Aşk Mesleğini Anlamak İçin MEVLANA’DA DİN VE DİNÎ TECRÜBE

Bunlarada Bakarsınız

Hazırlayan: Aysel TAN
Ankara-2017

A)      MEVLANA: HAYATI VE DİN ANLAYIŞI

Mevlana’nın düşüncesi tahlil edildiğinde, onun din anlayışında üç mektebin etkisi olduğu görülmektedir.

a)     Babası Bahaeddin Veled^[1] etkisiyle şekillenen Necmeddin-i Kübra’nın (Ö.1221) zühdçü nitelikteki tasavvuf sistemi.^[2] Necmeddin Kübra’nın öğretisi tecrübi bir nur mistisizmidir. Daha sonra bu nur mistisizmi, Şihabeddin Yahya Sühreverdî’nin (Maktûl, Ö.1191) İşraki metafiziğiyle birleşerek, metafizik bir ‘imgeler dünyası¹ (hayal/rüya âlem) ontolojisi ileri süren yeni bir nur metafiziği oluştururlar.^[3]

b)     Kaynağını Horasan Melametiyesi’nden alan ve Şems’in etkisiyle gelişip şekillenen ilahi aşk ve cezbeye dayalı, zühde boş veren Kalenderane^[4] tasavvuf.^[5]

c)      Muhyiddin el-Arabi’nin (İbn Arabi) aşk ve nur mistisizmini metafizik sistem haline getirdiği Vahdet-i Vücud mektebi.^[6] Yine bunu babası Bahaeddin Veled’in etkisiyle geliştirmiştir.

A.1. Şems^[7] Öncesi Dönem

Mevlana, 20 Eylül 1207 yılında Belh’te doğdu. Belh o dönem Maverâünnehr, İran ve Hint medeniyetleri arasında bir köprü vazifesi görmekteydi. İpek yolunun üzerinde bulunması nedeniyle aynı zamanda değişik dinlerin, inançların, felsefe ve tarikatların buluşma, çatışma ve uzlaşma merkeziydi. Burada İslam dininin egemenliğinden önce pek çok milletten ve dinden insan yaşıyordu. Buralarda Zerdüştlüğün^[8], Budistliğin, Mecusiliğin, Şamanizmin ve Hıristiyanlığın etkili olduğu görülüyordu.^[9] Bu bölgede Sünniler, Şiiler, Mutezile, Cebriyye ve Sufiler bir arada bulunuyordu. O bölgede medreselere Şiilik, Cebriye ve Mutezile hâkimdi.^[10] Tüm bu grupların, babası Baha Veled’in ve dolayısıyla Mevlana’nın entelektüel gelişimi üzerinde etkili olduğu söylenebilir.

Bahaeddin Veled, o dönem Belh’te etkili olan Necmeddin Kübra’nın tarikatı olan Kübreviliğe bağlıdır. Necmeddin Kübra’nın temel öğretisi Nur mistisizmidir. O, Mısır’da Ebu Necip Sühreverdi’nin öğretilerinden etkilenmiş ve Şihabeddin Yahya Sühreverdi’nin (Maktül)^[11] kurduğu İşraki metafiziği ile görüşlerini birleştirip bir nur metafiziği oluşturmuştur. Ona göre aranan Tanrı (nur), arayan ise ‘O’ndan gelen bir nur’dur. Yani arayan ‘nurun kendisinden’, ‘nur insanı'ndan başka biri değildir.^[12] Ebu Necib Sühreverdi’yle dost olan Bahaeddin Veled’in^[13] Maarif Kitabında^{[14] [15] [16] [17] [18] [19]} nur ve aşk mistisizminin izlerine rastlamak mümkündür. O, kitabında Allah’ın ‘bedenlerimize zapt olunmuş nuru’ olduğuna inanmakta ve bundan dolayı ruhlarımızı Tanrı’yla birleşmek için maddi dünyadan kaçıyormuş gibi resmetmektedir. Allah aşkı insanın kirlerini yakıp yok eder ve sonunda onu aydınlatarak ‘peygamberlerin nuru’ kadar aklaştırır.

Namaz Allah’a ulaştırıyor, zekât Allah’a ulaştırıyor ve oruç Allah’a ulaştırıyor. Bunlar Allah’a ulaşmanın araçlarıdır ve her ulaşma tıpkı bir maşukun yanı

başında oturmanın ve başını onun omuzuna dayamanın neşe vermesi gibi neşe 64 verir.⁰⁴

Bu öğretilerinden etkilenen Mevlana ve Şems, Tanrı’yla birleşmek için peygamberin izinden gitmeyi hedef olarak görürler. Bahaeddin Veled, İşrakiler gibi Allah’ın sürekli olarak varoluşun her parçasını yeniden yarattığı atomcu kelamı kabul eder. Kendi vücudunun atomlarını çağırır, hepsi Tanrı’nın buyruğuna boyun eğer ve Tanrı aşkı içinde erirler.⁰⁵ Bu nedenle ona göre insanlar ‘mekânsızlıktan gelip mekânsızlığa gitmektedir.⁰⁰ Ayrıca Bahaeddin Veled birçok keramet göstermektedir.⁰⁷ Şems, Mevlana’nın ledünni bilgiye ulaşması için babasının kitabını ve başka kitapları okumasını yasaklamıştır.⁰⁸ Böylece Şems, Mevlana’nın babasından aldığı mistik öğretilerine başka bir biçim vermek istemiştir.

Mevlana’nın din anlayışını etkileyen ikinci kişi babasının ölümüyle kendisine sufi eğitimi veren Seyyid Burhaneddin idi. Seyyid Burhaneddin kendisini deli olarak nitelendirmekte ve imamlığa layık olmadığını söylemektedir. O, on iki sene dağlarda deli gibi dolaşmış ve Bahaeddin Veled’e mürit olduktan sonra tecelli nurlarının çokluğu nedeniyle mustarip olmuştur. Tanrı’yı görmek istemiş ve bu isteğine kavuşmuştur. Şihabettin Ömer Sühreverdi onu ziyaret etmiştir.⁰⁹ Tıbbi ve dinî ilimleri gaybtan bilmektedir. İbadetlerini yerine pek getirmemektedir, oruç tutmadığı ve düzenli namaz kılmadığı söylenmektedir. Elini ayağını mangalın ateşine koyarak kerametler göstermektedir. Ruhu yıkamanın elbiseleri yıkamaktan daha iyi olduğunu söyleyerek on iki yıl elbiselerini yıkamamıştır.^{[20] [21]}

Seyyid Burhaneddin’in öğretileri, Mevlana’nın ve müritlerinin aldığı notlar biçiminde Maarif kitabında toplanmıştır. Ona göre nebilerle veliler günahkârlar için acı çekerler, işte bu yüzden onlar çok büyüktürler.^[22] Seyyid’e göre, ledün ilmi ‘Hakk’ı bilme ve Hakk’ı bulma ilmi’ peygamberlerin, velilerin ilmidir ve o, bu ilmi Mevlana’ya öğretmiştir.^[23] Kitabında âşık, aşk ve maşuk’un bir ve aynı şey olduğunu söyler. Bunları birbirinden ayırmak ona göre imkânsızdır. “Eğer suda yıldız görürsen ne dersin? Yıldız suya vurmuş dersin, değil mi? Eğer Âşık başka, aşk başka ve maşuk başka olsaydı herkes kendisini sever miydi?”^[24] Zahiri bilgi geçicidir, kitaplarla bir yere erişilemez. Ona göre ‘Gönlüm, Rabbimin ilhamıyla söyledi bana’ sözü bir medresedir.”^[25] Kur’an’ı Kerim okunduğunda gerçek manasının şu olduğu görülecektir: “Ey benden ayrılmış olan kimse, bana dön!”^[26] İnsan ruhani yolda ilerleyince kemalata erişir, Allah’la birleşir ve melekleri bile geçer. Mevlana tıpkı Seyyid Burhaneddin gibi izleyicilerini nur olmaya çağırır. Mesnevi’de ondan aldığı hikâye ve şiirlerle öğretisini devam ettirir.^[27]

Seyyid Burhaneddin, eğitimini tamamlaması için Mevlana’yı Halep ve Şam’a yollar. Mevlana, Halep’te Kemaleddin bin el-Adim (ö.1262)’in edebiyat, tarih derslerine katılmış, klasik Kur’an tefsirlerinin çoğunu okumuştur. Şam’da riyazetle ve din ilimleriyle eğitimine devam etmiştir. Şam’dayken İbn Arabi, Kübrevî Sadeddin Hamevî, Osman er-Rumi, Evhededdin Kirmani ve Sadreddin Konevi gibi kişilerle görüşmüştür. Şems ile ilk burada karşılaştığı söylenmektedir.^[28] İbn Arabi’nin Mevlana üzerinde etkili olduğu söylenebilir. Özellikle vahdet-i vücud kavramı olmak üzere pek çok ortak kanıları vardır.^[29] İkisi de fikirler ve suretlerin hayal âleminde (misal âlemi) var olduğu inancını paylaşmaktadır.^[30] İbn Arabi mistik aşkı savunmuş bununla ilgili erotik şiirler yazmıştır. Mevlana’nın benzer şekilde mistik aşkı benimsediği ve erotik şiirler yazdığı görülür.^[31] İkisi de aşk dinini savunmakta ve şiirlerinde anlatmaktadır. İbn Arabi şöyle der:

Tevrat levhası, ya Kur'an ayeti.

Ya ister olsun rahip hücresi,

Hepsi kalpten gelen ilhamımdır,

Din-i aşk benim tek itikadımdır.^[32]

İbn Arabi aşkı, ruhun en yüce makamı olarak kabul eder, ona göre aşk beşeri iradenin ilahi cezbe ile bütünüyle emilip özümsenmesidir, ilk beşeri örneği İbrahim olan aşk, delilik durumudur.^[33] İbn Arabi’ye göre ilahi aşk^[34] Allah’ın zatına bir ilave değil, zatının aynıdır. Mevlana’nın mistik düşüncesinde de aşk daima öndedir. Çünkü aşk kâinatın ruhudur, insan ilahi aşk sayesinde varlığının kaynağına yönelir. Kâinattaki her şey kendisi ile sırların tezahür ettiği ilahi aşka bağlıdır.^[35]

İbn Arabi’nin mistik düşüncesiyle Sühreverdi’nin (Şihabeddin Yahya-Maktûl) İşraki (Nurculuk-Aşkçılık-Işıkçılık) felsefesi arasında çok açık bağlar vardır.^[36] O ifade edilemez dediği Saf Nur’u Saf Varlık’a özdeş kılar.^[37] Aynı şekilde Mesnevi’deki pek çok konuyu İbn Arabi’nin eseri Fususu’l Hikem’deki görüşlerle irtibatlı ve birbirini açıklayan örnekler olarak görmek mümkündür. Örneğin, karanlık oda ve fil hikâyesi İbn Arabi’nin ilah-ı mutekad görüşünü açıklamaktadır.^[38] Seyyid Hüseyin Nasr, Mesnevinin aslında Fütuhat el-Mekkiyye'nin Farsça versiyonu olduğunu iddia etmektedir.^[39] Fakat Chittick, İbn Arabi’nin Mevlana üzerinde hiçbir fark edilir etkisinin olmadığını söyler.^[40] Ona göre İbn Arabi ve Mevlana tasavvufun iki farklı damarına aittir. Bunlardan her biri kendi tarzında geleneğin doruk noktasını belirtir.^[41]

İbn Arabi’nin üvey oğlu Sadreddin Konevi (1210-1274), Konya’da Mevlana ile aynı sohbet meclislerinde bulunmuştur. O, eserlerinde ağırlıklı olarak mistik felsefeye uygun olan bilgi ve tevil yolunu kullanmıştır. Mevlana ise eserlerinde aynı mistik felsefenin edebiyatını yaparak aşk ve cezbe yolunu tercih etmiştir. Yine Sadreddin Konevi, hakikati kavramak için ‘mükaşefe’ ve ‘müşahede’ye ihtiyaç olduğunu söyleyip akılcı felsefeye karşı çıkarak filozofların rasyonalizmiyle hakikatin bulunamayacağını iddia eder. Benzer iddialar Mevlana’da da vardır. Mevlana, İbn Arabi’nin ve Sadreddin Konevi’nin karmaşık düşüncelerine benzer düşünceleri daha basit ve şairane bir vecd ile canlandırıp halk arasında yayılmasını sağlamıştır.^[42]

Mevlana üzerinde Feridüddin Attar (1142-1220) ve Senai (1071/72-1131?) geleneğinin bir yansıması olan didaktik-tasavvufi şiir geleneği çok etkilidir.^[43] Mevlana, “Attar’ın sözlerini ve Senai’nin sırlarını itikatla okuyan bizim sözlerimizi anlar ve onlardan faydalanır”^[44] demektedir. Mevlana bütün eserlerinde bu iki şairin şiirlerine yer vermiştir. Senai’nin Işkname (Aşkname) adlı eserindeki fikirlerin Mevlana’ya kaynaklık ettiği söylenebilir. Bu eserde Senai, kulun Allah karşısında sahip olduğu en önemli sermayenin Allah aşkı olduğu üzerinde durur. Mevlana bu düşünceyi daha da geliştirmiştir. Vahdet-i vücut anlayışının gereği olarak zıtlıkları bir görme eğilimi, yani “küfür ve din aynıdır” anlayışı, ikisinde de görülür: “Zülfünse küfür, misli yüzü örtmededir. Dininse, küfürlerle ne parlak görünür!”^[45] Senai hikâyelerinde ve şiirlerinde müstehcen ifadeler kullanmaktan kaçınmaz ve Mevlana da hikâyelerinde aynı yolu izler.^[46] Mevlana, Senai’nin Ilahiname kitabını Kur’an’dan daha üstün ve değerli görmekte ve Ilahiname üzerine edilen yeminin Kur’an’a edilen yeminden daha sağlam olduğunu söylemektedir. Çünkü Kur’an yoğurt ise Senai’nin şiirleri Kur’an’ın yağı ve kaymağıdır.^[47] Ilahiname'yi arkasına koyarak uyuyan kişiyi şiddetle azarlayan Mevlana, bu kitabı kutsal kitap gibi görmektedir.^[48] Senai’yi Müslüman olmamakla suçlayan ve Kur’an ayetlerini şiirlerinin arasına sokarak onlardan kafiye düzen kişi, şeklindeki suçlamalara

Mevlana şiddetle kızarak Senai’yi Müslümanlıktan üstün görmekte ve ‘Müslümanlık onun büyüklüğünü görseydi, külahı başından düşerdi demektedir.^[49] Mevlana bir mecliste Senai’nin ruhunun geldiğini ona özürler dilediğini iddia etmektedir.^[50]

Mevlana’yı yazdığı şiirlerle etkileyen Feriduddin Attar, yıllarca halk hikâyesi toplayıp onları şiirleştiren^[51] Şii bir şairdir. Onun fikirlerinde Zerdüşçü Mazdeizm’in ve Sühreverdi’nin İşrakilik’inin izleri görülmektedir.^[52] Onun aşkla ilgili fikirleri aşk dinini savunduğu yönündedir.^[53] Bu yönü Mevlana’nın düşünceleriyle paralellik arz etmektedir. Fakat Mevlana yine de Senai ve Attar’ı kendi düşüncesinden farklı görmektedir: “İlahi hâkim Hoca Senai ve Feriduddin Attar dinin ulularından oldukları halde çok defa ayrılıktan söz ettiler. Biz ise hep vuslattan bahsettik.”^[54] Bu iki şairden başka etkilendiği bir diğer şair ise Mütenebbi (ö.965) lakaplı klasik Arap şiirinin önde gelen şairlerinden biridir. Onun Mütenebbi’nin Divariını çok okuduğunu kaynaklardan öğrenmekteyiz.^[55] Mütenebbi gençliğinde peygamberlik davasına kalkışmış, Kur’an surelerine nazireler yazmıştır.^[56] Şems, Mevlana’nın ledünni bilgiye sahip olması için Mütenebbi’nin Divan ’ını okumayı yasaklamıştır.^[57]

A.2. Şems Dönemi

Şems gelmeden önce aldığı eğitimin etkisiyle Mevlana, klasik din anlayışını yani, dini taklitten tahkike götüremediğini düşündüğü medrese hocalarını eleştirip Hz. Peygamber yolunun ‘Şeriat yolu’ değil, ‘aşk yolu’ olduğunu düşünmekteydi. “Bizim peygamberimizin yolu aşk yoludur,”^[58] demektedir. Şems bu düşüncesine yeni bir fikir eklemekten ziyade var olanı geliştirmiş, Şems onun, ‘Temaşa Şahidi’ olmuştur.^[59]

Şems, çocukken Tanrı’yı ve melekleri gördüğünü, dünyanın gayblarını müşahede ettiğini iddia etmektedir. Babası ise onun Isa gibi beşikte konuştuğunu ve mucize gösterdiğini söylemiştir.^[60] İlahi güzelliğin kendisinde olduğunu iddia eden^[61] Şems, Kalenderi/Melami meşrepli bir derviştir. Şeyh Rükneddin Secasi’mn takipçisidir, Secasi ise Ebu Necip Sühreverdi’nin nesebine bağlıdır.^[62] Şems, İşraki Şihabeddin Sühreverdi’ye dair suçlamalarda Sühreverdi’yi savunmuştur. Şeyh Muhammed’den çok şey öğrenmiştir ama onu, peygamberi inkâr ediyor diye eleştirmiştir.^[63] Şarap içtiğine^[64] dair rivayetler^[65] vardır. Uyuşturucu içtiğine dair rivayetleri reddetmesine rağmen o dönemde Kalenderi dervişlerin uyuşturucu kullandığına dair genel bir kanaat vardır.^[66] Şems çeşitli kerametler gösterdiği rivayet edilmektedir. Örneğin kış ortasında birine bir deste gül getirdiği söylenmektedir.^[67]

Şems, ilmin insanı kendisine itaat ettirmesi gerektiğine inanmaktadır. Eğer böyle yapmıyorsa o ilim zahmet ve yorgunluktan başka bir şey olmaz. Senai’nin şiirinden alıntı yapan Şems şöyle der: “Seni senden almayan ilimden cehalet yüz kere daha iyidir”^[68] Bu nedenle Mevlana’nın kitap okumasını ve başkalarıyla konuşmasını yasaklamıştır. Böylece ledünni ilim onun yüreğinde kaynayacaktır.^[69] Müslümanda hiç Müslümanlık yolunu bulamayabilirsin, ama bir zındıktan Müslümanlık yolunu bulursun, demektedir.^[70] Onun düşüncelerini öğrenenler kendisini kâfirlikle itham etmektedir.^[71] Bir ilim meclisinde konuşanlara hitaben şöyle demiştir: “İçinizde, ‘Kalbim bana Rabbimden bu haberi veriyor’ diyecek kimse yok mu, ne zamana kadar başkalarının asasıyla ayakta yürüyeceksiniz?”^[72] Cehennemliklerin çoğu kesin fikirli kişilerden, filozoflardan, bilginlerden meydana gelmektedir, onların keskin zekâları kendilerine perde olmuştur. Hakk’a hakikate, keskin zekâ ile akıl ve ilimle değil, sevgi ve hayranlıkla ulaşılır.^[73] Hakka giden yol iç âlemini geliştirme yoludur, bu yoldan nebilerle veliler yürümüşlerdir.^[74] Allah’ın ilmi derindir, o derinlik ise insandır. Derinlik insanın içindedir.^[75] Bunun haricinde insan vücudu bir mezbele ve gübre yığınıdır, demektedir.^[76]

Şems’in bu fikirlerinden yola çıkarak onun mistik bir felsefeye sahip olduğunu söyleyebiliriz. Şems Mevlana’yı da keşfe dayalı tasavvufa yönlendirmiştir. Fakat Mevlana bu düşünceyi ilk Şems’ten öğrenmemiştir. Babası Bahaeddin Veled ve Seyyid Burhaneddin Mevlana’yı keşfe dayalı tasavvufçu eğitimden geçirmişlerdi. Bu durum Mevlana’nın Şems’ten neden çok etkilendiğini açıklayabilir. O bu durumu şöyle açıklar: “Ey benim orucumun, namazımın düşmanı, ey benim uzun ömrüm, sürüp giden kutluluğum. Av oldum, nasıl uçayım? Sana mat oldum artık nasıl oynayayım?”^[77] Şems’ten önce zahit iken, Şems’ten sonra mistik bir Mevlana ortaya çıkmış ve büyük bir değişim yaşamıştır.^[78]

Şems’e göre Mevlana Tanrı’nın zatını ifade etmektedir. “Her şey helak olacaktır, ancak onun zatıdır kalan”^[79] ayetindeki kalandan maksadın dostların yüzü olduğunu o dostun da Mevlana olduğunu söylemektedir.^[80] Ayrıca Mevlana’yı peygamber yerine koymakta ve şöyle söylemektedir: “Kim peygamberleri görmek isterse Mevlana’ya baksın.”^[81] Şems, Mevlana ve kendisinin peygamberin izinden gittiğini düşünmektedir. Peygamberi, tasavvufî yolda izlemek onu gerçek anlamda izlemekle olur. “Hz. Muhammed’e uymak ona derler ki, o miraca gidince sen de arkasından yürüyesin.”^[82] Yani Şems Hz. Peygamber’in dünyevi ve şer’i kuralları koyan bir yorumunu kabul etmek yerine, kendi görüşü ve mizacına uygun olan, mistiklerin ve ariflerin peygamber yorumunu kabul etmektedir.

Mevlana’nın ilmini öven Şems, “Biz birçok yazma eserden daha üstün geldik ama Mevlana bizden daha üstün”^[83] demekte ve onda ledün ilminden sözler olduğunu söylemektedir.^[84] Şems’e göre avamın diliyle konuşmak Allah tarafından kendisine yazılmadığı için ve kendisinin dilinden sadece Mevlana anladığı için sıradan insanları aydınlatmak Mevlana’ya düşmektedir. Şems’e göre kendi varlığı güneşe benzer, varlığının güneşine gözler erişemez. Güneşin ışınları sadece aya erişebilir. Ay ise Mevlana’dır.^[85] Mevlana bir şiirinde şöyle der: “Şems-i Tebriz! Senin güneşin yüzünden ay gibiyiz.”^[86]

Mevlana Şems’i adeta Tanrı olarak görmektedir: “Bu sözleri açıkça ilan ediyorum, benim Şems’im ve ilahım... Sen ebedi hayatsın ey Şems’im ve ilahım.” Ayrıca o merhamet hazinesi ve mekânsızlıktan gelen kişidir.^[87] Lewis de Mevlana’nın, Şems’i ilah olarak gördüğünü söyler.^[88] O Rabbani bir saptırıcıdır: “Allah’ım bu kim? Allah’ım o, rabbanî bir saptırıcıdır.”^[89] “Ululuğu yüzünden Cebrail bile onun kapısında kanadı açamaz.”^[90] Şems, ‘sırların sırrı’ ve ‘aydınlanmanın nuru’ dur.^[91] “Tanrı’nın evvelde ve ahirdeki gizli nuru” dur.^[92] Ve kendisini onunla birlikte nur olarak nitelendirmektedir: “Cansız, bedensiz, ikimiz de bir nuruz.”^[93] O aynı zamanda hem aşk, hem de maşuktur. “Ey aşk! Ey maşuk! Mâniaları aş ve inadı bırak da gel.”^[94] Sonuç olarak Mevlana’ya göre Şems kendisinin aşk mumunu yakmıştır:

Şems’in nuru, aşk mumlarını yaktı da binlerce ilahi sır malum oldu, anlaşıldı. Onun bir hükmüyle dünya, aşkla ve âşık ile hükmedenle, hükmedilenle dolup taştı.^[95]

Şems öldürülünce Mevlana kendisini Şems gibi görmeye başladı ve onun tıpkısı olduğunu söyledi.^[96] Ayrıca, geleneksel dini, taklit olarak nitelendirip onun zahire bağlı kaldığını, peygamberin yolunun şeriat yolu değil, aşk yolu olduğunu söyledi ve aşk dinini yaymak için mücadele etti.

A.3. Şems Sonrası Dönem

Mevlana, Şems’in ölümünden sonra eserleriyle aşk mistisizmini yaymak için mücadele etmiştir. Önce Divan-ı Şems’i Tebrizi’yi, sonrasında ise Hüsameddin Çelebi’nin tavsiyesiyle Mesnevi-i Manevî adlı şiir kitaplarını yazdı. Diğer eserlerine göre daha önemli olduğu için Mesnevi’den başlayarak Mevlana’nın din algısının nasıl olduğuna bir bakmak gerekir.

İran edebiyatına özgü nazım şekillerinden birisi olan mesnevinin sözlük anlamı "ikişer, ikişerli" demektir. Mesnevi, ilk bakışta fabl tekniği ile yazılmış bir şiir kitabı gibi görünürse de o sadece edebi bir eser olarak kaleme alınmış değildir. Amaç insanlara aşk mistisizmini (dinini) öğretmektir. İçeriği itibariyle Mesnevi, her şeyden önce bir din kitabıdır. Onun gayesi yeni bir din ve yeni bir bakış açısı getirmektir.^[97] Mevlana yazdığı bu şiir kitabını kutsal kitap olarak nitelendirmekte vahiy ürünü olduğunu söylemektedir.

O Allah’a kavuşma ve onun hakkında kesin bilgiye ulaşma sırlarını açan, dinin aslının aslının aslıdır. Melekler, ona sadece temiz olanların dokunmasını sağlarlar. Âlemlerin Rabbinden indirilmiştir.^[98]

Bu ne yıldız bilgisidir, ne remil, ne de rüya.. Allah, doğrusunu daha iyi bilir ya, Allah vahyidir! Sofiler, bunu halktan gizlemek için gönül vahyi demişlerdir.

Sen istersen onu gönül vahyi farzet... Gönül zaten onun nazargahıdır.^[99]

Eflaki Mevlana’ya dayandırdığı sözlerinde, onun bir dönem vahiy alamadığı için Mesnevi’ye ara verdiğini sonra tekrar vahyin geldiğini söylemektedir.^[100]

Mesnevi’yi birçok yerde Kur’an ayetlerine nazire yapıp, Allah’ın Kur’an için söylediği ifadeleri Mesnevi’ye uyarlayarak şiirleştirip övmektedir: “Yeryüzündeki bütün ağaçlar kalem olsa, deryalar da mürekkep olsa, yine de Mesnevi son bulmaz.”^[101] Böylece kitabına Kur’an’ın vasıflarını vererek yazdığı şiir kitabını Kur’an-ı Kerim’e eş gibi anlatmakta; Kur’an’ın edebi üslubunu da taklit etmektedir. Kur’an’a yapılan bu benzerlik ve taklitçilik hiçbir şarihin dikkatinden kaçmamıştır. Bu nedenle olsa gerek, Mesnevi’ye “Farsça yazılmış Kur’an” demişlerdir.^[102] Bu taklitçiliği nedeniyle bazı din âlimleri onu şiddetle eleştirmiştir. Mevlana onlara kin tutmuş ve onlardan nefret etmiş, bunu Mesnevi’de dile getirmiştir.^[103]

Mevlana, Kur’an’ı, peygamberi veya diğer olayları ele alırken her şeyde mutlaka “doğaüstü, mucizevi, normal dışı” bir yön aramakta ve hepsini bu bakış açısına göre değerlendirmektedir. Yani din de dâhil olmak üzere hiçbir şey göründüğü gibi değildir, sırlıdır, mucizevidir, olağanüstüdür, sıra dışıdır, gizemlidir (mistik), her şeyin altında bir ‘mânâ’ vardır. Gözüne Kur’an okunan bir körü Kur’an iyileştirebilir, Hz. Peygamber aslında insan görünümlü nuranî bir varlıktır.^[104] Mevlana, Kur’an’ın ‘ruhanî’ mesajına odaklanmış ve Kur’an’ı tefsir etmekten ziyade Şeyh Rızaeddin Remzi er-Rıfai’nin dediği gibi ‘keşfetmekte, lahuti mana ve esrarları izhar” etmektedir.^[105] Mesnevi’sinin amacı “dinleyicinin yüreğine ulaşmaya ve onu bir Tanrı, peygamber ve kâmil insan aşığına dönüştürmeye yardımcı olma”dır.^[106] “Mesnevimiz vahdet dükkânıdır. Orada birden başka ne görürsen puttur”^[107] demekte ve vahdet-i vücudun savunusunu yapmaktadır.

Mevlana, Mesnevi’nin çoğunu diğer kaynaklardan ödünç almış, eserinde anlatılan küçük bir kısmını da kendi yazmıştır. Fakat o hikâyeleri değiştirmiş^[108] ve hikâyeleri kendi aşk felsefesine uygun olarak kurgulamış, bazı kısımlarını ön plana çıkarmıştır. Hikâyelerin sadece dış hattını almış ve sonra kendi tarzında bunu şiirleştirmiştir. Kelile ve Dimne, İran’ın bazı klişe kişilik özellikleri hakkında etnik şakalar, menkıbevi ve tarihsel olaylar, Kur’an, hadis, peygamberlerin hayat hikâyeleri, sufilerin menkıbevi işleri, Senai-Attar gibi şairlerin beyitlerini yorumlamış, özellikle Attar’ın eserlerinden yaklaşık otuz beş hikâye almıştır.^[109] Yine, örneğin Kelile’de geçen üç balık hikâyesinde hikâyenin sadece kabuğu verilmiştir fakat Mevlana hikâyenin ruhani özünü vereceğini söyler.^[110] Aynı şeyi Kur’an için yapan Mevlana şöyle demektedir: “Biz Kur’an’ın özünü, ruhunu, içini ve cevherini aldık, postunu köpeklerin önüne attık.”^[111] Kur’an’a her zaman aşk dinî çerçevesinde anlam veren Mevlana Kur’an’ın insanları vahdet-i vücuda götürdüğünü söylemektedir:

Ey canı biz ve ben kaydından kurtulan! Ey erkekte kadında söze ve vasfa sığmaz ruh! Erkek, kadın kaydı kalkıp bir olunca o bir, sensin. Birler de aradan kalkınca kalan yalnız sensin. Kendi kendinle huzur tavlasını oynamak için bu “ben” ve “biz”i vücuda getirdin.^[112]

Hak nuru yiyen Kur’an olmaktadır.^[113] “Tanrı Kur’an’ına kaçar, sığınırsan peygamberlerin ruhlarına karışırsın”^[114] demektedir. Kur’an’ın görünen, bilinen değil görünmeyen dış yüzünün ötesine bakmak gerekmektedir. Şeytan sadece dışı görür, tıpkı Âdem’i sadece insan olarak görüp secde etmediği gibi.^[115] Şems’te Kur’an’ın yedi türlü manası olduğunu ve yedi türlü manasını veya yüz bin türlü manasını bilmenin bir hak vergisi olduğunu söylemektedir.^[116] Zahiri manayı âlimler, batıni manayı veliler, batıni mana içinde gizli olan manayı ise peygamberler bilirler.^[117]

İlk on sekiz beyit Kur’an’da “Ben insana ruhumdan üfledim”^[118] ayetinin açıklamasıdır. Ney, insanı ve içindeki Tanrı’nın nefesini temsil eder, onun nefesi tekrar ona ulaşmak ister.^[119] Mevlana insanın önünde bir vahiy (nur) olduğunu söyler. Bu vahiyle, ruhun dinlenirken zamanın kutbuna karşı kitabı önüne açıp nakli ilimlerle meşgul olmamak gerektiğini ifade ederek “Kendini aptal yerine koy, ona uy da yürü... Ancak bu aptallıkla kurtulabilirsin!”^[120] demektedir.

Sonuç olarak Mevlana’nın Mesnevi kitabını nasıl gördüğü ve onu insanlara nasıl anlattığına bakacak olursak; kendisini aşk mistisizminin (dininin) kurucusu bir peygamber/veli, Mesnevi’yi Kur’an’a eş kutsal kitap gibi algıladığını söylemek yanlış olmayacaktır. Kur’an’a gelen eleştirilere benzer eleştirilerin Mesnevi’ye de geldiğini ikisinin de ilahi kaynaklı olduğunu, bununla mücadele edeceğini söylemektedir.^[121] Mevlana İslam dinini aşk mistisizminin (dinin) bir parçası ve devamı olarak görmektedir.

Fihi Ma Fih, Arapça sözcük karşılığı "ne varsa içindedir" manasına gelen, anlam karşılığı ise "ne varsa onun içinde var" veya "ne varsa onda var"a gelen bir eserdir. Bu kitap ismini büyük ihtimalle Hallac-ı Mansur’un Tavasin kitabında geçen bir ifadeden almıştır: “Ne şununladır o, ne de bundan. Anlayacağın fihi mâfih. O bizzat fihtir fih. Yoktur onun içinde fih. Çöl içinde çöl, ayet içinde ayettir o.”^[122] Mevlana, Fihi Ma Fih kitabında yine Mesnevi’deki görüşlerinin benzerini savunmaktadır. Kur’an’ı ikiyüzlü bir dîbâ (süslü ipekli kumaş) olarak vasıflandırmakta ve bazı kişilerin bir yüzünden bazılarının da diğer yüzünden nasiplendiklerini her ikisinin de doğru olduğunu ifade etmektedir.^[123] Yine bu kitapta Kur’an’ın anlamının suretten bağımsız olduğu ve sayısız olduğunu vurgulamış, “Rabbimizin kelimeleri tükenmeden o denizler tükenir”^[124] ayetine dayanarak, Kur’an’a sınırsız anlamlar verilebileceği söylenmiştir. Ayetler açıklanmış, hadisler şerh edilmiş ve böylece tasavvufî dünya ve ahiret görüşleri amel, ahlak, ibadet konuları hikâyelere bağlanarak anlatılmıştır.^[125]

Başka bir eseri olan Mecalis-i Seba (Yedi Meclis/Yediler Meclisi) yedi vaazdan oluşan bir derlemedir. Büyük ihtimalle Şems gelmeden önceki vaazlarından oluşmaktadır.^[126] Bu vaazlarda yine tasavvuf düşüncesini yansıtan alıntılar ve açıklamalar vardır. Ayet, hadis açıklamaları, tarih bilgisi, Senai ve Attar’ın şiirlerinden bölümler, hikâye ve masallar vardır.^[127]

Mektubat (Mektuplar), Mevlana’nın mektuplarının derlenmesinden oluşur. Mevlana’nın mektupları, geniş bir mürit topluluğu ve akrabanın Mevlana’yı yalnızca kendileriyle Tanrı arasında değil, aynı zamanda devlet adamları ve itibar sahibi kişiler arasında da arabuluculuk yapan bir şefaatçi olarak gördüklerini ortaya koymaktadır.^[128] Sultan Veled’in babasının dünya işlerini terk ettiğine dair rivayetlerini yalanlarcasına Mevlana dünya menfaati, makam, mevki elde etme; medrese, hankah, tekke ve vakıflara ait kurumlara kendi müritlerini yerleştirmek için çabalamış ve elbette uğraşlarının sonucunu almıştır.

Dîvân-ı Kebîr veya Dîvân-ı Şems-i Tebrizî, Mevlana’nın söylediği ilahi aşk şiirlerinden oluşan, nazım bir eserdir. Bu eser, Şems’e adanmış ve Şems’in ölümünden sonra yazılmış mistik gazeller derlemesidir. Aşka, görünüşte dünyevi ama aslında ilahi aşka yönelik yazılan, aşka adanmış bir eserdir.^[129] “Aşkı seç, aşk ek, aşk biç... Şu şatafatı sür gitsin; korkma. Ey gönlü Tanrı ayeti, mushafı ters oku istersen; korkma,”^[130] diyerek yine aşk dinini savunmakta “Âşık Müslüman olamaz, aşk mezhebinde küfürle iman yoktur”^[131] diyerek mevcut taklitçi dini (İslam’ı) eleştirmektedir. Divan’ın genelinin, Mesnevi veya Fihi Ma Fih’te olduğu gibi öğretici niteliğinden ziyade, duygu verici olduğu görülmektedir. İnsanı temelden kavrayıcı ve değiştiricidir.^[132] Yine bu eserinde de akıl ve bilim kötülenmekte ve duygu tecrübesinin önemi anlatılmaktadır.^[133]

Rubaiyat Arapça’da dörtlükler anlamına gelmektedir. Rubaiyat adlı eser, Mevlana’nın dörtlüklerinden oluşur. Rubai tarzının kısa, etkileyici ve esas itibariyle şifahi (sözlü kültüre ait) olan yapısı çoğu rubainin şairden şaire dolaştığı anlamına gelir. Rubai türü, tasavvuf meclisleri ve müziğiyle ilişkilidir.^[134] Tasavvufı düşüncenin kaynakları ve bu kaynaklara kolay ulaşılması, Mevlana gibi mutasavvıflara rehberlik eden kültürel alt yapıyı oluşturmaktadır. Bu kültürel alt yapı sözlü gelenekle beslenmiş bir halk kültürüdür. Mevlana böyle şifahi bir kültürden beslendiğini övünerek eserlerinde anlatmaktadır.

A.4. Mevlana’nın Din Algısını Belirleyen Tasavvuf Düşünürleri

İspanyol oryantalist A. Blacios, İslam’ın diğer dinlerle, özellikle de Hıristiyanlık’la yüzyüze geldikten sonra ruhanilik alanında gittikçe esnekleştiğini söylemektedir. Hıristiyanlığın adetleri kısa bir süre sonra zühd ve rahiplikleri tasavvufa dönüşmüştür. Senai, Feridüddin Attar, Nizami, Rudeki, Minuçihri, Nasır-ı Husrev, Arap cahiliyye şairleri: İmru’ul-Kays, Kab b. Zuheyr; el-Mütenebbi, Ebu Temmam, Ebu’l-Ala el Maa’arri gibi Emevi ve Abbasi şairleri, Ebu Haşim Küfi, İbrahim ibn Ethem, Davud-i Tai, Şakik-i Belhi, Fudayl b. Iyad, Ma’ruf-i Kerhi, Bişr- i Hafi, Ahmed b. Hıdraveyh, Haris b. Esedu’l-Muhasibi, Ebu Turab-ı Nahşebi, Zün- Nun el-Mısri, Yahya b. Muaz, Ebu Yezıd-i Bestami gibi mutasavvıflar, gerek şiirleriyle gerekse düşünceleriyle Mevlana’nın fikri ve edebi dünyasını etkilemişlerdir.^[135] Mevlana’nın eserlerine konu olan Gazneli Şeyh Muhammed-i Serrezi,^[136] Abbazi,^[137] Şeyh Ahmed-i Hıdraveyh,^[138] Hallac-ı Mansur (ö.857)^[139] insanın nihai amacının Allah’la, aşk yoluyla gerçekleştirilen mistik birleşme olduğunu ilan etmişlerdir. Bu birleşme tecrübesini de ‘Ene’l Hak’ sözüyle ifade etmişlerdir.^[140] Mevlana sık sık şiirlerinde Hallac’ı anmaktadır.^[141] Zunnun Mısri (ö.859)^[142] Yeni Eflatunculuğun mistik rengini bol miktarda İslam’a aktarmıştır.^[143] Iraklı Niffari (ö.865); ibadet Allah vergisi demektedir, insan isteyerek ibadet edemez, Allah dilerse ve isterse ibadet edebilir,^[144] demektedir. Mevlana’ya göre Beyazıd-i Bistami (ö.874), öğrencisi Ebu’l Hasan’a mezarında ders anlatmaktadır^[145] ve vahdet-i vücudu savunmaktadır. Mevlana, öğrencisi Şeyh Selahaddin’in ruhuna Beyazıt’ın geldiğini söyler,^[146] Hüseyin Tirmizi (el-Hâkim-ö.898), marifet ve velayet kavramları üzerinde durmuş ve veliliğin peygamberlikten üstün olduğunu söylemiştir. Peygamberlik sona erse bile veliliğin sona ermeyeceğini vurgulamıştır.^[147] Cüneyd-i Bağdadi (ö.910)^[148] adı geçen mutasavvıflardandır. Şibli (ö.945), kendisini kurbağaya benzeterek şatahatları ve şiirsel iç dökmelerini mazur göstermeye çalışmıştır.^[149] Ebu’l-Hasan el-Harakani(ö.1033), vahdet-i vücud teorisini benimsemiş, kıblenin serçe parmağı olduğunu söylemiştir.^[150] İbrahim Ethem (ö.777), zühdün üç aşamasını tanımlamıştır. Dünyadan vazgeçmek (terk-i dünya), dünyayı terk etmenin getirdiği mutluluktan vazgeçmek (terk-i ukba), dünyaya bir daha bakmamak (terk-i terk).^[151]

B)    MEVLANA’DA TECRÜBE VE DİNÎ TECRÜBE

Mevlana’nın tecrübe anlayışı duyu verilerinin gerçekliğini reddeden, aşk duygusuna önem veren sübjektif bir tecrübe anlayışıdır. O aşk duygusunu şöyle anlatmaktadır: “Aşk ocak gibi yakar, yandırır. Fakat bu yanışı görmeyen, o tadı almayan da ocak değildir zati.”^[152] Mistik düşüncesini aşk duygusu üzerine oturtan Mevlana’da tecrübe, mistik haller için gereklidir. Bu haller tecrübe dışında bilinemeyeceği için akıl yürüterek, mantık ilkelerini kullanarak veya duyu verileri ile çıkarsama yaparak ona ulaşılamaz. Bâtıni bilgiye ancak mistik tecrübeyle ulaşılır ve bu manevi bilgi türünün derinliklerine ulaşmak zor olduğu ve sadece bazı özel insanlara verildiği (vehbi) için insanların çoğundan gizlenmelidir.

Duyu yani deney bilgisinin yolu Mevlana’ya göre eşeklerin yoludur çünkü hayvanlar duyu bilgisine takılıp kalırlar ve bu nedenle Allah’ı göremezler.^[153] İnsanın dış dünyayı gözlemlediği beş maddi duyusuna karşın beş tane de manevi duyu organı^[154] olduğunu söyleyen Mevlana bu duyu organlarını kapatıp manevi duyu organlarını açarsa insanın gerçek görüşe ulaşacağını söyler. İnsan bedenini testiye, duyu organlarını ise bu testide açılmış deliklere benzetir. Testinin içindeki su ise anlayıştır. Delikler açık olursa su deliklerden akarak anlayış azalmakta, kapatılırsa anlayış artmaktadır.^[155] Çünkü beden duyusu zulmet gıdasıdır, can duyusuysa güneşten çerezlenir.^[156] O nedenle beden çerçevesinden kurtulmak gerekir, görme duyusu olan göz, ‘rahimde bir et parçasından ibarettir ve bu et parçası görmeye sebep olamaz, “göz yanlış görür, duyu yolu yanlıştır”^[157] demektedir. İnsanlar göz olmadan rüyada da görebilmektedir. Nur’un et parçasıyla bir alakası yoktur, topraktan yaratılan insanın toprakla alakası olmadığı gibi.^[158] Duyu organı olan gözün yerine ise ‘gönül gözü’nü koyan Mevlana, gönül gözünün insanı gerçeğe ulaştıracağını söyler. Zaten gerçek görüş gönül gözüyle ‘Dost’u görmektir: “İnsan dostu görmeyince kör olsun, daha iyi”^[159] der. Gönül, isterse duyulara hitap eden şeylere gitmektedir. Her beş duyu, boru gibi gönlün isteği ve buyruğu üzere akmakta, gönlün onlara işaret ettiği her tarafa gitmektedir. El, ayak, Musa’nın elindeki asa gibi gönlün emrinde hareket etmektedir. Gönül istediği için el parmaklarla hesap yapmakta ve kitap yazmaktadır. Dıştaki ve içteki beş duyu gönlün emrindedir.^[160]

Gönül ile görme ve bilme yolunun peygamberler ve mucizeler yoluyla olduğunu söyler:

Gönül sarhoşluğu nerededir? Görmezsin. Onu nergise benzeyen mahmur gözlerde ara. Allah’ın zatından da uzak olduğun için onu peygamberlerle mucizelerden bilebilirsin.

Demekte ve buradan da pir ve onun kerametlerine geçiş yaparak aşk tecrübesini yaşayan biri olarak konuyu kendisine getirmektedir: “Gizli olan mucize ve kerametler, temiz pirlerden gönüllere akseder” diyerek gönül bilgisine pir/veliler yoluyla ulaşacağımızı söyler. Mucize ve kerametlerin cansız şeylere tesiri eğretidir, gelip geçici tesirdir. Bundan daha önemli olan ise ‘vasıtasız’ olarak gerçekleşen can’a olan tesirdir. Cansız olan nesnelere tesir yoluyla insanın gönlüne tesir eder ve gönlün hayat bulmasına yarayan araçlara dönüşür. Böylece insan mucize denizinde yaşamayı öğrenip karakuşundan su kuşuna dönüşmeyi başarabilir.^[161]

Görme duyusunu işitme duyusuyla birleştirerek açıklayan Mevlana, işitmenin görme duyusu gibi gönülle alakalı olduğunu, sadece işitmenin de değil bütün duyuların gönülle alakalı olduğunu söylemekte ve beş duyunun beş iç duyu karşılığı olduğunu söylemektedir:

Kulakların da can sesini, Allah haberlerini, peygamber buyruklarını duymada bir mesnedi var. Yüz binlerce göze ses duyma kabiliyeti verilmemiştir: Hiçbir gözün ses duymadan haberi yoktur. Böylece her duyuyu birer birer say... Her biri, öbürünün işini göremez! Beş tane dış, beş tane iç duyusu, hepsi on tane duygu ayakta saf kurmuştur.^[162]

Bazı beyitlerinde aklı (külli akıl) gönülle bir tutmakta ve akıl gözünü övmektedir. “Duyu gözünün mezhebi, İtizal’dir. Akıl gözüyse vuslata kavuşmuştur Sünni’dir. Gören göz, izi hoş akıl gözüdür.”^[163] Duyu bilgisini akılla (cüz’i akıl) ilişkilendirip açıklayan Mevlana’ya göre duyu bilgisi akla esir olmakla beraber akıl da ruhun esiridir.^[164] Aklı kullanarak zahirden istidlalde bulunmak sadece ‘namahrem can’ın yapacağı iştir. O tamamen tesirlere bakar, fakat tesir edene bakmaz, ilacı düşünürler fakat ilacın ‘manasını’, hakikatini yani onu yapanı düşünmezler. Oysaki o ilacı yapan tıpkı sihir gibi gizlenmiştir. Sebeplerle tesirler iç ve kabuktur, fakat o sebebi ve tesirleri yaratan Allah’tır. İnsanlar sadece eserlere bakmamalı ondan o eseri yaratana ulaşmalıdır. Böylece doğru bilgiye ve hakikate ulaşmış olur.^[165]

Din ve tecrübe kavramlarında görüldüğü üzere Mevlana’nın aşkı, nuru ve duyguları merkeze alan bir din anlayışı vardır. O, rasyonel bir din tanımından ziyade duygusal tecrübeye dayalı din tanımı yapmaktadır. Dinî tecrübeye dayalı olmayan fıkıh, kelam, felsefe gibi ilimleri zahiri ilimler diyerek eleştirir. Fıkıh iyi-kötü, helal- haram, günah-sevap ayrımı yapmaktadır. Bu da insanın bütünü görmesini engeller. Mevlana’ya göre Tanrı’yı içsel olarak hissedebilmek için insan ile Tanrı arasındaki engelleri kaldırmak gerekir ve akılla yol almanın ‘Tahta bacakla yok almaya’^[166] benzediğini ifade ederek, ‘akıl kabiliyetsizliğinden dolayı buraya yol bulamaz”^[167] der. Aklın ürettiği kavramları kullanıp, dinî tecrübeleri ifade etmeye çalışmak ve başkalarına nakletmek mümkün değildir. Bu tür tecrübeler bir ‘hal’dir, bunu sadece tecrübe sahipleri anlayabilmektedir.

Mevlana dinî tecrübeyi anlatırken belli bir dine veya geleneksel öğretiye bağlı kalmayı reddeder, onları eleştirir çünkü onlar birbirinin aynıdır; “Bence bütün şeriatlar, bütün dinler birdir. Bence yüz binlerce yılla bir saat aynı”^[168] der ve kendi tecrübesini onlardan üstün görür: “Aşk dinî bütün dinlerden ayrıdır. Âşıkların dinî ve mezhebi ise Allah’tır,”^[169] diyen Mevlana’ya göre, bir insanın kendisini Allah’a teslim etmesi için, oruç tutması, namaz kılması veya hac için Mekke’ye gitmesi gerekmez, insanın kendisi dinî tecrübenin merkezi olur.^[170] Bireyin iç tecrübelerini öne çıkardığı gibi bireyin bu tecrübesine yol açacak, canlandıracak ve sürekli canlı kalacak ifadeleri şiirlerinde kullanmayı ihmal etmeyen Mevlana’ya göre, her türlü tecrübe sadece bireysel tecrübeye odaklı olarak açıklanmalıdır. O, ayetlerden, peygamberin mucizelerinden, kerametlerden, olağanüstü olaylardan, rüyalardan örnekler verdiği gibi iç tecrübeyi coşturacak tabiatta temaşacı tecrübeleri, din dışı tecrübe örneklerini de kullanmaktan çekinmez. Dinî tecrübesinin merkezine yerleştirdiği aşk tecrübesini insanların gönüllerinde uyandırabilmek için mistik yolları, din dışı ritüelleri ve ibadetleri tavsiye eder. Tüm bu anlatılanlar aşk tecrübesi çerçevesinde şekillenmektedir. Mevlana’nın sözünü ettiği dinî tecrübeler incelendiğinde bunların, merkezinde “Tanrı”, “insan” ve “din” olmasına bağlı olarak, üç sınıfta değerlendirilebileceği anlaşılmaktadır. Şimdi bunları sırayla ele alalım.

B.1. Mevlana’da Tanrı Merkezli Dinî Tecrübeler

Bu tecrübelerin ortak özelliğini “Tanrı tecrübe edilebilir” görüşü oluşturur. İslam tarihinde bu konu rüyetullah meselesi etrafında tartışılmıştır. Rüyetullah konusunda iki görüş benimsenmiştir: Birincisi dünyada rüyetullahtır, bunlar Tanrı’nın dünyada görülebileceğini söyler. Müşebbihe ve bazı sufiyye grupların benimsediği bu anlayışın delili Tanrı’yı zikretme, sevme ve O’na fazlaca ibadet etme sonucunda yaşandığı söylenen ruhî tecrübelerden ibarettir. Ancak bu yöntem kontrolü mümkün olmadığı ve yanıltma ihtimali taşıdığı için bir delil olarak kabul edilmemiştir. İkinci anlayışa göre ise peygamberler dahil olmak üzere hiçbir insan Tanrı’yı dünyada göremez. Nitekim Hz. Musa, Tanrı’yı dünyada görmek istemiş, fakat ‘sen, beni asla göremezsin’^[171] cevabını almıştır.^[172] Mevlana bu gruplardan birincisine dahil olmaktadır. Yani Tanrı’nın dünyada görülebileceğini iddia eder. Tanrı’nın tecrübe edilmesi meselesini Mevlana’da genellikle aşk tecrübesi çerçevesinde değerlendirmemiz doğru olacaktır. Aşk, yaşanması ve tecrübe edilmesi gereken bireysel bir tecrübe türüdür. Aşk işitilerek, görülerek öğrenilen bir şey değildir, onu bizzat gönül gözüyle görmek gerekir: “Ey aşk sözünü sadece duymuş olan, bir de aşkı gör. Duyanın hali nerede, görenin hali nerede,”^[173] “Aklımdan kalktım, gönüle doğru yola düştüm; fakat onun bulunmadığı hiçbir yer de görmedim”^[174] ve “Her nereye bakarsam, seni tek görmedeyim!”^[175] diyerek Tanrı’nın görülmesi meselesini vahdet-i vücut felsefesine göre açıklamaktadır.

Mevlana, insanın aşk ile görmesi yani gönül gözünün açılması için oğlu Sultan Veled’e, yavaş yavaş dünya işlerinden el etek çekerek kendisini ibadete vermesini söyler. Böylece “Tanrı’yı gör ve sevgili ile aşk oyunları oyna” demektedir. Sultan Veled, babasının dediklerini yaptıktan sonra Tanrıyı gördüğünü söyler.^[176] Veled, bunu kitabında şöyle ifade eder: “Senin varlık evinde parlayan bu hakikat nurunu görürsen, mutlaka Tanrı’yı da görürsün.”^[177] Mevlana’nın torunu Ulu Arif Çelebi’ye göre; “Arifler, Tanrı’yı bilen, Tanrı’yı çağıran değil, Tanrı’yı görendir.”^[178] Şems ise Musa peygamberin Tur dağında kendisine hitap edilen ‘dağa bak’ ifadesini insanın kendi nefsi olarak yorumlamakta ve insanın kendi nefsine baktığı zaman Tanrı’yı görebileceğini iddia etmektedir.^[179]

Dinî tecrübede Tanrı ile buluşma ve birlik esastır. Mevlana gibi mutasavvıflar, “Allah her şeyi ihata etmiştir” (Nisa, 125.ayet) ayetine farklı yorumlar getirmişlerdir. Allah’ın her şeyi ihata etmesi zat itibariyle değildir, sıfat itibariyledir. Bu ifade, Allah’ın emri ve iradesi, ilmi kudreti her şeyi ihata etmiş demektir.^[180] Buna karşın Mevlana gibiler, varlığı ve evrendeki her şeyi Allah’ın zatı ile açıklarlar. Bu yönüyle Allah’ı tabiatla eşitler ve tabiatla Allah’ı bir görürler. (Dış temaşa- Doğa=Allah) »Benzer şekilde insanın varlığını da Allah ile bir görme eğilimindedirler. (İç temaşa-İnsan=Allah)

Mevlana, müritlerine Allah’ı gökte değil kendi içlerinde aramalarını, arayış içine girmelerini ve burada amacın Allah-benzeri olmak^[181] veya sadece hakikat olmak gerektiğini söyler.^[182] O, “Geceleyin gönlümüz aşk ile gözlerimiz ise uyku ile karışmış olduğu halde bizim dostun güzel yüzü ile işimiz vardır, buluşmamız vardır.” demektedir.^[183] Ona göre her şey bir başka şeyle dost oldu mu, iki olur. Fakat der Mevlana, sen onunla beraber oldun mu bir olursun; onsuz kaldın mı, iki-iki olursun; üç-üç olursun, dört-dört olursun.^[184] Böylece İslam’ın dayandığı tevhit esası, yani Allah-insan başkalığı vahdet-i vücut nazariyesinde eriyip gitmiş olmaktadır. Allah’tan başka gerçek varlık yoktur, insan Mutlak Varlık’ın bir feyzi, bir tecellisi veya bir halidir. Şahsiyet olarak kabul ettiği şey hakikatte yokluktur (fena).^[185] “İnsanlar gündüz güneşte yok olan yıldızlar gibi Allah’ın varlığında yok olup kendilerinden geçmelidir,”^[186] Mevlana’ya göre gerçek yaşam tanrısal olanla bütünleşmiş yaşamdır. Şu halde benim yaşamım, uzun süredir kaynağından ayrı olduğuna göre gerçek değildir.^[187] İnsanlar Allah’ın varlığında yok olduktan sonra tekrar onun varlığıyla dirilerek onunla tam birlik olurlar:

Ölmedin de onunla dirilmedin mi ona ortak olmaya, ülke ve devlet kazanmaya savaşan bir düşmansın! Fakat onunla dirildin mi, zaten dirilen odur... Bu, tam birliktir; nerde şerik oluş?^[188]

Böylece Tanrı’yla dirilen kişi; Tanrı’yla söyler, Tanrı’yla görür, Tanrı’yla işitir. “Ben, onun nutku, onun dili ve dilinden söyleyen olurum ve benimle işitir,” İlahi sözüne mazhar olur.^[189] Sonuç olarak Mevlana’ya göre ‘ene’l hak’ demek tevazuya işaret eder. Çünkü bu sözle insan kendisini yok etmiş ve aslında şöyle demek istemiştir: “Ben yokum, hep O’dur.”^[190] Böylece ilahlaşma tasavvuf ehlinin en yüce hedefi olmuş olur.^[191]

Dinî tecrübe, vehbîdir; Tanrı vergisidir. Bir olan Tanrı ile birleşmiş olarak anlaşılan âşık (yani insan-ı kâmil) ya da mükemmel insan olmak Mevlana’ya göre, insanın kendi içindeki sesi duymasıyla gerçekleşen bir durumdur. Bu sesi gerçekten ciddiye almak, mükemmellik yolunda atılan ilk adımdır. Bu iç ses dışardan gelmez ve öğrendiği herhangi bir bilgi ona bu sesi duyuramaz. Bu, insanın içindeki tanrısal sestir, insan bu sese kulak vermelidir. Kitap okumak, düşünmek, zihni meşgul etmek içteki bu sesin kısılmasına neden olur, iç ses cılızlaşır. O nedenle bu tür faaliyetlerle iç sesi susturmamak gerekir. Birey iç sesle baş başa kalınca bütün evrenden gelen dış sese de kulak vermeye başlar. İşte bu iki ses açık ve net duyulmaya başlayınca Mevlana’ya göre aşk ortaya çıkar. Sonlu olan insan ile sonsuz imkânların birleşmesi sonucu insan sınırsız bir güç elde eder. Bu güç sayesinde insan (veli) sebeplere güç yetirebilir:

Velîlerde Allah’dan öyle bir kudret vardır ki atılmış oku yoldan geri çevirirler. Allah velîsi, pişman olursa sebeplere eserlerin kapılarını kapar (fiilleri neticesiz bırakır). Fakat bunu, Allah eliyle yapar. Allah kudretiyle; söylenmiş bir sözü söylenmemiş hale getirir... Bütün kalplerdeki nükteleri işitir, gönüllerden o sözü yok eder.^[192]

Aşk, tıpkı marifet gibi sonradan kazanılan bir şey değil ilahi bir vergidir. Aşk, insanlardan öğrenilmez; o bir Allah vergisidir ve O’nun bir ihsanıdır.^[193] Hallac, Hakk’ın kendisiyle konuştuğunu, ilmini kalbinden diline söylediğini iddia etmekte ve seçilmiş olduğunu söylemektedir.^[194] Bayezid, “Onu sevdiğimi sanıyordum, fakat düşününce gördüm ki, onun aşkı benimkinden öncedir”^[195] demektedir. Cüneyd aşkı, maşukun sıfatlarının aşığın sıfatlarıyla yer değiştirmesi olarak tarif eder. Başka deyişle aşk, ferdi nefsin fena bulmasını ifade eder. Bu ilahi bir lütuftur.^[196] Şems’e göre arayan Tanrı, aranan ise insandır.^[197] Mevlana bu durumu şöyle ifade eder, “Dışardan bakınca aşkın benden doğduğu görülmektedir, ancak sen de biliyorsun ki, gerçekte beni doğuran aşktır.”^[198] Böylece aşk tecrübesinde aşk, maşuk’tan önce gelmektedir. Fakat bunun için insanın ön hazırlık yapması gerekmektedir. Birey önce gönlünde kelimenin harfleri ve şekli silininceye kadar zikre devam eder, bu zikir süreci kişinin iradesine ve seçimine bağlıdır; fakat Allah’ın rahmetinin erişmesi ona bağlı değildir. Allah onun gönlünü rahmet esintilerine açar. Böylece sufinin gönlünde Hakk’ın nuru parlar.^[199]   “O, günlerin gelip geçmesiyle değil, Tanrı

tarafından pir olmuştur.”^[200] diyen Mevlana bir ayete nazire yaparak şöyle der: “Hakk, velileri alemlere rahmet olmak üzere yeryüzüne getirmiştir.”^[201]

Aşk davası isteyerek elde edilmediği için âşıklık davasında bulunan başkalarını eleştiren Mevlana bu tür iddiaları şöyle yanıtlar: “Gerçekte bunlarda iddia ettiklerinin hiç biri yoktur. Kendilerinde olan da dıştan gelmedir; içten bitme değildir.”^[202] Böyle olduğu için “Aşk davasına kalkışıyorsun; senin harcın mı aşk? A orospu karılı köpek, Tanrı’dan utan hiç olmazsa”^[203] diyerek âşıklık iddiasında bulunanları eleştirmekte ve kendi aşk davasını tek görmektedir. İnsan aşkı seçerse aynı zamanda seçilmiş olur: “Aşkı seç, aşkı ki, sen de seçilmiş bir insan olasın. Belki sana en sağlam fikri aşk verir.”^[204]

Mevlana, birlik tecrübesinde, Tanrı ’nın bir zat olarak mutlak varlığını kabul etmez, Tanrı her şeyde içkindir. Teistik dinlere göre ontolojik anlamda Tanrı-insan ayırımı esastır ve Tanrı, bir zat olarak insandan ayrı olup tamamen yaratıcıdır. Martin Buber’in deyişiyle, “ilahi olanın şahıs niteliğini koruması ve Tanrı’nın bir kişi olarak kavranıp insandan ayrılmış bir Tanrı”^[205] olmasını Mevlana kabul etmemektedir. Ona göre böyle bir düşünce ikilik demektir ve bu da şirktir. O insanı bir birey olarak Tanrı’nın karşısına koymaz. Birey Tanrı’nın karşısında varlığını yok etmeli (fena) ve onunla birleşmelidir (beka). Bireylerin zatı Tanrı’nın zatında yok olduğu için her şey Tanrı haline gelir; tabiat, insan ve canlı/cansız nesneler. Eğer herhangi biri, iradesi olan özgür bir varlık olarak ‘Tanrı var ama ben de varım’ derse büyük şirke girmiş olur. İnsan Tanrı’nın karşısında kulluk iddia edemez, ona kul değildir, onun varlığı karşısında yok olur. Çünkü “Her şey odur.” (Heme ost) Böylece gerçek tevhide ulaşılmış olur.^[206]

B.2. insan Merkezli Dinî Tecrübeler

Mevlana aşk tecrübesinin merkezine zaman zaman insanı koymakta, özellikle gönülle ilgili tecrübelerini ön plana çıkarmaktadır. İnsanın bizzat kendisi Hakk’ın tecelli ettiği bir ayna gibidir, insan bu nedenle halife olarak nitelendirilmiştir. İnsanın dış sureti değersiz bir madde olan toprakla yaratılmış olsa bile özünde veya cevherinde Hakk’a ait bir yön bulunur. Çünkü Tanrı ona, ‘ruhumdan üfledim" demiştir. Tanrı’nın ruhundan bir parça taşıyan insan bu kaynağını keşfetmeli, hayatın kaynağına yani ‘öne’ ‘önceki hayata" odaklanmalı böylece kendisinde bir farkındalık geliştirmeye çalışmalıdır. Seyr-i sülukla kendi benliğini nurda eritip ‘bir’den zuhur eden kesretin tekrar ‘bir’e döndüğü ve ilk ve asli vatanlarına gittikleri döngüsel işleyişe göre ilerleyen bir yolcu olmalıdır.^[207] “Önün de ezeli aşktır, sonun da o olacaktır.”^[208] “Ölsem, çürüsem bile ben yine o aşkım.”^[209] İnsan öne baktığında kaynağının Tanrı yani nur olduğunu görecektir. İnsan nur’dan yaratılmış, nuranî bir varlıktır. Bunu özellikle Nur-u Muhammedî^[210] anlayışıyla temellendiren Mevlana, bu nur ile diğer peygamberlerin ve velilerin^[211] onlardan aydınlandığını söyler.^[212] Muhammed’in nuruyla aydınlanan veliler ilim ve hikmeti bu şekilde öğrenir. Bilginin merkezi gönülde doğan bir aydınlanmadır. Böylece gönüle bilgiler vasıtasız olarak doğrudan doğruya Hak’tan gelir.^[213]Mevlana insanı üç sınıfa ayırmaktadır:

1)   Nur/Tanrı olan peygamber/veli: İnsan görünümlü olan fakat hakikatte insan olmayan nuranî varlıklar. “Hak ile birlikte olmak isteyen kişi, velilerin huzurunda otursun.”^[214]

Bir kısmı, mutlak varlık olan Allah’a dalmış, kendini kaybetmiş olanlardır... Bunlar İsa gibi meleklere katılmışlardır. Surette insandır bunlar, fakat hakikatte Cebrail.^[215]

Mevlana, Tanrı’yı insan katına indirir, insanları da Tanrı katına çıkarır. Nihayetinde Tanrı insanlaşır, insan ise Tanrılaşır:^[216] “O periden doğmuştur. İnsanların bahtı yaver olsun diye insan şeklinde görünmüştür.”^[217] Sultan Veled, babası Mevlana’nın Tanrılık iddia ettiğini ve insanların bu iddialara yeterince karşı koyamadığını söylemektedir.^[218]

2)    Nurani varlıkları fark eden ve onlara hizmet etmekle görevli ve tabii olan mürit grubu (âşıklar): Bunlar nuranî varlık olmaya namzettir. Çabalayarak nuraniliğe ulaşabilmektedirler. Fakat velilerin yardım etmesi gerekir:

Cezaya çarptırılmamaları ve yavaş yavaş padişahın dergâhına ulaşmaları için bunların her birine vacip ve doğru olan şey, kendi hâkimlerine (veli) itaat etmek ve boyun eğmektir.^[219]

3)    Son grup dünyaya bağlı kalarak, özündeki nuraniliğin yok olduğu insana benzeyen fakat hakikatte insan olmayan hayvanlaşmış varlıklardır: (Bu gruba taklit dinine tabi olan medrese hocaları, kelamcılar, fakihler yani İslam âlimleri/Müslümanlar girmektedir) Bu hayvanlaşan insanların öldürülmeleri, kadınlarının ve çocuklarının esir edilmeleri, mallarının elinden alınması caizdir. Çünkü aklın aklından (velilerden) kaçarak hayvan mertebesine intikal etmişlerdir.^[220]

Şimdi Mevlana’nın bu dinî tecrübe anlayışı çerçevesinde insan anlayışını şu şekilde değerlendirmeye tabi tutabiliriz:

Evrimsel bir gelişme izleyen insan; bitkiden hayvana, hayvandan da insana doğru evrimleşir.^[221] İnsanlar da kendi arasında evrimsel bir gelişme gösterir. Mevlana’nın insan sınıflamasına göre velilerden ayrı olan sıradan insanlar ikiye ayrılır. İlki gelişmeye açık, aşkı öğrenebilme ve yaşayabilme potansiyeli göstermektedir. Fakat bunlar tek başlarına akıl yürüterek ve mantıklarını kullanarak aşk ilmini öğrenemezler. Bu süreçte aşk tecrübesi vehbi olduğu için bunu sıradan bir insan anlamaz, gönülle gelen bilgileri almaya müsait yapıları olmadığı için bir velinin (pirin, şeyhin, abdalın, erenlerin) hizmetine girmek ve onlara secde edip kul köle olmak zorundadırlar. İnsan, dinî tecrübe yaşayanın, yani aşığın (aynı zamanda hem aşk ve maşuk) rehberliğinde dinî tecrübeleri yaşayabilir. O nedenle bir velinin emrine girmeli ve onun peşini bırakmamalıdır. Çünkü velinin eli ‘Allah’ın eli’dir. Velinin sohbetini dinleyerek, dediklerini yaparak gönül ilmini elde etmeye çalışmalıdırlar. Veli (şeyh) yeryüzünde Tanrı’nın halifesidir ve Tanrı, veli (şeyh) suretinde tanrılık eder.^[222] Velinin aynı zamanda peygambere kadar uzanan kesintisiz

bir irşat silsilesi içerisinde yer alması şarttır.^[223] Veli müride ders vererek öğretmemeli, müridin neyi tecrübe etmesi gerekiyorsa onu tecrübe etmesi için zemin hazırlamalıdır. Çünkü ‘ruh, ruhtan bilgiyi alır, kitaptan ve dilden değil’.^[224] Veli onu sohbet yoluyla eğitir.^{[225] [226]} Bir gün müritlerinden birini sohbetine çağıran Mevlana ona şöyle seslenir: “Bugüne kadar Tanrı’dan gıyaben bahsediyorlardı ve sen de dinliyordun. Bugünden sonra doğrudan doğruya Tanrı ’dan dinle'”²¹⁵ Onun sohbeti vasıtasıyla insanlar Tanrı’yı onun gördüğü gibi görmeye başlar.^[227] Bu nedenle sıradan insanlar sadece dua, namaz, oruç gibi ibadetler yaparak ‘Tanrı’nın sırrını’ elde edemez, yani dinî tecrübe yaşayamazlar. Hal, kelimesiz ve mefhumsuz olarak yaşanmış olan ‘sırri hal’dir. O, bilinmez, keşf olunur.^[228] O yüzden velilerin önlerinde iki büklüm eğilmedikçe o emaneti insanlara vermezler.^[229]

Sıradan insanların ikinci grubundaki insanlar aşk dinini inkâr ettiği ve gönül ilmini kabul etmedikleri için öğrenme potansiyelleri yoktur. İbn Arabi insanlar arasında kemale ulaşamayanların hayvan-ı natık olduğunu ve insanlık derecesine layık olmadıklarını söylemektedir. O sadece şeklen insandır, gerçekte ise insan değildir.^[230] Onlar her zaman hayvan kalmaya mahkûmdurlar. Onlar tıpkı eşek gibi velilere ve insanlığa hizmet etmekle görevli aşağılık kişilerdir. Mevlana ise, “Hayvani ruhla cüz’i akıl, vehim ve hayal ayranına benzer... Yıllardır şu ten ayranı meydandadır da can yağı onda fani ve değersiz bir hale gelmiştir,”^[231] der. Ulu Arif Çelebi ise şöyle der: “Şeyhin zekâ ile dolan içindeki nurlardan habersizsin; çünkü eşeksin.”^[232]

Mevlana, insanın psişik yapısına göre de insanı tanımlar. Mevlana’nın yaşadığı geleneksel hayat, diğer insanlarla ve çevreyle ilişkisi, onun kişiliğini etkilemiştir. Yaşanan hayatın bilinçaltı mücadeleleri, onun gelişmesi gereken dönemde çoğunlukla ona engel olmuş ve toplumsal önyargılar geliştirerek yanlış değerleri benimsemesine yol açmıştır. Özellikle içinde bulunduğu kaos ortamı Mevlana’yı bilinçaltının hâkimiyetine sokmuş ve din anlayışını değiştirmiştir.

Mevlana, özellikle varlık felsefesini zihin üzerine kurgulamaktadır. Dünya ve dünyada var olan her şey bir hayaldir. Hayal, hakikat karşılığıdır; gerçekte olmayan, muhayyile tarafından zihinde beliren, bir sebeple göze görünen şekillere denir.^[233] “Allah, her hayali, bir iradesiyle var eder... Sıfattan ve addan ne doğar, hayal. Onun o hayali kavuşmaya delildir.”^[234] Yani hayatın gerçekliği yoktur, hayat zihnimizin bize bir oyunudur, her şey zihinde gerçekleşmektedir.^[235] Bu dünya tıpkı rüyaya benzer. Rüya nasıl zihnimizin ürettiği bir şeyse fakat biz rüyayı gerçek gibi algılıyor ve uyanınca her şeyin sadece rüyada olduğunu görüp şaşırıyorsak, dünya hayatı da tıpkı böyledir. Dünyanın, zihnin oluşturduğu bir hayal (misal âlem)^[236] olduğu ölünce anlaşılacaktır. Tanrı’nın varlığı ise insanın zihninin çok ötesindedir, zihin onu anlayamaz. Mevlana bazı beyitlerinde tecrübeleri, zihnin anlamaya gücü yetmeyeceğini söylemektedir: “Öyle bir güneştir ki, ona zihinde de, dışarda da benzer olamaz. Nerede tasavvurda onun sığacağı bir yer ki misli tasvir edilebilsin!”^[237]

Mevlana dinî tecrübeler için müridin hatırını her türlü düşünceden kurtarmayı ve saf bir zihinle ilme, kulluğa yönelmeyi önermektedir. Dünya geçimi için endişelerden uzak olmalıdır.^[238] Sonra mürid zihnini sürekli okuma yazma gibi derslerle doldurmamalı, olur olmaz her duyusal veriye kapılmamalıdır. Çünkü bunlar zihnini karıştırmakta ve böylece insan binlerce yanlış hayal peşine düşmektedir. Akıllı adam bu nedenle kötümser olmaktadır.^[239] Dinî tecrübeler için zihin boş olmalı ve duyu (beş duyu)larını dış dünyaya kapamalıdır.^[240]

Sultan Veled’e göre herkes Tanrı’yı havsalası nispetinde anlayabilir. Tanrı’nın herkesteki tecellisi başka başkadır. İnsanlara tecellisi onlara verdiği kıymet değerinde olmaktadır.^[241] Böylece dinî tecrübelerde insan zihninin ürettiği iki hayal ortaya çıkar: Birincisi âlem-i misale işaret eden hayal olan âlem, ikincisi ise vehmin ürettiği, insan hayatını ve dünyayı gerçek zanneden hayal. Mevlana ikinci hayalin gerçeği yansıtmadığını ifade eder.

Bilinçaltı sonsuz imkânları içerir, bu nedenle bilinçaltı insanın gerçek benliğini bulmak için yegâne yol olmaktadır. İnsanın içinde bulunduğu kültürel çevre insanın aslını (kaynağını-önünü) görmesine engeldir. Gerçeği görmeyi engelleyen faktörleri insan fark etmeli ve bilincini boşaltarak bilinçaltını açığa çıkarmalı, tüm varlığının bilincine vararak, tam bir farkındalıkla hayatı yaşamalıdır. Böylece bilinç aşılmış olur.^[242] Bütün eserlerinde bu bilinçaltını hedef alan Mevlana bu şekilde insanları aşkın bir bilince yönlendirmek istemekte^[243] ve müritlerine bunu amaç olarak göstermektedir. Aşk yönü ağır basan ve evrensel özelliklere sahip insan, Tanrı’yla birlik olmanın bilincine vararak ruhani boyutun zirvesine ulaşır ve nurani bir varlığa dönüşür. O, bir şiirinde aşk insanının nurani olduğunu şöyle ifade eder:

Eğer sen, kendinde ön, art olduğunu sanıyorsan cisme bağlısın, candan mahrumsun. Alt, üst, ön, art; cismin vasfıdır. Nuranî olan can ise bunlardan münezzeh ve cihetsizdir. Kısa görüşlüler gibi zanna düşmemek için gözünü, o pâk padişahın nuruyla aç!”^[244] “Periden doğmuş güzel, insanların bahtı yaver olsun diye insan şeklinde görünmüştür.^[245]

Mevlana’nın varlık anlayışına göre insanların yaşadıkları real dünya, ontolojik manada objektif bir varoluşa sahip olmayıp, insan düşüncesinin ürünü olmaktadır. Böylece dinî tecrübeleri belirleyen bizzat aşk şuuru olmaktadır. Böylesi sübjektif bir aşk tecrübesinde yaşananlar, aşk dinî şuurunun içeriğine göre değişecektir. Bu sebeple Mevlana bütün insanlar için bağlayıcı temel prensipleri olan, kural koyucu bir din yerine bireylerin duygularına bağlı aşk neticesinde meydana gelen dinî tecrübeleri dinin yerine koymaktadır. Aynı şekilde objektif bir dinî doğruluk ve kuraldan bahsetmek son derece zorlaşır. Aşk şuuru, duygusal bir farkındalığı içerir ve bu farkındaklıkla tecrübeler şekillenir. Zaten insan, insan olma şuuruna sevgi ve aşkla ulaşmaktadır. “Aşkı olmayan kişinin insanlığını inkâr ederim,”^[246] demektedir. Çünkü onlar ölüdürler.^[247] Âşık olmayan insanlar Mevlana’ya göre insan görünümlü hayvandır.^[248] “Kurt, ayı ve aslan, aşkın ne olduğunu bilir; aşka kör olan köpekten aşağıdır.”^[249] Yani Mevlana’ya göre aşk bir şuuru, bir uyanıklığı ifade etmektedir. Bu aynı zamanda bir hayret durumudur. Hayret eden insan tamamen uyanıktır. Fakat hayret etmeyen insan da düşünür, ancak bu düşünce sade bir şuur, pratik bir akıl düzeyindedir.^[250]

Mevlana’ya göre bütün güzel zevkler, sanat, estetik, psikoloji, hayat, ibadet vb. hepsi aşk tecrübesinde ortaya çıkmaktadır. Ona göre aşk Tanrı’nın bir sıfatıdır.^[251] Bütün varlıklarda tecelli eder. İnsan, Tanrı ile bir olunca kâinata o gözle bakar ve her türlü güzelliği görür.^[252] Bu güzelliğin ortaya çıkması ve insanın olgunlaşması için aşkı, raksı (sema), zikri ve müziği (ney ve rebab^[253]) esas almaktadır.^[254] Çünkü ona göre aşk ile yokluk (fena) ve ihlas ortaya çıkar. Müzik; ruhun gıdasıdır ve şiirde buna benzer. Raks (sema) insanı vecde ve sefaya ulaştırır. Zikirden ise nur, hayat ve beka doğmaktadır.^[255] Bunun yanında estetik bir eser (insan yapımı bir resim veya doğayı seyretmek-temaşa) insanın gönül âlemine yolculuk yapmasına yardımcı olur.^[256]

Aşk tecrübesinde önemli olan insanın kendisini bu aşka adayabilmesi, aşk ateşinde yanabilmesi ve onun sürekli ve kalıcı olmasını sağlayabilmesidir. Çünkü aşk özel bir yetenek gerektirmektedir.^[257] İnsanlar aşk yeteneğini ise danslar, müzik ve kendi kendini hipnoz ederek geliştirirler; çünkü aşk duygusu diğer duygular gibi bağımlılık yapmakta ve aynı tecrübeleri tekrar yaşamak için çareler aranmaktadır. Mesela müzikle insan düşüncesinin bilinçdışı/altı kaynaklarına ulaşılabilmektedir. İnsan bilinçliyken gerçeğe ve vahiy gibi bir sezgiye ulaşamadığı için zihin gücü ancak uyku, hastalık, bunaklık ile uyuştuğu zaman bu duruma ulaşmaktır.^[258] İşte Mevlana’ya göre; müzik, ilahiler, raks (sema) insanları ‘fena’ olarak adlandırılan cezbe haline götüren en makul yol olur ve amaç zaten fena’ya ulaşmaktır.^[259]

Sema,^[260] aslında aşk’ın fena’ya, fena’dan da beka’ya dönüşmesi için bütün yolları içinde barındırır ve semanın gerçek amacı ‘dinlemek’tir.^[261] Mevlana’ya göre sema; namaz, oruç gibi farz bir ibadettir:^[262] “Peygamberin ardında namaz oldu sema!”^[263]

Nağmeler göğün hareketinden alınmadır.^[264] Âşıklar kâinattaki bütün seslerin Allah’ı tesbih ettiğine inanırlar bu nedenle onun sesini her yerde işitirler, bu ses sema ayininde çalınan ney ve rebab olduğu gibi, müezzinin nağmesi, su taşıyan adamın bağırışı, rüzgârın uğultusu, bir koyunun meleyişi veya bir kuşun ötüşü olabilir. Bütün bu sesler onları vecde getirir.^[265] “Güzel ses dinlemede kalp huzuru ve Allah’a kavuşma zevki vardır.”^[266] Müzik Tanrı’ya yaklaştırır,^[267] sema insanı kendi varlığından geçirir; işte bu nübüvvettir. Bu nedenle semayı inkâr eden peygamberi inkâr etmiş olur.^[268] Aşk ateşi güzel seslerle kuvvet bulur.^[269] Müzik insan ruhuna gerçek vatanını ve son amacını hatırlatarak onu uyandırır.^[270] Ayrıca cenazede müzik çalmak; dünya zindanında ve tabiat kuyusunda hapis kalıp beden sandığının esiri olan insan ruhu, birden bire Tanrı’nın lütfu ile kurtulup kendi aslına ulaştığı ve sultana ait olan ruh, bir zindandan çıktığı için bu olaya bir hamd ve sevinç gösterisi olmaktadır.^[271]

Mevlana aklın karşısına duyguyu koyarak, akla karşı duygunun savunuculuğunu yapmıştır. Çünkü ona göre duygu insanın teninin özüdür, duygunun özü ise insanın canıdır. Fakat duygudan, tenden ve candan öteye geçince de hepsinin Tanrı olduğu fark edilmektedir.^[272] Aslında ona göre her şey Tanrı değil Aşk’tır, her şeyi aşk yaratmıştır: “Ey Aşk! Senin, benim sevgilim olduğun kesin ben yaratılmışım, sen mutlak yaratıcısın.”^[273]

B.3. Din Merkezli Dini Tecrübeler

Mevlana, teistik dinlerin dinî tecrübeye yüklediği anlamı, özellikle vahiy tecrübesini ve sıradan insanların ibadet tecrübesini kabul etmemektedir. Aşk, vahyi anlamada öncüdür; vahiyden önce gelmektedir. Mesnevi’de vahiy tanımını şöyle yapar: “Vahiy nedir? Zâhiri duygudan gizli söz. Can kulağı ile can gözü, zahirî duyguya yabancıdır; o duygu, bu duygudan bambaşkadır.”^[274] Vahiy, ona göre gönüle gelebilir. Sadece peygamberler vahiy almaz; Tanrı’nın velileri de vahiy almaktadır. O Mesnevi hakkında konuşurken şöyle der: “Bu, ne yıldız bilgisidir, ne remil, ne de rüya... Allah, doğrusunu daha iyi bilir ya, Allah vahyidir! Sofiler, bunu halktan gizlemek için gönül vahyi demişlerdir.”^[275]

Mevlana, vahyin Hz. Muhammed’le bittiği iddiasını kabul etmemektedir. Vahiy süreci peygamberlerden sonra halifelere, halifelerden tasavvufçulara geçmiştir.^[276] “Gayb âleminden vahiy gelmeye başlayınca kulak kesil.”^[277] O, aşk tecrübesi ve nur kavramıyla bu süreci açıklamaktadır. Hz. Peygamber’in yolunu anlatırken , “Bizim peygamberimizin yolu, aşk yoludur. Biz aşktan doğmuşuz, bizim anamız aşktır”,^[278] diyerek Hz. Peygamber’i aşk tecrübesinin bir parçası yapar. Hz. Peygamber insanları Aşk’a davet etmektedir: “Ey aşk tüm bir varlıksın sen...

Peygamber’in davetisin.”^[279] Aşk, onun için Âdem peygamberden gelip bütün peygamberlerin anlattığı ve sonra da halifeler ve veliler yoluyla devam eden bir dinî tecrübe biçimidir. Bu ise nöbet şeklinde olmaktadır. O, peygamberleri sayarken, Hz. Peygamber’e gelince saymayı bitirmez. ‘Nurlara doğan, nurları aydınlatan nurları yaratan’, Âdem^[280] peygamberin ‘feyiz aldığı’ ve ‘marifete eriştiği’ aydın ziyayı meydana getiren ‘nur’un sıralamasını şöyle yapar:

Âdem’den biter ve o, nura Şit’i halife yapar. Sonra Nuh ondan ‘feyz’ alır onun nöbeti bitince İbrahim’in canı o nurla nurlanır, İsmail o nur sayesinde bıçağın önüne baş koyar. Ondan sonra Davut’un canı nurdan hararetlenir, yumuşar, erir. Süleyman o nur’un vuslatından süt emer, Yakup nurun kaza-kaderine teslim olur. Musa onun elinden su içer, İsa o nurun merdivenini bulur göğe çıkar, Muhammed o nur sayesinde ayı ikiye böler. Ebubekir o nura mazhar olur, Ömer o (nur) maşuka âşık olur ve böylece hakkı bâtılı ayırır. Osman ‘feyiz’li bir nura sahip olur da adı Zinnureyn olur. Mürteza (Ali) o nur yüzünden inci saçar. Cüneyd o nurun askerinden yardıma nail olur. Bayezıd nurun ihsanına yol bulunca ‘Kutb’ül Arifin’ adını Allah’tan duyar. Kerhi (Maruf Kerhi) nurla aşk halifesi olur, Edhemoğlu nur tarafına koşturunca adil sultanların sultanı olur. Şakik, o nur yolu ile ‘Her şeyi gören göze’ erişir. Bunun gibi nice yüz bin gizli padişah vardır o ‘nur âleminde’ yüceliğe sahiptir ve makamları vardır.^[281]

Teistik dinlerin emrettiği, sıradan insanların Allah’a kulluk için yaptıkları dinî tecrübeleri yani namaz, dua, hac, oruç... vb. ritüelleri ‘şekilcilik’ ve ‘taklitçilik’ olarak eleştiren Mevlana, bunları dinî tecrübe olarak kabul etmez. Mevlana’ya göre “akla meyleden”^[282] sıradan insanlar velilere secde etmek, kul, köle olmak zorundadır. Teistik dinlerin ibadet kavramını ve içeriğini değiştirerek bunlara farklı anlamlar yüklemekte ve bu ibadetlerin yanına yeni ibadetler eklemektedir. Namaz, oruç, hac, dua kavramlarına aşk tecrübesine göre yeni anlamlar yüklediği gibi aşk tecrübesini sürekli kılabilmek için sema yapmayı, müzik (ney ve rebab) dinlemeyi, zikretmeyi, velilerin sohbetinde bulunmayı ibadet olarak saymaktadır. Hatta Arasteh’e göre “Namazların ve dinî ibadetlerin yerine sema onun dini”^[283] olmuştur. Çünkü hocası Şems’e göre sema yapmak farzdır.^[284]

Mevlana’nın dinî tecrübesinde iki eğilim açıkça görülmektedir. Bunlar nur (İşrakilik) ve aşk (aşk dini) mistisizmidir. Nur ve aşk mistisizmini kuran Şihabeddin Sühreverdi Maktül’ün düşünceleri İbn Arabi’ye ve Mevlana’ya ulaşmıştır. Necip Sühreverdi (Necmeddin Kübra ve babası Bahaeddin Veled Yoluyla), Ömer Sühreverdi (Şems ve babası vasıtasıyla) ve Şihabeddin Sühreverdi (Attar ve İbn Arabi yoluyla)’nin mistik düşünceleri Mevlana’yı etkilemiştir. Nur ve aşk mistisizmi ise Yeni Eflatunculuk ve eski İran dinlerinin etkisiyle gelişmiştir. Şeyhü’l İşrak Sühreverdi, Hikmetü’l-Işrak adlı kitabında eski Pers bilgelerinin teosofilerini canlandırmış ve İran Nurcuları (İşrakileri-Platoncuları) akımını ortaya çıkarmıştır. Bu akım sonra İbn Arabi’nin Şii metafiziği ile bütünleştirilmiştir.^[285]

Mevlana dinin rasyonel tarafından mistik alanına odaklanmış ve ailesinden gelen geleneği sürdürerek dinin metafizik yönlerini mistik yoruma tabi tutarak hayat felsefesi haline getirmiştir. Elbette o, İslam kültürü içinde yetişip büyüdüğü ve medresede dinî eğitim aldığı için İslam’ın kavramlarına yabancı değildir ve kendi nur ve aşk konulu mistik tecrübelerini bu kavramları kullanarak insanlara aktarır. O, kavramların anlamları üzerinde oynayarak onlara İslam’ın kavramlara yüklediği anlamın tamamen dışında yeni anlamlar yükler. Bu nedenle onun dinî tecrübesini, teistik dinlerin kavramlarıyla tanımlanan mistik tecrübeler sınıfına dâhil etmek mümkündür. Buna ek olarak kutsal kitapta geçen kıssaları, hadisleri, sahabe hikâyelerini yine kendi nur ve aşk tecrübesine göre değiştirip İslam dışında bir yorumla anlatmaktadır. İbadetlerin şekli değeri olmadığını söyleyen Mevlana’da asıl önemli olan insandaki anlamdır. Sadece şekli yerine getirmekle ibadet edilmiş sayılmaz, her şeyin temeli sözdür, söz ibadet ağacının meyvesidir; ibadet sözden doğar.

Her şeyin aslı hep sözdür ve kavildir. Senin sözden ve kavilden haberin yoktur. Onu hakir görürsün; söz, amel ağacının meyvesidir; zira söz amelden doğar. Hak Teâlâ âlemi kavl ile yarattı. “Kün fe-yekûn” kelam-ı münifi buna şahiddir ve iman gönüldedir. Eğer kavil ile söylemezsen faide vermez.^[286]

İslam dininin namaz kavramına yüklediği anlam, bir ibadet biçimidir ve şu anlamlarda kullanılır: ‘Allah’ı anmak”,^[287] “Allah rızasını kazanmak”,^[288] Allah’a kulluk etmek.^[289] Fakat Şems’e göre namaz ikiye ayrılır. Namazın zahiri ve batıni olanı vardır ve batın namaz ‘kalp huzuru’dur.^[290] Mevlana da tıpkı Şems gibi namazı ikiye ayırmakta ve müzikten aldığı zevki batıni namaz olarak nitelendirmektedir: Rebabın çaldığı bir meclise bir gün biri gelip “İkindi ezanı (namaz-ı diğer)okunuyor” dedi. Mevlana ona şöyle cevap vermiştir: “Hayır hayır o başka namaz, bu da başka; her ikisi de Hakk’a çağırıyor. Birisi insanın zahirine hizmete, ötekisi ise batınını Tanrı’nın sevgi ve marifetine çağırıyor” dedi.^[291] Başka bir yoruma göre namazın aslı ‘Şeyhi dinlemek ve ona yönelmek’tir. Şeyhinin sohbetinden kalkıp namaz kılanlara kızan Mevlana, asıl kıblenin şeyh olduğunu, şeyhin huzurunda bizlikten ve benlikten geçip fena bulmanın böylece nur-u hakk olmanın daha önemli olduğunu söylemektedir.^[292]

Namazla insan Allah’a bağlanarak ondan haber alabilir. Çünkü namazla insan Allah ile birleşmektedir^[293] Namazla insanın nur olmasını istemekte ve ‘beni nur yap diyerek dua etmektedir.^[294] “Onlar namazlarında devamlıdır”,^[295] ayetinde geçen namaz kavramına sadece zikir anlamı yüklemekte ve ‘Allah’ı anmak’ olduğunu söylemektedir.^[296]

Secde Kur’an’da Allah’a yönelme “Her secde edişte yüzünüzü O’na doğrultun”^[297] şeklinde ve sadece O’na kulluk için^[298] yapılması gereken bir ibadet olarak anlatıldığı halde Mevlana secde kavramını değiştirerek, secde eden ile secde edilenin aynı kişiler olduğunu söylemektedir: “Yoklukta varlık gizlenmiştir; secde edenin hamurunda secde edilen vardır.”^[299]

Kur’an’daki anlamına bakıldığında oruç, Allah’a kul olma bilincine varabilmek, müminlere yakışmayacak hal ve davranışlardan sakınmak ve kulluğun belli bir disipline bağlanması için emredilmiştir.^[300] Mevlana’nın eserlerine bakıldığında orucun tamamen farklı anlamları ve amaçları olduğu görülmektedir. Oruç, kalplerde gizli olan bilgilerin, gayb bilgisinin anahtarıdır. Açlık ‘yakin’ vesilesidir.^[301] Yine ona göre oruç insanı melekleştiren bir araç olmaktadır. “Bu karın (mide) dağarcığından ekmeği boşaltırsan ululuk incileri ile doldurursun. Önce can çocuğunu şeytan sütünden kes de sonra onu meleklere ortak yap.”^[302] “Oruç insanı bütün zevklerin, güzelliklerin kaynağı olan yokluğa doğru götürür.”^[303]

Mevlana kutsal kitap anlayışını değiştirmekte ve Kur’an yerine Mesnevi’yi koymaktadır. “Her kim Mesnevi’nin manasını dinler ve onunla amel etmezse ‘işittik ve isyan ettik’^[304] ayetindekilerden olur, ‘İşittik ve itaat ettik”^[305] ayetindekilerden olmaz”^[306] diyerek, Allah’ın Kur’an için kullandığı ifadeleri kendi şiir kitabı için kullanarak Kur’an’a nazire yapmaktadır. Yine o Mesnevi’nin birinci cildinin önsözünde Mesnevi’yi kastederek, “Allah tarafından indirilen bir vahiydir”^[307] demektedir.

Mevlana Kur’an’da geçen Rab kelimesinin yerine Aşk’ı getirmekte ve ayetlere nazire yaparak onları şiirleştirmektedir: “Ey âşık, aşk Tur dağının canı oldu, Tur sarhoş oldu ve Musa yıkıldı gitti,” beyti Araf Suresi 143. ayetine gönderme yapmaktadır: “Rabbim! Bana (kendini) göster, sana bakayım” dedi. Allah da, “Beni katiyen göremezsin. Fakat dağa bak, eğer o yerinde durursa sen de beni görebilirsin.” dedi. Rabbi dağa tecelli edince onu darmadağın ediverdi. Musa da baygın düştü.”^[308]

Başka bir ayette Kur’an’da ve daha önceki kitaplarda belli olan insanın önce kilden/balçıktan yapılması, sonra da ona ilahi bir ruh üflenmesiyle ilgili bilgiyi^[309] Mevlana, “Sonra Allah bu kile aşk nefesi üfledi” şeklinde ifade etmekte ve ayeti değiştirerek nazire yapmaktadır. Böylece ruh, aşk karakterine büründürülmektedir.^[310]

İhlas Suresi, aşk dinine ve nur mistisizminin Tanrı-velilik iddialarına^[311] uymadığı için sureyi dinleyenleri ve anlamını kabul edenleri şiddetle eleştirmektedir:

Atını körce ne kadar koşturacaksın? Meslek ve kazanç için usta gereklidir. Kendini Çin ülkesinde rüsva etme; bir akıllı ara, kendini ondan ayırma. Dikkat et! Zamanın o Eflatun’u ne derse, hevesini bırak ve ona uygun davran. Çin’de herkes padişahları için ciddiyetle der ki: Doğmamıştır. Padişahımız hiçbir oğul da doğurmadı; hatta kendisine hiçbir kadın yaklaştırmadı.^[312]

Padişah’ın, yani Allah’ın, insan olamayacağı ve insani nitelikler atfedilemeyeceği iddialarını, yani İslam’ın soyut tevhid anlayışını reddetmekte olduğu^[313] şeklinde yorumlanmaya müsait ifadelerdir.

Mevlana’nın Dinî Tecrübe Tanımlarının Değerlendirilmesi sadedinde şunları söylemek mümkün gözükmektedir:

Dinî tecrübe tanımlarında kullandığımız kriterlerin başında Tanrı gelmekteydi. Mevlana Tanrı’nın tecrübe edilebileceğini, görülebileceğini söylemekte ve zaman zaman da onunla birleşme/bütünleşme yaşadığını söylemektedir. Bu aşkla/nurla olmakta ve aşkla/nurla açıklanmaktadır. Tanrı; aşk, âşık ve maşuk olduğu gibi insan da buna benzer şekilde hem aşk, hem de âşık ve maşuk olarak tanımlanmaktadır.^[314] Şihabettin Sühreverdi Maktül, daha önce İbn Sina’nın akıl, akil ve makul ifadelerini nur, saf nur ve arazî nur dönüştürmüştü.^[315] Mevlana da ondan etkilenerek hem nur kavramını hem aşk kavramını kullanır. Aslında o Allah, Rahman ve Rahim algısını yani İbn Arabi’deki Hak, Allah, İnsan üçlemesini yeni bir kılıfa sokarak tekrar etmektedir.^[316]

Hakk yolunda rüzgârdan daha hızlı giden kişinin rüzgârı beklemesine lüzum yoktur! Aşk ile âşık candan birdirler. Aynı canı taşırlar. Sakın sen onları iki sanma, ayrı sanma!^[317]

Bu birlik fikrini ise nur mistisizmiyle açıklar.

İkinci kriter olan ve insanı merkeze alan dinî tecrübe tanımlamalarında ise Mevlana, sıradan insanların ibadet tecrübelerinin yetersiz olduğunu söyleyerek üstüne yeni ibadetler eklemiş, müziği, sema yapmayı, zikri ibadet olarak nitelendirmiştir. Dinî şuuru, aşk yaşayan veya âşık olan kişinin edineceğini söyleyen Mevlana bu tecrübeleri nuranî kişilerin (veli) dışındakilerin anlayamayacağını ve yaşayamayacağını söylemektedir. Aşk tecrübesini sanatın bir parçası haline getiren Mevlana, o dönemin bütün sanat faaliyetlerini, aşkı insanlara açıklamak ve yaymak için kullanmış, sanatı bir ibadete dönüştürmüştür ve sanatı dinî tecrübe kılıfına sokmuştur. Özellikle sema (dans) onun için başlı başına bir dinî tecrübedir, çünkü sema Tanrı ile buluşmayı ifade etmektedir. O zaten duyguların hâkim olduğu aşk tecrübesini canlı tutma ve tekrar tekrar yaşama yolunun bu olduğunu düşünmektedir. Bu şekilde insanları ‘aşk bağımlısı’ yapmaktadır.

Din merkezli dinî tecrübe tanımlamalarına göre ise Mevlana teistik dinlerin öğretilerinin geleneksel anlamını tamamen reddetmekte; onları taklitle suçlamakta ve yeni bir din anlayışı ortaya koymaktadır. O, teistik dinlerin kavramlarına tekrar yeni kavramlar yükleyip, diğer kültürlerden aldığı mistik öğelerini yani aşk ve nur kavramlarını ekleyerek yapmaktadır. Böylece ortaya İslam kılıfında, eski İran kültüründen beslenen (Zerdüşlük, Maniheizm) ve kökeni İşrakiliğe (ışıkçılık- aşkçılık) dayanan, Hıristiyanlığın, Şamanizmin, Yunan mistik felsefesinin ürünü Yeni Eflatunculuğun izleri olan, mistik bir din anlayışı, yani aşk dinî (aşkçılık) veya nur dinî (nurculuk) çıkmış olmaktadır.

C)    MEVLANA’NIN DİNİ TECRÜBELERİNİN ÖZELLİKLERİ

C.1. Doğrudan doğruyadır.

Aşk tecrübesine göre, Tanrı ancak gönül (kalp) gözüyle görülebilir. Tanrı’yı görmeyi sağlayan yakin nuru, ona Tanrı tarafından verilen (vehbi) bir ışıktır ve Tanrı’yı görmenin başka yolu yoktur.^[318] Şems, Allah’ı bu dünyada görebilmenin mümkün olduğunu söyler.^[319] Musa peygamberin kıssasında geçen Tur dağını insanın nefsine benzeten Şems, insanın kendisine bakınca Allah’ı görebileceğini söylemektedir.^[320] Mesnevi bu bakış açısını onaylar: “Musa’ya tecelli eden nurlar dağa vurmuş, Musa’nın hakikatinin ışığına dağ tahammül edememiştir.^[321] Kendisini Musa peygambere benzeten Mevlana şöyle der: “Musa’yım ben; şu yamalı hırkanın içinde Allah var.”^[322] Sonuçta Mevlana, dinî tecrübenin doğrudan doğruya olduğunu, Aşk’ın (yani Tanrı’nın) kendisine söylettiğini, söylediği sözlerin kendisine değil Allah’a ait olduğunu iddia eder.^[323]

C.2. Tahlili mümkün değildir

Mevlana aşk tecrübesini yaşamayanların bilemeyeceğini ve herkesin anlayamayacağını bu tecrübelerin bir ‘hal’ olduğunu söyler. Dolayısıyla, tecrübeyi anlamayan kişiler bu tecrübenin ürünü olan eserleri de anlamayacaktır. Bu nedenle kendi eserlerini herkesin okumamasını istemektedir. Söylediklerinin anlaşılmadığını şöyle ifade eder: “Kulaklar ancak benim sözlerimin dışını anlıyor. Canımdan kopup gelen feryatları kim anlayacak.”^[324] “Erenlerin halinden ham olan anlamaz.”^[325] Çünkü gönlün ne olduğunu ancak gönül sahipleri bilmektedir. Tamamen hale ait olan böyle bir tecrübeyi anlayabilmek ve tahlil edebilmek Mevlana’ya göre, mümkün görünmemektedir. Kendisini anladığını söyleyen ve eleştiren kimselerin görüşlerini asla kabul etmez.

C.3. Tanrı ile birlik ve buluşma vardır (Vahdet-i Vücud)

Hz. Peygamber zat olarak Tanrı’yı kabul edip, tevhidi tebliğ ettiği halde, mutasavvıflar İslam’ın tevhit inancıyla ilişkisi tartışmalı olan vahdet-i vücutçu veya birleyici (monist) görüşleri savunmuştur. Yine İslam’ın tevhid nazariyesinin tamamen dışında bir dil kullanarak bazı mutasavvıflar Kur’an’ın şirkle dolu olduğunu söylemiştir ki bu monist açıdan doğru bir ifadedir.^[326] Hakikat, gerçek benin, her şeyle birlik olmak, Allah’a benzemek^[327] veya sadece hakikat olmanın kavranmasından ibarettir.^[328] Mevlana bunu şu dizelerinde yoruma yer kalmayacak şekilde ifade etmektedir:

Gönlün içi, gönlün dışı elbette O’dur;

Hem tende, damar, kan, yine hem can da O’dur!

Hem burada nasıl küfr ile iman oturur?

Ben şimdi yokum, varlığımız hepten O’dur!^[329]

C.4. Tam olarak anlatılamaz

Mistik tecrübelerde sembolik üslup bazı sırları saklamak için kullanır. Bu şekilde İslam dışı söylemlere karşı gelecek tepkileri önlemiş olurlar.^[330] Özellikle Hallac’ın idam edilmesinden sonra mutasavvıflar bu üslubu benimsemişlerdir. Onlar, aşk tecrübesini genellikle bir muamma olarak nitelendirdikleri, yaşayanların bile aşkı görmediklerini, görenlerin ise bir şey anlatamadığını iddia ederler.^[331] Fakat bu durum onların yaşadıkları tecrübeleri açıklamaktan alıkoymamıştır.^[332] Mevlana aşk tecrübesinden bahsederken, aşkın (gönlün) kendi tercümanlığına ihtiyacı olmadığını aşkın kendisinin kendi tercümanı olduğunu söylemektedir.^[333] Hakikati anlatmada tıpkı Senai gibi yetersiz kaldığını söyler: Senai’nin ‘Ruhtan yükselen bu sözler yine ruhu perdeler’ ifadesine nazire yaparak, kendi aşk tecrübesine göre şöyle aktarmaktadır: “Söz bir cihetten, manayı açıklarsa da, on yönden de örtüp, gizler.”^[334] Biri kendisine âşıklığın ne olduğunu anlatmasını isteyince “benim gibi olursan anlarsın”^[335] cevabını vermektedir. Aşk söze sığmaz, işitmekle anlaşılmaz; aşk bir ummandır ki, dibi yoktur, görünmez.^[336] Fakat aşk tecrübesinin anlaşılamayacağına dair bu tür iddialara rağmen Mevlana ardında, tecrübesini anlattığı altı ciltlik Mesnevi; Divan, Rubailer gibi şiir külliyatı ve Fihi Ma Fih, Mecalis-i Seb’a gibi nesir türü eserler bırakmıştır. O, ayrıca müzikle, sanatla tecrübesini insanlara anlatmak için farklı yöntemler denemiştir.

C.5. Kişiye özel

Mevlana’ya göre dinî tecrübeler bazı kişilere özeldir ve her insan aşk tecrübesini yaşayamaz. Âşıklık durumunu pişmek olarak adlandıran Mevlana’ya göre pişmek kişiye özeldir ve herkes aşk ateşinde pişemez. “Yüce Tanrı, peygamberlerin ve velilerin hepsine hususi bir isimle tecelli etmiştir.”^[337] Hal, kelimesiz ve mefhumsuz olarak yaşanmış olan ‘sırri hal’dir. O, bilinmez, keşf olunur.^[338] Bu aşk tecrübesini kimse tahmin edemez veya bilemez:

O pir sana gülümser, fakat sen onu öyle görme; onun için yüzlerce kıyamet var. Cennet, cehennem... Hepsi onun cüzileri. Ne düşünürsen, O, o düşünceden de üstün. Ne düşünüyorsan yokluk kabul eder, fakat düşünceye sığmayan yok mu?

İşte Allah odur.^[339]

Böylece tecrübeyi yaşayan pirin cüzilerinin cennet, cehennemden oluştuğunu hatta ne düşünülürse düşünülsün yine bir olduğu, pirin düşünceye sığmayacağını söyleyerek piri Allah’a benzetmektedir. Hatta Mevlana’nın ifadesiyle onun eli Allah’ın eline benzer o nedenle böyle kişiye özel bir tecrübeyi insanlar anlayamazlar, bu tür tecrübeleri yaşayan kişiler beşeri tenkidin üzerindedir ve eleştirilemezler.^[340]

C.6. Edilgendir (Allah Vergisidir)

Mutasavvıflara göre, “aşk insanlardan öğrenilmez, o bir Allah vergisidir ve onun bir ihsanıdır.”^[341] Seyyid Burhaneddin’e göre ariflerin canı Rabbe mensup bir sırdır ve bu sır onda kendiliğinden meydana gelmiştir, Allah vergisidir. “Kimi âşık görürsen bil ki maşuktur. Çünkü o, âşık olmakla beraber maşuk tarafından sevildiği cihette maşuktur da”^[342] demekte ve böylece dinî tecrübeyi yaşayan sadece Tanrı olmaktadır. Mevlana’da vahdet-i vücut inanışına paralel olarak tecrübeleri sadece Tanrı’nın yaşadığını söyler: “Mademki âşık odur, sen sus artık. Mademki o, kulağını çekmekte, sen tamamıyla kulak kesil!”^[343]

C.7. Duygu merkezlidir

Mevlana’da duygu kavramı iki anlamda kullanılır: a) Zahiri duygu (beş duyuyla elde edilen bilgiler) b) Hissi/aşk duygusu (içten doğan bilgiler). Mevlana eserlerinde sık sık içsel duygu-akıl (duyu verileriyle bilgi elde etmeye çalışan) karşılaştırması yapar ve duygu her zaman onun için daha önemlidir. Duygular insanı Allah’a ulaştıran yollardır. Zaman zaman bazı kötü duyguları eleştirse ve pratik aklı övse bile genel itibariyle duygular özellikle de aşk tecrübesini ifade eden ‘aşk, sevgi, merhamet” gibi duygular sürekli şiirlerde tekrarlanır. Mevlana’ya göre aşk engin, derin ve uçsuz bucaksız bir okyanustur. Aşksız bir dünya, ölüm gibi soğuk ve sessizdir. Mevlana, dinin temel kavramlarından vahyi de duyguyla açıklar:

Vahiy nedir? Zahiri duygudan (duyu bilgisinden) gizli söz. Can kulağı ile can gözü, zahiri duyguya (duyu bilgisine) yabancıdır; o duygu (duyu bilgisi), bu duygudan (his/aşk bilgisinden, içsel bilgiden) bambaşkadır. Akıl ve duygu kulağı (beş duyu bilgisi), bu hususta müflistir.^[344]

C.8. Paradoksal ifade içermektedir

Mevlana’nın dinî tecrübesini incelediğimizde onda birçok paradoksal^[345] ifadelere rastlamak mümkündür. Onun felsefesi vahdet-i vücut öğretisinin uzantısı olarak zıtların birliğine dayanmaktadır. İbn Arabi’ye göre, nasıl ki Tanrı aynı anda zıt niteliklerin sahibidir ve aynı anda aynı öznede bulunmaktadır. Bu ise bir paradoksu ortaya çıkarmaktadır. Tanrı’nın zıt niteliklere sahip olması, Allah’ın zıt şeyleri birleştirmesi özelliği ile bilmesi onun bilinmezliğinin ve idrak edilemeyişinin ifadesidir.^[346] İbn Arabi’nin fikirleriyle paralel fikirleri olan Mevlana, “Her şey zıddıyla belli olur, meydana çıkar,”^[347] demekte ve Tanrı’dan yola çıkarak doğadaki zıtlıklara dikkat çekmekte fakat bunların gerçekte hakikatinin olmadığını söylemektedir. Çünkü beşer aklı (cüz’i akıl) yetersiz olduğu için teki çift olarak görmekte, tezat âlemine takılı kalmaktadır. Asıl önemli olan, isimlerinde zıttı olsa bile kendi varlığında zıttı olmayan Allah ile bir olmaktır.^[348] Böylece aşk tecrübesinde, iki şeyin veya kişinin bir olduğu fakat buna rağmen iki olarak kaldığı bir paradoks meydana gelir.^[349] Beyaz ve zenci birbirine zıt olduğu için meydana çıkmaktadır.^[350] Ressam bazen güzeli çizer bazen çirkini. Fakat bu onun çirkinliğine delil olmaz, tam tersine yeteneğine delil olmaktadır.^[351] Tıpkı doğada olduğu gibi insanın kullandığı dilde de zıtlıklar vardır. Fakat bu dil insana perdedir.^[352] O nedenle böyle adlandırmaların bir anlamı yoktur. İman-küfür, şirk-tevhit, helal-haram, iyilik- kötülük, mümin-münafık, Firavun-Musa... vb.^[353] adlandırmalar vardır. Biri acı sudur, diğeri tatlı sudur. Aralarında set vardır, karışmazlar^[354] ama ikisi de aslında sudur, özleri aynıdır.^[355] Bunu gerçek anlamda insan ancak âşık olunca anlamaktadır: “Âşıksan küfrü imanı bir bil.”^[356] Şems bunu daha da abartarak şöyle ifade etmiştir: “İman küfür, küfür de iman olmadıkça, Hakkın bir kulu, hakkıyla Müslüman olamaz.”^[357] Yine Şems’in mensup olduğu Kalenderliğin liderlerinden Ebu Said b. Ebi’l Hayr, vahdet-i vücudu şu şekilde savunmuş ve zıtları birleştirmek istemiştir:

Yeryüzündeki her cami harap oluncaya kadar Kutsal görevimiz yerine getirilmiş olmaz; Ve imanla küfür bir oluncaya kadar da Gerçek Müslüman bulunmaz.^[358]

Zıtların birliğine Âdem peygamberden örnek veren Mevlana, madem Allah Âdem’e bütün isimleri öğretmiştir ve Âdem doğuştan bütün bilgileri bilerek doğar, bütün isimlendirmelerin kaynağı Tanrı olmaktadır. Her şeyi o belirlemektedir, zahiri olarak farklı olsa da mana yönünden aynıdır.^[359] Böylece o kötülük problemini vahdet-i vücut açısından ele alarak değerlendirmiş, kötülüğün gerçekte olmadığını, bütün kötü gibi görünen şeylerin bir ‘adlandırmadan’ ibaret olduğunu söyleyerek kötülüğün gerçekliğini reddetmiştir.

Paradoksallık ifadelerine Tanrı ve insanın aynı olduğu bu nedenle de insanın Tanrı olduğu iddialarını eklemek gerekir. Bazı insanlar zahiren insan görünse bile aslında insan değildir ve nurdan yaratılmıştır. Onlar Tanrı ile aynı özdendir, ikisi arasında ayırım yoktur: “Kimi âşık görürsen bil ki maşuktur. Çünkü o, âşık olmakla beraber maşuk tarafından sevildiği cihette maşuktur da.”^[360]

C.9. Bütünlükten yoksun ve irrasyoneldir

Paradoksallığın bir sonucu olarak aşk tecrübesi irrasyonel özellikler taşır ve tecrübelerde akıl-mantık aranmaz. Nicholson tasavvufun etkisiyle Müslümanlarda oluşan zihin yapısını şöyle tasvir eder: “Bir Müslüman bir telgraf hadisesinde bile bir çeşit ruh-bir ifrit veya cin- görecektir. O, telepati ve benzeri gizli olguları, apaçık gerçeklermiş gibi kabul eder. Bunları araştırmak onun hatırına bile gelmez. Onun zihin yapısında tabiatüstünün, kanuna tabi olabileceği fikrine mukavemet gösteren bir şey vardır.”^[361] Düşüncelerini mistik felsefeye dayandıran Sühreverdi’ye göre neden-sonuç zinciri doğrusal ve tersine çevrilemezdir, tek yönlüdür ve onun temeli ebedi ilahi Zat’tır... O canlı ışıktır ve yaratıcı nedenler olarak iş görmektedir.^[362] Mevlana ise, aşk tecrübesinde her zaman aklı ve mantığı kötülemektedir: “Külli akıl özdür, içtir, parça bölük akılsa deridir, kabuktur. Haberleri yorumlama, kendini yorumla. Kendi beynine kötü de. Gül bahçesine değil.” Ayrıca insanların, doğadan yola çıkarak ulaştığı nedensellik ilkesini inkâr etmekte doğa olaylarını, doğa yasalarına aykırı bir şekilde yorumlamaktadır: Yedi yıldız, ana karnına düşen çocuğu terbiye etmekte, ceninin canlanma zamanı gelince güneş ona yardım etmektedir.^[363] Doktora gitmek insanın gerçek dertlerini iyileştiremez.^[364] Kendisi torununu muska yazarak iyileştirmiştir.^[365] Doğum gecikince azizlerden muska istenir.^[366] Kuş havadan (rüzgârdan) yaratılmıştır.^[367] Mevlana ayetleri de nedensellik ilkesine aykırı ele alır ve ‘suyu kaynağından çıkarırız”^[368] ayetini sadece Allah’ın kaynağından suyu çıkardığı şeklinde akıl yürütüp, insanların suyu çıkaramadığını, kazmayla kuyu açamayacakları gibi bir sonuca ulaşır. Yerin altından suyun çıkarılabileceğini iddia edenleri de aşağılık mantıkçı ve felsefeci diyerek aşağılar.^[369] Onun, akıl yürütürken öz ve varlık nedenleri ayırımı yapamadığını görmekteyiz.^[370] Aynı zamanda o, Allah ve âlemin aynılığını ve atomcu zaman anlayışını savunduğu için bu düşünce onu böyle mantık dışı bir anlayışa götürür.^[371] Sufi felsefe öğretilerinde nedensellik kavramı bütünüyle terk edilmiştir.^[372] Bunların yerine ise duyguları ve aşkı koymakta ve aşkın akıldan üstün olduğu söylemektedir.^{[373] [374]} Duygular Mevlana’nın düşüncesine hâkim olduğu için onun düşüncelerinde şiirsel yön ağır basmakta, bu durum düşüncelerine de yansımaktadır. Tüm bu duygu merkezli açıklamaların kaynağını şiirsel düşünme biçimi oluşturur. Şiir sanatında önemli olan duygudur. Bu duygu övüldüğü zaman geriye kalan şeyler unutulmaktadır. Bundan dolayıdır ki, şiirsel bir düşünce biçimiyle fazla ilerlemek mümkün değildir⁴³ Mucizeleri ise akıl-mantık ve nedensellik ilkesine karşı delil olarak gösterir:

Dünyada bu sebep iplerini, sakın ha, sakın ha... Bu başı dönmüş felekten bilme ki felek gibi bomboş ve sersem bir halde kalmayasın; akılsızlıktan çıra gibi yanmayasın! Rüzgâr Hakk’ın emriyle ateş olur; her ikisi de Allah şarabıyla sarhoş olmuşlardır. Ey oğul! Eğer gözünü açarsan hilim suyunun da, hışım ateşinin de Hak’tan olduğunu görürsün. Rüzgârın canı Hakk’a vâkıf olmasaydı, Ad kavmini (müminlerden) nasıl ayırt ederdi?^[375]

Bütün Kur’an, sebebi gidermeye aittir. Zahiren yoksul olan Peygamber’in yüceliğini, yine zahiren yüce olan Ebu Leheb’in helakini anlatır durur.^[376]

Sebeplerin altında afetler vardır; sebep eşeğin kuyruğu gibi dönücüdür; sebebe yaslanmazsan, daha iyidir. Sebebi tutarsan da sağlamca tutmayasın; çünkü altında gizli nice afetler vardır... Şüphelendirme değildir. Hakk’ın dönüştürmesidir; gerçeklerin nerede olduğunu gösteriyor.^[377]

Ve Mevlana sonuca ulaşır: “Benim sebeplere ihtiyacım yok; o sebep, perde ve örtü içindir.”^[378] Sebepler perde olduğu gibi, akıl, kalp, aşk, vücut, insanın varlığı, dünya, yaşam, toprak, gayb da gerçeği görmeye bir perdedir. “Aşk, göklere uçmaktır. Her an yüzlerce perdeyi yırtmaktır.”^[379]

C.10. Otoriterdir

Mevlana dinî tecrübeyi yaşarken kendisini her şeye karşı koyabilecek güçte hissetmektedir. Ben-merkezli bir dile sahip olan aşk tecrübesinde her şey kişinin etrafında dönmekte, birey Tanrı’yla birlik olmanın verdiği mutlulukla kendisinde tanrısal güç olduğunu hissetmektedir. Mevlana, cehennemi anlatırken insanın bu dünyada başına gelen kötülükleri kastetse bile zaman zaman İslam’ın anlattığı cehennem kavramına yakın bir anlamda cehennemi şiirlerinde ele alır. Ona göre, cehennem artık korkulacak bir yer olmaz: “Seninle ateşe girsem ateş, ışık olur. Fakat sensiz cennette olsam ışıklar, ateş olur bana.”^[380] Şems’e göre cehennemliklerin hepsi cennettedir: “Cehennemlik nerede? Acaba sonunda cehennem mi sonsuz kalacak, yoksa cennet mi? O halde nerede cehennemlik kul? Bütün âlemde tek cehennemlik yoktur. Bunların cehennemi, cennettir.”^[381]

C.11. Mutluluk ve dinginlik vericidir

Mevlana aşk tecrübesi sonucu sonsuz bir mutluluğa eriştiğini ifade etmektedir. Nefsi yenerek ruh âlemine kavuşmakta, vahiy mertebesine yükselmekte ve kendisinin Hallac-ı Mansur gibi Hak olduğunu düşünmekte ve Hak’la birleşerek onun bir parçası haline geldiğini anlamaktadır. İşte yüce mutluluk ve kemale ermek budur.^[382] “İsa’nın nefesi seni diriltsin, kendisi gibi güzel ve mutlu bir hale getirsin!

Baharların tesiriyle taş yeşerir mi? Toprak ol ki renk renk çiçekler bitiresin.”^[383] “Toza, toprağa bulanmamış akla ne mutlu!”^[384] diyerek aklın maddi dünyaya bağlı kalmayınca mutlu olduğunu ima etmekte ve ölümü bir mutluluk olarak kabul etmektedir: “Ölsem bile ne mutlu bir ölüm! Ben, nerede bir ırmak görsem ah, o ırmak ben olsam diye haset etmekteyim.”^[385] Burada ırmak kendisini temsil etmekte ırmağın denize yani Tanrı’ya karışmasını ölüm olarak nitelendirmektedir.

C.12. Bilgi vericidir

Tasavvuf düşüncesinde marifet ve aşk, manevi açıdan aynı şeyleri ifade etmektedir. Onlar aynı hakikati farklı şekilde ifade ederler.^[386] Aşk tecrübesi bilgi verici nitelikler taşır ve insanı marifete ulaştırır. Sultan Veled, babasının verdiği ilim ve velayetten başka bir ilmi ve velayeti olmadığını, bütün zahiri ve batini ilimleri o sultanın bereketiyle öğrendiğini söylemektedir.^[387] Âşıklar her bilgiyi bilmese bile yine de bütün akranlarından öne geçmişlerdir: “Tılsım, büyü ve felsefe bilgisini gerçek bilişle bilmeseler de, çalıştılar; imkân olduğunca, bütün akranlarını geçtiler... Sen, âşıkları aşk gözüyle gör.”^[388] Mevlana’ya göre zaten bilgiler doğuştan gelir, doğuştan insan zeki ve bilgili doğar. Sonradan tecrübe, öğreniş aklı çoğaltmaz ve azaltmaz.^[389] Çünkü vahiy alan peygamberler okuyup yazmadan Allah tarafından bilgilenmişlerdir. Aşk tecrübesi yaşayan biri tıpkı ümmi^[390] peygamberler gibi vahiy bilgisi alabilir. “Ulular, Allah aşkının vahyi yakınlığına sahip olurlar.”^[391] Bu vahyi almanın imkânı gönül sahibi olmaktır: “Allah’ın nazargahı gönüldür”^[392] ve bu nedenle “Hakk’ın nuruyla nurlanma kabiliyeti olan gönül sahibinin canı, Hakk’ın sırlarıyla dolar.”^[393] “İlham, vahiy ve sır lezzeti yine o gönülden ibarettir.”^[394] “Kalbe gelen vahiy”^[395] ile insan bilgi elde eder. Sonuç olarak Mesnevi vahiy mahsulü olan bilgi verici bir kitaptır.^[396] Bunun dışında akıl yürüterek elde edilen bilgiler “hayvanların yüzüne konan küçük sinekler gibi’ dir.^[397] Dünyanın bilgisiyle meşgul olan âlimler varlık ve bilgi ile aslında bilgisizliklerini artırmaktadır.^[398]

C.13. Zaman ve mekân dışıdır

Goleman, duygusal zihnin saniyeler içinde karar verdiğini oysa akılsal zihnin karar vermek için 1-2 dakikaya ihtiyaç duyduğunu söylemektedir.^[399] Mevlana bu durumu, bir beytinde şöyle dile getirmiştir: “Akıl tedbirlere koyuldu, düşüncelere daldı mı aşk, ta yedinci göğe kadar gider, akıl hac etmek için deve aramaya koyuldu mu aşk, Safa dağına çıkar.”^[400] İbn Arabi’de olduğu gibi Mevlana’da atomcu zaman anlayışını savunur. Bu düşüncesiyle aynı zamanda babasını takip eder. Bahaeddin Veled, İşrakiler gibi Allah’ın sürekli olarak varoluşun her parçasını yeniden yarattığı atomcu bir anlayışı kabul eder. Kendi gövdesinin atomları diğer varlık atomlarını çağırır, hepsi Tanrı’nın buyruğuna boyun eğmiştir ve Tanrı aşkı içinde erirler.^[401] İlahi öz, özü dolayısıyla zorunlu varlık olan mutlak birliktir. Âlem veya Allah’tan gayri her şey bu birliğin içsel bir çokluğudur. Burada ayırım dışsal değil ilahi özün içsel bir ayırımıdır. Zaman, süreden yoksun bırakılan bireysel anlardan (zaman ferd, vakt ferd) ibaret olmaktadır. İbn Arabi’nin felsefesinde zamanın her bir anında, âlemin fani özleri, birliğin içsel ilişkilerinin bir vücut bulmuş hali gibi görünmekte ve daha sonra mutlak dışsal birlik içinde yok olup giderek, ortadan kaybolmaktadır. Sonuç olarak âlemin birbirini izleyen iki geçici durumu, neden ve eser gibi birbiriyle ilişkili değildir. Âlemin daha ileri aşamalardaki her bir durumu, daha önceki durumu tarafından değil, fakat İlahi birliğin içsel ilişkilerinin, kendisinin içerisinde verilmiş muayyen anda somutlaştırılacağı bir yolla saptanır. Neden ve eser ilişkileri zamanın her bir anında yenilenir, onlar yeniden başlar. İbn Arabi’ye göre katı bir determinizm vardır. Nedeni olmaksızın asla meydana gelmeyen şey için nedenlerin etkilenmesinden hiçbir kaçış yoktur; çünkü kesin olarak neden ve sonuç birdir.

Neden-sonuç modeli, herhangi bir zamanda yeniden meydana getirilmez ve böylece, sabit olarak nedensel yasaları ve herhangi bir zamanda yinelenen ilişkileri hiçbir incelemeye tabi tutma mümkün değildir. Bu doktrin geleceği etkileme imkânını inkâr etmekte ve bu yüzden etik açıdan “aklı kullanma ve bir insanın sorumluluğunun temellerini geçersiz hale getirmektedir.”⁴⁵'¹ Buna benzer şekilde Mevlana’da zamanı tek bir vakte indirerek zaman anlayışını değiştirmiştir: “Geçmişin de Allah’a perdedir, geleceğin de. Her ikisini de ateşe vur.”^{[402] [403]} Vaktin çocuğu olmayı tavsiye eden Mevlana şöyle der: “Ey yoldaş, ey arkadaş! Sûfî, vakit oğludur (bulunduğu vaktin iktizasına göre iş görür). ‘Yarın’ demek yol şartlarından değildir.”^[404]

Mekânsızlık tecrübelerine gelince; Mevlana bu tür tecrübeleri genellikle keramet yoluyla göstermektedir. Kerametlerinden birinde aşk dinini inkâr eden birine Arafat dağında lebbeyk diyen hacıları göstermiştir.^[405] Başka bir kerametinde ise bir anda Hacı Bektaş’ın yanına gidip onu tehdit etmiş, gırtlağını sıkmış ve bir anda ortadan yok olmuştur.^[406] Mevlana, fırtınaya yakalanan müridinin kendisinden yardım istemesi üzerine gemiyi fırtınadan kurtarmıştır.^[407]

C.14. Nesnellik/Bilinçlilik ve gerçeklikten uzaktır

İslam düşünürleri rasyonel bilincin, gerçeklik tecrübeleri doğrultusunda yani beş duyuyla elde edilen ve deneye bağlı bir şekilde gelişim gösterdiğini söylerler. Yani gerçeklik, tecrübe arttıkça rasyonel bilinç kendisi olmaya başlar. Potansiyel durumdan aktif bir konuma yükselir. (Ör.: Yazı yazma potansiyeli ve yazı yazma gibi)^[408] Dinî tecrübelere duygusal bakan ve rasyonel tecrübeleri reddeden Mevlana gibi mistiklere göre tecrübelerde nesnellik ve gerçeklik yoktur.^[409] Tek gerçeklik Tanrı’nın gerçekliğidir. Gerçeklik algısını tamamen değiştiren ve bozan Mevlana, ontolojik bir gerçekliği reddetmekte o nedenle rasyonel bilinçle kavranıp potansiyelden aktif duruma geçecek bir tecrübeyi (yeteneği/hüneri) kabul etmemektedir. Böylece insanın zihinsel anlamda gelişimi engellenmiş olur ki, zaten Mevlana insanın okuyarak, düşünerek, akıl yürüterek yeteneklerinin gelişeceğini kabul etmez. Bu tür zihinsel yeteneklerin peygamberler/velilerde bulunduğunu ve onlar aracılığıyla bilginin öğretildiğini savunmaktadır. Âdem peygambere ‘isimleri öğreten’ Allah, tüm bilgileri kendisine de vermiştir. Duyu verilerini kullanarak bilgi oluşturma, deney yapma, akıl yürütme ve mantık kullanma Mevlana’nın öğretisine göre ahırla (dünya) uğraşmaktan başka bir şey değildir.^[410] Bir hayal ve rüya olan^[411] veya gerçekliğin iki kutbu arasındaki berzahta yaşayan kâmil insan, yani veli, yaratma gücünü Allah ile paylaşır, içsel tecrübelerini nesnel olarak gerçekleştirebilir.^[412]

C.15. Yanılabilir karakterlidir, mutlak değildir

Mevlana tecrübelerini vahiy olarak nitelendirip kesinliğine inansa bile, teistik dinin ölçütlerine göre değerlendirme yapan zamanın İslam âlimleri Mevlana’nın dinî tecrübesini mutlak hakikat olarak görmemiş ve yanıldığını söylemişlerdir.

Dinî tecrübeler bireysel nitelik taşıdığından ve gerçekliği deneysel yollarla ispatlanamadığından her zaman hata/yanılma payı olduğunu söyleyebiliriz. Mevlana’nın aşk tecrübesinde de aynı şey geçerlidir. Bunu Mevlana’nın tecrübesine getirilen eleştirilerden anlamak mümkündür. Fıkıh /kelam âlimleri, aşk tecrübesinin etkisiyle şekillenen Mevlana’nın iddialarına şiddetle karşı koyup Kur’an’dan çeşitli deliller getirerek iddialarını çürütmeye çalışmışlardır. Bunu özellikle Mesnevi’de ve sonraki dönemlerde kaleme alınan Ariflerin Menkıbeleri’ne bakarak anlıyoruz:

Bu söz, yani Mesnevi, aşağılık bir söz... Peygamber’in hikâyesi ona uymayı anlatıp durmakta. Bunda öyle velilerin at koşturdukları makamlara ait yüce bahisler, yüksek şeyler yok.^[413]

Şeklinde eleştirilerin olduğuna değinen Mevlana, Mesnevi’yi savunmak için Kur’an’ın indirilişinden örnek verir ve Kur’an’a yapılan itirazların aynısının Mesnevi’ye yapıldığını söyleyerek Mesnevi’yi Kur’an’la bir tuttuğunu ima eder.

Yine dönemin İslam âlimleri Mevlana’nın öğretileri için şöyle bir yorum yapmıştır: “Bu bozuk hayallerden vazgeçmek ve daima dinî ilimlerle meşgul olmak lazımdır.”⁴³ Mevlana’yı ‘bir mahlûka (Şems’e) secde etmekle’ suçlamaktadırlar. Mevlana, onlara: “Ey kahpenin kardeşi, şeytanın hilesinden kurtarıp hürriyetimi sağlayan ve bana yeniden hayat bağışlayan kimsenin önünde niçin secdede bulunmayayım ve uğruna canımı feda etmeyeyim?” diyerek bir insana secde etmenin yanlış olmadığını savunmaktadır.^[414] [415]

D)    MEYDANA GELİŞİ BAKIMINDAN MEVLANA’DA DİNÎ
TECRÜBE TÜRLERİ

D.              1. Dua - ibadet şeklinde olan tecrübeler

Mevlana aşk tecrübesini anlatırken sık sık sıradan insanların yaptığı dua ve ibadetlerden bahsetmektedir. Fakat o ibadetlere İslam’ın yüklediği anlamın dışında farklı anlamlar yükler. Dua, onda Allah’a yalvarma, yakarma değil, onunla birlik olma amacı gütmektir: “O ihtiyarsız dua yok mu? Bambaşka bir şeydir. O da, adamın kendisinden değildir, Allah’tandır. Allah ilhamıdır.”^[416] Dua, aslında Hakkın ‘kendinden isteği, dileği’dir: “O dua yedi semadan geçti; o zavallının işi sonunda güzel oldu. Çünkü o şeyhin duası her dua gibi değildir. O fanidir, onun sözü Hakk’ın sözüdür. Hak, kendinden isterse o zaman kendi duasını nasıl reddeder?”^[417] Aşk tecrübesinin amacı Tanrı ile birleşmek olduğundan aşkla şekillenen ve yorumlanan ibadetlerin amacı da Tanrı ile birleşmek olmaktadır.

D.2. Rüya/Hayalyoluyla Meydana Gelen Tecrübeler

Mevlana’nın rüya tecrübelerini ikiye ayırmamız gerekir. Biri keramet türü rüyalar, diğer ise dünyanın gerçekliğini inkâr eden ve dünya hayatını rüyaya/hayale benzeten rüyalar.

Keramet türü rüyaların en ilginç olanı Mevlana’nın beş yaşındayken gördüğü rüyadır. Geceleri genellikle korkarak ve heyecanla yerinden sıçrayarak uyanan Mevlana rüyasında, ruhani suretler, görünmeyen gizli şeyler, melekler, mümin cinler ve veliler gördüğünü iddia etmektedir. Bu rüyalar tıpkı peygamberlerin rüyalarına benzemektedir. Çünkü peygamberler de melekleri görmüştür. Babası Bahaeddin Veled’e göre, bu rüyaları görmenin nedeni oğlunu Tanrı’nın lütuf ve inayetine mazhar etmek ve o âlemden armağan sunmaktır.^[418] Bunun haricinde Mevlana, aşk dinini inkâr eden birine rüyasında görünerek onu korkutmuş ve müridi yapmıştır. Başka bir rivayette ise müridinin din ilimleriyle ilgili sorularını rüya yoluyla açıklamıştır.^[419] Yine rüya yoluyla bazı fıkıh âlimlerine ders vermiştir.^[420] Bir gün Sadreddin (Konevi) rüyasında Hz. Peygamber’i görmüş ve onlara sorular sormuş ve Hz. Peygamber onun sorularını cevaplarken Mevlana’nın Hz. Peygamber’in karşısına oturup onun sözlerini onayladığını görmüş. Sabah uyanınca onun yanına gelip aynı müşkül meseleleri tekrar ona anlatmıştır.^[421] Yine Sadreddin Konevi, Mevlana’nın ayaklarını rüyasında ovduğunu görmüş ve bu olaydan sonra Mevlana’nın aşk öğretisine (dinine) inanmaya başlamıştır.^[422] Bu şekilde rüya rivayetleri aktarılan Mevlana, kurduğu aşk öğretisine/dinine birçok mürit kazandırmıştır.

Dünyanın gerçekliğini inkâr üzerine kurulan rüyalara değinen Mevlana’ya göre “dervişler uyumazlar, belki uyanıkken rüya görürler” ve “uyanıkken güzel rüya gören kimse ariftir.”^[423] “Veliler, Ashab-ı Kehf’tir, ayakta olsalar da yürüyüp gezseler de uykudadırlar”^[424] şeklinde tarif edilmiştir. Dünya insanı örten bir örtü gibidir: “Bu dünya, rüya gibidir; bulutun yıldızı kapattığı gibi -insanı- örter.”^[425] Eflatun’un gölgeler âlemine gönderme yaptığı bir beyitte şöyle der: “Suret gölgedir, mana ise güneş; gölgesiz ışık harap yerdedir... Kerpiç altın olsa da alınıp atılmalıdır; çünkü kerpice karşılık vahiy ve aydınlık vardır.”^[426] Dünyada uyanık olmak (gerçekliği kabul etmek) veya dünya işleriyle uğraşmak gaflet uykusudur, bu gaflet uykusu, gece uykusundan daha ağırdır. Hz. Peygamber’in sözlerinden bu görüşünü delillendirmektedir: “Gözlerim uyuyor, fakat kalbim insanların haline karşı uyanıktır,” dedi.^[427] Peygamberler ve veliler insanları bu gaflet uykusundan uyandırmak için gelirler.^[428] Mevlana vahdeti, uyku olarak tanımlamış ve uyumaya ise vahdete çekilmek demiştir.^[429] Çünkü eski Iran düşüncesinde aşk nesnesi kendisini rüyalarda göstermektedir.^[430] Ona göre rüya peygamberlerin vahiy tecrübesi ve haber almaları için bir araçtır. Rüya gören kimse tıpkı Zekeriya peygamber gibi üç gün kimseyle konuşmamalıdır.^[431] Yine Yusuf peygamber gibi kendisinin de rüyada sırlara vakıf olduğunu iddia etmektedir.^[432] Allah rüyalar vasıtasıyla özel kullarını seçer ve görevlendirir.^[433]

Mevlana dünya hayatını sadece bir rüya olarak değil aynı zamanda bir hayal olarak da tanımlamaktadır: “Sen bütün bir cihanı hayal üzere yürür gör! Onların başları da, savaşları da hayale müstenittir. Övünmeleri de, utanmaları da bir hayalden ötürüdür.”^[434] Sultan Veled, Maarif eserinde şöyle der: “Dünya, ancak bir hayaldir; fakat hakikatte Hak’tır.”^[435] Demekte ve dünyanın gerçekliğini reddetmekte ve evreni vahdet-i vücut düşüncesine göre yorumlayarak her şeyin Hak olduğunu söylemektedir. “Ruhumuz Hak’la uyanık değilse uyanıklığımız, tutsaklığımızdır.”^[436] Bu tutsaklığın en önemli nedeni aklın dünyanın renklerine takılı kalarak gerçek olanı görememesidir. Renkler nurun görünmesine engel olmaktadır. Fakat dıştan yansıyan ruhun bizzat kendisi rengin görünmesine neden olmaktadır. Bir de insanın içinde olan bir nur vardır. Bu, içte, insanın ruhunda olan nurlar sayesinde insan dâhili renkleri görebilir. Bu içteki renkler ‘hayal renkleri’dir. Bu renk, yani karanlık veya tamamen aydınlık (nur) anlayışı Necmeddin Kübra’nın renge dayalı nur mistisizmine benzemektedir:

Senin aklın renkler içinde kaybolduğundan dolayı o renkler senin nurunu görmene engel oldu. Gece olunca o renkler örtüldü, o vakit rengi görmenin nurdan olduğunu görüp anladın. Harici nur olmadıkça rengin görünmesi mümkün değildir. İçteki hayal rengi de böyledir. Dış renkleri güneş ve Süha yıldızının nuruyla görünür. İç renkleri ise yüce nurların aksiyle görünür.

Gözünün nurunun nuru da gönüldür. Göz nuru gönüllerin nurundan meydana gelir.^[437]

Bağda binlerce ay yüzlü güzeller, güller ve misk kokulu menekşeler var. Dereler içinde akıp giden sular var. Bütün bunların hepsi birer bahane, aslında yalnız o, yalnız o var.^[438]

D.3. Bilgi Yönü Olan Tecrübeler

Mevlana’ya göre insan, doğmadan önce bütün bilgileri elde eder. Fakat zulümat perdeleri insanın kendindeki ilimleri okumaya fırsat vermez. Bu zulümat perdeleri dünyanın meşguliyetleri, tedbirleri ve arzularıdır. Bu zulmetler ve perdeler kalkınca, yani dünyadan uzaklaşınca insan birçok şeye vakıf olur ve kendinden ilimler ortaya çıkar. Terzilik, mimarlık, dülgerlik, kuyumculuk, yıldız bilimi, tıp... vs. gibi ilimler insanın ‘batın’ından peyda olmuştur.^[439] Taştan ve kerpiçten (yani insan bedeninden) zuhur etmemiştir. Ölüyü mezara gömmeyi insana talim eden kargadır ve o da insanın kuşa çarpan aksidir.^[440] İlk insan Âdem peygamber olduğuna ve Tanrı ona bilgileri öğrettiğine göre^[441] bütün bilgileri peygamberler bilirler ve insanlara öğretirler. Akılla,^[442] okuma ve düşünmeyle yeni bilgiler öğrenilmez. Süleyman peygamber bitkilerle konuşarak neye faydalı olduğunu sormuş ve tıp ilmini geliştirmiştir, tıp ve yıldız bilgisi gibi bilimler ‘peygamberlerin vahiyleri" dir.^[443] Cüz’i akıl bir şeyden hüküm çıkaracak akıl değildir, o sadece fen sahibinin fennini kabul eder, ondan öğrenmeye muhtaçtır. Akıl sadece vahiyden öğrenmeye kabiliyetlidir, bütün sanatlar ise bu vahiyden meydana gelmiştir. Akıl bunun üzerine bazı şeyler ilave edebilir. Yoksa yeni bir sanat üretmeye, icat etmeye gücü yetmez.^[444] Allah, Tevrat’ı bilip onunla amel etmeyen kişiyi kitap taşıyan eşeğe benzetmektedir. Allah’tan olmayan bilgi yüktür ve Allah ’tan vasıtasız olarak verilmeyen ilim, gelini süsleyen kadının ona sürdüğü renk gibi diri kalmaz, uçup gider.^[445] İlim kavramına yeni anlam yükleyen Mevlana’ya göre ilim üç şeyden ibarettir: “Zikreden dil, şükreden kalp, sabreden ten.”^[446] Zaten insanın kendini bilmesi başarıların en büyüğüdür.^[447] Addan ve harften geçmek için insan kendini tamamen kendinden arıtmalı (yok olmalı-fena), renksiz bir hale gelmeli, riyazetle passız bir aynaya dönüşmelidir. Böylece insan kendi saf, pak zatını ve peygamberliğin ilimlerini görür, bulur.^[448] Peygamberliğin devamı olan veliler^[449] tıpkı peygamberler gibi insanlara öğretirler, insanlar velileri dinlemeli ve onlardan gerçek ilmi kapmalıdır.

Peki, veliler bu bilgileri nasıl elde etmektedirler? Aşkı, Allah vergisi tecrübeyle elde eden veliler bununla bilgi elde ederler. Bu bilgi sadece Allah’a kullukla elde edilebilmektedir: “Hizmet edersen bir kitap bile okumadan yeninden, yakandan duyulmadık bilgiler bulursun.”^[450] Peygamberin meşrebinden olmak için tahsile lüzum yoktur. Sadece Tanrı’nın huzurunda olmak yeterlidir. Halkı okutarak yetiştirmek imkânsızdır, onları aşk yönünden yetiştirmek (irfan eğitimi vermek) gerekmektedir.^[451] Bu bilgiyi şeyhler (veli) verir. “Şeyh, Allah gibi aletsiz işler görür. Müritlere sözsüz dersler verir.”^[452] Böylece “Ahmed gibi akıl ve irfan nuruyla dolarsın.”^[453]

İnsanların zahiri bilgilerine, ibadet ve ilimlerine bakmamak gerekir. Çünkü şeytan da ibadet ve ilimde önde giden olmuş ve melekler onun zahirine bakarak onu sevmişler ve kendilerine öncü bilmişlerdi. Fakat Allah şeytanın zahirine ve ilmine değil batınına bakmış ve ona kâfir demişti.^[454] Bazı insanların zahirine yani, ibadet ve ilimlerine bakarak aldanmamak ve onların sırrına vakıf olmak gerekir. Çünkü bunlar kâfirdir.

Mevlana düşüncesinde bilgi edinme yollarının başında “aşk” gelir. Mevlana bilgiye ve hakikate ulaşmanın tek yolunun aşk olduğunu söyler. “Dünyada aşk gibi bir üstat, bir mürşit ve insanı doğruya ulaştıran bir kimse yoktur.”^[455] Aşk hali, ‘insanın mahiyetinin Allah’a benzeyecek şekilde değişmesi’ dir.^[456]

Aşk’tan sonra en önemli bilgi edinme yolu kulluk ve velilere hizmettir. Mevlana İslam’ın kulluk anlayışını değiştirerek kendi aşk tecrübesine göre yeniden yorumlamıştır. Ona göre kulluk, Allah’tan bilgi alma yoludur, Allah’ın büyüklüğünü kabul edip, insanın acziyetini gösterme yolu değil. “Her kim, kırk sabah Tanrı’ya ihlas ile kulluk ederse, onun yüreğinden hikmet pınarları, diline doğru akar” hadisini delil olarak gösteren Sultan Veled, Hz. Peygamber’in ümmî olmasına yani okuma ve yazma bilmemesine rağmen Allah tarafından bilgilendirildiğini ifade eder. Gerçek bilgi budur, bu bilgi kalbe dirilik verir.^[457] Mevlana, (velilere) hizmet ve güzel ahlakla, ibadetle bilgi elde edileceğini, akıl yürüterek, hünerle bilgi elde edenlerin ise tepetaklak olduklarını söyler.^[458]

Mevlana’ya göre hayatın anlamı aşkla anlaşılmakta ve aşkla insanlar bilgiye ulaşmaktadır. Tasavvufta marifet; irfan ve ilhama dayanan vasıtasız bilgiyi ifade eder.^[459] Marifet ve aşk, manevi açıdan aynı şeylerdir. Onlar aynı hakikati ayrı bir dille ifade ederler.^[460] Aşkla marifet arasında karşılıklı bir ilişki vardır. Marifet arttıkça aşk artmakta, aşkla da marifet gerçekleşmektedir. Aşk marifetin merkezinde durmakta fakat marifete ulaşmak için ibadet yapmak gerekmektedir. İbadet kavramının anlamını da değiştiren ve yeniden tanımlayan Mevlana’ya göre ibadet, marifete ulaşmanın yoludur. Örneğin oruç ibadeti İslam’ın tanımladığı gibi Allah’a kulluk için yapılmaz, o marifete ulaşmanın aracıdır.^[461] Marifet, ‘Ben’in mecaz olduğu ve insanın gerçekten kendi nefsine herhangi bir irade, düşünce veya fiil isnat edilemeyeceği^[462] anlamına gelir. Marifet, zihni faaliyetin sonucu elde edilen bir bilgi değildir.^[463]

Akıl-vahiy karşılaştırması yapan Mevlana, vahyin akla düşman olduğu algısını vermeye çalışmaktadır. “Nas karşısında ilk olarak kıyası (akıl yürütme) ileri süren İblis’ti”^[464] diyerek vahiy bilgisinin mutlak olduğunu ve ona itiraz edilemeyeceğini söyler ve meseleyi kendi aşk tecrübesiyle elde ettiği gönül vahyine getirerek kendisine yapılan itirazları susturmaya çalışır. Söylediği şiirleri ‘gönül vahyi’ olarak nitelendiren^[465] ve yazdığı Mesnevi’yi, Kur’an’dan üstün tutup kutsal kitap olarak kabul edilmesini isteyen^[466] Mevlana, iddialarına itiraz edenleri (yani dönemin İslam âlimlerini) İblis’e benzeterek vahye akılla itiraz edilemeyeceğini söyler. Gönlün kendisini bizzat bir bilgi kaynağı olarak nitelendiren Mevlana’ya göre insanlar bu yolla vahiy alabilmektedirler. “Gönülden bilgi ırmağı coştu mu ne kokar, ne eskir, ne de sararır!”^[467] Bu yolla İslam’ın vahiy anlayışını kendi aşk tecrübesine göre değiştiren Mevlana, vahye yepyeni bir anlam yüklemiş olur. Mevlana sezgicidir, ona göre önemli olan her gün çalışıp, çabalamayla yavaş yavaş bir şeyler öğrenmek önemli değildir. Sezgiyle her şeyi bir anda bilebilir insan: “Sen her gün çalışır- çabalar, yavaş-yavaş bir şeyciğiz bilirsin hani... Yürü, ona kul-köle ol, o birdenbire, hemencecik bilir.”^[468] Böylece insan emeksiz bilgi elde etmiş olur. “Allah ilhamına erenler, hayatın ta kendisi kesilirler, hava ve hevesle süslenenler ise ölüm zehiri”^[469] diyen Mevlana’ya göre insanlar Allah’tan ilham yoluyla bilgi alabilirler.

Mevlana’ya göre, sırların keşfedilmesi için insanın mal, makam, şeref peşinde koşan iç sesi susturması gerekir: “İçinden bu sesleri men et de sırlar keşfedilsin. Allah’ı an da gulyabanilerin seslerini mahvet.”^[470] Yine Kur’an’da geçen mucizeleri anlamak aklın harcı değildir, bunu anlamak için kulluk yapmak gerekir: “Fakat bunları anlamak, işi uzatıp duran aklın harcı değildir. Kulluk et de bunlar sana keşfolsun!”^[471]

Mevlana rüya ile hayal kavramlarını çoğu zaman eş anlamlı olarak kullanır. Dünya hayatını rüya olarak nitelendirdiği gibi, dünyanın gerçek olduğunu söyleyenleri de hayale kapılmakla suçlar. “Hayal zandan doğmaktadır.”^[472] Dünyanın gerçekliği iddialarına cevap verirken rüya ve hayale olumsuz bir anlam yükleyen Mevlana, aşk tecrübesini anlatırken ise rüya ve hayale olumlu anlam verir. Olumlu anlamda rüya ve hayal ise bu dünyanın gerçek olmadığını fark edenlerin rüya ve hayalidir. Bu âlemde insanlar rüya veya hayal gibi bir durumda yaşamaktadırlar. Bunu fark eden insanların rüya ve hayali doğrudur ve bu anlamda insana bilgi verir. Çünkü “Haktan öte hepsi hayal” dir.^[473] Mevlana rüyayı ikiye ayırır: Halkın gördüğü rüya alelade rüyadır, Allah’a yaklaşmış erlerin rüyası ise Allah seçmesidir ve Allah’a yakınlığı gösterir.^[474] Rüyada Hak tarafından ses gelir, asıl ses odur, o sesten başka sesler aksi sedadır.^[475]

D.4. Bilgi yönü olmayan tecrübeler: Kerametler

Mevlana’nın oğlu Sultan Veled’e göre evliya ve peygamberlerin Tanrı’dan ayrı bir varlıkları yoktur. Bunlar, Tanrı’nın birer aleti hükmündedirler, Tanrı ise her şeyi yapmaya muktedirdir. O halde, bunların bazı şeyleri yapıp bazılarını yapamamaları söz konusu değildir. Bunların her şeyi yapabileceklerini, her türlü mucize ve kerametleri gösterebileceklerini kabul etmek zaruridir.^[476] Mevlana’ya göre, “gizli olan mucize ve kerametler, temiz pirlerden gönüllere akseder.”^[477] Keramet, velilerin batın nurlarının sıfatıdır.^[478] Kerametler duyularla kavranamaz ve anlatılamaz.^[479] Mevlana’nın hayatına baktığımızda keramet türü birçok olayla karşılaşırız. O keramet yoluyla aşk dinine mürit kazandırmış, her kerametinden sonra mürit sayısı artmıştır.

a)   Çocukken göğe yükselmesi: Mevlana altı yaşında, sokakta çocuklarla oynarken bir anda göklere uçmuş ve melekût âleminin menzillerini dolaşmıştır. Göğe uçtuğunda yeşiller giymiş bir cemaatin kendisini karşıladığını, feleklerin tabakaları ve göklerin burçları etrafında dolaştırdığını söylemiştir.^[480]

b)   Uzak mekânları göstermesi/uzak mekânlara gitmesi: Aşk dinine inanmayan ve velilerin hallerini inkâr eden münkir birine Mevlana Arafat dağında lebbeyk lebbeyk diyen hacıları göstermiştir.^[481] Eşi bir gün Mevlana’nın ortadan kaybolduğunu eve döndüğünde ayakkabısının kumla dolu olduğunu görmüş, kumun ne olduğunu sorunca Kâbe’de bir dervişi görmeye gittiğini söylemiştir.^[482] Bir gün Mevlana, Konya’nın dışında yaşayan Hacıbektaş’ın yanına giderek "kahpenin kardeşi" diyerek küfür edip gırtlağını sıkmıştır.^[483]

c)   Nesnelerin mahiyetini değiştirmesi/nesnelerle konuşması: Biri, Tanrı’nın bazı kullarının kimya ilmi olmadan taşı altına çevirebileceğini söylemesi üzerine Mevlana elini bir mermer sütunun üzerine koyar koymaz mermer altına dönüşmüştür.^[484] Başka bir rivayete göre ise Mevlana, Şeyh Selahaddin’in dükkânındaki bütün eşyaları altına çevirmiştir.^[485] Yine başka bir gün çeşitli bilim dallarında uzman olan bir müridini çağırmış ve dışarıya çıkmışlar, Mevlana yerden aldığı taşı bir anda yakuta çevirerek onu hayrette bırakmıştır.^[486] Başka bir gün yine Mevlana, değirmen taşının başında sema ederken, değirmen taşının ‘sübbuh kuddus’ dediğini iddia etmiş, etrafındakiler bunu doğrulamıştır.^[487]

d)   Su tanrısını kovması: Bir köprüden geçerken nehirde su tanrısı olduğunu söylemeleri üzerine Mevlana hemen nehre dalıp su tanrısını yakalamaya çalışmış, bir süre sonra su tanrısı Kira Hatun’a gelip bundan sonra insanlara zarar vermeyeceğine dair söz vermiştir.^[488]

e)   Doğayla ilgili kerametleri: Bir gün göl kenarında sohbet eden Mevlana, çok ses çıkaran kurbağalara, ses çıkarmamaları için bağırmış ve onlar da bir daha ses çıkaramamışlardır. Gölden ayrılırken onlara bağırmaları için izin vermiş ve onlar bağırmaya başlamışlardır.^[489] Başka bir rivayete göre Şems’le birlikte gece medresenin damında oturan Mevlana, insanları uyandırmak için kıbleye dönerek yağmur duası yapmış ve bir anda gayb âleminden büyük bir bulut gelerek yağmur yağmıştır.^[490]

f)    Tıbbî kerametleri: Mevlana kambur olan bir müridinin haline üzülerek eliyle sırtını ovmuş ve adamın kamburu düzelmiştir.^[491] Mevlana sıtma hastalığının, “Gazapla dolu, mavi gözlü ve sarı yüzlü bir şahıs” olarak kendisine geldiğini “Ben sıtmayım, bana humma derler” dediğini, kendisinde üç gün misafir kalmasına müsaade ettiğini üç gün sonra gittiğini söylemektedir.^[492] Sıtma hastalığına tutulan bir müridini muska yazarak iyileştirmiştir.^[493] Ayağı kırılan Seyyid Burhaneddin’e üzülen Mevlana elini o kırık yere koymuş ve bir şeyler okuyup üfledikten sonra yara hemen kapanıp iyileşmiştir.^[494] Bazı bilginlerin “insanlar kanla yaşar” sözünü yalana çıkarmak ve “insanın kanla değil, Tanrı ile yaşadığını” ispat etmek için Mevlana bütün kanını hacamatçıya aldırmıştır. Böyle olduğu halde ölmemiş ve insanın kanla değil Tanrı’yla yaşadığını doğrulamıştır.^[495] Başka bir rivayete göre ise Mevlana uzaktan bir bakışıyla düşmanını hadım etmiş, düşmanı da bu nedenle homoseksüel olmuştur.^[496]

g)   At üstünde giden adamı tepetaklak etmesi: Babası Bahaeddin Veled’in türbesinin yanından hızla geçen atlıya kızan Mevlana “Bu adam bilmiyor mu ki Bahaeddin Veled’in bütün damarları bu mezarın her tarafını kaplamış ve onun kutlu cesedi bu yerde gömülmüştür” demiştir. Tam o esnada atlı atından düşmüş, Atı, onu yere vurmuş ve velilere bir daha saygısızlık yapmaması için onu parça parça edinceye kadar sürüklemiştir.^[497]

h)   Ölülerle konuşması: Ölen bir müridi, kendisini yıkayan ölü yıkayıcısının elini tutup bırakmamış bu durumu Mevlana’ya söylemişler, o da müridiyle konuşarak elini bırakmasını sağlamıştır.^[498]

i)    Bedeninin büyüyerek mekânı kaplaması: Mevlana’nın bir müridi sabah namazında gizlice Mevlana’yı izlemiş onun mihrapta namaza durduğunu bu esnada yükselmeye başladığını, büyüyüp yücelerek ve irileşerek her yere dolduğunu görmüştür.^[499]

j)    ilmi Kerametleri: Bir gün bazı bilginler bazı sorular yazıp Mevlana’ya iletmişler, Mevlana kâğıtlarda yazılan sorulara bakmadan her meselenin cevabını yazarak cevaplandırmıştır.^[500] Sema yapmasına anlam veremeyen ve onu kınayan bir adamın içinden geçenleri okuyan Mevlana, sema yapma nedenini, öldürücü açlıkta leş ve haram şeyleri yiyen adamın durumuna benzeterek açıklamıştır. Tanrı erlerinin bazı halleri öldürücü açlık durumuna benzediği için bunu savmak için sema, raks, vecd ve musikiden başka çare olmadığını söylemiştir.^[501] Ayrıca o, rüya ile insanlara ilim öğretmekte ve ders vermektedir.^[502]

D.5. Birlik-Hiçlik Tecrübeleri: Aşk, Âşık ve Maşuk ’un Birliği

Mevlana’ya göre, insan çeşitli riyazetler yoluyla ve kendine dönerek özüne ulaşınca kendi mahiyetini kavrayabilmektedir. İnsan kendi idrakine varınca yani âşık (insan) olunca aynı zamanda maşuk (yani Tanrı) olduğunu fark etmektedir.^[503] Yani insan hem insan olma vasfını hem de Tanrı olma vasfını kendinde barındırmaktadır. Tanrı insanın içindedir ve onu keşfetmesi gerekir. Tanrı ile insan bir dairenin başlangıç ve bitiş noktası gibi aynı nokta üzerinde birleşirler.^[504] Böylece insan ile Tanrı’nın birliği ortaya çıkmaktadır. Bu yönüyle Mevlana, İbn Arabi’nin vahdet-i vücut yolunu izlemektedir. Ona göre, insan Allah’a âşık olduğu gibi, Allah da insana âşıktır. Böylece insan, maşuk-ı ilahi (Allah’ın aşkı) olmaktadır. Mevlana’nın aşk tecrübesine göre; Aşk-Âşık-Maşuk üçlemesinde her bir kavramın bazen Allah için, bazen insan için kullanıldığı görülmektedir. Aşk; hem âşık hem de maşuk olduğu gibi âşık; hem aşk, hem de maşuktur. Maşuk da hem aşk hem de âşıktır. Bundan çıkardığı sonuç; âşık (Allah veya insan) ve maşukun (Allah veya insan) her ikisinin de aşktan meydana gelmiş olmasıdır.^[505] Böylece teslise benzer bir inancı formüle eden Mevlana’nın, Hıristiyanlığı ve İbn Arabi’nin öğretisini değişik bir formda devam ettirdiği söylenebilir. “Sen kendi güzelliğini aynada görebilsen kendi güzelliğine âşık olur da kendini put yaparsın”^[506] diyen Mevlana’ya göre insanın içinde bir Tanrı saklıdır.

İnsan, içinde saklı Tanrı’yı keşfetmeyi yani Tanrılaşma sürecini kendisini aşkla yok ederek (fena) tamamlayabilir. “Aşk öyle bir alevdir ki, bir parladı mı maşuktan başka her şeyi yakar”^[507] Böylece maşuk (Tanrı) olan insan tamamen Tanrılaşmış yani vahdete ermiş olur. “Kimi âşık görürsen bil ki maşuktur. Çünkü o, âşık olmakla beraber maşuk tarafından sevildiği cihette maşuktur da... Mademki âşık odur, sen sus artık.”^[508] Çünkü aralarında birlik vardır: “Aşk erleri bölük bölüktür ama hepsi de bir denizin dalgalarıdır. Görünüşe kapılırsan sayı meydana çıkar; ama anlama erersen hepsi de bir olur.”^[509] Bunun dışında kalanlar yani âşık olmayanlar ise hayvandır, yaban eşeğidir, akılları yoktur.^[510]

D.6. Peygamberlerin kıssalarında geçen olaylara benzer tecrübeler

a)   Torunu Ulu Arif Çelebi’nin beşikteyken konuşması: Bir gün Mevlana altı aylık torunu Ulu Arif Çelebi’ye “Arif, Allah Allah de” diye seslenir. Arif bunun üzerine İsa peygamber gibi konuşarak, “Allah” demeye başlar ve bunu üç kere tekrar eder. Mevlana bu olaydan sonra torununu şeyh ilan eder ve başbuğluğa layık olduğunu söyler.^[511]

b)   Azrail’in Mevlana’nın canını almak için gelmesi: Çelebi Hüsameddin, Mevlana’nın ölüm döşeğindeyken güzel yüzlü bir adamın geldiğini, kim olduğunu sorunca da Azrail olduğunu ve Mevlana’nın canını almak için ondan izin almaya geldiğini rivayet eder.^[512]

c)   Cinleri kendisine mürit yapması: Kira Hatun bir gün cinlerin gece yanan mum ışığından çok rahatsız olduğunu Mevlana’ya iletince, o da birkaç gün sonra cinleri kendine mürit yaptığını ve artık kimseyi rahatsız etmeyeceğini söyler.^[513]

d)   Hud Peygamber gibi mucize göstermesi: Mevlana Şam’a giderken haramiler kendisine saldırmaya kalkmış o da kervanın etrafına, Hud peygambere gelen kasırganın ümmetini mahvetmemesi için çevirdiği daire gibi bir daire çizmiştir. Böylece haramiler kervana doğru bir adım ileri atamamışlardır.^[514]

e)   Hızır’la ilgili tecrübeleri: Tasavvufta Hızır ile ilgili anlatımlar daha çok velinin “beşerî tenkidin üzerinde” bulunduğu şeklindeki şüphe götürmez iddiaya delil olarak kullanmaktadırlar.^[515] Mevlana, velinin elinin Allah’ın eline benzediği şeklindeki iddialarını bu kıssadan yola çıkarak delillendirir. Çünkü velinin yaptığı din dışı veya ahlaksızlık gibi görünse bile öyle değildir, onlar sorgulanamaz; tıpkı Hz. Musa’nın Hızır’ı sorgulayamadığı gibi. Mevlana’yla sürekli görüşüp konuşan ve ondan gayb işlerinin hakikat sırlarını soran Hızır’ın bilgisi Mevlana’dan az olmaktadır. Şam’da öğrenciyken Hızır’ın birçok kez Mevlana’nın hücresine gelip gittiğini görmüşlerdir.^[516] Başka bir rivayette ise müritlerden biri Hızır’ın Mevlana’nın sohbetini dinlediğini görmüş ondan yardım dilemiş, Hızır ise “Biz hepimiz ondan (Mevlana) yardım diliyoruz... Sen onun eteğine yapış, ne istersen ondan iste” demiştir. Mevlana; Hızır, peygamber ve bütün azizlerin kendisine âşık olduğunu söylemiştir.^[517]

D.7. Mevlana’da uyuşturucu ve içki tecrübeleriyle erotik, histerik, şuur dışı tecrübeler

Aşk yoğun bir duygu durumu olduğu için ona bir nevi tutku ve ihtiras denilebilir. Birincil süreçler olarak ifade edilen bilinçaltı (tıp dilinde; limbik sistem, ilkel beyin veya duyguların kontrolünde olan alt beyin bölgesi) bağımlılık yapan duygulardan ve ödülden hoşlanan bölümdür. Bilinçaltını saran ve ona hâkim olan aşk duygusunu alt beynimiz bir ödül olarak algıladığı gibi bu bölgeyi uyaran uyuşturucu, içki, erotizm (cinsellik), para, sigara... vb. şeyleri de ödül olarak algılamaktadır. Bu nedenle aşk; uyuşturucuya, içkiye, cinselliğe benzer ve aşk bağımlılık yapmaktadır.^[518] Bu tür bir bağımlılık Sinan Canan’ın ifade ettiği gibi insanın alt beynini yani duyguları yöneten bölgeyi hâkimiyeti altına almasıyla olmaktadır.^[519] Canan, bir insanın alt beyin bölgesinin işleyişini bilir ve onu ele geçirirseniz, o insana her şeyi yaptırabilirsiniz demektedir. Böylece irade, iç kontrolünü kaybetmekte ve kısa devre denilen içgüdüyle yönetilen duygu merkezli davranışlar ortaya çıkmaktadır. Bir insan, akıl ve mantığın hâkimiyetindeki iradenin kontrolünden çıkıp, duyguların hâkimiyetine ne kadar çok girer, kısayolu (içgüdü) ne kadar çok kullanırsa o kadar çok hata yapmaktadır.^[520] Mevlana, öğretisinde insanların akıl ve mantığına savaş açıp, aşkı ön plana çıkararak insanların alt beyinlerine hâkim olmuş ve onları kontrol etmeyi başarmıştır. O şiirlerinde sadece aşkı değil uyuşturucuyu, içkiyi, erotizmi (cinselliği), müziği de insanları kontrol etmek ve onları daha duygusal yapmak için kullanmaktadır. Aşkın aklı dumanlandırması, sarhoşluk durumunu hatırlattığından aşk anlatılırken içki, şarap, sarhoşluk. vb. teşbihler kullanılmıştır.^[521] Sarhoşluk, mistisizm, aşk bunların hepsi insanı kendinden uzaklaşmaya sevk etmektedir. Mistik hale zikir ve meditasyonl a geçemeyenler şaraba, uyuşturucuya ve diğer cismanî vasıtalara yönelmektedirler.^[522]

Eflaki ve Nicholson gibi yazarlar, bazı şiirlerinden yola çıkarak Mevlana’nın zaman zaman uyuşturucu kullandığını dile getirmişlerdir: “İnsanlar, şarap ve esrardan yana kınanmaya katlanırlar. Bir an için de olsa, kendilerinden geçsinler diye; çünkü hepsi bu hayatın bir tuzak, isteyerek hatırlama ve düşünmenin bir cehennem olduğunu sanırlar”^[523] demektedir. Başka bir beytinde ise sarhoşun ve esrarkeşin yaptıkları şeriat tarafından mazur görüldüğü için, yaptıklarının yanlış olmadığını ima etmektedir:

Bir insan, şer’an murdar olan hurma şarabı içse kendinde değilse şeriat, onu mazur tutar. Sarhoş ve esrarkeşin karı boşaması ve bir şey satması, makul ve muteber değildir. O, çocuğa benzer, yaptığı affedilir, hürdür, serbesttir.^[524]

Başka bir beytinde ise derin denize (yani Tanrı) girmeyi afyon içmeye bağlamaktadır: “Derin denize girdiler. Çünkü afyonları bu kâse içinde ulaştı; kâseler görünüyor, ama afyon görünmüyordu.”^[525] Yine haşhaş^[526] kullandığını ima ettiği bir beytinde şöyle der: “Marulla haşhaş kozalağı yiyenin, öpmeyle, kucaklamayla ne işi var; bunlar için gam mı yer?”^[527] “Allah... Bir avuç yeşil ota esrara öyle bir hassa vermiştir ki bir zaman olsun insanı kendisinden alır!”^[528] Uyuşturucu onun uzun süre aç ve uykusuz kalmasını sağlamıştır.^[529] Mevlana, kendisi uyuşturucu kullandığı gibi aşırı uyku sorunundan kurtulması için bir müridine haşhaşın sütünü emmesini tavsiye etmiştir. Mürit, haşhaşın sütünü emdikten sonra yedi gün yedi gece

X „ 579 uyuyamamıştır.^[530]

Mevlana sarhoşluğu iki anlamda kullanır, biri gerçek sarhoşluk yani şarapla meydana gelen sarhoşluktur, diğeri mecazi sarhoşluktur. “Şarap edepsiz olanı daha edepsiz yapar. Şarap içen akıllıysa daha ziyade akıllı olur.”^[531] Gerçek sarhoşluğu yani şarap içmeyi hiçbir zaman kötü görmeyen Mevlana, Şems’in şarap içtiğini söyleyenlere karşı “İçse ne çıkar, bir tulum şarabı denize dökseler deniz değişmez ve denizi bulandırmaz... Şems şarap içiyorsa her şey ona mubahtır”^[532] diyerek onu savunmuş hatta bir gün ona şarap getirmiştir.^[533] Şems “Bütün namus ve şerefinin bir kadeh şaraba satılması”^[534] gerektiğini söyler. Bazı müritlerinin sürekli şarap içtiği ve sarhoş vaziyette dolaştığı bilinmektedir.^[535] Mevlana’nın torunu Ulu Arif Çelebi’nin alkolik olduğu ve içki meclislerinde sürekli içtiği rivayet edilmektedir.^[536] Yine bir rivayete göre şarabın halka helal olduğunu söyler: “Şarap, gıda için halka helaldir.”^[537]

Mecazi sarhoşluğu bazen olumsuz anlamda bazen de olumlu anlamda kullanır. Bazen bu dünyaya değer vermeyi, şehveti sarhoşluğa benzeterek şöyle der: “Bil ki şehvet, şarap ve afyon gibidir; akla örtüdür ve akıllı ondan dolayı ahmaktır.”^[538] “Varlık çok sarhoşluk verir; baştan aklı, gönülden arı alıp götürür.”^[539] Aşk sarhoşluğu anlamında kullandığında ise sarhoşluk olumlu bir anlama bürünmektedir: “Yok oluş sarhoşluktur, yok oluşun ardından mutlaka bir kendine geliş var”^[540] “Allah şarabıyla sarhoş ol.”^[541] Çünkü o şarap, gönül bulandıran üzümden yapılan şarap değildir, Tanrı elinden gelmiştir.^[542] Sarhoşluk insanı birliğe ulaştırır: “Can bir bucakta çırpına kalmış. Sun o şarabı da kurtulsun. Bedenimin yarısı, öbür yarısıyla savaşıyor; hadi, ne vakte dek eğleşeceksin? Barıştır onları.”^[543] Her ne kadar mecazlarla ‘Nefsinden kurtulman için şarap iç’ derken, “İlahi temaşanın cezbesi içerisinde maddi varlığını terk et” demek isteseler de^[544] bu her zaman mecaz olarak anlaşılmamış gerçek şarabın sarhoşluğuna da başvurulmuştur.

Mevlana’nın eserlerine baktığımızda birçok erotik hikâyeye rastlamamız mümkündür. O bu hikâyelerle insanları etkisi altına almayı ve düşmanları olan İslam âlimlerini aşağılamayı hedeflemektedir. “Şaka ve latife bir şey belletmeye yarar. Onu ciddi gibi dinle; görünüşte latife oluşuna kapılma!”^[545] diyerek bu erotik hikâyelerin ders vermeye yönelik olduğunu söyler. Örneğin o kendi aşk dinini kabul etmeyenlere şöyle demektedir: “Puşt ancak zekerden zevk alır. Zekerden başka ne dinî vardır, ne zikri; o düşünce, o adamı da aşağılık yere kadar çekip götürür.”^[546] Yine bir hikâyesinde çocuğa tecavüz eden homoseksüeli anlatan Mevlana şöyle demektedir:

Bir iri adam bir oğlanı ele geçirdi. Bu adam bana kast eder diye çocuğun yüzü sarardı. Adam dedi ki ‘Güzelim emin ol. Sen benim üstüme bineceksin. Ben korkunç görünsem de aldırış etme, bil ki ben bir ibneyim. Deveye biner gibi bin üstüme, sür’ İnsanların suretleriyle manaları da işte böyledir. Dışardan adam görünürler, içerden melun Şeytan!^[547]

Böyle diyerek düşüncelerini kabul etmeyen kişilere “şeytan” demektedir. Yine buna benzer bir hikâye, kölesi ile zina yapan zahidin^[548] , camide kadın kılığına girerek kadınlara cinsel organını elleten erkeğin,^[549] halifenin koynundayken cariyenin hatırladığı erkeklerin,^[550] eşekle çiftleşen kadının,^[551] köleyle hanımının eşekli cinsel ilişkisinin,^[552] kocasını onun gözü önünde aldatan kadının^[553] hikâyelerini Mesnevi’de şiirleştiren Mevlana böylece aşk dinine iman etmeyen İslam alimlerini aşağılayarak insanların gözünde değerlerini hem düşürmekte hem de insanları eğlendirmektedir.

Mevlana, keskin bir çizgiyle şehvet ve aşkı birbirinden ayırır. Ona göre aşk sema ile artmakta cinsi münasebette ise azalmaktadır. Çünkü cinsi münasebette bulunan insan kendi kanatlarını makasla kesmekte, hayat iplerini koparmakta ve insanı göklere yükselten gök merdiveninin basamağını kırmaktadır.^[554] “İnsaf ediver, aşk işi elbette güzel... Sen şehvete aşk ismini verdin, bilesin; ermek diliyorsun, sana lazım nice yol!”^[555] Şehvetten aşka ulaşabilmek için çok uzun yollardan geçmek gerektiğini söyleyen Mevlana, aşkı sadece ilahi aşka hasretmektedir. “Allah’ta yolculuk. âşığın maşuğa yönelmesi olup, bundan sonrası maşuğun âşıkta yol alması olur.”^[556] Aşk, ona göre Hakk’ın vasıllarındandır ve ondan başkasına âşık olmak geçici bir hevestir.^[557] Böylece aşk tamamen ‘ilahi’ bir niteliğe bürünmüştür.

Tamamen insan türünün bir devamı için gerekli olan^[558] aşk duygusunun, bağlamından koparılıp Tanrı’ya yöneltilmesi aşkın amacında büyük sapmaya neden olmuştur. Tasavvufçular, bu sapma sonucu, cinsellikle aşk bir bütün teşkil ettiği için âşık oldukları Tanrı’yı cinsel obje yerine koymuşlardır. Şems Tanrı’nın kendisine kadın şeklinde geldiğini ve onunla seviştiğini söylemektedir: “Tanrı beni o kadar sever ki istediğim şekilde yanıma gelir. Şu anda Kimya şeklinde geldi”^[559] demektedir. Mevlana, hem Şems’in hem de İbn Arabi’nin^[560] izinden giderek Tanrı’yı geline, dilbere veya sevgiliye benzetmektedir.

Mevlana ilahi aşkı insanların aşkı üzerinden temellendirmeye çalışmıştır. Bunu yaparken ünlü aşk hikâyelerini; tıpkı ayetleri, hadisleri, Senai-Attar’ın şiirlerini değiştirdiği gibi kendi aşk tecrübesine göre değiştirerek yeniden yazmıştır. Leyla- Mecnun, Vamık-Azra, Ferhat ile Şirin, Kerem ile Aslı, Yusuf ile Züleyha hikâyesini tamamen kendi aşk tecrübesine göre şekillendirmiştir. Mecazi aşkı kötüleyip “Mecazi aşk altınlarla bezenmiş bir güzelliktir. Görünüşü nurdur, fakat içi dumandır.”^[561] demekte ve geçici aşkın insan üzerindeki değişikliğine değinip gerçek aşkın neler yapacağını anlatmaya çalışmaktadır:

Mecnun neden binlerce delilik etti?.. Elbisesini yırttı, bazen insanlardan kaçtı, dağlara düştü, bazen zehir tattı, bazen faniliği seçti, düşün bir kere, fani bir varlık olan Leyla’nın aşkı bunları yaptırırsa gerçek Leyla olan ve şanlı sevgilisini gece, Miraç’a yürüten Allah’ın aşkı nasıl olur, neler yaptırmaz?^[562]

Tanrı’yı Leyla’ya benzetmekte ve ona kavuşmanın gerçek amaç olması gerektiğine işaret etmektedir. “Sevgili dediğimiz varlıklar bir bahanedir. Gerçek sevgili Allah’tır.”^[563] Mecnun ve Leyla çiftinde öznenin dönüşümünün tipleştirilmesi ortaya çıkar. Aşkının doruk noktasında Mecnun ‘Tanrı’nın aynası’ olur. Sevenin bakışı sayesinde sevilende kendi ezeli-ebedi yüzünü seyreden, Tanrı’nın kendisidir.^[564] Mevlana bu durumu şöyle açıklar: “Aşk ister mecaz olsun, ister hakiki olsun, nihayet insanı Hakk’a ulaştırır.”^[565] Böylece kişilerarası ilişkiler yani kadın- erkek ilişkisi normal seyrinden sapmaktadır. O insanı tek bir hedefe odaklar, amaç sadece Allah-insan ilişkilerinin muhafaza olunmasıdır. Bazı durumlarda somut bir kişiyle ilişkiden bahsetse bile sonuç itibariyle bu ilişki de mistikleşmekte, ilahileşmekte ve Allah’a yönelen bir duygunun geçici bir aşaması olarak ona ciddi önem verilmemektedir.^[566] Mevlana’ya göre bütün insani ilişkilerin yönü bu olmaktadır. Çünkü “yalnız insanlar değil, şu kâinatta bulunan her şey, her zerre bile ilahi aşkla mest olmuş, kendinden geçmiştir.”^[567]

D.8. Doruk tecrübeler

Maslow, doruk deneyimlerde kişinin kendini daha bütünleşmiş (tek parça) duyumsadığını ifade eder.^[568] Kendine karşı savaşım azalmıştır, kendisi ile daha barışıktır. Sonra benlik dışı olan dünya ile birleşebilme yeteneği artar. Evreni derinlemesine duyumsar. Belirli bir anlamda ilkel, çocuksu, yapaylıktan uzak, savunmasız ve daha denetimsiz ve özgür bir şekilde yönelir. Birey daha çok anı ve şimdiyi yaşar. Geçmişten ve gelecekten bağımsızdır, duygularına göre kural koymaz, davranışlar duygulardan bağımsızdır. Davranışları erek-davranış, erek deneyimdir, araç davranış ya da araç deneyim değil. Bu düzeydeki insan tanrısal olarak nitelendirilebilir. En yüksek ve en iyiye odaklanmıştır. Doruk deneyim yaşamak güçlü bir benlik edinmekten geçer. Bunun yolu çilecilik değil, temel gereksinimlerin doyurulmasıdır.^[569] Bu sayılan özelliklere göre Mevlana’nın aşk tecrübesini değerlendirdiğimizde bazı yönlerin uyduğunu bazılarının ise uymadığını görürüz. Mevlana, kendini Tanrı ile bütünleşmiş, birleşmiş olarak duyumsadığını ifade eder.^[570] Yine ilk başlarda kendisiyle bir savaş içinde olan Mevlana ‘hamdım, piştim yandım” ifadesiyle gelişimini anlatmaya çalışmış, kendisiyle barışarak evrenle bütünleşmiştir. Bu evreni derinden duyumsama ve aşkla açıklama onun doruk deneyiminde en üst seviyeyi oluşturmaktadır. Yine Mevlana’nın genellikle ‘an’a odaklandığını görmekteyiz. O geçmişi veya geleceği düşünerek kendisini üzmez.^[571] Mevlana bazen müritlerine çocuk gibi olmayı tavsiye etmiş, tecrübesini çocuksu düşünceye benzetmiştir. O olgun davranmayan müritlerinin davranışlarını hoş karşılamıştır. Yine aşk tecrübesini ifade ederken şiir, düş veya coşkusal bir anlatım kullanmıştır. Kendilik algısı onda ‘Tanrısal’ özellikler göstermektedir. Fakat doruk tecrübede insanlar duyguların hâkimiyetinden kurtulurken, Mevlana her zaman duyguları merkeze koymuş akıl ve mantığı ikinci plana itmiştir. Onda davranışlar hep aşk duygusunun etkisiyle yönetilir ve o, insanlara, davranışlarında bir amaç gözetmeksizin ‘kuralsız’ yaşamayı öğütler ve mevcut kuralları önemsemez. Bu nedenle toplumdan daha yüksek, en iyi gibi bir amaçtan yani toplumsallıktan ziyade bireysel tecrübeye odaklı bir hayatı öngörür.^[572]

D.9. Savaş/kaos ortamında meydana gelen tecrübeler

Mevlana çocukluğundan yetişkinliğine kadar sürekli göç, savaş ve kaos ortamında bulunmuştur. Sürekli huzursuzluk ve stresin onu aşk mistisizmine yönelttiğini söylemek yanlış olmayacaktır. Sadece Mevlana değil Anadolu halkı da Moğol zulmünden dolayı tekke ve zaviyeleri bir sığınak ve rahatlama aracı olarak görmüştür.^[573] Mevlana halkı rahatlatmak için onlara aşkı, sevgiyi, dostluğu vurgulayan şiirler söylemiştir. Savaşan insanların durumunu vahdet-i vücud felsefesine göre ele alan Mevlana, kötülüğün sonlanması için bir çözüm üretmeye çalışmaktadır:

Renksizlik âlemi, renge esir olunca bir Musa öbür Musa ile savaşa düştü. Renksizlik âlemine ulaşırsan Musa ile Firavun’ un karıştığı âleme erişirsin. Bu renk, renksizlik âleminden zuhura geldiği halde, renksizlikle nasıl savaşa girişir... Gül dikenden meydana gelmiştir, diken de gülden... Böyle olduğu halde niçin savaşa, maceralara düşmüşlerdi?^[574]

Demekte ve savaşın anlamsızlığına vurgu yapmaktadır. O, insanları evrensel barışa davet eder:

Beri gel, daha beri, daha beri.

Bu yol vuruculuk nereye dek böyle?

Bu hır gür, bu savaş nereye dek?

Sen bensin işte, ben senim işte.

Hele birliğe ulaş, hır gürü, savaşı bırak.^[575]

Bazen umutsuzluk onu aşk tecrübesinin doğurduğu cebriyeye götürür ve her şeyin birliğinden dolayı varlık aslında “Hakikatte savaş yeri değildir, bir hikmet içindir. Hayretten ibarettir”^[576] “Halkın savaşı çocukların savaşı gibidir. Tamamı ile manasız, esassız ve hor! Hepsi sopadan kılıçlarla savaşırlar. Hepsi faydasız şeylerle uğraşıp dururlar,”^[577] diyerek savaşın gerçekliğini inkâr ettiği gibi yine olanları aşk cebri kaderine bağlar: “Zaten insanları birbirine düşüren pençeleştiren, savaştıran da kaza ve kaderdir.”^[578] Dış savaştan kurtulmak gerektiğini söyleyen Mevlana, insanlara savaşılacak yeni bir hedef gösterir: “Asıl aslan, nefsi mağlup eden kişidir, önemli olan onunla savaştır.”^[579] İnsan kendisiyle savaşı kazanırsa artık düşmanı kalmayacaktır: “Nefsini öldürürsen özür serdetmeden kurtulursun, ülkede hiçbir düşmanın olmaz.”^[580]

D.10. Dışa ve içe Dönük Tecrübeler

Mevlana’nın yaşadığı dinî tecrübe türlerini bir başka açıdan “dışa dönük” ve “içe dönük” olmak üzere iki grupta değerlendirmek de mümkün gözükmektedir. Onun, tecrübe hayatındaki genel tutumuna baktığımızda hem dışa dönük hem de içe dönük bir mistik olduğunu söyleyebiliriz. Ama Şam’da ve Bağdat’ta eğitim aldığı için ağırlıklı olarak içe dönük bir mistik olduğunu söylemek daha doğru olacaktır.

D.10.1.Dışa Dönük Dinî Tecrübe

Aşk, duygusal yoğunluğun olduğu ve zaman zaman bu duyguların taşkınlık gösterdiği bir tecrübedir. Bu taşkınlık durumlarını gözlemlediğimiz en iyi yer sema ayinleridir. Sema ayinlerinde aşkın dışa vurduğunu, Tanrı’yla birliğin tecrübe edildiğini, vecde götürücü bir yol olduğunu görmek mümkündür.^[581] Mevlana’ya göre sema yapmak, tabiatla bütünleşmek ve bütün varlıkların evrende yaptığı mükemmel dönme hareketini taklit etmek anlamına gelmekteydi. Bu anlamda sema ile gök cisimlerinin hareketi arasında paralellikler olduğu söylenmiştir.^[582] “O seyre dalmışım ya; sarhoşum, sema’a düşmüşüm... Fakat herkesin sema’ı varlıktan-benlikten temiz olamaz. Bizim semamız bakıştır-görüştür.”^[583] Sema ona göre bir ibadettir: “Peygamberin ardında namaz oldu sema!”^[584] Oğlu Sultan Veled ise semanın bir raks olmadığını, sema ile insanın kendi varlığından geçtiğini, elinin, ayağının ve aklının kaybolduğunu sonuçta tamamen mahvolduğunu söyleyerek, bu hale ‘nübüvvet demektedir.^[585] Sema sırasında zaman zaman taşkınlıkların, ahlaksız görüntülerin olduğu rivayet edilmektedir. Bu nedenle sema yapılmasını yasaklayan çevrelere karşı Şems sema yapmayı teşvik etmiş ve eleştirilere karşı sema yapanları savunmuştur. Şems sema’yı iki ye ayırır. Bazı semalar batıl iken bazıları haktır.^[586] Çünkü bazı sema gösterileri psikopatik kendinden geçmelerle sonuçlanabilmektedir.^[587] Fakat hak olan semada böyle şeyler görülmemektedir.

Dışa dönük aşk tecrübesini sadece sema ayiniyle açıklamak doğru değildir. Mevlana’ya göre her ses, doğadaki her hareketlenme onun vecde gelmesine neden olmaktadır. Kuyumcunun altın döverken çıkardığı ses, gece yıldızların muhteşemliği, bir kuş sesi... vs. bu yönüyle onun tecrübelerinin afaki, somut, gözlemlenebilir bir yönü vardır ve bu yönüyle her insan için kolay anlaşılabilir temaşacı bir tecrübe tavsiye eder. Âşık olan ve aşkı içselleştirenler Tanrı’nın sesini her yerde işitir ve vecde gelebilirler.^[588] Mevlana’ya göre her şey insanı vuslata (Tanrı’yla birliğe, Tanrı aşkına) çağırmaktadır:

Âşık, vuslata çağrıldığını duyunca yavaş yavaş kımıldamaya başladı. Âşık, topraktan da aşağı değil yaa... Toprak bile sabah rüzgârının işvesiyle yeşiller giyinir, yokluktan başını kaldırır! Meniden de aşağı değil ya... Meni bile Allah emrini duyar da güneş yüzlü Yusuflar meydana getirir. Rüzgârdan da aşağı değil ya... Kün emrini işitir de rahimde tavus olur, güzel güzel söz söyleyen kuş kesilir! Bunların hepsini bir tarafa bırak, yokluk koskoca bir âlem doğurmadı mı? Hala da her an bütün varlıklar ondan doğmuyor mu? Âşık, sıçradı, titredi, neşeli neşeli bir iki döndü, bir iki çark vurdu. Yere kapandı, secdeye vardı!^[589]

Mevlana’nın dışa dönük dinî tecrübelerine kerametler de örnek verilebilir. Daha önce bu çalışmada değinildiği gibi o, peygamberlerin mucizelerine benzer şekilde torununun beşikteyken konuşması, Azrail’in canını alması için izin istemesi, cinleri mürit yapması, Hud peygamber gibi çizgiyle hırsızları durdurması, Hızır’la görüşmesi gibi mucizeler gösterdiğini iddia ettiği gibi, velilere has kerametler de göstermektedir. Çocukken göğe yükselmesi, uzak mekânlara gitmesi, nesneleri değiştirmesi, su tanrısını kovması, doğa kerametleri, tıbbi kerametler, ölülerle konuşması... vb. dışa dönük tecrübeler sınıfına sokulabilecek tecrübeleri dile getirmek mümkündür.

D.10.2.îçe Dönük Dini Tecrübe

İyi eğitim alan entelektüel mistikler genellikle içe dönük mistik deneyim yaşamaktadırlar. Stace, Alman mistik Eckhart’ın eğitimli olması nedeniyle ağırlıklı olarak içe dönük olduğunu, tecrübelerinin tahlilini daha profesyonel, ayrıntılı yaptığını, öz denetimli olduğunu, Azize Teresa’nın ise dışa dönük olduğunu ve tecrübelerinin yüzeysel ve denetimsiz olduğunu söylemektedir. Mevlana Şam’da ve Halep’te aldığı eğitimler onun dinî tecrübelerini içe dönük yaptığı gibi tecrübeleri daha üst düzeyde edebi bir dille anlatma imkânı da vermiştir. Mevlana tıpkı Ömer İbn el-Farid ve Hallac-ı Mansur gibi aşkın dilini kullanır. Onlara göre ilahi gerçeklik her şeyden önce zevkin sınırsız konusu olmaktadır.^[590] Zevki elde etmenin yolu ise insanın içine yönelmesidir. İçe dönük mistik, içinde özüyle karşılaşarak gerçek benliğini bulacak ve bu özün aslında Tanrı’dan bir parça olduğunu anlayıp onunla birlik haline gelecektir. Dış âlemde gözlemlenen şeyler bir değer ifade etse bile aslolan insanın özünü/kendisini bilmesidir. Asıl temaşa iç dünyaya yapılan temaşadır:

Sofinin biri, bir bağda neşelenip açılmak için soficesine yüzünü dizine dayamış, varlığının ta derinlerine dalmış gitmişti. Herzevekilin biri onu bu uykusundan usandı. Dedi ki: Ne uyuyorsun ya hu? Bir başını kaldır da üzüm çubuğuna, şu ağaçlara, ‘Allah’ın rahmet eserlerine, yeşilliğe bak! Allah emrini dinle... Allah: ‘Rahmet eserlerine bakın’ dedi. Yüzünü şu rahmet eserlerine çevir, seyret! Sofi dedi ki: A heveskâr kişi, Allah eserleri gönüldür. Dışarıdakilerse ancak ve ancak Allah eserlerinin eserleridir. Bağlar, bahçeler, yeşillikler, gönüldedir. Dışarıdakiyse akarsuya vuran akislere benzer. O görünen bağ, suya akseden hayali bir bağdır. Suyun letafeti yüzünden oynar durur!^[591]

Bir hayalden ibaret olan bu dünyayı seyretmenin bir anlamı yoktur, zaten bu hayal erlerin gönülleriyle canlarının aksinden ortaya çıkmıştır. Asıl bağlar ve bahçeler insanın içinde olan Tanrısal ruhtur.

Mevlana içe dönük dinî tecrübesinin bilgi verici özelliği olduğunu ve bu yolla ‘gönül vahyi’ aldığını söylemektedir. Bu gelen vahiyleri şiire dönüştürmüş ve geniş bir şiir literatürünün oluşmasına yol açmıştır.

E)    MEVLANA’NIN DİNÎ TECRÜBESİNE YOL AÇAN
FAKTÖRLER

Mevlana’nın dinî tecrübesinin nasıl ortaya çıktığı ve bu tecrübelerin dinî inancını ve tavrını nasıl etkilediğini bilebilmemiz için onun ruhsal yapısını (psikolojik temel), yaşadığı kültürel ortamı (sosyolojik temel) ve din anlayışını (dinî temel) ortaya koymamız gerekmektedir.

E.              1. Mevlana’nın Dinî Tecrübesinin Psikolojik Temeli

Mevlana’nın dinî tecrübesinde duygular ön plandadır, aşk duygusu, hayranlık, hayret... vb. duygular vardır. Her duygu insanı harekete yönlendirir, aşk duygusu akıl ve mantığın kontrolüne girmediği zaman tehlikeli olmaktadır. Duygu temalı Mevlana’nın dinî tecrübesi insan beyninde duygusal zihni etkilemektedir. Mevlana insanın düşünen zihnini aşırı eleştirip kötüleyerek hisseden zihnin (gönül, kalp) önemli olduğunu söylemektedir. Ona göre akılcı zihin her ne kadar birçok görevi yerine getirse, bazı şeyleri anlayıp yorumlasa da gerçeği anlamada yetersiz kalmaktadır. “Aslında akıl bağdır. Duygu (duyu) insanı yanıltan bir his, hayvanî ruh da bu gerçeği bizden gizleyen bir perdedir. Hakikatin, gerçek aşkın yolu, bu üçünden de gizlidir. Akıldan, duygudan (duyudan), hayvani ruhun etkisinden kurtulunca; gerçek inanca doğru gider. Bu da senden umulur ey oğul!”^[592]

Bunun yanında Mevlana’ya göre; güçlü, hızlı, çok kısa ve saniyelerle ifade edilen bir sürede gelip geçici, irade dışı olan ve gönüle işaret eden zihin vardır. Mevlana akıl ve gönül karşılaştırması yaptığı bir beytinde aklın yavaş olduğunu, gönlün hızlı olduğunu şöyle anlatır: “Akıl tedbirlere koyuldu, düşüncelere daldı mı aşk, ta yedinci göğe kadar gider, akıl hac etmek için deve aramaya koyuldu mu aşk, Safa dağına çıkar.”^[593] demektedir. “Sen, her gün çalışır-çabalar, yavaş yavaş bir şeyciğiz bilirsin hani. Yürü, ona kul-köle ol, o birdenbire, hemencecik bilir.”^[594] Bu kadar hızlı olan duyguların yanında aklın yavaşlığı insana yol aldıramaz ve insanın üzüntülere ve strese sokar: “Bu aşkla, aşkın Tanrı katından verdiği bilgiyle medreseden de kurtulduk, kâğıttan da, dersi tekrarlamadan da”^[595] demektedir.

Böylece duygu merkezli bir tecrübeye değer verdiğini göstermektedir. Bu duyguları, aklın kontrol etmesi, onu yargılayıp doğruluğu veya yanlışlığına dair karar vermesi düşünülemez. Çünkü duygu, akıldan ve mantıktan üstündür. “Gönül isterse akıl, mantık ve duyular da o yöne gitmektedir.”^[596] Sonuçta Mevlana, aşk duygusuyla meydana gelen tecrübelerin akıl ve mantığın denetiminden geçmesine izin vermemektedir. Tam tersine duyguların aklı ve mantığı kontrol etmesini istemekte ve şiirlerinde sürekli bu hususu vurgulamaktadır.

E.1.1. Mevlana’da Duygusal Zihnin (Aşkın) Mantığı

Mevlana’nın duygusal zihin yapısı ve mantığı çağrışımsal özelliktedir. Gerçekliği simgeleyen (sembolik olan) gerçekliğin bir anısını (cennetteki sesi sema sesine benzetmek gibi)^[597] çağrıştıran öğeleri, gerçekliğin aynısı olarak kabul eder. Aslında gerçeklik denilen şey bir sembol, gölge, hayal, rüyadan (misal âlem-alemü’l misal-mundus imaginalis)^[598] ibarettir. Bu yönüyle felsefesi mistik Eflatunculuğa ve Eflatun’daki gölgeler/ideler âlemi ayrımına benzemektedir. Duyguların etkisinde olan Mevlana’nın mantığı bu şekilde olduğu için eserlerinde teşbih, mecaz, tasvir, şiir, masal, hikâye... vb. unsurları çok kullanır. Çünkü bunlar doğrudan doğruya duygusal zihne hitap etmektedir. Özellikle şiir ve masal yoluyla anlattığı sembolik dil mantık dışı olsa bile insanların kalbine yani duygularına hitap ederek onları, etkisi altına alır. Bu tarz bir anlatımla Mevlana aslında Kutsal Kitapların anlatım yolunu da taklit etmiş olmaktadır. Kutsal kitaplarla olan bu benzerlikten dolayı insanlar Mesnevi’yi kutsal kitap gibi nitelendirmişler ‘Peygamber değil ama kitabı var’^[599] demişlerdir. Ondaki bu duygusal zihin^[600] Freud’un birincil süreçler olarak ifade ettiği şiirin, psikozun, çocukların, düş ve mitin mantığına çok benzemektedir. Mevlana’nın düşüncesi çağrışımsal nitelik taşır, onda gerçek çağrışımlar şiirlerinin akışına yön verir. Bu nedenle onun üslubunu çocuksu bulanlar vardır.^[601] Mesela Mevlana’da simgeler ve anlamları sürekli değişiklik gösterir, birbirine zıt anlamlar bazen aynıdır, bazen birbirinden farklı anlamlara gelir. Firavun bazen iyi bir insan olarak, bazen kötü biri olarak tasvir edilir. “Firavun veli idi ama Musa veliden daha üstündü.”^[602] Cebri kader, aşk tecrübesine göre anlatılınca iyiyi, aşk dışı cebriyeyi anlatınca kötü bir şeyi ifade eder.

Mevlana’nın duygusal zihin yapısında zaman algısı bozulmuştur. Geçmiş, şimdi, gelecek zamanları yani zaman kavramını reddetme eğilimindedir. Bunların gerçekliğini kabul etmez. O’nda zaman anlayışı sadece ‘an’ dan ibarettir. Çünkü ona göre zamanı fark eden kişi renklerle uğraşır ve renksizliğin farkına varamaz:

Kırmızı, yeşil ve sarı... Bu üç renkten önce ziyayı görmezsen bunları nasıl görürsün? Fakat senin aklın renkler içinde kaybolduğundan dolayı o renkler senin nurunu görmene engel oldu. Gece olunca o renkler örtüldü, o vakit rengi görmenin nurdan olduğunu görüp anladın. Harici nur olmadıkça rengin görünmesi mümkün değildir. İçteki hayal rengi de böyledir. Dış renkleri güneş ve Süha yıldızının nuruyla görünür. İç renkleri ise yüce nurların aksiyle görünür. Gözünün nurunun nuru da gönüldür. Göz nuru gönüllerin nurundan meydana gelir.^[603]

Yine Mevlana, Freud’un açıklamalarına paralel olarak birincil süreçlere dâhil olan çağrışımsal mantığın sonucundan biri olarak neden-sonuç yasalarını inkâr eder. Ona göre, neden-sonuç yasası mantıksal bir düşünme biçimini ve aklı kullanmayı beraberinde getirdiği için, akıl da duyguları anlamakta yetersiz olduğu için bu yasalarla hakikate ulaşılamaz. Çünkü ‘Tek fail Allah’tır. Bütün sebepleri yaratan ve ortaya koyan Allah’tır. Allah dışında bir sebep göstermek yanlıştır Bunu delillendirmek için Kur’an’daki mucizeleri örnek gösteren Mevlana mucizeleri Allah ’ın koyduğu evrensel yasa olarak düşünür:

“Musa ve Ahmed’in mucizesine bak; sopa nasıl yılan oldu, direk de haberdar. Sopadan bir yılan ve direkten inleme, din için saltanat davulu çalıyor. Yoksa bu tad, akılla kavranabilir olsaydı, bu kadar mucizeye nasıl ihtiyaç olurdu?”^[604]

Yani peygamberlerin yaptığı şeyler evrensel (doğa) yasadır, bu yasayı koyma yetkisi sadece Allah’a aittir ve Allah’ın bir görünüşü olan peygamberler ve onların devamı olan velilere aittir. Veliler sebepleri değiştirme gücüne sahiptir: “Veliler ne isterlerse olur. Bütün eşya onların fermanının kulu olur.”^[605] “Veli üzülürse, sebepten doğacak kapı kapanır... Hatırlatmaya ve unutturmaya güçleri yeter.”^[606]

Mevlana’nın çağrışımsal mantığında ‘hayır’ diye bir şey yoktur, her şey mümkündür. Her şey O’ysa (Heme ost) ve ondan başka hiçbir şey mevcut değilse her zaman her şeyin (La mevcudu illallah) olması da mümkün hale gelir. Çünkü Allah’ın bir şeyi yapması için bir sebebe ihtiyacı yoktur. Doğa yasaları değil Allah’ın yasaları geçerlidir. Çünkü o ayette ‘bir şeye ol der ve o hemen olur’^[607] demektedir. Allah’ın varlığında yok olan veli de böylece Allah’la birlik olup her şeyi yapacak güce kavuşur. Velinin eli Tanrı’nın eli olur. Yine başka bir yönüyle akılcı zihin yapısı neden-sonuçlar arasında mantıksal bağlantılar kurarken Mevlana’nın duygusal zihin yapısı, hiçbir ayrım yapmadan sadece benzer ve çarpıcı özellikleri olan şeyleri birbirine bağlar. Örneğin, kuşun havadan oluştuğunu yine kuşların namaz kılmadığı için tuzağa yakalandığını, ^[608]annenin doğum sancısı gelmesi için muska yazılması gerektiğini, namazlardan uzaklaşmanın fazla su içmeye bağlı olduğunu, sıtmanın erkek kılığına girebileceğini ve onu kovarak uzaklaştırabileceğini düşünür.

Aşk tecrübesiyle gelişen duygusal zihin birçok yönden çocuksu özellikler taşır ve aşk duygusu güçlenirse o derece artış gösterir. Mevlana’da tecrübelerin ben- merkezli olduğu görülmektedir. Aynı özellik çocuklarda kişiselleşmiş düşünce olarak ortaya çıkar. Çocuklar olayları ben-merkezli bir sapma eğilimiyle algıladıkları gibi aynısı Mevlana’da gözlemlenmektedir. Onda aşk tecrübesini yine aşk doğrulamaktadır. Aşkın hâkimiyetindeki zihin, aşk inancını mutlak doğru olarak kabul etmektedir, aşk için başka delile gerek yoktur. Aşka ters düşen hiçbir delili hesaba katmaz ve aleyhinde delil gösterenleri şiddetle eleştirir. Ona göre delil insanın gönlüdür: “Gönlümde delil var. Bence bu alemin sonradan yaratıldığına alamet!.. Sözlerimin sırrı, ancak yüzümün sarılığından, zayıflığından anlaşılır. Yanaklara akan kanlı gözyaşları sevgilinin güzelliğine delildir.”^[609] Bu yüzden Mevlana’nın aşk felsefesinin akıl yoluyla eleştirilmesi onu aşırı rahatsız etmiştir. Çünkü Goleman’ın dediği gibi ‘ duygusal rahatsızlık yaşayan birini akıl yoluyla ikna etmek oldukça zordur .”^[610]

Mevlana aşk sonucunda duygusal zihni, benliğine hâkim olduğu gibi akılcı zihni de kendi amaçları için kullanır. Aşkı açıklamak için çoğu kez akılcı zihnin akıl yürütmelerini, mantığını ve felsefe delillerini kullanmaktan çekinmez. Bunları dönüştürerek duyguya dayalı bir mantık kurar. Piaget, çocukta yaşla beraber gelişen mantığın dili şekillendirdiğini söylemektedir.^[611] Böylece şiirsel dil ortaya çıkar ve her şeyi açıklamaya başlar. Aşk tecrübesini rasyonelleştirmeye çalışıp insanları etkileyerek kontrol altına alır. O bunu elbette bilerek yapmaktadır: “Onların akılları senin aklının çelik çomağıdır, onlarla istediğin gibi oynarsın”^[612] demektedir.

Hume, Goleman ve Damasio akıl ve mantığın insanın karar alma mekanizmasında çok etkili olmadığını, aklın duygular olmadan tam çalışmadığını söylemektedir.^[613] Bu nedenle akıl ve duygudan birini tercih etme gibi bir durum söz konusu değildir. İkisi arasında bir denge oluşturmak gerekmektedir. Duygular doğru karar verebilmek, mantıklı olmak için gereklidir. Mevlana bu dengeyi duygu lehine bozmuştur. Normalde olması gereken, duyguların ve akılcı zihnin el ele verip doğru karar almasıdır. Duygular, akılcı zihin tarafından kontrol edilerek tekrar duygusal zihne gönderilir.^[614] Buna karşın Mevlana’da duyguları kontrol eden üst beyin ve tekrar duygu merkezine dönüş şeklinde olan mekanizma bozulmuştur.

Normalde olması gereken: (1) Duyguların ortaya çıkışı (limbik sistem,^[615] alt beyin); (2) Duyguların prefrontal lobda işlemden geçirilmesi (akıl ve mantık duyguları işler); (3)Kontrol edilmiş duygulara göre bireyin hareket etmesi.

Mevlana’nın aşk tecrübesine göre beynin durumu:

1)   Limbik (alt beyin) sistemde duygunun ortaya çıkışı (aşk duygusu).

2)   Akıl ve mantığın sürekli kötülenerek akıl yürütmenin ‘şeytan işi’ olduğunun söylenmesi sonucu, duyguların prefrontal lobda, akıl ve mantık süzgecinden geçirilememesi/ işlenememesi. “Akıl-fikir mutfağından gelen şu yemeği ne yapacaksın sen? Gece-gündüz o mutfağı görüp gözeten Tanrı’dır.”^[616] der ve duyguların akılla olan ilişkisini keser.

3)    Akıl ve mantık tarafından işlenmeyen duyguların kontrolden çıkarak beynin tümüne hâkim olması. Bunun sonucunda duyguların (aşkın) akıl ve mantığın işlevini bozarak duygu temelli bir düşünme biçimi geliştirmesi.^[617]

Duygusallığın mantığı inşa etmesiyle; aptallığın, deliliğin, sarhoşluğun, çocuk akıllı olmanın, âşık olmanın övülmesi ve mantıksızlığın mantık haline gelerek insanın düşünce mekanizmasını tamamen bozması sonucu, zihinsel gelişimin durmasıyla insan zekâsı yani zihin; değişme ve kendini yenileme yetisini kaybeder. Bu şemada bireyler somut (tümevarım), soyut (tümdengelim) ve akılcı sezgici aşamaya asla ulaşamazlar. Duygusal (sembolik-sezgisel) döneme takılı kalırlar. Çünkü Mevlana’ya göre: “Bir gönüle aşk geldi kondu mu, akıl-fikir nasıl kalır ki? Susuzluk illetine tutulan ciğerde su mu bulunur hiç?”^[618]

E.1.2. Mevlana’da Duygusal Zihin ve Aşk Tecrübesi:

Mevlana’nın dinî tecrübesinde sezgi (gönül) ve duygu (aşk) ön plandadır. Çünkü onun tecrübesi mahiyeti itibariyle gönülden doğan sezgisel bir algılama ve aşkın yoğunluğu nedeniyle duygusal bir ilişkiden ibarettir. Bu sezgi ‘akılcı bir sezgi’ değil duyguya dayalı ‘duygusal bir sezgi’ dir.

Mevlana’nın aşk anlayışı, onun aşkı dile getirme biçimini yani şiirini, hikâyelerini etkilemektedir. O, eserlerinde kullandığı bütün şiirleri aşk tecrübesine göre yorumlamakta ve her şeyi duygusal ifadelerle açıklamakta, hikâyelerin sonlarını değiştirerek aşka göre sonuçlandırmaktadır. Mecaz ifadeler hikâyelerle açıklığa kavuşur, bu hikâyeler vecd halinde, Tanrı’yla bütünleşme anındaki duygulardan etkilenmiş, sarsılmış durumdayken anlatılmıştır. Mevlana’ya göre sadece akılla insanın duygusal hali kavranamaz. Duygusal hisler, aşk tecrübesi, aklı yakalayıp kuşatır. Mantıksal akıl ise, hiçbir şekilde insan gerçeğini anlamak için tek kaynak olamayacağı gibi tek araç da olamaz.

Yoğun aşk duygusuna ve sezgici yapıya sahip olan Mevlana, aklı ve mantığı dışlayıp mantığın yapısını bozduğu için tecrübesi; çelişkiler, paradokslar, zıtlıklarla doludur. Bu akıl dışılık; duyguların etkisiyle bozulan bir zihin yapısını ve düşünme biçimini ve çelişkili sonuçlara varabilecek iflas etmiş bir mantığı gösterir. Mevlana’nın duygusal zihni, mantığını biçimlendirip dili etkilemektedir. O, şiirlerinde ve hikâyelerinde mantık dışı düşünceleri, çelişkili ifadeleri savunmakta bir sakınca görmemektedir. Yine O, aşk tecrübesini insanlara anlatırken duygulara seslenir ve duygusal bir dil kullanır. Şiirle, edebi ve içli söyleyişle insanların duygularını canlandırır ve bu yolla algılarını biçimlendirir. Böylece, aşk duygusu bir kavrama, tanıma ve bilgi tarzı olur. İçten doğan aşkın duygusal coşkunluğu duyguların dinî dille yeniden ifade edilmesine yol açar ve Mevlana İslam dininin kavramlarını bu sembolik dille ve her bir kavramın içeriğini asıl anlamından kopararak aşk duygusuyla biçimlenmiş zihne göre tanımlar.

Mevlana’nın duygusal zihninin oluşturduğu mantık çağrışımsal olduğu için bir şeyin simgesi veya bir anıyı çağrıştıran herhangi bir şeyi gerçeklik olarak kabul eder. Yani onda gerçek dışı, sembollere dayalı bir dünya algısı vardır. Bu nedenle tecrübe dili her zaman duygusal zihne hitap edecek şekilde şiirsel, mecaz, teşbih ve tasvirlerle doludur. O, aşkı anlatırken bu tür ifadeleri çokça kullanır. Bunu hem aşk tecrübesini anlatmak hem de aşk duygusunu canlı tutmak amacıyla yapar. Aşk tecrübesi akıl dışıdır ve bu tecrübede her şey semboliktir. Dinî ifadeler duygusal bir zihne göre yorumlandığında, bir anlamda kavramların içi boşalmış olacaktır. Böyle olduğunda da dinî ifadeler adeta kurguya dönüşmektedir. Tanrı bile, son derece muğlak bir şekilde, adeta kurgusal bir hayale, sadece insan zihninde olan, gerçekliği olmayan bir şeye dönüşmektedir.

Aşk tecrübesi insanın gerçeklik algısını değiştirmektedir. Mevlana; insanın, doğanın, varlığın ve dilin gerçekliğini reddeder ve tek gerçeğin, varlığın Tanrı olduğunu söyler. Dilin gerçekliğini reddettiği için, aşk tecrübesinde İslam dininin kavramları ve diğer kavramlar tamamen sembolik anlamlara bürünerek duygusal bir mana ve değer kazanmaktadır. Sembolik hale gelen bilgi, duygusal bir forma girip ‘sembolik’ hale dönüştüğü için artık bilgi elde etmek, işlemek ve değerlendirmek sorunlu olur. Çünkü Mevlana aşkın etkisiyle birbirine zıt, çelişkili, bağlamdan uzak ve akıl dışı fikirleri peş peşe sıralamakta sakınca görmez. İtiraz edenlere, akıl ve mantık dışı olduğunu söyleyenlere karşı ise, her şeyin sembol/gölge/hayal/rüya olduğunu, gerçek olmadığı, zahirine değil batınına ve manaya dikkat edilmesi gerektiğini söyler. Bu ise duyguyla (gönülle/sezgiyle) olmaktadır:

Gönül dilerse gözler; zehrin, yılanların bulunduğu tarafa gider; gönül dilerse baktığı şeylerden ibret alır. Gönül dilerse görülen şeylere bakar; gönül dilerse örtülü, gizli şeylere akar... Beş duyu da aynı tarzda gönle tabidir. Onun muradınca ve onun emrine göre iş görür. Gönül ne tarafı işaret ederse beş duyu da eteklerini toplayıp o tarafa gider. Beş duyu dışarıda kolayca onun mahkûmu olmuş, beş bâtıni duygu da içeride onun memuru.^[619]

Mevlana’da aşk duygusu yoğun olduğu gibi zaman zaman korku, mutluluk, sevgi. vb. duygular da yoğundur ve bu yoğun duyguların coşkusuyla onda birlik fikri belirgin olarak görülmektedir. O zaman zaman Tanrı ile doğrudan buluştuğunu ve onunla birlik olduğunu ve çoğu kez de kendisi ile Tanrı arasında fark olmadığını iddia eder: “Allahlık şerbetinden, ene’l-Hak’lık şarabından herkes kadehle içti, bense küplerle-varillerle içtim”^[620] demektedir.

Mevlana aşk tecrübelerinin evrenselliğine sürekli vurgu yapan düşünürlerden biridir. Duygusal bir tecrübeyi her insan yaşamaktadır, aşk da duygusal bir tecrübedir. Her insanın âşık olması veya Mevlana’nın aşk tecrübesinin etkisiyle her şeyde aşkı görmesi ve evrenin aşk yüzünden meydana çıktığını söylemesi yine duygusal zihnin inşa ettiği bir varsayımdan ibarettir.

Duygusal tepkiler akla göre daha hızlı olduğu için duygusal tepkilerin beyinden değil kalpten geldiği düşünülmüştür. (Oysa duyguların beyinde çıktığı ve yönetildiği bölge Limbik sistemdir.) Bu nedenle Mevlana, aşk tecrübesini anlatırken kalbe (gönül) sürekli vurgu yapmakta ve onun önemini belirtmektedir. Aşk duygusunun akılla (ön beyin-prefrontal lob) değil kalple (alt beyin-limbik sistem- ilkel beyin-hayvani beyin) anlaşılması gerektiğini söyler. Aklı terk edip, mantıktan uzaklaşarak ‘kalbe’ yönelmek ve kalple hissetmek aşk tecrübesini anlamak için önemlidir. Çünkü kalple anlamaya çalışmayanlar, aşkın ne demek olduğunu bilemez ve o nedenle âşık olanları sürekli yargılar ve tamamen duygulara dayanan tecrübeleri akla mantığa aykırı diye eleştirmeye kalkar. Oysa ‘Allah’ın kalplerini açtığı ve manevî bir kavrayış ihsan ettiği kimseler, onun sesini her yerde işitirler.”^[621]

Aşk duygusu düşünerek, tartarak, okuyarak, yazarak öğrenilecek bir duygu değildir. “Aşk defterlerde, kitap sayfalarında yazılı değildir. Aşk, kendinde kendini bulmaktır.”^[622] Aşk, irade dışı gelişir, onun nasıl ortaya çıkacağına insan karar veremez. Bu yönüyle o Tanrı vergisi (vehbi) dir. Mevlana’ya göre aşk duygusu insanın benliğini sarar ve insanın seçimi olmaktan çok insana olan (Tanrı tarafından olan, çünkü Tanrı aynı zamanda insana âşıktır)^[623] bir şeydir.

Onun düşüncesinde çelişkili ifadeler vardır ve aynı obje/nesne/insan için birbirine zıt iki yargıya sahiptir. Örneğin şeytanı bazen kötüler, bazen över. Çocuk aklına bazen iyi bazen kötü der. Firavunu bazen Tanrı’nın has kulu olarak tanımlar, Musa ile eşittir. Bazen Tanrı’yı inkâr eden bir kâfir olduğunu söyler.^[624] Mevlana’nın zihin yapısı tıpkı çocuğun düşünme biçimine benzer. O bilimsel gerçekleri bulmaya çalışmaz, istekleri tamamen bireyseldir ve kendisini tatmin etmeye yöneliktir. Tecrübesinin dille ifade edilemeyeceğini söyler ve şiirin sembolizmini (imajları) çok kullanır, kendi aşk tecrübesine göre tekrar yorumladığı masal/hikâye ile düşüncelerini ifade eder.

O cansız nesneleri sürekli canlı olarak betimler ve onlara canlıymış gibi davranılması gerektiğini söyler. Mevlevilikte cansız nesnelere canlı gibi davranmaya ‘görüşmek’ denilir. “Mevlevî sâliki, eline aldığı her şeyi; mesela su içeceği vakit bardağı, eline aldığı kahve fincanını, yatacağı vakit ve kalktığı zaman yastığını... vb. öper... Bu suretle ‘külli ruhun’ her şeye sâri olduğu, daha doğrusu her varlığın, tek ve mutlak varlığın tezahürü olduğu kastedilirdi.”^[625] Ateşin canlı olduğunu söyler: “Ateş Allah kahrından bir zerredir. Aşağılık kişileri korkutmak için adeta bir kamçıdır.”^[626] Ayrıca Mevleviler balıkların ruhu var diye balık yememektedirler.^[627]

Hareketin ve dolayısıyla canlılığın tek sebebini Aşk (Tanrı) olarak açıklamakta, bunların fiziki özelliklerini, ortaya çıkış sebeplerini, türleri ve derecelerini, seçme gücüyle ilgili -irade (akıl) kriterlerini dikkate almamakta- her hangi bir sınıflama yoluna gitmemektedir. Böylece aşkla ve aşktan meydana geldiği için bütün varlıklar (nesne, bitki, hayvan ve insan) birbirinin aynı ve eşiti olmakta, sınıflar kaldırılmaktadır. Ve her şey Tanrılaşmakta, Tanrı olmaktadır. Tanrı ile insan, Tanrı ile varlık, Tanrı ile nesne aynı olduğu gibi insan ile nesne, nesne ile hayvan, hayvan ile insan da aynı olur. Aslında bunların hepsinin, ruh olmaları nedeniyle gerçekliğinin olmadığı sonucuna varır. Rüya olan bir âlemde aslında hiçbir şey gerçek olmamaktadır. Çocukların gerçeklik algısının bozuk olması gibi Mevlana’nın da gerçeklik algısı bozuktur.

Mevlana’nın Tanrı anlayışı çocuğun Tanrı tasavvuruna çok benzemektedir. Çocuk Tanrı’yı duygusal ve tek taraflı yani kendisine sadece iyilik yapan, istekleri için çalışan ve cezalandırmayan olarak düşünür.^[628] Mevlana’da Tanrı anlayışı bu şekilde tek yönlüdür. Aşk tecrübesine göre her şeye sevgi hakimdir ve günahları cezalandırıcı bir Tanrı yoktur. Tanrı, yani diğer adıyla Aşk her yerde ve her şeyde vardır. Aşk doğadaki her şeyi ayı, güneşi hareket ettirdiği gibi, Aşk olan veliler de bunları hareket ettirme gücüne sahiptir. Çocuk; Tanrı, insan ve nesneler arasında herhangi bir sınıflandırmaya gitmez. Benzer şekilde Mevlana’ da; Tanrı, insan ve nesneler arasında sınıflandırma yapmaz. Burada çocuk Tanrı’yı ben merkezli/kişisel algıladığı gibi Mevlana da aşk duygusunun etkisiyle Tanrı’yı ben merkezli/kişisel algılar. Mevlana Tanrı’ya insani özellikler (antropomorfik) atfeder. İnsanın bizzat kendisi de Tanrı’dır: “Varlık ve yokluk hep O’dur... Sende görecek göz yok ki, tepeden tırnağa kadar hep O’ndan ibaret olduğunu görebilesin.”^[629] İnsan Tanrı olduğunu fark edince, artık dışarda bir Tanrı aramasına, ibadet etmesine gerek kalmaz, her şeyi kendisinden ister: “Sen, Tanrı kitabının bir nüshasısın... Dünyada ne varsa senden dışarıda değil, ne istiyorsan, sen onu, kendinden iste, kendinde arat.”^[630] “Tepeden tırnağa kadar bütün varlığın Hakk’tan ibarettir.”^[631] “Sana yardım, ancak senden gelecektir. Ey hakikat fakiri, sen kendi ekmeğini kendi sepetinde ara.”^[632]

Kısaca ifade etmek gerekirse Mevlana, dine duygusal yaklaşmış ve aşk duygusunu merkeze alarak tecrübelerini duyguyla şekillendirmiştir. Böylece aklın ve mantığın kontrolünden uzak bir şekilde biçimlenen aşk tecrübesiyle İslam’ın hükümlerini değiştirerek farklı yorumlar getirmiştir. Teistik bir din olan İslam’ın akıl ve mantık ilkelerini gözeten ve kurallara dayalı din anlayışını reddederek, aşka dayalı, kuralsız, mantıksız, çelişkilerle dolu bir dini, yani aşk mistisizmini (dinini) savunmuştur. Bu şekilde gerçek dışı, hayali (rüyaya benzettiği), bir dünya (evren- varlık) görüşünü yaymaya çalışmıştır.

E.2. Mevlana’nın Dinî Tecrübesinin Sosyolojik Temeli (KültürelBağlam) Mevlana’nın dinî tecrübesi belirli bir kültür içinde gelişmiştir.

Çocukluğundan itibaren ailesiyle yaptığı göç, farklı kültürlerle tanışma ve etkileşime girme imkânı doğurmuştur. Bu farklı kültürler ve dinlerle karşılaşma, bunun onda yarattığı zihinsel süreç ve bu kültürlerin içselleştirilmesi, Mevlana’nın ‘dinî zihni’nin oluşmasında etkili olmuştur. Bu dinî yapı, babasından aldığı eğitimde izleri görülen Sühreverdi (ışıkçılık-aşk mistisizmi), Budist (Belh'te), Zerdüşti, Hıristiyan, Yahudi ve Şamanist öğeler barındırmaktadır.^[633] Ayrıca Şam ve Bağdat’ta aldığı eğitim sonucu Yunan kültürü ve felsefesi, İbn Arabi’nin aşk mistisizmi, o dönem çok etkili olan İran mistisizmi (Senai ve Attar’ın etkisiyle) ve Arap mistik şairi Mütenebbi gibi şairler Mevlana’nın din anlayışını biçimlendiren öğeler olarak değerlendirilebilir.^[634]

Mevlana, Şems’in gelişine kadar sıradan zahid bir tasavvufçu ve hocayken Şems’in gelişiyle birlikte tamamen aşk ve nur mistisizmine yönelmiştir. Şems onu - zaten onda mevcut olan- ‘aşk’a yöneltmiş ve bu aşk tecrübesini derinlemesine yaşaması yönünde telkinde bulunmuştur. Şems, hem Mevlana’nın kimseyle görüşmesine izin vermemiş hem de kitap okumasını yasaklamıştır. Böylece Mevlana sadece aşk tecrübesine yoğunlaşmıştır. Bu içe yöneliş ve iç dünyada kendini keşfetme, Mevlana’da, sübjektif bir dünya ve din anlayışı doğurmuştur. Bu süreçte Mevlana’nın tasavvuf düşüncesi tamamen mistik düşünceye doğru yol almıştır. O bunu şöyle şiirleştirmiştir: “Senin aşkından bir yaprak öğreninceye kadar ilimden üç yüz yaprak unuttum.”^[635] Bir grup halk ve öğrencileri, Mevlana’nın bu değişimine olumlu bakmamaktadır, fakat Mevlana, aşk tecrübesinin coşkusuyla Allah’tan davet etme emri aldığını düşünmekte ve halkı umursamamaktadır: “Allah’tan davet etme emri gelince artık halkın kabul edip etmemesiyle ne işimiz var?”^[636] demekte ve kendisini peygamber olarak görmektedir. Yine bir grup medrese hocası ve zahit tasavvufçu Mevlana’nın iddialarını şiddetle reddetmiş ve İslam dışı olduğunu söylemiştir.^[637] Fakat Mevlana aşkın etkisiyle eleştirilere kulak asmamıştır. Çünkü o, “Şems aklımı ve dinî elimden aldı,”^[638] demekte ve artık o zamana kadar kurumlaşmış İslam’a bağlı olmadığını itiraf etmektedir. O, ayetleri, hadisleri, sahabe kıssalarını, hikâye ve masalları değiştirerek kendi aşk tecrübesine göre yeniden biçimlendirmiştir. Mesnevi kitabında, aşk tecrübesini sistematize ederek bir din kitabı hüviyetine büründürmüş ve onun ‘Allah’tan indirme’ ve vahiy ürünü bir kitap olduğunu söylemiştir. Bu şiirlerle aynı zamanda kurduğu aşk dininin propagandasını yapmış ve iddialarına itiraz edenlere cevap vermiştir. Böylece ‘taklitçilikle’ suçladığı İslam âlimlerine meydan okumuş ve ‘dünle beraber gitti, cancağızım, ne kadar söz varsa düne ait. Şimdi yeni şeyler söylemek lazım,’^[639] diyerek taklitçilikle suçladığı İslam dininin dünde kaldığını söyleyip yerine aşk tecrübesini koyarak toplumu değiştirme işine girişmiştir.

Mevlana’ya göre aşk, Allah’a ulaşmanın en emin ve en kestirme yoludur. İnsan bu yolculuğunda; mal, evlat, dünya ve içindekilerden ve hatta kendi benliğinden vazgeçmesi gerekir. Çünkü ona göre aşk, maşuktan başka her şeyi yakmaktadır.^[640] Böyle söylemesine rağmen, aslında o inzivaya^[641] çekilmemiş oldukça güçlü şiir yeteneği, karakter ve insan okumadaki yüksek kabiliyeti ve ortamdaki siyasi-kültürel çalkantılardan faydalanarak her şeyi kendi lehine çevirme becerisiyle aşk dinini yavaş yavaş kurumsal alana taşımayı başarmıştır. İnzivaya çekildiği hayatında bile daima, dünya menfaatini kazanmak, makam, mevki elde etmek ve aşk mistisizmini yaymak için uğraşmıştır. Ona göre zaten bu dünya velilere aittir. Oğlunun da dediği gibi; “Mülkü hak etmiş olan onlardır (veliler), çünkü Tanrı bu âlemi yeri ve göğü peygamberler, veliler, abdallar, salihler ve abidler için yaratmıştır.”^[642] Moğollarla ve mevcut yönetimle arasını daima iyi tutmuş onlarla işbirliği yapmaktan çekinmemiştir. Böylece o devlet politikasında söz sahibi olmuş ve devlet adamları Mevlana’yı ve çevresini her zaman himaye etmişlerdir. Devlet o dönemde Mevlana’ya bağlanma ve Mevlevi tarikatına girme mecburiyeti getirmiştir.^[643] O dönemde, Mevlevilik sadece dinî bir yapı değildir, aynı zamanda kültürel ve siyasi kadrolaşmayı da sağlamaktadır ve her tarikat/dinî zümre, desteklediği şehzadeyi ve onun siyasi kadrosunu iktidara getirmek için faaliyet göstermektedir.^[644] Mevlana iktidara hangi hükümdar geldiyse daima onu desteklemiştir.

Mevlana, çeşitli devlet adamlarından, komutanlara ve valilere yolladığı mektupları vasıtasıyla ailesi, akrabaları ve müritlerini devlet kuramlarına yerleştirmeyi; medrese, hankah, tekke, mescid, zaviye ve vakıfları üzerine geçirmeyi başarmıştır. Çünkü ona göre Hakk’ın halifelerine devlet bakmak zorundadır.^[645] Mektuplarında, oğlunun bir medreseye yerleştirilmesini,^[646] Cemaleddin adlı bir müridinin başka bir medreseye müderris olarak atanmasını ister.^[647] Öğrenci yurduna şeyhlik görevi için başka bir öğrencisine görev verilmesi^[648] ve Karatay medresesi şeyhliğine kendi müridini atamak için,^[649] bir tekkenin başka müridine verilmesi için^[650], yine birine kadılık görevi verilmesi için,^[651] bir öğrencisinin medreseye müderris olması için,^[652] tekke ve vakfın Hüsameddin Çelebi’ye verilmesi için^[653] mektuplar yazmıştır. Ayrıca yine öğrencisinin medrese tayini için mektup^[654] yazmıştır. Bu ve buna benzer birçok mektup kaleme alarak medreselere müritlerini yerleştiren Mevlana, devlet kuramlarında kadrolaşmıştır. Böylece aşk/nur mistisizmi medreselere iyice sızmıştır. Bundan sonra toplumun dinî eğitimi, öğretimi ve diğer ilimler Mevlana’nın aşk tecrübesine göre şekillenmeye ve aşk mistisizmi çerçevesinde işlenmeye başlanmıştır. Vakıfların şartnamelerine ‘Kur’an ve Mesnevi okuma şartı’ konulmuştur.

Karatay medresesi ilk dönemlerinde ileri düzeyde fıkıh eğitiminin verildiği bir medrese konumundadır.^[655] Müderrisler şeriat, hadis, usul, furû, hilâf gibi dinî ilimlerde ders vermektedir. Elde yeterli kanıt olmasa da medresenin mimarisi ve süslemeleri astronomi eğitimi için ideal bir ortam sunmaktadır.^[656] Yavuz Unat, astronomi eğitimi veren medreselerin içine Karatay medresesini dâhil etmektedir.^[657] Bu medresenin Selçuklu Sarayı’na yakın konumlanması özellikle yönetici sınıfa eleman yetiştirmek amacıyla kurgulandığını akla getirmektedir. Yapıyı inşa ettiren Selçuklu veziri Celaleddin Karatay’ın dönemin sultanları ile siyasi ve sosyal ilişkileri düşünüldüğünde bu amaca hizmet etmiş olabilir. Medresenin, sarayın yakınındaki Alaeddin Cami’nin kuzey taç kapısı ile benzer kurgulanan taç kapısı da bu bağlantıyı desteklemektedir.^[658] Mevlana Karatay Medresesi’yle belki de bu nedenle özellikle ilgilenmiş ve buraya müritlerini yerleştirmek için özel çaba sarf etmiş, ^[659] medresenin müderrislerini mistisizm konusunda etkilemiştir.^[660] Medresenin ilk müderrisi Şemseddin Mardinî başka medreseye gidince Afsahaddin ve Siraceddin adlı iki müridini buraya müderris yapmıştır.^[661] Böylece ileri seviyede fıkıh eğitimi ve astronomi gibi akli ilimlerde ders verdiği söylenen medrese, Mevlana ve müritlerinin eline geçince önemini kaybetmiş basit düzeyde İslami ilimler okutulur hale gelmiştir.^[662] Böyle bir değişikliğin nedeni Mevlana’nın fıkıh ve astronomi gibi bilim dallarını küçümsemesidir. Çünkü bu ilimler ona göre ‘ahır ve hayvan bilgisidir”^[663] Arifler, nahiv ve fıkıh gibi zahir ilimlerini terk etmişler, ama Tanrı katındaki Sıdk Makamı’nı yurt edinmişlerdir.^[664] Aşk ilmini bilmek fıkıh ilmini bilmekten daha önemlidir.^[665] Kendini bilmek ilimlerin en üstünüdür.^[666]

Mevlana’nın o dönemin sosyal yapısında yaptığı en büyük değişikliklerden biri toplumu şifahi kültüre döndürmesidir. Ona göre akıl insana kıyas yaptırmakta ve her şeyi iki gördürmektedir. Oysa her şey birdir (vahdet-i vücut). Bu nedenle Mevlana bir veli olarak her şeyde kendinin tek otorite sahibi olduğunu söylemekte ve kendisine bağlanan insanların susmasını ve velileri dinleyerek bilgiye ulaşmasını öğütlemektedir. Sonuç olarak velilerin ‘sohbeti tek bilgilendirici yol olmaktadır.^[667] Bu nedenle Kur’an’ın ‘oku’^[668] emrine nazire yaparak Mesnevi kitabına ‘dinle’^[669] ile başlamaktadır. Böylece Müslüman toplumu, Allah’ın emrettiği okuma ve yazmadan yani yazılı kültürden uzaklaştırarak tekrar cahiliye dönemine benzeyen şifahi (dinlemeye, sohbete, hikâyeye, şiire dayalı) kültüre döndürmüş olmaktadır. Mesnevi’de sürekli velileri dinlemenin ve sohbetin önemi vurgulanmaktadır:

Ticarette kâmil değilsen yalnız başına dükkân açma; yoğrulup kemale gelinceye dek birisinin hükmü altına gir. “Susun, dinleyin” emrini işit, sükût et. Mademki Allah dili olamadın, kulak kesil. Söylersen bile sual tarzında söz söyle. Padişahlar padişahıyla edepli konuş!^[670]

Velileri dinlemenin yetmeyeceğini söyleyen Mevlana aynı zamanda velilere kulluk yapılmasını, huzurlarında edebe riayet edilmesini, önlerinde iki büklüm eğilmesini (secde) istemekte, velilerin ‘ulu bir tapıdan’ geldiğini, sır söyleyen ‘gönül elçileri’ olduğunu ifade etmektedir.^[671] Mevlana ve Şems ‘gönül elçilerinin sohbetleri dışındaki sohbetleri dinlemeyi müritlere yasaklamışlardır.^[672] Bir ayete nazire yapıp Kur’an’ın ifadelerini şiirleştirerek şöyle der: “Her kim Mesnevi’nin manasını dinler ve onunla amel etmezse ‘işittik ve isyan ettik”^[673] ayetindekilerden olur”^[674] demektedir. Kendisini dinlemeyen ve iddialarını kınayan İslam âlimlerini köpeğe benzeten Mevlana, onların dinlemediğini ve havladığını söylemektedir: “Kınayanlar, senin dolunayına karşı köpeklere benzerler... Sana karşı ürüyüp dururlar! Bu köpekler, ‘Susun, dinleyin’ emrine karşı sağırdırlar...”^[675]

Her düşünür kendi düşüncesini inşa ederken içinde bulunduğu şartları, gerek olumlu yanlarıyla gerekse olumsuz yanlarıyla yansıtır. Dahası, yazdığı eserlerinde de

sorunların biçimlendirdiği düşünce yapısı görülür. Savaşların ve göçlerin çok olduğu bir ortamda yaşayan Mevlana’nın duygu ağırlıklı aşk dinî anlayışının etkisiyle, akli ilimlerin ilerlemesi durmuştur. Akli ilimler, sadece birkaç insanın arzusuyla gelişmez ya da birkaç duygusal akımın etkisiyle de yok olmazlar. Aklî ilimler, toplum tarafından istenirse ve desteklenirse gelişirler. Toplumsal zihne bir virüs gibi bulaşan aşk/nur mistisizminin bu gelişmenin durmasında etkili olduğunu değerlendirmek için haklı gerekçelerimiz bulunmaktadır.

Mevlana’nın toplumda yaptığı bir diğer değişiklik ise aşk tecrübesine evrensel demesidir. Bu evrensellik iddiası Mevlana’ya aşk duygusunun yoğunluğu ve vahdet-i vücut teorisinin etkisiyle olmuştur. Bilinçaltı veya alt beyine ait bir tecrübe olan aşk, onu evrensel benliğe ulaştığına inandırmıştır.^[676] Ona göre bilinçaltı gerçek benliği bulmanın araçlarını sağlamaktadır. Oysa geleneksel din anlayışı bilinci (akıl-mantık) içerir bu ise sınırlı bir alanı kapsar.^[677] Aşkın, insanı evrensel topluma ve evrensel ahlaka götürdüğünü söyleyen Mevlana’ya göre tek doğru yol budur. Fakat aşkla ulaşılan evrensellikle, akılla ulaşılan (soyut) evrensellik bir midir? Akledilir alandaki evrensellik, gerçek için olduğu kadar mümkün için de doğruluğun sabit olması demektir.^[678] Fakat Mevlana’nın aşk tecrübesine göre zaten gerçeklik bir hayal/rüyadır. Gerçekliğin reddedildiği, rüya içinde bir rüyanın olduğu bu dünya hayatında aslında evrensellik ne gerçeğe ne de mümkün hayata uyar ve doğruluğu kabul edilebilir. Mevlana, her ne kadar kendi aşk tecrübesinin evrensel bir değer ifade ettiğini (sevgi, barış, ahlak) söylese de aslında evrensellikten uzaktır. Çünkü rüya âleminde yaşayan insan için her şey mümkündür ve her şey ‘bir’ dir. (vahdet-i vücut) İyi-kötü, mümin-kâfir, siyah-beyaz ayırımı olmayan bir dünyada aslında ahlaki değerler de anlamını yitirecektir. Aşk duygusunun etkisiyle kuralsız, nizamsız ve ölçüsüz bir hayatı tavsiye eden Mevlana insanları şöyle eleştirir: “Ben cana bakıyorum sen renge bakıyorsun... Cisimlerin şu yedi rengini gören boş gözün, bu perde ardından o ruhu göremez.”^[679] “Gönül birliği dil birliğinden daha iyidir. Gönülden sözsüz, işaretsiz, yazısız yüz binlerce tercüman zuhur eder.”^[680] “Akıl ona diyordu: Cinsiyet, kesin olarak mana yönündendir, su ve topraktan değil. Sakın! Surete tapan olma ve bunu söyleme; cinsiyet sırrını surette arama. Suret cansız gibidir, taş gibidir; cansızın cinsiyetten haberi yoktur.”^[681]

Aşk dininin evrenselliğini savunan Mevlana’ya göre ‘bütün dinlerin aslı aşktan doğmuştur” ve İslam peygamberi dâhil olmak üzere bütün peygamberler ‘aşk peygamberi" dir.^[682] Böylece Mevlana bütün dinlerin özdeş olduğunu söylemekte, tek din olarak aşk’ı kabul etmektedir. Onun dayandığı düşünce, Attar’dan önce var olan ve ondan kısa süre sonra İbn Arabi tarafından sistemleştirilen vahdet-i vücut, ilahi aşk ve tek din öğretisine dayanmaktadır. Mevlana şöyle demektedir: “Yetmiş iki inanç ve fırka, gerçekte yoktur; Allah’a yemin ederim ki, bütün bunlar benim.”^[683] (Ben-merkezci düşünce)

Sonuçta Mevlana’nın din anlayışı evrensel gibi gözükmesine ve temel iddiasının bu olmasına rağmen aşk tecrübesine odaklı bir dini savunması nedeniyle evrensel nitelikten yoksundur, bireysel tecrübeye dayandığı için bireysel özellik taşır. Duygusal din anlayışı nedeniyle duyguların farklılığına veya kişisel özelliklere göre farklı dinler ortaya çıkmaktadır. Mevlana duyguların etkisiyle dine kişisel bir bakış açısı getirmiş ve mevcut dini yani İslam’ı aşk duygusuyla yeniden yorumlayıp aşk mistisizmini (dinini) kurmuştur. Böylelikle o bütün dinleri tek tipleştirip onları yok sayarak aşk paydasına almaktadır. Bu durumda onun dine bakışı görünürde dinî çoğulcu gibi görünmekle birlikte aslında aşk dinî dışındaki dinleri kabul etmediği için dinî dışlayıcı olmaktadır.

E.3. Mevlana’nın Dinî Tecrübesinde Dinî inanç Boyutu

Mevlana’nın aşk tecrübesini ‘dinî’ kılan şey önceden zihninde olan dinî kavramlar ve inançlardır. Medresede aldığı eğitim sonucu oluşan inançlar tecrübelerinin şekillenmesinde etkili olmuştur. Fakat onun tecrübesine nihai anlamda dinî demek doğru değildir. Stace, mistik tecrübelerin kökeninin ‘öznenin sınırlarını aştığını’ söylemektedir^[684] ki, Mevlana’nın tecrübesi de kendini ve mensup olduğu dinin sınırlarını aşmakta, mevcut dine karşı gelmekte ve dini dışlamaktadır. Onun tecrübesini dinden ayırarak İslam dininin kavramlarıyla tanımlanan mistik tecrübeler sınıfına sokmamız gerekir. Mevlana, insanlığın doğasına yerleştirilmiş mistik duyguları (alt beyini/bilinçaltını) canlandırarak birçok insanı kendisine çekmiştir.^[685]

Aşk tecrübesini farklı düzeylerde yaşayanlar olmuştur. Bu ilahi aşk tecrübelerini Hıristiyan mistik Eckhart ve Azize Teresa, mensubu olduğu Hıristiyan dininin kavramlarına ve inancına göre dile getirmiştir. İslam kültürü içinde yetişen Mevlana da ilahi aşk tecrübesini İslami kavramlarla ifade eder. O her ne kadar aşk tecrübesiyle herhangi bir din için “gerçeklik âleminde küfür de yoktur, din de, mezhep de”^[686] diyerek bütün dinleri inkâr etse ve “kâfir de o ululuk sahibi Allah’a âşıktır”^[687] dese de tecrübelerini içinde bulunduğu teistik kültürden gelen dinî kavramlar ve inançlara göre anlatmıştır. Bu nedenle onun tecrübelerinin ‘dinî’ özellik taşıdığını ve belli bir inanç çevresinde şekillendiğini söylemek mümkündür. Mevlana daha önce inandığı Allah, peygamber, melek, kutsal kitaplar gibi iman akideleri ve namaz, oruç, zekât, hac... vb. ibadet kavramlarını aşk tecrübesine göre yeniden şekillendirmiş yani İslam’ın kavramlarını kullanarak aşk dinini tanımlamıştır.

Sonuçta aşk tecrübesi tamamen duygu kaynaklı bir tecrübedir; duygusal sezgi ön plana çıkarılarak mevcut dinin inancı duygusal bir yoruma tabi tutulmaktadır. Bu duygusal yorum teistik dinin rasyonel boyutunu ihmal ederek sadece duygusal ve duyuüstü alana yönelerek dinde çeşitli bireysel yorumlar yapılmasına ve Mevlana’nın yaptığı gibi İslam’ın tanımladığından tamamen farklı ulûhiyet ve ubudiyet anlayışı ile ritüellerin ortaya çıkmasına neden olmuştur.

F)    MEVLANA’NIN AŞK TECRÜBESİNE GÖRE DİNLER

Mevlana, tüm dinlerin tek bir dinde (aşk dinî) toplandığı dini savunur. Tanrı’yı herkes farklı şekilde tanımlar, farklı isimler verir, fakat her yerde Tanrı (Aşk) ve mesajı (aşk dini) aynıdır. Evrensel din inancında insanlar birleşmeli ve zıtlık gibi görünen âlem gerçekten anlaşılabilir olmalıdır. Bu nedenle dinin sadece şeriat ile sınırlandırılmasını yanlış bulan Mevlana’ya göre aşk yolu tek çaredir. Bu anlamda herhangi bir dinin diğerine önceliği yoktur çünkü hepsi aynı evrensel kaynaktan yani Aşktan doğar.^[688]

Mevlana herhangi bir dinin emrini, kurallarını inançlarını kabul etmez ve kendisini bunların üzerinde görür. Çünkü o, herkesin kutsal kitapta göremediği, anlamadığı gizli anlamları bildiğini, bu sırların gönlüne geldiğini söyler. Böylece mensubu olduğu tasavvufi hakikatlerin çeşitliliği, dinî tecrübe yaşayanın sayısına göre artmakta ve çeşitlenmektedir.^[689] “Aşk şeriatı, bütün dinlerden ayrıdır. Âşıkların şeriatı da Allah’tır, mezhebi de.”^[690]

Bir rint görüverdim, oturur buldu zemin!

Yok, onda küfür, ne de İslam, ne de din!^[691]

F.             1. Yahudilik ve Hıristiyanlık

Tek din olarak aşk dinini kabul eden Mevlana’ya göre^[692] diğer dinler aşk dininin devamından başka bir şey değildir. O bütün geçmiş peygamberlerin, halifelerin ve tasavvufçuların aşk veya nur geleneğine ait olduğunu söyleyerek sınıflandırır.

“Peygamberimizin yolu, izi aşktır. Biz, aşk oğullarıyız. Aşk, bizim anamızdır,”^[693] demekte ve İslam peygamberini de aşk dinine dâhil etmektedir. İbn Arabi, Hz. Muhammed’e habibullah dendiği için, İslam’ın özellikle bir aşk dini olduğunu söyler.^[694] Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam, aşk dini geleneğini devam ettiren dinlerdir. Yani hepsini kapsayan aşk dinidir. Çünkü tüm dinlerin davet ettiği, bütün dinî duyguların merkezinde duran, bütün dinleri birbirine yaklaştıran ve özdeşlik noktasına dönüştüren aşktır. Hem Yahudilik, hem Hıristiyanlık hem de İslam’da kabul gören kapsayıcı sevgi prensibi yine aşka yani Allah’a sevgi prensibine götürür (ilahi aşk). Bu da bütün dinleri aynileştirmektedir (evrensel din algısı).^[695] “Mızrak kalkanı nasıl delip geçerse ben de geceler ve gündüzlerden öyle geçtim. Bu yüzden bütün dinler bence bir, yüzbinlerce yıl bir an.”^[696] Yahudi kral ve vezirinin Hıristiyanlığı yok etmek için yaptığı tuzaklara değinen Mevlana’ya göre, Yahudilerin Hıristiyanlara düşmanlık beslemesi anlamsızdır, çünkü evrensel din anlayışına paralel olarak Musa ve İsa aşk dinine mensup, aşk peygamberleridir. Sadece bu ikisi değil geçmişteki bütün peygamberler de aşk peygamberidir. Davut peygamberi anlatırken onun bir aşk peygamberi olduğunu,^[697] İsa peygamberin ise ‘dinin sırlarını’ anlattığını söyler. Hikâyenin sonunda İncil’de Ahmet ismini okuyan Hıristiyanlar ‘Ahmet’in nuru sayesinde’ korunmuşlardır, Ahmet’in nuru onlara yardım etmiştir.^[698]

Dinleri aşk tecrübesinin ulaştığı birlik (vahdet-i vücut) düşüncesine göre açıklayan Mevlana, “Nur’a (ışığa) baktın mı ikilikten de, önü sonu bulunan cisim âleminin sayısından da kurtulursun,”^[699] demektedir. İsa’nın rengi nereye düşerse onu renkten arındırmakta, her şeyi aynı renge yani mana rengine boyamaktadır. Böylece zıtlar bir olmakta, sayıya sığmaz sonsuz olmaktadır. Mustafa’nın nurunun cilasıyla karanlıklar ışık olur ve bütün dinler birbirine eş olur:

O ulu er yüzünden Yahudilerin, Allah’a şirk koşanların, Hıristiyanların, Mecusilerin hepsi bir renge boyandılar. Yüz binlerce kısa ve uzun gölgeler o sır denizinin nurunda bir oldular.^[700]

Hıristiyanlığın mistik geleneğinde ana tema ‘ilahi aşk’tır ve bilgin mistik Hıristiyanlar kendilerini Aşk’ın simgeciliği ile anlatırlar. Hıristiyan şark mistisizmi, Plotinus’un ve Yeni-Eflatuncu mektebin fikirleriyle yoğrulmuş ve bu akımın dilini benimsemiştir.^[701] Tıpkı bunun gibi kalple bilgiye ulaşan tasavvufçu da aşkın diliyle konuşur ve aşk sarhoşluğu her düşüncenin üstüne çıkan bir hale bürünür.^[702] Mevlana, Hıristiyanlarla çok içli dışlı olmuş onlarla sürekli görüşmüştür. Onları ziyaret etmiş, manastırda kalmıştır hatta birkaç Hıristiyan dönmesi müridi vardır.^[703] Aşk mistisizminde onlardan etkilenmesi mümkündür. O, Hıristiyanların üzerine Tanrı’nın inayet güneşinin parlayacağını ve onların derhal nurlanacağını, yüzlerinin ak olacağını söyler.^[704] Hıristiyanların yaptığı resim ve heykelleri çocukların oyuncak­larına benzetmektedir.^[705] Asılan bir Allah’tan medet uman Hıristiyanları eleştiren Mevlana’ya göre “böyle bir Allah’ın kimin yardımına gücü yetebilir?” demekte ve aşk dinini öne çıkarmaktadır.^[706]

F.2. İslam Dini

Düşüncesinin başlangıç noktası, İslam dininin insana verdiği anlamlardan çok, insanın bir birey olarak bu anlamları nasıl anladığı/yorumladığıdır. Mevlana, İslam dininin emirlerinin/kurallarının insanların hayatında hissedilerek yaşanması gerektiğini düşünür. Yani dinî emirlerin ‘mana’sı öne çıkmaktadır. Mana ise gönülle anlaşıldığı için dine duygusal bir yönelme söz konusudur. Bu elbette aşk duygusunun etkisiyle, Kur’an’ın ve dinin özünün mecaz/sembol/simge şeklinde yorumlanmasıyla olur. Fakat bu yorumlama duygusal zihnin mantığıyla olduğu için O, çoğu zaman yargılarında; çelişkili, paradoksal, zıt, nedensellik ilkesine ters, akıl dışı sonuçlara ulaşmakta ve bunda bir sakınca görmemektedir. Bunu da dil felsefesi yaparak, Kur’an ayetlerini tevil ederek, mistik yorumlar getirerek yapar. Tevil, kendisine yapılacak her türlü itiraza, karşı koymaya ve reddedilmeye karşı kalkan gibidir. Felsefi düşüncelerin aklı ön planda tutan akli muhakemelerini reddeder, ‘Tanrısal iç sesle’ (gönül/kalp/duygu) hareket eder.

Aşk tecrübesine göre Mevlana, mümin, kâfir, münafık, müşrik... vb. kavramların İslam’ın kullandığı bağlamdan kopararak aşk mistisizmine uyarlamıştır. Artık ona göre mümin, Allah’a inanan değil Aşk’a inanan kimsedir. Kâfir ise aşk dinini inkâr edene verdiği sıfattır. İkbal bir şiirinde “Bir mümin âşık değilse kâfirdir” demiştir. Mevlana ise: “Ben aşkı olmayan kişinin insanlığını inkâr ederim”^[707] diyerek aşk dinine inanmayanları hayvan olarak nitelendirir.

Kavramlara yeni anlamlar yüklemesi Mevlana’nın İslam dinine yaptığı değişikliğin bir yönüdür. Diğer yön ise İslam’ın öğretileriyle anlam kazanan kavramların içini boşaltmak ve onların anlamsız olduğunu söylemektir. Mümin-kâfir, iyilik-kötülük, Musa-Firavun. vb. Kur’an’da ele alınan bu kavramların hakikatini inkâr eden Mevlana, bunları aşk tecrübesine göre yeniden açıklar. Aslında Kur’an’da kötü olarak anlatılan birçok ahlaksız davranış Hakk’ın katında iyidir ancak insana göre kötüdür. Dervişler Hakk’ın katına eriştikleri için halka göre kötü gelen davranışlarını iyi olarak karşılamak gerekmektedir. O böylece ahlaksızlığı ahlak gibi göstererek şöyle anlatır:

Dervişlerin Hakk’a nispeten iyidir dedikleri doğrudur ve her şey Hakk’a nispeten iyidir ve kemaldir. Fakat bize nispeten her şey müsavi değildir. Zina ve na-paklık, bi-namazlık ve namaz, küfür ve İslam, şirk ve tevhid, cümleten Hakk’a nispetle iyidir. Velakin bize nispetle zina ve sirkat, küfür ve şirk kötüdür, tevhid ve namaz, hayrat bize nispeten iyidir ve bunların cümlesi Hakk’a nispetle iyidir.^[708]

Çünkü derviş Allah’ın sırrına erişmiş ve her şeyden affedilmiştir.

Mevlana’ya göre kâfir kavramı artık İslam’ın tanımladığı kavramdan tamamen başka bir şekle bürünerek tam tersi bir anlama yani, “gerçekten iman eden kişi” anlamına gelir:

Puta tapmak, kâfirliğin temelidir ama bu puta tapmazsak ak kâfiriyiz biz. Tebrizli Tanrı Şems’inden başkasından bahsetmeyin; Ay’dan söz etmeyin bize, güneşe tapanlarız biz.”^[709] Sultan Veled’e göre ise “kâfirler bile Tanrı’ya tapmaktadır.^[710]

Mevlana aşk tecrübesi çerçevesinde İslam’ın ibadet, akaid, inanç esaslarında köklü değişikliklere girişmiştir. Aşk, parladığı zaman Tanrı’dan başka her şeyi yakmakta, insanın ruhunda aşktan bir ateş parlamaktadır. Bu da ibadet ve düşünceyi yakmaktadır.^{[711] [712]} Mevlana’ya göre amel; namaz ve oruç anlamına gelmez. Bunlar amelin suretidir, bu suret ise amel değildir. Amel insanda bir ‘mâna’dır¹⁶ Kıyamette namazları, oruçları, sadakaları bir teraziye koyarlar. İlahi aşk ise teraziye sığmaz, bu nedenle asıl olan aşktır.^[713]

Kulluğun bir bağ olduğunu söyleyen Mevlana’ya göre âşık, kulluk gibi kayıtlardan kurtulmuştur. Çünkü aşk ve aşığın mezhebi ve milleti yetmiş iki milletinkinden başkadır.^[714] Mevlana’da kulluk Allah’a değil bizzat Hakk olan veliye yani kendisine yapılması gerekir. Mevlana ve ailesine, secde ve tanzimde bulunan halkı görüp şaşıran oğluna Mevlana şöyle der: “Ben bunu sana bağışladım. Senden oğullarına kalacak ve kıyamet gününe kadar halkın secde ettiği kimseler olacaksınız” demiş ve insanların velilerin kulları olduğunu söylemiştir.^[715]

Mevlana, İslam’ın yasaklamadığı şeyleri haram olarak kabul etmekte ve şöyle demektedir. “Dervişin yemeği iştahsız yemesi büyük haramdır.” Başka beyitte ise helal olan arpa ekmeğinin yenmesinin haram olduğunu, nefsin önüne kepek ekmeği konması gerektiğini söylemiştir.^[716] O haramı fıkhi anlamından daha geniş olarak insanın hak etmediği her şey anlamında kullanmaktadır.^[717] Yine Mevlana Kur’an’ın yasakladığı içki içmeyi Şems için helal saymaktadır. “Denize bir damla şarabın düşmesiyle denizin bozulmayacağını” ve “zevk veren her şey, şu aşağılık kişiler, bir delil elde edip dadanmasınlar diye yasaklanmıştır. Yoksa şarap, çeng, güzel sevmek ve sema, haslara helaldir”^[718] diyerek, halkın şarap içmesinin helal olduğuna fetva vermiştir. “Şarap, gıda için halka helaldir ama sevgiyi dileyenlere haramdır”^[719]

Mevlana’ya göre namaz, İslam’daki gibi, Allah’a kulluk için yapılmaz; çünkü peygamber aşkın coşkusu nedeniyle namaz kılar yoksa geçmişteki günahların bağışlanması veya Allah korkusundan ve recadan değildir. Peygamber “Namaz, zahiren bilinmesi mümkün olmayacak şekilde Tanrı ile birleşmektir” buyurmuştur.^[720] Bu rivayetten yola çıkan Mevlana’ya göre namaz, Allah’a kulluk amacıyla yapılan bir ibadet olmaktan ziyade Allah ile birleşmek için yapılan bir iştir. Âşıklar sürekli Allah ile birleştiği için ‘günlük namaz beş vakittir ama âşıkların namazı devamlıdır’^[721] demektedir. Namaz insanı sadece Allah ile değil bizzat Tanrı olan veli ile de birleştirir: “Dekuki, namaz kıldırmak üzere onların önüne geçti, o kadar birleştiler, o kadar kaynaştılar ki sanki onlar atlas bir kumaştı, Dekuki de o kumaşın sırması, süsü!”^[722] Namaz insanın mânâ yolunda yürümesini ve nefis hapishanesinden kurtulmasını sağlar.^[723] Namaz sadece Tanrı ile birleşmek için kılınmaz, gayb âleminden istediklerinin yerine gelmesi için kılınır. Namaz kılan kişinin her istediği olur, dert ve beladan kurtulur.^[724] Mevlana bir namazdan sonra namazın kendisini nur yapmasını istemekte ve şöyle söylemektedir: “Önümde, arkamda, altımda, üstümde, sağımda, solumda bir nur yap. Ya Rabbi, sen benim nurumu artır, bana nur ver. Beni nur yap. Ey nurların nuru, ey merhametlilerin en merhametlisi bu duayı kabul et.”^[725] Nur olmayı ibadetlerin amacı olarak görür. Zaten aslolan zahiri namaz değil bâtıni namazdır. Bâtıni namaz ise ‘kalp huzuru’dur.^[726] Fakat bunlara rağmen Mevlana yine de namazdan vazgeçmemekte, namazı insanları kendisine bağlamanın bir aracı olarak görmektedir: “Birçok dostlar ve kimseler bize bağlanıp itimat etmişlerdir. Eğer biz (bu ibadetlerden) vazgeçer, hiçbir şey yapmazsak onlar ne yapar ve kimin kapısına giderler... Her şeyh, kendi çaresiz müritleri hakkında bu çareye başvuracaktır.”^[727]

Oruç ibadeti de yine namaz ibadetine paralel olarak kulluk amacıyla yapılmaz. Oruç insanın melekleşmesinin yoludur: “Karın (mide) dağarcığından ekmeği boşaltırsan ululuk incileri ile doldurursun. Önce can çocuğunu şeytanın sütünden kes de sonra onu meleklere ortak yap.”^[728] Oruç insanı ululuk ve meleklik yoluna götürdüğü gibi kalplerdeki gizli bilgileri bilmenin yoludur: “Orucu elden bırakmayınız; çünkü o, kalplerde gizli olan bilgilerin anahtarlarındandır.”^{[729] [730]} Seyyid Burhaneddin’e göre oruç ‘ hikmet kaynaklarını fışkırtan kazmadır/¹¹⁹ Yine namazda olduğu gibi oruç da insanı ‘nur’ yapmaktadır: Orucun mana ateşiyle mum gibi yanar, nur olursun, der. İnsan oruç sayesinde varlık iddia ve sevdasından kurtulur, fakr duygusuna erer.^[731] Oruç Allah ile perdesiz görüşmenin yoludur. “Mideden vazgeçip gönüle doğru yürü de Allah insana perdesiz gelsin ve Hak nuru yiyen Kurân olur.”^[732]

Sufilere göre haccın ahlakî bir anlamı vardır. Onlara göre hac Kâbe’ye gitmek değil, günahlardan arınmak, arzu ve ihtirasları terk etmektir.^[733] Mevlana bu tanıma paralel olarak hac kavramını da kendi aşk tecrübesine göre yeniden tanımlamış ve İslam’ın hac kavramını tamamen değiştirmiştir. Ona göre hac insanların kendisini ve kendi evini ziyaret etmesi demektir:

Ey hacılar, ey hacılar! Nerdesiniz, nerdesiniz? Sevgili buracıkta, gelin hele, bir gelin siz! O sevgili kapı komşun, duvar duvara üstelik. Siz çöllerde, neden öyle şaşkın şaşkın gezersiniz?^[734]

Demekte ben-merkezci düşünce yapısının bir ürünü olarak haccın merkezine kendisini ve dergahını koymaktadır. “Kâbe her ne kadar onun lütuf ve ihsan evidir ama benim vücudum da onun sır evi.”^[735] “Hac, Allah evini ziyarettir, ev sahibini ziyaret ise erliktir.^[736] Hac konusunu Mesnevi’de Bayezıd ile kör şeyhin hikâyesinde ele alan Mevlana, şeyhin kişiliğini (benmerkezci düşünceye paralel olarak) ön planda tutan yaklaşımıyla şeyhe şöyle dedirtmektedir: “Benim çevremde yedi defa tavaf et; bunu hac tavafından daha iyi say.”^[737]

Mevlana, İslam’ın ibadethanesi olan mescide önem veren kişileri ahmak ve eşek olarak nitelendirmiş ve gerçek mescidin İslam’ın mescidi değil ‘gönül mescidi’ olduğunu söylemiştir:

Ahmaklar, mescidi ulular da, gönül ehlinin gönlünü yıkmaya çalışır. Hâlbuki o mecazidir be eşekler, bu hakikat. Uluların gönlünden başka mescid yoktur.

Herkesin secdegahı olan velilerin gönül mescitlerinde Allah vardır.^[738]

Böylece Tanrı/veli iddialarını kabul etmeyip kendisini kınayan kişilerin velileri üzdüğünü ve gönül mescidini yıktığını ima etmektedir.

Mevlana, iman etme işini âşık olmayla değiştirmektedir.^[739] Kur’an’da Allah’ın isim ve sıfatları sayılmaktadır. Kur’an’da Allah’ın sıfatı olarak aşk söylenmediği halde Mevlana aşkı Tanrı’nın sıfatı olarak kabul etmektedir: “Aşk Hakk’ın vasfıdır (sıfatıdır)”^[740] Ona göre Allah’a iman edilmez, âşık olunur: “Yüz­lerce gönül ve can, yaratıcı Allah’a âşık olmuştur.”^[741]

Peygamberlik anlayışında değişiklik yapan ve aşk mistisizmine göre yorumlayan Mevlana’da peygamber insan değil ‘aşk’ (Tanrı) veya ‘nur’dur. “Peygamberlerle savaşa girişenler, onları cisim görüp kendileri gibi insan sanmışlardır.”^[742] Peygamberler insan olmadığı gibi aşkla da eştirler: “Pak aşk Hz. Muhammed’le eşti. Allah, aşk yüzünden ona, ‘sen olmasaydın felekleri yaratmazdım’ dedi. O aşkta tek idi.”^[743] Peygamberi aşkla eşitlediği gibi aynı zamanda onu ‘âşık’ olarak nitelendirir: “Onda sevgiliye aşktan, sevgiliye meyil ve muhabbetten başka bir heva ve heves nerde” demektedir.^[744] Mevlana, aşk mistisizminin devam ettiricisi olup “Bugün Ahmed benim, ama dünkü Ahmet değil.”^[745] diyerek peygamber olduğunu ima etmektedir. Bu nedenle bazı yazarlar ona ‘aşkpeygamberi demekten çekinmemiştir.^[746] Peygambere Cebrail vasıtasıyla vahiy geldiği gibi ‘Kalbinin de vahyi’ vardır. Veli de böyledir.^[747] O hakikat-i Muhammediye nuruyla aydınlandığını, ondan nur aldığını söyler.^[748] Mevlana bu fikirleri İşrakilikten gelen nübüvvet anlayışından alır.^[749]

Sonuç olarak aşk tecrübesiyle meydana gelen bu velilik fikirleri toplumda iyice yaygınlaştı ve Hz. Peygamber’in kendisinde tabiatüstü hiçbir şey bulunmadığı şeklindeki ifadeleri görmezden gelinerek tarihte bir insan olarak görülen peygamberi, İslam’dan tamamen farklı, her şeye gücü yeten bir kâhin ve sihirbaz durumuna soktu.^[750] Mevlana bu şekilde dinî efsaneleştirmiştir.^[751] İslam yerine efsanelere dayalı bir dini yani aşkı anlatmıştır.

Mevlana vahyin alanını çok genişleterek anlatır; ona göre vahiy sadece doğruluğa inananların anladığı vahiy değildir. Vahiy aynı zamanda bilgi anlamına gelir: Ticaret hukuku bilgisi, tıp bilgisi ve astronomi bilgisi. Bu görüşe göre bilgi, vahyin kelimeleri ve sesleridir. Mevlana bunu çeşitli ses imajlarına benzetmekten hoşlanır. Kelimeler ve sesler, kalbin sesini hissetmeye ihtiyaç duyarlar.^{[752] [753]} Mevlana’ya göre Allah’ın yazılı kelamı (yani kutsal kitaplar), doğrudan doğruya gelen gizli bir vahiy ile neshedilmiştir®⁰² Çünkü o âşıklar doğrudan doğruya Tanrı’dan vahiy alırlar bu nedenle artık Kur’an’a ve hadise gerek kalmaz: “Öyle bir makama erişmiş veli vardır ki doğrudan doğruya arada Kur’an, hadis vasıta olmaksızın hareket eder... Bu ‘Tanrı dilediğini yapar’ sırrına mazhar olmuştur.^[754] Mevlana kendi şiir kitabı Mesnevi’yi kutsal kitap olarak tanıtmaktadır: “Bu âlemlerin rabbinden indirilmedir”^[755] diyerek Kur’an’ın bir ayetine nazire yapar.

Mevlana’nın babası Baha Veled’e göre ahiret hayatı yoktur ve ölümden sonra Tanrı’nın zatının nuruyla birleşeceğini söyler: “İşte ben, Tanrı’nın huzuruna gidiyorum. Tanrı’nın zatının nurlarıyla birleşeceğim. ‘Biz zattan doğmuş, yine zata gidiyoruz.’^[756] Sultan Veled de dedesinin bu görüşüne katılır ve nefsini yenen insanın tanrısal (rabbani) olduğunu söyler. Her şey aslına döneceğine göre, insan da her şeyin ve kendinin aslı olan Tanrı’ya dönecektir.^[757] Mevlana’ya göre ise bu âlemde renk hâkimdir. Yok olma, bitme, zıttın zıttını yok etmesinden ileri gelir. Zıt olmayınca ebedilikten başka bir şey olamaz. Her ayrılığın aslı buluşmadır.^[758] Tanrı’nın velisi bu dünyadan göçünce onun seyri, sağlığı zamanındaki seyrinden yüz bin kere fazla olur. Çünkü o, Tanrı’da seyreder. Bunun ise sonu yoktur,”^[759] demektedir. Ahiret hayatının ve hesaba çekilmenin olmadığını ima eden Mevlana hayatın akışını şöyle sıralar:

Haberin olmaksızın cansızlıktan yeşermeye doğru, yeşermekten hayata ve imtihana doğru, sonra akla ve güzel ayırt etmelere doğru (beş duyu ve altı yönün olduğu) sonra beş duyu ve altı yönün dışına doğru, sonra denizin (Tanrı) kıyısına kadar bu ayak izleri var. Bu ayak izleri denizde yok olur. Yani bu dünyada yapılan işler, konak yerleri, artık görünmez, onların ne izi ne adı vardır.^[760]

Zaten ona göre kim Şems’in peşinden giderse evvel-ahir, dünyaya ve ahirete boş verir.^[761] “Ruh bu sandıktan kurtulunca, O ruhanî bahçede olacaktır!” “Rüya, mekânsızlık âlemine sürer, Ruhanî çayırlığa götürür.”^[762] Zaten mutasavvıflara göre mahşer ana rahmidir. Ana baba, dağılma halinde olan insan cüzünü bira araya getirip ana rahminde toplar.^[763] Böylece onların ahiret anlayışında geriye doğru bir kayma olduğunu görmek mümkündür. Mevlana’ya göre müminler (âşıklar) ölmezler bir evden diğerine taşınırlar.^[764] Onda reenkarnasyonun izlerine de rastlamak mümkündür, ölüm döşeğinde şöyle demiştir:

Bu dünyadan göçeceğim diye hiç üzülmeyiniz. Mansur’un nuru, yüz elli sene sonra F. Attar’ın ruhunda tecelli edip, onun mürşidi oldu. Ne halde olursanız olunuz benimlesiniz. Size gözükmem için beni hatırlayın. Hangi kıyafette olursam olayım, daima sizinleyim, kalplerinize mana ve hakikatleri dökerim... Benim dirim doğru yolu göstermek ve ölümüm de yardım etmek içindir, demektedir.^[765]

Mevlana’nın babası Baha Veled’e göre Kur’an’da geçen cennet-cehennem ifadeleri semboldür ve aslolan ‘rüyetullah” (Allah’ı görmek)tır. Cenneti anlattığı vaazı sırasında kendisine rüyetullah meselesini soran birine şöyle cevap vermiştir: “Ey azizim! Huriler ve köşkler sembolü, anlayışı kıt insanlar içindir. Yoksa asıl, dostun yüzünü görmektir. O Tanrı yüzünün türlü adları vardır. (Tanrı erleri) her yaratıkta yaratanı müşahede ve her zerrede hakikatler güneşini mütalaa ederler.”^[766] Mevlana babasının bu görüşüne katılır. “Sevgilinin yüzünün bulunduğu yerde cennetin ve nehirlerin yeri mi olur... Eğer cehennemde senin zülfün elime geçerse, cennetlik olmaktan ar ederim”^[767] O cennet ile cehennem kavramlarını her zaman dünyayla ilgili olaylar bağlamında kullanır. “Cehennem bu nefistir. Bizim nefsimizde cehennemin bir parçasıdır.^[768] Cehennem tabiatlı nefsi çalışıp çabalayıp tertemiz hale getirip ateşi söndürmek gerekir.^[769] Cennet ise Şems’tir: “Cennetim sensin benim, ibadetlerime karşılık sevabım sen.”^[770] “Gerçek âleminde cennet de erenlerin gönlüdür.”^[771]

Mevlana’nın kader anlayışı aşk tecrübesiyle bağlantılıdır. Âşık olan kişi her şeyde aşkı görür ve aşktan başka hiçbir şey bulunmadığını fark eder. Tanrı da aşktır ve ondan başka fail ve fiil bulunamaz. Herkesin işini yapan Tanrı’dır. “...Attığın zaman sen atmadın, Allah attı”^[772] Bu nedenle insan cebri kadere bağlıdır fakat bu kader geçmişteki cebri kadere benzemez. Bu aşk cebridir. Aşkta ise zorlama ve cebir yoktur, sevgi vardır. Sevgi ise her şeyi bir yapan ve güzelleştiren unsurdur:

Halkın yaptığı işler yoksa her şeyi Hak yapıyorsa, şu halde kimseye ‘bunu niye böyle yaptın’ deme! Allah’ın yaratması, bizim yaptığımız işleri meydana getirmektedir. Bizim işlerimiz, Allah işinin eserleridir.^[773]

“Sen Allah elisin; yapan, Allah’ın eli. Hakkın aletini nasıl kınayayım. Hakkın aletine nasıl itiraz edeyim?”^[774] demektedir. Sonuç        olarak        İslam         dininin

kavramlarının içi tamamen boşaltılmış ve yeni bir aşk mistisizmi (dini) kurularak kavramlar buna göre tanımlanmıştır. Mevlana kendisinin yoldan çıktığını ve sapıttığını itiraf etmekte fakat Tanrı’nın bu sapıklığı bile iman yolu yaptığını söylemektedir:

Bu ne hikmetti ki istek kıblemi, yolu kaybedip neşeli şekilde evin dışına çıkardım. Böylece koşarak sapıklık içinde gidiyordum; her an istekten ayrı düşüyordum. Yine de Hak, o sapıklığın kendisini olgunluk ve kâr aracı yaptı. Sapıklığı, iman yolu yapar; eğri gidişi, bağış hasat etme yeri yapar. Böylece hiçbir iyilik sahibi korkusuz olmaz; böylece hiçbir hain ümitsiz olmaz.^[775]

Taklit perdesinden çıkıp kurtulanlar her şeyi Allah nuru ile görmeye başlarlar.^[776] Aşk yokluk deryasıdır.^[777]

MEVLANA’DA DİNÎ TECRÜBE DELİLİ

Aşk tecrübesi, Mevlana düşüncesinin temel yapısını oluşturur. Bu tecrübe aynı zamanda onun düşüncesine tutarlı bir yapı kazandırmaktadır. Daha önce değinildiği gibi Mevlana’nın amacı İslam’ı aşk tecrübesiyle yeniden yorumlamaktır. Böylece ortaya çıkan yeni anlayış yani, aşk mistisizmi onun öğretisinin temeli olmaktadır. İslam’ın kavramlarını değiştirip aynı kavramlara farklı anlamlar verir. Mevlana, edebi bir dil kullanarak aşkın üstünlüğünü, şeriatın (İslam) tamamen kuru taklitten ibaret olduğunu ve aşk mistisizmi ile arasındaki farklılığı ortaya koymaya çalışır. İslam’ın Allah’ının Aşk’a dönüştüğü böyle bir bakışla o, İslam’ın özünü (manasını) bulduğunu düşünmektedir. Ona göre bu ‘mana’ yakalandığında ayrıca Tanrı ’nın varlığı için delil aramaya gerek kalmaz. Bu mana her sorunun cevabını verir ve insanın evrendeki durumu ve bütün dinlerin mesajı bu mana ’da ortaya çıkar. Bunun anlaşılması için insanların âşık olması gerekmekte ise de insanlar bunu âşık olan ‘veli’lerin sohbetine katılıp ‘dinleyerek’ öğrenebilirler.

A)    MEVLANA’NIN TANRI’NIN VARLIĞINA GETİRDİĞİ
DELİLLER

Mevlana’nın eserlerine bakıldığında, O Tanrı’nın varlığını kanıtlama gibi derin bir çabanın içine girmeksizin Tanrı hakkında konuşur. Çünkü insan Tanrı’yı sevmesini öğrenince tasavvurun daha üstünde ortaya çıkan hakikati duyumsar ve sevginin kendisi sevgilinin varoluşuna tanıklık eder. Mevlana, akıl ve mantıksal delille değil hisle, duyguyla ve sevgiyle Tanrı’ya yönelir: “Bizim Sultanımız münezzehtir altüst olmaktan, altüst olmuş, O’na ilişkin bir kanıt arayan”^[778] “Düşünce dağının yüceliğine de pek bakma... Çünkü onu bir dalga altüst ediverir!”^[779]

Mevlana’nın Tanrı’nın varlığına getirdiği delilleri beşe ayırmak mümkündür:

a)    Aşk/Nur Delili (Her şeyin nur olduğunu aşkla anlamak)

b)    Tabiat Delili (Dış Temaşa/yüzeysel olarak yapılan duyusal gözlem)

c)    İnsan Delili (İç Temaşa/yüzeysel olarak nefsi/duyguları gözlemek)

d)    Veli Delili (Veli’nin şahsında Tanrı’nın varlığına şahit olmak)

e)    Dinî Delil (Mucize ve Kerametler)

A.1. Aşk/Nur Delili

“Aşkın öyle bir nuru vardır ki, güneşte, ona benzer bir nur yoktur. O nur, âşıklara delil olur, kılavuz olur, onları yürütür,”^[780] diyen Mevlana, aşk ve nur kavramlarını birlikte kullanarak bunların birbirini tamamladığına işaret eder. Bütün âlemin ortaya çıkmasını sağlayan bu aşkı insan, nur sayesinde diğer varlıklarda da görür:

İnsanların... Gökyüzündeki meleklerin, denizdeki balıkların... Bütün güzelliklerde, her güzel yüzde kendinden bir nur, bir iz, bir tatlılık bulunan güzeller güzeli. Her büyük varlığın, her üstün, her ulu varlığın ulusu Sen’sin; her peygamberin yol göstericisi, delili Sen’sin. Benim çaresiz aşk derdime Sen çaresin!^[781]

Burada her ne kadar âlemdeki nur’a bakılmasını istese bile aslında bu akılla anlaşılamaz. Yine akılla aşk da anlaşılamaz: “Aşkı, âşıklığı yine aşk şerh etti. Güneşin vücuduna delil, yine güneştir”^[782] diyerek merkeze yine bireysel aşk tecrübesini koymakta ve bu tecrübeyi yaşayan kişinin delil isteğini anlamsız bulmaktadır: “Âşık olmuşsan aşkın, delil olarak yeter sana. Yok, âşık olmadıysan delil isteği de nedir ki?”^[783]

A.2. Tabiat Delili (Yüzeysel Gözlem Yapmak=Temaşa)

Mevlana’ya göre Tanrı’yı hissetmek, bilgiyle, ilim, kültür ve kitap okumayla gerçekleştirilemez. Felsefe ve kelam bu konuda eksiktir. Tanrı’yı hissetmek, evreni iyi gözlemlemek ve içte görülen Tanrı’nın dış dünyadaki yansımalarını duyu organlarıyla fark etmek, fakat duyguyla açıklamak, hissetmek gerekir. Gözlemlenen şey doğa olduğu gibi güzelliği ifade eden herhangi bir şey, sanat, müzik, şiir, ses de olabilir. İnsanoğlunun doğadaki güzelliklere olan eğilimi ve hayranlığı da tamamlanma ve ahenk duygusunun tezahürüdür:^[784]

Vuslat zevkinin yeşilliği nasıl yetişir, kaynaklardan arı, duru su nasıl coşar? Gül bahçesi; yeşilliğe nasıl sır söyler, menekşe nasıl olur da yaseminle ahdedebilir? Çınar, dua için nasıl el açar, ağaç havada nasıl baş sallar? Çiçek bahar mevsiminde (renklerle, kokularla dolu olan) eteğini nasıl serper? Lâlenin yüzü nasıl kan gibi kızarır? Gül, kesesinden nasıl altın saçar? Nasıl olur da bülbül gülü koklar; üveyik kuşu, bir istekli gibi “Kû-kû- nerede, nerede” diye öter? Nasıl olur da leylek “lek lek - senin sesin” sesini canla, başla çıkarır. Ey yardımı dilenen Allah, senin de ne demek? Zaten her şey senin mülkünden ibarettir. Nasıl olur da toprak, içteki sırları gösterir? Nasıl olur da bahçe gökyüzü gibi aydınlanır? Bu güzel ve ağır elbiseleri nereden getirdiler? Hepsini de kerem sahibi Allah'tan...” “Bahçede sevgilinin yüzünden başka bir şey görmüyoruz; daldan sarhoş bir halden başka bir şey seyretmiyoruz. İpekböceği yaprak yerse koza olur; biz de aşk kozasıyız, dünyanın dalı, yaprağı yok bizde.” “Bu kimin hikâyesi? Kimin destanı? Aşkın aşkın. Aşk özel kadehler dolaştırmada. Bu özel kadehler kimin aşkına dolaşıp duruyor? Bunu kimse bilmez. Ancak aşk bilir. İlkbahar geldi. Dağa da, ovaya da can verdi. Ey Allah'ım! Ey Allah'ım bu canı kim verdi? Bu can kimin canı? Bu ne güzel ne hoş bir bahçedir. Bu bahçeyi gördü de cennet bile mest oldu. Bu bahçedeki menekşeler, süsenler, reyhanlar kimin? Bunlara bu renkleri, bu kokuları, bu güzellikleri kim verdi? Bu bahçenin güzelliğini gördü de gül dalı bülbülden daha fazla dile geldi. Selvi; ‘Bu bahçe ne güzel bir bahçe, acaba kimin?' diye sallanmaya başladı. Yasemin; ‘Van gülüne söylemez misin?' diyor. Böyle eşsiz bir nergis kimin bahçesinde yetişmiştir? Yasemin diyor ki: “Ben bu soruyu sorunca Van gülü güldü de; ‘Bunu bana sorma! Ben kendimde değilim. Kimin nergis bahçesinde yetiştiğini ben; bilmiyordum.” Bu bahar mevsiminde yeryüzü çeşit çeşit renklerde hoş kokulu güllerle, yaseminlerle, nergislerle, şebboylarla süslenmişken, gökyüzünde de güneş altın bir top gibi durmadan koşmada. Şaşılacak şey! Acaba onu böyle kim dolaştırıyor? Kimin çevgeninin kıvrık yeri onu böyle asırlardan beri koşturuyor?^[785]

Dış duyular insanın duygularını canlandırdığı gibi, içteki duygular da dış dünyayı anlamada etkili olmaktadır. Mevlana’ya göre Tanrı’yı bilmenin tek yolu duygulardan doğan marifettir. Bunun yeri ise gönüldür, gönül her şeyi anlamada tek araçtır.^[786] İnsan bu bilgiyle doğaya yönelir ve doğayı incelemeye başlar. İçte oluşan duygusal bilgi doğada kendini değişik şekillerde gösterir. Bunun için doğanın kendisinde uyandırdığı duygulara dikkat etmek gerekir. Sonuçta, doğaya yapılan temaşa, insanı; bir kuşun sesinde, suyun akışında, yıldızlarda. vb. Tanrı’nın varlığına götürür.

A.3. insanın Özü (Ruhu) Delil (içe yapılan yüzeysel gözlem/iç temaşa)

İnsanın kendi iç âlemine dönmesi gerekir. Evrene/âleme yönelen temaşa sonucu doğada ‘aşk" bulan kişi sonra bulduğu bu aşk"ı kendi iç dünyasında araştırmaya başlar; içteki araştırma sonucu (iç temaşa) kişi özbenliğinde Tanrı’ya ulaşır. Bu ruhsal farkındalığın adı aşktır:

Aşağılık zahiri hallerle kıyaslanamayacak bir derecede olan iç âlemin esaslarını, iç âlemin hallerini üç satıra sığdırmaya imkân mı olur? İç âlemde, yeniden yeniye, bir biri ardınca gelip duran; her solukta yenilenen; tazelenen; sınır, miktar, son nedir, bilmeyen hallerden zevk duyarsınız.^[787]

Onun düşüncesi aşk tecrübesinin insan kapasitesini kullanmasıyla neler gerçekleştireceğini keşfetmiş olmasıdır. Ona göre kendi içinde Tanrı’yı aramaya çalışmak, hiçbir kayıt altında yaşamadan özgürlüğü tatmak demektir.

Mevlana’nın bilgi anlayışı, onun Tanrı’nın varlığına getirdiği delilleri de biçimlendirmektedir. Aşk tecrübesi insanın iç dünyasına yönelmesini,^[788] duygulara odaklanmasını ve gönülde/kalpte Tanrı’nın ‘hissedilmesi" ni öngörmektedir. Böylece insanın gönlüne bilgiler akar, bu bilgiye tasavvufta marifet denir. İnsan kendi içine yönelince, kendinden kurtulunca, manen Hakk’ı bulunca, onda coşkunluk görünmektedir. Böylece o kişinin, Mansur gibi dudaklarından değil de, canından ‘Ene’l Hakk sesi yükselir. Bu da güzel bir güç ve delil olmaktadır.^[789] Sonuç olarak insan tefekkürle gerçek özünü, benliğini anlayamaz, bu benlik ancak fena (hiçlik) makamında anlaşılır.^[790] “Fakr tamam olunca Allah yüz gösterir, onu bulur ve görürsün.”^[791]

Gözlerinin önüne zar perdesi gerilmiş

Dağınık hatırana kendi vehmin verilmiş Varlığın görünse de yeryüzünde bir hiçsin Bir hiç ki, ortalıkta var gibi gösterilmiş.^[792]

Tevhidde sakın sanma ki, ön-arkası var!

Kendinden öte sanma ki boş, huzur ile yar!

Sen şaş bakıyorsun, bakışın şaş ki senin;

Haktan öte hepsi hayal, yandı, söner!^[793]

Böylece başka delillere gerek kalmadan insan kendi özünde Tanrı’yı bizzat görerek inanır. Kendisinin de Tanrı olduğunu fark eder. Mevlana bunu üçlü bir ilkeyle ortaya koymaktadır. İnsan; aşk, âşık ve maşuk olduğu gibi, Tanrı da aşk, âşık ve maşuktur. Bu nedenle bunlar birbiriyle eştir.^[794] Bizzat aşkın varlığı her şeye yetmekte ve aşk hem filozof hem doktor olmaktadır:

Bir aşk yüzünden elbisesi yırtılan, hırstan, ayıptan adamakıllı temizlendi. Ey bizim sevdası güzel aşkımız; şadol; ey bütün hastalıklarımızın hekimi; ey bizim kibir ve azametimizin ilacı, ey bizim Eflatunumuz! Ey bizim Calinusumuz!^[795]

Müminlerdeki yani âşıklardaki aşk sırrı, Tanrı’nın varlığına delildir... Bil ki o delil, dile gelmez; âşıkların aşk sırrının durumu gibidir. Gözyaşı ve kan yüze akıp koşuyor; onun güzellik ve cemaline delil oluyor”^[796] Böylece Tanrı’nın varlığına tek delil aşk ve ondan doğan duygulardır. Tanrı ’nın varlığı bizzat tecrübe edilebilir bir şeydir, ispatlanabilir değil. Buna göre Tanrı anlayışı tamamen insan tecrübesiyle delillendirilmeli ve bireysel tecrübeden çıkarılmalıdır. Böylece aşkın tecrübe konusu yani Tanrı, soyuttan, somut hale gelir. Aynı durum evrendeki aşk’ın keşfedilmesiyle evrende de görülebilir. Evrendeki aşk, Tanrı’nın somut göstergesi olur.

A.4. Veli Delili:(Velinin şahsında Tanrı ’nın varlığına şahit olmak)

Mevlana’ya muhalefet edenlerden bir grup da zahitlerdir. O eserlerinde sürekli arif-zahit karşılaştırması yapar. Arif, gaybı gören nurla nurlanmaktadır. Sülukta bir duygu değişince öbür duyguların hepsi birden değişir ve bir duygu zahiri duyularla (duyu organlarıyla) idrak edilemeyecek şeyleri duyup görünce, gayba ait bütün duyulara sahip olabilir. O nedenle insanlar o duyguları elde etmek için insanlara ‘peygamberlik’ yaparlar. Duygular, insana dilsiz, dudaksız, hatta ‘hakikatten öte’ mecazdan öte sırlar söylerler; zaten hakikat denilen şey türlü türlü tevil edilen bir şeydir. Vehim, hayal doğurur, hâlbuki ayan âlemine mensup hakikatler ise hiçbir şekilde tevil edilemez. O nedenle duyguları insan, kendisine kul yapmalı ve feleklerin ötesine geçebilmelidir.^[797] Zahitler sadece kendisine bakmakta ve kendisini görmektedir. Onlar sadece bireysel kurtuluşu düşünürler. Oysa arif, ‘Tanrı’nın cemalini seyretmekle meşguldür. Ariflerin görüşü yok olmaya (fena) kadar giden, arifin sarhoşluğu Tanrı’nın ululuğuna mazhar olmaktır. Arif gizli âlemde Tanrı’yı seyreder, arif gaybı gören nurla nurlanmaktadır.^[798] Yani arif kendi benliğini yok edip Tanrı’yı görerek onun varlığına delil getirmektedir. Böylece hem Tanrı’nın varlığına şahit olmuş, hem de bu görüş nedeniyle bizzat kendi varlığı ‘Tanrısal nurlarla’ nurlanarak evrimsel sürecin nihayetine ermiş, arifin kendisi delil olmuştur. Arifi görmek Tanrı’yı görmek demektir. Aynı meseleyi Mesnevi’nin ilk on sekiz beyitinde ele alan Mevlana, insanı ney’e benzetir.^[799] Ney (insan), suda yani Tanrı’da yetişen sazlıktan biten kamıştan yapılmıştır. Ney’den çıkan her ses onun sazlığa (suya=Tanrı’ya) dönme isteğini dile getirir. Arif de tıpkı ney gibi her yakarışında aslını, yani Tanrısal kaynağını görür ve içindeki potansiyel Tanrı’yı fark eder. Bu farkındalık Tanrı’nın varlığına en büyük delili teşkil eder. Arifin sohbetini dinleyenler de nurlaşıp Tanrılaşan arifte Tanrı’yı görerek Tanrı’ya iman ederler. “Allah gölgeyi nasıl uzattı (ayeti) evliyanın nakşidir. Çünkü veli, Allah güneşi nurunun delilidir. Bu yolda bu delil olmaksızın yürüme.”^[800]

O mukallit, alamet olarak delilden başka bir şey bilmediği için daima buna yol arar. Onun için işe girişeceksen o pire danış dedi. Çünkü o, taklit perdesinden çıkmış kurtulmuştur da ne varsa her şeyi Allah nuru ile görür. Onun pak nuru delilsiz, beyansız deriyi yırtar, içi meydana çıkarır... Gönlü görürüz biz, dış yüzüne bakmayız biz! Zahirin etrafında dönüp dolaşan kadılar, zahiri görünüşe göre hükmederler.^[801]

Oysa kendisi veliyi (Şems=Tanrı) görüp iman etmiştir, (Şems’e hitaben): “Yüzün Peygamber’in güzelliğine, Allah’ın güzelliğine sahip; can bunca delil gördükten sonra sana neden iman etmesin?”^[802]

A.5. Dinî Delil (Mucize ve Kerametler)

Mevlana dinî delili genellikle kendi tecrübesine itiraz eden ve aşk’ı kabul etmeyen İslam alimlerine karşı kullanmaktadır. İslam alimleri Mevlana’nın aşk tecrübesiyle kendisini ilah olarak görmesini ve Şems’i Tanrı ilan etmesini kabul etmemekte ve bunun Kur’an’da olmadığını ayetlerden ‘delil’ getirerek çürütmeye çalışmaktadırlar. Mevlana kendisine yapılan bu itirazları yine Kur’an’dan ayetleri ‘delil’ getirerek çürütmeye çalışmıştır ve kendi tecrübesinin akılla/mantıkla anlaşılamayacağını çünkü tecrübesinin Kur’an’da anlatılan mucizelere benzediğini söylemektedir. Müslümanlar, İslam’daki vahyi ve mucizeyi kabul ediyorlarsa Mevlana’nın gönül vahyini ve aşk tecrübesini de kabul etmek zorundadırlar.

Dinden yola çıkarak insan Tanrı’ya ulaşabilir. Özellikle peygamberlerin ortaya koyduğu ve doğa yasalarını, akıl-mantığı veya sebep-sonuç ilişkisini çiğneyen mucizeler, insanı hakikate götürür, gerçeği gösterir. Tanrı’nın varlığına tek delil, mucizeye dayalı olan dinî delildir. Bu yol Mevlana’ya göre bilinen, geleneksel eğitimle anlaşılamaz ve akli ilimlerle elde edilen bilgiler insanın iç benliğinde geliştirdiği bilgilerin yerini tutamaz. Çünkü kendisi araştırarak, İbn Sina’nın varlık anlayışıyla ve onun bilgisiyle Tanrı’ya ulaşılamayacağını bulmuştur.^[803] Böylece Mevlana’da Tanrı’ya götüren dinî delili üçe ayırmamız mümkün olur:

1)    Doğa yasalarının olmadığını, doğaya akıl-mantıkla yani ‘bilimsel/deneysel gözlemle’ bakmanın yanlış olduğunu ispat eden peygamberlerin mucizeleri, velilerin kerametleri, peygambere gelen vahiy, velilere gelen gönül vahyi... vb. dinî delillere girer. “Doktorlar, hastanın sidiğine bakar, hastalığını öyle anlar. Bizim delilimizse ulu Allah’ın vahyidir, hastalığı vahiyle anlarız.”^[804]

2)    Dinin inanmayı emrettiği şeytan, melek, cin. vb. varlıklar ve Hz. Peygamber’in başına gelen olağanüstü durumlar (Hannane direğinin inlemesi, ayın yarılması, parmaklardan su gelmesi)

3)    Sahabilerin kerametleri (ateşe atılan bezin temizlenerek çıkması. vb.) Bunlar Tanrı’nın varlığını delillendiren örneklerdir.

Aşk tecrübesiyle şekillenen duygu temelli bilgi felsefesi çerçevesinde filozofları eleştiren Mevlana, filozofların delil anlayışını kabul etmemektedir:

Ömürlerini mahmul ve mevzu derdiyle geçirenler, yapanı ancak yapılan şeylerle görebilen, ikranı kıyasla her şeye kanaat eden filozoflar, davasını savunurken sürekli her şeye delil getirerek, delilleri sürekli çoğaltmaktadır. Oysaki ‘kalbi temiz Allah’ın kulu’ onun delillerine bakmaz; delil ve hicaptan kaçar. Filozofa göre duman ateşe delildir, fakat der Mevlana, “Bizce dumansız olarak ateşe atılmak daha hoştur.

Özellikle de kendisine ‘yakınlıktan’ gelen ateşin, dumandan daha yakın olduğunu söyler. Sonuç olarak filozoflar gibi hayallere kapılıp dumana koşmamak gerekir. Eğer böyle yapılırsa gerçek ‘can’dan olur insan, bu da kötü bir iştir.”^[805]

Mevlana’ya göre gerçeği sadece gönül ehli bilir. Doğayı temaşacı bir gözlemle incelemeyi tavsiye eden Mevlana, “Gönül ehlinin duyguları; suyun, toprağın, çamurun sözünü duyar durur” demektedir. Filozof hannane direğinin inlemesini inkâr etmektedir. Filozof velilerin duygusunu anlayamaz, bu duygulara yabancıdır.^[806] Filozof, “velilerin sevdası (aşkı) insanda hayaller yaratır, olmayanı var gösterir” diyerek velileri eleştirmektedir. Aynı filozof dinin söylediği âlemin yaratılma iddiasını inkâr ettiği gibi şeytan ve cini de inkâr etmektedir, fakat aslında bizzat şeytan olan, şeytanın kendisi filozoftur. Âlemin yaratıldığına en büyük delil, gönüldür:

Gönlümde bir delil var... Bence, bu alemin sonradan yaratıldığına bir alamet!..

İnancımın nişanesi şu: “Sözlerinin sırrı, ancak yüzümün sarılığından, ^zayıflığından anlaşılır. Yanaklara akan kanlı gözyaşları, sevgilinin güzelliğine delildir.^[807]

Kimin gönlünde şüphe, vesvese varsa felsefeye inanmış gizli münkirdir. Bazen dine inanırlar ama gerçekte filozofluk onun yüzünü kapkara etmektedir. Müminlerin (âşıkların) felsefeye inanmaması ve sakınması gerekir. Gerçekte insanın içinde sonsuz âlimler vardır, din ve şeriat insanın içindedir.^[808] Filozoflar ise yolunu kaybeden kişilerdir.^[809]

Hikmetler, peygamberlerin açıklamaları ve delilleridir; ariflere mahsus olan Allah’ın sırları ve kudretinden haber verir; dumanlı, yuvarlak ve inci özellikli göğün üzerinde hâkimi olan nuranî ve ilahî feleğin, Allah’ın döndürüşünü bildirir.^[810]

Tabiattan elde edilen hikmetin yerine dinî hikmeti koyan Mevlana’ya göre Tanrı’nın varlığına en büyük delil peygamberlerin mucizeleridir.

B)    MEVLANA’NIN DİNÎ TECRÜBESİNE GÖRE SEZGİ
KAVRAMI

Akılcı sezgici açıklamalar, Piaget’in zihinsel gelişim kuramlarına göre, insanın zihinsel gelişimine paralel olarak en üst dönemde yani soyut dönemde olmaktadır. İnsan zihni, önce duygusal dönem, sonra somut işlemler dönemi en son da soyut işlemleri yapacak şekilde gelişmektedir. Bu dönemlere paralel olarak en son aşamada da akılcı sezgici düşünceye ulaşır.^[811] Mevlana’nın aşk tecrübesinde ise insan tamamen duyguların hâkimiyetinde olduğu için zihin duygusal dönemden öteye geçememekte ve evreni sadece duygusal (temaşa) bir bakışla gözlemlemektedir. Dünya’nın gerçekliğini inkâr eden ve duyu verilerinin insanı hakikate ulaştıramayacağını söyleyen Mevlana böylece zihinsel gelişimde ikinci ve üçüncü dönemin yani somut ve soyut işlemler dönemlerinin yolunu tamamen kapatmaktadır. O sadece duyu verilerinin geçersiz olduğunu söyleyerek insanın zihin gelişimine ket vurmaz, aynı zamanda zihinsel gelişimde çok etkili olan okuma, yazma, düşünme, anlama ve bunlardan mantıksal sonuçlar çıkarmanın da gereksizliğini söyleyerek insan zihnini geliştiren araçlara ulaşmasını engeller. Böylece Mevlana’nın aşk tecrübesi duygusallığa hapsolmuş, akıl, mantık ve deneyden uzak bir tecrübe haline gelmiş ve Tanrı’nın varlığının rasyonel delili olan ‘akılcı sezgici’ döneme ulaşamamış olur. Doğayı temaşacı, yüzeysel bir gözlemle inceleyip Tanrı’ya yönelen Mevlana’da duygusal zihne uygun olarak her şey duygusal/sezgici bir bakışla değerlendirilmekte ve açıklama yoluna gitmektedir. Olaylar yorumlanırken sebep- sonuç ilişkisi yok sayılmakta, ben-merkezci düşünce yapısının etkisiyle Tanrı ile kendisini, doğa ile kendisini ve doğa ile Tanrı’yı birbirinden ayırt edememektedir.^[812] Yine yoğun aşk duygusunun etkisiyle gerçeklik algısı bozulduğu için kendisini, dünyayı ve çevresinin gerçekliğini reddetmekte, rüyaları gerçek, gerçeği rüya gibi değerlendiren bir zihinsel karmaşa yaşamaktadır.

Zihinsel gelişime paralel olarak deneyden, kuramdan yoksun ve tamamen aşk duygusuyla Tanrı’nın varlığını temellendirmek geçerli bir kanıt oluşturamaz.

Duyguya dayalı duygusal sezginin,^[813] gözlem ve deneyin, akıl ve mantık tarafından işlenerek akılcı sezgiye dönüştürülmesi şarttır. Böylece Tanrı’ya ilk başta duygusal bir yönelim ve iman olsa bile (duygusal sezgi) bu duyguların bir süre sonra işlenmesi gerekmektedir. Tanrı’nın sıfatlarını ve özellikle fiillerini doğada gözlemleyen insan, araştırarak, kuramlar üreterek, çıkan sonuçlara göre akılcı sezgiye ulaşır. Düzenlilik ve gayelikten Tanrı fikrine giden bir çizgiye gelen insana, Tanrı’nın varlığını ispat eden, teleolojik, kozmolojik, ahlakî deliller anlamlı hale gelir. Çünkü bu deliller sadece duygusal değil aynı zamanda sınanabilir zihinsel deliller olur. İnsanlar bu yolla, insan zihninin en üst ve gelişmiş soyut düşünme becerisiyle Tanrı’nın varlığına ulaşır. Tanrı’nın varlığına dair kanıtlar böyle bir sürecin sonuncunda geliştirilir. Mevlana’nın aşk tecrübesi gibi tamamen bireysel olan ve sadece ‘kendisini doğrulayan’ sübjektif bir tecrübe değil, herkes için anlamlı olan objektif bir biçime ve sınanabilir bir hipoteze dönüşür. Böylece akılcı sezgici dinî tecrübede mantıksal çelişkiler ortadan kalkar ve Tanrı’nın varlığına ilişkin deliller, kendi kendisini tekrar eden totolojik bir önerme olmaktan kurtulur. Bu yolla bilgisel bir içeriğe kavuşur. Bu şekilde ifade edilen ve başta ilkel olan soyut sembolik ifadeler akıl/mantıkla işlenmiş ileri düzeyde soyut kavramlara dönüşür; ahlaka aykırı olmayan bir din anlayışı gelişir.

B.1. Mevlana’da Duygusal Sezgicilik

Mevlana’da din, duygu merkezli ve duygu kaynaklı sezgici bir tecrübe ile tanımlanmaktadır. O, aşk duygusu ile ifade ettiği ve Tanrı ile birleşmek diye açıkladığı yöntemin Tanrı’ya götüren tek hakiki yol olduğunu ileri sürmüştür. Böylece aşkın etkisiyle mevcut din anlayışı (İslam) kurumsal ve teistik bir din olmaktan çıkıp bireylerin duyguları ve tecrübelerine göre tanımlanabilir hale gelmiştir. Mevlana bu nedenle kendi aşk tecrübesi çerçevesinde dinî kavramları yeniden şekillendirmiştir. Aşk duygusuyla elde ettiği bilgiye (marifet) dayalı böyle bir değişikliğin doğruluğunu ispat etmek mümkün değildir, çünkü bu bilgi tamamen özneldir. Aşk duygusuna dayalı bir bilgi anlayışı ortaya koymaya çalışan Mevlana, tecrübesini doğadan, dinden, kıssalardan, masal ve hikâyelerden örnekler vererek anlatmaya çalışmaktadır. Bu çabasının her ne kadar ‘rasyonel’ yollarla olduğunu söylese de bu yolu istemeden ve gönülsüz kullandığını ifade eder:

Akıl ikiye ayrılır, kazanılan akıl (mektepte öğrenilir, aklın artar, başkalarından daha fazla akıllı olursun, fakat bu ezberlemekle de ağırlaşır, sıkılırsın!) İkinci akıl Allah vergisidir, onun kaynağı candadır. Gönülden bilgi ırmağı coştu mu ne kokar, ne eskir, ne de sararır!.. Tahsil ile elde edilen akıl, ırmaklara benzer... O, şuradan buradan çıkar, evlere gider. Yolu kapandı mı çaresiz kalır, akmaz! Sen, çeşmeyi gönlünde ara.^[814]

Mevlana Tanrı’nın ‘bilinmesini’ değil ‘hissedilmesini’ istemektedir. Bu ise sadece gönülle/kalple olmaktadır. Gönül/kalp iki yöntemle Tanrı’yı hisseder: ilki doğayı temaşa etmek (yüzeysel gözlem); ikincisi ise insanın kendi benliğinde yaptığı gözlem (içsel gözlem). Asıl önemli olan iç gözlemdir. İnsan kendi ruhunun farkına vararak onun asıl ruhtan, yani Tanrı’dan geldiğini anlayarak kendisinin Tanrı olduğunu fark edebilir.^[815] “Kendinden geçmeye çalış da hemencecik kendini bul.”^[816] “Kendinden geçtin, varlığını bıraktın mı, ne yaparsan Allah yapar. ‘Sen atmadın Allah attı’ hükmüne girersin, eminsin”^[817] demektedir. Bu iç gözlem insanın kendi doğasını anlamak için yapılan ‘bilimsel’ bir gözlem değildir o daha çok kendi doğasının Tanrı’yla kesiştiği noktalar ve birbiriyle aynılığın keşfedilmesi üzerine odaklanan, içte yapılan ‘temaşa’dır. Yani Mevlana’nın aşk tecrübesiyle oluşan insan zihninin yapısı, doğayı yüzeysel (temaşa) gözlemlediği gibi doğanın bir parçası olarak kendi iç dünyasını da yüzeysel (temaşa) gözlemlemekte ve doğasındaki Tanrısallığını araştırmaktadır.

Duygusal sezgici düşünceye insanın içgüdüleri yani limbik sistem hâkimdir. Kontrol edilip, akıl-mantığın süzgecinden geçirilmemiş bu duygular ‘bilimsel’ nitelikte değildir. Mevlana, dinî tecrübeyi sadece ‘aşk’ duygusuyla temellendirmekte böylece dinî tecrübe delilinin zayıflamasına yol açmaktadır.

Mevlana’ya göre aşk tecrübesi herkesi kapsamaz. O zaman, bu tecrübeyi sınırlı insanlar yaşayacağı ve anlayacağı için bunu Tanrı’nın varlığına delil olarak göstermek veya dinî inanç gibi ifade etmek yanlış olacaktır. Teistik dinlere bakıldığında özellikle de İslam dinî insanı sürekli akıl yürütmeye çağırmaktadır. İbn Rüşd’ün dediği gibi İslam’daki nefsin arındırılması doğru düşünebilmek, akıl yürütebilmek için gereklidir; yoksa tek başına nefis eğitimi yetersiz olacaktır.^[818]

Fakat Mevlana aşk tecrübesiyle marifete ulaştığını ve çeşitli bilgiler elde ettiğini söylemektedir. Onun çoğu iddiasında zıtlıklarla ve çelişkilerle dolu görüşleri vardır. Örneğin, Firavun ve şeytanın durumu, çocuk olmak veya cebri kader ile ilgili görüşleri böyledir. Bu tür tecrübeler, dinin yanlış olduğunu bildirdiği hususları doğru gibi göstermektedir. Dolayısıyla Mevlana’nın tecrübe merkezli düşüncesi, doğruyu yanlıştan ayırt edecek sabit/objektif bir ölçütten mahrum gözükmektedir. Çünkü Mevlana’nın duygusal tecrübelerini değerlendirilirken akla uygun olup olmadığına ve vahyin ne dediğine bakmak anlamsızlaşmaktadır. O dönemde Mevlana’ya bu tür itirazlar yapılmış olmasına rağmen o, itirazları şiddetle reddetmiş ve aşk duygusunun etkisiyle söylediklerinin doğru olduğunda ısrar etmiştir:

Fakihlerden zevk ve eğlenceye düşkün olanlar: ‘Bir mahlûka secde etmek doğru değildir’ diyerek arkadaşları kötülüyor. Mevlana: Ey kız kardeşi fahişe! Şeytan'ın hilesinden kurtarıp hürriyetimi sağlayan ve bana yeniden hayat bağışlayan kimsenin önünde niçin secdede bulunmayayım ve uğruna canımı feda etmeyeyim?

Diyerek insana (veli) secde etmenin doğruluğunu savunmuştur.^[819]

Mevlana’nın bilgi felsefesine göre yeni bilgiler duyu verileriyle oluşmaz. Duyu verilerinin söyledikleri her zaman bizi yanıltmaktadır. Duyu verileri bizi yanılttığı gibi, duyu verilerini işleyerek bilgi üreten akıl ve mantık da bizi yanıltmaktadır. Çünkü bunlar kıyasa dayanır, ilk kıyası yapan ise şeytandır. Şeytan, insan ile kendisini kıyaslamış “onu topraktan beni ateşten yarattın” demiştir. İnsanın sadece topraktan yaratılmış bir varlık olduğunu zannetmiştir. Sonuçta kıyas yapan akıl aşk alanında çok söz söyleyememektedir. Akıl sadece görünen (zahiri) âleme odaklanır, mana âlemini anlayamaz. Buna göre Mevlana her şeyi duygusal sezgiye odaklayarak içgüdüsel tecrübeleri, akıl ve deney tecrübesinin önüne koymaktadır.

Mevlana’da aşk tecrübesiyle meydana gelen sezgi bazen kısa süreli, bazen de uzun süreli olabilmektedir. Bu duygusal sezgi, insanın benliğini kaplayarak bütün dünya ve varlıklar bu duygunun etkisiyle açıklanmaktadır. Böylece bu duygusal bağımlılığa ve alışkanlığa yol açmaktadır. Bu aşk bağımlılığının azalmaması için Mevlana, çevresindeki insanları müziğe, şiire, semaya, dansa yönlendirmiş erotik hikâyeler anlatarak insanların kendisine olan bağımlılığını artırmıştır. Böylece tecrübeler bir alışkanlık haline gelmiştir. Whitehead’ ın dediği gibi, alışkanlıklar ise insanların çoğunu ikna etme gücünden yoksundur,^[820] bu nedenle de delil olarak nitelendirilemez. Yine Mevlana’nın aşk tecrübesiyle meydana gelen sezgide Tanrı’nın yeri, tamamen gizemsel bir sezgi nesnesidir. Bu ise Tanrı’nın varlığını ispat etmekten uzaktır.

Sonuçta Mevlana’nın aşk sezgisiyle oluşan algılara bilgi demek yanlış olacaktır. Bunlar sadece aşkın etkisiyle oluşan bir varsayımdan ibarettir. Çünkü iddia edilen bilgiyi doğrulama kriteri yoktur. Aşk sezgisi kendisini sadece aşk ile doğrulamaktadır. Bu ise totolojik bir doğrulamadan öteye geçememektedir.

B.2. Mevlana’da Akılcı Sezgicilik

Mevlana aşk tecrübesiyle elde edilen sezginin insanı hakikate götüreceğini söyler. Deney ve açıklamalara dayanan epistemolojik faaliyetler sonucu oluşan, akla dayalı sezgiyi kabul etmez. Tanrı hakkındaki bilginin araştırma ve rasyonel bir yorumla elde edileceğine inanmayan Mevlana’ya göre, sadece aşk ve aşktan doğan gönül bilgisiyle/gönül vahyiyle Tanrı’nın bilgisine ulaşabiliriz. İnsanın içine doğan ‘his’ insanı doğruya götüren ve mantıkla açıklanamayan bir histir. Akıl bunu anlayamaz, aklî fonksiyon sadece ibadetleri yerine getirmede ortaya çıkar. Riyazet ve ibadetler, aşk yolunda gerekli adımlardır, bu yöneliş insanın aklını kullanmasıyla gerçekleşir. Bunun dışında aklın etkisi yoktur. Aşk duygusuyla, akıl ve duyu verileri tamamen kapanmıştır ve birey tamamen iç dünyasına (gönül/kalp) yönelerek Tanrı’yı içinde aramaya koyulmuştur. Sezgi böylece aklın kontrolünde değil, gönlün/kalbin yani limbik sistemin/alt beynin kontrolünde gelişmiş duygu ve hisse dayanan içgüdüsel bir sezgi meydana gelmiştir. Mevlana’nın bu aşk sezgisinde evrenin, insanın, canlıların derinlemesine tahlili yapılmaz, sadece yüzeysel (temaşa) gözlemler yapılır, estetiğin veya sanatın/güzelliğin insanda uyandırdığı duygudan yola çıkarak Tanrı’nın varlığına ulaşılır. Birey sadece hislerle hareket etmekte, duyu ve akıl devre dışı kalmaktadır. Bu sezgi sadece duygunun temellendirdiği, akıldan uzak ve sadece düşünmeyle elde edildiği için ‘zayıf kavrayış’ tır. Mevlana’nın duygusal sezgisiyle evren temaşa edilmekte fakat zayıf kavrayışla zihne girmektedir.

Sonuç olarak Mevlana’nın aşk tecrübesinde duygusal sezginin öne çıkarılması ve aklın/mantığın kötülenmesi dine sadece mistik bir bakışla bakılmasına neden olmuştur. Dinin rasyonel tarafını göz ardı eden Mevlana, akıl ve sezgiyi (aşk) birbirine alternatif ve karşıt iki düşünce olarak insanlara anlatmıştır. Oysa bunlar birbirine zıt değil birbirini tamamlayan bir bütündür. Din, sadece duygulara hapsedilmiş ve dinî emirler akıl ve mantıkla işleme geçirilmeden, duygusal yorumlarla algılanıp hayata geçirilmeye çalışılmıştır.

C)    MEVLANA’NIN DİNÎ TECRÜBESİNE GETİRİLEN
ELEŞTİRİLER

Mevlana’nın dinî tecrübesine bazı itirazlar gelmiştir. Bu itirazları fakihler (medrese hocaları/ulema), kelamcılar (Fahrettin Razi’nin takipçileri) ve her ne kadar aynı fikirleri savunsalar da birbirlerine rakip oldukları için, zahit/kuramcı tasavvufçular (Şihabeddin Yahya Sühreverdi’nin takipçileri: İbn Arabi ve onun kurduğu aşk dininin mensupları, Sadreddin Konevi, Şeyh Evhadü’d-in Kirmani) ve Sühreverdiliğin fütüvvet^[821] teşkilatı mensupları (Ömer Sühreverdi’nin takipçileri-Ahi Evren) olarak ayırmak mümkündür.

O dönemde Mevlana’ya yapılan itirazlar genellikle aşk tecrübesinin "bilgi verici" olduğu iddiası nedeniyledir. Mevlana, aşkın etkisiyle, bazen vecd halinde bazen sema yaparken, gece uykusuz halde söylediği şiirlerde kendisini adeta Tanrı ilan eder gibi görünmektedir. Veliler zahiren insan gibi görünseler de insan değildir. “Âşık ol, âşık, bırak şu sersemliği, padişah (Tanrı) oğlusun sen, ne vakte dek tutsaklık?”^[822] der ve söylediği şiirleri “doğrudan Tanrıdan dinle” diyerek Tanrı’nın söylediğini iddia eder. “Şu yamalı hırkamın içinde Allah var”^[823] der. Bu nedenle kendisine ‘secde’ edilmesini istemektedir. İslam âlimleri (medrese hocaları) bu iddiaların Kur’an’da olmadığına ayetlerden ‘delil’ getirmiş ve örnekler vermiştir. Mevlana, bu ayetleri delil olarak kabul etmemekte ve bizzat kendisinin Tanrı olması nedeniyle söylediklerinin delil yerine geçtiğini iddia etmektedir. Yine kendisini peygamber/veli olarak görmekte, zaman zaman tıpkı peygamberlerin mucizelerine benzer mucizeler gösterdiğini söylemektedir. Hud peygamber gibi rüzgâra emir vermekte, taşı elmasa çevirmekte ve torununun beşikte konuştuğunu söylemektedir.

Dönemin İslam âlimlerinin Mevlana’yı eleştirdiği ikinci nokta ise, İslam’ın emrettiği ibadetlere yeni yorumlar getirmek suretiyle yeni ibadetler ihdas etmesi ve bu ibadetlerin yapılmasını emretmesidir. O namaz ibadetine ilave olarak sema (raks) yapmayı ve rebabı koymakta, haccın Kâbe’ye gidilerek yapılmasına engel olmaktadır. Kendi dergâhına yapılan ziyaretin hac ibadeti olduğunu söylemektedir. Zekâtın kendisine yani âşıklara verilmesini ister. Bu değişikliklerin farkına varan âlimler onu şiddetle eleştirmiş ve yaptıklarının ‘İslam dışı’ olduğunu söylemiştir. Hatta Mevlana ölünce vezir Pervane’ye giderek İslam’ın ibadet anlayışını bozan bu uygulamalarını yasaklamasını istemişlerdir.^[824] Fakat Pervane bu isteklerini reddetmiştir.

Başka bir itiraz da Mesnevi’yi Kur’an’dan üstün tutması nedeniyledir. Yazdığı şiir kitabı Mesnevi’ye ‘Âlemlerin Rabbinden indirme’ ve ‘gönül vahyi’ demekte ve bu şiir kitabının kutsal kitap gibi kabul edilmesini istemektedir. Çünkü aşk geleneğinin devamı olan Hz. Peygamber’in, yani İslam’ın nöbeti bitmiş, peygamberlik ve din nöbetini kendisi devralmıştır. Bu iddiasını kabul etmeyen İslam âlimleri, Mesnevi’nin kutsal kitap olmadığını söylemiş fakat Mevlana onlara kızmış ve hakaret etmiştir:

Sultan Veled buyurdu ki: Dostlardan biri babama: “Danişmentler, ‘Mevlana, Mesnevi’ye niçin Kur’an diyor’ diye benimle münakaşa ettiler. Ben kulunuz, onlara cevaben ‘Mesnevi Kur’an’ın tefsiridir’ dedim, diye şikâyette bulundu. Babam bunu işitince bir müddet sustu, sonra: ‘Ey köpek! Niçin Kur’an olmasın? Ey kız kardeşi fahişe! Niçin Kur’an olmasın? Peygamberlerin ve velilerin söz kalıpları içinde ilahî sırların nurlarından başka bir şey yoktur. Tanrı’nın kelamı onların temiz yüreklerinden kaymıştır ve ırmak gibi olan dillerinden akmıştır.^[825]

Yani İslam âlimlerinin itirazlarını önemsemeyen Mevlana, hikâyeleri, şiirleri, masalları, Kur’an kıssalarını, sahabe hikâyelerini aşk tecrübesiyle değiştirerek oluşturduğu, çoğuna nazire yaptığı, şiir kitabının kutsal kitap olarak kabul edilmesini istemiştir.

Görüldüğü gibi o dönemde Mevlana’ya yapılan itirazlar, sadece İslam’ın emirleri çerçevesinde değerlendirilip ele alınmış, itirazlara her zaman ayetlerden yola çıkarak delil getirilmiştir. Fakat felsefi, psikolojik, sosyolojik yönleriyle eleştirilip değerlendirilmemiştir.

Mevlana’nın aşk tecrübesi kabul edilse bile bunun bir bilgi değeri taşıdığı ve tecrübenin doğru olduğu söylenebilir mi? Martin’e göre bu tür tecrübeler ispatlanamaz ve tecrübe sadece o kişiyi bağlar.^[826] Bu nedenle Mevlana’nın aşk tecrübesiyle insanları dinî bir öğretiye, bir ahlak ve din anlayışına sevk etmesi problemli gözükmektedir. Çünkü bir tecrübenin yaşanmış olması, onun bilgi verdiği veya bilgi değeri olduğu anlamına gelmeyecektir.

Yine Mevlana’nın dinî tecrübesinin, Tanrı’nın varlığına delil olduğunu söylemesi ve bizzat kendisini tecrübe edenlerin Tanrı’yı gördüğü iddiası da kabul edilemez gözükmektedir. Çünkü Mevlana aşk duygusunun etkisiyle her şeye ‘aşk’ ile bakmakta ve her şeyde ‘aşk’ı görmektedir. Vahdeti vücutçu öğretiye uygun olarak onda her şey ‘aşk’tır. Kendisi de bizzat bu aşktan meydana gelmesinden dolayı Tanrı olmaktadır. Aslında ‘Her şey o’dur. (Heme ost). Fakat bunu sadece veliler fark edebilir. Bu farkındalıktan dolayı ona secde edilmesi gerekir. Daha önce de ifade edildiği gibi Mevlana’ya duygular hâkimdir ve duygusal zihin yapısı çocukta olduğu gibi ben-merkezcidir. Bu zihin yapısında varlığın merkezine kendisini koyan insan, kendisini varlıktan ayıramaz. Her şeyi kendisi için yapılıyor zanneder, gerçeklik algısı bozulur; gerçeği rüya, rüyayı gerçek gibi düşünür. Mevlana’da da aynı düşünme biçiminin olduğunu söylemek mümkün gözükmektedir. Çünkü kendisini varlıktan, Tanrı’dan, diğer canlılardan ayıramamaktadır. Böylece kendisini Tanrı gibi düşünmekte ve ‘ene’l hak’ iddiasının doğruluğunu savunmaktadır.

Dinî tecrübelerin kişinin iç dünyasında büyük bir değişiklik yaptığını ve bireyi faziletli bir hale dönüştürdüğü söylenerek dinî tecrübelerin doğruluğu kanıtlanmaya çalışılmaktadır. Meyve ölçütü^[827] olarak isimlendirilen bu ölçüte göre Mevlana’nın tecrübesi değerlendirilmelidir. Aşk tecrübesi Mevlana’da kutsallık hissi uyandırmış ve kendisini Tanrı ile özdeş olarak görmesine neden olmuştur. O, bizzat Tanrı/veli anlayışına uygun olarak kendisine ‘secde’ edilmesini istemektedir. Aşk, âşık ve maşuk olmasından dolayı kendisini Tanrı/veli gibi görür ve âşıkların yani aşk dinine giren müritlerin Tanrı/veli’ye hizmet etmelerini şart koşar. Aşk tecrübesini kabul eden insanları koruyup kollayan, onlara iş bulan, medreselere yerleştiren Mevlana, tecrübesini inkâr eden kişileri ise aşağılamakta ve ‘insan görünümlü hayvan’ olarak nitelendirmektedir. Veliyi inkâr edenler ‘insan görünümlü hayvan’dır. Bu en alt grubun öldürülebileceğine, kadınlarının ve çocuklarının esir edilebileceğine dair fetva verir. Bu nedenle Mevlana’nın ahlak anlayışı evrensel olmaktan uzaktır. Onun ahlak anlayışı sadece kendi tecrübesini kabul edenlerle sınırlı kalmakta onların dışındaki insanlara her türlü kötülüğün yapılması için ‘fetva’ vermekte, onları eşek, şeytan, orospu karılı köpek, hain, kurt, kız kardeşi fahişe... vb. sözlerle aşağılamaktadır. Aşka inanmayan ve iddialarını yalanlayanlara edepsiz diyerek onları edebe mugayir bir şekilde edebe davet etmektedir: “Ümmetten gönülleri zayıf olanların bu sırları bilmeye tahammülleri yoktur. Bunlar, Tanrı’nın hikmetinden habersiz, beşer suretinde eşeklerdir.”^[828] Ayrıca Şems sadece Müslümanları değil âşıkları da aşağılamış kendisine kavun ikram eden âşıkların kafasına kavunun kabuğuyla vurmuştur.^[829] Yine Şems başka bir yerde insanlara ahlaksız yaklaşımını şöyle dile getirir: “Ben yüz yıllık bir kâfire sövsem mümin olur. Mümine sövsem veli olup cennete gider.”^[830] Mevlana bu sövme işine Mesnevi’de şöyle değinir: “Akıl bana sövse razıyım. Çünkü benim feyiz vericiliğimden bir feyze sahiptir. Onun sövmesi faydasız değildir. Gönlün aydınsa şunu iyice bil: Eşek götünü öpmede bir lezzet yoktur!”^[831] Burada eşek ifadesiyle dönemin İslam âlimleri kastedilmektedir. Böylece Mevlana’nın aşk tecrübesinde meyve ölçütünün pek geçerli olmadığını aşk tecrübesinin onu ve müritlerini daha ahlaklı değil tam tersine ben-merkezci düşünme biçimine paralel olarak kuralsız, iyi-kötü ayırımı yapamayan insan tipine dönüştürdüğü söylenebilir. Kohlberg, bu döneme gelenek öncesi düzey der^[832]. Bu düzeyde iki evre vardır. Birinci evre itaat ve ceza evresidir. Mevlana, aşk tecrübesinde doğru/yanlış, helal-haram, iyi kötü ayırımı yapmadığı, tek tip ve yüzeysel bir düşünce ona egemen olduğu için olgu ve olayların sadece sonuçlarına bakarak karar verir. Ayrıca Mevlana doğru ve yanlışı kendi çıkarına uygun olup olmadığına bakarak belirlemektedir. O hayatındaki her şeyi karşılıklılık ilişkisine^[833] göre belirler. İkinci dönem ise saf çıkarcı evredir. Başkalarının davranışlarını değerlendirirken; niyetleri, gereksinimleri veya duyguları dikkate almaz, yalnızca gözlenebilir sonuca bakar.^[834] Aşk dinini kabul eden âşıklara iyi davranırken Müslümanları aşırı derecede kötüleyerek hakaret eder. Bunun en açık örneğini torunu Ulu Arif Çelebi’nin davranışlarında görmek mümkündür. O, ‘Alkolik’ olan, içki meclislerinde sürekli içen biridir.^[835] Kendisi dışında âşıklık iddia eden kişileri tehdit etmiş ve bu kişiler onunla görüştükten kısa bir süre sonra meçhul bir şekilde ölmüştür. Yine bir kadınla ahlaksız bir ilişki yaşamış, kendisine yanlış yapan bu kadının tüm af dileyip yalvarmalarına aldırış etmeden yakında öleceğini söylemiş ve ne tesadüf ki kadın kısa bir süre sonra ölmüştür.^[836] Tıpkı dedesi gibi Moğollarla işbirliğini sürdürmüş ve Hıristiyanlarla dostluğunu devam ettirmiştir.^[837]

Sonuç merkezli aşk tecrübesi ele alındığında bu delilin doğruluğunu gösterecek bir işaret yoktur. Çünkü bireyler üzerinde olumlu değil, bilakis olumsuz sonuçlar doğurmuş toplumu duyguların hâkimiyetine sokmuş, kuralsızlık kural haline gelmiş, insanlar okuma-yazma kültüründen koparak şifahi kültüre yani İslam’dan önceki cahiliyeye benzer bir döneme tekrar sürüklenmişlerdir. Bunun tesiri bir sel gibi Osmanlı toplumunu hâkimiyeti altına almış ve bu nedenle Mustafa Armağan, Osmanlı toplumuna matbaanın geç gelmesini toplumun şifahi özelliklere sahip olmasına bağlamıştır.^[838]

İnsanların beyin yapısı aynı olduğu için aşırı duygusallık ve bunun aklı ve mantığı ele geçirerek zihni tamamen kontrol altına alması bütün insanlarda aynı

olmaktadır. Bu özellik herkes için geçerlidir. Bundan yola çıkarak mistik düşünce yapısının her insanda potansiyel olarak var olduğunu söylemek mümkündür. Fakat bu çalışmada, teistik dinlerin kavramlarıyla yorumlanan mistik tecrübeler başlığında ifade edildiği gibi, mistik tecrübeler ifade edilirken teistik dinlerin kavramları ve iddiaları ele alınıp mistik çerçeve (yani aşka göre) biçimlendirilmektedir. Mevlana İslam kültürü içinde yetişmiş bir mistik olduğu için aşk tecrübesini İslam kavramlarıyla dile getirmiştir. Fakat düşünce olarak asıl tutum mistiklerin düşünme biçimlerine ve davranışlarına benzer. Aşırı duygusal eğilimler bütün insanlarda aynı etkileri gösterdiği için bu aşk duygusu tecrübenin evrensel olduğu anlamına gelmez.⁶-² Dolaysıyla bu evrensel özellikten yola çıkarak aşk tecrübesinin doğru olduğunu ve Tanrı’nın varlığına delil olduğunu söylemek mümkün görünmemektedir.

Son olarak Mevlana’nın dinî tecrübesinin Tanrı hakkında delil sayılıp sayılamayacağı hakkında sağlıklı karar verebilmek için onun tecrübesini kutsal kitap, peygamberlik, zihin kuramları ve genel ahlak anlayışı açısından kısaca değerlendirmek istiyoruz.

(1)  Mevlana’nın aşk tecrübesi, İslam dininin kutsal kitabı Kur’an-ı Kerim’i Mesnevi’ye göre ikincil bir öneme indirgemiş; dinî açıdan ölçüt olarak Mesnevi’yi öne çıkartmıştır. Ayrıca Mesnevi’de merkeze aldığı ahlakî yaklaşımı, Kutsal Kitabın ahlak anlayışına uymamaktadır. Mevlana Kur’an’ın dışında ve ona uymayan bir ahlak anlayışını benimsemiş gözükmektedir. Bu ahlak anlayışında bazı insanları insan olarak kabul etmemekte ve onlara her türlü kötülüğün yapılmasına izin vermektedir. O devlete düşman olan Moğollarla işbirliği yapmaktan çekinmemekte, dönemin âlimlerine ağza gelmeyecek her türlü ahlaka aykırı ifadeyi kullanmaktadır. Dolayısıyla onda genel ahlak açısından kuralsızlık, kural haline gelmiş ve aşk duygusunun etkisiyle kurumsal dinî değer ve ahlaki kriterler önemini kaybetmiştir.

(2)   Peygamberlik kurumu açısından değerlendirdiğimizde; Mevlana kendisini peygamberliğin devamı niteliğinde bir veli olarak görmektedir. Ona göre ^[839] peygamberler, ‘insan görünümlü nur’ yani Tanrı olduğu için, kendisi de nur yani Tanrı’dır. Onun bu görüşleri vahdet-i vücud anlayışının ışığında yorumlanması halinde, kendisini veya peygamberleri, literal anlamda tam olarak, Tanrı ile özdeş görmediği değerlendirilebilse bile, mevcut Tanrı/peygamber anlayışına uygun olarak o, kendine has yeni tutumlar geliştirmiş; peygamberleri ‘mucize gösteren sihirbaz, kâhin’ olarak anlatmış, kendisini de kerametler gösteren insanüstü varlık olarak tanıtmıştır. O hiçbir zaman peygamberin insani özelliklerine değinip Kur’an’da peygamberin sadece bir insan olduğu fikrine vurgu yapan ayetleri eserlerinde kullanmamış, peygamberin Tanrı olduğunu ispatlayabilmek için Kur’an ayetlerini bağlamından kopararak aşk tecrübesine göre okumuştur. Bu nedenle Mevlana’nın tutumları, gelenekte kabul gören normal bir din adamı tutumuna aykırıdır; İslam’ın açık ana ilkeleriyle tam olarak örtüşmemektedir.

(3)  Duygu merkezli aşk tecrübesinde, insanın beynine hâkim olan duygular yani limbik sistem prefrontal lobu kontrol etmeye başladığı için^[840] bu tür bir tecrübede rasyonel/bilimsel bir yön aramak faydasızdır. Nicholson “şairin mantığını eleştirmek anlamsızdır”^[841] diyerek buna dikkat çekmiştir. Duygularıyla hareket eden insanı akıl-mantık yoluyla ikna edemezsiniz^[842] diyen Goleman da aynı şeye dikkati çekmektedir. Duygular akıl ve mantığı kullanarak her işini ‘rasyonel’ göstermeye çalışır ve ‘kendi çıkarları doğrultusunda’ kullanır.^[843]

Duyguların etkisinde ve ben-merkezci bir düşüncenin ve bu tür bir zihin yapısının evrensel ahlaki ilkelere uygunluğunu beklemek de anlamsız olacaktır. Bu tür bir ahlak rasyonel alt yapısı olmayan, somut ve soyut işlemler dönemiyle biçimlenmemiş bir ahlak olduğu için ‘Her ne kadar söylemler evrensel gibi görünse de’ evrensel değildir. Bu duygu temelli ahlak, olaylara, durumlara ve kişilere göre değişkenlik gösteren, ‘geçişli’ (transductif) düşünce yapısına uygundur.^[844] Kurallar ve insanlar arası ilişkiler rasyonel temele uymaktan ziyade olayların gidişatına ve insanların birbirine olan tutumlarına göre şekillenir. Bir olayda farklı, başka bir olayda farklı tepkiler olur, değişir. Bunun en açık örneğini Mevlana’nın tutumlarında görmemiz mümkündür. Kur’an’da kesin bir ifadeyle insan ayırmaksızın getirilen içki yasağını Mevlana değiştirerek bazı insanlara ve durumlara göre değiştirmiştir. İçki içme yasağının bazı insanlar için geçerli olmadığını söyleyerek geçişli (tranductif- kişiden kişiye, olaydan olaya, durumdan duruma göre değişen) düşünce yapısına uygun şekilde bir kural getirmiştir. Yine bazı ahlaksız davranışları âşıkların yapmasında bir sakınca görmemekte ve onların her türü işi yapabileceğini, çünkü özel durumları olduğunu söylemektedir. Âşıkları edepsizlikle suçlayanlara Mevlana’nın cevabı şöyledir:

Kemale ermeyenlerin Allah’a karşı yürüttükleri bu kıyas yok mu? Aşk coşkunluğundan ileri gelen bir şeydir. Edebi, terbiyeyi terk etme değil! Âşığın nabzı, edepten dışarı atar. Âşık kendini padişahın terazisine kor, sevgilisinin tapısına varır. Dünyada ondan edepsiz, ondan terbiyesiz kimse yoktur. Fakat hakikatte ondan terbiyeli, ondan edepli kimse de yoktur.^[845]

Yani âşık istediği zaman edepsizlik yapabilir, fakat onun edepsizliği aslında aşk yüzündendir, aşkın coşkunluğundan kaynaklanmaktadır yoksa terbiyesizlikten veya edepsizlikten değildir.

(4)    Mevlana’nın düşünce sisteminde ahlak alanında aşk’ın dışında iyiyi kötüden ayırt edebileceğimiz her türlü ölçüt kaldırıldığı için, “aşk” adına yapılabilecek her türlü “gayri ahlaki” davranış ahlaken onaylanır hale gelmektedir. Bu düşünce sisteminin ahlak alanındaki mantıki sonucunun, aşırı bir ahlaki rölativizm veya ahlaki nihilizm olacağını değerlendirmek mümkün gözükmektedir. Mesela insan öldürmek, Kur’an’a göre bütün insanlar için yasaklanan evrensel bir ilke olarak kabul edilmişken Mevlana aşk dinini inkâr edenlerin ‘kanları mubahtır’^[846] diyerek insan öldürülmesine bir ‘istisna’ getirmektedir. Buna benzer birçok örnekte Kur’an’ın evrensel ahlak ilkeleri, aşk tecrübesine göre yorumlanarak değerlendirilmiş ve geçişli zihne (transductif) göre şekillendirilmiş bir ahlak/kural oluşturulmuştur. Bu özelliğinden dolayı Mevlana’nın dinî tecrübesini Tanrı’nın varlığına delil olarak kabul etmek mümkün gözükmemektedir.

SONUÇ

Hume ve Kant’ın din ve tecrübe kavramlarına getirdikleri yeni tanım ve Tanrı’nın varlığını kanıtlayan teistik delillere getirdikleri eleştiriler nedeniyle dinî tecrübe öne çıkmış ve klasik teistik deliller gözden düşmüştür. Dinî tecrübenin en önemli özelliği ise duygusal niteliğe sahip bir tecrübe olmasıdır. Buna ek olarak bu tür tecrübelerde sübjektiflik (bireysellik) en belirgin özelliktir.

Dinî tecrübelerin dikkat çeken diğer bir özelliği teistik dinî tecrübeler (vahiy, ibadet, dua... vb.) ile mistik tecrübelerin (aşk, huşu, vecd, fena... vb.) birbiriyle aynı olduğu iddialarıdır. Bu iddia, bu çalışmada dinî tecrübelerin yeni bir sınıflandırmayı gerektirdiğini ortaya çıkarmıştır. Dinî tecrübeler dinlere göre yeniden sınıflandırılmıştır:        Teistik dinî tecrübe, mistik tecrübe ve teistik dinlerin

kavramlarıyla tanımlanan mistik tecrübeler. Teistik din mensupları; mistik tecrübeleri ve buna benzer iddiada bulunanları genellikle eleştirmiş veya bu tür iddiaların dinden çıkmaya neden olduğunu söylemiştir. Örneğin Yahudi geleneğinde Spinoza ve Sabetay Sevi buna örnek verilebilir. Dinî gelenek, insanlara dinin vaz’ettiği belli bir ibadet, dua ve ritüel dışında olan tecrübelerin (aşk, vecd, birlik... vb.) din dışı olduğunu söylemekte ve bu tür tecrübeleri kontrol altına almaya çalışmaktadır.

Dinî tecrübeler söz konusu olduğunda en önemli problemlerden biri, dini ve mistik olan tecrübenin nasıl ayrılacağı ve bunu oluşturan ana etmenlerin ne olduğuyla ilgilidir. Dinî tecrübelerin ortaya çıkmasında temelde üç etken olduğuna değinilmiştir: Psikolojik durum, kültürel bağlam ve dinî inanç.

Teistik dinlerin insanlardan beklentisi temelde aynı olmasına rağmen dinî tecrübeler yüzyıllar boyunca değişmiş ve din dışı birçok mistik tecrübe dinî gelenekte ortaya çıkmıştır. Dönemin din otoriteleri tarafından dine büyük bir tehdit olarak algılanan bu tecrübeler de dinî tecrübe sorununun başka bir boyutunu teşkil etmektedir.

Dinî tecrübeler üzerinde yapılan araştırmalar iki noktada yoğunlaşmaktadır. Birincisi, tecrübelerin psikolojik olduğu ve dolayısıyla önemli olanın birey için faydası ve onda meydana getirdiği olumlu değişim şeklinde açıklanabilir. İkincisi ise, tecrübeyi oluşturan sosyolojik etmenlerin son derece önemli olduğu ve toplumun dinî tecrübeyi ortaya çıkarması gibi dinî tecrübenin de topluma yön verdiği noktasında toplanmaktadır. Bu iki temel özellikten farklı olarak her iki tarafı değişik oranda etkileyen dinî inançtan da söz edilebilir.

Mevlana’nın aşk tecrübesinde psikolojik, sosyolojik ve dinî yön tek tek ele alındı. Aşk tecrübesini oluşturan, insanın asli niteliğine ve kaynaklarına dönmesi gerektiğini düşünen Mevlana, aşk yolundaki engelleri sıralamakta, onlara dikkat çekmekte ve mutlaka bunların aşılması gerektiğini düşünmektedir. Ancak onun tecrübesindeki ağırlığın aşkın nasıl yaşanması gerektiğini anlatmaya çalışmak olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır.

Mevlana, Mesnevi’nin ilk on sekiz beyitinde düşüncesini ve ne yapmak istediğini gözler önüne sermektedir:

Dinle, bu ney nasıl şikâyet ediyor; ayrılıkları nasıl anlatıyor: Beni kamışlıktan kestiklerinden beri feryadımdan kadın erkek/herkes ağladı. İştiyak derdini anlatmak için, ayrılıktan parça parça olmuş sine istiyorum. Aslından/vatanından ayrı kalan, tekrar kavuşma anını arar.

Mevlana insanın aslına, özüne dönmesini istemektedir. Ancak bu öze dönüş ve farkındalık farklı özellikler arz etmektedir. İnsanın özünün ne olduğu bu noktada önem arz etmektedir. Ona göre öz “insana ruhumdan üfledim” ayeti gereğince Tanrı’nın ruhu yani Tanrı’nın kendisi olmaktadır. Böylece Mevlana bir parçayı (insan) bütünle (Tanrı) özdeş kılmaktadır. Zamanla onda antropomorfik yani velinin Tanrı’yla bir olduğu şeklinde İslam’a aykırı bir Tanrı anlayışı ortaya çıkmıştır. Mevlana gibi mutasavvıflar zaman zaman Tanrı’nın ulûhiyetinden bahsetse bile bu sadece dönemin din otoritelerinden korktuğu içindir yoksa onlarda koşulsuz Tanrı- insan birliği vardır.

Mevlana’nın düşünce aşamalarına bakıldığında tüm İslam kavramlarının yeni anlamlar kazandığı görülecektir. Bu durum aşk tecrübesi yaşayan için son derece doğaldır. İslam’a ait bir kavramın geçmişte kaldığı için yetersiz olduğu ya da zamanla ‘taklit’e dönüştüğünü fark eden Mevlana o kavramları aşka göre yeniden tanımlamaktadır. Bu şekilde, dinsel kavramlar hem taklitçi din anlayışından uzaklaşmış; hem de ‘aşk’la dinin gerçek ‘mana’sı anlaşılmış olur.

Öze (asla/vatana) ve kaynağa dönmeyi, onun farkına varılmasını isteyen Mevlana, bu amacı gerçekleştirmenin yolu olarak tamamen duyguya dayalı aşk yolunu karşımıza çıkarmaktadır. Yapılan eleştirileri dikkate almadan, dinsel kavramlara köklü değişiklikler getiren Mevlana’nın tecrübesinin psikolojik temeline inmek gerekmektedir. Duyguya dayalı böyle bir tecrübede akıl/mantık önemsenmemekte ve paradoksal ifadeler, tutarsızlıklar, zıtlıklar, çelişkiler... vb., Mevlana’nın ifade ettiği ‘aşk duygusu’yla, anlamlı hale bürünmektedir. Buradaki ‘aşk tecrübesinin tamamen mistik bir nitelikte olduğunu belirtmek gerekmektedir.

Piaget’in zihinsel gelişim kuramlarına göre; Mevlana’nın mistik tecrübe anlatımı, onda duygusal mantığın ortaya çıkmasına neden olmaktadır. Onun düşüncesinde akıl/mantık dışı birçok yaklaşım ve bununla bağlantılı olarak bozuk bir insan, Tanrı, Kur’an ve peygamber anlayışı ortaya çıkmıştır. Mevlana’nın mantığının asli karakteri duyguyla biçimlenmiş ‘çocuksu" bir mantık olmaktadır. Bu çocuksuluk onun bütün eserlerinde göze çarpmaktadır.

Mevlana, genel olarak tecrübesinin evrenselliğini savunmuştur. Aşk dini (mistisizmi) olarak anlattığı bu tecrübe, dinler üstüdür ve gönül vahyine dayanır; bu sebeple kutsal kitabının Mesnevi olduğu bir din ortaya koyar. Ona göre aşk, insanın evrende içkin olan Aşk’ı tecrübe etmesiyle ortaya çıkan ve sonra kendi içinde farkına varmasıyla, yani özündeki aşkı keşfetmesiyle, devam eden bir süreçtir. Aşk dinini bu şekilde tanımlayan Mevlana, tüm dinlerin aşktan doğduğuna inanmaktadır. Onun deyişiyle: “Bence bütün şeriatlar, bütün dinler birdir. Bence yüz binlerce yılla bir saat aynı.”^[847]

Mevlana’ya göre gerçek bilgiyi elde edenler aşk tecrübesi yaşayanlardır. Zira o, aşkı tek bilgi verici kaynak olarak görmektedir. Böylece gerçek bilgiyi doğrudan elde edenler, âşık olan veliler olmaktadır. Sıradan insanlar aşk tecrübesi yaşayabilmek ve gerçek bilgiyi elde etmek için velileri ‘dinle’mekle yükümlüdür. Çünkü Tanrı hakkında bilgi sahibi olmak ve onu görmek veliyle mümkün olur. Veliyi dinleyenler ve görenler Tanrı’yı dinlemiş ve görmüş olur. Böylece Mevlana toplumu şifahi kültüre (sözlü) döndürmüş, okuma-yazma ve akıl yürütmenin ‘şeytan’ işi olduğunu söyleyerek^[848] yazılı kültürden uzaklaştırmıştır. Tanrı’ya yüklediği nitelikler göz önüne alındığında, Mevlana’nın ulûhiyet anlayışının İslam’ın ulûhiyet anlayışına benzediğini söylemek zordur. O, İslam’ın Tanrı merkezli iman anlayışını, veli (Tanrı-veli) merkezli aşk imanı haline getirmiş, velilere yapılan kulluğun gerçek kulluk olduğunu savunmuştur. Tanrı’yı sembolik bir tarzda ve aşk olarak yorumlamaktadır. Bu yönüyle Platon’un Eros (Aşk Tanrısı)una benzemektedir. İslamî anlamda Tanrı’dan insana verilen bir mesaj olan vahiy, Mevlana’nın düşüncesinde insanın içinde ortaya çıkan bir ‘gönül vahyine" dönüşerek vahiy kavramı, insan kaynaklı olmuştur. Aşk, dıştan gelen değil, içte gelişendir.

Vahiy anlayışına paralel olarak Mevlana’nın düşüncesi gözden geçirildiğinde görülecektir ki, teistik anlamda bir peygamberlikten söz etmek de son derece güçtür. Çünkü kendi benliğini keşfeden ve özünde aşkı bulan herkes ‘gönül vahyi’ alabilir ve aşk peygamberi olabilir. Bu bağlamda, Musa, İsa, Muhammed aşk peygamberleri olduğu gibi, Ömer, Osman, Ali, Hallac, Bayezıd-ı Bistami... vb. kişiler de aşk peygamberleridir ve kendisi de bu halkanın bir parçasıdır.

Onun aşk tecrübesinin başka bir yönü de, uyuşturucu ve içki ile kurulan yakın ilişkisi nedeniyle, tıbbi yönüdür. Beyitlerine ve ilgili diğer eserlere bakıldığında uyuşturucu ve içkiyle olan tecrübeler betimlenmektedir. Bu nedenle uyuşturucu/içki tecrübelerinin, aşk"a kaynaklık etmesini imkân dâhilinde gören değerlendirmeler vardır. Çünkü tıbbi açıdan bazı dinî tecrübelerin, maddi nedenlere (uyuşturucu, içki, manik, depresyon, şizofreni. vb. hastalıklar) bağlı olarak açıklanması da ihtimal dahilinde gözükmektedir. Uyuşturucu ve içki, Mevlana’nın beyitlerinde hem gerçek hem de mecaz anlamda kullanılmaktadır. Bu ise bazı tecrübelerin maddi nedenlerini da aramayı hem gerekli hem de haklı kılmaktadır. Döneminin tasavvuf, tekke ve tarikat kültürü dikkate alındığında ve Şems’in Kalenderi meşrep bir derviş olduğu düşünüldüğünde Mevlana’nın tecrübesinin uyuşturucu veya içkiyle ilişkisinin özel olarak incelenip değerlendirilmesi gereken bir konu olduğu anlaşılmaktadır. Bu bağlamda bizzat Mevlana’nın kendisinin, öğrencisine haşhaş kullanmayı tavsiye etmiş olması^[849] da anlamlıdır.

Mevlana’ya göre Tanrı’nın varlığına tek delil olan Aşk, evrende içkindir ve insanı kuşatır. Bu kuşatma sonucu insan da, evrendeki canlı/cansız nesneler gibi, aşkın bir ‘görünüşü’ haline gelir. Aşk’ın bu yönü, ona ayrıca başka bir delil getirmeye ihtiyaç duyurmaz. Ona göre aşktan hareketle insan; tabiatta, kendi varlığında, veli’de, dinde (mucize/keramet) Aşk’ı (Tanrı’yı) görür.

Mevlana’nın Tanrı’nın varlığına getirdiği bu delil anlayışı, klasik teistik dinlerin delillerin akıl/mantık temelinden uzak, duyguyu esas alan bir açıklamadır. Burada diğer delillerde olan akıl öğesi yok sayılmaktadır. Zira Mevlana’ya göre akıl, metafizik alanda yetersizdir. Bu nedenle Tanrı’ya delili; akıl yürütmede ve mantığı kullanmada değil, aşkta ve gönülde aramak gerekir. Akıl yürütme ‘şeytan’ işi^[850] olduğundan, bilginin kaynağı okuma/yazma ve araştırma olamaz.

Mevlana’nın dinî tecrübe delili, duygu ile açıklanması, tecrübeyi yaşayan öznenin içindeki derin farkındalığa dayanması açısından önemlidir. Böylece tecrübe insan kaynaklı olur. Ancak, böyle bir tecrübenin Tanrı’nın varlığına delil olması için bir ölçüt olmalıdır.

Aşk tecrübesiyle şekillenen Mevlana’nın düşüncesinde, dinler ve kutsal kitaplar aşk dininin bir parçası olarak ele alınmaktadır. Aşk, her devirde ve dönemlerde farklı şekillerde ve biçimlerde ortaya çıkmaktadır. Geçmişte Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam şeklinde göründüğü gibi en son da aşk dinî şeklinde ortaya çıkmış ve ‘nöbet’ kendisine geçmiştir. Nasıl bir peygamberin şeriatı diğerlerinden farklıysa aşk dininin peygamberi olarak kendisinin koyduğu şeriat da farklıdır. Bu nedenle Mevlana, Kur’an’dan ayetleri delil olarak gösterenleri ve kendisine itiraz edenleri dikkate almaz şöyle der: “Dünle beraber gitti cancağızım ne kadar söz varsa düne ait. Şimdi yeni şeyler söylemek lazım.”^[851] Gerek bu düşüncesi nedeniyle gerekse eserlerindeki anlatım dikkate alındığında onun tecrübesinin Kur’an’ın öngördüğü din tasavvuruna uygun olmadığı söylenebilir.

Mevlana’nın düşüncesi bir bütün olarak dikkate alındığında rasyonel düşünceye aykırı bir niteliğe sahip olduğu görülür. Mevlana’da inançlarını akla, bilime ve mantığa dayandırma yerine; aşka, duyguya ve gönüle yönelme hali vardır. Bunun en önemli sebeplerinden biri, dinin kaynağını dışta yani Tanrı’da arama yerine insanda (kendinde) yani gönülde aramasıdır. Bunun insan psikolojisi disiplinindeki/dilindeki karşılığı “Ben-merkezci düşünce”dir. Bu şekilde anlaşılan mistik bir düşüncede rasyonellik ve bilimsellik aramak boşuna bir uğraştır. Mevlana’nın ahlak anlayışı, şeklen çok iyi gibi görünmesine ve edebe sürekli vurgu yapmasına karşılık, içerik olarak aynı özelliklerden yoksundur. Her şeyden önce ahlakta bulunması gereken evrensellik öğesi ihmal edilmektedir. Mevlana olaydan olaya, kişiden kişiye değişen ahlaki yargılara sahiptir. Buna Piaget’in zihinsel gelişim kuramlarında “Transductif Düşünce” adı verilmektedir; bu ise Mevlana’nın belli bir mürit grubuna (âşıklar) dinin emirleriyle ilgili farklı fetvalar, bu grup dışındaki insanlar için farklı fetvalar vermesine yol açmıştır. Örneğin, içki içmeyi müritlerine/dostlarına (Şems’e) helal sayarken, bazı insanlara haram demiştir. Yine müritlerinin yaptığı genel ahlak kurallarına aykırı bazı davranışların onlar için ahlaksızlık olmadığını savunmuştur. Kısaca ifade etmek gerekirse; Mevlana’nın dinî tecrübesi, Tanrı’nın varlığına delil olabilecek aklî kriterlere sahip olmadığı için, teistik bir delil olarak kabul edilmesi mümkün görünmemektedir.

KAYNAKÇA

Mevlana’nın Eserleri

, Divan, (Çev. Abdülbaki Gölpınarlı), inkılap ve Aka Y., İstanbul, 1974.

, Divan-ı Kebir, 1-7.cilt, (Ed. Emre Yalçın), Türkiye İş Bankası Y., 2007

,Divan-ı Kebir’den Seçmeler, 1-4. cilt, http://www.semazen.net/download detail.php?id=6

, Mevlana’nın Rubaileri, (Der. Ahmet Metin Şahin), Irmak Y., I. Basım, İstanbul, 2008.

, Mevlana’dan Seçme Rubailer, (Haz. Abdülbaki Gölpınarlı), MEB Y., İstanbul, 1945

Mesnevi, (Çev. Adnan Karaismailoğlu), Akçağ Y., 7. Baskı, Ankara, 2009.

Mesnevi, (Çev. Veled İzbudak), MEB Y., 1991

Masnavi-i Manavi, (Çev. E.H. Whinfield), Omphaloskepsis P. , 2001

,Fîhi Ma Fih, (Çev. Ahmet Avni Konuk), Haz. Selçuk Eraydın, İz Y., İstanbul, 2013.

Mecalis-i Sab’a (Yedi Meclis), (Çev. Abdülbaki Gölpınarlı), Konya Turizm Derneği Y., Konya,1965.

, Mektubat, (Çev. Abdülbaki Gölpınarlı), inkılap ve Aka Y., İstanbul, 1963.

Diğer Eserler:

Ablay Mehmet Necati, “Mevlana ve Goethe; Panteizmin İki Büyük Temsilcisi”, I. Milletlerarası Mevlana Kongresi,1987.

Açıkgenç Alparslan, Bilgi Felsefesi, İnsan Y., İstanbul, 1992.

Afifi A.E., Muhyiddin İbnu’l Arabi’nin Tasavvuf Felsefesi, (Çev. Mehmet Dağ), Ank.Ü.İ.F.Y., 1974.

Ahi Evren, Tasavvuf Düşüncenin Esasları (Tabsiratü’l-mübtedi ve Tezkiretü’l-müntehi- Şeyh Nasirü’d-din Mahmud el-Hoyi-Ahi Evren), (Çev. Mikail Bayram), NKM Y., 3. Baskı, İstanbul, 2008.

Akdemir Betül, Dinî Tecrübede Güvenilirlik Ölçütleri, Marmara Üniversitesi, SBE., Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2007.

Akdemir Betül, Dinî Tecrübenin Güvenilirlik Ölçütleri, Genç Akademisyenler İlahiyat Araştırmaları, M.Ü.İ.F.V.Y., No: 226, I. baskı, İstanbul , 2009.

Akdemir Ferhat, Tanrı İnancının Temellendirilmesi ve William Alston’ın Algı Tecrübesi, O.M.Ü.İ.F.D., sayı:22, 2006.

Akyüz Niyazi (vd.), “Dinî Tecrübenin İfade Şekilleri”, Din Sosyolojisi, (Ed. Niyazi Akyüz, İhsan Çapçıoğlu), Grafiker Y., I. Baskı, Ankara, 2012.

Albayrak Ahmet, “Dinî Tecrübenin Dışa Vurum Problemi”, Milel ve Nihal, 2 (2), 2005.

, “Din Görevlilerinin Mistik Tecrübe Düzeyleri (Giresun Yöresi Örneği)”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, IX, 2009, sayı: 1.

Alston William P., “Religious Diversity and Perceptual Knowledge of God”, Faith and Philosophy, (5), 1988.

, Perceiving God (The Epistemology of Religious Experience), Cornell University P., USA,1993.

Andruzac Christophe, Metafizik Temaşa ve Mistik Deneyim (Rene Guenon), İnsan Y.,I. Baskı, İstanbul, 2005.

Arabi İbn, Fütuhât-ıMekkiyye, (Çev. Ekrem Demirli), Litera Y., I. cilt, İstanbul, 2006.

, Fütuhat-ıMekkiyye, (Çev. Selahaddin Alpay), Şakir Hoca Y., İstanbul, 1977.

, Fusus ül-Hikem, (Çev. Nuri Gençosman), MEB Y., İst.,1992.

, Muhiddin-i Arabi Hazretlerinin Müslümanlara Nasihatleri ,(Çev. Abdullah Toprak, Münir Derman), Önder Y., Ankara, 1978.

Arasteh, A. Reza, Aşkta ve Yaratıcılıkta Yeniden Doğuş-Mevlana Celaleddin-i Rumi’nin Kişilik Çözümlemesi, (Çev. Bekir Demirkol, İbrahim Özdemir), Kitabiyat Y., I. Baskı, Ankara, 2000.

Ardoğan Recep, “Kelamcılara Göre Allah’a İmanda Akıl Yürütmenin Değeri”, C.Ü.İ.F.D., cilt: 8/1,Sivas, 2004.

Armaner Neda, Psikopatoloji ’de Dinî Belirtiler, Demirbaş Y., Ank.,1973.

Aslantürk Fatma, Şehbenderzâde Filibeli Ahmet Hilmi’ye Göre Dinî Tecrübe, Erciyes Ü., Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Kayseri, 2010.

Aydın Mehmet S., “Muhammed İkbal’in Din Felsefesinde Ulûhiyet Kavramı”, İslam Felsefe Yazıları, (Ed. M. Armağan), Ufuk Y., İstanbul, 2000.

Aydın Mehmet, “Muhyiddin-i Arabî ve Hz. Mevlana Yaklaşımı”, I. Milletlerarası M.K., 1987.

, “Hz. Mevlâna’nın Yaşadığı Devrin Sosyal Yapısı” - II. M.M.K., Selçuk Ü.Y., Konya 1986.

, “Hz. Mevlana’da ve Muhyiddin-i Arabi’de Aşk Kavramı”, III.M.M.K., Selçuk Ü.Y., Konya,1988.

Aydın Mehmet S., Din Felsefesi, Selçuk Y., 3. Bas., Ankara, 1988.

Aydın Mehmet, İslam Felsefesi Yazıları, Ufuk Y., İstanbul, 2000.

Ayten Ali, “William James ve Din Psikolojisinde Tecrübe Merkezli Bir Yaklaşım”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, Cilt:19, Sayı:3, 2006.

, Psikoloji ve Din, İz Y., İstanbul, 2006.

Bahaeddin Veled, The Drowned Book (Ecstatic And Earthy Reflections Of Bahauddin, The Father Of Rumi), (İngilizce’ye çev. Coleman Barks and John Moyne), Harper Collins e-books, USA, 2008.

Bâkır Çelebi Celaleddin M., “Hz. Mevlana’ya Göre Mesnevî, Kur’an-ı Kerim ve Ayetlerden Mülhem Birkaç Misal”, I.M.M.K., 1985.

Bakış Rıza, “Dinî Tecrübe Bağlamında Hallâc’ın Ene’l Hakk İfadesinin Tahlili”, C.Ü.İ.F.D., Cilt: XV, Sayı: 2, 2011.

Bayraktar Mehmet, Din Felsefesine Giriş, Fecr Y., 2. Baskı, Ankara, 2005.

(Ed.), İslam Düşünce Tarihi, AÖF Y.,5. Baskı, Eskişehir, 2014.

Bayram Mikail, Sosyal ve Siyasi Boyutlarıyla Ahi Evren-Mevlana Mücadelesi, Damla Y, Konya, 2006.

Bayru Esin Çelebi vd., Yüzyıllar Boyu Mevlana ve Mevlevilik, Kültür ve Turizm Bakanlığı Y.,1. Baskı, İstanbul, 2008.

Berger Peter L., The Heretical Imperative: Contemporary Possibilities of Religious Affirmation, Garden City, NY: Doubleday, 1979.

Bergson Henry, Ahlak ile Dinin İki Kaynağı, (Çev. Mehmet Karasan), 2. Baskı, MEB Y., "^Ankara, 1962.

Bolay Süleyman Hayri, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, Akçağ Y., 5. Baskı, 1990.

Burckhardt Titus, İslam Tasavvuf Doktrinine Giriş, (Çev. Fahreddin Arslan), Ribat Y., İstanbul, 1982.

Can, Şefik, Mevlana ve Eflatun, Kurtuba Y.,2. Baskı, İstanbul, 2011.

Cevizci Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Y., İstanbul, 2005.

, Felsefe Ansiklopedisi, Babil Y., 2006.

, Felsefe Tarihi, Say Y., 2009.

Ceyhan Semih, “Şems-i Tebrizi”, TDVİslam Ansiklopedisi, 38.cilt, 2010

Chittick William, Tasavvuf-Kısa Bir Giriş, (Çev. Turan Koç), İz Y., 2. Baskı, İstanbul, 2003.

, Rumî ve Vahdet’ul-Vücud: Varolmanın Boyutları, (Çev. Turan Koç), İnsan Y., 3. Baskı, İstanbul, 2008.

Colin Pierre, “Gabriel Marcel’de Dinî Tecrübe ve Anlaşılabilirlik”, (Çev. Murtaza Korlaelçi), Ank.Ü.İ.F.D., 52:1, 2011.

Corbin Henry, İslam Felsefesi Tarihi, (Çev. Ahmet Arslan), İletişim Y., II. cilt, 7. baskı, İstanbul, 2013.

Cox James L., Din Fenomenolojisine Giriş, (Çev. Fuat Aydın), İz Y., İstanbul, 2004

Cüceloğlu Doğan, insan ve Davranışı, Remzi Y., 10. Basım, İstanbul, 2000.

Çankı Mustafa Namık, Büyük Felsefe Lügati I. Cilt, Cumhuriyet Y. , İstanbul, 1954

Davis Caroline Franks, “Religious Experience”, Philosophy of Religion: An Anthology, (Ed. Charles Taliaferro and Paul J. Griffiths), Blackvell P., 2003.

Demirci, Mehmet, Mevlana ve MevlevîKültürü, H Y., I. Baskı, İstanbul, 2008.

Demirel Şenel, “Şeyh Rızaeddin Remzi Er-Rıfai’nin Tasavvuf Dergisi’ndeki Mesnevi Şerhi”, Tasavvuf Dergisi, sayı: 14, Ankara, 2005, (ss. 591-629)

Demirli Ekrem, “Mesnevi’yi Fusûsu’l-Hikem’e Göre Yorumlamak: ‘İlâh-ı Mu’tekad’ ve Mevlana’nın Mesnevi’sinden Hikâyeler”, Tasavvuf Dergisi, Ankara, 2005.

Derdiyok İ. Çetin, “Mesnevi-i Manevi’de Leyla ve Mecnun”, IX. MillîMevlânâ Kongresi,

S.Ü.S.A.M.Y. , 1997.

Doğan Nermin Şaman, “Ortaçağ’da Anadolu’nun Eğitim Mekânları: Selçuklu Medreseleri- Darüşşifalarından Örnekler”, H.Ü.E.F.D., 28 (2), 2013.

Dönmez İbrahim Kâfi, “İslam’da Oruç”, TDV. İslam Ansiklopedisi, cilt: 33.

Durant Will, Felsefenin Öyküsü, (Çev. Ender Gürol), İz Y., 2002.

Düzgün Şaban Ali, “Tecrübe, Dil ve Teoloji: Dinî Tecrübe’nin Teolojik Yorumu”, Tasavvuf Dergisi, Ankara, Yıl: 5, Sayı:13, 2004.

Eflaki Ahmet, Ariflerin Menkıbeleri I-II. cilt, (Çev. Tahsin Yazıcı), Hürriyet Y., İstanbul, 1973.

Eflatun, Symposion , (Fatma Paksüt, Platon ve Platon Sonrası, Ayyıldız Y., Ankara, 1980, kitabının içinde)

Eflatun, Theaitetos, MEB Y., İstanbul, 1997

Eliade Mircea, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi 3.cilt, (Çev. Ali Berktay), Kabalcı Y., 1. Baskı, İstanbul.

Emin, İlhami, “Mevlana’nın Mesnevi’sinde Kimi Bengi Fikirler”, II. Milletler Arası M.K., 1990.

Emiroğlu İbrahim, Sufı ve Dil, İnsan Y., 2002

Ermetin Günnur Yücekal, Mevlevilikte Şamanizm izleri, Töre Y., İstanbul, Tarihsiz.

Esed Muhammed, Kur’anMesajı, (Çev. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk), İşaret Y.,2001.

Filiz Şahin, İslam Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri, İnsan Y., İstanbul, 1995.

Flew A., Felsefe Sözlüğü, (Çev. Nurşen Özsoy), Yeryüzü Y., Ank., 2005.

Fürüzanfer Bediüzzaman, Mevlana Celaleddin, (Çev. Feridun Nafiz Uzluk), MEB Y., İstanbul, 1997.

Gazali, Kalplerin Keşfi, (Çev. Abdullah Aydın), Bahar Y., İstanbul, 1998.

, Mişkatü’l-Envar (Varlık, Bilgi, Hakikat), (Çev. Mahmut Kaya), Klasik Y., İstanbul, 2016.

, Mizanu ’l-Amel, Beyrut, 1979 (Alıntı: Necip Taylan, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, Şehir Y. İstanbul, 2000)

, Risaletü’l-Ledünniyye, (Mecmuati Resâili’l-İmami’l-Gazzâlî içinde), cilt: III, Beyrut, 1986.

, TasavvufUn Esasları, (Çev. Ramazan Yıldız), Şamil Y., Tarihsiz

Ghomshei Husayn Ilahi, “The Symphony of Rumi” (Ed. Leonard Lewisohn, The Philosophy of Ecstasy Rumi andSufi Tradition, World Wiston, 2014 kitabının içinde)

Goleman Daniel, Duygusal Zekâ, (Çev. Banu Seçkin Yüksel), Varlık Y., 25. Baskı, İstanbul, 2004.

Gökberk Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Y., İstanbul, 2000.

Gölpınarlı Abdülbaki, Mesnevi Tercemesi ve Şerhi 1.cilt, Inkılap Y., 3. Baskı, İstanbul, 1972.

, Mevlana Celaleddin Rumi: Hayatı, Eserleri, Felsefesi, Inkılap Y., İstanbul, 1999.

, Mevlana’dan Sonra Mevlevilik, İnkılap ve Aka Y., 2. Baskı, İstanbul, 1983.

Güllüce Hüseyin, “Mevlana’nın yaşadığı VII/XIII. Asırda Belh ve Konya’nın İlmî ve Tasavvufî Durumuna Genel Bir Bakış”, v'V'V'.ekevakademı.org.

Günay Ünver, “Birey-Toplum Dikotomisinin Dinî Tecrübe Alanındaki Yansımaları: Dinin Bireysel ve Toplumsal Boyutları”, E. Ü.Î.F.D., Sayı: 11, Kayseri, 2001.

Güngör Erol, İslam Tasavvufunun Meseleleri, Ötüken Y., İstanbul,1982.

Haklı Şaban, “İbn Sina Epistemolojisinde Bir Bilgi Kaynağı Olarak ‘Sezgi’”, H.Ü.Î.F.D., cilt: 6, Sayı: 11, 2007/1.

Halilov Selahaddin, Felsefe Optiğinden Aşkın Renkleri, Binyıl Y., Ankara, 2015.

Hemşinli Hakan, “Dinî Tecrübenin Nesnelliği Üzerine”, A.Ü.Î.F.D., 33. sayı, 2010.

Hökelekli Hayati, Din Psikolojisi, TDV Y., 1998.

Işık Aydın, Bir Felsefi Problem Olarak Vahiy ve Mucize, Elis Y., I. Baskı, 2006.

İkbal Muhammed, İslam ’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, (Çev. Sofi Huri), Birleşik Y., İstanbul, Tarihsiz.

İnançer Ömer Tuğrul, “SemaAdabı”, http://akademik.semazen.net/author article detail.php?id=965.

İncil, Yuhanna (Öncesiz Söz 1-5), Kitabı Mukaddes Şirketi, İstanbul, 1996.

James William, The Varieties of Religious Experience, The Pennsiylvania State University, A Penn State Electronic Classics Series P., USA, 2002.

Jeeves M.A., Din Psikolojisi, (Çev. Ahmet Albayrak), Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, cilt:10, sayı: 2, 2010.

Johnson Paul E., “Dinî Tecrübe”, (Çev. Recep Yaparel), D.E. Ü.İ.F.D., 3. Sayı, İzmir, 1986.

Jung Carl Gustav, Anılar Düşler Düşünceler, (Çev. İris Kantemir), Can Y., İstanbul, 2001.

, Dört Arketip, (Çev. Zehra Aksu Yılmazer), Metis Y., 2. Baskı, 2005.

Kaplan Hayri, “Baha Veled, Şems ve Mevlana’nın Razi’ye Yönelik Eleştirileri ve Razi’nin Sufilere /Tasavvufa Bakışı”, Tasavvuf Îlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, 2005, (ss. 285-330)

Kara Kerim, “Mevlana’nın Mesnevi’sinde Kalp-Gönül”, Tasavvuf Îlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara, 2005, Yıl: 6, Sayı: 4, (ss. 483-523).

Keklik Nihat, “Mevlana’da Metafor Yoluyla Felsefe”, 1.M.M.K., Selçuk Ü.Y., Konya, 1985.

Khudson A.C., The Validity of Religious Experience, New York and Nashville: Abington- Cokesbury P., 1937.

Kılıç Recep, “Din Öğretimini Temellendirme Problemi ”, A.Ü.İ.F.D. , Cilt: 40, sayı: 1, 1999.

, Modern Batı Düşüncesinde Vahiy, AÜİF Y., Ankara, 2002.

, Dini Anlamak Üzerine, Ötüken Y., İstanbul, 2004.

vd., Din Felsefesi, Ankara Üniversitesi Uzaktan Eğitim Y.,1.Baskı, Ankara, 2013.

Kitabı Mukaddes ,Yeni Ahit, Matta, 7/15-20, Kule Y., İstanbul, 1996.

Kocatürk Sadettin, “Mevlana’nın Mesnevî’de İnsanlara Mesajı”, I. Milletler Arası Mevlana Kongresi, 1987.

, “Mevlânâ'nın Dîvanında Aşkın Çilesini Çekmek”, II. Milletler Arası Mevlânâ Kongresi, 3-5 Mayıs 1990.

Kök Mustafa, Nurettin Topçu’da Din Felsefesi, Dergâh Y., İstanbul, 1995.

, “Nurettin Topçu’da Mistik İmanın Estetik ve Felsefi Temelleri”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Tetkikleri Dergisi, Sayı: 13, 1997.

Kur’ân-ıKerim, (Haz.: Halil Altuntaş, Muzaffer Şahin), Diyanet İşleri Y., Ankara, 2003.

Kurtuluş Rıza, “Maarif’, TDVİslam Ansiklopedisi, 27.cilt, 2003

Kuşçu Emir, “Dinî Tecrübenin Otonomluğu Sorunu”, İ.Ü.F.D., Güz 2010/1, (2).

Kuşeyri Abdülkerim, Tasavvufun İlkeleri (Risale), (Çev. Tahsin Yazıcı), Tercüman Y., 1. cilt, İstanbul.

Kuşpınar Bilal, İbn-i Sina’da Bilgi Teorisi, MEB Y., Ankara, 2001.

Kuvancı Cenan, “Friedrich Schleiermacher’e Göre Din”, Felsefe Dünyası, sayı: 57, 2013/1.

Küçük Osman Nuri, “Mevlânâ’nın Üslup, Tasavvufî Fikir ve Meşrep Kaynaklarından Senâ’î”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Sayı: 14, Ankara, 2005, (ss. 455-472)

, Mevlana’ya Göre Manevi Gelişim (Benliğin Dönüşümü ve Miracı), İnsan Y., 5. Baskı, 2014.

, “Mevlana’ya Göre Seyr ü Sülûk” http://akademik.semazen.net/author article print.php?id=859.

Laing R.D. , Ruh Hastalığını Anlamak (Aşkın Yaşantı), Kaknüs Y., 2. Baskı, İstanbul, 2001.

Lenard John, All the King’s Falcons: Rumi on Prophets and Revelation, State University of New York P., Albany, 1994.

Leuba James H., Psychology of ReligiousMysticism, Great Britain: Routledge.

Lewis Franklin, Mevlânâ (Geçmiş ve Şimdi, Doğu ve Batı), (Çev. Gül Çağalı Güven-Hamide Koyukan), Kabalcı Y.,1. Baskı, İstanbul, 2010.

Ludlow Fitzhugh, “Haşhaş Yiyici”, (Bert Kaplan, Akıl Hastalarının İç Dünyası, (Çev. "^Bengi Güngör), Öteki Y. , 5. Baskı, 1999 içinde)

Mansur Hallac-ı, Hallac-ı Mansur ve Eseri (Kitâb’üt-Tavâsin) , (Çev. Yaşar Nuri Öztürk), Tercüman Y.,1976.

Martin, C.B., Religious Belief, Ithaca: Cornell University P., 1959.

Maslow Abraham H., Dinler, Değerler, Doruk Deneyimler, (Çev. H. Koray Sönmez), İstanbul, Kuraldışı Y., 1996.

, İnsan Olmanın Psikolojisi, (Çev. Okan Gündüz) ,İstanbul Kuraldışı Y., 2001.

Merdin, Saadettin, İslam’ın Pavlusları -I- Felsefî Tasavvuf, Araştırma Y., Ankara, 2014.

Nasr Seyyid Hüseyin, Tasavvuf Makaleler, (Çev. Sadık Kılıç), İnsan Y., 2002.

, “Sufi Geleneği ve Rumî”, Mevlana Araştırmaları-2-, (Çev. H. İbrahim Gök), Akçağ Y., I. Baskı, 2008.

Nicholson, Reynold A., İslam Sufileri, (Çev. Komisyon), Kültür Bakanlığı Y., Ankara, 1978.

, “The Matnawi of Jalalu’ddin Rumi’ye önsöz 1”, (Çev. Ekrem Yıldız), Mevlana Araştırmaları 2, Akçağ Y., 1. Baskı, Ankara, 2008.

Niyazi, Mansur-Nâme, MEB Y., İstanbul, 1997.

Ocak, Ahmet Yaşar, Marjinal Sufilik: Kalenderîler, Türk Tarih Kurumu Y., 2. Baskı, Ankara, 1999.

Odabaşı Zehra, Selçuklu Devleti’nde Mühtedi Vakıfları: Celaleddin Karatay Vakıfları Örneği, Selçuk Ü. SBE., Basılmamış Doktora Tezi, Konya, 2012.

Okudan Rıfat, “Mesnevi’yi Okumak”, Tasavvuf ilmi ve Araştırma Dergisi, Sayı: 14, 2005, (ss. 631-643)

Osmanoğlu Cemil, Basamak Teorileri Açısından Dinî Gelişim, İnanç Gelişimi ve Eğitimi, Marmara Üniversitesi SBE., Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 2007.

Otto Rudolf, The Idea of Holy: An Inquiry into the Non-Rational Factor in the Idea of the Divine andIts Relation to the Ratinal, (Çev. John W. Harvey), London, 1936.

Öner Necati, Fransız Sosyoloji Okuluna Göre Mantığın Menşei Problemi, A.Ü.İ.F.Y. , Ankara, 1965.

Özgökmen Fatih, İbn Arabi’de Dinî Tecrübe, Ankara Üniversitesi, SBE., Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2002.

Özlem Doğan, ‘Etik’: Ahlak Felsefesi, Say Y., İstanbul, 2010.

Öztürk M. Orhan vd., Ruh Sağlığı ve Bozuklukları I., Nobel Y., 11. Baskı, Ankara, 2011.

Paksu Mehmet, “Mevlana’da Hz. Muhammed Aşkı” http://tasavvufkitapligi.com/i/uploads/405713mevlana’da-hz. -muhammed-aski.pdf.

Peterson M. vd., Din Felsefesi Seçme Metinler, (Çev. Rahim Acar vd.), Küre Y. , İstanbul, 2013.

, Akıl ve İnanç (Din Felsefesine Giriş), (Çev. Rahim Acar), Küre Y., İstanbul, 2006.

Piaget Jean, Çocukta Dil ve Düşünme, (Çev. Sabri Esat Siyavuşgil), Devlet Basımevi, İstanbul, 1938.

, Çocukta Dünya Tasarımı, (Çev. Refia Uğurel-Şemin), Marmara Ü. Y, İstanbul,1988.

, Genetic Epistemology, (İngilizceye Çev.Eleanor Duckworth), Columbia University P., 1971.

Pike Nelson, Mystic Union: An Essay in the Phenomenology of Mysticism, Cornell University P., Ithaca and London, 1992.

Plantinga Alvin, Reason and Belief in God, Faith and Rationality,                       (ed.) Alvin

Plantinga&Nicholos Wolterstroff, Notre Dame: University of Notre Dame P., 1983.

Poloma Margaret M., “Dinî Tecrübenin Sosyolojik Bağlamı”, (Çev. Mehmet Süheyl Ünal), Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, cilt: 9, sayı: 1, Samsun, 2009.

Reçber Mehmet Sait, Tanrıyı Bilmenin imkânı ve Mahiyeti, Kitabiyat Y., Ankara, 2004.

vd., Din Felsefesi, Ankara Üniversitesi Uzaktan Eğitim Y.,1. Baskı, Ankara, 2013.

Roman Sanaya, Ruhsal Büyüme, (Çev. Jale Gizer Gürsoy), II. Baskı, İstanbul, 2002.

Sarma Sibnath, Religious Philosophy of Rudolf Otto, Ajanta P., Delhi, 1996.

Sarmış, İbrahim, Teorik ve Pratik Açıdan Tasavvuf ve İslam, Ekin Y., 2. Baskı, İstanbul, 1997.

Savran Ahmet, “Mesnevi’de Kur’an Tesiri ”, I. M.M.K. , Selçuk Ü. Y., 1985, Konya

Sayar Serkan, Bir Din Felsefesi Sorunu Olarak Kur’an’da Dinî Tecrübe, Ç.O.M.Ü., Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2007.

Schleiermacher Friedrich, “Dine Dair”, (Alev Alatlı, Batıya Yön Veren Metinler, Kapadokya

MYO. Y., 3. cilt içinde)

http:www.dusuncetarihi.com pdjbativavonverenmetinlercilt3.pdf'.

Selçuk Ziya, Eğitim Psikolojisi, Nobel Y., Ankara, 2009.

Seyhan Ertuğrul, Tasavvuf Edebiyatında Mevlana ve Mevlevi, Sır Y, Bursa, 2006.

Smart Ninian, “Din ve İnsan Tecrübesi”, (Çev. Ali İhsan Yitik), D.E.Ü.İ.F.D., 6. Sayı, İzmir, 1992.

Smirnov Andrey, “Nedensellik ve İslam Düşüncesi”, (Çev. Fethi Kerim Kazanç), Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, cilt: 10, sayı: 1, 2010.

Solso Robert L. vd., Psikoloji, (Çev. Ayşe Ayçiçeği-Dinn), Kitabevi Y., 2. Baskı, İstanbul, 2009.

Sönmez Kemal, “Mevlana’nın İnsan ve İnsanlık Anlayışı”, III. Milli Mevlana Kongresi, 1988.

Stace Walter T., Mistisizm ve Felsefe, (Çev. Abdüllatif Tüzer), İnsan Y., 2004.

Suzuki D.T., Mysticism: Christian andBuddhist, Routledge Classics, 2002.

Sühreverdi Şihabettin Yahya (Maktül), Nur Heykelleri, (Çev. Saffet Yetkin), MEB Y., İstanbul, 1988.

Sülemi Ebu Abdurrahman, Tasavvufun Ana ilkeleri (Sülemi’nin Risaleleri), (Çev. Süleyman Ateş), Ank. Ü. Y., Ankara, 1981.

Şahin Muhammed, Mesnevi’nin Tenkidi, Güven Y., İstanbul, 1946.

Şardağ Şükrü, “Mevlana ve Mesnevi’deki Üslup”, Mevlana (Bildiriler), (Ed. Fevzi Halıcı), Ülkü Y., Konya, 1983.

Şems, Makalat (Konuşmalar) 1. cilt, (Çev. M. Nuri GENÇOSMAN), Hürriyet Y., İstanbul, 11974.

Tarhan Nevzat, Aşk Terapi, Timaş Y., İstanbul, 2014.

Tarlan Ali Nihat, “Mevlana’nın Dünyası” http://akademik.semazen.net/article detail.php?id=217.

Taylan Necip, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, Şehir Y., 2. Baskı, İstanbul, 2000.

Taylan Necip, İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, M.Ü.İ.F.Y., İstanbul, 1994.

Tirmizi Seyyid Burhaneddin, Maarif, (Çev. Ali Rıza Karabulut), Yayınevi yok, İstanbul, 1995.

Türer Celal, ‘William James’ten Muhammed İkbal’e’, Felsefe Dünyası, sayı: 29, 1999

Türkmen Erkan, The Essence of Rumi’s Masnevi Including His Life and Works, Publications of the Ministry of Culture, 2002, Ankara.

,“Mevlana’nın Mesnevisine Boyutsal Bir Bakış” http://akademik.semazen. net/author article print.php?id=1005.

Tüzer Abdülatif, Dinî Tecrübe ve Mistisizm, Dergâh Y., I. Baskı, İstanbul, 2006a.

, “Uyuşturucu Tecrübeleri ve Mistisizm” (Psychedelic Experiences and Mysticism) , İslami Araştırmalar Dergisi, c. 19, Sayı: 19, Sayı: 3, 2006b.

Tuna Serhat, Vygotsky ve Piaget’nin Düşünme ve Dil İlişkisi Bağlamında Karşılaştırılması, Maltepe Ü. SBE, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2006.

Unat Yavuz, “Selçuklularda Astronomi Bilimi”, II. Uluslararası Selçuklu Sempozyumu, Konya, 2011.

Unger Johan, On Religious Experience (A Psychological Study), (Çev. David C. Minugh), Uppsala, 1976.

Uludağ Süleyman, İslam Düşüncesinin Yapısı, Dergâh Y., 2. Baskı, 1985.

Uysal Veysel, “Dinî Tecrübe ve Din Psikolojisindeki Yeri”, İslamî Sosyal Bilimler Dergisi, Cilt: 3, Sayı: 4, 1995.

Ülken Hilmi Ziya, “Tasavvuf Psikolojisi”, (Türkiye’de Bir Felsefe Gelen-ek-i Kurmaya Çalışmak- Feylesof Simalardan Seçme Metinler 1, kitabının içinde, (Der.: Recep Alpağıl), İz Y., İstanbul, 2010.

, Genel Felsefe Dersleri, Ank. Ü.İ.F.Y. , Ankara, 1972

Ünal Mehmet Süheyl, “Peter L. Berger’e Göre Dinî Tecrübe’nin Günümüz Dindarı İçin Anlamı: Sosyolojik Bir Bakış Açısı”, Din Bilimleri Araştırma Dergisi, XIII. cilt, sayı: 3, 2008.

Ürün, Ahmet Kazım, “Mevlana’nın Edebî Kişiliğini Etkileyen Şahsiyetler ve Eserleri”, III. Uluslar Arası Mevlana Kongresi, Selçuk Ü. Y. , Konya, 2003.

Veled Sultan, Maarif, (Çev. Meliha Tarıkahya), MEB Y., Ankara, 1949.

, İbtidaname, (Çev. Abdülbaki Gölpınarlı), Konya Turizm Derneği Y., Ankara, 1976.

Wach Joachim, Types of Religious Experience, Chicago: The University of Chicago P., 1972.

, Dinler Tarihi, (Çev. Fuat Aydın), İstanbul, Ataç Y., 2004.

, Din Sosyolojisi, (Çev. Ünver Günay), İstanbul, Marmara Ü.İ.F.V.Y., 1995.

Yakıt İsmail, “Türk-İslam Düşünürü Mevlana’ya Göre ‘İdeal İnsan’ Tasavvuru”, I. Millî Mevlâna Kongresi, 3-5 Mayıs, 1985.

, Mevlana’da Aşk Felsefesi, Ötüken Y., 2. basım, İstanbul, 2011.

Yapıcı Şenay vd., Gelişim ve Öğrenme Psikolojisi, Anı Y., 2005.

Yaran Cafer Sadık, “Eleştirel Deneyimcilik”, İ.Ü.İ.F.D., sayı:15, 2007.

, Dinî Tecrübe ve Meûnet, Rağbet Y., İstanbul, 2009.

Yasa Metin, Rubailer Işığında Mevlana’da Aşk ve işlevi, Elis Y., Ankara, 2010.

Yavuz, Yusuf Şevki, “İlham”, TDVİslam Ansiklopedisi, cilt: 22.

Yavuzer Yasemin vd., Eğitim Psikolojisi (Gelişim-Öğrenme), Nobel Y., 2. Baskı, Ankara, 2006.

Yeşilyurt Temel, “Rü’yetullah”, TDV İslam Ansiklopedisi, cilt. 35

Yılmaz H. Kâmil, “Mevlânâ ve Nefs Eğitiminde Oruç”, Asitane Mevlevi Kültür Dergisi,

Sayı: 8, 2010, (ss.10-13)

Yousofi Gholam Hosein, “Bir Hikâyeci Olarak Mevlana”, (Çev. Ramazan Muslu), Tasavvuf Dergisi, Sayı: 14, Ankara, 2005 (ss. 645-658).

Diğer İnternet Kaynakları:

Her şey zihindedir (Mooji): https://www.youtube.com/watch?v=YDe8RyYXIEc&nohtml5=False.

Gerçek dünyanın inkârı: (Mooji)

https://www.youtube.com/watch?v=mJtWsJoGJrc.

Limbik Sistem:

http://lepicallidus.com/sonyazilar/limbik-sistem.

Müzik Terapi:

http://webnaturel.com/urunbilgi/id/1397/katid/102/ustkatid/4/tarihsel-surec-icinde- muzikoterapi.html

Üftade:

http://www.huzuradogru.com/dinî-hikayel er/4124-hazreti-üftadenin-yardımı.html.

Sinan Canan-Öteki Gündem - N Beyin 04.07.2014 https://www.youtube.com/watch?v=73lORErDatE; https://www.youtube.com/watch?v=b3l4YA7T6zM.

Akıllı İnsanlar Niçin Aptalca Şeyler Yapar: http://www.cumhuriyet.com.tr/haber/diger/416804/Akilli insanlar nicin aptalca sey ler yapar .html#.

Oytun Erbaş, Aşkın Nörobiyolojisi Konferansı:

https://www.youtube.com/watch?v=P-ZVbuFX2Bk.

Damasio’ya göre Duygulara Göre Karar Vermek:

http://www.temelaksoy.com/duygu-yoksa-karar-da-yok/.

Alexander        Tsiaras,        Conception        to        birth         (Döllenmeden        Doğuma):

https://www.ted.com/talks/alexander tsiaras conception to birth visualized?langua ge=tr.

Nevzat Tarhan /Tuluhan Videosu:

https://www.youtube.com/watch?v=sdMiDhd0NjI.

Psikotik Bozukluklar:

http://www.madalyonklinik.com/tr/bolumlerimiz/yetiskin-bolumu/psikotik- bozukluklar-sizofreni-vb.

Rudolf Otto:

https://www.otuken.com.tr/u/otuken/docs/Rudolf Otto.pdf.

Piaget:

http://egitimbilimlerinotlari.com/.

Mustafa Armağan, Matbaa Osmanlı'ya Niçin Geç Geldi? https://www.youtube.com/watch?v=typyc64b Zg

Duyguların fizyolojisi:

http://blog.milliyet.com.tr/duygular-kalpte-mi--beyinde-mi-/Blog/?BlogNo=41022.

Sözlükler:

http://www.islamansiklopedisi.info/

http://www.tdk.gov.tr/

https://tr.wikipedia.org

https://en.wikipedia.org

http://medical-dictionary.thefreedictionary.com/syncretic+thinking

---

^[1]   Bahaeddin Veled, Necmeddin Kübra’nın öğrencisidir. Henry Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, (Çev. Ahmet Arslan), İletişim Y. , 7. Baskı, II. Cilt, İstanbul, 2013, s. 89.

^[2]   Necmeddin Kübra, Mısır’da Necip Sühreverdi’nin öğrencisi olmuştur. Franklin Lewis, Mevlânâ (Geçmiş ve Şimdi, Doğu ve Batı), (Çev. Gül Çağalı Güven-Hamide Koyukan), Kabalcı Y., 1. Baskı, İstanbul, 2010, s. 61.

^[3]   Corbin, age, s. 86-87; Cevizci, 12. yy.’ da İran’da başlayan İşraki felsefenin esas öncüsünün Gazali olduğunu söyler. Ahmet Cevizci, Felsefe Tarihi, Say Y. , 2009, s. 295.

^[4]Kal; söz, lakırtı, laf anlamına gelir. Kalen, söylemek, söyleyerek. Kalender, söz sahibi demektir. İslam toplumunun şifahî (sözlü) kültüre dönüşünü temsil etmesi açısından bu tarikat önem taşır.

http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com gts&arama=gts&guid=TDK.GTS.5831a6c020f3d7.33497521

^[5]    Kalenderîlik, bütün kollarıyla çok çeşitli sufi akımları etkilemiştir. Anadolu’da Mevlevilik, Bektaşilik ve hatta Halvetilik, Kalenderî eğilimlerin belli ölçüde ortaya çıktığı tasavvufi ve mezhebi teşekküllerdir. Ahmet Yaşar Ocak, Marjinal Sufilik: Kalenderîler, T.T.K.Y. , 2. Baskı, Ankara, 1999, s. 195.

^[6]   “İbn Arabi’nin teosofisi ile Sühreverdi Maktül’ün İşrakî teosofisi arasında çok açık bağlar vardır. Onda nur metafiziğinin (nurculuk) izlerini görmekteyiz.” Corbin, age, s. 79-80.

^[7]   Şemsüddîn Muhammed b. Alî b. Melikdâd Tebrîzî (ö.1247): Mevlânâ’nın sohbet şeyhi. 1186 yılı civarında Tebriz’de doğdu. Adı Muhammed’dir. Daha çok Şemseddin, Şemsü’l-hak ve’d-dîn, Şems, Şems-i Tebrîzî lakaplarıyla anılır. Babası Ali b. Melikdâd, ticaret maksadıyla Horasan’ın Bezer vilâyetinden Tebriz’e gelip yerleşen bir kumaş tüccarıdır. Devletşah, Şems’in silsilesini Sücâsî vasıtasıyla Ebü ’n-Necîb es-Sühreverdî ve Ahmed el-Gazzâlî’ye; Kemâleddin Hüseyin Hârizmî, Baba Kemâl-i Cendî vasıtasıyla Necmeddîn-i Kübrâ’ya ulaştırır. Semih Ceyhan, “Şems-i Tebrizi”, TDVİslam Ansiklopedisi, 38.cilt, 2010, s. 511.

^[8]   Olabildiğince ayrıntılı bir ahlaki monoteizmin savunuculuğunu yapan Zerdüşt, pek çok kaynağa göre, Yahudi inançlardan, eski Mısır tanrılarından, hatta Vedalardan etkilenmişti. Cevizci, 2009, s. 24, 25.

^[9]   Hüseyin Güllüce, “Mevlana’nın yaşadığı VII/XIII. Asırda Belh ve Konya’nın İlmî ve Tasavvufî Durumuna Genel Bir Bakış” www.ekevakademi.org (erişim: 06.04.2016).

^[10] Erkan Türkmen, The Essence of Rumi ’s Masnevi Including His Life and Works, Publications of the Ministry of Culture, 2002, Ankara, s. 5.

^[11] “Şihabeddin Yahya Sühreverdi (Maktûl), Hallac’ın teolojisinden oldukça etkilenmiştir.” Mehmet Aydın, “Muhyiddin-i Arabî ve Hz. Mevlana Yaklaşımı”, I. Milletlerarası Mevlana Kongresi, 1987, s. 300.

^[12] Corbin, age, s. 86-88 ve Lewis, 2010, s. 61.

^[13] Eflaki, 1973, 1. cilt, (46. hikâye), s. 134-135; Bahaeddin Veled, Sühreverdilerle akraba olduklarını iddia eder. Eflaki, age, 1. cilt, s. 45-46.

^[14]   Maarif adlı eser, Bahaeddin Veled’in nasihat ve vaazlarıyla sohbet meclislerinde kendisine sorulan sorulara verdiği

cevapların bir araya getirilmesinden oluşmuştur. Bu kitabın her bölümünde bir veya birkaç ayetin işâri tefsiri yapılmıştır. Eserde

kelam meseleleri tasavvufa göre çözülmeye çalışılmıştır. Yine bu kitapta yetmişe yakın hadis zikredilmiş ve yorumu yapılmıştır. Mevlana, babasının eserindeki konuları Mesnevi’de geniş şekilde işlemiştir. Bu açıdan kitap Mesnevi’nin kaynaklar

arasında sayılabilir. Rıza Kurtuluş, “Maârif’, TDV İslam Ansiklopedisi, 27.cilt, 2003, s.271-272. Kitabın bazı bölümleri

İngilizce olarak basılmıştır: Bahaeddin Veled, The Drowned Book (Ecstatic And Earthy Reflections Of Bahauddin, The Father

Of Rumi), (İngilizce’ye çev. Coleman Barks and John Moyne), Harper Collins e-books, USA, 2008.

⁰⁴ Lewis, 2010, s.125.

⁰⁵ Lewis, age, s. 123-125, 128.

⁰⁰ B. Veled, 2008, s.18; Eflaki, 1973, 1. cilt, (10. hikâye), s. 115.

⁰⁷ Eflaki, 1973, 1. cilt, (33-35. hikâye), s. 129.

⁰⁸ Şefik Can, Mevlana ve Eflatun, Kurtuba Y. , 2. baskı, İstanbul, 2011, s. 95.

⁰⁹ Eflaki, age, 1. cilt, (24. hikâye), s. 153.

^[21] Eflaki, age. 1. cilt, (23. hikâye), s. 152.

^[22] Esin Çelebi Bayru vd., Yüzyıllar Boyu Mevlana ve Mevlevilik, Kültür ve Turizm Bakanlığı Y. , 1. Baskı, İstanbul, 2008, s.

53.

^[23] Eflaki, age, 1. cilt, (1. hikâye), s. 144 ve Can, age, s. 50.

^[24] Seyyid Burhaneddin Tirmizi, Maarif, (Çev. Ali Rıza Karabulut), Yayınevi yok, İstanbul, 1995, s. 69.

^[25] Lewis, 2010, s. 144.

^[26] Tirmizi, 1995, s. 45.

^[27]  Seyyid Burhaneddin eserinde, Senai’nin şiirlerine yer verdiği gibi Hakan-i Şirvani, Attar, Nizami, Buharalı Sadeddin Kâfi, Esirüddin-i Ahsiketi, Cüneyd, Hallac ve Hasan Basri’den de bahsetmiştir. Lewis, age, s. 142-143.

^[28] Lewis, age, s. 150-154.

^[29]  Ekrem Demirli’ye göre İbn Arabi’nin F. Mekkiyye eserinin ana fikri vahdet-i vücud öğretisidir. Vahdet-i vücudu bilim ve düşünce ürünlerinin odağına yerleştirir. İbn Arabi, 2006, s. 9.

^[30] “Âlem ister mevcut ister yok olsun, O’nunla beraber başka bir şey yoktur.” İbn Arabi, Fütuhat-ı Mekkiyye, (Çev. Selahaddin Alpay), Şakir Hoca Y., İstanbul,1977, s. 119.

^[31] Mircea Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi 3. Cilt, (Çev. Ali Berktay), Kabalcı Y., 1. Baskı, İstanbul, 2003, s. 159.

^[32] Nicholson, 1978, s. 89-90.

^[33]  Titus Burckhardt, İslam Tasavvuf Doktrinine Giriş, (Çev. Fahreddin Arslan), Ribat Y., İstanbul, 1982, s. 42. Mevlana’nın peygamberlik anlayışında da aynısını görmek mümkündür. John Lenard, All the King’s Falcons: Rumi on Prophets and Revelation, State University of New York P., Albany, 1994, s. 11-13.

^[34] İbn Arabi kendi tasavvufi aşk nazariyesini, Hallac gibi hulul ile izah etmeyi reddeder. O, hululcuların dediklerine katılırsa da, yorumda onlardan ayrılır. İbn Arabi’de Hallac’la benzerlik gösteren birçok mısralar varsa da o bunları kendi vahdet-i vücut sistemine göre izah eder. Mehmet Aydın, “Hz. Mevlana’da ve Muhyiddin-i Arabi’de Aşk Kavramı”, III. M.M.K., Selçuk Ü. Y., Konya, 1988, s. 160.

^[35] Aydın, agm, (III. MMK), s. 158.

^[36]  Mevlana’nın üzerinde önce Gazali (ö.llll)’nin, sonra Sühreverdi (Maktül-ö.1191) ve nihayet özellikle İbn Arabi’nin (ö.1240) bariz etkileri vardır. Nihat Keklik, “Mevlana’da Metafor Yoluyla Felsefe”, 1.MM.K., Selçuk Ü. Y., Konya, 1985, s. 52; Mevlana’nın Sühreverdilikle ilişkisini Mektubat eserinde görmek mümkündür: “XII. Mektupta Şems’in sevdiği ve övdüğü Şihabettin Sühreverdi-i Maktül’ün bir beyti vardır.” Mektuplar, s. XIII.

^[37] Corbin, 2013, s. 79-80.

^[38]   Ekrem Demirli, “Mesnevi’yi Fusûsu’l-Hikem’e Göre Yorumlamak ‘İlâh-ı Mu’tekad’ ve Mevlana’nın Mesnevi’sinden Hikâyeler”, Tasavvuf Dergisi, Ankara, 2005, s. 357. İlah-ı Mutekad: İnanılan Tanrı’nın sayısının, inanç sahiplerinin sayısıyla artması ve taptığı ilahının suretini yarattığında bu ilaha (suret) ilah-ı mutekad denir. Demirli, agm. , s. 348.

^[39]  Seyyid Hüseyin Nasr, “Sufi Geleneği ve Rumî”, Mevlana Araştırmaları-2-, (Çev. H. İbrahim Gök), Akçağ Y. , I. Baskı, 2008, s. 217.

^[40] William Chittick, Rumî ve Vahdet’ul-Vücud Varolmanın Boyutları, (Çev. Turan Koç), İnsan Y., 3. Baskı, İstanbul, 2008, s. 265.

^[41] William Chittick, Tasavvuf-Kısa Bir Giriş, (Çev. Turan Koç), İz Y., 2. Baskı, İstanbul, 2003, s. 144.

^[42] Mehmet Demirci, Mevlana ve MevlevîKültürü, H Y., I. Baskı, İstanbul, 2008, s. 78-79.

^[43]  Bahaeddin Veled’i Bağdat’ta Ömer Sühreverdi karşılamıştır. Eflaki, 1973, 1. cilt , (46. Hikâye), s. 134-135. Yine aile, Nişabur’da Feridüddin Attar’la karşılaşmıştır. Bir başka rivayet Şam’da İbn Arabi’nin Celaleddin’i tasavvufa soktuğunu söylemektedir. Bu hikâyeler tarihi olarak şüpheli olmakla birlikte derin bir sembolik hakikati içlerinde barındırmaktan geri kalmazlar. Onlar sufilerin, üç büyük üstatları arasında gördükleri manevi soy ağacı bağına işaret etme değerine sahiptirler. Corbin, 2013, s. 93-94 ve Lewis, 2010, s. 344-346. Nicholson, Mevlana’nın şiir söyleyişinin Sadi ve Hafız gibi şairlere göre sağlam olmadığını, ikinci sınıf kafiyeler kullandığını söyler. Reynold A. Nicholson, “The Matnawi of Jalalu’ddin Rumi’ye önsöz 1”, (Çev. Ekrem Yıldız),MevlanaAraştırmaları 2, Akçağ Y., 1. Baskı, Ankara, 2008, s. 255.

^[44] Eflaki, age, 1. cilt, (430. bölüm), s. 423.

^[45]  Ahmet Metin Şahin, Mevlana’nın Rubaileri, Irmak Y., I. Basım, İstanbul, 2008, 549. rubai , s. 87. Bundan sonraki göndermelerde sadece Rubailer olarak anılacaktır.

^[46]  Osman Nuri Küçük, “Mevlânâ’nın Üslup, Tasavvufî Fikir ve Meşrep Kaynaklarından Senâ’î”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Sayı: 14, Ankara, 2005, s. 469.

^[47] Eflaki, age, 1. cilt , (132. hikâye), s. 257.

^[48] Eflaki, age, 1. cilt, (387. hikâye), s. 406.

^[49] Eflaki, 1973, 1. cilt, (131. hikâye), s. 256.

^[50] Eflaki, age, 1. cilt, (133. hikâye), s. 257.

^[51]   Attar, halk hikâyelerini toplayıp (Corbin, 2013, s. 72) onları ilahi aşk tecrübesine göre yorumlayarak toplumda şifahî (sözlü) geleneği tekrar canlandırmıştır ve aşk dinini, İslam’ın kavramlarını kullanarak insanlara yaymıştır.

^[52]   Corbin, age, s. 73, 75.

^[53]   Selahaddin Halilov, Felsefe Optiğinden Aşkın Renkleri, Binyıl Y., Ankara, 2015, s. 58.

^[54]   Küçük, 2005, s. 5.

^[55]   Eflaki, age, 2. cilt, (14. hikâye), s. 82.

^[56]   Mevlana Celaleddin-i Rumi, Divan, (Çev. Abdülbaki Gölpınarlı), İnkılap ve Aka Y., İstanbul, 1974, s. 698 (Açıklamalar Bölümü).

^[57]   Eflaki, age, 2. cilt, (14-15. hikâye), s. 82-83.

^[58]  Rubailer, 49. rubai, s. 15.

^[59]   Corbin, age, s. 95.

^[60]   Eflaki, 1973, 2. cilt, (82. hikâye), s. 123.

^[61]   Mehmet Aydın, “Hz. Mevlâna’nın Yaşadığı Devrin Sosyal Yapısı” , II. M.M.K., Selçuk Ü. Y., Konya, 1986, s. 283.

^[62]   Lewis, 2010, s. 321-322.

^[63]   Lewis’e göre, Şems’in Şeyh Muhammed dediği kişi İbn Arabi’dir. Lewis, age, s. 193-194.

^[64]   Lewis, age, s. 197-198. Şems’in homoseksüel olduğuna dair rivayetlere de rastlamak mümkündür. Mevlana, Sultan Veled’in livata yapmak ve haşhaş kullanmak için daha küçük olduğunu söyler, başka bir rivayette ise oğlunu ve karısını homoseksüel Şems’e sunar. Bkz. Eflaki, age, 2. cilt, s. 89 ve karısını sunması (11. hikâye), s. 81.

^[65]    Şems’in homoseksüel olduğuna dair rivayetlere de rastlamak mümkündür. Bu rivayetlerden birinde Mevlana, Sultan Veled’in livata yapmak ve haşhaş kullanmak için daha küçük olduğunu söyler, başka bir rivayette ise oğlunu ve karısını Şems’e sunar. Bkz. Eflaki, age, 2. cilt, s. 89 ve karısını sunması (11. hikâye), s. 81.

^[66]   Ocak, 1999, s. 173-174.

Mevlana, Şems’e oğluna uyuşturucu içirmemesini rica etmektedir. Eflakî, age, 1. cilt, (32. hikâye), s. 89.

^[67]   Eflaki, age, 2. cilt, (17. hikâye), s. 84.

^[68]   Eflaki, age, 2. cilt, (53. bölüm), s. 101.

^[69]   Eflaki, age, 2. cilt, (13. bölüm), s. 82.

^[70]   Şems-i Tebrizi, Makalat (Konuşmalar), (Çev. M. Nuri Gençosman), Hürriyet Y., İstanbul, 1974, 1. cilt, s. 301.

^[71]   Şems, age, s. 101.

^[72]   Eflaki, age, 2. cilt, (52. hikâye), s. 99.

^[73]   Can, 2011, s. 71.

^[74]   Şems, 1974, s. 122.

^[75]   Lewis, 2010, s. 249.

^[76]   Mevlana Celaleddin-i Rumi, Fihî Ma Fih, (Çev. Ahmet Avni Konuk), Haz. Selçuk Eraydın, İz Y., İstanbul, 2013, s. 181 (Bundan sonra sadece eserin ismi yazılacak: Fihî Ma Fih).

^[77]   Lewis, age, s. 217.

^[78]   Lewis, age, s. 214-218.

^[79]  Kur’ân-ı Kerim, Kasas Suresi, 28/88.

^[80]   Eflaki, 1973, 1. cilt, (242. bölüm), s. 325.

^[81]   Eflaki, age, 1. cilt, (209. bölüm), s. 308-309.

^[82]   Lewis, age, s. 201, 203.

^[83]   Şems, age, s. 341.

^[84]   Şems, 1974, s. 291.

^[85]   Şems, age, s. 81.

^[86]   Divan-ı Kebir (İş Ban.), 5. cilt, 3822. beyit, s. 411.

^[87]   A. Reza Arasteh, Aşkta ve Yaratıcılıkta Yeniden Doğuş-Mevlana Celaleddin-i Rumi ’nin Kişilik Çözümlemesi, (Çev. Bekir Demirkol vd.), Kitabiyat Y., I. Baskı, Ankara, 2000, s. 57.

^[88]   Lewis, 2010, s. 214.

^[89]   Sadettin Kocatürk, “Mevlânâ'nın Divanı’nda Aşkın Çilesini Çekmek”, II. Milletler Arası M.K., 3-5 Mayıs 1990, s. 61-83.

^[90]  Divan, 7905. gazel, s. 595.

^[91]   Arasteh, age, s. 41.

^[92]   Eflaki, age, 2. cilt, (24. Bölüm), s. 86-87.

^[93]   Can, 2011, s. 69.

^[94]   Eflaki, age, 2. cilt, (112. Bölüm), s. 138.

^[95]   Lewis, age, s. 224.

^[96]   Lewis, age, s. 232.

^[97]   Bayru, 2008, s. 56-80.

^[98]    Mevlana Celaleddin-i Rumi, Mesnevi, (Çev. Adnan Karaismailoğlu), Akçağ Y., 7. Baskı, Ankara, 2009, 1. cilt-Dibace (önsöz), s. 37; Vakıa Suresi’ne nazire yapmaktadır. Vakıa Suresi’nde bu ayet şöyle geçmektedir: “O elbette değerli bir Kur’an’dır. Korunmuş bir kitaptadır. Ona, ancak tertemiz olanlar dokunabilir. Âlemlerin Rabb’inden indirilmedir.” Allah’ın Kur’an için tanımladığı ayetleri kendi yazdığı Mesnevi’yi tanımlamak için kullanmaktadır. Yine başka bir rivayette Mesnevi’yi Kur’an olarak nitelendirmektedir. Çünkü Mesnevi’de, “Peygamberlerin ve velilerin söz kalıpları içinde ilahi sırların nurlarından başka bir şey yoktur.” Eflaki, 1973, 1. cilt, (205. rivayet), s. 305-306. Caferi’nin hesaplarına göre Mesnevi’de 2200 tane ayete atıf, alıntı veya açıklama vardır. Hadi Hariri’ye göre ise Mesnevi’nin 6000 kadar mısraının Kur’an’ı alıntıladığını, açıkladığını veya Kur’an’a atıfta bulunduğunu hesaplamıştır. Lewis, 2010, s. 17.

^[99]Mesnevi, 4. cilt, 1851-1853. beyit, s. 503-504.

^[100] Mesnevi, 2.cilt, önsöz (dibace), s. 167; Eflaki, age, 2. cilt, (3. bölüm), s. 170. Eserde vahiy kelimesi kullanılmaktadır. Buradaki vahyin ilham manasında kullanıldığı iddia edilebilir. Ancak, sufilerin ilhama yüklediği anlamlar dikkate alındığında, onun vahiyden ayırt edilmesi son derece güç hale gelmektedir. Örneğin: “İlham, Allah veya melek tarafından kalbe ulaştırıldığı için en doğru bilgi olup kesin delil kabul edilebilir. Başta sûfîler olmak üzere İbn Sînâ, Abdülkâdir el-Bağdâdî, Gazzâlî, Fahreddin er-Râzî, İbn Haldûn, Zebîdî ve Haydar el-Âmülî gibi âlimler bu görüştedir.” Bkz. Yusuf Şevki Yavuz, “İlham” TDV İslam Ansiklopedisi, cilt: 22; s. 99.

¹⁵Mesnevi, 6. cilt, 2248. beyit, s. 792; Lokman Suresi (31/27)’ne nazire yapmaktadır: “Eğer yeryüzündeki ağaçlar kalem, deniz de mürekkep olsa, arkasından yedi deniz daha ona katılsa, Allah’ın sözleri (yazmakla) yine de tükenmez. Şüphesiz Allah mutlak güç sahibidir, hüküm ve hikmet sahibidir.”; Gölpınarlı, 15. Mektupta bir ayete nazire yapan Mevlana’nın ayette yaptığı değişikliği yazıcıların hatası olarak yorumlamakta ve şöyle bir dipnot düşmektedir: 2. surenin 110. ve 73. surenin 20. ayetlerinde geçen “Vema tukaddimu li enfusikum min hayrin teciduhu indallah” (Kendiniz için her ne iyilik işlemiş olursanız, Allah katında bulursunuz) yanlış olarak “Vema tafalu min hayrin” (iyilikten ne yaparsanız (Allah katında bulursunuz)) yazılmış. Şüphe yok ki, bu yanlış, Mevlana’ya değil, mektubu yazdırdığı kişiye yahut istinsah edenlere aittir.” Mektubat, 15. Mektup (52.dipnot), s. 28; Fakat Mevlana’nın diğer eserlerinde nazire yaptığı ve değiştirdiği ayetlere bakarak, yapılan bu değişikliğin “yazıcıların hatası olmadığını”, ayete bilerek nazire yaptığını rahatlıkla söylemek mümkündür.

^[102] Lewis, 2010, s. 441; Ertuğrul Seyhan, Tasavvuf Edebiyatında Mevlana ve Mevlevi, Sır Y. , Bursa, 2006, s. 29. “Mesnevi’nin esası, Kur’an’ın özüdür. Beyitleri ayet içinde ayettir.” (Yenişehirli Avni) Seyhan, 2006, s. 30; Husayn Ilahi Ghomshei, “The Symphony of Rumi” (Ed. Leonard Lewisohn, The Philosophy of Ecstasy Rumi and Sufi Tradition, World Wiston, 2014 kitabının içinde) s. 5-6.

^[103] Sarmış, s. 407.

^[104]   Celaleddin M. Bâkır Çelebi, “Hz. Mevlana’ya Göre Mesnevî, Kur’an-ı Kerim ve Ayetlerden Mülhem Birkaç Misal”, I. M.M.K, 1985, s. 335, 342.

^[105]  Şenel Demirel, “Şeyh Rızaeddin Remzi Er-Rıfai’nin Tasavvuf Dergisi’ndeki Mesnevi Şerhi”, Tasavvuf Dergisi, sayı: 14, Ankara, 2005, s. 598.

^[106] Lewis, age, s. 444.

^[107]Mesnevi, 6. cilt, 1528. beyit, s. 769.

^[108]   “Mesnevi’de yer alan Leyla ve Mecnun motiflerinin Nizami’nin ve Fuzuli’nin mesnevilerindeki Leyla ve Mecnun motifleriyle aynı olmadığı görülmüştür. Mesnevi’de yer alan Leyla ve Mecnun, bilinen hikâyenin kahramanları olmakla beraber burada daha çok tasavvuftaki güzelliği ve gerçek aşkı anlatmada kullanılan sembol kişilerdir.” İ. Çetin Derdiyok, “Mesnevi-i Manevi’de Leyla ve Mecnun”, IX. MillîMevlânâ Kongresi, S.Ü.S.A.M.Y. , 1997, s. 76, 83.

^[109] Lewis, 2010, s. 347-348.

^[110] Lewis, age, s. 347.

^[111] Süleyman Uludağ, İslam Düşüncesinin Yapısı, Dergâh Y. , 2. Baskı, 1985, s. 141.

^[112] Mesnevî, 2. cilt, 1785-1786. beyit, s. 94.

^[113]Mesnevî, 5. cilt, 2478. beyit, s. 653.

^[114] Mesnevî, 1. cilt, 1538. beyit, s. 186.

^[115] Mesnevî, 3. cilt, 4245. beyit, s. 422.

^[116]  Şems, 1974, s. 171. Tasavvufun ilk dönemlerinde yapılan tefsirlerde başlangıçta bazı ayetlerin iç manaları aranırken, gittikçe her ayetten nice manalar çıkarma yoluna gidilmiş ve Kur’an’ın manasının nihayetsiz olduğu hükmü hakim hale gelmiştir ve böylece Kur’an’da her şeyin mevcut olduğuna hükmedilmiştir. Sehl b. Abdullah Tüsteri: “Kur’an, Allah’ın kelamıdır, Kelam Allah’ın sıfatıdır. Nasıl Allah’ın sonu yoksa kelamın da sonu yoktur.” demektedir. Mesnevi’ye bakıldığında Mevlana söylemek istediklerini ayet, hadis ve halk deyimlerine bağlayarak, bazen bunlar şerh ederek eserini kuvvetlendirmiştir. O Kur’an’ı işari olarak tefsir etmiştir. Rıfat Okudan, “Mesnevi’yi Okumak”, Tasavvuf İlmi ve Araştırma Dergisi, Sayı: 14, 2005, s. 635.

^[117] Şems, age, s. 189.

^[118] Hicr Suresi, 15/28-29.

^[119] Erkan Türkmen, “Mevlana’nın Mesnevisine Boyutsal Bir Bakış” 2005

http://akademik. semazen. net/author article print.php?id=1005.

^[120]Mesnevi, 4. cilt, 1418. beyit, s. 490.

^[121] Sadettin Kocatürk, “Mevlana’nın Mesnevî’de İnsanlara Mesajı”, I. Milletler Arası M. K., 1987, s. 77.

^[122] Mansur, 1976, s. 105, 164.

^[123] FihîMaFih, s. 150.

^[124] Kehf, 18/109.

^[125] Bayru, 2008, s. 111.

^[126] Bayru, age, s. 113.

^[127] Lewis, 2010, s. 353.

^[128] Lewis, age, s. 354-355.

^[129] Eliade, 2003, s. 165.

^[130] Divan, 2433. gazel, s. 192.

^[131] Rubailer, 821-822. rubai, s. 127.

^[132]  Ahmet Kazım Ürün, “Mevlana’nın Edebî Kişiliğini Etkileyen Şahsiyetler ve Eserleri”, III. Uluslar Arası M. K., S.Ü.Y. , Konya, 2003, s. 171.

^[133]  “Haydin, gelin; komşularla bir devlettir komşu oldu; artık bundan böyle Ebu Ali de, Ebu’l Alâ’da kalktı gitti; onlarla işimiz kalmadı.” “Gönülde Isa gibi babasız bir güzel resmedersin; anlamakta Ebu Ali Sina bile buzda kalakalmış eşeğe döner.” Divan­ı Kebir, 2007, III.-V. cilt, 3649, 5749. gazel, s. 436, 628.

^[134] Lewis, 2010, s. 363, 365.

^[135] Ürün, age, s. 170.

^[136]Mesnevî, 5. cilt, 2680-85. beyit, s. 660.

^[137]Mesnevî, 5. cilt, 3780-3784. beyit, s. 698.

^[138] Mesnevi, 2. cilt, 375-379. beyit, s. 180.

^[139]Mesnevi, 2. cilt, 1390. beyit, s. 210.

^[140] Eliade, 2003, s. 150.

^[141] Divan, 939. ve 3870. gazel, s. 70, 72, 302.

^[142] Mesnevî, 2. cilt, 1378. beyit, s. 210.

^[143] Nicholson, 1978, s. 11.

^[144] Eliade, age, s. 152.

^[145] Mesnevî, 4. cilt, 1923-1933. beyit, s. 506 ve ayrıca Şems, 1974, s. 277 ve Sultan Veled, Maarif, (Çev. Meliha Tarıkahya), MEB Y. , Ankara, 1949, s. 258.

^[146] Eflaki, 1973, 2. cilt, (26. bölüm), s. 154-155.

^[147] Eliade, age, s. 149.

^[148] Mesnevî, 3. cilt, 690. beyit, s. 309.

^[149]  Eliade, age, s. 152 “Başımızın kâsesini şu şaraba vakfettik; böylece Seri’ye, Şibli’ye, Zün’nun’a eşit olacağız biz.” Divan, 4361. gazel, s. 339.

^[150] Mesnevî, 6. cilt, 2044. beyit, s. 785.

^[151] Eliade, age, s. 144-145.

^[152] Mesnevî, 2. cilt, 1369. beyit, s. 209.

^[153]Mesnevî, 2. cilt, 64-68. beyit, s. 170-171.

^[154] Mevlana eserinde açıklamadığı bu gizli iç kuvvet anlayışını Şihabettin Sühreverdi (Maktül)’den almıştır. Sühreverdi’ye göre nefsin idrak edici gizli ve açık kuvvetleri vardır. “Açık kuvvetleri havassı hamse denilen dokunmak, tatmak, koklamak, işitmek, görmek gibi idrak kuvvetleridir. Gizli kuvvetleri dahi hiss-i müşterek dedikleri bâtınî kuvvettir ki beş mecradan içine su akan bir havuz gibidir. Bâtıni gizli kuvvetlerden biri hayal kuvvetidir ki, hissi müşterek’in hazinesi gibidir. Bu gizli kuvvetlerin biri de müfekkire kuvvetidir ki, düşünmek kuvveti demektir. Terkip, tafsil ve istimbat hep bununla yapılır. Biri dahi vehim kuvvetidir ki aklın tasdik ettiği kaziyelerde akıl ile çelişir... Batınî kuvvetlerin biri dahi hafıza kuvvetidir. Geçen ve olup bitenleri muhafaza eder ve hatırlatır. Batınî kuvvetlerin her birinin kendilerine mahsus bir yeri vardır.” Şihabettin (Maktül) Sühreverdi, Nur Heykelleri, (Çev. Saffet Yetkin), MEB Y., İstanbul, 1988, s. 8-10; Benzer bir ayırım Gazali’de de vardır: İmam Gazali, Kalplerin Keşfi, Çev.: Abdullah Aydın, Bahar Y., İstanbul, 1998, s. 16-17; İmam-ı Gazali, Tasavvufun Esasları, (Çev. Ramazan Yıldız), Şamil Y., Tarihsiz, s. 70-71.

^[155]Mesnevî, 3. cilt, 2098-2103. beyit, s. 354.

^[156]Mesnevî, 2. cilt, 51. beyit, s. 170.

^[157]Mesnevî, 5. cilt, 1100-1103. beyit, s. 605.

^[158]Mesnevî, 4. cilt, 2400-2406. beyitler, s. 521.

^[159] Mesnevi, 1. cilt, 1406-1407. beyit, s. 82.

^[160] Mesnevi, 1. cilt, 3561-3575. beyit, s.150.

^[161]Mesnevî, 6. cilt, 1297-1309. beyit, s. 762.

^[162] Mesnevî, 4. cilt, 2020-2022. beyit, s. 509.

^[163]Mesnevî, 2. cilt, 60-63. beyit, s. 170.

^[164] Mesnevî, 3. cilt, 1823. beyit, s. 345.

^[165]Mesnevî, 6. cilt, 1310,1311, 1315, 1319. beyit, s. 762.

^[166] Mesnevi, 1. cilt, 2128. beyit, s. 105.

^[167] Mesnevî, 1. cilt, 3504. beyit, s. 148.

^[168] Mesnevî, 1. cilt, 3503. beyit, s. 148.

^[169]Mesnevî, 2.cilt, 1760. beyit, s. 221.

^[170] Arasteh, 2000, s. 49.

^[171] Araf Suresi, 7/143

^[172] Temel Yeşilyurt, Rü’yetullah, T.D.V. İslam Ansiklopedisi, c. 35, s. 312.

^[173] Divan, 635. gazel, s. 47.

^[174] Divan, 7089. gazel, s. 540.

^[175] Rubailer, 1507. rubai, s. 225.

^[176] Eflaki, 1973, 1. cilt, (115. bölüm) s. 245-246.

^[177] Veled, 1949, s. 333-334.

^[178] Eflaki, age, 2. cilt, (94. rivayet), s. 316.

^[179] Şems, 1974, s. 135.

^[180] Muhammed Şahin,Mesnevi’nin Tenkidi, Güven Y., İstanbul, 1946, s. 193.

^[181]  Farabi de insanın amacının Tanrı’ya benzemek olduğunu söyler. Filozofun yapması gereken şey de Tanrı hakkında bilgi edinmeli ve insanın gücü kadarıyla yaratıcıya benzemek (teşebbüh)tür. Necip Taylan, İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, M.Ü.I.F.Y., İstanbul, 1994, s.161.

^[182] Arasteh, 2000, s. 91.

^[183] Rubailer, 219. rubai, s. 40.

^[184] Mevlana Celaleddin-i Rumi, Mecalis-i Sab ’a (Yedi Meclis), (Çev. Abdülbaki Gölpınarlı), Konya Turizm Derneği Y., Konya, 1965, s. 26.

^[185] Nicholson, 1978, s. 132.

^[186] Mesnevî, 5. cilt, 672. beyit ve açıklama bölümü, s. 591.

^[187] Metin Yasa, Rubailer Işığında Mevlana’da Aşk ve İşlevi, Elis Y., Ankara, 2010, s. 59.

^[188] Mesnevî, 4. cilt, 2765-2766. beyit, s. 532.

^[189] Veled, 1949, s. 49.

^[190] FihîMa Fih, s. 43.

^[191]  Nicholson, 1978, s. 127; Osman N. Küçük, fenanın âşıktaki yerini anlatırken şöyle der: “Fena halinin âşıktaki ayrılmazı, Mevlana’ya göre vahdet şuurudur. Zira fena halini yaşayan arifin gönlü, suret düzlemindeki sınırlı ve iğreti benliğinden ve onun hitab ettiği suretlerden kurtulup ilahi nur ile bütünleştiğinden, aynı zamanda tüm varlığın manası ile de bütünleşmiştir. Arif, bütünleştiği bu ilahi nurun kendi benliğinin aslını teşkil ettiğini anlar. Suret düzlemindeki ayıran ve tasnif eden benlik aşıldığı için, artık kendisini Hakk’tan tefrik edemez hale gelir. Mevlana, fenaya erişen kişideki bu şuuru şöyle ifade etmektedir: Ben külliyen o şey oldum ki; herkes O’nun üzerine yemin etmektedir.” Osman Nuri Küçük, Mevlana’ya Göre Manevi Gelişim (Benliğin Dönüşümü ve Miracı) , İnsan Y., 5. Baskı, 2014, s. 752.

^[192] Mesnevi, 1. cilt, 1670-1673. beyit, s. 90.

^[193] Nicholson, 1978, s. 5.

^[194] Mansur, 1976, s. 87.

^[195] Nicholson, age, s. 96.

^[196] Nicholson, age, s. 96.

^[197] Şems, 1974, s. 90.

^[198] Arasteh, 2000, s. 62.

^[199]  Kalbin Allah’ı görmesini sağlayan yakin nuru, ona bizzat Allah tarafından verilen bir ışıktır ve Allah’ı görmenin başka bir yolu da yoktur. Nicholson, age, s. 43, 41.

^[200] Eflaki, 1973. 1. cilt, (32. rivayet), s. 182.

^[201] Mesnevî, 3. cilt, 1803. beyit, s. 345 ve Eflaki, age, 1. cilt , (137. rivayet), s. 259. Enbiya Suresine nazire yapmaktadır: “(Ey

Muhammed) Seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik” (21/107).

^[202] Eflaki, age, 1. cilt , (93. rivayet), s. 226.

^[203] Divan, 5042. gazel, s. 388.

^[204] Eflaki, age, 1. cilt, (128. rivayet), s. 255.

^[205] Cevizci, 2006, s. 512, 516.

^[206] FihîMa Fih, s. 43.

^[207] Osman Nuri Küçük, “Mevlana’ya Göre Seyr ü Sülûk”, http://akademik.semazen.net/authorarticle print.php?id=859 , 12.12.2016.

^[208] Divan, 4774. gazel, s. 368.

^[209] Bayru, 2008, s. 115.

^[210]  İnsan, âlemin tacı ve son sebebidir (tekâmülün sonu). Yaratılış sırası bakımından sonuncu ise de, ilahi düşünce sürecinde ilktir. Çünkü onun asli parçası doğrudan doğruya ulûhiyetten sudur eden ilk akıl veya külli akıldır. Bu, bütün eşyanın canlı ilkesi olan Kelam’a tekabül eder ve Hz. Muhammed olarak kendisini gösterir. Burada Hıristiyan mistik teologların Hz. İsa hakkında kullandıkları ifadelerin aynı, İslam’ın kurucusu hakkında da kullanılır. Böylece Hz. Muhammed’e Allah’ın nuru denir; âlemin yaradılışından önce var olduğu söylenir; fiili ve mümkün her hayatın kaynağı olarak yüceltilir. O, insan-ı kâmildir ve bütün ilahi sıfatlar onda tecelli eder. Sufiler şu sözü Hz. Muhammed’e atfederler: “Beni gören Allah’ı görmüş olur.” Nicholson, 1978, s. 70.

^[211]  Mevlana, peygamberliğin devamı olarak gördüğü veli kavramını çok kullanır. Veli ile eş anlamlı olarak şeyh, sufi (yani âşıkları kastetmektedir, zahit sufiyi eleştirir), pir, abdal, arif, kutup kavramlarını da kullanmaktadır.

^[212]  “Mustafa'nın sureti yok olduğu vakit her şeyden büyük olan Tanrı dünyayı kapladı.” Eflaki, 1973, 1. cilt, (192. rivayet), s. 299.

^[213]  Kerim Kara, “Mevlana’nın Mesnevi’sinde Kalp-Gönül”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara, 2005, Yıl:

6, Sayı: 4, s. 521.

^[214] Mesnevi, 2. cilt, 2152. beyit, s. 233.

^[215]Mesnevî,4. cilt, 1505-1506. beyit, s. 493.

^[216] İlhami Emin, “Mevlana’nın Mesnevi’sinde Kimi Bengi Fikirler”, II. Milletler Arası M. K., 1990, s. 60.

^[217] Divan, 8324. gazel, s. 625.

^[218]  Eflaki, age, 1. cilt , (439. rivayet), s. 429. Bu söylemin aşırı yorum olduğu iddia edilebilir. Ancak ifadeler Eflaki’ye aittir: “Bir gün Sultan Veled hazretleri (Tanrı onun sırrını kutsasın) zamanı överek: "Bu zaman ne de güzel bir zamandır; bütün insanlar mutekit ve samimidirler. Münkirler varsa da kuvvetleri yoktur," diyordu. Mevlana hazretleri: "Bahaeddin, bunu nasıl söylüyorsun?" dedi. Sultan Veled: "Şundan dolayı ki, bundan önceki zamanlarda: 'Ben Tanrı'yım,' dediği için Mansur'u idam ve kaç defa Bayezid'in katline kastettiler, ne kadar ulu şeyhi öldürdüler ve belki 'haksız yere peygamberleri öldürdüler' (K., II, 61 ) ayeti geçmiş asırlar hakkında vâkı olmuştur. Tanrı'ya hamdolsun zamanımızda Hudâvendigâr'ın her beytinde bir 'Ben Tanrı'yım, ve ben tesbih edilmeğe layığım' sözü vardır. Kimse de ağzını açıp itiraz edemiyor," dedi. Mevlana hazretleri gülerek: 'Onların makamı âşıklık makamı idi. Âşıklar belâlara müptela olurlar,' buyurdu.”

^[219] Eflaki, 1973, 2. cilt, s. 82.

^[220] Mesnevî, 1. cilt, 3310-3319. beyit, s. 142.

^[221]Mesnevî, 4. cilt, 3645-3650. beyit, s. 560.

^[222] Veled, 1949, s. XXIX-XXX.

^[223] Kara, 2005, s. 22.

^[224] Arasteh, 2000, s. 92.

^[225] Küçük, 2005, s. 4-5.

^[226]  Eflaki, 1973, 1. cilt, (62. rivayet), s. 206-207. “Sarhoş Musa’yım ben; şu yamalı hırkamın içinde Allah var.” Divan, 7954. gazel, s. 599.

^[227] Veled, 1949, s. 21.

^[228]  Hilmi Ziya Ülken, “Tasavvuf Psikolojisi”, (Türkiye’de Bir Felsefe Gelen-ek-i Kurmaya Çalışmak- Feylesof Simalardan Seçme Metinler 1, kitabının içinde, Der. Recep Alpağıl) İz Y. , İstanbul, 2010, s. 428.

^[229] Mesnevî, 3. cilt, 3607. beyit, s. 401.

^[230]  İsmail Yakıt, “Türk-İslam Düşünürü Mevlana’ya Göre ‘İdeal İnsan’ Tasavvuru”, I. M.M.K, 1985, s. 219; Mevlana dünya ehlini hayvanlara benzetir ve şöyle der: Zahid odur ki, ahiri görür ve ehl-i dünya ise ahırı görür; velakin ehass ve arif (yani veliler) olanlar ne ahiri/ ve ne de ahırı görür. Onların nazarı evvele vaki olmuştur ve her şeyin mebdeini görürler. Nitekim buğday eken bir arif nihayet buğday çıkacağını bilir. Evvelden ahiri görür. Arpa ve pirinç vesaire de böyledir. Evveli görünce, artık ahire nazar etmez. Âhir, evvelinde ona ma’lum olmuştur ve onlar nadirdirler. Ve ahiri görenler mutavassıtlardır ve ahırda olanlar ise en’am yani hayvanattırlar. Fihî Ma Fih, s. 22; Kocatürk,1990, s. 81.

^[231] Mesnevî, 4. cilt, 3031. beyit, s. 541.

^[232] Eflaki, age, 2. cilt, (53. rivayet), s. 283.

^[233] Mesnevî, 1. cilt, 3066. beyit, s. 135. “Aynı şekilde zaman da zihnin ürettiği bir şeydir. Zaman, insan zihninin oyunudur, ezel ebed sadece zihinde vardır o nedenle arif için sadece an önemlidir.” “Yine aynı şeklide zaman, hadiselerin zihinde kıyaslanmasından, mekân da mevcuttan doğar.” Abdülbaki Gölpınarlı, Mesnevi Tercemesi ve Şerhi, İnkılap Y., 3. Baskı, 1. cilt, İstanbul, 1972, s. 298, 192.

^[234] Mesnevi, 1. cilt, 3453. beyit, s. 147.

^[235]  Buna benzer bir iddiayı şu videoda da görmekteyiz. Mooji (Anthony Paul Moo-Young): “Her şey zihinde gerçekleşmekte.” https://www.youtube.com/watch?v=YDe8RyYXIEc&nohtml5=False.

^[236]  Misal Âlem (Berzah): Bu görüş Sühreverdi Maktül tarafından ortaya atılmıştır. Her varlığın ve her şeyin üçlü varoluş tarzı vardır. Duyusal âlem düzeyinde, imgeler âlemi (âlem-i misal) düzeyinde ve nihayet saf akıllar düzeyinde(varoluş). Sühreverdi, imgeler âlemi ontolojisini sağlam bir şekilde ortaya koymuştur. Benzer düşünceleri Bahaeddin Veled’in hocası olan Necmeddin Kübra da savunur. Corbin, 2013, s. 87, 144-45.

^[237] Mesnevî,1. cilt, 121-122. beyit, s. 42.

^[238]  Mevlana Celaleddin-i Rumi, Mektubat, (Çev. Abdülbaki Gölpınarlı), İnkılap ve Aka Y., İstanbul, 1963,      60. mektup, s. 92

(Bundan sonraki göndermelerde sadece eser ismi yazılacak: Mektubat).

^[239] Mektubat, 61. mektup, s. 94.

^[240]Mesnevî, 3. cilt, 2100. beyit, s. 354.

^[241] Veled, 1949, s. XXVIII.

^[242] Arasteh, 2000, s. 43.

^[243]  Aynı zamanda aşk tecrübesiyle delilik, çocukluk, sarhoşluk, aptallık arasında paralellikler kurarak (hepsi bilinçaltına ait olduğu için) bu düşünce yapısına sahip olan akılsız ve şuuru yerinde olmayan insanları övmektedir.

^[244] Mesnevi, 1. cilt, 2008-2009. beyit, s. 101.

^[245] Divan, 8324. gazel, s. 625.

^[246] Divan-ı Kebir’den Seçmeler, I. cilt, s. 3 http://www.semazen.net/download detail.php?id=6.

^[247] Mesnevi, 1. cilt, 2495. beyit, s. 116.

^[248] “Aşk ab-ı hayattır, onu inkâr da eşek.” Rubailer, 2093. rubai, s. 310.

^[249] Mesnevi, 5. cilt, 2008. beyit, s. 637.

^[250] Halilov, 2015, s. 91.

^[251] Aşk’ı tıpkı İslam’ın Tanrı’yı anlatışına göre tanımlar: “ Şunu bil ki aşkın ne önü vardır, ne sonu; nereye bakarsan bak, ordan münezzehtir aşk.” Divan-ı Kebir (İş B. ), 2. cilt, 2523. gazel, s. 324. Aşk’ın Allah’ın sıfatlarından oluşu düşüncesini İbn Arabi’den almıştır: “Aşk, Allah’ın sıfatlarındandır, mahlûk sevgisinin Allah ile ilgisi yoktur.” İbn Arabi, 1977, s. 303.

^[252] İsmail Yakıt, Mevlana’da Aşk Felsefesi, Ötüken Y., 2. basım, İstanbul, 2011, s. 24.

^[253] Rebabın sesi cennet kapısının sesidir. Eflaki, 1973, 1. cilt , (458. rivayet), s. 441.

^[254] Seyhan, 2006, s. 17.

^[255] Seyhan, age, s. 26.

^[256] Halilov, age, s. 19.

^[257] Halilov, age, s. 82.

^[258]  Durant, 2002, s. 40. Ayrıca, sezgi ve uyuşturucu ilişkisi için bkz. Aslı N. Özkan vd., “Tarihsel Süreç içinde Müzikoterapi”, Sendrom Dergisi, Osmangazi Ü. Tıp F. Deontoloji ABD, Haziran, 2002, http://webnaturel.eom/urunbilgi/id/1397/katid/102/ustkatid/4/tarihsel-surec-icinde-muzikoterapi.html, erişim: 08.05.2016.

^[259] Nicholson, 1978, s. 41: Mevlana’nın Şems öncesi dönemde eşinin annesi (Kiray-i Buzurg) tarafından sema yapmaya teşvik edilmiştir. Eflaki, 1973, 2. cilt, 84. hikâye, s. 124. “Marifet sahiplerinin sema yapmaları mubah hatta müstehaptır. Allah’a kavuşmuş olanlara sema, hiçbir halde kötü bir tesir icra etmez. Çünkü onlar telvin ve tağyir (halden hale girme, değişme) sınırını aşmış, varidat değişmelerini geçmişlerdir... Avamın semaına gelince bunun değeri yoktur, çünkü tab’ın (nefsani duyguların) gereği olan bir sema’dır. Onlar semada tıpkı çocuk gibidirler. Çocuk annesinin sesini duymaktan hoşlanır. Yine onların sema’daki halleri, develerin durumuna benzer. Biri şarkı söyleyince develer hızlanır.” Ebu Abdurrahman Sülemi, Tasavvufun Ana İlkeleri (Sülemi’nin Risaleleri), (Çev. Süleyman Ateş), Ank. Ü. Y., Ankara, 1981, s. 28.

^[260]    Sema adı ile tanınan Mevlevi ayininin resmi adı Mukabele-i Şeriftir. Ömer Tuğrul İnançer, “Sema Adabı”, http://akademik.semazen.net/authorarticle detail.php?id=965, Erişim: 18.10.2016.

^[261]  Nicholson, age, s. 54. Nicholson’un sema ibadetinin gerçek amacının ‘dinlemek’ olduğunu söylemesi Mevlana’nın şifahi kültüre yaptığı vurguyla örtüşmektedir. O sadece müziği değil, velileri de dinlemek gerektiğini söyler.

^[262] Eflaki, age, 1. cilt , (96. hikâye), s. 230.

^[263] Rubailer, 1018. beyit, s. 155.

^[264]Mesnevî, 4. cilt, 732-733. beyit, s. 468.

^[265] Nicholson, age, s. 55.

^[266] Mesnevî, 4. cilt, 733-742. beyit, s. 468 ve Demirci, age, s. 117.

^[267] Veled, 1949, s. 21.

^[268] Veled, age, s. 344.

^[269]Mesnevî, 4. cilt, 741-742. beyit, s. 468.

^[270] Eliade, 2003, s. 166.

^[271] Eflaki, age, 1. cilt, (147. rivayet), s. 265.

^[272] Can, 2011, s. 139.

^[273] Rubailer, 1510. rubai, s. 225.

^[274] Mesnevi, 1. cilt, 1462-1463. beyit, s. 84.

^[275]Mesnevî, 4. cilt, 1851. beyit, s. 503.

^[276] Lenard, 1994, s. 5.

^[277] Divan-ı Kebir (İş B.), 2232. gazel, III. cilt, s. 267.

^[278] “Aşk benden doğmadı, aşk beni doğurdu. Ben aşkın çocuğuyum.” Divan-ı Kebir’den Seçmeler, I. cilt, 78. gazel, s. 38.

^[279] Divan-ı Kebir (İş B. ), 254. gazel, II. cilt, s. 35.

^[280] “Âdem’de Hakkın nuru var. Melekler o nedenle ona secde ederler.” Mesnevi, 1. cilt, 1248. beyit, s. 77.

^[281] Mesnevî, 2. cilt, 910-934. beyit, s. 196-197.

^[282] Sıradan insanların bazıları akla değil ahıra meyleder. Onlar eşektir. Mesnevi, 4. cilt, 1492-1516. beyit, s. 492-493.

^[283] Arasteh, 2000, s. 47.

^[284] Şems, 1974, s. 39.

^[285] Corbin, 2013, s. 124; “Attar’ın eserlerinde Zerdüştçü Mazdeizm’den ve Sühreverdi’nin nurculuğunun (İşrakilik) etkisi olan canlı imgeler ağı vardır.” Corbin, age, s. 74.

^[286]  Fihî Ma Fih, s. 71; Mevlana’nın bu açıklamaları Yuhanna’nın 1-5.ayetlerini hatırlatmaktadır: “Her şeyin başlangıcından önce Tanrısal Söz vardı. Tanrısal Söz Tanrı’yla birlikteydi ve Tanrı neyse Tanrısal Söz O’ydu. Başlangıçta Tanrı’yla birlikteydi. Tanrı her şeyi O’nun aracılığıyla oluşturdu ve olanlardan hiçbiri O’nsuz olmadı. Her varlığa yaşam veren O’ydu ve yaşam insanların Işığı’ydı.” İncil, Yuhanna (Öncesiz Söz 1-5), Kitabı Mukaddes Şirketi Y. , İstanbul, 1996, s. 181-182.

^[287] Taha Suresi, 20/14, 62/9.

^[288] En’am Suresi, 6/162.

^[289] Enbiya Suresi, 21/73; Hac Suresi, 22/77.

^[290] Şems, 1974, s. 269.

^[291] Eflaki, 1973, 1. cilt, (328. rivayet), s. 379. Bir başka rivayette âşıkların namazını (sema) kılamadığı için üzülmektedir. Eflaki, age, 1. cilt, (327. rivayet), s. 379.

^[292] Fihî Ma Fih, s. 15.

^[293] Eflaki, age, 1. cilt, (283. rivayet), s. 348-349.

^[294]  Eflaki, age. 1. cilt, (199. Hikâye), s. 303; Benzer şekilde İbn Arabi’de Allah’ın insanlara nur vereceğini söyler: “İlmi öğrenip amel edenlerden ol ki Allah sana nur versin... O Allah’tan gelen bir ilimdir. Allah’tan gelen bir feyzdir.” İbn Arabi, Muhiddin-i Arabi HazretlerininMüslümanlaraNasihatleri, (Çev. Abdullah Toprak vd. ), Önder Y. , Ankara, 1978, s. 30.

^[295] Me’aric Suresi, 70/23.

^[296] FihîMaFih, s. XVI, 158, 159.

^[297] Araf Suresi, 7/29.

^[298] Hac Suresi, 22/77.

^[299]Mesnevî, 6. cilt, 3576. beyit, s. 835.

^[300] İbrahim Kâfi Dönmez, İslam’da Oruç, TDV. İslam Ansiklopedisi, cilt: 33, s. 417; Bakara Suresi, 2/183-185-187.

^[301] Eflaki, 1973, 1. cilt, s. 481.

^[302] Mesnevî, 1. cilt,1639-1640. beyit, s. 89.

^[303] FihîMaFih, s. 116.

^[304] Bakara Suresi, 2/93; Nisa Suresi, 4/48 ayetlerine nazire yapmaktadır.

^[305] Bakara Suresi, 2/285; Nisa Suresi, 4/ 49; Maide Suresi, 5/10.

^[306] Eflaki, age, 1. cilt, (231. rivayet), s. 320.

^[307]  Mesnevî,   1. cilt, Dibace (önsöz), s. 37: Vakıa Suresi (56/80)’ne nazire yapmıştır: “(Kur’an) Âlemlerin Rabbinden

indirilmedir”.

^[308] Araf Suresi, 7/143; Ahmet Savran, “Mesnevi’de Kur’an Tesiri”, I. MilliMevlanaKongresi, Selçuk Ü. , 1985, Konya, s. 96.

^[309] Hicr Suresi, 15/28, 29.

^[310] Halilov, 2015, s. 51.

^[311]“Veliler Hakk’ın çocuklarıdır.” Mesnevi, 3. cilt, 79. beyit, s. 291; İsa peygamberden yola çıkarak insanların Tanrı ile aynı renkte olduğunu söyler. Mesnevî, 1. cilt, 500. beyit, s. 54.

^[312] Mesnevî, 6. cilt, 4140. beyit, s. 854. İhlas Suresi(112/1-3)’ne nazire yapmaktadır; Mevlana, Tanrı’yı ‘padişah’ kavramı ile niteler. İbrahim Emiroğlu, Sufi ve Dil, İnsan Y., 2002, s.19.

^[313] Mutasavvıflar, kenzi mahfi sembolünün zikredildiği, hadis-i kutsiyi zikrettikleri kadar, bu ifadenin batınî manasını şerh eden şu nebevî ifadeyi aynı sıklıkla ifade etmişlerdir: “Ben mimsiz Ahmed, aynsız Arabım; beni gören Rabb’ı görmüştür.” (Hz. Peygamber’in batıni gerçekliğine işaret eden bu hadis, mimsiz Ahmed’le ahad, aynsız Arap’la rab ifade edilmiştir. O aynı zamanda Hz. Peygamber rehberliği olmadan kimsenin Allah’a ulaşamayacağını da ifade etmektedir.) Seyyid Hüseyin Nasr, Tasavvuf Makaleler, (Çev. Sadık Kılıç), İnsan Y., 2002, s. 192.

^[314] Yakıt, 2011, s. 37.

^[315]Mehmet Bayraktar, İslam Düşünce Tarihi, AÖF Y. , 5. Baskı, 2014, s. 48.

^[316] İbn Arabi, vahdet-i vücud bağlamında gerçeklikten söz ederken, Hakk terimini kullanır. Manevi veya akli bir kutupla kozmik veya varoluşsal bir kutba bölünmüş gerçeklikten söz ettiğinde, birincisini Allah veya Yaratıcı (halik), ikincisini ise Yaratım (halk) veya Kozmos diye ifade eder. Eliade, 2003, s. 160.

^[317] Divan-ı Kebir’den Seçmeler, 1. cilt, 224. bölüm, s. 87-88.

^[318] Nicholson, 1978, s. 43.

^[319] Şems, 1974, s. 169.

^[320] Musa Tur dağı kıssası için: Şems, age, s. 135.

^[321]Mesnevi, 5. cilt, 3914. beyit, s. 702.

^[322] Divan, 7954. beyit, s. 599.

^[323] Divan, 1890-1897. gazel, s. 151.

^[324] Ali Nihat Tarlan, “Mevlana’nın Dünyası”, http://akademik.semazen.net/article detail.php?id=217

^[325] Türkmen, 2005, s. 3.

^[326] Nicholson, 1978, s. 79.

^[327] Allah insana ruhundan üflediği için insanın bir yönü ruh yani nurdur. Ve bu yönü Tanrı’yla benzer ve birleşir. “Bir bölüğün, tam olarak aklı, ilmi ve cömertliği vardır. Bu, melektir; o secdeden başka bir şey bilmez. Tabiatında hırs ve heves yoktur; tam nurdur, Allah’ın aşkıyla diridir.”Mesnevi, 4. cilt, 1497-1498. beyit, s. 492.

^[328] Arasteh, 2000, s. 26.

^[329] Rubailer, 339. rubai, s. 57.

^[330] Nicholson, age, s. 88.

^[331] Halilov, 2015, s. 21.

^[332] Nicholson, age, s. 127.

^[333] Divan, 7090. gazel, s. 540.

^[334] Mesnevî, 4. cilt, 2973. beyit, s. 539.

^[335] Mesnevî, 2. cilt, Dibace (önsöz), s. 167.

^[336] Seyhan, 2006, s. 281.

^[337] Eflaki, 1. cilt, (160. rivayet), s. 278.

^[338] Ülken, 2010, s. 428.

^[339] Mesnevi, 2. cilt, 3091-3093. beyit, s. 262.

^[340] Nicholson, 1978, s. 110.

^[341] Nicholson, age, s. 5.

^[342] Tirmizi, 1995, s. 69.

^[343] Mesnevî, 1. cilt, 1742. beyit, s. 92.

^[344] Mesnevi, 1. cilt, 1460-1461. beyit, s. 84. Not: Parantez içindeki açıklamaları biz ekledik.

^[345]   Emiroğlu, Mevlana’nın dilinin paradoksal oluşunu dilin imkanlarının sınırlı oluşuna, yaşadığı yoğun dini tecrübenin özelliğine, biraz da yanıklığına ve pervasızlığına bağlamaktadır. Emiroğlu, 2002, s.19.

^[346]  Demirli, 2005, s. 355; Fazlur Rahman bu konuda şöyle der: “Ne kadar dindar ve doğru olduğunu ileri sürerse sürsün, baştanbaşa monistik bir sistem, yapısı bakımından, ahlaksal ölçülerin objektif geçerliliğini ciddiye alamaz. Çünkü bu durumda iyi de kötü de Allah’tandır. Muhammed ‘doğru yola götüren’ anlamına gelen el-Hadi isminin tecellisi olduğu kadar, şeytan da ‘insanı yoldan saptıran’ anlamına gelen el-Mudil isminin tezahürüdür. Aydın,1988, s. 302.

^[347] Fihî Ma Fih, s. 76 ve Mesnevi, 1. cilt, 1132. beyit, s. 73.

^[348] Nicholson, 1978, s. 79.

^[349] Arasteh, 2000, s. 128.

^[350] Mesnevî, 1. cilt, 1133. beyit, s. 73.

^[351]Mesnevî, 2. cilt, 2540. beyit, s. 244-245.

^[352] Demirli, 2005, s. 358.

^[353] Rubailer, 1925. rubai, s. 286.

^[354] Rahman Suresi, 55/19, 20. Ayetlere nazire yapmaktadır.

^[355]Mesnevî, 1. cilt, 270-275. beyit, s. 47; Nicholson, age, s. 76.

^[356] Rubailer, 339. rubai, s. 57.

^[357]  Şems, 1974, 1. cilt, s. 120.

^[358] Nicholson, age, s. 76.

^[359] Mesnevi, 1.cilt, 1245-1250. beyit, s. 77.

^[360] Mesnevî, 1. cilt, 1740. beyit, s. 92.

^[361] Nicholson, 1978, s. 103.

^[362]  Andrey Smirnov, “Nedensellik ve İslam Düşüncesi”, (Çev. Fethi Kerim Kazanç), Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi,

10. cilt, sayı: 1, 2010, s. 288.

^[363] Mesnevî, 1. cilt, 3775. beyit, s. 156.

^[364] Demirci, 2008, s. 60.

^[365] Eflaki, 1973, 2. cilt, (14. rivayet), s. 234.

^[366]Mesnevi, 4. cilt, 150. beyit, s. 449.

^[367] Mesnevî, 4. cilt, 2407. beyit, s. 521.

^[368]  Nazi'at Suresi, 79/31: “Ondan da suyunu ve otlağını çıkardı.” Kamer Suresi, 54/12: “Yeri de 'coşkun kaynaklar' halinde fışkırttık. Derken su, takdir edilmiş bir işe karşı (hükmümüzü gerçekleştirmek üzere) birleşti.”

^[369]Mesnevî, 2. cilt, 1635-1645. beyit, s. 218.

^[370]“İbn Sina’nın hedefi iki tip nedenselliği birbirinden ayırt etmekti. O nedenle, mantık ve metafizikte öz ve varlık ayrımı yapmıştır. Böylece özün nedenleri ve varlığın nedenleri ortaya çıkar. İbn Sina (Aristo’da olduğu gibi) dört neden sayar: Maddi, suri, etkin ve gai.

1)                Sandalyenin nedeni,

2) Sandalyenin yapıldığı madde,

3)Kendisini oluşturan biçim,

4)Onu meydana getiren marangoz ve oturma için onu kullanma arzumuz.

Bunlardan sadece birisi varlığı gerektirir; dolayısıyla, nedenler öylesine ikinci dereceye konulur ve böylece varlığın nedeninin mantıksal olarak veya zamanda mahiyetin nedenlerinden daha önce geldiği görünmektedir. Böylesi bir neden, sonunda fail veya gai bir neden olup çıkar. Sonraki varlık birincisine indirgendi, zira gai neden etkin (fail) nedenin nedenselliği için etkin nedendir.” Smirnov, 2010, s. 283-284.

^[371]  Smirnov, agm. , s. 290.

^[372]  Smirnov, agm. , s.1.

^[373] Divan, 5406-5409. gazel, s. 415.

^[374] Halilov, 2015, s. 100.

^[375] Mesnevî, 1. cilt, 850-865. beyit, s. 65.

^[376]Mesnevî, 3. cilt, 2519-2524. beyit, s. 367.

^[377]Mesnevî, 6. cilt, 3689-3694. beyit, s. 839.

^[378] Mesnevî, 4. cilt, 3600. beyit, s. 559.

^[379] Can, 2011, s. 157.

^[380] Divan, 6690. gazel, s. 510.

^[381]  Şems, 1974, s. 300.

^[382] Halilov, 2015, s. 54.

^[383] Mesnevî, 1. cilt, 1910. beyit, s. 98.

^[384]Mesnevî, 3. cilt, 3262. beyit, s. 391.

^[385] Mesnevî, 3. cilt, 3887. beyit, s. 410.

^[386] Nicholson, 1978, s. 86.

^[387] Veled, 1949, s. XXI.

^[388] Mesnevî, 5. cilt, 2767. beyit, s. 663.

^[389]Mesnevî, 3. cilt, 1543-1544. beyit, s. 336.

^[390] Ümmilik: Halvetin sağlıklı sonuçlar verebilmesi için halvete giren kişinin ümmi olması gerekir diyen İbn Arabi, ümmiliği şöyle açıklar: Ümmilik; Kur’an, hadis... vb. ezberlemeyi gerektirmez. Asıl ümmilik, bunların içerdiği mana ve sırları çıkarmak hususunda kendi fikri bakışı ve akli hükmüyle hareket etmemektir. Akli delillerin hem ilahiyat ilmindeki verileriyle, hem de dinî hükümlerle müçtehitlere kazandırdığı fıkhi delillerle, kıyaslarla ve neden aramalarla kendini sınırlamamak, donuklaştırmamaktır. Kalp, düşünceye dayalı bu ilimden dinen ve aklen uzaksa ümmi olur ve manevi fethi çok hızlı şekilde kabul ederek ledün ilminden nasiplenir. Bu ilim sayesinde, düşünceye dayalı bilgilerin isabetli olup olmadığını bilir. Hayri Kaplan, “Baha Veled, Şems ve Mevlana’nın Razi’ye Yönelik Eleştirileri ve Razi’nin Sufilere /Tasavvufa Bakışı” Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, 2005, s. 327.

^[391]Mesnevî, 3. cilt, 704. beyit, s. 310.

^[392] Mesnevi, 1.cilt, 835. beyit, s. 194.

^[393] Divan-ı Kebirden Seçmeler, 4. cilt, 55. bölüm, s. 5.

^[394] Mesnevî, 1. cilt, 2081. beyit, s. 103.

^[395]Mesnevî, 3. cilt, 2559. beyit, s. 368.

^[396] Mikail Bayram, Sosyal ve Siyasi Boyutlarıyla Ahi Evren-Mevlana Mücadelesi, Damla Y, Konya, 2006, s. 87.

^[397]Mecalis-i Seba, s. 80.

^[398] Veled, 1949, s. 215.

^[399] Goleman, 2004, s. 364.

^[400] Divan-ı Kebir (İş B. ), IV. cilt, 2937-2938. gazel, s. 349.

^[401] Lewis, 2010, s. 128.

^[402]  Smirnov, 2010, s. 290-291.

^[403] Mesnevi, 1. cilt, 2201-2202. beyit, s. 107.

^[404] Mesnevi, 1. cilt, 133. beyit, s. 43. “Sufiler vakit için; İki zaman arası, yani geçmiş ve gelecek gibi iki zaman arasıdır; sufi de vaktin oğlu (İbn al-vakt)’ dur” derler. Onlar bununla sufi geçmiş ve geleceğe asla iltifat etmeyip, olduğu halde bulunduğu zaman içinde kendisine daha iyi olan ve lüzumlu bulunan ibadetlerden biriyle meşgul ve o anda kendisinden istenilen şeyle de kaimdir” manasını kastederler. Abdülkerim Kuşeyri, Tasavvufun İlkeleri (Risale), (Çev. Tahsin Yazıcı), Tercüman Y., 1. cilt, İstanbul, 1978, s. 124, 125.

^[405] Eflaki, 1973, 1. cilt, (314. rivayet), s. 369.

^[406] Eflaki, age, 1. cilt, (315. rivayet), s. 370-371.

^[407]Eflaki, age, 1. cilt, (449. hikâye), s. 434. Bu yardımı başka bir kaynakta Üftade’nin yaptığı rivayet edilmektedir. http://www.huzuradogru. com/dinî-hikayeler/4124-hazreti-üftadenin-yardımı .html.

^[408] Bayraktar, 2014, s. 67.

^[409] Benzer bir öğretiyi savunan Mooji’dir: https://www.youtube.com/watch?v=mJtWsJoGJrc.

^[410]  "Hendese (geometri) bilgisinin incelikleri yahut heyet (astronomi), hekimlik bilgisi (tıp), felsefe. Hep bu dünyaya bağlıdır; bunlar, adama, yedinci kat göğün üstüne çıkacak yolu göstermez. Bütün bunlar ahır yapma bilgisidir; ahırda öküzün; devenin varlığına destektir.”Mesnevî, 4. cilt, 1516-1520. beyit, s. 493.

^[411]  Dervişler uyumazlar ve uyanıkken rüya görürler, arifler uyanıkken güzel rüya gören kimseye denir. Eflaki, age, 1.cilt, (471. rivayet), s. 448.

^[412] Eliade, 2003, s. 160-161.

^[413]Mesnevî, 3. cilt, 4230-4239. beyit, s. 421.

^[414] Eflaki, 1973, 1. cilt, (117. hikâye), s. 247.

^[415] Eflaki, age, 1. cilt, (496. rivayet), s. 460.

^[416]Mesnevî, 3. cilt, 2219. beyit, s. 358.

^[417]Mesnevî, 5. cilt, 2242. beyitten önceki açıklama bölümü, s. 645.

^[418] Eflaki, 1973, 1. cilt, (1. rivayet), s. 154.

^[419] Eflaki, age, 1. cilt, (211. rivayet), s. 309-310.

^[420] Eflaki, age, 1. cilt, (373. rivayet), s. 399-400.

^[421] Eflaki, age, 1. cilt, (378. bölüm), s. 402-403.

^[422] Eflaki, age, 1. cilt, (224. rivayet), s. 316.

^[423] Eflaki, age, 1. cilt, (471. rivayet) s. 448.

^[424] Mesnevî, 1. cilt, 3186. beyit, s. 138-139.

^[425]Mesnevî, 4. cilt, 3632. beyit, s. 560.

^[426]Mesnevî, 6. cilt, 4745-4747. beyit, s. 874.

^[427] Eflaki, 1973, 1. cilt, (471. rivayet), s. 448.

^[428] Veled, 1949, s. 291.

^[429] Bayru, 2008, s. 432.

^[430] Arasteh, 2000, s. 28.

^[431]Mesnevî, 2. cilt, 1665-1669. beyit, s. 218.

^[432] Mesnevi, 3. cilt, 2364-2365. beyit, s. 362.

^[433] Mesnevî, 4. cilt, 2424-2429. beyit, s. 521-522.

^[434] Mesnevî, 1. cilt, 70-72. beyit, s. 41.

^[435] Veled, age, s. 290.

^[436] Mesnevî, 1. cilt, 411. beyit, s. 51.

^[437] Mesnevî, 1. cilt, 1122-1128. beyit, s. 73.

^[438] Divan-ı Kebirden Seçmeler, I. cilt, 173. bölüm, s. 72.

^[439]  Buna benzer bir düşünceyi Eflatun’da görmekteyiz: “Sevgi öyle usta bir şairdir ki, dilediği kimseyi şair yapabilir. Eline geçirdiği insan, hemen şair kesilir. Her çeşit sanat alanında, sevgi, her yaratmanın yaratıcısıdır. Evet, hekimlik, binicilik Apollon’un buluşlarıdır. Ama o bunları, arzu ve sevgi yolu ile bulmuştur. Musa’lara müziği, Hephaistos’a demir dövmeyi, Athena’ya kumaş dokumayı öğreten odur. Kısacası, ilkin sevginin kendisi her şeyden güzel, her şeyden iyidir; sonra da o, başka güzelliklerin, başka iyiliklerin kaynağıdır.” Eflatun, “Symposion”, (Fatma Paksüt, Platon ve Platon Sonrası, Ayyıldız Y., Ankara, 1980, kitabının içinde), s. 158.

^[440] FihîMa Fih, s. 48-49.

^[441]  Belletilmeden söyleyen Allah'tır, çünkü onun sıfatları, sebeplerden ayrıdır. Yahut Âdem gibi ana ve dadı hicabı olmaksızın Allah telkini ile söyler. Yahut da Allah belletmesiyle Mesih gibi doğar doğmaz konuşur. Mesnevî, 4. cilt, 3040-3042. beyit, s. 541.

^[442]  Zihin ve akıl yürütme insana rehberlik etmez; sadece insanın kendini bir nebze tanımasına yardım eder, bütün benliğini değil. Arasteh, 2000, s. 50.

^[443] Mesnevi, 4. cilt, 1293. beyit, s. 486.

^[444] Mesnevî, 4. cilt, 1287-1300. beyit, s. 486; “Mevlana aklı ele alırken her zaman ahlaki fonksiyonu açısından ele alır. Akıl, insana sadece dünyanın kötülüğünden ve acılarından uzaklaşmak için işe yarar.” Yakıt, 1985, s. 222.

^[445] Mesnevî, 1. cilt, 3446-3448. beyit, s. 146.

^[446] Eflaki, 1973, 2. cilt, (59. bölüm), s. 104.

^[447]  Arasteh, 2000, s. 83. Kendini bilmeyen âlimleri eleştirisi: Mesnevî, 3. cilt, 2650-2655. beyit, s. 371. “Kendi iç âleminde dolaşmalı ve kendini bilmeğe çalışmalısın. Bundan başka bir şeyi bilmenin sana faydası olmaz, senin için lazım olan ve seninle alakası bulunan şey, kendini bilmendir.” Veled, 1949, s. 334.

^[448] Mesnevî, 1. cilt, 3457-3460. beyit, s. 147.

^[449]  Hadisi kendi felsefesine göre yorumluyor: Peygamber “ ümmetimden öyleleri vardır ki onlar, benimle aynı yaratılıştadırlar, benimle aynı himmete sahiptirler. Ben onları hangi nurla görüyorsam onların canları da beni mutlaka aynı nurla görür” dedi. Mesnevi, 1. cilt, 3461-3463. beyit, s. 146-147.

^[450]Mesnevî, 6. cilt, 1932. beyit, s. 782.

^[451] Şems, 1974, s. 224, 162, 165.

^[452] Mesnevî, 2. cilt, 1315. beyitten sonraki dipnot, s. 208.

^[453] Mesnevî, 3. cilt, 1131. beyit, s. 323. Bu görüşünü tasavvuf haberleriyle delillendiriyor : “Kürt olarak yattık” sırrını bil, “ Arap olarak sabahladık” sırrını oku! Mesnevî, 1. cilt, 3464. beyit, s. 147.

^[454] Veled, age, s. 148; Bakara Suresi, 2/32.

^[455] Eflaki, 1973, 1. cilt, (128. rivayet), s. 255.

^[456]  Arasteh, 2000, s. 30; Mevlana’nın bu düşüncesi Eflatun’a benzer. Eflatun, insanın amacının Tanrı’ya benzemek olduğunu söyler. Eflatun, Theaitetos, MEB Y., İstanbul, 1997, s. 90.

^[457] Veled, age, s. 233-234.

^[458]Mesnevi, 6. cilt, 2500. beyit, s. 800.

^[459] Nicholson, 1978, s. 151.

^[460] Nicholson, age, s. 86.

^[461] H. Kâmil Yılmaz, “Mevlânâ ve Nefs Eğitiminde Oruç”, Asitane Mevlevi Kültür Dergisi, Sayı: 8, 2010, s. 11.

^[462] Böylece insanın kişiliği ve benlik bilinci yok edilmektedir. Nicholson, 1978, s. 72.

^[463] Nicholson, 1978, s. 60.

^[464] Mesnevi, 1. cilt, 3395. beyit, s. 145.

^[465] Mesnevi, 4. cilt, 1851-1852. beyit, s. 503-504.

^[466] Kocatürk,1987, s. 77.

^[467] Mesnevî, 4. cilt, 1964. beyit, s. 507.

^[468] Divan, 5530. gazel, s. 424.

^[469] Mesnevî, 3. cilt, 3294. beyit, s. 392.

^[470] Mesnevî, 2. cilt, 749-750. beyit, s. 191.

^[471] Mesnevî, 3. cilt, 2525. beyit, s. 367.

^[472] Mesnevî, 3. cilt, 4123. beyit, s. 418.

^[473] Rubailer, 1692. rubai, s. 252.

^[474] Mesnevî, 4. cilt, 3065-3066. beyit, s. 542.

^[475] Mesnevi, 1. cilt, 2106-2107. beyit, s. 104.

^[476] Veled, 1949, s. XXVIII, 238, 239.

^[477] Mesnevî, 6. cilt, 1300. beyit, s. 762.

^[478] Eflaki, 1973, 1. cilt, (294. rivayet), s. 354.

^[479] Mesnevî, 5. cilt, 1195. beyit, s. 609.

^[480] Eflaki, , 1973, 1. cilt, (2. rivayet), s. 155.

^[481] Eflaki, age, 1. cilt, (314. rivayet), s. 369-370.

^[482] Eflaki, age, 1. cilt,(171. rivayet), s. 286.

^[483] Eflaki, age, 1. cilt, (315. rivayet), s. 371.

^[484] Eflaki, age, 1. cilt, (320. rivayet), s. 375.

^[485] Eflaki, age, 2. cilt, (379. rivayet), s. 403.

^[486]   Eflaki, age, 1.cilt, s. 151-152. Mevlana bu kişiyi başka bir hikâyede kimyagerlikten (bilimsel çalışma yapmaktan) vazgeçilmiştir. Eflaki, age, 1. cilt, (103. hikâye), s. 236-237.

^[487] Demirci, 2008, s. 71.

^[488] Eflaki, age, 2. cilt, (598. hikâye), s. 72.

^[489] Eflaki, 1973, 1. cilt, (88. hikâye), s. 222-223.

^[490] Eflaki, age, 2. cilt, (40. rivayet), s. 93.

^[491] Eflaki, age, 1. cilt, (145. rivayet), s. 264.

^[492] Eflaki, age, 1. cilt, (396. rivayet), s. 408-409.

^[493] Eflaki,  age, 1. cilt, (181. rivayet), s. 293.

^[494] Eflaki,  age, 1. cilt, (3. hikâye), s. 145.

^[495] Eflaki,  age, 1. cilt, (41. rivayet), s. 188-189.

^[496] Eflaki,  age, 1. cilt, (99. hikâye), s. 232-234.

^[497] Eflaki,  age, 1. cilt, (34. rivayet), s. 129-130.

^[498] Eflaki, 1973, 1. cilt, (38. rivayet), s.131-132.

^[499] Eflaki, age, 1. cilt, (140. rivayet), s. 261-262.

^[500] Eflaki, age, 1. cilt, (251. rivayet), s. 330-331.

^[501] Eflaki, age, 1.cilt, (546. rivayet), s. 493-494.

^[502] Eflaki, age, 1.cilt, (211. rivayet), s. 310.

^[503] Yakıt, 1985, s. 225.

^[504] Yakıt, age, s. 226-227.

^[505] Arasteh, 2000, s. 61; Ayrıca Tanrı, hem aşk, hem âşık, hem de maşuktur. Yakıt, 2011, s. 94.

^[506] Divan-ı Kebir’den Seçmeler, III. cilt, 1304. bölüm, s. 140.

^[507] Demirci, 2008, s. 31; Yakıt, age, s. 64.

^[508] Mesnevî, 1. cilt, 1742. beyit, s. 92.

^[509]  Sultan Veled, İbtidaname, (Çev. Abdülbaki Gölpınarlı), Konya Turizm Derneği Y. , Ankara, 1976, 966-967. Beyit, s. 60;

“Onun zatı önünde var ve yok, yok olur; yokluk içinde varlık, tam şaşılacak bir şeydir.” Mesnevî, 3. cilt, 4660. beyit, s. 435.

^[510]  Mesnevî, 1. cilt, 3310-3319. beyit, s. 142. Mevlana’nın bir müridinin dediğine göre âşık olmayan kişi, köpekten daha aşağıdır. Eflaki, 1973, 2. cilt, (81. hikâye), s. 304.

^[511] Eflaki, age, 2. cilt, (6. hikâye), s. 229-230.

^[512] Eflaki, 1973, 2. cilt, (579. rivayet), s. 57.

^[513] Eflaki, age, 1. cilt, (15. rivayet), s. 168.

^[514] Eflaki, age, 1. cilt, (122. hikâye), s. 250-251.

^[515] Nicholson, 1978, s. 109-110.

^[516] Eflaki, age, 1. cilt, (280. rivayet), s. 347.

^[517] Eflaki, age, 1. cilt, (259. rivayet), s. 336.

^[518] Nevzat Tarhan, Tuluhan Tekelioğlu ile Aşk Terapi: https://www.youtube.com/watch?v=sdMiDhd0NjI 30.08.2016.

“2007 yılında yayınlanmış bir araştırma sonuçları aşkın beyinsel boyutu hakkında anlamlı sonuçlar açıklıyor. Bu araştırmada aşkın beyinde tıpkı kokain gibi bir etki yarattığı belirtildi.. .Aşk duygusunun tıpkı açlık ve susuzluk gibi temel duygular arasında yer aldığı ve çok güçlü olduğu dile getirildi.. “Bağımlılık çok güçlüdür. Kokain bağımlılığı da dopaminle ilgilidir” diyen Prof. Fisher, yeni âşıkların çok enerjik olmasını da dopamin etkisine bağladı. Prof. Fisher’e göre, ‘Dopamin dikkat odaklanmasını sağlar. Bu yüzden âşıkların gözünde sevdiklerinden başkası yoktur.” Nevzat Tarhan, Aşk Terapi, Timaş Y., İstanbul, 2014, s. 16-17.

^[519] Sinan Canan videosu, Öteki Gündem - N Beyin 04. 07. 2014 /(Erişim: 15.01.2017) 12. 00 dk.

https://www.youtube.com/watch?v=73lORErDatE.

^[520] Akıllı insanlar Neden Aptalca Şeyler Yaparlar:

http://www.cumhuriyet.com.tr/haber/diger/416804/Akilli insanlar nicin aptalca seyler yapar.html#.

^[521] Halilov, 2015, s. 80.

^[522] Halilov, age, s. 96.

^[523]  Mesnevî, 6. cilt, 225-226. beyit, s. 726. (aktaran: Nicholson, age, s. 57- Nicholson bu beyitte geçen kelimeye esrar demektedir). Bu beyitte geçen esrar kelimesi Veled İzbudak ve Adnan Karaismailoğlu çevirilerinde çalgı olarak tercüme edilmiştir. Whinfield bu kelimeyi ‘güçlü içki’ (strong drink) olarak İngilizceye tercüme etmiştir. “Men incur the reproach of wine and strong drink; For all know well this existence is a snare, This thought and memory and will only a hell” Maulana Jalalu’d-din Muhammed Rumi, Masnavi-i Manavi, Trans: E.H. Whinfield, Omphaloskepsis P. , 2001, VI. Book, s. 411.

^[524] Mesnevî, 3. cilt, 671-674. beyit, s. 309.

^[525]Mesnevî, 6. cilt, 3759-3764. beyit, s. 842.

^[526]  Haşhaş Tecrübesi: Bu ani ürpertinin anlamı ne? Sanki bir gücün yarattığı şoku hissediyor gibiydim; beynim parçalanıyor, parmaklarımın ucuna kadar sarsılıyordum, neredeyse oturduğum iskemleden fırlayacaktım. Artık şüphe yoktu. Haşhaş etkisini gösteriyordu. İlk duygum, kontrol edemediğim bir dehşet hissiydi, istemediğim, hazır olmadığım bir şeyi elde etmiş olmanın dehşeti. Anlatılamayacak bir gariplik bulutu üzerime çöküyor, beni tanıdığım, bildiğim her şeyden ayırıyordu. Eskiden beri çok iyi tanıdığım, sevdiğim yüzler çevremdeydiler, ama yalnızlığımı paylaşmıyorlardı. Onların paylaşamayacakları bir yaşama dalmıştım. Yerin yakınlığı ve sonsuz bir uzaklık kavramı iç içe girmişti sanki... Sanki konuşan benim sesim değildi; başka bir zamanda, başka bir yerde işitmiş olduğum bir sesti. Bir süre dış âlemde neler olup bittiğini bilemedim, sanki bir düşü birkaç gün sonra anımsamış gibiydim. Bütün gece boyunca şömineden hafif bir esinti geliyordu; bu şimdi durmadan hızlanan bir tekerleğin dönme sesine benzedi. Bu ses bütün dünyayı dolduruyordu, bir an sersemledim. Adeta bu sesin içinde kaybolmuş oldum. Tekerleğin dönüşü yavaşladı ve durdu ve monoton sesi değişti ve büyük bir katedralin orgunun titreşimleri haline geldi. Org’un titreşimlerinin inişli çıkışlı tonu içimi bir hüzünle doldurdu. Bunun gerçek olduğuna öylesine inanmıştım ki, müziğin arkadaşlarımın üzerinde bıraktığı etkiyi görmek için etrafıma bakındım. Ama gerçekle ayrı dünyalarda yaşıyorduk. Kimse müziğin farkına bile varmamıştı. Belki de ben tuhaf davranıyordum. Bir kez daha bana yabancı gelen sesimi duyunca, başka bir dünyadan, bir yabancının konuştuğunu sandım. Oturdum ve dinledim, o ses hala konuşuyordu. İlk defa olarak haşhaşın zaman kavramlarında da değişiklikler yaptığını anladım. Cevabın ilk sözcüğüyle son sözcüğü arasında sanki yıllar geçmişti. Zamanla beraber mekân boşluğu da genişlemiş gibiydi. Orta masasında üç fit kadar uzaklıkta bu koltuğa oturuyordum. Hızla bu uzaklık büyüdü. Atmosfer genişledi, çevremi büyük boşluklar sardı. Tavan ve duvarlar birdenbire yerlerinden kayar ak salonu genişletmişlerdi... Sonsuz bir boşluğun ortasında tek başına kalamazdım! Ve şimdi her an izlendiğimden emindim. Sonradan öğrendiğime göre, dünyadaki her şeyden ve herkesten şüphelenmek, haşhaş sarhoşluğunun tipik bir belirtisiymiş . Karmaşık halüsinasyonumun ortasındayken, çift kişiliğim olduğunu algılayabiliyordum. Varlığımın bir parçası bu müthiş deneyim girdabında dönüp dururken, öbür parçası da yukarıda bir yerlere oturmuş, olup bitenleri gözlemliyor, yorumluyordu. Bu sakin varlık diğerine acıyordu, ama kendine hâkimiyeti elden bırakmıyordu. Bir ara eve gitmem gerektiği konusunda beni uyardı, aksi halde haşhaşın etkisiyle arkadaşlarımı korkutacak bazı şeyler yapabilirdim. Bu uyarıyı sanki başka birisi tarafından yapılmış gibi duydum ve çıkmak üzere kalktım.” Fitzhugh Ludlow, “Haşhaş Yiyici”, (Bert Kaplan, Akıl Hastalarının İç Dünyası, (Çev. Bengi Güngör), Öteki Y. , 5. Baskı, 1999 içinde), s. 369-371.

^[527] Mektubat, 21. mektup, s. 35.

^[528] Mesnevî, 4. cilt, 2683. beyit, s. 530.

^[529] Eflaki, 1973, 1. cilt, (343. rivayet), s. 386.

^[530] Eflaki, 1973, 1. cilt, (380. rivayet), s. 403-404; (256. rivayet), s. 334-335.

^[531]Mesnevi, 4. cilt, 2155-2156. beyit, s. 513.

^[532] Eflaki,  age, 2.  cilt, (41. rivayet), s. 94.

^[533] Eflaki,  age, 2.  cilt, (11. rivayet), s. 81.

^[534] Eflaki,  age, 2.  cilt, (4. rivayet), s. 78.

^[535] Eflaki,  age, 1.  cilt, (555. hikâye), s. 499-500.

^[536] Eflaki, age, 2. cilt, (38. hikâye), s. 267-268.

^[537]Mesnevî, 5. cilt, 3484. beyit, s. 688.

^[538]Mesnevî, 4. cilt, 3611. beyit, s. 559.

^[539]Mesnevi, 5. cilt, 1920. beyit, s. 634.

^[540] Divan, 4054. gazel, s. 315.

^[541] Mesnevî, 6. cilt, 642. beyit, s. 740.

^[542] Divan, 986. gazel, s. 73.

^[543] Divan, 7651-7652. gazel, s. 578.

^[544] Nicholson, 1978, s. 88.

^[545]Mesnevî, 4. cilt, 3557. beyit, s. 557.

^[546] Mesnevî, 2. cilt, 3136-3137. beyit, s. 263.

^[547] Mesnevi, 2. cilt, 3141-3144. beyit, s. 263-264.

^[548] Mesnevî, 5. cilt, 2163-2204. beyit, s. 642-644 (Bu hikâyede arif-zahit karşılaştırması yapmaktadır. Ariflerin korkusuzluğu anlatılır).

^[549]Mesnevî, 5. cilt, 3325-3350. beyit, s. 683 (Sakalla ve hayayla adam olunamayacağı).

^[550] Mesnevi, 5. cilt, 3831, 3994. beyit, s. 700-705.

^[551]   Mesnevî,    5. cilt, 1333-1389. beyit, s. 614-615 (Bu hikâye, ölçüsüz şehvetin insana mahvedebileceği konusunu

anlatmaktadır).

^[552] Mesnevî, 5. cilt, 3391-3394. beyit, s. 685.

^[553] Mesnevi, 4. cilt, 3542, 3556. beyit, s. 557.

^[554]  Eflaki, 1973, 1. cilt, (392. rivayet), s. 407-408; Eflatun aşkı ikiye ayırmaktadır; “Aşk (Eros) çok eski bir Tanrı’dır. Pausanias, Aşk’ı hemen övmenin doğru olmayacağı kanısındadır. Aşk’ın Aphrodite’den ayrılmadığına bakılırsa ve iki türlü Aphrodite olduğu düşünülürse, iki türlü sevginin varlığı kabul edilecektir. Eski Aphrodite bir anadan doğmamıştır. O göğün kızıdır. Sonra gelen Aphrodite ise, Zeus’la Dione’nin kızıdır. Ona, orta malı Aphrodite denir. Övülmeye değer olan, bizi sevginin güzeline götüren sevgidir. Orta malı Aphrodite’ye bağlanan insanın kendisi de orta malıdır. Böyleleri, kadınları da delikanlılar kadar severler. Göğün kızı olan Aphrodite’nin yolundan gidenlerin sevgisi ise erkek cinsine dönüktür. Onların sevdiği, daha gürbüz, daha akıllı varlıklardır.” Eflatun, 1980, s. 154-155.

^[555] Rubailer, 224. rubai, s. 41.

^[556]  Ahi Evren, Tasavvufi Düşüncenin Esasları (Tabsiratü’l-mübtedi ve Tezkiretü’l-müntehi-Şeyh Nasirü’d-din Mahmud el- Hoyi-Ahi Evren) , (Çev. Mikail Bayram), NKM Y. , 3. Baskı, İstanbul, 2008, s. 171.

^[557]Mesnevî, 6. cilt, 971. beyit, s. 751.

^[558] Oytun Erbaş, agk., 09.01 dk.

^[559] Eflaki, age, 2. cilt, (39. rivayet), s. 92-93 (Şems’in karısının adı Kimya’dır.).

^[560]  İbn Arabi’nin aşk konusunda yazdığı şiirlerini aslında kendisinin sevgilisi, Konyalı Nizam isminde bir kıza ithaf ettiği söylenmektedir. İbn Arabi 1215 senesinde ona ithaf ettiği şiirlerinde aşırı müstehcen ifadeler kullandığı gerekçesiyle kınanmış ve İbn Arabi kendisini savunmak için burada kullandığı ifadelerin aslında sembolik nitelik taşıdığını ispat etmeye çalışmış ve bunun için söz konusu şiirlerle ilgili yorumlar yazmıştır. Halilov, 2015, s. 57; Nicholson, 1978, s. 87.

^[561]Mesnevî, 6. cilt, 972. beyit, s. 751.

^[562] Can, 2011, s. 160-161.

^[563] Can, age, s. 121.

^[564] Corbin, 2013, s. 69-70.

^[565] Mesnevi, 1. cilt, 111. beyit, s. 42.

^[566] Halilov, 2015, s. 56-57.

^[567] Can, age, s. 198.

^[568] Maslow, 1996, s. 41-46.

^[569] Abraham Maslow, İnsan Olmanın Psikolojisi, (Çev. Okan Gündüz), Kuraldışı Y., İstanbul, 2001, s. 112-122.

^[570]  “Erkek, kadın kaydı kalkıp bir olunca o bir, sensin. Birler de aradan kalkınca kalan yalnız sensin.” Mesnevî, 1. cilt, 1786. beyit, s. 94.

^[571]  Vaktin çocuğu: Ey yoldaş, ey arkadaş! Sûfî, vakit oğludur (bulunduğu vaktin iktizasına göre iş görür). “Yarın” demek yol şartlarından değildir. Mesnevî, 1. cilt, 133. beyit, s. 43.

^[572]  Mevlana sadece bağlılığın bir aracı ve gelişmenin bir engeli olarak dinî ritüellerin yapılmasını protesto etmekle kalmamış, daha ileri giderek korku ve ümit, cehennem ve cennet, sadece kurtuluş için sevgi üzerine bina edilen bir hayatı da protesto etmiştir. Arasteh, 2000, s. 113. “Camiye hürmet eden aptallar, durmadan gönül ehlini incitiyorlar! Ey eşekler, o mecaz, bu hakikattir! Büyüklerin ve gönül ehlinin derunundan ve kalbinden başka mescit mi var? Aşk medresesinde kal ve söz bulunsaydı, kal ile hal arasında ne fark olurdu? Aşk konusunda hiçbir müftü fetva vermez. Aşk bahsinde müftülerin dili lal olur.”Mesnevi, 2. cilt, 3095-3102. beyitler, s. 262.

^[573]  Bayram, 2006, s. 202. “Toplumsal şartlar zühdün yaygınlaşmasını beslemiştir.” Arasteh, age, s. 21. “Beş yaşlarındaki Mevlana’ya hiç silinmemek üzere nakşedilen göç olayı ve Moğol istilası korkusunun sosyal hayattaki tedirginliğin ondaki akisleri, Mevlana’nın çok erken yaşlarda çok büyük olaylarla duygulanan, içlenen bir gönül sahibi olmasını sağlamıştır. Aydın, 1986, s. 282. “İkinci çocukluk ve delikanlılık yıllarında, ailesiyle birlikte, uzun süren bir “kaç-göç” hayatı yaşadı. Ayrıca göç yollarında, konaklama yerlerinde, can korkusu ile yollara düşmüş yığınların neler çektiğini, gözleriyle gördü. Ölümün korkunç ve soğuk yüzünü, yaşlı, sakat, hasta, fakir ve perişan milyonların gözlerinden okudu. Akşamları, Moğol vahşetiyle ilgili haberler, hikâyeler dinliyordu; insan kellelerinden, şehir meydanlarına dikilen kulelerin hikâyelerini. Her sabah uyanınca, karşısında, hep solgun yüzler ve ağlayan gözler görüyordu.” Bayru, 2008, s. 49-50.

^[574] Mesnevî, 1. cilt, 2467-2474. beyit, s. 116.

^[575] Mesnevi, 1. cilt, 3825-3843. beyit, s. 158. Veled İzbudak çevirisinde ‘Beri gel’ olan ifade, Adnan Karaismailoğlu çevirisinde ‘gir’ olarak tercüme edilmiştir. Abdülbaki Gölpınarlı bu şiirin Senai’ye ait olduğunu söylemektedir. Mektubat, (Açıklamalar Bölümü), s. 286.

^[576] Mesnevî, 1. cilt, 2472-2474. beyit, s. 116.

^[577] Mesnevî, 1. cilt, 3434-3435. beyit, s. 146.

^[578] Mesnevî, 1. cilt, 977. beyit, s. 69.

^[579] Mesnevî, 1. cilt, 1385-1389. beyit, s. 81-82.

^[580] Mesnevî, 2. cilt, 785-794. beyit, s. 192; “Ne mutlu o kişiye ki savaşır, çabalar, bedenine azap eder.” Mesnevî, 2. cilt, 2460­2461. beyit, s. 242.

^[581]  Sema= Vecd elde etmek. Dinleme, işitme. Musiki, teganni ve raks gibi şeylerle vecd’in elde edilmesi. Nicholson, 1978, s.

153.

^[582] Demirci, 2008, s. 99.

^[583] Divan, 2163. gazel, s. 171.

^[584] Rubailer, 1018. rubai, s. 155.

^[585] Veled, 1949, s. 343-344.

^[586] Şems, 1974, s. 38-39.

^[587] Eliade, 2003, s.166.

^[588] Nicholson, 1978, s. 55. “Eğer marifet görülebilir bir şekil alacak olsaydı, onu temaşa eden herkes, güzelliği, hoşluğu, iyiliği ve inceliği karşısında ölecek ve her parlaklık da onun ihtişamı yanında kararacaktı.” Nicholson, age, s.6. “Sufiler, manevi irtibat kurmak için üç uzvun varlığını ileri sürerler. Allah’ı bilen kalp; O’nu seven ruh ve O’nu temaşa eden nefsin sırrı (özü).” Nicholson, age, s. 58.

^[589]Mesnevi, 3. cilt, 4685-4689. beyit, s. 436.

^[590] Burckhardt, 1982, s. 38.

^[591]Mesnevi, 4. cilt, 1360- 1371. beyit, s. 488.

^[592] Divan-ı Kebir’den Seçmeler, II. cilt, (535. bölüm), s. 28.

^[593] Divan-ı Kebir (İş B.), IV. cilt, 2937-2938. gazel, s. 349.

^[594] Divan, 5530. gazel, s. 424.

^[595] Divan, 401. gazel, s. 30.

^[596] Mesnevi, 1. cilt, 3561-3576. beyit, s. 150.

^[597] Nicholson, 1978, s. 55.

^[598] Corbin, 2013, s. 87.

^[599] Uludağ, 1985, s. 142.

^[600]  Duygusal zihin (sezgisel) mantık yürütmeden çalışır. Bu haliyle doğruluk kriterleri olmayan bir bilginin egemenliğine kapı açar.

^[601]  Şükrü Şardağ, “Mevlana ve Mesnevi’deki Üslup”, Mevlana (Bildiriler), (Ed. Fevzi Halıcı, Ülkü Y.) , Konya, 1983, s. 126­127.

^[602] Şems,1974, s. 136.

^[603] Mesnevi, 1. cilt, 1122-1125. beyit, s. 73.

^[604] Mesnevi, 1. cilt, 2141-2142. beyit, s. 105.

^[605] Eflaki, 1973, 2. cilt, (49. hikâye), s. 280.

^[606] Mesnevi, 1. cilt, 1671, 1676. beyit, s. 90.

^[607]  Şu ayete nazire yapmaktadır: “O, gökleri ve yeri örneksiz yaratandır. Bir işe hükmetti mi ona sadece ‘ol’ der. O da hemen oluverir.” Bakara Suresi, 2/117. Mevlana bu ayetle Allah’ı değil, Tanrılaşan veliyi kastetmektedir.

^[608] Eflaki, age, 1. cilt, (109. rivayet), s. 241.

^[609] Mesnevi, 4. cilt, 2850-2853. beyit, s. 535.

^[610] Goleman, 2004, s. 367.

^[611] Mantık dili oluşturur, dil mantığı değil. Jean Piaget, Genetic Epistemology, (İngilizceye Çev. Eleanor Duckworth), Columbia University P., 1971, s. 7-9; Serhat Tuna, Vygotsky ve Piaget’nin Düşünme ve Dil İlişkisi Bağlamında Karşılaştırılması, Maltepe Ü. SBE, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, 2006, s. 64.

^[612] Mektubat, 24. Mektup, s. 41.

^[613] Hume’un görüşünü aktaran: Recep Kılıç, Dini Anlamak Üzerine, Ötüken Y., İstanbul, 2004, s. 170-171; Goleman, 2004, s.

17, 23, 25; Damasio’nun görüşü: http://www.temelaksoy.com/duygu-yoksa-karar-da-yok/.

^[614]  His (feeling): Herhangi bir şeye karşı zihinde veya bedende oluşan ve yoğunluğu yüksek olmayan bir duygusal tepkinin farkına varma işidir (awareness). Ör. Ayağı olmayan kediye acıma gibi.

Duygu (emotion): Farkına varılan bir hissin kuvvetlenerek, bilinçte ve bedende genel bir uyarılmışlık hali (arousal) oluşturmasıdır. Korku, üzüntü, aşk gibi... “Kültürel kutsallaştırma” yüzünden çok sayıda insanın yanlış bir inanca kapıldığı gibi, öyle kalbe yerleştirilmiş, manevi bir oluşum değil; aksine tamamen maddi ve bedensel bir olgu olup genlerin ve hormonların bedenimizde ve beynimizde ortaya çıkardıkları etkilerdir. Beyinde, hipotalamus denen, nohut büyüklüğünde bir ‘duygu merkezi’ var. Bu merkez, bedenin psikofiziksel faaliyetlerini düzenleyen ve ‘endokrin sistemi’ denen hormonlar sistemine bağlı olan salgı bezleri ile sıkı bir işbirliği içindedir. Hipotalamus, bu salgı bezlerinin gerekli hormonları ürettikten sonra hedef organlara gönderilmelerinde önemli bir rol oynar. Tiroit bezi, hipofiz bezi, epifiz bezi, pankreas, testisler, yumurtalıklar ve diğer birkaç organdan çeşitli hormonlar salgılanır. İşte bu hormonlar sayesinde ve vücuttaki bazı fizyolojik fonksiyonlar sonucu hislenir, duygulanır ya da heyecanlanırız. http://blog.milliyet.com.tr/duygular-kalpte-mi--beyinde-mi- /Blog/?BlogNo=41022.

^[615] Limbik sistem beyinde düşüncelerin, duygulara dönüştüğü merkezdir. Düşünceler Limbik sistemde işlenerek duygularımızı, duygularımız da ruh halimizi etkilemektedir: http://lepicallidus.com/sonvazilar/limbik-sistem.

^[616] Divan, 3410. gazel, s. 267.

^[617]  “Amigdala (ve ilgili limbik yapılar) ile neokorteks arasındaki bağlantılar, zihin ve kalp, düşünce ve duygu arasındaki savaşların ya da işbirlikçi antlaşmaların ana terminalidir. Bu devreler bize, etkili düşünmede, hem akıllıca kararlar vermek hem de zihin açıklığı bakımından, duygunun önemini gösterir. Duygunun düşünmeyi engelleyen gücünü düşünün... Prefrontal korteks işleyen bellekten sorumlu beyin bölgesidir. Ancak limbik beyinden prefrontal loblara giden devreler, kaygı, öfke ve benzeri kuvvetli sinyallerinin sinirsel statik yaratabilmesine olanak verir; bu da prefrontal lobun işleyen belleği koruma yeteneğini köreltir. Bu yüzden duygusal bakımdan altüst olduğumuzda ‘doğru dürüst düşünemiyorum’ deriz ve duygusal sıkıntıların sürüp gitmesi çocuğun entelektüel yeteneklerini azaltarak, öğrenme yetisini felce uğratır.” “Duygular mantıklı olmak için gereklidir. Duygu ile düşüncenin dansında, duygusal yetenek akılcı zihinle el ele verip düşüncenin kendisini devreye sokarak -veya devreden çıkararak- kararlarımızı her an yönlendirir. Benzer şekilde, düşünen beyin, duyguların kontrolden çıkıp duygusal beynin doludizgin gittiği anlar hariç, duyguları idare eder.” Goleman, 2004, s. 43-45.

^[618] Divan, 5383. gazel, s. 413.

^[619] Mesnevî, 1. cilt, 3562-3575. beyit, s. 150.

^[620] Divan, 7972. gazel, s. 600.

^[621] Nicholson, 1978, s. 54.

^[622] Divan-ı Kebirden Seçmeler, 1. cilt, 192. bölüm, s. 77.

^[623] “Topluluk bütün vasıflarıyla sevgili, Tanrı’ysa bir bir hepsine de âşık. ” Divan, 7343. gazel, s. 557.

^[624]Mesnevi, 2. cilt, 3312-3316. beyit, s. 269.

^[625] Gölpınarlı, 2006, s. 434.

^[626]Mesnevi, 4. cilt, 3741. beyit, s. 563.

^[627] Gölpınarlı, age, s. 417.

^[628]  Çünkü çocuklara göre insan her şeyin varlık nedenidir. Jean Piaget, Çocukta Dünya Tasarımı, (Çev. Refia Uğurel-Şemin), Marmara Ü. Y, İstanbul,1988, s. 216.

^[629] Can, 2011, s. 119; Çocuk da Tanrı’yı insan şeklinde düşünmektedir. Piaget, 1988, s. 226-228.

^[630] Can, age, s. 119.

^[631] Can, age, s. 124.

^[632] Can, age, s. 156.

^[633]   Örneğin, Mevlevi ayinleri, Şamanistlerin Kam ayinleri gibi sevap kazanmak amacıyla yapılmamaktaydı. Amaç ruhun Tanrısal boyutla iletişimidir. Mevlana’ya göre sema, dervişlerin vecde kapılması ve Tanrı’yı özleyişleri artsın diye yapmaktadır. Ermetin Günnur Yücekal, Mevlevilikte Şamanizm İzleri, Töre Y., İstanbul, Tarihsiz, s. 56.

^[634] Bediüzzaman Fürüzanfer, Mevlana Celaleddin, (Çev. Feridun Nafiz Uzluk), MEB Y., İstanbul, 1997, s. 97.

^[635] Eflaki, 1973. 2. cilt, (18. rivayet), s. 84.

^[636]Mesnevî, 6. cilt, 9. beyit, s. 7İ9.

^[637]  “Zamanın İslam âlimleri Mevlana’nın mistik din anlayışıyla çok mücadele etmişlerdir. “Onlar Mevlana’ya anlatılamayacak kadar itiraz etti, hal ve hareketini inkârda bulundular, aleyhine fetvalar yazdılar, semanın ve rebabın haram olduğuna dair bütün bapları ve fasılları karıştırdılar.” Eflaki, 1973, 1. cilt, (69. rivayet), s. 209. Şems’i ‘bir büyücü ve deli’ olarak nitelendirdiler.” Eflaki, age, 1. cilt, (13. rivayet), s. 165-66.

^[638] Arasteh, 2000, s. 41.

^[639] Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlana Celaleddin Rumi: Hayatı, Eserleri, Felsefesi, İstanbul, İnkılap Y., 1999, s. 297.

^[640] Yakıt, 2011, s. 37.

^[641]  Mevlana bir tezkere yazılmasını buyurdu. Bunda, dünyayı süsleyen bilginlerin malumu olsun ki ben dünyanın tacı olan paranın, süslerin, bu neviden olan şeyleri Nas için süsledim. (K.III., 14) buyruğunca bütün medreseleri, dergâhları yüze gelen bilginlerin emirlerine bıraktım. Bunlardan hiçbir mevkide gözüm yoktur. Dünyaya, dünyadakilere ait olan her şeye hiç bakmıyorum. Bu zatların paraları bol olsun, dünyalıkları artsın, biz kendimizi bunlardan uzak tuttuk; bir bucakta inzivaya çekildik, demesine rağmen uygulamaları ters yöndedir. Fürüzanfer, 1997, s. 112.

^[642] Veled, 1949, s. 183.

^[643] Bayram, 2006, s. 90.

^[644] Saadettin Merdin, İslam’ınPavlusları -I-Felsefi Tasavvuf, Araştırma Y., Ankara, 2014, s. 331.

^[645]Mektubat, 28. mektup, s. 46.

^[646]Mektubat, 41. mektup, s. 63; (açıklamalar bölümü) s. 263.

^[647] Mektubat, 61. mektup, s. 93.

^[648] Mektubat, 76. mektup, s. 117.

^[649] Mektubat, 87./42. mektup, s. 224; 93./14. mektup, s. 229.

^[650]  Mektubat, 108/228. mektup, s. 165; 228. mektup, s. 232; 108. mektup, s. 234 Sahib Ata Fahreddin’e yazdığı istek bu mektupta.

^[651] Mektubat, 115. mektup, s. 173.

^[652]  Mektubat, 117. mektup, s. 175-176. Mevlana, 3. mektubunu yazdığı zata, Sıraceddin’in selamını bildirmektedir. 117. mektuptaysa, Sıraceddin’in kendisini büyük bir medreseye müderris, büyük bir tekkeye şeyh olmak için hazırladığını söyler.

s. 257.

^[653]Mektubat, 26. mektup, s.189; 126. mektup, s. 226.

^[654] Mektubat, 90. mektup, s. 232.

^[655] Zehra Odabaşı, Selçuklu Devleti ’nde Mühtedi Vakıfları: Celaleddin Karatay Vakıfları Örneği, Selçuk Ü. SBE., Basılmamış Doktora Tezi, Konya, 2012, s. 84.

^[656]  Nermin Şaman Doğan, “Ortaçağ’da Anadolu’nun Eğitim Mekânları: Selçuklu Medreseleri-Darüşşifalarından Örnekler”, H.Ü.E.F.D., 28 (2), 2013, s. 436.

^[657]   Yavuz Unat, “Selçuklularda Astronomi Bilimi”, II. Uluslararası Selçuklu Sempozyumu, Konya, 2011, s. 6; “Bazı kaynaklarda, medrese öğrencilerine astronomi öğretildiğine dair kayıtlar bulunmaktadır. Kubbenin altındaki havuzdan faydalanılarak gökyüzü ile ilgili gözlemlerin yapıldığı, dolayısıyla gök bilimi derslerinin öğretildiği söylenti halinde bulunsa da Selçuklu dönemi kaynaklarında bunu teyit eden bir bilgiye rastlanmamıştır.” Osman Yalçın, Konya, İstanbul, 1957, s.17 (alıntı yapan: Odabaşı, 2012, s.115).

^[658] Doğan, 2013, s. 436.

^[659] Karatay Medrese’nin Şemseddin Mardinî’den sonra müridi Afsahaddin’e verilmesini istediği mektup için bakınız: Mektubat, 93. Mektup, s. 137.

^[660] Odabaşı, age, s. 66-67.

^[661] Mektubat, 117-93. Mektup, s. 175, 137; Odabaşı, age, s. 119-120; Karatay Medresesi, Osmanlı döneminde de genellikle Mevlana Dergâhı postnişinlerinden olan müderrislerle eğitim faaliyetlerini devam ettirmiştir. Mevlana Dergâhı ile olan yakınlığını XX. yy’e kadar devam ettirmiştir. Odabaşı, age, s. 80.

^[662]  Odabaşı, age, s. 84. Mevlana sadece bu medreseye değil birçok medreseye müridini yerleştirmiştir. Bu nedenle Selçuklu medreselerinin vakfiyelerinde görüldüğü üzere dinî ilimler öne çıkmıştır. Doğan, 2013, s. 439.

^[663]  “Hendese bilgisinin incelikleri yahut heyet, hekimlik bilgisi, felsefe... Hep bu dünyaya bağlıdır; bunlar adama, yedinci kat göğün üstüne çıkılacak yolu göstermez. Bütün bunlar ahır yapma bilgisidir; ahırda öküzün, devenin varlığına destektir. Tanrı yolunun, Tanrı’ya ulaşmanın durağının bilgisini, gönül ehli, gönlüyle bilir.” Mesnevî, 4. cilt, 1515-1519. beyit, s. 493.

^[664] Bayru, 2008, s. 79.

^[665] Eflaki, 1973, 1. cilt, (358. rivayet) , s. 392, 127.

^[666] FihîMaFih, s. 18-20.

^[667] “İnsanoğlunun yükselme alameti, Tanrı erleri ve yüce velilerle sohbet etmesidir. Şeyh bir güneştir, onun eteğine yapışınız ve kendinizi ona teslim ediniz...” Eflaki, 1973,1. cilt, (363. rivayet), s. 394

^[668]  Muhammed Esed “Oku” ayetine şöyle bir yorum getirmektedir: Zımnen, “bu ilahi kelamı”. İkra emri, “oku” yahut “telaffuz et/dile getir” olarak çevrilebilir. Birinci çeviri (yani oku), bana göre, bu bağlamda daha tercihe şayandır; çünkü “telaffuz etmek/dile getirmek” kavramı, yalnızca o anda yazılı olan veya hafızada bulunan bir şeyi -anlayarak veya anlamadan- dil ile söylemeyi ifade eder; oysa “okumak”, bir dış kaynaktan, burada Kur’an mesajından, alınan sözleri veya düşünceleri, yüksek sesle olsun veya olmasın, ama anlamak niyetiyle bilinçli olarak zihnine nakşetmeyi ifade eder.” Muhammed Esed, Kur’an Mesajı, (Çev. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk), İşaret Y., 2001, s. 1287.

^[669] Mesnevî, 1. cilt, 1. beyit, s. 39.

^[670] Mesnevî, 2. cilt, 3442-3443. beyit, s. 273.

^[671]Mesnevi, 3. cilt, 3607-3608. beyit, s. 401.

^[672] Eflaki, age, 1. cilt, (195. rivayet), s. 300-301.

^[673]  Yahudilerin Hz. Peygamber’e hitabı olan bu sözü Mevlana kendi Mesnevi’sini dinlemeyen, aşk dinini kabul etmeyen Müslümanlara söylemektedir. (“Yahudilerden öyleleri var ki, kelimeleri (yerlerinden kaydırıp) tahrif ederek onları anlamlarından uzaklaştırırlar. Dillerini eğip bükerek ve dine saldırarak “İşittik, karşı geldik”, “İşit, işitmez olası!” “Raina” derler. Hâlbuki onlar, “İşittik ve itaat ettik; dinle ve bize bak” deselerdi bu kendileri için daha hayırlı olurdu. Fakat Allah, küfürleri yüzünden kendilerini lanetlemiştir. Bu yüzden pek az iman ederler.” Nisa Suresi, 4/46. ayet).

^[674] Eflaki, age, 1. cilt, (231. rivayet), s. 320.

^[675]Mesnevî, 4. cilt, 1464-1465. beyit, s. 491.

^[676] Arasteh, 2000, s. 43.

^[677] Arasteh, age, s. 43.

^[678] Kılıç, 2004, s. 243.

^[679]Mesnevî, 6. cilt, 1040-1042. beyit, s. 753.

^[680] Mesnevî, 1. cilt, 1209. beyit, s. 76.

^[681]Mesnevî, 6. cilt, 2950-2952. beyit, s. 815.

^[682] Ghomshei, 2014, s. 9-12.

^[683] Nicholson, 1978, s. 138.

^[684] “Her anlayışı aşan erinci”; “Bütün anlayışları aşan erinci”, Stace, 2004, s. 182, 207, 299.

^[685] Kaplan, 2005, s. 329.

^[686]  Mehmet Necati Ablay, “Mevlâna ve Goethe: Panteizmin İki Büyük Temsilcisi”, I. Milletler Arası M.K. , 1987, s. 147-157;

“Aşk dinî bütün dinlerden ayrıdır. Âşıklar için din ve mezhep, Allah’tır.”Mesnevî, 2. cilt, 1760. beyit, s. 221.

^[687] Mesnevi, 1. cilt, 2445. beyit, s. 115.

^[688] Yakıt, 2011, s. 72; Mesnevi, 6. cilt, 1862. beyit, s. 780.

^[689]  Nicholson, 1978, s. 21. “Mutasavvıflar bu durumu şöyle ifade ederler: “et-Turuku lillahi bi adedi enfüsi’l-halaik” (Allah’a ulaşan yollar, insan ruhu (bireyler) kadardır” Gholam Hosein Yousofi, “Bir Hikâyeci Olarak Mevlana”, (Çev. Ramazan Muslu), Tasavvuf Dergisi, Sayı: 14, Ankara, 2005, s. 7.

^[690]Mesnevî, 2. cilt, 1760. beyit, s. 221.

^[691] Rubailer, 1694. rubai, s. 253.

^[692] Aşk dini iddiası İbn Arabi’de de vardır. Aşk tanrıcılığı İbn Arabi tarafından sistemleştirilmiştir. Halilov, 2015, s. 68.

^[693] Divan-ı Kebir’den Seçmeler, 4. cilt, 34. bölüm, s. 4.

^[694] Nicholson, age, s. 95.

^[695] Halilov, age, s. 74-5.

^[696] Mesnevi, 1. cilt, 3502-3503. beyit, s. 148.

^[697] Ghomshei, 2014, s. 8.

^[698] Mesnevî, 1. cilt, 725-740. beyit, s. 61.

^[699]Mesnevî, 3. cilt, 1256. beyit, s. 327.

^[700]Mesnevî, 6. cilt, 1862. beyit, s. 780.

^[701] Nicholson, 1978, s. 10.

^[702] Burckhardt, 1982, s. 41.

^[703]  Sarhoş bir halde sema ayini yapan Hıristiyan bir mürit için: Fürüzanfer, 1997, s.192; Eflaki, 1973 1. cilt, (184. hikâye), s.

293-294.

^[704] Eflaki, 1973, 1. cilt, (54. hikâye), s. 198-199.

^[705]Mesnevî, 5. cilt, 3598-3599. beyit, s. 692.

^[706] Mesnevî, 2. cilt, 1393. beyit, s. 21.

^[707] Divan, 1610. gazel, s. 111; Seyhan, 2006, s. 111.

^[708] Fihî Ma Fih, s. 31.

^[709] Divan, 351-352. gazel, s. 26.

^[710] Veled, 1949, s.10.

^[711] Eflaki, 1973, 2. cilt, (19. hikâye), s. 187.

^[712] Fihî Ma Fih, s. 71.

^[713] Fihî Ma Fih, s. 194 (Aşk kelimesini bazı tercümelerde, muhabbet/sevgi şeklinde tercüme edenler de vardır.).

^[714] Eflaki, age, 1. cilt, (İ63. rivayet), s. 279.

^[715] Eflaki, 1973, 1. cilt, (454. rivayet), s. 438.

^[716]Mesnevî, 5. cilt, 3484-3488. beyit, s. 688.

^[717] Osman Nuri Küçük, 2005, s. 467, 468.

^[718] Mevlana, Mevlana’dan Seçme Rubailer, 172. rubai, (Haz. Abdülbaki Gölpınarlı), MEB Y., İstanbul, 1945, s.43; Eflaki, age,

2. cilt, (41. rivayet), s. 94.

^[719] Mesnevî, 5. cilt, 3484-3488. beyit, s. 688.

^[720] Eflaki, age, 1. cilt, (283. rivayet), s. 248.

^[721]Mesnevi, 6. cilt, 2669. beyit, s. 806.

^[722] Mesnevi, 3. cilt, 2139-2140. beyit, s. 355.

^[723] Eflaki, age, 1. cilt, (110. rivayet), s. 241.

^[724] Eflaki, 1973, (109. rivayet), s. 241 ve “Dünyalık ve ahretlik bütün istekleri hâsıl olur.” Eflaki, age, 1. cilt, (108. rivayet), s.

241.

^[725] Eflaki, age, 1. cilt, (199. rivayet), s. 303.

^[726] Şems, age, s. 269.

^[727] Eflaki, age, 1. cilt, (111. rivayet), s. 242.

^[728] Mesnevî, 1. cilt, 1641. beyit, s. 89.

^[729] Eflaki, age, 1. cilt, (524. bölüm), s. 481.

^[730] Eflaki, age, 1. cilt, s. 675 ve Eflaki, age, 1. cilt, (13. bölüm), s. 149.

^[731] Yılmaz, 2010, s. 11.

^[732] Mesnevî, 5. cilt, 2475-2479. beyit, s. 653.

^[733] Nicholson, 1978, s. 149.

^[734] Sarmış, 1997, s. 426; Bayru, 2008, s. 77.

^[735]Mesnevi, 2. cilt, 2233. beyit, s. 236.

^[736]Mesnevi, 4. cilt, 15. beyit, s. 445.

^[737] Mesnevi, 2. cilt, 2229. beyit, s. 235.

^[738] Mesnevi, 2. cilt, 3095-3097. beyit, s. 262.

^[739]  Mevlana’nın iman anlayışı İbn Arabi’ninkine benzemektedir. İbn Arabi, imanı beşe ayırır: Taklit iman, bilgi imanı, görme imanı, hak imanı, hakikat imanı. Taklit imanı avama, bilgi delil sahiplerine, görme müşahede sahiplerine, hak imanı ariflere, hakikat imanı ise (işin kaynağına) vakıf olanlara aittir. Hakikatin hakikati ise altıncı kısımdır. Asaleten ve varis olarak gönderilmiş bilginlere aittir. Bunun açıklanması yasaklandı, dolayısıyla izah edilmesi imkânsızdır. Arabi, 1977, s. 335.

^[740]Mesnevi, 5. cilt, 2185-2187. beyit, s. 643.

^[741]Mesnevi, 6. cilt, 193. beyit, s. 725.

^[742] Mesnevî, 2. cilt, 3099. beyit, s. 262.

^[743]    Mehmet Paksu, “Mevlana’da Hz. Muhammed Aşkı” httv://tasavvufkitavligi.com/i/unloads/405713mevlana’da-hz.- muhammed-aski. pdf.

^[744] Mesnevi, 1. cilt, 3950-3954. beyit, s. 162.

^[745] Divan, 7970. gazel, s. 600.

^[746] Seyhan, 2006, s. 18.

^[747] Eflaki, 1973, 2. cilt, (52. hikâye), s. 100-101.

^[748]  “Ancak ben şimdi Muhammed’in nuruyla bu fani dünyanın tutsağı değilim. Hissin dışından padişahın ordu yerini, Hakk’ın nuruyla dolu görüyorum.” Mesnevi, 3. cilt, 3430-3431. beyit, s. 396.

^[749] Bayraktar, 2014, s. 49.

^[750] Nicholson, 1978, s. 112.

^[751] Şahin, 1946, s. 6.

^[752] Lenard, 1994, s. 29 Mevlana, keşf kelimesini vahiy kelimesi yerine kullanır. Lenard, age, s. 30.

^[753] Nicholson, 1978, s. 73.

^[754] Veled, 1949, s. 257.

^[755] Mesnevî, 3. cilt, Dibace (önsöz), s. 287.

^[756] Eflaki, 1973, 1. cilt, (159. hikâye), s. 277.

^[757] Veled, age, s. XXIX.

^[758]Mesnevî, 6. cilt, 55-59. beyit, s. 720.

^[759] Eflaki, age, 1. cilt, (215. rivayet), s. 311-312.

^[760]  Mesnevî, 5. cilt, 800-805. beyit, s. 595. Ermetin, Mevlana’nın reenkarnasyon inancına sahip olduğunu söylemektedir.

Ermetin, Tarihsiz, s. 237-240.

^[761] Divan, 8548. gazel, s. 642.

^[762] “Rüya, mekansızlık âlemine sürer, ruhani çayırlığa götürür.” Divan-ıKebir’denSeçmeler, I. cilt, (265. bölüm), s. 102.

^[763] Eflaki, 1973, 1. cilt, s. 535 (Açıklamalar Bölümü).

^[764] Eflaki, age, 1. cilt, (486. rivayet), s. 454.

^[765] Eflaki, age, 2. cilt, (570. rivayet), s. 54.

^[766] Eflaki, age, 1. cilt, (29. rivayet), s. 127.

^[767] Eflaki, age, 1. cilt, (331. rivayet), s. 38.

^[768]Mesnevî,1. cilt, 1376. beyit, s. 81.

^[769]Mesnevî, 2. cilt, 2545-2546. beyit, s. 245.

^[770] Divan, 3012. gazel, s. 238.

^[771] Mektubat, 54. mektup, s. 83.

^[772] Enfal Suresi: “(Savaşta) onları siz öldürmediniz, fakat Allah onları öldürdü. Attığın zaman da sen atmadın, fakat Allah attı.

Müminleri, tarafından güzel bir imtihanla denemek için Allah öyle yaptı.” 8/17. Ayet.

^[773]Mesnevî, 1. cilt, 1481-1483. beyit, s. 84.

^[774] Mesnevî, 1. cilt, 3853. beyit, s. 159.

^[775]Mesnevî, 6. cilt, 4337-4341. beyit, s. 861.

^[776]Mesnevî, 4. cilt, 2168. beyit, s. 513.

^[777]Mesnevî, 3. cilt, 4721. beyit, s. 437.

^[778] Rubailer, 1004. rubai, s. 153.

^[779]Mesnevi, 4. cilt, 3363. beyit, s. 551.

^[780]                Divan-ı Kebir’den Seçmeler, 3. cilt, 1092. bölüm, s. 61.

^[781]                Divan-ı Kebir’den Seçmeler, 3. cilt, 956. bölüm, s. 11.

^[782]                Mesnevi, 1. cilt, 115. beyit, s. 42.

^[783]                Divan, 3660. gazel, s. 286.

^[784]                Halilov, 2015, s. 46.

^[785]                Divan-ı Kebirden Seçmeler, I. cilt, (146. bölüm), s. 61-62.

^[786]                Divan-ı Kebir’den Seçmeler, I. cilt, (150. bölüm), s. 63.

^[787]Mektubat, 50. mektup, s. 75.

^[788]                “Çünkü ilim, içten ve dıştan bir anlayıştır. Eğer iç âlemine ait olursa ona hikmet, felsefe derler.” Şems, 1974, s. 72.

^[789]                Divan-ı Kebir’den Seçmeler, 3. cilt, (1035. Bölüm), s. 40.

^[790]                Bayram, 2006, s. 98.

^[791]                Şems, 1974, s. 196.

^[792]                Kemal Sönmez, “Mevlana’nın İnsan ve İnsanlık Anlayışı”, III. Milli Mevlana Kongresi, 1988, s. 154.

^[793]                Rubailer, 1692. rubai, s. 252.

^[794]                Aşk, âşık, maşuk üçlemesi: “Âşık ile maşuku ayırt etmek çok zordur. Yeryüzünde aşk medresesi açıldığından beri, sevenle sevilenin, âşık ile maşukun arasındaki fark kadar zor bir mesele ortaya çıkmadı. Hekimlerin başvurdukları kıyastan başka yollar var ama meseleyi çözmeye yarayan bu yollar, fıkıh bilgisi bilene de kapalı, hekime de kapalı, yıldızlarla uğraşan müneccime de kapalı. Âşık ile maşukun yani sevenle sevilenin arasında birçok farkların bulunduğundan bahsettiler, fakat hepsinin de yolları bağlandı.” Divan-ı Kebir’den Seçmeler, I. cilt, (345. bölüm), s. 131.

^[795]                Mesnevî, 1. cilt, 22-24. beyit, s. 39.

^[796]Mesnevî, 4. cilt, 2851-2853. beyit, s. 535.

^[797]Mesnevî, 2. cilt, 3224-3235. beyit, s. 266.

^[798] Mecalis-i Seba, s. 58-59.

^[799]Mesnevî, 1. cilt, 1-18. beyit, s. 39.

^[800] Mesnevi, 1. cilt, 425. beyit, s. 52.

^[801]Mesnevi, 4. cilt, 2166-2175. beyit, s. 513.

^[802] Divan-ı Kebir (İş B. ), III. cilt, 3659. gazel, s. 437.

^[803] Arasteh, 2000, s. 24.

^[804]Mesnevi, 3. cilt, 2706. beyit, s. 373.

^[805]Mesnevî, 5. cilt, 565-574. beyit, s. 587-588.

^[806] Mesnevî, 1. cilt, 3286. beyit, s. 141.

^[807]Mesnevi, 4. cilt, 2850. beyit, s. 535.

^[808] Mesnevî, 1. cilt, 3279-3289. beyit, s. 141-142.

^[809]Mesnevî, 6. cilt, 1832-1833. beyit, s. 779.

^[810]                Mesnevî, 3. cilt, Dibace (önsöz), s. 287.

^[811]                Piaget’e Göre insan zihnin gelişim dönemleri 3’e ayrılır: 1.Dönem: İşlem öncesi dönem. (Sembolik ve Sezgisel dönem- 2-5 yaş) 2. Dönem: İşlem sonrası dönem (5-12 yaş) 3. Dönem: Soyut işlemler dönemi/Akılcı Sezgicilik (12-18 yaş) Cüceloğlu, 2000, s. 347-353.

^[812]                Mevlana doğayla Tanrı’yı eşitlediği gibi eşyayla da aynı görmektedirler. Her nesne zerreden (atom=aşk) olduğu için cansız nesneleri de öper. Benzer düşünceler İbn Arabi’de de vardır: “O Allah’ı teşbih ederim ki yarattığı eşyanın aynıdır.” Sarmış, 1997, s. 189.

^[813]Cevizci Sezgiciliği duygusal zihne göre tanımlamaktadır. Sezgicilik: Genel olarak, sezgiyi bilginin temeli olarak gören; her türlü bilginin ve dolayısıyla da bilgeliğin doğrudan ya da dolaylı olarak entelektüel süreçlere ve akıl süzgecinden geçmiş yargılara dayandığını savunan anlayışa karşı cephe olarak, açıklık ve kesinlik veren doğrudan ve aracısız kavrayışı ön plana çıkaran tavır. Cevizci, 1999, s. 771.

^[814]                Mesnevi, 4. cilt, 1959-1967. beyit, s. 507.

^[815] Mevlana’da özne-nesne ayırımı yoktur. “Özne-nesne ayırımı olmayan bir durumda bilişsel anlama imkansız hale gelir.” Peterson M. Vd., Akıl ve İnanç (Din Felsefesine Giriş), (Çev. Rahim Acar), Küre Y., 2006, İstanbul, s. 23.

^[816]Mesnevi, 4. cilt, 3216. beyit, s. 547.

^[817]Mesnevi, 6. cilt, 1523. beyit, s. 769.

^[818]                Recep Ardoğan, “Kelamcılara Göre Allah’a İmanda Akıl Yürütmenin Değeri”, C.Ü.İ.F.D., cilt: 8/1,Sivas, 2004, s. 137.

^[819]                Eflaki, 1. cilt, (495. rivayet), s. 460.

^[820]                Hemşinli, 2010, s. 137.

^[821] Fütüvvet İslam’da Bâtıniliğin sosyal gerçeklikle özel ilişkisinin aldığı biçimi ifade eder. Fütüvvet fikrinin, Şiiliğin velayet fikrinden ayrılamaz göründüğünü unutmamalıyız. Corbin, 2013, s. 76-77.

^[822]                Divan, 838. gazel, s. 62 ve Uzun süre uykusuz kalarak sema yaptığı rivayet: Eflaki, 1973, 1. cilt, (61. rivayet), s. 205.

^[823]                Divan, 7954. gazel, s. 599.

^[824]                Eflaki, 1973, 2. cilt, (564. rivayet), s. 51.

^[825]                Eflaki, age, 1. cilt, (205. hikâye), s. 306.

^[826]                Martin, 1959, s. 86-87.

^[827]                Türer, 1999, s. 56.

^[828]                Eflaki, 1973, 2. cilt, (10. hikâye), s. 204.

^[829]                Eflaki, age, 2. cilt, (47. hikâye), s. 96.

^[830]                Eflaki, age, 2. cilt, (22. hikâye), s. 86.

^[831]                Mesnevi, 4. cilt, 1949-1951. beyit, s. 507.

^[832]                Cüceloğlu, 2000, s. 353, 354.

^[833]                Şenay Yapıcı vd., Gelişim ve Öğrenme Psikolojisi, Anı Y., 2005, s. 125.

^[834]                Yapıcı, age, s. 121.

^[835]                Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlana ’dan Sonra Mevlevilik, İnkılap ve Aka Y., 2. Baskı, İstanbul, 1983, s. 77-80; Arif Çelebi’nin şarap içmesi hakkında bkz. Eflaki, age, 2. cilt, (38. hikâye), s. 267-268.

^[836]                Eflakî, 1973, 2. cilt, (65. hikâye), s. 290.

^[837]                Eflaki, age, 2. cilt, (70. rivayet), s. 294; (50. rivayet), s. 280.

^[838]  Mustafa Armağan, Matbaa Osmanlı'ya Niçin Geç Geldi? https://www.yojutube.com/watch7vMypyc64b Zs                 erişim:

15.01.2017; 11.14 dk.

^[839]                Duygusal eğilimler bütün insanlarda aynı olduğu gibi Piaget’in dediği gibi zihinsel gelişim dönemleri de tüm kültürler için evrenseldir. Kültürler arasındaki farklılıklara karşın, bütün kültürler aynı yaşam problemleriyle başa çıkmaya çalıştıkları için gelişim evreleri bütün kültürlerde aynıdır. Dolayısıyla ahlaki gelişimleri de aynı olacaktır. Cemil Osmanoğlu, Basamak Teorileri Açısından Dinî Gelişim, İnanç Gelişimi ve Eğitimi, Marmara Üniversitesi SBE., Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 2007, s. 10, 28.

^[840]                Prefrontal lob bu çalışmada s. 141 (662.dipnot) de açıklanmıştır.

^[841]                Nicholson, 1978, s. 82-83; “Şiirle varlığı tanıma, kuşkusuz bir takım sorunları beraberinde getirir. Bunların başında ‘şiirsel doğrular’ gelir. Şiir, ‘eşyanın doğası’ hakkında kavrayışlar ve sezgileri dışa vurduğu söylenir. Ve şiirsel doğruluk türünün şiirde olması gerektiği vurgulanır. Konunun aydınlatılması için de her tür şiire başvurulabileceği dile getirilir.” Yasa, 2010, s. 117.

^[842]                Goleman, 2004, s. 367.

^[843]                Goleman, age, s. 367.

^[844] Geçişli (tranductif) düşünce yapısı: Birey akıl yürütürken bireyden bireye, nesneden nesneye gider. Akıl yürütmesinde mantıkî bir zorunluluk yoktur, düşünceleri çelişkilerle doludur, aynı obje üzerinde birbirine zıt iki yargıya sahiptir. Bu da henüz mantıklı düşüncenin meydana gelmediğine işarettir. Participation (ortaklık-özelden özele akıl yürütme) söz konusudur. Yasemin Yavuzer vd., Eğitim Psikolojisi (Gelişim-Öğrenme), Nobel Y., 2. Baskı, Ankara, 2006, s. 66.

^[845]Mesnevî, 3. cilt, 3676-3681. beyit, s. 404.

^[846] Mesnevî, 1. cilt, 3317-3319. beyit, s. 142.

^[847] Mesnevî, 1. cilt, 3503. beyit, s. 148.

^[848] Mesnevi, 4.cilt, 1401-1406. beyitler, s. 489.

^[849]                Eflaki, 1973, 1. cilt, (380. rivayet), s. 403-404; (256. rivayet), s. 334-335.

^[850]                Mesnevi, 4.cilt, 1401-1406. beyitler, s. 489.

^[851]                Gölpınarlı, 1999, s. 297

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar