İNANÇ, BEDEN VE TIP: HIRİSTİYANLIK İNANCINDA CİNLENME VE TANRISAL ŞİFA

Hazırlayan: Haydar Akın

Yunan kültürünün ve Roma medeniyetinin yaklaşık bin yıl boyunca zenginleştirdiği Antikçağ’ın 4. yüzyıla gelindiğinde siyasî mirası, bölünmüş bir imparatorluk (395) ve Avrupa topraklarında kök salmaya başlamış yeni bir dindir. Hıristiyanlığın putperest Roma İmparatorluğu’nda 391 yılında devlet dinî olarak kabul edilmesiyle dünya tarihinde yeni bir dönem başlayacaktır. Hıristiyanlığın Avrupa topraklarında yayılmasıyla, İÖ 5. yüzyılda Hippokrates tarafından temelleri atılan ve 2. yüzyılda Galenos tarafından geliştirilen doğa-bilimsel tıp geleneği kesintiye uğrayarak, dinsel tahakküm altına girecektir.^[4]

Dinler tarihi uzmanı Edwin Yamauchi Antikçağ’ın Hıristiyanlığın ilk yüzyıllarına denk düşen bu döneminde dört farklı hastalık etiyolojisi modelinin söz konusu olduğunu belirtiyor.^[5] Bunlardan ilkinde hastalıkların nedeni olarak tamamıyla tanrısal güçler (deity) görülür. İkinci modelde doğaüstü güçler hastalıkların nedeni olarak tanrılardan daha fazla önem taşımakta, üçüncü modelde ise hastalıklar genellikle büyücü (sorcerer) veya sihirbaz/gözbağcı (magician) tarafından icra edilen büyü ile ilişkilendirilir.^[6] Dördüncü modelde hastalıklar bütünüyle tecrübe ve araştırma ile keşfedilebilecek doğal nedenlerden (natural causes) kaynaklanır.

Antikçağ’da her toplumun bünyesinde bu hastalık etiyolojisi modellerinden birini veya birkaçını barındırdığını söyleyebiliriz. Her modelde hastalık nedeni farklı olduğu için tedavilerde farklı olacaktır: tanrısallık atfedilen hastalıkların tedavisi için dua etmek, kurban adamak veya nedamet getirmek ibadet yöntemlerine başvurulurken, demonların neden olduğu hastalıkların tedavisinde demon kovma, şeytan çıkarma gibi doğadışı iyileştirme yöntemlerine başvurulur. Büyü ile gelen hastalıkların tedavisi ancak karşı- büyü ile mümkün olurken, bazen doğal nedenlerden kaynaklanan hastalıkların tedavisinde Asklepios veya İsa Mesih gibi kişiliklerin mucizelerine ihtiyaç duyulur.

Her insanın kurtarılması gereken bir ruhu olduğuna inanan Katolik Kilisesi, öğretileri, ritüelleri ve sakramentleri ile beşikten mezara inananların yaşamını gözeten bir sistem kurar. İlerleyen yüzyıllarda Hıristiyanlık kendi teşhis ve tedavi yöntemlerini geliştirerek, tıp alanında küçümsenmeyecek yeniliklere imza atarken, tohumları 7. yüzyılda atılan, 10. yüzyıldan itibaren gelişen manastır tıbbı, özellikle tedavi alanındaki ilerlemenin motoru olacaktır. Ancak erken Hıristiyanlığın beden ve ruh arasında yaptığı kesin ayrımın en önemli sonuçlarından biri, Kilise’nin kontrolünde ruhban sınıfı tarafından icra edilen yeni bir tedavi etiğinin yerleşmesine olanak sağlamasıdır. Bu yeni etik sayesinde, Antik dünyanın ‘tedavi sanatı’nın yerine inancı koyarak bedenin önemsizliğine, işlediği ölümcül günahlara vurgu yapan bir söylemin inşası olanaklı hale gelecektir.

Özellikle Yüksek Ortaçağ’dan itibaren salgın hastalıklar kadar doğumdan gelen fiziksel kusurlar, akıl sağlığı bozuklukları, fiziksel farklılıklara dayalı aykırılıklar, Tanrı’nın yeryüzündeki gidişata duyduğu öfkenin karşılığında insanların ödediği bedel olarak görülecektir. Kuşkusuz Batı Dünyası’nda Erken Ortaçağ boyunca antik mirasın unutuluşu ile sonuçlanacak bu dönüşüm sadece tıp alanında değil, yaşamın her alanında etkisini göstermiştir. Dikkat çekici olan, İsa Mesih’in havarilerinin öncülük ettiği Ortadoğu merkezli asetik yaşam tarzının, uzun bir süre sonra Avrupa topraklarında manastırlarda yeniden inşa edilmesiyle hayata geçirilmesidir.

İsa Mesih’in doğduğu topraklarda köklü bir tedavi geleneği olduğu bilinmekle birlikte bu geleneğin, Yunanistan Yarımadası’nda başlayan, Anadolu ve Roma İmpatorluğu topraklarında gelişerek süren bilimsel-rasyonel tıp anlayışından farklı olduğunu görüyoruz. Geçmişi Babil ve Pers kültürüne uzanan bu tedavi geleneği, yaşamın her alanında doğaüstü güçlere atfedilen aşırı önemden ve yaygın batıl itikatlardan beslenmiştir. Romalı Yahudi Josephus Flavius’un (1. yy.) yazdıklarından Filistin topraklarında yaşayan Essenliler Tarikatı’nın^[7] egzorsizm yoluyla hasta tedavi ettikleri öğreniyoruz.

Sina Yarımadası’nın kuzeyinde kalan topraklarda hastalanmış (cinlenmiş) bedenlerin egzorsizm yoluyla tedavisi (Heilmagie) kuşkusuz ilk kez İsa Mesih ile başlamamıştır. Daha önce de belirtildiği gibi, doğaüstü güçlere önem atfeden diğer arkaik kültürlerde olduğu gibi İbraniler de, farklı yöntemler kullanarak bedeni işgal eden, hastalığa neden olduklarına inanılan kötücül güçlerden kurtulmanın yollarını aramışlardır. Yöre halkları arasında, başta hastalıklar olmak üzere, yaşamın her alanındaki olumsuzlukların kaynağı olarak ‘büyü’nün görüldüğünün en önemli kanıtı Eski Ahit’tir.^[8]

İbrani egzorsist, amuletler yardımıyla farklı karşı-büyü yöntemleri kullanarak cinleri bedenden kovar ve hastaları tedavi eder. Hastalıklı bedenden cin çıkarır, şeytan kovarken kullandığı geleneksel araçlar (amuletler, formüller ve sihirli karışımlar ve benzerleri) ve tedavi şekli büyük ölçüde zararlı büyü ile uğraşan büyücünün kullandığı yöntemlerle örtüşür. ‘Karşı-büyü’ tanımından da anlaşılabileceği üzere, daha üstün veya kuvvetli bir ak (yararlı) büyü yardımıyla hastayı kurtarmayı amaçlayan bir yöntemdir. Burada farkı yaratan niyet, yani ak veya kara büyü arasında yapılan seçimdir.^[9]

Bu demonoloji [şeytanların varlığını araştıran ilim] inanışı uygulamaya geçirilmiş ve Yahudiler Helenistik dönemde egzorsist olarak nam salmıştır. Şeytanların sebep olduğu rahatsızlığa karşı doğal tepki, egzorsistin, mükemmel (par excellence) büyücünün yarattığı doğaüstü bir rahatlamaydı. Büyü, etkili teknik ve formülleri kullanarak belirli bir amaç için doğaüstü güçlerin zorlanması olarak tanımlanabilir; yazılı kurallar ve maddelerin yanı sıra bu tür bir güce sahip kişinin adını söyleyerek ruh çağırma yöntemine de başvurulurdu. Egzorsizm gündelik yaşantının bir parçası hâline geldiğinden ve menedilmesi İncil’de emredilen birtakım göreneklere ters düşeceğinden Yahudilerce yasaklanmamıştı. (Dols, 2013, s. 240)

Aşağıda göreceğimiz gibi Yeni Ahit’te cinlenmiş bedenler ve tedavisi üzerine anlatılanlar bütünüyle İsa Mesih’in karizmatik kişiliğine uygun düşer ve geleneksel İbrani egzorsizmden ayrılır. İsa’nın bir sözüyle hastalığın kaynağı kötücül güç bedenden ayrılır, geleneksel cinlenme olarak tanımlanan durumlarda bu süreç çok daha uzun sürer ve sancılıdır. Demon bedeni terk etmekte direnir, uzun mücadele sonucunda tam zayıfladığı ve bedeni terk edeceğinin sanıldığı bir anda tekrar güçlenerek bedende tutunur. Egzorsist’in karşı-büyü yapabilme (tedavi) gücüne göre beden galip gelir veya hasta kaybedilir.

5.1.    CHRISTUS MEDICUS: HIRİSTİYANLIĞIN İLK HEKİMİ İSA MESİH

İsa Mesih’in havarilerinin öncülük ettiği Ortadoğu merkezli asetik yaşam tarzının, uzun bir süre sonra Avrupa topraklarında, manastırlarda, yeniden inşa edilmesiyle başlayan süreç, sadece Dinler Tarihi açısından değil, dünya tarihi için de sonuçları itibariyle dikkat çekicidir.

Hıristiyanlığın ilk yıllarında İsa Mesih’in şifa veren mucizelerine tanıklık eden Yeni

Ahit’te yazılanlardan hareketle tıp tarihinde yeni bir dönemin başladığını söyleyebiliriz.^[10] Ortaçağ’ın sonlarına kadar sürecek bu dönemin belirgin özelliği, doğaüstü nedenlere bağlanan hastalıklara şifanın Tanrı tarafından bahşedildiğine dair inançtır. Tanrısal şifa üzerine birinci elden tanıklıkları ruhanî (mucizevî) çok sayıda

tedavinin anlatıldığı Yeni Ahit’te buluruz:

Hz. İsa’nın yaptıklarını anlamlandırırken ilk şifa yöntemi elenebilir: İncil’deki dört kitapta Hipokrat tıbbının kullanıldığı yöntem ve teknik dille ilgili bir kanıt yoktur. Hz. İsa Galileli bir Hasid ya da mübarek bir zat, Yahudilikteki kadim peygamberlik geleneğinin bir vârisidir. Bu “din adamı” en çok “karizmatik bir hoca, şifacı ve egzorsist” olarak dikkat çekmiştir. Gerçekten de ilk başta kalabalıkları çeken şey muhtemelen Hz. İsa’nın şifacılığıyla şeytan çıkarmasıydı; sonradan bu kalabalıkların bir kısmı onun öğretilerine inanmıştı. (Dols, 2013, s. 240-241)

Paulus’tan Koloseliler’e Mektup’da (4,14) hekim olduğu yazılan Luka İncil’inin yazarı havari Antakyalı Luka’nın İsa Mesih’in yarattığı mucizelere tanıklık etmesinin dışında mesleğinin icrası konusunda herhangi bir bilgimiz yoktur. İsa Mesih, Yeni Ahit’in birçok yerinde şifa dağıtan Christus medicus^[11] olarak karşımıza çıkar. İsa’nın hekimliği, Peygamber kimliğinin oluşmasında çok önemli bir rol oynar. Tüm karizmatik kişiliklerde görüldüğü gibi insanların bedenen ve ruhen çaresiz, mutsuz, hasta olduğu zamanlarda yaptığı mucizelerle onlara her şeyden önce umut verir, inançlarını tazeler. Hastaların, acı çekenlerin, yoldan çıkmışların yardıma (hekime) ihtiyacı olduğunu Luka İncili’nde “Sağlıklı olanların değil, hastaların hekime ihtiyacı vardır” (5,31) sözleriyle ifade eder.

Ruhları demonlardan kurtaran, hasta bedenleri iyi eden İsa Mesih’in dokunmak suretiyle insanlara dağıttığı şifadan çok umuttur son tahlilde. Vaazlarını dinlemeye gelenlerin çoğunluğu onun yeni din hakkında söylediklerinden çok dağıtacağı şifa, vereceği umutla ilgilenmişlerdir. “İsa’yı dinlemek ve hastalıklarına şifa bulmak için gelmişlerdi. Kötü ruhlar yüzünden sıkıntı çekenler de iyileştiriliyordu.” (Luk. 6,18) Bir müminin iyileşmesi yüzlercesi, binlercesi için Tanrısal şifanın gerçekleşebileceğine olan inançlarını güçlendirecek, kendilerini daha iyi hissetmelerini sağlayacaktır. “Kalabalıkta herkes İsa’ya dokunmak için çabalıyordu. Çünkü O’nun içinden akan bir güç herkese şifa veriyordu.” (Luk. 6,19) İsa Mesih’in şifa niyetine dağıttığı bu umut Hıristiyanlık inancının, erken yüzyıllarından başlamak üzere, en önemli dayanaklarından, güç aldığı noktalardan biri olmuştur.^[12]

İsa kendisini hiçbir zaman hekim olarak tanımlamamıştır. İlk kez Antakyalı Aziz Ignatius (110 dolayları) onun hekim kimliğinden söz eder, daha sonra onu Christus medicus olarak tanımlayanların sayısı çığ gibi büyüyecek, Kilise babaları onun şifa veren hekim kimliğine öyküneceklerdir.^[13] İsa’dan sonra şifa dağıtma geleneği öncelikle havariler olmak üzere, daha sonra Kilise büyükleri, piskoposlar ve rahipler tarafından sürdürülecektir. Kuşkusuz havariler için bir yetkilendirme söz konusudur: “İsa

Onikiler’i yanına çağırıp onlara bütün cinler üzerinde ve hastalıkları iyileştirmek için güç ve yetki verdi.” (Luk. 9,1); “Orada bulunan hastaları iyileştirin ve kendilerine ‘Tanrı’nın Egemenliği size yaklaştı’ deyin.” (Luk. 10,9)

İsa Mesih tarafından dağıtılan şifanın yukarıda belirttiğimiz umut veren yönü kadar önemli bir boyutu da ‘günahkârlık hastalığı’nın tedavisine yönelmiş olmasıdır. Ancak Kilise’nin Ortaçağ boyunca bedensel hastalıklardan daha çok başını ağrıtacak bu dertle başa çıkabildiğini söylemek mümkün değildir. Hippolu Aziz Augustinus’un ölümüyle (430) İsa’nın Christus medicus kimliğinin yavaş yavaş ortadan kalktığını ancak, her acil durumda başvurulacak daha popüler bir ‘kurtarıcı’ İsa kimliğinin yaygınlaşmaya başladığını söyleyebiliriz.

Kilise babaları tıbba ilişkin her türlü sorunun Hıristiyanlık inancının öngördüğü faziletli bir yaşam tarzıyla çözülebileceğine inanmış olsalar da, başta İskenderiyeli Clemens (250-211/218) ve Aziz Hieronymus (342-420) olmak üzere Tertullianus (150-230), Lactantius (yak. Öl. 325) ve Kapadokyalı Gregorios’lar (330-390; 325/340-394) gibi anatomi ve fizyoloji üzerine düşünmüş erken dönem Kilise Pederleri’nin diyet ve hijyenin (yıkanma) insan sağlığı üzerindeki önemi üzerine yazmaktan da geri durmadıklarını görüyoruz. Ancak bedene olan özeni ifade eden bu kavramların abartılarak sonuçta aşırı içki ve yemeğe, yani lüks ve sefahat dolu bir yaşama dönüşmesine kesinlikle karşı çıkılacaktır.

Erken Hıristiyanlığın Kilise büyüklerinin Hippokrates ile başlayan doğabilimsel tıbba yeni bir şeyler kattıklarını söylemek pek mümkün değildir. Tüm güçleriyle, inançları doğrultusunda sahip oldukları bilgilerin, bedenin eğitilmesi ruhun yüceltilmesi için nasıl kullanılabileceğine çalışmışlardır. Yine de, ilk Hıristiyan hekimlerin ve Kilise büyüklerinin Hippokrates, Dioskorides, Galenos veya Soranos gibi putperestlerin eserlerinden faydalanmaları, giderek onların teşhis ve tedavi yöntemlerini kullanmaları çelişki yaratmaz. Bu kabulde büyük ölçüde Hıristiyanlığın insanlara bu kadar faydalı olan bilimsel tıbbı, elinin tersiyle itecek, yok sayacak gücü kendinde görememesinin etkili olduğunu söyleyebiliriz.

Hıristiyanlığın beden ve sağlık konusunda yukarıda değindiğimiz çelişkili tutumuna; Erken Ortaçağ’a kadar olan dönem boyunca beden sağlığının gerekliliği ve anlamının sürekli sorgulanmasına karşın ilk kutsal metinlerde, en azından beslenme açısından ortak bir amaca yönelmiş pratik önlemlerin alınmış olduğunu görüyoruz: “Artık yalnız su içmekten vazgeç; miden ve sık sık baş gösteren rahatsızlıkların için biraz da şarap iç.” (1.Tim. 5,23) veya “Şarapla sarhoş olmayın, bu sizi sefahate götürür. Bunun yerine Ruh’la dolun.” (Ef. 5,18) Birçok Kilise büyüğünün, aşırıya kaçılmadığı takdirde, Son Akşam Yemeği’ne atfen, şarabın kutsallığı ispatlanmış bir ilâç olduğu yönünde sarsılmaz inançları söz konusudur. Kaldı ki Yuhanna İncili’nde İsa’nın ilk mucizesi olarak anlatılan olayda (Kana’da Düğün) İsa suyu şaraba dönüştürmemiş midir? (Yuh. 2,1-11)^[14]

Sonuç itibariyle, Yeni Ahit ve Erken Hıristiyanlığın Kilise büyükleri tarafından kaleme alınan metinler çerçevesinde uygulanma imkânı bulan bilimsellikten uzak teşhis ve tedavi anlayışının, sanıldığı gibi Hippokratesçi tıp geleneğini sonlandırması söz konusu değildir. Bahis konusu olan bilimsel tıp alanında altı yedi yüzyıldır görülen ilerlemenin bir süre kesintiye uğramasıdır.

5.1.1.    İnciller’de Cinlenme^[15] ve Karizmatik Bir Egzorsist Olarak İsa

Hıristiyanlık Tarihi’nde egzorsizmin zaman içinde değişerek ve kendi içinde evrilerek izlediği seyir, Hıristiyanlığın geçirdiği değişimlere tanıklık etmesi açısından çok önemlidir. Bu süreci M. W. Dols aşağıdaki şekilde özetliyor:

Egzorsizm, Erken Dönem Kilisenin yaygın bir uygulaması hâline geldi ve cine tutulmuş kişinin içindeki kötü ruhları kovmaktan çok daha kapsayıcı bir anlam taşımaya ve uygulama alanı bulmaya başladı. Hıristiyan bakış açısından paganizmin kendisi şeytaniydi ve Hıristiyan olan herkesin bu lekeden arındırılması gerekiyordu. İkinci yüzyılda Mısırlı dindarlar arasında gelişen fiziksel olarak sağlıklı kişilerin egzorsizmi üçüncü yüzyıldan itibaren vaftiz için gerekli bir hazırlık durumuna geldi. Nihayetinde yeni Hıristiyan olan birine egzorsizm uygulanması, geç antik dönemde Hıristiyanlığın başarısı ve yeni doğan bebeklerin vaftiz edilmesi geleneğinin yaygınlaşmasıyla yok olmuştur. Bir yandan egzorsizm geleneği vaftiz töreninin içinde değişikliğe uğramış bir şekilde devam etmiş, diğer yandan Hıristiyan din adamları Erken Dönem Kilisenin hamasi günlerindeki gibi kötü güçlere karşı savaş vermeyi sürdürmüşlerdir. (Dols, 2013, s. 246-247)

Cinler tarafından tutsak edilmiş -hastalıklı- bedenlerin kurtarılması (egzorsizm) üzerine Yeni Ahit’te^[16] anlatılanlar, Kilise merkezli cin çıkarma inancının temelini oluşturur. Matta, Markos ve Luka İncilleri’nde anlatılan cin çıkarma hikâyeleri^[17] İsa Mesih’in cin çıkartıcı kimliğinin yanı sıra,^[18] onun Tanrısallığı ve Hıristiyanlığın kurucusu olduğunu ispata yöneliktir. Çarpıcı biçimde anlatılan vakaların birincil amacı, insanların cinlerin tutsağı olmuş ruh ve bedenlerin acıklı halini kafalarında canlandırabilmelerine olanak sağlamaktır. Amaç İnciller’de anlatılanlar üzerinden Hıristiyanlığa özgü bir egzorsizm modeli veya cin/cinlenme mitosu yaratmaktan çok, İsa’nın ilâhi gücünü gösterdiği, şeytan ve demonlar karşısında yürüttüğü amansız mücadelede, yılmaz Mesih karakterini vurgulamaktır. Bu bağlamda kahramanları gerçek kişiler olan ve yakın geçmişte, bilinen/tanınan mekânlarda ve coğrafyada geçen olaylar anlatılır. Böylece gerçeklik duygusu olabildiğince canlı tutulmaya çalışılır.

Yeni Ahit’te anlatılanlar Antikçağ’ın Ortadoğu’sunda sınırlı bir coğrafyada yaşanır. Henüz tıp ile inanç birbirinden ayrılmış durumda değildir, büyücüler ve hekimler aynı mesleği icra etmektedirler.^[19] Beden ve/veya ruh işlenen günahlar için ödenmesi gereken bir bedel olarak koruyucu ruhun/tanrının bedeni terk etmesiyle hastalıklara karşı korunmasız hale gelir. Daha sonra savunmasız kalan bedene hastalık yapan kötücül ruh büyü yoluyla veya doğrudan saldırır.

Hıristiyanlık tarihinde egzorsizmin iki ayrı izlekte seyrettiğini söyleyebiliriz. Bunlardan biri İsa Mesih’in başını çektiği karizmatik egzorsizm modeli, diğeri ise uzman cin çıkarıcılar nezaretinde gerçekleştirilen ritüel egzorsizmdir.^[20] Kuşkusuz Hıristiyanlığa özgü ‘cin çıkarma’nın tarihi ritüel egzorsizm üzerinden yazılmıştır. Karizmatik egzorsizmin bir istisna olduğunu, doğrudan egzorsistin kişiliğiyle ilişkili olduğu için nadir görüldüğünü söyleyebiliriz.^[21] Egzorsizm ritüelini yöneten egzorsistin mutlaka ruhban sınıfından olması gerekmez. Egzorsist kimliğinde bir (ak) büyücü, ya da bilge bir kişi de aynı işlevi yerine getirebilir. Ritüel egzorsizm, Hıristiyanlığın başlangıcından itibaren yüzyıllar boyunca, bir yandan Katolik Kilisesi’nin kontrolünde, diğer yandan ruhbandan olmayan büyücü-şifacılar tarafından icra edilerek varlığını sürdürmüştür.

İsa Mesih başını çektiği karizmatik modelde^[22] cin çıkaranın şifa verici gücü kendi kudretinden kaynaklanır. Vaka/lar beklenmedik zamanlarda birdenbire karşısına çıkar. İsa hasta bedendeki demon ile bizzat mücadele eder: Tanrı’nın kendisine bahşettiği ilâhi gücü kullanır. Ancak, çok gerekmedikçe, doğrudan Tanrı’dan yardım istemez. Model, tanımı gereği bütünüyle kişinin sahip olduğu gücü kullanabilme yeteneğini üzerine inşa edilmiştir. Kuşkusuz İsa, döneminin karizmatik egzorsist kişiliğine en ünlü örneği oluşturmakla birlikte bu alanda tek değildir. Kapadokyalı gezgin düşünür Apollonios (40-120) benzer karakterde, büyük ölçüde İnciller’den etkilendiği düşünülen, egzorsizm vakalarından bahseder. Kuşkusuz Pythagorasçı gezgin düşünürün karşılaştığı, Greko­Romen kültürünün izlerini taşıyan, vakaların Yeni Ahit’te anlatılanlardan biçim ve içerik olarak farklı oldukları söylenebilir. Ancak mucizeler yaratan kimliğiyle İsa’nın, Yahudi Dünyası’ndan çok Helenistik kültür çemberi içinde yer aldığı düşünüldüğünde, çağdaşlarının gözünde egzorsist Mesih kimliğinin kavranmasındaki güçlükler daha iyi anlaşılabilir. (Dillinger, 2005, s. 54-55)

İsa’ya özgü karizmatik egzorsizm modeli, tanımı gereği, uzun ömürlü olamamıştır.^[23] Kilise’nin ağırlığını koymasıyla ritüel egzorsizm Hıristiyanlık dünyasındaki yegane cin çıkartma metodu olarak kabul görecek, günümüze kadar etkisini sürdürecektir.^[24] Kaldı ki Ortaçağ’ın en etkili kurumu olarak Kilise’nin, cinlenme gibi toplumun bilinçaltına hitap eden bir fenomeni, kendi belirlediğinden farklı yöntemlerle teşhis ve tedavi edilmesine razı olması beklenemezdi. Bu yöntemde cin çıkartma adeta bir ayine dönüştürülerek icra edilir. Karizmatik egzorsisten farklı olarak cin çıkaran eğitimli bir ruhban mensubudur: ritüelin her aşamasında Tanrı’dan yardım alır ve Kilise’nin envanterindeki farklı sembolleri kullanır.

Yeni Ahit’te anlatılan egzorsizm öykülerinden hareketle cinlenmenin nedenleri ve doğası üzerine yorum yapabilmenin zorluğu malumlarıdır. Bu durumun iki olumsuz sonucu ortaya çıkmaktadır. İlki ve bu konudaki farklı yaklaşımlar arasında en çarpıcı olanı Paul W. Hollenbach’a aittir.^[25] Hollenbach cinlenmeyi, Roma İmparatorluğu işgalinde, politik ve sosyal açıdan baskı altında yaşayan yöre insanlarının tepkisi olarak yorumlar ve 20. yüzyılda Cezayir ve Haiti gibi kolonilerde ortaya çıkan cinlenme vakaları ile Yeni Ahit’te anlatılanlar arasında paralellik kurma çabasına girer. Cinlenme vakalarına konu kişilerin büyük bölümünün toplumun alt tabakasına ait oldukları yönünde, İnciller’de anlatılanlarla çelişen, savlar ileri sürer. (Dillinger, 2005, s. 50)

Kanımızca Hollenbach’ın bu argümanı cinlenmeye tarihsel neden arama çabalarının tarihsel kanıtlarla desteklenmemiş bir örneğidir. Diğer bir olumsuz sonuç ise, İnciller’de yer aldığı şekliyle cinlenmenin (Besessenheit/ demonic possession) bütünüyle akıl hastalıklarını temsil eden genel bir terim olduğuna ilişkin kabuldür. Diğer bir ifadeyle cinlenme, akıl hastalıklarının İncil diliyle ifade edilmiş şeklidir. Kuşkusuz anılan dönemde akıl hastalıkları sonucunda ortaya çıkabilecek davranış bozukluklarının cinlenme olarak görülmesinin makul nedenleri vardır. Dönemin koşulları ve düşünce kodları göz önünde bulundurulduğunda körlük, sağırlık gibi belirtilerin hem hastalık, hem de cinlenme olarak yorumlanması gayet doğaldır. (Dillinger, 2005, s. 51).

Ancak bu indirgeyici yaklaşımda da olayın arkaik ve teolojik boyutu yok sayılmaktadır. Her ne kadar İnciller’de anlatılan vakalarda, fiziksel hastalıkların doğrudan tedavi edilmesi dışında, cinlenmiş bedenler için örtülü hastalık^[26] belirtilerinden (titreme, ateş, bayılma, istem dışı kasılmalar) söz etmek mümkün ise de, olguyu bütünüyle teolojik boyutundan soyutlayarak hastalığa indirgemek kanımızca mümkün değildir.

Yeni Ahit’te cinlenme olgusu farklı boyutlarıyla ilk kez,^[27] İncil yazarlarından, Paulus’un yol arkadaşı Luka tarafından kaleme alınan Elçilerin İşleri’nde (16,16-14) anlatılır.^[28]

(16)Bir gün biz dua yerine giderken, karşımıza, falcılık ruhuna tutulmuş köle bir kız çıktı. Bu kız, gelecekten haber vererek efendilerine bir hayli kazanç sağlıyordu. (17)Pavlus’u ve bizleri izleyerek, “Bu adamlar yüce Tanrı’nın kullarıdır, size kurtuluş yolunu bildiriyorlar!” diye bağırıp durdu. (18)Ve günlerce sürdürdü bunu. Sonunda, bundan çok rahatsız olan Pavlus arkasına dönerek ruha, “İsa Mesih’in adıyla, bu kızın içinden çıkmanı buyuruyorum” dedi. Ruh hemen kızın içinden çıktı.

(19)Kızın efendileri, kazanç umutlarının yok olduğunu görünce Pavlus’la Silas’ı yakalayıp çarşı meydanına, yetkililerin önüne sürüklediler. (20-21)Onları yargıçların karşısına çıkartarak, “Bu adamlar Yahudi’dir” dediler, Kentimizi altüst ettiler. Biz Romalılar için benimsenmesi ve uygulanması yasak birtakım töreler yayıyorlar.”

(22)Halk da Pavlus’la Silas’a yapılan saldırıya katıldı. Yargıçlar onların giysilerini yırtıp sıyırarak değnekle dövülmeleri için buyruk verdi. (23)Onları iyice dövdürdükten sonra hapse attılar. Zindancıya, onları sıkı güvenlik altında tutmasını buyurdular. (24) Bu buyruğu alan zindancı onları hapishanenin iç bölmesine atarak ayaklarını tomruğa vurdu.

(Elç. 16,16-24)^[29]

Anlatılanlar Makedonya’daki bir Roma yerleşim merkezi olan Filibe’de (Philippi) geçer. Öyküde Paulus ve Silas peşine takılan köle kız falcılık gibi kötücül bir ruhun işgalindedir. Kız onu Paulus’un peşine salan efendilerinin olduğu kadar falcılık demonunun da kölesidir. Amacı efendilerine para kazandırmak ise de, onu tutsak etmiş demonun arzusu, Romalıların dikkatini, Yahudilere, Paulus ve adamlarının üzerine çekmek ve cezalandırılmalarını sağlamaktır. Ancak plan bir noktada bozulur ve Paulus köle kızın ruhunu ele geçirip onu yönlendiren demonu kovar. Ancak falcılık demonun yitirilmesiyle zarara uğrayan köle kızın efendileri Paulus ve arkadaşlarının peşini bırakmaz onları yargıcın karşısına çıkarırlar. Suçlamaların temelini, Yahudilerin gelenekleri hiçe sayan, düzen bozan, saygısız tavrı oluşturur.

Romalıların putperest kültüründe cinlenmiş bedenler (demonlar) aracılığıyla geleceği okumak sıklıkla başvurulan, gündelik yaşamın vazgeçilmez bir parçasıdır. Bu metinde, en azından hedeflenen amaç bağlamında, genç Hıristiyanlık ile putperest Romalılar arasında, cinler, cinlenme ve cin çıkarma konusundaki yaklaşım farklılığı belirgin biçimde görülmektedir.

5.1.2.    Erken Hıristiyanlıkta Egzorsizm ve Cinlenmenin Tipolojisi

Hemen her kültürde^[30] izleri sürülebilen bir fenomen olarak cinlenme^[31] ve cinlenmiş bedenler üzerinden sürdürülen ritüel geleneğinin çok eski bir geçmişi vardır.^[32]

Cinlenme (Besessenheit/ demonic possession) genel olarak tanrılar, tanrısal güçler, demonlar, kötücül ruhlar gibi doğaüstü/dışı varlıkların insan üzerinde kısa süreli veya süresiz egemenlik kurması olarak tanımlanabilir.

Kişinin istemi dışında kendisine yapılan müdahale olarak cinlenmenin başat unsurları dışarıdan yapılması (dışsallık) ve itaate zorlayıcı bir güç (zorbalık) içermesidir. Kavramın kapsamı Antikçağ’daki ilk kullanımdan bu yana geçen zaman içinde büyük ölçüde aynı kalmakla birlikte zenginleşmiştir. Anlam zenginliği, farklı kültürel kanallardan beslenmesi nedeniyle oldukça karmaşık bir kavram olan cinlenme, gündelik yaşamda ve yazında farklı davranış ve ruh hallerini ifade etmek üzere kullanılmaktadır.

Biz bu bölümde öncelikle Yeni Ahit’te anlatılan cinlenme vakalarından hareketle, korunmasız ruh ve bedenlere dışarıdan güç kullanılmak suretiyle yapılan müdahale sonucunda ortaya çıkan yeni durumu incelemeyi amaçlıyoruz. Bu bağlamda yapılacak irdelemenin, tarihsel içeriği ile sınırlı kalmak koşuluyla Katolik Kilisesi’nin din ve ahlâk ilkeleri dışında, günümüzün sosyolojik, psikolojik, psikiyatrik, psikopatolojik, antropolojik değerlendirme yöntem ve ölçütleriyle ilişkilendirilmediğini özellikle belirtmemiz gerekiyor. Çalışmanın bütünün de olduğu üzere, bu bölümde de, geçerli tek ölçütün ‘tarih’ ve ‘tarihsel perspektif’ olduğunu, ancak gerek görülen durumlarda yukarıda anılan farklı disiplinlerin yaklaşım tarzları ve değerlendirme ölçülerine başvurulacağını belirtmeliyiz. Diğer yandan bu bölümün bir diğer alt başlığı olarak Hıristiyanlıkta egzorsizmi düzenleyen Rituale Romanum (1614) ilerleyen sayfalarda ele alınacaktır.

Batı dillerinde ‘cinlenme’, olumsuz anlamları yanından, olumlu etkilenmek (büyülenmek) anlamlarına sahip bir kavram olarak geniş bir anlam bütünlüğüne sahiptir.^[33] Yeni Ahit’te hastalık, umutsuzluk, inanç kaybı boyutları öne çıkarılan demonik cinlenme^[34] vakalarına karşı cepheden, Tanrısal cinlenme (Geistbesessenheit), en iyi örnek İsa’nın kendisidir. Diğer yandan, daha önce değinildiği gibi, tanrılar tarafından insanlara bahşedilen ilahî bir çılgınlık olarak olumlu cinlenme örneklerine Plâton’un eserlerinde rastlanır.

Yeni Ahit’te anlatılan demonik cinlenme vakalarının hiçbirinde cinler ve cin çıkartma üzerine ayrıntılı bilgiler yer almaz. Kuşkusuz bu durum İsa Mesih’in karizmatik egzorsist kimliğiyle açıklanabilse de, ayrıntılı tasvirlerin metinlerde yer almaması, bugün bizler için büyük bir eksikliktir. Ritüel yapılmadığı için her şey İsa Mesih’in karizmatik kişiliği sayesinde bir anda olup biter. Bu noktada, yukarıda bahsi geçen Yeni Ahit metinlerinde yer alan cinlenme ve cin çıkarma vakalarından hareketle bir analiz yapmadan önce ‘cinlenme’ olgusunu biraz daha açmak istiyoruz.

Antikçağ düşünürlerinin demon tasarımı ve Aziz Augustinus’un Şeytanla İşbirliği Öğretisi’ni incelerken daha ayrıntılı biçimde görüleceği üzere demonlar, gökyüzünün belirli katlarında dolaşan içi hava dolu, bedensiz varlıklardır. Beden sahibi olmamaları nedeniyle yeryüzünde kötülük yapmak istedikleri zaman insan vücuduna ihtiyaç duyarlar. İnsan bedeninde kurdukları hâkimiyet bedeni ve ruhu bütünüyle kavradığı gibi, sadece ruhun veya bedenin işgal edilmesi de söz konusu olabilir. Demonların tanımlanmasında en önemli iki unsurdan biri ‘dışarıdan’, ‘yabancı’ varlıklar olmaları, diğeri ise istedikleri ruhu (bedeni) zorla istilâ edebilmeleridir. Uygulanan güç karşısında kişinin direnç gösterebilmesi, direnmesi mümkün değildir. Kuşkusuz bu durum demon ile kurbanı arasında bilinçli (isteğe bağlı) bir işbirliğinin hiç olmadığı anlamına gelmez.^[35] Ancak inanç sahipleri (gerçek Hıristiyanlar) için cinlenme tehlikesi yok denecek kadar azdır.^[36] Bu nedenle demonlar kurbanlarını inançlarından şüpheye düşmüş zayıf karakterliler arasından seçer.

Cinlenme yabancı ve kendinden güçlü bir bilincin kontrolüne girmektir aynı zamanda. Demon veya demonların emrine giren kişinin kendi kendini idare ve muhakeme edebilme yeteneği yok olur, artık bedeninin yeni bir sahibi vardır. Bu bağlamda en kısa ve basit tanımıyla cinlenme başka birisine ait olmak, giderek başka olmak demektir. Beden ve/veya ruhları demonların işgalindeki kişilerin içine düştükleri tutsaklıktan kendi çabalarıyla kurtulma şansları yoktur. Tek kurtuluş yolu Tanrı’nın inayetiyle, İsa Mesih ve yetkilendirdiği havarileri tarafından, demonun bedenden kovulmasıdır.

Hıristiyanlık inancında cinlenme hali farklı boyutlarıyla ortaya çıkabilir,^[37] bir insanın demon veya demonlar tarafından etrafının kuşatılması (Umsessenheit, Alm.; Circumsessio, Lat.) ya da demonun insan bedenine yerleşerek onu acılar içinde kıvrandırırken, insanüstü güçler vermesi (Besessenheit, obsession) söz konusu olabildiği gibi insan, iradesini kaybetmiş bir nesne olarak bedenini demona teslim edebilir (possession).

Yeni Ahit’te (Matta, Markos ve Luka İncilleri) anlatılan egzorsizm vakalarının başlıca aktörü demonlardır. Anlatıların hiçbir yerinde şeytan (Satan) tarafından işgal edilmiş bir bedene rastlanılmaz.^[38] Hıristiyanlığın sonraki dönemlerinde demonlar kadar şeytanlar tarafından tutsak edilmiş bedenler de gündeme gelecek, şeytan çıkarma/kovma ayinleri yaygınlık kazanacaktır. Ancak ortaya çıkan bu farklılaşmanın terminolojik/semiyolojik bir bağlamdan öte anlam taşıdığını söyleyebiliriz. Yeni Ahit’te anlatılanlardan cinlenmenin şeytanın emrindeki demonlar tarafından yürütülen bir faaliyet olduğu ve çok sayıda insana ulaşmak için tümen tümen^[39] demona ihtiyaç duyulduğu sonucuna varılabilir.

Yeni Ahit’te cinlenme ve cin çıkarmanın tasvir edildiği metinler içinde hiç biri Markos İncili’nden aşağıya aldığımız ‘Gerasalı cinlenmiş adam’ kadar canlı ve teatral bir biçimde anlatılmamıştır:^[40]

Gölün karşı yakasına, Gersalılar’ın memleketine vardılar. (2)İsa tekneden iner inmez, kötü ruha tutulmuş bir adam mezarlık mağaralarından çıkıp O’nu karşıladı. (3) mezarların içinde yaşayan bu adamı artık kimse zincirle bile bağlı tutamıyordu. (4) Birçok kez zincir ve kösteklerle bağlandığı halde, zincirleri koparmış, köstekleri parçalamıştı. Hiç kimse onunla başa çıkamıyordu. (5) Gece gündüz mezarlarda, dağlarda bağırıp duruyor, kendini taşlarla yaralıyordu.

(6) Uzaktan İsa’yı görünce koşup geldi, O’nun önünde yere kapandı. (7) Yüksek sesle haykırarak, “Ey İsa, yüce Tanrı’nın Oğlu, benden ne istiyorsun? Tanrı hakkı için sana yalvarırım, bana işkence etme!” dedi. (8) Çünkü İsa, “Ey kötü ruh, adamın içinden çık !” demişti.

(9) Sonra İsa adama, “Adın ne?” diye sordu.

“Adım Tümen. Çünkü sayımız çok” dedi. (10) Ruhları o bölgeden çıkarmaması için İsa’ya yalvarıp yakardı.

(11) Orada, dağın yamacında otlayan büyük bir domuz sürüsü vardı. (12) Kötü ruhlar İsa’ya, “Bizi şu domuzlara gönder, onlara girelim” diye yalvardılar. (13) İsa’nın izin vermesi üzerine kötü ruhlar adamdan çıkıp domuzların içine girdiler. Yaklaşık iki bin domuzdan oluşan sürü, dik yamaçtan aşağı koşarak göle atlayıp boğuldu.

(14) Domuzları güdenler kaçıp kentte ve köylerde olayın haberini yaydılar. Halk olup biteni görmeye çıktı. (15) İsa’nın yanına geldiklerinde, önceleri bir tümen cine tutulan adamı giyinmiş, aklı başına gelmiş, oturmuş görünce korktular. (16) Olayı görenler, cinli adama olanları ve domuzların başına gelenleri halka anlattılar. (17) Bunun üzerine halk, bölgelerinden ayrılması için İsa’ya yalvarmaya başladı.

(18)   İsa tekneye binerken, önceleri cinli olan adam O’na, “Seninle geleyim” diye yalvardı.

(19)   Ama İsa adama izin vermedi. Ona, “Evine, yakınlarının yanına dön” dedi. “Rab’in senin için neler yaptığını, sana nasıl merhamet ettiğini onlara anlat.” (20) Adam da gitti, İsa’nın kendisi için neler yaptığını Dekapolis’te duyurmaya başladı. Anlattıklarına herkes şaşıp kalıyordu. (Mar. 5,1-20)

Buraya kadar anlatılanlardan hareketle, Yeni Ahit’teki demonik cinlenme vakalarının ana unsurları şu şekilde özetlenebilir:^[41] (1) Cinlenme çılgın davranışlar ve bedensel acılarla kendini gösterir.^[42] (2) Cinlenmiş kişinin çevreyle bağlantısı kesilir, izole edilmiş durumdadır.^[43] (3) İnsanları tutsak eden demonların tasviri yapılmaz, sadece demon-kötü ruh olarak eylemleriyle bilinirler. Bunun tek istisnası İsa ile polemiğe giren Beelzevul’dur^[44] (4) Cinlenmenin hangi nedenle kişiye geldiği anlaşılamaz. Cinlenmişler zayıf ancak, suçsuz kurbanlardır. En azından nasıl bir suçları olduğu anlaşılamaz. (5) Cinlenme ile hastalık her zaman örtüşmez, cinlenmişler ile hastalar arasında ayrım net bir şekilde görülebilir. Cinlenmeden kaynaklanan bozuklukların belirtileriyle, epilepsi gibi hastalıkların belirtileri benzeşse de, cüzzam gibi hastalıklarda bu ayırım nettir.^[45] (6) Genel olarak her normal olmayan veya istenmeyen davranışta bulunanı eleştirmek için aşağılayıcı bir ifadeyle ‘cinlenmiş’ denir.^[46] (7) Beden ve ruhun ikisi de birlikte veya sadece biri tutsak edilmiş olabilir. Belirtilerden ruhun, bedenin veya her ikisinin de tutsak edildiğini anlayabilmek mümkün değildir. Kurbanın durumu ancak anlatıcıların ifadelerinden kavranabilir. (8) Cinlenme devamlılık arz eden bir süreçtir. Kişi bir kez tutsak edildi mi kurtarılana kadar cinlenmiş olarak kalır. (9) Cinlenme belirtileri istem dışı işgalde daha belirgindir. İnsanüstü bir güç, ruhsal çöküş, çılgınlık hali, intihar düşüncesi, epilepside görülebilecek baygınlıklar. (10) Kurtarılmadığı sürece kurbanın tutsaklık süresi sonsuza kadar sürecek olsa da, demon/lar/dan kurtuluş birdenbire olur. Demon kurbanın bedeninden, ona zarar vermeden kovulur. Kurban, hemen eski haline döner ve kaldığı yerden yaşamına devam eder. (11) İsa Mesih bizzat başlattığı cin çıkarma, şifa dağıtma görevinde bir süre sonra güç ve yetki vererek Onikiler’i görevlendirir.^[47]

Hıristiyanlığın kurucu metinleri göz önünde bulundurulduğunda, cinlenme ve İsa Mesih tarafından gerçekleştirilen cin çıkarma vakalarının Yeni Ahit dışında hemen hiçbir metinde ayrıntılı biçimde işlenmediği dikkatimizi çeker. Buradan Yeni Ahit’e konu egzorsizmin döneminde yaygınlık kazanmış bir fenomen olup olmadığı hakkında fikir yürütebilmek zordur.

Sonuç itibariyle demon kültü Yeni Ahit’te anlatılanlarla Hıristiyanlık inancının en önemli motiflerinden biri olarak daha karmaşık ve güçlü bir kimlikle karşımıza çıkmaktadır. Her ne kadar İsa Mesih ile girdikleri her mücadeleyi kaybettikleri iddia edilse de demonlar, insanların içine girebilen, onlarla birlikte ve/veya onların yerine yaşayabilen varlıklar olarak insana yakınlıklarıyla dikkatleri çekerler. Demonların yeryüzünde bu denli korkutucu ve önemli kılan unsur, varlık gösterebilmek için insan bedenine olan ihtiyaçlarıdır. Bu nedenle gelecek yüzyıllarda Kilise tarafından yeniden inşa edilecek demon kültüyle mücadele sürecinde insanî zafiyetlerin sorgulanması en ön sırada yer alacaktır.

5.2.    ANTİKÇAĞ DEMONOLOJİSİ VE AZİZ AUGUSTINUS

Antik dünyada demonlar^[48] yaşamın vazgeçilmez varlıkları olarak hemen her alanda karşımıza çıkarlar. Erken dönem Yunan yazınında, Homeros ve Hesiodos’un eserlerinde, demonlar doğaüstü güçleriyle farklı kılıklarda boy gösterirler. Ancak Geç Antikçağ felsefesinde ‘demon’ tanımı ilk kez Plâton (İÖ 427-347) tarafından yapılır. Symposiori da aşkın doğası tanımlarken ayrıntılı bir demon tasviri yapılır:

O halde ne olabilir ki bu Aşk? Bir ölümlü mü?

Tıpkı önceden söylediklerim gibi, ölümlü ile ölümsüz arası.

Büyük bir tanrısal varlık Sokrates. Çünkü bütün tanrısal varlıklar tanrı ile ölümlü arasındadır.

İnsanların yaptıklarını, dua ve adaklarını tanrılara yetiştirmek; tanrılar katındaki işleri, buyrukları ve [adaklarını] karşılıklarını da insanlara aktarmak. Arada bulunduğu için de tamamen doldurur ikisinin arasını; öyle ki bütün evreni birbirine bağlar. Onun aracılığıyla gelir her türlü kehanet; hatta rahiplerin adaklarla, ayinlerle, büyülerle ilgili marifeti ve her türlü bilicilik ve bilicilik sanatı da. Tanrı insanla karışıp kaynaşmaz, ama uyurken de uyanıkken de tanrıların insanlarla <insanların da tanrılarla> her türlü birlikteliği, her türlü konuşması onun aracılıyla olur. Bu tür konularda becerikli olan kişi tanrısal bir adamdır; ama başka bir konuda, sanatlarda ya da bazı el sanatlarında becerikli olan kişiyse sıradan bir adamdır. Çok sayıdadır, türlü türlüdür bu tanrısal varlıklar. İşte Aşk da bunlardan biridir.” (Symposion, s. 127-129).

Yukarıda görüldüğü gibi Symposiorida demonların, tanrılar ile insanlar arasındaki konumu ve (aracılık) görevleri anlatılır. Tanrılar insanlarla doğrudan ilişki kurmadıkları için demonlar aracılık görevleriyle, evrenin düzeni (işleyişi) açısından önemli bir görev üstlenmiş olurlar. Her ne kadar varlıkları pozitif biçimde ortaya konsa da, insanlar onlarla daha çok büyücülük, falcılık, rüya tabirciliği ve benzeri kehanette bulunma tekniklerinin icrasında karşılaşacaktır. Daha sonraki yüzyıllarda demon kültüne atfedilen, tanrılar ile insanlar arasında aracılık üstlenme görevi, zararlı büyü pratiklerinin icracısı olma gibi kimi başat özelliklerin Plâton tarafından tanımlanmış olması, kuşkusuz önemlidir. Demonlara atfedilen bu temel özellikler, ilerleyen yüzyıllarda dinsel ve folklorik motiflerle beslenip zenginleşecektir.

Plâton’un öğrencilerinden Xenokrates (İÖ 396/95-312/14) hava ve toprak karışımı^[49] bedenleriyle demonların yeryüzüne zarar vermek için indiklerini, insanları kötücül amaçları için kurban ettiklerini savunur. Xenokrates aynı zamanda demonları eylemlerine göre iyi ve kötü olarak ayırır. Böylece kötücül demonlar ilk kez demonoloji yazınında belirginleşmeye başlar. Stoacılar mekânları hava, yer veya su olan demonları koruyucuları olarak görürler. Ölenlerin ruhları demonların yanına çıkarak orada yaşamaya devam edebilir. Demonlar ikinci dereceden tanrılar olarak ölümsüzdür ve insanlara geleceği okuma sanatında hizmet ederler. Geç dönemde Stoacılar her insanın kendi bir demonu olduğundan hareketle, demonlara ‘koruyucu melek’ statüsü atfetmiştir. (Götz, 1999, s. 59; Daxelmüller, 1996, s. 57)

Demon inancı 1. ve 2. yüzyıllardan itibaren yaygınlık kazanmaya başlar. Bu değişimin sonuçları başta Plutarkhos (45-120/25) olmak üzere orta-Plâtoncu düşünürlerde görülür. Plutarkhos, o güne kadar kabul gören geleneksel demon inanışını (aracılık fonksiyonu, göksel mekândaki konumu) pekiştirir. Bu dönemde demonların insanlar gibi mantıklı, tanrılar gibi ölümsüz göksel varlıklar olduklarından kuşku duyulmaz. Ancak tüm bu kabuller takip eden yüzyıllarda önemli sorunları beraberinde getirecektir; kötücül demonlar bu yeteneklerini Tanrı’dan almış olamazlar, çünkü Tanrı böyle kötücül bir varlığa izin vermez. Şayet güç ve yetenekleri Tanrı tarafından bahşedilmemişse o zaman ‘Tanrısal Varlık’ olmaları söz konusu değildir. Ancak bu olasılık da Tanrı’nın ‘her şeyi’ yaratan kabulü ile anlamsız hale gelecektir.

Orta Plâtonculuğun en önemli ismi Plotinos’a (204/5-270) göre demonlar davranışlarıyla insanları etkileyen ve büyüleyen tinsel varlıklardır. Plotinos, demonların, bedensiz tanrılardan farklı olarak iptidaî bir maddeyle (Elementarmaterie) beden bulduklarına inanır. İnsanlara yaklaşabilmek, onlar tarafından kabul görmek için hava veya ateşten oluşmuş, konuşabilen bedenlere sahip olurlar. Plotinos’un öğrencisi Porphyrios (234-304/5) demonların iyi veya kötü olmalarını onları oluşturan maddelerin (Materie) yoğunluğuna bağlar. Kötü demonlarda Materie, tinden (Geisf) daha fazla yer tutarken, iyi demonlarda durum tersidir. Yine bunlar insanlara yakın olabilmek amacıyla atmosferin yere yakın bir bölümünü mesken tutmuşlardır. Böylelikle kötü hasat, salgın hastalıklar, doğal felâketler gibi insanlara zarar veren koşulları daha rahat organize ederler. İyi demonlar insanların en yukarıdaki Tanrı ile iletişimine aracılık ederken, kötü demonlar insanların insanî tutkularını kullanabilecekleri ortamları değerlendirmeye çalışırlar. Son tahlilde kötü demonların amacı insanları şaşkına çevirerek aldatmak ve doğru yoldan ayırmaktır. Tüm kötü demonlar tek bir kötücül güce hizmet ederler. Nihaî amaçları Tanrı olmak ve kullarından saygı görmektir. Görüldüğü gibi Porphyrios burada iyi ve kötü olmak üzere karşılıklı iki tinsel kutuptan oluşmuş düalist bir kozmos anlayışı ortaya koyar. (Götz, 1999, s. 59-61; Daxelmüller, 1996, s. 63)

Yine bir yeni-Plâtoncu Iamblikhos (280-337) Tanrı ile insanlar arasında hiyerarşik bir dizilimin varlığına inanır. En yukarıda tanrılar yer alırken, daha sonra sırayla demonlar, kahramanlar (Heroen) ve ruhlar (Seelen) gelir. Iamblikhos da, kötü ve iyi demon ayrımını yapar; kötü demonlar insanlara vahşî ve yırtıcı hayvanların kılığında görünürken, iyiler ‘melek’ olarak adlandırılırlar. Kötüler insanları her türden zararlı eylemle, türlü salgın hastalıklarla etkiler. (Götz, 1999, s. 61; Daxelmüller, 1996, s. 65 vd.)

Yukarıda özetlemeye çalışıldığı üzere demonların Geç Antikçağ demonolojisindeki gelişim süreci farklılıklar gösterir. Demon olarak tanımlanan ara-varlıklar, en üst düzeydeki tinsel varlığın yüceliğini teyit etmenin yanı sıra dünyanın kötüden kurtarılmasına ve kötülüklerden arındırılmasına neden oluştururlar. Yine demonların monoteist felsefe ile çoktanrıcılık arasında bir bağ kurulmasına imkân verdiği söylenebilir. Demonlar felsefî bağlamda üstlendikleri rolün yanında, halk dininde^[50] koruyucu ruh, hortlak, kötücül ruh, şeytanın neferi/işbirlikçisi gibi kimliklerle karşımıza çıkarlar. Ortaçağ boyunca demonlara atfedilen tüm kötücül unsurların son tahlilde Antikçağ’da kurgulandığını söyleyebiliriz. Tabiatıyla konumuz gereği kötücül güçlerin Eski Mısır, Eski İran, Uzakdoğu, Babil ve diğer Mezopotamya medeniyetleri gibi çok önemli diğer kaynakları değerlendirmemiş, Eski Yunan coğrafyasının Geç Antikçağ’ı ile sınırlı kalınmıştır.

5.2.1.    Aziz Augustinus ve Demonlar

Erken Hıristiyanlığın demon algısı öncelikle çok boyutluluğuyla dikkat çeker. Demonlar kötülük yapan, kötülüğe aracılık eden göksel varlıklar olmaktan daha fazla bir anlam ve öneme sahiptirler. Bu göksel varlıklar fantezilere ve çirkin rüyalara neden olmakla kalmaz, insanların eylemlerine kaynaklık eden kötü düşüncelerin de kaynağını oluştururlar. Bu nedenle Kilise yazınında zaman zaman, zararlı eylemlerin kaynağı olarak ‘düşünce’ ve ‘demon’ aynı anlamda kullanılmıştır. Demonlarla mücadele etmek, son tahlilde ruhu ele geçirmeye çalışan kötü düşüncelerle mücadele etmekle eşdeğerdir.

Daha önceki bölümlerde gördüğümüz gibi, Hıristiyanlık dünyasında henüz manastır yaşamına geçmeden önce ve ilk manastırları kuran münzevî keşişlere musallat olan acedia günahı baş edilmesi çok zor bir sorun olarak önemini yüzyıllarca sürdürecektir. Kuşkusuz Erken Hırıstiyanlık’ta, Antik dünyanın ve Yahudiliğin gölgesinde şekillenen bir demon kültünün varlığından söz etmek mümkün olmakla birlikte, okültik ve psikolojik bir fenomenden daha çok, ruhun selâmetine set çeken ve doğru inanca ulaşmaya engel olan simgesel bir varlık söz konusudur.

Başlangıçta insanlara ‘düşünce’ yoluyla ulaşan ve doğru yoldan ayıran demonlara karşı verilen mücadele, daha sonra tanımlanmış ‘büyük kötü’ ile yapılan mücadeleye dönüşecektir. Diğer bir ifadeyle ‘ben’e (nefs, Ar.) karşı verilen mücadele, giderek daha somut bir varlığa, tüm kötülüklerin kaynağı olan şeytan ile yapılan savaşa dönüşecektir. Erken Hıristiyanların tinselliğe bu denli önem atfetmelerinde yaşadıkları coğrafyada, Doğu kültürlerine özgü inanç panteonlarının, hâlâ etkilerini sürdürmesinin büyük önemi vardır. Bu konuda en önemli örnek, daha önce acedia konusu işlenirken düşüncelerine ayrıntılı biçimde yer verdiğimiz Kilise Pederi Aziz Johannes Cassianus’tur. Cassianus’un biraderlerine, demonların saldırılarından korunmak için önerdikleri son tahlilde kötü düşüncelere ve kötü huylara karşı kendilerini nasıl savunacakları üzerinedir.

Dördüncü ve beşinci yüzyıllara yayılan uzun bir yaşam süren Aurelius Augustinus, Kuzey Afrika’da doğmuş ve kısa süreli ayrılıklar dışında hep orada yaşamış ve Hippo Regius piskoposu olarak faal olmakla birlikte, Antik Yunan dünyasının ünlü düşünürlerinin düşünce-felsefe kalıplarını, Batı Hıristiyanlığı’nın inşasında yöntemsel olarak kullanan ve demon kültü üzerine kapsamlı görüşleriyle Tanrı’ya karşı şeytan- demon işbirliğinin varlığını savunan ilk din adamı ve Kilise Pederi’dir.

Katolik Kilisesi’nin ilk dönemlerinin büyük ilâhiyatçısı, en önemli dört Kilise Pederi’nden^[51] biri olan Aurelius Augustinus (354-430), Hıristiyan bir anne ve putperest bir babanın çocuğu olarak Tagaste’de (Kuzey Afrika) doğar. Kartaca’da ‘Serbest Sanatlar’^[52] alanında Klasik Antikçağ’a özgü bir eğitim alan Augustinus retorik öğretmeni olarak Tageste ve Kartaca’da çalışır. 383 yılında Roma’ya giden Augustinus 384’e kadar Milano’da öğretmenlik yapar. Bu dönemde daha sonra vaftiz babası olacak Aziz Ambrosius’un (340-397) düşüncelerinden önemli ölçüde etkilenir. Uzun süre farklı felsefî ve dinsel eğilimlerin peşinden sürüklenen Augustinus otuz üç yaşında (387) vaftiz olarak Hıristiyan olur. Gençlik yıllarında sekiz dokuz yıl etkisinde kaldığı manicilik^[53] yaşamında çok önemli, bir yere sahip olacaktır. Augustinus benliğini sarsan bu dönemi, kırk üç yaşında kaleme aldığı Confessiones (İtiraflar)^[54] adlı eserinde bir iç döküş biçiminde tartışacak, ‘karanlık’ geçmişiyle hesaplaşacaktır. 387 yılında vaftiz olduktan sonra papaz olan Augustinus, 396 yılında Kuzey Afrika’daki Hippo şehri piskoposluğuna atanır ve ölene kadar, otuz dört yıl boyunca, bu görevde kalır.^[55]

Aziz Augustinus’un Hıristiyanlık tarihi açısından önemi, Katolik Kilisesi’nin kendine din dışında zemin arama, felsefe yoluyla teorik temel oluşturma çabalarına tam zamanda görüşleriyle çare olmasından kaynaklanmaktadır. Patristik Felsefe’nin onunla başladığı söylenebilir:

Kilise Babalarının Felsefesi (Patristik), Hıristiyan dininin öğretisini oluşturmak, bu öğretiye bir biçim vermek çaba ve denemelerini kapsıyordu. Bu çabalarla, öğretinin çerçevesi Augustinus’tan önce oldukça belirmişti. Ama bu öğretiye sistemli bir birlik, bütünlük kazandıran, Hıristiyan inançlarını bilimsel bir sistem içine yerleştiren, dolayısıyla Hıristiyan dogmasını kesin olarak kuran Augustinus olmuştur. Onun için - daha önce belirtildiği gibi - Augustinus’un felsefesi, Ortaçağ Hıristiyan Felsefesinin çıkış noktası ve bundan sonraki gelişmeyi belirleyen temeldir; bu öğreti genellikle Hıristiyan Kilisesinin felsefesidir” (Gökberk, 2008, s. 135.

Augustinus iki farklı yüzyıla (4. ve 5. yüzyıllar) yayılan yetmiş altı yıllık yaşamı ve doksan üç başlıkta topladığı iki yüz otuz iki kitabıyla, iki faklı ‘Çağ’ın insanı olabilmiştir. Başka bir ifadeyle “Bir ayağı Antikçağ’da, ötekisi de Ortaçağ’ın başlangıcında olan düşünürlerden biridir Augustinus.”^[56]

Kuşkusuz Augustinus her şeyden önce kökleri Antik dünyada olan bir düşünürdü. Bu etkileşimin teolojisi ve felsefesi kadar kişisel yaşamı içinde geçerli olduğu bir gerçektir. Son tahlilde yaşamının önemli bir bölümünü Hıristiyanlık dışı dünyanın etkilediği, giderek belirlediği pekâlâ söylenebilir. Augustinus öncesi, Erken Hıristiyanlığın 4. yüzyıldaki durumu göz önünde bulundurulduğunda, bu düşünce daha iyi anlaşılabilir kanısındayız. Aynı zamanda, “Augustinus’un felsefesi, Ortaçağ Hıristiyan felsefesinin çıkış noktası ve bundan sonraki gelişmeyi belirleyen temeldir; bu öğreti genellikle Hıristiyan Kilisesinin felsefesidir.” (Gökberg, 2008, s. 135)

Augustinus’un düşünce ve inanç dünyasının şekillenmesinde Plâton ve öğrencilerinin çok önemli etkisi olmuştur. Aziz’in, Plâton’un eserlerini okuyarak Tanrı’ya ulaştığı söylenebilir; onun için Plâtoncuların Tanrısıyla Hıristiyanlarınki aynıdır. Augustinus’un kendini Plâtonculara bu kadar yakın hissetmesinde, ‘ruh’ kavramının Plâton felsefesinin merkezinde yer almasıdır. İnsan ruhunun Tanrı’nın bir imgesi, bir benzeri olması nedeniyle bütünüyle bilinmesi imkânsızdır. Augustinus ruhuna, “içerine dön” derken ruhu, yani Tanrı’yı, tanımayı ve nihaî gerçek olan Tanrı’ya ulaşmayı amaçlamaktadır. (Koyre, 2000, s. 27 vd.)

Augustinus iki temel kavram, Tanrı ve ruh üzerinde, yoğunlaşır; araştırılmaya, bilinmeye değer olan yanlız bu iki konudur. Böylelikle Augustinus felsefe ile din arasına bir sınır koymamış olur. Aristotelesçi felsefenin ‘beden’i, bilimi öne çıkaran anlayışına karşı Patristik Felsefe, hikmeti, bilgeliği (Weisheif) ön planda tutar. Bilim, görülebilen, değişken şeylerle uğraşır, dünyevî yaşama hizmet ederken (vifa acfiva), bilgelik, görülmeyen ancak hep var olagelmiş, ebedî şeyleri konu edinir (vifa confemplafiva). Augustinus “Bizim bilimimiz de, bilgeliğimiz de İsa Mesih’tir” derken, Tanrısal bilgeliğin tüm gerçeklere temel oluşturduğuna işaret eder.

Augustinus’a göre doğa bilgisinin tek başına hiç bir değeri yoktur. Tersine, bu bilgiler insanı kibirli yapar. Doğru bilgi, ruha dirlik ve esenlik sağlayan ‘doğru’yu aramadır. Bu dirlik ve esenlik de ancak insanın kendisini Tanrıya tam olarak vermesiyle elde edilebilir. (Gökberk, 2008, s. 136 vd.) Augustinus felsefesinde ‘kibir’ kavramı, daha sonra Demonlarla İşbirliği Öğretisi’nde görüleceği üzere, büyük önem taşır. Demonlar, Tanrı tarafından bahşedilen yetenekleri, kendi serbest iradeleriyle kötü yönde kullanmışlardır. İnsanlardan daha fazla şey bildikleri kesindir. Ancak bu bilgiler onları faziletli kılmak yerine kibirli yapmıştır. Yine Âdem’in, şeytan gibi, cennetten kovulmasına ve ‘günah’ın ortaya çıkmasına kibri neden olmuştur. Bu noktada Augustinus, Origenes’in (185-254) ‘bütün düşmüş ruhların sonunda Tanrı’ya dönecekleri periyodik bir düşme-kurtuluş sürecine karşı çıkar. Böylece antik felsefenin evren için yinelenen ‘Çember Teorisi’ni de kabul etmemiş olur. Hıristiyanlık, tarihin bir defalık olan, bir daha olmayacak, yinelenmeyecek olgusudur. Her şey başladığı noktaya dönmez, ilk insanın günah yüzünden düşmesi, İsa Mesih’in görünüp insana kurtuluş yolunu açmasından geçecek ve kıyamete kadarki süreç bir defalık bir tarihi oluşturur. (Gökberk, 2008, s. 136 vd.)

Augustinus’un yaşadığı dönemde Antikçağ’ın düşünsel ve inanç alanındaki etkileri Erken Hıristiyanlık için ciddî baskı oluşturmaktadır. İnciller’de vücut bulan monoteist anlayış, Antikçağ felsefesi ile Erken Hıristiyanlık arasında köprü kurma amacı, onu İnciller’i ve Eski Ahit’i yoğun biçimde etüt etmeye itecektir. Ancak Antikçağ’ın çok sayıda mitle bezeli zengin mitolojisi karşısında Kutsal Metinler’in insanlara sunabildikleri sınırlıdır. Kaldı ki putlara tapınma, batıl inançlar astrolojiden, faldan medet umma hâlâ Hıristiyanlar arasında çok yaygındır. Yine de Augustinus öğretisine temel oluşturacak, yol gösterici ifadeleri kutsal metinlerde bulur. Bu bağlamda putperest inanca^[57] karşı en önemli kozlarından biri Mezmurlar’da yer alan “Çünkü kavmların bütün ilahları putlardır.” (96,5)^[58] ifadesidir. Antik dünyanın tüm tanrılarının demonlar olarak tanımlanması, aynı zamanda Tanrı’nın yanında insanüstü varlıkların varlığını inkâr etmemekle birlikte, onları değersiz kılmayı amaçlar. Augustinus Yeni Ahit’te aradığını, Paulus’un Korintoslulara 1. mektubunda bulacaktır. Öncelikle demonların tüm putperestlerin tanrıları olduğu görüşü teyit edilir: “Fakat diyorum ki Milletler kurban ettikleri şeyleri Allah’a değil, cinlere kurban ediyorlar.” (1Ko. 10,20)

Paulus Hıristiyanları putperest geleneklere karşı uyanık olmaya çağırırken bu kez “ve cinlerle iştirak etmenizi istemem” (1Ko. 10,20), diyerek putperestlerin kurban etlerini yememeleri konusunda uyarır. Paulus devamında İsa Mesih’in Son Akşam Yemeği’ne atfen gerçek Hıristiyan’ın safını belirlemesi gerektiğine işaret eder: “Rabbin kâsesinden ve cinlerin kâsesinden içemezsiniz; Rabbin sofrasından ve cinlerin sofrasından hissedar olamazsınız.” (1Ko. 10,21) Paulus’un, “Milletler kurban ettikleri şeyleri Allah’a değil, cinlere kurban ediyorlar” ifadesi Augustinus’un öğretisi için hayatî önem taşır; böylelikle demonlar ile insanlar arasında kötücül amaçlarla işbirliği yapmanın, pakt oluşturmanın, mümkün olabileceği, Havari Paulus’un ifadeleriyle kanıtlanmış olur. (Götz, 1999, s. 64-65)

Demonlarla işbirliğinin izleri farklı bir boyutuyla Matta İncili’nde görülür. İsa Mesih, ayartıcı (şeytan) tarafından inancı sınanmak amacıyla çöle sevk edilir. Ayartıcı İsa’yı kırk gün kırk gece boyunca yoldan çıkarmak için farklı hilelere başvurur, ancak başarılı olamaz. Nihayet ona işbirliği önerir:

İblis İsa’yı çok yüksek bir dağa da götürdü ve ona dünyanın bütün ülkelerini ve onların izzetini gösterdi; ve İblis ona dedi: Eğer yere kapanıp bana tapınırsan, bütün bu şeyleri sana veririm. O zaman İsa ona dedi: Çekil, Şeytan, çünkü: ‘Rab Allahına tapınacak, ve yalnız ona kulluk edeceksin,’ diye yazılmıştır. (Mat. 4,8-11)

Yukarıdaki örneklerden görüldüğü gibi hem Eski Ahit’te hem de İnciller’de, Aziz Augustinus’a Demonlarla İşbirliği Öğretisi’ne dayanak oluşturacak temel argümanları bulmak mümkündür. Augustinus açısından zor olan, kökleri yeni-Plâtonculuğa dayanan demon ve büyü öğretilerinin Hıristiyanlık inancıyla kaynaştırılarak topyekûn bir Hıristiyan Kilise Felsefesi’ne ulaşabilmektir. Augustinus’un öncülüğünde başlatılan bu girişimin Antikçağ’daki ilk denemesi olan yeni-Plâtonculuk’tan en önemli farkı, inanç tarafında monoteist bir anlayışın yer alıyor olmasıdır.

Augustinus gençlik yıllarında etkisinde kaldığı Mani dini ile Hıristiyan olduktan sonra ciddî bir hesaplaşma içine girer. Başlangıçta Katolik inancı, annesi gibi, sıradan insanlara uygun bir din olarak ona fazla basit görünür. Kötülüğün kaynağını merak eden Augustinus için Mani’nin öğretisini bilimsel, rasyonel olarak tanımlaması, Maniciliğin gizemli yapısı gençlik yıllarında onun için çekim gücü oluşturacaktır. Ancak Mani’nin, cinsel perhiz, uzun oruçlar gibi Ortodoks Hıristiyanlığı aratmayacak sıkı dinsel kurallarıyla yüzleştiğinde, kafası karışacaktır. Augustinus’un Mani dininden esas kopuşu 383 yılında Kuzey Afrikalı Manicilerin lideri Mileveli Faustus ile karşılaşmasından sonra gerçekleşir. Bu dönemde sorularına yanıt alabildiği Milano Piskoposu Ambrosius, onun Hıristiyanlığı seçmesinde en önemli etken olacaktır. (Daxelmüller, 1996, s. 81 vd.)

Aziz Augustinus’un demonlar üzerine düşünceleri hiçbir zaman teolojisinin merkezinde yer almaz. (Götz, 1999, s. 66) Demonlar üzerine görüşlerini, etkisi Ortaçağ boyunca sürecek yapıtlarından Tanrı Devleti Üzerine XXII Kitap⁵⁴ isimli eserinde açıklar.^{[59] [60]} Bu eserin              VIII.-X. kitaplarında ayrıntılı       biçimde demonolojik       söylem     tartışılır.

Augustinus’a göre tüm gerçeklik Tanrı Devleti (civitas Dei) ve Dünya ya da Şeytan Devleti              (civitas  terrena/diaboli) olarak   tanımlanan iki devlette     şekillenir: Burada

‘devlet’ kavramı lügat anlamından çok, yeryüzünde ve gökyüzünde var olan ve mistik bir tarzda birbirine bağlanmış tüm toplulukları kapsayacak biçimde kullanılmıştır. Bu kurguda etik olarak iyi ve kötü karşılıklı olarak yer alır. Melekler ve iyi insanlar, Tanrı ile birlikte Tanrı Devleti’nde yaşarken, kötü insanlar, putperest tanrılar ve demonlar, Dünya Devleti’ni oluştururlar.^[61] Augustinus’un bu metinlerde, şaşırtıcı biçimde, düalist bir dünya tasarladığı rahatlıkla söylenebilir. Ancak Manicilik benzeri, iyinin ve kötünün ayrı ayrı dünyayı kontrol etmeye çalıştığı, ontolojik bir düalizm en azından monoteist inanca ve yaratılış efsanesine uygun düşmez: Tanrı tektir ve başlangıçta her şeyi iyi olarak yaratmıştır.

Her ne kadar düalist bir evren tasarımı ortaya çıksa da, Augustinus’un söyledikleri, inancıyla çelişki oluşturmaz; son tahlilde demonlar başlangıçta Tanrı tarafından melek olarak yaratılmışlardır. Ancak daha sonra kibir ve bencillikleri nedeniyle Tanrı’ya karşı gelmişler ve Tanrı katından sonsuza kadar koyulmuşlardır. Burada geri dönüşü olmayan bir düşüş söz konusudur. Ancak düştükleri yerde boş durmaz demonlar; kıskançlıkları nedeniyle insanları Tanrı’ya karşı gelmeleri için ayartmaya çabalarlar. Demonların Plâtoncuların oyun ve şiirlerinde tanrısal güce karşı oluşlarıyla gösterilmesinin nedeni bu tavırlarının kabul görmesidir (VII,14). Düşmüş melekler olarak demonların yere yakın bir konumda derecelendirilmeleri hususu yeni-Plâtoncu kozmoloji anlayışının bir sonucudur.^[62]

Augustinus’a göre havada yaşayan demonlar içleri hava dolu varlıklar oldukları için çok hızlı hareket ederler. Bir yerden diğer bir yere göz açıp kapayıncaya kadar gider ve insanları şaşkınlığa uğratırlar. Hızlı hareket etme imkânı sağlayan bedenleri insanlar hakkında bilgi toplamalarına imkân sağlar. Fiziksel ve zihinsel avantajları nedeniyle insanlara karşı üstün durumdadırlar. İnsanların yaşam süreleriyle karşılaştırıldığında demonlar çok uzun süre yaşarlar, bu da onların daha fazla tecrübe edinmelerini ve bilgi sahibi olmalarını beraberinde getirir. Bu bilgi onları aşırı kibirli yapar. Augustinus demonların bunca kibir ve azametlerine bu bilginin neden olduğuna inanır. Bu düşüncesini Havari Paulus’tan bir alıntıyla kuvvetlendirir (IX,20); “Bilgi kibirlendirir, fakat sevgi bina eder.” (1Ko. 8,1) Nihayet demonlar büyü, Astroloji ve kehanette bulunma sanatlarında uzmanlaşmış olmaları nedeniyle insanlara zarar verirler. (Daxelmüller, 1996, s. 84)

Bu noktada Augustinus’un Tanrı Devleti Üzerine adlı eserinin VIII.- X. kitaplarını ayırdığı demonlara yaklaşımına daha yakından bakmakta yarar görüyoruz. Öncelikle bu üç kitap Plâton ve yeni-Plâtoncu olarak tanımlanan düşünürlerle bir hesaplaşma şeklinde kaleme alınmıştır. Hedef tahtasında özellikle Plâton, Plotinos ve Madaurus’lu Apuleius’un demonlar üzerine görüşleri vardır. Augustinus öncelikle Plâtoncuların tanrılar, demonlar ve insanları hiyerarşik düzene tabi tuttuğu ‘akıllı tinler’^[63] sıralamasını eleştirir. Plâtonculara göre tanrılar en yukarıda (gökyüzü), insanlar en altta (dünya) yer alırken, demonlar ara bölgede (havada) yaşarlar. Bu üç tinin sıralanma düzeni bütünüyle onların varlık olarak nasıl tanımlandıklarına bağlıdır. Demonların orta bölgede (hava) yer alması, onların bazı şeyleri üstlerinde yer alan tanrılardan, bazılarını da altlarındaki insanlardan almalarını beraberinde getirir. Demonlar tanrılardan ölümsüzlüğü, insanlardan tutkuları almışlardır. (VIII,14) Ancak demonların havada, insanların üzerinde yaşadığından hareketle onlar üzerinde hâkimiyet kurabileceklerini düşünmek gülünçtür. (VIII,15) Diğer yandan Augustinus, Plâton’un tinleri dört temel elemente (ateş-hava-su-toprak) göre derecelendirmesine karşı çıkar.^[64] Tinler ile temel elementler arasında hiyerarşik bir bağ kurmak mümkün değildir; kaldı ki, mükemmel bir tinde düşük dereceli bir element, kötü bir tinde yüksek dereceden bir element bulunabilir. (VIII,15)

Demonlar da başlangıçta Tanrı tarafından iyi melekler olarak yaratılmışlardır. Ancak kibir ve bencillikleri nedeniyle, bu tavırları kendi serbest iradelerinin bir sonucudur, Tanrı tarafından melekler katından kovulmuşlardır. Bu kovulma ve düşüş onlara verilmiş, sonsuza kadar sürecek bir cezadır. Ancak demonlar Tanrı katından düştükten sonra boş durmamışlardır. Kıskançlıkla ve hırsla insanları kötülüğe sevk edip doğru yoldan ayırmaya çalışırlar. (Götz, 1999, s. 67; Schmitt, 1993, s. 29-31)

Augustinus yeni-Plâtoncuların bu yaklaşımdan hareketle demonlara tanrısal özellikler atfedilmesine karşı çıkar. Demonları ‘iyi’ olarak tanımlamak onları tanımamaktan kaynaklanmaktadır. Büyü sanatını kullanarak insanları yoldan çıkarmaya çalışan bu varlıklar nasıl olup ‘iyi’ olarak tanımlanabilir? (IX,1) Bir demonu iyi başka bir demonu kötü olarak tanımlamak Plâtonculara uygun düşen bir düşünce şeklidir. (IX,2) Kaldı ki, iyi demon, kötü demon ayrımı da netlik içermez, Plâtoncu Apuleius eserlerinde demonların havayla şişmiş vücutlarından bahseder ama söz fazilet ve erdemlerine geldiğinde susar. (IX,3) Augustinus bazı demonperestlerin başkalarının ‘melek’ dediğine ‘demon’ dediklerinden hareketle, Hıristiyanların kutsal metinlerinde iyi melek, kötü melek ifadeleri olmakla birlikte, demon kelimesinin bulunmadığını, onun yerine ‘kötü ruhlar’ olduğunu belirtir. (IX,19)

Augustinus demonlara atfedilen, tanrılar^[65] ile insanlar arasındaki aracılık görevine de karşı çıkar; demonların insanların isteklerini tanrılara taşımak, tanrıların bahşettiklerini insanlara iletmek gibi görevleri olduğunu kabul etmek mümkün değildir. Tanrı böyle bir şey için neden demonlara ihtiyaç duyar? Tanrı’ya yakaran bir insan neden ona ulaşamaz da demonlardan yardım bekler? Bunu kabul etmek mümkün değildir. (VII,20) Augustinus, Apuleius’un büyü sanatına yandaş tutumunu eleştirir. Apuleius’un büyü sanatının inceliklerinin demonlara tanrılar tarafından öğretildiği tezine şiddetle karşı çıkar; şayet büyü sanatı demonlara Tanrı tarafından öğretilmiş ise neden uygulayanlara ağır cezalar öngörülmüştür? Cicero’dan öğrendiğimize göre, Roma İmparatorluğu döneminde zararlı büyü pratiklerinin icracıları ölümle cezalandırılmışlardır; kaldı ki bu en Eskiçağlar’dan beri böyledir. Nihayet Apuleius’un bizzat kendisi Hıristiyan bir hâkim tarafından, büyü sanatlarıyla iştigal etmekten suçlanılmamış mıdır? (VIII,19)

Buraya kadar anlatılanlardan da anlaşılacağı üzere, demonların en belirgin özellikleri kıskançlık, riyakârlık, kötülük ve ikiyüzlülüktür. Augustinus tarafından verilen bu olumsuz karakter özellikleri, Antikçağ düşünürleri tarafından üzerinde görüş birliği sağlanmış akıllı, yaşam dolu, ölümsüz, havayla şişmiş vücutlar gibi daha geniş kapsamlı tanımlarla birleştiğinde (IX,12-13), ortaya garip ve şaşırtıcı özelikleri olan bir varlık çıkar. Demonlar şeytanın liderliğinde tanrıtanımaz insanlarla Tanrı Devleti’ne karşı en büyük tehdidi oluştururlar. Daha önce belirtildiği gibi Agustinus’un ‘iyi’ ve ‘kötü’ olarak kurgulanmış iki devleti düalist bir karakter taşımakla birlikte, demonların Tanrı tarafından yaratılmış varlıklar olduğu, çevrelerine Tanrı izni olmadan zarar veremeyecekleri gözden uzak tutulmamalıdır. ‘Kötü’ hiçbir zaman Yaradan ile aynı kökene sahip olmadığı gibi, onun tarafından da yaratılmamıştır; bilâkis demonlarda ve yoldan çıkardığı insanlarda serbest iradeleriyle Tanrı, yolundan, yani doğrudan ayrılış, yanlış değerler sistemine bir yöneliş söz konusudur. Tanrı demonlar üzerinden insanları dener, yoldan çıkmaya meyilleri olup olmadığını öğrenir, yani sabır ve dirençlerini ölçer.^[66] Böylece dünyanın Tanrı tarafından ‘iyi’ olarak yaratıldığı ve her ne kadar demonlar, ‘iyi’ maskesi altında zarar verici faaliyetlerde bulunsalar da, İsa’nın kurtarıcı olarak geri geleceği bilinir. (Götz, 1999, s. 68 vd.)

Yukarıda kısmen değindiğimiz gibi Eski Ahit’te ‘pakt olgusu, kâfir putperestlerin kötücül tanrılarla aralarındaki ittifaka karşı iman eden insanların Tanrı ile aralarında yaptıkları işbirliğine işaret eder. Eski ve Yeni Ahit’ten bu işbirliğine çok sayıda örnek verilebilir.^[67] Hem Eski hem de Yeni Ahit’teki işbirliğinin temelinde, Tanrı ile kullarının dolaysız ilişkisi ve Tanrı’nın tekliği ilkesi yatar.^[68] Aracılık göreviyle araya giren/ler, insanların zayıf yönlerinden faydalanarak, onları Tanrı’dan uzaklaştırabilir, kendi kötücül amaçlarına alet edebilirler. Bu noktada Tanrı’nın sıkça başvurduğu bir yöntem, kulların ve halkların ‘sınanması’ devreye girer. Eski Ahit’te İsrail Halkı imtihan edilirken, İnciller’de İsa Mesih’in inancı sık sık sınanır.

Aziz Augustinus böyle bir teolojik temelden hareket ederken, öğretisinin diğer ayağını Antikçağ felsefesinin tanrısal varlıklar arasında kabul ettiği demon kabulüne dayandırır. Bu iki ayak, monoteizm ve putperest felsefe, Augustinus’un öğretisinin çıkış noktasını oluşturur. Augustinus’a göre, düşmüş melekler demonların varlık nedeni insanlar arasına nifak sokmaktır. (Götz, 1999, s. 70) Ancak bu faaliyet bildik yöntemlerle yürümez. Çünkü demonlar insanlar gibi kelimeler ve cümlelerden kurulu bir dil kullanmazlar; onların ifade yöntemleri işaretlerdir. Bu işaret sistemini, kötücül amaçlarının dışarıdan kolaylıkla anlaşılmasını engellemek amacıyla kullanılırlar. İşaretlerin bu gizli dilini sadece demonlar ve onların işvereni kötücül tanrılar^[69] bilir. Demonlar zayıf karakterli, tutkularının esiri olmuş insanları büyü ve falcılık sanatının inceliklerini öğretecekleri vaadiyle yoldan çıkarır. Mucizeler yaratmak suretiyle insanların gözleri karartılır. Ancak demonlar tarafından yaratılan bu sözde mucizelerin hiçbiri gerçek değildir. Augustinus bunları ‘Tekniğin Mucizesi’ olarak tanımlar.^[70] Demonlar entelektüel düzeyleri itibariyle bu sanal mucizeleri insanlara yaşatabilecek yetenektedirler (Daxelmüller, 1996, s. 84). Aziz, bu konudaki açılımı ‘Hıristiyanlık Doktrini" başlıklı metinde ‘şeyler’ (res, Lat.) ile ‘işaretler’ (signa, Lat.) arasındaki farkı açıklayarak yapar.^[71] İşaretleri de ikiye ayırır: Doğal İşaretler (signa naturalia) ve Verilen İşaretler (signa data). Ateşten çıkan dumanı veya bir hayvanın ayak izini Doğal İşaretler’e, çalan savaş borularını ise Verilen İşaretler’e örnek olarak verir. Augustinus büyü nesneleri ve pratiklerini ‘şeyler’ olarak görmez; bilâkis onlar birer işarettir, semboldür ve demonlarla bağlantı kurmaya yararlar. Ancak nasıl dil insanlar arasında bir anlaşma aracı ise ve tek başına harfler, heceler ve kelimeler bir anlam ifade etmiyorsa, zararlı büyü de sadece demonların anlayabildiği karmaşık bir işaretler sistemidir. Dilin insanlar arasında oynadığı kendini ifade ve anlaşma rolünü, bu kez demonlar için işaretler ve sembollerle ifade edilebilen büyü oynar. (Daxelmüller, 1996, s. 85)

Sonuç itibariyle Aziz Augustinus putperest inancın en önemli unsuru olan demonlar üzerinde, Antikçağ felsefe geleneğinin ve Kutsal Metinler’in etkilerini gözden uzak tutmaksızın putperestlikteki tanrıların varlığını kabul eder ve hatta onları demonların eşiti görür. Yine Antikçağ boyunca büyücülük, falcılık gibi zararlı sonuçlarıyla gündemde olan demon-insan işbirliğinin varlığından şüphe duymaz. Augustinus’a göre Antik dünyanın putperest büyücüsü de mucizeler gerçekleştirebilir, hatta bunlar İnciller’de bahsi geçenler veya Aziz(e)ler tarafından gerçekleştirilenler kadar gerçek olabilir. Ancak Hıristiyan mucizeyi Tanrı’nın inayeti ve Hıristiyanlığın kutsal saydığı semboller üzerinden gerçekleştirirken, kötünün tarafını seçmiş olan insan demonla işbirliği halinde ve etkisinde mucizeler yaratır.

5.2.2.    Aziz Augustinus’un Öğretisine Katkılar

Aziz Augustinus’un ‘Demonlarla İşbirliği Öğretisi’ 4. yüzyıldan itibaren yapılan katkılarla, başta Katolik Kilisesi’nin etki alanı olmak üzere, geniş bir coğrafyaya yayılacak ve kabul görecektir. Öğretinin tüm Ortaçağ boyunca tartışılacak sonuçları kuşkusuz Augustinus’un söyledikleriyle sınırlı tutulamaz. Bu bağlamda ilk önemli katkının Sevillalı piskopos Isidorus’dan (600-636) geldiğini söyleyebiliriz. Isidorus Ortaçağ’ın temel başvuru kaynaklarından biri olan çalışması Etymologiae’de büyü, büyücülük, büyücüler ve geleceği okuma teknikleri üzerine bilgiler verir. Yazdıkları bütünüyle, Augustinus’un söyledikleriyle örtüşmekle birlikte Aziz’i referans göstermez. 9. yüzyılda Fuldalı rahip ve mainz başpiskoposu Hrabanus Maurus (780-856), Büyülü Sanatlar Üzerine isimli kitabında, Augustinus’un Hıristiyanlık Doktrininin de yazdıklarına aynı yönde görüşler beyan eder. Maurus’a göre Hıristiyanların, içinde yaşadıkları yüzyılda dahi, demonlar tarafından fal, büyü gibi zararlı pratiklerle aldatılarak, doğru yoldan çıkarılması mümkündür. (Götz, 1999, s. 76)

Avrupa’da 12. yüzyıla gelindiğinde, öncüsü Augustinus’un da yer aldığı Patristik Felsefe ekolü artık işlevini tamamlamış gözüküyordu. Hıristiyan inancına bir öğreti niteliği kazandırma yolundaki uğraş başarıya ulaşmıştı. Patristik Felsefe’yi, Yüksek Ortaçağ’ın koşullarına göre yeniden temellendirme çalışmaları Skolastik Felsefe’yi doğuracaktır.

Patristik Felsefe, bütünüyle, Platonizmin damgasını taşır; Yeni-Platonculuğun bir sürüp gitmesi onun kolu gibidir. Skolastik Felsefe ise, başlıca, Aristoteles'in felsefesine yönelecektir. Platonizmde hep dini bir tutum ağır basar. Bu çığırda bilmek, dönüp dolaşıp sonunda Tanrıyı bilmektir; burada doğruyu özlemek, Tanrıyı özlemektir, Tanrıyı bulmanın mutluluğudur; Tanrıda yokolup kendini ortadan silmedir. Buna karşılık Aristotelizm hep bir bilginliğe yönelmedir; olguların dünyasına bir ilgi duymadır; olgular yığınını sistematik olarak düzenlemek, bunları kavramlarla bir işlemedir. (Gökberk, 2008, s. 139)

Skolastik Felsefe’nin, adından da anlaşılacağı üzere, bir ‘okul öğretisi’ olmasında kuşkusuz 11-13. yüzyıllar arasında Avrupa’da yaşanan Manastırlaşma Hareketi’nin^[72] büyük önemi vardır. Manastırların yüzlerce farklı tür bitki ile zenginleşmiş botanik bahçeleri, Latin ve Arap Dünyası’nın klasikleriyle dolu kitaplıkları olmadan doğa bilimleri alanında bir gelişmeden, ilerlemeden söz edebilmek mümkün olmazdı.

Yüksek Ortaçağ’dan bir teolog Petrus Lombardus (1100-1160) demonlar üzerine görüşlerini Sentenzen adlı yapıtında ortaya koyar. Lombardus her ne kadar demonlarla işbirliği konusunda bir görüş bildirmese de, büyü sanatlarını icra yeteneğinin şeytana Tanrı tarafından bahşedildiğinden bahisle düalist bir söyleme kapılarını kapatır. Sentenzen’de yer alan savların Yeniçağ’a kadar etkili olduğunu söyleyebiliriz. Ortaçağ’ın ilk doğal bilimcisi olarak kabul edilen, Doctor universalis⁵⁵ lakaplı Dominiken filozof ve ilâhiyatçı Albertus Magnus (1193-1280), bir teolog olmasına rağmen, tıptan biyolojiye, fizikten kimyaya, astronomiden coğrafyaya uzanan geniş bir alanda yaptığı araştırma ve gözlemlerle dikkat çeker. Doğal büyü ile demonolojik büyünün birbirinden ayırt edilmesi gerektiğine inanan Albertus Magnus’la doğal bilimler adeta yeniden keşfedilmiştir. Böylelikle aklın dünyası ile hurafeler birbirine karışmayacaktır. Albertus Magnus demonlarla işbirliği altında girişilen büyü pratiklerinin başarı şansının daha yüksek olduğuna inanır. Bu vargı onu Augustinus’un ‘İşbirliği Öğretisi’ne yaklaştırır (Götz, 1999, s. 77; Gökberk, 2008, s. 149-150)

Albertus Magnus’un öğrencisi Aquinolu Tommaso (1225-1275)                “(...) yalnız

Skolastiğin yükseliş döneminin değil, bütün Skolastik çığrın en büyük düşünürüdür; öğretisi bugün de Katolik Kilisesinin resmî felsefesidir.” (Gökberk, 2008, s. 151) Tommaso’nun putperestlik ve benzeri kâfir inançları üzerine görüşleri Aziz Augustinus ile benzeşir. Tüm batıl inançlar ve geleceği okuma adı altında kehanette bulunma son tahlilde dinden sapma, doğru yoldan ayrılıştır. Gelecek hakkında konuşabilecek tek varlık Tanrı’dır. Bu bağlamda demonların insanlara geleceği okuma adı altında sundukları aslında optik ve akustikten faydalanılarak yapılan bir aldatmacadır (Daxelmüller, 1996, s. 124 vd.; Götz, 1999, s. 78)

Yukarıda büyük düşünürleriyle anılan bu dönemin bizim açımızdan en önemli özelliği, Aziz Augustinus’un “Demonlarla İşbirliği Öğretisi”nin Skolastik Felsefe tarafından ^[73] ‘bilimsel’ bir temele oturtulmaya çalışılmasıdır. Daha sonraki bölümde göreceğimiz üzere Öğretinin Geç Skolastik dönemin (yak. 1300-1500) sonlarına doğru yaşamsal alanda uygulanmasına da geçilecektir.

5.3.    HIRİSTİYANLIĞIN TİNİ: KİRLİ BEDEN-KUTSAL RUH

5.3.1.    Kilise Pederleri ve Sağlık

Erken Hıristiyanlığın sağlık alanında Antikçağ’da ortaya çıkan öğretiye benzer bir oluşumu hazırlayacak bilgi ve birikime sahip olduğunu söyleyebilmek mümkün değildir. Bu dönemin belirleyici unsuru, çok sayıda farklı dinsel inanç ve akımdan etkilenmiş bir sağlık kavrayışının hâkimiyetidir. Uzun bir süre İsa’nın acı çeken bedenini model alan, azizlerin çilekeş yaşamlarına öykünen bir yaşam tarzı toplumun tüm kesimleri için belirleyici olacaktır.^[74]

Bu olgunun vazgeçilmez unsuru ise inzivadır. Hıristiyanlığın ilk dönemlerinde Mısır ve Libya çöllerinde ortaya çıkan bu modelin kahramanları gezgin vaizler ve çileci münzevîlerdir. Avrupa topraklarında manastırların inşa edilmesine kadar geçen döneme damgasını vuran bu hareket, 10. yüzyılda itibaren belirginleşen Hıristiyan mistisizminin kaynağıdır aynı zamanda. Güçlü bedeni saf ve temiz bir ruh için engel olarak gören anlayışın hastalıkların teşhis ve tedavisinde nasıl davranacağı az çok tahmin olunabilir. Son tahlilde Erken Hıristiyanlar için hastalık da şifa da Tanrı’nın takdiri ilâhisi olarak tecelli eder.

Roma İmparatorluğu’nda Hıristiyanlığın devlet dini olarak kabul edilmesiyle (4. yy.) başlayan süreç bir inanç-şifa ekseninde dizi önemli değişimi de beraberinde getirecektir:

Geç Roma toplumunda dördüncü yüzyıldaki hızlı değişimler mucizevî şifaların hem sayısında hem de niteliğinde bir artışa neden olmuştu. Geleneksel hekimin aksine azizlerin şifasına kolayca ulaşılabilirdi ve bu, parasız, anında sonuç veren ve acısız bir şifaydı. Hastanın adına doğaüstü güçlerin başarıyla yönlendirilmesi adeta garanti ediliyordu ve bu inanç şifacılığına toplumun hemen hemen bütün sınıfları inanıyordu. (Dols, 2013, s. 248)

Daha sonraki bölümlerde manastır tıbbının ortaya çıkışını incelerken göreceğimiz üzere, çekildikleri inzivada sadece kuru ekmek ve su ile yaşamaya çalışan keşişlerin başlıca amacı olabildiğince saf, temiz bir bedene sahip olmak suretiyle Tanrı ile bütünleşmektir. Saltık bir yanlızlık üzerine kurulu bu yaşam tarzını sürdüren ilk Kilise büyüklerinden biri olan Aziz Antonius’un (251-356) efsaneleşen inzivası, daha önce değinildiği üzere, yaşamı üzerine kaleme alınan belgelerde şöyle anlatılır; gününün birinde Antonius^[75] yanına ekmek, tuz ve biraz da su alarak inzivaya çekilir. Bir daha ne et yer ne de şaraba el sürer, hemen hiç uyumadan bedeninin asgarî gereksinimlerini yerine getirmenin dışında yıkanmadan, temizlenmeden sağlıklı bir yaşam sürer. Görüldüğü üzere sağlıklı olmak için Hippokratesçi geleneğin öngördüğü şartları uygulamanın gerekli olmadığının altı çizilir: Önemli olan ‘ilk günah’tan^[76] bu yana yitirilmiş ruh-beden beraberliğini yeniden kurmaktır. (Bergdolt, 1999, s. 120)

Daha önce belirttiğimiz üzere Hıristiyanlığın ilk yüzyıllarında, Hippokratesçi sağlık anlayışının ve hastalık tanımlama yöntemlerinin bütünüyle bir yana bırakılmıştır. Bu dönemde sağlıklı olma hali bedene atfedilmiş bir durumu yansıtmaz, amaç ruhun selâmete kavuşmasıdır. Yaşanılan dünyadaki beden ruhun taşıyıcısı olarak önemsizdir. Hıristiyanlığın yaşam tarzı (diyet) nihayetinde ölümsüz ruh-ölümlü beden üzerine inşa edildiği içindir ki beden için tanımlanmış bir sağlık anlayışından söz edilemez. Katolik Kilisesi’nin ruhsal mücadele yoluyla kutsallığın elde edilmesine verdiği önem şu şekilde tarif edilir:

2015 Mükemmellik yolu Haçtan geçer. Dünya nimetlerine sırt çevirmeden ve ruhsal mücadeleye girmeden kutsallık elde edilemez. Ruhsal ilerleme adım adım gerçek mutluluk sevinci ve huzuru içinde yaşamaya götüren çileyi ve nefsini köreltmeyi gerektirir. (Katolik Kilisesi Din ve Ahlâk İlkeleri)

Sonuç itibariyle Hıristiyanlığın ilk yüzyıllarında yaşamış Kilise Babaları sağlık anlayışını tıbbî bir kökeni olmadığını, İsa’nın acı çeken bedenine öykünen, bütünüyle tinin selâmeti üzerine kurulu olduğunu söyleyebiliriz. Sonraki yüzyıllarda Katolik Kilisesi’nin model aldığı bu yaklaşım, 6. yüzyıldan itibaren Avrupa topraklarında manastırların kurulmaya başlamasıyla köklü bir değişime uğrayacak, farklı bir boyut kazanacaktır.

5.3.2.    Hıristiyanlık ve Günahkâr Beden

Antikçağ’dan anımsanacağı gibi beden (corpus), sadece ‘insan vücudu’ olarak tanımlanacak fiziksel bir varlık olmanın ötesinde, üzerinden farklı söylemlerin üretildiği kültürel bir fenomendir. İnsan bedeni Antikçağ’dan Ortaçağ’a geçişle toplumsal, sosyal ve bireysel bağlamda yaşanan değişimlerin en iyi okunacağı alanlardan biri olarak karşımıza çıkar. Aşağıda göreceğimiz üzere Hıristiyanlık, Tanrı’nın insan şekline bürünerek tarihe geçtiği tek din olması nedeniyle, bedene büyük önem atfeder. Ancak bu önem sıradan insanın bedeni için söz konusu değildir; değerli olan, kurtarıcı İsa’nın kutsal bedenidir.

İsa Mesih’in bedenine atfedilen önem, ölümlünün bedenini değersiz hale getirir. İsa’nın Tanrı’nın oğlu olarak vücuda geldiği ilâhi beden ölümlü bedenler içinde bir istisna, aynı zamanda ruhun selâmeti yolunda alınması gereken biricik örnektir. Erken Hıristiyanlığın Kilise Pederleri bedeni islah etmenin tek yolunun, dünya nimetlerinden uzaklaşarak inzivaya çekilmekle, sadece ibadet ederek yaşamakla ve acı çekmekle mümkün olduğuna inanmışlardır. Bedeni ihtiyaçlarından yoksun bırakmakla islah etmenin, ruhun selâmeti için tek yol olduğu inanışı 12. yüzyılın sonlarına kadar geçerliliğini korumuştur. Yüksek Ortaçağ’dan itibaren bedensel günahlarla başa çıkabilmek için fiziksel eziyetten uzun oruç dönemlerine uzanan bir dizi önlem devreye girecektir. Aşağıda ayrıntılarıyla göreceğimiz üzere ruhu özgürleştirmenin ancak bedene eziyet etmekle, giderek bedeni öldürmekle mümkün olabileceği inancı Hıristiyan mistisizminden de önemli ölçüde etkilenmiştir.

5.3.2.I.     Hıristiyanlık İnancında Ruh ve Beden

Bilindiği gibi Hıristiyanlık inancında ölüm ile beden ve ruh birlikteliği sona erer. Bedenin ruhla yeniden bir araya gelmesi, her şeyin hesabının verileceği kıyamet gününde yaşanacaktır. Aynı beden ve ruhla yeniden doğuş, İsa Mesih yaşamından örnek verilerek tasvir edilir. Aziz Yuhanna’nın Vahiy Kitabı’nda (Yeni Ahit)^[77] anlatıldığı üzere beklenen zaman geldiğinde yeniden bir araya gelen ruh ve beden önünde iki seçenek vardır. Dünyevî yaşamda Kurtarıcı’nın açtığı yoldan gidenler sonsuza kadar mutlu olabilecekleri cennetin yolunu tutarken, günahkârlar cehenemin karanlık dehlizlerine fırlatılırlar. Ruhun yapacağı yolculuğun engellenmesi, beden içinde tutsak kalması en çok korkulan durumlardan biridir. Bu bağlamda ruhun selâmeti için bedene zulmedilmesi bir yandan ‘etin’ iffetsizliği, şehvet düşkünlüğü ile açıklanırken, diğer yandan bir kafes olarak bedeni parçalamak, ruhun yapacağı yolculukta yolunun açılması bakımından önem taşır.

Ortaçağ insanının tasavvurlarını oluşturan ruh (anima) kabulünün, aynen bedende olduğu gibi, bilinçli veya bilinçsiz, geçmişin etkisi altında şekillendiğini söyleyebiliriz. Geleneksel toplumlardan intikal yoluyla edinilen düşünsel birikimlerin tümü için benzer bir etkileşimden söz etmek olasıdır. Ancak Ortaçağ’daki beden-ruh karşıtlığı, bu etkileşimin her zaman kendi köklerinden olmayacağı, zaman zaman farklı kaynaklara yönelebileceğine de örnek teşkil eder. Ortaçağ’ın Hıristiyan beden tasavvuru Germen ve Kelt antropolojisinin etkisinde değil, Antikçağ’ın beden (corpus)-ruh (anima) antagonizminin^[78] etkisinde gelişmiştir. (Dinzelbacher, 2007a, s. 16; Dinzelbacher ve Sprandel, 2008, s. 182)

Bu düalist kabul Erken Hıristiyanlıkta, bedenin parçalanması ve ruhun serbest bırakılmasını esas alan bir yapıda yeniden şekillenecektir. Bu dönüşümde Aziz Paulus’un mektuplarında kaleme aldığı düşünceler, Hıristiyanlık inancında bedensel günahların ruhu nasıl tutsak edebileceği üzerine bir ilk oluşturması bakımından büyük

öneme sahiptir.^[79] Ancak daha sonra göreceğimiz üzere, ruh - beden karşıtlığında ruhun selâmeti için, bedenin eziyet edilerek parçalanması olgusunun ruhban kesimi ve sınırlı sayıda eğitimliler dışında kabul görerek yaygınlık kazanması ancak 12. yüzyıldan itibaren gerçekleşir. (Dinzelbacher ve Sprandel, 2008, s. 183)

Yüksek Ortaçağ’da toplumun tüm kesimlerine yayılan ve giderek bağnazlık boyutlarına ulaşan, aşırı dindar tutumların, beden düşmanlığının yerleşmesinde önemli rol oynadığını söyleyebiliriz. Diğer yandan Erken Ortaçağ’ın ruhban kesimiyle sınırlı beden-ruh düalizminin, doğrudan beden düşmanlığına, giderek bedeni öldürmeye varan bir aşırılığa dönüşmesinde, yıldızı 10. yüzyıldan itibaren parlayan Hıristiyan mistisizminin etkisi olacaktır. Bu dönemde, Sienalı Azize Katharina örneğinde olduğu gibi, ruhu güçlendirmek için bedene yapılan eziyetlerin ölümle sonuçlanması, sıradan hale gelir. Tüm Hıristiyanlık tarihi göz önünde bulundurulduğunda bedene Ortaçağ’dan daha fazla ilgi gösterildiği bir döneme rastlamak söz konusu değildir. Her toplumsal kesimden insanın bedeni ile tinsel bir alış veriş içinde olduğu görülür.

Bedenin ölümden sonra ruha ev sahipliği yapabileceği endişesiyle mekânının kesin olarak imhası, yok edilmesi amaçlanır. Kâfirlerin, sapkınların, cadıların diri diri yakılmasının bir nedeni de budur. Yukarıda sayılan unsurlardan daha önce ölmüş, ancak gömülmüş olanların cesetlerinin mezardan çıkarılarak yakılması, ruhlarının, bir daha o bedene geri dönemeyeceği, sonsuza kadar kaybolacağı güvencesini verir. (Dinzelbacher, 2007a, s. 47)

Ortaçağ’da bedenin bir diğer yaygın kullanımına örnek gelişen metaforik söylemlerdeki artıştır:

Beden Ortaçağ düşüncesinde devlet, şehir, Kilise, üniversite ve tüm insanlık için evrensel bir metafordu. Elbette bu, Batı Dünyası için yeni değildir. Platon Devlef te, ‘ideal şehir’ için organik bir model tasarlamış ve onu bedenin farklı parçalarını ayrı ayrı kullanarak tanımlamıştı: Kafa (kral olarak düşünür, filozof), karın (köylüler) ve ayaklar (muhafızlar). Çok sonra Thomas Hobbes Leviathan’da (1651), bir devle mukayese edilen devletin resmini yeniden ortaya koyar.^[80]

Sonuç olarak Hıristiyanlığın erken devirlerinden itibaren ruh ve beden uyumundan çok karşıtlığından, giderek bedeni acımasızca cezalandırırken, ruha övgüler düzerek yücelten bir anlayışın bin yılı aşkın bir süre yürürlükte kaldığını söyleyebiliriz.

5.3.2.2.   İlk Günâh ve Beden

Kilise’nin, erken dönemlerden itibaren bedeni, üzerinden mesaj verilebilecek bir araç olarak görmesi, karşıtlıklara dayalı agresif bir söylemin yaratılmasında ve sürdürülmesinde belirleyici olacaktır. Buna en iyi örnek, günah işleyerek cenneten kovulan Âdem ile Havva’nın bedenleri üzerinden geliştirilen cezalandırma yöntemleridir.^[81]

İşledikleri (ilk) günahla cenneten kovulan Âdem ve Havva’ya verilen cezalar, cinsiyet farkı nedeniyle değişir.^[82] Havva çocuk doğururken çekeceği acılarla^[83] cezalandırılırken,^[84] Âdem’in cezası daha ağır olacaktır: Rahat, çalışmadan yaşayabileceği^[85] cenneten kovulduktan sonraki yaşamında fiziksel çalışmaya mahkûm edilir.^[86]

Ancak bir bütün olarak değerlendirildiğinde Havva’nın İlk Günah’taki payının, Âdem’in payından fazla olduğuna inanılmıştır: “Tekvin hikâyesindeki^[87] belki de en önemli unsur, melun tarafından baştan çıkarıldıktan sonra Havva’nın Âdem’i kendisiyle birlikte Tanrı’nın iradesine itaatsizlik etmeye ikna etmesidir.” (Dalarun, 2005, s. 29)

Her iki cinsiyetin de, aşırı merak ve kibirleri nedeniyle işledikleri günahın cezası kendileriyle sınırlı değildir kuşkusuz, tüm nesiller bundan nasibini alacaktır. İlk günahın tüm nesillere miras olarak intikal edeceği inancının temelinde ‘yaratılıştan günaha yatkınlık/düşkünlük’ (Erbsünde, Alm.; original sin, Ing.) kabulü yatmaktadır. Erken dönemin Kilise Pederleri arasında yayılan bu görüşün Aziz Augustinus kaynaklı olduğu bilinmekle birlikte onun da, Aziz Paulus’un Romalılar’a yazdığı mektuptaki ifadelerden esinlediği sanılmaktadır.^[88] İnsan bedenin de iki cinsiyet tarafından temsil edildiği ve akıl ve tinin erkek, beden ve etin ise kadın tarafından temsil edildiği inancı, cinsiyetler arasındaki ayrılığı derinleştirecektir.

Havva’nın cezası da sadece doğum ağrısı, sancısı değildir. En azından Ortaçağ’ın yazarları doğum sancısını ceza olarak görmez. Ağrı ve acının bedensel bir kült haline gelişi daha çok Yüksek Ortaçağ’a denk düşer. 13. yüzyıldan itibaren, Katolik Kilisesi’nin aşırı sert tavrıyla iyice belirginleşen, kadın karşıtı söyleme temel oluşturan ‘ilk günah’a keskin bir dönüş yapıldığını söyleyebiliriz.^[89] Yılan kılığındaki şeytanın^[90] yoldan çıkardığı Havva’nın, yasak meyveyi yeme arzusu onun baştan çıkarılmaya yatkın olduğuna işaret eder^[91] ve cezasının asıl nedenini oluşturur. Kadının kandırılmaya yatkın olduğu söylemi, bir kez ‘şeytana uyan’ kadının üzerine silinemeyecek bir leke olarak yapışır. Bu zaafı onu giderek şehvet düşkünü ve şeytanın işbirlikçisi konumuna indirir. Artık kadın (Havva) söz konusu olduğunda bahis konusu ‘beden’den çok ‘et’tir. Bilgelik yolunda arzularının esiri olan kadın bedeni böylece zaman içinde ‘arzu nesnesi’ haline dönüştürülecektir. Bu söylemin, Yüksek Ortaçağ’dan itibaren iyice belirginleşen, biricik istisnası Kurtarıcı’nın annesi Bakire Meryem’dir. Havva ile Meryem arasında günahkâr-kurtarıcı, yoldan çıkaran kötü eş-kutsal bakire şeklinde oluşturulan karşıtlıklar, ayrılıkların derinleşmesine, negatif cinsiyet algısının yerleşmesine neden olacaktır.

Ortaçağ boyunca giderek kanıksanan ‘şeytanî kadın’ profilinin oluşmasında, 4. yüzyıldan itibaren Aziz Hieronymus, Aziz Chrysostomos ve Aziz Augustinus gibi Kilise Büyükleri’nin, Eski Ahit’te kadının yaratılışı üzerinden yola çıkarak, yazdıkları metinler etkili olmuştur. Ancak kadının erkeğin kaburga kemiğinden yaratıldığı (Yar. 2,21-22) kabul edilirken, Tanrı’nın ilk insanı (Yar. 1,27) ve dolayısıyla kadını, kendi suretinden yarattığı, göz ardı edilmiştir. Yaratılış kadın ile erkek arasındaki eşitsizliğin varlığına temel oluşturur. (Le Goff ve Truong, 2007, s. 59) Kilise doktrini erkeğe (Âdem) yaklaşımında daha temkinlidir. Hıristiyanlık inancı bir taraftan bedensel çalışmayı över, diğer yandan bedenin açgözlülüğünden yakınır, onu insanları günaha sevk ettiği için aşağılar.

Bedenin bu ikircikli konumu, ‘kutsal-kirli’ karşıtlığını çağrıştır. Erken Hıristiyanlığın Mısır çöllerinde yaratılan asetik yaşam ideali, dünyadan elini eteğini çekmeği ve sadece Tanrı’ya yakınlaşabilmek amacıyla ibadet ederek yaşamayı öngörür. Bu yaşam tarzı, az ile yetinmeyi ve idameyi erdem olarak kabul ettiği için bedensel çalışmayı küçümser. Her türlü tehlikenin bedenden geldiğine inanan Aziz Antonius, Aziz Hieronymus gibi Kilise Pederleri, günaha yenik düşmemenin ancak bedenin isteklerine karşı çıkmak ile mümkün olabileceğini savunurlar. Ancak 3. yüzyıldan itibaren Kutsal topraklardan başlayarak gelişen bu ideal, 6. yüzyıldan itibaren Avrupa’ya taşındığında sorunlarla karşılaşılacaktır.

Farklı bölümlerde değindiğimiz gibi, Kilise Pederleri’nde hüzün, tembellik, endişe gibi belirtilerle görülen melankoli illeti (acedia), ki daha sonra ‘ölümcül günah’ olarak tanımlanacaktır, manastırlaşma sürecinde karşılaşılan en önemli sorunlardan biridir. Keşişleri tehdit eden bu hastalığı yenebilmek ancak ağır bir bedensel çalışmanın ibadet ile dengelenmesiyle mümkün olacaktır. Bu nedenle 6. yüzyılda Nursialı Aziz Benedictus tarafından kaleme alınan ‘Benedikten Nizamnamesi’ ile gerçek bir Hıristiyan için en hakiki mürşitin ‘çalışmak ve ibadet etmek’ olduğu teyid edilmiştir. Nursialı Aziz tarafından ora et lahora^{[92] [93]} (ibadet et ve çalış) olarak formüle edilen Benedikten ideali, sonraki yüzyıllarda manastır duvarları arasında yeniden vücut bulan, ussal asetik yaşam tarzına çok uygun düştüğü için, tüm Hıristiyan Dünyası’na model 579 oluşturacaktır.

Yukarıda tanımlanan sürece karşın, Erken Ortaçağ’da kaynağını ilk günahtan alan, çalışmayı ve bedensel emeği hor gören yaklaşımın 11. ile 13. yüzyıllar arasında bütünüyle değişime uğradığı görülür. Feodalite tartışmasız biçimde emeği değerli kılacak ve kol emeğiyle çalışma teşvik edilecektir. Feodal örgütlenme ve çalışma biçimi mevcut işgücünün yanında, işsiz gezginler, serseriler ve dilencilerin zorunlu çalıştırılmasını gerekli kılacak bir değişimi beraberinde getirecektir. Çalışmanın ve dolayısıyla iş gücünün bu denli değerlenmesi, çoğunlukla Benediktenlere ait olan manastırlarda keşişlerin ucuz kol emeğiyle yapılan üretimi de değerli kılacaktır. (Le Goff ve Truong, 2007, s. 73 vd.; Lang, 2006, s. 36 vd.)

Yukarıda anlatılanlar çerçevesinde, ilk insan Âdem’in işlediği büyük günahın kefareti olan ‘bedensel çalışma’ cezasının, 12. yüzyıldan itibaren değişime uğradığı ve ceza olmaktan çıktığı anlaşılmaktadır. Bu bağlamda tinin özgürleşmesi, ilk günahtan kaynaklanan bedensel çalışma cezasından çok, bitmek tükenmek bilmeyen isteklerden kurtulunmasıyla mümkün olacaktır. Böylece artık kötülüklerin kaynağını ölümcül günahlar dizgesini oluşturan oburluk, açgözlülük, şehvet ve doyurulamayan tensel isteklerin oluşturduğuna dair inanç yerleşmeye başlar. Erken Yeniçağ’a gelindiğinde çalışmanın ‘günah’ olmak bir yana ‘erdem’ olarak kabul edilmesi söz konusu olacaktır.

5.3.2.3.   İsa’nın Acı Çeken Kutsal Bedeni

Tanrı’nın onda vücut bulması, İsa’nın bedenini (corpus Christi) diğer tüm bedenlerden ayrıcalıklı kılar. Bu kabul aynı zamanda Hıristiyanlıkta bedene bakışı ikiye böler: Bir yanda İsa’nın kutsal bedeni, diğer yanda ölümlülerin kirli bedeni yer alır. Bu farklı iki tezahürden birini temsil eden İsa’nın bedeni, çektiği çilelerle bir ölümlü gibi yaşamış, ancak diriliş ve göğe yükselişle kutsallığa kavuşmuştur. (Gelis, 2008, s. 19) İsa’nın bedeninin kutsallığı ve onun bedeniyle bütünleşme isteği farklı kaynaklardan beslenir. Bunların en önemlilerinden birisi, Yedi Kilise Sırrı’ndan biri olan Efkaristiya’dır.^[94] Katolik Kilisesi, ekmeğin bölünmesi (Efkaristiya) ayinini şöyle tanımlar:

1329 Ekmeğin bölünmesi denir, çünkü bu rit, Yahudilerin sofralarına özgü bir şeydir, bu rit İsa tarafından özellikle son yemekte, sofranın sahibi olarak ekmeği alıp kutsadıktan sonra dağıtmasıyla ortaya çıktı. Öğrencileri onu dirildikten sonra bu hareketinden tanıyacaktır. Bu ekmek bölme geleneği ilk Hıristiyanların toplantılarında da sürdürüldü. Bu şu demektir, bölünmüş biricik ekmekten, yani Mesih’i yiyen, Onunla ilişkiye girerek Onunla tek bir beden olmuş olur. (Katolik Kilisesi Din ve Ahlâk İlkeleri)

Tek Tanrılı dinlerde Eski Ahit’le başlayan ekmeğe ve kutsallığına övgü geleneği, Yeni Ahit’te sürmüş ve İrenaeus, Cyprianus, Tertullianus, Augustinus, Hieronymus gibi ilk Kilise Büyükleri’nin katkılarıyla zenginleşerek devam etmiştir.^{[95] [96]} J. Gelis “Uzun süre buğday ve ekmekle beslenmiş bir uygarlıkta İsa’nın Son Akşam Yemeği’nin ekmeği için ‘Bu benim etimdir’ demesinin ne gibi simgesel çağrışımlar yaptığını tahmin edebiliriz. Ortak bir yiyecekten evrensel değere bir geçiş ritüelidir bu.” ifadesiyle ekmek üzerinden İsa’nın kutsal bedenine ulaşma sürecini çok güzel özetler. (Gelis, 2008, s. 31)

İsa Mesih’in acı ceken, eziyet gören bedenine ilişkin tasavvurların tüm ayrıntıları Hıristiyanlık ikonografisinde ve tefekkür kitaplarında görülebilir. Kurtarıcının son nefesini verene kadar çile yolunda bir deri bir kemik kalmış, kırbaçlanan kanlı bedeni; çarmıha (crucifixum) gerildikten sonraki beş yarası (quingue partitum vulnus')⁵² adeta fani dünyada çekilen tüm acıların somut bir ifadesidir. Tanrı’nın Kuzusu (agnus dei) kendi bedeninde aslında tüm insanlığın çektiği acıları üstlenmiş ve örnek olmuştur. Çile (Haç) Yolu ve çarmıha gerilme tüm Hıristiyanlık ikonografisinin en önemli figürleri, aynı zamanda bedensel acının simgesi olmuşlardır.

Çile kültürünün Hıristiyanlıkta bu denli yer bulmasının nedeni, Kurtarıcı’nın Romalılar tarafından Getsemani’de tutuklanıp Golgotha’da çarmıha gerilene kadar yaptığı son yolculukta (Haç Yolculuğu) çektikleriyle açıklanabilir:

Gaspar Loarte, 1578’de Çile kültünün neden bu kadar yaygınlaştığını açıklar. Çile, der Loarte, İsa’nın bütün hayatının bir “özetidir”; kilisenin bütün bilgeliğini kendinde barındıran “kısaltılmış bir formüldür”. Bundan böyle İsa’nın Çile’si, ruhaniyeti de, düşünceyi de derinden etkileyecekti; Çile’nin farklı sahneleri sayesinde Mesih’in bedeni hem kamusal alanda hem de özel alanda, daima, inatla kendine yer bulacaktı. “Ecce Homo” ya da “Sövülen Mesih”, “Direğe Bağlanmış Mesih” veya “Istırapların İnsanı”; bütün bu sıfatlar, bedenle Tanrı’nın insanlaşmış ruhunun korkunç işkencelerden geçtiği bir Çile’nin birbirini izleyen aşamalarını dile getirir. (Corbin vb., 2008, s. 21)

Ancak daha sonra yeri geldikçe değinileceği üzere, çile kültürünün temelini oluşturan acı ve ölüm arayışlarının İsa için bir yaşam tarzı olduğu söylenemez.^[97] “(...) İncil’lere bakılacak olursa, İsa’nın ne ölümü ne de acıyı hiçbir zaman aramamış olduğu görülür. Kaldı ki, yaşadığı dönemde İsa’nın bir çileci olmaması kınanmıştır” (Delumeau, 2001, s. 74)

İsa’nın kırbaçlanan bedeninin 17. yüzyılın ilk yarısında özellikle İspanya ve Güney Almanya’da bu denli yayılmasının reform karşıtları tarafından külte atfedilen rol olduğu düşünülmektedir. Diğer yandan cadı avları, iklim koşullarındaki aşırı dengesizlikler, 1661-1662’deki kıtlık felâketi gibi yaşanan bir dizi olumsuzluk, insanları İsa’nın kanıyan bedenin tasvir edildiği tasvirlerden medet umar hale getirmiştir. (Corbin vb., 2008, s. 19)

5.3.2.4.   İlk Hıristiyan Şehitler ve Parçalanmış Beden Kültü

Roma İmparatorluğu topraklarında 2.-4. yüzyıllar arasında yaşananlar, Hıristiyanlık tarihinin en kanlı dönemlerinden biri olarak anılmaktadır.^[98] Anılan dönemde ilk Hıristiyan misyonerlere yapılan zulmün başlıca nedeni 2. yüzyıldan itibaren Roma İmpartoru tapımını reddetmeleri ve yaklaşık iki yüzyıl boyunca religio illicita (yasak din) olarak kabul edilen yeni inançlarını ısrarla savunmalarıdır. (Eliade, 2003, s. 417) Roma İmparorluğu’nun bazı Asya dinleri ve çok büyük yaygınlık gösteren Mithras ve İsis Kültleri’ne karşı gösterdikleri hoşgörüyü Hıristiyanlığa karşı göstermediklerini ve bu yeni inancın takipçilerini acımasızca katlettiklerini biliyoruz.^[99] İşte din şehitliği (martyrium) tanımı ilk kez, bu olumsuz koşullarda misyonerlik faaliyetlerini yürütme çabasındaki Hıristiyanlar için kullanılmıştır.^[100] İsa Mesih’in ‘yeniden doğuşuna’ tanık (martyr)^[101] olan ilk Hıristiyanların arenalarda vahşî hayvanlara atılarak acımasızca katledilmeleri onları şehitlik mertebesine yükseltecektir.

Kültürel bir fenomen olarak ‘beden kültü’nün Hırsitiyanlık tarihindeki serüveninin bu dönemde başladığını ve giderek yaygınlık ve önem kazandığını söyleyebiliriz. Bu bağlamda Hıristiyanlığın beden gerçeğiyle ilk yüzleşmesi, din şehitleri aracılığıyla olacaktır.

5.4.    ORTAÇAĞ VE GÜNAHKÂR BBEDEN

Hıristiyanlığın yayılmaya başlamasıyla birlikte Ortaçağ’da, Antik dünyada bedeni çalıştıran, eğlendiren giderek özgürleştiren her şey ortadan kalkmıştır. Termal banyolar, spor yarışmaları, tiyatro oyunları ve bedenleri yakınlaştıran ilişkiler Ortaçağ’da unutulmuştur. Kadın şeytanla özdeşleştirilmiş, cinsellik izlenmeye alınmış, eşcinsellik günah sayılıp yasaklanma yoluna gidilmiştir.^[102] Jestler, mimikler, gülme gibi bedensel ifade tarzları arzuyu körüklediği düşünülerek mâhkum edilmiştir. (Le Goff ve Truong, 2007, s. 41)^[103]

Özellikle ilerleyen yüzyıllarda toplumsal bir boyut kazanıp yaygınlaşmakla birlikte tüm Ortaçağ’a damgasını vuran ‘Hıristiyan beden’i algısının içinde önemli bir çelişkiyi de barındırdığını söyleyebiliriz. İnsan bedeni (corpus, Lat.) bir yandan, işlediği veya aracılık ettiği günahlar nedeniyle ruhun cennete yapacağı yolculuğunda önemli engel oluşturmakla birlikte, serbest istençle eziyet edilerek cenneti kazanma yolunda bir ‘araç’tır aynı zamanda. Diğer yandan ‘beden düşmanlığı’nın Kurtarıcı’nın yaşamından hemen hiç bir iz taşımaması, diğer bir değişle İnciller’de bu konuda bir referans olmamasına karşın bu denli sahiplenilmesi şaşırtıcıdır. İsa Mesih’in çölde aç susuz kırk gün süren inzivası dışında, bedenini yoksunlukla terbiye ettiğine dair bir bilgi yer almaz. Kaldı ki bu inziva ayartıcının (şeytan) oyunlara karşı verilmiş nefse hâkimiyet sınavıdır.^[104]

Kutsal kitaplarda^[105] ve erken dönem Kilise Büyüklerince kaleme alınan veya yaşamlarını anlatan (vita apostolica, Lat.) metinlerde bedene ruhun kurtuluşu için eziyet edilmesini buyuran ifadelerin az sayıda olması, Hıristiyanlıkta dolorizmin^[106] Yüksek Ortaçağ’ta boy gösterdiğini doğrular. Ancak ruhban kesiminden önemli isimlerin sınırlı sayıda ifadelerinde bile dolorizmin gelecek yüzyıllarda kurumlaşacağına dair ipuçları yer alır. Katolik dünyasının 64. Papası (590-604) Aziz I. Büyük Gregorius’un 593 yılında derlediği tahmin olunan ‘Diyaloglar’ başlıklı dört kitaplık eserinde bedeni ‘ruhun o utanç giysisi’ olarak tanımlaması, verilebilecek örneklerden biridir.^[107]

Antikçağ’ın özgür bedeninden Ortaçağ’da tutsak tutulan bedene geçişte en önemli rolü üstlenen Katolik Kilisesi’nin rehberi Erken Hıristiyanlığın çileci yaşam idealidir. Ancak 11. yüzyıla kadar manastırlardaki keşişler ile sınrlı kalan beden düşmanlığı, 12. yüzyıldan itibaren, dinin daha tutkulu yaşanmaya başlamasıyla, toplumun tüm kesimlerine yayılacaktır.^[108] Ortaçağ’da ruh-beden ikilisi üzerinde süren tartışmaların hem Latince’de, hem de tüm yerel dillerde (Volkssprache) karşılık bulması, ortaya çıkan kutuplaşmanın ne denli derin olduğuna işaret eder. (Dinzelbacher, 2007a, s. 16)

Yüksek Ortaçağ boyunca beden düşmanlığı üzerine gelişen söylem o denli ileri boyutlara ulaşır ki, giderek ‘bedenin ruhun zindanı olduğu’,^[109] ancak bedeni öldürmekle ruhun özgür kılınacağı ve Tanrı’ya ulaşması için önünde hiçbir engel kalmayacağı inancı yerleşmeye başlar. Bedenin özgür bırakıldığında günah işlemeye başlayacağı savında ‘günah’ ile ‘kirlenme’ arasında kurulan ilişkinin etkisi vardır. Kirlenme ister tinsel olsun ister fiziksel, günah işlemeye davetiye çıkaran bir olgudur. Bu bağlamda kan, ter, sperm,^[110] aybaşı kanı ve iltihap gibi beden salgı ve sıvıları, tensel kirlenmeye neden olan, bedensel kirliliğin nedenidir.

İbadetin son tahlilde bir arınma ritüeli olduğu düşünüldüğünde, kirlenmiş bir bedenin tinsel arınmaya ne kadar hizmet edebileceği ortadadır. Kuşkusuz Ortaçağ’da henüz, günümüzdeki anlamıyla, beden-ruh ayrımının yapılmamış olması, algı kaymasıyla sonuçlanacak önemli yanlışların yapılmasına neden olmuştur. Beden ve ruhun birbirinden ayrılması ancak 17. yüzyılda gerçekleşecektir.

Katolik Kilise doktrini bedenin hoşuna giden her şeyin, ruh için kötü olduğundan hareketle, bedeni kontrol altında tutabilmek için, cinsel perhizi gerekli görür. Her ölümlünün bedeni arzu duyar, tenin cazibesiyle yanıp tutuşur; bu eğilimleri onu yoldan çıkarıp günaha iter. Bu nedenle etin öldürülmesi gerekir. Uzun oruçlarla yorgun düşmüş bedeni kırbaçlamak, nedamet giysileri giymek, kurşun kemer takmak ilâhi amaca ulaşılmasına hizmet eder. Beden zayıfladıkça günaha girecek davranışlardan o kadar uzaklaştığına inanılır. Bedene eziyet edilerek ruhun özgürleştilmesi inancı sadece Hıristiyanlığa özgü olmamakla birlikte, Katolik dindarlık bedene düşmanlığı gerektirir. Arkaik toplumlarda ve daha geç dönemlerde benzer uygulamaların varlığı bilinmekle birlikte, 12. yüzyıldan itibaren İsa’nın acı çeken bedenine, kutsal acıya (sacred pain, İng.; dolor sacer, Lat.) öykünmek (Imitatio Christi, Lat.)^[111] Batı dünyasında bedene yapılan zulüm ve işkencenin kazandığı yaygınlık şaşırtıcıdır. 11. yüzyılda ve 12. yüzyılın başlarında kurulan Chartreux ve Cîteaux tarikatları ve 13. yüzyılda kurulan dilenci tarikatları, Hıristiyanlık dünyasında ortaya çıkan bu yeni eğilimin birer sonucudur. (Carozzi, 1996, s. 86-87) Ancak ilk günahın sonucu olarak ortaya çıkan bedensel acı ve ağrı ile Kurtarıcı’nın çektiklerine öykünen ve ruhun selâmetine hizmet eden arınma ritüelini birbirine karıştırmamak gerekir. Yüksek Ortaçağ’a gelindiğinde ilk günahın yaşanması gereken zorunlu acılar, bedeni özgürleştiren kurtuluşu simgeler hale

<      •         598

gelmiştir.

Bedensel arzu ve istekleri dünya nimetlerinden yoksun bırakarak terbiye etmek, giderek işkence ile etin dayanabileceği acının eşiğini yükseltmek, 12. ve 13. yüzyıl Avrupası’nda yaşamın her alanında olmak üzere, sanat ve yazın alnında giderek daha çok işlenen bir motif haline gelecektir. Kurtarıcının çektiği acıları ve ölümünü anlatan şarkılar, şiirler, oyunlar (Passionsspiele'y’^[112] yanında, passion teması resimlerin vazgeçilmez teması haline gelir.

5.4.1.    Ortaçağ’ın Bedeni Öldürme Projesi

Ortaçağ’ın tümü göz önünde bulundurulduğunda dönemden döneme farklı beden kavrayışlarının mevcudiyeti söz konusu olsa da, Hıristiyanlıkla birlikte oluşan beden algısının bütünüyle olumsuz olduğu söylenebilir. Düşmanlık boyutlarında yaşanan ‘beden karşıtlığı’nın giderek kendine özgü eziyet yöntemlerini oluşturması kaçınılmazdı. Aşağıda göreceğimiz üzere, bu yöntemler 12. yüzyıldan itibaren Kilise’nin çabaları ve yeni oluşan tarikatların özgünlük arayışlarıyla kurumlaşacaktır: Bu dönemden itibaren Hıristiyanlığın tüm Avrupa’da daha tutkulu yaşandığını söyleyebiliriz.

Dilenci Tarikatlarından^[113] Fransiskenler gibi çileci bir inanç idealine sahip tarikatların 13. yüzyıldan itibaren Avrupa çapında sanıldığından daha fazla taraftar bulmasında, yaşanan bu değişimin önemli etkisi olmuştur. İnanç bağlamında nefsi köreltme ritüelleri ilk bin yılın sonuna kadar manastırlarla sınırlı iken, 12. yüzyıldan itibaren “laik”lerin (din adamı olmayanların) ruhanileşmesi sürecinde tüm Hıristiyanlara özgü bir ideal haline dönüşmüştür.

Ortaçağ’da tüm toplumsal kesimlere adeta bulaşıcı bir hastalık gibi yayılan asetik yaşam tarzına özgü nefis köreltme tekniklerini altı grupta inceleyebiliriz.^[114] Daha önce değindiğimiz üzere, en yaygın ibadet olarak karşımıza çıkan oruç üzerine İnciller’de, İsa’nın çöldeki kırk günlük inziva orucu dışında bir bilgi yer almaz.^[115] 3. yüzyıldan itibaren oruç ibadetinin yaşama geçtiğini, manastırların kurulmaya başlamasıyla tarikat nizamnamelerinde yer almaya başladığını görüyoruz. Başta Caesarealı (Kayseri) Aziz Basilius^[116] (330-379) ve Aziz Augustinus olmak üzere Kilise Pederleri orucu bedenin iflâh edilmesi için önemli bir araç olarak görmüşlerdir. Ancak oruç henüz bedene eziyet etme aracı haline gelmemiştir. Augustinus tarafından kaleme alınan Hıristiyanlık tarihinin en eski Tarikat Nizamnameleri’nden birisinde oruç, sağlığın elverdiği ölçüde yerine getirilmesi gereken bir ibadet olarak yer almaktadır.^[117]

Katolik inancında oruç ibadeti tövbe etmenin,^[118] dua ve sadaka ile birlikte, üç yolundan biri olarak tanımlanmaktadır. Yine Kilise’nin beş buyruğundan^[119] dördüncüsü olan oruç zararsızlığı ölçüsünde yaygınlık kazanmış olmakla birlikte, Yüksek Ortaçağ’da olduğu üzere nefsin köreltilmesine, islahına yönelik olarak tutulduğunda vücut için sakıncalar doğurabilmektedir.

Aşırı sıkı perhizlerin yarattığı sağlık sorunları nedeniyle güçten düşen, yürüyemez hale gelen ve yaşamını kaybeden çok sayıda din adamı arasında Clairvauxlu Bernard, Sienalı Azize Caterina, Assisili Francesco gibi ünlü isimleri sayabiliriz. Yine Yüksek Ortaçağ’da, yediklerini kusma yoluyla bedenden atarak bedeni güçsüzleştirmeye çalışan ruhban mensuplarına da rastlanmaktadır. ‘Kutsal Anoreksi’^[120] olarak tanımlanan bu duruma düşerek yaşamını kaybedenler arasında Kilise Bilgesi Azize Avilalı Teresa da vardır. Kuşkusuz tüm saydığımız isimler için oruç Katolik inancının gereği olarak bir ibadet olmaktan çok, bedenin güçsüzleştirilmesi giderek öldürülmesi için bir araç haline gelmiştir.

Oruç kadar masum gözükmemekle birlikte şaşırtıcı bir yaygınlık kazanan başka bir bedene eziyet yöntemi kendini kırbaçlamadır. (flagellare, Lat.)^[121] Ortaçağ’da eğitim (disciplina, Lat.)^[122] olarak da tanımlanan bu uygulamanın Hıristiyanlık inancında kaynağını İsa Mesih’in, Romalı askerler tarafından tutuklandıktan çarmıha gerilene kadar geçen sürede kırbaçlanması, gördüğü eziyetler ve çektiği acılar oluşturur.^[123] Kendi kendini kırbaçlamanın, Erken Ortaçağ’da manastır keşişleri arasında nefis köreltme ve bedeni ıslah etme yöntemi olarak nadiren kullanıldığı tahmin edilmektedir. Anılan dönemde yaygınlık kazanmaması bu görüşü doğrular. (Le Goff ve Troung, 2007, s. 64; Braunlein, 2010, s. 57)

Flagellation^[124] üzerine ilk kayıtlardan biri Aziz Pardulf’un (öl. 737) oruç dönemlerinde çömezlerine kendisini kırbaçlattığına dair biyografisinde yazılanlardır. Uygulamanın 10. yüzyıldan itibaren, artan bin yıl korkusu ve ‘zamanların sonu’na yaklaşıldığı endişeleriyle^[125] günlük ibadet ritüeli içinde yer aldığı, işlenen günaha veya getirilen nedamete göre kırbaç sayılarının belirlenmeye başladığı görülüyor.

İlk kez 11. yüzyılda Aziz Petrus Damiani (1007-1072)^[126] tarafından kaleme alınan De laude flagellorum (Kırbaçlanmaya Övgü) traktatı ile yeniden günlük ibadete dâhil edilen Flagellation, giderek yaygınlık kazanacak ve laik kesimler tarafından da sıklıkla başvurulan bir nedamet getirme yöntemi haline gelecektir. Petrus Damiani tarafından getirilen iki önemli yenilikten birincisi kırbaçlamanın artık herkesin görebileceği açık alanda, yabancı bir el tarafından uygulanması yerine, kişinin kendi eliyle, gözlerden olabildiğince uzakta ibadetini yanlız yapmasıdır. Diğeri ise Flagellatioriun sadece bir ceza, nedamet getirme yöntemi olmadığı, bilâkis İsa’nın çektiklerinin kişinin bedeninde yeniden tasvir edilmesi, yaşanmasıdır. (Dinzelbacher, 2007a, s. 28-29; Dinzelbacher, 1999b, s. 66-69; Largier, 2001, s. 43; 63; Lanczkowski, 1999, s. 111)

Aziz Damiani’nin kendini kırbaçlama ibadetinin her gün kırk Mezmur’un tekrarı sırasında uygulanmasını, oruç dönemlerinde, İsa Mesih’in anıldığı doğum ve ölüm gibi kutlu günlerde yarıyarıya arttırılmasını sağlık vermektedir. Çömezi ‘zırhlı’ lakaplı Aziz Dominicus Loricatus (öl. 1060), Mezmurları tekrar seanslarında ellerini sürekli kırbaçlaması ve üzerinde, çıplak teniyle temas halinde, demirden bir günah gömleği (zırh) taşımasıyla üstadından daha ileri gidecektir. (Largier, 2001, s. 34-35)

Daha önce belirtildiği gibi Hıristiyanlıkta, bedene yapılan eziyetin ruhu özgürleştireceği inancı gücünü büyük ölçüde beden-ruh karşıtlığından almaktadır. Bedenin arsızlığa varan açgözlülüğünü dizginleyebilmenin tek yolu, onu eziyet ve işkenceyle yormak ve giderek öldürmekten geçmektedir. Bedenin ruhun selâmete ulaşmasıyla sonuçlanacak yenilgisi (ölüm) gelene kadar yapılan tüm eziyetlerin izlerinin dışarıdan görülebilir olması ona güç verir. Bu bağlamda beden üzerindeki kırbaç izleri, falaka morlukları ve belden çıkarılmadan yıllarca taşınan iğneli zincirlerin açtığı irinli yaralar, İsa Mesih’in kutsal bedeninde, yeniden doğmak üzere yapılan uzun yolculuğun başladığına işaret eder.

Pagan bir dünyada yaşam savaşı veren Hıristiyanlığın din şehitleri ilerleyen yüzyıllarda misyonlarını tamamlayacaklar ve martyrium payesi monastik yaşam biçiminde aranacaktır. Yüksek Ortaçağ’dan itibaren bu arayışlar dolorizme keskin bir dönüşle kanlı bir çehreye bürünmüş ve aynı zamanda sivil bir kimlik kazanmıştır. 1260 yılında İtalya’da ve 1348 yılında Avrupa’nın farklı ülkelerinde^[127] toplanan ve haç yolculuğu benzeri bir kutsallıkla gerçekleştirilen kamçıcı alaylarının (Die Flagellantumzüge, Alm.)^[128] geçit törenlerinde çoğunluğu artık ruhban dışından katılımcılar oluşturmaktadır. Umbria bölgesindeki Perugia şehrinde ortaya çıkan hareketin İtalya’da 1258 yılında yaşanan büyük kıtlık ve 1259 yılında yaşanan veba salgını sonrasına denk düşmesi kuşkusuz tesadüf değildir. (Koskull, 2011, s. 33)

İlk kez İtalya’da zengin, fakir, soylu, şehirli, köylü hemen her kesimden katılımcılarla büyüyen alaylar kenten kente yaptıkları 33'A gün^[129] süren yolculuklarda geliştirdikleri Kilise karşıtı söylemle büyük ilgi görmüşlerdir. Hareketin ilk dönemlerinde ruhban desteğinin yüksek olduğu, ancak ilerleyen zaman içinde azaldığı anlaşılmakla birlikte katılım ülkeden ülkeye değişmektedir. Özellikle Hollanda’da üst düzey ruhban üyeleri hareketin arkasında yer almışlardır. Bu ülkede geçit törenlerinin yüzbin kişinin^[130] katılımıyla yapıldığı tahmin olunmaktadır. (Borst, 1988, s. 240; Tuchman, 1995, s. 116; Bergdoldt, 2003, s. 111; Cohn, 1998, s. 140; Braunlein, 2010, s. 86 vd.)

‘Felâketler Yüzyılı’^[131] olarak tanımlanan 14. yüzyılda insanların yaşamını cehenneme çeviren tüm olumsuzlukların, işlenen günahların sonucu olduğuna inanılması, nedamet getirerek, daha fazla ibadet edilerek selâmete kavuşulabileceğine olan inancı ayakta tutmaktadır. Büyük Veba Salgını (1348-1352) nedeniyle nüfusunun yaklaşık üçte birini kaybeden Avrupa’da yapılan geçitlere katılımın yüksek olmasının nedeni, dünyanın sonunun geldiği, kurtuluşun ise ancak tüm insanlığın işlemiş olduğu günah yükünden kurtulmakla mümkün olacağına olan inançtır:

İki yüz-üç yüz kişiden olmuş organize gruplar -hatta bazı kronistlere göre bine ulaşan rakamlar söz konusudur- belden yukarıları çıplak bedenlerini, uçlarında metal iğneler olan deriden kırbaçlarla kanatana kadar kırbaçlayarak şehirden şehre dolaşırlardı. Şehir sakinleri yolların kenarına sıra sıra dizilmiş onlara eşlik edercesine hep bir ağızdan ağlar ve feryat ederken İsa’ya ve Kutsal Bakire Meryem’e seslenerek merhamet dilenirler, Tanrı’ya “bizi koru!” diye yalvararırlardı. Bu gruplar şaşmaz biçimde her gün, ikisi Kilise meydanında halka açık, diğeri izleyicisiz, üç kez bu gösteriyi tekrarlardı. Kendisine itaat etme vaadinde bulundukları ruhbandan olmayan bir üstad tarafından yönetiliyorlardı; yıkanmaları, traş olmaları, giysilerini değiştirmeleri ve yatakta uyumaları yasaktı; üstadlarının izni olmadan kadınlarla konuşamaz veya ilişkiye giremezlerdi. İlerleyen dönemde kırbaçlanmanın cinsellikle ilişkilendirilmesi ve Flagellantların sapkın ayinler (orji) düzenlemekle suçlanmaları, bu iznin zaman zaman verilmiş olduğuna işaret eder. Kadınların çoğunlukla bu nedamet getirme alaylarına katılımı, sadece en arkada ayrı olarak teşkil edilmiş gruplar olarak mümkündü. Şayet bir kadın veya rahip günahkârlar alayının alanına girerse, ayin geçersiz hale gelir ve tekrarlanması gerekirdi. Flagellantların kendilerini Tanrı ile tüm insanlık arasında aracı olarak görmeleri nedeniyle, bu dinsel hareket gerçek anlamda ruhban karşıtı ve ruhaniliğe karşı bir meydan okumaydı.^[132]

Flagellant gruplara ve üstadlarına, eylem ve söylemleriyle açıkça ortaya koydukları Kilise ve papalık karşıtı tutuma karşın uzun süre dokunulmamasının şaşırtıcı olduğu düşünülebilir. Ancak dönemin kendine özgü toplumsal, sosyal ve ekonomik gerçekleri, başpiskoposluk ve piskoposluk makamlarıyla sivil yönetimler arasında kurulmuş hassas güç dengesi, yeni bin yıl korkusuyla artan dinî taassup ve benzeri nedenler, en azından uzun sayılabilecek bir süre, Kamçıcılar hareketine hoşgürüyle yaklaşılmasına olanak sağlamıştır. Harekete ilk karşı çıkışı Papa’ya başvuran İmparator IV. Karl (1316-1378) yapmış, ancak sonuç alınamamıştır. Flagellant alayları uğradıkları Freiburg, Augsburg, Nürnberg, Münih, Königsberg gibi şehirlerde peşlerine takılan yöre halkıyla Yahudi yerleşim bölgelerine yöneldiklerinde artan tansiyon zaman zaman katliamların yaşanmasına neden olacaktır.^[133] 1 3 49 yılı Mart ayında Worms kentinde, büyük veba salgının da etkisiyle yaşananlar, hareketin doğrudan sorumlu olmasa da, aracılık edebileceği tehlikelere dikkatleri çekmiştir. Tehlikenin büyüklüğünü gören Kilise ve sivil otoritelerin anlaşmalarıyla Papa VI. Clemens, 1349 yılının Ekim ayında bir ferman yayınlayarak Flagellant hareketini yasaklamış ve üyelerinin tutuklanmasını istemiştir. 1357 yılına gelindiğinde küçük grupların varlığına karşın hareket, bütünüyle kontrol altına alınmıştır. (Tuchman, 1995, s. 117 vd.; Lambert, 1991, s. 312; Lea, 1887, II, s. 432-436)^[134]

Yukarıda anlatılanlardan anlaşılacağı üzere, dinsel bir pratik olarak Flagellation"un sivilleşmesiyle farklılaştığı, başlangıç amacından uzaklaştığı, giderek kâfirlere ve heretiklere özgü ayrıksı söylemin bir aracı haline geldiği anlaşılmaktadır. En azından 14. yüzyılın ikinci yarısında oluşan Kilise yargısı bu yöndedir. Ancak aynı süreçte ruhban kesiminde Flagellation" na olan ilginin giderek arttığını görüyoruz. (Dinzelbacher 2007a, s. 31 vd.; Largier, 2001, s. 48 vd.) Artık daha çok manastırda icra olunan ve bedende iz bırakan nedamet pratikleri günlük ibadetin önemli bir parçası haline gelmiştir.

Üstad Eckhart’ın öğrencisi olan Dominiken rahip Heinrich Seuse’den (Suso) kalan ve Exemplar^[135] olarak anılan metinlerde anlatılanlar bu kanlı pratiğin ne denli çeşitlendirilebileceği konusunda fikir vermektedir. Bedeni etrafa kan sıçrayıncaya kadar kırbaçlamak, demirden zincir sararak dolaşmak, demirden örülmüş dikenli gömlek giyerek yatmak ve benzeri pratikler, Largier’in de belirttiği gibi bir tür kan çileciliğine (Blutaskese) veya kan mistisizmine (Blutmystik) yönelimin somut ibareleri olarak görülebilir.^[136]

Flagellation"u farklı kılan, oruç gibi diğer kefaret ödeyici ibadetlerde olmayan bir özelliğidir: Bedene metal uçlu kırbaç ile vurulan her darbeyle sıçrayan kan, sonrasında açılan yaralar ve nihayet bedende kalıcı olarak yer eden izler, İsa’nın acısını taklit etmeyi (mimesis, Yun.) giderek mistik bir bütünleşmeyi ifade ettiği için çok önemli bir deneyimdir.^[137] Bu anlamda ‘gerçeğin taklit edilmesi’ olarak kendini kırbaçlama pratiği, uygulandığı beden açısından içselleştirilmiş bir ibadet olmakla birlikte, bıraktığı izler (stigma, Lat.) bağlamında başkalarınca paylaşılmaya açık bir yapıdadır. (Largier, 2001, s. 49 vd.)

Bir ibadet yöntemi olarak kabul edilen Flagellation"a humoral patoloji çerçevesinde açıklama getirme çabalarında 16. yüzyılın ikinci yarısından belirli bir artış gözlenir. (Braunlein, 2010, s. 118 vd.)^[138] Cenevre piskoposu François de Sales (1567-1622)

İmanlı Yaşam İçin Kılavuz (Philothea)^[139] isimli kitabında kendini kırbaçlamanın hüzne (Traurigkeit, Alm.) nasıl iyi geldiğini şöyle açıklar; “Kırbacın yoğun biçimde kullanımı hüzne karşı iyi bir ilâçtır, çünkü gönüllü biçimde bedene çektirilen bu acı iç sevincin uyanmasına neden olur. Ruh bedenin acısını paylaşır ve böylece kendi üzüntüsünden (acısından) uzaklaşır.”^[140] Kuşkusuz Saleslı François, değişimin kırbaçlamanın beden sıvılarını harekete geçirmesiyle yaşanabileceğine inanmaktadır. (Largier, 2001, s. 38) 16. yüzyılda bir din adamından gelmesinin ötesinde François’nın yorumu bizce iki açıdan dikkat çekicidir. Öncelikle “Beden Sıvıları Öğretisi”nin aradan geçen yüzyıllara karşın öneminden hiçbir şey yitirmemiş olması ve hâlâ bedene ilişkin sorunlara yanıt verebilme gücüne sahip olması, diğeri ise ibadetle, beden üzerinden, ruh sağlığı arasında kurulan ilişkidir. François’nın melankoliye karşı tek ilacı Flagellation değildir. Bedensel çalışmanın da melankoliye iyi geldiğine inanır: “Doğası gereği soğuk ve verimsiz bir tutku olan melankoliden aklı uzaklaştırdığı, dahası onu aydınlattığı ve yenilediği için, faklı bedensel çalışmalar da ruh için iyidir.”^[141]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

.fiırtııuu t

Resim 8

Saleslı François için bir dinsel ceza pratiği olarak Flagellation beden ve ruh sağlığını korumanın yollarından biri olarak görülmektedir. Buna karşın Cizvit Tarikatı’nın kurucusu Loyolalı Ignatius (1491-1556), ruh ve bedeni islah edebilmesi için haftalık, aylık ibadet pratikleri üzerine kaleme aldığı Exerzitieri de (Egzersizler) kendini kırbaçlamanın bedeni ıslah alıştırmalarındaki önemine değinir. Ancak “acı sadece ette hissedilmeli, kemiğe kadar ulaşmamalıdır.”^[144] Bedenin dışıyla sınırlı kalması gereken kırbaçlama eyleminde kullanılan kırbacın görece ince düğümlü olması, zararı engeller. Bedeni dışardan bir cezalandırma yöntemi olarak kırbaçlama, oruç ve uyanık kalma ile aynı grupta olup içsel ibadetler (dualar gibi) ile birbirini tamamlar. (Largier, 2001, s. 39; Braunlein, 2010, s. 110 vd.)

Kendi kendini kırbaçlamadan çok daha hafif bir ibadet şekli olan Tanrı karşısında diz çökmenin, yüceliği karşısında küçülmenin, Antikçağ pagan kültürlerinde ve Yahudilikte de benzer bir bağlamda yeri olduğu biliniyor. Hıristiyanlıkta diz çökme üzerine ilk bilgiler İnciller’de (Luk. 22,41) yer alıyor: “(İsa) Onlardan bir taş atımı kadar uzaklaştı ve diz çökerek şöyle dua etti (...)” İsa’nın Romalılar tarafından tutuklanmadan önce Zeytin Dağı’nda dua etmek için diz çökmesi, Yüksek Ortaçağ’ın manastır çevrelerinde yeni bir çile pratiği olarak günlük ibadete dâhil olacaktır. Mistik Oigniesli Marie’nin (1177-1213) Jacques de Vitry tarafından yazılan Lita’sından günlük ibadetinde, ara vermeden altı yüz kez diz çöktüğünü yazar. (Dinzelbacher, 2007a, s. 32)

Günah Elbisesi (cilicium, Lat.) giyinmek ve Günah/Nedamet Kemeri (Bussgürtel, Alm.) takmak^[145] manastır çevrelerinde sık rastlanan, görece ılımlı bir çile çekme yöntemiydi. Günah elbiseleri kaba yün ve kıldan yapılmıştı. Çıplak bedene giyildiklerinde bedeni dağlar ve zamanla ciltte ciddî sorunların ortaya çıkmasına neden olurlardı. Ancak çoğunlukla demir veya kaba kıldan yapılmış günah kemerleri uzun süre çıkarılmadan bedende taşındıklarında günah elbisesine göre daha ağır sorunların çıkmasına neden oluyordu. Sarıldığı bölgede gece gündüz çıkarılmadan taşındığında, zamanla deriye gömülüyor ve iltihaplanmalara neden oluyordu.^[146] Bedeni güçsüzleştirmek ve cezalandırmak amacıyla Günah Elbisesi giymek ve Günah Kemeri takmak, Ortaçağ boyunca neredeyse tüm tarikatlar tarafından kabul gördü ve hızla yayıldı.

Bir diğer çilecilik ritüeli olan, uyanık kalmak, hiç uyumamak inancının kaynağı yine İnciller’dir: “O günlerde İsa, dua etmek için dağa çıktı ve ve bütün geceyi Tanrı’ya dua ederek geçirdi” (Luk. 6,12) İsa daha sonra öğrencilerini yanına çağıracak, onların arasından On iki Havari’yi seçecektir. Kurtarıcının dua ederek geçirdiği bu gece sonrasında havarilerini seçmesi, ‘uyanık kalma’nın sonrasında yaşananlara mistik bir anlam kazandırmıştır. Özellikle Yüksek Ortaçağ’ın kadın mistikleri tarafından rağbet gören bu çilecilik pratiğinin sonunda körlük kaçınılmaz hale geliyordu. Kadın mistik Benevenuta (1255-1292) uykusuzluktan kapanan gözlerine, açık tutabilmek için sirke sürerken, Sienalı Caterina (1347-1380) uyumamak için uçları sivriltilmiş tahtalardan oluşan bir tür çivili yatak üzerinde yatardı. Yine birçok manastırda rahibelerin uzun süren ibadet saatleri ve çilecilik pratikleriyle yorgun düşen bedenlerinin uykuya esir olmaması için yatak yerine kısa tahta parçaları kullandıkları biliniyor. (Dinzelbacher, 2007a, s. 33)

Kuşkusuz bedene dayanılmaz acılar veren tüm bu yöntemlerin tahlilinin iyi yapılması gerekir. Greenblatt’in ifadesiyle, bu yöntemler sadomazoşist birer fantezinin ürünü değildirler; Hıristiyan âleminde acı çekmenin zafere ulaşması için bin yıllık bir mücadele gerekmiştir.^[147]

Yukarıda oruç dışında sayılan nefis köreltme ve bedeni ıslah yöntemleri büyük ölçüde bedeni cezalandırmayı ve acı çektirerek dönüştürmeyi amaçlar. Ancak şimdi ele alacağımız cinsel perhiz, oruç gibi ibadetler, bedenin tensel arzularına gem vurmayı, giderek onları köreltmeyi amaçlar. Niyet bedene hükmedebilmektir, nihaî amaç, onun arzularının esiri olmaktansa onu esir almaktır. Bedenin gücü karşısında tinin galip gelebilmesi ancak, bedeni besleyen, gönendiren zevklerden uzaklaştırılmasıyla mümkün olacaktır. Onu ayakta tutan yemek, içmek, tembellik yapmak yanında cinsel dürtülerdir.

Eğer beden bu isteklerinden yoksun bırakılırsa daha az ile yetinmeye alışacak ve giderek dinmek bilmeyen isteklerinin yükünden kurtulacaktır. Hıristiyanlık etiği ile uyumlu bir ‘yeniden varoluş’ olarak tanımlanabilecek bu sürecin en önemli unsuru, ‘yoksunluk’tan yana alınan kararlı tavırdır. Bedeni günlük arzu ve isteklerinden yoksun bırakmak, bir yandan onu terbiye ederken, diğer yandan onun sınanmasına olanak sağlar.

Erken Hıristiyanlıkta ilk günahtan hareketle cinselliğin nasıl algılandığına yukarıda değinmiştik. İlk Kilise Büyükleri bedenin dinginlenemez istekleri olarak cinsel dürtüler ile baş etmenin her zaman mümkün olamayacağına inanırlar. Kökten bir çözüm için İnciller’de yol gösterilmiştir: “Çünkü kimisi doğuştan hadımdır, kimisi insanlar tarafından hadım edilir, kimisi de Göklerin Egemenliği uğruna kendini hadım sayar. Bunu kabul edebilen etsin!” (Luk. 19,12) İsa’nın bu sözleriyle yol gösterdiğine inanan ilk Kilise Pederleri’nden kendini hadım edenlere rastlanacaktır. İskenderiyeli Origenes Adamatius (185-254) ironik bir biçimde bu emri yerine getirerek kendini hadım edenlerden biridir.^[148]

Göklerin egemenliği uğruna kendini ‘hadım etmek’ son tahlilde erkeksi bir söyleme işaret eder. Kadınlar söz konusu olduğunda ancak evlilikle yaşanabilecek cinsellik sadece üremeye yönelik olmalıdır. Kilise doktrini kadınların cinselliği zevk arayışlarının aracı haline getirmelerine kesinlikle karşıdır. Ancak daha önce belirtildiği üzere etin tutkuları her iki cins için de söz konusudur ve dindirilemez boyutlara ulaştığında çözüm yolları benzerdir. Erden bir yaşam için manastıra kapanmış rahibelerin ara ara canlanan tensel istekleri dizginleyebilmek için başvurdukları yöntemelere örnek olarak cinsel organlarına kireç ve sirke sürmeleri, kızgın demirle dağlamaları verilebilir. Geç Ortaçağ’daki çok sayıda örnekten biri olan 13. yüzyılda yaşamış Alman mistiği Rettersli Christina, tensel arzularıyla baş edebilmek için tüm bu acılı yöntemleri denemiş ve yirmi üç yaşında ölmüştür. (Dinzelbacher, 2007a, s. 34)

Ortaçağ’ın insanı için büyük önem taşıyan çilecilik pratiklerinin son tahilide amacı, ruhun selâmete kavuşması ve Tanrı’nın inayetiyle cennete gidebilme ödülüydü.

Yukarıda anlatılan tüm bu çile tekniklerinin birer ibadet olduğu düşünüldüğünde, kendi içinde tutarlı olduğu anlaşılacak ve anlam kazanacaktır.

5.4.2.    Acı Çeken Beden Kültü: Yüksek Ortaçağ’da Aziz(e)ler

Hıristiyanlık dünyasında acı çekerek yaşanan arınma duygusunun giderek hazza dönüşmesini, pagan dünyasıyla karşılaştıran Richard Sennett önemli bir tespitte bulunuyor:^[149]

Pagan dünyasında bedensel ıstırap nadiren insani bir fırsat olarak görülüyordu. İnsanlar ıstırapla karşılaşabilirler, ondan bir şey öğrenebilirlerdi ama onu aramaya kalkmazlardı. Hıristiyanlık ile birlikte bedensel ıstırap yeni bir manevi değer kazandı. Acıyla başa çıkmak hazzı yaşamaktan bile daha önemliydi belki de; İsa’nın bizzat kendi ıstıraplarıyla verdiği derse göre acıyı aşmak daha zordu. Hıristiyan kişinin hayattaki yolculuğu her türlü fiziksel uyarımı aşma yoluyla biçimleniyordu; bir Hıristiyan beden karşısında kayıtsız kalarak Tanrı’ya daha çok yaklaşmayı umuyordu. (Sennett, 2002, s. 109)

Yukarıda yaptığımız alıntıda, bizce önemle vurgulanması gereken iki husus söz konusu. Birincisi Hıristiyanlıkla bedensel ıstırabın yeni bir manevî değer haline gelmesi, diğeri ise beden karşısında takınılan ‘kayıtsızlık’ tavrıdır. Bu iki unsurun temelinde yer alan ‘beden’ ve ‘acı’ kavramlarının Hıristiyanlık ile birlikte, geleneksel tanımları bir yana bırakılarak yeniden ele alındığını ve biçimlendirildiğini söyleyebiliriz. Artık ‘Hıristiyan’ olan ‘acınası’, bedenin ne form (biçim) ne de anlam (içerik) bakımından Antik dünyadaki ‘estetik’ bedenle bir ilişkisi vardır. Sennett’in ifadesiyle (2002, s. 116), ”(...) Tanrı’nın gözünde bütün insan bedenleri aynıydı, ne güzel ne çirkin, ne üstün ne aşağıydı. İmgeler ve görsel formlar artık önemli değildi. Hıristiyanlık Yunanlıların çıplaklık övgüsüne (.) işte böyle meydan okuyordu.”

Aynı şekilde acının yeni tanımı, geleneksel (sıradan) anlamıyla, bir an önce kurtulunması gereken bir rahatsızlık belirtisi olmaktan çok, fiziksel olarak yaşanan, sürekliliği ölçüsünde ruhu özgürleştiren bir ideal olarak yapılmaktadır. Sennet (2002, s. 115) bunu Hıristiyan beden tarafından acının aşılması olarak yorumluyor: “Hıristiyan’ın bedeni hiçbir şey hissetmemek, arzuyu aşmak amacıyla hazla acının sınırlarının ötesine geçmeliydi.”

Daha önce değinildiği gibi, Erken Hıristiyanlıkta sınırlı bir kesimin tekelinde yaşatılan ve monastik yaşam idealine uygun düşen acı-beden bütünlüğü, Yüksek Ortaçağ’dan itibaren farklı unsurların bir araya gelmesiyle yaygınlık kazanmış ve toplumsal- birleştirici- bir biçime dönüşmüştür. Bu dönüşümde İsa’ya atfedilen değerde yaşanan değişimin önemli payı vardır. Kurtarıcı artık ‘Kral’ kimliğinden çok, acı çeken, çile çeken İsa figürüyle insanlara daha yakındır. Böylece özdeşlik kurmanın ön koşulu olan ‘eşitlik’ sağlanmış olmaktadır.

Bedene yapılan eziyetler ve çekilen acılar bağlamında İsa Mesih ile sağlanan özdeşlik, sıradan insanlarda daha önce tanımadıkları yeni bir aidiyet duygusunun içlerinde yeşermesine olanak sağlıyordu. Sennett’in (2002, s. 144) ifadesiyle, “İsa’ya Öykünme doğası gereği seçkinlerin ayrıcalıklarına karşı kitlelerin yaşamını olumluyordu.” Böylece acının teker teker bireylerin kendi deneyimlerini paylaşabilecekleri toplumsal bir ortak-acı deneyi için uygun tarihsel koşullar ortaya çıkmış oluyordu. Hıristiyanlığın erken döneminde var olan, ancak aradan geçen yüzyıllarda kaybolmaya yüz tutan yoksullarla ve yoksullukla özdeşleme deneyi, Aziz Francesco’nun yoksulluğun bir meziyet olduğunu Hıristiyanlara anlatma çabalarıyla yeniden yaşanabilir hale gelecektir.

VI.    BÖLÜM: YÜKSEK ORTAÇAĞ’DA HEKİMLİK VE MANASTIR
TIBBI

6.1.    MANASTIR TIBBININ ORTAYA ÇIKIŞI

6.1.1.    Eğitim ve Şifa Merkezleri Olarak Manastırlar

6.1.1.1,   Manastır Yaşamında Yeni Düzen ve Aziz Benedictus’un Nizamnamesi

Tanrı’ya ulaşmak için Libya çöllerinde, Tebai kayalıklarında inzivaya çekilen keşişlerin çile dolu yaşamları başlangıçta Hıristiyanlık âlemi için bir model oluşturmakla birlikte, 4. yüzyıldan itibaren giderek bir değişim dikkat çeker.^[150] Artık yaşlı keşişler onları örnek alan, açtıkları yoldan gitmek üzere çevrelerinde toplanan gençleri eğitmek için yerleşik düzene geçmeye başlarlar.^[151] Yerleşik hale gelen ve gruplar halinde yaşamaya başlayan keşişlerin (Senobitler) belirli kurallara uyması zorunlu hale gelecektir. Aziz Antonius (251-356), Yaşlı Pachomios (292-347)^[152] ve Büyük Basilius (330-379) yaşamları keşişliğe özgü iki farklı unsuru, gezginliği ve yerleşikliği, tanımlamak için en bilinen örneklerdir. Mısır merkez olmak üzere Suriye, Filistin ve Mezopotamya’yı içine alan bir coğrafyada yaşamış bu Kilise büyükleri düşünce ve eylemleriyle Hıristiyanlığın yayıldığı bölgelerde manastır kültürünün oluşmasında çok önemli rol oynamışlardır.

Aziz Antonius her ne kadar manastırlaşma hareketinin önderi sayılsa da, daha çok çölde çekildiği inzivada şeytan ve demonları tarafından ayartılmaya karşı verdiği amansız mücadeleyle tanınır.

Hıristiyanlıkta manastır geleneğinin kurucusu, ‘rahiplerin babası’ olarak anılan Mısırlı Aziz Antonius genç yaşlarda çekildiği inzivayı keserek çevresindeki münzevîleri eğitmeye başlar. Manastır yaşamının benzeri sayılabilecek bir örgütlenmeyle ardıllarına örnek olan Antonius, 356 yılında 105 yaşında öldüğünde, ne ona inananlarla birlikte bir tarikat örgütlenmesine girmiş, ne de ilkelerinin dile getirildiği bir kurallar manzumesi (Nizamname) bırakmıştır ardında. (Akın, 2005, s. 48)

Hıristiyanlık tarihinde ilk manastırın kuruluşu Mısırlı bir rahip olan Pachomios tarafından geçekleştirilir. (Altmann, 2011, s. 22)

Yine 4. yüzyılda Mısırlı Rahip Pachomios 320-325 yılları arasında Tabennese’de (Tabenne) ilk Hıristiyan manastırını kurar. Böylece ilk kez, etrafı duvarlarla çevrili, dış dünyaya kapalı bir mekânda yalnız keşişleri bir araya getiren bir mekân yaratılmış olacaktır. Rahip Pachomios tarafından Kıpti dilinde hazırlanan ilk manastır nizamnamesinde keşişlerin çalışma koşulları, ibadet saatleri, beslenme şekilleri ve giyim tarzları hakkında düzenlemeler yer alır. (Akın, 2005, s. 48)

Mısır’dan başlayarak bugünkü Libya, Filistin, İsrail ve Suriye topraklarına yayılan ilk manastırlar 4. yüzyılın sonlarından itibaren misyoner keşişler tarafından Anadolu üzerinden Avrupa topraklarına taşınacaktır.^[153] Gibbon anılan coğrafyada kurulan ilk manastırlar ve manastır yaşamı üzerine şunları söyler:

Çile çıkarmakta olan keşişiler tahta, hasır ya da kaba bir örtünün üzerinde yatıyorlar, hurma yapraklarından oluşmuş bir demeti, gündüzün minder, geceleyin de yastık olarak kullanıyorlardı. İlkel hücreleri, sağlam olmayan nesnelerden yapılmış küçük kulübelerdi. Bunlar, düzenli yolların yanlarına diziliyor ve, içerisinde kilisesi, hastanesi belki kütüphanesi, bahçesi, çeşmesi ya da temiz su sarnıcı bulunan bir köyü oluşturuyordu. Otuz, kırk keşiş, özel kuralı bulunan bir disiplin altında toplu bir halde yaşayan bir aile oluşturuyor ve Mısır’daki büyük manastırlar otuz, kırk aileyi kapsıyordu. (Gibbon, 1988, s. 316)

Avrupa coğrafyasında Marsilyalı Aziz Johannes Cassianus (360-433)^[154] ve Tourslu Aziz Martin’in (336-397)^[155] çabalarıyla tanınan manastır kültürü erken zirvesine

Benedikten Tarikatı’nın kurucusu Aziz Benedictus’un (480-547) çabalarıyla ulaşır.^{640 [156]} Kuşkusuz Nursialı Aziz’in 529 yılında Napoli’de Monte Cassino yakınlarında inşa ettiği manastırdan önce Avrupa topraklarında^[157] manastır kültürü yaygınlık kazanmaya başlamıştır.^[158] Ancak Benedictus’a Hıristiyanlık dünyasında ün sağlayan ve ona ‘Avrupa’nın hamisi-kurucu Aziz’^[159] unvanını kazandıran, 515 yılından itibaren yazmaya başladığı, tüm yönleriyle manastır yaşamını düzenleyen kurallar manzumesi Regula Benedicti dir.^[160]

Benedikten Tarikatı’nın^[161] kurucusu Aziz Benedictus’un tarafından hazırlanan ve önsöz dâhil yetmiş üç başlıktan oluşan Nizamname Hıristiyanlık dünyası açısından çok sayıda ilk içerir. Öncelikle ünlü Ora et Labora (ibadet et ve çalış)^[162] ilkesiyle manastır modeli üzerinden tüm Hıristiyanlık âlemine yeni bir ‘yaşam tarzı’ önerisinde bulunur

Benedictus. Kendisinden önce hiçbir Kilise büyüğünün ve/veya gezgin vaizin yapamadığı ölçüde maddî ve manevî dünyayı birleştirir, yeniden düzenler bu önerisiyle. Hıristiyanlık etiğine uygun bir manastır hiyerarşisi üzerinden modellenen yeni düzende, tüm biraderlerin görev ve sorumlulukları ayrıntılı biçimde tanımlanır:

Benedictus’un Nizamnamesi’nde; ibadet saatlerinin mevsimlere göre kaydırılması, manastırda alet-edevat kullanımı, keşiş adaylarında aranacak meziyetler (itaat ve tevazu), erden kalmanın erdemi, insanî meziyetlerin önemi, manastır mutfağında haftalık hizmet akışı, keşişlerin itaatkârlığı, manastır dışında yenecek öğünler, oruç dönemleri, keşişlerin elbise ve ayakkabılarının mevsimlere göre nasıl olması gerektiği, hediye ve mektup kabullerinde uyulması gereken usul ve esaslar gibi manastırdaki ruhani ve dünyevî yaşama ilişkin birçok husus ayrıntılı bir biçimde düzenlenmiştir. Manastırda yaşayan tüm biraderler, başkeşiş yardımcıları, çömezler, ruhbandan ve yardımcı hizmetlerde çalışanlar, ziyaretçiler, kısacası manastırdan içeriye adımını atan herkes Nizamname"de yazılı kurallara uymaya mecburdur. (Akın, 2005, s. 65)

Aziz Benedictus Regula Benedictide biraderlerin yeme-içme, ibadet, çalışma ve uyku saatlerinin yanında, her manastırda bir revir kurulmasını ve hasta olmaları durumunda bakım ve tedavilerinin nasıl yapılması gerektiğini de düzenlemiştir. Hasta biraderler hakkında bilgiler Nizamnamenin ‘Gündelik İaşe, İbate ve Bakım’ başlıklı Bölümü’nün otuz altıncı kısmında düzenlenmiştir:

Hastaların bakımı öncelikli olmalı ve her şeyden üstün tutulmalıdır. Hastalara, O’nun buyurduğu üzere, gerçekten İsa Mesih’miş gibi hizmet edilmelidir: “hastaydım, benimle ilgilendiniz” ve “bu en basit kardeşlerimden biri için yaptığınızı, benim için yapmış oldunuz.”^[163] Hastalarında, onlara hizmet etmenin Tanrı’ya hizmetle eş değer olduğunu göz önünde bulundurmaları ve bu nedenle, aşırı isteklerle bakımlarını yapan biraderleri üzmemelidirler. Hastalar sabırlı olmak zorundadırlar, böylece çok şey kazanmaları mümkün olacaktır. Baş keşişin temel görevi/sorumluluğu hastaların bakımında herhangi bir ihmalin ortaya çıkmasını engellemektir. Hasta biraderlere kendi hücrelerinde, yüreğinde Tanrı korkusu olan, gayretli ve titiz biraderler tarafından bakılmalıdır. Hastalara iyi geldiği ölçüde banyo imkânı sağlanmalıdır. Ancak bu imkânın sağlığı yerinde olanlar ve özellikle gençler için bu kadar kolay kullandırılması söz konusu olmayacaktır. Çok zayıf durumdaki biraderlerin kuvvetlenebilmeleri için et yemelerine izin verilecektir. Tekrar eski güçlerine kavuştuklarına tekrar alışılmış et diyetine döneceklerdir. Baş keşiş hastaların ne kiler sorumlusu ne de bakıcılar tarafından suiistimal edilmesine izin vermeyecektir. Genç biraderlerini günahlardan korumak, onun başlıca görevi olmalıdır.^[164]

Yukarıda yapılan alıntıdan da anlaşılacağı üzere Benedikten manastır kültüründe, biraderlerin hastalıkları süresince itinalı bakımı ve tekrar sağlıklarına kavuşturulması büyük önem taşımaktadır. Manastır gündelik yaşamının iki önemli istisnası banyo alınması ve et yenilmesine hastaların özel durumu göz önünde bulundurularak izin verilmektedir. Tedavisi manastır bahçelerinde yetiştirilen şifalı otlardan elde edilen karışımlardan yapılan ilâç ve merhemlerle sağlanmaktadır.

6.1.1.2.   Manastır Yaşamında Kol Emeğinin Önemi ve Bahçe Kültürü

Her manastır külliyesi idare binasından revirine, yemekhanesinden yazı odasına, kütüphanesinden yatakhanesine, işliklerinden hayvan barınaklarına, konukevinden kilisesine kadar ayrıntılı biçimde fizikî konum ve işlevleriyle evrenin küçük birer modeli olarak tasarlanmıştır.^[165] Bu modelde, manastır külliyesi içinde yer alan ve zihin ile kol emeğinin dillendirildiği en önemli iki unsur olarak, kilise ve manastır bahçesi^[166] özel öneme sahiptir. Külliye’nin genellikle, bir bölümü mezarlık olarak da kullanılan bahçelerinde manastırın ihtiyacı olan sebze ve meyveler yetiştirilirken, şifalı bitkilere ayrılan daha küçük botanik bahçeleri ise çoğunlukla revir binasına yakın bir konumda yer alır. Manastır bahçeleri bir yandan etik kaygılarla, ‘Cennet Bahçesi’^[167] ülküsünün yaşatılmaya çalışıldığı ortamlar olarak büyük öneme sahipken, diğer yandan sağlıktan beslenmeye gündelik yaşamda gerekli olan her türlü bitkinin yetiştirilmesine olanak vermesi nedeniyle gereklidir.^[168]

Manastır kültürü yeryüzünde sürdürülebilir bir cennet ideali için, Aziz Benedictus’un ‘ibadet et ve çalış’ deyişine çok şey borçludur. Manastırlarda keşişlerin gündelik yaşamı giyimlerinden beslenmelerine, uyku düzenlerinden çalışma saatlerine kadar düzenlenmiş, tüm yaşam ibadet ve çalışma arasında bölünmüştür. Manastır külliyesinin mimarisi bile, gündelik yaşamda ora ile labora arasında kurulan hassas dengeyi gözetecek biçimde tasarlanmıştır. Son tahlilde, tüm yaşamları ibadet üzerine kurulu keşişlerin kol emekleri de bir tür ibadettir. Her kim sadece ilâhiler söyleyip, oruç tutmakla yetinmez, bedeniyle de çalışır ise kayıp cennete ulaşma yolunda çaba harcamış olacaktır.^[169]

Aziz Benedictus bu dünyada ‘Cennet Bahçesi’ yaratmanın ve varlığını sürdürebilmenin kol emeği olmaksızın mümkün olamayacağının farkındadır.^[170] Bedensel çalışmanın da bir tür ibadet olarak kabulüne olanak sağlayan bu anlayış, aynı zamanda ilk günah ile Cennet’ten kovulan Âdem’e (insanoğluna) yüklenen bedensel çalışma cezasının ikrarından ibarettir. Aziz Benedictus için, “Tembellik ruhun düşmanıdır. [otiositas inimica est animae] Bu nedenle biraderler belirli saatlerde bedenleriyle çalışmak, yine belirlenmiş saatlerde kutsal metinleri okumakla meşgul olmak zorundadırlar.” (Die Benediktus Regel, 48)^[171]

Dışarıya kapalı bir sistem örneği olarak manastır modelinde her şey tanrısal uyum ve düzene öykünerek kurgulanmıştır. Tanrı’nın Aden’de yarattığı ilk bahçede nasıl her şey güzel, bol ve bereketli ise manastır bahçelerinde de öyle olacak, çalışan keşişler birbirinden güzel ve farklı çiçekler, meyveler, sebzeler arasında kendilerini cennette gibi hissedeceklerdir. Avrupa'nın kuruluşuna giden yolda önemli adım olan Benedictus’un Nizamnamesinde, Antikçağ’dan farklı biçimde,^[172] kol emeğine değer verilmesi, bedensel çalışmanın vazgeçilmezliği başlangıçta Hıristiyanlığın dayandığı kurucu ilkelere ters düşüyormuş gibi görünebilir. Ancak unutulmamalıdır ki manastırların kuruluşu nihaî hedef Cennet'e ulaşılmasında bir tür Araf yaratılmakta, müminlere günahlarından arınma, kendilerini yenileme ve inançlarını tazeleme imkânı verilmektedir. Bedensel emeğin kutsanmasında ve bu inancın Batı’ya taşınmasında başta Aziz Paulus olmak üzere Pachamios, Cassianus ve Hieronymus gibi erken dönem Kilise Pederleri yanında Aziz Augustinus’un önemli katkısı olacaktır.^[173] (Haudebourg, 2004, s. 47 vd.)

Nursialı Aziz tarafından inşa edilmeye çalışılan ve kendi kendine yeterli olduğu ölçüde dış dünyaya kapalı manastır modeli, ütopya arayışlarına farklı bir örnek teşkil eder.^[174] Bu modeldeki en önemli vurgu dış dünya ile ‘yeryüzü cenneti’ arasına inşa edilmiş manastır duvarıdır. Modellenmeye çalışılan ‘yeryüzü cenneti’ dışında kalan her şey içeriği, giderek orijinaline olan aykırılıkları nedeniyle yabancıdır, farklıdır. Bu vurgu, külliyeyi kuşatan duvarlar içinde kalan her birim için geçerli olmakla birlikte, özgül yanları nedeniyle bahçe algısında daha belirgin hale gelir:

Aslında cennet bahçesine -tüm cennetler gibi- özelliğini veren iki şey vardır: bir yandan yeşillenen, açan, kaynayan yaşam gücünün mutluluk veren bolluğu ve diğer yandan içte ve asıl olan ile, düşmanca olmasa da huzur vermeyen, dışta ve yabancı olan arasına bir sınır çizebilmesi. (Sarkowicz, 2003, s. 12)

6.1.1.3,   Manastır Tıbbı ve Botanik Bahçeleri

Erken Hıristiyanlık döneminde sağlık alanında yaşanan duraklama, yerini 7. yüzyıldan itibaren ortaya çıkan manastır tıbbı^[175] ile gelişmeye bırakacaktır. Bu dönemde daha çok tedavi sanatında, özellikle de halk hekimliğine dayalı farmakoloji^[176] alanında yaşanan kazanımlardan kaynaklanan belirgin bir ilerleme dikkat çekicidir. Anılan dönemde nitelikli eğitimin verilebildiği tek kurum olarak dinî merkezler (manastırlar ve katedral okulları) sadece ruhban sınıfına değil, meraklı laiklere de (din adamı olmayan insanlar) hizmet vermişledir. Bu sayede, Yedi Serbest Sanat’ın (artes liberalesf^[177] öğretildiği, bilgi üretilen merkezler olarak manastırlar ve katedral okulları toplum içinde ayrıcalıklı bir konum elde etmişlerdir.^[178] 14. yüzyıla kadar manastırların Antik dünyanın sahip olduğu bilgi birikiminin muhafaza edildiği^[179] ve farklı amaçlarla yeniden üretildiği merkezler olarak vazgeçilmez bir öneme sahip olduklarını belirtmeliyiz. Manastırların birer bilim ve kültür yuvası haline gelmesinde zengin kütüphaneleri kadar, Antikçağ’ın en değerli elyazmalarının çoğaltıldığı yazı salonlarının (scriptorium) da önemli rolü vardır. Aziz Benedictus tarafından inşa edilen ve Benedikten Tarikatı’nın merkezi olma özelliğindeki Monte Cassino Manastırı (İtalya), Hippokrates, Galenos, Dioskorides ve Aurelianus’a ait eserlerin de yer aldığı zengin kütüphanesiyle dikkat çeker. (Eckart, 2005, s. 56)

Büyük manastırların sahip oldukları aşevleri^[180] ve revirleri^[181] (infirmitorium) sayesinde rahip-hekimlerin hemen her gün yeni ve farklı vakalar ile karşılaşma şansları olmuştur.^{666 [182]} Özellikle yüksek Ortaçağ’da manastırlar ayrım gözetmeksizin hastalara, fakirlere, kimsesizlere ve sakatlara barınma imkânı verecektir. Her ne kadar zengin manastır ve katedraller kütüphanelerinde sağlık ve tedavi sanatı üzerine kitapların sayısı sınırlı olsa da, bu açık, yüzlerce yıllık sözlü halk kültürünün zengin tedavi geleneği ile kapatılacaktır.

Manastır hekimleri o döneme kadar yaşadıkları coğrafyada otacıların, bilge kadınların, büyücülerin tekelinde olan, şifalı merhem ve iksirlerin^[183] hazırlanma yöntemlerini, tiryakların terkiplerini ve uygulanmasını zaman içinde öğreneceklerdir. Manastırlar yüzyıllar boyunca bulundukları bölgelerinde sağlık hizmeti veren biricik kurum olarak, geleneksel tedavi metotlarının öğrenilmesi kadar uygulanmasında da avantajlı konumda olmuşlardır.

Bu bağlamda manastırlar bünyesinde keşiş-hekimler tarafından uygulanan hekimlik sanatının iki ana unsurdan oluştuğunu söyleyebiliriz. Bunlardan ilki bilgilerin, Ortaçağ’daki evrensel dünya algısına paralel biçimde, ansiklopedik bir sistematikle öğrenilmesi ve aktarılması, diğeri ise yukarıda anıldığı gibi, bilgilerin keşişler ve papazların uygulamalı hekimlik bilgileri üzerine inşa edilmiş olmasıdır. Bu iki unsurun birleşimini Etymologiae^[184] isimli ansiklopedik yapıtıyla bu döneme damgasını vuran Sevillalı piskopos Isidorus’da (560-636) bulabiliriz. Isidorus’un yapıtı Antik dünya bilgileri ile Hıristiyanlık kültüründen esinlenmek suretiyle kalem alınmış yirmi bölümden oluşmaktadır. Ansiklopedi’nin IV. bölümü tıbba ayrılmıştır. Bu başlık altında öncelikle tıbbın tanımı yapılır, öncüleri hatırlatılır ve tıp okulları hakkında bilgi verilir. Daha sonra beden sıvıları, akut ve kronik hastalıklar, tedavi yöntemlerinden bahsedilir; tıp kitapları, tedavi sanatında kullanılan araçlar, gereçler, merhem ve tütsüler tanıtılır. Etymologiae"nin tıbba ayrılan bölümü önemli bir soruya aranan yanıtla sona erer. Isidorus tıbbın neden Yedi Serbest Sanat’a dâhil edilmediğini şöyle yanıtlar: Tıp tüm diğer Serbest Sanatlar’ı kapsayacak denli geniş ve engin bir bilgi birikimi gerektirdiği için hepsinin üzerinde yer alır. (Etymologiae, s. 169-170)

Isidorus’un eserinin bütünü göz önünde bulundurulduğunda, tıbba ve hekimlik sanatına ayrılan bölümün ağırlıklı bir yer tutmadığı görülür.^[185] Kaldı ki verilen bilgilerin hemen hepsi Antik Yunan ve Roma dönemi tıbbından derlenmiştir. Kuşkusuz eserin ansiklopedik karakteri derlenmiş bilgilerden yola çıkılmasını gerektirirken, diğer yandan Isidorus’un yapıtını önemli kılan, Plinius’un ‘Doğa Tarihi’nden bu yana geçen sürede ilk kez mevcut bilgilerin konsolide edilmesi yönünde atılmış bir adım olması ve döneminin teşhis ve tedavi anlayışına yanıt verecek şekilde hazırlanmış olmasıdır.

6.1.1.4.   Manastır Tıbbında ‘Günahkâr’ın Tedavisi

Özellikle manastır tıbbının etkisini sürdürdüğü 12. yüzyıla kadar doğrudan veya dolaylı biçimde hekimlik ve tedavi sanatı üzerine yazılmış eserlerin hepsinde egemen olan dinsel motifler, Antik dünyanın, farklılık yaratan bir durum olarak hastalık hali kavrayışıyla, önemli benzerlikler taşır. Hasta bedeni sağlıklı bedenden farklı kılan unsurların beslendiği kaynaklar değişmekle birlikte içerik aynıdır. Bu noktadan hareketle, bütünün (evren) kusursuz düzeni ile parçası (sağlıklı beden) arasında kurulan uyuma bir karşı çıkış olarak hastalık tanımının geçerliliğini Ortaçağ’da da koruduğunu söyleyebiliriz.

Ortaçağ’ın keşiş hekimleri hasta bir bedenin iyileşebilmesinin ancak ruhun da şifa bulmasıyla mümkün olabildiğine inanmışlardır. Her hastalık dünyanın doğal düzenine yapılan bir müdahale iken, tersine her tedavi daima biraz mucize içerir. (Haudebourg, 2004, s. 57) Sadece bedene ilâçlarla uygulanacak bir tedavi hastalığı tedaviye yetmeyecektir; hastanın ruhunu da temizlenmesi için ibadet etmesi ve nedamet etmesi gereklidir. Kuşkusuz bu yaklaşımın temelinde hastalığı işlenen günahın bedeli olarak gören inanış yatmaktadır; İlk Günah’dan beri insanoğlu ‘kötü’ olana uyduğu, onun yolundan gittiği için bedel ödemektedir. Bu bağlamda kötülük, günahkârlıkla eşdeğerdir, diğer yandan hastalıkların da nedenidir. Günah- kötülük-hastalık cephesinin karşısında masumiyet ile gelen sağlık yer alır. Faziletli insan günahkâr olmadığı, hak yolundan sapmadığı için ‘sağlıklı’dır da. Eski ve Yeni Ahit’in tümüne egemen olan bu anlayış, daha önceki bölümlerde Antikçağ’da tıbbın gelişimini incelerken gördüğümüz üzere, Plâtoncu sağlık anlayışı ile büyük ölçüde benzeşir. Sağlıklı olma hali insan bedeni ve ruhu için asıl varoluşu temsil eder, hastalıkla birlikte insanlarda ^eformasyon, bir başka ifade ile kötüleşme süreci başlar.

Hıristiyanlık inancında günah ile hastalık arasında kurulan bu özdeşliği, özellikle Erken Skolastik dönemle (8. yüzyıl) birlikte manastır tıbbının yaptığı atılımda önemli bir etkisi olduğu kuşkusuzdur. Tanrı nasıl hastalık ve acıyı yeryüzünde daimî kıldıysa, tedavisinin nasıl olacağını da şifa veren bitkileri yaratarak insanoğluna göstermiştir. Manastır duvarları ardında rahip ve rahibeler, ‘cennet bahçesi’ benzeri botanik bahçelerinde yetiştirdikleri şifalı otlardan elde ettikleri iksir ve merhemlerle hastaları günahlarından arındırdıklarına inanırlar.

Batı dünyasında manastır kültürünün yaygınlaşmasıyla başlayan ve Bingenli Azize Hildegard’a uzanan ruhban-hekim geleneğini sürdüren isimler arasında Fulda Manastırı Başrahibi Hrabanus Maurus (780-856) önemli bir yeri vardır. Isidorus’un açtığı yoldan giden Maurus eski tıbbî metinlerin derlenmesiyle yetinmemiş, anatomi kavramlarının Eski Yüksek Almanca’ya çevrilmesine öncülük etmiştir. (Eckart, 2005, s. 57)

6.2.    MANASTIR TIBBININ ALTIN ÇAĞI: BINGENLİ AZİZE HILDEGARD

6.2.1.    Yaşamı ve Eserleri ^[186]

Avrupa’da görkemli külliyelerinin çoğalmasıyla başlayan süreçte manastır kültürünün kök salması 7. yüzyılın ilk yarısına denk düşer. Bu dönemde başta Fransa olmak üzere İngiltere, İtalya ve Almanya gibi ülkeleri etkisine alan bir ‘manastırlaşma hareketi’nden söz edilebilir. Sadece dinî bir kurum olmanın ötesinde, çok yönlü birer eğitim merkezi kimliğindeki manastırların teolojik disiplinler dışında en verimli oldukları alanlardan biri de kuşkusuz tıptır. Gezgin keşişlerin tecrübeleriyle ortaya çıkan ve manastır yaşamının gerekleriyle gelişen manastır tıbbı, ‘altın çağı’nı 10.-12. yüzyıllar arasında^[187] yaşar. Ancak anılan zaman diliminde bir yandan yüzyıllardır unutulmuş Antik dünyanın başyapıtları hızla Arapça’dan Latince’ye çevrilirken, diğer yandan Skolostik Felsefe’nin

12.    ve 13. yüzyıllardaki yükselişi, üniversitelerin kuruluşuyla toplumsal yaşamda keşiş- hekimlere ve manastır tıbbının tecrübelerine olan ihtiyacı giderek azaltacaktır.

Antikçağ’dan beri unutulmuş olan ve manastır tıbbıyla yeniden canlanan ‘sağlıklı beden’ arayışları, zirvesine 12. yüzyılda yaşamış orta bir Alman Benedikten rahibesinin girişimleri ve yapıtlarıyla ulaşacaktır. Friedrich Barbarossa ve Clairvauxlu Aziz Bernard’ın çağdaşı olan Bingenli Hildegard (1089-1179) on dört yaşında Benedikten Tarikatı’na katılarak manastıra kapanır ve altmış yedi yıl boyunca bir kadın rahibe olarak birçok ilke imza atar. ‘Görü’lerinden (Visio, Lat.) hareketle kaleme aldığı dinî yapıtların yanında, sağlık ve doğabilim alanında çalışır, onlarca kilise müziği eseri besteler, oldukça geç bir yaşta Latince yazmayı öğrenir ve döneminin ünlü şahsiyetlerine yüzlerce mektup yazar; yaşamının son yıllarında, bugün hâlâ çözülememiş şifreli bir dil üzerinde çalışır, Ortaçağ’ın erkek egemen dünyasında her türlü müdahaleye ve engellemeye karşın iki tane kadınlar manastırı kurar, başrahibelik görevlerini üstlenerek yönetir.

Benediktenlere katıldığı andan itibaren sayısız bakıma muhtaç yaşlıya, yoksula ve hastaya yardım eden, tedavilerini üstlenen rahibe Hildegard’ın kendisi de yaşamı boyunca sağlık sorunlarıyla uğraşır; kendi ifadesiyle yaşamı boyunca ‘tek bir günü’ sağlıklı geçmez.^[188] Hildegard’ın bedeninden ve sağlıklarına kavuşturabilmek için çaba sarf ettiği hastalarından edindiği tecrübelerden hareketle 1150-1160 yılları arasında kaleme aldığı metinler, ‘Sağaltım Bilgisi’ (Causae et Curae)^[189] ve Doğa Bilgisi (Physica) başlıklarında bir araya getirilmiştir.^[190]

Yaşamı ve eserleriyle Ortaçağ’a damgasını vurmuş kişiliklerinden biri olan Bingenli Hildergard yaradılış, insan bedeni ve hastalıklar ile günah arasında kurduğu mantık birliği ve özgün düşünceleri nedeniyle tıp tarihinde önemli bir yere sahiptir. Bingenli Azize’nin hastalıklara yaklaşımı ve sağlık öğretisi Eski Ahit’in ‘Yaradılış’ bölümü üzerine temellendirilmiş olmakla birlikte, tezleri ayrıntılı incelendiğinde, özellikle temel elementler ve beden sıvıları bağlamında Galenos tıbbından esinlendiği görülür. Hildegard’a göre, Galenos tıbbında olduğu gibi, mizaçların belirleyicisi beden sıvılarıdır. Beden sıvıları işlevleriyle kadın ve erkek arasındaki farklılıkları belirlerler. Beden sıvılarındaki dengesizlik (bir sıvının normalden çok veya az olması) hastalık nedenidir. Azize’nin ünlü hekimin, manastır tıbbının zirvesine ulaştığı yüksek Ortaçağ’daki en önemli ardıllarından biri olduğu söylenebilir.

6.2.2.    İlk Günâh ve Hastalıklar

Uzun yaşamı boyunca farklı alanlara bir bilim insanı hassasiyet ve ciddiyetiyle yaklaşan Bingenli Azize Hildegard’ın ilgisini en çok insan sağlığı ve sağlıklı yaşam konusunun çektiğini söyleyebiliriz. (Müller, 2008, s. 369) Benedikten rahibe genel olarak hastalıkların ölçüsüzce yeme-içme, Tanrı tarafından sınanma ve işlenmiş günahlar olmak üzere üç temel nedenden kaynaklandığına inanır. Günahlar nedeniyle ortaya çıkan hastalıklar sadece Tanrı’nın bir cezası değil, tanrısal evren tasarımına bir karşı çıkıştır; insanoğlu dünya düzeninde kendisine uygun görülen konumla yetinmemiş, tüm evren ve temel elementlerin uyumunu bozmuştur. (Schneider ve Lang, 1977, s. 55)

Her ne kadar, sadece yeme-içme bağlamında değil, yaşamın her alnında ölçüsüzlüğe- aşırılığa vurgu yapılması Aziz Benedictus’un Nizamnamesi ile düzenlenen Benedikten yaşam tarzına çok uygun düşen bir kabul olsa da, Hildegard daha ileri giderek hastalığı ve hastalıklar sonucunda bedende ortaya çıkan sorunları, Galenos tıbbının ilkeleri ışığında, biyolojik bağlamından kopartmadan, etik bir çerçevede tanımlamayı amaçlamıştır.

Hildegard’a göre insanoğlu sadece yaradılışından işlediği ‘günah’a kadar geçen süre içinde saf bir sağlığa sahip olabilmiştir. Tanrı insanı kendi suretinden yarattığı (Yar. 1,27) için başlangıçta hastalık söz konusu değildir. Ancak ilk insanlar Âdem ve Havva işledikleri günahla Tanrı tarafından kendilerine bahşedilen ayrıcalıklarını kaybederler. Aslında kaybettikleri, onları koruyan saflıklarıdır. Kaybedilen iffet ve dolayısıyla yitirilen cennet sonrasında paylarına düşen ise kötülüktür ve asla Tanrı’dan kaynaklanmaz. Âdem, yılana (şeytana) uyup onun sunduğu elmayı yemekle ilk günahı işlemiş neslini, kıyamet gününe kadar yakasını bırakmayacak hastalık illetiyle tanıştırmış olur. (Heilkunde, s. 51-55) Başta Aziz Augustinus olmak üzere Ortaçağ boyunca hiçbir düşünür ve kilise büyüğü kötülüğün tanrısal bir kökeni olabileceğini kabul etmemiştir. Bu bağlamda insan bedeninde ortaya çıkan kötülüğün tezahürü olarak hastalıklar da ilk günahla bedene atılan acı tohumun bir sonucudur.

Bingenli Azize de çalışmalarında, Antikçağ’ın sağlıklı beden tanımı ve hastalıklar için faydalandığı Temel Elementler ve Beden Sıvıları Öğretileri’ne bağlı kalacak, evrenin en küçük örneği olarak insanoğlunun, makrokozmos’a benzer, giderek uyumlu bir şekilde modellenebileceğini kabul edecektir. Hildegard’a göre temel elementlerin uygun oranlarda ve kararlı dağılımı yeryüzündeki yaşamın dengesi ve sürekliliği için gereklidir. Temel elementlerin kararlı dağılımı, beden sıvılarıyla olan etkileşimleri nedeniyle, sağlık üzerinde doğrudan etkili olacaktır. Bingenli Azize’ye göre temel elementleri Tanrı yaratmıştır ve dünyayı oluşturan tüm temel elementler insanda da beden ısısı (ateş), nefes (hava), kan (su) ve doku (toprak) olarak mevcuttur. Diğer yandan Hildegard da, Antikçağ düşünürleri gibi, elementlerin (dörtlü) birliğine inanır: Temel elementlerden biri olmadan diğerlerinin bir değeri, işlevi olamaz. Evreni oluşturan dört temel elementin ayrılmazlığı (birliği) ilkesi insan bedenini oluşturan sıvılar için de geçerlidir. Kendi içlerinde, etki alanlarına göre farklı güç faktörleri^[191] söz konusu olan elementlerin insan vücudundaki konumları farklıdır. Beş güç faktörüne sahip olan ateş beyinde, dört güç faktörüne sahip olan hava nefeste, on beş güç faktörüne sahip su kanda ve yedi güç faktörüne sahip toprak kas ve kemik sisteminde bulunur. Elementler insanın oluşumundaki oranda kalıp, işlevlerini yerlerine getirirlerse düzenli bir sağlık ve üreme söz konusu olur. Ancak bu dengenin bozulmasıyla hastalıklar baş gösterir, tedavi edilemezse insan ölür. (Heilkunde, s. 76 vd)

Beden sıvılarındaki artış vücut dengesini bozarak hastalığa neden olur, bu artış aşırı olursa ölümle sonuçlanır. Bingenli Azize Hildegard bedeni ve ruhu etkileyen tüm olumsuzlukların (hastalıkların) sorumlusu olarak kara safrayı görür. İnsanoğlu yaratıldığında henüz ilk günahla kirlenmemiş bedenindeki safra sıvısı saf ve temizdir. Ancak şeytanın sunduğu elmayı yemekle kötülükle tanışır ve aldığı zehirle bedeni kirlenir. Burada safra sıvısının niteliğini bozan sümüksü sıvıdaki (Phlegmaf^[192] artış hastalıklara neden olur. (Heilkunde, s. 94; s. 97 vd. s. 112 vd.)

Hildegard’a göre ateşli, rüzgârlı ve nemli bir doğaya sahip olan ruh (anima, Lat.) insan bedeninde ısının kontrol edildiği kalbe yerleşmiştir. (Heilkunde, s. 100) Ruhsal bir bozukluk olarak melankoli ilk günahla ortaya çıkan ve şeytanın insan bedeninde kendi hissettirdiği en önemli hastalıktır.^[193] Daha önce değindiğimiz gibi şeytanın sunduğu meyve ile kötülükle tanışan insanoğlunun safrası kararır, hüzün, ümitsizlik yaşamına girer. Acı ve sümüksü bir karakterde olan kara safranın ortaya çıkmasıyla insan bedeni, her yeri aydınlatan bir ışığın yok olması misali, karanlığa gömülür, hastalıklara yatkın hale gelir. Kara safranın bedendeki artışı insanda belirgin değişimlere neden olur: Keder ve kaygı yaşamına hâkim olur, gerçekten sevinemez, mutlu olamaz, içine kapanır. İlk günahtan önce sarı ve parlak safrası, masumiyeti, iyilik ve faziletleriyle sağlıklı olan Âdem’in yerinde artık Tanrı katında masumiyetini yitirmiş, safrası kararmış ve yoğunlaşmış, kötülük, umutsuzluk, hüzün ve öfkenin bedenini esir aldığı, nihayet hasta bir insanoğlu vardır. Bingenli Azize’ye göre bu ruh hali, insanoğlunun kötülükle tanıştıktan sonra, yitirdiklerini düşündükçe kapıldığı umutsuzluğun bir sonucudur. (Heilkunde, s. 96; s. 220 vd.) Hildegard tıbbında melancholia kavrayışı insan bedeni ve evren tasarımı için model oluşturması nedeniyle çok önemlidir.^[194] İnsan herhangi bir yaratım süreci veya tesadüflerin sonucunda ortaya çıkmış bir varlık değil, Yüce Tanrı’nın elinin değdiği bir eserdir (Opus Dei).^[195]

6.2.3.    Hildegard Tıbbı’nda Aykırılık Modeli Olarak Melankoli

Yukarıda anlatılanlardan anlaşılacağı üzere Bingenli Hildegard ‘melankoli’yi hastalıkları, giderek insan bedeninin Tanrı eliyle yaratılmış saf haline, aykırılık teşkil eden yeni durumu tanımlamak için bir model olarak kullanmaktadır. Hastalıklar ile ilk günah, sonrasında işlenen günahlar arasında ilişki kurma geleneği kuşkusuz Hildegard’dan çok öncesine, Erken Hıristiyanlığa kadar uzanır. Ancak Azize’nin farkı, safra sıvısının ilk günaha neden olan ‘elma’nın yenmesiyle kararması ve başta melankoli olmak üzere tüm hastalıklara neden olduğuna dair söyleminde ortaya çıkar.

Hildegard tıbbında açık bir sağlık tanımı bulamayız. Sağlık son tahlilde varoluştan kıyamet gününe uzanan bir süreçtir. Ancak bu süreç doğrusal değil daireseldir, yani yaradılış ile başlar ve kıyamet günü sona erer. İnsanoğlu için başlangıcı ve sonu belli olan bir evren-zaman algısı Tanrı’nın varlığına olan inancı pekiştirir. Yine hastalık da Hildeard’ın metinlerinde net bir biçimde tanımlanmamıştır. Sağlıktan farklı olarak hastalık bir varoluş şekli olarak tanımlanmaz; bir unutulma, ihmal edilme ve yoksun bırakılma halidir. Bu noktadan hareketle hastalık ve sağlık, karanlık-aydınlık, kadın- erkek, beden-ruh gibi karşıtlıklardan değildir. Sadece sağlığın bir varoluş olarak kabulü ‘hasta-olma’ halinin münhasıran ortaya çıkan bir yoksunluk hali olduğunu teyit eder. Diğer yandan hastalık bu kabulle, varoluşa aykırı bir konuma oturtulmuş olacaktır. Kuşkusuz buradan sağlığın kendi başına bir değere sahip olduğu, başlı başına bir amaç olduğu sonucuna varılamaz. Tanrı tarafından bahşedilen bu imkân daima yenilenebilir, aşılabilir, daha ileri noktalara taşınabilir. (Heilkunde, s. 301 vd.)

Hildegard’ın metinlerinde en çok kullandığı kavramlardan biri ordo" dur. Düzen (ordo, Lat.) kozmik bir varoluş olarak bedenin işleyişine model teşkil eder. Sağlık, beden sıvılarının düzenli olması, diğer bir ifadeyle dengeli olmasıyla sağlanabilir. Sağlığın genel olarak tanımı ve işlevi Galenos tıbbıyla örtüşmekle birlikte, ilk günahla bozulan sıvı dengesi bir yoksunluk haline işaret eder. Beden sağlığını (sanitas, Lat.), ruh sağlığından (salus)^[196] ayrı düşünmek mümkün değildir. Ordo’nun teminatı ise be(de)nin eğitimidir. (disciplina humana, Lat.) Birlikte yaşam, bedensel-ruhsal sağlıkla uyumlu olarak bir varoluş, ancak disciplina humana ile mümkündür.

Melankoli tüm hastalıkların ilk günahtan kaynaklandığına, her hastalığın aslında işlenen bir günahın tezahürü olduğuna dair inancı pekiştirmek için seçilmiş mükemmel bir örnektir. Öncelikle insanda görülen hüzün, endişe, umutsuzluk, tembellik, öfke gibi belirtilerle ilk günahın acı sonuçları bir kez daha gözler önüne serilir. Nefsine hâkim olamayıp şeytana uyan insanoğlunun, hiçbir zaman ödenemeyecek bu günahın bedeli için sürekli nedamet getirmesi bile ruhunun huzur bulmasına olanak vermeyecektir. Çünkü kara safra fazlalığıyla onu tahakkümü altına alan endişe ve tedirginlik hali, yaşamı boyunca ona günah işletecektir. Tanrı’nın yolundan bir kez daha uzaklaşan insanoğlunun içini kemiren tüm bu kuruntular kıyamet gününe kadar onun yakasını bırakmayacaktır.

Anımsanacağı gibi Antikçağ’da, bedensel veya ruhsal tüm hastalıkların insan bedeninde yarattığı değişikliklerin nihayetinde bir normalden (sağlıklı olma hali) uzaklaşma, giderek farklı -öteki- olma hali olarak tanımlanabileceğini belirtmiştik. Tüm Ortaçağ boyunca bağlamın değişmediğini söyleyebiliriz. Değişen sadece monoteist inanç temelli düşünce biçimiyle normalden -yaratılmış olan halden- ayrılmanın bedeli olarak ödenecek cezanın -günahın- tartışılmaz bir konuma yükselmesidir. Diğer bir ifadeyle ister monoteist, ister paganist, yaratım süreci nasıl tanımlanırsa tanımlansın, uyumu temsil eden mevcut duruma aykırılık oluşturacak her yeni halin, son tahlilde ötekileş(tir)meye giden yeni bir sürece başlangıç olduğu tartışılmaz bir gerçektir.

Bingenli Hildegard’ın kaleme aldığı tüm metinlerin, yaratılış ve Hıristiyanlık etiği üzerine inşa edildiği görülmekle birlikte, Aristotelesçi doğabilimsel kavrayışın tüm dünyevî metinlerine ışık tuttuğunu söyleyebiliriz. Hildegard’ın, Aristotes’in melankoli üzerine kaleme aldığı metni, Problemata XXX’dan haberdar olup olmadığını, bugünkü bilgilerimiz ışığında, söyleyebilmek mümkün gözükmese de, melankoli kavramına bu denli değer atfetmesi dikkat çekicidir. Hildegard’ın kara safraya olan ilgisi, kavramın Ortaçağ’daki yükselişine tanıklık etmesinin yanı sıra, Antikçağ’daki kavrayıştan nasıl uzaklaşıldığına da örnek teşkil etmesi bakımından değerlidir.

Kuşkusuz Hildegard tarafından, tüm akıl hastalıkları ve davranış bozuklukları ile ilk günah arasında kurulan neden sonuç ilişkisi, son tahlilde bir akıl bozukluğu olarak melankolinin tüm hastalıklara model oluşturmasıyla farklı bir boyuta taşınmış olacaktır. Artık çok daha geniş kapsamda kurulacak bir neden sonuç ilişkisinin temeli atılmış olur: Tüm hastalıkların nedeni insanoğlunun işlediği günahlardır. İlk günah’ın varlığı, bu aşamada, günahsız bir yaşama olanak vermese de, günah işlemekten kaçınarak, sürekli nedamet getirerek, hastalıklardan kaçınmak mümkündür. Kaldı ki bu niyet, yaratılış ile insanoğluna bahşedilen saflığa geri dönüş yolunda önemli bir adım olarak görüldüğü için Tanrı katında değerlidir.

Bingenli Hildegard’ın melankoliye verdiği önem dışında Hippokrates veya Galenos benzeri bir titizlikle akıl hastalıkları arasında bir ayrıma gittiğini söyleyebilmek mümkün değildir. Metabolizma hastalıkları başlığı altında nedensiz ağlama, bilinç kaybı, baygınlık, ağızdan köpük gelmesi gibi belirtilerle tanımlanan epilepsi dışında bilgi edinemeyiz. (Heilkunde, s. 238-239)

Sonuç itibariyle Hildegard’ın, Galenos’un öğretilerini Hıristiyanlık inancının süzgecinden geçirerek yeniden yorumlayan, tarihte pek de benzeri olmayan bir ‘bilimsel’ tıp anlayışının takipçisi olduğunu söyleyebiliriz.

 

---

^[4]    Bu sürecin kısa ve özlü bir tahlili için bkz. Kee, 2005, s. 1-8.

^[5]    E. Yamauchi’den aktaran Ferngren, 2009, s. 43-44.

^[6]    Referans verilen metinde üçüncü model için kullanılanan ifade şöyledir: “The third ascribed sickness to magic, which was most often performed by a sorcerer or magician^” (Ferngren, 2009, s. 43)

Burada sorcerer ve magician kelimelerinin veya (or) ile bağlanmasının sorun teşkil ettiğini düşünüyoruz. Her iki kelimenin de Latince zehir terkipçisi anlamına da gelen veneficus ismi ile karşılandığını ve çoğunlukla ‘büyücü’yü tanımlamak için kullanıldığını belirtelim. Ancak Persçe magus’dan (rahip) türetilen magician daha geniş bir anlama sahip olup, yerine göre gözbağcı, sihirbaz, hokkabaz giderek şarlatana uzanan bir anlam bütünlüğünde kullanılmaktadır. Ancak birinci anlamının ‘büyücü’ olduğunu yineleyelim. Sorcerer’in de, ‘büyücü’ anlamına geldiği göz önünde bulundurulduğunda, referans metinde özensiz bir kullanım olduğu düşünülmektedir.

^[7]    Essenliler, Sadukiler ve Ferisiler gibi 1. yüzyılda Filistin topraklarında örgütlenmiş Yasa’yı (Tevrat) kendilerine göre yorumlayan İbrani tarikatlarından biri.

^[8]    Eski Ahit’te ve Musevi toplumunda delilik, büyü, tıp ve demonoloji üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Dols, 2013, s. 227-240. Eski ve Yeni Ahit’te tıp, mucize ve büyü üzerine bkz. Kee, 2005. Eski ve Yeni Ahit’te ‘büyü’ üzerine bkz. Yamauchi (1983). http://www.theologicalstudies.org.uk/philosophy.php (Erişim: 10 Eylül 2011).

^[9]    Antikçağ’da zararlı büyü ve karşı-büyü sanatı ve tedavi amacıyla kullanılan büyü yöntemleri için bkz. Önnerfors, 1995; Riha, 2005, s. 64-72; Luck, 1990; Akın, 2011, s. 31-45; 65-106.

^[10]   Kuşkusuz İsa bu alandaki ne ilk ne de tek kişiliktir. Onun önemi Hıristiyanlıktaki örnek-model kimliğinden kaynaklanmaktadır: “Intertestamental [Eski ve Yeni Ahit’in yazılması arasındaki dönem] literatürde, bihassa Kumran metinlerinde, İncil’de geçen temel figürlerin çoğuna Hz. İsa’nınkine benzer bir şifa kudreti bahşedilmiştir; günahları bağışlama kudretleriyse şifacılıklarıyla eşdeğerdir.” (Dols, 2013, s. 243)

^[11]   Christus medicus’u teolojik (s. 21-153), insan bilimleri (s. 154-192), kültür tarihi (s. 192-219) ve ikonografi (s. 221-244) gibi farklı bağlamlarda inceleyen bir çalışma için bkz. Gollwitzer-Voll, 2007. İnciller’de İsa’nın hastaları iyileştirmesi, ölüleri diriltmesi (mucizeler) üzerine bkz. Kollmann, 2011, s. 79-98. Bir ideal, bir örnek olarak Christus medicus'un analizi için bkz. Schipperges, 1993, s. 203-212.

^[12]    Daha önce keşiş melankolisi olarak tanımlanan acedia hastalığı anlatılırken belirtildiği gibi umutsuzluk, inancın canlı tutulmasının önündeki en büyük engellerden biri olduğu için her zaman tehlikeli olarak görülmüştür. İsa Mesih’in hastalara, şifa anlamında, ‘umut dağıtması’na bu bağlamda yaklaşılması gerektiğine inanıyoruz.

^[13]    İsa’yı Christus medicus (magnus medicus) olarak tanımlayan çok sayıda ünlü arasında Aziz Ambrosius, Aziz Augustinus, Boethius ve Bingenli Azize Hildegard’ın isimleri sayılabilir. (Schipperges, 1993, s. 205 vd.)

^[14]  Şarabın farklı inançlardaki yerini anlatan özlü bir çalışma için bkz. Pitte, 2006.

^[15]  Yeni Ahit’te İsa’nın karşısında şeytan, cin ve benzeri kötülük tasvirlerinin ayrıntılı analizi, cin çıkarma tasvirleri ve genel olarak cinlenmenin tarihi için bkz. Russell, 2000a, s. 47-57; Braun, 1999, s. 26-36; Stanford, 2000, s. 79-97; Russell, 1999, s. 260-295; Petersdorff, 1995, s. 261-273, 1. c.; Ernst, 1972, s. 17 vd.; Dillinger, 2005, s. 37-62; Kollmann, 2011, s. 69-79; Rodewyk, 1963, s. 27-45; 46-61; 62-73; van Dam, 1970, s. 30-97; Clark, 1997, s. 401-422; Kertelge, 1978, s. 10-39; Haag, 1974, s. 271-388; Kee, 2005; Weber, 2006; Strecker, 2002, s. 53-63; Annen, 1997, s. 11-2; Dols, 2013, s. 240 vd.

^[16]   Yeni Ahit külliyatını oluşturan İnciller’den Matta, Markos ve Luka’da ve ‘Elçilerin İşleri’ başlıklı bölümde cinler ve cin çıkarma vakalarına yer verilmiştir. Yuhanna İncili’nde, ‘Mektuplar’da ve Vahiy’de bu konularda herhangi bir bilgi yer almaz. Anılan metinler içinde İsa Mesih cinlenmiş bedenlerle mücadelesi en ayrıtılı biçimde Markos İncili’nde yer alır. Bahsi geçen kitaplarda cinler, cinlenmiş bedenler ve cin çıkarma üzerine yer alan babların numaraları aşağıda verilmiştir.

Matta İncili: 4, 23-25; 8, 14-17; 8, 28-34; 9, 31-34; 10, 5-8; 12, 27-37; 15, 21-28; 17, 14-21. Markos İncili: 1, 29-39; 3, 13-15; 3, 20-30; 5, 1-20; 6, 7-13; 7, 24-30; 9, 14-29; 9, 38-40; 16, 9; 16, 14-18. Luka İncili: 4, 31-37; 4, 40-41; 7, 20-23; 8, 1-3; 8, 27-39; 9, 1-2; 9, 37-45; 9, 47-50; 10, 13-20; 11, 14-26. Elçilerin İşleri: 16, 16-24.

Van Dam cinlenme belirtilerinin (semptomlar), İnciller ve Rituale Romanum’da (1614) sayılanlardan hareketle (1) dinî, (2) fiziksel (3) ruhsal ve (4) parapsikolojik-okültik olmak üzere dört grupta incelenebileceğini belirtiyor. Her grubun ayrı ayrı incelenmesi için bkz. van Dam, 1970, s. 115-123 (dinî); s. 123-131 (fiziksel); s. 131-138 (ruhsal); s. 138-164 (parapsikolojik-okültik).

^[17]  Yeni Ahit’te anlatılan cin çıkarma hikâyelerine burada yer verilmemiştir. İnciller’de yer alan cinlenme ve cin çıkarma üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Akın, 2010, s. 89-97; Dols, 2013, s. 241 vd.; Ferngren, 2009, 45-48.

^[18]  Yeni Ahit’te ve Erken Hıristiyanlıkta, hastalık nedeni olarak demonların gücü ve İsa Mesih’in mucize yaratan kimliği üzerine yapılan çalışmalar hakkında bilgi için bkz. Ferngren, 2009, s. 42-43.

^[19]“Akli bozukluklar ilk Hıristiyanlarca açık bir şekilde insanların cine tutulması olarak görülürdü, Origen’in, deliliği kişinin kontrolü dışında gelişen bir cine tutulma olarak gören bakış açısının Hıristiyan teolojisi için belirleyici olduğu anlaşılıyor.” (Dols, 2005, s. 245)

^[20]  Burada ritüel ‘ayin’ anlamında kullanılmaktadır.

^[21]   Geza Vermes, “İsa egzorsistti ama profesyonel değildi.” ifadesiyle İsa’nin istisnaî egzorsist kişiliğine dikkat çeker. (Jesus and the World of Judaism’den aktaran Dols, 2013, s. 242)

^[22]   İnciller’de anlatılan cin çıkarma öyküleri belli bir şablona uygun olarak gerçekleşir: Cin çıkarıcı, İsa Mesih, cinlenmiş kişiyle karşılaşır, kısaca cinlenmenin tutsak ettiği ruh ve beden üzerindeki belirtileri sayılır, tehlikenin farkına varan demon, kurtarıcıyı, İsa’yı kendinden uzak tutmaya çalışır. İsa demona susmasını ve bedeni terk etmesini buyurur. ‘Tedavi’ şekli tayin edilir. Hiçbir şekilde dua, yakarma ve benzeri şeyler duyulmadığı gibi semboller de kullanılmaz. Eylem süreci her türlü ritüelden yoksundur. Demonların bedenden kovuluşu İsa Mesih’in kişisel yetenekleriyle sağlanır. Bu bağlamda ‘karizmatik egzorsizm’ söz konusudur. (Dillinger, 2005, s. 53)

^[23]  Dols (2013, s. 245) Hıristiyanlıkta zaman içinde ritüel egzorsizme yönelişi şöyle açıklar: “Hıristiyan egzorsizminin şekil itibariyle H. İsa’nın yaptıklarından ziyade büyücülerin geleneksel uygulamalarına daha çok benzediği ortaya çıkıyor. Örneğin Bizanslı azizlerin egzorsizmleri Hz. İsa’nınkilerden farklıdır; onlar genellikle cine tutulmuş kişiye dokunur, dua eder ve çoğu zaman verdikleri hizmetin karşılığında bir şekilde para alırlar.”

^[24]  Çalışmanın ileri bölümlerinde Ritüel Egzorsizm üzerine ayrıntılı bilgi verilecektir.

^[25]   Aynı yaklaşımı savunan I. M. Levis, J. D. Crossan gibi araştırmacıların isimleri de anılabilir. (Strecker, 2002)

^[26]   Bahse konu belirtilerin histerik, manik ve epileptik bozukluklarda ortaya çıkanlarla benzer olduğu anlaşılmaktadır. Ancak bu belirtilerden hareketle cinlenmeyi kişilik bozukluğu olarak tanımlamak mümkün değildir. Bu konuda faydalı bir analiz için Strecker’e (2002) bakılabilir.

^[27]   Elçilerin İşleri’nde cinlenme, cin çıkarma üzerine anlatılanlar yukarıya alınanla sınırlı değildir. Diğerleri için bkz. 5,16; 8,7; 19,11-19.

^[28]  Matta, Markos, Luka ve Yuhanna’dan sonra gelen Elçilerin İşleri, Yeni Ahit in 5. kitabıdır.

^[29]  Yukarıya Kutsal Kitap’tan (2003) alınan metnin Latince ve Türkçe çevirisi ve ‘Paulus’un İkinci Kutsal Görev Gezisi’ hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Dürüşken, 2003, 28-30; 79 vd. Yukarıya aldığımız metnin çözümlemesi için bkz. Ferngren, 2009, s. 47-48.

^[30]   Kötü ruhlar veya demonlar tarafından ruhun/bedenin ele geçirilmesi olarak tanımlanan cinlenme örneklerine birçok kültürde rastlanmasına rağmen bazı kültürde bu çalışma kapsamında yaklaştığımız olguya rastlanmadığı biliniyor. Ernst (1972, s. 17, dipnot 1), Pigmeler, Buşmenler ve genellikle diğer bazı yerli kültürlerinde cinlenmeye rastlanılmadığını belirtiyor.

^[31]   Cinlenme Batı dillerinde yer aldığı şekliyle (Besessenheit/possession) olumlu anlamda etki altında kalmayı da kapsar. Tanrı tarafından bedeni/ruhu ele geçirilen kişi kehanette bulunabilme, elleriyle şifa verebilme, mucizelere tanıklık edebilmek gibi bazı yetenekleri kazanır. Hıristiyanlık inancında mistisizm,

Tanrı’nın seçtiği kullarının ruhunu sahiplenmesi, ona görebilme yeteneği vermesi olarak büyük öneme sahiptir. Clairvauxlu Aziz Bernard (12. yy.), Üstat Eckhart (13. yy.), Bingenli Azize Hildegard (12. yy.) gibi mistikler bu ayrıcalığı elde edebilmiş Hıristiyanlardan bazılarıdır. Olumlu cinlenme haline Hıristiyanlık dışında da sıklıkla rastlanılır. Şamanizm’deki esrime (extase) deneyiminin ustası şaman kendi ruhlarına egemen olmasıyla ‘olumlu cinlenme’ haline iyi bir örnektir. Şaman’ın konumunu Eliade şöyle açıklar; “Bir şamanın, örneğin ruhlara tutulmuş bir ‘ecinniden’ ne bakımdan farkı olduğu kolayca görülecektir: O kendi ‘ruhlarına’ egemendir; şu anlamda ki, insan olmakla birlikte, ölülerin, ‘cinlerin’ ve ‘Doğanın ruhlarının’ aleti olmaksızın onlarla iletişim kurmayı başarır. Gerçi bazen ‘ecinni’ şamanlara rastlandığı da olur, ama bunlar daha çok istisna oluşturur ve zaten bu durumların ayrı bir açıklaması da vardır.” (Eliade, 1999, s. 24) Biz bu çalışma boyunca, aksi belirtilmedikçe, cinlenmenin ‘demonik cinlenme’ olarak tanımlanan olumsuz boyutuyla ilgileneceğiz.

⁵¹⁸   Kuşkusuz Yeni Ahit’teki cinlenme, cin çıkarma konusunda yer alan zengin anlatıma karşın Eski Ahit’teki durumun ne olduğu sorusu akla gelebilir. İlginç bir biçimde kötü-murdar- ruhların etkisinde insanların varlığına karşın doğrudan hiçbir cinlenme veya cin çıkarma vakası Eski Ahit’te yer almaz. Kuşkusuz bu durumu açıklamaya yönelik farklı yorumlar olmakla birlikte çalışmamızın sınırlarım aştığı için bu konuya girilmemiştir. Ancak bu tespitimiz cinlenme için olup, psikopatolojik rahatsızlıkları kapsamamaktadır. Eski Ahit’te ruh hastalıkları üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Dols, 2013, s. 227-240 ve Kee, 2005.

^[33]   Örneğin Almanca’da bir fikirden/düşünceden çok etkilenmek/büyülenmek anlamında von einer Idee besessen, (bir şeye) arzu, tutku ve ihtirasla bağlanmak anlamında von einer Leidenschaft besessen, bir fikire takıntılı olacak kadar bağlı olmak için von einer fixen Idee besessen ifadeleri kullanılır.

^[34]   Demonların neden olduğu cinlenme olarak Demonik Cinlenme kavramını batı dillerinde yer aldığı şekliyle (Damonische Besessenheit/ demonic possession) Türkçeleştirdiğimizi belirtelim.

^[35]   Şeytan ve emrindeki demonlarla yapılan bilinçli işbirliğinin tipik örneği geç Ortaçağ’da yaşanan cadı avlarında görülür. Yeni Ahit’te anlatılanların aksine, zorla işgal edilen bedenler, tutsak edilen ruhlar cadı davalarında istisnadır. Cadı, emirleri yerine getiren bir kurban konumunda olsa bile, son tahlilde, şeytan ve demonlarıyla yapılan bir ortaklığın ürünüdür.

^[36]   İsa, Havarileri ve kendisine destek veren yakın çevresinden hiç kimsenin cinlenmiş olmaması buna örnektir.

^[37]   Buraya kadar verdiğimiz örnekler insanların cinlenmesine ilişkindir. Erken Hıristiyanlıktan başlamak üzere Ortaçağ boyunca hayvanlar kadar cansız varlıkların da cinlerin etkisinde kalabileceğine ve insanlara zarar verebileceğine inanılmıştır. Paulus büyük olasılıkla bu türden inançların giderek batıl itikat haline geldiğini tahmin ettiği içindir ki, Korintlilere 1. Mektup’ta daha çok İsa’nın hâkimiyetini anımsatan orta yol bir yaklaşımla konuyu değerlendirir. Bkz. 1Ko. 8,4-13; 10,25-31.

^[38]   Peter Stanford (2000) Yeni Ahit yazarlarının Yunanca metinlerde daimon (iyi ya da kötü olabilme hali) ile (şeytansı) diabolos arasında fark göz ettiklerini anımsatarak, bu türden hassasiyetlerin takip eden çevrilerde giderek yok olduğunu (kötü) ruhlar ve demonların ayırım gözetmeksizin Satan’ın ordusunun neferleri olarak gösterildiğini belirtiyor. (Stanford, 2000, s. 89)

^[39]   Kitabı Mukaddes’in eski çevirisinde bu kelime Lejiyon'dur (Bir Roma askerî fırkası, takriben altı bin nefer). Yeni metinde yer alan tümen (on bin pek çok, büyük küme), askerî dilde tugayla kolordu arasında yer alan birlik, fırka anlamındadır.

^[40]  Aynı konu için bkz. Mat. 8,28-34; Luk. 8,26-39.

^[41]  www.Bibelwissenschaft.de. (Erişim Tarihi: 22 Nisan 2011)

^[42]  Mar. 1,23-26; 5,1-20; 9,14-29.

^[43]  Mar. 5,3-5. Toplumdan dolaylı bir izole olma hali olarak dilsizlik için bkz. Mat. 9,32; Luk. 11,14.

^[44]  Mat. 12,2; 12,27; Mar. 3,22; Luk. 11,15; 11,18; 11,19.

İnciller’de demonların prensi olarak ortaya çıkan Beelzebul (Beelzevul) hakkında bkz. Akın, 2011, s. 83 vd.

^[45]  Mar. 1,32-34; 3,10-11; Luk. 13,32.

^[46]   ‘cinli’ Mat. 11,18; Luk. 7,33; ‘cin çarpmış seni’ Yu. 7,20; ‘çekil önümden şeytan’ Mat. 16,23; Mar. 8,33.

^[47]  Mat. 10,1; Mar. 6,7; Luk. 9,1-2.

^[48]   Homeros’dan beri kullanılan daimon kavramı köken itibariyle ‘tanrısal varlık’ anlamına gelmektedir. En eski Yunanca metinlerde daimon (tanrısal varlık) ile theos (Tanrı) arasındaki ayrım net değildir. Ancak Hesiodos’un ‘İşler ve Günler’ başlıklı eserinde Olympia tanrıları theoi, daha alt düzeyden tanrısal varlıklar daimones olarak tanımlanmıştır. Tanrılar kural olarak bir mitle ilişkilendirilen bir isme sahipken, diğer tanrısal varlıklar birer kimlik olarak daha az tanınırlar. Geç Helenistik dönemde daimones kavramı çoğunlukla ‘kötü ruhlar’ ile aynı anlamda kullanılmaya başlamıştır. (Luck, 1990, s. 205; Lurker, 1989. s. 100; Daxelmüller, 1996, s. 54 vd.)

^[49]  Daxelmüller’e göre (1996, s. 57) Xenokrates’in ‘karışımı’ tanrısal, tinsel ve ölümlü bedenden oluşur.

^[50]   Halk dini (Volksreligion, Alm.) dilimizde pek kullanılmayan bir kavramıdır. Özellikle tek tanrılı dinlerin yaygınlaşmasıyla önem kazanan bu kavram zaman içinde batıl inançlar, arkaik dinsel ve din dışı motiflerle beslenen ve merkezden giderek uzaklaşan bir dinsel anlayışı ifade eder. Son tahlilde monoteist karakterini koruyan, ancak içinde barındırdığı kimi unsurlarla heterodoks olan bu yapıya, Geç Ortaçağ ve Erken Yeniçağ Avrupası’nda, özellikle kırsal kesimde rastlanır.

^[51]   Katolik Kilisesi’nin kabul edilmiş en büyük dört Kilise büyüğü Aziz Hieronymus, Aziz I. (Büyük) Leo, Aziz Ambrosius ve Aziz Augustinus’tur. (Fichtinger, 1995, s. 48)

^[52]   Antikçağ’da eğitim alanı olarak tanımlanmış Yedi Serbest Sanat üçlü ve dörtlü iki gruba ayrılmıştı: Trivium’u oluşturan grupta gramer, retorik, diyalektik, Quadrivium^,u oluşturan grupta aritmetik, geometri, müzik ve astronomi yer alırdı.

^[53]   3. yüzyılda İranlı düşünür Mani (216-274) tarafından kurulan düalist inanç sistemi. 4. ve 6. yüzyıllar arasında, başta Batı Roma İmparatorluğu toprakları olmak üzere Avrupa’da etkili olmuştur.

^[54]  Augustinus, 1999.

^[55]  Aziz Augustinus’un yaşamı ve eserleri üzerine kapsamlı bilgi için aşağıdaki eserlere bakılabilir: Prinz, 2003, s. 74-108; Deschner, 1997, s. 462-533; Fichtinger, 1995, s. 48; Daxelmüller, 1996, s. 80-94; Grabner-Haider, 2007, s. 48-54.

^[56]  Çotuksöken, 1993, s. 14.

^[57]  Her ne kadar Paulus, Elçilerin İşlerinde (17,22) ve Koloseliler’e Mektup’ta (2,23) yanlış öğretilere ve ‘bilinmeyen Tanrı’ya’ tapınanları uyarsa da, ‘batıl inanç’ kelimesi, monoteizme uygun düşen dinîi bir kökene sahip değildir. Diğer bir ifadeyle kaynağı tek tanrılı dinler değildir. İlk kez Romalılar döneminde kullanılan batıl inanç (superstitio) zamanla din (religio) karşıtı bir olgu olarak görülmeye başlanmıştır. Ayrımı net bir biçimde ilk kez, Afrika kökenli bir Hıristiyan olan Kilise Büyüğü Lactanius (250-320) ortaya koymuştur. Böylece Hıristiyanlık inancında gerçek, doğru, Tanrı’ya ibadet religio, yanlış tanrılara tapınmayı superstitio olarak tanımlamak geleneği yerleşmiştir.

^[58]    Aslında Eski Ahit’ten (1981) alıntıladığımız bu çeviri kanımızca amaçlanan ifadeye pek uygun değildir. Eski Ahit’te Antikçağ’ın taunlarını demonlarla eş tutmanın bir gelenek olduğu göz önünde bulundurulduğunda Augustinus’un Latince çevirisi “Omnes dii gentium daemonicT, “Putperestlerin tüm tanrıları Demonlardır” ifadesine daha yakındır. (Schwaiger, 1999, s. 64)

Kitabı Mukaddes’in yeni çevirisinde (Kutsal Kitap, 2003), bu ifade daha da anlamsızlaştırılmıştır: “Halkların bütün ilâhları bir hiçtir” (Mez. 96,5)

Aksi belirtilmedikçe bu bölümde Kitabı Mukaddes’ten yapılan alıntılar (1981) tarihli çeviriden yapılmıştır.

^[59]   Bu çalışmada Aziz Augustinus’un Tanrı Devleti Üzerine XXII Kitap adlı eseri için kaynak olarak

http://www.unifr.ch/bkv/kapitel1919.htm (Erişim:   13 Mart 2009) adresindeki Almanca metin

kullanılmıştır. Burada yer alan tüm metinler, ‘Kilise Pederleri Kitaplığı’ (BKV) başlıklı 1831-1938 tarihleri arasında yayımlanan çevirilerin dijital ortama aktarılmasıyla ortaya çıkmıştır. Bu çalışmanın patronajı Freiburg (Fribourg) Üniversitesi (İsviçre) tarafından yapılmış olup bu adreste yeralan çeviriler, ‘Patristik Kilise Babaları Külliyatı’ adı altında bugüne kadar Almanca’ya yapılan en saygın çevirileri kapsamaktadır.

^[60]    Augustinus bu eserini iki bölüm olarak tasarlamıştır. I. bölüm toplam on kitaptan oluşur ve Hıristiyanlık karşısında putperest dinlerin eleştirel bir analizi yapılır. Bunun için de Plâton ve Yeni Plâtoncular gibi felsefecilerin görüşlerine ve Markus Varro gibi tarihçilerin eserlerine başvurulur. Konumuz itibariyle bizi ilgilendiren VIII. - X. kitaplar bütünüyle Plâtoncu ve yeni-Plâtoncu felsefenin ve demonolojik söylemin tenkidine ayrılmıştır. II. bölümde yer alan on iki kitapta kurguladığı yeni devletlerin başından selâmete ulaşılıncaya kadarki tarihini anlatır. Sonuç itibariyle Tanrı Devleti’nin vatandaşları cennette sonsuz huzura kavuşurken, Dünya Devleti’nin vatandaşları cehennemdeki tarifsiz acılara mahkûm olurlar.

^[61]  Augustinus, Antikçağ’ın Hıristiyanlık öncesi inanç yapılanmaları içindeki putperest tanrıların varlığını hiçbir zaman inkâr yoluna gitmez. Bilâkis daha önce Tanrı katında yer alan düşmüş melekler, yani demonlar ile aynı görür.

^[62]    Buna göre tanrıların altında dizilen varlıklar sırasıyla üçe ayrılırlar: Melekler, demonlar ve kahramanlar. Her tanrının kendi altında, hiyerarşik düzene tabi olarak dizilmiş varlıkları söz konusudur. Ne kadar tanrı varsa o kadar üçlü dizilim söz konusudur.

^[63]  Almanca metindeki ifade şöyledir: “Alle Wesen, denen eine vernünftige Seele innewohnt, lassen sich in drei Klassen einteilen: Götter, Damonen und Menschen" (Akıllı -rasyonel- tinlerin mesken edindiği tüm varlıklar üç sınıfa ayrılır: Tanrılar, demonlar ve insanlar). (VIII,14)

^[64]   Augustinus Plâton’un temel elementleri sıralamasını şöyle açıklar: Yukarıda en hareketli ateş, en altta hareketsiz toprak yer alır; diğer iki element hava ve su bu ikisini birbirine bağlar. Nasıl ateş havanın üzerindeyse hava da suların üzerinde yer alır. Bu sıralama bize canlı varlıkların (Lebewesen) elementlere göre değerlendirilemeyeceğini söyler. (VIII,15)

^[65]   Augustinus’un eserinde, aynı metinde birbirini takip eden cümlelerde,’Tanrı’ ve ‘tanrılar’ ifadeleri kimi zaman birbirinin yerine kullanılmıştır.

^[66]   Daha önce de vurguladığımız gibi şeytan veya demonlar tarafından ‘yoldan çıkarılma’, inancın içtenliğinin sınanması için sıkça kullanılan bir motiftir. En ünlü örnekleri İsa Mesih’in kırk günlük günlük çöle sevki, bir diğeri de, Antikçağ’ın ünlü Mısırlı münzevîsi Aziz Antonius’un (251-356) yoldan çıkarılmaya karşı çektiği acılardır.

^[67]   Bu işbirliğinin en önemli örnekleri olarak, Eski Ahit’ten (Çık. 6,7), (Lev. 26,12) ve Yeni Ahit’ten (Luk. 22,20), (1Ko. 11,25) ve (2Ko. 3,6) sayılabilir.

^[68]   Kutsal metinlerde Tanrı’nın tekliğini en iyi anlatan örnek Eski Ahit’te yer alan ve ‘On Emir’ olarak bilinen prensiplerden biridir: “Karşımda başka ilâhların olmayacak” (Çık. 20,3)

^[69]   Augustinus’un öğretisinin kurgusu ve daha sonraki yüzyıllarda katkılarla aldığı biçim göz önünde bulundurulduğunda demonların işvereni kuşkusuz ‘şeytan’ olacaktır.

^[70]   Augustinus ‘Tanrı Devleti’nde (XXI,6) demonların gerçekleştirdikleri mucizelerin aslında demonların akıllarına dayanan birer hile olduğunu iki örnekle açıklamaya çalışır; örneklerden ilki Venüs Tapınağı’ndaki sönmeyen ateşe ilişkindir. Augustinus bu ateşin hiç sönmemesinin arkasında, sanıldığı gibi Tanrı’nın yaratılarını inkâr ettirecek bir gücün saklı olmadığını belirtir. Sönmeyen ateş ya insanlar tarafından konulan bir Asbest Taşı’ndan kaynaklanır ya da ateşi, olayı hayranlıkla izlemeye tapınağa gelen insanları büyülemek amacıyla, Venüs isimli demon yanık tutmaktadır. Diğer örnek ise tapınaklardan birinin zeminine ve tavanına yerleştirilen iki büyük mıknatıs arasına koyulan pirinç putun havada salınmasının, putperest tanrıların gücüne atfedilmesidir. Venüs Tapınağı’ndaki sönmeyen ateş gibi bu tapınakta da insan/demon işbirliğiyle yapay bir yaratı söz konusudur.

^[71]  Burada Almanca metinlerde “şeyler” ve “işaretler” için kullanılan kelimeler Dinge ve Zeichen'dir.

^[72]   Manastırlaşma Hareketi: Avrupa topraklarında, başta Fransa, İskoçya, Almanya, İtalya, Avusturya, İspanya ve İngiltere gibi ülkelerde yoğun bir manastır kuruluşunun yaşandığı dönem.

⁵⁵⁹  Onu ‘Evrensel Âlim’ mertebesine yükselten çevresi, aynı zamanda büyücülük yapmakla suçlamaktan da geri durmayacaktır. http://www.heiligenlexikon.de/BiographienA/Albertus_Magnus.htm (Erişim: 17 Aralık 2009).

^[74]   İlk Günah’la özdeşleştirilerek İsa’nın bedeni üzerinden sürdürülen ‘acı-çile’ geleneğinin bütünüyle Hıristiyanlığa özgü olduğunu söyleyebiliriz. Ne Yahudilikte ne de İslamiyette bu boyutuyla bir acı-çile geleneğinden söz edebilmek mümkün değildir: “Yahudi geleneği Hıristiyan düşüncesinin tersine çile ya da aşağılanmaya yabancıdır. Tanrıya yakın olmak için bilinçli olarak acı çekmenin hiçbir anlamı yoktur.” (Le Breton, 2005, s. 81)

^[75]  Jacobus de Voragine 13. yüzyılda derlenen, Legenda aarea’da Antonius’un doğru yolu bulması şöyle anlatır: ”Antonius yirmi yaşında Kilise’de Matta İncili’nden (Mat. 19,21) şu kelimeleri duydu ‘Eğer eksiksiz olmak istiyorsan git, varını yoğunu sat, parasını yoksullara ver’. Bunun üzerine bütün mallarını sattı, her şeyini fakirlere bağışladı ve münzevî bir yaşam sürmeye başladı.” (Legenda aurea, s. 71)

^[76]   “Kutsal Kitap (Tevrat ve İncil) geleneğinde hastalık ve acı Âdem ve Havva’nın yılana kanıp İyilik ve Kötülük ağacının meyvesini yemelerinden sonra ortaya çıkar. İlk başta acıdan habersizdir insan, dünyayla arasında hiçbir kopukluk yoktur. Istırap cennete yabancıdır.” (Le Breton, 2005, s. 74)

^[77]  Va. 20 1-8.

^[78]  Antagonizm: Karşıtlık, uzlaşmazlık, düalizm anlamlarında.

Antikçağ’da beden - ruh antagonizmi hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Böhme, 2008, s. 175-182.

^[79]   “23. Ama bedenimin üyelerinde bambaşka bir yasa görüyorum. Bu da aklımın onayladığı yasaya karşı savaşıyor ve beni bedenimin üyelerindeki günah yasasına tutsak ediyor. 24. Ne zavallı insanım! Ölüme götüren bu bedenden beni kim kutaracak? 25. Rabbimiz İsa Mesih aracılığyla Tann’ya şükürler olsun! Sonuç olarak ben aklımla Tanrı’nın Yasası’na, ama benliğimle günahın yasasına kulluk ediyorum.” (Rom. 7, 23-25). Yine bkz. (1Ko. 5, 5). İlginç olan husus, bu vurguların Yeni Ahit’in ilk dört kitabında, Matta, Markos, Luka ve Yuhanna İncilleri’nde yankı bulmayışıdır. Doğrudan ruhun selâmeti için bedeni öldürmeye varacak bir eziyet hiç bir kitapta yer almaz.

^[80]   “Der Körper war im mittelalterlichen Denken eine universale Methaper für den Staat, die Stadt, die Kirche, die Universitât und die ganze Menscheit. Neu war das allerdings nicht im Abendland. Platon hatte im Staat ein organisches Modell für seine »ideale Stadt« entworfen und es nach den Teilen des Körpers getrennt benannt: Kopf (der Philosoph als König), Bauch (die Bauern) und die Fübe (die Wâchter). Viel spâter nahm Thomas Hobbes im Leviathan (1651) das Bild vom Staat, der mit einem Giganten verglichen wird, wieder auf.” (Le Goff ve Truong, 2007, s. 171)

^[81]   İlk Günah’ın Hıristiyanlık inancındaki en şaşırtıcı izdüşümlerinden biri de ölüm algısında görülür. İlk kez 418’de toplanan Kartaca Konsili’nde ölüm, ilk günahın bir sonucu olarak kabul edilmiş ve bedenin ‘doğal ölüm’ü söz konusu olmaktan çıkmıştır: Ölüm, Âdem’in işlediği günahın nedenidir. Söz konusu kabul Trento Konsili’nde de (1545-1563) aynen sürmüş, Reformasyoncular da bu görüşü paylaşmışlardır. Bu yaklaşım temelde, Hıristiyanlar arasında ölüm korkusunun canlı tutulabilmesi için biyolojik ölümün teolojik bir düzleme taşınmasını amaçlar. Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Wilhelm-Schaffer, 1999, s. 101-137. Yeni Ahit’te ölümün işlendiği metinlerin derlemesi için bkz. Ökten, 2010, s. 71-77.

^[82]   Matvejevic (2013, s. 13), cinsiyet farkına göre ortaya çıkan cezayı işbölümü bağlamında şöyle yorumlar: “Havva, Aden bahçesinden ölümcül elmayı koparmış ve onu Âdem’e sunmuştur. Ve Tanrı onları cezalandırılmıştır. Her ikisi de “‘alınlarının teriyle’” geçinmeye mahkûm olmuşlardır. Erkek, tohum ekmek ve ürünleri toplamak, kadın da, hamur yoğurup pişirmek zorunda kalmıştır.”

^[83]   “Acı bir günahın işaretidir. Önce ruh kirlenir ve daha sonra da bedeni kirletir: Acı ya da hastalık günahın somatik versiyonlarıdır.” (Le Breton, 2005, s. 75)

^[84]  “RAB Tanrı kadına,

“Çocuk doğururken sana

Çok acı çektireceğim” dedi,

“Ağrı çekerek doğum yapacaksın.

Kocana istek duyacaksın,

Seni o yönetecek” (Yar. 3,16)

^[85]  Tanrı’nın Âdem’e vaad ettiği, Aden bahçesine bakması ve işlemesi karşılığında rahat bir yaşamdır.

“15 RAB Tanrı Aden bahçesine bakması, onu işlemesi için Âdem’i oraya koydu. 16 Ona, “Bahçede istediğin ağacın meyvesini yiyebilirsin” diye buyurdu, 17 “Ama iyiyle kötüyü bilme ağacından yeme. Çünkü ondan yediğin gün kesinlikle ölürsün.” (Yar. 2,15-17) 17. Bab’da yer alan ‘kesinlikle ölürsün’ ifadesi ile günahın gerçekleşmesi sonrasında verilecek cezanın (çalışma) ağırlığına işaret etmektedir.

^[86]   “17 RAB Tanrı Âdem’e, “Kannın sözünü dinlediğin ve sana, Meyvesini yeme dediğim ağaçtan yediğin için Toprak senin yüzünden lanetlendi” dedi, “Yaşam boyu emek vermeden yiyecek bulamayacaksın. 18 Toprak sana diken ve çalı verecek, yaban otu yiyeceksin. 19 Toprağa dönünceye dek Ekmeğini alın teri dökerek kazanacaksın. Çünkü topraksın, topraktan yaratıldın Ve yine toprağa döneceksin.” (Yar. 3,17-19)

^[87]   “6 Kadın ağacın güzel, meyvesinin yemek için uygun ve bilgelik kazanmak için çekici olduğunu gördü. Meyveyi koparıp yedi. Yanındaki kocasına verdi, o da yedi.”(Yar. 3,6)

^[88]  “Günah bir insan aracılığıyla, ölüm de günah aracılığıyla dünyaya girdi. Böylece ölüm bütün insanlara yayıldı. Çünkü hepsi günah işledi. “(Rom. 5,12). Hıristiyanlıkta, her insanın günahkâr olarak doğacağı ve vaftiz edilerek, ilk günahtan, arındırılması gereketiği inancının temelinde Paulus’un bu ifadeleri yatmaktadır.

^[89]   Sevillalı Isidorus 7. yüzyılda kaleme aldığı ansiklopedik eseri Etymologiae'nin isimlerine peygamber kimliği atfedilenler bölümünde (VII. kitap 6,5) Havva kelimesinin Latince etimolojisini şöyle açıklar: Havva vita (yaşam) veya calamitas (şanssızlık) veya vae (vah!, yazık!; acı) olarak çevrilir. Yaşam olarak tanımlanır, çünkü doğumun kökenidir, şanssızlık veya yazık! olarak tanımlanır, çünkü onun günahı ölümlerin nedenidir. Şanssızlık tanımını ise Isidorus’a göre ilk günahtan almıştır. Kuşkusuz bu benzeri çoğaltılabilecek yaklaşımlar, 13. yüzyıldan itibaren gelenekselleşen kadın karşıtı söylemin teorik alt yapısını oluşturacaktır.

^[90]  Yaratılış’da bahsi geçen yılanın şeytanla özleştirilmesi onun kurnaz, hilekâr olmasıyla açıklanır: “RAB Tanrı’nın yarattığı yabanıl hayvanların en kurnazı yılandı.” (Yar. 3,1) Havva ile Âdem’e yasak meyvayı yedirerek gözlerini açan yılan Tanrı tarafından lânetlenerek sürünmeye ve yaşamı boyunca toprak yemeye mahkûm edilir. (Yar. 3,14)

^[91]  “Kadın ağacın güzel, meyvesinin yemek için uygun ve bilgelik kazanmak için çekici olduğunu gördü. Meyveyi koparıp yedi. Yanındaki kocasına verdi, o da yedi.” (Yar. 3,6)

^[92]   Le Goff kavramların etimolojik bağlamında hareketle zorunlu çalışma/çalıştırma ile yaratıcı çalışma arasındaki farkı şöyle açıklıyor. Latince çalışmak, meşgul olmak, çabalamak fiilinden (operari) türetilen ve iş, uğraş anlamına gelen opus aynı zamanda Tann’nın evreni yaratma sürecini; Tann’nın işini, yaratıcı bir sürecin sonundaki eseri (Werk) ifade ederken, lahor ise bir zorunluluk veya işlenen günah nedeniyle çaba gerektiren bedensel çalışmayı (işi) ifade eder. (Le Goff ve Truong, 2007, s. 71-72)

Le Breton, çalışma ve acı kelimelerinin yakınlığından hareketle şu yorumda bulunuyor: “Manastırlarda çile arayan keşişler bedensel çalışmalara zorlarlar kendilerini; o dönemde bu tür çalışmalar kölelikle eşanlamlıdır (dolor [acı] ve lahor [çalışma] birbirine çok yakın iki sözcüktür). Çalışmanın kendi içinde hiçbir kutsal anlamı yoktur, zorunludur çünkü bedenin köleleştirilmesini kolaylaştırır, yorgunlukla şehveti uzaklaştırır ve derin düşüncelere dalmaya yardımcı olur.” (Le Breton, 2005, s. 169-170)

^[93]   Kanımızca asketizmin Batı Hıristiyanlığı bağlamında yapılmış en iyi tahlilerinden biri ünlü sosyolog Max Weber’e aittir. Weber Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu isimli çalışmasının ‘Dünyevi Askestizmin Dini Temelleri’ başlıklı bölümünde Batı kökenli Hıristiyan askestizminin ussal (rational) karakterine dikkat çeker: “Şüphesiz Hristiyan askestizmi hem dış görünüşü hem de anlamı bakımından birçok değişik öğeleri içinde taşır. Fakat Batı’da en yüksek görünüş biçimlerinde, daha Orta Çağ boyunca bile ve hatta Eski Çağ’daki birçok görünüşlerinde ussal bir nitelik taşıyordu. Batıdaki keşişce yaşam biçimi, dünya tarihi açısından önemi, - Doğudaki keşişlik ile karşılaştırıldığında - yalnız bütün olarak değil bütün genel biçimlerinde ussallığa dayanır. Hristiyan askestizmi ilke olarak kutsal Benedikt’in kurallarında, dahası Clunya keşişlerinde ve fazlasıyla Cistercium keşişlerinde ve en önemlisi son olarak da Jesuitlerde düzensiz dünyadan kaçıştan ve kendi kendine ustaca işkenceden kurtulmuştu.” [yazım aynı] (Weber, 1985, s. 94-95)

^[94]  Katolik Kilisesi, “1328 Bu sırrın bitmez zenginliği, ona verilen değişik adlarla ifade edilir. Bu adların her biri Efkaristiya’nın bazı görünümlerini anımsatır.” ifadesiyle bu Kilise Sım’nın anlam zenginliğine dikkat çeker. Buna göre, Tanrı’ya olan şükran borcu (Efkaristiya), Rab’bin Sofrası, Ekmeğin Bölünmesi, Efkaristiya Toplantısı, Kutsal Kurban, Kutsal ve Tanrısal Litmji, Kutsal Gizler Töreni, Çok Kutsal Sır, Komünyon, Kutsal Ayin olarak da tanımlanır. (Katolik Kilisesi Din ve Ahlâk İlkeleri, 1328-1332)

^[95]    Ekmeğin dinler açısından yerini ve önemini ortaya koyan düzeyli bir çalışma için Predag Matvejevic’in (2013) çalışmasının, ‘Yollar’ (33-63) ve ‘İnançlar’ (64-99) başlıklı bölümlerine bakılabilir.

^[96]   Beş yara ifadesi, İsa’nın vücudundaki beş yarayı temsil etmek üzere kullanılmaktadır. Çarmıha gerilmek üzere iki ayak ve ellerine çakılan çivilere ilâveten, çarmıhta Romalı asker tarafından sağ böğründe mızrakla açılan yara, İsa’nın beş yarası olarak tanımlanmıştır. İlk kez 11. yüzyıldaki metinlerde geçtiği bilinmekle birlikte Kilise’nin beş yara kültünü öne çıkarması 15. yüzyıldan sonrasına denk düşer. 15. ve 18. yüzyıllar arasında zirveye ulaşan ikonografinin en önemli motifleri çile yolu ve Mesih’in yaralarıdır. Bu yaralara neden olan işkence aletleri olan haç, çiviler, mızrak ve dikenli taç tüm tasvirlerin vazgeçilmez öğeleri haline gelmiştir. (Corbin vb., 2008, s. 22 vd.) İsa’nın böğründeki mızrak yarasının hangi tarafta olduğuna dair İnciller’de bilgi yer almaz: “Bütün sanatçılar, Batı kültüründeki arketipe uyarak daima Mesih’in sağına kıymet verdiler. Kurtarıcı başını hep sağa çevirdi, iyi hırsız hep sağında yer aldı.” (Corbin vb., 2008, s. 22 vd.)

Diğer yandan Latince soter (kurtarıcı) ve pater (baba) kelimelerinin beş rakamlı olması, İsa’nın, İnciller’de anlatılan mucizesi, beş somun ekmekle beş bin kişiyi doyurması ve benzerleri (Schimmel, 2000, s. 132), zamanla beş rakamına kutsallık affedilmesine, adına yortular, ayinler düzenlenmesi nedeniyle abartılı bir saygının oluşmasına neden olacaktır.

^[97]    “Hazreti İsa’ya sıklıkla hastaları iyileştirirken rastlansa da, o hastalara acıya alışmaları nasihatı vermez. Aksine, hastalığı mağdurlarını hayatın bereketinden yoksun bırakan, ziyankâr biçimde onları cemaatten ve diğer insanlardan ayıran bir kötülük sayıyor gibi görünür.” (Eagleton, 2012, s. 63)

^[98]  Din şehitleri ve azizlerin hayatları üzerine en önemli kaynak metin Cenova başpiskoposluğu da yapmış olan Dominiken Jacobus de Voragine’nin (1230-1298) aziz ve azizelerin yaşam öykülerinden hareketle 1263 yılında yazmaya başladığı tahmin olunan Legenda aurea’dır. Bizim bu çalışma boyunca sıklıkla başvurduğumuz metinler Latince’den çevrilmiş Almanca (2006) ve İngilizce http://www.catholic- forum.com/saints/golden000.htm metinlerdir. (Erişim: 10 Kasım 2009)

Legenda aarea’da işkence ve kutsallık temalarının işlenişi üzerine bilgi için bkz. Schirrmeister, 2000, s. 133-149.

Din şehitiği ve şehitleri üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Pernoud, 2004, s. 46-51.

^[99]Eliade (2003, s. 419) anılan dönemde ilk Hıristiyanları bekleyen çok yönlü tehlikeler üzerine şunları söylüyor: “Hıristiyan misyonerler açısından baskı ve kovuşturmalar en büyük tehlikeyi oluşturuyordu; ama kilisenin karşılaştığı tek tehdit bu değildi. İsis ve Mithra mysteria’lan, Sol invictus tapımı ve güneş tektanrıcılığı, resmi korumadan da yararlandıkları için, çekinilmesi gereken rakiplerdi. Ayrıca çok daha ince bir tehlike de kiliseyi içeriden tehdit ediyordu: çeşitli sapkın akımlar ve öncelikle de Gnostizm.”

^[100] Roma İmparatorluğu’nda düşünürlere yapılan işkence ve din şehitlerinin katledilmesi üzerine özgün fikirler içeren bir makale için bkz. Diffenbach, 2000, s. 99-131.

^[101] Latince’de martyr sözcüğü tanık anlamına gelmekte ve din uğruna ölenleri (şehit) tanımlamak için kullanılmaktadır. Türkçe’de şehit (şehid, Ar.) kelimesi, tanık anlamındaki kullanılan şahit kelimesinden türetilmedir. 2. yüzyılda İsa’nın ‘yeniden doğuşuna tanıklık etmek’, Hıristiyanlık inancının ikrarına atfedilen sembolik bir değer olarak din şehitliği kavramının yayılmasında önemli bir rol oynamıştır.

^[102]  Çalışma boyunca farklı vesilelerle değindiğimiz üzere, yukarıda Ortaçağ’a geçişle ortadan kaktığını belirttiğimiz ‘beden kültürü’ne ilişkin unsurların, Antikçağ’daki varlığını ‘özgürlük’ olarak tanımlanamayacağını bir kez daha anımsatalım.

^[103] Jacques Le Goff, ‘Ortaçağ’da Gülme’ (Das Lachen im Mittelalter) adlı kitabında gülmeyi kültürel ve sosyal bir fenomen olarak değerlendirir. Ortaçağ’da keşişleri tembellikle birlikte tehdit eden en büyük ikinci tehlikenin gülme olarak görüldüğünü ve farklı manastır nizamnamelerinde ‘gülme yasağı’nı düzenleyen maddeler olduğunu belirtir. Ancak çoğunlukla gülme yasağı, konuşma kurullarının düzenlendiği maddeler içine gizlenmiştir. Ortaçağ’ın manastır yaşamının kurallarını düzenleyen en önemli metni olan Aziz Benedictus Nizamnamesi’nin (regula Benedicti) 6. bölümü ‘Sükûtun Erdemi’ne ayrılmıştır. (Greschat ve Tilly, 2006, s. 76-77); (Le Goff, 2004, s. 23) Ortaçağ geleneksel halk kültüründe gülmenin önemi üzerine Mihail Bahtin’in François Rabelais (1483/1494-1553) üzerine yaptığı Rabelias ve Dünyası isimli çalışmanın, ‘Gülmenin Tarihinde Rabelais’ başlıklı I. bölümüne bakılabilir. (Bahtin, 2005, s. 87-170) Ortaçağ’ın gülme kültürü (Lachkultur, Alm.) ve din adamlarına getirilen gülme yasağı (s. 147-149) için bkz. Könneker, 2000, s. 147-172.

^[104] İsa’nın çöldeki inzivası için bkz. Mat. 4,1-11; Mar 1,12-13; Luk. 4,1-13.

^[105] Yeni Ahit’ten verilebilecek sınırlı örneklerden birinde bedene eziyetten çok, ruhun bedenin tutkularına (zevklerine) yenik düşmemesi için uyarı söz konusudur. “Sevgili kardeşler, size yalvarırım, cana karşı savaşan benliğin tutkularından kaçının. Çünkü bu dünyada yabancı ve konuksunuz.” (1Pe. 2, 11)

^[106] Dolorizm: Acıcılık. Temelini kinik düşünceden alan, ‘hazcılık’ karşıtı, acıyı yararlı bularak yücelten öğretilere verilen genel addır. Öğreti 13. ve 18. yüzyıllar arasında Avrupa’da altın çağını yaşayacaktır.

^[107] Bu inancın yerleşmesinde 5. yüzyıldan itibaren Kilise Pederleri tarafından dillendirilen beden karşıtı söylemin etkisi olduğu söylenebilir. Ancak bu etkinin Yüksek Ortaçağ’a kadar ruhban kesimiyle sınırlı kaldığını ve yaygınlık kazanmadığını biliyoruz. Bedeni parçalama, yok etme boyutlarına varan bir düşmanlığın, beden-karşıtı söylemin geniş kesimlere ulaşmasına ve yayılmasına olanak sağladığı da bir gerçektir. Yüksek Ortaçağ’a damgasını vuran beden karşıtlığının başını çeken çok sayıda azizden biri olan Farneli Aziz Bartholomeus (öl. 1194) düşüncelerini şöyle ifade etmiştir: “Ruhumuzun sonsuza kadar selâmete kavuşmasını istiyorsak, bedenimize tüm kötülükleri yapmak zorundayız.” Vita 9, Rolls Series 75/1, 1882, s. 302’den aktaran; Dinzelbacher, 2007a, s. 14.

^[108]   “Yüzlerini ve bedenlerini, hatta zaman zaman ruhlarını, biçimsiz düşecek kadar yıpratan Hıristiyanların sayısı az olmamıştır. Tam da bu nedenle, Ortaçağ’da, Fransızca’daki chretien (Hıristiyan) kelimesinden, aşağılayıcı bir söz olan cretin (salak) türeyecektir.” (Matvejevic, 2013, s. 78)

^[109]  Ortaçağ’da en çok refere edilen ve beden karşıtı söylemin zirvesini oluşturan cümlelerden birisini carcer animae corpus est (Lat.) (beden ruhun zindanıdır) kuran kişi, Katolik dünyasının 1198- 1216 yılları arasındaki 177. ruhanî lideri Papa III. Innocentius’dur. Papalık yaptığı dönemde Hıristiyanlığı yücelttiği ve Kilise devletinin temellerini sağlamlaştırdığı için, İsa’nın Temsilcisi (vicarus Christi) olarak anılan III. Innocentius, Albingenser heretiklerine karşı mücadeledeki acımasızlığıyla tarihe geçmiştir. (Fichtinger, 1995, s. 175-176)

^[110] Hıristiyanlık inancında yukarıda sayılan salgı ve sıvılar ile bedenesel/tinsel kirlenme arasında ilişki kurulması ve giderek bunların birer tabu haline gelmesi toplumsal, sosyal, etik, teolojik, biyolojik nedenlerden beslenen oldukça karmaşık bir sürecin sonucudur. Özellikle üremeyle doğrudan ilişkisi nedeniyle sperm sıvısı ‘kendi kendini kirletme’ bağlamında ayrı bir öneme sahiptir. Erken Hıristiyanlığın

asetik yaşam idealinde önemli bir yeri olan cinsel perhiz bir yandan, ilk günahla ayartıcı karakteri ortaya çıkan kadın bedenine karşı nefsin dayanma gücünü gösterirken, diğer yandan Yaratılış'da bahsi geçen Onan’ın Günahı’na (Yar. 38,8-10) düşülmesine olanak vermediği için önemlidir. Kilise büyükleri ve doktrin yazarları bedenin aybaşı kanıyla veya spermle kirletilmesi üzerine bildikleri her şeyi Tevrat tan öğrenmişlerdir. Başta Levililer kitabının 15. babında ‘Bedensel Akıntının Yarattığı Kirlilik” ve Yasa’nın Tekrarı (Tesniye) kitabının ‘Topluluğun Dışında Bırakılanlar’ başlıklı 23. babında anlatılanlar olmak üzere Tevrat’ta yazılanlar ‘kirletilmiş beden’ kültünün oluşmasında büyük önem sahiptir. Tevrat’ta anlatılanlar, Augustinus ve Cassianus’dan başlamak üzere Martin Luther ve Jean Calvin gibi reformatörlere uzanan bir süreçte, Kilise güvencesinde tek eşle girişilen üreme dışında, (boşa) sperm üretmenin günah olduğuna ilişkin görüşe temel oluşturmuştur. Hıristiyanlıkta kutsal beden inancı ile kirli beden kültünün özellikle 12. yüzyıldan itibaren birlikte anıldığını söyleyebiliriz. Boşa üretmeden (mastürbasyon) hareketle ‘kirlenmiş beden’i etik, sosyal, tarihsel ve teolojik bağlamlarıyla inceleyen düzeyli bir çalışma için bkz. Laqueur, 2007.

⁵⁹⁷ İsa’ya benzemeğe çalışmak.

⁵⁹⁸  Le Breton, Hıristiyanlık teolojisinde ayırımı çok net yapılamayan bu ayrışmayı şu şekilde ifade ediyor: “Acı hak eden insana verilmiş bir ceza değildir, günahın ya da kusurun bir sonucu değildir, çarmıhtaki İsa’nın çilesine ortak olmak için fırsattır.” ve ilâve ediyor: “Aslında bu noktada kilisenin düşünceleri pek belirgin değildir. Kimi zaman acıyla günahı bir tutar. Bu duraksamalar bağlamında Aziz Augustinus bir örnek oluşturur. Onun birçok metninde günah acının doğrudan bir nedeni gibi gösterilir.” (Le Bret on, 2005, s. 82 ve dipnot 76)

⁵⁹⁹   1 2. yüzyıldan itibaren İsa Mesih’in çektiği acılardan, çarmıh yolculuğundan ve yeniden doğuşundan hareketle sahnelenen ve Passionsspiele (Alm.) olarak tanımlanan trajik oyunların, Yüksek Ortaçağ’da şaşırtıcı bir yaygınlık kazandığı bilinmektedir. Bunlardan en ünlüsü ve günümüze intikal edebileni, Bavyera’daki Beuren/Benedikbeuren Manastın’nda keşfedilen ve bu nedenle Carmina Burana (Codex Buranus) olarak adlandırılan metindir. Günümüzde Katolik nüfusun yoğun olarak yaşadığı Avrupa ülkelerinde sahnelenen Passionsspiele içinde en önemlisi, Almanya’nın Bavyera Eyaletindeki Oberammergau Kasabası’nda yaklaşık 380 yıldır beri yapılanıdır. 1633 yılında bir veba salgını sırasında adanan bir adak ile başlayan Passionsspiele günümüzde on yılda bir kez, altı ay boyunca yaklaşık iki bin beş yüz kişilik bir oyuncu kadrosuyla icra edilmektedir.

Yüksek Ortaçağ’da yaygınlık kazanan Passionsspiele üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Salzer ve Tunk, 1. c.

1, s. 65-95; Brâuner, 2010, s. 140-155.

Carmina Burana'dan (2000), Passion şiiri için bkz. 47-54 (Von den Kreuzfahrern).

^[113]  Dilenci Tarikatları: Mülkiyeti reddeden, fakirliği yücelterek sadakayla yaşamayı ilke edinmiş tarikatların tümüne verilen isim. En ünlü dilenci tarikatları Dominikenler, Fransiskenler ve Karmelitlerdir.

^[114] Altı grupta incelenen nefse hâkim olma teknikleri ayrımı için Dinzelbacher, 2007a, 26-36’da yapılan sıralamadan faydalanılmıştır.

Dinzelbacher (1999b, s. 52), Avrupa tarihinin hiçbir döneminde, Ortaçağ’da olduğu kadar, tinin karşısında bedenin aşağılandığına ve bu denli küçültüldüğüne tanık olunmadığını belirtiyor. Hıristiyan Ortaçağ’ın bir ülküsü olarak ‘bedeni parçalama’üzerine bkz. Dinzelbacher, 1999b, s. 57-74.

^[115] Kaldı ki İsa’nın çöldeki orucu, kırk günlük inzivasının bir parçasıdır ve doğrudan amaç olmaktan çok bir araçtır. Diğer yandan İsa Mesih insanların yemek yediği için oburluk ve ayyaşlıkla suçlanmasına karşıdır. (Mat. 11,19) Yine, Sabbat günü öğrecileri yemek yediği için Ferisilerden gelen eleştirilere Davut Peygamber ile yanıt verir. (Mat. 12,1-8)

Benedikten Tarikatı’nın kurucusu Aziz Benedictus tarafından hazırlanan Nizamname"de “Kırk Günlük Oruç Döneminin Denetlenmesi Hakkında” başlıklı 49. bölümünde rahipler için orucun nefsin terbiye edilmesi konusundaki yararlarından bahsedilir. (Greschat ve Tily, 2006)

^[116]  Sadece bir din adamı olmayan, felsefi düşünceleriyle Erken Hıristiyan dünyasında önemli bir yere sahip olan Aziz (Büyük) Basilius’un, mahiyetindeki keşişlerin yaşamını düzenlemek ve ibadet üzerine sorularına yanıt verebilmek amacıyla, 360 yılında biri kısa (Regula brevis tractatae) biri uzun (Regula

fusius tractatae) olmak üzere iki nizamname hazırladığı biliniyor. Hıristiyan dünyasında yüzlerce yıldır geçerli olan ibadet saatlerinin (liturgia horarum) ilk kez Büyük Basilius tarafından düzenlendiği, kaleme aldığı metinlerin yaklaşık 150 yıl sonra manastır yaşamını tüm ayrıntılarıyla düzenleyen Aziz Benedictus Nizamnamesi’ne kaynak olduğunu söyleyebiliriz. Doğu tipi monastik (keşiş) yaşam tarzının kurucu babası ünvanıyla anılan Aziz (Büyük) Basilius hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Grabner-Haider, 2007, s. 32-34; Fichtinger, 1995, s. 55; Lanczkowski, 1999, s. 56-57; Altmann, 2011, s. 15-16.

^[117]  http://www.stift-vorau.at/76_Ordensregel-des-Hl-Augustinus.aspx?LNG=DE III. bölüm: Essen und Fasten. Erişim: 12 Ağustos 2011. Ayrıca bkz. Grabner-Heider, 2007, s. 53-54.

^[118] “1434 Hıristiyanın içten tövbesinin çeşitli ifadeleri olabilir. Kutsal Kitaplar ve Kilise Babaları özellikle üç biçim üzerinde duruyorlar: Oruç, dua, sadaka'' (Katolik Kilisesi Din ve Ahlâk İlkeleri)

^[119] “2043 Dördüncü buyruk (“kilise tarafından belirtilen günlerde inanlılar et yememek ve oruç tutmak zorundadırlar”) bizleri litürjik bayramlara hazırlayan, içgüdülerimize hâkim olmayı öğreten ve yüreğimizi özgür kılan tövbe ve çileyi öngörmektedir.” (Katolik Kilisesi Din ve Ahlâk İlkeleri)

^[120] Anoreksi (Anorexia Nervosa) tıpta yemek yeme dürtüsü bozukluğu olarak tanımlanmaktadır.

^[121]  Günümüz batı dillerindeki Flagellation kelimesi Latince flagellum (kamçı/kırbaç) kelimesinden türetilmiştir. Almanca’da Flagellation ile eş anlamlı olarak kullanılan die Geifiel kelimesi, kırbaç (die Peitsche) anlamının yanı sıra felâket, belâ anlamlarına da gelirken, keşişlerin çile çekmesi için sich geifieln fiili kullanılmaktadır.

^[122]  Ortaçağ’da disciplina olarak da tanımlanan kendini kırbaçlama, monastik ve skolastik gelenekte sadece bedensel bir çilecilik olarak görülmez. Disciplina aynı zamanda ilahî gerçeğe ulaşabilmek ve Hıristiyanlığın tözüne uygun bir yaşam için uyulması gereken eğitimi (doctrina christiana) ifade eder. Bu eğitim ile İsa’nın çilesine (yaşamına) öykünen her Hıristiyanın yaptığı exercitia (alıştırmalar) ile giderek Kurtarıcı’ya dönüşecektir 12. yüzyıldan itibaren disciplina bedene cefa veren, kırbaç, kamçı veya sopa (falaka) gibi bir aracı ifade eder hale gelmiştir. (Largier, 2001, s. 46) Latince disciplina kelimesinin etimolojisi ve ‘Eğitici acılar’ konusunda bkz. Le Breton, 2005, s. 180 vd.; Braunlein, 2010, s. 53 -55.

Kırbaçla(n)ma olgusunun Hıristiyanlıktaki geçimişi sadece ‘ibadet’ amacıyla kullanımıyla sınırlanamaz kuşkusuz. Benedikten Tarikatı çevrelerinde ilk kez uygulanan ve daha sonra yayılan kırbaçlamanın sıkça başvurulan bir bedensel cezalandırma yöntemi olduğu biliniyor. Yeni olan, çilecilik bağlamındaki kendini kırbaçlama pratiğidir. Manastırlarda bir cezalandırma yöntemi olarak kırbaçlama üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Largier, 2001, s. 61 vd.

^[123] Acı kavramını antropolojik bağlamda incelemekle birlikte, konumuz açısından önemli başlıklar içeren D. Le Breton’un (2005) çalışmasında özellikle şu bölümlere bakılabilir: s. 73-97; s. 180-186.

^[124] Flagellation üzerine batı dillerinde yapılmış en iyi araştırmalardan biri Berkeley Üniversitesi’nden Niklaus Largier’e aittir. Largier, Kamçıya Övgü - Uyarılmanın Kültür Tarihi (Lob der Peitsche - Eine Kulturgeschichte der Erregung) başlıklı çalışmasının ‘Çilecilik’ (Askese) başlıklı bölümünde (s. 29-183) Ortaçağ’daki Flagellant Hareketi’ni ayrıntılı biçimde incelemektedir. Flagellant Hareketi’ni Bölgesel (Thüringen/Almanya) bağlamda inceleyen yeni yayınlanmış bir çalışma için bkz. Würth, 2012.

^[125] Bin Yıl Korkusu

^[126] Petrus Damiani hakkında bkz. Braunlein, 2010, s. 58-64.

^[127]  Maximilian Koskull (2011), küçük bir topluluk tarafından gerçekleştirilen, dinî bir eylem olarak,

kamçıcılar hareketinin ilk kez hangi ülke veya bölgeden başladığını söylebilmenin güç olduğunu ancak, kaynaklardan Almanya veya Macaristan topraklarının merkez alınabileceği belirtiyor. (s. 40) 1349 yılında yola koyulan kamçıcılar alaylarının yoğunlaştığı en önemli merkezler ise, Avusturya (s.         44-45),

Thüringen/Almanya (s. 45-87), Yukarı Ren Bölgesi/Strazburg (s. 87-115) ve Hollanda’dır. (s. 115-141)

^[128] Kamçıcı alaylarının, her ne kadar ruhban kesimi mensuplarına kapalı olduğu iddia olunsa da, katılımcı profilinin hiç de homojen olmadığı anlaşılıyor. Reutlingenli Hugo Spechtshart Kroniği, 1349 yılında toplanan kamçıcılar alayına katılanlar içinde “rahip, kont, şövalye, seyis’in yanında keşişlerin, vatandaşların, çiftçilerin ve profesörlerin de yer aldığını” yazar. Aynı zamanda “Orta Avrupa’nın hemen her yerinde 1349 ve 1350 yıllarında düzenlenen kamçıcı alaylarına sızmış olan dolandırıcıları, sahtekârları ve delileri de tenkit eder.” Aktaran Largier, 2001, s. 83.

Kamçıcı alaylarının Hugo Spechtshart Kroniği’nde yer alan ayrıntılı tasvirinden uzun bir alıntı için bkz. Largier, 2001, s. 83-86.

^[129]  İsa’nın otuz üç yıl altı ay yaşadığı kabul ediliyor. Bu nedenle alaylar sembolik olarak 33/2 gün boyunca geçit töreni yapıyorlardı. (Largier, 2001, s. 98)

^[130]  Bergdolt (2003) tarafından telâffuz edilen bu rakamın kaynağı belirtilmemiş olup, abartılı olduğu düşünülmektedir. Diğer yandan N. Largier (2001, s. 97), bir Fransız kronistinin 1349 ve 1350 yıllarında Flandern ve Brabant’ta düzenlenen geçit alaylarına sekiz yüz bin kamçıcının katıldığı yolundaki tahminin bütünüyle abartılı bulduğunu belirtiyor.

^[131] 14. yüzyılın ‘Felâketler Yüzyılı’ olarak tanımlanmasında en büyük pay kuşkusuz 1348’de başlayan ve yaklaşık üç yıl içinde Avrupa nüfusunun üçte birini yok eden Büyük Veba Salgını’dır. Salgın yanında tüm yüzyıla yayılan olumsuz iklim koşulları, özellikle tarımsal ürün hasadını etkilemiş ve dünya tarihinin en uzun açlık dönemlerinden birinin yaşanmasına neden olmuştur.

^[132] “Organisierte Gruppen von zwei-bis dreihundert Menschen- einige Chronisten sprechen sogar von bis zu tausend- zogen von Stadt zu Stadt, nackt bis zum Gürtel, und geiBelten sich mit Lederpeitschen, die an den Enden Metallspitzen hatten, bis das Blut floB. Sie riefen Christus und die Heilige Jungfrau laut um Gnaden an, flehten zu Gott: «Verschone uns!», wâhrend die Stadtbewohner am StraBenrand standen und in das allgemeine Weinen und Wehklagen einstimmten. Diese Gruppen veranstalteten dreimal tâglich regelrechte Aufführungen, zwei öffentliche auf dem Kirchplatz und eine dritte ohne Publikum. Sie wurden von einem Laienmeister geführt, dem sie Gehorsam gelobt hatten, sie durften sich nicht baden noch rasieren, sie durften ihre Kleider nicht wechseln, nicht in Betten schlafen und ohne Erlaubnis ihres Meisters nicht mit Frauen sprechen oder verkehren. Offensichtlich ist diese Erlaubnis verschiedentlich gewâhrt worden, da die Flagellanten spâter wegen Orgien angeklagt wurden, in denen das Auspeitschen mit Sex verbunden war. Frauen durften die Gruppen nur im getrennten Zügen begleiten, die meistens den SchluB einer solchen BuBprozession bildeten. Wenn eine Frau oder ein Priester in den Kreis der BüBer trat, war die BuBe wertlos geworden und muBte wiederholt werden. Die Bewegung war im wesentlichen antiklerikal und bedeutete eine Herausforderung der Geistlichkeit, da Flagellanten sich selbst zum Mittler zwischen Gott und der ganzen Menscheit ernannten.” (Tuchman, 1995, s. 116)

^[133]  Bu konunun tarihçiler açısından verimli bir alan oluşturduğunu ve üzerine çok şey yazıldığını söyleyebiliriz. İsa’nın çektiği acılara öykünme, giderek ortak olma amacıyla başlayan kendini kırbaçlama ritüelinin, Flagellant hareketi olarak 14. yüzyıla gelindiğinde ulaştığı boyut, kuşkusuz başlangıç amacından çok uzaklaştığını göstermektedir. Büyük veba salgınını inceleyen çalışmalara bakıldığında, Flagellant hareketiyle veba salgınının olumsuz sonuçları arasında doğrudan veya dolaylı bir ilişki kurmayanı yok gibidir: Bergdoldt, 2003, s.107-119; Byrne, 2004, s. 78-81; Byrne, 2006, s. 203-205; Herlihy, 2007, s. 83-85; Naphy ve Spicer, 2006, s. 46-51; Hays, 2009, s. 51-52; Jâckel, 2005, s. 172-176; Nikiforuk, 2007, s. 74; Würth, 2012, s. 50-59; Koskull, 2011, s. 39 vd.; Thiele, 2007, s. 257; Lea, 1887, 2. c., s. 430-431; Brâunlein, 2010, s. 92-100.

Kamçıcılar Hareketi’nin, ‘kara ölüm’ olarak tanımlanan veba salgını nedeniyle adeta büyük bir enkaz haline gelmiş Avrupa’da aykırı kişi ve gruplara yönelik av histerisini körüklediği tartışılmazdır. Ancak toplumsal bağlamda, azınlıktan farklılığa uzanan bir çizgide marjinal olarak tanımlanabilecek tüm grupların Yahudi cemaatlerinin kişliğinde somutlaştırılması, bizce eksik ve hatalı bir yaklaşımdır. Flagellant hareketi, var olan korku ve öfkenin farklı olana, tüm marjinal gruplara karşı toplumsal histeriye dönüştürülmesinde aracılık görevi yapmış olmaktan öte bir anlama sahip değildir. Klaus Bergdolt’un Avrupa ’da Kara Ölüm başlıklı çalışmasında belirttiği gibi, Kamçıcılar Hareketi hakkında bilgilerimiz hâlâ yetersizdir. Özellikle hareketin dinsel söyleminin başat unsurları olan dinî şarkılar ve vaazları antisemitist bir karakter taşımaz. Yine yeni belgeler Flagellantlann Avrupa çapında topyekün köktenci bir hareketten çok yerel kimlikte olduğuna işaret etmektedir. (Bergdoldt, 2003, s. 118)

Bin Yıl Özlemi (1998) isimli çalışmasında Flagellant hareketine önemli yer ayıran (s. 139-162) N. Cohn, kamçıcıların Almanya’da 1349 yılında yaşanan Yahudi avında önemli rol oynadıklarını savunuyor. (s. 152 vd.)

^[134] N. Cohn (1998, s. 143), hareketin Güney Avrupa ve Almanya’da iki yüzyıldan fazla süre varlığını sürdürdüğünü belirtiyor.

^[135] Exemplar, Seuse’nin, Yaşam Öyküsü (Vita) yanında, Ebedî Bilgeliğin Kitapçığı (Büchlein der Ewigen Weisheit), Gerçeğin Kitapçığı (Büchlein der Wahrheit), Vaazlar (Predigten), Mektuplar Kitapçığı (Briefbüchlein) ve Sevgi Kitapçığı"ndan (Büchlein der Liebe) oluşmaktadır. Referans verdiğimiz dijital sürümde, Seuse’nin, 1922 tarihli Almanca baskıda (II. c.) Vita’sı dışında kalan yapıtları yer almaktadır. H. Seuse’nun bedene acı veren mistik deneyimleri üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Largier, 2001, s. 48-56.

^[136]  Antikçağ’da beden için vazgeçilmez olduğuna inanılan kan, Ortaçağ’da farklı boyutlarıyla önemini sürdürecektir. Eski Ahit’te “ete can veren” (Yas. 12,23) olarak tanımlanan kan, Ortaçağ’daki inanışa göre veba ve cüzzam gibi bulaşıcı hastalıkların taşıyıcısıdır. Etik düzlemde temiz (asil) kan ya da kirli (sıradan) kana sahip olmak, toplumdaki statüler için belirleyicidir. Bedenden kan akıtmak, İsa’nın yaralarına atfettiği sürece kutsaldır. Ancak kadın adet kanamaları, kirlenmenin simgesi olarak görülür. Kuşkusuz tüm inanç ve kültürlerde kan, kült bir beden sıvısı olarak çok büyük öneme sahiptir.

Ortaçağ’da kanın kutsallığı üzerine ayrıntılı bilgi için Dinzelbacher’in (2007a, s. 147-180), ‘Ortaçağ Dindarlığında İsa’nın Kanı’ (Das Blut in der Religiositât des Mittealters) başlıklı makalesine bakılabilir. Tarihsel bağlamını göz ardı etmeksizin farklı boyutlarıyla ‘kan’ üzerine yararlı bir makaleler toplamı için bkz. Cogito, 2003.

^[137] Largier (2001, s. 54), bu sürecin adımlarını şu şekilde tanımlıyor: anımsama (rememoratio), merhamet (compassio), dua (oratio) ve taklit (imitatio).

Bu noktada imitatio Christi üzerine kısa bir açıklama yapmamız gerekiyor. Biz bu çalışmada, taklit (Ar.) ve öykünme kelimeleri arasında fark olduğundan hareketle, imitatio Christi’yi yerine göre ‘İsa’ya öykünmek’ veya ‘İsa’yı taklit etmek’ olarak Türkçeleştirdik. Bizce öykünmek, takipçisi olmak, daha masum ve yaratıcı bir ‘taklit’i tanımlarken, ‘taklit etmek’ fiilinin dolaysız, aracısız bir ‘yerine kendini koyma isteği’ anlamını taşıdığını düşünüyoruz. Bu bağlamda İsa’ya ‘öykünen’ (giderek ‘özenen’) ilk Hıristiyan çilecilerinin yerini, Geç Ortaçağ’da İsa’yı ‘taklit eden’ manastır rahiplerinin alması, Yüksek Ortaçağ ile birlikte yayılan mistisizmin Tanrı’yı metafizik bir sezgiyle kavrama, giderek bütünleşme çabalarından kaynaklandığını söyleyebiliriz. Çalışmamızın bütünlüğü bağlamında, Eski Yunanca çok geniş bir anlam bütünlüğüne sahip mimesis kavramının, ‘taklit’ ile karşılanabileceğini düşünüyoruz.

^[138]  1 6. yüzyılın sonlarına gelindiğinde Protestanlığın acı-çile karşısında nasıl bir tavır aldığı sorusu akla gelebilir. Katolik öğretisinin tersine Reformatörler için acı çekerek günahlarından arınmak, ruhun selâmete kavuşması mümkün değildir: “Protestanlıkla gelen düşüncenin belirgin özelliği insan doğasının ilk günahtan sonra kaçınılmaz bir biçimde bozulmuş olduğudur. Âdem’in günahı insan ve aşkınlık arasında bir uçurum oluşturur. Acı, insanı, işlediği günahı cezalandırmak amacıyla cennetten kovan Tanrının bu reddedici tavrından kaynaklanır. Acı çeken insan kendi günahlarının kefaretini ödemez, kendisi aracılığıyla günahtan sonraki insanlığın kaderini gerçekleştirir. (...) Protestanlık, insanı pisliklerinden arındıran ya da ileride, araftaki acılarını önceleyen lütuf ve erdem dolu bir acı kavramından uzaklaşmıştır.” (Le Breton, 2005, s. 86)

^[139] Aziz François de Sales piskoposluk görevi yanında, Kilise doktrini üzerine çok sayıda eser yayınlamış, adına tarikat tesis edilmiş bir Katolik mistiğidir. Sales’in Fransızca yayınlanan kitabının başlığı Introduction a la vie devote olup, bizim refere ettiğimiz Almanca çeviri (Anleitung zum frommen Leben- 2002) orijinalinden yapılmıştır.

^[140]  “Mâbiger Gebrauch der Geibel ist ein gutes Mittel gegen die Traurigkeit, weil dieser freiwillige körperliche Schmerz innere Freude bewirkt. Die Seele leidet den körperlichen Schmerz mit und wird dadurch von ihrem eigenen Leid abgelenkt.“ (Philothea - Anleitung zum frommen Leben IV, 12)

^[141] “Es ist auch gut, sich mit körperlichen Arbeiten zu beschâftigen, und zwar mit verschiedenartigen, um dadurch den Geist vom Gegenstand der Traurigkeit abzulenken, ihn zu klâren und zu erneuern, denn die Traurigkeit ist von Natur aus eine kalte und unfruchtbare Leidenschaft.” (Philothea-Anleitung zum Frommenleben, Introduktion IV,12)

http://www4.desales.edu/~salesian/resources/virtual/deutsch/philothea.htm Erişim: 10 Nisan 2012.

^[144] “Schmerzen nur im Fleisch, nicht aber bis in die Knochen hervorzurufen.” (Largier, 2001, s. 39)

^[145]  Burada ‘taşımak’ fiili, çoğunlukla zincir ve üzerine ilâve edilmiş, bedeni rahatsız edecek metal ağırlıklardan oluşan günah/nedamet kemeri için daha uygun olabilir.

^[146] Bingenli Hildegard’ın yoldaşı Benedikten rahibe Sponheimlı Jutta’nın Disibodenberg Manastırı’nda sona eren kırk dört yıllık yaşamı (1136) günah kemeri üzerine önemli tanıklıklar içererir. Rahibeler Jutta öldüğünde, çilesini arttırması amacıyla, yıllar boyu beline sarılı olarak taşıdığı zincir, etine gömüldüğü için çıkaramazlar. (Akın, 2005, s. 82 vd.)

^[147] “Aziz Benedictus’un diken ve ısırganlar arasındaki yuvarlanmasını miras alanların Ortaçağ sonlarında bu tip acı gösterilerine yaygın olarak başvurduklarını doğrulayan birçok kanıt var. Bunlar belirgin bir kutsallık vasfı olarak tekrar tekrar alınmıştır. Azize Âvilalı Teresa, yavaş yavaş sararıp solmasına rağmen kendine en acılı kamçılarla işkence eder, taze ısırganlarla kendini sık sık ovalar, hatta çıplak olarak dikenlerin içinde yuvarlanırdı. Assisili Azize Chiara, bir kırbaçla kırk iki yıl boyunca bedeninin mermer kılıfını parçaladı ve yaralarından çıkan tatlı kokuyla kiliseyi doldurdu. Aziz Domingo de Guzman, üç demir zincirli bir sopayla her gece tenine kıyıyordu. Aziz Ignacio de Loyola, kemiğe değil ama ete acı veren nispeten ince deri şeritli kırbaçları öğütlüyordu. Göğsüne Hz. İsa’nın adını kazıyan Heinrich Suso, çivi çakılı demir bir haçı sırtına bastırır ve kan gelene kadar kendini kırbaçlardı. Onun çağdaşı olan Oyeli Elisabeth - Zürich kökenli rahibe- kendini öyle gayretle kamçılardı ki, şapeldeki izleyicilere kan sıçratırdı.” (Greenblatt, 2013, s. 98)

^[148] Kilise tarihinde genellikle Origenes’in yanlış (gereksiz) bir çileci hevesle kendini hadım ettiği bilgisi yer alır: “Aus falschem asketischem Eifer entmannte er sich.” (Fichtinger, 1995, s. 288)

^[149]  Kuşkusuz Hıristiyanlık öncesinde bedene zarar vererek Tanrı’ya ulaşma ritüellerine rastlamak mümkündür. Oidipus’un kendi kendini kör ederek yeni bir ahlâkî anlayışa ulaşması, Erken Zerdüştçülerin kör olana kadar güneşe bakarak Tanrı’ya ulaşma çabaları, örnek olarak verilebilir. (Sennett, 2002, s. 115)

^[150] Hıristiyanlık dünyasında tarikatlar ve manastırların ortaya çıkışı hakkında ‘giriş’ niteliğindeki bilgiler için bkz.: Lanczkowski, 1999; Schwaiger ve Heim, 2002; Grabner-Haider, 2007; Altmann, 2011; Goetz, 1994, s. 65-114; Hawel, 1997, s. 61-73.

Kaynak metinlerden yapılmış derlemeler ve araştırmalar için bkz. Bühler, 1989; Borst, 1998. Yine Edward Gibbon’un (1988, s. 309-323) ‘Roma İmparatorluğu’nun Gerileyiş ve Çöküş Tarihi’ isimli yapıtında, bazı yorumları tartışılmaya açık olmakla birlikte, manastır yaşamının kökeni, yayılması ve etkileri üzerine birincil kaynaklara dayalı değerlendirmeleri önemli bilgiler içerir. Erken Hıristiyanlığın Mısırlı ilk Kilise Büyükleri münzevî keşişler, Manastır kültürünün fikir babası Cassianus ve Hıristiyanlık dünyasında manastır yaşamının mimarı Benedictus’u ibadet, çalışma, gündelik yaşam, Kutsal Kitap’a uygunluk, monastik tecrübe, Tanrı sevgisi ve korkusu gibi farklı başlıklarda karşılaştırarak inceleyen bir çalışma için bkz. Holze, 1992.

^[151] Yerleşik düzene geçilmesiyle ortaya çıkan manastırların en önemli özelliği hücrelere bölünmüş bir yaşama olanak sağlamasıdır. Michelle Perrot Odaların Tarihi (2013, s. 275) başlıklı çalışmasında inziva- hücre ilişkisini şöyle açıklar: “Dini anlamda inzivaya çekilme biçimi olan hücre, topluluk yaşamını tümüyle kabul eder, bu da genellikle bir uyum, bir denge unsuru oluşturur. Ancak bu yeterli midir? Özellikle ilk dönem ya da Ortaçağ Hıristiyanlığı’nd, çilecilik, günah çıkarma, her şeyden vazgeçme, Tanrı’yı bulmak için bedenin ve tensel zevklerin ortadan kalkması isteği gibi birçok ihtiyacı karşılayan toplumdan çekilme ideali vardır. Meryem Ana’nın karnında Hz. İsa dokuz ay kalmamış mıdır? O, büyük ve sınırsız olan bu kutsal yerde, claustro materno'da, üç kez kapalı olan -doğumdan önce, hamilelik boyunca ve doğumdan sonra- ve yalnızca Tanrı’nın nefesinin sızdığı, tümüyle kapalı boşlukta dinlenmeyi örnek vermek istememiş midir?”

^[152] Pachomios hakkında bkz. Grabner-Haider, 2007, s. 29-31; Nigg, 1953, s. 64-85; Hawel, 1997, s. 53­60.

^[153] Manastırların ortaya çıkış ve yükseliş dönemi üzerine özlü bir değerlendirme için bkz. Lanczkowski, 1999, s. 9-31.

^[154] Erken sayılacak bir yaşta hacı olmak üzere Filistin’e giden Cassanius Beytüllahim’de bir manastıra girer. Ancak 385 yılında çöle çekilir ve yedi yıl münzevî bir yaşam sürer. Sonraki üç yılını gezgin vaiz olarak Tabenne’de geçirmekle birlikte, 401 yılında Johannes Chrysostomos’un çağrısı üzerine

müritleriyle birlikte Mısır’dan ayrılarak İstanbul’a gelir ve diyakon seçilir. 404 yılında Roma’ya dönen, 415 yılında manastır kurmak üzere Marsilya’ya gelen Cassianus 419-426 yılları arasında kaleme aldığı on iki kitaplık eserinin ilk dört kitabını ‘Manastırda Ortak Yaşamın Kuralları’na ayırır. Bu metinler manastırların bir ’ kurum’ olarak kabulüne olanak sağlaması açısından büyük öneme sahiptir. Daha sonra ‘Cassian Kuralları’ olarak anılacak ilkelerin, yaklaşık yüz yıl sonra Aziz Benedictus tarafından kaleme alınan                         Nizamname" de                        yer                          aldığı                          görülecektir.

http://www.heiligenlexikon.de/BiographienJ/Johannes_Cassianus.html (Erişim: 10. Aralık 2010).

^[155] Tourslu Aziz Martin’in yaşamı ve eserleri hakkında bkz. Prinz, 2003, s. 33-49; Grabner-Haider, 2007, s. 43-44.

^[156]  Hıristiyanlık âleminin en eski ve günümüze kadar gelebilmiş Benedikten Tarikatı’nın kurucusu Nursialı Aziz Benedictus’un yaşamı hakkında bkz. Grabner-Haider, 2007, s. 81-91; De Voragine, 2006, s. 133-148; Greschat ve Tilly, 2006, s.5-38; Schwaiger ve Heim, 2002, s. 25-27; Nigg, 1953, s. 151-179; Jenal, 2004, s. 33-47; Holze, 1992, s. 32-37; Hawel, 1997, s. 81-98.

Regula Benedicti’nin çok sayıda dile yapılan çevirilerine sanal ortamda ulaşmak mümkündür. Biz burada Almancaya yapılmış çevirilerden iki tanesini aldık: http://www.kloster-ettal.de/BenediktvonNursia/sites/regula/vitabenedicti_rb_kapuebersicht.html (Erişim: 12 Şubat 2011); Greschat ve Tilly (2006) tarafından yayına hazırlanan metin, C. Butler (Freiburg, 1912) edisyonunun, Pius Bihlmeyer tarafından yapılan çevrisinin (1914) güncelleştirilmiş halidir.

Regula Benedicti üzerine ayrıntılılı bilgi için bkz. Akın, 2005, s. 57-74.

^[157] Edward Gibbon (1988, s. 309), ‘manastır yaşamının kuruluşunun’ Roma İmparatorluğu’nun gerilemesi ve çöküşü üzerinde büyük etki yaptığını savunur.

^[158] “Manastır kelimesi dar anlamda, dinî inançlarının gereklerini özgürce yerine getirebilmek amacıyla dış dünyayla ilişkisini kesmiş rahip ve/veya rahibeler grubunun yaşadığı yapı veya yapılar grubu olarak tanımlanabilir.” Akın, 2005, s. 59.

^[159] Grabner-Haider, 2007, s. 81.

^[160] Bir keşişin yaşamı boyunca uyması gereken kuralların düzenlenmesi ve denetlenmesi her dönemde ciddiye alınan bir konu olarak önemini korumuştur. Bu bağlamda Regula Benedicti öncesinde, Caesarealı (Kayseri) Basilius ve Mısırlı Pachomios tarafından kaleme alınmış ve 4. yüzyılda Latince’ye çevrilmiş metinler ile Hippolu Aziz Augustinus’un kısa ancak Batı Hıristiyanlığındaki ilk kurallar manzumesi Ordo monasterii ve Johannes Cassianus’un Institutiones'i anılabilir.

^[161] Almanca tarikat, sınıf, zümre anlamında kullanılan der Orden kelimesi, Latince ordo (tertip, nizam, düzen) kelimesinden türetilmiştir.

^[162] ‘İbadet ve çalış’ ilkesi Regula Benedicti’de yer almamakla birlikte Aziz Benedictus’a atfedilmektedir. Ortaçağ manastırlarında çalışma ve Regula Benedicti"de gündelik kol emeği gerektiren işler (48. bölüm) üzerine bkz. Dilcher, 2006, s. 107-131. Yine Yüksek ve Geç Ortaçağ’da keşişlik kurumunda kol emeğinin yeri üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Schreiner, 2006, s. 133-170.

^[163] Mat, 25, 36 ve 40.

^[164] Yukarıdaki çeviriye,

http://www.kloster-ettal.de/BenediktvonNursia/sites/regula/vitabenedicti_rb_kapuebersicht.html

(Erişim: 12 Şubat 2011) sayfasında yer alan metin esas alınmış, Greschat ve Tilly (2006) tarafından yayına hazırlanan metin ile karşılaştırılmıştır.

^[165] Bu model en mükemmel haline, Sankt Gallen (İsviçre) Benedikten Manastın’nın 9. yüzyılda çizilmiş taslak planında ulaşacaktır. Hastane olarak ayrılan binayı çevreleyecek biçimde rahip ve rahibeler için ayrı bir mutfak, şapel, ayrı bir banyo, müstakil bir şifalı otlar bahçesi, he kim evi ve kan verme evi yer almaktadır.

Taslak çizim örneğine http://www.kloster-steinfeld.de/unterstufe/2001/bilder/klosterplan.gif adresinden ulaşılabilir. (Erişim: 04 Nisan 2011)

^[166] Yukarıda sayılan Manastır birimleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Akın, 2005, s. 61 vd.

Kuşkusuz Monoteizm’de bahçe kültürü üzerine ilk önemli metin Eski Ahit’te (Yar. 2,8-17) tasvir olunan bahçedir. Tanrı tarafından Aden’de ilk insanlara yaşam alanı olarak yaratılan ‘Bahçe’ bir ‘Yeryüzü Cenneti’dir

^[167] Hıristiyanlık inancında ‘Cennet Bahçesi’ hakkında bkz. Sarkowicz, 2003; Krauss, 2004. Ortaçağ’da bahçe kültürü üzerine yapılmış nitelikli bir çalışma için bkz. Hauderbourg, 2004.

^[168]  Manastırlarda toprağın işlenmesi ve rafine bir botanik kültürünün ortaya çıkmasında sadece Dioskurides, Cato, Varro, Columella gibi Romalıların yapıtları değil, Antik Yunan dünyasından hekim ve filozofların sağlık alanında kaleme aldıkları metinlerin önemli etkisi olmuştur.

^[169] Latince’deki cultura kelimesi ekip biçme, çiftçilik, tarım; terbiye ve yetiştirme anlamları yanında (ilâhî güçlere) saygı gösterme anlamlarına da gelmektedir.

^[170]  Aziz Benedictus’un Paulus tarafından Selaniklilere yazılan 2. mektupta kullandığı ifadeden ilham aldığı söylenebilir; “çalışmak istemeyen yemek de yemesin” (2Se 3,10)

^[171]  http://www.kloster-ettal.de/BenediktvonNursia/sites/regula/vitabenedicti_rb_kap48.html (Erişim: 19 Mayıs 2008).

^[172] Bilindiği üzere Antikçağ’da köleler dışında bir yurttaş veya soylunun bedensel emek gerektiren işlerle uğraşması etik ve yasal nedenlerle mümkün değildir.

^[173]  Burada yanlış anlaşılmalara mahal vermemek için bir konunun açıklanmasında fayda görüyoruz. Malumları olduğu üzere, Avrupa’da Ortaçağ toplumunu oluşturan kesimler savaşanlar (şövalyeler), ibadet edenler (ruhban sınıfı) ve çalışanlar (köylüler) olmak üzere genel olarak üçe ayrılır. Burada ticaretle uğraşan kesimin palazlanmasına kadar geçen sürede (15. yüzyıl) loncalarda toplanmış zanaatkârların da kol emeğiyle çalışanlara dâhil edildiğini belirtelim. Bu sınıflandırmada ruhban sınıfının toplumsal konumu öncelikle ruhanî işlerle meşguliyet gibi gözükse de, özellikle manastırların ‘altın çağı’ olarak andığımız dönemde (8.-12. yüzyıllar) ortaya çıkan manastır örgütlenmesinde, kol emeğine dayalı dünyevî işler, keşişlerin gündelik yaşamında önemli bir yer tutmaktadır. Özellikle 8. yüzyıldan itibaren manastırlarca üretilen malların dışarıya satışı yanında, genç rahip ve rahibe adaylarının kabulü için soylu, varlıklı ailelerden elde edilen para ve gayrimenkul bağışları ile zenginleşmeleri dikkat çeker. Giderek manastırları ekonomik kurumlar haline dönüştüren bu süreç, ilerleyen yüzyıllarda, manastır idealinden uzaklaşılmasını ve yozlaşmayı beraberinde getirecek, reform yandaşlarına güç kazandıracaktır. Ancak bizim yukarıda incelediğimiz dönemde keşişlerin kol emeği manastırın kendi ihtiyaçları için kullanılmaktadır ve bu bağlamda sadece bir ibadet değil, manastırın bağımsızlığı için de gereklidir.

^[174] Ortaçağ’da ütopya arayışlarının kökeni üzerine bilgi için bkz. Schölderle, 2011, s. 176-185.

^[175] Tıp tarihinde ‘Manastır Tıbbı’ olarak anılan dönem 7. yüzyıldan başlar ve yaklaşık 12. yüzyıla kadar sürer. Batı Tıp tarihi açısından takip eden yaklaşık üç yüzyıllık süre çok önemlidir. Bu dönemde tıp tarihinin klasikleri Salerno ve Toledo Tıp Okulları’nda Arapça’dan Latince’ye çevrilecektir. Kuşkusuz değişen koşulların yanında, manastır tıbbının gerilemesindeki en önemli etkenlerden biri, 1130 yılında toplanan Clermont Konsili’nde ruhban sınıfı mensuplarına getirilen tıp öğrenimi görme yasağıdır. (Schneider ve Lang, 1977, s. 54; Bergdold, 1999, s. 142 vd.; Meyer-Steineg ve Sudhof, 2006, s. 121 vd.) Benedikten Tarikatı’nın Ortaçağ tıbbına yaptığı katkılar ve tıbbın Benedikten yaşam tarzı açısından anlam ve önemi üzerine Heinrich Schipperges’in (1964a) çalışmasına bakılabilir.

^[176] Eskiçağlar’dan Ortaçağ’ın sonuna kadar olan dönemde tüm kültürlerde farmakolojinin tarihi için bkz. Schmitz, 1998. Ortaçağ tıbbında Farmakoloji (pharmacia) üzerine bkz. Dilg, 2005, s. 103-115.

^[177]   Antikçağ’ın Yedi Serbest Sanat’ı: dilbilgisi, retorik, diyalekt, aritmetik, geometri, müzik ve astronomidir. Tıp, anılan Yedi Serbest Sanat arasında sayılmamakla birlikte manastırlarda büyük ilgi ve önem taşıyan bir dal olacaktır.

^[178] Ortaçağ’da üniversite eğitimi ortaya çıkana ve yaygınlık kazanana kadar üç farklı kanaldan Latince eğitim verildiğini görüyoruz. Krallar, kontlar ve soylular tarafından kurulan ve finanse edilen saray okullarında (schola palatinae) sınırlı sayıda seçkinin çocuğu eğitim görüyordu. İkinci okul tipi önceleri kiliselerde ve ilerleyen dönemlerde katedraller bünyesinde (schola episcopalis) piskoposların himayesinde kurulan Katedral Okulları’dır. Latince ve dinî eğitimin temel alındığı bu okullarda ruhban sınıfının üst düzey yöneticileri yetiştirilirdi. Son olarak manastırlar bünyesinde açılan ve keşişlerin öğretmenlik yaptığı okullarda (schola abbatiae, schola monastica) Latince okuma ve yazmanın yanında yoğun biçimde din bilgisi, antik felsefe ve mantık (artes liberales) eğitimi verilirdi. Tours, Chartres, Paris, Toulouse, Fulda, Salzburg, Osnabrück, Mainz, Köln ve York kentlerindeki manastır okullarında yüksek standartta eğitim verdiği biliniyor. (Grabner-Haider, 2007, s. 64-67)

^[179]  E. Gibbon (1988, s. 317), manastır kütüphanelerinde teoloji yazını dışında yapıtlara yer olmadığı yönündeki yaygın inanışın yanlışlığına dikkatimizi çeker: “Sonraki kuşaklar Yunan ve Latin dizini anıtlarının saklanabilmiş olmasını onlara borçludurlar ve bunu açıkça dile getirmelidirler.”

^[180]  Büyük manastırlarda keşişlerin yemekhanesi (refectorium) dışında, misafirler için aşevi olarak kullanılan giriş kapısına yakın küçük mekânlar mevcuttur.

^[181] Özellikle büyük manastırların çoğunda, her ikisinin de kendine ait şifa bitkilerinin yetiştirildiği botanik bahçesi (herbularius) olan, biri keşişlerin, diğeri misafirlerin faydalanmasına ayrılmış iki adet revir inşa edilmesi geleneği vardı. (Haudebourg, 2004, s. 60)

^[182] Ortaçağ’ın ilerleyen yüzyıllarında, manastırların çevresindeki çok sayıda yoksul köylü sıcak yemek yiyebilmek için uzun yollar kat etmekte ve manastırların aşevleri önünde uzun kuyruklar oluşturmaktadır. Bu sayede karınları doyan yoksulların sağlık sorunlarını keşişlere açarak ilâç ve tavsiye aldıkları bilinmektedir.

^[183] Şifa veren iksirler ve otacı kültürü üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Schipperges, 2000, s. 21-27 (anlam ve önemi); s. 29-34 (eski kültürler); s. 34-41 (Corpus Hipporaticum); s. 45-53 (Arap-İslam Dünyası); s. 59 vd. (Ortaçağ).

^[184] Bizim kullandığımız Die Enzyklopadie des Isidor von Sevilla başlıklı Almanca metnin (2008) kaynağı, Oxford Classical Library (1911) serisinden yayınlanan eksiksiz çeviriye dayanmaktadır. Eserde konu başlıkları alfabetik sıraya göre değil, alanlara göre gruplandırılmıştır.

^[185] Bir fikir verebilmesi açısından elimizdeki yedi yüz yedi sayfalık çevirinin sadece 15 sayfasının (155­170) tıbba ayrıldığını belirtelim.

^[186] Ortaçağ’ın en önemli kadın figürlerinden biri olan Bingenli Azize Hildegard hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Akın, 2005.

^[187]  Umberto Eco tarihçilerin “biri Karolenj döneminde, öteki XI. ve XII. yüzyıllar arasında yaşanan, üçüncüsü ise bizim de ‘gerçek’ Rönesans olarak görmeye alıştığımız dönem olmak üzere” üç ayrı Rönesans’tan söz ettiklerini belirtir. Eco, 1997, s. 131.

^[188] Hasta olarak Azize Hildegard ve migren krizleri olduğu tahmin olunan hastalık dönemleri üzerine bkz. Fischer, 2005, s. 21-25.

^[189] Hastalıklar, nedenleri ve tedavi yolları üzerine kaleme alınmış yapıtın Latince başlığının, Causae et Curae, tam çevirisi ‘nedenler ve tedaviler’dir. Ancak eserin, ünlü Alman hekim-tarihçi Heinrich Schipperges tarafından Almanca’ya yapılan açıklamalı çevrinin başlığı (1992) Heilung - Das Buch von dem Grund und Wesen und der Heilung der Krankheiten (Hastalıkların Nedeni, Doğası ve Tedavisi Hakkında Kitap) olarak verilmiştir. Kitabın içeriği de göz önünde tıtarak biz kitabı kısaca ‘Sağaltım Bilgisi’ olarak tanımladık.

^[190] Hildegard’ın ait olduğu bilinen eserlerin sistematiği oldukça karışık olup, yeni keşfedilen Kodeks vb nedenlerle tam olarak tasnif edilmesi ve yayımı ancak 20. yüzyılın ikinci yarısında tamamlanabilmiştir. Bingenli Azize’ye ait olduğu bilinen ve 1150-1160 döneminde kaleme alınan tıp ve doğa bilgisi metinlerinin en eski versiyonu (Liber Subtilitatum diversarum naturarum creatuarum) başlığı altında tıp- hekimlik sanatı üzerine yazılan metinler Liber compositae medicinae (tanındığı başlığıyla Causae et Curae) ve doğa bilgisi alanında yazılan metinler Liber simplicis medicinae (tanındığı başlığıyla Physica) yer almaktadır.

Bingenli Azize Hildegard’ın yaşamı ve eserleri üzerine giriş niteliğindeki özlü bilgi için, akademik dünyanın en önde gelen Hildegard çevirmen ve uzmanlarından biri olan Heinrich Schipperges’in (1918­2003) ‘Bingenli Hildegard’ biyografisine bakılabilir (2001).

^[191]  Temel elementlerin güç faktörleri onları var eden ve dengeleyen unsurlar olarak tanımlanabilir. Örneğin ‘ateş’ güç faktörleri sıcaklık, serinlik, nem, hafiflik ve hareketliliktir. (Heilkunde, s. 76) Konumuzla doğrudan ilintili olmadığı için temel elementlerin güç faktörleri konusunda ayrıntıya girilmeyecektir.

^[192] Hildegard metinde Livor (Lat.) sözcüğü kullanmaktadır. Çarpmadan, vurmadan, darbeden veya başka bir sağlık sorunu nedeniyle deride ortaya çıkan morluk (mavimsi leke) anlamı yanında, sümüksü sıvı- balgam (Phlegma), zehirli madde ve nihayet kıskançlık anlamlarında kullanılmaktadır. Ancak bu kelimenin Hildegard tarafından çok farklı niyetlerle ve aralarında bir birlik gözetilmeksizin kullanıldığı anlaşılıyor. Bu konuda yararlı bir açıklama için Causae et Curae’nin Almanca çevirmeni Heinrich Schipperges’in yazdığı dip nota bakılabilir. Heilkunde, s. 314, dipnot 8.

^[193] L. F. Földenyi’ye göre (2004, s. 95), Hildegard’ın kendisi de melankoli hastasıdır. Kuşkusuz bu iddia, mevcut bilgilerimiz ışığında, bir ‘olasılık’ olarak düşünülebilir. Yine O. Sacks’ın Migren (2002, s. 385­388) isimli çalışmasında, konu üzerinde çok da derinleşmeden, Hildegard’ın çektiği başağnlanndan hareketle onu migren hastası ilân etmesi de, aynı anlamda olasılıklardan biri olarak değerlendirilebilir.

^[194] Bingenli Hildegard’ın ilk günahtan hastalığa dönüştürdüğü melankoli kavrayışı hakkında yorumlar için bkz. Klibansky vb., 1992, s. 136-137; Földenyi, 2004, s. 93-96; Pormann, 2008b, s. 183-185; Müller, 2008, s. 379 vd.

^[195] Latince Tanrı’nın eseri anlamında. (Heilkunde, s. 29)

^[196] Latince salus kelimesi yukarıda kullanılan anlamı yanında sağlık, kurtuluş, iyileşme, selâm, iyi olma durumu anlamlarına da gelmektedir.

 

 

Kaynak: Haydar Akın, Antikçağ’dan Yeniçağ’a Delilik, Melankoli Ve Cinlenme Avrupa’da Aykırı Olma Halleri Üzerine Tarihsel Bir İnceleme, 2014, Ankara

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar