REYNOLD ALLEYNE NICHOLSON’IN STUDIES IN ISLAMIC MYSTICISM ADLI ESERİNDE SUFİLERE BAKIŞ TARZI

Bunlarada Bakarsınız

Hazırlayan: Aysun ALTUNEL

Kavram olarak Eski Yunanca’dan alınan mistisizm, hemen bütün dinlerde ve felsefi sistemlerde görülmektedir. Mistisizm, genel olarak nefsi arıtma usulleriyle ruhun güçlenmesi ve ahlaken yükselme çalışmaları olarak tanımlanır. İslam dininin de ruhani boyutu tasavvuftur. Tasavvuf, Doğu ve Batı’da ilgiyle çalışılan bir bilim dalıdır.

Batı’da bu konudaki çalışmalarıyla bilinenlerin başında hiç şüphesiz ünlü müşteşriklerden Reynold Alleyne Nicholson gelir. Bu çalışmamızda biz, onun incelenmemiş bir kitabını incelemeyi uygun gördük. Tasavvufu ve sufileri yabancı gözüyle görmek istemem ve İngilizce öğretmeni olmamın da etkisiyle, İngilizce bir eser üzerinde inceleme yapma isteğim beni Nicholson’ın Studies in Islamic Mysticism adlı eserine yönlendirdi. Onun Studies in Islamic Mysticism kitabında yer alan dört büyük İslâm sufisinin doktrinlerini, yaşamlarını ve onların eserlerine bakış tarzını incelemeye çalışırken, bu sufilerin hayatlarını ve eserlerini de tanımış olacaktık. Bu sufilerin hepsini aynı anda bir yüksek lisans tezi çerçevesinde incelemek elbette mümkün değildi. Bu nedenle Ebu Said Ebu’l-Hayr’ı (v. 440/1049) detaylı bir biçimde işleyip, diğer sufilerden Abdülkerim el-Cili (v. 832/1428) ve onun ünlü însan-ı Kâmil kitabını, İbn Arabi’nin ünlü Fusûsu’l-Hikem’inin özetlenmiş bölümünü, İbnü’l-Farıd’ın (v. 632/1235) Divariını kısaca ele almaya karar verdik. İbn Arabi (v. 638/1240) çok tanınıp tartışılmış, o ve eserleri, özellikle Fusûsu’l-Hikem ’i hakkında pek çok inceleme yapılmıştır. Abdülkerim el-Cili, ülkemizde İbn Arabi kadar incelenmemiş ve tanınmamış ama yine de, son dönemlerde birçok eserde ve inceleme konularında yer aldığını gördük. Günümüze kadar pek çok dile tercüme edilmiş olan İbnü’l-Farıd’ın hayatı ve eserleri ile ilgili ülkemizde, “Mehmed Nâzım Paşa’nın ‘İbn Fâriz Tercümesi ve Şerhi’ -Metin ve İnceleme-” (Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2008) dışında günümüz Türkçe’sinde önemli bir eser ve incelemeye rastlayamadık; serpiştirilmiş bilgiler şeklinde bulabildik.

Çalışmamız bir giriş ve iki bölüme ayırarak ele alındı; önsöz ve kısaltmalardan sonra yer alan giriş bölümünde Nicholson’ın hayatı, eserleri ve tasavvufi görüşleri hakkında bilgi verildi. Birinci bölümde Studies in Islamic Mysticism kitabınının yazılış gayesi, uslubu ve kaynakları, tesirleri, muhtevası ve tasavvuftaki yeri ele alınıp tanıtılmasına çalışıldı. Muhtevasını işlerken Nicholson’ın Abdülkerim el-Clll ve kitabı însan-ı Kâmikine ve bunları karşılaştırdığı İbn Arabi ve kitabı Fusûs’una; İbnü’l-Farıd ve onun kasidelerine bakış tarzı kısaca saptanmaya çalışıldı. İkinci bölümde Nicholson’ın Ebu Said Ebu’l-Hayr hakkındaki görüşlerine yer verildi. Bu bölümde Ebu Said’in hayatına, Esrâru’t-Tevhîd adlı kitabının tanıtılmasına, tarihi açıdan ve tasavvufi açıdan Ebu Said’in yaşadığı döneme değinildi; onun tasavvuf anlayışına Nicholson’ın gözünden bakmaya çalışıldı.

Bu çalışma esnasında kaynak açısından güçlük çektik ve bu yüzden sıklıkla elektronik kaynağa başvurmak zorunda kaldık. Bunda Nicholson’ın bu eserinin orjinalinden başka kaynağa rastlayamamızın etkisi büyük oldu. Nicholson’ın Studies Islamic Mysticism’i, daha önce tasavvufi terimleri konu alan Mystics of İslam adlı incelemesinin bir devamı olarak yazdığını belirtmesinden, zaman zaman bu esere göndermeler yapmasından dolayı Mystics of Islam yararlandığımız önemli kaynaklardan birisi oldu. Studies in Islamic Mysticism İle ilgili herhangi blr İnceleme ya da önemli bir makaleye rastlayamadık, ancak yer yer, kaynak olarak kullanılıp, alıntılar yapıldığını saptadık. Ebu Said, kendisi eser yazmadığı için, daha sonraki dönemlerde torunlarından biri olan İbn Münevver’in derlemesi olan Esrâru’t-Tevhîd fi Makamât-ı Şeyh Ebî Said adlı kitabının Süleyman Uludağ’ın çevirisi olan Tevhîdin Sırları (İstanbul 2003), Ferididdün Attar’ın (v. 587/1191) Tezkiretü’l- Evliya’’ sında (Bursa 1984) yer alan kısa bir hayat hikayesi ve menkıbeleri ve ansiklopedik maddeden başka, Ebu Said hakkında Türkçe bir eser veya incelemeye rastlayamadık. Süleyman Uludağ’ın, Esrâru’t-Tevhîdin tercümesi olarak hazırladığı Tevhîdin Sırları, bize, İngilizce’de zorluk çektiğimiz kısımları anlamada ve tahlil etmede büyük oranda yardımcı olmuştur. Uludağ’ın sunuş bölümünde belirttiği Sald-i Nefisi’nin Ebu Said’e ait olduğunu düşündüğü şiir derlemesini içeren, İran’da bulunan Suhanân-ı Menzûm-ı Ebu Said-i Ebu’l-Hayr (Tahran 1334) adlı eserine çeşitli sebeplerle ulaşamadık.

GİRİŞ: REYNOLD ALLEYNE NICHOLSON’IN HAYATI, ESERLERİ VE TASAVVUF HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ

Batılı müşteşriklerin İslâm dinine ve tasavvufuna alakaları oldukça fazladır ve modern çağın da getirileriyle tasavvuf üzerine yoğun bir araştırma eğilimine girmişlerdir. Bunlardan birisi olan Reynold Alleyne Nicholson (18 ağustos 1868-27 Ağustos 1945), tasavvufun en temel eserlerini, en önemli şahsiyetlerini incelemiş ve onların geniş bir alanda tanınmalarına vesile olmuş ünlü bir ilim adamı ve oryantalisttir. Nicholson, XIX. yüzyıl İngiltere’sinde yaşamış önemli bir şarkiyatçı olarak, seyahati pek fazla sevmediğinden hayatında Arapça ve Farsça dillerinin konuşulduğu yerlere hiç gitmemesine rağmen,1 Arapça, Farsça ve Osmanlıca’ya vâkıf İngiliz bilim adamıdır. İslâm ve tasavvuf konusunda ömrünün 50 yıldan fazlasını harcamış, bu konuda pek çok eser verdiği görülmüştür. Cambridge’in İslâm araştırmaları konusunda bugün bile önemli bir merkez konumuna gelmesinde, bu konuda bir çok önemli araştırmalar yapılmasında ve bu sahada zengin bir kütüphaneye sahip olmasında Nicholson’ın payının büyük olduğu tartışılmazdır.

Onun bu çalışmalarından birisi olan Studies in Islamic Mysticism bir tasavvuf araştırması olarak günümüzde de geçerliliğini koruyan önemli bir eserdir. Eserin önsözünde, daha önce yaptığı çalışmalardan ve bu eseri nasıl, niçin çalıştığına değinerek, içeriği ile ilgili kısa bilgiler vererek, başvurduğu kaynakları ve bu kaynakların bir kısmına ulaşma serüvenini anlatmıştır; bazı Arapça kelimelere yer vermiş, muhtemelen öğrencileri için etüd etmiştir. Nicholson, kitabı önsözden sonra üçe ayırmıştır: birinci bölümde (1-77), Ebu Said Ebu’l-Hayr’ın hayatı, menkıbeleri ve doktrini üzerinde durmuş, ikinci bölümde (77-162), Abdülkerim el-Cili’nin kısa hayatı ve onun însan-ı Kâmil (The Perfect Man) kitabı üzerinde durmuş, Abdülkerim el-Cili’nin Ayniyye şiirini Arapça olarak vermiştir ve İbn Arabi’nin Fusûs’unun özetini Some Notes on Fusûsu’l-Hikem başlığıyla ele almıştır; üçüncü bölümde (162-

Safi Arpaguş, “Mevlânâ Celâleddin Rûmî’nin Eserleri Üzerine Yapılan İngilizce Çalışmalar”, Tasavvuf îlmi ve Akademik Araştırma Dergisi (Mevlânâ Özel Sayısı), yıl: 6, sayı: 14, Ankara 2005, içinde 775-804; 778

282), İbnü’l-Farıd’ın kasidelerine yer vermiştir; başlık ve isim indeksi, konu indeksi ve teknik terimler indeksi ile eserini sonlandırmış, bibliyoğrafyaya yer vermemiştir.

I.                                               HAYATI

Ünlü İngiliz müsteşriklerinden biri olan, tasavvuf tarihi araştırmalarıyla tanınan Reynold Alleyne Nicholson, 19 Ağustos 1868 yılında İngiltere’nin Yorkshire- Keigley’de dünyaya gelmiştir. Beş çocuklu bir ailenin en büyük oğludur. Annesi Isabella Hutchinson’dır. Babası Henry Alleyne Nicholson, cerrahtır fakat, sonradan üniversitede doğabilimleri profesörlüğü yapmıştır. Dedesi John Nicholson, Incil üzerinde uzman olarak tanınmıştır ve o, Arapça ve Farsça eserlerden oluşan yazma eserlere sahiptir. Bu eserler, Nicholson’un Doğu dillerine karşı ilgisinin başlangıcı

1,2

olacaktır.[1]

Nicholson, tasavvuf alanını uzmanlık alanı seçen ilk İngiliz şarkiyatçıdır. E. J. W. Gibb Memorial Trust Vakfı kurucu üyelerindendir.[2] Ömrünün 50 yıldan fazlasında tasavvuf tarihini araştırmaya vermiştir. Nicholson’un bu çalışmalarının katkısıyla Cambridge, İslâm araştırmaları konusunda, önemli ölçüde İslâmi Araştırmalar Bölümüne ve bir kütüphaneye sahip olmuştur.[3] Öğrencisi Ebu’l-Alâ Afifi, onun sufi yaratılışlı ve duygusal olmasının, çalışmalarında başarı sağlamasında önemli bir etken olduğunu söylemiştir.[4]

Önemli bir oryantalist olan Nicholson’ın, tasavvuf eserlerinin tercüme ve neşrinde büyük hizmetleri olmuştur. Onun şiirlerle alakadar olması en önemli özelliğidir[5] ve onun şair duyarlılığı ve ince düşünceli olması, başarısında büyük rol oynamıştır.[6] Batı’da Mevlâna’nın (v. 627/1273) Mesnevi" sini İngilizce tam metin olarak yayımlayan ilk bilim adamıdır.[7] O, Mesnevî beyitlerini ilk numaralandırandır ve bugün dahi tüm dünyada kullanılmakta ve kabul görmektedir. Onun çalışmaları Batı’ya hatta Doğu’ya kaynaklık etmeye devam etmektedir.[8] [9]

İlk öğrenimini Edinburg’da tamamlamış, yüksek öğrenimine Aberdeen Üniversite’sinde başlayıp, Cambridge Üniversitesi’nde devam etmiştir. Dedesinin kitaplarının etkisiyle Doğu dillerine ilgi duyan Nicholson’ın bu ilgisi, İran Edebiyatı uzmanı Edward G. Browne ile tanışmasıyla daha da artmıştır. Ayrıca Trinity College’den Edward FitzGerald, Saint John College’den E. Henry Palmer’den 10 etkilenmiştir.

1893 yılında Trinity Koleji’nde öğretim üyesi olarak göreve başlamış, 1901 yılında Londra Üniversitesi Farsça Kürsüsü’nde çalışmaya devam etmiştir Bir yıl sonra da, Cambridge Üniversitesi Farsça Kürsüsü’nden Arapça Kürsüsü’ne geçen

A.                               G. Browne’in yerine Nicholson Farsça Kürsüsü’ne tayin edilmiştir. 1926 yılına kadar bu görevini sürdürmüş, aynı yıl Browne’nin ölümü üzerine Arapça Kürsüsü’ne geçmiş ve bu bölümde profesör olmuştur. Ailesinden kalan zengin kütüphanesini Browne’den kalan Arapça ve Farsça eserlerle daha da zenginleştirmiştir.[10]

1923 de British Academi’ye üye seçilmiş ve 1937 de Royal Asiatic Society’nin altın madalyasını almıştır. 1933’de emekli olmuş, II. Dünya Savaşı nedeniyle Cambridge’den ayrılıp Towny kasabasına yerleşmiştir. 1940’ta gözleri zayıflamış ve bu nedenle North Walls’te dinlenmeye çekilmiştir.[11] 1944’de Tahran Üniversitesi tarafından Nicholson’a fahri doktora unvanı verilmiştir. 27 Ağustos 1945’te Chester’de vefat etmiştir.[12]

II.                                                ESERLERİ

Nicholson’ın tasavvuf ve tasavvuf tarihi hakkında telif eserler, tercümeler ve nesir türünde çok sayıda çalışmaları bulunmaktadır. Mevlâna’nın Mesnevi’sinin İngilizce tercüme ve şerhi onun en önemli eseridir. Muhammed İkbal Batı’ya ilk onun tarafından tanıtılmıştır.[13] O, Mevlâna’nın Mesnevi ve Gazeller’imn İngilizce tercümesini verirken, yanlarında Farsça orijinal metinlerini de vermiştir.[14] Nicholson, Edward Henry Palmer’ın yaptığı Kur’âriın İngilizce çevirisine (Sacred Texts: The Koran) önsöz yazmıştır. 567 sayfa olan bu çevirinin ilk baskısı 1900 yılında, yeni baskısı 2008 yılında yapılmıştır.[15] Onun tasavvuf konusunu işlediği temel eserleri şunlardır:

1.                               The Mystics of İslam, (London 1914), (İslam Sufileri, trc. Mehmet Dağ, Kemal Işık, vd., İstanbul 1978):[16] Tasavvuf alanında yaptığı incelemelerin sonuçlarını içine alan, herkesin faydalanabileceği güçlü bir kitaptır.[17] Tarikat, zevk, aşk, veliler ve kerametleri gibi kavramsal konuları işlemiştir. [18]

II.                                 Dünya Savaşı’ndan sonra II cild olarak tasavvufu yorumlama çalışmaları yapmıştır. Bunlar:

2.                               Studies in Islamic Mysticism, (Tasavvuf Çalışmaları), (London 1921):[19] Bu incelemekte olduğumuz kitapla, The Mystics of İslam’ın kavramsal çalışmasından sonra, sufilerin kimliklerini ve görüşlerini vererek tamamlamıştır.[20]

3.                                 Studies in Islamic Poetry, (İslâm Şiiri Alanında Çalışmalar) (London 1921);[21] Bu eser, Fars şiirlerini ve Suriye’li bir şair olan Ebü’l-Alâ el-Maarri’nin (v. 449/1053) şiirlerini kapsamıştır.[22] el-Maarri, akılcılığı öne çıkarmış, Suriyeli bir Arap tasavvuf ehlidir.[23] Bu iki yorum eser küçük bir ek ile desteklenmiştir. Bu eser:

4.                               The Idea of Personality in Sufism, (Sufilikte Şahsiyet Fikri), (London 1923): Bu eser, Nichoson’ın tasavvufla ilgili üç konferansının derlemesinden meydana gelmiştir.[24] Studies in Islamic Poetry, bu küçük ve değerli olan eser ile takviye edilmiştir.[25]

Nicholson’ın, ömrünün sonlarına doğru, bilimden ayrılmadan, sabırla hazırladığı VIII cildlik Mevlâna’nın Mesnevi" s, en olgun ve en başarılı çalışmasıdır.

5.                                The Mathnawi of Jalaluddin Rumi, (Celaleddin Rumî’nin Mesnevi’si) (I- VIII, London 1925-1940) 27

6.                                Rumi, Poet and Mystic, (Oxford 1966), (Mevlâna Celâleddin-i Rûmi, trc. Ayten Lermioğlu, İstanbul) Mevlâna’ya ait makalelerini topladığı kitaptır. 28

7.                                 Fi’t-Tasavvufi’l-Islâmi ve Tarihihî, (İskenderiye 1946-56) (Tasavvufun Menşei Problemi, trc. Abdullah Kartal, İstanbul 2005): Nicholson’ın tasavvuf konusunda konferanslarını içerir. Tasavvufun gelişimi ve tarihi üzerine tarihi bir araştırmadır. Öğrencisi Ebu’l-Alâ Afifi tarafından Arapça’ya çevrilmiştir.29 Bu konferanslar şunlardır:

a)                                 ‘An Historical Inquiry Concerning the Origin and Development of Sufism’, (Tasavvufun Doğuşu ve Gelişimiyle İlgili Tarihi Bir Araştırma), Journal of Royal Asiatic Society 1906, 203-248 30

b)                                 ‘Asceticism’ (Muslim), (İslâmda Zühd), Encylopedia of Religion and Ethics, II, 1909, ikinci tab’ı(basımı) 1930’, 99-105; 31

c)                                 ‘The Goal of Muhammedan Mysticism’ (Muhammedi İslâm Tasavvufu’nun Hedefi), JRAS, London 1913, 55-68 32

d)                                ‘Sufis’, (Sufiler), Ency. of Religion andEthics, 1921, tab’ı (basımı) 1934, XII, 10 33

1905-1914 yılları arasında 4 temel tasavvufi eserin İgilizce çevirilerini ve yayınlarını yapmıştır. Bu eserlerden ikisi Farsça, ikisi Arapça’dır.34 Bunlar:

bkz.http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/37/770/9803.pdf 30.12.2010 da erişildi.

30        A. y., 387 (dipnottan)

31        A. y.

32        A. y.

33        A. y.

34        Karahan, a. g. m., VII-XVI; IX

1.                                  Tadhkiratu’l-Awliya (Tezkiretü’l-Evliyâ, Feridüddin Attar), (I. cild, 1905; II. cild, 1907 London): Evliyaların menkıbelerini içerir,[26] E. G. Browne’nin yardımıyla yazmıştır.[27] [28]

2.                                                The Kashf al-Mahjub (Keşfü’l-Mahcûb, Hucviri), (London 1911): E. G.

Browne nin yardımıyla yazmıştır.

3.                                                The Tarjumânu’l Ashwaq, (Tecümânü’l-Eşvak), (London 1911):                                İbn

Arabi’nin eserlerinin neşir ve tercümesidir.[29]

4.                                  The Kitâb al-Luma, (El Lüma), (London 1914, 1963):[30] Ebu Nasr es- Serrac’ın bu eserini ilim dünyasına tanıtan Nicholson’dır. Ayrıca; eserin giriş bölümünde Serrac’ın hayatı hakkında bilgi vermektedir. İlk neşirde beş bab eksiktir ve uzun bir değerlendirme vardır.[31]

5.                                  The Secrets of The Self, (London 1920): Muhammed İkbal’in ‘Esrâr-ı Hodî’ adlı eserinin tercümesini yapmış ve Avrupa’ya İkbal’i tanıtmıştır.[32]

6.                                  Selected Poems from Shamsi Tabrizi (Şems-i Tebrizi Divanı’ndan Seçme Şiirler), (Cambridge 1898) [33] Bu eseri onun asistanlık tezidir.[34]

7.                                  The Don and the Dervish, (Alim ve Derviş), (London 1911): Hâfız, Attâr, Mevlâna, Sadî ve İbnü’l-Farıd’dan seçilmiş şiirlerin İngilizce tercümelerini içermektedir.[35] [36]

8.                                                The Farsname of Ibnü’lBalkhi, (London 1921): Guy le Strange ile birlikte

45 çalışmıştır.

9.                                 The Tales of Mystic Meaning, (Mesnevi’den Seçme Hikayeler) (London 1931) [37]

10.                                A Persian Lyrics, (London 1931). Bu eser 26 İran şiirinin İngilizce tercümesini içermektedir.47

11.                               A Pesian Forerunner of Dante, (Towny-on-Sea 1944): Hakim Senai’nin ‘ Seyrü’l-îbadîle ’l-me ’ad’ adlı eserinin özet şeklindeki İngilizce çevirisidir.48

12.                                 Tarîk-i Güzîde, (London 1910): Hamdullah Mustafa Kazvini’nin Tarık-ı Güzide’sinin çevirisidir.49

Ayrıca Arapça araştırmaları vardır:

13.                                 A Literary History of Arabs (Araplar ’ın Edebiyat Tarihi), İlk olarak 1907 yılında T. Fisher Unwin tarafından basılmıştır; 1914, 1923 yıllarında yine aynı yayıncılık tarafından tekrar basılmıştır; Cambridge press tarafından ilk 1930 yılında ve 1941-1953-1962-1976 yıllarında basılmıştır.50 Arberry’e göre, Batı dillerinde bilimden ayrılmadan Arap Edebiyat ve Tarihine dair yapılan en iyi incelemedir.51 İngilizce olarak İslâm Edebiyatı ve Tasavvufu konusunda klasik bir eserdir

14.                                             Elementary Arabic I, II, R. A. Nicholson & Frederic Du Pre Thorton

beraber hazırlamışlardır; Cambridge Unv. Press (1905,                           1909),52 Adam Press

(2007)53 ve Laurier Books ltd., (2000) tarafından yayımlanmıştır. 54

Ayrıca, Nicholson’ın 1909 yılında Edward FitzGerald’ın İngilizce çevirisini, kendisinin editörlüğünü yaptığı Rubaiyat of Omar Khayyam kitabına önsöz ve notlar yazmıştır.55 O, Mevlâna’dan sonra İbn Arabi üzerinde çalışmaya başlamış, ancak ömrü araştırmasını bitirmeye yetmediği için öğrencisi Ebu’l-Alâ Afifi tamamlamıştır.56

bkz.http://turkoloji.cu.edu.tr/ESKI%20TURK%20%20EDEBIYATI/ismail gulec mesnevi.pdf 21.01.2010 da erişildi

50   bkz. http://www.amazon.Com/Literary-History-Arabs-Reynold-Nicholson/dp/0521095727#reader

30. 12. 2010’de erişildi. İçinde, 1

51 Derin, İngiliz Oryantalizmi ve Tasavvuf , 208; Derin, “Nicholson, Reynold Alleyne”, DİA, 77

52  Güleç, a. g. m.., 2006

53 bkz. http://www.powells.com/biblio/61-9781406700053-2           05. 03. 2011’de erişildi.

54    bkz.. http://www.amazon.com/Elementary-Arabic-Grammar-Reynold-Nicholson/dp/8120613767 07.08.2010’de erişildi.

55                      bkz.           http ://www.amazon.co .uk/Rubaiy%C3 %A1t-T ranslated-F itzGerald-introduction-

Nicholson/dp/B0018J63WQ 05.09.2010 da erişildi

56 bkz. http://www.itusozluk.com/goster.php/r+a+nicholson 06. 07. 2010’da erişildi.

III.    TASAVUF BAKRINDAKİ GÖRÜŞLERİ

Nicholson, ‘sufi ’ kelimesinin ‘suf’ kökünden türediği ve hicri II. yy da uzlet halinde yaşayan kimselere ‘sufi’ adı verildiği fikrini kabul etmiştir. O’na göre, tasavvufun kökü, İslâm’ın ilk yıllarındaki zühdü yaşayıştan kaynaklanmaktadır. Bu dönem zühd hareketinde abartılı bir günah bilinci ve ilâhi azaba duyulan büyük korku hakimdir ve bu dönemdeki tasavvuf hayatı İslâm’ın kendi meyvesidir. Bu dönemde sufi ile dindar arasında önemli bir fark bulunmamaktadır. Nicholson, tasavvufun bazı mistik akımlardan etkilendiğini düşünse de, genelde tamamen yabancı kaynaklı olduğu fikrini daha çok benimsemiş görünmektedir. O, tasavvufu etkileyen akımlar olarak Hıristiyanlık, Yeni Eflatunculuk, Budizm, Gnostisizm (İrfaniyyun) akımlarını saymıştır. Nicholson, tasavvuftaki takva ve zühd hareketlerinin Hıristiyanlıkla paralel olduğunu düşünmüştür. Ona göre, sufi kaynaklar, İncile ve Hz İsa’ya meyleden sözler nakletmişlerdir. Bu kaynaklarda Hıristiyan rahipler, sufilere öğüt vericidirler. Tasavvuftaki, ilâhi aşk doktirini, sessizlik orucu, zühdi yaşam, zikir, Hıristiyan kaynaklardan alınmış gibi verilmiştir. Erken dönem zahidlerinin Yahudi ve Hıristiyan kaynaklardan etkilendikleri iddiasını Şems-i Tebrizi Divanın’dan Seçme Şiirler kitabında yinelemiştir. Ona göre Müslümanlıkta ruhbanlık olmamasına rağmen, Sufiler de, Hıristiyan ruhbanlar gibi bir lokma bir hırka misali dünya zevklerinden uzak kalarak zühdi bir yaşam tarzını seçmişlerdir. Nicholson’ın, Hz. Muhammed’in (a. s.) ümmetine Hıristiyanlıktan farklı olarak, hayatın içinde kalmalarını, inzivaya çekilmemelerini, dünya nimetlerinden yararlanmalarını ve cihadı tavsiye etmesi, ve ayrıca kendisinin evlilik yapıp bu hususta ümmetini de evlenmeye teşvik etmesi gibi nedenler, bu düşüncesine dayandırdığı noktalardır.[38] Bilindiği üzere tasavufta sufiler, toplumdan ayrı, inziva hayatını tercih etmemişlerdir. Tam tersi halkla beraber ancak gönlü her daim Hakk’la beraberdir. Kendilerini olgunlaştırmak için geçici bir süre yalnızlığı tercih etmeleri, onların ruhbanlığı benimsediğini göstermez. Ne Hıristiyan mistikleri, ne de Budist rahipleri gibi tamamen toplumdan uzak bir inziva hayatı sufilerde pek rastlanmamıştır. Onlar toplumun içinde, halka hizmet Hakk’a hizmettir düstûruyla, hep iyi işler yapma eğilimindedirler. Sufılerin, Hz. Peygamber’i en titiz biçimde takip ettikleri bilinmektedir.[39] Nicholson, Hz. Peygamber’in tavsiye ettiği cihadı, nefisle cihaddan ziyade, yıkıcı silahlarla cihad gibi algılar görünmektedir.

Aynı şekilde Mystics of İslam'da da tasavvufun Vedantik, Budistik, Hellenistik kültürler gibi geniş bir yelpazeden etkilendiğini ve orijinal olmadığını vurgulamıştır.[40] Burada Nicholson’ın, sufileri İslâm dışında gibi algıladığını görebiliriz. Derin’in naklettiği Nicholson’ın bu ifadeleri, onun sanki tasavvuf ve zühdi yaşam tarzını, İslâm dinindeki Hıristiyanlık’tan beslenen bir kolu gibi algılamış ve bu düşüncesini yer yer isbata çalışmış olduğunu teyid eder niteliktedir.

Nicholson, sufilerin Arap, Farisi gibi çeşitli ırklara mensup olmalarından dolayı, tasavvufun Âri ırkın tepkisi olarak ortaya çıktığı görüşünü benimsememiştir. O, Yeni Eflatunculuk konusunda da aynı fikirdedir, yani ona göre, Yeni Eflatunculuk’da Âri ırkın tepkisinden ortaya çıkmamıştır. Tasavvufun nereden geldiğini tarihi verilere dayandırmadan söylemenin yanlış olduğunu belirtmiştir. Tasavvufun, irfani boyutuyla önemli oranda Yunan düşüncesinin ürünü olduğu söylemiş ve müslümanların Yunan medeniyetiyle karşılaştıkları yerlerde Yeni Eflatunculuğun çok moda olmasının etkilenmelerine neden olabileceği fikrindedir.[41] Nicholson, İslâm Felsefesine Platon’dan ziyade Aristo’nun hakim olduğunu belirtmiştir. Platon’un Batı Avrupa’da Ortaçağ Yunan Mistisizmini tesis ettiğini, bu dönemde yazılmış Yunan mistik eserlerin, Yunanca’dan Süryanice’ye tercüme edildiğini, oradan her yere yayıldığını, Batı Asya ve Mısır müslümanları tarafından kolayca elde edilebileceğini ve Hıristiyanlığın içinde yuğurulan Yeni Eflatunculuk unsurlarının İslâm’a kolayca aktarıldığı fikrini öne sürmüştür.[42]

Derin’in ifadelerine göre Nicholson, tasavvuf üzerinde Budizm’in de etkisi olduğunu düşünmüştür. Sufi ahlak sistemi, nefsin arınması ve zühd gibi konularda Budizm’den çok şey aldığını söylemiştir ama, yine de, Budizmin nirvanasıyla, tasavvuftaki fenâyı aynı kefeye koymamıştır. Nirvanada nefsi arıtmak esastır, tasavvufta nefsin arınması sadece araçtır, esas amaç Tanrı’yı bilmek ve sevmektir.

İbrahim Edhem’in (v.       168/778) hayat hikayesiyle Buda’nın hayat hikayesi

arasındaki benzerliğin de bu etkileşimden olduğu görüşündedir. Sufilerin, tespih kullanmalarını da Budizm’den almış olabileceklerini ileri sürmüştür. Tasavvufun tohumlarının, İslâm dininin kendi bünyesinde saklı olduğunu ve dış etkenlerin belki bu tohumların filizlenmesinde uyarıcı rol oynamış olabileceğini de belirtmiştir. Ona göre tasavvuf, gösterişli bir yaşam tarzına ve aşırı dünya düşkünlüğüne karşı tepkidir.[43] Nicholson, İslâmi fetihlerden önce takriben 1000 yıl Budizm’in Horasan ve Doğu İran’da hüküm sürmesinden dolayı da İslâm’ın Budizm’den etkilendiği görüşündedir.[44] Bu tespit ettiğimiz düşünceleriyle Nicholson, çelişkili bir tutum sergilemiştir.

Nicholson Mystics of İslam'da, Kur’ân ayetlerinde tasavvufun kökenlerini aramıştır. Ona göre, Kur’ân'da Tanrı her türlü insanı zayıflıktan münezzeh, kulların Rabb’i, ‘baba değil’, günahkârlara acımayan, rahmeti ise yalnızca tövbekarlara ve O’na ibadet edenlere olan Tanrı’dır. Nicholson’ın Kur’ân'a göre tanımladığı ‘Allah’, daha çok ceza ve korku veren Tanrı’dır; bu Tanrı’nın sevgiden daha çok korku Tanrısı olduğunu ve sufuliğe zıt olduğunu vurgulamıştır.[45] Nicholson bunun yanında, Hz. Peygamber’in Allah’ını hem uzak, hem yakın, hem içkin, hem aşkın olarak görmüştür ve bu görüşlerini şu ayetlere dayandırmıştır: “Eğer kullarım Beni senden sorarlarsa, şüphesiz ki Ben (onlara) yakınım!' (Bakara, 2/182), “Biz ona şah damarından yakınız!'(Kaf, 50/16) “Yeryüzünde ve kendinizde, gerçek müminler iseniz nice işaretler vardır! Görmez misiniz?' (Zariyat, 51/20-21)[46] Nicholson’a göre sufi, devamlı mukaddes kelamı tefekkür ve cezbe halinde okuyarak, Kur’ân’ın engin gizli manaları kalbine yansıyandır. Kur’ân Tanrı Kelâmı’dır ve Allah’a yaklaşmanın en güzel yoludur. Nicholson, ruhbanlık ile alakalı Hadid, 57/27 [47] ayeti hakkındaki yorumu ise, ayetteki yasaklamanın ruhbanlığın kendisi için değil, onu kötüye kullananlar içindir. Hz. Muhammed’in “Islâm'da ruhbanlık yoktur. ” sözünün daha sonra uydurulmuş olduğunu ileri sürmüştür.[48]

Nicholson, tasavvuf ile panteizm arasındaki ilişkiyi ‘The Idea of Personality in Sufism' adlı eserinde etraflıca irdelemiştir. Derin’e göre, bu eserinde o, genel olarak sufilerin panteist gibi görünen sözlerinin onları panteist yapmayacağını, zira, Tanrı’nın yaratıcı olduğunu vurgulamıştır. “Ene’l-Hak” gibi sözler, Tanrı’nın insana yakınlığını vurgulayan cezbeli sözlerdir.[49] Ancak Studies in Islamic Mysticism'de bir İbn Arabi takipçisi ve koyu bir Vahdet-i Vücud görüşü olan Abdülkerim el-Cili’ye panteisttir demiştir.[50] Bu yaklaşımında Nicholson’ın, Vahdet-i Vucüd’u panteizm ile aynıymış gibi değerlendirdiğini görebiliriz.

Derin’in belirttiğine göre, Nicholson, Hıristiyanlık, Yeni Eflatunculuk ve Hint Mistisizminin İslâm Tasavvufunu sonradan etkilediği görüşündedir. Bu görüşlerine rağmen o, tasavvufun yabancı kaynaklarla ilişkisinde kesin bir kanıya varmayı mümkün görmemiştir, çünkü, İslâm Tasavvufunda tek düze bir bütünlük yoktur ve tasavvufu binbir çeşit çiçek ve kokunun bulunduğu çiçek bahçesine benzetmiştir.[51] Sufilerle, İslâm din alimlerinin Kur'âri dan aynı sonuca ulaşamayacaklarını, sufilerin, inanç ve iman esaslarına hiç değer vemediklerini, sufilerin doğrudan doğruya Allah’tan ilham aldıklarını söylemiştir.[52] Araştırmamızda Nicholson’ın, Ebu Said için yaptığı şu yorum, bu duruma bir örnek teşkil edebilir: “Ebu Said, ancak, Hz. Peygamber’e verilen ‘Kelime’den daha büyük bir tecellide doktrinine kaynak buldu.” [53]

Nicholson’ın tarif ettiği gibi tasavvuf, kendine özgü kokuların ve çiçeklerin bulunduğu bir çiçek bahçesi görünmemektedir; tam tersi, tasavvufu binbir çeşit mistik akımın toplandığı karmaşık bir çiçek bahçesine benzettiğini düşündürmektedir. Onun, tasavvufun orijinal olduğunu, İslâm’ın derinlerinden

doğduğunu nedense bir türlü kabul edememesinin nedeni olarak, onun İslâm’ı beğenmediği ancak, tasavvufu çok beğendiği izlenimini vermiştir. Bu yüzden onun, tasavvufu, İslâm’dan ayrı tutmak için başka mistik akımlarla harmanlanmış, İslâm dışında oluşmuş bir düşünce sistemi olduğunu isbat etme eğilimine girişmiş ve Hz. Peygamber’i tasavvuftan hariçte tutmaya çalışmış olduğu fikrine varılmıştır. İslâm’da Allah ile kul arasına kimsenin giremediğini, her müslümanın istediği kadar, istediği yerde Rabb’iyle iletişim kurabileceğini, bu durumun sufi olsa da, sıradan bir mü’min olsa da aynı olduğunu, Nicholson bir türlü farkedememiştir. O, İslâm’ı Hıristiyanlık gibi aracılı olarak değerlendirmiştir.

BİRİNCİ BÖLÜM

NICHOLSON’IN STUDIESINISLAMIC MYSTICISM ADLI ESERİ

I.    YAZILIŞ GAYESİ

Nicholson, dedesinden kalan kitaplar sayesinde, Doğu dillerine ve kültürüne ilgi duyarak eğitim ve bilim hayatına başlamış, Batı’da uzman bir tasavvuf araştırmacısı olma noktasına ulaşmıştır. Bu gayretleriyle, öğrencilerine kaynak açısından destekleyen pek çok malzeme sağlamıştır, Arthur John Arrbery gibi bir çok genç şarkiyatçıya fikir ve metod açısından da yardımcı olmak istemiştir. O, çoğu araştırmasında ilkleri yapmış, kendisinden sonraki gelenlere[55] lokomotif görevini üstlenmiştir; tasavvufa ilgi duyan ve mistisizmle benzerlik kuran bir mistik olarak, tasavvufa ve mistisizme Batı’da ilgiyi artırma isteği olduğunu söyleyebiliriz.

Nicholson, kitabın önsözünde kendi ifadesiyle: “Doğu’da ünlü olan ve Batı’da değerli olan üç sufiyi okuyucu ile buluşturmaya çalıştım.” demiştir ama kitabında dört sufi vardır. Muhtemelen İbn Arabi’yi daha detaylı incelemek istediği için veya daha önceden tanındığı için ‘üç’ demiş olabilir. Zaten İbn Arabi’yi çalışmaya başladığını, bitiremeden vefat ettiği için öğrencisi Afifi’nin tamamlamış olduğunu ‘eserleri’ bölümünde belirtmiştik. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism"de iki İranlı, iki Arap sufiyi konu almasını açıklarken, tasavvufun farklılıklarını ve ırksal zıtlıklarını ortaya çıkarmak istediğini belirtmiştir. “It will be seen that the subjects chosen illustrate different aspects of sufısm and exhibit racial contrasts, of which perhaps the importance has not yet been sufficiently recognised.”[56] Sanki sufileri, bulundukları coğrafyalara göre birbirlerinden farklılarmış gibi düşünmüştür. Ona göre, Ebu Said, takvalı bir inançla çizilmiş, coşkulu, hür düşünen ve masalımsı İranlı bir derviştir; İbnü’l-Farıd, Sami’liğin izlerinin görüldüğü coşkulu, yer yer mistik şiirler yazan şairdir; İbn Arabi ve Abdülkerim el-Cili, modern, felsefi ve teologdurlar. O, Insan-ı KâmiFin temelinin Hellenizm’den geldiğini isbat etmek istemiş gibidir. “This, as I have said, is the real subject of the Insanu ’l-Kâmil. Its roots lie, of course, in Hellenism.”[57] Nicholson, Abdurrezzak el-Kaşâni’nin Fusûs tefsirinden yararlanarak, çalışmasının büyük bölümünü tercüme ettiğini fakat, İbn Arabi’nin dilinin çok teknik, sembol ve mecazlı olduğu için, kitabın teorilerinin kolay anlaşılır olmadığını belirtmiştir. O, Fusûs’un herhangi bir literal yorumunun anlamını bozacağını söylemiş, Studies in Islamic Mysticism"de özet olarak yer verdiği Fusûsu’l-Hikem’in, derin ilmiyle, Skolastisizm’e bir parça ışık tutabileceğini ileri sürmüştür.[58]

Nicholson’ın bu eserinde incelediği bu dört sufinin ortak özellikleri olarak Vahdet-i Vücud görüşünü benimsediklerini söyleyebiliriz. Nicholson’ın İslâmi eserleri, özellikle tasavvufi konuları içeren eserleri incelemesi, onun ilgi duyduğu Vahdet-i Vûcud görüşünün, panteizm olduğunu isbat etmek istemiş görünmektedir.

Araştırmamızda Nicholson, tasavvufu, İslâm’dan bağımsız, çeşitli mistik ve felsefi akımlardan beslenmiş ve yepyeni bir düşünce sistemi olan mistik bir akım olarak değerlendirmiş ve bu düşüncesini isbat etmeyi de gaye edinmiş bir profil çizmektedir. (bkz. 14-18)

Nicholson’ın, tasavvufu İslâm dininden farklı bir alanmış gibi algılamış olduğuna kısaca değinelim. O, tasavvufu Hıristiyanlığa daha yakın olduğunu ispatlama eğilimi göstermiştir. Bu da onun, tasavvufi halleri, zühdü, Vahdet-i Vücud’u yanlış anladığı düşüncesini doğurmuş, panteizmle aynıymış gibi algıladığını göstermiştir. Onun Hakikat-ı Muhammediye’yi Hıristiyan üçlemesine, Hulul’a benzetmiş olduğunu görebiliriz. Bu fikirleri destekler nitelikteki şu örnekleri verebiliriz: Mystics of İslam" da müslüman evliyaları anlatan menkıbelerde bütün mahlukata duyulan çok büyük merhamet anlayışının panteizm olduğunu ifade etmiştir.[59] Nicholson, Eckhart’ın vaazlarından birinde bahsettiği St. Augustine’nin, “İnsan sevdiği şeydir.” fikrine, “Öyleyse sufi ne olur?” sorusunu sormuştur. O, sufinin Allah’ı sevdiğini ve onun da “O” olacağını söylemek istese de cümlesini tamamlamaya çekinmiş ve taşlanabileceğini söylemiştir. “....... and adds

this comment: "If he loves a stone, he is a stone; if he loves a man, he is a man; if he loves

79 God—I dare not say more, for ıf I saıd that he would then be God, ye mıght stone me. Bizce burada Nicholson, ‘Hulûl’u kasdetmemiş olsaydı, İnsan-ı Kâmil’i yani Hakikât-ı Muhammedi’yi anlatmış olurdu.

Nicholson, sadece keşif ve ilhama dayalı olan Hıristiyan bir mistik akım olan Gnostisizm ile tasavvuftaki marifet arasında benzerlik kurmuştur. Ona göre, Hıristiyanlık da, Müslümanlık da, Yahudilik de, ayrıca Maniheizm* de ve Mandeizm de Gnostic dinlerdir. Hz. Peygamber’e sufilerin ‘sıddık unvanını taktıklarını, bunu da Maniheizm’den aldıklarını ileri sürmüştür.[60] [61] Aslında ‘sıddık lakabının Hz. Ebubekir’e takıldığı bilinmektedir. Nicholson, Doğu ile Batı’nın yakınlığından bahsederken, tasavvufu kasdetmiş ve formlarının fantastik, anlaşılmasının güç olduğunu düşünmesine rağmen, onun, sufileri izlemeyi tercih ettiğini söyleyebiliriz.

II.    USLUBU VE KAYNAKLARI

Nicholson Studies in Islamic Mysticism’de, Esrâru’t-Tevhîd’i, İnsan-ı Kâmifi ve Fusûsu’l-Hikem’i özetlemiştir; İbnü’l-Farıd’ın şiirlerinin İngilizce tercümelerini vermiş, dip notta şiirleri açıklamış ve kendi fikirleriyle aralarda yorumlar yapmıştır. İbnü’l-Farıd’ın şiirlerinin hemen hemen tamamını vermiştir. O, İbn Arabi ve Fusûsu’l-Hikem dışında diğer sufileri incelerken, şiirlere geniş yer vermiştir. Menkıbeleri ve fikirleri verirken bazen olduğu gibi çevirmiş, bazen de kendisi dolaylı anlatımla aktarmıştır.

Nicholson, Studies in Islamic Mysticism’i giriş bölümünden sonra üç ana bölüme ayırmıştır. Birinci bölümde (1-77): Ebu Said Ebu’l-Hayr’ı işlerken geniş ve ayrı bir bölüm olarak ele almıştır ve net anlaşılsın diye Ebu Said’in hayatı,

menkıbeleri, tasavvuf! görüşleri olarak üçe ayırarak işlediğini ifade etmiştir;81 sayfa 25’e kadar onun gelişimini, ilerlemesini, ve zühdünü, 25’ten sonraki sayfalarda onun mutasavvıf ve veli yönünü verdiğini belirtmiştir; sonraki sayfalarda (25-76) onun tasavvuf anlayışına ve menkıbelerine yer vermiştir. İkinci bölümde (77-143): Abdülkerim el-Cili’nin însan-ı Kâmil (the Perfect Man) kitabını yedi başlığa ayırmıştır: 1. Varlık, Sıfat ve İsim (esma), 2. Mutlaktan (hakikattan) iniş, 3. Tanrı gibi öz, 4. Tanrısal insan, 5. Evren, 6. Öze dönüş. 7. Din, Vahiy ve Peygamberlik ve Abdülkerim el-Cili’nin Ayniyye ’sinin British Museum’da bulunan Arapça orijinalinden alınan kopyesinin bir versiyonunu eklemiş, sonra İbn Arabi’nin Fusûsu’l-Hikem’inin on iki sayfalık özetini vermiştir. Üçüncü bölümde (162-278): İbnü’l-Farıd’ın kasidelerinin, özellikle TaiyyCsimn İngilizce çevirilerine yer vermiştir; konu başlıkları, konu indeksi ve teknik terimler indeksiyle eserini bitirmiştir. Nicholson’ın, Studies in Islamic Mysticism’i üç ana başlığa ayırırken Ebu Said’i ve İbnü’l-Farıd’ı ayrı bölümde ele almasını, onları apayrı bir katagoride değerlendirdiğine, İbn Arabi ve Abdülkerim el-Cili’yi ikinci bölümde birlikte ele almasını, ikisinin ortak doktrinleri (Vahdet-i Vücud) olduğunu düşünmesine ve Abdülkerim el-Cili’yi, İbn Arabi takipçisi olarak görmesine bağlanabilir.

Nicholson, Studies in Islamic Mysticism'de eski İngilizce kullanmıştır; kullandığı dilin ağır ve eleştirel olmasına karşın, uslubu yumuşaktır. Bilimsel dille birlikte, aynı anlama gelen, değişik kelimeleri kullanmaya gayret etmiş olması, İngilizce’nin zenginliğini gözler önüne sermiştir; ona, bilim adamlığının yanında iyi bir edebiyatçı da diyebiliriz. Ana cümlelerin arasına yer yer ara cümlelerle girmesi, uzun ve kompleks cümleler kullanması, konuyu anlamayı güçleştirmiştir. Nicholson’ın anlatım dilinin ağır olmasının yanında tasavvufi terimlerin manasını İngilizce olarak verme biçimi, konuyu anlamamızda uzun zamanımızı almıştır. Zaman zaman eserde geçen Kur’ân ayetlerinin numaraları yanlış verilmiştir.

Nicholson, Ebu Said Ebu’l-Hayr hakkında mükemmel biyografik materyallerin bulunduğunu ve çağdaş İran mistisizmi hakkında bilgi verdiğini belirtmiş, onun yaşamı hakkındaki eserlerden en eskisi olduğunu söylediği orijinal el yazması bir eserin de, British Museum’da saklandığını açıklamıştır. Bu eserin

başlık ve yazar bilgisi taşımadığını, fakat Jikovski’nin kendi eserinde bu el yazmasının Hulat-u Suhanan olduğunu yazdığını belirtmiştir.[62] Bu eserin Hulat-u Suhunan-ı Şeyh Ebu Said isimli menakıpname olduğu, amcasının oğlu Cemaleddin Ebu Ruh tarafından yazıldığı İbn Münevver tarafından Esrâru’t-Tevhîd de belirtilmiştir. Nicholson, bu eserden de yararlanmıştır. Daha sonra Ebu Said’in torununun torunlarından birisi olan Muhammed b. Münevver b. Ebu Said b. Ebu Tahir Said b. Ebu Said (v. 574/1178) tarafından Esrâru’t-Tevhîdfi Makamâtı’ş- Şeyh Ebi Said adlı eseri yazılış tarihi tam olarak verilmese de, Oğuzlar tarafından Horasan’ın yağmalanmasından epey sonra yazmış olduğunu söylemiştir.[63] Nicholson, Ebu Said’in m. 1049 yılında öldüğüne, Oguz Türkleri’nin m. 1154 yılında Horasan’ı istila ettiklerine dayandırarak, Esrâru’t-Tevhîd’in Ebu Said’in ölümünden en az 120, en çok 150 yıl sonra tamamlanmış olabileceği sonucunu çıkarmıştır.[64] [65] Bu eserin ilk defa Rus şarkiyatçısı Jikovski Valentin tarafından 1899 yılında Petesburg’da yayımlandığını ve bu çeviriden Nicholson, Studies in Islamic 85

Mysticism kitabında Ebu Said i incelerken yararlanmıştır. Esrâru t-Tevhıd, Fransızca’ya, Arapça’ya, İngilizce’ye çevrilmiştir.[66] Hulat-u Sukunan ve Esrâru’t- Tevhîd fi Makamâtı’ş-Şeyh Ebi Said adlı eserler ona kaynaklık etmiştir. A. G. Ellis, Insan-ı Kâmikin kendisinde olan bir kopyesini Nicholson’a vermiştir. Hint Devlet Kütüphanesinde sayfa 77’de bulunan yazma eserlerden faydalanmıştır. Rhuvon Guest, İbnü’l-Farıd’ın Taiyye’sinin basılmamış çevirisini göndermiş ve Nicholson’ın basımdan önce düzeltmesine izin vermiştir. Ignazio Di Matteo’nun tefsir olarak çevirisini yaptığı İbnü’l-Farıd’ın Taiyyetu’l-Kübrd’nın bir kopyasını Nicholson’a göndermiştir. Nicholson, Von Hammer tarafından çevrilen İbnü’l- Farıd’ı başarısız bulmuştur. İsveçli akademisyen H. S. Nyberg’in Keinere Schiften des Ibn al-Arabi (İbn Arabi’nin Kısa Yazıları, Leiden 1919) adlı eserini iyi bir materyal olarak belirtmiştir. Prof. C. A. Nallino’nun İbnü’l-Farıd’ın şiirlerine yaptığı eleştirel incelemesini içeren makalelerini önemli bir katkı olarak

değerlendirmiştir.87 Nicholson, kendi eserleri ve çevirileri başta olmak üzere çok çeşitli kaynağa baş vurmuştur. Kitabının sonunda kaynakçaya yer vermemiştir; biz dip notlardan kaynakçaları tespit etmeye çalıştık. Bunlardan başlıcaları şunlardır: Hucviri, Keşfu’l-Mahcûb, (çev. Nicholson, Kashf al-Mahjub); Nicholson, Mystics of İslam; Serrac, El-Lüma (çev.Nicholson, al-Luma); Mevlâna, Divan-ı Şems-i Tebrizi, (Nicholson, Selected Poems from the Divan-ı Shamsi Tabriz); Mevlâna, Mesnevi (çev. Nicholson, Masnawi of Jalaluddin Rumi); Nicholson, Studies in Islamic Poetry; Nicholson’s two articles, A Moslem Philosophy of Religion (Cambridge 1915), The Sufi Doctrine of the Perfect Man (1917); Nicholson, Literary History of the Arabs ve The Don and the Dervish; Prof. Browne, Literary History of Persia; Hallac-ı Mansur, Kitab al-Tavasin, (çev. Massignon, Kitab al- Tawasin); E. J. Gibb, History of Ottoman Poetry; Paul Loosen, Die weisen Narren des Naisaburi (Strassburg 1922); Le Strange, The Lands of Eastern Caliphate; Richard Hartmann, Al-Kuschairis Darstellung des Sufilums; MacDonald, Devolopment of Muslim Teology; Prof. D. B. MacDonald, The religious Attitude and Life in İslam ve Emational Religion in İslam of Affected by Music and Singing in the Journal of the Royal Asiatic Society, (1901); in Encylopedia of İslam, ‘Prof. MacDonald and Dr. Goldziher’; Bousset, Hauptprobleme der Gnosis; Bertrand Russell, Mysticism and Logic; Goldziher, Neu-Platonische und Gnostische Elemente in Hadit; Abdurrezzak Kâşânî, Istılâhâtu's-Sûfıyye, (Kâhire 1404) (çev. Sprenger, Istildhatu’l-Sufiyya); Nyberg, Kleinere Schriften des İbn al-Arabî; Dr. Muhammed Ikbal, Devolopment of Metaphsics in Persia (London 1908); E.D. Fawcett, The World as İmagination; E. Caird, Hegel; İbn Arabi, Tercemanu’l- Eşvak, (çev. Nicholson, Tarcuman al-Ashwaq, London 1911); Böhme, Three Principles of the Divine Essence (trc. John Sparrow); H. Hirschfield, New Researches into the Composition and Exegesis of the Qoran; Gazali, Mişkatu’l- Envar, (çev. W. H. T. Gairner, Al-Ghazali’s Mishkat al-Anwar, London 1928 and Ghazali-Problem in Der İslam); Tor Andrea, Die Person Muhammeds; Cürcani, Tahrifat, (JurJani, Ta’rifat); Abdülkerim el-Cili, Nevadir-ül-Ayniyyefil-Bevadir-il- Gaybiyye, (çev. Brockelmann, al-Nawadiru’l-Ayniyya fi’l-Bawadiri’l-Gaybiyya);

Abdülkerim el-Cili, Hakikat-ül-Hakayık ve Hakikat-ı Muhammediye; Siegfired, Philo von Alexandria; Inge, Christian Mysticism; Musil, Arabia Petraea; Bigg, Chritian Platonist of Alexandria; Abdulgani en-Nabulisi, İbnu’l-Farıd’s Ta’iyya; Raşid b. Galib (Rushayyid b. Ghalib al- Dah Dah), İbnü’l-FarıdDivanı (Diwan of Ibnu’l-Farıd, Marsilya 1853J; Abdürrezzak Kaşani, Şerhu Fusûsi'l-Hikem; E. H. Whinfield, Masnavi I Ma'Navi; Hammer-Purgstall, The Taiyyat’l-Kubra, (Viyana 1854); The Taiyyatu’l-Kubra (Tefsiri); Abdülrezzak Kaşani, Kashfu’l-Wujuhi’l- Ghurr li-Ma’dni Nazmi’l durr (Keşfu vücûhi'l-gur li me'ânî nazmi'd-dür, Kahire 1319) , Abdulgani en-Nablusi, Keşfü Sırrü’l-Gamız fi Şerhi Divan-ı İbnü’l-Farız, (Kashfu’l-Sirri’l-Ghamid fi Sharhi Divan İbnu’l-Farıd, in British Museum); Ignazio Di Matteo, Ta’iyyatu’l-Kubra (İtalyanca, Roma 1917); Prof. Nallino, Rivista Degli Studi Orientali (Roma 1919); Nöldeke, Skeches from Eastern History (çev. J. S. Black); Sir Charles Lyall, Ancient Arabian Poetry; Feridüddin Attar, Tezkiretü’l- Evliya; Subki, Tabakatu’l-Safiyyetu’l Kübra, (Kahire 1324); İbnü’l Farıd Divanı (Latince, Poeseas Asiaticae Commentarii, Sir William Jones, edit, Lord Teignmouth); Grangeret de Lagrange, Anthologie Arabie; J. W. Markall, Select Epigrams from the Greek Anthology; Everlyn Underhill, Mysticism; W. Y. Sellar, The Roman Poets of the Republic; Cami, Nefahatü’l-Üns (editör, Nasssau Lees); Halid Ahmed Nizami, Studies Islamic Mysticism an Otobiographical Resume of Plans and Project, (Hindistan 1997); Cili, Bismillahirrahmanirrahim (Bismi’l-ab wal-um wa’l-ilm); Mevlevi ‘Abdu’, Wall in the Journal of the Asiatic Socety in Bengal (1909); Abdülkerim el-Cili, İnsan-ı Kâmil (Kahire h. 1321); İbn Arabi, Futhatu’l-Mekkiye (Kahire) ve Fusûsu’l-Hikem; Gazali, İhyau Ulûmi’d-Din ve Kur’âri dır.

III.    TESİRLERİ

Nicholson, inceldiğimiz bu eserinde bir çok tasavvufi konuyu ele almıştır. Şiir çevirilerinden tahkike, klasiklerden onları tercümeye, sufi kavramlardan biyografilere kadar hemen her konuya değinmiştir. Tasavvufun kökenini ve en zor anlaşılabilen kavramlarını detaylı bir şekilde incelemiştir.

Nicholson, Arap ve İran şiiri arasındaki farkılılıkların görülmesini sağlamak için İbnü’l-Farıd ve Abdülkerim el-Cili’yi ele almış, onları kıyaslamıştır. İran şairlerinden Feridüddin Attar (v. 627/ 1229), Mevlâna, Hayyam (v. 526/1132), Sadi Şirazi (v. 691/1292), Hafız (v. 720/1318) ve Cami’nin (v. 898/1492) şiirlerini örnek olarak göstermiştir. Ebu Said’e geniş yer vererek tanınmasına yardımcı olmuştur. İbn Arabi’nin Vahdet-i Vücûd anlayışı etrafında dört sufinin fikirlerinin görülmelerini sağlamıştır. Abdülkerim el-Cili’nin insan-1 Kâmil kitabını ele alarak, hem onun bu kitabını, hem yazarı Cili’nin tanıtımını yapmış, hem de Hakikât-ı Muhammediyye’yi yorumlamaya çalışarak, Batı’ya bu konuyu tanıtmıştır. Nicholson’ın Vahdet-i Vücûd ve Hakikât-ı Muhammediyye konularını doğru olarak algılayıp algılamadığı tartışılır ama, bu konulara dikkat çekerek Batı’da ve dünyada bu konulara ilginin artmasında önemli bir katkısı olduğu tartışılamaz. Bizim ülkemizde halen Ebu Said ve İbnü’l-Farıd fazla bilinmemektedir. Ebu Said, son günlerde Süleyman Uludağ’ın Esrâru’t-Tevhîdin Türkçe çevirisi Tevhidin Sırlarımda bahsettiği “Gel! Gel! Ne olursan Gel!” rubaisinin Ebu Said’e mi, yoksa Mevlâna’ya mı ait olduğu tartışmalarıyla gündeme gelip, merak uyandırmıştır.

Nicholson’ın bilim adamlığını, Arap ve İran şiirinden tercüme ettiği bazı edebi eserlerle birleştirip, iki farklı dil ve kültürlerin tasavvuf noktasında aynı olmalarının görülmelerini sağladığı görüşü[67] benimsenmiş olsa da, Studies in Islamic Mysticism"de tam tersi, aralarındakı farklılıkların ve ırksal zıtlıkların önemine değinmiş ve bu hususu göstermek istediğini[68] düşündürmüştür.

Nicholson, etrafındaki genç şarkiyatçılara çeşitli kaynaklar, fikir ve metodlar bakımından önemli veriler sağlamıştır. Çoğunlukla şiirleri asıllarıyla beraber vermesi, bu alanda çalışan öğrencilere büyük kolaylık sağlamıştır. Batı’nın Muhammed İkbal’i (v. m. 1938) tanımasına vesile olmuştur.[69] Nicholson’ın eserleri ve derlemeleri bugün bile araştırmacılar tarafından sık sık başvurulan kaynaklardır. Son dönem Mesnevi mütercim ve şarihleriden Şefik Can’ın (v. m. 2005) Nicholson’ın Mesnevi şerhini çok güzel bulduğu[70] ve kendisinin hazırladığı VI cildlik Mesnevi çevirisini hazırlarken büyük oranda onun Mesnevi şerhinden yararlandığı ileri sürülmüştür.[71] Nicholson, Literary History of the Arabs isimli çalışmasıyla, İngilizce’ye İslâm Edebiyatı ve Tasavvufu konularında klasik bir eser kazandırmıştır. Studies in Islamic Mysticism'in İngilizce’den başka dile uzun bir süre çevirisi olmamasına rağmen, pek çok konuya kaynaklık ettiğini ve edeceğini söyleyebiliriz.

IV.    MUHTEVASI

Nicholson, Studies in Islamic Mysticism'de, dört tasavvuf pirinin tarihi ve olağandışı öykülerini işlemiş, onların tasavvufi görüşlerini, felsefelerini ve teolojilerini ele almıştır. Ebu Said Ebu’l-Hayr’ın hayatını ve onun tasavvuf tarihindeki önemine değinmiş, Esrâru’t-Tevhîd'in menkıbelerinin önemli bir kısmını, Ebu Said’in hayatının hemen tamamını vermeye çalışmış, sözlerinden ve şiirlerinden örnekleri özetlemiştir. Abdülkerim el-Cili’nin însan’ı Kâmil kitabının tanıtımı ve hakkındaki görüşlerini belirtmiş, İbnü’l-Farıd’ın kasidelerine İngilizce olarak yer vermiş ve İbn Arabi’nin Fusûsü’l-Hikem adlı eserini özet olarak vermiştir; ayrıca Cili’nin Ayniye'sinin orijinal dili olan Arapça ile vermiştir.

Nicholson, Arap sufileriyle, İran sufilerini ele almış ve yer yer Arap şiiri ile İran şiirini karşılaştırmıştır. Nicholson’ın incelemekte olduğumuz eserinde yer alan Ebu Said’in, Abdülkerim el-Cili’nin, İbnü’l-Farıd’ın ve de İbn Arabi’nin en önemli ortak özellikleri olan ‘Vahdet-i Vûcud’ görüşlerine, ‘fenâ ’ hallerinde ilahi aşkı anlatan sözlerine ve şiirlerine yer verirken onların farklılıklarını göstermek istemiştir. Onların kendilerine özgü kullandıkları sembollerden, duygularını ifade ediş biçimlerinden, tasavvufun her ırkta, her kişide farklı yaşandığını anlatmaya çalışmıştır. Studies in Islamic Mysticism'de yer alan dört tasavvuf büyüğünün her biri başlı başına bir araştırmayı gerektirmektedir. Ebu Said Ebu’l-Hayr’ın hayatını geniş ele alacağımız için burada yer vermedik. Abdülkerim el-Cili ve kitabı însan-ı

Kâmil, İbn Arabi ve kitabı Fusûsu’l-Hikem, İbnü’l-Farıd ve Divan’ı kısaca ele alınacaktır.

A.    Abdülkerim el-Cili ve İnsan-ı Kâmil’i Bıkkındaki Makalesi

Kutbüddîn Abdülkerim b. İbrahim b. Abdülkerim el-Cili, XV. Yüzyılda yaşamış, verdiği eserlerle önemli etkiler sağlamış, özellikle el-Insanü’l-Kâmil fi- Marifeti ’l-Evahir ve ’l-Evail adlı eseriyle tanınmış alim ve mutasavvıftır; 767/1365- 66 Bağdat yakınlarında olan Cil kasabasında doğmuştur. Tasavvufi eğitimini Şereffüddin İsmail bin İbrahim el-Ceberti’nin yanında yapmıştır.[72] [73] Abdülkerim el- Cili’nin, Gilani, Geylani, Cilani isimleriyle de anıldığı ifade edilmiştir. Katip Çelebi (v. m. 1657), ve ondan bilgilenen Brockelmann (v. m. 1956), Abdülkerim el- Cili’nin, Abdulkadir Geylani’nin (v. 562/1166) torununun oğlu olduğunu

belirtmişlerdir. Abdülkerim el-Cili’nin özel hayatı hakkında fazla bilgi yoktur. Bıraktığı eserlerinden onun, Hanbeli mezhebine ve Kadiriyye tarikatına mensup olduğu düşüncesi çıkarılmıştır. Abdülkerim el-Cili, Bağdat’da, 832/1428 de vefat 94 etmiştir.

Abdülkerim el-Cili’nin el-Insanü’l-Kâmil fi-Marifeti’l-Evahir ve’l-Evail adlı eseri, İbn Arabi’nin Fusûs’u kadar değilse de, tasavvuf tarihinde etkisi olan ve üzerinde şerhler yapılan önemli bir eserdir. Önemli tasavvuf araştırmacılarından biri olan Nicholson ve onun öğrencisi olan Ebu’l-Alâ Afifi’ye göre, Abdülkerim el­Cili, kendine özgü bir tasavvuf anlayışı olsa da, o bir İbn Arabi takipçisidir ve katı bir Vahdet-i Vucûd mensubudur.[74] Nicholson’ın, Abdülkerim el-Cili’nin İnsan-ı- Kâmil’vKi (the Perfect Man) incelerken, onun eserinde Vahdet-i Vücud izlerini aradığı söylenebilir.

Nicholson, “İnsan-ı Kâmil” teriminin ilk olarak İbn Arabi tarafından kullanıldığını söylemiştir.[75] O, Abdülkerim el- Cili’nin, bütün yaratılmış şeylerin İlahi Güzelliğin yansıdığı bir ayna olduğunu, İnsan-ı Kâmil’in bütün İlahi Sıfatları

yansıttığını[76] ve Allah’ın kendi suretinde yaratılan bir kopyesi olduğunu ve onun da Muhammed (s.a.v.) olduğunu söylediğine[77] değinmiştir. Nicholson, İnsan-ı Kâmil zümresinin sadece Hz. Adem’den Hz. Muhammed’e (s.a.v.) kadar gelen peygamberlere mahsus olmadığını, aynı zamanda sufiler arasında en üst derecedekilerini de kapsadığını ifade etmiştir. Bu kimselere ‘evliya’ dendiğini, tekil şekli olan ‘veli’ kelimesinin esas anlamının ‘yakın’ demek olduğunu, ‘dost’, ‘(protege) korunan’, ‘ (devotee) aşık’ anlamlarında kullanıldığını söyleyerek velinin profilini çizmeye çalışmıştır. Onun tespitlerine göre: 1- aracı olarak, 2- kozmik bir güç olarak, velinin iki özel fonksiyonu vardır; İnsan-ı Kâmil, alemin varlığını devam ettirebilmesi ona bağlı olduğu için, ‘Bir’ ile ‘Çoğu’ birleştirendir.99

Nicholson, Muhammedi dindarların hayatında velinin önemli bir yer tuttuğuna değinmiştir; velinin türbesini ziyaret edenlerin, onun ruhuna tevdi ederek Allah’a dua ederlerse, onun adıyla Allah’ın onların dileklerini yerine getirdiğini, elbisesizlere yardım, hastalara şifa, çocuksuzlara çocuk, açlara yiyecek bağışladığını ifade etmiştir.100 Nicholson, veliler arasında en tepedeki ‘kutb’ dan en alttaki veliye uzanan bir hiyerarşi olduğunu belirtmiştir ve bu görünmez ve devlet sistemine benzeyen yönetim şeklinin devam edip gittiğini söylemiştir.101 Böylesi deneyimlerin ve inanışların (Tanrı ile insanın ilişkisinin), tek Tanrılı Kur’ân” dan uzaklaştırarak, panteistik ve monistik felsefeye meylettiğini ileri sürmüştür.102

Nicholson, birçok müslüman gibi sufilerin de, bir hıristiyan doktrini olan iki tabiatlı Tanrı’nın varlığına inandıklarını söylemiştir. Hallac’ın (v. 309/922) “Ene’l- Hakk!” sözünü bu bağlamda değerlendirmiştir. Yahudi geleneğindeki ‘Adem’i Allah’ın kendi suretinde yarattığı düşüncesinin, çok bilinen, '“Ben gizli bir hazine idim, bilinmek istedim.” Kudsi Hadis’inde de olduğunu öne sürmüştür.103 Nicholson, dindar Gazali’nin (v. 505/1111) bile hiçbir şeyin ona bu büyük sırrı ifşa ettiremeyeceğini söylemesine yer vermiştir. O, Hallac’ın Tanrı’nın özün özü aşk

olduğu, tanınmak, sevilmek için alemi ve insanı yarattığı ve insanı kendi suretinde yarattığını ifade eden sözlerine yer vermiştir. Bütün bunlarda Nicholson, Hıristiyanlık etkileri görmüştür. O, Hallac doktrinini, tek tanrıcılığın ışığı olarak görmüş, Hallac’ın zalimce şehit edildiğini söylemiştir.104 Nicholson, Abdülkerim el-Cili’nin, insanın Allah’ın suretinde yaratıldığına, evrenin de insanın suretinde yaratıldığına dair sözlerine değinerek, insanın makrokozmoz olduğunu ima 105

etmiştir.10

Nicholson, “Abdülkerim el-Cili’nin eserindeki varlığın iki türlü olduğunu, ‘Mutlak Varlık (Pure Being)’ ve yoklukla karışık ‘Bir’lik olduğunu belirterek, insanı anlatırken Cili’nin ‘Anka’yı (efsanevi kuş) kullandığını, bunun da, insan gibi mutlak değil, yoklukla da karışık olduğunu vurgulamıştır. Abdülkerim el-Cili’nin bu fikrinin İbn Arabi ile örtüştüğünden bahsetmiştir.106

O, Abdülkerim el-Cili’nin ‘İnsan-ı Kâmil’inin Hz. Peygamber’in zahiri olduğunu, yani ‘Hakikat-ı Muhammediyye’ olduğunu söylediğini ifade ederek, onun bu anlatımıyla Hz Peygamber’i, varlığın özü olması ile Hz İsa (Christ) gibi görmüştür. Ama benzerlik ne kadar büyükse, Hz. İsa farklılıkta o kadar büyüktür (IV. İncil ve Paul’ün mektuplarına göre). Nicholson burada, Hz. İsa imajıyla tamamen aynı olduğu düşüncesinde değildir. Abdülkerim el-Cili’nin fikirlerinin aslının, Hallac’dan ve kendisinden sonra gelenleri etkilemiş olan İbn Arabi’den alınıp, geliştirilmiş gibi olsa da her yerde onlarla örtüşmediğini, ancak onlarınki gibi açık ve anlaşılır olduğunu belirtmiştir.107 Nicholson, Cili’nin bu felsefelerine rağmen bir müslüman olarak kaldığını söylemiştir. “Jili remains a Moslem in spite of his philosophy.” 108

Nicholson, Abdülkerim el-Cili’nin ‘Âma’ (Lâ Taayyun; Zat; Mutlak Vücud) konusundaki düşüncelerinin, İkbal, Schopenhauer ve Von Hartmann’ın teorileriyle karşılaştırılabileceğini söylemiştir. O, Cili’nin ‘Âma’yı, sıfatların ve nisbetlerin olmadığı, hiçbir şeyin zuhurunun olmadığı “Mutlak Varlık” olarak ifade ettiğini ve bu konuya Hz. Peygamber’in “Allah yaratmadan önce neredeydi?” sorusunun cevabı olarak açıkladığını belirtmiştir. Nicholson, Cili’nin varlık biliminin mantığa dayalı olduğunu ve onun metodunun garip bir şekilde Hegel’in mantığıyla benzeştiğini iddia etmiştir.[78] [79]

Nicholson, “İnsan-ı Kâmil” ile Hinduizm’deki Vedanta’daki “Varlığı” karşılaştırmıştır. Her iki görüşte de, Allah’ın zatının tek olduğu, sıfatlarının çok olduğu düşüncesi vardır.[80] O, İbn Arabi’de ve Abdülkerim el-Cili’de de olan bu fikrin, Jakob Böhme tarafından da zikredildiğini söylemiştir.[81] Nicholson, Abdülkerim el Cili’nin, sufilerin kapasitelerine, bilgilerine, bağlılıklarına göre Allah’tan bilgi aldıklarını söylediğini, vurgulamıştır. O, Abdülkerim el Cili’nin, Allah’ın hulul olmaksızın, kendi varlığından insana bir ruh vermiş olduğunu, bu cevherin ne Allah’tan ayrı ne de gayrı olduğunu, buna da ‘Ruh’ül-Kudus’ dediğini belirtmiş, dip notta, ortaçağda bir çok Hıristiyan mistik tarafından bu doktrinin öğretildiğine vurgu yapmıştır.[82] [83] Nicholson’ın da belirttiği gibi, bu durum Abdülkerim el-Cili’nin İnsan-ı Kâmil kitabında, Hz. İsa’nın vasfıdır. “Biz onu, 113

Ruh ıd-Kııdııs le leyidettik... (Bakara 2/87) sözleriyle açıklanmıştır.

Nicholson, Abdülkerim el-Cili’nin Vahdet-i Vücud anlayışını Panteizm gibi algılamış ancak, Abdülkerim el-Cili’nin anlayışında ceza olduğunu, günahkarların cehenneme atılacağını, onun delil gösterdiği “Benim rahmetim gazabımın önüne geçer.” Hadis’ini örnek vermiştir. Nicholson, panteizmin kötüye izin vermeyeceğini söyleyerek, Cili’yi yanlış anladığını göstermiştir.[84] Zira Vahdet-i Vücud’da kötü yoktur, herkesin cehennemden kurtulacağı vardır veya insanın, verilecek cezayı hoşuna gidecek şekilde algılayacağı ve bu durumdan kurtulmak istemeyeceği vardır. Abdülkerim el-Cili’nin profilini çizdiği Allah, daha çok rahmet sıfatlarıyla tanımlanır.[85] Bu konuya ısrarla dikkat çekerek, İslâm’da ceza ve korkutmanın olduğunu ve tasavvufun İslâm menşeili olmadığını sık sık vurgulamaya çalışmıştır.

Nicholson, însan-ı Kâmil kitabını okuyan birinin, Abdülkerim el-Cili’nin Hıristiyanlık’tan alınmış fikirlerden derin bir şekilde etkilendiğini farketmekte sıkıntı çekmeyeceğini, bu fikirlerin, Yahudilik’ten mi, Gnostikler’den mi yoksa başka ilkelerden mi geldiğinin belli olmadığını söylemiştir. “No one who reads the Insanu ’l-Kamil can fail to discern that its author was profoundly influenced by Christian ideas, though it is not always possible to separate these form the Jewish, Gnostic and other elements with which they are intermingled.”[86] Nicholson, Abdülkerim el-Cili’nin Hıristiyan fikirlerin tahrif edilmiş olduğunu söylemesine rağmen, yine de o, Cili’nin bu fikirlerden etkilendiğini iddia etmiştir. Hz. Peygamber ve Hz. İsa her ikisinin de Rabb’in Rububiyet sırlarını açıkladıklarını, ancak Hz. Peygamber’in sembollerle örttüğünü, Hz. İsa’nın ise açıkça söylediğini ileri sürmüştür. Bu durumun da Hz. İsa’nın takipçilerinin kafir olmalarına sebep olduğunu ve Üçlü Tanrı’nın üçüncüsü olarak Hz. İsa’ya tapındıklarını iddia etmiştir. Nicholson Üçlü Tanrı’yı (teslisi), Baba-Anne-Oğul şeklinde ifade etmiş ve bu üçlemenin Kur’âri da da olduğuna dikkat çekmiştir. “On the other hand, both Jesus and Mohammed revealed the mystery of Lordship; but whereas Mohammed cloaked it in symbols and made it an esoteric matter, Jesus proclaimed it openly andworshipped him as the third of three Divine Persons, namely the Father, The Mother, and the Son. This form of Trinity, by the way, appears in the Koran; it is not a grotesque which still survives amongest the tribes of the Syrian desert.”[87] O, Abdülkerim el-Cili’nin bir panteist sayılması gerektiğini belirtirken onu, ne katıksız bir filozof, ne de onun her zaman vecd halinde olmadığını, söylemiştir. “Jili must be called a pantheist in so far...”, “...the author of the Insânu ’l-Kâmil is neither a pure philosopher at any time nor an ecstatic always.” [88]

Nicholson, Abdülkerim el-Cili’nin Ayniyye’de, ‘İnsan-ı Kâmil i şiirsel (edebi) formda özetlenmiş bir şekilde verdiğini söylemiştir. Onun Ayniyye kasidesinin British Museum’da bulunan elyazmasının Abdülgani en-Nablusi’nin yorumunu da içeren Arapça kopyesinden bir alıntıyı kitabına eklemiştir. O, Ayniyye’mn şiirsel biçimini beğenmemiştir; şiir olarak mükemmel bulduğu İbnü’l-Farıd’ın Taiyye’si ile kıyaslanamayacağını ileri sürmüştür. [89] [90] Abdülkerim el-Cili’nin Ayniyye’ sinden ve şiirlerinden kısa bölümler vererek biraz fikir edinebiliriz:

“Tecelli ettin eşyaya, ta, yarattığın zamandan;

O işte...senden ırak gibi perde sarındığından...

Bitişilmiş hiç değilsin, ne de ayrılan bir paysın;

Sen, ancak bir pay verdin kainata güzel zatından...

Rütbenin hükümleridir, eşya gerektirdi onu;

Uluhiyet sıfatı zıddı da toplar olduğundan...

Kainat sensin bir Hak olarak, sensin önderimiz;

“Aşk-ı ilahi öyle bir şaraptır ki, sana gecenin en karanlık zamanında güneşi gösterir..................................

Bu şarabın evsafı ve mahiyetindeki meziyyatı, ifadeden balaterdir.................

Bu şarab, nur-ı mahz olan güneştir. Güneş değil, leyl-i zulmadır.

Bu şarab, bir hayret-i uzmadır ki, insana teenni ve tebassur usul-i aliyesini öğretir..................................

Ayn-ı ziya değil, yüz değildir. Mahz-ı hüsündür, mahz-ı hüsün değil, öperken dudakları parlatıcı olan yüzdür.

Kokudur, ıtır değil; ıtırdır, koku değil; şaraptır peymanesi yok. Şarap değil,

121

ayn-ı peymanedir......

B.    İbn Arabi ve Fusûsu’l-Hikem’i Bıkkındaki Makalesi

Muhyiddin Muhammed b. Ali b. Muhammed el-Arabi et-Taî el-Hatimi, Ramazan 560/Temmuz 1165 tarihinde Endülüs’ün güneydoğusunda bulunan Mürsiye’de doğmuştur. Babası Ali b. Muhammed, Endülüs’te, çok Kur’ân okuyan, fıkıh ve hadis ilmi ile uğraşan dindar ve saygın bir kişidir; zamanın ünlü filozofu İbn Rüşd yakın arkadaşıdır. Annesi Nur hanım, ensar soyundan gelmiştir; bir kadın veli olan Fatıma bintü’l-Müsenna’nın sohberlerine iştirak etmiştir. İbn Arabi, soylu bir Arap sülalesinden geldiğini, atalarının Beni Tay kabilesinden olduğunu ve dedelerinden biri olan Hatim et-Tai’nin de ünlü bir sufi olduğunu belirtmiştir. O, sekiz yaşına geldiği zamanlarda İşbiliye’ye (Sevilla) ğöç etmiştir. O, ilk gençlik yıllarını, aralarında İbn Tufeyl (v. 581/1185), İbn Rüşd (v. 595/1198) ve İbn Zühr (v. 464/1162 ) gibi meşhur ilim ve fikir ehlinin de bulunduğu, çok geniş yelpazeli bir kültür ortamı olan Endülüs’ün başşehri İşbiliye’de geçirmiş ve İbn Rüşd’ün isteği ile onunla yakından görüşmüştür. Manevi bir işaretle, bazan ondört ay kadar süren halvet ve riyazetlere çekilmiştir. Bu halvet ve riyazetlerin sonucunda keşf yoluyla bilmediği şeyleri öğrendiğini ifade etmiştir.[91] [92] İbn Arabi, ilk Kur’ân derslerini komşuları Ebu Abdullah el-Hayyât’tan, İbn Hubeyş, İbn Atâ, İbn Baki ve İbn Vâcib gibi hadisçilerden Hadis dersleri almıştır. İbn Arabi, üç yüzden fazla şeyhten ders almıştır ve ilk şeyhi de Ebu’l-Abbas Uryebi’dir.[93] Onun en önemli şeyhlerinden birisi olan Ebu Medyen Şuayb el-Mağribi (v. 590/1194), o dönemin önemli şeyhlerindendir; Abdülkadir Geylâni (v. 561/1166) Şarkın şeyhi ‘Şeyhü’l- Meşrık’, Ebu Medyen de, Mağrib’in şeyhi ‘Şeyhü’l-Mağrib’olarak tanınmıştır.[94]

İbn Arabi’ye fikirlerinden dolayı ‘Şeyhü’l Ekber’, dini ilimlerde müceddid olmasından dolayı da ‘Muhyiddin’ lakapları verilmiştir.[95] Daha sonra Mısır, Mekke oradan da Anadolu’ya geçmiş, Erzurum, Sivas, Malatya ve Konya’da bulunmuştur. En sonunda bulunduğu Şam’da 638/1240 vefat etmiştir.[96]

İbn Arabi, pek çok eser yazmıştır; en önemlileri, Fusûsu’l-Hikem ve el- Futûhatü’l-Mekkiye ’dir.[97] O, Fusûsu’l-Hikem’i, Peygamber’in (a. s. ) işareti ile, el- Futuhâtul-Mekkiye"yi direkt Allah’dan gelen ilhâmla yazdığını söylemiştir.[98] 550 civarında eseri olduğu sanılan İbn Arabi’nin günümüze 245 tane eseri gelmiştir. Onun düşünceleri her zaman ya çok yerilmiş, ya da çok beğenilmiştir.[99] İbn Arabi, tasavvufta tefekkürün en önemli temsilcilerinden biridir ve Vahdet-i Vücud konusunu[100] kendine özgü metodu ve izah tarzı ile özgün bir felsefe (tasavvuf felsefesi) haline getirdiği ileri sürülmüştür.[101]

Nicholson, Studies in Islamic Mysticism"de İbn Arabi’nin Fusûsu’l Hikem kitabının özetine yer vermiştir. O, Abdülkerim el-Cili’nin o devirde bilinmediğini, onun, İbn Arabi’den etkilendiğini, Fusûs’a çok şey borçlu olduğunu belirtmiş ve Fusûs’un, Cili’nin însan-ı Kâmikine benzediğini söylemiştir. O, Abdülkerim el- Cili’yi, İbn Arabi’nin takipçisi, Fusûs’un şarihi olarak görmüş görmüş ve her iki yazarın da aynı tasavvufi felsefeden esinlendiklerini, ve aynı metodları da kullandıklarını söylemiştir, ama yine de aralarında farklılıklar ve kendilerine özgü tarzların varlığına işaret etmiştir.[102] İbn Arabi’nin daha çok kerametleri ön plana çıkarıp, müşahedeleri kendisine saklamış olduğuna vurgu yapmıştır. O, Fusûs’un, Kainat ve Allah ilişkisini, Allah’ın İlah olup olmadığını, Allah’ın Allah olduğunun bilinmesi için varlığa ihtiyacının olup olmadığını ele aldığına değinmiştir. Abdülkerim el-Cili’nin profilini çizdiği Allah’ın, daha çok rahmet sıfatlarıyla tanımlandığını söylemiştir.

İbn Arabi, ‘İnsan-ı Kâmil’i, Allah’ın sıfatlarının en güzel temsilcisi ve kainatın içinde dürülü olduğu bir mikrokozmoz olarak degerlendirmiştir.[103] îslam Felsefesi Tarihi kitabında, İbn Arabi’nin Kelime’yi (logos; Muhammed’in hakikati), İlk Akıl ya da Yeni-Platoncu kozmolojinin Külli Aklıyla aynileştirdiği ileri sürülmüştür ve İbn arabi’ye göre insanın, Allah’ın bütün Esma ve Sıfatlarının aksettiği varlık olduğuna ve Allah’ı tam marifetle bilmenin yalnızca insana özgü olduğuna dair fikirlerine yer verilmiştir.[104] İnsan-ı Kâmil deyimini ilk defa kullanan İbn Arabi’dir ve daha sonra bu nazariyeyi üvey oğlu Türk mutasavvıf Sadrettin Konevi geliştirmiştir.[105] İbn Arabi de, Allah’ın İnsan-ı Kâmil’de tecellisini ayna benzetmesi ile vermiş, İnsan-ı Kâmil’den daha mükemmel bir varlık olmadığını söylemiştir; Kur’ân’ da “Allah’ın yer yüzündeki halifesi” tabiriyle ifade edilmiştir; İbn Arabi burada insanın İlahi Sıfatlarla bezenmesinin kastedildiğini söylemiştir.[106]

Abdülkerim el-Cili, Vahdet-i Vûcud anlayışına farklı bir boyut getirdiği için sıradan bir şarih olarak değelendirilmemelidir. Bazan aşırı ifadeler kullanır, öyle coşkuludur ki ‘İnsan Allah’tır’ diyebilir. Nicholson, genel olarak İbn Arabi’ye gönderme yapmıştır; kainat ile Allah ilişkisini, Allah’ın İlâh olup olmadığını sorgulamış, “Hakk’ın Zat’ı bilinebilir mi?”, “Halk henüz yokken, Allah’ın yalnız kendisi varken bilinebilir mi?” sorularına cevaplar aramıştır. O, Gazali gibi halk yokken de bilinebileceğini, kainatı yaratmadan önce de O’nun İlâh olduğunu söylerken, İbn Arabi, ibadet eden olmazsa Allah’ın varlığının ortaya çıkmayacağını söylemiştir. Nicholson, Fusûs’un bu fikirler etrafında dönüp durduğunu iddia etmiştir. Bu doğru değildir; Fusûs’un asıl anlatmaya çalıştığı şey, Hakk’ın birliği (Tevhîd) ve Vahdet’tir. Fusûs’un özü Tek’lik ve çokluk açısından Kesret ve Vahdet tartışmasıdır. Varlık tektir, o da Vahdet’tir, Hakk’tır.[107]

Nicholson, İbn Arabi’nin Tanrı Tek’tir fakat, ilk tek rakam ‘1’ değildir, ‘3’ tür; ’0’ ve ‘1’ numaralamada anlamsızdır, sadece bir nesnedirler; bütün numaraların ‘2’ den yukarı doğru gittiğini ileri sürdüğünü ve o, bu durumun Teslis’i (triplicity) içerdiğini ileri sürmüştür. [108]

Nicholson, Fusûs’un sistemli bir anlatımının olmadığını vurgulamıştır.[109] O, İbn Arabi’nin sık sık Kur’ân’dan ayetlere baş vurduğunu, bunu da görüşlerine bilgi edinerek, öğrencilerinin iyi anlamalarını sağlamaya çalıştığını söylemiştir.[110] İbn Arabi’nin bilginin objeye tabii olduğu şeklindeki görüşünün (bilginin-bilinene tabii

olduğu) insanın yaptıklarından sorumlu olmadığı fikrini onaylamayıp, yanlış bulmuş, ispat edilemeyeceğini ileri sürmüştür.[111]

Nicholson yine İbn Arabi ile Abdülkerim el-Cili’yi karşılaştırmış, ikisini de dini açıdan çok toleranslı bulmuştur. Onların, cehennem ateşinde kalınsa bile acı çekilmediğini, eninde sonunda ceza çekmenin durdurulacağına inandıklarını belirtmiştir.[112] O, Fusûs'da, Abdülkerim el-Cili’nin Mutlak Varlığa atfettiği türden Platonvari bir zuhuru hatırlatacak bir şey olmadığını söylemiştir; İbn Arabi’nin Bir’in çoğa nisbetini bazı metaforlarla açıkladığını belirtmiştir. ‘Feyz’, ‘tecelli’, ‘tahallul’, ‘tefsiri’ örnek olarak vermiştir. O, Fusûs'un panteizmde anlatılan sistemli bir anlatımı olmadığını söylemiştir.[113] Nicholson, ayrıca aşkı, Allah’ın tapıldığı en yüce form olarak değerlendirmiştir.[114]

Nicholson, İbn Arabi’nin Hz. Peygamber’e ‘Habibullah’ dendiği için, İslâm’ın bir ‘aşk’ dini olduğunu ileri sürdüğüne, Mystics of İslam'da değinmiştir. Fakat bu aşk konusunun bazı izlerinin Kur’ârida olabileceğini belirtmiş ancak, ana kaynağının Hıristiyanlık olduğunu iddia etmiştir. En eski sufi eserlerde, Kur’âri ın Allah korkusuna ağırlık verdiğini söylemiştir.[115]

C.    İbnü’l-Farıd ve Eserleri Hakkındaki Makalesi

İbû Hafs (Ebü’l-Kasım) Şerefüddin Ömer b. Ali b. Mürşid es-Sa’di el-Hamevi el-Mısri, 577/1182 yılında Kahire’de dünyaya gelmiştir. Ona Sultan-ül-Aşıkın (Aşıkların Sultanı) da denmiştir; daha çok İbnü’l-Farıd ismiyle tanınmıştır. Peygamber’in sütannesi Halime’nin kabilesi olan Benî Sa’d mensubu olduğu için ‘Sa’dî’ ismini, Hama’lı olduğu için ‘Hamevî’ ismini, Mısır’da doğduğu için de ‘Mısrî’ isimlerini almıştır. Babası Ali b. Mürşid, Suriye’nin Hama şehrindendir, fakat, deprem nedeniyle Mısır’a göç etmiştir.[116] Babası, mahkemede kadınların miras ve nafakalarını tespit işiyle uğraşmasından dolayı “Farız” lakabıyla anıldığı için o, “İbnü’l-Farıd (Farız)” ismiyle ünlenmiştir.[117] Onun ilk hocası babasıdır; sonra Ebu Muhammed İbn Asakir’den hadis dersleri almıştır. O, Şâfii fıkhı, Arap dili ve edebiyatı dersleri de almış ve bu konuda ileri seviyelere ulaşmış olmalı ki, Münziri ve başkaları kendisinden hadis rivayet etmiştir. Sonra tasavvuf yoluna yönelmiş, yalnızlığa çekilmek için babasından izin alıp Mukaddam dağına, orada bulunan harabelerdeki terk edilmiş mescidlere gitmiş, oralarda bir süre kalmış ama, istediği noktaya gelememiştir.[118] İbnü’l-Farıd, medreseye gittiği bir gün, Şeyh Bakkal’la karşılaşmış, onun abdest alış biçimini uygun bulmamıştır ama sonra onun bu hatayı bilerek, melamet için yaptığını öğrenmiştir ve ona itaat etmiştir. Şeyh Bakkal’ın onun aradığını Mısır’da bulamayacağını, Mekke’ye gitmesi gerektiğini söylemesi üzerine o, derhal Mekke’ye gitmiştir. Mekke civarındaki dağlarda, çöllerde çile çıkarmış ve manevi perdeler orada açılmaya başlamıştır.[119]

İbnü’l-Farıd, Mekke’de bulunurken 628 yılında Sühreverdî (v. 632/1234) ile görüşmüştür. Hemen Mısır’a dönmesini isteyen bir iç sesi üzerine Mısır’a dönmüş ve Şeyh Bakkal’ı ölüm döşeğinde bulmuştur; daha sonra onun cenaze namazında bulunmuştur. Onun Şeyh Bakkal’ın etkisi ile melameti özellikleri vardır. O, son yıllarını Kahire’deki Ezher Camii’nde vaaz ve sohbetlerle geçirmiştir. Konuşması düzgün, etkileyiciydir ve semaya önem vermiştir. İbnü’l-Farıd da Ebu Said gibi coşkuludur; onun, duyduğu her sesten, ritimden, görüntüden etkilendiği ve her yerde, her güzel şeyde ilahi güzelliği görerek, vecde gelip naralar atarak, raksederek, kendinden geçtiği anlatılmıştır.[120] İbnü’l-Farıd, orta boylu, güzel yüzlü, güzel giyinen, hoş sohbet, insan ilişkileri güzel ve zarif bir kişi olarak tasvir edilmiştir.[121] İbnü’l-Farıd hakkındaki bilgiler, kızından torunu ve Divandın derleyicisi Şeyh Ali’nin dayısının anlattıklarından, İbn Hallıkan ve Münziri’nin yazdıklarından alınmıştır.[122] Onun, şöhretten uzak durması, sultanla görüşmek istememesi, kendisi için türbe yapılması isteğini geri çevirmiş olması, onun melameti meşrepli bir sufi olduğunu kanıtlar niteliktedir. İbnü’l-Farıd, 632/1235 de Kahire’de vefat etmiştir.[123]

İbnü’l-Farıd’ın şiirleri, Arap edebiyatında ilahi aşkı ve tasavvufu işleyen şiirin en güzel örneklerindendir. Onun Divan’ında bulunan 750 beyitlik el-Kasîdetü’t- Taiyye en önemli kasidedir. O, bu kasidesine Hz. Peygamber’in rüyasında işareti üzerine Nazmü’s-Sülûk adını verdiğini söylemiştir. Onun diğer önemli ve daha kısa olan şiiri el-Kasidetü’l-Mimiye olarak da bilinen el-Kasîdetü’l-Hamriye ’dir. Şeyh Ali tarafından derlenen Divan" da onun yirmidört kasidesi yer almaktadır. Arap edebiyatındaki tasavvufi şiirin en güzel örneklerinden olan bu şiirlere, o dönemin zahir ehlince çeşitli suçlamalarda bulunulmuş, zamanın veziri tarafından İbnü’l- Farıd’ın hulûle inandığı ileri sürülmüş, İbn Teymiye tarafından ağır eleştirilere maruz kalmış, hatta İbn Haldun bu kasidelerin çok zaralı olduğunu ve yakılması gerektiğini söylemiştir; bazıları bu şiirleri, domuz etine, bazıları da zehirli şerbete benzetmiştir. Bunun yanında Eyyubi sultanları, bazı mutasavvıflar, edebiyatçılar, halk, alimler ve bazı devlet adamları kendisini desteklemiş, yüceltmişlerdir. Osmanlılar’ın Mısır’ı ele geçirdiklerinde, Kur’ân okutmaya başladıkları yedi merkezden birisinin İbnü’l-Farıd’ın mescidi olduğu belirtilmiştir.[124] İbnü’l-Farıd’ın ilahi aşkı anlatan coşkulu şiirlerinin Mısır ve bir çok Arap ülkesinde bestelenerek ilahi olarak okutulmuştur.[125]

İbnü’l-Farıd’ın şiirleri Batılı müşteşrikler tarafından da ilgi görmüş, Bengalce’ye, Almanca’ya, Farsça’ya, Osmanlıca’ya, Latince’ye, Fransızca’ya, İtalyanca’ya, İspanyolca’ya ve İngilizce’ye çevirileri yapılmış ve onun hayatı incelenmiştir. Nicholson, İbnü’l-Farıd’ın şiirlerine Studies in Islamic Mysticism"de yer vererek, mistik düşüncelerle örülü Arap şiirinin kısa bir tarihçesine değinmiştir; Sanai (v. 464/1071), Attar, Sadi, Hafız, Cami ve Rumi’den bahsederek, mesnevi, gazel, kaside hakkında kısa bilgiler vermiştir. Mistik Arap şiirinin aslında normal seküler şarkıdan, şiirden ortaya çıktığını söyleyip, bunlar üzerinde durmuştur.[126] Nicholson, İbnü’l-Farıd’ın tamamen manevi anlamda Doğu’da bu kadar ünlü olamayacağını ifade etmiştir. O, İbnü’l-Farıd’ın şiirlerini çok beğenmiş ancak profan bularak, onların günlük duygulardan ve aşklardan etkilenmiş gibi göründüğünü söylemiştir; kullandığı sembollerin, onun mistik şiirlerini dış çevrenin etkisinde kalmış gibi gösterdiğini vurgulamıştır.[127] İbnü’l-Farıd, sıradan bir aşk şairi değil, ilahi aşkı çok etkileyici bir biçimde şiirle dile getirmiş, mecazları, kinayeleri ve sanatsal dili onun sembolizmi (özellikle ilahi aşkı sembolize eden ‘şarap’ simgesi) çok güzel kullandığını göstermiştir. İbnü’l-Farıd’ın rüyasında Hz. Peygamber’in işaretiyle şiirinin adını koyduğunu açıklaması onun tasavvufi halini ortaya koymaktadır. İbnü’l-Farıd, şiirlerinde Hz. Peygamber’i övmemesine gerekçe olarak, O’nu Allah’ın övdüğünü, hiç kimsenin yeterince övemeyeceğini düşündüğü için yer veremediğini ileri sürmüştür.[128]

Nicholson, İbnü’l-Farıd’ın şiirlerini verirken yer yer aralara girerek yorumlar yapmıştır. Onun şiirlerinden İbnü’l-Farıd’ın panteist mi veya dindar bir mistik mi olduğunu anlamaya çalışmıştır, özellikle İbn Arabi’nin felsefi doktirininin yansımalarını şiirlerde aramıştır. “Does the Ta’iyya reflect the doctrines of Ibnu’l- Arabi...?” O, İbnü’l- Farıd’ın, ‘fenâ ’ halinde bir olmaktan (ittihaddan), bazen de varlığın O’ndan ibaret olduğundan söz etse de, bazı paragraflarında felsefi ögelere rastlansa da, İbnü’l-Farıd’ın, bir İbn Arabi takipçisi olduğunu teyid edemeyeceğini vurgulamıştır. Nicholson, İbnü’l-Farıd’ın panteist olduğunu düşünmediğini yinelemiştir.[129] Nicholson’ın bu ifadelerinden, İbnü’l-Farıd’ın panteist olup olmadığı konusunda net bir karara varamadığını söyleyebiliriz. Nicholson, eserin önsözünde, İbnü’l-Farıd’ın Taiyye'sinin ne formunun, ne de içeriğinin İbn Arabi’den esinlenmediğini belirtmekle birlikte onun etkisinin ipuçlarına da rastlanabileceğini ifade etmiştir.[130] O, Taiyye’yi, Abdülkerim el-Cili’nin Ayniyye’si gibi ilham veren şiirlerden farklı bulmuş, mistik bir otobiyoğrafi ve bir şairin iç dünyasının tanımı olarak değerlendirmiştir. İbnü’l-Farıd’ın panteist olduğunu düşünenlere karşı çıkmayacağını, yine de onun panteizminin bir his durumu olduğu, bir düşünce sistemi olmadığı görüşündedir.[131] O, İbnü’l-Farıd’ın şiirlerini felsefi bulmamış, sembollerinde sufizmin terimlerinin pek az bulunduğu, sıradan ve süslü güzel şiirler olarak değerlendirmiştir.[132] İslâm alimlerinden İbn Haldun, Nicholson’ın aksine İbnü’l-Farıd’ı Vahdet-i Vücudcu ve hulûlcu sufiler arasında değerlendirmiş,[133] onun Vahdet-i Vücud yolunu geniş bir şekilde açanlardan birisi olduğunu ileri sürmüştür.[134] İbn Haldun’un, İbnü’l-Farıd’ın kasidelerini yok edilmesi gereken zararlı eserler olarak değerlendirdiğini[135] daha önce belirtmiştik. (bkz. 37) Nicholson’ın, İbnü’l-Farıd’ı panteist bulmamasının nedeni olarak, onun İbn Arabi gibi Vahdet-i Vücudcu olmadığını düşünmesi olarak değerlendirilebilir, çünkü onun Vahdet-i Vücudu panteizm gibi algıladığını ifade eden cümlelerine yer vermiştik.

İbnü’l-Farıd da, Mevlâna, Attar, Ebu Said gibi ilahi aşkı şiirle dile getirmiştir. İbnü’l-Farıd’ın çağdaşı, kendisinden yaşça küçük Mevlâna’nın onun Kasîde-i Hamriyye 'sini tanımış olabileceği belirtilerek, Mevlâna’nın bazı mısralarının onun Hamriyye’sinin yorumu gibi olduğu ileri sürülmüştür.[136] Mecazlı şiir diliyle ilahi aşkı anlatan sufilerin, Vahdet-i Vücud görüşüne uzak oldukları fikri, gerek Şark, gerek Garp alimlerinin bir kısmının ortak düşüncesidir. İbnü’l-Farıd’ın lirik dizelerinden birkaç tanesine bakmak bile onun ilahi aşkını anlamamıza yardımcı olabileceğini düşünüyoruz:

“Zevkinde, sıkıntısında ganimet bildiğim “Hayf” ve “Melel” mevkilerinden ayrılmak için dünyaların lezzetleri beni hırslandıramaz.”[137]

“Ey şaşı rakib! Sana aşk lezzeti nasip olsa da mubarek Kubâ mevki’inin latif ağaçlarına ve nazarları üzerine çeken narin kaftan ile arz-ı endam eden sevgililere, kalbi meftun eden bir bakış arzu etsen, bendeki ayrılık ve gurbetin acısını pek tatlı görürdün.”[138]

“Ey idraksiz rakib! Artık beni rahat bırak. Sövüp saymalarının yanık yarası ile aklımın kulağını yakma...”[139]........................................................................

“Hakk’ın nurunun peyder pey indiği fani cismi, aşk ile kederlenmiş ve korumasız bir nur ağacı olduğu halde çölde terk eylediğini söyle!”[140] [141]

“Zâtî olan meşakkat ve zahmet sıfatları sebebiyle en açık sözleri bile hayat

171 emaresi olmayacak derecede kapalı ve muhtasar olduğunu dahi söyle.

“Muhabbet yolunda yılanın sokması ile yaralanmasıyla hayattan sıyrılmış, bir garib zayıf bulunduğunu dahi söyle.”[142]

“Aşkın elemlerinin türlü türlü meşakkatlerine sabırlı ve gönülsüz şahit olarak aşka can atarcasına yönelen gönül deryasının aşığı olduğunu dahi anlat.”[143]

Görüldüğü gibi sufiler her nerede olsalar da, hangi zamanda yaşasalar da benzer sözler terennüm etmişlerdir. Onların İlahi Güzelliği ifade eden sözleri sanırız örnek teşkil eder niteliktedir.

İbnü’l Farıd: “Dünyada görülen her yakışıklı gencin ve güzel kadının güzelliği hep Hakk’ın iğreti verilmiş güzellikleridir.” (Taiyye, 242)[144]

Abdülkerim el-Cili: “Bütün kemal, bütün güzellikler, onun toplu güzelliğinden dağılmış hardal taneleridir.” (însan-ı Kâmil)175

Mevlâna: “Herkes kerpiç gibi topraktan olan bir güzelin karşısında yenini, yakasını yıtıyor, halbuki o kerpiç, yani o güzel, ilahi güzelliğin sadece bir yudumcuğunu içmiş.” (beyit 376)[145]

D.    Ebu Said Ebu’l- Hayr Hakkındaki Makalesi

Nicholson’un bu konuyla ilgili çalışmasını bir sonraki bölümde detaylı olarak inceleyeceğimiz için burada vermeye gerek görmüyoruz.

V.    TASAVVUFTAKİ YERİ

Studies in Islamic Mysticism, özellikle sufizm, felsefe ve edebiyat öğrencileri tarafından okunan, yararlanılan bir klasiktir. İslâm tasavvufu üzerine araştırma yapılmış ilk kitaplardandır. İçeriğindeki dört tasavvuf büyüğünün Batı’da tanınmasını sağlamış, onların tarihi, destansı nitelendirdiği öykülerini, felsefelerini ve teolojilerini işleyişiyle, günümüzde de önemli bir kaynak olma özelliği taşımaktadır. Tasavvufun ilk dönem şiirlerini, Arap ve İran’lıların dini ve felsefi yönünü vurgulaması açısından önemlidir.

Daha önce yazdığı The Miystics of İslam kitabında tasavvufun kavramlarını, tarikat, işrak, zevk, marifet, ilahi aşk, veliler ve kerametleri gibi konularını ele almıştır. Bu kavramsal kitabını, önemli dört sufinin görüşleriyle, onların eserleriyle ve Ebu Said’in geniş, Abdülkerim el-Cili’nin kısa hayat hikayeleriyle Studies in Islamic Mysticism tamamlar niteliktedir.

Studies in Islamic Mysticism’in günümüzde de, özellikle İngiltere’de Cambridge Press tarafından Batı’da 1921’den itibaren günümüze kadar peyder pey basılmış ve yeni basımları devam etmektedir. 1966, 1967’de Cambridge University Press tarafından 282 sayfa, yine 1967’de Massachusetts’de Cambridge University Press tarafından 282 sayfa olarak, 1994’de Richmond ve Suurey’de 300 sayfa Curzon Press tarafından 08. Mayıs 2006’da 300 sayfa olarak Hesperides Press tarafından basılmıştır; Hindistan’da basımları ve üniversite kütüphanelerinde

İngilizce olarak çeşitli nüshaları vardır. 1983’de Lahore’da Hijra International Publishers tarafından 282 sayfa olarak[146] basılmıştır; bunlardan birisi, Jayyad Press tarafından Yeni Delhi’de basılmıştır. Forgotten Books tarafından 2008’de 313 sayfa, Biblio Bazaar tarafından 2009’da                                              298 sayfa olarak,[147] basılmıştır.

Bombay’da, Calcuta’da, Madras’da Macmillan and Co. Ltd; Toronto’da The Macmillan Co. of Canada Ltd; New york’da The Macmillan Co. ve Tokyo’da Maruzen-Kabushiki-Kaisha tarafından ilk yazıldığı dönemlerde yayımlandığı bilgilerine Studies in Islamic Mysticism’in ilk sayfalarında yer verilmiştir.[148]

Hemen bütün basımlar İngilizce’dir; yalnızca Endonezyaca’ya tercüme edildiğinden başka bilgi edinilememiştir. Endonezyaca olarak, Tasawuf Cinta: Studi atas Tiga Sufi: Ibn Abi Al-Khair, Al-Jili, dan Ibn Al-Faridh ismiyle, Uzair Fauzan tarafından, Kasım 2001’de ilk, Kasım 2003’de son baskısı, Mizan tarafından 419 sayfa basılmıştır.[149]

İKİNCİ BÖLÜM

NICHOLSON’IN EBU SAİD EBU’L-HAYR HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ

Giriş: I. EBU SAİD EBU’L-HAYR’IN HAYATI

Fazlullah İbn Ahmed b. Muhammed b. İbrahim el-Miheni, Ebu Said’in esas ismidir. Ebu Said-i Ebu’l-Hayr adıyla tanınmıştır.[150] Türkistan’da yetişen büyük bir velidir. Muharrem/Aralık 357/967 senesinde Horasan bölgesinde Meyhene (Mihene, Miheni, Mihne) şehrinde doğmuştur. Merv, Serahs, Nişabur, Horasan, Miheni arasında yaşamış ve yine Mihene’de vefat etmiştir. Ebu Said’in çağının kutbu ve o dönemdeki bütün uluların, şeyhlerin padişahı olduğu vurgulanarak, onun riyazetinin ve kerametlerinin eşi benzerinin olmadığı belirtilmiştir.[151]

Ebu Said’in ailesi de derviş meşreplidir ve Şafii mezhebine bağlı olarak bilinmektedir. Attar olan babasına Mihene halkı babasına Bâbu Ebu’l Hayr diye hitap etmişlerdir. Babasının esas ismi Ahmed’dir.[152] Şeriatı ve tarikatı da iyi bilen Bâbo Bu’l-Hayr, sufilerle Miheni’de her akşam birinin evinde toplanarak yemek yemişler, namaz kılmışlar, dua ve sema etmişlerdir. Bu toplantılar yabancı bir sufi ya da bir ‘garip’ şehre geldiği zaman da yapılmaktadır. Ebu Said’in bir akşam annesinin ısrarıyla, babasıyla birlikte böyle bir toplantıya katılarak, tasavvuf ile tanıştığı, sema ve sema adabıyla da ilk karşılaştığı söylenmiştir. Sema müziği başlar başlamaz ilahici (kavval) şu şiiri okumuştur; o, okunan şiiri hemen ezberlemiştir; dervişler söylenen ilahilerle kendilerinden geçerek şafağa kadar sema etmişlerdir.[153]

“Aşk dervişe Tanrı’dan armağandır ve aşk ıstıraptır;

O’nun yolunda ölürlerken büyürler.

Cömert gençliğini özgürce feda eden,

Allah erleri için dünya saltanatı hiçtir.” [154]

Ebu Said’in çabuk ezberleme yeteneği vardır ve genç yaşta ezberlediği şiirlerin beyit sayısı otuzbini geçmiştir. O hafızasındaki Arapça ve Farsça şiirleri, yeri ve zamanı uygun olduğunda söylemiştir. Bazı hassas ve ince tasavvufi konularda ise sembolik bir dil oluşturup, onu kullanmıştır.185 [155] Said-i Nefisi, Ebu Said’e atfedilen şiirleri Suhanan-ı Manzum-ı Ebu Sai-i Ebu’l-Hayr (Tahran, 1334) adlı eserinde bir araya getirmiştir. Bu rubailerin bir kısmını, Esat Dede ‘Ebu Said-i Ebu’l-Hayr’ın Rubailerinin Tercüme ve Şerhi’ isimli eserinde Türkçe’ye çevirmiştir. Bu şiirlerin bir çoğu Mevlâna ve Ömer Hayyam’a da atfedilmiştir.[156]

Ebu Said, İslam’ın ilk esaslarını -Kur’ân okumayı- ve grameri Ebu Muhammed Ayyarî’den öğrenmiştir; onun kabri Nasa’dadır. O, grameri ise Ebu Said Ayyari’den, İslâm prensiplerini Ebu’l-Kasım Bişr Yasin’den (v. 380/990),[157] fıkıh ilmini, Şafii fıkıh alimlerinden Ebu Abdullah el-Hûsri (Husayri, Hıdrı)’den (v. 373/983) ve onun vefatından sonra da Ebu Bekr Abdullah b. Ahmed el-Kaffal’dan (v. 417/1026) ve Ebu Ali Zahir b. Ahmed’den (v. 389/999) öğrenmiştir; tasavvuf hocası da Ebu’l-Fadl Hasan Serahsî’dir (v. 387/997).[158] Sufilerin tarikat silsilesi önemlidir ve Hz. Peygamber’den başlayan ve damadı Ali’den aşağıya doğru inen bir pirler listesi vardır.[159] Buna göre Ebu Said’in silsilesi şöyledir: Muhammed Mustafa (s. a . v. ), Hz. Ali (v. 40/661), Hasan el-Basrî (v. 110/728), Habib A’cemi (v. 115/737-733), Dâvud et-Tâî (v. 165/781-783), Ma’rûf el-Kerhi (v. 200/815), Seri es-Sakatî (v. 257-253/867-870), Cüneyd el-Bağdadi (v. 297/909), Murta’iş-i Bağdadi (Ebu Muhammed Abdullah el- Murtaiş) (v. 328/939), Ebu Nasr el-Serrac-ı Tusî (v. 378/988), Ebu’l-Fadl Hasan Serahşi, Ebu Said Ebu’l-Hayr (v. 440/1049)[160]

Çağın ünlü alimlerinden ve ulu şeyhlerinden olduğu söylenen Ebu’l-Kasım Bişr Yasin, Ebu Said’i gördüğü zaman, babasından onu yanına getirmesini istemiştir. O, Ebu Said gelince savmasındaki yüksek raftaki somunu almasını söylemiştir; Ebu Said’in babasının omuzuna çıkıp aldığı somun fırından yeni çıkmış gibi sıcaktır. Ebu’l-Kasım Bisr-i Yasin somunu ikiye bölüp yarısını Ebu Said’e vermiş, yarısını da kendisi yemiştir. Bisr-i Yasin, bu somun ekmeğin otuz sene önce o rafa konduğunu, bu somun kimin eline sıcak gelirse tasavvufun onunla hitame ereceğini ve o kişinin de Ebu Said olduğunu, merak içinde kalan babasına açıklamıştır.[161] Ebu Said, Ebu’l-Kasım Bişr Yasin’den sufizmin temeli olan çıkarsız aşk öğretisini de öğrenmiştir.[162]

Bir gün Ebu’l-Kasım Bişr Yasin, Hz. Peygamber’in kulun farzlarla ve nafilelerle Allah’a yakınlaşacağını, sonra da Allah’ın onu seveceğini, sevince de onun kulağı, gözü, eli ve yardımcısı olacağını bildiren Hadis-i Kudsi’yi örnek vererek, Ebu Said’e yalnız kaldığında şu dörtlükleri okumasını söylemiştir:

“Ey sevgili, sensiz ben duramam,

Bana olan ihsanlarını sayamam.

Vücudumdaki her kılın bir dili olsa,

Şükrünün binde birini sayamam.”

O, bu dörtlüğü devamlı tekrarladığını söylemiş ve Allah yolunun çocuklukta kendisine açıldığından bahsetmiştir.[163]

Ebu’l Kasım 380/990 tarihinde Mihene’de vefat etmiştir. Ebu Said onyedi yaşına kadar Mihene’de kalıp din, tasavvuf ve Arap Edebiyatı bilgisini ilerletmiştir. Cahiliye dönemine ait 30 000 beyiti ezbere bildiği söylenmiştir.[164] Mihene’den ayrılan Ebu Said, fıkıh öğrenimi için Merv’e gitmiş ve orada Şafii fıkıh alimi Abdullah Muhammed b. Ahmed Hazri’den (Hıdrî) beş yıl boyunca ders almıştır. Hazri vefat ettikten sonra Merv’li fıkıh alimi Ebu Bekr Abdullah b. Ahmed el- Kaffal’dan fıkıh dersleri almıştır.[165] Ebu Ali Zahir Bin Ahmed’den fıkıh dersleri almak için Merv’den Serahs’a gitmiştir. Ondan sabah Kur’ân tefsiri, öğlen usul, öğleden sonra Hadis dersleri de almıştır.[166] Ebu Said, Serahs şehrinin tasavvufi havasından çok etkilenmiştir. Orada Lokman-ı Serahsi ve özellikle Ebu’l-Fadl Hasan Serahsi gibi pirlere yakınlık duymuş, Ebu’l Fadl’ın hankahına (tekke) gidip, onu mürşit olarak benimsemiştir ve o öldükten sonra onun kabrini ziyaret etmeyi ‘Hacc’ gibi görmüştür. Ebu Said, kırk yaşında sülükünü tamamlamıştır; Pir Ebu’l- Fadl’dan İsmi Celâl zikrini öğrenmiştir. Daha sonra Ebu’l-Fadl’ın izni ile Mihene’de, babasının evinde inzivaya çekilerek, tenhalarda, çöllerde, virane yerlerde riyazet ve çileyle geçen bir sürece girmiştir. Ebu’l-Fadl’ın işaretiyle Nişabur’a, Ebu Abdurrahman Sülemi’nin (v. 412/1021) yanına giderek, orada kısa bir süre kalmış ve Sülemi’den ‘teberrük hırkası’ giymiştir. Daha sonra Mihene’ye tekrar dönüp, sülüküne ve riyazet ve mücahede hayatına devam etmiştir. Bu arada anne ve babasını kaybetmiştir. Yedi sene çöllerde halvet hayatı yaşamış olan Ebu Said, problemli durumlarla karşılaştığı zaman Ebu’l-Fadl’ın yanına Serahs’a gitmiştir ve bu döngü şeyhin ölümüne kadar devam etmiştir.[167]

Ebu’l-Fadl’ın vefatından sonra IV./X. Asrın sonlarında Hanbeli mezhebi yolunda bir sufi olan Ebu’l-Abbas Ahmed b. Muhammed Kassab Amuli’yi (v. 411/1020) ziyaret etmek için Hazar denizinin güney kıyısındaki Amül’e gitmiştir; o, Ebu Said’in hayatında etkili olan üçüncü mutasavvıftır. Ebu Said’in bu yolculuk sırasında Esterabad’da bulunan Ebu’l-Hasan Müsenna’dan Şibli’nin tasavvufi görüşlerini öğrendiği söylenmiştir. (Doğru olabilir, çünkü Esrâru’t-Tevhîdde 227, 235, 237, 239, 240, 256, 257(iki) sayfalarda Ebu Said’in Şibli’den aktardığı menkıbelere, sözlere yer verilmiştir.) Ebu Said, Ebu’l-Abbas Kassab’ın hankahında kalmış ve ondan da ‘teberrük hırkası’ giymiştir. Şeyh Eb’ul-Abbas, onun Mihene’ye dönmesini işaret etmesi üzerine o, Mihene’ye dönmüş, halka sohbet meclisleri kurup, irşada başlamıştır. Burada sık sık kabz haline tutulmuştur; o, kabz halindeyken Ebu’l-Fadl’ın kabrini ziyaret ederek rahatlamıştır. Ebu Said’in şöhreti

gittikçe artmıştır; elli yaşlarında Nişabur’a gitmiştir. O dönemde Nişabur’da Melamilik yaygındır. O, Nişabur’da sohbet meclisleri kurmuştur ve insanlar çevresine toplanmaya başlamışlardır; şeriata sıkı sıkıya bağlı olan Ebu’l-Kasım Kuşeyri (v. 465/1072) ve onun müritleri bile bu sohbet meclislerine katılmışlardır. Ebu Said’in sözleri, sohbetleri, sema törenleri tuhaf bulunup, çok eleştirilmiştir; onun aşk eksenli tasavvufi görüşü, tepki almıştır. Kuşeyri gibi bir grup İslâm alimleri, onun çalgılı, semalı, rakslı, coşkulu meclislerini reddetmiştir; hatta Nişabur’daki Keramiyye mezhebinin reisi Ebu Bekir Kerrami (v. 410/1019) ve Hanefi mezhebi kadısı Said, Gazneli Sultan Mahmud’a mektup yazarak Ebu Said’i şikayet etmişlerdir. Ebu Said, Kerrami zahidlerinden Ebu’l-Hasan Tuni’yi ziyaret etmek istemiş, fakat ziyaret isteği kabul edilmemiştir. Bir gün Ebu Said, Kuşeyri’nin kalbinden geçenleri bilmiştir ve bu olaydan etkilenen Kuşeyri ile aralarında dostluk başlamıştır. Ebu Said, Kuşeyri’nin zahiri ilimlerde uzman olduğunu tanımıştır, Kuşeyri’de, tasavvuf ve hankah adabı konusunda onu üstün görmüştür, hatta Kuşeyri, oğluna Ebu Said ismini koymuştur.[168] Ancak, Kuşeyri, ünlü Risale’sinde de, diğer eserlerinde de çağının büyük sufilerini verirken Ebu Said Ebu’l-Hayr’dan hiç bahsetmemiştir. Halbuki Risalesindeki bilgiye göre, bir oğlunun adı Ebu Said Abdulvahid Kuşeyri’dir.[169] Yine de onun coşkulu sohbetleri ilgi görmüş, kerametlerinin ünü yayılmıştır. Zamanla tepkiler ilgiye dönüşmüş, Nişabur meşayıh ve ulemasının bir kısmının onun dostu ve müridi olduğu görülmüştür. Ebu Said Nişabur’dayken Hanbeli olan ve onun aşk eksenli tasavvufunu onaylamayan ünlü sufi Hace Abdullah Ensari de (v. 481/1089) Ebu Said’i ziyarete gelenler arasındadır. Nişabur’da on yıldan fazla kalmıştır; oğlu Ebu Tahir ile Hacc’a gitmek istemesi üzerene oradan ayrılmıştır. Harakan’a varınca ünlü sufi Ebu’l-Hasan Harakâni’yi (v. 425/1033) ziyaret etmiş ve burada üç gün kalmıştır. Ebu Said, çok saygı duyduğu Harakâni’nin tavsiyesi ile Hacc’a gitmekten vaz geçip, Bistam yolundan Nişabur’a dönmek istemiştir; Bistam’dan geçerken ünlü sufi Bayezid Bestami’yi (v. 261/874) ziyaret etmiştir. Nişabur’da kaldığı sürede bütün ileri gelenlerden, halktan büyük saygı görmüş ve Nişabur’daki

hankahına bir halife bırakmadan, ömrünün son on yılını geçireceği Mihene’ye dönmüştür. Yolda attan düşüp kalçasını kırdığı için Mihene’ye sedye üzerinde getirilmiştir. Mihene’de yine şiirli, rubaili, semalı, çoşkulu, ziyafetli taşkın meclisler düzenlenmiştir. Hacc’a gidenler aracılığıyla ünü, Mekke ve Medine’ye yayılarak, oradan da Endülüs’e kadar ulaşmıştır. Ünlü çağdaşı endülüslü ünlü alim İbn Hazm (v. 456/1064), Ebu Said’i ve onun tasavvufunu eleştirmiş, onun ipek elbise giymesini, namaz vakitlerine ve rekatlarına dikkat etmemesini dine aykırı bulmuştur.[170] Nicholson, Ebu Said’in kendisinden daha deneyimli dervişlerin otoritesini bozduğunu, yenilikçi davranışlarının disiplini gevşettiğini ifade etmiştir; Kuşeyri, Ebu Nasr Serrac (v. 378/988), Hucviri (v. 465/1092) gibi ilk dönem sufi yazarların onun sema uygulamalarındaki düşüncelerine katılmadıklarını, ahlak bozulmasın diye itiyatlı davranmanın gerekliliği konusunda ısrarar etttiklerini belirtmiştir.[171] O, Ebu Said’in Kalenderi ve gezgin dervişler adına cesur ve aykırı konuşmalarını, hayret verici bulmuş, İslâm’a karşı savaş ilanı gibi algıladığı belirterek, (“Such open declarations of war against the Mohammedan religion are exceptional. )[172] onun şu çarpıcı dörtlüğüne yer vermiştir:

“Yeryüzündeki her cami harap oluncaya kadar

Kutsal görevimiz yerine getirilmiş olmaz

Ve imanla küfür bir oluncaya kadar da

Gerçek müslüman bulunmaz.”[173]

Ebu Said, son sohbet meclisinde kendisinin yerine oğlu Ebu Tahir’i halife tayin ettiğini açıklamıştır. Bin ay yaşamış (83 yıl + 4 ay), 83 yaşında Şaban ayının dördünde Mihene’de Şaban 440/Ocak 1049’da vefat etmiştir.[174]

Nicholson, Ebu Said’in hayatına geniş bir biçimde ele almıştır. O, Ebu Said’in hayatına değinirken, özellikle onun zühdi yaşam tarzı üzerinde durmuş ve onun zühdünü anlatan menkıbelere daha çok yer vermiştir.

II. EBU SAİD’İN YAŞADIĞI DÖNEM

A. Tarihi Durum

Ebu Said, Gazneliler’in Horasan bölgesinde güçlü bir devlet olarak hüküm sürdükleri dönemde yaşamıştır. Çocukluğunda Sultan Mahmut, Gazne sultanıdır. Babası, Sultan Mahmud’u çok sevdiği için konağının duvarlarını Sultan’ın adıyla ve ona ait şeylerle süslemiştir. Ebu Said’de özel odasının duvarlarını ‘Allah’ ismi ile doldurmuştur ve babasının neden öyle yaptığını sorması üzerine o, “Her kişi evinin duvarlarına emirinin adını yazar.”cevabını vermiştir.[175]

Gazneliler, 963-1186 yılları arasında Horasan, Afganistan ve Kuzey Hindistan’da hüküm sürmüş bir müslüman Türk devletidir. İlk Gazneli yöneticileri, Samanoğulları’nın valileri olmuşlardır ve uzun bir süre bağımsız olarak yaşayamamışlardır. İlk bağımsızlık ilanını Sebug Tegin zamanında yapmışlar ancak tam bağımsızlığa Gazneli Mahmut zamanında ulaşmışlar ve Orta Asya’da parlak bir dönem geçirmişlerdir. O dönemde, Hindistan’a İslâm’ı yaymak için onyedi sefer düzenlemişler, kuzey-doğuda bulunan Karahanlılar’la zaman zaman şavaşmışlardır. Sultan Mahmud 421/1030’da vefat etmiştir; yerine Muhammed geçmiştir fakat, kardeşi Mesud onu yenip sultan olmuştur. Mesud, yetenekli bir asker olmasına rağmen babası kadar iyi bir yönetici olamamıştır.[176] Ebu Said’in babasının evini Sultan Mahmut ile ilgili şeylerle süslemesi, Sultan Mahmud’un başarılı ve sevilen bir sultan olduğunun ve ülkesinde nasıl bir kahraman göründüğünün göstergesi sayılabilir.

Kaynaklara göre, o dönemde Horasan yöresinde çoğu millet emirlik olarak bulunmaktadır ve kimisi de ğöçebe bir yaşam sürmektedir. Selçuklular’ı, Oğuzlar’ı, Gurlular’ı bunlar arasında sayabiliriz. Selçuklular, o zaman çadırlarda yaşayan savaşçı bir millettir. İran, Irak, Hindistan, Afganistan, Gürcistan, Doğu Anadolu, Azerbaycan ve Horasan’ı kapsayan bu geniş coğrafyadaki çoğu müslüman olan bu milletler, kendi aralarında durmadan çatışmışlardır.

O dönemde, tarihe önemli ivmeler kazandıran Selçuklular, Oğuz boylarıyla ve Gazneliler’le çok savaşmışlardır. Çağrı ve Tuğrul Beyler zamanında ğüçlenmiş, devlet olma yolunda ilk adımlarını atmışlardır. Selçuklular’ı bu iki kardeş yönetmektedir ve ölene kadar da ikisi hiç kavga etmeden yönetmişlerdir, bu da saltanat kavgaları olmadan büyümelerinde, en büyük etkenlerden birisi olmuştur. Maveraünnehir’den memnun olmayan Çağrı ve Tuğrul beyler, daha elverişli topraklar aramak için harekete geçmişlerdir; Çağrı Bey, 3000 kişilik bir süvari ile Gazneliler’in olan Horasan’dan Anadolu’ya, Tuğrul Bey çöllere hareket etmiştir (1016-1021). Ermeni ve Gürcü topraklarında bir süre kalan Çağrı Bey, tekrar Tuğrul Bey’in yanına dönmüştür. Selçuklu sultanlarının akrabalarının sorumluğu altındaki Oğuz boyları, onların emirlerindeyken Gazneli Mahmud’a Selçuklular’dan zulüm gördüklerini söylemiş ve 4000 çadırdan oluşan Oğuz grubu, Horasan’da kendilerine yer edinmişlerdir fakat, daha sonra Oğuzlar, Sultan Mahmud’u epeyce uğraştırmışlardır. Sultan Mesud döneminde Oğuzlar’ın Serahs ve Ebiverd (Baverd) halkına zulmettikleri haberinin gelmesi üzerine, Mesud onların üzerine bir ordu göndermiş, ama yenilmiştir (1031).[177] İbn Münevver’in naklettiği bir menkıbede, Sultan Mesut’un saltanatında gaflet içinde ve zevke düşkün olduğunu, bu yüzden Selçuklular’ın Buhara’dan çıkıp Horasan’a indiklerini ve Baverd ve Mihene’de egemen olduklarını açıklamıştır. Mesud’un Selçuklular’a bir elçi göndererek onları tehdit etmesi üzerine Selçuklu sultanlarının, “Bu iş Allah’ındır, O’nun dilediği olur.” diye cevap verdiklerine yer vermiştir. Tuğrul ve Çağrı beyler Ebu Said’i ziyarete gelmişler, selamlamışlar, elini öpüp huzuruna durmuşlardır. Ebu Said bir süre başını eğdikten sonra, “Biz Horasan mülkünü Çağrı’ya vermiş bulunuyoruz, Irak mülkünü de Tuğrul’a.” dediği açıklanmıştır. Bu olayı duyan Sultan Mesud, Mihene’ye savaş açmış ve Ebu Said ve müridlerinin de içinde bulunduğu hisar’ı kuşatmıştır. Hisarda hedefi şaşmayan 41 okçu, sultanın askerlerine zayiat verdirmiştir. Ebu Said, müridi Hasan Müeddib’i iple kaleden sarkıtıp, Badine köyünde yaşayan yaşlı bir kadından zeytin yağı getirmeye yollamıştır. Gelen yağı kalenin ortasına yaktırdığı ateşte kızdırmıştır. Mihene valisi teslim olup kaleden dışarı çıkmıştır, sonra Sultan Mesud’un isteği ile 41 okçu dışarı çıkarılmıştır ve Mesud, onların sağ ellerini kesmiştir. Okçuların getirilip Ebu Said’in önceden tahmin edip hazırlattığı kızgın yağa elleri batırılmıştır. Ebu Said, “Mesud kendi mülkünün elini kesmiştir.” diyerek ağlamıştır. Bu olay Gazneliler’in saltanatının sonuna, Selçuklular’ın yükselişine zemin hazırlamıştır.[178] Bu anlatılanlarla, Ebu Said’in döneminin kutbu olabileceği ve onun büyüklüğü, öngörüsü, dünyaya tasarruf eden bir veli olduğu anlatılmaya çalışılmıştır.

Esrâru’t-Tevhîd’de yine benzer bir menkıbe de şöyledir: Ebu Said bir mecliste, Tuğrul Bey’in bir zaman Mihene’ye geldiğini, sahrada ordugah kurduğunu, yastığının atının eğeri, yatağının da atının çulu olduğunu anlatmıştır. Tuğrul Bey’in bir aracı ile misafir ve gariban olduklarını söyletip un istettiği, unu alıp Serahs’a gittiği ve orada taraftar toplayıp süvari yaptığı haberi duyulmuştur. Nişabur Sultanı Suri’nin onları tehdit etmesi üzerine, Selçuklu Bey’inin, “Bu iş ne sizindir, ne de bizim. Ulu ve yüce Allah’a aittir. O’nun dediği olur.” diye cevap vermesi üzerine, Ebu Said, bu cevabı beğenerek Dünya devletinin bu zatın eline geçeçeğine karar verdiğini söylemiştir.[179]

Bu olaydan sonra gerçekten de Selçuklular’ın önlenemez yükselişleri olmuş ve Cihan İmparatorluğuna doğru adım atmışlardır. Sultan Mesud, çeşitli hamleler yapmasına rağmen bir türlü başarı sağlayamamıştır ve en büyük yenilgiye 431/1040’de Merv yakınlarındaki Dandanakan’da uğramıştır. Selçuklular üç gün süren savaş sonunda büyük bir zafer elde etmişlerdir. Sultan Mesud 100 kişi ile kaçıp canını zor kurtarmıştır. Tuğrul Bey, Horasan emiri olarak tahta oturmuştur. Dandanakan zaferinden sonra Tuğrul Bey, Büyük Selçuklu İmparatorluğu’nun ilk hükümdarı olmuştur (1040-1063) ve elçisini Bağdat’a Halife’ye göndererek, adil olacağını ve Emir’ül-Mü’minîn’e sadık kalacağını iletmiştir. 449/1058’de Halife, törenle Tuğrul Bey’e yedi siyah hilat giydirmiş ve ona ‘Melikü’l-Meşrik ve’l- Mağrib’ unvanını vermiştir. Merv’de kalan Çağrı Bey, Belh, Toharistan, Tirmiz, Velvaliç, Kubadiyan, Vahş şehirlerini ülkesine katmıştır ve Gazneli Hükümdar’ı İbrahim ile barış yapmıştır. Çağrı Bey’in oğlu Alparslan daha sonra 1071’de Malazgirt’te Bizans’ı yenerek Anadolu topraklarına da egemen olmuşlardır.[180] Selçuklu İmparatorluğu, 1040-1308 yılları arasında büyük bir Cihan Devleti olarak hüküm sürmüştür.[181]

IV.   hicri, X. miladi yüzyıl Horasan’da değişik mutasavvıfların yaşadığı bir dönem olmuştur. XI. miladi, V. hicri yüzyılda, Bağdat’da Abbasi siyasi nüfuzu azalmıştır; doğuda Büyük Selçuklular hüküm sürmektedir; Mısır’da Fatimiler ve Endülüs’te yani bügünkü İspanya’da Emeviler hakim olmuştur.[182]

Esrâru’t Tevhîd yazıldığı dönemde coğrafya değişmiş, Gazneliler’in gücü kalmamıştır; XII. yüzyılda Gurlular (Şensebaniler) büyük bir güce sahip olmuşlardır. Horasan, Afganistan ve Kuzey Hindistan bölgesinde hüküm sürmektedirler (1000-1215). Önceleri emirlikle yönetilen, kabile halinde yaşayan Gurlular’ın başına Sultan Gıyaseddin Muhammed b. Sam (569/1173-599/1203 hüküm sürmüştür.) geçince Gurlular’ın hakimiyeti bölgede artmıştır;[183] böyle bir ortamda İbn Münevver (v. 574/1178), Esrâru’t Tevhîd’i Gur Hükümdar’ı Ebu’l- Feth Gıyaseddin Muhammed b. Sâm’a ithaf etmiş (1203), [184] önsözünde ona övgüler yağdırmıştır.[185]

Esrâru’t Tevhîd’de Ebu Said Ebu’l-Hayr’ın yaşadığı dönemde ve sonrasında Selçuklu Türk sultanlarının ve vezirlerinin menkıbelerine yer verilmiştir. Seçuklu sultanlarından Tuğrul Bey ve Çağrı Bey ilgili menkıbelere 131-132, 133, 163-164, 227. sayfalarda, küçük kardeşleri İbrahim Yenal ile ilgili menkıbelere 226, 131, 227. sayfalarda, Sultan Sencer ile ilgili menkıbelere 352-354, 369, 375. sayfalarda, Sultan Tuğrul’un veziri Mansur Verkani ile ilgili olanlara 131, 328-329, 343’de ve ünlü Selçuklu Veziri Nizamülmülk ile ilgili menkıbelere 84, 110, 179, 180-182, 365-366. sayfalarda yer verilmiştir. Nicholson, Horasan bölgesinde o dönem çok etkili olan Türk varlığından, özellikle yukarıda Esrâru’t Tevhîd’deki sayfalarıyla verdiğimiz Selçuklu Türkleri ile ilgili menkıbelerden Studies in Islamic Mysticism"de hiç bahsetmemeyi tercih etmiştir.

B. Tasavvufi Durum

Ebu Said’in yetiştiği IV-V/X-XI. yüzyılda Horasan’da çok değişik yapıda ve önemli mutasavvıflar yetişmiştir. Bunlardan Ebu Ali Dekkak (v. 405/1041), Ebu Abdurrahman es-Sülemi (v. 412/1021), Ebu’l-Hasan Harakâni (v. 425/1034), Ebu Nuaym Istefani (v. 430/1038), Ebu’l-Kasım Cürcani (v. 450/1058), Ebu’l-Kasım Abdülkerim Kuşeyri, Ali b. Osman el-Cüllabî el-Hucviri gibi önemli isimleri sayabiliriz.[186] Bu devirdeki sufiler, tasavvufu savunmuşlar, Şeriat’a ve Sünnet’e sıkı bağlı olmuşlardır. Bu sufiler, sultanlarla                                                                                   görüşmüş  ve     onlarda saygı

uyandırmışlardır.[187] Esrâru ’t Tevhîdde Ebu Said’in pek çok ünlü sufiden sözler ve menkıbeler aktarmış olduğu görülebilir; bu devirde bölgelere göre sufilerin ağırlık verdikleri tasavvufi konular şöyledir: Bağdatlı sufilerin şathiyeleri ve ibadetleri, Horasanlı sufilerin kalp ve sehaları, Basralı sufilerin zühdü ve kanaati, Şamlılar’ın hilim ve selameti önemlidir; Hicazlılar ise sabır ve inabeye değer vermişlerdir.[188]

Nicholson, Horasan’da yalnızca İran etkisinden bahsetmiştir, ancak, esasında Türk etkisinin de önemli bir rolü olsa gerektir, çünkü o zamanda Gazneli’ler çok güçlenmiştir, onların da çoğunluğu Türk’tür. Yine Selçuklular’da güçlenme yolundadır. Horasan adı, Türkistan adını da çağrıştırmaktadır. Nicholson, sufizmin burcuna diktiği Hallac-ı Mansur’dan, Ebu Said’i işlerken yalnızca 54. sayfada bir cümlede bahsetmiştir. Ebu Said, Hallac’ın, Bestami’nin ve Harakâni’nin olduğu gibi, Vahdet-i Vücudun ve ilahi aşkın temsilcisi olarak nitelenebilir. Ebu Said’in onlardan farkı, onun hankahlarda coşkulu sema meclisleri düzenlenmesi, şiirlerin okunması, musikiyi kullanması iledir.

Esrâru’t-Tevhîdde Ebu Said’in yaşadığı dönemi anlatan menkıbelerde, şeyh olarak Ebu’l-Hasan Harakâni’nin onun üzerinde etkisinin büyük olduğu vurgulanmıştır. Ebu Said daha sonra Kuşeyri’nin şeyhi Sülemi’den etkilenmiştir. Ebu Said’in Abdulkerim Kuşeyri gibi ünlü din alimi ve İbn Sina (v. 428/1037) gibi ünlü felsefe ve tıp alimi ile yakın ilişki kurduğuna dair menkıbeler vardır. Ömer Hayyam (v. 526/1132) ile Ebu Said’in şiirleri birbirine karıştırılmıştır; bu şaşırtıcı değildir, çünkü ikisi de o devirde şiiri kullanarak pekçok kişiye aykırı gelen sözler söylemişlerdir; ayrıca Ömer Hayyam, Ebu Said’in son yıllarında, ya da hemen sonra Nişabur’da doğmuştur ve her ikisi de yakın zaman diliminde, aynı yerlerde yaşamışlardır. Onların şiirlerinde aşk, şarap, meyhane, sarhoşluk ve dilberler içeren dörtlükler çok fazladır. Ebu Said’in Kur’ân okurken vaktin daralması üzerine azap ayetlerini atlayıp rahmet ayetlerine geçmesine itiraz eden birisine karşı söylediği şu dörtlükler güzel bir örnektir:

“Saki getir bade, mutrip çal udu

İçeyim bugün, neşeleneceğimiz gündür bu Bade var, para var, al yanaklı dilberler var Gam yok, varsa o düşmanın gönlünün nasibidir!” [189] O dönemde yaşamış olan Ebu Said’in şeyhi Ebu’l-Hasan Harakâni’nin ümmi olduğu ve Bayezid Bestami’nin ruhaniyetiyle terbiye edildiği kuvvetli ihtimaldir.[190] Nicholson, Ebu Said’in ibadetlere ne kadar riayet ettiğine dikkat çekmiştir. Hacc konusunda, onun Harakâni’inin yanında kalmasının Hacc olduğunu, Bestami’yi ziyaret etmesinin de umre olduğunu ifade eden menkıbesine yer vermiştir.[191] Ebu Said’i Harakâni eğittiğine göre, onun Bestami’nin etkisinde kalması ve yolunu takip etmesi kuvvetle ihtimaldir. Esrâru’t Tevhîd’de Ebu Said’in aktardığı, Bayezid Bestami’ye atfedilen menkıbelere ve sözlere, 53, 235, 247(2), 149-150, 274 ve 284. sayfalarda yer verilmiştir                                                                                                     .

Bayezid Bestami, tasavvuf denilince, Hallac ile ismi ilk akla gelen, sembol olmuş isimlerdendir. Onun şatahatlı, çarpıcı ve aykırı gelen sözlerinin hemen hemen bütün Batı’lı müşteşriklerin dikkatini çektiği gibi, Nicholson da onun ismini tasavvufla ilgili neredeyse her yerde zikretmiştir.

Esas ismi Ebu Yezid Tayfur b. İsâ Bistami, Sultanu’l-Arifin diye anılmaktadır ve ummidir. Dedesi mecusi iken müslüman olmuştur.[192] Bestamlı bir aileden gelmiştir.[193]Bestami’nin 313 büyük şeyhe hizmette bulunduğu ve son olarak Cafer-i Sadık’a hizmet ettiği söylenmiştir.[194] Onun, keşf, fenâ ve takvada çok ileri olduğu belirtilmiştir.[195] Şatahât üslûbuyla duygularını ifade etmesi, bazen sözlerinin yanlış anlaşılmasına sebep olmuştur.[196] Bestami’nin, Vahdet-i Vücud felsefesini ilk ortaya çıkmasına sebep olan ve ana fikrini ortaya koyan ilk sufi olduğu, bu konuyu genişleten ve tanıtanın ise İbn Arabi olduğu ileri sürülmüştür.[197] Onun meşhur, “Nefsimden soyunup çıktım; yılanın kendi derisinden çıktığı gibi...Sonra dönüp nefsime baktım; ne göreyim! Ben O’yum...”,[198] “Sübhânî mâ a’zame şâni” yani “Ben kendimi tenzih ederim, benim şanım ne yücedir.”, “Cübbemin altında Allah’tan başkası yok.” sözlerini Vahdet-i Vücûd için başlangıç kıvılcımına örnek olarak verebiliriz.

Harakâni, Ebu Said’in üzerinde en çok etkili olan şeyhidir.[199] Nicholson, Ebu’l-Hasan Harakâni’nin hayatının, Şark Vahdet-i Vücudcu’sunun bir tasvirini verdiğini, onun karmaşık ve büyük olduğunu söylemiştir.[200] Ebu’l-Hasan Ali b. Ahmed (Cafer) el-Harakâni, Bistam’ın kuzeyindeki Harakan köyünde doğmuştur. 352/963 yılında doğduğu düşünülmektedir. Onun ümmi olduğu ve Bayezid Bestami’nin (v. 234/848) ruhaniyetiyle terbiye edildiği kaynaklardan tesbit

edilmiştir. Bazı kaynaklarda onun Ebu’l-Abbas el-Kassab’ın müridi olduğu kaydedilmiştir. Harakâni’nin sözlerini, fikirlerini, menkıbelerini içeren Nûru’l- ‘Ulûm adlı eserinin tek nüshası British Museum’dadır. 425/1033 yılında vefat etmiştir. Harâkani’nin Kars’ın fethine katıldığı ve şehid edildiği inancı yaygındır.

III.     Murad döneminde bir askerin gördüğü rüya üzerine, Lala Mustafa Paşa tarafından kayıp mezarı Kars yakınlarında bulunmuş, oraya Harâkani adına bir tekke ve bir de cami yaptırmıştır. Kazvini (v. 682/1283) onun kabrini Harakan’da ziyaret ettiğini söylemiştir.[201]

Ebu Said Ebu’l-Hayr’ın kendisinden çok etkilendiği, önemli mürşidlerinden Harakâni, sema ve raksı Ebu Said kadar önemsememiş ve hırka ve seccade gibi tasavvufun şekli yönüne değer vermemiştir. Bu durumu, kendisinin kabz ehli, Ebu Said’in ise bast ehli olarak niteleyerek açıklamıştır. O, Herevi’nin de şeyhidir. Harakâni’nin hayatı ve şathiyelerine Feridüddin Attar, Tezkiretü’l-Evliya adlı eserinde yer vermiştir; Baklî, Şerh-i Şathiyyât adlı eserinde bir şathiyesini, Herevî de, ‘Suf mahluk değildir adlı şathiyesini yorumlamıştır.[202] Harakâni’den Aynü’l- Kudat Hemedani (v. 525/1131), Necmeddin Daye (v. 654/1256), Feridüddin Attar, Mevlâna Celâleddin Rumi gibi mutasavvıflar da çok etkilenmiştir. O, heybetli ve haşmetli görünüşlüdür. Zamanın ünlü İslâm alimlerinden Kuşeyri, Harakâni’ye ziyaretler yapmış, yakından tanımıştır, fakat, çağının büyük sufilerinden birisi olmasına rağmen, er-Risale’sinde Harakâni’den ve onun fikirlerinden hiç bahsetmemiştir.[203] Nicholson, İbn Sina’nın Ebu Said gibi Harakâni’yi de ziyaret ettiğini Mystics ofİslam’da yazmıştır.[204]

Nicholson, İran’lı, karmaşık, büyük ve Şark Vahdet-i Vücudcusu olarak tanımladığı[205] Harakâni’nin fikir ve menkıbelerine, Mystics of İslam'da geniş yer vermiştir. Nicholson’ın yer verdiği Harakâni’nin fenâ halini anlatan sözlerinden bazıları şöyledir: “Ben ne bir abid, ne bir zahid, ne bir mütekellim, ne de bir sufiyim. Allah’ım, Sen Bir’sin, Sen’in Birliğin’le ben de birim.”,[206] başka örneklerde şöyle demiştir: “Herşey bendedir; fakat bende kendim için yer

yoktur.”,238 “Sen yokluğunu Allah’a verdiğin zaman, O da, sana Kendini verir.”[207] Nicholson, onun aşk hakkındaki “Dostların gönlündeki Allah aşkı apaçık ortaya konsa idi, alemi sel ve ateşle doldururdu.” gibi sözlerine de yer vermiştir. [208]

İbn Münevver’in Esrâru’t Tevhîd kitabında, Ebu Said ve Kuşeyri ile ilgili birçok menkıbe anlatılmıştır. Menkıbelerde ikisinin de aynı dönemde Nişabur’da bulundukları ve aynı şeyhlerin eğitiminden geçmiş oldukları görülebilir. Onların karşılaştıklarını, beraber sohbet meclislerinde bulunduklarını anlatan menkıbe oldukça fazladır. Nicholson, bu menkıbelerin bir kısmına Studies in Islamic Mysticism kitabında, sayfa, 27, 33, 34, 35, 37, 73’de yer vermiştir.

Ebu Kasım Abdülkerim Kuşeyri, Nişabur yakınlarında Üstüva kasabasında 376/986’da dünyaya gelmiştir. Anne ve babası, İran’ın müslümanlar tarafından fethedilmesi üzerine Nişabur’a göçüp gelen Araplar’dandır. Kuşeyri, maliye memuru olmak için Nişabur’a gelmiş, bir süre maliye öğrenimi görmüştür. Ebu Ali Dekkak’ın (406/1015) meclisine gittiği bir gün ondan çok etkilenmiştir. Ebu Ali Dekak’ın yönlendirmesiyle Kuşeyri, şer’i ilimleri tamamlamış sonra, Şafii fıkhını öğrenmiştir. O, Kelam ilminde ileri bir seviyeye gelmiş, güçlü bir Hadis bilgisine sahip oluşmuştur. Ebu Ali Dekkak vefat edince, o, Ebu Abdurrahman Sülemi’nin (412/1021) tasavvuf sohbetlerine katılmış, manevi yönünü geliştirmeye devam etmiştir. Kuşeyri 36 yaşında ruhen ve düşünce olarak olgunlaşmıştır. O, ünlü er- Risale’sini 51 yaşında iken yazmıştır. O, vaazlar vermekte, sohbetler yapmakta, öğrenciler yetiştirmektedir ve ‘Horasan Üstadı’ olarak anılmaya başlamıştır.[209] İbn Münevver, Esrâru’t Tevhîd"de de Kuşeyri’den bahsederken “Üstad İmam” adını sıkça kullanmıştır.

Kuşeyri’nin yolu, zühd, takva, ve ibadete gerekli değeri verdikten sonra, mücahede, riyazet, aşk ve muhabbeti esas almıştır.[210] Kuşeyri ve ailesi, amelde Şafii, itikadda Eş’ari idiler. Kuşeyri, 465/1072’de Nişabur’da vefat etmiştir. Hocası ve kayınpederi Ebu Ali Dekak’ın yanına gömülmüştür.[211]

Nicholson, Ebu Said ile Kuşeyri’den bahseden menkıbeleri ilginç bulmuş, fakat bu ilişkinin doğru olamayacağı ihtimalinin altını çizmiştir. Kuşeyri’nin Muhammedi Şeriat’a ve Sünnet’e sıkı sıkı bağlı, geleneksel bir sufi olduğunu ve Ebu Said ile zıt olduklarını söylemiştir ve Ebu Said’in ise Şeriat’a uygun olmayan davranışlar sergilediğine vurgu yapmıştır.[212]

Nicholson’ın Kuşeyri ile Ebu Said’in ilişkilerinden bahseden menkıbelerden seçtiği bazılarına kısaca göz atalım: Ebu Said’in Nişabur’a geldiği ilk yıl, Ebu Said’i onaylamamasına rağmen Kuşeyri, yetmiş müridiyle onun sohbet meclisine katılır. Kuşeyri’nin içinden, Ebu Said’in kendisinden üstün olmadığını, onun bu mertebeye nasıl geldiğini, geçirmesi üzerine, Ebu Said’in, “Ey Üstad! Şu tasavvuf denilen şeyi, efendinin adeti üzere cariyesine ‘dizgini ve eyeri temizle’ demesi esnasında aramazlar. Şu tasavvuf, dizgin eyer temizliğinde değil, gönül temizliğinde aranır.” demesi Kuşeyri’yi neşelendirir, Ebu Said’in, kendisinin bir gün önceki halinden haberdar olduğuna şaşırır, sonra kucaklaşırlar.[213]

Yine başka bir menkıbede: Kuşeyri, Ebu Said’in sema ve raks coşkusunu eleştirir, sema ve raks edenlerin şahitliklerinin kabul edilmeyeceğini düşünür. Ebu Said’le yolda karşılaşırlar. Ebu Said, “Ey Üstad! Bizi ne zaman şahidler arasında gördün?” sorusunu duyunca irkilir, pişmanlık duyar.[214]

Bu menkıbelerin gerçekte meydana gelip gelmediği belli değildir, ancak, Ebu Said ile Kuşeyri’nin mizaçlarının, tasavvufa bakış açılarının aynı olmadığını ortaya koymaktadır. Menkıbelere göre Kuşeyri, ilk önceleri Ebu Said’in coşkulu, sazlı, sözlü meclislerini, ifrat dolu ziyafet sofralarını beğenmeyerek, ağır eleştirilerde bulunmuştur; daha sonra onun kerametlerini görerek onunla dost olma eğilimi göstermiştir. Ancak, Kuşeyri’nin ünlü er-Risale’sinde Ebu Said Ebu’l-Hayr adına rastlayamadık. Süleyman Uludağ’ın “giriş” bölümünde belirttiğine göre, başka eserlerinde de Ebu Said’den bahsetmemiştir. Aynı şekilde Ebu Said’in üzerinde çok etkisi bulunan hocası, o devrin büyük şeyhlerinden olan Ebu’l-Kasım Harakâni’den ve Ebu’l-Fadl Hasan Serahsi’den de bahsetmediğini saptadık; yalnızca seksen üç sufiyi tanıttıkdan sonra, o devirde yaşamış ama yer veremediği zatların adını zikrederken Kuşeyri Risalesi** sayfa 144 de Şeyh Ebu’l-Abbas Kassab’ın sadece adı geçmiştir. Kuşeyri, er-Risale’sinde Bayezid Bestami’den bahsetmiş ancak, onun şatahlı sözlerine de hiç yer vermemiştir. Biz de Tevhidin Sırları kitabını taradık, Kuşeyri’nin dahil olduğu menkibelerin sayasını tesbit etmeye çalıştık; bu menkıbelere, 87, 98, 99, 99-100, 100-101, 102, 103-104-105, 107-108, 133-134, 201, 203, 207, 211, 212, 221, 227, 228, 251, 266, 273-274, 275, 362-363. sayfalarda yer verildiğini gördük. Ebu Said’in kendi adını Kuşeyri’nin bir oğluna vermesini anlatan menkıbeye 99-100. sayfalarda yer verilmiştir. Kuşeyri’nin oğlunun birisinin adı, Ebu Said Abdulvahid Kuşeyri’dir.[215] Ebu Said’e ait menkıbeleri nakleden kişiler arasında Kuşeyri’nin müridlerinin ve torununun da olduğunu gördük. Bunlar: Hoca İmam Ebu’l-Meali Kuşeyri, Hoca İmam Zahirüddin Es’ad Kuşeyri, Hoca İmam Ebu Nasr Iyazi, Şeyh Ebu Ahmed, Hoca Bekir b. Müeddib, Ebu’l-Fütuh Gadâri’dir.

Ebu Said’in, Kuşeyri’nin çok sevdiği ve kitaplarında övgüyle bahsettiği iki şeyhiyle de irtibatlı olduğu Esrâru’t-Tevhîdde belirtilmiştir. O, Kuşeyri’nin şeyhi Ebu Abdurrahman Sülemi’nin yanında bir süre kalmış ve ondan hırka giymiştir.[216] Ayrıca, onun Kuşeyri’nin diğer şeyhi Üstad Ebu Ali Dekkak’la (v. 405/1014) görüşüp, uzun sohbetler yapmış olduğunu ve Ebu Ali Dekkak’ın kabrini ziyaretini anlatan menkıbeler de vardır.[217]

Ebu Said’in yanında kalıp, hırka giydiği şeyhlerden birisi de Ebu Abdurrahman Sülemi’dir. Muhammed b. el-Hüseyn el-Ezdi es-Sülemi, 325/936’da Horasan’da dünyaya gelmiştir. Onun anne ve babası, Arap kabilelerinden gelmişlerdir. Sülemi, zahir ilimlerde olgunlaştıktan sonra kendisini tasavvufa vermiştir. Hocası, Ebu’l-Kasım en-Nasrabadi’dir (v. 367/977). O, Hadis derlemek için hocası Ebu’l-Kasım ile Hicaz, Irak, Merv ve Hemedan gibi şehirlere gitmiştir. Nasrabadi, Ebu Bekr eş-Şibli’nin (v. 334/945), Şibli de Cüneyd’in mürididir. Sülemi, Ebu Sehl Muhammed b. Süleyman es-Su’lûki’den (v. 369/979) de hırka giymiştir.[218] Abdurrahman Sülemi büyük bir mutasavvıf olmasının yanında büyük bir muhaddistir ve kendisinden bir çok Hadis rivayet edilmiştir. Ünlü öğrencilerinden Ebu Said Ebu’l-Hayr, Ebu’l-Kasım el-Kuşeyri, el-Beyhaki (v. 458/1066), Ebu Nuaym el-Isfahani (v. 430/1038), Abdullah İbn Yusuf el-Cüveyni (v. 463/1070), Muhammed ibn İsmail et-Tiflisi’yi sayabiliriz. Kırka yakın eseri olduğu sanılmaktadır. Eserlerinden Tabakat’s-Sufiyye ünlüdür. 412/1025 tarihinde vefat etmiştir.[219] Kısaca, “Eline, beline, diline sahip ol.” demek olan “Fütüvvet”, Horasan ve Nişabur’da kullanılmaya başlamıştır ve mevcud fütüvvetnamelerin ilki de, Ebu Abdurrahman Sülemi’ye aittir.[220] [221]

Nicholson, Ebu Said’in zühd dönemlerinde Ebu’l-Fadl Hasan’n vefat etmesi üzerine, Ebu Abdurrahman Sülemi’nin yanına gidip, bir süre onun yanında kalmasını ve onun elinden hırka giymesini anlatan menkıbeye yer vermiştir. Ebu Said’in hırka giymesinin, sufi kardeşliğinin bir üyesi olduğunu ilanı olduğuna vurgu 253

yapmıştır. O, kısaca Sülemi nin hayatına değinmiştir.

Esrâru’t-Tevhîdde Ebu Said’in Sülemi’ye atfettiği bir menkıbe, o dönemde fikir danışılabilinen hanım sufilerin de olduğunu belirtmesi açısından önemlidir. Ebu Abdurrahman Sülemi’nin zahid kadınları içeren eserinde bahsettiği bir bayan sufi olan Saide’nin bu yolun zahidlerinden olduğunu belittiğini, bir grup insanın bu hanım zahidenin kapısına ondan feyz almak ve dua talep etmek için gittiklerini ve bu hanım zahidenin: “Allah sizi kendisinden koparan herşeyden koparsın.” diye dua ettiğini söylemiştir. Ebu Said’in bu menkıbeyi tedbir konusuna örnek olarak anlattığına yer verilmiştir.[222]

Nicholson, İran Edebiyat tarihinde çok ünlü olan Ebu Said ile Ömer Hayyam’ın (v. 526/1132) birbirlerine benzetildiğinden[223] bahsederek birinci bölüme başlamıştır. Ünlü ‘Rubaiyyat’ adlı eserin her ikisinin de olabileceğini, ancak ikisinin de izlerinin tam olarak taşımadığını vurgulamıştır. Ömer Hayyam’a isnat edilen dörtlüklerde, Hayyam’ın yaşama bakış açısı ve genel düşünce yapısının az çok

yansıtılmış olmasını, kesin ve ayırd edici şeyler öğrenilmesi için yeterli bulmamıştır. Aynı durumun Ebu Said’e ısnat edilen rubailer için de geçerli olduğunu ileri sürmüş, ancak Ebu Said hakkında mükemmel biyografik materyallerin olduğunu ve çağdaş İran Mistisizmi hakkında bilgi verdiğini söylemiştir.[224]

Ebu Said ile Hayyam’ı kıyaslayabilmek için Ömer Hayyam’ı tanımamız gerektiğinden, onun hayatından kısa kesitler sunulmaya çalışıldı. Ebu’l-Feth Gıyasüddîn Ömer b. İbrahim el-Hayyam, 430-439/1039-1048 yılları arasında Nişabur’da dünyaya gelmiştir. İran’a yerleşmiş Arap asıllı olan Hayyami kabilesinden olabileceği fikri benimsenmiştir. O devrin sultanlarıyla yakın ilişkilerde bulunmuştur; ünlü Selçuklu Veziri Nizamülmülk’ün sarayda verdiği işi istemeyip, Semerkant, Buhara, Belh, İsfahan gibi bilim ve sanat merkezlerinde dolaşmayı uygun bulmuştur.[225] Hayyam, rubaileriyle ünlenmiş bir şair olmasının yanında, alim ve filozof olarak da kabul edilmiştir. O, aynı zamanda astronomi, matematik, geometri, fizik ve tıp alanında da çalışmıştır. Onun analitik geometrinin gelişmesinde etkisinin büyük olduğu söylenmektedir.[226] Şimdiye kadar bir çok araştırmacı Hayyam hakkında çalışmıştır; Hayyam’a nisbet edilen, 158 rubaiyi içeren, en eski rubai mecmuasının, 865/1461 yılında Şiraz’da yazılan Oxford Bodleian nüshasının olduğu açıklanmıştır; bu da Hayyam’dan üç asır sonrasına işaret emektedir. Yine bu mecmuada da yabancı rubailer olduğu saptanmıştır. FitzGerald’ın, Hayyam ve ona ait olduğunu düşündüğü rubaileri hakkında ortaya koyduğu düşüncelerin, Hayyam’la ilgili yazılan biyografilerin çoğundan önemli olduğu belirtilmiştir.[227] Hayyam’ı şair olarak Batı’ya tanıtıp, sevdiren de FitzGerald’ın İngilizce tercümeleri olmuştur.260 Onun rubailerini Fransızca’ya çeviren Nicolas, onu, şarap ve saki perdesi altında ilahi aşkı anlatan bir sufi olarak tanımlamıştır.261 Hayyam’ın ölümünden sonra ona atfen derlenen rubailer dinsizlikle damgalanmıştır. Necmeddin Razî (v. 654/1256) gibi bazı muhafazakarlar

Hayyam’ın fikirlerini beğenmemiş, onu felsefi, materyalist (dehri) ve natüristlik (tabiilik) ile suçlamıştır. Razî, Hayyam’ı konu alan 620-621/1223-1224 yılında yazdığı Mirsadu’l-ibad adlı eserinde, onu uyanık, şaşkın bir alim olarak nitelemiştir.[228] Hayyam’ın dine zıt gibi görünen düşüncelerinin, başka rubailerle karışmış olduğu, bazen de kasıtlı değiştirildiği düşüncesi yaygındır.[229] Hayyam’ın rubailerine ait kesin bir el yazma nüshası bulunmadığı için net birşey söylemek de mümkün görünmemektedir.[230] Hayyam’dan günümüze Farsça ve Arapça birkaç felsefi ve bilimsel eser kalmıştır; bunlardan Novruzname değerli bir edebi eserdir.[231] Hayyam’a atfedilen aşağıda verilen bu rubai, onun aslında tasavvuf ehli bir alim olduğuna işaret eder niteliktedir.

“Ezel sırlarını ne sen bilirsin, ne ben;

Bu muammayı ne sen okursun, ne ben.

Perde arkasında var seninle benim dedikodum,

Perde düştü mü, ne sen kalırsın ne ben.” [232]

O da, Ebu Said gibi şaraptan, sarhoşluktan, aşktan, güzellerden, meyhaneden bahsetmektedir. Sufilerin genelde yaptıkları bu davranış biçimi gibi, Hayyam’ın da, duygu ve düşüncelerini sembollerle anlatmaya çalıştığını görebiliriz. Aynı yolu izleyen Hafız-ı Şirazi (v. 720/1318) ve Mevlâna için de aynı durum söz konusudur. Nicholson’ın, Ebu Said ve Hayyam her ikisinin de, İran’da yaşamış olmalarından, çoğu muhafazakarlar tarafından hatta bazı sufilerce din dışı bulunmalarından ve şiirlerinde aynı sembolleri kullanmalarından dolayı rubailerin kime ait olduğunu bilemediğini belirtmesi haklı bulunabilir. Ebu Said’in yaşadığı dönemin sonuna doğru, ya da sonunda Hayyam dünyaya gelmiştir, aralarında uzun bir nesil ve kültür farkı da bulunmamaktadır. (Ebu Said: d. 357/967; v. 440/1049 // Hayyam: d. 430- 439/1039-1048; v. 526/1132)

Nicholson, bir filozof ve tıp bilim adamı olarak tanınan İbn Sina’nın Ebu Said ve Harakâni ile görüşüp görüşmediği ve onların müridi olup olmadığı tartışmalarına cevap bulmaya çalışmıştır. Batılı bilim adamlarının çok ilgi gösterdiği İbn Sina’nın, onların dediği gibi Avicenna’nın adı, Esrâru’t Tevhîd’de geçmiştir;[233] Nicholson, onun Ebu Said ile görüşmesine Studies in Islamic Mysticism'de yer vermiştir;[234] Harakâni ile görüşmesine Mystics of İslam'da yer verdiğini daha önce belirtmiştik. (bkz. 56)

Asıl adı, Ebu Ali el-Hüseyin b. Abdillah b. Ali b. Sina olan ve Batı’da Avicenna olarak bilinen İbn Sina, 370/980-981 yılında Buhara yakınlarında Efşene köyünde doğmuştur. İbn Sina, küçük yaşlarda Kur’âriı ezberlemiş, dil, edebiyat, fıkıh, felsefe, geometri, matematik, mantık dersleri almış ve astrolojiyle de ilgilenmiştir. Bu arada esas ün yaptığı tıp ve eczacılıkta ileri bir seviyeye gelmiştir. Zamanın Samani Hükümdarı Nuh b. Mansur’un ağır bir hastalığa yakalanması ile doktorlarla yaptığı ortak çalışmalarla 18 yaşında iken saray hekimliğine alınmıştır. Saray kütüphanesinde kendini iyice geliştirmiştir. Matematik hariç bütün ilimleri kapsayan el-Hikmetü’l- ‘arûziyye ve yirmi cild olan el-Hasıl ve ’l-mahsûl adlı eserleri yazmıştır. İbn Sina, Bîrûni ile birlikte Harizm’in bir kasabası olan Gürgeç’te emirin sarayında çalışmışlardır, daha sonra oradan Cürcan’a gitmiştir; orada Ebu Muhammed eş-Şirazi ona iyi olanaklar sunmuştur; İbn Sina da orada hem eserlerini yazmış, hem de dersler vermiştir. O, mantıkla ilgili el-Muhtaşarü’l- Evsafı öğrencisine dikte ettirmiş, Ebu Muhammed eş-Şirazi için el-Mebde ’ ve ’l- Me’ad ve el-Erşâdü’l-Külliyye'yi, el-Kanun fi’t-Tıbb kitabının başlangıcını ve Muhtaşarü’l-Mecistî adlı eserini yazmıştır. Hamedan’da 428/1037’de 57 yaşında hastalıktan ölmüştür.[235]

Onun el-Kanun fi’t-Tıbb kitabı yaklaşık bir milyon kelimeden oluşmuş, o zamana kadar yazılmış en önemli tıp kitabıdır. VI. yüzyılda neredeyse bütün Asya ve Avrupa’da tıp okullarında okutulmuştur. İbn Sina, elli yedi yıllık bir ömre, birçok bilimsel ve felsefi çalışma sığdırmıştır. İbn-i Sina, aynı zamanda iyi bir ruh doktorudur; o, melankoliyi çok iyi tanımlamıştır. Ruhsal hastalıkların tedavisi o döneme kadar doktorlardan çok din adamları tarafından yapılmaktadır. İbn-i Sina’ya göre ruh ve beden olarak iki cevher vardır ve bunların her birinin kendine özgü hastalıkları vardır. St. Thomas ve Gilbert de La Porre gibi filozoflar, ondan etkilenmiş ve üstad kabul etmişlerdir. Roger Bacon, onu Aristo’dan sonra en önemli filozof saymıştır.[236]

Nicholson, Studies in Islamic Mysticism’de Ebu Said’in ünlü çağdaşı İbn sina ile mektuplaştığına ve onların Nişaburdaki bir manastırda üç gün üç gece aralıksız sobetlerine yer vermiştir ve filozof İbn Sina’nın öğrencilerine, “ Benim bildiğimi, o görmüş.”, Ebu Said’in de müritlerine, “Benim gördüğümü, o biliyor.” gibi söylemleri tam doğru olarak kabul edemeyeceğini ifade etmiştir. Nicholson böyle düşünmesine rağmen, İbn Sina’nın mistiksel yazılarının olmasını, onun velilik ve tasavvufu ilk defa Ebu Said’de tanımasından sonra kaynaklanmış olabileceğini ifade etmiştir.[237]

Nicholson, The Mystics of İslam’da İbn Sina ile Ebu’l-Hasan Harakâni arasında geçen menkıbelere yer vermiştir. İbn Sina’nın Ebu’l-Hasan Harakâni’yi ziyareti esnasında İbn Sina’nın çok etkilendiğini, iradesini kaybettiğini ve tasavvufa meylettiğini anlatan menkıbe şöyledir: Ümmi olan Harakâni ile İbn Sina birlikte uzun ve karışık tartışmışlar yapmışlar ve bunun üzerine Ümmi Harakâni’nin yorulup, tamir bahanesiyle bahçe duvarına çıktığında, elindeki keser düşmüştür; İbn Sina kesere koşmuştur ama, keser kendiliğinden havalanıp, Harakâni’nin eline gitmiştir.[238] Nicholson, İbn Sina’nın tasavvufa olan coşkun inancının, hayatının son zamanlarında felsefeyi tasavvufa tercih edinceye kadar sürdüğünü ileri sürmüştür. “Avicenna lost all his self-command, and the enthusiastic belief in Sufism which then took possession of him continued until, at a later period of his life, he abandoned mysticism for philosophy." [239]

Esrâru’t-Tevhîd’e göre, İbn Sina, Ebu Said’i sık sık ziyaret etmiş, onun kerametlerini görmüş ve onun müridi olmuştur. Bundan sonra İbn Sina’nın el-Işârât gibi eserlerinde sufilerin hallerine, evliyanın kerametlerine, tarikat, hakikat konularına geniş yer verdiği ifade edilmiştir.[240] İbn Sina’nın Ebu Said ile buluşma olasılığının yüksek olduğunu zikredebiliriz. Harakâni ile de aynı şekilde görüşme yaptığının söylenmesi, onun Nişabur’a gittiğine bir işarettir. Nicholson, Esrâru’t Tevhîdde bahsedildiği gibi, İbn Sina’nın Ebu Said’in müridi olduğundan ne Studies ın Islamic Mysticism’de, ne de The Mystics of İslam'da bahsetmemiştir. Onun filozof olarak kalması taraftarı gibidir ve en sonunda tasavvufu bırakıp, felsefeye döndüğünü açıklamıştır.

Nicholson, İslâm sufilerinin (coşkulu ve aşk dolu, aşırı sözler sarfetmeleri gibi) Ortaçağ Katolik Klisesine bağlı olan Hıristiyan mistiklerinden daha fazla söz hürriyetine sahip olduklarını ileri sürmüştür. Sufilerin aşırı gitmesi durumunda, ‘vecd’ halinin onları genellikle mazur gösterdiğini söylemiştir. Onların pervasızca ve cüretli sözler söylediklerini zikretmiş, bunlardan birisi olarak gördüğü Ebu Said’in şu dörtlüğünü örnek göstermiştir:274 [241]

“Sen, benim kalbimde eyleşirsin, yoksa onu kana bularım;

Sen, benim gözümde ışıldarsın, yoksa onu gözyaşlarına boğarım.

Ruhum, yalnızca Sen’inle bir olmak ister;

Yoksa her şeye başvurarak, onu bedenimden söküp atarım!”[242]

Nicholson’ın da söylediği gibi sufiler, söz hürriyetlerine pek de fazla sahip değildirler. İfadelerinde sembol, mecaz ve şatah içeren bir dil kullandıkları için çoğu zaman anlaşılmakta güçlük çekilmişler, büyük tepki almışlar, hatta dışlanmışlardır. Ebu Said’in hayatında da bu durum net olarak görülmektedir. Esrâru’t-Tevhîdde anlatıldığına göre, ona karşı koskoca bir ordu hazırlanmıştır. (bkz. 111) Sufilerin ‘vecd’ halinde söylediği sözler yüzünden, değil mazur görülmek, kafaları kesilmiş, derileri yüzülmüştür. Böylesi İslâm’a aykırıymış gibi gelen söz söyleyenlerden kurtulabilenlerin sayısı azdır. Ebu Said ve Bayezid Bestami idam edilmekten kurtulabilenlere yalnızca iki örnektir. Canını kurtaramayanlardan, Hallac, Nesimi (v. m. 1425), Şems, İmam Ebu Hanife (v. 148/767)[243] ve Hemedânî en ünlüleridir.

Macid Fahri’nin İslam Felsefesi Tarihi eserinde, IX. yüzyılda ilahi sevgiyle sarhoş olmuş Bestami, Hallac, Şibli ve Ebu Said (İbn Sina’nın arkadaşı ve mektuplaştığı kişi olarak verilmiştir.) gibi cüretli sufilerin, tasavvufdaki Vahdet-i Vücud uçurumunun kıyısına son adımı attığı ve sonraki asırlarda onların izinden giden diğerlerinin, yaşayış ve düşünceleriyle tasavvufa melamilik ve cünun gibi aşırı ifadeler kattıkları ileri sürülmüştür.[244]

III. EBU SAİD EBU'L-HAYR'IN ESRÂRU’T- TEVHİD ADLI ESERİ

Ebu Said Ebu’l-Hayr’ın yazmış olduğu bir kitap bulunmamaktadır. O, daha çok ezberden şiir okumalarıyla ünlüdür. Onun hayatını, düşünce sistemini, tasavvufi hayatını daha sonra üçüncü nesil torunlarından Muhammed b. Münevver b. Ebu Said b.Ebu Tahir Said b. Ebu Said (v. 574/1178), Esrâru’t Tevhîdfi Makaatı ’ş-Şeyh Ebi Said isimli eserde toplamıştır. İbn Münevver, Esrâru’t Tevhidi ne zaman yazdığı ile ilgili bilgi vermemiştir ama, Oğuzların Horasan’ı yağmalamalarından sonra yazdığını söylemiş, kitabı, Herat’ta telif ettirmiş ve Gur hükümdarı Gıyaseddin Ebu’l-Feth Muhammed b. Sam’a ithaf etmiştir. [245]

Esrâru’t Tevhîd’in kaynağı Hulat-u Suhunan-ı Şeyh Ebu Said adlı İbn Münevver’in amca oğullarından Cemaleddin Ebu Ruh tarafından yazılan menakıpnamedir. Esrâru’t Tevhîd, bu menakıpnamenin yeniden düzenlenmesi ve yeni bilgiler eklenmesiyle meydana gelmiştir. Kitap, o zamana kadar yazılmış olan menâkıp kitaplarının en önemlisidir. Yeni eklenmiş olan menkıbelerin çoğu Ebu Said’in müritlerinden Hasan Müeddib’e ve Hace Ebu’l-Feth’e ve diğer müridlerinin anlattıklarıdır.[246]

Esrâru’t Tevhîd, Ebu Said ve onun yaşadığı dönemdeki tasavvuf ve Şeriat ehlinin tasavvufi görüş ve hallerini, özellikle de menkıbelerini anlatan bir eserdir. Tasavvufta menâkıpnameler önemli bir yer tutmaktadır. Nicholson, Ebu Said’e ayırdığı bölümde, onun tasavvufi görüşlerine ve menkıbelerine yer vererek anlatmaya çalışmıştır; onun tasavvufi görüşlerini ayrı bir bölümde, Esrâru’t Tevhîd’de olduğu gibi ele almamıştır. Bu anlatılan menkıbeleri abartılı bulmuş, inandırıcı bulmamıştır. Bunun nedeni olarak da, Ebu Said’in yaşadığı dönemde veya vefatının akabinde yazılmış herhangi bir eserinin olmamasından kaynaklandığını söyleyebiliriz. Ebu Said’in bütün kitaplarını ve eserlerini gömdüğünü belirtmiştik ve daha sonra da, yazmaya teşebbüş etmemiş olsa gerektir. Menakıpnameler, genelde müridler tarafından yazılanlar, ya da anlatılanlar olduğu için, şeyhinin büyüklüğünü göstermek için abartılı da olabilir.

Menâkıp (manâkib), lugat manası, öğülecek iş, hareket ve meziyetlerdir. Hadis mecmualarında Hz. Peygamber’in ashabının tarihen sabit meziyetlerinden bahseden Hadis’lerin toplandığı fasılların isimlerinden ekseriya manâkıb kelimesine tesadüf edilir. Aynı manada olarak, önemli tarihi kişilerin hal tercümelerine dair müstakil eserlere de böyle isimler verildiği gibi Hulefa-yı Raşidin’in veya bir kabilenin adlarında da bu kelimeye tesadüf edilir. Manâkib kelimesine, sufiler arasında tarikat kurucularının, velilerin ve şeyhlerin hal tercümelerine dair eserlerin adlarında da sık sık rastlanır. Fakat bu gibi eserler, hurafelerle, mucizeli hareketlerle ve harukuladeliklerle doludur. Bundan dolayı bu gibi eserlerde manâkib kelimesi halk arasında kerâmet kelimesi ile hemen hemen aynı anlamda kullanılır. Tasavvufi fikirlerin V/XI. yüzyılda İslâm dünyasında geniş bir şekilde yayılmasından, tarikatların kuvvetle teşkilatlanmasından sonra Arapça, sonraları Farsça ve Türkçe önemli bir manâkib edebiyatı meydana gelir. Ciddi ve esaslı bir tarihi araştırmaya tabi tutulan manâkib eserler, tarih ve edebiyat tarihi kaynağı olarak, çok verimli bir şekilde faydalanılmaktadır.[247] Tarikatlerin kurulup, yayılmasından sonra ortaya çıkan menâkıpnâmelerde, ele alınan veli hayatta iken veya çok yakın bir zamanda yazılıp yazılmaması, menakıpnamenin güvenirliğini etkileyen en önemli sebeptir. Velinin vefatından çok sonra derlenen, özellikle müridleri tarafından yazılan menâkıpnâmeler genelde masalımsı olabilmektedirler.[248] [249] Evliya menkıbelerinde, kahramanlar gerçektir ve kutsal kişilerdir; olaylar belirli zaman ve mekanda meydana gelmektedir; uydurulmuş degildirler, anlatılanların gerçek olduklarına inanılır; yarı kutsaldırlar, bir dogma gibi kabul görürler; biçim olarak kısa ve sade 283 bir anlatım tarzları vardır.

Nicholson, Ebu Said ile ilgili menkıbeleri seçerken çarpıcı ve olağan dışı görünenleri seçmiş ve eleştirmiştir. Örnek olarak verdiği bu menkıbede uç örneklerden birisidir. Nicholson, Ebu Said’in ünü Mekke’ye ulaşınca, onun mistik güçlerini denemek için ünlü zahid Ebu Amr Beşhuvani’nin Harem’deki pirlerin onun yanına Mihene’ye göndermelerini anlatan menkıbeyi ele almıştır: Ebu Amr Beşhuvani, Ebu Said ile üç gün üç gece sohbet ederler; Ebu Said, Beşhuvani’nin Harem’de kendisinin naibi olmasını ister ve ona eliyle yaptığı üç misvakı verip, onları otuz dinara satmasını ister. Başhuvani, misvaklardan birinin batırıldığı suyla hastalara şifa dağıtır, derdine derman bulamayan bir ağa bunu duyar, misvaklardan birini otuz dinara satın alır, iyileşir ve vefat etiğinde misvağın kırılıp ağzına konulmasını vasiyet eder. Beşhuvani, aldığı parayla Harem’e bir hankah inşa ettirir ve o da, misvakla gömülmeyi ister.[250]

Nicholson, bu otantik hikayenin dökümanlardaki gibi resmini çizdiğini, ancak Ebu Said’i olduğu gibi göstermediğini söylemiştir. Onun biyografisini yazanlara kızmanın saçma olduğunu, çünkü onların saf ve Ebu Said’in müridi olduklarından dolayı eleştirel muhakemeden tamamen uzak olduklarına değinmiştir; ona göre, yazdıkları eserler de inancın etkisindedir, geleneklere, efsanelere dayanmaktadır; ne kadar titiz analiz edilseler bile, bu malzemelerden bir alaşım elde edilebileceğini ifade etmiştir. O, Ebu Said’in gençlik yıllarını, tarikata girişini, çıraklık dönemini anlatan metinlerin, onun kerametlerini anlatan menkıbelerden daha güvenilir olabileceğini vurgulamıştır. Nicholson burada, dini buluşların rölünün büyük olduğunu ve hiç bir doğa kanunuyla sınırlanmadığını belirtmiştir. Ebu Said’e isnad edilen mistik sözlerin, nazari dinin (spekülatif teosofinin), bilimin ötesinde bir güç ve özgürlüğe sahip olduğu görüşündedir ve Ebu Said’in ününü ilk başlardaki azimli ve istekli kişiliğine ve etkileyici bir biçimde sergilemeyi başardığı pisişik yeteneklerine borçlu olduğunu iddia etmiştir.[251] Nicholson’ın böyle düşünmesinin nedeni olarak, Ebu Said’in olağanüstü hallerini, özellikle kerametlerini anlatan menkıbeleri, daha mantık dışı ve din dışı bulmasından kaynaklanabilir.

İbn Münevver, Esrâru’t Tevhide güvenilmesi gerektiğine değinmiş, aktardığı menkıbe ve görüşlerin senetlerinin güvenilir olduğuna vurgu yapmıştır.[252] Esrâru ’t Tevhîd, çoğunlukla Ebu Said’in müridlerinin anlattıklarından oluşmuştur. Kimden alıntı yapıldığı belli olmayan menkibe azdır; rivayet edenleri şöyle tespit ettik: Hoca Hasan Müeddip (Menkıbelerin çoğu onun şahid oldukları, anlattıkları ve bizzat yaşadıklarıdır.), Hoca Ebu’l-Haşimi, Kemalettin Ebu Said (İbn Münevver’in amcası), Emir İmam İzzettin İlbaşı (Emir Seyyid Ebu Ali’den), İmamu’l-Harameyn Ebu’l-Meali Cüveyni, Horasan valisi Amid, Ebu Said Haşşab (Ebu Said’in özel hizmetkarı), Hoca İmam Ebu’l-Feth Abbas, Ebu Bekir Hatib, Üstad Mükri Abdurrahman (Ebu Said’in hafızı), İbn Münevver’in dedesi Şeyhü’l-İslam Ebu Said (Ebu Said’in oğlu), Şerahslı vaiz Ebu Bekir Muhammed, Hoca Ebu’l-Berekât, bilginlerden Ebu Bekir Şevkani (o da, babası ulema Muhammed’den), Hoca İmam Ebu Ali Farmedi, Üstad İsmail Sabuna (Sabuni), Ebu Bekir Mükerrem, Hoca İsmail Mükerrem, Reşiduttâife Abdülcelil, Hoca Ebu’l-Feth Iyazi, Şeyh Ebu’l- Hasan Sencari (o da, Şeyh Ebu Müslüm Farisi’den), Şeyh İsmail Sâvî, Hoca Ebu Tahir (Ebu Said’in büyük oğlu), Hoca Ebu’l-Feth (Ebu Said’in torunu), Nevkanlı Ebu’l- Fadl Muhammed b. Ahmed, Şeyh Amr Başhuvani, Hoca Ebu Kasım Zerrad (Ebu Said’in müridi), Hoca Aliğ, Nureddin Münevver (İbn Münevver’in babası), Serahslı sufi Şeyh Abdüssamed b. Muhammed (Ebu Said’in özel müridi), Hakim Muhammed Ebuverdi, Tacu’l-İslâm Ebu Said b. Muhammed Sem’âni (Münevver’in amcasının oğlu), Nasuhidin Ebu Muharrem, Şeyh Ebu’l-Kasım Rubâhi, Pir Zeynu’t-Taife Ömer Şevkani ve kardeşi Pir Muhammed Şevkani, Eşref b. Ebu’l- Yemani (o, Pir Ebi Ishak’tan, o da babasından), Hafız Üstad Mükri Abdurrahman (Ebu Said’in hafızı), Hoca Mus’id (Hoca İmam Muzaffer Nevkani’nin oğlu), Şeyh Ahmed Nasr, Nureddin Münevver, Hoca Abdülkerim (Ebu Said’in özel hizmetkarı), (Kuşeyri’nin torunları) Hoca İmam Ebu’l-Meali Kuşeyri,

Hoca İmam Zahiruddin Es’ad Kuşeyri, Hoca Ebu’l-Fütuh Gadâiri (Kuşeyri’nin müridi), Serahslı Hoca İmam Ebu Nasr Iyazi (Kuşeyri’nin müridi), Şeyh Ebu Ahmed (Kuşeyri’nin sırdaşı), Hoca Bekir b. Müeddib (Kuşeyri’nin müridi), Talha

b.     Yusuf, Hoca İmam Ebu Ali Osmani ve Hoca İmamuddin Muhammed b. Abbas’dır. Görüldüğü üzere neredeyse menkıbelerin çoğunun kaynağı belirtilmiş, nakledenlerin kendi fikirlerini de kattıklarını göz önünde bulundursak dahi, Esrâru’t Tevhîd" e çoğunlukla güvenebiliriz.

Ebu Said, hayatta iken kerametlerinin gizli kalmasına özen göstermiştir. Sadece sohbet esnasında veya müridlerini heveslendirmek için dilinden dökülenler olmuştur.[253] Anlatılan menkıbelerde, Ebu Said’in herkese olan sevgisi, hoşgörüsü, sabrı, affetmesi, kin tutmamaması ve hatta içki içenlere, şarkıcılara, diğer dinlerden olanlara “Ne olursan ol gel...” sözlerine uygun, sevecen yaklaşımı sergilenmiştir.

Esrâru’t Tevhîd, İngilizceye, Fransızca’ya, Arapça’ya çevrilmiştir; Türkçe’ye 2003 yılında Süleyman Uludağ tarafından çevrilmiştir. Bu nedenle ülkemizde Ebu Said, 2003’ten sonra yeni yeni tanınmaya başlamıştır.[254] Nicholson, Esrâru’t- Tevhîd’in, ilk defa Rus müşteşriki V. Jikovsky tarafından Petersburg’da, 1899’da yayımladığını ve Jikovsky’nin bu çevirisinden oldukça yararlandığını belirtmiştir.[255]

IV.    ESRÂRU'T TEVHİD'DE ELE ALINAN KONULAR

A. Ebu Said Ebu'l-Hayr'ın Tasavvuf Anlayışı

Ebu Said’in tasavvuf anlayışı Kur’ân ve Sünnet’in ışığı altında gelişmiştir, çünkü gerek Esrâru’t Tevhîd, gerek Studies in Islamic Mysticism" de ondan aktarılan hemen her sözünün ve her menkıbesinin Kur’ân"a veya Sünnet’e dayandırılmış olduğu tespit edilmiştir. S. Uludağ’ın çevirisi olan Tevhîdin Sırları"ında, Ebu Said’in 109 Âyet (s. 382-386) ve 46 Hadis’in (s. 387-390) kullandığına yer verilmiştir. Ayrıca Ebu Said, Hz. Adem, Hz. İdris, Hz. Musa, Hz. Süleyman, Hz.

Davud, Hz. İbrahim, Hz. İsmail, Hz. Zekeriya, Hz. İsa, ve Hz. Yahya gibi peygamberlerin kıssalarından, örnekler vermiştir; Hz. Ali, Hz. Ömer, Hz. Ebubekir, Hz. Aişe’den sözler ve menkıbeler nakletmiştir. Ebu Said, şeyhleri, hocaları, çağdaşı mutasavvıf ve alimlerden başka birçok tanınmış sufiden anekdotlar aktarmıştır; bu sufilerden bazılarına, Bayezid Bestami (v.                                                                                      261/874), Cüneyd

Bağdadi (v. 297/909), Ebu Bekir Şibli (v. 334/945), Cafer Sadık (v. 148/765), Seri Sakati (v. 257/870), Davud Tai (v. 165/781), Yahya b. Muaz (v. 258/871), Zünnûn Mısri (v. 245/859), Hasan Basri (v. 110/728), Süfyan Servi (v. 161/777), İbrahim Ethem (v. 162/778) ve Sehl b. Abdullah Tüsteri’yi ( v. 283/896) sayabiliriz.

Onun tasavvufi hali, maddeye değer vermiyen, çok cömert davranan, hiç karşılık beklemeden veren, kapısını herkese açan, kin tutmayıp herkesi affeden, kimseye ayırım yapmadan hoşgören ve herkesi kucaklayan bir haldir. O, canını hiçe saymıştır, onu her an feda etmeye hazır durumdadır.[256] O, maddi, manevi her şeyde Allah’ı görmüş, tüm varlığıyla O’na yönelmiştir. Artık “Hem e ost” (Herşey O’dur.), “Lâ-mevcude illallah.” (Gayr yoktur.) demeye başlamıştır; bu sözü tasavvuf tarihinde ilk kez Ebu Said’in kullandığı zikredilmiştir. Daha sonraları “Hüve’l küll” (Her şey O’dur.) sözünü Gazali söylemiştir.[257] [258] Nicholson, Ebu Said’in ifade ettiği bu Vahdet-i Vücud’un nüveleri olabilecek görüşünü dikkate almamıştır; onun kerametlerini ön plana çıkararak, masalsı bir derviş profili çizmeyi uygun görmüştür.

Ebu Said, hayatının ilk dönemlerini Tefsir, Fıkıh, Hadis ve Arap Dili ve Edebiyatı gibi ilimleri o devrin en yetkin alimlerinden öğrenmiştir. Bu ilimleri sağlamlaştırıp, güçlü bir temel oluşturmuş, sonra tasavvufi görüşlerini bu güçlü temel üzerine oturtmuştur. Tasavvufi yaşamındaki pek çok eleştiriye bu güçlü şer’i bilgisi sayesinde göğüs gerebilmiştir ve büyük bir kitle tarafından saygı ve kabul 292 görmüştür.

Ebu Said, tasavvufu yüzlerce pirin tanımladığını, birincisi ne söylemişse sonuncusunun da aynı şeyi söylediğini belirtmiştir; kendisi ise, tasavvufun külfeti terk etmek olduğunu, benlikten daha büyük külfet olmadığını, insanın kendisiyle meşgul olmasının, O’ndan geri bırakacağını söylemiştir. Onun tasavvufu sevgi ağırlıklıdır, korku ve cezadan hemen hiç bahsetmemeyi uygun görmüştür ve hatta Kur’âridaki azap ayetlerinden çok rahmet ayetlerini okumayı tercih etmiştir.[259]

O, tasavvufu bir değirmen aracılığıyla tanımlamıştır: Ebu Said, bir grup sufiyle bir değirmenin yanından geçerken yanındakilere, değirmenin ne dediğini sormuş ve değirmenin: “Tasavvuf , benim yaptığım şu işten ibarettir: Sert ve kaba şeyleri alıyor, yumuşak (nazik) hale getiriyor, çevremi tavaf ediyor, kendim kendimde sefer ediyor (kendi kendimi temizliyor) ve bana gerekli olmayan şeyleri kendimden uzaklaştırıyorum.” dediğini söylemiştir.[260]

Ebu Said’in tasavvuftaki yolunda, Allah sevgisi ve aşkı en önemlidir; O, aşkı, Allah’ın kullarını avladığı av olarak tanımlamış ve bu ağa düşen kulun, her şeyden koparak, tamamen Hakk’a yöneldiğini söylemiştir.[261] Ebu Said yolunu, “Allah ile kul arasındaki mesafe bir adımdır. O da şudur: Benliğinden dışarı bir adım atar atmaz Hakk’a erersin. Aramızdaki aşkın saf olarak kalması için uyumlu ve güzel huylu olmak, hiç kırmamak üzerimize borçtur.” cümleleriyle ifade etmiştir.[262] Ona göre, kulluğun hakikati iki şeydir: Güzel bir şekilde Allah’a ihtiyaç içinde olma ve Hz. Peygamber’i güzel bir şekilde örnek alma hali olarak açıklamıştır.[263] Onun tasavvufu, Bayezid Bestami, Hallâc-ı Mansur ve Ebu’l-Hasan Harakâni ile çok benzeşmiştir; onun tasavvufunda, uzun bir riyazat ve çile döneminden sonra oldukça coşkulu, vecd ve aşk üzre olan, bütün insanları ayırım yapmadan kucaklayan, hoşgören, her şeyde ilahi tecellileri gören derin ve sevgi dolu bir anlayış görülmektedir. Esrâru’t-Tevhîdde daha önce uygulanmamış olan müzik, sema ve şiirle dolu olan meclisleri ilk Ebu Said’in kurdurmuş olduğundan bahsedilmektedir. Onun aşk anlayışı ve sema meclisleri Mevlâna Celaleddin Rumi’ninkiyle benzerlik göstermektedir.[264] Ayrıca Mevlânâ’ya atfedilen:

“Gel, gel, her ne olursan ol gene gel!

Kafir, ateşperest, putperest isen de gene gel!

Şu dergahımız ümitsizlik dergahı değildir.

Yüz kere tövbeni bozmuş olsan gene gel!”, dizelerinin Ebu Said’e ait olduğuna dair görüşe, Esrâru’t Tevhîd’in sunuş bölümünde yer verilmiştir.[265] Bu konuda Yakup Şafak bir inceleme yapmıştır; bu rubainin Mevlâna’dan iki yüzyıl önce yaşamış olan Baba Efdal’e de ait olabileceğini, tespitlerinde belirtmiştir. Şafak, bu ünlü rubainin Ebu Said’in tarz ve düşüncelerine uygun olduğunu, yine de Baba Efdal’in tarzına daha uygun bulduğunu söylemiştir. Mevlâna’nın herhangi bir eserinde bu rubainin yer almadığını da belirtmiştir.[266] Bu rubaiye benzer ifadeleri Attar’ın “Tekrar tövbeni bozdun; hem de adamakıllı bozdun!....Ey bihaber, şimdi gene döndün, geliyorsun. Eğer maksadın cennetse, Gel bakalım, gel gene...kapıyı açtık. Suçu sen işledin, durup bekleyen biziz.”[267] dizelerinde de görebiliriz. Esrâru’t- Tevhîd’de bahsedildiği gibi Ebu Said’in 30 000 şiiri ezberden okuyabildiği ve bu şiirlerin bir kısmının da kendi şiirleri olabileceği dikkate alınırsa, bu dizelerin ona ait olma durumu da vardır. Bunun yanında, okuduğu şiirlerin çoğunun başkalarının olduğu yönüyle ele alınırsa, bu dizelerin Ebu Said’den de önce yaşamış bir kimseye ait olma ihtimali de vardır. Sonuç olarak bu rubainin tam olarak kime ait olduğu belli değildir; ama sufi olan birine aittir ve halen bütün dünyayı etkileyen “Gel!..” çağrısına insanlar akın akın icabet etmektedir.

Ebu Said, Bayezid ve Harakâni’nin yolunu izlemiştir; Mevlâna, Senai, Feridüddin Attar, Cami gibi mutasavvıflar da, onun lirik tasavvuf anlayışını izlemişlerdir. Onun, tasavvufun inceliklerini şiirle anlatım şekli, önce Farsça yazması, sonra Türkçe yazması ile bu mutasavvıflarla benzerlik gösterdiği farkedilebilmektedir.[268] Görüldüğü gibi sufiler kendilerinden öncekilerden etkilenmişler, benzer cümleler ağızlarından dökülmüş ve benzer davranışlar sergilemişlerdir.

Esrâru’t-Tevhîd’de verildiğine göre, Ebu Said’in hankahındaki dervişlerin, Kur’ân-ı Kerım'e, Hz. Peygamber’in Sünnet’ine dikkatle uymak prensipleridir ve Ashab-ı Suffa’nın davranışlarını örnek almaktadırlar.[269] Ebu Said’in Kur’ân” a dayanan tasavvuf esaslarından on tanesi şöyledir:

a.   ) Dervişin elbiseleri ve kendisi daima temiz olmalı; Allah: “..ve elbiseni temizle...”(Müdessir, 74/4); “Orada birtakım erler vardır ki, temiz olmayı severler ve Allah temizlenenleri sever!” (Tevbe, 9/108) buyurmuştur.

b.    ) Camide ya da kutsal yerlerde dedikodu için oturmamalı; Allah: “Orada Allah ’ı sabah akşam tesbih eden erler var...”(Nur, 24/36) buyurmuştur.

c.  ) Namazı ilk vaktinde cemaatle kılmalı; Allah; “Onlar namazlarını muhafaza ederler.” (Mü’minun, 23/9) buyurmuştur.

d.  ) Geceleri çok namaz kılmalı; Allah: “Gecenin bir bölümünde kalkıp sana özgü olmak üzre teheccüd namazı kıl! ” (Îsra, 17/79) buyurmuştur.

e.  ) Seherde çokça bağışlanma dilemeli; Allah: “...ve seher vakitleri istiğfar ederler...” (Âl-i Îmran, 3/17) buyurmuştur.

f.    ) Sabahları okuyabildikleri kadar Kur’ân okumalı; güneş doğana kadar konuşmamalı; Allah: “Güneşin kaynamasından, gecenin kararmasına kadar namazı güzel kıl, bir de kıraatiyle mümtaz olan sabah namazını; zira sabah Kur’ân’ı hakikaten meşhuddur!” (İsrâ, 17/78) buyurmuştur.

g.   ) Akşam ve yatsı namazı arasında vird ve zikirlerini tekrar etmeli; Allah: “...gecenin bir bölümünde, yıldızların batmaya yaklaştığında da O’nu tebih et!” (Tur, 52/49) buyurmuştur.

h.                    ) Fakirleri ve güçsüzleri kabul etmeli; onların dertlerine sabırla tahammül etmeli; Allah: “Hakk’ın rızasını gözeterek sabah akşam Rabb’lerine dua edenleri kovma.” (En’am, 6/52) buyurmuştur.

k.  ) Öbürlerinden izinsiz birşey yememeli; Allah: “Sözleştiklerinde sözlerinde duranlar...’(Bakara, 2/177) buyurmuştur.

l.     ) Öbürlerinden izin almadan bulunduğu yerden ayrılmamalı; Allah: “Ortak bir hususta O’nunla birlikte bulundukları zaman O’ndan izin almadan ayrılmazlar!” (Nur, 24/62) [270]

Nicholson, Kur’ân hitabı gibi 'yapsınlar' şeklinde bir ifade kullanmış, Kur’ân ayetlerini Ebu Said’in sözleriymiş gibi ifade etmiştir. Ebu Said’ 'yapmalı’ diye

kendine özgü sözlerini bitirmiş, karşılarına da dayandırdığı ayeti vermiştir.[271] Nicholson, Ebu Said’in bir tekke lideri olarak derleyip yazdırdığı ve müridlerinin büyük bir dikkatle uymaları gereken on kuralın, Nicholson’ın o zamana kadar karşısına çıkan en eski (‘regula ad monachos’, Latince: rahipler için kural) Muhammedi öğretiler olduğunu belirtmiştir.[272] O, Ebu Said’in bir tarikat kurmamış olmasına rağmen, tekke sisteminin organizasyonuna da imza attığı ve model oluşturduğu fikrindedir.[273] Nicholson’ın, Ebu Said’in tekke sisteminin, manastır sistemine benzediğini vurgulamaya çalıştığını[274] söyleyebiliriz. Görüldüğü gibi Ebu Said’in tasavvuf anlayışı tamamen Kur’ân ışığının rehberliğindedir. Onun Şeriat’a bağlı olduğuna delil niteliğinde bir görünüş sergilenmektedir.

 (Extravagance (israf) ıs forbıdden ın the Koran, 6, 142; 7, 29, etc); Nicholson, 7/29 olarak

Nicholson, Ebu Said’in lüks hayat tarzını ve ehliyetsiz uygulamalarını eleştirmiştir; katı din adamlarının onun hemen her gün düzenlediği bu coşkun, taşkın ve aşırı yemeli-içmeli ritüellerine verdikleri sert tepkileri şaşırtıcı bulmamıştır.[275] O, Ebu Said’in israfı ile ilgili anlatılan ‘öd ağacı’ menkıbesine yer vermiştir: Ebu Said, Hasan Müeddib’den getirdiği bin dinarla ziyafet sofrası hazırlamasını, bir demet öd ağacının (tütsü) hepsinin mangala konmasını, gündüz olmasına rağmen birçok mumun yakılmasını istemiştir ve bu kadar israfın doğru olmadığı konusunda zabıta tarafından uyarılmıştır.[276] Nicholson, israf konusunda bu menkıbe’ye atfen, dip notta Kur’ân"da, En’âm, 6/142 ve A’raf, 7/31 ayetlerinde israfın yasak olduğuna dikkat çekmiştir. Allah, “Ey Ademoğulları! Her mescid huzurunda zinetinizi tutunuz ve yeyin-için de israf etmeyin; çünkü O müsrifleri sevmez!” (A’raf, 7/31);[277] “...Allah’ın size merzuk kıldığı nimetlerden yeyin, fakat Şeytan’ın adımlarına uymayın; çünkü o, sizin için açık bir düşmandır.” (En’âm, 6/142)     [278] buyurmuştur.

Nicholson, Ebu Said’in ve müridleriyle beraber tekkede sürdürdüğü bu yaşam tarzını liberal bulmuş, bu tarz bir yaşamı sürdürebilmek için çok paraya ihtiyaç olduğuna değinmiştir. Bu paraların tekkeye devredilen mal-mülklerden, zenginlerden ve halk tarafından yapılan bağışlardan gelmekte olduğunu, bu para toplama işini de bu konuda uzmanlaşmış Hasan Müeddib tarafından yapıldığını açıklamıştır.[279] Nicholson’ın, Ebu Said’in olgunluk döneminde düzenlediği bu coşkulu meclislerinin masraflı olmasının İslâm dinine uymadığı fikrini benimsemiş ve Ebu Said’in bu meclislerini dinin dışında bir rituel olarak değerlendirmiş olduğunu gözlemledik. Hz. Süleyman’ın saltanına bakarak değerlendirirsek, Hz. Süleyman’ın kendisinden başka kimseye bu saltanatın benzerinin verilmemesini istemesini herkesin kendine göre algılaması gibi, Ebu Said’in bu tarz yaşamını herkes kendince yorumlayabilir. Ebu Said’in israf ve debdebeyi yeren görüşleri de vardır ve kendisinin aşırı yemeye içmeye, lükse düşkün olduğuna dair bir menkıbeye rastlayamadık. Aksine dünya sevgisini yeren ifadeler kullanmıştır. Ebu Said’in müridlerinden birisi ona hediye olarak Irak’dan güzel ve değerli elbiseler getirmiş, övgü beklerken, Ebu Said, elbiselerin yırtılmasını ve her bir parçasının dikene asılmasını istemiştir; bu davranışıyla dünyanın yanında bir değeri olmadığını, üzülen müridinin kuruntusunun da dünyaperestlikten ileri geldiğini göstermek istemiştir.[280] Yine başka bir menkıbesinde “Sen kimsin? Nasıl bir insansın?” sorusuna, “Benim ne keseye bağlılığım var, ne de Allah’ın yarattıklarıyla kavgam var.” diye cevap vermiştir.[281] Ebu Said’in sıklıkla ziyafet sofraları düzenlemesinden, tütsüler için paralar saçmasından, diğer insanları etkilemek ve onları zikir meclisine çekmek gayesi ile yaptırdığı düşüncesine varılabilir, çünkü mal, mülk, saltanat ve debdebeye karşı görüşleri çoktur ve olgunluk dönemine kadar son derece fakirane bir yaşam sürmüş, yama üstüne yamalı elbiseler giymiş, aç-susuz dağlarda çöllerde dolaşmış olduğunu hayatını işlerken belirtmiştik. Onun “Hakk için yaptığın hiçbir şey israf olmaz, ama nefs için harcadığın beş kuruş bile israftır.”[282] sözü ve şu dörtlüğü bu konuda son sözü söyler niteliktedir:

“İnsanların işi, daha çok mal edinme, daha çok önde olma

Rahat ve güven dervişliktedir oysa,

Bu dünyada birini tercih et, yeter o sana,

Eğer aklın ve bilgin varsa.”317

İbn Münevver’in belirttiğine göre, Ebu Said, Hz. Süleyman’ın saltanatına değinirek, onun, bir eşi daha bulunmayan mülkünün afetlerini görüp, mal, mülk ve saltanatın, Allah’tan uzaklaştırma araçları olduğunu, bu yüzden kimseye verilmesini istemediği, şeklinde açıklamıştır.318 Yine başka bir yerde Ebu Said, emrinde rüzgar bulunan Hz. Süleyman’ın mülk istediğinden dolayı kırk sene dünya semasında tutulacağını, bütün peygamberlerden kırk sene sonra cennete girebileceğini ileri sürmüştür.319 Ebu Said, mala-mülke, ihtişama, debdebeye önem veren birisi ise ‘Neden böyle bir örneği versin?’ sorusunu akla getirmektedir. O, gönlünden tamamen dünya sevgisini çıkarmış ama zahirde halkın isteklerine ve beklentilerine göre hareket etmiş bir sufi profiline daha uygun görünmektedir. Onun böyle davranması olumlu ya da olumsuz ilgi toplamış, merak edilmesini sağlamış, pek çok insanın bir araya toplamasına ve onlara hitab edebilme şansını yakalamasına vesile olmuştur.

İbn Münevver’in verdiği Ebu Said’in şu sözleri, onun tasavvuf anlayışını özetler niteliktedir: Ebu Said, bir konuşması sırasında, çok namaz kılanların ve çok zikir yapanların, Allah katında birikmiş sevaplarının hesabını yaptıklarını, böyle yapmaları yerine Allah’ın onlara verdiği nimetlerin hesabını yapmış olmalarının onları huzura erdireceğini söylemiştir. O, Hz. Peygamber’in: “Ölülerle oturmaktan sakının.” buyurduğunu aktarmıştır; ölüler kimlerdir sorusuna Hz. Peygamber’in: “Nan u nimet içinde doğan yetişen dünyacılar.” diye cevap veren Allah Rasûlu sonra Muaz’a: “Ey Muaz! Refah içinde yüzmekten sakın, çünkü Allah ’ın özel kulları refah içinde yüzmezler.” Hadisler’ini anlatmıştır.320

Ebu Said’in tasavvuf anlayışında insana hizmet önemlidir, gerçek bir sufi herkese şefkat gösteren ve herkesin yükünü çekendir. Ona göre, bir kimsenin başkalarını kendisinden daha iyi görmesinin, ibadetten daha iyi olduğu belirtilmiştir. O, yoksullara, çaresizlere, kimsesizlere, borçlu olanlara ve hatta müzisyen olup yaşlanıp düşenlere, kendini içkiye verenlere, viranelerde yaşayanlara, yani her türlü düşmüşlere ayrım yapmadan yardım etmiştir. Ebu Said, bütün insanlara aynı görerek gayri müslümlere de hoşgörü göstermiş ve elinden geleni onlar için yapmıştır. Ebu Said’in, Kur’ân okurken azap ayetlerini atlayıp, rahmet ayetlerini okuduğu, daha çok müjdeci ve merhamet ile ilgili sözler sarfettiği söylenmiştir.[283] Hatta o, Nişabur’da yanındakilerin isteğini kıramayarak bir Pazar günü kilisedeki ayini görmek için kiliseye girmiştir; Hıristiyanlar ona saygı göstermiş ve Kur’ân’dan birkaç ayet okunması için izin istemişlerdir ve onun izniyle hafızlar Kur’ân okumuş ve Hıristiyanları mest etmişlerdir.[284] Onun engin hoşgörüsüne dair hikayeler çoktur. Bir gün Ebu Said, Nişabur’da bir mezarlığı ziyarete gitmiş ve Meşayıhın mezarların yakınında içki içip eğlenen bir grup görmüştür. Yanındaki sufiler bu duruma çok öfkelenmişler ama o, grubun yanına yaklaşmış ve: “Mevlâ, bu dünyada gönlünüz nasıl hoş ise, öbür dünyada da aynı şekilde gönlünüzün şen olmasını ister.” demiştir; bu sözlerden etkilenen gruptakiler, içkileri döküp, sazları kırıp, tevbe etmişlerdir.[285] Yine bir olay onun insan sevgisini ve hoşgörüsünü anlatmaktadır. Ebu Said, Nişabur’da atına binmiş bir grup dervişle çarşıya geldiğinde, önüne sarhoş, makyajlı, yüzü açık bir çalgıcı kadın atlamıştır. Çevredekiler kadına kızıp, uzaklaştırmak istemişlerdir, ama Ebu Said, ellerini kadından çekmelerini istemiş ve hor görmeden kadınla ilgilenmiştir; onun bu davranışından etkilenen kadının verdiği zeynet eşyalarıyla halka ziyafet çekilmiştir, ama kendisi ve müridleri yememiştir ve bu olay kadının mümine olmasına vesile olmuştur.[286] Ebu Said’in bu engin hoşgörüsünün anlatıldığı menkıbenin benzerini, Mevlâna’ya atfedilen menkıbelerde de çok rastlanan bir durumdur.

Nicholson, Ebu Said’i bir veli, masalsı bir derviş ve özellikle bir tekke lideri olarak görmeyi tercih etmiştir. Onun tasavvufi konularda, en çok önem verdiği kurallardan birisinin, başkalarına yardım olduğunu ifade etmiştir.[287] O, Ebu Said’in yardımseverliğinin bütün yaratılmışları kucaklamasına rağmen, onun sufiler ve diğer halk arasında net bir ayrım yaptığını ifade etmiş ve sufilerin kan bağından

ziyade, Allah’ın seçimiyle manevi bir bağla bağlandıklarını söyleyerek, bu fikrini destekleyen onun sözlerine, Esrâru’t-Tevhîdde anlatıldığı gibi yer vermiştir;[288] kısaca şöyledir: Ebu Said, Allah’ın bedenleri yaratmadan kırkbin yıl önce ruhları yarattığını, üzerlerine nur saçtığını, her ruhun da burada aldığı nasip kadar lutuflandığını anlatmıştır. Bu dünyada birbirlerini sevenlerin orada da birbirlerini sevdiklerini, bunların Hakk için birbirlerini sevdiklerini ve ‘evliyaullah’ dendiklerini söylemiştir.[289] Ebu Said bu konuyu, “Bu yolda bizimle aynı fikirde olan akrabamızdır, ondan bize gelinceye kadar merhaleler olsa da; kim bizimle hemfikir değilse en yakın akrabamız da olsa bizim hiçbir şeyimiz değildir.”[290] cümleleriyle ifade etmiştir.

Nicholson, Müslüman bir veli olarak Ebu Said'in bu açıklamasının, pek çok Hıristiyana göre iki kat çelişkili görünebileceğini ve Müslüman veli kavramının, zühd üzerine kurulduğunu söylemiştir.[291] O, Muhammedi velinin isminin, ‘vecd’ halinde bulunma ve kuvvetli bir ilham gelmesi ile savunulabileceğini ve Ebu Said’in, “Cübbemin altında Allah’tan başka hiçbir şey yok!” haykırmasının merak edilebileceğine değinmiştir. Böylesi bir vahiy alınmasının, -MacDonald’a gönderme yaparak- dindar müslüman yaşamına, Hıristiyan teslisinden çok panteizmin yol gösterdiğini ifade etmiştir.[292] Ebu Said’in müslüman sayılıp sayılmayacağı hususunda tereddüt geçirmiştir. Bayezid Bestami ile ünlenmiş bu sözü[293] Ebu Said’in de söylemiş olduğunu[294] görüyoruz.

Nicholson, Ebu Said’in zikir ve sema meclislerindeki ziyafet sofralarına bakarak, onu lüks bir yaşama düşkün gibi algılayıp, Kur’âria ters düştüğünü söylediği gibi, onun Namaz ve Hacc gibi İslâm’ın beş şartını yerine getirmediğini de düşünmüştür. Nicholson, Esrâru’t-Tevhîdden aldığı bir menkıbede onun namaza bakış açısına yer vermiştir: Ebu Said, Kain’de iken, Muhammed Kaini diye

büyük bir zat ile beraber ziyaretlere gitmişlerdir. Yine böyle bir mecliste, birlikte sema ederlerken, ezan okunmuştur ve İmam Muhammed’in herkesi uyarıp namaza çağırması üzerine Ebu Said, zaten namazda olduklarını söyleyip semaya devam etmiştir.[295] Nicholson, Ebu Said’in bu davranış biçimine, en cesur Muhammedi Mistiklerin bile çekinebileceğini söylemiş, onun gibi, içsel olarak aydınlanmış ve evrensel bulduğu sufi fikirlerin, Şeriat’ın üzerine çıktığını ileri sürmüştür.[296]

Namaz konusunda Mevlâna’nın da benzer yaklaşımlar segileyen şu sözleri dikkat çekicidir. “Hak erleri için namaz kılmak da, semâ’ etmek de onların gizlice Allah’ın emirlerine uymak ve nehiylerine uymamanın bir misalidir. Semâ’da muganni, namazda imam gibidir. Eğer muganni ağır söylerse semâ’da ağır, hafif söylerse hafif olur....”[297] O başka bir rubaisinde de şöyle demektedir:

“semâ’ ki, göklere giden bir kapıdır, yoldur!

semâ’ ki, can kuşuna baştır, kanattır, koldur!

ama senin huzurunda semâ’ bir başka olur;

Peygamber’in ardında kılınan, namaz gibi!”[298]

Nicholson, Ebu Said’in Hacc konusundaki tutumuna da bu şekilde yaklaşmıştır. O, bu konuda Esrâru’t-Tevhîdden aldığı bir menkıbeye yer vermiştir: Ebu Said’e, diğer pirlerin çile çekerek zayıfladıklarını, ama kendisinin ensesinin yakasına sığmadığı ve Hacı olmadığının nedenleri sorulması üzerine o, “Benim yedi kat yere ve göğe sığmayan ensem Allah’ın bana olan ihsanı ile sığıyor; Kâbe’yi ziyaret için onca yolu yaya olarak katetmek önemli değil, er odur ki, Kâbe her gün oturduğu yere gelir ve başının üstünde tavaf yapar.” diyerek cevap vermiş ve oradakilere göstermiştir.[299] Nicholson, her müslümanın hiç olmazsa ömründe bir kez ziyaret edilmesi gereken Hacc’a, Ebu Said’in hiç gitmediğine değinerek, onun, sufinin hacılığının kendi içinde yer aldığına dair sözlerini zikretmiştir.[300] Yine Hacc konusunda da Ebu Said ve Mevlâna’nın sözlerinin paralellik arzettiğini görebiliriz:

“A Hacc’a giden topluluk, neredesiniz, neredesiniz?

Sevgili buracıkta; geliniz geliniz.......................

Suretsiz Sevgilinin yüzünü bir görürseniz ev sahibi de sizsiniz, ev de sizsiniz, Kabe’de siz.”[301]

Nicholson’a göre Ebu Said, aynı zamanda doğa üstü yetenekleri olan, büyük bir sufi öğretmen ve vaizdir. Onun doktrininin nadiren orijinal olduğunu, kendisinden önceki görüşleri harmanlayarak yeni bir biçimde ortaya koyduğunu ileri sürmüştür. Ebu Said’in tasavvuf yolunu, kendinden önceki selefleri Bayezid Bestami ve Ebu’l-Hasan Harakâni ile aynı olduğunu ve onların benimsediği gibi, panteist, şiirsel, skolastisizm karşıtı, ahlak kurallarına karşı fikirlerin önde gelen savunucusu olarak tasvir etmiştir. “In the historical development he stands out as a leading exponent of the pantheistic, poetical, anti-scholastic, and antinomian ideas which had been already broached by his predecessor, Bâyazid of Bistâm, and Abu ’l-Hasan Kharaqâni.” Nicholson, Bayezid Bestami ve Harakâni gibi Ebu Said’in de, İran milliyetçiliğinin beşiği dediği Horasan’da doğup, yaşamını orada sürdürmüş olmasını göz önünde bulundurarak, onun da onlar gibi İran karekterini taşımasını normal bulmuş, İran din felsefesini en güçlü şekilde Ebu Said’in yansıttığını söylemiştir.[302] O, Ebu Said gibi Hallac’ın, Bayezid Bestami’nin, Abdülkerim el- Cili’nin şatahlı, sembollu aşkın en uç halini anlatan sözlerini, dizelerini, panteizm gibi değerlendirmiştir. Nicholson’ın, Ebu Said’in zahiri davranış ve söylemlerinden onu, çoğu insan gibi yanlış değerlendirdiğini söyleyebiliriz.

Nicholson, anlatılan bir menkıbede, Ebu Said’in Levh-i Mahfuz’un çok geniş olduğunu, bir Arap atının bir ucundan öbür ucuna dört bin senede varamayacağını, şimdiye kadar olmuş, kıyamete kadar olacak bilgilerin hepsinin orada olduğunu söylemesine dikkat çekmiştir. O, dipnotta Muhammediler’in Kıyamet’e kadar olacak herşeyin Tanrı katında bir Tablet’te bulunduğuna inandıklarını[303] söylerken, biz, Hıristiyanlık’ta böyle bir inanış yokmuş gibi bir ifade algıladık.

Ebu Said, kendisinden sonra gelen Senai, Attar, Camii gibi sufileri de etkilemiştir. Hatta yakalaşık iki asır önce yaşamış olan Ebu Said Ebu'l-Hayr ile Mevlâna'nın tasavvuf anlayışlarının oldukça yakın olduğunu görüyoruz.

Mevlâna’nın Feridüddin Attar’dan, Attar’ın Ebu Said’den etkilendiği düşünülürse böylesi ortak noktalarının olması şaşılacak bir durum değildir.

Feridüddin Attar, Tezkiretü’l-Evliya’ da Ebu Said ve onun şeyhi Harakâni’nin hayatına ve menkıbelerine geniş yer verdiği gibi, Mantık al-Tayr'da da yer vermiştir. Feridüddin Attar, Tezkiretü’lEvliyamda Ebu Said yerine Şeyh Mihne adını kullanmıştır; onun kocakarı,[304] sarhoş,[305] köylü hikayelerine, [306] EsrârEt-Tevhîd'' de geçen Lokman-ı Serahsi’yi,[307] Hz. Süleyman’ın saltanatını ve Sultan Mahmud’u anlatan menkıbelere geniş yer vermiştir.

Esrâru’t-Tevhîdde anlatılanlara göre, Ebu Said’in çok zorlu bir ‘seyr u sülûk’ dönemi geçirmiş ve hemen bütün tasavvufi halleri yaşamış olduğu sonucunu çıkarabiliriz. Ebu Said’in tasavvufi halleri Esrâru’t-Tevhîd de anlatılan menkıbelerin içinde harmanlanmış olarak verilmiştir; bu nedenle tasavvufi kavramları detaylı bir biçimde ayrıştırmamız güç olduğundan, üzerinde çok durulan ve Ebu Said ile özdeşleşmiş gibi olanları ele aldık. Nicholson, menkıbelerin bir kısmını verirken bir kısmında bu kavramları ele almıştır. Bazı menkıbeleri olduğu gibi vermiş fakat, hiç yorum yapmamıştır.

B. Zühd

Nicholson’ın Esrâru’t-Tevhîtfi incelerken en çok üzerinde durduğu konuların başında ‘zühd’ gelmektedir. Nicholson, halvet-uzlet-çileyi, riyazet ve mücahedeyi de zühdi hareketlerin içinde ele almıştır.

Zühd, lugatta, her türlü zevke karşı koyarak kendini ibadete verme, olarak anlamlandırılmıştır.[308] Zühd tasavvufta, dünyaya karşı koymak olarak da ifade edilmektedir. Masivadan yüz çevirip Allah’a yönelmektir. Zühd, gerçekleştirilmesi amaçlanan ruhi olgunluğa götüren yalnızca bir araçtır, amaç değildir.347

Zühd konusunda Kur’ân’n pek çok ayetinde bahsedilmiştir. Allah, “..Her şeyden kesilerek tam anlamıyla Allah ’a yönel.” (Müzemmil, 73/8)[309] buyurmuştur. Yine Allah, “..Dünya alçak hayat aldatıcı bir metadan başka bir şey değil! ” (Âlu İmrân, 3/185)[310] buyurmuştur.

Bu konuda Hz. Peygamber’in de sözleri vardır, “Altına, gümüşe, kumaşa, abaya kul olanlar helak oldu. Böyleleri kendilerine birşey verilince razı olurlar, verilmeyince kızarlar.”,[311] “Dünyaya rağbet gösterme, Allah seni sevsin, insanların elinde bulunanlara göz dikme ki onlar da seni sevsin.”[312] buyururlar. Hz. Peygamber’in başında olduğu İslâm devletinin sınırları, Aden’den Suriye’ye kadar genişlemesine rağmen onun son derece sade bir hayatı olmuştur.[313] Hz. Peygamber, vefat ettiği zaman, geriye altın, gümüş gibi maddi değeri olan bir şey bırakmamıştır. Yalnızca bindiği katırı, silahı ve yolculara vakfettiği bir arazisi kalmıştır. O, zahidane yaşama en güzel örnektir.[314]

Bu konuda sufilerden Süfyan Servi: “Dünyaya karşı zahid olmak, kanaat sahibi olmak demektir. Kuru ekmek yemek, aba giymek zühd değildir.” diye ifade 354 etmiştir.[315]

Seri Sakati: “Hâk Tealâ, evliyayı dünyadan soyup çıkardı, (asfiyayı) saf insanları dünyadan korudu, aşıkların gönlünden dünyayı tamamen çıkardı, çünkü dünyanın bunlara bulaşmasına razı olmadı.” diye söylemiştir.[316]

Zühd konusunda Bayezid Bestami de şöyle demiştir: “Kim dünyada ‘zühd’ üzre bulunursa, kalbinde o nisbette uyanıklık meydana getirmiş olur.”[317]

Yahya b. Muaz Razi, “Kim, kader anahtarları olmadan (İlahi tayin ve taksime tabi olmadan) maişet kapısını açmak isterse, mahlukat ile başbaşa bırakılır.” 357

demiştir.[318]

Mevlâna’nın Mesnevi" sinde de dünya sevgisi ile ilgili beyitler çoktur:

“Seni dünya yönetir, gönlüne dünya sevgisi, mal, mülk sevdası kor da ahiretteki sonsuz gıdayı sana kolay gösterir.” (beyit: 4066)[319]

“Kamil insanın ayağının tozunu gözüne sürme et de, şu edepsizin, yani dünya sevgisinin başına vur, defet gitsin.” (beyit: 3 3 73)[320]

Nicholson’a göre tasavvufun kökenleri İslâm’ın ilk asrındaki güçlü ve yaygın olan zühd hareketinde aranmalıdır. Her ne kadar erken dönem tasavvufunun teşekkülünde Hıristiyanlık bir etkinin de bulunduğunu vurgulasa da, Davud Tai, İbrahim b. Ethem, Şakik-i Belhi (v. 164/780) ve Fudayl b. lyaz (v. 187/802) gibi ilk dönem sufilerinde görülen zühdî yaşam, tepki hareketi olarak ortaya çıkan II. zühdî harekettir. Bu zühdî harekette aşk ve sevgiden çok, korku ve hüzün hakimdir. Tasavvufa hazırlayan ve öncü hareket olarak kabul edebileceğimiz bu zühdi hareketin, ne Hıristiyanlık’tan[321] etkilendiği, ne de başka yabancı kaynaktan etkilendiği söylenemez. Zühdün kaynağı İslâm’dır ve ilk zahidlerin asılları Arap’tır, ancak ‘ari ırk’, o dönemde pek etkili değildir. [322] Ona göre, ilk sufiler mistik sayılmazlar ve onların yaşamlarında takva ve zühd hakimdir; VIII. yüzyılda İslâm’da dinin ana kaynağı korkudur; Allah korkusu, cehennem korkusu, ölüm korkusu, günah ve ceza korkusu, ahiret korkusu hakimdir. Yalnızca Rabia’da Allah sevgisinin var olduğu söylenmiştir.[323]

Nicholson, zühd hareketinin, Hıristiyanlık’tan ilham aldığını ve İslâm’ın dünyevi zevklere dönük ruhuyla ve uygulamalarıyla zıtlık oluşturduğunu;[324] zühd ve takva eğilimlerin Hıristiyan fikirlerle uyumlu olduklarını, zühdün bu teorilerden beslendiğini iddia etmiştir. Nicholson, Hz. İsa’ya atfedilen sözlerin, eski sufi eserlerinde de nakledilmiş olduğunu ve buna neden olarak da gezici rahipler yoluyla zahitlerin eğitildiklerini düşünmesi onu böyle bir kanıya ulaştırmıştır. Sukut orucu, zikr, zühdi diğer tavırların Hıristiyan kaynaklı olduğuna ısrarla vurgu yapmıştır.[325] O, IX. yüzyılda zühdün başladığını, ancak bir otoriteye bağlı bir sisteminin olmadığını, bireysel olarak yaşandığını belirtir. O, ilk dönem sufilerden Hasan Basri, Habib A’cemi (v. 115/733) ve Davud Tai’nin mistikten ziyade zahid ve takva ehli olduklarını ifade etmiştir. Ebu Said’den önceki, Cüneyd Bağdadi gibi büyük mutasavvıfların, okullar kurduklarını söylemiştir. Daha sonraki süreçte, tasavvufun, büyük bir organizasyonla Hıristiyan keşişliğine doğru yön değiştirdiğini ifade etmiştir. “...while at a later period Sufism branched off into great organisations comparable to the Cristian monastic order.” Nicholson bu açıklamadan sonra Ebu Said’in ruhsal ilerlemesinden sonra Mihene’ye dönüp, yedi yıl çöllerde ve tenhada geçirdiği halvet hayatına değinerek, onun geçirdiği o süreci Esrâru’t- Tevhîd de antıldığı şekliyle vermiştir.[326] Nicholson, Ebu Said’in zühd esasları üzerindeki terimlerini maddeler halinde vermeyi uygun görmüştür. Onun tespitlerine göre, Ebu Said zühd uygulaması esnasında şunları yapmıştır:

1-   Her namaz için şevkle gusul abdesti almış,

2-    Devamlı hücresinin kapı ve duvarlarını yıkamış,

3-    Hücresinin kapı ve duvarlarına asla yaslanmamış,

4-   Daima tek bir gömlek giymiş, yırtıldıkça yama yapmış, yamaların çokluğundan dolayı elbisesi 20 okkaya kadar ulaşmış,

5-    Zorlanmadıkça kimseyle konuşmamış, tartışmamış,

6-    Gün boyu birşey yememiş, küçük bir ekmek parçayla orucunu açmış,

7-   Gece ve gündüz uyumamış, hücresinin duvarlarında kendi boyu ve eni sığacak kadar bir yer açmış (savmanın duvarları kalın olsa gerek) ve kapı yapmış, zikirle meşgul olurken konsantrasyonu bozulmasın diye kulaklarını pamukla kapatmış, Allah Tealâ’dan başka hiçbir şeyin gönlünden geçmemesi için sırrını kontrol etmiştir.[327]

Tasavvufta gerekli olan bu zorlu zühdi yolculuk, önce zahiri ilimleri çok iyi öğrenmekle başlar, riyazet, mücahede ve halvetle pişinceye kadar devam eder; bu eğitim şekli, tasavvufta Seyr u Süluk’tür. Seyr u Süluğünü başarıyla tamamlayan derviş tüm varlığıyla insanlığa hizmet eder.[328] Gerçekten Ebu Said, kırk yaşına kadar çok çetin bir zühdi yaşam süreci geçirmiştir. O, riyazet, çile ve uzlet hayatını Allah rızasını kazanıncaya kadar sürdürmüştür. Kalemleri, hokkaları kırıp, kitapları gömdükten sonra divane bir yaşamla, ölmeden önce ölmeyi seçmiştir. Nicholson, sufılerin bu zühdi yaşamı ile Hıristiyan keşişleri arasında benzerlik kurmuştur. Keşişler, münzevi bir hayat sürerler ve yalnız kendileri için çabalarlar, halktan uzak, tecritte gibidirler. Nefislerini körelterek Allah’a yaklaşmak isterler. Ebu Said’in hayatına baktığımız zaman hayattan kopmadan kendi içsel ilerlemesini gerçekleştirmiş, sonra tamamen halkın arasına karışmış ve hizmet halinde görürüz. Öyle ki, diğer büyük sufler gibi, o da siyasete bile yön vermiş, sultanların danışmanı olmuştur.

Nicholson, tasavvuftaki takva ve zühd hareketlerinin Hıristiyanlık ile paralel olduğunu düşünmüştür; ona göre, sufi kaynaklar, Incil den ve Hz İsa’dan sözler nakletmişler ve bu kaynaklarda Hıristiyan rahipler, sufilere öğüt vericidirler. İlâhi aşk doktirini, sessizlik orucu, zühdi yaşam, zikir, Hıristiyan kaynaklardan alınmış olduğu vurgulanmaya çalışılmıştır. O, sufilerin de Hıristiyan ruhbanlar gibi, bir lokma bir hırka misali dünya zevklerinden uzak kalarak zühdi bir yaşam tarzını benimsediklerini iddia etmiştir ki, bu yaşam tarzını müslüman sufilerin Hıristiyanlıktan aldıkları iddialarını isbat etmek isteği farkedilebilir. Müslümanlıkta ruhbanlık yoktur, fakat, sanki tasavvufu ve özellikle onun zühdî yaşam tarzını, İslâm dinindeki Hıristiyanlıktan beslenen bir kolu gibi algılamış ve bu düşüncesini yer yer isbata çalışmıştır. Bu düşüncesinin önemli bir nedeni, Hıristiyanlıktan farklı olarak, Hz. Muhammed’in ümmetine hayatın içinde kalmalarını, inzivaya çekilmemelerini, dünya nimetlerinden ölçülü yararlanmalarını önerdiğini, ruhbanlık yerine cihadı tavsiye ettiğini, ayrıca Hz. Peygamberin kendisinin evlilik yapıp bu hususta ümmetini de teşvik etmesini delil olarak görmüştür. Genelde Hıristiyan din adamları evlenmez, tamamen dünyaya sırt çevirirler. Onlar, ömrünü tamamen Allah’a adamak adına nefse işkence edecek kadar ileri seviyelere gidebilir. İslâm her şeyde itidalli olma yolunu ve dengeyi teşvik eder. Sufilerin nefis mücadelesinde, nefsin aşırı isteklerini dizginleyip kontrol altında tutmak önemlidir.

Tasavvufta nefis tezkiyesi yapılırken, Ebu Said’de görüldüğü gibi, geçici bir süre eğitilmek ve başarıya ulaşılınca sonlardırmak şeklindedir ve sufiler, dünyadan tamamen kopmadan, herşeyle ilgili olarak yaşamlarını sürdürürler. Ebu Said’in şu sözleri bir sufi profilini en öz biçimde açıklamaktadır: “Er odur ki, halkla birlikte oturup kalkar, uyur, onlarla alışveriş yapar, haşır neşir olur, ama bir an bile Hakk’tan gafil olmaz.”[329]

C.    Aşk ve Fenâ

Aşk, sözlükte, ‘sevgi’ dir, aslı ‘ışk’ tır; ‘aşk-ı cismani’, maddi aşk, cinsel arzulara dayanan sevgi; ‘aşk-ı deruni’, derinde, içte olan aşk, içten gelen arzu, istek, olarak verilir.[330] Nefsi galebe çalmak için en kestirme yol, aşk yoludur. Bununla birlikte ancak yaşayanın ve tadanın onu bilebileceği, ama asla tarif edemeyeceği bir manevi zevk ve haz halidir. Mutasavvuflar aşkı, mecazi ve hakiki olmak üzere ikiye ayırırlar. Mecazi aşk, geçici suretlerden birini sevmektir; şehvetsiz olmak kaydıyla, ilahi ve hakiki aşka götüren bir köprü olarak hoş karşılanmıştır. Hakiki aşk, Mutlak Varlığı, yani Allah’ı sevmektir; Hakk’tan başka her şeyden geçmektir.[331]

Muhabbet (aşk) konusunun Kur’âri da dayandırıldığı ayetlerden birisi şöyledir: Allah, “...Allah onları sever ve onlar Allah’ı sever.” (Mâide, 5/54)[332] buyurmuştur. Yine Allah, kendisini sevmenin yolunu “habibim” dediği Hz. Peygamber’e uymak ve O’na tabi olmak koşuluna bağlamış ve buyurmuştur: “De ki: Allah’ı seviyorsanız bana uyun ki Allah da sizi sevsin...” (Âlu İmrân, 3/31)[333]

Hz. Peygamber bu konuda, “Allah Tealâ’yı ve Resûlü’nü her şeyden çok sevmeyenin imanı sağlam değildir.”[334] ve “Kıyamette herkes sevdiği ile beraber olur. ”[335] buyurmuştur.

Aşk hususunda sufiler önemle dururlar. Bunlardan Cüneyd Bağdadi’ye (v. 297/909) aşk (muhabbet) konusu sorulunca, “Aşıkın kendi sıfatlarını terketmesi ve yerine sevgilisinin sıfatlarının girmesidir.” [336] diye cevap vermiştir.

Ebu Bekir Şibli’de (v. 334/945) aşıklık hakkında şöyle demiştir: “Aşık susunca, arif konuşunca mahv olur.” (Aşık daima sevgilisini zikreder, arif

sevgilisine ait müşahedeleri zikre kadir olmadığı için susar, sadece onu temaşa eder.)[337]

İmam Gazali (v.        505/1111) aşk konusunda, Allah Tealâ’yı sevmek,

makamların en yükseğidir; belki bütün makamlardan maksadın, bu sevgi olduğudur, demiştir.[338] Yine o aşkı, “Bu sevgi öyle zordur ki, bazıları Allah Tealâ sevilemez dediler.”[339] ve “Aslında sevilmeye Allah Tealâ’dan başka layık olan yoktur. O’ndan başkasını seven cahildir.”[340] sözleriyle ifade etmiştir.

Tasavvufta, aşk denince ilk akla gelen isimlerden Mevlâna’ya göre aşıklar, Allah’tan başka ne varsa gönüllerinden çıkarırlar; ne cennet vardır onların gönüllerinde, ne cehennem; hatta ne can vardır, ne beden vardır. Yalnızca Hakk’ı dilemekten bıkmazlar.[341] Yine ona göre aşıklar, hiçbir şeyi önemsemeden, Tanrı’ya doğru yol alırlar, canla-gönülle giderler; binekleri de yoktur, azıkları da; güvenç, dayanç adımına binmişlerdir; dünyalık hiçbir saltanat onları etkilemez.381 Mevlâna, Hakk aşıklarının en büyüğü olarak Hz. Peygamber’i göstermiştir ve Muhammed Mustafa’nın (s.a.v.), Mirac’da, yedi kat göğün görülmemiş şeylerini görmüş, ona arş ve kürsi arz edilmesine rağmen onun, hiçbirine bakmamış ve “Gözü ne kaydı, ne haddini aştı.” (Necm/17) ayetince, gözünü Tanrı’nın Cemâl’inden ayırmamış olduğundan bahsetmiştir.382 Aynı hükmü Ebu Said’e atfedilen bir menkıbede de görmekteyiz: İmran adındaki hizmetkarın Hakk’ı samimi bir şekilde talep ederken karşılaştığı probleme cevap olarak söylediği sözler şöyledir: “ Ey derviş, manevi hallerin hepsi aynı nitelikte değildir. Sen ya O’nu talep edersin veya O’ndan talepte bulunursun. 120 000 den fazla peygamber O’ndan talepte bulunmuştur. Hz. Muhammed dünyaya gelmeden önce hiçkimse O’nu talep etmemiştir; O’nun ilk talibi Muhammed (s. a. v. ) olmuştur. Allah Tealâ, ona bu hususta teşekkür için, “Onun gözü ne kaydı, ne de şaştı!” (Necm, 53/17) buyurmuştur.”383 Bu görüşleri kısaca

şu şekilde toparlamak mümkündür: Allah’ın Hz. Peygamber’e “Habibim” diye hitap etmesi, onun en büyük aşk eri olduğunu göstermektedir. Evliyaullahın da Hz. Peygamber’in temsilcileri olduğu düşünülürse, tasavvufta böylesine şiddetli aşk halinin yaşanmasına şaşırmamak gerekir.

İbn Münevver’in anlattığına göre, Ebu Said’in tasavvufi yaşamında da aşk ve coşku en önemli yeri tutar. Bunu pek çok dizelerinde ifade etmiştir:

“Toprağın altına girdiğimde beni çağırsan,

Sesine cevap veririm, kemiklerim çürümüşken.

Ey sevgili seni andığımda parçalanır,

Bu yüzden ciğerim yanar, sana olan hasretim artar.” demiş arkasından aşkını ifade eden başka dizelere geçmiştir:

“Ölsem ve üzerimden geçse yıllar,

Sanma ki, kabrimin içinde aşk olmaz.

Koysan elini toprağa ve desen: ‘Kim var burada?’

Ses gelir sana: ‘Sevgilinin hali nice?’ ”[342]

Ebu Said, Tevhîd ehlinin aşık olduğu sevgilinin, temiz bir ‘sır’ olduğunu, bu sırrın hakikat olduğunu, Hakk’ın nazarıyla Hak için olduğunu, temiz insanların bundan nasipleneceğini, bunun bedende emanet olduğunu, kimde bu sır mevcutsa onun ‘hay’ olduğunu, kimde de yoksa onun ‘hayvan’ olduğunu söylemiştir.[343] O, “aşk nedir?” sorusuna, ‘Hakk’ın sevdiği kullarını avladığı bir av’ olarak açıklamıştır.[344] Bu ilmi (tasavvuf ilminin derinliklerini) öğrenmenin yolunun ‘aşk’ olduğunu, dinin temenni ve tecelli ile değil de, kalpte yerleşen şeyle yaşanabileceğini ve: “Ey yanmaktan ve yakılmaktan habersiz! Aşk öğrenilmez, o, ilahi bir vergidir.” diyen dizelerle ifade etmiştir.[345]

Bu konuda Esrâru ’t-Tevhîd de anlatılan bir menkıbede, Ebu Said bir gün kan aldırmıştır; müridi Hasan Müeddib’e kanının nasıl olduğunu sormuştur, o da: “Herkes kan aldırınca kan akar, sen kan aldırınca içinden aşk fışkırıyor!”

beyitlerini söylemiştir.[346] Ebu Said, o kadar aşkla yaşamıştır ki, mezar taşına şu dörtlüğün yazılmasını istemiştir:

“Size yalvarıyorum, hatta, vasiyet ediyorum, dünyadan ayrıldığımda,

“Bu aşka tutulmuştu.”, Yazın mezar taşıma

Oradan geçen garip bir arif, içi yanarak ah eder

Ve selam verir belki de bana.” [347]

“Mezarıma defsiz gelme kardeş! Hakk meclisinde gamlı olmak, yakışık alır bir şey değil.” diyen ve ölüm gününü “Sevgili” ile buluşacağı gece, “şeb-i arûz” yani "düğün gecesi" olarak değerlendiren Mevlâna ile Ebu Said’in farklı olduğunu sanmıyoruz; Mevlâna’nın aşağıdaki dizelerine bakmak yeterli olacak:

Ölüm günümde tabutum gitmeye başladı mı,....

Benim için ağlama, “yazık yazık” deme;....

Kavuşup buluşmam o zamandır benim........

Batmayı gördün ya, doğmayı da seyret;...[348]

Ebu Said Ebu'l-Hayr da ölüme tıpkı Hz. Mevlâna'nın şeb-i arûz'u gibi yaklaşmış, naaşı mezara götürülürken şu dizelerin okunmasını vasiyet etmiştir:

Dünyada şundan daha hoş hangi iş var?

Dost dosta gidiyor, yar yar'a.[349]

Nicholson, aşk konusunda kutsal Incil'deki en kuvvetli emrin “Bütün kuvvet ve kudretinle Yaradan’ı sev.”, “Love thy Creator with all thy power and might.” olduğunu ve ilahi aşka delil sayıldığını belirtmiştir.[350] Nicholson, tasavvufi terimleri ele aldığı Mystics of İslam’da, aşk konusunda sufilerin sembolik uslubu kullanmalarının, onların vakıf oldukları sırları saklamak için olduğunu belirtmiştir. Bu ‘aşk’ konusundaki sembolizmin yalnızca tasavvufi İslâm şiirine özgü olmadığını söylemiş, fakat ilahi aşkın bu zenginlikte hiçbir yerde görülmediğini kabul etmiştir. Sufilerin ilahi aşk için kullandıkları sembollerin Avrupalı eleştirmenler tarafından

yanlış anlaşıldığını, onların cezbe halini şaraptan biraz etkilenmiş, keyifle renklendirilmiş olarak görülebileceğini vurgulamıştır.[351] O, tarafsız bakan birinin her zümrede kötü ve riyakar kişilerin olabileceğini, sufilerin tamamının ele alınması halinde, olumsuz ve yanlı hüküm vermenin haksızlık olduğunu ifade etmiştir.[352]

Sufilerin bu derin aşk halinin neticesinde fenâ, cem ve fenâ fillah halleri görülür. Bu durumda insan artık Allah’tan başka hiçbir şey göremez olur; bu ilahi sarhoşluk içinde ağızlarından şathiyeler dökülebilir.

Nicholson, sufilerin fenâ derecesine ulaşmak için geçmişteki her şeylerini bırakıp, mest olmuş bir şekilde her hücreleriyle ‘Allah’ kelimesi üzerine yoğunlaşmalarının gerekliliği üzerinde durmuştur ve Ebu Said’in uzun ve ciddi Teoloji çalışması olduğundan onun manevi ilerleyişinin kısmen bilinçli olduğu fikrindedir. O, Ebu Said’in pek çok kitab okumasına, çok riyazet yapmasına rağmen keşfinin açılmaması üzerine, “...Bana öyle bir şey bahşet ki, onunla seni bulayım ve bu gibi şeylere ihtiyacım kalmasın.” ifadelerine yer vererek, sufilerin ‘fenâ ’ derecesini bulmak için “Allah” ismini sürekli yinelemesinin uygulanan bir yöntem olduğunu belirtmiştir. Kendinden geçme olarak değerlendirdiği ‘fenâya’ Pascal’ın “Tanrı dışında dünya ve her şeyi unutmak (oubli du monde et de tout hormis Dieu)”[353] terimini örnek vermiştir.

 “Ben kulumu sevince, onun kulağı, gözü ve dili olurum. Artık o, Ben ’imle işitir, Ben ’imle görür, Ben ’imle konuşur'” ( Sühreverdi, a. g. e., 16)

Fenâ, lûgatta, yok olma, yokluk, geçip gitme; tasavvufta maddi varlıktan sıyrılıp Hakk’a ulaşma olarak ifade edilmiştir.[354] Dünya tutkusu ve kötü huylar fenâ bulunca fütüvvet ve doğruluk baki kalır. Kulun fiilini görmemesi diye ifade edebileceğimiz bu halde, kul yerine Allah kaim olur.[355] “Ben kulumu sevince, onun gören gözü, tutan eli, yürüyen ayağı olurum ”[356] Hadis-i Kudsi’si gerçekleşir. Kul Allah ile o kadar meşgul olur ki nihayet “benlik” şuurunun yerine Allah geçer. Cem, fenâ halinin ilerisidir; herşeyi Allah’tan bilip, Allah’ı var görme, halkı yok sayma halidir.[357]

‘Fenâ fillah’ halinin meydana gelmesinden meydana gelen ve bir ilmi şuhudi olan Vahdet-i Vücud ilminin kaynağı Allah’tır.[358] Fenâ-fi-llah, lûgatta, Allah’ın varlığı içinde yok olmak diye anlamlandırılmıştır.[359] Vahdet-i Vücud’un ilk kıvılcımlarını “Sübhani” diyen Bayezid Bestami, “Ene’l-Hakk” diyen Hallac, kendisini dışarı Allah’ın sanatını seyretmesi için çağıran cariyeye, “Sen de içeri gel de Allah’a bak!” diyen Rabia el-Adeviyye’nin atmış olduğunu söyleyebiliriz.[360] Bu sufilerin ortak özellikleri, aşkın en taşkın halini yaşamalarıdır; kendinden geçmiş, coşkulu bir haldeyken şatahlı söz söyleyen sufilerin içinde bulundukları halleri anlaşılamamış, onların sarfettikleri sözlere göre değerlendirilmişlerdir.

İtidallı bir yaklaşımla bu konuyu Ebu Said Harraz (v. 277/841), “Fenâ , dünyanın fani olduğunu bilmen, beka, ahiretin baki olduğunu bilmen.” diye ifade etmiştir.[361] Feridüddin Attar bu konuda, “Sen onda yok ol...olgunluk buluşma ancak budur! Sen onda yok ol... hulûl dediğin budur işte. Yok olmayanın bahse girişmesi saçmadır, boş boğazlıktan ibarettir. Birlikte yol al, ikilikten geç...”[362] Mevlâna’nın da aşkı anlattığı dizelerde de, çoğu zaman fenâ fillah düşüncesini görürüz: ‘İyice bil ki sen, O, olamazsın ama sen ortada olmayınca O’sun sen.’ diyerek, onun bu halini anlatan dizeler söylemiştir:

“Ay yüzlüm geldi mi, ben kim olabilirim ki, kim olabilirim ki?

Zati ben kendimden geçtiğim zaman var olurum.

Ben de bir kâr, bir varlık görürsen, bil ki o kâr, o varlık O’dur.”[363]

Şiddetli aşk, fenâ ve fenâ fillah hali konusunda Ebu Said de bu görüşlere yakın görüşler serdetmiştir. O, “İkilik üzere hareket etmek ve sen-O şeklindeki ikiliği sürdürmek şirktir. Öyleyse, sen nefsinden fani ol ve aradan çık.”[364] sözleriyle “yok olmayı” anlatmıştır. O, “Hem e ost.” “Her şey O’dur.” (kendisine atfedilir.), “Her şey O’nunladır.”, “Her şey O’ndadır.” diyerek her şeyi Allah’dan bilinmesi gerektiğini söylemiştir. Kul, hiçbir şey değildir artık.[365] Sonra da bilgi gelir. Bu bilgiyi, Hakk kime ihsan ederse, o bilir. Bu bilgi, insanın hiçbir şey olmadığı, hiçbir şey bilmediği bilgisidir. Ebu Said, bu bilgiye delil olarak şu ayetleri vermiştir: Allah, “Bu Rabb’imin öğrettiklerindendir.” (Yusuf 12/37), “Rahman Ku’rân’ı öğretti.'’” (Rahman 55/1-2)[366] buyurmuştur. Ebu Said, bilgi konusunu “Bilmiyorsun, bilmediğini de bilmiyorsun, bilmediğini bilmek de istemiyorsun.”[367] sözleriyle ifade etmiştir. Hiçkimsenin bir şey bilmediği düşüncesi Harakâni’de de görülmüştür, “Herkes, hiçbir şey bilmediğini anlayıncaya kadar hep bildiğiyle övünür, durur. Nihayet hiçbir şey bilmediğini anlayınca bilgisinden utanır ve işte o zaman marifet kemale erer. Çünkü gerçek bilgi bilmediğini bilmektir.” [368] demiştir. Attar, “Hiçbir şey bilmemize imkan yok..artık yum dudağını...”(beyit, 155)[369] demiştir. Bu bilgiyi Sokrat’ın savunmasında da görebiliriz. O da özetle, “Tek bir şey var bildiğim, o da hiçbir şey bilmediğim ve kimsenin hiçbir şey bilmediğidir.”[370] demiştir.

Esrâru’t-Tevhîdde Ebu Said’in fenâ halini anlatan bir menkıbe de şöyledir: bir hücrede fenâ derecesine ulaşmak için tüm gücüyle çabalarken, bir nur zuhur etmiş ve varlığının karanlığını yok etmiştir. Allah Tealâ’nın, ne onun, ne de bunun, Ebu Said olmadığını kendisine gösterdiğini; “O benim tevfikim, o benim lûtfumdur, bütün himaye, nazar ve inayet Biz’dendir.” buyurduğunu söylemiştir.[371] O, çoğu dizesinde ilahi aşkı ve Vahdet-i Vücud’u anlatır:

“Hep senin güzelliklerini görürüm gözümü açınca, Bütün bedenim kalbe dönüşür sırrımı sana açınca. Başkalarıyla konuşmayı haram sayarım,

Sözü uzatır dururum, sözün bahis konusu olunca.” [372]

Beşeri sıfatlarından arınmış, nefsinden birşey kalmamış olan Ebu Said için şeyhi Ebu’l-Hasan Harakâni şöyle demiştir: “Burada ne beşeriyet var, ne de nefs! Burada herşey Hakk’tır.”[373] Beşeri sıfatlarından küçük bir kırıntı dahi olmayan mürid, televvûn (kararsızlık) haliden kurtulmuştur; maksadına ulaşmıştır ve her şeyin soyut bir birliğe ulaşmış demek olduğu vurgulanmıştır. Bu durumda, meşayihten “Cübbemin içindeki Allah’tan başkası değildir.”[374] gibi şaşırtıcı sözler duyulabilmiştir. Bayezıd Bestami’ye atfedilen bu sözler, Esrâru’t-Tevhîd’de Ebu Said’in sözü olarak verilmiştir. İbn Münevver’in aktardığına göre, Bayezid Bestami gibi, Ebu Said de, bir gün mecliste sohbet ederken cezbelenmiş, “Cübbede Allah’tan başkası yok!” demiş ve elini cübbesinin altına, göğsünün üstüne koyup çıkarmıştır. Bu olaya Ebu’l-Kasım Kuşeyri, Üstat İsmail Sabuni ve başkaca da şeyhlerin de şahit oldukları iddia edilmiştir.[375] Böylesi durumlar, sufilerin daha öncekilerin etkisinde kaldığını, ya da aynı eğitimi aldığını akla getirir, ki bu durum sık meydana gelmektedir.

Nicholson’ın yer vermediği, Vahdet-i Vücud ve hiçlik konularında Esrâru’t- Tevhîd’de anlatılan bazı menkıbelere kısaca bakalım: Ebu Said, uzun süre çöllerde, dağlarda Hakk’ı arayıp durduğunu, bazen bulduğunu bazen bulamadığını; sonra kendini bile bulamadığını, çünkü tamamıyla O’nda baki olduğunu, bu durumun ise O’nun sıfatı olduğunu, kendisinin zaten yok olduğunu, O’nun hep olacağını kendisinin yine olmayacağını söylemiş ve artık kendi benliğinden bir an bile söz edemez hale geldiğini, müşahede, tasavvuf ve zühd gibi şeyleri iddia edemediğini ifade etmiştir ve “Bir kimse ki, hiçtir, onun ismi de olmaz. Ona nasıl isim verilebilir? Bu mümkün değildir, imkansızdır.”[376] sözlerini eklemiştir.

Ebu Said’in şu sözleri aşkı ve fenâyı anlatmaktadır: “Hüküm vaktin, ferman gaybın.” demiş ve şu beyti söylemiştir:

“Siyah zülfün miskin kaynağı olmuş.

Araya araya aradığın şey olmuşsun.”[377]

Ebu Said, “Nasıl oluyor da Hakk görülüyor da dervişi görmek mümkün olmuyor?” sorusuna: “Hakk Teâlâ vardır ve var olan görülebilir. Derviş yoktur, hiçtir, yok olan görülemez.”[378] diye cevap vermiştir. O, buna benzer başka bir ifadesinde şöyle demiştir: “Halk yoktur. Öyle birini sev ki, sen fani olunca, O, fani olmasın. O, baki olsun. Böylece sen de hiç fani olmayan bir varlık kazanmış olursun.”[379]

Nicholson, Ebu Said’in ‘fenâ ’ (kendinden, nefsinden geçme) doktrininde iki pozitif elementin rol oynadığını, bunların, kendi varlığının olmadığını ve Allah’tan başka hiçbir şeyin var olmadığını farketmek olarak açıklamıştır ve bunu da ‘Tevhîd’ diye tanımlamıştır. Nicholson, “Kendini bilen Rabb’ini bilir.” Hadis’ini bu duruma işaret olarak göstermiştir. Kendini bilenin ise, var olmadığını, ki bunu da ‘Adem’ olarak açıklamıştır. Gerçek Varlığın (Vücûd), Allah olduğunun bilinmesi olarak belirtmiştir.[380] Tasavvufta, kendi nefsi kalmayan insanın ruhu saflaşır, kalbi berraklaşıp parlar, o zaman Allah’ın Esma ve Sıfatlarına ayna olma imkanına erişebilir. Bu durumu Attar’ın “Hak işinde tam bir er olunca sen kalmazsın, Tanrı kalır vesselam!”[381] sözleri özetlemiştir.

Sufilerin “fenâ ” halinde ‘hiç’likten bahsetmelerini, günümüz alimlerinden S. Uludağ “Sufi nihilizmi” diye değerlendirmektedir.[382] Nihilizm, “hiççilik” olarak bilinen, şüpheli temellere dayalı bir felsefe anlayışıdır. Nihilizm, yalnızca bilimsel doğruları temel almış, bütün toplumsal bilimleri, insanın beden ve ruhtan oluşmuş dualist yapısını reddetmiş, devlet, kilise, aile otoritesine karşı çıkmış bir görüştür.[383] Buraya kadar bahsettiğimiz sufilerin ilahi aşkı, fenâ hali, fenâ fillah derecesi ve Vahdet-i Vücud görüşü, nihilizm ile benzerlik göstermese gerektir. Günümüz alimlerinden H. Kamil Yılmaz ise, Ebu Said Ebu’l-Hayr’ı, Vahdet-i Vücud anlayışını yaymaya çalışan tekke ve adabını ilk uygulayan kişi olarak değerlendirmiş,[384] İbnü’l-Farıd’ı, Mevlâna’yı, Konevi’yi (v. 673/1274) ve Yunus

Emre’yi (v. 720/1320) Vahdet-i Vücud temsilcileri olarak değerlendirmiştir.[385] İbn Arabi ve Abdülkerim el-Cili’nin Vahdet-i Vücud temsilcisi olduğuna herkes hemfikirdir.

Bu konuyu Feridüddin Attar ile aynı düşünceyi paylaşan Mevlâna’nın rubaisiyle ile bitirmek istiyoruz:

“Kul, kendisinden tamamıyla fani olmadıkça,

Birlik onda tahakkuk etmez.

Birlik hulûl değildir, senin yok olmandır.

Yoksa kuru lafla batıl, hak olmaz.” [386]

D.    Mürşid ve Hırka Giyme

Lugatta mürşid, irşadeden, doğru yolu gösteren, kılavuz; tarikat piri, şeyhi; gafletten uyandıran,[387] anlamlarında ifade edilmiştir. Lugatta hırka-i sufiyye, tarikat erbabının, girdikleri tarikatın özelliklerine göre törenle giydikleri hırka,[388] olarak ifade edilmiştir.

Tasavvuf, bir ilim olmasından dolayı, mürşid, şeyh, ya da pir denilen bir üstad gözetiminde ve onun eğitimi altında öğrenilir. Mürşidin, Hz. Peygamber’e uzanan, oradan zincir gibi birbirine bağlı halkalardan oluşan bir silsileye sahip olması gereklidir, çünkü Hz. Peygamber’in manevi otoritesini devam ettirmektedirler. Tasavvufta gayb alemine ait bilgilere, mürşidin irşadı ile zevk, hal, keşf, ve ruhi hallerle erişilebilmektedir.[389]

Mürşid konusunda Allah, “Rasûlüm onlara de ki: Eğer siz gerçekten Allah’ı seviyorsanız hemen bana uyun ki; Allah da sizi sevsin.” (Âl-i İmrân, 3/31)[390] buyurmuştur. Sühreverdi mürşidlik rutbesini, sufilerin yolunda, rutbelerin en yükseği ve Allah’a davette peygamber vekilliği olarak değerlendirmiştir. Mürşid,

müridini, Hz. Peygamber’in yoluna yönlendirmektedir. Bu şekilde o kul, Allah’ı 433

sever, Allah da, o kulu sever.

Bu konuda Hz. Peygamber, “Muhammed’in nefsini elinde bulunduran Allah’a yemin olsun; eğer isterseniz bu hususta yemin edebilirim. Şüphesiz, Allah Teâla’nın en sevgili kulları; Allah ’ı kulllarına, kulları da Allah ’a sevdiren, yeryüzünde hayır ve nasihat için dolaşandır.” buyurmuştur.434 Sühreverdi, Hz. Peygamber’in bu ifadelerinin mürşidliğin (şeyh) Allah’a davet rutbesi olduğunu vurgulamıştır.435

Hz. Peygamber’in şu sözleri de tasavvuf pirlerini tanımlar gibidir, “Hiç kimse, bir alimin insanlar arasında yayaıp öğrettiği ilimden daha faziletli bir sadaka vermemiştir’”4,26 Hz. Peygamber, insanlara akıllarının alacağı ölçüde konuşmuş ve herkese haline uygun buyurmuştur.[391] [392]

Mürşid, bütün müridlerinin özelliklerine göre, kapasitelerini de göz önünde bulundurarak, her birine ayrı yol göstermektedir. Mürşidin, Kur’âriı ve Sünnet’i iyi bilen bir alim olması uygundur. Hakk’a vuslat ve Hakk’ın rızasını dileyen her müridin, iradesini Hakk’a ve mürşidine teslim etmesi gereklidir.[393]

Nicholson’ın da dikkat çektiği gibi, kırk yaş insan hayatında olgunluğu temsil etmektedir. Allah “İnsan güçlü dönemine erip kırk yaşına varınca..” (Ahkaf, 46/15) ayetinde buyurmuştur ve bu ayete uygun olarak yüzyirmi bin peygambere peygamberlik mertebesi kırk yaşında verilmiştir; velilere de velilik mertebesi kırk yaşından önce verilmemiştir. Yalnızca Hz. İsa’ya ve Hz. Yahya’ya küçük yaşta peygamberlik verilmiştir. Nitekim Allah, Kur’ân”da Yahya için “Ey Yahya ! kitaba dört elle sarıl, biz ona daha sabi iken hikmeti verdik! ” ( Meryem, 19/12 ) diye buyurmuştur; Hz. İsa içinse, “Beşikte henüz sabi olan biriyle biz nasıl konuşuruz!” (Meryemi 19/20) buyurmuştur. Ebu Said’de tam kırk seneyi riyazet, mücahede ve çilelerle geçirmiş ve sonra hal ve keşf sahibi olmuştur.[394] Tasavvufta, hırka giymek,

mürşid ile mürid arasında bir bağlantıdır ve müridin nefsi ile kendi arasında mürşidin hakemliğini kabul etmesi olarak görülmüştür. Hırka giyen mürid, kendisini mürşidine teslim eder, her işinde onun tavsiyelerine göre hareket eder. Mürşid yani şeyh de, o müridi himayesi altına aldığını göstermek için, ona hırka giydirir. Hırka, mürşidin manevi sohbetine girmenin birinci basamağıdır.[395] Hırka giydirmede mürşidin elinin, Hz. Peygamber’in eli yerine geçtiği için, müridin de mürşidine tam teslim olmasının, Allah ve Rasul’üne teslim olmuş gibidir. Mürşid, müridin önünde duran, Allah Tealâ ve Rasûlullah’ın razı olduğu şeyleri anlamaya çalıştığı bir ayna gibidir. Bu hususta Allah Teâlâ : “Gerçekten sana bey'at edenler, ancak Allah’a beyat etmiş olurlar. Allah’ın eli onların elleri üstündedir. Kim seninle yaptığı ahdini bozarsa kendi aleyhine bozmuş olur. Kim ahdine vefa gösterirse, Allah ona büyük bir ecir ve karşılık verecektir.” (Fetih 48/10) buyurmuştur.[396] Yine başka bir ayet, “Ey iman edenler, Allah ve Rasulü’nün önüne geçmeyin; haddi aşmayın. Allah ’dan korkun. Şüphesiz O, her şeyi işiten ve bilendir.” (Hucrât, 49/1) buyurmakta, müridlerin mürşidlerine karşı edebli olmaları konusuna dikkat çekmektedir.[397]

Tasavvufta hırka giymek, mürşid ile mürid arasında bir bağlantı ve müridin nefsi ile kendi arasında mürşidinin hakemliğini kabul etmesidir, çünkü mürşid, onu irşad edecek, Şeytan’ın kalbe giriş yollarını öğretecek, kendisine hidayet yolunu ve nefsin afetlerini gösterecek bir kimsedir.[398] Tasavvufta hırka giyen kimse, şeriat, tarikat, ve hakikat ilimlerini bilmektedir ve onlarla amel ediyor demektir. Sufi, beşeri sıfatlarından temizlenmiştir ve nefsinden birşey kalmamıştır. Mürşid (Pir), irşadı ve rehberliğiyle müridinin hırkaya layık olduğunu düşünürse ona hırka giydirir ve mürid, cemaate kabul edilir. Tarikatın ekseni şeyhtir. Bir şeyhin rehberliğinde olmayan birisi, yüksek dereceler elde etse bile kendisinden birşey zuhur etmeyeceği söylenmiştir.[399] Nicholson’ın değerlendirmesine göre, bir kimsenin belli bir mistik seviyeye bir pirin önderliği olmadan erişmesi durumunda, sufiler onu kendi topluluklarına dahil etmemektedirler; bu sayede tasavvufun devamı güvence altına alınmaktadır.[400]

Ebu’l-Kasım Kuşeyri bu konuda mürşidi Ebu Ali Dekkak’ın şöyle dediğini söylemiştir: “Bir ağaç, kendisini bir toprağa diken, bir bakan olmaksızın kendi başına büyürse, yaprak verir ama güzel meyve vermez.”[401]

Mevlâna, Allah’ın en mükemmel tecellilerine mazhar olan İnsan-ı Kâmil’e[402] ve insana çok üstün değer vermiştir fakat, onu asla ilahlaştırmamıştır.[403] Mevlâna’nın Mesnevi" sinde de, bir şeyhin (mürşid-i kâmil) eteğine yapışmaktan bahseden beyitler az değildir:

“Ey gamlı, ey perişan adam! Ya bizim gemimize gir, ya o gemiyi bu gemiye bağla! Yani; ey kendini bir şey zanneden kişi! Ya bir mürşide bağlan, yahut da gemini mürşidin gemisine bağla da sana rehberlik etsin! Böylece doğru yolu şaşırma!” (4105. beyit)[404]

Tam tersi fikirde olan İbn Haldun’a göre ise, bir müslümanın şeyhe ihtiyacı yoktur çünkü, İslâm’ın saf ve halis ilk döneminde tasavvuf yoktur;[405] istikamet vardır; yani, Kur’âriın ahlakıyla ahlaklanma vardır.[406]

Esrâru’t-Tevhîd’de, Ebu Said’in işin başında iki şeyin gerekli olduğu, bunları da, ‘sefer’ ve ‘üstad’ olarak açıkladığı sözleri yer almıştır. O, bu düşünce ile dolaşıp durduğunu, zorluklarla karşılaştığını, aciz kaldığı sırada, Şafii mezhebinden bir alim sayesinde meslesini hallettiğini söylemiştir.[407] Ebu Said, şeyhsiz bu yolda gidilemeyeceğini, daha önce bu yolda yürümüş tecrübeli birisinin kılavuzluğunun gerekli olduğunu vurgulayarak, tasavvuf yolunda şeyhi olmayan bir kimseyi âvâre saymış ve şeyhe tutunan birinin ise, pirlerin eşiğinde el-pençe divan durma mertebesine ulaşıp, bu şekilde meşayıhın dergahında faydalar, feyzler kazanacağını söylemiştir.[408] Ebu Said, bu görüşüne de Kur’ân" dan destek olarak. Hakk Tealâ’nın bu konuda: “Şeytanların azıtıp sahrada şaşkın halde bıraktığı kimse gibi...”, (En’am, 6/71) “Kim Rasûl’e itaat ederse, Allah’a itaat etmiş olur!” (Nîsa, 4/80) buyurduğu ayetleri delil olarak göstermiştir. Ebu Said, bu yolun esasının, pirin emirlerine uymak olduğunu ve pire itaat edeninse, Hakk’a itaat etmiş olduğunu söylemiştir.[409]

Nicholson, Esrâru’t-Tevhîdde anlatılan ‘pir’ ve ‘hırka, teberruk hırkası’ gibi kavramları ele almıştır. Onun değindiği konular şöyledir: Meşayıh arasında, ‘Bir heptir, hep birdir.’ en önemli ilkedir. Alemdeki sufiler arasında zıtlık ve ikilik yoktur. Meşayıhın sözleri (ifadeleri) arasında fark olsa da anlam bakımından hepsi birdir. Böyle olunca da dervişin, bir pirden giydiği hırkaya ‘esas hırka’, sonradan giydiği hırkaya da ‘teberrük hırkası’ denilmiştir. Bu durumda hırkalarda da durum aynı olur ve birinin kabul ettiğini öteki de kabul etmiş demektir. İki hırka giyen derviş, iki şahide sahip olmuş gibidir.[410] Nicholson, Ebu Said’in Pek çok din olduğuna fakat, yalnızca bir Tanrı’nın olduğuna, farklı yolların olduğuna fakat, yalnızca tek bir hedef olduğuna değinen sözlerine yer vermiştir.[411] İbn Münevver’in bildirdiğine göre, Yüce Allah’ın, isimleri her yönden birdir, hiç bir şekilde ikilik yoktur. O’na gidilen yolda fark varsa da, hedefe varıldığında fark ortadan kalkarak, herşey birliğe dönüşür;[412] eğer salikte beşeriyet sıfatlarından küçük bir kırıntı bile olsa o daha maksadına ulaşamamış demektir; çünkü maksada ulaşıldığında herşeyin soyut bir birliğe dönüştüğü ifade edilmiştir. Maksada varamamış müridin bir şeyhe daha ve onun rehberliğine ihtiyacının olduğu, onun şeyh olamayacağı ve maksadına ulaşabilenlerin şeyh olmasının uygun olduğu söylenmiştir.[413]

Ebu Said, Ebu’l-Fadl Hasan’ın terbiyesinde uzun bir süre geçirmesine rağmen ondan hırka giymediği rivayeti güçlüdür. Ebu’l-Fadl vefat ettikten sonra Ebu Abdurrahman Sülemi’nin hizmetine girdiği ve ondan hırka giydiği söylenmiştir.[414] Şirvanlı Ebu Nasr, Ebu Said’in sadık bir mürididir ve neyi var neyi yoksa onun emrine harcamış, Nişabur’da şeyhine çok hizmet etmiştir. Ebu Said, Nişabur’dan ayrılıp Mihene’ye gideceği zaman, kendi yeşil hırkasını Ebu Nasr’a vermiş ve onun memleketi Şirvan’a gidip halifesi olmasını istemiştir. O da, Şirvan’a gidip orada bir zaviye kurmuş, o yörede sufilerin önde gelen bir rehberi olmuştur. Bu hırkanın halâ o zaviyenin yüksek bir yerinde olduğunu, halkın ziyaret ettiğini, hatta kıtlık, veba gibi doğal afetlerde bu hırkanın sahralara çıkarılıp dua edildiği söylenmiştir. O yöredeki halk bu hırkaya ‘büyük panzehir’ adını vermiştir.[415]

Esrâru’t-Tevhîdde Ebu Said’in zamanının büyük velisi ve kutbu olduğuna dair menkıbelere yer verilmiştir. Feridüddin Attar, Tezkiretü’l-Evliya’da ondan ‘mutlak fani’, ‘Hak üzre bâki’, ‘maşuk-i namütenahi’, ‘mahbub-i İlahi’, ‘memleketin nazenini’, ‘marifet bostanı’, ‘felek-i seyrin arşı’, ‘alemin kutbu’, ‘şeyler üzerine padişah’, ifadeleri ile bahsetmiştir.[416] Esrâru’t-Tevhîd de anlatıldığına göre, ünlü Selçuklu sultanları Çagrı ve Tuğrul Beyler, Ebu Said’in himmeti ve duası sayesinde büyük devlet kurmuşlardır,[417] ünlü vezir Nizamülmülk onun duası ve himmetiyle başarılı bir vezir olmuştur.[418] Yine Sultan Tuğrul’un küçük kardeşi İbrahim Yenal ve veziri Hoca Ebu Mansur Verkani, Ebu Said’in fikirlerine değer vermiş ve ondan tavsiyeler almıştır.[419] Müridi Dost Dada’ya (Ebu Sa’d) Bağdat’ı bağışlamıştır, o da gidip tekkesini kurmuş ve orada nüfuz sahibi biri olmuştur.[420] Daha önce anlattığımız Sultan Mesud’un Ebu Said’in de bulunduğu kaleye yanlış saldırısı sonucunda kırk okçunun elini kesmesi üzerine, “Mesud kendi mülkünün elini kesti.” demiştir ve mülk Gazneli hanedanından Selçuklu hanedanına geçmiştir.[421] Bu menkıbelerde, Ebu Said’in dünyadaki olayları ve sosyal etkinlikleri yönetip, yönlendirme yetkisine sahip büyük bir veli olduğu anlatılmak istenmiştir.

E.    Dinin Esaslarına ve Kitaplara Karşı Tutumu

Tasavvufta istikamet, Kur’âria ve Sünnet’e sarılmaktır. Kur’ân ve Sünnet’in emrettiği istikametin gerçekleşmesi için en önemli etken, edebtir.[422] Hz. Peygamber’in izinden gidenlerin, sayısız nimetlere ulaşabileceğini ifade eden ayette Allah: "Her kim Allah ’a ve Peygamber ’e itaat ederse, işte onlar Allah ’ın kendilerine nimetler verdiği enbiya, sıddıkın, şüheda, ve salihin ile birliktedir.” (Nisâ, 4/69)[423] buyurmuştur.

Sufilerden Haris Muhasibi (v. 243/857), “Bir kimse, batınını murakabe ve ihlasla sağlamlaştırırsa, Allah onun zahirini mücahede ve Sünnet’e tabi olma hali ile süsler.”[424] diyerek bu konuya değinmiştir.

Bu konuda Seri Sakati’nin (v. 257/870) düşüncesi şöyledir: “Tasavvuf üç mananın adıdır: sufinin marifet nuru, vera nurunu söndürmez. İrfanı arttıkça ameli fazlalaşır. Kitap ve Sünnet’in zahirine aykırı düşecek batıni bir ilimden dem vurmaz. Sonum kötü olur diye daima endişe eder.”[425] [426] demiştir.

Bu hususta Mevlâna, eserlerinde Kur’an ve Hz. Peygamber’e uymayı öğütlemiştir. Hz. Peygamber’in izinden gidenlerin şehitlik makamındaki en üst 471 seviyede olanlardan da daha üstün olabileceklerini vurgulamıştır.

İbn Münevver’in anlattığına göre, Ebu Said, Kur’ân ve Sünnet ışığında hareket etmiş, hemen her sözünü Ayet ve Sünnet’e dayandırmıştır. O, Sünnet’e uyma konusunda da çok titiz davranmış, Hz. Peygamber’in yaptığını duyduğu, yapılmasını emrettiği herşeyi yapmış, her konuda O’na uymayı esas almıştır. Hatta o kadar önem vermiş ki, Hz. Peygamber’in Uhud Gazası’nda yaralandığı için namazını parmaklarının ucunda kılmak zorunda kaldığını duyunca, o da parmak ucuna basarak 400 rekat namaz kılmıştır. Bir sene kimseyle konuşmamış ve adı deliye çıkmıştır. Kendisine ‘deli’ denmesine, “insanlar bir kulu deli sanmadıkça, onun imanı kemale ermez.”, “A man’s faith is not made perfect until he is supposed to be mad!” Hadis’ini düşünerek önemsememiştir. Hz. Peygamber’in, “En kötü yerler pazar yerleri, en iyi yerler camilerdir.” buyurması üzerine çarşı-pazar dolaşmayarak camilerde zamanını geçirmiştir. Devamlı zahir ve batında davranışlarını Sünnet’e uygun şekilde yapınca, bu davranış biçimi onun huyu haline gelmiştir.[427] Nicholson, bu bölümü Esrâru’t-Tevhîd”den olduğu gibi almıştır.

Esrâru’t-Tevhîd de yer verilen başka bir menkıbede anlatılanlar, Ebu Said’in, Sünnet’e uyma konusundaki titizliğini teyid eder niteliktedir. O, son zamanlarında ağzında bir diş kalmış olmasına rağmen, her gece bir misvağı o tek dişinin etrafında dolaştırırmış, sonra elini yıkarken o misvağı da yıkarmış. Hz. Peygamber’in yemekten sonra misvak kullanılmasını buyurmasından dolayı böyle yaptığını, bu davranışının nedeni olarak açıklamıştır.[428] Nicholson, bu menkıbelere yer vererek, Ebu Said’in Sünnet’e uyma konusundaki şu sözlerine değinmiştir: “Zahirde ve batında bütün davranışlarımda Hz. Peygamber’in Sünnet’ini model aldım; sonunda böyle hareket etmek tabiatım oldu.”, “ I modelled my actions, outward and inward, upon the Sunna of the Prophet, so that habit at last became nature.” [429]

Ebu Said’in yakınında ve sohbetlerinde bulunanlar, onun Hz. Peygamber’in Sünneti’ne sıkı sıkıya bağlı olduğunu, hiçbir seferde, hiçbir hazarda (memlekette) Sünnet’i terk etmediğini açıklamışlardır.[430] Ebu Said, tedbir alırken bile zeki birisiyle alınmasını önermiş, evrenin başlangıcından sonu gelinceye kadar gelmiş geçmiş en zeki kişinin Muhammed Mustafa (a. s. ) olduğunu ve tedbirin de onunla birlikte alınması gerektiğini, Hz. Peygamber ne demişse öyle davranılması gerektiğini, yasakladığı şeylerden uzak durulması gerektiğini vurgulamıştır.[431] Nicholson, Ebu Said’in düşüncelerini ve uygulamalarını İslâm’ın dışında göstermeye çalışmıştır; bir yandan da, Ebu Said’in ısrarla Sünnet’e bağlılığını ifade etmesi üzerine, Hz. Peygamber’e bağlılığını kabul etmek zorunda kalmıştır. Aynı durum günümüzde Mevlâna için de söz konusudur. Onun Kur’âri a, Hz. Peygamber’e ve Sünnet’e bağlılığını ifade eden sözlerini görmezden gelenlerin sayısı az değildir ve genel olarak onu, yalnızca mistik ve filozof olarak görmek istemektedirler.

Nicholson, Ebu Said’in doğulu hayat hikayesinin sakin sakin devam ederken, aniden gençliğini harcadığı din ve Şeriatı bırakıp, tasavvufa döndüğünü söylerken şaşkınlığı satırlarına yansımıştır. O, Ebu Said’in topladığı bütün kitaplarını, defterlerini gömdüğünü Studies in Islamic Mysticism’de belirtip ve Esrâru’t-

Tevhidin bu konuyla ilgili bölümüne devam etmiştir.[432] Orada şöyle geçer: Ebu Said, çocukluktan itibaren birçok ilim tahsil etmiş, pek çok kitap okumuş, biriktirmiş ve eserler yazmıştır. Kitaplara çok düşkün olmasına ve çok çabalamasına rağmen keşfinin açılmadığını görüp Allah’a dua etmiş ve bu niyazından sonra kitapları önüne alıp, Hakaika’t-Tefsir kitabını baştan sona okumaya başlamıştır; En’âm suresi “Allah de ve onları daldıkları oyunla başbaşa bırak!”, 61. ayetine gelince okumaya devam edememiştir. Ebu Said, bundan sonra kitaplarını toprağa gömmeye niyetlenmiş, kitaplarıyla “Sizler ne hoş delildiniz! Ama vuslattan sonra delille uğraşmak anlamsızdır.” sözleriyle vedalaşmıştır. (Nicholson, “Books, you are excellent guides!..” sözleriyle başlar.) Bu işin hokkaları ve kalemleri kırmak, defterleri yırtmak ve ilimleri unutmakla başladığını söylemiştir. Kitaplarını, eserlerini toprağa gömmüş, üzerine bir fidan dikmiş ve dibine de su vermiştir. Kitaplarını bağışlamasını söyleyenlere de yapılan bağışı, iyiliği hatırlamayı zihninden silmek istediğini söylemiştir. [433] Ebu Said, kitaplarını toprağa gömdükten sonra, üzerine bir de dükkan inşa ettirmiştir. Diktiği fidan kısa sürede büyümüş, kocaman ağaç olmuştur. Oğuzların Horasan’a saldırıp yıkıncaya kadar o ağaçtan insanlar teberrük amacıyla çeşitli nedenlerle gidip, ondan dallar koparmışlardır.[434] Nicholson’ın, Oğuz Türkler’inin Horasan bölgesini işgalleri sırasında Ebu Said’in kabrinin ve onun kitaplarını gömdüğü yere diktiği ağacın, yerle bir olmasını yalnızca tek bir cümle ile ifade ettiğini tespit ettik.[435]

Buna benzer çok bilinen bir hadise Mevlâna ve Şems arasında da yaşanmıştır. Hatırlanacağı gibi, Şems’de Mevlâna’nın bütün kitaplarını havuza atmıştır. Bu olaydan sonra Mevlâna, ‘kal’den ‘hal’e geçmiş, iç dünyası coşmuş, taşmış, Mesnevi ve Divan’ıKebir gibi muhteşem eserleri ortaya çıkmıştır.

Nicholson’un ‘abandon’ kelimesini kullanması, Ebu Said’in tamamen Şeriatı ve zahiri ilimleri çalışmayı/ tedris etmeyi terkettiği anlamını ve başka bir dine geçmiş izlenimini verebilmektedir. “...Abu Sa‘id immediately abandoned the study of theology and jurisprudence in which he had spent so much of his youth.”[436] Sufilerin hiç

birisinin Şeriatı çalışmayı/tedris etmeyi terk ettiği görülmüş değildir, tam tersi pergel misali bir ayağı yerde (Şeriat’ta) sapasağlam sabit, diğer ayağı alemi dolaşır vaziyettedirler. Şeriat’a karşı olan ve karşı yönde hareket edenlere de sufi denilemez. Tasavvuf, sırlı bir yol olduğundan dolayı, zahirde yanlış gibi görünen şeylerin iç yüzü tam olarak anlaşılamadığı için sufiler, çoğu zaman suçlanmıştır; Şeriat’a aykırı bulunup başını verenler de vardır. (bkz. 66)

F.    Keramet ve Firaset

Lugatte keramet, kerem, bağış; ikram, ağırlama; velilerin lüzumu dahilinde gösterdikleri fevkalade hal; ermişcesine yapılan iş, hareket veya söylenen söz, fikir olarak ifade edilmiştir.[437] Kerametler, bir duanın kabulu, zaruret halinde bir yemeğin zuhur etmesi, susuzluk çekilirken suyun ortaya çıkması, uzun mesafelerin çok kısa bir sürede katedilmesi, düşman elinden kurtulunması, hafiften bir hitabın işitilmesi gibi olağandışı durumların meydana gelmesi şeklinde olabilirler.[438] Evliyada zuhur eden kerametlerin en büyüğü, devamlı olarak ibadet ve taat işlemeye yetkin kılınmışlar, günahlardan korunmuşlar ve emirlere uymada dikkatli ve titiz olmuşlardır.[439]

Kur’ân” da Yüce Allah, Hz. Meryem hakkında, “ Zekeriyya, mihrapta bulunan Meryem’in yanına her girişinde orada rızık bulur ve ‘bunlar nereden geliyor?’ diye sorardı. Meryem ise, ‘o, Allah’ın nezdindendird derdi?” (Âlu İmrân, 3/37)[440] buyurmuştur.

Bu tür olağanüstü olaylar yüzyıllardır vardır ve günümüzde de varlığı kabul edilmiş, incelemeye değer bulunmuş ve parapsikolji ilmi doğmuştur. Parapsikoloji (Psikoloji ötesi), bilinen tabiat kanunları ile açıklanamayan paranormal olayları inceler. Geçmişte bu tür olağan dışı hadiseler zihin fonksiyonlarından meydana gelen bir rahatsızlık olarak görülmekteydi. Bilim ancak tekraralanabilir olayları bilimsel veya gerçek olarak kabul eder. Parapsikolojik olayların ise istenildiğinde tekrar edilememe özelliği vardır ama, hiç olamayacağı anlamına gelmez. Parapsikoloji kelimesini ilk kullanan ve Duke Üniversitesi’nde 1930 yılında parapsikoloji labaratuvarını ilk kuran kişi, Joseph B. Rhine’dır. Telepati, duru görü gibi olağan üstü hadiseleri açıklamak için temel alınan teknik terim duyular dışı idrak kavramıdır. Bu yetenek kimilerinde ‘altıncı his’ diye adlandırılır. Bunlara ruh çağırma, medyumluk, olacakları rüyada görme, telepati, eşyayı gözleriyle hareket ettirme, Hint fakirlerinin kor ateş üzerinde yürümeleri, şiş batırma gibi spontene olayları sayabiliriz. Gelecekten haber vermeye Fransız kahin Nostradamus’u örnek verebiliriz. Onun 1555 yılında yazdığı Centuries adlı eserinde günümüzde olacakları bile bildiği iddia edilmektedir. Nazar olayı da bu bağlamda değerlendilmi ştir.[441]

Keramet konusunda bazı sufilerin görüşleri de şöyledir: Bayezid Bestami’ye, (v. 262/875) ‘Falan zat bir gecede Mekke’ye gidiyor.’ denmiş, o da, “Şeytan da bir gecede meşriktan mağribe gider, fakat Allah’ın lanetindendir.” diye cevap vermiştir; “Falan zat su üzerinde yürüyor ve havada uçuyor.”denildiğinde, “Kuş da havada uçuyor, balık da su üstünde yürüyor. Marifet Şeriat’ın ahkamını tatbik etmektir, keramet göstermek değil.” diye cevap vermiştir. Sehl b. Abdullah Tüsteri bu konuda, (v. 283/896) “ Kerametlerin en büyüğü kötü huylarından bir huyunu değiştirmendir.”[442] demiştir.

Beyazid Bestami’ye atfedilen bu menkıbe, Ebu Said’e de benzer şekilde atfedilmiştir. Ebu Said’e, “Falan kişi su üstünde yürüyor.” diye söylenince, o, “Basit bir şey, kurbağa ve küçük başlı deve (su kuşu) de su üstünde yürüyor.”diye cevap vermiştir; yine: “Falan kişi havada uçuyor.” dediklerinde, o, “Önemli değil, karga ve sinek de havada uçuyor.”demiştir; onlar yine: “Falan kişi bir anda bir şehirden diğer birine gidiyor.” deyince, o yine, “Şeytan da bir nefeste dünyanın bir ucundan öbür ucuna gidiyor. Böyle şeylerin önemi yoktur. Er odur ki, halkla birlikte oturup kalkar, uyur, onlarla alışveriş yapar, haşır neşir olur, ama bir an bile Hakk’tan gafil olmaz.”[443] diye cevap vermiştir. Görüldüğü gibi Bayezid Bestami ile Ebu Said daha önce olduğu gibi hemen hemen aynı cümleleri sarfetmişlerdir. Daha önce de belirttiğimiz gibi sufiler kendilerinden önce gelen sufilerden etkilenmiş, onlara benzer, hatta aynı sözler söylemişlerdir. Bunun böyle olmasının bir nedeni de, Hz. Peygamber’den itibaren Hz. Ali’den aşağı inen bir eğitme ve öğretme metodunun olmasıdır; ‘altın zincir’ denilen bu silsile metodu ile bilgilerin, deneyimlerin, menkıbelerin sürekli olarak bir sonraki kuşağa aktarılmasının çok büyük etkisi olduğunu düşünüyoruz.

Ebu Said’in kerametleriyle etkili olan bir şeyh olduğunu, Esrâru’t-Tevhîd de anlatılan pek çok menkıbeden anlayabiliriz. Ona karşı olanlar, onun sohbetlerine önyargıyla gelenler, onun kerametlerinden etkilenip saygı duymuştur ve bir çoğu da onun müridi olmuştur. Özellikle zihinden geçenleri okuyup, cevaplar vermesi insanları çok etkilemiştir. Esrâru’t-Tevhîdde ünlü mutasavvıf Abdulkerim Kuşeyri’nin de, Ebu Said’in tasavvuf anlayışını kabul etmeyenlerden olduğuna değinilmiştir. Kuşeyri’nin, kendi müridlerinin çok istemesi üzerine Ebu Said’in sohbetlerine katıldığına dair anekdotlara yer verilmiştir. Ebu Said’in, Kuşeyri’nin gönlünden geçenleri bildiği, onun da çok etkilenip onun gücünü kabul ettiği ve aralarında bir dostluğun başlamasına vesile olduğu anlatılmıştır.[444]

Nicholson’un yer verdiği, Esrâru’t-Tevhîddeki Ebu Said’in kerametini anlatan bir menkıbe de şöyledir: Nişabur’da birisinin Ebu Said’den, keramet göstermesini istemesi üzerine, Ebu Said, Ebu’l-Abbas’ı örnek vermiştir; onun babasından kasaplığı öğrendiğini, sonra ona gelen tecelli ile onun aklının başından gittiğini, kendisini Bağdat’ta bulduğunu, Ebu Bekir Şibli’nin onu Mekke’ye gönderdiğini, oradan Medine’ye, oradan da Mescid-i Aksa’ya, sonra Hızır’ın gösterildiğini, sonra buraya geri atıldığını, daha sonra bütün insanların ona gelip, Allah’ı onda aradıklarını anlatmış ve bundan iyi keramet olamayacağını ifade etmesine rağmen, adamın yine de ondan keramet göstermesini istemesi üzerine, Ebu Said, kendisini tümüyle Kerim Allah’a verenin bütün davranışlarının keramet olduğunu ve eğer Allah, bir kulu arındırırsa kulun davranışlarının, tavırlarının, hallerinin ve sözlerinin hepsinin keramet olacağını söylemiştir.[445] Fakat o, kerametlere değer vermeyen, kendi kerametlerinin, riyazet ve mücahedesinin gizli kalması taraftarı olan bir veli profili çizmektedir.[446] Tasavvuf açısından doğru olan da budur. Bu anlatılanlardan Ebu Said’in, ‘telekinesis’, ‘tayy-i mekan’ gibi olayları yaşadığı, fakat onun bu olağandışı olayları sergilemeyi önemli bulmadığı, ona göre gerçek insan olmanın esas olduğu anlamı çıkarılabilir.

Esrâru’t-Tevhîd’de anlatıldığına göre: Ebu Said, bir sorunu olsa, yalınayak Serahs’a gidip, sorununu Piri Ebu’l-Fadl’a arz edip, halettirip, sonra geri döndüğü anlatılmıştır. Bu durum Abdüssamed’den doğru bir şekilde ulaşan rivayete göre, Ebu Said’in Serahs’a çoğu zaman yer ile gök arasında, havada yürüyerek gittiğini ancak, bunu tasavvuf ehli olanlardan başkasının göremediği söylenmiştir. Şeyh Ebu’l-Fadl’ın Ahmed isminde bir müridi, Ebu Said’i havada yürürken görmüş, “Mihene’li Ebu Said yerle gök arasında geliyor.” demiştir. Ebu’l-Fadl’ın, “Sen onu gördüysen sen ölmeden önce ama olacaksın.” dediği ve ömrünün sonuna doğru Ahmed’in kör olduğu anlatılmıştır.[447] Ebu Said bir süreliğine Serahs’da kalırken, Ebu’l-Fadl Hasan’ın yanında ‘Allah’ kelimesinin hakkını vermeye uzun bir süre çabalamış, sonunda sinesinde bir pencere açılmış, tepeden tırnağa kadar bu ‘Kelime’ haline gelmiştir ve Ebu’l-Fadl bu kelimedeki (Logos) harflerin kapısının ona açılmış olduğunu söylemiştir.[448] [449]

Esrâru’t-Tevhîd de evliyaların öldükten sonra bile kerametlerinin devam ettiğine dair örneklerden bahsedilmiştir. Bunlardan birisi de şudur: Dervişler, ‘Nasa’ şehrine ‘Küçük Şam’ adını vermişlerdir zira, orada 400 tane evliyanın kabri bulunmaktadır. Hırka giyen velilerden ve velayet sahiplerinden bir çoğunun da orada yaşıyor olduğu belirtilmiştir. O devirde yaygın olan, “ Horasan’da bir bela ve bir fitne zuhur etse, Nasa’ya yönelince defolup gider.” sözünün doğruluğunun pek çok defa gözlemlendiği söylenmiştir. Nasa şehrinin fitne, baskın, yağma, talan, yakıp-yıkma ve katliam olaylarından senelerce kurtulmayı başarmış olduğu 494 anlatılmıştır.

Nicholson, Ebu Said’in kerametlerini anlatan menkıbelerinin çoğunu olduğu gibi vermiştir. Müridi Hoca Hasan Müeddib’den nakledilen bir menkıbesine göre: Ebu Said, sülukunun başlangıcında Nişabur’da meclis kurup sohbetlerine başlar, kürsüde şiirler okumaktadır. Ebu Said, görkemli sofralar kurdurup, ziyafetler çekmektedir; sürekli coşkun sema yapmaktadır. Kerramiye mezhebinin önderi Ebu Bekir Ishak (v. 410/1019), Ehl-i Re’y’in ve Rafızilerin önderi Kadı Said, Ebu Said’e şiddetle tepki göstermişler ve Gazne sultanına şikayet etmişlerdir. Onun toplantılarını dine aykırı bularak, ona karşı birlikte savaşa karar vermişlerdir. Kadı Said 30 000, Ebu Bekir Ishak 20 000, Sultan 100 000 asker ve 700 filli bir ordu hazırlanmıştır; bu tarafta sadece 120-150 kişi vardır. Ancak, Ebu Said, onların düşüncelerini okuyarak, onlara çeşitli dersler vermiş ve onları pişman etmiştir. İdam edileceklerini düşünen kendi sohbet ehline dönerek, “Dünden beri korkunuzdan titriyordunuz ve idamda kullanılan ipleri sizinle yağlayacaklarını sanıyordunuz değil mi? Hüseyin b. Mansur Hallac gibi olmak gerek, Çağında Doğu’da-Batı’da tasavvufi bilgilerde bir benzeri yoktu. İdam iplerini onun gibisi için yağlarlar, çapulcular ve namertler için ipi yağlamazlar.” diyerek kavvaldan şiir okumasını istemiştir ve müridleri coşarak, naralar atarak, sema etmişlerdir.[450]

Nicholson, anlatılan bu menkıbenin hayal ürünü olabileceğini, müslümanların velilerine telapatik güçler yükleyerek abartabileceklerini belirtmiş, Ebu Said’in de kaydedilmiş mucizelerinin büyük bir bölümünün bu çeşit olabileceğini ifade etmiştir. O, Muhammedi velilerin, anlatılan menkıbelerinde sık sık düşünce okuyucu olarak gösterildiklerine değinmiştir. Ona göre, onların delille söylenen menkıbelerinin çoğundan şüphe duyulabilir. Ebu Said’in, tehdit eden miydi, yoksa değil miydi, sorusunu sormuştur. Onun lüks hayat tarzıyla ve ehliyetsiz uygulamalarıyla, katı din adamlarında öfke yaratmasını anlayabileceğini belirtmiştir.[451]

Ebu Said’e atfedilen menkıbelerde abartılan yönler olabilir, ancak, çoğu veli gibi Ebu Said’in de düşünce okuması şaşılacak bir şey değildir. Bu Allah tarafından veli kullarına verdiği lutuflarından birisidir. Ebu Said’e karşı toplanan ordunun sayısının çok abartılı olduğu söylenebilir. Nicholson’un verdiğine göre toplam 150 000 kişilik bir ordu ve savaşçı 750 fil çok büyük bir rakamdır. Ebu Said ve beraberindekiler en fazla 150-200 kişidirler. Rakamların yüksek tutulması, Ebu Said’in bu büyük techizatlı orduya korkmadan meydan okuması ve onları düşünceleri okuyarak yenmesinin anlatılması, onun manevi gücünün büyüklüğünü sergileme isteğinden kaynaklanmış görünmektedir.

Nicholson, Mystics of İslam'da da keramet konusunun üzerinde önemle durmuş, müslümanların kerametlerine bakış açılarını eleştirmiştir. Kerametlerin, tabiat yasalarını bilmeyen müslümanlar için önemli ve etkili olduğuna değinerek, o, kendisinin akıldışı ve imkansız bulduğu bu çeşit olayların, mantıklı bir açıklamasını bulmak mecburiyetini hissettiğini söylemiştir.[452] Nicholson, bir insanın kendi kalb nuru ile Allah’ı aramasını tehlikeli bulmuş ama, başkasının kalb nuru ile O’nu aramasını, çok daha tehlikeli bulduğunu vurgulamış, sahte kutsallık olarak değerlendirmiş ve telafisinin olmadığını söylemiştir.[453]

G.    Riyazet-Mücahede

Nicholson, Hıristiyan keşişliğine benzettiği Ebu Said’in riyazet ve mücahede dolu yaşamına geniş yer vermiş ve bu pratiği ”self-mortification” kelimesi ile anlamlandırmıştır. Zaman zaman zühd ile karıştırmış, ‘ascetics’ kelimesini kullanmıştır.

Lugatta mücahede, uğraşma, savaşma; nefsi yenmeye olan çalışma; din düşmanlarıyla savaşma anlamlarına gelir.[454] Mücahede, sözlükte, “güç ve gayret sarfetmek, bir işi başarmak için elinden geleni yapmak” anlamındaki cehd kökünden türer.[455]

Riyazet, lugatta, nefsi kırma, dünya lezzetlerinden ve rahatından sakınma, perhizle, kanaatle yaşama olarak ifade edilmiştir.[456] Tasavvufta, insanın nefsinin arzularına, kötü isteklerine ve şeytana karşı direnip, savaşmasıdır. Mücahedeye ‘nefs ile cihad’ da denir. Nefs ile cihad, düşmanla cihaddan daha zordur. Mücahede ve riyazet birbirine yakın kavramlardır; mücahede, nefsi iyiliğe zorlamak, riyazet nefsi bu işe alıştırmaya çalışmaktır. Önce mücahede ile işe başlanır, riyazetle devam edilir, sonucunda da müşahede gerçekleşir.[457]

Allah Tealâ’nın: “Bizim uğrumuzda mücahede edenlere gelince, elbette biz onlara yollarımızı gösteririz..!” (Ankebut, 29/69)[458] ayeti bu manevi cihada işaret sayılmıştır.

Ebu Said ve Kuşeyri’nin şeyhi Ebu Ali Dekkak (v. 405/1014), bu konuda şöyle demiştir: “Dışını mücahedeyle süsleyenin içini Allah, müşahedeyle güzelleştirir.”[459]

Ünlü sufi, Ebu Osman Mağribi (v. 373/983) de, nefsiyle sıkı bir mücâhedeye girişmeyen salikin tasavvuf yolunda yeni birşey öğrenemeyeceğini belirtmiştir.[460]

Mevlâna da, dünya sevgisinin, ‘benlik’ ve ‘nefis’ sevgisinden kaynaklandığı, nefsin hoşuna giden şeylerin genelde dünyalık olduğu düşüncesindedir.[461] Onun Mesnevi” sinde riyazet ve mücahedeye teşvik eden dizeleri vardır:

“Aziz Peygamber’imizin şu sözünden ders al: ‘Düşmanların en korkuncu, en zalimi, senin içinde bulunan nefsindir.’ ” (beyit: 4064)[462]

“Bu nefis düşmanının atıp tutmasına kulak verme, ondan kaç; çünkü inadında, ısrarında, ayak direyişinde o, İblis’e benzer.” (beyit: 4065)[463]

Hallac-ı Mansur, asılması sırasında kendisine öğüt vermesini isteyen kişiye nefis ile mücahedeyi tavsiye etmiştir: “Sana tavsiyem nefsindir; çünkü sen ona binemezsen , o sana biner.” 509 demiştir.

Abdülkadir Geylâni bu konuda: “Nefis üzerinden mücahede sopasını kaldırmayın, onun felaketlerinden gafil olmayın, vahşi hayvanın uyumasından gafil olmayın, o vahşi hayvan uyur gibi görünür, ama gerçekte avını gözetlemektedir. İşte o vahşi hayvan nefistir.”510 diyerek nefsi vahşi hayvana benzetmiştir.

Ebu Said, hemen hemen ömrünün çoğunu mücahede ve riyazet ile geçirmiştir. O, çoğu zaman eski bir ribatta oturmuş, uzun süre perhizkar bir yaşam sürmüş, çeşitli çileler çekmiştir. Bu ribatlardan üç tanesi Mihene civarındadır.511 Ebu Said uzun bir halvet ve çile hayatından sonra, Şeyhi Ebu’l-Fadl’ın işaret etmesi üzerine, Mihene’ye gidip halkı irşat etme yetkisi vermesine rağmen, Mihene’ye gelip riyazet ve mücahedesini artırmıştır.[464] Kendisine onsekiz şeyi yapmayı görev bilmiştir ve onsekiz bin alemin kapısının açılmasına sebep olmuştur. Devamlı oruç tutmuş, haram lokma yememiş, daima zikirle meşgul olmuş, geceleri uyumamış, yanını yere koymamış, sadece oturarak uyuklamış, kıbleye doğru oturmuş, hiç bir şeye yaslanmamış, hiçbir oğlana kötü gözle bakmamış, haramlardan sakınmış, kimseye kul olmamış, dilenmemiş, kanaat etmiş, teslim olup işin sonunu beklemiş, daima mescitte oturmuş, çarşı-pazar dolaşmamış, her gün hatim indirmiş ve görmemiş, duymamış, kimseyle konuşmamıştır; bu şekilde nefsini zelil etmeye uğraşmıştır.[465]

İbn Münevver, Ebu Said’in riyazet ve mücahedesine şahid olanların anlattığı birçok menkıbeye yer vermiştir. Ebu Said’in babasının anlattığı bir olayda, her gece babasının, oğlunun odasının kapısını zincirlemesine, onun uyuyup uyumadığını kontrol etmesine rağmen, birçok gece Ebu Said’i odasında ve evde bulamamış, kapının zincirinin de yerinde olmadığına şahit olmuştur. Sabah ezanıyla onun sessizce gelip, odasının kapısını tekrar zincirleyip uyuduğunu farketmiştir. Bir gece onu takip etmiş, onun ribata gittiğini, içeri girip kapısını kilitlediğini görmüş, bu yüzden onu damdan izlemek zorunda kalmıştır; Ebu Said’in ayağına ip bağladığına ve kendini baş aşağı kuyuya sarkıtarak tan ağarıncaya kadar Kur’ân okuduğuna şahit olmuştur. Onun Kur’ân"ı baş aşağı, kuyuda hatmetme şekilindeki riyazeti uzunca bir zaman sürmüştür.[466] Bir gün Ebu Said, kendi kendine ilmi, ameli, murakabeyi elde ettiğini düşünmüştür, sonra bunları hatırına getirmemek için dervişlerin her türlü işlerini yapmıştır. O, dervişlerin ateşlerini yakmış, zaviyelerini süpürmüş, tuvaletlerini temizlemiş, ihtiyaçlarını alıp getirmiş ve hatta halktan dilenmiştir. Nefse en zor gelen şeylerden biri de dilenmek olduğunu belirtmiştir. Zamanla halk artık bağış vermemeye başlayınca, başındaki sarığı ayakkabılarını, daha sonra da cübbesini satarak onların ihtiyaçları için çalışmıştır. Ayrıca sürekli olarak camileri silip süpürmüş, elinde ne varsa dervişler ve halk için harcamıştır.[467] O, “Ya Rab, bana ben lazım değil, beni benden kurtar.” diye yakarmış, Kur’ân" ı hatmederken, Allah, onlara karşı sana yeter, O, ışıtır ve görür. (Bakara; 2/137) ayetine gelince kendiden geçmiş ve işler değişmiştir. Anlatılamayacak kadar zorlu çileler çekmiştir ve kendisinin başardığını sandığı şeylerin aslında Hak Tealâ’nın desteğiyle başardığını farketmiştir.[468]

Esrâru’t-Tevhîd’de anlatıldığına göre, Ebu Said, Amul’deki Ebu’l-Abbas Kassab’ın yanında bir yıl, ya da iki buçuk yıl kalmıştır. Ebu Said, onun hankahında her gece sabaha kadar namaz kılıp gündüzleri oruç tutmuştur. Ebu’l-Abbas Kassab’ın hankahında kırk bir yıl halvete beraber girdiği dervişlerinin fazla ibadetlerine müdahele etmesine rağmen, Ebu Said’in fazla ibadet yapmasına hiç müdahalede bulunmamıştır. Ebu’l-Abbas’ın, kan verdiği bir gece sargısı çözülmüş ve eli ve elbisesi kan içinde kalmıştır. O sırada gece ibadetini yapmakta olan Ebu Said, onu görmüş ve kendi elbisesini hocasına vermiş, onun kanlı elbisesini gece yıkayıp, kurutup getirmiştir. Ebu’l-Abbas, kalkıp eliyle yıkanmış elbisesini Ebu Said’e giydirmiş ve bu da Ebu Said’in giydiği ikinci hırka olmuştur.[469]

Ebu Said, nefis galipken çıkan nefesin, nefes olmadığını, bacadan çıkan dumana benzediğini, nefis ezilir ve yenilgiye uğratılırsa o zaman İslâm’ın nurunun galip geleceğini, işte o zaman bedenden saf ve iyi nefesler çıkacağını söylemiştir.[470] Ebu Said, şu dizelerle de nefisten kurtulmak gerektiğine dikkat çekmiştir:

“Vahdet yolunda ne küfür var ne iman

Nefsinden bir adım çık ve yolu gör.

Ey cihanın canı! Ve İslâm’ı seçen

Engerek yılanıyla ol, ama nefsinle olma!”[471]

Hz. Peygamber’in: “Sıddıkların başından en son çıkan şey, baş olma sevdasıdır.” buyurmasına örnek olarak Esrâru’t-Tevhîd’de Ebu Said’in müridlerinden Hoca Hasan Müeddib örneği verilmiştir. Hasan Müeddib, Nişabur’da kendisini ve elindekileri şeyhine hizmete adamıştır; şeyhi de onu çeşitli çilelere sokmuş, dervişlere hizmet ettirmiştir. Ama onun içinde efendilik ve baş olma sevdasıyla ilgili halâ birşeyler kalmıştır. Ebu Said, onun çarşıdan işkembe ve sakatat alıp, verdiği torbaya doldurup, sırtına alıp hankaha getirmesini emretmiştir. Sırtından kanlar ve pislik akmış, Hasan Müeddib bu durumundan çok utanmıştır. Hankaha getirince şeyhi, bu sakatatları şehrin Hire Kapısı’na (Mezbaha gibi temizlik için bir yer olabilir.) geri götürüp temizlemesini istemiştir. Hasan, sakatatları temizleyip, hankaha geri döndüğünde bey ve baş olma sevdasından birşey kalmamış, hür ve huzurlu bir şekilde içeri girmiştir. Bunun üzerine Ebu Said, onun gusul abdesti alıp, eskisi gibi temiz ve güzel giymesini, tekrar aynı çarşıya gitmesini, sırtında sakatat taşıyan, kirli adamı görüp görmediklerini sormasını istemiştir; Hasan Müeddib, gidip sorunca, kimsenin öyle bir kişiyi görmediklerini öğrenmiştir. O zaman Ebu Said ona: “Ya Hasan! Seni ancak sen görüyordun, yoksa hiç kimse seni görme derdinde değildi. Seni, gözünün önüne getiren ve önemli gösteren nefsindir. Onu kahretmek, sürüm sürüm süründürmek lazım. Onu öldürmeden elinden kurtulamazsın. Onu Hakk’la öyle meşgul et ki, kendini ve halkı düşünemesin.” buyurmuştur.[472] Ebu Said, Allah ile olma halinde sıkıntı olmadığını, fakat nefis ile olma halinde ise rahat olamayacağını söylemiş ve şu beyitle devam etmiştir:

“Erin bağrı yanık ama mütebessim olmalı

Fakat böylesi erlerin sayısı çok değil ki!” [473]

Nicholson, Ebu Said’in riyazet ve mücahedesini anlatan menkıbelerine geniş yer vermiş, Ebu Said’den önceki sufilere kadar giderek onun riyazet ve mücahedesini anlamaya çalışmıştır. Nicholson, Hasan Basri, Habib Acemi, Davud Tai’nin sufiden ziyade, yalnızca Allah düşüncesinde ve zahit olduklarını söylemiştir. Tasavvufun, XIX. yüzyıl olarak başlangıç kabul edildiğini varsayarak, herhangi bir otoriteye ve geleneğe bağlı bir sisteminin olmadığını, fakat bireysel aydınlanmanın olduğunu vurgulamıştır. Cüneyd Bağdadi gibi, Ebu Said’den önceki mutasavvıfların, ilk sufilerin uygulamalarına saygılı olarak, sistemli okullar kurduklarını belirtmiştir. O, daha sonraki süreçte, tasavvufun Hıristiyan keşişliğine benzer şekilde ikiye ayrıldığını belirtmiştir. Burada ‘branch off kelimesini kullanmıştır; ‘ikiye ayrılmak; konu dışına çıkmak’ anlamlarına gelen kelimeyi, Ebu Said’in riyazetine ve uzletine benzer bir yaşamın, Hıristiyan keşiş yaşamına kaydığını ima etmiş gibidir. O, bulduğu tüm farklı eğilimlerin kendilerini savunduğunu ve özgürce etkin bir yaşam sürdüklerini ifade etmiştir.[474] Nicholson, sukut, zikir ve tenhaya çekilmeyi, tasavvufun Hıristiyanlık’tan aldığına tekrar tekrar yer vermiştir.

H.    Halvet-Uzlet-Çile

Nicholson, halvet için “seclusion”, uzlet için “solitary meditation”, çile için “austerity” kelimelerini kullanmıştır. Ebu Said’in halvet, uzlet ve çile ile geçen hayatını anlatan menkıbelere genelde fazla yorum katmamış, olduğu gibi vermeyi yeğlemiştir.

Lugatta halvet, yalnız, tenha kalma; tenhaya çekilme; tenhalık; tenha yer; hamamın sıcak bölmesi[475] olarak verilmiştir. Uzlet, bir yana çekilip, kendi kendine tenhada yaşama; yalnızlık; köşesine çekilme (inzivâ)[476] anlamları verilmiştir.

Mutasavvıflardan bazıları uzletin, daha genel anlamlı olduğunu, halvetin daha özel anlamlı olduğunu, halvetteki yalnızlığın süreli olduğunu, ancak uzletteki yalnızlığın süresinin ve sebebinin her zaman belli olmadığını ifade etmişlerdir.[477]

Çile, kırk anlamında Farsça ‘çihl’ kelimesinden gelen ‘çile’, ‘çilhe’ veya ‘çille’ şeklinde söylenir. Bazı tarikatlarda çile ‘kırk’ anlamına gelen Arapça ‘erbâin’ kelimesi kullanılmıştır. Halk arsında kırk günlük halvet eğitimine çile denmiştir. Salikin manevi yönden ilerlemesi için nefsinin isteklerinden vaz geçerek, belirli bir müddet, belirli bir yerde, az uyku, az yemek ve ibadetle geçirdikleri süredir. Çilenin uygulandığı yere ‘hücre’, ‘çilehane’, ‘halvethane’ gibi adlar verilir.525 [478]

Sufıler, halvet ve uzlet konusunu Kur’ân” dan delillere dayandırırlar. Kur’ân” da Allahü Tealâ “Bir de Musa’ya otuz gece va’d verdik ve onu bir on ile tamamladık, bu suretle Rabb’in mikatı (tayin ettiği vakit) tam kırk gece oldu..” (A’raf/142)[479] buyurdular. Yüce Allah, Hz. Meryem ile ilgili Kur’ân ayetinde de şöyle buyurmuştur; “Kitab’da Meryem’i de an! O vakit ki ailesinden çekildi de, şark tarafında bir mekâna, onlardan öte bir perde çekti; derken kendisine Ruhumuzu gönderdik de düzgün bir beşer halinde ona temessül ediverdi. (görünüverdi)” (Meryem19/16-17)[480]

Hz. Peygamber’den bu konuyla ilgili şu sözler nakledilmiştir; “Önce ilim öğren (din bilgisi), sonra uzlete çekil””[481] Yine Rasûlüllah (s. a. v. ), ”Mevki sahibi olmak arzusunu gideren en kuvvetli ilaç, insanlardan uzlet etmektir. Din ve dünya için zaruri vazifelerden başka, insanlar arasına karışmamalıdır”” ilacını tavsiye etmişlerdir.[482]

Cüneyd Bağdâdi, “Bir kimse din bakımından selamette, beden ve kalp yönünden rahatta olmak isterse, halktan ayrılıp uzlete çekilsin. Çünkü şu zaman halktan sıkılacak bir zamandır. Akıllı yalnızlığı seçer.” diyerek bu konunun önemini 531

vurgulamıştır.[483]

Kuşeyri Risale”sinde, halvet ve uzletin bir amacı da insanlardan uzaklaşarak, kendi nefsinin şerrinden insanları emin kılmaktır demiş,[484] uzlete girmek isteyenlere, öncelikli olarak ilim, özellikle de şer’i ilmi öğrenmesi gerektiğini söylemiştir[485].

Abdülkadir Geylâni de herkese “Gel...” çağrısı yapmıştır. “Ey cehaletiyle zühdî hayatı yaşamaya çalışan! Gel ve sözümü dinle! Ey yer yüzündeki zahidler! Gelin! Manastırlarınızı yıkın! Bana yaklaşın! Halvete asılsız ve temelsiz girdiniz! Bir şey elde edemediniz. Gelin! Hikmet meyvaları toplayın.......................................................... Gel de... Önce ilim

öğren, sonra uzlete çekil.... Aksi halde senin uzletin, nifaktan ve zaman kaybından

başka bir şeye yaramaz.”[486]

Esrâru’t Tevhîdde anlatıldığına göre Ebu Said, yaşamının büyük bir bölümünde halvet, uzlet ve çile hayatı yaşamıştır; özellikle kırk yaşından önceki gençlik dönemini tenhalarda çilelerle geçirmiştir. Onun bu münzevi yıllarından bir kaç tanesi şöyledir. Ebu Said bir süre için Serahs’da iken, Ebu’l-Fadl Hasan’ın yanında ‘Allah’ kelimesinin hakkını vermeye uzun bir süre çabalamış, sonunda harflerin kapısı ona açılmıştır. Ebu’l Fadl, Ebu Said’in kendi nefsinden ve halktan uzaklaşması gerektiğini söylemiştir. Bunun üzerine, tenha ve uzak bir yer için, ilmi de bırakarak Mihene’ye dönüp, evinin bir köşesine çekilmiştir. Mihrapta oturup ‘Allah’ zikriyle meşgul olmuştur; kendisini uyku, gaflet bastırdığı zaman, mihrapta elinde ateş dolu bir tavayla görünen bir kişinin ona, ‘Allah’ zikrini tekrar tekrar söylemesi için bağırdığı söylemiştir. Daha sonra Ebu Said, vücudunun her zerresinden ‘Allah’ sesinin geldiği işitmiştir.[487] O, bu durum meydana gelince, Pir Ebu’l Fadl’ın yanına gitmiştir; o da, Ebu Said’e kendi zaviyesinin karşısında bir zaviye vermiş, nefsini terbiye etmesini ve ahlakını düzeltmesini emretmiş ve devamlı hallerini denetlemiştir.[488] Ebu Said, bir süre bu zaviyede çile çıkardıktan sonra Ebu’l Fadl onunla kendi savmasında beraber bulunmuşlar, şeyhi onu türlü çilelerle görevlendirmiştir, daha sonra onu Mihene’ye göndererek annesine hizmete göndermiştir. O, evlerindeki daha önceki savmasında inzivaya çekilmiştir. Diğer tenhaya çekilmelerinde bahsettiğimiz gibi o, hiçbir yere yaslanmamış, yatıp uyumamış, bir tek elbise giymiş, ona da yırtıldıkça yama yapmıştır; bu yüzden elbisesinin ağırlığı yirmi okka olmuştur. Mecbur olmadıkça konuşmamış, gündüz birşey yememiş, küçük bir ekmek kırıntısıyla iftar etmiştir; hatta kulaklarını pamukla tıkayarak dünya ile ilgisini iyice keserek zikirle meşgül olmuştur. Allah’tan başkasının gönlünden geçmemesi için devamlı sırrını denetlemiştir. Uzun süre bu durumda yaşayınca halktan kopup, kırlara, dağlara, çöllere çıkmıştır. Buralarda yirmi gün, bir ay gibi kalmış, bitkilerle karnını doyurmuştur. Yanında beyaz giysili, heybetli biriyle (Sonra Ebu Said o zatın Hızır olduğunu söylemiştir. ) görenler olmuştur; babası oğlunun bu durumunu bildiği için hep onu arayıp bulmuş, geri getirmiştir ve bu durum tekrar tekrar yaşanmıştır.[489] Ebu Said, bu ruhsal ilerleme sürecinden sonra tekrar yedi yıllık bir tenhaya çekilme süreci sürmüştür. Ebu Fadl’ın gözetiminde çöllerde, Mihene’nin dağlarında zorlu bir uzlet hali yaşamıştır; kırk yaşına erişip mükemmel bir veliliğe ulaşıncaya kadar bu durumu sürdürmüştür.[490] [491]

Ebu Said, bir süre kendisi çile çektikten sonra Serahs’a, Ebu’l-Fadl Hasan’ın yanına tekrar gitmiştir; onunla türlü çilelere girdiği bir yıl geçirerek Ebu’l-fadl’dan bir hırka giymiştir. Bir rivayete göre de, o, Ebu’l-Fadl Hasan hayatta olduğu sürece riyazet ve mücahedeyle meşgul olmuş ve hırka giymemiştir. Ebu’l Fadl’ın ölümünden sonra Şeyh Ebu Abdurrahman Sülemi’nin hizmetine girmiş ve hırkayı 539

ondan giymiştir.

İ.    İhlas

Lugatte, halis, temiz, doğru sevgi; gönülden gelen dostluk, samimiyet, doğruluk, bağlılık olarak geçer.[492] İbadet ve amelleri yalnız Allah için yapmak, diğer düşüncelerden arınıp sadece Allah’ın rızasını düşünerek hareket etmektir.[493] İhlaslı kişiye, “muhlis” denmektedir; muhlis, ibadeti yalnızca Allah rızası için yapan kimsedir.[494] Bu konuda Allahü Teâla: “Her kim Rabb’ine kavuşmayı arzu ederse, salih bir amel işlesin ve Rabb’inin yaptığı ibadetine hiçbir şirk karıştımasın!” (Kehf 18/110 )[495] ve başka bir ayette de Allah, “ Halbuki onlar,

ancak, dinde ihlas sahibi olarak Allah ’a kulluk yapmakla emrolundular.” (Beyyine, 98/5) 544 buyurmuştur.

Sufilerden Süfyan Sevri (v. 161/777), “Herhangi bir kul, kırk gün, Allah için ihlas ile amel ederse, Allah, onun kalbine hikmeti yerleştirir; onu dünyaya karşı zühd, ahirete karşı rağbet sahibi yapar. Kendisine dünyanın hastalığının ilacını gösterir. Kul, kendisini her sene bir defa nefsini buna alıştırmalıdır.”545 demiştir.

Zunnûn Mısrî (v. 245/859), üç şeyin ihlasın alameti olduğunu söyleyerek: kişinin halkın övmesini ve yermesini aynı tutması, amelde ameli görmemesi, amelin ahirette sevap kazandırdığını unutması olarak açıklamıştır.546

Bu konuda ünlü sufilerden Cüneyd Bağdâdi (v. 297/909), ihlasın kul ile Allah arasında bir sır olduğunu, bu durumu ne meleğin, ne de şeytanın bile bilmediğini ifade etmiştir.547

Ebu Said’in şeyhlerinden Ebu’l-Kasım Bisr’i Yasin (v.                     380/990),

öğrencilerine ‘tama’dan sakınmalarını, çünkü ‘tama’nın olduğu yerde ihlasın olamayacağını belirtmiştir. Tamahla amel etmenin bir karşılığı olduğunu, ihlas ile 548

amel etmenin ise kulluk olduğunu açıklamıştır.548

Hadimi (v. 1176/1762), “İhlas, herşeyi yalnız Allah rızası için yapmaktır; Allah Tealâ’dan başka hiçbir şeyi sevmemekle, yalnız O’nu sevmekle, kendiliğinden hasıl olur.” demiştir.549

Esrâru’t Tevhîdde Ebu Said, ihlas konusunda şöyle demiştir: “Nefs ile yaşayan herkes ölümle ölür, ihlas ile yaşayanlar asla ölmez. Bir konaktan öteki konağa taşınırlar.”550 Yine o, alimin ihlaslı kişi olduğunu, kalbinde ihlas olmayanın, din ve şeriatle ilgili bilgilerinin geçerli olmadığını iddia etmiştir. ‘İhlas nedir?’ sorusuna, Resullullah’ın, kulun ruhunda ve kalbinde Hakk’ın Esrârından bir ‘sır’ olduğunu, onun, temiz nazarıyla bu sırra nazar ettiğini, bu sırrın, yüce Allah katından destek aldığını ve bu desteğin o sırrın denetleyicisi olduğunu, Tevhîd ehlinin, bu ‘sır’ sayesinde Tevhîd ehli olduğunu, söylemiştir. Ebu Said, ‘Sır nedir?’ sorusuna da, sırrın, Hakk’ın latifelerinden bir latife, bir lûtuf olduğunu ve Hakk’ın lûtuf ve rahmetiyle hasıl olduğunu belirtmiştir. Başlangıçta kulun kalbinde, bir niyaz, bir hüzün ve bir talep hali meydana geldiğini, sonra bu niyaz ve hüzne, Allah’ın, lûtfu ve rahmetiyle nazar edince, o kalbe latifeyi koymuş olduğunu ve bunun ne olduğunu, ne meleklerin, ne de peygamberlerin bilmediklerini ileri sürmüştür. Bu lûtfiyenin Allah’ın sırrı olduğunu ve bunun ihlas olduğunu söylemiştir.[496] Ebu Said daha sonra da, “Tevhîd ehlinin aşık olduğu sevgili, işte bu temiz ‘sır’ dır. Bu ‘sır’ bakidir, ‘yok’ olmaz; bu Hakk’ın nazarıyla Hak içindir. Temiz insanlar bundan nasip alırlar, bu beden içinde emanettir. Kimde bu ‘sır’ varsa o, haydır, insandır; yoksa hayvandır.[497] [498] Ebu Said, Allah’ın, halka iletilmek üzere Hz. Peygamber’e: “De ki, Allah’ın lûtfu ve rahmetiyle, işte bununla ferahlasınlar, bu yığdıklarından hayırlıdır.” (Neml, 27/ 89) diye buyurduğunu söylemiştir. Bu konuda Ebu Said’in, “Nefis ile diri olanın hayatı, ruhun gidişine kadardır. İhlas ve doğrulukla diri olan kalbiyle hayattadır. Sadece bir yurttan diğer bir yurda gider. İhlas, iki meleğin yazmadığı ve insanın bilmediği şeydir.” sözlerine 553 de yer verilmiştir.

Yine Ebu Said, bir gönülde Hakk’tan bir sır, Hakk ile bir sır ve Hakk’tan işitme halinin olmamasının nedenini, o gönülde ihlasın bulunmamasına bağlamıştır; sonra o, Hz. Peygamber’in, “Kıyamet günü ihlas ile şirk iki hayvan şeklinde Yüce Rabb’in huzuruna getirildiğinde Allah, Ihlasa: ‘Sen ve sana sahip olan herkesle birlikte cennete ğit’; şirke de: ‘sen ve seninle birlikte olanlarla cehenneme git.’ der.” sözlerini delil göstermiş, ihlaslı olmayı tavsiye etmiştir; dünya ve ahirette halasa ermenin yolunun ihlas olduğunu vurgulamıştır. Yine o, Hz. Peygamber’in “Ey Muaz! Dinde ihlaslı olursan az amel sana yeter.” Hadis’ini örnek vermiştir.[499]

Nicholson, Ortaçağ Hıristiyan Mistisizm öğrencilerinin bu ‘Sır Allah’ ta pek çok benzerlik bulacaklarını söyleyerek, Gerson’un sentezlerini ‘synteresis’ ve Ekart’ın Kıvılcım’ını ‘Spark’ ya da ‘Ruhun Yerini’ Sır Allah’a örnek olarak göstermiştir.[500]

J. Kabz-Bast

Esrâru’t-Tevhîd de Ebu Said’in ‘kabz-bast’ halini yaşadığına dair menkıbeler ve bu konuda sözleri vardır. Bu menkıbelerden bir kaçına Nicholson, Studies in IslamicMysticism’de yer vermiştir. Bunlardan bazılarını ele aldık.

Sözlükte, “kabz”, Arapça, tutmayı ifade eder. Daralma, kapanma gibi manaları da vardır;[501] “Bast” Arapça, zihni açıklık, kalbi rica, niyaz, yalvarma halidir. Bast, hal olarak, kabul, lütuf, rahmet ve ünse işarettir.[502] Kabz ve bast, müridde bulunan iki zıt hali anlatır.[503] Kısaca “kabz”, daralmak; “bast”, ferahlamak olarak açıklanmıştır. Kabz, günahlardan korkarak kalbde meydana gelen sıkıntı olması halidir; Bast ise, sevap ümidiyle kalpde meydana gelen sevinç, ferahlık hali olarak verilmiştir. Kur’ân’ı Kerim"de Allah’ın, “Allah hem sıkar (kabz); hem de açar (bast)” (Bakara, 2/245) buyruğunda Kabz ve Bast’a vurgu vardır.[504] İleri makamlardaki sûfîde kabz ve bast olmaz, çünkü bu darlık ve genişlik durumu kendisinde varlık bulunanda olmaktadır; nefsinden sıyrılmış, Hakk'ın sıfatları ile hemhal olmuş kişilerde, kabz ve bast olayı meydana gelmemektedir.[505]

Ünlü sufilerden bazılarının ‘kabz-bast’ hakkındaki görüşleri şöyledir:

Abdulkerim Kuşeyri (v. 465/1072), her insanın kabzının bastına göre, bastının da kabzına göre olduğunu söylemiştir. Her iki durumun da Allah’a sığınılması gereken haller olarak belirtmiştir.[506]

Şihabuddin Sühreverdi (v.       632/1234), kulun, genel muhabbetten özel

muhabbetin ilk basamaklarına yükseldiğinde, farklı bir hal, kalb ve de kendini eleştiren nefse sahip olduğunu ki, o durumda kendisine kabz ve bast halleri gelip gitmeye başladığını söylemiş ve nedenini de kulun iman makamından yakîn makamına yükselmesi olarak açıklamıştır.[507]

Bu konuda da Mevlâna’nın söyleyecekleri vardır:

“Karakış asık suratlıdır ama, şefkatlidir, merhametlidir. Halbuki yaz güler yüzlüdür, fakat yakıcıdır, kavurucudur.” (beyit: 3 7 3 8)[508]

“Sana kabz (darlık), sıkıntı gelince, o darlıkta, o sıkıntıda sen bastı (ferahlığı) gör, gençleş, sevin, yüzünü alnını buruşturma.” (beyit: 3 7 3 9)[509]

Nicholson’ın Esrâru ’t Tevhîd” den aktardığına göre, Ebu Said, fenâ derecesine ulaştığında halk ona çok saygı göstermiş, komşuları saygıdan içkiyi bırakmış, müritleri tevbeye gelmiştir; durum abartılı bir saygıya dönüşmüştür; hatta, elinin değdiği her şey satılmaya, atının dışkısı yüzlere sürülmeye başlanmıştır. Sonra ona, bu saygının kendisinden kaynaklanmadığı gösterilerek: “Rabbin sana kafi değil mi?” (Fussilet, 41/35) diye bir ses işitmiş ve göğsünde bir nur zuhur etmiştir ve bu olaylar tam tersine dönmüştür. Bu sefer herkes, ona sırtını dönmüş, suçlamış, devrin hükümdarına kafir olarak şikayet edilmiş, üzerine pislik atılmış, uğursuz denmiş ve hiç bir yerde istenmemiştir.[510] O, bu durum karşısında şu dizeleri mırıldanmıştır:

“Aslandım, kaplan avımdı,

Nereye gitsem zafer benimdi.

Aşkın beni bu hale düşürünce,

Topal tilki gelip beni inimden kovdu.”[511]

Bundan sonra üzerinde bir kabz hali, bir sıkıntı hali çökmüştür; bu halin ortadan kalkması için Kur’âriı açmış ve şu ayetle karşılaşmıştır: “ Sizi bir imtihan olarak şer ve hayır ile müptela kılacağız; hepiniz de Biz’e döndürüleceksiniz!” (Enbiya, 21/35) Ebu Said, her bela ve şerrin sınav olduğunu kavrayıp, Rabb’ine dönmüş, aradan benliğini çekmiş ve fani olmuştur. ‘Once more my ‘self vanished, and His grace was all in all.’[512]

Ebu Said’in Seyr u Sulûku esnasında kabz-bast hallerini sıklıkla yaşamış olduğunu, yer verilen menkıbelerde görmek mümkündür. Bu menkıbelerden birinde: o, manevi bir keşf hali yaşamaya başlamıştır; Ebu Said’in bu keşf hali, Şeyh Ebu Ali Dekkak ile beraberken de olmuştur. Bu hallerden sonra bazen onda kabz hali olmuştur. Bir açılma (bast) hali meydana gelmesini umarak onun herkese bir şey sorduğu ve herkesten bir şey istediği anlatılmıştır.[513]

Ebu Said, kendisine ‘kabz’ hali ne zaman vuku bulsa, derhal Serahs’a piri Ebu’-Fadl’ın türbesine gidip, kabrine yüz sürmüştür; orayı ziyaretten sonra kabz halinin geçtiğini söylermiştir. O, şeyhinin kabrini ziyaretinde de coşkuludur, şiirler okumuş, naralar atmıştır. Bir ziyaretinde kavvalın şu şiiri okumasını istemiştir:[514]

“Bu neşe, cömertlik ve kerem kaynağı, neşe kaynağıdır,

Herkesin kıblesi Kâ’be, bizimki sevgilinin yüzü.”[515]

SONUÇ

Tasavvufu uzmanlık alanı seçen ilk İngiliz Doğubilimci, E. J. Memorial Trust Vakfı kurucu üyelerinden Reynold Alleyne Nicholson, ömrünün 50 yıldan fazlasını Tasavvuf Tarihini araştırmaya vermiştir ve Cambridge Üniversitesi’nin, İslâmi Araştırmalar Bölümü’ne ve bu hususta önemli bir kütüphaneye sahip olmasına vesile olmuştur. Öğrencisi Ebü’l-Alâ Afifi’nin dediği gibi, onun ince düşünceli ve şair duyarlılığının olması başarısını etkilemiştir. Batı’da Mevlâna’nın Mesnevi" sini İngilizce tam metin olarak çeviren ve yayımlayan ilk bilim adamıdır. Muhammed İkbal ve fikirlerinin Batı’da ilk tanınmasını yine o sağlamıştır.

Nicholson’ın, gerek Studies in Islamic Mysticism adlı eserinde, gerekse Mystics of İslam'da tasavvufun kaynağının, Budizm’den mi, Hıristiyan Mistisizm’inden mi, Yunan Hellenizm’inden mi, Yahudi Kabalası’ndan mı beslendiği sorusuna cevap aradığı ve tasavvufun İslâm menşeili olmadığını ispatlamaya çalıştığı gözlemlenmiştir.

Nicholson’ın bu eserinde ele aldığı dört büyük sufinin ortak özellikleri olarak üzerinde durduğu konulardan birisi de, onların, ceza ve korkutmadan ziyade sevgi, hoşgörü ve affetmeden bahsetmiş olmaları ve ahiret hayatında cezanın korkutucu olmadığına ve acı çekmenin olmadığına inanmalarına, vurgu yapılmasıydı. Onun böyle bir şeyin İslâm’da yer almadığını, tam tersi İslâm’ın korkutma ve ceza tehdidi ile dolu olduğunu Kur’ân’dan ayetlerle ifade ederek, tasavvufu, özellikle Vahdet-i Vücudu İslâm dışına çekme eğilimine gitmiştir.

Nicholson, bu eserinde İranlı ve Arap sufiler arasındaki farklılıkları ortaya koymayı amaçlamıştır. Tasavvufi şiirde, Araplar’ın kendisinin harikulade bulduğu İranlılar’ın karşısında yenildiklerini söylemiştir. Ancak biz, Nicholson’ın ele aldığı bu dört sufide farklılıklardan ziyade, onların ortak noktalarını göz önüne serdiği kanaatini edindik. Her ne kadar Ebu Said’i fantastik derviş, İbnü’l-Farıd’ı romantik şair, Abdülkerim el-Cili ve İbn Arabi’yi filozof göstermişse de, aslında hepsinin özünde Vahdet-i Vücudu ve ilâhi aşkın yoğunluğunu gördük. Genel olarak sufilerin bu mistik şiirleri, dışarıdan görünüşte sekuler bir aşkı anlatıyor gibidir ancak, şairin kendisini iyi tanıdığımız zaman daha iyi anlaşılacağı kanaatindeyiz.

Araştırmamızı yaparken, Sufilerin “hiç” olmasını “Sufi Nihilizmi” diye değerlendiren görüşlere de rastladık. Bizim edindiğimiz kanıya göre, tasavvufta ‘hiç’ olma, kendinden vazgeçme, kendini yok sayma, sevilenin varlığında yok olmak, olarak tarif edilmiştir. Bu da, varlığını aşkın potasında eriterek olmaktadır. Ben yoktur, ‘hiç’tir; ‘O’, vardır, ‘O’, da Allah’tır; yok olan, hiç olan diğer varlıklardır, şeklinde ifade edebiliriz. Vahdet-i Vücud adı verilen bu durum, düşünce sisteminden çok hal ile anlaşılır ve kelimelerle ifade etmenin güç olduğu fikrindeyiz. Bu nedenle, aşkın şiddetli nüksettiği vecd halindeki sufinin sarfettiği şatahlı kelimeler yanlış anlaşılmalara neden olabilmiştir; bu sufilerin şarapları, sarhoşlukları, sevgilileri, aşkları zahir ehlince ‘işret’ olarak değerlendirilmiş, zındıklıkla suçlanmış, yerilmiştir; hatta nefret edilmiş olduğunu gözlemledik. Batılılar gibi, bir çok İslâm mutasavvıfı dahil, “Ene’l-Hakk” sözünün Hind dinlerindeki “Ben Brahmayım, Ben Tanrı’yım.” etkisi ile, Hakikat-ı Muhammedi’nin (Nur-i Muhammedi) III. Hicri yüzyıldan sonra Yahudi filozofu Filon’un “İlahi kelime” görüşü ve Hz. İsa’nın “logos” doktrini ile aynı olduklarını iddia edenlerin sayısı az değildir.

Nicholson gibi, Kuşeyri, İbn Haldun, İbn Hazm, İkbal gibi İslâm alimleri ve diğer Batılı alimleri de, “Sübhani”, “Ene’l-Hakk” gibi şatahlı sözleri İslâm’ın dışında bulmuş, yabancı kaynaklardan geldiğini öne sürmüşlerdir. Sufilerin, Vahdet-i Vücudcu, felsefi olanlar ve Vahdet-i Vücuda karşı, itidalli olanlar diye ikiye ayrılmış olduğunu saptadık. Vahdet-i Vücud’un, Kur’ân ve Sünnet’e dayalı, peygamberler ve velilerin hallerinden meydana gelen manevi bir durumun ifadesi olduğu düşünülürse, bu hallerini, sufilerin kimisi düz yazı ile, kimisi şiir ile, kimisi şatahlı sözler sayıklayarak, kimisi de müzik ve sema ile ifade etmişlerdir; bu farklı ifade ediş biçimlerinin, aykırıymış gibi gelen sözlerinin ve davranışlarının, onların kendine özgü fıtratlarından ve özel hallerinden kaynaklandığını söyleyebiliriz.

Nicholson, Abdülkerim el-Cili’nin, însan-ı Kâmil kitabında, Eflatun ile buluştuğunu, onun zahir ehlince kafir sayılmasına rağmen, Gayb aleminde makamının çok yüksek olduğunu ve Eflatun’un kendisine zamanının kutbu olduğunu söylediğine[516] yer vermiştir. Buradan da edindiğimiz kanıya göre, İslâm’dan önce de mistik hayat vardır ve benzer şeylerin söylenmesi şaşılacak bir şey değildir çünkü, hepsi de aynı kaynaktan, yani Allah’tan beslenmiştir. Sufilerin başka din, inanış ve fikirlerden yararlandıkları konusunda ısrar edenlere şu soruyu sorma gereğini hissederiz: İlk dönem sufıleri, hangi Gnostik, hangi Hellenistik, hangi Budist görüşü okumuş, incelemiş, duymuş ve ondan etkilenmiş olabilir? İbn Arabi’nin Endülüslü olmasından dolayı etkilendiğini düşünsek bile Vahdet-i Vücud görüşünün ondan önce de var olduğunu incelememizde gördük. Ebu Said’in dediği gibi, Sufilerin birincisi ne demişse en sonuncusu da aynı şeyleri söylemiştir. Sufilere göre, “Bir, heptir, hep, birdir.” en önemli ilkedir ve alemde zıtlık ve ikilik yoktur. Ayrıca Nicholson’ın Studies in Islamic Mysticism’de söylediği gibi, tasavvufta ‘baba-oğul-anne’ ya da ‘kutsal ruh’ üçlemesi yoktur; hiç bir zaman bir aile kavramı içinde ‘Allah’ arandığına rastlamadık. Biz, aynı makamda olan, aynı hali yaşayan sufilerin, biribirlerinden çok uzak olsalar da, aynı zaman diliminde yaşamasalar da, hatta aralarında asırlar olsa da, aynı şeyleri söylediklerini, aynı tavrı sergilediklerini ve sufilerin özde biribirlerine benzemelerine rağmen, her birinin farklı kişilik ve tavra sahip olduklarını farkettik. Genelde sufilerin (evliya) hemen hepsinin silsilesinin olduğunu, sıkı bir eğitim sürecinden geçtiğini, sözlerinin Kur’ân ve Hadis’in şerhi gibi olduğunu ve özgün ifade ettiklerini saptadık. Bu duruma Ebu Said ve Mevlâna’yı örnek olarak verebiliriz. Studies in Islamic Mysticism’de yer alan bu dört sufinin de, çok küçük yaşlardan itibaren Kur’ân’ı ezbelediklerini, Hadis ve zahiri ilimlerde, geniş bir yelpazede ilim tahsil ettiklerini, altın bir silsileye tabii olduklarını ve insanlara öğüt verirken Şeriat ve Sünnet ışığında cümleler sarfettiklerini tespit ettik.

Nicholson’ın, tasavvuf araştırmalarında, Anadolu topraklarının pek çok evliya yetiştirmesine rağmen, ilgi duydugu Horasan bölgesinden bir çok ‘Horasan Erenleri’nin Anadolu topraklarına göç etmiş olmalarına ve kendisi Osmanlıca bilmesine rağmen, hiç bir Türk mutasavvıfından bahsetmemiş ve incelememiş olduğunu tesbit ettik. Hatta Mevlâna’yı bile İranlı olarak tanıtmıştır. Batı, halâ Mevlâna’yı Farisi olarak bilmektedir. O, İbn Arabi’den bahsederken, onun takipçisi, öğrencisi, koyu bir Vahdet-i Vücudcu olan üvey oğlu Sadrettin Konevi’den, tanınmış büyük Türk sufilerinden Horasanlı Ahmet Yesevi’den (v. 562/1166), Horasan’dan Anadolu’ya gelen Hacı Bektaş Veli’den (v. 669/1270), Ahi Evran’dan (v. 660/1262), Yunus Emre’den (v. 720/1320), Hacı Bayram Veli’den (v.            833/1429-30), Ak Şemseddin’den (v. 863/1459) hiç bahsetmemiştir. Öyle görünüyor ki Türk Tasavvufu Nicholson’ın, ilgi alanına girmemektedir. Onun, Ebu Said ile Selçuklu Türkler’inin ilişkilerini içeren menkıbelere yer vermediğini ve yalnızca Oğuz Türkler’inin Horasan bölgesini işgalleri esnasında, Ebu Said’in kabrinin ve kitaplarını gömdüğü yere diktiği ağacın, yerle bir olmasını, tek bir cümle ile ifade ettiğini gözlemledik.[517]

Bu araştırmamızdan edindiğimiz izlenime göre, Nicholson, öğrencisi Afifi’nin dediği gibi sufi meşrepli görünmemektedir; Mevlevi giysileri giyip, sufi gibi davranmış olması ile onun tasavvufu tam olarak anladığını ve yaşadığını düşünemeyiz. Bizce Nicholson, bir Hıristiyan mistiği profili çizmektedir. O, tasavvufu sevmiş, beğenmiştir, ancak, onu İslâm’dan ayrı tutmaya ve ayrı bir yere oturtmaya çalışmış görünmektedir.

KAYNAKÇA

Acıduman, Ahmet, “İbn-i Sinâ’nın Bilim Tarihindeki Yeri: Kuhn’ca Bir Yaklaşımla”, Ankara Ünv. Tıp Fakültesi Mecmuası, LV, sayı: 2, 2002, 115-122. http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/36/134/927.pdf Erişim tarihi, 02.02.2011

Alper, Ömer Mahir, “İbn Sinâ”, DİA, XX (İstanbul 1999), 319-322.

AnaBritanica Genel Kültür Ansiklopedisi, “Nihilizm”, XVI, Ana Yayıncılık Sanat Pazarlama (İstanbul 1989), 513-514

Arpaguş, Safi, “Mevlânâ Celâleddin Rûmî’nin Eserleri Üzerine Yapılan İngilizce Çalışmalar”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (Mevlânâ Özel Sayısı), yıl: 6, sayı: XIV (Ankara 2005), 775-804

, Mevlânâ ve İslâm, Vefa Yayınları, İstanbul 2007.

Ateş, Ahmed, “Menâkıp”, MEB İslâm Ansiklopedisi, VII, (İstanbul 1957), 701-702.

Ateş, Süleyman, “Sülemî’nin Hayatı Kişiliği ve Eserleri”, Ebu Abdurrahman Sülemi, Sülemi’nin Risaleleri, (trc. Süleyman Ateş), Ankara Ünv. Basımevi, (İstanbul 1957), 1-6

Attar, Feridüddin, Tezkiretü’l-Evliya, trc. Süleyman Uludağ, İlim ve Kültür Yayınları, Bursa 1984.

, Mantık al-Tayr, trc. Abdülbaki Gölpınarlı, Türkiye İş Bankası Kültür Yay. 2006 İstanbul.

Büyük Larousse Sözlük ve Ansiklopedisi, “vedanta”, XIX, Gelişim Yay. (İstanbul 1986), 12130

Canan, İbrahim, “zühd”, Hadis Ansiklopedisi (Kütüb-i Sitte), XVII, Akçağ Yay. İstanbul--.

Cebecioğlu, Ethem, “Prof. Nicholson’un Kronolojik Esaslı Tasavvuf Tarifleri”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXIX (Ankara 1987), 387-406. http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/37/770/9803.pdf Erişim tarihi. 30.12.2010

 (editör), Tasavvuf Klasikleri, Erkam Matbaaacılık, İstanbul 2010.

, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri                 Sözlüğü,      1-302

http://dosyalar.semazen.net/e kitap/TASAVVUF TERIMLERI VE DEYIMLERI SOZLUGU.pdf Erişim tarihi, 05.05.2011

el-Cili, Abdülkerim, İnsan-ı Kâmil, trc. Abdüllaziz Mecdi Tolun, İz Yay., İstanbul 2002.

, însan-ı Kâmil, trc. Abdulkadir Akçiçek, Üçdal Neşriyat, İstanbul 1974.

Demirli, Ekrem, “Sunuş”, Abdülkerim el-Cili, însan-ı Kâmil, (trc. Abdüllaziz Mecdi Tolun), İz Yay. (İstanbul 2002), 9-22

Derin, Süleyman, İngiliz Oryantalizmi ve Tasavvuf, Küre Yayınları, I. basım, İstanbul 2006.

, “Nicholson, Reynold.Alleyne”, DİA, XXXIII (İstanbul 2007), 76-77

Devellioğlu, Ferit, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lugat, Aydın Kitabevi, 22. baskı, Ankara 2005.

Fahri, Macit, A History of Islamic Philosophy, trc. Kasım Turhan, İslam Felsefesi Tarihi, Ayışığıkitapları, İstanbul 1998.

Gazali, Ebu Hâmid Muhammed, Kimyâ-yı Saâdet (İslâm Terbiyesi), Erkam Yay., İstanbul 1989.

Gölpınarlı, Abdülbaki, “Açılama”, Feridüddin Attar, Mantık al-Tayr, (trc. Abdülbaki Gölpınarlı), Türkiye İş Bankası Yay. (İstanbul 2006), 355-372.

Güleç, İsmail, “R. A. Nicholson’un Mesnevi Tercüme ve Şerhi Üzerine”, Divan   İlmi                    Araştırmalar,                           XX,          01.          2006,           227-240.

http://turkoloji.cu.edu.tr/ESKI%20TURK%20%20EDEBIY ATI/ismail gulec mesn evi.pdf Erişim tarihi, 21.01.2010.

Güllüce, Fatih, Mehmed Nâzım Paşa’nın “İbn Fâriz Tercümesi ve Şerhi” - Metin ve İnceleme-, Yüksek Lisans Tezi, MÜSBE, İstanbul 2008. http://www.belgeler.com/blg/1ghl/mehmed-nazim-pasa-nin-ibn-fariz-tercumesi-ve- serhi-metin-ve-inceleme-mehmet-nazim-pasha-s-the-interpretation-and- commentary-of-ibn-fariz-text-and-analysis Erişim Tarihi, 05.05.2011.

Gündüz, Şinasi, “Maniheizm”, DİA, XXVII (Ankara 2003), 575-577.

Gürer, Dilâver, Düşünce ve Kültürde Tasavvuf, Ensar Neşriyat, 2007 İstanbul.

, Abdülkâdir Geylânî Hayatı, Eserleri, Görüşleri, İnsan Yayınları, 3. baskı, İstanbul 2006.

Hadimi, Ali b. Emrullah-Muhammed, Islâm Ahlâkı, Hakikat Yayınları, 29. baskı, İstanbul 1996.

Hodgkinson, Brian, The Essence of Vedanta, Eagle Editions Ltd., London 2006.

Hidayet, Sadık, Terânehâ-yi Heyyâm, Farsça ilk baskı: Tahran 1934, trc. Mehmet Kanar, Hayyam’ın Teraneleri, Yapı Kredi Yay., 3. baskı, İstanbul 2000

İbn Haldun, Şifâu’s-Sâil, haz. Süleyman Uludağ, Tasavvufun Mahiyeti, Dergah Yayınları, 2. Baskı, İstanbul 1998.

İbn Münevver, Muhammed, Esrâru’t-Tevhîd fi Makaâtı ’ş-Şeyh Ebî Said, trc. Süleyman Uludağ, Tevhîdin Sırları, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2003.

Karahan, Abdulkadir, “İslâm Sufileri İçin İlk Söz”, Reynold A. Nicholson, İslâm Sufileri, ( trc. Mehmet Dağ vd.), I, İstanbul 1978, VII-XVI.

Kılıç, M. Erol, “İbnü’l Arabî, Mühyiddin”, DİA, XX (İstanbul 1999),493-516.

Konrapa, M. Zekai, Peygamberimiz, Erkam Yay., İstanbul 1987.

Korlaelçi, Murtaza “Panteizm Vahdet-i Vücud mudur?”, Felsefe Dünyası, sayı: 3, Ankara 1992, 43-50 http://www.tufed.org/1301-0875/03-1992/03-043.pdf Erişim tarihi, 10. 09. 2011

Köse, Ali, “Hârikulâde”, DİA, XVI ( İstanbul 1997), 185-188.

Kuşeyri, Abdulkerim, er-Risale, haz. Süleyman Uludağ, Kuşeyri Risalesi, Dergah Yayınları, 4. baskı, İstanbul 2003.

Küçük, Hülya, Tasavvuf Tarihine Giriş, Nükte Kitap, 2. baskı, Konya 2004.

Merçin, Erdoğan, “Gazneliler”, DİA, XIII ( İstanbul 1996), 480-484.

Nicholson, Reynold Alleyne, Mystics of Islam, trc. Mehmet Dağ, Kemal Işık, Ruhi Fığlalı, Abdülkadir Şener, İsmet Kayaoğlu, İslâm Sufileri, Kültür Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1978.

, Studies in Islamic Mysticism, Cambridge University Press, London 1921.

, The Mystics of Islam, Lowe & Brydone Ltd, I. Baskı 1914,

London 1970.

Ocak, Ahmet Yaşar, Kültür Tarihi Kaynağı Olarak Menâkıbnâmeler (Metodolojik Bir Yaklaşım), Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1992.

Rûmî, Mevlâna Celâleddin, Mecâlis-i Seb’a, trc. ve haz. Abdülbaki Gölpınarlı, Yedi Meclis, Kent Basımevi, 2. baskı, İstanbul 1994.

, Divan-ı Kebir’den Seçmeler, haz. Yakup Şafak, Konya Büyükşehir Belediyesi Kültür Yay., Konya 2000.

, Mesnevî, trc. Şefik Can, Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, III-IV, V-VI, Ötüken Neşriyat, 8. baskı, İstanbul 2006.

, Sırların Dili-Bütün Rubailer-, terc. Ziya Avşar, Meram Belediyesi Kültür Yay., Konya 2007

Siddiqui, Iqtedar Hussain, “Gurlular”, DİA, XIV (İstanbul 1996), 207-211

Subaşı, Muhsin İlyas, Batı’dakiMevlâna, Nesil Yayıncılık, İstanbul 2007.

Sühreverdi, Şihabuddin, Avârifü’l-Meârif, trc. Dr. Dilaver Selvi, Gerçek Tasavvuf, Semerkand Yayınları, İstanbul 2007.

Sülemi, Ebu Abdurrahman, Sülemi’nin Risaleleri, trc. Süleyman Ateş, Ankara Ünv. Basımevi, Ankara 1981.

Sümer, Faruk, “Selçuklular”, DİA, XXXVI (İstanbul 2009), 365-371.

Şafak, Yakup, “Mevlâna’ya Atfedilen ‘Yine Gel...’ Rubaisine Dair”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, sayı: XXIV (İstanbul 2009), 75-80.

Şahinoğlu, M. Nazif, “Abdülkerim el-Cili”, DİA, I (İstanbul 1988), 250.

Thilly, Frank, A History of Philosophy, trc. İbrahim Şener, Felsefe Tarihi, Sistem Yayıncılık, İstanbul 1995.

Uludağ, Süleyman, “İbnü’l-Farız”, DİA, XXI, , (İstanbul 2000), 40-43.

, “Mücahede”, DİA, XXXI (İstanbul 2006), 440.

, “Harakâni”, DİA, XVI (İstanbul 1997), 93-94.

,“Giriş, Kuşeyri’nin Hayatı ve Risalesi, Abdulkerim Kuşeyri”, Kuşeyri Risalesi, (haz. Süleyman Uludağ), Dergah Yay., (İstanbul, 1991), 11-75

, “Sunuş”, İbn Münevver, Tevhidin Sırları, (trc. Süleyman Uludağ), Kabalcı Yay. (İstanbul 2003), 7-38.

, “Giriş: İbn Haldun’un Tasavvuf! Görüşleri ve Şifâu’s-SaiF, İbn Haldun, Tasavvufun Mahiyeti, (haz. S. Uludağ), Dergah Yay., (İstanbul 1998), 17-76.

Unat, Yavuz, “Ömer Hayyam”, DİA, XXXIV (İstanbul 2007), 66-68.

Ünver, Mustafa, “Nesimi ve Vahdet-i Vücud”, Atatürk Ünv. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi (Prof. Dr. Hüseyin Ayan Özel Sayısı), Sayı 39, (Erzurum 2009), 537-552.

Yakıt, İsmail, Batı Düşüncesi ve Mevlâna, Ötüken Neşriyat, İstanbul 2000.

Yasa, Metin, “Panenteizmin tarihsel Ardalanı Üzerine”, Ondokuz Mayıs Ünv. İlahiyat Fak. Dergisi, Sayı:                                      18-19, Samsun 2005,                   129-146

http://dergi.samsunilahiyat.com/Makaleler/700160437 200519050102.pdf Erişim Tarihi, 06.08.2011

Yazır, Elmalılı Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili Kur’an-ı Kerim ve Meali, haz. Dücane Cündioğlu, İslamoğlu Yayıncılık, İstanbul 1993.

Yıldırım, Celal, Bayezid Bestami ve Islâm Tasavvufunun Özü, Demir Kitabevi, İstanbul 1978.

Yılmaz, H. Kâmil, Anahtarlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, Ensar Neşriyat, 10. baskı, İstanbul 2004.

Web Sayfaları:

http://www.amazon.com/Literary-History-Arabs- Reynold%20Nicholson/dp/0521095727#reader 0521095727                             Erişim tarihi,

30.12.2010 http://www.itusozluk.com/goster.php/r+a+nicholson Erişim Tarihi, 06.07.2010 http://www.goodreads.com/book/show/9134055-tasawuf-cinta        Erişim tarihi

10.03.2011 http://www.powells.com/biblio/61-9781406700053-2 Erişim tarihi, 05.03.2011 http://openlibrary.org/works/OL493347W/Studies in Islamic mysticism Erişim tarihi, 05.03.2011 http://www.amazon.co.uk/Sacred-Trans-Palmer-Intro-Nicholson/dp/1905857020# Erişim tarihi, 07.08.2010 (içinde, sayfa: 9)

http://www.librarything.com/author/nicholsonreynolda

http://www.amazon.co.uk/Rubaiy%C3%A1t-Translated-FitzGerald-introduction-

Nicholson/dp/B0018J63WQ Erişim tarihi, 05.09.2010

http://www.amazon.com/Elementary-Arabic-Grammar-Reynold-

Nicholson/dp/8120613767 Erişim tarihi, 07.08.2010

http://www.google.com/search?tbm=bks&tbo=1&hl=tr&q=Studies+in+Islamic+My sticism+&btnG= . Erişim tarihi, 30.12.2010

http://www.tasavvufalemi.com/sayfa.php?yaziNo=336 Erişim tarihi, 12.12.2010 http://www.mollacami.net/forum/index.php/topic,1432.5/wap2.html Erişim Tarihi, 10.07.2011

http://tr.wikipedia.org/wiki/Ebu Hanife Erişim tarihi, 05.07.2011 http://www.sonmezkutlu.com/?&Bid=205161 Erişim Tarihi, 10.08.2011 amazon.co.uk:Reynold Alleyne Nicholson:books;

http://www.amazon.co.uk/s/ref=ntt athr dp sr 2?encoding=UTF8&sc...

ErişimTarihi, 07.08.2010

http://www.librarything.com/author/nicholsonreynolda Erişim tarihi, 05.05.2011 http://www.worldcat.org/ search? q=au%3AIbn+al -

Fa%CC%84rid%CC%A3%2C+%CA%BBUmar+ibn+%CA%BBAli%CC%84%2C

&fq=&dblist=638&start=11&qt=page number link Erişim tarihi,10.08.2011 (İBN FARID ESERLERİ LİSTESİ)

http://tr.wiktionary.org/wiki/c%C3%BCnun Erişim tarihi, 30.08.2011

[1]                       Abdülkadir Karahan, “İslâm Safileri İçin İlk Söz”, R. A. Nicholson, İslâm Sufileri, ( trc. Mehmet Dağ vd.), I, içinde, İstanbul 1978, VII-XVI; VIII,

[2]                      Süleyman Derin, “Reynold Alleyne Nicholson”, DİA, XXXIII, İstanbul 2007, 76-77

[3]                      Süleyman Derin, İngiliz Oryantalizmi ve Tasavvuf, İstanbul 2006, 210

[4]                       Derin, a. g. m., 76-77

[5]                       Derin, a. g. e., 224, 208

[6]                       Karahan, a. g. m., X.

[7]                      Muhsin İlyas Subaşı, Batı’dakiMevlâna, İstanbul 2007, 45

[8]                       Arpaguş, “Mevlânâ Celâleddin Rûmî’nin Eserleri Üzerine Yapılan İngilizce Çalışmalar”, 775-804;

782

[9]                        Derin, “Reynold Alleyne Nicholson”, DİA, 76

[10]                      A. y., 76

[11]                      Karahan, a. g. m., VIII

[12]                      Derin, a. g. m., 76

[13]                      A. y 76

[14]                      Derin, İngiliz Oryantalizmi ve Tasavvuf, 207

[15]                       bkz., http://www.amazon.co.uk/Sacred-Trans-Palmer-Intro-Nicholson/dp/1905857020# 07.                     08.

2010’de erişildi.

[16]                      Derin, a. g. m., DİA, 76

[17]                      Karahan, a. g. m., IX

[18]                      Derin, a. g. e., 209

[19]                      Derin, a. g. m., 76

[20]                      A. y., 209

[21]                       Karahan, a. g. m., IX

[22]                      Derin, a. g. e., 208

[23]                      bkz. http://tr.wikipedia.org/wiki/Ebu'l-%C3%82l%C3%A2 el-Maarri 20. 04. 2011’de erişilmiştir.

[24]                      Derin, “Nicholson, Reynold.Alleyne”, 76-77; Karahan, “İslâm Sufileri İçin İlk Söz”, IX

[25]                      Karahan, a. g. m., IX

Derin, “Nicholson, Reynold Alleyne”, DİA, 77

A. y., İngiliz Oryantalizmi ve Tasavvuf, 208

Karahan, a. g .m., IX

Derin, a. g. m., 77

Karahan, a. g. m.,VII-XVI; IX

bkz. http://www.tasavvufalemi.com/sayfa.php?yaziNo=336 12. 12. 2010 da erişildi.

Derin, a. g. m., 76-77

A. y., 77

Arpaguş, “Mevlâna Celâleddin Rûmi’nin Eserleri Üzerine...”, 775-804; 778.

Derin, a. g. m., 77

A. y.

A. y.

[38] Derin, a. g. e., 211-213

[39] Şihabuddin Sühreverdi, Avârifü ’l-Meârif (Gerçek Tasavvuf), trc. Dr. Dilaver Selvi, İst. 2007, 2

[40] Reynold Alleyne Nicholson, Mystics of İslam, London 1970, 9

[41] Derin, Ingiliz Oryantalizmi ve Tasavvuf , 214-215

[42] Nicholson, a. g. e., 13

[43] Derin, a. g. e., 217-218

[44]  Nicholson, Mystics of İslam, 18

[45] Nicholson, a. g. e., 21-22

* “... the Lord of His slaves, not the Father of His children; a judge meting out stern justice to sinners, and extending His mercy only to those who avert His wrath by repentance, humility, and unceasing works of devotion; a God of fear rather than of love.”(Nicholson, Mystics of İslam, 21)

[46] A. y. 22

[47] “...Bir de Meryem’in oğlu Isa ile takip ettik ve ona Incil’i verdik ve ona tâbi olanların kalplerinde bir şefkat, bir merhamet yarattık, bir de rehbaniyet ki onu onlar icad ettiler. Biz onu üzerlerine yazmamıştık, ancak Allah rızası aramak için yaptılar, sonra da hakkıyla riayet etmediler; biz de içlerinden iman etmiş olanlara ecirlerini verdik, çokları ise yoldan çıkmış fasıklardır!' ( Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur ’ân Dili Kur ’an-ı Kerim ve Meali, İstanbul 1993, 540 )

[48] Derin, a. g. e., 219-220

[49] Derin, a. g. e., 223

[50] Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, London 1921, 76

[51] Derin, a. g. e., 224

[52] Nicholson, Mystics of İslam, 24

[53] “Abu Said, however, found the source of his doctrine in a larger revelation than the Word which was given to the Prophet.” (Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 59)

Nicholson, Mystics of İslam, 90

[55] Derin, a. g. m., 76

*T1

I have tried to make the reader acquainted with three Şûfıs famous ın the East and worthy of beıng known in Europe. (Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, V)

[56] Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, V

[57] Nicholson, a. g. e., VI

[58].Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 149

*Dağ vd. Mystics of İslam çevirisinde ‘panteizm’, ‘Vahdet-i Vücud’ olarak verilmiştir.

[59] Nicholson, Mystics of İslam, 109

[60] Nicholson, Mystics of İslam, 118; Dağ vd., İslam Sufileri, 101

* Maniheizm, III. Yüzyılda Mani tarafından eski İran’da kurulmuş, tüm dinsel sistemlerin sentezi olduğu ileri sürülen bir dindir. Maniheist inancında zıtlıklar önemlidir. İnsanın yaratıcısı kötülük güçleridir. İnsanda hem ‘ışık’ yani ‘ruh’ vardır, hem de ‘kötülük’ yani ‘beden’ vardır. Hem Doğu’da, hem Batı’da bin yılı aşkın süreyle dağınık olarak varlığını devam ettirmiştir. Bu dinin kurucusu Mani, 216 da Güney Mezepotamya’da (Mardin ili olduğunu söyleyen kaynaklar da vardır.) dünyaya gelmiştir; 276’da Mecusi başrahibinin öncülüğünde zindanda öldürülmüştür. (Şinasi Gündüz, “Maniheizm”, DİA, XXVII, 575-577)

[61] Derin, a. g. e., 215

[62] Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 1

[63]  Süleyman Uludağ, “Sunuş”, Tevhîdin Sırları, İbn Münevver, Esrâru’t-Tevhîdfi Makaâtı’ş-Şeyh Ebî Said, (trc. S. Uludağ), İstanbul 2003, 7-38; 35

[64] Nicholson, a. g. e., 2

[65] A. y., 1-2

[66] Uludağ, a. g. m., 35

[67] Güleç, a. g. m., 227-240

[68] Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, V

[69] Derin, DİA , 76

[70] İsmail Güleç, “R. A. Nicholson Mesnevi Tercüme ve Şerhi Üzerine”, Divan İlmi Araştırmalar,

XX,                              01.                             İstanbul                             2006,                             227-240, bkz.http://turkoloji.cu.edu.tr/ESKI%20TURK%20%20EDEBIYATI/ismail gulec mesnevi.pdf 21.01.2010 tarihinde erişildi.

[71] bkz. http://www.itusozluk.com/goster.php/r+a+nicholson , 06. 07. 2010 tarihinde erişildi.

[72]  Ekrem Demirli, “Sunuş”, Abdülkerim el-Cili, İnsan-ı Kâmil, (trc. Abdüllaziz Mecdi Tolun), İstanbul 2002, 9-22; 11

[73] M. Nazif Şahinoğlu, ‘Abdülkerim el-Cili’, DİA, I, İstanbul 1988, 250

[74] Demirli, a. g. m., 9-22; 10-11

[75] Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 77

[76] A. y., 85

[77] Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 86; Abdülkerim el-Cili, İnsan-ı Kâmil, trc. Abdüllaziz

Tanrı'nın hem aşkın hem de içkin olduğu fikrinin, genelde Hegel ile anıldığı ve her şeyin Tanrı'da olduğu anlamına geldiği belirtilmiştir. (Metin Yasa, “Panenteizmin tarihsel Ardalanı Üzerine”, 129­146;        131-132) bkz. http://dergi.samsunilahiyat.com/Makaleler/700160437 200519050102.pdf

06.08.2011’de erişildi.

[79]  Nicholson, a. g. e., 94

Vedanta, vedaların sonuncusu anlamına gelir; (bkz. Büyük Larousse Sözlük ve Ansiklopedisi, “vedanta”, XIX, İstanbul 1986, 12130) veda, dini bilgi demektir.Rig veda, Atarva veda, Sama veda ve Vajur veda olmak üzere dört büyük bölümden oluşur. (bkz. Brian Hodgkinson, The Essence of Vedanta, London 2006, 9-10) Kalbin annması,derin düşünme ve insanın manevi aleme dönük, gerçek Ben’in (Atman), Tanrı (Brahman) ile aynı varlık olduğunu idrak etme yoluyla, ölümsüzlüğün sırrı bulunabilir. (Hodgkinson, a. g. e., 63)

[80]  Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 97-99

[81]  Nicholson, a. g. e., 103

[82]  A. y., 128

[83]  Abdülkerim el-Cili, İnsan-ı Kâmil, trc. Abdulkadir Akçiçek, İstanbul 1974, 458

Panteizm, iyi ile kötü, faziletle günah, değerlilikle değersizlik arasındaki farkı yok ediyor. Çunku panteizme göre her şey, ilâhîleşmiştir. Oysa ki her şeyi ilâhîleştirmek, her saçmayı doğrulamaktır. (Murtaza Korlaelçi, “Panteizm Vahdet-i Vücud mudur?”, Felsefe Dünyası, sayı 3, Ankara 1992, 43­50; 48) http://www.tufed.org/1301-0875/03-1992/03-043.pdf 10 09.2011’de erişildi.

[84]  Nicholson, a. g. e., 136

[85]   Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 137

[86]  Nicholson, a. g. e., 138

[87]  A. y., 139

* Nicholson’ın Vahdet-i Vücudu, Panteizm gibi degerlendirdiğini ve tasavvufta bunun izlerini aramaya çalıştığını daha önce belirtmiştik.

[88]  Nicholson, a. g. e., 141

[89]  A. y., 143

[90]  Cili, İnsan-ı Kâmil, trc. A. Akçiçek, 278

[91]  Cili, lnsan-ı Kâmil, trc. A. Mecdi Tolun, 30

[92]  M. Erol Kılıç, “İbnü’l Arabi, Mühyiddin”, DİA, XX, İstanbul 1999, 493-516; 493

[93]  Dilaver Gürer, Düşünce ve Kültürde Tasavvuf, İstanbul 2007, 123

[94]  H. Kamil Yılmaz, Anahtarlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul 2004, 132

[95]  Kılıç, a. g. m., 493

[96]  Hülya Küçük, Tasavvuf Tarihine Giriş, Konya 2004, 89

[97]  Yılmaz, a. g. e., 132

[98]  Küçük, a. g. e., 89

[99]  Gürer, a. g. e., 124

[100] Yılmaz, a. g. e., 56

[101] Küçük, a. g. e., 88; Yılmaz, a. g. e., 132

[102] Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 149

[103] A. y.

[104]  Macit Fahri, A History of Islamic Philosophy, (İslam Felsefesi Tarihi), trc. Kasım Turhan, İstanbul 1998, 258

[105] İsmail Yakıt, Batı Düşüncesi ve Mevlâna, İstanbul 2000, 30

[106] Yakıt, a. g. e., 31

[107] Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 150

[108] A. y., 151

[109] A. y., 153

[110] A. y., 149

A. y., 157

A. y., 160

A. y., 153

A. y., 161

Nicholson, Mystics of İslam, 112

Süleyman Uludağ, “İbnü’l-Fârız”, DİA, XXI, İstanbul 2000, 40-43; 40

[117] Fatih Güllüce, Mehmed Nâzım Paşa’nın “İbn Fâriz Tercümesi ve Şerhi” -Metin ve İnceleme- , Yüksek Lisans Tezi, MÜSBE, İstanbul 2008, 1-152; 21

bkz. http://www.belgeler.com/blg/1ghl/mehmed-nazim-pasa-nin-ibn-fariz-tercumesi-ve-serhi-metin- ve-inceleme-mehmet-nazim-pasha-s-the-interpretation-and-commentary-of-ibn-fariz-text-and- analysis 05.05.2011’da erişildi.

[118] Uludağ, “İbnü’l-Fârız”, DİA, 40; Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 164

[119] Uludağ, a. g. m., 40; Nicholson, a. g. e., 164

[120] Uludağ, a. g. m., 41; Nicholson, a. g. e., 165

[121] Güllüce, a. g. e., 21

[122] Uludağ, a. g. m., 41

[123] Uludağ, a. g. m., 40; Nicholson, a. g. e., 164

[124] Uludağ, a. g. m., 40-43

[125] Güllüce, a. g. e, 25

* İbnü’l-Farıd’ın şiirlerini Osmanlıca’ya çeviren üç yazar, dört eser tespit edilmiştir:

a)  “Lemeât ül-berkiye fi şerh-i kasidet il-mimiye””, Mustafa Hulusi Alâiyev, Muhendisyan Matbaası, (İst. 1892-93-94)

b)  “İbn-i Farız hazretlerinin yaiye, mimiye ve raiye kasidelerinin şerhidir", Mehmet Nazım, Şems Matbaası, (İst. 1912-13)

c)   “Şerh-i Kaside-yi yaiye li-cenab-i İbn il-Fariz””, Mehmet Nazım, Beyrut Ceridesi Matbaası, (Beyrut 1894)

d)   “Sultan üş-Şair İbn Farid’in Kaside-yi hamriyesi tercümesi”, Mehmet Sait, Mühendisyan

Matbaası, (İst. 1288/1871-72) (bkz. http://www.worldcat.org/search?q=au%3AIbn+al­Fa%CC%84rid%CC%A3%2C+%CA%BBUmar+ibn+%CA%BBAli%CC%84%2C&fq=&dblist=63 8&start=11&qt=page number link) 10. 08. 2011’de erişildi.

[126] Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 162-163

[127] Nicholson, a. g. e., 168

[128] Uludağ, a. g. m., 40-43

[129] Nicholson, a. g. e., 193-194

[130] A. y., a. g. e., VII

[131] A. y., VIII

[132] Nicholson, a. g. e., VII-VIII

[133] İbn Haldun, Şifâu’s-Sâil, (Tasavvufun Mahiyeti), haz. Süleyman Uludağ, 2. Baskı, İst. 1998, 262

[134] A. y., 158

[135] Uludağ, a. g. m., 42

[136] Arpaguş, Mevlânâ ve İslâm, 195

Güllüce, a. g. e., 83

A. y., 83-84

A. y., 84

Güllüce, a. g. e., 50

A. y., 51

A. y., 52

A. y., 54

Şefik Can, “dipnot”, Mesnevi, Mevlâna Celâleddin Rumî, (Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî

[145] Mevlâna Celâleddin Rumî, Mesnevi, (Konularına Göre Açıklamalı Mesnevi Tercümesi), trc. Şefik Can, İstanbul 2006, V, 45

[146] bkz. http://openlibrary.org/works/OL493347W/Studies in Islamic mysticism 05. 03. 2011’de erişildi.

*T-\

Bu yayınevi kitap listesi olarak vermiş, tanh ve diğer bilgiler bulunamamıştır.

[147]bkz.http://www.google.com/search?tbm=bks&tbo=1&hl=tr&q=Studies+in+Islamic+Mysticism+ &btnG= 30. 12. 2010’da erişildi.

[148]          bkz. Nicholson, a. g. e., II

[149]          bkz. http://www.goodreads.com/book/show/9134055-tasawuf-cinta, , 10. 03. 2011’de erişildi.

[150] Süleyman Uludağ, “Sunuş”, Tevhîdin Sırları, İbn Münevver, Esrâru ’t-Tevhîd fi Makaâtı’ş-Şeyh Ebî Said, (trc. S. Uludağ), İstanbul 2003, içinde 7-39; 7

[151] Feridüddin Attar, Tezkiretü ’l-Evliya, trc. Süleyman Uludağ, Bursa 1984, 827-842

* ‘Bâbo Bu’l-Hayr’, ‘Babacan Bul Hayr’ anlamında kullanılmıştır. (Uludağ, a. g. m, 7)

[152] Uludağ, a. g. m., 7

[153] Uludağ, “Sunuş”, 7; Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 3

** “God gives the dervishes love-and love is woe;

The generous youth will freely yield his life,

By dying near and dear to Him they grow.

The man of God cares naught for worldly show.” (Nicholson, a. g. e., 3 )

[154]  İbn Münevver, Esrâru ’t-Tevhîd fi Makâtı’ş-Şeyh Ebî Said, (Tevhidin Sırları), trc. S. Uludağ, İstanbul 2003, 50

[155]  Uludağ, “Sunuş”, 7-39; 27

[156]  A. y., 7-39; 28-29

[157] Nicholson, a. g. e., 4

[158] Attar, Tezkiretü ’l-Evliya, 829-830

[159] Nicholson, a. g. e., 10

* Nicholson, vefat tarihlerini miladi takvime göre vermiştir.

[160]  İbn Münevver, a. g. e., 58; Nicholson, a. g. e., 10; Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Klasikleri, İstanbul 2010, 60

[161] İbn Münevver, a. g. e., 51

[162] Nicholson, a.g. e., 4

* “Without Thee, O Beloved, I cannot rest;

Thy goodness towards me I cannot reckon.

Tho’ every hair on my body becomes a tongue,

A thousandth part of the thanks due to Thee I cannot tell.” ( Nicholson, a. g. e., 5)

[163] İbn Münevver, a. g. e., 52

[164]          bkz. Uludağ, “Sunuş”, Tevhîdin Sırları, içinde 7-39; 8; Nicholson, Studies in IslamicMysticism, 6

[165] Uludağ, a. g. m., içinde 7-39; 8

[166] Nicholson, a. g. e., 6

* Nicholson, Hulat-ı Suhanan'a göre Ebu Said yedi senelik halvetten döndüğü zaman Ebu Fadl’ın vefat etmiş olduğunu, Esrâru ’t-Tevhîd'e göre ise Serahs’da Ebu Fadl’ın gözetiminde onun ikinci bir uzlet ve çile hayatı geçirmiş olduğunu belirtmiştir. (Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 11)

[167] Uludağ, a. g. m., 7-39; 9-10

[168]  Uludağ, “Sunuş”, Tevhidin Sırları, içinde 7-39; 10-12

[169]  Süleyman Uludağ, “Giriş”, Kuşeyri’nin Hayatı ve Risalesi, Abdulkerim Kuşeyri , er-Risale, (haz. Süleyman Uludağ), İstanbul 1991 içinde, 11-75; 15

[170] Uludağ, “Sunuş”, Tevhîdin Sırları, 7-39; 12-13

[171] Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 59

[172] Nicholson, Mystics of İslam, 90

204  A. y., 90

* “Not until every mosque beneath the sun

[174] Nicholson, Studies in IslamicMysticism, 45; Uludağ, “Sunuş”, Tevhîdin Sırları, içinde 7-39; 14

[175]  İbn Münevver, Esrâru ’t-Tevhîd, 50

[176] Erdoğan Merçin, “Gazneliler”, DİA, XIII, İstanbul 1996, 480-484

[177] Faruk Sümer, “Selçuklular”, DİA, XXXVI, İstanbul 2009, 365-371

[178] İbn Münevver, a. g. e., 164

[179] A. y., 164-165

[180]  Sümer, “Selçuklular”, 365-371

[181]  Sümer, a. g. m., 365

[182] Yılmaz, Anahtarlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, 124-125

[183] Iqtedar Hussain Siddiqui, “Gurlular”, DİA, XIV, İstanbul 1996, 207-211

Esrâru’t Tevhîd’vn yazılış tarihi olarak, S. Uludağ’ın Tevhîd’in Sırları ‘sunuş’ bölümünde 553/1158, 574/1178, 588/1192, 599/1202 dört değişik tarihin verildiği ifade edilmiştir.

[184]  Nicholson, a. g. e., 1-2; Uludağ, “sunuş”, a .g, e. içinde, 7-39; 35

[185]  İbn Münevver, a. g. e., 45

[186]  Yılmaz, a. g. e., 125

[187]  A. y., 127-128

[188] Gürer, Düşünce ve Kültürde Tasavvuf, 87

[189] İbn Münever, a. g. e., 199

[190] Süleyman Uludağ, “Harakâni”, DİA, XVI, İstanbul 1997, 93

[191] Nicholson, a. g. e., 44

[192] Abdülkerim Kuşeyri, er-Risale, (Kuşeyri Risalesi), Haz. Süleyman Uludağ, İstanbul 2003, 106

[193] Celal Yıldırım, Bayezid Bestami ve Islâm Tasavvufunun Özü, İstanbul 1978, 22

[194] Yıldırım, a. g. e., 26

[195]  A. y., 22

[196] Yılmaz, a. g. e., 113

[197] Yıldırım, a. g. e., 17

[198] Yıldırım, a. g. e., 93

[199] Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 42

[200] Reynold Alleyne Nicholson,, Mystics of İslam, (İslâm Sûfileri), trc. Mehmet Dağ vd., İstanbul 1978, 115

* “The life of Abu ’l-Hasan Khurqani, another Persian Sufi who died in 1033 A.D., gives us a complete picture of the Oriental pantheist...” (bkz. Nicholson, Mystics of İslam, 133) Mystics of İslam kitabının İslam Sufileri adlı Türkçe çevirisinde, Nicholson gibi ‘panteizm’, ‘Vahdet-i Vücud’ olarak değerlendirilmiştir. Başka bir örnek: “..and the Legend of the Moslem Saints records the wildest excesses of Oriental pantheism.” (Nicholson, Mystics of İslam, 21), “...İslâm velilerinin menkabeleri, Şark vahdet-i vücudculuğunun en aşırı örneklerini vermektedir.”, (bkz. Nicholson, a.g.e., trc. Dağ vd., İslâm Sûfileri,18) Yine “soul (ruh)” kelimesi yer yer “nefs” olarak çevirilmiştir. (bkz. Nicholson, Mystics of İslam, 60; Nicholson, İslâm Sûfileri, trc. Dağ vd., 51)

[201] Uludağ, “Harakâni”, 93-94

[202] Uludağ, a. g. m., 93

[203] A. y., 93-94

[204] Nicholson, Mystics of İslam, 124

[205]  A. y., 133

[206]  Nicholson, İslâm Sufileri, trc. Mehmet Dağ, vd., 117

A. y., 119

A. y., 118

Uludağ, Kuşeyri’nin Hayatı ve Risalesi, Kuşeyri Risalesi içinde 11-75; 11-15

Uludağ, a. g. m., içinde 19-21

A. y., 15

[212] Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 33

[213]   İbn Münevver, a. g. e., 98; Nicholson, a.g.e., 33.

[214]   İbn Münevver, a. g. e., 99; Nicholson, a. g. e., 34.

bkz. Uludağ, Tevhidin Sırları, içinde 11

** bkz. Kuşeyri, Kuşeyri Risalesi, trc. S. Uludağ, 144

[215] bkz. Uludağ, Kuşeyri Risalesi, içinde 15

[216]  İbn Münevver, a. g. e., 63; Nicholson, a. g. e., 14.

[217] İbn Münevver, a. g. e., 69, 79, 244, 247, 260, 273-274; Nicholson. a. g. e., 24

[218]   Süleyman Ateş, “Sülemi’nin Hayatı Kişiliği ve Eserleri”, Sülemi’nin Risaleleri, Ebu Abdurrahman Sülemi, (trc. Süleyman Ateş), İstanbul 1957, içinde, 1-6; 1-2

[219] Ateş, a. g. e. içinde, 3

[220] Yılmaz, Tasavvuf ve Tarikatlar, 278

[221] Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 14

[222] İbn Münevver, a. g. e., 319

[223] Uludağ, Tevhîdin Sırları, 7-39; 28

Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 1

Yavuz Unat, “Ömer Hayyam”, DİA, XXXIV, İstanbul 2007, 66-68; 66

A. y., 66-67

Sadık Hidayet, Terânehâ-yiHeyyâm, (Hayyam’ın Teraneleri), trc. Mehmet Kanar, İstanbul 2000,

A. y., 13

A. y., 20

A. y., 21

A. y., 52

Hidayet, a. g. e., 59

[233] İbn Münevver, a. g. e., 194

[234] Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 42

[235] Ömer Mahir Alper, “İbn Sînâ”, DİA, XX, İstanbul 1999, 319-322

[236] Ahmet Acıduman, “İbn-i Sinâ’nın Bilim Tarihindeki Yeri: Kuhn’ca Bir Yaklaşımla”, Ankara

Ünv.          Tıp                    Fakültesi         Mecmuası,          LV,          sayı:2,         2002,          115-122

http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/36/134/927.pdf erişim tarihi, 02.02.2011

[237]  Nicholson, a. g. e., 42

* “After a time the saint, who was an illiterate person, felt tired,...” (Nicholson, The Mystics of Islam, 145) Nicholson, Harakani’nin ümmi olmasına özellikle vurgu yapmış gibidir.

[238]            Nicholson, Mystics of Islam, 145

[239]  A. y., 146

[240] İbn Münevver, a. g. e., 194

[241] Nicholson, Mystics of İslam, 118

276  A. y., 118

* “In my heart Thou dewellest-else with blood I’ll drench it; In my eye Thou glowest-else with tears I’ll quench it. Only to be with Thee my soul desireth,

Else from out my body, by hook or crook I’ll wrench it”

[243] bkz. http://tr.wikipedia.org/wiki/Ebu Hanife erişim tarihi, 05. 07. 2011

* Hemedâni, Ahmed Gazali’nin talebesidir.

"Delirme, aşkın galip gelmesi (Devellioğlu, a. g. e., 148); Aşk ve içkinin neden olduğu delilik, çılgınlık. http://tr.wiktionary.org/wiki/c%C3%BCnun erişim tarihi, 30.04.2011;

[244] Fahri, A History of Islamic Philosophy, (İslam Felsefesi Tarihi), 248

[245] Uludağ, Tevhidin Sırları, 35; Nicholson, Studies in IslamicMysticism, 1

[246] Uludağ, a. g. m., 35

[247] Ahmed Ateş, “Menâkıp”, MEB İslâm Ansiklopedisi, VII, İstanbul 1957, 701-702

[248] Ahmet Yaşar Ocak, Menâkıpnâmeler, Ankara 1992, 39

[249]  Ocak, a. g. e., 33

[250]  Nicholson, a. g. e., 74 -75

[251]  A. y., 75 - 76

[252] İbn Münevver, a. g. e., 190

[253] İbn Münevver, a. g. e., 81

[254] Uludağ, a. g. m., 35

[255] Nicholson, a. g. e., 1-2

263 Nicholson, a. g. e., 26-27

[257] İbn Münevver, a. g. e., içinde, Uludağ, “sunuş”, 7-39; 19

[258] Uludağ, a. g. m., 7-39; 17

[259] İbn Münevver, Esrâru ’t-Tevhîd, 199

[260] İbn Münevver, a. g. e., 270

[261] Uludağ, “sunuş”, Tevhidin Sırları, içinde 7-39; 26

[262] İbn Münevver, a. g. e., 87

[263]  A. y., 293

[264] Uludağ, a. g. m., içinde 7-39; 18

[265] Uludağ, a. g. m., 28 (Suhanan-ı Menzûm-i Ebu Said-i Ebu ’l-Hayr, Tahran 1334, 4’dan naklen)

[266] Yakup Şafak, “Mevlâna’ya Atfedilen ‘Yine Gel...’ Rubaisine Dair”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, XXIV, İstanbul 2009, 1-197; 75-80

[267] Feridüddin Attar, Mantık al Tayr, trc. Abdülbaki Gölpınarlı, İstanbul 2006, 128 (1853, 1854, 1855. beyitler)

[268] Uludağ, a. g. m., 7-39, 29

[269]  İbn Münevver, a. g. e., 325

[270] İbn Münevver, Tevhidin Sırları, 326; Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 46

[271]  bkz. İbn Münevver, a. g. e., 46

[272]  Nicholson, a. g. e., 76

[273]  A. y.

[274]  A. y.,

[275] Nicholson, a. g. e., 32-33

[276] Nicholson, a. g. e., 37; Münevver, a. g. e., 121

[277] Yazır, Kur’an-ı Kerim ve Meali, 153 vermiştir. (Nicholson, a. g. e., 37)

[278] Yazır, Kur ’an-ı Kerim ve Meali, 145

[279] Nicholson, a. g. e., 38

[280] İbn Münver, a. g. e., 204

[281] A. y., 228

[282] A. y., 117

Uludağ, a. g. m., 24 -25

İbn Münevver, a. g. e., 208

A. y., 229

A. y., 225-226

Nicholson, Studies in Islamıc Mvsiıcısm. 46

[288] A.y., 56

[289] Nicholson, a. g. e., 56; İbn Münevver, a. g. e., 305-306

[290] Nicholson, a. g. e., 56; İbn Münevver, a. g. e., 298

* “Whoever goes with me in this Way is my kinsman, even though he be many degrees removed from me, and whoever does not back me in this matter is nobody to me, even though he be one of my nearest relatives” (Nicholson, a. g. e., 56)

[291] Nicholson, a. g. e., 56

** “There is nothing inside this coat except Allah!” (Bu söz Bayezid Bestami’ye de isnad edilir.)

Nicholson, a. g. e., 57

Küçük, Tasavvuf Tarihine Giriş, 78

Nicholson. Studies in Islamic Mysticism, 57

Nicholson, a. g. e., 60-61

A. y., 60

Safi Arpaguş, Mevlânâ ve İslâm, İstanbul 2007, 175

Mevlâna Celâleddin Rumî, Sırların Dili-Bütün Rubailer-, trc. Ziya Avşar, Konya 2007, 267

Nicholson, a. g. e., 62; İbn Münevver, a. g. e., 261

Nicholson, a. g. e., 61-62

[301] Mevlâna, Divan-ıKebir ’den Seçmeler, 111

[302] Nicholson, a. g. e., 76

[303] a. y., 59

* “Mohammedans believe that everything that shall happen till the Last Day is inscribed on a Tablet

[304] Attar, a. g. e., 190-191

[305] A. y., 349

[306] A. y., 260-261

[307] A. y., 289-290

* Mantık al-Tayr, 62’de Hz. Süleyman’ın dünya saltanatı istemesi yüzünden diğer peygamberlerden

[309] Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur ’an Dili Kur ’an-ı Kerim ve Meali, İstanbul 1993, 573

[310] Yazır, Hak Dini Kur ’an Dili Kur ’an-ı Kerim ve Meali; 73

[311] Yılmaz, a. g. e., 31, Hadis içinden, Buhari, “Cihad”, 70; İbn Mace,”Zühd”, 812

[312] İbrahim Canan, “zühd”, Hadis Ansiklopedisi (Kütüb-i Sitte), XVII, İstanbul -, 580

[313] M. Zekai Konrapa, Peygamberimiz, İstanbul 1987, 400

[314] Yılmaz, a. g. e., 32

[315] Kuşeyri, Kuşeyri Risalesi, 208

[316] A. y., 208

[317] Yıldırım, Bayezid Bestami ve Islâm Tasavvufunun Özü, 227

[318] Şihabuddin Sühreverdi, Avârifü ’l-Meârif , trc. Dilaver Selvi, Gerçek Tasavvuf İstanbul 2007, 203

Mevlâna, Mesnevî, V-VI, 326

A. y., 628

Derin, İngiliz Oryantalizmi ve Tasavvf 211

Derin, a. g. e., 224; Yılmaz, a. g. e., 103

Nicholson, Mystıcs of İslam, 4

A. y., Mysiıcs of İslam. 5

A. y., 10

[326] Nicholson, a. g. e., 11-12; İbn Münevver, a. g. e., 58

[327] Nicholson, a. g. e., 11-12; İbn Münevver, a. g. e., 59

[328] Yılmaz, a. g. e., 185-200

[329] İbn Münevver, a. g. e., 198

[330] Devellioğlu, a. g. e., 47

[331] Yılmaz, a. g.e., 210

[332] Yazır, Kur ’an-ı Kerim Meali, 116

[333] Konrapa, a. g. e., 371

[334] Ebu Hâmid Muhammed Gazali, Kimyâ-yı Saâdet (İslâm Terbiyesi), İstanbul 1989, içinde 671

[335] A. y., içinde 672

[336] Kuşeyri, a. g. e., 404, 407,

A. y., 410

Gazali, a. g. e., 671

A. y., 673

A. y., 676

Mevlânâ Celaleddin Rûmî, Mecâlis-i Seb'a (Yedi Meclis), trc. ve haz. Abdulbaki Gölpınarlı,

[342] İbn Münevver, a. g. e., 292

A. y., 292

A. y., 317

A. y., 75

[346] İbn Münevver, a. g. e., 193

[347] A. y., 350

* “I beg, nay, charge thee: Write on my gravestone this was love’s bondsman,” that when I am gone, Some wretch well-versed in passion’s ways may sigh And give me greeting, as he passes by.” (Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 45 )

[348] Mevlâna Celâleddin Rûmi, Divan-ı Kebir’den Seçmeler, haz. Yakup Şafak, Konya 2000, 48

[349]  İbn Münevver, a. g. e., 350

[350] Nicholson, Mystics of İslam, 11

A. y., 104

A. y., 105

Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 9

Devellioğlu, a. g. e., 256

Yılmaz, a. g. e., 217

Hadis için bkz. Yılmaz, a. g. e., 217; Sühreverdi, a. g. e., içinde Hadis, Buhari, Rikkat, 38; İbn

[357] Yılmaz, a. g. e., 219

[358] Küçük, a. g. e., 92

[359] Devellioğlu, a. g. e., 256

[360]  Küçük, a. g. e., 88

[361]  A. y., 81

[362]  Attar, Mantık al-Tayr; 9 (127,128,129. beyitler)

[363] Mevlana, Mecâlis-i Seb ’a, 16

[364] İbn Münevver, Esrâru ’t-Tevhîd; 65; Nicholson, Studies in IslamicMysticism, 16

[365] İbn Münevver, a. g. e., 285; Nicholson, a. g. e., 52

[366] İbn Münevver, a. g. e., 285

[367] İbn Münevver, a. g. e., 317

[368]  http ://www.mollacami. net/forum/index.php/topic, 1432.5/wap2.html 10. 07. 2011 da erişildi.

[369] Attar, Mantık al-Tayr, 10

[370] Frank Thilly, A History of Philosophy, (Felsefe Tarihi), trc. İbrahim Şener, İstanbul 1995, 254­

255

[371] İbn Münevver, a. g. e., 65

[372]  Nicholson, a. g. e., 16

* "When I mine eyes have opened, all Thy beauty I behold,

When I tell Thee my secret, all my body is ensouled.

Methinks, unlawful ‘tis for me to talk with other men,

But when with Thee I am talking, ah! the tale is never told.” ( Nicholson, a. g. e., 16)

[373] İbn Münevver, a. g. e., 74

[374] İbn Münevver, a. g. e., 76

* bkz. Küçük, a. g. e., 78

[375] İbn Münevver, a. g. e., 201

[376] A. y., 300

[377] A. y., 298

[378] A. y., 301

[379] İbn Münevver, a. g. e., 279

[380] Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 50

[381] Attar, Mantık al-Tayr, 45

[382] Uludağ, “giriş”, Kuşeyri Risalesi, 11-75; 28

[383]          AnaBritanica Genel Kültür Ansiklopedisi, “Nihilizm”, XVI, İst. 1989, 513-514

[384] Yılmaz, a. g. e., 125

[385] Yılmaz, a. g. e., 297

* (bkz. 91)

[386] Abdülbaki Gölpınarlı, “Açılama”, Feridüddin Attar, Mantık al-Tayr, trc. Abdülbaki Gölpınarlı,

Devellioğlu, a. g. e., 735

A. y., 363

Yılmaz, Anahtarlarıyla Tasavvuf've Tarikatlar, 21-22

Sühreverdi, a. g. e., 102

6964

[392] Sühreverdi, a. g. e., 537

[393] Yılmaz, a. g. e., 186-187

Studies in IslamicMysticism’de Ahkaf, 46/14 olarak verilmiştir. ( Nicholson, a. y., 25)

[394] İbn Münevver, Esrâru ’t-Tevhîd; 78; Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 25

Sühreverdi, a. g. e., 118-119

A. y., 122

A. y., 520

A. y., 118

İbn Münevver, a. g. e., 74-75; Nicholson, a. g. e., 23

[400] Nicholson, a. g. e., 10

[401] Sühreverdi, a. g. e., 119

[402] Yılmaz, a. g.e., 334

[403] Yakıt, Batı Düşüncesi ve Mevlâna, 46

[404] Mevlâna, Mesnevî, V-VI, 674

[405]  Süleyman Uludağ, “Giriş: İbn Haldun’un Tasavvufi Görüşleri ve Şifâu ’s-SaiD, İbn Haldun, Tasavvufun Mahiyeti, (haz. S. Uludağ), İstanbul 1998, içinde 17-76 ; 75

[406] İbn Haldun, Şifâu ’s-Sail, 220-221

[407] İbn Münevver, a. g. e., 75

[408] A. y., 75

[409] İbn Münevver , a. g. e., 297

[410] İbn Münevver , a. g. e., 75-76; Nicholson, a. g. e., 23

[411] Nicholson, a. g. e., 23

[412]İbn Münevver , a. g. e., 76; Nicholson, a. g. e., 23

[413] İbn Münevver , a. g. e., 76

[414] A. y., 63

[415] İbn Münevver , a. g. e., 146; Nicholson, a. g. e., 74

[416]  Attar, a. g. e., 827

[417]  İbn Münevver, a. g. e., 131-132, 163-165

[418] A. y., a. g. e., 110, 365-366

[419] A. y., 131, 328-329, 343

[420] A. y., 255-261

[421] A y., a. g. e., 164

[422] Yılmaz, a. g.e., 37-38

[423] Yazır, Kur ’an-ı Kerim Meali, 88

[424]  Kuşeyri, a. g. e., 103

[425] A. y., 100

[426] Mevlana, Mecâlis-i Seb ’a, 14

* Ebu Said, hankah adabını on tane Ayet’e dayandırmıştı. (bkz. 76)

[427] İbn Münevver, a. g. e., 64; Nicholson, a. g. e., 15

İbn Münevver, a. g. e., 130; Nicholson, a. g. e., 37

Nicholson, a. g. e., 15

İbn Münevver, a. g. e., 80

A. y., 303

Nicholson, a. g. e., 20

İbn Münevver, a. g. e., 72; Nicholson, a. g. e., 20-21

İbn Münevver, a. g. e., 71; Nicholson, a. g. e., 20

Nicholson, a. g. e., 20

A. y.

Devellioğlu, a.g.e., 508

Kuşeyri, a. g. e., 437

A. y., 439

Yazır, Kur 'an-ı Kerim Meali, 53

[441]  Ali Köse, “Hârikulade”, DİA, XVI, İstanbul 1997, 185-188

[442]  Kuşeyri, a. g. e., 446

[443] İbn Münevver, a. g. e., 198; Nicholson, a. g. e., 67

[444] Uludağ, a. g. m., 7-39; 11

[445] İbn Münevver, a. g. e., 276-277; Nicholson, a. g. e., 66-67

[446] İbn Münevver, a. g. e., 81

* m i i •      •            1   .   1   •                   m,                              ••     . •• i i                                  w           - i            i i

Telekinesis, nefesle tedavi, ölülen diriltme, su üstünde durma, uçma, yağmur yağdırma, olayları önceden bilme, tahmin etme, düşünceleri okuma, olayları kontrol altına alma..vs. gibi olağanüstü hallerdir. (Nicholson, Mystics of İslam, 139; Köse, “Hârikulâde”, 185-188: 186 )

[447] Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 14; İbn Münevver, Esrâru ’t-Tevhîd, 63

[448] Nicholson, a. g. e., 8-9; İbn Münevver, a. g. e., 57

[449] Nicholson, a. g. e.,18-19; İbn Münevver, a. g. e., 69-70

Kerramıyye: h. III./IX asrın sonlarından itibaren Horasan ve Maveraunnehır'de Murcıı/Hanefî çevrelerde kendine has siyasi, itikadi, fıkhi ve tasavvufi görüşleri ile ortaya çıkan ve buradan diğer bölgelere yayılarak VII./XIII. asrın başlarına kadar varlığını sürdüren ve adından sık sık bahsedilen İslam düşünce ekollerinden birisidir. Bu mezheb'in kurucusu Ebû Abdullah Muhammed b. Kerram (v. 255/868) olduğu söylenmektedir. Kerramiler, imanı sadece dilin ikrarı olarak tanımlarlar, kalb ile bilmek iman olmadığı gibi, dil ile ikrarın dışında hiç bir şey de iman değildir. Onlara göre, Hz. Peygamber olsun veya olmasın, bütün müslümanlar imanları bakımından eşittirler. Çünkü her mümin gerçek mümin, her kafir de gerçek kafirdir. İkisi arasında üçüncü bir yer yoktur. Ölümle birlikte mürsel görevi sona erdiğinden Hz. Muhammed kabrinde sadece resuldür; cisim yok olunca, sıfatta yok olur. Yine onlara göre, veli, nebiden faziletlidir. Allah'ın akılla bilinmesi vaciptir. bkz.http://www.sonmezkutlu.com/?&Bid=205161 10. 08. 2011’de erişildi.

* Nicholson, parantez içinde ‘liberal teologlar’ olarak vermiştir.

Bu sayı Esrâru ’t Tevhîd'de 3000 dir. Fillerin sayısı, 750 dir.

495 Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 28-32; İbn Münevver, Esrâru ’t-Tevhîd, 92-96

[451] Nicholson, a. g. e., 32-33

[452] Nicholson, Mystics of İslam, 146

[453] Nicholson, İslam Sufileri, trc. Dağ vd., 124

[454] Devellioğlu, a. g.e., 702

[455] Süleyman Uludağ, “Mücahede”, DİA, XXXI, İstanbul 2006, 440

[456] Devellioğlu, a. g.e., 895

[457] Yılmaz, a. g.e., 193

[458] Yazır, Kur ’an ’ı Kerim ve Meali, 403

[459] Yılmaz, a. g. e., 193

[460] Uludağ, “mücahede”, 440

[461] Mevlâna, Mecâlis-i Seb ’a; 93

[462] Mevlâna, Mesnevi, III-IV, 325

[463] A. y.

509 Dilaver Gürer, Abdülkadir Geylâni, Hayatı, Eserleri, Görüşleri, İstanbul 2006, 261

[465] İbn Münevver, a. g. e., 63-64; Nicholson, a. g. e., 15

[466] İbn Münevver, a. g. e., 61-62; Nicholson, a. g. e., 13-14

[467]İbn Münevver, a. g. e., 62

Studies of IslamicMysticism’de ayet numarası (Kor: 2/131) olarak verilmiştir.

[468] İbn Münevver, a. g. e., 64-65; Nicholson, a. g. e., 16

[469] İbn Münevver, a. g. e., 73; Nicholson, a. g. e., 21-22

[470] İbn Münevver, a. g. e., 293

[471] A. y., 337

[472] A. y., 195-196

[473] İbn Münevver, a. g. e., 293

Nicholson, a. g. e., 11

Devellioğlu, a. g. e., 320

A. y., 1124

[477] Yılmaz, a. g. e., 197

[478] A. y., 198-199

[479] Yazır, Kur ’an ’ı Kerim ve Meali, 166

[480] Yazır, Kur ’an ’ı Kerim ve Meali, 305

[481] Gürer, Abdülkadir Geylâni; 257, içinde, Keşfu ’l-hafâ, 1/278 (1001)

[482] Ali b. Emrullah-Muhammed Hadimî, İslâm Ahlâkı, İstanbul 1996, 27

[483] Kuşeyri, a. g. e., 199

[484] A. y., 196

[485] A. y., 198

[486] Gürer, Abdülkadir Geylâni, 257

[487] İbn Münevver, a. g. e., 57-58; Nicholson, a. g. e., 8-9

[488] İbn Münevver, a. g. e., 58

[489] İbn Münevver, a. g. e., 59; Nicholson, a. g. e., 13

[490] Nicholson, a. g. e., 11

[491] İbn Münevver, a. g. e., 63; Nicholson, a. g. e., 14

[492] Devellioğlu, a. g. e., 416

[493] Yılmaz, a. g. e., 171

[494]  Gürer, Abdülkadir Geylâni, 231

[495] Yazır, Kur ’an ’ı Kerim ve Meali, 303

İbn Münevver, a. g. e., 291; Nicholson, a. g. e., 50-51

İbn Münevver, a. g. e., 292; Nicholson, a. g. e., 51

İbn Münevver, a. g. e., 291

A. y.

Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 51

[501] Ethem Cebecioğlu,                    Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri                        Sözlüğü,       141

A. y., 32

A. y., 141

Yılmaz, a. g. e., 213

Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Devimleri Sözlüğü, 32

Kuşeyri, a. g. e., 153

Sühreverdi, a. g. e., 669

[508] Mevlâna, Mesnevi, III-IV, 307

[509] A- y-

Studies in IslamicMmysticim'de ayet numarası (41/53) olarak verilmiştir.

[510] İbn Münevver, a. g. e., 65-66; Nicholson, a. g. e., 16-17

[511] İbn Münevver, a. g. e., 66

I was a lion-the fierce pard was ware,

Of my pursuit. I was concuered everywhere.

But sice I drew Thy love close to my heart,

Lame foxes drive me from my forest-liar.” (Nicholson, a. g. e., 17).

"’ Studies in IslamicMyticism'de ayet numarası (21/36) olarak verilmiştir. “We will proveyou with evil and with good, to try you; and unto Us shallye return!” ( Kor 21/33)

[512] İbn Münevver, a. g. e., 66; Nicholson, a. g. e., 17

[513] İbn Münevver, a. g. e., 79

[514] İbn Münevver, a. g. e., 80; Nicholson, a. g. e., 24-25

[515] İbn Münevver, a. g. e., 80

* “Here is the mansion of delight, the home of bounty and of grace!

All eyes towards the Ka‘ba turn, but ours to the Beloved's face.” (Nicholson, a. g. e., 25)

[516] Cili, însan-ı Kâmil, trc. Abdulkadir Akçiçek, 556-557

Nicholson, Studies m Islamic Mvst'icism, 20

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar