısı A. Van der Heide, pardese eleştirel yaklaşmış ve bunun Kabalacı tefsirin geçerliliğini sağlamak üzere 13. yüzyılda ortaya çıkmış bir slogan olduğunu, Orta Çağ tefsir faaliyetlerinin pardes ile açıklanamayacağını savunmuştur.^{^[77]}Bu görüşünü desteklemek için Orta Çağ müfessirlerinin tefsir yaklaşımlarından örnekler vermektedir. Ona göre Abraham ibn Ezra (ö. 1167), tefsirine yazdığı mukaddimede aslında iki katmana işaret etmiş ancak belli ki kendini zorunlu hissederek dört metodu da anmıştır ki bu, onu dört katmanlı tefsir metodunu destekler göstermiştir. Yitshak ben Latif (ö. 1280), Tevrat müfessirlerinin yürüdüğü dört yol olduğunu söylemiştir. Bunlar; dikduk ha-milot (kelimelerin okunuşları ve gramerin esas alındığı metot), peşat (antropomorfik ifadelerden dolayı tehlikeli olabilecek literal, yüzeysel anlamı ortaya çıkaran metot), maşal (alegorik anlamı ortaya çıkarmaya yönelik metot) ve deraş(mistik metot) metotlarıdır ve Yitshak ben Latif,dört katmanlı tefsir metodundan ziyade dört farklı tefsir metoduna işaret etmiştir.^{^[78]} Moşe de Leon’un çağdaşı Bahya ben Aşer ben Halava (ö. 1340) ise mukaddimesinde açıkça dört katmanlı tefsir metodundan bahseder ve bunları peşat, midraş, sehel ve kabala olarak sıralar. Heide’a göre terminoloji farklıysa da pardes burada karşılık bulmaktadır. Ancak Bahya ben Aşer tefsirinde, etik açıklamalar olan musarı da ekler ve anlam katmanlarını genişletir.^{^[79]} Öte yandan İbn Ezra’nın Süleyman’ın Meselleri’ne yazdığı tefsirde, Levi ben Gerşon’un (ö. 1344) ise Tevrat tefsirinde kullandıkları metotlarda üçlü tasnifler yer almaktadır. Heide’a göre felsefi yaklaşıma açık çevrelerde üçlü tasnif yeterli görülürken Kabalacı yaklaşımı benimseyen müfessirler dördüncü bir katmanı gerekli görmüştür.Tüm bunlardan hareketle Heide, dört katmanlı tefsir ya da dört tefsir metodunun bir ön kabul ile farklı formlarda karşımıza çıktığını söyler.^{^[80]}

Bir diğer Yahudi bilim adamı Wilhelm Bacher ise pardesin Hıristiyan dörtlü sisteminden hareketle oluşturulduğunu söylemektedir. Peki, Yahudi tefsir geleneğine bu dördüncü katman eklenirken Hıristiyan tefsir teorisinden etkilenmiş olabilirler mi? Heide, etkilenmemişlerdir demenin mümkün olmadığını ancak etkinin de kanıtlanamadığını söyleyerek yanıt vermektedir. Ona göre zaten peşat, remez, deraş ve sod ile Hıristiyan tefsir teorisinde yer alan littera, allegoria, tropologia ve anagoge karşılaştırılıp incelendiğinde oldukça farklı yönleri olduğu ortaya çıkmaktadır.^{^[81]}Dolayısıyla pardes, Hıristiyan tefsir teorisi de göz ardı edilmeden tarihîsüreç içerisinde yeni bir katmana duyulan ihtiyaçla ortaya çıkmıştır.^{^[82]}Yahudi mistisizmi üzerine araştırmalar yapan Moshe Idel depardesin Hıristiyan tefsir metodları etkisinde oluştuğu görüşünü reddeder. Heide’ın da dediği gibi Hıristiyan dörtlü sistemi ile Yahudi dörtlü sistemi oldukça farklıdır.^{^[83]}

Moshe Idel de pardesi dört farklı tefsir metodundan ziyade dört katmanlı bir tefsir metodu olarak tanımlamaktadır. Bu tanımı yaparken başlangıçta her birinin ayrı ayrı metotlar olduğunu ve Yahudi literatürünün çeşitli metinlerinde yer aldığını kabul eder.^{^[84]} Zira yalın anlam (peşat), Fransız Yahudi cemaati tarafından 11.-12. yüzyıllarda temel metod olarak kullanılıyordu. Orta Çağ’ın erken dönemlerinde oldukça hacimli bir ahlak literatürü (deraş) zaten oluşturulmuştu. Yahudi felsefeciler, 11. yüzyıldan itibaren alegorik yorum metodunu (remez) kullanıyordu. Bu metot, 13. yüzyılda daha da yaygınlaştı. Son olarak Tanah’ın diğer kabalistik yorumları da 13. yüzyılın ortalarından itibaren biliniyordu.^{^[85]} Bununla birlikte, İspanya topraklarında Kabala ile meşgul olan birçok Yahudi âlim, Yahudi felsefesi ile mutlaka tanışmıştı. Tanah’ın yalın anlamı ve midraş literatürü de hâkim oldukları temel konulardandı. Tüm bunlar göz önünde bulundurulduğunda Tanah’ın yalın anlamına ulaşmayı hedefleyen metinlerin, midraş literatürünün ve alegorik yorumların, bu Kabalacı âlimlerin metnin asıl anlamı olarak gördükleri mistik öze ulaşmada kullanıldığı söylenebilir.^{^[86]}Peşat, deraş ve remezi tefsir faaliyetlerine dâhil ettiklerinde hem geleneği korumuş, yenilikçi-aşırılıkçı bir çizgiden uzak durmuş hem de sodu kabul ettirmek için zemin oluşturmuşlardır. Kabalacı âlimlere göre batıni yorum bir alternatif değildir. Bâtınianlamın,hâlihazırdaki literatürün içinde bir yeri vardır ancak diğer anlamların zirvesi konumundadır, onlardan üstündür.^{^[87]}Nitekim gerek tefsir metotları olarak ele alındığında gerekse anlam katmanlarına işaret ettiği düşünüldüğünde pardes, Yahudi tefsir geleneğinde kullanılan metot ve yaklaşımlarının temelinde yer almaktadır.

1. Peşat

Peşat, İbranice p-ş-t kökünden bir kelimedir. Kökün çeşitli formları kıyafetleri çıkarmak, bir şeye uzanmak, bir hayvanın derisini soymak, yaymak, basitleştirmek gibi anlamlarda kullanılmaktadır.^{^[88]} Bu formuyla basit, yalın anlamına gelir.^{^[89]} Gelenekte sistematik tefsirlerin ortaya çıktığı döneme isim olarak da kullanılır. Tefsir literatüründe metnin sade, yalın anlamının okunmasında tercih edilen metot için kullanılmaktadır^{^[90]}Metin okunurken kelimelerin anlamı, gramer yapısı, sözdizimi, aynı kökten gelen diğer kelimeler ile metnin tarihi bağlamı esas alınır. Peşat terimi, filolojik bağlamsal yorum yöntemini ifade etmek üzere ilk defa Yona ibn Cenah (ö. 1055) tarafından kullanılmıştır. İbn Cenah, Tanah’ı yorumlamanın iki yolu olduğunu, bunlardan birinin Rabbani yorum yöntemi, diğerinin ise filolojik bağlamsal yöntem olduğunu ve bu iki yolun da eşit derecede geçerli olduğunu söylemektedir.^{^[91]} Başta Şlomo Yitshaki olmak üzere Abraham ibn Ezra ve Şlomo ben Meir gibi isimlerin Tevrat tefsirlerinde filolojik bağlamsal metot olarakpeşatın bariz bir şekilde diğer metotlardan daha çok kullanıldığı görülmektedir.^{^[92]}^{^[93]} Moşe ben Meymun ise peşatı, Tanah’ın yorumunda Rabbani dönem âlimlerinin kendi hükümleri ile Tanah’ın ifadeleri arasındaki ayrımı yapmak, metnin kendi söylemini öne çıkarmak ve ona göre 93 yorumlamak maksadı ile halaha bağlamında kullanmaktadır.

Peşat metodunun filolojik bağlamsal yorum için kullanımına Abraham ibn Ezra’nın Yaratılış 49:11’de yer alan suto (onun kıyafeti)^{^[94]} kelimesi ile Çıkış 34:33-35’te yer alan masve (peçe) kelimesi için getirdiği yorum örnek olarak gösterilebilir.^{^[95]} İbn Ezra, Kraliyet asasının Yehuda’da kalacağına dair ayetten hemen sonra gelen “Eşeğini bir asmaya, sıpasını seçme bir dala bağlayacak; giysilerini şarapta, kaftanını üzümün kızıl kanında yıkayacak”^{^[96]} ayetinde ‘kaftanı’ olarak tercüme edilen suto kelimesi için masve kelimesi ile aynı kökten olduğunu söylemektedir.^{^[97]}Masve kelimesinde yer alan ancak suto kelimesinde bulunmayan vav’a odaklanan İbn Ezra, vav’ın suto kelimesinde yer almamasını normal karşılamakta ve bu şekilde aynı köke sahip olan ancak bir kullanımında vav yer alırken diğer kullanımında yer almayan başka kelimeleri örnek göstermektedir.^{^[98]}

Bir diğer örnek ise Raşi’nin Çölde Sayım kitabı 12. bölüm için yazdıklarından verilebilir. Burada Musa’nın Kuşlu bir kadınla evlendiğinden ve Meryem ile Harun’un onun hakkında konuşmalarından bahsedilir. Raşi, ayette ‘konuşma’ fiilini ifade etmek için kullanılan dibur fiil köküne odaklanarak tefsirine başlamaktadır. Dibur ifadesinin daima sert konuşma için kullanıldığını söyler^{^[99]} ve Yaratılış 42:30’da Yakup’un oğullarının Mısır yöneticisinin kendilerine casus muamelesi yaptığını ve sert konuştuğunu anlatırken de bu fiil kökünü kullanmalarını örnek gösterir. Öte yandan konuşma anlamına gelen bir başka kelime ise amira ifadesidir ve daha normal, kibar konuşmayı ifade eder. Bu fiil kökünün kullanıldığı yerlere de örnekler verir. Bu açıklamadan sonra Raşi, Meryem’im ilk konuşan olmasından bahseder ve Kuşlu kadının kimliği hakkındaki açıklamalarla tefsirine devam etmektedir.^{^[100]}

Ramban’ın ulaştığı yeni bilgileri de peşat metodu çerçevesinde Tanah metninin yorumlanmasında kullanıldığı görülmektedir. Örneğin, Ramban ölümünden üç sene önce Katalonya’dan Filistine göç etmiş, burada edindiği yeni bilgilerle tefsirine eklemeler yapmıştır. Bu eklemelerden biri Filistin topraklarında kullanılan madeni para olan şekelin ağırlığı konusundadır. Akko’da eski bir şekel gören Ramban, paranın üzerindeki şekilleri ve yazıları betimleyerek not etmiş, ağırlığı hakkında bilgi vermiştir. Moşe ben Nahman’ın önceden yaptığı yorum,Raşi’nin yorumu ile çelişmektedir. Ancak yazdığı ekte Raşi’nin görüşünün kanıtlandığını belirtmektedir.^{^[101]}

2. Remez

Remez, İbranice r-m-z kökünden bir kelimedir. Çeşitli formları ile işaret etmek, ima etmek, sezdirmek anlamına gelir. Literatürde metnin sembolik/mecazi/alegorik anlamını ortaya çıkarma çabası için kullanılmaktadır. Bu tür bir okumada metinde geçen olaylar, karakterler ve metnin edebîyapısı ile kastedilen farklı bir gerçeklik olduğu görüşü benimsenir. Hepsinin birer sembol olduğu düşünülür ve sembolize ettikleri esas anlama ulaşılmaya çalışılır. Bu yapılırken zaman zaman gematria da kullanılır. Alfabedeki her harfin sayısal bir değeri vardır. Bu değerler toplanarak elde edilen sayı bir başka kelimenin gematria değerine eşit olabilir. Bu eşdeğer kelimeler de metnin anlaşılmasında kullanılır.^{^[102]} Orta Çağ tefsir literatüründe remezin etkin olarak kullanıldığı tefsirler arasında Levi ben Gerşom, Yitshak Arama ve Yitshak Abarbanel’in

Tevrat tefsirleri ön plana çıkmaktadır.

Rabbani dönem için alegorik yorum metodu söz konusu olduğunda akla gelen ilk isim Philo’dur.^{^[103]} Philo’nun, Tevrat öğretisi ile Yunan felsefesini mezcetmek için geliştirdiği felsefi alegori yöntemi, geleneksel Tevrat tefsir yöntemleri ve Stoacı felsefe etkisi altındadır. Philo, Tevrat tefsirinde iki temel yöntem olduğunu savunmuştur. Ona göre peşat zahiri anlamı açıklama yöntemiyken deraş, remez ve sod alegoriktir, hepsi aynı anlamda kullanılmıştır ve alegorik yöntem esas alınmalıdır. O, diğer birçokları aksine bu yöntemleri birbirinden ayırmamıştır. Alegorik kelimesinin kökünde de onun bu görüşüne rastlanabilir. Zira allos Grekçe ‘öteki’ demektir. Philo bunupeşat dışındaki diğer tüm tefsirleri tanımlamak için terimleştirmiştir. Dönemindeki yorumculardan aşırı literalistlere ve aşırı alegorileştirenlere eleştirileri mevcuttur. ‘Görünmeyenin doğru bir şekilde araştırılması ve görünenin de kusursuz bir şekilde gözetilmesi’ gerektiğini söylemiştir.^{^[104]}

Kabil ile Habil hikâyesinde^{^[105]} Âdem’in çoban olan oğlu Kabil’in sunusunun Tanrı tarafından reddedildiği, çiftçi olan oğlu Habil’in sunusunun kabul edildiği anlatılmaktadır. Öfkelenen Kabil, kardeşi Habil’i öldürmüş, Tanrı da Kabil’i kovarak cezalandırmıştır. Ayeti tefsir ederken peşat metodunu kullanan Şlomo ben Meir yalnızca sunu kelimesinin kökenine ve çoban ifadesinin kullanımına yönelik açıklamalarda bulunmaktadır.^{^[106]} Philo ise hikâyedeki Habil ve Kabil figürlerini birer sembol olarak ele almakta ve insan nefsinin sürekli çatışma içinde bulunan iki yönüne tekabül ettiklerini söylemektedir.^{^[107]} Kabil sahiplenici ve ben merkezlidir, toprağı ve ürünü sahiplenerek hata etmiş, bu hatası onu suça yöneltmiştir. Habil ise başkalarının derdiyle hemhal olabilme yeteneğine sahiptir ve bu çoban oluşu ile sembolize edilmiştir. Ona göre, Kabil her insanın sahip olduğu suç işleme, Habil ise iyilik yapabilme kapasitesini temsil etmektedir. İnsanlar iyilik ve kötülüğe potansiyel olarak sahiptir, eylemlerimiz ruhumuzu etkiler ve Tevrat kanunları içimizdeki Kabil’e karşı koymak için bir çözüm olarak vardır. Sonuç olarak Philo, remez ile Habil ve Kabil’i bir hikâyenin kahramanları olmaktan çıkarmakta, her insanın sahip olduğu potansiyel özellikler olarak sunmaktadır.^{^[108]}

3. Deraş

Deraş, d-r-ş kökünden gelir ve midraş ile aynı köke sahiptir. Kökün çeşitli formları, araştırmak, incelemek, vaaz etmek, talep etmek, ilgilenmek anlamlarına gelir. Peşat ile metnin yüzeysel anlamı ile ilgilenilirken deraş ile metnin daha derin anlamı hedeflenir. Midraş ise bu yolla yapılan çalışmaları ve literatürü isimlendirmek için kullanılır. Deraş metodu, tefsirde peşat döneminin başladığı 9.-11. yüzyıllara kadar temel tefsir metodu olarak kullanılmıştır. Orta Çağ tefsir literatüründe bu yöntem kullanılırken metnin anlaşılmasını sağlamak için rivayetlere, hikâyelere yer verilmekte ve bazen de bunlardan ahlaki bir ders çıkarılması hedeflenmektedir.

Örneğin, Yaratılış kitabı 49. bölümde Yakup’un son sözlerine yer verilmektedir. Yakup burada, “Şilo^{^[109]} gelinceye kadar krallık asası Yehuda’nın elinden çıkmayacak, yönetim hep onun soyunda kalacak, uluslar onun sözünü dinleyecek”^{^[110]} demektedir. Neredeyse tüm müfessirler bu cümleyi ele alırken gelecekte meydana gelecek bir olaydan bahsettiği konusunda hem fikirlerdir. Şlomo ben Meir, peşat anlamını ortaya çıkarırken Şilo kelimesinin Şekem’in hemen yanında yer alan bir yerleşim yeri olduğunu söylemektedir. Buna göre ayetteki kehanet, Davut ve Süleyman’dan sonra Süleyman’ın oğlu Rehoboam tarafından krallığın bir arada tutulamayacağı ve ikiye bölüneceği döneme yöneliktir. Zira Rehoboam Şilo’nun hemen yanında yer alan Şekem’e geldikten sonra krallık bölünmüştür. Yani krallık asası, Yehuda’nın soyundan olan Rehoboam Şilo’ya gelene kadar Yehuda soyunda kalacak, Yehuda diğer 11 kabileye egemen olacaktır. Nitekim bu gerçekleşmiştir ve kehanet yerine gelmiştir. Burada cümlenin peşatı ortaya konurken tarihi bağlamda kalınmış, kehanetin gerçekleştiği vurgulanmıştır.^{^[111]}

Rabbani literatür ile yani deraş metodu ile açıklamaya gidildiğinde karşımıza geleceğe yönelik bir tefsir çıkmaktadır. Rabbani literatürde, “Sahibi gelinceye kadar krallık asası Yehuda’nın elinden çıkmayacak, yönetim hep onun soyunda kalacak, uluslar onun sözünü dinleyecek” cümlesi Davut soyundan gelecek olan Mesih ile açıklanmaktadır.^{^[112]} Davut, Yehuda soyundandır ve Yakup’un son sözleri Yehuda soyundan gelecek Mesih’e işaret etmektedir. Aramice çevirilerde de bu cümle “Mesih gelinceye kadar” şeklinde tercüme edilmektedir.^{^[113]} Buradan çıkan anlam Şlomo ben Meir’in sunduğu peşat ile çelişmektedir zira peşat anlamına göre Rehoboam’dan sonra krallık asası Yehuda’nın elinden çıkmıştır. Deraş anlamına göre ise krallık asası Yehuda’nın soyundan olan Davut’un soyundan gelecek Mesih’e kadar Yehuda’da kalacaktır. Yahudilikte, Mesih geldikten sonra sonsuza kadar hükmedecek görüşü hâkimdir. Buna göre kraliyet asası ebediyen Yehuda’da kalacaktır.^{^[114]}

4. Sod

Sod, İbranice gizem, sır anlamlarına gelmektedir. Metnin, mistik/batıni/ezoterik anlam hedeflenerek okunmasıdır. Bu yaklaşıma göre metnin sonsuz sayıda anlamı olabilir, sınır yoktur. Sod metodunun olduğu yerde Yahudi mistisizmi olan Kabala öğretileri ile ilintili içeriğin görülmesi kaçınılmazdır.

13. yüzyılda Moşe de Leon adında bir İspanyol Yahudi tarafından Aramice olarak kaleme alınan ve Tevrat’ın batıni tefsiri kabul edilen Sefer ha-Zohar,sod metodunun en net örneğidir.^{^[115]}Talmudlarda ve Tosefta’da Pardes adında bir bahçeye yapılan mistik bir yolculuk anlatılmaktadır.^{^[116]} Rivayete göre dört kişi bu yolculuğa çıkmıştır. Zohar’da dört tefsir metodununPardes’e yolculuk yapan bu dört figüre karşılık geldiğinden bahsedilmektedir.^{^[117]} Bu yolculardan Ben Zoma aklını yitirmiş, Elişa ben Abuya bahçedeki bitkileri kesip dinden çıkmış, Ben Azay ölmüştür. Yalnızca Rabbi Akiva bu yolculuğu başarı ile tamamlayabilmiştir. Rabbi Akiva’nın yolculuğu sağ salim tamamlaması ile dört tefsir metodundan sonuncusu olan sodun geçerliliği arasında bir bağlantı olduğu söylenmektedir. Buna göre Rabbi Akiva’nın yolculuğu başarı ile tamamlaması, sod metodunun en güvenli tefsir metodu olmasına delildir.Diğer üç metod ise çeşitli tehlikeler içermektedir. Moshe Idel, bu anlatıma bir açıklama getirir. Bu açıklamaya göre, Zohar’da en güvenilir yolun sod olması vurgulanırken, herkesin mistik tefsir ile meşgul olması gerektiği söylenmemiştir. Aksine mistik tefsirle uğraşmak havasa ait bir iştir. Bu nedenle sınırlı sayıda kişi mistik tefsiri tercih etmiştir.^{^[118]}Orta Çağ müfessirlerinden Moşe ben Nahman ve Bahya ben Aşer’in Tevrat tefsirlerinde sodun etkin bir şekilde kullanıldığı görülmektedir.

“Başlangıçta Tanrı göğü ve yeri yarattı” (bereşit bara elohim et-ha-şamayim ve et-ha-arets) Tevrat’ın ilk cümlesidir. Raşi bu cümlenin ilk kelimesi olan bereşit kelimesini dilbilimsel olarak ele alır ve anlamını açıklamaya çalışır. Cümlenin peşat anlamına göre, bereşit kelimesi ‘başlangıçta’ değil ‘başlangıcında’ anlamına gelmektedir. Dolayısıyla cümlenin “Tanrı'nın göğü ve yeri yarattığı gün”^{^[119]} olarak anlaşılması gerekir. Zohar’da da “Başlangıçta Tanrı göğü ve yeri yarattı” cümlesi tefsir edilirken bereşit kelimesine odaklanılmaktadır. Bereşit kelimesinin ilk harfi, İbrani alfabesinin ikinci harfi olan bet harfidir ve dünya bet harfi ile yaratılmıştır. Zohar bereşiti tefsir ederken Rav Hamuna’dan bir rivayet nakletmektedir. Rivayette önce kelimelerin ilk harflerinin sıralamasına dikkat çekilir ve harflerin sıralamasının ters olduğu söylenir. Zira “bereşit bara elohim et-ha-şamayim ve et-ha-arets” ifadesinde ilk iki kelime bet harfi ile başlarken sonrakiler alefile başlar ancak İbrani alfabesinde alef birinci,bet ikinci harftir. Tanrı dünyayı yaratacakken de harfler ters bir sıralama ile tek tek kendilerini Tanrı’ya sunmuş ve ‘dünyanın yaratılışında beni kullan’ demişlerdir. Tanrı her birini reddetmiş, sıra bet harfine geldiğinde ‘dünyayı seninle yaratacağım’ demiştir.^{^[120]}

C. Orta Çağ Tevrat Tefsir Literatürü

1. Saadya Gaon

Rav Saadya Gaon ya da Said ibn Yusuf el-Feyyumi olarak bilinir. İsmi Rasag olarak kısaltılır. Saadya Gaon, 882 yılında Feyyum’da (Mısır) doğmuştur. Önce Filistin’e ardından Bağdat’a göç etmiştir. 928 yılında Sura gaonluğu^{^[121]} görevine başlamış ancak 930 yılında dönemin re ’sülcalutu^{^[122]} ile görüş ayrılığına düşmüş, 933 yılında görevden alınmıştır. 937 yılında tekrar gaon olmuş, 942 yılında gaonluk görevini devam ettirirken ölmüştür.^{^[123]}

Saadya, birçok eser kaleme almıştır. Sefer ha-Egron (Kitabü’ş-Şi’ri’l-İbrani), İbranice-Arapça sözlük; Kütübü’l-Lüğa, İbranice gramer ve Tefsirü’s-Seb’in Lafzatü ’l- Feride, İbranice bilinmeyen kelimeler kitabı olarak kaleme alınmış eserleridir. Sefer ha- Galuy, Kitabü’l-Medhal, Peruş Şaloş Esrejtfidot, Seder Tannaim ve Amoraim Talmud ve Talmud metodolojisi üzerine yazdığı eserleridir. Çeşitli Talmud bölümlerine de şerhler yazmıştır. Tefsiru Kitabi ’l-Mebadi, Sefer Yetsira için yazdığı şerhtir. Bu şerhte yaratılış hakkındaki çeşitli görüşleri de incelemiştir. Kitabü’l-Emanat ve ’l-İtikadat ise Yunan felsefesi ve İslam kelamı ile karşılaşan Yahudilerin kafa karışıklığını gidermek için kaleme aldığı eseridir. Kitabü Cami ’i ’s-Salavat ve ’t-Tesabih adında bir dua kitabı, Yahudi takvimine yönelik eserleri, Karai Yahudilere ve Hıristiyanlara yazdığı reddiyeleri, tarihi ve biyografik eserleri ile Yahudi hukukunun çeşitli meseleleri üzerine yazdığı eserleri de vardır.^{^[124]}

Saadya Gaon’un kaleme aldığı önemli eserlerden biri deTefsiru’t-Tevrat bi’l- Arabiyyeadlı kısaca Tefsir olarak da bilinen eseridir. Arap dilinde İbrani alfabesi kullanarak (Judeo-Arabic) yazdığı bu eserle Tevrat’ı Arapçaya tercüme etmiştir. Önceki dönemlerde Tevrat’ın Arapçaya tercüme edildiği düşünülse de ilk kapsamlı tercüme Saadya Gaon tarafından yapılmıştır.^{^[125]} Yazdığı tercümeye zamanla yaptığı eklemelerle tefsir niteliğinde ikinci bir kitap ortaya çıkmıştır.^{^[126]}Tevrat’ın yanı sıra İşaya, Yeremya, Nehemya, Eyüp, Mezmurlar, Süleyman’ın Özdeyişleri, Ezgiler Ezgisi, Rut, Vaiz, Ester, Daniel, Ezra ve Tarihler kitaplarına da tefsirler yazmıştır.^{^[127]} Arapçanın zamanla benimsenmesi ve İbranice metin ile Aramice tercümesi olan Targum’un Yahudiler tarafından anlaşılmaması Saadya’yı bu tercüme ve tefsirleri yazmaya yöneltmiştir. Bunun yanında sözlü Tora’yı yani Mişna ve Talmud literatürünü reddedip otorite olarak yalnızca Tevrat’ı kabul eden Karailere karşı Rabbani geleneğin otoritesini koruma çabası da tefsirin yazılma sebeplerindendir.^{^[128]} Tefsirinde geleneğe bağlı kalmış, Rabbani literatüre atıflar yapmıştır.^{^[129]} Tefsirini yazarken zaman zaman Arapça karşılığını bulamadığı kelimeleri İbranice olarak bırakmış, Mısır dilinden, Aramiceden ve Arapçadan kelimeler kullanmış, açıklanmamış nokta bırakmamaya çalışmıştır. Çoğu zaman İslam kültüründe yer alan gerek özel isimleri gerekse terimleri ödünç alıp kullanmıştır.^{^[130]} Saadya tefsirinde metninpeşat anlamını hedef almış ve bunun için zahir ya da zahiru’n-nass terimlerini kullanmıştır. Zahiri açıklarken de meşhur kelimesini kullanmış ve zahirin iyi bilinen, yaygın anlam olduğunu ifade etmiştir.^{^[131]} Akıl ile vahyin herhangi bir şekilde çelişmediğini düşünen Saadya, çoğu zaman literal çeviriye sadık kalmış ancak çelişkili görünen kısımlarda tevile giderek, mecazi yorumlarla çelişkiyi açıklamayı tercih etmiştir.^{^[132]}

2. Abraham ibn Ezra

Rabbi Abraham ben Meir ibn Ezra, 1093 yılında Toledo’da (İspanya) doğmuştur. Hayatının ilk kısmını Müslüman hâkimiyeti altındaki İspanya’da geçiren İbn Ezra, rivayetlere göre üç oğlunun ölümü, bir oğlunun İslam’ı seçmesi ile yola çıkmış ve gezgin bir yaşam sürmeye başlamıştır. Kuzey Afrika, Mısır ve Filistin topraklarını ziyaret etmiş, Safed ve Tiberya’da Kabala çalışmıştır. Buradan Bağdat’a geçip bir süre orada yaşamıştır. Ardından Avrupa’ya yönelmiş ve günümüzde İtalya, Fransa ve Almanya toprakları içerisinde kalan çeşitli şehirlerde ikamet etmiştir. Daha sonra Londra’ya gitmiş, 1164 yılında ise Calahorra’da (İspanya) ölmüştür.^{^[133]}

İbn Ezra, şiir, felsefe, dilbilimi, astronomi ve matematik alanlarında çalışmalarda bulunmuştur. Sefer Moznayim,Sefer ha-Yesod,Sefer Hagana al-Rav Saadya Gaon, Zahot ve Sefer Safa Beruradilbilimsel çalışmalarıdır. Yesod Mora ve-Sod ha-Tora adlı eserinde mitsvaların hikmetlerini tartışmaktadır. Sefer ha-Ehad, Yesod Mispar, Luhot, Sefer ha-Ibbur, Keli ha-Nehoşet, Şaloş Şeelot, Reşit Hohma ve Sefer ha-Olam astronomi ve matematik hakkındaki eserlerinden bazılarıdır. Iggeret Şabbat adlı risalesinde Şabat hakkındaki soruları cevaplandırır. Sefer ha-Şem ise Tanrı’nın isimleri hakkında kaleme aldığı eseridir. İbn Ezra’nın şiirleri hakkında çağdaşı ve arkadaşı Yehuda ha-Levi’den dahi daha iyi olduğuna dair yorumlar yapılmıştır.^{^[134]}

Ölümünden kısa bir süre önce tamamladığı Tevrat tefsiri ise Sefer ha-Yaşar olarak bilinir.^{^[135]}Sefer ha-Yaşar, doğruluk kitabı, doğrunun kitabı ya da doğru kitap olarak Türkçeye tercüme edilebilir. Tefsiri için kaleme aldığı mukaddimede beş yol sıralayan İbn Ezra, metnin gramerine ve literal anlamına odaklanmaktadır, midraş kullanımını mümkün olan en az seviyede tutma çabasındadır.^{^[136]} İbn Ezra için deraş, halaha anlatımlarından ziyade agada anlatımlarıdır ve agada anlatımlarının, metni bağlamından saptırdığını düşünmektedir.^{^[137]} İbn Ezra’nın Tevrat’ın Musa tarafından yazılmadığına dair şüpheleri olduğu ve bunu tefsirinde bazen üstü kapalı ifadelerle ima ettiği bazen de açık bir şekilde söylediği görülmektedir. Örneğin, Yasanın Tekrarı 34:1 ayetinin tefsirine, “Öyle inanıyorum ki, bu ayetten itibaren Yeşu yazmıştır. Çünkü Musa (Moav ovasından Nevo dağına) çıktıktan sonra geri inmedi. Yeşu vahiy/ilham yoluyla yazdı. Zira ‘Tanrı ona bütün ülkeyi gösterdi’, ‘Tanrı ona şöyle dedi’ ve ayrıca ‘onu gömdü’ deniyor” şeklinde bir açıklama ile başlamaktadır.^{^[138]} İbn Ezra, tartışmalı ayetlerin tefsirinde “akıllı olan bunu anlayacaktır” ifadelerini kullanmaktadır.^{^[139]}Tefsirinde Karaileri net bir şekilde eleştiren İbn Ezra, filoloji, bağlam ve aklı öne çıkardığı tefsirinde geleneği de göz ardı etmeyerek kullanmış ve savunmuştur.^{^[140]}

3. Şlomo Yitshaki

Rabbi Şlomo Yitshaki, Raşi kısaltması ile tanınmaktadır. Raşi, 1040’da bugünkü Fransa’nın kuzeyinde bulunan Champagne bölgesinin Troyes şehrinde doğmuştur. Lorraine’de Rabbi Gerşom ben Yehuda’dan ders almıştır. Bugün Almanya sınırları içerisinde kalan Worms ve Mainz’e gitmiş ve burada yaklaşık on sene kalmıştır. 1070 yılında Troyes’da bir yeşiva açmış, dönemin Tanah ve Talmud çalışmalarının merkezi burası olmuştur. 1105’de Troyes’da ölmüştür. Raşi’nin ailesi Fransız Yahudileri arasında ilmi çalışmaları ile tanınan bir ailedir. Raşbam olarak bilinen Rabbi Şmuel ben Meir, Ribam olarak bilinen Rabbi Yitshak ben Meir ve Rabbi Tam olarak bilinen Rabbi Yakov ben Meir, Raşi’nin torunlarıdır.

Raşi, Babil Talmudu’nun 30 risalesine tefsir yazmıştır. Talmud, ilk defa 1519-23 yılları arasında Daniel Bomberg tarafından Papa 10. Leo’nun desteği ile Venedik’te Raşi tefsiri ile basılmıştır. Sonrasında yapılan tüm Talmud edisyonlarında Raşi tefsiri yer almıştır. Bunun dışında, yazdığı Pirkey Avot^{^[141]} şerhi, Bereşit Rabba^{^[142]} midraşına yazdığı yorumlardan oluşan Bereşit Rabra adlı eseri, responsaları ve şiirleri vardır.

Raşi, Tevrat’ın 24 kitabının neredeyse tamamına tefsir yazmıştır.^{^[143]} İlk defa 1475 yılında Reggio’da Raşi’nin Tevrat tefsiri, Tevrat metni olmadan basılmıştır. Bu baskı bilinen ilk İbranice kitap baskılarındandır.^{^[144]} 1482’de Bologna’da ise ilk defa Tevrat metni kenarında Raşi tefsiri ile basılmıştır ki bu bilinen ilk tefsir baskısıdır. O tarihten itibaren yapılan birçok Tevrat baskısı kenarına sadece Raşi tefsiri eklenerek yapılmıştır.^{^[145]} Raşi’nin Tevrat tefsirine 300’den fazla şerh yazılmıştır. Raşi tefsiri, her seviyeye hitap eden, herkesin okuyup anlayabileceği bir tefsir olarak bilinmektedir. Yüzyıllardır yeşivalarda temel eser olarak okutulur. Raşi, eserlerinin hepsini İbranice yazdığı gibi tefsirini de İbranice yazmıştır.^{^[146]} Raşi’nin tefsirinde dört temel tefsir metodunun hepsine dair örnekler bulunabilir ancak en çok kullanılan yöntem önce peşat, ardından deraştır. Raşi, bizzat kendisi, tefsirindeki asıl amacın ayetlerin peşat anlamına ulaşmak olduğunu belirtmiştir. Bir ayeti açıklamak için diğer ayetlere, Talmud’a ve midraşlara atıflar yapmaktadır. Bazen ayetin yorumunda olasılıkları sunup kendi görüşünü belirtir bazen de olasılıkları sunup okuyucunun tercihine bırakır.^{^[147]} Raşi sadece Yahudi toplumunu etkilemekle kalmamış onun tefsiri, önemine binaen bazı Hıristiyanlar tarafından 17 ve 18. yüzyıllarda birkaç defa İngilizce ve Almancaya tercüme edilmiştir. Fransisken keşiş Nicholas de Lyra’nın yorumu büyük oranda Raşi tefsirinden etkilenmiştir. De Lyra’nın tefsiri ise Martin Luther’i ve Protestan Reform’unu etkilemiştir.^{^[148]}

4. Yosef Kara

Mahari Kara olarak da bilinen Rabbi Yosef ben Şimon Kara, yaklaşık olarak

1060 yılında günümüz Fransa topraklarında dünyaya gelmiş, Troyes’da yaşamını sürdürmüş, 1135 yılı civarında ölmüştür. Kara literal olarak ‘okuyan’ anlamına gelmektedir ve ‘Kutsal Kitap müfessiri’ anlamı da taşır.^{^[149]} Yosef Kara, Raşi’nin Tevrat tefsirini kopyalamış ve bunu yaparken kısa notlarla detaylandırmıştır.^{^[150]}

Yosef Kara, Tanah’ın çeşitli bölümlerine tefsirler yazmıştır. Yasanın Tekrarı 14, Yeşaya, Hezekiel, Sonraki Peygamberler, Samuel, Yeremya ve Hoşea’nın bazı bölümleri ile Süleyman’ın Meselleri, Eyüp, Neşideler Neşidesi, Mersiyeler, Vaiz ve Ester kitaplarına yazdığı tefsirler bunlardandır. Yosef Kara, tefsirinde çoğunlukla Raşi’ye bağlı kalmaktadır. Agada midraşlarının, metninderaş anlamını ortaya çıkarmak için tefsirde kullanımı ile ilgili sert bir tavır takınmamakla birlikte rasyonel bir tutum sergilemeyi tercih etmiştir.^{^[151]} Dönemin dil bilimcilerinden etkilenmiştir. Kelimelerin teker teker anlamı ile ilgilenmek yerine cümlelerin bir bütün olarak ne ifade edebileceğine odaklanmıştır. Samuel kitabının bizzat Peygamber Samuel tarafından yazılmadığını söylemiştir.^{^[152]}

5. Şmuel ben Meir

Rabbi Şmuel ben Meir 1085 yılında Troyes yakınlarında (Fransa) doğmuş, 1174 yılında burada ölmüştür. İsmi Raşbam olarak kısaltılır (רשב״ם) ve bu şekilde tanınmaktadır. Raşi’nin en büyük torunudur. Döneminin önde gelen Tosafistlerinden^{^[153]}olan Raşbam, birçok Talmud bölümü üzerinde çalışmış, Raşi’nin Talmud yorumlarını da şerh etmiştir.

Raşbam da Tevrat’a tefsir yazan Orta Çağ Yahudi âlimlerinden biridir. Tefsirini yazmasında dedesi Raşi’nin isteğinin etkili olduğunu belirtmektedir.^{^[154]} Raşi’nin tefsirini yazdığı sırada Raşbam’dan edindiği fikirler neticesinde tefsirinde değişikliğe gittiğine dair rivayetler vardır. Raşbam, tefsirinin Raşi’nin tefsiri ile kesiştiğini söylemekle birlikte, Raşi’nin midraş kullanımını eleştirmiş ve literal tefsir ile ayetinpeşat anlamına ulaşmaya odaklanmıştır. Ayetten çıkardığı peşat anlam ile Rabbani geleneğin çatıştığı durumlarda peşat anlamı tercih etmektedir. Ancak bu tercihinin Rabbani literatürün otoritesine gölge düşürmemesi gerektiğini de belirtmiştir. Yahudi hukukuna dair meseleler için Tevrat okunurken Rabbani otorite öne çıkabilir ancak hukuktan bağımsız okumalarda metnin bağlamından dışarı çıkılmamalıdır şeklinde bir görüş geliştirmiştir.^{^[155]} Raşbam’ın Tevrat’ı Tevrat’la tefsir etme adına ayetler arasında bağlantılar kurduğu görülmektedir.^{^[156]} Dönemin şartlarını göz önünde bulunduran Raşbam, tefsirinde zaman zaman Yahudiliği savunmaya yönelik bir tutum içerisindedir.^{^[157]}

6. Eliezer of Beaugency

Doğum ve ölüm tarihleri hakkında bir bilgi bulunmayan Rabbi Eliezer of Beaugency,12. yüzyılın sonlarına doğru Kuzey Fransa’da yaşamıştır. Hayatı hakkında yok denecek kadar az bilgi bulunan Rabbi Eliezer’in tam adı da bilinmemektedir.

Yaşadığı şehre atıfla anılır.^{^[158]} Raşi ailesinden gelen Eliezer of Beaugency aynı zamanda Rabbi Şmuel ben Meir’in öğrencisidir. Eliezer of Beaugency, Tanah’ın çeşitli kitaplarına tefsirler yazmıştır. Bunlardan Eyüp kitabına yazdığı tefsirin küçük bir kısmı ile Yeşaya, Hezekiel ve Peygamber kitaplarına yazdığı tefsirler günümüze ulaşmıştır.^{^[159]}Tevrat tefsiri ile Yeremya, Mezmurlar, Vaiz, Daniel ve Samuel kitaplarına yazdığı tefsirler ise günümüze ulaşmamıştır.^{^[160]} Elimizdeki tefsirlerde Eliezer of Beaugency’nin kendi yazdığı Yaratılış kitabı tefsirine atıflar mevcuttur. Döneminde gerçekleşen dini münazaralara katılıp reddiyelere katkıda bulunduğu da düşünülmektedir.^{^[161]}

Eliezer of Beaugency, ayetlerin peşat anlamına ulaşmayı hedeflemiş, tefsirini yazarken Rabbani literatürü dikkate almamıştır.^{^[162]} Hocası Raşbam, Rabbani literatürün yalnızca hukuki meselelerde dikkate alınması gerektiği, deraşın metni bağlamından kopardığı, yalnızca peşat ile bu bağlama sadık kalınabileceği yönünde açıklamalar yaparken Eliezer of Beaugency bunu açıklama gereği de duymamıştır.^{^[163]} Ayetleri parça parça tefsir etmek yerine daha bütüncül bir yaklaşımla bir nevi bloklar halinde tefsir etmeyi tercih etmektedir.^{^[164]} Kutsal Kitap metninin bir redaksiyon sürecinden geçtiğinin bilincindedir ve tefsirinde bununla ilgili ifadeleri yer almaktadır.^{^[165]}

7. Tobiah ben Eliezer

Tobiah ben Eliezer, 11. yüzyılın sonlarında Kastorya, Bulgaristan’da doğmuş ve yaşamış, hayatının sonlarına doğru Filistin’e göç etmiştir. İslam hakkında bilgi sahibidir. Karailere karşı sert bir tavır takınmaktadır. Lekah Tov olarak adlandırdığı, sonraki dönemlerde Pesikta Zutarta olarak anılan bir tefsir kaleme almıştır. Tevrat’ı, Neşideler Neşidesi, Rut, Mersiyeler, Vaiz ve Ester kitaplarını tefsir etmiştir. Yarı tefsir yarı agada olarak tanımlanan tefsirinde peşat metodunu öne çıkarmakta, agada naklettiği kısımlarda literal anlamın tercih edilmesi gerektiğini söylemektedir. Yine agada naklettiği kısımlarda tefsirini, yazılış ve okunuş farklılıkları üzerine kurmaktadır. Antropomorfik ifadelerin mecazi olarak anlaşılması gerektiğini düşünmektedir. Her paraşayı içerisinde tov kelimesi geçen bir ayetle başlatmaktadır.^{^[166]}

8. Yosef Behor Şor

Rabbi Yosef ben Yitshak Behor Şor, 12. yüzyılda Kuzey Fransa’da bulunan Orleans’da yaşamıştır.^{^[167]}Behor Şor takma adı, Yasa’nın Tekrarı 33:17’de ‘ilk doğan boğası’ şeklinde, Musa’nın İsrail kabilelerini kutsaması sırasında geçmektedir. Raşi’nin torunlarından Yaakov ben Meir’den (Rabbenu Tam), Rabbi Şmuel ben Meir’den (Raşbam) ve Yosef Kara’dan dersler almıştır. Talmud’un büyük bölümü üzerinde çalışmış bir tosafisttir. İbn Ezra’yı örnek alarak yazdığı şiirleri vardır.^{^[168]}

Tanah’ın çeşitli kitaplarını tefsir ettiği bilinse de günümüze yalnızca Tevrat tefsirinin bir kopyası ulaşmıştır. Tefsirinde ayetlerin peşat anlamına ulaşmaya çalışmaktadır. Tevrat’a yetmiş yolla yaklaşılabileceğini^{^[169]}, kendisinin İbrani dilbilimini tercih ettiğini belirtmekte, metnin diline odaklanmaktadır.^{^[170]} Bunu yaparken hocası Rabbi Şmuel ben Meir gibi bir ayeti açıklamaya çalışırken diğer ayetlere başvurmaktadır.^{^[171]} Bunda zaman zaman ayet karşılaştırması yaparken bağlamdan uzaklaştığı da düşünülmektedir.^{^[172]} Kutsal Kitap’ta bahsi geçen kişilikleri psikolojik olarak tahlil etmektedir.^{^[173]} Tarihi ve coğrafi açıklamaları gereksiz görmüştür.^{^[174]}

9. David Kimhi

Rabbi David ben Yosef Kimhi, 1160 yılında Narbonne, Fransa’da doğmuştur. İsmi, Radak olarak kısaltılır. Babası Yosef ben Yitshak Kimhi (Rikam, ö. 1170) dilbilimci, müfessir, şair ve tercüman olarak bilinir. Abisi Moşe ben Yosef Kimhi (Remak, ö. 1190) ise müfessir ve dilbilimcidir. Abisinden Talmud dersleri almıştır. Hızla ünlenmiş ve ‘küçük usta’ anlamına gelen Maestro Petit lakabıyla anılmıştır. İbn Meymun karşıtı Yauhdiler ile tartışmak üzere İspanya seyahatine çıkmıştır.^{^[175]} 1235 yılında Fransa’da ölmüştür.

Dilbilimci, müfessir ve reddiye yazarı olarak bilinen David Kimhi bu konularda eserler kaleme almıştır. SeferMiklol, İbranice gramer kitabıdır.^{^[176]} Bu kitabın ikinci bölümü olarak yazdığı sözlük, daha sonra Sefer ha-Şoraşim adıyla farklı bir çalışma olarak karşımıza çıkmaktadır.^{^[177]}Et Sofer adlı eserinde ise sinagoglarda kullanılmak üzere yazılan Kutsal Kitap tomarlarının/yazmalarının yazım kurallarını, harekeleri ve masoretik notları ele almaktadır. Vikuah adlı küçük risalesi Hıristiyanlığa karşı reddiyesidir. Mezmurlara tefsirinden bölümler de barındıran Teşuvot le-Notsrim adında bir başka reddiyesi daha bulunmaktadır.

David Kimhi, Yaratılış kitabına, Peygamber kitaplarına, Mezmurlara, Hezekiel kitabının bir kısmına, Süleyman’ın Mesellerine ve Tarihler kitabına tefsirler yazmıştır.

Tefsirinde peşat metodunu uygulamış, dilbilimine ve akla sadık kalmayı amaçlamıştır.

Bununla birlikte Raşi etkisinde Rabbani literatüre de atıfları vardır. Ayrıca hem babasına hem abisine atıflarda bulunmaktadır.^{^[178]} Ayetlerin okunuşu ile yazılışı arasındaki farkın sürgün sırasında oluştuğunu iddia eden David Kimhi, bu farkları yalnızca ihtiyaç halinde, açıklamanın zorunlu olduğu kelimeler üzerinden tefsir etmek istediğini söylemektedir.^{^[179]} Anlaşılması zor ayetlerin tefsirinde cümleleri baştan kurup, daha anlaşılır biçimde sunmaktadır. Yosef Behor Şor’un tefsirinde görülen ayeti ayetle açıklama David Kimhi’nin tefsirinde de karşımıza çıkmaktadır. Ancak Kimhi, literal olarak anlaşılabilen ya da midraşlarla açıklanabilecek ayetlerde bunu uygulamamaktadır.^{^[180]}^{^[181]}Tefsiri Hıristiyanlar arasında da ünlenmiş, bazı kısımları 181

Latinceye tercüme edilmiştir.

10. Hizkiya ben Manoah

Rabbi Hizkiya ben Manoah, 13. yüzyılda Fransa’da yaşamıştır. Babası Manoah’ın dönemin Hıristiyan otoritesi tarafından dinini değiştirmesi için işkenceye maruz bırakıldığı ve kolunu bu işkencede yitirdiği söylenmektedir. Rabbi Hizkiya, Tevrat tefsirini babasının anısına kaleme almıştır. Tefsirini Hazzekuni olarak adlandırmıştır. Kendisi de tefsirine nispetle Hizkuni olarak bilinir. Kabalistik özellikler barındıran tefsirinde,agada midraşları da dâhil olmak üzere midraş literatürünü kullanmıştır. Kullandığı midraşların bir kısmı günümüze ulaşmamış midraşlardır.

Raşi’ye sık sık atıfta bulunmaktadır. Rabbi Şmuel ben Meir ve Rabbi Yosef Behor Şor

1 1 •׳M * 1 11 1 /-» z־x f 1 1 , f . r*. 1 1 1< 1 182

da dahil yaklaşık 20 farklı tefsire atıfta bulunmaktadır.

11. Y aakov ben Aşer

Rabbi Yaakov ben Aşer’in 1269’da Köln’de (Almanya) doğduğu düşünülmektedir. Arbaa Turim adlı eserine ithafen Baal ha-Turim ya da kısaca Tur olarak adlandırılır. Babası, Toledo’da başhahamlık yapmış olan Aşer ben Yehiel’dir (Roş, ö. 1327). Çeşitli seyahatlere çıkmıştır. Öğrencilerinden birinin yazılarından anlaşıldığı kadarıyla 1340 yılından önce Toledo’da (İspanya) ölmüştür.

Yaakov ben Aşer’in en meşhur eseri olan Arbaa Turim, Yahudi hukukunu dört başlık altında sistematik olarak işlemektedir. Döneminin en çok ilgi gören eserlerinden biridir. Sefer ha-Remazim (Kitsur Piskey ha-Roş) olarak bilinen eserinde ise babasının Talmud hakkındaki yazılarını sadeleştirip sunmaktadır.

Yaakov ben Aşer, iki Tevrat tefsiri kaleme almıştır. Bunlardan ilki yalnızca gematria hesaplamaları, notarikon¹⁸ ve masoretik hesaplamalardan oluşmaktadır ve Rimzey Baal ha-Turim olarak bilinir. Diğeri ise çoğunlukla Rabbi Moşe ben Nahman’ın tefsirine dayanan Peruş al ha-Tora adındaki eseridir. Ancak bu tefsirinde Moşe ben Nahman’ın Kabalacı yaklaşımları ile felsefi görüşlerini hariç tutmuştur. Saadya Gaon, 184

Raşi, Yosef Kara, İbn Ezra gibi müfessirlerden de alıntılar yapmaktadır.

12. Bahya ben Aşer ^{^[182]}^{^[183] ^[184]}

Bahya ben Aşer ibn Halava, 1255 yılında Saragossa’da (İspanya) doğmuştur.

Literatürde Rabbenu Bahya olarak adlandırılmaktadır.^{^[185]} Kendisini Talmud çalışmalarına vermiş olan Şlomo ben Adret’in öğrencilerindendir. Ancak Şlomo ben Adret’in hocası olan Rabbi Moşe ben Nahman’ın izinden giderek Tevrat çalışmalarına odaklanmıştır. 1340 yılında İspanya’da ölmüştür.

Bahya ben Aşer, eserlerini sade ve anlaşılır bir dille kaleme almıştır. Kad ha- Kemah, dini ve ahlaki hayata dair konuları alfabetik sırayla kaleme aldığı eseridir, altı bölümden oluşmaktadır. İnanç ve iman, Tanrı sevgisi ve korkusu, yardımseverlik, insan sevgisi, barış, adalet, insan onuruna saygı gibi konuları işlemektedir. Şulhan Arbaa adlı eseri ise, dört bölümden oluşmaktadır. İlk üçü çeşitli yemek kurallarını içerir, son bölüm ise gelecek dünyada salihlere kurulacak sofrayı anlatmaktadır. Soba Semahot adındaki eserinde ise Eyüp kitabına tefsiri yer almaktadır. Hoşen ha-Mişpat, tefsirinde bahsettiği ancak günümüze ulaşmayan bir eseridir. Sefer ha-Emuna ve ha-Bitahorida Tanrı’nın ismi, atalar, 12 kabile gibi konular mistik bir bakış açısıyla ele alınmaktadır.^{^[186]}

Bahya ben Aşer, tefsirini Beur al ha-Tora olarak adlandırmıştır. Tefsirini yazmadan önce selefi olan müfessirlerin eserlerini incelemiş, onların metotlarını kullanmıştır. Peşat, midraş, sehel ve kabala olmak üzere dört metot sıralar. Tefsirde bunları kullanmanın zaruri olduğunu düşünmektedir. Peşat ile metnin yalın anlamını kastetmektedir ve Raşi’yi bu konuda otorite kabul eder. Midraş metodunda ağada midraşlarını alıntılamaktadır. Sehel ise akıl demektir ve felsefi tefsire işaret etmektedir. Ona göre, Kutsal Kitap hâlihazırda felsefi gerçekleri de içermektedir ve felsefe, Kutsal Kitap ile çelişmediği sürece tefsirde kullanılmalıdır. Kabalayı ‘ışık yolu’ olarak adlandıran Bahya ben Aşer, hakikate ulaşmak isteyen herkesin bu yoldan gitmesi gerektiğini söylemektedir.^{^[187]} Bu dört metodun yanı sıra musar adı verilen ahlaki çıkarımlarını da ilgili gördüğü yerlere eklemektedir. Kabalacı görüşlerini ifade ederken genelde kaynak belirtmemektedir ancak Rabbi Moşe ben Nahman’dan ve Sefer haBahir’den bahseder. Yaakov ben Şeşet Gerondi, Aşer ben David gibi Kabalistlerden alıntılar yaptığı tespit edilmiştir. Zohar’a da iki kez atıf yapmakta ve Rabbi Şimon bar Yohay ’ın Midraşı olarak behsetmektedir.^{^[188]}

13. Yosef ibn Kaspi

Yosef ben Abba Meir ben Yosef ben Yaakov Kaspi, 1297 yılında Fransa’nın güneyinde doğmuştur. Doğduğu şehre nispetle kullanılan Kaspi, ‘gümüşten yapılmış’ anlamına gelir ve aile ismidir. Don Bonafous de Largentera olarak da bilinir. Fransa ve İspanya’da yaşamış, Kuzey Afrika’ya seyahatlerde bulunmuştur. 1340 yılında Fransa’da ölmüştür.^{^[189]}^{^[190]}

17 yaşında yazmaya başlayan Yosef ibn Kaspi, 30’dan fazla eser kaleme almıştır. Mantık, dilbilimi, teoloji, felsefe ve tefsir alanlarında eserleri olan Kaspi, İbn Ezra, İbn Meymun ve İbn Cenah gibi âlimlerin eserlerine de şerhler yazmıştır. Aristoteles’ten ve İbn Rüşd’den etkilenmiştir. Eserlerinde felsefe ile uyumlu bir Kutsal Kitap anlayışı geliştirme amacı olduğu görülmektedir. Kaspi’nin eserlerini isimlendirirken aile ismine atıfla “gümüş” anlamına gelen kesef⁹ kelimesini kullandığı görülmektedir. Retukot Kesef, İbrani dili; Şoraşot Kesef kelime kökenleri; Şulhan Kesef tefsir ve teoloji; Tam ha-Kesef teoloji; Terumat Kesef, etik ve siyaset; Yore Dea, etik; Tseror ha-Kesef, mantık hakkında kaleme aldığı kitaplarıdır. Kesef Sigim"de Kutsal Kitap hakkındaki yüz soruyu cevaplandırmaktadır. Mitot Kesef kutsal kitabın amacını tartışmaktadır. Gevia ha-Kesef te Yaratılış kitabındaki mistik konuları ele alır. Kippurey Kesef te ise önceki dönem tefsirlerine eleştirileri bulunmaktadır.

Yosef ibn Kaspi, Tanah’ın tamamına tefsir yazmayı hedeflemiştir. Sefer ha- Maşal, Peygamber kitapları için yazdığı tefsiridir. Asara Keley Kesef adlı eserinde Ketuvim kitapları tefsirlerini derlenmiştir. Metsaref la-Kesef ise Tevrat’ı sistematik olarak tefsir ettiği eseridir. Tirat Kesef ya da Sefer ha-Sod olarak bilinen bir başka kısa Tevrat tefsiri daha kaleme almıştır. Tefsirinde metnin peşat anlamıyla ilgilenmektedir. Çoğunlukla İbn Ezra’dan etkilenmiştir. Ona göre, Kutsal Kitap’ın bütün kelimeleri yalın anlamıyla anlaşılmalıdır, zira Aritoteles’in doğa ve mantık hakkındaki eserlerinde bu söylenmektedir. Peygamberlere atfedilen mucizelerin de doğa kuralları ile çelişmediğini düşünmektedir. Kanıtlanmamışın dışında bir şeye inanılmaması gerektiğini ifade etmektedir. Bununla birlikte, kanıtlanamayacak konularda gelenek ne diyorsa o şekilde kabul edilmelidir görüşüne sahiptir.^{^[191]}

14. Levi ben Gerşon

Rabbi Levi ben Gerşon 1288 yılında Provence’de (Fransa) doğmuştur. İsmi Ralbag olarak kısaltılır. Gersonides, Gerşuni, Leon de Bagnols ya da Magister Leo Hebr^us olarak da bilinmektedir. Rabbi Moşe ben Nahman, Gersonides’in büyük dedelerinden biridir.^{^[192]} 1344 yılında Fransa’da ölmüştür. Matematikçi, astronom, filozof ve müfessir olan Gersonides, eserlerini İbranice kaleme almıştır. İbn Rüşd, İbn Meymun ve Aristoteles’ten alıntılar yaparken İbraniceye tercüme edilmiş baskılarını tercih etmiştir, Arapça ya da Latince bilmediği düşünülmektedir.^{^[193]}Sefer Milhamot ha-Şem (Sefer Milhamot Adonay) en meşhur eseridir. Ruhun ölümsüzlüğü, rüyalar, peygamberlik, ilahi bilgi, kader, dünyanın yaratılışı, mucizeler, Tanrı-evren ilişkisi konularını işlemektedir. Bu konuların, kendinden önceki âlimler tarafından yeterince iyi bir şekilde açıklanamadığını düşünmektedir.Sefer Maase Hoşev adlı eserinde matematik ve astronomiye dair görüşlerini toplamıştır. Sefer ha-Hekkeş ha-Yaşar" da mantık konularını ele almaktadır.

Gersonides, Tevrat’a, Yeşu, Hâkimler, Samuel, Krallar, Süleyman’ın Meselleri, Neşideler Neşidesi, Rut, Vaiz, Ester, Daniel, Ezra, Nehemya, Eyüp ve Tarihler kitaplarına tefsir yazmıştır. Tefsirinde önce ayette yer alan anlaşılması güç kelimeleri açıklamaktadır, bazı kelimelere getirdiği açıklamalar günümüzde de kabul görmektedir. Ardından ayeti daha anlaşılır kılmak üzere farklı cümlelerle yeniden ifade eder. Daha sonra ise gerek ahlaki gerekse felsefi çıkarımlarını sıralar.^{^[194]} Bu çıkarımlara toalot/toaliyyot adını vermektedir. Çıkarımları daha sonra müstakil olarak yayımlanmıştır.^{^[195]} Gersonides’e göre Kutsal Kitap ile felsefe arasında herhangi bir çatışma yoktur ve ikisi arasındaki bağlantı ile tefsirle amaçlanan elde edilebilir.^{^[196]}Tefsirinde halahayı ele alırken Rabbi Yişmael’in 13 yorum kuralından çıkardığı 9 mantık ilkesi ile hareket etmektedir. Halahayı ilgilendiren konularda sembolik yaklaşım Gersonides tarafından eleştirilmiştir.^{^[197]}

15. Yitshak Arama

Yitshak ben Moşe Arama 1420’de İspanya’da doğmuştur. 1492 yılında Yahudilerin İspanya topraklarından sürgün edilmesiyle oğlu Moşe Arama ile birlikte Portekiz’e göç etmiştir. 1494’te burada ölmüştür. Talmud çalışmalarına çok önem veren Yitshak Arama, bulunduğu şehirlerde Talmud’u öğretme gayreti içerisinde olmuştur. İçinde bulunduğu dönemin de etkisiyle felsefe ile ilgilenmiş, eserlerinde felsefeye yer vermiştir. Bunun yanı sıra Kabala da onun için önemlidir. Zohar’ın Rabbi Şimon bar Yohay tarafından yazıldığına inanmaktadır. Hazut Kaşa adlı eserinde felsefe ile teoloji arasındaki ilişkiyi ele almaktadır. Bakaşa adında bir şiir yazmıştır.

Yitshak Arama, Akedat Yitshakadında felsefi bir tefsir kaleme almıştır. Tefsirine nispetle BaalAkeda olarak da bilinmektedir. Yitshak Arama, Tevrat’a tefsir yazmasının sebebini tefsirinin mukaddimesinde açıklamıştır. Buna göre o, kendisini çömlekçinin elindeki bir hamur gibi görmektedir. Bu tefsirin yazılmasını Tanrı istemiş ve öyle yaptırmıştır.^{^[198]}Yad Avşalom, Süleyman’ın Meselleri için kaleme aldığı tefsirdir. Neşideler Neşidesi, Rut, Mersiyeler, Vaiz ve Ester kitaplarına da tefsir yazmıştır. Tefsiri, Yitshak Abarbanel tarafından çok fazla kullanılmıştır. Bu sebeple Moşe Arama, Yitshak Abarbanel’in, babasından intihal yaptığını söylemiştir.^{^[199]}

16. Yitshak Abarbanel

Rabbi Don Yitshak ben Yehuda Abarbanel, 1437 yılında Lizbon’da doğmuştur. Lizbon’da Yosef Hayyim’den dersler almıştır. Kral V. Alfonso için hazinedar olarak çalışmıştır. V. Alfonso’dan sonra tahta çıkan II. John tarafından görevinden azledilmiş, Kastilya’ya gitmiştir. Burada da Kraliçe Isabella’nın hizmetinde bulunmuştur. Ancak dönemin istikrarsız siyasi durumu sebebiyle buradan da farklı yerlere göç ettikten sonra Venedik’e yerleşmiştir.^{^[200]}^{^[201] ^[202]} 1508’de Venedik’te ölmüştür.

Felsefe, tefsir ve dini reddiye alanlarında önemli eserler kaleme almıştır. Yeşuot Meşiho^2m,Ma'yeney ha-Yeşua^ve Maşmia Yeşua adlı risaleleri Migdal Yeşuot başlığı altında toplanmıştır ve bu eser Mesih’in gelişinin yakın olduğunu belirten görüşleri ile reddiye türü yazılarını içermektedir. Ateret Zekenim, Maamar Katser, Mifalot Elohim, Merkevet ha-Mişne, Nahalat Abot, Roş Amana, Şamayim Hadaşim ve Tsurot ha- Yesodot adlı eserleri ise, felsefi ve teolojik çalışmalarını oluşturur. Venedik’te ikamet eden Şaul ha-Kohen’e yazdığı mektuplardan oluşan Teşuvot adında bir derlemesi vardır.

Yitshak Abarbanel, Tevrat ve Neviim kitapları için oldukça uzun bir tefsir kaleme almıştır. Kutsal Kitap bölümlemesinde kendi yöntemini uygulamaktadır, paraşa bölümlemesini dikkate almaz. Her bölümde o bölümün dikkate alınması gereken kısımlarını sorularla sunar. Bazı kısımlarda metni önce midraşlar ışığında okur daha sonra ise bağlamını dikkate alarak literal okumaya geçer.^{^[203]} Tefsire geçmeden önce sorduğu sorular, tefsir sırasında naklettiği midraşlar ve yaptığı açıklamalar için ön hazırlık niteliğindedir. Neviim kitabı tefsirinde, kitapları kaleme alan peygamberlerin içinde bulundukları koşulları açıklamakta ve tarihi süreci belirlemeye çalışmaktadır.^{^[204]}

17. Abraham Saba

Abraham ben Yaakov Saba, 1440 yılında Kastilya’da doğmuştur. Burada Yitshak de Leon’dan dersler almıştır. Yahudilerin İspanya’dan sürülmesi ile Portekiz’e geçmiştir. Ancak burada da tüm Yahudi çocukların Hıristiyan olmaya zorlanması ve İbranice kitapların yakılması emri ile karşılaşmıştır. İki çocuğu elinden alınan ve yalnızca kendi eserlerinin el yazmalarını yanına alabilen Abraham Saba, Fas’a göç etmek zorunda kalmıştır. Ancak yolda eserlerini ve tefilinirn bir ağacın altına gömmesi gerekir. Geri dönüp almak istediğinde ise muhafızlar tarafından yakalanır ve hapse atılır. Böylece eserlerini kaybeder. Fas’a geldikten sonra hafızasında kaldığı kadarına sadık kalarak eserlerini baştan kaleme almaya çalışmıştır. 1508 yılında Fas’tan İtalya’ya geçerken gemide ölmüştür.^{^[205]}Tsror ha-Kesef adlı eserinde hukuki meseleleri ele alır. Eşkol ha-Kofer, Rut ve Ester kitaplarına yazdığı tefsirdir. Tsror ha-Hayim"de Neşideler Neşidesini tefsir etmektedir. Tsror ha-Mor ise hem aklı hem de mistik düşünceyi içeren Tevrat tefsiridir. Bunlar dışında Eyüp kitabına yazdığı bir tefsiri ve Pirkey Avot şerhi mevcuttur.^{^[206]}^{^[207]}

18. Yitshak Karo

Rabbi Yitshak ben Yosef Karo, 1458’de Toledo’da doğmuştur. Sürgünle Lizbon’a göç eden Yahudilerdendir. Lizbon’da bir yeşiva kurup Talmud ve Tanah çalışmaları yapmıştır. Portekiz sürgünü sırasında da İstanbul’a göç etmiş ve buraya yerleşmiştir. Daha sonra Şam’a doğru yola çıktığı ve 1535 yılında Kudüs’te öldüğü düşünülmektedir. Yitshak Karo, Toledot Yitshak adı verilen bir Tevrat tefsiri kaleme almıştır. Tefsirinde remez ve peşat metotlarının izleri görülmektedir. Şulhan Aruh'un yazarı olan yeğeni Yosef ben Efrayim Karo, tefsirinden alıntılar yapmaktadır. Yayınlanmamış responsaları bulunmaktadır, Yosef Karo bunlardan üçünü 207 alıntılamaktadır.

19. Ovadya Sforno

Ovadya ben Yaakov Sforno, 1450 yılında Cesena’da (İtalya) doğmuştur. Roma’da felsefe, matematik, filoloji ve tıp çalışan Ovadya Sforno, Hıristiyanlara İbranice dersleri vermiştir. Bologna’da (İtalya) bir yeşiva açmış ve öğrenciler yetiştirmiştir. Buradaki eski matbaayı canlandırarak Yahudi ilmi faaliyetlerinin canlanmasına vesile olmuştur. 1550 yılında Bologna’da ölmüştür. Or Amim adlı eserinde Aristoteles’in Yahudi düşüncesine aykırı olduğunu düşündüğü öğretilerini çürütmeye çalışmaktadır. Bu eserini Lumen Gentium başlığıyla Latinceye tercüme etmiştir. Öklid’in sekiz kitabına yazdığı şerh Beur le-Sefer Uklidas olarak bilinmektedir. Bunlar dışında bir İbrani gramer kitabı ile çeşitli ilmi soruları cevaplandırmak için kaleme aldığı responsaları vardır.^{^[208]}

Tevrat’a, Neşideler Neşidesi, Vaiz, Mezmurlar, Eyüp, Yunus, Habakkuk ve Zekeriya kitaplarına tefsirler kaleme almıştır. Tevrat tefsirine mukaddime niteliğinde yazdığı Kavanot ha-Tora adlı risalede Tevrat’ın yapısını ve kutsal emirlerin sebeplerini incelemektedir. Tefsirlerinde, metnin peşat anlamına bağlı kalmakla birlikte filolojik, tarihi ve coğrafi açıklamalara çok yer vermemiştir. Yaratılış gibi konular başta olmak üzere dönemin ilmi birikiminden de yararlanarak yaptığı açıklamaları vardır. Tıp eğitiminin de bunda etkisi olduğu düşünülmektedir. Özellikle Neşideler Neşidesi ve Vaiz kitapları tefsirlerinde ise remez kullanımı göze çarpmaktadır.Rabbani literatüre atıflar yaptığı görülmektedir. Aynı zamanda Raşi, İbn Ezra, Raşbam ve Rabbi Moşe ben Nahman’a da atıflarda bulunmaktadır. Mistik, Kabalacı anlayışa mesafelidir.^{^[209]}

II. BÖLÜM: RABBİ MOŞE BEN NAHMAN VE TEVRAT TEFSİRİ

A. Hayatı

Rabbi Moşe ben Nahman, doğduğu şehre nispeten Rabbenu Moşe Gerondiya da isminin baş harflerinden oluşan bir kısaltma ile Ramban olarak bilinir. Katalanca adıBonastruc da Porta’dır. Bonastruc, bon (iyi) ve astruc (şans) kelimelerinden oluşur ve iyi şans anlamına gelir. Da porta (kapının) ile birlikte “kapının iyi şansı” demektir. Grekçede “Nahman’ın oğlu” anlamına gelen Nahmanides de Rabbi Moşe ben Nahman için kullanılan bir başka isimdir.İspanya Yahudileri arasında ha-Rav ha-Neemanyani ‘güvenilir/emin haham’ olarak anılmaktadır. 1194 yılında İber yarımadasında, Katalonya toprakları içerisinde kalan Girona’da doğmuştur.

Girona, Aragon^{^[210]} kralı I. Alfonso tarafından 11. yüzyılda şehir ilan edilmiştir. Yaklaşık olarakMÖ. 79 yılında yerleşimin başladığı şehre İkinci Mabed’in yıkılışının ardından Yahudilerin gelmeye başladığı düşünülmektedir. Ancak ilk olarak 890 yılında, 25 aileden oluşan bir Yahudi yerleşiminden bahsedilmiştir. 13. yüzyılda nüfusları iyice çoğalan ve Arapça topluluk anlamına gelen el-cema'a adı ile anılan Yahudi cemaati, kral tarafından vergi karşılığında koruma altına alınmıştır. Cemaat arasından tayin edilen bir vali ve toplantıları sinagogda gerçekleştirilen bir konsil tarafından özerk bir şekilde yönetilmişlerdir. Tüccarlık, zanaatkârlık, kitapçılık gibi işler ile geçimini sürdüren Girona Yahudileri, sinagogun merkezde olduğu bir hayat sürmüşlerdir.^{^[211]}Şehirde yaşamını sürdüren Yahudi ve Hıristiyan toplum arasında zaman zaman kan dökülmesine kadar varan tartışmalar yaşanmış olmasına rağmen 14. yüzyılda Fransa Yahudilerinden buraya kaçanlar olmuştur. 14. yüzyılın sonlarından itibaren Yahudilere yönelik gerçekleştirilen zulüm ve baskılar neticesinde cemaatin tüccar ve zanaatkârlardan oluşan bir kısmı Hıristiyanlığa geçmiş, büyük bir kısmı ise ölmeyi tercih etmiştir. 1492 yılında ise Aragon kralı II. Ferdinand ile Kastilya kraliçesi İsabella, İspanya topraklarında yaşayan bütün Yahudilerin dört ay içerisinde yanlarına hiçbir şekilde para ve altın ya da gümüş eşya almadan İspanya topraklarını terk etmesini emreden Elhamra Fermanı’nı imzalamıştır. Böylece İspanya topraklarında Yahudi varlığı sona ermiştir.

Girona’nın Yahudi tarihi içerisindeki önemi, İber Yarımadası’ndaki Kabala çalışmalarının ilk merkezi oluşundan kaynaklanmaktadır. Burada Ezra ben Şlomo, Azriel ben Menahem, Meşullam ben Şlomo, Yaakov ben Şeşet gibi Kabalacı önderler Kabalayı halkla buluşturmuşlardır. Âmâ İshak etkisi altındaki mistik merkezlerden biri olan Provence gibi bir bölgeye yakınlık, Girona’yı 13. yüzyılın başlarında Kabalacı çalışmaların merkezi haline getirmiştir. Yaklaşık olarak 1160-1235 yılları arasında yaşadığı düşünülen ve Aramice “büyük ışık” anlamına gelen Sagi Nahor lakabıyla bilinen Âmâ İshak^{^[212]} için “Kabala’nın babası” denilmektedir. Dualarında sihirsel bir güç olduğu, Eliya’dan vahiy aldığı, bir kişinin öleceğini havadaki hissiyattan anladığı ve ruhunun yenilerden mi eskilerden mi olduğunu -yani ruh göçü yapıp yapmayacağını- sezdiği, hakkında anlatılan rivayetlerdendir.^{^[213]}Âmâ İshak, Girona’dan Ramban’a ve Ramban’ın kuzeni Yona Gerondi’ye mektuplar yazarak iletişime geçmiştir. Ramban’ın hocalığını da yapan Gironalı Kabalacı Azriel ben Menahem ise bizzat öğrencisidir.^{^[214]}

Ramban’ın ailesi hakkında günümüze ulaşan bilgiler kısıtlıdır.Ramban, Rav Albargeloni olarak da bilinen şiirleriyle ünlü Talmud âlimi Yitshak ben Reuven’in torunlarındandır.^{^[215]}Kuzeni ve hocalarından biri olan Yona ben Abraham Gerondi (ö. 1264), Şaarey Teşuva, İggeret ha-Teşuva ve Sefer Yir'agibi tövbe hakkındakaleme aldığı eserleri ile meşhurdur. Ölümüne kadar Katalonya başhahamlığı yapmıştır.^{^[216]}Ramban’ın Nahman, Şlomo ve Yosef isminde üç oğlu olduğu bilinmektedir^{^[217]}Kızı, Rabbi Gerşon ile evlenmiştir. Yahudi filozof ve müfessirLevi ben Gerşon (Gersonides/Ralbag, ö. 1344) torunudur.^{^[218]}Doktor, reddiye yazarı, astronom ve filozof Şimon ben Tsemah Duran (Raşbats, ö. 1444) ve Tsemah Duran’ın torunu Şlomo Duran (Raşbaş, ö. 1467) Ramban’ın soyundan gelmektedir.^{^[219]}

Ramban, felsefe, Kabala, halaha, tefsir ve şiir ile uğraşmıştır. Aynı zamanda doktordur, geçimini doktorluk yaparak sağlamıştır.^{^[220]} İspanya, Provence ve kuzey Fransa topraklarında eğitim gören Ramban,Yehuda ben Yakar, Meir ben Yitshak ve Azriel ben Menahem’den dersler almıştır.^{^[221]} 13. yüzyılın başında öldüğü düşünülen Yehuda ben Yakar, Talmud ve Kabala çalışmalarında bulunmuştur. Ünlü Kabalacı Âmâ İshak ile ünlü tosafist Yitshak ben Abraham’ın^{^[222]} öğrencisidir. Yehuda ben Yakar’ın Kudüs Talmudu için yaptığı çalışmanın döneminin en sistematik yorum çalışmalarından biri olduğu söylenmektedir ancak bu eser günümüze ulaşamamıştır. Bir başka çalışması ise dua ve kutsamaların rasyonel açıklamaları ile bunlarla ilgili kuralları yorumladığı Mayan Ganim başlıklı eseridir ^{^[223]}Bir diğer hocası olan Meir ben Yitshak^{^[224]},hayatını Fransa’nın güneyindeki önemli Yahudi merkezlerinden olan Trinquetaille’da geçirmiştir. Meir ben Yitshak’ın bir Tevrat tefsiri yazdığı bilinmekle birlikte eser günümüze ulaşmamıştır. Bunun dışında hukuksuz gasp ile ilgili hükümleri ele aldığı Şaarey Tefisa adında bir eser kaleme almıştır. Bu eser Ramban tarafından da alıntılanmıştır ^{^[225]}Ramban, hocası Azriel ben Menahem(ö. 1238) aracılığıyla Yahudi mistisizmi ile tanışmıştır. Âmâ İshak’ın tedrisinden geçerek Kabalacı olan Azriel ben Menahem, Güney Fransa’da öğrendiği Kabalayı daha geniş kitlelere ulaştırmayı hedef edinmiş ve bunun için İspanya topraklarında seyahat etmiştir. Ancak seyahatleriyle hedeflediği sonucu elde edemediğini söylemiş ve Girona’ya dönerek burada bir yeşivada Kabalacı öğretiler ışığında dersler vermiştir.^{^[226]} Ramban da burada Azriel ben Menahem’in öğrencisidir. Azriel ben Menahem, Sefer ha-Milim başlıklı bir Sefer Yetsira şerhi ile Tanah kitaplarından Neşideler Neşidesi için bir tefsir kaleme almıştır. En önemli eseri ise Ezrat Adonay ya da Beur Eser Sefirot olarak adlandırılır. Azriel ben Menahem bu eserinde on sefirot öğretisini soru-cevap tekniği ile ele

almaktadır.^{^[227]}Ramban, aynı zamanda yeşiva arkadaşı olan Meir ben Todros ha-Levi

Abulafia (ö. 1244)^{^[228]}, Katalonya başhahamlığı yapan kuzeni Yona ben Gerondi, fıkhi konularda fikir alışverişi içinde bulunduğu Şmuel ben Yitshak ha-Sardi^{^[229]} ve Yitshak ben Abraham^{^[230]} ile karşılıklı mektuplaşarak bağlantı içerisinde olmuştur.

Ramban henüz 38 yaşında iken 1232 yılında Montpellier’de (Provence/Fransa) İbn Meymun^{^[231]}^{^[232]} tartışması ortaya çıkmıştır. Provence Yahudilerinden Rabbi Şlomo ben Abraham, İbn Meymun’un felsefi bir çalışması olan Delâletu’l-Hâirîn²²² adlı eserinin İbn Tibbon tarafından yapılan İbranice tercümesini okumuş ve İbn Meymun’un hukuki eserlerine rağbet edip saygı duymasına rağmen bu eseri heretik Grek düşüncesini Yahudiliğe dâhil etme çabası olarak nitelendirmiştir.^{^[233]}^{^[234]} Zira Provence bölgesinde Aşkenaz ve Sefarad Yahudileri birlikte yaşamaktadır ancak buradaki Aşkenaz Yahudileri, Sefarad Yahudilerine nispetle henüz felsefeyle çok tanışık değildir. Aşkenaz Yahudileri, Yahudiliğin akli değil nakli bir din olduğunu ifade ederek felsefenin dine karıştırılmasına karşı çıkmaktadırlar. Bu düşünceyle bir grup hahamı organize eden Rabbi Şlomo ben Abraham, İbn Meymun’un felsefi görüşlerini içeren Delaletü’l Hairin^22Aad\ı eserinin veMişne Tora’nınSefer ha-Mada'bö\ümünün okunmasını ve bulundurulmasını yasaklamışlardır.^{^[235]} Bunun üzerine Provence’de yaşayan İbn Meymun destekçisi hahamlar, Rabbi Şlomo ben Abraham ile iki öğrencisini hereme tabi tutarak misillemede bulunmuşlardır. Karşı atakta bulunan Rabbi Şlomo kilise desteğini yanına alarak söz konusu eserlerin toplatılıp yakılması kararını aldırmıştır.^{^[236]}

Ramban, Rabbi Şlomo gibi felsefenin ve pozitif bilimlerin olmazsa olmaz bir kategoride dini meselelere dâhil edilmesini zararlı görmektedir.^{^[237]}^{^[238]} Ancak yaşanan gelişmeler üzerine o, orta yolu bulmak üzere harekete geçer. Aragon, Navarre ve Castile Yahudi liderlerine hitap eden bir mektup kaleme alır. İbn Meymun’un eserlerine uygulanan heremin kaldırılmasını ister. Bölgedeki Yahudi cemaatinde meydana gelebilecek herhangi bir ayrılığın önüne geçmek için yerel nüfusun ihtiyaçları doğrultusunda bir program hazırlar ancak her iki tarafın aşırılıkçı düşünceleri sebebiyle 238 arabuluculuk çalışmaları başarısız olur.

Girona hahamlığı görevini yerine getirmekte olan Ramban, Katalonya başhahamı kuzeni Yona Gerondi’nin 1264 yılında ölmesi üzerine Katalonya başhahamlığı görevini üstlenmiştir.1267 yılında Filistin topraklarına göç edene kadar yaklaşık 3 yıl boyunca başhahamlık görevine devam etmiştir. Ramban’ın Girona’da bir yeşivası vardır ^{^[239]}Ramban burada aralarında Şlomo ibn Adret, David Bonafed, Yona ben Yosef gibi isimlerin bulunduğu birçok öğrenci yetiştirmiştir.^{^[240]}

Ramban, Katalonya başhahamlığı görevini üstlenmesinden bir sene önce 1263 yılında Aragon kralı I. James tarafından Fransisken Keşiş Pablo Christiani (ö. 1274) ile halka açık bir münazarada tartışmak üzere Barselona’ya çağrılmıştır. Yahudilere devlet idaresinde önemli görevler vermiş olan Kral I. James’in dört oturumdan oluşan münazaranın bütün oturumlarına katıldığı ve zaman zaman söz aldığı görülmektedir. Yahudi tarafı yalnızca Ramban temsil ederken, Hıristiyan tarafta Fransisken ve Dominiken keşişlerden oluşan bir grup vardır. Hıristiyan taraftan en etkin figür olan Keşiş Pablo Christiani, Yahudiler aleyhine çeşitli faaliyetlerde karşımıza çıkan eski bir Yahudi’dir. Yahudi metinlerinin sansürlenmesi için Hıristiyan keşişlere İbranice öğretilmesi bu faaliyetler arasında gösterilebilir. Münazarada Mesih’in hâlihazırda gelip gelmediği, Talmud müellifi rabbilerin İsa’ya Mesih olarak inanıp inanmadığı, Mesih’in insanilik ilahilik bağlamında doğası gibi konular ve Tevrat’tan Mesih’e işaret ettiği düşünülen ayetler tartışılmıştır.^{^[241]}

Ramban, münazaranın başında kraldan konuşma özgürlüğü talep etmiş ve kendisine bu özgürlük verilmiştir. Münazara boyunca verilen bu güvence ile açık bir şekilde konuştuğu, zaman zaman Hıristiyan tarafı gerek kişilikleri gerekse argümanları sebebiyle jalay konusu ettiği görülmektedir. Münazara bir neticeye ulaşılamadan sonlandırılmıştır. Ramban tarafından kaydedilen münazara kaydına göre, tartışma Hıristiyan tarafın aleyhinde ilerlediği için apar topar bitirildiği anlaşılmaktadır. Münazaranın hemen ardından yayınlanan bir ferman ile Talmud nüshalarında yer alan İsa ve Meryem aleyhine ifadelerin sansürlenmesi emredilmiş, sansürlemeyenlere para cezası uygulanmış, sansürsüz olduğu anlaşılan Talmudlar yakılmıştır. Münazara sonrasında, Yahudiler için zorunlu vaazlardüzenlendiği görülmektedir. Münazaradan iki yıl sonra 1265 yılında münazaranın bir kopyasını edinen Girona Piskoposu, Ramban’ın kaleme aldığı Sefer ha-Vikuah" ın bir kopyası ile Ramban aleyhine bir dava açmıştır. Ramban savunmaya çağrılmış ve iki yıl hapse mahkûm edilmiştir. Papa IV. Clement tarafından Sefer ha-Vikuah nüshalarının toplatılıp yok edilmesi emri verilmiş, başta Paul Christiani olmak üzere Dominiken ve Fransisken keşişler bu iş için görevlendirilmiştir.

Papa IV. Clement 1267 yılında Dominiken ve Fransisken keşişlere hitaben yazdığı Turbato Corde adı verilen resmi bir mektupla engizisyon mahkemelerinin kapılarını Yahudiler için açık hale getirmiştir. Buna göre, Yahudi doğup vaftiz edilenler ve onları geri döndürenler, Hıristiyan doğup Yahudiliği seçenler ve onları Yahudiliğe özendirenler de mahkemelerde yargılanmışlardır. Domiken ve Fransisken keşişlere yargılama talimatı ve yargılama sonunda uygun gördükleri cezayı uygulama izni verilmiştir.^{^[242]}

Hakkında açılan davalar nedeniyle can güvenliği tehlikede olan Ramban, 72 yaşında 1267 yılında Filistine göç etmiştir ^{^[243]}Deniz yoluyla gerçekleştirdiği yolculukta kutsal topraklara dönüş temalı kaleme aldığı bir dua günümüze ulaşmıştır ^{^[244]}Öncelikle Akko’ya ulaşan Ramban, buradan Kudüs’e doğru yola çıkmış ve 8 Eylül 1267 günü Kudüs’e varmıştır. Kudüs’ten oğluna yazdığı mektupta, 1260 yılındaki Moğol istilası sırasında şehrin büyük zarara uğradığını anlatmakta, şehri ıssız olarak nitelendirmektedir.^{^[245]} Ramban şehirdeki Yahudileri bir araya getirip, farklı bölgelere dağılanları organize etmek üzere çalışmalar yapmıştır. Öncelikle Kudüs’te, Eski Şehir’in dışında Siyon tepesinde terk edilmiş mermer sütunlu ve kubbeli bir evi sinagoga çevirmiş ve bir yeşiva açmıştır.^{^[246]}Moğol istilası sırasında Şekem şehrine götürülen Tevratyazmaları geri getirtilmiştir.^{^[247]} Sinagogun hazırlanışı Roş ha- Şanabayramına denk gelmiştir ve Ramban bu münasebetle açılış nispetinde bir vaaz vermiştir.^{^[248]}Ramban’ın açtığı yeşiva daha sonra Kudüs, Eski Şehir’e taşınmıştır ve günümüzde hala faaliyettedir.^{^[249]}

Yaklaşık bir sene Kudüs’te yaşayan Ramban, 1268 yılında Akko’ya yerleşmiştir. Akko’daki Yahudi cemaatinin liderliğini yapan Rabbi Yehiel ben Yosefin (ö. 1268) ölümü üzerine onun görevini devralmıştır.^{^[250]} Ramban’ın Akko’daki yeşivada ders verdiği bilinmektedir. Ramban’ın burada verdiği derslere Karailerin de katıldığı söylenir ve Aaron ben Yosef ha-Zaken örnek gösterilir.^{^[251]}

Ramban’ın Akko’da Zohar’ın orijinal bir nüshasına ulaştığı ve bunu Katalonya topraklarındaki oğluna gönderdiği iddia edilmektedir.^{^[252]} Bu iddia ilk defa, Filistin topraklarından İspanya topraklarına göç etmiş olan Akkolu Yitshak ben Şmuel (ö. 14. yüzyılın ortaları) adında bir Kabalacının anlatısında karşımıza çıkmaktadır. Memlükler tarafından ele geçirilen ve Akko’da hapse atılan Yitshak ben Şmuel, 1291 yılında şehri terk ederek yola çıkmış, 1305’te İspanya’ya ulaşmıştır ^{^[253]}Burada Zohar ile karşılaşan Yitshak ben Şmuel, Filistin topraklarında Zohar’a rastlamadığını söylemekte ve kaynağını araştırmaya başlamaktadır.^{^[254]}Abraham ben Şmuel Zacuto’nun (ö. 1510) Yahudi ilmi literatürünü ele aldığı Sefer ha-Yuhasin adlı eserde Yitshak ben Şmuel’in ağzından İspanya’da karşılaştığı Zohar’ın kaynağını araştırma konusu etmesi anlatılmaktadır.^{^[255]}□, Moşe de Leon’un,Rabbi Şimon bar Yohay ve öğrencileri tarafından kaleme alınan bir nüshanın elindebulunduğunuiddia ettiğini ve bu nüshadan kopyalayarak kitapçıklar halinde Zohar’ı çoğaltıp sattığını anlatmaktadır. Bunu sorgulayan Yitshak ben Şmuel, o dönemde bazılarının elindeki nüshadan kopyalayarak çoğalttığına inandığını, bazılarının Moşe de Leon’un elinde herhangi bir nüsha olmadığını ancak İsmi Azam’ı bildiği için Tanrı tarafından ilham ile Zohar’ı kaleme aldığına, bazılarının ise Moşe de Leon’un Ramban tarafından Filistin’den Katalonya topraklarındaki oğluna gönderilen nüshayı elde ederek bundan kopyaladığına inandıklarını anlatmaktadır.Yitshak ben Şmuel’in anlatımından Zohar’ın Moşe de Leon tarafından kaleme alındığı sonucuna ulaşılmaktadır. Öte yandan, Ramban’ın Yaratılış 4:7’de geçen “Doğru olanı yapsan seni affetmez miyim?” ayeti için yaptığı tefsirle Zohar’da^{^[256]} aynı ayet için yapılan açıklamaların aynı olduğu görülmektedir. Buradan hareketle Ramban’ın Zohar’ı gördüğü iddia edilebilir. Ancak Ramban’ın Zohar’ı elinde bulundurması halinde atıfta bulunup, bu ayetin yorumunun Rabbi Şimon bar Yohay’a ait olduğunu belirtmiş olacağı gibi bir görüş de vardır ^{^[257]}Zohar’ın kaynağı hakkındaki tartışmalar günümüzde devam etmektedir. Ramban’ın Zohar’ın orijinal bir nüshasını gördüğü iddiası ise kanıtlanamamıştır.

Ramban, 4 Nisan 1270’devefat etmiştir.Gedalya ibn Yahya (ö. 1587) tarafından kaleme alınan Şalşelet ha-Kabala adlı eserde Filistin’e göç etmeden önce Girona halkının Ramban’a onun öldüğünü ne zaman anlayacaklarını, onun için ne zaman kaddiş okumaları gerektiğini sorduklarını belirtmektedir. Ramban, Montjuic adı verilen Girona Yahudi mezarlığında annesinin mezarının yer aldığını, mezar taşındaki menoranın çatlamasının ya da ikiye bölünmesinin kendisinin ölümüne işaret edeceğini söylemiştir. Ramban’ın göç etmesinden birkaç sene sonra bir öğrencisi mezar taşını çatlamış olarak görür. Bunun üzerine Ramban için Girona’da kaddiş okunmuştur.^{^[258]}

Mezarının nerede olduğu tam olarak bilinmemektedir. Akko, Hayfa, Kudüs ve el- Halil olmak üzere dört farklı konumda makamı bulunmaktadır. Bir görüşe göre, vefat ettiği yer olan Akko’da defnedilmiştir. Bir başka görüşe göre Rabbi Yehiel ben Yosef’in mezarının yanında Karmel Dağı eteklerinde, günümüzde Hayfa’da Yafa Caddesi’nde bulunan eski Yahudi mezarlığının yakınlarında medfun olduğu söylenmektedir ^{^[259]}Kudüs’te öldüğü, günümüzde Vadi el-Cuz bölgesinde yer alan ve Ramban Mağarası olarak adlandırılan bir mağaraya ya da Silvan bölgesine defnedildiğide söylentiler arasındadır.Mezarının Zeytindağı’nda olabileceği de rivayet edilmektedir. Günümüzde el-Halil’de Halilürrahman Camii’nin bahçesinde yer alan, Yahudiler tarafından Makpela Mağarası olarak adlandırılan yerin hemen yanında bir mezarın da Ramban’a ait olduğu söylenmektedir.^{^[260]}

B. Eserleri

Üretken bir müellif olan Ramban, felsefeden hukuka farklı konularda eserler kaleme almıştır. Bu eserlerinin yanında vaazları, şiirleri ve mektuplarının birçoğu da korunarak günümüze ulaştırılmıştır. Ramban’a atfedilen ancak son yıllardaki araştırmalar neticesinde ona ait olmadığı belirlenen eserler de mevcuttur. Bunlar ‘Kutsal Mektup’ anlamına gelen İggeret ha-Kodeş, Sefer Yetsira şerhi olan Peruş le- SeferYetsira ve Tanah’ın Neşideler Neşidesikitabının tefsiri olan Peruş le-Şir ha- Şirim’dir. ‘İman ve Emniyet’ anlamına gelen ha-Emuna ve-ha-Bitahon da uzun yıllar Ramban’a atfedilmiştir.Araştırmacılar bu eserin Ramban tarafından kaleme alınmadığı konusunda fikir birliği halindedir ancak bazı bölümlerinin Ramban’a ait olabileceği de dile getirilmiştir. Ramban hayattayken öğrencilerinden biri tarafından şifahen alınıp yazıya geçirilmiştir diyenler de vardır.^{^[261]}

1. Al-Nedarim ve al-Behorot

Ramban ilk çalışmasını 1210 yılında^{^[262]} 1 6 yaşında iken Babil Talmudu’nun Nedarim ve Behorot risaleleri üzerine kaleme almıştır.^{^[263]} Talmud çalışmalarında Rabbi Yitshak El-Fâsî’den (ö. 1103) etkilenen Ramban’ın bu çalışması El-Fâsî’nin kaleme aldığı Halahot adlı eserin devamı niteliğindedir. El-Fâsî, Halahofta Talmud risalelerinin, Süleyman Mabedi’nin yıkımından sonra Mabed olmaksızın uygulanması devam ettirilebilen 77 emir ve 194 yasağa dair kurallarını derlemektedir. Babil Talmudu’nda yer alan uzun tartışmaları halka sunmayı gereksiz bulan El-Fâsî, gereksiz gördüğü tartışma metinlerini atlayıp sonucu vermektedir.El-Fâsî’nin Halahot’ta yer vermediğiNedarim ve Behorot risalelerinin uygulanmaya devam edilen kuralları Ramban tarafından derlenerek bu eser oluşturulmuştur ^{^[264]}Nedarim adak ve yeminler ile ilgili kuralları içerirken Behorot ilk doğanlar hakkındaki kurallarla ilgilidir. Ramban, esere yazdığı nazım türü Aramice mukaddimesindebu kadar erken yaşta yazma cesaretini gösterdiği için bir nevi özür dilemekte, “Sınır tanımaz O En Yüce, bahşetmekte yaşlı ve gence”dizelerini dile getirirkenbu yaşta yazmaya başlamasını Tanrı’nın lütfu olarak görmektedir.^{^[265]}

2. Milhemet ha-Şem

Rabbi Yitshak El-Fâsî’nin kaleme aldığı Halahot adlı eser Yahudi dünyasında dini kurallar kitabı olarak benimsenmiş ve kullanılmıştır. El-Fâsî’nin bu eseri Kutsal Ruh’un^{^[266]} desteği ile yazdığı dahi söylenmiştir.^{^[267]} Rabbi Moşe ben Meymun’un da eseri Mişne Tora'yı yazarken El-Fâsî’nin çıkarımlarına sadık kaldığı görülmektedir.^{^[268]} Ancak Yitshak El-Fâsî’nin bu eseri, öğrencisi Rabbi Efrayim^{^[269]}ve dönemin diğer rabbilerinden olan Rabbi Zerahya ha-Levi^{^[270]}tarafından eleştirilmiştir. Rabbi Efrayim’in Halahot hakkında kaleme aldığı eserin yalnızca küçük bir kısmı günümüze ulaşmıştır. ^{^[271]}^{^[272]}Rabbi Zerahya ha-Levi ise Sefer ha-Meor adlı eserinde El-Fâsî’nin birçok içtihadına eleştiriler yöneltmektedir. Ramban bu eleştirilere cevap olarak Milhemet ha-Şem²²\־ kaleme almıştır. Eserin amacı,El-Fâsî’nin içtihatlarının olası sebeplerini ortaya koymaktır. Ramban, El-Fâsî’nin içtihatlarını savunmak için kullandığı argümanların çürütülemez olmadığının bilinciyle eserini oluşturmuştur.^{^[273]}

3. Sefer ha-Zehut

Rabbi Abraham ben David^{^[274]} tarafından kaleme alınan bir eserRabbi Yitshak El- Fâsî’nin Halahot adlı eserine hem katkılarda bulunmakta hem de eleştiriler dile getirmektedir. Abraham ben David, “parlaklığı ile gözümüzün kamaştığı güneş” diyerek iltifat ettiği El-Fâsî’ye eleştirilerini iletirken oldukça saygılı bir dil kullanmaktadır ^{^[275]}Rabbi Zerahya’nın eleştirilerinin bir kısmına cevaplar veren Abraham ben David, bazı konulara eleştiriler yönelterek dikkat çekmektedir. Ramban ise Sefer ha-Zehuf ta Rabbi Abraham ben David’in dikkat çektiği noktaları açıklama çabası içerisindedir.^{^[276]}

4. Hasagot al Sefer ha-Mitsvot

Ramban, İbn Meymun’un yazdığı Sefer ha-Mitsvot adlı esere şerhler düştüğü bir çalışma kaleme almıştır. Eserde, Tevrat’ta geçen 248 emir ve 365 yasaktan oluşan 613 mitsvayer almaktadır. Talmud’da bu bilgi yer almakla birlikte mitsvaların listelenmesi konusundaherhangi bir çalışma yapılmamıştır. Mitsvaların listelenmesi ile ilgili ilk çalışmayı sekizinci yüzyılda Rabbi Şimon Kayyara gerçekleştirmiş ve Halahot Gdelot adında bir eser yazmıştır. 12. yüzyıla gelindiğinde İbn Meymun, bu listeyi çeşitli yönlerden hatalı bulmuştur. 613 emir ve yasağı, belirlediği 14 kurala göre ortaya koymuş ve listelemiştir. Halaha midraşlarından ve gemaradan yola çıkarak kuralları belirleyip listeyi oluşturan İbn Meymun, Ramban tarafından eleştirilmektedir. Ramban, Rabbi Şimon Kayyara’nın ortaya koyduğu listeyi savunarak eleştirilerini yöneltmektedir.^{^[277]}

5. Hiduşim

Orta Çağ’da Raşi ve ailesi başta olmak üzere birçok Yahudi ilim adamı Talmud şerhleri kaleme almıştır. Tosafot adı verilen bu çalışmalarla, Yahudi günlük yaşamını ilgilendiren ve Talmud’da da yer alan meselelerin açıklama gerektirdiği düşünülen kısımları ele alınıp yorumlanmıştır. Daha çok Fransa ve Almanya Yahudileri tarafından yapılan tosafot çalışmaları, İspanya Yahudileri tarafından İbranicede ‘yeni yorumlar’ anlamına gelebilen hiduşim isimlendirmesiyle karşılık bulmuştur. Ramban da Talmud’un birçok risalesi üzerine şerhler yazmıştır. Bunlar; Berahot, Şabat, Eruvin, Pesahim, Roş ha-Şana, Yoma, Suka, Beytsa, Taanit, Megilla, Moed Katan, Hagiga, Yevamot, Ketubot, Nazir, Sota, Gittin, Kiduşin, Baba Metsia, Baba Batra, Sanhedrin, Makkot, Şavuot, Avoda Zara, Hullin ve Nidda risaleleridir. Ramban’ın kaleme aldığı bu şerhler sonraki nesiller tarafından oldukça değer görmüş, hakkında her biri özenle seçilmiş kelimelerden oluşan bir dile sahip olduğu ve gereksiz bir ifade içermediği 278 yorumları yapılmıştır.

6. Teşuvot

"^Şeelot u-teşuvot, İbranice’de “sorular ve cevaplar” anlamına gelir. Aynı zamanda responsa literatürü olarak bilinir. Bir kişinin ya da topluluğun Yahudi bir âlime, hahama, yeşiva başkanına özellikle günlük meselelere dair kuralları sordukları ve cevaplar aldıkları mektuplaşmalardır. Mabedin yıkımı sonrası Babil sürgünü ile Irak topraklarına yerleşen Yahudi âlimlerin ve Filistin’de kalanların Yahudi hukuku üzerine yazışmaları şeelot u-teşuvot literatürünün ilk örneklerini oluşturmaktadır ^{^[278]}^{^[279]}Dönemin önemli responsa yazarları olarak Şlomo ibn Adret (ö. 1310) ve Nissim ben Reuven (ö. 1380) ile onlara öncülük eden Ramban karşımıza çıkmaktadır.^{^[280]} Ramban kendisine sorulan bir soruya ilk dönem âlimlerinin cevabını yetersiz görüp kendi görüşlerini sunarak cevap vermektedir. Bununla birlikte bir başka sorunun ilk dönem âlimleri tarafından yeterli bir şekilde cevaplandığını düşünüyorsa kaynak tavsiye edip, işaret ettiği görüşlerin incelenmesini istemektedir. Bu anlamda şeffaf bir yöntem izlediği söylenebilir.^{^[281]}

7. Fransa Rabbilerine Mektup

Ramban’ın, İbn Meymun’un Delaletu’l-Hairin veMişne Tora'nın ilk bölümü olanSe/er ha-Mada' adlı eserlerinin etkisiyle ortaya çıkan tartışma ile alakalı olarak Fransa’daki rabbilere yazdığı arabuluculuk amacı taşıyan mektubudur. Ortaya çıkan karşılıklı heremler sebebiyle Ramban olaya müdahil olmuş, öncelikle Aragon prensleri, Navarre asilleri ve Castille lordlarına hitaben bir mektup kaleme almıştır. Mektubunda iki tarafı da birbirlerini dinlemeye davet etmektedir.^{^[282]} Sonrasında daha uzun bir mektup yazan Ramban, bu mektubunda Fransa rabbilerine seslenmiştir.^{^[283]} İbn Meymun’u savunmuş ve tartışmayı sonlandırmanın yollarına odaklanmıştır. Ramban’ın her iki mektubu da dönemin tartışmalarını açığa çıkarmada önemli kaynaklardır. Dönemin diğer önemli eserlerinden olan Rabbi Eleazar ile Hay Gaon’un eserleri de yine Ramban’ın mektuplarındaki atıflar aracılığıyla günümüze ulaşabilmiştir.^{^[284]}

8. Sefer ha-Vikuah

‘Ramban’ın Münazarası’ anlamında Vikuah ha-Ramban ya da ‘Münazara Kitabı’ anlamında Sefer ha-Vikuah olarak adlandırılmaktadır. 1263’te Fransisken keşişlerin teşviki ve Kral I. James’in gözetimi ile gerçekleşen Barselona Münazarası’nın Rabbi Moşe ben Nahman tarafından kaleme alınan kaydıdır. Kaydın bizzat Ramban tarafından tutulduğu konusunda araştırmacılar ortak fikir beyan etmişlerdir. Kayıt, İbranice tutulmuştur.^{^[285]} Münazaranın dili, Ramban’ın diğer eserlerinde kulandığı dil ve dönemin dili ile uyumludur. Hıristiyanlar tarafından tutulmuş Latince kaydı da mevcuttur. Ancak Latince kayıt İbranice kayıttan çok daha kısadır.^{^[286]}

Ramban, münazaranın 20 Temmuz günü başladığını, 31 Temmuz’da son oturumunun yapıldığını söylemektedir. Münazara için iki hafta içerisinde toplamda beş gün bir araya gelmişlerdir. 4 Ağustos’ta ise Hıristiyan heyet sinagoga giderek Yahudi cemaate vaaz etmiştir.

Hıristiyan taraf argümanlarını Talmud, Midraşlar ve Tanah gibi başlıca Yahudi dinî metinlerinden alıntılar yaparak sunmaktadır. Talmud’dan özellikle Mesih ile ilgili agada anlatımlarının olduğu kısımlar öne çıkarılmştır. Münazara metinlerinden, Hıristiyan tarafın üç temel argümanı olduğu görülmektedir. İlki, Mesih’in hâlihazırda geldiği ve onun İsa olduğudur. Sonrasında İsa Mesih’in doğası konuşulmaktadır. İsa Mesih’in insani ve ilahi doğayı aynı anda barındırdığı savunulmaktadır. Son olaraksa İsa Mesih’in insanoğlunun günahlarına kefaret için öldüğü dile getirilmektedir. Böylece Yahudi öğretilerinin geçerliliğini yitirdiği vurgulanmaktadır.

Ramban, Hıristiyan tarafın Kutsal Kitabı ve Talmud’u yanlış yorumladığını belirtmekte, metinlerin literal yorumlarını karşı argüman olarak sunmaktadır. Mesih’in ilahi doğası hakkındaki Hıristiyan dogmasını mantıksız bulur. Hıristiyan tarafın Yahudi dinî metinlerinden getirdiği argümanlara verdiği cevaplar ve yaptığı savunma, Ramban’ın Yahudi dinî literatürüne iyi bir şekilde hâkim olduğunu göstermektedir.^{^[287]}

9. Sefer Geula

Sefer Geula, ‘Kurtuluş Kitabı’ anlamına gelir. Tam olarak ne zaman yazıldığı tespit edilememiştir ancak Barselona Münazarası’nın halen gündemde olduğu dönemlerde kaleme alındığı düşünülmektedir.Eserde, Kutsal Kitap’ın kurtuluşla ilgili pasajlarının açıklanmasını hedeflenmektedir.

Eser, temelde dört bölümden oluşmaktadır.^{^[288]} İlk bölümde Tanah’da açıkça yer alan kehanetler ele alınmaktadır. İkinci bölümde Yeşaya kitabında yer alan mesihîkehanetlerin henüz gerçekleşmediği tartışılmaktadır. Üçüncü bölümde Daniel’in görümleri değerlendirilmektedir. Son bölümde ise Ramban, ‘mucizelerin sonu’^{^[289]} olarak adlandırdığı zamanı açıklamakta ve kurtuluş gününü tam olarak tespit etmeye çalışmaktadır. Ramban’ınhesaplamalarına göre, İsrail’in kurtuluşu 5118 (1358) yılında başlayıp 5163 (1403) yılında zirveye ulaşacaktır.^{^[290]}^{^[291]}

Araştırmacılara göre Ramban, Yahudi cemaatini dönemin sıkıntılı şartları karşısında dinç tutmak, onların günlük yaşantılarına daha cesur ve güçlü bir şekilde devam etmelerini ve pes etmeyi düşünmemelerini sağlamak için bu hesaplamaları . 291

yapmıştır.

10. Tefil aEretz Yi srael

Ramban’ın Kudüs’e ulaştığında ettiği duadır. Bölge 1259 yılında Moğollar tarafından işgal edilmiştir ve ağır bir yıkıma maruz kalmıştır. Akko’daki Hıristiyan egemenliği dışında kalan kısımlar, 1260 yılında Memlükler tarafından ele geçirilmiştir. Yani Ramban’ın Kudüs’e ulaştığı yıllarda Akko’daki Hıristiyan yönetim ve diğer bölgelerdeki Müslüman Memlükler yönetimi olmak üzere iki farklı otoriteden bahsedilebilir. Ramban duasına bu kutsal şehrin görkemli günlerini yücelterek başlar. Şehrin uğradığı yıkıma üzüntüsünü anlatarak devam eder. Her şeye rağmen şehrin eski görkemli günlerine ulaşacağına inancının tam olduğunu ve bunun için çaba göstereceğini söyleyerek duayı bitirir.^{^[292]}

11. Deraşa Roş ha-Şana

Ramban, Akko’da geçirdiği Roş ha-Şana’da Rabbi Şimşon’un jeşzvasındaki öğrencilerden oluşan bir gruba vaaz etmiştir. Oğlu Nahman’a mektubundan anlaşılacağı üzere vaaz Kudüs’e yolculuğundan önce gerçekleşmiştir.^{^[293]} Vaazda Roş ha-Şana kuralları, Tanah, Mişna ve Talmud’dan alıntılarla açıklanmaktadır. Tövbe sırasında kullanılan kelimelerin önemi, Roş ha-Şana’nın Şabat’a denk gelmesi, şofarla ilgili kurallar ve kutsal topraklarda yaşamanın ne denli büyük bir görev olduğundan bahsedilmektedir.^{^[294]}

12. Deraşa le-Hatuna

Ramban’ın bir düğünde verdiği bu vaaz, türünün ilklerinden sayılmaktadır. Bundan önce düğünler hakkında bir vaaz olmadığı belirtilmekte, daha sonra da Rabbi Bahya ben Aşer’in Kad ha-Kemah adlı eserinde düğün vaazlarına yer verdiği söylenmektedir.^{^[295]} Vaazın nerede ve ne zaman verildiği ile ilgili bir bilgiye ulaşılamamıştır ancak Ramban’ın bir dostunun düğünü olması olası görülmektedir.^{^[296]}^{^[297]}Ramban vaazına davetlilerden izin isteyerek başlamakta, Kabala hakkında bir takım konulara değinmekte ve düğün törenlerinin doğasını ve sembolize ettiklerini yorumlayıp 297

gelin ve damadı tebrik ederek vaazını sonlandırmaktadır.

13. İggerot

Chavel, Ramban’ın 13 mektubundan bahsetmektedir.^{^[298]} Bunlardan en önemlileri Iggeret Musar ile oğulları Nahman ve Şlomo için kaleme aldığı diğer mektuplar olan Iggeret le-Nahman ve Iggeret le-Şlomo"dur. Iggeret Musar"da Ramban, oğlu Nahman’a hitap etmektedir. Ahlaki öğütlerini peş peşe sıralar. Oğlu Şlomo için kaleme aldığı Iggeret le-Şlomo da aynı şekilde ahlaki öğütlerden oluşur. İggeret le-Nahman ise yine oğlu Nahman’a hitaben yazdığı mektubudur ve Kudüs’e varışının ardından kaleme alınmıştır. Şehrin yerle bir edildiğinden bahseder, oradaki Yahudi cemaatinin durumunu açıklar.

14. Torat ha-Adam ve Şaar ha-Gemul

Ramban’ın bu eseri, adını II Samuel 7:19’dan almaktadır. Torat ha-Adam bir insanın yaşamı boyunca karşılaşabileceği bütün olaylarla ilgili olarak bir ilmihal ortaya çıkarma hedefi ile kaleme alınmıştır.^{^[299]} Örneğin hastalık söz konusu olduğunda hastanın doktoruyla ilişkisi, hasta bir insanı ziyaret etmek, ölümün geldiği düşünülürse yapılması gerekenler, defin işlemleri, yas tutmak gibi konular detaylı bir şekilde ele alınmaktadır. Rabbi Yaakov tarafından kaleme alınan Şulhan Aruh, Ramban için yol gösterici olmuştur. Birçok konuda Şulhan Aruh’taki hükümlerle paralel sonuçlara ulaştığı görülmektedir.^{^[300]}Öte yandan İbn Meymun tarafından kaleme alınan Mişne Tora’dan metodolojik olarak ayrılmaktadır. İbn Meymunhükme odaklanıp kaynaklarını ve argümanlarını detaylandırmaz ancak Ramban’ın her bir hükümde bu hükme ulaşmak için kullandığı kaynaklardan ve onu bu hükme ulaştıran düşüncelerinden detaylı bir şekilde bahsettiği görülmektedir. Kaynaklarını sıralaması ile bir konunun zaman içerisinde nasıl ele alındığı da ortaya konmaktadır.^{^[301]}

Metnin girişinde Ramban insanın dünya üzerindeki varlığını açıklamaya dair iki temel yaklaşım sunar. Bunlar bir kimsenin dünya üzerindeki varlığını nasıl anlamlandırdığını tartışmaktadır. İlki, günü yaşamak, bugünden lezzet almak ve hep böyle devam edeceği düşüncesiyle gelecekteki olası talihsizliklere kafa yormamaktır. İkincisi ise, kâinattaki şaşırtıcı gizemlere takılıp kalmak, bunları çokça düşünüp depresifleşmek ve sarfedilen bütün çabanın boş olduğunu, hayatın başlı başına gereksiz bir zahmet olduğunu düşünmektir. Her iki yaklaşımın da hatalı olduğunu söyleyen Ramban, birincisini hayattaki hiçbir şeyin kalıcı olmadığını söyleyerek ikincisini ise Tanrı’nın var olan her şeyde bir hikmet ve amaç güttüğünü ancak bunu insanların kavramasının mümkün olmadığını belirterek eleştirmektedir.^{^[302]}

Şaar ha-Gemul ise Torat ha-Adam\n son bölümüdür ve ayrı bir öneme sahiptir.^{^[303]} Birçok defa müstakil olarak neşredilmiştir. Yeşivalarda bu bölüm özel olarak okutulmaktadır.^{^[304]}Şaar ha-Gemul, “Mükâfat Kapısı” olarak Türkçeye tercüme edilebilir. İlahi sorgu, ölülerin diriltilmesi ve gelecek dünya inanışlarını konu edinmektedir. Ramban her sene Roş ha-Şana’da gerçekleşen, kişinin ölümünün ardından ve yeniden dirilişte gerçekleşecek olan üç sorgudan bahseder. Ödül ve cezanın bu dünyada oluşunu, acı çekmenin amacını, kötüler başarılı olurken iyilerin zorluklarla baş etmesini Eyüp kitabından hareketle açıklar. Gehinnom’daki (cehennemdeki) sorgu ve Gan Eden’deki (cennetteki) ödül ile gelecek dünya hayatında olacakları betimler. Son olarak İbn Meymun’un günahkârların cezalandırılması ve gelecek dünyanın ne demek olduğu ile ilgili yorumlarını değerlendirir.^{^[305]}

15. Torat ha-Şem Temima

Bu vaazın Ramban tarafından Barselona’da bir sinagogda verildiği düşünülmektedir. Vaazın temel hedefi Tevrat’ın üstünlüğünü ve eşsizliğini ortaya koymaktır. Vaazın büyük bir kısmı bazen birebir aynı şekilde bazen de konunun özeti şeklinde Ramban’ın Tevrat tefsirinde de karşımıza çıkmaktadır.^{^[306]} Bu nedenle bu vaazın Tevrat tefsirindeki ilgili yerlerin yazımından sonra verildiği düşünülmektedir. Vaazın tam tarihi olarak ise Ramban’ın Barselona Münazarası’nın Şabat’a denk gelen son günü işaret edilmektedir. Sinagogda kral ve keşişler huzurunda vermek istediği ancak sözünün kesildiği, daha sonra kralın ayrılışının ardından vaazı verebildiği belirtilmiştir.^{^[307]}

16. Piyutim

Piyutim“şiirler” anlamına gelir. Ramban döneminin önemli şairlerindendir. Şiirlerinde kullandığı dil, dönemin İbranice kullanımına da ışık tutmaktadır. Birçok eserine ve mektubuna da şiirlerle başlamaktadır. Şiirlerinde daha çok ahlaki ve manevi temalar olduğu görülmektedir.^{^[308]}

17. Peruş İyov

Ramban’ın Eyüp kitabı tefsiridir. Ramban, Eyüp kitabına ayrı bir önem atfeder. Tefsirinde ceza sorununa değinir, Tanrı’nın adaleti ve kulların tecrübeleri çerçevesinde konuyu ele alır. Ramban, Eyüp kitabını Musa peygambere atfetmektedir ve kitabın Musa’ya Yaratılış kitabı ile birlikte verildiğini söyler. Musa peygamber Eyüp kitabını yazıya geçirmekle emredilmiştir zira kitap temel iman meselelerinden biri olan ilahi adaleti konu edinmektedir. ilahîadaletin sırları, bu kitabın satır aralarında gizlidir. Ramban kısa bir şekilde Eyüp’ün acı çekmesinin nedenlerini açıklar. Bunu yaparken Kabalacı mistik görüşlerden yararlanır ancak bunu oldukça yüzeysel bırakır. Sonrasında ise metnin yalın anlamına odaklanır, dilsel meseleler ve Eyüp’ün arkadaşları ile konuşmasında geçen felsefi bağlamı açıklar.^{^[309]}

18. Deraşa al-Kohelet

Ramban’ın Vaiz kitabı üzerine vaazıdır. Vaaz, Barselona Münazarası’nı takip eden süreçte Ramban hakkındaki suçlamalar devam ederken 1267 yılının Sukkot Bayramı’nda Girona’da verilmiştir.^{^[310]}Sukkot’a denk gelen Şabat’ta sinagogda Vaiz kitabının okunmasının ardından İsrail topraklarına göç ve orada yaşamak ile iyilik yapmak odaklı bir vaaz verilmiştir. Vaazdaki İsrail topraklarında yaşam vurgusundan hareketle vaazın Ramban’ın göçünden hemen öncesinde bir vakitte verildiği sonucuna ulaşılmaktadır.^{^[311]}^{^[312]}Ramban, Yaratılış 1:31 ile Vaiz 1:2 arasında ortaya çıkan çelişkiyi açıklamaktadır. Vaazda iyi-kötü sorunu, salih kulların imtihana tabi tutulması, Tevrat 312 çalışmanın önemi gibi konular da yer almaktadır.

C. Tevrat Tefsiri

Ramban’ın Tevrat tefsiri, onun Tanrı, Tevrat ve İsrail başta olmak üzere birçok konu hakkındaki görüşlerini dile getirdiği temel eseridir. Tevrat’ın hem tarihi anlatılarını hem de hukuki boyutunu ele almaktadır. Ramban tefsirinde konuları, dil ve dilin kullanımı açısından ele aldığı gibi, aynı zamanda felsefi ve kabalistik anlamı gibi birçok açıdan da incelemektedir.Bu anlamda, literal, midraşik ve mistik yorumların bir arada olduğu görülmektedir.

1. Edisyonları ve Baskıları

Ramban tefsirini hayatının geç dönemlerinde, henüz Katalonya topraklarında yaşarken kaleme almıştır. Tefsirini tam olarak hangi yıllarda kaleme aldığı bilinemese de sürekli güncellediği görülmektedir. Filistin’e göçünün ardından eklemeler ve düzeltmeler yapmıştır. Tefsirinde de Filistin topraklarında yaptığı bu eklemeleri ve düzeltmeleri listeleyerek İspanya’ya gönderdiğinden bahseder. Listenin çeşitli versiyonları vardır ve yaklaşık 270 ekleme ve düzenleme yer alır. Bu liste, tefsirin ilk 313

edisyonlarının beşinde yer almaktadır.

Ramban tefsiriyle kendinden sonraki dönemde de birçok Yahudi ilim adamını etkilemiştir. Bunlar arasında Bahya ben Aşer, Yaakov ben Aşer, Nissim ben Reuven, Ovadya ben Yaakov Sforno ve Eliezer ben Eliyahu Aşkenazi gibi isimler yer alır. Yaakov ben Aşer, Menahem ben Benyamin Recanati, Akkolu Yitshak ben Şmuel ve Şem Tov ben Abraham ibn Gaon gibi isimler,Ramban’ın tefsiri için şerhler kaleme almışlardır. Akkolu Yitshak ben Şmuel’in Meirat Eynayim adlı şerhi ile Şem Tov ben Abraham ibn Gaon’un Keter Şem Tov adlı şerhi, Ramban tefsirinin özellikle mistik yorumlarına odaklanmakta, kabalistik konuları şerh etmektedir.

Ramban Tefsiri’nin 35’ten fazla el yazması günümüze ulaşmıştır. El yazmalarından altısı 14. yüzyıla, geri kalanı ise daha sonraki yüzyıllara tarihlendirilmektedir. Ramban'ın tefsirine daha sonra yaptığı eklemeler de bu yazılar arasındaki ilişkiyi haritalamada önemli bir değere sahiptir. David ha-Kohavi (13. yüzyıl), Sefer ha-Battim adlı eserinde Ramban’ın Tevrat tefsirinin uzun ve kısa versiyonları olduğunu söyler. Bilinen uzun versiyonunun yanı sıra otuzdan fazla küçük risaleden bahseder. Risalelerin birçoğu, 13. ve 14. yüzyıllara tarihlendirilir. David ha- Kohavi, küçük risalelerin de Ramban tarafından kaleme alındığını söyler ancak bir başkası tarafından uzun tefsirinden özetlenerek oluşturulduğu da dillendirilmektedir. Bir başkası tarafından oluşturulduğu düşünüldüğünde de risalelerin tarihlerinden hareketle, bu işlemin Ramban zamanında yapıldığı söylenebilir. Bu müstakil risalelerde, Ramban’ın batıni tefsiri özet şeklinde yer alır. Müstakil risale sayısının fazlalığı, Ramban’ın popülerliğine ve batıni tefsirinin kabul görüşüne delil olarak yorumlanabilir. ^{^[313]}

Ramban Tefsiri, ilk defa Roma’da 1470 yılı civarında basılmıştır.^{^[314]} Bu baskısı 1489'da Lizbon'da ve 1490'da Napoli'de yeniden basılmıştır. 20. yüzyılın ortalarından itibaren de ilk edisyonları ortaya çıkmaya başlamıştır. Öncelikle Menahem Zvi Eisenstadt 1959’da, Lizbon baskısına dayanan, çeşitli el yazmaları ve diğer baskılara göre düzeltilmiş bir baskı yayınlamaya başlamıştır. Ancak yalnızca Yaratılış Kitabı tefsirini içeren kısmı iki cilt olarak yayınlayabilmiştir.

Rabbi Charles b. Chavel’in edisyonu ise en yaygın ve bilinen edisyondur. Chavel, 1959-60 yıllarında tefsirin tamamının edisyonunu yaparak yayınlamıştır. Chavel’in bu edisyonu, tefsirin daha geniş kitlelere yayılmasında büyük rol oynamıştır. Ancak Chavel’in edisyonunda bazı eksik kısımlar olduğu da araştırmacılar tarafından dile getirilmiştir. Chavel, 1951 New York baskısını esas alır. 1951 New York baskısı ise 1860 Varşova baskısına dayanmaktadır. 1860 Varşova baskısının da 1490 Napoli baskısından alındığı görülür. Tüm bu aktarım sırasında metinden kaybolan yerler olduğu gibi aslen metinde yer almayan kısımlar da metne eklenmiştir.^{^[315]}Tüm bunlara rağmen Chavel edisyonunun bugün kullanılan standart edisyon olduğu görülmektedir. Bu edisyonda fark edilen bazı hatalar günümüzde tespit edilerek listelenmekte ve bu liste zaman zaman güncellenmektedir.^{^[316]}

Chavel’in edisyonu esas alındığında Ramban’ın yaklaşık 1710 ayet hakkında yorum yaptığı görülmektedir. Bunlar, Yaratılış’ta 547, Mısır’dan Çıkış’ta 390, Levililer’de 242, Çölde Sayım’da 228 ve Yasa’nın Tekrarı’nda 303 ayettir.^{^[317]}Levililer kitabı daha çok hukuki metin içerdiği için; Çölde Sayım ve Yasa’nın Tekrarı ise içerdiği tekrarlardan dolayı daha az yorum almıştır diyebiliriz. Yaratılış ve Mısır’dan Çıkış kitapları çok daha fazla mistik yorum getirilebilecek öge içermektedir. Bu nedenle Ramban, en çok yorumu Yaratılış ve Mısır’dan Çıkış kitapları için yapmıştır.

2. Tefsir Metodolojisi

Ramban’ın Tevrat tefsiri, Orta Çağ tefsirleri arasında oldukça önemli bir yere sahiptir. Bazı yönleriyle, kendinden önce ve kendi döneminde kaleme alınmış tefsirlerden ayrılmaktadır. Bu açıdan birçok araştırmaya da konu olmuştur. Tefsirinin mukaddimesi, tefsirin yazıldığı mekân ve zamanın koşullarına göre şekillenmesi, Ramban’ın tefsirinde konuları ele alırken başvurduğu kaynaklar, kullandığı tefsir metotları ve bu metotların uygulanışı dikkate değer konulardan bazılarıdır ve çalışmanın bu kısmında ele alınacaktır.

Ramban, tefsirine bir mukaddime ile giriş yapmaktadır. Bu mukaddimeden, dönemin şartları ve Yahudi cemaatinin içinde bulunduğu durum hakkında birçok ipucu elde edilebilmektedir.Mukaddime, Tanrı’yı anarak başlamaktadır ve nazım formunda kaleme alınan bir yakarışla devam etmektedir:^{^[318]}

Yüce, Azim ve Korkulan Tanrı’nın^{^[319]} adıyla,

Tevrat’a yeni yorumlar yazmaya başlayacağım.

Korkuyla, dehşetle, titremeyle, terle, kaygıyla^{^[320]}; mütevazı bir kalp ve
kırılmış bir ruhla dua ve itiraf ediyorum.

Omurgadaki tüm omurlar ayrılıncaya dek diz çökme ve secde ile^{^[321]}; af
istiyorum, bağışlanma ve kefaret talep ediyorum.

O dönemde Yahudiler, dini, siyasi ve toplumsal baskı altındadırlar. Dönemin dini-siyasi otoritesi Papalık, Yahudileri dinlerini terk etmeye zorlamaktadır ve bu amaçla birçok faaliyette bulunmaktadır. Yahudi dini metinlerinin sansürlenmesi, Yahudi inanç esaslarının çürütülmesi için düzenlenen halka açık münazaralar ve engizisyon yolunun Yahudi cemaatine açılması bunlardan bazılarıdır. Ramban, bu ortamın getirdiği çaresiz bir ruh hali içerisinde bulunmaktadır. Mukaddimesinin bu kısmında acziyetini dile getirmektedir. Tefsirinin, içinde bulundukları hale bir nebze de olsa fayda sağlaması için dualar etmektedir. Adil olan Tanrı’dan güç ister, kurtuluşun 322 bir an önce gelmesi için yine yakarışlarla devam etmektedir :

Sadece kendisinden korkacağım Tanrı! Gazap gününden^{^[322]}^{^[323]} bizi kurtar!

Bizi hatalardan, tüm günahlardan ve gazaptan koru, bizi doğru yola ilet,
bize ışık kapılarını aç!

Müjde gününde bizi ödüllendir!

Yazılıdır ya ‘Dağları aşıp gelen müjdecinin ayakları ne güzeldir! O
müjdeci ki, esenlik duyuruyor. İyilik müjdesi getiriyor, kurtuluş haberi

veriyor. Siyon halkına, ‘Tanrınız egemenlik sürüyor!’ diye ilan ediyor.’^{^[324]}‘Sözün çok güvenilirdir, kulun onu sever.’^{^[325]}

‘Adaletin sonsuza dek doğrudur, yasan gerçektir.’^{^[326]}

‘Öğütlerin sonsuza dek doğrudur; bana akıl ver ki, yaşayayım.’^{^[327]}

Ramban, mukaddimesinde sözü seleflerine getirerek iki ismi özellikle

anmaktadır. Bunlar Raşi ve İbn Ezra’dır. O, şu sözlere yer vermektedir:

Kafilenin aslanları olan ilklerin adımlarından ilerlemeyi [arzuluyorum]. Onlar ki nesillerin yüceltilmişleri, azametli adamlardır. Onlarla meselelerin kalbine [ineceğim].^{^[328]}^{^[329]}Hepsi derlenmiş ve korunmuş olan ayetlerin^32,9 açıklamalarını, mitsvaların, midraşların ve agadanın anlamını onların yazdığı gibi | yazacağım].Menoranın ışıklarını yol göstericim olarak önüme alacağım. Bu menora Efendimiz Şlomo’nun [Raşi] bir yücelik tacı ve güzellik çelengi^{^[330]} olan tefsirleridir. İlk oğulluk hakkı onundur.^{^[331]} Onun sözlerini düşüneceğim ve onların aşkıyla coşacağım.^{^[332]}O sözlerle tartışma, araştırma ve irdeleme yapacağım. [Raşi’nin] tefsirlerindeki peşa/tan, deraştan ve agadadan [faydalanacağım]. Ve Rabbi Abraham ben Ezra ile.^{^[333]}

Ramban’ın, bu sözleri mukaddimesinde dile getirmesi, Raşi’ye ve İbn Ezra’ya verdiği önemi göz önüne sermektedir. O, onların tefsirlerini bir nevi otorite olarak kabul etmektedir. Tefsirinde sıklıkla bu isimlere atıflar yapması bunu teyit eder. İlgili konuya dair görüşlerini de bu atıfların ardından dile getirir. Birçok konuda onlardan farklı fikirler öne sürer. Onların görüşlerini önce dile getirmesi, yukarıdaki sözlerinden de hareketle onlara olan hürmetindendir denebilir. Farklı fikirlerinden bahsederken de ilgili analizi yapar ve gereken kısımları reddeder. Bunu yaparken onlara gösterdiği hürmetten taviz vermez. Örneğin, Rabbani bir geleneğe göre Tevrat anlatıları kronolojik bir sırada değildir. Bu düşünce,eyn mukdam u-meuhar be-/ora(Tevrat’ta önce ve sonra yoktur) olarak kurallaştırılmıştır. Raşi ve İbn Ezra da bunu kabul etmekte, neredeyse her konuda bu kuralı göz önünde bulundurmaktadırlar. Ramban ise Tevrat anlatılarında kronolojik sıranın büyük oranda gözetildiğini savunur.^{^[334]}^{^[335]} Levililer 16:23’te yakma sunusuyla ilgili ritüeli ele alırken, Raşi’den alıntılar yapıp onu eleştirir ve ilgili sıralamanın önemine 335

vurgu yapar.

Raşi, tefsirinde halka hitap ettiği için sözlü gelenekten bir rivayet nakledeceği zaman mümkün olan en kısa ve öz şekilde ele almaya çalışır ve genellikle rivayetin geçerliliği hakkında fikir beyan etmez. Ancak Ramban’ın böyle bir çabası yoktur, aynı rivayetleri daha uzun versiyonlarıyla anlatır. Rivayetlere gereken eleştirileri yöneltir, ana fikri sorgular ve Kutsal Kitap’la uyum içerisinde olup olmadığına bakar.^{^[336]}Ramban’ın Tevrat tefsirinin ve günümüze ulaşan diğer bütün yazılarının edisyonunu yapan Rabbi Charles b. Chavel, Raşi’nin halkın müfessiri Ramban’ın ise âlimlerin müfessiri olduğu yakıştırmasını yapmaktadır.^{^[337]}

Ramban’ın Tevrat tefsirinde yer alan Raşi eleştirileri, sonraki dönemlerde birçok çalışmaya etki etmiştir. Eliyahu Mizrahi (İstanbul, ö. 1526), Ramban’ın eleştirilerine cevap vermek üzere SeferMizrahi adı verilen bir Raşi tefsiri şerhi kaleme almıştır.^{^[338]}^{^[339]}Yosef ben Şmuel Sarfati (16. yüzyılın başları) ise Eliyahu Mizrahi’nin Ramban’a yönelttiği eleştirilere Nimukey Şmuel adındaki eserinde yanıt vermiştir. Praglı Maharal olarak meşhur olan Judah Loew ben Bezalel (ö. 1609) de Gur Arye adındaki eserinin büyük bir kısmını, Raşi tefsirini Ramban’ın eleştirileri karşısında savunmaya . 339

ayırmıştır.

Ramban tefsirinde, dönemin bir başka önemli figürü İbn Meymun’a büyük bir saygı beslediğini belirtse de, onunDelaletu’l-Hairin adlı eserine eleştiriler getirmektedir. Örneğin, Yaratılış 18:1’de meleklerin İbrahim’i ziyaret etmesi anlatılmaktadır. İbn Meymun bunun bir rüya olduğunu söyler. Ramban ise bu görüşün Kutsal Kitap’taki anlatımla tamamen çeliştiğini belirtir.^{^[340]}Ramban’ın bu eleştirileri İbn Meymun taraftarları tarafından uzun süre konu edilmiş, birçok Delaletu’l-Hairin şerhinde bu eleştiriler cevaplanmaya çalışılmıştır.^{^[341]}

Ramban, Kutsal Kitap’ta yer alan birçok hikâyeyi kapsamlı olarak incelemekte ve içerdikleri problemlere değinmektedir. Ramban’a göre atalar dahi eleştirilebilir. Ramban, İbrahim’in istemeden büyük bir günah işlediğini söyler. Yaratılış 12:11 ve 20:2’de İbrahim’in geçici bir süre Gerar’da kaldığı, burada can korkusuyla karısı Sara’yı kız kardeşi olarak tanıttığı anlatılır. Bu da Gerar kralı Avimelek’in adamlarını gönderip Sara’yı getirtmesine neden olur. Tanrı, Kral’ın rüyasına girer ve Sara’nın İbrahim’in karısı olduğunu bildirir. Ramban burada Avimelek hakkında “Kral kusursuz ve doğru biriydi, aynı şekilde adamları da iyiydi. Ancak İbrahim onlardan şüphelendi” demektedir. Ramban,İbrahim’in can korkusuyla yalan söylediğini veTanrı’ya güvenmediğini belirtir.^{^[342]}

Ramban, konuları ele alırken zaman zaman ilgili figürlerin psikolojik tahlillerinden yola çıkar. Örneğin, Yaratılış 46:29’da Yakup ile Yusuf’un buluşması anlatılırken “Boynuna sarılıp uzun uzun ağladı” denmektedir. Ramban, kimin ağladığını sorgular. Burada psikolojik bir tahlile giderek kimin ağladığının açık olduğunu söyler. Ona göre ağlayan, oğlunun öldüğünü düşünüp yasını tutan yaşlı babadır. Bu psikolojik tahlile göre, kral olup babasına kavuşan oğul, ağlayan olamaz.^{^[343]}

Tanah’taki anlatımlarda yer alan figürlerin karakter analizleri de Ramban’ın tefsirinde kullandığı yöntemlerdendir. Mısır’dan Çıkış 5:1-2’de şöyle denmektedir: “Sonra Musa’yla Harun Firavun’a gidip şöyle dediler: İsrail’in Tanrısı Rab diyor ki, ‘Halkımı bırak gitsin, çölde bayram yapsın.’ Firavun, ‘Rab kim oluyor ki, O’nun sözünü dinleyip İsrail halkını salıvereyim?’ dedi. ‘Rabbi tanımıyorum. İsraillilerin gitmesine izin vermeyeceğim.” Ramban, bu sözleri Firavun’un kişiliğini de göz önünde bulundurarak analiz etmekte ve Firavun’un bu sözlerinden hareketle “Açıktır ki Firavun çok bilgiliydi. Tanrı’yı biliyordu ve varlığından haberdardı” demektedir.^{^[344]}

Ramban tefsirinde döneminin bilimsel gelişmelerini de kullanır. Örneğin,Kutsal Kitap’ta bahsi geçen hayvanlar ve bitkiler için ayrıntılı bilgiler vermiştir. Çöldeki yolculuklarında buluşma çadırında^{^[345]} ve sonraki dönemde mabedde kullanılan tütsülerin bileşimini^{^[346]} detaylandırır. Kutsal çadırın nasıl kurulduğuyla ilgili teknik detaylardan bahseder.^{^[347]}Kohen kıyafetlerinin yapımında kullanılan malzemeleri anlatır.^{^[348]}

Ramban, hukuka dair meseleleri açıklarken sık sık halaha rivayetlerine başvurur. Tanrı’nın her buyruğunun arkasında bir neden olduğunu söyler. Bütün buyruklar insanların iyiliği içindir. Bu buyrukların her biri ya insanları kötü düşünce ve alışkanlıklardan uzak tutmak ya da onlara merhameti ve iyiliği öğretmek, Tanrı’nın mucizelerini hatırlamalarını sağlamak içindir. Örneğin, bazı yiyeceklere dair kurallar sağlıkla ilgili nedenler içerir, zihin ve kalp açısından zararlı olduğu için yenmesi yasaklananlar vardır.^{^[349]}

Ramban’ın tefsirini yazarken okuyucuyu desteklemek, cesaretlendirmek ve zaman zaman teselli etmek amacı içinde olduğu görülmektedir. Örneğin, Yasa’nın Tekrarı 32’de Musa’nın İsrailoğularına öğrettiği ezgi^{^[350]} yer alır. Ramban ezginin ardından şunları yazar:

“Bu ezgide [kurtuluş için] hiçbir tövbe ve hizmet önkoşulu yoktur.

Yalnızca başımızakötülüklerin geleceğinin ve bizim onlara sabredeceğimizin, Tanrı’nın bizi öfke, kızgınlık ve acı paylamalarla^{^[351]}cezalandıracağının belgesidir. Ancak Tanrı bizi yok etmeyecek. Aksine, sakinleşmiş olarak geri gelecek ve düşmanları acımasız, kocaman, güçlü kılıcıyla^{^[352]} cezalandıracak, günahlarımızıadıylabağışlayacak^{^[353]} Öyleyse bu ezgi, gelecek kurtuluşun açık bir vaadidir. Rabbiler Sifre’de derler ki: ‘Bu ne yüce bir ezgidir! Şimdi, geçmiş ve gelecek bir aradadır. Hem bu dünya hem gelecek dünya ondadır.’^{^[354]}...Eğer bu ezgi ‘sonu, başlangıçtan bildiren’^{^[355]} müneccimlerden biri tarafından yazılsaydı [müneccime] iman ederlerdi. Çünkübütün kelimeleri hâlihazırda gerçekleşmiştir, boşa çıkan olmamıştır.^{^[356]}^{^[357] ^[358]} Muhakkak ki, iman etmeye devam etmeliyiz ve bütün kalbimizle beklemeliyiz zira Tanrı, peygamberi [Musa’nın] ağzıyla [İsrailoğulları için] ‘Birçokları O ’nun evinde sadıktır’⁵־', ne ondan önce ne de ondan sonra onun gibisi vardır^35,8’ demektedir.”^{^[359]}

Ramban, tefsirini içinde bulunduğu dönemin entelektüel, dini ve sosyal ihtiyaçlarına yönelik fikirler ortaya koymak için dekaleme aldığınıbirçok defa ifade eder.^{^[360]} Bu nedenle, Tevrat tefsirinde Hıristiyanlığa karşı reddiye niteliğinde kısımlar da yer alır. Ancak bu kısımlar açıkça reddiye olduğu belli olacak bir şekilde yazılmamıştır.^{^[361]} Açık bir şekilde karşılaşılan konu hakkında meşhur midraşa yer vermemesi, gereksiz yere lafı uzatması, hiç sarfetmediği sözleri ilginç biçimlerde kullanması gibi açık anormalliklerle karşılaşıldığında metnin incelenmesi halinde üstü kapalı ifadelerde bu reddiyelerin yer aldığı görülebilir.^{^[362]} Örneğin, Ramban gerçek İsrail halkının kim olduğu hakkında fikirlerini ortaya koyarken aslında Yahudi cemaatinin içinde bulunduğu zor koşullar ve beklenen kurtuluşun gecikmesi nedeniyle onlara destek olmaktadır. Çünkü Hıristiyanlar gerçek İsrail’in kendileri olduklarını söyler. Onlara göre, çölde buzağı heykeli yapıldıktan sonra Tanrı halkı affederken yapılan yeni anlaşma gerçek İsrail ile yapılmıştı ve Hıristiyanlar bu halkın kendileri olduğunu söyler.^{^[363]} Ramban ise İsrailoğullarının Sina’da tabletleri almasından taş levhaların tekrar verilmesine kadar geçen süreyi tefsir ederken uzun uzun Tanrı’nın ahitlerini

İsrailoğulları ile yaptığını anlatır.^{^[364]} Bir başka örnek de Hıristiyanların, Musa ve İsa’yı karşılaştırıp ortak özellikler bularak, İsa’nın geçerliliğini kanıtlama çabaları üzerinden verilebilir. Ramban, bu iddiaları da üstü kapalı bir şekilde yalanlamaya çalışır.^{^[365]}

Ramban, Filistin’e göçünün ardından tefsirine eklemeler ve düzenlemeler yapmıştır. Bu ekleme ve düzenlemelerin ardında yatan sebeplerin başında Filistin coğrafyası hakkında elde ettiği yeni bilgiler^{^[366]} yer alır. Ramban, Filistin’de daha önce görmediği yeni kaynaklarla da karşılaşmıştır. Akko’da, Yosef Behor Şor ve Hezekiah ben Manoah gibi Fransız Yahudi cemaatinden âlimlerin eserlerine ulaşır.^{^[367]} İslam egemenliği altında yaşayan Hananel ben Huşiel ve Rav Nissim Gaon’un eserleri de Ramban’ın yenikarşılaştığı eserler arasındadır.^{^[368]} Ayrıca Targum Yeruşalmi^{^[369]}^{^[370] ^[371]}, Talmud Yeruşalmi³'⁷⁹, Lekah Tov³²¹, Sifrey ha-Nisyonot^{^[372]} and Sefer ha-Levana^{^[373]} gibi Filistin ve Bizans coğrafyasında kaleme alınmış eserler de onun için yenidir.

III. BÖLÜM: DÖNEMİN TARTIŞMALARI IŞIĞINDA RAMBAN TEFSİRİ’NDE KABALA

Ramban, Kabalanın halka ifşa edilip edilmemesi hususunda birçok tartışmanın yaşandığı bir dönemde Tevrat tefsirini kaleme almıştır. Ramban’ın içinde bulunduğu ortam, tefsirine de etki etmiştir. Bu bölümde, Ramban’ın dönemin tartışmalarındaki konumu ve bu konumun tefsirine ne şekilde yansıdığı konu edilecektir.

A. Dönemin Kabala Tartışmaları ve Ramban’ın Konumu

Kabalacı düşünce 13. yüzyılda İspanya Yahudi cemaati arasında hızla yayılmaya başlamıştır. Dönemin Kabalacıları arasındaki en büyük tartışma konusu, Kabalacı sırların halk kitleleriyle paylaşılması hakkındadır. Bu dönemde Kabalacılar, mistik sırları halk kitleleriyle paylaşanlar ve geleneğe uygun bir şekilde yalnızca Kabala öğrencileri aracılığıyla nesilden nesile aktarılmasını savunanlar olarak temelde iki gruba ayrılabilir. Âmâ İshak, dönemin en etkin Kabalacıları arasındadır ve İspanya Kabalacılarından birçoğu onun tedrisinden geçmiştir. O, mistik sırların, yeterli Kabalacı anlayışa sahip olmayan, bu sırları yanlış anlayıp heretikliğe düşebilecek halk kitlelerine aşikar edilmemesi gerektiğini net bir şekilde ifade eder. Yona Gerondi ve Ramban gibi halefleri de Âmâ İshak’ın yolunda ilerleyerek aynı görüşü benimsemişlerdir. Azriel ben Menahem (ö. 1238), Ezra ben Şlomo (ö. 1245) ve Yaakov ben Şeşet (13. yy) gibi Kabalacılarsa mistik gizemleri gerek kaleme aldıkları metinlerle gerekse vaazlarıyla halka anlatmakta bir sakınca görmemişlerdir.^{^[374]}Yaakov ben Şeşet, okuyucularını da Kabalacı bilgiyi ve sözlü Tevrat’ı birlikte kullanmaları konusunda teşvik eder.^{^[375]}

Tevrat’ın mistik tefsiri olarak nitelendirilen ve Yahudi mistik literatürünün en önemli eserlerinden biri olan Zohar da yüzyıllardır şifahi rivayetlerle nesilden nesile aktarılan Kabalacı gizemlerin bu dönemde yazıya geçirildiği bir eser olarak karşımıza çıkmaktadır.^{^[376]} Kabalacılar arasında mürşit-mürid ilişkisi benzeri bir rivayet zinciri olduğu ancak bu zincirin belli kopuşlar yaşadığı görülmektedir. Âmâ İshak’ın öğrencileri kendi prensiplerini oluşturmuş, Kabalacı gizemlerin halka anlatılmasını başlatmışlardır. Bu prensip değişikliğinin arkasındaki nedenler arasında, o dönemde Hıristiyanlar arasında Dominiken ve Fransisken cemaatlerin ve Müslümanlar tarafından ilgi gösterilen sufi tarikatların faaliyetlerinin yoğunlaşması sayılabilir. Toplumların mistisizme yöneldiği bir dönemde Yahudiler de hem benliklerini korumak hem de kendi mistik geleneklerinin Hıristiyan ve Müslüman gelenekler karşısında özgünlüğünü muhafaza etmek için bir prensip değişikliğine gitmiş olabilir.^{^[377]}

Bu dönemde, Kabalayı heretiklik olarak gören Yahudiler de tepkilerini ortaya koymaya başlamıştır. Örneğin,Rabbi Meir ben Şimon’un (13. yy) MilhemetMitsva adlı eserinin son bölümünde, Kabalacıları heretiklikle suçladığı polemik türünde bir mektup yer alır. Meir ben Şimon, Kabalanın en önemli eserlerinden Sefer ha-Bahif in uydurma bir metin olduğunu belirtmektedir. Burada, Rabbi Meşullam ben Moşe’nin Kabalacı eserlerin yok edilmesi hakkındaki görüşlerinden de bahsetmektedir.

Gershom Scholem, Meir ben Şimon’un saldırıları üzerine Âmâ İshak’ın da bir mektup kaleme aldığını söylemektedir.^{^[378]} Bu mektup, Kabalacı sırların gizlenmesi hususundaki tartışmaları ve dönemin Kabalacıları arasındaki bölünmeyi daha net bir şekilde ortaya koymaktadır. Âmâ İshak, mektubunu Ramban’a ve Ramban’ın kuzeni Rabbi Yona Gerondi’ye göndermiştir.^{^[379]} Mektupta, Kabalanın nesilden nesile nasıl aktarılması gerektiği konu edilir ve geleneğin 13. yüzyılın başlarından itibaren ifşa edilmeye başlandığı belirtilir.

Âmâ İshak, mektubunda bu zamana kadar kimseye Kabalacı öğretilerin açık bir şekilde yazıya geçirilmesi konusunda herhangi bir şey söylemediğini ama bu öğretileri yazıya geçirenler vefat ettikten sonra yazıların ehil olmayan kimselerin eline geçtiğini ve bu öğretilerin fütursuzca bu insanların elinden yayıldığını söylemektedir. Mektubunda Ramban ve Yona Gerondi’yi uyarır, onların da diğerleri gibi Kabalanın gizemlerini açığa vurmamaları gerektiğini söyler. O, mektubunda örnek Kabalacılar olarak gördüğü dedesi Rabbi Abraham ben Yitshak’ı (Ravi Abad, ö. 1159)^{^[380]} ve babası Rabbi Avraham ben David’i (Ra’avad, ö. 1198)^{^[381]} ima ederek onların Kabalacı sırları halktan korumakla kalmayıp bu sırları hiç bilmiyormuşçasına gizlediklerini söyler. Atalarının İspanya topraklarında uzun yıllardır Tevrat eğitimi verdiğini, kendisinin de Kabalacı sırları gizleyip nesilden nesile nasıl aktaracağını onlardan öğrendiğini anlatır. Ancak Gerona Kabalacılarının bu sırları açık şekilde yazdığını, sokaklarda, çarşılarda anlattıklarını duyduğundan bahseder. Onları çok defa sözlü olarak uyardığını ancak artık yollarının ayrıldığını ifade eder. Belirttiğine göre, bu yol ayrımından sonra onlar, Kabalacı sırları cahil halk kitlelerine yaymaya devam etmişlerdir.

Ramban’ın kuzeni Yona Gerondi’nin de Kabalacı geleneğin içinde olduğu yalnızca bu mektupla ortaya çıkarılabilmiştir. Katalonya Yahudi cemaatinde başhahamlık konumunda görev alan Yona Gerondi de Kabalacı halkalara dâhil olduğunu gizlemiş, Kabalanın gizemlerinden ne vaazlarında ne de kaleme aldığı

eserlerinde söz etmiştir. Öğrencisi Şlomo ibn Adret (Raşba, ö. 1310) de aynı şekilde Kabalacı halkanın içerisinde olduğunu gizlemiştir.^{^[382]}

Ramban her ne kadar Âmâ İshak’ın yolundan giderek Kabalacı sırların aşikâr edilmemesi gerektiği görüşünü benimsemişse de hem tefsirinde hem de günümüze ulaşan diğer eserlerinde Kabalacı gizemleri ele aldığı görülmektedir. Ramban’ın tefsirinde, bu tutumunun gerekçesi olarak gösterilebilecek bir açıklama yer alır. Ramban, İbn Ezra’ya atıfla “Tevrat’ın gizemlerini bildiğini iddia edip böbürlenen müfessir bilsin ki dilsiz kalacak ve Rabbilerimizin sözleriyle alay edemeyecek. İşte bu nedenle, salihlere karşı kibriyle atıp tutanları susturmak için bunları yazdım”^{^[383]}demektedir. İbn Ezra’nın mistik öğeleri tefsirine yedirmeyi deneyen bir müfessir olduğu bilinmektedir. Ramban, tefsirinde birçok defa İbn Ezra’ya farklı yönlerden eleştiriler yöneltmektedir. Bu eleştirilerini, İbn Ezra’nın mistik gizemleri saptırarak kullandığını söyleyerek dile getirmektedir.

O dönemde Kabalacı sırların halk kitlelerine aşikâr edildiği faaliyetler ivme kazanarak devam etmektedir. Ramban, bu faaliyetler neticesinde oluşabilecek sıkıntıların önüne geçmeyi amaçlamaktadır. Ramban’ın ifade ettiği üzere İbn Ezra, mistik sırlara hâkim gibi görünse de yorumlarında Kabalacı geleneği uygun bir biçimde kullanmamaktadır. Ramban da bu gibi yanlış yorumların ve bu yanlış yorumlardan doğabilecek olası sorunların önüne geçmek üzere tefsirinde mistik ögelere yer vermektedir.

Ramban mukaddimesinde Tevrat’ın tüm gizemleri içerdiğini ve bu gizemlerin Musa’ya Sina’da verildiğini söylemektedir. Bu gizemler nesilden nesile aktarılarak ulaştırılır. Kabala, İbranicede “alınan şey, gelenek” anlamlarında kullanılır. Buradan da görüleceği üzere Ramban’a göre Kabalacı bilginin doğası gelenekle gelmesidir.

Kabalacı bilginin insanlar tarafından akıl yürütme gibi başka yollarla elde edilmesi mümkün değildir. Hâlihazırda gelenek, fani insanın akıl yoluyla ulaşamayacağı gizemleri nesilden nesile taşımaktadır. Gelenek dışında başka yollarla Kabalacı gizemlerin çözülmeye çalışılması kişiyi dinden çıkmaya kadar götürebilir. Öte yandan Ramban, Tevrat’ın tüm bilgiyi açık ya da kapalı bir şekilde içerdiğini söyler. Buna göre, Kutsal Kitap’ın yüzeysel okunması onun yalnızca bir anlamını ortaya çıkarırken, içerdiği imaların çözülmesiyle diğer anlamlarına ulaşılabilir. Bu imalar da Tevrat’ın yazılışında, harflerinde, harflerin taçlarında ve gematriya değerinde yer almaktadır. Ancak bu durum, Tevrat’ın gizemlerinin harfleri, harflerinin şekilleri, taçları ya da gematriya değerleri insan aklıyla çözülerek ortaya çıkarılır anlamı taşımaz. Ramban, akıl yürütmeyle elde edilecek sınırsız bir anlamlar olasılığından bahsetmemektedir. O, bu imaların yalnızca Sina’da Musa’ya verilen ve gelenekle bize ulaşan bilgiler aracılığıyla ortaya konabileceğini söyleyerek bir sınırlandırmaya gider. Ramban bu yönüyle Azriel ben Menahem ve Yakov ben Şeşet gibi Kabalacılardan ayrılmaktadır.

B. Tefsirinde Kabala Kullanımı

Ramban’ın Tevrat tefsiri, onun Kabalacı konumundan ötürü doğal olarak mistik/kabalistik özellikler taşımaktadır. Ramban’ın Kabalacı görüşlerinin tam manada anlaşılması da tefsirinin bu açıdan incelenmesi ile mümkün olabilir. Ramban, tefsirini yazarken hâlihazırda peşat metodu selefleri tarafından, özellikle İbn Ezra ve Raşi tarafından kullanılmaktaydı. Ancakpeşatın aksine sod metodu, bilinen, kabul edilen bir metot değildi. Kabalanın gizemleri, sistematik bir şekilde Tevrat’a arzedilerek, doğrudan Tevrat kaynak gösterilerek ortaya koyulmamıştı. O zamana kadar sistematik bir şekilde bu çaba içerisinde olan bir âlim yoktu. Bu açıdan Ramban, yeni bir metot ortaya koymak durumundaydı.

Ramban’ın yaşadığı dönemde, İspanya cemaatinde yaygınlaşan mistik öğretiler ile birlikte “Her şey Tevrat’tan öğrenilir” algısı Yahudi cemaatine yerleşmişti. Ramban, Yahudi dini literatüründe var olan mistik metaryalle bir Tevrat tefsiri oluşturma çabasındaydı.^{^[384]} Karşılaştığı problem ise mistik geleneğin nasıl, neye göre ve hangi metin esas alınarak tefsirle bağdaştırılacağı idi. Bazı Tevrat bölümleriyle ilgili hiçbir mistik metaryalin olmaması ve bazı mistik öğretilerin Tevrat metni ile doğrudan bağlantısının bulunmaması onun için sorun teşkil ediyordu. Mistik geleneğin doğrudan Tevrat ile açıklanmaya çalışılması da karşılaşılmamış bir durumdu.

Ramban, Kabalacı gizemlerden emet yani hakikat olarak bahsetmektedir. Dereh ha-emet yani hakikat yolu dediği sod metodu ile de mistik bir Tevrat tefsiri ortaya koymaktadır. Kullandığı bu mistik metodun gerekçelerini ve nasıl kullandığını mukaddimesinde açıklamıştır.

Ramban, Tevrat’ı kimin yazdığını, ne kadar sürede yazdığını ve kimin ağzından yazıldığını açıklama gereği hisseder. Ramban’a göre Tevrat’ın yalnızca Mısır’dan Çıkış 24:12’ye kadar olan kısmı, bizzat Musa tarafından 40 yılda yazıya geçirilmiştir. Şöyle der^{^[385]}:

Musa Efendimiz -selam üzerine olsun- bu kitabı [Yaratılış], tüm Tevrat ile birlikte Tanrı’nın ağzından yazdı. Bunu Sina’da yazdı. Orada şöyle denilmiştir, “Rab Musa’ya ‘Dağa, yanıma gel dedi’ dedi, ‘Burada bekle, halkın öğrenmesi için yazdığım taş levhaları, torayı ve mitsvayısana vereceğim.”^{^[386]}‘Taş levhalar’ on emiri içerir; ‘mitsva’ mitsvaların hepsi içindir ve ‘tora’ Bereşit’in başlangıcından itibaren kitapları içerir. Çünkü [tora] insanlara imanın yolunu öğretir. [Musa] dağdan indikten sonra Tevrat’ı en başından çadır anlatısının sonuna kadar yazdı.^{^[387]} “Bu Yasa

Kitabı’nı alın, Tanrınız Rabb’in Antlaşma Sandığı’nın yanına koyun. Orada size karşı bir tanık olarak kalsın” sözleriyle Tevrat’ı yazmayı kırk senenin sonunda tamamladı.^{^[388]} Denir ki, ‘Tevrat kısım kısım verildi’^{^[389]}, ancak şöyle de denir, ‘Tevrat mühürlü verildi’^{^[390]}, hepsini kırkıncı yılda yazdı. Zira ona şöyle emredilmişti: “Şimdi kendiniz için şu ezgiyi yazın ve İsraillilere öğretin; onu okusunlar. Öyle ki bu ezgi İsraillilere karşı benim tanığım olsun”^{^[391]}; “Bu Yasa Kitabı’nı alın, Tanrınız Rabb’in Antlaşma Sandığı’nın yanına koyun. Orada size karşı bir tanık olarak kalsın.”^{^[392]}

Ramban daha sonra Tevrat’ta kullanılan dile odaklanmaktadır. O, Tevrat’ın

Musa tarafından Tanrı’nın ağzından yazıldığını belirtir. Ancak Tanah’ın peygamber kitapları bizzat peygamberlerin ağzından, birinci kişi anlatımıyla kaleme alınmıştır. Tevrat ise Musa tarafından yazılmasına rağmen üçüncü kişinin ağzıyladır. Çünkü Tevrat, dünyanın yaratılmasından önce yazılmıştır^{^[393]}, Musa yalnızca onu dünya koşullarında yazıya geçirendir. Ramban, bu konuya açıklık getirmek ister ve şunları söyler^{^[394]}:

Her halükarda, Yaratılış kitabının başında “Tanrı Musa’ya tüm bu sözleri söyledi” yazsa doğru olurdu ancak asıl konu anonim [üçüncü kişi ağzıyla anlatılması] olarak yazıya geçirilmesiydi. Çünkü Musa Efendimiz, Tevrat’ı kendisi yazmadı. Peygamberler kendilerinden bahsederler.Hezekiel’de sıklıkla zikredilir, “İnsanoğlu, Tanrım size diyor ki”^{^[395]}ve Yeremya’da denildiği gibi “Yeremya, ‘Tanrı şöyle seslendi’ dedi.”^{^[396]} Ancak Musa Efendimiz, ilk nesillerin tümünün tarihini ve kendi şeceresini, tarihini ve kökenini üçüncü kişi ağzından yazdı. Bu sebeple, bir başkası hakkında konuşuyormuş gibi şöyle der, “Tanrı, Musa’ya dedi.”^{^[397]} Böyle olduğu için, Tevrat’ta Musa’dan doğumuna kadar bahsedilmez. Mişne ha-Tora’da3³⁹ da bir başkası onun hakkında konuşuyormuşçasına bahsedilir ve bunda bir sorun yoktur. Kendisi hakkında konuştuğu yerler vardır: “Sonra Rabb’e yalvardım”^{^[398]}^{^[399]}; “Rabb’e şöyle yakardım.”^{^[400]}Mzşne ha-Tora, onun dilinden anlatılmıştır. Zaten kitabın başında “Bunlar Musa’nın tüm İsrail’e anlattığı sözlerdir”^{^[401]} der. Çünkü Tevrat,dünyanın yaratılışından evvelyazılmıştır, Musa Efendimizin doğumunu anlatmaya lüzum yoktur. Bize gelenekte böyle gelmiştir ^{^[402]}[Geleneğe göre Tevrat] siyah ateşle beyaz ateş yüzey üzerine yazılmıştır. Musa eski bir kitaptan ve yazıdan kopya eden bir kâtip gibiydi, bundan dolayı anonim [üçüncü kişi ağzıyla] yazdı.

Ramban’ın tüm bu açıklamaları, ortaya koymak üzere olduğu mistik görüşlerinin girişi nisbetindedir. Daha sonra Ramban, asıl konuya girer ve şu sözleri sarfeder^{^[403]}:

Ancak hakikat [emet] şudur ki, Tevrat’ın tamamı, Yaratılış Kitabı’nın başlangıcından “Tüm İsrail’in gözünde”^{^[404]} [ayetine] kadar Tanrı’nın ağzından Musa’nın kulağına [verilmiştir]. Ayette de belirtilir, “Bütün bunları Tanrı söyledi, ben de hepsini mürekkeple kitaba yazdım.”^{^[405]}[Tanrı Musa’yı] öncelikle göklerin, yerin ve içindeki her şeyin, yukarıdaki ve aşağıdaki tüm mevcudatın yaratılışı hakkında bilgilendirdi. Eğer öyleyse, benzer şekilde, ‘Merkaba’nın yapılışı’, ‘Yaratılış süreci’ ile ilgili kehanetle söylenen her şey ve onlar hakkında bilgelere iletilenler de bildirilmiştir. Yeryüzündeki dört güç, minerallerin gücü, topraktaki bitkinin ve yaşayan canın gücü, akıl sahibi canlıların gücü, Musa Efendimize söylenmiştir. [Bu maddelerin] hepsinin -yaratılışlarında, özlerinde, güçlerinde ve işlevlerinde, ölenlerin çürüyüp gitmesinde-bilgisi Musa Efendimizde vardı ve hepsi Tevrat’ta açıkça (peruş) ya da ima (remez) ile yazılıdır.

Ramban’a göre Tevrat, gizli ya da açık her şeyin bilgisini içerir. Çünkü o, Tanrı tarafından bizzat Musa’ya verilmiştir. Musa’nın aldığı tüm bilgiler de Tevrat’ta yazılıdır. Bir bilginin açık bir şekilde yazılmamış olması da onun orada yer almadığı anlamına gelmez. Yalnızca üstü kapalı ifadelerle yer aldığını gösterir. Ramban, mukaddimesinin girişinde Tevrat’ı yüceltirken de bu duruma değinmektedir. Bütün bilginin Tevrat’ta gizlendiğini söyler, bu gizeme karşı içinde yer alan şevkten bahseder:

Ve ruhum gayet açık bir bilişle, iyice bilir ki^{^[406]}^{^[407]}

En yüksek felek ile kıyaslanınca karıncanın yumurtası küçük değil midir;
Tevrat’ın gizemleri karşısındaki azıcık ve kısıtlı bilgim gibi!

Onun [Tevrat’ın] evinde saklıdır, onun odasında mühürlüdür; her
kıymetli, her gizem, her derin sır ve her görkemli bilgelik.

İmada, sözde, yazıda ve deyişte...

Yakup’un Tanrısı ’nın meshettiği^4m, hitabeti iyi olan, kraliyet elbisesi ve
tacı üzerinde olan ulu peygamberin^{^[408]}^{^[409] ^[410]} dediği gibi:

‘Kusursuz olan her şeyin bir sonu olduğunu gördüm ama senin buyruğun

409ל .

sınır tanımaz

Ve denilir ki, ‘Harika öğütlerin var bu yüzden onlara candan
410
uyuyorum

Ama ne yapayım ruhum Tevrat’ı arzular; yüreğimde yanan, yiyip bitiren
bir ateş^{^[411]} var.^{^[412]}

Ramban, Tevrat’taki bu gizemleri anlamadainsanın rolünü ve anlayış kapasitesini anlatmak üzere şu sözlere yer verir^{^[413]}:

Zaten bilgeler dediler ki,^{^[414]} “Dünyada anlayışın (bina) elliden bir eksik kapısı yaratıldı ve hepsi Musa’ya iletildi.Denilir ki, ‘Onu meleklerden biraz aşağıda yarattı.’^{^[415]} Derler ki dünyanın yaratılışında elli kapı vardır, bunlar anlayışın elli kapısıdır. Denildiği üzere, minerallerin yaratılışında, sonucunda ve gücünde bir anlayış kapısı; toprağın bitkisinin yaratılışında bir anlayış kapısı, ağaçların yaratılışında bir anlayış kapısı, hayvanların yaratılışında bir anlayış kapısı, kuşların yaratılışında bir anlayış kapısı, haşeratın ve balıkların yaratılışında bir anlayış kapısı. Bu akıllı ruhun yaratılışında doruğa ulaşır, ruhun sırrını anlama, varlığını ve gücünü yerinde bilme imkânı verirve [bilgelerin] söylediklerine varır^{^[416]}: “İnsan çalarsa bilir ve kavrar, zina ederse bilir ve kavrar, temiz olmayan bir kadınla birlikte olursa bilir ve anlar, hepsinden büyüğü ise büyü ustalarının kavramasıdır.” Ve oradan felekleri, gökleri ve onların ordularını anlamaya yükselir çünkü onların her birinde başkalarının hikmeti gibi olmayan bir hikmet kapısı vardır. [Kapıların] sayısı gelenekle kabul edilir ve elliden bir eksiktir. [Ellinci] kapının Yaratıcı’nın bilgisi olması mümkündür ve yaratılmışlara geçmesi mümkün değildir.Bilgelerin “[Elli anlayış kapısı] yaratıldı”^{^[417]} demesine itibar etme çünkü bu ifade birçoğu için geçerlidir ve bir kapı yaratılmamıştır. Ve bu sayı [49 sayısı] Tevrat’ta Ömer’in^{^[418]} ve Jubilee’nin^{^[419]} hesaplanmasında ima edilmiştir. Yeri geldiğinde Tanrı’nın izniyle ondaki sırları açıklayacağım.^{^[420]}

Burada bahsedilen bina yani anlayış, on sefirottan biridir.^{^[421]}Ramban’ın da aktardığı üzere geleneğe göre 49 bina kapısı vardır ve bu kapılardan en yüksek mertebedeki kapı, akıllı ruhun yani insanın yaratılışına denk gelmektedir. İnsan bu mertebeden ötürü, ruhun sırrını anlama, varlığını ve gücünü bilme imkânına sahiptir. İnsan yalnızca Yaratıcı tarafından bilinebilen 50. kapı hariç diğer bütün kapıları,

dolayısıyla yaratılışın her aşamasını, bütün gizemlerini kavrayabilir. Bütün bu gizemler de daha önce bahsettiği gibi Tevrat’ta yer almaktadır. Bu gizemlerin Tevrat’ta yer aldığı 422

formları da şu şekilde açıklar :

Musa Efendimize anlayış kapıları aracılığıyla iletilenlerin tamamı, Tevrat’ta açık (peruş) ya da kapalı (remez) bir şekilde yazmaktadır. Gematria ile ya da harfin şeklinde, harflerin olduğu gibi kalmasında, eğilmesinde, bükülmesinde, diğer başka yapısal değişikliklere uğramasında, ya da harflerin köşelerinde, başlıklannda/taçlannda. Denilir ki, “Musa göğe yükseldiğinde Tanrı’yı başlıkları/taçları harflere bağlarken buldu. [Musa Tanrı’ya] dedi ki, ‘Bunlar ne için?’ [Tanrı yanıtladı], ‘Gelecekte bir kişi onlarla dağlar kadar halaha çalışacak, bunu biliyor musun?” [Taçlar] için ‘Musa’ya Sina’da verilen halahalar’^{^[422]}^{^[423]}dedi. Çünkü bu imalar (remez) yalnızca Tanrı’nın ağzından Sina’da Musa’nın ağzına olursa anlaşılabilir.Bundan hareketle, Şir ha-Şirim Rabba’da Hizkiya için dediler ki, “Sefer ha-Tagin onlara gösterildi.”^{^[424]} Bu kitap bilinir ve herkes için ulaşılabilir. Onda Tevrat’ta taçlı/başlıklı kaç alef olduğu, kaç bet olduğu, diğer harflerin sayısı ve her birinde kaç taç/başlık olduğu açıklanır. Bu kitap hakkında yapılan övgüler ve Hizkiya’nın sırrının açıklanması, kitabın anlattıklarından ya da taçların/başlıklann kendilerinden değildir. Onların var oluşunda ve anlamlarında birçok derin sır bulunduğu içindir.

Bu açıklamaya göre, Tevrat’ın yazıldığı İbrani alfabesindeki harflerin gematriyaları, şekilleri ya da taçları dahi bir anlam ifade etmekte, bir gizemi içinde saklamaktadır. Taçlar (tagin)^{^[425]}, masoranın bir parçasıdır ve yalnızca Sefer Tora’ da (el yazması Tevrat tomarları) harflerin üzerinde yer alan süslemelerdir. Kutsal Kitap’ın basılı nüshalarında yer almazlar. Tanah’ta anlatıldığı üzere Yeşu, Tanrı’nın emriyle her boydan birer kişiye birer tane olmak üzere Şeria Irmağı’ndan aldıkları toplamda 12 taşı Gilgal’de konakladıkları yere diktirir.^{^[426]}Ramban, bu taşların üzerinde bütün Tevrat’ın

harflerle değil de taçlarla, yanı kısaltılmış bir şekilde yer aldığını söylemektedir.

Buna göre, bütün bilgiler Tevrat’ta yer aldığı gibi, onun bir nevi kısaltılmış hali olan harflerin taçlarında dahi yer almaktadır. Ramban, yine her şeyin bilgisinin Tevrat’ta yer aldığını vurgulayarak şunları söyler^{^[427]}^{^[428]}:

Midraş Şir ha-Şirim Rabba’da^{^[429]}şöyle denir: Yazılıdır ki “Rab, uymanızı buyurduğu anlaşmayı size açıkladı.”^{^[430]} Yani size dünya anlaşmasının başlangıcı olan Yaratılış Kitabı’nı açıkladı. “Size On Emir’e uymanızı emretti.”^{^[431]} On Emir, onu Kutsal Kitap için ve onu Talmud içindir.^{^[432]}Bûzlu Barakel oğlu Elihu^{^[433]} nereden gelecek de İsrail’e Behemot ’un^{^[434]} ve Livyatan’ın^{^[435]} sırlarını açıklayacak? Hezekiel nereden gelecek de onlara merhabanın^{^[436]} sırlarını açıklayacak? Bununla ilgili şöyle yazılıdır: “Kral beni odasına götürsün.”^{^[437]} Yani her şey Tevrat’tan öğrenilebilir.

Behemot, İbranice’de canavar anlamına gelen behema kelimesinin çoğul formudur. Kökeninin Mısır dilinde bufalo anlamına gelen p-ehe-mau kelimesi olduğu söylenmektedir. Hangi hayvan olduğu hakkında kesin bir bilgi yoktur ancak su aygırı, fil, timsah, öküz ya da soyu tükenmiş bir hayvan olabileceği ifade edilmektedir. Eyüp kitabında, bu yaratığın Tanrı tarafından yaratılışın başlangıcında yaratıldığı Tanrı’nın Behemota kılıçla yaklaştığı söylenir. Sığır gibi ot yiyen, demir çubuklar gibi kaburgaları, tunç borular gibikemikleri olduğu betimlenen bir yaratıktır.^{^[438]}'Livyatan ise ağzından alevler, burnundan dumanlar çıkan, derisi tunç ya da demirle delinemeyen, eti taş gibi sert, çok gürültü çıkaran, yeryüzünde bir eşi olmayan korkusuz bir yaratık olarak betimlenir.^{^[439]} Midraşlarda da başlangıçta bir dişi bir erkek olmak üzere iki Livyatan olduğu ancak çoğalmalarını ve dünyayı mahvetmelerini engellemek üzere dişinin öldürüldüğü anlatılır. Hem Behemot hem Livyatan, Mesih geldiğinde öldürülüp sadıklar tarafından etleri yenilecektir.^{^[440]}'Behemot ve Livyatan ne olduğu net olarak bilinemeyen, gizemi çözülemeyen varlıklardır.

Merkaba kelimesi, Türkçeye semavi araba ya da ilahi taht olarak aktarılabilir. Hezekiel’in Babil sürgünü sırasında Kebar Irmağı kenarında gördüğü vizyona dayanır.^{^[441]} Hezekiel göklerin açılmasıyla her biri dörder kanada ve bir insan, bir aslan, bir öküz ve bir kartal olmak üzere dörder yüze sahip olan hayot adı verilen yaratıklar tarafından sürülen dört tekerli bir arabayı/tahtı gördüğünü söyler ve ayrıntılı bir şekilde tasvir eder. Ancak merkabanın da ne olduğu tam olarak bilinmemektedir.

Ramban, tüm bu gizemli anlatımların anlaşılması için bir mucize gerçekleşmeyeceğini, kimsenin gelip de bunların anlamını açıklamayacağını söylemektedir. Ona göre, bu gizemlerin anlaşılması için yapılması gereken tek şey Tevrat’a bakmaktır. Tevrat etraflıca çalışıldığında her şey çözülecektir. Tevrat’taki bilgeliği ve bu bilgeliğin çalışılmasıyla erişilebilecekleri örneklendirmek amacıyla Süleyman’dan da bahseder^{^[442]}:

Tanrı’nın kendisine ‘hikmet ve bilgi’^{^[443]} verdiği Kral Süleyman, [bu hikmet ve bilginin] tümünü Tevrat’tan aldı ve tüm yaratılmışların sırrına erişinceye dek [Tevrat’ı] çalıştı. Otların güçleri ve özelliklerini dahi çalıştı, hatta onlar hakkında Sefer Refuot’u (Tıp Kitabı)^{^[444]}yazdı. Denilir

ki, “Lübnan sedir ağacından duvarlarda biten mercanköşk otuna kadar bahsetti.”^{^[445]}Süleyman’ın Yüce Bilgeliği^{^[446]} adı verilen kitabın Aramice tercümesini gördüm. Onda şöyle yazılıdır: “Bir kralın ya da hükümdarın doğuşunda yeni hiçbir şey yoktur. Tüm insanlar için dünyaya giriş yolu bir tanedir ve benzer şekilde bir çıkış vardır. Bu sebeple dua ettim ve hikmet ruhu bana verildi, ben çağırdım ve bilginin ruhu bana geldi. Asanın ve tahtın üstünde onu seçtim.” Dahası orada şöyle denilir: “Yalnızca Tanrı’nın bizzat kendisi hiçbir hata içermeyen bilgiyi verir, dünyanın nasıl oluştuğunu; takımyıldızlarının oluşumunu; baştaki, sondaki ve ortadaki zamanları; takımyıldızlarının köşelerindeki açıları; mevsimlerin, gezegenlerin hareketleri ve yıldızların sabit pozisyonları ile nasıl ortaya çıktığını; sığırların evcil doğasını ve vahşi hayvanlardaki şiddeti; rüzgârın ve insan düşüncesinin gücünü; ağaçların aralarındaki bağları ve köklerinin güçlerini; bildiğim gizli ve ayan her şeyi.” Bunların hepsini [Süleyman] Tevrat’tan biliyordu, bahsettiğim gibi her şeyi onda buldu, yalın anlamında, gramerinde, harflerinde ve süslemelerinde. Ayet bu konuda şöyle der: “Süleyman’ın bilgeliği bütün doğunun çocuklarının bilgeliğinden üstündü.”^{^[447]} Yani o, kehanette ve büyüde onlardan daha iyiydi çünkü bu onların bilgeliğiydi. Denildiği gibi, “Çünkü yürekleri doğu kökenli inançlarla dolu, Filistiler gibi falcılıkla uğraşıyorlar.”^{^[448]}Yine derler ki, “Doğu insanlarının bilgelikleri neydi? Kuşlarla kehaneti biliyorlardı ve iyi yapıyorlardı.”^{^[449]} “Bütün Mısır’ın bilgeliğinden”^{^[450]}demek, [Süleyman] Mısır bilgeliği olan kehanette daha iyiydi demektir. Mısır Tarım Kitabı’ndan^{^[451]} bilindiği gibi Mısırlılar tarımda ve farklı türler aşılamakta çok iyiydiler. Bundan dolayı derler ki, “Süleyman İsrail’de biber bile dikti. Onları nasıl dikti? Süleyman bilge idi, dünyanın varoluşunun temelini biliyordu. Neden? ‘Güzelliğin doruğu Siyon’dan

parıldıyor Tanrı.’⁴⁵² Tüm dünya Siyon’dan tamamlanmıştı. Nasıl?⁴⁵³ O neden Temel Taşı⁴⁵⁴ olarak adlandırılır? Çünkü dünya ondan ortaya çıktı. Ve Süleyman onun hangi kanallarının Kuş’a⁴⁵⁵ kadar gittiğini biliyordu, onun üzerine biber ekti ve hemen onun ürünleri oldu. Bundan dolayı [Süleyman] ‘Oralara türlü türlü meyve ağaçları diktim’⁴⁵⁶ der.”⁴⁵⁷

Ramban’ın açıklamalarına göre Kral Süleyman, sahip olduğu tüm bilgiyi Tevrat aracılığıyla elde etmiştir. Süleyman’ın bahsettiği, ona verilen hikmet ve bilgi Tanrı tarafından Tevrat aracılığıyla verilmiştir. Süleyman, bitkilerin bilgisinden dünyanın temel taşının bilgisine kadar her şeyi Tevrat’ı yalın anlamıyla, gematriyasıyla, taçlarıyla çalışarak öğrenmiştir.

Ramban, Tevrat’ta her şeyin yer aldığı ve mistik yorumlarla bunların ortaya çıkarılabileceği görüşünü desteklemek için Tevrat’ın yazım kurallarından da kanıtlar 458 getirmeye çalışır :

Dahası elimizdeki hakikat geleneğine göre Tevrat’ın hepsi Tanrı’nın isimlerinden oluşur. Kelimelerden farklı farklı isimlendirmeler çıkarılabilir, mesel yolu ile düşünmen gibi. Çünkü Bereşit ayetleri başka kelimelere bölünür. ‘Beroş-yitbara-elohim’ gibi ve tüm Tevrat bu şekildedir, onların kombinasyonlarındagematriya değerleri de değişmez. Zaten Efendimiz Şlomo⁴⁵⁹ Talmud şerhinde⁴⁶⁰ üç ayetten çıkarılan⁴⁶¹ 72 büyük isim konusundan bahsetti. Bir harfi fazla ya da eksik yazılanSefer Tora geçersizdir. Bu kural,otam (אותם) kelimesinde bir vavın eksik olduğu Sefer Tora’yı geçersiz saymaya zorunlu kılar. Çünkü Tevrat’ta onlardan tam/eksiksiz yazılmış 39 tane vardır. Ya da eğer [kâtip/sofer] eksik olanlardan^{^[452]} birine vav ekleyecek olursa [Sefer Tora geçersiz sayılır]. Rasyonel olarak artmasa veya azalmasa bile bu şekilde [geçersiz sayılır]. Bu konu Mikra büyüklerinin/âlimlerinin bununla iştigal edelim diye kâtip peygamber Ezra dönemine kadar Tevrat ve Mikra’nın tamamındaki bütün tam ve eksikleri saymalarına ve masoretik kitapları oluşturmalarına sebep olmuştur. Ayetten anlattıkları^{^[453]} gibi, “Tanrı’nın Yasa Kitabı’nı okuyup açıkladılar, herkesin anlamasını sağlayacak şekilde yorumladılar.”^{^[454]}Görülecek ki Tevrat beyaz ateşten zemin üzerine siyah ateşle yazılmıştır. Bu meseleden bahsetmiştik, yazımı kesintisizdi, kelimelerde duraksama olmaksızın [herhangi bir şekilde değişikliğe uğramadı]. İlahi isimler gibi onun okunması da belirliydi. Tevrat gibi mitsvalar da belirliydi. Musa Efendimize mitsvaların adlandırılması bölümü verildi ve ilahi isimler ona şifahen aktarıldı. Bahsettiğim Büyük İsim’in hepsini kesintisiz yazdılar. Kabala ustalarının usulü üzere, kelimeler 3 harfe ve başka birçok bölüme ayrıldı.

⁴⁵²Mezmurlar, 50:2.

⁴⁵³Bkz. Babil Talmudu, Yoma, 54b.

⁴⁵⁴İbranice karşılığı Even Ştiyaolan bu taş, Mescid-i Aksa’da, Kubbetü’s-Sahra’nın içinde yer alan ve

Müslümanlar tarafından es-Sahra el-Müşerrefe (Şerefli Kaya) olarak adlandırılan taştır. Burası, Yahudiler

tarafından dünyanın yaratılışının başladığı yer olarak kabul edilir. Kaynaklara göre, Süleyman Mabedi

döneminde Kutsallar Kutsalı olarak adlandırılan mabedin en önemli kısmı burada yer almaktaydı.

Yahudiler amida ibadeti sırasında buraya yönelirler.

⁴⁵⁵Günümüzde Etiyopya ve Sudan’ın yer aldığı bölge.

⁴⁵⁶Vaiz, 2:5.

457

458

459

460

Tanhuma, Kodeşim, 10.

Ramban, Peruş al ha-Tora, Mukaddime; Ramban, Commentary on the Torah, c. 1, ss. 13-15.

Raşi.

Babil Talmudu, Sukka, 45a.

⁴⁶¹ Çıkış, 14:19-21.

Ramban, Tevrat’ın hepsinin Tanrı’nın isimlerinden oluştuğunu, bu isimlerin ve dolayısıyla Tevrat’ın, dolayısıyla da her şeyin bilgisinin Musa’ya verildiğini söylemektedir. Tevrat’ın her bir harfi, harflerin gematriya değerleri ve yazım formları masora ile kayıt altındadır ve Sefer Tora’larda en ufak hata dahi kabul edilmez. Zira bu hatalar her şeyin bilgisinin de yanlış yazılmasına, aktarılmasına sebep olur.

Ramban, Tevrat tefsirine yazdığı mukaddimede bu tefsiri yazmasının nedenlerini şu şekilde açıklamaktadır^{^[455]}:

Şunu bilin ve görün, bana Tevrat tefsirini [neden yazdığımı] soranları cevaplayacağım. Sürgünden dolayı yıpranmış öğrencilerin zihinlerini açmak, kederlerini yatıştırmak, Seder’de, Şabatlarda ve bayramlarda okuyanları eğitmek [üzere yazıyorum]. Kutsal Kitap’ın yalın anlamından bahsedip dikkatlerini çekeceğim,dinleyenlerin ve âlimlere hürmet gösterenlerin hoş gelecek şeylerle kalplerini çeleceğim. [Bunu yaparken] ilklerin usulü üzere hareket edeceğim. Tanrı bize lütfetsin, bolluk versin^{^[456]}Tanrı ’nın ve insanların gözünde beğeni ve saygınlık kazanalım.^{^[457]}Şimdi bu kitaba bakan herkesin Tevrat’ın gizemli işleri hakkında yazdıklarım hakkında herhangi bir akıl yürütme ve düşünce ortaya koymasınlar diye inançlı bir ahit ve uygun bir tavsiye getireceğim. Çünkü okuyana net bir şekilde bildiriyorum ki sözlerim herhangi bir akıl yürütme ile ya da duyular ile anlaşılmayacak. Yalnızca anlayışlı alıcı bir kulağa sahip bilge bir Kabalacı [anlayacak]. Onlar hakkında akıl yürütmek aptallıktır, alakasız bir düşünce çok zararlıdır ve faydaya engeldir. “Boş şeye güvenerek kendini aldatma.”^{^[458]} Çünkü bu düşünce kötülükten başka bir yere ulaştırmaz. Çünkü onlar Tanrı hakkında yanlış konuşurlar^{^[459]} ve bunun kefareti yoktur/affedilmez/dönüşü yoktur.^{^[460]}Denilmiştir ki “Sağduyudan uzaklaşan kendini ölüler arasında bulur.”^{^[461]}Tanrı’yı görmek için sınırı geçmeyin.^{^[462]} Çünkü Tanrınız Rab kıskanç yakıp yok eden bir ateştir; kıskanç bir Tanrı’dır.”^{^[463]} [Tanrı] kendisini razı edenlere Tevrat’ındaki gizemleri gösterecek. Ancak yeni tefsirlerimizde, peşatlarda ve midraşlarda görsünler ve kutsal Rabbilerimizin ağzından ahlak öğrensinler. “Senden büyük olanı araştırma, senden güçlü olanı sorgulama, senden saklı olanı bilme, senden gizli olanı sorma, sana izin verileni tefekkür et, sırlanmışlar senin işin değildir.”^{^[464]}

Bu kısım tüm mukaddimenin bir özeti gibi de görülebilir. Burada Ramban, tefsirini, dönemin şartlarından bunalmış cemaate yol göstermek üzere yazdığını ve bunu yaparken seleflerinin yolunu takip edeceğini tekrar eder. İnsanların ilgisini Tevrat’ın yalın anlamıyla çektikten sonra onlara Tevrat’ın içerdiği gizemlerden bahsedeceğini belirtir. Tevrat’ta her şeyin bilgisinin gizlendiğini yeniden vurgular. Ancak bu gizemler hakkında kaleme aldıklarının herkes tarafından anlaşılamayacağını da söyler. Zira bu gizemler, rasyonel düşünce ve beş duyu ile anlaşılamaz. Onları anlamak için Kabalist bir bilge olmak gerekir. Yalnızca Tanrı’yı razı edenlerin Tevrat’ın gizemlerine vakıf olabileceğini söyler. Buradan hareketle Ramban’ın, gizemleri anlama çabası içerisinde mertebeden mertebeye kendini geliştirmekte olan kabalistlerin Tanrı’yı razı etmekte olduklarını düşündüğünü de söyleyebiliriz.

Ramban, mukaddimesinden de görüleceği üzere metnin yalın anlamı ile mistik anlamı arasında net bir ayrım yapmaktadır. Bu anlamda metnin iki farklı katmanı olduğunu düşündüğü ve metni iki açıdan konu edindiği görülmektedir. Böylece iki temel tefsir yöntemi belirlemiştir. Pardes olarak kısaltılan tefsir metotları açısından bakıldığında Ramban, peşat ve deraş ile metnin yalın anlamına atıf yaparken, sod ve remez ile de metnin mistik anlamını kastetmektedir.

"^BRamban tefsirinde yaklaşık 260 defa mistik açıklamalara

girişmektedir ^{^[465]}Ramban’ın tefsir sırasında u-be-dereh emetya da al dereh ha- emet(hakikat yoluna göre) sözleriyle mistik yorumlarına başladığı görülür. Sonucu verirken de ve-ha-maskil yavin (bilge kişi anlayacaktır) ifadelerini kullanır. U-be-dereh emetve al dereh ha-emet ifadeleri Tevrat tefsirinde yaklaşık 100 defa geçmektedir. Ve- ha-maskilyavin ifadesi ise yaklaşık olarak 50 defa kullanılmaktadır.^{^[466]}

Bu ifadelerin olmadığı yerlerde ise peruş/peruşim ve remez/remazim ile sod/sodot ifadelerinin kullanımı orada ne tür bir tefsir yaptığının anlaşılmasında yardımcı olmaktadır. Peruş (çoğul formu peruşim) yorum/tefsir anlamına gelir ve bu ifadelerin kullanıldığı kısımlarda metnin yalın anlamından bahsetmektedir. Remez (çoğul formu remazim) ima, alegori anlamındadır. Yirmoz (bu ima eder) olarak fiil formunda da karşılaşılabilir. Sod (çoğul formu sodof) ise sır, gizem demektir. Bunların kullanıldığı kısımlarda mistik yorum yapıldığı görülecektir. Bu ifadeler kullanılmasa dahi metotların kendilerine has işlevleri ve rolleri bilindiğinde, ele aldığı konuyu metnin yalın anlamı açısından mı yoksa mistik anlamı açısından mı tartıştığı anlaşılabilir.

Ramban, mistik tefsir sırasında çoğunlukla diğer Orta Çağ müfessirleri gibi Kutsal Kitap metninin tefsirine, ayetlerin anlaşılmasına odaklanır ve burada klasik tefsircileri takip ettiği söylenebilir. Ancak o, diğerlerinden farklı olarak geleneksel Orta Çağ tefsir araçlarına sembolik tefsiri ekler. Metindeki remazimi (imaları) ve bu imaların işaret ettiği gizemleri ortaya çıkarmaya çalışır. Ayetlerin kendilerine değil işaret ettiklerine vurgu yapar. Metnin semantik cümlelerinde yer alan gizli ilmîbilgiyi ortaya çıkarmaya çalışır. Geleneksel peruşa kendi rengini veren Ramban, bu anlamda bir yenilikçidir.^{^[467]}

Öte yandan, Kabala üzerine araştırmalar yapan ve Ramban hakkında güncel çalışmaları bulunan Oded Yisraeli, Akkolu Yitshak ben Şmuel’den (ö. 14. yüzyılın ortaları) bir alıntı yaparak Ramban’ın Kabalacı gizemleri Tevrat’tan bağımsız olarak bildiğini ortaya koymaktadır. Buna göre Yitshak ben Şmuel, Nefilim’den bahseden ayetlerde^{^[468]} yer alan remazimle ilgili kendisine bir açıklama ulaşmadığını, yalnızca uzun bir midraş bulduğunu ve çok uzun olduğu için onu yazmayacağını söyler. Kendi hocasından duyduğuna göre Rabbi Şeşet, Ramban’a gidip Nefilim’deki remazimi sorar. Ramban ise hatırlayamadığını, gençken hafızasına güvenip buradaki remazimi not etmeyi geçiştirdiğini söyler. Burada bahsi geçen herkes, Nefilim ile ilgili metinde bir remez olduğunu söylemektedir ancak ne olduğunu kimse ortaya koyamaz. Bundan hareketle, Ramban’ın Tevrat’taki bilinmeyenleri ortaya çıkarmaktan ziyade hâlihazırda vakıf olduğu sırların Tevrat’taki bağlantılarını yazdığı, Tevrat’ı sağlama aracı olarak kullandığı sonucuna ulaşılmaktadır.^{^[469]}

Yisraeli, Ramban’ın gematriyanın mistik tefsirde kullanılmasını geçerli kılma çabası içinde olmasını da Kabalacı gizemleri Tevrat’tan bağımsız olarak bilip Tevrat’la sağlama yapmasına bağlamaktadır.^{^[470]}Ramban, SeferGeula’da sıradan bir kişi için gematriyanın boş ve gereksiz bir iş olabileceğini söyler. Sıradan bir kişi ayetlerin gematriyasından kötü sonuçlara da ulaşabilir. Bu nedenle, sıradan kişiler bu işe kalkışmamalıdır. Diğer yandan da rabbilerin, Musa’ya Sina’da verilen gematriyaları rivayet ettiğini söyler. Ramban burada hem gematriyayı geçerli kılmakta hem de herkes tarafından kullanılmasını sınırlamaktadır. Sina’da verilen gematriyalar ayetlerle ilgili bir şekilde rivayetlerle ulaşmadıysa o gematriyanın ayetteki gizemleri ortaya çıkarmak üzere bir araç olarak kullanılamayacağını söyler.^{^[471]} Mukaddimesinde de belirttiği üzere Ramban, gematriyanın doğal bir hatırlatıcı ve sözlü olarak ulaştırılmış bir konunun işaretçisi olduğunu düşünmektedir.^{^[472]}

Moshe Halbertal, Ramban’ın sabit ve değişmez bir geleneğin ravisi olduğunu ve bunun metinlerindeki üç ögeden anlaşılabileceğini söylemektedir.^{^[473]} Bu ögelerden ilki sefirotlar, sefirotların suduru ve birbirleri arasındaki ilişki hakkında kaleme aldıklarından çıkarılmaktadır. Ramban konuyu ele alırken birden konuyu kapatmakta ve daha fazla açıklama yapacak başka rivayet kalmadığını öne sürmektedir. Halbertal ise Ramban’ın şüphesiz konuyu açıklayacak bilgiye sahip olduğunu ancak konuyu avamın eline geçebilecek bir eserde detaylandırma taraftarı olmadığını iddia etmektedir. Ramban’ın konuyu kapatma gerekçesi olarak elinde rivayet olmadığını ileri sürmesi, geleneğin ravisi oluşuna bir işarettir. İkinci öge ise, Ramban’ın mistik uygulamaların tatbiki konusundaki tavrıdır. Ramban, Kabalacı geleneğin gizli kutsamaları ve ibadetlerde alınan gizli niyetlerini ifşa etmemiş, özenle gizlemiştir. Ramban, bu konularda gizli bir gelenek olduğunu söyleyip geçmektedir. Öğrencileri ise onun Âmâ İshak ve halkasından farklı uygulamaları olduğunu belirtmektedirler. Üçüncü öge, Ramban’ın Kabalacı terminolojiyi kullanmasındaki tutarlılığıdır. Castile Kabalacıları Tanah’ın aynı kelimelerini farklı yerlerde farklı farklı anlamlandırır, Ramban ise kelimelere anlam verirken tutarlılık sergilemektedir. Örneğin, dişil bu anlamına gelen zot ve ev anlamına gelen bayt kelimelerini yalnızca Şekina'ya yormuştur.^{^[474]}

Ramban’ın Kabalayı tefsirinde kullanmakla yeni bir metot geliştirip geliştirmediği de günümüz araştırmacıları tarafından tartışılmıştır. Moshe Idel, Ramban’ın kendine has bir tefsir metodu geliştirmediğini, Kabalacı geleneğe kendinden bir şey katmadığını, yalnızca Kabalacı gelenekle ulaşan rivayetleri Tanah’ın ilgili yerlerinde aktarmakla yetindiğini belirtir. Zira Ramban, eyn ba-yadenu davar mekubal (bu konuda bize ulaşan bir gelenek yok) sözleriyle birçok defa konuyu uzatmadan sonlandırmaktadır.^{^[475]} Oded Yisraeli ise Ramban’ın yeni bir metotla karşımıza çıktığını belirtmektedir. Ramban’ın gelenekselci yönünü inkâr etmeyen Yisraeli, Ramban’ın bu yönünün çağının Kabalacılarından farkı olduğunu söyler. Ona göre Ramban, Kabalacı gizemlerin aşikâr edilmemesi gerektiğini düşünse de şartların zorlaması, buna mecbur kalması nedeniyle tefsirinde Kabalaya yer vermektedir. Ramban’ın ortaya koyduğu yenilik ise geleneğe bağlı kalarak Kabalayıtefsirinde kullanmasıdır.^{^[476]}

Özetle, dönemin Kabalacı tartışmaları ve Ramban’ın bu konudaki tutumu tefsirine yansımaktadır. Ramban,emet yani hakikat olarak bahsettiği yorumlarında Tanrı’nın bizzat Musa’ya verdiği bilgilerin açıklamasını yapmaktadır. Tanrı’nın Sina’da Musa’ya verdiği sırlar, yazılı ve sözlü Tevrat’la nesilden nesile aktarılmıştır. Bu sırların anlaşılması ise yazılı Tevrat’ın sözlü Tevrat ışığında derinlemesine çalışılmasıyla mümkün olur. Ramban da tefsirinde bunu yapar. Tevrat’ı, sözlü gelenekle açıklar. Geleneğin ötesinde yapılan yorumların, birçok kişiyi heretikliğe sürükleyeceğini söyler ve bu yorumların önüne geçmeye çalışır.

C. Ramban’ın Tevrat Tefsiri’nden Örnek Metinler

Çalışmamızın bu kısmına kadar Ramban’ın Tevrat tefsiri, kullandığı metodoloji, dönemin Kabalacı tartışmaları ve Ramban’ın bu tartışmalardaki konumu incelenmiştir. Ramban’ın tefsirinde dönemin koşullarını yansıtması, kendinden önceki müfessirler ile ilgili görüşleri, halaha ve agadaanlatımlarına yer vermesi, Tevrat hakkındaki Kabalacı görüşleri ve tefsirinde kullandığı Kabalacı terminoloji konularınadeğinilmiştir. Bu bölümde Ramban’ın Tevrat tefsirinden örneklere yer verilerek daha önce değinilen bu konuların tezahürleri sunulacaktır. Dünyanın yaratılışı, gelecek dünya ve ruh göçü olmak üzere üç farklı örnek seçilmiştir.

1. Bereşit

Bilindiği üzere Tevrat, hadiseleri kronolojik sıra ile anlatır. Yaratılış hikâyesi ile başlar ve Musa’nın ölümü ile sona erer. Yaratılış hikâyesi, Tekvin kitabının ilk satırlarında şöyle yer alır:

Başlangıçta Tanrı göğü ve yeri yarattı. Yer boştu, yeryüzü şekilleri yoktu; engin karanlıklarla kaplıydı. Tanrı’nın Ruhu suların üzerinde hareket ediyordu. Tanrı, ‘Işık olsun’ diye buyurdu ve ışık oldu. Tanrı ışığın iyi olduğunu gördü ve onu karanlıktan ayırdı. Işığa ‘gündüz’ adını verdi.

Akşam oldu, sabah oldu ve ilk gün oluştu.^{^[477]}

Ramban, Raşi’den alıntıladığı bir agadayı vererek yaratılış hikâyesini tefsir etmeye başlar. Bu agadaya göre Raşi, Tevrat’ın “Bu ay, sizin için ilk ay olacak”^{^[478]} ayeti ile başlaması gerektiğini düşünmektedir. Zira bu ayet, Tanrı’nın topluluk olarak İsrail halkına verdiği ilk emirdir ^{^[479]}Ramban, bir kişinin Tevrat’ın neden “Başlangıçta Tanrı yarattı” ifadesiyle başladığını sorgulayabileceğini söyler ve şöyle der:

Cevap şudur: Yaratılış hadisesi derin bir gizemdir ve ayetler olmaksızın anlaşılamaz. Musa Efendimizin Tann’nın ağzından aldığı gelenek (kabala) olmadan tam anlamıyla bilinemez.^{^[480]} Bilenler onu gizlemeye mecburdur.^{^[481]}

Ramban daha sonra Raşi’nin Tevrat’ın başlangıç cümlesi ile ilgili cümlelerinin nedenini açıklamaya koyulur. Raşi’ye göre, dünyanın yaratılışının, Âdem ile Havva’nın, onların günahlarının ve Aden bahçesinden kovulmalarının, Nuh tufanının ve sonrasında gelen kuşakların hikâyelerininTanrı tarafından anlatılmasının gerekçesi, İsrailoğullarının vadedilmiş toprakların sahibi olduğunu söylemektir. Ramban, Raşi’nin bu düşüncelerini açıkladıktan sonra şu ifadelere yer vermektedir:

Yaratılış hadisesinin gizemleri ile ilgili bahsettiğim mesele hakkında bir başka rivayet daha vardır. Rabbilerimiz -ruhları şad olsun- dediler ki^{^[482]}, gösterdi halkına işlerinin gücünü^{^[483]}ayetinde işaret edildiğiüzere, et ve kan[dan oluşan insan]a yaratılış işlerini anlatmak mümkün değildir. “Başlangıçta Tanrı yarattı” ayeti bu nedenle sana [göre] kapalıdır.

Ramban’ın bu sözlerinden anlaşılacağı üzere, Raşi’nin İsrail’in vadedilmiş topraklara hâkimiyeti ile ilgili tüm bu açıklamaları yaratılışın gizemlerini açıklamaya yetmemektedir ve yaratılış, insanın kavramaktan aciz olduğu gizemler barındırmaktadır.

Ramban, Raşi’nin bereşit kelimesinden anlaşılması gerekeni nasıl açıkladığından da bahseder:

Başlangıçta Tanrı yarattı: Raşi der ki,“Bu ayet bariz bir şekilde açıklamalar (darşeni) gerektirmektedir.^{^[484]} Rabbilerimizin anlattığı(şe- darşuhu) gibi “Tanrı’nın, [Tanrı yaratma işine başladığında} ilk (reşit) beni yarattı^{^[485]} demesi gibi Tevrat reşit (ilk) olarak adlandırılır.İsrail, Rab için kutsal bir halk, hasadın ilk (reşit) ürünüydü^{^[486]} dendiği için İsrail reşit (ilk) olarak adlandırılır.” Rabbilerimizin bu midraşı çok belirsiz ve mühürlüdür. Çünkü reşit olarak adlandırılan birçok şey vardır ve bunların hepsi için açıklamalar vardır. Ve imanı kıt olanlar onları uzun uzun anlatırlar. Derler ki^{^[487]}^{^[488]}: Dünya üç şey için yaratılmıştır: Halla (hamur sunusu), measer (öşür) ve bikurim (ilklerin sunusu). Başlangıçta Tanrı yarattı’da geçen reşit (başlangıç), ilk (reşit) tahılınızdan bir pide (halla) sunacaksınız⁴⁹⁹⁸ dendiği için halladır. İlk (reşit) ürününüzü kâhine vereceksiniz^{^[489]} dendiği için reşit, measerdir. Toprağınızın ilk (reşit) ürününü Rab ’bin tapınağına getireceksiniz^{^[490]} dendiği için reşit, bikurimdir. Dahası dediler ki^{^[491]}: İlk (reşit) toprağı kendine seçti^{^[492]} dendiği için [reşit], Musa’dır.^{^[493]}

Ramban tüm bu açıklamaların anlamsız olduğunu söyler ve “imanı kıt olanların” bu açıklamalarda anlam aradığını ifade eder. Chavel, Ramban’ın “imanı kıt olanlar” (ktaney emuna) tabirini İbn Ezra için kullandığını belirtmektedir.^{^[494]} İbn Ezra, Tevrat tefsirine yazdığı mukaddimede, dördüncü yolu^{^[495]} açıklarken midraşlara başvurmanın öneminden bahsederek şöyle der: “Bırakın Tanrı’nın hikmet verdiği kulları, kalbinde en ufak bir idrak barındıran herkes konuyu midraşlarla kavrayabilir! Çünkü midraşlar apaçık gerçeğin saf örtüleridir. Rabbilerimiz -ruhları şad olsun- bununla ilgili olarak ‘Hiçbir metin ^eşatından (yalın anlamından) yoksun bırakılamaz’ demişlerdir.”^{^[496]}Ardından bereşit kelimesinin anlamını açıklamak üzere onlarca midraş sunar^{^[497]} ve “Ve mesele şu ki deraşın sonu yok!” der. İbn Ezra’ya göre “...deraş, halahanın karmaşık yapısından bunalmış zihinleri rahatlatır” ve “.yeni başlayanlar için [meseleleri] kavrama yolunda rehberdir”^{^[498]}^{^[499]}Bu durumda alıntıladığımız metinde yer alan “Ve imanı kıt olanlar onları uzun uzun anlatırlar” ifadesi ile Ramban, İbn Ezra’nın onlarca midraş paylaşmasını sert bir dille eleştirmektedir.

Ramban’a göre ise tüm bu açıklamalar tek bir şeye işaret etmektedir. O, midraşlardan anlaşılması gerekeni açıklamaya çalışarak şu sözlere yer verir:

Bu konuda [Rabbilerin] niyeti şudur, bereşit kelimesi dünyanın yaratıldığı on sefirotaL⁰⁹ işaret eder (tirmoz). [Bereşit kelimesi],Rab dünyanın temelini bilgelikle attı (be-hohma yasad arets)^{^[500]} dendiği üzere her şeyin temeli (yesod) olan hohmasefirasına işarettir (remez). Bu terumadır, kutsaldır ve onun ölçüsü yoktur.^{^[501]} Bu nedenle yaratılmışların kıt anlayışına işaret eder, kişi on madde sayar ve on’dan biri on sefirota işarettir (remez). Bilgeler onuncu [sefirotu] gözlemlerler ve onun hakkında konuşurlar. Hamur hakkındaki tek mitsva olan halla buna işaret eder (tirmoz). Reşit olarak adlandırdıkları İsrail, Şir ha-Şirim le-Kala’da ayetin kız, abla ya da anne olarak bahsettiği İsrail topluluğudurAnnesinin verdiği tacı giyinmiş^{^[502]}ve diğer yerlerde geçtiği gibi bu zaten midraşta yer alır. Benzer şekilde, Musa hakkındaki ilk (reşit) toprağı kendine seçti^{^[503]} ayetinden, Musa Efendimizinaspaklarya ha-meiraya^{^[504]}baktığını ve reşiti kendisi olarak gördüğünü söylerler, bu sebeple Tevrat’a layık olduğunu çıkarırlar. Bunların hepsi bir tek anlamdadır.^{^[505]}

Ramban, bereşit kelimesinin Kabalacı düşüncenin en temel öğretisi olan sefirot öğretisine işaretettiğinden bahsetmektedir. Bereşit kelimesinin birçok anlamı içerisinde hohmasefirotu da yer alır ancak sıradan bir insan,yani Kabalanın sırlarından haberdar olmayan bir insan,bu anlama vakıf olamaz. Ramban’a göre yalnızca bilgeler, yani Kabalanın sırlarını bilenler,.hallanın ilkliğinin, İsrail’in ilkliğinin ve Musa’nın ilkliğinin her şeyin ilki olan hohma sefirasına işaret ettiğini görebilir. Ramban, sefiralarla ilgili verdiği bilgiyi bununla sınırlı tutar ve şöyle der:

Bu konudaki açıklamayı uzun uzun yazmak mümkün değildir. Remez tehlikelidir çünkü bununla ilgili gerçek olmayan çıkarımlarda bulunabilirler. Bunları yalnızca Rabbilerimizin sözleriyle dalga geçen, hikmetten yoksun imanı kıt olanların ağızlarını kapatmak için anlattım.^{^[506]}

Görüldüğü üzere Ramban, Kabalanın herkese hitap etmeyeceğini düşünmektedir. Yeterli anlayışa sahip olmayan kişiler,yanlış çıkarımlarda bulunabilir. Bu nedenle Kabalacı sırlar aşikâr edilmemelidir. Ramban olası yanlış çıkarımların önüne geçmek için konuyu detaylandırmaktan kaçınmaktadır. “İmanı kıt olanlar” ifadesi ile midraşlar aracılığıyla bereşit kelimesinin anlamına vakıf olunabileceğini düşünen İbn Ezra’ya tekrar bir atıfta bulunmakta ve İbn Ezra’yı susturmak için sefirottan bahsettiğini ifade etmektedir.

Ramban daha sonra “Ve Tanrı dedi” ayetini açıklamak üzere Elohim kelimesinden bahseder:

Ve Elohim dedi: Elohim kelimesi ‘tüm güçlerin sahibi’ anlamına gelir. Çünkü kelimenin kökü eldir ve güç anlamına gelir. Ve elohim kelimesi,bitişik olan elve onlar anlamına gelen ve gücün bütün çeşitlerine işaret edenhemden oluşur. Bu nedenle elohim, ‘bütün güçlerin gücü’ anlamına gelir. Bununla ilgili olarak açıklanacak başka bir sır (sod) vardır.^{^[507]}

Ramban, kelimenin kökenine yönelik açıklamalar yaptıktan sonra başka bir sır olduğunu söylerek konuyu aniden sonlandırmaktadır. Elohim kelimesi hakkında başka bir açıklama yapmadan dünyanın hiçlikten yaratıldığından ve hava, su, toprak, ateş olmak üzere dört elementten oluştuğundan bahseder. Sonrasında, meleklerin dünyanın yaratılışına yardım edişi sorulmuşçasına yanıt niteliğinde şu sözleri sarfeder:

Bedenleri olmayan meleklerin yaratılışını bilmek istersen, bu konu Tevrat’ta açıklanmaz. Ancak onun açıklaması vardır.^{^[508]}Onlann dünyanın yaratılışına yardım ettiklerini söylememelisin çünkü ikinci gün yaratıldıkları [söylenir]. Ancak bereşit kelimesinin ve Kutsal Kitap’ın neden “Tanrı yarattı başlangıçta” diye başlamadığının sırrına layık olursan ve anlarsan, hakikat yoluyla (al dereh ha-emet) bileceksin ki ayet,aşağılardan (be-tahtonim) bahseder ve yukarılara (be-alyonim) işaret eder (yirmoz). Ve bereşit kelimesi bahsettiğim gibi her şeyin ilki (reşit) olan hohmaya işaret eder. Bu nedenle Targum Yeruşalmibe- hohmata (hikmetle) olarak tercüme eder ve kelime, bet harfinin tacıyla^{^[509]}taçlanır.^{^[510]}

Ramban, meleklerin ikinci gün yaratıldıkları için dünyanın yaratılışına yardım edemeyeceklerini söyledikten sonra sözü tekrar bereşit kelimesine getirir. Tevrat’ın bereşit kelimesi ile başlamasını kavrayanların ve bu sırra layık olanların gerçeği bileceğini söyler.Bu gerçeğe göre, aşağılar (be-tahtonim) ve yukarılar (be-alyonim) olarak bahsettiği ayaltı ve ayüstü âlemdir. Ona göre, diğer her şeyin müsebbibi olduğu gibi bu iki âlemin yaratılışının müsebbibi de hohma sefirasıdır. Bereşit kelimesinin hohma sefirasına işaret ettiğini gelenekten getirdiği kanıtla sunar ve kelimenin Kudüs Targumu’nda be-hohmata olarak tercüme edildiğini söyler.^{^[511]} Belirttiği üzere kelimenin başında yer alan bet harfinin tacı da bir kanıttır. Ramban, harflerintagin adı verilen taçlarında Tevrat’ın kodlandığını ve Tevrat her şeyin bilgisini içerdiği için bu taçların da her şeyin bilgisini içerdiğini düşünmektedir. Bereşit ve be-hohmata kelimelerinde yer alan bet harfinin tacı da hohma sefirası ile gerçekleşen yaratılışın bilgisini içermektedir. Ramban, bet harfinin tacındaki sırdan bahsetmekle birlikte bu sırrın ne olduğunu paylaşmamaktadır.

2. Olam ha-Ba

Tevrat, Tekvin kitabının ilk bölümünde Tanrı’nın gündüz ve geceyi, gökyüzünü, yeryüzünü, yeryüzündeki bitkileri, güneşi, ayı, yıldızları, balıkları, kuşları, sürüngenleri, diğer hayvanları ve insanları altı günde yarattığını ve bundan memnun olduğunu anlatmaktadır. Yaratma işinin anlatımı bittikten sonra şu ifadeler yer alır:

Gök ve yer bütün ögeleriyle tamamlandı. Yedinci güne gelindiğinde Tanrı yapmakta olduğu işi bitirdi. Yaptığı işten o gün dinlendi. Yedinci günü kutsadı. Onu kutsal bir gün olarak belirledi. Çünkü Tanrı o gün yapmayı yarattığı bütün işlerinden dinlendi.^{^[512]}

Ramban, bu ayetlerin sonunda yer alan “Tanrı’nın yapmayı yarattığı bütünişlerini”(kol maVahtoaşer bara elohim le'asot) ifadesini tartışırkenöncelikle Raşi’nin ve İbn Ezra’nın sözlerine yer verir ve şöyle der:

Bunlar Raşi’nin sözleridir. Bereşit Rabba’da^{^[513]} açıklandığı üzere Tanrı, altıncı gün iki kat iş yaparak Şabat’ta yapması gereken işleri [erken] tamamlamıştır. Ancak Rabbi Abraham^{^[514]}, Tanrı’nın işlerini peşat anlamına göre açıklamıştır. Buna göre O’nun işleri (mal’ahto), kendi kendilerine türemeleri için güç verdiği bütün türlerin köklerine işaret eder.^{^[515]}

Ramban daha sonra kendi görüşünü belirterek şu sözlere yer verir:

Bana göre, açıklama şu kiTanrı, altı günde bahsettiği işlerin hepsinden bir yaratma yapmak için hiçlikten yaratma yaptığı bütün işlerinden dinlendi. Bu nedenle ayet, Tanrı’nın birinci günde yarattığı yaratmanın yaratılışından (beria)ve geri kalan günlerde yaptığıyapmanın yapılmasından (me 'ase) dinlendiğini söylemektedir. Burada geçen yapmak (le 'asot) kelimesi ayetin başında geçen yapmayı yarattığı bütün işlerinden dinlendi (mi-kol maUahto aşer bara elohim le 'asot) ifadesi ile bağlantılıdır. Yapmayı (le 'asot), ifadesi yapılışından (mi-le 'asot) olarak anlaşılmaktadır.^{^[516]}

Ramban, ayetin gramerine ve kelimelerin anlamına odaklanıp dilbilimsel açıklamalara yer vermektedir. Yapma (me 'ase) ve yaratma (beria) kelimelerinin ayet içinde kullanımından ve kelime diziminden yola çıkarak Tanrı birinci günde hiçliktenyaratmış diğer beş günde de bu yaratma üzerine yapmıştır. Yedinci günde ise birinci günde hiçlikten yaratma ve bu yaratma üzerine diğer beş günde yapma işinden dinlenmiştir. Bu dilbilimsel açıklamasını diğer ayetlerden de örnekler vererek güçlendirmeye çalışır. Ardından yapma (le 'asof) kelimesinin işaret ettiği anlama odaklanır ve şöyle der:

Bil ki yapmak (le'asot) kelimesi daha çok şey içerir. Yaratılışın altı günü, dünyanın bütün günlerini temsil eder çünkü dünyanın ömrü 6000 yıldır.

Bunun için derler ki, “Tanrı’nın bir günü bin yıldır.”^{^[517]} Bu nedenle ilk iki günde dünya tamamen suydu ve hiçbir şey tamamlanmamıştı. Bu günler, Tanrı’nın adını anacak hiç kimsenin olmadığı iki bin yıla işaret eder (remez). Bunun için derler ki, “İlk iki bin yıl bir ıssızlıktı (tohu)”^{^[518]}Ancak birinci günde ışığın yaratılışı vardı. Işığın yaratılışı, dünyanın ışığı ve Yaratıcı’nın tanışı olan Âdem’e karşılık gelir. Ve belki de Enoş^{^[519]} ilk insanın ölümüne kadar putlara tapmamıştır.

İkinci gün Tanrı, suların ortasında bir gökkubbe olsun ve suları ayırsın^{^[520]}demiştir çünkü o “gün” [yani ikinci iki bin yıllık süre] Nuh ve oğullarından salih olanlar, suyla cezalandırılan günahkârlardan ayrılmışlardır.

Üçüncü gün kara oluştu, bitkiler ve ağaçlar büyümeye başladı ve meyveler olgunlaştı. Bu, İbrahim 48 yaşındayken başlayan üçüncü bin yıllık döneme denk gelir,^{^[521]} çünkü İbrahim bundan sonra Tanrı’nın adına çağırmaya başlamıştır. Tanrı’nın adına çağırmaya başlayan doğru bir dal^{^[522]} yeşerdi dünyada.Tıpkı Harran’da edindikleri ruhlar^{^[523]}ayetinde açıklandığı gibi^{^[524]} [İbrahim] ev halkını ve çocuklarını Tanrı’nın adına çağırdı. Doğru ve adil olanı yaparak yolumda yürümeyi buyursun.^{^[525]}Bu dönem İbrahim’in soyu Sina’da Tevrat’ı alana kadar devam etti ve Tanrı’nın evi bu “gün” inşa edildi, dünyanın meyveleri olan bütün mitsvalar bildirildi. Bil ki alacakaranlık düştüğünde ertesi güne geçilmiş olur. Bu nedenle her “gün”ün meselesi, tıpkı İbrahim’in ikinci bin yılın sonunda doğması gibi bir tık önce başlar.Herbir gün için benzer örnekler göreceksin.

Dördüncü gün,küçük ve büyük gök cisimleri yaratıldı. Bu “gün” yani dördüncü bin yıllık dönem, ilk mabedin inşa edilmesinden 72 yıl sonra başladı ve ikinci mabedin yıkılışından sonraki 72. yıla kadar devam etti. Bu “gün”de bütün İsrailoğulları ışıdı^{^[526]}^{^[527]}çünküRab’bin görkemi tapınağı doldurmuştu⁵³¹־ ve İsrail’in ışığı tapınaktaki sunağa ateş oldu. Sunuları tüketen bir aslan^{^[528]} gibi oraya yerleşti. Sonra ışıkları söndü ve Babil’e sürüldüler, tıpkı yeni ayın doğuşundan önce ayın ışığının sönmesi gibi. Sonra ay ikinci mabedin bütün günlerinde onlar için ışıdı ve sunaktaki ateş bir köpek^{^[529]}^{^[530] ^[531]} gibi yerleşti. Ve sonra iki ışık akşamüzeri yok oldu ve mabed yıkıldı.

Beşinci gün, sular canlılarla doldu ve kuşlar yerküre üzerinde uçtu. Bu, beşinci bin yıllık döneme denk geldi. İkinci mabedin yıkılışının 72. yılında başladı ve bu binyılda devam ediyor, milletler hüküm sürecek, insanlar denizdeki balıklara, yönetilen yoksun sürüngenlere çevrilecek, onları oltayla, ağla, serpme ağla tutar gibi tutacaklar ve sevinç çığlıkları atacaklar⁵⁰ ve kimse Tann’yı gözetmiyor.

Altıncı günün sabahında Tanrı dedi ki, yeryüzü çeşit çeşit canlı yaratık, evcil ve yabanıl hayvan, sürüngen türetsin⁵⁴ Onların yaratılışı gündoğumundan önce oldu, hatta şöyle yazılıdır, güneş doğunca inlerine çekilip yatarlar.^{^[532]} Sonra, insan Tanrı suretinde yaratıldı ve bu onun egemenlik zamanıdır, yazıldığı gibi, insan işine gider akşama dek çalışmak için^{^[533]} Bunların hepsi altıncı bin yıllık döneme işaret eder. Baştaki canlılar, Tanrı’yı bilmeyen^{^[534]} krallıkların egemenlik süreceğine işaret eder. Ancak bundan bir onluk sonra -güneş ışığının parladığı ilk zamandan günün başlangıcına kadar olan sürede^{^[535]}- kurtarıcı gelecek. Onun hakkında, tahtı karşımda güneş gibi duracak^{^[536]} denmiştir. Bu Tanrı suretinde şekillendirilen Davut oğludur. Denilmiştir ki: İnsanoğluna benzer birinin göğün bulutlarıyla geldiğini gördüm. Eskiden beri var Olan’ın yanına doğru ilerledi, O ’nun önüne getirildi. Ona egemenlik, yücelik ve krallık verildi ^{^[537]} Bu, beş bin yılın tamamlanmasından 118 yıl sonra Tanrı’nın Daniel’in ağzından söyledikleri gerçekleşecek. Günlük sununun kaldırılıp yıkıcı iğrenç şeyin konduğu zamandan başlayarak 1290 gün geçecek. Bekleyip 1335 güne ulaşana ne mutlu!^{^[538]}^{^[539]}Altıncı bin yıllık dönemin başlangıcında korkunç, ürkütücü ve çok güçlü⁵⁴ yeni bir egemen krallık^{^[540]}^{^[541]} yükselecek. Ve gerçek her zamankinden daha çok yaklaşıyor.

Yedinci gün, Şabat’tır ve gelecek dünyaya (olam ha-ba) işarettir (remez)çünkü o gün tam bir Şabat olacak ve sonrası ebedi bir yaşam olacak:¹⁵ Tanrı, bütün bu günlerde bizi korusun ve masum kulları arasına dâhil etsin.^{^[542]}

Görüldüğü üzere Ramban, dünyanın yaratıldığı altı günün her birinin bir milenyuma, Tanrı’nın yaratma işini bitirip dinlendiği Şabat gününe denk gelen yedinci milenyumun Olam ha-Ba’ya (gelecek dünya) tekabül ettiğini söylemektedir. Suların yaratıldığı birinci milenyum Âdem’in yıllarına; göğün yaratıldığı ikinci milenyum tufan yıllarına; bitkilerin yaratıldığı üçüncü milenyum İbrahim’in tebliğ dönemine; gök cisimlerinin yaratıldığı dördüncü milenyum Birinci ve İkinci Mabed dönemine; balıkların ve kuşların yaratıldığı beşinci milenyum İkinci Mabed’in yıkılışından sonraki döneme; hayvanların ve insanın yaratıldığı altıncı milenyum gelecek dünyanın habercisi kurtarıcı Mesih dönemine ve son olarak Şabat gününe denk gelen yedinci milenyum ise Olam ha-Ba'ya denk gelir. Altıncı milenyumu açıklarken kullandığı “Ve gerçek her zamankinden daha çok yaklaşıyor” ifadesinden de anlaşılacağı üzere Ramban, Mesih’in gelişinin yakın olduğunu düşünmektedir. Zira Yahudiler, altıncı milenyumda gerçekleşeceği belirtilen sıkıntılı günleri yaşamaktadırlar. Ramban’ın bu açıklamalarının nedeni, Mesih dönemini hesaplamaya çalışan diğer Yahudi âlimler gibi Yahudi cemaatinin umudunu taze tutmak ve onları sürekli ibadet ile meşgul olmaya yönlendirmektir denebilir.^{^[543]} Ramban’ın bu görüşünü belirtmek üzere önce Raşi ve İbn Ezra’nın yorumlarına değinmesi, ardından dilbilimsel açıklamalar yapması ve son olarak konu hakkında kendi görüşleri olan bu hesaplamaya yer verip yorumlarını dua ile sonlandırması dikkate değerdir. Klasik bir Tevrat tefsiri olarak başlayan metin, apokaliptik bir yapıya bürünmekte ve salihlerden olma temennisi ile bitmektedir. Dolayısıyla dönemin koşullarının metnin içeriğini belirlemede etkili olduğu görülmektedir.

3. Yivum ve Gilgul

Tekvin kitabında Yakup’un oğullarından Yahuda’nın Tamar ile olan ilişkisi anlatılmaktadır. Yahuda, Kenanlı bir kız ile evlenir. Er, Onan ve Şela olmak üzere üç oğlu olur. Daha sonra Yahuda, oğlu Er için Tamar’ı bulur ve evlendirir. Sonrasında Kutsal Kitap’ta şunlar anlatılır:

Yahuda ilk oğlu Er için bir kadın aldı. Kadının adı Tamar’dı. Yahuda’nın ilk oğlu Er, Rab’bin gözünde kötüydü. Bu yüzden Rab onu öldürdü. Yahuda, Onan’a “Kardeşinin karısıyla evlen,” dedi. “Kayınbiraderlik görevini yap. Kardeşinin soyunu sürdür.” Ama Onan doğacak çocukların kendisine ait olmayacağını biliyordu. Bu yüzden ne zaman kardeşinin karısıyla yatsa, kardeşine soy yetiştirmemek için menisini yere boşaltıyordu. Bu yaptığı Rab’bin gözünde kötüydü. Bu yüzden Rab onu da öldürdü.^{^[544]}

Yahuda, Onan’ın ölümünün ardından üçüncü oğlu Şela büyüyünceye kadar dul kalmasını söyleyerek Tamar’ı babasının evine gönderir.Çünkü Şela’nın da ölmesinden korkmaktadır. Bu sırada Yahuda’nın oğullarının annesi olan karısı ölür. Tamar, Şela büyüdüğü halde kendisi ile evlenmesine izin verilmediğini anladığı için kimliğini gizleyip kayınpederi Yahuda’yı kandırır veücret karşılığında onunla birlikte olur. Yahuda, Tamar ile birlikte olduğunu bilmemektedir. Üç ay sonra Yahuda’ya Tamar’ın zina edip hamile kaldığı söylenir. Yahuda, Tamar’ın yakılması gerektiğini söyler.

Tamar, ücret olarak aldığı eşyaları gösterek Yahuda’dan hamile olduğunu kanıtlar, Peres ve Zerah adı verilen ikiz bebekler doğurur.^{^[545]}

Tevrat, evli bir adam çocuksuz ölürse, dul kadının ölmüş kocasının erkek kardeşiyle, tercihen en büyüğü ile evleneceğini belirtir. Bu evlilikten doğan ilk çocuk, ölü kocanın soyunun bir devamıdır. Bu uygulamaya yivum denir, kayınbirader yavam, dul kadın ise yevama olarak adlandırılır. Ölen adamın erkek kardeşi, dul kadınla evlenmek istemezse veya kadın onunla evlenmek istemezse, standart bir boşanma onların bağlarını koparmak için yetersizdir. Bunun yerine, çıkarma anlamına gelen halitsa ile kayınbiraderin ayakkabısının çıkarılması prosedürü uygulanır. Halitsa töreni tamamlandıktan sonra dul kadın başka biriyle evlenmekte serbesttir.^{^[546]}

Ramban, “Yahuda, Onan’a ‘Kardeşinin karısıyla evlen,’ dedi. ‘Kayınbiraderlik görevini yap. Kardeşinin soyunu sürdür.’ Ama Onan doğacak çocukların kendisine ait olmayacağını biliyordu” ayetlerini tefsir ederken öncelikle Raşi’nin görüşünden bahseder.Raşi, yavam ve yevamanın evliliğinden doğan çocuğa ölen adamın adının verilmesi gerektiğini belirtmektedir. Ramban ise böyle bir emir bulunmadığını Tevrat’tan örneklerle açıklar:

Oğul, ölenin ismiyle anılır. Bu Raşi’nin sözüdür. Ancak doğru değildir.

Çünkü Tevrat’ta aynı emir ile ilgili olarak, kadının doğuracağı ilk oğul kardeşinin adını sürdürsün, öyle ki ölenin adı İsrail’den silinmesin^{^[547]}'' denir. Yine de kayınbiraderin oğluna ölen kardeşinin adını vermesi emredilmemiştir.^{^[548]} Boaz’la ilgili olarak, Mahlon’un dul karısı Moavlı Rut’u kendime eş olarak alıyorum, öyle ki ölen Mahlon’un adı bıraktığı mirasla birlikte sürsün, kardeşlerin arasından ve yaşadığı kentten adı silinmesin.^{^[549]} Burada doğan çocuk Mahlon olarak değil Oved olarak adlandırılmıştır.^{^[550]} Dahası, Onan doğacak çocukların kendisine ait olmayacağını biliyordu^{^[551]} deniyor. Çocuk ondan değilmişçesine ölen kardeşinin adını vermesi onun için nasıl bir talihsizlik olur? Birçok kişi bunu yapmayı isteyecektir. Yine Kutsal Kitap’taOnan dedi ifadesi geçmiyor, Onan biliyordu [doğacak çocukların kendisine ait olmayacağını] deniyor. Bu, Onan’ın doğacak çocukların kendisine ait olmayacağını açıkça bildiğini gösterir.^{^[552]}^{^[553]}

Ramban, Onan’ın doğacak çocuğun ölen kardeşi Er’in adıyla anılması konusunda bir sıkıntısı olmadığını söylemektedir. Onan, doğacak çocuğu kendi çocuğu olarak düşünmemektedir ve bu düşüncesi bir bilgiye dayanmaktadır. Onan’ın açıkça bildiği şey, Tevrat’ın büyük gizemlerinden biridir.

Ramban, yivumun büyük hikmetlerle dolu bir uygulama olduğunu ve Yahuda’nın bu hikmetleri bildiğini belirten ifadelere yer verir:

Bu konu Tevrat’ın insanlık tarihi hakkındaki en büyük gizemlerinden (sod gadol mi-sodot ha-tora) birisidir ve gören gözü, işiten kulağı⁵⁶⁵olanlar için apaçıktır. Eski bilgeler çocuğu olmadan ölen bir kardeşin karısıyla evlenmenin büyük faydaları olduğunu biliyordu ve ölen kişinin kardeşinin, dul yengesi ile evlenmesi öncelikliydi. Kardeşi evlenmezse, başka bir akraba evlenirdi çünkü herhangi bir akraba evliliği gerçekleştirip bu evlilikten istifade ederdi. Dul kadının ölen kardeşinin eşiyle, babasıyla ya da başka bir akrabasıyla evlenmesi gelenekti. Bunun Yahuda dönemi öncesine ait bir uygulama olup olmadığını bilmiyoruz. Bereşit Rabba’da^{^[554]} Yahuda’nın çocuğu olmadanölen bir kişinin karısıyla evlenmeyi (yivum) uygulamaya koyduğu, çünkü atalarından aldığı gizeme (kabal ha-sod) vakıf olduğu ve yerine getirmede acele ettiği söylenmektedir. Daha sonra gelen Tevrat’la, belli akrabaların eski karılarıyla evlenme yasaklanırken, bir kardeş çocuksuz ölürse onun karısıyla evlenmeme yasağı Tanrı iradesiyle kaldırıldı. Ancak bir amcanın karısıyla, bir oğlun karısıyla ya da benzer şekildeki akrabaların karısıyla evlenme yasağını kaldırmayı Tanrı istemedi. Yalnızca ölen

kardeşin karısıyla evlenme, devam eden bir gelenek^{^[555]} olduğu için bu böyle ve daha önce bahsettiğim gibi bunun faydaları kişinin kendisinedir, başkalarına değil.^{^[556]}

Ramban, Tevrat öncesi dönemde yivumun ilk defa Yahuda tarafından uygulandığını anlatmaktadır. Ramban’a göre, çocuğu olmadan ölen kişinin karısıyla evlenme, evlenen için birçok fayda barındırmaktadır. Bunlardan faydalanma hakkı önce kardeşe, sonra diğer akrabalara verilmiştir. Yahuda yivumun gizemini, hikmetini ve kişiye faydalarını bilmektedir. Bu sebeple ölen oğlu Er’in karısı Tamar’ı, diğer oğlu Onan ile evlendirmiştir.

Chavel, Ramban’ın burada işaret ettiği ancak açıklamadığı, Yahuda’nın ve Onan’ın vakıf olduğu gizemin, Kabala’nın temel öğretilerinden olan gilgul (ruh göçü) olduğunu belirtir.^{^[557]} Kabalacı öğretiye göre ruhun beş katmanı vardır. Bunlar; nefeş, roah, neşema, haya ve yehidadır. Herkes ilk katman olan nefeş ile doğar ve güzel bir hayat sürerek en üst katman olan yehidaya ulaşabilir. Ancak insan aynı zamanda kötüye meyillidir (yetser ha-ra) ve bu sebeple en üst katmana ulaşamadan ölebilir. Ruh göçü öğretisi yani gilgul, bazı saf ruhların dünya hayatında ihmal ettikleri bir takım dini amelleri telafi etmek üzere dünyaya dönmelerinden ve bu amaçla iyi bir ruhla birleşmelerinden bahsetmektedir.^{^[558]}

Göç eden bir ruh herhangi bir ruha tutunmayacaktır. Kendisine en çok benzeyen ruha tutunacaktır. Bu da karısının, kardeşinden doğuracağı bir ruhtur. Ancak bu tutunma, aynı babadan olan iki kardeş söz konusu olduğunda, ölü olanın ruhu, kardeşinden olan bir çocukla bağ kurduğunda tam manasıyla gerçekleşir. Bu bağ, herhangi bir akrabasından olacak bir çocukla kuracağı bağdan çok daha yakındır.^{^[559]}^{^[560]}

Onan’ın kardeşi Er’in ruhu, Onan’ın Tamar’la birlikteliğinden doğacak çocuğun ruhuna tutunacaktır. Onan bunu bildiği için doğacak çocuğu kendi çocuğu olarak görmemektedir.Ramban şöyle devam eder:

Bir kişinin ölmüş kardeşinin karısıyla evlenmeyi istememesi büyük bir zulüm olarak görüldü ve [hahamlar] bunu, çarığı çıkarılanın soyu (beyt haluts ha-naalf⁰ olarak adlandırdılar. Çünkü artık ölen kişi onlardan uzaklaştırılır ve bu emir çarığın çıkarılmasıyla (halitsa) yerine getirilir.

Bu önemli konunun bilgisine sahip olan İsrail’in eski bilgeleri, bu mirasa varis olan herkes tarafından uygulanmak üzere bunu gelenekselleştirdiler. Evlenmeye engel teşkil etmediğini söylediler ve ona muafiyet (geula) dediler. Boaz’ın meselesi böyleydi, Naomi’nin ve komşu kadınların sözlerinin anlamı da bu. Bilge kişi anlayacaktır (ha-maskil yavin).^{^[561]}^{^[562]}

Onan, kardeşinin karısıyla tam bir birliktelik yaşamayıp azl yapmak suretiyleyivumdan faydalanmayı reddetmiştir. Bu da Tanrı tarafından kötü bir iş olarak görülmüş ve Onan öldürülmüştür. İsrail’in bilgeleri de yivuma nail olmakla birlikte yivumu fiili olarak bütün yönleriyle yerine getirmeyip uygulamak istemeyenler için bir 572

kefaret ortaya koymak üzere halitsayı uygulamışlardır.

Ramban, Rut kitabında anlatılan hikâyeye de değinmektedir.^{^[563]} Hikâyeye göre

Rut’un kocası Mahlon ölür ancak Rut yalnız kalan kayınvalidesi Naomi’yi bırakmaz.

Rut, Boaz adındaki akrabasının tarlasında çalışmaya ve evi geçindirmeye başlar. Kayınvalidesi Naomi’nin teklifi üzerine Rut, Boaz’a onunla evlenmek istediğini söyler.

Çevresindekiler de Boaz’ın akrabalık görevini yerine getirip Rut ile evlenmesi

gerektiğini belirtir. Bunun üzerine Boaz ve Rut evlenir. Kentin ileri gelenleri dua ederken “Rab’bin bu genç kadından sana vereceği çocuklarla senin soyun, Tamar’ın Yahuda’ya doğurduğu Peres’in soyu gibi olsun” derler.^{^[564]} Sonra bir oğulları olur, adını Oved koyarlar. Naomi çok sevinir. Komşu kadınlar da “Naomi’nin bir oğlu oldu” derler ve doğan çocuğu Naomi aracılığıyla Rut’un ölen kocasına nispet ederler.^{^[565]} Görüldüğü üzere Boaz ve Rut’un evliliği bir yivumdur. Rut kitabının sonunda Tamar’ın oğlu Peres’in soyu sayılırken “Oved, İşay’ın babası, İşay da Davut’un babası” denir.^{^[566]} Boaz ve Rut’un yivumundan doğan Oved, Davut’un dedesidir ve Yahudiler, Davut soyundan bir Mesih beklemektedirler.

Ramban ise tüm bunları anlatmaz, yalnızca “bilge kişi anlayacaktır” der.Yivumdaki hikmetler, yivumu yerine getirmemenin neden ölüme götürdüğü ve zulüm olarak adlandırıldığı, yivumun neden kefaret gerektirdiği gibi sorular, Ramban’ın açıklamalarında cevabı olmayan sorulardır. Genel tutumundan çıkarılabileceği üzere Ramban, yivumun içerdiği sırlar konusunda sessiz kalmayı tercih etmektedir.

SONUÇ

Tevrat tefsir geleneğinin oluşumunu, Tevrat tefsirinde kullanılan metotları, Orta Çağ Tevrat tefsir literatürünü ve özel olarak da Rabbi Moşe ben Nahman ile onun Kabala mistisizminden ögeler içeren Tevrat Tefsiri’ni incelediğimiz bu çalışmamızda ulaştığımız sonuçları şu şekilde sıralamak mümkündür:

I. Geonim dönemine kadar bizim anladığımız şekliyle, Tevrat’ın ayet ayet tefsiri diyebileceğimiz bir literatür oluşmamıştır. Bu döneme kadar geçen sürede yorum faaliyetleri, sözlü Tevrat yani Mişna üzerine yapılan gemara/talmud çalışmaları ile yazılı Tevrat yani Mikra üzerine yapılan midraş ve targum çalışmalarından ibarettir. Tevrat tefsir çalışmaları bağlamında peşat dönemi olarak da adlandırılan Geonim döneminde, Müslüman devletlerin egemenliğinde yaşayan Yahudi âlimler sistematik Kur’an tefsirleri ile karşılaşmışlardır. Öte yandan bu dönemde Karailer, Tevrat’ın tam olarak anlaşılması için kelimelerinden başlamak gerektiğini söyleyerek Tevrat’ta geçen kelimeleri inceledikleri sözlükler kaleme almışlardır. Ana akım Yahudiliği oluşturan Rabbani Yahudiler, tüm bu gelişmelerin etkisiyle ilk sistematik Tevrat tefsiri çalışmalarını ortaya koymuşlardır.

II. Geonim döneminden itibaren temelde dört tefsir metodu ile Tevart üzerinde çalışmalar yapılmıştır. Bunlar: yalın ve literal anlama odaklananpeşat metodu; ayetin işaret ettiği sembole odaklanan remez metodu; midraşlara ve Talmud’a başvurulan, daha çok kıssadan hisse türünden rivayetlerin tefsirde kullanıldığı deraş metodu ve ayetin batıni yönünü ele alan, sırlı ve gizemli işlerden bahsedilen sod metodudur. Bu dört tefsir metodu, süreç içerisinde PaRDeS olarak kodlanmıştır.

III. Geonim döneminde oluşmaya başlayan ve günümüzde de devam eden sistematik Tevrat tefsiri çalışmaları için en etkin dönem Orta Çağ dönemidir. Bu dönemde yazılan tefsir çalışmalarından birçoğu, o dönemde olduğu gibi günümüzde de Yahudiler tarafından otorite kabul edilmektedir. Orta Çağ tefsir literatürünün en önemli çalışmalarını kaleme alan Raşi, İbn Ezra, Ramban, Şmuel ben Meir ve David Kimhi başta olmak üzere çalışmamızda yer verdiğimiz diğer birçok Yahudi âlimin Tevrat tefsirleri, günümüzde de Yahudi dinî okulları olan yeşivalarda okutulmaktadır. Bunlar arasında en önemli otoritenin Raşi olduğu açıktır. Öyle ki Raşi’nin tefsiri, hemen hemen basılan bütün tefsirli Tevrat baskılarında mutlaka yer almaktadır.

IV. Ramban, İspanya Yahudileri için oldukça önemli bir figürdür. Yahudiler, Papalığın etkisindeki Hıristiyan krallıkların egemenliği altında yaşadıkları Orta Çağ boyunca dinî yönden birçok kısıtlamaya ve baskıya maruz kalmışlardır. Öte yandan farklı bölgelerden Yahudiler de kendi aralarında felsefi tartışmalar yaşamaktadır. Böyle bir dönemde Ramban, Yahudi cemaatinde en üst kademedeki görev olan hahambaşılık görevini yürütmüş, tüm baskılara karşılık Yahudi halkını korumak ve teskin etmek için çalışmış, Papalık zoruyla katıldığı münazaralarda Yahudiliği savunmuş, Yahudiler arasındaki tartışmalarda orta yolu bulmaya çalışmıştır. Başta Barselona Münazarası ve Fransa Rabbileri’ne Mektup olmak üzere eserlerinde dönemin izleri net bir şekilde görülmektedir.

V. Ramban, kaleme aldığı Tevrat Tefsiri’nde kendisinden önceki iki önemli tefsir olan Raşi ve İbn Ezra tefsirlerine sık sık atıflar yapmaktadır. Öncelikle onların görüşlerine yer vermekte, daha sonra konu hakkında kendi görüşlerini ortaya koymaktadır. Midraş ve Talmud literatürüne sıklıkla başvurmakta, birçok ayetin Rabbilerin rivayetleri doğrultusunda anlaşılması gerektiğini söylemektedir. Ramban’ın tefsirinin bir diğer özelliği de hayatının sonuna kadar devam eden dinamik bir sürece tabi olmasıdır. Zira Ramban, Filistin topraklarına göçünün ardından coğrafi yer isimleri başta olmak üzere yaptığı düzeltmeler ve eklemelerle tefsirini sürekli olarak geliştirmiştir.

VI. Ramban’ın Tevrat Tefsiri, içerdiği Kabalacı öğretiler nedeniyle döneminin ilkidir. Ramban’ın tefsirinde Kabalacı ögelere yer vermesini, dönemin Kabalacıları arasındaki tartışmalara bir cevap olarak okumak mümkündür. Dönemin en etkin Kabalacısı Âmâ İshak, aralarında Ramban’ın da yer aldığı öğrencilerine, geleneğe uygun olarak halka açık olmayan, gizli Kabala halkaları aracılığıyla Kabalanın sırlarının sonraki nesillere aktarılması gerektiğini öğretmiştir. Ancak bazı öğrencileri, halkın rahatça ulaşabileceği metinlerde Kabalacı gizemlerden bahsetmiş, hatta halka açık meydanlarda bu konuda vaaz vermişlerdir. Böylece, Kabalanın halktan saklanması gerektiğini savunan ve buna uygun davranan bir grup ile Kabalayı apaçık bir şekilde halka anlatan bir başka grup olmak üzere iki grup ortaya çıkmıştır. Ramban, ikinci grubun yalan yanlış ifşa ettiği Kabalacı öğretilerin, yetkin olmayan halk tarafından yanlış anlaşılmasından endişe etmiştir. O, bu öğretilerin doğrusundan bahsetme gereği gördüğü için tefsirinde Kabalanın gizemlerine yer verdiğini belirtmektedir. Bu anlamda o, döneminin şartlarında kendisini tarihi bir sorumluluk içerisinde hissetmiştir.

VII. Ramban, Tevrat’ın bütün gizemleri içerdiğini söylemektedir. Ramban’a göre bu gizemler, kişilerin kendi çabasıyla anlayabileceği gizemler değildir. Yetkin olmayan kişilerin, Rabbilerin herhangi bir konu hakkındaki rivayetleri ile yetinmesi gerektiğini söyler, derin meseleler üzerine akıl yürütülmemesi gerektiğini vurgular. Tefsirinde Kabalacı öğretilere yer vereceği zaman kullandığı ifadelerin başında al dereh ha-emet (hakikat yoluna göre) gelir. Zira ona göre, Tevrat’ın gizemleri hakikattir ve Ramban bu hakikatten bahsetmektedir. Remez/yirmoz (ima eder) ve sod ha-Tora (Tevrat’ın gizemi), Kabalacı öğretilerden bahsederken kullandığı diğer ifadelerdir.

VIII. Ramban, Kabaladan bahsederken bunu rivayetler ışığında yapmaya özen göstermektedir. Verdiği rivayetlerden ne anlaşılması gerektiğini açık açık söylememekte ve sözü ha-maskil yavin (bilge kişi anlayacaktır) ifadeleriyle bitirmektedir. Her ne kadar tefsirinde Kabala düşüncesinin doğrusundan bahsedeceğini söyleyip bu konuda okurları ümitlendirse de tefsirinin birçok yerinde ketum davranmakta ve konunun Kabala açısından yorumunu yapmaktan imtina etmektedir. Aslında onun bu tutumu, Kabalanın halka anlatılıp anlatılmaması tartışmalarında, anlatılmaması yönündeki tavrıyla uyumludur.

KAYNAKÇA

Adam, Baki, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, İstanbul: Pınar Yayınları, 2015.

Akhiezer, Golda, “Isaac the Blind,” Encyclopaedia Judaica, c. 10, ss. 50-52.

Araz, Ömer Faruk, “Rabbani Gelenekte Rabbi Yişmael’in Tevrat Tefsiri için Oluşturduğu On Üç Yorum Kuralı,” Marmara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi 51, 2016, ss. 115-134.

Araz, Ömer Faruk, “Rabbani Yahudiliğin İlk Yorum Prensipleri: Hillel’in Yedi Yorum Kuralı,” İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi 5:2, 2016, ss. 321337.

Araz, Ömer Faruk, Yahudilikte Tefsir Geleneği Midraşik Literatürün Tarihsel Gelişimi, İstanbul: İz Yayıncılık, 2019.

Aydın, Ravza, “Sefer ha-Zohar ve Yahudi Literatüründeki YeriJDarulfunun İlahiyat 30 (2019), ss. 359-382.

Aykıt, Dursun Ali, Hıristiyanlığın Öncüsü Olarak İskenderiyeli Philo, İstanbul: Kitabevi, 2011.

Bacher, Wilhelm, Kaufmann Kohler ve J. Frederic McCurdy, “Bible Exegesis,” Jewish Encyclopedia, c. 3, s. 162.

Bacher, Wilhelm, “Moses ben Nahman Gerondi,” Jewish Encyclopedia, c. 9, s. 87.

Bacher, Wilhelm ve Jacob Zallel Lauterbach, “Peshat,” Jewish Encyclopedia, c. 9, ss. 652-653.

Bacher, Wilhelm ve S. Horovitz, “Sifra,” Jewish Encyclopedia, c. 11, ss. 330-332.

Bacher, Wilhelm ve S. Horovitz, “Sifre,” Jewish Encyclopedia, c. 11, ss. 332-333.

Bacher, Wilhelm, “Targum,” Jewish Encyclopedia, c. 12, ss. 57-63.

Bacher, Wilhelm ve Schulim Ochser, “Samuel B. Meir (Rashbam),” Jewish Encyclopedia, c. 11, s. 22.

Bacher, Wilhelm ve Jacob Zallel Lauterbach, “She'elot u-Teshubot,” Jewish Encyclopedia, c. 11, s. 240.

Bacher, Wilhelm ve A. Peiginsky, “Solomon ben Abraham ben Samuel,” Jewish Encyclopedia, c. 11, ss. 449-450.

Bağır, Muhammed Ali, “Saadia Gaon'un Hayatı ve Arapça Tevrat Tercümesi,” Turkish Studies 10/1 (2015), s. 121-148.

“Bahya ben Asher ben Hlava,” encyclopedia.com/religion/encyclopedias-almanacs- transcripts-and-maps/bahya-ben-asher-ben-hlava (Erişim Tarihi: 01.02.2020).

Bağır, Muhammed Ali, Yahudi Düşünür Saadia Gaon Hayatı Eserleri inanç Tarihindeki Yeri, İstanbul: Gözlem Gazetecilik Basın ve Yayın, 2015.

Beinart, Haim, “Gerona,” Encyclopaedia Judaica, c. 7, ss. 546-548.

Berger, Yitzhak, “The Contextual Exegesis of Rabbi Eliezer of Beaugency and the Climax of the Northern French Peshat Tradition,” Jewish Studies Quarterly 15:2 (2008), ss. 115-129.

Bowker, John, The Targums & Rabbinic Literature An Introduction to Jewish Interpretations of Scripture, Cambridge: Cambridge University Press, 2008.

Brisman, Shimeon, A History and Guide to Judaic Dictionaries and Concordances, New Jersey: Ktav Publishing House, 2000.

Brooke, George J., “Pesher and Midrash in Qumran Literatüre: Issues for Lexicography,”Revue De Qumrân 24: 1, 2009, ss. 79-95.

Caputo, Nina, Nahmanides in Medieval Catalonia History Community andMessianism, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2007.

“Caro, Isaac ben Joseph,” https://www.encyclopedia.com/religion/encyclopedias- almanacs-transcripts-and-maps/caro-isaac-ben-joseph (Erişim Tarihi: 01.02.2020).

Casper, Bernard M., An Introduction to Jewish Bible Commentary, London: Thomas Yoseloff, 1960.

“Caspi, Joseph ben Abba Mari ben Joseph ben Jacob,” Jewish Encyclopedia, c. 3, s. 600.

Chavel, Charles ber,ha-Ramban Rabbenu Moşe ben Nahman: Toldot Hayav Zmano ve- Hiburav, Kudüs: Mosad Rav Kook, 1967.

Chavel, Charles ber, Ramban His Life and Teachings, New York: Philipp Feldheim Inc., 1960.

Chazan, Robert, Church, State, and the Jew in the Middle Ages, New Jersey: Behrman House, 1980.

Cherry, Shai, Torah Through Time Understanding Bible Commentary from the Rabbinic Period to Modern Times, Philadelphia: Jewish Publication Society, 2007.

Cohen, Chaim, “Elements of Peshat in Traditional Jewish Bible Exegesis,” Immanuel 21 (1987), ss. 30-42.

Cohen, Mordechai Z., Opening the Gates of Interpretation Maimonides’ Biblical Hermeneutics in Light of His Geonic-Andalusian Heritage and Muslim Milieus, Leiden: Brill, 2011.

Dan, Joseph, “Is Midrash Exegesis?,” Study and Knowledge in Jewish Thought, ed. Howard Kreisel, Beer Sheva: Ben Gurion University Press, 2006, ss. 81-99.

Deutsch, Gotthard ve S. Mannheimer, “Samuel ben Isaac ha-Sardi,” Jewish Encyclopedia, c. 11, s. 19.

Domnitch, Larry, “How Nachmanides Rebuilt Jerusalem,”
https://www.aish.com/jw/jZ48956656.html (Erişim Tarihi: 18.01.2020)

Eisenstadt, Menahem Zvi, “Mihtav ha-Ramban me-Erets be-İnyan Soret ha-Şekel ume- Şekelo,” Talpiyot 4:3-4, 1959, s. 606.

Eitam, Uriel, “Al Noseah Peruş Ramban le-Tore be-Mehadora ha-Rav,” Megadim 30, 1999, ss. 73-96.

“Ephraim ibn Avi Alragan,” Encyclopeadia Judaica,

https://www.encyclopedia.com/religion/encyclopedias-almanacs-transcripts- and-maps/ephraim-ibn-avi-alragan (Erişim Tarihi: 20.03.2020.

Fishbane, Michael, Biblical Interpretation in Ancient Israel, New York: Oxford University Press, 1988.

Fishbane, Michael, “Revelation and Tradition: Aspects of Inner-Biblical Exegesis,” Journalof BiblicalLiterature 99:3, 1980, ss. 349-351.

Frade, Steven D., From Tradition to Commentary, Albany: State University of New York Press, 1991.

Frank, Daniel, Search Scripture Well Karaite Exegetes and the Origins of the Jewish Bible Commentary in the Islamic East, Leiden: Brill, 2004.

Freudenthal, Gad, “Gersonides: Levi ben Gershom,” History of Islamic Philosophy, ed. Seyyed Hossein Nasr ve Oliver Leaman, London: Routledge, 2001, c. 1, s. 740.

Gerondi, Perets ha-Kohen, Sefer MearehetElohut, Mantua, 1558.

“Gersonides,” Stanford Encyclopedia of Philosophy,

https://plato.stanford.edu/entries/gersonides/ (Erişim Tarihi: 01.02.2020);

Ginzberg, Louis, “Abraham ben David of Posquieres,” Jewish Encyclopedia, c. 1, s. 104.

Ginzberg, Louis, “Allegorical Interpretation,” Jewish Encyclopedia, c. 1, ss. 403-411.

Ginzberg, Louis, “Arama, Isaac ben Moses,” Jewish Encyclopedia, c. , ss. 66-67.

Ginzberg, Louis, “Caro, Isaac b. Joseph,” Jewish Encyclopedia, c. 3, ss. 582-583;

Gottheil, Richard ve Wilhelm Bacher, “Hebrew Dictionaries,” Jewish Encyclopedia, c. 4, s. 579.

Gottheil, Richard ve Wilhelm Bacher, “Ibn Ezra, Abraham Ben Meir (Aben Ezra),” Jewish Encyclopedia, c. 6, ss. 522-524.

Gottheil, Richard ve H. Brody, “Isaac B. Reuben Albargeloni,” Jewish Encyclopedia, c. 6, s. 629.

Gottheil,Richar, Caspar Levias, Joseph Jacobs ve S. Levy, “Kimhi,” Jewish Encyclopedia, c. 7, s. 494.

Gottheil, Richard ve Max Schloessinger, “Kara, Joseph ben Simeon,” Jewish Encyclopedia, c. 7, s. 436.

Gottlieb, Efraim, “Isaac ben Samuel of Acre,” Encyclopaedia Judaica,

https://www.encyclopedia.com/religion/encyclopedias-almanacs-transcripts- and-maps/isaac-ben-samuel-acre (Erişim Tarihi: 18.02.2020).

Gottlieb, Isaac B., “Medieval Jewish Exegesis on Dual Incipits,” Journal of Hebrew Scriptures 12, ss. 1-29.

Halbertal, Moshe, Nahmanides: Law and Mysticism, çev. Daniel Tabak, New York: Yake University Press, 2020.

Halivni, David Weiss, Peshat and Derash Plain and Applied Meaning in Rabbinic Exegesis, Oxford: Oxford University Press, 1991.

Harman, Ömer Faruk, “Feyyumi, Said b. Yusuf,” DİA, c. 12, ss. 517-519.

Harris, Robert A., “Jewish Biblical Exegesis from Its Beginning to the Twelfth Century,” The New Cambridge History of The Bible, ed. Richard Marsden ve

E. Ann Matter, Cambridge: Cambridge University Press, 2012, c. 2, ss. 596.615

Harris, Robert A., “Literary Hermeneutic of Rabbi Eliezer of Beaugency,” Doktora tezi, The Graduate School of The Jewish Theological Seminary, 1997.

Harris, Robert A., “Medieval Jewish Biblical Exegesis,” A History of Biblical Interpretation, ed. Alan R. Hauser ve Duane F. Watson, New York: Eerdmans Publication, 2017, ss. 141-171.

Heide, Van der, “Pardes: Methodological Reflections on the Theory of the Four Senses,” Journal of Jewish Studies XXXV 2 (1983), ss. 147-159.

Hezekiah ben Manoah,” https://www.encyclopedia.com/religion/encyclopedias-

almanacs-transcripts-and-maps/hezekiah-ben-manoah (Erişim Tarihi: 01.02.2020).

Idel, Moshe, “PaRDeS: Some Reflections on Kabbalistic Hermeneutics,” Death, Ecstasy, and the Other Worldly Journeys, ed. John J. Collins ve Michael Fishbane, Albany: SUNY Press, 1995, ss. 249-267.

Idel, Moshe, “We Have No Kabbalistic Tredition on This,” Rabbi Moshe Nahmanides (Ramban): Explorations in His Religious and Literary Virtuosity, ed. Isadore Twersky, Cambridge: Harvard University Press, 1983, ss. 51-73.

“Isaac ben Abraham of Narbonne,” Encyclopaedia Judaica, https://www.encyclopedia.com/religion/encyclopedias-almanacs-transcripts- and-maps/isaac-ben-abraham-narbonne (Erişim Tarihi: 12.01.2020)

İbn Gabay, Meir, Toleat Ya‘kov, Varşova, 1890.

İbn Meymun, Delaletu’l-Hairin, çev. Osman Bayder ve Özcan Akdağ, Kayseri: Kimlik Yayınları, 2019.

Jacobs, Joseph, “Haggadah,” Jewish Encyclopedia, c. 6, s. 141.

Jacops, Joseph, “Halakah,” Jewish Encyclopedia, c. 6, s. 163.

Jacops, Joseph ve Jacop Zallel Lauterbach, “Midrash Halakah,” Jewish Encyclopedia, c. 8, ss. 569-572.

Jacobs, Joseph, Wilhelm Bacher ve Isaac Broyde, “Moses ben Nahman Gerondi,” Jewish Encyclopedia, c. 9, s. 87.

Jacobs, Joseph ve Morris Liber, M. Seligsohn, “Rashi (Solomon bar Isaac)”, Jewish

Encyclopedia, c. 10, s. 326.

Jassen, Alex P., “The Pesharim and the Rise of Commentary in Early Jewish Scriptural Interpretation,” Dead Sea Discoveries 19, 2012, ss. 363-398.

Jastrow, Marcus, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature, London: Luzac, 1903.

“Joseph Kaspi,” Stanford Encyclopedia of Philosophy,

https://plato.stanford.edu/entries/kaspi-joseph/ (Erişim Tarihi: 01.02.2020).

JPS Guide The Jewish Bible, Philadelphia: The Jewish Publication Society, 2008.

Kahana, Kopel, “Hosafot ha-Ramban le-Tora,” Ha-Maayan 9:1, 1968, ss. 25-47.

“Kama Keverim Yeş le-Ramban/?l"^־ib כמה קברים יש”

https://www.hidabroot.org/article/57775 (Erişim Tarihi: 17.01.2020).

Kayserling, Meyer ve Louis Ginzberg, “Abravanel,” Jewish Encyclopedia, c. 1, ss. 126127.

Klein, Ernest, A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language for Readers of English, Kudüs: Carta Jerusalem, 1987.

Kohen, Boaz, “Lakah et Sodo al ha-Kever/לקח את סודו אל הקבר”

https://www.colbonews.co.il/magazine/65271/ (Erişim Tarihi: 17.01.2020).

Kohler, Kaufmann ve Isaac Broyde, “Azriel (Ezra) ben Menahem (Ben Solomon),” Jewish Encyclopedia, c. 2, s. 373.

Kohler, Kaufmann ve Philipp Bloch, “Bahya (Behai) ben Asher ben Halawa,” Jewish Encyclopedia, c. 7, s. 446.

Kohler, Kaufmann ve M. Seligsohn, “Isaac ben Samuel of Acre,” Jewish Encyclopedia, c. 6, ss. 629-630.

Kohler, Kaufmann ve M. Seligsohn “Isaac the Blind,” Jewish Encyclopedia, c. 6, s. 620.

Kohler, Kaufmann ve Isaac Broyde, “Japheth ha-Levi,” Jewish Encyclopedia, c. 7, ss.

72-73.

Kohler Kaufmann ve Isaac Broyde, “Joseph ben Isaac Bekor Shor of Orleans,” Jewish Encyclopedia, c. 7, s. 262.

Kohler, Kaufmann, “Meir ben Todros ha-Levi Abulafia,” Jewish Encyclopedia, c. 1, ss. 142-143.

Kurt, Ali Osman, Erken Dönem Yahudi Tarihi, Ankara: Eski Yeni Yayınları, 2019.

Kutsal Kitap (Tevrat, Zebur, Incil) Yeni Çeviri, Kore: Kitabı Mukaddes Şirketi, 2016.

Lancaster, Irene, Deconstructing The Bible Abraham ibn Ezra’s Introduction to the Torah, Londra: Routledge Curzon, 2003.

Lim, Timoty H., Pesharim, New York: Sheffield Academic Press, 2002.

Liss, Hanna, Creating Fictional Worlds Peshat-Exegesis and Narrativity in Rashbam ’s Commentary on the Torah, Leiden: Brill, 2011.

Mekhilta de-Rabbi Ishmael, ed. Jacob Z. Lauterbach, Philadelphia: The Jewish Publication Society, 2004.

Meral, Yasin, İbrahim Müteferrika Öncesi İstanbul’da Yahudi Matbuatı (1493-1729), Ankara: Divan Kitap, 2016.

Meral, Yasin, Yahudilerin Ahir Zamanı Yahudilikte Gog-Magog Deccal ve Mesih, Ankara: Ankara Okulu, 2019.

Meral, Yasin, “Yahudi Bilgin Saadya Gaon’un (ö. 942) Eserlerinde İslami Unsurlar,” Belleten 80:287 (2016), ss. 23-40.

Meral, Yasin, Yahudi Dini Literatüründe Mesih, Deccal ve Gog-Magog, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2019, .

Meral, Yasin, Yahudi Düşüncesinde İslam Algısı İbn Meymun (Maimonides) Örneği, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2017, ss. 86-87.

Meral, Yasin, “Yahudi Kutsal Metin Geleneğinde Tevrat’ın Bâtıni Yorumu,” Kur’an’ın Bâtıni ve İşâri Yorumu, İstanbul: KURAMER, 2018, ss. 141-167.

Mikraot Gedolot ha-Keter, ed. Menahem Kohen, Ramat-Gan: Hotsaat Universitat Bar- Ilan, 2007, 7 c.

Miller, Moshe, “The Zohar's Mysterious Origins,” https://www.chabad.org/kabbalah/article_cdo/aid/380410/_j ewish/The-Zohars- Mysterious-Origins.htm (Erişim Tarihi: 17.01.2020).

Mitchel, Larry A., A Student’s Vocabulary for Biblical Hebrew and Aramaic, US: Zondervan, 1984.

“Nahmanides,” Encyclopaedia Judaica, c. 14, ss. 739-748.

Neusner, Jacob, Invitation to Midrash the Workings of Rabbinic Biblical Interpratation, Atlanta: Scholars Press, 1998.

Niehoff, Maren, Jewish Exegesis and Homeric Scholarship in Alexandria, Cambridge: Cambridge University Press, 2011.

Nisan, Haviva, “Medieval Ashkenazi Bible Interpretation: A Textual Analysis of Rabbi Joseph Bekhor Shor's Torah Commentary,” Yüksek Lisans Tezi, McGill University Faculty of Arts, 1997.

Ofer, Yosef, “Madua Taa Ramban be-Keriat ha-Ketuvot şe-al-Matbea ha-Şekel,” Teravits-Jewish Studies Quarterly 80:2 (2012), ss. 261-264.

Olszowy-Schlanger, Judith, “The Science of Language among Medieval Jews,” Science in Medieval Jewish Cultures, ed. Gad Freudenthal, New York: Cambridge

University Press, 2011, ss. 359-426.

Outside the Bible Ancient Jewish Writings Related to Scripture, ed. Louis H. Feldman, James L. Kugel, Lawrence H. Schiffman, çev. Maren R. Niehoff, Philadelphia: Jewish Publication Society, 2013.

Parşanut ha-Mikra ha-Yahudit, ed. Moshe Greenberg, Kudüs: Mosad Bialik, 2001.

Peruş Rav Saadya Gaon le-Bereşit, thk. ve çev. Moshe Zucker, New York: Bet ha- Midraş le-Rabanim be-Amerika, 1984.

Peruş Rav Saadya Gaon le-Şemot, ed. Yehuda Ratzabi, Kudüs: Mosad Rav Kook, 2013.

Ramban, “Barselona Münazarası,” çev. Büşra Şahin, Oksident 1/2 (2019), ss. 245-247.

Ramban, Commentary on the Torah, thk. ve çev. Charles ber Chavel, New York: Shilo Publishing House, 1999, 5 c.

Ramban, Kitvey Rabbenu Moşe ben Nahman, thk. Charles ber Chavel, Kudüs: Mosad Rav Kook, 1963, 2 c.

Ramban, Peruş al ha-Tora, thk. Charles ber Chavel, Kudüs: Mosad Rav Kook: 2006.

Ramban, Writings of the Ramban, thk. ve çev. Charles ber Chavel, New York: Shilo Publishing House, 2009, 2 c.

Rosenau, William, Jewish Biblical Commentators, Baltimore: The Lord Baltimore Press, 1906.

Rosenthal, Herman ve M. Seligsohn, “Nathan ben Meir of Trinquetaille,” Jewish Encyclopedia, c. 9, s. 184.

Rubin, Ephraim, “When was the Zohar Written?,” http://www.talkreason.Org/articles/zohar.cfm#16 (Erişim Tarihi: 17.01.2020).

Saadya Gaon, Tefsiru’t-Tevrat bi’l-Arabiyye Tevrat (Tora) Tefsiri, haz. Nuh Arslantaş, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2018.

Seligsohn, M., Kaufmann Kohler ve Isaac Broyde, “Levi ben Gershon,” Jewish Encyclopedia, c. 8, s. 26.

Schechter, Solomon ve M. Seligsohn, “Jacob ben Asher,” Jewish Encyclopedia, c. 7, s. 27.

Schechter, Solomon ve Peter Wiernik, “Gerondi, Jonah B. Abraham (HeHasid) The Elder,” Jewish Encyclopedia, c. 5, ss. 637-638.

Schechter, Solomon ve Isaac Broyde, “Jehiel ben Joseph of Paris,” Jewish Encyclopedia, c. 7, ss. 82.

Schloessinger, Max, “Hezekiah ben Manoah,” Jewish Encyclopedia, c. 6, s. 384.

Scholem, Gershom, Origins of the Kabbalah, ed. R. J. Zwi Werblowsky, çev. Allan Arkush, Princeton: Princeton University Press, 1990.

Sela, Shlomo ve Gad Freudenthal, “Abraham Ibn Ezra's Scholarly Writings: A Chronological Listing.” Aleph 6 (2006), ss. 13-55.

Shneor, David, “Tosafot u-Tikkuney Noseah Geografit be-Peruş Ramban le-Tora,” An Annualfor Biblical andAncient Near Eastern Studies (2014), ss. 263-277.

Sinanoğlu, Mustafa, “Karailik,” DİA, c. 24, ss. 424-426.

Singer, Isidore ve Jacob Zallel Lauterbach, “Mekilta,” Jewish Encyclopedia, c. 8, ss. 444-446.

Singer, Isidore ve J. Teodor, “Midrash Haggadah,” Jewish Encyclopedia, c. 8, ss. 550569.

Singer, Isidore ve Isaac Broyde, “Obadiah ben Jacob Sforno,” Jewish Encyclopedia, c. 11, ss. 211-212.

Singer,Isidore ve M. Seligsohn, “Tobiah ben Eliezer,” Jewish Encyclopedia, c. 12, ss. 169-171.

Smelik, Willem F., Rabbis, Language and Translation in Late Antiquity, Cambridge: Cambridge University Press, 2013.

Solomon, Jacob, “Why Jerusalem Has Two Ramban Synagogues,” https://www.haaretz.com/israel-news/travel/why-jerusalem-has-two-ramban- synagogues-1.5343137#! (Erişim Tarihi: 18.01.2020).

Sossnitz, Joseph Loeb, “Abraham Saba,” Jewish Encyclopedia, c. 1, s. 117.

Stern, Josef, Problems and Parables of Law Maimonides and Nahmanides on Reasons for the Commandments (Taamei ha-Mitsvot), New York: State University of New York Press, 1998.

Synant, Edward, “The Four ‘Senses’ and Four Exegetes,” With Reverence for the Word Medieval Scriptural Exegesis in Judaism, Christianity and İslam, ed. Jane Dammen McAuliffe, Barry D. Walfish ve Joseph W. Goering, New York: Oxford University Press, 2003, ss. 225-236.

Şahin, Büşra, “Ortaçağ Yahudi-Hıristiyan İlişkilerinde Münazara Kültürü: Barselona Münazarası, Rabbi Moşe ben Nahman’ın Yahudilik Savunması,” 8. Türkiye Lisansüstü Çalışmalar Kongresi Bildiriler Kitabı III, ed. Burak Yuvalı ve Taha Eğri, İstanbul: İLEM, 2020, ss. 43-54.

Talmage, Frank Ephraim, David Kimhi the Man and the Commentaries, Cambridge: Harvard University Press, 1975.

Ta-Shma, Israel Moses, “Judah Ben Yakar,” Encyclopaedia Judaica, https://www.encyclopedia.com/religion/encyclopedias-almanacs-transcripts- and-maps/judah-ben-yakar (Erişim Tarihi, 12.01.2020).

Ta-Shma, Israel Moses, “Meir ben Isaac of Trinquetaille,” Encyclopaedia Judaica, https://www.encyclopedia.com/religion/encyclopedias-almanacs-transcripts- and-maps/meir-ben-isaac-trinquetaille (Erişim Tarihi:12.01.2020).

Theological Dictionary of the Old Testament, ed. G. Johannes Botterweck ve Helmer Ringgren, USA: William B. Eerdmans Publishing, 1997.

“Tolaat Yaakov by R. Meir Ibn Gabai; Does the ד in פרד״ס Stand for דרש or דין?”, http://judaicaused.blogspot.com/2013/06/tolaat-yaakov-by-r-meir-ibn-gabai- does.html (Erişim Tarihi: 30.01.2020).

Toprak, Mehmet Sait, Talmud ve Hadis Karşılaştırmalı Bir Araştırma, İstanbul: Kabalcı Yayıncılık, 2012.

Touitou, Elazar, “ha-Hitmodedut im Notsrim be-Peruşo şel Ramban le-Tora,” Şnaton Lehakar ha-Mikra ha-Kodeş 2009, ss. 137-166.

Toy, Crawford Howell ve Israel Levi, “Eliezer of Beaugency,” Jewish Encyclopedia, c. 5, s. 113.

Toy, Crawford Howell ve Judah David Eisenstein, “Tagin,” Jewish Encyclopedia, c. 11, ss. 666-667.

Treatman, Ronit, “Back in Girona, after 500 years,” https://www.timesofisrael.com/back-in-girona-after-500-years/ (Erişim Tarihi: 14.01.2020).

Vermes, Geza, Ölü Deniz Parşömenleri Kumran Yazıtları, çev. Nurfer Çelebioğlu, İstanbul: Nokta Yayınları, 2005.

Vermes, Geza, The Complete Dead Sea Scrolls in English, London: Penguin Books, 2004.

Viezel, Eran, “The Rise and Fall of Jewish Philological Exegesis on the Bible in the Middle Ages: Causes and Effects,” The Review of Rabbinic Judaism 20 (2017), ss. 48-88.

Walfish, Barry, “An Introduction to Medieval Biblical Interpretation,” With Reverence for the Word Medieval Scriptural Exegesis in Judaism, Christianity and İslam, ed. Jane Dammen McAuliffe, Barry D. Walfish ve Joseph W. Goering, New York: Oxford University Press, 2003, ss. 3-10.

Wasserstein,Abraham ve David J. Wasserstein, The Legend of the Septuagint from ClassicalAntiquity to Today, Cambridge: Cambridge University Press, 2006.

Weiser,Jonathan M., “Translation As Interpretation: Rashi's Use of French in his Commentary to the Torah”, Tradition: A Journal of Orthodox Jewish Thought 29:4 (1995), ss. 30-42.

Wolfson, Elliot R., “Beautiful Maiden Without Eyes: Peshat and Sod in Zoharic Hermeneutics,” The Midrashic Imagination Jewish Exegesis Thought and History, ed. Michael Fishbane, Albany: State University of New York Press, 1993, ss. 155-203.

Wolfson, Elliot R., “By Way of Truth: Aspects of Nahmanides’ Kabbalistic Hermeneutic,” AJT Review 14:2, 1989, ss. 103-178.

Yisraeli, Oded, “The Kabbalistic Remez and Its Status in Nahmanides’ Commentary on the Torah,” Journal of Jewish Thought andPhilosophy 24, 2016, ss. 1-30.

“Yitzchak Arama,” https://www.jewishvirtuallibrary.org/yitzchak-arama (Erişim Tarihi: 01.02.2020).

Zacuto, Abraham ben Şmuel, Sefer ha-Yuhasin ha-Şalem, Londra, 1857.

Zeitlin, Solomon, “Midrash: A Historical Study,” The Jewish Quarterly Review 44: 1, 1953, ss. 25-26.

Zetterholm, Karin Hedner, Jewish Interpretation of the Bible Ancient and Contemporary, Minneapolis: Fortress Press, 2012.

Zinberg, Israel, A History of Jewish Literature: The Jewish Center of Culture in the Ottoman Empire, New York: Ktav Publishing House, 1974.

Zwiep, Irene E., “The Hebrew Linguistic Tradition of the Middle Ages,” Histoire Epistemologie Langage 18-1 (1996), ss. 41-61.

İnternet Kaynakları

https://alhatorah.org/Commentators:Ramban's_Text (Erişim Tarihi: 25.10.2020).

https://www.girona.cat/call/cat/institut_recerca.php (Erişim Tarihi: 14.01.2020).

https://www.girona.cat/call/cat/museu.php (Erişim Tarihi: 14.01.2020).

https://www.hebrewbooks.org/5900 (Erişim Tarihi: 17.02.2020).

http://hebrewbooks.org/45286 (Erişim Tarihi: 30.01.2020).

http://hebrewbooks.org/11905 (Erişim Tarihi: 30.01.2020).

http://hebrewbooks.org/22402 (Erişim Tarihi: 30.01.2020).

https://mg.alhatorah.org/ (Erişim tarihi: 03.01.2021).

http://ramban.org.il/ (Erişim Tarihi: 18.01.2020).

https://www.sefaria.org/ (Erişim tarihi: 03.01.2021).

https://www.sefaria.org/Be'ur_Eser_S'firot?lang=bi (Erişim Tarihi: 12.01.2020).

https://www.youtube.com/watch?v=a_0N9HCzTRc (Erişim Tarihi: 17.01.2020).

https://www.youtube.com/watch?v=GQCst7ESyt8 (Erişim Tarihi: 17.01.2020).

Şahin, Büşra, Tevrat Tefsir Geleneği: Ramban (Nahmanides) Örneği, Yüksek Lisans

Tezi, Danışman: Doç. Dr. Yasin Meral, vi+141 s.

ÖZET

Bu çalışma ile Orta Çağ Yahudi dünyasının gündeminde önemli bir yere sahip Kabala öğretisinin Tevrat tefsirinde kullanımı Ramban tefsiri üzerinden ele alınmaktadır. Çalışmamız, giriş ve üç bölümden oluşmaktadır. Girişte araştımanın konusu, önemi, kapsamı, sınırlılıkları, metodu ve kaynakları izah edilmiştir. Birinci bölümde, öncelikle erken dönem Rabbani yorum literatürü ele alınmış ve Geonim döneminde sistematik Tevrat tefsirlerinin oluşumunu tetikleyen unsurlar konu edilmiştir. Ardından sistematik Tevrat tefsirleriyle birlikte ortaya çıkan temel tefsir metotları incelenmektedir. Son olarak Tevrat tefsir geleneğinde en etkin eserlerin yer aldığı Orta Çağ Tevrat tefsir literatüründen örnekler sunulmaktadır. İkinci bölüm, çalışmamızın örneklemi olan Ramban’ın tefsirini daha iyi kavramak adına Ramban’ın hayatı, eserleri, tefsirine ait edisyon ve baskılar ile Ramban’ın tefsir metodolojisine ayrılmıştır. Üçüncü bölümde, Ramban tefsirinin en önemli özelliği olan tefsirde Kabala kullanımı konu edilmektedir. Ramban’ın dönemin Kabala tartışmaları karşısındaki tutumu, tefsirinde Kabalaya yer vermesinin en temel nedenidir. Bu doğrultuda dönemin Kabala tartışmalarına ve Ramban’ın konumuna yer verilmiştir. Ardından mukaddimesi ve kullandığı kavramlar ışığında, Ramban’ın tefsirinde Kabalacı gizemleri nasıl işlediği anlatılmaktadır. Son olarak, ele aldığımız konular Ramban tefsirinden örnek metinler ışığında sunulmaktadır.

Anahtar Kelimeler:Yahudi tefsirleri, Tevrat tefsirleri, Ramban, Nahmanides, Kabalacı tefsir

Şahin, Büşra, Jewish Exegetical Tradition: The Example of Ramban (Nahmanides),

Master Thesis, Advisor: Assoc. Prof. Yasin Meral, vi+141 p.

ABSTRACT

In this study, the use of Kabbalistic teaching, which has an important place in the agenda of the Middle Ages Jewish world, in the Torah exegesis is discussed via the exegesis of Ramban.Our study consists of an introduction and three parts.In the introduction, the subject, importance, scope, limitations, method and sources of the research are explained.In the first chapter, early Rabbinic interpretation literature has been discussed and the factors that triggered the formation of systematic Torah exegesis in the Geonim period are discussed.Then, the basic methods of exegesis that emerged with the systematic Torah commentary are examined.Finally, examples from the Medieval Torah exegesis literature, in which the most effective works of Torah exegesis are included, are presented.The second chapter is devoted to Ramban's life, works, editions and printings of his exegesis and Ramban's methodology of exegesis in order to better understand Ramban's exegesis, which is the example of our study.In the third chapter, the use of Kabbalah in exegesis,which isthe most important feature of the Ramban’sexegesis, is discussed.Ramban's attitude towards the Kabbalah debates of the period is the main reason why he included Kabbalah in his interpretation. Therefore, discussions on Kabbalah of the period and the position of Ramban are included.Then, in the light of theintroduction to his exegesis and the terminology he uses, it is explained how Ramban includes Kabbalistic mysteries in the exegesis is explained.Finally, the topics we have discussed are presented in the light of exemplary texts from the Ramban’ sexegesis.

Keywords: Jewish exegesis, Torah exegesis, Ramban, Nahmanides, Kabbalistic exegesis

^{^[1]} Ramban, Peruş al ha-Tora, thk. Charles ber Chavel, Kudüs: Mosad Rav Kook: 2006, 2 c.

^{^[2]} Ramban, Commentary on the Torah, thk. ve çev. Charles ber Chavel, New York: Shilo Publishing House, 1999, 5 c.

^{^[3]} Charles ber Chavel, ha-Ramban Rabbenu Moşe ben Nahman: Toldot Hayav Zmano ve-Hiburav, Kudüs: Mosad Rav Kook, 1967.

^{^[4]} Charles ber Chavel, Ramban His Life and Teachings, New York: Philipp Feldheim Inc., 1960.

^{^[5]} Ramban, Kitvey Rabbenu Moşe ben Nahman, thk. Charles ber Chavel, Kudüs: Mosad Rav Kook, 1963, 2 c.

^{^[6]} Ramban, Writings of the Ramban, thk. ve çev. Charles ber Chavel, New York: Shilo Publishing House, 2009, 2 c.

¹Kutsal Kitap (Tevrat, Zebur, İncil) Yeni Çeviri, Kore: Kitabı Mukaddes Şirketi, 2016.

^{^[8]}https://www.sefaria.org/ (Erişim tarihi: 03.01.2021).

^{^[9]}Mikraot Gedolot ha-Keter, ed. Menahem Kohen, Ramat-Gan: Hotsaat Universitat Bar-Ilan, 2007, 7 c; https://mg.alhatorah.org/ (Erişim tarihi: 03.01.2021).

^{^[10]} Parşanut ha-Mikra ha-Yahudit, ed. Moshe Greenberg, Kudüs: Mosad Bialik, 2001.

^{^[11]} Wilhelm Bacher, Kaufmann Kohler, J. Frederic McCurdy, “Bible Exegesis,” Jewish Encyclopedia, c. 3, s. 162; Bernard M. Casper, An Introduction to Jewish Bible Commentary, London: Thomas Yoseloff, 1960, ss. 1-2.

^{^[12]} Chaim Cohen, “Elements of Peshat in Traditional Jewish Bible Exegesis,” Immanuel 21 (1987), s. 33; Robert A. Harris, “Jewish Biblical Exegesis from Its Beginning to the Twelfth Century,” TheNew Cambridge History of The Bible, c. 2, ed. Richard Marsden ve E. Ann Matter, Cambridge: Cambridge University Press, 2012, s. 596; William Rosenau, Jewish Biblical Commentators, Baltimore: The Lord Baltimore Press, 1906, ss. 33-46; Isaac B. Gottlieb, “Medieval Jewish Exegesis on Dual Incipits,” Journal of Hebrew Scriptures 12, s. 3; Eran Viezel, “The Rise and Fall of Jewish Philological Exegesis on the Bible in the Middle Ages: Causes and Effects,” The Review of Rabbinic Judaism 20 (2017), ss. 53-65.

^{^[13]} 9. yüzyılda Pers topraklarından Kudüs’e göç eden Daniel ben Moşe el-Kumisi, Kudüs’te ikamet eden ilk Karai olarak bilinir.

^{^[14]}JPS Guide The Jewish Bible, Philadelphia: The Jewish Publication Society, 2008, s. 121.

^{^[15]}Saadya Gaon’un bu tefsirlerine ait yazmalar parça parça günümüze ulaşmıştır. Moses Zucker ve Yehuda Ratzabi gibi isimler bu tefsirlerden ulaşılabilen parçaları İbraniceye tercüme ederek yayınlamıştır. Bkz. Peruş Rav Saadya Gaon le-Bereşit, thk. ve çev. Moshe Zucker, New York: Bet ha-Midraş le-Rabanim be- Amerika, 1984; PeruşRav Saadya Gaon le-Şemot, ed. Yehuda Ratzabi,Kudüs: Mosad Rav Kook, 2013.

^{^[16]} 10. yüzyılda yaşayan Yafet ben Eli de Pers topraklarından Kudüs’e göç eden Yahudilerdendir. Kaufmann Kohler, Isaac Broyde, “Japheth ha-Levi,” Jewish Encyclopedia, c. 7, ss. 72-73.

^{^[17]} İngilizce literatürde “the dual Torah” olarak ifade edilen “çifte Tevrat” inanışı hakkında ayrıntılı bilgi

için bkz. Baki Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, İstanbul: Pınar Yayınları, 2015, ss. 163-170. '¹¹'Peşat kelimesi ve terim anlamı için gereken açıklamalar çalışmanın ilerleyen safhalarında yapılacaktır.

^{^[19]} Bu çalışmalar İngilizce literatürde “Rabbinic biblical interpretation” tabiri ile ifade edilmektedir. Shai Cherry, Torah Through Time Understanding Bible Commentary from the Rabbinic Period to Modern Times, Philadelphia: Jewish Publication Society, 2007, ss. 1-2; JPS Guide The Jewish Bible, s. 153-154; Jacob Neusner, Invitation to Midrash the Workings of Rabbinic Biblical Interpratation, Atlanta: Scholars Press, 1998, ss. 3-5; Karin Hedner Zetterholm, Jewish Interpretation of the Bible Ancient and Contemporary, Minneapolis: Fortress Press, 2012, ss. 2, 182-187.

^{^[20]} Mişna’nın kanonizasyonu, baraita, tosefta ve gemara/talmud ile tefsir faaliyetleri arasındaki ilişki için bkz. Zetterholm, Jewish Interpretation of the Bible Ancient and Contemporary, ss. 39-66.

^{^[21]} Harris, “Jewish Biblical Exegesis from Its Beginning to the Twelfth Century,” ss. 596-599; Barry Walfish, “An Introduction to Medieval Biblical Interpretation,” With Reverence for the Word Medieval Scriptural Exegesis in Judaism, Christianity and Islam, ed. Jane Dammen McAuliffe, Barry D. Walfish ve Joseph W. Goering, New York: Oxford University Press, 2003, s. 3; Steven D. Frade, From Tradition to Commentary, Albany: State University of New York Press, 1991, s. 41.

^{^[22]} Midraş faaliyetlerinin ve literatürünün tefsir literatürü ile alakasına dair tartışma için bkz. Joseph Dan, “Is Midrash Exegesis?,” Study and Knowledge in Jewish Thought, ed. Howard Kreisel, Beer Sheva: Ben Gurion University Press, 2006, ss. 81-99. Ayrıca bkz. Moshe Greenberg (ed.), Parşanut ha-Mikra ha- Yahudit, Kudüs: Mosad Bialik, 2001, ss. 3-9.

^{^[23]} D-r-ş fiil kökü Tanah boyunca 163 kere kullanılmıştır. Larry A. Mitchel, A Student’s Vocabulary for Biblical Hebrew andAramaic, US: Zondervan, 1984, s. 9. Fiilin farklı kullanımları ve yüklenen anlamlar için bkz. Theological Dictionary of the Old Testament, ed. G. Johannes Botterweck ve Helmer Ringgren, c. 3, USA: William B. Eerdmans Publishing, 1997, ss. 293-307; Casper, An Introduction to Jewish Bible Commentary, ss. 3-7.

^{^[24]}“Ezra kendini RAB’bin Yasası’nı inceleyip uygulamaya ve İsrail'de kuralları, ilkeleri öğretmeye adamıştı.”

^{^[25]} Michael Fishbane, “Revelation and Tradition: Aspects of Inner-Biblical Exegesis,” Journal of Biblical Literature 99:3, 1980, ss. 349-351; Solomon Zeitlin, “Midrash: A Historical Study,” The Jewish Quarterly Review 44: 1, 1953, ss. 25-26.

^{^[26]} Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, ss. 148-154. Ezra bu faaliyeti ile İkinci Musa ve Sofer Mahir yani “ hazır (tecrübeli/maharetli) yazıcı” olarak anılmıştır. Casper, An Introduction to Jewish Bible Commentary, s. 2. Ezra dönemi faaliyetleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Ali Osman Kurt, Erken Dönem Yahudi Tarihi, Ankara: Eski Yeni Yayınları, 2019.

^{^[27]} Bkz. Adam, Yahudi Kaynaklarına Göre Tevrat, ss. 125-131. Soferimin tefsir geleneğine katkıları hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Michael Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel, New York: Oxford University Press, 1988, ss. 23-43.

^{^[28]} Bu yorum kurallarına mida (çoğulu middot) adı verilir. Rabbi Akiva’ya atfedilen 3, Rabbi Hillel’e atfedilen 7 ve Rabbi İsmail’e atfedilen 13 middot vardır. Bu kurallar için bkz. Mehmet Sait Toprak, Talmud ve Hadis Karşılaştırmalı Bir Araştırma, İstanbul: Kabalcı Yayıncılık, 2012, ss. 232-256. Konu hakkında diğer makaleler için bkz. Ömer Faruk Araz, “Rabbani Yahudiliğin İlk Yorum Prensipleri: Hillel’in Yedi Yorum Kuralı,” İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi 5:2, 2016, ss. 321-337; Ömer Faruk Araz, “Rabbani Gelenekte Rabbi Yişmael’in Tevrat Tefsiri için Oluşturduğu On Üç Yorum Kuralı,” Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi 51, 2016, ss. 115-134.

^{^[29]} Bkz. Joseph Jacops, “Halakah,” Jewish Encyclopedia, c. 6, s. 163; Joseph Jacops, Jacop Zallel Lauterbach, “Midrash Halakah,” Jewish Encyclopedia, c. 8, ss. 569-572. Ayrıca bkz. John Bowker, The Targums & Rabbinic Literature An Introduction to Jewish Interpretations of Scripture, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, ss. 40-48.

^{^[30]} Bkz. Joseph Jacobs, “Haggadah,” Jewish Encyclopedia, c. 6, s. 141; Isidore Singer, J. Teodor, “Midrash Haggadah,” Jewish Encyclopedia, c. 8, ss. 550-569. Ayrıca bkz. Bowker, The Targums & Rabbinic Literature, ss. 40-48.

^{^[31]} Zetterholm, Jewish Interpretation of the Bible Ancient and Contemporary, s. 90.

³Mekhilta de-Rabbi Ishmael, ed. Jacob Z. Lauterbach, Philadelphia: The Jewish Publication Society, 2004, ss. ix-xvii; Isidore Singer, Jacob Zallel Lauterbach, “Mekilta,” Jewish Encyclopedia, c. 8, ss. 444446.

^{^[33]} Bkz. Wilhelm Bacher, S. Horovitz, “Sifre,” Jewish Encyclopedia, c. 11, ss. 332-333.

^{^[34]} Zetterholm, Jewish Interpretation of the Bible Ancient and Contemporary, ss. 90-91.

^{^[35]} Bkz. Wilhelm Bacher, S. Horovitz, “Sifra,” Jewish Encyclopedia, c. 11, ss. 330-332.

^{^[36]} Zetterholm, Jewish Interpretation of the Bible Ancient and Contemporary, ss. 91-93.

³¹ Büyük Midraş olarak Türkçeleştirilebilir. Rabba, büyük demektir. Zıddı, küçük anlamına gelen zuta da zaman zaman kısa midraşları isimlendirirken kullanılmaktadır.

^{^[38]} İbranice pasuk.

^{^[39]} Midraş literatürü ile ilgili Türkçe bir çalışma için bkz. Ömer Faruk Araz, Yahudilikte Tefsir Geleneği Midraşik Literatürün Tarihsel Gelişimi, İstanbul: İz Yayıncılık, 2019.

^{^[40]} MÖ. 70’te İkinci Mabed’in yıkılışı öncesinde Yahudi toplumu içerisinde mezhepleşmeler vardı. Saduki ve Ferisilerin yanı sıra Ölü Deniz yakınlarında, kuzeydoğuda yer alan mağaralarda münzevi bir hayat süren Esseniler olarak bilinen bir grup daha vardı. Essenilere ait Kumran metinleri, ya da Ölü Deniz yazmaları, 1947 yılında keşfedilmiştir.

^{^[41]} Geza Vermes, The Complete Dead Sea Scrolls in English, London: Penguin Books, 2004, ss. 459-536. Türkçesi için bkz. Geza Vermes, Ölü Deniz Parşömenleri Kumran Yazıtları, çev. Nurfer Çelebioğlu, İstanbul: Nokta Yayınları, 2005, ss. 450-522.

^{^[42]} Arapça f-s-r kökü ile İbranice p-ş-r kökü aynı anlama gelmektedir.

^{^[43]} P-ş-r kökü Tanah’ta isim olarak 31 defa, fiil olarak ise 2 defa kullanılmaktadır. Mitchel, A Student’s Vocabulary for Biblical Hebrew andAramaic, s. 52, 60. Tanah’ta geçen ifadeler ve bu ifadelere yüklenen anlamlar için bkz. Theological Dictionary of the Old Testament, s. 154-155.

^{^[44]} Frade, From Tradition to Commentary, ss. 3-7.

^{^[45]} Tartışmalar için bkz. Timoty H. Lim, Pesharim, New York: Sheffield Academic Press, 2002, ss. 44-53; Alex P. Jassen, “The Pesharim and the Rise of Commentary in Early Jewish Scriptural Interpretation,” Dead Sea Discoveries 19, 2012, ss. 366-370. Ayrıca bkz. George J. Brooke, "Pesher and Midrash in Qumran Literature: Issues for Lexicography." Revue De Qumrân 24: 1, 2009, ss. 79-95.

^{^[46]} Frade, From Tradition to Commentary, s. 3. Peşer metinlerinin sayıları 17’ye kadar çıkarılmaktadır. Bkz. Jassen, “The Pesharim and the Rise of Commentary in Early Jewish Scriptural Interpretation,” s. 364.

^{^[47]} Geza Vermes, The Complete Dead Sea Scrolls in English, ss. 463-471.

^{^[48]} Abraham Wasserstein, David J. Wasserstein, The Legend of the Septuagint from Classical Antiquity to Today, Cambridge: Cambridge University Press, 2006, ss. 19-26.

^A9JPS Guide The Jewish Bible, ss. 33-40.

^{^[50]} Arapça t-r-c-m ile İbranice t-r-g-m kökü aynı anlama gelmektedir. Fiil ve zaman içerisinde geçirdiği anlam değişimleri için bkz. Willem F. Smelik, Rabbis, Language and Translation in Late Antiquity, Cambridge: Cambridge University Press, 2013, ss. 141-158.

^{^[51]} Zetterholm, Jewish Interpretation of the Bible Ancient and Contemporary, s. 93.

^{^[52]}Şnayim mikra ve-ehad targumgeleneği için esas olanın Targum Onkelos okunması olduğu ancak bunun yerine Raşi tefsirinin de okunabileceği görüşü Yahudi hukuk kitabı Şulhan Aruh’ta yer almaktadır. Buradan targumların salt tercümeden ziyade tefsir amacının da olduğu görülebilir. Şulhan Aruh, Oreh Hayim, siman 144, 145.

^{^[53]} Ayrıntılı bilgi için bkz. Smelik, Rabbis, Language and Translation in Late Antiquity, ss. 158-168.

^{^[54]} Yahudi geleneğinde, Tanrı’nın Sina’da İsrailoğulları ile İbranice, Latince, Aramice ve Arapça olmak üzere dört ya da yetmiş farklı dilde konuştuğuna dair rivayetler vardır. Frade, From Tradition to Commentary, s. 41; Zetterholm, Jewish Interpretation of the Bible Ancient and Contemporary, s. 94.

^{^[55]} Zetterholm, Jewish Interpretation of the Bible Ancient and Contemporary, s. 94.

^{^[56]} Zetterholm, Jewish Interpretation of the Bible Ancient and Contemporary, ss. 93-94.

^{^[57]} Wilhelm Bacher, “Targum,” Jewish Encyclopedia, c. 12, ss. 57-63.

^{^[58]} Zetterholm, Jewish Interpretation of the Bible Ancient and Contemporary, s. 95.

^{^[59]} Greenberg, Parşanut ha-Mikra ha-Yahudit, ss. 11-13.

^{^[60]}Ananiye olarak anılan Karai mezhebinin kurucusu Anan ben David, 8. yüzyılda Irak’ta yaşamıştır ve soyu Peygamber Davut’a uzanmaktadır. Anlatılanlara göre Anan ben David, Abbasi Halifesi Mansur zamanında Irak Yahudilerinin dini ve siyasi lideri (re ’su ’l-calut/reş galut) olması için aday gösterilmiş ancak Geonim (Irak Yahudi akademilerinin ileri gelenleri) tarafından bir diğer aday olan kardeşi Hananya, Anan’dan daha mütevazı olduğu ve Tanah’a daha çok riayet ettiği gerekçesiyle bu göreve getirilmiştir. Duruma itiraz eden Anan ise kendisini lider ilan etmiş, bunu isyan olarak gören Halife tarafından 767 yılında önce hapse gönderilmiş ardından hakkında idam cezası hükmü verilmiştir. Zindanda Ebu Hanife ile tanışmış ve ondan idamdan kurtulmak adına tavsiyeler aldığı iddia edilmektedir. Aldığı tavsiyeler çerçevesinde Ananiye mezhebinin temelini oluşturmuş ve bu doğrultuda Halife karşısında kendisini savunarak idamdan kurtulmuştur. Bir diğer anlatımda ise mezhebin kurulması, Anan’ın Peygamber Eliyahu’yu rüyasında görmesi ve Tanah kanunlarına dönüşü emredilmesi üzerine gerçekleşmiştir. Mezhebin esaslarını 770 yılında tamamladığı, günümüze sadece bir kısmı ulaşan Sefer ha-Mitsvot’da anlatmaktadır.

^{^[61]} Mustafa Sinanoğlu, “Karailik,” DİA, c. 24, ss. 424-426.

^{^[62]} Daniel Frank, Search Scripture Well Karaite Exegetes and the Origins of the Jewish Bible Commentary in the Islamic East, Leiden: Brill, 2004, s. 1.

^{^[63]} Karai Tevrat mütercimi ve müfessiri.

^{^[64]} Frank, Search Scripture Well, ss. 22-23.

^{^[65]}JPS Guide The Jewish Bible, s. 123; Cohen, “Elements of Peshat in Traditional Jewish Bible Exegesis,” ss. 33-34; Barry D. Walfish, “An Introduction to Medieval Jewish Biblical Interpretation,” With Reverence for the Word: Medieval Scriptural Exegesis in Judaism, Christianity, and Islam, New York: Oxford University Press, 2003, s. 4; Harris, “Jewish Biblical Exegesis from Its Beginning to the Twelfth Century,” ss. 602-604; Shimeon Brisman, A History and Guide to Judaic Dictionaries and Concordances, New Jersey: Ktav Publishing House, 2000, ss. 1-2. Ayrıca bkz. Rosenau, Jewish Biblical Commentators, ss. 49-60.

^{^[66]} Greenberg, Parşanut ha-Mikra ha-Yahudit, ss. 19-20; Richard Gottheil ve Wilhelm Bacher, “Hebrew Dictionaries,” Jewish Encyclopedia, c. 4, s. 579.

^{^[67]} Brisman, A History and Guide to Judaic Dictionaries and Concordances, ss. 2-4.

^{^[68]} Egron, kelime kökü anlamına gelmektedir ve Talmud sözlükleri de dâhil birçok sözlüğe başlık olarak kullanılmıştır.

^{^[69]} Brisman, A History and Guide to Judaic Dictionaries and Concordances, ss. 4-7.

^{^[70]} Brisman, A History and Guide to Judaic Dictionaries and Concordances, ss. 7-8.

^{^[71]} Brisman, A History and Guide to Judaic Dictionaries and Concordances, ss. 11-13. Ayrıca bkz. Cohen, “Elements of Peshat in Traditional Jewish Bible Exegesis,” Immanuel 21 (1987), ss. 37-39.

^{^[72]} Daha fazlası için bkz. Brisman, A History and Guide to Judaic Dictionaries and Concordances; Irene E. Zwiep, “The Hebrew Linguistic Tradition of the Middle Ages,” Histoire Epistemologie Langage 18-1 (1996), ss. 41-61; Gottheil ve Bacher, “Hebrew Dictionaries,” ss. 579-585; Judith Olszowy-Schlanger, “The Science of Language among Medieval Jews,” Science in Medieval Jewish Cultures, ed. Gad Freudenthal, New York: Cambridge University Press, 2011, ss. 359-426.

¹³Pardes İbranicede meyve bahçesi, cennet anlamlarına gelmektedir. Bu bahçe Merkaba mistisizminde önemli bir yere sahiptir. Merkaba kelimesi Türkçeye semavi araba ya da ilahi taht olarak aktarılabilir ve Peygamber Hezekiel’in Babil sürgünü sırasında Kebar ırmağı kenarında gördüğü vizyona dayanır. Hezekiel Peygamber göklerin açılmasıyla her biri dörder kanada ve bir insan, bir aslan, bir öküz ve bir kartal olmak üzere dörder yüze sahip olan hayot adı verilen yaratıklar tarafından sürülen dört tekerli bir arabayı/tahtı gördüğünü söyler ve ayrıntılı bir şekilde tasvir eder. Bu vizyondan hareketle oluşan Merkaba mistisizminde temel amaç bahsi geçen ilahi tahtı tefekkür etmek suretiyle vecde gelip ilahi âleme yolculuk etmek ve burada Tanrı’yla buluşmaktır. Mistikler bu yolculuğa bir hoca nezaretinde hazırlanmalı, özel eğitimlerden geçmelilerdir. Yolculuk sırasında kullanacakları, yanlış kullanımı ölüme götüren mühür adı verilen özel sözcükleri ve formülleri ezberlerler. Talmudlarda ve Tosefta’da yer alan bir hikâyede bu bahçeye yapılan mistik bir yolculuk ve bu yolculuğa çıkan dört kişinin sonu yer alır. Anlatılanlara göre bu kişilerden Ben Zoma aklını yitirmiş, Aher bahçedeki bitkileri kesip dinden çıkmış, Ben Azay ölmüştür. Yalnızca Rabbi Akiva bu yolculuğu başarı ile tamamlayabilmiştir. Bkz. Babil Talmudu, Hagiga, 14b; Kudüs Talmudu, Hagiga, 2:1 (77b); Tosefta, Hagiga, 2:2.

¹⁴Mikraot gdolot türü tefsir edisyonları, tefsir okumaları sırasında bunun belirgin şekilde fark edilmesini sağlamaktadır. Bu tür edisyonlarda harekelendirilmiş Tanah metninin yanı sıra masoretik notlar, Targum ve kronolojik sıra ile verilen tefsir metinleri yer alır. Mikraot gdolot, ‘büyük kutsal yazılar’ olarak Türkçeleştirebileceğimiz İbranice bir terimdir. Yahudi dini literatürüne 16. yüzyılda Avrupa’da girip büyük önem kazanmış bir tür Tanah edisyonunu ifade etmek için kullanılır. İlk mikraot gdolot edisyonu Yaakov ben Hayyim tarafından yapılmıştır. Bu edisyonun baskısı 1516 yılında, Hıristiyan bir matbaacı olan Daniel Bomberg tarafından Venedik’te, Papa’nın izni ile gerçekleştirilmiştir. Yaakov ben Hayyim edisyonu daha sonra Menahem Lonzano ve Şlomo Yedidiah Norzi tarafından yapılan düzeltmeler ile tekrar basılmıştır. 1550 yılına kadar sadece üç edisyonu varken ilerleyen yıllarda bunlara birçok farklı edisyon eklenmiştir.

^{^[75]} “Bible Exegesis,” Jewish Encyclopedia, c. 3, s. 171. Moşe de Leon’a ait Sefer ha-Pardes kitabında bu konu işlenmektedir ancak kitap günümüze ulaşamamıştır. A. Van der Heide, “Pardes: Methodological Reflections on the Theory of the Four Senses,” Journal of Jewish Studies XXXV 2 (1983), ss. 148-149; Walfish, “An Introduction to Medieval Biblical Interpretation,” s. 7.

^{^[76]} Meir ibn Gabay, Toleat Ya’kov, Varşova, 1890, ss. 4-5. Eserin 1560 İstanbul, 1581 Krakow ve 1890 Varşova baskılarında, eser kapağındaki açıklamada din ifadesi yer almaktadır. Bkz. http://hebrewbooks.org/45286 (Erişim Tarihi: 30.01.2020); http://hebrewbooks.org/11905 (Erişim Tarihi: 30.01.2020); http://hebrewbooks.org/22402 (Erişim Tarihi: 30.01.2020). 1859 Koenigsberg edisyonunda ise din ifadesi deraş ile değiştirilmiştir. Bkz. “Tolaat Yaakov by R. Meir Ibn Gabai; Does the ד in פרד״ס Stand for דרש or דין?”, http://judaicaused.blogspot.com/2013/06/tolaat-yaakov-by-r-meir-ibn-gabai- does.html (Erişim Tarihi: 30.01.2020). Ayrıca bkz. Israel Zinberg, A History of Jewish Literatüre: The Jewish Center of Culture in the Ottoman Empire, New York: Ktav Publishing House, 1974, ss. 39-49; Yasin Meral, İbrahim Müteferrika Öncesi İstanbul’da Yahudi Matbuatı (1493-1729), Ankara: Divan Kitap, 2016, s. 174.

^{^[77]} Heide, “Pardes: Methodological Reflections on the Theory of the Four Senses,” ss. 149-150, 157-158.

^{^[78]} Heide, “Pardes: Methodological Reflections on the Theory of the Four Senses,” ss. 150-151.

^{^[79]} Heide, “Pardes: Methodological Reflections on the Theory of the Four Senses,” s. 151.

^{^[80]} Heide, “Pardes: Methodological Reflections on the Theory of the Four Senses,” ss. 153-155.

^{^[81]} Yahudi dörtlü tefsir metodolojisi ile Hıristiyan dörtlü tefsir teorisinin birbiri ile uyumlu oduğuna dair görüş için bkz. Harris, “Medieval Jewish Biblical Exegesis” ss. 159-160. Hıristiyan tefsir teorisi hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Edward Synant, “The Four ‘Senses’ and Four Exegetes,” With Reverence for the Word Medieval Scriptural Exegesis in Judaism, Christianity and Islam, ed. Jane Dammen McAuliffe, Barry D. Walfish ve Joseph W. Goering, New York: Oxford University Press, 2003, ss. 225-236.

^{^[82]} Heide, “Pardes: Methodological Reflections on the Theory of the Four Senses,” s. 155-156.

^{^[83]} Moshe Idel, “PaRDeS: Some Reflections on Kabbalistic Hermeneutics,” Death, Ecstasy, and the Other Worldly Journeys, ed. John J. Collins ve Michael Fishbane, Albany: SUNY Press, 1995, s. 250.

^{^[84]} Idel, “PaRDeS: Some Reflections on Kabbalistic Hermeneutics,” s. 251.

^{^[85]} Idel, “PaRDeS: Some Reflections on Kabbalistic Hermeneutics,” ss. 250-251.

^{^[86]} Idel, “PaRDeS: Some Reflections on Kabbalistic Hermeneutics,” ss. 251-255.

^{^[87]} Idel, “PaRDeS: Some Reflections on Kabbalistic Hermeneutics,” s. 252.

^{^[88]} Marcus Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literatüre, London: Luzac, 1903, c. 1, s. 1244-1247; Ernest Klein, A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language for Readers of English, Kudüs: Carta Jerusalem, 1987, ss. 534-535.

^{^[89]} Tanah’ta çeşitli formlarda ve anlamlarda 43 defa geçmektedir. Bkz. Theological Dictionary of the Old Testament, c. 12, ss. 129-132.

^{^[90]} Wilhelm Bacher, Jacob Zallel Lauterbach, “Peshat,” Jewish Encyclopedia, c. 9, ss. 652-653.

^{^[91]} Mordechai Z. Cohen, Opening the Gates of Interpretation Maimonides ’ Biblical Hermeneutics in Light of His Geonic-Andalusian Heritage andMuslim Milieus, Leiden: Brill, 2011, ss. 62-64.

^{^[92]} Bkz. David Weiss Halivni, Peshat and Derash Plain and Applied Meaning in Rabbinic Exegesis, Oxford: Oxford University Press, 191, ss. 27-28.

^{^[93]} Moşe ben Meymun’un Tevrat’ı baştan sona tefsir ettiği bir çalışması yoktur ancak metodolojisi Orta Çağ tefsir faaliyetlerini anlamada önemlidir. Konu ile ilgili bilgilendirme ve karşılaştırma Nahmanides’in Tevrat tefsir metodolojisi açıklanırken yapılacaktır.

^{^[94]} Kitabı Mukaddes Şirketi çevirisinde kaftan olarak tercüme edilmiştir.

^{^[95]} Chaim Cohen, İbn Ezra’nın bu keşfini döneminin çok ötesinde bir keşif olduğunu söyleyerek övmektedir. İbn Ezra o dönemde bu iddiasını destekleyecek kanıt bulamamışsa da şu an Fenike yazıtlarından kanıtlarla bu iddia doğrulanabilmektedir. Bkz. Cohen, “Elements of Peshat in Traditional Jewish Bible Exegesis,” ss. 35-36.

^{^[96]} Yaratılış, 49:11.

^{^[97]} İbn Ezra, Sefer ha-Yaşar, Yaratılış, 49:11.

^{^[98]} İbn Ezra, Sefer ha-Yaşar, Çıkış, 34:33.

^{^[99]} Kitabı Mukaddes Şirketinin Türkçe Eski Ahit tercümesinde de “.. .Bundan dolayı Miryam’la Harun onu yerdiler” olarak çevrilmiştir.

^{^[100]} Raşi, Peruş ha-Tora, Çölde Sayım, 12:1.

^{^[101]} Ramban, Commentary on the Tanah, tahk. ve çev. Charles b. Chavel, New York: Shilo Publishing House, 1973, s. 521, ss. 627-628. Ayrıca bkz. Cohen, “Elements of Peshat in Traditional Jewish Bible Exegesis,” ss. 36-37. Ramban’ın tefsirindeki diğer düzeltmeleri ve eklemeleri için bkz. David Shneor, “Tosafot u-Tikkuney Noseah Geografit be-Peruş Ramban le-Tora,” An Annual for Biblical and Ancient Near Eastern Studies (2014), ss. 263-277; Yosef Ofer, “Madua Taa Ramban be-Keriat ha-Ketuvot şe-al- Matbea ha-Şekel,” Teravits-Jewish Studies Quarterly 80:2 (2012), ss. 261-264.

^{^[102]} Ayrıca bkz. Louis Ginzberg, “Allegorical Interpretation,” Jewish Encyclopedia, c. 1, ss. 403-411.

^{^[103]} Yahudi Philo, Philon ya da “Tanrı’nın sevdiği” anlamında Yedidiah olarak da anılan Philo, tahmini olarak M.Ö. 25-20 yılları arasında doğmuş, Büyük Herod, Hillel, Şammay, İsa, Pavlus gibi şahsiyetlerle çağdaş olarak Roma otoritesi altında İskenderiye’de yaşamış ve M.S. 50’li yıllarda ölmüştür. Zengin bir aileye mensup olan Philo, Yahudi ve Yunan eğitimine sahiptir. Eserlerinden gözlemlendiği kadarıyla Yunancaya daha çok hâkim olduğu söylenmektedir. Yaşadığı dönemde Yahudilerin İskenderiye’deki durumlarını istişare etmek üzere İmparator Gais Caligula’ya gönderilen heyette yer almıştır. Günümüze 48 eseri ulaşmıştır. Bunların korunmasında kilise babalarının önemi araştırmacılar tarafından vurgulanmaktadır.

^{^[104]} Ayrıntılı bilgi için bkz. Philo, “Allegorical Interpretation 1.31-62,” çev. Maren R. Niehoff, Outside the Bible Ancient Jewish Writings Related to Scripture, ed. Louis H. Feldman, James L. Kugel, Lawrence H. Schiffman, Philadelphia: Jewish Publication Society, 2013, ss. 902-915; Dursun Ali Aykıt, Hıristiyanlığın Öncüsü Olarak İskenderiyeli Philo, İstanbul: Kitabevi, 2011, ss. 111-124; Niehoff, Jewish Exegesis and Homeric Scholarship in Alexandria, ss. 133-151.

^{^[105]} Yaratılış, 4:1-15.

^{^[106]} Rabbi Şlomo ben Meir, Peruş ha-Tora, Yaratılış, 4:3.

^{^[107]} Philo, On the Birth of Abel and the Sacrifices Offered by Him and by His Brother Cain, I-XL.

^{^[108]}JPS Guide The Jewish Bible, ss. 110-111.

^{^[109]} Kitabı Mukaddes Şirketi çevirisinde ‘sahibi gelene kadar’ şeklinde yer almaktadır.

^{^[110]} Yaratılış, 49:10.

^{^[111]} Rabbi Şlomo ben Meir, Peruş ha-Tora, Yaratılış 49:10. Ayrıca bkz. JPS Guide The Jewish Bible, ss. 109-110. Ayrıca bkz. Cohen, “Elements of Peshat in Traditional Jewish Bible Exegesis,” s. 33.

^{^[112]} Bkz. Yasin Meral, Yahudilerin Ahir Zamanı Yahudilikte Gog-Magog Deccal ve Mesih, Ankara: Ankara Okulu, 2019, s. 146-147.

^{^[113]} Bkz. Targum Onkelos, Yaratılış, 49:10.

^{^[114]} Yahudilikte Mesih inancı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Meral, Yahudilerin Ahir Zamanı, ss. 141273. Rabbi Moşe ben Nahman’ın bu ayet hakkındaki görüşleri için bkz. Moşe ben Nahman, “Barselona Münazarası,” çev. Büşra Şahin, Oksident 1/2 (2019), ss. 245-247.

^{^[115]}Zohar ışıltı anlamında İbranice bir kelimedir. Kitabın yazıldığı dönem, Yahudi mistisizmi Kabala’nın halk içinde büyük itibar gördüğü bir dönemdir. Eser Kabalanın temel öğretilerini içermektedir. Günümüz Yahudi inanışına göre Zohar ezelden beri var olan bilgeliktir. Zohar, Hz. Âdem’den atalara, Hz. Musa’dan günümüze kadar her çağda bilinmiştir. Hz. Musa’nın Sina Dağı’nda Tevrat’ı alırken onun açıklayıcısı olan Zohar’ı da onunla birlikte aldığına inanılır. Nesiller boyu sözlü olarak aktarılan Zohar, Kabalacı inanışa göre II. yüzyılda ilahi izinle birlikte Rav Şimon bar Yohay tarafından Aramice olarak yazıya geçirilmiştir. Ancak Zohar’ın gizemi 13. yüzyıla kadar gizli tutulmuş, yine ilahi izinle Moşe de Leon tarafından gün yüzüne çıkarılmıştır. Zohar hakkında Türkçe bir çalışma için bkz. Ravza Aydın, "Sefer ha-Zohar ve Yahudi Literatüründeki Yeri," Darulfunun İlahiyat 30 (2019), ss. 359-382.

^{^[116]} İlgili rivayet için bkz. Babil Talmudu, Hagiga, 14b; Kudüs Talmudu, Hagiga, 9:1; Tosefta, Hagiga, 2:2.

^{^[117]} Zohar, 1:26b.

^{^[118]} Bkz. Idel, “ PaRDeS: Some Reflections on Kabbalistic Hermeneutics,” ss. 253-254.

^{^[119]} Bkz. Raşi, Peruş al ha-Tora, Yaratılış 1:1.

^{^[120]} Zohar, I: 2b-3b. Tevrat’ın batıni tefsiri hakkında ayrıntılı bilgi, örnek metnin tam tercümesi ve sod metodunun diğer örnekleri için bkz. Yasin Meral, “Yahudi Kutsal Metin Geleneğinde Tevrat’ın Bâtıni Yorumu,” Kur’an’ın Bâtıni ve İşâri Yorumu, İstanbul: KURAMER, 2018, ss. 141-167.Sod metodunun peşat ile karşılaştırmalı olarak ayrıntılı bir şekilde incelendiği bir çalışma için bkz. Elliot R. Wolfson, “Beautiful Maiden Without Eyes: Peshat and Sod in Zoharic Hermeneutics,” The Midrashic Imagination Jewish Exegesis Thought and History, ed. Michael Fishbane, Albany: State University of New York Press, 1993, ss. 155-203.

^{^[121]} Babil sürgünü sonrası zamanla Yahudi ilmi faaliyetlerinin merkezi Filistin’den Babil’e kaymıştır. Zira buradaki ortam siyasi olarak Filistin’den daha rahattır. Babilde Sura ve Pumbedita adında iki yeşiva (akademi) mevcuttur ve gaonim ya da roşey yeşiva adı verilen akademi başkanları tarafından yönetilirler. Sura akademisi başkanının otoritesi Pumbedita başkanından daha güçlüdür.

^{^[122]} Yahudiler Pers İmparatorluğu döneminde oluştuğu düşünülen, Sasani ve Arap egemenliğinde de devam eden sürgün başkanlığı sistemi ile kısmen otonom bir yönetime sahiptir. Davut soyundan gelen ve reş galut/exilarch/re ’sülcalut olarak adlandırılan sürgün lideri, Yahudileri siyasi ve dini olarak temsil eden liderdir.

^{^[123]} Ömer Faruk Harman, “Feyyumi, Said b. Yusuf,” DİA, c. 12, ss. 517-519. Saadya Gaon’un hayatı ve eserleri ile ilgili ayrıntılı bilgiye ulaşmak için bkz. Muhammed Ali Bağır, Yahudi Düşünür Saadia Gaon Hayatı Eserleri İnanç Tarihindeki Yeri, İstanbul: Gözlem Gazetecilik Basın ve Yayın, 2015; Muhammed Ali Bağır, “Saadia Gaon'un Hayatı ve Arapça Tevrat Tercümesi,” Turkish Studies 10/1 (2015), s. 121148.

^{^[124]} Bütün eserleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Saadya Gaon, Tefsiru’t-Tevrat bi’l-Arabiyye Tevrat (Tora) Tefsiri, haz. Nuh Arslantaş, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2018, c. 1, ss. 101-122.

^{^[125]} Saadya Gaon, Tevrat (Tora) Tefsiri, c. 1, ss. 138-139, s. 134.

^{^[126]} Saadya Gaon, Tevrat (Tora) Tefsiri, c. 1, ss. 136-137.Moses Zucker bu tefsirlerden ulaşılabilen parçaları Peruşey Rasag başlığıyla İbraniceye tercüme ederek yayınlamıştır. Bkz. Peruşey Rav Saadya Gaon le-Bereşit, thk. ve çev. Moshe Zucker, New York: Bet ha-Midraş le-Rabanim be-Amerika, 1984.

^{^[127]} Bağır, “Saadia Gaon'un Hayatı ve Arapça Tevrat Tercümesi,” ss. 135-137.

^{^[128]} Saadya Gaon, Tevrat (Tora) Tefsiri, c. 1, ss. 139-142; Greenberg, Parşanut ha-Mikra ha-Yahudit, s.

17. Ayrıca bkz. Rosenau, Jewish Biblical Commentators, ss. 36-42.

^{^[129]} Saadya Gaon, Tevrat (Tora) Tefsiri, c. 1, s. 163.

^{^[130]} Saadya Gaon, Tevrat (Tora) Tefsiri, c. 1, ss. 175-214; Yasin Meral, “Yahudi Bilgin Saadya Gaon’un (ö. 942) Eserlerinde İslami Unsurlar,” Belleten 80:287 (2016), ss. 23-40.

^{^[131]} Cohen, Opening the Gates of Interpretation, ss. 34-35.

^{^[132]} Saadya Gaon, Tevrat (Tora) Tefsiri, c. 1, s. 158; Cohen, Opening the Gates of Interpretation, ss. 3537; Harris, “Medieval Jewish Biblical Exegesis” s. 142.

^{^[133]} İbn Ezra’nın seyahat rotası için bkz. Irene Lancaster, Deconstructing The Bible Abraham ibn Ezra ’s Introduction to the Torah, Londra: Routledge Curzon, 2003, s. 16.

^{^[134]} Eserleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Shlomo Sela, Gad Freudenthal, “Abraham Ibn Ezra's Scholarly Writings: A Chronological Listing.” Aleph 6 (2006), ss. 13-55; Richard Gottheil, Wilhelm Bacher, “Ibn Ezra, Abraham Ben Meir (Aben Ezra),” Jewish Encyclopedia, c. 6, ss. 522-524.

^{^[135]} Bacher, “Ibn Ezra, Abraham Ben Meir (Aben Ezra),” s. 522.

^{^[136]} Cohen, Opening the Gates of Interpretation, s. 76, 79; Lancaster, Deconstructing The Bible Abraham ibn Ezra’sIntroduction to the Torah, ss. 142-175.

^{^[137]} Cohen, Opening the Gates of Interpretation, ss. 80-82.

^{^[138]} İbn Ezra, Sefer ha-Yaşar, Yasa’nın Tekrarı 34:1.

^{^[139]} “Abraham Ibn Ezra,” Encyclopaedia Judaica, ss. 1163-1164; JPS Guide The Jewish Bible, ss. 127128; Harris, “Jewish Biblical Exegesis in the Middle Ages,” s. 614.

^{^[140]} Rosenau, Jewish Biblical Commentators, ss. 83-85; JPS Guide The Jewish Bible, s. 127.

^{^[141]} Hz. Musa’dan başlayarak son dönem hahamlara kadar ahlaki öğretilerin derlenerek oluşturulduğu bir eser.

''Midraş Rabba, ‘Büyük Midraş’ anlamına gelir ve Tanah kitaplannın içeriği hakkındaki agadaya yönelik anlatımların toparlandığı bir literatürdür. Bereşit Rabba ile Yaratılış Kitabı hakkındaki anlatımlara atıfta bulunulmaktadır. Aynı şekilde Şemot Rabba, Vayikra Rabba vs. olarak diğer kitaplara ait anlatımlar da derlenmiştir.

^{^[143]} Eyüp, Ezra ve Tarihler kitaplarının Raşi’ye atfedilen tefsirlerine şüpheyle yaklaşılmaktadır. Bu tefsirlere, Raşi’nin yaşlılık yıllarına denk gelmesi sebebiyle, öğrencilerinin çok fazla müdahil olduğuna dair görüşler vardır. Joseph Jacobs, Morris Liber, M. Seligsohn, “Rashi (Solomon bar Isaac)”, Jewish Encyclopedia, c. 10, s. 326.

^{^[144]} Meral, İstanbul’da Yahudi Matbuatı, ss. 21-22.

^{^[145]} 1475’te Avraham ben Garton, Raşi Tefsiri’nin baskısını yaparken Sefaradlar arasında yaygın kullanılan bir yazı tipi kullanmıştır. Raşi tarafından kullanılmadığı bilinen bu yazı tipi, Raşi tefsirini Tevrat metinden ayırmak için kullanılmıştır. Bu sebeple Raşi alfabesi olarak bilinir. Daha sonra diğer tefsir kitaplarının basımında da tefsir metnini esas metinden ayırmak amacıyla kullanılmıştır.

^{^[146]} Bazı kelimeleri Fransızca olarak İbrani alfabesi ile yazdığı olmuştur. Başka müfessirler de bulundukları diaspora bölgesine bağlı olarak farklı dillerde kelimeler kullanmaktadır. Bu kelimeler la’azim olarak adlandırılır. Jacobs, “Rashi (Solomon bar Isaac),” s. 326. Ayrıca bkz. Jonathan M. Weiser “Translation As Interpretation: Rashi's Use of French in his Commentary to the Torah”, Tradition: A Journal of Orthodox Jewish Thought 29:4 (1995), ss. 30-42.

^{^[147]} Greenberg, Parşanut ha-Mikra ha-Yahudit, ss. 72-73; Rosenau, Jewish Biblical Commentators, ss. 6970.

^{^[148]} Greenberg, Parşanut ha-Mikra ha-Yahudit, ss. 74-75; Rosenau, Jewish Biblical Commentators, ss. 6970.

^{^[149]} Richard Gottheil, Max Schloessinger, “Kara, Joseph ben Simeon,” Jewish Encyclopedia, c. 7, s. 436.

^{^[150]} Gottheil, “Kara, Joseph ben Simeon,”, s. 436.

^{^[151]} Harris, “Jewish Biblical Exegesis in the Middle Ages,” s. 607; Harris, “Medieval Jewish Biblical Exegesis,” s. 147-148.

^{^[152]} Gottheil, “Kara, Joseph ben Simeon,”, s. 437; Greenberg, Parşanut ha-Mikra ha-Yahudit, s. 76.

^{^[153]} İbranicede eklemeler anlamına gelen tosafot kelimesi Orta Çağ döneminde yazılan Talmud yorumları için kullanılan bir isimlendirmedir ve bu tür eserlerden oluşan literatüre ad olmuştur. Tosafot Talmud’un tamamı için yazılmamıştır, yalnızca açıklama gerektirdiği düşünülen kısımlar ele alınıp yorumlanmıştır. Bu yorumlar Yahudi hukukunun günlük hayatta uygulanmasında önemlidir. Zira bu uygulamalar Talmud’un farklı şekillerde anlaşılıp yorumlanması paralelinde oluşmaktadır. Yeşivalarda gerçekleştirilen tartışmalar neticesinde elde edilen sonuçlar tosafot olarak yazıya geçirilmiş daha sonra tekrar tekrar gözden geçirilerek yenilenmiştir. 12. yüzyılda Fransa ve Almanya başta olmak üzere Avrupa Yahudileri tarafından oluşturulmaya başlanmıştır ve 15-16. yüzyıla kadar devam etmiştir. Tosafot yazarları tosafistler olarak adlandırılmaktadır ve sayıları üç yüze kadar çıkarılmaktadır. Raşi’nin damatları ve torunları ilk tosafistler arasında sayılır. Fransa’da Yakov ben Meir ve Almanya’da Yitshak ben Aşer ha-Levi önde gelen tosafistlerdir. Tosafistler yalnızca Raşi’nin Talmud yorumlarını örnek almakla kalmamış kendi metotlarını uygulayıp kendi yorumlarını da eklemişlerdir. 16. yüzyıl ve sonrasında yapılan Talmud edisyonlarında Raşi’nin Talmud yorumlarının yanı sıra tosafot da yer almaktadır.

^{^[154]} Wilhelm Bacher, Schulim Ochser, “Samuel B. Meir (Rashbam),” Jewish Encyclopedia, c. 11, s. 22.

^{^[155]}JPS Guide The Jewish Bible, s. 127; Greenberg, Parşanut ha-Mikra ha-Yahudit, s. 78; Harris, “Jewish Biblical Exegesis in the Middle Ages,” s. 609.

^{^[156]} Bacher, “Samuel B. Meir (Rashbam),” s. 23; Greenberg, Parşanut ha-Mikra ha-Yahudit, s. 79.

^{^[157]} Bacher, “Samuel B. Meir (Rashbam),” s. 23. Ayrıca bkz. Hanna Liss, Creating Fictional Worlds Peshat-Exegesis and Narrativity in Rashbam ’s Commentary on the Torah, Leiden: Brill, 2011.

^{^[158]} Robert A. Harris, “Literary Hermeneutic of Rabbi Eliezer of Beaugency,” Doktora tezi, The Graduate School of The Jewish Theological Seminary, 1997, ss. 8, 10-11.

^{^[159]} Harris, “Literary Hermeneutic of Rabbi Eliezer of Beaugency,” s. 12.

^{^[160]} Harris, “Literary Hermeneutic of Rabbi Eliezer of Beaugency,” s. 24-35.

^{^[161]} Harris, “Literary Hermeneutic of Rabbi Eliezer of Beaugency,” s. 9.

^{^[162]} Greenberg, Parşanutha-Mikra ha-Yahudit, s. 82-83.

^{^[163]} Yitzhak Berger, “The Contextual Exegesis of Rabbi Eliezer of Beaugency and the Climax of the Northern French Peshat Tradition,” Jewish Studies Quarterly 15:2 (2008), s. 116.

^{^[164]} Berger, “The Contextual Exegesis of Rabbi Eliezer of Beaugency and the Climax of the Northern French Peshat Tradition,” ss. 117-118, 129; Crawford Howell Toy, Israel Levi, “Eliezer of Beaugency,” Jewish Encyclopedia, c. 5, s. 113.

^{^[165]} Harris, “Medieval Jewish Biblical Exegesis,” s. 149; Harris, “Jewish Biblical Exegesis in the Middle Ages,” s. 610.

^{^[166]} Isidore Singer, M. Seligsohn, “Tobiah ben Eliezer,” Jewish Encyclopedia, c. 12, ss. 169-171.

^{^[167]} Rabbi Joseph of Orleans ile Rabbi Yosef Behor Şor’un iki farklı kişi olduğuna dair bir görüş vardır ancak bu çürütülmüştür. Yael Haviva Nisan, “Medieval Ashkenazi Bible Interpretation: A Textual Analysis of Rabbi Joseph Bekhor Shor's Torah Commentary,” Yüksek Lisans Tezi, McGill University Faculty of Arts, 1997, ss. 9-10; Kaufmann Kohler, Isaac Broyde, “Joseph ben Isaac Bekor Shor of Orleans,” Jewish Encyclopedia, c. 7, s. 262.

^{^[168]} Kohler, “Joseph ben Isaac Bekor Shor of Orleans,” Jewish Encyclopedia, s. 262.

^{^[169]} Yahudi Kutsal Kitap yorumunun esnekliği ve metinlerden çıkarılan anlamların çeşitliliği literatürde “Tevrat’ın yetmiş yüzü” olarak karşılık bulmaktadır. Bkz. Bamidbar Rabba, 13:15.

^{^[170]} Nisan, “A Textual Analysis of Rabbi Joseph Bekhor Shor's Torah Commentary,” s. 18.

^{^[171]} Greenberg, Parşanut ha-Mikra ha-Yahudit, s. 80.

^{^[172]} Harris, “Medieval Jewish Biblical Exegesis,” s. 151.

^{^[173]} Nisan, “A Textual Analysis of Rabbi Joseph Bekhor Shor's Torah Commentary,” s. 14.

^{^[174]} Nisan, “A Textual Analysis of Rabbi Joseph Bekhor Shor's Torah Commentary,” s. 15.

^{^[175]} Greenberg, Parşanut ha-Mikra ha-Yahudit, s. 90.

^{^[176]} Meral, İstanbul’da Yahudi Matbuatı, s. 130, 153, 158.

^{^[177]} Richard Gottheil, Caspar Levias, Joseph Jacobs, S. Levy, “Kimhi,” Jewish Encyclopedia, c. 7, s. 494.

^{^[178]} Harris, “Medieval Jewish Biblical Exegesis,” s. 155.

^{^[179]} Rosenau, Jewish Biblical Commentators, s. 90.

^{^[180]} Harris, “Medieval Jewish Biblical Exegesis,” s. 155-156; Greenberg, Parşanut ha-Mikra ha-Yahudit, s. 90. Ayrıca bkz. Frank Ephraim Talmage, David Kimhi the Man and the Commentaries, Cambridge: Harvard University Press, 1975, ss. 54-134.

^{^[181]} Gottheil, “Kimhi,” Jewish Encyclopedia, c. 7, s. 495.

¹⁸²Max Schloessinger, “Hezekiah ben Manoah,” Jewish Encyclopedia, c. 6, s. 384; “Hezekiah ben

Manoah,” https://www.encyclopedia.com/religion/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-

maps/hezekiah-ben-manoah (Erişim Tarihi: 01.02.2020).

¹⁸³Grek kökenli bir kelime olan notarikon, Kutsal Kitap’ın yorumlanması sırasında dikkate alınan bir kısaltma sistemidir (stenografi). Rabbi Eliezer tarafından da 32 yorum kuralından biri olarak sıralanmıştır. Buna göre, kelimedeki her bir harf bir başka kelime için ya kısaltmadır ya da bir kelime farklı kelimelere bölünerek yeni bir anlam kazanabilir, kelimenin harfleri ile yeni kelimeler üretilebilir. İstenilen anlama erişmede kolaylık sağladığı, esnek bir yöntem olduğu için özellikle Kabalacılar tarafından sıklıkla bu yönteme başvurulmuştur.

¹⁸⁴Solomon Schechter, M. Seligsohn, “Jacob ben Asher,” Jewish Encyclopedia, c. 7, s. 27. Ayrıca bkz. Meral, İstanbul’da Yahudi Matbuatı, s. 131.

^{^[185]} Bahya ibn Pekuda (Saragossa, ö. 1120) da bu şekilde adlandırılır.

^{^[186]} Kaufmann Kohler, Philipp Bloch, “Bahya (Behai) ben Asher ben Halawa,” Jewish Encyclopedia, c. 7, s. 446.

^{^[187]} Bloch, “Bahya (Behai) ben Asher ben Halawa,” ss. 446-447.

^{^[188]} “Bahya ben Asher ben Hlava,” encyclopedia.com/religion/encyclopedias-almanacs-transcripts-and- maps/bahya-ben-asher-ben-hlava (Erişim Tarihi: 01.02.2020).

^{^[189]} “Caspi, Joseph ben Abba Mari ben Joseph ben Jacob,” Jewish Encyclopedia, c. 3, s. 600. Bir başka görüşe göre, 1345 yılında İspanya’da ölmüştür. Bkz. “Joseph Kaspi,” StanfordEncyclopedia of Philosophy, https://plato.stanford.edu/entries/kaspi-joseph/ (Erişim Tarihi: 01.02.2020).

^{^[190]} Modern İbranicede para anlamına gelmektedir.

^{^[191]} “Joseph Kaspi,” StanfordEncyclopedia of Philosophy, https://plato.stanford.edu/entries/kaspi- joseph/(Erişim Tarihi: 01.02.2020); Greenberg, Parşanut ha-Mikra ha-Yahudit, ss. 93-94.

^{^[192]} M. Seligsohn, Kaufmann Kohler, Isaac Broyde, “Levi ben Gerşon,” Jewish Encyclopedia, c. 8, s. 26.

^{^[193]} “Gersonides,” Stanford Encyclopedia of Philosophy, https://plato.stanford.edu/entries/gersonides/ (Erişim Tarihi: 01.02.2020); Gad Freudenthal, “Gersonides: Levi ben Gershom,” History of Islamic Philosophy, ed. Seyyed Hossein Nasr ve Oliver Leaman, London: Routledge, 2001, c. 1, s. 740.

^W4JPS Guide The Jewish Bible, s. 130; Harris, “Medieval Jewish Biblical Exegesis,” s. 160.

^{^[195]} “Gersonides,” Stanford Encyclopedia of Philosophy, https://plato.stanford.edu/entries/gersonides/ (Erişim Tarihi: 01.02.2020).

^{^[196]} Harris, “Medieval Jewish Biblical Exegesis,” s. 162; Broyde, “Levi ben Gerşon,” s. 32.

^{^[197]} Greenberg, Parşanut ha-Mikra ha-Yahudit, s. 95; “Gersonides,” Stanford Encyclopedia of Philosophy, https://plato.stanford.edu/entries/gersonides/ (Erişim Tarihi: 01.02.2020).

^{^[198]} “Yitzchak Arama,” https://www.jewishvirtuallibrary.org/yitzchak-arama (Erişim Tarihi: 01.02.2020).

^{^[199]} Louis Ginzberg, “Arama, Isaac ben Moses,” Jewish Encyclopedia, c. , ss. 66-67.

^{^[200]} Meyer Kayserling, Louis Ginzberg, “Abravanel,” Jewish Encyclopedia, c. 1, ss. 126-127.

^{^[201]} Bkz. Yasin Meral, Yahudi Dini Literatüründe Mesih, Deccal ve Gog-Magog, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2019, ss. 235-237.

^{^[202]} Meral, Yahudi Dini Literatüründe Mesih, Deccal ve Gog-Magog, ss. 231-234.

^{^[203]} Harris, “Medieval Jewish Biblical Exegesis,” s. 163; JPS Guide The Jewish Bible, s. 130; Greenberg, Parşanut ha-Mikra ha-Yahudit, s. 96.

^{^[204]} Harris, “Medieval Jewish Biblical Exegesis,” s. 162; Ginzberg, “Abravanel,” s. 127.

^{^[205]} Joseph Loeb Sossnitz, “Abraham Saba,” Jewish Encyclopedia, c. 1, s. 117.

^{^[206]} Joseph Loeb Sossnitz, “Abraham Saba,” Jewish Encyclopedia, c. 1, ss. 117-118.

^{^[207]} Louis Ginzberg, “Caro, Isaac b. Joseph,” Jewish Encyclopedia, c. 3, ss. 582-583; “Caro, Isaac ben Joseph,” https://www.encyclopedia.com/religion/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/caro- isaac-ben-joseph (Erişim Tarihi: 01.02.2020).

^{^[208]} Isidore Singer, Isaac Broyde, “Obadiah ben Jacob Sforno,” Jewish Encyclopedia, c. 11, ss. 211-212.

^{^[209]} Broyde, “Obadiah ben Jacob Sforno,” ss. 211-212; Greenberg, Parşanut ha-Mikra ha-Yahudit, ss. 98

^{^[210]} 1035-1479 yılları arasında İspanya topraklarında hüküm sürmüş Barselona merkezli krallık.

^{^[211]} Haim Beinart, “Gerona,” Encyclopaedia Judaica, c. 7, ss. 546-548.

^{^[212]} Gözlerinin görmediğine dair öğrencileri tarafından tutulmuş bir kayıt bulunmamakla birlikte 13. yüzyıla ait bir rivayette ‘gözleri hayatı boyunca bir şey görmedi’ şeklinde bir ifade yer almaktadır. Ancak bir eserinde yer alan ‘bunu eski bir elyazmasında buldum’ ifadesi sonradan gözlerini kaybettiği şeklindeki bir yoruma da açıktır. Golda Akhiezer, “Isaac the Blind,” EncyclopaediaJudaica, c. 10, ss. 51-52.

^{^[213]}Âmâ İshak, üç katmanlı bir İlahilik’ten bahsetmektedir. Bunlar Eyn Sof, Mahaşava ve Dibbur katmanlarıdır. Düşüncenin sebebi olan Eyn Sof aslında bir düşüncesizlik, düşüncenin askıya alınması halidir, düşünce ile anlaşılamaz. İlk sefira ise on sefirot arasına dâhil edilmeyenMahaşava’dır. Sefirotları ona tamamlamak için Mahaşava ile Hohma arasına Haskel adında bir başka sefira yerleştirmiştir. Düşünce gizil Tann’nın bir vahyidir ve ayin olarak adlandırılır. Ayin hiçliktir ve ilahi olanın varlığını en gizil haliyle sembolize eder. Dibbur dünyası Hohma sefirası ile başlar. Dibburim ile sefirot eş anlamlıdır. Bu sistem varlık âlemini Tann’nın dilsel yaratışı olarak görür. İlahi Kelam tüm yaratılmışlarda varlık bulmuştur. Âmâ İshak, Sefer Yetsira üzerine bir şerh yazmıştır. Bunun dışında kurban üzerine mistik bir risale, Midraş Konen için bir şerh, duada meditasyon üzerine detaylı talimatlar içeren bir eser kaleme almıştır. Akhiezer, “Isaac the Blind,” ss. 51-52; Kaufmann Kohler, M. Seligsohn “Isaac the Blind,” Jewish Encyclopedia, c. 6, s. 620.

^{^[214]} Kohler, “Isaac the Blind,” s. 620.

^{^[215]} “Nahmanides,” EncyclopaediaJudaica, c. 14, s. 739. Ayrıca bkz. Richard Gottheil, H. Brody, “Isaac B. Reuben Albargeloni,” Jewish Encyclopedia, c. 6, s. 629.

^{^[216]}Yona ben Abraham Gerondi, 1233 yılında gerçekleşen Paris Münazarası sonrasında Moşe ibn Meymun’un eserlerinin toplatılması ve yok edilmesini teşvik etmiştir. Ancak olaylar 24 vagon dolusu Talmud’un yakılması ile sonuçlanınca yanlış hareket ettiğini sinagogta itiraf etmiş, Filistin’e gidip İbn Meymun’un mezarına kapanmaya yemin etmiştir. Bu olaydan sonra kaleme aldığı eserlerinde İbn Meymun’dan saygı ile bahsetmektedir. Mezarını ziyaret niyetiyle yola çıksa da önce Barselona’da daha sonra Toledo’da hapsedilmiş, yolculuğunu tamamlayamamıştır. Tövbe hakkındaki eserlerini kaleme almasında bunun etkili olduğu söylenmektedir. Bkz. Solomon Schechter, Peter Wiernik, “Gerondi, Jonah B. Abraham (HeHasid) The Elder,” Jewish Encyclopedia, c. 5, ss. 637-638.

^{^[217]} “Nahmanides,” EncyclopaediaJudaica, c. 14, s. 740.

^{^[218]} Chavel, Ramban, s. 17.

^{^[219]} Joseph Jacobs, Wilhelm Bacher, Isaac Broyde, “Moses ben Nahman Gerondi,” Jewish Encyclopedia, c. 9, s. 87.

^{^[220]} “Nahmanides,” EncyclopaediaJudaica, c. 14, s. 739; Charles ber Chavel, Ramban His Life and Teachings, New York: Philipp Feldheim Inc., 1960, s. 17.

^{^[221]} “Nahmanides,” EncyclopaediaJudaica, c. 14, s. 739; Chavel, Ramban, ss. 15-16.

^{^[222]} Rabbi Yitshak ha-Bahur olarak da bilinir, ismi Ribaya da Ritsba olarak kısaltılır.

^{^[223]} Israel Moses Ta-Shma, “Judah Ben Yakar,” Encyclopaedia Judaica,

https://www.encyclopedia.com/religion/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/judah-ben-yakar (Erişim Tarihi, 12.01.2020)

^{^[224]} Meir ben Yitshak, Meir ben Nathan ve Nathan ben Meir olmak üzere üç farklı künye ile aynı kişiden bahsedilmektedir. Bkz. Israel Moses Ta-Shma, “Meir ben Isaac of Trinquetaille,” Encyclopaedia Judaica, https://www.encyclopedia.com/religion/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/meir-ben-isaac- trinquetaille (Erişim Tarihi:12.01.2020); Herman Rosenthal, M. Seligsohn, “Nathan ben Meir of Trinquetaille,” Jewish Encyclopedia, c. 9, s. 184; Bacher, “Moses ben Nahman Gerondi,” Jewish Encyclopedia, c. 9, s. 87.

^{^[225]} Ta-Shma, “Meir ben Isaac of Trinquetaille,” https://www.encyclopedia.com/religion/encyclopedias- almanacs-transcripts-and-maps/meir-ben-isaac-trinquetaille (Erişim Tarihi:12.01.2020); Rosenthal, “Nathan ben Meir of Trinquetaille,” s. 184.

^{^[226]} Kaufmann Kohler, Isaac Broyde, “Azriel (Ezra) ben Menahem (Ben Solomon),” Jewish Encyclopedia, c. 2, s. 373.

^{^[227]} Bkz. https://www.sefaria.org/Be'ur_Eser_S'firot?lang=bi (Erişim Tarihi: 12.01.2020)

^{^[228]} Kaufmann Kohler, “Meir ben Todros ha-Levi Abulafia,” Jewish Encyclopedia, c. 1, ss. 142-143.

^{^[229]} Gotthard Deutsch, S. Mannheimer, “Samuel ben Isaac ha-Sardi,” Jewish Encyclopedia, c. 11, s. 19.

^{^[230]} “Isaac ben Abraham of Narbonne,” Encyclopaedia Judaica,

https://www.encyclopedia.com/religion/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/isaac-ben- abraham-narbonne (Erişim Tarihi: 12.01.2020)

^{^[231]} Rabbi Moşe ben Meymun (Rambam/ö. 1204, Mısır).

^{^[232]} Türkçe tercümesi için bkz. İbn Meymun, Delaletu ’l-Hairin, çev. Osman Bayder ve Özcan Akdağ, Kayseri: Kimlik Yayınları, 2019.

^{^[233]} Wilhelm Bacher, A. Peiginsky, “Solomon ben Abraham ben Samuel,” Jewish Encyclopedia, c. 11, ss. 449-450; Nina Caputo, Nahmanides in Medieval Catalonia History Community and Messianism, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2007, ss. 19-20.

^{^[234]} İbranice More Nevuhim.

^{^[235]} Caputo, Nahmanides in Medieval Catalonia, s. 21; Chavel, Ramban, ss. 31-41; Peiginsky, “Solomon ben Abraham ben Samuel,” ss. 449-450; Yasin Meral, Yahudi Düşüncesinde İslam Algısı İbn Meymun (Maimonides) Örneği, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2017, ss. 86-87.

^{^[236]} Caputo, Nahmanides in Medieval Catalonia, ss. 21-24; Peiginsky, “Solomon ben Abraham ben Samuel,” ss. 449-450.

^{^[237]} “Nahmanides,” EncyclopaediaJudaica, c. 14, s. 739.

^{^[238]} Caputo, Nahmanides in Medieval Catalonia, ss. 21-24; “Nahmanides,” EncyclopaediaJudaica, c. 14. s. 739; Chavel, Ramban, ss. 31-41.

^{^[239]} Varlığından şüphe edilen ve yeri tam olarak bilinmeyen yeşivanın kalıntıları, 1970lerde Girona’da eski bir binanın restorasyonu sırasında ortaya çıkarılmıştır. Bina günümüzde Bonastruc ça Porta Centre adıyla bir araştırma merkezi ve müze olarak kullanılmaktadır. Institut d'Estudis Nahmanides olarak adlandırılan araştırma merkezi, Girona’daki Yahudi cemaatinin tarihini ortaya çıkarmak ve incelemek için çalışmalarda bulunmaktadır. https://www.girona.cat/call/cat/institut_recerca.php (Erişim Tarihi: 14.01.2020); https://www.girona.cat/call/cat/museu.php (Erişim Tarihi: 14.01.2020); Ronit Treatman, “Back in Girona, after 500 years,” https://www.timesofisrael.com/back-in-girona-after-500-years/ (Erişim Tarihi: 14.01.2020).

^{^[240]} “Nahmanides,” EncyclopaediaJudaica, c. 14, s. 739.

^{^[241]} Tartışmaların içeriği için bkz. Moşe ben Nahman, “Barselona Münazarası,” çev. Büşra Şahin, Oksident 1:2 (2019), ss. 237-241.

^{^[242]} Ayrıntılı bilgi için Büşra Şahin, “Ortaçağ Yahudi-Hıristiyan İlişkilerinde Münazara Kültürü: Barselona Münazarası, Rabbi Moşe ben Nahman’ın Yahudilik Savunması,” 8. Türkiye Lisansüstü Çalışmalar Kongresi Bildiriler Kitabı III, ed. Burak Yuvalı ve Taha Eğri, İstanbul: İLEM, 2020, ss. 43-54.

^{^[243]} Chavel, Rambanın Kudüs’e varış yılının, Tevrat tefsirinin 1489 Lizbon baskısında İbrani takvimine göre 5028, 1480 Roma baskısında ise miladi 1267 yılına denk gelen 5027 olarak geçtiğini söylemekte ve 5027’nin esas alındığını belirtmektedir. Chavel, Ramban, s.17.

^{^[244]} “Nahmanides,” EncyclopaediaJudaica, c. 14, s. 740; Chavel, Ramban, s. 58.

^{^[245]} Chavel, Ramban, s. 13-14.

^{^[246]} “Nahmanides,” EncyclopaediaJudaica, c. 14, s. 740; Chavel, Ramban, s. 14.

^{^[247]} Chavel, Ramban, s. 14.

^{^[248]} Larry Domnitch, “How Nachmanides Rebuilt Jerusalem,” https://www.aish.com/jw/j/48956656.html (Erişim Tarihi: 18.01.2020)

^{^[249]} Bkz. http://ramban.org.il/ (Erişim Tarihi: 18.01.2020); Larry Domnitch, “How Nachmanides Rebuilt Jerusalem,” https://www.aish.com/jw/j/48956656.html (Erişim Tarihi: 18.01.2020). Ramban’ın sinagogu aslında Eski Şehir’in içinde açtığına dair başka bir görüş için bkz. Jacob Solomon, “Why Jerusalem Has Two 'Ramban Synagogues',” https://www.haaretz.com/israel-news/travel/why-jerusalem-has-two- ramban-synagogues-1.5343137#! (Erişim Tarihi: 18.01.2020).

^{^[250]} Rabbi Yehiel ben Yosef, 1240 yılında gerçekleşen Paris Münazarası’nda Yahudi tarafın temsilcisi olarak yer almış, daha sonra can güvenliğinden endişe ederek 1258 yılında Filistin topraklarına göç ederek Akko’ya yerleşmiştir. Solomon Schechter, Isaac Broyde, “Jehiel ben Joseph of Paris,” Jewish Encyclopedia, c. 7, ss. 82.

^{^[251]} “Nahmanides,” EncyclopaediaJudaica, c. 14, s. 739.

^{^[252]} Moshe Miller, “The Zohar's Mysterious Origins,” https ://www.chabad. org/kabbalah/article_cdo/aid/380410/j ewish/The-Zohars-Mysterious-Origins.htm (Erişim Tarihi: 17.01.2020).

^{^[253]} Kaufmann Kohler, M. Seligsohn, “Isaac ben Samuel of Acre,” Jewish Encyclopedia, c. 6, ss. 629-630.

^{^[254]} Bu durumda bazı kaynaklarda yer alan Yitshak ben Şmuel’in Ramban’ın öğrencisi olduğu iddiası çürütülmektedir. Zira Yitshak ben Şmuel, Ramban’ın öğrencisi olsaydı Ramban’ın Zohar nüshasından haberdar olup olmadığı hakkında bilgi sahibi olması beklenirdi. Bkz. Seligsohn, “Isaac ben Samuel of Acre,” s. 629. Yitshak ben Şmuel’in 1270 yılında Filistin topraklarında vefat eden Ramban ile karşılaşıp karşılaşmadığına dair bir bilgi kaynaklarda yer almamaktadır. O,Meirat Aynayim adlı eserinde Ramban’ın mistik görüşlerini yorumlamaktadır. Onun bu görüşlerle İspanya topraklarına göç ettikten sonra Ramban’ın öğrencisi olan Şlomo ibn Adret aracılığı ile tanıştığı söylenebilir. Efraim Gottlieb, “Isaac ben Samuel of Acre,” Encyclopaedia Judaica, https://www.encyclopedia.com/religion/encyclopedias- almanacs-transcripts-and-maps/isaac-ben-samuel-acre (Erişim Tarihi: 18.02.2020).

^{^[255]}Bkz. Abraham ben Şmuel Zacuto, Sefer ha-Yuhasin ha-Şalem, Londra, 1857, s. 88 (pdf s. 151), https://www.hebrewbooks.org/5900 (Erişim Tarihi: 17.02.2020).

^{^[256]} Zohar I, 36b.

^{^[257]} Ephraim Rubin, “When was the Zohar Written?,” http://www.talkreason.org/articles/zohar.cfm#16 (Erişim Tarihi: 17.01.2020).

^{^[258]} Bkz. Chavel, Ramban, s. 66.

^{^[259]} Boaz Kohen, “לקח את סודו אל הקבר” https://www.colbonews.co.il/magazine/65271/ (Erişim Tarihi:

17.01.2020). Hayfa’daki mezarın güncel görüntüleri için bkz. https://www.youtube.com/watch?v=a_0N9HCzTRc(Erişim Tarihi: 17.01.2020);

https://www.youtube.com/watch?v=GQCst7ESyt8 (Erişim Tarihi: 17.01.2020).

^{^[260]} “?כמה קברים יש לרמב״ן” https://www.hidabroot.org/article/57775 (Erişim Tarihi: 17.01.2020).

^{^[261]} Bkz. Chavel, Ramban, sonnot 58, s. 124.

^{^[262]} İbrani takviminde 4970 yılı.

^{^[263]} Chavel, Abraham ben Şmuel Zacuto (ö. 1515) tarafından kaleme alınan Sefer Yuhasin’de bu bilginin verildiğini not etmektedir. Chavel, Ramban, s. 118.

^{^[264]} Chavel, Ramban, ss. 18-20.

^{^[265]} Chavel, Ramban, s. 20.

^{^[266]} İbranice Roah ha-Kodeş, Arapça Ruhu ’l-Kudüs.

^{^[267]} Chavel, Ramban, s. 18.

^{^[268]} Chavel, Ramban, s. 19.

^{^[269]} Efrayim ibn Avi Alragan, 12. Yüzyılın başlarında hayatını kaybetmiştir. Cezayir Yahudilerindendir.

^{^[270]}Rezah, Razbi ya da kitabına atıfla Baal ha-Maor olarak da bilinir. Zerahya ben Yitshak ha-Levi Gerondi (ö. 1186), Lunel’de yaşamış olan Tevrat ile Talmud yorumcusu ve şairdir.

^{^[271]} “Ephraim ibn Avi Alragan,” Encyclopeadia Judaica, https://www.encyclopedia.com/religion/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/ephraim-ibn-avi- alragan (Erişim Tarihi: 20.03.2020).

²¹²Milhemet ha-Şem, “Tanrı’nın Savaşları” anlamına gelmektedir.

^{^[273]} Chavel, Ramban, s. 21.

²¹⁴Ravad ya da Posquieresli Abraham olarak da bilinir, 1198’de ölmüştür.

^{^[275]} Louis Ginzberg, “Abraham Ben David of Posquieres,” Jewish Encyclopedia, c. 1, s. 104.

^{^[276]} Chavel, Ramban, ss. 20-21.

^{^[277]} Chavel, Ramban, ss. 22-25. İbn Meymun’un ve Ramban’ın mitsvaların sebepleri üzerine görüşleri için bkz. Joseph Stern, Problems and Parables of Law Maimondes and Nahmanides on Reasons for the Commandments (Ta'amei Ha-Mitzvot), New York: State University of New York Press, 1998, özellikle ss. 67-86.

^{^[278]} Chavel, Ramban, s. 30.

^{^[279]} Wilhelm Bacher, Jacob Zallel Lauterbach, “She'elot u-Teshubot,” Jewish Encyclopedia, c. 11, s. 240.

^{^[280]} Bacher, “She'elot u-Teshubot,” s. 247.

^{^[281]} Chavel, Ramban, ss. 42-43.

^{^[282]} Ramban, Writings, c. 2, s. 401.

^{^[283]} Metnin 1629 Basle edisyonunun İngilizce tercümesi için bkz. Ramban, Writings, c. 2, ss. 403-464.

^{^[284]} Ramban, Writings, c. 2, ss. 401-402.

^{^[285]} İbranice kayıt için bkz. Ramban, Kitvey Rabbenu Moşe ben Nahman, thk. Rabbi Charles B. Chavel, Kudüs: Mosad Rav Kook, 1963, ss. 302-320; İngilizce tercümesi için bkz. Ramban, Writings of the Ramban, thk. ve çev. Rabbi Charles B. Chavel, New York: Shilo, 2009, ss. 717-769; Türkçe tercümesi için bkz. Moşe ben Nahman, “Barselona Münazarası,” çev. Büşra Şahin, Oksident 1:2 (2019), ss. 237272.

^{^[286]} Latince kayıt için bkz. Robert Chazan, Church, State, and the Jew in the Middle Ages, New Jersey: Behrman House, 1980, ss. 266-268.

^{^[287]} Ayrıntılı bilgi için bkz. Moşe ben Nahman, “Barselona Münazarası,” çev. Büşra Şahin, Oksident 1:2 (2019), ss. 237-241.

^{^[288]} Metnin İngilizce tercümesi için bkz. Ramban, Writings, c. 2, ss. 613-715. Son bölümden bir parçanın Türkçe tercümesi için bkz. Meral, Yahudi Dini Literatüründe Mesih Deccal ve Gog-Magog, ss. 226-228.

^{^[289]} “End of the wonders.”

^{^[290]} Chavel, Ramban, s. 54.

^{^[291]} Chavel, Ramban, ss. 53-54.

^{^[292]} Ramban, Writings, c. 2, ss. 777-806.

^{^[293]} Ramban, Writings, c. 1, s. 9.

^{^[294]} Ramban, Writings, c. 1, ss. 13-138; Chavel, Ramban, ss. 62-63.

^{^[295]} Ramban, Writings, c. 1, s. 142.

^{^[296]} Ramban, Writings, c. 1, s. 141.

^{^[297]} Ramban, Writings, c. 1, ss. 143-163.

^{^[298]} Mektupların İbranice versiyonları için bkz. Kitvey Rabbenu Moşe ben Nahman, c. 1, ss. 329-388.

^{^[299]} Chavel, Ramban, s. 26.

^{^[300]} Chavel, Ramban, s. 29; İbranice metin için bkz. Kitvey Rabbenu Moşe ben Nahman, c. 2, ss. 9-263.

^{^[301]} Chavel, Ramban, s. 26.

^{^[302]} Chavel, Ramban, ss. 26-28.

^{^[303]} İbranice metin için bkz. Kitvey Rabbenu Moşe ben Nahman, c. 2, ss. 263-311.

^{^[304]} Ramban, Writings, c. 2, s. 468; Chavel, Ramban, s. 28.

^{^[305]} Ramban, Writings, c. 2, ss. 469-608.

^{^[306]} Ramban, Writings, c. 1, s. 167.

^{^[307]} Ramban, Writings, c. 1, ss. 167-168; Chavel, Ramban, s. 50.

^{^[308]} Chavel, Ramban, ss. 46-50. Derlenmiş şiirleri için bkz. Kitvey Rabbenu Moşe ben Nahman, c. 1, ss. 391-439.

^{^[309]} Chavel, Ramban, ss. 43-44; “Nahmanides,” Encyclopaedia Judaica, c. 14, s. 740.

^{^[310]} Ramban, Writings, c. 1, ss. 295-296.

^{^[311]} Ramban, Writings, c. 1, ss. 296-297; Chavel, Ramban, s. 57.

^{^[312]} Ramban, Writings, c. 1, ss. 299-391.

³¹³Kopel Kahana, “Hosafot ha-Ramban le-Tora,” Ha-Maayan 9:1, 1968, ss. 25-47; Menahem Zvi Eisenstadt,” Mihtav ha-Ramban me-Erets be-İnyan Soret ha-Şekel ume-Şekelo,” Talpiyot 4:3-4, 1959, s. 606.

^{^[314]} “Nahmanides,” Encyclopaedia Judaica, c. 14, s. 741.

^{^[315]} Uriel Eitam, “Al Noseah Peruş Ramban le-Tore be-Mehadora ha-Rav,” Megadim 30, 1999, ss. 73-96.

^{^[316]} Bkz. https://alhatorah.org/Commentators:Ramban's_Text (Erişim Tarihi: 25.10.2020).

^{^[317]} 1534 Yaratılış’ta, 1209 Mısır’dan Çıkış’ta, 859 Levililer’de, 1288 Çölde Sayım’da ve 955 Yasa’nın Tekrarı’nda olmak üzere Tevrat'ta yaklaşık 5845 ayet vardır.

^{^[318]} Ramban, Peruş al ha-Tora, Mukaddime; Ramban, Commentary on the Torah, c. 1, s. 3.

^{^[319]} Daniel, 9:4.

^{^[320]} Bkz. Babil Talmudu, Berahot, 22a. Bunlar, Tevrat’ın verildiği ve çalışıldığı yollardır.

^{^[321]} Babil Talmudu, Berahot, 28b.

^{^[322]} Ramban, Peruş al ha-Tora, Mukaddime; Ramban, Commentary on the Torah, c. 1, s. 6.

^{^[323]} Sefanya, 1:15.

^{^[324]} Yeşaya, 52:7.

^{^[325]} Mezmurlar, 119:140.

^{^[326]} Mezmurlar, 119:142.

^{^[327]} Mezmurlar, 119:144.

^{^[328]} Metnin aslında literal olarak “huzmenin yoğunluğuna göçmek” şeklinde bir tabir yer almaktadır. Bu tabir herhangi bir problemi derinlemesine ele almak anlamında kullanılmaktadır.

^{^[329]} II Samuel, 23:5.

^{^[330]} Yeşaya, 28:5.

^{^[331]} Yasa’nın Tekrarı, 21:17. Burada Raşi’nin kullandığı yöntemlerin öznelliğine vurgu yapılmaktadır.

^{^[332]} Süleyman’ın Meselleri, 5:19.

^{^[333]} Ramban, Peruş al ha-Tora, Mukaddime; Ramban, Commentary on the Torah, c. 1, ss. 4-5.

^{^[334]} Harris, “Medieval Jewish Biblical Exegesis” s. 159.

^{^[335]} Ramban, Commentary on the Torah, c. 3, ss. 225-229.

^{^[336]} Chavel, Ramban, ss. 44-45; “Nahmanides,” Encyclopaedia Judaica, c. 14, s. 740; Harris, “Medieval Jewish Biblical Exegesis” s. 157.

^{^[337]} Chavel, Ramban, s. 44.

^{^[338]} Ayrıca bkz. Meral, İstanbul’da Yahudi Matbuatı, s. 85, 225.

^{^[339]} Chavel, Ramban, s. 46.

^{^[340]} Ramban, Commentary on the Torah, c. 1, ss. 226-234.

^{^[341]} Chavel, Ramban, s. 45.

^{^[342]} Ramban, Commentary on the Torah, c. 1, ss. 174-176, 263. Ayrıca bkz. Chavel, Ramban, s. 45; Harris, “Medieval Jewish Biblical Exegesis” s. 159.

^{^[343]} Ramban, Commentary on the Torah, c. 1, ss. 560-561.

^{^[344]} Ramban, Commentary on the Torah, c. 2, ss. 57-58.

^{^[345]} Tevrat’ta mişkan olarak anılmaktadır. İngilizcede tabernacle olarak kullanılır. Türkçe tercümelerde buluşma çadırı ifadesi tercih edilmiştir.

^{^[346]} Ramban, Commentary on the Torah, c. 2, ss. 438-440, 533-541.

^{^[347]} Ramban, Commentary on the Torah, c. 2, ss. 616-621.

^{^[348]} Ramban, Commentary on the Torah, c. 2, ss. 612-613.

^{^[349]} Konuyla ilgili ayrıntılı bilgi ve örnekler için bkz. Josef Stern, Problems and Parables of Law Maimonides and Nahmanides on Reasons for the Commandments (Taamei ha-Mitsvot), New York: State University of New York Press, 1998.

^{^[350]} Cümlenin başında yer alan ve dinleyin, kulak verin anlamına gelen ha’azinu (האזינו) kelimesi ezgiye isim olmuştur.

^{^[351]} Hezekiel, 5:15.

^{^[352]} Yeşaya, 27:1.

^{^[353]} Mezmurlar, 79:9.

^{^[354]}Sifre, Ha’azinu, 333.

^{^[355]} Yeşaya, 46:10.

^{^[356]} Yeşu, 23:14.

^{^[357]} Çölde Sayım, 12:7.

^{^[358]} II Krallar, 23:25.

^{^[359]} Ramban, Peruş al ha-Tora, Devarim, 32. bölüm; Ramban, Commentary on the Torah, c. 5, ss. 368369.

^{^[360]} Bkz. “Hine yişkil abdi” paraşası.

^{^[361]} İlgili kısımlarla ilgili ayrıntılı değerlendirme ve diğer örnekler için bkz. Elazar Touitou, “ha- Hitmodedut im Notsrim be-Peruşo şel Ramban le-Tora,” Şnaton Lehakar ha-Mikra ha-Kodeş 2009, ss. 137-166.

^{^[362]} Touitou, “ha-Hitmodedot im Notsrim be-Peruşo şel Ramban le-Tora,” s. 139.

^{^[363]} Touitou, “ha-Hitmodedot im Notsrim be-Peruşo şel Ramban le-Tora,” ss. 145-146.

^{^[364]} Ramban, Commentary on the Torah, c. 3, ss. 584-592.

^{^[365]} Ramban, Commentary on the Torah, c. 3, ss. 568-570.

^{^[366]} Bkz. Yaratılış, 11:28, 12:6, 13:7, 14:6, 14:15, 23:2, 35:16, 35:18, 48:7; Mısır’dan Çıkış, 10:14, 12:2, 30:13; Çölde Sayım, 13:2, 21:18, 35:14; Yasa’nın Tekrarı, 8:9, 11:29.

^{^[367]} Bkz. Yaratılış, 19:2, 29:9, 33:10, 35:16, 37:22, 42:9; Levililer, 19:14, 19:17; Çölde Sayım, 21:13-20; Yasa’nın Tekrarı, 11:4, 21:18-21 vd.

^{^[368]} Bkz. Mısır’dan Çıkış, 10:14; Levilliler, 20:17, 23:7; Çölde Sayım, 8:2, 16:5, 16:21, 20:1-8.

^{^[369]} Bkz. Yaratılış, 14:6, 30:20; Mısır’dan Çıkış, 28:41; Çölde Sayım, 11:28; Yasa’nın Tekrarı, 8:9, 33:25.

^{^[370]} Bkz. Yaratılış, 34:13, 40:16, 49:10, 49:19; Mısır’dan Çıkış, 31:13; Çölde Sayım, 4:16, 25:5; Yasa’nın Tekrarı, 2:23, 10:1, 20:8, 26:2.

^{^[371]} Bkz. Yaratılış, 11:32; Mısır’dan Çıkış, 32:27; Yasa’nın Tekrarı, 15:1.

^{^[372]} Bkz. Levililer, 11:13.

^{^[373]} Bkz. Yasa’nınTekrarı, 18:9.

^{^[374]} Dönemin tartışmaları hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Gershom Scholem, Origins of the Kabbalah, ed.

R. J. Zwi Werblowsky, çev. Allan Arkush, Princeton: Princeton University Press, 1990, ss. 393-414.

^{^[375]} Halbertal, Nahmanides Law andMysticism, ss. 291-292.

^{^[376]} Yasin Meral, “Yahudi Kutsal Metin Geleneğinde Tevrat’ın Bâtıni Yorumu,” Kur ’an’ın Bâtıni ve İşari Yorumu, ed. Mustafa Öztürk, İstanbul: Kuramer, 2018, s. 155.

^{^[377]} Yasin Meral, “Yahudi Kutsal Metin Geleneğinde Tevrat’ın Bâtıni Yorumu,” s. 155.

^{^[378]} Bkz. Scholem, Origins of the Kabbalah, s. 397; ayrıca bkz. Halbertal, Nahmanides Law and Mysticism, s. 290.

^{^[379]} Scholem, Origins of the Kabbalah, ss. 393-395.

^{^[380]} Kabalacı kimliği hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Scholem, Origins of the Kabbalah, ss. 199-205.

^{^[381]} Kabalacı kimliği hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Scholem, Origins of the Kabbalah, ss. 205-227.

^{^[382]} Bkz. Halbertal, Nahmanides Law andMysticism, s. 291.

^{^[383]} Ramban, Commentary on the Torah, c. 1, s. 293.

^{^[384]} Ramban tefsirinin, Roma’da 1480’de basılan versiyonunda Ramban’ın mistik görüşlerini daha detaylı bir şekilde anlatmak istediği bilgisi yer almaktadır. Ancak Ramban hastalanır ve bir rüyasında bu çabasından vazgeçmesi gerektiği söylenir. Ramban’ın bazı öğrencileri, bu bilginin yer aldığı nüshanın orijinal olmadığını belirtmişlerdir. Bkz. “Nahmanides,” Encyclopaedia Judaica, c. 14, s. 743.

^{^[385]} Ramban, Peruş al ha-Tora, Mukaddime; Ramban, Commentary on the Torah, c. 1, ss. 7-8.

^{^[386]} Mısır’dan Çıkış, 24:12.

^{^[387]} Mısır’dan Çıkış, 34:26’ya kadar olduğu görülür.

^{^[388]} Yasa’nın Tekrarı, 31:26.

^{^[389]} Babil Talmudu, Gittin, 60a.

^{^[390]} Babil Talmudu, Gittin, 60a.

^{^[391]} Yasa’nın Tekrarı, 31:19.

^{^[392]} Yasa’nın Tekrarı, 31:26.

^{^[393]} Bereşit Rabba, 2:4; Şabat, 88b.

^{^[394]} Ramban, Peruş al ha-Tora, Mukaddime; Ramban, Commentary on the Torah, c. 1, s. 8.

^{^[395]} Hezekiel, 3:16,17.

^{^[396]} Yeremya, 32:6.

^{^[397]} Mısır’dan Çıkış, 6:2.

^{^[398]} Yasa’nın Tekrarı.

^{^[399]} Yasa’nın Tekrarı, 3:23.

^{^[400]} Yasa’nın Tekrarı, 9:26.

^{^[401]} Yasa’nın Tekrarı, 1:1.

^{^[402]} Midraş Tanhuma, Bereşit, 1.

^{^[403]} Ramban, Peruş al ha-Tora, Mukaddime; Ramban, Commentary on the Torah, c. 1, s. 9.

^{^[404]} Yasa’nın Tekrarı, 34:12.

^{^[405]} Yeremya, 36:18.

^{^[406]} Mezmurlar, 139:14.

^{^[407]} II. Samuel, 23:1.

^{^[408]} Burada Davut’tan bahsetmektedir.

^{^[409]} Mezmurlar, 119:96.

^{^[410]} Mezmurlar, 119:129.

^{^[411]} Yeremya, 20:9.

^{^[412]} Ramban, Peruş al ha-Tora, Mukaddime; Ramban, Commentary on the Torah, c. 1, ss. 3-4.

^{^[413]} Ramban, Peruş al ha-Tora, Mukaddime; Ramban, Commentary on the Torah, c. 1, ss. 9-10.

^{^[414]} Babil Talmudu, Roş ha-Şana, 21b.

^{^[415]} Mezmurlar, 8:6.

^{^[416]} Hekalot Rabbati, 1:3.

^{^[417]} Babil Talmudu, Roş ha-Şana, 21b.

^{^[418]} Levililer, 23:15.

^{^[419]} Levililer, 25:8.

^{^[420]} Bkz. Ramban, Peruşha-Tora, Vayikra, 25:2.

^{^[421]}Se/zrot, İbranice sayı ve daire anlamlarına gelen sefira kelimesinin çoğuludur. Kabalistik literatürde sefırot doktrini, Tanrı’nın ne’liğini ve yaratılışla olan bağlantısını ele alır ve Yahudi mistisizminin en temel görüşlerindendir. Kabalistik geleneğe göre Tanrı sözlükte ‘sonu olmayan, ebedi’ anlamına gelen Eyn-Sof tur. Varlık, Eyn-Sof’tan sebebi bilinmeyen bir şekilde kopan on ışığın, yani on sefirotun, vasıtasıyla mümkün olur. Bu kopuş sudur şeklinde ve aşağıya doğru olan bir harekettir. On sefirot, sınırsız ve sonsuz olan Tanrı’dan sınırlı ve sonlu olan varlığın ortaya çıkmasını sağlar. İlk kopuş Keter sefirası aracılığıyla olur. Her bir sefirot bir öncekinin sonucudur ve her biri bir diğerine sebep olur. Sonuncu kopuş içinde bulunduğumuz âlemdir ve son sefira olan Malkut’un bir sonucudur. Bu sudur ile hem Tanrı’nın mutlaklığından uzaklaşılır hem içinde saklı olan güç açığa çıkarılmış olur. Bu sebeple sefiralar arasında birbirine üstünlük söz konusu değildir. On sefirot sırasıyla Keter (taç), Hohma (hikmet), Bina (anlayış), Hesed (merhamet), Gevura (adalet), Tiferet (güzellik), Nezah (sonsuzluk), Hod (titreşim), Yesod (temel), ve Malkut (krallık) şeklindedir. Aşağıdan yukarı doğru açıklamaya gittiğimizde son sefira olan Malkut, aynı zamanda Şekina olarak isimlendirilir ve Tanrı’nın dünyadaki yansımasıdır. Sefiralar, Malkut köprüsünden geçerek toprağa ulaşır ki bu aynı zamanda ölüme de geçiş noktasıdır. Yesod, bilinçaltı olarak da ifade edilebilir ve diğerlerinden ayrı olarak bağımsızlık özelliği vardır. Hod, edilgen ve sınırlayandır, aynı zamanda bilinçli süreçleri gösterir. Nezah, etkin ve genişleyendir, sonsuzluk yayar. Tiferet, bireyselliğin özüdür, denge unsurudur. Gevura, edilgen ve ruhsaldır, adalete işaret eder. Hesed, etkin ve içseldir, merhamete işaret eder, sevgi olarak da tezahür edebilir. Bina, en yüksek dişil yayılmaya işaret eder ve anne olarak da bilinir. Hohma, Tanrı’nın içsel zekâsına işaret eder ve baba olarak da bilinir. Keter ise ilk neden ve kudret olması nedeniyle Tanrı’nın mükemmel bütünselliğine işaret eder.

^{^[422]} Ramban, Peruş al ha-Tora, Mukaddime; Ramban, Commentary on the Torah, c. 1, ss. 10-11.

^{^[423]} Babil Talmudu, Menahot, 29b.

^{^[424]} Yeşaya, 39. bölüm.

^{^[425]} Bkz. Crawford Howell Toy, Judah David Eisenstein, “Tagin,” Jewish Encyclopedia, c. 11, ss. 666667.

^{^[426]} Yeşu, 4:1-24.

^{^[427]} Ramban, Commentary on the Torah, c. 5, s. 318.

^{^[428]} Ramban, Peruş al ha-Tora, Mukaddime; Ramban, Commentary on the Torah, c. 1, ss. 11-12.

^{^[429]} Şir ha-Şirim Rabba, 1:29.

^{^[430]} Yasa’nın Tekrarı, 4:13.

^{^[431]} Yasa’nın Tekrarı, 4:13.

^{^[432]} Burada yazılı Tevrat ile sözlü Tevrat’ın, yani Talmud’un eş değer olduğu belirtilmektedir.

^{^[433]} Eyüp, 32:2.

^{^[434]} Eyüp, 40:15.

^{^[435]} Eyüp, 40:25.

^{^[436]} Hezekiel, 1-10.

^{^[437]} Ezgiler Ezgisi, 1:4.

^{^[438]} Eyüp, 39:15-24.

^{^[439]} Eyüp,40:12-34.

^{^[440]} Babil Talmudu, Baba Batra, 74b.

^{^[441]} Bkz. Hezekiel, 1-10. Bu vizyondan hareketle milattan sonra birinci yüzyılda önce Filistin’de sonra Babil’de oluşan Merkabah mistisizmi Yahudi mistisizminin temel taşıdır. Temel amaç bahsi geçen ilahi tahtı tefekkür etmek suretiyle vecde gelip ilahi âleme yolculuk etmek ve burada Tanrı’yla buluşmaktır.

^{^[442]} Ramban, Peruş al ha-Tora, Mukaddime; Ramban, Commentary on the Torah, c. 1, ss. 12-13.

^{^[443]} II. Tarihler, 1:12.

^{^[444]} Eser, Yahudi kaynaklarda Asaf ha-Rofe ya da Asaf ha-Yehud isimleriyle zikredilen, İslami kaynaklarda ise Asaf bin Berahya olarak geçen kişiye atfedilmektedir. Asaf bin Berahya’nın, Saba Melikesi Belkıs’ın tahtını Hz. Süleyman için getiren kişi olduğu rivayet edilmektedir. Eserde hastalıklar, tedavi yöntemleri ve hastalıkların nasıl önlenebileceği anlatılmaktadır. Düzenli egzersiz, sağlıklı beslenme ve kişisel hijyenden bahseder. Vücuttaki dolaşım sistemleri anlatılmıştır. Midraş formunda kaleme alınan eserde, tıbbın kökeni Nuh’un oğlu Sam’a dayandırılır. Sam’ın tıbbı meleklerden öğrendiği söylenir.

^{^[445]} I. Krallar, 4:33.

^{^[446]} Apokrif kitaplardan biridir. Tahmini olarak miladi 1. yüzyılda İskenderiye, Mısır’da yazıya geçirildiği düşünülmektedir. Dili Grekçedir. Eserde bilgelik, zenginlik, adalet, dürüstlük, güç ve ibadetler konusunda Süleyman’a atfedilen konuşmalar yer almaktadır.

^{^[447]} I. Krallar, 4:30.

^{^[448]} Yeşaya, 2:6.

^{^[449]} B amidbar Rabba, 19:3.

^{^[450]} I. Krallar, 4:30.

^{^[451]} Ramban, Yaratılış 11:28’de de bu esere atıfta bulunur. İbn Meymun’un bu esere dayanarak İbrahim’in doğduğu yerin bugünkü Irak’ın merkezinde yer alan Kuta kenti olduğunu söylediğinden bahseder. Ramban eserin adını Sefer ha-Avoda ha-Mıtsrit (Mısır Tarım Kitabı) olarak vermektedir. Ancak İbn Meymun, Sefer ha-Avoda ha-Nebatit (Nebati Tarım Kitabı) olarak verir. İbn Ezra ise aynı kitaptan Sefer ha- Avodat Adama (Toprağın Sürülmesi Kitabı) olarak bahseder. Bkz. Ramban, Peruş ha-Tora, Bereşit, 11:28; İbn Meymun, Delaletü’l-Hairin, III, 29; İbn Ezra, Peruşha-Tora, Şemot, 2:10.

^{^[452]} Bazı kelimeler ek bir vav ile yazılabilir ancak Tevrat’ta bu şekilde yazılmamıştır.

^{^[453]} Babil Talmudu, Nedarim, 37b.

^{^[454]} Nehemya, 8:8.

^{^[455]} Ramban, Peruş al ha-Tora, Mukaddime; Ramban, Commentary on the Torah, c. 1, ss. 15-16.

^{^[456]} Mezmurlar, 67:1.

^{^[457]} Süleyman’ın Meselleri, 3:4.

^{^[458]} Eyüp, 15:31.

^{^[459]} Bkz. Yasa’nın Tekrarı, 13:6.

^{^[460]} Bkz. Yeşaya, 47:11.

^{^[461]} Süleyman’ın Meselleri, 21:16.

^{^[462]} Bkz. Çıkış, 19:21, 24.

^{^[463]} Yasa’nın Tekrarı, 4:24.

^{^[464]} Bereşit Rabba, 8:2; Ben Sira, 3:21.

^{^[465]} Moshe Halbertal, Nahmanides: Law and Mysticism, çev. Daniel Tabak, New York: Yake University Press, 2020, s. 287.

^{^[466]} Oded Yisraeli, “The Kabbalistic Remez and Its Status in Nahmanides’ Commentary on the Torah,” Journal of Jewish Thought andPhilosophy 24, 2016, s. 8.

^{^[467]} Yisraeli, “The Kabbalistic Remez and Its Status,” ss. 14-15.

^{^[468]} Yaratılış, 6:4.

^{^[469]} Yisraeli, “The Kabbalistic Remez and Its Status,” ss. 15-16.

^{^[470]} Yisraeli, “The Kabbalistic Remez and Its Status,” ss. 17-18.

^{^[471]} Ramban, Writings, c. 2, ss. 615-616.

^{^[472]} Ramban, Commentary on the Torah, c. 1, ss. 13-15.

^{^[473]} Halbertal, Nahmanides Law andMysticism, s. 295.

^{^[474]} Halbertal, Nahmanides Law andMysticism, s. 295.

^{^[475]} Moshe Idel, “We Have No Kabbalistic Tredition on This,” Rabbi Moshe Nahmanides (Ramban): Explorations in His Religious and Literary Virtuosity, ed. Isadore Twersky, Cambridge: Harvard University Press, 1983, s. 63.

^{^[476]} Oded Yisraeli, “The Kabbalistic Remez and Its Status in Nahmanides’ Commentary on the Torah,” Journal of Jewish Thought andPhilosophy 24, 2016, ss. 14-15.

⁷ Yaratılış, 1:1-5.

^{^[478]} Çıkış, 12:2.

^{^[479]} Chavel, Yaratılış kitabında üç emir olduğunu (1:28; 17:10; 32:33) ancak Musa, Sina’da ilk vahyi aldıktan sonra (bkz. Çıkış, 3) İsrail halkının bu emirlerden sorumlu olduğunu açıklamaktadır. Bu nedenle Raşi, ilk emrin Çıkış 12:2’de yer alan “Bu ay, sizin için ilk ay olacak” emri olduğunu söylemektedir. Bkz. Ramban, Commentary on the Torah, c. 1, s. 17, dipnot 2.

^{^[480]} Babil Talmudu, Hagiga, 11b.

^{^[481]} Ramban, Peruş ha-Ramban, Bereşit, 1:1; Ramban, Commentary on the Torah, c. 1, s. 18.

^{^[482]} Bu midraş, İbn Meymun’un Delaletü’l-Hairin’e mukaddimesinde yer almaktadır.

^{^[483]} Mezmurlar, 111:6.

^{^[484]} Chavel, Raşi’nin bu ifadesini açıklamak üzere “Başlangıçta Tanrı yarattı” ayeti hakkındaki soruları özetlemektedir: “Ayettin anlaşılması şu açılardan güçtür: (a) Bereşit (başlangıçta) kelimesi Kutsal Kitap boyunca kurallı bir şekilde kullanılmıştır. Örneğin, ‘Yehoyakim’in krallığının başlangıcında (bereşit)’ (Yeremya, 27:1). Ancak burada [Başlangıçta Tanrı yarattı ayetinde], kurallı bir kullanım [İbr. davuk] söz konusu olamaz çünkü yalnızca bir isimle birlikte kullanıldığında kurallı bir kullanım olabilir. [Bereşit kelimesinin ardından gelen] bara (yarattı) kelimesi ise bir fiildir. (b) Yine, bereşit kelimesi aslında kurallı bir biçimde kullanlmıştır ve burada bir ismin eksik olduğu anlaşılmaktadır. Bu nedenle ayet, ‘Her şeyin başlangıcında, Tanrı yarattı’ olarak anlaşılabilir. Çünkü eğer öyleyse şu güçlük ortaya çıkar: Bu yoruma göre kutsal metin yaratılmışların sıralamasını sunmak üzere söze başlar. Peki, henüz suyun ne zaman yaratıldığı söylenmemişken neden ikinci ayette ‘Tanrı’nın Ruhu suların üzerinde hareket ediyordu’ deniyor? Bundan dolayı Raşi, midraşik bir yoruma başvurarak reşit (ilk) kelimesinin Tevrat’ın ve İsrail’in bir başka ismi olduğunu söylemektedir. Yani bereşit kelimesi kurallı bir formda değildir ve ayet, ‘İlk olanın (Tevrat ve İsrail) uğruna Tanrı yarattı’ anlamını taşır.” Bkz. Ramban, Commentary on the Torah, c. 1, s. 20, dipnot 19. Chavel’in benzer bir açıklaması için bkz. Ramban, Peruş ha-Ramban, ed. Chavel, c. 1, ss. 10-11, dipnot ela darşeni.

^{^[485]} Süleyman’ın Meselleri, 8:22.

^{^[486]} Yeremya, 2:3.

^{^[487]} Bereşit Rabba, 1:6.

^{^[488]} Çölde Sayım, 15:20.

^{^[489]} Yasa’nın Tekrarı, 18:4.

^{^[490]} Çıkış, 23:19.

^{^[491]} Bereşit Rabba, 1:6.

^{^[492]} Yasa’nın Tekrarı, 33:21.

^{^[493]} Ramban, Peruş ha-Ramban, Bereşit, 1:1; Ramban, Commentary on the Torah, c. 1, ss. 20-21.

^{^[494]} Bkz. Ramban, Peruş ha-Ramban, ed. Chavel, c. 1, s. 11, dipnot ktaney emuna.

^{^[495]} İbn Ezra, Sefer ha-Yaşar adındaki tefsirine yazdığı mukaddimede beş tefsir yolundan bahsetmektedir. Bunlar; Dereh Aruha ve-Rahava (uzun ve geniş yol) olarak bahsettiği Geonim’in yolu, Dereh ha- Tsadukim (Sadukilerin yolu) olarak behsettiği Karailerin yolu, Dereh Hoşeh ve-Afla (karanlık ve bilinmezlik yolu) olarak bahsettiği remez yolu, Dereh ha-Hahamim (hahamların yolu) olarak bahsettiği midraş yolu ve Dereh ha-Yaşara be-Eyni (gözümdeki doğru yol) olarak bahsedip ona göre en doğru yol olduğunu söylediğipeşat yoludur. Bkz. İbn Ezra, Sefer ha-Yaşar, Mukaddime.

^{^[496]} İbn Ezra, Sefer ha-Yaşar, Mukaddime, Dereh 4.

^{^[497]} İbn Ezra, Sefer ha-Yaşar, Mukaddime, Dereh 4.

^{^[498]} İbn Ezra, Sefer ha-Yaşar, Mukaddime, Dereh 4.

^{^[499]} Sırasıyla Keter (taç), Hohma (hikmet), Bina (anlayış), Hesed (merhamet), Gevura (adalet), Tiferet (güzellik), Nezah (sonsuzluk), Hod (titreşim), Yesod (temel), ve Malkut (krallık). Bkz. Sefer Yetsira, 1:14.

^{^[500]} Süleyman’ın Meselleri, 3:19.

^{^[501]} Teruma, İbranicede hediye anlamına gelir. Çiftçilerin, yalnızca İsrail topraklarında yetişen ürünleri için kohene verdikleri sunudur. Teruma gdola ve teruma measer olmak üzere iki çeşit teruma vardır. Teruma gdola normal çiftçilerin kohenler için verdiği terumadır. Teruma measer ise Levililerin halktan aldığı öşürden (measer) kohenler için ayırdığı terumadır. Burada bahsedilen teruma gdoladır. Teruma gdola için alt sınır belirlenmemiştir. Bir buğday tanesi bile bütün bir tahıl yığınının terumasını karşılamış olur. Bkz. Babil Talmudu, Kiduşin, 58b. Ramban, hohma sefırasım. terumaya benzetmektedir. Çünkü bir tahıl tanesi kadar da olsa bir teruma bütün mahsülün sunusu olarak verilebilir, bu ölçüyü kavramak güçtür. Benzer şekilde hohma sefirasının da büyüklüğünün ölçüsü bilinemez ve kavranamaz. Bkz. Perets ha-Kohen Gerondi, Sefer Mearehet Elohut, Mantua, 1558, 4. bölüm, 75b.

^{^[502]} Neşideler Neşidesi, 3:11.

^{^[503]} Yasa’nın Tekrarı, 33:21.

⁵^⁴Aspaklarya ayna anlamına gelir, meira ise parlak, aydınlatıcı anlamlarındadır. Peygamberlerin vahyi bulanık, loş gösteren bir ayna aracılığı ile metaforik vizyonlar gibi, dolaylı bir algıyla aldığı söylenmiştir. Yalnızca Musa aspaklarya meira ile yani parlak bir aynadan, doğrudan ve kesin bir şekilde almıştır. Bkz. Babil Talmudu, Yevamot, 49b.

^{^[505]} Ramban, Peruş ha-Ramban, Bereşit, 1:1; Ramban, Commentary on the Torah, c. 1, ss. 21-22.

^{^[506]} Ramban, Peruş ha-Ramban, Bereşit, 1:1; Ramban, Commentary on the Torah, c. 1, s. 22.

^{^[507]} Ramban, Peruş ha-Ramban, Bereşit, 1:3; Ramban, Commentary on the Torah, c. 1, s. 25.

^{^[508]} Bereşit Rabba, 3:11.

^{^[509]}Bet harfinin üstündeki taç, on sefirotun ilki olan Ketersefirasına işaret eder. Keter sefrası, sonu olmayan yani Tanrı anlamına gelen Eyn Sof için de kullanılır.

^{^[510]} Ramban, Peruş ha-Ramban, Bereşit, 1:3; Ramban, Commentary on the Torah, c. 1, s. 27.

^{^[511]} Bkz. Targum Yeruşalmi, Yaratılış, 1:1.

^{^[512]} Yaratılış, 2:1-3.

^{^[513]} Bereşit Rabba, 11:10.

^{^[514]} İbn Ezra.

^{^[515]} Ramban, Peruş ha-Ramban, Bereşit, 2:3; Ramban, Commentary on the Torah, c. 1, s. 61.

^{^[516]} Ramban, Peruş ha-Ramban, Bereşit, 38:8; Ramban, Commentary on the Torah, c. 1, s. 61.

^{^[517]} Bereşit Rabba, 19:14.

^{^[518]} Babil Talmudu, Avoda Zara, 9a.

^{^[519]} Enoş, Habil yerine Adem’e verilen oğul olan Şit’in oğlu, Adem’in torunudur. Tanah’ta, Enoş’un doğumundan bahsedildikten sonra “İnsanlar o zaman Tanrı’yı adıyla çağırmaya başladı” ifadesi yer alır. Bkz. Yaratılış, 4:25-26; 5:1-11. İbn Meymun, Enoş zamanında insanların putlara tapmaya başladığını ve Enoş’un da putlara tapanlardan biri olduğunu söylemiştir. Bkz. İbn Meymun, Mişne Tora, Avodat Kohavim, 1:1-2.

^{^[520]} Yaratılış, 1:6.

^{^[521]} Talmud’da, ikinci bin yıllık dönemin sonunda İbrahim’in 52 yaşında olduğu söylenmektedir. Babil Talmudu, Avoda Zara, 9a.

^{^[522]} Yeremya, 23:5.

^{^[523]} Yaratılış 12:5.

^{^[524]} Bereşit Rabba, 39:21.

^{^[525]} Yaratılış, 18:19.

^{^[526]} Mısır’dan Çıkış, 10:23.

^{^[527]} I. Krallar, 8:11.

^{^[528]} İlk mabed Süleyman tarafından inşa edilmiştir ve Süleyman, sembolü aslan olan Yehuda boyundandır. Bkz. Yaratılış, 49:9; Babil Talmudu, Yoma, 21b

^{^[529]} İkinci mabed, Pers İmparatorluğu döneminde inşa edilmiştir ve Pers İmparatorluğu köpek olarak sembolize edilir. Bkz. Babil Talmudu, Roş ha-Şana, 4a.

^{^[530]} Habakkuk, 1:14-15.

^{^[531]} Yaratılış, 1:24.

^{^[532]} Mezmurlar, 104:22.

^{^[533]} Mezmurlar, 104:23.

^{^[534]} Hakimler, 2:10.

^{^[535]} Talmud’da güneşin ilk ışıklarından günün başlangıcına kadar olan süre, bir günün onda biri olarak açıklanmıştır. Bkz. Babil Talmudu, Pesahim, 94a.

^{^[536]} Mezmurlar, 89:36.

^{^[537]} Daniel, 7:13-14.

^{^[538]} Daniel, 12:11.

^{^[539]} Daniel, 7:7.

^{^[540]} İbn Meymun, burada İslam’a işaret edildiğini söylemektedir. Bkz. Meral, Yahudi Düşüncesinde İslam Algısı, s. 162.

^{^[541]} Tamid, 7:4.

^{^[542]} Ramban, Peruş ha-Ramban, Bereşit, 1:3; Ramban, Commentary on the Torah, c. 1, ss. 61-64.

^{^[543]} Mesih dönemi hesaplamalarından örnekler ve bu hesaplamaların olası nedenleri için bkz. Meral, Yahudilerin Ahir Zamanı, ss. 177-187.

^{^[544]} Yaratılış, 38:6-10.

Yaratılış, 38:1-30.

Yasa’nın Tekrarı, 25:6.

Yevamot, 24a.

Rut, 4:10.

^{^[550]} Rut, 4:21.

^{^[551]} Yaratılış, 38:9.

^{^[552]} Ramban, Peruş ha-Ramban, Bereşit, 38:8; Ramban, Commentary on the Torah, c. 1, s. 469.

^{^[553]} Yasa’nın Tekrarı, 29:3.

^{^[554]} Bereşit Rabba, 85:6.

^{^[555]} Tevrat’ın verilişinden önce oluşmuş bir gelenek olduğu için.

^{^[556]} Ramban, Peruş ha-Ramban, Bereşit, 38:8; Ramban, Commentary on the Torah, c. 1, ss. 469-470.

^{^[557]} Ramban, Peruş ha-Ramban, ed. Chavel, c. 1, ss. 114-115, dipnot aval amar yodea onan.

^{^[558]} Eski günahlarından dolayı huzur bulamayan ve canlı bedenlere sığınan ruhlara dibbuk adı verilmektedir. Dibbuk, özellikle 16. yüzyıldan itibaren Doğu Avrupa Yahudileri arasında yaygınlaşmış bir inanıştır. Canlı bedene sığınan dibbukların, içine girdikleri bedene eziyet verip onların ağızlarından konuştuğuna inanılmış ve neticede bu yüzyıllarda her psikolojik rahatsızlık dibbuk inancı ile açıklanmaya çalışılmıştır. Dibbukun bedenden çıkarılması için birtakım formüller geliştirildiği, bu formüllerle birlikte dibbuk hikâyelerinin kitaplaştırıldığı da görülmüştür. Dibbuk inanışı, Luriacı Kabala’nın da isim babası ve kurucusu olan Yitshak Luria (ö. 1572) tarafından detaylandırılmıştır.

^{^[559]} Ramban, Peruş ha-Ramban, ed. Chavel, c. 1, s. 115, dipnot ve lo bahem.

^{^[560]} Yasa’nın Tekrarı, 25:10.

^{^[561]} Ramban, Peruş ha-Ramban, Bereşit, 38:8; Ramban, Commentary on the Torah, c. 1, s. 470.

^{^[562]} Bir görüşe göre, yivum mitsvasını yerine getirmeyen kayınbiraderi küçük düşürmek üzere ayakkabısı çıkarılır. Bazıları da ayakkabısının çıkarılmasının, kardeşinin mirası üzerinde hiçbir hak iddia etmediğini sembolize etmek üzere yerine getirildiğini söylemektedir. Günümüzde yivumun uygulandığı bazı Sefarad toplulukları vardır. Başta Aşkenazi toplulukları olmak üzere çoğunluk halitsayı tercih etmektedir.

^{^[563]} Rut, 1-4. bölüm.

Rut, 4:12.

Rut, 4:17.

Rut, 4:22.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

TEVRAT TEFSİR GELENEĞİ: RAMBAN (NAHMANİDES) ÖRNEĞİ

Benzer Yazılar

Yorumlar

Arşivleme