ANTİKÇAĞ’DA AKIL HASTALIKLARI, MELANKOLİ VE FARKLILIKLARIN KAVRANIŞI

Bunlarada Bakarsınız

Hazırlayan: Haydar Akın

 II.     ANTİKÇAĞDA TIP VE BEDEN ALGISI^[1]

2.1.    HİPPOKRATES ÖNCESİ DÖNEM^[2]

2.1.1.     Eskiçağlar

Eskiçağlardan beri, zaman içinde değişen yaşam ve çevre koşullarına paralel biçimde İnsanoğlunun da bedensel ve ruhsal düzlemde değişime uğradığını biliyoruz. Ancak bu değişim insanlara hastalıklara karşı bağışıklık sağlamamıştır. Günümüzden yaklaşık on bir bin yıl önce Neolitik Kültür Devrimi ile göçebelikten yerleşik düzene geçilerek tarım yapılmaya başlanması, hayvanların evcilleştirilmesi ve nihayet çanak çömlek yapımı, insanı mikrobik hastalıklarla giderek daha fazla yüz yüze bırakacaktır:^[3] “Bu devirlerde çobanlık faaliyetlerinden dolayı da daha önce hayvanlara adapte olan parazitlerin çoğu insan patojenleri olmuşlardır. Nüfus yoğunluğunun artması bulaşıcı hastalıkların yayılmasını hızlandırdığından çocuk ölümleri artmıştır.”(Bayat, 2003, s. 23)

Tarih öncesi dönemden günümüze intikal eden iskelet kalıntılarındaki patolojik lezyonların çoğunluğunu yaralanmalar oluşturmaktadır. Bunların önemli bir bölümünün de, avlanma sırasında oluştuğu anlaşılmaktadır. Günümüzün fiziksel, iklimsel ve biyolojik koşullarının oluştuğu Neolitik çağda, hastalıklara karşı verilen mücadelede kullanılan teşhis ve tedavi yöntemleri hakkında, yazısız dönem söz konusu olduğundan, maalesef çok az bilgiye sahibiz. Bu dönemde çoğunlukla hastalıkların, giderek bedeni etkileyen tüm ‘olağan dışı’ durumların, nedeni olarak kötü ruhların insanı tutsak etmesi görülüyordu. Gündelik yaşam koşullarına göre gelişen sıradan hastalıkların nedenleri mevsim değişimlerine, ayın, güneşin durumuna bağlanırken, demonların,^[4] kötü ruhların, doğa dışı kimi kötücül güçlerin bu rahatsızlıkların taşınmasına, yayılmasına aracılık ettiğine inanılırdı. Şayet kabilenin veya ülkenin putu, tanrılarından biri memnun değilse, herhangi bir nedenle (tanrı/lar adına yeterli adak adanmamış veya şenlik düzenlenmemiş olması ve benzeri durumlar) tebaasına kızgınsa, kötücül güçler bu hoşnutsuzluktan yararlanarak, artık korunma imkânı kalmamış savunmasız insanlara büyü yoluyla zarar verirlerdi. Kabileye ‘hastalık gönderme’, kabilenin düşmanı kötücül tanrıların verebileceği çok sayıda zarardan sadece biriydi. Dolu yağışları, sel felâketleri, kuraklık, deprem benzeri doğal felâketler ve takip eden açlık, sefalet ya ‘iyi’ tanrılarla ‘kötü’ tanrıların mücadelesi sonunda ortaya çıkan hiddetin bir sonucu ya da korunması kalmamış, zayıflamış kabilenin kötücül güçlerin hedefi haline geldiğinin bir göstergesiydi.

Anılan nedenlere bağlı olarak geldiğine inanılan hastalıklarla mücadele, kabilenin hekimlik görevini üstlenmiş bilge kişileri tarafından yürütülüyordu.^[5] Yaşadıkları topluluk içinde kehanette bulunabilme, şifa verebilme güçleriyle saygınlık kazanmış bilgelerin bir diğer özelliği, hastalığa neden olan kötücül ruhları -güçleri- bedenden kovabilme, yani bir tür hekimlik yeteneğine sahip olmalarıydı. Hastalığa neden olan demonun bedenden kovulması karşı büyü ritüelleriyle başarılabildiği gibi, yeterli olmaması durumunda, cerrahî mücadele de başvurulan bir yöntemdi. Nitekim başa uygulanan trepanasyon da bu inanış bağlamında gelişti. Ruhun yürekte, can ve yaşam gücünün ise kafada yerleştiğine inanıldığı için hastanın büyüyle gelen rahatsızlıktan ancak beyne^[6] dışarıdan yapılacak bir müdahaleyle iyileşebileceğine inanılırdı. Eskiçağlar’da sıkça başvurulan bu uygulamaya, “Tedavi veya büyüsel amaçlarla canlı bir insanın kafatasında keskinleştirilmiş bir aletle delik açma, kafatasından bir kemik parçası çıkarma işlemine trepanasyon^[7]“ denir. (Bayat, 2003, s. 27)

E. Gurlt Prehistorik trepanasyonun bilinen en eski cerrahî operasyon olduğunu ve biri insan yaşarken diğeri de öldükten sonra yapılan olmak üzere ikiye ayrıldığını belirtiyor. Birinci grupta akıl hastalıkları, budalalık, epilepsi ve beyindeki bir rahatsızlık sonucunda ortaya çıkan kasılma nöbetleri veya yaralanmalar nedeniyle doğrudan şifa amaçlı cerrahî operasyonlar yer alır. İkinci grup terpanasyon (trepanation posthume), yaşamında büyücü-cerrah olarak çalışmış veya kutsal sayılan bir kimliğe sahip, ancak ölmüş bir kişinin henüz defnedilmeden kafatasından kemik parçaları kesilmesi amacıyla yapılır. Kesilen kemik parçaları bazen işlenerek, bazen aynen korunarak, sağlık ve şans getirmesi amacıyla amulet veya talisman olarak boyuna asılır veya cepte taşınır. Gurlt, bu amaçla hazırlanmış çok sayıda kafatası kemik parçasının, Fransa başta olmak üzere, orta Almanya, Bohemya, Danimarka, Polonya, Rusya, Cezayir, Kuzey Amerika ve Peru’da bulunduğunu belirtiyor. (Gurlt, 1898, s. 3-4)

Bu noktadan hareketle animizmin^[8] hüküm sürdüğü anılan dönemlerde bedensel ve ruhsal hastalık arasında ayrım yapabilmenin ne denli zor olduğunu söyleyebiliriz. Kuşkusuz söz konusu çıkarım, Eskiçağ insanlarının akıl hastalıklarını tanımadığı anlamına gelmez;^[9] çılgınlık ve epilepsi nöbetleri bilinen ve kısmen tedavi edilebilen rahatsızlıklardır.^[10] Ancak tarih öncesi dönemde, beyine ‘hastalık’ nedeniyle yapılan her türlü cerrahî müdahalenin büyük ölçüde büyünün etkisinden kurtarma amaçlı olduğunu söyleyebiliriz.^[11]

2.1.2.    Homeros’un Dünyası’nda Yaşam, Hastalıklar ve Ölüm

Antikçağ’ın erken dönemlerinde sağlık, akıl yürütme veya doğa bilgisinden çok doğaüstü alana ait bir olgu olarak karşımıza çıkar. Geç Antikçağ’da iyice belirginleşen Helen hâkimiyetine kadar Eski Mısır,^[12] Mezopotamya^[13] ve İran^[14] gibi kadim medeniyetlerin tedavi alanındaki öncü konumu Avrupa kültürleri için büyük önem taşıyacaktır. Yeniçağ’a kadar Avrupa tıbbında belirleyici konumda olan Yunan tedavi sanatı en az yukarıda anılanlar kadar, Çin,^[15] Japon^[16] ve Hint^[17] tıp kültürünün inanç ve tedavi yaklaşımlarından etkilenmiştir. (Bergdolt, 199, s. 917; Uzluk, 1958, s. 35)

Antikçağ’ın^[18] İÖ 9. ve 6. yüzyıllarını kapsayan döneminde, Eski Mısır ve Mezopotamya uygarlıklarında olduğu üzere, hastalıkların ve sağlığın tümüyle tanrıların, doğaüstü (tanrısal) güçlerin etkisinde gerçekleştiğine inanılmıştır. Apollon, Artemis, Athena gibi tanrı(ça)lar özellikle hastalıklar ve sağlık alanında yetkindirler. Ancak bu alanda muhtemeldir ki en köklü geçmişi olan tanrı, ‘tanrıların hekimi’ unvanını da almış olan Paian’dır.^[19]

Yunan tıbbının mitolojik^[20] dönemi olarak da adlandırılan bu dönemine tanıklık eden en önemli yapıtlar Homeros’un (İÖ. 9. yy.) îlyada ve Odysseia adlı destanlarıdır.^[21] Antik Yunan dünyasının ‘Kahramanlık Çağı’nın bu yapıtlarında hastalıklar ve salgınlar üzerine anlatılanlar, hastalıkların nedeni olarak doğaüstü güçleri ve tedavisi için farklı büyü pratikleri kullanan Eski Mısır ve Mezopotamya hekimlerinin teşhis ve tedavi usullerinden çok farklı değildir. (Longrigg, 2003, s. 11) îlyada’nın I. bölümünde, Tanrı Apollon’nun öfkesiyle^[22] gelen savaş ile salgın karşısında Akhalıların çaresizliği, bilicilerden, düş yorumcularından medet ummaları (îlyada I, 43- 67),^[23] Odysseia’da yaban domuzunun saldırdığı Odysseus’dan akan kara kanı durdurmak ve yarayı tedavi etmek için dedesi Autolykos’un oğullarının uyguladıkları büyü, bu konuya örnek teşkil eder. (Odysseia, XIX, 455-458) Aşağıda ayrıntılı biçimde inceleyeceğimiz Antik dünyanın sağlık tanrısı Asklepios^[24] Homeros’da henüz tanrısal bir kimliğe sahip değildir.^[25] Tesalya’lı bir hükümdar olarak karşımıza çıkar. Ancak Homeros, Asklepios’un kusursuz hekimliğinden ve Troya savaşına katılan hekim oğulları Podaleirios ve Machaon’dan övgüyle söz eder. (İlyada II, 729-732; IV, 192­219; XI, 514-518)

Destanlarda savaş alanlarında ok veya mızrakla yaralanmış kahramanın yaralarının tedavisi, akan kanın dindirilmesi için uygulanan tedavinin yanı sıra, ağrı kesici, yatıştırıcı ilâçlar ve kuvvet veren karışımlar hakkında bilgiler yer alır.^[26] Tedavi sanatı^[27] bütünüyle savaşlar ve avlanma sırasında oluşan yaralanmaların tedavisine yönelik olup, hastalıklar üzerine hiçbir bilgi yer almadığı gibi, herhangi bir hastanın tedavisi anlatılmaz.^[28] (Krug, 1993, s. 9)^[29] Kuşkusuz bu tespit anılan dönemde biyolojik hastalıklar olmadığı anlamına gelmez; paleopatolojik^{81 [30]} araştırmalar cüzzam, veba ve frengi gibi hastalıkların varlığını teyit etmektedir.

Homeros’un eserlerinde yer alan bilgilerden hareketle Antik dünyada ölüm tipleri üzerine ayrıntılı bir tasnifin yapılabileceğini belirten M. D. Grmek, ‘ölüm’leri dört başlık altında gruplandırır:^[31]                            (1) savaş, yaralama veya kurban etme gibi şiddet

uygulanması nedeniyle ölümler, (2) vücudu zayıf düşüren bir hastalık sonucunda ölümler, (3) anî, beklenmedik ölümler, (4) büyük bir üzüntü veya tutulan yas sonucunda ölüm.

Birinci grupta yer alanlar, en kanlı ölümler olarak destanlarında şiirsel biçimde tasvir edilen, Antik dünyanın tarihsel metinlerde de izleri sürülebilenler olarak en fazla yer tutanlardır. Bu grupta yer almakla birlikte avlanırken veya çalışırken meydana gelen kazaların bu kadar az anlatılması nedeni kuşkusuz, nadir yaşanmasından değil, dönemin insanı için sıradanlığı nedeniyle monoton olmasıdır. Daha önce belirtildiği gibi, ikinci grupta yer alan ve tanrılar tarafından insanlara ceza olarak gönderildiğine inanılan salgın ve bulaşıcı hastalıklar ender olarak anıldığı gibi, tedavi yöntemleri hakkında da bilgi verilmez.^[32] Beklenmedik ölümler tanrıların öfkesinin bir işareti olarak, şiddet uygulanması sonucunda ortaya çıkan ölümle, bir hastalık sonucunda oluşan doğal (naturel) ölüm arasında yer alır. Son grupta yer alan ölümün nedeni ise karşılıksız sevgi, hasret duyma, terk edilme gibi farklı duygulara eşlik eden büyük bir üzüntüdür. Homeros’un Odysseia"da Autolykos’un kızı ve Odysseus’un annesi Antikleia’nın ruhuna söylettikleri bu türden bir ölüme güzel bir örnek teşkil eder. (Grmek, 1991, s. 21-22)

Ben de kaderime boyun eğmiş de ölmüş değilim: Konağıma gelip tatlı oklarıyla öldürmüş değil beni ok saçan keskin gözlü tanrıça, bir hastalık da çökmüş değil benim üstüme, bedeni kemire kemire insanın canını alan, senin yüzünden öldüm ben, şanlı Odysseus, senin hasretinden, senin sevgindir beni bal gibi canımdan eden. (Odysseia, XI. 198-202)^[33]

Hekimlik sanatı üzerine ilk önemli bilgileri yine Homeros’un Odysseia’’ sından ediniriz. Odysseia’ da şarkıcılık, falcılık, yapı ustalığı gibi hekimlik de para karşılığı olarak icra edilen bir meslek olarak yer alır. (Neuburger, 1906, s. 135) Dönemin rahipleri ve hekimleri tanrıların gazabı olarak gördükleri salgınlar ve melankoli gibi bireysel rahatsızlıklar için özellikle tanrılarından yardım isterler; tedavi son tahlilde bizzat tanrılar tarafından ya da tanrıların yardım ve hoşgörüsüyle icra edilen bir sanattır.^[34] Bunun en güzel örneklerinden biri Odysseia’nın IV. kitabında anlatılır. Zeus’un kızı Helena, nestor’un oğlu Antilokhos’un ölümüyle ortaya çıkan yası, öfkeyi dindirmek için misafirlerinin şarabına, Mısır’dan gelen bitkilerden hazırladığı ilacı (pharmakon, Yun.) katar:

O sıra Zeus’un kızı Helene bir şeyler tasarladı, / bir ilaç attı içtikleri şaraba, / yası, öfkeyi dindiren bir ilaçtı bu, / tekmil acıları unutturan bir ilaçtı. / Katıldığı sağraktan şarap içen / gözyaşı dökmezdi bütün bir gün, / anası babası ölmüş olsa bile. / Ya kardaşını ya sevgili oğlunu / gözünün önünde tunçla kesseler, / gözleriyle görse nasıl can verdiklerini, / bir damla gözyaşı dökmezdi gene de. / Böyle erdemli, iyi ilaçları vardı Zeus kızının, / Mısırlı Polydamma vermişti onları, Thon’un eşi, / bu ilaçlar Mısır’ın bereketli toprağından fışkırırdı, / birçoğu şifalıydı, birçoğu da zehirli, / hekimleri de çok bilgili, üstün hekimlerdi, / hepsi de Paian tanrının soyundandılar. [yazım aynı] (Odysseia, IV, 219-232)

Kuşkusuz Homeros ilk kez şifa veren bir terkibi, ilâç, tanımlamıştır bu metinde. Starobinski metindeki bir başka önemli hususa dikkatimizi çeker: Homeros tanrılar tarafından yanlızlığa, acıya mahkûm edilmiş bir kahramandan ziyade, daha sıradan, insanî, bir kayıp nedeniyle duyulan acıyı, umutsuzluğu ve boşluğu betimler. Nihayet derdin tedavisi, doğaüstü güçlerden, tanrılardan rica-minnetle talep edilecek büyülü bir af veya icazet değildir. İnsanlar tarafından yetiştirilmiş şifalı ve zehirli bitkilerden yapılmış karışım, yani birphârmakoridur. (Starobinski, 2011, s. 39-40)

Doğaüstü güçlerin kontrolünde uygulanan tedavi Eskiçağlar’ın büyüsel veya demonik tedavi pratiklerinden büyük ölçüde farklıdır. Neolotik’ten itibaren binlerce yıllık süreçte ortaya çıkan farklılaşmanın temelini hastalıkları doğaüstü güçlerin yardımıyla tedaviye çalışan sihirbaz-büyücü hekimlerin yerini giderek, gücünü tanrılardan aldığına inanılan, ancak tedaviyi bedenden hareketle yine insanda arayan hekimlik anlayışına olan yönelim oluşturur.

Anılan bu süreçte her ne kadar hastalıkların tanrıların yardımıyla tedavi edildiğine dair bir inanç yerleşmiş olsa da, teşhisten çok hastalıkların tedavisinde uygulanan yöntemlerin, şaşırtıcı biçimde, Hippokrates tıbbıyla benzerlik gösterdiği görülmektedir.^[35] Diğer bir ifadeyle bu dönemin Eski Yunanistan’da tıp alanında birkaç yüzyıl sonra yaşanacak Hippokrates devrimine önemli ölçüde bilgi birikimi sağlayarak alt yapı oluşturduğu görülmektedir. Homeros metinlerinden anlaşıldığı kadarıyla, eski Yunanlıların yaralanmalar üzerine engin bir tecrübeye sahip olduğu anlaşılmaktadır. Bu da bize Yunanistan’da tedavi sanatının geçmişinin ne denli eskiye dayandığını göstermektedir. (Kudlien, 1967, s. 32)^[36]

2.1.3.    Antik Dünya’da Tanrısal Şifa ve Asklepios Kültü

Yunan tıbbında tanrısal güçlerin yardımıyla iyileştirme geleneğinin başlangıcında Asklepios (Aesculapius, Lat.) kültü yer almaktadır.^[37] Yaşayıp yaşamadığı tam olarak bilinmeyen Antik Yunan tedavi sanatının kurucusu Asklepios zaman içinde tanrılaştırılmıştır. Yunan mitolojisinde tıp, tedavi ve sağlık tanrısı olarak tanınan, Apollon ve Koronis’in oğlu^[38] Asklepios,^[39] genellikle olgun yaşta, sık saçlı, gür sakallı, bedenin sol tarafını örten harmanisi, sol elindeki yılanlı asasıyla (Eskülap asası)^[40] sakallı bir adam olarak betimlenir. (Krug, 1993, s. 126 vd.; Lurker, 1989, s. 46; Bayat, 2003, s. 84)

Kültün kökeni İÖ 7. yüzyıla kadar gitmekle birlikte,^[41] Yunanistan’da yayılışı 5. ve 3. yüzyıllar arasına; Batı Anadolu’ya ulaşması ve Bergama’da tapınak inşa edilmesi ise 4. yüzyıla denk düşer. İlk Asklepieion tapınağının, Homeros’un Ilyada Destanı’nında (Ilyada, II, 729-733) Asklepios’a yaptığı gönderme ve Antikçağ’ın ünlü coğrafyacısı Strabon’un yazdıkları (The Geography, IX, 5,17) göz önüne alındığında, Trikka’da (Tesalya) kurulduğu sanılıyor.^[42] Roma İmparatorluğu döneminde ise özellikle külte ev sahipliği yapan Bergama’nın yıldızı parlayacaktır. (Bergdolt, 1999, s. 63; Neuburger, 1906, s. 140) Yunan dünyası dışındaki Asklepieion tapınaklarından biri, ilk Yunanlı hekimin imparatorluk topraklarında çalışmaya başlamasından (İÖ 219) önce, İÖ 293 yılında, Roma’da kurulur. (Krug, 1993, s. 163; Steger, 2004, s. 23)

Asklepios’un izini başta İÖ 4. ve 3. yüzyıllarda en görkemli dönemini yaşayan Epidauros’daki^[43] (Mora Yarımadası) büyük mabet olmak üzere, Rodos, Kos (İstanköy), Knidos (Datça), Bergama, Milet, Trikka (Tesalya), Atina, İzmir ve Kyrene’de (Kuzey Afrika) tedavi merkezi amaçlı kullanılan altmış üç tapınakta sürmek mümkündür.^{[44] [45]} Asklepios adına kurulan ve Asklepieion olarak adlandırılan han, hamam, sunak ve sağlık ^\97

birimlerinin toplamı üç yüzden fazladır. (Bayat, 2003, s. 85)

O dönemde inşa edilen tüm tapınakların yer seçiminde gösterilen hassasiyet dikkat çekicidir.^[46] Hemen hepsi temiz ve şifalı olarak bilinen su kaynaklarına yakın,^[47] sırtını ormana vermiş, mezarlıktan ve kötü ünden uzak, mümkünse kutsal olarak bilinen merkezlere sınırı olan, çeşitli Akdeniz bitkileriyle zengin mükemmel bahçeleriyle, iklimi ılıman bölgelerde kurulmuştur. Mabetlerin yakınında yer alan mineral oranı yüksek termal su kaynakları içme dışında, merhem hazırlanmasında ve hidroterapi tedavilerinde de kullanılmıştır. Tapınakların yer seçiminde gösterilen bu özenin başlıca amacı, morali bozulmuş olarak Asklepieionlara gelen hastanın, hangi ortam ve koşullarda sağlığını geri kazanabileceğini ona göstermesi ve aşağıda göreceğimiz gibi, onu kür merkezinden ayrılırken, sağlıklı olacağına inandırmasıdır.^[48] Asklepieionlara kabul de bazı kurallara bağlanmıştı; örneğin ölümcül hasta^[49] ve hamileler tedaviye kabul edilmediği gibi, mabetlerin yakınlarına dahi sokulmazdı. (Neuburger, 1906, s. 140; Pagel, 1915, s. 43; Krug, 1993, s. 131)

Asklepios kültünün en önemli tedavi yöntemi ‘tedavi eden tapınak uykusu’dur.^[50] İnanışa göre Abaton^[51] veya Enkoimeterion adı verilen her tarafı açık uzun sütunlu uyku odalarında tapınak uykusuna yatmadan önce hazırlık sürecinden geçerler. Bu süre zarfında, hastalara iyileşebileceklerine inanmaları için psikoterapi yapılmış olur. (Krug, 1993, s. 136) Bedensel temizliği ve ruhsal arınmayı amaçlayan, oruç tutularak, cinsel ilişkiden kaçınarak, tütsü yakılarak, hoş kokularla beden ovularak geçirilen bu hazırlık dönemi bazen günlerce sürebilir. Nihayet kurban adamış, bedenen ve ruhen temizlendiğini düşünerek “[...] düşlerin taşıyıcısı toprağa dokunacak şekilde yere uzanan” (Bonnefoy, 2000, s. 79) hastalar, bizzat tanrı veya çocukları tarafından tedavi edileceklerine, rüyalarında önemli şifa öğütleri alacaklarına inanırlar.^[52]

Şayet hasta mabet uykusundan sağlığına kavuşmuş olarak uyanmazsa, mabette görevli rahip-hekimler veya zaman zaman meslekten hekim olan Asklepiadlar,^[53] tedavinin sonuçlanması için hastanın rüyalarını yorumlar^[54] ve şifa bulması için yapılması gerekenleri söylerler. Öğütler genellikle diyet önerileri, şifalı su banyoları, hava değişikliği, hareket, kitap okuma, tiyatro, müzik gibi zihni oyalayacak farklı yöntemler üzerine yoğunlaşır. İlâçlı tedavi istisnaî durumlarda uygulanır ve basittir: “Meselâ sindirim bozukluğu şikâyetiyle Epidauros Asklepieiorina başvuran bir hastaya ekmek, peynir, maydanoz, marul ve ballı sütten oluşan bir diyet verilmiş,^[55] çıplak ayakla dolaşması, her gün koşması, çamur banyosu yapması, sıcak banyo almadan önce vücudunu şarap ile ovması tavsiye edilmiştir.” (Bayat, 2003, s. 85)

Uygulanan ‘tedavi kürü’nün başarıya ulaşmasıyla kültün inananlar için önemi ve değeri teyit edilmiş olur. (Meyer-Steineg ve Sudhoff, 2006, s. 30-31; Bayat, 2003, s. 84-87) Asklepios kültü, tedavide ruh ve beden (psyche-soma) birlikteliğini amaçlar; şifalı banyolar, şifalı otlarla yağlanma, dualar ve Asklepios için adak adamak yoluyla bu beraberlik sağlanır. (Eckart, 2005, s. 6; Karger-Decker, 2001, s. 374)

Asklepieionlarda uygulanan tedavinin başarı şansı hakkında sağlam verilere dayalı bir yorum yapabilmek, kanımızca mümkün değildir. Yine de Asklepieionlara tedavi şansı yüksek, ağır olmayan vakaların kabul edildiği göz önünde bulundurularak, yüksek bir tedavi oranından söz edebilmek olasıdır.^[56] Ancak F. N. Uzluk’un haklı olarak vurguladığı gibi: “Bütün vak’alar -istisnasız- iyi olmaktadır, şifa bulmaz diye düşünülen birçoklarında şifa mucize kabilinden denecek haldedir. Başarısızlıklar asla kayıt edilmemiş, ölümler ise hiç söylenmemiştir.” (Uzluk, 1958, s. 40) Bu noktadan hareketle “Bergama Asklepionu’ndaki uyku odalarının çevresinde çıkarılan basit mezarların, ölenlerin çevrece bilinmemesi için hemen orada gömüldüğünü akla getirmektedir”(Bayat, 2003, s. 86)

Kuşkusuz Asklepion kültünün, başta ‘tedavi eden mabet uykusu’ olmak üzere, tüm unsurları şifa dağıtma amacına aracılık eder. Ancak hastaya mabede kabul edilmeden ve daha sonra uygulanan arındırma seansları son tahlilde bir tedavidir. Bu tedavinin çağına göre çok ileri olduğu bile söylenebilir. Sağlıklı bir beslenme rejimi, sportif aktiviteler, şifalı sularla yapılan sıcak su ve buhar banyoları, hacamat,^[57] müshil alımı gibi bedenin zehirlerden arındırılmasının yanında doğal bir ortamda yapılan gezintiler, müzik terapilerine ilâveten, hastanın rahatlamasına imkân sağlayan kremlerle ovulması, teskin edici otlardan hazırlanmış ilâçlarla yatılan uzun uykular. Mabede gelen hastalara uygulanan tüm bu yoğun tedavi sürecinde, mabet uykusu büyük ölçüde hastanın sağlığına kavuşacağına olan inancını pekiştirmek üzere tasarlanmış, psikolojik ikna yöntemi olarak belirmektedir. Kuşkusuz ‘tapınak uykusu’nun bu sembolik yönü, Asklepios Kültü’nün tıp tarihindeki önemini azaltmaz.^[58]

Yüzlerce yıl boyunca önemli birer tedavi merkezi olmanın yanında spor müsabakaları ve festivallere de ev sahipliği yapan Asklepieionlar, Hıristiyanlığın yayılmaya başladığı bölgelerde putperestlerin tapınakları olarak görülecek ve rekabet nedeniyle tahrip edilecektir.

Asklepion kültünü bütünüyle dinî bir kurumlaşma olgusu olarak görmek mümkün değildir. Kült, din ile gerçeklik (bilim) arasındaki ayrımın anlaşılabilmesine olanak vermesi açısından önemlidir. Tanrı Asklepion ile ‘hekim’ arasında ne bir rekabet ne de bir düşmanlık söz konusudur. Tersine Asklepion, birçok durumda hekimin sonuçlandıramadığı, eksik kaldığı tedaviyi, tamamlama görevini üstlenir. Bu görüş, Asklepios’un, Tanrı olmadan önce hekimlerin koruyucu meleği olduğu şeklindeki efsaneyi doğrular, ancak Yunan tıbbının din dışı karakterine de aykırılık teşkil etmez. Diğer yandan Asklepionları sadece yoksulları tedaviye yönelik, ‘sosyal’ bir amaçla kurulmuş merkezler olarak görmek de mümkün değildir.^[59] Hasta ne kadar yoksul olursa olsun, şifa veren tanrılara (Heilgötter), dolayısıyla tapınağa yapılan bağışlar ve adanan adaklar son tahlilde verilen hizmetin bedelidir. (Temkin, 1971a, s. 7; Kudlien, 1979, s. 12 vd.)

2.1.4.    Felsefenin Işığında Tıpta İlk Bilimsel Yaklaşımlar

Antikçağ’a damgasını vuran Atina İÖ 5. yüzyılda sadece tıp alanında değil, yaşamın hemen tüm alanlarında çağının en parlak medeniyeti olacaktır. Atina Devleti’nin en

başarılı dönemi olarak tanımlanan bu elli yıllık süreye (İÖ 480-430) olağanüstü bir devlet adamı, sanatçı olan Perikles damgasını vurmuştur ve tarih yazıcılığında “Perikles Çağı” olarak adlandırılır. Perikles’in yönetimi altındaki (İÖ 460-430) Atina, bilimden sanata, tıptan mimariye, felsefeden edebiyata sahip olduğu deha kişiliklerle altın çağını yaşamıştır. Bu dönem Perikles’in İÖ 429’da ölümü, Spartalılar ile İÖ 431’de başlayan ve onlarca yıl sürecek olan Pelepones Savaşları ile sona erecektir. (Bayat, 2003, s. 81- 82)^[60]

Eski İyon doğa filozofları, diğer bir değişle Sokrates’i (İÖ 470-399) önceleyen düşünürler (ön-Sokratikler), bilimsel tıbbın temelini atan çalışmalar yapmışlardır. Hepsi olağanüstü birer doğa gözlemcisi, fizikçi olmanın yanı sıra yetkin birer hekim olarak da dikkat çekerler. Ancak bu dönemde kaleme alınan metinlerin orijinallerinin büyük bölümü, I. Ptolemaios (Ptolemaios Sotar) tarafından kurulan^[61] İskenderiye Kütüphanesi’nde İÖ 48 yılında çıkan yangında ve daha sonraki yüzyıllarda kentte çıkan isyan, işgal ve karışıklıklarda yok olmuştur.^[62] Tahminlere göre İskenderiye geçirdiği 641 yılında yaktırdığı iddiaları, 13. yüzyıldan itibaren farklı tarihçi ve bilim adamları tarafından kaleme alınan kitap ve makalelerde ayrıntılı biçimde yanıtlanmış ve çürütülmüştür. Bu tartışmalara İslam kaynaklarında ilk kez Abd el-Latif (1162-1231), Inb el-Kıfti (1173-1248) ve Ebu’l Ferec’in (1125-1286) yer verdiğini görüyoruz. Bu üç yazar İskenderiye Kütüphanesi’nin Mısır’ın fethi sırasında Müslümanlar tarafından yakıldığı yolundaki asılsız söylemin yazında yerleşmesinde önemli katkıda bulunmuşlardır. (Adıvar, 2000, s. 74-75) 13. yüzyıldan itibaren İslam dünyasından başlayarak yayılan bu görüş, her ne kadar Batı Dünyası’nda yaygın kabul görmese de, taraftar bulmuştur. Yanlış ve tarafgir bilgi gelecek yüzyıllarda bizzat Müslüman yazarlar tarafından gelecek nesillere aktarılmaya devam etmiştir. Konu 14. yüzyılda yaşamış ünlü düşünür İbn Haldun’un da gündemine girecektir. İbn Haldun Mukaddimenin I. kitabında (s. 130), kitap yakma olayına ‘kaybolan bilimsel ve kültürel eserler’ bağlamında değinir: “İnsan toplumları içinde çok sayıda, bilgiler, bilginler gelip geçmiştir. Bize ulaşamayan bilimler, bize ulaşanlardan çok daha kabarıktır. Tanrı hoşnut olsun Ömer’in ‘"fetih”’ sırasında [özellikle İskenderiye ele geçirildiğinde] yokedilmesini buyurduğu o bilim belgeleri nerede, var mı şimdi? Kaldelilerin, Süryanların, Babillilerin bilimleri, o çağda ortaya konan yapıtlar, belgeler, çalışma ürünleri nerede?“ Kitap yakılma olayının bir diğer kaynağı ise 17. yüzyılda yaşamış Kâtip Çelebi’dir (1609-1657). K. Çelebi (1972, s. 8), Mîzanü ’l Hakk Fi İhtiyari’l-Ahakk adlı eserinde olayı şöyle aktarır: “Hattâ Hazret-i Ömer -Tanrı kendisinden razı olsun- Mısır ve İskenderiye’yi aldığı zaman orada bulunan nice bin cilt kitapların hepsini orada yandırdı. Zira, öyle olmasa halk Allahın kitabını ve Tanrı elçisinin sünnetini korumaktan kalkıp bu yakılan kitaplarla uğraşırlardı. Ve İslâmlığın temelleri bu derece yerleşip pekişmezdi. İslamlığın ilk başlangıç yıllarında onlar bu işi gördüler.”

Sözde yakılma olayından (7. yy.) bahseden eserlerin en erken 12. yüzyıla ait olduğu düşünüldüğünde, tarihsel açıdan güvenilirlikleri bütünüyle tartışmalıdır. Nuran Yıldız (1985, s. 91-92) yerinde bir saptamayla, yukarıda anılan üç yazar tarafından ilki 12. yüzyılda kaleme alınan eserlere gelinceye kadar aradan geçen yaklaşık beş yüz yıl süresince, hiçbir Hıristiyan veya Müslüman yazarın kütüphanenin Müslümanlar tarafından yakılması olayından söz etmediklerini belirtir: “Bunlar arasında IX. yüzyılda yaşayan Belazurî, Yakubî, Taberî ve daha sonra X. yüzyılda Mes’ûdî bir Mısır tarihi yazmış olan el-Kindi ve gene X. yüzyılda yaşamış olan İskenderiye patriği Eutychius İskenderiye’nin fethini anlattıkları halde bu yangından hiç söz etmezler. Orosius da V. yüzyılda kütüphanenin raflarının boş olduğunu söylediğine göre, zaten kütüphanenin Müslümanların burayı fethinden önce kitaplarını kaybetmiş olduğu anlaşılmaktadır. İster Mousaion ister Serapeion Kütüphanesi söz konusu edilmiş olsun, Müslümanların fethinden önce, yani 391 yılında kütüphanenin Hıristiyanlar tarafından tahrip edildiği anlaşılmaktadır.” Diğer yandan İbnü’l-Âs yaklaşık yedi yüzyıl (641) sonra şehre girdiğinde, en büyük tahribatı İÖ 1. yüzyılda yaşayan görkemli İskenderiye Kütüphanesi’nden geriye ne kaldığı sorusu önem kazanmaktadır. (Ülken 2011, s. 25; Mansur 1995, s. 41; Apak, 2003, s. 183)

İskenderiye Kütüphanesi’nin Hz. Ömer’in emriyle yakıldığına dair iddianın geçtiğimiz yüzyılda yayılmasında etkili olan bir diğer isim, İslam uygarlığı üzerine kapsamlı bir çalışma kaleme almış olan tarihçi-yazar Corcî Zeydân’dır (1861-1914). Zeydân kitabının (2004), “İskenderiye vs. Kütüphânelerin Yakılması Tartışması” başlıklı bölümünde kendisinin de, daha önce kaleme aldığı metinler incelendiğinde görüleceği üzere, İskenderiye Kütüphanesi’nin Müslümanlar tarafından yakıldığı iddialarına katılmadığını, ancak daha sonra devam eden incelemelerinin sonucunda fikrinin değiştiğini belirtir. Bu yeni iddiasını desteklemek üzere yukarıda değindiğimiz hususlardan farklı olmayan altı neden sıralar (s. 613-623), ve vardığı sonucu şöyle özetler: “Yukarıdaki açıklamalara dayanarak Arapların İslâm’ın ilk yıllarında karşılaştıkları eski bilimsel kitapları İslâmiyet’in güçlendirilmesi amacıyla yaktıklarını kabul etmeyi tercih ediyoruz. Ancak zamanla egemenlikleri ve güçleri iyice artınca, ilim ve kültüre daha fazla ağırlık vermeye başlamışlardır. Bunun sonucu olarak, -ileride görüleceği üzere- yaktıkları kitapların birkaç katını ilim ve irfan âlemine hediye ederek, bu konudaki kayıpları kat kat fazlasıyla telafi etmişlerdir.” (Zeydân, 2004, s. 623) Yapılan bu alıntıdan da anlaşılacağı üzere, yazarın konuyu ir delemek adına çıkış noktası ile vardığı sonuç arasındaki farkın, metodolojik olarak sorunlu olduğu görülmektedir. Aşağıda anlatılacağı üzere, yakılma iddialarına temel olan belgenin düzmece olduğu ortaya çıkmış olsa da, Zeydân’ın yazdıkları araştırmacılar ve tarihçiler üzerinde uzun bir süre etkili olmuştur.

Kanımızca tartışma, M. Çelik’in (2000) yaptığı ayrım (Hıristiyanlıktan önceki ve sonraki dönem) çerçevesinde ele alınmalı ve değerlendirilmelidir. Kaldı ki, 7. yüzyıla gelindiğinde İskenderiye Kütüphanesi’nden geriye ne kaldığı sorusuna verilecek yanıtlar, en az suçlamanın kendisi kadar önemlidir. Çelik’in metni en az Terzioğlu’nun ve Krehl’in makaleleri (1971), Ülken (2011, s. 23 -29) ve Mansur’un (1995, s. 41 vd.) tesbitleri kadar inandırıcı kaynak ve tezlerle konuyu ele almaktadır.

Çağdaş batılı kaynaklara baktığımızda farklı yorumlarla karşılaşıyoruz. Bu konuda Nuray Yıldız’ın çalışmasında (1985) ayrıntılı bilgiler yer almakla birlikte önemli olduğuna inandığımız bir konuya dikkat Kütüphanesi’nde çoğunluğu orijinal yedi yüz bin papirüs rulosu yanmıştır. (Eckart, 2005, s. 8)^[63]

Erken Yunan felsefesini karakterize eden iki önemli unsurdan biri, araştırma sonuçlarının birleştirilmesi, diğeri ise doğaüstü inançlar ve mistik kabullerin karşısına gözlem ve deneye dayalı doğabilimsel araştırma yöntemlerinin konulmasıdır. Böylece doğa filozoflarının başlıca amacının, doğayı anlayabilmek ve giderek insan bedeninin gizemlerini çözmek olduğu söylenebilir. Bu bağlamda kültürel bir varlık olarak bedenin oluşumu ve zaman içinde bedende ortaya çıkan değişimleri anlayabilmek, büyük önem taşır.^[64] İnsanın doğasını, onu oluşturan elementlerin şifrelerini ve evren ile ilişkisini, çözmeden tıp alanında yol alabilmek mümkün değildir. Burada öncelik, evreni oluşturan elementlerin insan bedeni üzerindeki karşılıklarını bulabilmek ve işlevlerini anlayabilmektir. Mikro bir kosmos olan bedende, makrokosmos gibi kusursuz işleyen bir sistemin yapı taşları olan temel elementlerin karşılıkları mevcuttur. Öncelik, bu paralelliği doğru kurabilmek, evrenin doğa (hava, su, doğal ortam ve çevre koşulları) aracılığıyla bedene sunduğu imkânların beden ile uyumunu sağlayabilmektir. Doğa filozoflarının da katkılarıyla bir öykünme modeli olarak tanımlanabilecek bu kabulün, Avrupa’da tıp alanında, yaklaşık iki bin yıllık bir sürece temel oluşturduğunu söyleyebiliriz.^[65]

Miletli Thales’in (İÖ yak. 625-545) henüz olgunlaşmamış, erken dönem elementler öğretisi (Schumacher, 1963, s. 18 vd.), Samoslu Pythagoras’ın (İÖ 580-500) adıyla anılan Pythagorasçı Okul’un üyeleri tarafından geliştirilecektir.^[66] Ancak “Batı düşüncesinin tarihinde bildiğimiz kadarıyla bütün varlığı kendine özgü biçimde dört temel elemente indirgeyen ilk kişi Empedokles’dir.” (Kingsley, 2002, s. 23)^[67] Empedokles’e göre evren dört kurucu (temel) elementin uyum ve dengeleri üzerine inşa edilmiştir. Beden de kurucu elementlerin karşılığı olan beden sıvılarının karışımından oluşmuştur ve hastalık bu dengenin bozulmasına neden olur. (Ferngren, 2009, s. 18; Krug, 1993, s. 25)

Öğretide makrokosmos olarak tanımlanan ‘evren’, dört temel elementin (ateş, su, hava ve toprak)^[68] uygun koşullarda ve niteliklerde karışımıyla ortaya çıkmıştır. İnsan bedenini de evrenin minik bir örneği (mikrokosmos) olarak gören doğa filozofları, evrende temel elementlerin üstlendiği işlevi, insanda dört beden sıvısının (kan, sarı safra, balgam, kara safra) yerine getirdiğine inanırlar. Evren ve insan bedenine ilişkin çok önemli olguların açıklanmasında kullanılan ‘dört’ sayısı Pythagorasçılar için özel öneme sahiptir.^[69]

Antikçağ’ın ‘erken dönem’ düşünürleri arasında hiçbirinin tıp alanında yaptığı katkılar, Pythagoras’ın çalışmalarıyla boy ölçüşemez.^[70] Bir rahip olarak yaşamının yaklaşık yirmi yılını Mısır ve Babil Ülkesi’nde geçiren Pythagoras, sadece matematik, astronomi ve akustik alanında kendini geliştirmekle kalmamış, bedenin yapısı, üreme ve büyüme süreçlerinin yanı sıra insan duyularını ve aklın fonksiyonlarını incelemiş, hastalıkların teşhis ve tedavisi üzerinde çalışmıştır. Pythagoras, Rönesans boyunca ve takip eden yüzyıllarda, özellikle 16. yüzyıl hekim ve düşünürleri tarafından, gizli bilimlere olan sıra dışı ilgisi nedeniyle, filozof kimliğinden çok büyücülüğü ile anılır olmuştur. Robert Burton 17. yüzyılın ilk yarısında kaleme aldığı, Melankoli’nin Anatomisi başlıklı çalışmasının ‘Giriş’ bölümünde (Democritus Junior to The Reader) Pythagoras’ı 123 kısmen filozof, kısmen büyücü veya cadı olarak tanımlar.^[71]

Evrenin temel ilkesinin sayı olduğuna inanan Pythagorascı öğretinin^[72] sağlık anlayışı, sayıların yaşamdaki belirleyici konumunun, sayıların kusursuz düzeniyle (harmonie)^[73] birleştirilmek suretiyle oluşturulmuştur. (Biraben, 1996, s. 363; Schumacher, 1963, s. 63) Öğreti hastalıkların tedavisinde cerrahî müdahalelerin yerine, şifalı bitkileri, merhemleri, dinsel müziği, terkibi gizemli iksirleri ve büyü pratiklerini, sağlıklı bir beslenme düzenini^{125 [74]} ve bedensel hareketle, ruh dinginliğiyle yaşam tarzının değiştirilerek bedenin yeniden inşasını kabul eder. Tüm bu öneriler, kesinlikle uyulması gereken kurallar manzumesi, matematiksel bir doğrulukta, yani uygun oranda, tartışmasız bir disiplinle uygulanırsa ancak başarıya ulaşabilir. (Neuburger, 1906, s. 154)

Pythagorascı tıp temizlik, giysiler, spor, uyku düzeni, gündelik alışkanlıklar gibi yaşama dair her alanda aşırılığın, düzenleyici prensip olan uyumu bozacağına inanır. Gündelik yaşamın düzenini, yaşam tarzı (Diaf) belirler. Hastalık bu beden, ruh ve evrende (kosmos) oluşan bu dengenin bozulması anlamına gelir. Hasta olan bir insan önce yaşam tarzını sorgulamalı ve düzenlemelidir. İlâçlar ancak ciddî durumlarda alınmalıdır. Pythagorasçı görüşler takip eden yüzyıllarda birçok sağlık öğretisinin ilham kaynağı olacaktır. (Krug, 1993, s. 26)

Kuşkusuz temel elementlerden beden sıvılarına geçiş kolay olmamıştır. Beden sıvılarının gerçek anlamda ortaya çıkması için üç koşulun öncelikle oluşması gerekecektir: Pythagorasçılar tarafından mükemmelliğin sayısı olarak kabul edilen 4 sayısına açıklanabilir bir içerik kazandırılması, ancak sayı sembolizmiyle evreni oluşturan kozmik elementlerin örtüştürülmesiyle mümkün olur. İkincisi, dört temel elementten her birine atfedilen niteliklerin insan bedenindeki karşılığı toprağın, suyun ve diğer elementlerin en saf anlamlarıyla tanımlanan durumlarından farklı olacaktır; her temel element ile insan vücudunun ilgili kısmı arasında illiyet bağı kurulacaktır. Nihayet insan bedeninde bulunan temel elementler, ancak doğa felsefesi tartışmaları ile deneysel tıbbî araştırmaların birbirini tamamlaması, giderek birleştirilmesiyle ortaya çıkar. (Klibansky vb., 1992, s. 42)

Temel Elementler Öğretisi olsun, ona paralel biçimde, ondan hareketle, geliştirilen Beden Sıvıları Öğretisi olsun, zirve noktasına İÖ 400 yılından önce ulaşmıştır. Böylece artık sağlığın ne olduğundan hareketle hastalıkların nedenleri, beden sıvılarının nitelik ve miktarıyla açıklanabilmektedir.^[75] Pythagorasçılar^[76] için ‘sağlık’, beden ile yaşamın birbiriyle uyumu (Harmonie); ‘hastalık’ ise tersine uyumsuzluğunun (Disharmonie) sonucudur. Tedavi olarak adlandırılan süreç son tahlilde, uyumun yeniden sağlanması için gösterilen çabadan başka bir şey değildir. Birçok etmenle birlikte sıcaklık düzeyi ve beden sıvıları (safra, kan, balgam) hastalık oluşumunda belirleyicidir.

Diğer yandan Diogenes Laertios’dan,^[77] Pythagoras’ın derslerini dinlediğini öğrendiğimiz Krotonlu Alkmaion^[78] (İÖ 6 .-5. yy.), dört temel element (ateş, su, hava, toprak) ile niteliklerinin (sıcak, nemli, soğuk, kuru) uyumsuzluğunda oluşacak karasızlığı ortaya koymuştur. Alkmaion demonların hastalıkların nedeni olarak gören inanışı reddedip ilk kez ‘doğal hastalık’ tanımı yapar. O da hocası Pythagoras gibi, karşıt (zıt) çiftler^[79] arasında var olan evrensel uyumdan hareket eder (Magner, 2005, s. 92). Sağlık nemli-kuru, soğuk-sıcak, tatlı-ekşi ve benzeri karşıtlık oluşturan çiftlerin dengesinden (isonomia) oluşur. Alkmaion’a göre karşıt çiftlerden birinin eksikliği, diğerinin tek başına hâkimiyeti (monarchia) hastalık nedenidir. (Schipperges, 1999a, s. 27-28; Schneider ve Lang, 1977, s. 17; Bergdolt, 1999, s. 29 vd.; Porter, 2007, s. 55;

Longrigg, 2003, s. 52)^[80] Beslenme tarzında yapılacak değişimle uygulanacak tedavi, bedenin tekrar denge haline geçmesine yardımcı olur. (Ferngren, 2009, s. 18) Alkmaion’un tezi aynı zamanda statik-ontolojik bir hastalık algısından dinamik bir kabule geçişin işaretidir. Ancak Alkmaion’un tıp alanındaki bu katkıları Empedokles tarafından temel elementlerle birleştirilmek suretiyle önem kazanacak ve beden sıvıları öğretisine geçişe zemin oluşturacaktır.

Dört temel elementi niteliklerine göre beden sıvılarıyla karşılaştırarak yorumlayan^[81] ve ilk kez sağlık (synkrasie) ile hastalık (dyskrasie) arasındaki farkı bütünüyle bu uyum (eudaimonia) üzerine inşa eden şair, devlet adamı, felsefeci gibi unvanları olan Empedokles^[82] olmuştur. (Eckart, 2005, s. 9 vd.; Schipperges, 1999a, s. 28) Empedokles’den önce bu konuda kafa yoran filozofların farkı, değişmezlerin (temel elementler) dörtlü birliğini kuramamış olmalarıdır. Thales her şeyin temeli olarak suyu, Miletli Anaximenes (İÖ yak. 580-524) havayı, Heraklitos (İÖ 535-475) ise ateşi kabul etmişlerdir. (Schipperges, 1999a, s. 28) Bu nedenle Aristoteles, Metafizik adlı eserinin farklı yerlerinde, Empedokles’in yeri (toprak) dördüncü element olarak sisteme kattığından bahseder. (Böhme ve Böhme, 2004, s. 94)^[83]

Kuşkusuz dörtlü birliğin yerine farklı elementleri öne çıkaran bu anlayışın temelinde hava, su ve ateşe atfedilen özel önem yatmaktadır. Her şeyin temeli olarak suyu gören Thales’e göre, bitkiler, hayvanlar, doğadaki tüm canlılar varlıklarını suya borçludur. Su, Nil nehri örneğinde olduğu gibi, oluşturduğu nem ile iklimleri değiştirir, toprağı üretken kılar. Yaşamın kaynağı olarak havayı temel alan Miletli Anaximenes’e göre yaşam için vazgeçilemez tek şey havadır; soluduğumuz hava buna en iyi örnektir. Rüzgârla hareketlenen hava beden ısısı, büyüme ve sağlık üzerinde olumlu etkiye sahiptir. Efesli Heraklitos’a göre doğadaki her şeyin oluşumu ve yok oluşu ateşin etkisiyle gerçekleşir.

Doğada her şey hareket halindedir; ateşin etkisiyle sıvı, gaz veya katı halden (eriyerek, buharlaşarak ve kül haline gelerek) başka bir şeye dönüşür. Diğer yandan ateş yeryüzündeki yaşamın sürdürülebilmesi için en önemli kaynaktır. (Neuburger, 1906, s. 153)

Sokarates öncesi doğa filozofları tarafından ilk adımları atılan bilimsel tıp anlayışının en önemli iki sonucundan biri, hastalıkların nedeni olarak artık demonların, kötü ruhların görülmemesidir. Bu geçmişi binlerce yıl eskiye giden demon inancının ve hastalıklara olan etkisinin anılan dönemde bütünüyle ortadan kalktığı anlamına gelmez kuşkusuz. En azından sağlık alanında doğa üstünlüğünü kabul ettirmiş gibi görünmektedir. Hastalıkların kötü ruhlardan gelmediği kadar, şifanın da gökyüzünden beklendiği dönem sorgulanmaya başlamıştır.

Diğer önemli bir sonuç, temel elementler (makrokosmos) ile beden sıvıları (mikrokosmos) arasında kurulan ilişki ve uyumun (Harmonie) sağlıkla, uyumsuzluğun (Disharmonie) hastalık ile açıklanabilir hale gelmesidir. Daha sonraki bölümlerde göreceğimiz gibi bu ayırım, yaklaşık iki bin beş yüz yıl boyunca Avrupa tarihinde sadece sağlık değil, yaşamın birçok alanında belirleyici olgulardan biri olacaktır.

Empedokles’den yaklaşık yarım yüzyıl sonra doğan Plâton da evrenin kurucu maddeleri olarak dört temel elementi saymış, ancak düzenleyici olarak da Tanrı’yı adres göstermiştir:

Tanrı ateşle toprağın arasına su ile havayı koymuş, onları birbirine mümkün olduğu kadar aynı orantı ile birleştirmiştir. Öyle ki havaya göre ateş ne ise, suya göre hava o olmuş, suya göre hava ne ise, toprağa göre su da o olmuş, bu birleşme sayesinde gözle görülür, elle duyulur bir gök vücuda getirmiştir. İşte evrenin gövdesi böylece, bu dört öğeden yaratılmıştır; ahengi orantıdan alan evren dostluğu da yaradılışındaki bu şartlardan almıştır; o kadar ki tam bir bütünlüğe kavuştuktan sonra artık kendisini birleştiren kuvvetten gayrı hiçbir kuvvetle bölünmez olmuştur.

Evren kurulurken bu dört öğenin dördünü de tamamıyla içine almıştır, çünkü kurucusu onu var olan bütün ateşle, bütün su ile, bütün hava ile ve bütün toprakla kurmuş, öğelerin bir tek parçasını, bir tek vasfını bile açıkta bırakmamıştır. (Timaios, 32,b-c )

Timaios’dan (1989) yukarıda yaptığımız alıntıdan da görüleceği gibi Plâton, kavranması bu zor yapıtında kendi felsefesi bağlamında çok önem verdiği ‘ahenk’ ve ‘orantı’ kavramlarını öne çıkarmaktadır. Daha sonraki bölümlerde Plâton’un felsefesinde sınırlı yer verdiği tıp alanındaki görüşlerine ayrıntılı biçimde eğilme imkânı bulacağız.

Yunanlı doğa filozoflarının sağlık ve hastalık ile felsefî düşünce arasında oluşturabildikleri diyalog ve tartışma ortamı, tıbbın ilerlemesi açısından çok verimli sonuçlar doğurmuştur. Doğu Akdeniz ve Ortadoğu’nun dış dünyaya kapalı rahipleri eliyle yürütülen teşhis ve tedavi kültürüne karşın, Antikçağ’ın seçkin Yunan tıbbı, eleştiri ve tartışmaya açık tavrıyla farklılık yaratabilmiştir. Bu esneklik sayesinde dıştan gelen farklı etkilere ve yeniliklere açık hale gelebilmiş, bu durum zengin bir tıp bilgisinin ve geleneğinin oluşmasına imkân sağlamıştır. (Porter, 2007, s. 55)

2.2.    HİPPOKRATES^[84] VE TIP TARİHİNİN BAŞLANGICI

2.2.1.    Kos Tıp Okulu ve Corpus Hippocraticum

Perikles’in (İÖ yak. 495-429) dönemine kadar olan süreçte ister filozof olsun, ister hekim ya da ozan, tüm Yunanlılar, beden ve tin sağlığını felsefî bir sorun olarak görüyorlardı. Bu nedenle beden ile tin arasında uyum sağlamak, hekimler ve rahipler için her şeyden önce ahlâkî bir sorumluluktu. (Bergdolt, 1999, s. 35) Yukarıda gördüğümüz gibi, bedenin bu ahlâkî kavranışı, doğa filozoflarının katkılarıyla, zaman içinde yerini rasyonel bir beden, giderek gözleme dayalı bir sağlık algısına bırakacak, bilimsel tıbbın ortaya çıkışı, ancak Kos Tıp Okulu çevresinde gelişen verimli düşünce ortamının varlığıyla mümkün olacaktır. Kos, Knidos ve İskenderiye gibi ünlü tıp okullarını gölgede bırakan şöhretini kuşkusuz Hippokrates’e borçludur.^[85]

Günümüz tarihçileri modern anlamdaki bilimsel bir tıbbın İÖ 5. yüzyılın ikinci yarısında Hippokrates ile başladığını kabul ediyor.^[86] Bu kabul sadece günümüzle sınırlı kalmıyor, Romalı Celsus, Koslu Hippokrates’i tedavi sanatını felsefeden (sapientia) ayıran ilk kişi olduğunu belirterek onu över. (Über die Arzneiwissenschaft in acht Büchern, I,21) Yine Sevillalı Isidorus tedavi sanatının yaratıcıları olarak gördüğü Apollon ve oğlu Asklepios’un yanında geleneği^[87] devam ettiren üçüncü kişi olarak Hippokrates’in ismini anar:

Yunanlılar tarafından tedavi sanatının aslî sahibi ya da kâşifi olarak Apollon görülür. Liyakat ve çabaları sayesinde bunu oğlu Asklepios ilerletmiştir. Ancak Asklepios bir yıldırım çarpması sonucunda ölünce, tıbbın icrası yasaklanmış ve böylece yaratıcısıyla birlikte aynı zamanda ortadan kaybolan sanat, Pers Kralı Artaxerxes dönmemine kadar yaklaşık 500 yıl boyunca karanlığa gömüldü. Sanat daha sonra bir Asklepios oğlu Koslu Hippokrates tarafından tekrar gün ışığına çıkarıldı.^[88]

Tüm bu benzeri övgüler Hippokrates’i sadece Antikçağ’ın değil, tüm tıp tarihinin en önemli kişiliklerinden biri yapmaktadır. Bu bağlamda nasıl birçok yazar tarih yazımının ‘babası’ olarak Herodotos’u kabul ediyorsa, Hippokrates’in de ‘tıbbın babası’ olarak

kabul görmesi aşikârdır. (Jouanna, 1996, s. 28) Ancak bu denli önemli bir kişilik hakkında bilgilerimiz oldukça sınırlıdır. Hippokrates’in ismine tarihte ilk defa Plâton’un metinlerinde rastlıyoruz.^[89]

Ünlü hekim üzerine ayrıntılı biyografik bilgiler Helenistik Dönem’de artmakla birlikte, elimizdeki en ayrıntılı kaynak Efesli hekim Soranos’un (2. yy. başı) yazdıklarıdır. Yaşlı

Plinius (23/24-79) Doğa Tarihinde Hippokrates’i, Asklepios soyundan Koslu bir hekim olarak tanıtır. (Die Naturgeschichte, XXIX 2,4) Dolaylı yollardan kimliği ve yaşamı hakkında edinilmiş bilgiler, varsayımlar Hippokrates’i tam anlamıyla bir efsane haline getirmiştir. (Porter, 2007, s. 56; Eckart, 2005, s. 11; Schneider ve Lang, 1977, s. 20; Hippokrates, 1994, s. 325; Krug, 1993, 44)

Hippokrates İÖ 459/460 yılında, Asklepios soyundan gelen hekim Herakleides’in oğlu olarak Kos (İstanköy) Adası’nda doğmuştur. Babasının da yönlendirmesiyle, Kos’da İÖ 4. yüzyılın ilk yarısında faaliyete geçmiş ünlü tıp okulunda öğrenim görmüş ve daha sonra gezgin hekim olarak Yunanistan’ın farklı bölgelerinde çalışmıştır.^[90] Efesli Soranos’un yazdıklarına göre Hippokrates’in gezileri Mısır’ın kuzeyine, hatta Pers Ülkesi’ne kadar uzanmış, Kral I. Artaxerxes’in sarayında hekimlik yapmıştır. Yine Atina’da uzun süre kalmış ve veba salgınına (İÖ 430-425) tanıklık etmiştir. Ancak yaşarken gezgin bir şifacı olarak bilinen ve fazla tanınmayan Hippokrates öldükten yıllar sonra ünlü bir hekim olarak anılmaya başlayacaktır.^[91] İÖ 375/377 civarlarında, Tesalya bölgesindeki Larissa’da yaklaşık seksen beş yaşındayken ölen Hippokrates hakkındaki tüm bilgiler nihayet Soranos’un Vita’ sına dayandığı için, doğruluğu konusunda önemli soru işaretleri mevcuttur.^[92] (Eckart, 2005, s. 11; Meyer-Steineg ve Sudhoff, 2006, s. 39; Pagel, 1915, s. 52-53; Jouanna, 1996, s. 31-33)

Hippokrates’e atfedilen eser bir derlemeler bütünü olan ünlü Corpus Hippocraticum’dur.¹⁴⁵ İyonca diyalektle yazılmış elli dokuz kitapçıktan¹⁴⁶ oluşan ve

alınmıştır. (Hippokrates, 2008, s. 72) Aynı konuda bkz. Starobinski, 2011, s. 72-73; Klibanski vb., 1992, s. 19-20.

Yapılan araştırmalar, Hippokrates’in Abdera’yı ziyaretine konu, mektupların kesinlikle orijinal olmadığını, Hippokrates’in elinden çıkmadığını, ünlü hekimin ölümünden sonra yazıldığını ortaya koymakla birlikte, tarihçiler tarafından Hippokratesçi metinler olarak kabul edilmiş ve yorumlanmıştır. Bu kabulün, mektupların Antikçağ’ın mektup-roman türünün iyi birer örneği ve anlattığı konuların cazibesinden kaynaklandığı düşünülmektedir. (Starobinski, 2011, s. 72)

Hippokrates’in Demokritos’u ‘tedavisi’ farklı edebiyat ve görsel sanat eserlerinde işlenmiştir. Bunlardan önemli gördüğümüz biri, Jean de La Fontaine’nin (1621-1695) Demokritos ve Abderalılar isimli fablı (Samtliche Fabeln, VIII,26), diğeri ise Aydınlanmacı Alman ozanı Christoph Martin Wieland’ın (1733­1813) Abderalıların Tarihi (Geschichte der Abderiten, 1987) isimli satirik romanıdır.

¹⁴⁵     Corpus Hippocraticum'u oluşturan metinlerin-kitapların sayısı, yazılma, derlenme tarihleri ve yazarları üzerine araştırmacıların yaklaşık iki bin yıldır yaptığı çalışmalardan bir uzlaşmanın çıktığı söylenemez. Hippokrates’e ait olduğu kesinleşen metinlerden hareketle, şüpheli metinlerin üslup (içerik) ve dil (Dor diyalekti) açısından ne kadar Hippokrates’e uygun düştüğü, Corpus üzerine yapılan araştırmaların temelini oluşturmaktadır. Kökleri Galenos’a kadar uzanan bu çalışmaların bize gösterdiği kesin sonuç, tanımlanmış elli dokuz kitaptan oluşan Corpus’un Hippokrates’in elinden çıkma veya en azından Hippokratesçi (Hippokrates geleneğinden gelen hekimler) metinler olduğudur.

Max Neuburger, Corpus'a dâhil olduğu iddia olunan kitapların sayısının 53-72 arasında değiştiğini belirtiyor.

Corpus'u oluşturan metinlerin Hippokrates’e ait olup olmadığı, Kos Okulu hekimlik geleneğine uygunluğu ve gerçekliği hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Joly, 1971, s. 52-82; Neuburger, 1906, s. 174­182; Pagel, 1915, s. 54-59; Hippokrates, 1994, s. 326-337 (Diller’in Corpus’tan seçilmiş metinler çevirisi); Hippocrates, 1957 I. cilt (W. H. S. Jones’in kapsamlı ‘Genel Giriş’i); Neuburger ve Pagel (Ed.), 1902, s. 206-211(R. Fuchs tarafından kaleme alınmıştır); Krug, 1993, s. 43-46; Diller, 1971, s. 29-51.

¹⁴⁶     Hippokrates’in toplu eserlerinin (Hippokrates 1895, 1897, 1900) günümüz Batı dillerine yapılmış en nitelikli çevrilerinden biri, Robert Fuchs’un Almanca’ya yaptığı çeviridir (Neuburger, 1906, s. 174). Corpus’u oluşturan kitapçıklara zamanı geldikçe metin içinde atıf yapılacaktır. Biz aşağıda konu başlıkları itibariyle değinmeyi uygun gördük. Diğer yandan Corpus’un ilk baskısı 1923-31 yılları arasında yapılan İngilizce (Loeb) Edisyon’undan bazı kavramların karşılaştırılması bağlamında yararlandığımızı belirtelim.

Kitapçıkların konularına göre dağılımı başlıklar itibariyle aynı olmakla birlikte araştırmacılar {Neuburger 1906; Pagel 1915; Neuburger ve Pagel (Ed.), 1902, içinde Robert Fuchs tarafından hazırlanmış bölüm} arasında metinlerin tasnif ve numaralandırmasından kaynaklanan farklılıklar olabilmektedir. Biz aşağıda Neuburger’in (1906) yaptığı sıralamayı esas aldık, Hippokrates 1895, 1897,1900 ve Neuburger ve Pagel (Ed.), 1902 içinde 211-268, Fuchs ile karşılaştırdık.

Genel İçerikli Kitapçıklar: 1. Yemin, 2. Yasa, 3. Sanat Üzerine (hekimlik sanatının düşmanlara - muhaliflerine- karşı savunulması gerekir), 4. Eski Tıp, 5. Hekim, 6. Edep Üzerine (Hekimlik Etiği), 7. Kurallar (Hekimlik Etiği), 8. Aforizmalar, Anatomi ve Fizyoloji Üzerine Kitapçıklar: 9. Anatomi, 10. Kalp, 11. Et, 12. Bezler, 13. Kemiklerin Doğası, 14. İnsanın Doğası, 15. Sperm, 16. Çocuğun Oluşumu, 17. Hastalıklar IV (temel elementler ışığında hastalıkların oluşumu ve gelişimi - krizler ve kritik günler öğretisi), 18. Beslenme (beslenme ve insanların gelişimi üzerine aforizmalar), Diyet Üzerine Kitapçıklar: 19. Diyet ve Bedensel Hareket üzerine üç kitapçık ve Rüyalar Üzerine bir kitapçık, 20. Yaşam Tarzı’nın Hijyeni (her mevsime, yaşam dönemine, vücut tipine göre yemekler, içecekler, giysiler ve hareketler), Genel Patoloji Üzerine Kitapçıklar: 21. Hava, Su ve Yerler Üzerine (Meteoroloji, Klimatoloji ve Astronomi’nin tıpta kullanılışı), 22. Sıvılar (hastalıkların oluşmasının, belirtilerinin ortaya çıkmasının ve teşhis sürecinin Humoral Patolojik açıdan kavranışı üzerine notlar), 23. Krizler, 24. Kritik Günler, 25. Haftalar (7 sayısı üzerine), 26. Rüzgarlar, 27. Teşhisler Kitabı, 28. Tahminler I, 29. Tahminler II, 30. Kos Teşhisleri, Özel Patoloji Üzerine Kitapçıklar: 31. Salgın Hastalıklar I-VII (belirli hava koşullarında ve seçilmiş bazı yerlerde -Larissa, Kranon, Propontis gibi- ortamlarda hastalıkların seyri), 32. Hastalıklar (hastalık nedeni olarak salya ve sarı safra), 33. Hastalıklar I, 34. Hastalıklar II, 35. Hastalıklar III (Hastalıklara ayrılmış bu üç kitap önemli hastalıkların ortaya çıkışı ve seyrinde doktorların görevlerini inceler), 36. İç Hastalıklar (sık görülen akciğer rahatsızlıkları, bazı verem türleri, böbrek hastalıkları, yazarlarının isminin yer almadığı metinlerin bir bölümünün bizzat Hippokrates tarafından kaleme alındığına inanılmakla birlikte, bazılarının kaynağının Kos Tıp Okulu’na^{[93] [94]} mensup hekimler olduğu ve İÖ 400 ile 100 yılları arasında yazıldığı tahmin edilmektedir.^[95] Metinler üzerinde ilk çalışmanın, İÖ 3. yüzyılın başlarında İskenderiyeli âlimlerden kurulmuş bir komisyon tarafından yapıldığı ve böylece Corpus’u oluşturacak kitapçıkların büyük bir yığın oluşturan ders notları, konuşma metinleri, tamamlanamamış hastalık gözlem raporları ve bilimsel çalışmalar arasından derlenerek redaksiyon edildiği tahmin ediliyor. (Neuburger, 1906, s. 174; Krug, 1993, s. 54; Diller, 1971, s. 29-51)^[96]

Kitapçıkların orijinalleri İÖ 48 yılında İskenderiye Kütüphanesi’nde çıkan büyük yangında yok olduğu için günümüze ulaşan metinler 2. yüzyıldan kopyalardır. Corpus’un bütünü göz önünde bulundurulduğunda, bu olağanüstü derlemeler bütününün göz kamaştıran bir teşhis (Prognosis) katalogu olduğunu söyleyebiliriz.^[97] Corpus'da çok sayıda örnek vakadan derlenmiş farklı hastalık tanıları yer alır.^[98] Eserin tedaviye ayrılan bölümü birebir hastalıklara çözüm önermekten çok, sağlıklı bir yaşam üzerine reçeteler, öğütler içerir. Corpus’u oluşturan kitapçıklar tümü itibariyle değerlendirildiğinde, hastalıkların şematik bir sınıflandırılmasının yapıldığı ve belirtiler üzerinden teşhis ve tedavi yöntemlerinin geliştirildiği bir derleme karşımıza çıkar.

Yaklaşık altmış farklı hastalığın, başka bir ifadeyle beden sıvılarındaki dengesizlikten kaynaklanan sorunun, anlatıldığı Corpus Hippocraticum, sanat üzerine felsefî düşüncelerin dile getirildiği yazılar da içerir.^[99] Ancak son tahlilde, kaleme alınan metinlerin tümünün ana teması ‘beden’, ‘hastalık’^[100] ve ‘sağlık’ üzerinedir. Yukarıda değinildiği gibi, bu kitapçıklardan bazıları büyük olasılıkla Hippokrates tarafından yazılmış veya en azından derlenmesine katkıda bulunmuştur. Bunlar salgın hastalıklar,^[101] cerrahî (şirüıji) müdahaleler ve hastalığın seyri üzerine gözlemler ile tıbbî aforizmalar toplamıdır. Yine Corpus u oluşturan derlemelerden Kutsal Hastalık (epilepsi) üzerine olan ile çevrenin (hava, su ve toprak) sağlık üzerine etkilerinin araştırıldığı metinler büyük olasılıkla Hippokrates ekolünden-çevresinden gelen Koslu hekimler tarafından derlenmiştir. (Eckart, 2005, s. 12; Meyer-Steineg ve Sudhoff, 2006, s. 39; Porter, 2007, s. 57; Krug, 1993, s. 46 vd.)

Corpus Hippocraticum’un aradan geçen iki bini aşkın yıla rağmen değerinden bir şey yitirmemesi, kuşkusuz sadece hastalıkların teşhis ve tedavisi alanında, hastaya yaklaşımında getirdiği yeniliklere, diğer bir ifadeyle kullandığı bilimsel üsluba bağlanamaz. Corpus'\a gelecek kuşaklara kalan en önemli miras, bilgeliğin yolunu açan nesnel ve öğrenilmiş bir tıbbî bilginin varlığıdır.^[102] Diğer yandan Corpus, hekimliğin bağımsız bir meslek olarak kabulünü, kalıcı bir biçimde kuşaktan kuşağa aktaracak bir metinler toplamı olarak da çok büyük öneme sahiptir. Daha önce içeriğini oluşturan kitapçıkları sıralarken gördüğümüz gibi, hekimlik yemini, Asklepiade geleneğinden gelen hekimlerin, mesleklerini icra ederken uymaları gereken ilkeler, ‘yasal’ bir düzenlemeden çok, vicdan ve onura hitap eden etik kurallara bağlanmıştır.

Corpus ta, sanatlarını^[103] icra eden hekimlerin,^[104] hastalarına olduğu kadar mesleklerine karşı da sorumlu oldukları hatırlatılır. Böylece sadece hekimler, hastalar değil, bütünüyle teşhis ve tedavi süreci de bireyselleşmiş (kişiye özel) olacaktır. Hastalıktan çok, fiziksel özelliklerini, yaşam tarzını, yaşadığı çevreyi, özcümle bireyi önde tutan bu yaklaşım tıp tarihinde ilk kez yaşanmaktadır. Son tahlilde Corpus Hippocraticum, İÖ 5. yüzyıldan başlamak üzere Helen Dünyası’nda bilim, sanat ve edebiyatta yaşanan uyanışın en önemli tanıklıklarından biridir.^[105] Bu bağlamda, Corpus’un 5. yüzyılda yazılmış tragedya ve retorik metinleriyle birlikte okunmaması halinde değerinin anlaşılabilmesi mümkün değildir.

Tedavi sanatını hastalık, hekim ve hastalar olmak üzere üç kavram üzerine inşa eden Hippokratesçi tıbbın en önemli özelliği hastalığa değil, gözlem ve tecrübeyi öne çıkarmak suretiyle hastaya odaklanmasıdır.^[106] Kuşkusuz bu kabulün oluşmasında, Sofistlerin^[107] etkisiyle insanı gözlem nesnesi haline getiren sürecin önemli etkisi olmuştur. Hippokratesçi hekimler tüm fonksiyonlarını araştırarak zaman içinde beden, özellikle de iskelet ve eklem yapısı^[108] hakkında ayrıntılı bilgi sahibi olmuşlardır. Ancak teşrih^[109] Antikçağ’da yasaklandığı için sahip oldukları bilgi, bedene dışarıdan yapılan gözlemlere dayanmaktadır. (Porter, 2007, s. 57)^[110]

Büyük olasılıkla teşrih yasağının^[111] da etkisiyle başlangıçta cerrahlık,^[112] Hippokratesçi hekimler tarafından niteliksiz bir iş olarak görülmüş, akıl (kafa) yerine elle yapılan işin (cerrahî) değerli olmadığı kabul edilmiştir. Yunanca cheir (el) ve ergon (iş) kelimelerinin birleşmesinden oluşan cerrahî (şirürji) kelimesi bu durumu teyit eder. Bu yaklaşım Hippokrates Yemini’ne^[113] de yansımıştır; metinde hekimin, hasta taş acısı çeken biri olsa bile, bıçak kullanmayacağına ilişkin bir ifade yer alır. (Hippokrates, 1895, s. 2)^[114]

Yukarıda anlatılanlardan hareketle Hippokratesçi tıbbın dört temel unsurunu şu şekilde sıralayabiliriz: Hekimler tarafından ampirik yollarla elde edilen bilginin yazılı olarak derlenmesi; hasta üzerinde yapılmış ayrıntılı gözlemler; teşhis konulması ve nihayet başta diyet^[115] olmak üzere ilâç veya cerrahî yöntemlerinden biri veya birkaçıyla yapılan tedavi. Antikçağ gibi sözlü kültürün yaşamın tüm alanlarına hâkim olduğu bir dünyada gözlem yoluyla edinilen bilgilerin derlenip saklanması, gelenek oluşturulması anlamında çok önemli bir adımdır kuşkusuz. Diğer yandan hastaların hastalık süreçlerinin incelenmesi, yaşam tarzlarının, iklim koşullarının teşhis sürecine dâhil edilmesiyle, binlerce yıldır hastalıkların nedeni olarak görülen ‘büyü’ olgusu tedricî biçimde ortadan kalkacaktır. Böylece Hippokratesçi tıbbın rasyonel bir etiyoloji^[116] oluşturma çabası içinde olduğu söylenebilir. (Eckart, 2005, s. 13-14) Hippokrates’in döneminde ‘Kutsal Hastalık’ olarak tanınan epilepsi üzerine görüşleri bu konuya iyi bir örnek teşkil eder:

Bana göre bu hastalık tanrısallıkla veya kutsallıkla ilişkilendirilemez, doğal nedenlerden
kaynaklanan diğer hastalıklar gibi bu da doğal nedenlerle ortaya çıkar. İnsanların,
görünümü nedeniyle diğer hastalıklarla kıyaslanamayan bu hastalığa Tanrısal bir anlam

(tanrı tarafından bahşedilmiş) yüklemeleri cahillik, çaresizlik ve şaşkınlıktan kaynaklanır.

(Hippokrates, 1897, s. 547; Kollesch ve Nickel, 2007, s. 157)^[117]

Bu rasyonel yaklaşımın benzeri, Kutsal Hastalık’da (epilepsi) olduğu kadar kesin olarak ifade edilmese de, ‘Hava, Su ve Yer/ler Üzerine’^[118] kaleme alınan metinlerde de rastlanır. Çevre koşullarında yaşanan değişimden kaynaklanan etkenlerin, (iklim şartları, suların niteliği, yaşanan bölgenin coğrafî konumu ve benzeri) yaşam tarzı da göz önünde bulundurulmak suretiyle, insan sağlığına olan etkileri inanç (tanrısallık) boyutu dikkate alınmaksızın değerlendirilir. Ancak hastalıkların seyri konusunda günleri esas alan yaklaşım son tahlilde nümerolojik^[119] bir içeriğe sahiptir. Hastalığın doğanın tedavi eden gücü ya da hekimin yardımıyla iyileşmesi veya daha da kötüleşmesinde bazı günler kritik önem taşır. Hippokratesçi hekimler için hastalığın 4., 7., 11., 14.,17., 20., 34., 40. ve 60. günlerinin prognoz^[120] açısından kritik önemi vardır. (Eckart, 2005, s. 16)

Hippokratesçi tıbbın hastalıktan çok hasta üzerine yoğunlaştığını daha önce vurgulamıştık. Bu yaklaşım 19. yüzyıla kadar batı dünyasında tedavi kültürünün özünü oluşturacak ve değişmeyecektir. (Bergdolt, 1999, s. 36) Corpus Hippocraticum’da en basit tanımıyla hastalık, sağlıktan hareketle tanımlanır. Sağlık bedenin denge (uyum) haliyken, dengesizlik (uyumsuzluk) durumunda hastalık ortaya çıkar; vücudun dengesini sağlayan ise beden sıvılarıdır (humores}. Ancak sağlıklı beden için sıvılarının dengeli karışımı (synkrasie) önkoşuldur. (Eckart, 2005, s. 15) Daha önce doğa filozoflarından, özellikle Empedokles’den, bildiğimiz humores, sarı safra, kan, balgam ve kara safra bedende mevcut olup, dengeli olmaları durumunda bedensel bir Harmonie, birinin fazla olması durumunda ise bozulma, Disharmonie, ortaya çıkar.

Hippokratesçi anlayışta hastalıkların (beden sıvıları dengesinde bozulma) nedenini yanlış beslenme, iklimsel değişiklikler, hareketsizlik, olumsuz çalışma koşulları, kötü hava solunması veya sağlıksız su kullanımı gibi dışsal (doğal) koşullar oluşturur. Tedavi için öncelikle bozulmaya neden olan koşullar bilinmelidir. Bu bağlamda yaralanmalar, dışarıdan uygulanan aşırı güç ile ortaya çıkan kemik kırılması, doku parçalanması gibi kanamalı bir durumken, hastalık başlangıçta ve belki uzun bir süre nedeni içerde -bilinemez/görünemez- kalan bir olgudur. îlkinde kırık veya yaralı dokunun tedavisi ile kanama dururken, ikincisinde içten içe (görünmeden) bozulma sürer. (Krug, 1993, s. 51)

Hippokrates tıbbında hastalıklarla mücadele son tahlilde, bozulan vücut dengesinin yeniden sağlanmasından başka bir şey değildir. Tedavi, bedende zaten mevcut olan doğal gücün ortaya çıkarılması, devreye sokulmasıdır; tedavi süreci sadece bu amaca yönelik olarak uygulanmalıdır. (Meyer-Steineg ve Sudhoff, 2006, s. 41)

Hippokrates tıbbına göre genel olarak hastalıklar üç aşamadan geçer. Birinci aşama (Apepsie) hastalık yaratan patojenlerin vücuda girdiği andaki, hastalığın henüz olgunlaşmamış halidir. İkinci aşama (Pepsis) hastalığın olgunluk dönemi olup, yükselen ateşle hastalığın zararlı etkilerinin vücutta bertaraf edilmeye çalışıldığı dönemdir. Son aşama (Krisis') hasta organın yıkımı ya hızlı biçimde gerçekleşir ya da tedricî bir seyir izler (Lysis). Ancak akut hastalıkların seyri farklıdır; ‘kritik günler’ tanımı akut hastalıklar için yedi gün ile sınırlıdır. Kuşkusuz burada bahsi geçen yedi gün sınırlaması akut hastalıkların doğal olarak gözlemlenmesi sonucu ulaşılmış, bilimsel bir saptama olmaktan çok, kökleri Pythagoras’a uzanan sayılar (nümeroloji) öğretisinin bir sonucudur. (Pagel, 1915, s. 65-66)

Vücutta doğal olarak mevcut olan (sarı) safra (chole) ve salya (phlegma)^[121] hastalık sırasında fazlalaşır; soğuk algınlıklarında balgam-salya, ishal ve yazın ortaya çıkan kusma vakalarında sarı safra, yine mani halinde beyindeki sarı safra üretimi artar; diğer bir ifadeyle bu sıvı artışı bahsi geçen hastalıklara neden olur. Homeros’dan beri yaşamla özdeşleştirilen kan, kadınların adet dönemlerinden, burun kanamaları, yaralanmalar ve hacamat dolayısıyla tanıdık bir beden sıvısıdır. Hippokratesçi hekimler tarafından hastalık nedeni olarak görülen kan fazlalılığını vücuttan atmak üzere uygulanan hacamat, Galenos tarafından da benimsenmiş ve yüzlerce yıl boyunca en önemli tedavi yöntemlerinden biri olarak hemen her hastalıkta uygulanmıştır

Son beden sıvısı kara safra (melaina chole) hastalık teorisinde yerini ilk üç beden sıvısına göre daha geç almıştır. Vücuttaki kara safra miktarının artmasının, insanları düşünceli, karamsar, üzgün, içekapanık, umutsuz, bezgin karakter özelliklerine sahip bir kişiliğe dönüştürdüğüne inanılmaya başlamasıyla, ‘melankoli’ kültürel bir fenomen haline dönüşecektir. Kara safra sıvısının bedendeki artışıyla ortaya çıkan hastalıkların en önemlisi melankoli halidir. Hippokrates tıbbına göre, melankoli tedavisinde vücutta fazla biriken kara safra sıvısının atılması gereklidir. Vücutta herhangi bir nedenle kara safra seviyesi yükselerek beyinde basınç yoluyla hastalığı ortaya çıkarıyorsa, bu dengesizlik ancak fazla (birikmiş) sıvının bedenden atılmasıyla giderilebilecektir. Zararlı sıvının bedenden atılmasının en etkili yolu ise bağırsaklar yoluyla tahliye edilmesidir. Antikçağ tıbbı sadece hasta olunduğunda değil, bedenin zararlı unsurlardan temizlenmesi için yılda bir kaç kere müshil kullanımını gerekli görür. Ancak kara safra sıvısının artarak melankoli nedeni haline geldiği durumlarda, bedenin temizlenmesi (evacuation) için müshil kullanımı zorunlu hale gelir.

Daha önce belirtildiği gibi, beden sıvılarının denge durumundan uzaklaşmasında (dyskrasie) hava, su ve toprak dışında çok sayıda unsur rol oynar; yanlış beslenme, uykusuzluk, dışkılama, çalışma koşullarından kaynaklanan sorunlar, yaş, hareketsizlik, topraktaki zararlı maddeler, mevsimine göre yanlış giysi seçimi temiz olmayan sular ve benzeri birçok etken, beden sıvılarının dengesini bozarak hastalık nedeni olabilir. (Meyer-Steineg ve Sudhoff, 2006, s. 40; Horstmann, 2010, s. 9) Hekimin görevi, bozulan sıvı dengesini, neden kaynaklandığını çözerek, yeniden denge durumuna getirmektir. Yukarıda sayılanlar kadar önemli olan bir diğer konu da cinsiyet farklılıklarıdır; erkekler sıcak ve kuru, kadınlar ise soğuk ve nemli beden özellikleriyle tanımlanırlar. Bu konuya aşağıda, beden sıvıları öğretisine ayrılan bölümde yeniden değinilecektir.

Hippokratesçiler için sağlık her durum ve zamanda sahip olunabilecek bir şey değildir, bilâkis sadece bireyin kendine uygun koşullarda yaşamasıyla kavuşulabilir. (Bergdolt, 1999, s. 35) Bu bağlamda Antikçağ’ın ‘diyet’^[122] anlayışını, düzenli bir yaşam için belirlenmiş kurallar manzumesi olarak da kabul etmek mümkündür. Hippokratesçi tıp ile beden sağlığının anahtarı haline gelen diyet kavramı, gelecek yüzyıllarda Bergamalı hekim Galenos tarafından tekrar ele alınarak geliştirilecektir. (Eckart, 2005, s. 16)

Hippokrates tıbbının bir başka önemli özelliği, bedende hiçbir olgunun nedensiz ortaya çıkmayacağına dair kabuldür. Corpus’un Sanat Üzerine başlıklı bölümünde yer alan ifadeler bu görüşü teyit eder; “Tesadüf hiçbir şey değildir, çünkü her olayın bir nedeni vardır. Tesadüfler ile içeriği olmayan tanımlar bir mevcudiyet oluşturmaz: ama hekimlik sanatında teşhisler ‘Neden’lerle vücut bulur.” (Hippokrates, 1895, 1. c. , s. 10) Bu düşünce, daha sonra her olayın maddî veya manevî nedenlerin sonucu olduğunu savunan determinist^[123] prensibi oluşturacaktır. Bu metnin kaleme alındığı 5. yüzyılda, Demokritos’un hocası ve Atom Kuramı’nın babası olan Leukippos’da ‘Akıl Üzerine’ başlıklı metinde benzer bir yargıda bulunur: “Hiçbir şey nedensiz oluşmaz, bilâkis her şey belirli nedenlerden ve gereklilikten doğar.” (Diels, 1903, s. 365)

Kuşkusuz Corpus’da yer alan ifade Aristoteles’i önceleyen anlamıyla büyük bir öneme sahiptir. Bu yargı aynı zamanda tüm Antikçağ’ın beden algısının temelinde yatan anlayışı bize özetler: İnsan bedenine ilişkin soruların yanıtları mutlaka doğada aranmalıdır. Her şey evrene öykünen plan çerçevesinde gelişir. Bu bağlamda ister fiziksel, ister ruhsal olsun, hastalıkların nedenleri tesadüflerle açıklanamaz, doğa böyle bir plansızlığı kabul etmez. Hastalık önceden planlanmış duruma göre bir sapmaya işaret eder ve bedenin dengesini oluşturan sıvıların, temel elementlerle olan ilişkisi bozulduğunda ortaya çıkar. Bu da bize başta Hippokrates tıbbı olmak üzere Antikçağ boyunca çevre koşulları olarak tanımlanan dışsallıkların neden çok önemli olduğunu açıklar. Son tahlilde hava, su, ateş ve toprak olarak gruplanan temel elementler insan bedenini doğrudan etkileyen tüm dışsal koşulların genel bir ifadesidir. Bu dışsallıklar iyi yönetilmedikleri durumlarda beden sıvılarının dengesini ve kalitesini bozarlar, böylece ‘hastalık’ olarak tanımlanan istisnaî hal ortaya çıkar.

Hastalıkların nedenleri ve tedavi yollarının üzerine inşa edildiği kozmoloji kuramının baş aktörleri daha önce de belirtildiği gibi ‘temel elementler ve beden sıvıları’ kuramlarıdır. Batı dünyasındaki etkisi yüzyıllar boyunca etkili olacak bu öğretilerin önemine yeri geldikçe yeniden değinilecektir.

2.2.2.    Hippokrates Tıbbı ve Beden Sıvıları

Yukarıda değinildiği gibi, doğayı oluşturan temel elementler ile beden sıvıları arasında başlangıçta paralellik, daha sonra beraberlik oluşturulması düşüncesi Hippokrates öncesi doğa filozoflarının başat ilgi alanlarından biri olmuştur. Kuşkusuz beden sıvıları sadece Yunanlı hekim ve filozoflara özgü bir ilgi alanı değildi. Örneğin Eski Mısır kültürüne ilişkin ayrıntılı tıbbî bilgilerin yer aldığı Ebers ve Edwin Smith Papirüsleri’ndephlegma (salya) sıvısından bahsedilmektedir. (Longrigg, 2003, s. 92)

Analoji yapılarak temel elementlerden hareketle evreni (makrokosmos), beden sıvılarından hareketle insanı (mikrokosmos), giderek ortak bir varoluşu açıklama çabaları, İÖ 7. yüzyıldan itibaren Antik dünyada en çok tartışılan, çalışılan konuların başında gelmiştir. Çalışmalar başlangıçta doğa filozoflarının kontrolünde gelişirken, hekim-filozofların katkıları giderek artacaktır. Bu değişimde, Geç Antikçağ’da insan bedenini tanıma çabaları ve hekimliğin bir meslek, sanat, olarak görülmeye başlaması, önemli etken olmuştur.

Çoğunluğu İÖ 5. ve 4. yüzyılda derlenmiş tıbbî metinlerden oluşan Corpus"a hâkim olan ruhun, rasyonel-bilimsel bir bakış açısını yansıttığını söyleyebiliriz. Kuşkusuz dönemin tıbbî metinlerinde bu denli kendini belli eden bu sistematik ve bilimsel düşünce biçimi, büyük ölçüde Plâton ve özellikle Aristoteles felsefesinin etkisinden kaynaklanmaktadır. Ancak Beden Sıvıları Öğretisi’nin altyapısını ön-Sokratik filozofların doğa bilimleri alanındaki arayışları ve daha da önemlisi Empedoklesçi bilimsel geleneğin insan bedeniyle temel elementler arasında kurduğu ilişkinin oluşturduğunu söyleyebiliriz.

Hippokrates ve Hippokratesçi geleneğe mensup hekimler temel sıvıların varlığını tartışmaktan çok, ki bu tartışma doğa filozofları tarafından büyük ölçüde sonuçlandırılmıştır, beden üzerindeki etkilerini inceleyerek, yaşamsal öneminin ortaya çıkarılmasıyla meşgul olmuşlardır. Ancak humoral^[124] patoloji alanındaki bu hızlı gelişme Hippokrates sonrası dönemde önemli ölçüde yavaşlayacak ve Galenos’a (130­200) kadar yaklaşık beşyüz yıl boyunca fazla yol kat edilemeyecektir.

Hippokrates öncesi doğa filozofları, bedenlerin evren gibi elementlerden (toprak, su, ateş ve hava) oluştuğunu kabul eder. Her temel elementin nitelikleri farklıdır; hava soğuk, ateş sıcak, toprak kuru ve su nemli bir karaktere sahiptir. Hippokrates tıbbı doğa filozoflarının bu kabulünü elementlerin niteliklerinden hareketle insanı oluşturan dört beden sıvısıyla (kan, salya, sarı safra, kara safra)^[125] karşılaştırarak eşleştirir. İnsan bedenini oluşturduğu kabul edilen beden sıvılarının, evreni var eden temel elementlerle niteliklerine (sıcak, soğuk, nemli ve kuru) uygun şartlarda uzlaştırılması suretiyle, doğal çevreyle uyumlu bir yaşam tarzı amaçlanır. Burada nihaî hedef, evrende zaten var olduğu peşinen kabul edilen uyumun bedende de sağlanması, ancak bunun doğal çevre koşullarıyla karşılıklı bir denge içinde yapılandırılmasıdır. (Magner, 2005, 98 vd.)

Koslu hekim Corpus’un Anatomi ve Fizyoloji’ye ayrılmış bölümünün ‘İnsan’ın Doğası’^[126] başlıklı alt bölümünü beden sıvılarına ayırmıştır.^[127] Buna göre her beden sıvısının vücutta bir kaynağı mevcuttur; sıcak karakterli kanın kaynağı kalp, soğuk karakterli salyanınki baş, kuru karakterli sarı safranınki karaciğer, nemli karakterli kara safranınki ise dalaktır. Böylelikle her beden sıvısı niteliklerine uygun temel elementle eşleşme imkânına sahip olurken, kanın elementi ateş, salyanın elementi hava, sarı safranın elementi toprak ve kara safranın elementi su olacaktır. Dört beden sıvısının doğru oranda karışımı durumunda, yani bir beden sıvısının diğerine göre fazlalığı/azlığı, diğer bir ifadeyle etkisi, söz konusu olmadığında, o beden için sağlıklı denir.^[128]

Sıvıların karışımında ortaya çıkacak bir dengesizlik, hastalık (dyscrasia) nedenidir. Hippokrates tıbbına göre tüm hastalıklar beden sıvılarının vücutta dengeli bir karışım oluşturmamasından kaynaklanır. Her sıvının niteliği ve işlevi farklı olduğu için, dengeli karışımdan (altın oran) eşit oranda salgılanma (karışım) sonucu çıkarılamaz. Özellikle salya ve sarı safranın fazlalığı^[129] farklı hastalıklara neden olacaktır. (Hippokrates, 1895, s. 195; Pagel, 1915, s. 64-65; Neuburger, 1906, s. 205; Jouanna, 1996, s. 68)

Sıvıların kalitelerine göre ayrımıyla, her birine uygun düşen karakter özelliği de ortaya çıkarılmış olur: Bedenlerinde salya üretimi fazla olan flegmatikler sakin ve tembel, kanı fazla olan sanguinikler sıcakkanlı, kara safra üretimi fazla olan melankolikler karamsar, içe dönük ve sarı safra üretimi fazla kolerikler öfkeli bir mizaca sahip olurlar. Her mizaca (beden sıvısına) uygun düşen bir mevsim, bir metal ve mineral, bir yaşam dönemi,^[130] bir renk, gün saati, tedavi şekli, beslenme tarzı, 9. yüzyıldan itibaren geçerli olmak üzere ise, bir gezegen söz konusudur. (Földenyi, 2004. s. 65) Böylelikle beden sıvılarından hareketle, dört temel karaktere atfedilecek sonsuz sayıda özelliğin yer aldığı bir yelpaze oluşturulabilir.

Hippokratesçi hekimler için özellikle mevsimlerin beden sıvıları üzerindeki etkisi çok önemlidir; her mevsim bir beden sıvısına hükmeder. Kış mevsiminde bedendeki en soğuk karakterli sıvı olan salyanın miktarı artarak soğuk algınlıkları, bronşit, akciğer iltihabı gibi hastalıklara zemin hazırlar. İlkbahar’da salya bedende hâlâ yoğun biçimde var olmasına karşın, yağmurların artması, havaların ısınmaya başlamasıyla kan miktarı artarak bahar yorgunluğu, dizanteri ve burun kanamalarına neden olur. Sıcak ve kuru yaz aylarına gelindiğinde kan hâlâ bedende fazlasıyla mevcuttur, ancak bu kez sarı safra sıvısının sonbahar aylarına kadar sürecek hâkimiyeti başlar. Bu dönemde sarı safra sıvısındaki artışla yüksek ateşin görüldüğü tropikal Malarya hastalığı bedeni etkiler. Yaz sonunda havaların serinlemesiyle birlikte ateşli vaka azalır, ancak yine de birçok insan tekrarlayan ateş nöbetlerine maruz kalırken, ciltleri kara sarı bir renk alır ve dalakları büyür. Hippokratesçi hekimlere göre kuru sonbahar ayları soğuyan insan bedeninde kan seviyesinin en düşük olduğu dönemdir. Bu dönemde ateşin düşmesi, sarı safranın azalmasından kaynaklanır ancak, bu kez kara safra yükselmeye başlar. Sonbahar mevsiminde kara safra bedende en yüksek seviyesine ulaşır. (Neuburger, 1906, s. 206; Porter, 2005, s. 30; 2007, s. 61)

Yine hastalıklarla hava şartları arasındaki ilişki ve hastalıkların mevsimsel şartlara göre farklılık göstermesi üzerine tespitler Aforizmalar'ın III. bölümünde ayrıntılı biçimde sayılır. Örneğin sonbaharda seyreden hastalıklar ölümcül iken, ilkbahar ölüm oranın en düşük olduğu en sağlıklı mevsimdir. Yine sonbahar melankolikler için tehlikelidir. (Fuchs, 1895, s. 85-91)

Yukarıda Hippokrates tıbbında hastalığın nasıl tanımlandığını gördük; hastalık son tahlilde normalden ayrılış, farklılık yaratan bir durumdur ve bu yeni durum, nedeni ne olursa olsun, denge halinden uzaklaşılmasını, var olan mevcut bedensel uyumun (Harmonie) bozulmasını beraberinde getirir. Hippokratesçi tıbbın dayandığı mantık, yeni durumda, yani hastalık (Disharmonie) halinde, denge oluşabileceğini kabul etmez. Bedenin içine düştüğü dengesizlik (hastalık) halinden tek kurtuluş yolu, öngörülen tedaviye (hekim tavsiyesine) uyarak, yeniden denge (sağlık) konumuna geçebilmektir. Tedavi, yani diyet, önceden tanımlanmış sağlıklı olma halini garanti eden yaşam tarzına, uyuma, kesin dönüşü ifade eder.

Antikçağ Yunan Dünyası’nda yaratılan hekimlik mucizesinin ahlâkî temelini, dyscrasia (hastalık) durumunda öngörülen tedavinin, yaşam tarzı olarak kabul edilmesi oluşturmaktadır. Böylece insanın sağlıklı -uyumlu- olma halini daimî kılmayı amaçlayan ‘yaşam tarzı’ bir ideale dönüştürülmüş olur; beslenmeden uyku düzenine, egzersizden dışkılamaya, banyo alışkanlıklarından cinsel yaşama, nefes alıp vermeden çalışma koşullarına, hatta düşünsel işlevlere kadar her şey bir ‘düzen’e konur. Bu nedenledir ki, Plâton’un diyaloglarında sağlığın bedendeki organların tabiata uygun bir düzenle sıraya girmesinden,^[131] hastalıkların ise tam tersine, tabiata aykırı bir sıra oluşmasından kaynaklandığı ifadesi yer alır. Diğer yandan Plâton için düzen sadece bedenin sağlığı değil, aynı zamanda güzelliğidir de.^[132]

Bu noktada ön-Sokratiklerin evren algısını anımsamakta fayda görüyoruz. Doğa filozofları evreni mükemmel bir uyuma göre kurgulanmış mekanik bir yapı olarak tasarlamışlardır. Değişmez elementlere atfedilen önem, bu uyumun vazgeçilmezliğini ispat içindir. Karışımların, değişmezlerin düzenli birliği ilk elde akla evren (kozmik düzen) veya insanı getirse de, ölçü, simetri, uyum ve düzen, kentlerin planlanmasından yönetim şekline, varlıkların tasnifinden estetiğe kadar her şeyde mevcuttur.^[133]

Avrupa kültürlerinde yaklaşık iki bin yediyüz yıldır temel elementlerle kozmik düzene, beden sıvılarıyla insan sağlığına temel oluşturan denge durumunun, son tahlilde bir ‘uyum arayışı’ olduğunu söyleyebiliriz. Uyumsuzluk ne evren ne de beden için arzu edilen bir şeydir; Erken Ortaçağ’dan itibaren yükselen Hıristiyanlığın da etkisiyle evrensel bağlamda düzensizlik, giderek kaosun, insan özelinde ise uyumsuzluk ötekileşmenin hazırlayıcı, giderek belirleyici unsuru haline gelecektir. Bu bağlamda uyumsuzluk halinin, aykırılığın ortaya çıkışına olanak sağlayan ara bir durum olduğu söylenebilir. Tüm mücadele kaosun karşıtı olarak uyumun varlığını sürdürebilmesi için verilir. Kosmos tanımı gereği ilahî anlamından uzaklaştıkça kaos, içine hapsedildiği dar anlamından çıkarak yaygınlaşmaya, giderek kabul görmeye başlar. Uyumlu beden nasıl düzenli bir Polis^[134] için örnek olursa, hastalıkla uyumsuz hale gelen beden, Polis için Disharmonie demektir. Benzer şekilde Polisin örnek yapılanmasından hareketle uyumlu beden tasarlanabilir.

2.2.3.    İskenderiye Kenti’nde Ortaya Çıkan Tıp Ekolleri^[135]

Yunanistan yarımadasında ve Anadolu’nun Ege Denizi kıyılarından İÖ 7. yüzyıldan başlamak üzere düşünce, sanat ve bilim alanlarında yaşanan ihtişamlı süreç siyasî alanda yaşanan çalkantılar nedeniyle yavaşlayacak, giderek bir gerileme dönemine girilecektir. Büyük İskender tarafından kurulan dev imparatorluk İÖ 323 yılındaki ölümünden sonra üç bölgeye ayrılmıştır: “Yunanistan ve Makedonya, Antigonos ve sülâlesine (Antigonidler) kalırken, Pers ve Babil ülkeleri Selefkos ve sülâlesine (Selefkoslar veya Selefkiler); Mısır ise Ptoleme sülâlesini kuran Ptolemeus Soter’e verildi.” [yazım aynı] (Ronan, 2003, s. 118)

Bu ortamda başta Hippokrates ile başlayan bilimsel tıp geleneği olmak üzere bilim, felsefe, hitabet ve drama sanatı alanlarında İÖ 3. yüzyıldan itibaren belirgin bir gerilemenin yaşandığını söyleyebiliriz. Ancak her çağda farklı coğrafyalarda örnekleri görüleceği üzere, düşünsel alanda üretim hiçbir zaman durmaz, yaratıcılık kesintiye uğramaz. Bazı merkezler farklı nedenlerle çekiciliklerini yitirirken, başka merkezler coğrafî konumları, ekonomik şartları ve siyasî istikrarın sağladığı huzurla bilimsel alanda üretim yapacak olanlara kapılarını açar. İşte İÖ 331 yılında Büyük İskender tarafından kurulan, ancak Ptolemaios Soter tarafından imar edilen İskenderiye^[136] kenti de döneminin farklı alanlardan entelektüellerine böyle bir olanak sunmuştur. Kuşkusuz İskenderiye kenti coğrafî konumu itibariyle de, Helen bilim ve dilinin Doğu’ya açılan kapısı olarak ayrıcalıklı bir konumdadır. Daha sonra göreceğimiz gibi İskenderiye kentinde konuşulan Yunanca, yüzyıllar boyunca geniş bir coğrafyanın bilim ve düşün alanında vazgeçilmez ortak dili (linguafranca) olacaktır.^[137]

Hippokrates bilimsel tıbbın ortaya çıkmasına çok önemli katkı yapmış olmakla birlikte, Galenos ile başlayan ikinci büyük dalgaya kadar geçen yaklaşık beş yüz yıllık sürede farklı düşünce akımlarına mensup filozoflar, hekimler sağlık alanında düşünmeyi sürdürecek, teşhis ve tedavi sanatına katkıda bulunacaklardır. Ancak bu dönemde ortaya çıkan irili ufaklı birçok tıp okulunun tarikat benzeri bir yapıya sahip oldukları söylenebilir. Sınırlı sayıda üye ve yerel kimlik bu okulların belirgin özelliği olacaktır. Anılan döneme damgasını vuran İskenderiye merkezli tıp okullarının en önemlileri, İnsan Anatomisi ve Fizyoloji^[138] Okulu,^[139] Deneyciler, Dogmatikler ve pneumacı Tıp Okulu’dur.^[140] Aşağıda kısaca bu okulların tıp tarihindeki konumlarına ve önemli temsilcilerine değinmek istiyoruz.^[141]

Büyük İskender (İÖ 356-323) tarafından kurulan, ölümünden sonra generallerinden Ptolemaios ve ardıllarının egemenliğinde idare edilen Mısır’ın kuzeyindeki sahil kenti İskenderiye^[142] İÖ 3. yüzyıldan 1. yüzyıla kadar sadece tıp alanında değil, doğa ve insan bilimleri alanında da köklü bir düşünce geleneğine sahipti.^[143] Kuşkusuz bu birikimin en iyi örneği yangında yok olduğu tahmin olunan ünlü İskenderiye Kütüphanesi’dir. Bu önemli kentin tıp ekolüne mensup hekimleri özellikle insan anatomisi^[144] ve fizyolojisi üzerine uzmanlaşmışlardı. İskenderiye’de ortaya çıkan bu uzmanlık, insan bedeni üzerinde otopsi yapılmasını engelleyen dogma ve yasakların ortadan kalkmasıyla sağlanmıştır. Antik Yunan dünyasında tıbbın ve hekimlik sanatının tüm gelişmişliğine karşın, anatomi^[145] ve cerrahî^[146] alanındaki geri kalmışlık böylece telafi edilmiş olacaktır.

Bergamalı Galenos’un yazdıklarından öğrendiğimize göre bu okulun en önemli temsilcileri Kadıköylü (Khalkedon) Herophilos (İÖ yak. 330-260) ile Koslu Erasistratos’dur. (İÖ yak. 310-250) Hekimlik sanatını Kos Adası’ndaki tıp bilgini Praksagoras’dan öğrenen ve anatominin babası^[147] olarak kabul edilen Herophilos’un özellikle beyin ve sinir sistemi üzerine yaptığı çalışmalar önemlidir. Beynin sinir sisteminin merkezi olduğunu savunan Herophilos, Tertullianus’un (160-220) yazdıklarına bakılırsa, yaşamı boyunca altı yüzden fazla cesede otopsi yapmıştır. Bu bağlamda İskenderiyeli hekimlerin uzmanlık alanları ayrıntılı biçimde incelendiğinde, en çok birikimin ve ilerlemenin cerrahî alanında sağlandığı görülecektir. Herophilos ilk kez sinirleri duyu ve hareket, damarları atar ve toplardamar olmak üzere ikiye ayırmış, on iki parmak bağırsağını, yumurtalıkları tarif etmiş, karaciğer ve tükürük bezleri üzerinde çalışmıştır. Galenos’un “Antikite’nin Vesalius’u”^{[148] [149]} olarak tanımladığı Herophilos, ölümünden yüzyıllar sonra bile Celsus, Soranos ve Galenos gibi ünlü isimlerin övgüsüne mazhar olabilmiş ender hekimlerden biridir. (Magner, 2005, s. 109 vd.; Meyer-Steineg ve Sudhoff 2006, s. 58 vd.; Bayat, 2003, s. 95; Krug, 1993, s. 61- ₆₃₎202

Antikçağ’ın diğer tüm hekimleri gibi Herophilos da, dört sayısının büyülü gücüne inanmış ve bedenin temel fonksiyonlarının dört organ tarafından belirlendiğine inanmıştır; buna göre beynin gücü düşünce, karaciğerin gücü beslenme, kalbin gücü beden ısısı ve sinirlerin gücü duyusal fonksiyonları düzenler. (Bergdolt, 1999, s. 57) Herophilos’un farmakoloji ve jinekoloji alanındaki çalışmaları ve dersleri, yaşadığı dönemde ününü pekiştirmiştir.

Atina’da Aristoteles’in yanında ve Kos’ta tıp eğitimi alan İskenderiye Tıp Okulu’nun diğer bir önemli hekimi Erasistratos (İÖ 310-250) Kos Adası’nda doğmuştur. Fizyolojinin kurucularından sayılan Erasistratos daha çok dolaşım ve sinir sistemi üzerindeki çalışmalarıyla bilinir. Erasistratos’a göre hastalanmadan yaşamak ancak sağlıklı bir yaşam sürdürmekle, yani diyetle mümkündür. Romalı Ansiklopedisi Celsus’un^[150] aktardığına göre Erasistratos, hocası Herophilos’la birlikte, ölüme mahkûm edilmiş suçlu ve kölelerin canlı bedenleri üzerinde çalışan ilk hekimlerdir. (Über die Arzneiwissenschaft in acht Büchern, I,4)

Galenos, Herophilos ve Erasistratos’un, Hippokratesçi tıptan farklı olarak, bedenin sağlıklı ve hasta hallerine ilâve ettikleri üçüncü bir ‘hal’e dikkat çeker. Buna göre bedenin üç hali sağlıklı, hasta ve ne hasta ne de sağlıklı olma halleridir. İnsanların çoğunluğu, bu ne - ne de (ne-utrum) olarak tanımlanan, ara durumda yer alır. Her türlü endişeden, üzüntüden ve bedensel sorundan arınmış sağlıklı olma ve hastalık halleri toplumda azınlığı oluşturur. Herophilosçu anlayışa göre, yüksek ateşi atlattıktan sonra nekahet döneminde olanlar ve yaşlılar bu üçüncü halde yer alanlara örnek oluşturur. (Bergdolt, 1999, s. 57-58)

Galenos’un, Herophilos ve Erasistratos’a atfen aktardıklarından anlaşıldığı kadarıyla Araf’ta olma hali olarak tanımlanabilecek bu durum, yukarıda anlatılanlardan anımsanacağı gibi, Hippokratesçi tıbbın, bedenin ideal hali olarak tanımladığı sağlık (denge) tanımına uymaz. Burada dikkat çeken husus, hastalık (yüksek ateş) sonrasında, nekahet dönemini yaşayanların,yeniden ‘sağlıklı’ azınlığa katılamayacaklarıdır, kaldı ki ne - ne de grubunun bir bölümü bu kesimden oluşmuştur. Diğer yandan yaşlıların bu grupta yer alması, bizi İskenderiye Tıp Okulu’nun saf sağlık tanımını yaşamın gençlik çağıyla ilişkilendirdiği sonucuna götürür. Ancak ileride göreceğimiz gibi, Batı Dünyası’nın hastalık algısında, Herophilos’un ‘bedenin üçüncü hali’ tanımının, Hipokratesçi hastalık-sağlık düalizmi karşısında şansı olmayacaktır.

İskenderiye’de İÖ 3. yüzyılda etkin olan bir diğer tıp ekolü Deneyciliktir. Tıpta Dogmatizm’e karşı İskenderiyeli Serapion tarafından kurulan bu ekole göre insan sağlığı alanında en önemli konunun, tedavi yöntemlerinin, özellikle de ilâçla tedavi yönteminin geliştirilmesi olduğu savunulur ve teorik tıbba şüpheyle yaklaşılır.

Deneyciler zihinde canlandırılabilecek olan yaygın teori (theoria) fikrini benimsemez, gerçek teorinin sadece gözlemle elde edilebileceğine inanır. [Macleod (Ed.), 2006, s. 135] Bu nedenle özellikle tecrübeye, dışarıdan yapılan gözleme ve analojiye^[151] özel önem verilir. Hastalık yerine teşhisi öne çıkaran Deneycilere göre hastalığı yaratan sebeplerden çok, hastalığı herhangi bir nedenle ortadan kaldırmak, önlemek esastır. (Neuburger, 1906, s. 277 vd.) Tıbbî Deneyciliğin en önemli temsilcileri İskenderiyeli Serapion (İÖ 2. yy.), Kition’lu Apollonios (İÖ 1.yy.), Tarent’li Glaucias (İÖ yak. 170) ve Koslu Philinos’dur (İÖ 3. yy.)

Deneyciler Hippokrates’in de deneyci ekole mensup olduğunu savunmuşlardır. Kuşkusuz deneycilik düşüncesinin İskenderiye’de başladığını söyleyebilmek mümkün değildir. Gerçekten de Hippokrates tıbbî hastalıkların teşhis ve tedavisinde tecrübeye büyük önem vermiş ve daima hastanın özel gerekliliklerinden hareket etmiştir. Bunun sonucu olarak da, aynı hastalıktan muzdarip, farklı hastalara uygulanabilecek genel hastalık teorileri üretmekten kaçınmıştır. Bu bağlamda teker teker her hastanın gözlenmesinden elde edilen tecrübeler, her hastaya farklı reçete yazılması gerekliğini ortaya koyar; bu da Hippokrates tıbbının temelini oluşturur. (Edelstein, 1971, s. 296 vd.)

Rasyonalistler olarak da adlandırılan Dogmatiklerin^[152] Hippokrates tıbbının gerçek mirasçısı olduğuna inanılır. Dogmatiklerin başlıca amacı öncelikle hastalığı anlamaktır. Bu ekol mensubu hekimler için anatomi ve fizyoloji bilgisi önemlidir. Karystoslu Diokles (İÖ 4. yy.) tarafından kurulan bu ekolün üyeleri arasında Koslu Praxagoras (İÖ 4. yy.) ve Xenophon’u sayılabilir. Özellikle Diokles ve Praxagoras, Hippokrates Tıbbı’nın en sadık takipçileri olarak ayrı bir öneme sahiptirler. Praxagoras’ın anatomi, hastalıklar ve tedavi yöntemleri üzerine olan eserlerinden, Galenos sayesinde haberdar olduğumuz parçalar, gelecek yüzyıllara intikal etmiştir. Yine Atinalıların ‘Genç Hippokrates’ olarak adlandırdığı Diokles,^[153] Empedokles’e olan yakınlığıyla da tanınır. Hava’yı (pneuma) sadece alınan bir nefesten öte kurucu bir element olarak görür ve tüm organlar üzerindeki yaşamsal önemine dikkat çeker. Jinekoloji alanında gözlemlerde bulunan Diokles’in kimi noktalarda, Pythagorasçıların sayı ve yön sembolizminin etkisinde kalarak, aşırı yorumlar yaptığı görülmektedir. (Krug, 1993, s. 58-60)

Antikçağ’ın son önemli tıp ekolü, İÖ 1. yüzyılda ortaya çıkan Pnömatizm (pneuma) Ekolüdür. Dogmatiklerden ayrılarak pneuma ve Beden Sıvıları Öğretisi’ne dönen hekimler tarafından kurulan Pnömatizm’in en önemli temsilcileri Attaleialı Atheniaos (İÖ 1. yy.) Kapadokyalı Aretaios^[154] (1. yy.) ve Apameialı Archigenes’dir (2. yy.). Pneumacılara göre hava her şeyin kaynağıdır ve sağlık, yaşam soluğu (pneuma) tarafından sağlanır. Hava akciğerlerden bedene girip, kalp tarafından oluşturulan sıcaklığı azaltır, kalp ve karaciğerde oluşan kanla bütün bedene yayılıp, tüm organizmanın çalışmasını sağlar. Havanın yaşam bağışlayan özelliği çok Eskiçağlar’dan beri kabul edilmekle birlikte, pneuma"nın yaşam, zekâ, kutsallık olduğunu ilk ileri süren Diogones (İÖ 440) olacaktır. Dört temel elementten biri olan havayı teorilerine çıkış noktası olarak çeken pneumacı Okul’un prensiplerinde Stoacılar^[155] ile yakınlaştıkları görülmektedir. (Eckart, 2005, s. 20 vd.; Meyer-Steineg ve Sudhoff 2006, s. 63 vd.; Jackson, 1999, s. 11)

İskenderiye’de ortaya çıkan, Herophilos ve Erasistratos ile zirveye ulaşan tıp araştırmaları zamanla giderek yavaşlamış ve eski önemini kaybetmiştir. Ralph Jackson’a göre bu sürecin belirleyici unsurlarından biri, canlı teşrihe (viviseksiyon)^[156] karşı takınılan tutum olabilir:

Herophilos ve Erasistratos’un çalışmaları, önemli sonuçları olan büyük adımlardı. Buna dayanarak onların açtıkları yolda başka araştırmacıların önemli buluşlar yapmaya devam etmeleri beklenirdi. Ancak, o zamandan sonra İskenderiye’de tıp araştırmaları hızını yitirdi. Nedeni kesin olarak belli değilse de, birçok etkene bağlı olması muhtemeldir. Sıklıkla olduğu gibi, hızlı bir gelişme ve ilerleme dönemini, pekişme dönemi izledi; mevcut bilgiler şekillendirilip yeni görüş ve bilgilere dönüştürüldü. Yeni verilerin yorumu üzerine birçok farklı görüş ortaya çıktı ve tıp kuramı hakkındaki tartışmalar, uygulamalı araştırmaların yerini aldı. Yunan anti-dissektion kulisleri de tekrar ön plana çıktılar. İlk Ptolemaios Kralları, tıp araştırmacılarını, bu eleştiriden korumakla kalmamış onları bu yönde cesaretlendirmişlerdi de. Ancak daha sonra gelen ve politik açıdan güçsüz krallar, disseksiyon konusunda tartışmalara girmekten şiddetle kaçındılar. Belirleyici bir faktör de, büyük olasılıkla, Celsus’un disseksiyonla bir arada anlattığı, İskenderiye’de yapılan etkileyici bir insan viviseksiyonudur. Eğer bu iki uygulama arasındaki ayrım belirgin olarak ortaya konmadıysa, viviseksiyona karşı gelişen düşmanlık disseksiyonun da ölümüne yol açmış olabilir. (Jackson, 1999, s. 22)

Yıllara, çağlara damgasını vuran her parlak dönem bir şekilde sona ermektedir. Birinci yüzyıla gelindiğinde İskenderiye’nin tıp sanatındaki yıldızı sönmeye yüz tutmuştur. Artık her yerde aranan Yunan hekimlerinin yeni çalışma merkezi imparatorluk başkenti Roma’dır. Ancak aşağıda göreceğimiz gibi Romalılar uzun süre Yunanlı hekimlerin tıp sanatındaki uzmanlıklarını kabul etmekte direnmişlerdir.

2.2.4.    Roma İmparatorluğu’nda^[157] Tıp ve Sağlıklı Yaşam Anlayışı

Antik Yunan dünyasının kökleri Hippokrates’e uzanan görkemli tıp geleneğine karşın, Romalıların sağlık alanında, özellikle Antikçağ’da belirleyici konumda oldukları söylenemez.^[158] Helen dünyasında büyük saygı uyandıran hekimlik mesleğine, medicus^[159] kelimesinin latince kökene sahip olmasına rağmen, Romalılar tarafından önem verilmemesi, bu yargıyı teyit eder. (Bergdolt, 1999, s. 76) Ancak bu tespit Romalılar ile Yunanlılar arasında sağlık alanında bir rekabet olmadığı anlamına gelmez.^[160] Romalılar başlangıçta küçümsedikleri Helenlerin tıp alanındaki ustalıklarını zamanla kabul etmek zorunda kalmışlardır. Bunun somut örneği, Yunan tıbbının Latince konuşan dünya tarafından asimilasyonunda merkez ülkenin İtalya olması, sürecin ilerleyen yüzyıllarda bu ülkeden Batı ve Alplerin kuzeyindeki orta Avrupa’ya yayılmasıdır. (Nutton, 2004, s. 157)

İ.Ö. 295’te Roma’da veba salgını ortaya çıktığında dışarıdan yardım alınması gerekmişti. Ancak yardıma çağrılan Yunan hekimleri değil, Yunan tanrısı Asklepios idi. Roma’da onun adına bir tapınak yapılmıştı, ama bilinen şüphelerden ötürü bu tapınak şehir dışına, Tiber Nehri üzerindeki bir adaya inşa edilmişti. Salgın geriledi ve bu ufak dayanak noktası, Yunan hekimlerine olan direncin bir derece azalmasını sağladı. (Jackson, 1999, s. 4)^[161]

Bu bağlamda Roma İmparatorluğu’nun, Yunanlılarla kıyaslandığında özgün ve bilimsel bir tıp anlayışı inşa edemediklerini ve 1. yüzyıla kadar çok az yol kat ettiklerini söyleyebiliriz. İmparatorluk’ta göçmen hekimlerin tartışmasız hâkimiyeti söz konusudur: 1. yüzyılda hekimlerin % 90’ı, 2. yüzyılda % 75’i ve 3. yüzyılda % 66’sı Yunanlıdır. (Ferngren, 2009, s. 22)

İ.Ö. 46’da Iulius Ceasar, Roma’da çalışan yabancı doktorlara vatandaşlık hakkı tanıdı. Bu arada Ephesos’da doktorlar vergiden muaf tutulmuşlardı. Bu tür yasalar hekimlere verilen önemin artmaya başladığını göstermektedir. Tüm Batı Roma İmparatorluğu’nda ve özellikle de Roma’da hekimlerin çoğu Yunan ya da Yunan kökenliydi. İ.Ö. 1. yüzyılda tıbbı evlere sokanlar genellikle köleler, özgür bırakılmış köleler ve köle çocuklarıydı. Birçoğunun büstü, dönemin heykel tarzına uygun olarak mezar taşlarına oyulmuştur. Bunlardan bazıları, aile reisinden köleye dek tüm aileye hizmet götüren kişilerdi. Bazıları ise, felsefeden tıbba dek geniş bir yelpazede derin bilgiye sahip âlimlerdi. (Jackson, 1999, s. 51)^[162]

Roma’ya ilk gelen (İÖ 219) Yunanlı hekim Lakonialı (Peloponnes Yarımadası) Archagathus’dur. Yaşlı Plinius’dan öğrendiğimize göre cerrah olarak çalışmaya başlayan ve gördüğü saygıdan ötürü Roma vatandaşlığı elde eden Archagathus, zamanla hastalarını acımasızca kesip biçmesi nedeniyle cellât (carnifex, Lat.) olarak

adlandırılmış ve diğer hekimler tarafından sanatı                      lânetlenmiştir.^[163]    (Die

Naturgeschichte, XXIX, 6.12-13)^[164]

Roma’ya gelen göçmen hekimlerden en ünlüsü Hippokrates’in beden sıvıları öğretisine karşı çıkan (İÖ 124-40) Bitinyalı^[165] Asklepiades’dir. Erken yaşlarda retorik, felsefe ve tıp eğitimi alan Asklepiades, Atina ve büyük olasılıkla İskenderiye’de meslekî tecrübesini arttıracak çalışmalar yapmış ve kendisine meslekî gelecek gördüğü Roma’ya İÖ 91 yılında yerleşmiştir. (Steger, 2004, s. 24) Asıl şöhreti Roma’da yarattığı bir mucize^[166] ile yakalamış, böylece Cicero, Marcus Antonius (İÖ 82-30) gibi ünlü kişilerin güvenini kazanarak geniş bir çevre edinmiştir. Bitinyalı Asklepiades diyeti ilâçla tedaviye tercih etmekle birlikte, doğanın tedavi eden gücüne Hippokratesçiler kadar inanmamış, tedavide hekimlerin müdahalesini her koşulda önemli görmüştür.^[167] Kronik ve akut hastalıklar arasındaki farkı ortaya koyan ilk hekim olmanın yanı sıra teşhis ve tedavi sanatındaki başarısı nedeniyle Yunanlı hekimlerin Roma İmparatorluğu’nda mesleklerini icra ederek yaşayabilmelerinin ve saygınlık kazanmalarının yolunu açmıştır. Asklepiades sadece bir hekim olmakla kalmamış, Laodikeialı Themison, Augustus’un özel hekimi Antonius Musa^[168] gibi çok sayıda hekimi tecrübeleri, tedavide uyguladığı yöntemlerle etkileyerek örnek olmuştur. (Pagel, 1915, s. 89-91; Neuburger, 1906, s. 294-302)

Ancak Yunan göçmen hekimlerin Roma İmparatorluğu topraklarında kalıcı hale gelebilmesi uzun süren mücadelenin sonunda başarılabilmiştir. Romalılar M. P. Cato (İÖ 234-149) örneğinde olduğu üzere,^[169] haklı bir üne sahip Yunan hekimlerini küçük görmüş ve onlara düşmanlık beslemişlerdir. (Magner, 2005, s.114; Jackson, 1999 s. 2; Porter 2007, s. 70; Bayat, 2003, s. 107) Buna karşın Romalıların teşhis yöntemleri genellikle ilkel ve tedavi yöntemleri ise çoğunlukla büyü pratikleridir; hurafeler ve büyü formülleriyle hazırlanan iksirler ve tiryaklardan şifa umulmaktadır.^[170]

Tanrılar ve ruhlar, doğanın kişileştirilmiş ve gizemli güçleriydi ve hem hastalıklara yol açar, hem de onları iyileştirirlerdi. Bu nedenle, erken dönem İtalik tıbbının esas amacı hastalıkların belirtilerini tedavi etmekti, çünkü hastalığın önlenmesi, tanısı ve seyri tamamen tanrılar tarafından kontrol edilirdi, insanın burada bir etkisi olamazdı. Bir hastalık, özellikle de remittan^[171] ise, rastlantısal olarak, bir ilacın uygulanması sırasında düzelebiliyor veya hafifleyebiliyordu. Bu tip durumlar, genellikle basit bir yiyecek veya ilacı, karmaşık ayinler ve ritmik şarkılardan oluşan büyülü güçlerle bir araya getiren ilkel tedavilere olan inancın uzun süre devam etmesine yol açmıştı. Bu iyileştirme sisteminde doktorun yeri yoktu. Şifanın tamamen ilacın gücünden geldiğine inanılırdı ve ilacı veren kişinin de uzman olması gerekmezdi. (Jackson, 1999, s. 3-4)

Yukarıda yaptığımız alıntı, her ne kadar İÖ 3. yüzyılda Roma İmparatorluğu’ndaki uygulamaları anlatıyorsa da, anılan dönemde Yunanistan dışında kalan yakın coğrafyada, teşhis ve tedavide kullanılan yöntemlerin önemli bir farklılık arz etmediğini belirtmeliyiz. Ciddîye alınabilecek bir istisnayı Mısır oluşturmaktadır. İÖ 8. yüzyılda yazılan ve Yunan yaşamını anlatan Odysseia’da Homeros tarafından Mısırlı hekimlere

ve Mısır’ın verimli topraklarına övgüler düzülmüştür:

Böyle erdemli, iyi ilaçları vardı Zeus kızının, Mısırlı Polydamma vermişti onları, Thon’un eşi, bu ilaçlar Mısır’ın bereketli toprağından fışkırırdı, birçoğu şifalıydı, birçoğu da zehirli, hekimleri de çok bilgili, üstün hekimlerdi, hepsi de Paian tanrının soyundandılar. (Odysseia, IV,229-232)

Romalılar hekimlere rağbet etmezken, sağlıklı yaşama konusunda ise, şaşırtıcı bir biçimde, gelenek oluşturmayı başarmışlardır. Aslen hekim olmayan, hukuk ve hitabet sanatı tahsil etmiş olan Cato tarım üzerine kaleme aldığı De agricultura adlı yapıtında kırsal kesime özgü doğal tıbbın ayrıcalıklarını ve doğal yaşam tarzıyla gelen sağlığın nimetlerini anlatır. Doğaya dönük bir yaşam tarzının eski Romalıların sağlığını güçlendirdiği ve dönemin kimi ‘medeniyet hastalıkları’na engel olduğu söylenebilir.^[172] Büyük olasılıkla eski Roma tıbbı ev yapımı ilâçlar, basit cerrahî müdahaleler ve dinsel- büyüsel pratiklerle sınırlı kalmıştır. (Bergdolt, 1999, s. 76-77) Bu durum tabiatıyla Roma tıbbını kendi kendine yeterli, ancak yeniliklere kapalı bir yapı haline getirmiştir.

Bu dönemde doğaya yüzü dönük sağlıklı bir yaşam idealinin Roma’nın soyluları arasında adeta bir moda haline geldiğini görüyoruz. Tipik bir Roma soylusu olan Celsus’un, De Medicina’da ayrıntılı biçimde ele aldığı diyet anlayışının ana başlıklarını beslenme, egzersiz ve öz disiplin oluşturuyordu. Eser aşırı yorulmamak, sabahları uyandığında yatakta dinlenmek, yemekten önce banyo yapmak, aşırı yememek, yürüyüş yapmak gibi tümüyle ‘soylu beden’lere hitap eden önerilerle doluydu. Celsus sağlıklı bir yaşam sürebilmek için aşırılıklardan kaçınılması ve her şeyde ‘dengeli’ olmak gerektiğini savunur; ona göre öz disiplin, sağlığın anahtarıdır. (Jackson, 1999, s. 26 vd.)

Ancak Romalıların sağlık alanında bu kapalı, içedönük tavırları sürdürülebilir bir yapıda olmaktan uzaktır. Yunan tıbbı ve hekimlik sanatına karşı duyulan güvensizlik, ilerleyen yüzyıllarda terk edilmek zorunda kalınacaktır. 1. yüzyıla gelindiğinde tüm Batı Roma İmparatorluğu’nda ve özellikle Roma’da hekimlerin çoğu Yunan ya da Yunan kökenlidir. (Jackson, 1999, s. 51)

Romalıların ‘eski’ olarak nitelendirdikleri Hippokrates tıbbına yaklaşımda tutucu tavırlarına karşın, çevre koşullarının sağlık ve beden üzerinde olan etkilerine olan hassasiyetleri ise şaşırtıcıdır. Sağlıklı bir yaşam için taşrada yaşam, iklim ve doğa şartlarına uyumlu evlerin inşası, temizlik ve diyet konusunda gösterilen hassasiyet, gelecek yüzyıllarda Rönesans yazarlarını bile etkileyecek düzeydedir. (Bergdolt, 1999, s. 78)

Bu dönemde (1. yy.) kentlerin insan sağlığına olan olumsuz etkileri ve kötü beslenmeyle ortaya çıkan rahatsızlıklar üzerine çok sayıda eser kaleme alınacaktır.^[173] Taşrada doğayla başbaşa bir yaşam sürmenin erdemleri, evlerin beden ve ruh sağlığına uygun olarak inşa edilmesi, çağın üzerinde en çok kafa yorulan konuların başında gelmektedir. Sağlıklı bir beden ve akıl uğruna doğallık ve basitlik, soylu Romalılar için adeta bir ülkü haline gelmiştir. Sağlık üzerine düşünen ve yazan ünlü Romalılar’a örnek olarak Seneca, Cicero,^[174] Cato, Vergilius, Celsus ve Lucretius sayılabilir.

Meslekten hekim olmayan^[175] büyük toprak sahibi A. C. Celsus (1. yy.) kendisinden önce yaşamış iki ünlü ansiklopedist Marcus Portius Cato ve Marcus Terentius Varro’nun (İÖ 116-27) izinden giderek tıp, tarım, savaş sanatı, retorik, felsefe ve hukuk alanında kapsamlı bilgilerin yer aldığı yirmi kitaplık bir ansiklopedi yazmıştır. 25 ile 35 yılları arasında yazıldığı tahmin olunan bu dev yapıttan günümüze tıbbî bilgilerin yer aldığı sekiz bölümlü De Medicina kalmıştır. (Celsus, 1906)^[176]

De Medicina Latince olarak kaleme alınan ve matbaanın icadından sonra basılan ilk tıp eseri olma özelliğine sahiptir. (Bayat, 2003, s. 113) İskenderiye Okulu’nu oluşturan farklı hekimlik geleneklerinin bir karması olarak kaleme alınan eserin, Yunanlı hekimler arasında hemen hiç tanınmamasının nedeni olarak Latince yazılmış olması gösterilmektedir. Duru dili ve herkesin anlayabileceği ifadelerle yazılan eserin Ortaçağ’da keşfedilmesi uzun sürmüş, ilk baskısı 1478 yılında Floransa’da yapılmıştır. (Ilberg, 1971a, s. 311; Uzluk, 1958, s. 66)^[177]

Eserin 1. kitabında hijyen, diyet konuları ele alınmış ve hekimlik sanatının teorik tartışmalarına yer verilmiştir. 2. kitabında hastalıklar hakkında genel bilgiler yer alır. 3. kitabında ayrıntılı hastalık tarifleri (hummalar, delilik, epilepsi, verem, sarılık ve benzerleri) bulunur. 4. kitabında boğazdan başlamak üzere aşağıya doğru iç organların hastalıkları anlatılır; 5. kitap yaraların bakımı ve ayrıntılı reçetelerin verildiği farmakoloji üzerinedir. 6. kitapta deri, göz, diş, kulak ve zührevi hastalıklar anlatılır. Son iki kitap cerrahiye ayrılmıştır ve çok ayrıntılı biçimde farklı organlara yapılan cerrahî müdahaleler ayrıntılarıyla anlatılır. Bu denli ayrıntılı tasvirlerin yazarının hekim olmayışı, günümüz insanının uzmanlık anlayışla bağdaştırılamamakla birlikte, bir gerçektir.^[178] Tıp tarihçisi Feridun Nazif Uzluk’un da belirttiği üzere, “Celsus’un "De Medicina’’ kitabı modern çeşitte bir Tıp klasiğidir.” (Uzluk, 1958, s. 68)^[179]

Yine 1. yüzyıldan, Celsus’un yapıtı benzeri çok önemli bir başka başvuru kaynağı, bu kez Kilikya’dan Anazarbalı (Adana civarı) Dioskorides’den (60 dolayları) gelecektir. Roma ordusunda hekim olarak görev yapmış Dioskorides’in De Materia Medica^[180] adlı kitabı Antikçağ’ın farmakoloji^[181] alanında verilmiş en önemli eserlerinden biridir ve etkisi yaklaşık bin beş yüz yıl boyunca sürmüştür. Beş kitaptan oluşan De Materia Medica’da bitkiler, yağlar, mineraller, tohumlar, sebzeler ve meyvelerden elde edilmiş sekiz yüzden fazla bitkisel, yüz kadar hayvansal ve madensel hammaddenin (drog) yanı sıra, şifa verdiğine inanılan büyülü terkipler ve nazara karşı muska tarifleri yer alır. (Eckart, 2005, s. 25-26; Krug, 1993, s. 106-107)

Roma dünyasında Cato ile başlayan Ansiklopediciler geleneğinin diğer önemli bir ismi Yaşlı (Büyük) Plinius olarak anılan Caius Plinius Secundus’tur (23/24-79). Plinius’u üne kavuşturan eseri Doğa Tarihi (Naturalis Historia)²²⁵ otuz yedi kitaptan oluşan bir doğal bilimler ansiklopedisi niteliğindedir. Plinius bu çalışmasında antropolojiden farmakolojiye, coğrafyadan kozmolojiye, sanat tarihinden tıbba, zoolojiden güzel sanatlara, sanat tarihinden insan fizyolojisine birçok konuyu ayrıntılı biçimde maddeleştirmiştir. Doğa Tarihi, Celsus’un De Medicina’sı benzeri bir derinliğe sahip değildir. Eser, sözlük anlamında bir ansiklopedidir. Bu yönü kuşkusuz eseri zayıf kılmaz, aradan geçen ikibin yıllık sürede Doğa Tarihi, De Medicina’ dan daha fazla tanınmış ve yaygınlık kazanmıştır. Plinius, Vezüv Yanardağı’nın İÖ 22 Ağustos 79 yılında patlamasıyla Stabiae’de ölmüştür.

Plinius da, Cato gibi Yunan tıp geleneğini küçümsemiş, Yunanlı hekimlerin başarılarını göz ardı etmiştir. Büyük olasılıkla tepeden bakış Plinius’u bu denli büyük çalışma yapmaya itmiştir. Naturalis Historia, Antikçağ’ın destanlar, batıl itikatlar, dinsel kültler, hurafeler, büyü-sihir formülleri, otacı reçeteleri ve benzeri farklı kanallardan beslenmiş zengin halk tıbbı geleneğinin bir sentezi niteliğindedir. Mükemmel bir Latince ile kaleme alınmış olan eser uzun bir hazırlık devresinden sonra iki yıl içinde yazılmıştır. Yeğeni Genç Plinius’un (61-113) yazdıklarından öğrendiğimize göre, okumayı ve araştırmayı çok seven Yaşlı Plinius tam bir kitap kurdudur. (Neuburger, 1906, s. 319­321)

Her toplumda olduğu gibi, Romalıların da beden ve akıl sağlığına bakışını büyük ölçüde koşullar belirlemiştir. Romalı soylular için beden ve akıl sağlığı, gençlik, sportmenlik ve güzellikle gelen bir şey olarak görülür. Genç olmak, sağlıklı bir yaşam için ^[182] önkoşuldur. Roma yazınında sıkça rastlandığı gibi, yaşlılıkta ortaya çıkan sağlık sorunlarından büyük endişe duyulur. (Bergdolt, 1999, s. 81)

Ancak tüm Antikçağ’da olduğu gibi Romalılar arasında da yaşlanmak günümüzden farklı bir anlam taşımaktadır. Ortalama yaşam beklentisi yirmi üç yıl olup, bu rakam şehirde yaşayan köleler arasında daha düşüktür. Nüfusun ancak %6’sı kırk yaşın üzerindekiler oluşturmaktadır. (Bergdolt, 1999, s. 86) Roma İmparatorluğu’nda, veba salgınları dışında, yaşamı tehdit eden en önemli hastalıklar olarak tüberküloz, gut, tetanos ve cüzzam sayılabilir. Bunların dışında çok az hastalık tam anlamıyla tedavi edilebildiğinden çok sayıda insan yaşamını kısıtlayan, ağrılı hastalıklardan muzdariptir. (Jackson, 1999, s. 169 vd.)

Yukarıda kısaca açıklanmaya çalışıldığı gibi, Roma İmparatorluğu’nun özellikle batı kesiminde sağlık anlayışı, hekimlik sanatı ve tedavi yöntemleri Antik Yunan dünyasından bütünüyle farklıydı. Sağlıklı yaşam üzerine çok düşünüp, çok şey yazan Romalı düşünürlerin genel bir tıp kodeksi oluşturmaktan çok, bireysel sağlık projeleri geliştirdikleri ve bu nedenle küçümsedikleri Hippokratesçi tıbbın uzunca bir süre gerisinde kaldıklarını söyleyebiliriz. Ancak Roma İmparatorluğu sınırları içindeki Bergama’da doğan ve tıp tarihinin Hippokrates’den sonraki en büyük hekimi olarak tanınan Galenos (129-216) ile Roma tıbbı önemli bir zihniyet değişimi yaşayacaktır.

2.3.    GALENOS VE BİLİMSEL TIBBIN BAŞLANGICI

2.3.1.    Yaşamı ve Eserleri^[183]

İnsanlık tarihinin yetiştirdiği en büyük hekimlerden biri olan Yunanlı Galenos 129 yılında, döneminin önemli kültür merkezlerinden biri olan Bergama’da doğmuştur. Bu dönemde kültürel^[184] anlamda zenginliğiyle öne çıkan Bergama aynı zamanda Roma İmparatorluğu’nun, Küçük Asya’nın Ege Denizi kıyılarına bakan, en zengin bölgesinde yer almaktadır.

Galenos’un teorik ve uygulamalı tıp alanında yaptığı çalışmalar sadece Avrupa’da Ortaçağ ve Rönesans boyunca etkili olmakla kalmamış, yüzyıllar boyunca Müslüman dünyası ve Bizans İmparatorluğu’nda ona haklı bir ün sağlamıştır. Bu büyük hekim ile Antikçağ tıbbının devrini tamamladığını ve yeni bir tıp anlayışının ortaya çıktığını söyleyebiliriz. (Temkin, 1971a, s. 2) “Galen kendi çağına dek gelen birbirine zıt yaklaşımları birleştirerek anatomi çalışmalarıyla tıp dünyasına büyük katkı sağlamıştır.” (Dols, 2013, s. 35)

Bir hekim ve bilim adamı olarak çalışmalarının ona sağladığı haklı ünle Yeniçağ’a kadar sürecek bir ‘Galenizm’ etkisi söz konusu olmakla birlikte, yöntemlerinin bir ekol haline geldiğini söyleyebilmek, takipçilerinin varlığından söz edebilmek ise mümkün değildir. Bu bağlamda Galenos ile başlayan ve onunla biten tek kişilik bir tıp ekolünün söz konusu olduğunu söyleyebiliriz. (Krug, 1993, s. 213)

Mimar ve matematikçi bir babanın oğlu olan Galenos ilk gençlik yıllarında babasından aldığı matematik eğitiminin yanında, çağının felsefî akımlarını inceleme olanağı bulmuştur. On altı on yedi yaşlarında tıp öğrenimine başlayan Galenos önce Bergama’da seçkin bir hekim olan Satyros ile çalışır, daha sonra Symrna’ da (İzmir) anatomi öğrenir. Takip eden yıllarda İskenderiye’ye giden Galenos’un tıp eğitiminin, döneminde pek alışık olunmadığı üzere on iki yıl sürdüğü bilinmektedir. (Jackson, 1999, s. 56)

Uzun ve verimli bir tıp eğitiminin ardından yirmi sekiz yaşında başladığı gladyatör hekimliği mesleğini önce Bergama’da, sonraki yıllarda Roma’da icra etme imkânı bulacaktır. Gladyatör hekimliği deneyi ona, anatomi bilgisini geliştirme imkânı vermesinin yanı sıra, sağlam bir kafaya ancak sürekli hareket eden, idmanlı bir bedenle kavuşulacağını öğretmiştir.^[185] Sağlık Bilgisi isimli yapıtında topla oynanan oyunların yararları üzerinde durur. (Bergdolt, 1999, s. 104)

Galenos’un bu dönemde özellikle yaralanmalar, giderek cerrahî ve iç hastalıklar üzerine deneyim kazandığı anlaşılıyor. Genç bir hekim olarak imparatorluk başkenti Roma’daki ilk yılları 161/162-166 yılları arasına denk düşer. Ancak veba salgını^[186] nedeniyle 166 yılında doğduğu kente geri dönmek zorunda kalan Galenos, burada uzun süre kalamaz ve yaşamının kalan kısmını geçireceği Roma’ya 169 yılında geri döner.^[187] Başkent’e döndüğünde İmparator Marcus Aurelius ve Lucius Versus’un özel doktoru olarak görev yapar. Bu ayrıcalıklı konum ona maddî açıdan rahat ve sorunsuz bir yaşam sürme olanağı sağlayacaktır. (Krug, 1993, s. 64 vd.)

Galenos yaşamı boyunca ruh sağlığından hacamat tekniklerine kadar bizzat kaleme aldığı, derlediği 350’den fazla eserle Antikçağ’ın en verimli yazarı olacaktır. “Galenos’un yazdığı eserlerden günümüze kadar gelebilen yirmi bir cilt, bütün yazdıklarının üçte biridir ve yanlızca bunlar, Hippokrates’in Corpus’unun iki katı uzunluktadır.” (Jackson, 1999, s. 56) Tıp alanında kaleme aldığı en önemli çalışmalardan biri olan altı ciltlik Sağlık Bilgisi (Hygieina) iki önemli konuya, sağlığın korunması ve hastalıkların tedavi edilmesine ayrılmıştır. Daha önce Hippokrates’in çalışmalarını incelerken değindiğimiz gibi, sağlıklı bir bedene sahip olmak için gereken unsurlar, yaşam tarzı, Galenos için de aynı derecede öneme sahiptir. (Bergdolt, 1999, s. 103)

Tıp dışı alanlara olan ilgisi onun ‘evrensel âlim’ olarak tanınmasına katkı sağlar. Galenos’a göre felsefe tıbbı desteklemeli, her hekim mutlaka felsefe bilmelidir: “Galenos’un eserlerinin felsefî yönü Aristoteles ve Plâton’un izlerini yoğun olarak taşısa da çok kuvvetlidir. Eğer Hippokrates’in tıbbı felsefeden ayırdığını söylemek doğru ise, Galenos’un da onları tekrar birleştirdiği tekrar söylenebilir.” (Jackson, 1999, s. 56)

Galenos’a göre düşünmenin disiplini olarak mantık, doğanın bilimi olarak fizik ve davranış bilimi olarak etik bu bağlamda hekimlik mesleği için çok önemlidir. En iyi hekim aynı zamanda filozof olanıdır: Felsefe bilgisinden yoksun olan bir hekim, planı olmadan inşaata başlayan mimara benzer. (Porter, 2007, s. 74 vd.)

Eserlerindeki bilimsel içerik ve özen onun çok okuyan, farklı kaynaklardan beslenen, eleştirel ve araştırmacı kimliğine delalet eder. Aynı zamanda doğanın tedavi gücüne olan inancını her fırsatta yineleyen Galenos, Hippokrates gibi, iyi bir hekimin doğanın hizmetinde (minister naturae) olması gerektiğine inanır. (Bergdolt, 1999, s. 108)

Galenos, ona miras yoluyla kalan servetin büyük kısmını kitaplarına ve yazmalarına harcamıştır. Galenos’un kayıp yapıtları büyük oranda yazma yöntemi ile ilgilidir. O, çalışmalarını kendisi yazmaz, yazdırırdı. Yapıtlarının belli bir kısmında araştırmalarının kaynaklandığı ve geliştiği başka tıp otoritelerinin fikirleri bulunur, daha sonra da kendi kuramı yer alırdı. Geniş özel kütüphanesi için ödünç aldığı tıp kitaplarını kopyalattığı da olurdu. (Jackson, 1999, s. 60)

Eserlerine yansıdığı iddia olunan ve sıkça tenkit edilen kendini beğenmişlik duygusunun,^[188] büyük ölçüde kendine olan güveni ve çalışkanlığından kaynaklandığı söylenebilir. En önemli eserlerinden bir olan Sağlık Bilgisinin döneminin ruhbandan olmayan eğitimli kesimine (gebildete Laien) yönelik olarak hazırlamış olması bu duruma örnek teşkil eder. (Bergdolt, 1999, s. 107)

Eleştirenler arasında en lafını esirgemeyen Galenos’du. Ona göre, kendisinin yüksek standartlarına erişebilen çok az sayıda tıp otoritesi vardı ve çalışmakta olan hekimlerin çoğu mesleğinde yetersizdi. Hiç şüphe yok ki, onun izinden gitmek için gereken azim ve olanaklar, doğal yeteneği olanlar dışında çok az kişide vardı. Roma İmparatorluğu’nda yaşamasına karşın ana dili Yunancaydı. Yunan-Roma tıbbının sonraki elli yıl boyunca Avrupa tıbbına yön vermiş olmasının nedeni, onun yazdığı çok sayıda önemli eserlerdir. (Jackson, 1999, s. 55)

Farklı alanlarda Yunanca kaleme aldığı çok sayıda eserden içerikleri itibariyle öne çıkanları, Anatomik Araştırmalar,^[189] Organların Yararları Hakkında, Hippokrates ve Plâton’un Doktrinleri Üzerine, Bedenin Hastalıklı Organları Hakkında, Sağlık Bilgisi, İlâç Bilgisi’dir. (Meyer-Steineg ve Sudhoff, 2006, s. 87)

Galenos bazı yönlerden Hippokratesçi tıp geleneğinden ayrılır; öncelikle insan iskeletinin anatomik yapısını çok iyi tanır ancak, fazla teşrih tecrübesi olmadığı için anatomi bilgisi zayıftır. Bu eksikliğinin farkında olduğu için ‘insana yakın’ bulduğu hayvan türleri olan maymun, koyun, domuz, köpek ve keçi gibi hayvanların bedenleri üzerinde çalışır; hatta bir filin kalbini incelediği bile bilinmektedir. Galenos sadece iyi bir klinisyenden daha fazlası olduğunun farkındadır ve bundan da gurur duyar. Sürekli araştıran, meraklı kimliği ona hekimlik sanatında elde ettiği ölümsüzlüğü getirecektir. Tahminen 210 yılında^[190] yaşama veda eden Galenos’un tarihin ilk tıp bilimcisi olduğunu söyleyebiliriz. (Porter, 2007, s. 76; Jackson, 1999, s. 57; Eckart, 2005, s. 32)

2.3.2.    Galenos Tıbbı ve Beden Sıvıları Öğretisi

Hippokrates tıbbının inceliklerine hâkim olmakla birlikte, teşhis ve tedavi yöntemlerine temkinli yaklaşan Galenos, Plâton’dan önemli ölçüde etkilenmiştir. Büyük düşünürün insan bedeninin evren (makrokosmos) örnek alınarak modellenmesi fikrini kabul eder; böylece bedenin her bölümü, temel elementlere uygunluğu ölçüsünde doğru çalışır ve hastalıklar, fonksiyonel bozukluklar^[191] engellenmiş olur. Galenos tıbbın hastaların tedavisine hizmet eden farklı alanları arasında mantıklı bir birlik oluşturmak suretiyle yeni alanların tesis edilebileceğine, böylelikle hastalıkların varlık ve nedenlerinin r»r»\245 açıklanabileceğine inanır. (Meyer-Steineg ve Sudhoff, 2006, s. 88)

Galenos tıp alanındaki tüm araştırmalarında Aristoteles’in “doğa amaçsız bir şey yapmaz.” (Meyer-Steineg ve Sudhoff, 2006, s. 88) ilkesini kendisine şiar edinmiştir. Karşılaştığı problemlerin çözümünde yaşamın ‘niçin’ ve ‘nasıl’larından çok amacına uygun olacak ‘neden’lerin yanıtını arar. Plâton’un insan bedeninin kafa (beyin), göğüs (kalp) ve karında (karaciğer) üçe bölünmüş halde bulunan bir tin tarafından kontrol ve idare edildiğine dair görüşüne bağlı kalır; bedende farklı amaçlara hizmet etmek amacıyla bulunan güçlerden nefesin taşıyıcı fonksiyonu aracılığıyla faydalanılır. Ancak bu yargı onun, her ne kadar dolaşım sistemini anlayamamış olsa da, arterlerin^{[192] [193]} ve venlerin^[194] hava (pneuma) değil, kan damarları olduğunu gösteren ilk kişi olmasına engel değildir.

Galenos’a göre pneuma, insanların kalbinde yaşam soluğu (Lebenspneuma), beyninde tinsel hava (psyhisches Pneuma) ve karaciğerinde bedensel hava (physisches Pneuma) olmak üzere üçlü bir fonksiyona sahiptir. Karaciğerden sağlanan kan akışıyla bedenin beslenme ve büyüme fonksiyonu yerine getirilirken, yaşam soluğunun merkezî organı kalp hayatî öneme sahiptir. Akciğer venleriyle kalbe gelen hava, arterler aracılığıyla tüm bedene yayılır. Ruhun merkezi olan beyinde oluşan hava, sinirler aracılığıyla vücudun farklı yerlerine ve organlara dağılır.

Bu üç ayrı temel fonksiyon, işlevleriyle beden bütünlüğü açısından birlik arz eder. Farklı niteliklere sahip olan dört beden sıvısı, kan, balgam, sarı ve kara safra, dört hayatî organ kalp, beyin, karaciğer ve dalak tarafından işlenir. Sağlık, organizmanın anılan organları tarafından, temel sıvıların katkısıyla yerine getirilen fonksiyonların nitelik (soğuk, kuru, nemli) ve nicelik (az veya çok) olarak dengede olmasıyla sağlanır. Denge hali, yani sağlık, her insanda aynı şekilde tanımlanamaz; cinsiyete, yaşa, yaşam tarzına, kişisel özelliklere bağlı olarak değişir. Her insan için tanımlanabilecek bir ara durum (ne sağlıklı ne de hasta olma durumu) söz konusu olmakla birlikte, belirli hastalıklara yatkınlık söz konusu olabilir. Hastalık, bedeni oluşturan organlardan biri veya birkaçının temel fonsiyonlarındaki değişimden (bozulmadan) başka bir şey değildir. Galenos tıbbında hastalıkların nedenleri ve seyri şu şekilde açıklanır: Belirli yatkınlıklar öncelikle bazı hastalıkların ortaya çıkmasına imkân hazırlar; bu yatkınlıklar giderek gerçek hastalık nedeni haline gelir. Hastalık sürecinin başlangıcında öncelikle organların fonksiyonlarının/işlevlerinin bozulması söz konusudur; fonksiyon bozukluğu, gerçek hastalıklı olma durumuyla sonuçlanır. Diğer yandan beden sıvıları hastalıkların kronik veya akut seyretmesinde etkili olur: Kan ve sarı safra dengesizlikleri hastalıkların akut, salya ve kara safra dengesizlikleri hastalıkların kronik seyretmesinin nedenidir. (Jackson, 1986, s. 42; Meyer-Steineg ve Sudhoff, 2006, s. 89-90)

Galenos, Hippokrates’in beden sıvılarının birleşim, güç ve miktarlarının doğru oranda karışması durumunda sağlıklı olunacağı, birinin eksik, fazla veya diğer sıvılara karışmadan yalıtılmış kalması durumunda hastalıkların baş göstereceği yönündeki tespitine bütünüyle katılır:

Tıp ilmi hakkında bilgisi olan herkes Hippokrates’in bu noktada^[195] haklı olduğunu kabul edecektir, çünkü bu sıvılar birbirleriyle doğru oranlarda bulunuyorsa vücut gerçekten de sağlıklı demektir fakat sıvılardan biri vücutta, yani damarlarda veya vücudun belirli bir bölümünde tek başına, aşırı miktarda bulunuyorsa vücut hastalanır. (Kara Safra Hakkında, s. 133)

Galenos sağlık için beden sıvılarının dengeli karışımı kadar niteliklerinin de (soğuk, sıcak, nemli ve kuru) önemli olduğuna inanıyordu. Uygun niteliklere sahip beden sıvılarının her organa, vücudun en ücra köşelerine kadar, dengeli biçimde dağılması gerekiyordu. Bergamalı hekimin temel elementler ile beden sıvıları arasında kurduğu ilişkinin değişmez (statik) olmadığı görülür; onun için, bu noktada Yunanlı meslektaşlarından farklı düşünür, sağlıkta denge -mükemmellik- arayışları durağan değil, yıllar içinde yaşla birlikte sürekli gelişen, dinamik bir kavramdır. Galenos’a göre sağlık ancak bir bütün olarak kavranabildiği zaman anlaşılabileceği için tıp onun için ansiklopedik bir bilimdir. Kaldı ki felsefeden doğa bilimlerine, tıptan mantığa ilgi alanı onun ‘evrensel âlim’ kimliğini teyit eder.

Galenos, Hippokratesçi tıp geleneğinin temel unsurlarından olan beden sıvılarının (kan, salya, sarı safra, kara safra) niteliklerinden (sıcak, soğuk, nemli, kuru) hareketle başat organlar, ten renkleri, beden ısıları, mevsimler, yaşam dönemleri ve gündelik aktiviteler arasında, hem stoacılardan hem de pneumacı Okul’un mensuplarından daha ayrıntılı ilişkiler ve bağlar kurar. (Jackson, 1986, s. 42-43; Bergdolt, 1999, s. 107)

Zamanla sıvılar yılın mevsimleriyle, insan yaşamının evreleriyle ve insanın hâlet-i ruhiyesiyle ilişkilendirildi. Bizatihi her sıvı iki özellikten oluşmaktaydı; kan nemli ve sıcak, kara safra kuru ve soğuk, sarı safra sıcak ve kuru, balgam ise soğuk ve nemliydi. Hekimden, sağlığı ifade eden sıvı dengesini muhafaza etmesi için çeşitli yollarla bu sıvıların özelliklerini yönlendirmesi ya da hastalığı ifade eden dengesizliği düzeltmesi beklenirdi. Sıvı dengesizliği, vücudun içindeki ya da dışındaki doğal etkenlerden kaynaklanırdı. Bu etkenler sıvı fazlalığına, eksikliğine veya vücudun tamamında ya da parçalardan birinde niteliksel değişime yol açardı. Hastalığın doğası, zarar görmüş sıvıyla doğrudan ilgiliydi. Etik anlamdaysa her şeyde denge ve ölçülülük düşüncesinden türeyen dört unsur teorisi, bir tıp ilkesinden çok daha fazlasıydı; dönemin yaygın dünya görüşünün bir parçasıydı. (Dols, 2013, s. 36-37)

Yukarıda M. W. Dols’dan yaptığımız alıntının son bölümünde belirtildiği gibi, Antikçağ’da denge ve uyum arayışı üzerine inşa olunmuş ve temel elementler ile ilişkilendirilmiş beden sıvıları öğretisi, bir tıp ilkesi olmasının ötesinde, dönemin genel kabul görmüş evren algısına temel oluşturur.

Galenos’un yaşadığı dönemde, kendisi de dâhil olmak üzere, hekimlerin uyguladığı tedavi yöntemleri büyük ölçüde beden sıvıları öğretisi tarafından belirleniyordu. Sağlıklı bir yaşamın ancak vücut sıvıları arasındaki denge kurulmakla sağlanabileceğine inanıldığı için bu amaca yönelik yöntemler uygulanıyordu. En sık başvurulanları ise müshil ve hacamat yoluyla bedenin zararlı maddelerden temizlenmesiydi. ‘Kötü kan’dan kurtuluş sadece damar açılmasıyla değil, kuru-kan çekme yöntemi olarak adlandırılan sülükle de olabilirdi:^[196]

Galen ruhsal bozuklukları izah ederken dört unsur teorisine yaslanmıştı; akli dengesizlikler çoğunlukla beynin işlevini bozan dört unsur arasındaki dengesizlikten kaynaklanmaktaydı.

Tıbbi tedavi, öncelikle zıtlık ilkesiyle vücut sıvılarının dengesini yeniden sağlamayı veya özellikle boşaltım ve ilaçlarla fiziksel sebeblerin sonuçlarını ortadan kaldırmayı ya da azaltmayı amaçlıyordu. (Dols, 2013, s. 43)

Galenos’un nöroloji açısından en önemli keşfi, konuşmayı yöneten organın beyin olduğunu kanıtlayan, gırtlağın ses çıkarma ve konuşmada görevli sinirini bulması, tıp tarihine yaptığı en önemli katkı ise, kliniği (bulguları) öne çıkaran Hippokratesçi tıbbı, anatomik-fizyolojik bir çerçeveye oturtması, böylelikle sadece bulgulardan hareketle teşhis ve tedavinin yetersizliğini ortaya koymuş olmasıdır.

2.3.3.    Galenos Tıbbında Melankoli ve Psikopatolojik Hastalıklar

Daha önceki bölümlerde Galenos’un bedensel hastalıkların teşhis ve tedavisi konusunda çığır aşan yaklaşımlarının, sadece Batı dünyası açısından değil, insanlık tarihi için de ne kadar önemli ve vazgeçilmez olduğunu vurgulamıştık. Bergamalı hekimin, bedensel hastalıklarda olduğu gibi, melankoliden deliliğe akıl hastalıklarının patolojisi üzerine yazdıklarının gelecek yüzyıllarda yapılacak çalışmalara önemli etkisi olacaktır. Ortaçağ, Rönesans ve Barok dönemi boyunca yazılanlar onun çalışmalarının genişletilerek yapılan tekrarından başka bir yenilik getirmez. Galenos’un etkisi Ortaçağ boyunca ve Yeniçağ’a uzanan süreçte, tıbbın her alanında olduğu gibi, psikopatoloji ve psikoloji alanlarında da yapılan çalışmalarda kendini hissettirecektir. Galenos’un akıl hastalıkları nozolojisi özgün olmakla birlikte, başta akut ve kronik ayrımı olmak üzere Hippokrates’e dayanır.

Galenos’un, akıl hastalıklarını bütünüyle beyinden kaynaklanan rahatsızlıklar olarak tanımlaması tıp tarihi açısından kuşkusuz çok önemlidir. İlk defa akıl sağlığı bozuklukları olarak ortaya çıkan durumların kaynağı olarak beyin gösterilmektedir. Aslında tüm Antikçağ tıbbında olduğu gibi, Galenos tarafından da phrenitis, lethargus gibi psikopatolojik hastalıklar hastalık olarak tanımlanmaz; bunlar daha çok hastalık süreci sonucunda ortaya çıkan psikolojik anomalilerdir. Galenos tarafından zikredilen yüksek ateş, sanrı görme, kramplar, düşük nabız, bilinç kaybı gibi belirtiler son tahlilde farklı hastalıklarda ortaya çıkar. (Neuburger, 1906, s. 391)

Aşağıda görüleceği gibi, Corpus Hippocraticum"da akıl hastalıkları ayrıntılı olarak tanımlanmış, hastalıkların kaynaklandığı organ ve nedenler genel hatlarıyla açıklanmıştır. Galenos’un önemli gördüğü akıl hastalıkları Corpus ta sayılanlar ile örtüşür, ancak beyinin hastalıklara kaynaklık eden organ olması nedeniyle psikopatolojik yaklaşım daha ön plandadır. Biz burada Galenos’un phrenitis ve melankoli üzerine görüşlerine yer vermek istiyoruz.

Galenos’un psikopatolojik hastalıklar arasında saydığı phrenitis (frenitis) beyinde sarı safra veya sümüksü sıvının fazlalığı sonucunda ortaya çıkar. Sarı safranın yoğun olması durumunda hastalık ağır, daha akışkan, seyrelmiş olması durumunda ise hafif seyreder. Yüksek ateşin baskın olduğu hastalık döneminde hasta anlamsız el kol hareketleri yapar ve kendinden geçer. Hastada şaşkınlık hali ve sanrılar görme gibi psikolojik belirtiler tedricî biçimde ortaya çıkar, ancak ateşin düşmesiyle birdenbire yok olmaz. Hastalığın ileri aşamalarında hasta nefes almakta zorlanır, burun kanaması, gözlerde yaşarma ve nihayet bilinç kaybı görülür; kafasının arkasındaki ağrı hissizlik yaratır. Galenos, phrenitis"den kaynaklanan yüksek ateş sonucunda ortaya çıkan hezeyanların, diğer yüksek ateşli vakalar ile karıştırılmaması gerektiğini belirtir. Bu hastalıkta hezeyanlar yüksek ateşe bağlı olarak seyreder, ateş düşünce hasta sakinleşir. Yüksek ateşte hezeyanlar gören hasta çoğu zaman gerçeklik duygusunu kaybeder (Leibbrand ve Wettley, 2005, s. 118-119)

Galenos, phrenitis’de ortaya çıkan hezeyanları yüksek ateş eşliğinde fazla safra sıvısının beyindeki tahribatıyla açıklar. Gaz yağı lambasından çıkan is misali, aşırı ısınan safra sıvısı göz damarlarına baskı yaparak sanrılara neden olur. Sürekli yinelenen hezeyanlar aşırı ısınmış safranın beyin üzerindeki baskısının bir sonucudur. Galenos için ateş hayatî anlamdaki beden sıvısının (burada sarı safra) terkibini bozduğu için iltihaplanma veya çürüme ile aynı anlamda zararlıdır. Ateşle gelen ve sıklıkla karşılaşılan hezeyanlar en güvenilir hastalık belirtisi olarak kabul edilir (Leibbrand ve Wettley, 2005, s. 120)

Galenos’un ne Kara Safra Üzerine²⁵ ne de Mizaçlar Üzerine^[197] başlıklı metinlerinde ayrıntılı biçimde melankoli ve melankolikler bahis konusu edilirken, sadece III. kitapta, ^[198] epilepsinin yanında beslenmeye bağlı olarak kanın kara safralaşmasıyla ortaya çıkan melankoli hali anlatılır. (Flashar, 1966, s. 105) Galenos melankoli üzerine bildiklerini bir yandan İÖ 4. yüzyılda yaşamış Yunanlı hekim Karystoslu Diokles’e dayandırır, ancak onun, hastalığın belirtilerini saymakla birlikte teşhis koyamadığına inanır. Diğer yandan melankoli üzerine düşüncelerinin temelini büyük ölçüde Efesli Rufus’un yazdıkları oluşturur. Sokrates’in ‘üstün yetenekli melankolikler’ kuramına hiçbir şekilde girmez, yorum yapmaz. Galenos için en yalın tanımıyla melankoli,^{251 [199]} kara safra artışından kaynaklanan bir hastalıktır ve endişeli ve hüzünlü ruh halinin uzun süre devam etmesiyle teşhis edilebilir. (Leibbrand ve Wettley, 2005, s. 122; Dols, 2013, s. 46; 51; Flashar, 1966, s. 105 vd.)

Galenos melankoli hastalığının üç farklı türü olduğunu belirtir; birinci türde (melancholia hypochondriaca) hastalık midenin rahatsızlanması (daha genel anlamda sindirim bozukluğu) sonucunda beyinin etkilenmesiyle ortaya çıkar. Örneğin midenin herhangi bir yerinde ortaya çıkan iltihaplanma veya sindirim bozukluğu sonucunda koyulaşan ve kan ile taşınan kara safranın aşırı ısınmasıyla bir buhar (vapor)^[200] oluşur. Bu ısınmış, buhar yüklü, kara safra beyine ulaşınca düşünce gücü etkilenerek melankoli belirtileri ortaya çıkar. Karın bölgesinden sıvı toplanmasından kaynaklanması nedeniyle Galenos bu hastalığı hypochondrie olarak tanımlamıştır. Ancak burada bahis konusu olan sıradan bir hypochondrie vakasından çok, melankoliye neden olan aşırı ısınmış sıvı (melancholia adusta) birikimidir. İkinci ve üçüncü türlerde melankoli doğrudan beyinde kara safra sıvısındaki artıştan kaynaklanabildiği gibi, bedende herhangi bir nedenle melankoli sıvısındaki (kara safra) artıştan da ortaya çıkabilir. Bu iki gruba giren melankoliklerde hastalık, kara safranın bütünüyle beyinde toplanmasından veya bedende yaygın olarak bulunmasından kaynaklanır. Galenos’a göre melankolinin nedeni, kara safranın tüm bedendeki veya sadece beyindeki fazlalığı olmakla birlikte, hastalık son tahlilde bir beyin hastalığıdır. Üçüncü türe giren melankolide beden fizyolojisi, hastalık hakkında ön fikir verebilir; ince ve beyaz tenli, şişman insanların bedenlerinde daha az melankoli sıvısı varken, kuvvetli, koyu tenli, kıllı insanların geniş venleri (toplardamarlar) sıvının üretimine uygun düşer. Bunların dışında yaşam tarzları, özellikle bazı gıdalar gibi kimi dışsal koşullar melankoli hastalığına yatkınlık sağlayan bir kan tablosu oluşturabilir. (Jackson, 1986, s. 44; Starobinski, 2011, s. 67-69; Leibbrand ve Wettley, 2005, s. 122)^[201]

Galenos, melankoli hastasının psikopatolojisinin çok yönlü karakterine dikkat çekmekle birlikte, kaygılı ve endişeli (Angst) ruh halinin tüm melankoli hastalarında ortak özellik olduğunu belirtir. Ancak hastaların endişeleri de kendi içinde önemli ölçüde farklılık gösterir.^[202] Bazıları yaşamı lanetlerken bazıları ölümden korkar, kimileri ise ölümden korktuğu için hemen ölmek ister. Galenos’a göre melankoli hastasını tanımak için iki önemli belirtiden biri endişe (Angst) diğeri ise can sıkıntısıdır (Verstimmung). Melankolik can sıkıntısı halinde iken her şeyden ve herkesten nefret eder. Endişe halinde ise, karanlıkta kalan bir çocuk misali, korkunun egemenliği altına girer. Galenos’a göre nasıl karanlık, cesur ve zeki olanların dışında tüm insanlarda endişeye neden olursa, kara safranın rengi de bazı insanların içlerini karartarak endişeli bir ruh haline neden olur; tüm hekim ve düşünürlerin hemfikir olduğu üzere, bedeni oluşturan sıvılar insanın ruh halini değiştirebilir. (Leibbrand ve Wettley, 2005, s. 123; Starobinski, 2011, s. 68-69)

Galenos melankoli hastalığının tedavisi söz konusu olduğunda yeni bir şey söylemez.^[203] Yazdıklarının 18. yüzyıla kadar melankoli tedavisinde vazgeçilmez olmasının nedeni ise, o güne kadar yazılanlardan farklı olmaktan çok, hepsini kapsayan bir bütünlüğe sahip olmasıdır. Melankoli hastalığının üç farklı nedenle ortaya çıktığına ilişkin ayrımı, 1621 yılına gelindiğinde hâlâ Robert Burton ve birçok çağdaşı tarafından kullanılabilmektedir. Diğer yandan Burton’ın sevgi melankolisi (Galenos tarafından da bilinmektedir) veya dinsel melankoli gibi ayrımları modern hastalık olarak tanımlanabilir. (Starobinski, 2011, s. 69)

Kuşkusuz melankolinin tedavisi de bu üçlü ayrıma uygun olmalıdır. Semptomların midede (veya başka bir bölgede, söz gelimi bağırsaklarda) oluşması, ancak hastalığın sonuçlarının beyinde görülmesi, hacamat ve şifalı banyolar gibi tedavi yöntemlerinden uzak durulmasına olanak verir mi? Hastalığın ilerlediği durumlarda tedavi de zorlaşmaktadır: Örneğin hasta siyah et yememelidir. Diyet siyah etle sınırlı değildir; hasta karalâhana, siyah mercimek, kepekli ekmek, koyu ve ağır kırmızı şarap, olgun peynirden uzak durmalıdır. Burada besinlerin Beden Sıvıları Öğretisi ve Hippokrates Tıbbı’na uygun düşen bir niteliksel ayrıma tabi tutulduklarını görmek mümkündür. Kara (siyah) ve acı besinler sağlığa zarar veren özellikleriyle sakıncalıdırlar. Koyu renkli ve kuvvetli gıdalar çıkardıkları kara buharlar nedeniyle aklımızı karartırlar. Bu besinlerin ağırlıklı olduğu bir beslenme düzeni hüzün ve endişeye davetiye çıkarır. En iyisi besinlerin eğlenceli/neşeli, parlak, taze, yumuşak, olgun ve sulu olmalarıdır.^[204] Kuşkusuz sadece ‘siyah-kara yoksun’ bir diyet ile baş edilecek bir hastalık değildir patolojik melankoli. Temel sorun kara safranın ısınmasıyla ortaya çıkan katran kıvamındaki zehirli artık bir maddedir. Melankoli hali bedeni ve beyni zehirleyen bu yanıcı ve zehirli maddenin patolojik olarak yaptığı hasarın bir sonucudur. (Starobinski, 2011, s. 70)

Yukarıda anlatılanlardan anlaşılacağı gibi metinlerinde sıkça Hippokrates’e atıf yapan Galenos’un melankoli üzerine düşünceleri ünlü hekimden izler taşır. Galenos’un mani ve melankoli karşıtlığında, Aretaeus benzeri bir yaklaşım görülmezken, Hippokrates’in melankoli-epilepsi ilişkisine benzer bir yaklaşım dikkat çeker.

Bergamalı hekimin önem verdiği diğer psikopatolojik bozukluklardan biri olan epilepsinin de, melankoli gibi üç farklı türü olup hastalık bütünüyle beyini etkilemektedir:

Soğuk sıvıların, yani kara safra ve balgamın durağanlaşması ya da vücutta birikmesi, beynin ana damarlarına giden pneumanın akışını engelleyerek saraya yol açıyordu. Galen, Hipokrat’ın Salgın Hastalıklar VI adlı eserinde yer alan melankolinin saraya, saranın da melankoliye yol açabileceği düşüncesine katılır. (Dols, 2013, s. 50)

Kudurmuş bir köpek tarafından ısırılmış insanın titreme nöbetleri, uykusuzluk, hıçkırık, sudan korkma ve nihayet kudurma sonucunda ölümü, Hydrophobie (su korkusu) hastalığı olarak tanımlanır.

Diğer yandan psikopatolojik hastalıklar olarak tanımladığı mani^[205] ve histeri üzerine düşünceleri, Hippokrates’in yazdıklarından farklı, yeni bir söylem içermez. (Leibbrand ve Wettley, 2005, s. 123-127; Dols, 2013, s. 50-51)

Sonuç itibariyle büyük bir hekim ve doğa filozofu olarak Galenos’un ruh hastalıkları üzerine kaleme aldığı metinlerin, tüm eserleri içinde çok küçük bir paya sahip olduğunu söyleyebiliriz. Galenos tıp alanında birçok ilke imza atmasının yanında, kendisinden önceki geleneksel söylemden farklı şekilde, akıl hastalıklarının tümüyle beyinden kaynaklanan rahatsızlıklar olduğunu savunmasıyla, psikopatoloji ve nörobiyolojinin kurucusu sayılabilir. Ancak yine de, Dols’un (2013, s. 38) yerinde ifadesiyle, “Mevcut bu tıp teorisiyle Galen’in delilik ve ruhsal bozukluklara dair çok az şey söylemiş olduğunu öğrenmek şaşırtıcıdır.”

III.    BÖLÜM: ANTİKÇAĞ’DA AKIL HASTALIKLARI,
MELANKOLİ VE FARKLILIKLARIN KAVRANIŞI

3.1.    ANTİK DÜNYADA MARJİNALLER VE FARKLILIK ALGISI^[206]

Antikçağ’daki toplumsal yapı ve bu yapıyı oluşturan katmanlar üzerine bilgilerimiz özellikle 19. yüzyılın ikinci yarısından sonra ulaşılan yeni bulgularla önemli ölçüde zenginleşmiştir. Kuşkusuz elde edilen veriler Ortaçağ ile karşılaştırıldığında yetersiz olsa da, Antikçağ’da insanın gündelik yaşamına ışık tutacak bilgilere sahibiz. Özellikle Helenistik dönemde bedensel sakatlıkların tasvir edildiği sanatsal üretimdeki artış dikkat çekicidir. (Neumann, 2005, s. 27 vd.; Lorenz, 1988, s. 349-355; Krierer, 1988, s. 339-348)^[207]

Antikçağ toplumlarında da, Ortaçağ ve Yeniçağ’da olduğu üzere, marjinal olarak tanımlanan kişi ve grupların varlığı söz konusudur. Antikçağ’da marjinal kimliğinin, Ortaçağ ve Erken Yeniçağ ile karşılaştırıldığında, farklı mesleklerden çok fiziksel özellikler ve toplum içindeki sosyal statüye göre şekillendiğini görüyoruz.^[208] Bu bağlamda fiziksel güçsüzlük önemli bir dışlanma nedeni olarak karşımıza çıkıyor. Erken döneme ilişkin en çarpıcı marjinal kimlik örneklerini Homeros’un destanlarında buluyoruz. Başta Homeros’un eserleri olmak üzere, Antikçağ’ın diğer epik metinleri fiziksel eksiklik ve güçsüzlüklerin ne denli küçültücü ve aşağılayıcı sonuçlar doğurduğunu anlatan örneklerle doludur.^[209]

Yine toplumsal yaşamda sakıncalı görülenlere karşı damgalama Antik dünyada yaygın görülen bir dışlama yöntemidir. Çoğunlukla köleleri tanımlamak için kullanılan kızgın demirle dağlama/damgalama yönteminden, azılı soyguncuları ve katilleri de belirlemek için de sıklıkla yararlanılır. Ancak, dağlama dışında, tek tip giysi giymeye, belirli semboller taşımaya zorlama şeklinde ortaya çıkan farklı damgalama şekilleri, daha sonraki yüzyıllardaki uygulamalarda göreceğimiz gibi, görünür birer simge olmaktan çok daha fazla bir anlama sahip olacaktır. Bu bağlamda Antikçağ için de ‘damgalama’, fiziksel yoksunlukları yansıtmak kadar, mevcut değerler sistemine karşı düşünce ve duruşları deşifre etmek, dışlamak ve nihayet ‘aykırı’ olanı ilân etmek görevini üstlenmiştir.

Daha sonraki bölümlerde Erken Yeniçağ’da marjinal grupları incelerken göreceğimiz gibi, dışlanmaya temel oluşturan unsurlardan bir diğeri de gezgin kimliğinde bilinçli veya bilinçsiz etrafa korku salmaktır. Ancak sorun marijinal gruplar bağlamında incelendiğinde güvenlik kaygısıyla dışlanmanın öne çıktığı görülür. Antik Yunan’da ve Roma’da toplumun üst tabakalarında yer alanların farklı meslek gruplarını dışlama ve marjinalleştirme çabalarında bu güvenlik kaygısı ve korunma içgüdüsünün, önemli bir payı vardır. Filozoflardan astrologlara, büyücülerden gezgin oyunculara, haydutlardan şarlatanlara birçok meslek grubundan duyulan endişenin temelinde eleştirel dil, sürekli yer değiştirme, dolayısıyla kontrol edilebilir olamamaktan kaynaklanan sıkıntı yer alır. İmparatorluk dönemi Roma’sında filozofların sivri dillerinin yaşamlarına malolacak denli başlarına dert açtığı bilinmektedir.^[210]

Antikçağ’da marjinal olarak tanımlanan gruplar, kendi içlerinde de çeşitlilik göstermektedir. Çocuklar, gençler, çok çocuklu aileler, yanlız yaşıyanlar, fiziksel engelliler, hastalar, yaşlılar, fakirler, çalışan kadınlar, işsizler, eğitimsiz işçiler, yaşlı işçiler, yabancı işçiler, evsizler, göçmenler, sürgüne gönderilenler, savaş ve felâket mağdurları, uyuştucu bağımlıları, yerleşik olmayanlar, psikiyatrik tedavi görmüş olanlar. (Bellebaum, 1988, s. 51) Bu gruplara toplumun diğer bireyleri tarafından yaklaşım tarzı dönemler itibariyle farklılık arz etse de, akıl hastaları ve doğuştan ağır sakatlığı olanlara karşı hoşgörünün olmadığını söyleyebiliriz.

Antik dünyada akıl hastasının kaderi tümüyle ailesinin elindedir. Kaldı ki, akıl hastalarının bakımı Oniki Levha Yasası^[211] ile ailelerin sorumluluğuna bırakılmıştır.^[212] Diğer yandan hasta ailesinin ve akrabalarının sorumluluklarını yerine getirememelerinden kaynaklanan durumlarda bir yaptırım öngörülmez, çünkü hasta onlar için yeterli bir cezadır.^[213] Antik Yunan ve Roma’da devletin akıl hastalarına karşı sorumluluğu,^[214] bu kısa düzenlemeler ve medenî hakları kullanma ehliyetinin hastanın (miras, tanıklık, satım sözleşmesi yapamama gibi medenî haklar) elinden alınmış olmasıyla sınırlıdır. Atina’da aile bireyleri arasında akıl hastası olduğunu Polis"e bildirme zorunluluğu, ailenin sağlıklı bireylerinin, hasta tarafından yapılabilecek haksız tasarruflardan korunması için zorunlu hale getirilmiştir. Bu düzenlemelerin temelinde mal paylaşımı ve miras hakkının korunması yattığı anlaşılmaktadır. Akıl hastalarının tedavi edilmesi mümkün görülmediği için, aileler hastayı çevresine zarar vermemesi için çoğunlukla bağlama veya zincire vurma yolunu seçmektedir. Her ne kadar aralarında Asklepiades, Celsus, Soranos ve Aretaeus gibi ünlü isimlerin de bulunduğu Antikçağ hekimleri bu gibi aşırı tedbirleri benimsemese de, ailelerin akıl hastalarını evde hapsetme yöntemin yaygın bir uygulama olduğu biliniyor. (GraBl, 1988, s. 110­111)

Ruh hastalıklarının insanları yoldan çıkaran kötü ruhlar, demonlar gibi doğaüstü güçlerin etkisinde geliştiğine inanılması, delilerden uzak durulması, araya mesafe konulması gerekliliğini beraberinde getirmektedir. Kendi aile mensubu olmayan başka bir ruh hastası yanına yaklaştığı zaman, dokunmadan, taş atarak uzaklaştırma geleneği bu inancı desteklemekle kalmaz, aynı zamanda giderek taş atma stiline göre hastayı tedavi edeceğine inanılan bir ritüele dönüşür. Antikçağ’ın komedi yapıtlarında örnekleri görülen bir bu sıradışı ‘tedavi yöntemi’nde amaç, ruh hastasını yaralamak veya öldürmek, değil onu tedavi etmektir. Ancak son tahlilde ‘deli’ye taş atarak onu kendinden uzak tutmak, ilâhi düzene karşı gelmiş, adeta suç işlemiş bu varlığa bir karşı duruş, nihayet onu bir tür reddediştir.^[215]

Her ne kadar Antik dünyada toplumdan dışlanma ölçütleri Ortaçağ ve Yeniçağ’dan farklı olsa da, sadece akıl hastaları ve bedensel engelliler değil, bazı meslekler ve felsefe okulları da, marjinal olarak tanımlanmaktan kurtulamamıştır. Örneğin kaynaklar, yaşam tarzları önemli ölçüde Erken Hıristiyanlığın inzivaya çekilmiş Kilise Babaları’nı ve Erken Ortaçağ’ın gezgin keşiş vaizlerini anımsatan Kinik filozofların toplum tarafından dışlandıklarını ortaya koyuyor. Dağınık, makas değmemiş saç ve sakalları, elbise niyetine örtündükleri çuvallar ve çıplak ayaklarıyla dış görünüşleri dilenciyi andıran Kiniklerin, bu tarz bir yaşamı, ait oldukları topluma, onun dayattığı düzene ve yerleşik inançlara tepki olarak seçtiği söylenebilir. (Weiler, 1988, s. 178 vd.)

En ünlü Kinik filozoflardan biri olan Diogenes, felsefî söylemi ve yaşam tarzıyla yukarıda anlatılanlara en uygun düşen kişiliktir. Diogenes Laertios’un^[216] yaşamı üzerine anlattıklarından anladığımız kadarıyla, Antikçağ’daki diğer yoksul-felsefeci ve dinî hareketlere örnek olduğu anlaşılan Sinop’lu Diogenes, diğer Kinikler gibi yaşadığı dönemde ‘meczup’^[217] olarak görülmüştür.

Bu kısa girişten anlaşılacağı üzere düşünsel birikimi ve sunduğu özgürlükler ile gıpta edilen Antik dünya, sanıldığı gibi azınlıklar, marjinaller ve bedensel-zihinsel engelliler için bir ‘cennet’ değildir. Dışlanma ve damgalanma süreçleri, marjinalin aleyhine olmak üzere, diğer ‘karanlık’ ve ‘aydınlık’ ‘Çağlar’da olduğu gibi acımasız bir şekilde aynen işler. Antikçağ’da kölelik, dışlama ve kurumlaşmış ‘ötekileştirme’nin çarpıcı örneklerinden sadece biridir. Antik dünya yazarlarının ruh hastaları ve bedensel özürlüler konusundaki tavrı ikirciklidir: bir yandan farklılık yaratan bu gibi unsurlar, toplumun geri kalan sağlıklı kesimi için bir yük olarak görülür, tasviyesi ve/veya en azından gözden uzak tutulması için fikir üretilirken, diğer yandan böyle bir sorun hiç yokmuşçasına davranılır.

Sonuç itibariyle toplumsal düzeyde gelişmiş bir patolojinin dışa vurumu olan belirli kişi veya grupların damgalanması, dışlanması ve marjinalleştirilmesi sürecinin Antik dünyada da yoğun biçimde yaşandığını söyleyebiliriz.

3.2.    ANTİK DÜNYADA RUH HASTALIKLARI

Başta Hippokrates olmak üzere Antikçağ’ın hekim ve düşünürleri ‘ruh/akıl hastalığı’^[218] olarak tanımladıkları durumların somatik nedenlerle açıklama yoluna seçmiş ve beden sıvılarının dengesizliği sonucunda ortaya çıktığına inanmışlardır. Çalışma boyunca sıkça değindiğimiz gibi, evreni model alan insan bedeninin sağlıklı olabilmesi, ancak onu oluşturan sıvıların dengeli ve önceden tanımlanmış koşullardaki ideal niteliklerine göre akışkanlığı ile mümkündür.

Her ne kadar akıl hastalıklarının doğrudan beyinle ilişkilendirilmesi hususu Corpus Hippocraticum’da yer alsa da, bu konuda en ayrıntılı ve kalıcı yorumları Bergamalı hekim Galenos yapacaktır. Anılan dönemdeki inanışa göre vücuttaki kara safra fazlalığı özel bir duruma, melankoli haline, işaret etmekle birlikte, genel olarak akıl hastalıklarının nedeni kalitesi bozulan ve çoğalarak beyine baskı yapan beden sıvılarıdır. Aristoteles’in Problemata"da kara safralıların (melankoliklerin) ayrıcalıklı konumuna dikkat çekmesiyle kara safra ve akıl hastalığı, giderek melankoli arasındaki ilişki güçlenecek, diğer sıvıların akıl sağlığı üzerindeki etkisine olan inanç zaman içinde önemini yitirecektir.

İlk kez Hippokrates, Corpus" da, beyni entelektüel düşünce ve duygusal davranışların merkezi olarak göstermiştir. Böylece binlerce yıldır başta delilik-cinlenme olmak üzere akıl hastalıklarına beden dışından, inanç-büyü ekseninde, çare arama yerini, ilk kez konuyu bilimsel temelde açıklama çabalarına bırakır. İÖ 5. yüzyılda Hippokrates tarafından başlatılan bu değişimin tıp tarihinde ne denli önemli bir adım olduğu, bugün, iki bin beşyüz yıl sonra, çok daha iyi anlaşılmaktadır.

3.2.1.    Corpus Hippocraticum ve Akıl Hastalıkları

Buraya kadar Antikçağ’da oluşan beden algısı ve bedensel hastalıklara uygulanan tedavi (korunma) yöntemlerini açıklamaya çalıştık. Akıl hastalığıyla ortaya çıkan farklılık hallerinin tüm boyutlarıyla incelenmesi bu çalışmanın temel amaçlarından birini oluşturmakla birlikte beyinden kaynaklanan bozuklukların tanımlanmaya çalışıldığı, ancak kişiler üzerinde yarattığı farklılıkların henüz sosyal ilişkilerde ve toplumsal boyutta ortaya çıkmadığı bu dönemde, hastalık olgusunu bir bütün olarak ele almak, zorunluluk arz ediyordu.^[219] Kaldı ki tarihin her döneminde akıl sağlığının tanımlanmasında bedenin önemli bir referans noktası oluşturduğunu gözden uzak tutamayız. Bu bağlamda, yukarıda anlatılanlardan çalışmamız açısından önem arz eden hususlar, beden sıvıları, sıvıların nitelikleri üzerinden kişilik özelliklerinin tanımlanması ve genel olarak hastalığın bir farklılaşma-dengesizlik hali olarak algılanmasıdır. Bu iki husus Hippokrates’ten başlamak üzere yüzlerce yıl boyunca akıl sağlığının tanımlanmasına temel oluşturacaktır.

Tarihin Eskiçağlar’ından beri hastalığa neden olarak, büyünün veya kötücül güçlerin insan bedenine yaptıkları saldırının görüldüğünü daha önce belirtmiştik. Bu bağlamda geçmişi, büyük olasılıkla insanlık tarihi kadar eski olan (Porter, 2007, s. 16) akıl hastalıklarının da tanımı farklı olmayacaktır; delilik binlerce yıl boyunca kişilere tanrılar veya doğaüstü güçler tarafından verilmiş bir ceza veya kaderin bir cilvesi olarak görülmüştür.^[220] Tarihsel süreç içinde bedenin bir bütün olarak algılanması ve ‘beden’de veya ‘bedene ait’ bir kimliğin (Person veya Selbst) ortaya çıkışı uzun zaman alacaktır.

Bunda kuşkusuz ‘normal’ veya ‘anormal’ olma halinin doğaüstü güçler tarafından insana verildiğinin kabul edilmesi önemli bir etken olmuştur. Yaklaşık İÖ 700 yılında kaleme alınan Homeros’un destanlarındaki kahramanlarda ‘ben’ bilinci olmaması, bedenin henüz oluşmamış ‘bütünlük’ anlamına örnek oluşturur. Başka bir ifadeyle Homeros’un kahramanlarının bedeni henüz bütünlük ve birlik arz etmez, bilâkis tek tek organların ve parçaların toplamından oluşur.^[221] Tüm bunlara karşın Homeros’un destanlarındaki kahramanlar tarihin ilk melankolik kişilikleri olarak boy gösterirler.^[222] Destanlarda genellikle tanrısal gazaba uğramış insanlarda ‘mitolojik melankoli’ örnekleri görülür.^[223] Ancak gerçek anlamda psyche ile soma’yı birbirinden ilk kez 277 ayıran Pythagoras olacaktır.^[224]

Kutsal Hastalık (epilepsi) örneğinden anımsanacağı gibi, ilk kez bilimsel bağlamda tıbbı devreye sokarak akıl sağlığı bozukluklarının beyinden kaynaklandığını savunanlar Hippokrates ve Kos Tıp Okulu geleneğine bağlı hekimlerdir. (Porter, 2007, s. 21) Hippokrates akıl hastalıkları için genel olarak delirium (Lat.) kavramını kullanır ve Corpus" a aldığı örnek olgularda birçok hastasında şahit olduğu hastalık belirtilerini aktarır. Bedenin önceden tanımlanmış (sağlıklı) durumundan uzaklaşması (delirare, Lat.) olan çılgınlık haline bazı durumlarda yükselen vücut ısısı da eşlik edebilir. Hippokratesçi tıpta delirium (sayıklama) genellikle akıl hastalığı dışındaki fiziksel bir rahatsızlığın seyrine eşlik eden bir belirti (ruh hali) olarak karşımıza çıkar.

Yine Corpus Hippocraticum"da sıkça kullanılan Mânia belirli bir hastalığa işaret etmez. Genel olarak akıl hastalıklarına ve delilik haline hükmeder. (Leibbrand ve Wettley, 2005, s. 31) Epilepsi üzerine kaleme alınan metinde yazıldığına göre zihin bulanıklığına beden sıvılarından balgam ve safra (kara ve sarı safra) neden olur. Sadece zihin bulanıklığı değil, Hippokrates tıbbında tüm hastalıkların nedeni olarak, dışsal faktörlerle miktarı (artan veya azalan) ve niteliği değişen (kuruyan, sulanan, ısınan, soğuyan) safra ve balgam görülür. Safra ve balgam sıvılarının miktar ve niteliği, dışsal faktörler olarak tanımlanan, beslenme ve içeceklerden, yaşanan sıkıntılardan, cinsel sorunlardan ya da hava şartlarından dolayı bozulabilir. Sıcak ve soğuk burada özel bir öneme sahiptir, özellikle soğuk, kemikler, dişler ve beyinin sinirlerle kaplı bölgesi ve omurilik için zararlı, sıcak ise yararlıdır. (Leibbrand ve Wettley, 2005, s. 28)

Kronik beyin rahatsızlığı, saldırgan olmayan akıl hastalarında ve saralılarda olduğu gibi, balgam sıvısı dengesizliğinin beyinde yarattığı etkiden kaynaklanır. Diğer yandan beyinde aşırı miktarda artan balgam sıvısı ise akıl hastalarının saldırganlaşmasına ve kuduza neden olur. Melankoli ve kuduz (Hippokrates’e göre kuduz, Hydrophobe, akıl hastalığıdır) gibi akut akıl hastalıklarının nedenini safra sıvısındaki dengesizlik oluşturur, (Leibbrand ve Wettley, 2005, s. 27) Bu yaklaşımda beden sıvılarının hastalık teşhisinde taşıdığı hayatî önem görülmektedir. Daha sonraki yüzyıllarda Kapadokya’lı Aretaeus (140) ve Bergama’lı Galenos tarafından geliştirilecek beden sıvıları (Humores) öğretisinde hastalık yaratan unsur, vücudun fazla kara safra üretmesi (melaina chole) olarak öne çıkacaktır.

İnsanların fizyonomilerinden hareketle mizaçlarına ilişkin çıkarımlarda bulunmak, Antikçağ’da sıkça başvurulan bir karakter tahlil yöntemidir. 19. yüzyılın sonlarına kadar etkin tıbbî bir yöntem olarak kullanılan fizyoloji kaynaklı kişilik tahlillerinin etkileri günümüze kadar uzanmıştır. Bu yöntemin beraberinde getirdiği etik soru(n)lar bu çalışmanın ilgi alanına girmekle birlikte, bu aşamada Corpus" da yer aldığı şekliyle hızlı konuşan, kekeleyen, kara safrası fazla olan, göz kırpmayanların ateşli, koca kafalı, küçük gözlü kekemelerin haris bir kişiliğe sahip oldukları, uzun süre yaşayanların ağzında çok dişi olması gibi bir-iki örnekle yetinebiliriz. (Hippokrates, 1897, s. 187)

Aşağıya aldığımız örneklerin günümüzde ne denli ‘akıl hastalığı’ olarak tanımlanacağı tartışmalı olmakla birlikte Hippokrates tıbbında birer akıl zafiyeti olarak görüldükleri ve ona göre tedavi uygulandığı kesindir.

3.2.1.1,   Phrenitis^[225]

Corpus Hippocraticum'da net bir tanımı yapılmamış olmakla birlikte kısaca, ateşin eşlik ettiği delilik hali olarak tanımlanabilecek phrenitis'in, (frenitis)^[226] Antik dünyada sık rastlanan bir hastalık olduğu biliniyor. Sağ karında, karaciğerin yer aldığı bölgede (diyafram), ağrı ve hafif ateşle belli eden hastalığın dördüncü, beşinci gününde deride hafif sararma ve çılgınlık hali ortaya çıkar.

Sık rastlanması ve yaygın belirtileri nedeniyle, tek bir hastalıktan çok, farklı hastalıkların bu adla tanımlandığı sonucunu çıkartabiliriz. Kuru ve pürtüklü bir dil phrenitis'e işaret eder. Kanın terkibinin kara safra ve sümük sıvısı tarafından bozulmuş olması nedeniyle daha çok karasafralılarda görülen phrenitis'in kronik hale dönüşmesiyle kalıcı delilik ortaya çıkabilir. Safra sıvısı miktarı ne kadar düşükse zihin bulanıklığı ve çılgınlığın görülmesi de o derece seyrekleşir.

Hastalığın tedavisinde, sıvı tüketmek istemeyen hastanın su, bal, sirke gibi sıvıları alması yararlı olmakla birlikte, şarap kesinlikle tavsiye edilmez. Şarap sadece bu hastalıkta değil, hiçbir akıl hastalığında hastaya önerilmez. Sık sık gelen titreme nöbetleri ölüme neden olabilir. Corpus'da ilk belirtilerle yatağa düşen bir hastanın yüksek ateş, aşırı terleme, kramplar ve nihayet bilinç kaybıyla dördünce günde kaybedildiği anlatılır.

3.2.1.2.   Lethargus^{[227] [228]}

Her ne kadar Celsus, phrenitis ile lethargus (letarji)²⁵⁷ arasında yakın ilişki bulunduğuna inansa da, Corpus Hippocraticum'da bu yönde bir bilgi yer almaz. lethargus orta yaşlarda ortaya çıkan ve çoğunlukla ateşin eşlik ettiği bir tür uyuşukluk hastalığıdır. Hasta yeme içmeden kesilir, hep uyumak ister, elleri titrer, nabzı düşer, sürekli uyku halindedir. İdrarını, dışkısını tutamaz. Bilinci yerine geldiği zamanlarda boyun ağrısından ve kulak çınlamasından şikâyet eder. Lethargus’u atlatabilen hastaların büyük çoğunluğunda akciğer zarı iltihabı (irinli ampiyem) görülür.

3.2.1.3.    Koma^[229]

Koma hali, Corpus’’ da lethargus’ a benzerliğiyle ateşin eşlik ettiği derin bir uyku hali (ölüm uykusu) olarak tanımlanır. Koma hali, phrenitis’de olduğu gibi ateşle seyreden başka hastalıklarda da görülebilir. Koma hali ve bedende soğuma hastanın tehlikede olduğuna işaret eder.

3.2.1.4.    Katochus^[230]

Kendisini kramp ve takip eden kasılmalarla gösteren katochus hali hastada baş ağrısı ve çehrede vahşî bir bakışa neden olur. Ancak katalepsi^[231] kelime veya kavramına henüz Corpus’da rastlanmaz.

3.2.1.5.    Epilepsi^[232]

Hippokrates Corpus’ta,^[233] hidrofobi ile birlikte üzerinde en çok durulmuş ‘akıl hastalıkları’ndan biri olan ve ‘Kutsal Hastalık’ olarak tanımlanan epilepsinin (sara) diğer hastalıklardan daha fazla tanrısallık içermediğine inandığını belirterek başlar sözlerine. Hastalığın kaynağı olarak, diğer akıl hastalıklarında olduğu gibi, beyin gösterilir.^[234]

Epilepsi dört beden sıvısından biri olan balgamın beyinde fazla olması sonucunda ortaya çıkar. Hastalığa neden olan balgam fazlalığının kalıtımsal olduğuna dair kuvvetli bir inanç söz konusudur. Epilepsi nöbetlerinin bedenin anatomik-fizyolojik yapısına bağlı olarak, özelikle beyinin hava taşıyan damarlarından kaynaklandığına inanılır. Antikçağ boyunca epilepsi, yukarıda sayılan akıl hastalıkları içinde en çok önemsenenidir.

Antikçağ’dan başlamak üzere yüzyıllar boyunca epilepsi ile melankoli arasında neden- sonuç ilişkisine dayalı bir bağ olduğuna inanılmıştır. Melankoli kavramının epilepsiye göre daha genel, giderek soyut bir anlamı olmasına karşın, bu iki illetten birinin belirtilerine sahip olan hastanın değerine de yakalanmış olması kaçınılmazdır. Burada hekimler tarafından çözülmesi gereken asıl sorun hangi hastalığın diğerinden önce (baskın) ortaya çıktığının tesbit edilebilmesidir. Corpus Hippocraticum’a göre epilepsi hastaları melankolik bir karaktere sahipken, melankolikler de aynı zamanda epilepsi hastasıdırlar. Bu iki illetten hangisinin baskın olacağı, bünyenin iki hastalığa olan eğilimine bağlı olarak, ortaya çıkar.^[235]

Diğer yandan epilepsi hastalığına getirilen yeni tanım, Hippokrates rasyonalizmine en iyi örnektir. Bu rasyonel algının temelini, iklim ve çevre koşullarının beden üzerinde doğrudan etkili olduğu, birçok bedensel ve ruhsal hastalığın bu koşullardaki bozulmadan kaynaklandığına olan inanç oluşturur. Hippokrates’e kadar tanrıların lütfu olarak ‘kutsal’ görülen epilepsinin, bedenin işleyişinden kaynaklanan sıradan, insana özgü, bir hastalık olduğunun anlaşılması, tıbbın artık doğanın yasalarına göre işleyeceğine işaret eder.

Epilepsi hastalarının nöbetleri tarih boyunca en etkileyici tasvirlere konu olmuştur. Bunlardan biri de Herodotos Tarihînde yer alan tasvirdir.

Kambyses yakınlarına böyle eziyet ediyordu işte. Ya Apis öç alıyordu, ya da bir hastalığı vardı, insanlara musallat olan birçok felaket gibi: Gerçekten Kambyses’in doğuştan ağır bir hastalığı olduğu söylenir, buna kutsal hastalık diyenler vardır. Vücuttaki bir sakatlığın insanın kafa sağlığını da bozması olağandır. (Herodot Tarihi, III,33)

Melankolikler ile epilepsi hastalarının fizyolojileri üzerinden iki hastalık arasında Corpus’ta kurulan bu ilişki daha sonra Galenos tarafından geliştirilecek ve 17. yüzyıla kadar geçerliliğini koruyacaktır.^[236]

3.2.1.6.   Melankoli^[237]

Helmut Flashar (1966, s. 21) melankoli kelimesinin (melaina chole, Yun.) ilk kez, Corpus Hippocraticum’un en erken derlendiği tahmin olunan (5. yüzyılın son otuz yılı) ‘Hava, Su ve Yerler Üzerine’ (De aeribus aquis locis) başlıklı kitapçığında karşımıza çıktığını belirtiyor. Daha önceki bölümlerden anımsanacağı gibi Corpus’un bu kitapçığında, iklim değişikliklerinin sağlık üzerindeki etkileri ve hastalık yapıcı yönünün anlatıldığını belirtmiştik. Flashar (1966, s. 22-24), anılan kitapçık üzerine yaptığı analizde hava şartlarının etkilediği beden sıvıları (safra ve balgam) üzerine üç önemli tespitte bulunuyor: Birincisi, melankoli belirli şartlar altında belirli bir tipi^[238] etkiler ancak bu bir zorunluluk değildir. İkincisi, bu tipin ‘kara safralı’^[239] değil, ‘safralı’ olarak tanımlanacağı ve üçüncü olarak, her ne kadar metinde hastalık hakkında bilgi verilmese de, nedenlerine uzun uzun yer verildiğini belirtiyor. Buna göre hastalık safranın içindeki sulu/sıvı maddenin buharlaşması sonucunda koyulaşması^[240] neticesinde, yani somatik bir nedenle ortaya çıkar.

Bu noktada metin bize hastalığın, ruh hastalığı olup olmadığına dair bir ipucu vermez, ancak safranın koyulaşması nedeniyle dışkılama ve idrarda görülen koyulaşma ‘karasafralılık’ (melankoli) teşhisine olanak sağlar. Dönemin tüm hastalıklarında bedende (özellikle ciltte görülen) veya sıvılardaki renk değişimi (koyulaşma, kararma) teşhis açısından büyük önem taşımaktadır. Böylece sanıldığı gibi vücutta beden sıvısı olarak ‘kara safra’nın varlığı ve hastalık nedeni olarak görülmesi yerine; safra sıvısının koyulaşmasıyla yaşanan sürecin sonucunda, hastalık belirtisi olarak kabul edilmesi söz konusu olacaktır.

Bu tesbitler bize safra ve balgam sıvılarının hastalık yapıcı özelliklerini anlamamıza da ışık tutar. De aeribus aquis locis’ da safra ve balgam sıvılarının farklı iklim koşullarında değişime uğrayarak safra ve balgam tipinin bedenindeki hastalık yapıcı etkileri nasıl ortaya çıkardığı anlatılır. Aynı yaklaşım, Corpus’un epilepsi hastalığının anlatıldığı ‘Kutsal Hastalık Üzerine’ başlıklı kitapçığında da görülür. Safra ve balgam farklı hastalık yapıcı özelliklere sahiptir. Epilepsi sadece balgam tiplilerde görülür, safra tiplilerde ise bu hastalığa yakalanana hiç rastlanmaz.^[241] Görüldüğü gibi henüz gerçek anlamda flegmatikler veya koleriklerden söz edebilmek mümkün değildir, bahis konusu olan sadece safra ve balgam sıvılarının neden olduğu akıl hastalıklarıdır. Diğer bir ifadeyle beden sıvılarından hareketle mizaçlar henüz ortaya çıkmamıştır. (Flashar, 1966, s. 24-30)

Sonuç itibariyle Corpus Hippocraticum"da melankoli safra sıvısındaki ‘kararma’nın neden olduğu bir hastalık olarak görülür. Daha sonra doğası safranın etkisinde ortaya çıkan ‘safra tipi’ne ve aynı yolu takip eden, ancak safralı tipin karşısında yer alan ‘balgam tipi’ ortaya konur. Kara safranın bağımsız bir beden sıvısı olarak ortaya çıkışı ise en erken İÖ 400 dolaylarında kaleme alındığı düşünülen ‘İnsanların Doğası Üzerine’ başlıklı Corpus kitapçığında yer alır. (Flashar, 1966, s. 39)

Yukarıda yaptığımız kısa girişin ışığında, şimdi ayrıntılı biçimde Corpus" da melankoli hastalığının nasıl değerlendirildiğine bakabiliriz. Corpus Hippocraticum’u oluşturan metinlerin farklı bölümlerinde yeralan melankoli tanımlarından en basiti şu şekilde yapılmıştır; “Şayet endişe (korku) ve hüzün hali uzun sürüyorsa melankoli hastalığı söz konusudur.” (Hippokrates, 1895, s. 123)^[242] Yine bir akıl hastalığı olarak melankoli (karasafralılık), artan kara safraya (melaina chole) bağlı olarak, endişe ve keyifsizlikle kendini gösteren, özel bir durum olarak tanımlanır.^[243] Ancak kara safranın neden olduğu endişe ve hüzün halinin uzun sürmesi halinde melankoli hastalığından söz etmek mümkün olacaktır.

Her ne kadar Flashar bu etkileşimin başlangıçta söz konusu olmadığını, ‘Kutsal Hastalık Üzerine’ başlıklı kitapçıkta, epilepsinin sadece balgamdan kaynaklandığının yer aldığını belirtse de, kara safranın artışıyla ortaya çıkan hastalıklar melankoli ile sınırlı değildir. Örneğin epilepsi,^[244] kudurma, depresyon, cilt lezyonları, mani hali, inme, spazmlar, dilsizlik, körlük gibi birçok hastalık kara safra fazlalığı sonucunda ortaya çıkar. Zaman zaman, bir belirti olarak melankoli, farklı hastalıkların teşhis edilmesinde önemli bir yere sahiptir. Corpus Hippocraticum"da sayılan endişe, depresyon, yanlızlığa eğilim ve intihara yatkınlık, hastalık hastalığının (Hypochondrie') tanımına uygun belirtilerdir. Hastanın melankoli nöbetlerine titreme de eşlik ediyorsa hastalığın ileri boyutlarda olduğu söylenebilir.

Mevsim koşullarına göre beden sıvılarının artış veya azalışı kara safralılıktan kaynaklanan rahatsızlıkları, balgamdan kaynaklanan diğer ruh hastalıklarında olduğu gibi, önemli ölçüde etkiler. Bedendeki kara safra miktarının sonbahar aylarında artış göstermesi bu duruma örnektir.

Antikçağ’da melankoli hastalığının teşhisinde farklı yöntemler kullanılır. Öncelikle hastaların ruh hallerinde yaşanan değişimin davranışlarına olan etkisi sonucunda ortaya çıkan yeni (farklı) kişilik hali, hastalığın teşhisini kolaylaştıran en önemli ipuçlarından biridir. Melankoli hastalığına yakalanan kişi artık eski (normal) halinden çok uzaktadır: hasta sürekli kara kara düşünür; kederli, endişeli, terk edilmiş, koyu bir yanlızlıkla^[245] bezeli bir ruh halinin izleri yüzüne sinmiş olarak, hiçbir şey yapmadan miskin miskin oturur. Arada bir manik bir ruh halini temsil eden aşırı hareketlenme ve taşkınlık görülse de, depresyon hali baskındır. Bir melankoli hastasının yaşadığı çöküntüyü özetleyen, ruh halini en iyi ifade eden iki kavram ‘endişe’ ve ‘hüzün’dür. Hastanın tepki ve davranışlardan hareketle, melankoli hastalığının belirtilerinin tesbiti ilerleyen yüzyıllarda geliştirilerek, 17. yüzyılda, dev boyutlu bir ‘teşhis kataloğu’ haline dönüşecektir.^[246]

Melankoli hastalığının teşhisinde uygulanan bir diğer yöntem ise, kara safra aşırılığının bedendeki izlerini sürebilmektir. Yunanlı hekimlerin hastalarının kusmuklarını veya rengi koyulaşan dışkılarını görerek kara safra fazlalığından kaynaklanan bir hastalığı (melankoli) teşhis etmiş olmaları muhtemeldir. Yine dalağı, koyu renginden hareketle, kara safra sıvısının üretildiği organ olarak düşünmüş olmaları mümkündür. (Starobinski, 2011, s. 40-41)

Melankoli tedavisi için, Antikçağ’da hemen tüm hastalıkların tedavisinde sıkça başvurulan bir yönteme, bedenden zararlı (aşırı) maddelerin (sıvıların) atılması yoluna başvurulur. Aslında tüm Antikçağ tıbbının hastalıkların tedavisinde tartışmasız kabul ettiği, hastanın bedeninden fazlalıkların atılması-tahliyesi (evacuations) ilkesi, hastalık yapıcı unsurların bedenin doğasından kaynaklandığı kabulüne dayanır. Kuşkusuz zararlı maddelerin tahliyesi öncelikli olmakla biricik tedavi yöntemi değildir; beden sıvılarının hastalık yaratan (aşırı) artışına neden olan unsurların normalleştirilmesi de gerekir. Bunun için hastaya beslenme düzenini değiştirmesi, beden hareketleri ve su tedavisi önerilir. Beden sıvılarının nitelikleri hastalıkların gelişimde belirleyici olduğu için, kimi hastalara iklim koşullarının daha uygun olacağı yerlere gitmeleri önerilir.

Corpus Hippocraticum’da, genel olarak hastalıkların ve melankolinin somatik nedenlerden kaynaklandığına inanıldığı için hastalar tedavinin önemli bir parçası olarak görülür. Tedavi son tahlilde bütünüyle hastanın niyet ve akıl gücüyle üstesinden gelinebilecek bir süreçtir. Kara safra fazlalığı ile ortaya çıkan, hastalık yaratan, nicel dengesizlik evacuation ile giderilebilir. Bedende kara safra artışı sonucunda ortaya çıkan hastalığın yaşam koşullarında değişikliğe gidilerek, gerekirse yeniden düzenlenerek, yenilmesi de pekâlâ mümkündür. Bu bağlamda Werner Jaeger’in Antik Yunan tıbbını, insanın kendi kendini tanıma ve tedavi edebilmesini tanımlayan bir eğitim (paideia)^[247] süreci olarak tanımlaması, çok yerinde bir yaklaşımdır.^[248]

Corpus’da, melankoli teşhisi konan bir hasta için önerilen tedavi yönteminin, bedende biriken kara safra sıvısının atılması olduğunu belirtmiştik. Birikmiş kara safranın bedenden atılmasında genellikle düğün çiçeğigiller ailesinden kara çöpleme (Helleborus niger)^[249] kullanılır. Kara çöplemenin önerilen başlangıç dozunda alınmasından kısa bir süre sonra yoğun bir ishal başlar ve hasta artan dozlarla adeta şoka sokulur. Kullanılan bitki özünün verdiği renk ve bağırsak mukozasında yaptığı tahribat nedeniyle kanlı veya koyulaşmış dışkı, kara safranın bedenden atıldığı ve böylece hastanın içinin temizlendiği, şifa bulduğu yönünde bir yanılsmaya neden olur. Helleborus yüzyılar boyunca kara safra fazlalığından kaynaklandığına inanılan çılgınlık, melankoli gibi akıl hastalıklarının tedavisinde en önemli ilâç olarak kullanılmıştır.

Sağlıklı bir ruh ve beden için kirlilik yaratan sıvıların tahliyesinin bu denli önemli olması, Hippokratesçi hekimlerin doğal nedenlerle bedenden atılan sıvıların melankoli krizlerini sonlandıran sonuçlarını irdelemesine neden olacaktır. ^[250] Bu bağlamda kadınların adet kanamaları, hemoroid kanamaları ve irinli, kanamalı cilt yaralarından kaynaklanan doğal yollarla beden sıvısı kayıplarının melankoli krizlerini kesmesi olumlu telakki edilerek tedavi eden gücü öne çıkarılacaktır. Şayet bir melankoli hastası hemoroid olursa, bu, hasta açısından olumlu bir gelişme olarak görülecektir. (Starobinski, 2011, s. 46-51)

Corpus Hippocraticum"da melankoli tedavisi için adı geçen bir başka bitki ise Adam Otu’dur (Mandragora).^[251] Hülyalara dalmış hastalar ve intihara niyetlenenlere adamotu köklerinin karıştıldığı şurup aç karnına içirilerek sakinleşmeleri sağlanır.^[252] Adamotu’nun, vücutta artan kara safra sıvısını tahliye ederek melankoli hastalığını tedavi eden Kara Çöpleme’den farkı, hastayı rahatlatan, sedatif, etkileriyle sakinleştirici özelliğidir.

Antikçağ’da ve Hippokrates tıbbında yer aldığı haliyle melankolinin çağımızda ‘depresyon’ olarak tanımlanan ruh haline benzediğini biliyoruz. Buna karşın adamotu gibi sedatif özelliği öne çıkan bir bitkinin melankoli hastalarında kullanılmasının nedeni kuşkusuz Aristoteles kadar Hippokrates için de melankoli ile mani halinin ayrılmaz bir bütün oluşturduğuna dair, daha sonra yanlışlığı anlaşılacak inançtır.

Hippokrates tıbbında kara safra dengesizliğinden kaynaklanan ve somatik bulgularla desteklenen melankoli hastalığı, çalışma boyunca sık değineceğimiz gibi, bir başka boyutuyla da öne çıkar. Hippokrates’e göre melankoli tutsak ettiği insanı yoldan çıkaran ve evrensel uyumu bozan karakteriyle tanınır; melankolinin boyunduruğuna girmiş insan evrenin tartışılmaz yasalarına ve kendi kaderine boyun eğecek konumda değildir artık. (Földenyi, 2004, s. 19)

Buraya kadar anlatılanlardan hareketle, Antikçağ’dan Ortaçağ sonlarına kadar melankoli hastalığının teşhis ve tedavi sürecinin, birbirini tamamlar nitelikte bir bütünlük içinde, uzun süre değişmeden aynı kaldığını söylebiliriz. Jean Starobinski Melankoli Tedavisi’nin Tarihi (2011) başlıklı çalışmasında, melankoli hastalığının tedavisinde Hippokrates öncesinde başlayan somatik müdahale ve tedavi yöntemlerinin, Oreibasios (4. yy.), Aetios (6. yy.) ve Aeginalı Paulus (7. yy.) gibi Galenos sonrası isimleri de kapsayacak şekilde, yüzlerce yıl değişmeden aynen devam ettiğini belirtiyor. Starobinski’ye göre bu uzun dönem boyunca melankoli hiçbir zaman ruhsal boyutuyla ele alınmamıştır. Her hekim için ortam değişikliğinin temel alındığı, sınanmış bir fizyolojik tedavi yöntemi vazgeçilmez öneme sahiptir. Melankoli hastasının içine düştüğü sıkıntılı, içine kapanmış, hüzünlü ve endişeli ruh halinden kurtulabilmesi ancak ortam değiştirmesiyle gerçekleşecektir. Yeni ortam aynı zamanda hastalığın nedeni olabilecek sosyal çevreden de ayrılmayı beraberinde getireceği için yararlıdır. Kuşkusuz bedende somut belirtileriyle teşhis edilebilen melankolinin tedavisi de, bedendeki huzursuzluğu ortadan kaldırmak yoluyla sağlanabilecektir. Hekimlerin melankoli teşhisinde ancak ilerlemiş vakalarda başarılı olabildiklerini belirten Starobinski, şüpheli vakalarda, günümüzde bir dâhiliye doktorunun hastasını çaresiz kaldığı zaman psikiatra veya rahibe yönlendirmesi misali, o dönmede de şüpheli durumlarda Asklepios kültünü veya bir filozofu ziyaret ederek tedavi önerilebildiğini belirtir. Starobinski bu konuda verilebilecek en güzel örneğin, “yıllarca deli gözüyle bakılan Demokritos”u (Seneca, 1999a, 79,14) tedavi için Abdera’ya giden, ancak Demokritos’dan çok hemşerilerinin

aklını yitirdiğine hükmeden Hippokrates’in mektuplarından³⁰⁶ hareketle oluşturulan öykü olduğunu belirtiyor.³⁰⁷ (Starobinski, 2001, s. 71 vd.)^[256]

³⁰⁶     Robert Philippson, Hippokrates’e Atfedilen Mektupların Yazarı ve Oluştukları Dönem (1928, s. 293­328) üzerine kaleme aldığı kapsamlı incelemesinde, Hippokrates’e atfedilen yirmi dört civarında mektup olduğunu, 10.-17. mektupların, Hippokrates’in Abderalı Demokritos’un melankolik gülüşü üzerine yurttaşlarından aldığı daveti ve Abdera’ya yaptığı geziyi anlattığını belirtiyor. Mektupların gerçekliğini farklı kaynaklarla sorgulayan Philippson, Cicero, Horatius, Seneca, Plutarkhos, Laertios ve Juvenal gibi düşünür ve yazarların Demokritos’un kişliği ve ünlü melankolik gülüşü üzerine yazdıklarına dikkatimizi çekiyor. Demokritos’un yüzündeki sürekli gülümseme ifadesinin yerel bir hastalık veya fizyolojik sorunlar gibi farklı nedenlerden kaynaklanıp kaynaklanmadığını tartışıyor. Hippokrates’in ziyareti ve Demokritos’un sıradaşı bir melankolik olarak tahlili için bkz. Flashar, 1966, s. 68-71. Mektuplar ve Corpus ilişkisi üzerine bir tahlil için bkz Rütten, 1992, s. 133-134.

³⁰⁷     Her ne kadar anılan öykünün Hippokrates elinden çıkma, orijinal, bir mektupta yer almadığı bilinse de, çalışma boyunca zaman zaman döndüğümüz bu öykünün, Antikçağ’ın düşünce dünyası ve değerler dizgesine daha yakından bakabilme olanağı sunduğu için kayda değer görüyoruz. Abdera Antikçağ Trakyası’nın Ege denizi kıyısında kurulmuş (İÖ 656) bir Roma kentidir. Halkının ‘aptallığıyla ünlü’ olması gibi bir söylencenin varlığı, öykünün gücünü kuvvetlendirmektedir. Yukarıda Starobinski’ye atfen değinildiği üzere, Antikçağ’da, melankoli veya benzeri akıl hastalıklarından muzdarip olanların hekimler tarafından dertlerine çare bulunamadığı veya hastalıkları tam olarak teşhis edilemediği durumlarda, şifa bulmaları için filozoflara gönderilmeleri olağan bir uygulamaydı. Ancak başlangıçta Hippokrates’in Abdera’ya bir hekim olarak, aklını yitirmişcesine sürekli gülen Demokritos’u tedavi etmek üzere davet edildiğine kuşku yoktur. Diğer yandan Hippokrates tarafından yolculuk öncesi Demkoritos’un yurttaşlarına yazılanlardan, geleneksel bir melankoli (çılgınlık) tedavisi için, başta bedeni temizleyen helleborus niger (kara çöpleme) olmak üzere, gereken şifalı otlardan toplanarak hazırlık yapılmasını istemesi bu durumu teyid ediyor. Abdera’ya gelen Hippokrates, Demokritos gördükten ve onunla konuşmaya başladıktan sonra, hekim kimliğini bir yana bırakıp düşünür ile ruh hali üzerine felsefî bir sohbet yapar. Demokritos ünlü hekime, çehresine adeta asılı kalan ifadenin sadece bir gülümseme olmadığını, çevresinde olup biten onca tahammül edilmesi imkânsız şeye karşın, ‘kendi akıl bozukluğuna gülen tek bir insan bile’ olmadığından yakınır. Sohbetin sonunda Hippokrates mutlu bir çehreyle Demokrites’e şöyle seslenir: “Kos’a dönerken çok değerli konukseverlik armağanları götüreceğim; çünkü bilgeliğinle içimi çok büyük bir hayranlıkla doldurdun; evime geri dönerken, senin insan doğasının hakikatini katettiğini ve keşfettiğini ilân edeceğim. Sen bana düşüncemi tedavi etme olanağını sağladın.” (Hippokrates, 2008, s. 72)

Kişiliği üzerine fazla bir şey bilinmemekle birlikte, Diogenes Laertios (2010, s. 436-436), çocuk yaşında tanrıbilim ve yıldızbilim öğrenen Demokritos’un içine kapanık bir yapıda olduğunu ve “zaman zaman kendi başına kalıp mezarlıklarda gezinerek, zihninde canlanan imgeleri türlü yollardan sınamaya” çalıştığını belirtiyor. Ancak Demokritos üzerine en övgülü ifadeleri kullanan Melankoli’nin Anatomisi (The Anatomy of Melancholy) isimli çalışmanın yazarı Robert Burton’dur. Burton Democritus junior to the reader başlığını verdiği uzun bir ‘Giriş’ ile başlar çalışmasına. İlk satırlardan itibaren Laertius ve Hippokrates’e atfen, Demokritos’u melankolik bir yapıya sahip ufak tefek, zayıf bir adam olarak tanımlar. Ancak hemen onun bu çelimsiz görünen haline karşın evrensel âlim ve büyük bir araştırmacı olduğunu ilâve eder. Daha sonra Hippokrates’in Abdera’ya gelişi, Demokritos ile karşılaşmaları ve mutlu bir şekilde ayrılışı ayrıntılı biçimde anlatılır. Sayfalar arasına dağıtılmış bu ifadelerden Burton’un çalışmasının merkezine Demokritos’un ‘melankolik gülüşü’nü yerleştirdiği anlaşılır. Uzun ‘Giriş’in diğer sayfalarında ise, yaşadığı çağın şifa bulmaz illeti melankolinin insanları nasıl ele geçirdiğini anlatır. Bunu yaparken kendi dönemi (17. yy.) ile Demokritos’un yaşadığı dönemi (İÖ 5. yy.) bireysel ve toplumsal ilişkiler bağlamında karşılaştırır. Yüzlerce yıldır ün ve güç elde etmek uğruna yapılan yağma, talan ve savaşlardan yakınır; insanları mutsuz, hırslı, açgözlü, tatminsiz, dalkavuk giderek melankolik yapan insanlık durumundan örnekler verir. Burton sık sık yaşadığı çağda gördüğü, işittiği insanî zaaflara, tüm yaşadıklarına karşı yüzündeki gülen ifadeyle adeta karşı koyan, tavır alan ‘melankolik’ Demokritos’un 17. yüzyılda yaşasaydı ne yapacağını, onca dalkavukluk, kötülük, bencillik karşısında nasıl çaresiz kalacağını sorgular. Burton’a göre, yaşadığı dönemde Demokritos’u melankolik yapan her şey 17. yüzyılda fazlasıyla mevcuttur; hiçbir zaman olmadığı kadar deli ve çılgın her yerdedir. Sonuç itibariyle Burton Melankoli’nin Anatomisi ’ne yazdığı uzun ‘Giriş’te, Hippokrates’in, mektuplara konu Demokritos ziyareti üzerinden, dilin verdiği imkânları da sonuna kadar kullanarak, melankolik bireyin, görkemli bir Abderalı Demokritos’un öyküsünü önemli kılan sadece Hippokrates ile karşılaşması değildir kuşkusuz. Mektuplarda çizilen ‘melankolik’ filozof portresi, Aristoteles’in ünlü metni Problemata XXX’da ilk kez ortaya konan ‘üstün yetenekli melankolik’lerin adeta habericisi niteliğindedir. Daha sonraki bölümlerde göreceğimiz gibi Corpus Hippocraticum"da melankoliklere atfedilen olumsuz özelliklerin bir yana bırakılarak üstün kişiliklere özgü vasıflar ile kara safra sıvısı arasında ilişki olduğu, ilk kez Aristoteles’in anılan metninde dile getirilmiştir.

Sonuç itibariyle Corpus"ta bedende herhangi bir nedenle kara safra artışının beyinde yarattığı baskı sonucunda ortaya çıkan melankoli hastalığının, Aristoteles’den Galenos’a uzanan süreçte olgunlaşan, giderek sadece fiziksel bir olgu olmaktan çıkıp kültürel bir fenomen haline dönüşen melankoli kavrayışına temel oluşturduğunu söyleyebiliriz. Ancak kavramın Ortaçağ’ın acedia" sına dönüşmesi, yeni içeriğine kavuşması için beş yüzyıldan fazla zaman geçmesi gerekecektir.

3.2.1.7,   Mânia^{[257] 308 [258]}

Yukarıda anlatılanlardan anlaşılacağı gibi Corpus Hippocraticum"da mani, dar anlamda delilik, aşırı öfkelilik ve kara safralılıktan kaynaklanan hastalıkları kapsayacak şekilde kullanılmaktadır. Ancak Corpus’ta ateşin eşlik etmediği mani veya melankoli henüz hastalık olarak kabul edilmez; mani halinde akut^[259] bir hastalıktan kaynaklanan ateş, teşhisi zorlaştıracaktır. Bu durumda akut bir hastalıkla, akıl bozukluğu gibi kronik^[260] bir hastalığı birbirinden sistematik olarak ayırt edilebilmesi mümkün olmayacaktır.

Mânia"nın bu geniş kapsamlı, muğlâk tanımı, onu daha sonraki yüzyıllarda melankoliden farklılaştıracak unsurlarının Corpus" da ortaya konmasına engel oluşturacaktır.

3.2.I.8.     Hydrophobie^[261]

Corpus’ta yer alan epilepsi metninde, akıl hastalıklarının nedeni olarak balgam ve safranın beyindeki artışı gösterilir. Safranın neden olduğu hastalıklar üzerine görüşlere ‘Hippokrates’in Mektupları’nda da yer verilmiştir. On dokuz numaralı mektupta ayrıntılı biçimde safra artışından kaynaklanan akıl hastalıkları yeralır. Bu mektupta insanlar ve hayvanlarda yaş sınırlaması olmaksızın çok yaygın görülen Hidrofobi^[262] (kuduzun önemli belirtisi) adında bir hastalık anlatılır. Bulaşıcı olan kuduz hastalığında beyindeki kan ve safra miktarında artış olur; hastanın ısınan safrası, damarlarda ısı artışına neden olur ve kaynayan kan beyine zarar verir, vücut fonksiyonlarını bozar.

İnsanlara hasta hayvanların ısırmasıyla bulaşan hastalığın ilk belirtileri, görülen hezeyanlar, yüzde kızarıklık, gözlerde kanlanma, aşırı endişe ve anlamsız konuşmalardır. Bir sonraki aşamada seste titreme, dilde kuruma, gözlerin umutsuz âşıklar gibi dalgın dalgın bakması, saç dökülmesi, renkte solgunlaşma, ayaklarda istem dışı hareketler başlar. Buraya kadar sayılanlara ilâveten aşırı huysuzluk hali, haykırışlar, kramplar ve saldırganlık hali kuduz vakasının varlığını teyit eder. Bunlar kuduz nedeniyle kudurma öncesi en önemli belirtilerdir. Nihayet hastanın su görmeye dayanamaması, sudan kaçması, hastalığın kesin olarak teşhis edilmesine imkân sağlar.

Hidrofobi (kuduzun belirtisi) Corpus dışında Antik dünyada çok merak edilen ve üzerine yazılan hastalıklardan biri olmuştur. Hayvanlarda kuduz üzerine ilk bilgilerin Aristoteles’in yazılarında yer aldığı, daha sonraki yüzyıllarda Celsus, Yaşlı Plinius gibi yazarların kuduz belirtileri ve hastalığı üzerine metinler kaleme aldıkları biliniyor. Hastalığın nedeni olarak, hayvanların salgıladığı bir zehirin (virus, Lat.), ısırık yoluyla insan bedenine geçmesi olduğuna dair inanç uzun süre geçerliliğini koruyacaktır. (Leven, (2005a), 871.

Eski Yunanca rahim (ıCCpa )^3I5 kelimesinden türetilmiş histeri hastalığı, Corpus Hippocraticum"un ‘Bakire Hastalığı’ başlıklı bölümünde, bakirelere özgü bir patolojik bir duygulanım bozukluğu olarak tarif edilmiştir.^{[263] [264] [265]} Genç kızlarda buluğ çağıyla başlayan adet dönemi, hezeyanlar, çılgınlık, intihar ve ölüm arzusu gibi ağır psikosomatik^[266] sorunlara yol açar. Yine Corpus’ta, rahim kaynaklı boğulma (pniges hysterikai) kadınlarda en sık görülen hastalıklardan biri olarak tanımlanır. Hastalığın temel nedeni olarak rahimde sıvı eksikliği ve adet görme nedeniyle ortaya çıkan değişimdir. Hippokrates tıbbı rahmin karın bölgesinde hareket edebilen bir yapı olarak tanımlar. Kuruluk nedeniyle ortaya çıkan kasılmalarla rahim başta batın bölgesindeki organlar olmak üzere baskı yaparak ağrıya neden olur. Baskının etkisi sadece batın bölgesinde (karaciğer, bağırsaklar) hissedilmez, kalpte ve kafada ağrı ve baskıyla kendini hissettirir.

Corpus’ta sayılan, ‘kutsal hastalık’ epilepsi ile histerinin klinik belirtileri büyük ölçüde benzerlik gösterir. Rahim kuruluğu kaynaklı histerinin tipik belirtileri anî ses kaybı, bacakların ve ellerin buz kesmesi, çarpıntı, dişlerin birbirine çarpması, anî ter boşanması, sağırlık, körlük, geçici felç hali ve bedende katılık gibi ortak belirtiler iki hastalığın birbirine karıştırılmasına neden olabilir. Bu iki hastalık sadece belirtiler düzeyinde değil, hastalığın seyrinde de benzeşir. Histeri’nin tıbbî olarak kavranışı ve belirtileri hakkında Corpus Hippocraticum"da yazılanlardan sonra yüzyıllar boyunca anlamlı bir katkı yapılamamıştır. Son tahlilde pniges hysterikai belli bir cinsiyete, kadınlara, göre tanımlanmış bir hastalıktır.

3.2.2.    Melankoli Hastalığına Bilimsel Açıklama Arayışları

3.2.2.I.     A. C. Celsus (İÖ 10-50)^[267]

Hippokrates’ten Galenos’a kadar olan dönemde akıl hastalıklarının teşhis ve tedavisi yönünde yapılan çalışmalar dikkate değer olmakla birlikte, tıbbın diğer alanlarında kat edilen yolla karşılaştırıldığında, yetersiz kaldığı görülecektir. Bu dönemde ilk kez akıl sağlığı bozuklukları tanımlanarak, ortaya çıkış nedenleri ve hastalığın seyri konusunda edinilen bilgiler yorumlanabilir hale getirilmiştir. Ancak daha önce de belirtildiği gibi başlangıçta özellikle felsefenin çok fazla tıbbın içinde olması, doğa bilimlerine yönelişi engelleyerek bedenin anatomik kavrayışını geciktirmiştir. Bu durum akıl hastalıklarının tanım, teşhis ve tedavisi için de geçerlidir. Özellikle melankoli söz konusu olduğunda Aristoteles’den Celsus’a kadar olan dönemde gerçek bir kopuştan söz edilebilir. Bu durum bazı araştırmacılar tarafından İskenderiye’de yapılan çalışmaların kaybolmasına bağlansa da, gerçek olan uzun bir sessizlik dönemidir. Erasistratos gibi, Hippokratesçi humoral patolojiye dönüş yapan bir hekimin, bir iki sınırlı değinme^[268] dışında, melankoli konusuna yazılarında hiç değinmemiş olması dikkat çekicidir. (Flashar, 1966, s. 73)

Ancak yine de Galenos öncesinde akıl hastalıklarına bilimsel bir çerçevede değerlendirme yolunda gösterilen çabaların varlığı yadsınamaz. Bu bağlamda önemli bir katkı 1. yüzyılın ikinci çeyreğinde Romalı soylu Cornelius Celsus’dan gelir. Meslekten hekim olmayan Celsus’un eseri De Medicina, Antikçağ’da kaleme alınmış en iyi Latince tıp kitabı olmasının yanında, Cato ve Varro gibi yazarların yazacağı eserlerin öncüsü olmuştur. Celsus De Medicina"nın 3. kitabının 18. (III,18) bölümünü akıl hastalıklarına ayırmıştır.^[269] Hippokratesçi tıbbın hastalık tanımından farklı olarak Celsus hastalıkları akut, kronik, hem akut hem de kronik seyreden ve akut olmakla birlikte ölümcül olmayan, tedavi edilebildiği için kronik hale gelmeyenler olmak üzere dört bölümde inceler.

Celsus’a göre akıl hastalıkları beyinden kaynaklanmaz; üç tür delilik hali söz konusudur. İlki Yunanlı hekimlerin Phrenitis olarak adlandırdığı ve akut bir şekilde ateşle kendini gösteren rahatsızlıktır. Hastalar nöbetler sırasında zaman zaman deli gibi hareketler yapıp anlamsız şekilde konuşurlar. Celsus ikinci grupta tanımlanan akıl hastalığı, kelimenin bugünkü anlamıyla melankoliyi çağrıştırmaktadır. Başlangıçta ateşin eşlik etmediği, ancak ilerleyen aşamalarda hafif bir ateşle seyreden hastalıkta, kara safranın neden olduğu ağır bir hüzün kendini gösterir. Üçüncü grupta yer alan mani hali, en uzun süren ve hastanın yaşamını tehlikeye atacak olandır. Celsus, kişiliği kuvvetli şahıslarda ortaya çıkan bu türün de iki alt gruba ayrıldığını yazar; sanrılarla gelen hezeyanların eşlik ettiği delilik hali, diğeri ise katıksız bir delilik hali.^[270] Birinci grubu oluşturan insanlar, örneğin ozanların bize sözünü ettiği Ajax ve Orestes gibi mitolojik kahramanlarda, hezeyana kapılmadan sanrı görebilirler. İkinci grubu oluşturanlar tam anlamıyla deli olup ancak zor kullanılarak kontrol altında tutulabilirler. (Über die Arzneiwissenschaft in acht Büchern, 1906, III,18 s. 137-143; Flashar, 1966, s. 74; Leibbrand ve Wettley, 2005, s. 108-109; Klibansky vb., 1992, s. 97-98)

Yukarıda sayılan rahatsızlıklar ilk bakışta bedensel bir hastalık görüntüsü vermekle birlikte, aşırı bir hüzün veya taşkınlık düzeyinde neşenin eşlik ettiği psikopatolojik belirtileriyle aslında birer delilik halidir. Celsus’a göre, melankolikler ve genellikle ateşle ortaya çıkan davranış bozukluklarından muzdarip olanlar, kendilerinden başka kimseye zarar vermedikleri için kontrol edilmelerine, baskı altında tutulmalarına gerek yoktur. L. F. Földenyi, Celsus’un melankolikler için psikiyatrik tedavi öneren ilk hekim olduğunu savunur. (Földenyi, 2004, s. 62, dipnot 4)^[271]

Celsus melankoli tedavisinde hacamat, beslenme kalitesi ve düzeninde değişiklik, su terapisi, şarap perhizi ve bedenden kara safranın atılabilmesi için müsil (kara çöpleme) alınmasını tavsiye eder. (Über die Arzneiwissenschaft in acht Büchern, 1906, III,18, s. 141-142)^[272] Diğer yandan melankoli hastalarının çektiği uykusuzluğa doğal yöntemlerle çözümler önerir. Celsus, tedaviye, gücünü bilmekle birlikte, doğrudan afyon ruhu ile başlanmasına karşıdır; rahatlatıcı masaj veya bedeni ovmanın yanında, yemekten sonra veya gece hafif hareket, adamotu elmasını yastık altına koymak, bir su kaynağı ya da çeşmesinin yakınında, su şırıltısını dinlemek gibi olabildiğince doğal yöntemlerle uyku düzeninin sağlanabileceğine inanır. Tüm bu yöntemler melankoli hastasının uyumasına yardım etmiyorsa son çare olarak haşhaş bitkisinden yardım alınabilir. (Über die Arzneiwissenschaft in acht Büchern, 1906, III,18, s. 140)

Azılı delilerin çevrelerine zarar vermemesi için Celsus aralarında aç bırakma, bağlama, sopayla dize getirme gibi bir dizi yöntem dile getirir. Her ne kadar bunların iyileşme umutları olmasa da, hastayı aniden korkutmak, endişelendirmek gibi psikolojik şok yöntemlerinin yararlı olacağını düşünür. Akıl hastalarının içine düştükleri açmaz, yolunu kaybetmiş yolcuların yaşadıklarına benzer. Hastaları doğru yola döndürmek, yaşadıkları karabasandan uyandırmak için onları sarsmamız, kendilerine gelmelerini sağlamamız gerekir. (Über die Arzneiwissenschaft in acht Büchern, 1906, III,18 s. 142) Celsus letarji, epilepsi ve beyin kanaması sonrasında ortaya çıkan felçleri delilik hali olarak kabul etmez. Celsus eserlerinde bir kez kederli duyguların melankoli üzerindeki etkilerine yer vermişken, Kapadokyalı Aretaeus (80-138) bir adım daha ileriye giderek melankoli ile mani halini tek bir hastalık olarak tanımlamıştır. (Leibbrand ve Wettley, 2005, s. 110)

Sonuç olarak, bundan böyle melankoli, mani, epilepsi, Phrenitis ve benzerleri ile aynı sınıflandırmaya tabi tutlmuş, hekimler tarafından belirtileri, teşhis ve tedavi yöntemleri tartışılır bir akıl hastalığı haline gelmiştir. (Flashar, 1966, s. 75; Dols, 2013, s. 38)

3.2.2.2.   Kapadokyalı Aretaeus (1.-2. yy.)

Döneminin Roma vilayeti Kapadokya’nın yerlisi olduğu dışında yaşamı hakkında hemen hiçbir bilgiye sahip olmadığımız Aretaeus’un, Akut-Kronik Hastalıklar ve Tedavi Yöntemleri Üzerine başlıklı, İonya lehçesiyle yazdığı dört kitap elimize ulaşan en önemli eseridir. (Atabek, 1973, s. 4; Flashar, 1966, s.76 )

Aretaeus nozolojisinde tüm hastalıklar akut veya kronik olarak ikiye ayrılır; en önemli akıl hastalıkları olarak kabul edilen mani ve melankoli kronik bir hastalık olarak tanımlanır.^[273] Celsus kara safrayı hastalık nedeni olarak görmekle birlikte akıl sağlığı üzerindeki etkilerinden çok emin değildir. Yine de Aretaeus, kara safraya insanlarda ve özelikle melankolik kişiliklerde öfke, giderek vahşî bir tabiyata neden olabileceğinden bahisle büyük önem verir. Aretaeus’un bu yaklaşımı bize, Hippokrates tıbbının hastalıkları tek boyutlu açıklama çabalarından giderek uzaklaşılmaya başladığını da göstermektedir. Aretaeus’a göre mani ile melankoli halleri arasındaki fark kendini aşırı duygulanım ve davranışlardaki taşkınlıkla kendini belli eder. Melankoli hastası üzerine çöken hüzünle atimi^[274] halinde iken, mani hastası çabuk sinirlenen aşırı neşeli bir haldedir. Kapadokyalı hekim psikopatolojik bağlamda sadece melankoli hastalığının depresif karakterini değil, maninin dengesizliğe varan aşırı neşeli haline de dikkat çeken ilk hekimdir.^[275] Böylece tıp tarihinde ilk kez melankoli ile mani arasındaki ilişkinin varlığı; melankolinin bütünüyle psikolojik nedenlerden kaynaklanan, ateşle seyretmeyen bir hastalık olduğu ortaya konmuştur. (Die auf uns gekommenen Schriften des Kappadocier Aretaeus,        1858, Kronik Hastalıklar, I,5 s. 48-51; Leibbrand ve

Wettley, 2005, s. 111; Flashar, 1966, s. 77; Jackson, 1986, s. 39-41)

Melankoli hastalığı her hastada faklı belirtiler gösterir; hasta kendini zehirlenmiş gibi hisseder, insanlarla ilişkiye girmekten çekinir, yanlız kalmaya çaba gösterir, yaşamdan nefret eder veya demonların tutsağı olmuş gibi davranır. Aretaeus’a göre hastalığın 327 başlangıcında melankolikler aşırı derecede sakin, yorgun, bitkin ve yavaştırlar.

Hastalık ilerledikçe ruh halleri ve davranışları değişmeye başlar; çirkinleşir, hasisleşir, bayağı bir insan haline gelirler. Ancak bu değişim ruhlarının derinliklerinden ortaya çıkan yapısal bir değişim olmaktan çok, hastalığın doğal sonucudur. Giderek hasta insanlardan kaçmaya, çevresinden nefret etmeye başlar. Tüm bunlar yaşamdan kaçış, ölüme yöneliş sürecinin belirtileridir.

Karasafralılık kaynaklı melankoli bir erişkin hastalığıdır. Ancak sanguik melankolikler olarak adlandırılan tiplerde, melankoli ve mani birbirini izleyen süreçlerde ortaya çıkar; mani hali, melankolinin çok farklı türlerine karşın tek bir şekilde kendini gösterir. Mani halindeki insanın enerjisi sınırsızdır; gece gündüz sürekli güler, oynar, dans eder. Herkesin önündeki davranışları sanki hep bir zafer kazanmış gibidir. Bu tip maniklerin çevresine zararı yoktur, ama diğer bir grubu oluşturanlar çılgınlığa daha yatkındır; çabucak parlar, elbiselerini parçalar, hizmetçisini öldürebilir ve hatta intihar edebilirler (Die auf uns gekommenen Schriften des Kappadocier Aretaeus, 1858, s. 51-54; 205­209; Leibbrand ve Wettley, 2005, s. 112-113)

İlerlemiş melankoli vakalarında hastalığın kara çöpleme tedavisi gibi geleneksel yöntemlerle alt edilmesi mümkün değildir Aretaeus’a göre. Her hastanın da tedavisi mümkün olmadığı için, hekimin görevi bu durumdaki melankoli hastalarının sıkıntılarının en aza indirilmesi, acılarının hafifletilmesidir. Bu bağlamda safra ve bağırsakların temizlenmesi, vücudu kuvvetlendiren takviyeler alma ve kükürt, şap yönünden zengin termal banyolar tedavi olarak önerilir. (Die auf uns gekommenen Schriften des Kappadocier Aretaeus, 1858, s. 208)

Starobinski yerinde bir yaklaşımla, Aretaeus’un melankolikler için sık sık yinelediği termal kaplıcalarındaki su terapisinin, sadece beden için değil oyalayan, eğlendiren ve kafa dağıtan yönüyle akıl için faydalı bir tedavi yöntemi olduğunu ve özellikle 18. ve 19. yüzyıllarda sıklıkla uygulandığını belirtiyor. (Starobinski, 2011, s. 62; Flashar, 1966, s. 78-79) ^[276]

Aretaeus, manik kişiliklerde dizginlenemeyen tutkuların giderek nasıl ‘saplantı’ya dönüştüğünü ilk keşfeden hekimdir. Herhangi bir şeye saplantıya varan inanç veya düşkünlüğün diğer bedensel ve akıl fonksiyonları sağlıklı iken ortaya çıkmasının, mani halinin özel bir durumu olduğuna inanır. Tanrılara olan inançlarını ispat etmek için uzuvlarını kesenleri, saplantılı manik kişiliğe örnek olarak gösterir. Manik-melankolik kişilik travmalarını keskin bir gözlem gücüyle, ayrıntılı biçimde ortaya koyan Aretaeus’un çağdaşı Sidonlu Marcellus ilk kez Likantropi’yi^[277] tanımlamakla kalmamış ve melankolinin bir türü olduğunu savunmuştur. Aynı şekilde Likantropi’yi melankolinin bir türü olarak gören Aretaeus da,^[278] rahatsızlığın ayrıntılı bir tanımını yapar:

Her kim Kynanthrophie veya Lykanthropie'ye yakalanmış ise geceleri dışarı çıkar, kurtları ve köpekleri taklit ederek gün ağırana kadar mezarlıklarda dolaşır. Bu hastalığa yakalanmış olanlar şu belirtileri gösterirler: Renkleri solgun, dikkatleri zayıf, gözleri kurumuştur; ağlayamazlar. Gözleri çukuruna kaçmış, dilleri kurumuştur ve tükürük salgıları yoktur. Derileri saydamlaşmış, bacaklarında köpek ısırıkları nedeniyle zor tedavi edilebilecek yaralar vardır. Böyle belirtileri olan hastalığın bir tür melankoli olduğu bilinmelidir. (Leibbrand ve Wettley, 2005, s. 114)^[279]

Aretaeus melankoli-mani ikilisine karşın, Letarji ve Phrenitis’i akut hastalıklar sınıfına koyarken, epilepsiyi orta bir konuma (ne akut ne de kronik) yerleştirir. Mani haliyle, ateşle seyreden Phrenitis’i karşılaştırdığında, ikincisinin akut olması ve beyinde gerçekleşmesi dışında bir şey söylemez. Phrenitis hastaları, muhtemeldir ki, yüksek ateşin de etkisiyle, hiç var olmamış şeyleri sanki gerçekmiş gibi algılarlar. Aretaeus’un histeri hakkında ise sahip olduğu bilgilerin kaynağı Hippokrates’tir ve hastalığın psikopatolojik boyutu hakkında bir şey yazmamıştır. (Leibbrand ve Wettley, 2005, s. 115-116)

Sonuç itibariyle Aretaeus’un melankoli teorisinin geleneksel beden sıvıları öğretisine dayanmakla birlikte (Flashar, 1966, s. 78), birçok yeniliği de içinde barındırdığını ve tıp tarihinde özel bir yeri olduğunu söyleyebiliriz.

3.2.2.3.   Efesli Soranos (2. yy.)

Metodik ekole mensup Efesli hekim Soranos’un öğretileri üzerine ayrıntılı bilgileri Caelius Aurelianus’un (5.-6. yy.) Akut ve Kronik Hastalıklar Üzerine^[280] adıyla Latince’ye uyarlanan^[281] eserinden öğreniyoruz. Soranos bir metodik olarak, melankoli hastalığını doğrudan beden sıvılarına bağlayan görüşlere karşı çıkıyordu.^[282] Endişe ve depresyon; suskunluğun eşlik ettiği hüzün ve insanlara karşı öfkeyi önemli hastalık belirtileri olarak gören Soranos, melankolinin kadınlardan çok orta yaştaki erkekleri etkilediğine inanıyordu.^[283]

Efesli hekim her ne kadar melankoliklerin davranışlarında endişe ve kederden, öfke krizleri ve taşkınlığa varan anî değişikliklere dikkatimizi çekse de, çağdaşı yazarların benimsediği, manik halden melankoliye geçiş kuramına sıcak bakmamıştır. Melankoli ile mani hali arasına bir çizgi çekerek birbirinden ayıran Soranos, melankolinin midede, maninin ise kafada oluştuğunu belirterek öncekilerden ve çağdaşlarından farklı bir 335 yaklaşım benimseyecektir.^[284]

Buna karşın melankolik ve manik ruh hali için benzer tedaviler önermiş ve her türlü sakinleştirici, uyuşturucuyu, şarabı tedavide tehlikeli görmüştür. Melankoli tedavisinde hastaların aç bırakılmasını, sessiz ortamları gereksiz bulmuş ve müzik terapisini soytarılık olarak tanımlayarak eleştirmiştir. (Starobinski, 2011, s. 59-61; Flashar, 1966, s. 79-83; Jackson, 1986, s. 35)

3.2.2.4.   Efesli Rufus (1.-2. yy.)^[285]

Hippokrates’den Galenos’a kadar olan dönemde melankoli hastalığı ve tedavisi üzerine en özgün düşünce ve katkılar Efesli Rufus’dan gelecektir. Galenos’un melankoli kuramını oluştururken Rufus’un düşüncelerinden önemli ölçüde faydalandığı, kaleme aldığı metinlerin incelenmesinden anlaşılmaktadır. (Dols, 2013, s. 46) Galenos Kara Safra Üzerine başlıklı metninin girişinde Rufus’tan övgü dolu sözlerle bahseder.^[286] Onun çağdaşı Celsus, Aretaeus ve Soranos gibi yazarlardan farkı, anılan yazarlar melankoli konusunu eserlerinde birer bölüm olarak ele almışken, Rufus Melankoli Üzerine adını taşıyan müstakil iki kitap yazmıştır. (Flashar, 1966, s. 84)

Efesli zengin bir ailenin çocuğu olarak dünyaya gelen Rufus, İmparator Traianus döneminde (98-117) yaşamış ve Galenos’un doğduğu yıllarda (129?) hayatını kaybetmiştir. Rufus’un tıp eğitimini doğduğu kentte ve dönemin yıldızı İskenderiye’de aldığı sanılmaktadır. Galenos’dan sonra Roma İmparatorluğu’ndaki en etkili Yunanlı anatomist ve hekim olarak anılan Rufus’un, Aristoteles’in felsefî düşüncelerinden, İskenderiyeli cerrahlar Herophilos ve Erasistratos’un anatomi alanındaki çalışmalarından önemli ölçüde etkilendiği anlaşılmaktadır. (Pormann, 2008a, s. 4)^[287]

Çalışmamız açısından Efesli Rufus’u önemli kılan husus, melankoli üzerine yazdığı iki cilt hacmindeki eserdir. Yunanca orijinali kayıp olan (Ullmann, 1978, s. 37) Melankoli Üzerine^[288] başlıklı eserin, Ortaçağ Arapçasıyla kaleme alınmış tercümesinden parçalar günümüze kadar ulaşmıştır. Ancak ilk kez 6. yüzyılda yaşamış Amidalı Aetius’un Tıp Kitapları (latricorum libri vi) isimli ansiklopedik derlemesinin, Galenos, Rufus ve Poseidnios’un Eserlerinde Melankoli başlıklı altıncı kitabında Rufus’un eserinden parçalar yer alır. Aetius’un melankoli üzerine kendi düşüncelerini de metine dâhil etmesi nedeniyle Rufus ve diğer hekimlerin özgün düşüncelerine ilişkin bölümlerin çözümlenmesi zorlaşmaktadır. Altıncı kitabın birinci bölümünde yer alan ve Rufus’a ait olduğu kesin olan parçalarda,^[289] Efesli hekimin bir dizi belirtiyi Problemata benzeri bir yaklaşımla, sorular ve bu soruların bazılarına verilen yanıtlarla çözümlemeye çalıştığı görülür.^[290] Daha sonra melankoliklerin olumlu kişilik özellikleri üzerine bilgiler veren Rufus, melankoliyi doğal ve yanlış yaşam tarzından kaynaklanan olmak üzere ikiye ayırır.^[291] Aetius’un melankolinin tedavisine ayırdığı ikinci bölümde, Rufus’tan, hastayı rahatlatmak üzere ‘kusturma’ tedavisini içeren iki küçük parça yer alır.^[292] Sonuç itibariyle Amidalı Aetius’un kitabında yer alan Fragmenflefin, Rufus’un melankoli kavrayışına ilişkin çok fazla bilgi verdiği söylenemez. (Flashar, 1966, s. 85-87; Pormann, 2008, s. 13)

Efesli Rufus’un melankoli kitaplarına ilişkin ikinci kaynak er-Râzi’in Kitâb el-HâvT adlı eserinde yer alan kısa parçalardır. Ancak bu metinlerin Rufus’un Yunanca orijinal metninden, yazarı bilinmeyen Arapça bir metin veya metinlerden derlenmiş olduğu anlaşılmaktadır. Bu bağlamda parçaların güvenilirlikleri tartışmalıdır.^[293] 10. yüzyıldan bir başka isim İshak b. İmrân, Kitâb fi’l-mâlîhulyâ (Melankoli Üzerine') isimli eserinde: “Eskilerden Efesli Rufus isimli bir şahsın yazdığı memnuniyet verici kitap dışında, Antikçağ yazarlarının hiçbirinin melankoli üzerine yazdıklarını okumadığını”^[294] dile getirir. Bu övgüye karşın İmrân kitabında, Rufus’un melankoli üzerine görüşlerine sınırlı şekilde değinir (tüm kitapta altı alıntı) ve diğer türleri es geçerek sadece epigastrik melankoli üzerine düşüncelerine yer verir.^[295] Ancak Flashar (1966, s. 89), İmrân’ın bu yaklaşımına, Rufus’un tüm melankoli türlerinin belirti ve tedavi yöntemlerinin aynı görmesinin neden olmuş olabileceğinden hareketle, sadece bir tür (Form) melankolinin ayrıntılı biçimde ele almasının bu görüşü teyit ettiğini belirtiyor.

Efesli Rufus’un kitaplarına ulaşmamıza olanak veren son isim 11. yüzyılda yaşamış Salerno tıp okulunun önemli ismi Constantinus Africanus’tur. Benedikten rahibin, De melancholia isimli kitabında Rufus’dan dört alıntı mevcuttur.^[296] Ancak bu alıntılar hacim itibariyle az görünmekle birlikte içerik itibariyle yoğun metinler olup, Rufus’un melankoli kavrayışına önemli açılımlar getirmektedir. Africanus, İmrân’ın Kitâb fi’l- mâlîhulyâ’ sında olduğu üzere melankoli incelemesini ikiye ayırır; birinci bölümde hastalığın belirtileri ve ortaya çıkışı, ikinci bölümde ise melankolinin tedavisi yer alır. Rufus’un melankolinin epigastrik diğer bir ifadeyle hipokondrik türü üzerine yoğunlaşmakla birlikte diğer türlerini bildiği yazdıklarından anlaşılıyor. Ancak başlangıçta aynı türü ifade etmek üzere kullanılan epigastrik-hipokondrik melankoliyi iki farklı tür gibi değerlendirdiği görülüyor. Üçüncü bir tür olarak, tüm vücudu ve beyni tutsak eden kara safranın neden olduğu bildik melankoliyi tanımlamıştır. (Flashar, 1966, s. 92-93)

Africanus’un Rufus metinlerine yaptığı referanslarda hastalık belirtileri ayrıntılı biçimde yer almaktadır: korkaklık, kararsızlık, nedensiz kuruntuya kapılma, bazı yemek ve içeceklerden iğrenme, bazı hayvan türlerinden nefret etmek, ölümden konuşmayı saplantı haline getirmek, yanlız kalmaya çaba göstermek.^[297] Ancak Rufus melankolinin başlangıcında öfke, hüzün, sevinç ve endişe gibi hallerin sağlıklı insandan daha hızlı gelişmesini hastalığın tanınmasını kolaylaştıracağını belirtir. Rufus hekimlerin melankoliği kolay teşhis edilmesine olanak vermek üzere hastalığın somatik belirtilerini ise şöyle sıralar: sadece kırpılan ancak dik dik bakan gözler, çatlamış dudaklar, kahvereni bir cilt rengi, ince vücut kılları, yumuşak bir ses, konuşurken dilin ağız içinde hızla hareket etmesi ve bundan dolayı yine konuşurken ‘t’ kullanılması gereken yerde ‘s’ harfini kullanmak, büyük bir göğüs ama ince bir beden, zayıf kol ve bacaklar, hızlı ve güçlü hareketler.^[298]

Psikolojik belirtiler de Rufus’un gündemindedir; örneğin doğal ölçülerde sabırsızlık, vesvese ve endişeli olmak, sıra dışı rüyalar görmek, ama tehlike anında da ortalama üstü akıllı davranmak. Flashar (1966, s. 96-97), Rufus’un saydığı bu olumlu yeteneğin, Problemata’da yeralan Aristotelesçi melankoli kavrayışıyla benzeştiğini belirtiyor.^[299] Diğer yandan Rufus melankoliklere atfen bir diğer olumlu meziyet olarak geleceği okuma (görü) yeteneğine sahip olduklarından bahseder. Kuşkusuz Efesli hekimin melankoliklere atfedilen olumsuzluklara karşı, olumlu yetenekleri ne denli öne çıkardığını değerlendirebilecek durumda değiliz. Ancak yine de mevcut metinler üzerinden, Problemata’nın gölgesinin Rufus’un üzerine kadar uzandığını söyleyebiliriz.

Rufus melankolikler üzerinde daha fazla etkili olduğuna inandığı insanın yaşam çağları ve mevsimler gibi unsurları, melankoli teşhisini kolaylaştırmak için kullanır. Ama cinsiyet de önemli bir unsurdur; melankoli erkeklerde kadınlardan daha sık görülür, ancak kadınlarda daha ağır seyreder. Melankolikler için yaşamın tehlikeli çağlarını araştıran Rufus’a göre melankoli çocuklarda hiç görülmezken, gençlerde nadiren, olgunluk döneminde ve ihtiyarlıkta çok sık rastlanır. Yaşlıların yaşamdan beklentilerinin az olması, umutsuz ve bezgin olmaları melankoliyi körükler. Rufus mevsimler ile melankoli arasında ilişkiyi sindirim sorunlarını da katarak açıklar; kışın sindirim genel olarak iyi olduğu için, yine yaz aylarında, sıcaklar hazmı kolaylaştırdığı için melankoli daha az görülür. Flashar (1966, s. 97-98), Rufus’un bu ayrımının, Hippokrates ve Galenos tıbbında, bedendeki kara safra sıvısının sonbahar aylarında arttığı savını desteklediğini belirtiyor.

Galenos ve sonrası tıbbın belirleyici unsurlarından biri olan beslenme-sağlık ilişkisi, Rufus metinlerinde de en çok dikkat edilmesi gereken unsurlardan biri olarak ortaya çıkar. Melankoli söz konusu olduğunda, hafif ve açık renkli gıdalardan oluşan bir beslenme önerilir; ağır ve koyu renkli gıdaların melankoliyi tetikleyen etkisine dikkat çekilir.

Melankoli hastalığının tedavisinde kara safra artışını dengeye getirmek amacıyla uygulanan hacamat ve kusturma gibi vücudu temizleme yöntemleri uygulanır. Rufus’a göre hacamat sadece hastalığın başladığı dönemde, kusturma ise uzun aralıklıklarla tekrar edilmelidir; kuvvetli söktürüclerin melankoli hastalığında istenmeyen ağır sonuçları olabilir. (Flashar, 1966, s. 101)

Rufus melankoli tedavisinde doğanın tedavi eden mucizevî gücüne inanmakla birlikte kendine özgü tedaviler önermekten geri durmaz; örneğin cinsel ilişkinin melankoliklerin azıngınlıklarını dizginleyerek, onları rahatlatacağını örneklerle açıklar; nasıl vahşî hayvanlar çiftleştikten sonra sakinleşiyorlarsa, aynı durum melankolikler için de söz konusudur.^[300] Efesli hekim şarabın melankoli hastalığının tedavi edilebilmesinin de gerekli tüm eczayı içinde barındırdığını savunur. Tek zorunluluk ölçülü içmektir. Ama bir düğüne davetli olan, yavaş yavaş koşuluyla, daha fazla şarap içebilir. Şayet şarap 352 önerilen dozlarda alınırsa depresyonu tedavi eder, akli melekeleri harekete geçirir.^[301] (Flashar, 1966, s. 102)

3.2.2.5.   Yaşlı Plinius (23-79)

Pythagoras’ın yaşadığı dönemden (İÖ 7. yy.) itibaren oluşmaya başlayan birikim meyvelerini, akıl hastalıklarına bilimsel bir açıklama getirme çabalarının yoğunlaştığı 1. ve 2. yüzyıllarda vermeye başlayacaktır. Erken Antik dönemden itibaren doğa bilimleri ve tıp alanlarında biriken bilginin derlenerek tasnif edilmesiyle ortaya çıkan bu sürecin mimarları ilginç bir biçimde, meslekten hekim olmayan, çoğunluğu Romalı, entelektüel soylular olacaktır. Başta Celsus, Cato, Varro, Plinius, Diskorides olmak üzere birçok yazar etkileri Yeniçağ’a kadar sürecek eserler kaleme almışlardır.

Günümüzün başvuru kaynakları ansiklopedilere örnek oluşturacak bu çalışmalardan en ünlüsü. Yaşlı Plinius olarak anılan, Gaius Plinius Secundus Maior (23-79) tarafından yazılmıştır Meslekten hekim olmayan Plinius daha çok araştırmacı ve derlemeci kimliğiyle tanınmıştır. Otuz yedi kitaptan oluşan ve günümüze intikal edebilen tek eseri Naturalis Historia (Doğa Tarihi)¹⁵³ doğadaki taşlardan metallere, insanlardan hayvanlara, bitki türlerinden kozmolojiye, coğrafyadan antropolojiye tüm varlıklar hakkında ayrıntılı bilgiler içeren ansiklopedik bir yapıttır. 18. yüzyıla kadar doğa bilimleri alanında en önemli referans kaynak olma özelliğini koruyan eser, yüz kırk altısı Romalı, üç yüz yirmiyedisi yabancı olmak üzere dört yüz yetmiş üç yazara referans yapar ve yirmi bin olgu içerir.^{[302] [303]}

Yaşlı Plinius‘a göre kara safra insanlarda deliliğe, hatta fazlası ölüme neden olur (XI, Böcekler, 75). Ödem çözücü, felci iyileştiren düğünçiçeğigillerden zehirli bir ot olan kara çöplemenin delilik tedavisinde de kullanılabileceğini yazan Plinius (XXV, Şifa Veren Bitkiler, 21-22), melankoli tedavisinde şarapta pişirilmiş buzağı gübresini önerir (XXVII, Şifa Veren Bitkiler, 67). Plinius’un melankoli dışında aşırı alkol tüketimi üzerine yazdıkları, günümüzün bir kavramı olan bağımlılık ile önemli ölçüde örtüşür. Yazar olağanüstü gözlem yeteneği sayesinde alkol bağımlılarının davranışlarını renkli bir şekilde betimler. (XIV, Asmalar ve Şaraplar Üzerine, 28)^[304]

Kuşkusuz Yaşlı Plinius’un Naturalis Historia’da kaleme aldığı binlerce madde içinde geleneksel halk tıbbından esinlenmiş çok sayıda unsur yer alır. Henüz Hippokrates hekimliğinin rüzgârında gelişen bilimsel tıp anlayışının etkisinin sürdüğü dönem (1. yüzyıl) için arkaik olan bu unsurlar, Eskiçağlar’dan beri süregelen büyücü-şaman-rahip tedavi geleneğinin devamıdır.

3.3.    PLATON’UN ESERLERİNDE SAĞLIK VE HASTALIKLAR

3.3.1.    Sağlıklı Yaşamın Felsefesi^[305]

Antikçağ felsefecileri arasında ilk kez Plâton, Hippokrates’i ve tıp alanındaki görüşlerini eserlerinde konu eder. (Porter, 2007, s. 64) Tıp üzerine doğrudan metinler kaleme almadığı halde Plâton’un sağlık üzerine düşünceleri çok sayıda hekim ve düşünürü etkilemiştir. (Bergdolt, 1999, s. 49)^[306] Ancak Plâton’un Devlet adlı eserinde ortaya koyduğu sağlık modeli, hiçbir biçimde Antik Yunan dünyasının gerçeğiyle örtüşmez. (Labisch, 1992, s. 25)^{[307] [308]}

Plâton’un kurgusunda kosmos,       iyi (Tanrı) tarafından yaratıldığından hareketle

1         1       1 1 ,          /1          X 1 ••                       •                .       359

kuralsızlıktan (kaos) düzene geçiş esastır:

Gerçekten, tanrı her şeyin elden geldiği kadar iyi olmasını, kötü olmamasını, istediğinden hareketsiz olmayan, kuralsız düzensiz bir hareket içinde olan, gözle görünen şeylerin bütününü aldı; düzenin her bakımdan daha iyi olduğunu düşünerek onu düzensizlikten düzene soktu. (Timaios, 29e-30)^[309]

Beden ve ruh sağlığına yaklaşımının temelinde toplumsal huzuru gözeten, bütünsel bir denge arayışı yatar.^[310] Bireyin sağlıklı olması, yaşadığı topluma uyum sağlayabilmesi için ön şarttır. Plâton’un ideal toplumunda aşırılıklara yer yoktur. Doğaya aykırılık teşkil eden aşırlıklara sahip bir ruh, sağlıklı bir bedene hükmedemez. Plâton ideal toplumsal düzeni anlattığı Devlet^[311] isimli eserinde sık sık ölçülü, kararlı ve dengeli olmanın erdeminden bahseder, sadece devlet adamlarının bu yetenekleri haiz olmasının ideal toplum için yeterli olmadığını savunur. Kişi, duygularını kontrol altında tutmalı, aşırılıktan kaçınmalıdır; her türlü aşırılık denetim yitimine yol açar.

Plâton’un aşırılığa kaçılmaması için uyarıda bulunduğu insan davranışlarından biri olarak gülme^[312] bu konuya anlamlı bir örnek teşkil eder. “Erdemli yurttaşlar ve Devlet’in muhafızları ağırbaşlılığın uygulayıcısıdırlar, gülme insanları her tür aşırılığa yöneltebildiği -öncelikle zevk vaadiyle- için de, Plâton liderlerinin gülmeye doğrudan ilgi duymalarını yasaklar. Aşırı gülmenin sanat yoluyla temsil edilmesini bile itici bulur.” (Sanders, 2001, s. 113) İdeal Devlet’te her türlü aşırıya kaçan davranış karşısında takınılan net tavır, gülmeye de ölçü koyar. Özellikle hal ve davranışlarıyla örnek alınacak yöneticiler bu konuda dikkatli olmak zorundadırlar:

-Sonra bekçilerimiz, pek öyle gülmeye de düşkün olmamalı. Aşırı bir gülme insanın içinde aşırı tepkiler yaratır.

-Öyledir.

-Öyleyse, sözünü dinletecek kimseleri, hele Tanrıları kahkahalarla güler göstermek doğru değildir. (Devlet, 388e)

Plâton’un hastalık, sağlık ve tedavi sanatı üzerine düşüncelerini ayrıntılı biçimde

Timaios" da dillendirilir:

Hastalıklar nerden geliyor, bunu sanırım, herkes bilebilir. Vücudun kuruluşuna giren dört öğe vardır: toprak, ateş, su ve hava. Bu öğeler tabiata aykırı olarak çok veya az olursa, kendilerine ait yerlerden kendilerine ait olmayan yabancı yerlere geçerlerse, ateşle öteki öğeler çeşit çeşit olduğundan, bunlardan biri kendine uygun olmayan türü alırsa, yahut da buna benzer bir kaza olursa işte karışıklıklar, hastalıklar o zaman baş gösterir. (Timaios, 82a )^[313]

Yukarıdaki alıntıdan da görüleceği üzere düşünür, hastalıkların nedeni olarak Hippokratesçi humoral patolojik yaklaşımı kabul eder. Yine metinde temel elementlerin niteliklerinin (soğuk, sıcak, kuru ve benzerleri) tabiata aykırı biçimde değişmesi durumunda hastalıkların, bozuklukların ve çöküntülerin ortaya çıkacağını belirtir.

(Timaios, 82b)

Ancak Plâton’un dört beden sıvısı (hıltlar) konusundaki düşünceleri, Hippokratesçiler kadar net değildir. Bütün beden sıvılarını safra çeşitleri olarak tanımlar ve farklı

hastalıklarla ilişkilendirir. (Timaios,     83e-84e) Ruh hastalıkları olarak tanımlanan

durumlar da bunlara dâhildir:

Meselâ, ekşi ve tuzlu yahut da acı ve safralı sümüğün "hılf'ları. bir insanın vücudunda dolaştıktan sonra, dışarı çıkacak bir delik bulamayarak içerde tıkanır kalırsa buharlarını ruhun hareketlerine karıştırırlar. Onunla birleşirler. Ruhta her çeşit hastalıklar yaratırlar; bu hastalıklar bazen daha ağır bazen daha hafif; bazen çok bazen az olurlar. Kendilerine, ruhun bulunduğu yerlerin ucuna doğru bir yol açarlar ve hücum ettikleri yere göre, sıkıntının, bitkinliğin, ataklığın, korkaklığın, nihayet utangaçlığın ve kafa tembelliğinin bütün çeşitlerini meydana getirirler. (Timaios, 87b)^[314]

Plâton’un bütünü ele alındığında çok kapsamlı, anlaşılması da o denli güç olan bu yapıtında^[315] epilepsiden, beyaz balgamın kara safraya karışarak, kutsal saydığı organ kafada, sorunlara neden olduğu için ‘kutsal hastalık’ olarak bahsedilir.^[316] Plâton’a göre temel olarak akıl hastalığı, akıl noksanlığıdır ve delilik veya cahillik olmak üzere iki farklı nedenden kaynaklanır.^[317] Ruh vücut yüzünden hasta olur; ruhun çektiği tüm acıların, sıkıntıların nedeni bedendir.^[318] Örneğin vücudunda fazla sperm bulunan bir insan, aşırı istekleri nedeniyle aşırı hazlar kadar aşırı acılar da çekecektir:

Böyle bir insan, hayatının çoğu zamanını, duyduğu hadden aşırı hazlarla acılar yüzünden delilikler geçirir. Ruhu, vücudunun yüzünden hastadır, çılgındır; ona bir hasta gözüyle değil, bile bile ahlâksızlık eden biri gözüyle bakılır. (Timaios, 86c-d)

Plâton’a göre ‘kötüler’ vücutları kötü yaratıldığı, kötü eğitildikleri için kötü olurlar. Bu duruma düşen insanların istemleri dışında gerçekleşen bir durum söz konusudur. Çekilen acılar, yapılan kötülükler son tahlilde insanoğlunun aldığı yetersiz eğitimden kaynaklanır. (Timaios, 86e-87b) Kötülüğün aksi olan iyilik güzeldir. Güzellik de sonuçta bir orantı işidir ve “bir canlı güzel olabilmek için tam orantı içinde olmalıdır (...) meselâ, sıhhatle hastalıklar, erdemle kötülük için ruhla vücut arasındaki orantı veya orantısızlıklardan daha önemlisi yoktur.” (Timaios, 87c-d)

Plâton ruh ile vücut arasındaki en ideal oranın bilgili (eğitilmiş) bir kafa ile hareketle dinginleşmiş bir beden arasında kurulabileceğine inanır. Beden sağlığının vazgeçilmez koşulu spordur. Plâton’un Antikçağ’ın gözde diyetinin diğer unsurları olan mekân seçimi, beslenme, giyim gibi konulardan, bu eserinde, hemen hiç söz etmemiş olması şaşırtıcıdır. Düşünürün, beden sağlığı -yaşam tarzı- dendiğinde anladığı en önemli (tek) şey harekettir. Diğer yandan sporun son tahlilde bir eylem olduğundan hareketle analoji yapmak suretiyle, ruhun da çalıştırılması durumunda diri kalacağına savunur:

Demek oluyor ki matematikle uğraşan yahut kendilerini herhangi bir kafa işine bağlayanlar vücutlarını da idmanla işletmelidirler, öte yandan vücuduna dikkatle bakan kimse, musiki ile, felsefenin bütün kollarıyla uğraşarak ruhunu da çalıştırmalıdır; ancak bu şartla onların ikisi de iyi ve güzel adına hak kazanırlar. (Timaios, 88c)^[319]

Yukarıda Timaios’dan örnekler vererek açıklamaya çalıştığımız üzere Plâton, doğru kurgulandığında, tıp sanatını etik soruların çözülmesine uygun bir model olarak görür. Etiğin amacı tinin sağlığını ve erdemini korumak, sürdürmek olmalıdır. Nasıl makrokosmos yaratıcısı tarafından kusursuz bir biçimde tasarlanmış ise, aynı şekilde küçük bir modeli olan insan bedeni de kusursuz işleyen bir yapı olarak kurgulanabilir. Plâton’a göre ruh beden karşısında kutsallığı ve akla hizmet etmesi nedeniyle tartışmasız üstündür ve vasıflarıyla bu kurguda anahtar konumdadır:

(...) Tanrı ruhu vücuttan önce, yaş ve erdem bakımından da ona üstün yaratmıştır. Çünkü ruh, hükmetmek, emretmek için, vücut ta boyun eğmek için meydana getirilmiştir. (Timaios, 34c-35)

Bedeni yaratanlar alt tarafı oburluğa, kötülüğe, tembelliğe doymayacak insanoğlunun bu basit ihtiyaçlarına yanıt vermek üzere tasarlamışlardır. Karın bölgesindeki gemlenemez bedensel isteklerin kontrolü daima felsefe ve sanatla meşgul olan tin

\371

tarafından yapılır. (Timaios, 72e-73a)

Plâton için tedavi son tahlilde, sağlıklı olmayı bilme sanatı, uyumlu bireye ulaşma yoludur. İdeal hekim ise hastasına bu bilgiyi aşılayan, onu yönlendirendir. Bu nedenle Phaidros da hekimlik sanatı ile hitabet sanatı karşılaştırılır. (Phaidros, 270b)^{[320] [321]}

Plâton’un ideal toplum düzeninde ağır hastaların hekimler tarafından yaşatılmaya çaba harcanmayacağı için yaşama şansı yoktur. Kaldı ki hekimlerin görevi, hastalıklara karşı önlem almaktan çok, sağlığın yeniden tesisidir. Ağır hastaların tedavisi, uzun yaşatılmasının Devlef e hiçbir katkısı olmayacağı gibi, arzu da edilmez. (Labisch, 1992, s. 23)

Bu düşüncelerini Asklepios’dan destek alarak açıklar:

İşte Asklepios bu gerçeği biliyordu. Onun için de, hekimliği yalnız bedenleri doğuştan sağlam olup da, geçici bir hastalığa tutulmuş insanlar için kullandı. Bu hastaları ilâçla, bıçakla iyi ederken, onları gündelik işlerinden, yaşayışlarından ayırmıyordu. İçini hastalık sarmış olan bedenleri kan alma, kusturma, içini temizleme gibi yollarla iyi edeceğim diye, kötü bir hayatı uzatmaya uğraşmazdı. Böylelerinin kendilerine benzeyecek çocuklar yapmalarını doğru bulmazdı. Tabiatın verdiği ömrü yaşamaya gücü yetmeyen adamı, iyileştirmenin, ne o adama, ne de topluma fayda vermeyeceğine inanıyordu. (Devlet, 407d- e)

Kuşkusuz yukarıda Devlet’ten yapılan alıntı, Plâton’un özlemini çektiği ruhen ve bedenen sağlıklı, sportmen, çalışkan, erdemli, uyumlu, itaatkâr, sabırlı, huzurlu ve nihayet dengeli insanların oluşturduğu bir toplum için kusursuz bir düzen arayışına örnek oluşturması kadar, Antik dünyanın insana, ona tanınan sınırların dışında ortaya çıkacak, bedensel ve/veya ruhsal bir farklılık haline ne kadar tahammül gösterebildiğine işaret etmesi bakımından da önemlidir.

Diğer yandan Timaios" da soyun düzenlenmesine ilişkin doğrudan öneriler getirir Plâton:

Sokrates - Çocukların daha doğarken mümkün olduğu kadar iyi bir mizaçla dünyaya gelmeleri için de, kadın ve erkek, amirlerin, bir takım kur’alar hazırlayarak evlenmelerinin uygunluğunu gizlice sağlamaları gerektiğinde uyuştuğumuzu hatırlıyor muyuz? Öyle ki iyi, kötü herkes kendisine benzer bir kadınla birleşmiş olsun; aynı zamanda da bu birleşmeleri tesadüfe vererek hiç kimse onlara kin beslemesin.

Timaios - Hatırlıyoruz.

Sokrates - Bundan başka yalnız iyilerin çocuklarını yetiştirmek, kötülerini de daha aşağı tabakalar arasına serpiştirmek lazım geldiğini; sonra, bu çocuklar büyüdükçe, onları her zaman gözaltında bulundurmaktan geri kalmayarak, layık olanları yükseltmek ve iyilerle kalamaya layık olanları da onların yerine göndermek gerektiğini söylememiş mi idik? (Timaios, 18d-e;19)

Sonuç itibariyle, doğrudan hekimlik deneyimi ve tecrübesi olmayan Plâton’un tıp alanındaki görüşlerinin sadece çağdaşı Antikçağ hekimlerin değil, aynı zamanda fizik ve doğa bilimleri alanlarında yetkinleşmiş erken dönem filozofların düşüncelerinin etkisinde şekillendiğini söyleyebiliriz. (Longrigg, 2003, s. 146)

3.3.2.    Mânia: Tanrı’nın Bir Lütfu Olarak Delilik

Plâton’da öncelikle mani (Mânia) saf delilik değil, akıl ve iradeyi karartan, zayıflatan ahlâkî bir çılgınlıktır. Plâton’un delilik (mani) üzerine Phaidros"da yazdıkları, ilk bakışta Aristoteles’in melankoliyi bireysel bir erdem olarak kabulüne yakın gibi görünse de, ayrıntılarına inildiğinde iki kavrayış arasında önemli farklar olduğu görülür. Ancak Plâton’daki tanrılar tarafından bahşedilmiş, yine tanrıların kontrolünde gelişen ilâhî bir iyilik olarak delilik, Aristoteles’te yerini doğanın kontrolündeki melankoliye bırakır.

Plâtoncu dünyada^[322] Tanrı vergisi delilik en azından kazanılma biçimi nedeniyle bir lütuftur, giderek insanın kendi bilgeliğine üstün gelir.^[323] Aristoteles’in, Plâton’un Phaidros’unda dillendirdiği farklılık yaratan mani durumundan daha öteye geçmesi, ancak mânia kavramının dinselliğini (tanrısal boyutunu) dışlayarak ve doğaya mal ederek gerçekleşecektir.

Plâton’un Phaidros'da Sokrates’e söylettikleri ‘ilâhı delilik’ üzerine en iyi örneklerden biridir:

Hayır, dediklerim doğru değildir. Hayır, insanın bir âşıkı oldu mu, bu sapıtmıştır ötekinin aklı başındadır diye, aşksız bir adamı âşıka üstün tutmamalıdır. Sapıtmanın kötülük olduğu apaçık bilinseydi böyle konuşmaya hak verilirdi. Hâlbuki en büyük iyilikler bize muhakkak bir Tanrı vergisi olan sapıtmanın aracılığı ile gelir. Delphosi’nin kadın bilicisi, Dodone’nin kendi kadın rahipleri, Hellas’ı devlet işlerinde olsun birçok önemli hizmetleri sapıtma halinde iken gördüler; akılları başlarında olduğunda zaman ya pek az şey yapabiliyorlardı yahut hiçbir şey. Tanrı vergisi bir seziş sayesinde Sybilla ve daha nice kimseler birçok insanlara birçok defalar gelecekte tutacakları doğru yolu önceden göstermişlerdir. (...) Kelimeleri yaratmış olan eskiler mâniayı çirkin ve ayıp bir şey anlamında kullanmadılar. Böyle olsaydı, sanatların en güzeline geleceği öğreten sanata, o kelime ile ilgili olarak manike derler miydi? Ona bu adı verdiler, çünkü mânia’nın, bir Tanrı vergisi olarak, gerçekten güzel bir şey olduğunu kabul ediyorlardı. (Phaidros, 244a3-c5)

Plâton’a göre Tanrı’dan kaynaklanan ilâhîi delilik kutsaldır ve sakınmak gerekmez:

(...) bize Tanrılardan gelen sapıtmanın bütün güzel neticeleri işte bunlardır. Öyleyse, sapıtmadan dehşet duymaktan sakınalım ve kendini tutabilen aşığı sapıtmış aşığa üstün tutmak gerektiğini iddia edenler karşısında korkuya, şaşkınlığa düşmeyelim. (Phaidros, 245b)

Plâton metnin devamında (265a-b) deliliği hastalık kaynaklı ve tanrılar (Apollon, Dionysos, Musalar, Afrodit - Eros) tarafından bahşedilmiş olarak ikiye ayıracaktır.

Her ne kadar Plâton mânia ile saf delilik arasında ayrıma gitmiş gibi gözükse de, eserlerindeki delilik (mânia) son tahlilde Tanrı tarafından bahşedilmiş bir lütuf, bir güzelliktir. Saf -hastalıklı- deliliği herhangi bir yerde tanımlamaz. Sadece Yasalardın XI. kitabında delilerin kapatılması gerektiğini belirten bir ifadesine şahit oluruz:

Akıl hastalarının toplum içine çıkmasına izin verilmemeli; akrabaları onları kendi bildikleri gibi evde tutmalıdır; yoksa para cezası ödeyeceklerdir. (Yasalar, 934c)

Yukarıda anlatılanlardan anlaşılacağı üzere, Plâton için delilik Tanrı tarafından bahşedilmiş olması kaydıyla değerlidir. Sıradan insanların deliliği, Polis için kapatılmayı gerektirecek kadar uyumsuzluk yaratan bir sorun iken, özelikle yönetici eliti için bahşedilmiş bir meziyettir.

Çalışma boyunca farklı bölümlerde dile getirileceği üzere, son tahlilde delilik, üstünlük veya hastalık, kişiyi farklılaştıran, öteki yapan bir meziyet veya illettir. Burada Tanrı tarafından bahşedilmiş bir meziyet olarak deliliğe nasıl olup da farklılık yaratıcı (olumsuz) bir anlam yüklendiği sorusu akla gelebilir. Plâton ve sonrası yazarların ütopyaları bir bütün olarak incelendiğinde, sorunun yanıtı kendiliğinden ortaya çıkacaktır; ister yönetici eliti, ister bilim adamları için olsun, bir meziyet olarak sunulan Tanrısal deliliğin ‘ütopya ideali’ne özgülüğü, ütopya olmaksızın varolabilme şansının olmaması, onu başkalaştıran en önemli unsurdur.

3.3.3.       Ütopya Geleneği: Plâton’un Devlet’i ve Antikçağ’da Farklılıkların 375

Dışsallaştırılması

3.3.3.1.   Antikçağ’dan Yeniçağ’a Ütopya Geleneği

Antikçağ’dan günümüze insanoğlu, hayalinde yarattığı ve giderek varlığına inandığı ütopyaların peşinden koşmuştur. Yeryüzünde cennet yaratma fikri sadece tek tanrılı dinlere özgü bir ideal olmayıp, her dönemde ve neredeyse her kültürde farklı boyutlarıyla entelektüel bir fenomen olarak işlenmiştir.^{[324] [325]} Krishan Kumar (2005, s. 9) Ütopya’yı, “Hem hiçbir yerdir (outopia) hem de iyi bir yerdir (eutopia). Mümkün olmayan olmayan, ancak insanın bulunmak için heves ettiği bir dünyada yaşamak” arzusu olarak tanımlamaktadır.

Antikçağ’dan 20. yüzyıla tarihsel bir süreç içinde ele alındığında, ütopya kavramının kendi içinde evrildiğini ve giderek farklılaşarak ayrıştığını söyleyebiliriz. Antikçağ’dan itibaren evrensel-ideal düzene öykünerek kurgulanan olumlu ütopyalar (Eutopie) zaman içinde yerini bilinçli seçilmiş negatif kurgulara (distopya, antiütopya), yani karşı- ütopyalara bırakacaktır. Kumar bu süreci şöyle açıklıyor: “Ütopyanın hicveden damarı zamanla ayrı bir alt türün doğmasına neden oldu ve distopia ya da antiütopia oluştu.” (Kumar, 2005, s. 47)

Ortaçağ’da, ana ütopya izleğine paralel olmakla birlikte alternatif olarak gelişen Tembeller Ülkesi ideali, en basit anlamıyla gündelik yaşamın dertleriyle uğraşılmayan dünya üzerindeki ‘kayıp cennet’i betimler.^[326] Rüya ülkesi Cocagne (Schlaraffenland, Alm.; cockaigne - cockayne, İng.) ırmaklarından ballı sütün aktığı, ağaçlarında her türden yiyeceğin toplanabildiği, hiç çalışmadan yan gelip yatıldığı bir yeryüzü cennetidir.^[327]

Ancak gerçek anlamda ütopya kültürünü başlatan, İngiliz Sir Thomas More olacaktır.

More tarafından uydurulan Utopia sözcüğü ilk defa 1516 yılında Belçika’da Latince olarak yayımlanan aynı isimli kitabında kullanılmıştır.^[328] Ancak sözcük zaman içinde bir eserin adı olmaktan çıkarak edebî bir türü tanımlamak için kullanılır hale gelir:

(...) 1551’de Ralph Robinson İngilizceye çevirinceye kadar ‘Utopia’ tam anlamıyla Latince bir sözcüktü. More’un yeni uydurduğu Latince utopia sözcüğü, yakın dönem Yunancasından örnek alınarak yaygın bilimsel sözcükler olarak kullanılan çeşitli terimlerin bir araya gelip kaynaşmasından meydana gelmişti: au - olmayan; eu - iyi; topos - bir yer; ia, bölge anlamı türeten bir sonek. (Kumar, 2005, s. 9, dipnot 1)

More’un açtığı yoldan giden çok sayıda yazarın katkılarıyla, zaman içinde ortaya zengin bir ütopya yazını çıkar. Bir edebî tür olmanın ötesine geçen ütopya yazının son tahlilde okuyucusuna, farklı bir dünya-düzeni önerisi adı altında, bu dünyadan kaçışı formüle ettiğini söyleyebiliriz. Stiblin (1554), Andreae (1619), Campanella (1623) ve Bacon (1627) gibi yazarlar tarafından yazılan ve örnekleri çoğaltılabilecek eserlerin, bu ideali anlatan örnekler olduğunu söyleyebiliriz.

Özellikle 18. yüzyıldan itibaren yazın alanında çok sayıda örneğine rastlayacağımız anti-ütopya geleneğinin, en yalın ifadeyle, giderek büyüyen ve totaliter bir kimliğe dönüşen devlet ve seçkinler çarkına, hızla gelişen bilimsel keşiflerin erk sahibi kesimler tarafından çıkar amaçlı kullanılmasına, baskıcı siyasal düzenlere karşı düşünsel düzlemde bir karşı duruş olarak ortaya çıktığı söylenebilir. Kara ütopya olarak da adlandırılan bu geleneğin en ünlü örneklerden bazıları Kaynakça’da zikredilmiştir.^[329]

Ütopya konusuna ve bu alandaki yazına ilerleyen bölümlerde konumuz bağlamında yeniden değinme olanağı bulacağımız için, şimdi ütopya geleneğinin babası sayılan Plâton’un görüşlerine yer vermek istiyoruz.

3.3.3.2.   Plâton’un Eserlerinde Ütopya

Antikçağ ütopya geleneğinin en önemli ismi Plâton’dur.^[330] Ünlü düşünürün üçlü olarak tasarladığı Timaios,^[331] Kritias,^[332] Devlet^[333] ve hiçbir zaman yazılamayan Hemokrates, bu alandaki eserleridir. Görkemli ada krallığı Atlantis’in Atina’yı fethetme çabasının anlatıldığı kısa metin Kritias, başta Thomas More’un Utopia’sı,^{[334] [335]} Tommaso Campanella’nın Güneş Ülkesi³⁶ ve Francis Bacon’ın Yeni Atlantis’i^[336] olmak üzere ütopya geleneğinin birçok örneğine kaynaklık edecektir.

Ütopyaların en belirgin özelliği, yaşanılan-gerçek dünyaya naif bir alternatif oluşturma çabası olarak tanımlanabilir. Bu bağlamda “Ütopyanın değeri güncel uygulanabilirliğinde değil, olası bir gelecekle olan ilişkisindedir. (...) Ütopyayı güçlü kılan, hayali ve ‘uygulanamaz’ niteliğinin ta kendisidir.” (Kumar, 2005, s. 12) Amaçlanan ütopik toplumsal düzende doğumdan ölüme her şey bir düzene bağlanmıştır. Devlet örneğinde görüldüğü üzere mutlu, uyumlu ve huzurlu bir yaşama ulaşma yolunda biçimsel güzellik (kusursuzluk) bir araç olmaktan öte nihaî amaç halini alır. Bedensel eksiklikler, fiziksel kusurlar, biçim bozuklukları ve nihayet ucubeler, toplumun huzurlu-uyumlu beraberliği önünde engel oluşturur. Bu bağlamda yöneticilerin birincil görevi, ütopyanın sürdürülebilirliğini teminen, bedenen ve ruhen uyumlu bireyler yetiştirmek olacaktır.

Kuşkusuz ütopya yazarlarının Antik Yunan’da ortaya çıkan sağlık algısından etkilenmemiş olduğu düşünülemez. Ünlü hekimler yetiştirmiş Antikçağ’da hastalığın mükemmel kurgulanmış bedenin istisnaî bir hali olarak tanımlandığını; kendisiyle ve kosmos ile uyum halindeki bedene yapılan bir saldırı olarak kabullenildiğini daha önce belirtmiştik. Bu bağlamda sağlığın Antikçağ’da, farklıların ortaya konması bağlamında adeta bir turnusol kâğıdı görevi gördüğünü söyleyebiliriz.

Plâton’un Politeia’sı^[337] Antikçağ’da devlet ve yönetim ilkelerini temel alarak yazılmış ne ilk ne de tek kitaptır. Başta şair ve devlet adamı Solon’un (İÖ 640-560) yasaları olmak üzere çok sayıda filozof, şair ve devlet adamı siyaset felsefesinden sosyolojisine Devlet üzerinde düşünmüş ve eserler vermişlerdir. Ancak Plâton’un yapıtı kendisinden önce ve sonra yazılanlar arasında ayrıcalıklı bir yere sahiptir. Farkı dili, kurgusu, yöntemi kadar, kendi içinde tutarlı içeriğinden^[338] kaynaklanmaktadır. (Salin, 1924, s. 1­2)

Plâton Devlet adlı yapıtında ideal bir toplumun ihtiyaç duyduğu şeylerin başında, doğru, güzel, ahlâklı ve sağlıklı bir nesil yetiştirilmesi yattığını her fırsatta dile getirir. Bu bağlamda müzik ve beden eğitimi “içi dışı birbirine uyan düzenli kişileri sevecek, düzensiz insanları sevmeyecek” (Devlet, 402d), gençlerin yetiştirilmesi için birebirdir. Plâton’un ‘düzensiz/uyumsuz insan’ tanımı bedensel kusurları içine alacak denli esnektir:

-İşte müzik eğitimi gören de, böylesine içi dışı birbirine uyan düzenli kişileri sevecek. Düzensiz insanları sevmeyecek.

- İçinde bir bozukluk olan insanı sevmeyecek, ama bedendeki bir eksikliğe katlanabilir.

-Anlıyorum, senin kusurlu bir sevgilin var, ya da oldu da ondan böyle söylüyorsun. Bir diyeceğim yok. (Devlet, 402d-e)

Antikçağ’da mutluluk ve huzurun kaynağını zihinsel, dolayısıyla bedensel uyum oluşturuyordu. İleri derecede bedensel-zihinsel engelliler, diğer bir ifadeyle hilkat garibeleri (missgebildete Menschen) toplum içinde dışlanmış bir konumdaydı. Kamburluk, tek gözlülük, kısa bacaklılık, devlik veya cücelik gibi bedensel kusurlara sahip insanlar, uğursuzluk getirdiklerine inanıldığı için, damgalanarak dışlanır ya da alay ve eğlence konusu olurlardı. (Thommen, 2007, s. 83)

Plâton ideal toplumunda bedensel-zihinsel kusurlu olanlar kadar, yukarıda aktarılan Asklepios’a atfen yaptığı yorumdan da anımsayacağımız üzere, ağır hastalara da yaşama şansı vermez. İdeal Ülke’de “seçkin olmayan yurttaşların ve daha başkalarının doğuştan bir eksikliği olan çocukları da gözden uzak uygun bir yerde“ (Devlet, 460c) bakılacaktır.^[339] Böylece zaman içinde, doğuştan eksikliği olanlar yaşama şansı bulmayacağı için sokakta kusurlu yurttaşlara rastlanılmayacağı da kesindir. Plâton ideal ülkesinde âri bir ırka ulaşmanın mümkün olduğuna inanır;

(...) her iki cinsin de en iyilerinin en fazla, en kötülerinin de en az çiftleşmeleri gerekir. Ayrıca en kötülerin değil, en iyilerin çocuklarını büyütmeliyiz ki, sürünün cinsi bozulmasın. (Devlet, 459d-e)

Yine Gündelik yaşamın her alanında aşırılıkların peşinde koşan, farklılık yaratma çabası içinde olanların dışlanmasını öngören bir modelin içinde çeşitliliğe de yer yoktur. İyi savaşçı yetiştirmenin kurallarını anlatırken yemekte çeşitliliğin zararlarına müzikte sadelikten örnek vererek açıklık getirir: “Çeşitlilik insanın içinde düzensizliğe, bedeninde bozukluğa yol açar. Oysaki müzikte sadelik, kişinin içine düzen, bedenine sağlık verir.”(Devlet, 404e)

Bizce Plâton’un evren, devlet ve insanı ortak paydasına alarak kurguladığı ütopik Devlet’i, bireyde olduğu kadar toplumsal düzende de kusursuzluğu temel alan, aşırılık altında tanımlanan her türden farklılıklara kapalı, yabancı olanı dışlayan bir model olarak kurgulanmıştır. Bu modelin en önemli ayağını bedenen ve ruhen kusursuz, sağlıklı bir nesil yaratmak ideali oluşturmaktadır. Batı dünyasında ilk kez Plâton insanın beden ve akıl sağlığında ortaya çıkan uyumsuzlukların, Devlet gibi büyük bir toplumsal organizasyonda dışsallaştırılabileceğine ilişkin kuramsal bir model oluşturmuştur. Böylelikle bedende (bireysel düzlem) ortaya çıkan hastalık emareleri ve devamında oluşan kişilik deformasyonlarının etik bir problem olarak yorumlanması, toplumsal bağlamda farklılıkların ıslahına, giderek yok sayılmasına zemin oluşturacaktır. Bu bağlamda ötekileştirme sürecinin başlangıcında, tanımlanmış özneye göre muğlâk, giderek ay(kı)rı düşen deforme birey algısı yer almaktadır.

Plâton, Tanrı tarafından bahşedildiği ölçüde, mânia ile sıradan delilik arasındaki tarafgir düşünceleriyle, Antik dünyada dışlamadan ayrıştırmaya ‘öteki’nin zihinlere yerleşmesine önemli katkıda bulunmuştur.

3.4. ARİSTOTELES VE MELANKOLİ

3.4.1.    Aristoteles’in^[340] Tıp tarihindeki Yeri ve Önemi

Antikçağ’ın en büyük düşünürlerinden biri olan Aristoteles’in (İÖ 384-322) doğa bilimlerinde çığır açan düşünceleri yanında, tıp alanındaki katkıları da son derece önemlidir. Konumuz açısından bunun somut örneği aşağıda inceleyeceğimiz melankoli üzerine düşünceleridir. Antikçağ’ın bu ünlü filozofunu çağdaşlarından farklı kılan fizik, kozmoloji, meteoroloji, fizyoloji, antropoloji, zooloji, anatomi, botanik, matematik ve mekanik alanlarındaki gözleme dayalı özgün düşünceleri nedeniyle evrensel âlim olarak tanımlanmasıdır. Owsei Temkin, Aristoteles’in tıp alanındaki çalışmaları göz önünde bulundurulduğunda geleneksel bir hekim olarak tanımlanamayacağını belirtiyor. Aristoteles’in yaşadığı dönemde ve takip eden yüzyıllarda, tıp meseleğinin ya meslekten hekimler ya da filozoflar tarafından icra olunmakla birlikte, gündelik yaşamda çalışmalar pratisyen (cerrahlar) ve uzman hekimler tarafından yürtülmektedir. Aristoteles, Celsus gibi örneklerden görüleceği üzere, tıbbı, esas uzmanlık alanının bir parçası olarak icra eden, üçüncü bir grubun daha ortaya çıktığını belirtiyor. (Temkin, 1971a, s. 3)

Hem annesi, hem de hekim olan babası Nikomakhos’un Asklepiad bir aileden geldiği bilinen Aristoteles, tıp eğitimi^[341] de almış olmakla birlikte hekimlik yapmamış, insan anatomisi üzerinde doğrudan çalışma imkânı olmamıştır. (Pagel, 1915, s. 80) Diogenes Laertios (V,1) tarafından, ‘Plâton’un en has öğrencisi’ olarak tanımlanan Aristoteles’i farklı kılan araştırmacı kimliğinin değeri, sistematik düşünce biçimi ve gözlemci kişiliğiyle birleştiğinde ortaya çıkar. Doğa bilimleri alanındaki başarısının temelini çok iyi kullandığı olağanüstü gözlem yeteneği oluşturur.

Aristoteles, Empedokles’in temel elementlerini niteliklerine göre gruplandırır; ateş sıcak ve kuru, hava sıcak ve nemli, su soğuk ve nemli, toprak soğuk ve kuru olarak tanımlanır. Mizaçlar (Temperamente) Öğretisi’ne göre karakterlerin farklı ısı ve dengesiz karışımlar sonucunda vücutlarında oluşabilecek riskleri ortaya koyar. Ölümden yaşama, uykudan uyanıklığa, gelişmeden çürümeye, hastalıktan sağlığa her şeyi temel elementlerin sahip oldukları nitelikler belirler. Antikçağ boyunca sıkça duyacağımız yaşam dönemleri ve mevsimler ile nitelikler arasındaki ilişki Aristoteles tarafından da kurulur; yaşlılar kuru ve soğuk, çocuklar ise nemli bir kafaya sahiptir ve bu mevsimden mevsime değişir. Gelecek yüzyıllarda Yunanistan Yarımadası’nda ve Roma İmparatorluğu’nda özellikle seçkinler arasında sağlıkla, giderek bedensel güzellikle eşdeğer görülen ve bedensel hareket sonucunda vücuttan atılan ‘zararlı yabancı maddeler’ Aristoteles tıbbında da önemli bir yer tutar.

Etik ve politika gibi pratik bir sanat olan Aristoteles tıbbında ruhun ve iskelet sisteminin merkezi olan kalp, embriyoda oluşan ilk organ olarak yaşamsal öneme sahiptir. Hayvanlar üzerinde yaptığı deneylerle dokubilimin (Schneider ve Lang, 1977, s. 28 vd.), daha sonra Galenos tarafından geliştirilecek olan fizyoloji ve iskelet sistemi üzerine yaptığı çalışmalarla Genel Anatomi’nin kurucusu olarak kabul edilir. (Pagel, 1915, s. 81)

Aristoteles tıp tarihinde, Problemata adlı metinle, ilk kez melankoliklerin sağlık durumları, karakter yapıları ve zekâlarından hareketle tipolojisini çıkarır. Böylece metin melankoli üzerine yaklaşık iki bin yıldır süregelen verimli bir tartışmanın çıkış noktasını oluşturur. Aşağıda melankoli haline övgü niteliğinde kaleme alınmış bu önemli metni incelemeye çalışacağız.

3.4.2.    Antikçağ’ın Bir Erdemi Olarak Melankoli

Aristoteles’in tıp eğitimi de aldığı göz önünde bulundurulduğunda ‘melankoli’ ile olan ilişkisi daha ilginç bir hale gelir: Aristoteles için melankoli yoktur, sadece melankolik vardır. Melankoli hastalığından çok, değişen doğası ile patolojik bir obje haline gelen ‘melankolik’i, tıbbî düşünce temelinde ele alır. Bir bütün olarak Aristoteles külliyatına bakıldığında istisnalar dışında melankolikler üzerinde ayrıntılı analizlere girmediğini söyleyebiliriz. (Flashar, 1966, s. 60)

Antikçağ’ın İÖ 4. yüzyılından itibaren melankoli kabulünde yaşanan dönüşümde özellikle tragedyalarda ortaya çıkan mânia³³ tasvirinin önemli bir yeri vardır: zayıflamış bir bilinç, kaygı-öfke dolu bakışlar, melankolik bir ifade, bitmek bilmeyen kuruntular ve nihayet karanlık çöktüğünde uluyan, saldırmaya hazır kurtların verdiği tedirginlik (Likantropi). Antikçağ kahramanlarının davranışlarında görülen değişiklikler sonu deliliğe varan gidişin somut belirtileri olarak görülecektir.

Tragedyalarda tasvir edilen bu çalkantılı ruh haline karşın Aristoteles’in melankoli kabulü Hippokrates ile Plâton arasında bir noktada yer alır. Bir yandan Hippokrates’in beden sıvılarının işlevlerinden hareketle kara safraya atfettiği önemi, fazlalığı durumunda ortaya çıkacak anomalileri kabul ederken, diğer yandan Plâton’un Tanrı’nın bir lütfu olarak gördüğü mani halini, destansı kimliğinden ayırarak tıbbî bir çerçevede yeniden yorumlar.

Bu noktada Plâton’un, genel olarak delilik anlamında kullandığı mânia^{[342] [343]} haliyle, Aristoteles’in kaygılı, endişeli, bezgin ‘melankolik’ tanımının örtüşmediğini, konuya tekrar döneceğimizi anımsatarak, belirtelim.

3.4.3.    ProblemataXXX: Kara Safra’nın Gücü

Aristoteles’in Sorular (Problemata)'"⁹ adlı yapıtının XXX. bölümü ilginç bir soruyla başlar: “Neden felsefede, siyasette, şiirde, sanatlarda bütün sıra dışı adamlar bariz karasafralı?“ (Aristoteles, 2007, s. 108) Kuşkusuz bu soru birçok ilki beraberinde getirmektedir. Corpus Hippocraticum'un en eski metinlerinde hastalık yapıcı özellikleriyle öne çıkan, ‘İnsanların Doğası Üzerine’ başlıklı Corpus kitapçığında dört beden sıvısından biri ve insanın bedenin temeli olarak kabul edilen kara safranın aşırılığı ilk kez olumlu olarak değerlendirilmekte ve melankolikler üstün vasıflarıyla övülmektedirler. (Flashar, 1966, s. 62)

Diğer yandan soru karasafralılara mükemmellik^{[344] [345]} atfettiği için aynı zamanda bir yargı da içermektedir. Karasafralılara bu olumlu yaklaşım kişiler kadar, Antikçağ’da bahse konu uğraşlara atfedilen önemle de ilintilidir. Savaş ve hitabet sanatının tüm inceliklerini bünyesinde barındıran devlet adamlığı, en az felsefe ve şiir kadar saygın bir konumdadır. Kuşkusuz bu temsilin temelini olağanüstü yaşamlarıyla Antik Yunan

397

trajedilerinde başrol oynayan çılgın melankolik kahramanlar oluşturur.

Bellerophontes,^{[346] [347]} Aias,^[348] Herakles^[349] ve Agamemnon’un^[350] davranışlarındaki hezeyanlar, aşırılıklar, öfke ve tutarsızlıklar ruhlarındaki kararma ve çalkantının dışa vurumudur adeta. (Klibansky vb., 1992, s. 56; Teber, 2004, s. 79 vd.)

Daha önce değindiğimiz gibi, her ne kadar Homeros’un destanlarında melankoli sözcük olarak henüz yer almasa da, safra sıvısıyla heyecanlı/taşkın mizaç arasında ilişki kurulurken, siyah (kara) renk duyuların kararmasını anlatmak için kullanılır, ancak ‘safra’ kavramıyla ilişkilendirilmez. (İlyada, I,101-104)^[351] Jean Starobinski bu bağlamda ‘karasafra’nın olağandışı bileşimine dikkatimizi çeker: karanın, gece ve ölümü çağrıştıran tekinsiz karanlığı ile safranın aşındıran, meydan okuyan, acı doğasının birleşmesi sonucunda ortaya güçlü bir karışım çıkar. (Starobinski, 2011, s. 43) Raymond Klibansky ‘melankoli’^[352] veya ‘kara safra’ kavramlarının Homeros’dan başlamak üzere Antikçağ’da izi sürüldüğünde, ölümle, kötücül güçlerle özdeşleşen tekinsiz ‘siyah renk’in yazında ne denli önemli bir yer tuttuğunu vurgular (Klibansky vb., 1992, s. 15-16) Diğer yandan Hippokrates öncesi dönemde sağlık dışı yazında ‘safra’ ile ‘kara’^[353] kelimeleri ilk kez anlam bütünlüğü içinde bir sıfat olarak

(melancholos) bir arada Sofokles’in Trakyalı Kadınlar^[354] isimli tragedyasında görülür. (Flashar, 1966, s. 37)

Aristoteles’in metni öncelikle Plâton tarafından deliliğe (mani) atfedilen tanrısallığa karşı alınan bir tavır, giderek bir reddiye olarak okunabilir. Diğer yandan metnin ana izleği Hippokrates tıbbındaki beden sıvıları öğretisinden hareketle geliştirilen tıbbî- bilimsel melankoli kavramına daha yakındır. Son tahlilde metnin bu iki görüşün doğa felsefesi bağlamında sentezi olduğu söylenebilir. Aristoteles melankolik mizaca verdiği kahramanlık mertebesini Plâton’dan ödünç alırken, kara safranın bedende aşırılığı/eksikliği sonucunda ortaya çıkan fiziksel durumu (hastalığı) açıklamak için

Resim 2

Hippokrates’den yardım alır. Diğer bir ifadeyle melankoliklerin doğaüstü yönlerine karşın etten kemikten bir varlık, insan, olarak kavranmasına olanak veren bir tanım yapar. Metinin üzerine inşa edildiği en önemli iki düşünceden birisinin, kara safranın miktar ve ısısından hareketle ulaşılan ‘üstün vasıflı’ tanımı diğeri ise şarabın insan psikolojisi üzerindeki etkileri ve kara safra ile şarap, kara safra ile hava arasında kurulan ilişkilerdir. (Flashar, 1966, s. 64 vd.)

Aristoteles Problemata’nın (953a10-955a40) son cümlesinde yer alan “o zaman bütün karasafralıların sıra dışı olmasının nedeni hastalık değil, doğa” ifadesindeki ‘sıra dışı’ ve ‘hastalık’ kelimeleriyle Plâton ve Hippokrates’i referans gösterirken, ‘Soru/n/larıri nedenlerinin ‘doğa’da aranması gerektiğine olan inancını ifade eder. Aristoteles kara safra illetinden muzdarip olanların kervanına^[355] Aias, Bellerophontes, Herakles gibi destan kahramanlarına ilâveten, (kendi ifadesiyle) yenilerden Empedokles,^[356] Plâton^[357] ve Sokrates’i de^[358] katarak ozanların mizaç itibariyle ne denli melankoliye yatkın olduğuna dikkat çeker. Ancak destan kahramanlarının öfke dolu çılgınlıkları bilinen bir gerçek iken, üstün yetenekleriyle öne çıkan sıra dışı adamlara atfedilen melankolik mizaç yenidir.^[359] (Aristoteles, 2007, s. 110; Klibansky vb., 1992, s. 60; Flashar, 1966, s. 63 vd.) Böylece hepsini karasafralı (schwarzgallig) olarak tanımlar. (Leibbrand ve Wettley, 2005, s. 81)

Metin kara safra ile şarap arasında benzerlik kurularak başlar: Şarap kısa süreli kişilik değişimlerine neden olur. Şarabın fazlası insanları karasafralılara benzetir: Kimi öfkeli olur, kimi insan canlısı, bir diğeri yufka yürekli. Şarap gündelik yaşamlarında soğuk ve suskun olanların dilini çözer, o kadar ki, nutuk atabilecek hale gelirler. Daha da içerlerse küstahlaşır, deliye dönerler. Her türlü sınırın aşıldığı, aptallaşmış suratlardan, pelte haline gelmiş bedenlerden anlaşılır. Bu son aşamadakilerin hali saralı ya da kara safra hastalığından muzdarip olanlarla benzeşir; birisi şarapla o hale gelmişken diğerinin doğal halidir bu (Aristoteles, 2007, s. 110; Klibansky vb., 1992, s. 61-62; Müri, 1971, s. 168 vd.)

Şarabın karakter üzerindeki geçici etkisine karşın, doğadan edinilen (kara safra fazlalılığı) süresizdir, insan yaşadığı sürece ona eşlik eder. Aristoteles şarabın kısa süreli de olsa şekillendirdiği değişimlerin veya doğal yollardan edinilen kişiliklerin sıcaklığın denetiminde işlediğini belirtir. Diğer yandan ikinci nitelik hava, hem şarapta hem de kara safranın karışımında yer aldığı için bir benzerlik söz konusudur aralarında. Kara safralı doğası gereği sıcak ve soğuğun karışmasıyla ortaya çıksa da son tahlilde soğuk mizaçlıdır. Doğa gereği bedendeki fazlalığı soğukla birleşince ahmaklık ve salaklığa neden olurken, sıcakla birleşen fazla kara safra kimilerini fevrî, kimilerini sevdalı, kimilerini ise yetenekli yapar. Ancak bu sıcaklık akılla ilgili yere^[360] yakın olduğundan delilik hastalığına neden olur (Aristoteles, 2007, s. 112-116; Klibansky vb., 1992, s. 63­68)

Kendi içinde tutarlı olmayan adeta bir su gibi bir sıcak bir soğuk olan kara safra, hastalık çeken insanları tutarsızlaştırır, farklı görünmelerine neden olur: kimi zaman ödlek kimi zaman umursamaz olurlar. Kara safra her bedende mevcut olduğu için bu belirtiler az veya çok herkeste görülür. Ancak bu etkilerin (kabiliyetlerin) derinlere gitmesiyle karakter etkilenir. Kara safra karışımı yoğun olanlar karasafralı (melankolik), az olanlar ise sıra dışı ve itibarlı olurlar. Ancak kendilerine dikkat etmezler ise, ki bu insandan insana değişir, vücutlarının neresinde çıkacağı belli olmayan kara safra hastalıklarına yakalanmaya yatkın hale gelirler: kimilerinde epilepsi, ötekilerinde inme, bir başkasında ağır depresyon veya korku, nihayet Makedonya Kralı Arkhelaos örneğinde görüldüğü gibi düşüncesiz bir cesaret olarak ortaya çıkar. (Aristoteles, 2007, s. 116-118; Klibansky vb., 1992, s. 70-72)

Daha önce belirttiğimiz gibi, önemli olan bu değişliklere neden olan gücün kaynağı ve soğuk sıcak ile nasıl bir ilişki kurduğudur. Aşırı soğuk karışım depresyona neden olur; özellikle gençler ve zaman zaman yaşlılar da kendilerini asarak intihar ederler. Sarhoş olunca intihar edenlere de rastlanır. Şarap iç sıcaklığı artırıp kara safrayı ısıttığı için, gençler ve çocuklar gibi, kişiyi mutlu kılar. Aslında bir soğuma olan yaşlılıkta giderek yok olan sıcaklık nedeniyle yaşlılar çocuklara göre kendilerini daha çok mutsuz hisseder. Daha önce belirtildiği gibi, bedende karasafralı karışım soğuksa farklı depresyonlar ortaya çıkar, ancak sıcak olunca canlılık, neşe gelir. Çocukların canlı ve rahat, yaşlıların bezgin olmasının nedeni budur. Melankoliklerin tutarsız olması, kara safranın ya çok sıcak ya da çok soğuk, yani kararsız, olmasından kaynaklanır. Ancak bu kararsızlık halinde bile elverişli karışımın olanaklı olması bizi, melankoliklerin hastalık nedeniyle değil, yaradılışları itibariyle sıra dışı insanlar oldukları sonucuna götürür. (Aristoteles, 2007, s. 118-122; Klibansky vb., 1992, s. 72-76)

Yukarıda kısaca Problemata’’nın anılan çevirilerinden faydalanarak, Aristoteles’in farklılık yaratan bir durum olarak melankoli halini tanımlama çabasını özetlemeye çalıştık. Metinde hastalık olarak melankoli ile doğanın sunduğu mizaç olarak melankolinin birbirinden farklı şeyler olduğu önemle vurgulanır ve öncelikle diğer beden sıvılarına karşın kara safranın, bedende dengesizlik yaratarak sağlığı bozan gücü 412

ortaya konur.

Üstün yetenekli kişiler kara safranın birbirine tamamen zıt iki farklı etkisinden yararlı ve değerli olanına sahip olarak yaratılırlar. Metinde kara safranın karakter üzerindeki etkileri şarabın etkileriyle karşılaştırılır. Şarabın da başlangıçta insanlar üzerinde olumlu etkileri görülür: tutukluklar gider, dil çözülür, rahatlanır ve içende insan canlısı bir tavır gözlenir. Ancak doz arttıkça bu etkiler olumsuza döner kişi ya aşırı sinirli, saldırgan olur ya da intihar edecek denli hüzünlenir. Sonuçta şarabın etkisi geçince eski haline döner. Başlangıçta olumlu görülen özellikler birdenbire ortadan kalkar, kalıcı hiçbir şey elde edilemez. Son tahlilde bu bir mizaç özelliği (Temperament) değil, dışarıdan etkiyle uygun koşullarda ortaya çıkan arızi bir durumdur. Ama uygun sıcaklığın eşlik ettiği gerçek karışım (kara safra) etkisini bir yaşam boyu sürdürür, kalıcıdır. Kişinin doğasından kaynaklanan kara safranın bedendeki miktarı ve niteliği dengelidir. Doğanın bahşettiği farklılık yaratan yücelik ile şarapla taklit edilmeye çalışılan hal arasında çok fark vardır. Ulrich Horstmann’ın (2010, s. 11), yerinde tesbitiyle, metni bu denli eşsiz kılan melankoliyi patolojik olmaktan çıkarıp onu doğal olarak kabul etmesidir. ^[361]

Problemata" da yer alan düşünceleri bu denli önemli kılan özelliklerinden biri, kara safranın sıcaklık, hava benzeri uygun koşullar (nitelikler) sağlandığında, soğuk ve kuru gibi olumsuz niteliklerinin nasıl olumluya çevrilebileceğine dair inançtır: Metnin baş aktörü doğadır. Hippokrates tıbbında her beden sıvısına özgü farklı niteliklerin uygun koşullardaki en uygun paylaşımı olarak tanımlanabilecek denge hali son tahlilde sağlıklı olmakla eşdeğerdir. Bu bağlamda safra sıvısının (kara) aşırı salgılanmasından kaynaklanan melankoli bir hastalıktır. Diğer yandan metinde Antikçağ boyunca çoğu kez birbiriyle örtüşen iki kavram mânia ve melankoli arasındaki ayrım, yeni melankoli tanımından hareketle açık biçimde ortaya konur.

Sonuç itibariyle Aristoteles’e atfedilen Problemata"yı bu denli önemli kılan unsurların başında, başta Hippokrates ve Euripides olmak üzere, faklı Antikçağ yazarları tarafından çılgınlık, deha, delilik melankoli üzerine kaleme alınan metinlerde olmadığı kadar yeni algıyı tartışmaya açmış olmasıdır. (Müri, 1971, s. 169-170)

3.4.4.    Plâton ve Aristoteles’de Melankoli Kavrayışı: Benzerlikler-Farklılıklar

Buraya kadar anlatılanlardan anlaşılacağı gibi, Plâton ile Aristoteles arasında melankoli konusunda önemli görüş ayrılıkları vardır. Kuşkusuz bu farklılığı yaratan, melankolik kişiliği doğabilimsel ve tıbbı bir çerçevede yeniden tanımlayan ve kavrama yeni bir soluk getiren Aristoteles’tir. Biz bu bölümde Aristoteles’in metnine biraz daha yaklaşmayı amaçlıyoruz. Öncelikle Lâszlo F. Földenyi’nin Problemata"yı çözümleme yöntemini kendimize esas aldığımızı ve açıklamalarımızı bu çalışmaya dayandıracağımızı belirtelim.^[362]

Aristoteles, Hippokrates’in melankoliyi hastalık olarak kabul eden yaklaşımına prensip olarak bağlıdır. Diğer yandan mizaç üzerindeki belirleyici gücü nedeniyle kara safranın diğer beden sıvılarına göre fazlalılığının sağlık için zararlı olacağını peşinen kabul eder. Aristoteles’e göre melankolikler mizaçlarını ölçülü (orta karar)^[363] kara safranın şekillendirdiği kişiliklerdir. Melankolik kişilikte kara safra sadece miktar olarak değil, ısı olarak da en uygun düzeydedir: Ne sıcak ne de soğuktur. Politikadan sanata, felsefeden edebiyata yetenekleriyle öne çıkan bu kişilikler, kara safranın olası aşırı ısınması veya soğuması durumda risk altındadırlar. O halde melankolikler için yaşam boyu süren bir sıradışılık hali bahis konusudur: bir yandan diğer beden sıvılarına oranla kara safranın fazlalılığı hastalık işareti iken, diğer yandan bu fazlalık bir kararlılık (ölçülülük) halini beraberinde getirir, yani melankoliklere sağlık verir. Bu durum bize, beden sıvıları açısından kötü olan bir karışımın, mizaç için en uygun karışım olabileceğini, melankoliğin ölçülü ve sıra dışı kimliğini ortaya çıkarabileceğini gösteriyor. (Földenyi, 2004, s. 20-21) Bu bağlamda, Hippokrates tıbbında öne çıkmakla birlikte tüm Antikçağ’a hâkim olan ve makrokosmos örnek alınarak bedende modellenmeye çalışılan denge, uyum, ölçü ve kararlılık arayışlarının, Aristoteles tarafından sürdürüldüğünü görüyoruz.

Melankoliklerin vasıflarından dolayı ortalama (sıradan) olmaması, onların sıra dışı kişilikleri nedeniyle hasta oldukları anlamına gelmez, tersine ortalamanın üzerinde sağlıklı bir yaşama sahiptirler. Kuşkusuz üstün vasıflara haiz sağlığın ölçütleri, ortalama tarafından temsil edilen sağlıktan farklı olacaktır. Melankoliye neden olan kara safra köken itibariyle bir beden salgısıdır ancak üstün vasıflı kişiliklerde hem beden hem de ruh üzerinde etkili olur. Kaldı ki bedensel bir değişimin ruh halinde yaratacağı etki göz önünde bulundurulduğunda ayrım yapabilmenin zorluğu ortaya çıkar. Problemata’da adı geçenler, üstün vasıflara sahip melankolik kişiliklerde değişimin sadece akılda değil bedendeki sonuçlarına dikkatimizi çeker. Bir yanda Herakles’in fiziksel gücünü üstün kılarken beraberinde onu çılgınlığa sürükler; Empedokles’i, Plâton’u ise sıra dışı parlak beyinlerle ödüllendirir.

Aristoteles melankoliklerin bedenen ve/veya akıl düzleminde fevkalade müstesna kişilikler olduğunu kabul eder ancak bu farklılığın kazanılmasında Plâton’dan farklı düşünür. Ancak Aristoteles bu fevkalâde müstesna (aufierordentlich) melankolik kişilikler hakkında bize ipucu vermez, sadece yakın çevresinden bazı isimleri ve mitolojik kahramanları sayar. Özellikle Herakles,^[364] Aias,^[365] Bellerophontes^[366] gibi kahramanların ruh halleri çılgınlığa^{417 [367]} varan bir devinim halindedir. Bu kahramanların davranışları iki ayrı uçta duruyor gibi gözükse de birbirine akraba olan iki ruh hali, çılgınlık ve melankoli arasında salınır. Sınırsız gücün Herakles’te yarattığı çılgınlık hali giderek tarifsiz bir yanlızlığa dönüşür. İtildiği bu yanlızlıkta ortaya çıkan melankolik - çöküntüye uğramış- ruh hali, aynı zamanda sahip olduğu yetenekler için ödemek zorunda kaldığı bir bedeldir adeta. Mitoloji kahramanlarının müstesna çılgınlıkları dünyevî özelikler taşımadığı için, dünyevî yöntemlerle tedavi edilemez. Kaldı ki böyle bir imkân olsaydı yok edilmeleri de o derece kolay olurdu. (Földenyi, 2004, s. 25)

Aşağıda Plâton’un melankoli kavrayışına değinirken belirteceğimiz üzere, Aristoteles’in çılgın bir ruh hali ile melankolik çöküş arasında kalan kahramanları, günümüzdeki tanımıyla, manik-depresif bir gelgit yaşarlar. Soylu duruşları, korkusuzca katıldıkları savaşlardaki yiğitlikleri manik bir hali betimlerken, onları yanlızlaştıran müstesna kişiliklerinin ağırlığı, nihayet bu yükün taşınamayacak hale gelmesi depresif bir sürecin başlangıcı olacaktır. Kara safranın aşırı ısınması mânia, soğuması melankoliye neden olmakla birlikte, bu durumda ortaya çıkan melankoli ölçülü/kararlı bir karaktere sahip değildir, dolayısıyla beraberinde üstünlük/farklılık getirmez. Bu kahramanların yaşadıkları melankoli, dolayısıyla melankolik kişilikleri, yenilerden farklıdır. Onlar sonunda insanlardan kaçıp, birer mecnun gibi yanlızlıklarına sığınırken, Sokrates, Plâton, Empedokles için durum bütünüyle farklıdır. Ancak bu farkın ve atfedilen üstünlüğün nedenleri hakkında Problemata"da bilgi yoktur. Bildiğimiz beden-ruh, madde-akıl ayrımının henüz olmadığı iki bin yıl öncesinin Antik Yunan dünyasında kara safra sıvısının niceliği ve kalitesi üzerinden ortaya çıkan sonuçların ruh-akıl dünyasına ait olduğuna kesin gözüyle bakılmaktadır.

Bu noktada tekrar Plâton’un melankoli kavrayışına dönmek istiyoruz. Düşünür Tanrı vergisi çılgınlık ile melankoli arasında kesin bir ayrım yapar; melankoliyi dünyevî bir rahatsızlık olarak görür ve sıradan deliliğe benzer bir yaklaşımla değerlendirir. Plâton’da genel olarak delilik olarak belirlenen mânia hali, günümdeki tanımıyla bipolar bozukluklarla (manik-depresif hal) bütünüyle örtüşür. Bilindiği üzere duygu ve davranışlardaki aşırı istekli, canlı, dizginlenemez coşkulu bir evre olan ‘manik hal’i, aşırı durgun, isteksiz, endişeli, kaygılı ‘depreşir evre takip eder. Plâton, yukarıda belirtildiği üzere, Tanrı vergisi çılgınlığın karşısına, tıbbî bağlamı muğlâk, içeriği net anlaşılamayan bir sıradan delilik yerleştirir. Timaios" da yaptığı ruh hastalığı tanımını yeniden anımsayalım:

Şimdi de, vücudumuzun yaradılışına göre, ruh hastalıklarının nasıl meydana geldiğini görelim. Başlıca ruh hastalığının akıl noksanlığı olduğunu kabul etmek lazımdır. Fakat akıl noksanlığı iki türlü olur: biri delilikten, öbürü cahillikten. (Timaios, 86b)

Akıl hastalığı önce akıl noksanlığı olarak tanımlanmakta, daha sonra delilik ve cahillik olarak iki türü olduğu ifade edilmektedir. Bu noktada akıl noksanlığı^[368] hastalıktan öte, daha genel, giderek etik bir kavrayışı ifade eder. Nedenlerden biri olan cahillik, tanımı gereği, Plâton felsefesine, akıl noksanlığı olarak anılan nihaî duruma daha çok uygun düşen etik bir kavramdır. Eğitimli olmayanın cahilliği, akıl noksanlığı kaçınılmazdır; cahillik bir eksikliktir ancak bir hastalık değildir. Ancak ikinci neden, yukarıda da belirtildiği üzere, Plâton tarafından netliğe kavuşturulamamış sıradan (dünyevî) deliliktir. Sıradan delilik, delilerin (evlerde) kapatılması dışında gündeminde yer tutmaz. Kaldı ki bu yargıya delilik hastalığının patolojisinden çıkarak ulaştığı da söylenemez. Onun için önemli olan farklılığı üstünlüğe, olağandışının erdemine, tahvil eden ilâhi bir kavrayışı öne çıkarmaktır.

Plâton’un bu bütüncül metafizik yaklaşımına karşın Aristoteles, Hippokrates’in de etkisiyle, sıvıların niteliklerin etkisiyle bedende ve davranışlarda ortaya çıkardığı yeni durumu inceler. Yaşlılarda ve bazı gençlerde görüldüğü üzere (aşırı) soğuk karışımın depresyon nedeni olarak gösterilmesiyle sıradan melankoli hastası tanımlanmış olur. Fazla şarap içilmesi veya başka bir nedenle kara safranın (aşırı) ısınması sonucunda ortaya çıkan aşırı neşe, çene düşüklüğü, taşkın tavırlar, giderek saldırgan davranışlarla manik ruh hali betimlenir. Nihayet aşırı şarap veya kara safranın fazla ısınmasına neden olan (başka bir hastalık ve benzeri) başka olumsuz bir neden olmaksızın doğaları gereği karışımı sıcak olanlar ise, Aristoteles’in bize saydığı üstün nitelikli kişiliklerdir.

Aristoteles’in son tahlilde Plâton’un metafiziksel unsurlarıyla tanımlanan mânia halini doğabilimsel bir çerçevede ele alan, deliliğin fiziksel belirtilerini göz ardı etmeyen bütünüyle yeni bir melankoli tarifi yaptığı söylenebilir.

Buraya kadar anlatılanlardan anlıyoruz ki, Aristoteles için melankolikler bedenlerinde kara safranın ideal koşullarda (ne çok sıcak ne çok soğuk) ve ölçüde (kararlı) daimî bulunduğu insanlardır. Ancak devlet adamlarından, şairlerden, düşünürlerden verdiği olağanüstü yetenek örnekleri de hastalık riski altındadır: kara safranın aşırı ısınması veya soğuması nedeniyle onların da sağlıkları bozulabilir. Bir yandan kara safra sıvısının fazlası diğer beden sıvılarının dengeli karışmış olması durumu sağlıksız olarak tanımlanırken, diğer yandan ortalama ölçüyü aşan sıvı sağlık getirebilmektedir: sıvılar için kötü karışım belirleyici olurken, mizaç için doğru, uygun miktardır belirleyici olan.

Son tahlilde melankolik kişiliği, ortalamanın ölçüsü ve sıradışı karakterin varlığı belirler. Aristoteles’e göre melankolikler kesinlikle ortalama insanlar değillerdir. Ancak bu ortalamanın üzerinde olma hali (sıradışılık) melankoliklerin hasta olduğu anlamına gelmez. Tersine onların sağlıklı bir yaşam sürebilme yetileri ortalama insandan daha fazladır. Sıra dışı insanların melankolik karakterde olduğunu savunan Aristoteles, farklılık yaratan kişilik unsurlarına ilişkin bir ipucu vermez. Sadece mitolojiden örnekler verir ve kendi bildiği, duyduğu ünlü melankolikleri saymakla yetinir. Metinde sıra dışı ve ortalamanın üzerinde olana ilişkin bir bilgi yer almaz. (Földenyi, 2004, s. 20­22)

Daha önce değinildiği gibi Antikçağ’da, çalkantılı bir ruh haline sahip mitolojik kahramanları başta olmak üzere, melankolik kişilik ile delilik arasında ilişki kurulması geleneği yaygındır. Yukarıda sayılan Bellerophontes, Aias, Herakles gibi mitolojik kahramanların tümünde görülen ve sonu deliliğe varan taşkınlık hallerinin nedeni melankolik kişilikleridir. Tüm kahramanların olağanüstü güç ve kabiliyetlerinin kaynağında melankoli yatar. Nihayet delilik kaynağını melankoliden alan bir aykırılık halidir.

IV.    BÖLÜM: ERKEN HIRİSTİYANLIĞA ÖZGÜ BİR MELANKOLİ
TASARIMI OLARAK ACEDIA GÜNAHI

4.1.    UNUTULAN ANTİKÇAĞ MELANKOLİSİ

Bilindiği gibi insanlık tarihinde Antikçağ’dan Ortaçağ’a geçiş çok sayıda farklı olgunun bir araya gelmesiyle yaşanmış karmaşık bir süreçtir. Aslında bir geçişten çok dönüşümden, yaşamın her alanında farklı değerler üzerine temellenmiş yeni bir inşa sürecinden söz etmek daha doğrudur. 6. yüzyıldan itibaren, başta Antik dünyanın düşünce sistemi ve yarattığı kurumlar olmak üzere her şey, 12. yüzyıldan itibaren yeniden anımsanmak üzere hızla bir unutuluş sürecine girecektir. Bu dönem aynı zamanda akıl hastalıkları, melankoli ve cinlenme gibi insanlık hallerine ilişkin tasavvurların yeniden şekillendiği ve tanımlandığı bir başlangıcı ifade eder.

Anımsanacağı gibi daha önceki bölümlerde Antikçağ’da ‘çılgınlık’ tanımına paralel oluşmuş bir melankoli algısından hareketle, yazında melankolik kişilikleri yücelten tavrın nasıl şekillendiği üzerinde durulmuştu. Antikçağ hekimi bedenin çektiği acılara çare ararken, felsefeciler ‘aklın hastalıkları’ üzerine kafa yoruyordu. Ancak Hıristiyanlık inancının hayata girmesiyle bu yaklaşım değişecek, hasta aklı ‘beden’den ayırmak daha önemli hale gelecektir. Çünkü aklın hastalığı bedeninkine benzemez; Tanrı tarafından, işlenmiş bir günahın bedeli olarak, verilmiş ceza olarak görülür. Aklı yoldan çıkaran, hasta eden ise günah işlemeye her daim yatkın olan bedendir. Tenin bitmez tükenmez istekleri ceza (günah) olarak insana geri döner. Et değersiz bir posa olarak, insanoğlunu idare etme gücünden yoksun olduğu için işlenen günahlar, hastalık olarak akıl sağlığını bozar ve giderek irade gücünün tümden yitirilerek demonların esiri, giderek şeytanın kölesi olunmasıyla sonuçlanacak süreci başlatır; bedenin işlediği günahların bedelini üstüne çöken hastalıkla, demonların işgaliyle ruh öder.

Aristoteles sonrası dönemde, Geç Antikçağ’dan itibaren melankoli üzerine Problemata XXX’da yer alan kabullerin geçerliliğini büyük ölçüde yitirdiği görüyoruz. Ortaçağ insanı artık aklı ve kişisel yetenekleri kadar, dinî inancının ondan hak etmesini beklediği erdemleriyle, Tanrı katında edindiği yer ölçüsünde, değerli olacaktır. Bu süreçte melankoliklere atfedilen ‘üstün yetenekli’ sıfatı, 13. yüzyıla kadar bütünüyle unutulacaktır. Problemata’’nın Latince’ye eksiksiz ilk çevrisinin ancak 1258-1266 yılları arasında Messinalı Bartholomaeus tarafından yapılması, bu unutuluşu teyit eder.

Kuşkusuz unutulanlar sadece Aristoteles’in melankoli ve melankolik kişilikler üzerine tezleriyle sınırlı değildir; doğa bilimleri alanında yazdıklarının da akıbeti benzer olmuştur. Batı dünyasını bu uzun uykudan uyandıran isimlerin başında İngiliz eğitmen Alexander Neckam (1157-1217) gelir. Neckam sadece Aristoteles’in tezlerini anarak onları gün ışığına çıkarmakla kalmamış, Antik dünyanın Ortaçağ’da adeta yeniden keşfedilmesinde büyük rol oynamış ilk yazarlardan biridir. (Klibanski vb., 1992, s. 127)^[369]

Bu dönemde Aristoteles’in metninin Skolastik Felsefe’nin ışığında yorumlama çabalarının öne çıktığı görüyoruz. Özellikle Skolastiğin yükseliş döneminde Albertus Magnus (1193-1280) ve Auvergneli Guillaume (1180-1249) melankolik mizacı, Aristoteles’e atfen, beden sıvılarından kaynaklanan insana özgü bir olgu olarak kabul etmekle birlikte, münzevî-tevekkül bir ideale uygun hale getirmeye çabalamışlardır. Çoğu ruhban sınıfı mensuplarından gelen bu yeniden yorumlama çabalarında, doğanın sadece uygun koşullar sunabileceği, ancak insanın erdemi ve daha da önemlisi, Tanrı’nın lütfu olmadan, üstün yetenekli olmaktan söz edilmesinin mümkün olmadığı savunulacaktır.

Kuşkusuz tüm bu ve benzeri yaklaşımlar Aristotelesçi melankoli kavrayışından uzaklaşmayı giderek psikopatolojinin alanına zorunlu bir yönelişi beraberinde getirmektedir. Bu yeni kavrayışın doğrudan tıbbî bir bağlamdan çok, Hıristiyan etiğine uygun teolojik bir ‘akıl hastalığı’ tanımlama çabasına uygun düştüğünü söyleyebiliriz. Melankoli hastalığına Skolastik akıl yürütme çabalarına paralel olarak gelişen diğer bir önemli yaklaşım 12. yüzyılda yaşamış bir Alman Benedikten rahibesi Bingenli Hildegard’dan gelir. Hildegard’ın melankoliyi inanç ekseninde tanımlamaya çalışan, ancak tedavisinde çağına göre ileri tıbbî metotlar kullanan yaklaşımı 17. yüzyıla kadar önemini koruyacaktır.

Sonuç itibariyle Ortaçağ’ın melankoli kavrayışının dönemler itibariyle kendi içinde önemli farklılıklar gösterdiğini ve kavramın bu süreçten farklı çevrelerden gelen katkılarla zenginleşerek çıktığını söyleyebiliriz.

4.2.    KEŞİŞ MELANKOLİSİ: Acedia

Hıristiyanlığın erken dönemlerinden itibaren gezgin vaizler, keşişler ve rahipler arasında adeta bir salgın haline gelen melankoli hastalığına, Hıristiyanlık etiğine uygun bir açıklama getirme çabaları zaman içinde önem kazanacaktır. Bu bağlamda, her şeyde olduğu gibi, hastalık ve sağlığın da Tanrı’nın bir lütfu olduğu anımsatılarak, zaman zaman kullarını sınamak^[370] amacıyla ruhun şeytanın kontrolü altına girmesine izin verdiği kabul edilir. Ancak bu durum istisnadır ve ruhun kontrolünün bilinçli kaybedilmesi, şeytanla işbirliği yapıldığı anlamına gelmesi nedeniyle günah olarak görülürken, bedenin hastalığı genellikle ödüllendirici bir sınav olarak kabul edilir.

Diğer yandan ruhun kurtuluşu için şeytana karşı verilen mücadele, Tanrı inancının gücünü göstermesi, sınanması, bakımından da yararlıdır. Ruhun ‘melankoli günahı’ altında acı çekmesi onu daha kuvvetlendirecek, giderek daha büyük acılara karşı bileyecektir. Lütuf veya sınanma her ne şekilde tanımlanırsa tanımlansın, melankoli, son tahlilde, inancın gücüyle yenilmesi mümkün olan bir illettir.

Ancak aşağıda ayrıntılı biçimde incelendiği üzere, çileci keşiş melankolisi olarak tanımlanan acedia, melankoliden oldukça farklı bir ruh halini tanımlamak için kullanılmıştır. Bu hastalık nedeniyle sorumluluklarından vazgeçen, dünyadan elini ayağını çekerek hiçbir şey yapmama kararlılığını, sözde kendi iradesiyle, gösteren kişi aslında şeytanın emrine girmiş olur. Diğer yandan miskin miskin oturup düşünmek, ibadet yapmaya dahi mecali olmamak, umudun bütünüyle yitirildiği anlamına gelir. Acedia'nın en tipik özelliği kişinin üstüne çöken kayıtsızlık halidir. Hastanın çevresine ilgisizliği, giderek kendisine, varlığına kayıtsızlığı o denli ileri boyutlara ulaşır ki, uyanıkken adeta derin bir uykudaymışçasına donuklaşır. Sessizleşen, giderek konuşmayı tümüyle bırakan kişi Tanrı’ya yakarmayı, af dilemeyi de unutacaktır. Hıristiyan etiğinde miskinlik hiçbir durumuda kabul edilebilir bir şey olmadığı için, Yedi Ölümcül Günah’tan biri tembellik (acedia) olarak tanımlanmıştır.^[371]

Latince’de acedia kavramının yerleşmesi ve yaygınlık kazanması 4. yüzyılın ikinci yarısından itibaren gerçekleşmiş olmakla birlikte, aynı anlama gelmek üzere daha önce kimi tanımların kullanıldığını biliyoruz. İç sıkıntısından hüzne, tembellikten kayıtsızlığa, endişeden bıkkınlığa uzanan çok geniş bir anlam bütünlüğüne sahip acedia’nın, Ortaçağ boyunca ruhban kesiminin yaşadığı bunalımları açıklamak için kullanılan anahtar bir kavram olduğunu söyleyebiliriz.

4.2.1.    Antakyalı Aziz Chrysostomos ve Ümitsizlik Hastalığı

Hıristiyanlığın erken dönemlerinden itibaren inzivada yaşayan münzevîlere^[372] musallat olan ‘ümitsizlik’ hastalığına kapılan keşiş Stagirius’un yaşadıkları bilinen ilk melankoli vakalarından biridir.^[373] Antakyalı Aziz Chrysostomos 380 (381?) yıllında ümitsizlik hastalığına kapılan Stagirius’a teselli bulması amacıyla bir cesaretlendirme mektubu (Ermutigungsepistel) kaleme alır. Ancak ne metinin içinde ne de başlığında ‘melankoli’

ifadesi yer almaktadır. Kullanılan terim ise melankoliden çok ümitsizlik⁴²⁵ (d9up.ta)

halini tanımlar.

Bu ifadeden ve başka örneklerden, anılan dönemde ümitsizliğin, melankoli hastalığının en önemli belirtisi olarak görüldüğü anlaşılmaktadır. 16. yüzyılda Alman hümanisti Johannes Trithemius, Chrysostomos’un mektubunu Yunanca’dan Almanca’ya çevirirken^{[374] [375]} ümitsizlik (uOuuıa) yerine melancolische Traurigkait^²¹ ifadesini kullanmıştır. Aynı dönemde yazılmış metinlerde keşiş Stagirius’un hastalığı doğrudan ‘melankoli’ olarak adlandırılmış olmakla birlikte, Aziz Chrysostomos’un mektubunda kullandığı ‘ümitsizlik’ ve Trithemius’un Almanca çevirisindeki ‘melankolik hüzün’ karşılığı, dönemin moda hastalığı ‘keşiş melankolisi’ni çok iyi tarif etmesi bakımından önemlidir. Talihsiz Stagirius’un hastalığı korkunç karabasanlar, konuşma bozuklukları, kramplar ve baygınlıklarla kendini göstermektedir. En önemlisi, o ruhun kurtuluşundan şüphe duymakta ve karşı konulamaz bir intihar baskısı altında ezilmektedir. (Klibanski vb., 1992, s. 136-138)

Keşiş birader Stagirius’un içine düştüğü ümitsizlik hali, daha sonraki yüzyıllarda sıkça rastlanan ve ‘keşiş melankolisi’ (acedia) olarak tanımlanan vakalardan biridir. Bu illet sadece ümitsizlik değil, kayıtsızlık, bezginlik, tembellik, mutsuzluk, uyuşukluk, endişe,^[376] keder ve intihara meyletme gibi belirtilerle ortaya çıkar. Stagirius’da görülen belirtiler ise hastalığın ilerlemiş olduğuna delâlet etmektedir. Melanokoli hali benzeri duygulanım halleri zaman zaman vecd içindeki keşişlerde görüldüğü için teşhis koymak; en azından ilk belirtilerden hareketle hastlağın varlığına hükmetmek, her zaman kolay olmamaktadır.

Antikçağ’ın gözde ruh hali melankolinin, Yunanistan Yarımadası’ndan binlerce kilometre uzaktaki Mısır çöllerinde keşişler arasında yeniden ortaya çıkması kuşkusuz şaşırtıcıdır. Ancak gezgin vaizler, inzivaya çekilmiş keşişler, manastır rahiplerinde sıkça rastlanan yeni hastalık, birçok açıdan antik yazında tanımlanmış melankoliden farklıdır. Aşağıda göreceğimiz üzere bu farklılığın, acedia’nın melankoliye göre daha olumsuz olan karakterinden kaynaklandığı söylenebilir. Diğer yandan melankoli hali, acedia’ yı tanımlamak için kullanılan bir dizi sıfattan sadece birisidir. Bu bağlamda acedia’nın Ortaçağ’ın melankoli kavramından daha zengin bir içeriğe sahip olduğunu söyleyebiliriz.

4.2.2.    Akedia ve Acedia

Keşiş Stagirius’un yukarıda bahsi geçen öyküsünde içinde bulunduğu durum, her ne kadar ‘ümitsizlik’ halinden hareketle acedia olarak tanımlanan ‘keşiş hastalığına’na hükmetse de, yaşadığı karabasanlar, konuşma bozuklukları, kramplar ve baygınlıklar, daha sonra göreceğimiz üzere, gelişkin bir melankoli tanımına uygun düşen genel belirtilerdir. Bu bağlamda rahiplerin içine düştükleri melankoli halini tanımlamak için kullanılan acedia’nın, Hıristiyanlık doktrinine Antikçağ melankolisinden daha uygun bir tasarım olduğunu söyleyebiliriz.

Latince acedia kavramı Eski Yunanca, kayıtsızlık, duyarsızlık, özensizlik, önemsemezlik anlamlarını taşıyan akedia’dan (dK^bta) gelmektedir.^[377]Kavramın Latinceye uyarlanmış hali olan acedia da orijinali gibi, olumsuz bir anlama sahiptir.^[378] Akedia, Eski Yunanca kedos (endişe) kelimesinin olumsuzlanmış, a-kedia, halidir.^[379] Bu bağlamda kavram, hiçbir endişesi olmayan, kayıtsız, düşüncesiz, umarsız ve nihayet ihmalkâr bir kişiliği tanımlar.

Diğer yandan B. T. Geger, kavramın etimolojisi üzerine önemli noktalara dikkatimizi çekiyor: acedia'nın modern yazarlar tarafından sıkça hüzün/dert/sıkıntı (sadness) veya melankoli olarak tanımlandığını belirten Geger, sadness’in karşılığı olarak Evagrios’un Eski Yunanca ve Cassianus’un Latince metinlerinde farklı kelimeler (kbnn, tristitia) kullandığını belirtiyor. Yine vülger Yunanca’da acedia’nın sadness’den bütünüyle farklı, kayıtsızlık (indzfference)^[380] anlamına geldiğini, Cassianus ise kavramı Latince’ye anxietas (sıkıntı/endişe), anxietas cordis (kalbin sıkıntısı/endişesi) veya daha kuvvetlendirerek taedium cordis (kalbin varoluştan dolayı duyduğu sıkıntı) olarak çevirdiğini belirtiyor.^[381]

Diğer yandan Post, herhangi bir dilde yaratılmış kavramın farklı dillere çevrilmesinde/aktarılmasında yaşanan anlam değişimi ve kaymalarının, aslı Yunanca olan akedia kavramının Latinceleştirilmesinde yaşandığını belirtiyor. Kavramı ilk kez Latinceleştiren Cassianus’un da benzer biçimde Yunanca kavramın anlam bütünlüğüne anxietas sive taedium cordis^[382] (korku veya yüreğin bıkkınlığı) ile sadece yaklaşabildiğine dikkat çekiyor. (Post, 2011, s. 29) Tüm bu etimolojik arayışlara uygun düşen bir yaklaşımla Starobinski acedia’yı kısaca ‘kurtuluş umudunun olmadığı, ağır
seyreden bir uyuşukluk, rehavet ve sıkıntı hali’ olarak tanımlıyor. (Starobisnki, 2011, s. 77)435

Erken Hıristiyanlığın Kilise Pederleri bizzat şahit oldukları acedia'nın bu baskın özelliğini, en başından itibaren ruhban kesiminin ruh sağlığını tehdit eden önemli bir tehlike olarak görmüşlerdir. Kayıtsızlık (umursamazlık, bıkkınlık) son tahlilde yanlız ^[383] yaşayan münzevîler kadar, ama belki de daha çok, ilâhi bir amaçla bir araya gelmiş keşilerin tembelleşmelerine, hiçbir şeyi umursamaz hale gelerek kendilerini salmalarına ve giderek inançlarını kaybetmelerine neden olmaktadır. Burada Kilise Pederlerini endişeye düşüren asıl etken tek tek çileci münzevîlerde görülen bu atalet hastalığının yayılarak disciplina (eğitim) zaafiyetine neden olması ve tüm manastırlarda Hıristiyanlık etiğine uygun olarak tasarlanan ortak yaşamın en önemli unsuru olan ordo’yu (düzen, nizam) tehdit eder hale gelmesidir. Bu noktada kişisel yükümlülüklerini yerine getir/e/meyen keşişlerin, diğer biraderlerine de kötü örnek oluşturacağı ve ordo’nun birleştirici unsuru olan ortak ibadetlerin sekteye uğrayabileceği endişesi doğar.

İlk Hıristiyan çilecileri pençesine alan atalet (acedia), sıradan fiziksel bir durgunluk olmaktan öte bir anlam taşımakta ve ordo’yu tehdit eden önemli bir tehlike olarak görülmektedir. Tabiyatıyla ilâcının da, 6. yüzyılda Aziz Benedictus’un tanımladığı üzere, fiziksel bağlamda kol emeğiyle çalışmak (laborare), tinsel bağlamda ibadet etmek (orare) olarak formülleştirilmesi ussal bir çözüm olarak ortaya çıkmıştır. (Loos, 1975, s. 161)^[384]

Acedia illetine tutulan bir keşişin ruhsal ve fiziksel olarak yaşadığı ağır çöküşün belirtileri dışarıdan rahatlıkla izlenebilir. Hücrelerinde, özellikle güneşin yükseldiği öğlen saatlerinde, sabit bir noktaya dikili donuklaşmış, boş bakan gözleriyle hareketsizleşen keşişlerin yaşamla olan ilişkileri kesilmekte ve sinsi bir atalet duygusu ruhlarını işgal etmektedir. İbadet etmeye, yemek yemeğe, temel ihtiyaçlarını gidermeye mecali kalmamış zavallı keşilerin sonunun, ancak günahkârlara yaraşan bir ölüm olması kaçınılmazdır. Yaşamsal olan her şeye karşı ortaya çıkan bu kayıtsızlık hali, keşişleri adeta bir demon gibi pençesine almakta ve sonlarını hazırlamaktadır.

Evagrios Ponticus (4. yy.) çileci münzevîlerin güneşin yükseldiği öğle saatlerinde içine düştükleri acedia halinden, başlarına musallat olan ‘öğle demonu’nu (daimonion mesembrinon)^[385] sorumlu tutar. Aşağıda göreceğimiz üzere bu ifade Hıristiyan Dünyası’nda kabul görecek ve 4. yüzyıldan itibaren teolojik literatürde ‘acedia demonu’ veya ‘öğle demonu’ kavramı yerleşecektir:

Peki ama iblisler, genelde insanları ayartırken kullandıkları araçlardan çölde yoksun olmalarına karşın, bu kusurlara nasıl yol açarlar? “Düşünceleri,” demek ki “elle tutulur nesnelerin tasarımlarını” kullanarak hareket ederler. Aslında, Evagrius’a göre, anlık, doğası gereği, vücudumuzu araç olarak kullanarak, tüm elle tutulur nesnelerin tasarımlarını alıp onlara uygun bir kalıp çıkarır.” Ve “tutkular doğal olarak duyumlar tarafından“ harekete geçirildiğinden, tasarım, demek ki imgenin yeniden canlanması tutkunun dirilmesi için yeterli olur.

Böylece duyumların imge biçiminde belleğe kazındığına yönelik antik kuram yeniden açığa çıkar. Evagrius’un betimlediği iblise özgü mekanizma aslında Aristoteles’in tanımladığı melankoliye uymaktadır: bellekte saklanan imgeler kışkırtılırsa, imgelemi uyandırırlar; imgelem de bu noktadan sonra, belleğindeki imgelerin yarattığı hayranlığa kapılan bireyin, kendi adına yeni imgeler yaratarak buna karşılık verdiği hareket olarak anlaşılır.“ (Prigent, 2009, s. 25-26)

Starobinski ise öğle saatinde azgınlığının zirvesine ulaşan acedia’yı             şu şekilde

tanımlıyor:

Öğlen saati demonun ve azmış acedia’nın saatidir. Apaçık bir zafer kazanmış ışığın düşmanına meydan okuduğu saattir; akıldan hiç çıkmayan teyakkuz halinin uykuya yenilip tehlikeye düştüğü saat. Melankolik kişi tamamen durağan olmadığında, yavaştır, ağırdır, bunlar onun daimi sıfatlandır. Daha önceki çok sayıda metinde, ağır adımlar melankolik habitus’un büyük göstergelerinden biridir.^[386]

Acedia'nın Theabais Çölü’nde inzivaya çekilmiş ilk çileci Hıristiyanlar arasında başlayan öyküsü, 4. yüzyıldan itibaren Avrupa topraklarında inşa edilen manastırlar ile yerleşik yaşama geçen keşişler arasında yayılarak sürecektir. Bu süreçte acedia’nın Latinleştirilmesinde, Romalılara özgü taedium vitae^[387] ile anlamdaşlık kurulmasının, kavramın yaygınlık kazanmasında önemli etkisi olduğunu söyleyebiliriz. Latince taedium vitae, yaşamaktan duyulan bıkkınlığın zaman içinde yerini ‘yaşamaktan iğrenmeye’, varoluşun (Dasein) sorgulanmasına bırakması gibi geniş bir anlama sahiptir. Kavram Seneca tarafından Mektupları’nda (epistulae morales), yaşamaktan duyulan yorgunluk, bıkkınlık anlamında kullanılmıştır: “Çünkü, kimi vardır, bilirsin, ağır esen yellerin oyuncağı, tutsağı olur, boğucu bir dinginlikten bıkar, yorulur [... ]”^[388]

Akedia'nın kurbanları arasında özellikle gezgin keşişler, inançlarının gereğini yerine getirebilmek manastıra kapanmış erkekler ve kadınlar önemli bir yer tutar. Tüm benlikleriyle kendilerini “tinsel iyiliğe” adamaları gereken bu insanlar için idealleri ulaşılamaz hale gelecektir. (Starobinski, 2011, s. 79)

Kavramın yaygınlık kazanarak yerleşmesinde Pontuslu Evagrios (345-399) kadar Johannes Cassianus’un (360-435) da önemli etkisi vardır.^[389] Ancak Katolik Kilisesi, ana günahların doktrinde yerleşmesine en büyük payeyi Cassianus ile daha sonra listeyi yedi günahla sınırlayan Büyük Gregorius’a verecektir:

1866 Kötülükler ters düştükleri erdemlere göre, ya da Hıristiyanlığın A. Yuhanna Cassian ile A. Büyük Gregorios’tan sonra kabul ettiği ana günahlara bağlı olarak sıralanabilir. Bunlara ana günahlar denilmesinin nedeni başka günahların, başka kötülüklerin üretecisi olduklarındandır. Bu günahlar şunlardır: Gurur, cimrilik, çekemezlik, öfke, iffetsizlik, oburluk, tembellik ya da bezginlik (acedia). (Katolik Kilisesi Din ve Ahlâk İlkeleri)

Yaklaşık 13. yüzyıla kadar acedia olgusunun doktrinde, genel olarak iki farklı unsurunun öne çıkarılarak tartışıldığını görüyoruz: kavramın ölümcül günahlar hiyerarşisi içindeki konumu ve hüzün/keder (tristitia) ile olan ilişkisi. Bu bağlamda bir sıfat olarak acedia’nın, Aristoteles ve diğer Antikçağ düşünürlerince, ‘üstün bir vasıf olarak melankoli’ yaklaşımından önemli ölçüde ayrıldığını söyleyebiliriz. Diğer yandan kavramın ölümcül günahlar içinde sayılması onun Hıristiyanlık inancı için ne denli ciddî bir tehlike oluşturduğuna işaret eder. Aşağıda göreceğimiz üzere Pontuslu Evagrios ve Cassianus^[390] tarafından sekiz kötü ruh (düşünce) arasında müstakil olarak tanımlanan acedia, Büyük Gregorius tarafından tristitia (hüzün, dert, keder) ile birleştirilmesiyle, Antikçağ’daki kimliğine bir nebze daha yaklaşacak ve Hıristiyanlık doktrinindeki Yedi Ölümcül Günah’tan biri haline gelecektir:

Hıristiyanlıkta bu denli önemli bir yere sahip olan acedia inancı, şaşırtıcı bir biçimde, Rönesans ile birlikte, 14. yüzyıldan itibaren, önemini yitirecek ve bu uzun uyku dönemi Romantik dönemin sonlarına, 19. yüzyıla kadar kesintisiz sürecektir. Acedia,            19.

yüzyıldan itibaren yazarların, felsefecilerin, tarihçilerin farklı nedenlerle Ortaçağ’ı yeniden keşfetme serüveninde hak ettiği yere kavuşacaktır.

4.2.3.    Pontuslu Evagrios ve Öğle Demonu

Erken Hıristiyanlığın mütevazı yaşamlarıyla tanınan çileci münzevîlerini kıskacına alan acedia illetinin nedenleri üzerine ilk bilgilerimizin kaynağını, 4. yüzyılda yaşamış Konstantinapolis diyakonu Pontuslu Evagrios’un (345-399)^[391] çöldeki inzivasında yazdıkları oluşturuyor. Her ne kadar acedia kavramı ilk kez Evagrios tarafından sistematize edilerek tanımlanmış olsa da, öncesinde Hermetik, Gnostik, Yahudi öğretilerinde benzer inançlara özgü tanımların varlığı bilinmektedir. (Post, 2011, s. 18)

Evagrios’un yaşadığı dönemde henüz ‘ölümcül günahlar’ın günümüze kadar geçerliliğini koruyacak olan sınıflandırılması yapılmamıştır. Başka bir ifadeyle 4. yüzyılın Suriye ve Mısır çöllerinde ‘günah’lardan çok insanların zaaflarını (günahlar) ortaya çıkaran kötülüklere (düşünceler) daha büyük önem atfedilmektedir. Aşağıda göreceğimiz üzere, günahlar ile kötülüklere kaynaklık eden ‘düşünceler’ arasındaki bu ayrım kavramsal olmaktan öte bir anlam ve öneme sahiptir.

Evagrios’un sekiz başlık altında topladığı ‘kötü düşünceler’i kaleme alırken Helenistik dönemin Yahudi inançlarından etkilenmiş olma ihtimali yüksektir. Bunlar arasında İÖ 109-106 yılları arasında anonim bir yazar tarafından Yunanca olarak derlenen ve ‘Ruben’in Vasiyeti’ olarak anılan bir metnin özel önemi vardır. Yahudi Peygamberi Yakub’un on iki oğlundan en büyüğü olan Ruben’in adıyla anılan metinde aldatıcı ruhlar (spirits of deceit) sekiz tanedir ve içlerinden altı tanesi Evagrios’un ‘kötü düşünceler’ listesiyle eşleşir. Ancak Ruben listesinde hüzün ve acedia yer almaz. (McAvoy, 2011, s. 76-78; Prigent, 2009, s. 28)

Pontuslu Evagrios çölde geçirdiği inziva yıllarında çileci münzevîlere musallat olan illeti tanımlamak üzere, günah yerine, ‘tüm kötülüklerin kaynağını oluşturan temel düşünceler’ anlamına gelecek Yunanca logismoi^[392] kelimesini kullanmıştır. Kavramın özünü demonlar tarafından yürütülen bir (doğru) ‘yoldan çıkarma’ faaliyeti (Versuchung) oluşturur. Bu süreç şu şekilde işler: Demonlar huzur ve sükûnet arayan çilecilerin zihninde anılarını canlandırır, arzularını harekete geçirir, gördürdükleri seraplarla onları sapkın düşüncelere (logismoi) iterek yoldan çıkarırlar. Demonlarca çilecilerin zihninde yaratılan herşey aslında birer sanrıdan ibarettir, ancak duyuları gerçekleri göremeyecek derecede köreltilen zavallılar, bu sanrılara karşı koyacak gücü kendisinde göremez ve çaresiz kabullenir. Diğer bir ifadeyle keşiş, dış dünyayı terk ederek inzivaya çekildiği zaman, geçmişinde onu yoldan çıkaran şeylerden uzaklaşmış olur, ancak bu ‘şeyler’in imgeleri onun zihnini işgal etmeye, giderek tacize devam eder. Başlangıçta bunlar normal düşünceler olmakla birlikte, demonların etkisiyle zaman içinde olumsuz anlamlara (logismoı) kavuşurlar. Bu düşünceler adeta bağımsız bir kişilikmişcesine keşişin kafasında canlanır ve onunla diyaloğa girişir; nihayet keşiş demonlarla sohbet eder hale gelir. Böylece demonların düşüncelere, düşüncelerin ‘fena huylar’a dönüştüğü bir sarmal yaşanır. Bu gibi durumlarda keşiş inancına sarılarak tefekkür etmekle, işine sadık kalmakla ve kutsal metinleri tekrar okumakla bu saldırıları savuşturabilir. Diğer yandan her fena düşüncenin arkasında farklı bir demonun olduğunun kabulü, mücadele stratejisi açısından büyük önem taşır. Her demon temsil ettiği kötü düşünce/fena huy için kendi özgün yoldan/baştan çıkarma yöntemini kullanır. Bu farklılaşma, keşişlerin farklı demonların baştan çıkarma yöntemini hızla tanıması açısından bir avantaj teşkil eder. (Grosinger, 1994, s. 31-34)

Evagrios münzevîleri tehdit eden farklı farklı demonların varlığını kabul etmekle birlikte bunlar içinde en tehlikeli olanı acedia’yı, ‘öğle demonu’^[393] olarak, tanımlamıştır. Acedia demonunun pençesine düşen bir münzevînin kurtuluşu yoktur, ya üzerine çöken ağırlığın altında ezilerek^[394] tüm yetilerini kaybedecek ya da sorumluluklarından kurtulmanın arayışı içinde bir an önce hücresini ve manastırı terk etmenin yollarını arayacaktır.

Origenes’in yeni-Plâtoncu öğretisinin sıkı bir takipçisi olan Evagrios demonların münzevîler üzerindeki hâkimiyetini açıklamak için öncelikle, yeni-Plâtoncu bir yaklaşımla, tin-ruh birlikteliğini (Geist und Seele) üçe ayırır: akıl (novs), ruhun öfke bölümü (thymös) ve arzu-istekler (epithymia). Bu bölümlerden her biri özel olarak sürekli demonların saldırı hedefidir. Ancak acedia söz konusu olduğunda durum daha da vahimdir, ruhun bu üç bölümünden biri değil hepsi aynı anda demonlar tarafından ele geçirilebilir, yani insan tümüyle tutsak olabilir. (Post, 2011, s. 20)

Evagrios’un Praktikos'da sekiz başlık^[395] altında yer alan ‘kötü düşünceler’ (logismoı) listesinde öğle demonu (acedia), kendisine altıncı sırada yer bulmuştur.

(12) Öğle demonu olarak da adlandırılan acedia demonu demonların en belâlısıdır. [...] (1) Önce güneşi duruyormuş veya yavaş hareket ediyormuş gibi gösterir, öyle ki gün sanki elli saatmış gibi gelir çileci münzevîye. (2) Sonra onu sürekli olarak pencereden dışarı baktırır; saat 3’e daha ne kadar kaldığını anlamak amacıyla güneşi incelemek ve etrafta biraderlerinden birisi var mı diye her tarafa bakınmak için hücresinden dışarı çıkmaya zorlar. (3) Ayrıca keşişi yaşadığı ortamdan, yaşam şeklinden ve elemeğinden tiksindirir. Onu biraderler arasında iyilik kalmadığına ve artık kendisini kimsenin ziyaret etmeyeceğine inandırır. (4) Şayet birisi münzevîyi yakın zamanlarda biraz kızdırmışsa, demon ondaki nefreti arttırmak için bunu da kullanır. (5) Onu, aradığı her şeyi kolaylıkla bulabileceği diğer ortamlara isteklendirir [...] (6) Bunun üstüne, ailesine ve daha önceki yaşam şekline dair anıları koyar ve münzevîye daha önünde uzun bir ömür olduğunu söyleyip, çile çekme hayatının ne kadar zor olduğunu gösterir. Böylece, söylendiği gibi, münzevînin hücresini terk etmesi ve yarışı bırakması için (mümkün olan) her yolu dener. ^[396]

Evagrios’un metninde demonların oyununa gelerek sapkın düşüncelere yenik düşenlerin, ıssız bucaksız çöllerde mağaralarda, derme çatma kulübelerde, kaya kovuklarında yarattıkları ‘hücre’lerde yanlız yaşayan ilk Kilise Pederleri ve çileci münzevîler olduğunu göz önünde bulundurmamız gerekiyor.

Yukarıdaki alıntıdan da anlaşılacağı üzere, Evagrios’un kullandığı bağlamda acedia’nın (logismoı), şeytana uyma (Versuchung; temptation) kavramıyla örtüşmesi, öğle demonu üzerinden tanımladığı halin günahtan çok günahkârlığa, iptilâya, fena huyluluğa eğilim (Laster, Alm.) olarak tanımlanabilmesine olanak vermektedir.^[397] Böylece, Hıristiyan bir varoluşa karşı şeytanî bir saldırı olarak acedia ile mücadele edebilmek ve hatta sağlam bir duruşla onu altedebilmenin mümkün olduğuna dair inanca vurgu yapabilmek mümkün hale gelir. Buradan acedia’nın (logismoi), güçlükler (kötülükler) karşısında verilmesi gereken bir tür sınav (sınanma) olduğu ve Antikçağ melankolisinden farkı net bir biçimde ortaya çıkmaktadır.

Doğu Hıristiyanlığı aracılığıyla doktrinde yerleşecek olan acedia kavramının bir başka önemi inzivaya çekilerek tefekküre dalan ilk Hıristiyanların yaşamlarında o güne kadar tanımlanamamış yurt hasretine^[398] dikkat çekmesidir. En başından itibaren, çöllerde koyu bir yanlızlık^[399] çeken münzevîlerin içine düştükleri boşluk duygusunun tefekkürden kaynaklanan bir trans hali sanılması bu tesbîti teyit eder.

Evagrios’a göre münzevîlere musallat olan logismoi sonuçları ağır olan bir iptila olmakla birlikte altedilebilir. Acedia nöbetlerine karşı uygulanacak en iyi tedavi yöntemi sabır göstermek, metanetli olmak ve hücreyi terk etmeyerek gündelik yaşamın zorluklarına katlanmaktır. Yine kuşatılmış münzevînin ezberinden Mezmurları tekrar etmesi, Kutsal Kitap’tan yazılar ve özellikle ‘yoldan çıkarılma’, ‘sınanma’ üzerine bölümler okuması, dua etmesi ve gözyaşlarının akmasına engel olmaması tavsiye olunur. Diğer yandan bu nöbetlerin geldiği dönemlerde uyumak tehlikelidir; uyanık kalmak, mücadele etmek anlamına geleceği için, tercih edilmelidir. ^[400] Evagrios, acedia nöbetlerine karşı önerilen tüm bu tinsel mücadele yöntemlerinin gücünü artırmanın ancak kol gücünü kullanarak, bedensel çalışma yapılmasıyla mümkün olabileceğini ifade eder. (Post, 2011, s. 24)

Ancak bir bütün olarak ele alındığında Evagrios’un logismoi kavramının acedia karşısında daha zayıf kaldığı görülüyor. Corrigan yerinde bir saptamayla acedia’ın Evagrios’un logismoi kavramına göre, ölümcül bir can sıkıntısı, donuklaşma, tembellik, atalet, cesaretsizlik ve iğrenme gibi tüm unsurları kavrayan yönüyle dönemin çileci yaşam tarzına ve keşişlerin ruh haline daha uygun düşen yaratıcı bir kavram olduğuna dikkat çekiyor ve eski dilde akedia'nın ilgisizlik veya bir şeyden endişe duyma anlamına geldiğine işaret ediyor.^[401]

4.2.4.    J. Cassianus ve Acedia’nın Hüzün ile İlişkilendirilmesi

Erken Hıristiyanlıkta Pontuslu Evagrios ile birlikte acedia üzerine kafa yormuş başka bir Kilise Pederi Johannes Cassianus’dur.^[402] Çağdaş olan bu iki Kilise büyüğünün acedia üzerine kaleme aldıkları metinler birbirlerini tamamlar niteliktedir. Acedia’’nın Pontuslu Evagrios ile Mısır çöllerinde başlayan öyküsü, Cassianus ile Latin (Batı) Dünyası’na taşınacak ve çileci münzevîlere göre tanımlanmış acedia kavramı henüz inşa aşamasında olan manastır yaşamına uygun olarak yeniden düzenlenecektir. Çünkü acedia artık çölde yanlız yaşayan münzevîlere özgü bir sorun olmaktan çıkmış, manastır yaşamına geçen keşişleri de tehdit etmeye başlamıştır.(Wenzel, 1967, s. 18-19)^[403]

Bethlehem’de aldığı din eğitimi ve Mısır çöllerinde geçirdiği uzun yıllar nedeniyle Doğu Hıristiyanlığı ve münzevî kültürü üzerine deneyim sahibi olan Johannes Cassianus’un önemi doğuya özgü ilk Hıristiyanların münzevî yaşam tarzını Latin dünyasına çeviri ve özgün yapıtlar yoluyla taşımasından kaynaklanmaktadır. Cassianus’un manastırların kuruluşu ve keşişlerin gündelik yaşamını düzenleyen kurallar üzerine yazdıklarının yanı sıra, sekiz fena huy^[404] (günah) ve tedavi yolları gibi konuları ele alan metinleri Latin Dünyası’nda büyük kabul görmüştür.

Johannes Cassianus Tanrı’ya daha fazla yakınlaşabilmek uğruna inzivaya çekilmenin, insanlardan kaçmanın ilk çileci münzevîlerin yaşamlarında beklenmedik olumsuzluklara neden olduğuna inanıyordu; acedia illeti bunlardan sadece birisi, ancak en önemlisiydi. Diğer yandan münzevî yaşamın bütünüyle gereksiz olduğunu savunmuyor ve hatta manastır yaşamına geçiş için iyi bir hazırlık süreci olduğunu düşünüyordu.

Cassianus, Evagrios’un logismoi (kötü düşünceler) kavramını daha çok fenalık, iptila ve illet bağlamında yorumlayarak acedia’yı kalbin sıkıntısı/endişesi (taedium cordis)^[405] olarak tanımlamıştır. Cassianus’un acedia’ya yüklediği bitkinlik, öfkelilik, çılgınlık, umitsizlik halleri birbirini takip eden hem manik ve hem de depresif süreçlerdir. Ancak son tahlilde Cassianus’un acedia’yı, aşırı bir trıstıtıa nın (dert, hüzün, keder) sonucunda ortaya çıkan bir ruh hali olarak gördüğü söylenebilir. (Hersant, 2006, s. 55; Post 2011, s. 28)

Her ne kadar Cassianus, acedia illetinin iki önemli belirtisi olarak, sürekli uyku ihtiyacı^[406] ve bir türlü yenilemeyen manastırdan firar duygusunu (horror loci, Lat.)^[407] görse de, acedia’ın belirtileri ve kökeni üzerine ayrıntıya girmez.^[408]

Johannes Cassanius on iki kitaptan oluşan Institutiones’in^[409] onuncu kitabını acedia’ya ayırmıştır. Aslında üzüntü ve kederin zararlarının işlendiği dokuzuncu kitap (Von dem Geiste der Lauheirf⁶² içeriği itibariyle, can sıkıntısına ayrılan 10. kitabı (Von dem Geiste der BetrübmJj)^{[410] [411]}"' tamamlar niteliktedir.

Altıncı mücadelemiz, Yunalıların ÜK^Sia (acedia) olarak tanımladığı, bizim sıkıntı (bıkkınlık) veya ‘kalbin endişesi/sıkıntısı’ olarak tercüme edebileceğimiz günaha karşıdır. O hüzün (gam) ile akraba olup esas olarak daha fazla gezgin keşişler ve çileci münzevîlerde görülür. Acedia çölde yaşayanlar için oldukça şiddetli ve sık olarak ortaya çıkan bir düşmandır. Özellikle önceden bilinen bir zamanda, altıncı saatte, keşişleri yükselen ateş ve bu kavuran ateşe eşlik eden baygınlık halleri, belirli saatlerde hasta ruhları yerden yere vurur. Evet, bazı yaşlıların söylediği gibi bu, 90. Mezmurda bahsi geçen, öğle demonu olsa gerektir. ⁴"⁴

Yukarıdaki alıntıda Cassianus’un atıf yaptığı Mezmur’da (91,6)⁴"^{[412] [413]} bahsi geçen ifade “Ne de öğleyin yok eden kırgından”⁴"" olup, Cassianus metninde ‘öğle demonunu’ (meridianum damonem)⁴"^[414] haline dönüşmüştür.⁴"^[415]

Daha önce değindiğimiz üzere, Cassianus 6. yüzyılın ilk yarısından itibaren Latin Dünyası’nda başlayacak manastırlaşma hareketi öncesinde kavrama yeni bir içerik kazandırılmasında çok önemli bir görev üstlenmiştir. Kuşkusuz Cassianus’un şansı kavramın doğudan Latin Batı’ya yaptığı yolculuk ve çeviri yoluyla da olsa yeniden tanımlanma gerekliliğinin ortaya çıkmış olmasıdır. Ancak Cassianus’un asıl katkısı acedia’nın tanımlanmasından çok tedavisinde uygulanacak yöntemler üzerine yazdıklarında ortaya çıkar. Cassianus, çölde yaşayan münzevîlerin acı tecrübelerinden hareketle kaleme aldığı Institutiones’m X. kitabında (Liber decimus: De spiritu Acedia; 7-25) ve Collationes patrum'un V. kitabında (V, 14) manastır keşişlerini bekleyen acedia tehlikesine karşı uygulanması gereken tedavi yöntemleri (remedia) üzerine bilgiler verir.

Cassianus keşişleri bekleyen en büyük tehlikenin gevşeklik, başıbozukluk ve aylaklık olduğuna inanır. Bu tehlikelere karşı, kendisinden önceki Kilise Büyükleri gibi sadece tinsel müdaafa önlemleri önermekle kalmaz, bedensel çalışma ve kol emeğinin acedia illetiyle ortaya çıkan tüm dertlere deva olacağını savunur: Çalışmak birçok günahın alt edilmesi için tek çaredir. Cassianus’un keşişlere musallat olan derdi ve çaresini dünyevileştirme çabaları, yaklaşık iki yüzyıl sonra Aziz Benedictus’un ‘ibadet et ve çalış’ ifadesiyle şekillenecek yeni manastır etiğinin habercisi niteliğindedir.^[416]

Cassianus ‘fena huylar’ olarak tanımladığı günahların sayısını Evagrios gibi sekiz ile sınırlamıştır. Institutiones’in V. kitabında sekiz fena huyu şöyle sıralar: Oburluk, zina, açgözlülük, öfke, keder/hüzün, acedia, nafile şan/şeref hırsı, kibir.^[417] Cassianus fena huyu (vitium)^[418], daha sonraki yüzyıllarda Hıristiyanlığa özgü etik anlayışında yer aldığı anlamında değil, daha çok tutkuların itkisiyle ortaya çıkan, günaha eğilim (passiones animae)^[419], anlamında kullanmıştır. (Post, 2011, s. 29)

Buraya kadar anlatılanlardan anlaşılacağı üzere acedia kavramına yüklenen anlam zaman içinde değişime uğrayacaktır. Başlangıçta münzevîlere musallat olan bu illete demonların neden olduğu ve tedavisinin ise ancak daha fazla ibadet yapmakla sağlanabileceğine inanılmıştır. Kavramın kayıtsızlık halinden, gevşeklik (başıboşluk) haline evrilmesi, Batı’da yeniden tanımlanma çabalarına denk düşer. Acedia’nın musallat olduğu münzevîleri kendilerine ve çevrelerine karşı kayıtsız bırakan bir illet olarak tanımlanması ruhanî karakterini öne çıkarırken, manastırlarda ortak yaşama geçen keşişler arasında hızla yayılan gevşeklik ve başıboşluk salgını ise dünyevî karakterine işaret etmektedir. İlletin tedavisi için önerilen tedavi reçeteleri bu değişimi teyid eder: Çileci münzevîlere demonların saldırısından korunmak için daha fazla ibadet yaparak Tanrı’ya sığınmaları önerilirken, keşiş biraderler onları yoldan çıkaran düşüncelere karşı, bedenleriyle çalışarak karşı koyabilirler.

Bedensel çalışma son tahlilde, tinsel bir disiplini de gerekli kıldığı için keşişin başıboş kalarak fena huyların esiri olmasına engel olur. Acedia nedeniyle çalışma yetisini kaybeden bir keşiş, başka fiziksel bir hastalık nedeniyle yatağa düşen biraderinden farklı bir konumdadır. Birincisinde alabildiğince bir başıbozukluk, kendini fena huylara karşı bilinçli bir biçimde savunmasız bırakma söz konusu iken, ikincisinde istem dışı gelişen geçici bir güçsüzlük hali, yani hastalık söz konusudur.

Kuşkusuz Cassianus’un acedia kavramına kazandırdığı dünyevî kimlik, onun başat bir ruhban hastalığı olma özelliğini değiştirmez. Ancak Cassianus’un kavramı yeniden tanımlama çabası, Avrupa topraklarında 6. yüzyıldan itibaren manastırlaşma hareketiyle başlayan sürecin önemli unsurlarından birisi olan, ordo kültürünün kol emeği olmadan var olamayacağına dair inancı pekiştirmesi açısından büyük önem taşır. Özellikle Benedikten Tarikatı manastırlarında başlayan ve 11. yüzyıldan itibaren hem tüm tarikatlarda uygulama imkânı bulan ‘bahçe inşası’ fikri, gevşekliğe karşı kol emeğini yüceltmenin sonuçlarından biridir.

473

4.2.5.    Azız Antonius’un Çilesi, acedia ve Demonlar

Daha önceki bölümde anlatılanlardan anımsanacağı üzere, Hıristiyanlığın erken dönemlerinde^{[420] [421]} münzevî bir yaşam sürmek için Mısır ve Libya çöllerinde inzivaya çekilen, aralarında Kilise Büyükleri’nin de olduğu, ilk Hıristiyanları tehdit eden acedia illetine güneşin yükseldiği saatlerde ortaya çıkan ‘öğle demonu’nun (meridianum dtzmonem) neden olduğuna inanıldığını belirtmiştik.

Öğle Demonu kavramı kayıtsızlık, bıkkınlık, durgunluk, hüzün ve benzeri belirtilerle kendini gösteren, münzevîlere özgü, acedia’yı tanımlamak için kullanılmıştır. Öğle demonu Tanrı’ya yakınlaşabilmek amacıyla dünyadan elini ayağını çekerek saltık bir yanlızlık süren çileci münzevîleri doğru yoldan çıkarmak için tehdit eden çok sayıda demondan sadece birisidir. Acedia günahına uygun olarak tasarlanmış Öğle Demonu’nun en belirgin özelliği, güneşin tepe noktasına ulaştığı, günün en dingin saatlerinde münzevîlere musallat olması ve adeta onları tutsak alarak, belirli bir süre için de olsa, yaşamdan koparmasıdır.

Bu bölümde Hıristiyanlık âleminin en büyük münzevîlerinden biri olan çileci Antonius’un yaşamı ve inzivaya çekildiği Libya çöllerinde demonlara karşı verdiği mücadeleye farklı bir bağlamda yaklaşmaya çalışacağız.^{[422] [423]} Münzevî Antonius’un kendisini yoldan çıkarmak için saldıran demonlara karşı yaşamı boyunca verdiği mücadele, İsa Mesih’in kırk günlük inzivasıdan (Tanrı tarafından sınanması) sonra, Hıristiyan dünyasınca tanınmış en ünlü igvâ^4,16 öyküsüdür.^[424]

Soylu bir ailenin mensubu olarak 251 yılında Orta Mısır’daki Kome’de (Herakleopolis) doğan Antonius yirmi yaşında anne ve babasını kaybeder. Kısa bir süre sonra tüm mal varlığını yoksullara dağıtarak yaşamının geri kalan kısmını çileci bir münzevî olarak geçirmek üzere batıdaki Libya çöllerine doğru yola çıkar.^[425] Sade yaşamı ve belagatiyle gezgin vaizlerin, inziva arayışındaki münzevîlerin takdirini kazanan Antonius’un çevresinde toplananlardan ruhanî bir cemaat oluşur. Mütevazı bir yaşam süren ve tüm ihtiyaçlarını kendileri karşılayan bu küçük topluluğun varlığı kısa sürede çevrede duyulur. Felçliler, cüzzam hastaları, demonların ruhlarını tutsak ettiğine inanılan her yaştan kadın, erkek, çocuk şifa bulabilmek için Antonius’un inzivaya çekildiği köye akın eder.^[426] Takip eden yıllarda Antonius kısa bir süre İskenderiye’de ikamet eder, çöle tekrar döndüğünde ünü İmparatorluk sarayına kadar ulaşmıştır; Roma İmparatoru I. Konstantin ve oğullarıyla mektuplaşır.^[427] Antonius’un yaşlılık yıllarında İskenderiye piskoposu Athanasius onu Ariusçulara vaaz vermesi için İskenderiye’ye davet eder. Antonius İskenderiye günlerinden sonra tekrar çöldeki münzevî yaşamına geri döner ve 356 yılında yüz beş yaşında ölür. (Grabner-Haider, 2007, s. 24-25; Fichtinger, 1995, s. 42)

Antonius’un ölümünden bir yıl sonra (357) öğrecisi ve sadık dostu İskenderiye piskoposu Athanasius, münzevî Antonius’un hayatını anlatan Bios Antoniou"yu (Vita Antonii Lat.)^[428] yazar. Athanasius münzevîlerin, Libya’nın, Mısır’ın uçsuz bucaksız çöllerinde kaya kovuklarında, sazdan inşa edilmiş derme çatma kulübelerde Tanrı’ya adanmış çile dolu yaşamlarına büyük bir hayranlık duyar. Kitabın amacı Antonius’un yaşamını kayıt altına almak kadar, münzevî yaşam ülküsünü yüceltmektir. Tarihsel hatalar içermekle birlikte Athanasius’un yapıtı Antonius ve münzevî (asetik) yaşam tarzı üzerine en önemli kaynaklardan biridir.

Athanasius Vita Antonii'de, keşişlerin babası olarak da anılan münzevî Antonius’un gündelik yaşamını ve demonlara karşı verdiği amansız mücadeleyi canlı ve ayrıntılı bir biçimde tasvir etmiştir. Antonius’un her günü, başta kendi nefsi olmak üzere, onu yoldan çıkarmaya kararlı demonlarla yaptığı mücadeleyle geçer. Aziz şeytanın ve işbirlikçilerinin uykudaki bedenleri daha rahat ele geçirdiklerini bildiği için bazen geceler boyu uyku uyumadan günün ağarmasını bekler. Açlığını gidermek için biraz ekmek ve tuz yeter, ancak bedenini ayakta tutabilecek kadar su içer. Ama bu kısıtlı tayını da her gün değil, iki günde hatta dört günde bir yer; kaldı ki günlerinin çoğunu oruç tutarak geçirir. Genellikle yatak yerine toprağın üzerinde uyur, bazen örülmüş ince bir hasır, ona şilte vazifesi görür. Bedenini suya hemen hiç değdirmez.^[429] Yaşamının sonuna kadar üstündeki çulu çıkarmadan yaşamıştır. Bedeniyle çalışmasının gerekmediği zamanların tamamını ibadete ayırır; Havari Aziz Paulus’un Kutsal Görev Gezilerini ve Mektuplarını, İncilleri ve Mezmurları tekrar tekrar okur, yüksek sesle tekrar eder.

Athanasius’a göre Antonius’un insanlardan uzakta, çekildiği ucsuz bucaksız çölde, bu denli disiplinli ve yalın bir yaşam sürmesi, kendi bilinçli seçimidir. Antonius, demonların onu Tanrı yolundan döndürmek için yaptıkları saldırılara karşı koyabilmesi için sağlam bir iradeye, inanmış bir ruha sahip olmasının gerektiğinin farkındadır. Antonius’un otuz beş yaşlarında iken demonların saldırısına uğramış ve büyük bir direnç göstererek, yaşamının sonuna kadar sık sık karşılaşacağı diğer saldırılarda olduğu gibi, Tanrı’ya olan bağlılığı ve inancı sayesinde kurtulmayı başarmıştır. Athanasius bu saldırıyı ayrıntılı ve renkli bir şekilde şöyle tasvir eder: Antonius bir gün yaşadığı köyün çevresindeki kaya mezarlıkta inzivaya çekilmeye karar verir. Çömezlerinden birine kendisine arada bir parça ekmek getirmesi dileğinde bulunarak yola çıkar. Mezarlıktaki odalardan birine kendini kapatarak tefekküre dalar. Ancak demonlar hemen Antonius’a hücum ederek onu taciz etmeye başlarlar. Sonraki gün ona ekmek bırakmak için uğrayan çömezi onu, kapısı kapatılmış mezar odalarından birinde, demonlar tarafından hırpalanmış ve bilincini kaybetmiş olduğu halde, yerde yatarken bulur. Baygın halde kulübesine getirilir, ancak uzun süre kendine gelemediği için yaşamından ümit kesilir. Gece yarısı kendine gelen Antonius çömezlerinden birine, mezarlıkta baygın biçimde bulduğu odaya tekar götürülmesini ister. Athanasius’a göre burada yeniden demonlar ile Antonius arasında büyük bir mücadele yaşanır. Demonların aslanlar, ayılar, leoparlar, yılanlar, kurtlar, akrepler şekline bürünmüş görüntüleri kendilerine has hareketler ve sesler çıkararak Antonius’un üzerine çullanırlar. Her tarafını ısırıp, tekmelemeye, çiğnemeye başlarlar. Antonius hayvan kılığındaki demonların bu saldırısından fiziksel olarak büyük acı çekmekle birlikte kararlı ve dingin bir ruh haliyle sabreder. Demonlar bedenine acı vererek onu alt edemiyeceklerini anlasalar da, saldırmaya devam ederler. Antonius demonlara şöyle seslenir: “Sizin gerçekten gücünüz olsaydı içinizden sadece birinin beni altetmek için gelmesi yeterdi, birlikte gelmeniz zayıflığınızı, acizliğinizi göstermektedir.”

Antonius’un sarsılmaz Tanrı inancının demonların saldırılarına karşı onu koruyan bir sur görevi gördüğüne inanan Athanasius, daha sonra şöyle devam eder:

Ancak Tanrı burada da onun mücadelesini unutmadı, bilâkis yardıma geldi. Çünkü Antonius damın açık olduğunu ve bir ışık huzmesinin ona uzandığını gördü. Demonlar aniden görünmez oldular, [Antonius’un] bedenindeki ısdırap derhal kesildi ve ev öncesinde olduğu gibi, zarar görmemiş haldeydi. Ama Antonius yardımı fark etti, nefes aldı, acıları azalmıştı ve görünüme sordu: “Neredeydin? Neden daha önce, benim acılarımı sona erdirmek için, gelmedin? Ve bir ses ona şöyle dedi: “Antonius, ben buradaydım, ancak senin mücadeleni [savaşını] görmek için bekledim. Sen yenilmeden mücadeleyi kazandığın için sana daima yardımcı olacağım ve seni her yerde tanınan biri kılacağım.” [Antonius] bunu duyduğunda ayağa kalktı ve dua etti. O kadar çok güçlendi ki; şimdi öncesinden daha fazla güce sahip olduğunu fark etti. O zaman yaklaşık otuzbeş yaşındaydı.^[430]

Münzevî Antonius’un, demonlarla giriştiği mücadele sadece kendisini yoldan çıkarma (ayartma) çabalarına karşı verdiği sınavla sınırlı değildir. Aziz demonlar tarafından tutsak edilmiş bedenleri de kurtarır. Athanasius, Antonius’un çabalarıyla tutsaklıktan kurtulan çok sayıda kurbanın hayata dönüşünden örnekler verir.

Bu noktada Antonius’a musallat olan demonlar ile acedia demonu arasında bazı farklılıkların varlığına dikkat çekmek istiyoruz. Öncelikle Aziz’in demonların tutsak ettiği kurbanları kurtarma yönteminin, büyük ölçüde İsa’nın kullandıklarıyla benzer olduğunu söyleyebiliriz. Antonius da İsa Mesih gibi karizmatik bir egzorsisttir; daha sonraki bölümlerde İsa örneğinde anlatılacağı üzere, demonları kovma yeteneği kendisine Tanrı tarafından verilmiş güç ve izinden kaynaklanır. Antonius Tanrı tarafından, denendiği sınavlardan başarıyla geçmiş olmanın verdiği rahatlıkla, her fırsatta vahşî hayvan ve cazibeli kadın kılığında üzerine çullanan demonları sergilediği kararlı duruşla savuşturur. Bu nedenledir ki Antonius vaazlarından birinde, “iğva olmadan selâmet yok” der.^[431] Yine demonlar ki, aslında tamamıyla görüntüler (serap) olarak mevcutturlar, sağlam bir inanç veya haç çıkartıldığında hemen ortadan yok olurlar.

Evagrios ve Cassianus’un münzevîleri ise acedia demonuna karşı Aziz kadar dayanıklı değillerdir; kolaylıkla teslim olurlar. Diğer taraftan acedia demonu hakkında hiçbir yerde ayrıntılı bir tasvire rastlanmaz; hangi hayvan veya mitolojik (efsanevî) yaratıklara benzediğini bilemeyiz. Bu noktada acedia demonu, münzevîlerin ve keşişlerin üzerine çöken bir ağırlık, onları yavaş yavaş yoldan çıkaran, farklı bir ruh hali olarak tanımlanabilir. Sinsi karakterli acedia demonu gözle görülmediği gibi fiziksel olarak mücadeleye de girmez, tek hedefi keşişin ruhunun adım adım ele geçirilmesi ve nihayet Tanrı yolundan tamamıyla uzaklaştırılmasıdır. O da, Antonius’a musallat olan demonlar gibi insanî zaaflardan medet umar, ancak bunu yavaş yavaş ve gürültüsüzce yapar.

Buraya kadar anlatılanlardan anlaşılacağı üzere, Hıristiyanlık inancında insanları Tanrı yolundan döndürmek için şeytan ve işbirlikçileri demonlar tarafından yürütülen saldırılara karşı verilen mücadele Aziz Antonius’un kişiliğinde ve yaşamında sembolleştirilmiştir. Buna karşın acedia (öğle demonu), Hıristiyanlık doktrininde tanımlandığı şekliyle demon kültünden çok daha farklı bir mecrada, uzak durulması gereken kötü huylar-fenalıklar arasında tanımlanmıştır. Son tahlilde acedia umarsızlıktan hüzne giderek tembellik batağında sapkınlaşan bir ruhun düştüğü biçare hal olarak da tanımlanabilir.

4.2.6.    Erken Ortaçağ’da Başlayan Değişim; Dünyevileşen Günah acedia

Erken Hıristiyanlığın münzevî çilecilerine (anachoreta, Lat.) musallat olan acedia illetinin ilâcının, sanıldığı gibi, manastır hayatı olmadığı kısa sürede anlaşılacaktır. Acedia artık sadece münzevîlere özgü bir hastalık olmaktan çıkmış, boyut değiştirerek manastırların korunaklı duvarları arasında gruplar halinde yaşayan keşişleri etkilemeye başlamıştır. Ancak durum sanıldığından daha vahimdir; hüzünlü bir tembelliğin eşlik ettiği kayıtsızlık ve umarsızlık hali manastırların dışına taşmıştır bir kere. Bu durum acedia’nın sınırlı hedef kitlesinde yaşanan önemli değişime, yani artık sadece ruhban kesimini etkileyen bir tehdit olmaktan çıktığına da, işaret etmektedir.

Bu değişimde, münzevîler ile sınırlı bir acedia algısının, Avrupa topraklarında başlayan manastırlaşma hareketiyle giderek önemini yitirmesi önemli bir rol oynamıştır. İnsanlardan kaçarak bireysel nedamet getirme ve kefaret ödeme yerine, dünyevî kaygılar (kötülükler) ile daha etkin mücadele edebilecek, direnç gösterebilecek erdemlerin öne çıkarıldığı bir döneme girilmiştir. Ancak acedia’nın bütünüyle dünyevî bir karaktere bürünmesi 13. yüzyılda başlar.^[432]

Latin Dünyası’nda 7. yüzyıldan itibaren acedia’nın yerine tristitia’’yı (hüzün, dert, keder) koyma çabaları ağırlık kazanır. Bu yeni kavrayışı kurala bağlama arayışlarının ilk adımı Büyük Gregorius (540-604)^[433] tarafından atılacaktır. Gregorius ilk kez Cassianus’un tanımladığı Sekiz Büyük Fenalık ile rekabet edebilecek ‘Yedi Büyük Günah’ı listeler. Yaklaşık iki yüzyıl arayla hazırlanan bu iki liste arasındaki en temel fark, Cassianus’un listesinde acedia olarak tanımlanan fenalığın, Büyük Gregorius’un listesinde tristitia günahı içinde erimesidir. Gregorius’un acedia’yı önemli görmemesinin nedenlerini tahmin edebilmek güç olmakla birlikte, aslı Yunanca olan kavramı Latin dünyasına yabancı bulması, acedia’yı patolojisi ile öne çıkan doğal bir fenomen olarak gördüğü için etik olarak önemsememesi veya sayı sembolizmi bağlamında yedi sayısına atfettiği değer gibi farklı nedenler öne sürülmüştür. (Post, 2011, s. 35; Wenzel, 1967, s. 24-26)

Kuşkusuz Büyük Gregorius’un yaklaşımından hareketle Cassianus’un acedia tanımının tristitia’dan bütünüyle bağımsız olduğunu söyleyebilmek mümkün değildir. Ancak acedia kültünün yeşerdiği ve kabul gördüğü coğrafyadaki değerler dizgesinin, taşındığı 6. yüzyılın Latin dünyasında önemini koruyabilmesi artık mümkün değildir. Bu bağlamda Gregorius’un yeni listesinde acedia yerine tristitia’ya yer vermesi, değişen yaşam koşullarının dayattığı gerçeklere daha uygun düşen bir tanım yapma amacının yanında, yedi büyük (ölümcül) günahın tanımlandığı listenin Hıristiyanlık dünyasında, Kilise nezdinde, gördüğü saygınlık ve kabulün sonucudur.^{[434] [435]}

Diğer yandan Büyük Gregorius’un temel günahlar listesinde acedia’nın yer bulamaması, yukarıda anılan nedenler yanında, etimolojik kaygılardan da kaynaklanmış olabilir. Cassanius tarafından acedia sözcüğüne karşılık olarak Latince’de karşılık arama çabalarının (anxietas, taedium cordis veya tristitia) son tahlilde kavramın içeriğini karşılamaktan uzak olduğunu söyleyebiliriz. Bu nedenledir ki, Augustinus ve Ambrosius gibi Kilise Pederleri tarafından yazılan metinlerde acedia sözcüğü kullanılmamış, Hieronymus tarafından Yunanca’dan Latince’ye yapılan İncil 488

çevirisinde (Vulgata) acedia yerine taedium tercih olunmuştur. (Post, 2011, s. 38)

Büyük Gregorius gibi çağdaşı Sevillalı Isidorus’un da (560-636) büyük günahları katagorize etme çabası içinde olduğunu görüyoruz. Isidorus’un, Cassanius’un sekizli ve Büyük Gregorius’un yedili ayrımlarına ilâveten acedia’nın tristitia yanında ilâve temel günah olarak yer aldığı bir liste yaptığını biliyoruz. (Post, 2011, s. 37) Isidorus’un listesini takip eden yüzyıllarda ortadan kaybolan acedia günahı, 12. yüzyılda bu kez Saint Victorlu Hugo’nun (1096-1141) temel günahlar listesindeki yedi günahından biri olarak karşımıza çıksa da, eski önemine hiçbir zaman kavuşamadığı görülüyor.^[436]

---

^[1]Çalışmamız Avrupa coğrafyasını kapsadığı için bu bölümdeki yaklaşımlar Antik Yunan ve kısmen Roma medeniyetleriyle sınırlı olacaktır. Eski Mısır, İran, Hint, Çin ve Mezopotamya’nın köklü ve zeng in tıbbî geleneklere sahip medeniyetlerine yeri geldikçe sadece referans düzeyinde değinilecektir.

^[2] Akademik dünyada bilimsel tıbbın tarihini Hippokrates ile İÖ 5. yüzyıldan başlatmak gelenek haline gelmiş olmakla birlikte, Antik dünyada İÖ 7. ve 5. yüzyıllar arasında yaşamış çok sayıda doğa filozofu tıbbın gelişmesine önemli katkıda bulunmuştur. Bu bağlamda Helenistik kültürün hekimlik mesleğinin de doğuşuna kaynaklık ettiği söylenebilir. Aşağıda verilen kaynaklar sadece Antik Yunan tıbbı üzerine olmayıp, Mezopotamya, İran, Mısır, Çin ve Neolotik Çağ medeniyetlerini de kapsamaktadır. Yunan ve Roma öncesi/dışındaki kültürlerin tıbbı konusunda özellikle, Bartels (1893), Neuburger (1906), Longrigg (2003), Pagel (1915), Meyer-Steineg ve Sudhoff (2006), Kudlien, (1967; 1979), Uzluk (1958), Bayat (2003), Biraben (1996), Porter (2007), Nutton (2004) ve Schipperges’in (1985) çalışmalarından çok yararlandığımızı belirtelim.

Hippokrates öncesinden Ortaçağ’a kadar olan dönemde, farklı kültürlerin tıp geleneği üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Uzluk, 1958, s. 3-45; Schneider-Lang, 1977, s. 1-19; Meyer-Steineg ve Sudhoff, 2006, s. 3­38; Eckart, 2005, s. 4-8; Jackson, 1999, s. 1-12; Karger-Decker, 2001, s. 14-21; Özbek, 2007a, s. 487­532; Babaoğlu, 2002, s. 12 ve 20 vd.; Haas, 2002, s. 21-48; Porter, 2007, s. 14-20 ve 44-56; Daniel, 2002, s. 89-100; Bayat, 2003, s. 22-89; Biraben, 1996, s. 356-387; Bergdolt, 1999, s. 17-35; Geçtan, 1978, s. 13-14; Neuburger, 1906, s. 3-124; Pagel, 1915, s. 1-40; Leitz, 2000a, s. 17-34; Schenke, 2002, 101-117; Scurlock, 2006; Seidler-Leven, 2003, s. 19-86; Ackerknecht, 1989, s. 13-73; Maul, 2002, s. 3-19; Leitz, 2002, s. 49-73; Hesberg, 2002, s. 119-152; Weiher, 2000, s. 3-16; Schipperges, 1999a, s. 5-38; 1985, s. 19-123.

Görsel açıdan çok zengin, sanat ve tıp tarihi açısından referans bir çalışma için bkz. Lyons ve Petrucelli II, 2003, s. 18-149.

^[3]“Avcı-toplayıcı grupların hastalık modelleri yerleşik toplumlarından çok farklıydı ve küçük, hareketli toplumlardan büyük ve yerleşik toplumlara geçiş, insanların karşılaştığı hastalıkların sayısını ve türünü değiştirdi. Hayvanların evcilleştirilmesi de insan hastalıklarının yapısındaki değişimlerde büyük rol oynadı.”(Ponting, 2000, s. 197)

Metin Özbek, Eskiçağlar’da görülen hastalıkları yedi ana başlık altında topluyor: 1. Doğumsal hastalıklar,

2.   Yaralanmalar, 3. Metabolizmayı ilgilendiren hastalıklar, 4. Enfeksiyonel hastalıklar, 5. Dolaşım bozuklukları, 6. Eklem rahatsızlıkları, 7. Kanser. (Özbek, 2007a, s. 493) Bu tasniften de görüleceği üzere insanoğlunun yaşamını sadece enfeksiyon hastalıkları tehdit etmemiş, birçok farklı rahatsızlık yaşam süresinin uzamasını engellemiştir.

^[4]   Hastalık getiren ve bedenden kovulmadan hastanın sağlığına kavuşamadığı demonlara halk arasında Hastalık Demonu (Krankheitsdamon) denirdi. (Karger-Decker, 2001, s. 14) Geleneksel toplumlarda hastalık kaynağı olarak demon kültünün ayrıntılı bir analizi için bkz. Bartels, 1893. Tüm dönemlerde insanlara korku saçan kült bir figür olarak demon hakkında bkz. Biedermann, 1993, s. 69-74.

^[5]   Batı’da yapılan araştırmalarda, dönem ayrımı gözetmeksizin, tarih öncesinden Antikçağ’a kadar olan süreçte tedavi işini üstlenmiş kabile/topluluk üyeleri için, çoğunlukla archaisme bir istençle ‘şaman’ tanımı yapıldığını görüyoruz. Kanımızca Şamanizm’in kendine özgü koşulları, doğası ve yayıldığı coğrafya göz önünde bulundurulduğunda, bu yaklaşımın yanlışlığı ortaya çıkacaktır. Yine benzer bir şekilde kullanılan ‘rahip’ tanımının da monoteist çağrışımları nedeniyle ve en azından anılan dönemde bilge kişilere atfedilen çok yönlü (bir yandan din adamı, diğer yandan hekim), kimlikle örtüşmediği için kullanılmasının anlamlı olmadığı kanısındayız.

^[6]“Ne olursa olsun beynin taş çağı insanları için önemli ve anlamlı bir organ olduğu, kanibalizm olaylarında çok sık olarak kafatasının açılıp beynin yenmesinde de görülebilmektedir.” (Babaoğlu, 2002, s. 16)

^[7]   Yunanca treypanan kelimesinden türetilmiş trepenasyon kelimesi delik, delgi, burgu anlamalarına gelmektedir.

Eskiçağlar’dan günümüze kafatası delgi ameliyatları üzerine Türkçe bir çalışma için bkz. Özbek, 1983. Yine beyine uygulanan tıbbî müdahalelerden biri olan dağlama (cauterization) üzerine bkz. Özbek, 2007b.

Prehistorik ve ilkel kültürlerde trepanasyon hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Özbek, 1988; Özbek, 2007a, s. 511 vd.; Krug, 1993, s. 13 ve 97-99; Heidecker, 2009, s. 259-279; Uzluk, 1958, s. 7-11; Bayat, 2003, s. 27-29; Neuburger, 1906, s. 3-16; Bartels, 1893, s. 300-305; Meyer-Steineg ve Sudhoff, 2006, s. 5-7 ve Grmek, 1991, s. 63-65.

^[8]  Animizm: Doğada canlı cansız her şeyin ruhu olduğunu kabul eden inanç sistemi.

^[9]   “Ruhsal hastalıkların tedavisi ile ilgili olarak tarihte bilinen en eski yöntemler yaklaşık yarım milyon yıl önce Taş Devrinin mağara adamları tarafından uygulanmıştır. Baş ağrılarından yakındıkları ya da epilepsi krizleri geçirdikleri sanılan bazı hastaların tedavisi için ilk tıp adamları günümüzde Trepanasyon denilen cerrahî işlemi kullanmışlardır. Bu işlemle, o günlerde taştan yapılma araçlarla kafatasında yuvarlak bir delik açarak bu delikten kişide rahatsızlık yaratmakta olan kötü ruhun çıkabileceğine inanılıyordu.” (Geçtan, 1978, s. 13)

^[10]Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Babaoğlu, 2002, s. 16 vd.

^[11]“Günümüz ilkel topluluklarında olduğu gibi eski çağlarda da beyin ameliyatlarını yapan kişiler büyücü- cerrahlardı. Kafatası delgi ameliyatını gerektiren davranışın temelinde tıbbi nedenler olmakla beraber, ritüel, büyüsel ya da dinsel gerekçeler de bulunmaktaydı. Tarihöncesi çağlarda beyine yapılan müdahale daha ziyade büyüsel amaçlıydı.”[yazım aynı] (Özbek, 2007a, s. 511)

“Tıp papirüslerinde birinde ‘başında açık ve büyük bir yara bulunan’ bir insanın tanımı verilmektedir. Bu tanımın ayrıntıları, hekimin beyni çevreleyen zarı, beynin kıvrımlarını ve etrafındaki sıvıyı dikkatle gözlediğine işaret etmektedir. Ayrıca, papirüsün yazarının beyni vücudun kontrol merkezi olarak düşündüğü açıktır.” (Ronan, 2003, s. 27)

Tarihöncesi dönemde yapılan beyin ameliyatları hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Özbek, 2007a, s. 511 - 519; Babaoğlu, 2002, s. 13 vd. Biraben, 1996, s. 358.

^[12] Eski Mısır medeniyetinde sağlık ve beden kültürü, hekimlik sanatı, teşhis ve tedavi hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Bayat, 2003, s. 46-58; Uzluk, 1958, s. 23-27; Neuburger, 1906, s. 33-53; Meyer-Steineg ve Sudhoff, 2006, s. 16-24; Pagel, 1915, s. 28-37; Magner, 2005, s. 32-51; Watts, 2003, s. 15-25; Seidler- Leven, 2003, s. 22-27.

^[13]Sümer, Babil ve Asur tıbbı hakkında bkz. Neuburger, 1906, s. 19-32; Meyer-Steineg ve Sudhoff, 2006, s. 11-15; Pagel, 1915, s. 21-28; Magner, 2005, s. 26-31; Longring, 2003, s. 6 vd.

A. H. Bayat (2003, s. 37), Önasya medeniyetleri tıbbının üç ana başlık altında incelenebileceğini belirtiyor; “a- Din ve dolayısıyla rahiplerin hâkim olduğu toplumlarda, büyüyle tedavi; b - Savaşçı toplumlarda bıçakla, cerrahî tedavi; c- Tarım toplumlarında şifalı bitkilerle tedavi.”

Takdir edileceği üzere yukarıdaki sınıflama, anılan medeniyetlerde çok gelişmiş bir tıp kültürüne işaret etmektedir.

^[14] Eski İran’da tıp ve hekimlik kültürü hakkında bkz. Neuburger, 1906, s. 54-60.

^[15]  Çin tıbbı hakkında bkz. Bayat, 2003, s. 68-74; Magner, 2005, s. 66-88; Uzluk, 1958, s. 31-34; Neuburger, 1906, s. 92-115; Porter, 2007, s. 148-163; Pagel, 1915, s. 10-13; Seidler-Leven, 2003, s. 32­35.

^[16] Japon tıbbı hakkında bkz. Neuburger, 1906, s. 116-120; Pagel, 1915, s. 13-14.

^[17]  Hint tıbbı hakkında bkz. Bayat, 2003, s. 75-80; Uzluk, 1958, s. 29-31; Magner, 2005, s. 53-66; Neuburger, 1906, s. 66-91; Porter, 2007, s. 137-147; Pagel, 1915, s. 16-20; Seidler-Leven, 2003, s. 27-31.

^[18] Antikçağ olarak adlandırılan dönem İÖ 1100’den başlamak üzere Batı Roma İmparatorluğu’nun yıkılışı (476) veya İmparator Justinianus’un ölümüne (565) kadar olan süreci tanımlar. Tarihçiler tarafından kendi içinde genellikle altı döneme ayrılarak incelenir: Karanlık Dönem (İÖ 11. - 9. yy.), Arkaik Dönem (İÖ 8.-5.yy.), Klasik Dönem (İÖ 5.- 4. yy.), Helenistik Dönem (İÖ 4. - 1. yy.), Roma Dönemi (İÖ 1.-

3. yy.) ve Geç Antikite (3.- 5./6. yy.). Ayrıntılı bilgi için bkz. Levi, 1987, s. 6-7.

^[19] Paian (Payan) için bkz. îlyada, V. 899-904; V. 401-402 ve Odysseia, IV. 227-232.

^[20] A. H. Bayat (2003, s. 83), Yunan Tıbbı’nı İÖ 9. yüzyıldan başlamak üzere mitolojik dönem, filozof hekimler dönemi ve Hippokratik anlayışın hâkim olduğu dönem olmak üzere üçe ayırmaktadır.

^[21] Neuburger, Yunan tıbbı üzerine ilk bilgileri Homeros aracılığıyla elde ettiğimizi belirtiyor. (Neuburger, 1906, s. 135)

îlyada’nın farklı bölümlerinde 147/150 adet savaş yarası ve dolayısıyla insan bedeninin anatomisi üzerine tespit yer alır. (Frölich, 1879, s. 65; Neuburger 1906, s. 136; Porter, 2007, s. 52; Bayat, 2003, s. 83)

^[22] Harris (2004, s. 15), Yunalılar ve Romalılar için öfke (anger) üzerine yazma ve konuşmanın büyük önem taşıdığını, ilginin sadece felsefî, edebî veya tedavi metinleriyle sınırlı olmadığını belirtiyor. (2004, s. 15)

^[23] Antikçağ mitolojisinde öfkelenen tanrıların gazaba gelerek etrafa dehşet saçmalarının çok sayıda örneği vardır (Werke und Tage, 238-245; Odysseia IX, 411 vd.). Tanrısal öfkenin (divine anger) belirtisi yeryüzüne gönderilen hastalıklar, açlık, yokluk, savaşlar ile gelen ölümdür. Genellikle tannlann öfkesinin dinmesi zaman alsa da, bu dertlerden kurulmanın yolu tanrıları öfkelendiren nedenleri biliciler, falcılar ve rüya tabircilerinin yardımıyla iyi okuyabilmek ve bağlılığı teyit eden şölenler düzenleyip, kurbanlar sunmaktır.

Antik dünyada (mitolojide) ‘öfke’ nin ayrıntılı tahlili için Harris (2004); Braund ve Most (Ed.) (2004)’ün 1. ve 2. bölümlerine bakılabilir.

^[24]   Asklepios, (ÂGK/.nnıoç) sıklıkla yanlış kullanımıyla dikkat çeken bir özel isimdir. Latince Aesculapius olarak yazılmakla birlikte günümüz batı dillerinde kabul görmüş yazılımı Asklepios, Asclepius veya Âskulap’dır.

^[25] E. Treptow, Asklepios’un, Hesiodos Fragmanları’nda ve Pindar’ın lirik dörtlüklerinde (Odes, 3. Pythia) yazıldığı üzere, erken dönemdeki yarı Tanrısal (Heros: anne veya baba tarafından bir ölümlü ile tanrı veya tanrıçadan olma çocuk) kimliğine dikkatimizi çeker ve Klasik dönemde Asklepios’un böyle anıldığını belirtir.

http://www.philosophie.unimuenchen.de/lehreinheiten/philosophie_1/personen/treptow/veroeffentlichung enZasklepios_1.pdf (Erişim: 03 Ocak 2012)

^[26]  H. Frölich, İlyada’yı derleyen kişinin, yani Homeros’un, savaş alanındaki gözlemlerin gerçekliği ve tıbbî bilgilerin yetkinliğinden hareketle askerî bir hekim olabileceğini belirtiyor. (Frölich, 1879, s. 65) İlyada ’yı oluşturan metinler incelendiğinde Frölich’in bu yorumunda haklı olduğu ortaya çıkar. Gerçekten de İlyada içeriği itibariyle sıradan bir okura, insan anatomisi üzerine çok ayrıntılı bilgiler verir. Savaş araç ve gereçlerinin bedenle temasında hangi hallerde öldürücü olabildiğine ilişkin bu denli ayrıntılı bilgiye ancak bir hekimin sahip olabileceği malumlarıdır. Diğer yandan eserde dikkat çeken bir başka husus, savaş alanında topuz, ok, kılıç, kargı ve benzeri silahlarla yaralananların çoğunlukla tedavi edilme şansları olmayan ölümcül yaralar almış olmalarıdır.

^[27]  Özellikle İlyada Destanı’nında tıbbî tedavi usulleri büyü pratiklerinden bağımsız olarak yer almakla birlikte, hekimin başarısız olduğu yerde büyülü formüller ve muskalar devreye girer. (Magner, 2005, s.

90)

^[28] A. C. Celsus, Sekiz Kitapta Tıp Bilimi adlı eserinin 1. kitabının Giriş Bölümü’nde tıbbın birkaç yüzyıl önce Asklepios gibi bir bilge ile başladığını, Homeros’un eserlerinde salgınların veya farklı (iç) hastalıkların tedavi edildiğine ilişkin bir bilginin yer almadığını, sadece yaralanmış bedenler anlatıldığını; yine hastalıkların nedenlerinin ölümsüz tanrıların öfkesine bağladığını, iyileşmenin de ancak onların yardımıyla olabileceğinin kabul edildiğini yazar. (Celsus, 1906, s. 20)

F. Kudlien, (1967, s. 34) anılan dönemde sıradan insanlar için normal yaşamda ve savaştaki yaralanmalar dışında hastalıkların teşhis ve tedavi edilemez olduğunu belirtiyor.

^[29] A. Krug, cerrahîi müdahalelerde kullanılan aletlerden ulaşılabilen en eski örneklerinin İÖ 15. yüzyıldan kalmakla birlikte, Homeros’un Destanları’nda tek bir hekimlik araç gerecinin isminin geçmediğine dikkat çekiyor. (Krug, 1993, s. 15) Krug’un, Tedavi Sanatı ve Selâmet Kültü - Antikçağ’da Tıp (Heilkunst und Heilkult - Medizin in der Antike) çalışmasında ‘Malzemeler ve İlaçlar’ başlığı altında Antikçağ’da hekimlerin kullandıkları tıbbî araç, gereç ve ecza hakkında ayrıntılı bilgilerin yer aldığı bölüm için bkz. Krug, 1993, s. 70-119.

^[30]  Paleopatoloji “   (...) eskiden yaşamış olan insanların günümüze ulaşan iskelet kalıntılarından,

bıraktıkları kap kacak gibi ürünlerin üzerine çizdikleri resimlerden, mumyalardan ya da heykelciklerden elde ettiği bilgilere dayanarak hastalıkları inceleyen bilim dalıdır.” (Özbek, 2007a, s. 488)

^[31]  “The Homeric world clearly distinguishes four types-namely, death by overt violence (combat, accident, sacrifice), death as the result of debilitating, disease, sudden death without apparent external cause, and death from griefA (Grmek, 1991, s. 21)

^[32] Aynı konuda bkz. Biraben, 1996, s. 362.

^[33] Metin, kuşkusuz yukarıda saydığımız, destanlara konu farklı ölüm tiplerine değinmesi açısından da ilginçtir.

^[34] Tarihin en eski dönemlerinden beri kadınların, istisnasız tüm toplumlarda, şifacı, bilge, otacı, büyücü ve benzeri kimlikleriyle üstlendikleri rol, tıbbın ve hekimlik sanatının gelişmesinde çok etkili olmuştur. Antik Yunan dünyasında da şifalı otların kadınlar tarafından ecza olarak kullanımı, tedavi alanında görülen ilerlemenin motörü olmuştur.

Mezopotamya kültürlerinde sağlık alanında rahipler arasında ilginç bir uzmanlaşma/işbölümü söz konusudur; gelecekten haber veren, hastalığın sonucunu öngörebilmek için karaciğer falı, zeytinyağı falı gibi yöntemler kullananlar, bitki, hayvan ve maden kaynaklı ilâçlarla hastalıkları tedavi edenler ve hastalığın nedeni olarak görülen, cinlerin ve kötücül güçlerin bedenden kovulması için üfürükçülük, büyücülük yöntemlerini kullananlar. (Bayat, 2003, s. 37)

Mezopotamya tıbbında kehanetin önemi hakkında bkz. Ronan, 2003, s. 36.

Mezopotamya’ya benzer şekilde Eski Mısır’da hastalıkların tedavisini yüklenen üç sınıf hakkında bkz. Bayat, 2003, s. 52 vd.

^[35] Greko-Romen Antik dünyada yararlı/zararlı büyünün gündelik yaşamdaki önemi ve çok tanrılı dinlerde bir varoluş sorunu olarak ‘büyü’ konusunda yapılmış ayrıntılı bir çalışma için bkz. Graf, 1996.

^[36] F. Kudlien (1967, s. 50-51) Homeros döneminde yaralanma ve kırıklar (traumatische Erkrankungen) konusunda sağlanan nesnel-deneysel birikime karşın, travmatik olmayan hastalıkların (nichttraumatischen Erkrankungen) hâlâ, birçok başka kültürde örneği görülebilecek olan, eski dinsel yöntemlerle tedavi edilmeye çalışıldığını belirtiyor. Kudlien, yaralanmalar ve kırıklar konusunda Homeros’dan beri süre gelen nesnel-deneysel tıbbî yöntemlere karşın, travmatik olmayan hastalıklarda hekimlerin tümüyle yeni tedaviler üzerine kafa yormakla birlikte çok eskiden kalma, temizlenme -arınma (Reinigung) gibi bir yönteme başvurduklarına dikkat çekiyor. Doğaüstü güçlerden kaynaklandığına inanılan hastalıkların tedavisinde dinsel, psikolojik veya somatik olarak uygulanabilen bu yönteme yararlı olduğuna inanıldığı için başvurulduğunu ancak daha sonra yaklaşık İÖ 5. yüzyılda başlayan bilimsel tıp dönemi ile hastalığın doğal nedenlerden kaynaklanan bir olgu olduğunun kabul edildiğini belirtiyor.

^[37]            Aşağıda Asklepios kültü hakkında bilgi alınabilecek eserler verilmiştir. Özellikle Antje Krug’un (1993) çalışmasının çok ayrıntılı ve titiz hazırlanmış olduğunu söyleyebiliriz: Krug, 1993, s. 120-187; Peterich ve Grimal, 2000, s. 24; Bandini 2000, s. 32-33; Eckart, 2005, s. 5 vd.; Cotterel, 1990, s. 65; Lurker, 1989, s. 46; Bellinger, 1989, s. 52; Bayat, 2003, s. 84-87; Bonnefoy, 2000, s. 78-80; Neuburger, 1906, s. 138­149; Hansen, 2004, s. 120-121; Pagel, 1915, s. 42-44; Stamer ve Zingsem, 2001, s. 143-148; Uzluk, 1958, s. 38-41; Meyer-Steineg ve Sudhoff, 2006, s. 27-37; Biedermann, 1989, s. 37-38; Bergdolt, 1999, s. 59­67; Magner, 2005, s. 103-106; Biraben, 1996, s. 360 vd.; Longring, 2003, s. 17-25; Dignas, 2007, s. 163­177; Arıhan, 2003, s. 53-93; Leven (Ed.), 2005a, s. 108-114; Nutton, 2004, s. 103-114; 273 vd.; Kollmann, 2011, s. 30-35; Seidler-Leven, 2003, s. 40-43; Steger, 2004, s. 77-164; Schafer, 2000, s. 259­274.

^[38] Asklepios’un farklı söylencelere göre doğumu, yaşamı ve akrabaları hakkında bkz. Krug, 1993, s.121- 128; Neuburger, 1906, s. 139.

^[39]   Sevillalı Isidorus, Apollon ve oğlu Asklepios’u tedavi sanatının yaratıcıları olarak tanımlar. (Etymologiae, IV, III,1-2)

^[40] Eskülap asasının yılan figürü ile birleştirilmesi İÖ 4. yüzyılın ilk yarısında gerçekleşir. Eskülap asasının ortaya çıkışı ve bir kült haline dönüşmesi hakkında bkz. Karger-Decker, 2001, s. 348-349; Leven (Ed.), 2005a, s. 113-114.

“Bir görüşe göre bu inanışın ilk dönemlerinde Akslepios’tan değil, yılandan medet umuluyordu. Yunanca Askalabos demek olan yılan, sağlık tanrısının kişiselleştirilmesiyle ismini Asklepios’a vermiş ve tanrının şifa verici gücünü temsil eden, asasına sarılı olarak sembolize edilmeye devam etmiştir.” (Bayat, 2003, s. 84-85)

“Asklepios’a göre hekim, yılan gibi dilsiz olmalı, kimsenin sırrını başkasına söylememeli, sabır ve sükûnet içinde çalışmalıdır. Asa (sopa, baston) ile temsil edilmesi, tababet tahsilinin kısa sürede öğrenilemeyip, ihtiyarlayıp bastona dayanıncaya kadar hekimin öğrenmeye ve tecrübe kazanmaya ihtiyaç duyduğunu belirtmek içindir. Diğer yandan asa, iyilik tanrılarının sembolüdür. Yılan ise, kötülük tanrılannın alametidir. Asaya sarılmış yılan, iyilik ve kötülük ilahlarının bir araya gelmesi demektir.” (Yöndemli, 2004, s. 70)

^[41] Kültün kökeninin en fazla İÖ 6/5. yüzyıllara götürülebileceği üzerine bkz. Krug, 1993, s. 121.

^[42] Aynı konuda bkz. Leven, 2005a, s.108; Nutton, 2004, s. 104.

^[43] Feridun N. Uzluk, uyku tedavisi hakkında bildiklerimizin çoğunun Epidauros’da bulunmuş Stel veya taşlardaki yazılara dayalı olduğunu belirterek tarif edilmiş kırk dört (Pagel, 1915, s. 42) olaydan bazı örnekler vermektedir. (Uzluk, 1958, s. 39-40; Pagel, 1915, s. 44)

Yunan gezgin ve coğrafyacı Pausanias (2. yy.) Yunanistan ’ın Tasviri (Description of Greece, Argolis 2, XXVII; 2-3) başlıklı eserinde, Epidauros Asklepieion ’un büyüklüğü, mimarisi, süsleme sanatı ve içinde yer alan görkemli Asklepios heykeli hakkında önemli bilgiler verir.

^[44] Kuşkusuz Epidauros ile birlikte döneminin en ünlü Asklepios tapınaklarından biri Kos Adası’ndaydı. Yaşlı Plinius (Naturgeschichte, XXIX, 2,4), Hippokrates’in ünlü ve güçlü Asklepios tarafından kutsanmış Kos Adası’nda doğduğunu belirtir.

^[45]   J. Longring (2003, s. 21), Asklepieionların toplam sayısının dört yüzün üzerinde olduğunu belirtmektedir.

^[46] Başta Epidauros olmak üzere farklı Asklepios tapınaklarının planları ve coğrafî konumları hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Krug, 1993, s. 128 vd.

^[47] Burada bahsi geçen şifalı su kaynakları, özellikle volkanik bölgelerde yer alan, Ren Vadisi, Orta İtalya, Batı ve güneybatı Anadolu hattında yoğunlaşan, çoğunlukla ılık-sıcak olup, mineral yönünden zengindirler. (Krug, 1993, s. 172-173) Ancak, Hippokrates’in Corpus’unda yer alan (Die Diât 2,57) ve Antikçağ tıbbında büyük önem taşıyan tedavi banyolarında sıcak ve mineralli sular tercih nedeni değildir, hatta hastaya zarar verebilir. Özellikle su tedavisi söz konusuysa, soğuk ve özellikle deniz suyu tercih edilmelidir. Yaşlı Plinius da (Die Naturgeschichte, XXIX 5,10), kış aylarında uygulanan soğuk su tedavisinden bahseder.

Yaşlı Plinius Doğa Tarihinin ‘Suyun Şifa Veren Gücü’ne ayırdığı XXXI. Kitabında (Naturgeschichte, XXXI 32,59), uzun uzun şifalı su kaynaklarının, durgun suların, nehirlerin, göllerin, denizlerin bulundukları bölgeleri, coğrafî konumlarını, şifa veren niteliklerini veya zararlarını anlatır. Bu arada Homeros’un şifalı kaplıca sularından hiç bahsetmediğini, yıkanma amacıyla sık sık sıcak (ıstılmış) sudan söz ettiğine şaşırdığını belirtir. Bu durumu, tıbbın bu kolunun, mineralli sularla tedavi sanatı, o dönemde henüz bilinmediğine bağlamayı da ihmal etmez.

^[48]  Asklepieionların yer seçimi konusunda gösterilen hassasiyete Romalı mimar-mühendis Vitruvius (İÖ 90-20) Mimarlık Üzerine On Kitap (The Ten Books on Architecture, I 2,15) adlı eserinde değinmiştir. Vitruvius, Asklepieionların şifalı su kaynaklarına, temiz hava ve çevre koşullarına sahip bölgelerde inşa edildiklerini böylece gelen hastaların uygun çevre koşullarında sağlıklarına kavuşma şanslarının arttığına işaret eder. (The Ten Books on Architecture, I 2,15)

^[49]  Tedavi imkânı bulunmayan ağır hastalar için Plâton, Devlette (407d-e) benzer bir yaklaşımda bulunur.

^[50]   Heilender Tempelschlaf/Heilschlaf/Heiltraumschlaf Alm. (enkoimesis Yun., incubatio Lat., temple sleep-İng.) (Leven, 2005a, s. 845-846; Eckart, 2005, s. 6; Bergdolt, 1999, s. 61; Neuburger, 1906, s. 141; Magner, 2005, s. 105)

Tempel kelimesinin, tapınak, mabet, ibadethane karşılıklarından burada bizce kavramın arkaik karakterini daha iyi yansıttığı için ‘tapınak’ kelimesi seçilmiştir.

Bayat (2003, s. 85), ‘tedavi eden tapınak uykusu’nun Yunanistan’a, İsis kültünden (Eski Mısır) geçtiğini ifade eder. Aynı konuda bkz. Ronan, 2003, s. 94.

Mabet uykusuna ilişkin bir başka kaynak, Aristofanes’in Ploutos (zenginlik/servet) adlı komedisinde anlatılanlardır. Yaşlı ve Zeus tarafından kör edilmiş olan Ploutos, Chremylos ve kölesi Karion tarafından tedavi için Asklepios mabedine götürülür. Burada gece beklenen mucize gerçekleşir ve Asklepios’un kutsal yılanlarından ikisi Ploutos’un gözlerini yalayarak tedavi ederler. Komedi’den başka önemli bilgiler de ediniriz; hasta mabede girmeden önce denizde yıkanır, arınır. Daha sonra adak olarak getirdikleri ekmek ve çörekleri Altar’a bırakırlar. (Komödien, Plutos, 596-751)

^[51]   Bonnefoy sözlüğündeki (2000, s. 79) Asklepios maddesinde abaton, ‘abanton’ (yasak yer) olarak tanımlanıyor.

^[52]   Geç dönemlerde kültün etkisini artıracak bazı önlemlerin rahipler tarafından alındığı anlaşılmaktadır. Geceleri maske takmış Tanrı Asklepion ve çocukları kılığındaki mabet rahipleri uykusuz geceler sonunda yorgun düşmüş, hastaya görünürler. Hastaya sağlığının doğrudan Tanrı tarafından bahşedilmesi anlamına gelen bu uygulamaya tedavide kullanılan ve hastaya rahatlık veren ecza karışımlarının etkisi olduğu sanılmaktadır. (Neuburger, 1906, s. 141; Meyer-Steineg ve Sudhoff, 2006, s. 30)

^[53]   Hippokrates’in Trikka (Tesalya), Galenos’un da gençlik yıllarında Bergama Asklepionu’nda çalıştığı bilinmektedir. (Bergdolt, 1999, s. 104; 63; Bayat, 2003, s. 86; 90; Meyer-Steineg ve Sudhoff, 2006, s. 86)

^[54]   Babaoğlu, Asklepiadların (Asklepios kültüne mensup rahipler) tanı ve tedavi yöntemlerinde rüya yorumunun en başta yer aldığını belirterek Asklepios tapınaklarının ne bir hastane, ne de bir tıp okulu olduğunu belirtiyor: “Zavallı dertliler buraya Tanrı’ya yakarmak için gelirler. Her tapıda olduğu gibi, burada da Tanrı kimi yakarışları kabul eder, kimilerini etmez ve ‘onun hikmetinden de elbette sual sorulmaz’. O tapınaklardaki Asklepiadlar yalnızca Tanrı’nın hizmetkârlarıdır ve yakaranların dileklerinin Tanrı’ya ulaşmasını sağlamaya ve aynı zamanda Tanrı’dan gelebilecek işaretleri hasta için yorumlamaya çalışırlar. Bu bakımdan şimdiki imam ya da papazlardan farkları yoktur.” (Babaoğlu, 2002, s. 44) Babaoğlu’nun kimi saptamalarına katılmak mümkün gözükmüyor. Asklepios tapınakları bir ibadet merkezi olmanın yanında, aynı zamanda hastane veya tedavi merkezi olarak görev yapıyordu. Pausanias’ın, tapınakların da yer aldığı külliyelerde tedaviye ayrılan bölümlerin mimarî hacimleri üzerine tanıklıkları, ne denli büyük yapılarla karşı karşıya olduğumuzu, bunların Romalıların askerî revirlerinin (valetudinarium) ve Ortaçağ’daki tedavi evlerinin (hospitale) ilk örnekleri olduğu konusunda kanıyı güçlendirmektedir. Diğer yandan bu merkezlerde görev yapan rahipler kadar meslekten hekimler de tedavi sürecine katılıyor, kendileri için bu merkezleri okul olarak görüyorlardı. Bu merkezlere sağlığına kavuşmak için gelen çok sayıda hasta, hekimlere zengin bir deneyim sağlayarak tecrübe edinmelerine katkı sağlıyordu. Diğer yandan Kos, Knidos ve Rodos’daki tapınaklarda zengin kütüphanelerin varlığının yanı sıra, yine bu merkezlerde teşhis ve tedavi alanında çok önemli yeniliklerin keşfedildiği de biliniyor. Hippokrates’in de, ailesindeki Asklepiadlar gibi, Asklepios tapınaklarında hekim olarak çalışması ve bundan gurur duyması, bu konuda örnektir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Neuburger, 1906, s. 145-149.

Doğu’nun eski kültürlerinde bilim ve tedavi amaçlı rüya yorumları için bkz. Sommerfeld, 2000, s. 201­219. Eski Mısır’ da rüya yorumları üzerine bkz. Leitz, 2000b, s. 221-246.

^[55]  Zeytinyağı, bal, süt ve otlardan oluşan beslenme diyeti halk hekimlerinin tavsiyeleriyle örtüşür. (Krug, 1993, s. 139).

^[56]   J.-N. Biraben (1996, s. 362), Homeros Destanları’nda anlatılan savaşlarda kahramanların yaralanma öykülerinin sıklığına vurgu yaparak, Asklepieionların sadece yaralı olarak tapınağa gelen hastaları kabul ettiklerini, tanrılar tarafından gönderilmiş dertlerden muzdarip olanlara kapılarının kapalı olduğunu belirtiyor.

^[57]  Hacamat-damar açma (Phlebotomia, Yun.; venaesectio, Lat.) hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Leven, 2005a, s. 8-10.

^[58]   Hekimliği aşk ile ilgili bir bilim olarak tanımlayan Plâton, Symposion'da (186c-e), Asklepios ve Hippokrates’e övgülerini Eryksimakhos’a söyletir: “Çünkü hekimlik, özet söylemek gerekirse, dolma ve boşalmayla ilgisi bakımından bedenin aşkla ilgili bilimidir ve aşkın güzelini çirkininden ayırt edebilendir en marifetli hekim. Bir aşkın yerini diğeri alacak şekilde değişiklik yaratan ve içlerinde aşk olmayıp da olması gereken bedenlere onu aşılamayı, olup da olmaması gereken bedenlerden de sürüp çıkarmayı bilen kişi de usta bir zanaatkâr olabilir ancak. Zira gerçek şu ki bedendeki en uzlaşmaz şeyleri dost kılabilmeli o, hatta birbirlerine âşık edebilmeli. Herhalde en uzlaşmaz şeyler taban tabana zıt şeylerdir; sıcakla soğuk, tatlıyla acı, yaşla kuru ve bu türden her şey. Bunlara aşk ve uyuşma aşılamayı becerdiği içindir ki pirimiz Asklepios, şu şairlerin dediği ve benim de inandığım gibi, bizim sanatımızın temellerini attı. Dolayısıyla ileri sürdüğüm gibi, hekimliğin tümü tamamı bu tanrı sayesinde yönetilir (...).”

^[59]   Kudlien (1979, s. 12), Askleipios’ların tümüyle insan sevgisinden (philantropie) hareket eden concern for the poor’lar olarak görülmemesi gerektiğini belirtiyor.

^[60]    Yukarıda yazılanlardan, Antikçağ’da düşünsel alanda yaşanan görkemi, Perikles Dönemi ile sınırlandırmak gibi bir sonuç çıkarılmamalıdır. Bu parlak dönem Perikles’in iktidarında zirvesine ulaşmakla birlikte “entelektüel alanda bir devrim” (Longring, 2003, s. 28) olarak tanımlanan sürecin İÖ 6. yüzyılda Anadolu topraklarındaki Milet’te başladığını söyleyebiliriz.

Yaşlı Plinius (Die Naturgeschichte, XXIX 2,4), düşün alanında yaşanan bu görkeme karşın, Pelepones Savaşlarına (İÖ 431- 404) kadar olan dönemin tedavi sanatının karanlık çağı olduğunu, ancak bu dönemin Hippokrates’in ismiyle aydınladığını yazar.

^[61]   “Büyük İskender’in ölümünden sonra, onun babasından devraldığı ve bizzat kendisinin fethetmiş olduğu memleketler, komutanları arasında paylaşılmıştı. Mısır’ı zapt ve tassaruf eden Ptolemaios Soter adlı hükümdar, ilimleri ve fenleri seven birisi idi. Bu yüzden, Yunanistan’da gerek ilimlerin ve fenlerin ve gerek medeniyetin diğer sebeblerinin yok olması dolayısıyla civar memleketlere dağılmış bulunan Yunan filozoflarını yanına getirmiş, aynı zamanda toplayıp tedârik edebildiği çeşitli eserleri yerleştirip korumak maksadıyla İskenderiye şehrinin ortasında, yüz adım yüksekliğinde sun’î bir dağın tepesinde bulunan Serapium adlı güzel mâbedin bitişiğinde bir kütüphâne yaptırmıştır.” (Mansur, 1995, s. 5.) İskenderiye Kütüphanesi’ni Ptolemaios Soter’in mi, yoksa Ptolemaios II Philadelphos’un mu kurduğu üzerine tartışmalar için bkz. Yıldız, 1985, s. 71-80.

^[62]   İskenderiye kenti ve kütüphanesinin bu çalışma açısından önemi sadece Geç Antikçağ’ın bir ilim ve irfan merkezi olmasından kaynaklanmamaktadır. Daha sonra ayrıntılı biçimde anlatılacağı üzere, İskenderiye kenti, kütüphanesi ve kültürel çevresiyle, 8.-10. yüzyıllar arasında gerçekleşen Yunanca- Arapça çeviri hareketine olan doğrudan ve dolayı etkileri bağlamında büyük önem taşımaktadır. H. Z. Ülken (2011, s. 25), bu konuya dikkatimizi şu tespitleriyle çekiyor: “Araplar Mısır’ı zapt etmiş oldukları zaman, orada ekserisini dini kitaplar teşkil eden bir kütüphane buldular. Eski Yunan felsefe ve ilmiyle İskenderiye Mektebi’ne ait bazı eserler de bu arada idi. Fakat bu mahdut eserler bile, İslam felsefesinin doğması için ilk temel vazifesini gören tercüme faaliyetine esas olmuştur.” Ülken, yine anılan çalışmasında ‘İskenderiye Mektebi’nin Yerini Değiştirmesi’ başlığı altında (s. 51-55), İskenderiye’de yeşeren ve gelişen Yunan dünyasının felsefe, tıp ve diğer bilim ekollerinin zaman içinde Antakya ve Harran üzerinden Bağdat’a yaptığı yolculuğu ayrıntılı biçimde değerlendiriyor.

İskenderiye Kütüphanesi’nin İÖ 48 yılındaki yangında yok olduğu tahmin edilse de, kütüphanenin takip eden yüzyıllarda azalarak da olsa süren fiziksel varlığı üzerine yapılan tartışmalar günümüze kadar sürmüştür. Literatürde Emir Amr İbnü’l-Âs’ın, Hz. Ömer’in emriyle kütüphaneyi, İskenderiye şehrini ele

çekmek istiyoruz. R. Macleod (2006a), Luciano Canfora’ya atfen (La Biblioteca Scomparsa, Palermo, 1986), İskenderiye kütüphanesinin Müslümanlar tarafından yakıldığı iddialarına daha ortalama bir yorumla karşımıza çıkıyor: Emir’in şehre girdiğinde kütüphanede bulunan kitapların, Arapların anılan dönemde ilgisini çeken matematik, astronomi, coğrafya gibi konulardan çok Yunanca dinî eserler olduğu ve Halife Ömer’in yok etme emri vermiş olabileceğini belirtiyor. Ancak A. Apak’ın da (2003) değindiği üzere, L. Canfora’nın en önemli kaynağı olan Aristeas’ın mektubunun kurmaca (kalpazanlık ürünü) bir metin olduğunu Anthony Grafton (1998, s. 22-23) tartışmaya yer vermeyecek şekilde ortaya koymuştur. İlginç olan husus, Canfora’nın (1990, s. 98) kitabı alanında yapılmış en önemli (referans) çalışmalardan biri olarak kabul edilmektedir. Ancak anılan hata, kitabın sıkça referans gösterilmesi nedeniyle yanlışın yayılmasına ve yinelenmesine olanak sağlamıştır.

Yine Batı’dan bir bilim adamı, İngiliz Bilimler Akademisi üyesi, Colin Ronan (1920-1995), bizce, konuya gerçeğe uygun düşecek bir sağduyu ile yaklaşmaktadır. Colin, kuruluşundan 7. yüzyılın ortalarına kadar geçirdiği badirelerden sonra İskenderiye’nin bilim merkezi olma statüsünü yeniden kazanamadığını belirterek, kütüphanenin durumunu şöyle özetliyor: “MS 640’ta, Müslümanların Mısır’ı fethi sırasında vuku bulan yangından sonra tamamen unutuldu. Ancak bu yangından çok önce, bilim adamları değerli el yazmalarını alarak İskenderiye’yi terk etmişlerdi.” (Ronan, 2003, s. 136)

İskenderiye Kütüphanesi’nin tahrip edilmesi üzerine verdiği bilgileri Canfora’ya dayandıran Alberto Manguel ise kütüphanenin kuruluşu hakkında şu bilgileri veriyor: “İskenderiye Kütüphanesi İÖ 3. yüzyılda Ptolemaios sülâlesi krallarının Aristoteles’in öğretilerini daha iyi takip edebilmek için kurdukları bir bilim merkeziydi. İÖ 1. yüzyılda yaşayan Yunan coğrafyacısı Strabon’a göre, kütüphanede Aristoteles’in çömezlerinden Theophrastos’a bıraktığı, onun da kütüphanenin kurulmasında görev alan Skepsisli Neleos’a devrettiği kendi kitapları bulunuyordu.” (Manguel, 2008, s. 26)

İskenderiye Kütüphanesi’nin 641 yılında, Hz. Ömer’in emirleriyle Emir Amr İbnü’l-Âs’ın tarafından yakıldığı iddialarıyla ilgili olarak yukarıda anılan eserler içinde son yıllarda yapılmış en kapsamlı Türkçe çalışmanın Nuray Yıldız’ın yayınlanmış doktara tezi olduğunu söyleyebiliriz. (Yıldız, 1985, s. 80-96) İskenderiye Kütüphanesi ve Antikçağ’ın önemli merkezlerinde kütüphaneler ve kütüphane kültürü üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Yıldız, 1985; Blanck 2000, s. 148 vd.; Manguel 2000, s. 219 vd.; Macleod (Ed.) 2006; Mansur, 1995, s. 5-9; Ülken, 2011, s. 23-29; Canfora, 1990; Balcızade, 1931; Greenblatt, 2013, s. 81-86; Manguel, 2000, s. 219-233; 2008, s. 26-39;

Özellikle Macleod (2006) derlemesinde, John Vallence tarafından kaleme alınan “Kütüphanedeki Doktorlar: Kitapkurdu Apollonios’un Tuhaf Öyküsü ve Diğer Öyküler” (123-144) başlıklı metin, konumuzla ilgisi nedeniyle önemlidir.

¹¹⁵   İskenderiye Kütüphanesi’ndeki malzeme sayısına ilişkin tartışmalarda kavram kargaşası nedeniyle çoğu kez yanlış sonuçlara varılmaktadır. Öncelikle anılan kütüphanede günümüzdeki anlamıyla ‘kitap’tan söz edebilmek mümkün değildir. Bahis konusu olan ‘rulo’lar ise hacim olarak kitaba tekabül etmez. Horst Blanck (2000, s. 156), yaptığı analizde, dört yüz doksan bin ‘kitap rulosu’na sahip olduğunu tahmin ettiği İskenderiye Kütüphanesi’nde, günümüzdeki anlamında, seksen bin cilt civarında kitap olduğu sonucuna varıyor. Benzer biçimde Sevillalı Isidorus Etymologiae"de, Ptolemaios Soter’in oğlu Ptolemaios Philadelphos (İÖ 309-247) döneminde İskenderiye Kütüphanesi’nde yetmiş bin kitap olduğunu belirtiyor. Yine anılan kütüphanenin, iddia olunduğu üzere yedi yüz bin papirüs rulosına sahip olmadığı hakkında bkz. Yıldız, 1985, s. 96-102; Mansur, 1995, s. 7-9; Ülken 2011, s. 24.

^[64]  Ön-Sokratikler hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Pagel, 1915, s. 45-47.

^[65]  Antik Yunan’da doğa filozoflarının tıp biliminin öncüleri olduklarına dair tezi bugün çok sayıda tarihçi kabul etmekle birlikte, tartışmalar daha çok katkılarının hangi düzeyde olduğu ve Corpus Hippokraticum'un şekillenmesindeki etkileri üzerinde yoğunlaşmaktadır. Bu konuda yapılmış çok sayıda çalışma içinde, bizim de faydalandığımız Joseph Schumacher’e ait iki (1963; 1965) metine bakılabilir.

^[66]  Temel Elementler hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Böhme ve Böhme, 2004.

Temel Elementlerin antropolojik ve kültürel bağlamı için, Hartmut Böhme tarafından hazırlanmış iki makaleye bakılabilir: Die vier Elemente: Feuer, Wasser, Erde, Luft (1996). http://www.culture.hu- berlin.de/hb/static/archiv/volltexte/pdf/Elemente.pdf (Erişim: 12 Aralık 2009)

Antropologie der Vier Elemente (2009).

http://www.culture.hu-berlin.de/hb/static/archiv/volltexte/pdf/Anthopologie.pdf (Erişim: 12 Aralık 2009).

^[67]   Empedokles’in, Doğa Üzerine 111 Parça’sının Herman Diels tarafından yapılan çevirisinde kurucu elementler, 20. parçada (Fragment) Güneş, Yer, Gökyüzü ve Deniz olarak da yer alır. (Diels, 1903, s. 190)

Empedokles’in (İÖ 483/82-424/23) yaşamı, bilim anlayışı ve öğretileri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Böhme ve Böhme, 2004, s. 93-100; Neuburger, 1906, s. 153-154; Schneider ve Lang, 1977, s. 17; Laertios, 2010, s. 398-407; Schumacher, 1963, s. 105-125; 1965, s. 76-88.

^[68] Ateş, su, toprak ve hava olarak adlandırılan temel değişmezler, evreni oluşturan güneş, deniz, yer ve gökyüzünün daha genel ve soyut ifade edilmiş şeklidir.

İnsanın yaratılış tarihinde yaşamı başlatan temel değişmezlerden yer ve hava önemli bir işleve sahiptir: “Rab Tanrı Âdem’i topraktan yarattı ve burnuna yaşam soluğunu üfledi. Böylece Âdem yaşayan varlık oldu.” (Yar. 2,7) Böylece topraktan şekillenen insanın bedenine akıl formunda hava üflenir. (Böhme, 1996, s. 9)

^[69]Tüm kültürlerde dört sayısının önemi hakkında bkz. Schimmel, 2000, s. 98-117.

Avrupa kültürlerinde dört sayısının yardımıyla, dörde bölerek, evreni açıklama çabalarına verilen örnekler için bkz. Böhme, 1996, s. 18 vd.

^[70] Pyhtagoras’ın, Iamblichus, Porphry ve Laertius tarafından yazılmış biyografileri ve eserlerinden parçaların yer aldığı bir çalışma için Patrick Rousell’in (Ed.) derlemesine bakılabilir.

“Pythagoras was part philosopher, part magician, or part witch. ” (Erişim:     17 Şubat 2012).

http://www.exclassics.com/anatomy/anatomy1.pdf (s. 52).

^[72]   ‘Sayı’ kavrayışlarından hareketle Krotonlu Pythagorascıların analizi için bkz. Thomson, 1997, s. 275­298.

^[73]   Aristoteles, Pythagorasçılar için tüm evrenin, ‘uyum ve sayılar’dan oluştuğunu ifade eder; “(...) die Elemente der Zahlen seien Elemente aller Dinge, und der ganze Himmel sei Harmonie und ZahlZ (Metaphysik, A5, 986a)

^[74]   Beslenme düzeni oldukça mistik-büyüsel bir karakter içerir; örneğin fasulye, balık, yürek, beyin yemek yasaktır. Diğer yandan Pythagorasçılar önce sağ ayağa ayakkabı giymek, asla yüzük takmamak, altın takı taşıyan kadından çocuk sahibi olmamak, lamba ışığının aynadaki aksine bakmamak gibi batıl itikatlara sahiptiler. (Bergdolt, 1999, s. 34) Laertios, Pythagorasçıların bu düsturlarının birer anlamı olduğundan hareketle bazılarını açıklama yoluna gider. (Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri, s. 387-388)

^[75]  Beden sıvılarını dengede tutmanın sağlık üzerinde olumlu etkisi olduğu inancı Antik Yunan’dan önce Eski Mısır’da mevcuttu: “Gıda artıklarının vücut sıvıları arasındaki dengeyi bozup hastalığa sebep olduğu gerekçesiyle tedavide, kan alma, vantuz çekme, dağlama, masaj, lavman, kusturma gibi vasıtalarla vücut sıvı dengesini sağlamaya çalışılırdı ki, bu düşünce sistemi daha sonra antik Yunan’da Humoral Patoloji Teorisi’nin oluşumuna yardımcı olmuştur.” (Bayat, 2003, s. 55)

^[76]  Pythagorasçılar hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Schumacher, 1963, s. 34-66; 1965, s. 38-63.

^[77]   D. Laertios, Arelateli Favorinus’a atfen, Alkmaion’un ‘doğa üzerine bir eser yazan ilk düşünür’ olduğunu belirtiyor. (Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri, VIII,83) Yine Aristoteles, Metafizik adlı yapıtında (A5, 986a), Krotonlu Alkmaion’dan ‘Pythagoras’ın genç çağdaşı’ olarak söz eder.

^[78]   İÖ 5. yüzyılda felsefe-tıp ilişkisini, Krotonlu Alkmaion ve ön-Sokratik filozoflar üzerinden inceleyen kapsamlı bir çalışma için Longrigg (2003) içinde ‘Philosophy and medicine in the fifth century I: Alcmaeon and the pre-Socratic philosophers'’ bölümüne (s. 47-81) bakılabilir.

^[79]  Aristoteles, Metafizik’de (A5. 986a), Pythagorasçıların tanıdığı on çift zıtlığı sayar: sınır-sınırsız, eğri- düz, bir-birçok, sağ-sol, erkek-dişi, hareketsiz-hareketli, düz-eğri (çarpık), aydınlık-karanlık, iyi-kötü, kare-dikdörtgen.

^[80]    Alkmaion’un eserlerinde geçen isonomia kavramı faydalandığımız Almanca metinlerde das Gleichgewicht, die Ausgewogenheit, das Gleichmafi, İngilizce metinlerde equilibrium; monarchia kavramı ise Almanca metinlerde die Alleinherschaft, das Vorherrschen, İngilizce metinlerde supremacy ile karşılanmıştır.

^[81]“Dört mizaç da Empedokles’e dayanır: Öfke ateşe, sıcakkanlılık havaya, hüzün toprağa, uyuşukluk da suya dayandırılmıştır.” (Friedel, 1999, s. 226)

^[82]  Yunanlı Galenos, Empedokles’ten Sicilya tıp ekolünün kurucusu olarak söz etmiştir. (Ronan, 2003, s. 85)

^[83]  Aristoteles’in Empedokles’e saygısı dördüncü elementi dâhil ederek öğretiyi olgunlaştırmasıyla sınırlı değildir. Aynı zamanda Empedokles’i retoriğin kurucusu sıfatıyla onurlandırmıştır. (Ronan, 2003, s. 85)

^[84]   Corpus Hippocraticum’un ayrıntılı analizinin yanında, Hippokrates’in yaşamı ve hekimlik sanatına olan katkıları hakkında bilgi için şu çalışmalara başvurulabilir: Kudlien, 1967; Gurlt, 1898, s. 246 -293; Neuburger, 1906, s. 174-235; Pagel, 1915, s. 52-76; Neuburger ve Pagel (Ed.), 1902, s. 196-201; 201-206 (R. Fuchs tarafından kaleme alınmıştır); Matentzoglu, 2011; Magner, 2005, s. 93-98; Nutton, 2004, s. 53­102; Bergdolt, 1999, s. 35-41; Biraben, 1996, s. 364 vd.; Bayat, 2003, s. 90-93; Eckart, 2005, s. 11-18; Temkin, 1977b, s. 167-177; Schneider ve Lang, 1977, s. 19-28; Porter, 2007, s. 56-64; Karger-Decker, 2001, s. 38-41; Meyer-Steineg ve Sudhoff, 2006, s. 39-50; Kollesch ve Nickel, 2007, s. 9-49; French, 2003, s. 9-33; Hell, 2010, s. 30-41; Babaoğlu, 2002, s. 47 vd.; Jouanna, 1996 s. 34-80; Krug, 1993, s. 39­58; Starobinski, 2011, s. 40-56; Schumacher, 1963, s. 175-211; 1965, s. 108-133.

^[85]   Perikles döneminin (460-430) tarih açısından önemi birçok alanda rasyonel düşüncenin akıl dışı karşısında kazandığı zaferden kaynaklanmaktadır. Hippokrates tıbbının önceki dönemler ile mukayese edilmeyecek denli bilimsel-rasyonel bir taban üzerine inşa edilmesine benzer bir örneği tarih yazımı alanından verebiliriz. Herodotos’u (İÖ 490-425) tüm tarihi olay ve olguları tanrısal güçlerin etkisiyle açıklayan anlayışı, Thukydides’de (İÖ 460-395) yerini insan faktörünü öne çıkaran tarih yazımına bırakacaktır.

^[86]   Tıp Tarihi çalışmalarında İÖ 5. yüzyılda Hippokrates ile başlayan dönemi tanımlamak için kullanılan terim genellikle ‘tıp yazının ve sanatının doğumu’ dur. Hippokrates öncesi dönemin düşünsel birikimi göz önünde bulundurulduğunda, tıp yazını ve sanatının ‘doğum’dan çok, en göz alıcı (mükemmel) dönemin varlığından söz etmenin daha anlamlı olduğu konusundaki görüş için bkz. Jouanna, 1996, s. 28.

Hippokrates’in eserlerinde kullandığı tıbbî terimlerin birçoğu günümüz tıbbında da kullanılmaktadır; Astma, Difteri, Epilepsi, Hidrosel Histeri, Kistitis, Malarya, Melankoli, Orşit, Paralizi, Pnömoni, İskorbüt, Tetanoz, Varikosel gibi. (Bayat, 2003, s. 92)

^[87]   Isidorus, Appolon, Asklepios ve Hippokrates’i birçok tıp ekolünün/okulunun (haeresis) yaratıcısı olarak görür. (Etymologiae, IV,IV)

^[88]    “Als Urheber bzw. Entdecker der Heilkunst wird von den Griechen Apollo angegeben. Durch Verdienst und Mühe förderte sie dessen Sohn Aeskulap. 2. Nachdem aber Aeskulap durch einen Blitzschlag gestorben war, soll die Pflege der Medizin verboten sein, und die Kunst verschwand zugleich mit ihrem Erfinder und blieb etwa 500 Jahre hindurch verborgen, bis zur Zeit des Perserkönig Artaxerxes. Dann holte sie Hippokrates, ein Sohn des Asklepios von der Insel Kos wieder ans Licht.” (Etymologiae, IV,III)

^[89]  Platon, Protagoras, 311, a-d; Phaidros, 270, b-d.

^[90]  Hippokrates’in yaşadığı dönemden hareketle, Antikçağ’da en basit tanımıyla iki tür hekimin olduğunu

söyleyebiliriz:   Hekim (physician) ve pratisyen. Physician kelimesi physicus’dan (doğa

bilimcisi/felsefecisi) türetildiği için hekim kelimesinin araştırmacı doğasına ışık tutar. (Temkin, 1971a, s. 5)

Fridolf Kudlien, (1967, s. 17) Antik Yunan’da genel anlamıyla hekim (iatros, Yun.) denildiğinde, yaralanma ve sakatlanmalar konusunda uzmanlaşmış cerrahların anlaşıldığını, hekimliğin gezgin hekimler, kamu yararı için çalışan halk hekimleri ve rahip hekimler olmak üzere üç farklı grup tarafından icra edildiğini belirtiyor.

^[91]  Metinlerinde Hippokrates’e atıfta bulunan Aristoteles onu ‘büyük’ olarak tanımlar. (Jouanna, 1996, s.

31)

^[92]   Hippokrates’in kişiliği üzerinde oluşan sis perdesinin aydınlatılmasına yararı olacağı ve melankoli yazınının en tanınmış örneklerinden biri olması nedeniyle, aşağıda kısaca anlatılan öyküye daha sonraki bölümlerde tekrar dönme imkânı bulacağız. Bu öykü, Hippokrates’in, Abderalı hemşerilerinin ifadesiyle, ‘delirmiş’ Demokritos’a yaptığı ziyaret üzerinedir. Abderalılar, sürekli gülen, aklını yitirmiş, hemşerilerini tedavi etmesi için Hippokrates’i davet ederler. Demokritos’a yapılan bu ziyaret Hippokrates’i kara safra, melankoli ve delilik üzerine yeniden düşünmeye sevk eder. Abderalılann ‘gülen delisi’ Demokritos’un ‘Kendi akıl bozukluğuna gülen tek bir insan bile yok’ ifadesi bile onun akıl sağlığı hakkında hüküm vermeye yetecektir. Hippokrates yaptığı görüşmeden memnun, Abderalılara şu ifadeyle veda eder: “Beni yurdunuza elçi olarak davet ettiğiniz için size çok şey borçluyum; çünkü bilgeler bilgesi, insanları yola getirecek tek kişi olan Demokritos’u gördüm”. Yaptığımız kısa alıntı, Hippokrates’in Demokritos’un delirdiğinden şüphe eden hemşerileri tarafından davet edilmesi ve ünlü hekimin verdiği yanıtlara konu mektuplar üzerine, Yves Hersant (önsöz ve notlar) tarafından hazırlanan kitapçıktan

karaciğer ve dalak hastalıkları), 37. Kutsal Hastalık (Epilepsi), 38. İnsan Bedeni (hastalıklar bedenin kuru bölgelerinden başlayarak yayılır), Tedavi Üzerine Kitapçıklar: 39. Akut Hastalıklarda Diyet, 40. Sıvıların Kullanımı (su, tuzlu ve deniz suyu, şarap, sirkenin soğuk ve sıcak kullanımı üzerine notlar), Anatomi Üzerine Kitapçıklar: 41. Hekimlik Muayenehanesi (acil durum hekimlerinin kullandığı ekipman hakkında), 42. Yaralanmalar ve Yaralar, 43. Hemoroiter, 44. Fistüller, 45. Kafa Yaralanmaları, 46. Kemik Kırılmaları, 47. Eklemlerin Düzeltilmesi, 48. Kaldıraç Üzerine, Göz Sağlığı Üzerine Kitapçık: 49. Görmek, Jinekoloji, Doğum ve Çocuk Sağlığı üzerine Kitapçıklar: 50. Bakirelerin Hastalıkları (histeri ve benzeri psikolojik rahatsızlıklar), 51 Kadının Doğası, 52. Kadın Hastalıkları I, 53. Kadın Hastalıkları II, 54. Kadınların Kısırlığı, 55. Doğurganlık, 56. Yedi Aylık Çocuk, 57. Sekiz Aylık Çocuk, 58. Anne Karnında Bebeğin Parçalanması, 59. Dişler Üzerine (çocuk hastalıkları üzerine aforizmalar, dişlerin çıkma süreci). {Neuburger, 1906, 177-182’den derlenmiş ve Neuburger ve Pagel (Ed.), 1902 içinde s. 211-268, Fuchs ile karşılaştırılmıştır}

^[94]   Kuşkusuz anılan dönemde sözlük anlamında bir ‘okul’ veya ‘akademi’den söz etmek mümkün değildir. Burada bahis konusu olan bir yerleşim merkezindeki hekim veya hekimlerin çevresinde oluşmuş, öğretilerini sürdürmeyi amaçlayan hekimler grubudur. Sürekliliği tanımlamak için ‘ekol’ veya ‘öğreti’ de kullanılabilir.

^[95]  Owsei Temkin (1971a, s. 1), Corpus’u oluşturan kitapçıkların, İÖ 450-350 yılları arasında derlendiğini belirtiyor.

^[96]   Corpus’un derlendiği dönemi takip eden yaklaşık dört yüz yıllık dönemin yazılı tıbbî birikimi büyük ölçüde kayıptır. Bu döneme ilişkin bilgilerimizin tümü, sınırlı sayıda orijinal fragmandan ve daha sonraki yüzyıllarda farklı yazarların orijinallerine atfen kaleme aldıkları metinlerden oluşmaktadır. (Temkin, 1971a, s. 1)

^[97]  Aynı konuda bkz. French, 2003, s. 11 vd.

^[98]   Magner, Corpus’ta adı geçen karışımlarda önemli ölçüde yerel bitkilerin kullanıldığını, ancak tarçın, kakule, safran gibi bazılarının Mısır ve Hindistan kaynaklı olduğunu belirtiyor. (Magner, 2005, s. 101)

^[99]  Metinlerde yapılan atıflar nedeniyle yaklaşık seksen dokuz veya daha fazla kitaptan oluştuğu tahmin olunan Corpus’un, yetmiş iki tanesinin günümüze intikal ettiği düşünüldüğünde, tanımlanan hastalık sayısının daha çok olduğu kabul edilebilir (Biraben, 1996, s. 365)

^[100]  Antik (Klasik) dünya’da hastalıkların tedavisinde diyet (regimen), farmakoloji ve cerrahiyi içeren bütünsel bir yaklaşım söz konusuydu. (Ferngren, 2009, s. 20) Burada tedavinin en kapsamlı ve önemli unsurunun yaşam tarzı (diyet) olduğunu söyleyebiliriz. Tedavide başarıya ulaşabilmek, ancak bedende hastalığa neden olan dışsal koşulların, yani yaşam tarzının, değiştirilmesiyle söz konusu olabilirdi.

^[101]  A. Krug, Corpus'ta Epidemiai başlığı altında yer alan hastalıkların, günümüzdeki tanımına uygun, salgın hastalık (epidemik) olma ihtimalinin düşük olduğunu, bu başlık altında gündelik hayatta halkın karşılaştığı hastalıkların derlendiğini belirtiyor. (Krug, 1993, s. 44)

^[102] R. French Corpus’da tıbbî bilgeliğin (medical wisdom) tüm unsurlarının Aforizmlar’da yer aldığını belirtir. (French, 2003, s. 10)

^[103]  Corpus Hippocraticum"da genel içerikli kitapçıklar başlığı altında gruplandırılan ‘Sanat’ metninde hekimlik sanatı, bu mesleğin karşıtlarına (muhaliflerine) karşı savunulur. Hippokrates tıbbında geçen ‘sanat’ kavramı hastanın, hastalığın seyrinde, gözlemlenmesini ifade eden bir kavramdır. Hastalar teşhis ve tedavi sürecinde sürekli izlenmeli ve tedavinin yönü gerektiği takdirde değiştirilebilmelidir. Kuşkusuz hekim açısından zahmetli olduğu kadar ona tecrübe ve birikim sağlayacak bu yöntem, aynı zamanda hekime gözlem yapabilme, bunları değerlendirme ve doğru tedaviyi uygulama anlamında ‘sanatını konuşturma’ imkânını sağlayacaktır. Bu bağlamda Hippokrates tıbbında hekimliğin bir sanat olarak kabulü, Hippokrates’in ‘hastalık yoktur hasta vardır’ tezine uygun düşmektedir. (Neuburger, 1906, s. 195; Meyer-Steineg ve Sudhoff, 2006 s. 39)

^[104] Asklepios’un soyundan gelen Hippokrates’in ve Corpus’un yazarı hekimlerin temsil ettiği geleneğin karşısında yer alan şarlatan (Quacksalber) hekimlerin icraatları, Antikçağ boyunca önemli bir tartışma konusu olmuştur. Sözde hızlı teşhis ve tedavileriyle insanların gözünü boyayan şarlatanlar genel olarak, dinî bir gelenekten gelip gelmediklerine göre ikiye ayrılırlar. Her iki grup da, bilimsel olmayan yöntemler kullanarak elde ettikleri tiryaklar, iksirler, üfürük duaları ve benzeri usullerle insanların gözünü boyar. Hippokrates ve ardılları özellikle meslek itibarlarım zedelediği için bu kesime karşı mücadele içinde olmuşlardır. Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Kudlien, 1988, s. 137-163.

^[105] Corpus ile ön-Sokratik filozofların doğa felsefesi bağlamındaki etkileşimi üzerine Longrigg’in (2003) ‘Pre-Socraticphilosophy and the Hippocratic Corpus" (s. 82-103) başlıklı bölüme bakılabilir.

^[106]“Hippokratesçi doktor yaptığı işi, elişi veya sanat ve yapabilmek anlamlarına gelen techne kelimesiyle açıklardı.” (Hell, 2010, s. 30)

Yunanca techne (Kunstfertigkeit, Alm.) kelimesinin anılan dönemde ‘sanat’ ve ‘bilim’ olmak üzere iki farklı anlamı barındırması dikkat çekicidir. (Jouanna, 1996, s. 29)

^[107]Sofist kelimesi Yunanca bilen, bilgili kişi anlamlarına gelmektedir.‘Öğren ve öğret’ ilkesini şiar edinmiş İÖ 5. yüzyılın gezgin felsefecileri olan Sofistler, insanı ve doğayı her şeyden üstün tutan düşünceleriyle dikkat çekerler. Ancak Plâton, Sokrates ve Aristoteles gibi dönemin ünlü isimleri, parayla ders vermeleri ve başka nedenlerle sofistleri küçümserler. Eserlerinde ‘sofist’ kelimesini genellikle olumsuz bağlamda kullanmışlardır.

^[108] Ölü beden üzerinde anatomik çalışmanın dinsel nedenlerle yasak olması, hekimleri daha kolay bulabildikleri insan iskeletleri üzerinde çalışmaya yöneltmiştir. Böylece, eklemler, kemikler ve iskelet yapısı hakkında ayrıntılı bilgi sahibi olunmuştur. (Meyer-Steineg ve Sudhoff, 2006, s. 40)

^[109]Teşrih: Ölü bir bedenini parçalama ve bu suretle insan veya hayvan bedeni hakkında fikir sahibi olunması.

^[110]Roy Porter yasağı gerekçelendirmemiştir. Kökeni Eskiçağlar’a giden bu yasak birkaç farklı nedenden kaynaklanmaktadır. Öncelikle insanların ölümden sonra bedenlerini parçalamak, ölümden sonraki yaşamı engellediği, öteki dünya-ölümsüzlük- idealine zarar verdiği için eski kültürlerde yasaklanmıştır. Diğer yandan bazı dönemlerde hayvan veya insan iç organlarının falcılık ve büyücülük gibi zararlı amaçlarla kullanmasını engellemek amacıyla bu yasak konulmuştur. Özellikle Erken ve Yüksek Ortaçağ’da teşrih yasağının Katolik Kilisesi tarafından hararetle savunulması, yukarıda belirtilen her iki nedenin yanısıra, Hıristiyanlık etiğine aykırılık teşkil etmesinden kaynaklanmaktadır.

Antikçağ’da teşrih hakkında bkz. Karger-Decker, 2001, s. 116.

^[111]  Papa VIII. Bonifacius her ne kadar 1299 yılında yayımladığı bir fermanla insan bedeninin parçalanmasını ve kemiklerinin alınmasını yasaklamış olsa da, Haçlı Seferler döneminde ölmüş önemli kişilerin kemiklerinin temizlenerek Avrupa’ya geri götürülmesi, bir gelenek haline gelecektir. Bu noktada ferman ile getirilen genel yasağın eğitim amaçlı teşrihten çok, farklı amaçlarla beden parçalanmasını ve ceset hırsızlığını önlemeye yönelik olduğu biliniyor. VIII. Bonifacius’un yasak getiren fermanı, Papa IV. Sixtus (1471-1484) tarafından kaldırılacak ve özellikle eğitim amaçlı teşrih önünde, 18. yüzyılın ortalarında yaşandığı üzere Kilise’nin zaman zaman muhalefetine rağmen, engel kalmayacaktır.

13. yüzyılın sonundan başlamak üzere Geç Ortaçağ’da teşrih konusu hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Siraisi, 1990, s. 86-90.

Diğer yandan Erken Yeniçağ’da zirve noktasına ulaşan cadı avları döneminde, cadı kremi veya iksiri hazırlamak amacıyla, hastalık ve benzeri bir nedenle hayatını kaybetmiş çocuk bedenlerinin veya ölü doğmuş ceninlerin mezardan çalınma vakalarında büyük artış olduğu gözlenmiştir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Akın, 2010, s. 141-156.

^[112] Bu konuda Engin Geçtan farklı bir yaklaşımda bulunuyor: “Ne var ki eski Yunanlılar insan bedenini tanrılaştırdıkları için onu parçalamak yürekliliğini gösterememişler ve bu nedenle anatomi bilgileri yetersiz kalmıştı.” (Geçtan, 1978, s. 14). Ancak Geçtan’ın yorumuna özellikle eklenmesi gereken husus, Hippokrates tıbbı söz konusu olduğunda sıkça yinelenen ‘cerrahî’(şiruji) alanında görülen yetersizliğin, Corpus’u oluşturan diğer alan bilgileriyle karşılaştırıldığında, göreli olduğudur. Buna karşılık nöroloji- nörobiyoloji Hippokratesçi hekimlerin hiç bilgi sahibi olmadığı bir alandır. Destekleyen görüş için bkz. Pagel, 1915, s. 69 vd.

^[113]  Günümüzde ‘Hippokrates Yemini’ olarak anılan etik metnin ortaya çıktığı dönemde (İÖ 5. yüzyıl) para karşılığında hekimlik eğitimi henüz başlamıştır. Bu bağlamda ‘yemin’i Asklepios soyundan geldiklerine inanılan, köklü bir hekimlik geleneğine sahip Hippokrates ailesinin sanatlarını icra eden üyelerinin uymakla zorunlu oldukları etik kuralları belirleyen aile içi bir metin olarak anlamak gerekir. Bu metin aynı zamanda ‘aile’nin hekimlik geleneğinin bir sanat (meslek) olarak korunmasına ve tescil edilmesine örnek teşkil etmesi bakımından değerli bir belgedir. Bu noktadan hareketle Hippokrates Yemini’nin gerçek Asklepiad aile bireylerine yönelik olarak hazırlanmış, sanıldığının aksine, herhangi meslekî bir örgütün (lonca benzeri) etik kurallarını dikte amacı gütmeyen bir metin olduğunu söyleyebiliriz. (Jouanna, 1996, s. 35-37)

O. Temkin (1971a, s. 13), Antikçağ hekimliğinde, Ortaçağ’da yaygınlık kazanan, usta-çırak ilişkisine dayalı, lonca benzeri meslekî bir örgütlenmenin olduğunu savunuyor. Aynı konuda bkz. Kudlien, 1967, s. 18-19.

Yeminin hekimlik etiği açısından bir değerlendirmesi için bkz. Deichgrâber, 1971, s. 94-120. Daha geleneksel bir yorum için bkz. Krug, 1993, s. 188-190.

^[114] Corpus Hippocraticum’da yer alan tüm metinlerde cerrahî müdahale konusundaki temkinli yaklaşım dikkat çeker. Hekimlerin öncelikle diyet önlemleriyle hastalığı tedavi etmeleri beklenir. Şayet sonuç alınamıyorsa ilâç tedavisi düşünülebilir. Cerrahî müdahale ancak son aşamada devreye girmelidir. Hem Hippokrates hem de Galenos kanser vakalarında bile cerrahî müdahalenin gerekliliğine şüpheyle yaklaşırlar. (Porter, 2007, s. 60)

^[115]“Diyet, bugünkünden daha geniş anlam taşıyor ve sadece yeme-içme düzenini değil, egzersiz, banyo, gevşeme ve ilâçları da kapsıyordu. Yunanistan’da oyunlar için çalışan atletlerin gereksinimlerine yanıt olmak üzere ortaya çıkmıştı. Ancak kısa sürede, hastaların tedavisinde önemli bir yöntem haline geldi ve ardından da hastalıklardan korunmak için sağlıklılara uyarlandı.” (Jackson, 1999, s. 26)

^[116]Etiyoloji (aitiologia, Yun.): Tıp alanında hastalık ve patolojilerin neden ve değişkenlerini araştırma anlamında kullanılır.

^[117]İki farklı çeviri esas alınmıştır.

Corpus içinde ‘Kutsal Hastalık’ başlığı altında yer alan metindeki bazı ifadeler hastalıkların nedeni olarak tanrıların gösterilmesine ilginç bir yanıt oluşturmaktadır: “Yine ben burada, kimsenin kutsal olarak kabul etmediği ancak ondan (Kutsal Hastalıktan) hiç de geri kalmayacak kadar şaşırtıcı ve harika hastalıklardan bahsetmek itiyorum.“ (Hippokrates, 1994, s. 165)

^[118] Bölüm başlığı Almanca çevrilerde ‘Über Luft, Wasser und Ortslagen’ (Flashar, 1966), ‘Über Luft, Wasser und Örtlichkeif (Neuburger, 1906) olarak yer almaktadır.

^[119]Nümeroloji (Sayıbilimi): Geleceği okumak veya karakter çözümlemesi gibi amaçlarla sayıların kullanılması.

^[120]Prognoz: Bir hastalığın süresi, seyri ve sonucunun tahmini.

^[121] Phlegma (Lat.) kelimesi (bedendeki) balgam, salya, sümük, sümüksü sıvı anlamlarına gelmektedir. Biz Plegma'ya karşılık olarak, metindeki anlamına uygun düşecek şekilde, yerine göre balgam, yerine göre salya kelimelerini kullandık. Diğer yandan, A. Sait Aykut’un îbn Sina (2007) çevrisindeki Phlegma'tanımını açıklama gücüne binaen buraya alıyoruz: “Balgam eski tıpta sadece bildik anlamda balgam değil, vücudun sağlığını korumasında etkili olan tüm katı ağır salgılardır.” Melankolinin Teşhis ve Tedavisi. Çev. A. Sait Aykut, Dip not 21, s. 36.

^[122]Antikçağ hekimleri, özellikle Hippokratesçiler, her türlü hastalığın, dengeli (sağlıklı) yaşam tarzından bir sapma, bozulma olarak gördükleri için, tedavi amacıyla mutlaka uygun bir diyet önerirler. Yunanca ‘diaita’ kelimesinin ‘yaşam tarzı’ anlamına gelmesi (Porter, 2007, s. 69; Thommen, 2007, s. 43) anılan dönemde sağlıklı beden için yaşam tarzına ne denli önem verildiğini açıklar.

^[123] Determinizm (gerekircilik-belirlenimcilik): Her olayın başka olayların gerekli ve kaçınılmaz sonucu olduğunu ileri süren öğreti.

^[124] Biz bu metinde kan, salya, sarı safra ve kara safradan oluşan dörtlüyü ‘Beden Sıvıları’ olarak anacağız. Türkçe metinlerde beden sıvısı (humor) anlamında salgı, (Ar.) hılt ve suyuk kullanılmaktadır.

^[125] Kuşkusuz kara safra ile kan Antikçağ’dan Hıristiyanlığa en çok ilgi çeken iki beden sıvısıdır. Bedenin temel yapı taşı özelliğindeki kan çok sayıda incelemeye konu olmuştur. Biz burada çalışmanın tümünü kapsayan boyutta önemli gördüğümüz bazı çalışmaları vermekle yetineceğiz. Tıp tarihinde kan için bkz. Badur, 2003, s. 85-107; beden sıvıları ve temel elementler bağlamında kan için bkz. Conticelli ve Gabriele, 2003, s. 108-132; Ortadoğu ve Arap-İslam kültüründe kanın önemi için bkz. Aykut, 2003, s. 162-180; kan ve büyü ilişkisi üzerine bkz. Camporesi, 2004; kan-kalp anatomisi hakkındaki bilgilerin tarihi üzerine bir giriş için bkz. Young, 2004, s. 29-80; etnisite ve kan ilişkisi üzerine bkz. Ökten, 2003, s. 133-161.

^[126]  Corpus’un bu bölümünün (De natura hominis) Hippokrates’in damadı Polybos tarafından kaleme alındığı tahmin olunmaktadır. (Krug, 1993, s. 47)

De natura hominis (İnsanın Doğasına Dair) üzerine ayrınlı bir çözümleme için bkz. Matentzoglu, 2011, s.

63 vd.

^[127] Ana başlıklar ve bölüm başlıkları bağlamındaki sınıflandırmanın referansı bizim bu çalışmada esas aldığımız üç ciltlik edisyondur.

^[128] Corpus’un ‘İnsan’ın Doğası’ başlığı altındaki bölümünde (IV §8) beden sıvılarına ilişkin şu ifade yer almaktadır; “İnsan vücudu kan, balgam ve iki ayrı tür olmak üzere, sarı ve kara safraya sahiptir. Bunlar insan vücudunun doğasını oluşturur; bu sıvılardan dolayı sağlıklı veya hasta olur. Anılan sıvıların bedende karışım, etki ve miktar olarak doğru oranlarda ve karşılıklı olarak uygun ilişkide bulunması durumunda sağlıklı olunur.” (Hippokrates, 1895, s. 194-195) Aynı bölümün başka bir çevirisi için bkz. Galenos, 2007, s. 133.

^[129]  Sarı safra ve salyanın neden olduğu rahatsızlıklar, Hastalıklar II (32) kitapçığında farklı örneklerle anlatılmaktadır. Özellikle salya (burun ve geniz akıntıları) mevsim değişikliklerine bağlı olduğu için farklı organları (beyin, akciğerler, kulak, burun) etkilediği için çok sayıda farklı örnek verilmektedir. Ancak sarı safra fazlalığından rahatsızlıklar için XIX. (s. 419) ve XL. (s. 430-431) başlıklara bakılabilir. (Hippokrates, 1897, s. 406-461)

^[130] Hippokrates Tıbbı’nda sıcak ve nemli (kan) çocukluk/ilkbahar dönemine, sıcak ve kuru (sarı safra) gençlik/yaz dönemine, kuru ve soğuk (kara safra) olgunluk/sonbahar dönemine, soğuk ve nemli (salya) yaşlılık/kış dönemine tekabül eder. (Böhme, 1996, s. 19)

^[131] “(...)bu bileşimler tabiata aykırı bir düzenle meydana gelirlerse bozulurlar.” (Timaios, 82c)

^[132]“-Sağlık nereden gelir? Bedenimizdeki örgenlerin tabiata uygun bir düzenle sıraya girmesinden, birbirine bağlanmasından değil mi? Hastalıksa bu örgenlerin tabiata aykırı bir sıraya girmesi, birbirine bağlanmamasıdır.

-Öyle.

-Onun gibi, doğruluğu yapan da içimizdeki bölümlerin tabiata uygun bir düzenle sıralanıp bağlanışı; eğriliği yapan da, bu bağlanıp sıralanmanın tabiata aykırı oluşudur.

-Doğru.

-Öyleyse, iyilik içimizin sağlığı, güzelliği, düzeni; kötülükse, hastalığı, çirkinliği, çürüklüğüdür.” (Devlet, 444d-e)

^[133] İnsan bedeninin devlet teorisine model oluşturması üzerine bir inceleme için Klaus Bergdolt’un (2005, s. 131-144) Mikrokosmos und Makrokosmos - Der menschliche Körper als Staatstheoretisches Modeli başlıklı makalesine bakılabilir. İnsan bedeni ve devlet aygıtı üzerinden yapılan analojiyi, yüzyıllar sonra (1651) siyaset teorisinin temeline oturtacak olan kişi İngiliz felsefeci ve siyaset bilimcisi Thomas Hobbes’dur. ‘Politik beden’ üzerine görüşleri için bkz. Leviathan, 1993, s. 17-19.

^[134] Antik Yunan’da şehir, şehir devleti.

^[135] Danielle Gourevitch (1996, s. 114-117), Hippokrates’in takipçileri tarafından, (İÖ 3. yüzyıl) tıbbın gizin bilimi (episteme) olarak görüldüğünü, bu bağlamda tıbbı bilginin kazanılması, korunması ve aktarılması konusunda tarikat ilişkilerinin varlığından hareketle, tıp okulu, ekolü yerine ‘tıbbî tarikatlar’ın kullanılmasının daha doğru olduğunu savunuyor. Gary B. Ferngren’in İskenderiye Tıp Okulları’na atfen medical sects (haireseis) üzerine Gourevitch’in anılan makalesine referansı için bkz. Ferngren, 2009, s. 19-20. Tıp okulu-ekolü ve tarikatı (secta) tanımlarına geleneksel bir yaklaşım için bkz. Steger, 2004, s. 25.

^[136] Bir Antikçağ metropolü olarak İskenderiye kentinde, başta tıp alanında olmak üzere, yeşeren bilimsel ve düşünsel ortamın ayrıntılı tasviri için bkz. Neuburger, 1906, s. 253-262; Freely, 2010, s. 44-66.

^[137]  Dimitri Gutas (2003, s. 28), Yunanca’nın hâkimiyeti üzerine şu değerlendirmede bulunuyor: “Yunanca, “Arap fetihlerinden sonra Emeviler dönemi boyunca (661-750), hatta muhtemelen 8. yüzyılın ikinci yarısından sonra hemen hemen her yerde kullanılmaya devam etti.”

H. Z. Ülken (2011, s. 41), Yunan bilminin yöredeki varlığının ne kadar eskiye dayandığı üzerine şu tesbitte bulunuyor: “Yunan ilmi İslam medeniyetine girmezden epeyce zaman önce birçok yollardan Yakınşark’a girmiş ve yerleşmiş bulunuyordu.”

^[138] Fizyoloji: Canlıların hücre, doku ve organlarının görevlerini ve bu görevlerin nasıl yerine geldiklerini inceleyen bilim dalı.

^[139] İskenderiye’de insan anatomisi üzerine uzmanlaşan Herophilos ve Erasistratos üzerine genel bilgi için bkz. Nutton, 2004, s. 128-139.

^[140]          Pheuma kavramı hava anlamına gelmekle birlikte, yerine göre nefes, soluk anlamlarında da kullanılır.

^[141] Antikçağ’da İskenderiye kentinin önemi ve bu kentte faaliyet gösteren tıp ekolleri üzerine bilgi için bkz. Nutton, 2008, s. 143-157. Helenistik dönemde Yunan hekimlerin (uzman hekimler, pratisyenler- cerrahlar-gezgin hekimler), toplumsal statüleri, çalışma koşulları ve ekonomik durumları üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Kudlien, 1979.

^[142] “Herodotos’un da beşinci yüzyılda gözlemlediği gibi, Mısır doktor kaynıyordu. Kendi ziyaretinden iki yüzyıl sonra, Yunan doktorlar güçlü bir şekilde gelmişti; İÖ ikinci ve üçüncü yüzyıllarda İskenderiye’yi ziyaret eden veya İskenderiye’de yaşayan ünlü doktorların listesi öyle uzundur ki, Aristoteles ve Galenos arasında kalan dönemdeki tıptan çoğunlukla ‘İskenderiye tıbbı’ diye söz edilir.” [Macleod (Ed.), 2006, s. 124]

^[143] 1. ve 2. yüzyıllarda İskenderiye ve Anadolu’da yetişen hekim ve düşünürlerin geride bıraktığı yazınsal birikim, tarihin çok az döneminde rastlanılabilecek denli zengindir. Dioscorides, Efesli Rufus, Soranos, Arateos ve Galenos gibi isimler bu verimli dönemde ürün vermiş çok sayıda isimden bazılarıdır. (Temkin, 1971a, s. 2)

^[144] Her ne kadar doğrudan tedavi amaçlı olmasa da, ilk anatomi çalışmalarının İÖ 3500 yıl önce Sümerler ve Babilliler tarafından yapıldığını biliyoruz. Daha çok kâhinlerin geleceği okumak amacıyla hayvanları parçalayıp karaciger, yürek gibi organlarını çıkardıkları, aynı amaçla bazı kemikleri kullandıkları biliniyor. Yine Eski Mısırlılar’ın gelişmiş mumyalama sanatı nedeniyle insan anatomisi hakkında üst düzeyde bilgi sahibi olduklarını söyleyebiliriz.

^[145]   Anatomi (Teşrih, Osm.) kelimesi Eski Yunanca kesmek, parçalamak anlamında kullanılan Anatemnien ’den gelmektedir.

^[146]  Cerrahî (Chirurgie, Alm.; surgey, İng.), vücutta hastalık veya yaralanma sonucunda ortaya çıkan herhangi bir bozukluğun el ve alet kullanılarak yapılan tedavisi.

^[147] Pagel, 1915, s. 83; Magner, 2005, s. 108.

“Herophilos, mantıklı düşünce yöntemini doğrudan araştırmalara uyarlayarak çok önemli anatomik keşifler yapmıştır. Özellikle göz, karaciğer, beyin, genital organlar, damarlar ve sinir sistemi üzerine kayda değer araştırmaları vardır. Onları pneuma ’nın kanalları olarak görmekle birlikte, duyusal ve motor sinirleri ayrı ayrı tanımlamış, beynin dördüncü ventrikülünden çıktıklarını ve omurilik boyunca gittiklerini fark etmiş, beyni zekânın merkezi olarak kabul etmiş ve aynı zamanda sinir sisteminin de merkezi olduğunu söylemiştir.” (Jackson, 1999, s. 21)

^[148] ‘Vesalius of antiquity' (Magner, 2005, s. 110)

Andreas Vesalius (1514-1564) insan anatomisi üzerine yaptığı çalışmalarla ünlenmiş Brüksel doğumlu ünlü hekim. 1543 yılında yayımlanan eseri De Humani Corporis Fabrica uzun yıllar insan anatomisi üzerine en önemli başvuru kaynaklarından biri olacaktır. Vesalius’un yaşamı ve çalışmaları üzerine ayrıntılı bilgiler (s. 9-40) ve De Humani Corporis Fabrica'nın tıpkıbasımı için bkz. Saunder-O’Malley, 1973.

^[149]  Tıp alanında şüpheciliğin (skeptizm) Herophilos ile başladığı tezini tartışan bir makale için bkz. Kudlien, 1971, s. 280-295.

^[150]  Celsus (İÖ 10-50), Herophilos ve Erasistratos’un canlı teşrih yapmasına tıp biliminin gelişimi açısından yaklaşır ve sakınca görmez. [Eckart, 2005, s. 18-19; Macleod (Ed.) 2006, s. 125]

Buna karşılık aynı konuda görüş belirten Tertullianus (2. yy.) uygulamayı tiksindirici bulur ve Herophilos’u insan kasabı olarak tanımlar. (Longrigg, 2003, s. 188; Bayat, 2003, s. 97)

^[151] Analoji: İki farklı şey arasında benzerlik kurma, örnekseme.

^[152] Dogmatik Tıp Okulu hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Neuburger, 1906, s. 236-252; Gourevitch, 1996, s. 117-120.

^[153] Yaşlı Plinius Doğa Tarihinde Hippokrates’in en değerli takipçileri olarak başta Karystoslu Diokles olmak üzere Praxagoras ve Erasistratos’u sayar. (Die Naturgeschichte, XXVI 10)

^[154] Kapadokyalı Aretaeus’un yaşamı ve görüşleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Atabek, 1973.

^[155] Stoacılık Helenistik Çağ’ın en önemli felsefî öğretisidir.

^[156]Viviseksiyon (canlı teşrih): insan ya da hayvanların bilimsel gözlem amacıyla canlı olarak kesilmesi.

^[157]  Burada konumuz gereği Roma İmparatorluğu ve bölünme sonrası Batı Roma İmparatorluğu’nun inceleme konusu yapıldığını belirtelim.

^[158]  Bu saptama sadece tıp disiplini ile sınırlı değildir. Romalılar karşısında felsefeden sanata, doğa bilimlerinden mimariye, hukuktan matematiğe birçok alanda Yunan kültürünün üstünlüğü söz konusudur. Tıp alanında yaşananlar ise, Romalıların görece daha geri oldukları bir alan olması nedeniyle daha fazla dikkat çekmiştir. Son tahlilde Hippokrates ile başlayan Antikçağ Yunan hekimlik ve tedavi geleneği İskenderiye ile gelişerek sürecek, nihayet Roma’ya taşınacaktır. Bu konuda Max Neuburger’in Tıp Tarihi (1906) isimli çalışmasındaki ‘Yunan Tedavi Sanatı’nın Roma’da Yeşermesi” (s. 285-293) başlıklı bölüme bakılabilir. Yine aynı konuda bkz. Gökçe ve Üvey, 1998.

^[159]          Medicus (Lat.): Hekim.

Medicus hakkında etimolojik bir açıklama için bkz. Neuburger, 1906, s. 290.

^[160] Yaşanan rekabetin farklı bir boyutu dilde izlenebilir. Bilindiği üzere anatomi terminolojisinde eski dönemden kalma gerçek Latince kavram ve kelimelerin tartışılmaz bir üstünlüğü vardır. Buradan belirli bir döneme kadar anatomi bilgisinin Yunan etkisinden bağımsız Roma topraklarında geliştiği sonucuna ulaşılabilir. Buna karşılık patolojik durumların tanımlanmasında Latince’de bir eksiklik söz konusudur. Tıp alanında bedendeki sorunları dışarıdan tanımlayan kelimelerin hepsi Latincedir. Yine başta Cato olmak üzere birçok yazar Yunanca hastalık isimleri kullanmaktadır. (Neuburger, 1906, s. 290)

^[161] Aynı konuda bkz. Magner, 2005, s. 114; Nutton, 2004, s. 159 vd.

Salgın altında inleyen çaresiz Roma’nın, Epidauros’dan, uzun sakalları ve değneğine dolanmış yılanıyla Tanrı Asklepios’u davetinin, en güzel tasvir edildiği metinlerden biri Ovidius’un (İÖ 43-17) ‘Dönüşümleridir. (Metamorphosen, 15, 622-744)

Asklepios kültünün Roma’da yaşama geçmesi uzun zaman almayacaktır: İÖ 1. yüzyılda külte ait ritüellerden ‘tedavi eden mabet uykusu’ ve ‘rüya yorumları’nın Roma’daki varlığı kesinlik kazanmamış olmakla birlikte, başta yılanlı asa sembolü olmak üzere, kültün tüm diğer unsurlarının Yunanistan’dan alındığı anlaşılıyor. (Bergdolt, 1999, s. 77) Aynı konuda bkz. Bayat, 2003, s. 109.

^[162] Kuşkusuz bütün Yunan hekimleri köle ya da eski köle değildi. Marcus Aurelius’un özel hekimi ve tüm Yunan ve Roma hekimlerinin en ünlüsü Galenos ve İmparator Claudius’un saray hekimi C. S. Xenophon (İ.Ö 10 - 54) Roma vatandaşıydı. (Jackson, 1999, s. 51 vd.) Ünlü hekim Praxagoras’ın öğrencisi olan C. S. Xenophon, Asklepios soyundan gelen Koslu bir aileye mensuptu. Roma’da yaşadığı süre içinde en çok para kazanan hekim unvanını elinde bulundurdu. Kos Adası’nda harap hale gelmiş Asklepiade Tapınağı’nın onarımına ve ilâve yapılar kazandırılması için çok çaba sarf etti. (Krug, 1993, s. 210) Her ne kadar Romalı tarihçi Tacitus Annalen’de (XII,67), Xenophon’u İmparator Claudius’un ölümüne karışmakla suçlarsa da, kariyeri bundan zarar görmedi.

Köle hekimler üzerine Plâton’un görüşleri için bkz. Yasalar, IV 720; IX 857c-d.

O. Temkin, Antikçağ’da köle hekimlerin sundukları hizmetlerin kurumsallaştığına dikkatimizi çekiyor. (Temkin, 1971a, s. 4)

^[163] Kuşkusuz Yaşlı Plinius yazdıkları Roma’da Yunanlı hekimlerin nasıl görüldüğüne iyi bir örnek teşkil ediyor. Ancak Klaus Bergdolt, Yaşlı Plinius’un şifa dağıtandan çok bir kasap tasviri yaptığına inanıyo r. (Bergdolt, 1999, s. 88)

Diğer yandan Theodor Meyer-Steineg, Yaşlı Plinius’un Archagathus üzerine yazdığı ifadelerdeki ironiye değinerek, Roma’da çalışmaya başladığında baş tacı edilen ve ödüllendirilen bir Yunanlı hekimi bekleyen zorluklara ve mücadele etmesi gereken önyargılara dikkatimizi çekiyor. (Meyer-Steineg ve Sudhoff, 2006, s. 66)

^[164] Aynı konuda bkz. Nutton, 2004, s. 161; Neuburger, 1906, s. 291-292.

^[165] Bitinya: Bugünkü Kuzey batı Anadolu’nun Karadeniz’e kıyısı olan kentlerinin oluşturduğu bölgenin Antikçağ’daki isimi. İ.Ö. 74 yıllında bu bölgedeki krallık Roma İmparatorluğu egemenliği altına girmiştir. Bitinya eyaletinin merkezi Bursa’dır.

^[166] Rivayete göre Roma’da sokakta bir cenaze törenine şahit olan Asklepiades cenazede yaşam belirtileri görmesi üzerine, cenaze sahiplerini ikna ederek müdahalede bulunmuş, ölüyü diriltmiştir. Mucize Roma’da kısa sürede duyulmuş, Asklepiades’in şöhreti bir anda artmıştır. (Neuburger, 1906, s. 294 -295)

^[167]  Asklepiades’in yaşadığı dönemde bir tür melankoli hastalığı olan Phrenttis'm teşhis ve tedavisi konusundaki başarısına Celsus’un tanıklığı için bkz. Celsus, 1906, s. 138-140.

^[168] Bitinyalı Asklepiades’in öğrencisi olan Antonius Musa’nın kardeşi Euphorbos da ünlü bir hekimdi. İki kardeş birlikte soğuk su kullanarak yeni bir tedavi yöntemi geliştirdiler. Botanik alanında da çalışmalar yapan Musa, ağır hasta olan İmparator Augustus’u tedavi ederek saray doktoru unvanını aldı. (Krug, 1993, s. 208; Jackson; 1999, s. 51) Yaşlı Plinius Doğa Tarihi’nde (XXV, 38,77) eskiden, Homeros döneminde, sadece sıcak su banyolarının bilindiğinden bahisle çok soğuk su ile tedavi yöntemini hekim kardeşlere borçlu olduğumuzu belirtir. Yine Plinius (XIX, 38,128), uyguladığı tedaviyle İmparator Augustus’un hayatını kurtaran A. Musa’nın kardeşi Euphorbos’un yetenekli bir hekim olduğundan söz eder. Doğa bilimlerindeki yetkinliği ve sanat sevgisiyle ünlü Moritanya Kralı (İÖ 25-23) II. Juba’nın keşfettiği yeni bir şifalı bitkiye özel hekimi Euphorbos’un ismini (Euphorbia) vererek onu onurlandığını yazar (XXV 38,77). Bitinyalı Asklepiades için ayrıca bkz. Leven, 2005a, s. 107-108.

^[169]“Cato’nun Yunanlı hekimleri ve sağlık teorilerini reddetmesi, tutucu Romalılar arasında çok yaygın olan Yunan kültürü karşıtlığının bir sonucuydu [...] Roma halk tıbbında önemli rol oynayan geleneksel diyet ve tutucu tedavi yöntemlerini çok az eleştirirken, para karşılığında hizmet veren profesyonelleşmiş hekimleri polemik konusu yapmıştır.” (Bergdolt, 1999, s. 78)

Yaşlı Plinius Doğa Tarihi'nde (XXIX, 7,14), Cato’nun Yunan hekimler ve Yunan halkı üzerine sahip olduğu olumsuz görüşlerine yer vermiştir.

Aynı konuda bkz. Bayat, 2003, s. 108.

Seneca’nın ‘eski tıp’ üzerine Cato’ya benzer görüşleri için bkz. Bergdolt, 1999, s. 78.

^[170]  Bu durum Romalıların gündelik hayatında da kendini gösterir. Halkın çoğunluğu hastalıklarla mücadelede büyüden ve halk tıbbının arkaik yöntemlerinden medet umar. Evlerin çoğunda ibadet için özel bir mabet (shrine) bölümü ve kutsal sayılan şifalı bitkiler bulunur. (Magner, 2005, s. 115)

^[171] Dönemsel iyileşmelerle giden.

^[172] L. N. Magner, favori yiyeceği lâhana olan Cato’nun, ortalama yaşam süresinin 25 yıl olduğu İÖ 3. yüzyıl Roma’sında, 85 yıl yaşadığına dikkat çekiyor. (Magner, 2005, s. 115)

^[173] Romalıların şehircilik alanındaki başarıları bilinmektedir. Yapımı İÖ 600’lere kadar giden dünyanın en eski yeraltı su ve kanalizasyon şebekesi buna bir örnektir. Yine şehirlerde insan sağlığına uygun koşulların yaratılması için yapılan hukukî düzenlemeler her dönemde dikkat çeker. Örneğin Oniki Levha Yasası (İÖ 450), hijyen amaçlı olmak üzere şehirlerde ölü yakılmasını ve gömülmesini yasaklar: Hominem mortum in urbe ne sepelito neve urito. (Tabula, X) Aynı konuda bkz. Meyer-Steineg ve Sudhoff, 2006, s. 65.

^[174] Romalı düşünür, felsefeci, devlet adamı, yazar ve hatip Marcus Tullius Cicero (İÖ 106-43) meslekten

bir hekim olmamakla beraber hastalık, sağlık, beden ve akıl üzerine düşünmüştür. Tıp ve hekimlik sanatı üzerine düşüncelerini en iyi ifade ettiği metinler Tuskulum Konuşmaları’rnn III. ve IV. kitaplarında yer alır. (Gesprâche in Tusculum,     139-174; 175-210) Cicero’nun sağlık, hastalık ve hekimler üzerine

görüşleri ve eserlerinde yer alan bölümler üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Wöhrle, 2010.

^[175]  J. L. Pagel (1915, s. 95), bugün elimizde somut veriler olmamakla birlikte Celsus’un neden hekim olmayacağını dört gerekçeden hareketle açıklıyor. Buna karşılık Max Neuburger (1906, s. 312), De Medicina’nın iyi incelendiğinde mutlaka teorik bilgilere hâkim bir hekimin elinden çıkma olduğunu savunuyor. Literatürde genel eğilim, Celsus’u meslekten hekim olmayan, ancak kendini yetiştirmiş, okumaya meraklı bir Roma soylusu olduğu yönündedir.

^[176] Celsus ve De Medicina hakkında aydınlatıcı bir ‘Giriş’ için, eserin Almanca baskısına (Braunschweig, 1906), R. Kobert tarafından yazılan önsöze (V-XXI) ve Pagel, 1915, s. 94-97’ye bakılabilir.

^[177] Rönesans’ta hümanistler, Ortaçağ “keşiş Latincesi”nden klasik Latince’ye tekrar ulaşma gayreti içinde olmuşlardır.

^[178] Pagel (1915, s. 95), Celsus’un Hippokrates’in hekimlik anlayışına çok bağlı olduğunu, o kadar ki De Mediciana nın bazı yerlerinin kelimesi kelimesine Hippokrates’den çeviri olduğunu belirtiyor.

^[179] Neuburger (1906, s. 312), de Medicina'nın (Hippocrates latinus) Corpus Hippocraticum ve Galenos metinleriyle birlikte Antikçağ tıbbının abidevî yapıtları olduğunu belirtiyor.

^[180] Dioskorides, 1902.

^[181] Farmakoloji: Genel anlamda ilâç bilimi demektir. İlâçlara ilişkin her türlü bilgiyi kapsar.

^[182]  Bu çalışma boyunca sık sık eserine atıf yapacağımız Yaşlı Plinius, Antik dünyanın büyük ustaları Hippokrates, Aristoteles, Galenos gibi uzman, bilim adamı kimliğine sahip değildir. Plinius’un bu ünlü eseri, gelecek bölümlerde göreceğimiz üzere, verdiği ansiklopedik bilgiler kadar, Antikçağ yazarlarının uzak meçhul diyarlar üzerine kafalarında yarattıktıkları fantastik tasarımlara iyi bir örnek oluşturması bakımından da önemlidir.

^[183] Galenos’un yaşamı, eserleri, tıbbın bilimsel bir nitelik kazanması yolundaki çabaları hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Ilberg, 1971b, s. 361-416; Eckart, 2005, s. 26-32; Porter, 2007, s. 74-79; Bergdolt, 1999, s. 103-109; Meyer-Steineg ve Sudhoff, 2006, s. 86-94; Jackson, 1999, s. 56 vd.; Grant, 2001, 1-13; Radden (Ed.), (2000), s. 61-68; Nutton, 2004, s. 216-229; s. 230-247.

^[184]    Araştırmacılara göre Antikçağ’da, İskenderiye’den sonra en önemli kütüphane Bergama Kütüphanesi’dir. (Blank, 2000, s. 163)

^[185] Galenos örneğinde olduğu üzere, Roma’da gladyatör hekimliği insan bedeni üzerine bilgi sahibi olmak isteyen hekimlere çok büyük olanaklar sunmuştur. Diğer yandan sürekli savaşan, ve lojistik altyapısıyla ünlenmiş büyük İmparatorluk ordusunun, cerrahî ve farmakoloji alanlarında çalışanlar için cazibe merkezi olduğunu, söyleyebiliriz. Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Nutton, 2004, s. 171 -186.

^[186] 165-167 yılları arasında Roma’yı da etkileyen veba salgını.

^[187] R. Jackson, Galenos’un 166 yılında doğduğu kente geri dönmesinde Roma’da başlayan veba salgının tek neden olmadığını belirtiyor. Jackson’a göre Galenos, Roma’daki ilk döneminde filozof Eudemus’dan Flavius Boethus’un karısına çok sayıda kritik durumdaki hastayı tedavi etmesi ve meslektaşlarına karşı alaycı, saldırgan tutumu nedeniyle antipati toplamıştı. Salgın ona bu durumdan kısa süreli kurtulma ve tazelenme imkânı verecekti. Üç yıl sonra Marcus Aurelius ve Lucius Verus’un özel çabalarıyla Roma’ya dönecek ve saray hekimi olacaktır. (Jackson, 1999, s. 56).

Boethus’un karısının tedavisi ve ünlenmesi üzerine bkz. Ilberg, 1971b, s. 382-384.

^[188]  “Polemikçi bir yazar olan Galen, kendi eklektik tıp sistemini savunarak diğer hekimlere ve tıp felsefelerine karşı çıkmıştır. Sert üslubu, çoğu muhalifini bastırmada başarılı olmuştur ki bu durum tuhaf bir şekilde Hıristiyanlığın Grekoromen dünyasındaki dinî çoğulculuğu aynı dönemde ortadan kaldırmasıyla benzerlik taşır.” (Dols, 2013, s. 35) Dols’dan yaptığımız alıntının ikinci bölümünde yer alan görüşlerin tartışmaya açık olduğunu düşünüyoruz. Yaşamının önemli bir bölümünü ikinci yüzyılda geçirmiş Galenos’un, tarihçilerce bütünüyle kişiliğinden kaynaklandığı düşünülen ‘ego’sorunlarıyla, 2. yüzyıl Roma’sındaki ‘Hıristiyanlık tahakkümü’ arasında bağlantı kurulmasını anlamlı bulmadığımızı belirtmek istiyoruz. Kaldı ki, “Hıristiyanlığın Grekoromen dünyasındaki dinî çoğulculuğu (...) ortadan kaldırması”dan söz edebilmek için (2. yy.) henüz çok erkendir.

^[189] Her ne kadar başlığı anatomiyle ilgili olsa da, Galenos’un doğrudan kendi deneyim ve çalışmalarını esas alan, birkaç kitabında kan almayla ilgili metinlerin varlığına karşın, kapsamlı bir anatomi kitabı yazmadığı biliniyor. Ancak birçok kitabında cerrahî alanında yaptığı çalışmalarla ilgili bilgiler yer almaktadır. Yukarıda yer alan, Anatomik Araştırmalar’ başlıklı yapıtı mevcut bilgilerin toparlanmasıyla hazırlanmış bir derlemedir. (Jackson, 1999, s. 59) Galenos’un tıp tarihindeki öneminin insan anatomis i ve fizyolojisi üzerinde yaptığı çalışmalardan kaynaklandığı söylenebilir. (Krug, 1993, s. 67)

^[190] Ralph Jackson, Vivien Nutton’a atfen, son yapılan araştırmalardan, Galenos’un bugüne kadar kabul edildiği üzere 199 veya 200 yılında değil, daha geç bir tarihte büyük olasılıkla 210 yılında öldüğünü belirtiyor. (Jackson, 1999, s. 189)

^[191]  Bedendeki bir organın fonksiyonlarını zaman zaman ya da sürekli yerine getirememesinden kaynaklanan rahatsızlıklar.

^[192] Galenos tıbbını farklı boyutlarıyla kavramayı amaçlayan bir makaleler derlemesi için bkz. Hankinson, (Ed.), 2008.

^[193] Arter (Atardamar): Kanı kalpten vücudun diğer bölümlerine taşıyan kan damarlarına verilen ad.

^[194] Ven (Toplardamar): Vücudun çeşitli bölgelerindeki kanı kalbe taşıyan damarlara verilen ad.

^[195]  Galenos ‘Kara Safra Hakkında’ başlıklı metinde, Corpus'dan (İnsanın Doğası Hakkında - IV §8) yaptığı alıntıya binaen bu göndermeyi yapıyor.

[196]

Tedavi amacıyla kan alma yöntemi Avrupa tıbbında 19. yüzyıla kadar kullanılmıştır.

^[197] Grant, 2001, s. 14-18 (on the Humours)

^[198] Grant, 2001, s. 19-36 (on Black Bile)

^[199] Diğer bir ifadeyle “melankoli ya doğal kara safranın ifratıydı, ya da bizhati vücutta doğal olmayan bir şekilde, yanmış hâlde bulunan kara safraydı. Bu kara safra ortaçağ Latin hekimlerince melancholia adusta (yanık melankoli) olarak bilinmekteydi.” (Dols, 2013, s. 37)

^[200]  Starobinski, Galenos’un büyük bir belâgatla vapor teorisini savunduğunu belirtiyor. Galenos’a göre midede oluşan buhar (vapeurs) beyinde sadece kederli düşüncelere değil, aniden gelişen çılgınca sanrılara ve delice hayallere de neden olur. (Starobinski, 2011, s. 68)

^[201]  Dols (2013, s. 49), Galenos tarafından tanımlanan melankolinin üç türünü, beyinsel, epigastrik ve bedensel olarak adlandırmıştır.

^[202]  Galenos’a göre melankoli hastalarının endişe ve korkularında sınır yoktur. Bu konudaki çarpıcı örneklerden biri, dünya küresini taşıyan (mitolojik kahraman) Atlas’ın yorularak küreyi sarsacağı ve üzerindekileri düşüreceği endişesini yaşayan hastanın öyküsüdür. (Leibbrand ve Wettley, 2005, s. 123; Dols, 2013, s. 56-58)

^[203] “Galen delilik için tıbbi bir tedavi de önermez. Delilik fizyolojik olarak açıklanabilse de hastalığa dair etkin bir prognoz veya tedavi yöntemi olmadığından bu açıklama hiçbir işe yaramıyordu. Tedaviye kayıtsız kalışıyla Galen, deliliği yetersizlik ya da sadece aklın yitirildiği bir durum olarak gören Roma kanunlarına yakınlaşmışa benziyor. Bu, ne ahlâki ne de tıbbi tedaviyle ilgili bir meseleydi.” (Dols, 2013, s. 59-60)

^[204] Alıntı yapılan Almanca metinde yer alan ifade; “Besser sind Nahrungsmittel, die fröhlich, hell, jung, zart und reich an wohltâtiger Feuchtigkeit sind.” (Starobinski, 2011, s. 70)

^[205]  “(...) mani kronik, ateşsiz bir beyin hastalığıydı. Bu durum, beynin ısınması ya da safranın artmasından kaynaklanmaktaydı. Hafızayla beraber akıl kaybı görülür ve hasta davranışı patolojik çoşku ve halüsinasyonla tanımlanırdı.” (Dols, 2013, s. 50)

^[206] Bu bölümde, marjinal kişi ve gruplar üzerine, Antikçağ özelinde anlatılanlar, takip eden bölümlerde Ortaçağ ve Erken Yeniçağ bağlamında ayrıntılı biçimde incelenecektir.

^[207] Roma İmparatorluğu’nda beden algısı üzerine bkz. Galsterer, s. 31-45.

^[208] Antikçağ’da cellâtlar, gladyatörler ve meslekten sporcuların toplumsal statüsü ve dışlanmaları üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Aiger, 1988, s. 201-220.

^[209]  Özellikle Homeros Destanları’nda marjinalleştirme, damgala/n/ma üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Wickert-Micknat, 1988, s. 59-71; Ulf, 1988, s. 73-79. Yine Homeros’da beden algısı üzerine bkz. Thomen, 2007, s. 17-22.

^[210]  İmparatorluk Roması’nda, seçkin ve saygın kesimlerin güvenliğini (securitas) tehlikeye düşüren girişimler bağlamında filozoflar, astrologlar, büyücüler, oyuncular ve haydutların konumu üzerine bir inceleme için bkz. Kneppe, 1988, s. 165-176.

^[211]  Söz konusu madde, Oniki Levha Yasası’nın (İÖ 450 dolayları) “Aile Hukuku” başlıklı V,7a maddesinin altında yer alır. Maddenin Latince ve Almancası için bkz. http://www.imperium- romanum.info/wiki/index.php?title=Hauptseite Erişim: 12 Kasım 2011.

^[212] “Yine de antik dönemde akıl hastası bireyler mevcuttu ve bunların sorumluluğu diğer hastalıklardan muzdarip bireylerde olduğu gibi ailelerine aitti. Ailenin yükümlülüğü gerçekten de çok ağırdı ve ortaçağda hastanelerin açılmasına rağmen antik dönemden modern zamanlara değin Akdeniz dünyasında bu yükümlülük, tedavinin değişmez bir özelliği olarak kalmıştı. Bu yüzden genel beklenti zihinsel özürlülerin bakımının evde yapılmasıydı.” (Dols, 2013, s. 40-41)

^[213] Marcus Aurelius (Dig. 1,18,14)’den aktaran GraBl, 1988, s. 110.

^[214] “Diğer yandan akıl hastalıklarının dağılımına yönelik modern çalışmalar doğruysa ruhsal bozukluklar ve bu tip hastalıkların en ağır türleri, pahalı tıbbi bakıma gücü yetmeyen yoksullar arasında etkindi ve antik dönemde devletin, maddi gücü yetersiz hastalara karşı hiçbir yükümlülüğü yoktu.” (Dols, 2 013, s. 41)

^[215] Taş atmaya benzer bir tedavi yöntemi olarak ruh hastası yaklaşınca ‘tükürme’ eylemi için bkz. Grabl, 1988, s. 112.

^[216] Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri, VI, 20-81.

^[217]  Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri (VI,54), Plâton’un Diogenes’i, “Sokrates’in delirmiş hali” olarak tanımladığını belirtiyor.

^[218] Türkçe’de fiziksel hastalıklar dışında kalan anomalileri tanımlamak için genellikle “ruh hastalıkları” veya “akıl hastalıkları” tabirleri kullanılmaktadır. Kuşkusuz ‘ruh’ ve ‘akıl’ farklı anlamlara sahip olsa da, bu ikili gösterimin Türkçe’de kabul gördüğünü söyleyebiliriz. Biz de çalışmamızda, herhangi bir ayrıma gitmeden, iki kelimeyi de kullandık.

^[219]Babaoğlu Yunan Mitolojisi’nden örnekler vererek tıp alanında bilinenlerin psikoterapötik uygulamalarla desteklendiğini belirtiyor ve ekliyor “Ama ruh ve akıl kavramları henüz ortada yoktur. O çağ insanlarının daha çok hastanın sübjektif duygu ve yakınmalarıyla ilgilendikleri, bu yakınmaların ötesinde objektif ve kişiyi kendisine yabancılaştıran bulgular ve tedavi ilgi göstermedikleri açıkça görülmektedir.” (Babaoğlu, 2002, s. 43)

^[220] Arkeologlar yedi bin yıllık kafataslarında çakıl taşlarıyla muntazam açılmış küçük delikler tespit etmişlerdir. Bu delikler, büyük olasılıkla, cinler tarafından ele geçirildiğine inanılan kişinin kurtarılmasına, açılan deliklerden demonların kaçmasına olanak sağlamak üzere açılmıştır. (Porter, 2007, s. 16)

^[221] Thomen, 2007, s. 17. Aynı konuda bkz. Porter, 2007, s. 18 vd.

275“Melankolik insan mizacının anlatılma ve anlaşılma serüveni de Homeros destanlarına kadar uzanır. Daha somut söylersek, melankolik insan mizacının yazılı kültürde betimlenişi ilk kez Homeros destanlarında görülür. Homeros destanlarında melankoli sözcüğü/tanımı henüz kullanılmaz/yapılmaz. Ama Homeros’un bazı kahramanlarındaki melankolik davranışlar ve melankolik mizaç, olağanüstü bir yetkinlikle sergilenir.” (Teber, 2004, s. 79-80)

^[223] Yunan Mitolojisi’nde delilik üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Leibbrand ve Wettley, 2005, s. 7-15; Babaoğlu, 2002, s. 35 vd.

^[224]  Sokrates öncesi doğa filozoflarının akıl ve akıl sağlığı bozuklukları hakkında görüşleri üzerine bkz. Porter, 2005, s. 15-23.

^[225]Hippokrates, 1897, s. 13 vd; 149. Leibbrand ve Wettley, 2005, s. 35-37; Leven, (2005a), 700-701. ‘Diyafram İltihabı’ tanımıyla bkz Dols, 2013, s. 51-53.

^[226] Frenitis Yunanca diyafram (göğüs ve karın boşluklarını birbirinden ayıran ince ve geniş kas) anlamına gelenphren'den türetilmiş olup Corpus'da hastalık tanımı olarak yirmi beş yerde anılır.

^[227]Hippokrates, 1897, s. 19; Leibbrand ve Wettley, 2005, s. 37-38; Leven, (2005a), 567-568.

^[228] Letarji (lethargos, Yun.): Derin ve sürekli patolojik uyku durumu.

^[229] Hippokrates, 1897, s. 26; Leibbrand ve Wettley, 2005, s. 38.

^[230] Leibbrand ve Wettley, 2005, s. 39.

^[231] Katalepsi: Kaslarda görülen gerginlik, sertleşme hali. Tipik olarak katatonik şizofreni hastalarında görülür.

^[232]  Hippokrates, 1897, s. 547-565; Leibbrand ve Wettley, 2005, s. 39-43; Jouanna, 1996, s. 46-49; Schneble, 2003, s. 21-27; Magiorkinis vb., 2011, s. 132-133; Leven, (2005a), 260-262.

^[233] Corpus’da epilepsiye (epilepsia, Yun.), “Kutsal hastalığa dair” (de morbo sacro) başlığı altında geniş yer ayrılmıştır (21. bölüm). Bu ilgiden hareketle hastalığın anılan dönemde çok yaygın görüldüğü sonucuna varabiliriz. (Hippokrates, 1897, s. 547-565)

^[234] Hippokrates, 1897, VI, s. 553.

^[235] Hippokrates, “Das sechste Buch von den Landseuchen”, VIII, in. “Unechte hippokratische Schriften”, in: ders., Hippokrates Werke, aus dem Griechischen übers. U. Mit Erlâuterungen v. Johann Friedrich Karl Grimm, 4 Bde., Bd. I, Altenburg: Richter 1781-1792, 1781, s. 306’den aktaran, Starobinski, 2011, s. 44.

^[236] Tarih boyunca epilepsi hastalarını tedavi etmek için önerilen tedaviler geleneksel halk tıbbından batıl itikatlara uzanan yelpazede çok geniş bir katolog oluşturur. Antikçağ’da gladyatörlerin veya dövüşçülerin taze kanının içilmesinin epilepsiyi tedavi ettiğine inanılmıştır. Celsus, De Medicina'da (III, 23,7) sıcak gladyatör kanı içenlerin epilepsi illetinden kurtulduğunu yazar. Yine Yaşlı Plinius Naturalis Ilistoria'da (XXVIII, 4) bazılarının epilepsiye iyi geldiği için, vahşî hayvanlar gibi, dövüşçülerin (Fechter, Alm.) kanını sıcak sıcak içtiklerinden bahseder. Aretaeus ise gladyatör, dövüşçü gibi ayrımlara girmez; aslolan taze kan içmektir. (Moog, 2002, s. 158)

Kilise Pederi Tertullianus (160-220) Oyunlar Üzerine (De Spectaculis, 12) adlı eserinde gladyatör kanı tedavisini, kökleri putperstliğe dayanan insan kurban etme ritüeline dayandığı gerekçesiyle, Hıristiyan etiği çerçevesinde eleştirir. Gladyatör kanının şifa verme gücünün kökeninde, yenilen ve ölmek üzere olan gladyatörün bedeninde son anda yaşanan titreme ve irkilmelerin epilepsi krizini anımsatması yatar. Bu bağlamda similia-similibus curentur (benzeri benzeriyle tedavi etme) ilkesinden hareketle ölen gladyatörün kanının hastalıklı (epilepsili) kanı tedavi edeceğine inanılır. Yine dövüşte yenilen gladyatör, ‘kurban’ sıfatında olduğu için kanı da, kutsallığı nedeniyle, iyileştiren ve mucizeler yaratan bir özelliğe sahiptir. (Moog, 2002, s. 162; 166-169)

^[237]Hippokrates, 1897, s. 13; Leibbrand ve Wettley, 2005, s. 43-45; Starobinski, 2011, s. 40-56; Kudlien, 1967, s. 77-88; Leven, (2005a), 601-603.

Bu çalışma boyunca ‘melankoli’ kavramını farklı dönemler itibariyle ele alan kaynak ve çalışmaya atıf yapılacaktır. Bu bağlamda toplu bir melankoli kaynakçası için Bibliyografya’nın ilgili bölümüne bakılabilir. Diğer yandan kısa ve öz bir melankoli tarihi için R. Burton’ın Anatomy of Melancholy’sini Almanca’ya çeviren (1991) Ulrich Horstmann’ın (2010) çalışmasına bakılabilir.

^[238] Flashar’ın Eski Yunanca metinden hareketle kaleme aldığı Almanca metinde, yer alan Typ (tekil) kelimesi Türkçe, tip, tarz, suret, şekil, örnek, nevi, cins anlamlarına gelmektedir. Biz metnin içeriğine en uygun karşılığın ‘tip’olacağını düşündük.

^[239] Flashar (1966, s. 38), melankolik kişilik anlamında ‘safra’ ismi ile ‘kara’ (schwarz) sıfatının ilk kez İÖ 4. yüzyılda yaşamış Yunanlı oyun yazarı Menandros’un Epitrepontes adlı oyununda bir araya geldiğini belirtiyor.

^[240] Flashar Almanca metinde ‘Eindickung der Galle' ifadesini kullanıyor. Bu ifadeyle safranın, akışkan özelliğini yitirmesi anlamında, koyulaşması, katılaşması (kalınlaşması), ağırlaşmasının anlatılmak istendiğini söyleyebiliriz.

^[241] “Diese Krankheit also befallt die Schleimigen, nicht aber die Galligen.” Über die Heilige Krankheit, 5. (1994, s. 171)

^[242] Bu sade tanım [Aforizmalar VI, 23]’de yer almaktadır.

^[243]  Starobinski yerinde bir saptamayla ‘melankoli’nin farklı iki anlamına dikkat çekiyor: kara safra bedende üretilen doğal bir sıvı olarak hastalık nedeni değildir. Ancak aynı kelime sıvının aşınlığı/fazlalığı veya denatürasyonu (bozulması) durumunda, akıl hastalığı (maladie mentale) olarak da kullanılmaktadır. (Starobinski, 2011, s. 44)

^[244] Başlangıçta olmayan bu ilişkinin, daha sonra melankolinin bir mizaç özelliği olarak yerleşmesinden sonra kurulmaya başladığını söyleyebiliriz. Bu bağlamda Flashar’ın Corpus'u oluşturan metinleri melankoli bağlamında incelerken izlediği kronolojik sıra konunun anlaşılabilmesi açısından büyük önem taşımaktadır.

^[245]  Bu çalışma boyunca sık sık döneceğimiz ‘yanlızlık’ kavramı içeriğinin zenginliği nedeniyle farklı kullanımlarıyla karşımıza çıkacaktır. Eugenio Borgna’nın, Ruhun Yalnızlığı başlıklı kitabında hedeflediği “içsel yalnızlık, ruhun yalnızlığı, yaratıcı yalnızlık ile acılı yalnızlık, olumsuz yalnızlık, tecrit-yalnızlığı” (Borgna, 2013, 13) ayrımın yol gösterici bir ayrım olduğunu, bizim çalışmamızda da, kavramın farklı boyutları göz önünde bulundurularak, benzer bir ayrımın yapıldığını söyleyebiliriz.

^[246] Daha sonra göreceğimiz üzere Robert Burton’ın kitabı The Anatomy of Melancholy (1621) bu alandaki en iyi örnektir. Kuşkusuz Antikçağ hekimlerinin yanında, Burton’ın melankoli hastalığının belirtileri listesi okuyucuya olağandışı bir zenginlik sunar.

^[247] Paideia (Yun.): Eğitim

^[248] W. Jaeger (1954), Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, 3 c. Berlin: Gruyter Verlag. Aktaran, Starobinski, 2011, s. 46.

^[249] Ülkemizde Karaca Ot olarak da bilinen ve geniş bir coğrafyada yetişebilen kara çöpleme çok yıllık, zehirli bir bitkidir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Baytop, 1997, s. 154; Scherf, 2003, s. 195-197.

Dioskurides, İbn Sina, Yaşlı Plinius, Bingenli Hildegard, Paracelsus, Romalı komedya yazarı Plautus, Diderot gibi çok sayıda ünlü kişinin eserinde adı geçen Helleborus niger'\n narkotik özelliği nedeniyle, çok sayıda hekim reçetesinin yanında, Ortaçağ’da ve Erken Yeniçağ’da hazırlanan cadı kremlerinde kullanıldığı biliniyor.

Diokurides kara çöplemenin safra ve salya sıvılarının bağırsaklardan atılmasına yardımcı olarak epilepsi, melankoli, sinir krizleri, gut ve felç hastalıklarının tedavisinde kullanıldığını yazar. (Dioskurides, 1902, s. 446-448)

F. Kudlien (1967, s. 80), kara çöplemenin melankoli hastalığının tedavisinde kullanılmasının bir nedeninin de, benzerin benzeriyle tedavi gücüne olan inançtan kaynaklandığını, kara safra kaynaklı bir hastalığın siyah bir madde (bitki) özü ile tedavi edilmek istenmesinin normal olduğunu belirtiyor.

Yaşlı Plinius (XXV. kitap, Şifa Veren Bitkiler, 21-25), Helleborus nigefin safra ve balgam sıvılarını bağırsaklar yoluyla atılmasına imkân sağladığı için, ateşle seyretmeyen delilik, felç, ödem vakalarında çok yararlı olduğunu belirtir ve uzun uzun terkipler verir.

Diğer yandan Kara Çöpleme, Hippokrates mektuplarında bedeni temizleyici özelliği nedeniyle zikredilecektir. Abderalı hemşerileri ‘küçük-büyük her şeyde gülünecek bir şey bulduğunu’ görerek delirdiğine hükmettikleri Demokritos’u tedavi etmesi için Hippokrates’i davet ederler. Ünlü hekim yola çıkmadan önce şifalı otlar konusunda uzman olan Kravetas’a yazdığı mektupta, ‘Demokritos’un deli olduğu ve deliliğinin vücundaki zararlı maddelerin söktürülmesi gerektiğininin’ kendisine söylendiğinden bahisle helleborus ile yapılan söktürmenin gerekli olacağını ve dağların yüksek yamaçlarından şifalı bitkiler toplamasını ister. (Hippokrates, 2008, s. 53 vd.)

İbn Sina’nın Harbak-ı Esved'vn (Kara Çöpleme; Helleborus niger) kusturucu ve ishal yapan etkisiyle bedenden zararlı maddelerin atılmasını sağladığını, ancak kullanılmadan üç gün önce sert yiyecek ve içeceklerden uzak durulması gerektiğini yazıyor. Yine sirke ile tatbik edildiğinde yaraları iyileştirci gücü olduğunu ve kuruntu, sara ve migren türü başla ilgili hastalıklarda yararlı etkilerinin bulunduğunu belirtiyor. “Dioscorides, bazı insanlarca ona malinudun dendiğini söylemiştir. Çünkü ona bu ismi Malinus adını taşıyan bir adam vermiştir. Bu bitki temizleyicidir. Bu [ikinci] bitki ile delilikten kurtulmak mümkündür. Deliliği tedavi edip (bertaraf eder).” (El-Kânûn Fi’t-Tıbb, 2. kitap, 24. makale)

Er-Râzi de melankoli tedavisinde helleborus'un etkili olduğuna inanır. Al-Hâvi’de “Hem siyah, hem de beyaz çöplemeden sık sık bahsedilir; bu bitki antik dönemde birçok hastalık, özellikle ruhsal bozukluklar için yaygın olarak kullanılırdı ve Galen bu bitkinin arındırıcı olarak vücudu temizlemek için kullanılmasını tavsiye etmişti.” Henri Leclerc, ‘Histoire des ellebores et de l’elleborisme’, Janus, 22 (1917), 223-238’den aktaran Dols, 2013, s. 79.

^[250] Hippokratesçi hekimler tarafından melankoli tedavisinde kara safranın bedenden atılması için kara çöpleme gibi sıvı tahliyesini hızlandıran bitki özleri yanında, adet ve hemoroid kanamalarının memnuniyetle karşılanması, doğrudan bir tahliye yöntemi olan hacamatın uyugulanıp uygulanmadığı sorusunu akla getirmektedir kuşkusuz. Ancak melankoli nedeni olarak kara safra yanında kanın da tahliye edilmesinin gerekip gerekmediği sorusu 18. ve 19. yüzyıla kadar tartışılacak ve tüm karşı çıkışlara karşın uygulanacaktır. İlginç olan husus, adet kanaması ve hemoroid kanamaları nedeniyle vücuttan atılan kanın, daha kolay bir yöntem olan hacamat yoluyla tahliyesinin neden melankoli vakalarında özendirilmediği sorusudur. (Starobinski, 2011, s. 52)

^[251] Ülkemizde Adamotu, Kankurutan, Abdüsselâm Otu, At Elması gibi adlarla anılan, Arapça’da Şeytan Mumu olarak adlandırılan Mandragora (Alraun) çok yıllık, meyveleri erik büyüklüğünde, kazık kökü tedavide kullanılan zehirli bir bitkidir. (Baytop, 1997, s. 21)

İnsan vücudunu andıran köküyle ünlenmiş Mandragora kuşkusuz insanlık tarihindeki en ünlü bitkilerden birisidir. Bu ünü kökünün görüntüsüne atfen yaratılmış büyü efsanelerinden kaynaklanır. Kökün görüntüsü nedeniyle Ortaçağ ve Erken Yeniçağ’da cadı kremleri ve iksirlerinin vazgeçilmez katkı maddesi olarak tanınan Mandragora, Antikçağ’da ‘Prometheus Otu’ olarak tanınmış ve kökündeki etken madde nedeniyle şifa veren yönünden çok afrodizyak, anestetik yönleriyle anılmıştır. Rönesans ile birlikte soluk almayı (inhalare) kolaylaştıran ilâç olarak küçük torbalar içinde başa bağlanarak, yastık içine koyularak kullanılmaya başlamıştır.

Eski Ahit’in Yaratılış bölümünde, adamotu (luffah), adı geçmekle birlikte gerçekten anılan bitkinin Mandragora olup olmadığı tartışmalıdır. (Yar. 30, 14-16). Yahudi tarih yazıcısı Flavius Josephus (37-93) Yahudi Savaşı’nın Tarihi (1900, VII, 6,3) isimli kitabında, adamotu (Baara) ile yaratılan mucizeleri ve demonların işgal ettiği bedenlerden nasıl kovulduklarını anlatır.

Celsus (1906,   III,18, s. 140), Adamotu’nun elma olarak nitelendirilen meyvasının delilerin ve

melankoliklerin endişelerini gidererek uyumalarına imkân verdiğini yazar.

İbn Sina (El-Kânûn Fi’t-Tıbb, 2. kitap, 10. makale) El-Kânûn Fi’t-Tıbbda, Yebruh (Abdüsselâm Otu) hakkında ayrıntılı bilgiler verir. “Yebruh, luffuh (luffah, mandrake meyvası) denen yabanî bir bitkinin köküdür. Her ne kadar, yebruh insan görüntüsü demekse de, aynı zamanda, sanemin (güzel kız veya erkek çocuğunun) de adıdır veya bitkinin adıdır. O, insan şeklindedir.” İbn Sina, yebruh kökünün mafsal ağrıları, fil hastalığına iyi geldiğini ve sedatif (merkezi sinir sisteminin çalışmasını yavaşlatan) etkisi nedeniyle uyku verdiğini belirtir.

Çağlar boyu kültürel bir fenomen olarak Mandragora üzerine daha fazla bilgi için bkz. Scherf, 2003, s. 72-75; Abraham-Thinnes, 1997, s. 101-106; Akın, 2005, s. 128.

^[252] Starobinski, 2011, s. 53.

^[256] ‘Gülen melankolik’ Demokritos’un öykünün ayrıntılı bir tahlili için bkz. Rütten, 1992, s. 116-187.

portresini çizer. Bu metin aynı zamanda insana özgü tüm olumsuz sıfatların eksiksiz bir dökümüdür. (Burton, 1991, s. 17-132)

^[258] Leibbrand ve Wettley, 2005, s. 45-46; Healy, 2008, s. 3-9.

^[259] Akut: Bir hastalığın ilk belirtilerinin anî, çabuk ve şiddetli seyrettiği dönem.

^[260] Kronik: Bir hastalığın uzun süre devam etmesi durumu.

^[261] Leibbrand ve Wettley, 2005, s. 46-48; Leven, (2005a), 870-871.

^[262] Lyssa, rabies hydrophobia (Yun.)

^[263] Leibbrand ve Wettley, 2005, s. 54-59; Leven, (2005a), 448-449.

^[264]  Eski Yunanca’da zaman içinde histeri hastalığını tanımlamak için rahim (varûpa - hystera) kelimesinden türetilen hysterikos sıfatı kullanılır olmuştur.

^[265] Kadınlarda rahimden kaynaklanan histeri benzeri bir hastalık üzerine ilk bilgiler, Corpus" dan çok önce Eski Mısır’da (Lahun) yazılmış (İÖ 1900’ler) Kahun Papirüsleri olarak adlandırılan tıbbîi belgelerde yer alır.

Diğer yandan histeri rahimden kaynaklandığına inanılan bir kadın hastalığı olarak her dönemde ilgi çekmiştir. Kuşkusuz bu aşırı ilgi sadece hastalığın patolojisinden kaynaklanmaz. Histeri ile ‘açgözlü, doymakbilmez’ kadın bedeni (cinselliği) arasında doğrudan ilişki kurulacaktır. İlginç olan husus, bu bağıntının yüzyıllar boyunca kabul görmesi ve 20. yüzyılın ortalarına, Amerikan Psikiyati Kurumu 1952 yılında histeriyi hastalıklar listesinden çıkartana kadar, başta hekimler olmak üzere, her kesimden kabul görmesidir.

Antikçağ’dan itibaren histeri üzerine özlü bilgi için bkz. Fischer-Homberger, 1979, s. 32-48; s. 115-127.

Histeri üzerine Plâton’un Timaios" da yer alan görüşleri diğer Antikçağ düşünür ve hekimlerininkilerle örtüşür: “Kadınlardaki rahim, aynı sebeplerden dolayı, onlarda çocuk yapma arzusuyla yaşıyan bir canlıdır. Bu işe elverişli zamanı geçtikten sonra uzun zaman kısır kalırsa, tehlikeli bir şekilde huylanır, vücudun her yanında dolaşır, nefes borularını tıkar, soluk almağa engel olur, büyük acılara yol açar, her çeşitten başka hastalıklara sebep olur.” Timaios, 91c.

^[266] Psikosomatik: Genel olarak psikolojik kökenli fiziksel hastalık tanımı.

^[267] Celsus’un Roma tıbbındaki yeri için bkz. Ilberg, 1971a, s. 308-360.

^[268] İstisnalar için bkz. Flashar, 1966, s. 73 dip not 1.

^[269] Über die Arzneiwissenschaft in acht Büchern, 1906, III,18, s. 137-144.

^[270] Celsus’un, Bitinyalı Asklepiades’i de refere ederek, Phrenttis'm ikinci ve üçüncü grubunda yaptığı tanımlar kendisinden sonraki (ve hatta önceki) hekimler tarafından ‘melankoli’ olarak tanımlanmıştır. Klibansky vb., 1992, s. 97.

^[271] Benzer görüş için bkz. Ilberg, 1971a, s. 336.

Flashar (1966, s. 75) Földenyi’nin bu görüşünü paylaşmaz. Ona göre melankoliklere bu denli ayrıntılı tedaviyi ilk kez Bitinyalı Asklepiades (İÖ 124-40) uygulamıştır. (Aynı görüş için bkz. Starobinski, 2011, s. 56) Ancak Celsus’un, Hippokratesçi humoral patolojiye şiddetle muhalefet eden Bitinyalı Asklepiades’i ve tedavi yöntemlerini örnek alması beklenemez, çünkü Celsus melankolide kara safraya dönüş yaparak, Hippokratesçi geleneğin iyi bir takipçisi olduğunu ortaya koymuştur.

^[272] Celsus’da melankoli tedavisi için bkz. Starobinski, 2011, s. 56-59.

^[273]Aretaeus’un çalışmada esas alınan metni genel başlıklar itibariyle dört bölüme ayrılmıştır. Birinci bölümde Phrenitis, Lethargus, tetanos, kolera gibi akut hastalıkların, ikinci bölümde astım, diyabet melankoli, mani gibi kronik hastalıkların neden ve belirtileri anlatılır. Üçüncü ve dördüncü bölüm, ilk iki bölümde akut ve kronik olarak ayrılan hastalıkların tedavi yöntemlerine ayrılmıştır. (Die auf uns gekommenen Schrifften des Kappadocier Aretaeus, 1858)

^[274] Athymie: Duygu belirtisi bozukluğu; içinde bulunulan duruma aldırmazlık.

^[275]Aretaeus tıbbında melankoliklerin depresyon ile mani arasındaki salınımına ilişkin ayrıntılı bir değerlendirme için bkz. Rütten, 1992:       “3. Nosologische Grenzüberschreitung bei Aretaios: der

Melancholiker zwischen Depression undManie”(s. 81-94)

³²⁷   Flashar, Aretaeus’un giderek artan şiddette üç aşamalı bir melankoli hastalığı seyri tanımladığını belirterek bu üç aşamayı, yukarıda anlattığımıza benzer bir paralellikte anlatır. (Flashar, 1966, s. 77-78)

^[277] Likantropi: Kurtadamlık; kendini kurt adam sanma.

Likantropi hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Peuckert, 1996, s. 100-117; Dinzelbacher, 2000, s. 271-272; 274. Çok sayıda metinden yapılmış bir derleme için bkz. Blumenthal, 2005.

^[278] “Dort [Aretaeus, I,5] werden die Melancholiker als “iracundi” und als “deiecti” bezeichnet. Genannt wird die Lykantropie aus verbrannter gelber und schwarzer Galle.” (Leibbrand ve Wettley, 2005, s. 156)

^[279] Aretaeus’in yazdıklarına karşın Likantropi’nin gerçek anlamda sorgulanmaya başlanması, sonradan, demonolojik bir hastalık olarak kabul edilmesiyle olacaktır.

^[280] De morbis acutis et chronicis. Meyer-Steineg, 1916.

^[281]  Efes’de doğan İskenderiye’de eğitim gören ve Roma’da çalışan Soranus asıl uzmanlık dalı olan jinekoloji dışında çok sayıda eser vermiş, döneminin ünlü bir hekimiydi. Hippokrates’in yaşamı üzerine kaleme aldığı sanılan kitap dışında yirmi civarında eseri olduğu bilinmektedir. Ancak eserlerinden çok azı, orijinal dilinde, Yunanca, korunabilmiştir. Bu bağlamda 5. veya 6. yüzyılda yaşamış Romalı hekim Caelius Aurelianus’un, Akut ve Kronik Hastalıklar Üzerine başlıklı çalışmasının günümüze intikal edebilen Latince açıklamalı metninin, Soranos’un kaybolan eserinin aslına sadık kalınarak yeniden yazılmış hali olarak tanımlanabilir. Jackson, 1999, s. 84; Gourevitch, 1996, s. 124; 218; Meyer-Steineg, 1916, s. 42-44; Flashar, 1966, s. 79-80; Leibbrand ve Wettley, 2005, s. 134-136; Jackson, 1986, 34-35; Klibansky vb., 1992, s. 100.

^[282]  “Man nennt sie Melancholie, da die an ihr Erkrankten beim Erbrechen hâufig schwarze Galle mitausspucken und nicht, wie die meisten glauben, weil die schwarze Galle etwa Ursache oder Ursprung der Krankheit wâre; letzteres heiht, die Wahrheit eher erraten wollen, als sie wirklich zu erkennen-ja, es ist sogar falsch, wie wir an anderer Stelle zeigen werden” Caelius Aurelianus, op. Cit., I,6, p.339’dan aktaran Klibansky vb., 1992, s. 101.

^[283] “the disease is more frequent among men, especially in middle age; it rarely occurs in women, and is also uncommon in other ages” Aktaran, Jackson, 1986, 34.

^[284] “Für uns ist Soran vor allem dadurch von Interesse, dah er zwischen »Mania« »Melancholia« wieder strenger zu unterscheiden versucht (jene hat ihren Sitz im Kopf, diese im Körperinneren)” Klinbansky, 1992, s. 101.

^[285] Bu bölümün hazırlanmasında üç önemli referans çalışmadan faydalandık. Bu kaynakları melankoli yazınındaki önemlerine binaen kısaca tanıtmak istiyoruz. Aşağıda görüleceği üzere Efesli Rufus’un iki ciltlik Melankoli Üzerine isimli kitabının orijinalı kayıptır. Ancak bu önemli kaybı kısmen telafi edebilecek kitaptan bazı bölümlerin kopyalarının farklı yazarlar tarafından Rufus’un adı zikredilerek yazıldığı biliniyor. Amidalı Aetius, er-Râzi, İshak b. İmrân ve Constantinus Africanus gibi ünlü isimlerin kitaplarında, Rufus’a ait olduğuna inanılan en geniş orijinal Fragmenfler yer alıyor. Çok küçük bir kısmı dışında, tüm bu parçaların Rufus’un elinden çıkıp çıkmadığı konusunda tereddütlerin hâlâ sürmesi nedeniyle araştırnalar devam etmektedir. Sonuç itibariyle melankoli yazının en önemli ancak kayıp metinlerinden birine ait kısa parçaların, yüzlerce yıl sonra eser vermiş başka yazarların metinlerinde izinin sürülmesinin zorluklarını anımsatmak istiyoruz. Bizim bu çalışma için faydalandığımız ilk metin, Helmut Flashar’ın (1966), Melancholie und Melancholiker in den medizinischen Theorien der Antike başlıklı çalışması içinde yer Efesli Rufus bölümüdür (s. 84-104). Flashar’ın bu kitabı Antikçağ melankolisi üzerine bugüne kadar yapılmış en önemli birkaç çalışmadan biridir. İkinci eser, İslam tıbbı uzmanı Manfred Ullmann’ın, orijinali Almanca olan İslamic Medicine (1978) isimli kitabıdır. Ullmann bu çalışmasında genel olarak İslam tıbbına kaynaklık eden Yunanca, Latince ve Arapça metinlerin analizi yapmaktadır. Bu bağlamda kitabın farklı bölümlerinde Efesli Rufus’un kitabının yukarıda aktarılan referanslarının değerlendirmesi yapılmaktadır. Son metin Peter E. Pormann’ın (2008) editörlüğünü ve çevirmenliğini üstlendiği derlemede yer alan On melancholy'dir. Pormann Galenos, Amidalı Aetius, Ebubekir er-Râzi, İshak b. İmrân ve Constantinus Africanus, İbn Sina gibi yazarların eserlerinde, Rufus’ait olduğu iddia olunan parçaları bir araya getirmek suretiyle kolaj bir Rufus kitabı (On melancholy, s. 26-79) hazırlamıştır. Bu olası On melancholy çalışmasının yazarlarına ait metinler orijinal dillerinde (Arapça, Latince, Yunanca) verilmiş ve İngilizce’ye çevirileri yapılmıştır. Ayrıca Pormann çevirdiği parçalara ilişkin yorumlu bir ek hazırlamış (s. 81 -110) metnin sonuna ilâve etmiştir. Yine Pormann’ın editörlüğünü yaptığı bu çalışmaya (2008) ayrı bir bölüm olarak, Efesli Rufus üzerine yazılmış makaleler ilâve edilmiştir. Ayrıca bu makaleler için Kaynakça’ya bakılabilir.

Son olarak, bu bölümün hazırlanmasında Flashar (1966, Alm.), Pormann (2008, İng, Latince, Yunanca, Arapça), Ullmann (1970, Alm.) ve Ullmann (1978, İng.) kaynaklarından faydalandığımız için Türkçe’ye çevirdiğimiz bazı parçaların (Fragmente) Almanca, İngilizce ve Latinceleri birlikte verilmiştir. Bu çevirilerde her üç dildeki metni kavrayacak ‘serbest’ çeviri yöntemini benimsediğimizi belirtelim.

^[286] “Among the recent physicians, Rufus of Ephesus has composed the best work on melancholy. One might well say that is missing here, at least if one listens naturally, and is not disposed from the beginning to contradict and quarrel.” On melancholy, F3[1]

“Von den Jüngeren hat am besten über die Melancholie geschrieben RUFUS VON EPHESOS, und mit gutem Grund kann man sagen, dah dabei nichts fehlt für die, die sachlich zuhören und sich nicht von vornherein vorgenommen haben, streitsüchtig zu widersprechen.” (Flashar, 1966, s. 84)

^[287] Efesli Rufus’un melankoli ve melankoli dışındaki tıbbî çalışmaları hakkında bkz. Klibansky vb., 1992, s. 101-106; Jackson, 1986, s. 35-39; Acıduman, Arıtürk ve İlgili, (2010), s. 65-69; Leven, 2005a, s. 759­760; Nutton, 2008, s. 139-158; Ullmann, 1978, 34-37.

^[288] Rufus of Ephesus, On Melancholy (2008).

^[289] On melancholy, F11[1-28]; F37[1-3]; F39[1-5]; F45[1-11]

^[290] “Rufus hat zunâchst, was für uns das wichtigste ist, die im Problem XXX,ı hergestellte Verbindung zwischen Melancholie und Geist, die die anderen Ârzte zerschnitten hatten, wieder geknüpft.” (Klibansky vb., 1992, s. 102)

Rufus’a ait parçalarda Aristotelesçi geleneğin (Problemata XXX) etkileri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Toohey, 2008, s. 221-243.

^[291] “It is necessary to recognise that there are two kinds of melancholy. 1) Some of them have melancholy because of their nature and original mixture, whilst 2) others have acquired this mixture later owing to a bad diet.” On melancholy, F11[22]

^[292] On melancholy, F37[1-3];F39[1-5]

^[293]  On melancholy, F8[1-6];F9[1];F10[1];F13[1-5];F14[1-8];F15[1-2];F17[1-13];F19[1];F21[1-9];F22[1- 2];F25;F26;F27;F28[1-10];F29[1-6];F31[1];F32[1];F33[1];F35[1-2];F38[1-4];F40[1-39];F44[1-6];F47[1- 5];F48[1-2];F49[1-2];F50[1-2];F51[1];F52[1];F53[1];F54[1-7];F55[1-2];F52[1];F60[1];F64[1-4].

^[294]   Kitâb fi’l-mâlîhulyâ"nın bugüne kadar tesbit edilebilmiş tek Arapça nüshası Münih Devlet Kütüphanesi’ndedir. Eleştirel edisyonu (1977) K. Garbers tarafından yapılmıştır. Ancak aynı eserden M. Ullmann tarafından yapılan (Islamic Medicine, 1978) kısmi çevrileri mevcuttur.

Biz İmrân’ın yukarıdaki tespitini üç farklı çevirisini buraya aldık:

“Ich habe von keinem der antiken Autoren ein Buch über die Melancholie gelesen, das zufriedenstellend wâre, auch keine Darlegung über diese Krankheit, die genügend wâre, mit Ausnahme eines Buches von einem Mann von den Alten namens RUFUS VON EPHESOS.” (Flashar, 1966, s. 89)

“I have never read a pleasing book on melancholy nor a clear treatise on this disease by any of the old authors except the one bay a man belonging to the ancients called Rufus of Ephesus.” On melancholy, F4[1] (Pormann, Çev. ve Ed.)

“I have read no satisfying book or comprehensive details about melancholy by any anicent author except one by a man among the ancient named Rufus of Ephesus.” (Ullmann, 1978, s. 37)

^[295] “Rufus, the physician [al-hakım], however, had only discussed the hypochondriac [sarâsîfî] kind of melancholy, and he dedicated his book to it.” On melancholy, F5[7]

Kitâb fı’l-mâlîhulyâ’daki tüm değiniler için bkz. F4[4];F5[1-9];F12[1-5]; F5[7];F43[2].

^[296] P. E. Pormann tarafından çevrilen ve edit edilen On melancholy"de, Africanus’un kitabında yer alan Rufus’a ait metin sayısı dört {F59[1-3];F62[2];F63[1-5];F65[4]} olup, Flashar’da aynı hususlar, İmran’ın Arapça metni ile Africanus’un Latince metninin paralel okunmasıyla daha kapsamlı hale gelmektedir. Ancak Pormann, Flashar’ın (1966) henüz muğlâk dediği unsurların, Garbers (1977) tarafından tüm açıklığıyla ortaya konduğunu ve Africanus’da Rufus’a ait olan metinlerin dört parça ile sınırlı olduğuna dikkat çekmektedir. (Pormann, 2008, s. 15) Biz daha melankoli üzerinde daha fazla derinleşme olanağı verdiği için, Pormann’ın tesbitlerini unutmadan, Flashar’ın daha ayrıntılı yorumlarını aktarmayı uygun gördük.

^[297] “Furchtsamkeit, Zögern, grundloses Grübeln, Ekel vor irgendeiner Speise oder Getrank, Hah gegen irgendeine Tiergattung, die Sucht, vom Tode zu reden, das Aufsuchen der Einsamkeit usw.” (Flashar, 1966, s. 95)

^[298] “(...) starre Augen, die nur blinzen, rauhe Lippen, braune Hautfarbe, düne Behaarung des Körpers, eine zarte Stimme, schnelle Bewegung der Zunge beim Sprechen, so dab die Betreffenden t statt s sprechen, eine grosse Brust, aber ein schmaler Unterleib, hagere Glieder, schnelle und kraftige Bewegungen.” (Flashar, 1966, s. 95)

^[299] Klibansky vb. (1992, s. 103) Rufus’un Aristoteles’e yaklaşmasını benzer şekilde Efesli hekimden bir alıntıyla yorumluyor: “Auch er sieht in erster Linie den geistigen Menschen, den »Menschen von feinem Verstand und grobem Scharfsinn«, von der Melancholie bedroht, denn, so heibt es bei ihm ganz wie bei Aristoteles “’Diejenigen, die scharfsinnig und von besonderer Auffassungsgabe sind, verfallen leicht in melancholische Stimmungen, weil sie leicht erregbar, vorausschauend und von lebhafter Einbildungskraft sind.’“

^[300] “[1]Sexual intercourse is also useful, witness Rufus. [2] For he says that sex soothes, reins in previuos arrogance, and helps melancholics. [3] Do you not see how much wild animals, even when given to fury, calm down after intercourse?” On melancholy, F59[1-3]

“Neben den genannten Mitteln hebt RUFUS sodann noch die die Melancholie heilende Wirkung des Coitus hervor, der die Wildheit der Melancholiker zügelt und besânftigend wirkt. Zum Vergleich hat RUFUS die Erfahrung angeführt, dah auch die wilden Tiere nach dem Coitus sanft werden.” (Flashar, 1966, s. 102)

“[1] Coitus etiam adiuuat, Rufo testante. [2] Coitus, inquit, pacificat, anteriorem superbiam refrenat, melancolicos adiuuat. [3] Nonne enim vides, cum bruta irascantur animantia, qualiter post coitum fiant mitia.” On melancholy, F59[1-3] ed. Garbers 1985, 185

Aynı konuda bkz. Starobinski, 2011, s. 64.

^[301] “[1] Rufus said: [2] Heat of wine revives the natural heat, so as to cleanse and purge bad qualities.” On melancholy, F63[1-2]

“ Mit grohem Nachdruck verweist RUFUS auf die positive Wirkung des Weines, der allein alle für die Heilung dieses Leidens notwendigen Stoffe enthâlt.” (Flashar, 1966, s. 102)

“Sicut dixit Rufus: [1] Calor, inquit, uini caloris uiuificatiuus est naturalis ut qualitates pessimas mundificet & expellat” On melancholy,    F63[1-2] ed. Garbers 1985,     184. (Alıntı yapılan Garbers

Edisyonu’nda yukarıdaki yazım biçimi benimsenmiş olmakla birlikte, bilindiği üzere, Latince olmayan “u” harfi, klasik Latince’de “v” dir, ama Ortaçağ kopyalarında zaman zaman bu yozlaşma görülmektedir. Afrikalı Konstantin bu Ortaçağ imlasını kullanmıştır.)

“[1] Rufus said at the end of his book: [2] A melancholic who was invited to a wedding drank a lot of wine, but little by little. [3] When the wine had spead throughout the whole body, it cheered up his spirit and cured his feeling of sadness abaut things that had happened to him.” On melancholy, F65[1-3]

^[302] Plinius, 2007.

^[303] Yaşlı Plinius’un yaşamı ve Doğa Tarihi'n\n yazılma süreci, içeriği hakkında Manuel Vogel tarafından hazırlanan ‘Giriş’e bakılabilir. (Naturalis Historia, 1. c., s. 9-30)

^[304] Yaşlı Plinius’un çağdaşı Yunan tarihçi Plutharkos (45/46-120) Marcus Antonius (Paralel Yaşamlar), biyografisinde (1992), Parthlar ile girişilen savaşta açlık nedeniyle yedikleri zehirli otlar yüzünden kara safraları artarak çıldıran Romalı askerlere tedavi için (panzehir) şarap verildiğini renkli biçimde tasvir eder: “(...) Orduda erzak öylesine kıttı ki, söylendiğine göre, askerler arasında bir Attik litre ölçüsü buday elli drahmaya, arpa somunu ekmekler de ağırlıkları kadar gümüşe satıldı. Dolayısıyla sebze ve bitki köklerini denemeye kalktıkları zaman ise, alışık oldukları türlerden çok azını bulabildiler, böylece daha önce hiç tatmadıkları herhangi bir tür üzerinde şanslarım denemek zorunda kaldılar; bu arada önce çıldırtan sonra öldüren bir ota rastladılar. Ondan yiyen biri hayatta tek bir şey bile hatırlamıyordu; bütün taşları tersine çevirmekten ve bir yerden bir yere yuvarlamaktan başka bir şey düşünmüyordu. Sanki önemli bir sorunmuş gibi, bu işi öylesine büyük bir ciddiyetle ve çabayla yapıyordu. Bütün ova, yere eğilmiş taşları topraktan söken ve bunları bir yerden başka bir yere taşıyan insanlarla doluydu. Ne var ki, sonunda zehir kustuklar ve öldüler, çünkü tek panzehir olan şarap da bitmişti.” (Plutharkos, 1992, XLV). Yukarıya aldığımız, M. Özaktürk tarafından Yunanca’dan yapılan çeviride, son cümlede yer alan ‘zehir’ kelimesi, Yine Loeb edisyonuna (Vol. IX, 1920) dayalı metinde bile (safra) “and fınally they would vomit bile and die, since the only remedy, wine, was not to be had.“ olarak yer almaktadır. Yine Denis Diderot’nun Jean Baptistele Rond d’Alembert ile birlikte (2006b) hazırladığı Ansiklopedi’nin ‘melankoli’ maddesinde (Alm.) Plutharkos’a atfen anlatılan olayda yer alan ifade ‘kara safra’dır (schwarze Galle). Bu bağlamda dönemin ruhuna uygun olarak Plutharkos’un metninde yer alan kavramın, ‘kara safra’ veya en azından ‘safra’ olduğunu düşünüyoruz.

^[305]  Bu bölümde Plâton’un yapıtlarında doğrudan yapılan alıntılar ve/veya farklı yazarların eserlerine yapılan göndermelerin, çalışmanın amaçları çerçevesinde, tümüyle tarihsel bir incelemenin gerektiği boyutlarıyla ve ‘tarihçi’nin kaygılarıyla ele alındığını, tabiyatıyla, hiçbir yönüyle felsefî bir boyut içermediğini belirtelim.

^[306] Plâton’un eserlerinde hastalıklar, psikopatoloji ve sağlık referansları hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Leibrand ve Wettley, 2005, s. 59-76; Bergdoldt, 1999, s. 49-53.

Başta Alkmaion ve Pythagoras olmak üzere ön-Sokratik filozoflarların Sicilya ayağının, tıp alanındaki görüşlerinin Plâton’un eserlerindeki (Timaios) etkisi üzerine ayrıntılı bir analiz için bkz. Longrigg, 2003, s. 104-148.

^[307]  Her ne kadar Devlet ütopik bir model (kurgu) olsa da, Plâton’un sağlık ve hastalık üzerine görüşelerinin diğer eserlerinde de benzer bir biçimde formüle edildiğini biliyoruz. Labisch’in (1992), bizim de katıldığımız, bu önemli tespitini teyid eden görüşlerimiz, bu çalışmanın başta Antikçağ tıbbının anlatıldığı bölümleri olmak üzere, farklı bölümlerinde dillendirilmiştir. Bu konunun daha iyi kavranabilmesi için Labisch’in çalışmasına (1992, s. 23-27) bakılabilir.

^[308] Plâton için evren, Pythagoras’da olduğu üzere, oran ve uyum ilişkisinden ortaya çıkan düzendir: “Plato verstand als “’Kosmos’”, âhnlich wie Pythagoras, eine Ordnung, die das Ergebnis einer Verbindung - nach den Prinzipien der Proportion und Harmonie - von dem war, was verschieden ist.” (Kurdzialek, 1971, s. 37)

^[309] Yine Timaios’da ‘başlangıçta Tanrı her nesneye bir oran koyana kadar her şeyin düzensizlik içinde olduğu’ durum için bkz. Timaios, 69b-c.

^[310] Plâton için insan ruhu bir mikrokosmos'dur, çünkü dünya ruhu gibi, genellikle karşıtlıklar ve farklı kutuplar arasında çok güzel organize olmuş bir uyumu temsil eder: “(...) nach Plato die Menschenseele ein Mikrokosmos ist, weil sie, genauso wie die Weltseele, ein harmonisches Zusammenspiel der am meisten entgegengesetzten, polarisierten Seinsglieder und ihrer Funktionen darstellt.” (Kurdzialek, 1971, s. 39)

^[311] Devlet, 1975.

Plâton’un Devlet adlı eserindeki siteyi Atina’nın temsil ettiği söylenebilir. Bunun ipuçları Timaios ve Kritias isimli diyaloglarında bulunur.

Diğer yandan Plâton Devlef de ideal devletin sosyo-politik yapısı, gök küresinin üç katmanı ve insan ruhunun fonksiyonları arasında analoji yapar. Ayrıntılı bilgi için bkz. Kurdzialek, 1971, s. 39 vd.

^[312] Plâton aşırıya kaçan, abartılı gülme ve ağlamayı Yasalar adlı eserinde benzer bir biçimde tenkit eder. Bkz. http://www.opera-platonis.de/Nomoi5.html 5.kitap 732c. (Erişim: 10 Ekim 2010)

Diğer yandan aşırıya kaçan komedi sanatı hakkında düşünceleri için bkz. Schroeder s. 7 vd.

^[313] J. L. Pagel Plâton’un Timaios ile Antikçağ’ın tıp üzerine çalışmış Hippokrates, Aristoteles ve Galenos gibi ünlü hekim ve düşünürlerinin arasında yerini aldığını ve tıp biliminin gelişmesine katkıda bulunduğunu belirtiyor. (Pagel ve Sudhoff, 1915, s. 78)

^[314] Esas alınan Türkçe çeviride (1989) ‘sıkıntı’ ve ‘bitkinlik’ olarak yer alan iki halden birisinin, Almanca ve İngilizce çevirilerde Trübsinn ve melancholy ile karşılandığından hareketle, Türkçeye ‘melankoli’ olarak çevrilmesinin metnin ruhuna daha uygun olacağını düşünüyoruz.

^[315] “Timaios, bu günkü okuyucular için Eflâtun’un en karanlık, anlaşılması en güç eseri olmakla beraber ilk ve orta çağ düşünürü üzerine en çok tesir eden eseri olmuştur. (...) Timaios aynı zamanda bize bütün Eflâtun bilgilerini birden sunan bir ders hulâsası gibi görünmektedir.” (Timaios, Çevirenlerin Notları [1], s.141 vd.)

Nutton, Plâton’un, Timaios’da insan bedeni üzerine yazdıklarının kendisinden sonraki düşünürler üzerinde çok etkili olduğunu belirtiyor. (Nutton, 2004, s. 117)

Longrigg Timaios’u, Pythagorasçıların Plâton üzerindeki etkisinin en fazla görüldüğü eser olarak tanımlıyor. (Longrigg, 2003, s. 114)

Plâton’un İtalya seyahati, Ptyhagorasçılar ile tanışması, öğretilerine olan yakınlığı ve ruhun ölümsüzlüğü üzerine Ptyhagoras ile aynı görüşleri paylaştığı yolunda Cicero’nun görüşleri için bkz. Gesprache in Tusculum, I,39.

^[316]  Esas aldığımız Türkçe (1989) çeviride anlam değişikliğine neden olduğu için katılamadığımız bir hususu burada aktarmak istiyoruz. Türkçe çeviride “Bu kutsal tözden gelen hastalık olduğu için ona haklı olarak kutsal hastalık derler” (85b) ifadesi yer almaktadır. Kanımızca Plâton’un metnindeki anlam ‘kutsal tözden gelen hastalık’ değil, özün (töz) yer aldığı (kutsal) bölgeyi etkileyen hastalık anlamındadır.

Bu bağlamda aynı cümlenin Almanca ve İngilizce çevirilerini veriyoruz “(...) diese Krankheit aber führt mit Recht den Namen der heiligen Krankheit, Epilepsie, weil sie das heiligste aller Organe betrifft.“ (http://www.opera-platonis.de/Timaios.html “This, as affecting the sacred part, is justly called the sacred disease” (http://www.archive.org/stream/platonostimaiost00platuoft#page/318/mode/2up Her iki sayfaya, Erişim: 10 Ekim 2010.

^[317] Metnin Almanca çevirilerde delilik ve cahillik Wahnsinn ve Unwissenheit; İngilizce çevirilerde ise madness ve ignorance ile karşılanmıştır. Yine Longrigg (2003, s. 145), Plâton’un (Timaios) hastalık olarak tanımlanabilecek temel akıl yoksunluğunu delilik (folly) ve salaklık (stupidity) olmak üzere ikiye ayırdığını belirtiyor.

^[318] Plâton’un erken Hıristiyanlığın Kilise pederleri tarafından dillendirilen ve adeta Katolik Kilisesi ile özdeşleşen ünlü ‘beden ruhun zindanıdır’ (carcer animae corpus est) deyişine bu denli yakın düşen düşünceleri şaşırtıcıdır. Pagan dünya ile monoteist Hıristiyanlığın ruh-beden ilişkisi, değindiğimiz bağlamda, ilk kez Plâton’un metinleriyle ile bu denli örtüşmüştür. Aynı yakınlık Plâton’un ‘gülme’ üzerine düşünceleri için de geçerlidir.

^[319] Benzer bir yorum Devlet'te (1975, 410d) yer alan bir diyalogda geçer: “Ömürlerini jimnastikle geçirip, müzikle ilgileri olmamış, ya da tersine, müzikle ilgilenip bedenlerine bakmamış kimselerin ne hallere düştüklerini bilmez misin?”

^[320] Timaios'un yukarıya aldığımız bölümleri üzerine ayrıntılı bir değerlendirme için bkz. Longrigg, 2003, s. 109-115.

^[321]  Plâton burada da, evren ile beden arasında uyumun gerekliliğine bu kez Hippokrates’i referans gösterir: “Phaidros: Asklepios’un torunlarından Hippokrates’e bakarsan, bütünün tabiatı bilinmedikçe vücudun tabiatı bile bilinemez. “ (Phaidros, 270c.) Corpus ile Phaidros (269e-270e) arasında paralellik arama çabaları üzerine bir makale için bkz. Joly, 1971, s. 52-82.

^[322] Plâton’da mânia Tanrı vergisi bir seziş, ilâhî bir iyilik olmaktan çıktığı ölçüde saldırganlaşır, baş

edilmesi güç bir tehdit haline gelir. Devlef te yer alan ifade bu konuya güzel bir örnek teşkil eder: “-Demek ki, sevgili dostum, bir insanı tabiatı, alışkanlıkları, ya da her ikisi birden sarhoş, âşık, deli ettiler mi o insanın zorba olmak için hiçbir eksiği kalmamıştır artık.” (Devlet, 573c). Burada metnin alıntı yaptığımız çevirisindeki bazı kelimeler, kanımızca anlam sorunlarını beraberinde getirmektedir. Örneğin ‘âşık’ kelimesi kaynak metinden Almancaya yapılan çevrilerde Wollüstling (şehvet düşkünü), İngilizce’ye yapılan çevirilerde (the) erotic ile karşılanmıştır. Plâton’un metindeki zorba (tiran) kimliğine atfen saydığı karakter durumlarına ‘âşık’ kelimesinin, Phaidros'’da göz önünde bulundurulduğunda, uymadığı düşünülmektedir. Kaldı ki takip eden satırlarda zorba insanın yaşamını tasvir ederken “Kadın, içki, çalgı âlemleri, eğlenceler, cümbüşler, değil mi?” cümlesini kurar. (Devlet, 573c)

³⁷⁴   “(.) Tanrı vergisi olan sapıtma da güzelliğinden ötürü insanın kendinden gelen bilgeliğe o kadar üstündür.” (Phaidros, 244d5)

^[324] Burada ‘dışsal’ sıfatını external (İng.) anlamından çok fremd'e (Alm.) uygun düşecek other (İng.) anlamında kullandığımızı belirtelim.

^[325]  “Kaybedilen Cennet Bahçesi’nin fiziksel olarak dünyada bir yerlerde bulunduğuna ilişkin onaltıncı yüzyıla kadar süren derin Hıristiyan inancı artık yalnız değildi. Dünyevî Cennetler birçok kültüre ait efsanelerde bolca görülmektedir.” [yazım aynı] (Kumar, 2005, s. 16)

^[326] Hıristiyanlık dünyası, ağırlıkla Ortaçağ’da olmak üzere, 17.-18. yüzyıla kadar yeryüzünde’ kayıp’bir cennet olduğuna inanmış ve yoğun biçimde bu ülkenin, bölgenin arayışı sürmüştür. Cennet, Tevrat'ta yer alan yaradılış öyküsünden hareketle hep büyük bir bahçe olarak tahayyül edilmiştir. Kuşkusuz bu olguyu sadece Hıristiyanlık inancıyla sınırladırmak mümkün değildir. İslam Dünyası’nda bu konudaki en çarpıcı örnek Endülüs’de (İspanya) inşa olunan Elhamra Sarayı ve bahçesidir. Yapımı çok uzun bir süreye yayılan (9.-15. yy.), ancak önemli bölümleri 14. yüzyılda tamamlanan saray bahçesi ve mimarî yapısı nedeniyle yeryüzü cenneti olarak tanımlanır. Elhamra Sarayı üzerine giriş niteliğinde bilgi için bkz. Irwin, 2007. Hıristiyanlığın kayıp cennet mitosu için bkz. Krauss, 2004.

^[327]  Kayıp yeryüzü cenneti olarak ‘Tembeller Ülkesi’, Avrupa kültüründe kökü Antikçağ’a giden çok önemli bir fenomendir. Kayıp cennet ülküsü, sadece tembeller için değil, yalancılar, deliler ve hatta çocuklar için bile idealleştirilmiştir. Carmina Burana (2000, 222) yanında farklı anonim metinlerde ve Rabelais (Pantagruel, IV,57), Brant (Das Narrenschiff, Das Schlaraffenschiff, s. 408-415), Brant’ın metni üzerine Kaisersberg’li vaiz Geiler (Predigt über die Schluchraffen Narren; Richter, 1995, s. 204-207) ve Grimm Kardeşler (KHM 158) gibi farklı yazarlar tarafından kaleme alınan kayıp cennetler söz konusudur. Tarih boyunca ‘Tembeller Ülkesi’ ideali üzerine yapılmış iki düzeyli çalışma için bkz. Pleij, 2000; Richter, 1995.

^[328] Sir Thomas More’un ilginç yaşam öyküsü, Utopia'’ nın yazılışı üzerine Thomas Schölderle’nin doktora tezinin kitap haline getirilmiş hali (2011) ve ütopya tarihi üzerine yaptığı çalışmasına (2012) bakılabilir. Genel olarak Antikçağ’dan günümüze ‘ütopya’ geleneği üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Urgan, 1984; Seibt, 2001; Aynı konuda özet bilgi için eserin (Utopia) Çan Yayınları’ndan çıkan çevirisindeki Mina Urgan tarafından kaleme alınan Önsöz’e bakılabilir. (More, 1964, s. 5-48) Siyaset felsefesi bağlamında ütopya geleneği için bkz. Shklar, 1965, s. 367-381.

Örnek metinlerle Antikçağ ütopyaları için bkz. Usta, 2005.

Türkçe yeni bir çalışma için bkz. Tandaçgüneş, 2013, s. 17-101

^[329] Kara ütopyalar üzerine Gregory, Zamiatin, Forster, Huxley, Orwel, Vonnegut, Bradbury ve Burgess’in eserlerinden alıntılar ve kısa değerlendirmeler için bkz. Bezel, 1984.

^[330]  Kuşkusuz ütopya geleneği Plâton ile başlamamıştır. Hesiodos’un (İÖ 8. yy.) altınçağ mitosu bu konudaki ilk örnektir. Ancak bu alanda yapıtlarıyla en ünlenmiş filozof Plâton’dur.

^[331] Platon, 1989.

^[332] Platon, 2001.

^[333] Platon, 1975.

^[334] More, 1964.

^[335] Campanella, 1965.

^[336] Bacon, 2008.

^[337] Politeia (Polis), Devlet, şehir devleti ve şehir anlamlarını içermekle birlikte eserin içeriği göz önüne alındığında, Türkçe’de kabul gördüğü haliyle, ‘Devlet’ olarak çevirisinin uygun olduğu düşünülmektedir.

^[338] On kitaptan oluşan Devlet başlı başına kurgulanmış bir yapıt olmakla birlikte, daha sonra yazılan ve iki kitaptan oluşan Yasalar (Nomoi) ile birlikte okunmasında büyük fayda vardır. Devlet’te yer alan birçok konu Yasalar ’da ayrıntılı biçimde açıklanmıştır.

^[339] Plâton, sakat çocukların büyütülmeye ve eğitilmeye değer olup olmadıkları konusundaki görüşlerini Theaitetos başlıklı diyalogunda bir kez daha dillendirir. (Theaitetos, 161a)

Aristoteles, Plâton’un Politeia's\m eleştirdiği Politika adlı eserinde sakat doğanlar için Plâton’un görüşlerini paylaşır. Aristoteles, ideal yönetim biçimine ilişkin görüşlerini Politika nın VII. ve VIII. kitaplarında açıklar. Sakat çocuklar için ‘yasal ölüm’ü savunur: “Bir bebeğin ölüme mi bırakılacağı, yoksa büyütülüp yetiştirileceği mi konusunda karar vermeye gelince, sakat çocukların yaşatılmaması yasal olmalıdır.” (Politika, VII, 16)

Daha sonraki bölümlerde ayrıntılı biçimde değinileceği üzere, Antikçağ’a ilişkin bilgiler, özürlülerin gerçek yaşamda, Plâton’un kurgusundan pek de farklı muamele görmediklerini ortaya koymaktadır. Bu gerçeği Dols (2013, s. 39) şöyle bir örnekle açıklar: “Ayrıca ciddî aklî ve fiziksel bozukluklar, bebeklerde ve küçük çocuklarda ebeveynleri tarafından fark edilip bu bebeklerle çocuklar çoğu zaman aileleri tarafından ölüme terk edilirdi. Antik Yunan ve Roma dünyasında bebek cinayetleri dördüncü yüzyıla değin yasaldı.” [yazım aynı]

^[340] Aristoteles’in doğa bilimlerindeki gözlemci kişiliği, tıp alanındaki çalışmaları için aşağıdaki eserlere bakılabilir: Porter, 2007, s. 65-66; Gökberk, 2008, s. 69 vd.; Pagel, 1915, s. 80-81; Laertios, 2010, 209­223; Schneider ve Lang, 1977, s. 28-30; Bergdolt, 1999, s. 53-56.

^[341]  Longrigg, Galenos’un Asklepiad ailelerin oğullarım çocukluk yaşlarından itibaren, yazacak ve okuyacak şekilde anatomi alanında eğittiklerinden bahsettiğini belirtiyor. (Longrigg, 2003, s. 149) Diğer yandan Aristoteles’in tıp eğitimi alıp almadığı bugün tartışma konusu olmakla birlikte, yaşadığı dönemde filozofların kapasiteleri, ilgi alanlarının genişliği (çok yönlülüğü), dahası öğrenme açlıkları göz önünde bulundurulduğunda tıp eğitiminin genel eğitimlerinin bir parçasını oluşturduğu söylenebilir. Kaldı ki babası da hekim olan Aristoteles’in eserlerine bakıldığında, tıp alanında eğitimli olduğu kolaylıkla anlaşılacaktır.

^[342] Aşağıda ayrıntılı biçimde inceleneceği üzere Antikçağ’da kaleme alınan oyunlarda mânia tasvirleri melankolik-öfkeli bir ruh halini anlatmak için kullanlır.

^[343] Plâton’da bahsi geçen kelime mânia (mani) olup delilik veya sapıtma ile karşılanabilir.

^[344]  Problemata Eski Yunanca bir kitabın 30. bölümünün uzun girişinden (953a10-955a4O) oluşuyor. Metnin Aristoteles’e ait olmadığı yönünde 16. yüzyıldan beri (Klibansky vb., 1992, s. 17) var olan ve giderek artan şüphelerin kaynağını Diogones Laertios’un (3. yüzyıl) ‘Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri’ adlı kitabında yazdıkları oluşturuyor. Laertios’dan öğrendiğimize göre Problemler Üzerine (Problemata) başlıklı eser Aristoteles’e atfedilmekle birlikte (V,23), Melankoli Üzerine isimli kitap öğrencisi Theophrastos tarafından yazılmıştır. (V,44) Bu bilgi bize Aristoteles’e atfedilen (Problemata) melankoli üzerine uzun giriş bölümünün öğrencisi Theophrastos tarafından kaleme alındığını düşündürüyor. Kaldı ki 20. yüzyılın ikinci yarısında yapılan çalışmalar sonucunda genel eğilim Aristoteles gölgesinde, Theophrastos tarafından kaleme alınan Aristotelian bir metinle karşı kaşıya olduğumuz yönünde. Klibansky vb., 1992, s.16 vd.; s. 66, dip not 57; Theunissen, 1996, s. 3 vd. Radden (Ed.), 2000, s. 55; Flashar, 1966, s. 61.

Diğer yandan Cicero (Gesprâche in Tusculum, s. 89-90) ve Seneca’nın (1999b, s. 49-50) tanıklıkları, kitabın değilse bile anılan metnin Aristoteles tarafından yazıldığına işaret ediyor.

Theophrastos’un Aristoteles’in öğrencisi ve en önemli ardılı olduğu Laertios’un (V,35), yazdıklarından da anlaşılıyor: “Stageiralı Aristoteles’in birçok ünlü öğrencisi olmuştur; aralarında en çok Theophrastos belirir.” Yukarıdaki açıklamaların ışığında metnin Aristotelesçi kimliği bizce aşikâr görülüyor. Bu nedenle çalışmada metne atıfları ‘Aristoteles’ adına yaptık.

Biz bu çalışmada Problemata başlıklı kaynak metnin Eski Yunanca’dan yapılan çevrileri arasından iki tanesini kendimize esas aldık. İlki Ömer Aygün’ün (Aristoteles, 2007) kaynak metinden yapılan, faydalı dipnotlarıyla zenginleşen çevirisi; diğeri Klibansky, Panofsky ve Saxl’ın ortaklaşa eseri Satürn ve Melankolimde (1992) yer alan, 16. yüzyıldan itibaren kayda değer edisyon, çeviri ve kritiklerden faydalanılmak suretiyle Eski Yunanca’dan Almanca’ya yapılan çeviri. Çalışma boyunca esas alınan bu metinleri Açık (1994) ve Leibbrand-Wettley’in (2005) Teubner baskısını esas alan çevrileriyle karşılaştırmaya çalıştığımızı da belirtelim.

^[345] Aygün kaynak metinde yer alan Perittos kelimesinin iyi ya da kötü anlamda sıra dışılığı, fazlalığı, aşırılığı dile getirdiğini belirtiyor. (Aristoteles, 2007, s. 124) Michael Theunissen, Perittos üzerine yaptığı analizde, üstün olan (überragend); çok önemli, hatırı sayılır, itibarlı, yüksek (hervorragend); fevkalade, mükemmel, zarif, kibar (ausgezeichnet) gibi olumlu anlamlarıyla kelimenin dâhilik (Genialitât) kavramına yakınlaştığını belirtiyor. Eski Yunan’da kelimenin, müstesna (Aussergewöhnlich), muazzam, pek büyük (Riesig) anlamlarında tarafsız kullanımına işaret eden Theunissen, diğer yandan aşırı, itidalsiz, ölçüsüz (übermâssige, übertriebene), meczup, sapıtmış (Exaltiert), iddialı, küstah, kendine fazla güvenen (Vermessen), melez (Hybrid) negatif anlamlarında kullanımına dikkat çekiyor. (Theunissen, 1996, s. 9) Bu arada kaynak metnin İngilizce’ye yapılan çevrilerinde kelimenin eminent ile karşılandığını belirtelim. Northwood, http://www.bu.edu/wcp/Papers/Anci/AnciNort.htm. (Erişim: 10 Mayıs 2009)

Yukarıdaki açıklamaların ışında, metnin bütünü göz önünde bulundurulduğunda, kanımızca sıra dışılığı olumlu anlamda, doğa tarafından bahşedilmiş bir yetenek olarak almak gerekliliği ortaya çıkıyor. Kaynak metnin son cümlesinde yer alan “o zaman bütün karasafralıların sıra dışı olmasının nedeni hastalık değil doğa” (Aristoteles, 2007, s. 122) ifadesi de bu yaklaşımı teyit ediyor. Aynı konuda bkz. Horstmann, 2010, s. 11.

^[346] Antik Yunan mitolojisinde çılgınlık (Wahnsinn) üzerine bkz. Leibbrand ve Wettley, 2005, s. 7-15.

^[347]  “Ama bir gün tanrılar tiksindi Bellerophontes’ten,/Aleion Ovasında kaldı o tek başına,/insan uğrağından uzakta yedi kendi kendini.” (Îlyada, VI,200-203)

Bellerophontes’in tanrılar tarafından terk edilmişliğinin üzerinde yarattığı çöküntü ve boşluğun yorumlanması için bkz. Starobinski, 2011, s. 37-38.

“Aias’la Bellerphontes’e gelince - ilki büsbütün sapıtmış, öbürü ücra köşelere kaçmış.” (Aristoteles, 2007, s. 108)

^[348] Aias için Sofokles’in Aias Tragedyasına (Tragödien, s. 35-70) bakılabilir.

^[349] Yunan Mitolojisi’nin en renkli kahramanlarından biri olan Herakles, ölümlü babası Amphitryon’un kılığına giren Tanrı Zeus ile Miken Kralı’nın kızı Alkeme’nin insanüstü kuvvetiyle ünlenmiş oğludur. Olağanüstü gücüyle ters orantılı yanlızlığı ve içedönük kaygılı kişiliği melankolik olarak tanımlanır. Földenyi’nin ifadesiyle “Herakles’in gücü aynı zamanda zayıflıklarıdır.” (Földenyi, 2004, s. 25) Herakles’in Zeus’un oğlu olduğunu öğrendiğinden beri onunla uğraşan Tanrıça Hera’nın (Zeus’un eşi) kışkırtmasıyla karısı, Thebai Kralı’nın kızı Megara ve üç oğlunu öldürür. Mitolojide Hera’nın Herakles’i bilinçli bir biçimde delirttiğine inanılır. Herakles’in melankolisi, çılgınlığı ve intiharı Antik dünyanın üzerine eğildiği temalardan biri olarak öne çıkar. Önemine binaen Euripides’in Herakles (İÖ 421) ve Seneca’nın Hercules Furens (1. yy.) isimli tragedyalarını burada anabiliriz. Herakles’in yaşamının mitolojide kabul gören zaman dizimini değiştiren Euripides (Herakles, 930-935), çocuklarını ve karısını katletmeden önce Herakles’in ruh halinde yaşanan değişimi (çılgınlık halini) mükemmel bir şekilde tasvir edilmiştir: “O, artık eski adam değildi; yüzü altüst olmuş, kan çanağına dönen gözleri çukurundan fırlamış, ağzından akan köpükler sık sakalına damlıyordu.”

Bu bağlamda A. Blanshard’ın (2006) Herakles’i incelediği çalışmanın ‘Herakles’in Çılgınlığı’ (Der Wahnsinn des Herakles) başlıklı 3. bölümüne (s. 61-82) bakılabilir.

Herakles’in çalkantılı ruh hali, sık sık gelen çılgınlık nöbetleri Antikçağ’dan itibaren tıp yazınında epilepsi (Kutsal Hastalık) ve mani halinin ‘Herakles Hastalığı’ (morbus Hercules) olarak da anılmasına neden olur. Zaman zaman hastalığın büyüklüğünü ve gücünü anlatmak için de bu ifadenin kullanıldığı görülmektedir. Bkz. Leven, (Ed.), 2005a, Herakles maddesi; Grmek, 1991, s. 41.

Antik Yunan mitolojisinde Herakles ve Eski Roma’da Hercules kültü için bkz. Hesiod, Theogonie, 950 vd.; Bulfinch, 2011, s. 160-166.

^[350] Agamemnon’un öfkesi için bkz. Îlyada, 1999, I,101-105; Rütten, 1992, s. 64 vd.

^[351] Aynı görüş için bkz. Flashar, 1966, s. 37.

^[352]  Raymond Klibansky "Satürn ve Melankoli"nin Almanca baskısı için 1988 yılında kaleme aldığı Önsöz’de (s. 11-30), Batı Dünyası’nın düşünce tarihinde çok az kavramın ‘Melankoli’ kadar çokanlamlı olduğunu belirtir. (Klibansky vb., 1992, s. 12) Bu çalışma boyunca en çok atıf yapacağımız Saturn und Melancholie bizce ‘melankoli’ üzerine bugüne kadar yazılmış en değerli kaynak olma özelliğine sahiptir. Üzerinde yazarları (R. Klibansky, E. Panofsky ve F. Saxl) tarafından yaklaşık yetmiş yıl boyunca çalışılmış ‘Yüzyıl’ın Kitabı’ (Jahrhundertbuch) olarak taçlandırılmayı hak eden Satürn ve Melankoli’nin yazılma serüveni ve melankoli yazınına olan etkileri üzerine bir değerlendirme için bkz. Borchmeyer, 2007, s. 9-17.

^[353] “Aslında kuru ve soğuk kara safra, bütün canlıların hayatta kalabilmek için ihtiyaç duyduğu sıcaklık ve neme karşın kötülük kavramını temsil ediyordu.” (Dols, 2013, s. 37) Kara sadece Batı Dünyası’nda değil, tüm kültürlerde benzer olumsuz çağrışımlarıyla bilinir. Sevillalı Isidorus Etymologiae"de ‘gece’yi (nox, Lat.) etimolojisine uygun düşmeyen bir şekilde (Etymologiae, s. 192 dip not 3) Latince nocere (zarar vermek) fiili ile ilişkilendirir (V. 31,1).

Hrabanus Maurus için ‘gece yapılan her faaliyet tekinsizliği, ahlaksızlığı, Tanrı tanımazlığı ve daha benzeri birçok kötülüğü davet eder. (Boiadjiev, 2003, s. 11)

Grimm Kardeşler Sözlüğünde ‘gece’ sözcüğünün onlarca olumsuz kullanımı yer alır. (Bd. 13, Sp 14168) Ölümün kardeşi olan ‘gece’, Ortaçağ insanı için tekinsizlik kaynağıdır ve hiç kimsenin dostu değildir (nox nemini amica). Adamotu gibi gündüz saklanan, gece ışıl ışıl parıldayan bitkiler, insanlara verdikleri zararlar ile tanınır. (Boiadjiev, 2003, s. 123-126) Yine Antikçağ’dan beri demonların, kurtadamların, kötü ruhların, Ölüler Alayı’nın gecelerin karanlığına saklanarak zarar verdiklerine inanılır. (Boiadjiev, 2003, s. 138 vd.)

Türk halk inançlarında ‘kara’ inancı üzerine yapılmış çok sayıda inceleme olmakla birlikte, konuyu ana hatlarıyla ortaya koyan Yaşar Kalafat’ın ‘Türk Halk İnançlarında Kara’ başlıklı makalesine bakılabilir. http://www.yasarkalafat.info/index.php?ll=newsdetails&w=1&yid=81. (Erişim: 08 Mayıs 2010) ‘Kara’nın mecâzî anlamları için bkz. İA (1997) ‘Kara’ maddesi.

Melankolinin ve melankoliğin rengi olarak tanımlanan siyah, tarihin tüm dönemlerinde ölüm ve kederi çağrıştıran olumsuz anlamlarıyla öne çıkar. Siyah Giyen Adamlar (2012) adlı çalışmasında tarih boyunca siyah renk giysinin anlamını ve yarattığı çağrışımları ekonomik, toplumsal ve kültürel boyutlarıyla araştıran John Harvey, siyah renge ilişkin şu saptamalarda bulunur: “Siyah zengindir ve birçok anlama sahiptir fakat yine de siyahın en yaygın ve en temel değeri, karanlığı geceyle ve geceyi ölümle ilişkilendiren antik dönemlerin doğal tasvirleriyle siyah renk arasındaki çağrışımlarda yatar. İlkel topluluklarda ve bazı kıtalarda deriye sürülen bir pigment [boyarmadde] olarak siyah, kötülük, ölüm ve hastalıkla; cadılık ve kötü talih ile ilişkilendirilir. (...) Siyah güzeldir: Fakat yine de lisan ve süsleme söz konusuyken olumsuz siyaha büyük bir yer ayrılır - kaçınılması zor gibi görünen bir algılamaya göre ölüm, lânet, ıstırap çekmek, büyücülük, kirlilik, günah, ihanet, hastalık kavramları ‘“siyahtır.”’ “ (Harvey, 2012, s. 59; 59-60)

^[354] Die Trachinierinnen, 573.

^[355]   Metin’de sayılan yedi melankolik kişilikten üçü, Aias, Bellerophontes ve Herakles, Yunan Mitolojisi’nden, üçü, Empedokles, Plâton ve Sokrates, düşünce ve felsefe alanından ve sonuncusu Lysandros da politika-devlet adamlığı alanından örnek olarak verilmiştir.

^[356]  V. yüzyılda yaşamış çok yönlü bir filozof olan Empedokles’e atfedilen melankolik kimliği tutkulu (Besessener - possessed) kişiliğiyle birleştiğinde anlam kazanır. Kendisi de bir melankolik olan ve 73 yıllık yaşamının 36 yılını delilik hezeyanları içinde geçiren (Hyperion ya da Yunanistan ’da Bir Yalnız, 1987, s. 9) Hölderlin tarafından kaleme alınan beş perdelik Empedokles tragedyası (Hölderlin, 2000) filozofun iç dünyası tutkulu kişiliği üzerine önemli ipuçları veren edebî bir yapıttır.

^[357] Plâton’un Tanrı vergisi delilik (mânia) üzerine yazdıkları bilinmekle birlikte kendisinin melankolik olduğuna dair bir ipucu yoktur. Aynı görüş için bkz. Aristoteles, 2007, 124, çevirenin dipnotu 9.

^[358] Sokrates’in sıra dışı-melankolik kişiliği için bkz. Földenyi, 2004, s. 38-39.

^[359] Cicero, benzer ifadeleri, kendini de katarak, Tusculum Konuşmaları"nda sarf eder. (I,33, s. 70)

^[360] Çalışmaya esas alınan çevirisinde Aygün (2007, s. 125 dipnot 25) kastedilen yerin büyük olasılıkla kalp olduğunu belirtiyor.

Aristoteles ve Stoacılar için duyular ve bilincin merkezi kalptir. (Dols, 2013, s. 43)

⁴¹²  Kara safranın doğal bir beden sıvısı ve akıl hastalığı nedeni olarak iki farklı kimliği ve ortaya çıkan ‘belirsizlik’ halinin, Problemata bağlamında, olumlu tezahürü için bkz. Starobinski, 2011, s. 44.

^[362] Földenyi, 2004.

^[363] Melankolik insanı tanımlamasın yanında, orta kelimesinin Aristoteles metinlerinde bir ideal olarak akıl sağlığı ve beden için taşıdığı önem hakkında bkz. Klibansky vb., 1992, s. 82.

^[364] Földenyi, 2004, s. 25 vd.

^[365] Földenyi, 2004, s. 22-23; Rütten, 1992, s. 61 vd.; Homeros, İlyada, 1999, II, 557-558, 768-769, III, 225-228; Odysseia, 2000, XI, 543-564. Sophokles, Aias, 1990 s. 35-75.

^[366] Földenyi, 2004, s. 23-24; Rütten, 1992, s. 57 vd.; Homeros, îlyada, 1999, VI, 155 vd.

^[367] Burada patolojik delilik (Geisteskrankheit) yerine, üstün vasıflı, müstesna -zaman zaman meczup- olarak tanımlanan melankolik kişiliklere uygun düştüğü için ‘çılgın’ (Wahnsinn) sıfatını kullandık.

^[368]  Timaios’un Türkçe çevirisinde (1989, 86b) ‘akıl noksanlığı’ olarak yer alan ifadenin Almanca çevirisinde Vernunftlosigkeit, http://www.opera-platonis.de/Timaios.html (Erişim: 09 Eylül 2010); İngilizce            çevirisinde           ise            foolishness            ile             karşılandığını           belirtelim:

http://www.archive.org/stream/platonostimaiost00platuoft#page/318/mode/2up (Erişim: 09 Eylül 2010).

^[369] Problemata AAA'un Yunanca’dan eksiksiz ilk çevirisi Messinalı Bartholomaeus tarafından 1248-1266 yılları arasında yapılmış ve metin Sicilya Kralı Manfred’e (1258-1266) adanmıştır. (Klibanski vb., 1992, s. 126)

^[370] Batı dillerinde, günah işleme, yoldan çıkma, şeytana uyma (igvâ) anlamlarını da içeren temptation (İng.) ve Versuchung (Alm.) kelimeleri kullanılmaktadır. Biz burada, Tanrı karşısında verilen bir bağlılık sınavı söz konusu olduğu için özellikle sınanmak (denenmek) kelimesini kullandık. Bu bağlamda kavram geniş anlamda, şeytan veya emrindeki demonları tarafından Hıristiyanları yoldan çıkarıp günah işlemeye teşvik etmek üzere yapılan girişim ve bu kötücül faaliyete karşı gösterilen direnç olarak tanımlanabilir.

^[371] Katolik Kilisesi Din ve Ahlak İlkeleri"nde (2000) ölümcül günah ile hafif günah arasındaki ayrım şu şekilde yapılmıştır: “1854 Günahları tehlike derecelerine göre değerlendirmek gerekir. Kutsal Kitapta şöyle bir değinilen ölümcül günah ile hafif günah kavramı Kilise geleneğine yerleşmiştir. İnsanların deneyimi bunu doğrulamaktadır.” Takip eden paragrafta ise ölümcül günah tanımlanmıştır: “1855 Ölümcül günah Tanrı Yasasının ciddi bir şekilde çiğnenmesini sağladığından insanın yüreğindeki sevgiyi yok eder; insanı daha aşağı bir nimeti Tanrı’ya tercih ettiğinden kendi nihai sonu ve mutluluğu olan Tanrı’dan uzaklaştırır.” [yazım aynı]

^[372] Çileci münzevîlere musallat olan hastalıklar kuşkusuz melankoliyle sınırlı değildir. M. W. Dols (2013, s. 255) 5. yüzyılda ortaya çıkan bir grup çileci hakkında şunları söyler: “(...) altıncı yüzyılın sonunda Antakya’da yazan Evagrios, beşinci yüzyılın ilk yarısında yaşamış, ismi olan ama kendileri olmayan kutsal delilerden müteşekkil bir grup çileciden bahseder. Bu çilecilere boskoi yani çimen yiyiciler deniyordu; ekmekten uzak durup yabani ot ve bitki yiyorlardı. Evsiz ve hayvan gibi yaşayarak dağlarda dolanıp şarkılarla tanrının görkemini dile getiriyorlardı. Belli ki bu keşişlerin bazıları kırsalı terk edip şehre dönmüştü. Garip çileci tarzlarını değiştirmemişler fakat peştamallarının dışında çıplak dolaşmaya, oruç tutup dua etmeye ve hastalara şifa olmaya devam etmişlerdir.”

^[373]  Dols (2013, s. 252), münzevî keşişlerin akıl hastalıklarına karşı savunmasız olmaları ve Aziz Theodosius’un girişimleri üzerine şunları yazıyor: “Manastırın ve düzenli yaşantısının dışında münzevîler özellikle tuhaflığa ve ruhsal bozukluklara karşı savunmasızdılar. Beşinci yüzyılın sonlarında münzevî yaşantının tehlikeli aşırılıkları, Yahudiye Çölü’ndeki Kudüs’le Beytüllahim arasında kalan Deyr Dosi’de önemli bir manastır kurmuş Aziz Theodosius (öl. 529) tarafından fark edilmişti. Aziz Theodosius manastır kompleksinde akıl sağlığı bozuk keşişlerin bakımının yapılacağı özel bir bölüm yaptırmıştır.”

^[374] “Die grosse oder vile ainer Melancolischen traurigkait ist krefftiger vnnd schadt auch mer dann alle Teüflische würckung, dann wollichen der boB gaist vberwindy, den vberwindt er mit aigner traurigkait des menschen. So du nun solche Melancolische traurigkeit auB deinem sinn schlechts, so mag dir der Teüffel gar nichts schaden.” Antwort Herrn Johan Abst zu Spanhaim auff acht Fragstuck, Ingolstadt 1555, fol. N2^V ’den aktaran Klibanski vb., 1992, s. 137, dip not 21.

^[375] melancolische Traurigkait: Melankolik hüzün. (Yeni Alm.: melancholische Traurigkeit)

^[376] Günümüzde tıp dilinde ‘endişe’ (Far.) ve sıkıntıdan kaynaklanan psikolojik bozuklukları tanımlamak için anksiyete (Frn.) kelimesi kullanılmaktadır. Biz çalışmamız açısından daha kapsayıcı olduğuna inandığımız “endişe” kelimesini kullanmayı yeğledik.

^[377] “Dindışı Yunanca yazılarda ender rastlanan sözcük -bununla birlikte, sıfat halinde, onu gömütsüz bir cesedi tanımlamak için kullanan Homeros’ta; ad olarak, bir şeye karşı sergilenen duyarsızlık anlamında kullanan Empedokles’te ve bu sözcükle insanın kendi içinde çektiği acıyı tanımlayan Hippokrates’te geçer-, Septuagint’te ‘acı’, ‘umutsuzluk’ anlamlarında birçok kez kullanılır, özellikle de Mezmurlar ve Yeşaya bölümlerinde; Kopt diline, ‘yürek bezginliği’, Süryaniceye ise ‘ruhsal çöküntü’ ya da ‘sıkıntı’ şeklinde çevrilmiştir.” (Prigent, 2009, s. 23)

Latince’de acedia kavramı taedium (can sıkıntısı) ve tristitia (keder, dert, üzüntü) gibi kardeş ‘temel günahlar’ın ikisini birden temsil eden çok yönlü bir anlam bütünlüğüne sahiptir. Her iki kavram Batı dillerine geçişte bu çok anlamlılıklarından bir şey kaybetmemişlerdir. Tristitia'nın Almanca’da Trauer, Betrübnis ile İngilizce’de (14. yüzyıldan itibaren splen olarak) splenn, dejection, sadness, sorrow ile karşılandığını görüyoruz. Daha çok bıkkınlık (Verdruss) uygun düşen taedium’un (taedium vitae) ise fastidium (isteksizlik; iğrenme) ile benzer bağlamda kullanıldığı anlaşılıyor. Tüm bu açıklamalarımızın ışığında Erken Ortaçağ’da acedia kavramının can sıkıntısı, tembellik, bıkkınlık, aylaklık, yürek darlığı, bezginlik, eylemsizlik, atalet, duyumsamazlık, keyifsizlik, kayıtsızlık, endişesizlik, isteksizlik, uyuşukluk umursamazlık, duygusuzluk, bitkinlik, keder, gam, hüzün, sıkıntı anlamlarını içerecek çok geniş bir bütünlükte kullanıldığını söyleyebiliriz. (Weiner, 2008, s. 8-10; Jackson, 1986, s. 65-66; Bellebaum, 2012, s. 38; Loos, 1975, s. 160)

^[378] “414’te, Aziz Hieronymus bir mektubunda Evagrius’un yapıtının Latince çevirisinden söz eder. Akedia bu çeviride acedia’ya dönüşmüştür ve bu haliyle Batı’ya geçer (...)” (Prigent, 2009, s. 24)

^[379] “Schon der Name, eine latinisierte Version des griechischen Wortes akedia, zeigt etwas Negatives an: a-kedia negiert kedos, ‘Sorge’.” (Theunissen, 1996, s. 26)

“I am following the convention of using the English term ‘despondency’ tor ender the Greek word akedia (dK^Sia). Akedia is a compound word. The fist part is the prefix a- (d), which means ‘not’ and is used exactly like the prefıx ‘un-‘ in English. The second part is the abstract noun kedia (Kpöia). wich itself is derived from the more concrete noun kedos (Kpooç ). Kedos means ‘care for others,’ especially the kind of care that you show when someone dies.“ (Holden, 2012, s. 7)

“Im heidnischen Griechenland bezeichnete akedia mit seinem verneinenden a die doppelte Ablehnung der Sorge sowohl für die anderen als auch für sich selbst: Vernachlâssigung, Gleichgültigkeit, das Zurükklassen der Toten ohne Grabstâtte.” (Hersant, 2006, s. 54)

“The Greek word akedia, and the verb derived from this noun, akediân, appear a number of times in the psalms in the sense of ‘sorrow’ and suffering from ‘sorrow’. It was, however, Evagrius who gave akedia its specific meaning as mental sloth.” (Pormann, 2008b, s. 181-182)

Yukarıdaki açıklamaların ışığında, acedia kavramının etimolojisi için bkz. Wenzel, 1967, s. 3 vd.; s. 206 dip not 1.

^[380] Almanca metinlerde Sorglosigkeit (gamsızlık, dertsizlik, kayıtsızlık) olarak kullanılmaktadır.

^[381] “Modern writers often describe acedia as “sadness” or “melancholy”, yet Evagrius and Cassian both regarded “sadness” \/.bnq , tristitia ] as a separate vice, albeit related to acedia and normally preceding it. In vulgar Greek acedia meant “indifference”, quite different from sadness. Cassian translated it into Latin as anxietas, anxietas cordis or even more strongly as taedium cordis, i.e., “disgust of the heart” or “tediousness of the heart.”(Geger, 2010, s. 85)

^[382] Cassianus’un metninde (ayrım 360) “(...) quam nos taedium sive anxietatem cordis” Liber decimus, caput primum, “

⁴³⁵   Çalışmamızda, (Starobinski, 2011) olarak refere ettiğimiz kitapta ‘Geleneğin Gücü’ (Die Last der Tradition) başlığı altında yer alan bölümlerin (s. 77-99), kaynak gösterilmeden Türkçe çevirisi, Cogito Dergisi’ninMelankoli özel sayısında (s. 224-232) yayınlanmıştır.

^[384] Aziz Benedictus Nizamnamesi’nin XLVIII. (1-25) bölümünde keşişlerin ‘Gündelik Çalışma ve Okuma Düzeni’ne ilişkin hususlar düzenlenmiştir. Gündelik yaşamının keşiş biraderlere boş vakit bırakmayacak şekilde düzenlenmesi dikkat çeker; çünkü tembellik ruhun düşmanıdır. Bu nedenle biraderlerin el emeği kullanarak yapacakları çalışmaların süreleri ve kutsal metinlerden yapacakları okumaların süre ve saatleri belirlenmek zorundadır. (1. Otiositas inimica est animae, et ideo certis temporibus occupari debent fratres in labore manuum, certis iterum horis in lectione divina) Benedictus, okuma saatleri söz konusu olduğunda, öğle demonuna (acedia) karşı daha uyanık olunması gerektiğini belirtir; çünkü tek bir biraderin bu tuzağa düşmüş olması, diğerleri için de tehlike oluşturacaktır. (18. et videant ne forte inveniatur frater acediosus qui vacat otio aut fabulis et non est intentus lectioni, et non solum sibi inutilis est, sed etiam alios distollit) Bu durumda olan keşiş üst üste iki kez uyarılacak, ancak hâlâ kendine çeki düzen vermemekte israr edip, diğer biraderlere kötü örnek olmaya devam edecek olursa, Nizamname’de öngörülen cezalardan birine çarptırılacaktır. (19. hic talis si - quod absit - repertus fuerit, corripiatur semel et secundo; 20. si non emendaverit, correptioni regulari subiaceat taliter ut ceteri timeant) http://www.benediktiner.de/. (Erişim:10 Şubat 2013)

⁴³¹ Öğle Demonu (daemonium meridianum, Noonday Demon, Mittagsdâmon) ifadesi ilk kez Septuaginta da (İÖ 3. yüzyılda İskenderiye’de Antik Yunanca çevrilen Tevrat ve Zebur külliyatı) yer almıştır.

^[386]          Aynada Melankoli isimli çalışmasından yaptığımız bu alıntıyı Starobinski (2007, s. 27), Georges de La Tour’un bir eli çenesine dayanmış, diğer eli bir kurukafanın üzerindeki bir kadının tasvir edildiği mükemmel bir vanitas betimlemesi olan ‘La Madeleine Terff’ isimli resmi üzerine yapmıştır.

Bu alıntıda dikkatimizi çeken, fazla yankı bulmamış, ancak bizce önemli olan husus acedia ’nın şizofreni hastalığının bazı evrelerine olan benzerliğidir. Öğle demonu"nun etkisinde ‘tamamen durağan’ hale gelen keşişin, katatonik şizofreni hastasının tipolojisine çok yaklaştığını söyleyebiliriz. Katatonik şizofreni hastası, “En tipik vakalarda bir heykele benzer. Birisi onu bezlemek, yatağına yatırmak veya fiziksel gereksinimlerini karşılamak için kıpırdatana kadar günler veya saatler boyu heykele benzeyen pozisyonlar alır. Hasta dünyadan kopmuş gibi görünür.” (Arieti, 2003, 58). Hastalığın bir başka önemli belirtisi olan ileri düzeydeki kararsızlık ve isteksizlik, yine acedia ile olan benzerliği olarak zikredilebilir.

^[387] Latince can sıkıntısı, bitkinlik anlamlarında kullanılan tadeium ismi taediari (yorgun, bitkin, usanmış olmak; tiksinmek) fiilinden türetilmiştir. Klasik Latince’de taedium vitae (Weariness of life, İng.; Lebensekel, Alm.) yaşamaktan duyulan sıkıntıyı, diğer bir ifadeyle varoluşa karşı duyulan bıkkınlığı, giderek iğrenmeyi anlatır.

^[388] “Alium enim, ut scis, venti segnes ludunt ac detinent et tranquillitatis lentissimae taedio lassant [...]” (Seneca, Ad Lucilium Epustulae Morales, s. 56). Peter Toohey Seneca’nın mektuplarındaki taedio (taedium) kavramının boredom (sıkıntı), weariness (bıkkınlık, bezginlik) veya disgusfa (iğrenme, tiksinme) eşdeğer anlam taşıdığını belirtiyor. (Toohey, 1988, s. 160 vd.)

Yukarıdaki metin içindeki Türkçe alıntı Türkan Uzel’in Epistula Morales çevrisinden (1999a) yapılmıştır.

^[389]  Cassianus on yıldan fazla zamanını geçirdiği Bethlehem ve Mısır çöllerinde yaşadığı deneyimleri Roma’daki yoldaşlarına aktarmak üzere, 419-426 yılları arasında kısaca Institutiones (De institutis coenobiorum et de octo principalium vitiorum remendiis - Keşişlerin Yerleşimleri ve Sekiz Temel Kötü Huyun Devası) olarak anılan bir eser kaleme alır. Cassianus bu çalışmasında sekiz temel kötü huy arasında altıncı olarak acedia’yı sayar. (Lanczkowski, 1999, s. 134; Grabner-Haider, 2007, s. 43; Radden, 2000, s. 69; Loos, 1975, s. 159-160)

^[390] Pontuslu Evagrios ve Cassianus’da acedia (öğle demonu) kavramı, etimolojisi ve ölümcül günahla olan ilişkisi üzerine çok sayıda çalışmanın varlığı dikkat çekicidir. Biz burada önemli gördüklerimizi ve bu çalışmada faydalandıklarımızı anmakla yetineceğiz: Geger, 2010, s. 85-88; Johnsen 2009, s. 87-116; Corrigan 2009, s. 73-101; Weiner, 2008, s. 8-12; Jackson, 1986, s. 65-77; Földenyi, 2004, s. 89-93; Starobinski, 2011, s.77-84; Theunissen, 1996, s. 25-29; Radden, 2000, s. 69-74. McAvoy 2011, s. 72-78; Holden, 2012, s. 1-16; Post 2011 s. 17-45; Wenzel, 1967, s. 3-22 (kavramın kökeni üzerine); Bellebaum, 2012, s. 35-60 (özellikle seçilmiş Kaynakça’sı için bkz. s. 56-60); Kuhn, 1976, s. 39-64; Sadece manastır yazını ile sınırlı kalmayan, özellikle din-dışı Batı edebiyatında kavramın kullanımı üzerine çok sayıda örnek için bkz. Kuhn, 1976. Yine Dante ve Petrarca’nın eserlerinden hareketle yapılmış bir acedia- melankoli analizi için bkz. Hirschmann, 2003.

Acedia/melankoli (ölümcül günah) üzerine yapılmış tek özgün Türkçe çalışmanın Serol Teber’e (2004; s. 141-154) ait olduğunu belirtelim. A.B. Özgen’in yayınlanmamış yüksek lisans tezinde (2006) acedia konusu işlenmekle birlikte atıflar Serol Teber’in bahsi geçen kitabına yapılmıştır.

^[391] “Evagrios Pontikos, Kuzey Karadeniz’de, eski Pontus devletine bağlı Ibora’da doğmuş. Babası da ünlü bir din bilgini olan Evagrios Pontikos, Kapadokya yöresi din okullarında yetişmiş. Sonra İstanbul’a gitmiş. 381’de toplanan ünlü Konsül’e [Konsil] katılmış. Sonra da, olasılıkla sonu hüzünle biten bir aşk serüveni nedeniyle, İstanbul’dan ayrılıp çileci bir yaşama başlamak üzere ilk kez Kudüs’e gitmiş. Burada hastalanmış. Altı ay kadar ölümcül sıkıntılar içinde yatmış. Sonra, İskenderiya kentinin 50 km. güneydoğusunda Kellia bölgesindeki ünlü çöl manastırlarında kendini tanımak, tanrıya yaklaşmak, İsa’nın dünyaya yeniden gelişini karşılamak için, çileci yaşama başlamıştır.” Gabriel Bunge, Akedia, Die geistliche Lehre des Evagrius Pontikos vom Überdruss (1983, s. 15)’den aktaran: Teber, 2004, s. 145. [yazım aynı]

^[392]  Kavram günümüz batı dillerine, araştırmacının vurgulamak istediği konuya, çalışma alanına göre farklılık göstermektedir. McAvoy (2011, s. 72), Plâton’un eserlerinde de geçen Eski Yunanca logismos isminin (çoğul; logismoi) İngilizce’de reasoning, reckoning, reasoningpower anlamlannın yanında en iyi intention (amaç, niyet, maksat, kasıt) ile karşılanacağını ifade ederken, Corrigan (2009 s. 39), reasoning (muhakeme, akıl süzgecinden geçirme) ile karşılıyor. Hersant ise (2006, s. 55) logismos'u ‘kötü düşünce’ olarak çeviriyor. Post ise (2011, s. 19), logismoi karşılığında Gedanken (düşünceler) kullanıyor.

^[393]Farklı araştırmacıların ‘Öğle Demonu’ analizlerinden dikkat çekenler için bkz. Bellebaum, 2012, s. 38 - 40 (Özellikle Ortaçağ teolojisi bağlamında s. 38 dip not 3)

^[394]  Keşişlerin ‘üzerine çöken ağırlık’ aynı zamanda öğlen sıcağında, oruçla birlikte vücut direncinin düşmesiyle yaşanan dalgınlık, uyuşukluk ve uyuklama halini tasvir eder.

^[395] Pontuslu Evagrios’un logismoı listesi sekiz başlıktan oluşur; Oburluk (gastrimargia-“gluttony”), zina (porneia-“formcation”), açgözlülük (philargoria-“avarice”), hüzün veya dert (lupe-"sadness veya grief’), öfke (thumos veya orge-“anger”), acedia ya da tembellik (akedia-accidie veya "sloth”), kibir (kenodoxia-“vainglory”) ve şehvet (hyperephania-“pride”). (Corrigan, 2009, s. 74)

^[396] "12. THE demon of acedia, which is also called the noonday demon, is the most burdensome of all the demons.

[1] First it makes the sun seem to slow down or stop moving, so that the day appears to be fifty hours long. [2] Then it makes the monk keep looking out of his window and forces him to go bounding out of his cell to examine the sun to see how much longer it is to 3 o’clock, and to look round in all direc tions in case any of the brethren is there. [3] Then it makes him hate the place and his way of life and his manual work It makes him think that there is no charity left among the brethren; no one is going to come and visit him. [4] If anyone has upset the monk recently, the demon throws this in too to increase his hatred. [5] It makes him desire other places where he can easily find all that he needs. [6] It joins to this the remembrance of the monk’s family and his previous way of life, and suggests to hi m that he still has a long time to live, raising up before his eyes a vision of how burdensome the ascetic life is. So, it employs, as they say, every [possible] means to move the monk to abandon his cell and give up therace.” Praktikos - The natures of the Eight logismoi § 6-14’den Concerning the Eight [Temping] Thoughts. Eski Yunanca’dan çeviren Luke Dysinger O.S.B. http://www.ldysinger.com/evagrius/01_Prak/00a_start.htm. (Erişim: 29 Kasım 2012). Metnin Almanca çevirisi için bkz. Post, 2011, s. 20.

^[397] İçeriği aynı olmakla birlikte, doğrudan günah (Sünde) yerine, günah işlemeye eğilimli (yatkın) olma ve fena huy, ayıp, illet, iptilâ anlamlarını kapsayacak geniş bir anlam bütünlüğüne sahip Lastefvn kullanılması hakkında bkz. Post, 2011, s. 21; Bellebaum ve Herbers, 2007, s. 7; Grosinger, 1994, s. 33.

^[398]  Burada ‘yurt hasreti’ inzivaya çekilmeden önceki yaşama (geçmişe) duyulan özlem anlamında kullanılmıştır.

^[399] Yanlızlık ve mistik yaşam üzerine özlü bir değerlendirme için bkz. Borgna, 2013, s. 104-118.

^[400]  İster monoteist ister putperest tüm inanç istemlerinde olduğu üzere, Hıristiyanlık için de uyku metanetli konulardan birisidir. Şeytan ve demonlar uyku uyumadıkları için en önemli saldınlarım insanlar uykudayken yaparlar. Kaldı ki ölümün kardeşi olarak tanımlanan uyku insanoğlunun en zayıf yönlerinden biri olarak acedia’yı (burada miskinlik, uyuşukluk anlamında) çağrıştırır. Antikçağ’da ve Ortaçağ’da uykusuzluk üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Summers-Bremner, 2009.

^[401] “Akedia, the most innovative of Evagrius’ logismoi, covers various elements such as min-numbing boredom, torpor, sloth, discouragement and disgust, and is linked especially to the anchoritic life and the monk’s state of mind. In Classical language, akedia signifies a lack of interest in or car for anything.” (Corrigan, 2009, s. 76)

^[402] J. Cassianus Roma İmparatorluğu’nun Karadeniz kıyı şeridindeki Küçük İskitya’nın (Scythia minor) Dobruca bölgesinde doğmuştur. Günümüzde Dobruca bölgesi Romanya ve Bulgaristan sınırları içinde kalmaktadır. Cassianus yaşamı, eserleri ve Kilise tarihindeki yeri üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Holze, 1992, s. 24-31; Hawel, 1997, s. 73-76; Grosinger, 1994, s. 3-18; Wenzel, 1967, s. 18 vd.;

^[403]  Kuşkusuz Batı Dünyası’nda kurulmaya başlayan manastırlar ile Mısır, Libya çöllerinin kapladığı coğrafî bölgeyle anılan Doğu Hıristiyanlığına özgü çileci-münzevî hareket birden bire ortadan kalkmamıştır. Hareketin yavaşlamakla birlikte 7. yüzyılda hâlâ sürdüğüne dair en iyi örnek Johannes Klimakos’un (579-649) çekildiği Sina Çölü’nde kırk yıl süren inzivai yaşamıdır.

^[404]  Cassianus’un metnindeki vitium (kötü/fena huy) kavramı, Almanca çevrilerde Laster, İngilizce çevrilerde vice ile karşılanmıştır.

^[405]  Cassianus, 1874. Opera Omnia - De coenobiorum institutis libri duadecim Liber decimus: De spiritu Acedia. Ayrım 360.

^[406] Cassian, (1879a). Von den Einrichtungen der Klöster 10,2; 10,4; 10,6. (De institutis coenobiorum et de octo principalium vitiorum remediis)

^[407]  Mekân, içinde bulunulan yer korkusu. “Qui cum miserabilem obsederit mentem, horrorem loci, fastidium cellae, fratrum quoque (.../'.Cassianus, 1874. Opera Omina - De coenobiorum institutis libri duadecim Liber decimus: De spiritu Acedia. 10,2. Ayrım 365.

Cassianus burada horror loci’yi, aynı manastırda, aynı hücrede uzun süre yaşamanın sonunda ortaya nefret/tiksinti sonunda oluşan firar (kaçış) isteği duygusunu tanımlamak için kullanıyor.

^[408] Bu konuda sınırlı bilgi “Kilise Büyükleriyle Yirmidört Konuşma” adlı kitabında yer alır. Cassian, (1879b). Vierundzwanzig Unterredungen mit den Vatern (Collationespatrum) 5,3; 5,4; 5,9; 5,10.

^[409] On iki kitaptan oluşan Institutiones'in ilk 4 kitabında (De institutis coenobiorum-Tarikat Kuralları Hakkında) keşişlerin yaşamına (giyinme, ibadet saatleri gibi) ilişkin kurallar düzenlenmiştir. Takip eden sekiz kitap (De capitalibus vitiis-Temel Günahlar Üzerine) bütünüyle tinsel yaşam ve günah telakkisi konularına ayrılmıştır.

⁴"² Cassianus, 1874. Opera Omina - De coenobiorum institutis libri duadecim Liber nonus: De spritu Tristitia. Ayrım: 351-3"0.

⁴"³ Cassianus, 1874. Opera Omina - De coenobiorum institutis libri duadecim Liber decimus: De spiritu Acedia. Ayrım: 360-398.

⁴"⁴ “[201] Den sechsten Kampf haben wir gegen die Sünde zu bestehen, welche die Griechen dK^Sia nennen, was wir mit [202] “Überdrub” oder “Angst des Herzens” übersetzen können. Sie ist verwandt mit der Betrübnib und hauptsâztlich mehr den wandernden Mönchen und Einsiedlern bekannt. Sie tritt für die in der Wüste Lebenden als ein ziemlich heftiger und hâufıger Feind auf, der besonders um die sechste Stunde den Mönch beunruhigt und, wie zur vorherbestimmten Zeit auftretendes Fieber, die brennendste Glut ihrer Anfâlle zur gewohnten und bestimmten Stunde in die kranke Seele schleudert. Ja. Einige Greise sagen, es sei der Teufel am Mittag, von dem im neunzigsten Psalm die Rede ist”. Cassian, 1879a. Von den Einrichtungen der Klöster (De institutis coenobiorum et de octo principalium vitiorum remediis), 10,1.

Yukarıdaki bölümün İngilizce                    çevrisi        (Of the               Spirit of Accidie)                     için

http://christianbookshelf.org/cassian/the_works_of_john_cassian_/chapter_i_how_our_sixth.htm’e

Latince orjinali için Cassianus, 1874. Opera Omnia - De coenobiorum institutis libri duadecim Liber decimus: De spiritu Acedis’ye bakılabilir.

^[411]"⁵ Septuaginta da ‘öğle demonu’ haline dönüşen (90,6) sıra sayılı Mezmur’a atıf yapılmaktadır.

Septııagima'da sıkça geçen akedia daha çok ümitsizliğe yakın bir anlamda kullanılmıştır.

⁴"" Kırgın: Bulaşıcı hastalık, kıran. Kitabı Mukkades, Mez. 91,".

⁴"⁷ Kavramın yalın hali (Nominativ) ‘meridiani daemon'dur.

⁴"⁸ “Denique nonulli senum hunc esse pronuntiant meridianum damonem, qui in psalmo nonagesimo nuncupaturd Cassianius, 1874. Opera Omnia, liber decimus-de spiritu acedia. Ayrım: 359-3"3.

^[416] Institutiones'u oluşturan XII. kitap incelendiğinde, oruç tutmanın erdemi ve sağlık açısından faydası, aşırı şarap tüketiminin zararları, cinsel hazza gem vurulması gerekliliği, oburlukla mücadele için beslenme önerileri, ruhun ilacı olarak ibadet ve benzeri konularda çok sayıda ayrıntının düzenlenmiş olduğu görülür. Kuşkusuz tüm bu ayrıntı zenginliğine karşın Cassianus’un eseri ancak Aziz Benedictus Nizamnamesi’nin (Regula Benedicti) habercisi olarak kabul edilebilir.

^[417]  "Primlim gastrimargia, secundum fornicationis, tertium philargyria, quatrum ira, quintum tristia, sextum acedia, septimum cenodoxia, octavum superbia" Cassiani, 1874. Opera Omnia, liber quintus-de spiritu gastrimargiae. Ayrım: 203-204.

^[418]   Vitium (Lat.), eksiklik, zarar (verme), sakatlık, yanlış adım (suç), kötü işaret anlamlarını da taşımaktadır.

^[419] Ruhun tutkuları.

^[420] Bu bölümde Kilise Pederleri’nin ‘şeytana uymamak için’ demonlara karşı verdikleri mücadeleyi Aziz Antonius’un yaşadıklarından hareketle anlatmaya çalışacağız. Konuyu daha genel bir çerçeve içinde, Erken Ortaçağ’da Azizlerin demonlara karşı verdikleri mücadele bağlamında, ayrıntılı biçimde inceleyen bir çalışma için bkz. Dinzelbacher 1996, 27-80.

^[421]  Erken Hıristiyanlığın ilk Kilise Pederleri’nin münzevî bir yaşam sürmek ve İsa’nın kırk günlük inzivasına öykünmek üzere, 3.-5. yüzyıllar arasında, çekildikleri coğrafî bölge, Libya ve Mısır çöllerinden, Sina Yarımadası’na uzanan bölgeyle sınırlıdır.

^[422] Hıristiyan dünyasının ilk münzevîlerinden biri olan Aziz Antonius ‘başrahip’, ‘büyük’ gibi ünvaların yanı sıra’rahiplerin babası’ olarak da onurlandırılmıştır. Aziz Antonius’un münzevî yaşamı üzerine bkz. Hawel, 1997, s. 29-36.

^[423] Arapça’dan gelen igvâ sözcüğü F. Devellioğlu’nun Osmanlıca-Türkçe Lûgat’ında azdırma, azdırılma, baştan çıkarma, çıkarılma, yolunu şaşırtma, ayartma, ayartılma anlamlarına gelmektedir. Çalışmamız açısından, igvâ sözcüğü, Türkçe karşılıklarından daha zengin bir içeriğe sahip olması nedeniyle tercih edilmiştir.

^[424] Aziz Antonius’un demonlar tarafından taciz edilmesi ve ayartılmasının öyküsü, resim, edebiyat, müzik ve düşünce alanında yüzyıllardır devam eden bir çekim gücü oluşturmuştur. Aziz’in demonlara karşı verdiği amansız mücadele Matthias Grünewald, Hieronymus Bosch, Martin Schongauer, Yaşlı Lucas Cranach, Yaşlı Pieter Brueghel, Salvator Rosa, Max Beckmann, Salvador Dali, James Ensor, Otto Dix, Max Ernst gibi farklı yüzyıllarda yaşamış ünlü ressamlar tarafından tasvir edilmiştir. Gustave Flaubert’in Ermiş Antonius ve Şeytan (2006) başlıklı anlatısı ve Schopenhauer, Heidegger gibi düşünürlerin metinleriyle tema, edebî ve felsefî boyutlarıyla işlenmiştir. Alman besteci Paul Hindemith 1935 yılında, Matthias Grünewald’ın Isenheim Sunağı’nın sağ kanadını oluşturan,‘Aziz Antonius’un Ayartılması’ (1513-16) isimli resminden hareketle ‘Ressam Mathis’ (Mathis der Maler) isimli bir opera bestelemiştir. Kuşkusuz bu listeyi uzatmak mümkün olmakla birlikte, çalışmamızın kapsamı çerçevesinde, sadece en önemli isim ve yapıtlardan bazıları anılmakla yetinilmiştir.

^[425] Antonius’un tüm mallarını yoksullara bağışma kararı almasında Matta Incilfnde (19,21) yer alan “İsa ona,’Eğer eksiksiz olmak istiyorsan, git, varını yoğunu sat, parasını yoksullara ver; böylece göklerde hazinen olur. Sonra gel, beni izle’ dedi.” çağrısından etkilendiğine inanılır. Bu inanca tanıklık eden ilk metin 4. yüzyılda Athanasius tarafından kaleme alınan Antonius’un Yaşamı (vita Antonii) isimli çalışmadır. (Athanasius http://www.unifr.ch/bkv/kapitel44-2.htm) Yine aynı tesbit, J. de Voragine tarafından 13. yüzyılda derlenen Legenda aurea'dayer almaktadır. (Legenda aurea, s. 71)

^[426] İlerleyen yıllarda Antonius’un yanına akın edenler arasında sadece hastalar değil, Roma İmparatoru Diocletianus’un yönetim süresinde (284-305) Hıristiyanlara karşı yürüttüğü takipten kaçanlar da yer almaktadır.

^[427] Antonius’un inzivaî yaşamının önemli bir bölümünde Doğu Çölü’de ikamet etmiştir. Doğu Çölü’nün de yer aldığı, Nil Nehri ile Kızıl Deniz arasında kuzeyden güneye uzanan bu bölge, daha çok sarp kayalıklar ve yer yer de kum çölleriyle kaplıdır. Su kaynakları olmadığı için yerleşimin de olmadığı bu bölge tarih boyunca, Güney-Batı yönünde kalan Libya Çölleriyle birlikte, inzivaya çekilen çileci münzevîlerin gözdesi olmuştur.

^[428] Bu bölümde Vita Antonii’ye yapılan tüm atıflarda, Bibliothek der Kirchenvâter (BKV) başlıklı web sayfası altında (http://www.unifr.ch/bkv/bucha10.htm) yer alan Almanca çeviri kullanılmıştır.

^[429] Hıristiyanlık inancında bedeni sudan uzak tutmak (yıkanmamak) sıkça başvurulan kefaret yöntemlerinden birisidir.

^[430]  “Der Herr aber vergab auch da nicht seines Ringens, sondern kam zu seinem Beistand. Denn als Antonius aufblickte, sah er das Dach geöffnet, und ein Lichtstrahl kam auf ihn herab. Die Dâmonen wurden plötzlich unsichtbar, die Pein in seinem Körper hörte sogleich auf, und das Haus war wieder unbeschâdigt wie zuvor. Antonius aber merkte die Hilfe, atmete auf, er wurde von seinen Schmerzen erleichtert und fragte die Erscheinung: "Wo warst du? Warum bist du nicht zu Anfang gekommen, um meine Qualen zu beendigen?" Und eine Stimme ertönte zu ihm: ,,Antonius, ich war hier, aber ich wartete, um dein Kâmpfen zu sehen. Da du den Streit bestanden hast, ohne zu unterliegen, werde ich dir immer hilfreich sein, und ich werde dich berühmt machen allerorten". Als er dies hörte, stand er auf und betete. Er gewann soviel Kraft, dab er merkte, jetzt mehr Stârke zu besitzen als vorher. Damals war er nahe an fünfunddreibig Jahre alt.” Vita Antonii, Kapitel 8-10.

Aynı öykü De Voragine’nin Leğende aarea’sında da (s. 71-72) anlatılmaktadır.

^[431] "Ohne Versuchung kein Heil Derwahl, (Ed.), 2005, s. 84.

^[432]  Ortaçağ’da acedia’nın dünyevîleşmesi ve melankolinin hızlı yükselişine rağmen, bu iki kavramın birbirinden belirgin biçimde ayrıldığını söyleyebilmek mümkün değildir. En azından iki kavram Geç Ortaçağ’a kadar anlamları örtüşmüş biçimde kullanılacaktır.

^[433] Daha çok yazdıklarıyla tanınan Benedikten din adamı Büyük Gregorius, 590 yılında Papa seçilmiştir.

^[434] Yedi Ölümcül Günah’ın Hıristiyan etiği bağlamında kısa bir tahlili için Bkz. Schallenberg, 2007, s. 21­28.

^[435] Cassianus’dan Büyük Gregorius’a kavramın dönüşümü üzerine ayrıntılı bir analiz için bkz. Wenzel, 1967, s. 23-46.

^[436]  Erken Ortaçağ’dan başlayan değişimin Skolastik öğreti çerçevesinde yorumlanması ve değişime uğraması hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Wenzel, 1967, s. 47-67.

 

 

Kaynak: Haydar Akın, Antikçağ’dan Yeniçağ’a Delilik, Melankoli Ve Cinlenme Avrupa’da Aykırı Olma Halleri Üzerine Tarihsel Bir İnceleme, 2014, Ankara

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar