[FÜTÛHÂT-I MEKKİYYE'NİN] SEKSEN İKİNCİ KISMI

Rahman ve Rahim Olan Allah Teâlâ’nın Adıyla

YİRMİ BİRİNCİ SORU

Velîlerin Allah Teâlâ’nın İsimlerinden Olan Payı Nedir? Cevap:

Burada bir açıklama yapmak gerekir: Acaba Tirmizî onların bu paylan elde etmesini sağlayan ismi mi, yoksa bu paylarda onları yöne­ten ismi mi veya bu payları meydana getiren ismi mi kast etmiştir?

Tirmizî, velîler adına bu payları zorunlu kılan ismi veya isimleri kast etmişse, bu bağlamda paylar iki kısma ayrılır: Birincisi müktesep (kazanılmış), İkincisi müktesep olmayan paylardır. Her kısmın kendine özgü ismi vardır. Bu ise gerektirip onları üsdenmesi ve meydana ge­tirmesi yönünden paylara aittir. Müktesep gelirsek, onları gerektiren isimler, bu payları elde etmeyi sağlayan amelleri veren isimlerdir. Bun­lar ise, farklı farklıdır. Her amel kendi cinsine göre iken her amel sahibi de -şayet ârif iseo amelî harekete özgü ilahi ismi de bilir. Meselenin açıklanması uzun sürer. Bu paylar velîler adına gerçekleştiğinde onları yöneten isimlere gelirsek, bu isimler, o paya göredir. Pay, özü gereği kendisini yönetecek ismi arar. Paylar ise farklı farklıdır. Aynı şekilde, onları gerektiren ve meydana getiren isimler ede paylara göre değişir. İsimler payların değişmesiyle değişir. Müktesep olmayan paylardaki durum da böyle ayrıntılıdır.

YİRMİ İKİNCİ SORU

Başlangıç Bilgisi Hangisidir? Cevap:

Tirmizî, genel içinde başlangıcı (el-büd‘), seçkinlerde ise bunu ka­bul edenin mezhebine göre neshi gerektiren lafızla soru sordu. Her iki duruma göre konuşalım ki, iki dili (avam ve seçkin dili) de açıklamak mümkün olabilsin ve cevap genel olsun!

Bilmelisin ki, başlangıç ilmi (ilm-i büd‘), öğrenilmesi çetin bir ilimdir, çünkü sınırlı değildir. Onu ifade edebilecek en yakın ifade şunu demektir: Başlangıç, mümkünlerin varlığının peşi sıra ve müteakiben açılmasıdır. Çünkü onu var eden zât, bir zamanla sınırlanmaksızın bu­nu gerektirmiştir, çünkü zaman da cisimsel mümkünler arasında yer alır. Öyleyse, ancak mümkünün özü gereği Zorunlu ile irtibatı düşü­nülebilir. Böylelikle Hakkın varlığının karşısında, ‘sabit hakikatler⁹ (a’yân-ı sâbite) vardır. Bunlar, ezelde yoklukla nitelenmiştir. Söz konu­su olan, Allah Teâlâ ile birlikte başka herhangi bir şeyin bulunmadığı (ilk, ezelî) oluştur. Dikkat ediniz! Allah Teâlâ’nın varlığı, bu a’yân(-ı sâbite) üzeri­ne onların istidatlarının gerektirdiği şekilde yayıldı. Böylelikle arada ak­lî ya da vehmî biraralık bulunmaksızın, kendisi için değil onlar için a’yân (dışta) oluştu. Bunu tasavvur edişte, her iki yönden de hayret or­taya çıkar; hem keşf hem teorik delil yönünden. Keşfin gördüğü şeyin anlamını dile getirmek, imkânsızdır, çünkü buradaki iş, tahayyül edi­lemezdir. Dolayısıyla aktarılamaz ve zikrettiğimizden daha açık bir şe­kilde söz kalıplarına girmez.

Buradaki güçlüğün nedeni, ilk Sebeb’i bilememektir. İlk Sebep, Hakkın zâtıdır. Hakkın zâtı ‘sebep’ olduğunda ise me’lûh, me’lûh ol­duğunu bilmezken, kendisine ait bir ‘me'lûh’un ilahıdır. Arkadaşlarımı­zın bir kısmı, başlangıcın ‘kahır nispetinden’, bir kısmı ‘kudret nispe­tinden’ meydana geldiğini söylemiştir. Şeriat ise, ‘emir nispetinden’ ol­duğunu söyler. Buradaki tahsis, onun nezdinde ayrışan herhangi bir mümkünün kendisinde gerçekleşir. Bizim bilgimizin bu konuda ulaştı­ğı ve nebîlere katıldığımız husus şudur: Başlangıcın emir nispetinden olmasında bir ‘zorlama (cebr)’ kokusu vardır. Çünkü hitap, ancak var olmayan (ma’dum), akleden, duyan, duyduğunu bilen ayn-ı sâbiteye (sabit bir hakikate) olabilir. Söz konusu ayn-ı (sâbite), var olan bir du­yuşla hitabı duymadığı gibi var olan bir akledişle veya var olan bir bil­giyle de (hitabı) bilmez. Böylelikle bu hitabı duyuş esnasında Hakkın varlığım giyinir (telebbüs). Bu durumda ise, el-Evvel ve ez-Zâhir ismi yönünden O’nun mazharı olur. Bu hakikat ise, bu yolda, sonsuza dek tüm hakikatlere yayılır.

Öyleyse başlangıç(’taki bu model), bu yorumla (tüm a’yân-ı sâbite’ye) eşlik eden ve her biriyle bilfiil bulunan kesintisiz bir şeydir. Çünkü varlığı vereni (Hakk), mümkünlerin dizilişi sınırlamaz. Öyleyse O’ndan meydana gelen (a’yân-ı sâbite’ye dönük) nispet, tektir. Bu du­rumda başlangıç, sürekli ve daimîdir. Mümkünlerden her biri, başlan­gıçta öncelik sahibidir. Sonra, mümkünler birbirlerine nispet edildikle­rinde, -Allah Teâlâ’ya göre değilbirbirlerine göre öncelik-sonralık (ilişkisi) ortaya çıkar. Bu durumda teorik araştırmacılar (ehl-i nazar), mümkün­lerin dizilişini dikkate alırken biz, onların Allah Teâlâ’ya dönük nispederini dikkate alırız. Bütün âlem, bize göre, bilhassa Allah Teâlâ ile sınırlanmıştır. Allah Teâlâ ise, sınır ve sınırlanmadan münezzehtir. O halde, O’nunla sınır­lanan bu tenzihte O’na tabidir. Hakkın ilk oluşu, âlemin de ilk oluşu demektir, çünkü âlem olmaksızın Hakk için ilk olmak, kendisine nispet edilemeyecek ve betimlenemeyecek bir şeydir. Bütün isimlerle ilgili nispetlerde, aynı şey geçerlidir.

Kul Rab’dır, isimlendirildiğinde İsimlendirilmiş olduğu bir halde

Rab kuldur, bir halde

Senin O’na isim verdiğin durumda

Çünkü O benimledir, ben kast etmiyorum Varlığımı, çünkü sağır ve körüm

Kendi gözümden başka her şeyden Çünkü O’nu isimler izhar etti.

Tirmizî, sorusunda bede’ kelimesini kast etmiş olabilir. Bu ise, zu­hur etmemiş bir şeyin Hakk için ortaya çıkması demektir. Örnek olarak ‘Sizi öğrenmek için sizi sınayacağız’³³² ayetini verebiliriz. Ayet, ‘Allah Teâlâ ame­linizi görecektir'³³³ ayetine benzer. İlahi hüküm, halin gereğine göre ger­çekleşir. Allah Teâlâ, bizim vehimlerimizdeki sürekliliği şartıyla, belirli bir halle bir işi ortaya koyar. Hal sürekliliği -ki devam etseydi iş de devam ederdikalktığında, Hakkın yönünden başka bir hüküm ortaya çıkar. Bu hükmü ise, oluştan ortaya çıkan hal gerektirmiştir. Oluştaki zuhur, Haktan ortaya çıkanın mukabilidir. İşte bu, diğer bir yorumla ‘beda lehû (onun için ortaya çıktı)’ ilminin anlamıdır. Allah Teâlâ şöyle bu­yurur: ‘Hesap etmedikleri şey Allah Teâlâtan onlar adma ortaya çıktı (beda, orta­ya çıktı).’³³⁴ Peygamber şöyle buyurdu: ‘Size ne verdiysem, onunla yeti­nin, beni bırakın.’ Şeraitler soruya göre iner. Soru sorulmasaydı, şeriat bu kadar hüküm getirmezdi. Buradan anlaşılan ise, ‘bedâ’ ilmidir.

Bunu öğrendikten sonra, zuhur ve başlangıç ilmini de öğrendin demektir. Bu durumda ise, başlangıcın zuhur bilgisini ve zuhurun baş­langıç bilgisini de öğrenmiş sayılırsın. Çünkü bunlardan her biri diğe­riyle irtibatlıdır. (Tirmizî’nin sorusunda geçen bedâ ilmi) başlangıcın zuhuru ise, bu, başlangıcın kendisinden çıktığı ‘gizlenme mertebesi’ değildir. Hiç kuşkusuz, bu niteleme, ancak (ayefte onlar için ortaya çıktı’ şeklinde dile getirilen) bedâ ilmi adına geçerli olabilir. Dolayısıyla onda bir gizlenme vardır ve zuhur ondan çıkmıştır. Bu gizlilikten orta­ya çıkma ve zuhur hali ‘bedâ’ denilen şeydir. Başlangıç zuhurun baş­langıcı ise onun kadimlik ile bir ilişkisi var mıdır? Onun bir zuhur hali yok ise, kadimliğin onunla ilişkisinin mahiyeti nedir?

Şöyle deriz: Onun sabit hakikati, yokluktur. Bu ise, onun için ev­veli olmayan ezelin nispetidir. Zuhurun başlangıcı ise ayn-ı sâbite’nin Hakkın mazharı olduğunda ilahi varlıktan nitelendiği şeydir. İşte bu ‘zuhurun başlangıcı’ diye ifade edilen şeydir. Hükme konu olan şeyde hakikat bir olmakla birliktehükümler çoğalırsa, bu durum bir takım nispet ve itibarlara döner. O halde, onun mazhar olup kendisine varlık ile nitelenme hükmü verilmiş olması, kendisini ‘imkân’ hükmünden çı­kartmaz, çünkü imkân ayn-ı sâbite için zâtî bir niteliktir. Hakikatler, nispetlerin değişmesine bağlı olarak haklarında verilen hükmün değiş­mesiyle başkalaşmazlar. Allah Teâlâ şöyle buyurur: ‘Sen bir şey değil iken seni yarattım.’³³¹ Başka bir ayette ise, ‘Bir şeyi irade ettiğimizde, ona sözümüz ol olur.’³³⁶ Birinci ayette şeylik, ayn-ı sâbite’den olumsuzlanırken ikinci ayette olumlanmıştır. Hakikat ise, tektir.

YİRMİ ÜÇÜNCÜ SORU

Rasûlullâh sallallâhü aleyhi ve sellem’in ‘Allah Teâlâ Vardı, O’nunla Birlikte Başka Bir Şey Yoktu’ Sözünün Anlamı Nedir? Cevap:

Allah Teâlâ’ya şeylik eşlik etmediği gibi böyle bir isim de O’na verilemez. Aynı şekilde, O’nunla beraber bir şey de yoktur. Allah Teâlâ, kendisiyle be­raber bir şeyin olmadığı kimsedir. Bu, O’nun zâtî niteliğidir. Kastedi­len, şeyliğin O’ndan düşürülmesi ve ‘şeylik beraberliği’nin O’ndan olumsuzlanmasıdır. Buna karşın Allah Teâlâ, eşya ile beraberdir. Eşya ise, O’nunla beraber değildir. Beraberlik, bilgiye bağlıdır. Dolayısıyla ‘Allah Teâlâ bizi bilir ve bizimle beraberdir.’ Biz ise, O’nu bilemeyiz. Dolayısıy­la O’nunla beraber değiliz.

Bilmelisin ki, ‘kâne (oldu, idi)’ sözü, zamansal sınırlanmayı anlatır. Bu ifadeyle kastedilen, bu sınırlanma değildir. Kastedilen, varlıktan ibaret olan ‘kevn’dir (bu durumda kevn varlık ve oluş bildirir). Bu du­rumda kâne’nin gerçek anlamı, varlık bildiren bir harf olmasıdır, yoksa zamanı gerektiren bir fiil değildir (fiiller zamanı gerektirir). Bu neden­le, şekilci-kelamcı bilginlerin söylediği söz, peygamberden gelmemiştir. Bu söz, onların ‘O şimdi de bulunduğu hal üzeredir’ ifadesidir. Bu ila­ve, kâne’nin özellikle bu yerde anlamı hakkında bilgisi olmayanların hadise yaptığı bir eklemedir. Allah Teâlâ, gafur ve affedicidir (kâne) gibi, kâne sözüne bitişen ifadeler hep bu konuyla ilgilidir. Bu nedenle bazı nahivciler, kâne ve benzerlerini ‘fiillerin işini yapan harfler’ diye isim­lendirmiştir. Bu harfler, Sibeveyh’e göre, varlık bildiren harflerdir ve Arapların anladığı şey de budur. Kâne fiil görevi görse bile, bir yönden bir şeye benzemek, her yönden benzemek sayılamaz.

Hadise eklenen ‘şimdi de O’ sözü, böyle değildir, çünkü ‘şimdi’ zamanı gösterir ve bu kelime esas itibarıyla iki zamanı ayırt eden za­manı göstermek üzere konulmuştur. İki zaman, geçmiş ve gelecektir. Bu nedenle ‘şimdi/el-ân’ için ‘iki zamanın sınırı’ denilmiştir. Şimdi’nin gösterdiği şey gerçek bir zaman olduğu için, Şâri’ onu Hakkın varlığı için kullanmamış, kâne’yi kullanmıştır, çünkü kâne, varlık bildiren bir harftir. Bununla birlikte bir eylem içerdiği için de kendisinde zaman bulunduğu zannedilmiştir. Çünkü kâne, yekûnu, kâin, mekûn veznindedir. Tıpkı katele (öldürdü), yaktulu (öldürür), kâtil (öldüren) ve maktûl (öldürülen) gibi. Aynı şekilde (kâne’nin emri) ‘kün (ol)’ de ‘uhruc (çık)’ gibidir.

Şekilci bilginler, kevn kelimesinde zamanlı fiillere katılan bu etkiyi gördüklerinde, onun zaman bildirdiğini zannetmiş, ‘şimdi’ kelimesini de kendisinden olmadığı halde hadise bir tamlama olarak eklemişlerdir. Muhakkik ise, kesinlikle ‘O şimdi de olduğu hal üzeredir’ demez. Çün­kü öyle bir ifade, peygamberden gelmemiştir. Muhakkik, Allah Teâlâ’ya Allah Teâlâ’nın kendisine vermediği bir şeyi vermez. Çünkü bu ifade, zamanın yaratıcısı olan Hakkın varlığının hakikatinin gerektirdiği anlam ihlal edilmiş demektir. Binaenaleyh ‘Allah Teâlâ var idi ve beraberinde bir şey yoktu’ demek, ‘Allah Teâlâ vardır (mevcuttur) ve O’nunla birlikte başka bir şey yoktur’ demektir. Başka bir ifadeyle Haktan başka, özü gereği var­lığı zorunlu kimse yoktur. Mümkün ise, O’ndan dolayı varlığı zorunlu olandır, çünkü mümkün O’nun mazharıdır. Allah Teâlâ, onun vasıtasıyla zu­hur etmiştir. Mümkün varlık ise, kendisinde zuhur eden (Hakk) ile ör­tülmüştür. Böylelikle bu zuhur ve zuhur eden, ‘imkân’ ile nitelenmiştir. Başka bir ifadeyle mazharm -ki miiml indürhükmüne konu olmuş­tur. Mümkün özü gereği varlığı zorunluya bir hakikat olarak katılmış, özü gereği varlığı zorunlu ise hüküm bakımından mümküne katılmış­tır. Söylediğimiz şeyi iyice düşün!

Bilmelisin ki, bu rivayet hakkmdaki söylediklerimiz, bir velî böyle bir söz söylediğinde ya da peygamber gönderildiği mertebeden değil, velîlik makamından dile getirdiğinde peygamberin sözüyle ilgilidir. Peygamber Allah Teâlâ’yı bilmeyle ilgili böyle bir sözü özel makamından söy­lerse, bu konuda konuşmayız ve hakkında zevkimizin bulunmadığı bir meseleyi açıklayamayız. Biz o konuda velîlik diliyle konuşuruz ve hali­nin gerektirdiği en üst yorumla onu dile getiririz. Velînin bu konuda yapabileceği nihai iş budur.

Bilmelisin Ki, bu rivayette beraberük sabit iken ‘şeylik’ olumsuzlanmıştır. Beraberlik çokluğu gerektirir. Mevcut-Hakk ise, kendisine ve hüviyetine nispede onun varlığıdır. O, mazharının kendisini nitelendi­ği şeyin aynıdır. Öyleyse her iki nispette de hakikat birdir.

Hakikat tek iken, bu beraberlik nasıl geçerli olabiliyor? Burada ‘şeylik’ O’nun aynı değil, mazharın aynıdır. Allah Teâlâ, o şeylik ile beraber­dir, çünkü varlık, şeyliğe eşlik eder, halbuki şeylik Allah Teâlâ ile beraber de­ğildir. Çünkü şeylik, varlığa eşlik etmez. Bu varlık için zorunluluk zâtî iken, şeylik nasıl O’na nispet edilebilsin ki? Mümkünün zâti zorunlu­luktan bir payı yoktur. Öyleyse Hakk şeyliği (mümkün ayn) gerektirir ve bu durumda onunla beraber olması geçerlidir. Şeylik ise, zâtî zorun­luluğu gerektirmez, dolayısıyla şeyliğin Hakk ile beraber olması müm­kün değildir. Bu nedenle Peygamberin hadisi, şeyin Haklcın hüviyetiyle beraber olabileceğini dışladı. Çünkü beraberlik, bir yüceltmedir. Özü gereği varlık zorunluluğundan yoksun şeyin ise, yüceliği yoktur. Bir şey ya tehdit ya da iyi bir vaadin hükmü nedeniyle başka biriyle bera­ber olabilir. Bu ise aşağıdakinin üsttekiyle olan beraberliğinden anlaşı­lır. Öyleyse âlem, ister varlık ile ister yokluk ile nitelensin, hiçbir za­man Allah Teâlâ ile beraber değildir. Özü gereği varhğı zorunlu Hakk, varlık ve yokluk halinde âlem ile beraber olma niteliğine sahiptir.

YİRMİ DÖRDÜNCÜ SORU

İsimler Neyle Başlamıştır? Cevap:

Bu sözün ‘bu yolda (tasavvuf)’ kullanımı, iki durumu gerektirir: Birincisi, isimlerin ilkinden sormak, İkincisi isimlerin başladığı eserler­den soru sormak. Her iki durum da isimlerin gösterdiği şeyin sonuçla­rıdır. Bu nedir? Varlık veya yokluk mudur? Ne varlık ne yokluk mu­dur? İsimler nispederdir. Dolayısıyla hâdislik (sonradanhk) v;ya kadimliğe konu olmazlar. Bu nitelemeyi varlık ve yokluk kabul eder.

Bilmelisin ki, bizim bildiğimiz ilahi isimler, ‘ilahi isimlerin isimleri’dir. Söz konusu isimler ile Allah Teâlâ kendisini ‘mütekellim’ (konuşan) olması yönünden isimlendirmiştir. Dolayısıyla bizim burada yapaca­ğımız açıklama, bildiğimiz isimlere göre bu isimlerin gösterdikleri şey olacaktır. İsimlerin gösterdiği, mazharlar yönünden ve kelamı yönün­den bu isimlerle isimlendirilendir. Allah Teâlâ’nın kelamı ise, O’nun bilgisi, bilgisi de zâtıdır. Öyleyse Allah Teâlâ, zâtı yönünden bu isimlerle isimlendi­rilmiştir. Nispeder ise nitelenen için bütün yönlerden ‘mutlak birlik’ ile düşünülemez. İsimler nispederin öğrenilmesiyle anlaşılabilir ve nispet­ler ‘âlem’ diye ifade edilen mazharlar öğrenilmeksizin öğrenilemez. Bu durumda nispeder, mazharların varlığıyla meydana gelir. Çünkü maz­harlar, dış varlılc olmaları yönünden meydana gelmemiştir. Mazhar olmaları yönünden ise sonradan olmuşlardır. Bu yönüyle nispeder, sonradan olmuştur. İsimler de onlara tabidir ve -hükmü makul olmakla birlikteonların varlığı yoktur.

Bu sabit olduğunda, ‘isimler neyle başlamıştır?’ diyen kişi, ‘nispet­ler neyle başlamıştır?’ demektedir. Nispet iki şey arasında ‘var olmayanakledilir’ durumlardır. Bu durumda ise ya birinciye mensup olması yö­nünden ya da eserin onu göstermesi yönünden nispet için konuşabili­riz. Nispete eserinin delaleti yönünden değil, isimlendirilen yönünden bakarsak, isimlerin başlangıcı nedir sorusu, ‘ilk isim hangisidir?’ anla­mına gelir. İsimlerin ilki, ‘Vahid-Ahad’dır. Bu isim Balebeldee, Ramehürmüz Rahman-Rahim gibi bileşik tek isimdir. Konuşan, bu ifadeyle iki ismi kast etmez.

Vahid-Ahad ille isimdir, çünkü isim delalet için konulur. Bu yö­nüyle isim, zâta delalet eden özel bir işarettir, yoksa eşyaya verilen do­nuk (câmid) isimler gibi, zâtın kendisiyle nitelendiği herhangi bir nis­pet yönünden zâta işaret etmezler. Özel isim olmada Vahid-Ahad’dan daha özeli yoktur, çünkü o, bu lafzın örtüşme yoluyla verildiği Allah Teâlâ için zâtî bir isimdir.

Şöyle sorabilirsin: Allah Teâlâ ismi, ille olmak halamından VahidAhad’dan öncedir. Çünkü Allah Teâlâ, Vahid-Ahad ile nitelenirken, bu isim, Allah Teâlâ adıyla nitelenmez. Şöyle deriz: Allah Teâlâ ismi, delalet ettiği şey ba­kımından bütün içerdikleriyle birlikte âlemi talep eder. Bu isim elMelik ve es-Sultan gibi, bir isimdir. Bu bakımdan Allah Teâlâ ismi, zâtın de­ğil, mertebenin adıdır. Vahid-Ahad ise, kendisinden başkasına delaletin olmadığı bir isimdir. Bu nedenle Allah Teâlâ’nın ilk isim olması uygun değil­dir ve geride Vahid ismi kalır. Çünkü bu isimden sadece -terkip ol­maksızınkendisi anlaşılır. Şayet Hakk ‘şey¹ diye isimlendirilseydi, hiç kuşkusuz, O’nu ‘Şey⁵ diye isimlendirir ve bu durumda ‘Şey⁵ ilk isim olurdu. Fakat ilahi isimler içerisinde ‘Ya Şey!’ diye bir isim yoktur. Bu durumda Vahid’in gösterdiği ile (böyle bir ismi olsaydı) Şey arasında hiç bir fark yoktur, çünkü o da, bileşiklik olmaksızın zâta delildir. Bile­şik olsaydı, ne el-Vahid ne de ‘Şey⁵ adı Allah Teâlâ’ya gerçek anlamda verile­mezdi. O’nun benzeri olmadığı gibi sayesinde özel varlığıyla ayrışacağı benzeri de yoktur. O halde, O zâtında ve özü gereği Vahid-Ahad’dır.

Bununla beraber, isimlerin ‘nispeder’den ibaret olduğunu söyle­dik. Peki, kendisinden talepte bulunacak bir eseri yok iken, bu ille is­min nispeti nedir? Şöyle deriz: Bu ismi Allah Teâlâ için zorunlu kılan ilk nis­pet ‘malum’dur (bilinen). O da O’nun varlığının karşısında a’yân-ı sâbite’nin bulunmasıdır. A’yân-ı sâbite’nin Hakkın varlığından kaza­nılma yoluyla bir varlığı olabilir. Bu durumda onlar, bu varlık ile nite­lenirken Hakkın mazharları haline gelir. Öyleyse onlar, özü gereği ‘a'yândır (hakikatler).’ Yoksa onlar herhangi bir illet veya zorlayıcı ne­deniyle a’yân(-ı sâbite) olmamıştır. Aynı şekilde Hakkın varlığı da bir illete dayanmaz. Hakk, özü gereği vardır. Nasıl ki kayıtsız anlamda zen­ginlik Allah Teâlâ’ya aitse; bu, özü gereği zorunlu ve zengin olana kayıtsız an­lamda yoksunluk da bu a’yâna aittir. A’yân bu konumda ise onların benzerleri olan ve olmayanlar vardır. Bunlar bir durumla ayrışan ve or­taklığın kendisinde gerçekleştiği ayrışmayan durumlara sahiptir. Ortak­lık söz konusu olduğu için her a’yâna Ahad-Vahid adı verilemez. Bu nedenle kayıtsız anlamda müstağni zâtı Vahid-Ahad diye isimlendir­dik, çünkü O’ndan başka var olan (mevcut) yoktur. O, kendiliğinde ve mazharlarında varlığın ta kendisidir. Bu, bir eserden (meydana gelme­yen) bir nispettir, çünkü mümkünlerin ‘a'yân’ oluşunda ya da onların imkân hallerinde O’nun bir etkisi yoktur.

Tirmizî’nin ‘isimlerin başlangıcı nedir?’ sorusu ‘isimlerin bu a'yân'daki ilk etkileri nedir?’ anlamına gelebilir. Bu durumda soru iki şeyin cevabını arar: Birincisi her bir ayn’da isimlerin ilk etkisidir. Diğe­ri ise, bütünde -kayıtsız olarakisimlerin ilk etkisidir. Bunun anlamı şudur: A’yân(-ı sâbite)’da eserinin görünmesini isteyen ilk isim nedir? Bilmelisin ki, bu isim, bütün söz konusu olduğunda özel anlamda elVehhab’dır. Aynı şey, tek tek ayn’larda geçerlidir ve arada bir fark yok­tur. el-Vehhab yoksunlukları yönünden a'yân’a ihsan etmenin meydana getirdiği isimdir. Onlara ‘mazhar’ adı verildiğinde -ki bu isimden yok­sun idiler ve el-Gani’nin bu a’yânı mazharları yapması da zorunlu de­ğildibu nispet (yani mazharlık ile Zâhir arasındaki nispet) el-Vehhab ismini talep etmiştir. Bu nedenle el-Gani, Allah Teâlâ’yı herhangi bir şeyin il­leti yapmaz. Çünkü malul illetini aradığı gibi, illet de nedenlisini (ma­lul) arar. el-Gani ise taleple nitelenemez. Öyleyse onun illet olması mümkün değildir. Vehb ise böyle değildir. Çünkü o bir ihsandır. Vehb (ihsan) Allah Teâlâ için zâtî olsa bile, bu durum, O’nun her şeyden müstağni oluşuna zarar vermez.

el-Vehhab isminin ilk ihsan ettiği şey, her bir a'yn'a (a'yn-ı sâbite) varlık vermektir. Varlık vermek, a'yn'ın ‘a'yn’ olmanın gerektirmediği bir şeyle nitelendiğinde gerçekleşir. Öyleyse bu ismin (varlık vermeye) ilk başladığı a'yn ise, tenzihi talep eden isimlere en yakın ilişkisi olan a'yn’dır. Bundan sonra ise, teşbihi talep eden isimlerin otoritesi ortaya çıkar. Tenzihi talep eden isimler, özü gereği zâtı talep eden isimler iken teşbihi talep eden isimler ise, ilah olması yönünden zâtı talep eden isimlerdir. Tenzih isimleri el-Gani, el-Ahad ve Hakka özgü olabilecek isimlerdir. Teşbih isimleri ise, er-Rahim, el-Gafur ve kulun -bir a'yn olması yönüyle değilmazhar olmak yönünden gerçek anlamda nitele­nebileceği tüm isimlerdir. Kul a'yn’ı yönünden bir isimle nitelenseydi, hiç kuşkusuz, o da müstağni olurdu. Halbuki kul için müstağnilik söz konusu değildir.

Bu a’yân -ki mazharlardırböyle bir müstağnilikle nitelenip elGani diye isimlendirildiklerinde, bunun anlamı, Allah Teâlâ sayesinde diğer a'yân’a muhtaç kalmamaktır. Yoksa ayn’rn özü gereği muhtaç olmayışı demek değildir. Tenzih isimlerinden her biri için durum böyledir. Öy­leyse a’yân(-ı sâbite), ‘mazhar’ olmak yönünden bu isimlere sahiptir, isimlendirilen kendisinde zuhur edenin dili ise -ki bu O’nun ilah olma­sıdır*, isimlendirilen müstağnilik özelliğiyle isimlendirildiğinde, mazharın dili yönünden zâta en yakın şey bu olur. Bu durumda mazharda müstağnilik ismi bulunsa bile, yoksunluk adını yitirmez. Mazharda zu­hur edenin müstağnilik özelliğiyle isimlendirilmesi ise, onun adına ge­çerlidir, çünkü o, cömerdik ve ihsanı verir. O, nimetlenilsin diye nimet veren el-Vehhab’tır, bazen de ibadet edilsin diye verir. Bu verme, ten­zih ihsanı değil, bedel ihsanıdır. Dolayısıyla onda bir talep vardır. Allah Teâlâ şöyle buyurur: ‘Ben cinleri ve insanları bana ibadet etsinler diye yarattım.’³³⁷ Burada yaratmanın ‘verilmesi’ talebin verilmesidir, hibe ve ihsanın verilmesi değildir. Vehbî olan ise, nimedendirme amacı taşır, yoksa o şükür veya bedel karşılığında verilmez. ‘Dilediğine dişi, dilediğine erkek verir, bir kısmına erkek-dişi verir.’³³⁸ Kastedilen, hünsâdır. Allah Teâlâ, bu konuda kendisini ‘alîm’ ve ‘kadir⁵ diye isimlendirdi -ki bu kendisine dönen bir niteliktirve onlardan bu konuda bir bedel istemedi. Halbu­ki ‘İnsanları ve cinleri bana ibadet etsinler diye yarattım’³³⁹ ayetinde bedel istedi. Öyleyse Allah Teâlâ için insan ve cinlerin yaratılış konumu, onların kendileri için olan konumlarıyla bir değildir. Onların kendileri için ya­ratılışları, tenzih isimlerinden kaynaklanırken Allah Teâlâ için yaratılışları teşbih isimlerinden kaynaklanır. Bu kadarı, maksadı anlatmaya kâfidir!

YİRMİ BEŞİNCİ SORU

Vahiy Neyle Başladı?

Cevap:

Vahyin başlangıcı, aklî-soyut anlamların uyku veya uyanıklıkta ha­yal mertebesinde sınırlı-duyusal kalıplara indirilişidir. Bu durum, duyu­lur mertebede duyunun algıladığı şeylerdendir. Örnek olarak ‘Ona düz­gün bir erkek olarak göründü’³*⁰ ayetini verebiliriz. Hayal mertebesinde Rasûlullâh sallallâhü aleyhi ve sellem bilgiyi süt şeklinde gördüğü gibi ilk rüya da böyleydi. Hz. Aişe şöyle demiştir: ‘Rasûlullâh sallallâhü aleyhi ve sellemin ilk vahyi rüya idi. Bir rüya gördüğünde, sabah aydınlığı gibi çıkardı.’ Rüya, Allah Teâlâ’nın müslümanlar adına (vahiyden) geride bıraktığı kısımdır ve nebîliğin parçalarından biridir.

O halde, nebîlik tümüyle ortadan kalkmamıştır. Bu nedenle ‘teşriî (yasa koyucu) nebîlik kalkmıştır’ dedik. İşte bu, ‘benden sonra nebî yoktur’ sözünün anlamı budur. Aynı şekilde ‘Kur’an’ı ezberleyen, kuş­kusuz, nebîliği içine sokmuştur’ denilir. Böyle bir durumda nebîlik, hiç kuşkusuz, onda bilfiil bulunur. Buradan ‘Benden sonra nebî yoktur’ sözünün özel anlamda ‘şeriat getiren nebî yoktur’ anlamına geldiğini anladık, yoksa bu hadis, daha sonra hiçbir nebînin bulunmayacağı an­lamına gelmez. Bu ifade, şu söze benzer: Kisra yok olduğunda ondan sonra kisra olmayacaktır. Kayser yok olduğunda, ondan sonra kayser olmayacaktır. Bunlar, İran ve Roma imparatorlarıdır. Halbuki Roma’nın imparatorları devam etmektedir. Fakat hükümdar olmalarına rağmen bu ismi yitirmişlerdir. Artık onların hükümdarları, Kayser ve Kisra’nın yok olmasından sonra başka bir adla isimlendirilmişlerdir. Nebî ismi de Peygamberden sonra kalkmıştır, çünkü Allah Teâlâ nezdinde vahiyle indirilen şeriat getirme imkânı, Rasûlullâh sallallâhü aleyhi ve sellemden sonra orta­dan kalkmıştır. Dolayısıyla hiç kimse ondan sonra bir şeriat getiremez. Hükümler konusunda müçtehit bilginlerin yargıları bu hükmün dışın­dadır. Çünkü -Peygamberin onayıylamüçtehidin hükmü geçerlidir. Öyleyse müçtehidin verdiği hüküm de, bunu şeriatında onaylayan ve müçtehide kanıtını veren peygamberin şeriatının parçasıdır. Bu durum, Allah Teâlâ’nın izin verdiği bir iştir. Allah Teâlâ’nın izin vermediği bir hüküm, küfür ve Allah Teâlâ’ya iftira olabilir.

Şöyle sorulabilir: Rasûlullâh sallallâhü aleyhi ve sellemde ilk başlayan hâdisenin (sadık rüya) vahyin başlangıcı olduğunu neye dayandırıyorsunuz? Şöyle de­riz: Müminlerde ve velîlerde, Hz. Muhammed sallallâhü aleyhi ve sellem’in Allah Teâlâ tarafından bü­tün erdemlerde kemâle tahsis edildiğinde bir tereddüt ve kapalılık yok­tur. Kemâlin bir yönü de, Allah Teâlâ’nın ona vahyin kemâlini tahsis etmesidir ve bu vahyin tür ve çeşiderini yerine getirmektir. Bu durum, bana ‘cevamiü’l-kelim verildi’ hadisinin anlamıdır. Rasûlullâh sallallâhü aleyhi ve sellem, herkese gönderilmiştir. O halde vahyin her türü Rasûlullâh sallallâhü aleyhi ve selleme indirilmiştir. Hz. Muhammed sallallâhü aleyhi ve sellem bu konumda olduğu ve vahyine altı ay rüyayla başla­dığı için, vahyin rüyayla başladığını öğrendik. Rüya, nebiliğin kırk al­tıda birlik parçasıdır. Çünkü rüya altı ay sürdü, Rasûlullâh sallallâhü aleyhi ve sellemin nebîliği ise yirmi üç senedir, altı ay onun kırk altıda biridir. Rüyanın her peygamber için olması zorunlu değildir. Bazen bir peygamber için vahyin başlangıcı, vahyin başka bir türü olabilir ve rüyayla olmayabilir.

Rasûlullâh sallallâhü aleyhi ve sellemin vahyi rüyayla başladığında şöyle dedik: Rüya, vahyin başlangıcıdır. Çünkü Peygamberin kendisini nitelemiş olduğu kemâl, bu makamda vahyin başlangıcının Rasûlullâh sallallâhü aleyhi ve sellemin vahyinin başladığı şey olmasını gerektirir. Bunun böyle olması zorunludur. Çünkü bize göre başlangıç, öncelikle duyuya uygun olmalıdır, sonra duyunun dışındaki soyutlara doğru yükselir. Bu durumda vahyin baş­langıcı, ister uyku ister uyanıklık olsun, rüya olmuştur. Burada vahiy, nebî veya resul olması yönünden -ki herhangi biri olabilirşeriatları or­taya koymak demektir.

Bütün bunlar, insanlara indirilen vahiyden soru sorulmuş ise bir cevap olabilir. Tirmizî vahiy olması yönünden vahyin başlangıcından veya vahiy alan melek veya insan olmayanlar gibi herhangi bir tür için vahyin başlangıcını sormuş olabilir, insan olmayanlara vahye örnek olarak ‘Rabbin arıya vahyetti’³⁴¹ ayetini verebiliriz. Hayvanın dışındaki cinslere örnek olarak ise, emanetin göklere, yere ve dağlara sunulması­nı verebiliriz. Bu sunum vahiyle gerçekleşmiştir. Başka bir örnek ise ‘Allah Teâlâ her göğe emrini vahyetti’³⁴² ayetidir. Başka bir örnek ise, ‘Nefse ve onu düzenleyene yemin olsun ki’³⁴³ ayetidir. Kastedilen, her yükümlünün nefsidir. Halbuki ‘ona günahı ve takvayı ilham etti’³⁴⁴ ayetine göre, yü­kümlü olmayan kimse de yoktur. Bu durumda melek de, günahtan na­sibi olmadığı için, takvayla bu ayete girer, insan ve cinlerin dışındaki diğer nefisler de böyledir. Öyleyse insan ve cinlere günah ve takva il­ham edilmiştir. ‘Onlara ve şunlara Rabbinin ihsanından ihsan edeceğiz. O kısıtlı değildir:³⁴⁵ Tirmizî her sınıfta ve şahısta vahyin neyle başladığını sormuş ise, bunun cevabı, ilhamdır. Çünkü hiçbir varlık bundan yok­sun kalmaz ve o bir vahiydir. İşte bu, vahiy olması ve her bir şahısla il­gili olması yönünden vahyin başlangıcıdır. Allah Teâlâ hakkı söyler ve doğ­ruya ulaştırır.

YİRMİ ALTINCI SORU

Ruhun Başlangıcı Nedir? Cevap:

Tasavvuf ehli ‘ruh’ sözünü farklı anlamlarda kullanır. ‘Falancada ruh vardır’ demek, bulunduğu kimsenin canlı olduğu ‘rabbani bir şey vardır’ demektir. Başka bir ifadeyle onun kalbi bu şeyle hayat bulur. Bazen ruhu Rasûlullâh sallallâhü aleyhi ve selleme sorulan anlamda kullanırlar. Bazen yara­tılış tesviyesinin kemâle ulaşmasıyla üflenilen ruhu kastederler. Tasav­vuf yolunun etrafında döndüğü şey, Allah Teâlâ ehlinin himmeder ve ibadet­lerle kendisine yönelip buldukları ruhtur. Genellikle onlara soru da bu konuda sorulur. Tirmizî’nin ‘ruhun başlangıcı nedir?’ sorusu, ‘ârifin kalbinde bu ruhun meydana gelmesinin başlangıcı nedir?’ demektir.

Şöyle deriz: Allah Teâlâ’nın kendisini elde etmeye ehil kıldığı kimselerin nefislerinde buldukları ruhun başlangıcı şöyledir: Söz konusu kimsele­rin nefislerinde Allah Teâlâ’yı görmekten yoksun olarak ‘başka’yı görmeye yol açan ve kul ile Allah Teâlâ arasmda bir engel haline gelen mücahedeler güçlü bir şekilde yerleşir. Bu durumda mücahede sahibi, kabz, himmet, gam ve ortadan kaldırmak istediği bir takım perdelerin sahibidir. Nefes-i Rahman’dan bâtınında engel olduğunu zannettiği bu engellerde, per­delerde ve eşyada -ki bütün gayreti yolu boyunca kendisine bunlardan ilişen şeyleri kesmeye ve ortadan aldırmaya çalışmaktaydıHakkın yü­zünü görmeyi sağlayan bir esinti ona ulaşır. Söz konusu nefes, ona her şeyde Hakk’ın yüzünü gösterir. Bu, bir şeyin varlığını koruyan gözdür. Mücahede sahibi, artık Hakkın dışında bir şey görmez. Bu durumda, kesilmesini istediği yönden yorgunluğu gider. Bu esnada ise, bu mârifetin yok olduğunu zannettiği için, şiddedi bir acı duyar. Acıyı bu nefesin varlığı nedeniyle büyük bir muduluk takip eder. Bu mutluluk sayesinde kalbi hayat bulur ve onun sayesinde bir ‘ruh’ haline gelir. ‘Ona emrimizden ruh vahyettik’³⁴⁶ ayetinde belirtilen durum budur. Söz konusu hal, senin gayretinin altında olmadığı gibi onu elde edecek bir düşünce de sende yoktur. ‘Sen kitabın ve imanın ne olduğunu bilmezdin. Fakat onu bir nur yaptık, dilediğimiz kullarımıza hidayet ederiz.’³⁴⁷ Böyle bir ârif, Hakkın kullarından ‘dilediği’ kimsedir. Bu esnada onun için ‘ruh sahibi’ denilir ve o dirilere katılmıştır. ‘Ölü iken ona hayat verdiği­miz sonra kendisiyle insanlar arasında yürüdüğü bir ruhu yarattığımız kimseyle nur yaratmadığımız kimse bir midir?’³⁴⁸ İşte ruh budur. ‘Onun nuru yoktur.’³⁴⁹ İşte bu nur, Allah Teâlâ’nın yaratmasına bağlıdır. Allah Teâlâ onu kazanmaya bağlamamıştır, çünkü o zevk bulunmadığı için, varlığı bi­linmeyen bir şeydir.

Ariflerin bu yolla bulmuş oldukları ruhun kaynağı budur. Soru so­ranlar da bunu kast eder. Bu ruh, başka bir şeyden değil, Rablik mertebesindendir. Onun aslı ise Rabbin emrindendir. Başka bir ifadeyle, yaratılıştan meydana gelmemiş bir ruhtur. Çünkü emir âlemi, kendi­sinden önce bulunan kevnî bir sebepten meydana gelmeyen varlıklar­dır. Her varlığın da ondan bir payı vardır. Bu ise, sebepten veya sebep olmaksızın meydana gelen her şeye ait ‘özel yön’dür. Tirmizî’nin soru sorduğu ve bu yol ehlinin ‘bulduğu’ söz konusu ruh, bu ruhtan mey­dana gelir.

YİRMİ YEDİNCİ SORU

Dinginliğin (Dinginlik) Başlangıcı Nedir? Cevap:

Dinginlik, varlığı her yönden ihata edecek şekilde mütalaa etmekle gerçekleşir. Böyle olmadığı sürece dinginlik gerçekleşmez. İbrahim Peygamber (Allah Teâlâ’ya) şöyle der: ‘Bana ölüleri nasıl dirilttiğini göster? (Allah Teâlâ) İnanmıyor musun dedi. İnanıyorum, fakat kalbimin tatmin olmasını is­tiyorum dedi.’³¹⁰ Burada, yaratma tarzlarının değişip her bir yönden İb­rahim’i kendine çekmesi (ve bu sayede itminanın oluşmayışma karşı) itminanın varlığı dinginliğin sebebi yapılmıştır. Allah Teâlâ işin keyfiyetini kendisine gösterdiğinde ise, farklı yönlere ait bu çekmelerden kaynak­lanan sıkıntı dinginleşmiştir. Şair şöyle der:

Sakındığım şeyden endişe ediyorum Yerleştiğinde, artık ne korkayım

İstediğim şey hakkında tamahkârım Kaçtığında ise neyleyim tamahı

Öyleyse arzulanan şeyi elde etmek ya da gerçekleşmesinden ümit kesmek, arzulanan şeyde dinginliğin gerçekleşmesinin ilkesidir. Aynı durum, kendine yaraşır tarzda, korkularla ilgilidir. Bunu bilmelisin!

İnsan iman şardarını kemâle erdirip sağlam Hakk geldiğinde, böyle bir müminin kalbine Haktan bir tecelli gelir. ‘Zevk’ diye isimlendirilen bu tecelli, müminin kalbinde dinginliğin başlangıcı olan tecellidir. Dinginlik, kendisine inandığı bilinmeyen şeyin gerçekleşmesine bir ka­pı ve merdiven olur. Kendisiyle birlikte bulunan şey ise, ilk işin verisi nedeniyle, alışıla gelen bir iş haline gelir. Örnek olarak, sebeplere alışık birinin sebeplerle dinginleşmesini verebiliriz. Böyle bir hal, görmeksi­zin (gaybten) meydana gelmez, bilakis görmek anlamındaki bir zevk­ten meydana gelebilir. Çünkü insan günlük besinine sahip ise besinin mülkü altında bulunduğunu görmek nedeniyle günün sıkıntısından dinginleşir. İman bu mesabede gerçekleştiğinde ise, dinginlik gerçek­leşmiş demektir. İnsan iman hükmü altındaysa, hiç kuşkusuz, müşahe­de onunla didişir ve dinginlik gerçekleşmez.

Bilmelisin ki, kalplerin kendileriyle bezendiği anlamları Allah Teâlâ dile­diği kullarının nefslerinde dinginliğin gerçekleşmesinin alametleri yap­tı. Bu alametler, kalplerde dıştan alametler meydana getirir. Söz konu­su alamet, Allah Teâlâ’dan o kişinin nefsinde meydana gelen anlamın adıyla isimlendirilir. Bu isimlendirmenin nedeni, bu alametin o anlamın ger­çekleşmesi için ortaya konulduğunun bilinmesini sağlamaktır. Örnek olarak Allah Teâlâ’nın İsrailoğullarının tabutu hakkında söylediği ‘Allah Teâlâ onda dinginlik yarattı’ sözünü verebiliriz. Tabut, bir hayvanın şeklindeydi. İnsanlar onun hangi hayvan suretinde olduğunda görüş ayrılığına düşmüştür, hakkında söylenenleri aktarmamızın da yararı yoktur. Söz konusu suret çöktüğünde ya da ondan özel bir hareket ortaya çıktığın­da, yardım alırlardı. Bu durumda, Allah Teâlâ’nın ‘dinginlik’ diye isimlendir­diği bu suretten ortaya çıkan o belirtiyi gördüklerinde kalpleri dinginleşirdi. Kuşkusuz bilinen dinginliğin yeri kalplerdir. Allah Teâlâ, bu ümmet için dinginliğin gerçekleşmesine dıştan bir alamet yaratmadığı gibi dinginliğin kalplerindeki yegâne alameti de onun gerçekleşmesidir. Öy­leyse onların kalplerinde dinginliğin gerçekleşmesinden başka bir ala­met yoktur. Bu yönüyle dinginlik, kendi kendine delildir ve -İsrailoğullarındaki gibidışardan bir delile muhtaç değildir.

Dinginliğin başlangıcını açıklamış olduk. Dinginliğe gelirsek, din­ginlik, yapılan vaat nedeniyle nefsin kendisi için dinginleştiği şeydir. Ya da dinginlik, içte istenilen bir şeyin gerçekleşmesidir. Bu durum ‘din­ginlik’ diye isimlendirilir. Çünkü söz konusu şey kalpte gerçekleştiğin­de, kendisiyle dinginleştiği şeyden başka hususlara nefsin arzuları kesi­lir. (Sekinet kökünden gelen) Sikicin (bıçak), kesilebilecek şeyler kendi­siyle kesildiği için bu adla isimlendirildi. Sikkîn ‘sükûn’ lafzından türe­tilmiştir ki, sübut demektir. Sübut ise hareketin zıddıdır. Hareket ise, yer değiştirmedir. Dinginlik nefsin kendisiyle sakinleştiği şeye karşı sa­bitliği gerektirir. Sakinlik harekete doğru bile olsa durum aynıdır. Dinginliğin hakikati budur. Bu ise ancak mütalaa ve müşahededen meydana gelir. Dinginlik, onların -ki müminlerdirüzerine iner ve ini­şiyle de müminleri kendisine ‘mümin’ oldukları mertebeden ‘görme’ mertebesine taşır. Bu ise ‘imanlarıyla birlikte imanlarının artması için’³⁵¹ görmeyle imanlarının katmerleşmesi demektir. Dikkat ediniz! Allah Teâlâ

Teala şöyle buyurur: ‘îç huzurun (güven) onları kuşatması için’³⁵² Dikkat ediniz! Burada güven, sadece dinginlik demektir. Allah Teâlâ hakkı söyler ve doğruya ulaştırır.

YİRMİ SEKİZİNCİ SORU

Adalet Nedir? Cevap:

‘Adalet’ kendisiyle göklerin ve yerin yaratıldığı Haktır. Sehl b. Abdullah et-Tüsterî ve başkaları onu ‘Adi’ diye isimlendirmişken Ebu’lHakem Abdüsselam b. Berrecan ise ‘kendisiyle yaratılan Hakk (yarat­mada vasıta olan Hakk)’ diye isimlendirdi. Çünkü Berrecan, Allah Teâlâ’nın söyle dediğini duymuştur: ‘Biz o ikisini ancak Hakk ile yarattık:³⁵³ Başka bir ayette ise ‘Biz gökleri, yeri ve arasındakileri ancak Hakk ile yarattık'³⁵⁴ denilir. Başka bir ayette ise ‘Hakk ile onu indirdik'³⁵⁵ buyrulur. Yani, yara­tılmışın halinin özel olarak gerektirdiği şeyle indirdik. Allah Teâlâ ‘son­ra hidayet etti’³⁵⁶ buyurur. Bunun anlamı, ‘her şeye yaratılışını verdi’³⁵⁷ demektir. Başka bir ifadeyle onu ancak ‘Hakk’ ile yaratmıştır. Kastedilen, onun için zorunlu olan şeydir.

Öyleyse gerçekte bilen, a'yân’m(-ı sâbite) yokluk hallerinde Hakk et­tikleri şeyi bilen Allah Teâlâ’dır. Allah Teâlâ, onları bu kuşatıcı nispet ile birbirle­rinden ayırmıştır. Böyle olmasaydı, mümkünlerin aklın yargısında kendileri için zorunlu olan varlıktaki nispederi tek bir nispet olurdu. Halbuki iş, böyle değildir ve böyle de olmamıştır. Allah Teâlâ ‘dün’ var ola­cak diye sınırlanan bir mümkünün bugün ya da yarın var olmasının mümkün olmadığını bilir. Çünkü bir şeyin zamanını belirlemek, yara­tılışın kemâlindendir ve bu da ‘kader’ demektir. Kaderin çoğulu ‘kader­lerdir (akdâr)’. Anlamı, yaratmanın vakideri demektir. Öyleyse Allah Teâlâ, yaratışında kaderin hükmü altında kalmaksızın yaratır. Yaratıklar ise, doğrudan kaderleri talep eder. ‘Allah Teâlâ her şeye yaratılışını verdi.’³⁵⁸ Veri­len şey, varlığı zamanla sınırlanan hakkında zamandır. Allah Teâlâ, varlığı halle sınırlanana hal, varlığı nitelikle sınırlanana ise nitelik verir.

Bununla birlikte Allah Teâlâ hakkında ‘Muhtar (dilediğini serbestçe ya­pan)’ dersen, doğru söylemiş olursun; ‘Hakîm’ dersen, yine doğru söy­lemiş olursun. ‘Allah Teâlâ şeyleri bu sıralamaya göre sadece bilgisinin gere­ğiyle böyle yarattı’ dersen, yine doğru söylemiş olursun. ‘Her şeyin zâtında, ayrılmaz özelliklerinde ve arazlarında bulunduğu hal üzere ya­ratılmasını O’nun zâtı gerektirmiştir’ dersen, yine doğru söylemiş olur­sun. Ayrılmaz özellik değişmeyeceği gibi arazlar da başkalaşmaz ve bu ayrılmaz özelliğin ya da arazın o mümkünden başkasına ait olması da söz konusu değildir. İşin gerçekte nasıl olduğunu açıkladıktan sonra, istediğini söyleyebilirsin! Çünkü senin sözün de, senden ortaya çıkışı halamından, ‘yaratılışın verildiği’ şeyler arasındadır. Öyleyse o da, se­nin hakkındaki arazlardandır. Onun da, zâtî niteliği, ayrılmaz özelliği ve kendisi bakımından geçici bir özelliği vardır, bunu bilmelisin.

Bu nispet yönüyle bu ismin (el-Adl) tam açıklamasına gelirsek, bilmelisin ki, adi meyil demektir. Yoldan meyledildiğinde ‘adele an ta­rik’ (yoldan saptı) denilir. Bir şeye yöneldiğinde, ‘adele ileyh’ (ona yö­neldi) denilir. Hakka yönelmek, adi diye isimlendirildiği gibi Haktan ayrılmak (başka yöne yönelmek) de cevr (zulüm) diye isimlendirilir. Allah Teâlâ’mn yarattıklarını ^cadl’ ile yaratmasının anlamı şudur: Zâtın hüviyeti bakımından bir Hakk edişi olduğu gibi mertebesi -ki uluhiyettirhalamından da bir Hakk edişi vardır. Zâtın Hakk ettiği şeyden ulûhiyetin Hakk ettiğine (ulûhiyete) dönük meyil gerçekleştiği için -ki ulûhiyet özü gereği mazharları talep ederbu yönelme; adi, yani ‘zâtî Hakk edişten ilahi Hakk edişe yönelmek’ diye isimlendirilir. Bu ise, kendisini Hakk eden me’lûhu talep eder. Öyleyse Hakk edene Hakk ettiğini veren kimse, ‘âdil’ diye isimlendirildiği gibi bu veriş de adi (adalet) diye isim­lendirilir. Bunu veren Haktır. O halde, Allah Teâlâ yaratıklarını ‘Hakk ile’ ya­ratmıştır. Bu ise, yaratıklarına Hakk ettikleri şeyleri vermesi demektir. Bunun ötesinde, meseleyi daha çok açıklayabilecek bir izah yoktur. Allah Teâlâ hakkı söyler ve doğru yola ulaştırır.

YİRMİ DOKUZUNCU SORU

Peygamberlerin Bir Kısmının Diğerlerinden Üstünlüğünün Sebebi Nedir? Aynı Şekilde Velîlerin Birbirlerine Üstünlüklerinin Sebebi Nedir?

Cevap: _ı j Allah Teâlâ şöyle buyurur: ‘Bazı nebileri diğer bir kısmından üstün yaptık ve Davud’a Zebur’u verdik.’³⁵⁹ İnsanlar hakkmda şöyle der: ‘Bir kısmının derecelerini yükselttik.’³⁶⁰ Bu, insanlar hakkındaki genel bir ifadededir ve velîler de genel ifade içine girer. ‘Allah Teâlâ sizden iman edenleri ve kendileri­ne bilgi verilenlerin derecelerini yükseltti.’³⁶¹ Arkadaşlarımız bu gibi hu­suslarda görüş ayrılığına düşmüştür. İbn Kasî, onların bir yönden üs­tün iken (başka bir yönden) aşağı derecede bulunduğunu ileri sürmüş­tür. Bir peygamber (söz gelişi) bir sebepten üstün olmuşken üstün ol­duğu kimse de başka bir nedenle ondan üstün olabilir. Öyleyse her peygamber bir yönden üstün, başka bir yönden üstün olduğu kimse­den aşağıdadır. Bu durum ise, fazilette bir denkliğe götürür. Bu görüş sahibi, meseleyi hakikatin gerektirdiği şekilde ortaya koymuş sayıla­maz. Şöyle ki: Mertebelere bakıp mertebeler bir üstünlüğü gerektiri­yorsa, hangi mertebenin diğerinden daha genel ve büyük olduğuna da bakmak gerekir! Bu durumda söz konusu mertebeyle nitelenen kimse, daha üstündür. Başka bir ifadeyle mertebe sahiplerinin üstünlüğü mer­tebelerinin üstünlüğüne bağlıdır. Bazı insanlar, bu faziletin bulunduğu bir şey nedeniyle diğerlerinden artık ve üstün olabilir, çünkü burada fazilete ‘artış’ olması bakımından bakılmaz. Ona, örf ve akılda şeref sa­hibi olan artışların dikkate alınması bakımından bakılır. Söz gelişi ma­rangozluk, terzilik, dini hükümleri bilmek ve Allah Teâlâ’nın mertebesine ya­raşan şeyi bilmeyi dikkate alalım. Her biri diğerinin bilgisinden haber­sizdir. Bu noktada marangoz, marangozluk deliliyle birleyenden üs­tündür denilir. Böyle bir yargı, övünme ve metih yönüyle değil, bilakis fazlalık yönüyle söylenebilir. Bu durumda Allah Teâlâ’yı bilen kişi, şeref ve övgü bakımından marangozdan daha üstündür. Geçerli üstünlük, bu­dur. Bu, zikredilen kimselerden her birinin arkadaşından övgü ve şerefi gerektiren bir mertebeyle artık ve üstün olmasıdır. İşte ‘Bazı peygamherleri diğerlerinden üstün yaptık’³⁶² ayetinin anlamı budur. Kast edilen, şerefin gereği olan üstünlüktür.

Biz bu artışın varlığında görüş birliğindeyiz ve ‘Bazı peygamberleri bir kısmından üstün yaptık’³⁶³ ayetini böyle yorumluyoruz. Yani her biri­sinde diğerinde yapmadığımız bir üstünlük ve şeref niteliği yarattık. Bazı peygamberler, diğerlerinden üstün olmalarını sağlayan şeref ve mertebe niteliklerine daha fazla sahiptir. Yoksa burada karşılıklı bir üs­tünlük yoktur. Çünkü bu nitelikler, ilahi isimler ve rabbani hakikatlerle irtibadıdır. İlahi isimler arasında ise, şu iki açıdan dereceli bir üstünlük söz konusu olamaz: Birincisi, isimlerin zât ile ilişkilerinin tek bir ilişki (nispet) olmasıdır. Dolayısıyla isimler içinde dereceli bir üstünlük yok­tur. Mertebeler ilahi hakikatlerin kendisine dayandığı şeyler nedeniyle birbirlerinden üstün olsalardı, hiç kuşkusuz, Allah Teâlâ’nın isimlerinde de bir üstünlük meydana gelir, bazı ilahi isimler diğerlerinden daha üstün olurdu. Bu ise, akla ve şeriata göre, kimsenin benimsemediği bir dü­şüncedir. İsmin genelliği ise onun üstünlüğünü göstermez. Çünkü üs­tünlük, ancak ‘kabul edicilik’ özelliğindeki bir şeyde gerçekleşebilir halbuki kabulde bir çaba yokturya da, kendisiyle nitelenmesi caiz olan bir hususta olabilir -halbuki onunla nitelenmemiştir.

Meselenin ikinci yönü şudur: İlahi isimler Allah Teâlâ’nın zâtına döner. Zât tek iken (isimlerdeki) derecelenme, çokluğu gerektirir. Bir şey ise kendinden üstün olamaz. Öyleyse üstünlük yoktur. Bu durumda ‘Bazı peygamberleri diğerlerinden üstün yaptık’³⁶* ayetinin anlamı, ‘birine diğe­rine vermediğimizi verdik, ötekine ise üstün yaptığımıza vermediğimi­zi verdik’ demektir. Fakat bu üstünlük, şeref mertebeleri bakımından­dır. Söz gelişi bazı peygamberlerle Allah Teâlâ konuşmuş iken Meryem oğlu İsa’ya apaçık kanıdar vermiş ve Ruhu’l-kuds ile kendisini desteklemiş­tir. Bir peygamberi ise iki eliyle yaratmakla üstün kılmış, melekleri ona secde ettirmiştir. Bazı peygamberleri ise, vasıtaları kaldırarak, ilahikadim kelamıyla üstün yapmış, bir kısmını dostlukla üstün yapmış, bir kısmını ‘seçme’ ile üstün yapmıştır. Bu ise İsrail-Yakub’tur. Bütün bun­lar, şeref ve övgü nitelikleridir. Şu söylenemez: Allah Teâlâ’nın dosduğu ko­nuşmasından ya da konuşması iki eliyle yaratmasından daha üstündür denilemez. Bunların hepsi, çokluk veya sayı kabul etmeyen biricik zâta döner. Öyleyse Allah Teâlâ, şuna göre Yaratıcı iken diğerine göre Mâlik, falancaya göre ise Âlimdir. Hangi üstün nispeti dikkate alırsan (ismi ona göre değişir). Hakikatte ise, tektir.

İnsanların görüş ayrılığına düştükleri tartışmalı bir sorun olan me­leklerin insanlardan üstün olup olmadığı meselesine gelirsek, bu mese­leyi bir vakıada Rasûlullâh sallallâhü aleyhi ve sellem’e sordum. Bana şöyle yanıt verdi: ‘Me­lekler daha üstündür?’ Ben de şöyle dedim: ‘Ey Allah Teâlâ’nın peygamberi! 'Delilin nedir?' diye sorulursa, ne cevap vereceğim?’ Şöyle işaret buyur­du: ‘İnsanların en üstünü olduğumu biliyorsunuz. Ayrıca güvenilir bir şekilde Allah Teâlâ’nm şöyle buyurduğu benden aktarılmış ve sabit ol­muştur: ‘Kim beni içinden zikrederse, ben de onu içimden zikrederim. Kim beni bir toplulukta zikrederse, onu kendilerinden daha hayırlı bir toplulukta zikrederim. Nice kişi Allah Teâlâ’yı içlerinde benim de bulundu­ğum bir toplulukta zikretmiş, Allah Teâlâ da onu benim içinde bulunduğum o topluluktan daha hayırh bir toplulukta zikretmiştir.’ Rasûlullâh sallallâhü aleyhi ve sellemin bu sözüyle hiç bir şeyden sevinmediğim kadar sevindim, çünkü bu mesele, kalbimde derince yer etmişti. ‘O ve melekleri size salât eder⁵³⁶⁵ ayetini düşünürsen, meseleyi anlarsın!

Bütün bunlar, açıklama ve ayrıntılandırma diliyledir. Meselenin hakikat yönüne gelirsek, ne üstünlük vardır ne de üstün olan! Bunun nedeni şahısların mertebelerle, mertebelerin ise ilahi isimlerle irtibatı­dır. İlahi isimlerin kendilerinden ve kemâllerinden kaynaklanan bir se­vinçleri vardır. Fakat -bu esnada otoriteleri ortaya çıktığı içineserleri­nin mazharların varlığında ortaya çıkması nedeniyle olan sevinçleri ise daha tam ve yetkindir. Nitekim şair işaret yorumuyla buna dikkat çe­ker. Şair, Kur’an’da Allah Teâlâ’yı anlatan bir zamir olan ve çokluğu belirten ‘biz’ zamiriyle konuşur ve bu duruma dikkat çeker:

Biz mutluluk meclisindeydik Fakat mutluluk sizinle tamamlanır

Muduluk meclisi, zât mertebesinin sahibidir. Muduluğun tamam­lanması ise, hakikatlerin mazharlardaki sonuçlarıyla gerçekleşir. Bu ise, şiirde ‘sizin ile’ diye ifade edilmiştir. Bu durum, varlığın ve bilginin kemâli içindir, yoksa -şayet anladıysanzâtın kemâli için değildir.

OTUZUNCU SORU

Allah Teâlâ Âlemi Bir Karanlık İçinde (Mi) Yarattı? Cevap:

Bu ifade Allah Teâlâ’mn ‘Allah Teâlâ sizi hiçbir şey bilmiyor iken anneleri­nizin karınlarından çıkarttı’³⁶⁶ ve ‘size kulak, gözler ve kalpler verdi’³⁶⁷ aye­tine benzer. Bunlar, eşyayı algılamanı sağlayan şendeki nurlardır. Öy­leyse sen, sende yaratılan bir şeyle algılayabilirsin ve sende senden baş­kası yaratılmadı. Sende Allah Teâlâ’ya ait olan husus, varlıktır. Sen ise bu var­lık karşısında onunla algılayan ‘ma’dum-mevcut’sun. Yokluk veya var­lık ile nitelenmeyen, zikredilen şeyle kalplerin algılamasıdır. O halde sonsuz haldeki mümkünler kendileri ve zâdarı bakımından karanlıkta­dır. Onun varlığına mazhar olmadıkça, hiç bir şey bilemezler. Bu var­lık, mümkünün Haktan kazandığı şeydir. ‘Rabbinden bir nur üzerine­dir’³⁶⁸ ayetinde dile getirilen husus budur.

Burada ‘yarattı’ ‘takdir etti’ demektir. Allah Teâlâ ‘Her şeyi yarattı ve takdir etti’³⁶⁹ buyurur. Allah Teâlâ, henüz mazhar değillerken onları takdir etmiştir. Gerçi onlar mazhar değildi, fakat O’nun takdirini kabul ede­cek şeylerdi. Öyleyse yaratılıştaki ilk ilahi eser, takdirdir ve bu, yaratı­lanların varlığından ve Hakkın mazharları olmayı kabullerinden Önce­dir. Hakkın onları takdiri (tasarlama), bir mühendisin ortaya çıkart­mak istediği şeyi önce zihninde tasarlamasına benzer. Buradaki ilk eser, mühendisin örneksiz bir şekildeki tasavvurudur. Bu makamın ayeti ise ‘Her işi düzenleyip, ayetleri tafsil eder ki Rabbinize kavuşmaya inanası­nız’³⁷⁰ ayetidir. Başka bir ifadeyle, bilgi bakımından, dünya varlığından âhiret varlığına intikal etmeniz, -şayet inanıyorsanızyokluk halinden varlık haline intikalinizden daha yakındır. Öyleyse siz, içinizdeki karan­lıkta bulunmaktasınız. Varlıkta ise O’ndasmız. Şu var ki O’nun varlı­ğında bir takım yer değiştirmeleriniz vardır. Sizin karanlığınız, hiçbir zaman sizden ayrılmaksızın size eşlik eder.

‘Onlar için bir ayet de gecedir. Ondan gündüzü soyup çıkartırız ve ka­ranlıkta kalırlar.’³⁷¹ Burada ‘onları karanlığa sokarız’ dememiştir. Var­lıktan ibaret olan nurun yok olması, sizin karanlıkta olmanızın ta ken­disidir. Başka bir ifadeyle, dış varlıklarınız nursuz, yani varlıksız kalakalir. Karanlık var olmayan bir nispet olmasaydı -ki bu aynî zâtlarınızın yok olmasıdırkaranlık, yaratılanlardan biri olur, karanlık, (başka bir) karanlık içinde olmayı gerektirirdi. Bu karanlık hakkında söylenecek de, ilki hakkındakiyle bir olur ve iş uzayıp giderdi. Çünkü ‘Allah Teâlâ halk'ı karanlıkta yarattı’ ifadesinde ‘halk’ ile yaratılmışlar kast edilmiş olabilir. Karanlık var olan bir şey ise, bu durumda o da, yaratılmış demektir, dolayısıyla o da karanlıktadır. Burada ‘halk’ mastar anlamıyla, yani ‘ya­ratma’ anlamıyla alınmışsa, adeta şöyle denilmiş olur: ‘Allah Teâlâ takdiri ka­ranlıkta belirlemiştir.’ Başka bir ifadeyle mevcutların dışında belirlemiş­tir. Mevcudar, a’yân (varlıklar) demektir. Nitekim Allah Teâlâ ‘Allah Teâlâ sizi üç katlı karanlıkta yarattıktan sonra annelerinizin karnında yaratır’³⁷² demiş­tir.

Allah Teâlâ uhrevi hayatta yeryüzünü değiştirmek istediğinde, yaratma köprünün dışındakaranlıkta meydana gelir. Öyleyse karanlık, her iki makamda da kendilerine eşlik eder. Allah Teâlâ onları uhrevi âlemde yarat­mak istediğinde, onların dış varlıklarında bulunmayan başka bir yaratı­lışla onları yaratır. Bu durumda onlar, hallerinin başkalaşmasıyla bir zorlayıcının (el-Kahhar) hükmü altında bulunduklarını öğrenirler. Böylelikle de varlık hallerinde yolduk hallerindeki gibi olurlar. Bu ne­denle Hakk ‘İnsan om bir şey değilken yarattığımızı düşünmez mi?^,37i aye­tiyle akıllarımızı uyarmıştır. Başka bir ifadeyle biz, insanı şeylik halinde takdir ettik. Allah Teâlâ’nın başka bir şey olmaya dönük emri, söz konusu ilk şeyliğe yönelmiştir. Nitekim Allah Teâlâ şöyle der: ‘Biz bir şeyi irade ettiği^: mizde, ona sözümüz . .’³⁷⁴ Kastedilen, yokluk halidir. ‘Ol demekten ibaret­ti r.’³⁷⁵ Bu ise, tekvîn’den (yaratmadan) gelen varlık kelimesidir. Böyle­likle Allah Teâlâ, olumsuzlama şeyliğinin bulunmadığı bir halde onu ‘şey* di­şe isimlendirmiş ve ‘bir şey değildi’ demiştir. Arif ‘Bir şeye sözümüz’³⁷⁶ ayetinde yokluğu halinde sabit şeyliğin ne olduğunu düşünmelidir: Acaba ‘bir şey değildi’ sözünde yokluk halinde ondan olumsuzlanan şeylik nedir? İşte Allah Teâlâ’nın halkı (yaratmayı veya yaratılmışları) kendi­sinde yarattığı karanlık, bu şeyliğin onlardan olumsuzlanmasıdır. Olumsuzlama, varlığın bulunmadığı ‘sırf yokluk’tur. Müfessirler, üç karanlıkta sözünü yorumlamışlardır. Kast edilen, sadece soru sahibinin zikrettiğidir. Ayet ise, Allah Teâlâ’yı bilenlere göre, belirli bir yaratılışla ilgili­dir ki o da rahimdeki yaratılıştır. Başka bir şey değildir.

Seksen ikinci kısım sona erdi -ihsanlan veren Allah Teâlâ’ya hamd olsunonu otuz birinci soruyla seksen üçüncü kısım takip edecektir.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar