İNANÇ, BEDEN VE TIP: HIRİSTİYANLIK İNANCINDA CİNLENME VE TANRISAL ŞİFA
Hazırlayan:
Haydar Akın
Yunan kültürünün ve Roma
medeniyetinin yaklaşık bin yıl boyunca zenginleştirdiği Antikçağ’ın 4. yüzyıla
gelindiğinde siyasî mirası, bölünmüş bir imparatorluk (395) ve Avrupa
topraklarında kök salmaya başlamış yeni bir dindir. Hıristiyanlığın putperest
Roma İmparatorluğu’nda 391 yılında devlet dinî olarak kabul edilmesiyle dünya
tarihinde yeni bir dönem başlayacaktır. Hıristiyanlığın Avrupa topraklarında
yayılmasıyla, İÖ 5. yüzyılda Hippokrates tarafından temelleri atılan ve 2.
yüzyılda Galenos tarafından geliştirilen doğa-bilimsel tıp geleneği kesintiye
uğrayarak, dinsel tahakküm altına girecektir.[4]
Dinler tarihi uzmanı Edwin
Yamauchi Antikçağ’ın Hıristiyanlığın ilk yüzyıllarına denk düşen bu döneminde
dört farklı hastalık etiyolojisi modelinin söz konusu olduğunu belirtiyor.[5] Bunlardan ilkinde hastalıkların
nedeni olarak tamamıyla tanrısal güçler (deity) görülür. İkinci modelde
doğaüstü güçler hastalıkların nedeni olarak tanrılardan daha fazla önem
taşımakta, üçüncü modelde ise hastalıklar genellikle büyücü (sorcerer) veya
sihirbaz/gözbağcı (magician) tarafından icra edilen büyü ile
ilişkilendirilir.[6] Dördüncü modelde
hastalıklar bütünüyle tecrübe ve araştırma ile keşfedilebilecek doğal
nedenlerden (natural causes) kaynaklanır.
Antikçağ’da her toplumun
bünyesinde bu hastalık etiyolojisi modellerinden birini veya birkaçını
barındırdığını söyleyebiliriz. Her modelde hastalık nedeni farklı olduğu için
tedavilerde farklı olacaktır: tanrısallık atfedilen hastalıkların tedavisi için
dua etmek, kurban adamak veya nedamet getirmek ibadet yöntemlerine
başvurulurken, demonların neden olduğu hastalıkların tedavisinde demon kovma,
şeytan çıkarma gibi doğadışı iyileştirme yöntemlerine başvurulur. Büyü ile
gelen hastalıkların tedavisi ancak karşı- büyü ile mümkün olurken, bazen doğal
nedenlerden kaynaklanan hastalıkların tedavisinde Asklepios veya İsa Mesih gibi
kişiliklerin mucizelerine ihtiyaç duyulur.
Her insanın kurtarılması gereken
bir ruhu olduğuna inanan Katolik Kilisesi, öğretileri, ritüelleri ve
sakramentleri ile beşikten mezara inananların yaşamını gözeten bir
sistem kurar. İlerleyen yüzyıllarda Hıristiyanlık kendi teşhis ve tedavi
yöntemlerini geliştirerek, tıp alanında küçümsenmeyecek yeniliklere imza
atarken, tohumları 7. yüzyılda atılan, 10. yüzyıldan itibaren gelişen manastır
tıbbı, özellikle tedavi alanındaki ilerlemenin motoru olacaktır. Ancak erken
Hıristiyanlığın beden ve ruh arasında yaptığı kesin ayrımın en
önemli sonuçlarından biri, Kilise’nin kontrolünde ruhban sınıfı tarafından icra
edilen yeni bir tedavi etiğinin yerleşmesine olanak sağlamasıdır. Bu yeni etik
sayesinde, Antik dünyanın ‘tedavi sanatı’nın yerine inancı koyarak bedenin
önemsizliğine, işlediği ölümcül günahlara vurgu yapan bir söylemin inşası
olanaklı hale gelecektir.
Özellikle Yüksek Ortaçağ’dan
itibaren salgın hastalıklar kadar doğumdan gelen fiziksel kusurlar, akıl
sağlığı bozuklukları, fiziksel farklılıklara dayalı aykırılıklar, Tanrı’nın
yeryüzündeki gidişata duyduğu öfkenin karşılığında insanların ödediği bedel
olarak görülecektir. Kuşkusuz Batı Dünyası’nda Erken Ortaçağ boyunca antik
mirasın unutuluşu ile sonuçlanacak bu dönüşüm sadece tıp alanında değil,
yaşamın her alanında etkisini göstermiştir. Dikkat çekici olan, İsa Mesih’in
havarilerinin öncülük ettiği Ortadoğu merkezli asetik yaşam tarzının,
uzun bir süre sonra Avrupa topraklarında manastırlarda yeniden inşa edilmesiyle
hayata geçirilmesidir.
İsa Mesih’in doğduğu topraklarda
köklü bir tedavi geleneği olduğu bilinmekle birlikte bu geleneğin, Yunanistan
Yarımadası’nda başlayan, Anadolu ve Roma İmpatorluğu topraklarında gelişerek
süren bilimsel-rasyonel tıp anlayışından farklı olduğunu görüyoruz. Geçmişi
Babil ve Pers kültürüne uzanan bu tedavi geleneği, yaşamın her alanında
doğaüstü güçlere atfedilen aşırı önemden ve yaygın batıl itikatlardan
beslenmiştir. Romalı Yahudi Josephus Flavius’un (1. yy.) yazdıklarından
Filistin topraklarında yaşayan Essenliler Tarikatı’nın[7]
egzorsizm yoluyla hasta tedavi ettikleri öğreniyoruz.
Sina Yarımadası’nın kuzeyinde
kalan topraklarda hastalanmış (cinlenmiş) bedenlerin egzorsizm yoluyla tedavisi
(Heilmagie) kuşkusuz ilk kez İsa Mesih ile başlamamıştır. Daha önce de
belirtildiği gibi, doğaüstü güçlere önem atfeden diğer arkaik kültürlerde
olduğu gibi İbraniler de, farklı yöntemler kullanarak bedeni işgal eden,
hastalığa neden olduklarına inanılan kötücül güçlerden kurtulmanın yollarını
aramışlardır. Yöre halkları arasında, başta hastalıklar olmak üzere, yaşamın
her alanındaki olumsuzlukların kaynağı olarak ‘büyü’nün görüldüğünün en önemli
kanıtı Eski Ahit’tir.[8]
İbrani egzorsist, amuletler
yardımıyla farklı karşı-büyü yöntemleri kullanarak cinleri bedenden kovar ve
hastaları tedavi eder. Hastalıklı bedenden cin çıkarır, şeytan kovarken
kullandığı geleneksel araçlar (amuletler, formüller ve sihirli karışımlar ve
benzerleri) ve tedavi şekli büyük ölçüde zararlı büyü ile uğraşan
büyücünün kullandığı yöntemlerle örtüşür. ‘Karşı-büyü’ tanımından da
anlaşılabileceği üzere, daha üstün veya kuvvetli bir ak (yararlı) büyü yardımıyla
hastayı kurtarmayı amaçlayan bir yöntemdir. Burada farkı yaratan niyet, yani ak
veya kara büyü arasında yapılan seçimdir.[9]
Bu demonoloji
[şeytanların varlığını araştıran ilim] inanışı uygulamaya geçirilmiş ve
Yahudiler Helenistik dönemde egzorsist olarak nam salmıştır. Şeytanların sebep
olduğu rahatsızlığa karşı doğal tepki, egzorsistin, mükemmel (par
excellence) büyücünün yarattığı doğaüstü bir rahatlamaydı. Büyü, etkili
teknik ve formülleri kullanarak belirli bir amaç için doğaüstü güçlerin zorlanması
olarak tanımlanabilir; yazılı kurallar ve maddelerin yanı sıra bu tür bir güce
sahip kişinin adını söyleyerek ruh çağırma yöntemine de başvurulurdu. Egzorsizm
gündelik yaşantının bir parçası hâline geldiğinden ve menedilmesi İncil’de
emredilen birtakım göreneklere ters düşeceğinden Yahudilerce yasaklanmamıştı.
(Dols, 2013, s. 240)
Aşağıda göreceğimiz gibi Yeni
Ahit’te cinlenmiş bedenler ve tedavisi üzerine anlatılanlar bütünüyle İsa
Mesih’in karizmatik kişiliğine uygun düşer ve geleneksel İbrani egzorsizmden
ayrılır. İsa’nın bir sözüyle hastalığın kaynağı kötücül güç bedenden ayrılır, geleneksel
cinlenme olarak tanımlanan durumlarda bu süreç çok daha uzun sürer ve
sancılıdır. Demon bedeni terk etmekte direnir, uzun mücadele sonucunda tam
zayıfladığı ve bedeni terk edeceğinin sanıldığı bir anda tekrar güçlenerek
bedende tutunur. Egzorsist’in karşı-büyü yapabilme (tedavi) gücüne göre beden
galip gelir veya hasta kaybedilir.
5.1.
CHRISTUS MEDICUS:
HIRİSTİYANLIĞIN İLK HEKİMİ İSA MESİH
İsa Mesih’in havarilerinin öncülük
ettiği Ortadoğu merkezli asetik yaşam tarzının, uzun bir süre sonra
Avrupa topraklarında, manastırlarda, yeniden inşa edilmesiyle başlayan süreç,
sadece Dinler Tarihi açısından değil, dünya tarihi için de sonuçları itibariyle
dikkat çekicidir.
Hıristiyanlığın ilk yıllarında İsa Mesih’in şifa veren mucizelerine
tanıklık eden Yeni
Ahit’te yazılanlardan hareketle tıp tarihinde yeni bir dönemin
başladığını söyleyebiliriz.[10] Ortaçağ’ın sonlarına kadar
sürecek bu dönemin belirgin özelliği, doğaüstü nedenlere bağlanan hastalıklara
şifanın Tanrı tarafından bahşedildiğine dair inançtır. Tanrısal şifa üzerine
birinci elden tanıklıkları ruhanî (mucizevî) çok sayıda
tedavinin anlatıldığı Yeni
Ahit’te buluruz:
Hz.
İsa’nın yaptıklarını anlamlandırırken ilk şifa yöntemi elenebilir: İncil’deki
dört kitapta Hipokrat tıbbının kullanıldığı yöntem ve teknik dille ilgili bir
kanıt yoktur. Hz. İsa Galileli bir Hasid ya da mübarek bir zat, Yahudilikteki
kadim peygamberlik geleneğinin bir vârisidir. Bu “din adamı” en çok “karizmatik
bir hoca, şifacı ve egzorsist” olarak dikkat çekmiştir. Gerçekten de ilk başta
kalabalıkları çeken şey muhtemelen Hz. İsa’nın şifacılığıyla şeytan
çıkarmasıydı; sonradan bu kalabalıkların bir kısmı onun öğretilerine inanmıştı.
(Dols, 2013, s. 240-241)
Paulus’tan Koloseliler’e
Mektup’da (4,14) hekim olduğu yazılan Luka İncil’inin yazarı havari Antakyalı
Luka’nın İsa Mesih’in yarattığı mucizelere tanıklık etmesinin dışında
mesleğinin icrası konusunda herhangi bir bilgimiz yoktur. İsa Mesih, Yeni Ahit’in
birçok yerinde şifa dağıtan Christus medicus[11] olarak karşımıza
çıkar. İsa’nın hekimliği, Peygamber kimliğinin oluşmasında çok önemli bir rol
oynar. Tüm karizmatik kişiliklerde görüldüğü gibi insanların bedenen ve
ruhen çaresiz, mutsuz, hasta olduğu zamanlarda yaptığı mucizelerle onlara her
şeyden önce umut verir, inançlarını tazeler. Hastaların, acı çekenlerin,
yoldan çıkmışların yardıma (hekime) ihtiyacı olduğunu Luka İncili’nde “Sağlıklı
olanların değil, hastaların hekime ihtiyacı vardır” (5,31) sözleriyle ifade
eder.
Ruhları demonlardan kurtaran,
hasta bedenleri iyi eden İsa Mesih’in dokunmak suretiyle insanlara dağıttığı
şifadan çok umuttur son tahlilde. Vaazlarını dinlemeye gelenlerin çoğunluğu
onun yeni din hakkında söylediklerinden çok dağıtacağı şifa, vereceği umutla
ilgilenmişlerdir. “İsa’yı dinlemek ve hastalıklarına şifa bulmak için
gelmişlerdi. Kötü ruhlar yüzünden sıkıntı çekenler de iyileştiriliyordu.” (Luk.
6,18) Bir müminin iyileşmesi yüzlercesi, binlercesi için Tanrısal şifanın
gerçekleşebileceğine olan inançlarını güçlendirecek, kendilerini daha iyi
hissetmelerini sağlayacaktır. “Kalabalıkta herkes İsa’ya dokunmak için
çabalıyordu. Çünkü O’nun içinden akan bir güç herkese şifa veriyordu.” (Luk.
6,19) İsa Mesih’in şifa niyetine dağıttığı bu umut Hıristiyanlık
inancının, erken yüzyıllarından başlamak üzere, en önemli dayanaklarından, güç
aldığı noktalardan biri olmuştur.[12]
İsa kendisini hiçbir zaman hekim
olarak tanımlamamıştır. İlk kez Antakyalı Aziz Ignatius (110 dolayları) onun
hekim kimliğinden söz eder, daha sonra onu Christus medicus olarak
tanımlayanların sayısı çığ gibi büyüyecek, Kilise babaları onun şifa veren
hekim kimliğine öyküneceklerdir.[13] İsa’dan sonra şifa dağıtma
geleneği öncelikle havariler olmak üzere, daha sonra Kilise büyükleri,
piskoposlar ve rahipler tarafından sürdürülecektir. Kuşkusuz havariler için bir
yetkilendirme söz konusudur: “İsa
Onikiler’i yanına çağırıp onlara
bütün cinler üzerinde ve hastalıkları iyileştirmek için güç ve yetki verdi.”
(Luk. 9,1); “Orada bulunan hastaları iyileştirin ve kendilerine ‘Tanrı’nın
Egemenliği size yaklaştı’ deyin.” (Luk. 10,9)
İsa Mesih tarafından dağıtılan
şifanın yukarıda belirttiğimiz umut veren yönü kadar önemli bir boyutu da
‘günahkârlık hastalığı’nın tedavisine yönelmiş olmasıdır. Ancak Kilise’nin
Ortaçağ boyunca bedensel hastalıklardan daha çok başını ağrıtacak bu dertle
başa çıkabildiğini söylemek mümkün değildir. Hippolu Aziz Augustinus’un
ölümüyle (430) İsa’nın Christus medicus kimliğinin yavaş yavaş ortadan
kalktığını ancak, her acil durumda başvurulacak daha popüler bir ‘kurtarıcı’
İsa kimliğinin yaygınlaşmaya başladığını söyleyebiliriz.
Kilise babaları tıbba ilişkin
her türlü sorunun Hıristiyanlık inancının öngördüğü faziletli bir yaşam
tarzıyla çözülebileceğine inanmış olsalar da, başta İskenderiyeli Clemens
(250-211/218) ve Aziz Hieronymus (342-420) olmak üzere Tertullianus (150-230),
Lactantius (yak. Öl. 325) ve Kapadokyalı Gregorios’lar (330-390; 325/340-394)
gibi anatomi ve fizyoloji üzerine düşünmüş erken dönem Kilise Pederleri’nin
diyet ve hijyenin (yıkanma) insan sağlığı üzerindeki önemi üzerine yazmaktan da
geri durmadıklarını görüyoruz. Ancak bedene olan özeni ifade eden bu
kavramların abartılarak sonuçta aşırı içki ve yemeğe, yani lüks ve sefahat dolu
bir yaşama dönüşmesine kesinlikle karşı çıkılacaktır.
Erken Hıristiyanlığın Kilise
büyüklerinin Hippokrates ile başlayan doğabilimsel tıbba yeni bir şeyler
kattıklarını söylemek pek mümkün değildir. Tüm güçleriyle, inançları
doğrultusunda sahip oldukları bilgilerin, bedenin eğitilmesi ruhun yüceltilmesi
için nasıl kullanılabileceğine çalışmışlardır. Yine de, ilk Hıristiyan
hekimlerin ve Kilise büyüklerinin Hippokrates, Dioskorides, Galenos veya
Soranos gibi putperestlerin eserlerinden faydalanmaları, giderek onların teşhis
ve tedavi yöntemlerini kullanmaları çelişki yaratmaz. Bu kabulde büyük ölçüde
Hıristiyanlığın insanlara bu kadar faydalı olan bilimsel tıbbı, elinin
tersiyle itecek, yok sayacak gücü kendinde görememesinin etkili olduğunu
söyleyebiliriz.
Hıristiyanlığın beden ve sağlık
konusunda yukarıda değindiğimiz çelişkili tutumuna; Erken Ortaçağ’a kadar olan
dönem boyunca beden sağlığının gerekliliği ve anlamının sürekli sorgulanmasına
karşın ilk kutsal metinlerde, en azından beslenme açısından ortak bir amaca yönelmiş
pratik önlemlerin alınmış olduğunu görüyoruz: “Artık yalnız su içmekten vazgeç;
miden ve sık sık baş gösteren rahatsızlıkların için biraz da şarap iç.” (1.Tim.
5,23) veya “Şarapla sarhoş olmayın, bu sizi sefahate götürür. Bunun yerine
Ruh’la dolun.” (Ef. 5,18) Birçok Kilise büyüğünün, aşırıya kaçılmadığı
takdirde, Son Akşam Yemeği’ne atfen, şarabın kutsallığı ispatlanmış bir ilâç
olduğu yönünde sarsılmaz inançları söz konusudur. Kaldı ki Yuhanna İncili’nde
İsa’nın ilk mucizesi olarak anlatılan olayda (Kana’da Düğün) İsa suyu şaraba
dönüştürmemiş midir? (Yuh. 2,1-11)[14]
Sonuç itibariyle, Yeni Ahit ve
Erken Hıristiyanlığın Kilise büyükleri tarafından kaleme alınan metinler
çerçevesinde uygulanma imkânı bulan bilimsellikten uzak teşhis ve tedavi
anlayışının, sanıldığı gibi Hippokratesçi tıp geleneğini sonlandırması söz
konusu değildir. Bahis konusu olan bilimsel tıp alanında altı yedi yüzyıldır
görülen ilerlemenin bir süre kesintiye uğramasıdır.
5.1.1.
İnciller’de Cinlenme[15] ve Karizmatik Bir Egzorsist Olarak İsa
Hıristiyanlık Tarihi’nde
egzorsizmin zaman içinde değişerek ve kendi içinde evrilerek izlediği seyir,
Hıristiyanlığın geçirdiği değişimlere tanıklık etmesi açısından çok önemlidir.
Bu süreci M. W. Dols aşağıdaki şekilde özetliyor:
Egzorsizm,
Erken Dönem Kilisenin yaygın bir uygulaması hâline geldi ve cine tutulmuş
kişinin içindeki kötü ruhları kovmaktan çok daha kapsayıcı bir anlam taşımaya
ve uygulama alanı bulmaya başladı. Hıristiyan bakış açısından paganizmin
kendisi şeytaniydi ve Hıristiyan olan herkesin bu lekeden arındırılması
gerekiyordu. İkinci yüzyılda Mısırlı dindarlar arasında gelişen fiziksel olarak
sağlıklı kişilerin egzorsizmi üçüncü yüzyıldan itibaren vaftiz için gerekli bir
hazırlık durumuna geldi. Nihayetinde yeni Hıristiyan olan birine egzorsizm
uygulanması, geç antik dönemde Hıristiyanlığın başarısı ve yeni doğan
bebeklerin vaftiz edilmesi geleneğinin yaygınlaşmasıyla yok olmuştur. Bir
yandan egzorsizm geleneği vaftiz töreninin içinde değişikliğe uğramış bir
şekilde devam etmiş, diğer yandan Hıristiyan din adamları Erken Dönem Kilisenin
hamasi günlerindeki gibi kötü güçlere karşı savaş vermeyi sürdürmüşlerdir.
(Dols, 2013, s. 246-247)
Cinler tarafından tutsak edilmiş
-hastalıklı- bedenlerin kurtarılması (egzorsizm) üzerine Yeni Ahit’te[16] anlatılanlar, Kilise merkezli
cin çıkarma inancının temelini oluşturur. Matta, Markos ve Luka İncilleri’nde
anlatılan cin çıkarma hikâyeleri[17] İsa Mesih’in cin çıkartıcı
kimliğinin yanı sıra,[18] onun Tanrısallığı ve
Hıristiyanlığın kurucusu olduğunu ispata yöneliktir. Çarpıcı biçimde anlatılan
vakaların birincil amacı, insanların cinlerin tutsağı olmuş ruh ve bedenlerin
acıklı halini kafalarında canlandırabilmelerine olanak sağlamaktır. Amaç
İnciller’de anlatılanlar üzerinden Hıristiyanlığa özgü bir egzorsizm modeli veya
cin/cinlenme mitosu yaratmaktan çok, İsa’nın ilâhi gücünü gösterdiği, şeytan ve
demonlar karşısında yürüttüğü amansız mücadelede, yılmaz Mesih
karakterini vurgulamaktır. Bu bağlamda kahramanları gerçek kişiler olan ve
yakın geçmişte, bilinen/tanınan mekânlarda ve coğrafyada geçen olaylar
anlatılır. Böylece gerçeklik duygusu olabildiğince canlı tutulmaya
çalışılır.
Yeni Ahit’te anlatılanlar
Antikçağ’ın Ortadoğu’sunda sınırlı bir coğrafyada yaşanır. Henüz tıp ile inanç
birbirinden ayrılmış durumda değildir, büyücüler ve hekimler aynı mesleği icra
etmektedirler.[19] Beden ve/veya ruh işlenen
günahlar için ödenmesi gereken bir bedel olarak koruyucu ruhun/tanrının bedeni
terk etmesiyle hastalıklara karşı korunmasız hale gelir. Daha sonra savunmasız
kalan bedene hastalık yapan kötücül ruh büyü yoluyla veya doğrudan saldırır.
Hıristiyanlık tarihinde
egzorsizmin iki ayrı izlekte seyrettiğini söyleyebiliriz. Bunlardan biri İsa
Mesih’in başını çektiği karizmatik egzorsizm modeli, diğeri ise uzman
cin çıkarıcılar nezaretinde gerçekleştirilen ritüel egzorsizmdir.[20] Kuşkusuz Hıristiyanlığa özgü
‘cin çıkarma’nın tarihi ritüel egzorsizm üzerinden yazılmıştır. Karizmatik
egzorsizmin bir istisna olduğunu, doğrudan egzorsistin kişiliğiyle ilişkili
olduğu için nadir görüldüğünü söyleyebiliriz.[21]
Egzorsizm ritüelini yöneten egzorsistin mutlaka ruhban sınıfından olması
gerekmez. Egzorsist kimliğinde bir (ak) büyücü, ya da bilge bir kişi de aynı
işlevi yerine getirebilir. Ritüel egzorsizm, Hıristiyanlığın başlangıcından
itibaren yüzyıllar boyunca, bir yandan Katolik Kilisesi’nin kontrolünde, diğer
yandan ruhbandan olmayan büyücü-şifacılar tarafından icra edilerek varlığını
sürdürmüştür.
İsa Mesih başını çektiği
karizmatik modelde[22] cin çıkaranın şifa verici gücü
kendi kudretinden kaynaklanır. Vaka/lar beklenmedik zamanlarda birdenbire
karşısına çıkar. İsa hasta bedendeki demon ile bizzat mücadele eder: Tanrı’nın
kendisine bahşettiği ilâhi gücü kullanır. Ancak, çok gerekmedikçe, doğrudan
Tanrı’dan yardım istemez. Model, tanımı gereği bütünüyle kişinin sahip olduğu
gücü kullanabilme yeteneğini üzerine inşa edilmiştir. Kuşkusuz İsa, döneminin
karizmatik egzorsist kişiliğine en ünlü örneği oluşturmakla birlikte bu alanda
tek değildir. Kapadokyalı gezgin düşünür Apollonios (40-120) benzer karakterde,
büyük ölçüde İnciller’den etkilendiği düşünülen, egzorsizm vakalarından
bahseder. Kuşkusuz Pythagorasçı gezgin düşünürün karşılaştığı, GrekoRomen
kültürünün izlerini taşıyan, vakaların Yeni Ahit’te anlatılanlardan biçim ve
içerik olarak farklı oldukları söylenebilir. Ancak mucizeler yaratan kimliğiyle
İsa’nın, Yahudi Dünyası’ndan çok Helenistik kültür çemberi içinde yer aldığı
düşünüldüğünde, çağdaşlarının gözünde egzorsist Mesih kimliğinin
kavranmasındaki güçlükler daha iyi anlaşılabilir. (Dillinger, 2005, s. 54-55)
İsa’ya özgü karizmatik
egzorsizm modeli, tanımı gereği, uzun ömürlü olamamıştır.[23] Kilise’nin
ağırlığını koymasıyla ritüel egzorsizm Hıristiyanlık dünyasındaki yegane
cin çıkartma metodu olarak kabul görecek, günümüze kadar etkisini sürdürecektir.[24] Kaldı ki Ortaçağ’ın en etkili
kurumu olarak Kilise’nin, cinlenme gibi toplumun bilinçaltına hitap eden bir
fenomeni, kendi belirlediğinden farklı yöntemlerle teşhis ve tedavi edilmesine
razı olması beklenemezdi. Bu yöntemde cin çıkartma adeta bir ayine dönüştürülerek
icra edilir. Karizmatik egzorsisten farklı olarak cin çıkaran eğitimli bir
ruhban mensubudur: ritüelin her aşamasında Tanrı’dan yardım alır ve Kilise’nin
envanterindeki farklı sembolleri kullanır.
Yeni Ahit’te anlatılan egzorsizm
öykülerinden hareketle cinlenmenin nedenleri ve doğası üzerine yorum
yapabilmenin zorluğu malumlarıdır. Bu durumun iki olumsuz sonucu ortaya
çıkmaktadır. İlki ve bu konudaki farklı yaklaşımlar arasında en çarpıcı olanı
Paul W. Hollenbach’a aittir.[25] Hollenbach cinlenmeyi, Roma
İmparatorluğu işgalinde, politik ve sosyal açıdan baskı altında yaşayan yöre
insanlarının tepkisi olarak yorumlar ve 20. yüzyılda Cezayir ve Haiti gibi
kolonilerde ortaya çıkan cinlenme vakaları ile Yeni Ahit’te anlatılanlar
arasında paralellik kurma çabasına girer. Cinlenme vakalarına konu kişilerin
büyük bölümünün toplumun alt tabakasına ait oldukları yönünde, İnciller’de
anlatılanlarla çelişen, savlar ileri sürer. (Dillinger, 2005, s. 50)
Kanımızca Hollenbach’ın bu
argümanı cinlenmeye tarihsel neden arama çabalarının tarihsel kanıtlarla
desteklenmemiş bir örneğidir. Diğer bir olumsuz sonuç ise, İnciller’de yer
aldığı şekliyle cinlenmenin (Besessenheit/ demonic possession) bütünüyle
akıl hastalıklarını temsil eden genel bir terim olduğuna ilişkin kabuldür.
Diğer bir ifadeyle cinlenme, akıl hastalıklarının İncil diliyle ifade edilmiş
şeklidir. Kuşkusuz anılan dönemde akıl hastalıkları sonucunda ortaya
çıkabilecek davranış bozukluklarının cinlenme olarak görülmesinin makul
nedenleri vardır. Dönemin koşulları ve düşünce kodları göz önünde
bulundurulduğunda körlük, sağırlık gibi belirtilerin hem hastalık, hem de
cinlenme olarak yorumlanması gayet doğaldır. (Dillinger, 2005, s. 51).
Ancak bu indirgeyici yaklaşımda
da olayın arkaik ve teolojik boyutu yok sayılmaktadır. Her ne kadar İnciller’de
anlatılan vakalarda, fiziksel hastalıkların doğrudan tedavi edilmesi dışında,
cinlenmiş bedenler için örtülü hastalık[26] belirtilerinden
(titreme, ateş, bayılma, istem dışı kasılmalar) söz etmek mümkün ise de, olguyu
bütünüyle teolojik boyutundan soyutlayarak hastalığa indirgemek kanımızca
mümkün değildir.
Yeni Ahit’te cinlenme olgusu
farklı boyutlarıyla ilk kez,[27] İncil yazarlarından, Paulus’un
yol arkadaşı Luka tarafından kaleme alınan Elçilerin İşleri’nde (16,16-14)
anlatılır.[28]
(16)Bir gün biz dua yerine giderken, karşımıza, falcılık
ruhuna tutulmuş köle bir kız çıktı. Bu kız, gelecekten haber vererek
efendilerine bir hayli kazanç sağlıyordu. (17)Pavlus’u ve bizleri izleyerek,
“Bu adamlar yüce Tanrı’nın kullarıdır, size kurtuluş yolunu bildiriyorlar!”
diye bağırıp durdu. (18)Ve günlerce sürdürdü bunu. Sonunda, bundan çok rahatsız
olan Pavlus arkasına dönerek ruha, “İsa Mesih’in adıyla, bu kızın içinden
çıkmanı buyuruyorum” dedi. Ruh hemen kızın içinden çıktı.
(19)Kızın efendileri, kazanç umutlarının yok olduğunu
görünce Pavlus’la Silas’ı yakalayıp çarşı meydanına, yetkililerin önüne
sürüklediler. (20-21)Onları yargıçların karşısına çıkartarak, “Bu adamlar
Yahudi’dir” dediler, Kentimizi altüst ettiler. Biz Romalılar için benimsenmesi
ve uygulanması yasak birtakım töreler yayıyorlar.”
(22)Halk da Pavlus’la Silas’a yapılan saldırıya katıldı.
Yargıçlar onların giysilerini yırtıp sıyırarak değnekle dövülmeleri için buyruk
verdi. (23)Onları iyice dövdürdükten sonra hapse attılar. Zindancıya, onları
sıkı güvenlik altında tutmasını buyurdular. (24) Bu buyruğu alan zindancı
onları hapishanenin iç bölmesine atarak ayaklarını tomruğa vurdu.
(Elç.
16,16-24)[29]
Anlatılanlar Makedonya’daki bir
Roma yerleşim merkezi olan Filibe’de (Philippi) geçer. Öyküde Paulus ve
Silas peşine takılan köle kız falcılık gibi kötücül bir ruhun işgalindedir. Kız
onu Paulus’un peşine salan efendilerinin olduğu kadar falcılık demonunun da
kölesidir. Amacı efendilerine para kazandırmak ise de, onu tutsak etmiş demonun
arzusu, Romalıların dikkatini, Yahudilere, Paulus ve adamlarının üzerine çekmek
ve cezalandırılmalarını sağlamaktır. Ancak plan bir noktada bozulur ve Paulus
köle kızın ruhunu ele geçirip onu yönlendiren demonu kovar. Ancak falcılık demonun
yitirilmesiyle zarara uğrayan köle kızın efendileri Paulus ve arkadaşlarının
peşini bırakmaz onları yargıcın karşısına çıkarırlar. Suçlamaların temelini,
Yahudilerin gelenekleri hiçe sayan, düzen bozan, saygısız tavrı oluşturur.
Romalıların putperest kültüründe
cinlenmiş bedenler (demonlar) aracılığıyla geleceği okumak sıklıkla başvurulan,
gündelik yaşamın vazgeçilmez bir parçasıdır. Bu metinde, en azından hedeflenen
amaç bağlamında, genç Hıristiyanlık ile putperest Romalılar arasında, cinler,
cinlenme ve cin çıkarma konusundaki yaklaşım farklılığı belirgin biçimde
görülmektedir.
5.1.2.
Erken Hıristiyanlıkta Egzorsizm ve Cinlenmenin
Tipolojisi
Hemen her
kültürde[30] izleri sürülebilen bir fenomen
olarak cinlenme[31] ve cinlenmiş bedenler
üzerinden sürdürülen ritüel geleneğinin çok eski bir geçmişi vardır.[32]
Cinlenme (Besessenheit/
demonic possession) genel olarak tanrılar, tanrısal güçler, demonlar,
kötücül ruhlar gibi doğaüstü/dışı varlıkların insan üzerinde kısa süreli veya
süresiz egemenlik kurması olarak tanımlanabilir.
Kişinin istemi dışında kendisine
yapılan müdahale olarak cinlenmenin başat unsurları dışarıdan yapılması
(dışsallık) ve itaate zorlayıcı bir güç (zorbalık) içermesidir. Kavramın
kapsamı Antikçağ’daki ilk kullanımdan bu yana geçen zaman içinde büyük ölçüde
aynı kalmakla birlikte zenginleşmiştir. Anlam zenginliği, farklı kültürel
kanallardan beslenmesi nedeniyle oldukça karmaşık bir kavram olan cinlenme,
gündelik yaşamda ve yazında farklı davranış ve ruh hallerini ifade etmek üzere
kullanılmaktadır.
Biz bu bölümde öncelikle Yeni
Ahit’te anlatılan cinlenme vakalarından hareketle, korunmasız ruh ve bedenlere
dışarıdan güç kullanılmak suretiyle yapılan müdahale sonucunda ortaya çıkan yeni
durumu incelemeyi amaçlıyoruz. Bu bağlamda yapılacak irdelemenin, tarihsel
içeriği ile sınırlı kalmak koşuluyla Katolik Kilisesi’nin din ve ahlâk ilkeleri
dışında, günümüzün sosyolojik, psikolojik, psikiyatrik, psikopatolojik,
antropolojik değerlendirme yöntem ve ölçütleriyle ilişkilendirilmediğini
özellikle belirtmemiz gerekiyor. Çalışmanın bütünün de olduğu üzere, bu bölümde
de, geçerli tek ölçütün ‘tarih’ ve ‘tarihsel perspektif’ olduğunu, ancak gerek
görülen durumlarda yukarıda anılan farklı disiplinlerin yaklaşım tarzları ve
değerlendirme ölçülerine başvurulacağını belirtmeliyiz. Diğer yandan bu bölümün
bir diğer alt başlığı olarak Hıristiyanlıkta egzorsizmi düzenleyen Rituale
Romanum (1614) ilerleyen sayfalarda ele alınacaktır.
Batı dillerinde ‘cinlenme’,
olumsuz anlamları yanından, olumlu etkilenmek (büyülenmek) anlamlarına sahip
bir kavram olarak geniş bir anlam bütünlüğüne sahiptir.[33]
Yeni Ahit’te hastalık, umutsuzluk, inanç kaybı boyutları öne çıkarılan demonik
cinlenme[34]
vakalarına karşı cepheden, Tanrısal cinlenme (Geistbesessenheit), en iyi
örnek İsa’nın kendisidir. Diğer yandan, daha önce değinildiği gibi, tanrılar
tarafından insanlara bahşedilen ilahî bir çılgınlık olarak olumlu cinlenme
örneklerine Plâton’un eserlerinde rastlanır.
Yeni Ahit’te anlatılan demonik
cinlenme vakalarının hiçbirinde cinler ve cin çıkartma üzerine ayrıntılı
bilgiler yer almaz. Kuşkusuz bu durum İsa Mesih’in karizmatik egzorsist
kimliğiyle açıklanabilse de, ayrıntılı tasvirlerin metinlerde yer almaması,
bugün bizler için büyük bir eksikliktir. Ritüel yapılmadığı için her şey İsa
Mesih’in karizmatik kişiliği sayesinde bir anda olup biter. Bu noktada,
yukarıda bahsi geçen Yeni Ahit metinlerinde yer alan cinlenme ve cin çıkarma
vakalarından hareketle bir analiz yapmadan önce ‘cinlenme’ olgusunu biraz daha
açmak istiyoruz.
Antikçağ düşünürlerinin demon
tasarımı ve Aziz Augustinus’un Şeytanla İşbirliği Öğretisi’ni incelerken daha
ayrıntılı biçimde görüleceği üzere demonlar, gökyüzünün belirli katlarında
dolaşan içi hava dolu, bedensiz varlıklardır. Beden sahibi olmamaları nedeniyle
yeryüzünde kötülük yapmak istedikleri zaman insan vücuduna ihtiyaç duyarlar.
İnsan bedeninde kurdukları hâkimiyet bedeni ve ruhu bütünüyle kavradığı gibi,
sadece ruhun veya bedenin işgal edilmesi de söz konusu olabilir. Demonların
tanımlanmasında en önemli iki unsurdan biri ‘dışarıdan’, ‘yabancı’ varlıklar
olmaları, diğeri ise istedikleri ruhu (bedeni) zorla istilâ edebilmeleridir.
Uygulanan güç karşısında kişinin direnç gösterebilmesi, direnmesi mümkün
değildir. Kuşkusuz bu durum demon ile kurbanı arasında bilinçli (isteğe bağlı)
bir işbirliğinin hiç olmadığı anlamına gelmez.[35]
Ancak inanç sahipleri (gerçek Hıristiyanlar) için cinlenme tehlikesi yok
denecek kadar azdır.[36] Bu nedenle demonlar
kurbanlarını inançlarından şüpheye düşmüş zayıf karakterliler arasından
seçer.
Cinlenme yabancı ve
kendinden güçlü bir bilincin kontrolüne girmektir aynı zamanda. Demon
veya demonların emrine giren kişinin kendi kendini idare ve muhakeme edebilme
yeteneği yok olur, artık bedeninin yeni bir sahibi vardır. Bu bağlamda en kısa
ve basit tanımıyla cinlenme başka birisine ait olmak, giderek başka
olmak demektir. Beden ve/veya ruhları demonların işgalindeki kişilerin içine
düştükleri tutsaklıktan kendi çabalarıyla kurtulma şansları yoktur. Tek
kurtuluş yolu Tanrı’nın inayetiyle, İsa Mesih ve yetkilendirdiği havarileri
tarafından, demonun bedenden kovulmasıdır.
Hıristiyanlık inancında cinlenme
hali farklı boyutlarıyla ortaya çıkabilir,[37]
bir insanın demon veya demonlar tarafından etrafının kuşatılması (Umsessenheit,
Alm.; Circumsessio, Lat.) ya da demonun insan bedenine yerleşerek onu
acılar içinde kıvrandırırken, insanüstü güçler vermesi (Besessenheit, obsession)
söz konusu olabildiği gibi insan, iradesini kaybetmiş bir nesne olarak bedenini
demona teslim edebilir (possession).
Yeni Ahit’te (Matta, Markos ve
Luka İncilleri) anlatılan egzorsizm vakalarının başlıca aktörü demonlardır.
Anlatıların hiçbir yerinde şeytan (Satan) tarafından işgal edilmiş bir
bedene rastlanılmaz.[38] Hıristiyanlığın sonraki
dönemlerinde demonlar kadar şeytanlar tarafından tutsak edilmiş bedenler de
gündeme gelecek, şeytan çıkarma/kovma ayinleri yaygınlık kazanacaktır. Ancak
ortaya çıkan bu farklılaşmanın terminolojik/semiyolojik bir bağlamdan öte anlam
taşıdığını söyleyebiliriz. Yeni Ahit’te anlatılanlardan cinlenmenin şeytanın
emrindeki demonlar tarafından yürütülen bir faaliyet olduğu ve çok sayıda
insana ulaşmak için tümen tümen[39] demona ihtiyaç
duyulduğu sonucuna varılabilir.
Yeni Ahit’te cinlenme ve cin
çıkarmanın tasvir edildiği metinler içinde hiç biri Markos İncili’nden aşağıya
aldığımız ‘Gerasalı cinlenmiş adam’ kadar canlı ve teatral bir biçimde
anlatılmamıştır:[40]
Gölün karşı yakasına, Gersalılar’ın memleketine vardılar.
(2)İsa tekneden iner inmez, kötü ruha tutulmuş bir adam mezarlık mağaralarından
çıkıp O’nu karşıladı. (3) mezarların içinde yaşayan bu adamı artık kimse
zincirle bile bağlı tutamıyordu. (4) Birçok kez zincir ve kösteklerle
bağlandığı halde, zincirleri koparmış, köstekleri parçalamıştı. Hiç kimse
onunla başa çıkamıyordu. (5) Gece gündüz mezarlarda, dağlarda bağırıp duruyor,
kendini taşlarla yaralıyordu.
(6) Uzaktan İsa’yı görünce koşup geldi, O’nun önünde yere
kapandı. (7) Yüksek sesle haykırarak, “Ey İsa, yüce Tanrı’nın Oğlu, benden ne
istiyorsun? Tanrı hakkı için sana yalvarırım, bana işkence etme!” dedi. (8)
Çünkü İsa, “Ey kötü ruh, adamın içinden çık !” demişti.
(9) Sonra İsa adama, “Adın ne?”
diye sordu.
“Adım Tümen. Çünkü sayımız çok” dedi. (10) Ruhları o
bölgeden çıkarmaması için İsa’ya yalvarıp yakardı.
(11) Orada, dağın yamacında otlayan büyük bir domuz sürüsü
vardı. (12) Kötü ruhlar İsa’ya, “Bizi şu domuzlara gönder, onlara girelim” diye
yalvardılar. (13) İsa’nın izin vermesi üzerine kötü ruhlar adamdan çıkıp
domuzların içine girdiler. Yaklaşık iki bin domuzdan oluşan sürü, dik yamaçtan
aşağı koşarak göle atlayıp boğuldu.
(14) Domuzları güdenler kaçıp kentte ve köylerde olayın
haberini yaydılar. Halk olup biteni görmeye çıktı. (15) İsa’nın yanına
geldiklerinde, önceleri bir tümen cine tutulan adamı giyinmiş, aklı başına
gelmiş, oturmuş görünce korktular. (16) Olayı görenler, cinli adama olanları ve
domuzların başına gelenleri halka anlattılar. (17) Bunun üzerine halk,
bölgelerinden ayrılması için İsa’ya yalvarmaya başladı.
(18)
İsa
tekneye binerken, önceleri cinli olan adam O’na, “Seninle geleyim” diye yalvardı.
(19)
Ama
İsa adama izin vermedi. Ona, “Evine, yakınlarının yanına dön” dedi. “Rab’in
senin için neler yaptığını, sana nasıl merhamet ettiğini onlara anlat.” (20)
Adam da gitti, İsa’nın kendisi için neler yaptığını Dekapolis’te duyurmaya
başladı. Anlattıklarına herkes şaşıp kalıyordu. (Mar. 5,1-20)
Buraya kadar anlatılanlardan
hareketle, Yeni Ahit’teki demonik cinlenme vakalarının ana unsurları şu şekilde
özetlenebilir:[41] (1) Cinlenme çılgın
davranışlar ve bedensel acılarla kendini gösterir.[42]
(2) Cinlenmiş kişinin çevreyle bağlantısı kesilir, izole edilmiş durumdadır.[43] (3) İnsanları tutsak eden
demonların tasviri yapılmaz, sadece demon-kötü ruh olarak eylemleriyle
bilinirler. Bunun tek istisnası İsa ile polemiğe giren Beelzevul’dur[44]
(4) Cinlenmenin hangi nedenle kişiye geldiği anlaşılamaz. Cinlenmişler zayıf
ancak, suçsuz kurbanlardır. En azından nasıl bir suçları olduğu anlaşılamaz.
(5) Cinlenme ile hastalık her zaman örtüşmez, cinlenmişler ile hastalar
arasında ayrım net bir şekilde görülebilir. Cinlenmeden kaynaklanan
bozuklukların belirtileriyle, epilepsi gibi hastalıkların belirtileri benzeşse
de, cüzzam gibi hastalıklarda bu ayırım nettir.[45]
(6) Genel olarak her normal olmayan veya istenmeyen davranışta bulunanı
eleştirmek için aşağılayıcı bir ifadeyle ‘cinlenmiş’ denir.[46]
(7) Beden ve ruhun ikisi de birlikte veya sadece biri tutsak edilmiş olabilir.
Belirtilerden ruhun, bedenin veya her ikisinin de tutsak edildiğini
anlayabilmek mümkün değildir. Kurbanın durumu ancak anlatıcıların ifadelerinden
kavranabilir. (8) Cinlenme devamlılık arz eden bir süreçtir. Kişi bir kez
tutsak edildi mi kurtarılana kadar cinlenmiş olarak kalır. (9) Cinlenme
belirtileri istem dışı işgalde daha belirgindir. İnsanüstü bir güç, ruhsal
çöküş, çılgınlık hali, intihar düşüncesi, epilepside görülebilecek
baygınlıklar. (10) Kurtarılmadığı sürece kurbanın tutsaklık süresi sonsuza
kadar sürecek olsa da, demon/lar/dan kurtuluş birdenbire olur. Demon kurbanın
bedeninden, ona zarar vermeden kovulur. Kurban, hemen eski haline döner ve kaldığı
yerden yaşamına devam eder. (11) İsa Mesih bizzat başlattığı cin çıkarma,
şifa dağıtma görevinde bir süre sonra güç ve yetki vererek Onikiler’i
görevlendirir.[47]
Hıristiyanlığın kurucu metinleri
göz önünde bulundurulduğunda, cinlenme ve İsa Mesih tarafından gerçekleştirilen
cin çıkarma vakalarının Yeni Ahit dışında hemen hiçbir metinde ayrıntılı
biçimde işlenmediği dikkatimizi çeker. Buradan Yeni Ahit’e konu egzorsizmin
döneminde yaygınlık kazanmış bir fenomen olup olmadığı hakkında fikir
yürütebilmek zordur.
Sonuç itibariyle demon kültü
Yeni Ahit’te anlatılanlarla Hıristiyanlık inancının en önemli motiflerinden
biri olarak daha karmaşık ve güçlü bir kimlikle karşımıza çıkmaktadır. Her ne
kadar İsa Mesih ile girdikleri her mücadeleyi kaybettikleri iddia edilse de
demonlar, insanların içine girebilen, onlarla birlikte ve/veya onların yerine
yaşayabilen varlıklar olarak insana yakınlıklarıyla dikkatleri çekerler.
Demonların yeryüzünde bu denli korkutucu ve önemli kılan unsur, varlık
gösterebilmek için insan bedenine olan ihtiyaçlarıdır. Bu nedenle gelecek
yüzyıllarda Kilise tarafından yeniden inşa edilecek demon kültüyle mücadele
sürecinde insanî zafiyetlerin sorgulanması en ön sırada yer alacaktır.
5.2.
ANTİKÇAĞ DEMONOLOJİSİ VE AZİZ AUGUSTINUS
Antik dünyada demonlar[48] yaşamın vazgeçilmez varlıkları
olarak hemen her alanda karşımıza çıkarlar. Erken dönem Yunan yazınında,
Homeros ve Hesiodos’un eserlerinde, demonlar doğaüstü güçleriyle farklı
kılıklarda boy gösterirler. Ancak Geç Antikçağ felsefesinde ‘demon’ tanımı ilk
kez Plâton (İÖ 427-347) tarafından yapılır. Symposiori da aşkın doğası
tanımlarken ayrıntılı bir demon tasviri yapılır:
O halde ne
olabilir ki bu Aşk? Bir ölümlü mü?
Tıpkı önceden
söylediklerim gibi, ölümlü ile ölümsüz arası.
Büyük bir
tanrısal varlık Sokrates. Çünkü bütün tanrısal varlıklar tanrı ile ölümlü
arasındadır.
İnsanların
yaptıklarını, dua ve adaklarını tanrılara yetiştirmek; tanrılar katındaki
işleri, buyrukları ve [adaklarını] karşılıklarını da insanlara aktarmak. Arada
bulunduğu için de tamamen doldurur ikisinin arasını; öyle ki bütün evreni
birbirine bağlar. Onun aracılığıyla gelir her türlü kehanet; hatta rahiplerin
adaklarla, ayinlerle, büyülerle ilgili marifeti ve her türlü bilicilik ve
bilicilik sanatı da. Tanrı insanla karışıp kaynaşmaz, ama uyurken de uyanıkken
de tanrıların insanlarla <insanların da tanrılarla> her türlü
birlikteliği, her türlü konuşması onun aracılıyla olur. Bu tür konularda
becerikli olan kişi tanrısal bir adamdır; ama başka bir konuda, sanatlarda ya
da bazı el sanatlarında becerikli olan kişiyse sıradan bir adamdır. Çok
sayıdadır, türlü türlüdür bu tanrısal varlıklar. İşte Aşk da bunlardan
biridir.” (Symposion, s. 127-129).
Yukarıda görüldüğü gibi Symposiorida
demonların, tanrılar ile insanlar arasındaki konumu ve (aracılık) görevleri
anlatılır. Tanrılar insanlarla doğrudan ilişki kurmadıkları için demonlar
aracılık görevleriyle, evrenin düzeni (işleyişi) açısından önemli bir görev
üstlenmiş olurlar. Her ne kadar varlıkları pozitif biçimde ortaya konsa da,
insanlar onlarla daha çok büyücülük, falcılık, rüya tabirciliği ve benzeri
kehanette bulunma tekniklerinin icrasında karşılaşacaktır. Daha sonraki
yüzyıllarda demon kültüne atfedilen, tanrılar ile insanlar arasında aracılık
üstlenme görevi, zararlı büyü pratiklerinin icracısı olma gibi kimi başat
özelliklerin Plâton tarafından tanımlanmış olması, kuşkusuz önemlidir.
Demonlara atfedilen bu temel özellikler, ilerleyen yüzyıllarda dinsel ve
folklorik motiflerle beslenip zenginleşecektir.
Plâton’un öğrencilerinden
Xenokrates (İÖ 396/95-312/14) hava ve toprak karışımı[49]
bedenleriyle demonların yeryüzüne zarar vermek için indiklerini,
insanları kötücül amaçları için kurban ettiklerini savunur. Xenokrates aynı
zamanda demonları eylemlerine göre iyi ve kötü olarak ayırır. Böylece kötücül
demonlar ilk kez demonoloji yazınında belirginleşmeye başlar. Stoacılar
mekânları hava, yer veya su olan demonları koruyucuları olarak görürler.
Ölenlerin ruhları demonların yanına çıkarak orada yaşamaya devam edebilir.
Demonlar ikinci dereceden tanrılar olarak ölümsüzdür ve insanlara geleceği
okuma sanatında hizmet ederler. Geç dönemde Stoacılar her insanın kendi bir
demonu olduğundan hareketle, demonlara ‘koruyucu melek’ statüsü atfetmiştir.
(Götz, 1999, s. 59; Daxelmüller, 1996, s. 57)
Demon inancı 1. ve 2.
yüzyıllardan itibaren yaygınlık kazanmaya başlar. Bu değişimin sonuçları başta
Plutarkhos (45-120/25) olmak üzere orta-Plâtoncu düşünürlerde görülür.
Plutarkhos, o güne kadar kabul gören geleneksel demon inanışını (aracılık
fonksiyonu, göksel mekândaki konumu) pekiştirir. Bu dönemde demonların insanlar
gibi mantıklı, tanrılar gibi ölümsüz göksel varlıklar olduklarından kuşku
duyulmaz. Ancak tüm bu kabuller takip eden yüzyıllarda önemli sorunları
beraberinde getirecektir; kötücül demonlar bu yeteneklerini Tanrı’dan almış
olamazlar, çünkü Tanrı böyle kötücül bir varlığa izin vermez. Şayet güç ve
yetenekleri Tanrı tarafından bahşedilmemişse o zaman ‘Tanrısal Varlık’ olmaları
söz konusu değildir. Ancak bu olasılık da Tanrı’nın ‘her şeyi’ yaratan kabulü
ile anlamsız hale gelecektir.
Orta Plâtonculuğun en önemli
ismi Plotinos’a (204/5-270) göre demonlar davranışlarıyla insanları etkileyen
ve büyüleyen tinsel varlıklardır. Plotinos, demonların, bedensiz tanrılardan
farklı olarak iptidaî bir maddeyle (Elementarmaterie) beden bulduklarına
inanır. İnsanlara yaklaşabilmek, onlar tarafından kabul görmek için hava veya
ateşten oluşmuş, konuşabilen bedenlere sahip olurlar. Plotinos’un öğrencisi
Porphyrios (234-304/5) demonların iyi veya kötü olmalarını onları oluşturan
maddelerin (Materie) yoğunluğuna bağlar. Kötü demonlarda Materie,
tinden (Geisf) daha fazla yer tutarken, iyi demonlarda durum tersidir.
Yine bunlar insanlara yakın olabilmek amacıyla atmosferin yere yakın bir
bölümünü mesken tutmuşlardır. Böylelikle kötü hasat, salgın hastalıklar, doğal
felâketler gibi insanlara zarar veren koşulları daha rahat organize ederler.
İyi demonlar insanların en yukarıdaki Tanrı ile iletişimine aracılık ederken,
kötü demonlar insanların insanî tutkularını kullanabilecekleri ortamları
değerlendirmeye çalışırlar. Son tahlilde kötü demonların amacı insanları
şaşkına çevirerek aldatmak ve doğru yoldan ayırmaktır. Tüm kötü demonlar tek
bir kötücül güce hizmet ederler. Nihaî amaçları Tanrı olmak ve
kullarından saygı görmektir. Görüldüğü gibi Porphyrios burada iyi ve kötü olmak
üzere karşılıklı iki tinsel kutuptan oluşmuş düalist bir kozmos anlayışı ortaya
koyar. (Götz, 1999, s. 59-61; Daxelmüller, 1996, s. 63)
Yine bir yeni-Plâtoncu
Iamblikhos (280-337) Tanrı ile insanlar arasında hiyerarşik bir dizilimin
varlığına inanır. En yukarıda tanrılar yer alırken, daha sonra sırayla
demonlar, kahramanlar (Heroen) ve ruhlar (Seelen) gelir.
Iamblikhos da, kötü ve iyi demon ayrımını yapar; kötü demonlar insanlara vahşî
ve yırtıcı hayvanların kılığında görünürken, iyiler ‘melek’ olarak
adlandırılırlar. Kötüler insanları her türden zararlı eylemle, türlü salgın
hastalıklarla etkiler. (Götz, 1999, s. 61; Daxelmüller, 1996, s. 65 vd.)
Yukarıda özetlemeye çalışıldığı
üzere demonların Geç Antikçağ demonolojisindeki gelişim süreci farklılıklar
gösterir. Demon olarak tanımlanan ara-varlıklar, en üst düzeydeki tinsel
varlığın yüceliğini teyit etmenin yanı sıra dünyanın kötüden kurtarılmasına ve
kötülüklerden arındırılmasına neden oluştururlar. Yine demonların monoteist
felsefe ile çoktanrıcılık arasında bir bağ kurulmasına imkân verdiği
söylenebilir. Demonlar felsefî bağlamda üstlendikleri rolün yanında, halk
dininde[50] koruyucu ruh,
hortlak, kötücül ruh, şeytanın neferi/işbirlikçisi gibi kimliklerle karşımıza
çıkarlar. Ortaçağ boyunca demonlara atfedilen tüm kötücül unsurların son
tahlilde Antikçağ’da kurgulandığını söyleyebiliriz. Tabiatıyla konumuz gereği
kötücül güçlerin Eski Mısır, Eski İran, Uzakdoğu, Babil ve diğer Mezopotamya
medeniyetleri gibi çok önemli diğer kaynakları değerlendirmemiş, Eski Yunan
coğrafyasının Geç Antikçağ’ı ile sınırlı kalınmıştır.
5.2.1.
Aziz Augustinus ve Demonlar
Erken Hıristiyanlığın demon
algısı öncelikle çok boyutluluğuyla dikkat çeker. Demonlar kötülük yapan,
kötülüğe aracılık eden göksel varlıklar olmaktan daha fazla bir anlam ve öneme
sahiptirler. Bu göksel varlıklar fantezilere ve çirkin rüyalara neden olmakla
kalmaz, insanların eylemlerine kaynaklık eden kötü düşüncelerin de kaynağını
oluştururlar. Bu nedenle Kilise yazınında zaman zaman, zararlı eylemlerin
kaynağı olarak ‘düşünce’ ve ‘demon’ aynı anlamda kullanılmıştır. Demonlarla
mücadele etmek, son tahlilde ruhu ele geçirmeye çalışan kötü düşüncelerle
mücadele etmekle eşdeğerdir.
Daha önceki bölümlerde
gördüğümüz gibi, Hıristiyanlık dünyasında henüz manastır yaşamına geçmeden önce
ve ilk manastırları kuran münzevî keşişlere musallat olan acedia günahı
baş edilmesi çok zor bir sorun olarak önemini yüzyıllarca sürdürecektir.
Kuşkusuz Erken Hırıstiyanlık’ta, Antik dünyanın ve Yahudiliğin gölgesinde
şekillenen bir demon kültünün varlığından söz etmek mümkün olmakla birlikte,
okültik ve psikolojik bir fenomenden daha çok, ruhun selâmetine set çeken ve
doğru inanca ulaşmaya engel olan simgesel bir varlık söz konusudur.
Başlangıçta insanlara ‘düşünce’
yoluyla ulaşan ve doğru yoldan ayıran demonlara karşı verilen mücadele, daha
sonra tanımlanmış ‘büyük kötü’ ile yapılan mücadeleye dönüşecektir. Diğer bir
ifadeyle ‘ben’e (nefs, Ar.) karşı verilen mücadele, giderek daha somut
bir varlığa, tüm kötülüklerin kaynağı olan şeytan ile yapılan savaşa
dönüşecektir. Erken Hıristiyanların tinselliğe bu denli önem atfetmelerinde
yaşadıkları coğrafyada, Doğu kültürlerine özgü inanç panteonlarının, hâlâ
etkilerini sürdürmesinin büyük önemi vardır. Bu konuda en önemli örnek, daha
önce acedia konusu işlenirken düşüncelerine ayrıntılı biçimde yer
verdiğimiz Kilise Pederi Aziz Johannes Cassianus’tur. Cassianus’un
biraderlerine, demonların saldırılarından korunmak için önerdikleri son
tahlilde kötü düşüncelere ve kötü huylara karşı kendilerini nasıl savunacakları
üzerinedir.
Dördüncü ve beşinci yüzyıllara
yayılan uzun bir yaşam süren Aurelius Augustinus, Kuzey Afrika’da doğmuş ve
kısa süreli ayrılıklar dışında hep orada yaşamış ve Hippo Regius piskoposu olarak
faal olmakla birlikte, Antik Yunan dünyasının ünlü düşünürlerinin
düşünce-felsefe kalıplarını, Batı Hıristiyanlığı’nın inşasında yöntemsel olarak
kullanan ve demon kültü üzerine kapsamlı görüşleriyle Tanrı’ya karşı şeytan-
demon işbirliğinin varlığını savunan ilk din adamı ve Kilise Pederi’dir.
Katolik Kilisesi’nin ilk
dönemlerinin büyük ilâhiyatçısı, en önemli dört Kilise Pederi’nden[51] biri olan Aurelius Augustinus
(354-430), Hıristiyan bir anne ve putperest bir babanın çocuğu olarak
Tagaste’de (Kuzey Afrika) doğar. Kartaca’da ‘Serbest Sanatlar’[52] alanında Klasik Antikçağ’a
özgü bir eğitim alan Augustinus retorik öğretmeni olarak Tageste ve Kartaca’da
çalışır. 383 yılında Roma’ya giden Augustinus 384’e kadar Milano’da öğretmenlik
yapar. Bu dönemde daha sonra vaftiz babası olacak Aziz Ambrosius’un (340-397)
düşüncelerinden önemli ölçüde etkilenir. Uzun süre farklı felsefî ve dinsel
eğilimlerin peşinden sürüklenen Augustinus otuz üç yaşında (387) vaftiz olarak
Hıristiyan olur. Gençlik yıllarında sekiz dokuz yıl etkisinde kaldığı manicilik[53] yaşamında çok önemli, bir yere
sahip olacaktır. Augustinus benliğini sarsan bu dönemi, kırk üç yaşında kaleme
aldığı Confessiones (İtiraflar)[54]
adlı eserinde bir iç döküş biçiminde tartışacak, ‘karanlık’ geçmişiyle
hesaplaşacaktır. 387 yılında vaftiz olduktan sonra papaz olan Augustinus, 396
yılında Kuzey Afrika’daki Hippo şehri piskoposluğuna atanır ve ölene kadar,
otuz dört yıl boyunca, bu görevde kalır.[55]
Aziz Augustinus’un Hıristiyanlık
tarihi açısından önemi, Katolik Kilisesi’nin kendine din dışında zemin arama,
felsefe yoluyla teorik temel oluşturma çabalarına tam zamanda görüşleriyle çare
olmasından kaynaklanmaktadır. Patristik Felsefe’nin onunla başladığı
söylenebilir:
Kilise
Babalarının Felsefesi (Patristik), Hıristiyan dininin öğretisini oluşturmak, bu
öğretiye bir biçim vermek çaba ve denemelerini kapsıyordu. Bu çabalarla,
öğretinin çerçevesi Augustinus’tan önce oldukça belirmişti. Ama bu öğretiye
sistemli bir birlik, bütünlük kazandıran, Hıristiyan inançlarını bilimsel
bir sistem içine yerleştiren, dolayısıyla Hıristiyan dogmasını kesin
olarak kuran Augustinus olmuştur. Onun için - daha önce belirtildiği gibi -
Augustinus’un felsefesi, Ortaçağ Hıristiyan Felsefesinin çıkış noktası ve
bundan sonraki gelişmeyi belirleyen temeldir; bu öğreti genellikle Hıristiyan
Kilisesinin felsefesidir” (Gökberk, 2008, s. 135.
Augustinus iki farklı yüzyıla
(4. ve 5. yüzyıllar) yayılan yetmiş altı yıllık yaşamı ve doksan üç başlıkta
topladığı iki yüz otuz iki kitabıyla, iki faklı ‘Çağ’ın insanı olabilmiştir.
Başka bir ifadeyle “Bir ayağı Antikçağ’da, ötekisi de Ortaçağ’ın başlangıcında
olan düşünürlerden biridir Augustinus.”[56]
Kuşkusuz Augustinus her şeyden
önce kökleri Antik dünyada olan bir düşünürdü. Bu etkileşimin teolojisi ve
felsefesi kadar kişisel yaşamı içinde geçerli olduğu bir gerçektir. Son
tahlilde yaşamının önemli bir bölümünü Hıristiyanlık dışı dünyanın etkilediği,
giderek belirlediği pekâlâ söylenebilir. Augustinus öncesi, Erken
Hıristiyanlığın 4. yüzyıldaki durumu göz önünde bulundurulduğunda, bu düşünce
daha iyi anlaşılabilir kanısındayız. Aynı zamanda, “Augustinus’un felsefesi,
Ortaçağ Hıristiyan felsefesinin çıkış noktası ve bundan sonraki
gelişmeyi belirleyen temeldir; bu öğreti genellikle Hıristiyan
Kilisesinin felsefesidir.” (Gökberg, 2008, s. 135)
Augustinus’un düşünce ve inanç
dünyasının şekillenmesinde Plâton ve öğrencilerinin çok önemli etkisi olmuştur.
Aziz’in, Plâton’un eserlerini okuyarak Tanrı’ya ulaştığı söylenebilir; onun
için Plâtoncuların Tanrısıyla Hıristiyanlarınki aynıdır. Augustinus’un kendini
Plâtonculara bu kadar yakın hissetmesinde, ‘ruh’ kavramının Plâton felsefesinin
merkezinde yer almasıdır. İnsan ruhunun Tanrı’nın bir imgesi, bir benzeri
olması nedeniyle bütünüyle bilinmesi imkânsızdır. Augustinus ruhuna, “içerine
dön” derken ruhu, yani Tanrı’yı, tanımayı ve nihaî gerçek olan Tanrı’ya
ulaşmayı amaçlamaktadır. (Koyre, 2000, s. 27 vd.)
Augustinus iki temel kavram,
Tanrı ve ruh üzerinde, yoğunlaşır; araştırılmaya, bilinmeye değer olan yanlız
bu iki konudur. Böylelikle Augustinus felsefe ile din arasına bir sınır
koymamış olur. Aristotelesçi felsefenin ‘beden’i, bilimi öne çıkaran anlayışına
karşı Patristik Felsefe, hikmeti, bilgeliği (Weisheif) ön planda tutar.
Bilim, görülebilen, değişken şeylerle uğraşır, dünyevî yaşama hizmet ederken (vifa
acfiva), bilgelik, görülmeyen ancak hep var olagelmiş, ebedî şeyleri konu
edinir (vifa confemplafiva). Augustinus “Bizim bilimimiz de,
bilgeliğimiz de İsa Mesih’tir” derken, Tanrısal bilgeliğin tüm gerçeklere temel
oluşturduğuna işaret eder.
Augustinus’a göre doğa
bilgisinin tek başına hiç bir değeri yoktur. Tersine, bu bilgiler insanı
kibirli yapar. Doğru bilgi, ruha dirlik ve esenlik sağlayan ‘doğru’yu aramadır.
Bu dirlik ve esenlik de ancak insanın kendisini Tanrıya tam olarak vermesiyle
elde edilebilir. (Gökberk, 2008, s. 136 vd.) Augustinus felsefesinde ‘kibir’
kavramı, daha sonra Demonlarla İşbirliği Öğretisi’nde görüleceği üzere, büyük
önem taşır. Demonlar, Tanrı tarafından bahşedilen yetenekleri, kendi serbest iradeleriyle
kötü yönde kullanmışlardır. İnsanlardan daha fazla şey bildikleri kesindir.
Ancak bu bilgiler onları faziletli kılmak yerine kibirli yapmıştır. Yine
Âdem’in, şeytan gibi, cennetten kovulmasına ve ‘günah’ın ortaya çıkmasına kibri
neden olmuştur. Bu noktada Augustinus, Origenes’in (185-254) ‘bütün düşmüş
ruhların sonunda Tanrı’ya dönecekleri periyodik bir düşme-kurtuluş sürecine
karşı çıkar. Böylece antik felsefenin evren için yinelenen ‘Çember Teorisi’ni
de kabul etmemiş olur. Hıristiyanlık, tarihin bir defalık olan, bir daha
olmayacak, yinelenmeyecek olgusudur. Her şey başladığı noktaya dönmez, ilk
insanın günah yüzünden düşmesi, İsa Mesih’in görünüp insana kurtuluş yolunu
açmasından geçecek ve kıyamete kadarki süreç bir defalık bir tarihi oluşturur.
(Gökberk, 2008, s. 136 vd.)
Augustinus’un yaşadığı dönemde
Antikçağ’ın düşünsel ve inanç alanındaki etkileri Erken Hıristiyanlık için
ciddî baskı oluşturmaktadır. İnciller’de vücut bulan monoteist anlayış,
Antikçağ felsefesi ile Erken Hıristiyanlık arasında köprü kurma amacı, onu
İnciller’i ve Eski Ahit’i yoğun biçimde etüt etmeye itecektir. Ancak
Antikçağ’ın çok sayıda mitle bezeli zengin mitolojisi karşısında Kutsal
Metinler’in insanlara sunabildikleri sınırlıdır. Kaldı ki putlara tapınma,
batıl inançlar astrolojiden, faldan medet umma hâlâ Hıristiyanlar arasında çok
yaygındır. Yine de Augustinus öğretisine temel oluşturacak, yol gösterici
ifadeleri kutsal metinlerde bulur. Bu bağlamda putperest inanca[57] karşı en önemli kozlarından
biri Mezmurlar’da yer alan “Çünkü kavmların bütün ilahları putlardır.” (96,5)[58] ifadesidir. Antik dünyanın tüm
tanrılarının demonlar olarak tanımlanması, aynı zamanda Tanrı’nın yanında
insanüstü varlıkların varlığını inkâr etmemekle birlikte, onları değersiz
kılmayı amaçlar. Augustinus Yeni Ahit’te aradığını, Paulus’un Korintoslulara 1.
mektubunda bulacaktır. Öncelikle demonların tüm putperestlerin tanrıları olduğu
görüşü teyit edilir: “Fakat diyorum ki Milletler kurban ettikleri şeyleri
Allah’a değil, cinlere kurban ediyorlar.” (1Ko. 10,20)
Paulus Hıristiyanları putperest
geleneklere karşı uyanık olmaya çağırırken bu kez “ve cinlerle iştirak etmenizi
istemem” (1Ko. 10,20), diyerek putperestlerin kurban etlerini yememeleri
konusunda uyarır. Paulus devamında İsa Mesih’in Son Akşam Yemeği’ne atfen
gerçek Hıristiyan’ın safını belirlemesi gerektiğine işaret eder: “Rabbin
kâsesinden ve cinlerin kâsesinden içemezsiniz; Rabbin sofrasından ve cinlerin
sofrasından hissedar olamazsınız.” (1Ko. 10,21) Paulus’un, “Milletler kurban
ettikleri şeyleri Allah’a değil, cinlere kurban ediyorlar” ifadesi
Augustinus’un öğretisi için hayatî önem taşır; böylelikle demonlar ile insanlar
arasında kötücül amaçlarla işbirliği yapmanın, pakt oluşturmanın, mümkün
olabileceği, Havari Paulus’un ifadeleriyle kanıtlanmış olur. (Götz, 1999, s.
64-65)
Demonlarla işbirliğinin izleri
farklı bir boyutuyla Matta İncili’nde görülür. İsa Mesih, ayartıcı (şeytan)
tarafından inancı sınanmak amacıyla çöle sevk edilir. Ayartıcı İsa’yı kırk gün
kırk gece boyunca yoldan çıkarmak için farklı hilelere başvurur, ancak başarılı
olamaz. Nihayet ona işbirliği önerir:
İblis İsa’yı
çok yüksek bir dağa da götürdü ve ona dünyanın bütün ülkelerini ve onların
izzetini gösterdi; ve İblis ona dedi: Eğer yere kapanıp bana tapınırsan, bütün
bu şeyleri sana veririm. O zaman İsa ona dedi: Çekil, Şeytan, çünkü: ‘Rab
Allahına tapınacak, ve yalnız ona kulluk edeceksin,’ diye yazılmıştır. (Mat.
4,8-11)
Yukarıdaki örneklerden görüldüğü
gibi hem Eski Ahit’te hem de İnciller’de, Aziz Augustinus’a Demonlarla
İşbirliği Öğretisi’ne dayanak oluşturacak temel argümanları bulmak mümkündür.
Augustinus açısından zor olan, kökleri yeni-Plâtonculuğa dayanan demon ve büyü
öğretilerinin Hıristiyanlık inancıyla kaynaştırılarak topyekûn bir Hıristiyan
Kilise Felsefesi’ne ulaşabilmektir. Augustinus’un öncülüğünde başlatılan bu
girişimin Antikçağ’daki ilk denemesi olan yeni-Plâtonculuk’tan en önemli farkı,
inanç tarafında monoteist bir anlayışın yer alıyor olmasıdır.
Augustinus gençlik yıllarında
etkisinde kaldığı Mani dini ile Hıristiyan olduktan sonra ciddî bir hesaplaşma
içine girer. Başlangıçta Katolik inancı, annesi gibi, sıradan insanlara uygun
bir din olarak ona fazla basit görünür. Kötülüğün kaynağını merak eden
Augustinus için Mani’nin öğretisini bilimsel, rasyonel olarak tanımlaması,
Maniciliğin gizemli yapısı gençlik yıllarında onun için çekim gücü
oluşturacaktır. Ancak Mani’nin, cinsel perhiz, uzun oruçlar gibi Ortodoks
Hıristiyanlığı aratmayacak sıkı dinsel kurallarıyla yüzleştiğinde, kafası
karışacaktır. Augustinus’un Mani dininden esas kopuşu 383 yılında Kuzey
Afrikalı Manicilerin lideri Mileveli Faustus ile karşılaşmasından sonra
gerçekleşir. Bu dönemde sorularına yanıt alabildiği Milano Piskoposu Ambrosius,
onun Hıristiyanlığı seçmesinde en önemli etken olacaktır. (Daxelmüller, 1996,
s. 81 vd.)
Aziz Augustinus’un demonlar
üzerine düşünceleri hiçbir zaman teolojisinin merkezinde yer almaz. (Götz,
1999, s. 66) Demonlar üzerine görüşlerini, etkisi Ortaçağ boyunca sürecek
yapıtlarından Tanrı Devleti Üzerine XXII Kitap54 isimli
eserinde açıklar.[59] [60]
Bu eserin VIII.-X.
kitaplarında ayrıntılı biçimde
demonolojik söylem tartışılır.
Augustinus’a göre tüm
gerçeklik Tanrı Devleti (civitas Dei) ve Dünya ya da Şeytan Devleti (civitas terrena/diaboli) olarak tanımlanan
iki devlette şekillenir: Burada
‘devlet’ kavramı lügat
anlamından çok, yeryüzünde ve gökyüzünde var olan ve mistik bir tarzda
birbirine bağlanmış tüm toplulukları kapsayacak biçimde kullanılmıştır. Bu kurguda
etik olarak iyi ve kötü karşılıklı olarak yer alır. Melekler ve iyi insanlar,
Tanrı ile birlikte Tanrı Devleti’nde yaşarken, kötü insanlar, putperest
tanrılar ve demonlar, Dünya Devleti’ni oluştururlar.[61]
Augustinus’un bu metinlerde, şaşırtıcı biçimde, düalist bir dünya tasarladığı
rahatlıkla söylenebilir. Ancak Manicilik benzeri, iyinin ve kötünün ayrı ayrı
dünyayı kontrol etmeye çalıştığı, ontolojik bir düalizm en azından monoteist
inanca ve yaratılış efsanesine uygun düşmez: Tanrı tektir ve başlangıçta her
şeyi iyi olarak yaratmıştır.
Her ne kadar düalist bir evren
tasarımı ortaya çıksa da, Augustinus’un söyledikleri, inancıyla çelişki
oluşturmaz; son tahlilde demonlar başlangıçta Tanrı tarafından melek olarak
yaratılmışlardır. Ancak daha sonra kibir ve bencillikleri nedeniyle Tanrı’ya
karşı gelmişler ve Tanrı katından sonsuza kadar koyulmuşlardır. Burada geri
dönüşü olmayan bir düşüş söz konusudur. Ancak düştükleri yerde boş
durmaz demonlar; kıskançlıkları nedeniyle insanları Tanrı’ya karşı gelmeleri
için ayartmaya çabalarlar. Demonların Plâtoncuların oyun ve şiirlerinde
tanrısal güce karşı oluşlarıyla gösterilmesinin nedeni bu tavırlarının kabul
görmesidir (VII,14). Düşmüş melekler olarak demonların yere yakın bir konumda
derecelendirilmeleri hususu yeni-Plâtoncu kozmoloji anlayışının bir sonucudur.[62]
Augustinus’a göre havada yaşayan
demonlar içleri hava dolu varlıklar oldukları için çok hızlı hareket ederler.
Bir yerden diğer bir yere göz açıp kapayıncaya kadar gider ve insanları
şaşkınlığa uğratırlar. Hızlı hareket etme imkânı sağlayan bedenleri insanlar hakkında
bilgi toplamalarına imkân sağlar. Fiziksel ve zihinsel avantajları nedeniyle
insanlara karşı üstün durumdadırlar. İnsanların yaşam süreleriyle
karşılaştırıldığında demonlar çok uzun süre yaşarlar, bu da onların daha fazla
tecrübe edinmelerini ve bilgi sahibi olmalarını beraberinde getirir. Bu bilgi
onları aşırı kibirli yapar. Augustinus demonların bunca kibir ve azametlerine
bu bilginin neden olduğuna inanır. Bu düşüncesini Havari Paulus’tan bir
alıntıyla kuvvetlendirir (IX,20); “Bilgi kibirlendirir, fakat sevgi bina eder.”
(1Ko. 8,1) Nihayet demonlar büyü, Astroloji ve kehanette bulunma sanatlarında
uzmanlaşmış olmaları nedeniyle insanlara zarar verirler. (Daxelmüller, 1996, s.
84)
Bu noktada Augustinus’un Tanrı
Devleti Üzerine adlı eserinin VIII.- X. kitaplarını ayırdığı demonlara
yaklaşımına daha yakından bakmakta yarar görüyoruz. Öncelikle bu üç kitap
Plâton ve yeni-Plâtoncu olarak tanımlanan düşünürlerle bir hesaplaşma şeklinde
kaleme alınmıştır. Hedef tahtasında özellikle Plâton, Plotinos ve Madaurus’lu
Apuleius’un demonlar üzerine görüşleri vardır. Augustinus öncelikle
Plâtoncuların tanrılar, demonlar ve insanları hiyerarşik düzene tabi tuttuğu
‘akıllı tinler’[63] sıralamasını
eleştirir. Plâtonculara göre tanrılar en yukarıda (gökyüzü), insanlar en altta
(dünya) yer alırken, demonlar ara bölgede (havada) yaşarlar. Bu üç tinin
sıralanma düzeni bütünüyle onların varlık olarak nasıl tanımlandıklarına
bağlıdır. Demonların orta bölgede (hava) yer alması, onların bazı şeyleri
üstlerinde yer alan tanrılardan, bazılarını da altlarındaki insanlardan
almalarını beraberinde getirir. Demonlar tanrılardan ölümsüzlüğü, insanlardan
tutkuları almışlardır. (VIII,14) Ancak demonların havada, insanların üzerinde
yaşadığından hareketle onlar üzerinde hâkimiyet kurabileceklerini düşünmek
gülünçtür. (VIII,15) Diğer yandan Augustinus, Plâton’un tinleri dört temel
elemente (ateş-hava-su-toprak) göre derecelendirmesine karşı çıkar.[64] Tinler ile temel elementler
arasında hiyerarşik bir bağ kurmak mümkün değildir; kaldı ki, mükemmel bir
tinde düşük dereceli bir element, kötü bir tinde yüksek dereceden bir element
bulunabilir. (VIII,15)
Demonlar da başlangıçta Tanrı
tarafından iyi melekler olarak yaratılmışlardır. Ancak kibir ve bencillikleri
nedeniyle, bu tavırları kendi serbest iradelerinin bir sonucudur, Tanrı
tarafından melekler katından kovulmuşlardır. Bu kovulma ve düşüş onlara
verilmiş, sonsuza kadar sürecek bir cezadır. Ancak demonlar Tanrı katından
düştükten sonra boş durmamışlardır. Kıskançlıkla ve hırsla insanları kötülüğe
sevk edip doğru yoldan ayırmaya çalışırlar. (Götz, 1999, s. 67; Schmitt, 1993,
s. 29-31)
Augustinus yeni-Plâtoncuların bu
yaklaşımdan hareketle demonlara tanrısal özellikler atfedilmesine karşı çıkar.
Demonları ‘iyi’ olarak tanımlamak onları tanımamaktan kaynaklanmaktadır. Büyü
sanatını kullanarak insanları yoldan çıkarmaya çalışan bu varlıklar nasıl olup
‘iyi’ olarak tanımlanabilir? (IX,1) Bir demonu iyi başka bir demonu kötü olarak
tanımlamak Plâtonculara uygun düşen bir düşünce şeklidir. (IX,2) Kaldı ki, iyi
demon, kötü demon ayrımı da netlik içermez, Plâtoncu Apuleius eserlerinde
demonların havayla şişmiş vücutlarından bahseder ama söz fazilet ve erdemlerine
geldiğinde susar. (IX,3) Augustinus bazı demonperestlerin başkalarının ‘melek’
dediğine ‘demon’ dediklerinden hareketle, Hıristiyanların kutsal metinlerinde
iyi melek, kötü melek ifadeleri olmakla birlikte, demon kelimesinin
bulunmadığını, onun yerine ‘kötü ruhlar’ olduğunu belirtir. (IX,19)
Augustinus demonlara atfedilen,
tanrılar[65] ile insanlar arasındaki
aracılık görevine de karşı çıkar; demonların insanların isteklerini tanrılara
taşımak, tanrıların bahşettiklerini insanlara iletmek gibi görevleri olduğunu
kabul etmek mümkün değildir. Tanrı böyle bir şey için neden demonlara ihtiyaç
duyar? Tanrı’ya yakaran bir insan neden ona ulaşamaz da demonlardan yardım
bekler? Bunu kabul etmek mümkün değildir. (VII,20) Augustinus, Apuleius’un büyü
sanatına yandaş tutumunu eleştirir. Apuleius’un büyü sanatının inceliklerinin
demonlara tanrılar tarafından öğretildiği tezine şiddetle karşı çıkar; şayet
büyü sanatı demonlara Tanrı tarafından öğretilmiş ise neden uygulayanlara ağır
cezalar öngörülmüştür? Cicero’dan öğrendiğimize göre, Roma İmparatorluğu
döneminde zararlı büyü pratiklerinin icracıları ölümle cezalandırılmışlardır;
kaldı ki bu en Eskiçağlar’dan beri böyledir. Nihayet Apuleius’un bizzat kendisi
Hıristiyan bir hâkim tarafından, büyü sanatlarıyla iştigal etmekten
suçlanılmamış mıdır? (VIII,19)
Buraya kadar anlatılanlardan da
anlaşılacağı üzere, demonların en belirgin özellikleri kıskançlık, riyakârlık,
kötülük ve ikiyüzlülüktür. Augustinus tarafından verilen bu olumsuz karakter
özellikleri, Antikçağ düşünürleri tarafından üzerinde görüş birliği sağlanmış
akıllı, yaşam dolu, ölümsüz, havayla şişmiş vücutlar gibi daha geniş kapsamlı
tanımlarla birleştiğinde (IX,12-13), ortaya garip ve şaşırtıcı
özelikleri olan bir varlık çıkar. Demonlar şeytanın liderliğinde tanrıtanımaz
insanlarla Tanrı Devleti’ne karşı en büyük tehdidi oluştururlar. Daha önce
belirtildiği gibi Agustinus’un ‘iyi’ ve ‘kötü’ olarak kurgulanmış iki devleti
düalist bir karakter taşımakla birlikte, demonların Tanrı tarafından yaratılmış
varlıklar olduğu, çevrelerine Tanrı izni olmadan zarar veremeyecekleri gözden
uzak tutulmamalıdır. ‘Kötü’ hiçbir zaman Yaradan ile aynı kökene sahip olmadığı
gibi, onun tarafından da yaratılmamıştır; bilâkis demonlarda ve yoldan
çıkardığı insanlarda serbest iradeleriyle Tanrı, yolundan, yani doğrudan
ayrılış, yanlış değerler sistemine bir yöneliş söz konusudur. Tanrı demonlar
üzerinden insanları dener, yoldan çıkmaya meyilleri olup olmadığını öğrenir,
yani sabır ve dirençlerini ölçer.[66] Böylece dünyanın Tanrı
tarafından ‘iyi’ olarak yaratıldığı ve her ne kadar demonlar, ‘iyi’ maskesi
altında zarar verici faaliyetlerde bulunsalar da, İsa’nın kurtarıcı olarak geri
geleceği bilinir. (Götz, 1999, s. 68 vd.)
Yukarıda kısmen değindiğimiz
gibi Eski Ahit’te ‘pakt olgusu, kâfir putperestlerin kötücül tanrılarla
aralarındaki ittifaka karşı iman eden insanların Tanrı ile aralarında
yaptıkları işbirliğine işaret eder. Eski ve Yeni Ahit’ten bu işbirliğine çok
sayıda örnek verilebilir.[67] Hem Eski hem de Yeni Ahit’teki
işbirliğinin temelinde, Tanrı ile kullarının dolaysız ilişkisi ve
Tanrı’nın tekliği ilkesi yatar.[68] Aracılık göreviyle araya
giren/ler, insanların zayıf yönlerinden faydalanarak, onları Tanrı’dan
uzaklaştırabilir, kendi kötücül amaçlarına alet edebilirler. Bu noktada
Tanrı’nın sıkça başvurduğu bir yöntem, kulların ve halkların ‘sınanması’
devreye girer. Eski Ahit’te İsrail Halkı imtihan edilirken, İnciller’de İsa
Mesih’in inancı sık sık sınanır.
Aziz Augustinus böyle bir
teolojik temelden hareket ederken, öğretisinin diğer ayağını Antikçağ
felsefesinin tanrısal varlıklar arasında kabul ettiği demon kabulüne
dayandırır. Bu iki ayak, monoteizm ve putperest felsefe, Augustinus’un
öğretisinin çıkış noktasını oluşturur. Augustinus’a göre, düşmüş melekler
demonların varlık nedeni insanlar arasına nifak sokmaktır. (Götz, 1999, s. 70)
Ancak bu faaliyet bildik yöntemlerle yürümez. Çünkü demonlar insanlar gibi
kelimeler ve cümlelerden kurulu bir dil kullanmazlar; onların ifade yöntemleri
işaretlerdir. Bu işaret sistemini, kötücül amaçlarının dışarıdan kolaylıkla
anlaşılmasını engellemek amacıyla kullanılırlar. İşaretlerin bu gizli dilini
sadece demonlar ve onların işvereni kötücül tanrılar[69]
bilir. Demonlar zayıf karakterli, tutkularının esiri olmuş insanları büyü ve
falcılık sanatının inceliklerini öğretecekleri vaadiyle yoldan çıkarır.
Mucizeler yaratmak suretiyle insanların gözleri karartılır. Ancak demonlar
tarafından yaratılan bu sözde mucizelerin hiçbiri gerçek değildir.
Augustinus bunları ‘Tekniğin Mucizesi’ olarak tanımlar.[70]
Demonlar entelektüel düzeyleri itibariyle bu sanal mucizeleri
insanlara yaşatabilecek yetenektedirler (Daxelmüller, 1996, s. 84). Aziz, bu
konudaki açılımı ‘Hıristiyanlık Doktrini" başlıklı metinde ‘şeyler’
(res, Lat.) ile ‘işaretler’ (signa, Lat.) arasındaki farkı
açıklayarak yapar.[71] İşaretleri de ikiye ayırır:
Doğal İşaretler (signa naturalia) ve Verilen İşaretler (signa data).
Ateşten çıkan dumanı veya bir hayvanın ayak izini Doğal İşaretler’e, çalan
savaş borularını ise Verilen İşaretler’e örnek olarak verir. Augustinus büyü
nesneleri ve pratiklerini ‘şeyler’ olarak görmez; bilâkis onlar birer
işarettir, semboldür ve demonlarla bağlantı kurmaya yararlar. Ancak nasıl dil
insanlar arasında bir anlaşma aracı ise ve tek başına harfler, heceler ve
kelimeler bir anlam ifade etmiyorsa, zararlı büyü de sadece demonların
anlayabildiği karmaşık bir işaretler sistemidir. Dilin insanlar arasında
oynadığı kendini ifade ve anlaşma rolünü, bu kez demonlar için işaretler ve
sembollerle ifade edilebilen büyü oynar. (Daxelmüller, 1996, s. 85)
Sonuç itibariyle Aziz Augustinus putperest inancın en önemli unsuru
olan demonlar üzerinde, Antikçağ felsefe geleneğinin ve Kutsal Metinler’in
etkilerini gözden uzak tutmaksızın putperestlikteki tanrıların varlığını kabul
eder ve hatta onları demonların eşiti görür. Yine Antikçağ boyunca büyücülük,
falcılık gibi zararlı sonuçlarıyla gündemde olan demon-insan işbirliğinin
varlığından şüphe duymaz. Augustinus’a göre Antik dünyanın putperest büyücüsü
de mucizeler gerçekleştirebilir, hatta bunlar İnciller’de bahsi geçenler veya
Aziz(e)ler tarafından gerçekleştirilenler kadar gerçek olabilir. Ancak
Hıristiyan mucizeyi Tanrı’nın inayeti ve Hıristiyanlığın kutsal saydığı
semboller üzerinden gerçekleştirirken, kötünün tarafını seçmiş olan insan
demonla işbirliği halinde ve etkisinde mucizeler yaratır.
5.2.2.
Aziz Augustinus’un Öğretisine Katkılar
Aziz Augustinus’un ‘Demonlarla
İşbirliği Öğretisi’ 4. yüzyıldan itibaren yapılan katkılarla, başta Katolik
Kilisesi’nin etki alanı olmak üzere, geniş bir coğrafyaya yayılacak ve kabul
görecektir. Öğretinin tüm Ortaçağ boyunca tartışılacak sonuçları kuşkusuz
Augustinus’un söyledikleriyle sınırlı tutulamaz. Bu bağlamda ilk önemli
katkının Sevillalı piskopos Isidorus’dan (600-636) geldiğini söyleyebiliriz.
Isidorus Ortaçağ’ın temel başvuru kaynaklarından biri olan çalışması Etymologiae’de
büyü, büyücülük, büyücüler ve geleceği okuma teknikleri üzerine bilgiler verir.
Yazdıkları bütünüyle, Augustinus’un söyledikleriyle örtüşmekle birlikte Aziz’i
referans göstermez. 9. yüzyılda Fuldalı rahip ve mainz başpiskoposu Hrabanus
Maurus (780-856), Büyülü Sanatlar Üzerine isimli kitabında,
Augustinus’un Hıristiyanlık Doktrininin de yazdıklarına aynı yönde
görüşler beyan eder. Maurus’a göre Hıristiyanların, içinde yaşadıkları yüzyılda
dahi, demonlar tarafından fal, büyü gibi zararlı pratiklerle aldatılarak, doğru
yoldan çıkarılması mümkündür. (Götz, 1999, s. 76)
Avrupa’da 12. yüzyıla
gelindiğinde, öncüsü Augustinus’un da yer aldığı Patristik Felsefe ekolü artık
işlevini tamamlamış gözüküyordu. Hıristiyan inancına bir öğreti niteliği
kazandırma yolundaki uğraş başarıya ulaşmıştı. Patristik Felsefe’yi, Yüksek
Ortaçağ’ın koşullarına göre yeniden temellendirme çalışmaları Skolastik
Felsefe’yi doğuracaktır.
Patristik
Felsefe, bütünüyle, Platonizmin damgasını taşır; Yeni-Platonculuğun bir
sürüp gitmesi onun kolu gibidir. Skolastik Felsefe ise, başlıca, Aristoteles'in
felsefesine yönelecektir. Platonizmde hep dini bir tutum ağır basar.
Bu çığırda bilmek, dönüp dolaşıp sonunda Tanrıyı bilmektir; burada
doğruyu özlemek, Tanrıyı özlemektir, Tanrıyı bulmanın mutluluğudur; Tanrıda
yokolup kendini ortadan silmedir. Buna karşılık Aristotelizm hep bir bilginliğe
yönelmedir; olguların dünyasına bir ilgi duymadır; olgular yığınını sistematik
olarak düzenlemek, bunları kavramlarla bir işlemedir. (Gökberk, 2008, s. 139)
Skolastik Felsefe’nin, adından da anlaşılacağı üzere, bir
‘okul öğretisi’ olmasında kuşkusuz 11-13. yüzyıllar arasında Avrupa’da yaşanan
Manastırlaşma Hareketi’nin[72] büyük önemi vardır.
Manastırların yüzlerce farklı tür bitki ile zenginleşmiş botanik bahçeleri,
Latin ve Arap Dünyası’nın klasikleriyle dolu kitaplıkları olmadan doğa
bilimleri alanında bir gelişmeden, ilerlemeden söz edebilmek mümkün olmazdı.
Yüksek Ortaçağ’dan bir teolog
Petrus Lombardus (1100-1160) demonlar üzerine görüşlerini Sentenzen adlı
yapıtında ortaya koyar. Lombardus her ne kadar demonlarla işbirliği konusunda
bir görüş bildirmese de, büyü sanatlarını icra yeteneğinin şeytana Tanrı
tarafından bahşedildiğinden bahisle düalist bir söyleme kapılarını kapatır. Sentenzen’de
yer alan savların Yeniçağ’a kadar etkili olduğunu söyleyebiliriz. Ortaçağ’ın
ilk doğal bilimcisi olarak kabul edilen, Doctor universalis55
lakaplı Dominiken filozof ve ilâhiyatçı Albertus Magnus (1193-1280), bir teolog
olmasına rağmen, tıptan biyolojiye, fizikten kimyaya, astronomiden coğrafyaya
uzanan geniş bir alanda yaptığı araştırma ve gözlemlerle dikkat çeker. Doğal
büyü ile demonolojik büyünün birbirinden ayırt edilmesi gerektiğine inanan
Albertus Magnus’la doğal bilimler adeta yeniden keşfedilmiştir. Böylelikle
aklın dünyası ile hurafeler birbirine karışmayacaktır. Albertus Magnus
demonlarla işbirliği altında girişilen büyü pratiklerinin başarı şansının daha
yüksek olduğuna inanır. Bu vargı onu Augustinus’un ‘İşbirliği Öğretisi’ne
yaklaştırır (Götz, 1999, s. 77; Gökberk, 2008, s. 149-150)
Albertus Magnus’un öğrencisi Aquinolu Tommaso
(1225-1275) “(...) yalnız
Skolastiğin yükseliş döneminin
değil, bütün Skolastik çığrın en büyük düşünürüdür; öğretisi bugün de
Katolik Kilisesinin resmî felsefesidir.” (Gökberk, 2008, s. 151) Tommaso’nun
putperestlik ve benzeri kâfir inançları üzerine görüşleri Aziz Augustinus ile
benzeşir. Tüm batıl inançlar ve geleceği okuma adı altında kehanette bulunma
son tahlilde dinden sapma, doğru yoldan ayrılıştır. Gelecek hakkında
konuşabilecek tek varlık Tanrı’dır. Bu bağlamda demonların insanlara geleceği
okuma adı altında sundukları aslında optik ve akustikten faydalanılarak yapılan
bir aldatmacadır (Daxelmüller, 1996, s. 124 vd.; Götz, 1999, s. 78)
Yukarıda büyük düşünürleriyle
anılan bu dönemin bizim açımızdan en önemli özelliği, Aziz Augustinus’un
“Demonlarla İşbirliği Öğretisi”nin Skolastik Felsefe tarafından [73] ‘bilimsel’ bir temele
oturtulmaya çalışılmasıdır. Daha sonraki bölümde göreceğimiz üzere Öğretinin
Geç Skolastik dönemin (yak. 1300-1500) sonlarına doğru yaşamsal alanda
uygulanmasına da geçilecektir.
5.3.
HIRİSTİYANLIĞIN
TİNİ: KİRLİ BEDEN-KUTSAL RUH
5.3.1.
Kilise Pederleri ve Sağlık
Erken Hıristiyanlığın sağlık
alanında Antikçağ’da ortaya çıkan öğretiye benzer bir oluşumu hazırlayacak
bilgi ve birikime sahip olduğunu söyleyebilmek mümkün değildir. Bu dönemin
belirleyici unsuru, çok sayıda farklı dinsel inanç ve akımdan etkilenmiş bir
sağlık kavrayışının hâkimiyetidir. Uzun bir süre İsa’nın acı çeken bedenini
model alan, azizlerin çilekeş yaşamlarına öykünen bir yaşam tarzı toplumun tüm
kesimleri için belirleyici olacaktır.[74]
Bu olgunun vazgeçilmez unsuru
ise inzivadır. Hıristiyanlığın ilk dönemlerinde Mısır ve Libya çöllerinde
ortaya çıkan bu modelin kahramanları gezgin vaizler ve çileci münzevîlerdir.
Avrupa topraklarında manastırların inşa edilmesine kadar geçen döneme damgasını
vuran bu hareket, 10. yüzyılda itibaren belirginleşen Hıristiyan mistisizminin
kaynağıdır aynı zamanda. Güçlü bedeni saf ve temiz bir ruh için engel olarak
gören anlayışın hastalıkların teşhis ve tedavisinde nasıl davranacağı az çok
tahmin olunabilir. Son tahlilde Erken Hıristiyanlar için hastalık da şifa da
Tanrı’nın takdiri ilâhisi olarak tecelli eder.
Roma İmparatorluğu’nda
Hıristiyanlığın devlet dini olarak kabul edilmesiyle (4. yy.) başlayan süreç
bir inanç-şifa ekseninde dizi önemli değişimi de beraberinde getirecektir:
Geç Roma
toplumunda dördüncü yüzyıldaki hızlı değişimler mucizevî şifaların hem
sayısında hem de niteliğinde bir artışa neden olmuştu. Geleneksel hekimin
aksine azizlerin şifasına kolayca ulaşılabilirdi ve bu, parasız, anında sonuç
veren ve acısız bir şifaydı. Hastanın adına doğaüstü güçlerin başarıyla
yönlendirilmesi adeta garanti ediliyordu ve bu inanç şifacılığına toplumun
hemen hemen bütün sınıfları inanıyordu. (Dols, 2013, s. 248)
Daha sonraki bölümlerde manastır
tıbbının ortaya çıkışını incelerken göreceğimiz üzere, çekildikleri inzivada
sadece kuru ekmek ve su ile yaşamaya çalışan keşişlerin başlıca amacı
olabildiğince saf, temiz bir bedene sahip olmak suretiyle Tanrı ile bütünleşmektir.
Saltık bir yanlızlık üzerine kurulu bu yaşam tarzını sürdüren ilk Kilise
büyüklerinden biri olan Aziz Antonius’un (251-356) efsaneleşen inzivası, daha
önce değinildiği üzere, yaşamı üzerine kaleme alınan belgelerde şöyle
anlatılır; gününün birinde Antonius[75]
yanına ekmek, tuz ve biraz da su alarak inzivaya çekilir. Bir daha ne et
yer ne de şaraba el sürer, hemen hiç uyumadan bedeninin asgarî gereksinimlerini
yerine getirmenin dışında yıkanmadan, temizlenmeden sağlıklı bir yaşam
sürer. Görüldüğü üzere sağlıklı olmak için Hippokratesçi geleneğin öngördüğü
şartları uygulamanın gerekli olmadığının altı çizilir: Önemli olan ‘ilk
günah’tan[76] bu yana yitirilmiş ruh-beden
beraberliğini yeniden kurmaktır. (Bergdolt, 1999, s. 120)
Daha önce belirttiğimiz üzere
Hıristiyanlığın ilk yüzyıllarında, Hippokratesçi sağlık anlayışının ve hastalık
tanımlama yöntemlerinin bütünüyle bir yana bırakılmıştır. Bu dönemde sağlıklı
olma hali bedene atfedilmiş bir durumu yansıtmaz, amaç ruhun selâmete
kavuşmasıdır. Yaşanılan dünyadaki beden ruhun taşıyıcısı olarak önemsizdir.
Hıristiyanlığın yaşam tarzı (diyet) nihayetinde ölümsüz ruh-ölümlü beden
üzerine inşa edildiği içindir ki beden için tanımlanmış bir sağlık anlayışından
söz edilemez. Katolik Kilisesi’nin ruhsal mücadele yoluyla kutsallığın elde
edilmesine verdiği önem şu şekilde tarif edilir:
2015 Mükemmellik yolu Haçtan geçer. Dünya nimetlerine sırt
çevirmeden ve ruhsal mücadeleye girmeden kutsallık elde edilemez. Ruhsal
ilerleme adım adım gerçek mutluluk sevinci ve huzuru içinde yaşamaya götüren
çileyi ve nefsini köreltmeyi gerektirir. (Katolik Kilisesi Din ve Ahlâk
İlkeleri)
Sonuç itibariyle Hıristiyanlığın
ilk yüzyıllarında yaşamış Kilise Babaları sağlık anlayışını tıbbî bir kökeni
olmadığını, İsa’nın acı çeken bedenine öykünen, bütünüyle tinin selâmeti
üzerine kurulu olduğunu söyleyebiliriz. Sonraki yüzyıllarda Katolik
Kilisesi’nin model aldığı bu yaklaşım, 6. yüzyıldan itibaren Avrupa
topraklarında manastırların kurulmaya başlamasıyla köklü bir değişime
uğrayacak, farklı bir boyut kazanacaktır.
5.3.2.
Hıristiyanlık ve Günahkâr Beden
Antikçağ’dan
anımsanacağı gibi beden (corpus), sadece ‘insan vücudu’ olarak
tanımlanacak fiziksel bir varlık olmanın ötesinde, üzerinden farklı söylemlerin
üretildiği kültürel bir fenomendir. İnsan bedeni Antikçağ’dan Ortaçağ’a geçişle
toplumsal, sosyal ve bireysel bağlamda yaşanan değişimlerin en iyi okunacağı
alanlardan biri olarak karşımıza çıkar. Aşağıda göreceğimiz üzere
Hıristiyanlık, Tanrı’nın insan şekline bürünerek tarihe geçtiği tek din olması
nedeniyle, bedene büyük önem atfeder. Ancak bu önem sıradan insanın
bedeni için söz konusu değildir; değerli olan, kurtarıcı İsa’nın kutsal
bedenidir.
İsa Mesih’in bedenine atfedilen
önem, ölümlünün bedenini değersiz hale getirir. İsa’nın Tanrı’nın oğlu olarak
vücuda geldiği ilâhi beden ölümlü bedenler içinde bir istisna, aynı zamanda
ruhun selâmeti yolunda alınması gereken biricik örnektir. Erken Hıristiyanlığın
Kilise Pederleri bedeni islah etmenin tek yolunun, dünya nimetlerinden
uzaklaşarak inzivaya çekilmekle, sadece ibadet ederek yaşamakla ve acı çekmekle
mümkün olduğuna inanmışlardır. Bedeni ihtiyaçlarından yoksun bırakmakla islah
etmenin, ruhun selâmeti için tek yol olduğu inanışı 12. yüzyılın sonlarına
kadar geçerliliğini korumuştur. Yüksek Ortaçağ’dan itibaren bedensel günahlarla
başa çıkabilmek için fiziksel eziyetten uzun oruç dönemlerine uzanan bir dizi
önlem devreye girecektir. Aşağıda ayrıntılarıyla göreceğimiz üzere ruhu
özgürleştirmenin ancak bedene eziyet etmekle, giderek bedeni öldürmekle mümkün
olabileceği inancı Hıristiyan mistisizminden de önemli ölçüde etkilenmiştir.
5.3.2.I. Hıristiyanlık İnancında Ruh ve Beden
Bilindiği gibi Hıristiyanlık
inancında ölüm ile beden ve ruh birlikteliği sona erer. Bedenin ruhla yeniden
bir araya gelmesi, her şeyin hesabının verileceği kıyamet gününde yaşanacaktır.
Aynı beden ve ruhla yeniden doğuş, İsa Mesih yaşamından örnek verilerek tasvir
edilir. Aziz Yuhanna’nın Vahiy Kitabı’nda (Yeni Ahit)[77]
anlatıldığı üzere beklenen zaman geldiğinde yeniden bir araya gelen ruh
ve beden önünde iki seçenek vardır. Dünyevî yaşamda Kurtarıcı’nın açtığı yoldan
gidenler sonsuza kadar mutlu olabilecekleri cennetin yolunu tutarken,
günahkârlar cehenemin karanlık dehlizlerine fırlatılırlar. Ruhun yapacağı
yolculuğun engellenmesi, beden içinde tutsak kalması en çok korkulan
durumlardan biridir. Bu bağlamda ruhun selâmeti için bedene zulmedilmesi bir
yandan ‘etin’ iffetsizliği, şehvet düşkünlüğü ile açıklanırken, diğer yandan
bir kafes olarak bedeni parçalamak, ruhun yapacağı yolculukta yolunun açılması
bakımından önem taşır.
Ortaçağ insanının tasavvurlarını
oluşturan ruh (anima) kabulünün, aynen bedende olduğu gibi, bilinçli
veya bilinçsiz, geçmişin etkisi altında şekillendiğini söyleyebiliriz.
Geleneksel toplumlardan intikal yoluyla edinilen düşünsel birikimlerin tümü
için benzer bir etkileşimden söz etmek olasıdır. Ancak Ortaçağ’daki beden-ruh
karşıtlığı, bu etkileşimin her zaman kendi köklerinden olmayacağı, zaman zaman
farklı kaynaklara yönelebileceğine de örnek teşkil eder. Ortaçağ’ın Hıristiyan
beden tasavvuru Germen ve Kelt antropolojisinin etkisinde değil, Antikçağ’ın
beden (corpus)-ruh (anima) antagonizminin[78]
etkisinde gelişmiştir. (Dinzelbacher, 2007a, s. 16; Dinzelbacher ve Sprandel,
2008, s. 182)
Bu düalist kabul Erken
Hıristiyanlıkta, bedenin parçalanması ve ruhun serbest bırakılmasını esas alan
bir yapıda yeniden şekillenecektir. Bu dönüşümde Aziz Paulus’un mektuplarında
kaleme aldığı düşünceler, Hıristiyanlık inancında bedensel günahların ruhu
nasıl tutsak edebileceği üzerine bir ilk oluşturması bakımından büyük
öneme sahiptir.[79] Ancak daha sonra göreceğimiz
üzere, ruh - beden karşıtlığında ruhun selâmeti için, bedenin eziyet edilerek parçalanması
olgusunun ruhban kesimi ve sınırlı sayıda eğitimliler dışında kabul görerek
yaygınlık kazanması ancak 12. yüzyıldan itibaren gerçekleşir. (Dinzelbacher ve
Sprandel, 2008, s. 183)
Yüksek Ortaçağ’da toplumun tüm
kesimlerine yayılan ve giderek bağnazlık boyutlarına ulaşan, aşırı dindar
tutumların, beden düşmanlığının yerleşmesinde önemli rol oynadığını
söyleyebiliriz. Diğer yandan Erken Ortaçağ’ın ruhban kesimiyle sınırlı
beden-ruh düalizminin, doğrudan beden düşmanlığına, giderek bedeni öldürmeye
varan bir aşırılığa dönüşmesinde, yıldızı 10. yüzyıldan itibaren parlayan
Hıristiyan mistisizminin etkisi olacaktır. Bu dönemde, Sienalı Azize Katharina
örneğinde olduğu gibi, ruhu güçlendirmek için bedene yapılan eziyetlerin ölümle
sonuçlanması, sıradan hale gelir. Tüm Hıristiyanlık tarihi göz önünde
bulundurulduğunda bedene Ortaçağ’dan daha fazla ilgi gösterildiği bir döneme
rastlamak söz konusu değildir. Her toplumsal kesimden insanın bedeni ile tinsel
bir alış veriş içinde olduğu görülür.
Bedenin ölümden sonra ruha ev
sahipliği yapabileceği endişesiyle mekânının kesin olarak imhası, yok edilmesi
amaçlanır. Kâfirlerin, sapkınların, cadıların diri diri yakılmasının bir nedeni
de budur. Yukarıda sayılan unsurlardan daha önce ölmüş, ancak gömülmüş
olanların cesetlerinin mezardan çıkarılarak yakılması, ruhlarının, bir daha o
bedene geri dönemeyeceği, sonsuza kadar kaybolacağı güvencesini verir.
(Dinzelbacher, 2007a, s. 47)
Ortaçağ’da bedenin bir diğer
yaygın kullanımına örnek gelişen metaforik söylemlerdeki artıştır:
Beden Ortaçağ
düşüncesinde devlet, şehir, Kilise, üniversite ve tüm insanlık için evrensel
bir metafordu. Elbette bu, Batı Dünyası için yeni değildir. Platon Devlef
te, ‘ideal şehir’ için organik bir model tasarlamış ve onu bedenin farklı
parçalarını ayrı ayrı kullanarak tanımlamıştı: Kafa (kral olarak düşünür,
filozof), karın (köylüler) ve ayaklar (muhafızlar). Çok sonra Thomas Hobbes Leviathan’da
(1651), bir devle mukayese edilen devletin resmini yeniden ortaya koyar.[80]
Sonuç olarak Hıristiyanlığın
erken devirlerinden itibaren ruh ve beden uyumundan çok karşıtlığından, giderek
bedeni acımasızca cezalandırırken, ruha övgüler düzerek yücelten bir anlayışın
bin yılı aşkın bir süre yürürlükte kaldığını söyleyebiliriz.
Kilise’nin, erken dönemlerden
itibaren bedeni, üzerinden mesaj verilebilecek bir araç olarak görmesi,
karşıtlıklara dayalı agresif bir söylemin yaratılmasında ve sürdürülmesinde
belirleyici olacaktır. Buna en iyi örnek, günah işleyerek cenneten kovulan Âdem
ile Havva’nın bedenleri üzerinden geliştirilen cezalandırma yöntemleridir.[81]
İşledikleri (ilk) günahla
cenneten kovulan Âdem ve Havva’ya verilen cezalar, cinsiyet farkı nedeniyle
değişir.[82] Havva çocuk doğururken
çekeceği acılarla[83] cezalandırılırken,[84] Âdem’in cezası daha ağır
olacaktır: Rahat, çalışmadan yaşayabileceği[85]
cenneten kovulduktan sonraki yaşamında fiziksel çalışmaya mahkûm edilir.[86]
Ancak bir bütün olarak
değerlendirildiğinde Havva’nın İlk Günah’taki payının, Âdem’in payından fazla
olduğuna inanılmıştır: “Tekvin hikâyesindeki[87]
belki de en önemli unsur, melun tarafından baştan çıkarıldıktan sonra Havva’nın
Âdem’i kendisiyle birlikte Tanrı’nın iradesine itaatsizlik etmeye ikna
etmesidir.” (Dalarun, 2005, s. 29)
Her iki cinsiyetin de, aşırı
merak ve kibirleri nedeniyle işledikleri günahın cezası kendileriyle sınırlı
değildir kuşkusuz, tüm nesiller bundan nasibini alacaktır. İlk günahın tüm
nesillere miras olarak intikal edeceği inancının temelinde ‘yaratılıştan günaha
yatkınlık/düşkünlük’ (Erbsünde, Alm.; original sin, Ing.) kabulü
yatmaktadır. Erken dönemin Kilise Pederleri arasında yayılan bu görüşün Aziz
Augustinus kaynaklı olduğu bilinmekle birlikte onun da, Aziz Paulus’un
Romalılar’a yazdığı mektuptaki ifadelerden esinlediği sanılmaktadır.[88] İnsan bedenin de iki cinsiyet
tarafından temsil edildiği ve akıl ve tinin erkek, beden ve etin ise kadın
tarafından temsil edildiği inancı, cinsiyetler arasındaki ayrılığı
derinleştirecektir.
Havva’nın cezası da sadece doğum
ağrısı, sancısı değildir. En azından Ortaçağ’ın yazarları doğum sancısını ceza
olarak görmez. Ağrı ve acının bedensel bir kült haline gelişi daha çok Yüksek
Ortaçağ’a denk düşer. 13. yüzyıldan itibaren, Katolik Kilisesi’nin aşırı sert
tavrıyla iyice belirginleşen, kadın karşıtı söyleme temel oluşturan ‘ilk
günah’a keskin bir dönüş yapıldığını söyleyebiliriz.[89]
Yılan kılığındaki şeytanın[90] yoldan çıkardığı Havva’nın,
yasak meyveyi yeme arzusu onun baştan çıkarılmaya yatkın olduğuna
işaret eder[91] ve cezasının asıl nedenini
oluşturur. Kadının kandırılmaya yatkın olduğu söylemi, bir kez ‘şeytana uyan’
kadının üzerine silinemeyecek bir leke olarak yapışır. Bu zaafı onu
giderek şehvet düşkünü ve şeytanın işbirlikçisi konumuna indirir. Artık kadın
(Havva) söz konusu olduğunda bahis konusu ‘beden’den çok ‘et’tir. Bilgelik
yolunda arzularının esiri olan kadın bedeni böylece zaman içinde ‘arzu nesnesi’
haline dönüştürülecektir. Bu söylemin, Yüksek Ortaçağ’dan itibaren iyice
belirginleşen, biricik istisnası Kurtarıcı’nın annesi Bakire Meryem’dir. Havva
ile Meryem arasında günahkâr-kurtarıcı, yoldan çıkaran kötü eş-kutsal bakire
şeklinde oluşturulan karşıtlıklar, ayrılıkların derinleşmesine, negatif
cinsiyet algısının yerleşmesine neden olacaktır.
Ortaçağ boyunca giderek kanıksanan ‘şeytanî kadın’ profilinin
oluşmasında, 4. yüzyıldan itibaren Aziz Hieronymus, Aziz Chrysostomos ve Aziz
Augustinus gibi Kilise Büyükleri’nin, Eski Ahit’te kadının yaratılışı üzerinden
yola çıkarak, yazdıkları metinler etkili olmuştur. Ancak kadının erkeğin
kaburga kemiğinden yaratıldığı (Yar. 2,21-22) kabul edilirken, Tanrı’nın ilk
insanı (Yar. 1,27) ve dolayısıyla kadını, kendi suretinden yarattığı, göz ardı
edilmiştir. Yaratılış kadın ile erkek arasındaki eşitsizliğin varlığına temel
oluşturur. (Le Goff ve Truong, 2007, s. 59) Kilise doktrini erkeğe (Âdem)
yaklaşımında daha temkinlidir. Hıristiyanlık inancı bir taraftan bedensel
çalışmayı över, diğer yandan bedenin açgözlülüğünden yakınır, onu insanları
günaha sevk ettiği için aşağılar.
Bedenin bu ikircikli konumu,
‘kutsal-kirli’ karşıtlığını çağrıştır. Erken Hıristiyanlığın Mısır çöllerinde
yaratılan asetik yaşam ideali, dünyadan elini eteğini çekmeği ve sadece
Tanrı’ya yakınlaşabilmek amacıyla ibadet ederek yaşamayı öngörür. Bu yaşam
tarzı, az ile yetinmeyi ve idameyi erdem olarak kabul ettiği için bedensel
çalışmayı küçümser. Her türlü tehlikenin bedenden geldiğine inanan Aziz
Antonius, Aziz Hieronymus gibi Kilise Pederleri, günaha yenik düşmemenin ancak
bedenin isteklerine karşı çıkmak ile mümkün olabileceğini savunurlar. Ancak 3.
yüzyıldan itibaren Kutsal topraklardan başlayarak gelişen bu ideal, 6.
yüzyıldan itibaren Avrupa’ya taşındığında sorunlarla karşılaşılacaktır.
Farklı bölümlerde değindiğimiz gibi, Kilise
Pederleri’nde hüzün, tembellik, endişe gibi belirtilerle görülen melankoli
illeti (acedia), ki daha sonra ‘ölümcül günah’ olarak tanımlanacaktır,
manastırlaşma sürecinde karşılaşılan en önemli sorunlardan biridir. Keşişleri
tehdit eden bu hastalığı yenebilmek ancak ağır bir bedensel çalışmanın ibadet
ile dengelenmesiyle mümkün olacaktır. Bu nedenle 6. yüzyılda Nursialı Aziz
Benedictus tarafından kaleme alınan ‘Benedikten Nizamnamesi’ ile gerçek bir
Hıristiyan için en hakiki mürşitin ‘çalışmak ve ibadet etmek’ olduğu teyid
edilmiştir. Nursialı Aziz tarafından ora et lahora[92] [93] (ibadet et ve çalış)
olarak formüle edilen Benedikten ideali, sonraki yüzyıllarda manastır duvarları
arasında yeniden vücut bulan, ussal asetik yaşam tarzına çok uygun
düştüğü için, tüm Hıristiyan Dünyası’na model 579 oluşturacaktır.
Yukarıda tanımlanan sürece
karşın, Erken Ortaçağ’da kaynağını ilk günahtan alan, çalışmayı ve bedensel
emeği hor gören yaklaşımın 11. ile 13. yüzyıllar arasında bütünüyle değişime
uğradığı görülür. Feodalite tartışmasız biçimde emeği değerli kılacak ve kol
emeğiyle çalışma teşvik edilecektir. Feodal örgütlenme ve çalışma biçimi mevcut
işgücünün yanında, işsiz gezginler, serseriler ve dilencilerin zorunlu
çalıştırılmasını gerekli kılacak bir değişimi beraberinde getirecektir.
Çalışmanın ve dolayısıyla iş gücünün bu denli değerlenmesi, çoğunlukla
Benediktenlere ait olan manastırlarda keşişlerin ucuz kol emeğiyle yapılan
üretimi de değerli kılacaktır. (Le Goff ve Truong, 2007, s. 73 vd.; Lang, 2006,
s. 36 vd.)
Yukarıda anlatılanlar
çerçevesinde, ilk insan Âdem’in işlediği büyük günahın kefareti olan ‘bedensel
çalışma’ cezasının, 12. yüzyıldan itibaren değişime uğradığı ve ceza olmaktan
çıktığı anlaşılmaktadır. Bu bağlamda tinin özgürleşmesi, ilk günahtan
kaynaklanan bedensel çalışma cezasından çok, bitmek tükenmek bilmeyen
isteklerden kurtulunmasıyla mümkün olacaktır. Böylece artık kötülüklerin
kaynağını ölümcül günahlar dizgesini oluşturan oburluk, açgözlülük, şehvet ve
doyurulamayan tensel isteklerin oluşturduğuna dair inanç yerleşmeye başlar.
Erken Yeniçağ’a gelindiğinde çalışmanın ‘günah’ olmak bir yana ‘erdem’ olarak
kabul edilmesi söz konusu olacaktır.
5.3.2.3. İsa’nın Acı Çeken Kutsal Bedeni
Tanrı’nın
onda vücut bulması, İsa’nın bedenini (corpus Christi) diğer tüm
bedenlerden ayrıcalıklı kılar. Bu kabul aynı zamanda Hıristiyanlıkta bedene
bakışı ikiye böler: Bir yanda İsa’nın kutsal bedeni, diğer yanda
ölümlülerin kirli bedeni yer alır. Bu farklı iki tezahürden birini
temsil eden İsa’nın bedeni, çektiği çilelerle bir ölümlü gibi yaşamış, ancak
diriliş ve göğe yükselişle kutsallığa kavuşmuştur. (Gelis, 2008, s. 19) İsa’nın
bedeninin kutsallığı ve onun bedeniyle bütünleşme isteği farklı kaynaklardan beslenir.
Bunların en önemlilerinden birisi, Yedi Kilise Sırrı’ndan biri olan
Efkaristiya’dır.[94] Katolik Kilisesi, ekmeğin
bölünmesi (Efkaristiya) ayinini şöyle tanımlar:
1329
Ekmeğin bölünmesi denir, çünkü bu rit,
Yahudilerin sofralarına özgü bir şeydir, bu rit İsa tarafından özellikle son
yemekte, sofranın sahibi olarak ekmeği alıp kutsadıktan sonra dağıtmasıyla
ortaya çıktı. Öğrencileri onu dirildikten sonra bu hareketinden tanıyacaktır.
Bu ekmek bölme geleneği ilk Hıristiyanların toplantılarında da sürdürüldü. Bu
şu demektir, bölünmüş biricik ekmekten, yani Mesih’i yiyen, Onunla ilişkiye
girerek Onunla tek bir beden olmuş olur. (Katolik Kilisesi Din ve Ahlâk
İlkeleri)
Tek Tanrılı dinlerde Eski
Ahit’le başlayan ekmeğe ve kutsallığına övgü geleneği, Yeni Ahit’te sürmüş ve
İrenaeus, Cyprianus, Tertullianus, Augustinus, Hieronymus gibi ilk Kilise
Büyükleri’nin katkılarıyla zenginleşerek devam etmiştir.[95]
[96] J. Gelis “Uzun süre buğday ve
ekmekle beslenmiş bir uygarlıkta İsa’nın Son Akşam Yemeği’nin ekmeği için ‘Bu benim
etimdir’ demesinin ne gibi simgesel çağrışımlar yaptığını tahmin edebiliriz.
Ortak bir yiyecekten evrensel değere bir geçiş ritüelidir bu.” ifadesiyle ekmek
üzerinden İsa’nın kutsal bedenine ulaşma sürecini çok güzel özetler. (Gelis,
2008, s. 31)
İsa Mesih’in acı ceken, eziyet
gören bedenine ilişkin tasavvurların tüm ayrıntıları Hıristiyanlık
ikonografisinde ve tefekkür kitaplarında görülebilir. Kurtarıcının son nefesini
verene kadar çile yolunda bir deri bir kemik kalmış, kırbaçlanan kanlı bedeni; çarmıha
(crucifixum) gerildikten sonraki beş yarası (quingue partitum
vulnus')52 adeta fani dünyada çekilen tüm acıların somut bir
ifadesidir. Tanrı’nın Kuzusu (agnus dei) kendi bedeninde aslında tüm
insanlığın çektiği acıları üstlenmiş ve örnek olmuştur. Çile (Haç) Yolu ve
çarmıha gerilme tüm Hıristiyanlık ikonografisinin en önemli figürleri, aynı
zamanda bedensel acının simgesi olmuşlardır.
Çile kültürünün Hıristiyanlıkta
bu denli yer bulmasının nedeni, Kurtarıcı’nın Romalılar tarafından Getsemani’de
tutuklanıp Golgotha’da çarmıha gerilene kadar yaptığı son yolculukta (Haç
Yolculuğu) çektikleriyle açıklanabilir:
Gaspar Loarte,
1578’de Çile kültünün neden bu kadar yaygınlaştığını açıklar. Çile, der Loarte,
İsa’nın bütün hayatının bir “özetidir”; kilisenin bütün bilgeliğini kendinde
barındıran “kısaltılmış bir formüldür”. Bundan böyle İsa’nın Çile’si,
ruhaniyeti de, düşünceyi de derinden etkileyecekti; Çile’nin farklı sahneleri
sayesinde Mesih’in bedeni hem kamusal alanda hem de özel alanda, daima, inatla
kendine yer bulacaktı. “Ecce Homo” ya da “Sövülen Mesih”, “Direğe Bağlanmış
Mesih” veya “Istırapların İnsanı”; bütün bu sıfatlar, bedenle Tanrı’nın
insanlaşmış ruhunun korkunç işkencelerden geçtiği bir Çile’nin birbirini
izleyen aşamalarını dile getirir. (Corbin vb., 2008, s. 21)
Ancak daha sonra yeri geldikçe
değinileceği üzere, çile kültürünün temelini oluşturan acı ve ölüm
arayışlarının İsa için bir yaşam tarzı olduğu söylenemez.[97]
“(...) İncil’lere bakılacak olursa, İsa’nın ne ölümü ne de acıyı hiçbir zaman aramamış
olduğu görülür. Kaldı ki, yaşadığı dönemde İsa’nın bir çileci olmaması
kınanmıştır” (Delumeau, 2001, s. 74)
İsa’nın kırbaçlanan bedeninin
17. yüzyılın ilk yarısında özellikle İspanya ve Güney Almanya’da bu denli
yayılmasının reform karşıtları tarafından külte atfedilen rol olduğu
düşünülmektedir. Diğer yandan cadı avları, iklim koşullarındaki aşırı
dengesizlikler, 1661-1662’deki kıtlık felâketi gibi yaşanan bir dizi
olumsuzluk, insanları İsa’nın kanıyan bedenin tasvir edildiği tasvirlerden
medet umar hale getirmiştir. (Corbin vb., 2008, s. 19)
5.3.2.4. İlk Hıristiyan Şehitler ve Parçalanmış Beden Kültü
Roma İmparatorluğu topraklarında
2.-4. yüzyıllar arasında yaşananlar, Hıristiyanlık tarihinin en kanlı
dönemlerinden biri olarak anılmaktadır.[98]
Anılan dönemde ilk Hıristiyan misyonerlere yapılan zulmün başlıca nedeni 2.
yüzyıldan itibaren Roma İmpartoru tapımını reddetmeleri ve yaklaşık iki yüzyıl
boyunca religio illicita (yasak din) olarak kabul edilen yeni
inançlarını ısrarla savunmalarıdır. (Eliade, 2003, s. 417) Roma İmparorluğu’nun
bazı Asya dinleri ve çok büyük yaygınlık gösteren Mithras ve İsis Kültleri’ne
karşı gösterdikleri hoşgörüyü Hıristiyanlığa karşı göstermediklerini ve bu yeni
inancın takipçilerini acımasızca katlettiklerini biliyoruz.[99]
İşte din şehitliği (martyrium) tanımı ilk kez, bu olumsuz koşullarda
misyonerlik faaliyetlerini yürütme çabasındaki Hıristiyanlar için
kullanılmıştır.[100] İsa Mesih’in ‘yeniden
doğuşuna’ tanık (martyr)[101] olan ilk Hıristiyanların
arenalarda vahşî hayvanlara atılarak acımasızca katledilmeleri onları şehitlik
mertebesine yükseltecektir.
Kültürel bir fenomen olarak
‘beden kültü’nün Hırsitiyanlık tarihindeki serüveninin bu dönemde başladığını
ve giderek yaygınlık ve önem kazandığını söyleyebiliriz. Bu bağlamda
Hıristiyanlığın beden gerçeğiyle ilk yüzleşmesi, din şehitleri aracılığıyla
olacaktır.
5.4.
ORTAÇAĞ VE GÜNAHKÂR BBEDEN
Hıristiyanlığın yayılmaya
başlamasıyla birlikte Ortaçağ’da, Antik dünyada bedeni çalıştıran, eğlendiren
giderek özgürleştiren her şey ortadan kalkmıştır. Termal banyolar, spor
yarışmaları, tiyatro oyunları ve bedenleri yakınlaştıran ilişkiler Ortaçağ’da
unutulmuştur. Kadın şeytanla özdeşleştirilmiş, cinsellik izlenmeye alınmış,
eşcinsellik günah sayılıp yasaklanma yoluna gidilmiştir.[102]
Jestler, mimikler, gülme gibi bedensel ifade tarzları arzuyu körüklediği
düşünülerek mâhkum edilmiştir. (Le Goff ve Truong, 2007, s. 41)[103]
Özellikle ilerleyen yüzyıllarda
toplumsal bir boyut kazanıp yaygınlaşmakla birlikte tüm Ortaçağ’a damgasını
vuran ‘Hıristiyan beden’i algısının içinde önemli bir çelişkiyi de
barındırdığını söyleyebiliriz. İnsan bedeni (corpus, Lat.) bir yandan, işlediği
veya aracılık ettiği günahlar nedeniyle ruhun cennete yapacağı yolculuğunda
önemli engel oluşturmakla birlikte, serbest istençle eziyet edilerek cenneti
kazanma yolunda bir ‘araç’tır aynı zamanda. Diğer yandan ‘beden düşmanlığı’nın
Kurtarıcı’nın yaşamından hemen hiç bir iz taşımaması, diğer bir değişle
İnciller’de bu konuda bir referans olmamasına karşın bu denli sahiplenilmesi
şaşırtıcıdır. İsa Mesih’in çölde aç susuz kırk gün süren inzivası dışında,
bedenini yoksunlukla terbiye ettiğine dair bir bilgi yer almaz. Kaldı ki bu
inziva ayartıcının (şeytan) oyunlara karşı verilmiş nefse hâkimiyet sınavıdır.[104]
Kutsal kitaplarda[105] ve erken dönem Kilise Büyüklerince
kaleme alınan veya yaşamlarını anlatan (vita apostolica, Lat.)
metinlerde bedene ruhun kurtuluşu için eziyet edilmesini buyuran ifadelerin az
sayıda olması, Hıristiyanlıkta dolorizmin[106]
Yüksek Ortaçağ’ta boy gösterdiğini doğrular. Ancak ruhban kesiminden önemli
isimlerin sınırlı sayıda ifadelerinde bile dolorizmin gelecek yüzyıllarda
kurumlaşacağına dair ipuçları yer alır. Katolik dünyasının 64. Papası (590-604)
Aziz I. Büyük Gregorius’un 593 yılında derlediği tahmin olunan ‘Diyaloglar’
başlıklı dört kitaplık eserinde bedeni ‘ruhun o utanç giysisi’ olarak
tanımlaması, verilebilecek örneklerden biridir.[107]
Antikçağ’ın özgür
bedeninden Ortaçağ’da tutsak tutulan bedene geçişte en önemli rolü üstlenen
Katolik Kilisesi’nin rehberi Erken Hıristiyanlığın çileci yaşam idealidir.
Ancak 11. yüzyıla kadar manastırlardaki keşişler ile sınrlı kalan beden
düşmanlığı, 12. yüzyıldan itibaren, dinin daha tutkulu yaşanmaya başlamasıyla,
toplumun tüm kesimlerine yayılacaktır.[108]
Ortaçağ’da ruh-beden ikilisi üzerinde süren tartışmaların hem Latince’de, hem
de tüm yerel dillerde (Volkssprache) karşılık bulması, ortaya çıkan
kutuplaşmanın ne denli derin olduğuna işaret eder. (Dinzelbacher, 2007a, s. 16)
Yüksek Ortaçağ boyunca beden
düşmanlığı üzerine gelişen söylem o denli ileri boyutlara ulaşır ki, giderek
‘bedenin ruhun zindanı olduğu’,[109] ancak bedeni öldürmekle ruhun
özgür kılınacağı ve Tanrı’ya ulaşması için önünde hiçbir engel kalmayacağı
inancı yerleşmeye başlar. Bedenin özgür bırakıldığında günah işlemeye
başlayacağı savında ‘günah’ ile ‘kirlenme’ arasında kurulan ilişkinin etkisi
vardır. Kirlenme ister tinsel olsun ister fiziksel, günah işlemeye davetiye
çıkaran bir olgudur. Bu bağlamda kan, ter, sperm,[110]
aybaşı kanı ve iltihap gibi beden salgı ve sıvıları, tensel kirlenmeye neden
olan, bedensel kirliliğin nedenidir.
İbadetin son tahlilde bir arınma
ritüeli olduğu düşünüldüğünde, kirlenmiş bir bedenin tinsel arınmaya ne kadar
hizmet edebileceği ortadadır. Kuşkusuz Ortaçağ’da henüz, günümüzdeki anlamıyla,
beden-ruh ayrımının yapılmamış olması, algı kaymasıyla sonuçlanacak önemli
yanlışların yapılmasına neden olmuştur. Beden ve ruhun birbirinden ayrılması
ancak 17. yüzyılda gerçekleşecektir.
Katolik
Kilise doktrini bedenin hoşuna giden her şeyin, ruh için kötü olduğundan hareketle,
bedeni kontrol altında tutabilmek için, cinsel perhizi gerekli görür. Her
ölümlünün bedeni arzu duyar, tenin cazibesiyle yanıp tutuşur; bu eğilimleri onu
yoldan çıkarıp günaha iter. Bu nedenle etin öldürülmesi gerekir. Uzun
oruçlarla yorgun düşmüş bedeni kırbaçlamak, nedamet giysileri giymek, kurşun
kemer takmak ilâhi amaca ulaşılmasına hizmet eder. Beden zayıfladıkça günaha
girecek davranışlardan o kadar uzaklaştığına inanılır. Bedene eziyet edilerek
ruhun özgürleştilmesi inancı sadece Hıristiyanlığa özgü olmamakla birlikte,
Katolik dindarlık bedene düşmanlığı gerektirir. Arkaik toplumlarda ve daha geç
dönemlerde benzer uygulamaların varlığı bilinmekle birlikte, 12. yüzyıldan
itibaren İsa’nın acı çeken bedenine, kutsal acıya (sacred pain, İng.; dolor
sacer, Lat.) öykünmek (Imitatio Christi, Lat.)[111]
Batı dünyasında bedene yapılan zulüm ve işkencenin kazandığı yaygınlık
şaşırtıcıdır. 11. yüzyılda ve 12. yüzyılın başlarında kurulan Chartreux ve
Cîteaux tarikatları ve 13. yüzyılda kurulan dilenci tarikatları, Hıristiyanlık
dünyasında ortaya çıkan bu yeni eğilimin birer sonucudur. (Carozzi, 1996, s.
86-87) Ancak ilk günahın sonucu olarak ortaya çıkan bedensel acı ve ağrı ile
Kurtarıcı’nın çektiklerine öykünen ve ruhun selâmetine hizmet eden arınma
ritüelini birbirine karıştırmamak gerekir. Yüksek Ortaçağ’a gelindiğinde ilk
günahın yaşanması gereken zorunlu acılar, bedeni özgürleştiren kurtuluşu
simgeler hale
< • 598
gelmiştir.
Bedensel arzu ve istekleri dünya
nimetlerinden yoksun bırakarak terbiye etmek, giderek işkence ile etin
dayanabileceği acının eşiğini yükseltmek, 12. ve 13. yüzyıl Avrupası’nda
yaşamın her alanında olmak üzere, sanat ve yazın alnında giderek daha çok
işlenen bir motif haline gelecektir. Kurtarıcının çektiği acıları ve ölümünü
anlatan şarkılar, şiirler, oyunlar (Passionsspiele'y’[112] yanında, passion
teması resimlerin vazgeçilmez teması haline gelir.
5.4.1.
Ortaçağ’ın Bedeni Öldürme Projesi
Ortaçağ’ın
tümü göz önünde bulundurulduğunda dönemden döneme farklı beden kavrayışlarının
mevcudiyeti söz konusu olsa da, Hıristiyanlıkla birlikte oluşan beden algısının
bütünüyle olumsuz olduğu söylenebilir. Düşmanlık boyutlarında yaşanan ‘beden
karşıtlığı’nın giderek kendine özgü eziyet yöntemlerini oluşturması
kaçınılmazdı. Aşağıda göreceğimiz üzere, bu yöntemler 12. yüzyıldan itibaren
Kilise’nin çabaları ve yeni oluşan tarikatların özgünlük arayışlarıyla
kurumlaşacaktır: Bu dönemden itibaren Hıristiyanlığın tüm Avrupa’da daha
tutkulu yaşandığını söyleyebiliriz.
Dilenci Tarikatlarından[113] Fransiskenler gibi çileci bir
inanç idealine sahip tarikatların 13. yüzyıldan itibaren Avrupa çapında
sanıldığından daha fazla taraftar bulmasında, yaşanan bu değişimin önemli
etkisi olmuştur. İnanç bağlamında nefsi köreltme ritüelleri ilk bin yılın
sonuna kadar manastırlarla sınırlı iken, 12. yüzyıldan itibaren “laik”lerin
(din adamı olmayanların) ruhanileşmesi sürecinde tüm Hıristiyanlara özgü bir
ideal haline dönüşmüştür.
Ortaçağ’da tüm toplumsal
kesimlere adeta bulaşıcı bir hastalık gibi yayılan asetik yaşam tarzına özgü
nefis köreltme tekniklerini altı grupta inceleyebiliriz.[114]
Daha önce değindiğimiz üzere, en yaygın ibadet olarak karşımıza çıkan oruç
üzerine İnciller’de, İsa’nın çöldeki kırk günlük inziva orucu dışında bir bilgi
yer almaz.[115] 3. yüzyıldan itibaren oruç
ibadetinin yaşama geçtiğini, manastırların kurulmaya başlamasıyla tarikat
nizamnamelerinde yer almaya başladığını görüyoruz. Başta Caesarealı (Kayseri)
Aziz Basilius[116] (330-379) ve Aziz Augustinus
olmak üzere Kilise Pederleri orucu bedenin iflâh edilmesi için önemli bir araç
olarak görmüşlerdir. Ancak oruç henüz bedene eziyet etme aracı haline
gelmemiştir. Augustinus tarafından kaleme alınan Hıristiyanlık tarihinin en
eski Tarikat Nizamnameleri’nden birisinde oruç, sağlığın elverdiği ölçüde
yerine getirilmesi gereken bir ibadet olarak yer almaktadır.[117]
Katolik inancında oruç ibadeti
tövbe etmenin,[118] dua ve sadaka ile birlikte,
üç yolundan biri olarak tanımlanmaktadır. Yine Kilise’nin beş buyruğundan[119] dördüncüsü olan oruç
zararsızlığı ölçüsünde yaygınlık kazanmış olmakla birlikte, Yüksek Ortaçağ’da
olduğu üzere nefsin köreltilmesine, islahına yönelik olarak tutulduğunda vücut
için sakıncalar doğurabilmektedir.
Aşırı sıkı perhizlerin yarattığı
sağlık sorunları nedeniyle güçten düşen, yürüyemez hale gelen ve yaşamını
kaybeden çok sayıda din adamı arasında Clairvauxlu Bernard, Sienalı Azize
Caterina, Assisili Francesco gibi ünlü isimleri sayabiliriz. Yine Yüksek
Ortaçağ’da, yediklerini kusma yoluyla bedenden atarak bedeni güçsüzleştirmeye
çalışan ruhban mensuplarına da rastlanmaktadır. ‘Kutsal Anoreksi’[120] olarak tanımlanan bu duruma
düşerek yaşamını kaybedenler arasında Kilise Bilgesi Azize Avilalı Teresa da
vardır. Kuşkusuz tüm saydığımız isimler için oruç Katolik inancının gereği
olarak bir ibadet olmaktan çok, bedenin güçsüzleştirilmesi giderek öldürülmesi
için bir araç haline gelmiştir.
Oruç kadar masum gözükmemekle
birlikte şaşırtıcı bir yaygınlık kazanan başka bir bedene eziyet yöntemi
kendini kırbaçlamadır. (flagellare, Lat.)[121]
Ortaçağ’da eğitim (disciplina, Lat.)[122]
olarak da tanımlanan bu uygulamanın Hıristiyanlık inancında kaynağını İsa
Mesih’in, Romalı askerler tarafından tutuklandıktan çarmıha gerilene kadar
geçen sürede kırbaçlanması, gördüğü eziyetler ve çektiği acılar oluşturur.[123] Kendi kendini
kırbaçlamanın, Erken Ortaçağ’da manastır keşişleri arasında nefis köreltme ve
bedeni ıslah etme yöntemi olarak nadiren kullanıldığı tahmin edilmektedir.
Anılan dönemde yaygınlık kazanmaması bu görüşü doğrular. (Le Goff ve Troung,
2007, s. 64; Braunlein, 2010, s. 57)
Flagellation[124]
üzerine ilk kayıtlardan biri Aziz Pardulf’un (öl. 737) oruç dönemlerinde
çömezlerine kendisini kırbaçlattığına dair biyografisinde yazılanlardır.
Uygulamanın 10. yüzyıldan itibaren, artan bin yıl korkusu ve ‘zamanların
sonu’na yaklaşıldığı endişeleriyle[125]
günlük ibadet ritüeli içinde yer aldığı, işlenen günaha veya getirilen nedamete
göre kırbaç sayılarının belirlenmeye başladığı görülüyor.
İlk kez 11. yüzyılda Aziz Petrus Damiani (1007-1072)[126] tarafından kaleme alınan De
laude flagellorum (Kırbaçlanmaya Övgü) traktatı ile yeniden günlük ibadete
dâhil edilen Flagellation, giderek yaygınlık kazanacak ve laik kesimler
tarafından da sıklıkla başvurulan bir nedamet getirme yöntemi haline
gelecektir. Petrus Damiani tarafından getirilen iki önemli yenilikten birincisi
kırbaçlamanın artık herkesin görebileceği açık alanda, yabancı bir el
tarafından uygulanması yerine, kişinin kendi eliyle, gözlerden olabildiğince
uzakta ibadetini yanlız yapmasıdır. Diğeri ise Flagellatioriun sadece
bir ceza, nedamet getirme yöntemi olmadığı, bilâkis İsa’nın çektiklerinin
kişinin bedeninde yeniden tasvir edilmesi, yaşanmasıdır. (Dinzelbacher, 2007a,
s. 28-29; Dinzelbacher, 1999b, s. 66-69; Largier, 2001, s. 43; 63; Lanczkowski,
1999, s. 111)
Aziz Damiani’nin kendini
kırbaçlama ibadetinin her gün kırk Mezmur’un tekrarı sırasında uygulanmasını,
oruç dönemlerinde, İsa Mesih’in anıldığı doğum ve ölüm gibi kutlu günlerde
yarıyarıya arttırılmasını sağlık vermektedir. Çömezi ‘zırhlı’ lakaplı Aziz
Dominicus Loricatus (öl. 1060), Mezmurları tekrar seanslarında ellerini sürekli
kırbaçlaması ve üzerinde, çıplak teniyle temas halinde, demirden bir günah
gömleği (zırh) taşımasıyla üstadından daha ileri gidecektir. (Largier, 2001, s.
34-35)
Daha önce belirtildiği gibi
Hıristiyanlıkta, bedene yapılan eziyetin ruhu özgürleştireceği inancı gücünü
büyük ölçüde beden-ruh karşıtlığından almaktadır. Bedenin arsızlığa varan
açgözlülüğünü dizginleyebilmenin tek yolu, onu eziyet ve işkenceyle yormak ve
giderek öldürmekten geçmektedir. Bedenin ruhun selâmete ulaşmasıyla
sonuçlanacak yenilgisi (ölüm) gelene kadar yapılan tüm eziyetlerin izlerinin dışarıdan
görülebilir olması ona güç verir. Bu bağlamda beden üzerindeki kırbaç izleri,
falaka morlukları ve belden çıkarılmadan yıllarca taşınan iğneli zincirlerin
açtığı irinli yaralar, İsa Mesih’in kutsal bedeninde, yeniden doğmak üzere
yapılan uzun yolculuğun başladığına işaret eder.
Pagan bir dünyada yaşam savaşı
veren Hıristiyanlığın din şehitleri ilerleyen yüzyıllarda misyonlarını
tamamlayacaklar ve martyrium payesi monastik yaşam biçiminde
aranacaktır. Yüksek Ortaçağ’dan itibaren bu arayışlar dolorizme keskin bir
dönüşle kanlı bir çehreye bürünmüş ve aynı zamanda sivil bir kimlik
kazanmıştır. 1260 yılında İtalya’da ve 1348 yılında Avrupa’nın farklı
ülkelerinde[127] toplanan ve haç yolculuğu
benzeri bir kutsallıkla gerçekleştirilen kamçıcı alaylarının (Die
Flagellantumzüge, Alm.)[128] geçit törenlerinde çoğunluğu
artık ruhban dışından katılımcılar oluşturmaktadır. Umbria bölgesindeki Perugia
şehrinde ortaya çıkan hareketin İtalya’da 1258 yılında yaşanan büyük kıtlık ve
1259 yılında yaşanan veba salgını sonrasına denk düşmesi kuşkusuz tesadüf
değildir. (Koskull, 2011, s. 33)
İlk kez İtalya’da zengin, fakir,
soylu, şehirli, köylü hemen her kesimden katılımcılarla büyüyen alaylar kenten
kente yaptıkları 33'A gün[129] süren yolculuklarda
geliştirdikleri Kilise karşıtı söylemle büyük ilgi görmüşlerdir. Hareketin ilk
dönemlerinde ruhban desteğinin yüksek olduğu, ancak ilerleyen zaman içinde
azaldığı anlaşılmakla birlikte katılım ülkeden ülkeye değişmektedir. Özellikle
Hollanda’da üst düzey ruhban üyeleri hareketin arkasında yer almışlardır. Bu
ülkede geçit törenlerinin yüzbin kişinin[130]
katılımıyla yapıldığı tahmin olunmaktadır. (Borst, 1988, s. 240; Tuchman,
1995, s. 116; Bergdoldt, 2003, s. 111; Cohn, 1998, s. 140; Braunlein, 2010, s.
86 vd.)
‘Felâketler Yüzyılı’[131] olarak tanımlanan 14.
yüzyılda insanların yaşamını cehenneme çeviren tüm olumsuzlukların, işlenen
günahların sonucu olduğuna inanılması, nedamet getirerek, daha fazla ibadet
edilerek selâmete kavuşulabileceğine olan inancı ayakta tutmaktadır. Büyük Veba
Salgını (1348-1352) nedeniyle nüfusunun yaklaşık üçte birini kaybeden Avrupa’da
yapılan geçitlere katılımın yüksek olmasının nedeni, dünyanın sonunun geldiği,
kurtuluşun ise ancak tüm insanlığın işlemiş olduğu günah yükünden kurtulmakla
mümkün olacağına olan inançtır:
İki yüz-üç yüz
kişiden olmuş organize gruplar -hatta bazı kronistlere göre bine ulaşan
rakamlar söz konusudur- belden yukarıları çıplak bedenlerini, uçlarında metal
iğneler olan deriden kırbaçlarla kanatana kadar kırbaçlayarak şehirden şehre
dolaşırlardı. Şehir sakinleri yolların kenarına sıra sıra dizilmiş onlara eşlik
edercesine hep bir ağızdan ağlar ve feryat ederken İsa’ya ve Kutsal Bakire
Meryem’e seslenerek merhamet dilenirler, Tanrı’ya “bizi koru!” diye
yalvararırlardı. Bu gruplar şaşmaz biçimde her gün, ikisi Kilise meydanında
halka açık, diğeri izleyicisiz, üç kez bu gösteriyi tekrarlardı. Kendisine
itaat etme vaadinde bulundukları ruhbandan olmayan bir üstad tarafından
yönetiliyorlardı; yıkanmaları, traş olmaları, giysilerini değiştirmeleri ve
yatakta uyumaları yasaktı; üstadlarının izni olmadan kadınlarla konuşamaz veya
ilişkiye giremezlerdi. İlerleyen dönemde kırbaçlanmanın cinsellikle
ilişkilendirilmesi ve Flagellantların sapkın ayinler (orji) düzenlemekle
suçlanmaları, bu iznin zaman zaman verilmiş olduğuna işaret eder. Kadınların
çoğunlukla bu nedamet getirme alaylarına katılımı, sadece en arkada ayrı olarak
teşkil edilmiş gruplar olarak mümkündü. Şayet bir kadın veya rahip günahkârlar
alayının alanına girerse, ayin geçersiz hale gelir ve tekrarlanması gerekirdi. Flagellantların
kendilerini Tanrı ile tüm insanlık arasında aracı olarak görmeleri nedeniyle,
bu dinsel hareket gerçek anlamda ruhban karşıtı ve ruhaniliğe karşı bir meydan
okumaydı.[132]
Flagellant gruplara ve
üstadlarına, eylem ve söylemleriyle açıkça ortaya koydukları Kilise ve papalık
karşıtı tutuma karşın uzun süre dokunulmamasının şaşırtıcı olduğu
düşünülebilir. Ancak dönemin kendine özgü toplumsal, sosyal ve ekonomik
gerçekleri, başpiskoposluk ve piskoposluk makamlarıyla sivil yönetimler
arasında kurulmuş hassas güç dengesi, yeni bin yıl korkusuyla artan dinî
taassup ve benzeri nedenler, en azından uzun sayılabilecek bir süre, Kamçıcılar
hareketine hoşgürüyle yaklaşılmasına olanak sağlamıştır. Harekete ilk karşı
çıkışı Papa’ya başvuran İmparator IV. Karl (1316-1378) yapmış, ancak sonuç
alınamamıştır. Flagellant alayları uğradıkları Freiburg, Augsburg,
Nürnberg, Münih, Königsberg gibi şehirlerde peşlerine takılan yöre halkıyla
Yahudi yerleşim bölgelerine yöneldiklerinde artan tansiyon zaman zaman
katliamların yaşanmasına neden olacaktır.[133]
1 3 49 yılı Mart ayında Worms kentinde, büyük veba salgının da etkisiyle
yaşananlar, hareketin doğrudan sorumlu olmasa da, aracılık edebileceği
tehlikelere dikkatleri çekmiştir. Tehlikenin büyüklüğünü gören Kilise ve sivil
otoritelerin anlaşmalarıyla Papa VI. Clemens, 1349 yılının Ekim ayında bir
ferman yayınlayarak Flagellant hareketini yasaklamış ve üyelerinin
tutuklanmasını istemiştir. 1357 yılına gelindiğinde küçük grupların varlığına
karşın hareket, bütünüyle kontrol altına alınmıştır. (Tuchman, 1995, s. 117
vd.; Lambert, 1991, s. 312; Lea, 1887, II, s. 432-436)[134]
Yukarıda anlatılanlardan
anlaşılacağı üzere, dinsel bir pratik olarak Flagellation"un
sivilleşmesiyle farklılaştığı, başlangıç amacından uzaklaştığı, giderek
kâfirlere ve heretiklere özgü ayrıksı söylemin bir aracı haline geldiği
anlaşılmaktadır. En azından 14. yüzyılın ikinci yarısında oluşan Kilise yargısı
bu yöndedir. Ancak aynı süreçte ruhban kesiminde Flagellation" na
olan ilginin giderek arttığını görüyoruz. (Dinzelbacher 2007a, s. 31 vd.;
Largier, 2001, s. 48 vd.) Artık daha çok manastırda icra olunan ve bedende iz
bırakan nedamet pratikleri günlük ibadetin önemli bir parçası haline gelmiştir.
Üstad
Eckhart’ın öğrencisi olan Dominiken rahip Heinrich Seuse’den (Suso) kalan ve Exemplar[135]
olarak anılan metinlerde anlatılanlar bu kanlı pratiğin ne denli
çeşitlendirilebileceği konusunda fikir vermektedir. Bedeni etrafa kan
sıçrayıncaya kadar kırbaçlamak, demirden zincir sararak dolaşmak, demirden
örülmüş dikenli gömlek giyerek yatmak ve benzeri pratikler, Largier’in de
belirttiği gibi bir tür kan çileciliğine (Blutaskese) veya kan
mistisizmine (Blutmystik) yönelimin somut ibareleri olarak görülebilir.[136]
Flagellation"u
farklı kılan, oruç gibi diğer kefaret ödeyici ibadetlerde olmayan bir
özelliğidir: Bedene metal uçlu kırbaç ile vurulan her darbeyle sıçrayan kan,
sonrasında açılan yaralar ve nihayet bedende kalıcı olarak yer eden izler,
İsa’nın acısını taklit etmeyi (mimesis, Yun.) giderek mistik bir
bütünleşmeyi ifade ettiği için çok önemli bir deneyimdir.[137]
Bu anlamda ‘gerçeğin taklit edilmesi’ olarak kendini kırbaçlama pratiği,
uygulandığı beden açısından içselleştirilmiş bir ibadet olmakla birlikte,
bıraktığı izler (stigma, Lat.) bağlamında başkalarınca
paylaşılmaya açık bir yapıdadır. (Largier, 2001, s. 49 vd.)
Bir ibadet yöntemi olarak kabul
edilen Flagellation"a humoral patoloji çerçevesinde açıklama
getirme çabalarında 16. yüzyılın ikinci yarısından belirli bir artış gözlenir.
(Braunlein, 2010, s. 118 vd.)[138] Cenevre piskoposu François de Sales (1567-1622)
İmanlı Yaşam İçin Kılavuz (Philothea)[139] isimli kitabında
kendini kırbaçlamanın hüzne (Traurigkeit, Alm.) nasıl iyi geldiğini
şöyle açıklar; “Kırbacın yoğun biçimde kullanımı hüzne karşı iyi bir ilâçtır,
çünkü gönüllü biçimde bedene çektirilen bu acı iç sevincin uyanmasına neden
olur. Ruh bedenin acısını paylaşır ve böylece kendi üzüntüsünden (acısından)
uzaklaşır.”[140] Kuşkusuz Saleslı François,
değişimin kırbaçlamanın beden sıvılarını harekete geçirmesiyle yaşanabileceğine
inanmaktadır. (Largier, 2001, s. 38) 16. yüzyılda bir din adamından gelmesinin
ötesinde François’nın yorumu bizce iki açıdan dikkat çekicidir. Öncelikle
“Beden Sıvıları Öğretisi”nin aradan geçen yüzyıllara karşın öneminden hiçbir
şey yitirmemiş olması ve hâlâ bedene ilişkin sorunlara yanıt verebilme gücüne
sahip olması, diğeri ise ibadetle, beden üzerinden, ruh sağlığı arasında
kurulan ilişkidir. François’nın melankoliye karşı tek ilacı Flagellation
değildir. Bedensel çalışmanın da melankoliye iyi geldiğine inanır: “Doğası
gereği soğuk ve verimsiz bir tutku olan melankoliden aklı uzaklaştırdığı,
dahası onu aydınlattığı ve yenilediği için, faklı bedensel çalışmalar da ruh
için iyidir.”[141]
.fiırtııuu
t
Saleslı François için bir dinsel
ceza pratiği olarak Flagellation beden ve ruh sağlığını korumanın
yollarından biri olarak görülmektedir. Buna karşın Cizvit Tarikatı’nın kurucusu
Loyolalı Ignatius (1491-1556), ruh ve bedeni islah edebilmesi için haftalık,
aylık ibadet pratikleri üzerine kaleme aldığı Exerzitieri de (Egzersizler)
kendini kırbaçlamanın bedeni ıslah alıştırmalarındaki önemine değinir. Ancak
“acı sadece ette hissedilmeli, kemiğe kadar ulaşmamalıdır.”[144]
Bedenin dışıyla sınırlı kalması gereken kırbaçlama eyleminde kullanılan
kırbacın görece ince düğümlü olması, zararı engeller. Bedeni dışardan bir
cezalandırma yöntemi olarak kırbaçlama, oruç ve uyanık kalma ile aynı grupta
olup içsel ibadetler (dualar gibi) ile birbirini tamamlar. (Largier, 2001, s.
39; Braunlein, 2010, s. 110 vd.)
Kendi kendini kırbaçlamadan çok
daha hafif bir ibadet şekli olan Tanrı karşısında diz çökmenin, yüceliği
karşısında küçülmenin, Antikçağ pagan kültürlerinde ve Yahudilikte de benzer
bir bağlamda yeri olduğu biliniyor. Hıristiyanlıkta diz çökme üzerine ilk
bilgiler İnciller’de (Luk. 22,41) yer alıyor: “(İsa) Onlardan bir taş atımı
kadar uzaklaştı ve diz çökerek şöyle dua etti (...)” İsa’nın Romalılar
tarafından tutuklanmadan önce Zeytin Dağı’nda dua etmek için diz çökmesi,
Yüksek Ortaçağ’ın manastır çevrelerinde yeni bir çile pratiği olarak günlük
ibadete dâhil olacaktır. Mistik Oigniesli Marie’nin (1177-1213) Jacques de Vitry tarafından yazılan Lita’sından
günlük ibadetinde, ara vermeden altı yüz kez diz çöktüğünü yazar.
(Dinzelbacher, 2007a, s. 32)
Günah Elbisesi (cilicium,
Lat.) giyinmek ve Günah/Nedamet Kemeri (Bussgürtel, Alm.) takmak[145] manastır çevrelerinde sık
rastlanan, görece ılımlı bir çile çekme yöntemiydi. Günah elbiseleri kaba yün
ve kıldan yapılmıştı. Çıplak bedene giyildiklerinde bedeni dağlar ve zamanla
ciltte ciddî sorunların ortaya çıkmasına neden olurlardı. Ancak çoğunlukla
demir veya kaba kıldan yapılmış günah kemerleri uzun süre çıkarılmadan bedende
taşındıklarında günah elbisesine göre daha ağır sorunların çıkmasına neden
oluyordu. Sarıldığı bölgede gece gündüz çıkarılmadan taşındığında, zamanla
deriye gömülüyor ve iltihaplanmalara neden oluyordu.[146]
Bedeni güçsüzleştirmek ve cezalandırmak amacıyla Günah Elbisesi giymek ve Günah
Kemeri takmak, Ortaçağ boyunca neredeyse tüm tarikatlar tarafından kabul gördü
ve hızla yayıldı.
Bir diğer çilecilik ritüeli
olan, uyanık kalmak, hiç uyumamak inancının kaynağı yine İnciller’dir: “O günlerde
İsa, dua etmek için dağa çıktı ve ve bütün geceyi Tanrı’ya dua ederek geçirdi”
(Luk. 6,12) İsa daha sonra öğrencilerini yanına çağıracak, onların arasından On
iki Havari’yi seçecektir. Kurtarıcının dua ederek geçirdiği bu gece sonrasında
havarilerini seçmesi, ‘uyanık kalma’nın sonrasında yaşananlara mistik bir anlam
kazandırmıştır. Özellikle Yüksek Ortaçağ’ın kadın mistikleri tarafından rağbet
gören bu çilecilik pratiğinin sonunda körlük kaçınılmaz hale geliyordu. Kadın
mistik Benevenuta (1255-1292) uykusuzluktan kapanan gözlerine, açık tutabilmek
için sirke sürerken, Sienalı Caterina (1347-1380) uyumamak için uçları
sivriltilmiş tahtalardan oluşan bir tür çivili yatak üzerinde yatardı. Yine
birçok manastırda rahibelerin uzun süren ibadet saatleri ve çilecilik
pratikleriyle yorgun düşen bedenlerinin uykuya esir olmaması için yatak yerine
kısa tahta parçaları kullandıkları biliniyor. (Dinzelbacher, 2007a, s. 33)
Kuşkusuz bedene dayanılmaz
acılar veren tüm bu yöntemlerin tahlilinin iyi yapılması gerekir. Greenblatt’in
ifadesiyle, bu yöntemler sadomazoşist birer fantezinin ürünü değildirler;
Hıristiyan âleminde acı çekmenin zafere ulaşması için bin yıllık bir mücadele
gerekmiştir.[147]
Yukarıda oruç dışında sayılan nefis köreltme ve bedeni
ıslah yöntemleri büyük ölçüde bedeni cezalandırmayı ve acı çektirerek
dönüştürmeyi amaçlar. Ancak şimdi ele alacağımız cinsel perhiz, oruç gibi
ibadetler, bedenin tensel arzularına gem vurmayı, giderek onları
köreltmeyi amaçlar. Niyet bedene hükmedebilmektir, nihaî amaç, onun arzularının
esiri olmaktansa onu esir almaktır. Bedenin gücü karşısında tinin galip
gelebilmesi ancak, bedeni besleyen, gönendiren zevklerden uzaklaştırılmasıyla
mümkün olacaktır. Onu ayakta tutan yemek, içmek, tembellik yapmak yanında
cinsel dürtülerdir.
Eğer beden bu isteklerinden
yoksun bırakılırsa daha az ile yetinmeye alışacak ve giderek dinmek bilmeyen
isteklerinin yükünden kurtulacaktır. Hıristiyanlık etiği ile uyumlu bir
‘yeniden varoluş’ olarak tanımlanabilecek bu sürecin en önemli unsuru, ‘yoksunluk’tan
yana alınan kararlı tavırdır. Bedeni günlük arzu ve isteklerinden yoksun
bırakmak, bir yandan onu terbiye ederken, diğer yandan onun sınanmasına olanak
sağlar.
Erken Hıristiyanlıkta ilk
günahtan hareketle cinselliğin nasıl algılandığına yukarıda değinmiştik. İlk
Kilise Büyükleri bedenin dinginlenemez istekleri olarak cinsel dürtüler ile baş
etmenin her zaman mümkün olamayacağına inanırlar. Kökten bir çözüm için
İnciller’de yol gösterilmiştir: “Çünkü kimisi doğuştan hadımdır, kimisi
insanlar tarafından hadım edilir, kimisi de Göklerin Egemenliği uğruna kendini
hadım sayar. Bunu kabul edebilen etsin!” (Luk. 19,12) İsa’nın bu sözleriyle yol
gösterdiğine inanan ilk Kilise Pederleri’nden kendini hadım edenlere
rastlanacaktır. İskenderiyeli Origenes Adamatius (185-254) ironik bir biçimde
bu emri yerine getirerek kendini hadım edenlerden biridir.[148]
Göklerin egemenliği uğruna
kendini ‘hadım etmek’ son tahlilde erkeksi bir söyleme işaret eder. Kadınlar
söz konusu olduğunda ancak evlilikle yaşanabilecek cinsellik sadece üremeye
yönelik olmalıdır. Kilise doktrini kadınların cinselliği zevk arayışlarının
aracı haline getirmelerine kesinlikle karşıdır. Ancak daha önce belirtildiği
üzere etin tutkuları her iki cins için de söz konusudur ve dindirilemez
boyutlara ulaştığında çözüm yolları benzerdir. Erden bir yaşam için manastıra
kapanmış rahibelerin ara ara canlanan tensel istekleri dizginleyebilmek için
başvurdukları yöntemelere örnek olarak cinsel organlarına kireç ve sirke
sürmeleri, kızgın demirle dağlamaları verilebilir. Geç Ortaçağ’daki çok sayıda
örnekten biri olan 13. yüzyılda yaşamış Alman mistiği Rettersli Christina,
tensel arzularıyla baş edebilmek için tüm bu acılı yöntemleri denemiş ve yirmi
üç yaşında ölmüştür. (Dinzelbacher, 2007a, s. 34)
Ortaçağ’ın
insanı için büyük önem taşıyan çilecilik pratiklerinin son tahilide amacı,
ruhun selâmete kavuşması ve Tanrı’nın inayetiyle cennete gidebilme ödülüydü.
Yukarıda anlatılan tüm bu çile
tekniklerinin birer ibadet olduğu düşünüldüğünde, kendi içinde tutarlı olduğu anlaşılacak
ve anlam kazanacaktır.
5.4.2.
Acı Çeken Beden Kültü: Yüksek Ortaçağ’da
Aziz(e)ler
Hıristiyanlık dünyasında acı
çekerek yaşanan arınma duygusunun giderek hazza dönüşmesini, pagan dünyasıyla
karşılaştıran Richard Sennett önemli bir tespitte bulunuyor:[149]
Pagan
dünyasında bedensel ıstırap nadiren insani bir fırsat olarak görülüyordu.
İnsanlar ıstırapla karşılaşabilirler, ondan bir şey öğrenebilirlerdi ama onu
aramaya kalkmazlardı. Hıristiyanlık ile birlikte bedensel ıstırap yeni bir
manevi değer kazandı. Acıyla başa çıkmak hazzı yaşamaktan bile daha önemliydi
belki de; İsa’nın bizzat kendi ıstıraplarıyla verdiği derse göre acıyı aşmak
daha zordu. Hıristiyan kişinin hayattaki yolculuğu her türlü fiziksel uyarımı
aşma yoluyla biçimleniyordu; bir Hıristiyan beden karşısında kayıtsız kalarak
Tanrı’ya daha çok yaklaşmayı umuyordu. (Sennett, 2002, s. 109)
Yukarıda yaptığımız alıntıda,
bizce önemle vurgulanması gereken iki husus söz konusu. Birincisi
Hıristiyanlıkla bedensel ıstırabın yeni bir manevî değer haline gelmesi, diğeri
ise beden karşısında takınılan ‘kayıtsızlık’ tavrıdır. Bu iki unsurun temelinde
yer alan ‘beden’ ve ‘acı’ kavramlarının Hıristiyanlık ile birlikte, geleneksel
tanımları bir yana bırakılarak yeniden ele alındığını ve biçimlendirildiğini
söyleyebiliriz. Artık ‘Hıristiyan’ olan ‘acınası’, bedenin ne form (biçim) ne
de anlam (içerik) bakımından Antik dünyadaki ‘estetik’ bedenle bir ilişkisi
vardır. Sennett’in ifadesiyle (2002, s. 116), ”(...) Tanrı’nın gözünde bütün
insan bedenleri aynıydı, ne güzel ne çirkin, ne üstün ne aşağıydı. İmgeler ve
görsel formlar artık önemli değildi. Hıristiyanlık Yunanlıların çıplaklık
övgüsüne (.) işte böyle meydan okuyordu.”
Aynı şekilde acının yeni tanımı,
geleneksel (sıradan) anlamıyla, bir an önce kurtulunması gereken bir
rahatsızlık belirtisi olmaktan çok, fiziksel olarak yaşanan, sürekliliği
ölçüsünde ruhu özgürleştiren bir ideal olarak yapılmaktadır. Sennet (2002, s.
115) bunu Hıristiyan beden tarafından acının aşılması olarak yorumluyor:
“Hıristiyan’ın bedeni hiçbir şey hissetmemek, arzuyu aşmak amacıyla hazla
acının sınırlarının ötesine geçmeliydi.”
Daha önce değinildiği gibi,
Erken Hıristiyanlıkta sınırlı bir kesimin tekelinde yaşatılan ve monastik yaşam
idealine uygun düşen acı-beden bütünlüğü, Yüksek Ortaçağ’dan itibaren farklı
unsurların bir araya gelmesiyle yaygınlık kazanmış ve toplumsal- birleştirici-
bir biçime dönüşmüştür. Bu dönüşümde İsa’ya atfedilen değerde yaşanan değişimin
önemli payı vardır. Kurtarıcı artık ‘Kral’ kimliğinden çok, acı çeken, çile çeken
İsa figürüyle insanlara daha yakındır. Böylece özdeşlik kurmanın ön koşulu olan
‘eşitlik’ sağlanmış olmaktadır.
Bedene yapılan eziyetler ve
çekilen acılar bağlamında İsa Mesih ile sağlanan özdeşlik, sıradan insanlarda
daha önce tanımadıkları yeni bir aidiyet duygusunun içlerinde yeşermesine
olanak sağlıyordu. Sennett’in (2002, s. 144) ifadesiyle, “İsa’ya Öykünme doğası
gereği seçkinlerin ayrıcalıklarına karşı kitlelerin yaşamını olumluyordu.”
Böylece acının teker teker bireylerin kendi deneyimlerini paylaşabilecekleri
toplumsal bir ortak-acı deneyi için uygun tarihsel koşullar ortaya çıkmış
oluyordu. Hıristiyanlığın erken döneminde var olan, ancak aradan geçen
yüzyıllarda kaybolmaya yüz tutan yoksullarla ve yoksullukla özdeşleme deneyi,
Aziz Francesco’nun yoksulluğun bir meziyet olduğunu Hıristiyanlara anlatma
çabalarıyla yeniden yaşanabilir hale gelecektir.
VI.
BÖLÜM: YÜKSEK ORTAÇAĞ’DA HEKİMLİK VE MANASTIR
TIBBI
6.1.
MANASTIR TIBBININ
ORTAYA ÇIKIŞI
6.1.1.
Eğitim ve Şifa Merkezleri Olarak Manastırlar
6.1.1.1, Manastır Yaşamında Yeni Düzen ve Aziz Benedictus’un Nizamnamesi
Tanrı’ya ulaşmak için Libya
çöllerinde, Tebai kayalıklarında inzivaya çekilen keşişlerin çile dolu
yaşamları başlangıçta Hıristiyanlık âlemi için bir model oluşturmakla birlikte,
4. yüzyıldan itibaren giderek bir değişim dikkat çeker.[150]
Artık yaşlı keşişler onları örnek alan, açtıkları yoldan gitmek üzere
çevrelerinde toplanan gençleri eğitmek için yerleşik düzene geçmeye başlarlar.[151] Yerleşik hale gelen ve
gruplar halinde yaşamaya başlayan keşişlerin (Senobitler) belirli
kurallara uyması zorunlu hale gelecektir. Aziz Antonius (251-356), Yaşlı
Pachomios (292-347)[152] ve Büyük Basilius (330-379)
yaşamları keşişliğe özgü iki farklı unsuru, gezginliği ve yerleşikliği,
tanımlamak için en bilinen örneklerdir. Mısır merkez olmak üzere Suriye,
Filistin ve Mezopotamya’yı içine alan bir coğrafyada yaşamış bu Kilise
büyükleri düşünce ve eylemleriyle Hıristiyanlığın yayıldığı bölgelerde manastır
kültürünün oluşmasında çok önemli rol oynamışlardır.
Aziz Antonius her ne kadar manastırlaşma hareketinin önderi
sayılsa da, daha çok çölde çekildiği inzivada şeytan ve demonları tarafından
ayartılmaya karşı verdiği amansız mücadeleyle tanınır.
Hıristiyanlıkta
manastır geleneğinin kurucusu, ‘rahiplerin babası’ olarak anılan Mısırlı Aziz
Antonius genç yaşlarda çekildiği inzivayı keserek çevresindeki münzevîleri
eğitmeye başlar. Manastır yaşamının benzeri sayılabilecek bir örgütlenmeyle
ardıllarına örnek olan Antonius, 356 yılında 105 yaşında öldüğünde, ne ona
inananlarla birlikte bir tarikat örgütlenmesine girmiş, ne de ilkelerinin dile
getirildiği bir kurallar manzumesi (Nizamname) bırakmıştır ardında.
(Akın, 2005, s. 48)
Hıristiyanlık tarihinde ilk manastırın kuruluşu Mısırlı bir
rahip olan Pachomios tarafından geçekleştirilir. (Altmann, 2011, s. 22)
Yine 4.
yüzyılda Mısırlı Rahip Pachomios 320-325 yılları arasında Tabennese’de
(Tabenne) ilk Hıristiyan manastırını kurar. Böylece ilk kez, etrafı duvarlarla
çevrili, dış dünyaya kapalı bir mekânda yalnız keşişleri bir araya getiren bir
mekân yaratılmış olacaktır. Rahip Pachomios tarafından Kıpti dilinde hazırlanan
ilk manastır nizamnamesinde keşişlerin çalışma koşulları, ibadet saatleri,
beslenme şekilleri ve giyim tarzları hakkında düzenlemeler yer alır. (Akın,
2005, s. 48)
Mısır’dan başlayarak bugünkü Libya, Filistin, İsrail ve
Suriye topraklarına yayılan ilk manastırlar 4. yüzyılın sonlarından itibaren
misyoner keşişler tarafından Anadolu üzerinden Avrupa topraklarına
taşınacaktır.[153] Gibbon anılan coğrafyada
kurulan ilk manastırlar ve manastır yaşamı üzerine şunları söyler:
Çile
çıkarmakta olan keşişiler tahta, hasır ya da kaba bir örtünün üzerinde
yatıyorlar, hurma yapraklarından oluşmuş bir demeti, gündüzün minder, geceleyin
de yastık olarak kullanıyorlardı. İlkel hücreleri, sağlam olmayan nesnelerden
yapılmış küçük kulübelerdi. Bunlar, düzenli yolların yanlarına diziliyor ve,
içerisinde kilisesi, hastanesi belki kütüphanesi, bahçesi, çeşmesi ya da temiz
su sarnıcı bulunan bir köyü oluşturuyordu. Otuz, kırk keşiş, özel kuralı
bulunan bir disiplin altında toplu bir halde yaşayan bir aile oluşturuyor ve
Mısır’daki büyük manastırlar otuz, kırk aileyi kapsıyordu. (Gibbon, 1988, s.
316)
Avrupa coğrafyasında Marsilyalı Aziz Johannes Cassianus
(360-433)[154] ve Tourslu Aziz Martin’in
(336-397)[155] çabalarıyla tanınan manastır
kültürü erken zirvesine
Benedikten Tarikatı’nın kurucusu
Aziz Benedictus’un (480-547) çabalarıyla ulaşır.640 [156]
Kuşkusuz Nursialı Aziz’in 529 yılında Napoli’de Monte Cassino
yakınlarında inşa ettiği manastırdan önce Avrupa topraklarında[157] manastır kültürü yaygınlık
kazanmaya başlamıştır.[158] Ancak Benedictus’a
Hıristiyanlık dünyasında ün sağlayan ve ona ‘Avrupa’nın hamisi-kurucu Aziz’[159] unvanını kazandıran, 515
yılından itibaren yazmaya başladığı, tüm yönleriyle manastır yaşamını
düzenleyen kurallar manzumesi Regula Benedicti dir.[160]
Benedikten Tarikatı’nın[161]
kurucusu Aziz Benedictus’un tarafından hazırlanan ve önsöz dâhil yetmiş üç
başlıktan oluşan Nizamname Hıristiyanlık dünyası açısından çok sayıda
ilk içerir. Öncelikle ünlü Ora et Labora (ibadet et ve çalış)[162] ilkesiyle manastır modeli
üzerinden tüm Hıristiyanlık âlemine yeni bir ‘yaşam tarzı’ önerisinde
bulunur
Benedictus. Kendisinden önce
hiçbir Kilise büyüğünün ve/veya gezgin vaizin yapamadığı ölçüde maddî ve manevî
dünyayı birleştirir, yeniden düzenler bu önerisiyle. Hıristiyanlık etiğine
uygun bir manastır hiyerarşisi üzerinden modellenen yeni düzende, tüm
biraderlerin görev ve sorumlulukları ayrıntılı biçimde tanımlanır:
Benedictus’un Nizamnamesi’nde;
ibadet saatlerinin mevsimlere göre kaydırılması, manastırda alet-edevat
kullanımı, keşiş adaylarında aranacak meziyetler (itaat ve tevazu), erden
kalmanın erdemi, insanî meziyetlerin önemi, manastır mutfağında haftalık hizmet
akışı, keşişlerin itaatkârlığı, manastır dışında yenecek öğünler, oruç dönemleri,
keşişlerin elbise ve ayakkabılarının mevsimlere göre nasıl olması gerektiği,
hediye ve mektup kabullerinde uyulması gereken usul ve esaslar gibi
manastırdaki ruhani ve dünyevî yaşama ilişkin birçok husus ayrıntılı bir
biçimde düzenlenmiştir. Manastırda yaşayan tüm biraderler, başkeşiş
yardımcıları, çömezler, ruhbandan ve yardımcı hizmetlerde çalışanlar,
ziyaretçiler, kısacası manastırdan içeriye adımını atan herkes Nizamname"de
yazılı kurallara uymaya mecburdur. (Akın, 2005, s. 65)
Aziz Benedictus Regula
Benedictide biraderlerin yeme-içme, ibadet, çalışma ve uyku saatlerinin
yanında, her manastırda bir revir kurulmasını ve hasta olmaları durumunda bakım
ve tedavilerinin nasıl yapılması gerektiğini de düzenlemiştir. Hasta biraderler
hakkında bilgiler Nizamnamenin ‘Gündelik İaşe, İbate ve Bakım’ başlıklı
Bölümü’nün otuz altıncı kısmında düzenlenmiştir:
Hastaların
bakımı öncelikli olmalı ve her şeyden üstün tutulmalıdır. Hastalara, O’nun
buyurduğu üzere, gerçekten İsa Mesih’miş gibi hizmet edilmelidir: “hastaydım,
benimle ilgilendiniz” ve “bu en basit kardeşlerimden biri için yaptığınızı,
benim için yapmış oldunuz.”[163]
Hastalarında, onlara hizmet etmenin Tanrı’ya hizmetle eş değer olduğunu göz
önünde bulundurmaları ve bu nedenle, aşırı isteklerle bakımlarını yapan
biraderleri üzmemelidirler. Hastalar sabırlı olmak zorundadırlar, böylece çok
şey kazanmaları mümkün olacaktır. Baş keşişin temel görevi/sorumluluğu
hastaların bakımında herhangi bir ihmalin ortaya çıkmasını engellemektir. Hasta
biraderlere kendi hücrelerinde, yüreğinde Tanrı korkusu olan, gayretli ve titiz
biraderler tarafından bakılmalıdır. Hastalara iyi geldiği ölçüde banyo imkânı
sağlanmalıdır. Ancak bu imkânın sağlığı yerinde olanlar ve özellikle gençler
için bu kadar kolay kullandırılması söz konusu olmayacaktır. Çok zayıf
durumdaki biraderlerin kuvvetlenebilmeleri için et yemelerine izin
verilecektir. Tekrar eski güçlerine kavuştuklarına tekrar alışılmış et diyetine
döneceklerdir. Baş keşiş hastaların ne kiler sorumlusu ne de bakıcılar tarafından
suiistimal edilmesine izin vermeyecektir. Genç biraderlerini günahlardan
korumak, onun başlıca görevi olmalıdır.[164]
Yukarıda yapılan alıntıdan da
anlaşılacağı üzere Benedikten manastır kültüründe, biraderlerin hastalıkları
süresince itinalı bakımı ve tekrar sağlıklarına kavuşturulması büyük önem
taşımaktadır. Manastır gündelik yaşamının iki önemli istisnası banyo alınması
ve et yenilmesine hastaların özel durumu göz önünde bulundurularak izin
verilmektedir. Tedavisi manastır bahçelerinde yetiştirilen şifalı otlardan elde
edilen karışımlardan yapılan ilâç ve merhemlerle sağlanmaktadır.
6.1.1.2. Manastır Yaşamında Kol Emeğinin Önemi ve Bahçe Kültürü
Her manastır külliyesi idare
binasından revirine, yemekhanesinden yazı odasına, kütüphanesinden
yatakhanesine, işliklerinden hayvan barınaklarına, konukevinden kilisesine
kadar ayrıntılı biçimde fizikî konum ve işlevleriyle evrenin küçük birer modeli
olarak tasarlanmıştır.[165] Bu modelde, manastır
külliyesi içinde yer alan ve zihin ile kol emeğinin dillendirildiği en önemli
iki unsur olarak, kilise ve manastır bahçesi[166]
özel öneme sahiptir. Külliye’nin genellikle, bir bölümü mezarlık olarak
da kullanılan bahçelerinde manastırın ihtiyacı olan sebze ve meyveler
yetiştirilirken, şifalı bitkilere ayrılan daha küçük botanik bahçeleri ise
çoğunlukla revir binasına yakın bir konumda yer alır. Manastır bahçeleri bir
yandan etik kaygılarla, ‘Cennet Bahçesi’[167]
ülküsünün yaşatılmaya çalışıldığı ortamlar olarak büyük öneme sahipken, diğer
yandan sağlıktan beslenmeye gündelik yaşamda gerekli olan her türlü bitkinin
yetiştirilmesine olanak vermesi nedeniyle gereklidir.[168]
Manastır kültürü yeryüzünde sürdürülebilir
bir cennet ideali için, Aziz Benedictus’un ‘ibadet et ve çalış’ deyişine çok
şey borçludur. Manastırlarda keşişlerin gündelik yaşamı giyimlerinden
beslenmelerine, uyku düzenlerinden çalışma saatlerine kadar düzenlenmiş, tüm
yaşam ibadet ve çalışma arasında bölünmüştür. Manastır külliyesinin mimarisi
bile, gündelik yaşamda ora ile labora arasında kurulan hassas
dengeyi gözetecek biçimde tasarlanmıştır. Son tahlilde, tüm yaşamları ibadet
üzerine kurulu keşişlerin kol emekleri de bir tür ibadettir. Her kim sadece
ilâhiler söyleyip, oruç tutmakla yetinmez, bedeniyle de çalışır ise kayıp
cennete ulaşma yolunda çaba harcamış olacaktır.[169]
Aziz Benedictus bu dünyada
‘Cennet Bahçesi’ yaratmanın ve varlığını sürdürebilmenin kol emeği olmaksızın
mümkün olamayacağının farkındadır.[170]
Bedensel çalışmanın da bir tür ibadet olarak kabulüne olanak sağlayan bu
anlayış, aynı zamanda ilk günah ile Cennet’ten kovulan Âdem’e (insanoğluna)
yüklenen bedensel çalışma cezasının ikrarından ibarettir. Aziz Benedictus için,
“Tembellik ruhun düşmanıdır. [otiositas inimica est animae] Bu nedenle
biraderler belirli saatlerde bedenleriyle çalışmak, yine belirlenmiş saatlerde
kutsal metinleri okumakla meşgul olmak zorundadırlar.” (Die Benediktus
Regel, 48)[171]
Dışarıya kapalı bir sistem
örneği olarak manastır modelinde her şey tanrısal uyum ve düzene öykünerek
kurgulanmıştır. Tanrı’nın Aden’de yarattığı ilk bahçede nasıl her şey güzel,
bol ve bereketli ise manastır bahçelerinde de öyle olacak, çalışan keşişler
birbirinden güzel ve farklı çiçekler, meyveler, sebzeler arasında kendilerini
cennette gibi hissedeceklerdir. Avrupa'nın kuruluşuna giden yolda önemli
adım olan Benedictus’un Nizamnamesinde, Antikçağ’dan farklı biçimde,[172] kol emeğine değer verilmesi,
bedensel çalışmanın vazgeçilmezliği başlangıçta Hıristiyanlığın dayandığı
kurucu ilkelere ters düşüyormuş gibi görünebilir. Ancak unutulmamalıdır ki
manastırların kuruluşu nihaî hedef Cennet'e ulaşılmasında bir tür Araf
yaratılmakta, müminlere günahlarından arınma, kendilerini yenileme ve
inançlarını tazeleme imkânı verilmektedir. Bedensel emeğin kutsanmasında ve bu
inancın Batı’ya taşınmasında başta Aziz Paulus olmak üzere Pachamios, Cassianus
ve Hieronymus gibi erken dönem Kilise Pederleri yanında Aziz Augustinus’un
önemli katkısı olacaktır.[173] (Haudebourg, 2004, s. 47 vd.)
Nursialı Aziz tarafından inşa
edilmeye çalışılan ve kendi kendine yeterli olduğu ölçüde dış dünyaya kapalı manastır
modeli, ütopya arayışlarına farklı bir örnek teşkil eder.[174]
Bu modeldeki en önemli vurgu dış dünya ile ‘yeryüzü cenneti’ arasına inşa
edilmiş manastır duvarıdır. Modellenmeye çalışılan ‘yeryüzü cenneti’ dışında
kalan her şey içeriği, giderek orijinaline olan aykırılıkları nedeniyle
yabancıdır, farklıdır. Bu vurgu, külliyeyi kuşatan duvarlar içinde kalan her
birim için geçerli olmakla birlikte, özgül yanları nedeniyle bahçe
algısında daha belirgin hale gelir:
Aslında cennet
bahçesine -tüm cennetler gibi- özelliğini veren iki şey vardır: bir yandan
yeşillenen, açan, kaynayan yaşam gücünün mutluluk veren bolluğu ve diğer yandan
içte ve asıl olan ile, düşmanca olmasa da huzur vermeyen, dışta ve yabancı olan
arasına bir sınır çizebilmesi. (Sarkowicz, 2003, s. 12)
6.1.1.3, Manastır Tıbbı ve Botanik Bahçeleri
Erken Hıristiyanlık döneminde
sağlık alanında yaşanan duraklama, yerini 7. yüzyıldan itibaren ortaya çıkan
manastır tıbbı[175] ile gelişmeye bırakacaktır.
Bu dönemde daha çok tedavi sanatında, özellikle de halk hekimliğine dayalı
farmakoloji[176] alanında yaşanan
kazanımlardan kaynaklanan belirgin bir ilerleme dikkat çekicidir. Anılan
dönemde nitelikli eğitimin verilebildiği tek kurum olarak dinî merkezler
(manastırlar ve katedral okulları) sadece ruhban sınıfına değil, meraklı
laiklere de (din adamı olmayan insanlar) hizmet vermişledir. Bu sayede, Yedi
Serbest Sanat’ın (artes liberalesf[177] öğretildiği, bilgi
üretilen merkezler olarak manastırlar ve katedral okulları toplum içinde
ayrıcalıklı bir konum elde etmişlerdir.[178]
14. yüzyıla kadar manastırların Antik dünyanın sahip olduğu bilgi birikiminin
muhafaza edildiği[179] ve farklı amaçlarla yeniden
üretildiği merkezler olarak vazgeçilmez bir öneme sahip olduklarını
belirtmeliyiz. Manastırların birer bilim ve kültür yuvası haline gelmesinde
zengin kütüphaneleri kadar, Antikçağ’ın en değerli elyazmalarının çoğaltıldığı
yazı salonlarının (scriptorium) da önemli rolü vardır. Aziz Benedictus
tarafından inşa edilen ve Benedikten Tarikatı’nın merkezi olma özelliğindeki
Monte Cassino Manastırı (İtalya), Hippokrates, Galenos, Dioskorides ve
Aurelianus’a ait eserlerin de yer aldığı zengin kütüphanesiyle dikkat çeker.
(Eckart, 2005, s. 56)
Büyük manastırların sahip
oldukları aşevleri[180] ve revirleri[181] (infirmitorium)
sayesinde rahip-hekimlerin hemen her gün yeni ve farklı vakalar ile karşılaşma
şansları olmuştur.666 [182] Özellikle yüksek Ortaçağ’da
manastırlar ayrım gözetmeksizin hastalara, fakirlere, kimsesizlere ve sakatlara
barınma imkânı verecektir. Her ne kadar zengin manastır ve katedraller kütüphanelerinde
sağlık ve tedavi sanatı üzerine kitapların sayısı sınırlı olsa da, bu açık,
yüzlerce yıllık sözlü halk kültürünün zengin tedavi geleneği ile
kapatılacaktır.
Manastır hekimleri o döneme
kadar yaşadıkları coğrafyada otacıların, bilge kadınların, büyücülerin
tekelinde olan, şifalı merhem ve iksirlerin[183]
hazırlanma yöntemlerini, tiryakların terkiplerini ve uygulanmasını zaman içinde
öğreneceklerdir. Manastırlar yüzyıllar boyunca bulundukları bölgelerinde sağlık
hizmeti veren biricik kurum olarak, geleneksel tedavi metotlarının öğrenilmesi
kadar uygulanmasında da avantajlı konumda olmuşlardır.
Bu bağlamda manastırlar
bünyesinde keşiş-hekimler tarafından uygulanan hekimlik sanatının iki ana
unsurdan oluştuğunu söyleyebiliriz. Bunlardan ilki bilgilerin, Ortaçağ’daki
evrensel dünya algısına paralel biçimde, ansiklopedik bir sistematikle
öğrenilmesi ve aktarılması, diğeri ise yukarıda anıldığı gibi, bilgilerin
keşişler ve papazların uygulamalı hekimlik bilgileri üzerine inşa
edilmiş olmasıdır. Bu iki unsurun birleşimini Etymologiae[184]
isimli ansiklopedik yapıtıyla bu döneme damgasını vuran Sevillalı piskopos
Isidorus’da (560-636) bulabiliriz. Isidorus’un yapıtı Antik dünya bilgileri ile
Hıristiyanlık kültüründen esinlenmek suretiyle kalem alınmış yirmi bölümden
oluşmaktadır. Ansiklopedi’nin IV. bölümü tıbba ayrılmıştır. Bu başlık altında
öncelikle tıbbın tanımı yapılır, öncüleri hatırlatılır ve tıp okulları hakkında
bilgi verilir. Daha sonra beden sıvıları, akut ve kronik hastalıklar, tedavi
yöntemlerinden bahsedilir; tıp kitapları, tedavi sanatında kullanılan araçlar,
gereçler, merhem ve tütsüler tanıtılır. Etymologiae"nin tıbba
ayrılan bölümü önemli bir soruya aranan yanıtla sona erer. Isidorus tıbbın
neden Yedi Serbest Sanat’a dâhil edilmediğini şöyle yanıtlar: Tıp tüm diğer
Serbest Sanatlar’ı kapsayacak denli geniş ve engin bir bilgi birikimi
gerektirdiği için hepsinin üzerinde yer alır. (Etymologiae, s. 169-170)
Isidorus’un eserinin bütünü göz
önünde bulundurulduğunda, tıbba ve hekimlik sanatına ayrılan bölümün ağırlıklı
bir yer tutmadığı görülür.[185] Kaldı ki verilen bilgilerin
hemen hepsi Antik Yunan ve Roma dönemi tıbbından derlenmiştir. Kuşkusuz eserin
ansiklopedik karakteri derlenmiş bilgilerden yola çıkılmasını gerektirirken,
diğer yandan Isidorus’un yapıtını önemli kılan, Plinius’un ‘Doğa Tarihi’nden bu
yana geçen sürede ilk kez mevcut bilgilerin konsolide edilmesi yönünde atılmış
bir adım olması ve döneminin teşhis ve tedavi anlayışına yanıt verecek şekilde
hazırlanmış olmasıdır.
6.1.1.4. Manastır Tıbbında ‘Günahkâr’ın Tedavisi
Özellikle manastır tıbbının
etkisini sürdürdüğü 12. yüzyıla kadar doğrudan veya dolaylı biçimde hekimlik ve
tedavi sanatı üzerine yazılmış eserlerin hepsinde egemen olan dinsel motifler,
Antik dünyanın, farklılık yaratan bir durum olarak hastalık hali kavrayışıyla,
önemli benzerlikler taşır. Hasta bedeni sağlıklı bedenden farklı kılan
unsurların beslendiği kaynaklar değişmekle birlikte içerik aynıdır. Bu noktadan
hareketle, bütünün (evren) kusursuz düzeni ile parçası (sağlıklı beden) arasında
kurulan uyuma bir karşı çıkış olarak hastalık tanımının geçerliliğini
Ortaçağ’da da koruduğunu söyleyebiliriz.
Ortaçağ’ın keşiş hekimleri hasta
bir bedenin iyileşebilmesinin ancak ruhun da şifa bulmasıyla mümkün
olabildiğine inanmışlardır. Her hastalık dünyanın doğal düzenine yapılan bir
müdahale iken, tersine her tedavi daima biraz mucize içerir. (Haudebourg, 2004,
s. 57) Sadece bedene ilâçlarla uygulanacak bir tedavi hastalığı tedaviye
yetmeyecektir; hastanın ruhunu da temizlenmesi için ibadet etmesi ve nedamet
etmesi gereklidir. Kuşkusuz bu yaklaşımın temelinde hastalığı işlenen günahın
bedeli olarak gören inanış yatmaktadır; İlk Günah’dan beri insanoğlu ‘kötü’
olana uyduğu, onun yolundan gittiği için bedel ödemektedir. Bu bağlamda
kötülük, günahkârlıkla eşdeğerdir, diğer yandan hastalıkların da nedenidir.
Günah- kötülük-hastalık cephesinin karşısında masumiyet ile gelen sağlık
yer alır. Faziletli insan günahkâr olmadığı, hak yolundan sapmadığı için
‘sağlıklı’dır da. Eski ve Yeni Ahit’in tümüne egemen olan bu anlayış, daha
önceki bölümlerde Antikçağ’da tıbbın gelişimini incelerken gördüğümüz üzere,
Plâtoncu sağlık anlayışı ile büyük ölçüde benzeşir. Sağlıklı olma hali insan
bedeni ve ruhu için asıl varoluşu temsil eder, hastalıkla birlikte
insanlarda ^eformasyon, bir başka ifade ile kötüleşme süreci
başlar.
Hıristiyanlık inancında günah
ile hastalık arasında kurulan bu özdeşliği, özellikle Erken Skolastik
dönemle (8. yüzyıl) birlikte manastır tıbbının yaptığı atılımda önemli bir
etkisi olduğu kuşkusuzdur. Tanrı nasıl hastalık ve acıyı yeryüzünde daimî
kıldıysa, tedavisinin nasıl olacağını da şifa veren bitkileri yaratarak
insanoğluna göstermiştir. Manastır duvarları ardında rahip ve rahibeler,
‘cennet bahçesi’ benzeri botanik bahçelerinde yetiştirdikleri şifalı otlardan
elde ettikleri iksir ve merhemlerle hastaları günahlarından arındırdıklarına
inanırlar.
Batı dünyasında manastır
kültürünün yaygınlaşmasıyla başlayan ve Bingenli Azize Hildegard’a uzanan
ruhban-hekim geleneğini sürdüren isimler arasında Fulda Manastırı Başrahibi
Hrabanus Maurus (780-856) önemli bir yeri vardır. Isidorus’un açtığı yoldan
giden Maurus eski tıbbî metinlerin derlenmesiyle yetinmemiş, anatomi
kavramlarının Eski Yüksek Almanca’ya çevrilmesine öncülük etmiştir. (Eckart,
2005, s. 57)
6.2.
MANASTIR TIBBININ
ALTIN ÇAĞI: BINGENLİ AZİZE HILDEGARD
6.2.1.
Yaşamı ve Eserleri [186]
Avrupa’da görkemli külliyelerinin çoğalmasıyla başlayan süreçte
manastır kültürünün kök salması 7. yüzyılın ilk yarısına denk düşer. Bu dönemde
başta Fransa olmak üzere İngiltere, İtalya ve Almanya gibi ülkeleri etkisine
alan bir ‘manastırlaşma hareketi’nden söz
edilebilir. Sadece dinî bir kurum olmanın ötesinde, çok yönlü birer eğitim
merkezi kimliğindeki manastırların teolojik disiplinler dışında en verimli
oldukları alanlardan biri de kuşkusuz tıptır. Gezgin keşişlerin tecrübeleriyle
ortaya çıkan ve manastır yaşamının gerekleriyle gelişen manastır tıbbı, ‘altın
çağı’nı 10.-12. yüzyıllar arasında[187] yaşar. Ancak
anılan zaman diliminde bir yandan yüzyıllardır unutulmuş Antik dünyanın
başyapıtları hızla Arapça’dan Latince’ye çevrilirken, diğer yandan Skolostik
Felsefe’nin
12.
ve 13. yüzyıllardaki
yükselişi, üniversitelerin kuruluşuyla toplumsal yaşamda keşiş- hekimlere ve
manastır tıbbının tecrübelerine olan ihtiyacı giderek azaltacaktır.
Antikçağ’dan beri unutulmuş olan
ve manastır tıbbıyla yeniden canlanan ‘sağlıklı beden’ arayışları, zirvesine
12. yüzyılda yaşamış orta bir Alman Benedikten rahibesinin girişimleri ve
yapıtlarıyla ulaşacaktır. Friedrich Barbarossa ve Clairvauxlu Aziz Bernard’ın
çağdaşı olan Bingenli Hildegard (1089-1179) on dört yaşında Benedikten
Tarikatı’na katılarak manastıra kapanır ve altmış yedi yıl boyunca bir kadın
rahibe olarak birçok ilke imza atar. ‘Görü’lerinden (Visio, Lat.)
hareketle kaleme aldığı dinî yapıtların yanında, sağlık ve doğabilim alanında
çalışır, onlarca kilise müziği eseri besteler, oldukça geç bir yaşta Latince
yazmayı öğrenir ve döneminin ünlü şahsiyetlerine yüzlerce mektup yazar;
yaşamının son yıllarında, bugün hâlâ çözülememiş şifreli bir dil üzerinde
çalışır, Ortaçağ’ın erkek egemen dünyasında her türlü müdahaleye ve engellemeye
karşın iki tane kadınlar manastırı kurar, başrahibelik görevlerini üstlenerek
yönetir.
Benediktenlere
katıldığı andan itibaren sayısız bakıma muhtaç yaşlıya, yoksula ve hastaya
yardım eden, tedavilerini üstlenen rahibe Hildegard’ın kendisi de yaşamı
boyunca sağlık sorunlarıyla uğraşır; kendi ifadesiyle yaşamı boyunca ‘tek bir
günü’ sağlıklı geçmez.[188] Hildegard’ın bedeninden ve
sağlıklarına kavuşturabilmek için çaba sarf ettiği hastalarından edindiği
tecrübelerden hareketle 1150-1160 yılları arasında kaleme aldığı metinler,
‘Sağaltım Bilgisi’ (Causae et Curae)[189]
ve Doğa Bilgisi (Physica) başlıklarında bir araya getirilmiştir.[190]
Yaşamı ve
eserleriyle Ortaçağ’a damgasını vurmuş kişiliklerinden biri olan Bingenli
Hildergard yaradılış, insan bedeni ve hastalıklar ile günah arasında kurduğu
mantık birliği ve özgün düşünceleri nedeniyle tıp tarihinde önemli bir yere
sahiptir. Bingenli Azize’nin hastalıklara yaklaşımı ve sağlık öğretisi Eski
Ahit’in ‘Yaradılış’ bölümü üzerine temellendirilmiş olmakla birlikte, tezleri
ayrıntılı incelendiğinde, özellikle temel elementler ve beden sıvıları
bağlamında Galenos tıbbından esinlendiği görülür. Hildegard’a göre, Galenos
tıbbında olduğu gibi, mizaçların belirleyicisi beden sıvılarıdır. Beden
sıvıları işlevleriyle kadın ve erkek arasındaki farklılıkları belirlerler.
Beden sıvılarındaki dengesizlik (bir sıvının normalden çok veya az olması)
hastalık nedenidir. Azize’nin ünlü hekimin, manastır tıbbının zirvesine
ulaştığı yüksek Ortaçağ’daki en önemli ardıllarından biri olduğu söylenebilir.
6.2.2.
İlk Günâh ve Hastalıklar
Uzun yaşamı boyunca farklı
alanlara bir bilim insanı hassasiyet ve ciddiyetiyle yaklaşan Bingenli Azize
Hildegard’ın ilgisini en çok insan sağlığı ve sağlıklı yaşam konusunun
çektiğini söyleyebiliriz. (Müller, 2008, s. 369) Benedikten rahibe genel olarak
hastalıkların ölçüsüzce yeme-içme, Tanrı tarafından sınanma ve işlenmiş
günahlar olmak üzere üç temel nedenden kaynaklandığına inanır. Günahlar
nedeniyle ortaya çıkan hastalıklar sadece Tanrı’nın bir cezası değil, tanrısal
evren tasarımına bir karşı çıkıştır; insanoğlu dünya düzeninde kendisine uygun
görülen konumla yetinmemiş, tüm evren ve temel elementlerin uyumunu bozmuştur.
(Schneider ve Lang, 1977, s. 55)
Her ne kadar, sadece yeme-içme
bağlamında değil, yaşamın her alnında ölçüsüzlüğe- aşırılığa vurgu yapılması
Aziz Benedictus’un Nizamnamesi ile düzenlenen Benedikten yaşam tarzına çok
uygun düşen bir kabul olsa da, Hildegard daha ileri giderek hastalığı ve
hastalıklar sonucunda bedende ortaya çıkan sorunları, Galenos tıbbının ilkeleri
ışığında, biyolojik bağlamından kopartmadan, etik bir çerçevede tanımlamayı
amaçlamıştır.
Hildegard’a göre insanoğlu
sadece yaradılışından işlediği ‘günah’a kadar geçen süre içinde saf bir
sağlığa sahip olabilmiştir. Tanrı insanı kendi suretinden yarattığı (Yar. 1,27)
için başlangıçta hastalık söz konusu değildir. Ancak ilk insanlar Âdem ve Havva
işledikleri günahla Tanrı tarafından kendilerine bahşedilen ayrıcalıklarını
kaybederler. Aslında kaybettikleri, onları koruyan saflıklarıdır. Kaybedilen
iffet ve dolayısıyla yitirilen cennet sonrasında paylarına düşen ise kötülüktür
ve asla Tanrı’dan kaynaklanmaz. Âdem, yılana (şeytana) uyup onun sunduğu elmayı
yemekle ilk günahı işlemiş neslini, kıyamet gününe kadar yakasını
bırakmayacak hastalık illetiyle tanıştırmış olur. (Heilkunde, s.
51-55) Başta Aziz Augustinus olmak üzere Ortaçağ boyunca hiçbir düşünür ve
kilise büyüğü kötülüğün tanrısal bir kökeni olabileceğini kabul etmemiştir. Bu
bağlamda insan bedeninde ortaya çıkan kötülüğün tezahürü olarak hastalıklar da
ilk günahla bedene atılan acı tohumun bir sonucudur.
Bingenli Azize de
çalışmalarında, Antikçağ’ın sağlıklı beden tanımı ve hastalıklar için
faydalandığı Temel Elementler ve Beden Sıvıları Öğretileri’ne bağlı kalacak,
evrenin en küçük örneği olarak insanoğlunun, makrokozmos’a benzer,
giderek uyumlu bir şekilde modellenebileceğini kabul edecektir. Hildegard’a
göre temel elementlerin uygun oranlarda ve kararlı dağılımı yeryüzündeki
yaşamın dengesi ve sürekliliği için gereklidir. Temel elementlerin kararlı
dağılımı, beden sıvılarıyla olan etkileşimleri nedeniyle, sağlık üzerinde
doğrudan etkili olacaktır. Bingenli Azize’ye göre temel elementleri Tanrı yaratmıştır
ve dünyayı oluşturan tüm temel elementler insanda da beden ısısı (ateş), nefes
(hava), kan (su) ve doku (toprak) olarak mevcuttur. Diğer yandan Hildegard da,
Antikçağ düşünürleri gibi, elementlerin (dörtlü) birliğine inanır: Temel
elementlerden biri olmadan diğerlerinin bir değeri, işlevi olamaz. Evreni
oluşturan dört temel elementin ayrılmazlığı (birliği) ilkesi insan bedenini
oluşturan sıvılar için de geçerlidir. Kendi içlerinde, etki alanlarına göre
farklı güç faktörleri[191] söz konusu olan elementlerin
insan vücudundaki konumları farklıdır. Beş güç faktörüne sahip olan ateş
beyinde, dört güç faktörüne sahip olan hava nefeste, on beş güç faktörüne sahip
su kanda ve yedi güç faktörüne sahip toprak kas ve kemik sisteminde bulunur.
Elementler insanın oluşumundaki oranda kalıp, işlevlerini yerlerine
getirirlerse düzenli bir sağlık ve üreme söz konusu olur. Ancak bu dengenin
bozulmasıyla hastalıklar baş gösterir, tedavi edilemezse insan ölür. (Heilkunde,
s. 76 vd)
Beden sıvılarındaki artış vücut
dengesini bozarak hastalığa neden olur, bu artış aşırı olursa ölümle
sonuçlanır. Bingenli Azize Hildegard bedeni ve ruhu etkileyen tüm
olumsuzlukların (hastalıkların) sorumlusu olarak kara safrayı görür. İnsanoğlu
yaratıldığında henüz ilk günahla kirlenmemiş bedenindeki safra sıvısı saf ve
temizdir. Ancak şeytanın sunduğu elmayı yemekle kötülükle tanışır ve aldığı
zehirle bedeni kirlenir. Burada safra sıvısının niteliğini bozan sümüksü
sıvıdaki (Phlegmaf[192]
artış hastalıklara neden olur. (Heilkunde, s. 94; s. 97 vd. s. 112 vd.)
Hildegard’a göre ateşli,
rüzgârlı ve nemli bir doğaya sahip olan ruh (anima, Lat.) insan
bedeninde ısının kontrol edildiği kalbe yerleşmiştir. (Heilkunde, s.
100) Ruhsal bir bozukluk olarak melankoli ilk günahla ortaya çıkan ve şeytanın
insan bedeninde kendi hissettirdiği en önemli hastalıktır.[193]
Daha önce değindiğimiz gibi şeytanın sunduğu meyve ile kötülükle tanışan
insanoğlunun safrası kararır, hüzün, ümitsizlik yaşamına girer. Acı ve sümüksü
bir karakterde olan kara safranın ortaya çıkmasıyla insan bedeni, her yeri
aydınlatan bir ışığın yok olması misali, karanlığa gömülür, hastalıklara yatkın
hale gelir. Kara safranın bedendeki artışı insanda belirgin değişimlere neden
olur: Keder ve kaygı yaşamına hâkim olur, gerçekten sevinemez, mutlu olamaz, içine
kapanır. İlk günahtan önce sarı ve parlak safrası, masumiyeti, iyilik ve
faziletleriyle sağlıklı olan Âdem’in yerinde artık Tanrı katında masumiyetini
yitirmiş, safrası kararmış ve yoğunlaşmış, kötülük, umutsuzluk, hüzün ve
öfkenin bedenini esir aldığı, nihayet hasta bir insanoğlu vardır. Bingenli
Azize’ye göre bu ruh hali, insanoğlunun kötülükle tanıştıktan sonra,
yitirdiklerini düşündükçe kapıldığı umutsuzluğun bir sonucudur. (Heilkunde,
s. 96; s. 220 vd.) Hildegard tıbbında melancholia kavrayışı insan bedeni
ve evren tasarımı için model oluşturması nedeniyle çok önemlidir.[194] İnsan herhangi bir
yaratım süreci veya tesadüflerin sonucunda ortaya çıkmış bir varlık değil, Yüce
Tanrı’nın elinin değdiği bir eserdir (Opus Dei).[195]
6.2.3.
Hildegard Tıbbı’nda Aykırılık Modeli Olarak
Melankoli
Yukarıda anlatılanlardan
anlaşılacağı üzere Bingenli Hildegard ‘melankoli’yi hastalıkları, giderek insan
bedeninin Tanrı eliyle yaratılmış saf haline, aykırılık teşkil eden yeni
durumu tanımlamak için bir model olarak kullanmaktadır. Hastalıklar ile ilk
günah, sonrasında işlenen günahlar arasında ilişki kurma geleneği kuşkusuz
Hildegard’dan çok öncesine, Erken Hıristiyanlığa kadar uzanır. Ancak Azize’nin
farkı, safra sıvısının ilk günaha neden olan ‘elma’nın yenmesiyle kararması ve
başta melankoli olmak üzere tüm hastalıklara neden olduğuna dair söyleminde
ortaya çıkar.
Hildegard tıbbında açık bir
sağlık tanımı bulamayız. Sağlık son tahlilde varoluştan kıyamet gününe uzanan
bir süreçtir. Ancak bu süreç doğrusal değil daireseldir, yani yaradılış ile
başlar ve kıyamet günü sona erer. İnsanoğlu için başlangıcı ve sonu belli olan
bir evren-zaman algısı Tanrı’nın varlığına olan inancı pekiştirir. Yine
hastalık da Hildeard’ın metinlerinde net bir biçimde tanımlanmamıştır.
Sağlıktan farklı olarak hastalık bir varoluş şekli olarak tanımlanmaz;
bir unutulma, ihmal edilme ve yoksun bırakılma halidir. Bu noktadan hareketle
hastalık ve sağlık, karanlık-aydınlık, kadın- erkek, beden-ruh gibi
karşıtlıklardan değildir. Sadece sağlığın bir varoluş olarak kabulü
‘hasta-olma’ halinin münhasıran ortaya çıkan bir yoksunluk hali olduğunu teyit
eder. Diğer yandan hastalık bu kabulle, varoluşa aykırı bir konuma
oturtulmuş olacaktır. Kuşkusuz buradan sağlığın kendi başına bir değere sahip
olduğu, başlı başına bir amaç olduğu sonucuna varılamaz. Tanrı
tarafından bahşedilen bu imkân daima yenilenebilir, aşılabilir, daha ileri
noktalara taşınabilir. (Heilkunde, s. 301 vd.)
Hildegard’ın metinlerinde en çok
kullandığı kavramlardan biri ordo" dur. Düzen (ordo, Lat.) kozmik
bir varoluş olarak bedenin işleyişine model teşkil eder. Sağlık, beden
sıvılarının düzenli olması, diğer bir ifadeyle dengeli olmasıyla sağlanabilir.
Sağlığın genel olarak tanımı ve işlevi Galenos tıbbıyla örtüşmekle birlikte,
ilk günahla bozulan sıvı dengesi bir yoksunluk haline işaret eder. Beden
sağlığını (sanitas, Lat.), ruh sağlığından (salus)[196] ayrı düşünmek mümkün
değildir. Ordo’nun teminatı ise be(de)nin eğitimidir. (disciplina
humana, Lat.) Birlikte yaşam, bedensel-ruhsal sağlıkla uyumlu olarak bir
varoluş, ancak disciplina humana ile mümkündür.
Melankoli tüm hastalıkların ilk
günahtan kaynaklandığına, her hastalığın aslında işlenen bir günahın tezahürü
olduğuna dair inancı pekiştirmek için seçilmiş mükemmel bir örnektir. Öncelikle
insanda görülen hüzün, endişe, umutsuzluk, tembellik, öfke gibi belirtilerle
ilk günahın acı sonuçları bir kez daha gözler önüne serilir. Nefsine hâkim
olamayıp şeytana uyan insanoğlunun, hiçbir zaman ödenemeyecek bu günahın bedeli
için sürekli nedamet getirmesi bile ruhunun huzur bulmasına olanak
vermeyecektir. Çünkü kara safra fazlalığıyla onu tahakkümü altına alan endişe
ve tedirginlik hali, yaşamı boyunca ona günah işletecektir. Tanrı’nın yolundan bir
kez daha uzaklaşan insanoğlunun içini kemiren tüm bu kuruntular kıyamet
gününe kadar onun yakasını bırakmayacaktır.
Anımsanacağı
gibi Antikçağ’da, bedensel veya ruhsal tüm hastalıkların insan bedeninde
yarattığı değişikliklerin nihayetinde bir normalden (sağlıklı olma hali)
uzaklaşma, giderek farklı -öteki- olma hali olarak tanımlanabileceğini
belirtmiştik. Tüm Ortaçağ boyunca bağlamın değişmediğini söyleyebiliriz.
Değişen sadece monoteist inanç temelli düşünce biçimiyle normalden -yaratılmış
olan halden- ayrılmanın bedeli olarak ödenecek cezanın -günahın- tartışılmaz bir
konuma yükselmesidir. Diğer bir ifadeyle ister monoteist, ister paganist,
yaratım süreci nasıl tanımlanırsa tanımlansın, uyumu temsil eden mevcut
duruma aykırılık oluşturacak her yeni halin, son tahlilde
ötekileş(tir)meye giden yeni bir sürece başlangıç olduğu tartışılmaz bir
gerçektir.
Bingenli Hildegard’ın kaleme
aldığı tüm metinlerin, yaratılış ve Hıristiyanlık etiği üzerine inşa edildiği
görülmekle birlikte, Aristotelesçi doğabilimsel kavrayışın tüm dünyevî
metinlerine ışık tuttuğunu söyleyebiliriz. Hildegard’ın, Aristotes’in melankoli
üzerine kaleme aldığı metni, Problemata XXX’dan haberdar olup
olmadığını, bugünkü bilgilerimiz ışığında, söyleyebilmek mümkün gözükmese de,
melankoli kavramına bu denli değer atfetmesi dikkat çekicidir. Hildegard’ın kara
safraya olan ilgisi, kavramın Ortaçağ’daki yükselişine tanıklık etmesinin yanı
sıra, Antikçağ’daki kavrayıştan nasıl uzaklaşıldığına da örnek teşkil etmesi
bakımından değerlidir.
Kuşkusuz Hildegard tarafından,
tüm akıl hastalıkları ve davranış bozuklukları ile ilk günah arasında kurulan
neden sonuç ilişkisi, son tahlilde bir akıl bozukluğu olarak melankolinin tüm
hastalıklara model oluşturmasıyla farklı bir boyuta taşınmış olacaktır. Artık
çok daha geniş kapsamda kurulacak bir neden sonuç ilişkisinin temeli atılmış
olur: Tüm hastalıkların nedeni insanoğlunun işlediği günahlardır. İlk günah’ın
varlığı, bu aşamada, günahsız bir yaşama olanak vermese de, günah
işlemekten kaçınarak, sürekli nedamet getirerek, hastalıklardan kaçınmak
mümkündür. Kaldı ki bu niyet, yaratılış ile insanoğluna bahşedilen saflığa geri
dönüş yolunda önemli bir adım olarak görüldüğü için Tanrı katında değerlidir.
Bingenli Hildegard’ın
melankoliye verdiği önem dışında Hippokrates veya Galenos benzeri bir
titizlikle akıl hastalıkları arasında bir ayrıma gittiğini söyleyebilmek mümkün
değildir. Metabolizma hastalıkları başlığı altında nedensiz ağlama, bilinç
kaybı, baygınlık, ağızdan köpük gelmesi gibi belirtilerle tanımlanan epilepsi
dışında bilgi edinemeyiz. (Heilkunde, s. 238-239)
Sonuç itibariyle Hildegard’ın, Galenos’un öğretilerini Hıristiyanlık
inancının süzgecinden geçirerek yeniden yorumlayan, tarihte pek de benzeri
olmayan bir ‘bilimsel’ tıp anlayışının takipçisi olduğunu söyleyebiliriz.
[4] Bu sürecin kısa ve özlü bir tahlili için
bkz. Kee, 2005, s. 1-8.
[5] E. Yamauchi’den aktaran Ferngren, 2009, s.
43-44.
[6] Referans
verilen metinde üçüncü model için kullanılanan ifade şöyledir: “The third
ascribed sickness to magic, which was most often performed by a sorcerer or
magician^” (Ferngren, 2009, s. 43)
Burada sorcerer ve magician
kelimelerinin veya (or) ile bağlanmasının sorun teşkil ettiğini
düşünüyoruz. Her iki kelimenin de Latince zehir terkipçisi anlamına da gelen veneficus
ismi ile karşılandığını ve çoğunlukla ‘büyücü’yü tanımlamak için kullanıldığını
belirtelim. Ancak Persçe magus’dan (rahip) türetilen magician
daha geniş bir anlama sahip olup, yerine göre gözbağcı, sihirbaz, hokkabaz
giderek şarlatana uzanan bir anlam bütünlüğünde kullanılmaktadır. Ancak birinci
anlamının ‘büyücü’ olduğunu yineleyelim. Sorcerer’in de, ‘büyücü’
anlamına geldiği göz önünde bulundurulduğunda, referans metinde özensiz bir
kullanım olduğu düşünülmektedir.
[7] Essenliler, Sadukiler ve Ferisiler gibi 1.
yüzyılda Filistin topraklarında örgütlenmiş Yasa’yı (Tevrat) kendilerine
göre yorumlayan İbrani tarikatlarından biri.
[8] Eski
Ahit’te ve Musevi toplumunda delilik, büyü, tıp ve demonoloji üzerine ayrıntılı
bilgi için bkz. Dols, 2013, s. 227-240. Eski ve Yeni Ahit’te tıp, mucize ve
büyü üzerine bkz. Kee, 2005. Eski ve Yeni Ahit’te ‘büyü’ üzerine bkz. Yamauchi
(1983). http://www.theologicalstudies.org.uk/philosophy.php
(Erişim: 10 Eylül 2011).
[9] Antikçağ’da zararlı büyü ve karşı-büyü
sanatı ve tedavi amacıyla kullanılan büyü yöntemleri için bkz. Önnerfors, 1995;
Riha, 2005, s. 64-72; Luck, 1990; Akın, 2011, s. 31-45; 65-106.
[10] Kuşkusuz İsa bu alandaki ne ilk ne de tek
kişiliktir. Onun önemi Hıristiyanlıktaki örnek-model kimliğinden
kaynaklanmaktadır: “Intertestamental [Eski ve Yeni Ahit’in yazılması arasındaki
dönem] literatürde, bihassa Kumran metinlerinde, İncil’de geçen temel
figürlerin çoğuna Hz. İsa’nınkine benzer bir şifa kudreti bahşedilmiştir;
günahları bağışlama kudretleriyse şifacılıklarıyla eşdeğerdir.” (Dols, 2013, s.
243)
[11] Christus medicus’u teolojik (s. 21-153), insan bilimleri
(s. 154-192), kültür tarihi (s. 192-219) ve ikonografi (s. 221-244) gibi farklı
bağlamlarda inceleyen bir çalışma için bkz. Gollwitzer-Voll, 2007. İnciller’de
İsa’nın hastaları iyileştirmesi, ölüleri diriltmesi (mucizeler) üzerine bkz.
Kollmann, 2011, s. 79-98. Bir ideal, bir örnek olarak Christus medicus'un
analizi için bkz. Schipperges, 1993, s. 203-212.
[12] Daha önce keşiş melankolisi olarak tanımlanan acedia
hastalığı anlatılırken belirtildiği gibi umutsuzluk, inancın canlı tutulmasının
önündeki en büyük engellerden biri olduğu için her zaman tehlikeli olarak
görülmüştür. İsa Mesih’in hastalara, şifa anlamında, ‘umut dağıtması’na bu
bağlamda yaklaşılması gerektiğine inanıyoruz.
[13] İsa’yı Christus medicus (magnus medicus) olarak tanımlayan
çok sayıda ünlü arasında Aziz Ambrosius, Aziz Augustinus, Boethius ve Bingenli
Azize Hildegard’ın isimleri sayılabilir. (Schipperges, 1993, s. 205 vd.)
[14] Şarabın farklı inançlardaki yerini anlatan
özlü bir çalışma için bkz. Pitte, 2006.
[15] Yeni Ahit’te İsa’nın karşısında şeytan, cin ve benzeri kötülük
tasvirlerinin ayrıntılı analizi, cin çıkarma tasvirleri ve genel olarak
cinlenmenin tarihi için bkz. Russell, 2000a, s. 47-57; Braun, 1999, s. 26-36;
Stanford, 2000, s. 79-97; Russell, 1999, s. 260-295; Petersdorff, 1995, s.
261-273, 1. c.; Ernst, 1972, s. 17 vd.; Dillinger, 2005, s. 37-62; Kollmann,
2011, s. 69-79; Rodewyk, 1963, s. 27-45; 46-61; 62-73; van Dam, 1970, s. 30-97;
Clark, 1997, s. 401-422; Kertelge, 1978, s. 10-39; Haag, 1974, s. 271-388; Kee,
2005; Weber, 2006; Strecker, 2002, s. 53-63; Annen, 1997, s. 11-2; Dols, 2013,
s. 240 vd.
[16] Yeni Ahit külliyatını oluşturan İnciller’den Matta, Markos ve
Luka’da ve ‘Elçilerin İşleri’ başlıklı bölümde cinler ve cin çıkarma vakalarına
yer verilmiştir. Yuhanna İncili’nde, ‘Mektuplar’da ve Vahiy’de bu konularda
herhangi bir bilgi yer almaz. Anılan metinler içinde İsa Mesih cinlenmiş
bedenlerle mücadelesi en ayrıtılı biçimde Markos İncili’nde yer alır. Bahsi
geçen kitaplarda cinler, cinlenmiş bedenler ve cin çıkarma üzerine yer alan
babların numaraları aşağıda verilmiştir.
Matta İncili: 4, 23-25; 8, 14-17;
8, 28-34; 9, 31-34; 10, 5-8; 12, 27-37; 15, 21-28; 17, 14-21. Markos İncili: 1,
29-39; 3, 13-15; 3, 20-30; 5, 1-20; 6, 7-13; 7, 24-30; 9, 14-29; 9, 38-40; 16,
9; 16, 14-18. Luka İncili: 4, 31-37; 4, 40-41; 7, 20-23; 8, 1-3; 8, 27-39; 9,
1-2; 9, 37-45; 9, 47-50; 10, 13-20; 11, 14-26. Elçilerin İşleri: 16, 16-24.
Van Dam cinlenme belirtilerinin
(semptomlar), İnciller ve Rituale Romanum’da (1614) sayılanlardan
hareketle (1) dinî, (2) fiziksel (3) ruhsal ve (4) parapsikolojik-okültik olmak
üzere dört grupta incelenebileceğini belirtiyor. Her grubun ayrı ayrı
incelenmesi için bkz. van Dam, 1970, s. 115-123 (dinî); s. 123-131 (fiziksel);
s. 131-138 (ruhsal); s. 138-164 (parapsikolojik-okültik).
[17] Yeni Ahit’te anlatılan cin çıkarma hikâyelerine burada yer
verilmemiştir. İnciller’de yer alan cinlenme ve cin çıkarma üzerine ayrıntılı
bilgi için bkz. Akın, 2010, s. 89-97; Dols, 2013, s. 241 vd.; Ferngren, 2009,
45-48.
[18] Yeni Ahit’te ve Erken Hıristiyanlıkta,
hastalık nedeni olarak demonların gücü ve İsa Mesih’in mucize yaratan kimliği
üzerine yapılan çalışmalar hakkında bilgi için bkz. Ferngren, 2009, s. 42-43.
[19]“Akli
bozukluklar ilk Hıristiyanlarca açık bir şekilde insanların cine tutulması
olarak görülürdü, Origen’in, deliliği kişinin kontrolü dışında gelişen bir cine
tutulma olarak gören bakış açısının Hıristiyan teolojisi için belirleyici
olduğu anlaşılıyor.” (Dols, 2005, s. 245)
[20] Burada ritüel ‘ayin’ anlamında
kullanılmaktadır.
[21] Geza Vermes, “İsa egzorsistti ama profesyonel
değildi.” ifadesiyle İsa’nin istisnaî egzorsist kişiliğine dikkat çeker. (Jesus
and the World of Judaism’den aktaran Dols, 2013, s. 242)
[22] İnciller’de anlatılan cin çıkarma öyküleri belli bir şablona uygun
olarak gerçekleşir: Cin çıkarıcı, İsa Mesih, cinlenmiş kişiyle karşılaşır,
kısaca cinlenmenin tutsak ettiği ruh ve beden üzerindeki belirtileri sayılır,
tehlikenin farkına varan demon, kurtarıcıyı, İsa’yı kendinden uzak tutmaya
çalışır. İsa demona susmasını ve bedeni terk etmesini buyurur. ‘Tedavi’ şekli
tayin edilir. Hiçbir şekilde dua, yakarma ve benzeri şeyler duyulmadığı gibi
semboller de kullanılmaz. Eylem süreci her türlü ritüelden yoksundur.
Demonların bedenden kovuluşu İsa Mesih’in kişisel yetenekleriyle sağlanır. Bu
bağlamda ‘karizmatik egzorsizm’ söz konusudur. (Dillinger, 2005, s. 53)
[23] Dols (2013, s. 245) Hıristiyanlıkta zaman içinde ritüel egzorsizme
yönelişi şöyle açıklar: “Hıristiyan egzorsizminin şekil itibariyle H. İsa’nın
yaptıklarından ziyade büyücülerin geleneksel uygulamalarına daha çok benzediği
ortaya çıkıyor. Örneğin Bizanslı azizlerin egzorsizmleri Hz. İsa’nınkilerden
farklıdır; onlar genellikle cine tutulmuş kişiye dokunur, dua eder ve çoğu zaman
verdikleri hizmetin karşılığında bir şekilde para alırlar.”
[24] Çalışmanın ileri bölümlerinde Ritüel Egzorsizm
üzerine ayrıntılı bilgi verilecektir.
[25] Aynı yaklaşımı savunan I. M. Levis, J. D.
Crossan gibi araştırmacıların isimleri de anılabilir. (Strecker, 2002)
[26] Bahse konu belirtilerin histerik, manik ve epileptik bozukluklarda
ortaya çıkanlarla benzer olduğu anlaşılmaktadır. Ancak bu belirtilerden
hareketle cinlenmeyi kişilik bozukluğu olarak tanımlamak mümkün değildir. Bu
konuda faydalı bir analiz için Strecker’e (2002) bakılabilir.
[27] Elçilerin İşleri’nde cinlenme, cin çıkarma üzerine anlatılanlar
yukarıya alınanla sınırlı değildir. Diğerleri için bkz. 5,16; 8,7; 19,11-19.
[28] Matta, Markos, Luka ve Yuhanna’dan sonra gelen
Elçilerin İşleri, Yeni Ahit in 5. kitabıdır.
[29] Yukarıya Kutsal Kitap’tan (2003) alınan metnin Latince ve Türkçe
çevirisi ve ‘Paulus’un İkinci Kutsal Görev Gezisi’ hakkında ayrıntılı bilgi
için bkz. Dürüşken, 2003, 28-30; 79 vd. Yukarıya aldığımız metnin çözümlemesi
için bkz. Ferngren, 2009, s. 47-48.
[30] Kötü ruhlar veya demonlar tarafından ruhun/bedenin ele geçirilmesi
olarak tanımlanan cinlenme örneklerine birçok kültürde rastlanmasına rağmen
bazı kültürde bu çalışma kapsamında yaklaştığımız olguya rastlanmadığı
biliniyor. Ernst (1972, s. 17, dipnot 1), Pigmeler, Buşmenler ve genellikle
diğer bazı yerli kültürlerinde cinlenmeye rastlanılmadığını belirtiyor.
[31] Cinlenme Batı
dillerinde yer aldığı şekliyle (Besessenheit/possession) olumlu anlamda
etki altında kalmayı da kapsar. Tanrı tarafından bedeni/ruhu ele geçirilen kişi
kehanette bulunabilme, elleriyle şifa verebilme, mucizelere tanıklık edebilmek
gibi bazı yetenekleri kazanır. Hıristiyanlık inancında mistisizm,
Tanrı’nın
seçtiği kullarının ruhunu sahiplenmesi, ona görebilme yeteneği vermesi
olarak büyük öneme sahiptir. Clairvauxlu Aziz Bernard (12. yy.), Üstat Eckhart
(13. yy.), Bingenli Azize Hildegard (12. yy.) gibi mistikler bu ayrıcalığı elde
edebilmiş Hıristiyanlardan bazılarıdır. Olumlu cinlenme haline Hıristiyanlık
dışında da sıklıkla rastlanılır. Şamanizm’deki esrime (extase)
deneyiminin ustası şaman kendi ruhlarına egemen olmasıyla ‘olumlu cinlenme’
haline iyi bir örnektir. Şaman’ın konumunu Eliade şöyle açıklar; “Bir şamanın,
örneğin ruhlara tutulmuş bir ‘ecinniden’ ne bakımdan farkı olduğu kolayca
görülecektir: O kendi ‘ruhlarına’ egemendir; şu anlamda ki, insan olmakla
birlikte, ölülerin, ‘cinlerin’ ve ‘Doğanın ruhlarının’ aleti olmaksızın onlarla
iletişim kurmayı başarır. Gerçi bazen ‘ecinni’ şamanlara rastlandığı da olur, ama
bunlar daha çok istisna oluşturur ve zaten bu durumların ayrı bir açıklaması da
vardır.” (Eliade, 1999, s. 24) Biz bu çalışma boyunca, aksi belirtilmedikçe,
cinlenmenin ‘demonik cinlenme’ olarak tanımlanan olumsuz boyutuyla
ilgileneceğiz.
518
Kuşkusuz Yeni
Ahit’teki cinlenme, cin çıkarma konusunda yer alan zengin anlatıma karşın Eski
Ahit’teki durumun ne olduğu sorusu akla gelebilir. İlginç bir biçimde
kötü-murdar- ruhların etkisinde insanların varlığına karşın doğrudan hiçbir
cinlenme veya cin çıkarma vakası Eski Ahit’te yer almaz. Kuşkusuz bu durumu
açıklamaya yönelik farklı yorumlar olmakla birlikte çalışmamızın sınırlarım
aştığı için bu konuya girilmemiştir. Ancak bu tespitimiz cinlenme için olup,
psikopatolojik rahatsızlıkları kapsamamaktadır. Eski Ahit’te ruh hastalıkları
üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Dols, 2013, s. 227-240 ve Kee, 2005.
[33] Örneğin Almanca’da bir fikirden/düşünceden çok
etkilenmek/büyülenmek anlamında von einer Idee besessen, (bir şeye)
arzu, tutku ve ihtirasla bağlanmak anlamında von einer Leidenschaft
besessen, bir fikire takıntılı olacak kadar bağlı olmak için von einer
fixen Idee besessen ifadeleri kullanılır.
[34] Demonların neden olduğu cinlenme olarak Demonik
Cinlenme kavramını batı dillerinde yer aldığı şekliyle (Damonische Besessenheit/
demonic possession) Türkçeleştirdiğimizi belirtelim.
[35] Şeytan ve emrindeki demonlarla yapılan bilinçli işbirliğinin tipik
örneği geç Ortaçağ’da yaşanan cadı avlarında görülür. Yeni Ahit’te
anlatılanların aksine, zorla işgal edilen bedenler, tutsak edilen ruhlar cadı
davalarında istisnadır. Cadı, emirleri yerine getiren bir kurban
konumunda olsa bile, son tahlilde, şeytan ve demonlarıyla yapılan bir
ortaklığın ürünüdür.
[36] İsa, Havarileri ve kendisine destek veren
yakın çevresinden hiç kimsenin cinlenmiş olmaması buna örnektir.
[37] Buraya kadar verdiğimiz örnekler insanların cinlenmesine
ilişkindir. Erken Hıristiyanlıktan başlamak üzere Ortaçağ boyunca hayvanlar
kadar cansız varlıkların da cinlerin etkisinde kalabileceğine ve insanlara
zarar verebileceğine inanılmıştır. Paulus büyük olasılıkla bu türden inançların
giderek batıl itikat haline geldiğini tahmin ettiği içindir ki, Korintlilere 1.
Mektup’ta daha çok İsa’nın hâkimiyetini anımsatan orta yol bir yaklaşımla
konuyu değerlendirir. Bkz. 1Ko. 8,4-13; 10,25-31.
[38] Peter Stanford (2000) Yeni Ahit yazarlarının Yunanca metinlerde daimon
(iyi ya da kötü olabilme hali) ile (şeytansı) diabolos arasında fark göz
ettiklerini anımsatarak, bu türden hassasiyetlerin takip eden çevrilerde
giderek yok olduğunu (kötü) ruhlar ve demonların ayırım gözetmeksizin Satan’ın
ordusunun neferleri olarak gösterildiğini belirtiyor. (Stanford, 2000, s. 89)
[39] Kitabı Mukaddes’in eski çevirisinde bu kelime Lejiyon'dur
(Bir Roma askerî fırkası, takriben altı bin nefer). Yeni metinde yer alan tümen
(on bin pek çok, büyük küme), askerî dilde tugayla kolordu arasında yer alan
birlik, fırka anlamındadır.
[40] Aynı konu için bkz. Mat. 8,28-34; Luk.
8,26-39.
[41] www.Bibelwissenschaft.de.
(Erişim Tarihi: 22 Nisan 2011)
[42] Mar. 1,23-26; 5,1-20; 9,14-29.
[43] Mar. 5,3-5. Toplumdan dolaylı bir izole olma
hali olarak dilsizlik için bkz. Mat. 9,32; Luk. 11,14.
[44] Mat. 12,2; 12,27; Mar. 3,22; Luk. 11,15;
11,18; 11,19.
İnciller’de demonların prensi olarak ortaya çıkan Beelzebul
(Beelzevul) hakkında bkz. Akın, 2011, s. 83 vd.
[45] Mar. 1,32-34; 3,10-11; Luk. 13,32.
[46] ‘cinli’ Mat. 11,18; Luk. 7,33; ‘cin çarpmış
seni’ Yu. 7,20; ‘çekil önümden şeytan’ Mat. 16,23; Mar. 8,33.
[47] Mat. 10,1; Mar. 6,7; Luk. 9,1-2.
[48] Homeros’dan beri kullanılan daimon
kavramı köken itibariyle ‘tanrısal varlık’ anlamına gelmektedir. En eski
Yunanca metinlerde daimon (tanrısal varlık) ile theos (Tanrı)
arasındaki ayrım net değildir. Ancak Hesiodos’un ‘İşler ve Günler’ başlıklı
eserinde Olympia tanrıları theoi, daha alt düzeyden tanrısal varlıklar daimones
olarak tanımlanmıştır. Tanrılar kural olarak bir mitle ilişkilendirilen bir
isme sahipken, diğer tanrısal varlıklar birer kimlik olarak daha az tanınırlar.
Geç Helenistik dönemde daimones kavramı çoğunlukla ‘kötü ruhlar’ ile
aynı anlamda kullanılmaya başlamıştır. (Luck, 1990, s. 205; Lurker, 1989. s.
100; Daxelmüller, 1996, s. 54 vd.)
[49] Daxelmüller’e göre (1996, s. 57) Xenokrates’in
‘karışımı’ tanrısal, tinsel ve ölümlü bedenden oluşur.
[50] Halk dini (Volksreligion, Alm.)
dilimizde pek kullanılmayan bir kavramıdır. Özellikle tek tanrılı dinlerin
yaygınlaşmasıyla önem kazanan bu kavram zaman içinde batıl inançlar, arkaik
dinsel ve din dışı motiflerle beslenen ve merkezden giderek uzaklaşan bir
dinsel anlayışı ifade eder. Son tahlilde monoteist karakterini koruyan, ancak
içinde barındırdığı kimi unsurlarla heterodoks olan bu yapıya, Geç Ortaçağ ve
Erken Yeniçağ Avrupası’nda, özellikle kırsal kesimde rastlanır.
[51] Katolik Kilisesi’nin kabul edilmiş en büyük dört Kilise büyüğü
Aziz Hieronymus, Aziz I. (Büyük) Leo, Aziz Ambrosius ve Aziz Augustinus’tur.
(Fichtinger, 1995, s. 48)
[52] Antikçağ’da eğitim alanı olarak tanımlanmış Yedi Serbest Sanat
üçlü ve dörtlü iki gruba ayrılmıştı: Trivium’u oluşturan grupta gramer,
retorik, diyalektik, Quadrivium,u oluşturan grupta aritmetik,
geometri, müzik ve astronomi yer alırdı.
[53] 3. yüzyılda İranlı düşünür Mani (216-274)
tarafından kurulan düalist inanç sistemi. 4. ve 6. yüzyıllar arasında, başta
Batı Roma İmparatorluğu toprakları olmak üzere Avrupa’da etkili olmuştur.
[54] Augustinus, 1999.
[55] Aziz Augustinus’un yaşamı ve eserleri üzerine kapsamlı bilgi için
aşağıdaki eserlere bakılabilir: Prinz, 2003, s. 74-108; Deschner, 1997, s.
462-533; Fichtinger, 1995, s. 48; Daxelmüller, 1996, s. 80-94; Grabner-Haider,
2007, s. 48-54.
[56] Çotuksöken, 1993, s. 14.
[57] Her ne kadar Paulus, Elçilerin İşlerinde (17,22) ve Koloseliler’e
Mektup’ta (2,23) yanlış öğretilere ve ‘bilinmeyen Tanrı’ya’ tapınanları uyarsa
da, ‘batıl inanç’ kelimesi, monoteizme uygun düşen dinîi bir kökene sahip
değildir. Diğer bir ifadeyle kaynağı tek tanrılı dinler değildir. İlk kez
Romalılar döneminde kullanılan batıl inanç (superstitio) zamanla din (religio)
karşıtı bir olgu olarak görülmeye başlanmıştır. Ayrımı net bir biçimde ilk kez,
Afrika kökenli bir Hıristiyan olan Kilise Büyüğü Lactanius (250-320) ortaya
koymuştur. Böylece Hıristiyanlık inancında gerçek, doğru, Tanrı’ya ibadet religio,
yanlış tanrılara tapınmayı superstitio olarak tanımlamak geleneği
yerleşmiştir.
[58] Aslında Eski Ahit’ten (1981) alıntıladığımız bu çeviri kanımızca
amaçlanan ifadeye pek uygun değildir. Eski Ahit’te Antikçağ’ın taunlarını
demonlarla eş tutmanın bir gelenek olduğu göz önünde bulundurulduğunda
Augustinus’un Latince çevirisi “Omnes dii gentium daemonicT,
“Putperestlerin tüm tanrıları Demonlardır” ifadesine daha yakındır. (Schwaiger,
1999, s. 64)
Kitabı Mukaddes’in yeni çevirisinde
(Kutsal Kitap, 2003), bu ifade daha da anlamsızlaştırılmıştır: “Halkların bütün
ilâhları bir hiçtir” (Mez. 96,5)
Aksi belirtilmedikçe bu bölümde
Kitabı Mukaddes’ten yapılan alıntılar (1981) tarihli çeviriden yapılmıştır.
[59] Bu çalışmada Aziz Augustinus’un Tanrı Devleti Üzerine XXII
Kitap adlı eseri için kaynak olarak
http://www.unifr.ch/bkv/kapitel1919.htm
(Erişim: 13 Mart 2009) adresindeki
Almanca metin
kullanılmıştır. Burada yer alan tüm
metinler, ‘Kilise Pederleri Kitaplığı’ (BKV) başlıklı 1831-1938
tarihleri arasında yayımlanan çevirilerin dijital ortama aktarılmasıyla ortaya
çıkmıştır. Bu çalışmanın patronajı Freiburg (Fribourg) Üniversitesi (İsviçre)
tarafından yapılmış olup bu adreste yeralan çeviriler, ‘Patristik Kilise
Babaları Külliyatı’ adı altında bugüne kadar Almanca’ya yapılan en saygın
çevirileri kapsamaktadır.
[60] Augustinus bu eserini iki bölüm olarak tasarlamıştır. I. bölüm
toplam on kitaptan oluşur ve Hıristiyanlık karşısında putperest dinlerin
eleştirel bir analizi yapılır. Bunun için de Plâton ve Yeni Plâtoncular gibi
felsefecilerin görüşlerine ve Markus Varro gibi tarihçilerin eserlerine
başvurulur. Konumuz itibariyle bizi ilgilendiren VIII. - X. kitaplar bütünüyle
Plâtoncu ve yeni-Plâtoncu felsefenin ve demonolojik söylemin tenkidine
ayrılmıştır. II. bölümde yer alan on iki kitapta kurguladığı yeni devletlerin
başından selâmete ulaşılıncaya kadarki tarihini anlatır. Sonuç itibariyle Tanrı
Devleti’nin vatandaşları cennette sonsuz huzura kavuşurken, Dünya Devleti’nin
vatandaşları cehennemdeki tarifsiz acılara mahkûm olurlar.
[61] Augustinus, Antikçağ’ın Hıristiyanlık öncesi inanç yapılanmaları
içindeki putperest tanrıların varlığını hiçbir zaman inkâr yoluna gitmez.
Bilâkis daha önce Tanrı katında yer alan düşmüş melekler, yani demonlar ile
aynı görür.
[62] Buna göre tanrıların altında dizilen varlıklar sırasıyla üçe
ayrılırlar: Melekler, demonlar ve kahramanlar. Her tanrının kendi altında,
hiyerarşik düzene tabi olarak dizilmiş varlıkları söz konusudur. Ne kadar tanrı
varsa o kadar üçlü dizilim söz konusudur.
[63] Almanca metindeki ifade şöyledir: “Alle Wesen, denen eine
vernünftige Seele innewohnt, lassen sich in drei Klassen einteilen: Götter,
Damonen und Menschen" (Akıllı -rasyonel- tinlerin mesken edindiği tüm
varlıklar üç sınıfa ayrılır: Tanrılar, demonlar ve insanlar). (VIII,14)
[64] Augustinus Plâton’un temel elementleri
sıralamasını şöyle açıklar: Yukarıda en hareketli ateş, en altta hareketsiz
toprak yer alır; diğer iki element hava ve su bu ikisini birbirine bağlar.
Nasıl ateş havanın üzerindeyse hava da suların üzerinde yer alır. Bu sıralama
bize canlı varlıkların (Lebewesen) elementlere göre
değerlendirilemeyeceğini söyler. (VIII,15)
[65] Augustinus’un eserinde, aynı metinde
birbirini takip eden cümlelerde,’Tanrı’ ve ‘tanrılar’ ifadeleri kimi zaman
birbirinin yerine kullanılmıştır.
[66] Daha önce de vurguladığımız gibi şeytan veya demonlar tarafından
‘yoldan çıkarılma’, inancın içtenliğinin sınanması için sıkça kullanılan bir
motiftir. En ünlü örnekleri İsa Mesih’in kırk günlük günlük çöle sevki, bir
diğeri de, Antikçağ’ın ünlü Mısırlı münzevîsi Aziz Antonius’un (251-356) yoldan
çıkarılmaya karşı çektiği acılardır.
[67] Bu işbirliğinin en önemli örnekleri olarak, Eski Ahit’ten (Çık.
6,7), (Lev. 26,12) ve Yeni Ahit’ten (Luk. 22,20), (1Ko. 11,25) ve (2Ko. 3,6)
sayılabilir.
[68] Kutsal metinlerde Tanrı’nın tekliğini en iyi
anlatan örnek Eski Ahit’te yer alan ve ‘On Emir’ olarak bilinen prensiplerden
biridir: “Karşımda başka ilâhların olmayacak” (Çık. 20,3)
[69] Augustinus’un öğretisinin kurgusu ve daha
sonraki yüzyıllarda katkılarla aldığı biçim göz önünde bulundurulduğunda
demonların işvereni kuşkusuz ‘şeytan’ olacaktır.
[70] Augustinus ‘Tanrı Devleti’nde (XXI,6) demonların
gerçekleştirdikleri mucizelerin aslında demonların akıllarına dayanan birer hile
olduğunu iki örnekle açıklamaya çalışır; örneklerden ilki Venüs Tapınağı’ndaki
sönmeyen ateşe ilişkindir. Augustinus bu ateşin hiç sönmemesinin arkasında,
sanıldığı gibi Tanrı’nın yaratılarını inkâr ettirecek bir gücün saklı
olmadığını belirtir. Sönmeyen ateş ya insanlar tarafından konulan bir Asbest
Taşı’ndan kaynaklanır ya da ateşi, olayı hayranlıkla izlemeye tapınağa gelen
insanları büyülemek amacıyla, Venüs isimli demon yanık tutmaktadır. Diğer örnek
ise tapınaklardan birinin zeminine ve tavanına yerleştirilen iki büyük mıknatıs
arasına koyulan pirinç putun havada salınmasının, putperest tanrıların gücüne
atfedilmesidir. Venüs Tapınağı’ndaki sönmeyen ateş gibi bu tapınakta da
insan/demon işbirliğiyle yapay bir yaratı söz konusudur.
[71] Burada Almanca metinlerde “şeyler” ve
“işaretler” için kullanılan kelimeler Dinge ve Zeichen'dir.
[72] Manastırlaşma Hareketi: Avrupa topraklarında,
başta Fransa, İskoçya, Almanya, İtalya, Avusturya, İspanya ve İngiltere gibi
ülkelerde yoğun bir manastır kuruluşunun yaşandığı dönem.
559
Onu ‘Evrensel Âlim’
mertebesine yükselten çevresi, aynı zamanda büyücülük yapmakla suçlamaktan da
geri durmayacaktır. http://www.heiligenlexikon.de/BiographienA/Albertus_Magnus.htm
(Erişim: 17 Aralık 2009).
[74] İlk Günah’la özdeşleştirilerek İsa’nın bedeni
üzerinden sürdürülen ‘acı-çile’ geleneğinin bütünüyle Hıristiyanlığa özgü
olduğunu söyleyebiliriz. Ne Yahudilikte ne de İslamiyette bu boyutuyla bir
acı-çile geleneğinden söz edebilmek mümkün değildir: “Yahudi geleneği
Hıristiyan düşüncesinin tersine çile ya da aşağılanmaya yabancıdır. Tanrıya
yakın olmak için bilinçli olarak acı çekmenin hiçbir anlamı yoktur.” (Le
Breton, 2005, s. 81)
[75] Jacobus de Voragine 13. yüzyılda derlenen, Legenda aarea’da
Antonius’un doğru yolu bulması şöyle anlatır: ”Antonius yirmi yaşında Kilise’de
Matta İncili’nden (Mat. 19,21) şu kelimeleri duydu ‘Eğer eksiksiz olmak
istiyorsan git, varını yoğunu sat, parasını yoksullara ver’. Bunun üzerine
bütün mallarını sattı, her şeyini fakirlere bağışladı ve münzevî bir yaşam
sürmeye başladı.” (Legenda aurea, s. 71)
[76] “Kutsal Kitap (Tevrat ve İncil) geleneğinde hastalık ve acı Âdem
ve Havva’nın yılana kanıp İyilik ve Kötülük ağacının meyvesini yemelerinden
sonra ortaya çıkar. İlk başta acıdan habersizdir insan, dünyayla arasında hiçbir
kopukluk yoktur. Istırap cennete yabancıdır.” (Le Breton, 2005, s. 74)
[77] Va. 20 1-8.
[78] Antagonizm: Karşıtlık, uzlaşmazlık, düalizm
anlamlarında.
Antikçağ’da beden - ruh antagonizmi hakkında ayrıntılı bilgi
için bkz. Böhme, 2008, s. 175-182.
[79] “23. Ama bedenimin üyelerinde bambaşka bir
yasa görüyorum. Bu da aklımın onayladığı yasaya karşı savaşıyor ve beni
bedenimin üyelerindeki günah yasasına tutsak ediyor. 24. Ne zavallı insanım!
Ölüme götüren bu bedenden beni kim kutaracak? 25. Rabbimiz İsa Mesih aracılığyla
Tann’ya şükürler olsun! Sonuç olarak ben aklımla Tanrı’nın Yasası’na, ama
benliğimle günahın yasasına kulluk ediyorum.” (Rom. 7, 23-25). Yine bkz. (1Ko.
5, 5). İlginç olan husus, bu vurguların Yeni Ahit’in ilk dört kitabında, Matta,
Markos, Luka ve Yuhanna İncilleri’nde yankı bulmayışıdır. Doğrudan
ruhun selâmeti için bedeni öldürmeye varacak bir eziyet hiç bir kitapta yer
almaz.
[80] “Der Körper war im mittelalterlichen Denken eine universale
Methaper für den Staat, die Stadt, die Kirche, die Universitât und die ganze
Menscheit. Neu war das allerdings nicht im Abendland. Platon hatte im Staat
ein organisches Modell für seine »ideale Stadt« entworfen und es nach den
Teilen des Körpers getrennt benannt: Kopf (der Philosoph als König), Bauch (die
Bauern) und die Fübe (die Wâchter). Viel spâter nahm Thomas Hobbes im Leviathan
(1651) das Bild vom Staat, der mit einem Giganten verglichen wird, wieder auf.”
(Le Goff ve Truong, 2007, s. 171)
[81] İlk Günah’ın Hıristiyanlık inancındaki en şaşırtıcı
izdüşümlerinden biri de ölüm algısında görülür. İlk kez 418’de toplanan Kartaca
Konsili’nde ölüm, ilk günahın bir sonucu olarak kabul edilmiş ve bedenin ‘doğal
ölüm’ü söz konusu olmaktan çıkmıştır: Ölüm, Âdem’in işlediği günahın nedenidir.
Söz konusu kabul Trento Konsili’nde de (1545-1563) aynen sürmüş,
Reformasyoncular da bu görüşü paylaşmışlardır. Bu yaklaşım temelde,
Hıristiyanlar arasında ölüm korkusunun canlı tutulabilmesi için biyolojik
ölümün teolojik bir düzleme taşınmasını amaçlar. Bu konuda ayrıntılı bilgi için
bkz. Wilhelm-Schaffer, 1999, s. 101-137. Yeni Ahit’te ölümün işlendiği
metinlerin derlemesi için bkz. Ökten, 2010, s. 71-77.
[82] Matvejevic (2013, s. 13), cinsiyet farkına göre ortaya çıkan
cezayı işbölümü bağlamında şöyle yorumlar: “Havva, Aden bahçesinden ölümcül
elmayı koparmış ve onu Âdem’e sunmuştur. Ve Tanrı onları cezalandırılmıştır.
Her ikisi de “‘alınlarının teriyle’” geçinmeye mahkûm olmuşlardır. Erkek, tohum
ekmek ve ürünleri toplamak, kadın da, hamur yoğurup pişirmek zorunda
kalmıştır.”
[83] “Acı bir günahın işaretidir. Önce ruh kirlenir ve daha sonra da
bedeni kirletir: Acı ya da hastalık günahın somatik versiyonlarıdır.” (Le
Breton, 2005, s. 75)
[84] “RAB Tanrı kadına,
“Çocuk doğururken sana
Çok acı çektireceğim” dedi,
“Ağrı çekerek doğum yapacaksın.
Kocana istek duyacaksın,
Seni o yönetecek” (Yar. 3,16)
[85] Tanrı’nın Âdem’e vaad ettiği, Aden bahçesine bakması ve işlemesi
karşılığında rahat bir yaşamdır.
“15 RAB Tanrı Aden bahçesine
bakması, onu işlemesi için Âdem’i oraya koydu. 16 Ona, “Bahçede istediğin ağacın
meyvesini yiyebilirsin” diye buyurdu, 17 “Ama iyiyle kötüyü bilme ağacından
yeme. Çünkü ondan yediğin gün kesinlikle ölürsün.” (Yar. 2,15-17) 17. Bab’da
yer alan ‘kesinlikle ölürsün’ ifadesi ile günahın gerçekleşmesi sonrasında
verilecek cezanın (çalışma) ağırlığına işaret etmektedir.
[86] “17 RAB Tanrı Âdem’e, “Kannın sözünü dinlediğin ve sana, Meyvesini
yeme dediğim ağaçtan yediğin için Toprak senin yüzünden lanetlendi” dedi,
“Yaşam boyu emek vermeden yiyecek bulamayacaksın. 18 Toprak sana diken ve çalı
verecek, yaban otu yiyeceksin. 19 Toprağa dönünceye dek Ekmeğini alın teri
dökerek kazanacaksın. Çünkü topraksın, topraktan yaratıldın Ve yine toprağa
döneceksin.” (Yar. 3,17-19)
[87] “6 Kadın ağacın güzel, meyvesinin yemek için
uygun ve bilgelik kazanmak için çekici olduğunu gördü. Meyveyi koparıp yedi.
Yanındaki kocasına verdi, o da yedi.”(Yar. 3,6)
[88] “Günah bir insan aracılığıyla, ölüm de günah aracılığıyla dünyaya
girdi. Böylece ölüm bütün insanlara yayıldı. Çünkü hepsi günah işledi. “(Rom.
5,12). Hıristiyanlıkta, her insanın günahkâr olarak doğacağı ve vaftiz
edilerek, ilk günahtan, arındırılması gereketiği inancının temelinde Paulus’un
bu ifadeleri yatmaktadır.
[89] Sevillalı Isidorus 7. yüzyılda kaleme aldığı ansiklopedik eseri Etymologiae'nin
isimlerine peygamber kimliği atfedilenler bölümünde (VII. kitap 6,5) Havva
kelimesinin Latince etimolojisini şöyle açıklar: Havva vita (yaşam) veya
calamitas (şanssızlık) veya vae (vah!, yazık!; acı) olarak
çevrilir. Yaşam olarak tanımlanır, çünkü doğumun kökenidir, şanssızlık veya
yazık! olarak tanımlanır, çünkü onun günahı ölümlerin nedenidir. Şanssızlık
tanımını ise Isidorus’a göre ilk günahtan almıştır. Kuşkusuz bu benzeri
çoğaltılabilecek yaklaşımlar, 13. yüzyıldan itibaren gelenekselleşen kadın
karşıtı söylemin teorik alt yapısını oluşturacaktır.
[90] Yaratılış’da bahsi geçen yılanın şeytanla özleştirilmesi onun
kurnaz, hilekâr olmasıyla açıklanır: “RAB Tanrı’nın yarattığı yabanıl
hayvanların en kurnazı yılandı.” (Yar. 3,1) Havva ile Âdem’e yasak meyvayı
yedirerek gözlerini açan yılan Tanrı tarafından lânetlenerek sürünmeye ve
yaşamı boyunca toprak yemeye mahkûm edilir. (Yar. 3,14)
[91] “Kadın ağacın güzel, meyvesinin yemek için
uygun ve bilgelik kazanmak için çekici olduğunu gördü. Meyveyi koparıp yedi.
Yanındaki kocasına verdi, o da yedi.” (Yar. 3,6)
[92] Le Goff kavramların etimolojik bağlamında hareketle zorunlu
çalışma/çalıştırma ile yaratıcı çalışma arasındaki farkı şöyle açıklıyor.
Latince çalışmak, meşgul olmak, çabalamak fiilinden (operari) türetilen
ve iş, uğraş anlamına gelen opus aynı zamanda Tann’nın evreni yaratma
sürecini; Tann’nın işini, yaratıcı bir sürecin sonundaki eseri (Werk)
ifade ederken, lahor ise bir zorunluluk veya işlenen günah nedeniyle
çaba gerektiren bedensel çalışmayı (işi) ifade eder. (Le Goff ve Truong, 2007,
s. 71-72)
Le Breton, çalışma ve acı
kelimelerinin yakınlığından hareketle şu yorumda bulunuyor: “Manastırlarda çile
arayan keşişler bedensel çalışmalara zorlarlar kendilerini; o dönemde bu tür
çalışmalar kölelikle eşanlamlıdır (dolor [acı] ve lahor [çalışma]
birbirine çok yakın iki sözcüktür). Çalışmanın kendi içinde hiçbir kutsal
anlamı yoktur, zorunludur çünkü bedenin köleleştirilmesini kolaylaştırır,
yorgunlukla şehveti uzaklaştırır ve derin düşüncelere dalmaya yardımcı olur.”
(Le Breton, 2005, s. 169-170)
[93] Kanımızca asketizmin Batı Hıristiyanlığı bağlamında yapılmış en
iyi tahlilerinden biri ünlü sosyolog Max Weber’e aittir. Weber Protestan
Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu isimli çalışmasının ‘Dünyevi Askestizmin Dini
Temelleri’ başlıklı bölümünde Batı kökenli Hıristiyan askestizminin ussal (rational)
karakterine dikkat çeker: “Şüphesiz Hristiyan askestizmi hem dış görünüşü
hem de anlamı bakımından birçok değişik öğeleri içinde taşır. Fakat Batı’da en
yüksek görünüş biçimlerinde, daha Orta Çağ boyunca bile ve hatta Eski Çağ’daki
birçok görünüşlerinde ussal bir nitelik taşıyordu. Batıdaki keşişce yaşam
biçimi, dünya tarihi açısından önemi, - Doğudaki keşişlik ile
karşılaştırıldığında - yalnız bütün olarak değil bütün genel biçimlerinde
ussallığa dayanır. Hristiyan askestizmi ilke olarak kutsal Benedikt’in
kurallarında, dahası Clunya keşişlerinde ve fazlasıyla Cistercium keşişlerinde
ve en önemlisi son olarak da Jesuitlerde düzensiz dünyadan kaçıştan ve kendi
kendine ustaca işkenceden kurtulmuştu.” [yazım aynı] (Weber, 1985, s. 94-95)
[94] Katolik Kilisesi, “1328 Bu sırrın
bitmez zenginliği, ona verilen değişik adlarla ifade edilir. Bu adların her
biri Efkaristiya’nın bazı görünümlerini anımsatır.” ifadesiyle bu Kilise
Sım’nın anlam zenginliğine dikkat çeker. Buna göre, Tanrı’ya olan şükran borcu
(Efkaristiya), Rab’bin Sofrası, Ekmeğin Bölünmesi, Efkaristiya Toplantısı,
Kutsal Kurban, Kutsal ve Tanrısal Litmji, Kutsal Gizler Töreni, Çok Kutsal Sır,
Komünyon, Kutsal Ayin olarak da tanımlanır. (Katolik Kilisesi Din ve Ahlâk
İlkeleri, 1328-1332)
[95] Ekmeğin dinler açısından yerini ve önemini
ortaya koyan düzeyli bir çalışma için Predag Matvejevic’in (2013) çalışmasının,
‘Yollar’ (33-63) ve ‘İnançlar’ (64-99) başlıklı bölümlerine bakılabilir.
[96] Beş yara ifadesi, İsa’nın vücudundaki beş yarayı temsil etmek
üzere kullanılmaktadır. Çarmıha gerilmek üzere iki ayak ve ellerine çakılan
çivilere ilâveten, çarmıhta Romalı asker tarafından sağ böğründe mızrakla
açılan yara, İsa’nın beş yarası olarak tanımlanmıştır. İlk kez 11. yüzyıldaki
metinlerde geçtiği bilinmekle birlikte Kilise’nin beş yara kültünü öne
çıkarması 15. yüzyıldan sonrasına denk düşer. 15. ve 18. yüzyıllar arasında
zirveye ulaşan ikonografinin en önemli motifleri çile yolu ve Mesih’in
yaralarıdır. Bu yaralara neden olan işkence aletleri olan haç, çiviler, mızrak
ve dikenli taç tüm tasvirlerin vazgeçilmez öğeleri haline gelmiştir. (Corbin
vb., 2008, s. 22 vd.) İsa’nın böğründeki mızrak yarasının hangi tarafta
olduğuna dair İnciller’de bilgi yer almaz: “Bütün sanatçılar, Batı kültüründeki
arketipe uyarak daima Mesih’in sağına kıymet verdiler. Kurtarıcı başını hep
sağa çevirdi, iyi hırsız hep sağında yer aldı.” (Corbin vb., 2008, s. 22 vd.)
Diğer yandan Latince soter
(kurtarıcı) ve pater (baba) kelimelerinin beş rakamlı olması, İsa’nın,
İnciller’de anlatılan mucizesi, beş somun ekmekle beş bin kişiyi doyurması ve
benzerleri (Schimmel, 2000, s. 132), zamanla beş rakamına kutsallık
affedilmesine, adına yortular, ayinler düzenlenmesi nedeniyle abartılı bir saygının
oluşmasına neden olacaktır.
[97] “Hazreti İsa’ya sıklıkla hastaları iyileştirirken rastlansa da, o
hastalara acıya alışmaları nasihatı vermez. Aksine, hastalığı mağdurlarını
hayatın bereketinden yoksun bırakan, ziyankâr biçimde onları cemaatten ve diğer
insanlardan ayıran bir kötülük sayıyor gibi görünür.” (Eagleton, 2012, s. 63)
[98] Din şehitleri ve azizlerin hayatları üzerine en önemli kaynak metin
Cenova başpiskoposluğu da yapmış olan Dominiken Jacobus de Voragine’nin
(1230-1298) aziz ve azizelerin yaşam öykülerinden hareketle 1263 yılında
yazmaya başladığı tahmin olunan Legenda aurea’dır. Bizim bu çalışma
boyunca sıklıkla başvurduğumuz metinler Latince’den çevrilmiş Almanca (2006) ve
İngilizce http://www.catholic-
forum.com/saints/golden000.htm metinlerdir. (Erişim: 10 Kasım 2009)
Legenda aarea’da işkence ve kutsallık temalarının
işlenişi üzerine bilgi için bkz. Schirrmeister, 2000, s. 133-149.
Din şehitiği ve şehitleri üzerine ayrıntılı bilgi için bkz.
Pernoud, 2004, s. 46-51.
[99]Eliade
(2003, s. 419) anılan dönemde ilk Hıristiyanları bekleyen çok yönlü tehlikeler
üzerine şunları söylüyor: “Hıristiyan misyonerler açısından baskı ve
kovuşturmalar en büyük tehlikeyi oluşturuyordu; ama kilisenin karşılaştığı tek
tehdit bu değildi. İsis ve Mithra mysteria’lan, Sol invictus tapımı ve güneş
tektanrıcılığı, resmi korumadan da yararlandıkları için, çekinilmesi gereken
rakiplerdi. Ayrıca çok daha ince bir tehlike de kiliseyi içeriden tehdit
ediyordu: çeşitli sapkın akımlar ve öncelikle de Gnostizm.”
[100] Roma İmparatorluğu’nda düşünürlere yapılan
işkence ve din şehitlerinin katledilmesi üzerine özgün fikirler içeren bir
makale için bkz. Diffenbach, 2000, s. 99-131.
[101] Latince’de martyr sözcüğü tanık anlamına gelmekte ve din
uğruna ölenleri (şehit) tanımlamak için kullanılmaktadır. Türkçe’de şehit (şehid,
Ar.) kelimesi, tanık anlamındaki kullanılan şahit kelimesinden türetilmedir. 2.
yüzyılda İsa’nın ‘yeniden doğuşuna tanıklık etmek’, Hıristiyanlık inancının ikrarına
atfedilen sembolik bir değer olarak din şehitliği kavramının yayılmasında
önemli bir rol oynamıştır.
[102] Çalışma boyunca farklı vesilelerle değindiğimiz üzere, yukarıda
Ortaçağ’a geçişle ortadan kaktığını belirttiğimiz ‘beden kültürü’ne ilişkin
unsurların, Antikçağ’daki varlığını ‘özgürlük’ olarak tanımlanamayacağını bir
kez daha anımsatalım.
[103] Jacques Le Goff, ‘Ortaçağ’da Gülme’ (Das Lachen im Mittelalter)
adlı kitabında gülmeyi kültürel ve sosyal bir fenomen olarak değerlendirir.
Ortaçağ’da keşişleri tembellikle birlikte tehdit eden en büyük ikinci
tehlikenin gülme olarak görüldüğünü ve farklı manastır nizamnamelerinde ‘gülme
yasağı’nı düzenleyen maddeler olduğunu belirtir. Ancak çoğunlukla gülme yasağı,
konuşma kurullarının düzenlendiği maddeler içine gizlenmiştir. Ortaçağ’ın
manastır yaşamının kurallarını düzenleyen en önemli metni olan Aziz Benedictus
Nizamnamesi’nin (regula Benedicti) 6. bölümü ‘Sükûtun Erdemi’ne
ayrılmıştır. (Greschat ve Tilly, 2006, s. 76-77); (Le Goff, 2004, s. 23)
Ortaçağ geleneksel halk kültüründe gülmenin önemi üzerine Mihail Bahtin’in
François Rabelais (1483/1494-1553) üzerine yaptığı Rabelias ve Dünyası
isimli çalışmanın, ‘Gülmenin Tarihinde Rabelais’ başlıklı I. bölümüne
bakılabilir. (Bahtin, 2005, s. 87-170) Ortaçağ’ın gülme kültürü (Lachkultur,
Alm.) ve din adamlarına getirilen gülme yasağı (s. 147-149) için bkz. Könneker,
2000, s. 147-172.
[104] İsa’nın çöldeki inzivası için bkz. Mat. 4,1-11;
Mar 1,12-13; Luk. 4,1-13.
[105] Yeni Ahit’ten verilebilecek sınırlı örneklerden birinde bedene
eziyetten çok, ruhun bedenin tutkularına (zevklerine) yenik düşmemesi için
uyarı söz konusudur. “Sevgili kardeşler, size yalvarırım, cana karşı savaşan
benliğin tutkularından kaçının. Çünkü bu dünyada yabancı ve konuksunuz.” (1Pe.
2, 11)
[106] Dolorizm: Acıcılık. Temelini kinik düşünceden
alan, ‘hazcılık’ karşıtı, acıyı yararlı bularak yücelten öğretilere verilen
genel addır. Öğreti 13. ve 18. yüzyıllar arasında Avrupa’da altın çağını
yaşayacaktır.
[107] Bu inancın yerleşmesinde 5. yüzyıldan itibaren Kilise Pederleri
tarafından dillendirilen beden karşıtı söylemin etkisi olduğu söylenebilir.
Ancak bu etkinin Yüksek Ortaçağ’a kadar ruhban kesimiyle sınırlı kaldığını ve
yaygınlık kazanmadığını biliyoruz. Bedeni parçalama, yok etme boyutlarına varan
bir düşmanlığın, beden-karşıtı söylemin geniş kesimlere ulaşmasına ve
yayılmasına olanak sağladığı da bir gerçektir. Yüksek Ortaçağ’a damgasını vuran
beden karşıtlığının başını çeken çok sayıda azizden biri olan Farneli Aziz
Bartholomeus (öl. 1194) düşüncelerini şöyle ifade etmiştir: “Ruhumuzun sonsuza
kadar selâmete kavuşmasını istiyorsak, bedenimize tüm kötülükleri yapmak
zorundayız.” Vita 9, Rolls Series 75/1, 1882, s. 302’den aktaran;
Dinzelbacher, 2007a, s. 14.
[108] “Yüzlerini ve bedenlerini, hatta zaman zaman ruhlarını, biçimsiz
düşecek kadar yıpratan Hıristiyanların sayısı az olmamıştır. Tam da bu nedenle,
Ortaçağ’da, Fransızca’daki chretien (Hıristiyan) kelimesinden,
aşağılayıcı bir söz olan cretin (salak) türeyecektir.” (Matvejevic,
2013, s. 78)
[109] Ortaçağ’da en çok refere edilen ve beden karşıtı söylemin zirvesini
oluşturan cümlelerden birisini carcer animae corpus est (Lat.) (beden
ruhun zindanıdır) kuran kişi, Katolik dünyasının 1198- 1216 yılları arasındaki
177. ruhanî lideri Papa III. Innocentius’dur. Papalık yaptığı dönemde
Hıristiyanlığı yücelttiği ve Kilise devletinin temellerini sağlamlaştırdığı
için, İsa’nın Temsilcisi (vicarus Christi) olarak anılan III.
Innocentius, Albingenser heretiklerine karşı mücadeledeki acımasızlığıyla
tarihe geçmiştir. (Fichtinger, 1995, s. 175-176)
[110] Hıristiyanlık inancında yukarıda sayılan salgı ve sıvılar ile
bedenesel/tinsel kirlenme arasında ilişki kurulması ve giderek bunların birer
tabu haline gelmesi toplumsal, sosyal, etik, teolojik, biyolojik nedenlerden
beslenen oldukça karmaşık bir sürecin sonucudur. Özellikle üremeyle doğrudan
ilişkisi nedeniyle sperm sıvısı ‘kendi kendini kirletme’ bağlamında ayrı bir
öneme sahiptir. Erken Hıristiyanlığın
asetik yaşam idealinde önemli
bir yeri olan cinsel perhiz bir yandan, ilk günahla ayartıcı karakteri ortaya
çıkan kadın bedenine karşı nefsin dayanma gücünü gösterirken, diğer yandan Yaratılış'da
bahsi geçen Onan’ın Günahı’na (Yar. 38,8-10) düşülmesine olanak vermediği için
önemlidir. Kilise büyükleri ve doktrin yazarları bedenin aybaşı kanıyla veya
spermle kirletilmesi üzerine bildikleri her şeyi Tevrat tan
öğrenmişlerdir. Başta Levililer kitabının 15. babında ‘Bedensel
Akıntının Yarattığı Kirlilik” ve Yasa’nın Tekrarı (Tesniye) kitabının
‘Topluluğun Dışında Bırakılanlar’ başlıklı 23. babında anlatılanlar olmak üzere
Tevrat’ta yazılanlar ‘kirletilmiş beden’ kültünün oluşmasında büyük önem
sahiptir. Tevrat’ta anlatılanlar, Augustinus ve Cassianus’dan başlamak
üzere Martin Luther ve Jean Calvin gibi reformatörlere uzanan bir süreçte, Kilise
güvencesinde tek eşle girişilen üreme dışında, (boşa) sperm üretmenin günah
olduğuna ilişkin görüşe temel oluşturmuştur. Hıristiyanlıkta kutsal beden
inancı ile kirli beden kültünün özellikle 12. yüzyıldan itibaren birlikte
anıldığını söyleyebiliriz. Boşa üretmeden (mastürbasyon) hareketle ‘kirlenmiş
beden’i etik, sosyal, tarihsel ve teolojik bağlamlarıyla inceleyen düzeyli bir
çalışma için bkz. Laqueur, 2007.
597
İsa’ya benzemeğe
çalışmak.
598
Le Breton, Hıristiyanlık
teolojisinde ayırımı çok net yapılamayan bu ayrışmayı şu şekilde ifade ediyor:
“Acı hak eden insana verilmiş bir ceza değildir, günahın ya da kusurun bir
sonucu değildir, çarmıhtaki İsa’nın çilesine ortak olmak için fırsattır.” ve
ilâve ediyor: “Aslında bu noktada kilisenin düşünceleri pek belirgin değildir.
Kimi zaman acıyla günahı bir tutar. Bu duraksamalar bağlamında Aziz Augustinus
bir örnek oluşturur. Onun birçok metninde günah acının doğrudan bir nedeni gibi
gösterilir.” (Le Bret on, 2005, s. 82 ve dipnot 76)
599
1 2. yüzyıldan
itibaren İsa Mesih’in çektiği acılardan, çarmıh yolculuğundan ve yeniden
doğuşundan hareketle sahnelenen ve Passionsspiele (Alm.) olarak
tanımlanan trajik oyunların, Yüksek Ortaçağ’da şaşırtıcı bir yaygınlık
kazandığı bilinmektedir. Bunlardan en ünlüsü ve günümüze intikal edebileni,
Bavyera’daki Beuren/Benedikbeuren Manastın’nda keşfedilen ve bu nedenle Carmina
Burana (Codex Buranus) olarak adlandırılan metindir. Günümüzde Katolik
nüfusun yoğun olarak yaşadığı Avrupa ülkelerinde sahnelenen Passionsspiele
içinde en önemlisi, Almanya’nın Bavyera Eyaletindeki Oberammergau Kasabası’nda
yaklaşık 380 yıldır beri yapılanıdır. 1633 yılında bir veba salgını sırasında
adanan bir adak ile başlayan Passionsspiele günümüzde on yılda bir kez,
altı ay boyunca yaklaşık iki bin beş yüz kişilik bir oyuncu kadrosuyla icra
edilmektedir.
Yüksek Ortaçağ’da yaygınlık kazanan
Passionsspiele üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Salzer ve Tunk, 1. c.
1, s. 65-95; Brâuner, 2010, s.
140-155.
Carmina Burana'dan (2000), Passion
şiiri için bkz. 47-54 (Von den Kreuzfahrern).
[113] Dilenci Tarikatları: Mülkiyeti reddeden, fakirliği yücelterek
sadakayla yaşamayı ilke edinmiş tarikatların tümüne verilen isim. En ünlü
dilenci tarikatları Dominikenler, Fransiskenler ve Karmelitlerdir.
[114] Altı grupta incelenen nefse hâkim olma teknikleri ayrımı için
Dinzelbacher, 2007a, 26-36’da yapılan sıralamadan faydalanılmıştır.
Dinzelbacher (1999b, s. 52), Avrupa
tarihinin hiçbir döneminde, Ortaçağ’da olduğu kadar, tinin karşısında bedenin
aşağılandığına ve bu denli küçültüldüğüne tanık olunmadığını belirtiyor.
Hıristiyan Ortaçağ’ın bir ülküsü olarak ‘bedeni parçalama’üzerine bkz.
Dinzelbacher, 1999b, s. 57-74.
[115] Kaldı ki İsa’nın çöldeki orucu, kırk günlük inzivasının bir
parçasıdır ve doğrudan amaç olmaktan çok bir araçtır. Diğer yandan İsa Mesih
insanların yemek yediği için oburluk ve ayyaşlıkla suçlanmasına karşıdır. (Mat.
11,19) Yine, Sabbat günü öğrecileri yemek yediği için Ferisilerden gelen
eleştirilere Davut Peygamber ile yanıt verir. (Mat. 12,1-8)
Benedikten Tarikatı’nın kurucusu
Aziz Benedictus tarafından hazırlanan Nizamname"de “Kırk Günlük
Oruç Döneminin Denetlenmesi Hakkında” başlıklı 49. bölümünde rahipler için
orucun nefsin terbiye edilmesi konusundaki yararlarından bahsedilir. (Greschat
ve Tily, 2006)
[116] Sadece bir din adamı olmayan, felsefi düşünceleriyle Erken
Hıristiyan dünyasında önemli bir yere sahip olan Aziz (Büyük) Basilius’un,
mahiyetindeki keşişlerin yaşamını düzenlemek ve ibadet üzerine sorularına yanıt
verebilmek amacıyla, 360 yılında biri kısa (Regula brevis tractatae)
biri uzun (Regula
fusius tractatae) olmak
üzere iki nizamname hazırladığı biliniyor. Hıristiyan dünyasında yüzlerce
yıldır geçerli olan ibadet saatlerinin (liturgia horarum) ilk kez Büyük
Basilius tarafından düzenlendiği, kaleme aldığı metinlerin yaklaşık 150 yıl
sonra manastır yaşamını tüm ayrıntılarıyla düzenleyen Aziz Benedictus
Nizamnamesi’ne kaynak olduğunu söyleyebiliriz. Doğu tipi monastik (keşiş) yaşam
tarzının kurucu babası ünvanıyla anılan Aziz (Büyük) Basilius hakkında
ayrıntılı bilgi için bkz. Grabner-Haider, 2007, s. 32-34; Fichtinger, 1995, s.
55; Lanczkowski, 1999, s. 56-57; Altmann, 2011, s. 15-16.
[117] http://www.stift-vorau.at/76_Ordensregel-des-Hl-Augustinus.aspx?LNG=DE
III. bölüm: Essen und Fasten. Erişim: 12 Ağustos 2011. Ayrıca bkz.
Grabner-Heider, 2007, s. 53-54.
[118] “1434 Hıristiyanın içten tövbesinin çeşitli ifadeleri
olabilir. Kutsal Kitaplar ve Kilise Babaları özellikle üç biçim üzerinde
duruyorlar: Oruç, dua, sadaka'' (Katolik Kilisesi Din ve Ahlâk İlkeleri)
[119] “2043 Dördüncü buyruk (“kilise tarafından belirtilen günlerde
inanlılar et yememek ve oruç tutmak zorundadırlar”) bizleri litürjik bayramlara
hazırlayan, içgüdülerimize hâkim olmayı öğreten ve yüreğimizi özgür kılan tövbe
ve çileyi öngörmektedir.” (Katolik Kilisesi Din ve Ahlâk İlkeleri)
[120] Anoreksi (Anorexia Nervosa) tıpta yemek
yeme dürtüsü bozukluğu olarak tanımlanmaktadır.
[121] Günümüz batı dillerindeki Flagellation kelimesi Latince flagellum
(kamçı/kırbaç) kelimesinden türetilmiştir. Almanca’da Flagellation ile
eş anlamlı olarak kullanılan die Geifiel kelimesi, kırbaç (die
Peitsche) anlamının yanı sıra felâket, belâ anlamlarına da gelirken,
keşişlerin çile çekmesi için sich geifieln fiili kullanılmaktadır.
[122] Ortaçağ’da disciplina olarak da tanımlanan kendini
kırbaçlama, monastik ve skolastik gelenekte sadece bedensel bir çilecilik
olarak görülmez. Disciplina aynı zamanda ilahî gerçeğe ulaşabilmek ve
Hıristiyanlığın tözüne uygun bir yaşam için uyulması gereken eğitimi (doctrina
christiana) ifade eder. Bu eğitim ile İsa’nın çilesine (yaşamına)
öykünen her Hıristiyanın yaptığı exercitia (alıştırmalar) ile giderek
Kurtarıcı’ya dönüşecektir 12. yüzyıldan itibaren disciplina bedene cefa
veren, kırbaç, kamçı veya sopa (falaka) gibi bir aracı ifade eder hale
gelmiştir. (Largier, 2001, s. 46) Latince disciplina kelimesinin
etimolojisi ve ‘Eğitici acılar’ konusunda bkz. Le Breton, 2005, s. 180 vd.;
Braunlein, 2010, s. 53 -55.
Kırbaçla(n)ma olgusunun Hıristiyanlıktaki
geçimişi sadece ‘ibadet’ amacıyla kullanımıyla sınırlanamaz kuşkusuz.
Benedikten Tarikatı çevrelerinde ilk kez uygulanan ve daha sonra yayılan
kırbaçlamanın sıkça başvurulan bir bedensel cezalandırma yöntemi olduğu
biliniyor. Yeni olan, çilecilik bağlamındaki kendini kırbaçlama pratiğidir.
Manastırlarda bir cezalandırma yöntemi olarak kırbaçlama üzerine ayrıntılı
bilgi için bkz. Largier, 2001, s. 61 vd.
[123] Acı kavramını antropolojik bağlamda incelemekle
birlikte, konumuz açısından önemli başlıklar içeren D. Le Breton’un (2005)
çalışmasında özellikle şu bölümlere bakılabilir: s. 73-97; s. 180-186.
[124] Flagellation üzerine batı dillerinde yapılmış en iyi
araştırmalardan biri Berkeley Üniversitesi’nden Niklaus Largier’e aittir.
Largier, Kamçıya Övgü - Uyarılmanın Kültür Tarihi (Lob der Peitsche - Eine
Kulturgeschichte der Erregung) başlıklı çalışmasının ‘Çilecilik’ (Askese)
başlıklı bölümünde (s. 29-183) Ortaçağ’daki Flagellant Hareketi’ni
ayrıntılı biçimde incelemektedir. Flagellant Hareketi’ni Bölgesel
(Thüringen/Almanya) bağlamda inceleyen yeni yayınlanmış bir çalışma için bkz.
Würth, 2012.
[125] Bin Yıl Korkusu
[126] Petrus Damiani hakkında bkz. Braunlein, 2010,
s. 58-64.
[127] Maximilian Koskull (2011), küçük bir topluluk tarafından
gerçekleştirilen, dinî bir eylem olarak,
kamçıcılar
hareketinin ilk kez hangi ülke veya bölgeden başladığını söylebilmenin güç
olduğunu ancak, kaynaklardan Almanya veya Macaristan topraklarının merkez
alınabileceği belirtiyor. (s. 40) 1349 yılında yola koyulan kamçıcılar
alaylarının yoğunlaştığı en önemli merkezler ise, Avusturya (s. 44-45),
Thüringen/Almanya (s. 45-87),
Yukarı Ren Bölgesi/Strazburg (s. 87-115) ve Hollanda’dır. (s. 115-141)
[128] Kamçıcı alaylarının, her ne kadar ruhban kesimi mensuplarına kapalı
olduğu iddia olunsa da, katılımcı profilinin hiç de homojen olmadığı
anlaşılıyor. Reutlingenli Hugo Spechtshart Kroniği, 1349 yılında toplanan
kamçıcılar alayına katılanlar içinde “rahip, kont, şövalye, seyis’in yanında
keşişlerin, vatandaşların, çiftçilerin ve profesörlerin de yer aldığını” yazar.
Aynı zamanda “Orta Avrupa’nın hemen her yerinde 1349 ve 1350 yıllarında
düzenlenen kamçıcı alaylarına sızmış olan dolandırıcıları, sahtekârları ve
delileri de tenkit eder.” Aktaran Largier, 2001, s. 83.
Kamçıcı alaylarının Hugo Spechtshart
Kroniği’nde yer alan ayrıntılı tasvirinden uzun bir alıntı için bkz. Largier,
2001, s. 83-86.
[129] İsa’nın otuz üç yıl altı ay yaşadığı kabul ediliyor. Bu nedenle
alaylar sembolik olarak 33/2 gün boyunca geçit töreni yapıyorlardı. (Largier,
2001, s. 98)
[130] Bergdolt (2003) tarafından telâffuz edilen bu rakamın kaynağı
belirtilmemiş olup, abartılı olduğu düşünülmektedir. Diğer yandan N. Largier
(2001, s. 97), bir Fransız kronistinin 1349 ve 1350 yıllarında Flandern ve
Brabant’ta düzenlenen geçit alaylarına sekiz yüz bin kamçıcının katıldığı
yolundaki tahminin bütünüyle abartılı bulduğunu belirtiyor.
[131] 14. yüzyılın ‘Felâketler Yüzyılı’ olarak tanımlanmasında en büyük
pay kuşkusuz 1348’de başlayan ve yaklaşık üç yıl içinde Avrupa nüfusunun üçte
birini yok eden Büyük Veba Salgını’dır. Salgın yanında tüm yüzyıla yayılan
olumsuz iklim koşulları, özellikle tarımsal ürün hasadını etkilemiş ve dünya
tarihinin en uzun açlık dönemlerinden birinin yaşanmasına neden olmuştur.
[132] “Organisierte Gruppen von zwei-bis dreihundert Menschen- einige
Chronisten sprechen sogar von bis zu tausend- zogen von Stadt zu Stadt, nackt
bis zum Gürtel, und geiBelten sich mit Lederpeitschen, die an den Enden
Metallspitzen hatten, bis das Blut floB. Sie riefen Christus und die Heilige
Jungfrau laut um Gnaden an, flehten zu Gott: «Verschone uns!», wâhrend die
Stadtbewohner am StraBenrand standen und in das allgemeine Weinen und Wehklagen
einstimmten. Diese Gruppen veranstalteten dreimal tâglich regelrechte
Aufführungen, zwei öffentliche auf dem Kirchplatz und eine dritte ohne
Publikum. Sie wurden von einem Laienmeister geführt, dem sie Gehorsam gelobt
hatten, sie durften sich nicht baden noch rasieren, sie durften ihre Kleider
nicht wechseln, nicht in Betten schlafen und ohne Erlaubnis ihres Meisters
nicht mit Frauen sprechen oder verkehren. Offensichtlich ist diese Erlaubnis
verschiedentlich gewâhrt worden, da die Flagellanten spâter wegen Orgien
angeklagt wurden, in denen das Auspeitschen mit Sex verbunden war. Frauen
durften die Gruppen nur im getrennten Zügen begleiten, die meistens den SchluB
einer solchen BuBprozession bildeten. Wenn eine Frau oder ein Priester in den
Kreis der BüBer trat, war die BuBe wertlos geworden und muBte wiederholt
werden. Die Bewegung war im wesentlichen antiklerikal und bedeutete eine
Herausforderung der Geistlichkeit, da Flagellanten sich selbst zum Mittler
zwischen Gott und der ganzen Menscheit ernannten.” (Tuchman, 1995, s. 116)
[133] Bu konunun tarihçiler açısından verimli bir alan oluşturduğunu ve
üzerine çok şey yazıldığını söyleyebiliriz. İsa’nın çektiği acılara öykünme,
giderek ortak olma amacıyla başlayan kendini kırbaçlama ritüelinin, Flagellant
hareketi olarak 14. yüzyıla gelindiğinde ulaştığı boyut, kuşkusuz başlangıç
amacından çok uzaklaştığını göstermektedir. Büyük veba salgınını inceleyen
çalışmalara bakıldığında, Flagellant hareketiyle veba salgınının olumsuz
sonuçları arasında doğrudan veya dolaylı bir ilişki kurmayanı yok gibidir:
Bergdoldt, 2003, s.107-119; Byrne, 2004, s. 78-81; Byrne, 2006, s. 203-205; Herlihy,
2007, s. 83-85; Naphy ve Spicer, 2006, s. 46-51; Hays, 2009, s. 51-52; Jâckel,
2005, s. 172-176; Nikiforuk, 2007, s. 74; Würth, 2012, s. 50-59; Koskull, 2011,
s. 39 vd.; Thiele, 2007, s. 257; Lea, 1887, 2. c., s. 430-431; Brâunlein, 2010,
s. 92-100.
Kamçıcılar Hareketi’nin, ‘kara
ölüm’ olarak tanımlanan veba salgını nedeniyle adeta büyük bir enkaz haline
gelmiş Avrupa’da aykırı kişi ve gruplara yönelik av histerisini körüklediği
tartışılmazdır. Ancak toplumsal bağlamda, azınlıktan farklılığa uzanan bir
çizgide marjinal olarak tanımlanabilecek tüm grupların Yahudi cemaatlerinin
kişliğinde somutlaştırılması, bizce eksik ve hatalı bir yaklaşımdır. Flagellant
hareketi, var olan korku ve öfkenin farklı olana, tüm marjinal gruplara karşı
toplumsal histeriye dönüştürülmesinde aracılık görevi yapmış olmaktan
öte bir anlama sahip değildir. Klaus Bergdolt’un Avrupa ’da Kara Ölüm
başlıklı çalışmasında belirttiği gibi, Kamçıcılar Hareketi hakkında
bilgilerimiz hâlâ yetersizdir. Özellikle hareketin dinsel söyleminin başat
unsurları olan dinî şarkılar ve vaazları antisemitist bir karakter taşımaz.
Yine yeni belgeler Flagellantlann Avrupa çapında topyekün köktenci bir
hareketten çok yerel kimlikte olduğuna işaret etmektedir. (Bergdoldt, 2003, s.
118)
Bin Yıl Özlemi (1998) isimli
çalışmasında Flagellant hareketine önemli yer ayıran (s. 139-162) N.
Cohn, kamçıcıların Almanya’da 1349 yılında yaşanan Yahudi avında önemli rol
oynadıklarını savunuyor. (s. 152 vd.)
[134] N. Cohn (1998, s. 143), hareketin Güney Avrupa
ve Almanya’da iki yüzyıldan fazla süre varlığını sürdürdüğünü belirtiyor.
[135] Exemplar, Seuse’nin, Yaşam Öyküsü (Vita) yanında, Ebedî
Bilgeliğin Kitapçığı (Büchlein der Ewigen Weisheit), Gerçeğin Kitapçığı
(Büchlein der Wahrheit), Vaazlar (Predigten), Mektuplar Kitapçığı
(Briefbüchlein) ve Sevgi Kitapçığı"ndan (Büchlein der Liebe)
oluşmaktadır. Referans verdiğimiz dijital sürümde, Seuse’nin, 1922 tarihli
Almanca baskıda (II. c.) Vita’sı dışında kalan yapıtları yer almaktadır.
H. Seuse’nun bedene acı veren mistik deneyimleri üzerine ayrıntılı bilgi için
bkz. Largier, 2001, s. 48-56.
[136] Antikçağ’da beden için vazgeçilmez olduğuna inanılan kan,
Ortaçağ’da farklı boyutlarıyla önemini sürdürecektir. Eski Ahit’te “ete can
veren” (Yas. 12,23) olarak tanımlanan kan, Ortaçağ’daki inanışa göre veba ve
cüzzam gibi bulaşıcı hastalıkların taşıyıcısıdır. Etik düzlemde temiz (asil)
kan ya da kirli (sıradan) kana sahip olmak, toplumdaki statüler için
belirleyicidir. Bedenden kan akıtmak, İsa’nın yaralarına atfettiği sürece
kutsaldır. Ancak kadın adet kanamaları, kirlenmenin simgesi olarak görülür.
Kuşkusuz tüm inanç ve kültürlerde kan, kült bir beden sıvısı olarak çok büyük
öneme sahiptir.
Ortaçağ’da kanın kutsallığı üzerine
ayrıntılı bilgi için Dinzelbacher’in (2007a, s. 147-180), ‘Ortaçağ
Dindarlığında İsa’nın Kanı’ (Das Blut in der Religiositât des Mittealters)
başlıklı makalesine bakılabilir. Tarihsel bağlamını göz ardı etmeksizin farklı
boyutlarıyla ‘kan’ üzerine yararlı bir makaleler toplamı için bkz. Cogito,
2003.
[137] Largier (2001, s. 54), bu sürecin adımlarını şu şekilde tanımlıyor:
anımsama (rememoratio), merhamet (compassio), dua (oratio)
ve taklit (imitatio).
Bu noktada imitatio Christi
üzerine kısa bir açıklama yapmamız gerekiyor. Biz bu çalışmada, taklit (Ar.) ve
öykünme kelimeleri arasında fark olduğundan hareketle, imitatio Christi’yi
yerine göre ‘İsa’ya öykünmek’ veya ‘İsa’yı taklit etmek’ olarak
Türkçeleştirdik. Bizce öykünmek, takipçisi olmak, daha masum ve yaratıcı bir
‘taklit’i tanımlarken, ‘taklit etmek’ fiilinin dolaysız, aracısız bir ‘yerine
kendini koyma isteği’ anlamını taşıdığını düşünüyoruz. Bu bağlamda İsa’ya
‘öykünen’ (giderek ‘özenen’) ilk Hıristiyan çilecilerinin yerini, Geç
Ortaçağ’da İsa’yı ‘taklit eden’ manastır rahiplerinin alması, Yüksek Ortaçağ
ile birlikte yayılan mistisizmin Tanrı’yı metafizik bir sezgiyle kavrama,
giderek bütünleşme çabalarından kaynaklandığını söyleyebiliriz. Çalışmamızın
bütünlüğü bağlamında, Eski Yunanca çok geniş bir anlam bütünlüğüne sahip mimesis
kavramının, ‘taklit’ ile karşılanabileceğini düşünüyoruz.
[138] 1 6. yüzyılın sonlarına gelindiğinde Protestanlığın acı-çile
karşısında nasıl bir tavır aldığı sorusu akla gelebilir. Katolik öğretisinin
tersine Reformatörler için acı çekerek günahlarından arınmak, ruhun selâmete
kavuşması mümkün değildir: “Protestanlıkla gelen düşüncenin belirgin özelliği
insan doğasının ilk günahtan sonra kaçınılmaz bir biçimde bozulmuş olduğudur.
Âdem’in günahı insan ve aşkınlık arasında bir uçurum oluşturur. Acı, insanı,
işlediği günahı cezalandırmak amacıyla cennetten kovan Tanrının bu reddedici
tavrından kaynaklanır. Acı çeken insan kendi günahlarının kefaretini ödemez,
kendisi aracılığıyla günahtan sonraki insanlığın kaderini gerçekleştirir. (...)
Protestanlık, insanı pisliklerinden arındıran ya da ileride, araftaki acılarını
önceleyen lütuf ve erdem dolu bir acı kavramından uzaklaşmıştır.” (Le Breton,
2005, s. 86)
[139] Aziz François de Sales piskoposluk
görevi yanında, Kilise doktrini üzerine çok sayıda eser yayınlamış, adına
tarikat tesis edilmiş bir Katolik mistiğidir. Sales’in Fransızca yayınlanan
kitabının başlığı Introduction a la vie devote olup, bizim refere
ettiğimiz Almanca çeviri (Anleitung zum frommen Leben- 2002)
orijinalinden yapılmıştır.
[140] “Mâbiger Gebrauch der Geibel ist ein gutes Mittel gegen die Traurigkeit,
weil dieser freiwillige körperliche Schmerz innere Freude bewirkt. Die Seele
leidet den körperlichen Schmerz mit und wird dadurch von ihrem eigenen Leid
abgelenkt.“ (Philothea - Anleitung zum frommen Leben IV, 12)
[141] “Es ist auch gut, sich mit körperlichen Arbeiten zu
beschâftigen, und zwar mit verschiedenartigen, um dadurch den Geist vom
Gegenstand der Traurigkeit abzulenken, ihn zu klâren und zu erneuern, denn die
Traurigkeit ist von Natur aus eine kalte und unfruchtbare Leidenschaft.” (Philothea-Anleitung
zum Frommenleben, Introduktion IV,12)
http://www4.desales.edu/~salesian/resources/virtual/deutsch/philothea.htm
Erişim: 10 Nisan 2012.
[144] “Schmerzen nur im Fleisch, nicht aber bis in
die Knochen hervorzurufen.” (Largier, 2001, s. 39)
[145] Burada ‘taşımak’ fiili, çoğunlukla zincir ve üzerine ilâve edilmiş,
bedeni rahatsız edecek metal ağırlıklardan oluşan günah/nedamet kemeri için
daha uygun olabilir.
[146] Bingenli Hildegard’ın yoldaşı Benedikten rahibe Sponheimlı Jutta’nın
Disibodenberg Manastırı’nda sona eren kırk dört yıllık yaşamı (1136) günah
kemeri üzerine önemli tanıklıklar içererir. Rahibeler Jutta öldüğünde, çilesini
arttırması amacıyla, yıllar boyu beline sarılı olarak taşıdığı zincir, etine
gömüldüğü için çıkaramazlar. (Akın, 2005, s. 82 vd.)
[147] “Aziz Benedictus’un diken ve
ısırganlar arasındaki yuvarlanmasını miras alanların Ortaçağ sonlarında bu tip
acı gösterilerine yaygın olarak başvurduklarını doğrulayan birçok kanıt var.
Bunlar belirgin bir kutsallık vasfı olarak tekrar tekrar alınmıştır. Azize
Âvilalı Teresa, yavaş yavaş sararıp solmasına rağmen kendine en acılı
kamçılarla işkence eder, taze ısırganlarla kendini sık sık ovalar, hatta çıplak
olarak dikenlerin içinde yuvarlanırdı. Assisili Azize Chiara, bir kırbaçla kırk
iki yıl boyunca bedeninin mermer kılıfını parçaladı ve yaralarından çıkan tatlı
kokuyla kiliseyi doldurdu. Aziz Domingo de Guzman, üç demir zincirli bir
sopayla her gece tenine kıyıyordu. Aziz Ignacio de Loyola, kemiğe değil ama ete
acı veren nispeten ince deri şeritli kırbaçları öğütlüyordu. Göğsüne Hz.
İsa’nın adını kazıyan Heinrich Suso, çivi çakılı demir bir haçı sırtına
bastırır ve kan gelene kadar kendini kırbaçlardı. Onun çağdaşı olan Oyeli
Elisabeth - Zürich kökenli rahibe- kendini öyle gayretle kamçılardı ki,
şapeldeki izleyicilere kan sıçratırdı.” (Greenblatt, 2013, s. 98)
[148]
Kilise tarihinde genellikle Origenes’in yanlış (gereksiz) bir çileci hevesle
kendini hadım ettiği bilgisi yer alır: “Aus falschem asketischem Eifer
entmannte er sich.” (Fichtinger, 1995, s. 288)
[149] Kuşkusuz Hıristiyanlık öncesinde bedene zarar
vererek Tanrı’ya ulaşma ritüellerine rastlamak mümkündür. Oidipus’un kendi
kendini kör ederek yeni bir ahlâkî anlayışa ulaşması, Erken Zerdüştçülerin kör
olana kadar güneşe bakarak Tanrı’ya ulaşma çabaları, örnek olarak verilebilir.
(Sennett, 2002, s. 115)
[150] Hıristiyanlık dünyasında tarikatlar ve manastırların ortaya çıkışı
hakkında ‘giriş’ niteliğindeki bilgiler için bkz.: Lanczkowski, 1999; Schwaiger
ve Heim, 2002; Grabner-Haider, 2007; Altmann, 2011; Goetz, 1994, s. 65-114;
Hawel, 1997, s. 61-73.
Kaynak metinlerden yapılmış
derlemeler ve araştırmalar için bkz. Bühler, 1989; Borst, 1998. Yine Edward
Gibbon’un (1988, s. 309-323) ‘Roma İmparatorluğu’nun Gerileyiş ve Çöküş Tarihi’
isimli yapıtında, bazı yorumları tartışılmaya açık olmakla birlikte, manastır
yaşamının kökeni, yayılması ve etkileri üzerine birincil kaynaklara dayalı
değerlendirmeleri önemli bilgiler içerir. Erken Hıristiyanlığın Mısırlı ilk
Kilise Büyükleri münzevî keşişler, Manastır kültürünün fikir babası Cassianus
ve Hıristiyanlık dünyasında manastır yaşamının mimarı Benedictus’u ibadet,
çalışma, gündelik yaşam, Kutsal Kitap’a uygunluk, monastik tecrübe, Tanrı
sevgisi ve korkusu gibi farklı başlıklarda karşılaştırarak inceleyen bir
çalışma için bkz. Holze, 1992.
[151] Yerleşik düzene geçilmesiyle ortaya çıkan manastırların en önemli
özelliği hücrelere bölünmüş bir yaşama olanak sağlamasıdır. Michelle Perrot Odaların
Tarihi (2013, s. 275) başlıklı çalışmasında inziva- hücre ilişkisini şöyle
açıklar: “Dini anlamda inzivaya çekilme biçimi olan hücre, topluluk yaşamını
tümüyle kabul eder, bu da genellikle bir uyum, bir denge unsuru oluşturur.
Ancak bu yeterli midir? Özellikle ilk dönem ya da Ortaçağ Hıristiyanlığı’nd,
çilecilik, günah çıkarma, her şeyden vazgeçme, Tanrı’yı bulmak için bedenin ve
tensel zevklerin ortadan kalkması isteği gibi birçok ihtiyacı karşılayan
toplumdan çekilme ideali vardır. Meryem Ana’nın karnında Hz. İsa dokuz ay
kalmamış mıdır? O, büyük ve sınırsız olan bu kutsal yerde, claustro materno'da,
üç kez kapalı olan -doğumdan önce, hamilelik boyunca ve doğumdan sonra- ve
yalnızca Tanrı’nın nefesinin sızdığı, tümüyle kapalı boşlukta dinlenmeyi örnek
vermek istememiş midir?”
[152] Pachomios hakkında bkz. Grabner-Haider, 2007,
s. 29-31; Nigg, 1953, s. 64-85; Hawel, 1997, s. 5360.
[153] Manastırların ortaya çıkış ve yükseliş dönemi
üzerine özlü bir değerlendirme için bkz. Lanczkowski, 1999, s. 9-31.
[154] Erken sayılacak bir yaşta hacı olmak üzere Filistin’e giden
Cassanius Beytüllahim’de bir manastıra girer. Ancak 385 yılında çöle çekilir ve
yedi yıl münzevî bir yaşam sürer. Sonraki üç yılını gezgin vaiz olarak
Tabenne’de geçirmekle birlikte, 401 yılında Johannes Chrysostomos’un çağrısı
üzerine
müritleriyle
birlikte Mısır’dan ayrılarak İstanbul’a gelir ve diyakon seçilir. 404 yılında
Roma’ya dönen, 415 yılında manastır kurmak üzere Marsilya’ya gelen Cassianus
419-426 yılları arasında kaleme aldığı on iki kitaplık eserinin ilk dört
kitabını ‘Manastırda Ortak Yaşamın Kuralları’na ayırır. Bu metinler
manastırların bir ’ kurum’ olarak kabulüne olanak sağlaması açısından büyük
öneme sahiptir. Daha sonra ‘Cassian Kuralları’ olarak anılacak ilkelerin,
yaklaşık yüz yıl sonra Aziz Benedictus tarafından kaleme alınan Nizamname"
de yer aldığı görülecektir.
http://www.heiligenlexikon.de/BiographienJ/Johannes_Cassianus.html
(Erişim: 10. Aralık 2010).
[155] Tourslu Aziz Martin’in yaşamı ve eserleri hakkında bkz. Prinz, 2003,
s. 33-49; Grabner-Haider, 2007, s. 43-44.
[156] Hıristiyanlık âleminin en eski ve günümüze
kadar gelebilmiş Benedikten Tarikatı’nın kurucusu Nursialı Aziz Benedictus’un
yaşamı hakkında bkz. Grabner-Haider, 2007, s. 81-91; De Voragine, 2006, s.
133-148; Greschat ve Tilly, 2006, s.5-38; Schwaiger ve Heim, 2002, s. 25-27;
Nigg, 1953, s. 151-179; Jenal, 2004, s. 33-47; Holze, 1992, s. 32-37; Hawel,
1997, s. 81-98.
Regula Benedicti’nin çok sayıda dile yapılan
çevirilerine sanal ortamda ulaşmak mümkündür. Biz burada Almancaya yapılmış
çevirilerden iki tanesini aldık: http://www.kloster-ettal.de/BenediktvonNursia/sites/regula/vitabenedicti_rb_kapuebersicht.html
(Erişim: 12 Şubat 2011); Greschat ve Tilly (2006) tarafından yayına hazırlanan
metin, C. Butler (Freiburg, 1912) edisyonunun, Pius Bihlmeyer tarafından
yapılan çevrisinin (1914) güncelleştirilmiş halidir.
Regula Benedicti üzerine ayrıntılılı bilgi için bkz.
Akın, 2005, s. 57-74.
[157] Edward Gibbon (1988, s. 309), ‘manastır yaşamının kuruluşunun’ Roma
İmparatorluğu’nun gerilemesi ve çöküşü üzerinde büyük etki yaptığını savunur.
[158] “Manastır kelimesi dar anlamda, dinî inançlarının gereklerini
özgürce yerine getirebilmek amacıyla dış dünyayla ilişkisini kesmiş rahip
ve/veya rahibeler grubunun yaşadığı yapı veya yapılar grubu olarak
tanımlanabilir.” Akın, 2005, s. 59.
[159] Grabner-Haider, 2007, s. 81.
[160] Bir keşişin yaşamı boyunca uyması gereken kuralların düzenlenmesi ve
denetlenmesi her dönemde ciddiye alınan bir konu olarak önemini korumuştur. Bu
bağlamda Regula Benedicti öncesinde, Caesarealı (Kayseri) Basilius ve
Mısırlı Pachomios tarafından kaleme alınmış ve 4. yüzyılda Latince’ye çevrilmiş
metinler ile Hippolu Aziz Augustinus’un kısa ancak Batı Hıristiyanlığındaki ilk
kurallar manzumesi Ordo monasterii ve Johannes Cassianus’un Institutiones'i
anılabilir.
[161] Almanca tarikat, sınıf, zümre anlamında kullanılan der Orden
kelimesi, Latince ordo (tertip, nizam, düzen) kelimesinden
türetilmiştir.
[162] ‘İbadet ve çalış’ ilkesi Regula Benedicti’de yer almamakla
birlikte Aziz Benedictus’a atfedilmektedir. Ortaçağ manastırlarında çalışma ve Regula
Benedicti"de gündelik kol emeği gerektiren işler (48. bölüm) üzerine
bkz. Dilcher, 2006, s. 107-131. Yine Yüksek ve Geç Ortaçağ’da keşişlik
kurumunda kol emeğinin yeri üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Schreiner, 2006,
s. 133-170.
[163] Mat, 25, 36 ve 40.
[164] Yukarıdaki çeviriye,
http://www.kloster-ettal.de/BenediktvonNursia/sites/regula/vitabenedicti_rb_kapuebersicht.html
(Erişim: 12 Şubat 2011) sayfasında yer alan metin esas
alınmış, Greschat ve Tilly (2006) tarafından yayına hazırlanan metin ile
karşılaştırılmıştır.
[165] Bu model en mükemmel haline, Sankt Gallen (İsviçre) Benedikten
Manastın’nın 9. yüzyılda çizilmiş taslak planında ulaşacaktır. Hastane olarak
ayrılan binayı çevreleyecek biçimde rahip ve rahibeler için ayrı bir mutfak,
şapel, ayrı bir banyo, müstakil bir şifalı otlar bahçesi, he kim evi ve kan
verme evi yer almaktadır.
Taslak çizim örneğine http://www.kloster-steinfeld.de/unterstufe/2001/bilder/klosterplan.gif
adresinden ulaşılabilir. (Erişim: 04 Nisan 2011)
[166] Yukarıda sayılan Manastır birimleri hakkında ayrıntılı bilgi için
bkz. Akın, 2005, s. 61 vd.
Kuşkusuz Monoteizm’de bahçe kültürü
üzerine ilk önemli metin Eski Ahit’te (Yar. 2,8-17) tasvir olunan bahçedir.
Tanrı tarafından Aden’de ilk insanlara yaşam alanı olarak yaratılan
‘Bahçe’ bir ‘Yeryüzü Cenneti’dir
[167] Hıristiyanlık inancında ‘Cennet Bahçesi’
hakkında bkz. Sarkowicz, 2003; Krauss, 2004. Ortaçağ’da bahçe kültürü üzerine
yapılmış nitelikli bir çalışma için bkz. Hauderbourg, 2004.
[168] Manastırlarda toprağın işlenmesi ve rafine bir botanik kültürünün
ortaya çıkmasında sadece Dioskurides, Cato, Varro, Columella gibi Romalıların
yapıtları değil, Antik Yunan dünyasından hekim ve filozofların sağlık alanında
kaleme aldıkları metinlerin önemli etkisi olmuştur.
[169] Latince’deki cultura kelimesi ekip biçme, çiftçilik, tarım;
terbiye ve yetiştirme anlamları yanında (ilâhî güçlere) saygı gösterme
anlamlarına da gelmektedir.
[170] Aziz Benedictus’un Paulus tarafından Selaniklilere yazılan 2.
mektupta kullandığı ifadeden ilham aldığı söylenebilir; “çalışmak istemeyen
yemek de yemesin” (2Se 3,10)
[171] http://www.kloster-ettal.de/BenediktvonNursia/sites/regula/vitabenedicti_rb_kap48.html
(Erişim: 19 Mayıs 2008).
[172] Bilindiği üzere Antikçağ’da köleler dışında bir yurttaş veya
soylunun bedensel emek gerektiren işlerle uğraşması etik ve yasal nedenlerle
mümkün değildir.
[173] Burada yanlış anlaşılmalara mahal vermemek için bir konunun
açıklanmasında fayda görüyoruz. Malumları olduğu üzere, Avrupa’da Ortaçağ
toplumunu oluşturan kesimler savaşanlar (şövalyeler), ibadet edenler (ruhban
sınıfı) ve çalışanlar (köylüler) olmak üzere genel olarak üçe ayrılır. Burada
ticaretle uğraşan kesimin palazlanmasına kadar geçen sürede (15. yüzyıl)
loncalarda toplanmış zanaatkârların da kol emeğiyle çalışanlara dâhil edildiğini
belirtelim. Bu sınıflandırmada ruhban sınıfının toplumsal konumu öncelikle
ruhanî işlerle meşguliyet gibi gözükse de, özellikle manastırların ‘altın çağı’
olarak andığımız dönemde (8.-12. yüzyıllar) ortaya çıkan manastır
örgütlenmesinde, kol emeğine dayalı dünyevî işler, keşişlerin gündelik
yaşamında önemli bir yer tutmaktadır. Özellikle 8. yüzyıldan itibaren
manastırlarca üretilen malların dışarıya satışı yanında, genç rahip ve rahibe
adaylarının kabulü için soylu, varlıklı ailelerden elde edilen para ve
gayrimenkul bağışları ile zenginleşmeleri dikkat çeker. Giderek manastırları
ekonomik kurumlar haline dönüştüren bu süreç, ilerleyen yüzyıllarda, manastır
idealinden uzaklaşılmasını ve yozlaşmayı beraberinde getirecek, reform
yandaşlarına güç kazandıracaktır. Ancak bizim yukarıda incelediğimiz dönemde
keşişlerin kol emeği manastırın kendi ihtiyaçları için kullanılmaktadır ve bu
bağlamda sadece bir ibadet değil, manastırın bağımsızlığı için de gereklidir.
[174] Ortaçağ’da ütopya arayışlarının kökeni üzerine
bilgi için bkz. Schölderle, 2011, s. 176-185.
[175] Tıp tarihinde ‘Manastır Tıbbı’ olarak anılan dönem 7. yüzyıldan
başlar ve yaklaşık 12. yüzyıla kadar sürer. Batı Tıp tarihi açısından takip
eden yaklaşık üç yüzyıllık süre çok önemlidir. Bu dönemde tıp tarihinin
klasikleri Salerno ve Toledo Tıp Okulları’nda Arapça’dan Latince’ye
çevrilecektir. Kuşkusuz değişen koşulların yanında, manastır tıbbının
gerilemesindeki en önemli etkenlerden biri, 1130 yılında toplanan Clermont
Konsili’nde ruhban sınıfı mensuplarına getirilen tıp öğrenimi görme yasağıdır.
(Schneider ve Lang, 1977, s. 54; Bergdold, 1999, s. 142 vd.; Meyer-Steineg ve
Sudhof, 2006, s. 121 vd.) Benedikten Tarikatı’nın Ortaçağ tıbbına yaptığı
katkılar ve tıbbın Benedikten yaşam tarzı açısından anlam ve önemi üzerine
Heinrich Schipperges’in (1964a) çalışmasına bakılabilir.
[176] Eskiçağlar’dan Ortaçağ’ın sonuna kadar olan
dönemde tüm kültürlerde farmakolojinin tarihi için bkz. Schmitz, 1998. Ortaçağ
tıbbında Farmakoloji (pharmacia) üzerine bkz. Dilg, 2005, s. 103-115.
[177] Antikçağ’ın Yedi Serbest Sanat’ı: dilbilgisi, retorik, diyalekt,
aritmetik, geometri, müzik ve astronomidir. Tıp, anılan Yedi Serbest Sanat
arasında sayılmamakla birlikte manastırlarda büyük ilgi ve önem taşıyan bir dal
olacaktır.
[178] Ortaçağ’da üniversite eğitimi ortaya çıkana ve yaygınlık kazanana
kadar üç farklı kanaldan Latince eğitim verildiğini görüyoruz. Krallar, kontlar
ve soylular tarafından kurulan ve finanse edilen saray okullarında (schola
palatinae) sınırlı sayıda seçkinin çocuğu eğitim görüyordu. İkinci okul
tipi önceleri kiliselerde ve ilerleyen dönemlerde katedraller bünyesinde (schola
episcopalis) piskoposların himayesinde kurulan Katedral Okulları’dır.
Latince ve dinî eğitimin temel alındığı bu okullarda ruhban sınıfının üst düzey
yöneticileri yetiştirilirdi. Son olarak manastırlar bünyesinde açılan ve
keşişlerin öğretmenlik yaptığı okullarda (schola abbatiae, schola monastica)
Latince okuma ve yazmanın yanında yoğun biçimde din bilgisi, antik felsefe ve
mantık (artes liberales) eğitimi verilirdi. Tours, Chartres, Paris,
Toulouse, Fulda, Salzburg, Osnabrück, Mainz, Köln ve York kentlerindeki
manastır okullarında yüksek standartta eğitim verdiği biliniyor.
(Grabner-Haider, 2007, s. 64-67)
[179] E. Gibbon (1988, s. 317), manastır kütüphanelerinde teoloji yazını
dışında yapıtlara yer olmadığı yönündeki yaygın inanışın yanlışlığına
dikkatimizi çeker: “Sonraki kuşaklar Yunan ve Latin dizini anıtlarının
saklanabilmiş olmasını onlara borçludurlar ve bunu açıkça dile
getirmelidirler.”
[180] Büyük manastırlarda keşişlerin yemekhanesi (refectorium)
dışında, misafirler için aşevi olarak kullanılan giriş kapısına yakın küçük
mekânlar mevcuttur.
[181] Özellikle büyük manastırların çoğunda, her ikisinin de kendine ait
şifa bitkilerinin yetiştirildiği botanik bahçesi (herbularius) olan,
biri keşişlerin, diğeri misafirlerin faydalanmasına ayrılmış iki adet revir
inşa edilmesi geleneği vardı. (Haudebourg, 2004, s. 60)
[182] Ortaçağ’ın ilerleyen yüzyıllarında, manastırların çevresindeki çok
sayıda yoksul köylü sıcak yemek yiyebilmek için uzun yollar kat etmekte ve
manastırların aşevleri önünde uzun kuyruklar oluşturmaktadır. Bu sayede
karınları doyan yoksulların sağlık sorunlarını keşişlere açarak ilâç ve tavsiye
aldıkları bilinmektedir.
[183] Şifa veren iksirler ve otacı kültürü üzerine ayrıntılı bilgi için
bkz. Schipperges, 2000, s. 21-27 (anlam ve önemi); s. 29-34 (eski kültürler);
s. 34-41 (Corpus Hipporaticum); s. 45-53 (Arap-İslam Dünyası); s. 59 vd.
(Ortaçağ).
[184] Bizim kullandığımız Die Enzyklopadie des Isidor von Sevilla başlıklı
Almanca metnin (2008) kaynağı, Oxford Classical Library (1911) serisinden
yayınlanan eksiksiz çeviriye dayanmaktadır. Eserde konu başlıkları alfabetik
sıraya göre değil, alanlara göre gruplandırılmıştır.
[185] Bir fikir verebilmesi açısından elimizdeki yedi
yüz yedi sayfalık çevirinin sadece 15 sayfasının (155170) tıbba ayrıldığını
belirtelim.
[186] Ortaçağ’ın en önemli kadın figürlerinden biri
olan Bingenli Azize Hildegard hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Akın, 2005.
[187] Umberto Eco tarihçilerin “biri Karolenj döneminde, öteki XI. ve
XII. yüzyıllar arasında yaşanan, üçüncüsü ise bizim de ‘gerçek’ Rönesans olarak
görmeye alıştığımız dönem olmak üzere” üç ayrı Rönesans’tan söz ettiklerini
belirtir. Eco, 1997, s. 131.
[188] Hasta olarak Azize Hildegard ve migren krizleri
olduğu tahmin olunan hastalık dönemleri üzerine bkz. Fischer, 2005, s. 21-25.
[189] Hastalıklar, nedenleri ve tedavi yolları üzerine kaleme alınmış
yapıtın Latince başlığının, Causae et Curae, tam çevirisi ‘nedenler ve
tedaviler’dir. Ancak eserin, ünlü Alman hekim-tarihçi Heinrich Schipperges
tarafından Almanca’ya yapılan açıklamalı çevrinin başlığı (1992) Heilung -
Das Buch von dem Grund und Wesen und der Heilung der Krankheiten
(Hastalıkların Nedeni, Doğası ve Tedavisi Hakkında Kitap) olarak verilmiştir.
Kitabın içeriği de göz önünde tıtarak biz kitabı kısaca ‘Sağaltım Bilgisi’
olarak tanımladık.
[190] Hildegard’ın ait olduğu bilinen eserlerin sistematiği oldukça
karışık olup, yeni keşfedilen Kodeks vb nedenlerle tam olarak tasnif edilmesi
ve yayımı ancak 20. yüzyılın ikinci yarısında tamamlanabilmiştir. Bingenli
Azize’ye ait olduğu bilinen ve 1150-1160 döneminde kaleme alınan tıp ve doğa
bilgisi metinlerinin en eski versiyonu (Liber Subtilitatum diversarum
naturarum creatuarum) başlığı altında tıp- hekimlik sanatı üzerine yazılan
metinler Liber compositae medicinae (tanındığı başlığıyla Causae et
Curae) ve doğa bilgisi alanında yazılan metinler Liber simplicis
medicinae (tanındığı başlığıyla Physica) yer almaktadır.
Bingenli Azize Hildegard’ın yaşamı
ve eserleri üzerine giriş niteliğindeki özlü bilgi için, akademik dünyanın en
önde gelen Hildegard çevirmen ve uzmanlarından biri olan Heinrich
Schipperges’in (19182003) ‘Bingenli Hildegard’ biyografisine bakılabilir
(2001).
[191] Temel elementlerin güç faktörleri onları var eden ve dengeleyen
unsurlar olarak tanımlanabilir. Örneğin ‘ateş’ güç faktörleri sıcaklık,
serinlik, nem, hafiflik ve hareketliliktir. (Heilkunde, s. 76) Konumuzla
doğrudan ilintili olmadığı için temel elementlerin güç faktörleri konusunda ayrıntıya
girilmeyecektir.
[192] Hildegard metinde Livor (Lat.) sözcüğü kullanmaktadır.
Çarpmadan, vurmadan, darbeden veya başka bir sağlık sorunu nedeniyle deride
ortaya çıkan morluk (mavimsi leke) anlamı yanında, sümüksü sıvı- balgam (Phlegma),
zehirli madde ve nihayet kıskançlık anlamlarında kullanılmaktadır. Ancak bu
kelimenin Hildegard tarafından çok farklı niyetlerle ve aralarında bir birlik
gözetilmeksizin kullanıldığı anlaşılıyor. Bu konuda yararlı bir açıklama için Causae
et Curae’nin Almanca çevirmeni Heinrich Schipperges’in yazdığı dip nota
bakılabilir. Heilkunde, s. 314, dipnot 8.
[193] L. F. Földenyi’ye göre (2004, s. 95), Hildegard’ın kendisi de
melankoli hastasıdır. Kuşkusuz bu iddia, mevcut bilgilerimiz ışığında, bir
‘olasılık’ olarak düşünülebilir. Yine O. Sacks’ın Migren (2002, s. 385388)
isimli çalışmasında, konu üzerinde çok da derinleşmeden, Hildegard’ın çektiği
başağnlanndan hareketle onu migren hastası ilân etmesi de, aynı anlamda
olasılıklardan biri olarak değerlendirilebilir.
[194] Bingenli Hildegard’ın ilk günahtan hastalığa dönüştürdüğü melankoli
kavrayışı hakkında yorumlar için bkz. Klibansky vb., 1992, s. 136-137;
Földenyi, 2004, s. 93-96; Pormann, 2008b, s. 183-185; Müller, 2008, s. 379 vd.
[195] Latince Tanrı’nın eseri anlamında. (Heilkunde,
s. 29)
[196] Latince salus kelimesi
yukarıda kullanılan anlamı yanında sağlık, kurtuluş, iyileşme, selâm, iyi olma
durumu anlamlarına da gelmektedir.
Kaynak:
Haydar Akın, Antikçağ’dan Yeniçağ’a Delilik, Melankoli Ve Cinlenme Avrupa’da
Aykırı Olma Halleri Üzerine Tarihsel Bir İnceleme, 2014, Ankara
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar