YENİ TANIMLARIN EŞLİĞİNDE YENİ BİR ÇAĞA DOĞRU AKIL HASTALIKLARI, MELANKOLİ VE FARKLILIKLARIN KAVRANIŞI

Bunlarada Bakarsınız

Hazırlayan: Haydar Akın

 11.1.   MARJİNAL GRUPLAR, YABANCILAR VE AZINLIKLAR

11.1.1.   Kavramlar, Tanımlar ve Soru(n)lar

Bu bölümde, 16. yüzyılın ikinci yarısından itibaren toplumsal, ekonomik ve sosyal alanda yaşanan dönüşümlerin sonuçları, çalışmamızı ilgilendiren boyutlarıyla, irdelenmeye çalışılacaktır. Erken Yeniçağ^[10] Avrupası, toplumsal yaşamda önemli değişimlerin yaşandığı, insanları farklılıkları nedeniyle toplumdan dışlayan süreçlerin hızlandığı, yaşanan itilafların çeşitlenerek derinleştiği bir dönem olarak da tanımlanabilir. Alman tarihçi R. van Dülmen’in ifadesiyle “Daha öncesinde ve sonrasında hiçbir dönem, 1550-1660 yılları arasında olduğu üzere, sayısız isyan, savaş, ayaklanma ve başkaldırı ile sarsılmamıştır.”^[11]

Diğer yandan ekonomik alanda yaşanan gelişmeler, uzak deniz keşiflerinden elde edilen kazanımlar, işgücüne katılımın ve kentli nüfusun artması, mezhep savaşları, Kilise’nin nüfuzunu kaybetmesi, reformasyon, sosyal yaşamda eşitsizliklerin derinleşmesi ve nihayet yoksulluk^[12] gibi farklılıkları belirginleştiren birçok neden, bazı grupların toplumdan dışlanarak ötekileştirilmesi sürecini hızlandırmıştır.^[13] Artık onurlu-onursuz, normal-anormal, uyumlu-uyumsuz, akıllı-aptal, temiz-kirli, Hıristiyan-kâfir ayrımları, daha önce olmadığı kadar belirgin yaşanmakta ve homojen kitle ile dışlanan kesimler arasındaki ay(kı)rılık derinleşmektedir.^[14]

Yahudiler, Müslümanlar, Çingeneler, Heretikler, kâfirler gibi etnik ve dini azınlıklar,^[15] düşkün yaşlılar, malüller, yatalak hastalar, evsizler, gezginler, serseriler, dilenciler, melankolikler, hilkat garibeleri, sakatlar, amputeler, cin çarpmışlar, berber-cerrahlar, gezgin şifacılar,^[16] tiryak satıcıları, cüzzamlılar, üfürükçüler, medyumlar, cadılar, meczuplar yanında; mezar kazıcılığı, kule ve gece bekçiliği, cellâtlık,^[17] lağımcılık, fahişelik, sepicilik, tuğla dökümü, dokumacılık,^[18] çobanlık, çömlekçilik, değirmencilik, baca temizleyiciliği, çöpçülük, pazar çığırtkanlığı, zindan bekçiliği, ebelik, hamamcılık, leş toplayıcılığı, oyunculuk^[19] gibi onursuz (kirli) sayılan meslekleri^[20] icra etmek zorunda olanlar ve evlilik dışı ilişkilerden doğanlar, toplumla bütünleş(e)memiş (uyum gösterememiş) gruplar olarak,^[21] bütünü temsil eden homojen çoğunluk^[22] tarafından, varolan önyargılar ve batıl inançların, giderek ortak toplumsal bir bilince dönüşmesi sonuncunda, horlanmış ve dışlanmışlardır.^[23]

Yukarıda marjinal kişi, grup ve meslekler başlığı altında sayılanların genel ve bütünü kapsayan bir tanıma ulaşabilmek üzere bir araya getirildiklerini söyleyebiliriz. Burada sayılanların tümü marjinal olarak nitelendirilebildiği gibi, bazı unsurların ‘marjinal’ kavramıyla birebir örtüşmediği de görülecektir. Bu unsurları kısaca toplumun alt tabakalarını oluşturanlar, suçlular, azınlıklar ve kısıtlılar olarak gruplandırabiliriz.^[24] Toplumun en alt tabakasında^[25] yer alan yoksullar, statüleri gereği toplumun en kolay dışlanbilecek kesimlerinden birini oluştursalar da, sorgulanmaksızın, doğrudan doğruya marjinal olarak tanımlanamazlar. Çünkü yoksulluk marjinal olarak tanımlanmanın önemli, ancak yegane koşulu değildir. Diğer yandan marjinal olarak tanımlanmakla birlikte gelir düzeyi olarak toplumun en alt tabakasında yer almayan, ortalama refah düzeyini tutturacak bir gelire sahip olan Yahudiler, fahişeler, ve cüzzamlılar gibi istisnaî örnekler de söz konusudur. Yasaları çiğnemekle suçlanan ve cezalandırılanlar her koşulda marjinal bir grup oluşturmaz. Suçun niteliği, suç işleyenin amacı ve benzeri birçok neden suçlunun dışlanması sürecinde belirleyici olacaktır. Doğrudan marjinallikle örtüşmeyen bir başka unsur ise ‘azınlık’ kavramıdır.

Kuşkusuz tüm marjinaller ‘azınlık’ olmakla birlikte tüm azınlıklar marjinal değildir. Azınlık, tanımı gereği sorunlu bir kavram olarak karşımıza çıkar. Örneğin Ortaçağ kentlerinde kadınlar nüfusun çoğunluğunu oluşturmakla birlikte toplumsal statü olarak ‘azınlık’ konumunda yer alırken, yaşlılar azınlıkta olup marjinal olarak tanımlanırlar. Yine kısıtlılık hali tanımı gereği marjinal kavramına çok yakındır. Kısıtlı olma hali, ağır bir bedensel sakatlıktan, akıl hastalığına, doğuştan veya daha sonra, hukuki yollarla, haklarını kullanma yeteneği elinden alınmışları kapsar. Kısıtlılık halinin çoğunlukla, kısıtlının iradesi dışında kazanılmış olması, onun doğrudan marjinal olarak tanımlanması sonucunu doğursa da, bazen farklılıklar ortaya çıkar. Bir başka farklılık hali olarak meczup, toplum tarafından uzak durulması gereken bir ‘marjinal’ iken, yaşlılık (bunama)^[26] nedeniyle doğru karar alabilme yeteneğini yitirmiş bir şahsın miras ve benzeri medenî haklarını kullanma yeteneğinin yasal yollarla elinden alınması (kısıtlılık) o şahsın marjinal olarak tanımlanmasına olanak vermez. Sonuç itibariyle, yukarıda sayılan grupların içine doğdukları veya sonradan düştükleri farklılık yaratan hallerin, onlara koşulsuz biçimde marjinal gruplara dâhil olma imkânı vermediğini gördük. Aşağıda ayrıntılı biçimde inceleneceği üzere, toplumsal bağlamda ‘marjinallik’ farklı unsurların belirli koşullarda bir araya gelmesiyle ortaya çıkan bir kavram olduğunu göstermektedir.

Marjinalleştirme olarak genelleştirebileceğimiz damgalama/dışlama sürecinin kurbanları bu statüyü, genel olarak doğuştan veya sonradan olmak üzere iki yolla kazanırlar. Doğuştan kazanımda genetik miras, kanbağı (soy) gibi unsurlar etkili olur. Bu gruba en iyi örnek Yahudiler, Çingeneler ve onursuz sayılan bazı mesleklerin icra edenlerin aile bireyleridir. Diğer yandan marjinalliğin yaşamın herhangi bir döneminde, sonradan, kazanılması da söz konusudur. Bu duruma örnek olarak fahişelik, dilencilik, onursuz meslekler ve benzerleri örnek olarak verilebilir.

Antikçağ’dan Yeniçağ’a uzanan dönemde marjinal olarak tanımlanan gruplar içinde çoğunluğu ikinci gruptakiler oluşturmuştur. Ancak bu ‘genel’ ayrım istisnaî durumları da beraberinde getirmektedir. Aşağıda ayrıntılı biçimde göreceğimiz gibi, örneğin onursuz sayılan bazı meslekleri icra edenler hem birinci hem de ikinci grupta yer alırlar. Ailesinde onursuz meslek üyesi olmayan bir kişi cellâtlık mesleğini seçerse (ki bu nadir bir durumdur, çünkü genellikle bu mesleğin seçimi ‘aile mirası’ olarak babadan oğula geçer), sonradan, onursuz meslek seçimiyle kazanılmış bir dışlanma söz konusdur. Ancak celatlık, leş toplayıcılığı gibi onursuz meslekleri icra edenlerin aile fertleri de onursuz olarak tanımlandıkları için doğacak çocuklar, kan bağından dolayı, ‘doğumdan gelen marjinallikle damgalanırlar.

Gündelik yaşamın tipik dışlama Erken Yeniçağ arifesindeki Avrupa’da en önemli marijinal grupları genel olarak dört başlık altında toplayabiliriz.^[27] Birinci grupta fahişelerden ebelere, sokak çalgıcılarından gezgin tiyatroculara, cellâtlardan lağımcılara, çok sayıda onursuz sayılan meslek grubunun üyesi yer alırken, ikinci grupta bedensel ve zihinsel özürlüler, üçüncü grupta etnik-dini olarak tanımlanan cemaat ve grupların mensupları ve son grupta ise 13. yüzyıldan itibaren Engizisyon Mahkemleri’nce, takip eden yüzyıllarda sivil yargı tarafından takibe alınan kâfirler, cadılar,^[28] eşcinseller- sodomistler^[29] ve Heretik olarak tanımlananlar yer alır. Kuşkusuz, ‘marjinal’ tanımının nesnellik içermemesi nedeniyle, bu ve benzeri gruplandırmaların yapılmasındaki zorluklar malumlarıdır. Çünkü bir kişi veya grubun ‘marjinal’ olarak damgalanması, ne hukuki ne etik ne de somut bilgi ve bulgularla gerekçelendirilebilir. Son tahlilde başkasını, marjinal olarak tanımlamak, kendisi ile farklı olan arasına mesafe koymaktır; burada başkası, en genel anlamıyla, kendinden olmayan, daha sonra kullanacağımız üzere, homojen bütüne ait ol(a)mayandır.

Ortaçağ ve Yeniçağ’da toplumların genelini oluşturan homojen bütün,^[30] kendinden olmayanlar ile arasına her zaman kapanması mümkün olmayan bir mesafe koymuştur. Bu gruplar günümüz yazınında, incelendiği disiplinin kullandığı araçlara bağlı olmak üzere faklı terimlerle tanımlanmaktadır. Yaşanılan dönemin özgül koşulları ve belirli bir coğrafya ile sınırlı kalan daha mikro ölçekli tanımlar yapılmış olmakla birlikte,^[31] kabul gören genel kavramları şöyle sıralayabiliriz: Azınlıklar, marjinal gruplar,^[32] ötekiler, toplumla bütünleşememiş gruplar, sınırdakiler, sınırın dışında kalanlar, yabancılar, bizden olmayanlar, onursuz meslekleri icra edenler, sapkınlar,^[33] dışlanmışlar, sıradışılar, eksantrikler,^[34] ve benzerleri.^[35]

Bu grupları tanımlamak Çingeneler, Yahudiler,^[36] Müslümanlar, Anabaptistler, Heretikler gibi dinsel-mezhepsel ayrımcılığa uğrayan azınlıklar söz konusu olduğunda zor değildir. Ancak ‘cadılık tarikatı’ gibi hayal mahsülü kurguların tanımlanması o denli kolay değildir. Çünkü üyelerinin çoğunluğunu kadınların oluşturduğu, şeytanla işbirliği içinde kara büyü yapan, aslı olmayan (hayal mahsülü)^[37] bir grup tanımlanmaya çalışılmakta ve eyleme geçtikleri somut deliller ortaya konularak ispatlanmaya çalışılmaktadır. (Roeck, 1993, s. 8 vd.)

Erken Yeniçağ’da büyük ölçüde önyargılardan kaynaklanan asılsız suçlamaların gündelik yaşamın parçası haline geldiğini görüyoruz. Özellikle cinsiyet ayrımcı yaklaşımlar sonucunda ortaya çıkan klişeler kadınlar üzerindeki baskıyı arttırmış ve yaşlı, kimsesiz, yoksul kadınların marjinalleştirilmesi sürecini hızlandırmıştır. Kadınların akılsız, histerik ve melankolik olduğu, tekinsiz ve büyülü güçlere sahip olmaları nedeniyle şeytan ve demonlarıyla ortaklık kurabildikleri gibi asılsız inanışlar cadı avlarının yaşanmasına temel oluşturmuştur. (Dülmen, 1991, s. 244)^[38]

Dışlanma potansiyeli yüksek olan bir diğer kesim ise hastalardır. Daha önce değinildiği üzere, 16. yüzyıldan itibaren, Kilise himayesinde hayırseverler tarafından vakfedilen mallarla kurulmuş sağlık ocaklarının ve manastırların bünyesindeki hastanelerin yavaş yavaş devreden çıkmasıyla hastaların tüm yükü aileleri üzerine kalmıştır. Özellikle hastaların evlerde bakımı yoksul kesimlerin taşıması mümkün olmayan bir yüktür. Bu nedenle, ilk hastanlerin kurulduğu 17. yüzyılın ortalarına kadar olan sürede çok sayıda hasta, bakıma muhtaç yaşlı ve deli sokaklara terkedilmiştir.

Marjinal grupların üyeleri ağır bir çevre baskısı içinde ‘damgalanmış’^[39] oldukları için olumlu anlamda statü değiştirebilme, bir üst toplumsal katmana^[40] geçebilme olanağına sahip değildirler. Son tahlilde bir acımasız bir teşhir yöntemi olan damgalama, insanlara küçültücü adlar takmak, iftira yoluyla itibarını zedelemek, fiziksel eksikliklerini alay konusu yapmak, evlilik dışı ilişkiden doğanları ifşa etmek gibi farklı amaçlarla kullanılmıştır. Marjinal bir grubun üyesi olarak doğan bir kişinin, dışlandığı topluma dâhil olma çabaları ise çoğunlukla olumlu sonuç vermez. Lağımcılık, deri tabakçılığı, mezar kazıcılığı, cellâtlık, fahişelik gibi toplumun gözünde hiçbir saygınlığı olmayan meslekler çoğunlukla toplumda kaybedecek hiçbir şeyi olmayan en yoksul bireyleri ve/veya evlilik dışı ilişkilerden olanlar tarafından icra edilir.^{1131 [41]} Bu grupların üyeleri meslek loncalarına üye olamazlar,^[42] bazı vatandaşlık haklarından mahrum bırakılırlar. Çocukları, kast sistemlerinde olduğu üzere, sadece marjinal grup üyelerinin çocuklarıyla evlenebilirler. (Danckert, 1963, s, 12)

İlk bakışta doğrudan toplumsal vicdana seslenen bir olgu olarak görünen ‘onursuz meslek’ algısı farklı kanallardan beslenerek uzun bir tarihsel sürecin sonunda

Ortaçağ’daki anlamına kavuşmuştur.^[43] Onursuz meslek seçiminden dışlanmaya giden süreçte birkaç temel kavramdan biri olan ‘kirli’ algısının oluşmasında ise, ahlâkî yargılar kadar batıl inançlar da etkili olmuştur. Ancak kişi bağlamında ‘marjinal’ olarak damgalanmaya uzanan sürecin, aşağıda göreceğimiz üzere, öncelikle ‘yerleşik olmama’ ve ‘yanlızlık’ gibi temel iki kabulden beslendiğini söyleyebiliriz. (Geremek, 1998, s. 396)

Onursuz meslek kavramının içeriğini genel olarak iki farklı unsur belirler; bir yanda bu meslekleri icra edenlerin ‘temiz kan’ taşımadıkları gibi etnik bir neden, diğer yanda kimsenin yapmak istememesi nedeniyle sosyal-ekonomik olarak açıklanabilecek nedenler kümesi konusudur.^[44] Ancak, ortak, yaşamın devamlılığı ve toplumsal işbölümü gereği birilerinin bu ‘pis’ işleri yapması gerekmektedir. Diğer yandan bir mesleğin ‘kirli’ olup olmadığını belirleyen unsurlar arasında önyargılar, batıl inançlar, güncel ahlâkî ve hukuki normlar kadar, yaşanılan coğrafyada yüzyıllardan beri hâkim olan geleneksel değerlerin de önemli etkisi vardır. Sorun işbölümü ile çözülmüş gibi gözükse de, bu meslekleri kimin seçeceği noktasında önem kazanmaktadır.^[45] İşte bu noktada seçme şansı olmayan, toplumdaki sosyal statüleri ve gelir düzeyleri nedeniyle marjinal sayılan insanlar küçük bedeller karşılığında, çoğu zaman boğaz tokluğuna, bu işlerin doğal yüklenicisi olmaktadırlar.^[46]

Erken Yeniçağ Avrupası’nda yüksek oranlara ulaşan, evlilik dışı ilişkilerden doğmuş, kafa kâğıdı olmayan kesim, bu meslek gruplarının zorunlu üyesi olacaktır. 16. yüzyılın toplumsal fenomeni haline gelen evlilik dışı ilişkilerden doğanlar, toplumun hemen her

kesiminde görülmekle birlikte, ayrışma özellikle düşük gelir gruplarında belirgin hale gelmektedir. Mirastan pay alamayan, belirli kamu görevlerini üstlenemeyen, Kilise hizmetine alınmayan evililik dışı ilişkilerin çocukları (Kinder der Unzucht) Erken Yeniçağ Avrupası’nda, Reformasyon öncesi döneme göre daha kötü koşullarda 1 111      11        •• 1                         -i -i        r\ a 1138

yaşamak zorunda kalmışlardır.(Dülmen, 1991, s. 249)

Ortaçağ’dan başlamak üzere yüzlerce yıl boyunca mesleklerini icra edenlerin tezgâhlarında, işliklerinde ‘işleri’yle kurdukları ilişkiler toplumsal statülerinin belirlenmesinde en önemli etkenlerden biri olmuştur. Bu durum onursuz olarak tanımlanan mesleklerin kaderini de belirleyen unsurdur aynı zamanda. Cellatın hayatını sonlandırdığı insanın bedenine temas etmesi, infaz eylemi kadar önemlidir. Yine mezar kazıcılarının, cenaze levazımatçılarının, darağacı kuran marangozların, işkence aletlerini üreten demircilerin cesetlerle; hamamcıların çıplak ve terli, berber-cerrahların^{[47] [48]} hasta, yaralı ve sakat bedenlerle, leş toplayanların çürümüş kadavra ve iskeletlerle kurduğu yakınlık üçüncü kişiler için son tahlilde kirli, sakınılması gereken, bir ilişkidir. Bu ilişkinin mevcudiyeti, bu işleri yapanların kötülük yapmaya, suç işlemeye eğilimli oldukları yönünde var olan önyargıyı pekiştirmektedir. Zehir terkipçiliği ve satıcılığı yaparak adam öldürmekle suçlamasıyla her zaman zan altında olan mezar kazıcıları ve aile fertleri bu duruma örnektir. Cesetlerden faydalanarak zehir ürettiklerine inanılan mezar kazıcıları, bunu satarak menfaat elde ettikleri, kin duydukları insanları zehirledikleri ve nihayet veba salgınlarında kendi ürettikleri panzehirlerle hasta olmaktan kurtuldukları suçlamasıyla karşı karşıya kalmışlardır.^[49]

Toplumsal patolojinin farklı dışa yutumlarından biri olan damgalama arzusu, daha önce belirttiğimiz üzere, farklı kanallardan beslenir. Alman tarihçi Bernd Roeck (1993, s. 107),^[50] damgalanmanın bulaşıcı bir hastalık misali, insandan insana bulaşabildiğine dikkat çeker. Bu algının önyargıları kuvvetlendirerek beslediğinin en önemli delili, kirli meslekleri icra edenlerin dışlanması ve araya mesafe koyma isteğidir.

Kuşkusuz yukarıda sayılan mesleklerin toplum içindeki konumları birbirinden farklıdır. Ancak bu farklılık sosyal statüye değil, mesleğin icra edildiği alana ilişkindir. Örneğin cellâtlar ile ebelerin çalışma alanlarının birbirine taban tabana zıt olması, ikisinden birisinin ‘marjinaller kategorisi’ dışında kalması sonucunu doğurmaz. Diğer bir ifadeyle dışlanmaya neden olan önyargılar, toplumsal kategorilerin ortaya çıkmasında belirleyicidir. Ortaçağ ve Erken Yeniçağ’da ebelerin sakat doğumlar, bebek ölümleri nedeniyle cadılıkla suçlanmaları ve yargılanmaları sıradan bir olay iken; cellâtlar insanların yaşamını sonlandırmak için para aldıkları, ‘kirli’ bir mesleği icra ettikleri için, ellerinden bir şey alınmaz, kentlerin dış mahallelerinde, olabildiğince gözlerden uzak yaşamaya mecbur edilirler.

Bu bölümde Geç Ortaçağ ve Erken Yeniçağ üzerinde yoğunlaşmamıza rağmen, toplumsal yaşamdan ‘dışlama’ ve ‘günah keçisi’^[51] yaratma arayışlarının insanlık tarihi kadar eski olduğunu söyleyebiliriz. Batı yazınında ‘günah keçisi’ terimi ilk kez İngiliz eğitimci ve İncil çevirmeni rahip William Tyndale (1484-1536) tarafından, basımı 1530 yılında yapılan bir İncil çevrisinde kullanılmıştır. Tyndale bu yeni terimi (scapegoat)

İbranice çöl demonu anlamına gelen Azazel^[52] ve İngilizce kaçmak anlamına gelen escape kelimesinden türeterek çevirmiştir.^[53] James G. Frazer Altın Dal da (1992, s. 170-202) primitif kültürlerden Ortaçağ’a günah keçisinin aldığı farklı şekillerin renkli bir tasvirini yaparken, inanışın ne denli eski olduğuna dikkatimizi çeker.^[54] Pagan inancında farklı tezahürleri olan günah keçisinin, tek tanrılı dinler ile değişerek modern zamanlardaki kullanımına uygun düşen anlamına kavuştuğunu söyleyebiliriz.^[55]

Söylenceleri ve çok tanrılı yapısıyla Antik Yunan ve pagan Roma toplumları zengin bir ‘günah keçisi’ deneyimine sahiptir. Kearney’ye göre (2012, s. 41), “Günah keçisi ilan etmeye yönelik kült pratikleri, erken dönem Yunan-Roma toplumlarında son derece yaygındır.” Günah Keçisi üzerine en önemli çalışmalardan birine imza atan Rene Girard (2005, s. 24) çalışmamızın bağlamına uygun düşecek bir tanım yapar: “Neredeyse hiçbir toplum yoktur ki kendi azınlıklarını, düzgün entegre olamamış ya da yanlızca ayrı duran gruplarını -kıyıma olmasa da- bazı ayrımcılık biçimlerine tabi kılmamış olsun.”

Yine Campbell, günah keçisi ritüelinin insanlık tarihiyle yaşıt olduğunu savunur:

Günah keçisi ritüeli insan türünün başlangıcına dayanır. Her tarih öncesi kültürün, toplumdan kötülüğü kovmak için yaptığı bir takım seremoniler vardır. Bunlar çok çeşitlilik gösterdikleri halde hepsinde sabit olan bir şey vardır: Günahın bir varlıktan diğerine, bir objeden bir başkasına geçebilen somut bir varlık olduğu ve bu şekilde suçluluk hissinden kurtulabilineceğine olan inanç. (Campbell, 2013, s. 35-36).

Daha önceki bölümlerde farklı biçimlerine değindiğimiz gibi, anormal, uyumsuz, yabancı ve farklı olana karşı benin gösterdiği tahammülsüzlük, bütünüyle insanın doğasına uygun bir tavırdır. Yabancı her zaman benden farklı olmamakla birlikte, farklı olan her koşulda yabancıdır:

Çoğu Kültür, yabancıları günah keçisi haline getirmek için kurban mitleri üretir. Günah keçisi bulma meraklıları, toplumsal marazlardan sorumlu tuttukları bu yabancıları tecrit eder ya da ortadan kaldırır. Böyle bir kurban etme stratejisi, topluluklara bağlayıcı bir kimlik bahşeder; yani kimlerin topluluğa dâhil edildiğine (biz), kimlerin topluluğun dışında bırakıldığına (onlar) dair temel bir farkındalık sağlar. Mutlu bir topluluk yaratmak için ödenmesi gereken bedel çoğu zaman bir yabancının dışlanmasıdır: ‘Ötekinin’, ‘yabancının’ sunağında kurban edilmesidir. (Kearney, 2012, s. 41)

Dışlanma ve marjinalleştirme süreçlerinde, Erken Yeniçağ’da yaşanan hızlanmanın Ortaçağ’da^[56] bu denli yaşanmamasında, özel şahışlar tarafından hayır amacıyla kurulmuş vakıf ve yardım kuruluşlarının verdiği hizmetler yanında, Katolik Kilisesi’nin gücü doğrultusunda, etnik ve dini azınlıklar dışında kalan, kendini toplumdan dışlanmış hisseden yoksullara karşı takındığı hoşgörülü ve bütünleştirici tutum önemli bir rol oynamıştır.^[57] Henüz şehir yönetimleri veya benzeri kamu kuramlarınca üstlenilen sosyal amaçlı yardım faaliyetlerinin ortaya çıkmadığı Ortaçağ’da, dilenerek yaşayanlar için Kilise’ye alternatif oluşturacak bir kurum mevcut değildir. Özellikle kent merkezlerinde Kiliseler yardımların dağıtıldığı, paylaştırıldığı merkezler haline gelmiştir. Ayin başlamadan Kilise’ye doluşan yoksullar ve dilenciler ibadet süresince kendilerine ayrılan yerlerde sadakaları kabul eder. Büyük kiliselerde uzun süren ayinlerde kargaşa yaşanmaması için özel sunaklar hazırlanmakta ve sırf bu işe bakacak papaz yardımcıları görevlendirilmektedir. Ancak 14. yüzyıldan itibaren Kilise’nin üstlendiği bu faaliyetin, yaşanan felâketlere paralel biçimde artan yoksullukla birlikte, gerilemeye başlaması sadaka ile yaşayan yoksulların (Hausarmen) evlerinde yanlızlığa terk edilmeleriyle sonuçlanacaktır.

Her ne kadar 15. yüzyıla kadar Kilise’nin himayesinde sadaka ile yaşayan yoksullar ‘dilenci’ olarak tanımlansa da, son tahlilde, sokakta dilenerek yaşayan ‘meslekten’ dilencilerden farklı bir konumdadırlar. Sadakaya (giderek sosyal yardıma) layık olmayan (unwürdig) meslekten dilenciler ile yardımı hak eden (würdig) gerçek yoksullar arasındaki ayrım, 16. yüzyıla gelindiğinde netleşir. Yine yabancı dilencilerin sadakadan aldıkları payı engellemek amacıyla sokaklarda dilenmenin yasaklanmaya başlaması, aynı zamanda, kontrol edilemeyen aylak-başıbozuk yabancı trafiğini de azaltmaya hizmet edecektir. Sağlıklı dilenciler ile muhtaç yoksullar arasında ayrım yapılmasını kolaylaştıracak dilenci kimliği, özel giysi ve tanınmaya yardımcı olacak simgeler taşıma gibi damgalama amaçlı düzenlemelerin 1500 yılının başından itibaren hayata geçirildiği görülüyor. (Schubert, 2005, s. 55 vd.)^[58]

Kilise’nin çok önemli sonuçları olan bu fonksiyonu gerçekleştiremez hale gelmesi, sivil sosyal yardım kuruluşlarının henüz hayata geçirilememiş olduğu Avrupa’da toplumsal alanda yaşanan marjinalleşmenin hızını arttıracaktır; Kilise dışında dini bir yaşamı tasavvur edemeyen, Reformasyon süreciyle bu algısı tepetaklak olan Avrupalı’nın, diğer yaşamsal konularda olduğu üzere, öteki algısı da hızlı bir dönüşüm içindedir. Yeniçağ’ın arifesinde, krizlerle boğuşan Avrupa’da, her ne kadar bilimsel tıp bağlamında Galenos’dan bu yana kayda değer bir ilerleme sağlanamamış olmakla birlikte, hızla değişen ekonomik, etik ve hukuki normların etkisinde çeşitlenerek zenginleşmiş yeni bir aykırılık halleri dizgesinden söz etmek mümkündür. Bu değişimde, özellikle 16. yüzyılda kanun yapma tekniğini öğrenmiş şehir prensliklerinin yeni ‘hukuk’ oluşturma çabaları etkili olacaktır.

Yerleşik olmama, bir tür normlardan uzaklaşma girişimi olarak, ‘marjinal’ damgasını yemeyi kolaylaştırmaktadır. Ortaçağ ve Erken Yeniçağ toplumlarında, kamusal otorite tarafından kontrol edilmesi mümkün olmayan gezginlere karşı olağandışı bir tepki olduğunu söyleyebiliriz. Daha sonra göreceğimiz üzere yerleşik olmamak eşkiyalık, haydutluk, dilencilik ile eşdeğer görülmüş ve amacı ne olursa olsun her türlü yer değiştirmeyi kapsayacak şekilde alanı genişletilmiştir.^[59] Bu bağlamda doğuştan olmasa da, öznel şartlarının gerektirdiği süre boyunca herkes azınlık, öteki, yabancı veya dışlanmış statüsünde olabilir: Seyyah gittiği başka bir ülkede, çiftçi kentte, hasta kendi yaşam alanında yabancıdır. Bir diğer örnek gezgin şifacılardır; dışlanmaları sadece tıbbın karşısında şarlatanlığı savunmalarından kaynaklanmaz, yerleşik olmamaları, sürekli gezmeleri onları güvenilmez hale getirir.

Diğer yandan dışlanmayı tetikleyen önemli unsurlardan biri olan yoksulluk, dilencilik örneğinde olduğu üzere, başlıbaşına olmasa da, kişinin yardımı hak edip etmemesine göre ayrımcılığa neden olup, sonucu kapatılmaya uzanan bir dışlanma sürecinin başlangıcını oluşturabilir. R. Jütte (2011, s. 19), bu türden ayrımcı bir felsefenin “[...] dışlanmanın üç özelliğini de (damgalanma, ayırma ve cezalandırma) içeren bir sosyal politikayı teşvik” ettiğini belirtiyor.^[60] Ancak dışlanmadan farklı olarak dışarıda kalma arzusu, azizler, keşişler, dilenci rahipler gibi örneklerde görüldüğü üzere, bilinçli bir seçimin sonucu olarak ortaya çıkabilir. Bu örneklerde saltık yanlızlık, zorla dayatılan bir süreç olmaktan çok, pozitif anlamda sınır dışına bilinçli bir çekilme olarak kabul edilir. (Roeck, 1993, s. 8 vd.)^[61]

Marjinal veya sınır dışında kalan grupların sosyal profilini çıkarabilmek sanıldığı kadar kolay değildir, çünkü bu gruplarda çoğunluğu yoksullar oluştursa da, her koşulda dışlanmalarına gerekçe oluşturacak bir yoksulluk içinde yaşadıkları söylenemez. Yine imtiyazların tamamı kısıt altında değildir; homojen bütünden marjinal gruba sızıntılar ise her zaman söz konusudur. Bu durumun en çarpıcı örnekleri, özellikle Geç Dönem (16. yy. sonu 17. yy. ilk yarısı) cadı avlarında görülebilir. Başlangıçta kadın, yaşlı, yanlız, yoksul, kırsal kesimden gibi kilişelerle birebir örtüşen cadı profili, giderek değişime uğrayacaktır; kadınlar kadar erkekler ve hatta çocuklar, soylu, saygın aile mensupları, nihayet onurlu meslek sahipleri de cadı avlarının kurbanları arasında yer alacaktır. Kuşkusuz bu tespit homojen toplum ile dışlanan hetorodoks kesimler arasındaki akışkanlığa/geçirgenliğe işaret etmesi açısından dikkate değerdir. Ancak akışın yönü çoğunlukla merkezden çevreye doğru olmaktadır; herhangi bir nedenle dayatılan koşulların baskısı altında her şeyini kaybederek tükenen homojen çoğunluğun mensupları zamanla dışlanma sürecinin kurbanları olarak karşımıza çıkarlar.

Yukarıda belirttiğimiz gibi belirli bir yerde ikamet etmemek, bir diğer ifadeyle sık sık yer değiştirme, marijinal olarak damgalanmanın başlıca nedenlerinden biridir. Yerleşik olmamaya karşı tepkinin etnik bir gruba odaklanmasına ilişkin en çarpıcı örnek Çingenelerdir. 16.-18. yüzyıllar arasında Çingene halkı sadece göçebe olmalarından değil aynı zamanda, göçerlere özgü bazı gelenek ve ritüellerinden dolayı, kâfirlikle, putperstlikle suçlanmışlardır.^[62] Bu bağlamda döneme özgü koşullar nedeniyle mesleklerini yerleşim bölgeleri arasında gezerek icra etmek zorunda kalan müzisyenler, hokkabazlar, ip cambazları, oyuncular, tiryak satıcıları, berber-cerrahlar marjinal olarak damgalanmışlardır.^[63] R. Jütte’nin de (2011, s. 170), vurguladığı üzere “XVI. ve XVII. yüzyılda gelişen bir klişeye göre, tehlikeli yoksullar tipik bir şekilde köksüz, sahipsiz ve evsiz insanlardı.”

Kuşkusuz bu klişe, Ortaçağ’da ve Yeniçağ boyunca çok sayıda insanın çalışmak veya karnını doyurmak için bir yerden başka bir yere hareket halinde olduğu gerçeğini değiştirmez. Ancak bu legal hareketlilik dışında, yol kesip eşkiyalık, haydutluk yaparak yaşayan, adeta mesleği ‘soygunculuk’ (Berufsverbrecher) olan hatırı sayılır bir kitlenin varlığı da söz konusudur. (Geremek, 1998, s. 386) Çeteler zaman zaman yarattıkları terörle kırsal kesimin hâkimi haline gelmekte ve bu gruplara haraç vermeden bir yerden başka bir yere seyahat edebilmek imkânsız hale gelmektedir.^[64] Ancak diğer yandan büyük bir çeşitlilik arz eden farklı grupların hareketliliği de söz konusudur:

(...) Gezgin çalgıcılar, sihirbazlar, soytarılar, ateş yutanlar, ip cambazları, hokkabazlar, ayı oynatanlar ve çığırtkanlar. Şarlatan doktorlar, kendi hazırladıkları şurup, hap ve şifalı otları satarlardı; diş çekenler, göz katarakı delenler, kan alan ve hacamatla tedavi eden cerrah- berberler, ıvır zıvır satıcıları, bıçak bileyiciler ve kazancılar, kasaba kasaba dolaşır, pazar yerlerine tezgâlarını açar, çadırlarını kurarlardı. Günlük yaşama hoş bir tat katardı bu kişiler. Fakat Avrupa yollarının müdavimleri arasında dilenciler, malüller, asker kaçakları, firari köleler, serseriler ve soyguncular -kısacası, toplumdan soyutlananlar- da vardı. (Löschburg, 1998, s. 31)

Ekonomik aktivitelerin artması sonucunda ortaya çıkan hızlı kentleşme ve kırsal kesimde görülen yüksek işsizlik nedeniyle, meslekten dilencilere ilâveten, giderek yardım almadan yaşayamayacak bir kitle ortaya çıkmıştır. Artık Avrupa’nın büyük kentleri sadaka ile yaşayan yoksullar ve dilenci ordularının işgali altındadır. İngiltere’nin kentlerinde sadaka almadan yaşayamayacak yoksulların oranı %5 ile %22 arasında değişmekte, kriz dönemlerinde bu oran daha da artmaktadır. (Rheinheimer, 2000, s. 16) Kilise’de, gönüllü yardım kuruluşlarından yardım almadan, dilenmeden yaşayamayacak bu denli büyük bir kitlenin varlığı kuşkusuz toplumsal alanda bir dizi huzursuzluğu beraberinde getirecektir:

Erken modern dönem Avrupasında genel olarak yoksullar, özel olaraksa bedenleri sağlam ve çalışmaya uygun dilenciler, her yerde giderek daha fazla hem toplumsal huzursuzluk hem de ahlaki ve sosyal nizamsızlık kaynağı olarak görülmektedir. İlk İngiliz Kalvenci teolog William Perkins (1558-1602) avareler, dilenciler ve serserilerin sürdürdüğü hayatın bir hayvanın hayatına benzediğini yazmıştı. [yazım aynı] (Jütte, 2011, s. 169)

Ortaçağ’da, Büyük Veba Salgını’nın tüm hızıyla yaşandığı İngiltere’de hayatını çalışarak kazanabilecekken dilenme yolunu seçen ‘sağlam’ dilencilere sadaka verilmesi yasaklanmıştır. (Rheinheimer, 2000, s. 92) Ancak ister dilenciler olsun ister yardım ile yaşayan yoksullar olsun, muhtaçların sayısında 16. yüzyılın başından itibaren görülen hızlı artış, beraberinde getirdiği sorunlar nedeniyle, kamu otoritelerini dilenme ve devamında ortaya çıkan aylıklığı kontrol almak için bir dizi düzenleme yapmaya itecektir. Böylece bedensel kusuru olmayan ancak çalışmak yerine dilenenler ‘suçlu’ olarak tanımlanmıştır. Böylece bir yandan çalışamayacak durumda olanlar sadaka ile korunurken, sağlam ancak aylak olanlar da disiplin altına alınmış oluyordu. (Jütte, 2011, s. 170)

Benzer biçimde marjinal olarak damgalanmış serseriler potansiyel suçlu olarak görülüyorlardı. Marjinal gruplar içinde serserilerin bu denli zararlı görülmesinin altında serseriliğin, insanı aylaklık (tembellik) günahını işlemeye adeta teşvik ittiği inancı yatıyordu.^[65] Avrupa’daki serserilerin sayısında 16. yüzyıldan itibaren başlayan artış, ekonomik ve demografik koşullardaki bozulma, sorunu ortadan kaldırmak için yapılan kamusal girişimler nedeniyle 17. ve 18. yüzyıllarda katlanarak sürmüştür:^[66]

Serserilik, erken modern dönem Avrupasında coğrafi ve sosyal hareketliliğe dair çifte sorunu yansıtan ve toplumsal olarak tanımlanmış bir suçtu. Serseriler eylemleri yüzünden değil, ama toplum içindeki dışlanmış konumlarından ötürü tutuklanır ve cezalandırılırlardı. Sonuçta serseriler sıradan suçlular değillerdi; toplum açısından büyük bir tehlike olarak görülür, bu yüzden tüm otoritelerce takip edilir ve sapkınlar olarak damgalanırlardı. (Jütte, 2011, s. 172)

Erken Yeniçağ’da, Antikçağ’da kölelerin, kanun kaçaklarının veya işbirlikçilerin bedenlerinde uygulanan, görünür damgalama geleneğinin değişerek sürdüğüne tanık oluyoruz. Adli suçluların ve ahlâk dışı davranışlarda bulunanların bedenlerine numara, işaret içeren damgalar vurmak, kırbaçlamak, saçlarını kesmek yanında, dilencileri, fahişeleri, Yahudileri ve cellâtları özel kıyafetler giymeye ve işaretler taşımaya zorunlu kılan uygulamalar^[67] giderek yaygınlık kazanmıştır:

Geç ortaçağ döneminde sosyal ayrımın (çoğunlukla negatif) meşru araçları haline gelmiş olan işaretler ve rozetler Hıristiyan toplumunda yaşayan fahişeler, sapkınlar, cellatlar, Yahudiler, hatta cüzamlılar gibi tüm marjinal grupları kapsamak için yaygınlaştırıldı. Yahudi kadınlar sarı örtüler ve giysilerinin üzerindeki daireler ile işaretlendiler. Bazı şehirlerde cellatlar özel ve gösterişli kıyafetler veya darağacını betimleyen bir işaretle tanımlandılar. Sapkınlar ise sarı haçla işaretlendiler. Çan cüzamlılar için yaygın kullanılan bir işaretti; ancak aynı işaret “burunları bir karış havada, göz kırparak geziyor, ayaklarındaki halhalları şınırdatarak kırıtıyorlar” diye cezalandırılan Siyon kızlarıyla (Yeşaya 3:16-17) ilişkilendirilerek fahişeler için de geçerli olabilirdi. [yazımı aynı] (Jütte, 2011, s. 189)^[68]

Kuşkusuz yukarıda sayılan düzenlemeler Hıristiyanlığın erken dönemlerinden beri, özellikle veba salgınları, doğal felâketler ve savaşlarla gelen kriz dönemlerinde artan dozda olmak üzere uygulanmış olmakla birlikte, 16. yüzyıldan itibaren ceza ve infaz ritüellerinde görülen çeşitliliğe paralel olarak yaşanan artış dikkat çekicidir.^[69]

Daha önceki bölümlerde farklı boyutlarda değindiğimiz üzere hastalıklar, dışlanma süreçlerinin vazgeçilmez araçlarından biridir. Ortaçağ’da cüzzam yarattığı tiksinti kadar toplum vicdanını uyarmasıyla da dikkat çeker. Cüzzamlıların toplum içinde yaşamaları, insanların arasına karışmaları mümkün değildir. Genellikle şehir surlarının dışında, yerleşim bölgelerini uzağında, kendilerine ayrılmış barakalarda yaşamak zorundadırlar. İhtiyaçları Kilise veya hayırsever vatandaşlar tarafından karşılanır. Ortaçağ göz önüne alındığında cüzzam en çarpıcı toplumdan dışlanma olgularının başında gelir. Ancak 16. yüzyıldan itibaren cüzzamlı vaka sayısı azalarak, hastalık hızla Avrupa’nın gündeminden çıkar. Bu bağlamda Yeniçağa özgü hastalık türleri, benzer bir dışlanma sürecini temsilen cüzzamın yerini alacaktır. Hastanın yaşam koşulları ve gelir düzeyi, hastalığın nasıl yaşanacağı konusunda belirleyici olur. Yaşamını bedensel işlerde kazanmak zorunda olan yoksullar için hastalık, bakıma muhtaç hale gelmek, çevresinden, giderek yaşamdan kopuş anlamına gelir. Yaşamak için çalışmak, yardım almak veya dilenmek zorunda olan hasta yakınlarının, hastanın yükü taşımaya tahammülü yoktur. Böyle bir durumda çaresiz kalan hasta, kendisini yanlız ve çevresi tarafından dışlanmış hisseder.

Yukarıda saydığımız ve görünür bir bedensel anomalinin olmadığı durumlarda başvurulan ve kesimler arasındaki farklılığı ortaya koymaya yarayan yöntemler, marjinal ile homojen bütün arasındaki mesafenin korunmasına olanak vermektedir. Burada mesafe kavramını sadece ‘dışlamak’ anlamında değil, aynı zamanda fiziksel olarak da marjinallerin şehir surlarının dışında ikamet etmelerindeki zorunluluğu da anlatmak için kullanıyoruz. Daha önceki bölümlerde dile getirildiği üzere, düzen ve hiyerarşiyi temsil eden homojen bütün, kendisi için kaynağı ne olursa olsun, uyumsuzluk yaratan anormal unsurların deşifre edilerek, ortalamayı temsil eden sağlıklı bünyenden uzaklaştırılmasını (sürgün edilmesini) devamlılığı (geleceği) için zorunluluk olarak görür.^[70] Uyumu tehdit eden marjinallerin gözetim altında tutulması için sürgün, kapatılma, zorunlu ikametgâh ve benzeri hangi araç kullanılırsa kullanılsın, temel amaç mevcut homojen bünyede gedik açılmasına izin vermemektir.^[71] Ortaçağ boyunca cüzzamlılar, fahişeler, dilenciler, cellâtlar ve lağımcıların kulübeleri şehrin dış mahallelerinde ve surların dışında kurulmuştur. Daha önce değinildiği gibi, Yahudi cemaatinin gettolarda yaşama zorunluluğu dinsel azınlıklara uygulanan ötekileştirmenin en iyi örneklerinden biridir.

Antikçağ’dan itibaren gelişen sürecin teyid ettiği üzere homojen bütün, ister ilâhi bir güce dayandırılan (tanrısal) bir düzen olsun, ister insanî kurguya dayalı bir organizasyon, kendisiyle bütünleşemeyen, en azından uyum sürecinde başarılı olamayan grup ve organizasyonlara karşı dışlayan, giderek ötekileştiren bir tavır içinde olmuştur. ‘Yabancı ve kendi’^[72] olarak klişeleştirilebilecek bu durum, yukarıda andığımız dışlama-damgalama kategorilerinin, başta ırk ve cinsiyet farklılıkları başta olmak üzere birkaç unsurunda farklılık göstermekle birlikte son tahlilde, marjinalin uyum sağlayabilmesi için işbirliği kapısını daima açık tutmuştur. Herhangi bir nedenle marjinal veya dışlanmış konumda olan kesimlerin vurulan ‘damga’nın izini silebilmeleri, ancak homojen yapı ile uyumlu hale gelmeleri, giderek bütünleşmeleri ile mümkün olacaktır. Bazı marjinaller için sürdürdükleri sapkınlıklarla dolu yaşamdan vazgeçerek sınıra doğru çekilmek ve homojen bütüne dâhil olabilmek her zaman mümkündür: Kilise her zaman pişman olup istiğfar edene kapısını açık tutmuştur.

Dilencinin dilenmekten vazgeçip çalışmaya başlaması, yol kesip adam soyan haydutun kanunlara karşı gelmekten vazgeçmesi, serserinin aylaklığı bırakıp çalışmaya başlaması, kâfirin doğru yola gelip Hıristiyanlığı kabul etmesi, cadının şeytanla işbirliğinden vaz geçerek günah çıkartması, putperestin putlarını kırıp Tanrı’ya iman etmesi, cinlenmişin onu esir esir alan demonlardan kurtarılması, fahişenin tövbe edip manastıra kapanması ve benzeri ‘doğru yol’a dönüş çabaları her zaman takdirle karşılanır. Pişmanlık duyanların tam olarak kazanılabilmesi için kurulan ıslah ve rehabilitasyon merkezleri, son tahlilde, bu amaca hizmet eder.

11.1.2.   Dışlanmanın Farklı Tezahürleri

Yukarıda ana hatlarıyla tanımlamaya çalıştığımız üzere damgalama, dışlama ve cezalandırma sürecinin kurbanlarından oluşan grupları ortak bir payda altında toplayarak genel bir tanım yapabilmek mümkün değildir. Geç Ortaçağ’da dilenci ile cadı veya Yahudi ile serseri benzer süreçlerin sonucunda toplumdan dışlanmış olmakla birlikte, suçlanmalarına esas oluşturan unsurlar ve aldıkları cezalar birbirinden bütünüyle farklıdır. Biz bu bölümde dışlanma ile marjinalleştirilen grupları daha yakından mercek altına almayı ve tecrit edilmelerine olanak veren koşulları değerlendirmek istiyoruz. Daha önce değerlendirmeye çalıştığımız ekonomik, sosyal, dinsel ve mezhepsel statülere bağlı olarak ortaya çıkan marjinal gruplar yanında, fiziksel kusurları, (akıl) hastalıkları ve cinsel tercihleri nedeniyle dışlananlar da söz konusudur.^[73] Yine uzak, henüz ulaşılamamış coğrafyalardaki tekinsiz diyarlara olan

merak, ‘yabancı’dan duyulan korku ile birleşerek efsanelerin yayılmasına, mitolojik varlıklarla özdeşleşen hilkat garibelerinin, masal canavarlarının yeniden üretilmesine olanak vermiştir.

Ortaçağ insanının kendi dünyası dışında başka bir dünyanın olduğuna inanabilmesi ancak denizaşırı seyahetlerin ve coğrafî keşiflerin başlamasıyla mümkün olacaktır. 15. yüzyıla kadar kendi kapalı evreninde yaşamak zorunda olan insanların farklılıklarla yüzleşmesini hızlandıran iki önemli unsurdan birisi coğrafî keşifler, diğeri de matbaanın icadıdır. Bu iki yenilik her türlü bilginin dolaşım hızını arttırmanın yanında, Ortaçağ’ın insanın dünyaya bakış açısını genişletecektir.

Aşağıda ele aldığımız örnekler, dışlanmanın farklı boyutlarını yansıtması açısından önemli olmakla birlikte, kuşkusuz tümünü kapsamaktan uzaktır. Ancak ele aldığımız örneklerin, çalıştığımız döneme ilişkin fikir vermesi bakımından yeterli olacağını düşünüyoruz. Diğer yandan daha fazla örnek verebilmek, çalışmanın fiziki sınırlarını aşmak anlamına geleceği için bu yola gidilmemiştir.

11.1.2.1.   Deforme Bedenler: Ucubeler ve Hilkat Garibeleri

Erken Yeniçağ’a gelindiğinde hâlâ hastalıklar ve bedensel engelli olma hali biyolojik bir gerçek olmaktan çok fiziksel bir problem olarak görülmektedir. Fiziksel kusurlar işlenmiş günâhların veya yapılmış kötülüklerin karşılığında Tanrı’nın verdiği bir ceza ya da uyarı olarak kabul edildiği için, doğuştan engelli veya sonradan sakatlanmış olanlara şüphe ile bakılmaktadır.^[74] Her ne kadar, nedenleri itibariyle, tüm zamanlar için geçerli bir suçlu-suçsuz bedensel deformasyon ayrımı söz konusu olmakla birlikte, ayrım üzerinde hiçbir zaman toplumsal mutabakat sağlandığı söylenemez.

Koyu batıl inançların ve etik kaygıların gölgesinde şekillenen bu tavırların sınırları, cadılık-büyücülük karşıtlığında olduğu kadar net ve keskin olmamakla birlikte dışlayıcı, ötekileştirici olduğu kesindir. Doğuştan gelen ileri derecede fiziksel kusurların, bizi ucube,^[75] hilkat garibesi gibi tanımlarla objeyi tümüyle dışlamaya yönelttiğini belirten Pierre Ancet, ‘ucube’yi görmekle birlikte dillendiremediğimiz için göstererek, parmağımızla işaret ettiğimiz şey olarak tanımlar. (Ancet, 2010, s. 27)

Doğuştan ağır sakatlığı olanlar ile hilkat garibelerinin nefrete konu görünüşlerinde doğaüstü güçlerin etkisi olduğuna dair inancın kaynağı arkaik dönemlere kadar gider. Monster sadece yabanıl doğası ile değil aynı zamanda tekinsiz, vahşî görünüşüyle de çevresine korku salar. Böylece ucube beden, çevresinde acımadan çok tiksinti ve nefret uyandırır. Bu kadar olumsuz sıfat yüklenerek umacı haline getirilen monster hırslı, zararlı, kötücül bir kimlik olarak damgalanır. (Wunderlich, 1999, s. 25)

Ancak gerçek yaşamda, ucubelerin, sakat doğanların, çift cinsiyetlilerin^[76] destansı varlıklar gibi yüceltilmeleri bir yana, hayatta kalabilme şansları dahi pek yoktur. Antikçağ’da^[77] ileri derecede özürlülerin ve hilkat garibelerinin (amorphoteros, Yun.) doğumu çoğunlukla tanrısal öfkenin sonucu olarak görülürken, çocuğun sahibi ailenin, onları lekeleyen bu günahtan tanrılara adak adayarak, yalvararak kurtulacağına inanılır. (Neumann, 2005, s. 24)^[78] Titus Livius Roma Tarihinde halk tarafından tekinsiz yaratıklar sınıfına ayrılan, yapışık ikizler, çok parmaklı, çok bacaklı gibi sakatlıklarla doğan engelli çocukların yaşanacak muhtemel kötülüklerin alameti olarak görüldüğü için hemen öldürüldüğü veya ölüme terk edildiğini yazar. Benzer bir biçimde hermafrodit (çift cinsiyetliler) doğanların da hayatta kalma şansı yoktur. (Asma, 2011, s. 60; Wunderlich, 1999, s. 23) Bu gelenek gücünü büyük ölçüde On İki Levha Yasası’ndaki; “Açık/belirgin bir sakatlığı olan çocuğun hemen öldürülmesi”ni emreden bir maddeden almıştır.^[79]

Ancak Ortaçağ’dan itibaren ileri derece de bedensel ve zihinsel engellilerin varlığını doğrudan tanrıların öfkesine bağlayan anlayış değişime uğrar.^[80] Bu tavır değişikliğinde, özellikle 10. yüzyıldan itibaren ekonomik ve toplumsal koşullardaki dönüşümün önemli etkisi olacaktır. Sakatlar, kimsesizler, öksüzler, yaşlılar, cüzzamlılar, ağır hastalar, yoksullardan oluşan bir düşkünler ordusu adeta sokakları işgal eder. Yardım almaksızın yaşayamayacak durumda olan bu insanların içinde bulundukları durum, sadece işledikleri günahların bedelini ödedikleri inancıyla açıklanamayacak denli ağırdır.

11.1.2.2.    Dünya’nın Kenarındaki Yabancılar: Canavar Irklar, Egzotik Kavimler ve Mucizevî İnsanlar

Antikçağ insanı hayal dünyasında yarattığı düşsel varlıkların gerçekliğinden hiçbir zaman şüphe etmemiştir. Yine tarihin hiçbir döneminde mitolojik kahramanlar gerçek yaşamla bu denli iç içe olmamıştır. Hayal mahsülü yaratıklara adeta gerçekmişcesine inanılmasına neden olan, tasarımlarındaki mükemmellik kadar, yabancı olanın farklı olabileceğine olan inançtır. Bu kavrayış bilinmeyen, uzak topraklarda yaşayan hemcinsleri için de geçerlidir. Mitler, destanlar, söylenceler, efsaneler, mucizeler gibi geleneksel halk kültürünün unsurları kadar dini inançlar da bu sürecin şekillenmesinde belirleyici olmuştur. Birçok masal yaratığının^[81] ilk kez Antik dünyada ortaya çıkması da bu nedenledir.(Wunderlich, 1999, s. 31)

Tarihte yarı-köpek bedenli ve köpek kafalı tuhaf halkların varlığından ilk kez Hesiodos yazılarında söz etmiş, aynı dönemde Homeros’un Ilyada Destan?nında pigmeler, Herodot Tarihinde ise uzak diyarların ucube halkları hakkında bilgiler yer almıştır. (Neumann, 2005, s. 35; Asma, 2011, s. 43) Mitolojinin yenilmez savaşçıları tanrıların kahramanlık destanları kadar, uzak diyarlarda yaşayan gizemli, egzotik kavimlerin alışılmadık yaşam tarzları, Antikçağ yazarlarının en çok ilgi duydukları alanlardan biri olmuştur. Jurgis Baltrusaitis Antik dünyanın bu iki farklı yüzünü şöyle tanımlar:

Yunan-Roma antikitesi iki çehrelidir: bir yandan güçlü ve organik bir hayatın ortaya çıkışı içinde her şeyin kahramanca olduğu bir tanrılar ve insanlar âlemi; öte yandan çoğu zaman çok uzaklardan gelen, bedenler ile türdeş olmayan doğaların bir karışımı olan, karmaşık kökenli düşsel varlıklar dünyası. (Baltrusaitis, 2001, s. 17)

Özellikle Uzakdoğu, Antik yazarların hayallerini süslemekle birlikte aynı zamanda büyük bir endişe kaynağıdır. Antikçağ’ın Yunanlı ve Romalı yazarları için bilinen dünyanın ötesindeki yaşam biçimleri, merak ve korkudan beslenen hayal mahsulü varlıklara aitti. Bu kavrayışta kendi yaşadıkları dışında başka bir dünyanın olabileceğine dair kuşkuların da etkisi büyüktü. Özellikle az karşılaştıkları, Persler, Hintliler ve Çinliler onlar için doğal garabetler ile mitolojik varlıkların karışımından oluşuyordu. Yaygın klişeler çoğu zaman sonu açıkça yabancı düşmanlığına varan tehlikeli 1173 önyargılarla şekilleniyordu.^[82]

Tanrıların yarattığı mucizelerin gündelik yaşamda önemli bir yer tuttuğu Antik dünyada, kurt adamlar, minotorlar,^[83] kafadan bacaklılar, tepegözler, kentaurlar,^[84] kartal başlılar, ejderhalar,^[85] gorgonlar,^[86] gibi çok sayıda düşsel yaratık vardır. İÖ 4. yüzyılda yaşamış Yunanlı hekim ve tarih yazarı Knidoslu Ktesias, Hindistan’da bulunan nadir yaratıkları anlattığı Indika isimli kitabında, kar beyazı renginde saçla doğan ancak daha sonra saçlarının rengi siyaha dönen sekiz parmaklı pigmeler, anka kuşları, konuşmayan köpek kafalılar, mağrur aslan başlılar hakkında ayrıntılı bilgiler verir. Yine İyonyalı diplomat ve coğrafyacı Megasthenes Hindistanı konu alan yazılarında, çok sayıda hayal mahsülü insan ve hayvanın tasvirini yapar. (Meier, 2007, s. 22)

Antikçağ boyunca Yunanlı ve Romalı kültür çevrelerince, yabancı, farklı ve uzak halklara yaklaşımda görülen bu etnosentrik bakış açısının en güzel örnekleri 1. yüzyılda yaşamış Yaşlı Plinus tarafından kaleme alınan Doğa Tarihinde görülür. Dünya’nın ‘kenarı’ndaki topraklarda yaşayan doğal halklardan verdiği örneklerle yaşlı Plinius, adeta hilkat garibelerinden, ucubelerden, yarı-insan yarı-hayvanlardan oluşan bir acayip-garayip (curiosus) varlıklar müzesi (Kuriositâtenkabinnet)¹⁷ kurar.^[88] Doğa Tarihi’nde Hindistan, Etopya gibi bilinen ülkeler yanında, dünyanın sınırında bir yerde varolduğuna inanılan topraklarda yaşadığına inanılan hayali yaratıkların ayrıntılı tasvirleri yer alır.^[89] Plinius, Doğa Tarihftin özellikle insanların ve hayvanların tarihine ayrılan VII.-XI. kitaplarında çok sayıda deforme bedenli insanımsıyı ve insan- hayvan karışımı acayip yaratığı ayrıntılı biçimde tasvir eder.^[90] Birçok Antikçağ yazarının gözdesi olan egzotik Etopya ülkesi, Herodot Tarihi (3,23) ve Doğa Tarihinde de (VII,30-31) acayip özelliklere sahip halkıyla gündemdedir.

Aziz Augustinus Tanrı Devletimde (De civitate dei), çok değer verdiği yaşlı Plinius’un^[91] yazdıklarından hareketle, biçimsiz tuhaf bedenli yaratıkları tanımlamaya ve kökenlerini araştırmaya girişir.^[92] Aziz, dünyanın sınırındaki bölgede yaşayan bu masalsı varlıkların ve hem de doğuştan hilkat garibelerinin Âdem’in soyundan geldiğini kabul eder. Augustinus’a göre Tanrı yaratırken birisine altı el parmağı verdiyse bunun bir nedeni vardır ve burada yaradanın yanılgısından söz edebilmek mümkün değildir. Tüm hilkat garibeleri Tanrı’nın bilinçli seçimi sonucunda kusurlu olmuşlardır ve bu durumlarına başka bir gerekçe aramak mümkün değildir.^[93] Ancak bu görüş Agustinus’un tanrısal yaratıyla uyumlu evren modeliyle örtüşmez. Akılsız ve bedensiz varlıkların nasıl evrensel uyumu bozduklarını anlattığı Tanrı Devleti’nin On ikinci kitabında (12,4-5) evrenin bütünlük, uyum ve düzen esas alınarak yaratıldığını, Tanrı’nın istenci dışında bir kötülük ilkesinin mevcut olamayacağını belirtir. Bu ilkeden hareketle, yani Tanrı’nın yaratısına uygun düşmeyen ve uyumdan ayrılışı temsil eden sakatlık ve bedensel kusurlara karşı tavrını net biçimde koyar; uyumlu beden Tanrı tarafından yaratılmış olduğu için güzeldir. Uyumsuz, yani deforme beden ise, Tanrı tarafından yaratılmış düzene karşı bir duruştur.^[94] Böylece Agustinusçu dünya anlayışına uygun biçimde biçimsiz-deforme ile kategorik kötülük arasındaki mantıksal ilişki kurulmuş olur.

Plinius’un yazdıklarının Hıristiyan Ortaçağı’nda ‘canavar ırklar’ kültünün oluşmasında çok önemli payı olduğunu söyleyebiliriz. Monster’lerin doğrudan insan soyundan gelmediklerinin kabulü ancak 7. yüzyılda gerçekleşmiştir.^[95] İlk kez Sevillalı Isidorus

ve daha sonra Hrabanus Maurus masal yaratıklarını insan ve hayvan kökenli olmak üzere ikiye ayırmışlardır. Bir başka Ortaçağ yazarı Megenbergli Konrad 14. yüzyılın ortalarında kaleme aldığı ve zengin gravürler içeren eseri Doğa’nın Kitabı’nda (Buch der Natur)^[96] mucizevî yaratıkların (monstruosi), Âdem’in soyundan gelmeyen, kozmik etkilerin etkisinde hayvandan doğma, ruhu olmayan yaratıklar olarak tanımlar.^[97] Bu tip varlıkların Hıristiyanlığa kazanılabilmesi için vaftiz edilip edilemeyeceği ise ayrıca bir tartışma konusudur. (Meier, 2001, s. 22 vd.; 31; Wunderlich, 1999, s. 25) Megenbergli Konrad, Doğa’nın Kitabı’nda mucizevî hayvanlar başlığında Sevilalı Isidorus’a atfen, eşekbaşlı, insan vücutlu bir hayvandan bahseder; Kilise Pederi Hieroniymus’un anlattıklarından hareketle, Aziz Antonius’un
inzivaya çekildiği çölde bu mucizevî hayvandan bir tane gördüğünü yazar.^[98] (Das

Buch der Natur, II,55)

Plinius’un tasvirleri, Erken Hıristiyanlık ile ortaya çıkan ve daha sonraki yüzyıllarda şeytan-demon motifiyle birleşerek zenginleşen ‘yaratıklar külliyatı’nın ilk örnekleridir. Garip bedenlere sahip insan hayvan karışımı masal yaratıkları, Rönesans boyunca hazırlanan dünya haritalarının (Imago mundi)¹⁹ vazgeçilmez unsurlarıdır.^{[99] [100]} Yine bu dönemde yazılan tüm dünya kronikleride canavar ırklara ait tasvirler yer alır.^[101] Diğer yandan mappae mundi'ler ile Liber chronicarumlar arasında önemli bir ortaklık söz konusudur; diğer bir ifadeyle mappae mundi'ler Liber chronicarumların görsel hali olarak tanımlanabilir.^[102] Antikçağ’ın, Ortaçağ tarafından benimsenen zengin etnografya geleneğine dayalı yaratık külliyatı, ufak tefek katkılarla, 16. yüzyıla kadar kesintisiz kabul görecektir.

Bu masalsı varlıklara olan inancın yükselmesinde egzotik ülkeleri konu alan hayal mahsulü seyahat günlüklerinin önemli etkisi olacaktır. Bu alanda Ortaçağ’daki en tanınmış örnek, Marco Polo’nun seyahat anılarını da aşan bir üne sahip olan, Şövalye John Mandeville’in 14. yüzyılda yaptığı gezilere ilişkin günlüğü bilinmeyen ülkelerdeki yabancı halkların gelenekleri, yiyecekleri ve kurumları yanında egzotik masal yaratıklarına ve inanılması güç olaylara ilişkin bir derlemedir. Grafton’un (2004, s. 66) ifadesiyle “Mandeville Avrupa’dan uzaklaştıkça hikâyeler daha da inanılmazlaşır”^[103] İngiliz şövalyesi Madeville, günlüklerinin 1322-1356 yılları arasında kutsal topraklar,

Çin, Moğol ülkesi, Arabistan yarımadası, İstanbul, Sumatra, Java, Etopya gibi çok sayıda ülke veya bölgeye yaptığı seyahatlardan oluştuğunu iddia etse de, bu kadar yeri gezip gördüğü ve hatta Avrupa’nın dışına çıkıp çıkmadığı bile tartışmalıdır. Ancak metin kurmaca da olsa önemli olan, “(...) dolaylı ama yanlışsız olarak, Yunanlılarla başlayan egzotik Doğu röportajlarının devamını getirmiş” (Grafton, 2004, s. 64) olmasıdır.

Ortaçağ’da hayali yaratıklar ile doğal varlıklar arasında, diğer bir ifadeyle tasarım ile gerçek (fictum ile factum) bir ayrımın söz konusu olmadığını, bunun da bilinçli bir seçime dayandığını söyleyebiliriz. Çünkü İnciller’de böyle bir ayrım yoktur, yine ismi olan şeylerin var olmaması için hiçbir neden yoktur. Bir ‘ejderha’ veya ‘köpekbaşlı’ tanımı yapılabildiği ve isimlendirilebildiği için gerçekten vardır. Megenbergli Konrad gibi bir otoritenin hayal gücünden esinlenerek yarattığı doğal varlıklar, sıradan insanların algıladığı gerçeklerden daha güvenilir kabul edilmektedir. Kaldı ki, Augustinus’un belirttiği üzere, Tanrı masal varlıklarının da selâmetini ister. Bu nedenledir ki fantastik figürler Ortaçağ’ın tezhipli el yazmalarının vazgeçilmezleridir. (Wunderlich, 1999, s. 17)

Ancak Yüksek Ortaçağ’dan itibaren kiliselerin, katedrallerin, manastırların dış ceplerini, el yazmaların derkenarlarını adeta işgal eden bu yaratıklar küllüyatına tepkiler ortaya çıkmakta gecikmez. Clairvauxlu Bernard 1125’de kaleme aldığı (Apologia ad Guillelmum Abbatem - Başkeşiş Wilhelm’in Savunusu) metinde kiliselerde ve manastır yaşamındaki lüks ve rahatlığı, süregelen başıbozukluğu eleştirir. Diğer yandan giderek dış cephelerle sınırlı kalmayıp içeri sızan ve adeta kutsal mekânları işgal eden, vitraylara, nişlerin çerçevlerine musallat olan balık başlı dört ayaklı, hayvan başlı insan bedenli hilkat garibelerinin, ucube bedenlerin, maymun, aslan figürlerinin biraderlerin akılını karıştırdığını, sağlıklı bir ibadet yapabilme olanağı bırakmadığını belirtir. Ancak ne Bernard’ın ne de diğer ruhban mensuplarının çabaları, Gotik Kiliseleri’nin vitraylarında, dış cephe reliyeflerinde, koro sıralarında, çatı mihferlerinde, su oluklarında, el yazmalarının derkenarlarında yer alan bu hilkat garibesi figürlerin (bestia)^[104] varlığına engel olamayacaktır. (Wunderlich, 1999, s. 16; Jaggi, 2009, s. 26; Dinzelbacher, 2000, s. 249)^[105]

Monster kavramı ve yazını 16. yüzyılda büyük bir değişim yaşar. Bu gelişmede Andreas Vesalius’un anatomide devrim yaratan 1550 tarihli De Humani Corporis Fabrica isimli eserinin (Vesalius, 1973) yayınlanması ve demonoloji yazınında görülen patlama etkili olacaktır. Beden artık terra incognito olmaktan yavaş yavaş çıkmakta, gerçek yaşamın bedensel özürlüleri, deforme bedenleri monsterler olarak tanımlanmaktadır. Hekimler tarafından kalem alanın eserlerde hilkat garibeleri, biyolojik gerçeklikleri tartışılma konusu yapılmaksızın, şeytan ve demonlarının Tanrı ile girdiği mücadelenin sonuçları olarak inceleme konusu yapılır.

11.1.2.3.   Şeytan’ın Çocukları^[106]

Bir yandan her türlü anomalide şeytanın parmağı olup olmadığı araştırılırken, diğer yandan bedensel kusurlarda şeytanın veya demonlarının emareleri aranır. Doğuştan gelen, sıradan bir bedensel sakatlıktan çok daha fazlası, bir ucube söz konusu olduğunda doğumu yapan kadının hangi tekinsiz güçlerin etkisinde kaldığı, giderek demonlarla, şeytanla ilişkiye girmek suretiyle böyle şekilsiz bedenler doğurduğu soruşturma konusu olacaktır. 13. yüzyıl kaynaklarında, insan-şeytan çiftleşmesinden doğan resmi kayıtlara geçmiş çok sayıda kurtkafalı, yılankuyruklu ucube anlatılır.

Ancak Geç Ortaçağ’dan itibaren, bu kez şeytanla ilişkilendirilen sakat doğumlar değişime uğrar ve kriminal bir olay olarak görülmeye başlarlar. Cadıların çocuk hırsızlığından hareketle şekillenen Wechselbalg motifi,^[107] yarı insan yarı demon ucube yaratıkların, nasıl şeytan ve demonlarının çabalarıyla varolabildiklerini açıklar. Doğumdan gelen ucubeliğin giderek klinik inceleme konusu yapılması 17. yüzyıldan itibaren başlar. Kavramsal düzeyde yaşanan kargaşa, teşhis ve tedavi süreçlerinde de belirleyici olacaktır.

11.1.2.4.   Cadılar, Büyücüler, Otacılar ve Ebeler

Yaklaşık dörtyüz yıllık (1400-1800) bir süreye yayılmakla birlikte 16. yüzyılın son çeyreğinde zirve noktasına ulaşan cadı avları, Avrupa topraklarında o güne kadar marjinalleştirilmiş gruplara karşı yapılmış en kapsamlı ve kurumlaşmış saldırı olarak tarihe geçmiştir.^[108] Cadı avı altında ortaya çıkan ‘toplumsal histeri’ bir dizi toplumsal, psikolojik, dinsel ve politik unsurun etkisiyle yaşanmış olmakla birlikte, o güne kadar marjinal olarak tanımlanan diğer gruplara karşı yürütülen mücadelelerle çok sayıda ortak paydaya sahiptir. Ancak cadı ve/veya büyücü olarak tanımlanan kimliğin şekillenmesinde dinsel kodların uzun bir süre önemli bir yer tutması, cadılığı farklı kılan unsurların başında gelmektedir.

Cadılık, büyücülük, falcılık, kehanette bulunmak, hangi nedenle yapılırsa yapılsın, son tahlilde monoteist bir varoluşa karşı duruş, giderek alınmış bir tavır olarak algılanmıştır. Tek Tanrılı dinlerin büyücüler, biliciler, cadılar gibi gruplara karşı sergilediği tahammülsüzlüğün altında yatan temel neden bu ‘karşı’ duruştur. İlginç olan husus, suçlama konusu olan bu kimlikleri taşıdıklarına inanılanların söz konusu ‘karşı duruş’un ne kadar farkında oldukları ve/veya seçimlerinin bilinçli olup olmadığı ise ayrı tartışma konusu olmasıdır. Başka bir ifadeyle suç, suçlamayı yapanların kafasında yaratılmıştır ve suçlananın çoğu kez suçunun ne olduğundan haberi dahi yoktur.

Her ne kadar cadılar/büyücüler, Engizisyon yargıçları tarafından henüz 14. yüzyılın başlarında, heretik gruplar benzeri bir ‘tarikat’ın üyeleri olmakla suçlanmış olsalar da, suçlamanın kolektif niteliği zaman içinde önemini yitirmiştir. Ancak 16. yüzyılın başlarından itibaren davaları üstlenen sivil mahkemeler, cadılığın Hıristiyan varoluş kadar, toplumsal düzen ve huzura karşı kurulmuş bir ‘komplo’ olduğu tezini kuvvetlendirebilmek için örgütlü bir suçun varlığına ihtiyaç duyacaktır. Ancak ortada böyle örgütün olmaması nedeniyle, bireysel suçlamalarla hâkim karşına çıkan cadılar, kara büyü ayinlerine birlikte katıldıkları ‘işbirlikçileri’ ağır işkence altında itiraf etmeye zorlanacaklardır. Böylece cadılığın örgütlü bir suç olduğu ispatlanmış olacaktır.

Ancak cadı avlarının zirveye ulaştığı yaklaşık yetmiş yıllık dönemde (1560-1630) tüm bu sistematik çabalara karşın ‘cadılık/büyücülük’ bireysel bir suç olma özelliğini korumuştur. Daha önceki bölümlerde marjinal olarak dışlanan, ötekileştirilen kesimlerin çoğunda gördüğümüz etnik, toplumsal, sosyal, dinsel ayrımcılığa dayalı ‘grup’ karakterinin, cadılık için söz konusu olmadığını söyleyebiliriz. Bu tespit cadı/büyücü kimliğini, tüm diğer marjinal/azınlık/öteki/dışlanmış kategorisinde yer ‘grup’lardan farklı kılan en önemli unsurdur.

Eskiçağlar’dan itibaren cadılık, genellikle kadın cinsiyeti üzerinden tanımlanmış bir üst- kavram olarak karşımıza çıkar. Kavram gündelik yaşamda çok sayıda kadınlara özgü sosyal statü ve mesleği bünyesinde barındırır. Avrupa’da 14. yüzyıldan itibaren ak (beyaz) büyü olarak tanımlanan teknikleri uygulayan otacı kadınlar, hastalıkların tedavisinde geleneksel doğa tıbbını kullanan yaşlı bilgeler, ebeler, geleceği okuyan falcılar, geçmişten haberler veren medyumlar, muska-üfürük duası yazanlar gibi farklı kimliklere sahip kadınlar, çoğunlukla kriz dönemlerinde yaşadıkları toplumun ‘günah keçisi’ olarak cadılık yapmakla olmakla suçlanmışlardır.

Geç Ortaçağ veya Erken Yeniçağ Avrupası’nda, yukarıda sayılan gruplardan birinin üyesi olan bir kadının ‘cadı’ olarak suçlanması, yargılanması ve infaz edilmesi, diğer marijinal grup üyelerine karşı karşıya kaldığı ötekileştirme sürecinden çok daha acımasız olarak işler. Daha önceki bölümlerden anımsanacağı üzere, Yahudi cemaati de takip ve avları benzer acımasızlıkta yaşamış olmakla birlikte, incelediğimiz dönem itibariyle, cadı avları gibi kurumlaşması ve uzun bir süreye yayılmış olması söz konusu değildir. Burada ‘kurumlaşma’dan kasıt, cadı avlarının ister Kilise himayesinde, ister sivil yargının gözetiminde gerçekleştiriliyor olsun, sürecin en ince ayrıntısına kadar düzenlenmiş olmasıdır. Kilise engizisyonu 12. yüzyılda heretik gruplara yönelik olarak başlatılan tasfiye hareketiyle önemli bir mevzi ve deneyim kazanmış olmakla birlikte yerini, değişen koşullar nedniyle 15. yüzyıldan itibaren, dünyevî yargıya bırakmak zorunda kalacaktır.

Avların en yoğun yaşandığı dönemlerde, cadılık suçlamasının doğrudan kişiye yapılmasına gerek kalmaksızın, beliren ‘şüphe’ler nedeniyle yaşanılan çevreden dışlanma-yabancılaştırma sürecinin başladığının çok sayıda örneği söz konusudur. Önce sanık yaratma, daha sonra suçlama ve nihayet yargılama şeklinde işleyen sürecin mucidi engisizyon yargısı olmakla birlikte, Erken Yeniçağ’ın sivilleşen yargısı bu hukuki süreci aynen benimsediği gibi daha da ileri götürecektir. Kilise hukukunun hegomonyasından kurtulan bağımsız ülke yargıları, bu kez monarşilerin gölgesinde, çok daha acımasız kararlara imza atar hale geleceklerdir. Sanıldığının tersine ne Kilise reformu, ne humanizm ne de aydınlanma felsefesi cadı algısının değişmesine en ufak bir katkıda bulunmamıştır. Kıta Avrupa’mda hergün yüzlerce insanın meydanlarda yakıldığı tarihin en acımasız infazlarının 16. yüzyılın son ve 17. yüzyılın ilk çeyreğinde yaşanması bu görüşü teyit etmektedir.

Cadılık son tahlilde, kısaca verilmeye çalışılan bu istisnaî konumu nedeniyle, marjinal statüyü temsil eden ‘tipik’ bir damgalanma değildir. Ötekileş/tir/me sürecinin ‘özel bir örneği’ olarak ayrıntılı biçimde incelenmeyi hak etmektedir.

11.2.   KÖTÜLÜĞÜ YENİ TANIMLAMA YÖNTEMİ OLARAK DEMONOLOJİ

11.2.1.    17. Yüzyılın Fenomeni Cin Çıkarma Ritüeli’nin, Politik, Sosyal ve Psikolojik Arka Planı

Avrupa tarihinde cinlenme olgusunun cadı avlarının zirve noktasına ulaştığı 17. yüzyılın ilk yarısından itibaren toplumsal yaşamda hissedilir hale geldiğini söyleyebiliriz. Aşağıda göreceğimiz üzere, Hıristiyanlıkta egzorsizmi ritüelini düzenleyen Vatikan kararının Rituale Romanum'da (1614) yer alması tesadüf değildir. Avrupa’nın nasıl bir ortamda Ortaçağ’dan Erken Yeniçağ’a geçtiğini daha önceki bölümlerde ayrıntılı biçimde anlatılmış olduğu için burada tekrar edilmeyecektir. 16. yüzyılın ilk yarısından itibaren toplumsal yaşamda görülen huzursuzluklar, yoksul kesimler üzerindeki baskıyı arttırmış, damgalama gündelik yaşamın bir parçası haline gelmiştir. Daha önce gördüğümüz üzere marjinal olarak tanımlanan kişi ve grupların sayısında önemli artış yaşanmıştır. Bu bağlamda kilise ve belediye kayıtlarına ‘cinlenme’ vakası olarak giren olguların önemli bir bölümü toplumun en yoksul veya alt tabakalarına mensup kişiler tarafından temsil edildiği görülmektedir. Örneğin Fransa’da 1565-1613 yılları arasında on cinlenmiş hastanın, gündelikçi, temizlikçi, hizmetçi ve (soylu bir aileden gelmeyen) rahibe olarak çalıştıklarını söyleyebiliriz. (Ernst, 1972, s. 11)

Erken Yeniçağ’da yoğunluk kazanan yeni cinlenme olgusunun İnciller’de anlatılan karizmatik egzorsizm örneklerinden uzaklaştığını ve genel olarak iki yönde farklılaştığını söyleyebiliriz. İlk unsur cinlenmenin 16. yüzyıldan itibaren melankolik mizaçla özdeşleştirilerek dünyevî bir karakter kazanması ve doğaüstü/dışı bağlamının zayıflamasıdır. Diğeri ise aşağıda ayrıntılı biçimde göreceğimiz üzere Katolik Kilisesi’nin cin çıkarma ritüelini kurumlaştırma yolunda attığı adımlardır. Her ne kadar iki yönelim içerik itibariyle önemli farklılıklar içerse de, insan doğasının (mizaç) belirgin biçimde yeni cinlenme tanımının merkezine yerleştirildiğini söyleyebiliriz.

17. yüzyılda yapılan düzenlemden sonra Kilise’nin ancak uzman rahiplerin sorumluluğunda gerçekleştirilmesine izin verdiği egzorsizm ritüeline yaklaşımının dikkatli ve mesafeli olduğunu söyleyebiliriz. Cinlenme teşhisi konulmadan önce, ayrıntılı araştırma yapılması ve şayet başka bir hastalık söz konsu ise mutlaka hastanın ehil hekimlere teslim edilmesi bu niyeti teyid eder. Ancak Katolik Kilisesi’nin egzorzismi kurumlaştırma ve tek elden yönetme çabalarının başarıya ulaştığını söyleyebilmek zordur. Din adımı kimliğine sahip olmakla birlikte, cinlenmişlere mucizevî tedaviler uygulayan çok sayıda ‘cinci hoca’nın varlığı diğer bir 17. yüzyıl gerçeğidir. Diğer yandan çoğunluğunu hekimlerin temsil ettiği ‘deneyci’ kanadın cinlenmeyi melankolik mizacın bir tezahürü, giderek bir akıl hastalığı olarak tanımlama çabaları da bu döneme denk düşer.

11.2.2.   Rituale Romanum ve Katolik Kilisesi’nde Cin Çıkarma Ritüeli’nin Teolojik Temeli

Daha önceki bölümlerde Eski Ahit’te İsa’nın karizmatik bir egzorsist olarak cinlenmiş bedenleri demonların işgalinden kurtarmasını örnekler vererek anlatmış ve İnciller’de yer alan öykülerin zenginliğine dikkat çekmiştik. Şeytan ve demonlar Eski Ahit’te sınırlı bir öneme sahipken, İnciller’de yer alan çok sayıda örnek, Hıristiyanlık inancında kötünün doğrudan, iyinin yaratıcısı Tanrı’nın karşısına rakip olarak çıktığını, diğer bir ifadeyle Hıristiyanlığın düalist olmayan karakterini teyid eder. Bu noktada İnciller’de anlatılan cinlenme vakalarının belirliyici özellikleri kısaca anımsamakta yarar görüyoruz; cinlenme akut bir haldir ve cinlenmiş kişi egzorsizm sonrasında tekrar dışarıdan farkedilebilecek şekilde normale döner. Cinlenmişler insanüstü güçlere sahip olurlar, cinler işgal ettikleri bedeni terk ettiğinde belirgin bir rahatlama gözlenir. Nihayet cinler sadece İsa’yı tanır ve onun emirlerine uyarlar.

Yine İnciller’de bahsi geçen cinlenme vakalarında doğal ve doğadışı (şeytanın etkisinde gelişen) arasında ayrım yapabilmek mümkün değildir. İki unsur adeta ayrılamaz biçimde birbirinin içinde erimiştir.^[109] Çoğunlukla hastalık, kaza ve diğer olumsuzluklar şeytanın marifetiyle açıklanmaya çalışılır. Her türlü doğal olgu şeytan veya demonlarının saldırısıyla açıklanmaya çalışılır. İsa’nın karizmatik egzorsist kimliği ile ilişkilendirilerek devam eden bu eğilim ancak 16. yüzyıldan itibaren değişime uğrar. Egzorsizmin kurumlaşması yönünde ilk büyük adım, 17. yüzyılın başında, Rituale Romanum’da (RR)^[110] yapılan düzenleme ile gerçekleşir.^[111]

Resim 28

Hıristiyanlık tarihinde İsa Mesih ile başlayan cin çıkarma geleneğinin kurumlaşması yolunda ilk çaba, 3. yüzyılın sonundan itibaren Kilise bünyesinde cin çıkarma biriminin tesis edilmesidir.^[112] Egzorsizim yüzyıllar boyunca, şeytanın tehditlerinin çeşitlenerek artması, demonların sayıca çoğalması ve korunma duaları, religler ve ilâve Kilise ritüellerinin devreye girmesi nedeniyle karmaşık, anlaşılması ve açıklanması zor bir hale gelmiştir.^[113] Katolik Kilisesi’nin çabalarıyla RR"da (1614) yapılan düzenlemeyle, bugün de geçerliliğini koruyan, ‘Büyük Cin Çıkarma Ritüeli’^[114] kurumlaşmıştır.

Katolik Kilisesi, ‘cinlenme’nin Hıristiyanlık teolojisi için gerçekliğini kabul eder ve cin çıkarma ritüleini ‘Büyük Cin Çıkarma’ ve ‘Küçük Cin Çıkarma’ olarak ikiye ayırır.

‘Küçük Cin Çıkarma Ritüeli’nden doğumdan sonra yapılan vaftiz uygulaması anlaşılır. Ancak Hıristiyanlığın ilk dönemlerinde yetişkin paganların Hıristiyanlığa kabulü için de vaftiz yaygın biçimde uygulanmıştır. Uzun bir süre, şeytanın kötülüklerinden korunmak için, suyun arındırıcı gücüne olan inancın da etkisiyle, yetişkin ve çocuk vaftizinin gerekliliğine inanılmıştır. (Probst ve Richter, 2002, s. 22-24) RR"da yer alan ‘Büyük Cin Çıkarma Ritüeli’nin (Exorcismus solennis expulsivus) bugün geçerli olan formu üç bölümden oluşur: Birinci ve ikinci bölümler ‘Büyük Cin Çıkarma’ olarak tanımlanır. Yirmi bir maddeden oluşan birinci bölümde cinlenmiş bedenin nasıl tanınacağı ve tedavinin nasıl yürütüleceğine ilişkin kurallar düzenlenmiştir. İkinci bölümde başarılı bir egzorsizmin nasıl uygulanacağı okunan Mezmurlar, dualar ve diğer ritual unsurlardan örneklerle ortaya konur. ‘Küçük Cin Çıkarma’ olarak da tanımlanan üçüncü bölüm, 1890 yılında Papa XIII. Leo tarafından hazırlanan ve 1925 yılında RR’a monte edilen tamamıyla yeni bir bölümdür.^[115] (Probst ve Richter, 2002, s. 51)^[116]

RR’un, ‘Büyük Cin Çıkarma Ritüeli’ni düzenleyen birinci bölümüne göre, cin çıkarma meslekten din adamı ve ehil kişiler tarafından yapılmalı, rahip bu alanda yeterli tecrübe ve olgunluğa sahip olmalı, kendi gücünden çok Tanrı’nın yardım ve inayeti ile hareket etmelidir. Egzorsizm öncesinde oruç tutarak ve dua ederek gerekli hazırlıkları yapmalıdır. Özellikle karşılaştığı vakanın gerçekten bir cinlenme mi yoksa melankoli veya farklı bir hastalık olup olmadığını ayırabilecek yetkinlikte olmalıdır. Gerçek bir cinlenme vakası birçok belirtiyle kendini belli eder: Cinlenmiş kişi tanınmayan dilleri akıcı bir biçimde konuşur ve konuşan başka birini kolaylıkla anlar, cinlenmiş gizli ve bilinmeyen bilimler üzerine şaşırtıcı bilgilerle donanmıştır, demonların kontrolündeki hasta^[117] yaşından ve cüssesinden beklenilmeyecek bir fiziksel güce sahiptir. (RR, I,1- 10)

Ritüel mutlaka bir Kilise’de, ancak büyük kalabalıklar önünde yapılmamalıdır. Cin çıkarılan hasta bir kadın ise, şeytanın bedendeki direnme çabalarına karşı, mutlaka tecrübeli başka kadınlardan yardım alınmalıdır. Cinlenmiş kişi dua etmesi, günah çıkarması ve nedamet getirmesi için teşvik edilmeli ve şeytanın ayartma girişimlerinden egzorsisti haberdar etmesi sağlanmalıdır. Hastanın elinde veya gözüyle temas kurabileceği bir yerde mutlaka bir haç bulundurulmalıdır. Egzorsist cinlenmiş hastaya tibbî tavsiyelerde bulunup reçete yazmaya kalkışmamalı, bu işleri hekimlere bırakmalıdır. (RR, I,11-21) RR’un dualar, komutlar ve liturjik ritüellere referanslar veren ikinci bölümü, egzorsizmin için özel olarak hazırlanmış dualar, Mezmurlar, İnciller’den alınmış bölümlerden oluşur. (RR, II)^[118]

Yeni Ahit’te anlatılanlardan hareketle yapılan ve 1614 yılında Hıristiyanlık yazınına giren cinlenme tanımına göre demonlar, cinlenmiş hastanın bedenini adeta ikinci bir ruhmuşcasına kontrol ederler. Ortaçağ’ın egzorsizmi tasvir eden gravür ve resimlerinde, demon cinlenmiş hastanın ağzından çıkan küçük siyah kanatlı bir yaratık (ruh) olarak çizilir. Bedeni ağızdan terk ediş, genellikle bu ikinci ruhun (demon) hastanın kafasında yerleştiğinin belirtisi olarak görülür. Ancak bu yaklaşım, cinlenmiş kadınların bacak arasından çıkarak bedeni terk eden demon tasvirlerini açıklamakta yetersiz kalır. Katolik Kilisesi için Rituale Romanum"da yer aldığı şekliyle demonik cinlenme olgusu ‘negatif mucize’ olarak kabul edilir. Cinlenmiş bedenin gösterdiği tüm tepkiler, bilinmeyen, farklı dilleri konuşabilmesi, gaipten haberler vermesi, beden ve duyularının aşırı duyarlı hale gelmesi ve nihayet bedeninin başka birisi (ikinci ruh) tarafından kullanılamasına olanak vermesi, demonların insan üstünde kurduğu hâkimiyeti gösterir.

11.2.3.   Cinlenmiş Bir Bedenin Halleri: Melankoli ve Cinlenme

Cinlenme, şeytan tarafından, demonları aracılığıyla planlanmış bir kuşatma (circumsessio) harekâtıyla başlar. Kurban önceden seçilmiş ve planlar ona göre oluşturulmuştur. Kuşatılmış olmanın tipik belitileri davranış bozuklukları, sık sık görülen halüsünasyonlar, depresif, ayartılmaya hazır bir ruh halidir. Nihayet belli bir zamanda şeytan ve emrindeki demon ordusu, genellikle bir sinek veya böcek şeklinde kurban bir şey yer veya içerken ağzından içeri girerler. Bu andan itibaren kuşatma (circumsessio), işgal (possessio veya obsessio) haline dönüşmüş olur. (Ernst, 1972, s. 22). Demonlar tarafından adeta ikinci bir gibi ruh gibi, bedeninin kontrolu ele geçirilen hasta sadece egzorsistlerin yardımıyla içine düştüğü bu zavallı durumdan kurtulabilir.

Cinlenme genellikle başka hastalıklarla karıştırıldığı ve yanlış teşhis dolayısıyla yanlış tedavi uygulandığı için, belirtiler dikkatli biçimde incelenmeli ve tanımlanmalıdır. RR’dan hareketle derlenen belirtiler üç grupta toplanır.^[119] Birinci grupta: Aniden hayvani davranışlara yönelme, ağır bir uyku ve kudurma gibi cinlenme şüphesi ortaya koyan belirtiler yer alır. İkinci grupta garip seseler çıkarma, hayvanlar gibi uluma, korkunç bir yüz ifadesi, tutulanı yanlız kalmaya iten bir huzursuzluk, tüm yaşam aktivitelerinde belirgin bir azalma, bedensel güçlerde şaşırtıcı bir artış, kendine zarar vermek için, suya, ateşe atma ve nihayet boğulma benzeri kuvvetli belirtiler yer alır. Üçüncü grupta birdenbire bilinmeyen (yabancı) dillerin konuşulmaya, bu dillerde sorulan sorulara cevap verilmeye başlanması, haçtan, kutsal religlerden ve vaftiz suyundan korkmak, şayet Kilise içine girilmişse etrafı taciz edecek ve Kilise’nin sessizliğine zarar verecek davranışlarda bulunmak ve egzorsizm ritüline tahammül gösterememek gibi şüphe bırakmayan, kesin, belirtiler yer alır. (Rodewyk, 1963, s. 74­75; s. 131-132)^[120]

Neden bazı insanlar demonların saldırısına uğrar ve cinlenirler? Kuşkusuz bu sorunun doğru bir yanıtından çok, tartışılmaya açık farklı yanıtları söz konusudur. Biz konumuzu ilgilendiren bağlamda öne çıkan olguları burada tartışmak istiyoruz. Ancak önce Rodewyk (1963, s. 128-138) tarafından sıralanan nedenleri anımsamakta yarar görüyoruz. Cinlenme kişisel günahlar, başta anne ve babalar olmak üzere yakınları tarafından lanetlenme, bilerek ve isteyerek şeytanla işbirliği (pactum) yapma veya kötücül güçler tarafından büyülenme gibi nedenlerle ortaya çıkar. Yine tümüyle masum/günahsız bir insanın cinlenmesi mümkün olduğu gibi, Tanrı’nın çok sevdiği bazı kullarını sınamak amacıyla üzerlerine demonları saldığı da görülmüştür. ‘Passif arınma’ olarak da tanımlanan bu duruma örnek olarak Erken Hıristiyanlığın Kilise Pederleri’nin baştan çıkarılma öyküleri verilebilir.

Diğer çok önemli bir cinlenme nedeninin ‘yatkınlık’ olduğunu söyleyebiliriz. Yukarıda sıralanan nedenlerden de anlaşılacağı üzere, herkes demonların saldırısına maruz kalabilir ve demonların kontrolü altına girebilir; ancak bazı kişiler mizaçları nedeniyle demonların saldırılarına daha açıktır. Bedenlerindeki kara safra fazlalılığının ruh hallerini değiştirdiğine inanılan melankolik mizaçlı kişiler bu duruma iyi bir örnektir. Melankolik kişiliklerin durgun, içine kapanık, karamsar, düşünceli ruh hali onları adeta demonların hedefi haline getirir. Melankolik mizaç ile cinlenme arasında bağlantı kurma geleneğinin 16. yüzyıldan itibaren önem kazandığını ve dindışı yazında tartışılır hale geldiğini söyleyebiliriz. Ancak Erken Hıristiyanlığın inzivaya çekilmiş veya manastıra kapanmış keşişlerine musallat olan ve keşiş melankolisi olarak adlandırılan acedia günahına ‘öğle demonu’nun neden olduğu da unutulmamalıdır.

16. yüzyıldan itibaren cinlenmeyi melankolik mizaçla ilişkilendirme çabalarında, hekimlerin başını çektiği, doğadışı güçlerin kontrolünü en aza indirmeyi amaçlayan girişimlerin rolü büyüktür. Cinlenmiş bir kişinin, ağızdan gelen köpükler, gıcırdayan dişler, ulumaya benzer haykırışlar, görülen halüsünasyonlar, bilinmeyen dilleri akıcı biçimde konuşma ve Tanrı’ya küfür etme gibi kriz anında verdiği tepkiler melankolinin varlığıyla ilişkilendirilir. Her türlü doğaüstü davranışın doğal nedenlere dayalı bir açıklaması olabileceğini savunanların başında gelen Hollandalı hekim Levinus Lemnius (1505-1568) cinlenme olarak tanımlanan halin aslında hastanın kara safra sıvısının aşırı ısınmasından (melancholia adusta) kaynaklanan melankoli hali olduğunu savunur. Sevgi, öfke, depresyon, kavrayış yeteneklerinde artış, aşırı duyarlılık gibi farklılık yaratan değişimleri melankolik mizacın sonucu olarak değerlendiren Leminus’un Aristotelesçi melankoli tanımına dönüş yaptığı söylenebilir. Cinlenme ile melankolik mizacı özdeşleştirme çabaları yaşadığı dönemde mestektaşları tarafından abartılı bulunan Leminus’un görüşleri, tüm aşırılıklarına karşın, 16. yüzyılda melankolinin çekim gücünü göstermesi açısından ilginçtir. (Midelfort, 1992, s. 75-76)

Daha önceki bölümlerde Robert Burton’un ‘Melankoli’nin Anatomisi’ (The Anatomy of Melancholy) üzerine değerlendirmeler yaparken belirtimiz gibi Erken Yeniçağ’da melankoli, sadece hastalıklar değil farklılık yaratan birçok ruhsal ve fiziksel halin nedeni olarak görülmüştür. Fransızca yazında, melankoliyi doğalcı bir bakış açısıyla açıklamaya yönelik radikal yaklaşımlara örnek olarak hekim Jacques Ferrand’ın (1575­1630) çalışmaları, İngiltere’den aynı bakış açısını temsilen Reginald Scot’un Discoverie of Witchcraffi (1584) örnek olarak verilebilir. Kuşkusuz hekimlerin başını çektiği bu yeni yaklaşımlar ve cinlenmeyi (possessio/obsessio), başta Kilise ve ruhban kesimi olmak üzere, şeytan ve demonlarının marifeti olarak görenler dışında her iki unsurun da (doğal ve demonik) etkili olabileceğini savunanlar da söz konusudur.^[121] Daha çok deneysel (ampirik) bir bakış açısına göre şekillenen görüşlerin 16. ve 17. yüzyılda genellikle bilim adamları tarafından dillendirildiğini söyleyebiliriz. Aşağıda göreceğimiz üzere bu ara bölgeyi temsil eden isimlerden en tanınmışı hekim Johann Weyer’dir.

Bu üç farklı yaklaşımdan birini temsil eden bazı teologların, RR a giren düzenlemelerden de hareketle, insanlarda görülen ve açıklanmasında zorlanılan her türlü olguyu şeytana maletme çabasında oldukları görülecektir. 18. yüzyılda yaygınlık kazanan bu sürecin en tanınmış isimlerinden biri rahip Johann Joseph GaBner’dir (1727­1779). Yaşamı boyunca binlerce insanı kendi beden ve ruh gücüyle demonların işgalinden kurtararak mucizeler yarattığını idda eden GaBner, kendisini şarlatanlıkla suçlayanlara karşı yüz elli civarında irili ufaklı metinle karşılık vermiştir. Katolik dünyasından olduğu kadar Protestanlar tarafından da egzorsizm adı altında, kalabalıklar önünde sözde cinlenmiş hastalar üzerinden tiyatro yapmakla suçlanan GaBner, 17. ve 18. yüzyılda benzer yöntemler kullanarak insanları kurtadığını savunan çok sayıdaki 1213 örnekten sadece biridir.^[122]

11.2.4.   Johann Weyer ve Melankolik Cadılar

Varlıklı bir ailenin çocuğu olarak iyi bir eğitim alan Johann Weyer (1515-1588), Bonn’da öğrenim gördüğü yıllarda Nettesheimli Agrippa’nın öğrencisi olma şansına erişmiştir. Cadı avına karşı tutum almasında Agrippa’ya çıraklık yaptığı bu dönemin etkisi olduğu sanılmaktadır. Daha sonra tıp eğitimini Fransa’da tamamlayan Weyer, baba memleketi Grave’ye dönmüş ve pratisyen hekim olarak çalışmaya başlamıştır. Johann Weyer’in ismi tarihçiler tarafından hekimliğinden çok, yaşadığı yıllara damgasını vuran cadı avlarına karşı muhalif tavrı nedeniyle anılır.

1563 yılında ilk baskısı yapılan De Praestigiis Daemonum¹¹ (Demonların Sihirbazlıkları)^{[123] [124]} isimli kitabında Weyer, cadılıkla suçlanan yaşlı kadınları ruh halini anlamaya, bir hekimin olarak çözümlemeye çalışır. Weyer’e göre suçlanan kadınlar aslında cadılığı bilinçli olarak seçmemişlerdir. Melankolik kişilikleri ve cadı kremlerinin de etkisinde, demonların tutsak aldığı ruhları onların kendilerini cadı sanmalarına neden olur. Sorun aslında kriminal olmaktan çok psikopatolojiktir, yani hekimlerin alanına girer. Kitabında cinlenmeye özel bir önem verdiği görülür; bakış açısı, hekim kimliğine karşın geleneksel düşünce kalıplarına uygun düşer. Cinlenmeyi doğüstü bir fenomen olarak açıklama çabasına girer: Şeytan insanların beden sıvılarının kalitesini bozarak karıştırır, kalbin ve beynin zehirlenmesine yol açar. Özellikle kadınlar aybaşı kanamaları nedeniyle şeytanın müdahalesine daha açıktırlar. (Klinnert, 2005, s. 92-93)

Weyer’e göre 16. yüzyılın moda hastalığı ‘melankoli’ tümüyle kadınlara özgü bir hastalıktır.^[125] Melankolik bir bedenin yaşadığı tüm olumsuzlukları ve giderek nasıl uyumsuz bir kişiliğe dönüştüğünü örneklerle anlatır. Melankolik kişiliğin ortaya çıkmasında yeme-içme alışkanlıkları, hava koşulları, endişe ve korkunun etkili olduğunu savunur. Yine Satürn gezegenin mizaç üzerindeki olumsuz etkisine dikkat çeker. Ancak melankolik mizacın temel nedeni, şeytan ve demonlarının etkisiyle kalitesi ve dengesi bozulan beden sıvılarıdır. Bozulan sıvı dengesinin en önemli sonucu beyin üzerinde görülür; bir yanda kişilik değişmeye başlar diğer yandan sanrılar gören hasta giderek gerçek dünyadan kopar. En ileri safhalarda hasta kendisinin hayvana dönüştüğüne inanır. Weyer’in tüm melankoli tasarımın temelini bu ‘kişilik değişimi’ oluşturur. Bu bağlamda Weyer’in melankoli tanımının çağdaşlarından daha geniş bir anlama sahip olduğu söylenebilir. (Klinnert, 2005, s. 96-97)

Bir bütün olarak ele alındığında melankoli ve demonik cinlenme olgusu şeytanın kontrolünde gelişen bir hastalıktır ve tedavisi vardır.^[126] Ancak hasta mutlaka işin ehline teslim edilmelidir. Bozulan beden sıvılarının tekrar dengeye getirilmesi ve Satürn’ün yıkıcı gücünün bertaraf edilmesi görevi hekimin görevidir. Demonların işgalindeki ruhun kurtuluşu ancak uzman ruhban mensuplarının kontrolünde sağlanabilir. İşte cadılar bu karmaşık hastalığın, kurbanları olarak tedaviye muhtaçtırlar. Melankolik ve cinlenmş bir beden şeytan için ideal bir çalışma alanıdır. Kontrolü altına aldığı cadıya istediği her türlü kötülüğü yaptırabilir; çok şey vaat eder ancak onu hayal dünyasında gezindirerek aslında hiçbir şey vermez.

Johann Weyer’e göre bu denli şeytan ve demonlarının tutsağı haline gelmiş zavallı cadıların yaptıklarından dolayı suçlanmaları mümkün değildir, çünkü melankolik ruhları eylemlerinden sorumlu olamayacak denli tutsak edilmiştir. Sonuç itibariyle çoğu yaşlı, yanlız yaşayan, bu ebleh melankolik ihtiyarların cezai ehliyetleri yoktur. Tedavi ve gözetim altında tutulmak suretiyle etraflarına zarar vermeleri engellenebilir.

Weyer’in melankolik ve cinlenmiş cadıları ölüm ile cezalandırmak yerine tedavi etme, gözetim altında tutma fikrinin alanında bir ilk olduğunu söyleyebiliriz. Büyücülerin, cadıların yaklaşık yüz elli yıl sonra cezaî ehliyetleri olmayan akıl hastaları olarak tanımlanmaları yaygınlaşacak olsa da, Weyer’in 16. yüzyıldaki bu yaklaşımı psikiyatri tarihi açısından büyük önem taşımaktadır.^[127]

Yukarıda ana hatlarıyla çerçevesini oluşturmaya çalıştığımız Weyer’e özgü cadı avı karşıtlığının son tahlilde, hiç de sanıldığı gibi masum ve inandırıcı bir temel üzerine inşa edilmediğini söyleyebiliriz. Öncelikle Weyer’in yarattığı tersi imaja karşın, cinsiyetçi ve kadın düşmanı bir tutuma sahip olduğuna ilişkin yazılarında çok sayıda tanıklık vardır. (Opitz-Belakhal, 2006, s. 131-148; Schulte, 2001, s. 160-162) Cadılara ‘meczup’ kimliğini atfeden ilk yazar olan Weyer’in bu tutumu tarafgir cinsiyetçi tutumuyla birlikte değerlendirilmelidir.^[128] Cadılığın kadınlara özgü bir suç olmaktan tedricî biçimde çıktığı ve ‘erkek cadı’ kavramının yagınlaşmaya başladığı bir yüzyılda yaşayan Weyer için cadı hâlâ, ‘kadın’ cinsiyetiyle özdeştir. Melankoliyi, cadıların patoljik bir hasta olduklarını kanıtlamak için bir araç olarak kullanan Weyer’in, iyi niyetli girişimlerine karşın elde edilen sonuç, yüzyıllardır varola gelen melankolik-cadı algısını pekiştirmekten başka bir işe yaramamıştır.

11.2.5.   18. Yüzyıl: Normaldışına Bilimsel Açıklama Arayışları ve Psikiyatrik Tedavi

Yukarıdaki bölümlerde incelendiği üzere, melankoli, delilik ve cinlenme olarak tanımladığımız üç farklılık hali, incelediğimiz dönem itibariyle, birbirinden görece bağımsız süreçlerde ortaya çıkmış ve yüzlerce yıl boyunca geçirdikleri değişimlerle varola gelmişlerdir. Ancak 18. yüzyıldan itibaren, melankoli ve cinlenme halinin, bir tür ‘delilik’ olarak tanımlama, giderek tek bir ‘hastalığa’ indirgenme çabalarının öne çıktığı görülür. Bu süreçte, ‘delilik’ algısında Avrupa coğrafyasında Rönesans sonrasında yaşanan gelişmelerin belirleyici olduğunu söyleyebiliriz. Bir yandan ‘normaldışı’nı, klinik bir vaka haline dönüştürmek yolunda girişilen bilinçli çabalar, melankolikleri ve cinlenmişleri akıl hastası ilan etme niyetiyle birlikte yürürken, diğer yandan melankoli teşhisi yaygınlığı ölçüsünde ‘depresyon’ ile özdeşleştirilmiş, Kilise’nin ağırlığını giderek kaybettiği cinlenme vakalarında tedavi sorumluluğu hekimlere verilmiştir.

Tarih boyunca dönem dönem meziyet olarak görülen kimi farklılıkların hastalık olarak tanımlanmasına en iyi örneklerden biri din melankolisidir. 18. yüzyıl sonlarından itibaren kilisenin insanların sosyalleşmesindeki en önemli mekân haline gelmesiyle, dini kökenli melankoli ve çılgınlık vakalarında dikkate değer bir artış yaşanır. Bu sürecin Protestanların başını çektiği dini yazında yaşanan patlamayla aynı döneme denk düşmesi dikkat çekicidir. İlk kez Robert Burton’un The Anatomy of Melancholy"de ayrıntılı biçimde ele aldığı ‘din çılgınlığı’, Avrupa monarşileri için artık bir tehdit unsurudur.^[129] Yeniçağ’ın sapkınlık olarak tanımlanan dinsel melankolisi, yaygınlık düzeyi göz önünde bulundurulduğunda, Erken Hıristiyanlığın keşiş melankolisiyle sınırlı acedia günahından çok daha ciddîye alınması gereken bir tehlikedir. Melankolikleri esinli veya deha olarak gören kabuller artık geride kalmış, melankoli, delilik gibi, tedavi veya kapatılmayı gerektiren bir hastalık olarak görülmeye başlanmıştır. 18. yüzyılın manik bozukluklar üzerinde uzmanlaşmış yıldız psikiyatristi Phillippe Pinel (1745-1826), dinsel bir çılgınlık fırtınasına yakalanmış melankoliğin tedavi edilme şansı olmadığını söyleyecek kadar ileri gidecektir. 19. yüzyıl hekimleri ise adeta söz birliği etmişcesine psikiyatrinin alanına giren hastalıkların ortaya çıkmasında aşırı dindarlığın önemine sürekli vurgu yapma ihtiyacı duymuşlardır.

Avrupa Tarihi’nde psikiyatrinin doğumuna sahne olan 18. yüzyıl, çok sayıda hekim tarafından temsil edilen teşhis ve tedavi yöntemlerin adeta geçit resmi yaptığı bir dönemdir. Özelikle hastalar üzerindeki yaptıkları farklı deneylerle gündeme gelen Avusturyalı rahip Johann Joseph Gassner (1727-1779) ve Alman hekim Friedrich Anton Mesmer (1734-1815) bu yüzyılın en renkli simalarıdır. Daha önceki bölümlerde değindiğimiz üzere, kendi deneyimlerinden hareketle, bazı hastalıkların, kötücül güçlerin insan bedenini kontrol altına almasıyla ortaya çıktığına savunan Gassner, tedavinin de egzorsizim yoluyla sağlanabileceğine inanıyordu. Hastalıkları doğal nedenlerden kaynaklanan ve doğadışı nedenlerle ortaya çıkan, olmak üzere ikiye ayıran Gassner, ilk gruptaki hastaların hekimlerin görev alanına girdiğini ancak ikinci grupta yer alan hastaların egzorsistler tarafından tedavi edilmesi gerektiğini savunuyordu.

İçlerinde psikopatolojik sorunları da olan, çok sayıda hastayı tedavi ettiğine inanılan Gassner’in yıldızı çabuk söner. Gassner’in rakibi kendisinden yedi yaş küçük olan ilâhiyat, hukuk ve tıp eğitimi almış Anton Mesmer’di. Alman hekim, kendi bedenini de kullanarak, ki bunu daha sonra ‘hayvansal manyetizm’ (Mesmerizm) olarak tanımlamıştı, mıknatıslar aracılığıyla hastanın vücudundaki elektrik akımını boşaltığını ve böylelikle tedavi ettiğini iddia ediyordu.^[130] Mesmer, fizik, kimya, elektrofizik gibi fen bilimlerinden aldığı güçle hastalara şifa verdiğini savunarak, başta Fransa ve Avusturya gibi ülkeler olmak üzere Avrupa çapında üne kavuştu. Çok sayıda hayranı kadar, yöntemlerinden ve kısa zamanda sağladığı ünden nefret edenler olmakla birlikte, Mesmer’in tedavi yönteminin bu denli ilgi çekmesinin nedeni, Yeniçağ’ın ruhuna uygun düşen, fen bilimlerinin ışığında sözde doğabilimsel, metodlar kullanıyor olmasıydı. Yıldızların insanlarda görülen hastalıklar üzerindeki etkisini incelediği teziyl e doktor ünvanı alan Mesmer, Gassner’den yedi yaş küçük olmasına karşın uyguladıkları tedavi yöntemleri nedeniyle ağlarında adeta ‘Çağ’ farkı vardı. Gassner’in hastalıkların tedavisinde egzorsizm gibi tümüyle arkaik bir ritüeli tedavi yöntemi olarak seçmesine karşın, Mesmer, bir tür hipnoz olarak tanımlansa da, daha yenilikçi, yaşadığı çağa uygun, gelecek vaat eden bir tedavi yöntemi öneriyordu.^[131] Ancak tüm yeni ve farklı tedavi önerilerine karşın Mesmer’in de sonu Gassner gibi oldu; XVI. Louis tarafından görevlendirilmiş bir komisyon tarafından şarlatanlık suçlamasıyla gözden düştü ve yanlız bir şekilde öldü.(Arenz, 2033, s. 83-88; Sandoz, 2010, s. 197-199; Babaoğlu, 2002, s. 86-90; Ehrlich, 2007, s. 173 vd.; 174-176; Porter, 2007, s. 287 vd.)

Kuşkusuz Gassner ve Mesmer’in etkileri Almanca konuşulan coğrafya ile sınırlı kalmamış, çok sayıda hekim gibi klinik psikiyatrinin kurucusu olarak anılan Fransız hekim Philippe Pinel (1745-1826), Mesmer’in deneylerinden etkilenmiştir. Fransız

devrimi sonrasında Bicetre Hastanesi’nin başhekimliğine getirilen Pinel, insanlık dışı koşullarda yaşayan hastaların koşullarını iyileştirme yolunda adımlar atmıştır. Bugün ‘akıl hastalarının zincirlerinden kurtarılması’ olarak anılan olayın, dönem Fransa’sının koşulları                 göz önünde bulundurulduğunda,         sembolik   bir öneme haiz         olduğu

anlaşılacaktır. Kaldı ki, 18. yüzyıl Avrupası’nın çalkantılı toplumsal koşulları, akıl hastaları,  işsiz yoksullar, dilenciler gibi             marjinal    kesimlere     karşı    varolan

tahammülsüzlüğün bugünden yarına değişmesinin mümkün olmadığını ortaya koymaktadır. Ancak yine de Pinel’in bu önemli girişimi psikiyatrinin doğuşu olarak tarihe geçer. Uzmanlık alanı mani olan Pinel, yaşamı boyunca akıl hastası olarak hastanede tutulan hastaların bakım ve tedavi koşullarının iyileştirilmesi için çaba harcamıştır. Pinel’in izinden giden ve geç yaşlarında öğrencisi olan Jean Etienne Esquirol (1772-1840), melankoli konusunda uzmanlaşmış ve kurduğu özel bir klinikte saplantılı hastalar için tdeavi yöntemleri geliştirmiştir. Günümüzde Esquirol’un adı, Pinel ile birlikte modern psikiyatrinin kurucusu olarak geçemektedir. (Arenz, 2033, s. 88-93; Babaoğlu, 2002, s. 91-94; Porter, 2007, s. 497-499; 504; Jackson, 1986, s. 147­148; 151-155; Teber, 2004, s. 222-223)

Kuşkusuz akıl hastalıkları tarihinde 18. yüzyılda başlayan bu yeni dönem, 19. yüzyılda Histeri ve hipnoz üzerinde uzmanlaşmış J.-M. Charcot (1825-1893), modern ve insanî tedavi merkezlerinin kurulması için çalışan W. Tuke (1732-1822), Amerikan psikiyatrisinin babası olarak anılan Benjamin Rush (1745-1813), psikiyatrinin bilimsel bir disiplin olarak yerleşmesi için çaba sarfeden Johann Christian Heinroth (1773- 1843)^[132] ve başka isimlerin katkılarıyla sürecektir. Ancak 1960 yıllardan itibaren pozitivist bir psikiyatri tarihi yazımına karşı başlatılan anti-psikiyatri geleneğini temsil eden R. Laing ve T. Szasz gibi isimlerin yanı sıra Michel Foucault’nun girişimleriyle ortaya konan tablonun, hiç de sanıldığı parlak olmadığı ortaya çıkacaktır. Pinel, Esquirol ve Rush gibi ünlü psikiyatırlar hâlâ, cadıları tedavi şansları olmayan akıl hastaları olarak görmeye devam etmektedirler.

Bu yaklaşım sadece cadılar, büyücüler, cinlenmişler veya melankoliklerle sınırlı kalmamıştır. Foucault’nun da Fransa örneğinden hareketle dillendirdiği üzere, topluma

yük olduğu düşünülen yaşlı, aylak, çalışamaz, çocuk, dilenci, potansiyel suçlu ve sakat, yeni ‘hasta’ tanımı altında toplanarak kapatılmıştır. Bu noktada tıbbın, yeni doğan kolu psikiyatri, adeta insanların akıl sağlığından sadece kendisinin sorumlu olduğunu savunurcasına, sürece gönüllü katkı sağlamıştır. Böylece tedavi adı altında uygulanan yöntemlerin bilimsel ve alternatifsiz olduğuna, hastanın kendisi de dâhil olmak üzere, herkesin inanmasını sağlayacak adımlar atılmıştır. Bu sürecin öncekilerinden farkı, bilimsel (tıbbî) olduğu savlanan yöntemlerle normaldışı (anormal) ile toplum sağlıklı (normal) olan çoğunluğu arasına sınır çekme konusundaki kararlılıktır.

Akıl hastalarının özel olarak kurulmuş bakımevi benzeri kurumlara kapatılmasının oldukça geç bir dönemde başladığını görüyoruz. Bu uygulama ile çevresine veya kendisine zarar verebileceği düşünülen hastaların tedavisinden çok tecrit edilmesinin amaçlandığını söyleyebiliriz. Her ne kadar Antikçağ’dan itibaren toplumsal yaşamda aklından zoru olduğuna inanılanlara karşı dışlayıcı tavırların varlığı söz konusu olmakla birlikte, 17 yüzyıldan itibaren dışlayıcılığın ve ayrımcılığın (Segregation, Alm.),^[133] kurumlaştığı görülüyor. Ortaçağ boyunca hasta’dan ziyade kaçık, meczup olarak görülenlerin kulelere veya zindanlara konulması isnisnai bir uygulama olarak karşımıza çıkar. Daha önce gördüğümüz üzere Ortaçağ’da, ‘köyün delisi’ (Dorftrottel, Alm.) tanımına uygun düşecek kaçıklığın çaresinin olmadığına inanıldığı gibi, tedavi de aile içindeki bakım ile sınırlıdır. Kuşkusuz evde, aile tarafından bakım da bir tür tecrit olmakla birlikte henüz kurumlaşmamıştır. Ancak 13. yüzyıldan itibaren dini tarikatların hayır yaklaşımıyla akıl hastalarının bakımını üstlenme yolunda önemli adımlar attıklarını görüyoruz. Örneğin Londra’da 1247 yılında dini bir vakıf olarak kurulan St. Mary of Bethlehem (Bedlam) hastanesinin, 14. yüzyılın sonlarından itibaren tümüyle akıl hastalarının bakımına ayrıldığını görüyoruz.^[134]                                                   15. yüzyıldan itibaren, büyük

ihtimalle İslam dünyasındaki örneklerden hareketle,^[135] Ispanya’nın, Valensiya, Saragosa, Sevilla, Valladolid, Toleda ve Barselona kentlerinde dini vakıflar bünyesinde akıl hastanelerinin kurulmaya başladığı görülüyor. (Porter, 2007b, s. 91)

Ancak tarikatlar tarafından vakfedilen ve din adamlarının yönetimindeki bakım merkezlerinden, sosyal devletin sivil bir kurumu olarak akıl hastanelerine geçiş 17. yüzyılın ilk yarısında gerçekleşecektir. Bu bağlamda akıl hastalıklarının tarihinde ‘Klasik Çağ’ın, dışlanmanın kurumlaştığına işaret eden ‘Genel Hastaneler’in Fransa’da kuruluşuyla başladığını söyleyebiliriz.^[136]                           1656 yılında çıkarılan bir kararnameye

dayanılarak kurulan, “Genel Hastane tıbbî bir kurum değildir.^[137] Daha çok yarı adli bir yapı olup, daha önceden oluşmuş yetkilerin yanı sıra ve mehkemelerin dışında karar veren, yargılayan ve infaz eden bir cins yönetsel bütündür.” (Foucault, 1992, s. 81)^[138]

Daha önce değinildiği gibi, Avrupa’da 17. yüzyılın başından itibaren farklı grupları ‘marjinal’leştirme çabalarında belirgin bir artışın yaşandığı görülmektedir. Merkezî devletlerin ortaya çıkışı, endüstri devrimi öncesinde özellikle kırsal kesimdeki yüksek işsizlik oranları ve reformasyon ile giderek artan toplumsal huzursuzluklara karşın düzen ve ahenk arayışları, başta hastalıklı bireyler olmak üzere varlıklarıyla yeni toplumsal düzeni tehdit eden tüm marjinal kesimlere yönelecektir. Kuşkusuz Fransa’daki ‘Genel Hastane’ alnında tek örnek değildir; benzeri kurumlaşmalar başka Avrupa ülkelerinde de görülecektir. Almanya’da 17. yüzyılın başından itibaren kurulan ıslahevleri (Zuchthauser)^[139] ve İngiltere’de yoksullar ve kimsesizler için kurulan ‘aşevleri’ bu kurumlara örnek olarak gösterilebilir. Foucault bu süreci Deliliğin Tarihisinde (1992, s. 163) şöyle tanımlar:

Klasik çağ Genel Hastane’nin kurulmasından, Almanya ve İngiltere’de ilk ıslahanelerin açılmasından XVIII. yüzyılın sonuna kadar insanları kapamıştır. Sefihleri, har vurup harman savuran babaları, hayırsız evlatları, dine küfür edenleri, “kendilerinden kurtulmak isteyen” kişileri, adetleri serbest olanları kapamıştır. (...) fakat bütün bu kurumlann herbirinde delilerin sayısı giderek artmaktadır. Paris’te Genel Hastane’ye kapatmak üzere yapılan tutuklamaların yaklaşık onda birini “meczuplar”, “bunaklar”, “zihni yabancılaşmış”lar, “tamamen delirmiş” insanlar oluşturmaktadır. Bunlarla diğerleri arasında fark gözetildiğine dair hiçbir belirti yoktur.

Fransa’da kurulan Genel Hastaneler’den yaklaşık yüzyıl sonra, Viyana’da 1784’de açılan Deliler Kulesi (Narrenturm) ilk kez bir hastane bünyesinde kurulan psikiyatri bölümü olarak faaliyete geçer ve böylece insanların ruh hallerinden sorumlu psikiyatri hastanelerinin kuruluşun önü açılmış olur. (Saurer, 1992, s. 214; 221; Ehrlich, 2007, s. 184 vd.) Bu süreçte devlet aygıtının, psikiyatrik tıbbın (klinik psikiyatri) kurumlaşması için gereken altyapıyı sağladığı görülecektir.

Sonuç itibariyle, 18. yüzyılın ikinci yarısından itibaren başlamak üzere akıl hastalığını tedavi etmek için, ‘bilimsel yöntem’ adı altında yapılan tüm girişimlerin son tahlilde aykırılıkların ortadan kaldırılmasına yönelik pozitivist bir ahlâk anlayışının en önemli sonuçlarından biri olduğunu söyleyebiliriz.

SONUÇ

Avrupa tarihinde farklılık yaratan hallerin ortaya çıkışı ve toplumsal düzeyde algılanışında yaşanan değişimi incelediğimiz bu çalışmanın sonuçları olarak ortaya çıkan önemli noktalara kısaca değinmek istiyoruz. Öncelikle incelemenin kapsadığı geniş zaman dilimi göz önünde bulundurulduğunda, farklı çağlara özgü, ancak devinen, inanç ve kabullerin varlığından söz edebiliriz. İÖ 6. yüzyıldan 18. yüzyıla kadar tıp dünyasına hâkim olan ve beden sıvılarını temel alan öğreti, yaklaşık iki bin beş yüz yıl boyunca toplumsal düzeyde insanlar arasında farklılık yaratan bir unsur olarak daima belirleyici olmuştur.

Antikçağ’da evren ve dünya algısının tümüyle temel (kurucu) elementler arasındaki uyum ve denge üzerine inşa edilmesi, erken dönem sağlık ve hastalık tanımları üzerinde de belirleyici olacaktır. Hippokrates ve Galenos gibi büyük hekimler temel elementlere denk düşen beden sıvılarını örnek alan bir modelleme yaparak evren ile beden arasında analoji yapma yolunu seçmişlerdir. Böylece insan bedeni makrokozmosun en küçük örneği olarak kabul edilmiş ve sağlıklı olmanın ancak beden sıvıları arasında denge sağlanması ile olabileceğine inanılmıştır. Çağlar boyunca geçerli olacak kabullerin anahtar sözcükleri uyum, denge ve düzen olacaktır. Bedende sıvıların dengesizliği (karışımı) nedeniyle ortaya çıkan bir normalden uzaklaşma hali olarak hastalık, toplumsal, siyasal giderek yöenetimbilimsel düzeyde düzensizlik ve kaos ile eşdeğer hale gelecektir. Bu bağlamda ‘uyum’ ve devamında ortaya çıkan ‘denge’ kavramları içerikleri itibariyle sihirli sözcükler olarak görülmüştür.

Antikçağ bize, başta akıl hastalıklarına ilişkin kabuller olmak üzere melankoli ve cinlenme gibi farklılık hallerinin incelenmesi için önemli olanaklar sunar. Antikçağ sanıldığı gibi insanlara özgü yoksunluk ve farklılıkların anlaşıyış ve hoşgörüyle kabullenildiği bir dönem değildir. Yasa koyucudan sıradan insana akıl hastalarına, özürlülere, yaşlılara ve hastalara yaklaşımda hoşgörü veya anlayış gösterilmesi söz konusu değildir. Bizim çalışmamızda esas aldığımız farklılık hallerinden biri olan melankoli halinin Aristotelesçi çözümlemesi, her ne kadar bazı insanlara bahşedilmiş üstün bir yetenek olarak algılansa da, son tahlilde yine de bir farklılık hali olarak ortaya çıkar. Homeros Destanları’ndaki kahramanların yüzlerine yansıyan ‘kara safra’ fazlalığı, onların kararmış ruhlarını yansıtan bir ayna görevi görür. Aristoteles’in üstün insanlara özgü bir meziyet olarak tanımladığı melankoli, Platon’da yerini Tanrı tarafından bahşedilmiş mânia tanımına bırakır.

Erken Hıristiyanlık bedensel hastalıklar için olduğu kadar melankoli ve cinlenme olgularına olan Antik bakışı önemli ölçüde değiştirecektir. Hıristiyanlık dünyasının ilk hekimi İsa Mesih’in karizmatik kişiliği üzerinden tanımlanan yeni bir sağlık anlayışı ortaya çıkar. Bu yeni kabul erken dönem keşiş mistiziminin gölgesinde, bedeni adeta yok sayan tine övgüler düzen bir anlayışın sonucudur. Böylece Hippokrates ve Galenos tarafından ortaya konan bilimsel tıbba ilişkin yaklaşımların yerini dinsel kodalar ile yapılmış tanımlar alır. Bedene ne kadar eziyet edilirse ruhun o ölçüde özgürleşeceği ve Tanrı katında değerleneceğine inanılır. Erken dönemin keşişleri ve Ortaçağ’a hâkim olan azizler kültü bu anlayışın etkisinde şekillenecektir.

Nihayet Avrupa topraklarında manastır kültürünün yaygınlaşması sonrasında ortaya çıkan manastır tıbbı geleneğine kadar yaşanan yaklaşık bin yıllık sürede yaşama, dogmatik ve bütünüyle Hıristiyanlık Kilisesi etiğine uygun bir tıp anlayışı hâkim olur. Hastalıklar tamamıyla dinsel kodlara göre tanımlanırken, sağlık sadece ruhun selameti için gereken bir araç olarak görülecek ve inancın bir türevi haline gelecektir. Ancak bir bütün olarak bakıldığında yaklaşık bin yıllık bir döneme yayılan Ortaçağ’da farklılık halleri değişen ekonomik koşullar ve dinsel taassubunda da etkisiyle çeşitlenecek ve çok boyutluluk kazanacaktır. Bedene ilişkin fiziksel engeller, akıl hastalıkları toplumsal yaşamda dışlayıcı olmaktan çıkarken, veba salgınları gibi toplumsal felaketler toplumsal uyum ve dengeyi bozacaktır. Uzun bir süredir var olan kan bağına dayalı ayrımcılığa, ki buna en iyi örnek Yahudi cemaatlerine yapılan baskılardır, insanlar arasında ekonomik ve sosyal statü farkı yaratan unsurlar da eklenir. Cellâtlık, tabakçılık, dokumacılık, fahişelik, lağımcılık gibi Ortaçağ toplumlarında onursuz olarak kabul edilen meslekler dışlama unsuru olarak ötekinin yaratılmasında önemli bir işlev yüklenmişlerdir.

Erken Hıristiyanlığın keşişlerine musallat olan acedia günahı dışında melankoli, uzun süre bir farklılık unsuru olarak görülmez. Asıl değişim Ortaçağ’ın sonlarında 14.

yüzyıldan itibaren        başlayacaktır.  Rönesans     ve gelişen Hümanist            düşünce,

Reformasyon’un da etkisiyle birey olgusu üzerinde daha fazla düşünülmeyi beraberinde getirecektir. Petrarca   başını çektiği  bu süreçte    ilk  kez ‘birey’e özgü iç      sıkıntılar

dillendirilmeye ve giderek başka bir varoluşun mümkün olup olamayacağı sorgulanmaya başlanır. Hıristiyanlığın günah hanesinde yer alan intihar, Hıristiyan bir varoluşun karşısında bir alternatif olabileceği artık açık açık, başta edebiyat olmak üzere, tartışılmaya başlanır.

Yukarıda bahsi geçen bedensel ve ruhsal uyumsuzluk hallerine ilaveten ancak anlardan farklı bir yönde gelişen demonik cinlenme olgusu Antikçağ’dan itibaren tüm kültürlerde insanoğluna eşlik etmiş fenomenlerden birisidir. Ancak Hıristiyanlığın ortaya çıkmasıyla cinlenme, şeytan ve demonlarının, insani zaafiyetler üzerindeki zaferinin simgesi olarak görülmüştür. Hıristiyanlık dünyasının demonik cinlenme ile ilk tanışması İnciller’de hikâye edilen olgularla gerçekleşir. İsa karizmatik egzorsist kimliğiyle cinlenlerin işgalindeki bedenleri ve ruhları özgürlüklerine kavuşturur. Ancak Hıristiyan inancından kaçışı temsil eden cin çıkarma ritüelinin Kilise kanonu haline gelişi 16. yüzyılda gerçekleşecektir.

Yukarıda kısaca özetlediğimiz hususların ışığında, Avrupa tarihinde farklılık yaratan haller olarak incelediğimiz ve beden sıvılarının dengesizliği sonucunda ortaya çıkan melankoli, cinlenme ve delilik gibi olguların, ‘normal’ olarak tanımlanan durumdan bir uzaklaşmayı ifade ettiğini söyleyebiliriz. Yaklaşık iki bin beş yüz yıl boyunca kabul gören bu yaklaşımın temelinde tüm evrenin kusursuz bir denge üzerine inşa edildiği inancı yatmaktadır. Bu hassas denge varlığını karşıtların uyumlu beraberliğine borçludur. Bu karşıtlar evren ve dünya söz konusu olduğunda toprak, ateş, hava, su iken, insan bedeni için kan, balgam, sarı ve kara safradır. Evren söz konusu olduğunda bozulan uyum kaos ile sonuçlanırken, insan bedeninde beden sıvılarında bozulma (dengesizlik) hastalık ile sonuçlanır. Bu bağlamda melankoli, delilik ve daha birçok fiziksel hastalık kara safranın vücutta artması ve aşırı ısınması sonucunda ortaya çıkar. Aşırılık (veya eksiklik), mevcut uyum ve dengeyi bozarak kaosa neden olduğu için sadece insan bedeni için değil, örneğin ‘devlet’ gibi, siyasi organizasyonlar içinde zararlı sonuçlara yol açar.

Sonuç itibariyle insan varoluşuna ilişkin tüm kabullerin, ‘genel bir denge’nin varlığına olan sarsılmaz inancın varlığında şekillendiğini başta insan bedeni olmak üzere irili ufaklı tüm toplumsal organizmaların bu düşünceden hareketle tasarlandığını söyleyebiliriz.

---

^[10]     Çalışmamız boyunca ‘Erken Yeniçağ’ ve ‘Yeniçağ’ın isimlendirme ve dönemlendirilmesinde Almanca konuşulan ülkelerdeki tarih yazıcılığı örnek olarak olarak alınmıştır. Almanca’daki Erken Yeniçağ (Frühe Neuzeit) ve Yeniçağ (Neuzeit), Anglosakson tarih yazımında çoğunlukla early modern age/period/era ve modern age/period/era olarak yer almakta, çoğul kullanlarda ise modern times'in tercih edildiği görülmektedir. Bizim çalışmamızda esas aldığımız gösterim, Avrupa tarihinde Erken Yeniçağ 1550-1648/1660 yılları arasına yayılan dönemdir. Ancak Anglosakson yazında early modern times ile kast edilen dönem 1450/1500-1800 yılları arasını kapsamaktadır.

^[11]    “Keine Zeit vorher und nacher wurde so sehr wie die Jahre von 1550 bis 1660 durch eine Unzahl von Aufstânden, Kreigen, Rebellionen und Revolten erschüttert.” (Dülmen, 1991, s. 12)

^[12]    Bu bölümde Erken Yeniçağ toplumlarını etkileyen ağır yoksulluğa sık sık vurgu yapılmakla birlikte, yoksulluğun tek başına dışlanma sürecini tetikleyen bir unsur olmadığını, ancak toplumda statü kaybına neden olarak marjinalleşmeyi hızlandırdığını anımsatalım. Kuşkusuz Erken Yeniçağ’dan itibaren ‘biz ve öteki’ arasındaki ayrılıkların derinleşmesiyle hızlanan süreç, 16. yüzyılın başından itibaren belirginleşmeye başlayan ‘birey’olgusundan ayrı düşünülemez. Bu konuda R. van Dülmen’in ‘Birey’in Keşfi -1500-1800’ (Die Endeckung des Individuums 1500-1800) başlıklı çalışmasına bakılabilir.

^[13]    Dülmen bazı grupları damgalayan, dışlayarak toplumla bütünleşmesini olanaksız kılan süreçlerin

Ortaçağ’da da yaşandığını, ancak Reformasyon sonrası dönemde bunların zirve noktasına ulaştığını belirtiyor:   “Ausgrenzungsprozesse kannte    bereits das     Mittelalter, doch      die Stigmatisierung

gesellschaftlicher randgruppen, die  stândisch nicht mehr   integrierbar waren,   erreichte erst in der

nachreformatorischen Zeit ihren Höhepunkt.” (Dülmen, 1991, s. 243)

E. Schubert (2005, s. 47) Yahudileri ve kâfirleri dışlayan süreçlerin varlığına karşın, Erken Yeniçağ’da yaşandığı anlamda sosyal bir dışlanmanın Ortaçağ’da bilinmediğini belirtiyor.

Hergemöller (1994a, s. 29) ise Geç Ortaçağ’da ve Erken Yeniçağ’da marjinal grupların (Randgruppen) ortaya çıkışına olanak veren süreçlerin iki önemli kaynaktan beslendiğini bunların, krizler ve batıl itikatlar (Tabus) olduğuna dikkat çekiyor.

^[14]     Ortaçağ’da ve Erken Yeniçağ’da, çalışmamızın bütünlüğü bağlamında, marjinal olarak görülen, dışlanan meslek ve gruplar üzerine çok sayıda çalışma mevcuttur. Daha sonra farklı kaynaklara atıf yapılacak olmakla birlikte, bu çalışmalardan önemli gördüklerimizi aşağıda veriyoruz: Nowosadtko, 1994; Jütte, 1993; Jütte, 2011; Danckert, 1963; Irsigler ve Lassotta, 1995; Meier, 2009; Roeck, 1993; Graus, 2002b, s. 303-350; Kortüm, 1996, s. 136-156

^[15]     Erken Yeniçağ’da Hıristiyan heterodoksisi (Religiöses Aufienseitertum) üzerine bilgi için bkz. Dülmen, 1999, s. 97-106.

^[16]     Hamamcılar, berberler, ebeler, gezgin-cerrahlar gibi şifa dağıtan grupların toplumdan dışlanma nedenleri genel olarak kan, irin, ter, idrar gibi ‘temiz olmayan’ beden sıvı ve salgılarıyla uğraşmalarından kaynaklanır. Bu grup meslekleri icra edenlerin dışlanması üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Jütte, 1994, s. 89-120.

^[17]    Ortaçağ’da ve Erken Yeniçağ’da marjinal gruplar tarafından icra olunan ve onursuz olarak sayılan meslekler içinde ‘cellâtlık’ istisnaî bir yere sahiptir. Cellâtlar insan yaşamını sonlandırma görevinin (infaz) yanında, sanık ve tutukluların yargılanma, sorgulanma ve gözaltı dönemlerinde de görev almışlardır. Asli işlerinin yanında, sokak temizliğinden, lağımcılığa, taşınan ürünlerin bekçiliğinden, cüzzamlıların gözetimine, şehir kulesi gözcülüğünden genelev bekçiliğine, sahipsiz köpek avından işkence görenlerin tedavi edilmesine çok geniş bir alanda çalışan cellâtlar genellikle doyurucu bir gelire sahiptirler. Cellâtlık mesleği çok sayıda araştırmaya konu olmuştur.

J. Nowosadtko’nın Erken Yeniçağ’da onursuz meslekler özelinde cellâtları ve leş toplayıcıları konu alan çalışması (1994) bu alandaki en yetkin örneklerden biridir. Yine aynı konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Schubert, 2007, s. 64-84; Danckert, 1963, s. 23-49; Irsigler ve Lassotta, 1995, s. 228-282; Glenzdorf ve Treichel, 1970, s. 3-112.

Almanya’da cellâtlar ve leş toplayıcılarının 13.-16. yüzyıllar arasındaki toplum içindeki durumunu inceleyen bir çalışma için bkz. Wilbertz, 1994, s. 121-156.

^[18]     Toplum tarafından dışlanma ve onursuz olmakla suçlanmanın ‘gerekçeleri’ cellâtlık söz konusu olduğunda görece izah edilebilirken, bazı başka meslek gruplarında, dokumacılık örneğinde olduğu üzere bütünüyle batıl itikatların gölgesinde şekillenen geleneksel halk kültürünün değer yargılarına bağlı olarak şekillenmektedir. Örneğin Almanca konuşulan ülkelerde tezgâhları darağacına (Galgen) benzetilen dokumacılar, darağaçlarının üstüne konmuş biçimde tasvir edilen karakarga figüründen hareketle ipsiz - sapsız, dolandırcı, yankesici (Galgenvögel) olarak tanımlanır. Yine dokumacılık ve örgücülük tarih boyunca uzun süre sadece kadınlara özgü görüldüğü için, erkekler tarafından icra edilmesi mesleğin hor görülmesine neden olmaktadır. (Danckert, 1963, s. 118) Dokumacılık mesleğinin onursuzluğu ve kâfirlik suçlamalarına maruz kalması üzerine bkz. Danckert, 1963, s. 99-119; Bülow, 1994, s. 181-201.

Dokumacıları kâfirlik ile suçlayanlar arasında Clairvouxlu Aziz Bernard da vardır. (Bülow, 1994, s. 187)

^[19]    Oyuncular ve sanatçılar, aylaklar ve serseriler gibi, belirli ikametgâhları olmaması, sürekli hareket halinde olmaları nedeniyle toplumdan dışlanan gruplar içinde yer alırlar. Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Brandhorst, 1994, s. 157-180.

^[20]     Ortaçağ’da onursuz/şerefsiz/itibarsız/adı kötüye çıkmış anlamlarına gelmek üzere Latince infamis sıfatı kullanılmaktadır. Yine şerefsizlik, kötü ün için kullanılan infami/a-ae çok geniş bir anlam bütünlüğüne sahip olup ‘onursuz’ olarak tanımlanan tüm meslek ve grupları kapsamaktadır. Almanca metinlerde bu türden meslekler için zaman zaman değersiz, layık olmayan, rezil anlamlarına gelen ‘unwürdige Berufe ’, ama çoğunlukla kapsayıcı olan ‘unehrliche Berufe' ifadesi kullanılmaktadır. ehrlich genellikle ‘namuslu’ anlamında kullanılmakla birlikte, olumsuzluk veren un (unehrlich) takısıyla anlamı namussuz yanında onursuz, haysiyetsiz, şerefsiz, itibar yoksunu gibi anlamlara da gelmektedir. Bu bağlamda Ortaçağ’da, anılan meslekler için kullanılan ‘unehrliche Berufe" ifadesinin ‘onursuz meslekler’, ile karşılanabileceğini düşünüyoruz. Onursuz olarak tanımlanan mesleklerin en tipik örnekleri cellâtlık ve fahişeliktir. Ortaçağ kanonik hukuku ruhban sınıfını ilişkide bulunamayacağı meslekleri mercimonia inhonesta ( onursuz şey/mal) ve vilie officia (değersiz meslekler) olarak tanımlamıştır. (Geremek, 1998, s. 391) Kilise, gezginler, sokak çalgıcıları ve hatta saray müzisyenleri tarafından yapılan müziği, tartışmaya yer vermeyecek şekilde, şeytanın insanları baştan çıkarmak için kullandığı bir aldatmaca (diabolus in musica) olarak kabul eder ve yasaklar. (Hergemöller, 1994a, s. 3)

Kuczynski (1991, s. 145), tarihsel süreçte onursuz mesleklerin/grupların farklı nedenlerle ‘onursuz’ (unehrlich) olarak tanımlandıklarını belirtiyor; buna göre batıl inançlar ve şovenizm yanında, kırsal kesimde yaşayan keten dokumacılar rekabet nedeniyle, cellâtlar meslekî utanç nedeniyle, hokkabazlar günümüzdeki anlamına paralel biçimde onursuzluk nedeniyle, Çingeneler ise eski gelenekler nedeniyle ‘onursuz’ görülmektedir.

Tarihsel bir araştırma objesi olarak ‘onurunu kaybetmek’ üzerine bkz. Schreiner ve Schwerhoff, 1995, s. 1-28. Tarihsel antropoloji bağlamında ‘onur’ kavramı üzerine bkz. Dinges, 1995, s. 29-62.

17. yüzyıl Almanya’sında onursuz meslekler üzerine ayrıntılı bir tahlil için bkz. Kuczynski, 1991, s. 145 - 153. Yine Güney-Batı Almanya’yı konu alan çalışmalar için bkz. Roeck, 1996, s. 9-26; Jütte, 1996, s. 27­34.

^[21]    Dülmen toplumla yaşanacak uyumsuzluğun karşılığında ödenecek bedelin yüksekliğine dikkat çeker: Her kim bütünleşememiş ise, toplumun düşmanı, potansiyel bir eşkiya olarak görülürdü. “Wer nicht integriert war, galt als Feind der Gesellschaft, als potentieller Rebell.” (Dülmen, 1991, s. 245)

^[22]    Burada ‘homojen çoğunluk’ veya zaman zaman ‘homojen bütün’olarak kavramıyla, anılan dönemde hâkim olan ideolojiyle uyum içinde yaşayan kitle tanımlanmaktadır. Çoğunluğu oluşturan, dolayısıyla kendi hukukunu, dinini ve etiğini dayatabilme olanağına sahip olan bu kitle ‘tanımı gereği’ homojen bir yapıda olup, geneli (bütünü) temsil etmektedir. Hangi nedenle olursa olsun bu bütün dışında kalan veya bırakılan her grup veya bireyler marjinal, hastalıklı, sapkın, anormal, günah keçisi, sıradışı, farklı, heteredoks, azınlık, sınırdışı, acayip, yabancı, kâfir, putperest, psikopat, deli, melankolik, mecnun, şarlatan gibi aşağılayıcı sıfat ve unvanlarla tanımlanmaktadır.

^[23]     Dülmen (1991, s. 250), hamamcı, dokumacı, değirmenci, çoban, çömlekçi ve sepicinin hangi nedenlerle onursuz sayıldıklarını anlayabilmenin güç olduğunu, sosyal, dinsel ve büyü inanışından kaynaklanan nedenlerin bu (ön)yargıda etkili olduğunu belirtir. Değirmenci, çoban ve çömlekci işi gereği köy-kent sınırları dışında, gözden ırak yaşamak zorunda iken, sepici ölü hayvanlarla uğraşmakta, çobanın şifalı otların inceliklerine, hamamcının ise hacamat yoluyla tedavi sanatına vakıf olduğuna inanılmaktadır. Yine, mezar kazıcılığı, gece bekçiliği, zindan bekçiliği, çöpçülük ve baca temizleyiciliğinin onursuz iş olarak görülmesinde, ‘gece’ yapılmaları ve ‘pis-kirli’ olmaları etkili olduğu anlşılmaktadır. Geremek (1998, s. 396), işi gereği çoğunlukla evinden uzakta, yalnız yaşamak zorunda olan çobanların sık sık sodomi (bestialitas) suçlamasıyla karşı karşıya kaldıklarını belirtir.

Geç Ortaçağ’da değirmencilerin dışlanma nedenleri ve loncaların dışlayıcı tavırları üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Pasing, 1994, s. 202-219.

^[24]    Bernd-Ulrich Hergemöller (1994a, s. 9 vd.) tarafından bu yapılan bu gruplandırmanın, en genel anlamıyla toplumsal uyuma aykırılıkları nedeniyle dışlanan ‘marjinalleri’ (Randgruppen) daha iyi tanımlayabilmek adına alındığını belirtelim.

^[25]    Hergemöller toplumun en alt tabakasını (Unterschicht) oluşturan yoksulları (gündelikçiler, çıraklar, dul kadınların verdikleri hizmetler), çok az veya hiç vergi ödeyemeyenler olarak tanımlıyor. (Hergemöller, 1994a, s. 10)

^[26]     Tıp literatüründe ‘bunama’, ‘erken bunama’ diye bir kavram yoktur. Günümüzde halk arasında yaşlılar arasında görülen ve ‘bunama’ olarak adlandırlan halin özellikle, Alzheimer ve Parkinson gibi beyni etkileyen nörolojik hastalıklardan kaynaklandığı biliniyor.

^[27]    Bu tip gruplandırmalar ve ölçütleri sık sık çalışma konusu yapılmakla birlikte, biz burada kendimize yakın bulduğumuz, Bernd-Ulrich Hergemöller tarafından yapılan gruplandırmayı örnek olarak aldık. (Hergemöller, 1994a, s. 3 vd.)

^[28]     Cadılık ve cadılar bu çalışmanın marjinal-dışlanmış gruplar tanımı içinde kendine yer bulmakla birlikte, ayrıntılı ve kapsamlı bir incelemeyi gerektirdiğinden hareketle, seçilen gruplar içinde öncelik verilmemiştir. İncelediğimiz başlık bağlamında Dieter Harmening’in (1994, s. 328-360) makalesine bakılabilir.

^[29]    Sodomi kelimesinin geçmişi Eski Ahit’in Yaratılış bölümünde (Yar.13,3), kötülükleriyle ve Tanrı’ya karşı işledikleri günahlarla anılan Sodom kenti halkına dayanmaktadır. Yüksek Skolastik dönemden itibaren kavram erkekler arasındaki cinsel ilişkiyi anlatmak için kulanılmakla birlikte giderek üreme amacı dışında girilen tüm, sapkın, cinsel ilişkileri tanımlar hale gelmiştir. Günümüz Almanca’sında Sodomie (Duden, 1982) hayvanlarla girilen cinsel ilişkiyi tanımlamakla birlikte başta homoseksüel olmak üzere, heteroseksüel ilişki dışında kalanları tanımlamak için kullanır hale gelmiştir. Erken Ortaçağ’dan itibaren, cinsel seçimleri en genel anlamıyla doğal düzene karşı çıkış olarak görülen ve sapkınlıkla suçlanan homoseksüeller - sodomistler Erken Yeniçağ’da devam eden sistematik bir takip ve av sürecinin kurbanı olmuşlardır. Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Hergemöller, 1994b, s. 361-403.

^[30]     Homojen bütün olarak tanımladığımız halkların tamamına yakınının anılan dönemde Hıristiyan olduğunu anımsatalım. Monoteist Hıristiyanlık marjinallığı sadece inanç bağlamında tanımlamıştır. Böylece putperestlerden Yahudilere uzanan çizgide Hıristiyan olmayanlar veya Hıristiyanlık inancından sapanlar (sapkınlar) marjinal olarak tanımlanmıştır. Bu konuda bkz. Mayer, 1981, s. 15.

^[31]     Sevillalı Isidorus Etimoloji adlı eserinde, Ortaçağ’da marjinal grupların durumunu, topraklannın, ülkelerinin dışında olma halinden (extra solum) hareketle, sürgün (exsilium), olarak tanımlar. Sürgündeki şahıs (exul), sürgüne gönderildiğinde (exulare), yaşadığı toprakların dışına (extra solum) çıkmış olur. (Etymologiae, V, XXVII,27; X,81) Kuşkusuz Isidorus’un (560-636) yorumu, bir Ortaçağ yazarı olarak dönemin ruhuna uygundur. 4.-6. yüzyıllar arasında, Kavimler Göçü ve savaşlarla sarsılan Avrupa’da sürgüne gönderilmeden, savaşmadan yaşayabilmek ve huzur içinde ölmek çok önemliydi. Kök salmak yerleşik olmakla eşdeğer görüldüğü için sınırda veya marjinal olmak sürgünde olmakla aynı anlama geliyordu.

^[32]    Yukarıda sayılanlar içinden biz bu çalışmada kullanılmak üzere ‘marjinal gruplar’ tanımını seçtik. Bu seçim farklı nedenlerden kaynaklandı. Bunlardan birincisi, Latince kökenli ‘marjinal’ kavramının, çağdaş Batı dillerinde olduğu üzere, Türkçe’de de ekonomi, sosyoloji, tarih, antropoloji gibi farklı disiplinlerde yaygın olarak kullanılıyor olmasıdır. Diğer bir neden marjinal kavramının görece, azınlık, öteki, dışlanmış, yabancı kavramları gibi doğrudan bir yargı içermemesi ve bizce periferi kültürünü daha fazla temsil eder durumda olmasıdır. Daha önemli gördüğümüz bir neden ise, konumuz bağlamında, ‘sınırda yer almak’, ‘çizgi üzerinde olmak’ gibi bir anlama gelen marjinal kavramının, sadece yukarıda sayılan gruplarla sınırlı olmayan geniş bir anlam bütünlüğüne sahip olmasıdır. Daha önceki bölümlerde tarihsel süreç içinde farklılık yaratan hallere örnek olarak ele aldığımız deliler, cinlenmişler ve melankolikler, son tahlilde toplumsal dokuda ortaya çıkmış uyuşmazlıkları temsilen tanımlanan marjinal tanımıyla örtüşür. Diğer yandan Almanca yazında sıra dışı, marjinal, ayrıksı anlamlarını kapsayacak şekilde da kullanılan Aufienseiter kelimesinin, 19. yüzyılın sonunda İngilizce’deki spor terimi outsider’den alındığını belirtelim.

^[33]      Öncelikle ‘sapkın’ sıfatının, çalışmamızda kullanıldığı bağlamda, ‘sapık’ile karıştırılmaması gerektiğini anımsatalım. Burada sapkın, Hıristiyanlıkta tanımlandığı şekliyle, yanlış yola, inanca sapmış olanları tanımlamak için seçilmiştir. Türkçe’de ‘sapkın’ sıfatı, doğru yoldan ayrılmış olan kişi için kullanılmakla birlikte (TDK), Türkiye Türkçesi Ağızları Sözlüğünde bunak, deli gibi ve her şeyi bilen, bilgili gibi iki karşıt anlama sahiptir. İngilizce’de sapkın genel olarak, perverse sıfatı ile karşılanırken Almanca’da, pervers’in yanında verkehrt, verdreht kullanılmaktadır.

^[34]     Doğa ve teknik bilimlerde merkez dışında, merkezden uzakta olan anlamlarına gelen eksantrik kelimesi, sosyal bilimlerde ayrıksı, yalnız, tuhaf, acayip anlamlarında kullanılmaktadır.

^[35]    Almanca metinlerde yukarıda saydığımız grupları tanımlamak üzere Randgruppen, Marginalgruppen, Sondergruppe, Minderheiten, Aufienseitern, unehrliche Breufe kavramları, kişi veya durum anlamında ise Einzelganger, Fremd, Auflenseiter, Aufienstehender, Anderssein, Sonderling, Müfiigganger, Aussteiger, Vagant, Vagabund, Paria, Nonkonformist, aufiergwönlich, unehrlich, Randsiedler, Sündenbock, verfemft, verworfen, anrüchig, entrechtet, gemieden, ausgestofien kullanılmaktadır. İngilizce’den benzer çağrışımları olan kelimeler outsider, outcasts ve Paria’dır.

Marjinal grupların isimlendirilmesi, tanımlanması, şehir toplumuna uyum sağlama çabalarıyla ilgili olarak, ayrıntılı referanslar içeren bir çalışma için bkz. Graus, 2002b, s. 303-350.

^[36]     Çalışma boyunca, dışlanma, takip ve sürgüne uğrayan Avrupa Yahudileri üzerine ayrıntılı bilgiler verildiği için bu bölümde tekrar ayrıntıya girilmeyecektir. Ancak bu bölümün başlığı altına yer alan hususları incelenen bağlama uygun bir bakış açısıyla ele alınan bir makale için bkz. Ries, 1994, s. 284 - 327. Yine Geç Ortaçağ ve Erken Yeniçağ Yahudiliğinde onur ve onursuzluk üzerine bkz. Jütte, 1995, s. 144-165.

^[37]   Burada aslı olmayan, hayal mahsülü ifadesi imaginar (Alm.) karşılığında kullanılmıştır.

^[38]     16. ve 19. yüzyılları kapsayan dönemde kadınların çalışma ve yaşam koşullarında karşılaştıkları zorlukları irdeleyen bir analiz için bkz. Rheinheimer, 2000, s. 55-90.

^[39]    Sosyolojik bir kavram olan ‘damgalanma’ (Stigmatisierung, Alm; stigmatisation, İng) Antik dünyada çoğunlukla kölelerin, kanun kaçaklarının veya işbirlikçilerin dışarıdan kolay tanınmalarını sağlamak için bedenlerine bir işaret (damga) vurulmasıyla ortaya çıkmıştır. Hıristiyanlıkla birlikte kavram dinsel ve tıbbi boyutlarıyla metoforik bir anlam kazanmış ve bu bağlamda tanımlanmıştır: Tanrı’nın kerameti olarak bedende ortaya çıkan işaretler ve bedende ortaya çıkan fiziki uyumsuzluklar.

Sosyolog E. Goffman Stigma başlıklı çalışmasında, damgalanmanın üç farklı tipine dikkatimizi çeker. İlki bedendeki deformasyonlar nedeniyle ‘beden’den iğrenme olarak ortaya çıkar. İkincisi daha insanî tutku ve zayıflıkların zafiyete dönüştüğü haller için geçerlidir ve geniş bir yelpazede sapkınlıklar dizgesi oluşturur. Akıl karışıklığı, alkolizim, eşcinsellik, işsizlik, intihara yatkınlık, aşırı radikal siyasî tavırlar gibi aşırı uçlara evrilen zaafiyetler bu duruma örnektir. Üçüncü grupta ise ırk, din, mezhep ve cinsiyet gibi genetik kodlarda içeren, daha geniş kapsamlı bir dizge söz konusudur. (Goffman, 1975, s. 12-13)

Kuşkusuz Goffman’in tanımı geniş kapsamlı ve sosyolojik bir bağlam içermekle birlikte, Antikçağ’dan günümüze tüm damgalanma tip ve kategorilerini kavrayan bir bütünlüğe de sahiptir. Diğer yandan bu çalışmada farklılık yaratan ve toplumsal dokuda uyumsuzluğa neden olan hallere örnek olarak aldığımız delilik, melankoli ve cinlenme, Goffman’in tanımladığı birinci ve üçüncü gruplar içinde yer almaktadır. Klasik Dönem ve Ortaçağ’da psikiyatrik damgalanma üzerine bir değerlendirme için bkz. Fabrega, 1990, s. 289-306;   16. yüzyıldan itibaren yoksullukla mücadele bağlamında dilenciler üzerinden gelişen

damgalanma üzerine bkz. Jütte, 2011, s. 186 vd.; Jütte, 1993, s. 77-79; ‘Damgalanma’ tanımı için bkz. Roeck, 1993, s. 11. Azizelerde kutsalığı temsilen bedende beliren değişim ve tanrısal işaretler (Stigmen, Wundmale) üzerine ayrıntılı bilgi ve örnekler için bkz. Dinzelbacher, 1997; Dinzelbacher, 1994, s. 201 vd.; 255 vd.; 395-397.

^[40]    Bilindiği gibi Ortaçağ ve Erken Yeniçağ söz konusu olduğunda toplumsal bir sınıf veya sınıflardan söz edebilmemiz mümkün değildir. Bu bağlamda toplumdaki kesimlerin kan bağı, asalet, unvan, eğitim, gelir gibi verilere göre ayrıldığı toplumsal ‘tabaklar’ veya ‘katmanlar’dan (Schichten, Alm.) söz etmek daha anlamlıdır. Diğer yandan G. Duby tarafından Ortaçağ için yapılan üç kesimli genel tanım günümüzde hâlâ önemini korumaktadır. Duby’ye göre Ortaçağ’da toplum ibadet edenler, (ruhban kesimi) savaşanlar (şövalyeler) ve üretenler (çiftçiler) olmak üzere üç kesime ayrılır.

^[41]      Werner Danckert, Ortaçağ’da evlilikdışı ilişkilerden doğanları tanımlamak için Almanca’da kullanılan unecht ve echtlos kelimelerinin tam anlamıyla kanundışı, hukuksuz bir varoluşa işaret ettiğini ve eski hukuk muhakemeleri usulünde, hukuksuzluk (Rechtlosigkeit) ve onursuzluğun (Ehrlosigkeit/Unehrlichkeit) hemen hemen aynı anlamda kullanıldığını belirtiyor. Diğer yandan doğuştan gelen ‘onursuzluk’ imparator veya yetkilendirdiği bir yöneticinin (Pfalzgraf) kararı ile kaldınlabiliyor. (Danckert, 1963, s. 9-11)

^[42]     Ortaçağ’da, onursuz mesleklerde çalışanlar ve evlilikdışı ilişkilerden doğanların loncalara üye olmasını engelleyen sıkı kurallar söz konusudur. Bu durum lonca sözleşmelerine yasal evlilikden doğma (ehrliche Geburt) kaydıyla garanti altına alınmıştır. (Geremek, 1998, s. 392) Diğer yandan Geç Ortaçağ lonca nizamnamelerinde sık sık, ‘hukuksuz’ (haklarından yoksun bırakılan), ‘serbest ve onurlu’, ‘hukuken engelsiz’, ‘kişilik haklarını kullanabilme ehliyetine haiz’ gibi ifadelere rastlanmaktadır. Kuşkusuz burada ‘kişilik hakları’ ifadesinin günümüzdekinden daha farklı (sınırlı) bir anlamda kullanıldığını söyleyebiliriz. Hukuksuz/luk (rechtlos) olarak tanımlanan durum da, kişilik haklarını kullanabilme ehliyetine sahip olmama/kısıtlılık (Rechtsunfahigkeit) ile yasalarla sınırlı korunma olarak (eingeschrankte Rechtsschutze) olmak üzere ikiye ayrılıyor. Bu ikinci grubu Yahudiler, Çingeneler, kâfirler ve Sarazenler gibi Hıristiyan çoğunluk karşısında azınlıkta olanlar oluşturmaktadır. (Hergemöller, 1994a, s. 1)

^[43]    Bu bölümde Ortaçağ ve Erken Yeniçağ’da onursuzluk ve onursuz meslekler üzerine farklı eserler referans gösterilmekle birlikte, onursuz meslek grupları bağlamında genel kapsamlı bir çalışma için bkz. Danckert, 1963.

^[44]    Hergemöller (1994a, s. 2), Geç Ortaçağ’da doğuştan gelen veya sonradan (mahkemeler tarafından) kazandırılmış kısıtlılık durumu dışında, çok sayıda mesleğin sosyal yaşamın gerekleri çerçevesinde onursuz, şerefsiz olarak görüldüğünü belirtiyor.

^[45]     Dülmen (1991, s. 249), bir mesleğin onurunun gerçekte üyelerinin nesebi sahih geçmişinin belirlediğini belirtiyor. “Die Ehrlichkeit des Handwerks etwa gründete wesentlich auf der Ehelichkeit seiner Mitglieder.”

^[46]    Roeck (1993, s. 110), Erken Yeniçağ Almanya’sını esas alan çalışmalardan, cellâtların gelir düzeyleri itibariyle en alt gelir grubunda değil, orta tabakada (Mittelschicht) yer aldıklarını belirtiyor. Sadece infaz memuru olarak değil, gerektiğinde sorgulanan zanlılara işkence yapılması, kule zindanlarında nöbetçilik, intihar edenlerin taşınması ve gömülmesi gibi herkesin tiksindiği rezil işleri yapmasının gelirini artırdığı anlaşılıyor. Kuşkusuz bu tespit sadece cellâtların özel konumuna ilişkin olup diğer ‘kirli’ meslekleri kapsamamaktadır.

^[47]    Yukarıda R. van Dülmen’in bir boyutuyla değindiği üzere, Reformasyon süreci ile marjinal grupların

sosyal statülerinde iyileşme ve yaşam standartlarında yükseliş yaşandığı yönündeki yaygın inanç gerçekleri yansıtmamaktadır. B.-U. Hergemöller (1994a, s. 38;       51 vd.), Reformasyon sonrasında

Ortaçağ’ın klasik marjinal grupları fahişeler ve cellatların dışlanma sürecinin hızlandığını, olumsuz bakışın adeta ‘kurumsallaştığını belirtiyor. Bu sürecin diğer marjinal gruplar için de aynı yönde geliştiğini ortaya koyan çok sayıda veri söz konusudur.

Geç Ortaçağ’dan Reformasyon sürecine uzanan dönemde fahişelerin dışlanması üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Lömker-Schlögell, 1994, s. 56-88.

^[48]    Bilindiği üzere kan Hıristiyanlığın tabu konularından birisidir. 1215’de toplanan Lateran Konsili’nde manastırlarda ‘kan’ akıtacak tıbbi müdahaleler rahiplere yasaklanmıştır. (Jütte, 1994, s. 101)

^[49]    Bu türden suçlamalarla yargılanan mezar kazıcılarının sonu ölüm olmuştur. Özellikel Orta-Batı ve Orta-Doğu Avrupa’da, 1542-1681 yıllarını kapsayan dönemde, on dokuz tanesi 1606/7 yıllarında veba salgınıyla sarsılan Frankenstein’da (Silezya) olmak üzere, minimum kırk beş mezar kazıcısı ağır işkence altında sorgulandıktan sonra idam edilmiştir. (Lambrecht, 1993, s. 142)

^[50]    Benzer biçimde cellata dokunmak kişiyi onursuzlaştınr: “Vor allem war es die Berührung mit einem Scharfrichter, die »unehrlich« machte.” (Dülmen, 1991, s. 249)

^[51]     Günah Keçisi kültü tüm canlılığıyla ilk kez Antik dünyanın mitlerinde ve efsanelerinde kimlik bulmuş, tek Tanrılı dinlerde ise kötülüğün yüklendiği ‘keçi’ simgesi ile günümüzdeki anlamına kavuşmuştur. R. Kearney’den aşağıda yaptığımız alıntıdan anlaşılacağı üzere, günah keçisi metaforu, kendi günahını ötekine yükleyerek vebalinden kurtulmayı ve kendisine bulaşma tehlikesine karşın sürgün veya tecriti öngören süreci temsilen kullanılır: “Öncelikle, keçi kötülüğü simgeleyen - ve kötülüğün yerine geçen- bir hayvan olarak karşımıza çıkıyor. Bu çağrışım, Kutsal Kitap’ın yalnızca Levililer bölümüne özgü değil elbette: Yeni Ahit’in günahsız kuzularına karşılık o meşhur günah yüklü keçilerden, ortaçağ dini sanatının boynuzlu ve sakalı şeytanlarına (...) kadar, Kutsal Kitap’ın her yerinde aynı şeye rastlamak mümkündür. Bu bakımdan Levililerin, insan kurban etmekten hayvan kurban etmeye geçişe işaret ettiği söylenebilir-kadim pagan ritüellerindeki günah keçisi insanın yerini, insan olmayan kurbanlar almıştır. Kutsal Kitap’ta kuzular da kurbanlık hayvanlardır elbette, ama günah keçisinin emsalsiz bir rolü vardır; topluluğun içindeki kötülük onun üstüne yüklenir ve kötülüğün bulaşma tehlikesini kökten yok etmek üzere çöllere sürülür.”(Kearney, 2012, s. 43)

‘Günah Keçisi’ metaforu üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Girard, 2005; Kearney, 2012, s. 37-65.

^[52]   Eski Ahit’te geçen çöl demonuAzazel (Asasel) hakkında bilgi için bkz. Russell, 1999, s. 217-223.

^[53]    William Tyndale’in çevirisi ve Eski Ahit’in Levililer Kitabı’ndan hareketle, günah keçisi (scapegoat), kaçış keçisi (escapegoat), Azazel kavramlarının etimolojisi üzerine bkz. Douglas, 2003, s. 6-12.

^[54]     Campbell, Ortaçağ’da sürdürülen Eskiçağlar’dan kalma bir geleneğe dikkat çeker. ‘Günah Emici’ olarak adlandırılan kişiler, ölenlerin gühlarını üstlenerek cennete gitmelerini sağlarlar:”Bu kişiler cesedin yanı başına oturur, yemekler ve içecekler cesedin üzerinden geçirilerek ona verilirdi. Bunları yiyerek ve içerek, ölenin günahları ondan alırlardı. Anlaşılır bir şekilde, bu çok aranan bir iş değildi. Günah emicilere geri kalan zamanlarda cüzzamlılardan daha farklı davranılmazdı. (Campbell, 2013, s. 40)

^[55]    Batı dünyasına damgasını vuran ‘günah keşisi’ motifinin çıkış noktası Eski Ahit’in Levililer kitabında yer alır (Lev. 16,1-34). Günahları Bağışlatma Günü’nde kurban edilen iki keçiden biri “halk için günah sunusu olarak” Yehova’ya kurban vermek amacıyla kesilirken, diğerine tüm İsrail halkının günahları yüklenerek çölde yaşayan demon Azazel’e gönderilir: “ (20) “’Harun En Kutsal Yer’i, Buluşma Çadın’nı, sunağı arındırdıktan sonra, canlı tekeyi sunacak. (21) İki elini tekenin başına koyacak, İsrail halkının bütün suçlarını, isyanlarını, günahlarını açıklayarak bunları tekenin başına aktaracak. Sonra bu iş için atanan bir adamla tekeyi çöle gönderecek. (22) Teke İsrail halkının bütün suçlarını yüklenerek ıssız bir ülkeye taşıyacak. Adam tekeyi çöle salacak.”’ Daha sonra metinde yer aldığı şekliyle, tekeyi gönderen adamın yıkanıp temizlenmesi ve üzerinden çıkan giysileri yakması ise tipik bir arınma ritüelidir. (Lev. 16, 26)

^[56]     Ortaçağ’da cüzzamlılar, kanun kaçakları, kâfirler, Yahudiler, Müslümanlar gibi marjinal gruplar üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Borst, 1995, s. 576-651. Ortaçağ için daha genel kapsamlı bir değerlendirme için bkz. Geremek, 1998, s. 374-401.

^[57]    Kuşkusuz Kilise’nin tutumu tüm marjinal grupları kapsamaz. Daha çok yardıma ihtiyacı olan yaşlı, yoksul, hasta ve meczuplara yönelik bu olumlu tavır, tiyatro oyuncuları, hokkabazlar, akrobatlar, ip cambazları, jonglörler, çalgıcılar söz konusu olduğunda bütünüyle değişir. Erken Hıristiyanlık hokkabazlık ile fahişeliği birbirinden farkı olmayan kirli işler olarak kabul ederken, oyuncuları ve çalgıcıları kötülüğü yayan şeytanın işbirlikçileri olarak görür. Aziz Augustinus bu meslek sahiplerinin kutsanmasına karşı çıkarken, kirli mesleklere ilişkin kısıtlamalar, Kilise konsillerinde alınan kararlarla düzenlenmiştir. (Geremek, 1998, s. 393; Schubert, 2005, s. 50) Ortaçağ’da pandomim yaparak, tiyatro oynayarak, şarkı söyleyerek insanları eğlendiren oyuncuların dışlanma nedenlerinden biri de Kilise’nin, daha önceki bölümlerde değindiğimiz, beden düşmanlığından hareketle savunduğu gülme karşıtı tutumudur. Gülmenin değersizliğine inanan ruhban için aylaklık ve gülme birbirine düşkün iki kardeş gibidir. (Schubert, 2005, s. 50)

^[58]     Fernand Braudel 15.-18. yüzyıllar arasında Avrupa’nın ekonomik ve sosyal tarihini incelediği eserinde dilenciler ve serseriler üzerine şunları yazmaktadır: “ Eskiden zenginin kapsını çalan bir dilenci, tanrı tarafından gönderilmişti ki, İsa bu görünüşte ortaya çıkmış olabilirdi. Ama bu saygı ve şevkat duygusu yavaş yavaş kaybolmuştur. Tembel, tehlikeli, nefret uyandıran; işte sefillerin yükselen dalgasından dehşete düşen bir toplumda, talihsizin resmolmakta olan görüntüsü böyledir. Açıktan açığa yapılan dilenciliğe ve serseriliğe karşı alınan tedbirler arttırılmaktadır. Serserilik sonunda bizatihi bir suç olarak kabul edilecektir. (...) Arada bir yapılan arama taramalar sonucunda, sağlam dilenciler işe sokulmaktadır: onlar için atelyeler açılmakta; daha da sık olmak üzere çukurları temizlemekte, kent surlarını onarmaktadırlar, ama bazen de kolonilere sürgüne gönderilmektedirler. İngiliz parlamentosu 1547’de serserilerin eksiksiz, köle yapılmalarına karar vermiştir. (Braudel, 1993, s. 453)

^[59]     Belirli bir adresi olmayan, sık sık yer değiştirenlere karşı Ortaçağ’da ve Erken Yeniçağ’da bu denli tepki duyulmasının temelinde, soygun ve hırsızlık vakalarının yüksekliği yatar. Ülkeler bazında ve Avrupa genelini esas alan araştırmaların hepsinde pusu kurarak, yol keserek gerçekleştirilen soygun, hırsızlık, tecavüz vakaları tüm adli vakalar içinde ilk sırada yer alır. Örneğin 1568 ve 1617 yılları arasında, Köln ve Münih kentlerinde hırsızlık ve soygun suçlaması nedeniyle idam edilenlerin oranı toplam infazlar içinde sırasıyla %76 ve %64,5’lik paya sahiptir. Yine benzer yüksek oranlar (%83,2) 1483-1513 yılları arası Erfurt ve daha geç bir dönem (16. yüzyıl sonları ve 17. yüzyıl başları) Frankfurt’u için geçerlidir. (Schwerhoff, 2005, s. 36)

Ernst Schubert Ortaçağ Avrupası’nda ‘suç ve ceza’ kavramlarını hukuki boyutlarıyla ayrıntılı biçimde ele alan çalışmasında, Avrupa çapında en sık rastlanan ve suçluları için en ağır cezalar öngörülen kanun dışı eylemin hırsızlık olduğunu belirtiyor. Ayrıntılı bilgi için bkz. Schubert, 2007, 185-204.

^[60]    F. Meier tarih boyunca ötekileştirilen grupların daima benzer işleyen bir sürecin sonucunda ortaya çıktığına işaret ediyor. Buna göre önce sınırlama/marjinalleştirme (Ausgrenzung/Marginalisierung), daha sonra baskı altına alma/aşağılama-ayrımcılığa tabi tutma (Unterdrückung/Diskriminierung) ve nihayet işaret koyarak ayırt etme/damgalanma (Kenntlichmachung/Stigmatisierung)’nın gerçekleştiğini belirtiyor. (Meier, 2009, s. 10)

^[61]      Bernd Roeck yerinde bir ifadeyle ‘Aziz’i, pozitif bağlamda sınırın dışında kalan (positiver Aufienseiter) olarak tanımlamıştır. (Roeck, 1993, s. 10) Yanlızlık ve mistik hayat bağlamında ‘Bir Lütuf Olarak Yanlızlık’ için bkz. Borgna, 2013, s.104-118.

^[62]    Çingenelere karşı takınılan olumsuz tavır etnik nedenler kadar, yerleşik bir halk olmamalarından da kaynaklanmaktadır. Bu konuda bkz. Meier, 2007, s. 137-142; Irsigler ve Lassotta, 1995, s. 167-178; Rheinheimer, 2000, s. 174-212; Dülmen, 1991, s. 246.

^[63]    Gezerek icra edilen mesleklere karşı olumsuz tavır üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Roeck, 1993, s. 76­79; Meier, 2007, s. 134-136.

^[64]     Avrupa’da haydutlar ve haydutluk üzerine bir ayrıntılı bilgi için bkz. Ruff, 2011, s. 252-276; Schwerhoff, 2005, s. 13-28.

^[65]    Bir Alman atasözüne göre tüm kötülükler/günahlar aylaklıkla başlar: “Mübiggang ist aller Laster Anfang”

^[66]    Robert Jütte (2011, s. 175), 1631-1639 yılları arasında İngiltere’nin otuz iki eyaletinde yaklaşık yirmi beş bin gürbüz dilenci ve serserinin tutuklanıp cezalandırıldığına dikkat çekiyor.

^[67]      Bu türden (üniforma) giysi ve işaret olgusu da, dışlayıcı ve/veya suçlayıcı olmak üzere farklılaşmaktadır. Örneğin Yahudi giysisinin dışlayıcılığına (discriminare, Lat.) karşın cüzzamlıya uygun görülen tüm vücudu örten, gri/siyah, uzun pelerin-giysi suçlayıcı, aşağılayıcı (diffamare, Lat.) bir karakterdedir. (Jütte, 1993, s. 77)

^[68]   Aynı konuda bkz. Jütte, 1993, s. 73 vd.

^[69]    Erken Yeniçağ’da ceza ve infaz ritüellerinin çeşitlilik ve yoğunluğu üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Dülmen, 1995; Nowosadtko, 2005. Yine Erken Yeniçağ’da seyirlik bir olgu olarak infaz seromonisi için bkz. Dülmen, 1987, s. 203-245. Avrupa’da 1500-1800 yıllarını kapsayan dönemde kamusal, örgütlü ve bireysel şiddet ve örgütlü suçlar üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Ruff, 2011.

^[70]    “Anormallik yalnızca fiziksel alanda görülmez. Varoluşun ve davranışın tüm alanlarında anormallik vardır. Aynı zamanda, anormalliğin kıyımcıların seçiminde tercih ölçütü olarak kullanılabileceği tüm alanlarda da görülür. Örneğin, toplumsal anormallik diye bir şey vardır; burada normu belirleyen şey, ortalamadır. En ortak toplumsal statüden, şu ya da bu yöne doğru ne kadar uzaklaşılırsa, kıyım riski de o ölçüde büyür. Toplumsal merdivenin alt basamaklarında yer alanlar için bu durum kolayca görülür.” (Girard, 2005, s. 25)

^[71]    Rene Girard yığının (homoje bütün) kıyıma (damgalanma, sürgün, tecrit ve linç) olan eğilimini şöyle tanımlar: “Yığın daima kıyıma yönelir, çünkü onda kargaşa yaratan şeyin, onu turba’ya [gûruh] dönüştüren şeyin doğal nedenleriyle ilgilenmez. Yığın, tanımı gereği, eylem arar, ama doğal nedenler üzerinde etkili olmaz. Dolayısıyla, erişebileceği ve şiddet açlığını yatıştıracak bir neden arar. Yığın üyeleri potansiyel olarak daima kıyıcıdır, çünkü topluluğu yozlaştıran, çürüten, lekeli, saf olmayan öğelerden, kargaşaya sürükleyen hainlerden temizlemeyi hayal eder.” (Girard, 2005, s. 22)

^[72]    Antikçağ’dan başlamak üzere çağlar itibariyle ‘yabancı ve kendi’ klişesi üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Stutzinger, 2008, s. 459-477 (Antikçağ); Kühnel, 2008, 477-492 (Ortaçağ); Classen, 2008, s. 492­518 (Yeniçağ).

^[73]    “Kültürel ve dinsel ölçütlerin yanında, tamamen fiziksel ölçütler de vardır. Hastalık, delilik, genetik bozukluklar, kaza sonucu sakatlanmalar, hatta genel olarak sakatlıklar, kıyımcıların dikkatini çeker.

Bunun evrensel bir tutum olduğunu anlamak için, çevremize hatta kendi içimize bakmamız yeterlidir.” (Girard, 2005, s. 24-25)

^[74]    Yazdığı metinlerle (16. yüzyılın son çeğreği) deneme türünü yaratan Montaigne’nin hilkat garibeleri üzerine düşünceleri büyük ölçüde yaşadığı çağın gölgesinde şekillenmiştir. Önce tanık olduğu ‘aykırı yaratık’ın öyküsü üzerine yapılacak tartışmaları hekimlere bıraktığını açıklayarak başlar yazdıklarına: “İki gün önce bir çocuğu iki erkek ve bir kadınla birlikte gördüm; (...) çocuğun garipliğini göstererek birkaç kuruş toplamaya çalışıyorlardı. Bu garip görünüşü dışında çocuk tümüyle olağan bir yapıya sahipti; Süt annesinden meme emmenin dışında başka türlü bir yiyeceği kabul etmiyordu. Benim gözlerimin önünde onun ağzına bir şeyler koymaya çalışıyorlardı; çocuk bunları bir süre çiğniyor, sonra yutmadan çıkarıyordu. Bağırması da özel bir ses çıkarır gibiydi. O zaman tam on dört aylıktı. Tam göğsünün altından başka başsız bir çocuğa sıkıca bağlanmıştı; sırt kanalı ve bedenin geri kalanı tıkanmıştı; kolunun birisi kısaydı, ama doğum sırasında kazara kırılmıştı; iki çocuk yüzyüze birleşmişlerdi, sanki küçük çocuk büyüğünü sorar gibiydi. Birbirlerine dört parmaklık kadar geniş bir alanda yapışmışlardı; öyle ki, eğer bu kusurlu çocuğu yukarıya doğru kaldırsanız, ötekinin göbeğini görebilirsiniz; demek ki birleşme yeri meme ile göbek arasındaydı. Eksik çocukta göbek diye bir şey görülmüyordu; tüm karın göbekten oluşuyordu.” (Bütün Denemeler, 3. c., s. 155-156) Montaigne’nin olağanüstü gözlem gücüyle uzayıp giden ‘Aykırı Yaratıklar Üzerine’ başlıklı denemesi, ilâhi gücün sınırsız yaratıcılığına övgüler düzen şu yargılarla sonlanıyor: “Bizim aykırı yaratıklar diye adlandırdıklarımız, kendi işlerini sonsuz biçim altında gören Tanrı’nın sınırsızlığı içinde böyle sayılmazlar. Bizi şaşırtan bu yapının, insanın tanımadığı başka bir yapıyla aynı türden olacağına inanabiliriz. Tanrı tam akıl sahibi olarak, iyi, ortak ve kurallı şeylerden hareket eder; ama biz aradaki uygunluğu ve ilişkiyi göremiyoruz. (...) Alışkanlıklarımıza karşı olanlar için, doğaya aykırı diyoruz, isterse doğayla hiç ilgisi olmasın. Bu evrensel ve doğal akıl, yeniliğin bize verdiği yanlışlığı ve şaşkınlığı bizden alsın götürsün.” (Bütün Denemeler, 3. c., s. 156-157)

^[75]   Batı dillerinde hilkat garibesi, ucube, ürkünç, zalim, iğrenç, canavar gibi anlamları içinde barındıran, kullanıldığı metindeki çağrışımları yoluyla anlam farklılığı yaratan monster kelimesi Latince canavar, işaret, belirti, sembol, simge gibi anlamları olan monstrum’dan gelmektedir. Latince’deki anlamından hareketle monster, tanrıların öfkesi, doğanın yanılgısı, ahlakî bir yetersizlik gibi olguların sonucunda ortaya çıkan bir işarettir. (Wunderlich, 1999, s. 23)

Asma (2011, s. 26), monster kavramının tiksindiren bir ucubeden çok fazlasını ifade ettiğini, kavramın din, biyoloji, edebiyat ve politika gibi farklı disiplinlerden beslenen kültürel bir sınıflandırmanın sonucunda ortaya çıktığını belirtiyor.

Sevillalı Isidorus Etimoloji"nin ‘İnsanlar ve Hilkat Garibeleri Üzerine’ başlıklı XI. kitabının 3. bölümünde, hilkat garibesinin (portenta) doğaya aykırı (karşı) bir varlık olarak doğmadığını, blakis bizim bildik doğamıza aykırı olduğunu belirtiyor. Monstra’nın (monster) işaret (ostenta), belirti/alâmet (prodigia), giderek uyarı (monitus) anlamlarından hareketle, anlamlı olacak bir şeyi gösterdiğine (demonstrare) dikkat çekiyor. (Etymologiae, XI, 3,2). Yukarıdaki açıklamalardan da anlaşılacağı üzer Antikçağ ve Erken Ortaçağ’da monster yaşanacak olumsuzlukların habercisi, işareti olarak görülüyor.

Latince’den batı dillerine geçen monster’in Türkçe’de en çok hilkat garibesi, ucube anlamına denk düştüğünü düşünüyoruz. Kavramı anlaşılır kılabilmek için, tarih dışı bir disiplinden yapılmış bir tanımı buraya aldık. Ancak Ancet’in tanımının düşsel, mitolojik varlıkları içermediğini, gündelik yaşamda karşılaşılan bir canlı varlığa işaret ettiğini belirtelim. Ancet, kendi ifadesiyle “fiillerde değil bedenlerde” olan ucubeliği mercek altına alır: “Bu “ucubedir” demek, ucubeyi saptamak ya da bir kategoriye sokmak demek değildir, zira bu hüküm bir rahatsızlığın işaretidir. Açıkça bir türe sokamadığım şeye ucube derim. Yaygın ucube kavramı bir kategoriye değil, tersine kategorize etmenin imkânsızlığına, ortak bilginin ötesine işaret eder. Bu anlamda, tıpkı ölüm kavramı gibi ucube kavramı da sınır kavramdır: Anlaşılmayı reddedene yöneliktir. (Ancet, 2010, s. 28)

^[76]    Yazında hermafrodit, sanatta androjen çift cinsiyetti olmak anlamında kullanılmaktadır. Hermafrodit erkek ve dişinin özelliklerini taşımakla birlikte, ne erkek ne de dişi olan bir eşik (limen, Lat.) figürdür. Antikçağ’da düşünürlerini oldukça meşgul etmiş olan hermafroditlik olumsuz çağrışımları olan bir haldir. Plâton Symposion'da çift cinsiyetlilik üzerine şunları söyler: “Çünkü doğamız bir zamanlar çok farklıydı şimdikinden. Bir defa üç cinsiyeti vardı insanların. Şimdiki gibi yanlız erkek ve dişi diye iki cinsiyet yoktu; bu ikisinden de pay alan üçüncü bir cinsiyet daha vardı. Adı bugüne kalmış, ama kendisi yok olup gitmiş. Çünkü o zamanlar hem erkek hem de dişi cinsiyetten pay alan, adı kadar görünüşü de iki cinsiyetten oluşan bir androgynos vardı; şimdi utanılası adından başka bir şey yok.” (Symposion, 189D- E).

Plâton dışında Lucretius Şeylerin Doğası Üzerine'de (V, 837) ve Ovidus Başkalaşımlarda (IV, 378) hermafroditlerden bahseder.

Daha geç bir dönemde Titus Livius’un (İÖ 59-17) yazdıklarından, Roma İmparatorluğu’nda tekinsiz varlıklar olarak görülen çift cinsiyetlilerin acımasızca katledildiği anlaşılıyor. Livius özellikle İÖ ikiyüzyıllık süre boyunca denize, nehire atılarak öldürülen çok sayıda hermafroditenin olduğunu yazar. (Asma, 2011, s. 59-60) Ancak Livius’un çağdaşı sayılabilecek Yaşlı Plinius çift cinsiyetlilerden, gösterilerde insanları eğlendiren yaratıklar olarak söz ederek daha pembe bir tablo çizer. (Die Naturgeschichte, VII 3,34)

^[77]    Antikçağ’ın destanlarından Ortaçağ’a düşsel-mitolojik yaratıklar, hilkat garibeleri, ucubeler, deforme bedenler üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Neumann, 2005, s. 21-44; Thompson, 1996, s. 17-36; Asma, 2011, s. 33-86; Meier, 2007, s. 22-31; Leven, 2005a, s. 141-143.

^[78]    Yapılan araştırmalar Antik Roma ve Yunan’da ileri derecede sakat doğan çocukların, devlet veya aileler tarafından terk edilmesi veya öldürülmesinin yaygın bir uygulama olduğunu gösteriyor. (Neumann, 2005, s. 24 vd.)

^[79]Anılan madde, On İki Levha Yasası’nın (İÖ 450 dolayları) “Aile Hukuku” başlıklı IV. maddesinde yer alır. Maddenin Latince ve Almancası için bkz.

http://www.imperium-romanum.info/wiki/index.php?title=Hauptseite

^[80]    Bu değişimin çok sayıda çarpıcı örneğinden biri Kutsal Roma-Cermen İmparatorluğu’nda imparator ve prenslerin (elektör) seçilme şartlarını düzenleyen, İmparator IV. Karl’ın fermanı 1356 tarihli Goldene Bulle’nin, akıl hastalarına ve bedensel sakatlıkları olanlara atanma yolunu kapatmasıdır. Goldene Bulle 1806’ya kadar yürülükte kalacaktır: Es sey dann/dafi er seiner Sinne beraubt/ein Narr ware/oder eines andern mercklichen Gebrechen sey/von defiwegen er den Leuten nicht fürstehen und herrschen möge (Goldene Bulle, XXV, §2)

^[81]     Burada masal yaratığı (Fabelwesen) kavramının günümüze özgü olduğunu; Antik dünyada ve Ortaçağ’da böyle bir ayrımın olmadığını belirtelim. Creatura fabulae Ortaçağ insanı için bütünüyle yabancı bir kavramdır. (Wunderlich, 1999, s. 30)

^[82]     Antikçağ yazarlarının bu tutumuna çok sayıda örnekten biri Herodotos’un ‘yabancı’ bir toplumu anlatmak için kullandığı yöntemdir: “Herodot bazen yabancı bir toplumu anlatmakta kullanılan en basit ilkeyi kullandı ve Mısır’ı Yunanlı olan her şeye zıt bir ülke olarak tanımladı.” (Grafton, 2004, s. 39) Heredotos’un, “şaşılacak şeyler ve eserlerle dolu” olarak tanımladığı Mısır’ın töre ve gelenekleri üzerine yazdıkları için Herodot Tarihi'nin (1991) ikinci kitabına (35.- 98. arasındaki başlıklar) bakılabilir.

^[83]   Yunan mitolojisinde insan boğa karışımı ürküntü veren yaratık.

^[84]   Yunan mitolojindeki başı ve göğsü insan, bedeni at biçiminde olan yaratık.

^[85]   Ejderha miti üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. McConnell, 1999, s. 171-183.

^[86]   Yunan mitolojisinde etrafa korku veren dişi canavarlar.

¹¹¹⁸    Latince’den Batı dillerine geçen curiosus sıfatı, acayip, tuhaf, garip, olağandışı, yadırgatıcı anlamlarında kulanılmaktadır. Almanca’daki Kuriositâtenkabinnet, tüm bu garip şeyler toplamının sergilendiği müze olarak, metindeki anlamına uygun düştüğü için seçilmiştir.

¹¹¹⁹  Gotik sanatında Antik dünyanın tuhaf, ürkütücü figürlerinin kullanımı üzerine yapılmış referans bir çalışma için Baltrusaitis’in (2001) kitabının özellikle 1.,2. ve 4’ncü bölümlerine bakılabilir.

^[89]    S. T. Asma (2011, s. 50), ulaştığı her bilginin doğruluğunu araştırmadan kabul eden Yaşlı Plinius’un, Aristoteles gibi sistematik düşünebilen bir bilim adamı olmadığın belirtiyor. Anthony Grafton (2004, s. 37-38), Yaşlı Plinius’un uzak diyarlar hakkında yazdıklarına ilişkin şu saptamada bulunuyor: “Örneğin büyük Plinius’a ait ansiklopedik Doğa Tarihi özellikle uzak diyarlarla ilgili yanlış bilgilerin nasıl bir araya getirilebileceğine dair, popüler ve kolay taklit edilebilir bir model teşkil ediyordu. Plinius doğal dünyaya karşı büyük bir merak duyuyordu; zaten Vezüv’ün Pompei ve Herculaneum’u yok eden patlamasını incelerken öldü. Ancak kitabı, deneysel araştırmalardan çok edebî kaynaklara dayanıyordu ve uzak yerlere ait bitkiler, hayvanlar ve duygulu yerli ahalisi ile ilgili fantastik iddialarda bulunuyordu. Plinius ve onun hevesli okuyucusu olan Solinus, dünyanın kenarında yaşayan korkunç ırklara dair zengin bilgiler verdiler ve köpek kafalı adamlardan, başları omuzlarının altında olan adamlardan, çöl güneşinden korunmak için gölgesine sığındıkları tek bir koca ayağı olan adamlardan söz ettiler.”

^[90]   Bu tasvirler Doğa Tarihi'nin özellikle VII. ve VIII. kitaplarında yer alır.

^[91]   Aziz Augustinus De civitate def de (15,9), Yaşlı Plinius’u büyük bir âlim olarak tanımlar.

^[92]    Augustinus De civitate dei’nin 16. kitabının 8. bölümünün ilk kısmında isim vermeden, putperst tarih yazımı olarak tanımladığı Plinus metinlerinde geçen, kafadan bacaklılar, tepegözler, köpek kafalılar, cüceler, koca tabanlarının gölgesinde oturanlar, androjen bedenliler gibi çok sayıda deforme biçimli düşsel-masalsı varlık sayar. İkinci kısmında ise gerçek yaşamdan örnekler verir; insandan doğan hilkat garibelerini ele alır. (Zweiundzwanzig Bücher über den Gottesstaat, 16,8)

^[93]    Yuhanna İncili’nde yer alan bu olay Tanrı’nın özürlüleri yaratmadaki ışık tutar. “İsa yolda giderken doğuştan kör bir adam gördü. (2) Öğrencileri İsa’ya, ‘Rabbi, kim günah işledi de bu adam kör doğdu? Kendisimi yoksa annesi babası mı?’ diye sordular. (3) İsa şu yanıtı verdi: ‘Ne kendisi, ne de annesi babası günah işledi. Tanrı’nın işleri onun yaşamında görülsün diye kör doğdu.” (Yu. 9,1-3)

^[94]     Aziz Augustinus’un tanrısal yaratıya karşı çıkmak olarak formüle edilebilecek bu görüşünün İbranilerin ‘kötü’ kavramına atfetikleri anlamdan etkilendiği kesindir. İbranice ‘iblis’ sözcüğü ‘karşı çıkmak’, ‘engellemek’ anlamlarına gelen bir kökenden türetilmiştir. Yunanca çevirisinde hasım (diabolos) anlamını alırken, Latince’de inkârcı, iftiracı, şeytan (diabolus) olan iblis son tahlilde rakip olan, bölen, karşı çıkandır. Bu bağlamda Aziz, genel olarak bedensel deformasyonları, Hıristiyan demonolojisine uygun düşen bir anlayışla kötülük ilkesiyle ilişkilendirir.

^[95]     12. yüzyıldan itibaren ‘ucube’liğin nasıl oluştuğu veya geliştiği konusundaki tartışmaların arttığı görülür. Ucube hamilelikte, ana karnında yaşanan biyolojik sorunlar nedeniyle oluşabildiği gibi, hamilenin uykusunda karabasan görmesi, hamileliğinde nazar değmesi veya zararlı bir ilacı içmesiyle de ortaya çıkabilir. Cinsel ilişki sırasında gezegenlerin dizilimi, çift cinsiyetlilerin, albinoların, tepegözlerin doğumunda belirleyici iken, cücelik ve devliğin sperm azlığı veya fazlalığından oluştuğuna inanılır. Ancak bu olasılıklara ilâveten hilkat garibelerinin hayvanlarla, şeytan ve demonlarıyla ilişki sonucunda

doğduğuna dair inanç da yaygın kabul görmektedir. 12. yüzyılda yaşamış Bingenli Hildegard da, monsterlerin doğal olmayan ilişkilerin sonucunda doğduklarına inanır. (Wunderlich, 1999, s. 25-26) ¹¹⁸¹ Doğa’nın Kitabı’nda garabet yaratıklar ve doğanının düzeni üzerine iki makale için bkz. Jehle, 2011, s. 81-95; Maier-Eroms ve Neecke, 2011, s. 121-141.

^[97]     Megenbergli Konrad, Doğa’nın Kitabı’nda insan-hayvan karışımı ırkları ‘Mucizevî İnsanlar’ başlığında altında inceler. (Das Buch der Natur, VlII-Von den wunderbaren Menschen)

^[98]    Konrad’ın, Yaşlı Plinius’a çok sık atıf yaptığı Doğa ’nın Kitabfndaki garip yaratıklara bir başka örnek de masalların vazgeçilmez kuşu Anka’dır. (Das Buch der Natur, III,33) Efsanelerin kült figürü Anka kuşu üzerine bir değerlendirme için bkz. Asma, 2011, s. 43-46.

^[99]    Ortaçağ’da kartografların yaptıkları büyük ölçekli dünya haritalarında (Mappae mundi), dünyanın kenarında yaşayan hayvan ve insan karışımı monster’ler hiçbir zaman eksik olmaz. Ebstorf (1300) ve Hereford (1276) dünya haritaları bu alandaki en yetkin örneklerdir. (Hoogvliet, 1999, s. 91)

^[100]   Tüm Rönesans haritacılığının temelini olusturan eser İskenderiye’de yaşamış Yunanlı coğrafyacı Claudius Ptolemaios’un 2. yüzyılda hazırladığı Geographika adlı eseridir. Bu eser ve Ptolemaios’un haritacılığı üzerine bkz. Grafton, 2004, s. 46-52.

^[101]   Bu tasvirlerin yer aldığı en ünlü kroniklerden biri de Nürnbergli hekim ve tarihçi Hartmann

Schedel’in (1440-1514)     1493 tarihli Weltchronik’dir (Liber chronicarum). Tanrı’nın evreni

yaratmasından 1493 kadar yaşananlar (Altı Dünya dönemi) resimler eşliğinde anlatılır. Kısa bir bölüm oluşturan yedinci dönemde ise Vahiy ve kıyamet gününde yaşanacaklar hakkında bilgi verilir. Birinci bölümünde Yaşlı Plinius’un Doğa Tarihinde anlattıklarından hareketle (Schedel metinde Plinius’a gönderme yapar) XII. ve XIII. yapraklarında aralarında kurtbaşlı, leylek kafalı, tepegözlü, üçkollu, koca kulaklı, androjen bedenli, üç kafalı örneklerinde bulunduğu canavar ırkları temsilen yirmi bir monster’in bedeni ve kutsal kent Kudüs’ün merkezde yer aldığı toplama bir dünya haritası yer alır. Bizim referans aldığımız baskı, Latince orijinal metninle aynı yıl (1493) basılan Almanca çevrinin tıpkıbasımıdır (2005). Canavar ırkların resimlerle tasvir edildiği bir başka eser ise, gezgin şövalye John Mandeville’in 1322­1356 tariheri arasında kutsal topraklardan uzak Asya steplerine yaptığı yolculuğun günlüğüdür. (Mandeville, 2004)

^[102]  Anna-Dorothee von den Brincken’den aktaran, Hoogvliet, 1999, s. 90 dip not 8.

^[103]   Stephen T. Asma, Mandeville diye birisinin büyük olasılıkla hiç yaşamadığını, ona atfedilen gezi günlüğünün ise daha önceden oluşturulmuş hayal ürünü bir derleme olabileceğini belirtiyor. (Asma, 2011, s. 387) Yine Grafton, Mandeville’nin gerçekliği üzerine şunları yazıyor: ”Sir John Mandeville’in -14. yüzyılda meçhul biri tarafından, Latince akademik çalışmalardan derlenmiş, daha sonra sürekli çevrisi yapılmış, uyarlanmış, resimlenmiş ve yeniden basılmış- romanı, dünyanın sınırları hakkında daha geniş ve heyecan uyandırıcı bir panaroma çiziyordu.” (Grafton, 2004, s. 64)

John Mandeville kişiliğinin gerçekliği ve eserinin ayrıntılı bir analizi için, günlüğü (Mandeville, 2004) ortayüksek Almanca’dan günümüz Almancasına çeviren Christian Buggisch’in hazırladığı‘Giriş’e (s. 9­52) bakılabilir.

^[104]  Latince bestia kelimesi vahşî ve yırtıcı hayvanlar için kullanılmakla birlikte, Ortaçağ’da çoğunlukla, yukarıda saydığımız tuhaf yaratıkları tanımlamak üzere kullanılmıştır. Özellikle hayvanlar, bitkiler ve taşların sembol olarak kullanıldığı doğa ve din bilgisi alanındaki elyazması kitaplar bestiarium olarak adlandırılır. El yazmalarının sayfalarını süslemekte kullanılan çerçeveler kitabın maddî değerinin belirlenmesinde önemli yer tutar. Baltrusaitis’in (2001, s. 127) ifadesiyle “İlk bakışta yalnızca çiçekli dallar ve saf çizgilerden oluşuyormuş gibi çizilen bu dekorun içinde çevik ve kurnaz bir hayvanlar âlemi kaynaşmaktadır.”

Ortaçağ’da hayvan mitlerinden hareketle bestiariumlar üzerine ayrıntılı bilgi için Bkz. Houwen, 1999, s. 59-75.

Tüm kültürlerde 4. -16. yüzyıllar arasında hazırlanmış tezhipli el yazmalarının hazırlanma süreci (11-49) ve seçilmiş önemli örnekler üzerine bir derleme için Bkz. (Walther, 2005)

^[105]  Monster ve demon figürlerinin Kilise yapılarında kullanımı üzerine Bkz. Dinzelbacher, 1999a, s. 103­126.

^[106]  Bu konu farklı boyutlarıyla daha önceki bölümlerde ele alındığı için burada ayrıntıya girilmeyecektir.

^[107]  Wechselbalg üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Akın, 2011, s. 124 vd.

^[108]  Bu bölümle ilgili ayrıntılı bilgi için Akın, 2010 ve 2011’e bakılabilir.

^[109]   Bu konudaki en iyi örnek Matta İncili’nde (17,14-16) yer alan cinlerden kurtarılan saralı çocuğun öyküsüdür.

^[110]  Roma-Katolik Kilisesi’nin 1545-1565 yılları arasında Trient’de toplanan 18. Ökümenik Konsil’inde alınan kararlar çevresinde 1614 yılında bir araya getirilen ve Papa V. Paul tarafından uygulamaya konulan, Hıristiyan Litrujilerini kapsayan derleme. RR olarak adlandırılan bu metnin son bölümü (De exorcizandis obsessis a daemonio) egzorsizme ayrılmıştır. (Waardt, 2005, s. 10)

^[111]  Yeni Ahit’te ve Katolik inancında egzorsizm üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Ernst, 1972, s. 17-23.

^[112]   Kuşkusuz 3. yüzyılda yapılan bu düzenlemeyi kurumlaşma yolunda atılmış bir ilk adım olarak görmekte yarar var. Egzorsizm riteüelinde, Kilise hiyerarşi ve düzenine uygunluk sağlanması çabalarının 5. yüzyıldan itibaren yoğunluk kazandığınuı söyleyebiliriz. (Probst ve Richter, 2002, s. 28; Ernst, 1972, s. 18)

^[113]   Hıristiyanlık inancında demonların saldırılarına karşı kutsallığı tanınmış ayinler (Sakramentler) üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Petersdorff, 1995, s. 312-375, cilt I.

^[114]   Büyük Cin Çıkarma Ritüeli’nin işleyişine açıklama getiren yorumlar için bkz. Probst ve Richter, 2002, s. 48-52; Ernst, 1972, s. 19-23; Aichelin, 1976, s. 1-15.

^[115]   1999 yılı Ocak ayı sonunda Vatikan’ın, ‘Büyük Cin Çıkarma’ üzerine yaptığı yeni bir düzenleme, De Exorcismus et supplicationibus quibusdam başlığıyla duyurulmuştur. Bu düzenlemenin, 1925’de yeni bir bölüm ilâve edilen 1614 tarihli kaynak metinde bazı yenilikler içerdiği anlaşılmaktadır. Yeni metin ve ilâve gerekçeleri üzerine kapsamlı bir yorum için bkz. Probst ve Richter, 2002, s. 130-132. Vatikan tarafından 1999’da yapılan değişikliği de kapsayan yeni Latince metnin Almanca’ya Manfred Probst tarafından yapılmış tercümesi ve yorumu için bkz. Probst ve Richter, 2002, s. 75-130; 130-147.

^[116]   Bu bölümde RR’a yapılan atıflar için iki kaynaktan yararlanılmıştır: 1. Probst ve Richter’de (2002) yer alan ve P. Paulus OSB tarafından 1936 yılında Latince’den Almanca’ya yapılan tercüme; bu tercümeye esas olarak, Antwerpen MDCXXV, 316-346 (exorcizandis obsessis a daemonio) nüshası alınmıştır. 2. Georg Siegmund (2005) tarafından Latince ve Almanca olarak yayına hazırlanan metin, Papa XII. Pius’un himayelerinde hazılanan 1954 tarihli Vatikan baskısıdır.

^[117]  Ritual Romanum’da cinlenmiş kişi çoğunluklapossessi veya obsessi olarak tanımlanmaktadır. Ancak günümüz dillerine yapılan çevirilerde ‘cinlenmiş hasta’ veya ‘hasta’ tanımlarına da rastlanılmaktadır. İsa’nın İnciller’de anlatılan karizmatik cin çıkarma örnekleri ve Erken Hıristiyanlık’tan itibaren ritüelin bir tür ‘tedavi’süreciyle özdeşleştirildiği göz önünde bulundurulduğunda ‘hasta’ tanımı daha anlamlı hale gelecektir. Yine cinlenmiş bedenin işgal altındayken veya demonlar terk ederken gösterdiği tepkiler histeri ve/veya epilepsi nöbetleriyle benzeşmekte, böylece anomalinin hastalık olarak tanımı kolaylaşmaktadır.

^[118]    Bu bölüm irili ufaklı yaklaşık otuz üç bölümden oluşur ve hasta demonların tutsaklığından kurtulduktan sonra okunan kısa duayla sona erer.

^[119]  Bir ‘Belirtiler Kataloğu’ oluşturma çabalarının farklı teolog ve araştırmacıların gündeminde olduğunu ve ortak kabul gören böyle ayrıntılı bir listenin varlığından söz edebilmek mümkün olmakla birlikte, biz Katolik dünyasında, cinlenme ve cin çıkarma üzerine saygın bir teolog olan P. Adolf Rodewyk’in (1894­1989) un gruplandırmasını referans olarak aldık.

^[120]  Cinlenme belirtilerinin ayrıntılı analizi için bkz. Rodewyk, 1963, s. 74-108; van Dam, 1970, s. 112­164.

^[121]   Cinlenmeyi tanımlama amaçlı bu tür farklı ayrımlar yapılmış olmakla birlikte bizim yukarıya aldığımız H. C. Erik Midelfort’a (1992, s. 85) aittir.

^[122]   Johann Joseph GaBner’in ilginç öyküsünü büyük bir titizlikle araştırmış bir çalışma için bkz. Midelfort, 2005.

^[123]    Latince praestigiis (praestigium) kelimesi gözboyama, sihirbazlık, şarlatanlık, şaklabanlık, hokkabazlık gibi anlamlara sahiptir.

^[124]  Johann Weyer’in De Praestigiis Daemonum’unu inceleyen bir makale için bkz. Klinnert, 2005, s. 89­105. Bölümleri itibariyle eserin incelenmesi için bkz. Brackert, 1977, s. 146-150; Akın, 2011, s. 293-298.

^[125]   Weyer’e göre erkekler kötücül ruhları görmezler. Böyle sanrılar çocuklar, kadınlar, deliler, budalalar ve hastalara özgüdür: “Manliche Leut sehen kein Gespenst (...) Es kommen aber solche insbesonderheit für den Kindern, Weibern, Unsinnigen, blöden und krancken, welche von defi Leibs und defi gemüts

wegen von steter forcht und eitel traumen getrieben werden.” De praestigiss daemonum, III, 162’den aktaran Schulte 2001, s. 162.

^[126]  Tedavi yöntemleri için bkz. Klinnert, 2005, s. 102-103.

^[127]  Thomas S. Szasz Deliliğin İmalatı (2007, s. 115) isimli kitabında önemli bir hususa dikkatimizi çeker: ”Büyücü olduğu iddia edilenlerin akıl hastası olduğu iddiası psikiyatrinin buluşu değildir, bu sav çoktan ortaya sürülmüştü ve başta Johann Weyer olmak üzere Ortaçağda da birçok yandaşı vardı.”

^[128]  Claudia Opitz-Belakhal’ın Fransız hukukçu, siyaset bilimci ve cadı avı yandaşı Jean Bodin’nin De la demonomanie des sorciers (Bodin, 1580) isimli kitabını inceleyen çalışmasında cadılık, melankoli ve cinsiyetcilik bağlamlarında Weyer-Bodin karşılaştırılması için bkz. 2006, s. 131-148.

^[129]   Burton öncesi ve sonrası dinsel ve doğaüstü güçler kaynaklı melankoli hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Jackson, 1986, s. 325-341.

^[130]  “Mesmer’in şifacı olarak şöhreti arttıkça ve manyetizm teriminin kullanımını genişlettikçe, tedavisini gerçekleştirmek için mıknatısa ihtiyacı olmadığını fark etmişti. Mıknatıslar olmadan ‘manyetize’ edecekti. Mesmer’i yorumlayan en çağdaş yorumcular bunu, Mesmer’in tedavilerinin mıknatıslar sayesinde değil, kendi kişisel etkisinden dolayı olduğunu fark etmesi olarak yorumladılar -kesinlikle hiçbir kanıtı olmayan bir yorum.” (Szasz, 2012, s. 83)

^[131]  Mesmer’in, tıbbi tedaviyi metaforlaştığından (Manyetizm) yola çıkan Szasz’ın tenkidi için bkz. Szasz, 2102, s. 75-104.

^[132] Heinroth’u psikiyatri tarihinde kilit bir figür olarak gören, çalışmalarıdan modern psikiyatri ve psikoterapinin doğduğunu belirten Szasz’ın eleştirel yaklaşımı için bkz. Szasz, 2012, s. 105-122.

^[133]   Segregation (Alm.), segregation (İng.) kelimesi, Latince, paylaşılan mekânı ayırmak, farklı bir fiziksel mekânda ikamete zorlamak anlamalarına gelen segregare fiilinden türetilmiştir. Daha çok marjinal gruplar ve azınlıklar gibi belirli bir toplumsal kesime karşı ayrımcılığı, dışlayıcılığı ifade etmek için kullanılır.

^[134]  Batı dünyasında hastaneler ve özel olarak akıl hastaneleri üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Lindemann, 2013, s. 193-234.

^[135]   Batı dünyasına, akıl hastalarının ‘hastanede tedavi’ edilmeleri konusunda örnek oluşturan İslam Dünyası’ndaki uygulamalar (Bîmâristân sonrasında Tımarhane) üzerine ayrıntlı bilgi için bkz. Dols, 2013, s. 151-179.

^[136]   “Hastaneler her zaman yoksullar için sığınak ve toplumsal denetim vasıtası olarak işlev görmüştü; bu tür toplumsal denetim işlevi hopitaux generaux diye bilinen yapıların ortaya çıkışıyla birlikte iyice göz önüne serilmişti. Bu terim, basitçe çevirirsek “’genel hastaneler’” anlamına gelir (...) hopitaux generaux'un görünürdeki amacı, şehirde düzensizlik yaratan yoksulları bir yere kapatmaktı. Kötücül, din dışı ya da asosyal davranışların kökünü kazıyıp, yoksulları tutumlu bir hayat sürmeye, çalışkan olup dinin gereklerini yerine getirmeye alıştırmak üzere, bu kurumlann idarecilerinin, duvarların içine kapattıkları insanlara fazlasıyla katı bir yaşam ve çalışma şablonu dayatmaları gerekiyordu.” (Lindemann, 2013, s. 210-211)

^[137]   Foucault, 1656 yılında çıkarılan kararname ile devşirilen kurumlardan yaratılan iki ünlü hastane üzerine şunları yazıyor: “İlk bakışta yalnızca bir reform söz konusudur - idarenin reorganizasyonu içinde yer alan, ancak şöylesine bir reform-. Daha önceden beri varolan çeşitli kuruluşlar tek bir yönetim altında toplanmışlardır: bir önceki kralın döneminde silahane binası olarak yeniden yapılmış olan Salpetriere, XIII. Louis’nin savaş gazilerine bir huzurevi yapmaları için Saint Louis tarikatına vermeyi istediği Bicetre.” (1992, s. 80) Yine Foucault Salpetriere ve Bicetre’e kapatılanların çeşitliliğine dikkatimizi çekiyor: “1690’da yapılan bir sayıma göre Salpetriere’de 3.000’den fazla kişi kalmaktadır. Bunların büyük bölümü yoksullar, serseriler ve dilencilerden meydana gelmektedir. Fakat “bölümler”de neden kapatıldıklarını açıklamanın mümkün olmadığı veya yalnızca fakirlik nedeniyle kapatılmamış olan çeşitli unsurlar bulunmaktadır. (...) Bicetre halkı o kadar çeşitlidir ki, 1737’de 5 ‘iş’ halinde akılcı bir dağılım yapma denemesine girişilmiştir.; birinci iş güç evi, hücre, kulübe ve zindan olarak mühürlü mektupla hapsedilenlere ayrılmıştır; ikinci ve üçüncü iş “iyi fakirlere”, “büyük ve küçük felçliler”e tahsisi edilmiştir; cin çarpmışlar ve deliler dördüncü grupta toplanmıştır; beşincisinde ise cinsel hastalıklara yakalananlar, nekahat dönemindekiler ve ıslah için kapatılan çocuklar yer almaktadır.” (1992, s. 124-125) Fransız şair ve yazar Victor Hugo 1829 yılında yazdığı Bir İdam Mahkûmunun Son Günü (2013, s. 8) isimli kitabında giyotin ile infaz olunacak bir idam mahkûmunun Bicetre hakkındaki ilk intibalarını şöyle tasvir eder: “ (IV) Siyah araba beni o iğrenç Bicetre’e getirdi. Uzaktan bakıldığında, ufukta bir tepenin yamacında beliren bu binanın bir heybeti, eskiden kalma bir kral şatosuna benzeyen bir ihtişamı vardır. Ama yaklaştıkça saray viraneye dönüşür, beşik çatıların çürümüş yan duvarları göze hiç hoş görünmez. Bu kraliyet cephelerini nasıl bir utancın ve yoksulluğun kirlettiğini bilemiyorum; duvarların âdeta cüzzamlı olduğu söylenebilir. Camsız pencerelerde bir kürek makûmunun ya da bir delinin solgun yüzünü yasladığı iç içe geçmiş kalın demir çubuklar görülür. Bu hayatın yakından görünüşüdür. (V) Gelir gelmez demirden eller beni kavradılar. Tedbirlerin artırılmasıyla yemekte çatal, bıçak vermediler; bez bir çuvalı andıran deli gömleği kollarımı tutsak etti; hayatımı güvence altına alıyorlardı.”

^[138]  Fransa’daki Genel Hastaneler ve farklı ülkelerdeki benzeri tedavi ve islah evleri üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Foucault, 1992, s. 75-120 (Büyük Kapatma)

^[139]  Zuchthaus (Workhaus, İng.; Arbeitshaus, Alm.), bir tür cezaevi olarak işlev gören çalışma merkezidir. Mahkûmların ağır koşullarda çalışmaya zorlanarak tedavi (islah) edildikleri düşünülürken, emeklerinin karşılığında yaratılan katma değerin de sömürülmesi söz konusudur. Almanya’da ilk Zuchthauser Bremen (1609-1613), Lübeck (1613), Hamburg (1614-1622) gibi kuzey Almanya kentlerinde kurulmuştur. Otuz Yıl Savaşları sonrasında diğer Alman kentlerinde de kurulan Zuchthauser’lerin, Kutsal Roma-Germen İmparatorluğu sona erdiğinde (1806) sayılarının yüz civarında olduğu sanılamaktadır. Almanya dışında örneğin Avusturya’da, başta Viyana’da (1670) olmak üzere on altı tane Zucht- und Arbeitshaus kurulmuştur. (Jütte, 2011, s. 204)

 

 

Kaynak: Haydar Akın, Antikçağ’dan Yeniçağ’a Delilik, Melankoli Ve Cinlenme Avrupa’da Aykırı Olma Halleri Üzerine Tarihsel Bir İnceleme, 2014, Ankara

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar