REYNOLD A. NICHOLSON/İSLAM SUFILERI (THE MYSTICS OF İSLAM)

 

İSLAM SÜFÎLERİ İÇİN İLKSÖZ

İslam Kültürünün manevî destekleri arasında tasavvufun ve İslam süfîlerinin temsil ettiği değer ve taşıdığı önem ilk plandadır. Kusursuz ve tartışmasız bir tanımı henüz mevcuttur denememekle beraber, en eski bir tanımlamasına bakılırsa: “Tasavvuf, İlâhî hakikatlerin idraki" diye vasıflandırılabilir. Ta­savvuf ehli olan İslâm Sûfîleriki kendilerine “Ehlü’l-HakkHakk Erenleri" de derler üzerinde İslâm dünyasında Orta Çağ'-dan başlayarak günümüze kadar doğuda ve batıda bir hayli eser meydana getirilmiştir. Ancak gerçeği söylemek gerekirse batı bilim dünyasında ve özellikle İngilizcede: Prof. Dr. Reynold Alleyne Nicholson (1868 -1945) tarafından hazırlanıp The Mystics of İslam adıyla 1914'te “Quest (Araştırma)" dizisinde yayımlanan eser ayarında başarılı bir monografik çalışmayı, bu konuda, tanımıyoruz. İşte hem hevesli, maneviyata bağlı gençlerin ve aydınların, hem de gerektiğinde "ihtisas erbabının" rahatlıkla faydalanacağı böyle zengin malzeme ve geniş bilgilerle bezen­miş bir eserin, yetkili ve yetenekli altı İlahiyat Fakültesi doçent ve asistanı tarafından yapılan başarılı çevirisi yayımlanır­ken yazar ve onun bu değerli araştırması üzerine bir tanıt­ma önsözü yazmanın Kültür Bakanlığı Tercüme Eserler Kuru­lunca kararlaştırılması nedeniyledir ki: yerine getirilmesi zevkli bir görev sayılan bu îlksöz, kaleme alınmış bulunmaktadır.

Prof. R. A. Nicholson hakkında, bizim bildiğimize göre, en güzel ve en güvenilir yazı: kendisi de Doğubilimcilerin üstadlarından biri olan ve Cambridge'de, 1954 Ağustosunda toplanan XXIII. Milletlerarası Oryantalistler Kongresinde "Kırk Hadis’’ konusunda yaptığımız tebliği takdirle karşıladığını üyeler hu­zurunda belirtip sonraları da dostluğunu esirgemeyen Prof. H. A. R. Gibb tarafından yazılmıştır. The Dictionary of National Biography (1941-1950)'de yer alan Nicholson, Reynold Alleyne maddesi (Oxford University Press, 1959) esas alınarak TheMystics of İslam -İslâm Sûfileri yazan ve eserleri için şu bilgi verilebilir:

Nicholson, 19 Ağustos 1868’de Yorkshire çevresinde doğmuş­tur. Kendisi beş çocuklu olan bir ailenin büyük oğludur. Babası Henry Alleyne Nicholson, annesi ise Isabella Hutchinson’durBabası cerrah olmakla beraber, sonradan üniversite doğabilimleri profesörlüğü yapmıştır. 1887 yılında yatılı olarak Aberdeen üniversitesinden Cambridge (Kembriç) Trinity College’enakletti. Burada ilk yıllarda Yunan şiiri yönünden Porson ödü­lünü kazandı. Kendi kollejinde de, 1890'da, klasik etüdlerde bi­rinci oldu. 1892 tarihinde ise Hind dillerinde ilk sıraya geçti...

R. A. Nicholson’un Doğu Dillerine karşı ilgisi, ilkönce, bü­yük babasının kütüphanesinde kuvvetlenmiştir. Dedesi John Nicholson, İncil üzerinde tanınmış bir uzmandı, Arapça ve Farsça eserlerden oluşan yazmalar koleksiyonu sahibi idi. Ay­rıca Nicholson’un tanınmış doğubilimci ve İran Edebiyatının ünlü uzmanı Prof. E. G. Browne ile yakın dostluk bağları kur­duktan sonra doğubilim alanına olan ilgisi çok artmıştır. O. Browne ile Farsça okuduğu gibi; kısa sürelerle de olsa, Michael Jan de Goeje ve Theodor Nöldeke ile de Arapça çalışmıştır (Leiden ve Strasbourg’da).

1893’te Trinity Kollejinde "fellowship-üniversite öğretim üyeliği" kazanması Nicholson’un Browne’ın ölümüne kadar (1926) süren bir beraberlik döneminin devamını sağlamıştır. Yazarın bütün hayatı bir yıllık Londra’da University College’de Farsça kürsüsünü yönetmesi dışında (1901 • 1902) hemen hep Kembriç'te geçmiştir. ’

1902 1926 yılları arasında Farsça öğretim üyesi olarak,. vazife görmüş, 1926’da Arapça Profesörü seçilmiştir. Nihayet 1933'te yaş haddinden emekliye ayrılmıştır.

1940'ta gözlerinin zayıflaması nedeniyle North Wals’te din­lenmeğe çekilmiş olan R. A. Nicholson, 27 Ağustos 1945’teChester’de ölmüştür.

77 yıllık uzun ömrü boyunca birçok titrlere sahip olan ve gerçekten İslam dünyasının din, edebiyat ve tarihi için pek önemli sayılan bazı eserlerin yayımını hazırlayan ve kendisi de değerli araştırmaları ile tslam kültürüne kolayca unutulmaz hizmetlerde bulunan R. A. Nicholson, daha gençliğinden başla­mak üzere, Sufilik Edebiyatına karşı derin bir ilgi duymuştur. O, “fello/wship” tezi için Mevlana Celaleddin Rûmî (1207 -1273)’nin Diwan-i Shams-i Tabriz'inden seçmeleri uygun görmüştü. Bu çalışmanın, 1898'de çevirisi ve notlarla birlikte yayınlanma­sıyla O. yetkili oryantalistlerin ön safında yer alıyordu.

1905 -1914 arasında Nicholson, Sûfîzmle ilgili 4 temel ese­rin yayın veya çevirilerini hazırlamıştır. Bunlardan ikisi Farsça idi: Attar (1119-1193)’ın Tadhkiratu’l-Awliya (2 cilt, 1905-1907)’si ve Hucwirî (Data Genç Bahş, vefatı 1702)’nin Kashful Mahcub (1911)’u. Diğer ikisi de Arapça idi: tbn al -Arabi’nin Tarjumânu'l-Ashwaq (1911) eseri ile Sarraj’ın Kitâb al Luma^r (1914)'ı.

Nicholson, ayrıca çeşitli eserler hazırlama işine Browne ile birlikte katılmıştır. 1914'te yayımlandığı ve bu yazımızla çe­virinin konusu olan "The Mystics of İslam İslâm Sûfileri” : meraklı hemen herkesin yararlanabileceği ve tasavvuf alanın­da yazarının yaptığı incelemelerin sonuçlarını kapsayan güçlü bir el kitabıdır. ömrünü bilimsel çalışma ile geçiren yazar, Birinci Dünya Savaşından sonra, yorumlama çalışmalarını iki önemli ciltte toplamıştır: Stııdies in İslamic Poetry ile Stııdies ni Islamıc Mysticism (1921). Bu ikinci eser, 1923'te küçük ama değerli bir ekle ikmal edilmiştir. Unvanı: The İdeal of Personality in Sufism -Sûfilikte Şahsiyet Fikri’dir.

Nicholson'un gerek tasavvuf, gerekse Iran ve Türk kültürü bakımından en olgun ve en başarılı çalışması, ömrünün nisbeten sonlarına doğru sabırla, titizlikle bilim yolundan ayrıl­madan hazırladığı Mesnevi tenkitli basımı, çevirisi ve açıkla­malarıdır, denebilir: The Mathnavi of Jalalu’ddin Rumi (8 cilt olup 1925 -1940 yılları arasında basılmıştır). Nicholson, Mevlana'nın hayatını, kişiliğini, eserini ve aynı zamanda sûfîlik tarihini içine alacak sonuncu bir cilt daha hazırlamayı tasar­lamış, ama bu yazılmamış olarak kalmıştır.

Gerçekten İslam tasavvufu, sûfiler ve onların eserleri hak­kında bugüne kadar Avrupa'da inceleme ve araştırma yapanlar arasında R. A. Nicholson başta gelmektedir.. Kendisi ile çağdaş olan Prof. Louis Massignon ve kendisinden bir hayli genç ku­şağa bağlı bulunan G. C. Anawati ve Louis Gardet gibi kişi­ler de tasavvuf üzerinde bir hayli çalışmışlardır. özellikle Massignon’un Hallac (857) konusundaki derin etüdleri ve diğer adı geçen iki kişinin Mystique Musulmane ( (Paris, 1961) mo­nografisi oldukça değerlerini koruyabilen eser niteliğini taşımak­ta ise de, yine de Nicholson, alanının genişliği, yayımladığı eser­lerin hacmi ve önemi bakımından önde gelir. '

Nicholson’un doğuştan sahip olduğu şairlik duyarlığı ve inceliği onun yorulmak ve bıkmak bilmeyen bilim azmiyle birleşerek: insan düşünce ve sezgisinin engin bir belirtisini imre­nilmeğe değer bir yön ve yöntemde inceleyip başarı elde etme­sini sağlamıştır, denebilir. Belki de 1903'te evlendiği kuzini Cedlia’dan hiç çocukları olmaması da onu, insanı mânen mutlulu­ğa kavuşturduğu o ruh durumuna yükselenlerce • bilinen tasav­vufa bağlamış ve onun bu alanda daha uzun yıllar unutulma­yacak fikir çocuklarına sahip olmasına yardımcı olmuştur.

Şimdi İslâm Sufileri kitabı hakkında, kısaca da olsa, bir tanıtmaya ve tahlile geçebiliriz: Bir kere "Yayımlayanın önsö­zü" adj altında baş tarafa konulan yarım sayfalık yazının ne ya­zarı, ne de onun çalışmasını tanıtma bakımından bir değeri olduğu söylenemez. Asıl önemli ve değerli olan özellikle eserin kendisi olup Giriş'ten sonra şu altı bölümden kuruludur: I. Ta­rikat; II. İşrak ve Vecd; III. Ma'rifet; IV. İlâhi Aşk; V. Veliler ve Kerametler; Vl. Vahdet Hâlı. Sonda Dip Notları bulunduğu gibi ayrıca Bibliyografya da mevcuttur. (Çevirinin basılması hususunda son raporu verip tavsiyeler arasında bir de indeks konulmasını yararlı bulduğumuza göre, bu noktaya da işaret yersiz olmayacaktır).

Giriş’te önce tasavvufun kaynağına, tarihi, gelişmesi, İslâm di­ni ile bağlantısı ve genel özelliğine değinilmektedir. İlk defa M. 800 yıllarında yaygın hale gelen “Sûfi” kelimesi üzerinde haklı olarak durulmaktadır. Burada zâhidlerin sıfatı da kay­dedilmektedir. Yazarın bazı görüşlerine, bir Müslüman olarak, bazı noktalarda katılmanın mümkün olmadığını hemen açıkla­mak gerekir. Söz gelişi, Girişle bu cümle böyle yersiz ve hak­sız hükümlerdendir: ‘‘Kur’ân’ı okuyan AvrupalIların Peygam­berin önemli sorunları ele alırken gösterdiği tereddüt ve tutar­sızlıktan hayrete düşmemeleri imânsızdır”. Şu iki cümle de bu kabildendir:

"Peygamber, kendisi ise, bu tenakuzların farkına varmamış olduğu gibi, saf inanışları, Kur’ân’ı Allah'ın kelâmı olarak kabul eden bir ümmet için bunlar bir engel teşkil etmemiştir. Fakat tezad ortada idi ve çok geçmeden önemli sonuçlar doğurmuş­tur”. Batılı doğubilimcilerin büyük çoğunluğunda, zaman zaman, böyle İslâm dini ile uyuşması muhal gözüken görüşlere rast­lamak güç değildir. Bunlar yöntem, kaynakları tanıma ve de­ğerlendirme bakımlarından gerçekten yetkili ve yetenekli ol­dukları halde, bağlı bulundukları dini inançlar ve başka neden­lerle Islâma şüphe düşüren yersiz ve lüzumsuz yorumlardan da kendilerini kurtaramazlar. Maalesef Nicholson da bu yanılma­lardan kendisini tamamiyle koruyabilmiş değildir. Ancak ondaki bilim aşkı, tasavvuf merakı ve konusunu iyi tanımak ye­teneği, eserinin bilimsel ve yararlanma yönünü zedelememiştir demekte de hata olmasa gerek.

Nicholson, sûfiliğin anahtarlarının: Nur, bilgi ve aşkta bu­lunduğunu kaydeder. Ve Islâm felsefesinde, haklı olarak hâkim şahsiyetin Eflatun değil de Aristo olduğunu tekrarlar. Onun tasavvufta Hıristiyanlığın etkilerine değinen cümlelerinde de bir ölçüde abartma sezilmektedir. Ama bunlar ilgi çekicidir. Yine böylece Sûfilikle Budizm arasında bazı benzerliklerin bu­lunması da, bu ikincinin etkisinin gücüne bağlanamaz; Dün­yada birbirinden etkilenmeyen, birbirine az veya çok benzerlik göstermeyen kaç duygu, düşünce ve hayal akımı vardır ki ? Yalnız tslâmın yabancı fikirlere açıklığının, her tarafsız araş­tırıcının kabul ettiği bir husus olduğunu işaret eylemesi, yaza­rın, genellikle tarafsız davranma ihtiyacı duyduğunun bir kanı­tı gibidir. Bu günkü şekliyle sûfiliğin Gazzali (1058-llll)'ye çok şey borçlu olduğuna, Mevlânâ (1207 -1273) 'nın "Fil Hikâ­yesi” 'ne şöylece bir göz atılıp sûfiliğin ne olduğu üzerinde gö­rüş ayrılıkları belirtildikten sonra Giriş tamamlanmaktadır.

Birinci Bölüm: Tarikat konusunu işlemektedir. Sûfinin geç­tiği konaklar ve haller ilkönce incelenir. Burada seyr-i sülük makamları, bilindiği üzere, yer almıştır: Tevbe, Verâ, Zühd, Fakr, Sabr, Tevekkül, Rıza. 10 Hal de şu sıra dahilindedir: Murakabe, Kurbiyet, Muhabbet, Havf, Ümid, Şavk, Ünsiyet, ttmi'nan, Müşahede, Yakin. Böylece sûfiyi amacına götüren yöntem açıklanmış olmaktadır. Ayrıca yöntemin iç işleyişi de söz konusudur. Hakk’ı arayışı üç kademeli yolculuk temsil et­mektedir: Tarikat, Marifet, Hakikat. Tarikatı ifadelendiren gö­rüş ve davranışlar iyice özetlenmiştir. Fakr, Nefs Mücahedesi, Tevekkül, Zikr ayrı ayrı açıklanmıştır.

İkinci Bölüm: İşrak ve Vecd (Aydınlanma ve Kendinden geçmel’i işler. Burada Hucviri (vefatı 1072)'nin Keşfü'l-Mahcûbeserine gereken değer verilir. Ve ondan iki parça iktibas edil­dikten sonra Nifferi’den söz açılır. Daha sonra bazı eski şair­lerin şiirlerinden çeviriler yapılır. Sema'dan da bahsedilmek unutulmaz. özellikle gerek bu bölümde, gerekse daha sonraları Mevlâna’dan iktibaslar geniş yer tutmaktadır.

üçüncü Bölüm: Ma’rifet başlığını taşır. Sûfilerin manevî bağlantı kurmak için üç öğenin varlığını ileri sürdükleri ve bun­ların: Allah'ı bilen kalp, Onu seven ruh ve Onu temaşa eden nefsin sırr'ından ibaret olduğu kaydedilir. Mevlâna’dan, Niffe­ri’den, Cami (1414 -1492) 'den iktibaslar genişçe yer kaplar.

Dördüncü Bölüm : İlâhi Aşk’ın anlatılışıdır. ilkönce İbn al-Arabi (1165 -1245)’nin güzel bir şiirinin tercümesi göze çarp­maktadır. Aşkı bütün inançların özü sayan bu büyük mutasav­vıf, başka vesilelerle de, söz konusu olmaktadır. Ayrıca Mevlâna yine sık sık şiirleriyle konunun' içindedir. Kitapta aşkın ve onun değişik görünümleri, tarife sığmaz ve tarife benzer tanı­tımları, tasavvuf erkânının bu husustaki seziş ve görüşleri dile getirilmiştir.      ¹

Beşinci Bölüm : Veliler ve Kerametleri bahsidir. Esasen bu hususta birçok İslâm kaynaklarında, Evliya Tezkirelerinde ge­rektiğinden çok menkıbe vardır. Nicholson da bazı kaynak­lardan aktarmalar yapmıştır. Kutuptan başlayıp Ahyar, Abdal, Ebrâr ve Nukabâ kategorisine giren büyük manevi otorite sa­hiplerinin miktarı da sayılır. Velinin tarifi verilmeğe çalışılır. Bazan onlarda, bilinen ahlâk ölçülerinin aranmaması gerektiği huşundaki görüşe de yer verilir. Nihayet kerametlerin cinsine geçilir: Su üzerinde yürüme, havaya uçma, yağmur yağdırma, ay­nı anda birkaç yerde birden bulunma vb. anılır.

Son ve Altıncı Bölüm: Vahdet-i Hal’dir. Yazar, diyor ki “Hi­kâye bu noktaya kadar sözle anlatılabilir. Fakat bundan son­rası gizlidir. Kelimelerle açıklanamaz”. Vahdet-i halin tasfiye halinin son aşaması olduğuna değinilir. Hallac (Hüseyin bin Mansur, 857-922) üzerinde uzunca durulur. özellikle “Ene’l-HakkBen Hakk’ım” 'ın anlamı değişik açılardan açıklanır. Ve böylece İslam Sufileri, okuyucunun dikkat ve ilgisi hiç eksilmeden ta­mamlanır.

Esere A. Genel, B. Çeviriler olmak üzere iki küçük bö­lümlü bir Bibliyografya eklenmiştir. Bu bibliyografya son alt­mış yıllık yeni çalışmalar unutulmamak kaydı ile gerçekten ya­rarlıdır.

R. A. Nicholson'un İslâm Sûfîleri’nm bazı bakımlardan, özellikle Türk sûfilerine hiç değinilmemiş olması yönünden, ek­sikleri de vardır. Islâm tasavvufunda Türklerin yerini ve de­ğerini unutmuş görünmek, ya da bilmemek görüşümüze gö­re bir kusurdur. işte bu ilfcsöz’ün sonlarında • muhtemelen ya­zarın Türkçe bilmemesi, Türk kaynaklarını ikinci ellerden de olsa tanımaması sonucu olarakihmal etmiş olduğu Türk ta­savvufu ve sûfileri hakkında da, kısaca da olsa, açıklamalar­da bulunmağı gerekli görüyoruz:

Tasavvufu, Türkler, Arap ve Iran sûfîlerinden farklı an­lamda kullanmamış olmakla beraber, onu terennüm ederken anlatışlarında az çok kendilerine özgü bir sezişleri olduğunu da hissettirmişlerdir. Bu Yunus Emre (1241 -1320)’den, Aşık Paşa'dan (1272-1333) Niyazi-i Mısri (1618 -1694), Şeyh Galib (17571799) gibi daha sonra gelenlere kadar böyledir, denebi­lir. XV. yüzyılın Tekke şiirinde canlı bir uslûbun sahibi olan Ömer Ruşenî (ölümü 1486), mesnevi nazım şeklinde yazılmış bir parçasında tasavvufu anlatırken şu dizelerle de okuyu­cuya seslenmekledir:

xıv

Tasavvuf terk-i da’vâdur demişler Dahı kitmân-i ma'nâdur demişler Tasavvuf yâr olup bâr olmamakdur Gül-i gülzâr olup hâr olmamakdur Tasavvuf but"z-i dünyâ-yi denidur Bu sözi söyleyen bil Rûşeni’dur.

Nicholson, Bibliyografyasının B. Tercümeler kısmında Hucviri'den başlayarak, tasavvuf alanında bilgileri, sezişleri ve şahsiyetleri ön planda gelen zatlar tarafından kaleme alınmış olan eserlerle onların Batı dillerine yapılmış çevirilerin? kaydetmiş olmakla beraber, aynı konudaki bazı önemli kitap­lara hiç değinmemiştir. Sözgelişi Cami (1414 -1492)'nin Lavâ’ih’inin İngilizce çevirisiyle birlikte Farsça metnine işaret edil­mesine karşılık onun tasavvufa dair en ünlü eserlerinden olan Nefehâtü’l-Üns’üne hiç değinilmemiştir. Oysaki bu önemli eserin Türk tasavvuf edebiyatında ve Türk sûfilerinin tanın­masında vazgeçilmez bir mevkii de vardır denebilir. Çünkü önce Mir Ali Şir Nevâ’i (1441 -1501) onu Nesâ’imü’l-Muhabbe adı ile çevirip tamamlamış, daha sonraları da “Camî-i Rum" unvanı ile de yadedilen Lâmii Çelebi (1472 -1532) Fütûhu’lMücâhidin (yahut daha yaygın olarak Nefehâtü’l-üns Tercü­mesi, İstanbul, 1289) unvan altında -yeni eklemeler, Anado­lu ve daha sonraki tarikat erbabından seçtiği bazı zatların hal tercümelerini de katmak suretiyle onu Osmanlı Edebiyatına ka­zandırmıştır. Belki de Nicholson'un bu kitabı gözden geçir­memiş olması, ve onun tercüme ve ikmalı niteliğindeki öteki eserlerden habersiz bulunması, Türk sûfilerine temasına yol vermemiştir.

Türk tasavvuf ehlinin, geçmişten başlayarak gunumüze ka­dar akıp gelen zaman içinde, tasavvuf ve İslâm sufileri konu­larında yazdıkları eserler mevcut olduğu gibi, asrımızda da bu konuyu işleyen ilim adamlarıyla meraklı yazarlar vardır. Ama bu ilksöz, planı bakımından, burada, ayrıntılardan söz açmağa elverişli değildir.

Büyük ve yaygın tarikatlar arasında Türk illerinde, Türk mutasavvufları tarafından kurulmuş olanlar da az değildir.

Ahmed Yesevi ((vefatı 1166)'nın kurucu olduğu Yeseviyye tari­katı, Mevlâna Celâleddin Rumi (1207 -1273)'nin adına nisbet edilen Mevleviyye Tarikatı (Mevlevilik), birçok kolları Türk sofilerine bağlı bulunan Halvetiyye Tarikatı (örneğin Ömer Rûşenî (ölümü 1486)'nin adıyla anılan Rûşeniyye, İbrahim Gülşeni (ölümü 1529) adıyla söylenen Gülşeniyye, Şa'ban-i Veli (ölümü 1568)'ye nisbetle günümüze kadar etkileri süregelen Şabaniyye vb. gibi), Hacı Bayram Veli (1332-1429) tarafından kurulan Bayramiyye Tarikatı ve benzerleri genellikle, Türklerin oturdukları topraklarda ya doğmuş, ya gelişmiş olup kurucu­ları da Türk'e özgü manevi meziyetler, insani ve İslâmi kişi­lik niteliklerine sahip olmuşlardır.

Sûfiliğin ilkelerinin gelişme dönemi, birçok araştırı­cıya göre, daha çok XIII. yüzyılda Muhyiddin tbnü’I-Arabt (1165 -1240) ile çiçeklenir. Vahdet-i Vücud'u bir tasavvuf okulu durumuna getirebilen, bu inancı derleyip toplayarak kendine göre düzene sokan odur. O ise, en değerli bazı eserlerini Ana­dolu'da yazmış, etkisinin en yaygınlaştığı, olgunlaştığı bir ülke de Osmanlı ülkesi olmuştur. Bu bakımdan da Türk sûfilerini, İslâm sûfileri söz konusu olurken ele almamak. işlememek her halde ya bir ihmal, ya bir noksan sayılmak gerekir. Kaldı ki : Osmanlı mutasavvıfları arasında Aziz Mahmud Hüdâ'i (1543-1628), Bursalı İsmail Hakkı (1653­1728), Erzurumlu İbrahim Hakkı (1703-1780) gibi büyük ve gerçekten sahip oldukları şöhret ve çağımıza kadar ken­dilerine beslenmekte olan saygı gözden ırak tutulmazsa, menkabeleri, görüşleri ve sezişleri hiç olmazsa hatırlanmak gere­ken • zatları tanıtmak artık bizim görevimiz olmuştur.

Türk edebiyat ve düşünce tarihinde tasavvuf ve sûfiler, yüzyıllarca, kültür hayatında, duygu ikliminde kendi gücünü ve etkisini kabul ettirip sürdürmüştür. Ahmed Yesevi, Mevlâna, Yunus Emre, Aşık Paşa, Nesimi başta olmak üzere yüz yıllar boyunca Türkçe yazmış, Türk'e seslenmiş, Türk kültürü ve İs­lâm inancı ile yetişmiş ve bu toplumun inanç, duygu ve hayal­lerini dile getirmiş birçok şeyh, veli, derviş sûfiliğin gerçek temsilcisi olmuştur.

Bu ilksöz’ü : İslâm dünyasının manevi kültür hayatına dikkate değer katkıları olan bu önemli eserin, kendi konuşun­da, okuyuculara yararlı olacağı umudunu belirterek ve onu di­limize başarı ile çevirenlerle onun yayınlanmasını kolaylaştıranları yürekten kutlayarak tamamlarım.

Prof. Dr. Abdülkadir KARAHAN

GİRİŞ

Bu kitabın başlığı, onun, "hakikatin aranmasın­da tek tek veya gurublar halindeki araştırıcıların ma­cera ve gayretlerini ortaya koyan" bir Seri'de yer alış sebebini, yeteri kadar açıklar. İslâmın din felse­fesi olan tasavvuf, mevcut en eski bir tarife göre, "ilâhi hakikatlerin idraki" şeklinde vasıflandırılır ve İslâm sûfîleri, kendilerine ehlu'l-hakk, “Hak Erenler" demekten hoşlanırlar ( 1) • Onların temel öğretilerini bu açıdan ortaya koymaya çalışırken, genel bir İs­lâm tasavvuf tarihi meydana getirmek üzere son yirmi yıl içinde toplamış olduğum malzemelere, bir ölçüde başvuracağım. Aslında bu konu, ona hakkını verebilmek için bir kaç büyük cildi gerektirecek de2 recede geniş ve çok cephelidir. Burada ancak, / derûni hayatın (iç yaşayışın) belli esaslarının usûlleri­nin ve kendine has hususiyetlerinin anahatlarını, mi­lâdi VIII. yüzyıldan günümüze kadar, her sınıf ve mevkiden müslümanın yaşadığı şekliyle, verebilece­ğim. üzerinde yürüdükleri yollar, aşılması güç ve bu yolların ötesinde uzanan ulaşılmaz yükseklikler ka­ranlık ve hayret vericidir. Fakat, yolculara seyahat­lerinin sonuna kadar refâkat etmeyi ümit edemesek bile, onların dini çevresi ve manevi tarihine dair top1) el-Hakk, sûfilerce, Tanrı'yı kasdettikleri zaman kullan­dıkları bir ıstılâhdır.

lamış olduğumuz her bilgi, hakkında yazdıkları fev­kalade tecrübelerini anlamamız hususunda, bize yar­dımcı olacaktır.

Bu sebepten ilk önce, tasavvufun kaynağı ve ta­rihi gelişmesi, Islâm dini ile münasebeti ve genel özelliği hakkında bir kaç noktayı belirtmek istiyorum. Hem bunlar sadece karşılaştırmalı din araştırıcısının ilgilendiği meseleler değildir; bunlarla ilgili bazı bil­giler, herhangi bir ciddi tasavvuf araştırıcısı için de zaruridir. Tam anlamıyla denilebilir ki, bütün tasavvufi tecrübeler, en sonunda bir tek noktada birleşir. Bu nokta, mutasavvıfın din, ırk ve yaratılışına göre oldukça çeşitli görünüşler arzeder; oysa ki, aynı noktada birleşen tasavvuf yolları, hemen hemen sa­yısız çeşitlilikler gösterir. Bütün büyük tasavvuf tür­lerinin, ortak bir yanı olmakla birlikte, her biri, içinde doğup geliştiği şartlara bağlı olarak kendine 3 has hususiyetlerle temayüz eder. Nasıl ki Hristiyan mistisizmi, Hristiyanlığa başvurmadan anlaşıla­mazsa, İslam tasavvufuna da İslâmın iç ve dış geliş­mesi açısından bakılmalıdır.

Avrupa edebiyatına eski Yunan dininden geçmiş olan “mistik” sözü, İslâmiyetin üç ana dili, arapça, farsça ve türkçede “sûfi” şeklinde ifâde edilmiştir. Bununla birlikte, bu iki kelime tamamen eş anlamlı değildir; çünkü “sûfi” kelimesinin kendine has dini bir anlamı olup, kullanıla kullanıla İslâm inancına bağlı mistiklere tahsis edilmiştir. Bu arapça kelime zamanla yunancadaki kutsal sırlarla mühürlenmiş dudaklar, vecd halindeki rü'yet sırasında kapanmış gözler yüce anlamını kendisine mal etmişse de, yaklaşık olarak M. 800 yıllarında ilk defa yaygın ha­le gelince, daha mütevazı bir anlam kazanmıştır. Son zamanlara kadar bu kelimenin kökü tartışma konu­su idi. Sûfilerin çoğu kelimeler bilgisini (etymology) bir yana iterek onu, “saflık” anlamını taşıyan arap­ça bir kökten türetmişlerdir. Bu, “sûfi” sözüne “gön­lü temiz olan” veya “seçkin bir kişi” anlamını ver­mektedir. Bazı Avrupalı bilginler onu Theosophist (Tanrı Hakimi) anlamındaki Logos'la aynı say­mışlardır. Fakat Nöldeke, yirmi yıl önce yazmış ol­duğu bir makalesinde, bu ismin, sûf (yün) 'tan türe­miş olduğunu ve aslında Hristiyan münzevilerini tak4 litle / nedâmet ve dünyevi arzuların terkinin bir be­lirtisi olarak yünden yapılmış kaba bir elbiseye bü­rünen İslâm zâhidlerine verildiğini kesinlikle göster­miştir.

İlk sûfiler, gerçekte, mistik olmaktan çok zühd ve takva ehli idiler. Kur'ân'da çok canlı bir şekilde tasvir edilen Kıyâmet Günü ve cehennem azabının bizce anlaşılması güç haşyeti ile karışık bütün benliği saran günah şuuru, onları bu dünyadan uzak­laşıp, kurtuluşu aramaya sevketmiştir. Diğer taraf­tan Kur'ân, kurtuluşun tamamen, iyileri doğru yola ileten, kötüleri de dalâlete düşüren Allah’ın idrak edi­lemez irâdesine ıbağlı olduğu hususunda, onları uyar­mıştır. Onların kaderi, Allah’ın Levh-i Mahfuzunda yazılmıştı; hiçbir şey de onu değiştiremez. Sadece şu nokta kesindir: Eğer onların oruç, namaz ve sâlih amellerle kurtulabilecekleri takdir edilmişse, ancak öylece kurtuluşa erebileceklerdir. Böyle bir inanç, ta­biatıyla tevekküle, ilâhi irâdeye tam ve mutlak bir teslimiyete götürür ki, bu, tasavvufun en eski şek­linde sûfiliğe has bir tutumdur. M. VIII. yüzyıl bo­yunca İslâmda dini hayatın ana kaynağı, korku Al­lah korkusu, cehennem korkusu, ölüm korkusu, gü­nah korkusu olmuştur; fakat buna karşı çıkan ha­reket, zaten tesirini hissettirmeye başlamış ve büyük velî Râbi’a’da, en azından gerçek süfiyâne teslimiye­tin göze çarpan bir örneğini vermiştir.

5    / O güne kadar sfıfi ile sünni dindar müslüman

arasında büyük bir fark yoktu. Ancak süfîler, Kur'ân'ın belirli hükümlerine fevkalâde önem vermişler ve onları, bir çok müslümanın aynı derecede lüzum­lu sayabilecekleri diğer hükümler zararına geliştir­mişlerdir. Yine kabul edilmelidir ki, bu zühd hare­keti, Hristiyan ideallerden mülhem olmuş ve İslâmın amelî ve dünyevi zevklere dönük olan ruhuyla kes­kin bir tezad teşkil etmiştir. Hz. Peygamber meşhur bir hadîsinde, keşiş gibi bir lokma bir hırka tarzın­daki yaşayışı kınamış; ümmetine, kâfirlere karşı ken­dilerini cihâda adamalarını buyurmuş ve pek iyi bi­lindiği üzere, evlenme lehinde son derece ikna edici bir delil örneği vermiştir. Gerçi Peygamberin bekâr­lığı kötülemesi etkisiz kalmamışsa da, halefleri ta­rafından İran, Suriye ve Mısır'ın fethi, müslümanla­rı, dine ve hayata bakışlarını köklü bir şekilde de­ğiştiren fikirlerle irtibata getirmiştir. Kur'ân'ı oku­yan Avrupalıların Peygamberin önemli meseleleri ele alırken gösterdiği tereddüt ve tutarsızlıktan hay­rete düşmemeleri imkânsızdır. Peygamberin kendisi ise, bu tenâkuzların farkına varmamış olduğu gibi, saf inanışları, Kur'ân'ı Allah'ın kelâmı olarak kabul eden ümmeti için bunlar bir engel teşkil etmemiş­tir. Fakat tezad ortada idi ve çok geçmeden de önemli sonuçlar doğurmuştur.

îmânı amellerden üstün gören ve ilâhı aşk ile iyi6 liğe önem veren Mürcie; insanların fiillerinden so­rumlu olduğunu ileri süren Kaderiye ve buna karşı çıkan Cebriye; Allah'ın sıfatlarını, Birliğiile bağdaşmıyacağı ve Kaderciliği de adâletine aykırı oldu­ğu için reddetmek suretiyle akli esaslara dayalı bir kelâm vucûda getiren Mu'tezile ve nihâyet, bugün sünni müslümanların inanışını tebârüz ettiren katı bir itikadi sistem ortaya koymuş olan îslâmın Scholastic kelâmcıları, Eş'ariyye, bu yüzden doğmuştur. Bütün bu mütalealar haliyle, Grek teoloji ve felsefe­sinden müteessir olarak, sûfilik üzerinde tesirli bir şekilde tepki yaratmıştır. H. III. yüzyılın başlarında (M. IX. yüzyıl), sûfiliğin bünyesinde kaynaşan yeni bir mayanın açık belirtilerini görüyoruz. Sûfiler be­dene eziyet ve fakirliklerinden dolayı iftihar etmek­le kalmayıp, zühdü sadece, uzun bir .yolculuğun ilk merhalesi, hakiki zâhidin tasavvur edebileceğinden daha şumullü bir ruhi hayatın ilk hazırlığı sayma­ya başlamışlardır. Bu değişikliğin mahiyeti, bu de­vir sûfilerinden bize kadar gelen bir kaç cümleyi nakletmek suretiyle gösterilebilir:

"Aşk, insanlardan öğrenilmez; o, bir Allah ver­gisidir ve O'nun bir ihsanıdır".

"Kalbimde, kendisini öteki dünya ile sürekli ola­rak meşgul eden bir nûra sahip kimseler dışında, hiç kimse, nefsini bu dünyanın zevklerinden alıkoyamaz".

"Arifin kalp gözü açılınca, cismâni gözü kapa­nır ve o, Tanrı'dan başka bir şey görmez."

"Eğer marifet görülebilir bir şekil alacak olsay­dı, onu temaşa eden herkes, güzelliği, hoşluğu, iyili­ği ve inceliği karşısında ölecek ve her parlaklık da onun ihtişâmı yanında kararacaktı." (")

"Marifet, sözden çok sükûta yakındır."

"Kalp, kaybettiği için ağlarken, ruh bulduğu için güler."

"Nasıl herhangi bir şey Allah’ı görmeden yaşıyamazsa, Allah'ı görmeden de ölmez; çünkü O'nun ha­yatı ebedidir, O'nu gören de ebedi olur."

"Ey Allahım ! Hayvanların bağırmasını, ağaçla­rın sallanmasını, suyun şırıltısını, kuşların cıvıltı­sını, uğuldayan rüzgârı ve gök gürlemesini, Senin Birliğine bir delil ve eşin, benzerin bulunmadığına bir hüccet olarak hissetmeksizin, aslâ dinlemem."

8          / "Ey Allahım! Sana, halk içinde ululara yakarıldığı gibi dua ediyor, fakat yalnızken sevgililere yapıldığı şekilde niyâzda bulunuyorum. Halk içinde  sana Ey Allahım ! , yalnızken de Ey Sevgilim!, diyo­rum."

"Nur, bilgi ve aşk" kavramları, bilindiği üzere, bu yeni sûfiliğin anahtarlarını teşkil eder. Daha son­raki bölümlerde biz, bu kavramların nasıl bir geliş2) Krş, Eflâtun, Phaedrus (Jowett çevirisi): "Çünkü gör me duyusu, bedenî duyularımızın en keskini olmasına rağmen aklı göremez; eğer onun görülebilir bir sûreti varolmuş olsaydı, kendi boşluğunu göstermiş olacaktı." me gösterdiklerini belirtmeye çalışacağız. Bu kav­ramlar, en sonunda, İslâmın Bir olan müteal Allah’ını tahtından indiren ve O'nun yerine Zâtı ve Fiili ile her yerde var olan, tahtı, Arş-ı aladan ziyade mü'minin kalbinde bulunan yegâne gerçek varlığa ibâ­det eden vahdet-i vucutcu bir imana dayanırlar. Sözü uzatmadan, okuyucunun şu ana kadar kendi kendi­ne sormuş olabileceği bir soruya cevap vermek ye­rinde olacaktır: M. IX. yüzyıl müslümanları bu aki­deyi nereden aldılar ?

Yeni araştırmalar sufiliğin menşeının belli bir tek sebebe götürülemiyeceğini ortaya koymuş ve böylece, meselâ, onu, muzaffer bir Sâmi dine karşı Aryânî zekanın bir tepkisi ve esasta Hint veya İran dü­şüncesinin bir ürünü olarak sunan geniş kapsamlı ge­nellemeleri itibardan düşürmüştür. Bu çeşit ifâdeler, kısmen doğru oldukları zaman bile, şu noktayı ihmal etmektedir: A ile B arasında tarihi bir bağlantı kurmak için,  B’nin A'ya olan fiili münasebetinin farzedilen bir yakınlığı mümkün kılacak bir durum­da olduğunu; 2. imkân dahilinde olan faraziyenin bütün tahkik edilmiş ve ilgili gerçeklerle uyum ha­linde bulunduğunu, aynı anda göstermeksizin birbir­lerine benzerliğini delil olarak ileri sürmek yeterli değildir. Fakat sözünü etmiş olduğumuz nazariyeler, bu şartları yerine getirmiyor.

Eğer sûfilik, Aryâni ruhun baş kaldırmasından başka bir şey değilse, İslâm tasavvufunun ileri gelen öncülerinden bazılarının Suriyeli ve Mısırlı, üstelik arap ırkından oldukları kesin gerçeğini nasıl açıklıyabiliriz ?

Yine bunun gibi, onun, bir Budist veya Veda menşeli olduğunu savunanlar, İslâm medeniyeti üze­rindeki Hint tesirinin ana akımının, daha sonraki bir devre ait olduğunu unutuyorlar. Oysa İslâm Ke­lâmı, Felsefesi ve ilmi, kendi ilk bereketli filizlerini, Hellenistik kültürle yoğurulmuş 'bir zemin üzerinde vermişti. Gerçek şudur ki, süfilik karmaşık bir şey­dir ve dolayısıyla onun menşei sorusuna basit bir ce­vap vermek imkânsızdır. Bununla birlikte biz, sûfiliğe şekil veren çeşitli hareket ve güçleri ayırdettiğimiz ve gelişiminin ilk safhalarında hangi yönde iler­lemesi gerektiğin! tayin ettiğimiz zaman, bu soruya cevap verme yolunda, uzun bir mesafe katetmiş ola­cağız.

önce en önemli dış, yani İslâmi olmayan, tesir­leri ele alalım.

10                   I. HRİSTİYANLIK

işaret etmiş olduğumuz zühd ve takvâ eğilimle­rinin, Hristiyanlığın ortaya koyduğu nazariye ile uyum halinde bulunduğu ve bu nazariyeden beslen­diği açıkça bilinmektedir. Bir çok İncil metinleri ve Hz. İsa’ya atfedilen sözler, en eski sûfi hal tercüme­lerinde nakledilmiş olup, bunlarda Hristiyan rahip­ler, çoğunlukla, gezici müslüman zâhitlere bilgi ve öğüt veren bir öğretmen hüviyetinde görülmüşler­dir. Daha önce de görüldüğü gibi, sûfi adının türetildiği yün elbise, Hristiyan menşelidir: Meselâ, sukût orucu, zikr ve zühdle ilgili diğer riyâzetler, ay­nı kaynağa bağlanabilirler. İlâhi aşk doktrini ile il­gili olarak, aşağıdaki parçalar, onların bu durumu­nu açıkça gösterir:

“İsâ üç kişinin yanından geçiyordu. Bunların vücutları zayıf, yüzleri solgundu. Onlara: Sizi bu du­ruma ne getirdi ? diye sordu. Onlar da cevap verdi­ler: Cehennem ateşinin korkusu... İsâ dedi: "Siz bir yaratıktan korkuyorsunuz; korkanları kurtarmak da Tanrı’ya düşer". Sonra İsâ onların yanlarından ay­rılıp, yüzleri daha solgun ve vücutları daha zayıf başka üç kişi ile karşılaştı ve onlara: “Sizi bu duru­ma getiren nedir?" diye sordu. Onlar da cevap ver11 diler: “Cennet arzusu...". îsâ dedi: / “Siz bir yaradılmışı arzu ediyorsunuz. ümit ettiğiniz şeyi vermek de Tanrı'nın ödevidir." Sonra İsâ yoluna devam etti ve aşırı derecede solgun ve zayıf başka üç kişiye da­ha rastladı, öyle ki, bunların zayıflıktan yüzlerinin ışığı görünüyordu, dedi ki: “Sizi bu durıa getiren nedir?" Onlar da cevap verdiler: “Bizim Tanrı'ya olan aşkımız". İsâ • dedi: “Siz O'na en yakınsınız, O'na en yakın olan sizlersiniz".

Suriyeli sûfi Ahmed b. el-Havâri, bir defasında bir Hristiyan münzeviye sordu: “Kutsal kitaplarınız­da bulunan en kuvvetli emir nedir? Münzevi cevap verdi: Şundan daha kuvvetlisini bulamayız: "Bütün kuvvet ve kudretinle seni Yaradanı sev".

Bir başka münzeviye, bazı' müslüman zâhidler tarafından şöyle soruldu: “Bir insan, kendisini ibâ­dete en çok ne zaman verir? Verilen cevap: Aşk onun kalbini bürüdüğü zaman; çünkü o, ancak o zaman devamlı ibâdetten haz veya zevk duyar, şeklinde idi".

Hristiyanlığın, münzeviler, keşişler ve meselâ Messaliler veya Euchitae gibi aşırı fırkalar vasıta­sıyla yaptığı tesir, iki yönlü idi: Zühdi ve tasavvufi. Hristiyan şark mistisizmi, bununla birlikte, putpe­rest bir unsur ihtiva ediyordu. Eskiden beri bu Hris­tiyan şark mistisizmi, Plotinus'un ve Yeni Eflatun­cu mektebin fikirleriyle yoğurulmuş ve dilini benimsemi§ti.

12                  II. NEOPLATONiZM

İslâm felsefesinde hâkim şahsiyet Eflatun değil, Aristo'dur. Müslümanlardan pek azı, daha çok Yu­nan üstadı (eş Şeyhu’l-Yunâni) adıyla bilinen Plotinus’u tanırlar. Fakat araplar, Aristo hakkındaki ilk bilgilerini Yeni -Eflatuncu şarihlerinden elde et­tikleri için, onların içinde yoğuruldukları sistem, Porphyrius ve Proclus’un sistemleri olmuştu. Böylece arapçası IX. yüzyılda ortaya çıkan ve Aristo'ya at­fedilen "Kitâbu Esolocya", aslında, Yeni Eflatuncu­luğun elkitabıdır.

Bu mektebin bir başka eseri, özellikle dikkat çekicidir: Bu eser, St. Paul tarafından Hristiyanlaştırılan Areopagus’lu Dionysius'a, yanlış olarak atfe­dilen yazılardan ibarettir. Muhtemelen Suriyeli bir keşiş olan sahte Dionysius, öğretmeni olarak bir Hierotheus’dan bahseder ki, Frothingam bu şahsın ' Ya'kûbu's-Seruci (Seruc’lu Ya'kûb) (451-521 M.)'nin çağdaşı ve önde gelen Suriye’li bir arif Stephan Bar Sudayli ile aynı şahıs olduğunu ortaya koymuştur. Dionysius, adı geçen Stephen'in aşk ilahilerinden ba­zı parçalar nakleder. Ulûhiyyetin gizli sırlan hakkın­da "Hierotheus'un Kitabı" adlı tam bir eser bugün British Museum'da bulunan yegâne elyazması halin­de bize kadar gelmiştir. John Scotus Erigena tara­fından latinceye çevrilen Dionysius'a ait yazılar, 13 Batı Avrupa'da Ortaçağ Hristiyan mistisizmini tesis etmiştir. Bu yazıların doğudaki tesiri, hiç de küçümsenecek bir ölçüde değildir. Bunlar, hemen ortaya çıktıkları anda Yunancadan Süryaniceye ter­cüme edilmiş ve ortaya koydukları doktrin de, aynı dildeki şerhler vasıtasıyla tesirli bir şekilde yaygın hale getirilmiştir. "Yaklaşık olarak 850 M. yıllarında Dionysius, Dicle'den Atlantik'e kadarki sahada bili­niyordu''.

Ebedi gelenek yanında, sudûr, işrâk, ma'rifet ve vecd doktrinlerinin nakledildikleri başka kanallar da mevcuttu. Fakat okuyucuyu ikna etmek için, Yunan mistik düşüncelerinin her tarafta yaygın olduğu ve bunların, sûfi theosophy'sinin ilk defa teşekkül etti­ği bölgeler olan Batı Asya ve Mısır'ın müslüman sa­kinlerince kolaylıkla elde edilebildiği hususunda ye­teri kadar bilgi verilmiştir. Bu cereyanın tekâmülün­de, önemli rol oynayanlardan biri olan Zu'n-Nûnu Mısri, bir filozof ve bir simyacı, başka bir deyişle Hellenistik ilmin bir şâkirdi olarak vasıflandırılır. Mısri'nin düşüncesinin büyük bir kısmının, meselâ, Dionysius'un yazılarında karşılaştığımız esaslarla âhenk halinde olduğu hususu gözönüne alındığı tak­dirde, Yeni -Eflatunculuğun, daha önce Hristiyanlığın içinde yoğurulduğu aynı mistik unsurun rengini bol miktarda İslama aktardığı neticesine ki bu, da­da önce de belirttiğimiz üzere genel sebepler dolayı­sıyla pek muhtemeldir ister istemez sürüklenmiş oluruz.

14                        III. GNOSTtSİZM (ÂRİFİYYÛN) (")

Elimizde pek az kesin delil bulunmakla birlikte, ilk süfi düşüncesinde yer alan ma'rifet nazariyesinin işgal ettiği önemli mevki Hristiyan gnostisizmi ile irtibat fikrini uyandırmaktadır. Sûfîliği “ilâhı hakikatların idraki" şeklinde tarif eden ve bu tarifi, bu Giriş’irr ilk sayfasında nakledilen Ma’rufu’l-Kerhi’nin ailesinin, Basra ile Vâsıt arasındaki Babil ovaların­da oturan Sabi'ilerden olduğu rivayeti, dikkate de­ğer bir husustur. Diğer müslüman velileri de "İsm-i A'zam Sırrını" öğrenmişlerdi. Bu, çölde seyâhat eder­ken karşılaştığı bir adam tarafından îbrâhim b. Edhem'e bildirilmiş ve o da, bu sırrı söyler söylemez, Hızır ile ilyas peygamberi görmüştür. ilk süfiler, kendi manevi rehberlerine tahsis ettikleri s ı d dik kelimesini Manicheistlerden almışlar ve daha sonra­ki bir sûfî ekolü de, Mani’nin düalizmine dönerek, var olan şeylerin çeşitliliğinin n u r ve z u 1 m e t karışımından doğduğu görüşünü benimsemiştir.

15                  "ihsan fiilinin hedefi, zulmet lekesinden kurtuluştur; nurun zulmetten kurtuluşu ise, nurun nur olarak kendi şuuru demektir." (^{[3] [4]})

Günümüz Rifâi dervişlerinden biri tarafından izah edildiği üzre, Yetrniş Bin Perde doktrini ile il­gili aşağıdaki metin, Gnostisizmin açık izlerini ta­şır ve bu, .burada nakletmeden geçemiyeceğim kadar da ilgi çekicidir:

"Yetmiş bin perde, Tek Hakikat olan Allah'ı madde ve his dünyasından ayırır. Ve her nefs, doğ­madan önce bu yetmiş bin perdeden geçer. Bunla­rın içeride kalan yarısı nûr perdeleri, dışarıda kalan yarısı da zulmet perdeleridir. Doğuma doğru çıkarı­lan bu yolculukta, içinden geçilen her bir nûr perde­si için nefs, ilahi sıfatlarını birinden soyunur ve zul­met perdelerinden herbiri için de, dünyevi sıfatlar­dan birine bürünür. Böylece çocuk, ağlayarak doğar. Çünkü nefs, Tek Hakikat olan Allah'dan ayrılığını bilir. Çocuğun uykusunda ağlaması, netsin kaybetti­ği birşeyi hatırlamasından dolayıdır. Şu kadar ki, perdelerden geçiş, unutkanlığı (nisyân) beraberinde getirmiş ve dolayısiyle kişiye de i n s a n denmiştirAslında şimdi o, bedeninde mahpus ve bu kalın per­delerle Allah'dan ayrılmış durumdadır.”

16     / "Fakat sûfiliğin, yani dervişlik yolunun bütün

gayesi, ona, bu bedenle yaşarken, bu hapishaneden kurtuluşu sağlamak, yetmiş bin perdenin ilhamını vermek ve Bir ile asli Birlik'e dönüşü temin etmek­tir. Beden terkedilmemeli; tasfiye edilip ruhânileştirilmelidir. Bu ise, ruha bir engel değil, yardımdır. Beden, ateşle tasfiye edilip mahiyetinin değiştirilme­si gereken bir madene benzer. îşte şeyh talibe, bu değişikliğin sırrına sâhip olduğunu söyleyerek der ki: 'Biz seni manevi iştiyak ateşinin içine atacağız ve sen, oradan süzülüp tertemiz çıkacaksın.’ " ^[5]

IV. BUDİZM

XI. Yüzyılda müslümanların Hindistan'ı fethin­den önce, Buda'nın öğretisi Doğu İran ve Mâverâünnehir’de dikkate değer bir tesir göstermiştir. Eski Horasan’ın merkezi ve sûfilerinin sayısı ile meşhur bir şehir olan Belh'de, Budist manastırlarının yay­gın bir halde bulunduğunu bilmekteyiz. Prof. Goldziher şu önemli noktaya dikkati çekmiştir: Sûfi zâhid ibrâhim b. Edhem, İslâm menkabelerinde tah­tını terkederek gezgin bir derviş olan Belh emîri ola17 rak görülmektedir, ki bu, / Buda'nın hayat hikâye­sinin bir tekrarıdır. Sûfiler tesbih kullamnayı Budist rahiplerinden öğrenmişlerdir. Konunun ayrıntılarına girmeden rahatlıkla ifade edilebilir ki, sûfilik yolu, ahlâki bir nefis terbiyesi, zühdi murakabe ve fikri arınma olması bakımından Budizme çok şey borçlu­dur. Fakat bu iki sistemin ortak özellikleri, ancak aralarındaki esas farkı çok iyi bir şekilde ortaya koyar. Aslında onlar, iki zıt kutuptur. Budist kendi nefsini tezkiye eder; sf’fî ise, ancak Tanrı'yı bilmek ve sevmekle tezkiye edilmiş olur.

Bence, ferdi nefsin Külli Varlık'ta fâni olması hakkındaki sûfi düşüncesi, kesinlikle Hind menşeilidir. Bu görüşün temsilcisi îranlı sûfi Bâyezid-i Bistami idi ki, bu görüşü, şeyhi Ebû Ali es-Sindî'den al­mış olabilir. Onun sözlerinden bazıları şunlardır:

"Yaratıklar değişen hallere tabidirler; fakat ari­fin böyle bir hali yoktur. Çünkü onun eserleri silin­miş ve özü, başkasının özü ile yok edilmiştir ve onun izleri ise, başkasının izlerinde kaybolmuştur.”

"Otuz yıldır Yüce Tanrı benim aynamdı; şimdi ise ben, kendimin aynasıyım.” Başka bir deyişle, onun hayat hikayesini veren bir yazarın açıklaması­na göre, "ben artık, o ben değilim; çünkü 'Ben' ve 18 Allah', / Allah’ın Birliğinin inkarıdır. Ben artık fâ­ni olduğum için de, Yüce Allah kendi kendisinin ay­nasıdır."

"Benden bana, ‘ey Sen olan Ben'diye çağırılıncaya kadar, Tanrı'dan Tanrı'ya intikal ettim.. ”

Anlaşılacağı gibi bu, Budizm değil Vedaların panteizmidir. Fena'yı Nirvana ile tamamiyle aynı sa­yamayız. Her iki deyim de, ferdiyetin fani oluşunu gösterir; ifakat Nirvana sırf menfi bir deyim iken f e na, Tanrı’ da ebedi hayata kavuşmak anlamına gelen beka ile birlikte bulunur. îlahi güzelliğin vecd ha­linde temaşasında kendini kaybeden sûfinin cezbesi, Arahat'ın cezbeden uzak fikri sükûnetine tamamiy­le zıttır. Bu nokta üzerinde duruyorum; çünkü bana göre Budizmin İslam düşüncesine tesiri, mübalağa edilmiştir. özellikle Budist menşeili olmaktan ziyade Hind menşeili olan pekçok şey Budizme atfedilir. Sufilerin f e n â nazariyesi buna bir örnektir. Sı­radan müslümanlar, Budistleri müşrik sayarak nef­retle karşıladıkları gibi, onlarla şahsi bir münase­bet kurmayı da istememişlerdir. Diğer taraftan Is­lâm fetihlerinden önce bin yıl gibi bir zaman Budizm, genellikle Horasan ve Doğu İran’da nüfüzunu sür­dürmüştür. Bu sebepten bu bölgelerde, sûfiliğin te­kâmülüne tesir etmiş olsa gerektir.

Vahdet-i Vücudcu şekliyle f e n â, Nirvânâ’dan 19 köklü bir surette ayrılmakla beraber, / bu terimler, diğer yönlerden birbirleriyle o derece uyum halinde­dir ki, onları tamamen bağlantısız sayamayız. Fenâ’nın ahlâki bir yönü vardır. O, bütün ihtiras ve arzuların yok edilmesini içine alır. Kötü vasıflar ve bunların doğurduğu kötü fiillerin ortadan kalkması­nın, bunlara tekabül eden iyi nitelik ve fiillerin sü­rekliliğinin bir sonucu olduğu söylenir. Bunu Prof. Rhys Davids'in verdiği Nirvânâ tarifiyle karşılaştı­ralım:

"Nirvânâ, aklın ve kalbin, günahkâr, tutucu hâ­linin yok edilmesidir. Böyle olmasaydı, Karma'nın büyük sırrına göre, bu hâlin yok edilmesi, sürekli olarak yenilenen ferdi varlığın sebebi olurdu. Bu yok olma hâli, aklın ve kalbin karşıt durumunun geliş­mesinin bir sonucudur ve ona paralel bir yolda yü­rümektedir. Bu karşıt duruma ulaşılınca, Nirvânâ tamamlanmış demektir."

Sûfiliğe yabancı olan Karma doktrini bir yana bırakılırsa, ahlâki bir hal olarak görülen fenâ'nın ve Nirvânâ'nın bu tarifleri, hemen hemen kelimesi ke­limesine birbirine uymaktadır. Bu karşılaştırmayı, biraz daha ileriye götürmek yersiz olacaktır. Fakat kanaatımızca sûfilerin fenâ nazariyesinin, bir dere­ceye kadar İran Hind panteizminden olduğu gibi,

Budizm’den de etkilendiği sonucunu çıkarabiliriz.

İslâm’ın yabancı fikirlere açıklığı, tarafsız her

20                  araştırıcının kabul ettiği bir husustur. Sûfîliğin tarihi de, bu genel kaidenin sâdece bir tek örneğini teşkil eder. Fakat bu gerçek bizi, yukarıda sözü edi­len düşüncelerde, şimdi üzerinde durduğumuz mese­lenin bütününün bir izâhını aramaya veya sûfiliği kendi gelişimi sırasında özümsediği ve kendi içinde erittiği dış unsurlarla aynı saymağa götürmemelidir. İslâm, olağanüstü bir şekilde, yabancı din ve felse­felerle temasını kesmiş olsa bile, sûfiliğin herhangi bir şekli kendi içinde doğmuş olacaktı; çünkü sûfili­ğin tohumları, zaten onun kendi bünyesinde mevcut­tu. Şüphesiz bu yönde faaliyette olan iç tesirleri bir yana atamayız. Çünkü bu tesirler, ruhi cezbe kanun­larına bağlıdır. İslâm dünyası aracılığı ile, yukarıda sözü edilen İslâm dışı büyük sistemlerin ortaya koy­duğu güçlü düşünce akımları, sûfiliğe olumlu veya olumsuz bir şekilde tesir eden İslâm’daki çeşitli eği­limler için bir uyarıcılık vazifesi görmüştür. Görül­düğü üzere sûfiliğin en eski şekli, gösteriş ve dünya sevgisine karşı zâhidâne bir başkaldırmadır. Daha sonraları hâkim olan akılcılık ve şüphecilik, sezgiye dayanan bilgi ile duyguya dayanan imâna yönelmiş karşı hareketleri ve aynı zamanda birçok samimî müslümanı, sûfilerin saflarına sürükleyen sünnî bir aksülameli tahrik etmiştir.

Hz. Muhammed’in sâde ve koyu tektanrıcılığma

21                  dayanan bu dinin, bu yeni düşüncelere, / onlarla uz­laşmak şöyle dursun, nasıl müsamaha gösterebilece­ği ileri sürülebilir. Bu durumda, Allah'ın münezzeh (trancendent) şahsiyetini, âlemin bizâtihi hayat ve ruhu olan teşbihi (immanent) hakikati ile uzlaştır­mak imkânsız olacaktı. Buna rağmen İslâm, sfıfiliği kabul etmiştir.

Sûfîler İslâm ümmeti dışına atılmak yerine, ce­maat içinde iyice yerleşmişlerdir. İslâm velilerinin menkabeleri, Şark vahdet-i vücudculuğunun en aşın örneklerini vermektedir.

Bir an için Kur’ân’a, İslâm'ın nazarî ve amelî her yönünün isbatlanması için muhtaç olunan o ya­nılmaz mihenk taşına dönelim. Burada, tasavvufun bazı izlerine rastlamak mümkün müdür ? Daha önce de söylediğim üzre Kur’an, Bir, Ezeli, Kadir, her tür­lü beşeri duygu ve iştiyakların ötesinde çocukların babası şeklinde değil kullarının Rabbı; günahkârlara müsamahasız adâlet dağıtan ve rahmetini sâdece töv­be, tevâzu ve sürekli ibâdetle O’nun gazabından ken­dilerini kurtaranlara ihsan eden bir hâkim; sevgiden ziyâde bir korku Tanrısı olan Allah fikrinden hare­ke^;: etmektedir. Bu, İslâm’ın ortaya koyduğu öğre­tinin bir yönü ve muhakkak ki en önemli olanıdır. Fakat Hz. Muhammed, Allah ile âlem arasına aşıl­maz bir uçurum koyarken, engin gönlü, doğrudan doğruya Tanrı’dan gelen ve ruha hitâbeden bir vah­yin iştiyâkını duymuştur. Burada duygu mantığındahiçbir çelişiklik yoktur. Sûfi bir yönü olan Hz. Mu22 hammed, / Allah’ı hem uzak hem yakın, hem ten­zihi hem de teşbihi olarak hissetmiştir. Bu son açı­dan Allah, göklerin ve yerin nûru, hem dünyada hem de insan ruhunda fiillerini duyuran bir varlıktır.

"Eğer kullarım Ben’i senden sorarlarsa, şüphe­siz ki Ben (onlara) yakınım. “(Kur'ân: II, 182) ," “Bil". ona şahdamarından daha yakınız .. ” (Kur’ân: L, 15); "Yeryüzünde ve kendinizde, gerçek mü’minler için nice işâretler vardır. Görmez misiniz ?" (Kur’ân: LI, 20-21).

Görmeleri için uzun bir zamanın geçmesi gerek­ti. Gelecek olan gazabın korkunç hayallerinin tedir­gin ettiği müslüman şuuru, yavaş yavaş ve güçlükle, bu hür düşüncelerin anlamını idrak eder olmuştur.

Zikrettiğim âyetlerin dışında başka âyetler de vardır. Bir bütün olarak Kur’ân, sûfiliğe ne kadar zıt düşse de, İslâm’ın tasavvufi bir te’viline hiçbir mesned teşkil etmediği görüşüne de katılamıyacağım. Bu husus Philo’nun Tevrat’ın ilk beş bölümünü ele alışma oldukça benzeyen bir şekilde Kur’ân’ı ince­leme konusu yapan sûfîler tarafından bütün teferru­atıyla ortaya konmuştur. Fakat sünnilik taraftarları, ilâhi tabiatı, tamamen şekli, değişmez ve mutlak bir Birliğe, her türlü teessür ve heyecandan mahım sâ23 de bir irâdeye, / başka bir ifadeyle beşeri yaratıkla­rın hiçbir şekilde yakınlık veya şahsi irtibat kuramıyacakları muhteşem ve sonsuz bir kudrete icrâ eden skolastik bir felsefi sistem kurmaya teşebbüs etmemiş olsalardı, sûfîler, dindar müslüman kütlesini kendi taraflarına kazanmayı böylesine mükemmel bir şekilde başarmış olamazlardı. İşte İslâm ilâhiyatının Tanrısı budur ve sûfiliğe karşı bir tercih konu­su olmuştur. Dolayısiyle bu konuda en salâhiyetlilerimizden biri olan Prof. D. B. Macdonald'ın işaret ettiği üzere, bütün düşünen dindar müslümanlar sûfîdirler. Ayrıca Macdonald ilâve ederek diyor ki: “Onlar aynı zamanda vahdet-i vücudcu oldukları halde, bazıları bunun farkında değildir."

Fert olarak sûfilerin İslâm'la olan münasebeti, az çok tam bir bağlılıktan başlayarak sâdece sözde kalan Allah'a ve Peygamber'ine gelinceye kadar de­ğişiklikler göstermektedir. Kur'ân ve hadisler, umu­miyetle dini hakikatin değişmez ölçüsü olarak tanın­makla birlikte, bu tanıma, sünni olanla olmayanı tâ­yin edecek olan herhangi bir hârici otoritenin kabu­lünü içine almamaktadır. Sûfilerin gözünde inançlar ve imân esaslarının hiçbir değeri yoktur. Sûfi doğru­dan doğruya Allah'dan gelen bir itikada sâhip ol­duğuna göre, neden kendisini bu gibi şeylerle meş­gul etsin ? O, Kur'ân'ı sürekli tefekkür ve cezbe ha­lindeki dikkatle okurken, mukaddes kelâmın sınırsız ve tükenmek bilmeyen gizli anlamları kalb gözünde akseder. Sûfilerin istinbat, yani bir çeşit sezgi ile 24 neticeye varma; / tövbe ile saflaşmış ve Allah fikri ile dolu olan kalplere ilâhi ilhamın verdiği bilginin esrarlı akışı ve bu bilginin yorumlayan dil üzerine taşması dedikleri şey, işte budur. Tabiatiyle, istitrat­la elde edilen itikadlar ne Islâm ilâhiyatı ile ne de kendi aralarında pek uyum halinde olmamakla be­raber, bu ahenksizlik kolayca te'vil edilmiştir. Sözün lafzına bağlanan ilâhiyatçıların, onun ruhuna inme­ye çalışan sûfilerle aynı sonuca ulaşmaları beklene­mez. Eğer her iki zümre de kendi aralarında fikir ayrılığına düşüyorlarsa, bu, ilâhi hikmetin âdil bir şekilde tevziinden dolayıdır. Çünkü kelâm tartışma­ları, dini konularda düşülen hatayı ortadan kaldırma­ya hizmet ederken, tasavvufi hakikatlerin çeşitliliği, sûfiyâne tercübenin çok yönlü derece ve durumları­na uygun düşmektedir.

Marifet hakkındaki bölümde, sûfilerin müspet di­ne karşı takındıkları tavrı daha tam bir şekilde cle alacağım. Sûfîlerden birçoğunun gerçek müslüman, birçoğunun müslüman denemiyecek kadar iligisiz ve en büyük çoğunluğu teşkil eden bir üçüncü zümre­nin ise, şöyle böyle müslüman olduklarını söylemek, meselenin ancak tahmini izahını vermektir. Orta ça­ğın başlarında Islâm, gelişen bir uzviyetti ve gitgide çeşitli hareketlerin ki bunlardan biri sûfilikti te­siriyle değişmiştir. Bugünkü şekliyle sünnilik, bir süfi olan Gazzali'ye çok şey borçludur. Onun eseri ve 25 sûfiyâne örnekliği sayesinde / Islâm’ın tasavvufi yo­rumu, hiç de küçümsenemiyecek derecede akıl ve naklin iddialarıyle hemâhenk kılınmıştır. Fakat işte bundan dolayı Gazzâli, sûfiliğin esasta ne olduğunu bilmek isteyenler için katıksız sûfîlerden daha az değerlidir.

Sûfiliğin Arapça ve Farsça kitaplarda görülen çok sayıdaki tarifleri, tarihi bakımdan her nekadar ilgi çekici ise de, bunların başlıca önemi, tasavvufun tarif edilemez oluşunu gösterdiği merkezindedir. Celâleddin Rûmi, Mesnevi'sinde, birtakım Hindlilerin karanlık bir odada teşhir ettikleri bir fil hikâyesin­den bahsetmektedir. Pek çok kişi onu görmek için toplanmış, fakat yer, onların fili görmelerine imkân vermeyecek kadar karanlık olduğu için, herkes onun neye benzediği hakkında bir fikir edinmek üzere el­leriyle onu yoklamışlar. Içlerinden biri filin hortumu­na dokunmuş ve hayvanın su borusuna benzediğini söylemiş. Bir başkası kulağına dokunuş ve büyük bir yelpaze olsa gerek, demiş. Bir diğeri bacağını tut­muş ve bir sütun olduğunu sanmış. Bir diğeri de sır­tına dokunarak, büyük bir taht'a benzediğini belirt­miş. îştesûfiliğin tarifini yapanların durumu da böyledir. Onlar ancak hissettikleri şeyi ifade etmeye çalışabilirler. Her şahsi ve özel dinî duygu farkını içine alacak tasavvuru mümkün bir formül bulun­mamaktadır. Bununla birlikte bu tarifler, elverişli bir özet halinde, sûfiliğin bazı yön ve hususiyetlerini tas­vir ettiği için, burada birkaç örnek verilebilir.

26  / "Sûfilik, sûfide vâkı olan hallerin, yalnızca Al­

lah tarafından bilinmesi ve keyfiyetini ancak Allah’ın bildiği bir şekilde sûfinin dâima O'nunla birlikte ol­masıdır."

“Sûfilik, her bakımdan nefis murakabesidir.."

“Sûfilik hiçbir şeye sâhip olmamak ve hiçbir şe­yin de malı bulunmamaktır."

“Sûfilik, birtakım kurallar veya ilimlerden mey­dana gelen bir sistem olmayıp ahlâki bir temâyüldür. Yani sûfilik birtakım kaidelerden ibaret olsaydı, zah­metli bir çabalama ile elde edilebilirdi; sonra bir il­mi bulunsaydı, öğretim yoluyla kazanılabilirdi. Aksi­ne sûfilik, “Tanrı'nin hlakı ile ahlâklanın" sözüne uygun bir temâyüldür. Tanrı'nın ahlâkına ise, ne ka­idelerle ne de ilimlerle ulaşılabilir."

"Sûfilik hürriyettir, cömertliktir ve mecburiyet yokluğudur."

"Sûfilik, Tanrı'nın seni sende öldürmesi (fenafillâh) ve Kendisi'nde diri kılmasıdır (bekaabillâh) ."

"Görülen âlemin noksanlığını seyretmek, daha doğrusu, her türlü noksanlıktan uzak olan O'nun temâşası sırasında noksan olan herşeye gözü kapamak.. işte sûfîlik budur."

"Sûfîlik, meleklerin, hattâ nefes alıp vermenin dahî murakabe ve gözetlenmesidir.”

27        / "Zihnindeki takıntıları bir yana koymak, elindekini vermek ve sana ne gelirse gelsin ondan ka­çınmamak, süfîliktir.”

Okuyucu böylece, sûfîliğin farklı birçok anlam­ları içine alan bir kelime olduğunu ve ana hususi­yetlerini verirken, insanın onun, tam anlamıyle her­hangi bir özel türü temsil etmeyen mürekkeb bir manzarasını ortaya koymağa zorlanacağını farkedecektir. Sûfîler bir fırka olmadıkları gibi, belli bir itikadî sisteme de sahip . değillerdir. Tarikatler veya Tanrı'yı arama yolları, insanların nefesleri sayısıncadır ve sonsuz değişiklik gösterir. Bununla birlikte hepsinde bir yakınlık görülebilir. Proteus’un^[6] vasıf­larını böylesine aksettiren bir olayın, birbirinden ge­niş ölçüde ayrılan tasvirlerinin bulunması tabîidir. Her durumun ortaya koyduğu intiba, malzemelerin seçimine ve bu çok yönlü bütünün şu veya bu yönü­ne verilen üstünlüğe bağlı kalacaktır. Böylece sûfîli­ğin esası, en aşırı şekli içinde, gayet güzel bir tarzda zühd veya ibâdetten çok vahdet-i vücûda ve nazariyâta bağlı olarak ortaya konmuştur. Dolayısiyle ben, sûfîliğin bu çeşidini, bile bile öne aldım. Sahayı sınırlandırmanın faydası, yeterince açık olmakla bir­likte, az da olsa nisbetsizliğe götürmektedir. îslâm tasavvufu hakkında adil bir hüküm vermek için aşa­ğıdaki bölümlerin, kitabın hacminin dar tutulmasın­dan dolayı özellikle ihmal etmek zorunda kaldığım mutedil tasavvuf cereyanlarını aksettiren yardımcı bir çalışma ile desteklenmesi gerekmektedir. 

 

I. BÖLÜM

TARİKAT

Her ırk ve inaçtan mistikler, manevi hayattaki ilerlemeyi, bir yolculuk, hem de meşakkatli bir yol­culuk olarak tasvir etmişlerdir. Aynı maksatla baş­ka benzetmeler de yapılmıştır,..ama bunun, bu saha­da hemen hemen genel bir geçerliği olduğu görülmek­tedir. Allah'ı aramaya koyulan sûfi, kendisine sâ,lik (yolcu) adını verir. O, Hakkla bir olma (fena fi'lHakk) hedefine götüren bir yolu (tarikat) takibederek, sırasıyla birtakım konaklardan (makamat) geçer. O, bu manevi yükselişin bir grafiğini yapma­ya girişecek olsaydı, bu tecrübeden geçen daha ön­cekilerin yaptıklarının hiçbirisine tıpatıp uymaya­caktır. Bu kemâle gidişi gösteren grafik veya basa­maklar, ilk devirde, sûfi mürşidlerce titizlikle belirtil­miştir. Müslümanların kötü bir alışkanlığı olan ka­lıplaştırma, daha sonra büyük sonuçlar doğurmuş­tur. Sûfilik hakkında bugün elimizde bulunan belki de en eski mufassal bir risale, Kitâbu'l-Luma yaza­rının açıkladığına göre, seyr-i sülûk, şu yedi makam­dan ibarettir. Bunlardan herbiri birincisi hâriç 29 /bir öncekinin sonucudur: 1. Tövbe; 2. Vera‘ (şüp­heli herşeyden sakınma); 3. Zühd; 4. Fakr; 5. Sabr; 6. Tevekkül; 7. Rıza.

Bu makamlar, sûfinin ruhi ve ahlâkî terbiyesini sağlar ve bunların, benzeri bir psikolojik silsile teş­kil eden ahvâl’den titizlikle ayırt edilmesi gerekmek­tedir. Biraz önce sözünü ettiğimiz yazar, on halden bahseder: 1. Murâkabe; 2. Kurbiyet (Allah'a yakın­lık) ; 3. Mehabbet; 4. Korku (havf); 5. ümid (recâ); 6. Şevk; 7. ünsiyet; 8. itmi‘nan; 9. Müşâhede ve 10. Yakin.

Makamlar, sâlikin kendi çabalamarıyle aşılıp elde edilebilirse de, haller, manevî duygular ve isti­datlardır ki, insanın, onlar üzerinde hiçbir hâkimiyeti yoktur:

"Onlar onun kalbine, Allah tarafından indirilir; onlar gelince geri çevirmek veya gidince alıkoymak onun irâdesi dışındadır."

Sûfînin yolu (seyr-i sülük), bir sonrakine yük­selmeden önce herbirisinde kendisini kemâle erdi­recek ıbütıin makamları aşıncaya 'Ve yine sâlike ih­san etmekle Allah'ı hoşnud kılan halleri yaşayıncaya kadar nihayete ermez. Ancak o zaman sâlik, sü­rekli olarak şuurun daha üst seviyelerine yükseltilir ki, sûfîler onları ma'rifet ve hakikat diye adlandırır ve böylece tâlib, bilen veya arif olur; neticede bil­gi, bilen ve bilinenin Bir (Allah) olduğunu kavrar.

30 / Sûfiyi hedefine götüren metodun taslağını müm­kün olduğu kadar kısa bir şekilde verdikten sonra, şimdi de metodun iç işleyişi hakkında biraz bilgi ver­meye çalışacağım. Bu (bölüm, ekseriya Hakk'ı arayı­şı temsil eden üç kademeli yolculuğu tarikat, ma­rifet, hakikat ilk safhası ile ilgilidir.

Makamlar silsilesinde ilk yeri tövbe alır. Bu, müslümanların hidâyete eırme (isyandan taata dön­me) karşılığı olarak kullandıkları bir deyimdir ve yeni bir hayatın başlangıcını gösterir. Meşhur sûfîlerin hayat hikâyelerinde, ekseriyâ, tarikata girme­lerine sebep olan rüyâlar, rü'yetler, gaybdan gelen sesler ve diğer tecrübeler anlatılır. Ne kadar önem­siz görünseler de bu rivâyetlerin psikolojik bir te­meli vardır. Ve eğer doğru iseler, ayrıntılarıyla İn­celenmeğe lâyıktır.

Tövbe

Tövbe, nefsin gaflet uykusundan uyanması şek­linde tasvir edilir. Bu durumda günahkâr, kötü dav­ranışlarının farkına varır ve geçmiş isyanlarından dolayı pişmanlık duyar. Bununla birlikte o, 1) Bil­diği günah veya 'günahları derhal terketmedikçe ve, 2) Gelecekte bu günahları asla işlemiyeceğine ke­sinlikle söz vermedikçe gerçek tövbekâr sayılmaz. Ahdini bozarsa, o yine, rahmeti sonsuz olan Allah'a yönelmek zorundadır. Tanınmış sûfilerden biri, ger­çek bir tövbeye ulaşıncaya kadar yetmiş defa tövbe 31 etmiş ve yetmiş defa da tövbesini bozmuştur. / Yine tövbekârın, gücünün yettiği kadar, incitmiş olduğu herkesin gönlünü kazanması gerekir. Evliyâ menkabelerinden birçok hoşnud etme misâlleri çıkarılabilir.

îleri mertebede bir tasavvuf anlayışına göre töv­be, insandan Tanrı'ya değil, Tanrı'dan insana yöne­len tamamiyle ilâhi lûtfun bir eseridir. Birisi Râbi’a'ya demişti ki;

"Ben çok günah işledim; Allah'a yönelip tövbe etsem beni bağışlar mı ki?" "Hayır" diye karşılık verdi Râbi ‘a, "ancak O sana teveccüh ederse, sen O'na yönebilirsin."

Tövbeden sonra günahların hatırlanmasının mı, yoksa unutulmasının mı gerektiği konusu, sûfi ahlâ­kında belli başlı bir hususu gösterir. Müridlere ve şâkirdlere öğretilenle mürşidlerin kendileri için bâtını meslek olarak kabul ettikleri arasındaki farkı belirt­mek istiyorum. Her mürşid müridlerine, insanın gü­nahlarını alçak gönüllülükle ve nâdim olarak düşün­mesinin manevi gurura karşı en müessir çare oldu­ğunu söyler. Fakat kendisi pekâlâ inanabilirdi ki, töv­be, Allah'dan başka herşeyi unutmaktan ibârettir.

Hucviri: "Tövbekâr", der, "bir Allah âşıkıdır ve Allah âşıkı, Allah'ı temâşâdadır. Günahın hatırlan32 ması, / Allah ile temaşa eden arasında bir perde ol­duğu için, müşâhede esnasında günahı hatıra getir­mek hatâdır."

Günah, kendisi bütün günahların en büyüğü olan nefsâniyete aittir. Günahı unutmak, nefsi unutmak­tır. Bu, belirtmiş olduğum üzere, sûfîliğin bütün ah­lâk düzenine hâkim olan bir esâsın tatbikatından sâ­dece bir tanesidir ve bu husus, sonraki bir bölümde daha tatminkâr bir şekilde açıklanacaktır. Bunun teh­likeleri meydandadır. Fakat insafla kabul etmeliyiz ki, aynı seyr-i sülûk anlayışı, manevi bakımdan ken­dilerini kemâle erdirmiş olanlarla henüz kemâle er­meye çalışanlara aynı derecede uygun düşmeyebilir.

Tövbe kapısında şu yazılıdır; "Ey buraya giren­ler! Nefislerinizi terkederek girin!"

Şeyh

Böylece tövbe eden, Hristiyanların Arınma Yo­lu dedikleri merhaleye varır. Umumi usûlü takib ederse onun, bir yönetici (şeyh, pir, mürşid) 'ye, ya­ni en küçük bir sözü bile müridlerince mutlak kanun sayılan olgun tecrübe ve derin bilgi sâhibi mübârek bir kişiye baş -vurması gerekir. Tarikatta tek başına yol almak isteyen bir tâlib, pek hoş karşılanmaz. Böyle bi" kimse için, "rehberi şeytandır" denir ve o, bahçıvanın bakımından mahrum, hiç meyve ver­meyen veya acı meyve veren bir ağaca benzetilir. Hucvîrî, sûfî şeyhlerden bahsederken şöyle der:

33     -     / "Bir mürîd, onlara, dünyayı terketmek amacıyla katıldığı zaman üç yıllık bir süre için manevî terbiyeye tâbi tutulur. Eğer o, bu terbiyenin şartla­rını yerine getirirse ne âlâ; yoksa kendisine tarikata kabul edilmiyeceği bildirilir. ilk yıl insanlara hizme­te, ikinci yıl Tanrı'ya kulluğa ve üçüncü yıl da ken­di kalbini murâkabeye hasredilir. O insanlara an­cak, kendisini kullar sırasına, bütün başkalarını da efendiler mevkîine koyduğu zaman, hizmet edebilir. Yani istisnâsız herkese, kendisinden daha iyi olduk­ları gözüyle bakması ve bunu, kendisinin herkese kar­şı hizmet vazifesi sayması gerekir. Allah'a bir kar­şılık için kulluk eden, Tanrı'ya değil kendi nefsine taptığına göre o, ancak kendisini dünya ve âhiretle ilgili bütün şahsî menfaatlerinden kopardığı ve Al­lah'a yalnız Allah için kulluk ettiği zaman, kulluk etmiş olabilir. Tanrı ile irtibat halinde, gönlünü gaf­let basmasından koruması için düşüncelerini bir ara­ya toplayıp her türlü kaygıyı üzerinden attığı zaman kalbini murâkabe edebilir. Mürîd bu vasıflara sâhip olunca murakka'a (dervişlerce giyilen yamalı elbiseyı / başkalarının sâdece bir taklitçisi olarak değil, gerçek bir sûfî olarak giyebilir.”

Şibli, tanınmış mutasavvıf Cüneyd-i Bağdâdi'nin bir müridi idi. Hidayete erme anında, "ilâhi mârifet incisine sâhip olduğunuzu söylüyorlar, onu bana ve­rin veya satın" diyerek Cüneyd’e geldi. Cüneyd de­di ki: “Onu satamam; çünkü satın alacak gücün yok, sana onu versem, kolayca elde etmiş olacaksın. De­ğerini bilmezsin. Sen de benim gibi sabırla bekle­yerek inciyi kazanabilmen için düşünmeden kendini bu ummâna salıver.”

Şibli ne yapması gerektiğini sordu. Cüneyd, “git” dedi, "kükürt sat!"

Bir yıl sonra Şiblî'ye: “Bu alış-veriş seni meş­gul eder. Bir derviş ol da kendini yalnız dilencilikle meşgul eyle!" dedi.,

Şibli bütün bir yıl gelip geçenlerden dilenerek Bağdad sokaklarında dolaştı durdu. Fakat ona, hiç kimse, aldırış bile etmedi. Sonra dönüp gelince Cü­neyd ona şöyle seslendi: “Gördün mü? Sen insanla­rın gözünde hiçbir şey değilmişsin! Asla onlara gö­nül verme, itibar etme. Bir zamanlar sen bir hâcip 35 idin / ve bir vilâyette vâlilik de yaptın. O memleke­te git ve haksızlık ettiğini herkesten af dile."

Şibli boyun eğdi ve izini bulamadığı bir kişi dı­şında herkesin gönlünü alıncaya kadar kapı kapı dolaşarak dört yılını harcadı. Dönüşünde Cüneyd ona dedi ki:"

“Hâlâ şöhretle bir ilişiğin var, git, bir yıl daha dilencilik et."

Şibli hergün kendisine verilen sadakaları Cü­neyd’e getirirdi; o da onları fakirlere dağıtır ve Şibli’yi ertesi güne kadar' yiyeceksiz bırakırdı. Böyleca bir yıl geçince Cüneyd onu, başkalarına hizmet et­mek üzere müridleri arasına aldı. Bir yıllık hizmet­ten sonra Cüneyd ona sordu:

"Şimdi kendi hakkında ne düşünüyorsun?"

Şibli karşılık verdi: "Kendimi Tanrı yaratıkla­rının en aşağısı (ednâ) sayıyorum.”

Şeyh: "işte şimdi imânın bütündür.” dedi.

Oruç, gece ibadeti, sükût adağı ve günlerce ken­dini murâkabe, kısaca Hz. Peygamber’in cihaddan daha meşakkatli ve değerli olduğunu bildirdiği kişi­nin bu nefis mücâdelesine ait bütün silah ve hareket tarzlarını teşkil eden bu terbiyenin ayrıntıları üze­rinde durmak ihtiyacını duyuyorum. öte yandan 36  okuyucularım, / yerinde olarak, "tarikat” ile ifade

edilen görüş ve davranışların ana hatlarını vermemi bekleyeceklerdir. Bunlar, şu başlıklar altında ele alı­nabilir: Fakr, Nefs Mücâhedesi, Tevekkül, ve Zikir. Dünyevi ve fâni olan herşeyden kopmayı içine alan Fakr’ın menfi bir mahiyeti olduğu halde, geri kalan üç deyim, bu faaliyetin müsbet karşılığına, yani nef­sin Hak’la ahenkli münâsebetlere giriştiği ahlâk ter­biyesine işâret eder.

Fakr

İslâm’ın ilk devirleri üzerine karanlık bir şekil­de çöken kaderci anlayış -bütün beşeri fiillerin görümnez bir Kudret tarafından belirlenmiş ve bu fi­illerin değersiz ve boş olduğu duygusu herşeyden el çekmenin, ilk İelâm zâhidliğinin şiarı olmasına se­bep olmuştur. Her gerçek mü'min meşrû olmayan zevklerden geri durmaya mecburdur; çünkü zâhid, meşrû olan şeylerden geri durmakla değer kazanır.

Terk, önceleri, hemen hemen tamamiyle maddi bir anlama gelmekteydi. Mümkün olduğu kadar az dünya malına sâhip olmak, kurtuluşa ulaşmanın en emin yolu sanılırdı. Dâvud et-Tâî’nin bir hasır, baş yastığı bir tuğla ve su içmeye ve yıkamaya yarayan deriden yapılmış bir tulumundan başka birşeyi yok­tu. Adamın biri rüyâsında Mâlik b. Dinâr ile Muham37 med b. Vâsi"in cennete / girmelerine müsaade edil­diğini ve Mâlik'in arkadaşından önce içeriye alındı­ğını gördü. Muhammed b. Vâsi"in bu şerefe daha la­yık olduğunu sandığı için hayretle haykırdı. "Evet, ama.. ” diye geldi cevap, "Muhemmed b. Vâsi"in iki, Mâlik'in ise bir gömleği var. Mâlik'in niçin tercih edildiğinin sebebi budur.”

Sûfilerin fark nazariyesi, bunun da ötesine gi­der. Gerçek fakr, sâdece mal yokluğu değil, aynı za­manda mal sâhibi olma arzusunun yokluğudur, elin de gönlün de boş olmasıdır. Sûfi “fakir” ve “derviş” diye tanınmakla iftihar eder. Çünkü bu isimler, onun, aklını Allah'dan başka tarafa çevirecek olan her dü­şünce ve istekten soyulmuş olduğunu gösterir. "Hem bu hayattan, hem de gelecek hayattan tamamiyle ke­silmek, dünyâda ve âhirette Allah'dan başkasını is­tememek.. işte, gerçekten fakir olmak budur.” Böy­le bir fakir, herhangi vasıf, duygu veya davranışı kendisine mal etmediği için ferdi varlıktan sıyrıl­mıştır. O, ruhen, fakirlerin en fakiri olduğu halde, kelimenin yaygın anlamiyle zengin de olabilir. Çünkü Allah, hazan, velilerini dünyâ ehlinden gizlemek için zahirde onlara dünyâ sevgisi ve zenginlik ihsân eder.

Mutasavvıf yazarlara âşinâlığı olan kimse, onla­rın ıstılahlarının muğlâk oluşu ve aynı kelimenin, 38 / bakış açısına göre değişen oldukça farklı anlamla­rının birçoğunu olmasa bile, ekseriyâ belirli bir kıs­mını içine alışı hususunda bilgi edinmeye ihtiyaç duymayacaktır. işte süfi metinlerinde görülen bu ka­rışıklık, buradan doğmaktadır. Söz gelişi fakr, bir yorurumcu tarafından müteâl (aşkın) bir görüş ola­rak; bir başkasınca da dini hayatın amelî bir düstu­ru şeklinde açıklandığı zaman, anlamlar uyuşamaz. İkinci görüşe göre fakr, sûfiliğin sâdece başlangıcı­nı teşkil eder. Câmi, fakirler Tanrı’nın hoşnudluğu uğruna dünyevi şeylerden el çekerler, der. Onlar bu feragata şu üç, sâikten biriyle sevkedilirler:

a)                   Kıyâmet Günü’nde kolay bir hesap verme ümidi veya cezâlanma korkusu;

b)                   Cennet arzusu;

c)                   Mânevi sükûn ve iç huzurunun özlemini çekmek. Böylece onlar, kendilerine menfaat sağla­maktan başka hiçbir şeyle ilgilenmediklerine göre, kendilerine ait bir irâdeden mahrum, tamamiyle Al­lah’ın irâdesine bağlı olan sûfiden aşağıda bir merte­bede yer alırlar. İşte bu nefis. yokluğudur ki, sûfiyi fakirden ayırır.

Burada dervişler için söylenmiş birkaç düsturu nakledelim:

“Açlıktan ölecek hale gelmedikçe dilenme.'Halife Ömer, karnını doyurduktan sonra dilenen kimse­yi kırbaçlardı. Dilenmek zorunda kalırsan, ihtiyacın­ım fazlasını alma!"

“iyi huylu ve mütevekkil ol; fakirliğinden dola­yı da Tanrı'ya şükret!"

/ “Zenginlere, verdikleri için yaltaklanma; ver­medikleri için de onları ayıplama!"

“Zengin adamın zenginliği kaybetme korkusun­dan daha çok, sen, fakr'ı kaybetmekten kork."

“Gönül rızasıyla sunulanı al. O sana Tanrı’nın verdiği günlük rızkındır.. Allah'ın ihsanını geri çe­virme."

“Zihninde, yarın düşüncesine yer verme; yoksa ebedi azaba uğrarsın."

“Sadaka toplamak için Allah adını tuzak eyle­me!"

Nefs

Sûfî mürşidler zamanla insanda bin kötülük un­suru -süfli veya şehvani nefs (Nefs-i Emmare)bu­lunduğu gerçeğine dayanan bir ahlaki terbiye ve zühd sistemi geliştirdiler. Şehvet ve ihtiras yatağı bu kö­tü benlik, nefs diye adlandırılır. O umumi olarak be­denle aynı şey sayılabilir;yoldaşları dünya ve şey­tanla birlikte, Tanrı ile Birlenmeye en büyük engel teşkil eder. Hz. Peygamber: "Senin en kötü düşma­nın, böğürlerin arasındaki nefsindir " buyurur. Onun mahiyeti hakkındaki çeşitti görüşleri tartışmak ni­yetinde değilim. Ancak onun maddi oluşunun delili ihmal edilemiyecek kadar ilgi çekicidir. Meşhur sûfi Muhammed b. Ulyân, bir gün tilki yavrusuna ben40 ' zer birşeyin çıktığını ve onun / nefs olduğunu, ken­disine, Tanrı'nın ilhâm ettiğini anlatır. Onu ayağımn altına alınış; fakat o, her tekme vuruşta biraz daha büyümüş. Ona:

"Acı ve darbe başka şeyleri mahvettiği halde, sen, nasıl oluyor da büyüyorsun?" demiş. O da:

"Çünkü ben ters yaratıldım. Başka şeylere acı veren benim için zevk, onların zevki de benim acım­dir." diye cevap vermiş.

Hallac'm nefsi, arkasından koşan bir köpek bi­çiminde görünürdü. Başka rivâyetlerde ise, bir yı­lan veya fare gibi göründüğü kaydedilir.

Nefs Mücâhedesi (Riyâzâtu'n-Nefs):

Nefs mücahedesi, ibâdette en başta gelen bir hu­sus olup, doğrudan doğruya veya dolaylı olarak müşfihede âlemine götürür. Bütün şeyhler, bu vazifeyi ihmal eden hiçbir müridin, sûfiliğin ilk bilgilerini dahi öğrenemiyeceği fikrinde birleşirler. Mücahedenin esası nefsin alıştığı şeylerden alıkonması, ihtiras­larına karşı koymaya teşvik edilmesi, gururunun kı­rılması, asli tabiatının kötülüğünü ve fiillerinin ba­yağılığını tanımak için cefâ ve meşakkete katlanma­sıdır. Riyâzetin oruç, sükût ve inzivâ gibi zâhiri usulleri hakkında pek çok şey yazılabilir. Fakat şim­di biz, tarikatı tamamlayan yüksek ahlâk terbiyesi konusuna geçelim.

Kfunil süfilerce anlaşıldığı üzere nefs mücâhe41 desi, / kişinin iç dünyasındaki manevî bir değişme­dir. "ölmeden önce ölünüz!" dedikleri zaman, nefs-i emmâre'nin tamamiyle yok edilebileceğini değil, fa­kat onun bütünüyle kötü olan sıfatlarının tasfiye edilebileceğini ve tasfiye edilmesi gerektiğini söyle­mek isterler. İrade Tanrı’ya teslim olunca ve akıl O'na çevrilince, cehl, guıur, hased, cimrilik ve bu­nun gibi sıfatlar ifna edilir ve mukabil niteliklere yer verilir. Dolayısıyle "benliğin ölmesi”, gerçekten "Tanrı'da yaşama"dır. Sûfî öğretinin bu tarzda ifa­de edilen çeşitli görünüşleri, gelecek bölümlerin önem­li bir kısmını teşkil edecektir. Bizi burada, esas ola­rak, onun ahlâki önemi ilgilendirmektedir.

Kendi irâdesini yok eden süfinin, ıstılâhî anlam­da rızâ ve tevekkül makamlarına ulaşmış olduğu söylenir.

Dervişin biri Dicle’ye düşer. Onun yüzme bil­mediğini gören kıyıdaki bir adam, "birisine seni ka­raya çıkarmasını söyleyeyim mi?" diye bağırır. "Ha­yır" der derviş. "Peki boğulmak mı istiyorsun?". "Hayır." "öyle ise istediğin ne?" Derviş cevap verir: "Allah’ın dediği olur. isteyip de ne yapayım?"

Tevekkül

"Tevekkülü aşırı şekliyle, her şahsî teşebbüs ve 42 iradeyi -terketmeyi, , gassal elindeki ölü gibi top­tan hareketsizliği, insanın nefsiyle pek az da olsa bir ilişiği olan herşeye karşı tam bir kayıtsızlığı gerekti­rir. ilk süfilerin belli bir zümresi, isimlerini, ellerin­den geldiği kadar günlük meselelere tatbik ettikleri bu "tevekkül"den almışlardır. Söz gelişi onlar, rızk ' peşinde koşmak, ücretle çalışmak, ticaretle uğraşmak veya hastalandıkları zaman kendilerine verilen ilacı almak istemezler. Onlar, yerle göğün hâzinelerinin sahibi olan Allah'ın, ihtiyaçlarını temin edeceğinden ve ne eken ne de biçen kuşlara, denizdeki balığa ve­ya ana rahmindeki çocuğa nasiplerinin verilmesi na­sıl muhakkak ise, onların nasiplerinin de kendilerine ulaşacağından hiçbir şekilde şüphe etmeksizin ken­dilerini sükünetle Tanrı'nın himayesine bırakmışlar­dır.. Bu esaslar, Şakik-i Belhi'den alınan aşağıdaki parçada görüldüğü üüzere, en sonunda sûfiliğin ilâhı birlik görüşüne dayanır:

“İhsanın yapmaya mecbur olduğu üç şey vardır. Onlardan birini ihmal eden, hepsini ihmal etmiş olur. Onlardan birine gönülden bağlanan, hepsine bağlan­mış olur. Bunun için anlamaya ve ihtiyaçlarını dü­şünmeye çalış.

"Birincisi aklını dilin ve hareketlerinle Allah'ın 43 birliğine şehadet etmen; / O’nun birliğine ve O'ndan başka hiçbir şeyden sana fayda veya zarar gelmeye­ceğine şehâdet ettikten sonra bütün fiillerini yalnız O'na hasretmendir. Adımının bir tekini bile başkası için atarsan, bu hareketinin sebebi muhakkak ümîd veya korku olacağından, düşünce n sözün fesâda uğ­rar. Ve bütün varlıkların Rabbi ve rızıklandırıcısı olan Allah’dan başkasının ümid ve korkusuyla hare­ket ettiğin zaman, ta'zim ve tebcil için kendine bir başka tanrı edinmiş olursun.

“İkincisi, O'ndan başka Tanrı olmadığına gönül­den inanarak, konuşw ve davranırken dünyâ ve dünyâ nimetlerinden, ana, baba, amca ve dayıdan, yeryıyüzündeki herkesten çok O'na güvenmendir.

“üçüncüsü, bu iki şeyi, yani Allah'ın birliğine gönülden inanmayı ve O'na tevekkülü gerçekleştirin­ce, artık O'ndan râzı olman ve seni inciten herhangi bir şeyden dolayı kızmamandır. öfkeden sakın: Gönlün dâima Allah ile olsun. Gönlün bir an bile O’ndan ayrılmasın."

Mütevekkil sûfinin, "dem bu dem"in ötesinde hiçbir düşüncesi yoktur. Şakik, bir vesileyle, kendi­sini dinleyenlere sordu:

44   / "Bugün öldüğünüz takdirde, Tanrı'nın yarınki

ibadetiniz için sizi sorguya çekeceğini düşünür mü­sünüz?” “Hazır, hayatta olmadığımız bir günün ibâ­detini, bizden niçin istesin?" dediler. Şakik: “Madem­ki sizden. yarınki ibâdetinizi istemeyecektir; o halde siz de O'ndan yarının rızkını istemeyin. Bu kadar çok yaşamayabilirsiniz" dedi.

Tevekkül içinde yaşamaya girişmenin ameli so­nuçları gözönünde tutulursa, öğretiyi bütünüyle ger­çekleştirecek kimselere verilen şu öğüdü okumak şa­şırtıcı gelmez: “Bir mezar kazıp içine girsinler." Son­raki sûfîler, geçim yollarını elde etmek maksadıyla etkili çaba harcamanın, "devenin ayağını bağla da, Allah'a öyle tevekkül et!" hadisiyle tamamen uyuş­tuğu kanaatindedirler. Onlar tevekkülü, aklın alışık olduğu bir hali, şeklinde tarif ederler ki, o ancak nef­sin zevk alına düşüncesiyle zaafa uğrar. Söz gelişi cenneti cehennemden daha makbul bir yer sanak, tevekküle bir riayetsizlik gibi görülmüştür.

Böyle bir görüş, nasıl bir hususiyet ortaya ko­yabilir? 'En kötüsü, hemcinslerinin sırtından geçinen

. iki yüzlü ve işe. yaramaz bir tembel adam; en iyisi bir zararsız derviş ki, keder içinde kımıldamadan du­rur, övgüyü de yergiyi de aynı kayıtsızlıkla karşılar

45                  /ve hareketleri, saldırıları, eziyeti ve ölümü ancak kaderin ezeli oyunundaki olaylar olarak kabul eder. Bununla birlikte bu kayıtsız ahlâk anlayışı, sûfiliğin muktedir olduğu en yüksek anlayış değildir. En yük­sek ahlâk, ancak aşktan doğar, ki o ■ zaman nefis ferâgati' nefsin ibâdeti olur. Yeri gelince, bu konuda söyleyeceğim bazı şeyler olacaktır.

Zikr

Sûfi terbiyesinde, müsbet unsurlar arasında bir tanesi vardır ki, İslâm sfıfileri ittifakla onu, yaşanan dinin kilittaşı olarak görürler. Batılı okuyucuların Edward Lane’in "Bugünkü Mısırlılar" (Modern Egyptians) ve Prof. D. B. Macdonald’ın son zaman­larda yayınlanan "İslâm’ın Görüşleri" , (Aspects of İslâm) adlı kitaplarında titizlikle verilmiş tasvirler­den pek iyi bildikleri bir riyâzet şeklini, zikr’i söz ko­nusu etmek istiyorum. Zikr kelimesi, anma, hatırla­ma veya sâdece düşünme anlamına gelir. Kur’an’da mü’minlere Allah’ı sık sık zikretmeleri emredilir. Bu, süfilik kokusu taşımayan sade bir ibâdettir. Fakat sfıfiler, bir kelime veya söz üzerinde, her melekenin şiddetle teksifiyle bir teviye ses âhengine iştirak ede­rek Allah adının ve söz gelişi "Subhânallah’’, "Lâilahe illallah" gibi birtakım dini deyimlerin tekrarını riyazet usûlü yaptılar. / Onlar bütün müslümanlarca günün ve gecenin telli vakitlerinde beş defa kılınan namazdan daha çok, dâima Allah’la birlikte olmalarını sağlayan ve belli bir zamanı bulunmayan bu ibâ­det şekline büyük değer verdiler. Zikir ya açık (cehri), ya da gizli (hafi) olabilir. Ancak nniyet le dil ile kalbin beraber olması tercih edilir. Sehl b. Abdullah, müridlerinden biı'ine bütün gün aralıksız olarak "Allah! Allah!" diye zikre çalışmasını buyur­:                                          i .

ctu. O, bu alışkanlığı kazanınca, Sehl ona, aynı keli­meyi bütün gece, dudakları uykuda bile zikredebile­cek hale gelinceye kadar tekrarlamasını tavsiye eet. "Şimdi" dedi, “sükût halinde bile onları zikre devam eh" Nihayet müridinin bütün varlığı, Allah hüşüncesinde eridi. Bir gün başına bir kütük düşmüş ve ya­rasından sızan kaıun "Allah, Allah' kelimelerini yaz­dığı göıilmüştü.

Gazzâlî’nin tasvir ettiği zikrin usûl ve tesirlerini. Macdonald şöyle özetlemiştir:

“(Mürid) kalbini, bir şeyin varlığını da yoklu­ğunu da aynı görecek bir hale koymalı; sonra Kur'an.

okumak, onun anlamını düşünmek, ./ hadîs kitaplarıve benzeri şeylerle meşgul olmaksızın, yalnız farzları eda edip uzlete çekilmelidir. Allah'dan başka hiçbir şeye gönlünde yer vermemeye dikkat etmelidir. Sonra uzlette iken hem kalbi hem de diliyle devamlı olarak "Allah, Allah" diye zikirden geri durmama­lıdır. En sonunda öyle bir duruma gelecektir ki, o zaman dili hareketsiz kalacak ve sanki bu kelimeler oradan dökülüyor sanılacaktır. Dilinden hareketin izleri silininceye ve gönlünü bu düşüncede sabit gö­rünceye kadar bunda karar kılmalıdır. Gönlünden ke­limenin harfleri ve şekli silininceye ve anlamı, kalbe bağlı ve ondan ayrılmaz bir hale tek başına kalıncaya kadar, yine zikre devam etmelidir. Du noktaya kadar herşey onun irâde ve ihtiyarına bağlıdır; fa­kat Allah'ın rahmetinin erişmesi, onun iride veya ihtiyârına bağlı değildir. O şimdi gönlünü bu ralunetin esintilerine açmıştır ve geriye, Allah'ın peygam­berlere ve velilere gösterdiği gibi, kendi s i ne de apa­çık göstereceği şeyleri beklemekten başka birşey kal­maz. Yukarıdaki yolu takip ederse, Hakk'ın nurunun gönlünde parıldamasından emin olabilir. O, iL:in bir şimşek çakması gibi süreksiz gelip gider. Bazan da 48 kendisini alıkoyar. Geri gelirse, bazan / sürekli, ba­zan da bir anlıktır. Kalırsa bazan uzun, bazan da kı­sa bir süre kalır." ,

Bir başka sfıfi, meselenin aslını şu şekilde ortaya koyar:

‘■‘Zikrin ilk basamağı nefsi unutmak, son basa­mağı ise, zikredenin zikrinden habersiz olarak zikir­de yok olması ve nefse dönmeyi önleyen zikrin ko­nusunda kaybolmasıdır."

Zikre yardımcı olan çeşitli unsurlar vardır. Şibli müridliğinde hergün yanına bir deste çubuk alıp bir mahzene inerdi. Dikkati dağılınca, • çubuklan kırılıncaya kadar kendisine vurur ve bazan bütün çu­buk destesi akşam olmadan tükenirdi. O zaman da el ve ayaklarını duvara çarpardı. Hindlilerin nefes alıp verme usûlü, IX. Yüzyıl süfilerince bilinmekte ve daha sonra da yaygın bir şekilde uydanmakta idi. Derviş tarikatlerinde musiki, İlâhî ve raks, fenâ diye adlandırdıkları cezbe hâline götüren en makbul bir yoldur ki, fenâ, yukarıdaki tariften de anlaşıla­cağı üzere, tarik.atin varlık sebebi ve zirvesidir.

Murakabe

Murâkabede, Budha dininin dhyâna ve samâdhi’sine benzeyen bir kendini teksif etme şekli gör49 mekteyiz. Bu, / Hz. Peygamber'in “Allah’ı görüyormuşsun gibi ibâdet et! Sen O'nu görmesen de O seni görür" hadisinde kasdettiği şeydir. Tanrı'nın kendi­sini dâima gözetlediğinden emin olan kişi, kendini O'nun murâkabeye verecek, hiçbir kötü düşünceye veya şeytâni telkin onun kalbine yol bulamıyacak. tır. Ebû’l-Huseyn en-Nuri, öylesine derin bir mu­râkabeye dalardı ki, bir tek kılı dahi kıpırdamazdı. Bu alışkanlığı, fare deliğini gözetleyen bir kediden öğrendiğini ve kedinin kendisinden çok daha sakin olduğunu belirtmiştir. Ebû Said b. Ebi'l-Hayr, göz­lerini göbeğine dikerdi. Rivâyete göre şeytan, tıpkı kendi zaptettiği kimselerde görüldüğü gibi, böyle mu­râkabeye dalmış birine yaklaştığında, kendisi sar'aya ' tutulurdu.

Bu bölüm, sUfiliğin hazırlık safhasının ana' hat­ları hakkında, okuyucularıma açık bir fikir verdiyse, gayesine hizmet etmiş olacaktır. Şimdi, müride şeyhi tarafından hırka veya murakka'a giydirilmiş olduğu­nu tasavvur edebiliriz. Bu hırka onun tarikat terbi­yesinden başarıyla geçtiğinin zâhiri bir işaretidir. Ve şimdi .murid, nura doğru mütereddit adımlarla iler­lemektedir. öyle ki, bu yorgun sâlikier, derin bir vâdinin sonuna ulaşınca, birdenbire güneşi görür ve göz­lerini örterler.

n. BÖLÜM

İŞRAK VE V E C D

(Aydınlanma ve Kendinden Geçme)

Kur'an'da “göklerin ve yerin nûru” olarak tas­vir edilen Allah, beden gözüyle görülemez. O, ancak kalp gözüyle görülebilir. Gelecek bölümde, bu mane­vi uzuv konusuna tekrar döneceğim. Fakat sûfî psi­kolojisinin karışık meselelerine de lüzumundan fazla girmeyeceğim. Kalbin görmesi (ru'yetu'l-kalb), “kal­bin gayb aleminde gizli olanı yakin nuruyla müşahe­desi" şeklinde tarif edilmiştir. Hz. Ali'ye “Allah’ı görüyor musun?” diye sorulduğu zaman, o, “görme­diğimiz -Varlığa nasıl ibadet ederiz?” şeklinde cevap verirken işte bunu kesdetmiştir. Kalbin Allah’ı gör­mesini sağlayan yakin nuru, ona bizzat Allah tara­fından verilen bir ışıktır ve Allah'ı görmenin başka bir yolu da yoktur.

“Güneşin kendisidir, güneşi gösteren.."

Kur'an'ın meşhur bir ayetinde, Allah'ın nuru du­varda bir oyuğa yerleştirilmiş şeffaf bir sırça içeri­sinde yanan bir kandile benzetilir. Tasavvufi bir tef51 sire göre / ayette geçen bu oyuk, gerçek mü'minin kalbidir. Dolayısıyle onun sözleri nürdur, işleri nür' dur ve o, nûr içinde hareket etmektedir. Bâyezid, “ebedilikten söz eden kimsenin içinde, ebediyet lâm­bası olmalıdır" demiştir.

Tecelliye mazhar olan sûfinin kalbinde parlayan nür, ona, harikulâde bir sezgi gücü (firâset) bahşe­der. Sûfiler, diğer bütün müslümanlar gibi, Hz. Mu' hammed’i son peygamber olarak tanırlarsa da çün­kü Hz. Muhammed bir başka açıdan Kelimetullah veya yaradılmışların ilkidir -, aslında, kendilerinin de biraz ilÇ.am sâhibi olduklarını iddia ederler. Ebû'1Huseyn en-Nûri’den tasavvufi firâsetin aslı hakkında bir soru sorulduğu zaman, Allah'ın Kur'an'da Âdem'e kendi ruhundan üflediğini bildirdiği âyeti naklederek cevap vermiştir. Fakat insan ruhunun yaradılmayıp ezeli olduğu görüşüne şiddetle karşı koyan sünni sfıfiler, firâsetin mecaz yoluyla ‘‘nûr” veya "ilham” adı verilen ve Allah tarafından yaradılıp seçkin kullarına ihsan edilen ilim ve basiretin neticesi olduğunu ka­bul ederter. “Mü'minin firâsetinden sakının; çünkü o, Allah'ın nmru ile bakar” hadisi, şu menkabeler için . örnek olmuştur.

Ebû Abdullah er-Râzi dedi: "Îbnu'l-Enbâri bana 52 / yünden bir aba verdi. Şibli’uln başında da tam ona uym bir takke görünce, içimden, her ikisinin de benim olmasını isterdim. Şiblî gitmek için kalkınca, bana, her zamanki gibi kendisini takip etmemi ifade edercesine baktı. Ben de onu evine kadar tal;:ip et­tim. Eve girdiğimizde bana, abayı çıkarmamı emret­ti. Alıp katladı ve takkesini de üzerine fırlattı; son­ra bir ateş isteyerek ikisini de yaktı."

Seriyyum’sSakatî, sık sık, Cüneyd’in halka va­az. etmesini istiyordu. Fakat Cüneyd buna razı olmu-
yoı:t{uu. Çünkü o, kendisinin böyle bir şerefe lâyık olup olmadığı hususunda şüpheliydi. Bir cuma gecesi rüyasında Hazreti Peygamber göründü ve ona, hal­ka vaaz etmesini buyurdu. Uyandı; şafak sökmeden önce Seriyy’in evine giderek kapıyı çaldı. Seriyy ka­pıyı açtı ve "Peygamber gel ip sana söyleyinceye ka­dar bana inanmadın" dedi.

Sehl b. Abdullah, bir ulucamide otrnyordu. O sırada bir güvercin sıcağın şiddetine dayanamayıp yere düştü. Sehl "aman Allahım, Şah el-Kirmfuıi şu anda öldü" diye feryad etti. Bu sözü kaydettiler ve sonra bunun, doğru olduğunu gördüler.

Kalb, günah ve kötü düşüncelerden arınınca yakin (kesin bilgi) nuru ona akseder ve onu parlak bir ayna hâline getirir; dolayısiyle şeytan gizli yollardan ona yaklaşamaz. Bunun içindir ki, bir ârif, "eğer kal­bime itaat etmezsem, Allah’a itaat etmem iş olurum’’ demiştir. Böyle bir tecellîye mazhar olan bir kimse­ye Hazreti Peygamber şöyle buyurmuştur: "Kalbine danış; böylece, gerçek iman ve ulfıhiyeti teşkil eden kalbin bâtını ilminin bildirdiği Allah’ın gizli emrini duyarsın". işte bu, ilâhiyatçıların sahip olduğu bil­gilerden çok daha üstündür. Gelecek bölümde söz konusu edilecek olan yanılmaz bir vicdana sahip olma iddialarının ’ dinin zâhiri ile ve ahlâkla ne derecede bağdaşabileceği meselesini burada şimdi ele alma ih­tiyacını duymuyorum. Hazreti Peygamber de Allah'a, kulağına ve gözüne nûr ihsan etmesi için dua' etmiş; vücudunun çeşitli uzuvlarını saydıktan sonra, duası­nı, "beni tamamiyle nûr eyle!" diye bitirmiştir⁷. Sûfî gitgide artan ihtişam nûru ile ilahi sıfatları temaşa­ya yükselir ve sonunda şuuru tamamiyle eriyip yok olunca, Zât-ı illâhiye’nin nüm içerisinde cevherleşir. İşte bu, ihsan makamı'dır. Çünkü "Allah, ihsan, sa54 kipleriyle beraberdir:" (Kur'an, XXIX, 69). / Hazreti Peygamber'in "ihsan, AlıaJı'a, O'nu görüyor gibi ibadet et'menndir’" anlamında bir de hadisi vardır.

işrak’m bu çeşitli derecelerini tasnif ve tasvir etmeğe çalışarak, okuyucularımın zamanlarını israf edip sabırlarını tüketmiyeceğim. Zâten işrakın çeşitli dereceleri de ancak sembolik olarak tasvir edilebi­lir. tlim diliyle izah edilemez. O halde, bırakalım sûfiler kendileri konuşsunlar. Onların öğretilerini an­lamanın ekseriya güç olduğu kabul edilse bile, sûfîlerin kendi ifâdelerinde bizim tahlil ve açıklama ile elde edebileceğimizden daha çok gerçek payı vardır.

Burada Hucviri’nin Keşfu’l-Mahcûb adlı, Sûfilik üzerine yazdığı en eski Farsça risâlesinden iki parça sunuyoruz: "Seriyyu’s-Sakati’nin şöyle dediği rivayet ediliredAllah’ım, bana dilediğin her azabı verebilir­sin; yalnız aramıza perde (hicâb) koyma zilleti ile aziı.b etme.' Çünkü aramızda perde olmazsa, azâb ve elemim, Seni anmak ve temâşa etmekle hafifliyecektir. Fakat aramızda perde bulmamsa, senin lutfun bile

7) Tasavvufla ilgili hadîslerin hepsi değilse bile çoğunun, kendilerini Peygamberin biı.tın1 öğretisinin gerçek yorumculan olarak gösteren sûfîler tarafından uyduru­lup, O'na isnad edildiğini okuyucuya hatırlatmak ge­rekir.

bana ölüm olacaktır. Cehennemde perdelemiş ol­maktan daha acı ve dayanılması daha .güç bir azap yoktur. Eğer Allah cehennemde, oradakilere tecelli etseydi, günahkar müminler asla cenneti düşünmezlerdi. / Çünkü Allah'ı görmek, onları,_t bedeni . azâbı duymayacak derecede sevinçle doldurmuş olurdu. Cennette ise, Allah'ı görmekten daha mükemmel bir haz yoktur. Eğer Cennet ehli oranın bütün nimetlerini ve diğer nimetleri yüz katıyla tatsalar, fakat Allah'ı görmemelerdi, kalbleri tamamiyle mahzun olurdu. Dolayısiyle, Kendisini sevenlerin kalblerine, daima ce­mâlini görmeği sağlamak Allah'ın âdetidir. Çünkü bunun verdiği haz, onlara, her türlü mihnete katlan­ma gücünü verecektir. Onlar, Allah'ı gördüklerinde, 'biz bütün azabları Seni görmemekten daha makbul sayarız. Senin cemâlin kalblerimizde tecelli edince, hiçbir elemi düşünmeyiz' derler".

"Gerçekte, iki türlü temâşa vardır. Birincisi kâmil îman'ın; ikincisi ise, istiğrakı aşk'ın sonucu­dur. Çünkü istiğraki aşk'da kişi, öyle bir dereceye ulaşır ki, bütün varlığı Mâşuk'unun düşüncesiyle dolar ve başka hiç bir şeyi göremez olur. Muhammed b. Vâsi' der ki: ‘içerisinde Alah’ın tecelli etmediği hiçbir şey görmedim.’ yani kâmil imanla.. Şibli de şöyle der: ‘Allah'dan başka hiçbir şey görmedim.’ ya­ni istiğrâki aşk ve ateşli temâşa hâlinde. Bir sfıfi,

55                  / beden gözüyle fiili görürken, kalb gözüyle de Fâil’i görür. Bir başkası da, Fâil'in aşkının verdiği coş­kunlukla bütün diğer şeylerden yüz çevirir ve sade­ce Fâil'i görür. Birincisi istiidliü, İkincisi ise wcd yo­ludur. Birinci halde, açık delil Alah’ın erlerinden çıkarılmıştır; ikinci halde ise müşahade edeni, arzu

istiğrak ve cezbe haline getirmiştir. Eserler onun için bir perde taşkil ederler; çünkü bir şeyi bilen, ondan başkasına önem vermez; ve bir şeyi seven de ondan başka bir şeye itibar etmez. Fakat Allah'a karşı çık­mağı ve emir ve fillerinde O'na müdâhalede bulun­mağı terkeder. Aşık, gözünü yaradılmış şeylerden ayırınca, zaruri olarak, kalbiyle Yaradan'ı görür. Allah şöyle buyuımuştur: "Söyle mü’minlere, gözle­rini kapasınlar" (Kur'an, IV, 30). Yani beden göz­lerini şehevi arzularına, kalb gözlerini de yaradılmışlara karşı kapasınlar. Nefs riyazetinde ençok sami­mi olan, müşâlıede’de en sağlam bir yer işgal eder. Sehl b. Abdullah et-usterî söyle der:"Bir kimse gözlerini bir an için Allah'a kaparsa, bütün hayatı boyunca asla hakkıyle hidâyete eremez." Çünkü Allah'dan başkasına itibar etmek, O'ndan başkasına 57          teslim olmaktır. / Allah'dan başkasının merhameti­

ne sığınan kimse ise, doğru yoldan sapmıştır. Dolayısıyle, mühede ehlinin hayatı, müşâhede'den zevk aldıkları süredir. Beden gözüyle görmekle geçen za­manı, hayat saymazlar. Çünkü gerçekte bu, onlar için ölümdür. Bu bakımdan Bâyezid'e kaç yaşında olduğu sorulduğunda, “dört yaşındayım" diye cevap vermiş­tir. "Bu nasıl olur?" denince de, "yetmiş yıldan beri bu dünya beni Allah'ı görmekten alıkoymuştur; ancak son dört yıldır O'nu görmekteyim. Kişinin Allah'ı gör­mediği süre, onun hayatından sayılmaz' diye cevap vermiştir.' "

Aşağıdaki parçayı, ileride kendisini daha iyi ta­nıyacağımız bir yazar olan Nifferi'nin Mevakıf'ından alıyorum.

"Allah bana şöyle buyurdu: Kurbiyet (Allah'a yakınlık) ilimlerinin en-aşağı mertebesi, her şeyde Beni müşâhede etmenin izlerini görmendir. Ve bu müşahedenin, Beni bilmeden daha fazla sana hâkim olmasıdır."

Şârih bunu şöyle açıklar:

"Nifferi demek istiyor ki, kurbiyet ilimlerinin en aşağı 'mertebesi, bir şeye duyularla, zihinle veya başka bir şekilde baktığında, o şeyi görüşünden da­ha açık olarak Allah’ı müşâhedenin şuuruna ermiş 58 olmasıdır. / Bu hususta çeşitli mertebeler vardır. Bâ­zı süfiler, önce Allah’ı görmeden hiçbir şeyi görme­diklerini söylerler. Bâzıları da, bir şeyi gördükten sonra veya o şeyle birlikte İlah’ı görmedikçe, hiç­bir şey görmediklerini; yahut da Allah’dan başka hiçbir şey görmediklerini söylerler. Bir süfî der ki: ‘Hacca gittim, Kâbe’yi gördüm, fakat Kabe’nin Rabbini görmedim.’ işte bu, gözleri perdelenmiş birinin idrâkidir. Sonra o şöyle der: ‘Hacca tekrar gittim; hem Kâbe’yi hem de Kâbe'nin Rabbını gördüm.’ Bu da, her şeyin varoluşuna sebep olan asıl Varlık’ı müşâhededir. Yani o, Kâbe’nin Rabbı ile Kaim olan Kâbe’yi görmüştür. Daha sonra o: 'üçüncü defa Hac­ca gittim ve Kabe’yi değil, Kabe'nin Rabbını gördüm' der. Bu da, vakfe (fena, fi’l-vücûd) makamıdır. Bu­rada yazar, asıl Varlık’ı müşahedeye işâret etmek­tedir."

işrak nazariyesi hakkında söyleceğimiz şey bu kadar. Fakat Mephistopheles’in dediği gibi "hiçbir gö­rüş kesin değildir." Çoğumuz yaşanmış tecrübeden yoksun isek de, onun yarattığı şiirde, biz, en kuvvetli

Birinci Basılış — F. 4 yankılarını işitip, geride bıraktığı parıltıların sıcaklı­ğını duyabiliriz. Burada M. S. 1050'de ölen derviş şâir Baba Kûhi eş-Şirâzi'nin Farsça gazelinden bir bölümünü tercüme edelim.

59 "Çarşıda, manastırda yalnız Allah’ı gördüm.

Düzde, dağda yalnız Allah'ı gördüm.

O'nu gördüm mihnette hep yanımda;

Sevinçde, kederde yalnız Allah'ı gördüm.

Namazda, oruçta, zikirde, senâ ve temaşada,

Peygamberin dininde yalnız Allah'ı gördüm.

Ne ruh, ne beden, ne araz, ne cevher,

Ne keyfiyet, ne sebep, yalnız Allah'ı gördüm.

Gözlerimi açtım; beni kuşatan yüzünün nuru ile, Gözün gördüğü her şeyde yalnız Allah'ı gördüm.

Bir mum gibi eridim ateşinde,

Parlayan alevlerde yalnız Allah'ı gördüm.

Açıkça kendimi gördüm kendi gözlerimle,

Allah'ın gözleriyle bakınca yalnız Allah'ı gördüm.

Yoklukta fena buldum, kayboldum,

Hey! Ben ebediyete erdim, yalnız Allah'ı, Allah'ı

gördüm.”

Bütün Sûfilik, ferdi nefs kaybolunca, külli nefse ulaşılacağı veya dini bir tâbirle, ruhun doğrudan doğruya Allah’la irtibat kurup, O'nunla birleşebilmesinin vasıtalarını sâdece vecdin hazırlayacağı inan­cına dayanır. Zühd, tasfiye (arınma), aşk, mârifet, velâyet gibi Sûfiliğin bellibaşlı bütün kavramları, bu ilk esastan gelişmiştir.

Sûfilerce, az çok “extase” karşılığı olarak yay­gın bir şekilde kullanılan mecâzi terimleri arasında fena, vecd, semâ’, zevk, şirb, gaybet, cezbe, sekr, ve 60 hâl deyimleri bulunmaktadır. / Bu terimlerin ve sûfi kitaplarında yer alan bunlara yakın diğer deyimler­den birçoğunun tariflerini teferruatı ile incelemek yorucu olacağı gibi, sanırım özellikle öğretici de ol­mayacaktır. "Allah’ın kendisini yakin gözüyle müşâhede eden gerçek mü'minlere bahş ettiği ilâhi bir sır" veya “nefs alanında hareket eden ve aşk ile or­taya çıkan bir alev" şeklinde vasıflandırılınca, vec­din mâhiyetinin anlamına pek yaklaşmış olmayız. Bu­nunla birlikte, yukarıda zikredilen iki teknik ifâde­ye, yani fenâ ve semâ’a başvurmaksızın, İslâm’ın vecd görüşü kolaylıkla ele alınamaz.

Giriş'de de işâret ettiğim gibi fenâ deyimi çeşitli mertebeler, şekiller ve mânaları ihtiva eder. Bunlar şöylece özetlenebilir:

1.               Nefs'in bütün ihtiras ve arzularını yok ede­rek, mânevi bir değişmeye uğramasıdır.

Zihnin, kendisini Allah düşüncesi üzerine tek­sif etmek suretiyle bütün kavranılan şeylerden, dü­şünce, fil ve duygulardan sıyrılması veya fenâ bulmasıdır. Burada Allah düşüncesi, ilahi sıfatların mü­şahedesine işâret etmektedir.

3.               Şuurlu düşüncenin tamamının durmasıdır. Fenânın en yüksek mertebesine, fenâya erme şuuru61. nun da kaybolmasıyla ulaşılır. Sûfîler buna, / fenânın fenâ bulması (fenâ'ul-fenâ) derler. Bu anda sılfi, ilâhî varlığı müşâhedenin cezbesi içerisindedir.

Tamamiyle kendinden geçme olan fenânın son mertebesi, varlığını Allah'da devam ettirme veya Al­lah'da bâki olma anlamına gelen beka'nın başlangıcı­nı teşkil eder. Bu husus altıncı bölümde daha geniş bir şekilde ele alınacaktır.

Birinci mertebe Budism'deki Nirvâna'ya yakın bir benzerlik arzeder. Nirvana, zihne ârız olan kötü sıfat ve hâllerin fenâ bulunmasıdır ki, bu, zihnin iyi sıfat ve hâllerinin hemen onları takibettiğini ifâde eder. Nefs’in bütün sıfatları Allah'a nisbetle kötü ol­duğuna göre, bu, muhakkak ki cezbe hâlidir. Hiç kimse kendisini tamamiyle mânevi, yani büsbütün "nefissiz" kılamaz. Dolayısiyle kalbindeki ilâhi güzel­liğin bir parıltısı, bunu temin etmelidir.

Birinci mertebe ahlâki nefse, ikincisi ise akli ve zihni nefse işâret eder. Genel olarak Hristiyan mis­tiklerince benimsenen tasnifi kullanırsak, birincisini Berzah Hayatı'nın tamamlanması; ikincisini de İşrâki Hayat'ın hedefi sayabiliriz. üçüncü ve son mer­tebe Müşâhede Hayat'ının en yüksek seviyesini teş­kil eder.

Her zaman değilse de ekseriya fenâ, hissin kay­boluşuyla birlikte ortaya çıkar. üçüncü yüzyılın meş­hur bir süfisi olan Seriyyu’s-Sakati, bu hâli yaşayan birinci yüzüne kılıçla vurduğu takdirde, bu darbeyi hissetmiyeceği fikrini ileri sürmüştür. Ebu’l-Hayr

62                  el-Akta'ın / ayağı kangren olmuş; hekimler de aya­ğının kesilmesi gerektiğini söylemişler, fakat kendisi buna müsaade etmemiştir. Müridleri, “ayağını namaz kılarken kesiniz; çünkü namazda o, şuuruna sâhip değildir." dediler. Hekimler de bu tavsiyeye uydular ve Ebu’l-Hayr, namazı bitirdiğinde kesme işinin so­na eımiş olduğunu gördü. işte fenâ'da bu derece ileri giden bir kimsenin, sünni sûfilerin en çok önem ver­dikleri bir husus olan şer'i hükümleri nasıl yerine ge­tirebildiğini anlamak güçtür. Burada velayet görüşü ortaya çıkar: Allah, seçkin kullarını emirlerine isyan etmekten korur. Bâyezid, Şibli ve diğer velilerin, na­ma?: vakti gelinceye kadar devamlı bir cezbe halinde oldukları, namaz vakti girince şuurlu hâle döndük­leri ve namazlarım edâ ettikten sonra, tekrar cezbe­ye daldıkları anlatilır.

63                  Nazari olarak, vecde gelme iradeye bağlı değil­dir. Gerçi bâzı hâller, onun meydana gelmesine özel bir şekilde yardımcı sayılabilir. “Vecd, bir kimseye Allah’ın celâlini müşâhede etmekle ve kalbini ilâhi kudretin tecellisiyle doğar." Meselâ, Ebû Hamza’mn durumu böyle idi. O, birgün Bağdad sokaklarında do­laştığı sırada, Allah'ın yakınlığı (kurbiyet) düşünce­sine dalmışken, birdenbire vecde gelmiş ve tekrar es­ki hâline gelip, kendisini çölde buluncaya kadar görmeden işitmeden yoluna devam etmiştir. / Bu türlü vecd hâlleri, bâzan haftalarca sürerdi. Sehl b. Abdul­lah’ın bir defada yiyip içmeden yirmibeş gün vecd hâlinde kaldığı; buna rağmen din bilginlerinin ken­disine yönelttikleri sorulara cevap verdiği, hattâ kı­şın gömleğini terden nasıl sırılsıklam olduğu rivâyet edilir. Fakat çok geçmeden sufiler, vecdin sun’i bir şekilde yalnız düşünceyi teksif etme, zikir ve kendin­den geçmenin diğer sade yollarıyla değil, aynı zaman­da mûsıki, teganni ve raksla da elde edilebileceğini keşfetmişlerdir. Semâ sözü, bütün bunları içine alır ve bunun da, dinlemenin ötesinde bir anlamı yoktur.

Binbir Gece Masalları ’nda, müslümanların, güzel sesin etkileri karşısındaki fevkalâde hassasiyeti, er­kek ve kadın kahramanların, udun tellerine dokunan ve birkaç hissi mısra terennüm eden bir şarkıcı kızın en ufak bir tahrikiyle nasıl kendilerinden geçtiklerini hatırlayan biri için, tamamiyle aşikârdır. Hayâl, hakikatın ta kendisidir. Sûfi yazarlar, buna benzer vecd olayından bahsederken, onu genellikle Semâ Bölü­münde ele alırlar. Hucviri, Keşfu'l-Mahcûb adlı ese­rinin son bölümünde, bu başlık altında, bir Kur'an âyeti, hatiften (semâvi) gelen bir ses, bir şiir veya mûsiki dinleyerek vecde gelen kişilerin birçok menkabeleriyle birlikte kendisinin ve diğer müslüman­ların bu konudaki görüşleri hakkında bize mükem64 mel bir özet vermektedir. Birçoklarının cezbenin heyecanı ile öldüğü söylenir. tzah kabilinden ilâve edebilirim ki, yaygın bir sûfi inancına göre Allah, yaradılmış herbir şeye kendi dilleriyle O'nun tesbih etmelerini ilhâm etmiştir. Tâ ki kâinattaki bütün ses­leri yaradıldıkları şekil üzere, kendisini tebcil eden âhenkli bir ilâhi teşkil etsinler. Dolayısiyle Allah'ın kalblerini açtığı ve mânevi bir kavrayış ihsan ettiği kimseler, O'nun sesini her yerde işitirler; müezzinin ahenkli nağmesini, omuzunda su tulumu taşıyan sa­kanın sokaktaki bağırışını, belki de rüzgarın uğultu­su, bir koyunun meleyişini veya bir kuşun ötüşünü dinlerken vecde gelirler.

Pythagor ve Eflatun, sûfi şairlerin sık sık işaret ettikleri başka bir nazariyeyi ortaya atmışlardır. Bu nazariyeye göre mûsıki, nefsinde Allah'dan ayrılma­dan önceki durumunda işittiği semavi ahenklerin bir hatırasını uyandırır. Nitekim Celaleddin Rûmi, Mesnevi'sinde şöyle der:

“Feleklerin dönüşlerindeki nağme, İnsanların ud ve sesle terennüm ettikleridir.

Biz hep Adem'in sulbünden geldimize göre, İşitmişiz bu nağmeleri cennette.

Toprak ve su>, atsa de perdesini üstümüze, Duyarız o semavi nağmelerin sönük hâtıralarını, Biz kuşatılmışken kalın toprak perdeleriyle, Nasıl ulaşır bize, rakseden feleklerin nağmeleridir

Semâ’ın şeklî tatbikatı, sûfîler arasında çabu65 cak yayılmış ve sert bir görüş ayrılığı doğurmuştur. Bazıları onu meşrû ve övgüye değer görürken, diğer­leri de kötü bir yenilik (bid'at) ve şerre bir vasıta olarak takbih etmişlerdir. Hucviri, Zu'n-Nûn el-Mısri'nin şu sözünde ifade edilen mûtedil görüşü benim­ser: |

8) E. H. Whinfield, muhtasar Mesnevi tercümesi, s. 182.

“Mûsiki, kalbi, Allah'ı aramağa sevk eden ilahi bir tesirdir. Onu gönülden dinleyenler Allah'a vâsıl olurlar; hissiyle dinleyenler ise küfre düşerler".

O, aslında semâ’ın en iyi de kötü olduğunu so­nuçlarına göre değerlendirilmesi gerektiğini belirtir.

"Bir rahip meyhâneye gittiğinde, meyhane ona manastır olur; ama bir ayyaş, manastıra girince o manastır meyhaneye döner.”

Kalbi Allah düşüncesiyle dolu olan kişi, müsıki aletlerini dinlemekle yoldan çıkmış olmaz. Raksda da durum aynıdır.

"Kalb coşup, cezbe şiddetlenince ve cezbenin coş­kunluğu tezahür edip alışılagelmiş şekiller ortadan kalkınca, bu artık ne raksdır ne bedenî bir ibtiladır; ancak ruhun çözülüşüdür.

Bununla beraber, Hucviri, semâ ile meşgul olan 66 kimseler için birtakım ihtiyati kaideler koyar ve / dervişlerin icra ettiği umfuni sema âyinlerinin tamamiyle ahlak bozucu olduğunu itiraf eder. Ona göre, müridlerin bu ayinlere katılmalarına müsaade edil­memelidir. Günümüzde bu ölçüsüz ayin sahneleri, bâzı görgü şâhitlerince sık sık tasvir edilmiştir. Şim­di ben, Cami'nin Nefahatu'l-üns'ürden, takriben yedi yüzyıl önce geçmiş, buna benzer bir kısa nakledece­ğim.

"Zengi Başgirdi adında siyahi bir derviş vardı. Bu derviş, öyle yüksek bir manevi mertebeye ulaş­mıştı ki, o bulunmadıkça hiçbir âyin başlayamazdı. Bir gün o, semâ sırasında vecde gelip havaya sıçradı ve raksedenlere nâzır yüksek bir kemer üzerine otur­du. İnerken Şeyh Mecdüddin Bağdadi’nin omuzuna atladı ve bacaklarını Şeyhin boynuna doladı. Şeyh, buna rağmen çarh vurmağa (dönmeğe) devam etti. Oysa Şeyh zayıf ve nârin, Zengi de uzun boylu ve ağırdı. Raks sona erince Mecdüddin, "boynumdaki Zengi mi idi, yoksa bir serçe mi idi, bilemedim." de­di. Zengi, Şeyhin omuzlarından inerken, onun yana­ğını öyle şiddetli bir şekilde ısırdı ki, dişlerinin izi olduğu gibi kaldı. Mecdüddin her zaman, Kıyâmet 67 günü, / yüzümdeki Zengî’nin dişlerinin izinden başka bir şeyle övünmeyeceğini söylerdi.”

Acâyip ve yüz kızartıcı hâller daha biçimsiz şeyler bir yana • İslâm’ın vecd hayatının sâdık bir tasvirinde açıkça görülür. Bunların varlığını gizlemek veya önemlerini küçümsemekle hiçbir şey kazanıl­maz. Eğer Celâleddin Rûmi’nin:

((/insanlar, şarap ve esrardan yana kınanmağa katlanırlar Bir an için de olsa, kendilerinden geçsinler diye; Çünkü hepsi bu hayatın bir tuzak, isteyerek hatırlama ve düşünmenin bir

cehennem olduğunu sanırlar."

dediği gibi ise, itiraf edelim ki, mânevi sarhoşluğun vasıtaları her zaman ulvi değildir. Ve insan tabiatı, kendisinden sıyrılanlardan intikam almasını bilir.

111. BÖLÜM

M A ’ R İ F E T

Süfiler, manevi irtibat kurmak için üç uzvun varlığını ileri sürerler. Allahı bilen kalb; O'nu seven ruh ve O'nu temaşa eden nefsin sırrı (özü). Bu ıstı­lahların ve bunlar arasındaki münasebetlerin tartış­masına girecek olursak, sonu belli olmayan bir yola girmiş oluruz. Bu üç ıstılahtan birincisi hakkında, birkaç söz söylemek yetecektir. Bedeni kalble esrarlı bir tarzda ilişiği olmasına rağmen kalb, et ve kandan meydana gelmiş bir şey değildir. İngilizcedeki kalb (heart) kelimesinin aksine, onun mahiyeti akli ol­maktan çok hissidir. Ancak akıl, Allah hakkında ger-. çek bilgiyi kazanamadığı halde, kalb her şeyin aslını bilecek kudrette olduğu gibi, bir de iman ve bilgi ile aydınlanırsa ilahi aklın bütün muhtevasını yansıtıl'. Bundan dolayı bir hadis-i kudside şöyle buyurulur: "Ben, yerlere göklere sığmam da mü'min kulumun kalbine sığarım.” Bununla birlikte bu hadis-i kudsi, 69 nâdir bir tecrübedir. Normal olarak kalb, "perde­lenmiş”, günahla kararmış, şehevi izler ve hayaller­le lekelenmiş; akıl ile ihtiras arasında bocalamakta­dır. Başka bir deyişle, Allah ile şeytanın ordularının zafer için çarpıştıkları bir savaş meydanı durumun­dadır. Kalb, bir kapıdan Allah hakkında vasıtasız bilgiyi aldığı halde, diğerinden hissi yanılmaların gir­mesine müsaade eder. "Burada bir alem, orada bir âlem” diyor Celâleddin Rümi, "ben ise eşiğinde otu­ruyorum”. Bu yüzden insan, kuvvet halinde, hayvan­lardan daha aşağıda; meleklerden ise daha yukarı­dadır.

“Meleği de, hayvanı da meydana getiren insanın harika mayasıdır;

Hayvana meylederse ondan daha alçalır, Fakat gaye melekse, ondan daha, fazla yükselir".

Hayvanlardan daha alçalır; çünkü yükselmele­rini sağlıyacak bilgiden mahrumdurlar. Melekleri aşarlar; çünkü ihtirasların esiri olmadıklarından al­çalmaları mümkün değildir.

öyle ise insan, Allah'ı nasıl bilecektir? Duyu­larla değil; çünkü Allah maddi değildir. Akılla de de­ğil; çünkü o, tasavvur edilemez. Mantık hiçbir zaman sınırlı olanın (mahdut) ötesine geçemez; felsefe çift görür; kitaplardan elde edilen bilgi, kibri besleyerek Hakikat fikrini, boş sözler örtüsü ile karanlığa gö­mer. Celâleddin Rûmi, sünni kelâmcılara hitap ede­rek istihfafla şunları sorar:

"Sen hiç tabiatta karşılığı olmayan bir isim bilir misin?

Hiç gül kopardın mı gül’den;

70:  Söyleyip O'nun adını arasan ya hakikatim! /

Ayı sııda değil gökte arasana!

Dilersen yükselmeyi, yalnız isim ve harflerden, Bir hamlede azad et kendini nefsinden.

Bütün benlik sıfatlarından ann,

Ki, kendi parlak zâtını görebilesin.                   '

Evet, kalbinde Peygamberin ilmini gör, Kitapsız, rehbersiz, öğretmensiz”.

Bu bilgi, işrâk, vahiy ve ilhamla gelir. "Kalbine bak", diyor Sûfî, "çünkü göklerin ve yerin melekfıtu senin içindedir". Nefsini bilen, Rabbini bilir; çünkü kalp, her ilahi sıfatın aksettiği bir aynadır. Fakat nasıl çelikten bir ayna. pasla kaplandığında yansıt­ma gücünü kaybederse, aynı şekilde sûfîlerin kalp gözü dedikleri manevî iç duyunun, şehevî lekelerinin her çeşidi ile birlikte dünyevi nefsin ortaya çıkardı­ğı karanlık engel tamamıyla temizlenmedikçe sema­vi ihtişama gözleri kapalıdır. Eğer temizlenme etki­li bir şekilde olacaksa ,bu, Allah’a düşer. Bununla birlikte insanın, manevi iştirâki de gereklidir. "Bi­zim için ınücâhedede bulunanları, kesinlikle yolları­mıza iletiriz" (Kur'ân: K, 69). Fiilin nefsten çık­tığını düşünmek, yanlış ve boştur. Fakat nurlanmış sûfî, Allah'ı her fiilin gerçek fâili olarak görür ve bundan dolayı yaptığı iyi işlerden ne şeref payı çı71 karır ne de mükâfatlandırılmayı arzu eder. /

Alelâde bilgi, "ilim" deyimi ile gösterildiği hal­de, sûfilere ait bilgiye "ma'rifet" veya "irfân" adı verilir. önceki paragraflarda işâret ettiğimiz üzere ma'rifet, aslında, ilimden farklıdır. Bu kelimeyi ter­cüme etmek için bir başka kelime kullanılmalıdır. Uygun bir karşılık bulmak için uzaklara gitmemiz gerekmez. Sûfîlerin "ma'rifet" i, Hellenistik teozofinin "gnosis" i, yani Allah hakkın da vahye veya re­sullerin rü'yetine dayanan vasıtasız bilgidir. Hiçbir zihnî faaliyetin neticesi değildir. Ancak onu tamamıyle elde edebilecek yaratılıştaki kimselere bir ihsân olarak bahşeden Allah'ın irâde ve lQtfuna daya­nır. O, kalpte parıldayan ve her beşeri melekeyi göz kamaştırıcı ışınları ile istilâ eden ilahi lûtfun bir nûrudur. “Kim Allah'ı bilirse dili tutulur".

Ma'rifetin müspet dinle olan münasebetini, X. yüzyılın son yarısında Mısır'da ölen Nifferi adında meçhül gezici bir derviş, nazari sûfilik hakkındaki dikkate değer bir risâlesinde ele almaktadır. Allah'ın, yazara hitap ederek ma'rifet nazariyesi hakkında bilgi verdiği bir takım ilhamları ihtiva eden bu eser, kapalı bir ifâde ile yazılmıştır ve ona yardımcı olacâk bir şerh bulwunadan anlaşılır gibi değbdir. An72 cak ileri / süfiliğin yeni bir izahı olarak onun değeri, bu bölümde verilen parçalarla yeterince ortaya çıka­caktır ⁸.

Nifferi'ye göre, Allah'ı arayanlar üç kısma ay­rılır: Birincisi, Allah'ın ihsânı ile Kendisini bildirdi­ği kulları; yani bunlar O'na, cenneti kazanmak veya rüya ve kerâmetler gibi manevi bir mükâfat elde et­mek ümidiyle ibâdet ederler. İkincisi, filozoflar ve kelâmcılar olup, Allah bunlara Kendisini azametiyle bildirir: yani bunlar aradıkları yüce Allah'ı hiçbir zaman bulamazlar ve bulamadıkları için de, “O'nu bilmediğimizi biliyoruz; işte O'nunla ilgili bütün bil­gimiz bundan ibârettir" diyerek O'nun zâtının bili­nemez olduğunu ileri sürerler. üçüncüsü ise âriflerdir. Allah Kendisini bunlara cezbe vasıtasıyla bildi^[9] rir. Yani bu kimseler, kendilerini ferdi varlık şuurun­dan mahrum eden bir vecd halinin hâkimiyet ve kontrolü altındadır.

Nifferi, ârifin, sadece Allah'ı rü'yetine uygun olan ibâdetleri yerine getirmesini ister. Gerçi ârif bu ibâdetleri yerine getirirken, avâma mahsus olan şeriate mutlaka itaatsizlik etmiş de olacaktır. Dinin dış tezâhürlerinin ne derecede kendi iyiliğine oldu­ğuna. onun iç duygusunun karar vermesi gerekir.

"Allah, bana, Bana sor ve de ki: 'ey Rabbim, Sa­na nasıl bağlanayım ki, böylece kıyâmet günüm gel73 diğinde , beni cezalandırmadığın gibi, yüzünü de benden çevirmeyesin? dedi. Sonra sana cevap verip diyeceğim ki: ‘zâhiri düşünce ve amellerinde Pey­gamberin sünnetine, iç duygu bakımından da sana ihsân ettiğim ma'rifete bağlan ve bil ki, kendimi sa­na bildirdiğim zaman sünnetle ilgili herhangi bir şe­yi değil, Benim ma'rifetimin sana getirdiğini kabul ederim. Çünkü hitap ettiklerimden biri de sensin. Be­ni işitiyor ve Beni işittiğini biliyorsun ve görüyorsun ki, her şeyin kaynağı Benim' ".

Şârih, sünnetin, şumûlü geniş olduğu için, fertler, yani cennetin ve Allah'ın tâlipleri arasında hiçbir ayırım yapmadığı halde, gerçekte her insanın ihtiyacını ihtiva ettiğini belirtir. Her duruma özel­likle uygun olan kısmı ya Allah'ın kalbe ilham et­tiği ma'rifet vasıtasıyla, ya da manevi bir mürşidin rehberliği ile idrak edilir.

"Ve O bana: 'Benim zahirî vahyim, bâtınî vahyimi taşıyamaz dedi".

Bu demektir ki, ârifin, derûni hayatı şeriatle çatıştığı takdirde üzülmemesi gerekir. Çatışma sadece

74                  görünüştedir. Din, / akılları mantık, gelenek v.b. ile perdelenmiş olan insan yığınlarına hitap eder. Oysa ma'rifet, beden ve ruhları ebedi nûrla yıkanmış seç­kinlere aittir. Din, şeyleri çokluk açısından gördüğü halde, ma'rifet her şeyi kuşatan Tevhid'i temâşa eder. Dolayısıyla aynı hareket dinde iyi iken, ma'rifette kötüdür. Bu gerçek kısaca şöyle ifade edilir:

"İyilerin (ebrar) güzel işleri, Allah'a yakın olan­ların (mukarrabin) kötü işleri derecesindedir”.

Her ne kadar ameller ma'rifetle uzlaşmaz bir du­rumda değilse de, kendisini az da otsa bunlarla ilgili gören kimse arif değildir. Aşağıdaki hikayenin konu­su işte budur. Nifferi, yazılarını nadiren buradaki ka­dar açıklıkla yazar. Buna rağmen öyle sanıyorum ki, okuyucularımdan pek azı parantez içindeki açıkla­maları, tamamıyla fuzûli bulacaktır.

Denizin İlhamı

"Allah denize bakmamı diledi ve ben, batan ge, mileri ve yüzen tahtaları gördüm: Sonra tahtalar da battı".

(Deniz, sûfinin Allah'a yolculuğunda geçtiği ma­nevi tecrübeleri gösterir. Burada asıl mesele, onun

75                  şeriati mi, yoksa / karşılıksız aşkı mı tercih ede­ceğidir. O, yaptığı iyiliklere güvenmemesi hususunda uyarılır. Bu iyilikler, batan gemilerden daha hayırlı olmadığı gibi, onu hiçbir zaman selamet sahiline de
çıkarmaz. Evet, eğer Allah'a varacaksa, yalnız ve yalnız Allah'a dayaıunalıdır. Tamamıyla Allah'a güvernnez ve başkalarına, az da olsa bel bağlarsa, hâlâ bir tahtaya tutunuyor demektir. Allah'a tevekkülü, her zamankinden daha büyük olsa da, henüz tam de­ğildir).

"Ve O bana: ‘Denizde seyahat edenler kurtula­mazlar’ dedi”.

(Seyyah gemiyi bir seyâhat vasıtası olarak kul­lanır. Bunun için İlk sebep'e değil, ikinci dereceden sebeplere dayanmaktadır).

«Ve bana: ‘Gemiye binmeyip kendilerini denize atanlar, tehlikeyi göze alırlar' dedi”.

Bütün ikinci dereceden sebepleri terketmek denize dalmaya benzer. Bu deliliği yapan sfıfi, iki ba­kımdan tehlikededir: Terk işini başlatan ve yerine getiren kimse olarak Allah'ı değil, kendisini görebi­lir ve bir şeyi nefs dolayısıyla terk eden kimse, onu terketmediği zamankinden daha kötü bir durumda­dır veya ikinci dereceden sebepleri (iyilikler, cen­net ümidi, v.b.) Allah uğruna değil, büsbütün kayıt­sızlık ve manevi duygu yoksunluğundan terkedebilir).

/ «Ve bana: ‘gemide olup da tehlikeye atılmayanlar, yok olacaktır" dedi".

(İşaret edilen tehlikelere rağmen Allah'ı tek ga­ye edinmelidir. Yoksa aksi hüsrandır.)

«Ve bana: ‘tehlikeye atılmada kurtuluş payı vardır' dedi”.

(Sâdece bir kurtuluş payı vardır. Çünkü Nefs, henüz tam olarak terkedilmemiştir. Kurtuluşun ta-

marnı, bütün ikinci dereceden sebep ve hâdiselerin Allah'ı rü'yetten doğan cezbe vâsıtasıyla silinmesin­den ibarettir. Ancak bu ma‘rifettir ve yukarıdaki il­ham, daha aşağı mertebedeki sûfîlere hitap etmekte­dir. Arif tehlikeye girmez; çünkü kaybedecek hiçbir şeyi yoktur.)

"Ve dalga gelip alttakileri kaldırdı ve kıyıyı bastı."

(Dalganın altındakiler, gemilerde seyahat eden­ler dolayısiyle kazâya uğrayanlardır. Onların ikinci dereceden sebeplere bel bağlamaları, kendilerini kı­yıya atar. Yani Allah'la aralarında perde bulunan hâdiseler âlemine geri getirir.)

"Ve bana: 'Denizin yüzü ulmjılamıyacak bir

ışıltıdır' dedi."

(Allah'a iletmesi için ibâdetin zâhirine bağla­nan kişi, boş gayeler peşindedir.)

77 / "Ve denizin dibi, koyu bir karanlıktır."

(Müsbet dini kök ve dalları atmak, yolsuz bir yerde şaşkınca dolaşmaktır.)

"Ve ikisinin arasında korkunç balıklar vardır".

(Sırf zâhir ile sırf bâtın arasındaki orta yola işaret etmektedir. Balıklar, oradaki tehlike ve engel­lerdir.)

"Nakil vasıtasıyla önüne perde ge-rmemek için denizde seyahat etme."

("Nakil vâsıtası”, "gemi” 'ye, yani Allah'tan baş­kasına tevekküle işaret eder.)

“Kendini denize atma ki, bu yüzden seni

perdehemiyeyim.'

(Kim herhangi bir fiili kendi fiili sayar ve onu kendisine isnad ederse Allah'tan uzaklaşır.)

"Ve bana: ‘denizde sınırlar vardır. Bunlardan hangisi seni taşıyacak?' dedi.'

("Sınırlar”, mânevi tecrübenin çeşitli mertebe­leridir. Sufi, bunlardan birine bel bağlamamalıdır. Çünkü bütün bunlar eksiktir.)

"Ve bana: ‘eğer kendini denize terkeder ve ora­da batarsan, onun vahşi hayvanlarından birine yem olursun” dedi.”

/ (Eğer sûfi ikinci dereceden sebeplere bel bağlar veya kendi fiili ile onları terkederse, dalâlete düşer.)

"Ve bana: ‘Seni Kendimden başka herhangi bir şeye tevcih edersem, seni aldatıyorum demektir' de­di.”

(Eğer sûfinin içinden gelen sesi, kendisinin Al­lah'tan başkasına dönmesini istiyorsa, onu aldatıyor demektir.)

"Ve bana: ‘Eğer sen, Benden başkası uğınınıa yok olursa, uğruna yok olduğun şeye ait olursun' dedi."

’ "Ve bana: ‘Bu âlem o kimseye aittir ki, onu âlem­den bu âlemi de ondan uzaklaştırırım. öteki dünya ise o kimseye aittir ki, o dünyayı bu kimseye ve onu da Kendime yaklaştırırım' dedi.”

(Burada şunu anlatmak istemektedir: Ebedi mutluluk, kalbleri bu âlemden uzaklaşmış olanların ve dünya malına sâhip olmayanların nasibidir. Bu kimseler, gerçekten bu âlemin tadını çıkarırlar; çün­kü bu âlem onları Allah'tan ayıramaz. Aynı şekilde, öteki dünyanın gerçek sâhipleri de arzularının hakiki gayesi olmadığı için onu aramayıp, sâdece Allah'ı temâşa edenlerdir.)

Arif, müsbet dindeki hakikat unsurunu keşfe79 derse de, onun ma'rifeti, / dinden veya hiçbir çeşit beşeri bilgiden çıkarılamaz; ancak ilahi sıfatlarla il­gilidir. Allah, Kendisini temaşa eden velilerine bu sı­fatlar hakkındaki bilgiyi ilham eder. Tasavvufi dü­şüncelerinin kendisini İslâm Tasavvufu'nun babası olarak tanıttığı Zü'n-Nun el-Mısri, âriflerin kendileri olmadıklarını ve kendi nefsleriyle var olmayıp, an­cak var oldukları sürece Allah'la var olduklarını söy­lemiştir.

"Onlar kendilerini Allah'ın hareket ettirdiği gi­bi hareket ederler. Sözleri, dillerinde dolaşan Allah'ın sözleri; görmeleri ise gözlerine hulûl eden Allah'ın görmesidir.”

Arif, Allah'ın Zatını değil, sıfatlarını temâşa eder. Çünkü ma'rifette bile küçük bir ikilik izi kalır. Bu ikilik ancak fenaul-fena'da kaybolur. Allah'ın en önemli sıfatı tevhid'dir. İlâhi tevhid (birlik), ma'rifetin ilk ve son esasıdır ^[10].

Gerek sûfiler, gerek diğer müslümanlar Allah'ın Bir olduğunu belirtirlerse de, bu ifâde, her ikisinde ayrı bir anlam taşır. Diğer müslümanlar bununla, Allah'ın zat, sıfat ve fiilleri bakımından tek ve hiç­bir şekilde diğer varlıklara benzemediğini söylemek 80 isterler. Sûfiler ise, / Allah'ın, bütün hâdiselerin ar­kasındaki Tek Gerçek Varlık olduğunu belirtmek is­terler. Bu esas, göreceğimiz gibi, en aşırı sonuçları­na kadar götürmüştür. Eğer Allah'dan başka hiçbir şey yoksa, o halde, insan dahil bütün âlem, ister Bir'liğine zarar vermeden Güneş'den çıkan ışınlar gi­bi O'ndan sudûr eden bir şey sayılsın; isterse ilâhî statlarını içiden yansıdığı bir ayna olarak düşünül­sün, aslında Allah'la birdir. Fakat muhakkak ki, yü­ce olan Allah'ın bu şekilde tecelli etmesi için hiçbir sebep olamaz: Niçin Bir, Çok'a dönüşsün? Sûfiler-filozoflar, güçlükten kaçtıklarını söyliyebilirler şu ün­lü hadisi naklederek cevap verirler: "Ben gizli bir hazine idim; bilinmeği arzu ettim. Böylece, bilineyim diye yaratıkları yarattım." Başka deyişle Allah ezelî Cemâl'dir ve aşkı arzu etmek, Cemâlin tabiatında yer almaktadır. Sûfi şairler Bir'in tezâhürünü alabildi­ğine muhteşem benzetmelerle tasvir etmişlerdir. Câmi, söz gelişi şunları söylüyor:

"Ezelden beri md§uk cemalini gaybın fe"ıdaniyetinde gösterdi; Aynayı Kendi yüzüne tutarak güzelliğini Kendisine gösterdi. Hem seyirci hem de seyredendi; O'nunkinden başka hiçbir göz alemi gözetlemedi. Her şey Bir'di, ne "ikilik", ne "senlik", ne de «benlik" vardı.

81                  / Geniş gök küresi, onbinlerce gelip gideniyle bir noktada gizleli.

Hilkat (yaratma) daha nefes almadan önceki bir çocuk gibi yokluk uykusuna yatmıştı.

Maşukun gözü yoku görerek yokluğu var saydı Kendi sıfat ve vasıflarını, Zâtında tam bir bütün , olarak temaşa ettiyse de, Gene de onların Kendisine bir başka aynada teşhirini istedi, Ve ezeli sıfatlarından herbirinin buna göre farklı bir surette tezahürünü

Böylece yarattı taptaze zaman, mekân ve alemin hayat bahçesinin topraklarını,

Ki her dal, yapak ve meyva O’nun çeşitli kemâllerini teşhir etsin.

Selvi, O'nun ince boyunu gösterdi; gül ise güzel yüzünden haber verdi.

Her nerede görüöründüyse Güzellik, yanında göründü Aşk; nerede bir kırmızı yanakta parladıysa güzellik, Aşk, meşalesini bıı alevden yaktı.

Siyah zülfünün neresindeyse güzellik, aşk gelip onıın büklümlerine dolaşmış bir kalb buldu.

Güzellik ve aşk, beden ile nefs gibidir; güzellik hazine, aşk ise mücevherdir,

Başlangıçtan beri onlar daima beraberdi; ancak

. birlikte seyahat ederlerdi." Câmi, bir başka eserinde, Allahın âlemle olan müna­sebetini daha felsefi bir şekilde şöylece ortaya koyu­yor:

"Tek Cevher (Allah), bütün hâdiselerden, sınır ve çokluktan münezzeh ve mutlak olması cihetiyle el-Hakk'tır. öte yandan, hâdiselere büründüğünde

82                  Kendisini teşhir ettiği / çokluk cihetiyle ise, bütün yaradılmış âlemdir. Bundan dolayı âlem, Hakk'ın gö­rünen zâhiri ifadesi, Hakk ise, âlemin görünmeyen bâtınî hakikatidir. Alem görülmeğe elverişli bir şek­le dönmeden Hakk'la aynı idi; Hakk ise bu tekâmül­den sonrc. âlemde aynıdır."

Hâdiseler, hâdise olmaları itibariyle Gerçek Var­lık değildir; ancak onları tecelli ettiren Mutlak varlık'ın sıfatlarından türeyen mümkün varlıktır. Duyu­lur âlem, kendi etrafında hızla dönen bir tek kıvılcı­mın meydana getirdiği ateş çemberine benzer.

insan âlemin tâcı ve son sebebidir. Yaradılış sı­rası bakımından sonuncu ise de, ilâhi düşünce süre­cinde ilktir. Çünkü onını aslî parçası doğrudan doğ­ruya ulûhiyetten sudûr eden ilk akıl veya külli akıl­dır. Bu, tütün eşyanın canlı ilkesi olan Kelâm'a tekâbül eder ve Hazreti Muhammed olarak kendisini gösterir. Burada hıristiyan mistik teologların Hazre­ti İsa hakkında kullandıkları ifadelerin aynı, Islâm’ın kurucusu hakkında da kullanılır. Böylece Hazreti

83                  Muhammed'e Allah’ın nuru denir; / âlemin yaradı­lışından önce var olduğu söylenir; fiili ve mümkün her hayatın kaynağı olarak yüceltilir. O, insân-ı kâ­mildir ve bütün ilâhi sıfatlar onda tecellî eder. Sûfiler şu sözü Hazreti Muhammed'e atfederler: "Beni gören Allah'ı görmüş olur." Bununla birlikte, müslümanlarm sistemlerinde Kelâm görüşü ikinci dere­cede bir yer tutar; böyle de olması gerekir. Çünkü insanın bütün ödevinin, Allah'ın birliğini idrâk et­mekten ibaret olduğuna inanılır. Avrupa mistisizmi­nin tam karşısında yer alan Doğu tasavvufunun en bâriz hususiyeti, ferdiyetin bütün izlerini yok eden, her yerde bulunan ve her şeye nüffız eden derin bir tevhid şuuruna ulaşmış olmasıdır. Allah'a benzemek veya ilâhı tabiata iştirak etmek değil, kendi sahte benlik bağından kurtulmak ve böylece Bir olan Son­suz Varlık'la yeniden bir olmak, sûfinin hedefidir.

Câmi'ye göre Allah'la bir olmak, kalbi bir tek kalb yapmaktan, yani hem arzuya, hem iradeye, hem de bilgi ve ma'rifet yönünden onu Allah'tan başka­sıyla olan ilişkilerinden arıtmak ve sıyırmaktan iba­rettir. Sûfinin arzu ve iradesi, arzu ve murad edilen herşeyden ilişiğini kesmelidir; bütün bilinen ve kav­ranan şeyler, onun zihni rü'yetinden kaldırılmalıdır. Düşünceleri sâdece Allah'a yönelmeli ve kendisi O'ndan başkasını bilmemelidir.

84       / ihtiras ve şehvet tuzağının bir esiri olduğu sürece,

sûfinin Allah'la olan bu münâsebetini sürdürmesi güçtür. Ancak bu cazibenin derin etkisi, sûfinin ken­di iç varlığında duyduğu ve kavradığı şeylerle olan meşguliyetini atmak sûretiyle, kendinde tezâhür et­tiği zaman, sözünü ettiğimiz ilâhi birlenmeden alı­nan zevk bütün bedeni zevk ve rûhi neş'elere hâkim olur. Böylece, güç bir iş olan riyazet sona erer ve temâşanın verdiği tatlı bir duygu sûfinin bütün benli­ğini kavrar.

Samimi tâlib, Allah'ı, zikrin verdiği bir hazdan ibaret olan bu câzibenin başlangıcını nefsinde idrâk edince, zihnini tamamiyle bu câzibeyi besleyip kuv­vetlendirmeğe vermeğe, onunla uzlaşmayan her şey­den uzak durmak ve bu birlenmeği hazırlamak için edebiyeti de tahsis etse, hiçbir şey yapamıyacağını ve ifâ etmesi gereken vazifeyi yerine getiremiyeceğini bilmelidir.

"Aşk, nefsimin udumdaki aşk telini titreştirdi, Baştan ayağa sevmek için değiştirdi tamamiylebeni O ancak bir anlık dokunuştu, aıama Zaman daima Şükür borcu yükleyecektir bana."

insan, kendi nefsinde olmayanı bilemez, sözü, sfıfilerce benimsenen bir esasdır. Arif, -yani kâmil in­san -, Allah'ı ve âlemin bütün sırlarını, kendi nefsin85 de bulmadıkça bilemez. O, / küçük âlem (âlem-i suğra), “Allah'ın sûretinde bir varlık'', “Allah'ın, Kendi eserlerini görmesini sağlayan âlemin gözüdür. O, nef­sini gerçekte olduğu gibi bilirken, Allah'ı da bilir ve her şeye, O şeyin kendi nefsine bilmesinden daha yakın olan Allah vasıtasıyla, kendi nefsini bilir. Al­lah’ı bilmek, nefsi bilmekten önce gelir ve onun se­bebidir.

öyleyse ma'rifet, birlenme, vahdetden başkasının tezâhürünün bir yanılma ve aldatıcı bir rüya olduğu gerçeğinin idrakidir. Ma'rifet, avâmı bütün hayatları boyunca tedirgin eden zifiri karanlık bir duvar gibi onlarla Allah arasında zuhûr eden bu hayâli ortaya koyar. Ma'rifet, "Ben'in bir mecaz olduğunu ve in­sanın gerçekten kendi nefsine herhangi bir irâde, dü­şünce veya fiil isnad edemiyeceğini belirtir.

Nifferi ilâhi sesin, kendisine şunları söylediğini işitmiştir:

"Kendini mevcud addeder ve Beni, varlığının se­bebi saymazsan yüzümü perdelerim ve sana kendi yü­zün görünür. Bu sebepten sana gösterilen ve senden gizlenen üzerinde düşün!"

(Eğer insan kendi nefsini Allah vâsıtasiyle mev­cud addederse, ondaki Allah'a ait olan şeyler, hâdisat unsuruna hakim olarak nefsin yok olmasını sağ­lar ve böylece o, Allah'tan başkasını göremez. Böyle

86                  olmayıp da, / kendisinin müstakil bir varlığı oldu­ğunu düşünürse, onun sahte benliği kendisine gös­terilir ve ondan Allah’ın hakikatı gizlenir).

‘Ne benim teşhir etmeme ne de teşhir edilene bak, yoksa hem güler hem ağlarsın. Hem gülüp hem ağladığında sen Bana değil, kendine aitsin.”

(ilâhı -:'ahy fiilini müşâhede eden kimse, şirk gü­nâhı işlemiştir. Çünkü vahy; hem vahyeden bir var­lığı, hem de vahyedilen bir nesneyi gerektirir. Yaradılmış âlemin bir parçası durumundaki vahyedilen nesneyi müşâhede eden kimse, Allah'dan başkasını görür. Gülme, kazanılan şeyden dolayı duyulan neş’ eyi, ağlama ise kaybedilen şeyden dolayı duyulan kederi gösterir. Bunların her ikisi de nefsâni hare­ketlerdir. Arif ne güler ne de ağlar.)

"Eğer teşhir ettiklerimin ve etmekte oldukları­mın hepsini bir yana atmazsan, felâha eremezsin; felâha ermedikçe de tamamiyle Bana yönelemezsin."

(Felâh, Allah'a hakiki imandır ve yaradılmış şey­lerden tam mânasıyla tecerrüdü (soyunmağı) gerek­tirir.)

Bu görüşler, mantıki olarak bütün ahlâki ve di­ni hükümleri iptal eder. Arifin rü'yetinde, hiçbir ilâ­hî mükâfat ve mücâzat, hiçbir beşeri doğru-yanlış

87                  / ölçüsü yoktur. Ona göre Allah'ın yazılı kelâmı, doğrudan doğruya gelen gizli bir vahy ile neshedilmiştir.

Ebtl'l-Hasen Hurkani: "Cennet ve Cehennemin var olmadıklarını söylemem, ama onların benim için bir hiç olduklarını, çünkü her ikisini de Allah'ın ya­rattığını ve benim bulunduğum yerde yaradılmış nes­neye yer olmadığını söylerim" diye haykırmıştır.

Bu görüş açısından bütün dinler eşittir. Ve İs­lâmiyet bile putperestlikten daha üstün değildir. in­sanın hangi inancı ikrâr ettiğinin veya hangi ibâ­detleri yerine getirdiğinin önemi yoktur.

"Gerçek mabed saf ve kutsal kalbde inşa edilir, Bırak, bütün insanlar orada ibadet etsin;

Çünkü O, taştan bir mabetde değil, orada (kalb) bulunur."

Bütün inançlar ve ibâdet ehli arasında ârif, an­cak ibâdet edilecek birtek nesne görür.

"Güneşde Allah'a tapınanlar" diyor ibnu'l-Arabi, "Güneşe bakın; O'na canlı şeylerde tapınanlar, sizler de canlı bir şeye bakın; O'na cansız eşyâda tapınanlar, gözlerinizin önüne cansız bir şey getirin; Tek ve eşsiz bir Varlık olarak O'na tapınanlar, benzeri ol­mayana bakın. Başka şeyleri inkâr edeceğiz diye, ken­dinizi belirli bir inanca tamamiyle bağlamayın; yok88 sa / kaybınız büyük olur, hattâ asıl gerçeği bile ta­nıyamaz olursunuz. Her yerde var ve her şeye kadir olan Allah, hiçbir inançla sınırlı değildir. Çünkü O: "Nereye dönerseniz dönün, Allah'ın yüzü orada” (Kur'an, II, 109), buyurur. Herkes inandığını över; ilâhım kendisi yaratır ve onu överken aslında kendi kendisini över;böylece başkalarının inancını kötüle­miş olur. Kişi âdil olsaydı bunu yapmazdı. Fakat onun nefreti cehâlete dayanır. Cüneyd'in ‘su, rengini, için­de bulunduğu kapdan alır' dediğini bilseydi, başka­larının inancına karışmaz, Allah'ı her inancın orta­ya koyduğu sûrette idrâk ederdi."

Hafız da bir sûfîden çok, hür düçünür edasıyla şunları terennüm eder: "Aşk, senin yüzündeki ihtişamın düştüğü yerdedir.

O sönmeyen al.ev, tekke duvarlarında ve hankah zeminindedir.

Sarıklı dervişe Allah’ı gece gündüz zikrettiği yer, Kilise çanlarının ibâdete çağırdığı ve İsa'nın haçının bulunduğu yerdir.''

Sûfilik, çoğunlukla olduğu gibi, hür düşünce ile uyuşabilirse de, bunu fırkacılık ve mezhepçilikle ya89 pamaz. işte bu husus / sûfilerin, görünüşte de olsa, neden sünni müslümanlar zümresine yanaşmadığını açıklamaktadır. Abdullah Ensarî'nin belirttiğine gö­re, tanıdığı iki bin sûfî şeyhinden sâdece ikisi şi'i idi. Halife Ali'nin soyundan mutaassıp bir şi'i şu hikâ­yeyi anlatıyor:

"Babam beni beş yıl sürekli olarak bir mürşide gönderdi. Ondan şu faydalı dersi aldım: Soyumdan dolayı duyduğum gururdan kendimi kurtarıncaya ka­dar, sûfilik hakkında hiç birşey bilmemeliyim."

Sathi araştırıcılar, Bâbiliği sûfîliğin bir kolu olarak nitelemişlerdir. Halbuki birinde görülen dog­matizm, aslında diğerinin geniş derleyici mahiyetine zıttır. Sûfinin Allah halkındaki bilgisi arttıkça, dinî taassubu da azalır. Geniş yahudi ve hristiyan nüfusa sahip olan Yukarı Mısır'da yaşamayı önceleri sevme­yen Şeyh Abdurrahim b. Sebbâg, ihtiyarlığında, bir yahudi veya hristiyanı kendi inancında kimselermiş gibi kucaklamaya hazır olduğunu söylemiştir.

Sayısız inanç ve ibadet şekillerinin, bunlardan mülhem iç duygunun her zaman için aynı olması dolayısiyle izâfi değeri olduğu kabul edilebilirse de, bir başka yönden Hakk'a perde teşkil ettikleri görülmek90 tedir. / Koyu vahdet-i vücutçu kimse bu engelleri yoketmeğe ve kaldırmaya çalışmalıdır.

"Bu dünya ile öteki dünya, yumurtaya benzer ve içindeki yavru kuş, • Zulmette, kanadı kırık hor görülen bir haldedir.

Küfür ve iman, bu yumurtanın beyazı ile sarısı kabul ederseniz, Aralarında hem birlik hem de ayrılık olduğunu ve bunun geçemiyecekleri bir engel teşkil ettiğini göreceksiniz.

Allah, inayetiyle yumurtayı kanadının altına aldığı zaman

Küfür de din de kaybolur; Birlik kuşu kanatlarını gerer."

Büyük İranlı sûfî Ebû Said b. Ebi'l Hayr, kalenderiler ve gezgin dervişler adına konuşurken onların genellikle kabul gören fikirlere aykırı ilkelerini hay­ret verici bir cesaretle şöyle ifade eder:

"Yeryüzündeki her cami harab oluncaya kadar Kutsal görevimiz yerine getirilmiş olrmazz;

Ve imanla küfür bir oluncaya kadar da

Gerçek müslüman bnlunmmaz.”

91                  İslâm dinine karşı bu gibi açık savaş ilânları bi­rer istisna teşkil eder. iyice gelişmiş sûfilik ile sün­nî İslâm arasındaki uçurumun genişlik ve derinliği­ne rağmen, sfıfîlerin büyük kısmı, Hazreti Peygam­bere bağlılık göstermişler ve her müslümana farz olan ibadetleri yerine getirmişlerdir. Böyle yaparken, bu ibâdet ve âyinlere yeni bir anlam da kazandırmış­lar: onları terk etmemekle birlikte sembolik bir şekilde açıklamışlardır. / Meselâ, hac farizasını ele alırsak, bu farizanın gerektirdiği her dinî amel, bu­na tetâbuk eden "kalbin hareketleri" refakat etme­dikçe, gerçek sûfînin gözende boş ve anlamdan yok­sun bir şeydir.

Hac'dan henüz yeni dönmüş biri Cüneyd'e gelir ve Cüneyd der ki:

‘Memleketinden daha ilk seyahata çıkış anından itibaren bütün günahlardan da uzaklaştın mı?" Adam cevap verir: "Hayır." "öyleyse", der Cüneyd, "sen hiç yolculuk yapmadın. Geceyi geçirdiğin her durakda, Allah'a giden yolun bir makamını aştın mı?". "Ha­yır" diye cevap verir adam. "O halde", der Cüneyd, "sen yolu merhale merhale katetmedin. ihrama gir­diğinde elbiselerini çıkarıp attığım gibi beşer tabia­tının vasıflarını da terkettin mi?" "Hayır". Demek ki, sen ihrama girmedin. Arafat'ta durunca, Allah'ı bir an temâşa için dikildin mi?" "Hayır.'' "öyleyse sen Arafat'ta durmadın. Muzdelife'ye varıp da arzu­larına nâil olunca, bütün nefsanî isteklerini terkettin mi?" "Hayır." "0 halde sen Muzdelife'ye gitmedin. Kâbeyi tavaf ederken Allah'ın mânevi güzelliğini,

92                  tertemiz evinde seyrettin mi? / "Hayır." Demek ki, sen Kâbe’yi tavaf etmedin. Safa ile Merve arasında sa'y ederken, sâfiyet ve mürüvvete ulaştın mı?" "Ha­yır". "O halde sen sa'y etmedin. Mina'ya geldiğin­de, bütün isteklerin yok oldu mu?" "Hayır.” "öyley­se sen, henüz Mina'yı ziyaret etmedin. Kurban yeri­ne varıp kurban kesince, dünyevi arzularını da fedâ ettin mi?" "Hayır." "Şu halde sen kurban kesmedin. Şeytan taşlarken, her türlü nefsânî düşünceleri de fırlatıp attın mı?" "Hayır." "Demek ki, sen şeytan taşlamadın ve haccı da eda etmedin."

Bu kıssa şeriatın zâhiri yönünü, süfiliğin bâtıni yönü ile karşı karşıya getirerek, bunların birbirlerin­den ayrılmaları gerektiğini ortaya kor.

“Hakîkatsız şeriat", diyor Hucviri, "gösteriş, şeriatsız hakikat de riyâdır. Bunların birbiriyle müna­sebeti, bedenin ruhla olan münasebetiyle kıyaslana­bilir: Ruh bedenden ayrılınca, canlı beden bir ceset haline gelir ve ruh, bir rüzgar gibi yok olur. İslâm’ın 93 kelime-i şehadeti her ikisini de içine alır: / ‘Allah’tan başka Tanrı yoktur' sözleri hakikat, 'Muhammed O’nun resulüdür' sözleri de şeriattir. Her kim haki­kati inkâr ederse kâfir, her kim de şerîati inkar ederse mülhiddir."

Emin olmakla birlikte orta yolda yürümek zor­dur. Kur'ân, ancak zorlama ile süfilerin ondan çıkart­tıkları hatmi öğretiyle âhenkli bir hâle getirilebilir. Şüphesiz sfıfiler, İslâm için büyük bir iş başarmış; hiç çekinmeden dini kabuğundan ayırmak ve şeklen olmamakla birlikte rûhun tasfiye ve terbiyesi için dinin özünün elde edilmesinde ısrar etmek suretiyle milyonların hayatlarına derinlik ve zenginlik kazan­dırmışlardır. Bu, Hz. Peygamberin tebliğinin meşru ve pek semereli bir tekâmülü demektir. Fakat Hazreti Peygamber, tam bir tevhid taraftarı olduğu hal­de, sûfiler, kendilerini ne şekilde görürlerse görsün­ler, mutasavvıf, vahdet-i vücudçu veya birleyici (mo­nist) idiler. Sûfiler birer mü'min olarak dinin nassları hakkında konuşur ve yazarken, şu anda inceledi­ğimiz Tevhid nazariyesi ile uzlaşamıyacak bir dil kullanırlar. Niferri'ye yazdığı şerhten parçalar nak­lettiğim Afifuddin et-Tilemsâni, çekinmeden, bütün Kur'ânın şirkle dolu olduğunu söylemiştir ki, bu, monistik açıdan tamamiyle doğru bir ifâdedir. Fa­kat pek az süfi, bu derecede açık konuşmağa cesa­ret edebilmiştir.

94 / Sûfi vahdet-i vücudçular, zıtların zuhûrunu ka­bul ettikleri halde, hakikatini inkâr ederler. "Şeri­at ve Hakikat, çeşitli görünüşlerdeki aynı şeydir" (diyebilirler). "Şeriat sizin, Hakikat da bizim. Size seslenirken kavrayış ölçünüze göre sizinle konuşuruz. Arifler için et olan, câhiller için zehirdir; dolayısiyle en yüksek sırlar, pek sıkı şekilde avâmın kulak­larından korunmalıdır. Ancak beşer aklıdır ki, hem te­ki çift olarak görür, hem de şeriatla hakikat arasın­daki dengeyi sağlar. Tezat âlemini bırak da, zıddı ol­mayan Allah'la bir ol.”

Arif, ahlâki alanda şeriatın geçerli olduğunu ve lüzumunu kabul eder. iyilik ve kötülük var oldukça, şeriat emir ve nehiyleri, mücâzat ve mükâfatı ile her ikisininde üzerinde yer alır. Diğer taraftan ârif bilir ki, hakikatda sâdece Allah vardır ve yalnız O faali­yettedir. Bu sebeple hakikatda kötülük varsa, onun

ilahi olması ve hakikatda kötü işler yapılıyorsa onla­rın fâilinin Allah olması gerekir. öncül yanlış olduğu için, bundan çıkarılan sonuç da yanlıştı. Kötülüğün gerçek varlığı yoktur; o yokluktur, varlığın selbi ve yokluğudur; bu tıpkı karanlığın, aydınlığın yokluğu olmasına benzer. "Bir defasında”, dedi Nûri, "nûru gördüm ve kendim nûr oluncaya kadar gözlerimi ona 95 diktim". / Bir hayâller dünyasında, din ve ahlakın gölge oyunlarına tamamiyle yabancı kalan böylesine nûrlanmış nefslerin Celâlüddin Rûmi ile birlikte şu şekilde haykırmak için hazır beklemelerine şaşmaı nak gerekir:

"Allah’ın kulunu hikmet sahibi kılan Hakikat’tir, Allah’ın kulu., kitaptan öğrenmez.

Allah’ın kulu, küfrün de imanın de ötesindedir, Allah’ın kulu için doğru da yanlış de birdir."

Şurası hatırda tutulmalıdır ki, bu bir kemâl nazariyesidir ve bu nazariye ile şeriatın üzerine yüksel­tilen kimseler, Allah'ın özel lûtfuha mazhar olan ve tahminen zorlanma, mecbur tutulma veya cezâlanmadan müstağni veliler, mürşidler ve derin muta­savvıflardır. Şüphesiz bu, Bektâşiler ve diğer şeriat tanımayan tarikatlar arasında görüldüğü gibi, tabi­atta birçok dini farzların inkârına ve her şeyin mübah olduğu görüşünü iletir. Aynı nazariyeler Orta­çağ Avrupa'sında da aynı sonuçları doğurdu. Tama­miyle sübjektif bir mistisizmin mâruz bulunduğu bu tefessüh, tarafsız bir tarihçinin gözünden kaçamaz. Fakat şu anda biz, gülün kendisi üzerinde durmak­tayız, hastalıkları üzerinde değil.

l:ler sûfi arif değildir ve daha önce işaret etti­ğim üzere, henüz. ma'rifete erme olgunluğuna ulaş­mamış kimseler, ihtiyaçlarına uygun manevi, bilgiyi mürşidlerinden alırlar. Celaleddin Rûmi, “Divân-ı 96 Şems-i Tebriz” / adlı lirik şiirler kitabında, her şeye ebedilik görünümü veren vahdet-i vücudçu bir coşkun­luğa yol verir.

"ikiliği bir yana bıraktım; gördüm ki, her iki dünya da birdir;

Bir'i arar, Bir'i bilir, Bir'i görür, Bir'i çağırırım.

Aşkın kadehi ile sarhoşum, her iki dünya, idrakimden çıkıp gitti Ayyaşlık ve sefahetten başka işim yok."

“Frasça Kur'an” şeklinde nitelendirilecek kadar meşhur ve mukaddes Mesnevi'sinde, onun”, daha ayık bir halinde, sûfi nazariyelerini açıkladığını ve Allah'ın sünnetlerini insanlar için meşrû saydığını görüyoruz. Burada iyimserlikte karar kılmış biri olmasına ve bu dünyanın bütün mümkün alemlerin en iyisi oldu­ğunu Gazzali ile birlikte kabul etmesine rağmen, kö­tülük meselesini hakikatin dışında bir şey olarak he­men bir tarafa atmayıp, kötülüğün veya bize göre kötülük olarak görünen bir şeyin, ilahi nizam ve ahen­gin bir parçası olduğunu göstermeye çalışır. Onun delilinden bazı parçaları nakledip, bu delilin ne de­recede başarılı veya her hal ü kârda ne derecede ma­nalı olduğu hususunda hümü okuyucularıma terkedeceğim.

Hatırlanacağı üzere sûfîler alemi, Allah'ın teza­hür ve tecelli eden bir sûreti olarak tasavvur eder­ler. İlahi nûr, bir takım feyizlerden geçerek, sonun­da yokluk zulmetinin üzerine düşer ki, bunun her zerresi ilahi bir. sıfatı yansıtır. Meselâ, Allah'ın Ce­mâl sıfatlarından biri olan aşk ve rahmet sıfatları, 97 cennet ve / melekler sûretinde tecelli ettiği halde, celâl sıfatlarından gazap ve intikam sıfatları, ce­hennem ve şeytan sûretinde tezâhür eder. insan, hem celâl hem de cemâl sıfatlarını yansıtır. O, cen­net ve cehennemin bir nüshasıdır. Ömer Hayyâm, bu nazariyeye şu mısralarında işâret eder:

"Cehennem, meyvesiz acımızdan bir kıvılcım, Cennet ise sevinçli anlarımızdan bir nefestir".

Fitzgerald, bu beyti, muhteşem bir dörtlükte şu şekilde ifâde ediyor:

"Cennet ancak gerçekleşmiş Meşi’etin bir

Tecellisidir

Cehennem, ise yanan bir nefsin düşen gölgesi, Atıldık karanlığa,

Çıkmakta geciktikçe yok olacağız bir anda”.

98                  Bu yüzden Celâleddin, Allah'ı, bir bakıma şer­rin yaratıcısı saydığı gibi, Allah'a nispetle, onun as­lında hayır olduğunu da belirtir. Çünkü bu, tek baş­larına mutlak hayır olan bazı ilâhî sıfatların bir te­cellîsidir. Şer hakikaten şer oldukça, onun kaynağı yokluktur. Şâir yokluk sözünü, Allah'a ve insana nis­petle farklı bir şekilde değerlendirir. Allah'a nispet­le yokluk hiçbir şeydir;çünkü Allah gerçek varlık­tır. Fakat o, insanda, insan tabiatının yarısını teşkil eden şer ilkesidir. Bu durumda o, sırf selb (olumsuz­luk), diğerinde ise subûtî ve fiilî olarak zararlıdır. Burada şâirin mantığı ile tartışmaya girişmek gereksîzdir. / Ne var ki bazı dmlarda, şiddetli bir ah­lâk duygusu, herhangi bir isâbetli düşünce serdettirebilir.

Açıkça görülmektedir ki tevhid akidesi, kadere işâret eder. Allah var olduğuna ve O'ndan başka hiç­bir şey bulunmadığına göre, O'ndan başka bir fâil ve O'nun fiilinden başka bir fiil de bulunamaz, "... Attığın zaman da sen atmadın, Allah attı”. (Kur'ân, VIII, 17). Cebri ancak, sevmeyenler hissederler. Al­lah'ı bilmek, Allah'ı sevmek demektir; ve ârif, bu konuda, hâli sorulan bir derviş gibi şöyle cevap ve­rebilir:

"Muhteşem iradesi ile âlemi döndüren, sellere sebep olan, nehirleri taşıran, yıldızları yörüngelerin­de hareket ettiren biri gibiyim. Evet, ölüm ve hayat, onun işâretine bağlıdır ve keder ve neş'enin elçileri olarak yeryüzünün en uzak köşelerine uçar giderler.”

Gerçek budur. Fakat bu gerçeği kaldıramayan birine yardım için Celâleddin, insanların hürriyet­leri ilâhi irâdeye tâbi ise de, nasıl hareket edecekleri hususunda seçme kudretine sâhip olduklarını söyliyerek Allah'ın adâletini tasdik eder. Allah, “niçin şerri takdire değer ve yaratır?” sorusuna cevap verir­ken, şeylerin zıtları ile bilindiğini ve şerrin varlığı­nın hayrın tezâhürü için zaruri olduğunu ileri sürer.

‘"Nerede görülürse görülsün, yokluk ve eksiklik, Bütün varolanların güzelliğinin bir aynasıdır.

99      Kırık-çıkıkçı, maharetini / kırık ayaklı bir hasta

üzerinde değil de nerede göstersin?

Potada işlenmemiş bakır madeni bulunmasaydı, Simyacı sanatını nasıl teşhir edebilirdi?”

Ayrıca şer yaratılmamış olsaydı, Kudrete tlâhî tam olarak gerçekleşmiş olmayacaktı.

‘(Dediğin gibi, O, şerrin kaynağıdır, Ama şer O'nu yine de incitmez. Bu şerri

yaratmak O'nun kemâline işarettir. Şu kıssama kulak ver: Gökteki Sanatkar, güzeli de çirkini de resmeder. Resimlerden birinde Mısır'ın en güzel kadınları, Genç Yusuf'a tutkunca bakar bir halde

görülürken, Aynı elin yaptığı bir başka manzarada, Cehennem ateşi ve menfur tayfaları ile birlikte Şeytan görülür: Her iki şaheser de O'nun kamil hikmetini

göste'rmek, Ve O'nun üstünlüğünü inkar eden şüphecileri şaşkına çevirmek, için, iyi niyetlerle yaratılmıştır.

Şerri yaratmasaydı, beceriksiz olurdu;

Bu yüzden O, hem kafiri hem de gerçek müslümanı yaratır ki,

Her ikisi de O'na şehâdet ve Bir Kadir Allah'a ibadet etsin."

Şerri yaratan bir Allah’ın da şer olması gerektiği itirazına cevap olarak Celâleddin, sanattan çıkardığı bir kıyasla, resimdeki çirkinliğin ressamdaki çirkin­liğe bir işâret olmadığını belirtir.

Yine şer olmaksızın, nefse hâkimiyetin bir mü­kâfatı olan müspet fazileti kazanmak imkânsız olur­du. Ekmek, yenmeden önce koparılır. üzüm ezilme­den şarap olmaz. Bir çok kimse saadete, mihnetten 100 geçerek ulaşmıştır. / Şer çekilince, yerini hayır alır. Nihâyet şerrin fazlalığı sadece görünüştedir. Birine belâ gibi görünen, bir başkası için bereket ola­bilir. Daha doğrusu şer, doğru kişiler için hayır olur. Celâleddin, herhangi bir şeyin mutlak kötü olduğunu kabul etmek istemez.

"Ahmaklrır sahte paralan, hakikisine benzediği için satın alırlar. Eğer alemde gerçek para tedavülde bulunmasaydı, Kalpazanlar sahtelerini tedavüle nasıl sürerlerdi?

Onu hakikisiymiş gibi gösteren hakikat olmadıkça,

Sahtelik hiç bir şeydir. Doğruluk aşkıdır ki, insanları hataya sevkeder. Onlar zehiri şekerle karıştırarak ağızlarına doldururldr, öyle ise, bütün inançların boş olduğunu haykırana, Az da olsa onlarda hakikatin kokusu vardır. yoksa kimseyi aldatamazlardı.

Ne kadar hayâli demeyin!

Dünyada hiçbir hayâl sahte değildir,

Dervişler arasında gizlenen bir tek gerçek fakir vardır.

İyice ara, bir gün bulursun!”

Şüphesiz bu, dikkate değer bir öğretidir. Celâ­leddin, Dante'nin doğumundan sadece bir kaç yıl son­ra öldü. Fakat bu Hristiyan şâir, Müslüman çağda­şının ulaştığı sevgi ve müsamaha seviyesinin çok da­ha aşağısında kalır.

Kötü şeylerde iyilik ruhunun farkedilmesi nasın mümkündür? Celaleddin, aşkla ve sadece aşkın verebileceği bilgi ile, cevabını veriyor ve şu kudsi hadisi naklediyor:

"Kulum bana yaklaştıkça, Ben onu severim. Ben 101 onu sevince, artık onun işiten kulağı, gören gözü, / konuşan dili ve tutan eli olurum."

Her ne kadar Tasavvufi aşkı ayrı bir bölümde ele almak uygun olacaksa da, okuyucu yeni bir ko­nuyla karşılaşacağını sanmasın. Ma'rifet ve aşk, manevî açıdan aynı şeylerdir. Onlar aynı hakikati ayrı bir dille ifade ederler.

102  / İV. BÖLÜM

İLAHÎ AŞK

Az da olsa, İslâm tasavvuf şiirine aşinâ olan bir kimsenin işâret etmesi gereken bir husus vardır ki, o da, nefsin Allah'a ulaşma iştiyâkının, bir Şarklı . Anacreon ya da Herrick tarafından kullanılması muh­temel olan hemen hemen aynı kelimelerle ifâde edil­mesidir. Gerçekten de bu benzerlik, ekseriya o ka­dar yakınlık gösterir ki, şâirin niyeti hakkında her­hangi bir ipucuna sahip olmazsak, onun ifâde etmek istediklerinde şüpheye düşeriz. Bu muğlaklık, bazı hallerde, Hâfız'ın gazellerinde olduğu gibi, belki de, bir sanat amacı güder; Fakat, şâirin okuyucularını bile bile muallakta bırakmadığı zamanlarda dahi, bir ilâhiyi bir meyhane havası veya bir serenadla karış­tırmak çok kolaydır. Arapların yetiştirdiği en büyük mutasavvıf Ibnu'l-Arabi, bazı şiirlerini, sevgilisinin güzelliklerini övmek için yazdığı ithâmını reddetmek amacıyla onlara bir de şerh yazmak zorunda kalmış­tır. işte ondan bir kaç mısra:

"Ey nazik kız, ey onun güzelliği! Parıltısı, karanlıkta yürüyen lambalar gibi ışık saçar.

103               / O, kehribar gibi saçtan örülü bir sedef içinde gizli

bir incidir.

Düşünce, onun dalgıcı; okyanusların derinliklerinden ayrılmaz.

Ona bakan, biçimli gerdanı ve hoş edasıyla onu kumlu tepelerin ceylanı sanır.”

Daha önce de söylediğimiz üzere sûfiler bu sem­bolik uslûbu, gizli tutmak istedikleri sırları saklamak için kullanmışlardır. Bu istek yalnız kendilerince bi­linen bâtını bir bilgiye sahip olduklarını iftiharla id­dia edenler için tabii bir şeydi. Bundan başka, inan­dıklarının açık bir ifadesi, hayatlarını değilse bile, hürriyetlerini tehlikeye düşürebilirdi. Fakat, buna benzer bazı sâikler bir yana bırakılırsa, sûfiler, tasavvufi tecrübeyi yorumlamak için başka çıkar yol bulamadıklarından ötürü, sembolik üslûbu benimser­ler. Cezbe halinde keşfedilen sonsuzun bilgisinin sun'i bir gizleyişe hiç mi hiç ihtiyacı yoktur; ancak bu bilgi, duyulur âlemin, eksik olmasına rağmen, yüzeyde göründüğünden daha derin bir anlam telkin edip ortaya koyabilen örnek ve remizleri ile ifade edilebilir. “Arifler”, diyor, İbnu’l-Arabi, "duyguları­nı başkalarına nakledemezler. Ancak onları, benzeri şeyleri tecrübeye başlayanlara sembolik olarak an­latabilirler." Her sûfînin ne türlü bir sembolizmi' ter104 cih edeceği, onun mizac ve şahsiyetine bağlıdır. / Eğer o dindar bir san’natkâr, sûfi bir şair ise, hakikat hakkındaki düşüncelerinin, kendiliğinden beşeri aşkın güzellik ve coşturucu hayalleri şekline bürünmesi mümkündür. Ona göre sevgilinin gül yanağı, sıfatlariyle tezahür eden ilâhi hüviyeti temsil eder. Onun siyah saçlarının büklümleri kesretle perdelenmiş Bir’i işaret eder. "Nefsinden kurtulman için şarap iç," der­ken, "ilâhi temaşanın cezbesi içerisinde maddi varlığını terket" demek ister. Bu konuda sayfalarca örnek verilebilir.

Bu aşk ve muhabbet sembolizmi, şüphesiz, tasavvufi İslâm şiirine mahsus değildir. Fakat bu hu­sus, bu zenginlik ve mükemmellikte başka hiç bir yer­de görülmez. Bunu, Avrupalı tenkitçiler, çoğunlukla yanlış anlamışlardır. Bugün bile onlardan biri, sfıfilerin cezbe hallerini "kısmen şaraptan etkilenmiş ve zevk tutkunluğuyla kuvvetli bir şekilde renklendiril­miş” olarak gösterebilir. Sûfilerin tamamı gözönüne alındığında, bu isnad, bütünüyle yanlıştır. Onların eserlerini inceleyen zeki ve tarafsız biri, böyle bir id­diada bulunamaz; onların bize, bunun ne çeşit bir de­lile dayandığını göstermeleri gerekirdi. Her zümrede iyi ve kötü kişiler bulunabilir; sûfiler arasında da, dürüst olanların itibarını sarsan birçok iki yüzlü, se­fih ve ayyaş görebiliriz. Fakat bâzı fırkalar ve şa105 hısların ahlâksız oluşları sebebiyle, nasıl bütün / Hristiyan Mistisizmi'ni kınamak yersizse, bu gibi sah­tekârların aşırılıklarına bakarak, bütün bir sûfilik hakkında menfi hüküm vermek haksızlık olur. Celâleddin:

“Allah hem sakidir hem de şarap,

Bana ait olan aşkın ne olduğunu O bilir)

diyor. ibnu'l-Arabi, Allahı özlemekten ve aşk dinin­den daha yüce bir din olmadığını belirtir. Aşk, bütün inançların özüdür. Gerçek sûfi, hangi kisveye bürü­nürse bürünsün, aşka samimiyetle gönlünü açar.”

"Kalbim herşeyi kabul eder bir hale geldi; Cey­lanların otlağı, rahiplerin manastırı,

Ve putların tapınağı, hacıların Ka’oosı, Tevrat'ın levhaları ve Kur'an, Din edindim kendime aşk dinini, gitsin ne yana giderse develeri. Din be. nim dinim, iman benimki.

Örnektir bize Hinh'in kızkardeşi ve âşıkı Bişr; Kays ve Lubnâ; Meyye ve Geylân.”

Son mısraı açıklarken şair şöyle diyor:

“Aşk, aşk olarak Arap âşıklarına ve bana göre aynı hakîkattır. Fakat âşık olduğumuz şeyler fark­lıdır; çünkü onlar, görülen her şeyi severler, ben ise Hakk'ı severim. Onlar bizim için bir sûrettir; çünkü Allah, onlara sadece beşer sevgisini nâsip etti. Böyle106 ce Allah, onlar vasıtasiyle / Kendisini sevme iddia­sında bulunup da O’nun sevgisinde böyle bir erime ve cezbe hâli hissetmeyen kimselerin sahteliğini gös­terir. Çünkü O, zaten, âşık olan kimseleri akıldan mahrum ve kendi nefislerinden de şuursuz kılmıştır."

Orta çağın büyük süfilerinin çoğu, Allah ile mest olarak, Allah’ı hayal ederek evliyâ hayatı yaşamış­lardır. Hayallerini anlatmaya çalışınca, kendileri de birer insan oldukları için, insanların dilini kullanmış­lardır. Onlar aynı zamanda, edebi bir san'at gücüne de sâhip olsalardı, tabiatiyle kendi çağ ve nesillerinin üslûbunu kullanacaklardı. Tasavvufî şiirde Araplar, İranlılar karşısında yenilgiyi kabul etmişlerdir. Sûfiliğin, kelâm konularının ağırlığı altında ezilmeyen ve metafizik inceliklerle muğlaklaştırılmayan sırla­rını okumak isteyen bir kimse, İngilizce ve diğer Batı dillerinde kısmen eserleri bulunan Attâr, Celâleddin Rûmî ve Câmi’ye bir göz atmalıdır. Bu harikulâde şi­irleri tercüme etmek onların ahengini bozmak ve yükselen heyecanını yok etmek olur. Fakat nesir hâlinde yapılan bir tercüme bile, onlara ilham veren hakikat aşkını ve cemal sıfatının tezahürünü gizleyemez. Yine Celaleddin'e kulak verelim:

"O, ya uykuda ya da uyanık, gökyüzünde ben­zeri olmayan bir ay gibi gelir,

Hiç bir tufanın yatıştıramıyacağı edebi bir alev­le bezenmiştir.

Ey Allah'ım ! Senin aşkının testisinden nefsim yıkanıyor,

Ve balçıktan olan bütün bedenim harabeye dön­müş.

107 Yalnız kalbim, önce üzümün Sahibi ile sohbete dalınca,

Şarap sinemi yaktı, damarlarımı doldurdu.

Ama bütün gözüm O'nun hayaliyle dolunca, bir

ses geldi:

"Aferin, ey kudretli şarap ve eşsiz kadeh!"

Böylece sembolize edilen aşk, dinde bir heyecan unsuru olup, keşf ehlinin cezbesi, şehidin cesâreti, ve­linin imânı, ahlâk olgunluğu ve manevi bilginin yegâ­ne temelidir. Tatbikatta aşk, herhangi bir karşılık beklemeksizin Mâşûk uğruna nefsin terk ve fedâ edil­mesi, insanın değer verdiği zenginlik, şeref, hayat ve irâde gibi sâhip olunan her türlü şeyden vazgeçilme­sidir. Daha önce aşkın, sûfi ahlâkında en üstün pren­sip olduğunu belirtmiştim. Şimdi de bu konuda bâzı örnekler verelim:

"Aşk", diyor Celaleddin, "kibir ve gurur hastatalığımızın devası, bütün eksiklerimizin tabibidir. Aşk kimin kisvesini yırtmışsa, ancak o, bencillikten kurtulur."

Nûrî, Rakkam ve diğer sûfiler zındıklıkla itham edilmiş ve ölüme mahkûm olmuşlardır.

Cellat Rakkam'a yaklaştığında Nûrî ortaya atıldı ve büyük coşkunluk ve teslimiyetle, arkadaşının ye­rine kendini arzetti. Oradakilerin hepsi de şaşırıp kaldılar. Cellat:‘Delikanlı, kılıç insanların bu dere108 cede arzuladıkları bir şey değildir; / senin sıran daha gelmedi' demiş, Nûrî de şu cevabı vermiştir: 'Benim dinim, diğerkamlık (özgecilik) üzerine kurulmuş­tur. Hayat dünyada en değerli şeydir. Ben geriye ka­lan birkaç dakikayı, kardeşimin uğruna feda etmek istiyorum.' "

Bir başka zaman, Nûri'nin şu şekilde dua ettiği işitildi:

"Ey Rabbim, yarattığın cehennem ehlini Sen, Kendi ezelî ilmin, kudretin ve iradende cezalandırır­sın. Eğer cehennemi insanlarla doldurmak, Senin amansız iradense, onu, sadece benimle doldurabilir ve onları cennete gönderebilirsin."

Sûfi Allah'ı sevdiği nisbette O'nu bütün yaratık­larında görür ve onlara iyi ve güzel davranışlarla yak­laşır. Aşkdan yoksun iyiliklerin hiçbir değeri yoktur.

"Sevin ey hüzünlü kalb; senin severek yaptığın iş, Kuracağın bin mabedden daha iyidir.

Senin şefkatinin köle ettiği hür bir kimse, Azâd edilen bin köleden çok daha üstündür." Müslüman evliyâ menkalleri, hor görülen köpek dâhil, hayvanlara, kuşlara, hatta böceklere karşı gös­terilen merhamet hikâyeleriyle doludur. Rivayete gö­re Bâyezîd, Hemedan’dan bir miktar safran tohumu satın almış, arta kalan birazını abasının cebine koy­muş. Bistâm’a varıp cebindeki safran tohumlarını 109 hatırlayınca, onları çıkarmış / ve arasında karınca­lar görmüş. "Bu zavallı yaratıkları yuvalarından et­mişim" diye, yeniden yola koyulup, birkaç yüz mil uzaklıktaki Hemedan’a dönmüş.

Bu alabildiğine geniş şefkat anlayışı, Vahdet-ı Vücfıd’çuluğun görünüşlerinden biridir. Ilk sûfîler ara­sında hâkim olan zâhidâne dünya görüşü ve onların teşbihi bir ruh olmaktan ziyâde tenzihi bir şahsiyet şeklindeki canlı Allah şuurları, beşerî duygularını amansızca sindirmelerine sebep olmuştur. Burada, Fudayl b. ‘Tyâd’m hayatından kısa bir hikâye nak­ledelim. Bu, öğretici olmasa da etkiliyici bir nitelik­tedir.

“Birgün, dört yaşındaki çocuğunu kucağına almış ve onu, babaların âdet olduğu üzere öpmüş. Çocuk, ‘baba beni seviyor musun?’ demiş, Fudayl, ‘evet’ de­yince; çocuk, ‘Allah'ı da seviyor musun?' ‘Evet.’ ‘Pe­ki, kaç kalbin var?' 'Bir'. ‘öyleyse, bir kalble iki şeyi nasıl sevebilirsin?’ Bunun üzerine Fudayl, çocuğun sözlerinin ilâhi bir ihtar olduğunu kavramış. Allah’a olan tutkunluğundan dolayı başını dövmeğe başlamış ve çocuğa karşı sevgisinden tövbe ederek, kalbini bü­tünüyle Allah'a vermiş."

Celâleddin Rfuni'nin temsil ettiği daha yüksek bir su.fi 'anlayışı, yaradılmışların, Hakk'a götüren bir köprü olduğunu öğretir.

“ister bu dünyâya ait olsun, ister ötekine,

Aşkın, en sonunda seni oraya götürecektir."

110   Profesör Browne’ın İngilizceye çevirdiği bir me­tinde Câmi şöyle demektedir:

“Dünyevî, de olsa aşkdan yüzünü çevirme, Çünkü Hakka yükselmene hizmet edebilir.

Ebced'i iyice öğrenmeden,

Kur'ân'ın sahibelerini nasıl anlayabilirsin?

Duydum ki önünde uzanan yol hakkında

Bir salikin tavsiye için kendisine yalvardığı bir hakime şöyle öğütte bulundu.

Eğer adımların aşk yollarının yabancısıysa,

Git aşkı öğren de gel,

Suret kadehinden şarap içmeğe korkarsan Visal kadehinden bir yudum içemezsin.

Gene de uyanık ol! Suret, geciktirmesin seni Bütün hızınla köprüyü geçmeğe çalış.

Yükünü ırmağa kadar seve seve taşıyacaksan, Köprünün üstünde adımların oyalanmasın."

Emerson, bu şiirin mânasını şöyle özetler:

“Âşık, birçok nefslerde ilâhı güzelliğin husûsiyetlerini görerek ve her nef sde ilâhi olanı bu dünyada kendisine bulaşan lekeden ayırarak, bu yüksek gü­zelliğe, ulühiyetin aşk ve ilmine bu yaradılmışlar merdiveninde adım adım yükselir."

"Kulun Allah aşkı" diyor, Hucvîrî, "mü'minin kalbinde tâzim ve ihtiram şeklinde ortaya çıkan bir keyfiyettir; böylece o, ma'şûkunun hoşnudluğunu

111               arar ve onu / görmek arzusuyla huzursuz olur, sa­bırsızlanır. O'ndan başka hiçbir şeyle huzur duy­maz. O'nu zikrederek marifeti artar ve başka şeyle­ri amnaz olur. Rahatlık ona haraıh olur, huzuru yi­tirir, bütün alışkanlık ve alâkalardan sıyrılır ve nefsâni arzularını terkeder, aşk meclisine yönelir, aşkın kanununa başkeser. ve Allah'ı Allah'ın kemal sıfat­ları ile bilir."

Zaruri olarak, böyle bir insan hemcinslerini se­vecektir. Onlar kendisini ne çeşit bir zulme tabi tu­tarlarsa tutsunlar, o, sâdece Allah'ın cezâlandıran kudretini idrâk eder, "bu kudretin verdiği acılar nef­se pek tatlı gelir." Bâyezîd der ki, “Allah bir insanı sevdiği zaman, bunun bir belirtisi olarak ona üç sıfat ihsan eder; deniz gibi bir cömerlik, güneş gibi bir sıcaklık, toprak gibi bir tevâzu".

Gerçek bir âşığın basireti ve ateşli imanı karşı­sında ne ıstırabının şiddeti, ne de ibâdetin yüceliği kalır.

ibn u'l-Arabi, Hazreti Muhammet’e halAbullah dendiği için, İslâm'ın özellikle bir aşk dini olduğunu ileri sürer; Fakat bu görüşün bâzı izleri, Kur'ân'da var ise de, onun ana sâiki şüphesiz Hristiyanlıktan gelmedir. Arapça yazılan ve ne yazık ki sâdece par­çalar hâlinde bize intikal eden en eski sûfî eserlere

112               hâlâ Kur'ân'ın / Allah korkusuna verdiği ağırlık hâ­kim olduğu hâlde, bu eserler, gene de, buna zıt olan Hristiyan geleneğin açık izlerini taşır. Dionysius ve Yeni Eflâtuncu Okulun diğer yazıları vâsıtasıyla, Hristiyanlıkta olduğu gibi, Islâmda da belki aynı te­sir altında, âbidâne ve sûfîyâne Allah aşkı, çok geç­meden en anlamlı ifâde vâsıtasını şehevi, beşerî aşk benzetmesinde bulan vecd ve coşkunluk şekline dö­nüşmüştür. Dr. Inge'nin belirttiğine göre, sûfîler, öy­le görünüyor ki, "gerçek Asyalılar gibi, kendi tutku­larına olan düşkünlüklerine kutsal ve sembolik bir nitelik vermeğe çalışmışlardır." Gerçek Sûfîlik üze­rine ileri sürülen böyle bir görüşün sathi ve yanlış olduğuna yeniden işâret etmeği gerekli bulmuyorum.

Aşk da mağfiret gibi, aslında, sonradan kazanı­lan bir şey değil, ilahi bir vergidir. "Bütün dünya aş­kı cezbetmek istese de buna gücü yetmez ve yine onlar, bunu reddetmek için bütün çabalarını harcasalar, başarıya ulaşamazlar.” Allah'ı sevenler, Al­lah'ın sevdiği kimselerdir. Bâyezid, "O'nu sevdiğimi sanıyordum.” "fakat, düşününce gördüm ki, O'nun. aşkı benimkinden öncedir.” demektedir. Cüneyd aşkı, Ma'şfıkun sıfatlarının âşıkın sıfatlarıyla yer değiştir­mesi olarak tarif eder. Başka deyişle aşk, ferdî nefsin fenâ bulmasını ifâde eder. O, denetimi imkânsız bir cezbe, gönülden bir ibâdet ve istekle aranması gere­ken ilâhî bir lütuftur.

113               / "Ey kalbim, çevgeninde bir top gibi kıvrılıp yatan Sen!

O Senin emrinden ne kıl kadar ayrılır, ne de baş kaldırır

Dışımı, çekip döktüğüm su ile arıttım

içim Senin mülkündür, Tanrım! Onu temiz tut."

Celâleddin Rtüni’ye göre, insanın aşkı, gerçekte temsil yoluyla Allah'ın aşkının bir sonucudur. Bir gece, âbidlerden birisi yüksek sesle dua ediyordu. O sırada, şeytanın ona görünüp şöyle dedi:

"Ey Allah, diye daha ne kadar bağıracaksın ? Sus, çünkü cevap alamıyacaksın."

Âbid, sessizlik içinde boynunu büktü. Biraz sonra Hızır aleyhisselâm ona göründü ve dedi ki: "Vah vah, Allah'a dua etmekten niçin vazgeçtin?" "Çünkü, 'işte buradayım' diye cevap gelmedi." Hızır, Allah bana, sana gelip şunu söylememi buyurdu:                            ,

"Hizmet için seni çağıran Ben değil miyim?

Seni ismimle meşgul eden Ben değil miyim? Senin 'Allahdiye yalvarman,

Benim 'işte buradayım' dememdi,

Senin hasretinden doğan acın, Benim sana elçimdi.

Bütün o gözyaşlarını, ferahlarını ve niyazlarını çeken ve onları kanatlandıran Ben'dim."

dedi.

İlâhî aşkın tasviri imkânsızdır, fakat alâmetleri açıktır. Seriyyu’s-Sakati Cüneyd'e aşkın mâhiyetini sordu:

114               / "Bâzıları, aşk bir uyum hâlidir; bâzıları, diğer­kâmlıktır (özgecilik); kimileri de şudur budur, der­ler" diye cevap verdi. Seriy, kolunun derisini tuttu, asıldı, fakat deri kemikten ayrılmadı. Bunun üzerine, "Vallahi bu deri, kemiğe Allah Aşkı ile yapışmış deseydim, doğruyu söylemiş olurdum.” dedi ve bayıldı; yüzü, ay gibi pırıl pırıl oldu.

'Semavi sırların usturlabı' olan aşk, bu isme layık olan her dini hatırlatır ve akla dayanan imanı değil, doğrudan doğruya sezgiden doğan kuvvetli bir inancı birlikte getirir. Bu derûni ışık, onun kendi kendisi­nin değildir. Onu gören gerçek ilme sâhip olur. Hiç­bir şey onun kesin bilgisini ne artırır ne de eksiltir. Bunun içindir ki sûfiler, aaklii delillere, dış kuvvete, menfaata ve her türlü bencil heveslere dayanan bir imanın faydasızlığını ortaya koymaktan bıkıp usan­mazlar. Kelâmcıların kısır cedel metodu, Ferisiler'in u şekil ve merâsime dayanan yapmacık takvâları dra az kaba olmakla beraber, saiki ahiret hayatında ebedî mutluluğu kazanmak istediğinden ibaret olan, kendisi­ni, seven biri sn ve kalbi bütün mâsivâdan tamamiyle arınmayan sûfinin, nisbeten saf olan ibâdeti; 115 /işte bütün bunlar, kaldırılması gereken perdelerdir.

Sûfilerin bu konudaki bâzı sözleri, vereceği­miz açıklamalardan daha öğretici olacaktır.

"Allah'ım! Bu dünyadan bana ayırdığın payım ne ise, onu, Senin düşmanlarına ihsan et; öteki dün­yadan bana tahsis ettiğin payımı da, dostlarına ihsan et. Sen bana yetersin." (Râbia)

“Ey Allah'ım! Sana cecennem korkusuyla ilmdet edersem, beni cehennemde yak; Sana cennet ümidiyle ibâdet edersem, beni oradan çıkar; fakat Sana yalnız Senin için ibâdet edersem, ebedi güzelli­ğini benden esirgeme!” (Rabia)

“Allah dostlarını, aşkları Allah'tan ayırsa da, gene esaslı bir şeye sahiptirler;çünkü onlar ister uykuda ister uyanık olsunlar, ararlar ve aranırlar;

11): Yahudilerde dini bir fırkaya mensup olanlar. < ççev.) kendi aramaları ve sevgileriyle meşgul olmayıp, mâ'şükun temâşasında cezbeye dedalarlar. .Aşan, aş­kıyla meşgul olması bir suç ve aşkta an'la karşı karşıya iken kendi ardasına bakması ise zu­lümdür." (Bâyezîd).

“O’nun aşkı girip O'nun dışındaki her şşeyi or­tadan kaldırdı ve geriye hiçbir şeyin izi kahnadı;

Allah nasıl tek ise, O'nun aşkı da öylece tek bıwına kaldı." (Bâyezîd).

116 / "Bir an için kendini Allah’la bir hissetmek, âle­min başlangıcından sonuna kadar bütün insanların icra ettikleri ibâdetlerinden daha iyidir.” (Şibli)

"Ma'şfıkdan kopmuş olma korkusuna kıyasla ce­hennem korkusu, ummana dökülen bir su sı gibidir." (Zü'n Nün)

"Kalbimin yüzünü Sana doğru çevirmedikçe,

Namazı, namaz olmaya lâyık bulmam

Yüzümü Ka"be'ye dönersem, bu Sana olan aşkındandır;

Yoksa namazı da Ka'be'yi de ne yapayım ki

(Celalaleddin Rûmî)

Gene aşk, nefsi kendi mâhiyet ve kaderini idra ke zorlayan ilahi bir ilhdır. Nefs, Agahın ilk yaratığıdır:Alem yaratılmadan önce o vardı; hareket idinde idi. Dünyevi zuhuru sırasında, vatanına dön­mek için, sürgünde hasretle yanan bir yabancıdır.

"Aşk: Göğe doğru 'uçmaktır,

Her an yüzlerce perdeyi yırtmaktır;.

ilk adımda hayatı terketmektir;

Son adımda da, ayaksız seyahat etmektir;

Bu alemi görünmez saymaktır, Nefse görüneni görmemektir.”

Leyla ile Mecnun, Yusuf ile Züleyha, Salaman 117 ile Absal, Mum ile Pervâne, / Gül ile Bülbül gibi bü­ktün aşk hikâyeleri ve Tasavvuf şiirinin mecazları, nefsin, Allah'la. yeniden birleşme iştiyakının hayâl­leridir. Yerimin kısıtlı olması dolayısıyle, okuyucuya, Doğu'nun zengin hayâl dünyasının bu sihirli sarayın her odasında bir araya topladığı hazinelerin geçici bir manzarasından daha fazlasını vermek imkânsız­dır. Nefs, eşini kaybeden yaslı bir güvercine, yata­ğından sökülüp hazin müziği gözleri yaşla dolduran kaval (ney) yapılmış bir kamışa, bileğinin üzerine konmak için sâhibinin ıslığına gelen bir şahine, Gü­neşte eriyen ve buhar olarak göğe yükselen kara, geceleyin sür'atle çöle dalan çılgın bir deveye, kafes­teki bir kuşa, karadaki bir balığa ve kıral olmak isteyen bir askere benzetilir.

Bu benzetmeler, Allah'ın münezzeh bir varlık olarak tasavvur edildiğine ve Plotinus'un hârikulâde ifâde ettiği üzere "Tek olanın Tek olana uçuşu" na sahip olmaksızın nefsin O'na ulaşamıyacağına iet eder. Celâleddin diyor ki:

"Her zerre kendi aslına doğru hareket eder; insan, üzerine eğildiği şeyin kendisi olur.

Sevgi ve arzunun cezbesiyle, nefs ve kalb Nefslerin nefsi olan Ma'şfıkun sıfatlarıyla sıfatlanır."

118               “însan, üzerine eğildiği şeyin kendisi olur." Peki öyleyse sûfi / ne olur? Eckhart, vaazlarından birinde St. Augustine’in, insan sevdiği şeydir, sözünü naklederek şu yorumu ilave etmektedir:

O' taşı severse taş olur, insanı severse insan, Allah'ı severse.. daha fazlasını söylemiyeceğim; çün­kü onun Allah olacağını söylersem beni taşa tutabi­lirsiniz.”

İslâm sfıfileri, Ortaçağ Katolik Kilisesi'ne bağlı olan Hristiyan mistiklerinden daha fazla söz hürri­yetine sahiptiler ve aşırı gittiklerinde, vecd hâli, ge­nellikle yeterli bir mazeret olarak kabul edilirdi. On­lar, birlenmenin ister zahiri, ister batini ciheti, Al­lah'ın ister tenzihi isier teşbihi üzerinde dursunlar, bunlar, onların cüretli ve pervasızca söylenmiş söz­leridir. Dolayısıyle, Ebû Sa'id şöyle demiştir:

"Sen, benim kalbinde ikamet edersin, yoksa onu kana bularım;

Sen, benim gözümde parlarsın, yoksa onu göz yaşlarıyla boğarım.

Nefsim, sâdece Seninle bir olmak ister.

Yoksa her vasıtaya baş vurarak onu. kendi

bedenimden söküp çıkarırım.'"

Celâleddin Rûmi, nefsin Allah'a olan aşkının, Allah'ın nefse olan aşkı olduğunu ve nefsi severken Allah'ın Kendi Zâtı'nı sevdiğini; çünkü aslında ilâhı olan şeyi Kendi Zâtına yönelttiğini ileri sürer.

119               Şâir, "bizim bakırımızı, bu nâdir kimya değişikliğe uğrattı” diyor. / Bu, şu anlama gelir: Nefsin te­mel maddesi arıtıldı ve ıruhânîleştirildi. Bir başka şi­irinde de diyor ki:

''Ey nefsim, bir baştan bir başa aranıp durd. Sende Ma'şûk’tan başkasını gömıedim;

Bana kâfir deme, nefsim, eğer sen O'suın dersem.,,.

Daha açık bir şekilde de şunları söylüyor:

“Ey Alllahım 

Allah’ı arayan, Onun ardından giden, Aramana lüzum yok, Allah sensin sen!

Yok olmayan bir şeyi neden arıyorsun?

Senden başka bir şey yok, yalnız sen varsın;

neredesin, nerede?”

Ma'şûk, Kendisini gösterdiğine göre aşık nere­dedir?. O hem her yerde, hem de hiçbir yerdedir. Onun ferdiyyeti ondan ayrıldı. Birliğin gerdek odasın­da Allah, nefsin sûfîyâne evliliğini kutlar.

V. BÖLÜM

VELÎLER VE KERAMETLERİ

Sıradan bir. müslümanın İngilizce anlayacağım ve Rûhi Araştırmalar Cemiyeti tarafından yayınla­nan mükemmel eserlerden birini, onun eline verdiği­mizi farzedelim. Böyle bir durumda onun hissettik­lerine katılmamız için bilim adamı bir arkadaşımız, telgraf lehinde bir delil ortaya atan, ve telgrafla il­gili iyice tahkik edilmiş haberleşme olayını kayde­den bir eseri incelememizi istediği takdirde, bizim kendi hissettiklerimizin ne olacağım, sâdece tasav­vur etmemiz kâfi gelecektir. Muhtemelen bu müslü­man böyle bir telgraf hâdisesinde bir çeşit ruh bir ifrit veya cin görecektir. O, telepati ve benzeri gizli olguları, apaçık gerçeklermiş gibi kabul eder. B [arı araştırmak onun hatırına bile gelmez. Onun zih­ni yapısında tabiat üstünün, kanuna tâbi olabileceği fikrine mukavemet gösteren bir şey vardır. inanmaktadır; çünkü sâdece çocukluğumuzda değil, her zaman ve her yerde bizi atan bir gayb âleminin hakika­tine inanmadan edemeyiz. Bu âlem hiçbir şekilde dı121 / şında kalmadığımız, ulaşılabilir ve bir dereceye ka­dar da herkese açılan bir alemdir. Oysa onunla ser­best ve açık bir münâsebete girişmek pek az kişiye nasib olan bir imtiyazdır. Çağırılan çok, ama seçilen az.

«Sen, her gece ruhlaın bedenin tuzağından kurtarır Ve levhaları tertemiz kılarsın '

Ruhlar her gece bu kafesten azad edilir, Bağımsız, ne hakim ne de mahkUm olurlar. Geceleyin mahpuslar hapishanelerini Sultanlar da tahtlarını unuturlar.

Ne hüzün ne kazanç ve kaybın muhasebesi; Ne de şu veya bu şahsın düşüncesi vardır.

' Uyanık olduğu zaman bile arifin hali tudur.

Allah, 'sen atıları uykuda sanırsın, ama onlar uyumaktadır’, buyurmuştur ’s0, gece gündüz dünya işlerine karşı uykudadır, Rabbin denetleyen elindeki bir kahan gibi."

Sûfiler, kendilerinin Allah'ın seçkin kulları ol­duklarını her zaman belirtmiş ve buna inanmışlar­dır. Kur'ân, birkaç yerde, Allah'ın seçkin kullarına işaret. eder. Kitâbu'l-Luma'ın yazarına göre, bu sı­fat, önce mâsum oluşları, ilham ve risâlet vazifelerin­den dolayı peygamberlere; ikinci olarak da samimî ibâdetleri, nefs terbiyeleri ve ezeli hakikatlere sıkı 122 sıkıya bağlılıkları sebebiyle bâzı müslümanlara, / bir kelime ile velilere mahsustur. Sûfiler nasıl Islâm ümmeti'nin seçkin kişileri ise, veliler de süfilerin seçkinleridir.

Müslüman aziz, genellikle veli (çoğulu: evliyâ) diye bilinir. Bu kelime, kök anlamını 'yakınlık' sö­zünden alıp, meselâ, f:ıı yakın kimse, sâhip, hâmi ve

12)    Ruhla Hakikat alemi arasında bir perde teşkil eden bütün nefsani izlenimleri silmek suretiyle.

13)    Kur’ân, XVIII, 17.

arkadaş gibi çeşitli anlamlarda kulanılır. Bu kelime, Kur'ân'da ise. mü’minlerin hâmisi olmak sıfatı ile Allah'a, kendilerini tapınanları koruduklarına inanı­lan meleklere veya putlara ve özellikle ilâhî himaye altında oldukları kabul edilen kimseler için kullanıl­mıştır. Hazreti Muhammed, yahudileri, kendJerinin "Allah'ın dostları" (evliya lillah) olduklarını iddia etmekle suçlar. Müphem bir takım anlamlar ifade etmesine rağmen veli sözü, sûfîlerce benimsendi ve kutsallıkları kendilerini Allah'a yaklaştıran ve O'nun lütfunun özel belirtileri olarak kerâmetlere nâil olan şahısların tabii bir vasfı oldu. Veliler Allah'ın dost­larıdır, onlar için korku yoktur; mahzun da olmıyacaklardır'. " Onlara yapılan herhangi bir eziyet, Al­lah'a karşı bir düşmanlıktır.

14)                 Müslüman velîlerin ilhamı, ifâde bakımından peygamberlerinkinden farklı ve daha aşağı bir derecede olmasına rağmen, aynı türdendir. Onların Allah'la 123 yakın münâsebetlerinin bir sonucu olarak / tabiatüstünü veya bir müslümanın tâbiriyle ‘gayb âlemi'ni, onların idrâklerine kapayan perde zaman zaman açı­lır ve cezbe hâllerinde onlar, peygamberlik seviyesi­ne yükselirler. Bir müslümanı, ne derin bir ulûhiyet bilgisi, ne iyi amellere yönelme, ne zühd ve ne de ah­lâk temizliği veli yapabilir. Bu kişi, bütün bunlara sâhip olabilir veya hepsinden yoksun olabilir; ama bir tek lüzumlu nitelik vardır ki, o da, nefs-i emmârenin fenâ bulmasının bir zahiri işareti olan vecd ve cezbedir. Bu şekilde bir cezbeye kapılan kişi, (mecKur'an, X, 63. zûb) veli’dir.^[15] Bu kimseler, Kerâmet gösterme kud­retiyle tanındıkları takdirde, sâdece öldükten sonraa değil, hayatları boyunca da veli olarak saygı görür­ler. Bununla birlikte, çok defâ tanınmadan yaşar ve ölürler. Hucviri’nin bize anlattıklarına göre velîler arasında "dört bin gizli veli vardır; bunlar biıibirlerini tanımadıkları gibi, hallerinin mükemmelliğinden de haberdar değillerdir; çünkü her durumda onlar, kendilerinden ve beşeriyetden gizlidirler.”

Veliler, görünmeyen bir mertebeler silsilesi mey­dana getirirler; âlemin düzeninin bu mertebeler sil­silesine dayandığı düşünülür. Bu silsilenin başına Kutb adı verilir. Kutb, devrinin en üstün sofisidir ve bu muhteşem meclisçe düzenli olarak tertib edilen toplantılara başkanlık eder. üyelerinin bu toplantı­lara katılmasını, zaman ve mekânın rahatsız edici 1:24 hayâlleri engelliyemez. / Zira onlar, dünyanın her tarafından, göz açıp kapayıncaya kadar denizleri, dağları w çölleri, biz ölümlülerin bir yolu geçmesi gibi kolaylıkla aşarak bir araya gelirler. Kutbun al­tında, velâyetin çeşitli mertebe ve tabakaları yer alır. Hucvîrî bunları, aşağıdan yukarıya şu şekilde sıra­lar: üçyüz Ahyâr, kırk Abdal, yedi Ebrâr, dört Evti'ı.d ve üç Nukabâ.

Bütün bunlar biribirlerini bilirler ve ancak biribirlerinin rızası ile hareket edebilirler. Her gece bü­tün alemi dolaşmak Evtâd'm işidir. Gözünden kaçan bir yer olursa. ertesi gün orada bir eksiklik görülür. O zaman bu zayıf noktaya dikkatini yöneltmesi ve himmetiyle kusuru telâfi etmesi için Kutb'a haber vermeleri gerekir."

Biz bu kitapta, bir müslümanın Tasavvufi ha­yatını ele alıyoruz; bunu yaparken, konuyu en dar sınırları içinde tutmak gerekmektedir. Aksi takdirde velilere mahsus bir mekteb olarak Sûfîliğin hârici ve tarihî teşkilâtı üzerinde durmak ve gizlice, küçük bir dostlar halkasıyla sohbet eden velinin, önce, ha­yatı sırasında etrafına müridler cezbeden bir mürşid ve manevî bir rehber, daha sonra da kendi adım ta• şıyan sürekli bir dinî tarikatın piri olmasını sağlayan 125 tekâmülünü açıklamak zorunda kalacaktım. / Bu bü­yük kardeşlik teşkilâtının ilki, XIL yüzyıla kadar uza­nır. Derviş adı verilen kendi üyelerinin yanısıra, her tarikata yakınlık duyan çok sayıda muhibleri vardır. Bu sebeple onların tesiri, İslâm ümmetinin bütün tabakalarına nüffız eder. Onlar, "bağımsız oldukları gibi, kendi kendilerini yetiştiren kimselerdir. Arala­rında rekâbet vardır; fakat hiçbiri diğerine tahak­küm etmez. Herbiri iman ve amelde, sâdece İslâm'ın cihanşümul şumu ile sınırlı olarak kendi yolunu takibeder. Böylece garip görüşler ve ciddi ahlâk eksik­likleri göze’ çarpmadan kolayca inkişaf eder ve geri­ye yalnızca hürriyet kalır." ^[16] Şüphesiz tmn anlamıy ■­la veli olan bir kişi, tarikat kuramaz; fakat İslâmi­yet, Hristiyanlıktan daha az olmamak üzere yoğun manevi aydınlanmayı yaratıcı enerji. ve meselelere yatkınlıkla geniş çapta birleştiren . hastanlar ortaya çıkarmıştır. İslâm'ın, Allah'da eriyen bir kişi olaarakc ortaya koyduğu veli fikri, bu deyimin pek geniş bir tatbikatım mümkün kılmaktadır. Hk dilinde Celâleddin Rûmi ve İbnu’l-Arabi gibi büyük sûfi muta­savvıflardan başlayarak, sâdece akli faaliyetlerini kaybetmek sûretiyle kutsallık kazanan kimselere ka­dar uzanır. Bu sonuncular sar’a ve isteri kurbanları, geri zekâlılar ve zararsız deliler (mecnûn) dir.

126               / Kuşeyri^[17] ve Hucviri, velinin veliliğinden haber­dar olup olamayacağı sorusunu ele alır, ve buna olum­lu cevap verirler. Hasımları ise, şu görüşü ileri sürer­ler. Veliliğinin şuuruna ermesi, kurtuluş teminatını da içine alır ki, bu, imkansızdır; çünkü hiçbir kimse Kıyamet Günü'nde kurtulanlar, arasında bulunacağını kesinlikle bilemez. Buna cevap olarak şu görüş ileri sürülmüştür: Allah, hârikulâde bir şekilde, veliyi ge­lecekteki kurtuluşu hakkında temin edebilir ve aynı zamanda onu, ıruhi bir sağlamlık hâlinde tutarak is­yandan korur. Veli, peygamberler gibi kusursuz de­ğil, sâhip olduğu ilâhi himâye, onun kötü amellerde israr etmiyeceğinin bir teminatı olmakla birlikte, ge­çici bir süre için dalalete de düşebilir. Genellikle ka­bul edilen görüşe göre velilik, amele değil imana da­yanır; bunun içindir ki, küfürden başka hiçbir gü­nah, bu sıfatın kendisinden geri alınmasına sebep ola­maz. tba.hiliğe kapı açan bu nazariye, şeriatın yeri­ne getirilmesine ağırlık verilmek sûretiyle yumuşa­tılmıştır. Bâyezid el-Bistâmi'nin şu menkabesi, İslâ­mî eserlerde otorite olarak kabul edilen bütün önemli sûfilerin resmi tutkunu göstermektedir.

"Bana söylendiğine göre (Bâyezid dedi), Allah'ın

127               velilerinden biri, kasabalardan birinde yaşıyordu. / Onu ziyaret etmek için yola çıktım. Câmiye girdi­ğimde o, hücresinden dışarı çıkarak yere tükürdü. Ona selâm vermeden geri döndüm ve kendi kendi­me, ‘bir veli şeriatı muhâfaza etmeli ki, Allah da onun mânevi hfilini muhafaza etsin. Eğer bu adam bir veli olsaydı, şeriata olan saygısı, onu, yere tükür­mekten alıkoyar veya Allah, ona ihsan ettiği lütfu ihlâl etmekten onu sakınırdı' dedim."

128               Bununla birlikte birçok veli' terbiye safhasında kaldıkça Şeriat’ı gerçekten lüzumlu, fakat veli tara­fından bertaraf edilebilen bir engel sayarlar. Böyle biri, diyor veliler, sıradan insanlar üzerinde bir ta­bakada yer alır ve dış görünüşüyle gayr-ı dini hare­ketlerinden ötürü kınanmaz. Daha önceki sûfiler, şe­riatı ihlâl eden bir velinin, sahtekâr olarak tanıtıl­masında ısrar ettikleri halde, halkın velilere olan inancı ve veliye karşı ihtiramın hızla gelişmesi, ve­linin şeriata rağmen önem kazanmasına ve ilâhi mevhibe sâhibi bir kimsenin hatâ işliyemiyeceği ve­ya en azından hareketlerinin görünüşe göre değer­lendirilmemesi gerektiği şeklindeki bir kanaatı des­teklemeğe yönelmiştir. Allah’ın dostlarında görülen bu klâsik şeriat (Jus Divinum) misâli, Kur'ân'da (XVIII, 64-80) bahsi geçen Hazreti Mûsâ ile Hızır hikâyesinde görülmektedir. Hızır, Kur’ân ismini zikretmemektedir/ gezgin sûfilerle konuştuğu ve on­lara kendisindeki Allah vergisi bilgiyi naklettiği söy­lenen, kendisine ölümsüzlük bahsedilmiş esrârengiz bir hakimdir. Hazreti Mûsa, bilgisinden yararlanmak için bir seyahatta O'na refakat etmek istemiş, Hızır ise, kendisi hakkında hiçbir soru sorrnamak şartıyla bunu kabul etmiştir.

"Bunun üzerine kalkıp gittiler. Nihayet bir ge­miye bindikleri zaman o (Hızır), bunu deliverdi. Mûsa: 'İçindekileri (suda) boğasın diye mi onu del­din? And olsun, büyük bir iş yaptın!' diye bağırdı.”

“"Seni beroaberalmde asla subrederneezsin, ünmealim mi?" dedaf.

"Yine gittiler. Nihayet bir oğlan çocuğuna nrastgeldikleri zaman o, hemen bunu öldürdü. (Mûsa) dedi ki: ‘Tertemiz (mâsfun) bir canı, (diğer) bir can karşılığı olmaksızın öldürdün ha! And olsun ki sen, çok kötü bir iş yaptın!' ”

Hazreti MU.Sa, sükût va'dini üçüncü defa bozunca, Hızır onu terketmeğe karar verdi.

"Fakat önce sana, üzerinde asla sabredemediğin şeylerin içyüzünü haber vereceğim. Gemiye gelince.. o, denizde iş yapan yoksullarındı. Onun için ben onu kusurlu yapmak istedim (ki) arkalarında her sağ­lam gemiyi zorla almakta olan bir hükümdar vardı .. 129 /Oğlana gelince.. onun anası da babası da inanmış, kişilerdi. Bunun için onları bir azgınlık ve kafirlik bürümesinden endîşe ettim" deli.

Safîler, velinin beşeri tenkidin üzerinde bulun­duğu ve hatta Celâleddin Rfuni'nin ifâdesiyle onun elinin Alalı'ın eline benzediği şeklindeki bu şüphe götürmez delili nakletmekten hoşlanırlar. Müslümanlardan çoğu, bu iddianın geçerli olduğunu kabûl eder­ler; çünkü mütad ahlfık ölçülerini, ulu kişilere tatbik­ten kaçınırlar. Daha önceki bir. bölümde, onun meta­fizik meşrfıiyetini izah etmiştim.

Velînin ortaya koyduğu tabiatüstii hâdise, kera­met sözüyle ifade edilir ki, bu, Allah’ın ona ihsan et­tiği bir lütuftur. Oysa Peygamberin ortaya koyduğu tabiatüstü hâdiseye mucize adı verilir ki, bu, hiç kim­se tarafından taklîd edilemiyen bir fiildir. Bu ayırım bir tartışmaya sebep olmuş ve velilerin keramet kud­retinin, Peygamberin üstün vasfına ciddi bir tecâvvuz olduğunu ileri sürenlere cevap vermek üzere kulla­nılmıştır. Sûfiliği savunanlar her iki mu'cize türü­nün de esas itibariyle aynı olduğunu itiraf ederken, her birinin sahip olduğu özelliği ayırt etmek için bü­yük çaba gösterirler. Ayrıca derler ki, veliler Peygamber'in şâhitleridir; onların bütün kerametleri (bal dolu bir tulumdan sızan bir damla gibi) haki­katte, bütün kaynağını Peygamberden alır. Sünnilerin kabul ettiği görüş budur ve bu, Hakikat’la birlik­te Şeriati de tanıyan İslâm sûfileri tarafından destek130 lenmiştir. ,' Buna rağmen bazı hallerde bu, An­daçça bir görüşten daha öteye geçmeyebilir. Sûffilerın islâmiyetle mantıklı bir uzlaşmaya girnıeğe çalıştık­larında, kendilerini içinde buldukları güçlüğe sık sık işâret etmiştik. Fakat ‘mantık’ kelimesi, burada, oldukça yanıltıcıdır. Doğu dillerini araştıran Avru­palI bilginlere göre hikmetin başı, tutarsız inançların, yani zihinlerimizin bir düzene sokamadığı inançların. doğulu bir insanın kafasında ahenkle bir arada bili masının, bu ' inançların sâhibinin onların tutarsızlı­ğından tamamiyle habersiz olmasının ve eriya bir kimsenin mutlak slırette samimiyetinin ortaya kon­masında yatmaktadır. Bize apaçık görünen çelişki­ler, onu hiç bir şekilde rahatsız etmez.

İlk sılfilikte yer alan keramet unsuru, daha son­raları, Derviş Tarikatleriyle ilişkisi olan gelişmiş veli ihtiramında görüldüğü kadar önemli değildi Kuşeyri, "bir velî, bu dünyada hiç bir kerâmet gös­termese de yine velidir," diyor. ilk İslam menkabelerinde, keramet kudretinin daha az önemli olduğu hususundaki sözlerle karşılaşmamız imkansız değildir. Sehl b. Abdullah'ın güzel bir şekilde ifade ettiği üz­re , en büyük keramet, kötü bir sıfatın yerine iyi bir sıfatı koymaktır. Kitabu'l-Luma'da kerametlerden nefret eden ve onları, günaha sevkedici bir şey sa­yan ulu kimseler hakkında birçok misaller bulun131 maktadır. / Bayezid, "müridliğim sırasında, Allah gözlerimin önünde harikulade olaylar ve mucizeler se­rerdi. Fakat ben onlara aldırmazdım. Benim böyle yaptığımı göıiince, Kendi ma'rifetine ulaşma vasıta­larını bana lütfetti," dedi. Cüneyd'in ifadesine göre, kerametlere bağlanma, seçkinleri Hakîkat’in en de­rin mabedine .nüfûz etmekten alıkoyan “perde"lerden biridir. Bu, müslümanların büyük çoğunluğunun anlayamıyacağı kadar yüksek bir akideyi ifâde etmek­te idi. Ve nihayet halkın benimsediği velilik fikri, tasavvufi ve sûfîyane anlayışa galebe çaldı. Bütün bu ikazlar ve titizlikler, aynı saik vasıtasiyle bir ke­nara itildi ve bu saik, Hazreti Muhammed'in, kendi­sinde tabiatüstü hiç bir şey bulunmadığı şeklindeki samimi ifadelerini boşa çıkardı ve tarihte bir insan olarak görülen Peygamber'i, her şeye gücü yeten bir kahin ve sihirbaz durumuna soktu. Halkın keramet talebi, bu konudaki arzı geniş ölçüde aşıyordu. Fakat velilerin başarısız kaldıkları durumlarda, açık ve safdil bir hayal gücü yardımlarına koşarak, on­ları oldukları gibi değil de, olmaları gerektiği şekil­de temsil etti. Yıllar geçtikçe Velilerin Menkabeleri, Şark romatizminin uçsuz bucaksız okyanusundan yeni malzemeler elde etmeğe devam ederek daha muhte­şem ve fevkâlâde bir hâle geldi. Velîler tarafından ve­ya onlar adına yapılan iddialar, sürekli olarak arttı ve onlar hakkında söylenen hikayeler, daha da hayatî 132 ve aşırı bir hal almaya başladı. / Bu bölümün geri kalan kısmını, bu konuda geniş ortaçağ edebiyatın­da görüldüğü şekliyle, velînin bir tasvirine tahsis edeceğim.

Müslüman velî, keramet gösterdiğini söylemez ve “kerâmet bana ihsan edildi veya gösterildi" der. Bir görüşe göre velî, kerâmet sırasında tam şuûr ha­lini muhafaza edebilir. Fakat birçok sûfîler böyle bir “tezahür”ün, ancak velî tamamiyle ilâhî kontrol altında olduğu vecd halinde vukû bulabileceğini ile­ri sürerler. O esnada velinin kendi şahsiyeti boşluk­tadır ve ona müdahale edenler, onun ağziyle konu­şup eliyle vuran Yüce Kudret’e karşı çıkarlar. Yeri gelince peri ^[18] tarafından çarpılan bir adamla ilgili olarak çift anlamlı bir benzetme yapan Celâleddin, vecd halinde iken kendisinin Allahdan başka bir şey olmadığını birkaç defa belirten ünlü Iranlı velî Bâyezid Bistâmî hakkında şu menkabeyi nakleder.

Bu hallerden birinde kendisine gelip ne kadar küfür sayılan bir dil kullandığını öğrenince, Bâyezid müridlerine, tekrar günah işlerse bıçaklarını kendisi­ne saplamalarını emretti. Menkabelerin geri kalan kısmını, Winfield'in muhtasar Mesnevi tercümesin­den (s. 196) nakledeyim:

“Delilik, seli onun aklını alıp götürdü

Ve 0ı herzamankinden daha çok küfre düşercesine konuştu, 'Cübbemin altında Allah'dan başkası değildir,

133 / Sen O'nu ister yerde, ister gökte ara'

Onun bütün müritleri dehşetten çılgına döndü, Ve onun kutsal vücuduna bıçaklariyle darbeler  indirdiler.

Onlardan, Şeyhin vücudunu hedef alan herbirinin Darbesi tersine döndü ve sahibini yaraladı.

Manevî, lütuflara sahip o adama hiç bir darbe tesir etmedi, Ama müritler yaralandı ve kan deryasında  boğuldular."

Şairin ulaştığı sonuç şudur:

"Ey kılıcınla yanındakine vuran sen, Böylece sen kendine vuruyorsun, dikkat et! Çünkü yanındaki kişi, fena bulmuştur ve emniyettedir;

Evet, ebediyen güven içinde yaşamaktadır.

Onun sureti yok olmuştur o sadece bir aynadan ibarettir;

Başkasının aksinden gayrı hiçbir şey, onda .        görünmez.

Eğer ona tükürürsen, kendi yüzüne tükürmüş olursun,

Ve eğer bu aynaya vurursan,' kendine vurmuş •  olursun.

Orada çirkin bir yüz görürsen, bil ki o, kendi yüzündür, Ve eğer orada bir İsa görürsen, sen onun annesi '  Meryem’sin.

O ne bu, ne de şudur; onun şekli de yoktur; Sana doğru yansıyan, kendi suretindir.”

Milâdi 1033 yılında ölen bir başka İranlı sufi Ebû’l-Hasan-el-Harkâni’nin hayatı, Şark vahdet-i vü­cutçusunun bir tasvirini vermekte ve istenilen açık­lıkta hususiyet bakımından karmaşık bir büyüklük ve yüceliğini ortaya koymaktadır. Asıl metin elli sahife tuttuğu için, burada ancak onun küçük bir bö­lümünü tercüme edebilirim.

"Bir defasında şeyh şöyle dedi: ‘Bu gece ■ pek çok kimse (bunların tam sayısını vererek) falan falan 134 çölde şâkiler tarafından yaralandı.’ / Soruşturma so­nunda, onun ifadesinin tamamiyle doğru olduğunu gördüler. Gariptir ki, aynı gece oğlunun başı kesile­rek kapısının eşiğine bırakıldı. Fakat kendisinin bun­dan hiç haberi olmadı. Ona inamıayan karısı şöyle haykırdı: ‘Ta uzaklarda vuku bulan olaylardan haber verebilen, fakat kendi oğlunun başı kesilip kapısının önüne terk edildiğinden haberi olmayan bir şahıs hakkında sen ne düşünürsün?’ Evet’, dedi şeyh, ‘onu gördüğüm zaman perde kalkmıştı; fakat oğlum öldü­ğünde perde tekrar indirilmiş bulunuyordu.’ ”

“Birgün Ebû’l-Hasan el-Hurkani, yumruğunu sı­karak serçe parmağını uzattı ve dedi ki, ‘İşte kıble! Kim sfıfi olmayı dilerse.’ Bu sözler büyük Şeyh’e nakledildi. iki kıblenin bir arada bulunmasını ilahi birliğe hakaret sayan Şeyh şöyle bağırdı; 'ikinci bir kıble göründüğüne göre ilkini iptal edeceğim.’ Bun­dan sonra hiçbir hacı Mekke’ye ulaşamadı. Bazıları yolda yok oldu. Bazıları da soyguncuların eline düş­tü veya bazı sebeplerle seyahatlerini yerine getirme­leri engellendi. Ertesi yıl bir derviş, büyük Şeyh’e şunu sordu: 'Halkı Beytullah’tan alıkoymanın ne an­lamı var?’ Bunun üzerine büyük Şeyh bir işaret yap­tı ve yol tekrar açıldı. Derviş sordu:’ Bütün bu kim­selerin yok olmasının kabahatı kimdedir? Büyük Şeyh cevap verdi: 'Filler birbirini itip kakarken bir­kaç zavallı kuşun ölmesi kimin umurundadır?’ "

"Seyahata çıkacak olan bazı kimseler Harkâni’den yoldaki tehlikelerden kendilerini koruyacak bir dûa öğretmesini rica ettiler. Hurkânî şöyle dedi: 'Herhangi bir talihsizliğe uğrarsanız adımı zikredin.’ Bu cevap onların hoşuna gitmedi. Bununla birlikte, yola çıktılar ve seyahat sırasında şakilerin saldırısı­na uğradılar. İçlerinden birisi velinin adını zikretti ve şakilerin büyük şaşkınlığını çekecek bir tarzda gözden kayboldu. Şakiler onun ne devesini ne de ticâri eşyasını bulabildiler. ötekiler ise bütün elbise ve mallarını kaptırdılar. ülkelerine döndüklerinde Şeyh’e, bu sırrı açıklamasını rica ettiler ve dediler ki: 'Hepimiz Allah’a yakardık, sesimizi duyuramadık. Se­ni zikreden şahıs ise soyguncuların gözleri önünde kayboldu.’ Şeyh de şunları söyledi: 'Siz Allah’a şek136 len .yakarıyorsunuz. / Oysa ben O’nu gerçekten anı­yorum. Bundan dolayı beni anar ve ben de sizin adı­nıza Allah'ı anarsam, dualarınız kabul olur. Bununla birlikte Allah’a şeklen ve usulen yakarmanızın faydası yoktur.' "

"Bir gece namaz kılarken bir çığlık işitti. ‘Hey Ebu'l-Hasan! Halka senin hakkında bildiklerimi söy­leyip te, onların seni taşa tutarak öldürmelerini is­ter misin?' ‘Ey yüce Rabbim! dedi,' halka Senin rah­metin hakkında bildiklerimi ve Senin lütfundan id­rak ettiklerimi söyleyip de, onların namazda Sana ar­tık secde etmemelerini ister misin? 'Ses cevap verdi: 'Sen sırrını sakla, Ben de Benimkini saklıyayım.'"

"Dedi ki: ‘Allahım, bana Azrâili gönderme çünkün ben ona ruhumu teslim etmem. Ruhumu ondan almadım ki ona vereyim. Ruhumu Senden aldım, yal­nız sana teslim ederim.' "

“Dedi ki: Ben ölünce Azrâil benim neslimden bi­rine gelecek, ruhunu almaya çalışacak ve ona sert davranacakta:. İşte o zaman ben, mezarımdan elleri­mi kaldırıp Allah'ın lütfunu onun dudakları üzerine akıtacağım.' "

137 “Dedi ki: ‘Eğer arş-ı âlâya / hareket etmesini emretseydim, boyun eğerdi. Güneş'e durmasını söyleseydim, yörüngesinde dönmeyi durdururdu.' "

“Dedi ki: ‘Ben ne bir âbid ne bir zahid, ne bir mütekellim, ne de bir sûfîyim. Allahım, Sen Bir'sin, Senin Birliğinle ben de birim.' "

“Dedi ki: ‘Kafatasım Arş-ı âlâdır. Ayaklarım ye­rin altındadır. iki elim de Doğu ve Batıdır.' "

“Dedi ki: ‘Eğer bir kimse Kıyâmet'te dirilece­ğine ve ben rehberlik edene kadar Cennete giremiyeceğine inanmazsa, beni selâmlamak için buraya gel­mesin .' "

’ "Dedi: 'Allah beni benden çıkardığı için Cennet benim peşimdedir; Cehennem ise benden korkmak­tadır. Cennet ve Cehennem benim bulunduğum bu yerden geçecek olsaydı, her ikisi de, ihtiva ettikleri bütün insanlarla birlikte bende yok olurdu.' ”

“Dedi ki: 'Sırtüstü yatmış uyuyordum. Allah'ın arşının bir köşesinden, ağzıma birşey sızdı; ve içim­de bir tatlılık hissettim.’ "

"Dedi ki: 'Eğer velinin teni altında bulunan şey­den birkaç damlası, dudakları arasından dışarı çıkacak olsaydı / yer ve gökteki bütün yaratıklar deh­şete düşerdi.’ ”

'Dedi: ‘Dua sayesinde veliler, balığı denizde yüz­mekten alıkoyabilir ve yeryüzünü öyle bir titretir ki, halk deprem oluyor sanır.’”

"Dedi ki: 'Dostlarının gönlündeki Allah aşkı apaçık ortaya konsa idi, alemi sel ve ateşle doldurur­du.’ ”

"Dedi: 'Allah'la yaşayan, bütün şeyleri görür, işitilenleri işitir yapılacakları yapar ve bilinecekleri bilir.' "

"Dedi ki: ‘Herşey bendedir; fakat bende, ken­dim için yer yoktur.’ ”

"Dedi: 'Kerametler, Allah'a giden yolun bin mer­halesinden yalnız biridir.' ”

“Dedi ki: 'Aranmadıkça arama; çünkü aradığı­nı bulduğun zaman, o sana benzeyecektir.' ”

“Dedi: 'Ebedi hayatı kazanmak için her gün bin defa ölüp bin defa dirilmelisin.’ "

"Dedi ki: 'Sen yokluğunu Allah'a verdiğinde, o da sana bütün Kendini verir.'"

139 /      İslâm velîlerinin hayatlarında, su üzerinde yürü­me, (yalnız ve birlikte) havada uçma, yağmur yağ­dırma, aynı anda birkaç yerde birden görünme (tayy-ı mekân), nefesle tedâvî, ölüleri diriltme, ge­lecek olayları önceden bilme ve tahmin etme, düşün­celeri okuma, hâdiseleri kontrol altına alma (telekinesis) , menfur bir şahsı söz veya işaretle felc etme veya başını uçurma, hayvan veya nebatlarla konuş­ma, yiyecek ve içecek temin etme gibi, nakledilen çeşitli kerâmetleri sayıp dökmek ve onlara örnekler vermek, hemen hemen sonu gelmeyen bir is olurdu. Tabiat kanunu fikrinden yoksun bir Müslüman için, kendi tabiriyle, bütün bu hârikulâde olaylar, aynı derecede inandırıcı görünmektedir. öte yandan biz, akıl dışı ye imkânsız saydığımız bu olayları, bir çe­şit tabiî izahını bulduğumuz hâdiselerden ayırt etmek mecburiyetini hissederiz. Günümüzün rûhî etki, îmânla tedâvî, telepati, hakikate yakın hayaller, ipnotik telkin ve benzeri nazariyeler, Doğulunun kafa­sındaki bu karanlık mıntıkaya ulaşmak için, bize ge­niş imkânlar hazırlamaktadır. Bununla birlikte, bü­yük bir ilgi kaynağı olmasına rağmen, şu anda ko­nuyu daha öteye götürmiyeceğim. Sûfi anlayışın da­ha yüksek mertebesinde, velîlerin kerâmet güçleri,

140               pek önemli olmayan bir rol oynar. / Derviş tarikat­larının teşkilatlanmış tasavvufunda, onların kazan­dığı büyük önem, sûfîliğin bozulmasının en açık işâretlerinden birini teşkil eder.

Biraz değiştirilerek aşağıya aldığım şu metin, dervişin Allah'la birlik kazanmasını sağlayan hipnotizma sürecinin güzel bir özetini vermektedir.

“Mürid bir sûfî olarak daima Mürşidini aklında tutmalı, ve zihnen Onu devamlı teemmül ve tefek­kür sûretiyle O'nda erimelidir. Mürşid bütün kötü dü­şüncelere karşı onun kalkanı olmalıdır. Mürşidin ru­hu onu bütün çabalarında takibeder, ve nerede olur­sa olsun bir koruyucu luh olarak ona refakat eder. Bu dereceye yükselince O, tıpkı cezbedilmeğe müsait bir şeyin, miknatısın etkisi altında kalması gibi, her­keste ve her şeyde Mürşidini görür. Bu hâle, Mürşidde veya Şeyh’de yokolma (fenâ bulma) adı verilir. İkincisi yani şeyh veya mürşid, mistik rüyalarında müridin ulaştığı dereceyi ve ruhunun kendisininkine bağlı olup olmadığını görür.

"Bu merhalede Şeyh onu uzun bir zaman önce vefat eden Pîr’in veya tarikatın asıl kurucusunun etkisine terkeder ve mürid ancak Şeyh’in mânevi yardımıyla Pîr’i görür. Bu merhaleye “Pîr’de fena 141 bulma" adı verilir. / Böylece o, Pîr’in bütün mânevi kudretlerine sâhip olacak kadar O'nun bir parçası olur.

“üçüncü derece yine Şeyh’in mânevi yardımıyla O’nu Hazreti Peygambere kadar ulaştırır. Burada o, her şeyde Peygamber’i görür. Bu hâle de "Peygamber’de fenâ bulma" denir.

“Dördüncü merhale onu Allah’a iletir. O, Ulûhiyet’le bir olur ve her şeyde O’nu görür.¹⁹"

im .T. P. Brown. The Dervishes, or Oriental Spiritualism (1868), p. 298.

Burada sözü edilen sürecin somut ve mükem­mel bir tasviri, Molla Şah'ın denetimi altında bütün bu tecrübelerden geçen Tevekkül Bey'in ünlü hikâ­yesinde görülmektedir. Bu hikâye, bütünüyle nakledilcmiyecek kadar uzundur; ayrıca, Profesör D. B. Macdonald tarafından Religious Life and Attitude in fslâm (s. 197 vd.) adlı eserinde yakın zamanlarda tercüme de edilmiştir. Bu tercümeden, yukarıda sö­zü edilen dört merhaleden ilkini tasvir eden bir pa­ragrafı iktibas ediyorum:

‘Bunun üzerine beni önüne oturttu, bu sırada duyularım sanki sarhoş olmuştu. Nefsimde kendi sûretimi hayâl etmemi bana emretti. Gözlerimi bağla­dıktan sonra bütün zihni melekelerimi kalbime teksif etmemi istedi. Ben de itaat etim. Bir anda ilâhî lütuf 142 ve Şeyh'in mânevi yardımıyla kalbim açılıverdi / O anda gördüm ki, içimde, başaşağı dönmüş bir fincan gibi bir şey var. Bu durum düzelince, sınırsız bir mut­luluk duygusu varlığımı sardı. Şeyh'e şöyle seslendi: ‘Senin önünde oturduğum bu hücrenin sâdık bir kop­yasını içimde görüyorum ve bana sanki bir başka Te­vekkül Bey bir başka Molla Şah'ın önünde oturuyormuş gibi görünüyor.' Şeyh bana şöyle cevap verdi: ‘Çok güzel! Sana görünen ilk hayâl, Şeyh'in sûretidir.' Sonra bana gözlerimi açmamı emretti. Böylece, beden gözümle O'nu önümde oturur gördüm. Sonra, bana gözlerimi tekrar bağlattı. O zaman, kalb gözüm­le, O'nu önümde oturur gördüm. Şaşkınlıkla bağırdım:‘Şeyh’im! Sana ister beden ister kalb gözümle bakayım, daima Seni görüyorum.' "

Şâir Câmi'nin tanık olup, kaydettiği kendi ken­dini hipnotizmanın bir örneği de şudur:

143               ‘‘Kâşgârlı Mevlâna Sa’düddin kısa bir teemmül­den (teveccüh) sonra, şuurunu kaybetme belirtileri gösterirdi. Bu durumu bilmeyen bir kimse, onun uykuya daldığını zannederdi. / Onunla arkadaş oldu­ğumun ilk günlerinden birinde, Ulu Cami’de onun önünde oturuyordum. Adeti üzere, cezbeye daldı. Uyuyacağını sandım ve dedim ki, ‘kısa bir süre isti­rahat etmek istiyorsan, uyumayasın.' Gülümsedi ve şöyle cevap verdi: 'öyle görünüyor ki, bunun uyku­dan farklı bir şey olduğuna inanmıyorsun.' "

Şu menkabe bizi daha da büyük güçlüklerle kar­şı karşıya bıraktı:

“Mevlâna Nizamüddin Hâmûş'un anlattıklarına göre, birgün, Şeyh'i Alâûddin Attâr, ünlü veli Muhammed ibn ‘Alî Hakim'in Tirmiz'deki türbesini zi­yaret etmeğe başladı. Nizâmüddin dedi ki: ‘Ben ona refâkat etmedim, evde kaldım, zihnimi teksif etmek (teveccüh) sûretiyle Velî'nin ruhunu yanıma getir­meği başardım;bu sebeple, Şeyh türbeye varınca orayı boş buldu. Sebebini bilmiş olmalı ki, geri dö­nünce beni denetimi altına almağa uğraştı. Ben de zihnimi teksif ettim ama, kendimi bir güvercin, Şey­hi de benim peşimde uçan bir şâhin gibi gördüm. Nereye döndüysem, daima hemen arkamda bulunu­yordu. Nihâyet, kurtuluştan ümit keserek Hazreti Peygamber'in -selâm O’na olsun ruhuna sığındım

144               ve O'nun sonsuz parlaklığında silinip kayboldum. / Şeyh daha fazla bir hâkimiyet icra edemedi. Elemi­nin bir sonucu olarak Şeyh hasta düştü ve benden başkası onun sebebini bilmedi.' "

‘Alâuddin'in oğlu Hâce Hasan Attar, öyle ‘ha­kimiyet' güçlerine sâhipti ki, arzu ettiği an bir kim­seyi cezbe hâline sokabilir ve bâzı sûfilerin çok nâ­dir olarak ve uzun bir nefs murakabesinden sonra ulaştıkları F'ena'yı onlara yaşatabilirdi. Nakledildi­ğine göre, O'nun elini öpme şerefine nâil olan mürid ve ziyâretçiler, daima şuurlarını kaybederek yere düşerlerdi.

Bâzı velilerin istedikleri kılığa girme gücüne sâhip olduklarına inanılır. Bunların en ünlülerinden biri, Kadîbu'l-Bân lâkabıyla bilinen Musullu Ebû Abdillah idi. Onu menffır bir mülhid sayan Musul kadısı, birgün, şehrin bir caddesinde karşı yönden gelirken kendisini gördü. Onu yakalamağa ve cezâlandırılması için Valinin huzûrunda itham etmeğe karar verdi. Bir anda gördü ki, Kadibu'l-Bân bir Kurd sûretine girmiş; Veli ona yaklaştıkça görünüşü de bu defa Bedevi şekline büründü. Nihâyet, da145 ha da yaklaşınca bir Mütekellim kisvesine girdi, / ve şöyle haykırdı: "Ey kadı! Hangi Kadibu'l-Bân’ı valinin önüne çıkarıp da cezalandıracaksın?" Kadı düşmanlığından utandı ve Veli'nin müridlerinden ' biri oldu.

Nihayet, ‘cansız şeyler üzerinde hâkimiyet kur­makla' ilgili olarak nakledilen iki örnek vereyim:

“Zu’n-Nûn bâzı dostlarıyla bu konuda sohbet ederken dedi ki, ‘şu divana bakın. Eğer ona dönme­sini söylersem, odanın etrafında döner.’ 'Dön' keli­mesini söyler söylemez, divan, odanın etrafında bir devir yaparak tekrar yerine döndü. Seyircilerden bir genç hüngür hüngür ağlamağa başladı ve ruhunu tes­lim etti. Onu aynı divanın üzerine yatırıp, gömmek üzere yıkadılar."

"tbn Sinâ, Ebû'l-Hasan Hurkâni'yi ziyaret ede­rek O'nunla hemen uzun ve karışık bir tartışmaya daldı. ümmî bir şahıs olan velî, bir zaman sonra yorgun düştü ve ayağa kalkarak dedi ki: 'Beni ma­zur görün; gitmeden ve bahçe duvarını onaımam ge­rekiyor. .' Böylece, eline küçük bir keser alarak çekip gitti. Duvarın üstüne tırmanır tırmanmaz, keser elin­den düştü. îbn Sînâ, keseri almak için koştu, fakat ulaşamadan keser kendiliğinden yükseldi ve velinin 146 eline geldi. / İbn Sinâ bütün irâdesini kaybetti ve o sırada onu saran Sûfilik’e olan coşkun inancı, haya­tının son zamanlarında Felsefe lehine Tasavvuf’u terkedinceye kadar devam etti."

Bu bölümde böyle büyük bir konuya hakkını ver­mediğimi çok iyi biliyorum. Tasavvuf tarihçisinin, ne kadar çok müteessir olursa olsun, velîlerin otorite­sine aşırı bağlılık, onlardan lütuf beklemek, türbe­lerini ziyaret, mukaddes sayılan şeylerine saygı, her zihni ve ruhî melekeyi onların hizmetine veımek gi­bi ameli sonuçları bakımından icra ettiği muazzam etkiyi ve velilik görüşünün işgal ettiği esaslı mev­kii itiraf etmesi gerekmektedir. Bir kimsenin kendi iç nuru ile Allah'a ibâdet etmesi tehlikeli olabilir ama, bir başkasının iç nuru ile O'nu araması çok daha tehlikelidir. Sahte kutsallığın , telâfisi yoktur. Bu hakikat, birçok parçalarda apaçık ifâdelerle sûfi yazarlar tarafından belirtilmiştir; fakat ben, say­gısızlığından ötürü, müridini boş yere hipnotize et­meğe çalışmış olan ‘Alâüddin ‘Attâr'ın hayatından birkaç satır nakletmekle yetineceğim. ‘Attâr'ın hal tercümesinin yazarının bildirdiğine göre, 'Attâr

derdi ki: "Allah'ın yanında yer almak, Allah'ın ya147 ratıklarının yanında yer almaktan / daha doğru ve değerlidir." Şu şiir de sık sık O'nun mübârek dilin­den dökülürdü:

«Erenlerin mezarında daha ne kadar ibadet edeceksin?

Erenlerin yolundan git ki, kurtuluşa eresin!" (Tu ta key gfır-i nwrdân-râ perestı Bi-gird-i kâr-ı merdan gerd u resti)

 

VJ. BÖLÜM

VAHDET HALİ

“Hikâye bu noktaya kadar sözle anlatilabilir,

Fakat bundan sonrası gizlidir; kelimelerle açıklanamaz.

Eğer konuşacak ve omı izah için yüzlerce yolu deneyecek olursan, Boşunadır; zira böylece su açıklık kazanmaz.

Bir binek atına binebilir ve deniz kenarına gidebilirsiniz, Fakat o zaman sizin mutlaka tahta bir at (gemi) kullanmanız gerektir.

Tahta bir at karada işe yaramaz, O deniz yolcularına özgü taşıttır. Sükut işte bu tahta attır, Sükût denizde insanların destek ve rehberidir." -''

Hiç kimse Allah'la bir olmanın sembolik tasvir­lerini ve O'nun mâhiyetine dair herbiri karanlıkta göz kırpmaktan biraz daha iyi olan nazariyelerini hissetmeden, sûfînin yolculuğunun sonunda ulaştığı hâli gösteren bu bölümün konusunu ele alamaz. Şimdi bunu fiilen tecrübe etmiş olanlarca tarif edi­lemez denilen şeyleri nasıl kavrıyacağız? Ben ancak daha aşağı seviyede, daha az heybetli görünmekle

20. Celaleddin Rûmi, Mesnevi, E. H. Whinfield’in kısa çe• virisi, s. 326.

birlikte aynı güçlüğün, bütün tasavvufi olayların ele alınışında da karşımıza çıkacağını ve şâirin sükût hâlindeki öğüdünün eşsiz vukuf ve gücü ile Sûfiliğin en derin sırlarını açıklamaktan onu alakoymadığını belirtmekle cevap verebilirim.

149               / Onu tasvir için ne gibi tâbirler kullanılırsa kul­

lanılsın, vahdet hâli tasfiye hâlinin son merhalesi­dir. Böylece nefs tedrici olarak kendine yabancı her şeyden, mâsivâdan korunmuş olur. Sâdece ferdiyet­ten kesilmek demek olan Nirvâna'dan farklı olarak, sûfinin kendi  zâhiri varlığından                    geçmesi demek

olan fena, onun gerçek varlığının devamı olan beka'yı da gerektirir. Kendi nefsini öldüren kimse Allah’da yaşar. Ve bu ölümün tamamlanması demek olan fenâ, bekaya erişmeğe veya ilâhi hayatla birliğe işa­ret eder. Kısaca, ilâhlaşma, Islâm sûfisinin en yüce hedefidir.

150               El Hallâc (yün tarakçısı) adıyla şöhret bulan Huseyn ibn Mansûr X. yüzyılın başlarında Bağdad’da vahşice öldürülmüştü. O’nun idamı siyasi sebeplere bağlı görünmekle birlikte, bizi ilgilendirmemektedir. Darağacının etrafına toplanmış olan kalabalık ara­sında, O’nun söylediği şeyin doğruluğuna inanmış belki de birkaç kişi vardı. Fakat geriye kalanlar, bir mülhidin cezalandırılmasına, iftihar veya kesin bir tasviple tanık oldular. O, Islâm’ın genel olarak bağışladığı, fakat asla unutmadığı / iki kelimelik şu cümleyi söylemişti: “Enel’l-Hak (Ben Hakk’ım)”.

Louis Massignon'un ²¹ son günlerde yayınlanan araştırmaları, her şeyden önce Hallâc'ın bu meşhur

21J Kitâb et-Tevâsîn (Paris, 1913). Bk. özellikle s. 129-141. ifâdeye kazandırdığı anlamı göstermeği, ve bunun, daha sonraki devirlerde çeşitli görüşlere mensup sûfilerce ortaya konan daha mütedil yorumlarla uyuş­madığını kesinlikle söylemeği mümkün kılmıştır. Hallâc’a göre insan, aslında ilâhidir. Allah, Ademi Kendi sûretinde yaratmıştır. Allah, ezeli aşkının sûretini kendi Zâtından yansıttı ki, Kendisini tıpkı bir aynada görür gibi müşâhede eylesin. Bu yüzden, O, Meleklere, Âdem’e secde etmelerini buyurdu. (Kur’ân, II, 32). Böylece O, Hazreti İsa’da olduğu gibi Hazreti Âdem’de de tecessüd etti.

"Yücelik Ona mahsustur ki. Kendi nâsûtunda (yani Âdemde) Kendi parlak lahutunun 8'1rrını açıkladı, Ve sonra Onun mahlûkatı, yiyen ve içen birinin (Hazreti îsa) suretinde göründü."

Mâdemki Allah’ın nâsütu insanın bütün cismâni ve rûhânî mâhiyetini ihtiva etmektedir, Allah’ın lâhutu da ancak bir tecessüd veya Massignon’un tâ­biriyle, ilâhî Rûhun hulfıliyle birleştirilebilir. Şöyle 151 ki o, beşeri rfıh bedene girince vukubulur. ^[22] / Böy­lece Hallâc şiirlerinden birinde şöyle der:

"Senin ruhun benim ruhuma şarabın saf su ile karışması gibi karışmıştır. Sana herhangi bir şey dokiunduğunda bana da dokunur. Ey Allah'ım her durumda Sen bensin!"

Ve yine:

"Ben sevdiğim O'yum ve sevdiğim O Benim: Biz bir vücudda sakin iki ruhuz .

Eğer sen beni görürsen O'nu görmüş olursun Ve eğer sen O'nu görürsen ikimizi birlikte görmüş olursun."

Hallâc'ın damgasını taşıyan bu özel ferdi ilâh­laşma görüşü açıkça Hristiyanlığın esas akidesine benzer ve bu yüzden Islâm’ın görüş açısından en kö­tü bir küfürdür. Bu görüş sâdece onun en yakın ta­rafları arasında saflığını muhafaza etmiştir. Hulûlcüler, yani tecessüde inananlar, genellikle sûfîlerce, mûtedil müslümanların reddettiği aynı sertlik ölçü­sünde, reddedilmiştir. Fakat sûfiler hulûl akidesini tereddütsüzce kınadıkları halde, Hallâc'ı o düşün­ceye sâhip olma şüphesinden kurtarmak için ellerin­den geleni de yapmışlardır. Burada başlıca üç sa152 vunma hattı ortaya konmaktadır: (1) / Hallâc, Hakk'a karşı günâh işlemediği; fakat, şeriata karşı büyük bir suç işlediği için, haklı olarak cezalandı­rıldı. O, seçkinlere ayrılması gereken Rabbinin yü­ce sırrını, hiçbir ayırım gözetmeksizin herkese açık­lamak sûretiyle bu sırra ihânet etti. (2) Hallâc, vecdin sarhoş edici etkisi altında konuştu. Aslında sa­dece ilâhi sıfatlardan biriyle Birlendiği halde, ilâhi Zat ile birleştiğini sandı. (3) Hallâc, ilâhi vahdet bütün varlıkları içine aldığı için, Allah ile yaratık­ları arasında esaslı hiçbir fark veya ayrılığın buBirinci Basılış — F. 9 lunmadığını ifâde etmek istedi. Kendi zâhirî nefsin­den tamamiyle kurtulan kimse, kendi gerçek nefsiy­le var olur ki, o da Allah'dır.

"O yücelikte ‘Ben’, ‘Biz’ veya ‘Sen’ yoktur.

‘Ben’, ‘Biz’, 'Sen' ve 'O’ hep biriz."

“Ene’l-Hakk” diye bağıran Hallâc değil, aslın­da fenâya ermiş Hallâc’ın ağzıyla konuşan bizzat Allah'ın kendisiydi; tıpkı O’nun yanan bir ağaçtan Musa'ya hitap edişi gibi (Kur'ân, X, 8 -14).

Ene'l-Hakk'ı gayri şahsî mistik bir axiom hâ­line sokan son açıklamanın, sûfîlerin pek çoğu tara­fından Hallâc’ın gerçek akidesini temsil ettiği kabul edilmiştir. Muhteşem bir gazelde Celâleddin Rûmî, Yegâne Nûr'un bütün âlemde binlerce sûrette nasıl 153 tecellî ettiğini, / ve Tek Zat’ın, daima aynı kalarak, her çağda beşeriyete O'nun şâhitliğini yapan peygam­ber ve velilerin kisvesine nasıl büründüğünü tasvir eder.

"Çarpıcı güzellik her an bir bcu}ka şekilde doğar,. nefsi cezbeder ve kaybolur.

Her an Biricik MahbUb, bazan ya§lılığın bazan da gençliğin yeni bir örtüsüne bürünür.

Şimdi O, çömlekçi balçığının ta içine haldı.

(yani) Ruh bir dalgıç gibi daldı. Sonra O, kalıba dökülmüş ve pişirilmiş çamurun derinliklerinden çıktı ve dünyada göründü.

O, Nuh oldu, ve Onun niyazı sırasında am tufana tutulduğu halde O, Nuh'un gemisine girdi.

O, İbrahim oldu ve O'nun uğruna gülistan olan ateşin ortasında göründü. Bir süre O, Kendini eğlendirmek amacıyla dünyada dolaşmaktaydı.

Sonra O, !sa oldu ve Gökkubbe’ye yükseldi. Allah'ı tazime büşllad.

Kısaca, senin gördüğün her nesilde gelip giden hep O idi.

Nihayet O, bir Arab suretinde zuhur etti ve âlemlerin sultanlığını kazandı. Nakledilen nedir? Gerçekte tenasüh nedir?

Gönülleri fetheden güzel Bir kılıç oldu ve Ali'nin elinde göründü, zamanın kılıçtan geçiricisi oldu, Hayır! hayır! çünkü O insan suretinde "Ene-lHak" diye bağırandı da. Darağacına çıkan Mansîr değildi, oysa ahmaklar öyle zannetti.

Rûmî küfre düşmedi, düşmeyecek de; O’ndan şüphe etmeyin! Kim inanmazsa kâfirdir, cehennnemıin dibini boylayanlardan biridir."

154 / Her ne kadar îran şahlarının teb’aları tarafın­dan ilâh sayıldıkları; hulul görüşleri, Allah'ın insanlaştırılması ve tenâsühün câri olduğu Batı ve Ortaasya bölgelerinde insan sûretinde Allah fikri halkın vicdanını derinden sarsacak kadar ne bilinmeyen ne de gayri tabii bir şey ise de, Hallâc bu fikri o şekilde ifâde etmiştir ki, Islâm adını alan hiçbir tasavvvuf görüşü buna tahammül göstermediği gibi, bunu ka­bul de edemez. Ilâhi ve beşeri tabiatların biribirine

23)    Hallac’a ekseriya Mansûr denir, aslında ise bu, baba­sının ismidir.

hulül edip karışabileceğin! ^[23] söylemek, Islâm'ın da­yandığı Vahdet esasını inkâr etmek olacaktır. Sûfiliğin daha sonraki tarihi, ilâhlaşmanın Birlenme ile nasıl bir tutulduğunu göstermektedir. Allah-Insan antitezi, yukarıda açıklanan Vahdet-i Vücud nazariyesinde eriyip gitmiştir^[24]. Allah'dan başka gerçek varlık yoktur. Insan, Mutlak Varlığın bir feyzi, bir tecellisi veya bir hâlidir. Şahsiyet olarak kabul etti­ği şey, hakikatta yokluktur. Varolmadığı için O, ne ayrılabilir ne de birleşebilir. Insan Allah'dır, gene de 155 aralarında bir fark vardır. / îbnu'l-Arabî'ye göre ^[25] kadim'le hâdis Bir olanın tamamlayıcı iki manzara­sıdır; bunlardan herbiri diğerini gerektirir. Yaratık­lar Yaratan'ın dış tezâhürüdür; Insan ise, yaratma­da tecelli eden Allah'ın sırrıdır. Fakat, idrâkinin sı­nırlı oluşundan dolayı Insan, aynı anda her şeyi bir­den düşünemediği ve bundan ötürü ilâhi sırrın ancak bir parçasını ifâde ettiği için Ene'l-Hakk (yani ben Hakk'ım) demek selâhiyetini hâiz değildir. insan bir hakikattır, fakat Hakikat'in kendisi değildir. Diğer süfilerin -meselâ Celâleddin Rûmi'nin vecd hâlle­rinde her zaman bu oldukça ince ayırımı gözden ırak tuttuklarını göreceğiz.

Şahsi nefsinin yokluğunu idrak ederken, sûfinin Allah’la kendi zati birliğini idrak ettiği sözü oku­yucularımın şu anda aşina oldukları şekilde İslam'ın ilahlaşma nazariyesini özetlemektedir. Buna verile­bilecek daha kesin ne gibi anlamlar bulunduğunu kısmen kendi sözlerimle kısmen de çeşitli yazarlar­dan derlediğim örnek parçalarla göstermeğe çalışa­cağım.

Fena’nın birkaç ciheti daha önce ayırtedilmişti ²< Bunlardan en yükseği, yani ilahi Zat'da fena 156 bulma, fena ve fâni kelimeleri yerine /araştırmayı terketme demek olan Vakfe ve araştırmayı terkederek aranan Hedef'te fena bulan anlamında Vâkıf sözlerini kullanan Nifferi tarafından bütünüyle ele alınmıştır. Metinde ve şerhde ele alınan başlıca hu­suslardan birkaçı şunlardır:

Vakfe nurludur: O, gayrın karanlık düşüncele­rini, nurun zulmeti sürüp çıkarışı gibi yokeder. O, bütün varolan nesnelerin dünyevi değerlerini kendi gerçek ve ezeli değerlerine tedbil eder.

Bu sebeple vâkıf, zaman ve mekandan münezzehdir. “O her eve girer ama, ev onu ihtiva etmez. O her kuyudan su içer fakat kanmaz. O bana ulaşır ve Ben onun evi olurum. Onun meskeni Benim katımdır." -Demek ki O, bütün ilahi sıfatları kavrar ve bütün tasavvufi tecrübeteri kuşatır. O isimler (sıfatlar) le iktifa etmeyip, İsimlenmiş (Müsemma) olanı arar. Allah'ın Zat'ını düşünür ve O'nu kendisininkiyle bir ^[26] görür. ibâdet etmez; ibâdet insandan Allah'adır, hal­buki vakfede Allah'dan başka bir şey yoktur.

Vâkıf, arkasında hiçbir şey bırakmadığı gibi, Allah'dan başka vârisi de yoktur. Hattâ vakfe hâdi­sesi kendi şuurundan yokolduğu zaman o, nurun kendisi olur. Sonra onun Allah'a hamdetmesi, Allah'­dan sâdır olur ve onun ilmi, Kendisini bidâyetteki tek olarak müşâhede eden Allah'ın ilmidir.

157 Biz bu cevherleşmenin, / tebeddül veya tahavvülün nasıl olduğunu ortaya çıkarmağı bekliyemeyiz. Sûfiliğin büyük tenakuzu şudur: Büyük Eser (Magnum Opus)'in, bir bakıma yaradılmışlığın en cüz'î izlerinden ebediyen ârî bir Varlık tarafından yaradılmış insanda ortaya konmuş olmasıdır. Yuka­rıda işaret ettiğim gibi, değişme nasıl idrâk edilirse edilsin, ilâhi Zât'ın hululünü veya ilâhi ve beşeri ta­biatların ittihadlarını icap ettirmez. Bu akidelerin her ikisi de genellikle kınanmıştır. Ebû Nasr es Sarrâc bunların Kitâb ul-Luma‘dan alınan şu iki par­çada şöyle tenkit eder:

"Bağdad'lı bâzı sûfiler, kendi sıfatlarından sıy­rıldıklarından, Allah'ın sıfatlarına büründüklerine da­ir akidelerinde hataya düşmüşlerdir. Bu ise hulûle veya Hazreti îsâ hakkındaki Hristiyan inancına gö­türür. Söz konusu akide kudemâdan bâzılarına isnad edilmiştir, fakat onun doğru anlamı şudur: Kişi ken­di sıfatlarından sıyrılıp Allah'ın sıfatlarına bürün­düğünde kendi irâdesinden sıyrılarak Allah'ın irâ­desine bürünür ve bilir ki, kendi irâdesi ona Allah'ın bir ihsânıdır. Ve bu ihsân sâyesinde kendi nefsine itibardan kurtulur. Böylece o, kendisini tamamiyle

158               Allah’a vermiş olur. Bu da Vahdet ehlinin mertebelerinden biridir. Bu akidede hataya düşmüş olanlar, / Allah’ın sıfatlarının Allah olmadığım görememişler­dir. Allah’ı kendi sıfatlarıyla aynı kılmak küfre düş­mek demektir; çünkü Allah kalbe inmez, aslında kal­be inen Allah’a ve O’nun birliğine iman ve O’nun düşüncesine saygıdır."

İkinci parçada es-Sarrâc, ittihadd akidesini çü­rütmek için benzeri bir delil kullanma yoluna gider.

159               “Bâzıları, bir kimsenin vücudu zayıfladığı tak­dirde kendi beşeriyetini kaybedip ulü.hiyet sıfatları­na bürünebileceğim hayâl ederek yemek ve içmek­ten kaçınmışlardır. Bu yanlış akideye inanan câhil insanlar beşeriyet ile, beşeriyetin fıtri sıfatlarını biribirinden ayırdedemezler. Nasıl siyah siyahlıktan, beyaz da beyazlıktan ayrılmazsa, beşeriyet de insan­dan ayrılmaz. Fakat beşeriyetin fıtrî sıfatları ilâhi hakikatlerden Üzerlerine saçılan her şeye kadir bir parlaklıkla değişip tahavvül eder. Beşeriyet sıfatları beşeriyetin zâtı değildir. Fenâ akidesini telkin edenler, bir kimsenin sürekli olarak Allah'ı / kulu nâ­mına bütün bu fiillerin fâili saymak sûretiyle kendi fiil ve ibâdetlerine itibardan vazgeçmesini kasdederler."

Hucvîrî, fenânın zâtın yokluğuna ve cismânî cev­herin helâkine delalet ettiği, bekanın da Allah’m in­sanda bulunduğunu gösterdiği şeklindeki inancı an­lamsız olarak tavsif eder. Ona göre, herhangi bir şeyden uzaklaşma (fenâ) bir şeyin noksanlığının id­râkini ve onu arzu edişin yokluğmıu ifâde eder. Ken­di fâni irâdesinden geçen herkes Allah’ın ebedi irâ­desinde bâki olur. Fakat beşeri sıfatlar İlâhî sıfatlar olmadığı gibi, İlâhi sıfatlar da beşerî sıfatlar olamaz.

"Ateşin kudreti, ateşin içine düşen bir şeyi ken­di niteliğine çevirir. Şüphesiz Allah'ın irâde kuvveti ateşinkinden daha büyüktür. Bununla, birlikte ateş, demir cevherini değiştirmeksizin sâdece niteliğine etki eder. Çünkü demir hiçbir zaman ateş olamaz."

Eserin bir başka bölümünde Hucviri, ‘birliği' (cem‘) düşüncenin arzulanan nesne üzerine teksifi şeklinde tanımlar. Böylece İslâm'ın Orlando Furioso'su olan Mecnûn, düşüncelerini Leylâ üzerinde o derecede toplamıştır ki, her yerde sadece O’nu gör­müş ve her şey onun gözünde Leylâ'nın sûretine bü­rünmüştür. Bir kimse, Bâyezid'in hücresine gelerek şu soruyu sordu: ‘Bâyezid burada mı?' Bâyezîd ce­vap verdi: ‘Burada Allah'dan başka biri var mı ki?' 160 / Ona göre bütün bu durumlar aynı esasa dayanır.

Şöyle ki:

“Allah, aşkının tek olan cevherini taksim eder ve onun bir parçasını özel bir ihsân olarak Kendisi­ne olan bağlılıkları, nisbetinde dostlarına dağıtır; sonra, bu parça üzerine beşeriyet, mizaç, ruh ve ten örtülerini indirir. Bunu da onun güçlü çabasıyla, ken­disine ilişmiş olan bütün parçaları kendi niteliğine çevirmesi için yapar. Tâ ki, âşıkın çamuru tamamiyle aşka dönsün, onun bütün fiil ve nazarları aş­kın pek çok hususiyetleriyle bir olsun. Bu hâle, ge­rek mâna gerekse lâfza bağlananlarca ‘Birlik' adı verilir."

Sonra o, Hallac’ın şu mısralarını nakleder: "Senin dileğin olacaktır, ey Rabbim, Sultanım! Senin dileğin olacaktır, ey benim Muradım ve manam!

Ey benim varlığımın zatı, ey benim arzularımın gayesi, Ey benim kelâmım, işaret ve hareketlerim!

Ey benim her şeyimin her şeyi, ey benim kulağım ve gözüm!

Ey benim bütünüm, unsurum ve cüzlerim!”

Ben ve sen hayâlini aşan ve Birliğe ulaşan cezbe halindeki sûfî, kendisinin herhangi bir şey olduğunu inkâr edebileceği gibi, kendisinin her şey olduğunu da iddia edebilir. ‘inkâr’a bir misâl olmak üzere 161 Celâleddin’in bir gazelinin ilk mısralarını alalım. / Ben bu mısraları, kendi . dilimizin izin verdiği ölçüde asıl veznine uydurarak şiir şeklinde tercüme ettim:

"Kendi kendimi bilmediğim için, şimdi Allah aş­kına ben ne yapmalıyım ?

Ne Haç'a ne HilCıl’e taparım, ne gavurum ne de yahudi Ne Doğu ne Batı ne kara ne deniz benim vatanım, ne de zebani ile yakınlığım var Ne ateşten ne köpükten yaratıldım, ne topraktan ne de çiğden Ne ta uzaklarda Çin'de ne Saksin’de ne de

Bulgar’da doğdum.

Ne beş nehrin bulunduğu Hindistanda ve Irakta ne de Horasanda yetiştim.

Ne bu dünyada ne ötekinde otururum, ne cennette ne de cehennemde

Ne Adn’den ne de Rıdvan’dan koğuldum, soyum Adem'den de gelmez.

Mekanların ötesinde bir yerde, hiçbir izin bulunamadığı bir yolda

Nefs ve bedeni aşarak benim biricik Sevgilimin nefsinde yeniden yaşarım!''

Celâleddin’e aid aşağıdaki şiir de kâinat şurunun müsbet cihetini açıklar:

"Ey müslümanlar, dünyada bir aşık varsa o da benim.

Bir mü'min, bir kafir, bir rahip varsa o da benim. Şarap tortuları, sakı, hanende, rubâb, ve mûsikî Sevgili, kandil, içki, ve sarhoşluk neş'esi, benim. Yetmişiki inanç ve fırka

162 / Gerçekte yoktur: Allaha yemin ederim ki, bütün bunlar benim.

Toprakla hava, su ile ateş, bütün bunların ne ne olduğunu bilirmisin ?

Toprakla hava, su ile ateş, ayrıca bedenle nefs de benim.

Hakikat ve yalan, hayır ve şer, kolaylık ve güçlük ta başından sonuna kadar, Bilimle bilgi, zühd, takvd ve iman benim.

Emin ol, cehennem ateşi alevlenen kuyusuyla Evet, cennet, Adn ve huriler benim.

Bu yer ve gök her şeyiyle Melekler, periler, cinler ve beşeriyet, benim,"

Celaleddin'in bir vecd halinde söylediği şeyleri Henry More geçmiş bir tecrübe olarak şöyle tasvir eder:

"Nefsi büyüleyen Allah'ın hayatı, onu kendisi ile birlikte yerle göğe fırlatıp bütün alemle birleştirerek, nefs bir bakıma kendisini cansız hissettiğinde içinde bulunduğu hal ne hoş ne muhteşem bir haldir. Bu alemde bulunan O, bütün eşyayı Bir olarak görür. Kendisini de, kendi nefsine dikkatini yöneltebildiği takdirde, bütünün bir parçası olarak görür."

Bazı sûfilere göre,. fenanın vecdinde istiğrak onların haclarının sonudur. O andan itibaren onlarla dünya arasında hiç bir münasebet yoktur. Kendi ne­fislerinden hiç bir şeyi kendilerinde bırakmamışlar­dır; şahıs Olarak onlar ölüdür. Onlar birliğe garkolunca ne şeriat, ne din ve ne de zahiri varlık şekille163 rinden bir şey tanırlar. / Fakat hiç bir zaman ayılamayan bu Allah sarhoşu kullar en yüce kemale ula­şamamışlardır. İlahlaşmanın tam devri' ulfıhiyyetin (Vahdetle kesret, Hakikatle Şeriat) batini ve zahiri tezahürlerini ihata etmelidir. Kendi eserlerinde te­zahür eden Yaratıcı Allah'ın ebedi hayatına girmek­sizin bütün bu dünyevi şeylerden kurtulmak kafi de­ğildir. Fenadan sonra beka, kamil insanın alametidir. Kamil insan sadece Allah'a yani kesretten Vahdet'e sefer etmez, aynı zamanda Allahta ve Allah'la sefer eder, yani Vahdet haline devam ederek Allah'la bir­likte yola çıktığı zahirî aleme dönerek kesretle Vah­deti ortaya koyar. Bu iniş halinde:

"O şeriatı dış elbisesi

Tasavvuf! yolu da iç elbisesi kıZar."

' Çünkü o, Şeriatın vecibelerini yerine getirirken Ha­kikati beşeriyete indirir ve teşhir eder. Büyük bir Hristiyan mistiğin sözleriyle onun hakkında şöyle denebilir:

"O derûnî aşkıyla ebedi fiilde Allah'a doğru, se­mereli temâyüliyle de ebedi sükûn içinde Allah'a gider. Ve o Allah'da var olursa da bütün eşyaya yö­nelen aşkın ruhunda, dürüstlüğün fazilet ve eserle164 rinde yaratılmış şeylere doğru yola çıkar. / Bu derûni hayatın en yüce noktasıdır." ^[27]

Afifuddin Tilimsânî, Niffer'i şerhinde dört tasavvufi seferden söz eder:

165               Birincisi mârifetle bw{taar tam bir fenâ ile biter. İkincisi fenâyı tâkip eden beka anında bmılar. Bu makama ulaşan kimse Hakk'ta, Hakk'la, Hakk'a seyreder ve artık o Hakk'ın kendisi olur. ^[28] Bu şekildeki ileriye doğru seyahatten o Kâmil insa­niyetin makamı olan Kutup mertebesine vasıl olur.^[29] O, mânevi alemin merkezi olur, böylece insanların tek başlarına ulaştığı her nokta ve her sınır, ister yakın ister uzak olsun, onun makamından aynı uzak­lıktadır. Bütün makâmlar onun etrafında, kutba nisbetle devrettiği için yakınlık ve uzaklık arasında hiç fark yoktur. Bu en yüce makama kavuşmuş olan biri için ilim, mârifet ve fenâ onun nmanının ne­hirleri gibidir. Bununla o, kimi isterse doyurur. Onun • başkalarını Allah'a iletmeye hakkı vardır. Ve bu iş için kendisinden başka kimseden izin istemez. Risâlet kapısı kapanmadan önce, o Resül unvanına hak kazanmıştır.' Fakat günümüzde onun müstahak olduğu ünvan Nefislerin Rehberidir. Ve o yardımını dinleyenlere bir rahmettir. Çünkü o bütün insanlığın fıtri kabiliyetlerini bilir ve tıpkı bir deve güdücüsü gibi her birini kendi ülkelerine hızla ulaştırır.

üçüncü seyirde bu Kâmil insan ya bir Resûl ya da bir Şeyh olarak teveccühünü Allah'ın yaratıkları­na çevirir ve meleklerini seve seve terkedenlere ken­di derecesine göre onlardan her birine bir kelâmcı olarak, şeriat taraftarlarına, bir ârif olarak tam bir murakabeye ulaşamamış olanlara, vâkıflık . mertebe­sine ulaşan âriflere, Kutub mertebesindeki vâkıflara tecelli eder. O her tasavvufi makamın ufkudur ve her derecedeki taliplerce bilinen tecrübelerin en uzak sa­hasının ötesinde yer alır.

Dördüncü yolculuk ekseriya cismâni ölümle il­gilidir. Hazreti Peygamber ölüm döşeğinde "Refiku'l a'lâyı seçiyorum" diye haykırdığına buna işâret edi­yordu. Afifuddin'in açıkladığı muğlak mısralardan bir hükme varacak olursaik, bu seyâhatte Kâmil in­san, bütün ilâhi sıfatlarla sıfatlandıktan sonra, tabiri câizse, Allah'a kendi Zât’ını gösteren bir ayna olur.

"Sevgilim göründüğünde

Onu hangi gözle görürüm ben

166               / Benimkiyle değil. Onun gözüyle

Onu O'ndan başkası göremez de, ondan."

(İbnu’l-'Arabi)

Nefs'deki nur, görmeği sağlıyan göz ve görülen şey; hepsi Bir'dir.

Biz sûfiyi, Hakikati aramasında dilin ifâde edemiyeceği bir noktaya kadar. izledik. Onun katettiği merhaleler bu sayfalarda da görüldüğü gibi, nâdiren bu kadar düz ve engebesizdir. Halk arasında yaygın olan sarhoşluktan sonraki başağrısı, aşırı ya­vanlık ve bâzan aşağı ve yukarı dereceden vecd hâl­leri arasındaki aralığı (fâsıla’yı) dolduran şiddetli acı anlarnyla bir benzerlik göstermektedir. Hristiyan yazarların ‘nefsin karanlık gecesi' adını verdiği bu tecrübenin izâhları Islâm velilerine ait hâl tercüme­lerinin hemen hepsinde görülebilir. Bununla ilgili olarak Câmi Nefahâtu’l-üns adlı eserinde ünlü Şihâbüddin Suhreverdî’nin müridi olan bir dervişin hâlini şöyle anlatır:

"Vahdeti temâşa ederken, fenâ makamında bu derviş büyük bir vecde nâil oldu. Birgün ağlayıp sız­lanmağa başladı. Şeyh Şihâbuddin, ne olduğunu so­runca, şöyle cevap verdi: ‘Kesret beni Vahdet’i gör­mekten alıkoydu. Ben reddedildim. önceki hâlimi ar­tık bulamıyorum.’ Şeyh, bunun, beka makamına baş167 langıç olduğunu / ve onun içinde bulunduğu hâlin, önceki hâlinden daha üstün ve daha yüce olduğunu belirtti.”

Ferdiyet Allah’la son ittihâdında devam eder mi? Eğer ferdiyet Allah’dan ayrı olmamakla bera­ber, farklı olan bilinçli bir varlık demekse, yüksek bir mertebeye ulaşmış Islâm sûfilerinin çoğu bu soruya ‘hayır’ cevabını verir. Nasıl ummanda kaybo­lan yağmur damlası yokolmayıp, sâdece ferdî varlı­ğını kaybederse, aynı şekilde bedensiz nefs de evren­sel ulûhiyetden ayırt edilemez bir hâle gelir. Muhak­kak ki, sûfi yazarlar tasavvufi birlenmeği aşk ve ev­lilik şeklinde ifade ettiklerinde, ferdiyet fikrini or­tadan kaldıramazlar. Fakat bu gibi mecâzi ibâreler her türlü farkı ortadan kaldıran bir Vahdet-i Vücudçulukla mutlak sûrette tutarsız değildir. Burada ve şu anda, Külli Ruh'la birlenmek, bu dünyada biribirini seven nefsler için tasavvuru mümkün en yüce mutluluktur.

“Saadet sarayda oturduğumuz andır, Sen’le Ben. iki ayrı suret ve iki ayrı şekil, fakat bir tek nefsle, Sen’le Ben Ağaçların renkleri, kuşların cıvıltısı edebiyet ihsan eder Bahçeye girdiğimiz an, Sen’le Ben.

Gökyüzündeki yıldızlar bize dikkatle bakacaklar; Bizse onlara Ayın kendisini göstereceğiz,

Sen’le Ben. Sen’le Ben, artık hiçbir fert, vecde dalmayacak, Sevinçli ve aptalca konuşmalardan uzak,

Sen’le Ben. / Gökyüzünün bütün parlak tüylü kuşları hasetlerinden kalplerini yiyecekler

Bu tarzda görüşeceğimiz yerde, Sen’le Ben.

Bu en büyük harikadır, Sen’le Ben burada aynı köşede otururken,

Bu anda hem Irak'ta Horasandayız, Sen’le Ben.” (Celâleddin Rûmi)

Kendi Batılı anlayışımıza her ne kadar acayip görünse de, genellikle insan nefsinin gayri şahsi ölümsüzlüğünü paylaşma ümidi, sûfide, kabrin öte­sinde uzanan ferdî hayata ateşli bir inançla bağlı olanlarınki kadar derin ve muzafferane bir coşkun­luğu tutuşturur. Celaleddin maddi alemde insanın tekâmülünü gösterdikten ve onun rûhanî alemdeki daha sonraki gelişiminin bir tahminini yaptıktan sonra, ulühiyet ummanında fenâ bulmak için gönül­den hissettiği bir niyazda bulunur.

"Mâden olarak öldüm nebat oldum,

Nebat olarak öldüm hayvan oldum,

Hayvan olarak öldüm insan oldum.

Niçin korkayım? ölmekle ne kaybettim?

Buna rağmen meleklerin kudsiyetiyle yücelmek için

Bir kere daha insan olarak öleceğim. Fakat meleklikten de

Geçmeliyim; Allah'dan başka her şey yokolur, Ben melek ruhumu feda edince,

Hiçbir aklın henüz tasavvur etmediği bir şey olacağım.

Ah! Varetmeseydin n'olurdu beni!

Çünkü yokluk Org nağmeleriyle, 'yine O'na döneceğiz' diye ilân eder."

BİBLİYOGRAFYA

A. Genel

Tholuck, F. A. G., Sufismus sive Theosophia Persarum pantheistica, Berlin 1821.

Latince. Bazı bakımlardan yeniliğini yitirmişse de, oku­maya değer bir eserdir.

Palmer, E. H., Oriental Mysticism, Cambridge 1967.

Nesefî'nin bir eserine dayanılarak yazılmış Iran tasav­vufunu ele alan bir inceleme.

Von Kremer, A., Geschichte der herrschenden Ideen des Islams, Leipzig 1868, ss. 52 -121.

Sufîliğin kaynağı ve gelişimi hakkında çok güzel bir özet.

Goldziher, I., Vorlesungen über den İslam, Heidelberg 1910, ss. 139 200.

Zâhidlik ve tasavvuf hakkında İslâma büyük vukûfu olan bir yazarın ortaya koyduğu bilgiler.

Goldziher, I., Muhammedanische Studien, Halle 188 -1890, II. Kı­sım, ss. 277 -378.

İslâm velilerinin ibadeti hakkında ayrıntılı bilgi verir.

Macdonald, D. B., The Religious Life and Attitude in Islâm, Chicago 1909.

Gazâli'nin temsil ettiği mutedil sufîlik hakkındaki araşlırmalara değerli bir giriş. Psikoloji ile ilgili bölümler özellikle yararlı.

Iqbal, Dr. Shaikh Muhammad, The Development of Metaphysics in Persia, London 1908, ss. 96 vd ..

Gibb, E. J. W., History of Ottoman Poetry, London 1900 -1969, c. I. ss. 15 69.Birinci Basılış — F. 10

İran felsefi tasavvufunun anahatları.

Browne, E. G., Literary History of Persia, London 1902, c. I, ss. 416 444.

Brown, J. P., The Dervishes, or Oriental Spiritualism, London 1868. Gayr-i ilmi bir eser olmakla birlikte, pek çok ilgi çekici malzemeyi ihtiva eder.

Depont, O., and Coppolani, X., Les Confreries religieuses musulmanes Cezayir 1897.

Derviş Tarikatleri hakkında standart bir eser.

B. Tercümeler

Hucviri, Keşfu’l-Mahcûb, ing. ter. R. A. Nicholson, London 1911. Sufilik hakkında en eski bir farsça risâle.

Attar, Le Manticu'ttair ou le Langage des Oiseaux, Felsefi ve Dini İran şiiri üzerinde bir deneme ile birlikte fransızcaya tercüme eden: Garcin de Tassy, Paris 1864.

Celâleddin Rûmi, Mesnevi, Kısaltarak tercüme den:E. H. Whinfield, 2. baskı, London 1898.

Mesnevi, I, Kitap, ter. Sir öames Redhouse, London 1881. Mesnevi, II. Kitap, şerh ve tercüme eden: C. E. Wilson, London 1910.

Selected Odes from the Divâni Shamsi Tabriz, İngilizce tercüme, giriş ve notlarla birlikte Farsça metin: R. A. Nicholson, Cambridge 1898.

Mahmûd Şebisteri, Gülşen-i Râz, ingilizce tercüme, giriş ve not­larla birlikte Farsça metin: E. H. Whinfield, London 1880.

Başlıca sûfi öğretilerin şiir tarzında izahı. konuyla ciddi bir şekilde ilgilenen herkesin okuması gereken bir ki­tap.

Cami, Levâ'ih, ingilizce tercüme ile birlikte Farsça metin: E.H. Whinfield ve Mirzâ Muhammad Kazvini, London 1906. Tasavvuf hakkında nesir tarzında yazılmış bir eser. Yûsuf and Zulayha, şiir tarzında tercüme eden: R. T. H. Griffith, London 1882.

İran edebiyatında en ünlü tasavvufi aşk maceralarından biri.

İbnu’al-Arabi, Tercümânu’l-Eşvâk, bir tasavvufi kasideler mec­muası. Tercüme ve şerhle birlikte. Arapça metin: R. A. Nicholson, London 1911.

 

---

[3]     Krş. Goldziher, "Neuplatonische und gnostische Ele mente im Hadit,” in Zeitschrift für Assyriologie, XXII. 317 ff.

[4]      Şeyh Muhammed ikbal, The Development of Metaphysics in Persia (1908 I, p. 150.

[5] I "The Way" of a Mohammedan Mystic, W. H. T. Gairdner (Leipzing, 1912), pp. 9 f.

[6] Proteus, eski Yunanda çeşitli şekillere bürünen bir deniz tanrısıdır. (çev.)

[9] Bugünlerde bu kitabın Arapça metnini, İngilizce tercüme ve şerhi ile birlikte neşre hazırlamaktayım.

[10] Bazı sûfîlere göre tevhidin marifeti, Hakikat denilen yüksek bir mertebeyi meydana getirir.

[15]      Veli, bir kadın ise veliyye denir.

[16]     D. B. Macdonald. The Religous Life and Attitude m lalam, p. 164.

[17]     Sûfîlerle İslâmiyet arasındaki açıklığı kapamağa ça­lışan ünlü bir eserin yazarı. Miladî 1074'de ölmüştür.

[18] Toplu olarak cin adı verilen ruhlardan biri.

[22] Massignon, tlâhî Ruh'u Faal Akıl'la aynı sayarken haklı görünmektedir. Faal Akıl, Aphrodisias'lı İsken­der’e göre nefsimizin bir cüzü veya melekci olmayıp bize dışarıdan gelmektedir. Bk. Inge, Christian Mysticism, pp. 360, 361. Hallâe’ın gdrüşü, Tauler, Ruysbroeck ve diğerlerinin, nefsde Allah'ın hoğuşu hakkındaki görüşleriyle mukayese edilebilir.

[23]     Hulûi, Hallac tarafından bu anlamda alınmamıştır (Massignon, a. g. e., s. 199). Halbuki 151. sayfada nakledilen ayetler böyle bir yorumu telkine müsaittir. öyle sanıyorum ki, Hallac, "Ben hiç kimseyim sözü hakikatta yalnız Allah’ı ifade edebilir” diyen Eckhart’a katılacaktır. Şöyle ki, Ezelî olanın içinde bu­lunduğu ferdiyetin ezelde bir cüzü vardır. (Inge, Christian Mysticism, p. 149, note).

[24]     Bk. s. 79 v.d.

[25]     Massignon, a. g. e., s. 183.

[26] Bk. s. 60, 61.

[27] E. Underhill, Introduction to Mysticism, s. 522'den naklen Ruysbroeck.

291 Bk. yukarıya s. 155'e.

[29] Bk. yukarıya s. 123'e.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar