REYNOLD A. NICHOLSON/İSLAM SUFILERI (THE MYSTICS OF İSLAM)
İSLAM SÜFÎLERİ İÇİN İLKSÖZ
İslam Kültürünün manevî
destekleri arasında tasavvufun ve İslam süfîlerinin temsil ettiği değer ve
taşıdığı önem ilk plandadır. Kusursuz ve tartışmasız bir tanımı henüz mevcuttur
denememekle beraber, en eski bir tanımlamasına bakılırsa: “Tasavvuf, İlâhî
hakikatlerin idraki" diye vasıflandırılabilir. Tasavvuf ehli olan İslâm
Sûfîleriki kendilerine “Ehlü’l-HakkHakk Erenleri" de derler üzerinde İslâm
dünyasında Orta Çağ'-dan başlayarak günümüze kadar doğuda ve batıda bir hayli
eser meydana getirilmiştir. Ancak gerçeği söylemek gerekirse batı bilim
dünyasında ve özellikle İngilizcede: Prof. Dr. Reynold Alleyne Nicholson (1868
-1945) tarafından hazırlanıp The Mystics of İslam adıyla 1914'te “Quest
(Araştırma)" dizisinde yayımlanan eser ayarında başarılı bir monografik
çalışmayı, bu konuda, tanımıyoruz. İşte hem hevesli, maneviyata bağlı gençlerin
ve aydınların,
hem de gerektiğinde "ihtisas erbabının" rahatlıkla faydalanacağı
böyle zengin malzeme ve geniş bilgilerle bezenmiş bir eserin, yetkili ve
yetenekli altı İlahiyat Fakültesi doçent ve asistanı tarafından yapılan
başarılı çevirisi yayımlanırken yazar ve onun bu değerli araştırması üzerine
bir tanıtma önsözü yazmanın Kültür Bakanlığı Tercüme Eserler Kurulunca
kararlaştırılması nedeniyledir ki: yerine getirilmesi zevkli bir görev sayılan
bu îlksöz, kaleme alınmış bulunmaktadır.
Prof. R. A. Nicholson
hakkında, bizim bildiğimize göre, en güzel ve en güvenilir yazı: kendisi de
Doğubilimcilerin üstadlarından biri olan ve Cambridge'de, 1954 Ağustosunda
toplanan XXIII. Milletlerarası Oryantalistler Kongresinde "Kırk Hadis’’
konusunda yaptığımız tebliği takdirle karşıladığını üyeler huzurunda
belirtip sonraları da dostluğunu esirgemeyen Prof. H. A. R. Gibb tarafından
yazılmıştır. The Dictionary of National Biography (1941-1950)'de yer alan
Nicholson, Reynold Alleyne maddesi (Oxford University Press, 1959) esas
alınarak TheMystics of İslam -İslâm Sûfileri yazan ve eserleri için şu
bilgi verilebilir:
Nicholson, 19 Ağustos
1868’de Yorkshire çevresinde doğmuştur. Kendisi beş çocuklu olan bir ailenin
büyük oğludur. Babası Henry Alleyne Nicholson, annesi ise Isabella
Hutchinson’durBabası cerrah olmakla beraber, sonradan üniversite doğabilimleri
profesörlüğü yapmıştır. 1887 yılında yatılı olarak Aberdeen üniversitesinden
Cambridge (Kembriç) Trinity College’enakletti. Burada ilk yıllarda Yunan şiiri
yönünden Porson ödülünü kazandı. Kendi kollejinde de, 1890'da, klasik
etüdlerde birinci oldu. 1892 tarihinde ise Hind dillerinde ilk sıraya geçti...
R. A. Nicholson’un Doğu
Dillerine karşı ilgisi, ilkönce, büyük babasının kütüphanesinde
kuvvetlenmiştir. Dedesi John Nicholson, İncil üzerinde tanınmış bir
uzmandı, Arapça ve Farsça eserlerden oluşan yazmalar koleksiyonu sahibi idi. Ayrıca
Nicholson’un tanınmış doğubilimci ve İran Edebiyatının ünlü uzmanı Prof. E. G.
Browne ile yakın dostluk bağları kurduktan sonra doğubilim alanına olan ilgisi
çok artmıştır. O. Browne ile Farsça okuduğu gibi; kısa sürelerle de olsa,
Michael Jan de Goeje ve Theodor Nöldeke ile de Arapça çalışmıştır (Leiden ve
Strasbourg’da).
1893’te Trinity
Kollejinde "fellowship-üniversite öğretim üyeliği" kazanması
Nicholson’un Browne’ın ölümüne kadar (1926) süren bir beraberlik döneminin
devamını sağlamıştır. Yazarın bütün hayatı bir yıllık Londra’da University
College’de Farsça kürsüsünü yönetmesi dışında (1901 • 1902) hemen hep
Kembriç'te geçmiştir. ’
1902 1926 yılları
arasında Farsça öğretim üyesi olarak,. vazife görmüş, 1926’da Arapça Profesörü
seçilmiştir. Nihayet 1933'te yaş haddinden emekliye ayrılmıştır.
1940'ta gözlerinin zayıflaması
nedeniyle North Wals’te dinlenmeğe çekilmiş olan R. A. Nicholson, 27 Ağustos
1945’teChester’de ölmüştür.
77 yıllık uzun ömrü
boyunca birçok titrlere sahip olan ve gerçekten İslam dünyasının din, edebiyat
ve tarihi için pek önemli
sayılan bazı eserlerin yayımını hazırlayan ve kendisi de değerli araştırmaları
ile tslam kültürüne kolayca unutulmaz hizmetlerde bulunan R. A. Nicholson, daha
gençliğinden başlamak üzere, Sufilik Edebiyatına karşı derin bir ilgi
duymuştur. O, “fello/wship” tezi için Mevlana Celaleddin Rûmî (1207
-1273)’nin Diwan-i Shams-i Tabriz'inden seçmeleri uygun görmüştü. Bu
çalışmanın, 1898'de çevirisi ve notlarla birlikte yayınlanmasıyla O. yetkili
oryantalistlerin ön safında yer alıyordu.
1905
-1914 arasında Nicholson, Sûfîzmle ilgili 4 temel eserin yayın veya
çevirilerini hazırlamıştır. Bunlardan ikisi Farsça idi: Attar (1119-1193)’ın Tadhkiratu’l-Awliya
(2 cilt, 1905-1907)’si ve Hucwirî (Data Genç Bahş, vefatı 1702)’nin Kashful
Mahcub (1911)’u. Diğer ikisi de Arapça idi: tbn al -Arabi’nin Tarjumânu'l-Ashwaq
(1911) eseri ile Sarraj’ın Kitâb al Lumar (1914)'ı.
Nicholson,
ayrıca çeşitli eserler hazırlama işine Browne ile birlikte katılmıştır. 1914'te
yayımlandığı ve bu yazımızla çevirinin konusu olan "The Mystics of
İslam İslâm Sûfileri” : meraklı hemen herkesin yararlanabileceği ve
tasavvuf alanında yazarının yaptığı incelemelerin sonuçlarını kapsayan güçlü
bir el kitabıdır. ömrünü bilimsel çalışma ile geçiren yazar, Birinci Dünya
Savaşından sonra, yorumlama çalışmalarını iki önemli ciltte toplamıştır: Stııdies
in İslamic Poetry ile Stııdies ni Islamıc Mysticism (1921). Bu
ikinci eser, 1923'te küçük ama değerli bir ekle ikmal edilmiştir. Unvanı: The
İdeal of Personality in Sufism -Sûfilikte Şahsiyet Fikri’dir.
Nicholson'un
gerek tasavvuf, gerekse Iran ve Türk kültürü bakımından en olgun ve en başarılı
çalışması, ömrünün nisbeten sonlarına doğru sabırla, titizlikle bilim yolundan
ayrılmadan hazırladığı Mesnevi tenkitli basımı, çevirisi ve açıklamalarıdır,
denebilir: The Mathnavi of Jalalu’ddin Rumi (8 cilt olup 1925 -1940
yılları arasında basılmıştır). Nicholson, Mevlana'nın hayatını, kişiliğini,
eserini ve aynı zamanda sûfîlik tarihini içine alacak sonuncu bir cilt daha
hazırlamayı tasarlamış, ama bu yazılmamış olarak kalmıştır.
Gerçekten
İslam tasavvufu, sûfiler ve onların eserleri hakkında bugüne kadar Avrupa'da
inceleme ve araştırma yapanlar arasında R. A. Nicholson başta gelmektedir..
Kendisi ile çağdaş olan Prof. Louis Massignon ve kendisinden bir hayli genç kuşağa
bağlı bulunan G. C. Anawati ve Louis Gardet gibi kişiler de tasavvuf üzerinde
bir hayli çalışmışlardır. özellikle Massignon’un Hallac (857) konusundaki derin
etüdleri ve diğer adı geçen iki kişinin Mystique Musulmane ( (Paris,
1961) monografisi oldukça değerlerini koruyabilen eser niteliğini taşımakta
ise de, yine de Nicholson, alanının genişliği, yayımladığı eserlerin hacmi ve
önemi bakımından önde gelir. '
Nicholson’un
doğuştan sahip olduğu şairlik duyarlığı ve inceliği onun yorulmak ve bıkmak
bilmeyen bilim azmiyle birleşerek: insan düşünce ve sezgisinin engin bir
belirtisini imrenilmeğe değer bir yön ve yöntemde inceleyip başarı elde etmesini
sağlamıştır, denebilir. Belki de 1903'te evlendiği kuzini Cedlia’dan hiç
çocukları olmaması da onu, insanı mânen mutluluğa kavuşturduğu o ruh durumuna
yükselenlerce • bilinen tasavvufa bağlamış ve onun bu alanda daha uzun yıllar
unutulmayacak fikir çocuklarına sahip olmasına yardımcı olmuştur.
Şimdi
İslâm Sufileri kitabı hakkında, kısaca da olsa, bir tanıtmaya ve tahlile
geçebiliriz: Bir kere "Yayımlayanın önsözü" adj altında baş
tarafa konulan yarım sayfalık yazının ne yazarı, ne de onun çalışmasını
tanıtma bakımından bir değeri olduğu söylenemez. Asıl önemli ve değerli olan
özellikle eserin kendisi olup Giriş'ten sonra şu altı bölümden kuruludur: I. Tarikat;
II. İşrak ve Vecd; III. Ma'rifet; IV. İlâhi Aşk; V. Veliler ve
Kerametler; Vl. Vahdet Hâlı. Sonda Dip Notları bulunduğu gibi
ayrıca Bibliyografya da mevcuttur. (Çevirinin basılması hususunda son
raporu verip tavsiyeler arasında bir de indeks konulmasını yararlı
bulduğumuza göre, bu noktaya da işaret yersiz olmayacaktır).
Giriş’te
önce tasavvufun kaynağına, tarihi, gelişmesi, İslâm dini ile bağlantısı ve
genel özelliğine değinilmektedir. İlk defa M. 800 yıllarında yaygın hale gelen
“Sûfi” kelimesi üzerinde haklı olarak durulmaktadır. Burada zâhidlerin sıfatı
da kaydedilmektedir. Yazarın bazı görüşlerine, bir Müslüman olarak, bazı
noktalarda katılmanın mümkün olmadığını hemen açıklamak gerekir. Söz gelişi,
Girişle bu cümle böyle yersiz ve haksız hükümlerdendir: ‘‘Kur’ân’ı
okuyan AvrupalIların Peygamberin önemli sorunları ele alırken gösterdiği
tereddüt ve tutarsızlıktan hayrete düşmemeleri imânsızdır”. Şu iki cümle de bu
kabildendir:
"Peygamber,
kendisi ise, bu tenakuzların farkına varmamış olduğu gibi, saf inanışları, Kur’ân’ı
Allah'ın kelâmı olarak kabul eden bir ümmet için bunlar bir engel teşkil
etmemiştir. Fakat tezad ortada idi ve çok geçmeden önemli sonuçlar doğurmuştur”.
Batılı doğubilimcilerin büyük çoğunluğunda, zaman zaman, böyle İslâm dini ile
uyuşması muhal gözüken görüşlere rastlamak güç değildir. Bunlar yöntem,
kaynakları tanıma ve değerlendirme bakımlarından gerçekten yetkili ve
yetenekli oldukları halde, bağlı bulundukları dini inançlar ve başka nedenlerle
Islâma şüphe düşüren yersiz ve lüzumsuz yorumlardan da kendilerini
kurtaramazlar. Maalesef Nicholson da bu yanılmalardan kendisini tamamiyle
koruyabilmiş değildir. Ancak ondaki bilim aşkı, tasavvuf merakı ve konusunu iyi
tanımak yeteneği, eserinin bilimsel ve yararlanma yönünü zedelememiştir
demekte de hata olmasa gerek.
Nicholson,
sûfiliğin anahtarlarının: Nur, bilgi ve aşkta bulunduğunu
kaydeder. Ve Islâm felsefesinde, haklı olarak hâkim şahsiyetin Eflatun değil de
Aristo olduğunu tekrarlar. Onun tasavvufta Hıristiyanlığın etkilerine değinen
cümlelerinde de bir ölçüde abartma sezilmektedir. Ama bunlar ilgi çekicidir.
Yine böylece Sûfilikle Budizm arasında bazı benzerliklerin bulunması da, bu
ikincinin etkisinin gücüne bağlanamaz; Dünyada birbirinden etkilenmeyen,
birbirine az veya çok benzerlik göstermeyen kaç duygu, düşünce ve hayal akımı
vardır ki ? Yalnız tslâmın yabancı fikirlere açıklığının, her tarafsız araştırıcının
kabul ettiği bir husus olduğunu işaret eylemesi, yazarın, genellikle tarafsız
davranma ihtiyacı duyduğunun bir kanıtı gibidir. Bu günkü şekliyle sûfiliğin
Gazzali (1058-llll)'ye çok şey borçlu olduğuna, Mevlânâ (1207 -1273) 'nın
"Fil Hikâyesi” 'ne şöylece bir göz atılıp sûfiliğin ne olduğu üzerinde görüş
ayrılıkları belirtildikten sonra Giriş tamamlanmaktadır.
Birinci
Bölüm: Tarikat konusunu işlemektedir. Sûfinin geçtiği konaklar ve
haller ilkönce incelenir. Burada seyr-i sülük makamları, bilindiği
üzere, yer almıştır: Tevbe, Verâ, Zühd, Fakr, Sabr, Tevekkül, Rıza. 10
Hal de şu sıra dahilindedir: Murakabe, Kurbiyet, Muhabbet, Havf, Ümid, Şavk,
Ünsiyet, ttmi'nan, Müşahede, Yakin. Böylece sûfiyi amacına götüren yöntem
açıklanmış olmaktadır. Ayrıca yöntemin iç işleyişi de söz konusudur. Hakk’ı
arayışı üç kademeli yolculuk temsil etmektedir: Tarikat, Marifet, Hakikat.
Tarikatı ifadelendiren görüş ve davranışlar iyice özetlenmiştir. Fakr, Nefs
Mücahedesi, Tevekkül, Zikr ayrı ayrı açıklanmıştır.
İkinci
Bölüm: İşrak ve Vecd (Aydınlanma ve Kendinden geçmel’i işler. Burada
Hucviri (vefatı 1072)'nin Keşfü'l-Mahcûbeserine gereken değer verilir.
Ve ondan iki parça iktibas edildikten sonra Nifferi’den söz açılır. Daha sonra
bazı eski şairlerin şiirlerinden çeviriler yapılır. Sema'dan da bahsedilmek
unutulmaz. özellikle gerek bu bölümde, gerekse daha sonraları Mevlâna’dan
iktibaslar geniş yer tutmaktadır.
üçüncü
Bölüm: Ma’rifet başlığını taşır. Sûfilerin manevî bağlantı kurmak için
üç öğenin varlığını ileri sürdükleri ve bunların: Allah'ı bilen kalp, Onu
seven ruh ve Onu temaşa eden nefsin sırr'ından ibaret olduğu
kaydedilir. Mevlâna’dan, Nifferi’den, Cami (1414 -1492) 'den iktibaslar
genişçe yer kaplar.
Dördüncü Bölüm : İlâhi Aşk’ın
anlatılışıdır. ilkönce İbn al-Arabi (1165 -1245)’nin güzel bir şiirinin
tercümesi göze çarpmaktadır. Aşkı bütün inançların özü sayan bu büyük mutasavvıf,
başka vesilelerle de, söz konusu olmaktadır. Ayrıca Mevlâna yine sık sık
şiirleriyle konunun' içindedir. Kitapta aşkın ve onun değişik görünümleri,
tarife sığmaz ve tarife benzer tanıtımları, tasavvuf erkânının bu husustaki
seziş ve görüşleri dile getirilmiştir. 1
Beşinci
Bölüm : Veliler ve Kerametleri bahsidir. Esasen bu hususta birçok İslâm
kaynaklarında, Evliya Tezkirelerinde gerektiğinden çok menkıbe vardır.
Nicholson da bazı kaynaklardan aktarmalar yapmıştır. Kutuptan başlayıp Ahyar,
Abdal, Ebrâr ve Nukabâ kategorisine giren büyük manevi otorite sahiplerinin
miktarı da sayılır. Velinin tarifi verilmeğe çalışılır. Bazan onlarda, bilinen
ahlâk ölçülerinin aranmaması gerektiği huşundaki görüşe de yer verilir. Nihayet
kerametlerin cinsine geçilir: Su üzerinde yürüme, havaya uçma, yağmur yağdırma,
aynı anda birkaç yerde birden bulunma vb. anılır.
Son
ve Altıncı Bölüm: Vahdet-i Hal’dir. Yazar, diyor ki “Hikâye bu noktaya
kadar sözle anlatılabilir. Fakat bundan sonrası gizlidir. Kelimelerle
açıklanamaz”. Vahdet-i halin tasfiye halinin son aşaması olduğuna
değinilir. Hallac (Hüseyin bin Mansur, 857-922) üzerinde uzunca durulur.
özellikle “Ene’l-HakkBen Hakk’ım” 'ın anlamı değişik açılardan açıklanır.
Ve böylece İslam Sufileri, okuyucunun dikkat ve ilgisi hiç eksilmeden tamamlanır.
Esere
A. Genel, B. Çeviriler olmak üzere iki küçük bölümlü bir Bibliyografya
eklenmiştir. Bu bibliyografya son altmış yıllık yeni çalışmalar unutulmamak
kaydı ile gerçekten yararlıdır.
R.
A. Nicholson'un İslâm Sûfîleri’nm bazı bakımlardan, özellikle Türk
sûfilerine hiç değinilmemiş olması yönünden, eksikleri de vardır. Islâm
tasavvufunda Türklerin yerini ve değerini unutmuş görünmek, ya da bilmemek
görüşümüze göre bir kusurdur. işte bu ilfcsöz’ün sonlarında • muhtemelen yazarın
Türkçe bilmemesi, Türk kaynaklarını ikinci ellerden de olsa tanımaması sonucu
olarakihmal etmiş olduğu Türk tasavvufu ve sûfileri hakkında da, kısaca da
olsa, açıklamalarda bulunmağı gerekli görüyoruz:
Tasavvufu,
Türkler, Arap ve Iran sûfîlerinden farklı anlamda kullanmamış olmakla beraber,
onu terennüm ederken anlatışlarında az çok kendilerine özgü bir sezişleri
olduğunu da hissettirmişlerdir. Bu Yunus Emre (1241 -1320)’den, Aşık Paşa'dan
(1272-1333) Niyazi-i Mısri (1618 -1694), Şeyh Galib (17571799) gibi daha sonra
gelenlere kadar böyledir, denebilir. XV. yüzyılın Tekke şiirinde canlı bir
uslûbun sahibi olan Ömer Ruşenî (ölümü 1486), mesnevi nazım şeklinde
yazılmış bir parçasında tasavvufu anlatırken şu dizelerle de okuyucuya
seslenmekledir:
xıv
Tasavvuf
terk-i da’vâdur demişler Dahı kitmân-i ma'nâdur demişler Tasavvuf yâr olup bâr
olmamakdur Gül-i gülzâr olup hâr olmamakdur Tasavvuf but"z-i dünyâ-yi
denidur Bu sözi söyleyen bil Rûşeni’dur.
Nicholson,
Bibliyografyasının B. Tercümeler kısmında Hucviri'den başlayarak,
tasavvuf alanında bilgileri, sezişleri ve şahsiyetleri ön planda gelen zatlar
tarafından kaleme alınmış olan eserlerle onların Batı dillerine yapılmış
çevirilerin? kaydetmiş olmakla beraber, aynı konudaki bazı önemli kitaplara
hiç değinmemiştir. Sözgelişi Cami (1414 -1492)'nin Lavâ’ih’inin
İngilizce çevirisiyle birlikte Farsça metnine işaret edilmesine karşılık onun
tasavvufa dair en ünlü eserlerinden olan Nefehâtü’l-Üns’üne hiç
değinilmemiştir. Oysaki bu önemli eserin Türk tasavvuf edebiyatında ve Türk
sûfilerinin tanınmasında vazgeçilmez bir mevkii de vardır denebilir. Çünkü
önce Mir Ali Şir Nevâ’i (1441 -1501) onu Nesâ’imü’l-Muhabbe adı ile çevirip
tamamlamış, daha sonraları da “Camî-i Rum" unvanı ile de yadedilen Lâmii
Çelebi (1472 -1532) Fütûhu’lMücâhidin (yahut daha yaygın olarak Nefehâtü’l-üns
Tercümesi, İstanbul, 1289) unvan altında -yeni eklemeler, Anadolu ve daha
sonraki tarikat erbabından seçtiği bazı zatların hal tercümelerini de katmak
suretiyle onu Osmanlı Edebiyatına kazandırmıştır. Belki de Nicholson'un bu
kitabı gözden geçirmemiş olması, ve onun tercüme ve ikmalı niteliğindeki öteki
eserlerden habersiz bulunması, Türk sûfilerine temasına yol vermemiştir.
Türk
tasavvuf ehlinin, geçmişten başlayarak gunumüze kadar akıp gelen zaman içinde,
tasavvuf ve İslâm sufileri konularında yazdıkları eserler mevcut olduğu
gibi, asrımızda da bu konuyu işleyen ilim adamlarıyla meraklı yazarlar vardır.
Ama bu ilksöz, planı bakımından, burada, ayrıntılardan söz açmağa
elverişli değildir.
Büyük
ve yaygın tarikatlar arasında Türk illerinde, Türk mutasavvufları tarafından
kurulmuş olanlar da az değildir.
Ahmed
Yesevi ((vefatı 1166)'nın kurucu olduğu Yeseviyye tarikatı, Mevlâna
Celâleddin Rumi (1207 -1273)'nin adına nisbet edilen Mevleviyye Tarikatı
(Mevlevilik), birçok kolları Türk sofilerine bağlı bulunan Halvetiyye
Tarikatı (örneğin Ömer Rûşenî (ölümü 1486)'nin adıyla anılan Rûşeniyye,
İbrahim Gülşeni (ölümü 1529) adıyla söylenen Gülşeniyye, Şa'ban-i Veli
(ölümü 1568)'ye nisbetle günümüze kadar etkileri süregelen Şabaniyye vb.
gibi), Hacı Bayram Veli (1332-1429) tarafından kurulan Bayramiyye
Tarikatı ve benzerleri genellikle, Türklerin oturdukları topraklarda ya doğmuş,
ya gelişmiş olup kurucuları da Türk'e özgü manevi meziyetler, insani ve İslâmi
kişilik niteliklerine sahip olmuşlardır.
Sûfiliğin
ilkelerinin gelişme dönemi, birçok araştırıcıya göre, daha çok XIII. yüzyılda
Muhyiddin tbnü’I-Arabt (1165 -1240) ile çiçeklenir. Vahdet-i Vücud'u bir
tasavvuf okulu durumuna getirebilen, bu inancı derleyip toplayarak kendine göre
düzene sokan odur. O ise, en değerli bazı eserlerini Anadolu'da yazmış,
etkisinin en yaygınlaştığı, olgunlaştığı bir ülke de Osmanlı ülkesi olmuştur.
Bu bakımdan da Türk sûfilerini, İslâm sûfileri söz konusu olurken ele almamak.
işlememek her halde ya bir ihmal, ya bir noksan sayılmak gerekir. Kaldı ki :
Osmanlı mutasavvıfları arasında Aziz Mahmud Hüdâ'i (1543-1628), Bursalı İsmail
Hakkı (16531728), Erzurumlu İbrahim Hakkı (1703-1780) gibi büyük ve gerçekten
sahip oldukları şöhret ve çağımıza kadar kendilerine beslenmekte olan saygı
gözden ırak tutulmazsa, menkabeleri, görüşleri ve sezişleri hiç olmazsa
hatırlanmak gereken • zatları tanıtmak artık bizim görevimiz olmuştur.
Türk
edebiyat ve düşünce tarihinde tasavvuf ve sûfiler, yüzyıllarca, kültür
hayatında, duygu ikliminde kendi gücünü ve etkisini kabul ettirip sürdürmüştür.
Ahmed Yesevi, Mevlâna, Yunus Emre, Aşık Paşa, Nesimi başta olmak üzere yüz yıllar
boyunca Türkçe yazmış, Türk'e seslenmiş, Türk kültürü ve İslâm inancı ile
yetişmiş ve bu toplumun inanç, duygu ve hayallerini dile getirmiş birçok şeyh,
veli, derviş sûfiliğin gerçek temsilcisi olmuştur.
Bu
ilksöz’ü : İslâm dünyasının manevi kültür hayatına dikkate değer katkıları olan
bu önemli eserin, kendi konuşunda, okuyuculara yararlı olacağı umudunu
belirterek ve onu dilimize başarı ile çevirenlerle onun yayınlanmasını
kolaylaştıranları yürekten kutlayarak tamamlarım.
Prof.
Dr. Abdülkadir KARAHAN
GİRİŞ
Bu kitabın başlığı,
onun, "hakikatin aranmasında tek tek veya gurublar halindeki
araştırıcıların macera ve gayretlerini ortaya koyan" bir Seri'de yer alış
sebebini, yeteri kadar açıklar. İslâmın din felsefesi olan tasavvuf, mevcut en
eski bir tarife göre, "ilâhi hakikatlerin idraki" şeklinde
vasıflandırılır ve İslâm sûfîleri, kendilerine ehlu'l-hakk, “Hak Erenler"
demekten hoşlanırlar ( 1) • Onların temel öğretilerini bu açıdan ortaya koymaya
çalışırken, genel bir İslâm tasavvuf tarihi meydana getirmek üzere son yirmi
yıl içinde toplamış olduğum malzemelere, bir ölçüde başvuracağım. Aslında bu
konu, ona hakkını verebilmek için bir kaç büyük cildi gerektirecek de2 recede
geniş ve çok cephelidir. Burada ancak, / derûni hayatın (iç yaşayışın) belli
esaslarının usûllerinin ve kendine has hususiyetlerinin anahatlarını, milâdi
VIII. yüzyıldan günümüze kadar, her sınıf ve mevkiden müslümanın yaşadığı
şekliyle, verebileceğim. üzerinde yürüdükleri yollar, aşılması güç ve bu
yolların ötesinde uzanan ulaşılmaz yükseklikler karanlık ve hayret vericidir.
Fakat, yolculara seyahatlerinin sonuna kadar refâkat etmeyi ümit edemesek
bile, onların dini çevresi ve manevi tarihine dair top1) el-Hakk, sûfilerce,
Tanrı'yı kasdettikleri zaman kullandıkları bir ıstılâhdır.
lamış olduğumuz her
bilgi, hakkında yazdıkları fevkalade tecrübelerini anlamamız hususunda, bize
yardımcı olacaktır.
Bu sebepten ilk önce,
tasavvufun kaynağı ve tarihi gelişmesi, Islâm dini ile münasebeti ve genel
özelliği hakkında bir kaç noktayı belirtmek istiyorum. Hem bunlar sadece
karşılaştırmalı din araştırıcısının ilgilendiği meseleler değildir; bunlarla
ilgili bazı bilgiler, herhangi bir ciddi tasavvuf araştırıcısı için de
zaruridir. Tam anlamıyla denilebilir ki, bütün tasavvufi tecrübeler, en sonunda
bir tek noktada birleşir. Bu nokta, mutasavvıfın din, ırk ve yaratılışına göre
oldukça çeşitli görünüşler arzeder; oysa ki, aynı noktada birleşen tasavvuf
yolları, hemen hemen sayısız çeşitlilikler gösterir. Bütün büyük tasavvuf türlerinin,
ortak bir yanı olmakla birlikte, her biri, içinde doğup geliştiği şartlara
bağlı olarak kendine 3 has hususiyetlerle temayüz eder. Nasıl ki Hristiyan
mistisizmi, Hristiyanlığa başvurmadan anlaşılamazsa, İslam tasavvufuna da
İslâmın iç ve dış gelişmesi açısından bakılmalıdır.
Avrupa edebiyatına eski
Yunan dininden geçmiş olan “mistik” sözü, İslâmiyetin üç ana dili, arapça,
farsça ve türkçede “sûfi” şeklinde ifâde edilmiştir. Bununla birlikte, bu iki
kelime tamamen eş anlamlı değildir; çünkü “sûfi” kelimesinin kendine has dini
bir anlamı olup, kullanıla kullanıla İslâm inancına bağlı mistiklere tahsis
edilmiştir. Bu arapça kelime zamanla yunancadaki kutsal sırlarla mühürlenmiş
dudaklar, vecd halindeki rü'yet sırasında kapanmış gözler yüce anlamını kendisine
mal etmişse de, yaklaşık olarak M. 800
yıllarında ilk defa yaygın hale gelince, daha mütevazı bir anlam kazanmıştır.
Son zamanlara kadar bu kelimenin kökü tartışma konusu idi. Sûfilerin çoğu
kelimeler bilgisini (etymology) bir yana iterek onu, “saflık” anlamını taşıyan
arapça bir kökten türetmişlerdir. Bu, “sûfi” sözüne “gönlü temiz olan” veya
“seçkin bir kişi” anlamını vermektedir. Bazı Avrupalı bilginler onu
Theosophist (Tanrı Hakimi) anlamındaki Logos'la aynı saymışlardır. Fakat
Nöldeke, yirmi yıl önce yazmış olduğu bir makalesinde, bu ismin, sûf (yün)
'tan türemiş olduğunu ve aslında Hristiyan münzevilerini tak4 litle / nedâmet ve
dünyevi arzuların terkinin bir belirtisi olarak yünden yapılmış kaba bir
elbiseye bürünen İslâm zâhidlerine verildiğini kesinlikle göstermiştir.
İlk sûfiler, gerçekte,
mistik olmaktan çok zühd ve takva ehli idiler. Kur'ân'da çok canlı bir şekilde
tasvir edilen Kıyâmet Günü ve cehennem azabının bizce anlaşılması güç haşyeti
ile karışık bütün benliği saran günah şuuru, onları bu dünyadan uzaklaşıp,
kurtuluşu aramaya sevketmiştir. Diğer taraftan Kur'ân, kurtuluşun tamamen,
iyileri doğru yola ileten, kötüleri de dalâlete düşüren Allah’ın idrak edilemez
irâdesine ıbağlı olduğu hususunda, onları uyarmıştır. Onların kaderi, Allah’ın
Levh-i Mahfuzunda yazılmıştı; hiçbir şey de onu değiştiremez. Sadece şu nokta
kesindir: Eğer onların oruç, namaz ve sâlih amellerle kurtulabilecekleri takdir
edilmişse, ancak öylece kurtuluşa erebileceklerdir. Böyle bir inanç, tabiatıyla
tevekküle, ilâhi irâdeye tam ve mutlak bir teslimiyete götürür ki, bu,
tasavvufun en eski şeklinde
sûfiliğe has bir tutumdur. M. VIII.
yüzyıl
boyunca İslâmda dini hayatın ana kaynağı, korku Allah korkusu, cehennem
korkusu, ölüm korkusu, günah korkusu olmuştur; fakat buna karşı çıkan hareket,
zaten tesirini hissettirmeye başlamış ve büyük velî Râbi’a’da, en azından
gerçek süfiyâne teslimiyetin göze çarpan bir örneğini vermiştir.
5 / O güne kadar
sfıfi ile sünni dindar müslüman
arasında
büyük bir fark yoktu. Ancak süfîler, Kur'ân'ın belirli hükümlerine fevkalâde
önem vermişler ve onları, bir çok müslümanın aynı derecede lüzumlu sayabilecekleri diğer hükümler
zararına geliştirmişlerdir. Yine kabul edilmelidir ki, bu zühd hareketi,
Hristiyan ideallerden mülhem olmuş ve İslâmın amelî ve dünyevi zevklere dönük
olan ruhuyla keskin bir tezad teşkil etmiştir. Hz. Peygamber meşhur bir
hadîsinde, keşiş gibi bir lokma bir hırka tarzındaki yaşayışı kınamış;
ümmetine, kâfirlere karşı kendilerini cihâda adamalarını buyurmuş ve pek iyi
bilindiği üzere, evlenme lehinde son derece ikna edici bir delil örneği
vermiştir. Gerçi Peygamberin bekârlığı kötülemesi etkisiz kalmamışsa da,
halefleri tarafından İran, Suriye ve Mısır'ın fethi, müslümanları, dine ve
hayata bakışlarını köklü bir şekilde değiştiren fikirlerle irtibata
getirmiştir. Kur'ân'ı okuyan Avrupalıların Peygamberin önemli meseleleri ele
alırken gösterdiği tereddüt ve tutarsızlıktan hayrete düşmemeleri imkânsızdır.
Peygamberin kendisi ise, bu tenâkuzların farkına varmamış olduğu gibi, saf
inanışları, Kur'ân'ı Allah'ın kelâmı olarak kabul eden ümmeti için bunlar bir
engel teşkil etmemiştir. Fakat tezad ortada idi ve çok geçmeden de önemli
sonuçlar doğurmuştur.
îmânı
amellerden üstün gören ve ilâhı aşk ile iyi6 liğe önem veren Mürcie;
insanların fiillerinden sorumlu olduğunu ileri süren Kaderiye ve buna karşı
çıkan Cebriye; Allah'ın sıfatlarını, Birliğiile bağdaşmıyacağı ve Kaderciliği
de adâletine aykırı olduğu için reddetmek suretiyle akli esaslara dayalı bir
kelâm vucûda getiren Mu'tezile ve nihâyet, bugün sünni müslümanların inanışını
tebârüz ettiren katı bir itikadi sistem ortaya koymuş olan îslâmın Scholastic
kelâmcıları, Eş'ariyye, bu yüzden doğmuştur. Bütün bu mütalealar haliyle, Grek
teoloji ve felsefesinden müteessir olarak, sûfilik üzerinde tesirli bir
şekilde tepki yaratmıştır. H. III. yüzyılın başlarında (M. IX. yüzyıl),
sûfiliğin bünyesinde kaynaşan yeni bir mayanın açık belirtilerini görüyoruz.
Sûfiler bedene eziyet ve fakirliklerinden dolayı iftihar etmekle kalmayıp,
zühdü sadece, uzun bir .yolculuğun ilk merhalesi, hakiki zâhidin tasavvur
edebileceğinden daha şumullü bir ruhi hayatın ilk hazırlığı saymaya
başlamışlardır. Bu değişikliğin mahiyeti, bu devir sûfilerinden bize kadar
gelen bir kaç cümleyi nakletmek suretiyle gösterilebilir:
"Aşk,
insanlardan öğrenilmez; o, bir Allah vergisidir ve O'nun bir ihsanıdır".
"Kalbimde,
kendisini öteki dünya ile sürekli olarak meşgul eden bir nûra sahip kimseler
dışında, hiç kimse, nefsini bu dünyanın zevklerinden alıkoyamaz".
"Arifin
kalp gözü açılınca, cismâni gözü kapanır ve o, Tanrı'dan başka bir şey
görmez."
"Eğer
marifet görülebilir bir şekil alacak olsaydı, onu temaşa eden herkes,
güzelliği, hoşluğu, iyiliği ve inceliği karşısında ölecek ve her parlaklık da
onun ihtişâmı yanında kararacaktı." (")
"Marifet,
sözden çok sükûta yakındır."
"Kalp,
kaybettiği için ağlarken, ruh bulduğu için güler."
"Nasıl
herhangi bir şey Allah’ı görmeden yaşıyamazsa, Allah'ı görmeden de ölmez; çünkü
O'nun hayatı ebedidir, O'nu gören de ebedi olur."
"Ey Allahım ! Hayvanların bağırmasını, ağaçların
sallanmasını, suyun şırıltısını, kuşların cıvıltısını, uğuldayan rüzgârı ve
gök gürlemesini, Senin Birliğine bir delil ve eşin, benzerin bulunmadığına bir
hüccet olarak hissetmeksizin, aslâ dinlemem."
8 / "Ey Allahım! Sana, halk içinde
ululara yakarıldığı gibi dua ediyor, fakat yalnızken sevgililere yapıldığı
şekilde niyâzda bulunuyorum. Halk içinde
sana Ey Allahım ! , yalnızken de Ey Sevgilim!, diyorum."
"Nur,
bilgi ve aşk" kavramları, bilindiği üzere, bu yeni sûfiliğin anahtarlarını
teşkil eder. Daha sonraki bölümlerde biz, bu kavramların nasıl bir geliş2)
Krş, Eflâtun, Phaedrus (Jowett çevirisi): "Çünkü gör me duyusu, bedenî
duyularımızın en keskini olmasına rağmen aklı göremez; eğer onun görülebilir
bir sûreti varolmuş olsaydı, kendi boşluğunu göstermiş olacaktı." me
gösterdiklerini belirtmeye çalışacağız. Bu kavramlar, en sonunda, İslâmın Bir
olan müteal Allah’ını tahtından indiren ve O'nun yerine Zâtı ve Fiili ile her
yerde var olan, tahtı, Arş-ı aladan ziyade mü'minin kalbinde bulunan yegâne
gerçek varlığa ibâdet eden vahdet-i vucutcu bir imana dayanırlar. Sözü uzatmadan,
okuyucunun şu ana kadar kendi kendine sormuş olabileceği bir soruya cevap
vermek yerinde olacaktır: M. IX. yüzyıl müslümanları bu akideyi nereden
aldılar ?
Yeni araştırmalar
sufiliğin menşeının belli bir tek sebebe götürülemiyeceğini ortaya koymuş ve
böylece, meselâ, onu, muzaffer bir Sâmi dine karşı Aryânî zekanın bir
tepkisi ve esasta Hint veya İran düşüncesinin bir ürünü olarak sunan geniş
kapsamlı genellemeleri itibardan düşürmüştür. Bu çeşit ifâdeler, kısmen doğru
oldukları zaman bile, şu noktayı ihmal etmektedir: A ile B arasında tarihi bir
bağlantı kurmak için, B’nin A'ya olan fiili münasebetinin farzedilen bir
yakınlığı mümkün kılacak bir durumda olduğunu; 2. imkân dahilinde olan
faraziyenin bütün tahkik edilmiş ve ilgili gerçeklerle uyum halinde
bulunduğunu, aynı anda göstermeksizin birbirlerine benzerliğini delil olarak
ileri sürmek yeterli değildir. Fakat sözünü etmiş olduğumuz nazariyeler, bu
şartları yerine getirmiyor.
Eğer sûfilik, Aryâni
ruhun baş kaldırmasından başka bir şey değilse, İslâm tasavvufunun ileri gelen
öncülerinden bazılarının Suriyeli ve Mısırlı, üstelik arap ırkından oldukları
kesin gerçeğini nasıl açıklıyabiliriz ?
Yine bunun gibi, onun,
bir Budist veya Veda menşeli olduğunu savunanlar, İslâm medeniyeti üzerindeki
Hint tesirinin ana akımının, daha sonraki bir devre ait olduğunu unutuyorlar.
Oysa İslâm Kelâmı, Felsefesi ve ilmi, kendi ilk bereketli filizlerini,
Hellenistik kültürle yoğurulmuş 'bir zemin üzerinde vermişti. Gerçek şudur ki,
süfilik karmaşık bir şeydir ve dolayısıyla onun menşei sorusuna basit bir cevap
vermek imkânsızdır. Bununla birlikte biz, sûfiliğe şekil veren çeşitli hareket
ve güçleri ayırdettiğimiz ve gelişiminin ilk safhalarında hangi yönde ilerlemesi
gerektiğin! tayin ettiğimiz zaman, bu soruya cevap verme yolunda, uzun bir
mesafe katetmiş olacağız.
önce en önemli dış, yani
İslâmi olmayan, tesirleri ele alalım.
10 I. HRİSTİYANLIK
işaret etmiş olduğumuz
zühd ve takvâ eğilimlerinin, Hristiyanlığın ortaya koyduğu nazariye ile uyum
halinde bulunduğu ve bu nazariyeden beslendiği açıkça bilinmektedir. Bir çok
İncil metinleri ve Hz. İsa’ya atfedilen sözler, en eski sûfi hal tercümelerinde
nakledilmiş olup, bunlarda Hristiyan rahipler, çoğunlukla, gezici müslüman
zâhitlere bilgi ve öğüt veren bir öğretmen hüviyetinde görülmüşlerdir. Daha
önce de görüldüğü gibi, sûfi adının türetildiği yün elbise, Hristiyan
menşelidir: Meselâ, sukût orucu, zikr ve zühdle ilgili diğer riyâzetler, aynı
kaynağa bağlanabilirler. İlâhi aşk doktrini ile ilgili olarak, aşağıdaki
parçalar, onların bu durumunu açıkça gösterir:
“İsâ üç kişinin yanından
geçiyordu. Bunların vücutları zayıf, yüzleri solgundu. Onlara: Sizi bu duruma
ne getirdi ? diye sordu. Onlar da cevap verdiler: Cehennem ateşinin korkusu...
İsâ dedi: "Siz bir yaratıktan korkuyorsunuz; korkanları kurtarmak da
Tanrı’ya düşer". Sonra İsâ onların yanlarından ayrılıp, yüzleri daha
solgun ve vücutları daha zayıf başka üç kişi ile karşılaştı ve onlara: “Sizi bu
duruma getiren nedir?" diye sordu. Onlar da cevap ver11 diler: “Cennet
arzusu...". îsâ dedi: / “Siz bir yaradılmışı arzu ediyorsunuz. ümit
ettiğiniz şeyi vermek de Tanrı'nın ödevidir." Sonra İsâ yoluna devam etti
ve aşırı derecede solgun ve zayıf başka üç kişiye daha rastladı, öyle ki,
bunların zayıflıktan yüzlerinin ışığı görünüyordu, dedi ki: “Sizi bu durıa
getiren nedir?" Onlar da cevap verdiler: “Bizim Tanrı'ya olan
aşkımız". İsâ • dedi: “Siz O'na en yakınsınız, O'na en yakın olan
sizlersiniz".
Suriyeli sûfi Ahmed b.
el-Havâri, bir defasında bir Hristiyan münzeviye sordu: “Kutsal kitaplarınızda
bulunan en kuvvetli emir nedir? Münzevi cevap verdi: Şundan daha kuvvetlisini
bulamayız: "Bütün kuvvet ve kudretinle seni Yaradanı sev".
Bir başka münzeviye,
bazı' müslüman zâhidler tarafından şöyle soruldu: “Bir insan, kendisini ibâdete
en çok ne zaman verir? Verilen cevap: Aşk onun kalbini bürüdüğü zaman; çünkü o,
ancak o zaman devamlı ibâdetten haz veya zevk duyar, şeklinde idi".
Hristiyanlığın,
münzeviler, keşişler ve meselâ Messaliler veya Euchitae gibi aşırı fırkalar
vasıtasıyla yaptığı tesir, iki yönlü idi: Zühdi ve tasavvufi. Hristiyan şark
mistisizmi, bununla birlikte, putperest bir unsur ihtiva ediyordu. Eskiden
beri bu Hristiyan şark mistisizmi, Plotinus'un ve Yeni Eflatuncu mektebin
fikirleriyle yoğurulmuş ve dilini benimsemi§ti.
12 II. NEOPLATONiZM
İslâm felsefesinde hâkim
şahsiyet Eflatun değil, Aristo'dur. Müslümanlardan pek azı, daha çok Yunan
üstadı (eş Şeyhu’l-Yunâni) adıyla bilinen Plotinus’u tanırlar. Fakat araplar,
Aristo hakkındaki ilk bilgilerini Yeni -Eflatuncu şarihlerinden elde ettikleri
için, onların içinde yoğuruldukları sistem, Porphyrius ve Proclus’un sistemleri
olmuştu. Böylece arapçası IX. yüzyılda ortaya çıkan ve Aristo'ya atfedilen
"Kitâbu Esolocya", aslında, Yeni Eflatunculuğun elkitabıdır.
Bu mektebin bir başka
eseri, özellikle dikkat çekicidir: Bu eser, St. Paul tarafından
Hristiyanlaştırılan Areopagus’lu Dionysius'a, yanlış olarak atfedilen
yazılardan ibarettir. Muhtemelen Suriyeli bir keşiş olan sahte Dionysius,
öğretmeni olarak bir Hierotheus’dan bahseder ki, Frothingam bu şahsın '
Ya'kûbu's-Seruci (Seruc’lu Ya'kûb) (451-521 M.)'nin çağdaşı ve önde gelen
Suriye’li bir arif Stephan Bar Sudayli ile aynı şahıs olduğunu ortaya
koymuştur. Dionysius, adı geçen Stephen'in aşk ilahilerinden bazı parçalar
nakleder. Ulûhiyyetin gizli sırlan hakkında "Hierotheus'un Kitabı"
adlı tam bir eser bugün British Museum'da bulunan yegâne elyazması halinde
bize kadar gelmiştir. John Scotus Erigena tarafından latinceye çevrilen
Dionysius'a ait yazılar, 13 Batı Avrupa'da Ortaçağ Hristiyan mistisizmini tesis
etmiştir. Bu yazıların doğudaki tesiri, hiç de küçümsenecek bir ölçüde
değildir. Bunlar, hemen ortaya çıktıkları anda Yunancadan Süryaniceye tercüme
edilmiş ve ortaya koydukları doktrin de, aynı dildeki şerhler vasıtasıyla
tesirli bir şekilde yaygın hale getirilmiştir. "Yaklaşık olarak 850 M.
yıllarında Dionysius, Dicle'den Atlantik'e kadarki sahada biliniyordu''.
Ebedi gelenek yanında,
sudûr, işrâk, ma'rifet ve vecd doktrinlerinin nakledildikleri başka kanallar da
mevcuttu. Fakat okuyucuyu ikna etmek için, Yunan mistik düşüncelerinin her
tarafta yaygın olduğu ve bunların, sûfi theosophy'sinin ilk defa teşekkül ettiği
bölgeler olan Batı Asya ve Mısır'ın müslüman sakinlerince kolaylıkla elde
edilebildiği hususunda yeteri kadar bilgi verilmiştir. Bu cereyanın tekâmülünde,
önemli rol oynayanlardan biri olan Zu'n-Nûnu Mısri, bir filozof ve bir simyacı,
başka bir deyişle Hellenistik ilmin bir şâkirdi olarak vasıflandırılır.
Mısri'nin düşüncesinin büyük bir kısmının, meselâ, Dionysius'un yazılarında
karşılaştığımız esaslarla âhenk halinde olduğu hususu gözönüne alındığı takdirde,
Yeni -Eflatunculuğun, daha önce Hristiyanlığın içinde yoğurulduğu aynı mistik
unsurun rengini bol miktarda İslama aktardığı neticesine ki bu, dada önce de
belirttiğimiz üzere genel sebepler dolayısıyla pek muhtemeldir ister istemez
sürüklenmiş oluruz.
14
III. GNOSTtSİZM (ÂRİFİYYÛN) (")
Elimizde pek az kesin
delil bulunmakla birlikte, ilk süfi düşüncesinde yer alan ma'rifet
nazariyesinin işgal ettiği önemli mevki Hristiyan gnostisizmi ile irtibat fikrini
uyandırmaktadır. Sûfîliği “ilâhı hakikatların idraki" şeklinde tarif eden
ve bu tarifi, bu Giriş’irr ilk sayfasında nakledilen Ma’rufu’l-Kerhi’nin
ailesinin, Basra ile Vâsıt arasındaki Babil ovalarında oturan Sabi'ilerden
olduğu rivayeti, dikkate değer bir husustur. Diğer müslüman velileri de
"İsm-i A'zam Sırrını" öğrenmişlerdi. Bu, çölde seyâhat ederken
karşılaştığı bir adam tarafından îbrâhim b. Edhem'e bildirilmiş ve o da, bu
sırrı söyler söylemez, Hızır ile ilyas peygamberi görmüştür. ilk süfiler, kendi
manevi rehberlerine tahsis ettikleri s ı d dik kelimesini Manicheistlerden
almışlar ve daha sonraki bir sûfî ekolü de, Mani’nin düalizmine dönerek, var
olan şeylerin çeşitliliğinin n u r ve z u 1 m e t karışımından doğduğu görüşünü
benimsemiştir.
15
"ihsan fiilinin hedefi, zulmet
lekesinden kurtuluştur; nurun zulmetten kurtuluşu ise,
nurun nur olarak kendi şuuru demektir." ([3]
[4])
Günümüz Rifâi
dervişlerinden biri tarafından izah edildiği üzre, Yetrniş Bin Perde
doktrini ile ilgili aşağıdaki metin, Gnostisizmin açık izlerini taşır ve bu,
.burada nakletmeden geçemiyeceğim kadar da ilgi çekicidir:
"Yetmiş bin perde,
Tek Hakikat olan Allah'ı madde ve his dünyasından ayırır. Ve her nefs, doğmadan
önce bu yetmiş bin perdeden geçer. Bunların içeride kalan yarısı nûr
perdeleri, dışarıda kalan yarısı da zulmet perdeleridir. Doğuma doğru çıkarılan
bu yolculukta, içinden geçilen her bir nûr perdesi için nefs, ilahi
sıfatlarını birinden soyunur ve zulmet perdelerinden herbiri için de, dünyevi
sıfatlardan birine bürünür. Böylece çocuk, ağlayarak doğar. Çünkü nefs, Tek
Hakikat olan Allah'dan ayrılığını bilir. Çocuğun uykusunda ağlaması, netsin
kaybettiği birşeyi hatırlamasından dolayıdır. Şu kadar ki, perdelerden geçiş,
unutkanlığı (nisyân) beraberinde getirmiş ve dolayısiyle kişiye de i n s a n
denmiştirAslında şimdi o, bedeninde mahpus ve bu kalın perdelerle Allah'dan
ayrılmış durumdadır.”
16
/ "Fakat sûfiliğin, yani dervişlik
yolunun bütün
gayesi, ona, bu bedenle
yaşarken, bu hapishaneden kurtuluşu sağlamak, yetmiş bin perdenin ilhamını
vermek ve Bir ile asli Birlik'e dönüşü temin etmektir. Beden terkedilmemeli;
tasfiye edilip ruhânileştirilmelidir. Bu ise, ruha bir engel değil, yardımdır.
Beden, ateşle tasfiye edilip mahiyetinin değiştirilmesi gereken bir madene
benzer. îşte şeyh talibe, bu değişikliğin sırrına sâhip olduğunu söyleyerek der
ki: 'Biz seni manevi iştiyak ateşinin içine atacağız ve sen, oradan süzülüp
tertemiz çıkacaksın.’ " [5]
XI. Yüzyılda
müslümanların Hindistan'ı fethinden önce, Buda'nın öğretisi Doğu İran ve
Mâverâünnehir’de dikkate değer bir tesir göstermiştir. Eski Horasan’ın merkezi
ve sûfilerinin sayısı ile meşhur bir şehir olan Belh'de, Budist manastırlarının
yaygın bir halde bulunduğunu bilmekteyiz. Prof. Goldziher şu önemli noktaya
dikkati çekmiştir: Sûfi zâhid ibrâhim b. Edhem, İslâm menkabelerinde tahtını
terkederek gezgin bir derviş olan Belh emîri ola17 rak görülmektedir, ki bu, /
Buda'nın hayat hikâyesinin bir tekrarıdır. Sûfiler tesbih kullamnayı Budist
rahiplerinden öğrenmişlerdir. Konunun ayrıntılarına girmeden rahatlıkla ifade
edilebilir ki, sûfilik yolu, ahlâki bir nefis terbiyesi, zühdi murakabe ve
fikri arınma olması bakımından Budizme çok şey borçludur. Fakat bu iki
sistemin ortak özellikleri, ancak aralarındaki esas farkı çok iyi bir şekilde
ortaya koyar. Aslında onlar, iki zıt kutuptur. Budist kendi nefsini tezkiye
eder; sf’fî ise, ancak Tanrı'yı bilmek ve sevmekle tezkiye edilmiş olur.
Bence, ferdi nefsin
Külli Varlık'ta fâni olması hakkındaki sûfi düşüncesi, kesinlikle Hind
menşeilidir. Bu görüşün temsilcisi îranlı sûfi Bâyezid-i Bistami idi ki, bu
görüşü, şeyhi Ebû Ali es-Sindî'den almış olabilir. Onun sözlerinden bazıları
şunlardır:
"Yaratıklar değişen
hallere tabidirler; fakat arifin böyle bir hali yoktur. Çünkü onun eserleri
silinmiş ve özü, başkasının özü ile yok edilmiştir ve onun izleri ise,
başkasının izlerinde kaybolmuştur.”
"Otuz yıldır Yüce
Tanrı benim aynamdı; şimdi ise ben, kendimin aynasıyım.” Başka bir deyişle,
onun hayat hikayesini veren bir yazarın açıklamasına göre, "ben artık, o
ben değilim; çünkü 'Ben' ve 18 Allah', / Allah’ın Birliğinin inkarıdır. Ben
artık fâni olduğum için de, Yüce Allah kendi kendisinin aynasıdır."
"Benden bana, ‘ey
Sen olan Ben'diye çağırılıncaya kadar, Tanrı'dan Tanrı'ya intikal ettim.. ”
Anlaşılacağı gibi bu,
Budizm değil Vedaların panteizmidir. Fena'yı Nirvana ile tamamiyle aynı sayamayız.
Her iki deyim de, ferdiyetin fani oluşunu gösterir; ifakat Nirvana sırf menfi
bir deyim iken f e na, Tanrı’ da ebedi hayata kavuşmak anlamına gelen beka ile
birlikte bulunur. îlahi güzelliğin vecd halinde temaşasında kendini kaybeden
sûfinin cezbesi, Arahat'ın cezbeden uzak fikri sükûnetine tamamiyle zıttır. Bu
nokta üzerinde duruyorum; çünkü bana göre Budizmin İslam düşüncesine tesiri,
mübalağa edilmiştir. özellikle Budist menşeili olmaktan ziyade Hind menşeili
olan pekçok şey Budizme atfedilir. Sufilerin f e n â nazariyesi buna bir
örnektir. Sıradan müslümanlar, Budistleri müşrik sayarak nefretle
karşıladıkları gibi, onlarla şahsi bir münasebet kurmayı da istememişlerdir.
Diğer taraftan Islâm fetihlerinden önce bin yıl gibi bir zaman Budizm,
genellikle Horasan ve Doğu İran’da nüfüzunu sürdürmüştür. Bu sebepten bu
bölgelerde, sûfiliğin tekâmülüne tesir etmiş olsa gerektir.
Vahdet-i Vücudcu
şekliyle f e n â, Nirvânâ’dan 19 köklü bir surette ayrılmakla beraber, / bu
terimler, diğer yönlerden birbirleriyle o derece uyum halindedir ki, onları
tamamen bağlantısız sayamayız. Fenâ’nın ahlâki bir yönü vardır. O, bütün
ihtiras ve arzuların yok edilmesini içine alır. Kötü vasıflar ve bunların
doğurduğu kötü fiillerin ortadan kalkmasının, bunlara tekabül eden iyi nitelik
ve fiillerin sürekliliğinin bir sonucu olduğu söylenir. Bunu Prof. Rhys
Davids'in verdiği Nirvânâ tarifiyle karşılaştıralım:
"Nirvânâ, aklın ve
kalbin, günahkâr, tutucu hâlinin yok edilmesidir. Böyle olmasaydı, Karma'nın
büyük sırrına göre, bu hâlin yok edilmesi, sürekli olarak yenilenen ferdi
varlığın sebebi olurdu. Bu yok olma hâli, aklın ve kalbin karşıt durumunun
gelişmesinin bir sonucudur ve ona paralel bir yolda yürümektedir. Bu karşıt
duruma ulaşılınca, Nirvânâ tamamlanmış demektir."
Sûfiliğe yabancı olan
Karma doktrini bir yana bırakılırsa, ahlâki bir hal olarak görülen fenâ'nın ve
Nirvânâ'nın bu tarifleri, hemen hemen kelimesi kelimesine birbirine
uymaktadır. Bu karşılaştırmayı, biraz daha ileriye götürmek yersiz olacaktır.
Fakat kanaatımızca sûfilerin fenâ nazariyesinin, bir dereceye kadar İran Hind
panteizminden olduğu gibi,
Budizm’den
de etkilendiği sonucunu çıkarabiliriz.
İslâm’ın
yabancı fikirlere açıklığı, tarafsız her
20
araştırıcının
kabul ettiği bir husustur. Sûfîliğin tarihi de, bu genel kaidenin sâdece bir
tek örneğini teşkil eder. Fakat bu gerçek bizi, yukarıda sözü edilen
düşüncelerde, şimdi üzerinde durduğumuz meselenin bütününün bir izâhını
aramaya veya sûfiliği kendi gelişimi sırasında özümsediği ve kendi içinde
erittiği dış unsurlarla aynı saymağa götürmemelidir. İslâm, olağanüstü bir
şekilde, yabancı din ve felsefelerle temasını kesmiş olsa bile, sûfiliğin
herhangi bir şekli kendi içinde doğmuş olacaktı; çünkü sûfiliğin tohumları,
zaten onun kendi bünyesinde mevcuttu. Şüphesiz bu yönde faaliyette olan iç
tesirleri bir yana atamayız. Çünkü bu tesirler, ruhi cezbe kanunlarına
bağlıdır. İslâm dünyası aracılığı ile, yukarıda sözü edilen İslâm dışı büyük
sistemlerin ortaya koyduğu güçlü düşünce akımları, sûfiliğe olumlu veya
olumsuz bir şekilde tesir eden İslâm’daki çeşitli eğilimler için bir
uyarıcılık vazifesi görmüştür. Görüldüğü üzere sûfiliğin en eski şekli,
gösteriş ve dünya sevgisine karşı zâhidâne bir başkaldırmadır. Daha sonraları
hâkim olan akılcılık ve şüphecilik, sezgiye dayanan bilgi ile duyguya dayanan
imâna yönelmiş karşı hareketleri ve aynı zamanda birçok samimî müslümanı,
sûfilerin saflarına sürükleyen sünnî bir aksülameli tahrik etmiştir.
Hz.
Muhammed’in sâde ve koyu tektanrıcılığma
21
dayanan
bu dinin, bu yeni düşüncelere, / onlarla uzlaşmak şöyle dursun, nasıl
müsamaha gösterebileceği ileri sürülebilir. Bu durumda, Allah'ın münezzeh (trancendent) şahsiyetini, âlemin bizâtihi
hayat ve ruhu olan teşbihi (immanent) hakikati ile uzlaştırmak imkânsız
olacaktı. Buna rağmen İslâm, sfıfiliği kabul etmiştir.
Sûfîler İslâm ümmeti
dışına atılmak yerine, cemaat içinde iyice yerleşmişlerdir. İslâm velilerinin
menkabeleri, Şark vahdet-i vücudculuğunun en aşın örneklerini vermektedir.
Bir an için Kur’ân’a,
İslâm'ın nazarî ve amelî her yönünün isbatlanması için muhtaç olunan o yanılmaz
mihenk taşına dönelim. Burada, tasavvufun bazı izlerine rastlamak mümkün müdür ?
Daha önce de söylediğim üzre Kur’an, Bir, Ezeli, Kadir, her türlü beşeri duygu
ve iştiyakların ötesinde çocukların babası şeklinde değil kullarının Rabbı;
günahkârlara müsamahasız adâlet dağıtan ve rahmetini sâdece tövbe, tevâzu ve
sürekli ibâdetle O’nun gazabından kendilerini kurtaranlara ihsan eden bir
hâkim; sevgiden ziyâde bir korku Tanrısı olan Allah fikrinden hareke;:
etmektedir. Bu, İslâm’ın ortaya koyduğu öğretinin bir yönü ve muhakkak ki en
önemli olanıdır. Fakat Hz. Muhammed, Allah ile âlem arasına aşılmaz bir uçurum
koyarken, engin gönlü, doğrudan doğruya Tanrı’dan gelen ve ruha hitâbeden bir
vahyin iştiyâkını duymuştur. Burada duygu mantığındahiçbir çelişiklik yoktur.
Sûfi bir yönü olan Hz. Mu22 hammed, / Allah’ı hem uzak hem yakın, hem tenzihi
hem de teşbihi olarak hissetmiştir. Bu son açıdan Allah, göklerin ve yerin
nûru, hem dünyada hem de insan ruhunda fiillerini duyuran bir varlıktır.
"Eğer kullarım
Ben’i senden sorarlarsa, şüphesiz ki Ben (onlara) yakınım. “(Kur'ân: II, 182) ," “Bil".
ona şahdamarından daha yakınız .. ” (Kur’ân: L, 15); "Yeryüzünde ve
kendinizde, gerçek mü’minler için nice işâretler vardır. Görmez misiniz ?" (Kur’ân:
LI, 20-21).
Görmeleri için uzun bir
zamanın geçmesi gerekti. Gelecek olan gazabın korkunç hayallerinin tedirgin
ettiği müslüman şuuru, yavaş yavaş ve güçlükle, bu hür düşüncelerin anlamını
idrak eder olmuştur.
Zikrettiğim âyetlerin
dışında başka âyetler de vardır. Bir bütün olarak Kur’ân, sûfiliğe ne kadar zıt
düşse de, İslâm’ın tasavvufi bir te’viline hiçbir mesned
teşkil etmediği görüşüne de katılamıyacağım. Bu husus Philo’nun Tevrat’ın ilk
beş bölümünü ele alışma oldukça benzeyen bir şekilde Kur’ân’ı inceleme konusu
yapan sûfîler tarafından bütün teferruatıyla ortaya konmuştur. Fakat sünnilik
taraftarları, ilâhi tabiatı, tamamen şekli, değişmez ve mutlak bir Birliğe, her
türlü teessür ve heyecandan mahım sâ23 de bir irâdeye, / başka bir ifadeyle
beşeri yaratıkların hiçbir şekilde yakınlık veya şahsi irtibat kuramıyacakları
muhteşem ve sonsuz bir kudrete icrâ eden skolastik bir felsefi sistem kurmaya
teşebbüs etmemiş olsalardı, sûfîler, dindar müslüman kütlesini kendi
taraflarına kazanmayı böylesine mükemmel bir şekilde başarmış olamazlardı. İşte
İslâm ilâhiyatının Tanrısı budur ve sûfiliğe karşı bir tercih konusu olmuştur.
Dolayısiyle bu konuda en salâhiyetlilerimizden biri olan Prof. D. B.
Macdonald'ın işaret ettiği üzere, bütün düşünen dindar müslümanlar sûfîdirler.
Ayrıca Macdonald ilâve ederek diyor ki: “Onlar aynı zamanda vahdet-i vücudcu
oldukları halde, bazıları bunun farkında değildir."
Fert olarak sûfilerin
İslâm'la olan münasebeti, az çok tam bir bağlılıktan başlayarak sâdece sözde
kalan Allah'a ve Peygamber'ine gelinceye kadar değişiklikler göstermektedir. Kur'ân
ve hadisler, umumiyetle dini hakikatin değişmez ölçüsü olarak tanınmakla
birlikte, bu tanıma, sünni olanla olmayanı tâyin edecek olan herhangi bir
hârici otoritenin kabulünü içine almamaktadır. Sûfilerin gözünde inançlar ve
imân esaslarının hiçbir değeri yoktur. Sûfi doğrudan doğruya Allah'dan gelen
bir itikada sâhip olduğuna göre, neden kendisini bu gibi şeylerle meşgul
etsin ? O, Kur'ân'ı sürekli tefekkür ve cezbe halindeki dikkatle okurken,
mukaddes kelâmın sınırsız ve tükenmek bilmeyen gizli anlamları kalb gözünde
akseder. Sûfilerin istinbat, yani bir çeşit sezgi ile 24 neticeye varma; /
tövbe ile saflaşmış ve Allah fikri ile dolu olan kalplere ilâhi ilhamın verdiği
bilginin esrarlı akışı ve bu bilginin yorumlayan dil üzerine taşması dedikleri
şey, işte budur. Tabiatiyle, istitratla elde edilen itikadlar ne Islâm
ilâhiyatı ile ne de kendi aralarında pek uyum halinde olmamakla beraber, bu
ahenksizlik kolayca te'vil edilmiştir. Sözün lafzına bağlanan ilâhiyatçıların,
onun ruhuna inmeye çalışan sûfilerle aynı sonuca ulaşmaları beklenemez. Eğer
her iki zümre de kendi aralarında fikir ayrılığına düşüyorlarsa, bu, ilâhi
hikmetin âdil bir şekilde tevziinden dolayıdır. Çünkü kelâm tartışmaları, dini
konularda düşülen hatayı ortadan kaldırmaya hizmet ederken, tasavvufi
hakikatlerin çeşitliliği, sûfiyâne tercübenin çok yönlü derece ve durumlarına
uygun düşmektedir.
Marifet hakkındaki
bölümde, sûfilerin müspet dine karşı takındıkları tavrı daha tam bir şekilde cle
alacağım. Sûfîlerden birçoğunun gerçek müslüman, birçoğunun müslüman
denemiyecek kadar iligisiz ve en büyük çoğunluğu teşkil eden bir üçüncü zümrenin
ise, şöyle böyle müslüman olduklarını söylemek, meselenin ancak tahmini izahını
vermektir. Orta çağın başlarında Islâm, gelişen bir uzviyetti ve gitgide
çeşitli hareketlerin ki bunlardan biri sûfilikti tesiriyle değişmiştir.
Bugünkü şekliyle sünnilik, bir süfi olan Gazzali'ye çok şey borçludur. Onun
eseri ve 25 sûfiyâne örnekliği sayesinde / Islâm’ın tasavvufi yorumu, hiç de
küçümsenemiyecek derecede akıl ve naklin iddialarıyle hemâhenk kılınmıştır.
Fakat işte bundan dolayı Gazzâli, sûfiliğin esasta ne olduğunu bilmek
isteyenler için katıksız sûfîlerden daha az değerlidir.
Sûfiliğin Arapça ve
Farsça kitaplarda görülen çok sayıdaki tarifleri, tarihi bakımdan her nekadar
ilgi çekici ise de, bunların başlıca önemi, tasavvufun tarif edilemez oluşunu
gösterdiği merkezindedir. Celâleddin Rûmi, Mesnevi'sinde, birtakım Hindlilerin
karanlık bir odada teşhir ettikleri bir fil hikâyesinden bahsetmektedir. Pek
çok kişi onu görmek için toplanmış, fakat yer, onların fili görmelerine imkân
vermeyecek kadar karanlık olduğu için, herkes onun neye benzediği hakkında bir
fikir edinmek üzere elleriyle onu yoklamışlar. Içlerinden biri filin hortumuna
dokunmuş ve hayvanın su borusuna benzediğini söylemiş. Bir başkası kulağına
dokunuş ve büyük bir yelpaze olsa gerek, demiş. Bir diğeri bacağını tutmuş ve
bir sütun olduğunu sanmış. Bir diğeri de sırtına dokunarak, büyük bir taht'a
benzediğini belirtmiş. îştesûfiliğin tarifini yapanların durumu da böyledir.
Onlar ancak hissettikleri şeyi ifade etmeye çalışabilirler. Her şahsi ve özel
dinî duygu farkını içine alacak tasavvuru mümkün bir formül bulunmamaktadır.
Bununla birlikte bu tarifler, elverişli bir özet halinde, sûfiliğin bazı yön ve
hususiyetlerini tasvir ettiği için, burada birkaç örnek verilebilir.
26 / "Sûfilik, sûfide vâkı olan hallerin,
yalnızca Al
lah tarafından bilinmesi
ve keyfiyetini ancak Allah’ın bildiği bir şekilde sûfinin dâima O'nunla birlikte
olmasıdır."
“Sûfilik, her bakımdan
nefis murakabesidir.."
“Sûfilik hiçbir şeye
sâhip olmamak ve hiçbir şeyin de malı bulunmamaktır."
“Sûfilik, birtakım
kurallar veya ilimlerden meydana gelen bir sistem olmayıp ahlâki bir
temâyüldür. Yani sûfilik birtakım kaidelerden ibaret olsaydı, zahmetli bir
çabalama ile elde edilebilirdi; sonra bir ilmi bulunsaydı, öğretim yoluyla
kazanılabilirdi. Aksine sûfilik, “Tanrı'nin hlakı ile ahlâklanın" sözüne
uygun bir temâyüldür. Tanrı'nın ahlâkına ise, ne kaidelerle ne de ilimlerle
ulaşılabilir."
"Sûfilik
hürriyettir, cömertliktir ve mecburiyet yokluğudur."
"Sûfilik, Tanrı'nın
seni sende öldürmesi (fenafillâh) ve Kendisi'nde diri kılmasıdır (bekaabillâh)
."
"Görülen âlemin
noksanlığını seyretmek, daha doğrusu, her türlü noksanlıktan uzak olan O'nun
temâşası sırasında noksan olan herşeye gözü kapamak.. işte sûfîlik budur."
"Sûfîlik,
meleklerin, hattâ nefes alıp vermenin dahî murakabe ve gözetlenmesidir.”
27 / "Zihnindeki takıntıları bir yana
koymak, elindekini vermek ve sana ne gelirse gelsin ondan kaçınmamak,
süfîliktir.”
Okuyucu böylece, sûfîliğin farklı birçok anlamları içine alan bir kelime olduğunu ve ana hususiyetlerini verirken, insanın onun, tam anlamıyle herhangi bir özel türü temsil etmeyen mürekkeb bir manzarasını ortaya koymağa zorlanacağını farkedecektir. Sûfîler bir fırka olmadıkları gibi, belli bir itikadî sisteme de sahip . değillerdir. Tarikatler veya Tanrı'yı arama yolları, insanların nefesleri sayısıncadır ve sonsuz değişiklik gösterir. Bununla birlikte hepsinde bir yakınlık görülebilir. Proteus’un[6] vasıflarını böylesine aksettiren bir olayın, birbirinden geniş ölçüde ayrılan tasvirlerinin bulunması tabîidir. Her durumun ortaya koyduğu intiba, malzemelerin seçimine ve bu çok yönlü bütünün şu veya bu yönüne verilen üstünlüğe bağlı kalacaktır. Böylece sûfîliğin esası, en aşırı şekli içinde, gayet güzel bir tarzda zühd veya ibâdetten çok vahdet-i vücûda ve nazariyâta bağlı olarak ortaya konmuştur. Dolayısiyle ben, sûfîliğin bu çeşidini, bile bile öne aldım. Sahayı sınırlandırmanın faydası, yeterince açık olmakla birlikte, az da olsa nisbetsizliğe götürmektedir. îslâm tasavvufu hakkında adil bir hüküm vermek için aşağıdaki bölümlerin, kitabın hacminin dar tutulmasından dolayı özellikle ihmal etmek zorunda kaldığım mutedil tasavvuf cereyanlarını aksettiren yardımcı bir çalışma ile desteklenmesi gerekmektedir.
Her ırk ve inaçtan
mistikler, manevi hayattaki ilerlemeyi, bir yolculuk, hem de meşakkatli bir yolculuk
olarak tasvir etmişlerdir. Aynı maksatla başka benzetmeler de
yapılmıştır,..ama bunun, bu sahada hemen hemen genel bir geçerliği olduğu
görülmektedir. Allah'ı aramaya koyulan sûfi, kendisine sâ,lik (yolcu) adını
verir. O, Hakkla bir olma (fena fi'lHakk) hedefine götüren bir yolu (tarikat)
takibederek, sırasıyla birtakım konaklardan (makamat) geçer. O, bu manevi
yükselişin bir grafiğini yapmaya girişecek olsaydı, bu tecrübeden geçen daha
öncekilerin yaptıklarının hiçbirisine tıpatıp uymayacaktır. Bu kemâle gidişi
gösteren grafik veya basamaklar, ilk devirde, sûfi mürşidlerce titizlikle
belirtilmiştir. Müslümanların kötü bir alışkanlığı olan kalıplaştırma, daha
sonra büyük sonuçlar doğurmuştur. Sûfilik hakkında bugün elimizde bulunan
belki de en eski mufassal bir risale, Kitâbu'l-Luma yazarının açıkladığına
göre, seyr-i sülûk, şu yedi makamdan ibarettir. Bunlardan herbiri birincisi
hâriç 29 /bir öncekinin sonucudur: 1. Tövbe; 2. Vera‘ (şüpheli herşeyden
sakınma); 3. Zühd; 4. Fakr; 5. Sabr; 6. Tevekkül; 7. Rıza.
Bu makamlar, sûfinin
ruhi ve ahlâkî terbiyesini sağlar ve bunların, benzeri bir psikolojik silsile
teşkil eden ahvâl’den titizlikle ayırt edilmesi gerekmektedir. Biraz önce
sözünü ettiğimiz yazar, on halden bahseder: 1. Murâkabe; 2. Kurbiyet
(Allah'a yakınlık) ; 3. Mehabbet; 4. Korku (havf); 5. ümid (recâ); 6. Şevk; 7.
ünsiyet; 8. itmi‘nan; 9. Müşâhede ve 10. Yakin.
Makamlar, sâlikin kendi
çabalamarıyle aşılıp elde edilebilirse de, haller, manevî duygular ve istidatlardır
ki, insanın, onlar üzerinde hiçbir hâkimiyeti yoktur:
"Onlar onun
kalbine, Allah tarafından indirilir; onlar gelince geri çevirmek veya gidince alıkoymak
onun irâdesi dışındadır."
Sûfînin yolu (seyr-i
sülük), bir sonrakine yükselmeden önce herbirisinde kendisini kemâle erdirecek
ıbütıin makamları aşıncaya 'Ve yine sâlike ihsan etmekle Allah'ı hoşnud kılan
halleri yaşayıncaya kadar nihayete ermez. Ancak o zaman sâlik, sürekli olarak
şuurun daha üst seviyelerine yükseltilir ki, sûfîler onları ma'rifet ve hakikat
diye adlandırır ve böylece tâlib, bilen veya arif olur; neticede bilgi, bilen
ve bilinenin Bir (Allah) olduğunu kavrar.
30 / Sûfiyi hedefine
götüren metodun taslağını mümkün olduğu kadar kısa bir şekilde verdikten
sonra, şimdi de metodun iç işleyişi hakkında biraz bilgi vermeye çalışacağım.
Bu (bölüm, ekseriya Hakk'ı arayışı temsil eden üç kademeli yolculuğu tarikat,
marifet, hakikat ilk safhası ile ilgilidir.
Makamlar silsilesinde
ilk yeri tövbe alır. Bu, müslümanların hidâyete eırme (isyandan taata dönme)
karşılığı olarak kullandıkları bir deyimdir ve yeni bir hayatın başlangıcını
gösterir. Meşhur sûfîlerin hayat hikâyelerinde, ekseriyâ, tarikata girmelerine
sebep olan rüyâlar, rü'yetler, gaybdan gelen sesler ve diğer tecrübeler
anlatılır. Ne kadar önemsiz görünseler de bu rivâyetlerin psikolojik bir temeli
vardır. Ve eğer doğru iseler, ayrıntılarıyla İncelenmeğe lâyıktır.
Tövbe
Tövbe, nefsin gaflet
uykusundan uyanması şeklinde tasvir edilir. Bu durumda günahkâr, kötü davranışlarının
farkına varır ve geçmiş isyanlarından dolayı pişmanlık duyar. Bununla birlikte
o, 1) Bildiği günah veya 'günahları derhal terketmedikçe ve, 2) Gelecekte bu
günahları asla işlemiyeceğine kesinlikle söz vermedikçe gerçek tövbekâr
sayılmaz. Ahdini bozarsa, o yine, rahmeti sonsuz olan Allah'a yönelmek
zorundadır. Tanınmış sûfilerden biri, gerçek bir tövbeye ulaşıncaya kadar
yetmiş defa tövbe 31 etmiş ve yetmiş defa da tövbesini bozmuştur. / Yine
tövbekârın, gücünün yettiği kadar, incitmiş olduğu herkesin gönlünü kazanması
gerekir. Evliyâ menkabelerinden birçok hoşnud etme misâlleri çıkarılabilir.
îleri mertebede bir
tasavvuf anlayışına göre tövbe, insandan Tanrı'ya değil, Tanrı'dan insana yönelen
tamamiyle ilâhi lûtfun bir eseridir. Birisi Râbi’a'ya demişti ki;
"Ben çok günah
işledim; Allah'a yönelip tövbe etsem beni bağışlar mı ki?"
"Hayır" diye karşılık verdi Râbi ‘a, "ancak O sana teveccüh
ederse, sen O'na yönebilirsin."
Tövbeden sonra günahların
hatırlanmasının mı, yoksa unutulmasının mı gerektiği konusu, sûfi ahlâkında
belli başlı bir hususu gösterir. Müridlere ve şâkirdlere öğretilenle
mürşidlerin kendileri için bâtını meslek olarak kabul ettikleri
arasındaki farkı belirtmek istiyorum. Her mürşid müridlerine, insanın günahlarını
alçak gönüllülükle ve nâdim olarak düşünmesinin manevi gurura karşı en müessir
çare olduğunu söyler. Fakat kendisi pekâlâ inanabilirdi ki, tövbe, Allah'dan
başka herşeyi unutmaktan ibârettir.
Hucviri: "Tövbekâr",
der, "bir Allah âşıkıdır ve Allah âşıkı, Allah'ı
temâşâdadır. Günahın hatırlan32 ması, / Allah
ile temaşa eden arasında bir perde olduğu için, müşâhede esnasında
günahı hatıra getirmek hatâdır."
Günah,
kendisi bütün günahların en büyüğü olan nefsâniyete aittir. Günahı unutmak,
nefsi unutmaktır. Bu, belirtmiş olduğum üzere, sûfîliğin bütün ahlâk düzenine
hâkim olan bir esâsın tatbikatından sâdece bir tanesidir ve bu husus, sonraki
bir bölümde daha tatminkâr bir şekilde açıklanacaktır. Bunun tehlikeleri
meydandadır. Fakat insafla kabul etmeliyiz ki, aynı seyr-i sülûk anlayışı, manevi
bakımdan kendilerini kemâle erdirmiş olanlarla henüz kemâle ermeye
çalışanlara aynı derecede uygun düşmeyebilir.
Tövbe
kapısında şu yazılıdır; "Ey buraya girenler! Nefislerinizi terkederek
girin!"
Şeyh
Böylece
tövbe eden, Hristiyanların Arınma Yolu dedikleri merhaleye varır. Umumi usûlü
takib ederse onun, bir yönetici (şeyh, pir, mürşid)
'ye, yani en küçük bir sözü bile müridlerince mutlak kanun sayılan olgun
tecrübe ve derin bilgi sâhibi mübârek bir kişiye baş -vurması gerekir.
Tarikatta tek başına yol almak isteyen bir tâlib, pek hoş karşılanmaz. Böyle
bi" kimse için, "rehberi şeytandır" denir ve o, bahçıvanın
bakımından mahrum, hiç meyve vermeyen veya acı meyve veren bir ağaca
benzetilir. Hucvîrî, sûfî şeyhlerden bahsederken şöyle der:
33 - / "Bir mürîd, onlara, dünyayı terketmek amacıyla katıldığı zaman üç yıllık bir süre için manevî terbiyeye tâbi tutulur. Eğer o, bu terbiyenin şartlarını yerine getirirse ne âlâ; yoksa kendisine tarikata kabul edilmiyeceği bildirilir. ilk yıl insanlara hizmete, ikinci yıl Tanrı'ya kulluğa ve üçüncü yıl da kendi kalbini murâkabeye hasredilir. O insanlara ancak, kendisini kullar sırasına, bütün başkalarını da efendiler mevkîine koyduğu zaman, hizmet edebilir. Yani istisnâsız herkese, kendisinden daha iyi oldukları gözüyle bakması ve bunu, kendisinin herkese karşı hizmet vazifesi sayması gerekir. Allah'a bir karşılık için kulluk eden, Tanrı'ya değil kendi nefsine taptığına göre o, ancak kendisini dünya ve âhiretle ilgili bütün şahsî menfaatlerinden kopardığı ve Allah'a yalnız Allah için kulluk ettiği zaman, kulluk etmiş olabilir. Tanrı ile irtibat halinde, gönlünü gaflet basmasından koruması için düşüncelerini bir araya toplayıp her türlü kaygıyı üzerinden attığı zaman kalbini murâkabe edebilir. Mürîd bu vasıflara sâhip olunca murakka'a (dervişlerce giyilen yamalı elbiseyı / başkalarının sâdece bir taklitçisi olarak değil, gerçek bir sûfî olarak giyebilir.”
Şibli, tanınmış
mutasavvıf Cüneyd-i Bağdâdi'nin bir müridi idi. Hidayete erme anında,
"ilâhi mârifet incisine sâhip olduğunuzu söylüyorlar, onu bana verin veya
satın" diyerek Cüneyd’e geldi. Cüneyd dedi ki: “Onu satamam; çünkü satın
alacak gücün yok, sana onu versem, kolayca elde etmiş olacaksın. Değerini
bilmezsin. Sen de benim gibi sabırla bekleyerek inciyi kazanabilmen için
düşünmeden kendini bu ummâna salıver.”
Şibli ne yapması
gerektiğini sordu. Cüneyd, “git” dedi, "kükürt sat!"
Bir yıl sonra Şiblî'ye:
“Bu alış-veriş seni meşgul eder. Bir derviş ol da kendini yalnız dilencilikle
meşgul eyle!" dedi.,
Şibli bütün bir yıl
gelip geçenlerden dilenerek Bağdad sokaklarında dolaştı durdu. Fakat ona, hiç
kimse, aldırış bile etmedi. Sonra dönüp gelince Cüneyd ona şöyle seslendi:
“Gördün mü? Sen insanların gözünde hiçbir şey değilmişsin! Asla onlara gönül
verme, itibar etme. Bir zamanlar sen bir hâcip 35 idin / ve bir vilâyette
vâlilik de yaptın. O memlekete git ve haksızlık ettiğini herkesten af
dile."
Şibli boyun eğdi ve
izini bulamadığı bir kişi dışında herkesin gönlünü alıncaya kadar kapı kapı
dolaşarak dört yılını harcadı. Dönüşünde Cüneyd ona dedi ki:"
“Hâlâ şöhretle bir
ilişiğin var, git, bir yıl daha dilencilik et."
Şibli hergün kendisine
verilen sadakaları Cüneyd’e getirirdi; o da onları fakirlere dağıtır ve
Şibli’yi ertesi güne kadar' yiyeceksiz bırakırdı. Böyleca bir yıl geçince
Cüneyd onu, başkalarına hizmet etmek üzere müridleri arasına aldı. Bir yıllık
hizmetten sonra Cüneyd ona sordu:
"Şimdi kendi
hakkında ne düşünüyorsun?"
Şibli karşılık verdi:
"Kendimi Tanrı yaratıklarının en aşağısı (ednâ) sayıyorum.”
Şeyh: "işte şimdi
imânın bütündür.” dedi.
Oruç,
gece ibadeti, sükût adağı ve günlerce kendini murâkabe, kısaca Hz.
Peygamber’in cihaddan daha meşakkatli ve değerli olduğunu bildirdiği kişinin
bu nefis mücâdelesine ait bütün silah ve hareket tarzlarını teşkil eden bu
terbiyenin ayrıntıları üzerinde durmak ihtiyacını duyuyorum. öte yandan 36 okuyucularım, / yerinde olarak, "tarikat”
ile ifade
edilen görüş ve
davranışların ana hatlarını vermemi bekleyeceklerdir. Bunlar, şu başlıklar altında
ele alınabilir: Fakr, Nefs Mücâhedesi, Tevekkül, ve Zikir. Dünyevi ve fâni
olan herşeyden kopmayı içine alan Fakr’ın menfi bir mahiyeti olduğu halde, geri
kalan üç deyim, bu faaliyetin müsbet karşılığına, yani nefsin Hak’la ahenkli
münâsebetlere giriştiği ahlâk terbiyesine işâret eder.
Fakr
İslâm’ın ilk devirleri
üzerine karanlık bir şekilde çöken kaderci anlayış -bütün beşeri fiillerin
görümnez bir Kudret tarafından belirlenmiş ve bu fiillerin değersiz ve boş
olduğu duygusu herşeyden el çekmenin, ilk İelâm zâhidliğinin şiarı olmasına sebep
olmuştur. Her gerçek mü'min meşrû olmayan zevklerden geri durmaya mecburdur;
çünkü zâhid, meşrû olan şeylerden geri durmakla değer kazanır.
Terk, önceleri, hemen
hemen tamamiyle maddi bir anlama gelmekteydi. Mümkün olduğu kadar az dünya
malına sâhip olmak, kurtuluşa ulaşmanın en emin yolu sanılırdı. Dâvud
et-Tâî’nin bir hasır, baş yastığı bir tuğla ve su içmeye ve yıkamaya yarayan
deriden yapılmış bir tulumundan başka birşeyi yoktu. Adamın biri rüyâsında
Mâlik b. Dinâr ile Muham37 med b. Vâsi"in cennete / girmelerine müsaade
edildiğini ve Mâlik'in arkadaşından önce içeriye alındığını gördü. Muhammed b.
Vâsi"in bu şerefe daha layık olduğunu sandığı için hayretle haykırdı.
"Evet, ama.. ” diye geldi cevap, "Muhemmed b. Vâsi"in iki,
Mâlik'in ise bir gömleği var. Mâlik'in niçin tercih edildiğinin sebebi budur.”
Sûfilerin fark
nazariyesi, bunun da ötesine gider. Gerçek fakr, sâdece mal yokluğu değil,
aynı zamanda mal sâhibi olma arzusunun yokluğudur, elin de gönlün de boş
olmasıdır. Sûfi “fakir” ve “derviş” diye tanınmakla iftihar eder. Çünkü bu
isimler, onun, aklını Allah'dan başka tarafa çevirecek olan her düşünce ve
istekten soyulmuş olduğunu gösterir. "Hem bu hayattan, hem de gelecek
hayattan tamamiyle kesilmek, dünyâda ve âhirette Allah'dan başkasını istememek..
işte, gerçekten fakir olmak budur.” Böyle bir fakir, herhangi vasıf, duygu
veya davranışı kendisine mal etmediği için ferdi varlıktan sıyrılmıştır. O, ruhen,
fakirlerin en fakiri olduğu halde, kelimenin yaygın anlamiyle zengin de
olabilir. Çünkü Allah, hazan,
velilerini dünyâ ehlinden gizlemek için zahirde onlara
dünyâ sevgisi ve zenginlik
ihsân eder.
Mutasavvıf yazarlara
âşinâlığı olan kimse, onların ıstılahlarının muğlâk oluşu ve aynı
kelimenin, 38 / bakış açısına göre değişen oldukça farklı anlamlarının
birçoğunu olmasa
bile, ekseriyâ belirli bir kısmını içine alışı hususunda bilgi edinmeye ihtiyaç
duymayacaktır. işte süfi metinlerinde görülen bu karışıklık, buradan doğmaktadır.
Söz gelişi fakr, bir yorurumcu tarafından müteâl (aşkın) bir görüş olarak; bir
başkasınca da
dini hayatın amelî
bir düsturu şeklinde açıklandığı zaman, anlamlar
uyuşamaz. İkinci görüşe göre fakr, sûfiliğin sâdece başlangıcını teşkil
eder. Câmi,
fakirler Tanrı’nın hoşnudluğu uğruna dünyevi şeylerden el
çekerler, der. Onlar bu feragata şu üç,
sâikten biriyle sevkedilirler:
a)
Kıyâmet Günü’nde kolay bir hesap verme ümidi
veya cezâlanma
korkusu;
c)
Mânevi sükûn ve iç huzurunun özlemini çekmek.
Böylece onlar,
kendilerine menfaat sağlamaktan başka hiçbir şeyle
ilgilenmediklerine göre, kendilerine ait bir irâdeden mahrum, tamamiyle Allah’ın
irâdesine
bağlı olan sûfiden aşağıda bir
mertebede yer alırlar. İşte
bu nefis. yokluğudur ki, sûfiyi fakirden ayırır.
Burada dervişler için
söylenmiş birkaç
düsturu nakledelim:
“Açlıktan ölecek hale gelmedikçe
dilenme.'Halife Ömer, karnını doyurduktan sonra
dilenen kimseyi kırbaçlardı. Dilenmek zorunda kalırsan, ihtiyacınım fazlasını
alma!"
“iyi huylu ve mütevekkil
ol; fakirliğinden dolayı da Tanrı'ya şükret!"
/ “Zenginlere,
verdikleri için yaltaklanma; vermedikleri için de onları ayıplama!"
“Zengin adamın
zenginliği kaybetme korkusundan daha çok, sen, fakr'ı kaybetmekten kork."
“Gönül rızasıyla
sunulanı al. O sana Tanrı’nın verdiği günlük rızkındır.. Allah'ın ihsanını geri
çevirme."
“Zihninde, yarın
düşüncesine yer verme; yoksa ebedi azaba uğrarsın."
“Sadaka toplamak için
Allah adını tuzak eyleme!"
Nefs
Sûfî
mürşidler zamanla insanda bin kötülük unsuru -süfli veya şehvani nefs (Nefs-i
Emmare)bulunduğu gerçeğine dayanan bir ahlaki terbiye ve zühd sistemi
geliştirdiler. Şehvet ve ihtiras yatağı bu kötü benlik, nefs diye
adlandırılır. O umumi olarak bedenle aynı şey sayılabilir;yoldaşları dünya ve
şeytanla birlikte, Tanrı ile Birlenmeye en büyük engel teşkil eder. Hz.
Peygamber: "Senin en kötü düşmanın, böğürlerin arasındaki nefsindir
" buyurur. Onun mahiyeti hakkındaki çeşitti görüşleri tartışmak niyetinde
değilim. Ancak onun maddi oluşunun delili ihmal edilemiyecek kadar ilgi
çekicidir. Meşhur sûfi Muhammed b. Ulyân, bir gün tilki yavrusuna ben40 ' zer
birşeyin çıktığını ve onun / nefs olduğunu, kendisine, Tanrı'nın ilhâm
ettiğini anlatır. Onu ayağımn altına alınış; fakat o, her tekme vuruşta biraz
daha büyümüş. Ona:
"Acı
ve darbe başka şeyleri mahvettiği halde, sen, nasıl oluyor da büyüyorsun?"
demiş. O da:
"Çünkü
ben ters yaratıldım. Başka şeylere acı veren benim için zevk, onların zevki de
benim acımdir." diye cevap vermiş.
Hallac'm
nefsi, arkasından koşan bir köpek biçiminde görünürdü. Başka rivâyetlerde ise, bir yılan
veya fare gibi göründüğü kaydedilir.
Nefs Mücâhedesi
(Riyâzâtu'n-Nefs):
Nefs
mücahedesi, ibâdette en başta gelen bir husus olup, doğrudan doğruya veya
dolaylı olarak müşfihede âlemine götürür. Bütün şeyhler, bu vazifeyi ihmal eden
hiçbir müridin, sûfiliğin ilk bilgilerini dahi öğrenemiyeceği fikrinde
birleşirler. Mücahedenin esası nefsin alıştığı şeylerden alıkonması, ihtiraslarına
karşı koymaya teşvik edilmesi, gururunun kırılması, asli tabiatının kötülüğünü
ve fiillerinin bayağılığını tanımak için cefâ ve meşakkete
katlanmasıdır.
Riyâzetin
oruç, sükût ve inzivâ gibi zâhiri usulleri hakkında pek çok şey yazılabilir.
Fakat şimdi
biz,
tarikatı tamamlayan yüksek
ahlâk terbiyesi konusuna
geçelim.
Kfunil
süfilerce anlaşıldığı
üzere nefs mücâhe41
desi,
/ kişinin
iç dünyasındaki manevî bir değişmedir. "ölmeden önce ölünüz!" dedikleri zaman, nefs-i
emmâre'nin tamamiyle yok edilebileceğini değil, fakat onun bütünüyle kötü olan
sıfatlarının tasfiye edilebileceğini ve tasfiye edilmesi gerektiğini söylemek
isterler. İrade Tanrı’ya teslim olunca ve akıl O'na çevrilince, cehl, guıur,
hased, cimrilik ve bunun gibi sıfatlar ifna edilir ve mukabil niteliklere yer
verilir. Dolayısıyle "benliğin ölmesi”, gerçekten "Tanrı'da
yaşama"dır. Sûfî öğretinin bu tarzda ifade edilen çeşitli görünüşleri,
gelecek bölümlerin önemli bir kısmını teşkil edecektir. Bizi burada, esas olarak,
onun ahlâki önemi ilgilendirmektedir.
Kendi irâdesini yok eden
süfinin, ıstılâhî anlamda rızâ ve tevekkül makamlarına ulaşmış olduğu
söylenir.
Dervişin biri Dicle’ye
düşer. Onun yüzme bilmediğini gören kıyıdaki bir adam, "birisine seni karaya
çıkarmasını söyleyeyim mi?" diye bağırır. "Hayır" der derviş.
"Peki boğulmak mı istiyorsun?". "Hayır." "öyle ise
istediğin ne?" Derviş cevap verir: "Allah’ın dediği olur. isteyip de
ne yapayım?"
Tevekkül
"Tevekkülü aşırı
şekliyle, her şahsî teşebbüs ve 42 iradeyi -terketmeyi, , gassal elindeki ölü
gibi toptan hareketsizliği, insanın nefsiyle pek az da olsa bir ilişiği
olan herşeye karşı tam bir kayıtsızlığı gerektirir. ilk süfilerin belli bir
zümresi, isimlerini, ellerinden geldiği kadar günlük meselelere tatbik
ettikleri bu "tevekkül"den almışlardır. Söz gelişi onlar, rızk '
peşinde koşmak, ücretle çalışmak, ticaretle uğraşmak veya hastalandıkları zaman
kendilerine verilen ilacı almak istemezler. Onlar, yerle göğün hâzinelerinin
sahibi olan Allah'ın, ihtiyaçlarını temin edeceğinden ve ne eken ne de biçen
kuşlara, denizdeki balığa veya ana rahmindeki çocuğa nasiplerinin verilmesi nasıl
muhakkak ise, onların nasiplerinin de kendilerine ulaşacağından hiçbir şekilde
şüphe etmeksizin kendilerini sükünetle Tanrı'nın himayesine bırakmışlardır..
Bu esaslar, Şakik-i Belhi'den alınan aşağıdaki parçada görüldüğü üüzere, en
sonunda sûfiliğin ilâhı birlik görüşüne dayanır:
“İhsanın yapmaya mecbur
olduğu üç şey vardır. Onlardan birini ihmal eden, hepsini ihmal etmiş olur.
Onlardan birine gönülden bağlanan, hepsine bağlanmış olur. Bunun için anlamaya
ve ihtiyaçlarını düşünmeye çalış.
"Birincisi aklını
dilin ve hareketlerinle Allah'ın 43 birliğine şehadet etmen; / O’nun birliğine
ve O'ndan başka hiçbir şeyden sana fayda veya zarar gelmeyeceğine şehâdet
ettikten sonra bütün fiillerini yalnız O'na hasretmendir. Adımının bir tekini
bile başkası için atarsan, bu hareketinin sebebi muhakkak ümîd veya korku
olacağından, düşünce n sözün fesâda uğrar. Ve bütün varlıkların Rabbi ve
rızıklandırıcısı olan Allah’dan başkasının ümid ve korkusuyla hareket ettiğin
zaman, ta'zim ve tebcil için kendine bir başka tanrı edinmiş olursun.
“İkincisi, O'ndan başka
Tanrı olmadığına gönülden inanarak, konuşw ve davranırken dünyâ ve dünyâ
nimetlerinden, ana, baba, amca ve dayıdan, yeryıyüzündeki herkesten çok O'na
güvenmendir.
“üçüncüsü, bu iki şeyi,
yani Allah'ın birliğine gönülden inanmayı ve O'na tevekkülü gerçekleştirince,
artık O'ndan râzı olman ve seni inciten herhangi bir şeyden dolayı kızmamandır.
öfkeden sakın: Gönlün dâima Allah ile olsun. Gönlün bir an bile O’ndan ayrılmasın."
Mütevekkil sûfinin,
"dem bu dem"in ötesinde hiçbir düşüncesi yoktur. Şakik, bir
vesileyle, kendisini dinleyenlere sordu:
44
/ "Bugün öldüğünüz takdirde, Tanrı'nın
yarınki
ibadetiniz için sizi
sorguya çekeceğini düşünür müsünüz?” “Hazır, hayatta olmadığımız bir günün ibâdetini,
bizden niçin istesin?" dediler. Şakik: “Mademki sizden. yarınki
ibâdetinizi istemeyecektir; o halde siz de O'ndan yarının rızkını istemeyin. Bu
kadar çok yaşamayabilirsiniz" dedi.
Tevekkül içinde yaşamaya
girişmenin ameli sonuçları gözönünde tutulursa, öğretiyi bütünüyle gerçekleştirecek
kimselere verilen şu öğüdü okumak şaşırtıcı gelmez: “Bir mezar kazıp içine
girsinler." Sonraki sûfîler, geçim yollarını elde etmek maksadıyla
etkili çaba harcamanın, "devenin ayağını bağla da, Allah'a öyle tevekkül
et!" hadisiyle tamamen uyuştuğu kanaatindedirler. Onlar tevekkülü, aklın
alışık olduğu bir hali, şeklinde tarif ederler ki, o ancak nefsin zevk alına
düşüncesiyle zaafa uğrar. Söz gelişi cenneti cehennemden daha makbul bir yer sanak,
tevekküle bir riayetsizlik gibi görülmüştür.
Böyle bir görüş, nasıl
bir hususiyet ortaya koyabilir? 'En kötüsü, hemcinslerinin sırtından geçinen
. iki yüzlü ve işe.
yaramaz bir tembel adam; en iyisi bir zararsız derviş ki, keder içinde
kımıldamadan durur, övgüyü de yergiyi de aynı kayıtsızlıkla karşılar
45
/ve hareketleri, saldırıları, eziyeti ve
ölümü ancak kaderin ezeli oyunundaki olaylar olarak kabul eder. Bununla
birlikte bu kayıtsız ahlâk anlayışı, sûfiliğin muktedir olduğu en yüksek
anlayış değildir. En yüksek ahlâk, ancak aşktan doğar, ki o ■ zaman nefis
ferâgati' nefsin ibâdeti olur. Yeri gelince, bu konuda söyleyeceğim bazı şeyler
olacaktır.
Zikr
Sûfi
terbiyesinde, müsbet unsurlar arasında bir tanesi vardır ki, İslâm sfıfileri
ittifakla onu, yaşanan dinin kilittaşı olarak görürler. Batılı okuyucuların
Edward Lane’in "Bugünkü Mısırlılar" (Modern Egyptians) ve Prof. D. B.
Macdonald’ın son zamanlarda yayınlanan "İslâm’ın Görüşleri" ,
(Aspects of İslâm) adlı kitaplarında titizlikle
verilmiş tasvirlerden pek iyi bildikleri bir riyâzet şeklini, zikr’i söz konusu
etmek istiyorum. Zikr kelimesi, anma, hatırlama veya sâdece düşünme anlamına
gelir. Kur’an’da mü’minlere Allah’ı sık sık zikretmeleri emredilir. Bu, süfilik
kokusu taşımayan sade bir ibâdettir. Fakat sfıfiler, bir kelime veya söz
üzerinde, her melekenin şiddetle teksifiyle bir teviye ses âhengine iştirak ederek
Allah adının ve söz gelişi "Subhânallah’’, "Lâilahe illallah"
gibi birtakım dini deyimlerin tekrarını riyazet usûlü
yaptılar. / Onlar bütün müslümanlarca günün ve gecenin telli vakitlerinde beş
defa kılınan namazdan daha çok, dâima Allah’la birlikte olmalarını sağlayan ve
belli bir zamanı bulunmayan bu ibâdet şekline büyük değer verdiler. Zikir ya
açık (cehri), ya da gizli (hafi) olabilir. Ancak nniyet le dil ile kalbin
beraber olması tercih edilir. Sehl b. Abdullah, müridlerinden biı'ine bütün gün
aralıksız olarak "Allah! Allah!" diye zikre çalışmasını buyur: i
.
ctu. O, bu alışkanlığı
kazanınca, Sehl ona, aynı kelimeyi bütün gece, dudakları uykuda bile
zikredebilecek hale gelinceye kadar tekrarlamasını tavsiye eet.
"Şimdi" dedi, “sükût halinde bile onları zikre devam eh" Nihayet
müridinin bütün varlığı, Allah hüşüncesinde eridi. Bir gün başına bir kütük
düşmüş ve yarasından sızan kaıun "Allah, Allah' kelimelerini yazdığı
göıilmüştü.
Gazzâlî’nin tasvir
ettiği zikrin usûl ve tesirlerini. Macdonald şöyle özetlemiştir:
“(Mürid) kalbini, bir
şeyin varlığını da yokluğunu da aynı görecek bir hale koymalı; sonra Kur'an.
okumak,
onun anlamını düşünmek, ./ hadîs kitaplarıve benzeri şeylerle meşgul
olmaksızın, yalnız farzları eda edip uzlete çekilmelidir. Allah'dan başka
hiçbir şeye gönlünde yer vermemeye dikkat etmelidir. Sonra uzlette iken hem
kalbi hem de diliyle devamlı olarak "Allah, Allah" diye zikirden geri
durmamalıdır. En sonunda öyle bir duruma gelecektir ki, o zaman dili
hareketsiz kalacak ve sanki bu kelimeler oradan dökülüyor sanılacaktır.
Dilinden hareketin izleri silininceye ve gönlünü bu düşüncede sabit görünceye
kadar bunda karar kılmalıdır. Gönlünden kelimenin harfleri ve şekli
silininceye ve anlamı, kalbe bağlı ve ondan ayrılmaz bir hale tek başına
kalıncaya kadar, yine zikre devam etmelidir. Du noktaya kadar herşey onun irâde
ve ihtiyarına bağlıdır; fakat Allah'ın rahmetinin erişmesi, onun iride veya ihtiyârına
bağlı değildir. O şimdi gönlünü bu ralunetin esintilerine açmıştır ve geriye,
Allah'ın peygamberlere ve velilere gösterdiği gibi, kendi s i ne de apaçık
göstereceği şeyleri beklemekten başka birşey kalmaz. Yukarıdaki yolu takip
ederse, Hakk'ın nurunun gönlünde parıldamasından emin olabilir. O, iL:in bir şimşek
çakması gibi süreksiz gelip gider. Bazan da 48 kendisini alıkoyar. Geri gelirse,
bazan / sürekli, bazan da bir anlıktır. Kalırsa bazan uzun, bazan da kısa bir
süre kalır." ,
Bir başka sfıfi, meselenin
aslını şu şekilde ortaya koyar:
‘■‘Zikrin ilk basamağı nefsi
unutmak, son basamağı ise, zikredenin zikrinden habersiz olarak zikirde yok
olması ve nefse dönmeyi önleyen zikrin konusunda kaybolmasıdır."
Zikre yardımcı olan çeşitli
unsurlar vardır. Şibli müridliğinde hergün yanına bir deste çubuk alıp bir
mahzene inerdi. Dikkati dağılınca, • çubuklan kırılıncaya kadar kendisine vurur
ve bazan bütün çubuk destesi akşam olmadan tükenirdi. O zaman da el ve ayaklarını
duvara çarpardı. Hindlilerin nefes alıp verme usûlü, IX. Yüzyıl süfilerince
bilinmekte ve daha sonra da yaygın bir şekilde uydanmakta idi. Derviş tarikatlerinde
musiki, İlâhî ve raks, fenâ diye adlandırdıkları cezbe hâline götüren en makbul
bir yoldur ki, fenâ, yukarıdaki tariften de anlaşılacağı üzere, tarik.atin
varlık sebebi ve zirvesidir.
Murakabe
Murâkabede, Budha
dininin dhyâna ve samâdhi’sine benzeyen bir kendini teksif etme şekli gör49
mekteyiz. Bu, / Hz. Peygamber'in “Allah’ı görüyormuşsun gibi ibâdet et! Sen
O'nu görmesen de O seni görür" hadisinde kasdettiği şeydir. Tanrı'nın
kendisini dâima gözetlediğinden emin olan kişi, kendini O'nun murâkabeye
verecek, hiçbir kötü düşünceye veya şeytâni telkin onun kalbine yol
bulamıyacak. tır. Ebû’l-Huseyn en-Nuri, öylesine derin bir murâkabeye dalardı
ki, bir tek kılı dahi kıpırdamazdı. Bu alışkanlığı, fare deliğini gözetleyen
bir kediden öğrendiğini ve kedinin kendisinden çok daha sakin olduğunu
belirtmiştir. Ebû Said b. Ebi'l-Hayr, gözlerini göbeğine dikerdi. Rivâyete
göre şeytan, tıpkı kendi zaptettiği kimselerde görüldüğü gibi, böyle murâkabeye
dalmış birine yaklaştığında, kendisi sar'aya ' tutulurdu.
Bu bölüm, sUfiliğin
hazırlık safhasının ana' hatları hakkında, okuyucularıma açık bir fikir
verdiyse, gayesine hizmet etmiş olacaktır. Şimdi, müride şeyhi tarafından hırka
veya murakka'a giydirilmiş olduğunu tasavvur edebiliriz. Bu hırka onun tarikat
terbiyesinden başarıyla geçtiğinin zâhiri bir işaretidir. Ve şimdi .murid,
nura doğru mütereddit adımlarla ilerlemektedir. öyle ki, bu yorgun sâlikier,
derin bir vâdinin sonuna ulaşınca, birdenbire güneşi görür ve gözlerini
örterler.
(Aydınlanma ve Kendinden
Geçme)
Kur'an'da “göklerin ve
yerin nûru” olarak tasvir edilen Allah, beden gözüyle görülemez. O, ancak kalp
gözüyle görülebilir. Gelecek bölümde, bu manevi uzuv konusuna tekrar
döneceğim. Fakat sûfî psikolojisinin karışık meselelerine de lüzumundan fazla
girmeyeceğim. Kalbin görmesi (ru'yetu'l-kalb), “kalbin gayb aleminde gizli
olanı yakin nuruyla müşahedesi" şeklinde tarif edilmiştir. Hz. Ali'ye
“Allah’ı görüyor musun?” diye sorulduğu zaman, o, “görmediğimiz -Varlığa nasıl
ibadet ederiz?” şeklinde cevap verirken işte bunu kesdetmiştir. Kalbin Allah’ı
görmesini sağlayan yakin nuru, ona bizzat Allah tarafından verilen bir
ışıktır ve Allah'ı görmenin başka bir yolu da yoktur.
“Güneşin kendisidir,
güneşi gösteren.."
Kur'an'ın meşhur bir
ayetinde, Allah'ın nuru duvarda bir oyuğa yerleştirilmiş şeffaf bir sırça içerisinde
yanan bir kandile benzetilir. Tasavvufi bir tef51 sire göre / ayette geçen bu
oyuk, gerçek mü'minin kalbidir. Dolayısıyle onun sözleri nürdur, işleri nür'
dur ve o, nûr içinde hareket etmektedir. Bâyezid, “ebedilikten söz eden
kimsenin içinde, ebediyet lâmbası olmalıdır" demiştir.
Tecelliye mazhar olan
sûfinin kalbinde parlayan nür, ona, harikulâde bir sezgi gücü (firâset) bahşeder.
Sûfiler, diğer bütün müslümanlar gibi, Hz. Mu' hammed’i son peygamber olarak
tanırlarsa da çünkü Hz. Muhammed bir başka açıdan Kelimetullah veya
yaradılmışların ilkidir -, aslında, kendilerinin de biraz ilÇ.am sâhibi
olduklarını iddia ederler. Ebû'1Huseyn en-Nûri’den tasavvufi firâsetin aslı
hakkında bir soru sorulduğu zaman, Allah'ın Kur'an'da Âdem'e kendi ruhundan üflediğini
bildirdiği âyeti naklederek cevap vermiştir. Fakat insan ruhunun yaradılmayıp
ezeli olduğu görüşüne şiddetle karşı koyan sünni sfıfiler, firâsetin mecaz
yoluyla ‘‘nûr” veya "ilham” adı verilen ve Allah tarafından yaradılıp
seçkin kullarına ihsan edilen ilim ve basiretin neticesi olduğunu kabul
ederter. “Mü'minin firâsetinden sakının; çünkü o, Allah'ın nmru ile bakar”
hadisi, şu menkabeler
için . örnek olmuştur.
Ebû Abdullah er-Râzi
dedi: "Îbnu'l-Enbâri bana 52 / yünden bir aba verdi. Şibli’uln başında da tam
ona uym bir takke görünce, içimden, her ikisinin de benim olmasını isterdim.
Şiblî gitmek için kalkınca, bana, her zamanki gibi kendisini takip etmemi ifade
edercesine baktı. Ben de onu evine kadar tal;:ip ettim. Eve girdiğimizde bana,
abayı çıkarmamı emretti. Alıp katladı ve takkesini de üzerine fırlattı; sonra
bir ateş isteyerek ikisini de yaktı."
Seriyyum’sSakatî, sık
sık, Cüneyd’in halka vaaz. etmesini istiyordu. Fakat Cüneyd buna razı olmu-
yoı:t{uu. Çünkü o, kendisinin böyle bir şerefe lâyık olup olmadığı hususunda
şüpheliydi. Bir cuma gecesi rüyasında Hazreti Peygamber göründü ve ona, halka
vaaz etmesini buyurdu. Uyandı; şafak sökmeden önce Seriyy’in evine giderek
kapıyı çaldı. Seriyy kapıyı açtı ve "Peygamber gel ip sana söyleyinceye
kadar
bana inanmadın" dedi.
Sehl b. Abdullah, bir
ulucamide otrnyordu. O sırada
bir güvercin sıcağın şiddetine dayanamayıp yere düştü. Sehl "aman Allahım,
Şah el-Kirmfuıi şu anda öldü" diye feryad etti. Bu sözü kaydettiler ve sonra
bunun, doğru olduğunu gördüler.
Kalb, günah ve kötü
düşüncelerden arınınca yakin (kesin bilgi) nuru ona akseder ve onu parlak bir
ayna hâline getirir; dolayısiyle şeytan gizli yollardan ona yaklaşamaz. Bunun
içindir ki, bir ârif, "eğer kalbime itaat
etmezsem, Allah’a itaat etmem iş olurum’’ demiştir. Böyle bir tecellîye mazhar
olan bir kimseye Hazreti Peygamber şöyle buyurmuştur:
"Kalbine danış; böylece, gerçek iman ve ulfıhiyeti teşkil eden kalbin
bâtını ilminin bildirdiği Allah’ın gizli emrini duyarsın". işte bu, ilâhiyatçıların
sahip olduğu bilgilerden çok daha üstündür. Gelecek bölümde söz konusu
edilecek olan yanılmaz bir vicdana sahip olma iddialarının ’ dinin zâhiri ile
ve ahlâkla ne derecede bağdaşabileceği meselesini burada şimdi ele
alma ihtiyacını
duymuyorum. Hazreti Peygamber de Allah'a, kulağına ve gözüne nûr ihsan
etmesi için dua' etmiş; vücudunun çeşitli uzuvlarını saydıktan
sonra, duasını, "beni tamamiyle nûr eyle!" diye bitirmiştir7. Sûfî gitgide artan
ihtişam nûru ile ilahi sıfatları temaşaya yükselir ve sonunda şuuru tamamiyle
eriyip yok olunca, Zât-ı illâhiye’nin nüm içerisinde cevherleşir. İşte bu,
ihsan makamı'dır. Çünkü "Allah, ihsan, sa54 kipleriyle
beraberdir:" (Kur'an, XXIX, 69). / Hazreti Peygamber'in "ihsan, AlıaJı'a,
O'nu görüyor gibi ibadet et'menndir’" anlamında bir de hadisi vardır.
işrak’m bu çeşitli
derecelerini tasnif ve tasvir etmeğe çalışarak, okuyucularımın zamanlarını
israf edip sabırlarını tüketmiyeceğim. Zâten işrakın çeşitli dereceleri de
ancak sembolik olarak tasvir edilebilir. tlim diliyle izah edilemez. O halde,
bırakalım sûfiler kendileri konuşsunlar. Onların öğretilerini anlamanın
ekseriya güç olduğu kabul edilse bile, sûfîlerin kendi ifâdelerinde bizim
tahlil ve açıklama ile elde edebileceğimizden daha çok gerçek payı vardır.
Burada Hucviri’nin
Keşfu’l-Mahcûb adlı, Sûfilik üzerine yazdığı en eski Farsça risâlesinden iki
parça sunuyoruz: "Seriyyu’s-Sakati’nin şöyle dediği rivayet
ediliredAllah’ım, bana dilediğin her azabı verebilirsin; yalnız aramıza perde
(hicâb) koyma zilleti ile aziı.b etme.' Çünkü aramızda perde olmazsa, azâb ve elemim,
Seni anmak ve temâşa etmekle hafifliyecektir. Fakat aramızda perde bulmamsa,
senin lutfun bile
7)
Tasavvufla ilgili hadîslerin hepsi değilse bile çoğunun, kendilerini
Peygamberin biı.tın1 öğretisinin gerçek yorumculan olarak gösteren sûfîler
tarafından uydurulup, O'na isnad edildiğini okuyucuya hatırlatmak gerekir.
bana ölüm olacaktır.
Cehennemde perdelemiş olmaktan daha acı ve dayanılması daha .güç bir azap yoktur.
Eğer Allah cehennemde, oradakilere tecelli etseydi, günahkar müminler asla cenneti
düşünmezlerdi. / Çünkü Allah'ı görmek, onları,t
bedeni . azâbı duymayacak derecede sevinçle doldurmuş olurdu. Cennette ise,
Allah'ı görmekten daha mükemmel bir haz yoktur. Eğer Cennet ehli oranın bütün nimetlerini
ve diğer nimetleri yüz katıyla tatsalar, fakat Allah'ı görmemelerdi, kalbleri
tamamiyle mahzun olurdu. Dolayısiyle, Kendisini sevenlerin kalblerine,
daima cemâlini görmeği sağlamak Allah'ın âdetidir. Çünkü bunun verdiği haz,
onlara, her türlü mihnete katlanma gücünü verecektir. Onlar, Allah'ı
gördüklerinde, 'biz bütün azabları Seni görmemekten daha makbul sayarız. Senin cemâlin kalblerimizde tecelli edince, hiçbir
elemi düşünmeyiz' derler".
"Gerçekte, iki
türlü temâşa vardır. Birincisi kâmil îman'ın; ikincisi ise, istiğrakı
aşk'ın sonucudur. Çünkü istiğraki
aşk'da kişi, öyle bir dereceye ulaşır ki, bütün varlığı Mâşuk'unun düşüncesiyle
dolar ve başka hiç bir şeyi göremez olur. Muhammed b. Vâsi' der ki: ‘içerisinde
Alah’ın tecelli etmediği hiçbir şey görmedim.’ yani kâmil imanla.. Şibli de şöyle
der: ‘Allah'dan başka hiçbir şey görmedim.’ yani istiğrâki aşk ve ateşli
temâşa hâlinde. Bir sfıfi,
55
/ beden gözüyle fiili görürken, kalb
gözüyle de Fâil’i görür. Bir başkası da, Fâil'in aşkının verdiği coşkunlukla bütün
diğer şeylerden yüz çevirir ve sadece Fâil'i görür. Birincisi istiidliü,
İkincisi ise wcd yoludur. Birinci halde, açık delil Alah’ın erlerinden
çıkarılmıştır; ikinci halde ise müşahade edeni, arzu
istiğrak
ve cezbe haline getirmiştir. Eserler onun için bir perde taşkil ederler; çünkü
bir şeyi bilen, ondan başkasına önem vermez; ve bir şeyi seven de ondan başka
bir şeye
itibar etmez. Fakat Allah'a karşı çıkmağı ve emir ve fillerinde O'na
müdâhalede bulunmağı terkeder. Aşık, gözünü yaradılmış şeylerden ayırınca,
zaruri olarak, kalbiyle Yaradan'ı görür. Allah şöyle buyuımuştur: "Söyle
mü’minlere, gözlerini kapasınlar" (Kur'an, IV, 30). Yani beden gözlerini
şehevi arzularına, kalb gözlerini de yaradılmışlara karşı kapasınlar. Nefs
riyazetinde ençok samimi olan, müşâlıede’de en sağlam bir yer işgal eder. Sehl
b. Abdullah et-usterî söyle der:"Bir kimse gözlerini bir an için Allah'a
kaparsa, bütün hayatı boyunca asla hakkıyle hidâyete eremez." Çünkü
Allah'dan başkasına itibar etmek, O'ndan başkasına 57 teslim olmaktır. / Allah'dan başkasının merhameti
ne sığınan kimse ise,
doğru yoldan sapmıştır. Dolayısıyle, mühede ehlinin hayatı, müşâhede'den zevk
aldıkları süredir. Beden gözüyle görmekle geçen zamanı, hayat saymazlar. Çünkü
gerçekte bu, onlar için ölümdür. Bu bakımdan Bâyezid'e kaç yaşında olduğu
sorulduğunda, “dört yaşındayım" diye cevap vermiştir. "Bu nasıl
olur?" denince de, "yetmiş yıldan beri bu dünya beni Allah'ı
görmekten alıkoymuştur; ancak son dört yıldır O'nu görmekteyim. Kişinin Allah'ı
görmediği süre, onun hayatından sayılmaz' diye cevap vermiştir.' "
Aşağıdaki parçayı,
ileride kendisini daha iyi tanıyacağımız bir yazar olan Nifferi'nin
Mevakıf'ından alıyorum.
"Allah bana şöyle
buyurdu: Kurbiyet (Allah'a yakınlık) ilimlerinin en-aşağı mertebesi, her şeyde
Beni müşâhede etmenin izlerini görmendir. Ve bu müşahedenin, Beni bilmeden daha
fazla sana hâkim olmasıdır."
Şârih bunu şöyle
açıklar:
"Nifferi demek
istiyor ki, kurbiyet ilimlerinin en aşağı 'mertebesi, bir şeye duyularla,
zihinle veya başka bir şekilde baktığında, o şeyi görüşünden daha açık olarak
Allah’ı müşâhedenin şuuruna ermiş 58 olmasıdır. / Bu hususta çeşitli mertebeler
vardır. Bâzı süfiler, önce Allah’ı görmeden hiçbir şeyi görmediklerini
söylerler. Bâzıları da, bir şeyi gördükten sonra veya o şeyle birlikte İlah’ı
görmedikçe, hiçbir şey görmediklerini; yahut da Allah’dan başka hiçbir şey
görmediklerini söylerler. Bir süfî der ki: ‘Hacca gittim, Kâbe’yi gördüm, fakat
Kabe’nin Rabbini görmedim.’ işte bu, gözleri perdelenmiş birinin idrâkidir.
Sonra o şöyle der: ‘Hacca tekrar gittim; hem Kâbe’yi hem de Kâbe'nin Rabbını
gördüm.’ Bu da, her şeyin varoluşuna sebep olan asıl Varlık’ı müşâhededir. Yani
o, Kâbe’nin Rabbı ile Kaim olan Kâbe’yi görmüştür. Daha sonra o: 'üçüncü defa
Hacca gittim ve Kabe’yi değil, Kabe'nin Rabbını gördüm' der. Bu da, vakfe
(fena, fi’l-vücûd) makamıdır. Burada yazar, asıl Varlık’ı müşahedeye
işâret etmektedir."
işrak nazariyesi
hakkında söyleceğimiz şey bu kadar. Fakat Mephistopheles’in dediği gibi
"hiçbir görüş kesin değildir." Çoğumuz yaşanmış tecrübeden yoksun
isek de, onun yarattığı şiirde, biz, en kuvvetli
Birinci
Basılış — F. 4 yankılarını
işitip, geride bıraktığı parıltıların sıcaklığını duyabiliriz. Burada M. S.
1050'de ölen derviş şâir Baba Kûhi eş-Şirâzi'nin Farsça gazelinden bir bölümünü
tercüme edelim.
59 "Çarşıda,
manastırda yalnız Allah’ı gördüm.
Düzde, dağda yalnız
Allah'ı gördüm.
O'nu gördüm mihnette hep
yanımda;
Sevinçde, kederde yalnız
Allah'ı gördüm.
Namazda,
oruçta, zikirde, senâ ve temaşada,
Peygamberin dininde
yalnız Allah'ı gördüm.
Ne ruh, ne beden, ne
araz, ne cevher,
Ne keyfiyet, ne sebep,
yalnız Allah'ı gördüm.
Gözlerimi açtım; beni
kuşatan yüzünün nuru ile, Gözün gördüğü her şeyde yalnız Allah'ı gördüm.
Bir mum gibi eridim
ateşinde,
Parlayan alevlerde
yalnız Allah'ı gördüm.
Açıkça kendimi gördüm
kendi gözlerimle,
Allah'ın gözleriyle
bakınca yalnız Allah'ı gördüm.
Yoklukta fena buldum,
kayboldum,
Hey! Ben ebediyete
erdim, yalnız Allah'ı, Allah'ı
gördüm.”
Bütün Sûfilik, ferdi
nefs kaybolunca, külli nefse ulaşılacağı veya dini bir tâbirle, ruhun doğrudan
doğruya Allah’la irtibat kurup, O'nunla birleşebilmesinin vasıtalarını sâdece
vecdin hazırlayacağı inancına dayanır. Zühd, tasfiye (arınma), aşk, mârifet,
velâyet gibi Sûfiliğin bellibaşlı bütün kavramları, bu ilk esastan gelişmiştir.
Sûfilerce, az çok
“extase” karşılığı olarak yaygın bir şekilde kullanılan mecâzi terimleri
arasında fena, vecd, semâ’, zevk, şirb, gaybet, cezbe, sekr, ve 60 hâl
deyimleri bulunmaktadır. / Bu terimlerin ve sûfi kitaplarında yer alan bunlara
yakın diğer deyimlerden birçoğunun tariflerini teferruatı ile incelemek yorucu
olacağı gibi, sanırım özellikle öğretici de olmayacaktır. "Allah’ın
kendisini yakin gözüyle müşâhede eden gerçek mü'minlere bahş ettiği ilâhi bir
sır" veya “nefs alanında hareket eden ve aşk ile ortaya çıkan bir
alev" şeklinde vasıflandırılınca, vecdin mâhiyetinin anlamına pek
yaklaşmış olmayız. Bununla birlikte, yukarıda zikredilen iki teknik ifâdeye,
yani fenâ ve semâ’a başvurmaksızın, İslâm’ın vecd görüşü kolaylıkla ele
alınamaz.
Giriş'de de işâret
ettiğim gibi fenâ deyimi çeşitli mertebeler, şekiller ve mânaları ihtiva eder.
Bunlar şöylece özetlenebilir:
1.
Nefs'in bütün ihtiras ve arzularını yok ederek,
mânevi bir değişmeye uğramasıdır.
Zihnin,
kendisini Allah düşüncesi üzerine teksif etmek suretiyle bütün kavranılan
şeylerden, düşünce, fil ve duygulardan sıyrılması veya fenâ bulmasıdır. Burada
Allah düşüncesi, ilahi sıfatların müşahedesine işâret etmektedir.
3.
Şuurlu düşüncenin tamamının durmasıdır.
Fenânın en yüksek mertebesine, fenâya erme şuuru61. nun da kaybolmasıyla
ulaşılır. Sûfîler buna, / fenânın fenâ bulması (fenâ'ul-fenâ) derler. Bu anda
sılfi, ilâhî varlığı müşâhedenin cezbesi içerisindedir.
Tamamiyle kendinden
geçme olan fenânın son mertebesi, varlığını Allah'da devam ettirme veya Allah'da
bâki olma anlamına gelen beka'nın başlangıcını teşkil eder. Bu husus altıncı
bölümde daha geniş bir şekilde ele alınacaktır.
Birinci mertebe
Budism'deki Nirvâna'ya yakın bir benzerlik arzeder. Nirvana, zihne ârız olan
kötü sıfat ve hâllerin fenâ bulunmasıdır ki, bu, zihnin iyi sıfat ve hâllerinin
hemen onları takibettiğini ifâde eder. Nefs’in bütün sıfatları Allah'a nisbetle
kötü olduğuna göre, bu, muhakkak ki cezbe hâlidir. Hiç kimse kendisini
tamamiyle mânevi, yani büsbütün "nefissiz" kılamaz. Dolayısiyle
kalbindeki ilâhi güzelliğin bir parıltısı, bunu temin etmelidir.
Birinci mertebe ahlâki
nefse, ikincisi ise akli ve zihni nefse işâret eder. Genel olarak Hristiyan mistiklerince
benimsenen tasnifi kullanırsak, birincisini Berzah Hayatı'nın tamamlanması;
ikincisini de İşrâki Hayat'ın hedefi sayabiliriz. üçüncü ve son mertebe
Müşâhede Hayat'ının en yüksek seviyesini teşkil eder.
Her zaman değilse de
ekseriya fenâ, hissin kayboluşuyla birlikte ortaya çıkar. üçüncü yüzyılın meşhur
bir süfisi olan Seriyyu’s-Sakati, bu hâli yaşayan birinci yüzüne kılıçla
vurduğu takdirde, bu darbeyi hissetmiyeceği fikrini ileri sürmüştür. Ebu’l-Hayr
62
el-Akta'ın / ayağı kangren olmuş; hekimler
de ayağının kesilmesi gerektiğini söylemişler, fakat kendisi buna müsaade
etmemiştir. Müridleri, “ayağını namaz kılarken kesiniz; çünkü namazda o,
şuuruna sâhip değildir." dediler. Hekimler de bu tavsiyeye uydular ve
Ebu’l-Hayr, namazı bitirdiğinde kesme işinin sona eımiş olduğunu gördü. işte
fenâ'da bu derece ileri giden bir kimsenin, sünni sûfilerin en çok önem verdikleri
bir husus olan şer'i hükümleri nasıl yerine getirebildiğini anlamak güçtür.
Burada velayet görüşü ortaya çıkar: Allah, seçkin kullarını emirlerine isyan
etmekten korur. Bâyezid, Şibli ve diğer velilerin, nama?: vakti gelinceye
kadar devamlı bir cezbe halinde oldukları, namaz vakti girince şuurlu hâle
döndükleri ve namazlarım edâ ettikten sonra, tekrar cezbeye daldıkları
anlatilır.
63
Nazari olarak, vecde gelme iradeye bağlı
değildir. Gerçi bâzı hâller, onun meydana gelmesine özel bir şekilde yardımcı
sayılabilir. “Vecd, bir kimseye Allah’ın celâlini müşâhede etmekle ve kalbini
ilâhi kudretin tecellisiyle doğar." Meselâ, Ebû Hamza’mn durumu böyle idi.
O, birgün Bağdad sokaklarında dolaştığı sırada, Allah'ın yakınlığı (kurbiyet)
düşüncesine dalmışken, birdenbire vecde gelmiş ve tekrar eski hâline gelip,
kendisini çölde buluncaya kadar görmeden işitmeden
yoluna devam etmiştir. / Bu türlü vecd hâlleri, bâzan haftalarca sürerdi. Sehl
b. Abdullah’ın bir defada yiyip içmeden yirmibeş gün vecd hâlinde kaldığı;
buna rağmen din bilginlerinin kendisine yönelttikleri sorulara cevap verdiği,
hattâ kışın gömleğini terden nasıl sırılsıklam olduğu rivâyet edilir. Fakat
çok geçmeden sufiler, vecdin sun’i bir şekilde yalnız düşünceyi teksif etme,
zikir ve kendinden geçmenin diğer sade yollarıyla değil, aynı zamanda mûsıki,
teganni ve raksla da elde edilebileceğini keşfetmişlerdir. Semâ sözü, bütün
bunları içine alır ve bunun da, dinlemenin ötesinde bir anlamı yoktur.
Binbir Gece Masalları
’nda, müslümanların, güzel sesin etkileri karşısındaki fevkalâde hassasiyeti,
erkek ve kadın kahramanların, udun tellerine dokunan ve birkaç hissi mısra terennüm
eden bir şarkıcı kızın en ufak bir tahrikiyle nasıl kendilerinden geçtiklerini
hatırlayan biri için, tamamiyle aşikârdır. Hayâl, hakikatın ta kendisidir. Sûfi
yazarlar, buna benzer vecd olayından bahsederken, onu genellikle Semâ Bölümünde
ele alırlar. Hucviri, Keşfu'l-Mahcûb adlı eserinin son bölümünde, bu başlık
altında, bir Kur'an âyeti, hatiften (semâvi) gelen bir ses, bir şiir veya
mûsiki dinleyerek vecde gelen kişilerin birçok menkabeleriyle birlikte
kendisinin ve diğer müslümanların bu konudaki görüşleri hakkında bize mükem64
mel bir özet vermektedir. Birçoklarının cezbenin heyecanı ile öldüğü söylenir.
tzah kabilinden ilâve edebilirim ki, yaygın bir sûfi inancına göre Allah,
yaradılmış herbir şeye kendi dilleriyle O'nun tesbih etmelerini ilhâm etmiştir.
Tâ ki kâinattaki bütün sesleri yaradıldıkları şekil üzere, kendisini tebcil eden
âhenkli bir ilâhi teşkil etsinler. Dolayısiyle Allah'ın kalblerini açtığı ve
mânevi bir kavrayış ihsan ettiği kimseler, O'nun sesini her yerde işitirler; müezzinin
ahenkli nağmesini, omuzunda su tulumu taşıyan sakanın sokaktaki bağırışını,
belki de rüzgarın uğultusu, bir koyunun meleyişini veya bir kuşun ötüşünü
dinlerken vecde gelirler.
Pythagor ve Eflatun,
sûfi şairlerin sık sık işaret ettikleri başka bir nazariyeyi ortaya
atmışlardır. Bu nazariyeye göre mûsıki, nefsinde Allah'dan ayrılmadan önceki
durumunda işittiği semavi ahenklerin bir hatırasını uyandırır. Nitekim
Celaleddin Rûmi, Mesnevi'sinde şöyle der:
“Feleklerin
dönüşlerindeki nağme, İnsanların ud ve sesle terennüm ettikleridir.
Biz hep Adem'in
sulbünden geldimize göre, İşitmişiz
bu nağmeleri cennette.
Toprak ve su>, atsa de perdesini üstümüze, Duyarız o semavi nağmelerin sönük hâtıralarını, Biz kuşatılmışken kalın toprak perdeleriyle, Nasıl ulaşır bize, rakseden feleklerin nağmeleridir
Semâ’ın şeklî tatbikatı,
sûfîler arasında çabu65 cak yayılmış ve sert bir görüş ayrılığı doğurmuştur.
Bazıları onu meşrû ve övgüye değer görürken, diğerleri de kötü bir yenilik
(bid'at) ve şerre bir vasıta olarak takbih etmişlerdir. Hucviri, Zu'n-Nûn
el-Mısri'nin şu sözünde ifade edilen mûtedil görüşü benimser: |
8) E. H. Whinfield,
muhtasar Mesnevi tercümesi, s. 182.
“Mûsiki, kalbi, Allah'ı
aramağa sevk eden ilahi bir tesirdir. Onu gönülden dinleyenler Allah'a vâsıl
olurlar; hissiyle dinleyenler ise küfre düşerler".
O, aslında semâ’ın en iyi
de kötü olduğunu sonuçlarına göre değerlendirilmesi gerektiğini belirtir.
"Bir rahip
meyhâneye gittiğinde, meyhane ona manastır olur; ama bir ayyaş, manastıra
girince o manastır meyhaneye döner.”
Kalbi Allah düşüncesiyle
dolu olan kişi, müsıki aletlerini dinlemekle yoldan çıkmış olmaz. Raksda da durum
aynıdır.
"Kalb coşup, cezbe
şiddetlenince ve cezbenin coşkunluğu tezahür edip alışılagelmiş şekiller
ortadan kalkınca, bu artık ne raksdır ne bedenî bir ibtiladır; ancak ruhun
çözülüşüdür.
Bununla beraber,
Hucviri, semâ ile meşgul olan 66 kimseler için birtakım ihtiyati kaideler koyar
ve / dervişlerin icra ettiği umfuni sema âyinlerinin tamamiyle ahlak bozucu
olduğunu itiraf eder. Ona göre, müridlerin bu ayinlere katılmalarına müsaade
edilmemelidir. Günümüzde bu ölçüsüz ayin sahneleri, bâzı görgü şâhitlerince
sık sık tasvir edilmiştir. Şimdi ben, Cami'nin Nefahatu'l-üns'ürden, takriben
yedi yüzyıl önce geçmiş, buna benzer bir kısa nakledeceğim.
"Zengi Başgirdi
adında siyahi bir derviş vardı. Bu derviş, öyle yüksek bir manevi mertebeye
ulaşmıştı ki, o bulunmadıkça hiçbir âyin başlayamazdı. Bir gün o, semâ
sırasında vecde gelip havaya sıçradı ve raksedenlere nâzır yüksek bir kemer
üzerine oturdu. İnerken Şeyh Mecdüddin Bağdadi’nin omuzuna atladı ve
bacaklarını Şeyhin boynuna doladı. Şeyh, buna rağmen çarh vurmağa (dönmeğe)
devam etti. Oysa Şeyh zayıf ve nârin, Zengi de uzun boylu ve ağırdı. Raks sona
erince Mecdüddin, "boynumdaki Zengi mi idi, yoksa bir serçe mi idi,
bilemedim." dedi. Zengi, Şeyhin omuzlarından inerken, onun yanağını öyle
şiddetli bir şekilde ısırdı ki, dişlerinin izi olduğu gibi kaldı. Mecdüddin her
zaman, Kıyâmet 67 günü, / yüzümdeki Zengî’nin dişlerinin izinden başka bir
şeyle övünmeyeceğini söylerdi.”
Acâyip ve yüz kızartıcı
hâller daha biçimsiz şeyler bir yana • İslâm’ın vecd hayatının sâdık bir
tasvirinde açıkça görülür. Bunların varlığını gizlemek veya önemlerini
küçümsemekle hiçbir şey kazanılmaz. Eğer Celâleddin Rûmi’nin:
((/insanlar, şarap ve
esrardan yana kınanmağa katlanırlar Bir an için de olsa, kendilerinden
geçsinler diye; Çünkü hepsi bu hayatın bir tuzak, isteyerek hatırlama ve
düşünmenin bir
cehennem olduğunu
sanırlar."
dediği gibi ise, itiraf
edelim ki, mânevi sarhoşluğun vasıtaları her zaman ulvi değildir. Ve insan
tabiatı, kendisinden sıyrılanlardan intikam almasını bilir.
111. BÖLÜM
M A ’ R İ F E T
Süfiler, manevi irtibat
kurmak için üç uzvun varlığını ileri sürerler. Allahı bilen kalb; O'nu seven
ruh ve O'nu temaşa eden nefsin sırrı (özü). Bu ıstılahların ve bunlar
arasındaki münasebetlerin tartışmasına girecek olursak, sonu belli olmayan bir
yola girmiş oluruz. Bu üç ıstılahtan birincisi hakkında, birkaç söz söylemek
yetecektir. Bedeni kalble esrarlı bir tarzda ilişiği olmasına rağmen kalb, et
ve kandan meydana gelmiş bir şey değildir. İngilizcedeki kalb (heart)
kelimesinin aksine, onun mahiyeti akli olmaktan çok hissidir. Ancak akıl,
Allah hakkında ger-. çek bilgiyi kazanamadığı halde, kalb her şeyin aslını
bilecek kudrette olduğu gibi, bir de iman ve bilgi ile aydınlanırsa ilahi aklın
bütün muhtevasını yansıtıl'. Bundan dolayı bir hadis-i kudside şöyle buyurulur:
"Ben, yerlere göklere sığmam da mü'min kulumun kalbine sığarım.” Bununla birlikte
bu hadis-i kudsi, 69 nâdir bir tecrübedir. Normal olarak kalb, "perdelenmiş”,
günahla kararmış, şehevi izler ve hayallerle lekelenmiş; akıl ile ihtiras
arasında bocalamaktadır. Başka bir deyişle, Allah ile şeytanın ordularının
zafer için çarpıştıkları bir savaş meydanı durumundadır. Kalb, bir kapıdan
Allah hakkında vasıtasız bilgiyi aldığı halde, diğerinden hissi yanılmaların
girmesine müsaade eder. "Burada bir alem, orada bir âlem” diyor
Celâleddin Rümi, "ben ise eşiğinde oturuyorum”. Bu yüzden insan, kuvvet
halinde, hayvanlardan daha aşağıda; meleklerden ise daha yukarıdadır.
“Meleği de, hayvanı da
meydana getiren insanın harika mayasıdır;
Hayvana meylederse ondan
daha alçalır, Fakat gaye melekse, ondan daha, fazla yükselir".
Hayvanlardan daha
alçalır; çünkü yükselmelerini sağlıyacak bilgiden mahrumdurlar. Melekleri
aşarlar; çünkü ihtirasların esiri olmadıklarından alçalmaları mümkün değildir.
öyle ise insan, Allah'ı
nasıl bilecektir? Duyularla değil; çünkü Allah maddi değildir. Akılla de değil;
çünkü o, tasavvur edilemez. Mantık hiçbir zaman sınırlı olanın (mahdut) ötesine
geçemez; felsefe çift görür; kitaplardan elde edilen bilgi, kibri besleyerek
Hakikat fikrini, boş sözler örtüsü ile karanlığa gömer. Celâleddin Rûmi, sünni
kelâmcılara hitap ederek istihfafla şunları sorar:
"Sen hiç tabiatta
karşılığı olmayan bir isim bilir misin?
Hiç gül kopardın mı
gül’den;
70: Söyleyip O'nun adını arasan ya hakikatim! /
Ayı sııda değil gökte
arasana!
Dilersen yükselmeyi,
yalnız isim ve harflerden, Bir hamlede azad et kendini nefsinden.
Bütün benlik
sıfatlarından ann,
Ki,
kendi parlak zâtını görebilesin. '
Evet, kalbinde
Peygamberin ilmini gör, Kitapsız, rehbersiz, öğretmensiz”.
Bu bilgi, işrâk, vahiy
ve ilhamla gelir. "Kalbine bak", diyor Sûfî, "çünkü göklerin ve
yerin melekfıtu senin içindedir". Nefsini bilen, Rabbini bilir; çünkü
kalp, her ilahi sıfatın aksettiği bir aynadır. Fakat nasıl çelikten bir ayna.
pasla kaplandığında yansıtma gücünü kaybederse, aynı şekilde sûfîlerin kalp
gözü dedikleri manevî iç duyunun, şehevî lekelerinin her çeşidi ile birlikte
dünyevi nefsin ortaya çıkardığı karanlık engel tamamıyla temizlenmedikçe semavi
ihtişama gözleri kapalıdır. Eğer temizlenme etkili bir şekilde olacaksa ,bu,
Allah’a düşer. Bununla birlikte insanın, manevi iştirâki de gereklidir.
"Bizim için ınücâhedede bulunanları, kesinlikle yollarımıza
iletiriz" (Kur'ân: K, 69). Fiilin nefsten çıktığını düşünmek, yanlış ve
boştur. Fakat nurlanmış sûfî, Allah'ı her fiilin gerçek fâili olarak görür ve
bundan dolayı yaptığı iyi işlerden ne şeref payı çı71 karır ne de
mükâfatlandırılmayı arzu eder. /
Alelâde bilgi,
"ilim" deyimi ile gösterildiği halde, sûfilere ait bilgiye
"ma'rifet" veya "irfân" adı verilir. önceki paragraflarda
işâret ettiğimiz üzere ma'rifet, aslında, ilimden farklıdır. Bu kelimeyi tercüme
etmek için bir başka kelime kullanılmalıdır. Uygun bir karşılık bulmak için
uzaklara gitmemiz gerekmez. Sûfîlerin "ma'rifet" i, Hellenistik
teozofinin "gnosis" i, yani Allah hakkın da vahye veya resullerin
rü'yetine dayanan vasıtasız bilgidir. Hiçbir zihnî faaliyetin neticesi
değildir. Ancak onu tamamıyle elde edebilecek yaratılıştaki kimselere bir ihsân
olarak bahşeden Allah'ın irâde ve lQtfuna dayanır. O, kalpte parıldayan ve her
beşeri melekeyi göz kamaştırıcı ışınları ile istilâ eden ilahi lûtfun bir
nûrudur. “Kim Allah'ı bilirse dili tutulur".
Ma'rifetin müspet dinle
olan münasebetini, X. yüzyılın son yarısında Mısır'da ölen Nifferi adında
meçhül gezici bir derviş, nazari sûfilik hakkındaki dikkate değer bir
risâlesinde ele almaktadır. Allah'ın, yazara hitap ederek ma'rifet nazariyesi
hakkında bilgi verdiği bir takım ilhamları ihtiva eden bu eser, kapalı bir
ifâde ile yazılmıştır ve ona yardımcı olacâk bir şerh bulwunadan anlaşılır gibi
değbdir. An72 cak ileri / süfiliğin yeni bir izahı olarak onun değeri, bu
bölümde verilen parçalarla yeterince ortaya çıkacaktır 8.
Nifferi'ye göre, Allah'ı
arayanlar üç kısma ayrılır: Birincisi, Allah'ın ihsânı ile Kendisini bildirdiği
kulları; yani bunlar O'na, cenneti kazanmak veya rüya ve kerâmetler gibi manevi
bir mükâfat elde etmek ümidiyle ibâdet ederler. İkincisi, filozoflar ve
kelâmcılar olup, Allah bunlara Kendisini azametiyle bildirir: yani bunlar
aradıkları yüce Allah'ı hiçbir zaman bulamazlar ve bulamadıkları için de, “O'nu
bilmediğimizi biliyoruz; işte O'nunla ilgili bütün bilgimiz bundan
ibârettir" diyerek O'nun zâtının bilinemez olduğunu ileri sürerler.
üçüncüsü ise âriflerdir. Allah Kendisini bunlara cezbe vasıtasıyla bildi[9] rir. Yani
bu kimseler, kendilerini ferdi varlık şuurundan mahrum eden bir vecd halinin
hâkimiyet ve kontrolü altındadır.
Nifferi, ârifin, sadece
Allah'ı rü'yetine uygun olan ibâdetleri yerine getirmesini ister. Gerçi ârif bu
ibâdetleri yerine getirirken, avâma mahsus olan şeriate mutlaka itaatsizlik
etmiş de olacaktır. Dinin dış tezâhürlerinin ne derecede kendi iyiliğine olduğuna.
onun iç duygusunun karar vermesi gerekir.
"Allah, bana, Bana
sor ve de ki: 'ey Rabbim, Sana nasıl bağlanayım ki, böylece kıyâmet günüm gel73
diğinde , beni cezalandırmadığın gibi, yüzünü de benden çevirmeyesin?
dedi. Sonra sana cevap verip diyeceğim ki: ‘zâhiri düşünce ve amellerinde Peygamberin
sünnetine, iç duygu bakımından da sana ihsân ettiğim ma'rifete bağlan ve bil
ki, kendimi sana bildirdiğim zaman sünnetle ilgili herhangi bir şeyi değil,
Benim ma'rifetimin sana getirdiğini kabul ederim. Çünkü hitap ettiklerimden
biri de sensin. Beni işitiyor ve Beni işittiğini biliyorsun ve görüyorsun ki,
her şeyin kaynağı Benim' ".
Şârih, sünnetin, şumûlü geniş
olduğu için, fertler, yani cennetin ve Allah'ın tâlipleri arasında hiçbir ayırım
yapmadığı halde, gerçekte her insanın ihtiyacını ihtiva ettiğini belirtir. Her
duruma özellikle uygun olan kısmı ya Allah'ın kalbe ilham ettiği ma'rifet
vasıtasıyla, ya da manevi bir mürşidin rehberliği ile idrak edilir.
"Ve O bana: 'Benim
zahirî vahyim, bâtınî vahyimi taşıyamaz dedi".
Bu demektir ki, ârifin,
derûni hayatı şeriatle çatıştığı takdirde üzülmemesi gerekir. Çatışma sadece
74
görünüştedir. Din, / akılları mantık,
gelenek v.b. ile perdelenmiş olan insan yığınlarına hitap eder. Oysa ma'rifet,
beden ve ruhları ebedi nûrla yıkanmış seçkinlere aittir. Din, şeyleri çokluk
açısından gördüğü halde, ma'rifet her şeyi kuşatan Tevhid'i temâşa eder.
Dolayısıyla aynı hareket dinde iyi iken, ma'rifette kötüdür. Bu gerçek kısaca
şöyle ifade edilir:
"İyilerin (ebrar)
güzel işleri, Allah'a yakın olanların (mukarrabin) kötü işleri
derecesindedir”.
Her ne kadar ameller
ma'rifetle uzlaşmaz bir durumda değilse de, kendisini az da otsa bunlarla
ilgili gören kimse arif değildir. Aşağıdaki hikayenin konusu işte budur.
Nifferi, yazılarını nadiren buradaki kadar açıklıkla yazar. Buna rağmen öyle
sanıyorum ki, okuyucularımdan pek azı parantez içindeki açıklamaları,
tamamıyla fuzûli bulacaktır.
Denizin İlhamı
"Allah denize
bakmamı diledi ve ben, batan ge, mileri ve yüzen tahtaları gördüm: Sonra
tahtalar da battı".
(Deniz, sûfinin Allah'a
yolculuğunda geçtiği manevi tecrübeleri gösterir. Burada asıl mesele, onun
75
şeriati mi, yoksa / karşılıksız aşkı mı
tercih edeceğidir. O, yaptığı iyiliklere güvenmemesi hususunda uyarılır. Bu
iyilikler, batan gemilerden daha hayırlı olmadığı gibi, onu hiçbir zaman
selamet sahiline de
çıkarmaz. Evet, eğer Allah'a varacaksa, yalnız ve yalnız Allah'a dayaıunalıdır.
Tamamıyla Allah'a güvernnez ve başkalarına, az da olsa bel bağlarsa, hâlâ bir
tahtaya tutunuyor demektir. Allah'a tevekkülü, her zamankinden daha büyük olsa
da, henüz tam değildir).
"Ve O bana:
‘Denizde seyahat edenler kurtulamazlar’ dedi”.
(Seyyah gemiyi bir
seyâhat vasıtası olarak kullanır. Bunun için İlk sebep'e değil, ikinci
dereceden sebeplere dayanmaktadır).
«Ve bana: ‘Gemiye
binmeyip kendilerini denize atanlar, tehlikeyi göze alırlar' dedi”.
Bütün ikinci dereceden
sebepleri terketmek denize dalmaya benzer. Bu deliliği yapan sfıfi, iki bakımdan
tehlikededir: Terk işini başlatan ve yerine getiren kimse olarak Allah'ı değil,
kendisini görebilir ve bir şeyi nefs dolayısıyla terk eden kimse, onu
terketmediği zamankinden daha kötü bir durumdadır veya ikinci dereceden
sebepleri (iyilikler, cennet ümidi, v.b.) Allah uğruna değil, büsbütün kayıtsızlık
ve manevi duygu yoksunluğundan terkedebilir).
/ «Ve
bana: ‘gemide olup da tehlikeye atılmayanlar, yok olacaktır" dedi".
(İşaret edilen tehlikelere
rağmen Allah'ı tek gaye edinmelidir. Yoksa aksi hüsrandır.)
«Ve bana: ‘tehlikeye
atılmada kurtuluş payı vardır' dedi”.
(Sâdece bir kurtuluş
payı vardır. Çünkü Nefs, henüz tam olarak terkedilmemiştir. Kurtuluşun ta-
marnı,
bütün ikinci dereceden sebep ve hâdiselerin Allah'ı rü'yetten doğan cezbe
vâsıtasıyla silinmesinden
ibarettir. Ancak bu ma‘rifettir ve
yukarıdaki ilham, daha aşağı mertebedeki sûfîlere hitap etmektedir. Arif
tehlikeye girmez; çünkü kaybedecek hiçbir şeyi yoktur.)
"Ve dalga gelip alttakileri
kaldırdı ve kıyıyı bastı."
(Dalganın
altındakiler, gemilerde seyahat edenler dolayısiyle kazâya uğrayanlardır.
Onların ikinci dereceden sebeplere bel bağlamaları, kendilerini kıyıya atar.
Yani Allah'la aralarında perde bulunan hâdiseler âlemine geri getirir.)
"Ve bana: 'Denizin
yüzü ulmjılamıyacak bir
ışıltıdır' dedi."
(Allah'a
iletmesi için ibâdetin zâhirine bağlanan kişi, boş gayeler peşindedir.)
77 / "Ve denizin
dibi, koyu bir karanlıktır."
(Müsbet
dini kök ve dalları atmak, yolsuz bir yerde şaşkınca dolaşmaktır.)
"Ve ikisinin
arasında korkunç balıklar vardır".
(Sırf
zâhir ile sırf bâtın arasındaki orta yola işaret etmektedir. Balıklar, oradaki
tehlike ve engellerdir.)
"Nakil vasıtasıyla
önüne perde ge-rmemek için denizde seyahat etme."
("Nakil vâsıtası”,
"gemi” 'ye, yani Allah'tan başkasına tevekküle işaret eder.)
“Kendini denize atma ki, bu yüzden seni
perdehemiyeyim.'
(Kim herhangi bir fiili
kendi fiili sayar ve onu kendisine isnad ederse Allah'tan uzaklaşır.)
"Ve bana: ‘denizde
sınırlar vardır. Bunlardan hangisi seni taşıyacak?' dedi.'
("Sınırlar”, mânevi
tecrübenin çeşitli mertebeleridir. Sufi, bunlardan birine bel bağlamamalıdır.
Çünkü bütün bunlar eksiktir.)
"Ve bana: ‘eğer
kendini denize terkeder ve orada batarsan, onun vahşi hayvanlarından birine
yem olursun” dedi.”
/ (Eğer sûfi ikinci
dereceden sebeplere bel bağlar veya kendi fiili ile onları terkederse, dalâlete
düşer.)
"Ve bana: ‘Seni
Kendimden başka herhangi bir şeye tevcih edersem, seni aldatıyorum demektir' dedi.”
(Eğer sûfinin içinden
gelen sesi, kendisinin Allah'tan başkasına dönmesini istiyorsa, onu aldatıyor
demektir.)
"Ve bana: ‘Eğer
sen, Benden başkası uğınınıa yok olursa, uğruna yok olduğun şeye ait olursun'
dedi."
’ "Ve bana: ‘Bu
âlem o kimseye aittir ki, onu âlemden bu âlemi de ondan uzaklaştırırım. öteki
dünya ise o kimseye aittir ki, o dünyayı bu kimseye ve onu da Kendime
yaklaştırırım' dedi.”
(Burada
şunu anlatmak istemektedir: Ebedi mutluluk, kalbleri bu âlemden uzaklaşmış
olanların ve dünya malına sâhip olmayanların nasibidir. Bu kimseler, gerçekten
bu âlemin tadını çıkarırlar; çünkü bu âlem onları Allah'tan ayıramaz. Aynı
şekilde, öteki dünyanın gerçek sâhipleri de arzularının hakiki gayesi olmadığı
için onu aramayıp, sâdece Allah'ı temâşa edenlerdir.)
Arif,
müsbet dindeki hakikat unsurunu keşfe79 derse de, onun ma'rifeti, /
dinden veya hiçbir çeşit beşeri bilgiden çıkarılamaz; ancak ilahi sıfatlarla ilgilidir.
Allah, Kendisini temaşa eden velilerine bu sıfatlar hakkındaki bilgiyi ilham
eder. Tasavvufi düşüncelerinin kendisini İslâm Tasavvufu'nun babası olarak
tanıttığı Zü'n-Nun el-Mısri, âriflerin kendileri olmadıklarını ve kendi
nefsleriyle var olmayıp, ancak var oldukları sürece Allah'la var olduklarını
söylemiştir.
"Onlar
kendilerini Allah'ın hareket ettirdiği gibi hareket ederler. Sözleri,
dillerinde dolaşan Allah'ın sözleri; görmeleri ise gözlerine hulûl eden
Allah'ın görmesidir.”
Arif,
Allah'ın Zatını değil, sıfatlarını temâşa eder. Çünkü ma'rifette bile küçük bir
ikilik izi kalır. Bu ikilik ancak fenaul-fena'da
kaybolur. Allah'ın en önemli sıfatı tevhid'dir. İlâhi tevhid (birlik),
ma'rifetin ilk ve son esasıdır [10].
Gerek sûfiler, gerek
diğer müslümanlar Allah'ın Bir olduğunu belirtirlerse de, bu ifâde, her
ikisinde ayrı bir anlam taşır. Diğer müslümanlar bununla, Allah'ın zat, sıfat
ve fiilleri bakımından tek ve hiçbir şekilde diğer varlıklara benzemediğini
söylemek 80 isterler. Sûfiler ise, / Allah'ın, bütün hâdiselerin arkasındaki Tek
Gerçek Varlık olduğunu belirtmek isterler. Bu esas, göreceğimiz gibi, en
aşırı sonuçlarına kadar götürmüştür. Eğer Allah'dan başka hiçbir şey yoksa, o
halde, insan dahil bütün âlem, ister Bir'liğine zarar vermeden Güneş'den çıkan
ışınlar gibi O'ndan sudûr eden bir şey sayılsın; isterse ilâhî statlarını
içiden yansıdığı bir ayna olarak düşünülsün, aslında Allah'la birdir. Fakat
muhakkak ki, yüce olan Allah'ın bu şekilde tecelli etmesi için hiçbir sebep
olamaz: Niçin Bir, Çok'a dönüşsün? Sûfiler-filozoflar, güçlükten kaçtıklarını
söyliyebilirler şu ünlü hadisi naklederek cevap verirler: "Ben gizli bir
hazine idim; bilinmeği arzu ettim. Böylece, bilineyim diye yaratıkları
yarattım." Başka deyişle Allah ezelî Cemâl'dir ve aşkı arzu etmek, Cemâlin
tabiatında yer almaktadır. Sûfi şairler Bir'in tezâhürünü alabildiğine muhteşem
benzetmelerle tasvir etmişlerdir. Câmi, söz gelişi şunları söylüyor:
"Ezelden beri md§uk
cemalini gaybın fe"ıdaniyetinde gösterdi; Aynayı Kendi
yüzüne tutarak güzelliğini Kendisine gösterdi. Hem seyirci hem de seyredendi;
O'nunkinden başka hiçbir göz alemi gözetlemedi. Her şey Bir'di, ne
"ikilik", ne "senlik", ne de «benlik" vardı.
81
/ Geniş gök küresi, onbinlerce gelip
gideniyle bir noktada gizleli.
Hilkat (yaratma) daha
nefes almadan önceki bir çocuk gibi yokluk uykusuna yatmıştı.
Maşukun gözü yoku
görerek yokluğu var saydı Kendi sıfat ve vasıflarını, Zâtında tam bir bütün ,
olarak temaşa ettiyse de, Gene de onların Kendisine bir başka aynada teşhirini
istedi, Ve ezeli sıfatlarından herbirinin buna göre farklı bir surette
tezahürünü
Böylece yarattı taptaze
zaman, mekân ve alemin hayat bahçesinin topraklarını,
Ki
her dal, yapak ve meyva O’nun çeşitli kemâllerini teşhir etsin.
Selvi, O'nun ince boyunu
gösterdi; gül ise güzel yüzünden haber verdi.
Her nerede görüöründüyse
Güzellik, yanında göründü Aşk; nerede bir kırmızı yanakta parladıysa güzellik,
Aşk, meşalesini bıı alevden yaktı.
Siyah zülfünün
neresindeyse güzellik, aşk gelip onıın büklümlerine dolaşmış bir kalb buldu.
Güzellik ve aşk, beden
ile nefs gibidir; güzellik hazine, aşk ise mücevherdir,
Başlangıçtan beri onlar
daima beraberdi; ancak
. birlikte seyahat
ederlerdi." Câmi,
bir başka eserinde, Allahın âlemle olan münasebetini daha felsefi bir şekilde
şöylece ortaya koyuyor:
"Tek Cevher
(Allah), bütün hâdiselerden, sınır ve çokluktan münezzeh ve mutlak olması
cihetiyle el-Hakk'tır. öte yandan, hâdiselere büründüğünde
82
Kendisini teşhir ettiği / çokluk cihetiyle
ise, bütün yaradılmış âlemdir. Bundan dolayı âlem, Hakk'ın görünen zâhiri
ifadesi, Hakk ise, âlemin görünmeyen bâtınî hakikatidir. Alem görülmeğe
elverişli bir şekle dönmeden Hakk'la aynı idi; Hakk ise bu tekâmülden sonrc.
âlemde aynıdır."
Hâdiseler, hâdise
olmaları itibariyle Gerçek Varlık değildir; ancak onları tecelli ettiren
Mutlak varlık'ın sıfatlarından türeyen mümkün varlıktır. Duyulur âlem, kendi
etrafında hızla dönen bir tek kıvılcımın meydana getirdiği ateş çemberine
benzer.
insan âlemin tâcı ve son
sebebidir. Yaradılış sırası bakımından sonuncu ise de, ilâhi düşünce sürecinde ilktir. Çünkü onını aslî parçası doğrudan doğruya
ulûhiyetten sudûr eden ilk akıl veya külli akıldır. Bu, tütün eşyanın canlı
ilkesi olan Kelâm'a tekâbül eder ve Hazreti Muhammed olarak kendisini gösterir.
Burada hıristiyan mistik teologların Hazreti İsa hakkında kullandıkları
ifadelerin aynı, Islâm’ın kurucusu hakkında da kullanılır. Böylece Hazreti
83
Muhammed'e Allah’ın nuru denir; / âlemin
yaradılışından önce var olduğu söylenir; fiili ve mümkün her hayatın kaynağı
olarak yüceltilir. O, insân-ı kâmildir ve bütün ilâhi sıfatlar
onda tecellî eder. Sûfiler şu sözü Hazreti Muhammed'e atfederler: "Beni
gören Allah'ı görmüş olur." Bununla birlikte, müslümanlarm sistemlerinde
Kelâm görüşü ikinci derecede bir yer tutar; böyle de olması gerekir. Çünkü
insanın bütün ödevinin, Allah'ın birliğini idrâk etmekten ibaret olduğuna
inanılır. Avrupa mistisizminin tam karşısında yer alan Doğu tasavvufunun en bâriz hususiyeti, ferdiyetin
bütün izlerini yok eden, her yerde bulunan ve her şeye nüffız
eden derin bir tevhid şuuruna ulaşmış olmasıdır. Allah'a benzemek veya ilâhı
tabiata iştirak etmek değil, kendi sahte benlik bağından kurtulmak ve böylece
Bir olan Sonsuz Varlık'la yeniden bir olmak, sûfinin hedefidir.
Câmi'ye göre Allah'la
bir olmak, kalbi bir tek kalb yapmaktan, yani hem arzuya, hem
iradeye, hem de
bilgi ve ma'rifet yönünden onu Allah'tan başkasıyla olan ilişkilerinden
arıtmak ve sıyırmaktan ibarettir. Sûfinin arzu ve iradesi, arzu ve murad
edilen herşeyden ilişiğini kesmelidir; bütün bilinen ve kavranan şeyler, onun
zihni rü'yetinden kaldırılmalıdır. Düşünceleri sâdece Allah'a yönelmeli ve
kendisi O'ndan başkasını bilmemelidir.
84 /
ihtiras ve şehvet tuzağının bir esiri olduğu sürece,
sûfinin Allah'la olan bu
münâsebetini sürdürmesi güçtür. Ancak bu cazibenin derin etkisi, sûfinin kendi
iç varlığında duyduğu ve kavradığı şeylerle olan meşguliyetini atmak sûretiyle,
kendinde tezâhür ettiği zaman, sözünü ettiğimiz ilâhi birlenmeden alınan zevk
bütün bedeni zevk ve rûhi neş'elere hâkim olur. Böylece, güç bir iş olan
riyazet sona erer ve temâşanın verdiği tatlı bir duygu sûfinin bütün benliğini
kavrar.
Samimi tâlib, Allah'ı,
zikrin verdiği bir hazdan ibaret olan bu câzibenin başlangıcını nefsinde idrâk
edince, zihnini tamamiyle bu câzibeyi besleyip kuvvetlendirmeğe vermeğe,
onunla uzlaşmayan her şeyden uzak durmak ve bu birlenmeği hazırlamak için edebiyeti
de tahsis etse, hiçbir şey yapamıyacağını ve ifâ etmesi gereken vazifeyi yerine
getiremiyeceğini bilmelidir.
"Aşk, nefsimin
udumdaki aşk telini titreştirdi, Baştan ayağa sevmek için değiştirdi tamamiylebeni
O ancak bir anlık dokunuştu, aıama Zaman daima Şükür borcu yükleyecektir
bana."
insan, kendi nefsinde
olmayanı bilemez, sözü, sfıfilerce benimsenen bir esasdır. Arif, -yani kâmil insan
-, Allah'ı ve âlemin bütün sırlarını, kendi nefsin85 de bulmadıkça bilemez. O,
/ küçük âlem (âlem-i suğra), “Allah'ın sûretinde bir varlık'', “Allah'ın, Kendi
eserlerini görmesini sağlayan âlemin gözüdür. O, nefsini gerçekte olduğu
gibi bilirken, Allah'ı da bilir ve her şeye, O şeyin kendi nefsine bilmesinden daha
yakın olan Allah vasıtasıyla, kendi nefsini bilir. Allah’ı bilmek, nefsi bilmekten
önce gelir ve onun sebebidir.
öyleyse ma'rifet,
birlenme, vahdetden başkasının tezâhürünün bir yanılma ve aldatıcı bir rüya
olduğu gerçeğinin idrakidir. Ma'rifet, avâmı bütün hayatları boyunca tedirgin
eden zifiri karanlık bir duvar gibi onlarla Allah arasında zuhûr eden bu hayâli
ortaya koyar. Ma'rifet, "Ben'in bir mecaz olduğunu ve insanın gerçekten
kendi nefsine herhangi bir irâde, düşünce veya fiil isnad edemiyeceğini
belirtir.
Nifferi ilâhi sesin,
kendisine şunları söylediğini işitmiştir:
"Kendini mevcud
addeder ve Beni, varlığının sebebi saymazsan yüzümü perdelerim ve sana kendi
yüzün görünür. Bu sebepten sana gösterilen ve senden gizlenen üzerinde
düşün!"
(Eğer insan kendi
nefsini Allah vâsıtasiyle mevcud addederse, ondaki Allah'a ait olan şeyler,
hâdisat unsuruna hakim olarak nefsin yok olmasını sağlar ve böylece o,
Allah'tan başkasını göremez. Böyle
86
olmayıp da, / kendisinin müstakil bir
varlığı olduğunu düşünürse, onun sahte benliği kendisine gösterilir ve ondan
Allah’ın hakikatı gizlenir).
‘Ne benim teşhir etmeme
ne de teşhir edilene bak, yoksa hem güler hem ağlarsın. Hem gülüp hem ağladığında
sen Bana değil, kendine aitsin.”
(ilâhı -:'ahy fiilini
müşâhede eden kimse, şirk günâhı işlemiştir. Çünkü vahy; hem vahyeden bir varlığı,
hem de vahyedilen bir nesneyi gerektirir. Yaradılmış âlemin bir parçası
durumundaki vahyedilen nesneyi müşâhede eden kimse, Allah'dan başkasını görür.
Gülme, kazanılan şeyden dolayı duyulan neş’ eyi, ağlama ise kaybedilen şeyden
dolayı duyulan kederi gösterir. Bunların her ikisi de nefsâni hareketlerdir.
Arif ne güler ne de ağlar.)
"Eğer teşhir
ettiklerimin ve etmekte olduklarımın hepsini bir yana atmazsan, felâha
eremezsin; felâha ermedikçe de tamamiyle Bana yönelemezsin."
(Felâh, Allah'a hakiki
imandır ve yaradılmış şeylerden tam mânasıyla tecerrüdü (soyunmağı) gerektirir.)
Bu görüşler, mantıki
olarak bütün ahlâki ve dini hükümleri iptal eder. Arifin rü'yetinde, hiçbir
ilâhî mükâfat ve mücâzat, hiçbir beşeri doğru-yanlış
87
/ ölçüsü yoktur. Ona göre Allah'ın yazılı
kelâmı, doğrudan doğruya gelen gizli bir vahy ile neshedilmiştir.
Ebtl'l-Hasen Hurkani:
"Cennet ve Cehennemin var olmadıklarını söylemem, ama onların benim için
bir hiç olduklarını, çünkü her ikisini de Allah'ın yarattığını ve benim
bulunduğum yerde yaradılmış nesneye yer olmadığını söylerim" diye
haykırmıştır.
Bu görüş açısından bütün
dinler eşittir. Ve İslâmiyet bile putperestlikten daha üstün değildir. insanın
hangi inancı ikrâr ettiğinin veya hangi ibâdetleri yerine getirdiğinin önemi
yoktur.
"Gerçek mabed saf
ve kutsal kalbde inşa edilir, Bırak, bütün insanlar orada ibadet etsin;
Çünkü O, taştan bir
mabetde değil, orada (kalb) bulunur."
Bütün inançlar ve ibâdet
ehli arasında ârif, ancak ibâdet edilecek birtek nesne görür.
"Güneşde Allah'a
tapınanlar" diyor ibnu'l-Arabi, "Güneşe bakın; O'na canlı şeylerde
tapınanlar, sizler de canlı bir şeye bakın; O'na cansız eşyâda tapınanlar,
gözlerinizin önüne cansız bir şey getirin; Tek ve eşsiz bir Varlık olarak O'na
tapınanlar, benzeri olmayana bakın. Başka şeyleri inkâr edeceğiz diye, kendinizi
belirli bir inanca tamamiyle bağlamayın; yok88 sa / kaybınız büyük olur, hattâ
asıl gerçeği bile tanıyamaz olursunuz. Her yerde var ve her şeye kadir olan
Allah, hiçbir inançla sınırlı değildir. Çünkü O: "Nereye dönerseniz dönün,
Allah'ın yüzü orada” (Kur'an, II, 109), buyurur. Herkes inandığını över; ilâhım
kendisi yaratır ve onu överken aslında kendi kendisini över;böylece başkalarının
inancını kötülemiş olur. Kişi âdil olsaydı bunu yapmazdı. Fakat onun nefreti cehâlete dayanır. Cüneyd'in ‘su, rengini, içinde
bulunduğu kapdan alır' dediğini bilseydi, başkalarının inancına karışmaz,
Allah'ı her inancın ortaya koyduğu sûrette idrâk ederdi."
Hafız da bir sûfîden
çok, hür düçünür edasıyla şunları terennüm eder: "Aşk, senin yüzündeki
ihtişamın düştüğü yerdedir.
O sönmeyen al.ev, tekke
duvarlarında ve hankah zeminindedir.
Sarıklı dervişe Allah’ı
gece gündüz zikrettiği yer, Kilise çanlarının ibâdete çağırdığı ve İsa'nın
haçının bulunduğu yerdir.''
Sûfilik, çoğunlukla
olduğu gibi, hür düşünce ile uyuşabilirse de, bunu fırkacılık ve mezhepçilikle
ya89 pamaz. işte bu husus / sûfilerin, görünüşte
de olsa, neden sünni müslümanlar zümresine yanaşmadığını açıklamaktadır.
Abdullah Ensarî'nin belirttiğine göre, tanıdığı iki bin sûfî şeyhinden sâdece ikisi şi'i
idi. Halife
Ali'nin soyundan mutaassıp bir şi'i şu hikâyeyi anlatıyor:
"Babam beni beş yıl
sürekli olarak bir mürşide gönderdi. Ondan şu faydalı dersi
aldım: Soyumdan dolayı duyduğum gururdan kendimi kurtarıncaya kadar, sûfilik
hakkında hiç birşey bilmemeliyim."
Sathi araştırıcılar,
Bâbiliği sûfîliğin bir
kolu olarak
nitelemişlerdir. Halbuki birinde görülen dogmatizm, aslında
diğerinin geniş derleyici mahiyetine zıttır. Sûfinin Allah halkındaki bilgisi
arttıkça, dinî taassubu da azalır. Geniş yahudi ve hristiyan
nüfusa sahip olan Yukarı Mısır'da yaşamayı önceleri sevmeyen Şeyh Abdurrahim
b. Sebbâg, ihtiyarlığında, bir yahudi veya hristiyanı kendi inancında
kimselermiş gibi kucaklamaya hazır olduğunu söylemiştir.
Sayısız inanç ve ibadet
şekillerinin, bunlardan mülhem iç duygunun her zaman için aynı olması dolayısiyle
izâfi değeri olduğu kabul edilebilirse de, bir başka yönden Hakk'a perde teşkil
ettikleri görülmek90 tedir. /
Koyu
vahdet-i vücutçu kimse bu engelleri yoketmeğe ve kaldırmaya
çalışmalıdır.
"Bu dünya ile öteki
dünya, yumurtaya benzer ve içindeki yavru kuş, • Zulmette, kanadı kırık hor
görülen bir haldedir.
Küfür ve iman, bu yumurtanın beyazı
ile sarısı kabul ederseniz, Aralarında hem birlik hem de ayrılık olduğunu ve
bunun geçemiyecekleri bir engel teşkil ettiğini göreceksiniz.
Allah, inayetiyle
yumurtayı kanadının altına aldığı zaman
Küfür de din de
kaybolur; Birlik kuşu kanatlarını gerer."
Büyük İranlı sûfî Ebû
Said b. Ebi'l Hayr, kalenderiler ve gezgin dervişler adına konuşurken onların
genellikle kabul gören fikirlere aykırı ilkelerini hayret verici
bir cesaretle şöyle ifade eder:
"Yeryüzündeki her
cami harab oluncaya kadar Kutsal görevimiz yerine getirilmiş olrmazz;
Ve imanla küfür bir
oluncaya kadar da
Gerçek müslüman
bnlunmmaz.”
91
İslâm dinine karşı bu gibi açık savaş
ilânları birer istisna teşkil eder. iyice gelişmiş sûfilik ile sünnî İslâm arasındaki
uçurumun genişlik ve derinliğine rağmen, sfıfîlerin büyük kısmı, Hazreti
Peygambere bağlılık göstermişler ve her müslümana farz olan ibadetleri yerine
getirmişlerdir. Böyle yaparken, bu ibâdet ve âyinlere yeni bir anlam da
kazandırmışlar: onları terk etmemekle birlikte sembolik bir şekilde açıklamışlardır. / Meselâ, hac farizasını ele
alırsak, bu farizanın gerektirdiği her dinî amel, buna tetâbuk eden
"kalbin hareketleri" refakat etmedikçe,
gerçek sûfînin gözende
boş ve anlamdan yoksun
bir şeydir.
Hac'dan henüz yeni
dönmüş biri Cüneyd'e gelir ve Cüneyd der ki:
‘Memleketinden daha ilk
seyahata çıkış anından itibaren bütün günahlardan da uzaklaştın mı?" Adam
cevap verir: "Hayır." "öyleyse", der Cüneyd, "sen hiç
yolculuk yapmadın. Geceyi geçirdiğin her durakda, Allah'a giden yolun bir
makamını aştın mı?". "Hayır" diye cevap verir adam. "O halde",
der Cüneyd, "sen yolu merhale merhale katetmedin. ihrama girdiğinde
elbiselerini çıkarıp attığım gibi beşer tabiatının vasıflarını da terkettin
mi?" "Hayır". Demek ki, sen ihrama girmedin. Arafat'ta durunca,
Allah'ı bir an temâşa için dikildin mi?" "Hayır.'' "öyleyse sen
Arafat'ta durmadın. Muzdelife'ye varıp da arzularına nâil olunca, bütün
nefsanî isteklerini terkettin mi?" "Hayır." "0 halde
sen Muzdelife'ye gitmedin. Kâbeyi tavaf ederken Allah'ın mânevi güzelliğini,
92
tertemiz evinde seyrettin mi? /
"Hayır." Demek ki, sen
Kâbe’yi tavaf etmedin. Safa ile Merve arasında sa'y ederken, sâfiyet ve mürüvvete
ulaştın mı?" "Hayır". "O halde sen sa'y etmedin. Mina'ya
geldiğinde, bütün isteklerin yok oldu mu?" "Hayır.” "öyleyse
sen, henüz Mina'yı ziyaret etmedin. Kurban yerine varıp kurban kesince,
dünyevi arzularını da fedâ ettin mi?" "Hayır." "Şu halde
sen kurban kesmedin. Şeytan taşlarken, her türlü nefsânî düşünceleri de fırlatıp
attın mı?" "Hayır." "Demek ki, sen şeytan taşlamadın ve
haccı da eda etmedin."
Bu kıssa şeriatın zâhiri
yönünü, süfiliğin bâtıni yönü ile karşı karşıya getirerek, bunların birbirlerinden
ayrılmaları gerektiğini ortaya kor.
“Hakîkatsız
şeriat", diyor Hucviri, "gösteriş, şeriatsız hakikat de riyâdır.
Bunların birbiriyle münasebeti, bedenin ruhla olan münasebetiyle kıyaslanabilir:
Ruh bedenden ayrılınca, canlı beden bir ceset haline gelir ve ruh, bir rüzgar
gibi yok olur. İslâm’ın 93 kelime-i şehadeti her ikisini de içine alır: /
‘Allah’tan başka Tanrı yoktur' sözleri hakikat, 'Muhammed O’nun resulüdür'
sözleri de şeriattir. Her kim hakikati inkâr ederse kâfir, her kim de şerîati
inkar ederse mülhiddir."
Emin olmakla birlikte
orta yolda yürümek zordur. Kur'ân, ancak zorlama ile süfilerin ondan çıkarttıkları
hatmi öğretiyle âhenkli bir hâle getirilebilir. Şüphesiz sfıfiler, İslâm için
büyük bir iş başarmış; hiç çekinmeden dini kabuğundan ayırmak ve şeklen
olmamakla birlikte rûhun tasfiye ve terbiyesi için dinin özünün elde
edilmesinde ısrar etmek suretiyle milyonların hayatlarına derinlik ve zenginlik
kazandırmışlardır. Bu, Hz. Peygamberin tebliğinin meşru
ve pek semereli bir tekâmülü demektir. Fakat Hazreti Peygamber, tam bir tevhid
taraftarı olduğu halde, sûfiler, kendilerini ne şekilde görürlerse görsünler,
mutasavvıf, vahdet-i vücudçu veya birleyici (monist) idiler. Sûfiler birer
mü'min olarak dinin nassları hakkında konuşur ve yazarken, şu anda incelediğimiz
Tevhid nazariyesi ile uzlaşamıyacak bir dil kullanırlar. Niferri'ye yazdığı
şerhten parçalar naklettiğim Afifuddin et-Tilemsâni, çekinmeden, bütün
Kur'ânın şirkle dolu olduğunu söylemiştir ki, bu, monistik açıdan tamamiyle
doğru bir ifâdedir. Fakat pek az süfi, bu derecede açık konuşmağa cesaret
edebilmiştir.
94 /
Sûfi vahdet-i vücudçular, zıtların zuhûrunu kabul ettikleri halde, hakikatini
inkâr ederler. "Şeriat ve Hakikat, çeşitli görünüşlerdeki aynı
şeydir" (diyebilirler). "Şeriat sizin, Hakikat da bizim. Size
seslenirken kavrayış ölçünüze göre sizinle konuşuruz. Arifler için et olan,
câhiller için zehirdir; dolayısiyle en yüksek sırlar, pek sıkı şekilde avâmın
kulaklarından korunmalıdır. Ancak beşer aklıdır ki, hem teki çift olarak
görür, hem de şeriatla hakikat arasındaki dengeyi sağlar. Tezat âlemini bırak
da, zıddı olmayan Allah'la bir ol.”
Arif, ahlâki alanda
şeriatın geçerli olduğunu ve lüzumunu kabul eder. iyilik ve kötülük var
oldukça, şeriat emir ve nehiyleri, mücâzat ve mükâfatı ile her ikisininde
üzerinde yer alır. Diğer taraftan ârif bilir ki, hakikatda sâdece Allah vardır
ve yalnız O faaliyettedir. Bu sebeple hakikatda
kötülük varsa, onun
ilahi olması ve hakikatda
kötü işler yapılıyorsa onların fâilinin Allah olması gerekir. öncül yanlış
olduğu için, bundan çıkarılan sonuç da yanlıştı. Kötülüğün gerçek varlığı yoktur;
o yokluktur, varlığın selbi ve yokluğudur; bu tıpkı karanlığın, aydınlığın
yokluğu olmasına benzer. "Bir defasında”, dedi Nûri, "nûru gördüm ve
kendim nûr oluncaya kadar gözlerimi ona 95 diktim". / Bir hayâller
dünyasında, din ve ahlakın gölge oyunlarına tamamiyle yabancı kalan böylesine
nûrlanmış nefslerin Celâlüddin Rûmi ile birlikte şu şekilde haykırmak için
hazır beklemelerine şaşmaı nak gerekir:
"Allah’ın
kulunu hikmet sahibi kılan Hakikat’tir, Allah’ın kulu.,
kitaptan öğrenmez.
Allah’ın
kulu, küfrün de
imanın
de ötesindedir,
Allah’ın kulu için doğru
da
yanlış de birdir."
Şurası hatırda
tutulmalıdır ki, bu bir kemâl nazariyesidir ve bu nazariye ile şeriatın üzerine
yükseltilen kimseler, Allah'ın özel lûtfuha mazhar olan ve tahminen zorlanma,
mecbur tutulma veya cezâlanmadan müstağni veliler, mürşidler ve derin mutasavvıflardır.
Şüphesiz bu, Bektâşiler ve diğer şeriat tanımayan tarikatlar arasında görüldüğü
gibi, tabiatta birçok dini farzların inkârına ve her şeyin mübah olduğu
görüşünü iletir. Aynı nazariyeler Ortaçağ Avrupa'sında da aynı sonuçları
doğurdu. Tamamiyle sübjektif bir mistisizmin mâruz bulunduğu bu tefessüh,
tarafsız bir tarihçinin gözünden kaçamaz. Fakat şu anda biz, gülün kendisi
üzerinde durmaktayız, hastalıkları üzerinde değil.
l:ler sûfi arif değildir
ve daha önce işaret ettiğim üzere, henüz. ma'rifete erme olgunluğuna ulaşmamış
kimseler, ihtiyaçlarına uygun manevi, bilgiyi mürşidlerinden alırlar.
Celaleddin Rûmi, “Divân-ı 96 Şems-i Tebriz” / adlı lirik şiirler kitabında, her
şeye ebedilik görünümü veren vahdet-i vücudçu bir coşkunluğa yol verir.
"ikiliği
bir yana bıraktım; gördüm ki, her iki dünya da birdir;
Bir'i
arar, Bir'i bilir, Bir'i görür, Bir'i çağırırım.
Aşkın
kadehi ile sarhoşum, her iki dünya, idrakimden çıkıp gitti
Ayyaşlık ve sefahetten başka işim yok."
“Frasça Kur'an” şeklinde
nitelendirilecek kadar meşhur ve mukaddes Mesnevi'sinde, onun”, daha ayık bir
halinde, sûfi nazariyelerini açıkladığını ve Allah'ın sünnetlerini insanlar
için meşrû saydığını görüyoruz. Burada iyimserlikte karar kılmış biri olmasına
ve bu dünyanın bütün mümkün alemlerin en iyisi olduğunu Gazzali ile birlikte
kabul etmesine rağmen, kötülük meselesini hakikatin dışında bir şey olarak hemen
bir tarafa atmayıp, kötülüğün veya bize göre kötülük olarak görünen bir şeyin,
ilahi nizam ve ahengin bir parçası olduğunu göstermeye çalışır. Onun
delilinden bazı parçaları nakledip, bu delilin ne derecede başarılı veya her
hal ü kârda ne derecede manalı olduğu hususunda hümü okuyucularıma
terkedeceğim.
Hatırlanacağı üzere
sûfîler alemi, Allah'ın tezahür ve tecelli eden bir sûreti olarak tasavvur
ederler. İlahi nûr, bir takım feyizlerden geçerek, sonunda yokluk zulmetinin üzerine düşer ki, bunun her zerresi ilahi
bir. sıfatı yansıtır. Meselâ, Allah'ın Cemâl sıfatlarından biri olan aşk ve
rahmet sıfatları, 97 cennet ve / melekler sûretinde tecelli ettiği halde, celâl
sıfatlarından gazap ve intikam sıfatları, cehennem ve şeytan sûretinde tezâhür
eder. insan, hem celâl hem de cemâl sıfatlarını yansıtır. O, cennet ve
cehennemin bir nüshasıdır. Ömer Hayyâm, bu nazariyeye şu mısralarında işâret
eder:
"Cehennem,
meyvesiz acımızdan bir kıvılcım, Cennet ise sevinçli anlarımızdan bir
nefestir".
Fitzgerald,
bu beyti, muhteşem bir dörtlükte şu şekilde ifâde ediyor:
"Cennet
ancak gerçekleşmiş Meşi’etin bir
Tecellisidir
Cehennem,
ise yanan bir nefsin düşen gölgesi, Atıldık karanlığa,
Çıkmakta
geciktikçe yok
olacağız
bir anda”.
98
Bu
yüzden Celâleddin, Allah'ı, bir bakıma şerrin yaratıcısı saydığı gibi, Allah'a
nispetle, onun aslında hayır olduğunu da belirtir. Çünkü bu, tek başlarına
mutlak hayır olan bazı ilâhî sıfatların bir tecellîsidir. Şer hakikaten şer
oldukça, onun kaynağı yokluktur. Şâir yokluk sözünü, Allah'a ve insana nispetle
farklı bir şekilde değerlendirir. Allah'a nispetle yokluk hiçbir şeydir;çünkü
Allah gerçek varlıktır. Fakat o, insanda, insan tabiatının yarısını teşkil
eden şer ilkesidir. Bu durumda o, sırf selb (olumsuzluk), diğerinde ise subûtî
ve fiilî olarak zararlıdır. Burada şâirin mantığı ile tartışmaya girişmek gereksîzdir. / Ne var ki bazı dmlarda,
şiddetli bir ahlâk duygusu, herhangi bir isâbetli
düşünce serdettirebilir.
Açıkça görülmektedir ki tevhid akidesi, kadere işâret eder. Allah var olduğuna ve O'ndan
başka hiçbir şey bulunmadığına göre, O'ndan başka bir fâil ve O'nun fiilinden
başka bir fiil de bulunamaz, "...
Attığın zaman da sen atmadın, Allah attı”. (Kur'ân, VIII, 17). Cebri ancak,
sevmeyenler hissederler. Allah'ı bilmek, Allah'ı sevmek demektir; ve ârif, bu
konuda, hâli sorulan bir derviş gibi şöyle cevap verebilir:
"Muhteşem iradesi
ile âlemi döndüren, sellere sebep olan, nehirleri taşıran, yıldızları
yörüngelerinde hareket ettiren biri gibiyim.
Evet, ölüm
ve hayat, onun işâretine bağlıdır ve keder ve neş'enin elçileri olarak
yeryüzünün en uzak köşelerine uçar giderler.”
Gerçek budur. Fakat bu
gerçeği kaldıramayan birine yardım için Celâleddin, insanların hürriyetleri ilâhi irâdeye tâbi
ise de, nasıl hareket edecekleri hususunda seçme kudretine sâhip olduklarını
söyliyerek Allah'ın adâletini tasdik eder.
Allah, “niçin şerri takdire değer ve yaratır?” sorusuna
cevap verirken,
şeylerin zıtları ile bilindiğini ve şerrin varlığının hayrın tezâhürü için
zaruri olduğunu ileri sürer.
‘"Nerede görülürse
görülsün, yokluk ve eksiklik, Bütün varolanların güzelliğinin bir aynasıdır.
99
Kırık-çıkıkçı,
maharetini / kırık ayaklı bir hasta
üzerinde değil de nerede
göstersin?
Potada işlenmemiş bakır
madeni bulunmasaydı, Simyacı sanatını nasıl teşhir edebilirdi?”
Ayrıca şer yaratılmamış
olsaydı, Kudrete tlâhî tam olarak gerçekleşmiş olmayacaktı.
‘(Dediğin gibi, O,
şerrin kaynağıdır, Ama şer O'nu yine de incitmez. Bu şerri
yaratmak O'nun kemâline
işarettir. Şu kıssama kulak ver: Gökteki Sanatkar, güzeli de çirkini de
resmeder. Resimlerden birinde Mısır'ın en güzel kadınları, Genç Yusuf'a
tutkunca bakar bir halde
görülürken, Aynı elin
yaptığı bir başka manzarada, Cehennem ateşi ve menfur tayfaları ile birlikte
Şeytan görülür: Her iki şaheser de O'nun kamil hikmetini
göste'rmek, Ve O'nun
üstünlüğünü inkar eden şüphecileri şaşkına çevirmek, için, iyi niyetlerle
yaratılmıştır.
Şerri yaratmasaydı,
beceriksiz olurdu;
Bu yüzden O, hem kafiri
hem de gerçek müslümanı yaratır ki,
Her ikisi de O'na
şehâdet ve Bir Kadir Allah'a ibadet etsin."
Şerri yaratan bir
Allah’ın da şer olması gerektiği itirazına cevap olarak Celâleddin, sanattan
çıkardığı bir kıyasla, resimdeki çirkinliğin ressamdaki çirkinliğe bir işâret
olmadığını belirtir.
Yine şer olmaksızın,
nefse hâkimiyetin bir mükâfatı olan müspet fazileti kazanmak imkânsız olurdu.
Ekmek, yenmeden önce koparılır. üzüm ezilmeden şarap olmaz. Bir çok kimse
saadete, mihnetten 100 geçerek ulaşmıştır. / Şer
çekilince, yerini hayır alır. Nihâyet şerrin fazlalığı sadece görünüştedir.
Birine belâ gibi görünen, bir başkası için bereket olabilir. Daha doğrusu şer,
doğru kişiler için hayır olur. Celâleddin, herhangi bir şeyin mutlak kötü
olduğunu kabul etmek istemez.
"Ahmaklrır
sahte paralan, hakikisine benzediği için satın alırlar. Eğer alemde gerçek para
tedavülde bulunmasaydı, Kalpazanlar sahtelerini tedavüle nasıl sürerlerdi?
Onu
hakikisiymiş gibi gösteren hakikat olmadıkça,
Sahtelik
hiç bir şeydir. Doğruluk aşkıdır ki, insanları hataya sevkeder. Onlar zehiri
şekerle karıştırarak ağızlarına doldururldr, öyle ise, bütün inançların boş
olduğunu haykırana, Az da olsa onlarda hakikatin kokusu vardır. yoksa kimseyi
aldatamazlardı.
Ne
kadar hayâli
demeyin!
Dünyada
hiçbir hayâl sahte değildir,
Dervişler
arasında gizlenen bir tek gerçek fakir vardır.
İyice
ara, bir gün bulursun!”
Şüphesiz bu, dikkate
değer bir öğretidir. Celâleddin, Dante'nin doğumundan sadece bir kaç yıl sonra
öldü. Fakat bu Hristiyan şâir, Müslüman çağdaşının ulaştığı sevgi ve müsamaha
seviyesinin çok daha aşağısında kalır.
Kötü şeylerde iyilik
ruhunun farkedilmesi nasın mümkündür? Celaleddin, aşkla ve sadece aşkın
verebileceği bilgi ile, cevabını veriyor ve şu kudsi hadisi naklediyor:
"Kulum bana
yaklaştıkça, Ben onu severim. Ben 101 onu sevince, artık onun işiten kulağı,
gören gözü, / konuşan dili ve tutan eli olurum."
Her ne kadar Tasavvufi
aşkı ayrı bir bölümde ele almak uygun olacaksa da, okuyucu yeni bir konuyla
karşılaşacağını sanmasın. Ma'rifet ve aşk, manevî açıdan aynı şeylerdir. Onlar
aynı hakikati ayrı bir dille ifade ederler.
Az da olsa, İslâm
tasavvuf şiirine aşinâ olan bir kimsenin işâret etmesi gereken bir husus vardır
ki, o da, nefsin Allah'a ulaşma iştiyâkının, bir Şarklı . Anacreon ya da
Herrick tarafından kullanılması muhtemel olan hemen hemen aynı kelimelerle
ifâde edilmesidir. Gerçekten de bu benzerlik, ekseriya o kadar yakınlık gösterir
ki, şâirin niyeti hakkında herhangi bir ipucuna sahip olmazsak, onun ifâde
etmek istediklerinde şüpheye düşeriz. Bu muğlaklık, bazı hallerde, Hâfız'ın
gazellerinde olduğu gibi, belki de, bir sanat amacı güder; Fakat, şâirin
okuyucularını bile bile muallakta bırakmadığı zamanlarda dahi, bir ilâhiyi bir
meyhane havası veya bir serenadla karıştırmak çok kolaydır. Arapların
yetiştirdiği en büyük mutasavvıf Ibnu'l-Arabi, bazı şiirlerini, sevgilisinin
güzelliklerini övmek için yazdığı ithâmını reddetmek amacıyla onlara bir de
şerh yazmak zorunda kalmıştır. işte ondan bir kaç mısra:
"Ey nazik
kız, ey onun güzelliği! Parıltısı, karanlıkta yürüyen lambalar gibi ışık saçar.
103
/ O, kehribar gibi saçtan örülü bir
sedef içinde gizli
bir incidir.
Düşünce, onun dalgıcı;
okyanusların derinliklerinden ayrılmaz.
Ona bakan,
biçimli gerdanı ve hoş edasıyla onu kumlu tepelerin ceylanı sanır.”
Daha önce de
söylediğimiz üzere sûfiler bu sembolik uslûbu, gizli tutmak istedikleri
sırları saklamak için kullanmışlardır. Bu istek yalnız kendilerince bilinen
bâtını bir bilgiye sahip olduklarını iftiharla iddia edenler için tabii bir
şeydi. Bundan başka, inandıklarının açık bir ifadesi, hayatlarını değilse
bile, hürriyetlerini tehlikeye düşürebilirdi. Fakat, buna benzer bazı sâikler
bir yana bırakılırsa, sûfiler, tasavvufi tecrübeyi yorumlamak için başka çıkar
yol bulamadıklarından ötürü, sembolik üslûbu benimserler. Cezbe halinde
keşfedilen sonsuzun bilgisinin sun'i bir gizleyişe hiç mi hiç ihtiyacı
yoktur; ancak bu bilgi, duyulur âlemin, eksik olmasına rağmen, yüzeyde
göründüğünden daha derin bir anlam telkin edip ortaya koyabilen örnek ve
remizleri ile ifade edilebilir. “Arifler”, diyor, İbnu’l-Arabi, "duygularını
başkalarına nakledemezler. Ancak onları, benzeri şeyleri tecrübeye başlayanlara
sembolik olarak anlatabilirler." Her sûfînin ne türlü bir sembolizmi'
ter104 cih edeceği, onun mizac ve şahsiyetine bağlıdır. / Eğer o dindar bir
san’natkâr, sûfi bir şair ise, hakikat hakkındaki düşüncelerinin, kendiliğinden
beşeri aşkın güzellik ve coşturucu hayalleri şekline bürünmesi mümkündür. Ona
göre sevgilinin gül yanağı, sıfatlariyle tezahür eden ilâhi hüviyeti temsil
eder. Onun siyah saçlarının büklümleri kesretle perdelenmiş Bir’i işaret eder.
"Nefsinden kurtulman için şarap iç," derken, "ilâhi temaşanın
cezbesi içerisinde maddi varlığını terket" demek ister. Bu konuda
sayfalarca örnek verilebilir.
Bu aşk ve muhabbet
sembolizmi, şüphesiz, tasavvufi İslâm şiirine mahsus değildir. Fakat bu husus,
bu zenginlik ve mükemmellikte başka hiç bir yerde görülmez. Bunu, Avrupalı
tenkitçiler, çoğunlukla yanlış anlamışlardır. Bugün bile onlardan biri, sfıfilerin
cezbe hallerini "kısmen şaraptan etkilenmiş ve zevk tutkunluğuyla kuvvetli
bir şekilde renklendirilmiş” olarak gösterebilir. Sûfilerin tamamı gözönüne
alındığında, bu isnad, bütünüyle yanlıştır. Onların eserlerini inceleyen zeki
ve tarafsız biri, böyle bir iddiada bulunamaz; onların bize, bunun ne çeşit
bir delile dayandığını göstermeleri gerekirdi. Her zümrede iyi ve kötü kişiler
bulunabilir; sûfiler arasında da, dürüst olanların
itibarını sarsan birçok iki yüzlü, sefih ve ayyaş görebiliriz. Fakat bâzı
fırkalar ve şa105 hısların ahlâksız oluşları sebebiyle, nasıl
bütün / Hristiyan Mistisizmi'ni kınamak yersizse,
bu gibi sahtekârların aşırılıklarına bakarak, bütün bir sûfilik hakkında menfi
hüküm vermek haksızlık olur. Celâleddin:
“Allah hem sakidir hem
de şarap,
Bana ait olan aşkın ne olduğunu
O bilir)
diyor. ibnu'l-Arabi,
Allahı özlemekten ve aşk dininden daha yüce bir din olmadığını belirtir. Aşk,
bütün inançların özüdür. Gerçek sûfi, hangi kisveye bürünürse bürünsün, aşka
samimiyetle gönlünü açar.”
"Kalbim herşeyi
kabul eder bir hale geldi; Ceylanların otlağı, rahiplerin manastırı,
Ve putların tapınağı,
hacıların Ka’oosı, Tevrat'ın levhaları ve Kur'an, Din edindim kendime aşk
dinini, gitsin
ne yana giderse develeri. Din be. nim dinim, iman benimki.
Örnektir bize Hinh'in
kızkardeşi ve âşıkı Bişr; Kays ve Lubnâ; Meyye ve Geylân.”
Son mısraı açıklarken
şair şöyle diyor:
“Aşk, aşk olarak Arap
âşıklarına ve bana göre aynı hakîkattır. Fakat âşık olduğumuz şeyler farklıdır;
çünkü onlar, görülen her şeyi severler, ben ise Hakk'ı severim. Onlar bizim
için bir sûrettir; çünkü Allah, onlara sadece beşer sevgisini nâsip etti. Böyle106 ce
Allah, onlar vasıtasiyle / Kendisini sevme iddiasında bulunup da O’nun
sevgisinde böyle bir erime ve cezbe hâli hissetmeyen kimselerin sahteliğini gösterir.
Çünkü O, zaten, âşık olan kimseleri akıldan mahrum ve kendi nefislerinden de
şuursuz kılmıştır."
Orta çağın büyük
süfilerinin çoğu, Allah ile mest olarak, Allah’ı hayal ederek evliyâ hayatı
yaşamışlardır. Hayallerini anlatmaya çalışınca, kendileri de birer insan
oldukları için, insanların dilini kullanmışlardır. Onlar aynı zamanda, edebi
bir san'at gücüne de sâhip olsalardı, tabiatiyle kendi çağ ve nesillerinin
üslûbunu kullanacaklardı. Tasavvufî şiirde Araplar, İranlılar karşısında
yenilgiyi kabul etmişlerdir. Sûfiliğin, kelâm konularının ağırlığı altında
ezilmeyen ve metafizik inceliklerle muğlaklaştırılmayan sırlarını okumak
isteyen bir kimse, İngilizce ve diğer Batı dillerinde kısmen eserleri bulunan
Attâr, Celâleddin Rûmî ve Câmi’ye bir göz atmalıdır. Bu harikulâde şiirleri
tercüme etmek onların ahengini bozmak ve yükselen heyecanını yok etmek olur.
Fakat nesir hâlinde yapılan bir tercüme bile, onlara ilham veren hakikat aşkını
ve cemal sıfatının tezahürünü gizleyemez. Yine Celaleddin'e kulak verelim:
"O, ya
uykuda ya da uyanık, gökyüzünde benzeri olmayan bir ay gibi gelir,
Hiç bir tufanın
yatıştıramıyacağı edebi bir alevle bezenmiştir.
Ey Allah'ım ! Senin
aşkının testisinden nefsim yıkanıyor,
Ve balçıktan olan bütün
bedenim harabeye dönmüş.
107 Yalnız
kalbim, önce üzümün Sahibi ile sohbete dalınca,
Şarap sinemi
yaktı, damarlarımı doldurdu.
Ama bütün gözüm
O'nun hayaliyle
dolunca, bir
ses geldi:
"Aferin, ey
kudretli şarap ve eşsiz kadeh!"
Böylece sembolize edilen
aşk, dinde bir heyecan unsuru olup, keşf ehlinin cezbesi, şehidin cesâreti, velinin
imânı, ahlâk olgunluğu ve manevi bilginin yegâne temelidir. Tatbikatta aşk,
herhangi bir karşılık beklemeksizin Mâşûk uğruna nefsin terk ve fedâ edilmesi,
insanın değer verdiği zenginlik, şeref, hayat ve irâde gibi sâhip olunan her türlü şeyden
vazgeçilmesidir. Daha önce aşkın, sûfi ahlâkında en üstün prensip olduğunu
belirtmiştim. Şimdi de bu konuda bâzı örnekler verelim:
"Aşk", diyor
Celaleddin, "kibir ve gurur hastatalığımızın devası, bütün eksiklerimizin
tabibidir. Aşk kimin kisvesini yırtmışsa, ancak
o, bencillikten
kurtulur."
Nûrî, Rakkam ve diğer
sûfiler zındıklıkla itham edilmiş ve ölüme mahkûm olmuşlardır.
Cellat Rakkam'a
yaklaştığında Nûrî ortaya atıldı ve büyük coşkunluk ve teslimiyetle,
arkadaşının yerine kendini arzetti. Oradakilerin hepsi de şaşırıp kaldılar.
Cellat:‘Delikanlı, kılıç insanların bu dere108
cede
arzuladıkları bir şey değildir; / senin sıran daha gelmedi' demiş, Nûrî de şu cevabı vermiştir: 'Benim dinim, diğerkamlık (özgecilik) üzerine
kurulmuştur. Hayat dünyada en değerli şeydir. Ben geriye kalan birkaç
dakikayı, kardeşimin uğruna feda etmek istiyorum.' "
Bir başka zaman,
Nûri'nin şu şekilde dua ettiği işitildi:
"Ey Rabbim, yarattığın cehennem ehlini Sen, Kendi
ezelî ilmin, kudretin ve iradende cezalandırırsın. Eğer cehennemi insanlarla
doldurmak, Senin amansız iradense, onu, sadece benimle doldurabilir ve onları
cennete gönderebilirsin."
Sûfi Allah'ı sevdiği
nisbette O'nu bütün yaratıklarında görür ve onlara iyi ve güzel davranışlarla
yaklaşır. Aşkdan yoksun iyiliklerin hiçbir değeri yoktur.
"Sevin ey hüzünlü
kalb; senin severek yaptığın iş, Kuracağın bin mabedden daha iyidir.
Senin şefkatinin köle
ettiği hür bir kimse, Azâd edilen bin köleden çok daha üstündür." Müslüman
evliyâ menkalleri, hor görülen köpek dâhil, hayvanlara, kuşlara, hatta
böceklere karşı gösterilen merhamet hikâyeleriyle doludur. Rivayete göre
Bâyezîd, Hemedan’dan bir miktar safran tohumu satın almış, arta kalan birazını
abasının cebine koymuş. Bistâm’a varıp cebindeki safran tohumlarını 109
hatırlayınca, onları çıkarmış / ve arasında karıncalar görmüş. "Bu
zavallı yaratıkları yuvalarından etmişim" diye, yeniden yola koyulup,
birkaç yüz mil uzaklıktaki Hemedan’a dönmüş.
Bu alabildiğine geniş şefkat
anlayışı, Vahdet-ı Vücfıd’çuluğun görünüşlerinden biridir. Ilk sûfîler arasında
hâkim olan zâhidâne dünya görüşü ve onların teşbihi bir ruh olmaktan
ziyâde tenzihi bir şahsiyet şeklindeki canlı Allah şuurları, beşerî
duygularını amansızca sindirmelerine sebep olmuştur. Burada, Fudayl b. ‘Tyâd’m
hayatından kısa bir hikâye nakledelim. Bu, öğretici olmasa da etkiliyici bir
niteliktedir.
“Birgün, dört yaşındaki
çocuğunu kucağına almış ve onu, babaların âdet olduğu üzere öpmüş. Çocuk, ‘baba
beni seviyor musun?’ demiş, Fudayl, ‘evet’ deyince; çocuk, ‘Allah'ı da seviyor
musun?' ‘Evet.’ ‘Peki, kaç kalbin var?' 'Bir'. ‘öyleyse, bir kalble iki şeyi
nasıl sevebilirsin?’ Bunun üzerine Fudayl, çocuğun sözlerinin ilâhi bir ihtar
olduğunu kavramış. Allah’a olan tutkunluğundan dolayı başını dövmeğe başlamış
ve çocuğa karşı sevgisinden tövbe ederek, kalbini bütünüyle Allah'a
vermiş."
Celâleddin Rfuni'nin
temsil ettiği daha yüksek bir su.fi 'anlayışı, yaradılmışların,
Hakk'a götüren bir köprü olduğunu öğretir.
“ister bu dünyâya ait
olsun, ister
ötekine,
Aşkın, en sonunda seni
oraya götürecektir."
110
Profesör
Browne’ın
İngilizceye çevirdiği bir metinde Câmi
şöyle
demektedir:
“Dünyevî, de olsa aşkdan
yüzünü çevirme, Çünkü Hakka yükselmene hizmet edebilir.
Ebced'i iyice
öğrenmeden,
Kur'ân'ın sahibelerini
nasıl anlayabilirsin?
Duydum ki önünde uzanan
yol hakkında
Bir salikin tavsiye için
kendisine yalvardığı bir hakime şöyle öğütte bulundu.
Eğer adımların aşk
yollarının yabancısıysa,
Git aşkı öğren de gel,
Suret kadehinden şarap
içmeğe korkarsan Visal kadehinden bir yudum içemezsin.
Gene de uyanık ol!
Suret, geciktirmesin seni Bütün hızınla köprüyü geçmeğe çalış.
Yükünü ırmağa kadar seve
seve taşıyacaksan, Köprünün üstünde adımların oyalanmasın."
Emerson, bu şiirin mânasını
şöyle özetler:
“Âşık, birçok nefslerde ilâhı güzelliğin husûsiyetlerini görerek ve her nef sde ilâhi
olanı bu dünyada kendisine bulaşan lekeden ayırarak, bu yüksek
güzelliğe, ulühiyetin aşk ve ilmine bu yaradılmışlar merdiveninde adım adım
yükselir."
"Kulun Allah
aşkı" diyor, Hucvîrî, "mü'minin kalbinde tâzim ve ihtiram şeklinde
ortaya çıkan bir keyfiyettir; böylece o, ma'şûkunun hoşnudluğunu
111
arar ve onu / görmek arzusuyla huzursuz
olur, sabırsızlanır. O'ndan başka hiçbir şeyle huzur duymaz. O'nu zikrederek
marifeti artar ve başka şeyleri amnaz olur. Rahatlık ona haraıh olur, huzuru
yitirir, bütün alışkanlık ve alâkalardan sıyrılır ve nefsâni arzularını
terkeder, aşk meclisine yönelir, aşkın kanununa başkeser. ve Allah'ı Allah'ın
kemal sıfatları ile bilir."
Zaruri olarak, böyle bir
insan hemcinslerini sevecektir. Onlar kendisini ne çeşit bir zulme tabi tutarlarsa
tutsunlar, o, sâdece Allah'ın cezâlandıran kudretini idrâk eder, "bu
kudretin verdiği acılar nefse pek tatlı gelir." Bâyezîd der ki, “Allah
bir insanı sevdiği zaman, bunun bir belirtisi olarak ona üç sıfat ihsan eder;
deniz gibi bir cömerlik, güneş gibi bir sıcaklık, toprak gibi bir tevâzu".
Gerçek bir âşığın
basireti ve ateşli imanı karşısında ne ıstırabının şiddeti, ne de ibâdetin
yüceliği kalır.
ibn u'l-Arabi, Hazreti
Muhammet’e halAbullah dendiği için, İslâm'ın özellikle bir aşk dini
olduğunu ileri sürer; Fakat bu görüşün bâzı izleri, Kur'ân'da var ise de, onun
ana sâiki şüphesiz Hristiyanlıktan gelmedir. Arapça yazılan ve ne yazık ki
sâdece parçalar hâlinde bize intikal eden en eski sûfî eserlere
112
hâlâ Kur'ân'ın / Allah korkusuna verdiği
ağırlık hâkim olduğu hâlde, bu eserler, gene de, buna zıt olan Hristiyan
geleneğin açık izlerini taşır. Dionysius ve Yeni Eflâtuncu Okulun diğer
yazıları vâsıtasıyla, Hristiyanlıkta olduğu gibi, Islâmda da belki aynı tesir
altında, âbidâne ve sûfîyâne Allah aşkı, çok geçmeden en anlamlı ifâde
vâsıtasını şehevi, beşerî aşk benzetmesinde bulan vecd ve coşkunluk şekline dönüşmüştür.
Dr. Inge'nin belirttiğine göre, sûfîler, öyle görünüyor ki, "gerçek
Asyalılar gibi, kendi tutkularına olan düşkünlüklerine kutsal ve sembolik bir
nitelik vermeğe çalışmışlardır." Gerçek Sûfîlik üzerine ileri sürülen
böyle bir görüşün sathi ve yanlış olduğuna yeniden işâret etmeği gerekli
bulmuyorum.
Aşk da mağfiret gibi,
aslında, sonradan kazanılan bir şey değil, ilahi bir vergidir. "Bütün
dünya aşkı cezbetmek istese de buna gücü yetmez ve yine onlar, bunu reddetmek
için bütün çabalarını harcasalar, başarıya ulaşamazlar.” Allah'ı sevenler, Allah'ın
sevdiği kimselerdir. Bâyezid, "O'nu sevdiğimi sanıyordum.” "fakat,
düşününce gördüm ki, O'nun. aşkı benimkinden öncedir.” demektedir. Cüneyd aşkı,
Ma'şfıkun sıfatlarının âşıkın sıfatlarıyla yer değiştirmesi olarak tarif eder.
Başka deyişle aşk, ferdî nefsin fenâ bulmasını ifâde eder. O, denetimi imkânsız
bir cezbe, gönülden bir ibâdet ve istekle aranması gereken ilâhî bir lütuftur.
113
/ "Ey kalbim, çevgeninde bir top
gibi kıvrılıp yatan Sen!
O Senin emrinden ne kıl
kadar ayrılır, ne de baş kaldırır
Dışımı, çekip döktüğüm
su ile arıttım
içim Senin mülkündür,
Tanrım! Onu temiz tut."
Celâleddin Rtüni’ye
göre, insanın aşkı, gerçekte temsil yoluyla Allah'ın aşkının bir sonucudur. Bir
gece, âbidlerden birisi yüksek sesle dua ediyordu. O sırada, şeytanın ona
görünüp şöyle dedi:
"Ey
Allah, diye daha ne kadar bağıracaksın ? Sus, çünkü cevap alamıyacaksın."
Âbid,
sessizlik içinde boynunu büktü. Biraz sonra Hızır aleyhisselâm ona göründü ve
dedi ki: "Vah vah, Allah'a dua etmekten niçin vazgeçtin?"
"Çünkü, 'işte buradayım' diye cevap gelmedi." Hızır, Allah bana, sana
gelip şunu söylememi buyurdu: ,
"Hizmet için seni
çağıran Ben değil miyim?
Seni ismimle meşgul eden
Ben değil miyim? Senin
'Allahdiye yalvarman,
Benim 'işte buradayım'
dememdi,
Senin hasretinden doğan
acın, Benim
sana elçimdi.
Bütün o gözyaşlarını,
ferahlarını ve niyazlarını çeken ve onları kanatlandıran Ben'dim."
dedi.
İlâhî aşkın tasviri
imkânsızdır, fakat alâmetleri açıktır. Seriyyu’s-Sakati Cüneyd'e aşkın mâhiyetini
sordu:
114
/ "Bâzıları, aşk bir uyum hâlidir;
bâzıları, diğerkâmlıktır (özgecilik); kimileri de şudur budur, derler"
diye cevap verdi. Seriy, kolunun derisini tuttu, asıldı, fakat deri kemikten
ayrılmadı. Bunun üzerine, "Vallahi bu deri, kemiğe Allah Aşkı ile yapışmış
deseydim, doğruyu söylemiş olurdum.” dedi ve bayıldı; yüzü, ay gibi pırıl pırıl
oldu.
'Semavi sırların usturlabı' olan aşk, bu isme layık olan her dini hatırlatır ve akla dayanan imanı değil, doğrudan doğruya sezgiden doğan kuvvetli bir inancı birlikte getirir. Bu derûni ışık, onun kendi kendisinin değildir. Onu gören gerçek ilme sâhip olur. Hiçbir şey onun kesin bilgisini ne artırır ne de eksiltir. Bunun içindir ki sûfiler, aaklii delillere, dış kuvvete, menfaata ve her türlü bencil heveslere dayanan bir imanın faydasızlığını ortaya koymaktan bıkıp usanmazlar. Kelâmcıların kısır cedel metodu, Ferisiler'in u şekil ve merâsime dayanan yapmacık takvâları dra az kaba olmakla beraber, saiki ahiret hayatında ebedî mutluluğu kazanmak istediğinden ibaret olan, kendisini, seven biri sn ve kalbi bütün mâsivâdan tamamiyle arınmayan sûfinin, nisbeten saf olan ibâdeti; 115 /işte bütün bunlar, kaldırılması gereken perdelerdir.
Sûfilerin
bu konudaki bâzı sözleri, vereceğimiz açıklamalardan daha öğretici olacaktır.
"Allah'ım!
Bu dünyadan bana ayırdığın payım ne ise, onu, Senin düşmanlarına
ihsan et; öteki dünyadan bana tahsis ettiğin payımı da, dostlarına ihsan et. Sen
bana yetersin." (Râbia)
“Ey
Allah'ım! Sana cecennem korkusuyla ilmdet edersem, beni cehennemde
yak; Sana cennet ümidiyle ibâdet edersem, beni oradan çıkar; fakat Sana yalnız
Senin için ibâdet edersem, ebedi güzelliğini benden esirgeme!” (Rabia)
“Allah
dostlarını, aşkları Allah'tan ayırsa da, gene esaslı bir şeye sahiptirler;çünkü
onlar ister uykuda
ister uyanık olsunlar, ararlar ve aranırlar;
11): Yahudilerde
dini bir fırkaya
mensup olanlar.
< ççev.) kendi aramaları ve sevgileriyle meşgul olmayıp, mâ'şükun
temâşasında cezbeye dedalarlar. .Aşan, aşkıyla meşgul olması bir suç ve
aşkta an'la karşı karşıya iken kendi ardasına bakması ise zulümdür."
(Bâyezîd).
“O’nun aşkı girip O'nun
dışındaki her şşeyi ortadan kaldırdı ve geriye hiçbir şeyin izi kahnadı;
Allah nasıl tek ise,
O'nun aşkı da öylece tek bıwına kaldı." (Bâyezîd).
116 / "Bir an için
kendini Allah’la bir hissetmek, âlemin başlangıcından sonuna kadar bütün
insanların icra ettikleri ibâdetlerinden daha iyidir.” (Şibli)
"Ma'şfıkdan kopmuş
olma korkusuna kıyasla cehennem korkusu, ummana dökülen bir su sı gibidir."
(Zü'n Nün)
"Kalbimin yüzünü
Sana doğru çevirmedikçe,
Namazı, namaz olmaya
lâyık bulmam
Yüzümü Ka"be'ye dönersem, bu Sana olan aşkındandır;
Yoksa namazı da Ka'be'yi de ne
yapayım ki
(Celalaleddin Rûmî)
Gene aşk, nefsi kendi
mâhiyet ve kaderini idra ke zorlayan ilahi bir ilhdır. Nefs, Agahın ilk
yaratığıdır:Alem yaratılmadan önce o vardı; hareket idinde idi. Dünyevi zuhuru
sırasında, vatanına dönmek için, sürgünde hasretle yanan bir yabancıdır.
"Aşk: Göğe doğru
'uçmaktır,
Her an yüzlerce perdeyi
yırtmaktır;.
ilk adımda hayatı
terketmektir;
Son adımda da, ayaksız
seyahat etmektir;
Bu alemi görünmez
saymaktır, Nefse görüneni görmemektir.”
Leyla ile Mecnun, Yusuf
ile Züleyha, Salaman 117 ile Absal, Mum ile Pervâne, / Gül ile
Bülbül gibi büktün aşk hikâyeleri ve Tasavvuf şiirinin mecazları, nefsin,
Allah'la. yeniden birleşme iştiyakının hayâlleridir. Yerimin kısıtlı olması
dolayısıyle, okuyucuya, Doğu'nun zengin hayâl dünyasının bu sihirli sarayın her
odasında bir araya topladığı hazinelerin geçici bir manzarasından daha
fazlasını vermek imkânsızdır. Nefs, eşini kaybeden yaslı bir güvercine, yatağından
sökülüp hazin müziği gözleri yaşla dolduran kaval (ney) yapılmış bir kamışa,
bileğinin üzerine konmak için sâhibinin ıslığına gelen bir şahine, Güneşte eriyen
ve buhar olarak göğe yükselen kara, geceleyin sür'atle çöle dalan çılgın bir
deveye, kafesteki bir kuşa, karadaki bir balığa ve kıral olmak isteyen bir
askere benzetilir.
Bu benzetmeler, Allah'ın
münezzeh bir varlık olarak tasavvur edildiğine ve Plotinus'un hârikulâde ifâde
ettiği üzere "Tek olanın Tek olana uçuşu" na sahip olmaksızın nefsin
O'na ulaşamıyacağına iet eder. Celâleddin diyor ki:
"Her zerre kendi
aslına doğru hareket eder; insan, üzerine eğildiği şeyin kendisi olur.
Sevgi ve arzunun cezbesiyle,
nefs ve kalb Nefslerin nefsi olan Ma'şfıkun sıfatlarıyla
sıfatlanır."
118
“însan, üzerine eğildiği şeyin kendisi
olur." Peki öyleyse sûfi / ne olur? Eckhart,
vaazlarından birinde St. Augustine’in,
insan sevdiği şeydir, sözünü naklederek şu yorumu ilave etmektedir:
O' taşı severse taş
olur, insanı severse insan, Allah'ı severse.. daha fazlasını söylemiyeceğim;
çünkü onun Allah olacağını söylersem beni taşa tutabilirsiniz.”
İslâm sfıfileri, Ortaçağ
Katolik Kilisesi'ne bağlı olan Hristiyan mistiklerinden daha fazla söz hürriyetine
sahiptiler ve aşırı gittiklerinde, vecd hâli, genellikle yeterli bir mazeret
olarak kabul edilirdi. Onlar, birlenmenin ister zahiri, ister batini ciheti,
Allah'ın ister tenzihi isier teşbihi üzerinde dursunlar, bunlar, onların
cüretli ve pervasızca söylenmiş sözleridir. Dolayısıyle, Ebû Sa'id şöyle
demiştir:
"Sen, benim
kalbinde ikamet edersin, yoksa onu kana bularım;
Sen, benim gözümde
parlarsın, yoksa onu göz yaşlarıyla boğarım.
Nefsim, sâdece Seninle
bir olmak ister.
Yoksa her vasıtaya baş
vurarak onu. kendi
bedenimden söküp
çıkarırım.'"
Celâleddin Rûmi, nefsin
Allah'a olan aşkının, Allah'ın nefse olan aşkı olduğunu ve nefsi severken
Allah'ın Kendi Zâtı'nı sevdiğini; çünkü aslında ilâhı olan şeyi Kendi Zâtına
yönelttiğini ileri sürer.
119
Şâir, "bizim bakırımızı, bu nâdir
kimya değişikliğe uğrattı” diyor. / Bu, şu anlama gelir:
Nefsin temel maddesi arıtıldı ve ıruhânîleştirildi. Bir başka şiirinde de
diyor ki:
''Ey nefsim, bir baştan
bir başa aranıp durd. Sende Ma'şûk’tan başkasını gömıedim;
Bana kâfir deme, nefsim,
eğer sen
O'suın dersem.,,.
Daha açık bir şekilde de
şunları söylüyor:
“Ey Alllahım
Allah’ı
arayan, Onun ardından giden, Aramana lüzum yok, Allah sensin sen!
Yok olmayan bir şeyi
neden arıyorsun?
Senden başka bir şey
yok, yalnız sen varsın;
neredesin, nerede?”
Ma'şûk, Kendisini
gösterdiğine göre aşık nerededir?. O hem her yerde, hem de hiçbir yerdedir.
Onun ferdiyyeti ondan ayrıldı. Birliğin gerdek odasında Allah, nefsin sûfîyâne
evliliğini kutlar.
VELÎLER VE KERAMETLERİ
Sıradan
bir. müslümanın İngilizce anlayacağım ve Rûhi Araştırmalar Cemiyeti tarafından
yayınlanan mükemmel eserlerden birini, onun eline verdiğimizi farzedelim.
Böyle bir durumda onun hissettiklerine katılmamız için bilim adamı bir arkadaşımız,
telgraf lehinde bir delil ortaya atan, ve telgrafla ilgili iyice tahkik edilmiş haberleşme
olayını kaydeden bir eseri incelememizi istediği
takdirde, bizim kendi hissettiklerimizin ne olacağım, sâdece tasavvur etmemiz
kâfi gelecektir. Muhtemelen bu müslüman böyle bir telgraf hâdisesinde bir
çeşit ruh bir ifrit veya cin görecektir. O, telepati ve benzeri gizli olguları,
apaçık gerçeklermiş gibi kabul eder. B [arı araştırmak onun hatırına bile
gelmez. Onun zihni
yapısında
tabiat üstünün, kanuna tâbi olabileceği fikrine mukavemet gösteren bir şey
vardır. inanmaktadır;
çünkü sâdece çocukluğumuzda değil, her zaman ve her yerde bizi atan bir gayb
âleminin hakikatine inanmadan
edemeyiz. Bu âlem hiçbir şekilde dı121 / şında kalmadığımız, ulaşılabilir
ve bir dereceye kadar da herkese açılan bir alemdir. Oysa onunla serbest ve
açık bir münâsebete girişmek pek az kişiye nasib olan bir imtiyazdır. Çağırılan
çok, ama seçilen
az.
«Sen, her gece ruhlaın
bedenin tuzağından kurtarır Ve levhaları tertemiz kılarsın '
Ruhlar her gece bu kafesten
azad edilir, Bağımsız, ne hakim
ne de mahkUm olurlar. Geceleyin mahpuslar hapishanelerini Sultanlar da
tahtlarını unuturlar.
Ne hüzün ne kazanç ve
kaybın muhasebesi; Ne de şu veya bu şahsın düşüncesi vardır.
' Uyanık olduğu zaman bile
arifin hali tudur.
Allah, 'sen atıları
uykuda sanırsın, ama onlar uyumaktadır’, buyurmuştur ’s0, gece gündüz dünya
işlerine karşı uykudadır, Rabbin denetleyen elindeki bir kahan gibi."
Sûfiler, kendilerinin
Allah'ın seçkin kulları olduklarını her zaman belirtmiş ve buna inanmışlardır.
Kur'ân, birkaç yerde, Allah'ın seçkin kullarına işaret. eder. Kitâbu'l-Luma'ın
yazarına göre, bu sıfat, önce mâsum oluşları, ilham ve risâlet vazifelerinden
dolayı peygamberlere; ikinci olarak da samimî ibâdetleri, nefs terbiyeleri ve
ezeli hakikatlere sıkı 122 sıkıya bağlılıkları sebebiyle bâzı
müslümanlara, / bir kelime ile velilere mahsustur. Sûfiler nasıl Islâm
ümmeti'nin seçkin kişileri ise, veliler de süfilerin seçkinleridir.
Müslüman aziz, genellikle
veli (çoğulu: evliyâ) diye bilinir. Bu kelime, kök anlamını 'yakınlık' sözünden
alıp, meselâ, f:ıı yakın kimse, sâhip, hâmi ve
12)
Ruhla
Hakikat alemi arasında bir perde teşkil eden bütün nefsani izlenimleri silmek
suretiyle.
arkadaş
gibi çeşitli anlamlarda kulanılır. Bu kelime, Kur'ân'da ise. mü’minlerin hâmisi
olmak sıfatı ile
Allah'a,
kendilerini tapınanları koruduklarına inanılan meleklere veya putlara ve
özellikle ilâhî himaye altında oldukları kabul edilen kimseler için kullanılmıştır.
Hazreti Muhammed, yahudileri, kendJerinin "Allah'ın dostları" (evliya
lillah) olduklarını iddia
etmekle
suçlar. Müphem bir takım anlamlar ifade etmesine rağmen veli sözü, sûfîlerce
benimsendi ve kutsallıkları kendilerini Allah'a yaklaştıran ve O'nun lütfunun
özel belirtileri olarak kerâmetlere nâil olan şahısların tabii bir vasfı oldu.
Veliler Allah'ın dostlarıdır, onlar için korku yoktur; mahzun da olmıyacaklardır'. " Onlara yapılan
herhangi bir eziyet, Allah'a karşı bir düşmanlıktır.
14)
Müslüman
velîlerin ilhamı, ifâde bakımından peygamberlerinkinden farklı ve daha aşağı
bir derecede olmasına rağmen, aynı türdendir. Onların Allah'la 123 yakın
münâsebetlerinin bir sonucu olarak / tabiatüstünü veya bir müslümanın tâbiriyle
‘gayb âlemi'ni, onların idrâklerine kapayan perde zaman zaman açılır ve cezbe
hâllerinde onlar, peygamberlik seviyesine yükselirler. Bir müslümanı, ne derin
bir ulûhiyet bilgisi, ne iyi amellere yönelme, ne zühd ve ne de ahlâk
temizliği veli yapabilir. Bu kişi, bütün bunlara sâhip olabilir veya hepsinden
yoksun olabilir; ama bir tek lüzumlu nitelik vardır ki, o da, nefs-i emmârenin
fenâ bulmasının bir zahiri işareti olan vecd ve cezbedir. Bu şekilde bir
cezbeye kapılan kişi, (mecKur'an, X, 63. zûb) veli’dir.[15]
Bu kimseler,
Kerâmet gösterme kudretiyle tanındıkları takdirde, sâdece öldükten sonraa
değil, hayatları
boyunca da veli olarak
saygı görürler. Bununla birlikte, çok defâ tanınmadan yaşar ve ölürler. Hucviri’nin bize anlattıklarına
göre velîler arasında "dört bin gizli veli vardır; bunlar biıibirlerini
tanımadıkları gibi,
hallerinin mükemmelliğinden de haberdar değillerdir; çünkü her durumda onlar,
kendilerinden ve beşeriyetden gizlidirler.”
Veliler,
görünmeyen bir mertebeler silsilesi meydana getirirler; âlemin düzeninin bu
mertebeler silsilesine dayandığı düşünülür. Bu silsilenin başına Kutb adı verilir. Kutb, devrinin en
üstün sofisidir ve bu muhteşem meclisçe
düzenli olarak tertib edilen toplantılara başkanlık eder. üyelerinin bu
toplantılara katılmasını, zaman ve mekânın rahatsız edici 1:24 hayâlleri engelliyemez. / Zira onlar,
dünyanın her tarafından,
göz açıp kapayıncaya kadar denizleri, dağları w çölleri,
biz ölümlülerin bir yolu geçmesi gibi kolaylıkla aşarak bir araya gelirler.
Kutbun altında, velâyetin çeşitli mertebe ve tabakaları yer alır. Hucvîrî
bunları, aşağıdan
yukarıya şu şekilde sıralar:
üçyüz
Ahyâr, kırk Abdal, yedi Ebrâr, dört Evti'ı.d ve üç Nukabâ.
Bütün
bunlar biribirlerini bilirler ve ancak biribirlerinin rızası ile
hareket edebilirler. Her gece bütün alemi dolaşmak
Evtâd'm işidir. Gözünden kaçan bir yer olursa. ertesi gün
orada bir eksiklik görülür. O zaman bu zayıf noktaya
dikkatini yöneltmesi ve
himmetiyle
kusuru telâfi etmesi
için
Kutb'a haber vermeleri gerekir."
Biz bu kitapta, bir müslümanın Tasavvufi
hayatını
ele alıyoruz; bunu yaparken, konuyu en dar sınırları içinde tutmak gerekmektedir. Aksi takdirde velilere
mahsus bir mekteb olarak Sûfîliğin hârici ve tarihî teşkilâtı
üzerinde durmak ve gizlice, küçük bir dostlar halkasıyla sohbet eden velinin,
önce, hayatı sırasında
etrafına müridler cezbeden bir mürşid ve manevî bir rehber,
daha sonra da kendi adım ta•
şıyan sürekli
bir dinî tarikatın piri olmasını sağlayan 125 tekâmülünü
açıklamak zorunda kalacaktım. / Bu büyük kardeşlik teşkilâtının ilki,
XIL yüzyıla
kadar uzanır. Derviş adı verilen kendi
üyelerinin yanısıra, her tarikata yakınlık duyan çok sayıda muhibleri
vardır. Bu sebeple
onların tesiri, İslâm
ümmetinin bütün tabakalarına nüffız eder. Onlar,
"bağımsız oldukları gibi, kendi kendilerini yetiştiren kimselerdir.
Aralarında
rekâbet vardır; fakat hiçbiri diğerine tahakküm etmez.
Herbiri iman ve amelde, sâdece İslâm'ın cihanşümul şumu ile sınırlı olarak
kendi yolunu takibeder. Böylece garip görüşler ve ciddi ahlâk eksiklikleri
göze’ çarpmadan kolayca inkişaf eder ve geriye yalnızca hürriyet
kalır." [16] Şüphesiz tmn
anlamıy ■la veli olan
bir kişi, tarikat kuramaz; fakat İslâmiyet, Hristiyanlıktan daha az olmamak
üzere yoğun manevi
aydınlanmayı
yaratıcı enerji. ve meselelere yatkınlıkla geniş çapta birleştiren . hastanlar ortaya
çıkarmıştır. İslâm'ın, Allah'da eriyen bir kişi olaarakc ortaya koyduğu veli
fikri, bu deyimin pek geniş bir tatbikatım mümkün kılmaktadır. Hk dilinde Celâleddin
Rûmi ve İbnu’l-Arabi gibi büyük sûfi mutasavvıflardan başlayarak, sâdece akli faaliyetlerini
kaybetmek sûretiyle kutsallık kazanan kimselere kadar uzanır. Bu sonuncular
sar’a ve isteri kurbanları, geri zekâlılar ve zararsız deliler (mecnûn) dir.
126
/ Kuşeyri[17] ve Hucviri,
velinin veliliğinden haberdar olup olamayacağı sorusunu ele alır, ve buna olumlu
cevap verirler. Hasımları ise, şu görüşü ileri sürerler. Veliliğinin
şuuruna ermesi, kurtuluş teminatını da içine alır ki, bu, imkansızdır; çünkü
hiçbir kimse Kıyamet Günü'nde kurtulanlar, arasında bulunacağını kesinlikle bilemez. Buna cevap
olarak şu görüş ileri sürülmüştür: Allah, hârikulâde
bir şekilde, veliyi gelecekteki kurtuluşu hakkında temin edebilir ve aynı
zamanda onu, ıruhi
bir
sağlamlık hâlinde tutarak isyandan korur. Veli, peygamberler gibi kusursuz değil,
sâhip olduğu ilâhi himâye, onun kötü amellerde israr etmiyeceğinin bir teminatı
olmakla birlikte, geçici bir süre için dalalete de düşebilir. Genellikle
kabul edilen görüşe göre velilik, amele değil imana dayanır; bunun içindir
ki, küfürden başka hiçbir günah, bu sıfatın kendisinden geri alınmasına sebep olamaz.
tba.hiliğe kapı açan bu nazariye, şeriatın yerine getirilmesine ağırlık
verilmek sûretiyle yumuşatılmıştır. Bâyezid el-Bistâmi'nin şu menkabesi, İslâmî eserlerde
otorite olarak kabul edilen bütün önemli sûfilerin resmi tutkunu göstermektedir.
"Bana söylendiğine
göre (Bâyezid dedi), Allah'ın
127
velilerinden biri, kasabalardan birinde
yaşıyordu. / Onu ziyaret etmek için yola çıktım. Câmiye girdiğimde o,
hücresinden dışarı çıkarak yere tükürdü. Ona selâm vermeden geri döndüm ve
kendi kendime, ‘bir veli şeriatı muhâfaza etmeli ki, Allah da onun mânevi
hfilini muhafaza etsin. Eğer bu adam bir veli olsaydı, şeriata olan saygısı,
onu, yere tükürmekten alıkoyar veya Allah, ona ihsan ettiği
lütfu ihlâl etmekten onu sakınırdı' dedim."
128
Bununla birlikte birçok veli' terbiye
safhasında kaldıkça Şeriat’ı gerçekten lüzumlu, fakat veli tarafından bertaraf
edilebilen bir engel sayarlar. Böyle biri, diyor veliler, sıradan insanlar
üzerinde bir tabakada yer alır ve dış görünüşüyle gayr-ı dini hareketlerinden
ötürü kınanmaz. Daha önceki sûfiler, şeriatı ihlâl eden bir velinin, sahtekâr
olarak tanıtılmasında ısrar ettikleri halde, halkın velilere olan inancı ve
veliye karşı ihtiramın hızla gelişmesi, velinin şeriata
rağmen önem kazanmasına ve ilâhi mevhibe
sâhibi bir kimsenin hatâ işliyemiyeceği veya en azından hareketlerinin
görünüşe göre değerlendirilmemesi gerektiği şeklindeki bir kanaatı desteklemeğe
yönelmiştir. Allah’ın dostlarında görülen bu klâsik şeriat (Jus Divinum)
misâli, Kur'ân'da (XVIII, 64-80) bahsi geçen Hazreti Mûsâ ile Hızır hikâyesinde
görülmektedir. Hızır, Kur’ân ismini zikretmemektedir/ gezgin
sûfilerle konuştuğu ve onlara kendisindeki Allah vergisi bilgiyi naklettiği söylenen,
kendisine ölümsüzlük bahsedilmiş esrârengiz bir hakimdir. Hazreti Mûsa,
bilgisinden yararlanmak için bir seyahatta O'na refakat etmek istemiş, Hızır
ise, kendisi hakkında hiçbir soru sorrnamak şartıyla bunu kabul etmiştir.
"Bunun üzerine
kalkıp gittiler. Nihayet bir gemiye bindikleri zaman o (Hızır), bunu deliverdi.
Mûsa: 'İçindekileri (suda) boğasın diye mi onu deldin? And olsun, büyük bir iş
yaptın!' diye bağırdı.”
“"Seni beroaberalmde asla
subrederneezsin, ünmealim mi?" dedaf.
"Yine gittiler.
Nihayet bir oğlan
çocuğuna nrastgeldikleri zaman o, hemen bunu öldürdü.
(Mûsa) dedi ki: ‘Tertemiz (mâsfun) bir canı, (diğer) bir can karşılığı olmaksızın
öldürdün ha! And olsun ki sen, çok kötü bir iş yaptın!' ”
Hazreti MU.Sa, sükût
va'dini üçüncü defa
bozunca, Hızır onu terketmeğe karar verdi.
"Fakat önce sana, üzerinde
asla sabredemediğin şeylerin içyüzünü haber vereceğim. Gemiye gelince.. o,
denizde iş yapan yoksullarındı. Onun
için ben onu kusurlu yapmak
istedim (ki) arkalarında her sağlam gemiyi zorla almakta olan bir hükümdar
vardı .. 129 /Oğlana gelince.. onun anası da babası da inanmış, kişilerdi.
Bunun için onları bir azgınlık ve kafirlik bürümesinden endîşe ettim"
deli.
Safîler, velinin beşeri
tenkidin üzerinde bulunduğu ve hatta Celâleddin Rfuni'nin ifâdesiyle onun
elinin Alalı'ın eline benzediği şeklindeki bu şüphe götürmez delili
nakletmekten hoşlanırlar. Müslümanlardan çoğu, bu iddianın geçerli olduğunu
kabûl ederler; çünkü mütad ahlfık ölçülerini, ulu kişilere tatbikten kaçınırlar.
Daha önceki bir. bölümde, onun metafizik meşrfıiyetini izah etmiştim.
Velînin
ortaya koyduğu tabiatüstii hâdise, keramet sözüyle ifade edilir ki, bu,
Allah’ın ona ihsan ettiği bir lütuftur. Oysa Peygamberin ortaya koyduğu tabiatüstü
hâdiseye mucize adı verilir ki, bu, hiç kimse tarafından taklîd edilemiyen bir
fiildir. Bu ayırım bir tartışmaya sebep olmuş ve velilerin keramet kudretinin,
Peygamberin üstün vasfına ciddi bir tecâvvuz olduğunu ileri sürenlere cevap
vermek üzere kullanılmıştır. Sûfiliği savunanlar her iki mu'cize türünün de esas
itibariyle aynı olduğunu itiraf ederken, her birinin sahip olduğu özelliği
ayırt etmek için büyük çaba gösterirler. Ayrıca derler ki, veliler Peygamber'in
şâhitleridir; onların bütün kerametleri (bal dolu bir tulumdan sızan bir damla gibi)
hakikatte, bütün kaynağını Peygamberden alır. Sünnilerin kabul ettiği görüş
budur ve bu, Hakikat’la birlikte Şeriati de tanıyan İslâm sûfileri tarafından
destek130 lenmiştir. ,' Buna rağmen bazı hallerde bu, Andaçça bir
görüşten daha öteye geçmeyebilir. Sûffilerın islâmiyetle mantıklı bir uzlaşmaya
girnıeğe çalıştıklarında, kendilerini içinde buldukları güçlüğe sık sık işâret
etmiştik. Fakat ‘mantık’ kelimesi, burada, oldukça yanıltıcıdır. Doğu dillerini
araştıran AvrupalI bilginlere göre hikmetin başı, tutarsız inançların, yani
zihinlerimizin bir düzene sokamadığı inançların. doğulu bir insanın kafasında
ahenkle bir arada bili masının, bu ' inançların sâhibinin onların tutarsızlığından
tamamiyle habersiz olmasının ve eriya bir kimsenin mutlak slırette
samimiyetinin ortaya konmasında yatmaktadır. Bize apaçık görünen
çelişkiler, onu hiç bir şekilde rahatsız etmez.
İlk sılfilikte yer alan
keramet unsuru, daha sonraları, Derviş Tarikatleriyle ilişkisi olan gelişmiş
veli ihtiramında görüldüğü kadar önemli değildi Kuşeyri, "bir velî, bu
dünyada hiç bir kerâmet göstermese de yine velidir," diyor. ilk İslam
menkabelerinde, keramet kudretinin daha az önemli olduğu hususundaki sözlerle
karşılaşmamız imkansız değildir. Sehl b. Abdullah'ın güzel bir şekilde ifade
ettiği üzre , en büyük keramet, kötü bir sıfatın yerine iyi bir sıfatı
koymaktır. Kitabu'l-Luma'da kerametlerden nefret eden ve onları, günaha
sevkedici bir şey sayan ulu kimseler hakkında birçok misaller bulun131
maktadır. / Bayezid, "müridliğim sırasında, Allah gözlerimin önünde
harikulade olaylar ve mucizeler sererdi. Fakat ben onlara aldırmazdım. Benim
böyle yaptığımı göıiince, Kendi ma'rifetine ulaşma vasıtalarını bana
lütfetti," dedi. Cüneyd'in ifadesine göre, kerametlere bağlanma,
seçkinleri Hakîkat’in en derin mabedine .nüfûz etmekten alıkoyan
“perde"lerden biridir. Bu, müslümanların büyük çoğunluğunun anlayamıyacağı
kadar yüksek bir akideyi ifâde etmekte idi. Ve nihayet halkın benimsediği
velilik fikri, tasavvufi ve sûfîyane anlayışa galebe çaldı. Bütün bu ikazlar ve
titizlikler, aynı saik vasıtasiyle bir kenara itildi ve bu saik, Hazreti
Muhammed'in, kendisinde tabiatüstü hiç bir şey bulunmadığı şeklindeki samimi
ifadelerini boşa çıkardı ve tarihte bir insan olarak görülen Peygamber'i, her
şeye gücü yeten bir kahin ve sihirbaz durumuna soktu. Halkın keramet talebi, bu
konudaki arzı geniş ölçüde aşıyordu. Fakat velilerin başarısız kaldıkları
durumlarda, açık ve safdil bir hayal gücü yardımlarına koşarak, onları
oldukları gibi değil de, olmaları gerektiği şekilde temsil etti. Yıllar
geçtikçe Velilerin Menkabeleri, Şark romatizminin uçsuz bucaksız
okyanusundan yeni malzemeler elde etmeğe devam ederek daha muhteşem ve
fevkâlâde bir hâle geldi. Velîler tarafından veya onlar adına yapılan
iddialar, sürekli olarak arttı ve onlar hakkında söylenen hikayeler, daha da
hayatî 132 ve aşırı bir hal almaya başladı. / Bu bölümün geri kalan kısmını, bu
konuda geniş ortaçağ edebiyatında görüldüğü şekliyle, velînin bir tasvirine
tahsis edeceğim.
Müslüman velî, keramet
gösterdiğini söylemez ve “kerâmet bana ihsan edildi veya gösterildi" der.
Bir görüşe göre velî, kerâmet sırasında tam şuûr halini muhafaza edebilir.
Fakat birçok sûfîler böyle bir “tezahür”ün, ancak velî tamamiyle ilâhî kontrol
altında olduğu vecd halinde vukû bulabileceğini ileri sürerler. O esnada
velinin kendi şahsiyeti boşluktadır ve ona müdahale edenler, onun ağziyle konuşup
eliyle vuran Yüce Kudret’e karşı çıkarlar. Yeri gelince peri [18] tarafından
çarpılan bir adamla ilgili olarak çift anlamlı bir benzetme yapan Celâleddin,
vecd halinde iken kendisinin Allahdan başka bir şey olmadığını birkaç defa
belirten ünlü Iranlı velî Bâyezid Bistâmî hakkında şu menkabeyi nakleder.
Bu hallerden birinde
kendisine gelip ne kadar küfür sayılan bir dil kullandığını öğrenince, Bâyezid
müridlerine, tekrar günah işlerse bıçaklarını kendisine saplamalarını emretti.
Menkabelerin geri kalan kısmını, Winfield'in muhtasar Mesnevi tercümesinden
(s. 196) nakledeyim:
“Delilik, seli onun
aklını alıp götürdü
Ve 0ı herzamankinden
daha çok küfre düşercesine konuştu, 'Cübbemin altında Allah'dan başkası
değildir,
133 / Sen O'nu ister
yerde, ister gökte ara'
Onun
bütün müritleri dehşetten çılgına döndü, Ve onun kutsal vücuduna bıçaklariyle
darbeler indirdiler.
Onlardan, Şeyhin
vücudunu hedef alan herbirinin Darbesi tersine döndü ve sahibini yaraladı.
Manevî, lütuflara sahip o adama hiç bir darbe tesir etmedi, Ama müritler yaralandı ve kan deryasında boğuldular."
Şairin ulaştığı sonuç
şudur:
"Ey kılıcınla
yanındakine vuran sen, Böylece sen kendine vuruyorsun, dikkat et! Çünkü
yanındaki kişi, fena bulmuştur ve emniyettedir;
Evet, ebediyen güven
içinde yaşamaktadır.
Onun sureti yok olmuştur
o sadece bir aynadan ibarettir;
Başkasının
aksinden gayrı hiçbir şey, onda . görünmez.
Eğer ona tükürürsen,
kendi yüzüne tükürmüş olursun,
Ve
eğer bu aynaya vurursan,' kendine vurmuş • olursun.
Orada
çirkin bir yüz görürsen, bil ki o, kendi yüzündür, Ve eğer orada bir İsa
görürsen, sen onun annesi ' Meryem’sin.
O ne bu, ne de şudur; onun
şekli de yoktur; Sana doğru yansıyan, kendi suretindir.”
Milâdi 1033 yılında ölen
bir başka İranlı sufi Ebû’l-Hasan-el-Harkâni’nin hayatı, Şark vahdet-i vücutçusunun
bir tasvirini vermekte ve istenilen açıklıkta hususiyet bakımından karmaşık
bir büyüklük ve yüceliğini ortaya koymaktadır. Asıl metin elli sahife tuttuğu
için, burada ancak onun küçük bir bölümünü tercüme edebilirim.
"Bir defasında şeyh
şöyle dedi: ‘Bu gece ■ pek çok kimse (bunların tam sayısını vererek) falan
falan 134 çölde şâkiler tarafından yaralandı.’ / Soruşturma sonunda, onun
ifadesinin tamamiyle doğru olduğunu gördüler. Gariptir ki, aynı gece oğlunun
başı kesilerek kapısının eşiğine bırakıldı. Fakat kendisinin bundan hiç
haberi olmadı. Ona inamıayan karısı şöyle haykırdı: ‘Ta uzaklarda vuku bulan
olaylardan haber verebilen, fakat kendi oğlunun başı kesilip kapısının önüne
terk edildiğinden haberi olmayan bir şahıs hakkında sen ne düşünürsün?’ Evet’,
dedi şeyh, ‘onu gördüğüm zaman perde kalkmıştı; fakat oğlum öldüğünde perde
tekrar indirilmiş bulunuyordu.’ ”
“Birgün Ebû’l-Hasan
el-Hurkani, yumruğunu sıkarak serçe parmağını uzattı ve dedi ki, ‘İşte kıble! Kim
sfıfi olmayı dilerse.’ Bu sözler
büyük Şeyh’e nakledildi. iki kıblenin bir arada bulunmasını ilahi birliğe
hakaret sayan Şeyh şöyle bağırdı; 'ikinci bir kıble göründüğüne göre ilkini
iptal edeceğim.’ Bundan sonra hiçbir hacı Mekke’ye ulaşamadı. Bazıları yolda
yok oldu. Bazıları da soyguncuların eline düştü veya bazı sebeplerle
seyahatlerini yerine getirmeleri engellendi. Ertesi yıl bir derviş, büyük
Şeyh’e şunu sordu: 'Halkı Beytullah’tan alıkoymanın ne anlamı var?’ Bunun
üzerine büyük Şeyh bir işaret yaptı ve yol tekrar açıldı. Derviş sordu:’ Bütün
bu kimselerin yok olmasının kabahatı kimdedir? Büyük Şeyh cevap verdi: 'Filler
birbirini itip kakarken birkaç zavallı kuşun ölmesi kimin umurundadır?’ "
"Seyahata çıkacak
olan bazı kimseler Harkâni’den yoldaki tehlikelerden kendilerini koruyacak bir
dûa öğretmesini rica ettiler. Hurkânî şöyle dedi: 'Herhangi bir talihsizliğe
uğrarsanız adımı zikredin.’ Bu cevap onların hoşuna gitmedi. Bununla birlikte,
yola çıktılar ve seyahat sırasında şakilerin saldırısına uğradılar. İçlerinden
birisi velinin adını zikretti ve şakilerin büyük şaşkınlığını çekecek bir tarzda
gözden kayboldu. Şakiler onun ne devesini ne de ticâri eşyasını bulabildiler.
ötekiler ise bütün elbise ve mallarını kaptırdılar. ülkelerine döndüklerinde
Şeyh’e, bu sırrı açıklamasını rica ettiler ve dediler ki: 'Hepimiz Allah’a
yakardık, sesimizi duyuramadık. Seni zikreden şahıs ise soyguncuların gözleri
önünde kayboldu.’ Şeyh de şunları söyledi: 'Siz Allah’a şek136 len
.yakarıyorsunuz. / Oysa ben O’nu gerçekten anıyorum. Bundan dolayı beni anar
ve ben de sizin adınıza Allah'ı anarsam, dualarınız kabul olur. Bununla
birlikte Allah’a şeklen ve usulen yakarmanızın faydası yoktur.' "
"Bir gece namaz
kılarken bir çığlık işitti. ‘Hey Ebu'l-Hasan! Halka senin hakkında bildiklerimi
söyleyip te, onların seni taşa tutarak
öldürmelerini ister misin?' ‘Ey yüce Rabbim! dedi,' halka Senin rahmetin
hakkında bildiklerimi ve Senin lütfundan idrak ettiklerimi söyleyip de,
onların namazda Sana artık secde etmemelerini ister misin? 'Ses cevap verdi:
'Sen sırrını sakla, Ben de Benimkini saklıyayım.'"
"Dedi ki: ‘Allahım,
bana Azrâili gönderme çünkün ben ona ruhumu teslim etmem. Ruhumu ondan almadım
ki ona vereyim. Ruhumu Senden aldım, yalnız sana teslim ederim.' "
“Dedi ki: Ben ölünce
Azrâil benim neslimden birine gelecek, ruhunu almaya çalışacak ve ona sert
davranacakta:. İşte o zaman ben, mezarımdan ellerimi kaldırıp Allah'ın lütfunu
onun dudakları üzerine akıtacağım.' "
137 “Dedi
ki: ‘Eğer arş-ı âlâya / hareket etmesini emretseydim, boyun eğerdi. Güneş'e
durmasını söyleseydim, yörüngesinde dönmeyi durdururdu.' "
“Dedi ki: ‘Ben ne bir
âbid ne bir zahid, ne bir mütekellim, ne de bir sûfîyim. Allahım, Sen Bir'sin,
Senin Birliğinle ben de birim.' "
“Dedi ki: ‘Kafatasım
Arş-ı âlâdır. Ayaklarım yerin altındadır. iki elim de Doğu ve Batıdır.' "
“Dedi ki: ‘Eğer bir
kimse Kıyâmet'te dirileceğine ve ben rehberlik edene kadar Cennete
giremiyeceğine inanmazsa, beni selâmlamak için buraya gelmesin .' "
’ "Dedi: 'Allah
beni benden çıkardığı için Cennet benim peşimdedir; Cehennem ise benden korkmaktadır.
Cennet ve Cehennem benim bulunduğum bu yerden geçecek olsaydı, her ikisi de,
ihtiva ettikleri bütün insanlarla birlikte bende yok olurdu.' ”
“Dedi ki: 'Sırtüstü
yatmış uyuyordum. Allah'ın arşının bir köşesinden, ağzıma birşey sızdı; ve içimde
bir tatlılık hissettim.’ "
"Dedi ki: 'Eğer
velinin teni altında bulunan şeyden birkaç damlası, dudakları arasından dışarı
çıkacak olsaydı / yer ve gökteki bütün yaratıklar dehşete düşerdi.’ ”
'Dedi: ‘Dua sayesinde
veliler, balığı denizde yüzmekten alıkoyabilir ve yeryüzünü öyle bir titretir
ki, halk deprem oluyor sanır.’”
"Dedi ki:
'Dostlarının gönlündeki Allah aşkı apaçık ortaya konsa idi, alemi sel ve ateşle
doldururdu.’ ”
"Dedi: 'Allah'la
yaşayan, bütün şeyleri görür, işitilenleri işitir yapılacakları yapar ve
bilinecekleri bilir.' "
"Dedi ki: ‘Herşey
bendedir; fakat bende, kendim için yer yoktur.’ ”
"Dedi: 'Kerametler,
Allah'a giden yolun bin merhalesinden yalnız biridir.' ”
“Dedi ki: 'Aranmadıkça
arama; çünkü aradığını bulduğun zaman, o sana benzeyecektir.' ”
“Dedi: 'Ebedi hayatı
kazanmak için her gün bin defa ölüp bin defa dirilmelisin.’ "
"Dedi ki: 'Sen
yokluğunu Allah'a verdiğinde, o da sana bütün Kendini verir.'"
139
/ İslâm
velîlerinin hayatlarında, su üzerinde yürüme, (yalnız ve birlikte) havada
uçma, yağmur yağdırma, aynı anda birkaç yerde birden görünme (tayy-ı mekân),
nefesle tedâvî, ölüleri diriltme, gelecek olayları önceden bilme ve tahmin
etme, düşünceleri okuma, hâdiseleri kontrol altına alma (telekinesis) , menfur
bir şahsı söz veya işaretle felc etme veya başını uçurma, hayvan veya
nebatlarla konuşma, yiyecek ve içecek temin etme gibi, nakledilen çeşitli
kerâmetleri sayıp dökmek ve onlara örnekler vermek, hemen hemen sonu gelmeyen
bir is olurdu. Tabiat kanunu fikrinden yoksun bir Müslüman için, kendi
tabiriyle, bütün bu hârikulâde olaylar, aynı derecede inandırıcı görünmektedir.
öte yandan biz, akıl dışı ye imkânsız saydığımız bu olayları, bir çeşit tabiî
izahını bulduğumuz hâdiselerden ayırt etmek mecburiyetini hissederiz. Günümüzün
rûhî etki, îmânla tedâvî, telepati, hakikate yakın hayaller, ipnotik telkin ve
benzeri nazariyeler, Doğulunun kafasındaki bu karanlık mıntıkaya ulaşmak için,
bize geniş imkânlar hazırlamaktadır. Bununla birlikte, büyük bir ilgi kaynağı
olmasına rağmen, şu anda konuyu daha öteye götürmiyeceğim. Sûfi anlayışın daha
yüksek mertebesinde, velîlerin kerâmet güçleri,
140
pek önemli olmayan bir rol oynar. / Derviş
tarikatlarının teşkilatlanmış tasavvufunda, onların kazandığı büyük önem,
sûfîliğin bozulmasının en açık işâretlerinden birini teşkil eder.
Biraz değiştirilerek aşağıya aldığım şu metin,
dervişin Allah'la birlik kazanmasını
sağlayan hipnotizma
sürecinin güzel bir özetini vermektedir.
“Mürid bir sûfî olarak
daima Mürşidini aklında tutmalı, ve zihnen Onu devamlı teemmül ve tefekkür
sûretiyle O'nda erimelidir. Mürşid bütün kötü düşüncelere karşı onun kalkanı
olmalıdır. Mürşidin ruhu onu bütün çabalarında takibeder, ve nerede olursa
olsun bir koruyucu luh olarak ona refakat eder. Bu dereceye yükselince O, tıpkı
cezbedilmeğe müsait bir şeyin, miknatısın etkisi altında kalması gibi, herkeste
ve her şeyde Mürşidini görür. Bu hâle, Mürşidde veya Şeyh’de yokolma (fenâ
bulma) adı verilir. İkincisi yani şeyh veya mürşid, mistik rüyalarında müridin
ulaştığı dereceyi ve ruhunun kendisininkine bağlı olup olmadığını görür.
"Bu merhalede Şeyh
onu uzun bir zaman önce vefat eden Pîr’in veya tarikatın asıl kurucusunun
etkisine terkeder ve mürid ancak Şeyh’in mânevi yardımıyla Pîr’i görür. Bu
merhaleye “Pîr’de fena 141 bulma" adı verilir. / Böylece o, Pîr’in bütün
mânevi kudretlerine sâhip olacak kadar O'nun bir parçası olur.
“üçüncü derece yine
Şeyh’in mânevi yardımıyla O’nu Hazreti Peygambere kadar ulaştırır. Burada o,
her şeyde Peygamber’i görür. Bu hâle de "Peygamber’de fenâ bulma"
denir.
“Dördüncü merhale onu
Allah’a iletir. O, Ulûhiyet’le bir olur ve her şeyde O’nu görür.19"
im
.T. P. Brown. The Dervishes, or Oriental Spiritualism (1868), p. 298.
Burada sözü edilen
sürecin somut ve mükemmel bir tasviri, Molla Şah'ın denetimi altında bütün bu
tecrübelerden geçen Tevekkül Bey'in ünlü hikâyesinde görülmektedir. Bu hikâye,
bütünüyle nakledilcmiyecek kadar uzundur; ayrıca, Profesör D. B. Macdonald
tarafından Religious Life and Attitude in fslâm (s. 197 vd.) adlı eserinde
yakın zamanlarda tercüme de edilmiştir. Bu tercümeden, yukarıda sözü edilen
dört merhaleden ilkini tasvir eden bir paragrafı iktibas ediyorum:
‘Bunun üzerine beni
önüne oturttu, bu sırada duyularım sanki sarhoş olmuştu. Nefsimde kendi
sûretimi hayâl etmemi bana emretti. Gözlerimi bağladıktan sonra bütün zihni
melekelerimi kalbime teksif etmemi istedi. Ben de itaat etim. Bir anda ilâhî
lütuf 142 ve Şeyh'in mânevi yardımıyla kalbim açılıverdi / O anda gördüm ki,
içimde, başaşağı dönmüş bir fincan gibi bir şey var. Bu durum düzelince,
sınırsız bir mutluluk duygusu varlığımı sardı. Şeyh'e şöyle seslendi: ‘Senin
önünde oturduğum bu hücrenin sâdık bir kopyasını içimde görüyorum ve bana
sanki bir başka Tevekkül Bey bir başka Molla Şah'ın önünde oturuyormuş gibi
görünüyor.' Şeyh bana şöyle cevap verdi: ‘Çok güzel! Sana görünen ilk hayâl,
Şeyh'in sûretidir.' Sonra bana gözlerimi açmamı emretti. Böylece, beden gözümle
O'nu önümde oturur gördüm. Sonra, bana gözlerimi tekrar bağlattı. O zaman, kalb
gözümle, O'nu önümde oturur gördüm. Şaşkınlıkla bağırdım:‘Şeyh’im! Sana ister
beden ister kalb gözümle bakayım, daima Seni görüyorum.' "
Şâir Câmi'nin tanık
olup, kaydettiği kendi kendini hipnotizmanın bir örneği de şudur:
143
‘‘Kâşgârlı Mevlâna Sa’düddin kısa bir
teemmülden (teveccüh) sonra, şuurunu kaybetme belirtileri gösterirdi. Bu
durumu bilmeyen bir kimse, onun uykuya daldığını
zannederdi. / Onunla arkadaş olduğumun ilk günlerinden birinde, Ulu Cami’de
onun önünde oturuyordum. Adeti üzere, cezbeye daldı. Uyuyacağını sandım ve
dedim ki, ‘kısa bir süre istirahat etmek istiyorsan, uyumayasın.' Gülümsedi ve
şöyle cevap verdi: 'öyle görünüyor ki, bunun uykudan farklı bir şey olduğuna
inanmıyorsun.' "
Şu menkabe bizi daha da
büyük güçlüklerle karşı karşıya bıraktı:
“Mevlâna Nizamüddin Hâmûş'un
anlattıklarına göre, birgün, Şeyh'i Alâûddin Attâr, ünlü
veli Muhammed ibn ‘Alî Hakim'in Tirmiz'deki türbesini ziyaret etmeğe başladı.
Nizâmüddin dedi ki: ‘Ben ona refâkat etmedim, evde kaldım, zihnimi teksif etmek
(teveccüh) sûretiyle Velî'nin ruhunu yanıma getirmeği başardım;bu sebeple,
Şeyh türbeye varınca orayı boş buldu. Sebebini bilmiş olmalı ki, geri dönünce
beni denetimi altına almağa uğraştı. Ben de zihnimi teksif ettim ama, kendimi
bir güvercin, Şeyhi de benim peşimde uçan bir şâhin gibi gördüm. Nereye
döndüysem, daima hemen arkamda bulunuyordu. Nihâyet, kurtuluştan ümit keserek
Hazreti Peygamber'in -selâm O’na olsun ruhuna sığındım
144
ve O'nun sonsuz parlaklığında silinip
kayboldum. /
Şeyh daha fazla bir hâkimiyet icra edemedi. Eleminin bir sonucu olarak Şeyh
hasta düştü ve benden başkası onun sebebini bilmedi.' "
‘Alâuddin'in oğlu Hâce
Hasan Attar, öyle ‘hakimiyet'
güçlerine sâhipti ki, arzu ettiği an bir kimseyi cezbe hâline sokabilir ve
bâzı sûfilerin çok nâdir olarak ve uzun bir nefs murakabesinden sonra
ulaştıkları F'ena'yı onlara yaşatabilirdi. Nakledildiğine göre, O'nun elini
öpme şerefine nâil olan mürid ve ziyâretçiler, daima şuurlarını kaybederek yere
düşerlerdi.
Bâzı velilerin
istedikleri kılığa girme gücüne sâhip olduklarına inanılır. Bunların en
ünlülerinden biri, Kadîbu'l-Bân lâkabıyla bilinen Musullu Ebû Abdillah idi. Onu
menffır bir mülhid sayan Musul kadısı, birgün, şehrin bir caddesinde karşı
yönden gelirken kendisini gördü. Onu yakalamağa ve cezâlandırılması için
Valinin huzûrunda itham etmeğe karar verdi. Bir anda gördü ki, Kadibu'l-Bân bir
Kurd sûretine girmiş; Veli ona yaklaştıkça görünüşü de bu defa Bedevi şekline
büründü. Nihâyet, da145 ha da yaklaşınca bir Mütekellim kisvesine girdi, / ve
şöyle haykırdı: "Ey kadı! Hangi Kadibu'l-Bân’ı valinin önüne çıkarıp da
cezalandıracaksın?" Kadı düşmanlığından utandı ve Veli'nin müridlerinden '
biri oldu.
Nihayet, ‘cansız şeyler
üzerinde hâkimiyet kurmakla' ilgili olarak nakledilen iki örnek vereyim:
“Zu’n-Nûn bâzı
dostlarıyla bu konuda sohbet ederken dedi ki, ‘şu divana bakın. Eğer ona dönmesini
söylersem, odanın etrafında döner.’ 'Dön' kelimesini söyler söylemez, divan,
odanın etrafında bir devir yaparak tekrar yerine döndü. Seyircilerden bir genç
hüngür hüngür ağlamağa başladı ve ruhunu teslim etti. Onu aynı divanın üzerine
yatırıp, gömmek üzere yıkadılar."
"tbn Sinâ,
Ebû'l-Hasan Hurkâni'yi ziyaret ederek O'nunla hemen uzun ve karışık bir
tartışmaya daldı. ümmî bir şahıs olan velî, bir zaman sonra yorgun düştü ve
ayağa kalkarak dedi ki: 'Beni mazur görün; gitmeden ve bahçe duvarını onaımam
gerekiyor. .' Böylece, eline küçük bir keser alarak çekip gitti. Duvarın
üstüne tırmanır tırmanmaz, keser elinden düştü. îbn Sînâ, keseri almak için
koştu, fakat ulaşamadan keser kendiliğinden yükseldi ve velinin 146 eline geldi. /
İbn Sinâ bütün irâdesini kaybetti ve o sırada onu saran Sûfilik’e olan
coşkun inancı, hayatının son zamanlarında Felsefe lehine Tasavvuf’u
terkedinceye kadar devam etti."
Bu bölümde böyle büyük
bir konuya hakkını vermediğimi
çok iyi biliyorum. Tasavvuf tarihçisinin, ne kadar çok müteessir olursa
olsun, velîlerin otoritesine aşırı bağlılık, onlardan lütuf beklemek, türbelerini
ziyaret, mukaddes sayılan şeylerine saygı, her zihni ve ruhî melekeyi onların
hizmetine veımek gibi ameli sonuçları bakımından icra ettiği muazzam etkiyi ve
velilik görüşünün işgal ettiği esaslı mevkii itiraf etmesi gerekmektedir. Bir
kimsenin kendi iç nuru ile Allah'a ibâdet etmesi tehlikeli olabilir ama, bir
başkasının iç nuru ile O'nu araması çok daha tehlikelidir. Sahte kutsallığın ,
telâfisi yoktur. Bu hakikat, birçok parçalarda apaçık ifâdelerle sûfi yazarlar
tarafından belirtilmiştir; fakat ben, saygısızlığından ötürü, müridini boş
yere hipnotize etmeğe çalışmış olan ‘Alâüddin ‘Attâr'ın hayatından birkaç
satır nakletmekle yetineceğim. ‘Attâr'ın hal tercümesinin yazarının
bildirdiğine göre, 'Attâr
derdi ki: "Allah'ın
yanında yer almak, Allah'ın ya147 ratıklarının yanında yer almaktan / daha
doğru ve değerlidir." Şu şiir de sık sık O'nun mübârek dilinden
dökülürdü:
«Erenlerin
mezarında daha ne kadar ibadet edeceksin?
Erenlerin
yolundan git ki, kurtuluşa eresin!" (Tu ta key gfır-i nwrdân-râ perestı Bi-gird-i kâr-ı merdan
gerd u resti)
VJ. BÖLÜM
VAHDET HALİ
“Hikâye bu noktaya kadar sözle
anlatilabilir,
Fakat bundan sonrası
gizlidir; kelimelerle açıklanamaz.
Eğer konuşacak ve omı
izah için yüzlerce yolu deneyecek olursan, Boşunadır; zira böylece su
açıklık kazanmaz.
Bir binek atına
binebilir ve deniz kenarına gidebilirsiniz, Fakat o zaman sizin mutlaka
tahta bir at (gemi) kullanmanız gerektir.
Tahta bir at karada işe
yaramaz, O deniz yolcularına özgü taşıttır. Sükut işte bu tahta attır, Sükût
denizde insanların destek ve rehberidir." -''
Hiç kimse Allah'la bir
olmanın sembolik tasvirlerini ve O'nun mâhiyetine dair herbiri karanlıkta göz
kırpmaktan biraz daha iyi olan nazariyelerini hissetmeden, sûfînin yolculuğunun
sonunda ulaştığı hâli gösteren bu bölümün konusunu ele alamaz. Şimdi bunu
fiilen tecrübe etmiş olanlarca tarif edilemez denilen şeyleri nasıl
kavrıyacağız? Ben ancak daha aşağı seviyede, daha az heybetli görünmekle
20.
Celaleddin Rûmi, Mesnevi, E. H. Whinfield’in kısa çe• virisi, s. 326.
birlikte aynı güçlüğün,
bütün tasavvufi olayların ele alınışında da karşımıza çıkacağını ve şâirin
sükût hâlindeki öğüdünün eşsiz vukuf ve gücü ile Sûfiliğin en derin sırlarını
açıklamaktan onu alakoymadığını belirtmekle cevap verebilirim.
149
/ Onu tasvir için ne gibi tâbirler
kullanılırsa kul
lanılsın,
vahdet hâli tasfiye hâlinin son merhalesidir. Böylece nefs tedrici olarak
kendine yabancı her şeyden, mâsivâdan korunmuş olur. Sâdece ferdiyetten
kesilmek demek olan Nirvâna'dan farklı olarak, sûfinin kendi zâhiri varlığından geçmesi demek
olan fena, onun
gerçek varlığının devamı olan beka'yı da gerektirir. Kendi nefsini öldüren kimse
Allah’da yaşar. Ve bu ölümün tamamlanması demek olan fenâ, bekaya erişmeğe veya
ilâhi hayatla birliğe işaret eder. Kısaca, ilâhlaşma, Islâm sûfisinin en yüce
hedefidir.
150
El Hallâc (yün tarakçısı) adıyla şöhret
bulan Huseyn ibn Mansûr X. yüzyılın başlarında Bağdad’da vahşice öldürülmüştü.
O’nun idamı siyasi sebeplere bağlı görünmekle birlikte, bizi
ilgilendirmemektedir. Darağacının etrafına toplanmış olan kalabalık arasında,
O’nun söylediği şeyin doğruluğuna inanmış belki de birkaç kişi vardı. Fakat
geriye kalanlar, bir mülhidin cezalandırılmasına, iftihar veya kesin bir
tasviple tanık oldular. O, Islâm’ın genel olarak bağışladığı,
fakat asla unutmadığı / iki kelimelik şu cümleyi söylemişti: “Enel’l-Hak (Ben
Hakk’ım)”.
Louis Massignon'un 21
son günlerde yayınlanan araştırmaları, her şeyden önce Hallâc'ın bu meşhur
21J Kitâb et-Tevâsîn
(Paris, 1913). Bk. özellikle s. 129-141. ifâdeye kazandırdığı anlamı
göstermeği, ve bunun, daha sonraki devirlerde çeşitli görüşlere mensup
sûfilerce ortaya konan daha mütedil yorumlarla uyuşmadığını kesinlikle
söylemeği mümkün kılmıştır. Hallâc’a göre insan, aslında ilâhidir. Allah, Ademi
Kendi sûretinde yaratmıştır. Allah, ezeli aşkının sûretini kendi Zâtından
yansıttı ki, Kendisini tıpkı bir aynada görür gibi müşâhede eylesin. Bu yüzden,
O, Meleklere, Âdem’e secde etmelerini buyurdu. (Kur’ân, II, 32). Böylece O, Hazreti
İsa’da olduğu gibi Hazreti Âdem’de de tecessüd etti.
"Yücelik
Ona mahsustur ki. Kendi nâsûtunda (yani Âdemde) Kendi parlak lahutunun 8'1rrını
açıkladı, Ve sonra Onun mahlûkatı, yiyen ve içen birinin (Hazreti îsa) suretinde
göründü."
Mâdemki Allah’ın nâsütu
insanın bütün cismâni ve rûhânî mâhiyetini ihtiva etmektedir, Allah’ın lâhutu
da ancak bir tecessüd veya Massignon’un tâbiriyle, ilâhî Rûhun hulfıliyle
birleştirilebilir. Şöyle 151 ki o, beşeri rfıh bedene girince vukubulur. [22] / Böylece
Hallâc şiirlerinden birinde şöyle der:
"Senin
ruhun benim ruhuma şarabın saf su ile karışması gibi karışmıştır. Sana
herhangi bir şey dokiunduğunda bana da dokunur. Ey Allah'ım her durumda Sen
bensin!"
Ve yine:
"Ben
sevdiğim O'yum ve sevdiğim O Benim: Biz bir vücudda sakin iki ruhuz .
Eğer sen beni görürsen
O'nu görmüş olursun Ve eğer sen O'nu görürsen ikimizi birlikte görmüş
olursun."
Hallâc'ın damgasını taşıyan bu özel
ferdi ilâhlaşma görüşü açıkça Hristiyanlığın esas akidesine benzer ve bu
yüzden Islâm’ın görüş açısından en kötü bir küfürdür. Bu görüş sâdece onun en
yakın tarafları arasında saflığını muhafaza etmiştir. Hulûlcüler, yani
tecessüde inananlar, genellikle sûfîlerce, mûtedil müslümanların reddettiği
aynı sertlik ölçüsünde, reddedilmiştir. Fakat sûfiler hulûl akidesini
tereddütsüzce kınadıkları halde, Hallâc'ı o düşünceye sâhip olma şüphesinden
kurtarmak için ellerinden geleni de yapmışlardır. Burada başlıca üç sa152
vunma hattı ortaya konmaktadır: (1) /
Hallâc, Hakk'a karşı günâh işlemediği; fakat, şeriata karşı büyük bir suç
işlediği için, haklı olarak cezalandırıldı. O, seçkinlere ayrılması gereken Rabbinin yüce
sırrını, hiçbir ayırım gözetmeksizin herkese açıklamak sûretiyle bu sırra
ihânet etti. (2) Hallâc, vecdin sarhoş edici etkisi altında konuştu. Aslında sadece ilâhi sıfatlardan biriyle
Birlendiği halde, ilâhi Zat ile birleştiğini sandı. (3) Hallâc, ilâhi vahdet
bütün varlıkları içine aldığı için, Allah ile yaratıkları arasında esaslı
hiçbir fark veya ayrılığın buBirinci Basılış — F. 9 lunmadığını ifâde etmek istedi. Kendi zâhirî nefsinden
tamamiyle kurtulan kimse, kendi gerçek nefsiyle var olur ki, o da Allah'dır.
"O yücelikte ‘Ben’,
‘Biz’ veya ‘Sen’ yoktur.
‘Ben’, ‘Biz’, 'Sen' ve
'O’ hep biriz."
“Ene’l-Hakk” diye
bağıran Hallâc değil, aslında fenâya ermiş Hallâc’ın ağzıyla konuşan bizzat
Allah'ın kendisiydi; tıpkı O’nun yanan bir ağaçtan Musa'ya hitap edişi gibi
(Kur'ân, X, 8 -14).
Ene'l-Hakk'ı gayri şahsî mistik bir axiom
hâline sokan son açıklamanın, sûfîlerin pek çoğu tarafından
Hallâc’ın gerçek akidesini temsil ettiği kabul edilmiştir. Muhteşem bir gazelde
Celâleddin Rûmî, Yegâne Nûr'un bütün âlemde binlerce sûrette nasıl 153 tecellî
ettiğini, / ve Tek Zat’ın, daima aynı kalarak, her çağda beşeriyete O'nun
şâhitliğini yapan peygamber ve velilerin kisvesine nasıl büründüğünü tasvir
eder.
"Çarpıcı güzellik
her an bir bcu}ka şekilde doğar,. nefsi cezbeder ve kaybolur.
Her an Biricik MahbUb,
bazan ya§lılığın bazan da gençliğin yeni bir örtüsüne bürünür.
Şimdi O, çömlekçi
balçığının ta içine haldı.
(yani) Ruh bir dalgıç
gibi daldı. Sonra O, kalıba dökülmüş ve pişirilmiş çamurun derinliklerinden
çıktı ve dünyada göründü.
O, Nuh oldu, ve Onun
niyazı sırasında am tufana tutulduğu
halde O, Nuh'un gemisine girdi.
O, İbrahim oldu ve O'nun
uğruna gülistan olan ateşin ortasında göründü. Bir süre O, Kendini eğlendirmek
amacıyla dünyada dolaşmaktaydı.
Sonra
O, !sa oldu ve Gökkubbe’ye yükseldi. Allah'ı tazime büşllad.
Kısaca,
senin gördüğün her nesilde gelip giden hep O idi.
Nihayet
O, bir Arab suretinde zuhur etti ve âlemlerin sultanlığını kazandı. Nakledilen
nedir? Gerçekte tenasüh nedir?
Gönülleri
fetheden güzel Bir kılıç oldu ve Ali'nin elinde göründü, zamanın kılıçtan
geçiricisi oldu, Hayır! hayır! çünkü O insan suretinde "Ene-lHak"
diye bağırandı da. Darağacına çıkan Mansîr değildi, oysa ahmaklar öyle
zannetti.
Rûmî
küfre düşmedi, düşmeyecek de; O’ndan şüphe etmeyin! Kim inanmazsa kâfirdir,
cehennnemıin dibini boylayanlardan biridir."
154 / Her ne kadar îran
şahlarının teb’aları tarafından ilâh sayıldıkları; hulul görüşleri, Allah'ın
insanlaştırılması ve tenâsühün câri olduğu Batı ve Ortaasya bölgelerinde insan
sûretinde Allah fikri halkın vicdanını derinden sarsacak kadar ne bilinmeyen ne
de gayri tabii bir şey ise de, Hallâc bu fikri o şekilde ifâde etmiştir ki,
Islâm adını alan hiçbir tasavvvuf görüşü buna tahammül göstermediği gibi, bunu kabul
de edemez. Ilâhi ve beşeri tabiatların biribirine
23) Hallac’a
ekseriya Mansûr denir, aslında ise bu, babasının ismidir.
hulül
edip karışabileceğin! [23] söylemek,
Islâm'ın dayandığı Vahdet esasını inkâr etmek olacaktır. Sûfiliğin daha
sonraki tarihi, ilâhlaşmanın Birlenme ile nasıl bir tutulduğunu göstermektedir.
Allah-Insan antitezi, yukarıda açıklanan Vahdet-i Vücud nazariyesinde eriyip
gitmiştir[24].
Allah'dan başka gerçek varlık yoktur. Insan, Mutlak Varlığın bir feyzi, bir
tecellisi veya bir hâlidir. Şahsiyet olarak kabul ettiği şey, hakikatta
yokluktur. Varolmadığı için O, ne ayrılabilir ne de birleşebilir. Insan
Allah'dır, gene de 155 aralarında bir fark vardır. / îbnu'l-Arabî'ye
göre [25] kadim'le
hâdis Bir olanın tamamlayıcı iki manzarasıdır; bunlardan herbiri diğerini gerektirir.
Yaratıklar Yaratan'ın dış tezâhürüdür; Insan ise, yaratmada tecelli eden
Allah'ın sırrıdır. Fakat, idrâkinin sınırlı oluşundan dolayı Insan, aynı anda
her şeyi birden düşünemediği ve bundan ötürü ilâhi sırrın ancak bir parçasını
ifâde ettiği için Ene'l-Hakk (yani ben Hakk'ım) demek selâhiyetini hâiz
değildir. insan bir hakikattır, fakat Hakikat'in kendisi değildir. Diğer
süfilerin -meselâ Celâleddin Rûmi'nin vecd hâllerinde her zaman bu oldukça
ince ayırımı gözden ırak tuttuklarını göreceğiz.
Şahsi nefsinin yokluğunu
idrak ederken, sûfinin Allah’la kendi zati birliğini idrak ettiği sözü okuyucularımın
şu anda aşina oldukları şekilde
İslam'ın ilahlaşma nazariyesini özetlemektedir. Buna verilebilecek daha kesin
ne gibi anlamlar bulunduğunu kısmen kendi sözlerimle kısmen de çeşitli yazarlardan
derlediğim örnek parçalarla göstermeğe çalışacağım.
Fena’nın birkaç ciheti
daha önce ayırtedilmişti 2< Bunlardan en yükseği, yani ilahi
Zat'da fena 156 bulma, fena ve fâni kelimeleri yerine /araştırmayı
terketme demek olan Vakfe ve araştırmayı terkederek aranan Hedef'te fena
bulan anlamında Vâkıf sözlerini kullanan Nifferi tarafından bütünüyle
ele alınmıştır. Metinde ve şerhde ele alınan başlıca hususlardan birkaçı
şunlardır:
Vakfe nurludur: O, gayrın karanlık
düşüncelerini, nurun zulmeti sürüp çıkarışı gibi yokeder. O, bütün varolan
nesnelerin dünyevi değerlerini kendi gerçek ve ezeli değerlerine tedbil eder.
Bu sebeple vâkıf,
zaman ve mekandan münezzehdir. “O her eve girer ama, ev onu ihtiva etmez. O her
kuyudan su içer fakat kanmaz. O bana ulaşır ve Ben onun evi olurum. Onun
meskeni Benim katımdır." -Demek ki O, bütün ilahi sıfatları kavrar ve
bütün tasavvufi tecrübeteri kuşatır. O isimler (sıfatlar) le iktifa etmeyip,
İsimlenmiş (Müsemma) olanı arar. Allah'ın Zat'ını düşünür ve O'nu
kendisininkiyle bir [26] görür.
ibâdet etmez; ibâdet insandan Allah'adır, halbuki vakfede Allah'dan başka bir
şey yoktur.
Vâkıf, arkasında hiçbir
şey bırakmadığı gibi, Allah'dan başka vârisi de yoktur. Hattâ vakfe hâdisesi
kendi şuurundan yokolduğu zaman o, nurun
kendisi olur. Sonra onun Allah'a hamdetmesi, Allah'dan sâdır olur ve onun
ilmi, Kendisini bidâyetteki tek olarak müşâhede eden Allah'ın ilmidir.
157
Biz bu cevherleşmenin, / tebeddül
veya tahavvülün nasıl olduğunu ortaya çıkarmağı bekliyemeyiz. Sûfiliğin büyük
tenakuzu şudur: Büyük Eser (Magnum Opus)'in, bir bakıma yaradılmışlığın en
cüz'î izlerinden ebediyen ârî bir Varlık tarafından yaradılmış insanda ortaya
konmuş olmasıdır. Yukarıda işaret ettiğim gibi, değişme nasıl idrâk edilirse
edilsin, ilâhi Zât'ın hululünü veya ilâhi ve beşeri tabiatların ittihadlarını
icap ettirmez. Bu akidelerin her ikisi de genellikle kınanmıştır. Ebû Nasr es
Sarrâc bunların Kitâb ul-Luma‘dan alınan şu iki parçada şöyle tenkit eder:
"Bağdad'lı bâzı
sûfiler, kendi sıfatlarından sıyrıldıklarından, Allah'ın sıfatlarına
büründüklerine dair akidelerinde hataya düşmüşlerdir. Bu ise hulûle veya
Hazreti îsâ hakkındaki Hristiyan inancına götürür. Söz konusu akide kudemâdan
bâzılarına isnad edilmiştir, fakat onun doğru anlamı şudur: Kişi kendi
sıfatlarından sıyrılıp Allah'ın sıfatlarına büründüğünde kendi irâdesinden
sıyrılarak Allah'ın irâdesine bürünür ve bilir ki, kendi irâdesi ona Allah'ın
bir ihsânıdır. Ve bu ihsân sâyesinde kendi nefsine itibardan kurtulur. Böylece
o, kendisini tamamiyle
158
Allah’a vermiş olur. Bu da Vahdet ehlinin
mertebelerinden biridir. Bu akidede hataya düşmüş
olanlar, / Allah’ın sıfatlarının Allah olmadığım görememişlerdir. Allah’ı
kendi sıfatlarıyla aynı kılmak küfre düşmek demektir; çünkü Allah kalbe inmez,
aslında kalbe inen Allah’a ve O’nun birliğine iman ve O’nun düşüncesine
saygıdır."
İkinci parçada
es-Sarrâc, ittihadd akidesini çürütmek için benzeri bir delil kullanma
yoluna gider.
159
“Bâzıları, bir kimsenin vücudu zayıfladığı
takdirde kendi beşeriyetini kaybedip ulü.hiyet sıfatlarına bürünebileceğim
hayâl ederek yemek ve içmekten kaçınmışlardır. Bu yanlış akideye inanan câhil
insanlar beşeriyet ile, beşeriyetin fıtri sıfatlarını biribirinden
ayırdedemezler. Nasıl siyah siyahlıktan, beyaz da beyazlıktan ayrılmazsa,
beşeriyet de insandan ayrılmaz. Fakat beşeriyetin fıtrî sıfatları ilâhi
hakikatlerden Üzerlerine saçılan her şeye kadir bir parlaklıkla değişip
tahavvül eder. Beşeriyet sıfatları beşeriyetin zâtı değildir. Fenâ akidesini
telkin edenler, bir kimsenin sürekli olarak Allah'ı /
kulu nâmına bütün bu fiillerin fâili saymak sûretiyle kendi fiil ve
ibâdetlerine itibardan vazgeçmesini kasdederler."
Hucvîrî, fenânın zâtın
yokluğuna ve cismânî cevherin helâkine delalet ettiği, bekanın da Allah’m insanda
bulunduğunu gösterdiği şeklindeki inancı anlamsız olarak tavsif eder. Ona
göre, herhangi bir şeyden uzaklaşma (fenâ) bir şeyin noksanlığının idrâkini ve
onu arzu edişin yokluğmıu ifâde eder. Kendi fâni irâdesinden geçen herkes
Allah’ın ebedi irâdesinde bâki olur. Fakat beşeri sıfatlar İlâhî sıfatlar
olmadığı gibi, İlâhi sıfatlar da beşerî sıfatlar olamaz.
"Ateşin kudreti,
ateşin içine düşen bir şeyi kendi niteliğine çevirir. Şüphesiz Allah'ın irâde
kuvveti ateşinkinden daha büyüktür. Bununla, birlikte ateş, demir cevherini
değiştirmeksizin sâdece niteliğine etki eder. Çünkü demir hiçbir zaman ateş
olamaz."
Eserin bir başka
bölümünde Hucviri, ‘birliği' (cem‘) düşüncenin arzulanan nesne üzerine teksifi
şeklinde tanımlar. Böylece İslâm'ın Orlando Furioso'su olan Mecnûn,
düşüncelerini Leylâ üzerinde o derecede toplamıştır ki, her yerde sadece O’nu
görmüş ve her şey onun gözünde Leylâ'nın sûretine bürünmüştür. Bir kimse,
Bâyezid'in hücresine gelerek şu soruyu sordu: ‘Bâyezid burada mı?' Bâyezîd cevap
verdi: ‘Burada Allah'dan başka biri var mı ki?' 160 / Ona göre bütün bu
durumlar aynı esasa dayanır.
Şöyle ki:
“Allah, aşkının tek olan
cevherini taksim eder ve onun bir parçasını özel bir ihsân olarak Kendisine olan
bağlılıkları, nisbetinde dostlarına dağıtır; sonra, bu parça üzerine beşeriyet,
mizaç, ruh ve ten örtülerini indirir. Bunu da onun güçlü çabasıyla, kendisine
ilişmiş olan bütün parçaları kendi niteliğine çevirmesi için yapar. Tâ ki,
âşıkın çamuru tamamiyle aşka dönsün, onun bütün fiil ve nazarları aşkın pek
çok hususiyetleriyle bir olsun. Bu hâle, gerek mâna gerekse lâfza
bağlananlarca ‘Birlik' adı verilir."
Sonra o, Hallac’ın şu
mısralarını nakleder: "Senin dileğin olacaktır, ey Rabbim, Sultanım! Senin
dileğin olacaktır, ey benim Muradım ve manam!
Ey benim varlığımın
zatı, ey benim arzularımın gayesi, Ey benim kelâmım, işaret ve hareketlerim!
Ey benim her şeyimin her
şeyi, ey benim kulağım ve gözüm!
Ey benim bütünüm,
unsurum ve cüzlerim!”
Ben ve sen hayâlini aşan
ve Birliğe ulaşan cezbe halindeki sûfî, kendisinin herhangi bir şey olduğunu
inkâr edebileceği gibi, kendisinin her şey olduğunu da iddia edebilir. ‘inkâr’a
bir misâl olmak üzere 161 Celâleddin’in bir gazelinin ilk mısralarını alalım. / Ben
bu mısraları, kendi . dilimizin izin verdiği ölçüde asıl veznine uydurarak şiir
şeklinde tercüme ettim:
"Kendi kendimi
bilmediğim için, şimdi Allah aşkına ben ne yapmalıyım ?
Ne Haç'a ne HilCıl’e
taparım, ne gavurum ne de yahudi Ne Doğu ne Batı ne kara ne deniz benim
vatanım, ne
de zebani ile yakınlığım var Ne ateşten ne köpükten yaratıldım, ne topraktan
ne de çiğden Ne ta uzaklarda Çin'de ne Saksin’de ne de
Bulgar’da doğdum.
Ne beş nehrin bulunduğu
Hindistanda ve Irakta ne de Horasanda yetiştim.
Ne bu dünyada ne
ötekinde otururum, ne cennette ne de cehennemde
Ne Adn’den ne de
Rıdvan’dan koğuldum, soyum Adem'den de gelmez.
Mekanların ötesinde bir
yerde, hiçbir izin bulunamadığı bir yolda
Nefs ve bedeni aşarak
benim biricik Sevgilimin nefsinde yeniden yaşarım!''
Celâleddin’e aid
aşağıdaki şiir de kâinat şurunun müsbet cihetini açıklar:
"Ey müslümanlar,
dünyada bir aşık varsa o da benim.
Bir mü'min, bir kafir,
bir rahip varsa o
da benim. Şarap tortuları, sakı, hanende, rubâb, ve mûsikî Sevgili, kandil,
içki, ve sarhoşluk neş'esi, benim. Yetmişiki inanç ve fırka
162 / Gerçekte
yoktur: Allaha yemin ederim ki, bütün bunlar benim.
Toprakla hava, su ile
ateş, bütün bunların ne ne olduğunu bilirmisin ?
Toprakla hava, su ile
ateş, ayrıca bedenle nefs de benim.
Hakikat ve yalan, hayır
ve şer, kolaylık ve güçlük ta başından sonuna kadar, Bilimle bilgi, zühd, takvd
ve iman benim.
Emin ol, cehennem ateşi
alevlenen kuyusuyla Evet, cennet, Adn ve huriler benim.
Bu yer ve gök her
şeyiyle Melekler, periler, cinler ve beşeriyet, benim,"
Celaleddin'in bir vecd
halinde söylediği şeyleri Henry More geçmiş bir tecrübe olarak şöyle tasvir
eder:
"Nefsi büyüleyen
Allah'ın hayatı, onu kendisi ile birlikte yerle göğe fırlatıp bütün alemle
birleştirerek, nefs bir bakıma kendisini cansız hissettiğinde içinde bulunduğu
hal ne hoş ne muhteşem bir haldir. Bu alemde bulunan O, bütün eşyayı Bir olarak
görür. Kendisini de, kendi nefsine dikkatini yöneltebildiği takdirde, bütünün
bir parçası olarak görür."
Bazı sûfilere göre,.
fenanın vecdinde istiğrak onların haclarının sonudur. O andan itibaren onlarla
dünya arasında hiç bir münasebet yoktur. Kendi nefislerinden hiç bir şeyi
kendilerinde bırakmamışlardır; şahıs Olarak onlar ölüdür. Onlar birliğe
garkolunca ne şeriat, ne din ve ne de zahiri varlık şekille163 rinden bir şey
tanırlar. / Fakat hiç bir zaman ayılamayan bu Allah sarhoşu kullar en yüce
kemale ulaşamamışlardır. İlahlaşmanın tam devri' ulfıhiyyetin (Vahdetle
kesret, Hakikatle Şeriat) batini ve zahiri tezahürlerini ihata etmelidir. Kendi
eserlerinde tezahür eden Yaratıcı Allah'ın ebedi hayatına girmeksizin bütün
bu dünyevi şeylerden kurtulmak kafi değildir. Fenadan sonra beka, kamil
insanın alametidir. Kamil insan sadece Allah'a yani kesretten Vahdet'e sefer
etmez, aynı zamanda Allahta ve Allah'la sefer eder, yani Vahdet haline devam
ederek Allah'la birlikte yola çıktığı zahirî aleme dönerek kesretle Vahdeti
ortaya koyar. Bu iniş halinde:
"O şeriatı dış
elbisesi
Tasavvuf! yolu da iç
elbisesi
kıZar."
' Çünkü o, Şeriatın
vecibelerini yerine getirirken Hakikati beşeriyete indirir ve teşhir eder.
Büyük bir Hristiyan mistiğin sözleriyle onun hakkında şöyle denebilir:
"O derûnî aşkıyla
ebedi fiilde Allah'a doğru, semereli temâyüliyle de ebedi sükûn içinde Allah'a
gider. Ve o Allah'da var olursa da bütün eşyaya yönelen aşkın ruhunda,
dürüstlüğün fazilet ve eserle164 rinde yaratılmış şeylere doğru yola çıkar. /
Bu derûni hayatın en yüce noktasıdır." [27]
Afifuddin Tilimsânî,
Niffer'i şerhinde dört tasavvufi seferden söz eder:
165
Birincisi mârifetle bw{taar tam bir fenâ
ile biter. İkincisi fenâyı tâkip eden beka anında bmılar. Bu makama ulaşan kimse
Hakk'ta, Hakk'la, Hakk'a seyreder ve artık o Hakk'ın kendisi olur. [28] Bu
şekildeki ileriye doğru seyahatten o Kâmil insaniyetin makamı olan Kutup
mertebesine vasıl olur.[29] O,
mânevi alemin merkezi olur, böylece insanların tek başlarına ulaştığı her nokta
ve her sınır, ister yakın ister uzak olsun, onun makamından aynı uzaklıktadır.
Bütün makâmlar onun etrafında, kutba nisbetle devrettiği için yakınlık ve uzaklık
arasında hiç fark yoktur. Bu en yüce makama kavuşmuş olan biri için ilim,
mârifet ve fenâ onun nmanının nehirleri gibidir. Bununla o, kimi isterse
doyurur. Onun • başkalarını Allah'a iletmeye hakkı vardır. Ve bu iş için
kendisinden başka kimseden izin istemez. Risâlet kapısı
kapanmadan önce, o Resül unvanına hak kazanmıştır.' Fakat günümüzde
onun müstahak olduğu ünvan Nefislerin Rehberidir. Ve o yardımını dinleyenlere
bir rahmettir. Çünkü o bütün insanlığın fıtri kabiliyetlerini bilir ve tıpkı
bir deve güdücüsü gibi her birini kendi ülkelerine hızla ulaştırır.
üçüncü seyirde bu Kâmil
insan ya bir Resûl ya da bir Şeyh olarak teveccühünü Allah'ın yaratıklarına
çevirir ve meleklerini seve seve terkedenlere kendi derecesine göre onlardan
her birine bir kelâmcı olarak, şeriat taraftarlarına, bir ârif olarak tam bir
murakabeye ulaşamamış olanlara, vâkıflık . mertebesine ulaşan âriflere, Kutub
mertebesindeki vâkıflara tecelli eder. O her tasavvufi makamın ufkudur
ve her derecedeki taliplerce bilinen tecrübelerin en uzak sahasının ötesinde
yer alır.
Dördüncü yolculuk
ekseriya cismâni ölümle ilgilidir. Hazreti Peygamber ölüm döşeğinde
"Refiku'l a'lâyı seçiyorum" diye haykırdığına buna işâret ediyordu.
Afifuddin'in açıkladığı muğlak mısralardan bir hükme varacak olursaik, bu
seyâhatte Kâmil insan, bütün ilâhi sıfatlarla sıfatlandıktan sonra, tabiri
câizse, Allah'a kendi Zât’ını gösteren bir ayna olur.
"Sevgilim
göründüğünde
Onu hangi gözle görürüm
ben
166
/ Benimkiyle değil. Onun gözüyle
Onu O'ndan başkası göremez
de, ondan."
(İbnu’l-'Arabi)
Nefs'deki nur, görmeği
sağlıyan göz ve görülen şey; hepsi Bir'dir.
Biz sûfiyi, Hakikati aramasında
dilin ifâde edemiyeceği bir noktaya kadar. izledik. Onun katettiği merhaleler
bu sayfalarda da görüldüğü gibi, nâdiren bu kadar düz ve engebesizdir. Halk
arasında yaygın olan sarhoşluktan sonraki başağrısı, aşırı yavanlık ve bâzan
aşağı ve yukarı dereceden vecd hâlleri arasındaki aralığı (fâsıla’yı) dolduran
şiddetli acı anlarnyla bir benzerlik göstermektedir. Hristiyan yazarların
‘nefsin karanlık gecesi' adını verdiği bu tecrübenin izâhları Islâm
velilerine ait hâl tercümelerinin hemen hepsinde görülebilir. Bununla ilgili
olarak Câmi Nefahâtu’l-üns adlı eserinde ünlü Şihâbüddin Suhreverdî’nin müridi
olan bir dervişin hâlini şöyle anlatır:
"Vahdeti temâşa
ederken, fenâ makamında bu derviş büyük bir vecde nâil oldu. Birgün ağlayıp sızlanmağa
başladı. Şeyh Şihâbuddin, ne olduğunu sorunca, şöyle cevap verdi: ‘Kesret beni
Vahdet’i görmekten alıkoydu. Ben reddedildim. önceki hâlimi artık bulamıyorum.’
Şeyh, bunun, beka makamına baş167 langıç olduğunu / ve onun içinde bulunduğu
hâlin, önceki hâlinden daha üstün ve daha yüce olduğunu belirtti.”
Ferdiyet Allah’la son
ittihâdında devam eder mi? Eğer ferdiyet Allah’dan ayrı olmamakla beraber,
farklı olan bilinçli bir varlık demekse, yüksek bir mertebeye ulaşmış Islâm
sûfilerinin çoğu bu soruya ‘hayır’ cevabını verir. Nasıl ummanda kaybolan
yağmur damlası yokolmayıp, sâdece ferdî varlığını kaybederse, aynı şekilde
bedensiz nefs de evrensel ulûhiyetden ayırt edilemez bir hâle gelir. Muhakkak
ki, sûfi yazarlar tasavvufi birlenmeği aşk ve evlilik şeklinde ifade
ettiklerinde, ferdiyet fikrini ortadan kaldıramazlar. Fakat bu gibi mecâzi
ibâreler her türlü farkı ortadan kaldıran bir Vahdet-i Vücudçulukla mutlak
sûrette tutarsız değildir. Burada ve şu anda, Külli Ruh'la birlenmek, bu
dünyada biribirini seven nefsler için tasavvuru mümkün en yüce mutluluktur.
“Saadet sarayda
oturduğumuz andır, Sen’le Ben. iki ayrı suret ve iki ayrı
şekil, fakat bir tek nefsle, Sen’le Ben Ağaçların renkleri, kuşların cıvıltısı
edebiyet ihsan eder Bahçeye girdiğimiz an, Sen’le Ben.
Gökyüzündeki yıldızlar
bize dikkatle bakacaklar; Bizse onlara Ayın kendisini göstereceğiz,
Sen’le Ben. Sen’le Ben,
artık hiçbir fert, vecde dalmayacak, Sevinçli ve aptalca konuşmalardan uzak,
Sen’le Ben. / Gökyüzünün bütün
parlak tüylü kuşları hasetlerinden kalplerini yiyecekler
Bu tarzda görüşeceğimiz
yerde, Sen’le Ben.
Bu en büyük harikadır,
Sen’le Ben burada aynı köşede otururken,
Bu anda hem Irak'ta
Horasandayız, Sen’le Ben.” (Celâleddin
Rûmi)
Kendi Batılı
anlayışımıza her ne kadar acayip görünse de, genellikle insan nefsinin gayri
şahsi ölümsüzlüğünü paylaşma ümidi, sûfide, kabrin ötesinde uzanan ferdî
hayata ateşli bir inançla bağlı olanlarınki kadar derin ve muzafferane bir
coşkunluğu tutuşturur. Celaleddin maddi alemde insanın tekâmülünü gösterdikten
ve onun rûhanî alemdeki daha sonraki gelişiminin bir tahminini yaptıktan sonra,
ulühiyet ummanında fenâ bulmak için gönülden hissettiği bir niyazda bulunur.
"Mâden olarak öldüm
nebat oldum,
Nebat olarak öldüm
hayvan oldum,
Hayvan olarak öldüm
insan oldum.
Niçin korkayım? ölmekle
ne kaybettim?
Buna rağmen meleklerin
kudsiyetiyle yücelmek için
Bir kere daha insan
olarak öleceğim. Fakat meleklikten de
Geçmeliyim; Allah'dan
başka her şey yokolur, Ben melek ruhumu feda edince,
Hiçbir aklın henüz
tasavvur etmediği bir şey olacağım.
Ah! Varetmeseydin
n'olurdu beni!
Çünkü yokluk Org
nağmeleriyle, 'yine O'na döneceğiz' diye ilân eder."
BİBLİYOGRAFYA
A. Genel
Tholuck, F. A. G.,
Sufismus sive Theosophia Persarum pantheistica, Berlin 1821.
Latince. Bazı
bakımlardan yeniliğini yitirmişse de, okumaya değer bir eserdir.
Palmer, E. H., Oriental
Mysticism, Cambridge 1967.
Nesefî'nin bir eserine
dayanılarak yazılmış Iran tasavvufunu ele alan bir inceleme.
Von Kremer, A.,
Geschichte der herrschenden Ideen des Islams, Leipzig 1868, ss. 52 -121.
Sufîliğin kaynağı ve
gelişimi hakkında çok güzel bir özet.
Goldziher, I., Vorlesungen
über den İslam, Heidelberg 1910, ss. 139 200.
Zâhidlik ve tasavvuf
hakkında İslâma büyük vukûfu olan bir yazarın ortaya koyduğu bilgiler.
Goldziher, I.,
Muhammedanische Studien, Halle 188 -1890, II. Kısım, ss. 277 -378.
İslâm velilerinin
ibadeti hakkında ayrıntılı bilgi verir.
Macdonald, D. B., The
Religious Life and Attitude in Islâm, Chicago 1909.
Gazâli'nin temsil ettiği
mutedil sufîlik hakkındaki araşlırmalara değerli bir giriş. Psikoloji ile
ilgili bölümler özellikle yararlı.
Iqbal, Dr. Shaikh
Muhammad, The Development of Metaphysics in Persia, London 1908, ss. 96 vd ..
Gibb, E. J. W., History
of Ottoman Poetry, London 1900 -1969, c. I. ss. 15 69.Birinci Basılış — F. 10
İran
felsefi tasavvufunun anahatları.
Browne,
E. G., Literary History of Persia, London 1902, c. I, ss. 416 444.
Brown,
J. P., The Dervishes, or Oriental Spiritualism, London 1868. Gayr-i ilmi bir
eser olmakla birlikte, pek çok ilgi çekici malzemeyi ihtiva eder.
Depont,
O., and Coppolani, X., Les Confreries religieuses musulmanes Cezayir 1897.
Derviş
Tarikatleri hakkında standart bir eser.
B.
Tercümeler
Hucviri,
Keşfu’l-Mahcûb, ing. ter. R. A. Nicholson, London 1911. Sufilik hakkında en
eski bir farsça risâle.
Attar,
Le Manticu'ttair ou le Langage des Oiseaux, Felsefi ve Dini İran şiiri üzerinde
bir deneme ile birlikte fransızcaya tercüme eden: Garcin de Tassy, Paris 1864.
Celâleddin
Rûmi, Mesnevi, Kısaltarak tercüme den:E. H. Whinfield, 2. baskı, London 1898.
Mesnevi,
I, Kitap, ter. Sir öames Redhouse, London 1881. Mesnevi, II. Kitap, şerh ve
tercüme eden: C. E. Wilson, London 1910.
Selected
Odes from the Divâni Shamsi Tabriz, İngilizce tercüme, giriş ve notlarla
birlikte Farsça metin: R. A. Nicholson, Cambridge 1898.
Mahmûd
Şebisteri, Gülşen-i Râz, ingilizce tercüme, giriş ve notlarla birlikte Farsça
metin: E. H. Whinfield, London 1880.
Başlıca
sûfi öğretilerin şiir tarzında izahı. konuyla ciddi bir şekilde ilgilenen
herkesin okuması gereken bir kitap.
Cami,
Levâ'ih, ingilizce tercüme ile birlikte Farsça metin: E.H. Whinfield ve Mirzâ
Muhammad Kazvini, London 1906. Tasavvuf hakkında nesir tarzında yazılmış bir
eser. Yûsuf and Zulayha, şiir tarzında tercüme eden: R. T. H. Griffith, London
1882.
İran
edebiyatında en ünlü tasavvufi aşk maceralarından biri.
İbnu’al-Arabi,
Tercümânu’l-Eşvâk, bir tasavvufi kasideler mecmuası. Tercüme ve şerhle
birlikte. Arapça metin: R. A. Nicholson, London 1911.
[3] Krş. Goldziher, "Neuplatonische und gnostische Ele mente im Hadit,” in Zeitschrift für Assyriologie, XXII. 317 ff.
[4] Şeyh Muhammed ikbal, The Development of Metaphysics in Persia (1908 I, p. 150.
[5] I "The Way" of a Mohammedan Mystic, W. H. T. Gairdner (Leipzing, 1912), pp. 9 f.
[6] Proteus, eski Yunanda çeşitli şekillere bürünen bir deniz tanrısıdır. (çev.)
[9] Bugünlerde bu kitabın Arapça metnini, İngilizce tercüme ve şerhi ile birlikte neşre hazırlamaktayım.
[10] Bazı sûfîlere göre tevhidin marifeti, Hakikat denilen yüksek bir mertebeyi meydana getirir.
[15] Veli, bir kadın ise veliyye denir.
[16] D. B. Macdonald. The Religous Life and Attitude m lalam, p. 164.
[17] Sûfîlerle İslâmiyet arasındaki açıklığı kapamağa çalışan ünlü bir eserin yazarı. Miladî 1074'de ölmüştür.
[18] Toplu olarak cin adı verilen ruhlardan biri.
[22] Massignon, tlâhî Ruh'u Faal Akıl'la aynı sayarken haklı görünmektedir. Faal Akıl, Aphrodisias'lı İskender’e göre nefsimizin bir cüzü veya melekci olmayıp bize dışarıdan gelmektedir. Bk. Inge, Christian Mysticism, pp. 360, 361. Hallâe’ın gdrüşü, Tauler, Ruysbroeck ve diğerlerinin, nefsde Allah'ın hoğuşu hakkındaki görüşleriyle mukayese edilebilir.
[23] Hulûi, Hallac tarafından bu anlamda alınmamıştır (Massignon, a. g. e., s. 199). Halbuki 151. sayfada nakledilen ayetler böyle bir yorumu telkine müsaittir. öyle sanıyorum ki, Hallac, "Ben hiç kimseyim sözü hakikatta yalnız Allah’ı ifade edebilir” diyen Eckhart’a katılacaktır. Şöyle ki, Ezelî olanın içinde bulunduğu ferdiyetin ezelde bir cüzü vardır. (Inge, Christian Mysticism, p. 149, note).
[24] Bk. s. 79 v.d.
[25] Massignon, a. g. e., s. 183.
[26] Bk. s. 60, 61.
[27] E. Underhill, Introduction to Mysticism, s. 522'den naklen Ruysbroeck.
291 Bk. yukarıya s. 155'e.
[29] Bk. yukarıya s. 123'e.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar