SATÜRN’ÜN GÜCÜ VE ORTAÇAĞ MELANKOLİSİ

Bunlarada Bakarsınız

Hazırlayan: Haydar Akın

 VIII.    SATÜRN’ÜN GÜCÜ: ORTAÇAĞ MELANKOLİSİ

8.1.        ARISTOTELESÇİ MELANKOLİ TASARIMININ ORTAÇAĞ’DAKİ İZDÜŞÜMLERİ

Bu bölümde Ortaçağ boyunca kesintisiz bir değişim süreci yaşayan ve farklı kimliklere bürünen melankoli kavramını ele almaya çalışacağız. Ancak öncesinde Antikçağ’dan devralınan melankoli mirasının Ortaçağ’daki ilk izdüşümlerine kısaca değinmekte fayda görüyoruz.

Anımsanacağı üzere Antikçağ’da melankoli algısında yaşanan değişim farklı aşamalardan geçmiştir. Başlangıçta melankoli hastalığının, humor melancholicus’daki ölçüsüz artış veya doğal olmayan değişimden kaynaklandığına inanılmışken, daha sonra melankolinin sarı safradaki aşırı ısınmadan (yanma) kaynaklandığı fikri öne çıkmıştır. Bu yaklaşım melankolinin sadece ‘hastalık’ olarak kabulü yanında, melankoliye ‘doğal yatkınlık’ şeklinde tanımlanacak bir ayrımı da beraberinde getirecektir. Melankoliye doğal yatkınlık ise, ya Problemata XXX’da anlatıldığı üzere büyük adamlara özgü olağanüstü sıfatına vurgu yapmak ya da bir ‘karakter özelliği’ olarak Galenos sonrası dönemde sistematize edilen Dört Temel Mizaç öğretisine uyarlanmış biçimde kullanılacaktır. Ancak bu sonuncu yaklaşım çerçevesinde yapılan ‘melankoli/k’ tanımı, kavramın olumsuz özelliklerini öne çıkarmış ve hastalık karakterini kalıcı hale getirmiştir. (Klibansky vb., 1992, s. 125)

Melankoli kavramı ve içerdiği anlam, Ortaçağ boyunca sürekli bir devinim geçirmiş ve önemli ölçüde değişime uğramıştır. Antikçağ ile karşılaştırıldığında Ortaçağ’da yaşanan değişimin daha dramatik geliştiği ve kavramın yaygınlık kazanmasında, giderek toplumsallaşmasında, belirleyici olduğu söylenebilir. Kavram içeriğindeki en önemli değişimlerden biri olumsuz ahlâkî yan anlamlar kazanması ve bunların kalıcı hale gelmesidir.^[10]

Bu kabulde, ruhun bir zaafı olarak gördükleri melankoliyi yeniden yorumlama çabasına giren teologlar kadar, daha önce değinildiği üzere, 12. yüzyıldan başlamak üzere acedia kavramının ruhban kesimine özgü bir günah olmaktan çıkarılarak toplumun tüm kesimlerine yayılması niyeti önemli rol oynamıştır. Böylece 15. yüzyıla gelindiğinde ‘acedia günahı’ yeni melankoli tanımı içinde erimiş ve çok daha geniş kapsamlı ve çok anlamlı bir kavram yaratılmıştır. Aristotelesçi melankoli kavramının temel unsuru olan ‘üstün vasıf’, melankoliğin başat karakter özelliği olmaktan çıkmış ve onun yerini zamanla şeytan ile özdeş hale gelen bir kötülük imgesi almıştır.

Aşağıda görüleceği üzere, Batı Dünyası’nda yeni melankoli kabulünün oluşmasında, 12. yüzyılda en verimli dönemini yaşayan (1120-1180) çeviri hareketiyle Arap-İslam dünyasından Latince’ye kazandırılan eserlerin çok önemli etkisi olacaktır. Latin Batı için kazanım sadece Antik dünyanın unutulmuş yapıtlarının anımsanmasıyla sınırlı kalmamış, başta gökbilim ve cebir olmak üzere üzere birçok uzmanlık alanından çok sayıda elyazması kütüphanelerdeki yerini almıştır. Bu süreçte Arap gökbilimciler tarafından, kara safra (melankoli) ile Satürn gezegeninin rengindeki benzeşmeden hareketle ilişkilendirilmesinin de, Batı Dünyası’na intikali sağlanmış olur.

Erken Ortaçağ’ın en önemli simalarından biri olan ansiklopedist Sevillalı Isidorus kavramların kökenlerini açıkladığı çalışması Etymologiae'de (7. yy.) melankoli kelimesine negatif bir anlam yükleyecek köken arama çabasına girer. Latince kötü, tehlikeli, fena anlamlarına gelen malus kelimesinin kökeninin, Yunanca kara (safra) anlamına gelen pskaç (melas/melan) kelimesine bağlar. Böylece melankolik mizaçlıların olumsuz karakter özelliklerine açıklama getirdiğine inanır. (Eytmologiae, X,176)

Antikçağ’dan Ortaçağ’a melankoli kavrayışında yaşanan değişimde yukarıda sayılan nedenler önemli olmakla birlikte, ‘birey’ bağlamında yaşanan dönüşümün belirleyici olduğunu söyleyebiliriz. Antikçağ’da, ‘birey’e atfedilen önem, üstün vasıfların karakter özelliği olarak kabulüne olanak vermiştir. Aristoteles’in Problemata XXX’da dillendirdiği kişisel meziyetlerin, hangi nedenle ortaya çıkmış olursa olsunlar, son tahlilde birey olarak insanı yüceltiğine inanılmıştır. Ancak Ortaçağ’da bu durum bütünüyle değişecek, kişisel yetenek ve üstün vasıflar gibi bireye atfedilen değerler yerini, Tanrı’nın inayetiyle bahşedilmiş erdemlere bırakacaktır. Böylece, Hıristiyanlığın ilk oniki yüzyılında, Antikçağ’a damgasını vuran üstün vasıflı melankolikler bahsi bütünüyle zihinlerden silinecektir. (Klibansky vb., 1992, s. 126)

Yukarıda anlatılanlardan anlaşılacağı üzere, Ortaçağ’da melankoli ve melankolikler üzerine Antikçağ’dan intikal eden tüm kazanımlar bir kenara bırakılarak yeni bir melankoli kavrayışı oluşturma çabası içine girilmiştir. Kuşkusuz melankoli kavramının büyük ölçüde Antik dünyaya özgü olması, yine özünde ‘doğu’lu bir bir kavram olan acedia ile olan akrabalığı, yeni kavrayışların hızla ortaya konmasına, dahası hayata geçirilmesine olanak vermemiştir. Antikçağ’ın üstün vasıflı melankoliğinin gölgesi uzun bir süre Ortaçağ yazarlarının, düşünürlerinin bilinçaltını işgal etmeye devam edecektir.

Daha önce belirtiğimiz üzere, Ortaçağ’da Aristoteles’in tezlerini ilk kez dillendiren kişi İngiliz yazar-eğitmen Alexander Neckam (1157-1217) olmakla birlikte, Aristoteles’in Problemata XXX’da melankolik kişilikler üzerine yazdıklarına getirilen kayda değer eleştirilerden biri Ortaçağ’ın ilk doğa bilimcisi olarak kabul edilen, Doctor universalis, lâkaplı Dominiken teolog Albertus Magnus’dan (Büyük Albert) gelecektir. Ünlü teologun Aristoteles’in melankoli tezinden hoşnut olmadığı ve yeniden yorumlama çabası içine girdiği söylenebilir. Bu bağlamda Magnus, Efesli Rufus ve Galenos’da olduğu üzere, melankoliyi, doğal olan (kanın aşırı ısınmasıyla ortaya çıkan tortudan- faex sanguinis- kaynaklanan) ve doğal olmayan melankoli (melancholia non naturalis) olmak üzere ikiye ayırır. Ancak doğal - hastalıklı melankoli ayrımının devamında, üstün yeteneklilerin mizacının doğal melankoli ile şekillendiği sonucuna varacağı düşünülürken, bambaşka bir yorum yapar; Magnus’a göre doğal melankolikler sevgisiz, kederli, pis, insanı korkutan, güvenilmez, gelgeç akıllı ve kleptoman kişilerdir. Yine Magnus’a göre akli becerilerin kullanımındaki yetenek sıcak ve nemin niteliğine bağlıdır, bu durum doğal melankolinin (melancholia naturalis) soğuk ve kuru karakteriyle tam bir zıtlık oluşturur. Böylece Magnus için, Aristoteles’in ‘üstün vasıflı melankolikler’ tezi, hastalıklı melankolinin istisnaî bir türünden başka bir şey ifade etmez hale gelir. (Klibansky vb., 1992, s. 128-129)

Albertus Magnus’un sıra dışı erkeklerin melankolisini, melancholia non naturalis olarak açıklama çabaları Ortaçağ’da fazla taraftar bulmaz. Kuşkusuz bu durum Problemata'nın Ortaçağ’da hiçbir zaman Antikçağ’da olduğu düzeyde kabul görmemiş olmasıyla da açıklanabilir. Ancak Rönesans ile bu yargı değişecek ve gerçek anlamda doğal ile hastalıklı melankoli arasındaki ayrımın sınırları kesin olarak çizilecektir.

8.2.       İSLAM DÜNYASINDA ÇEVİRİ FAALİYETLERİYLE BAŞLAYAN BİLİMSEL DEVRİM SÜRECİNDE HEKİMLER VE RUH SAĞLIĞI

8.2.1.     Antik Dünya’nın ‘Yeniden Keşfi’ ve Arapça Çeviri Geleneği^[11]

Bilindiği üzere Ortaçağ Avrupası’nda Antik dünyanın yeniden keşfine^[12] olanak veren sürecin başlangıcını Yunanca’dan Arapça’ya çevrilen yapıtlar oluşturmuştur.^[13] 8. ile 10. yüzyıllara yayılan ve kendi içinde yanıtlanması gereken bir dizi soruyu barındıran, hayli ilginç ve o denli karmaşık bu süreç,^{817 [14]} günümüze dek çok sayıda araştırmaya konu olmuştur. Çalışmamız açısından anılan döneme olan ilgimiz, İskenderiye merkezli Helen Dünyası’ndan kazanımlarla başlayan ancak kısa zamanda şaşırtıcı biçimde gelişen Yunan-Arap biliminin, Latin Ortaçağı’nda ulaştığı sarsılmaz konumunun doğal bir uzantısı olarak, 11. yüzyılda Constantinus Africanus’un (1015-1087) öncülüğünde başlatılan ve Salerno, Toledo gibi merkezlerde sürdürülen Arapça’dan Latince’ye yapılan çevriler bağlamındadır.

Aşağıda ayrıntılı biçimde göreceğimiz üzere, Efesli Rufus’un De melancholia isimli kitabının çevrisi de C. Africanus tarafından yapılmıştır. Bu dönemde Antikçağ’da kaleme alınmış çok sayıda Yunanca yapıt, Süryanice ve Arapça üzerinden Latince’ye çevrilmiştir. Ancak Africanus tarafından başlatılan çeviri faaliyeti ve devamındaki çabaların tam olarak anlaşılması, Latin Dünyası’nda, 11. yüzyılda, Antik dünyanın mirasına sahip çıkma adına, yaşanan dönüşümün olası sonuçlarının kavranması açısından önem taşımaktadır.

Anılan dönemde felsefe, tıp ve doğa bilimleri alanında Antik Yunan ve İslam dünyasında üretilmiş eserlerin Latince’ye çevrilmesinin Avrupa Rönesansı’nın hazırlayıcısı olduğu savını tartışmak bu çalışmanın alanına girmemektedir. Ancak 11. yüzyıldan itibaren Avrupa’da, ‘Antik dünyanın yeniden keşfi’ ile yaşanan kazanımların, büyük ölçüde, 8. ile 10. yüzyıllar arasında Harran, İran, Irak Suriye ve Arap Yarımadası’nı kapasayan geniş bir coğrafyadaki Yunanca-Arapça çeviri geleneği sayesinde gerçekleştiğini söyleyebiliriz. Başka bir ifadeyle Antik dünya bilgeliğinin son durağı olan İskenderiye kentindeki birikimlerin ‘katlanarak Batı’ya geri dönüşü’, anılan coğrafyada 8.-10. yüzyıllar arasında Arap-İslam Medeniyeti’nde yaşanan yükseliş sayesinde gerçekleşmiştir. Kuşkusuz söz konusu yükseliş, aşağıda göreceğimiz üzere, sadece Emevi ve Abbasi hanedanlarının çeviri faaliyetlerine verdikleri önem ile açıklanamaz; dahası yaşanan olumulu gelişmeler, kendi içinde tutarlı ve çok başarılı da olsa, yaklaşık iki yüzyıl süren bir ‘çeviri hareketi’nin varlığına indirgenemez. Burada bahis konusu olan, Müslümanların İslam’ın doğuşunun üçüncü on yılından itibaren farklı kültür ve gelenekler ile önyargısız yüzleşmesi, inançlarına bakılmaksızın yöre halklarıyla ortak bir yaşam kültürü geliştirebilme becerisidir.^[15]

Bu ifadenin somut örneği, Müslümanlar tarafından alınan ve öncesinde Roma, Bizans ve Sasani İmparatorlukları gibi farklı inanç ve kültürlere mensup Şam (636), Halep (637), Antakya (638), Harran ve Urfa (639-641), İskenderiye (642) ve Cündisâbûr (738) gibi kentlerin sakinleriyle, süreklilik arzeden, karşılıklı güvene dayalı bir ilişkinin kurulmuş olmasıdır. (Sezgin 2010, s. 17; Çetinkaya 2007, s. 69)

8.2.1.1,   İskenderiye Kenti’nin Önemini Yitirmesi ve Arap Fetihleri

Büyük İskender, İÖ 331 yılında doğu seferi sırasında egemenlik kurduğu Irak, Mısır ve Suriye topraklarına kendi kültür ve dilini taşımayı başarmıştır.^[16] Uzun yıllar boyunca Doğu Akdeniz ve Ortadoğu’yu kapsayan Helen Dünyası’nın merkezi konumunda olan İskenderiye başta felsefe, tıp, botanik ve mühendislik olmak üzere birçok alanda çok sayıda düşünür ve bilim adamına ev sahipliği yapmıştır.

İskenderiye’yi bu öncü konuma taşıyan süreç, daha önce belirtildiği üzere, Yunanistan yarımadasında siyasî ve toplumsal alanda yaşanan huzursuzlukların düşünce alanına da sirayet etmesiyle başlayacaktır. Filozof ve bilim adamlarının önemli bir bölümünün, doğuya gitmek üzere yarımadayı terk etmesiyle, Yunanistan Antik dünyanın bilim ve düşün merkezi konumunu kaybedecektir. Böylece, İÖ 4. yüzyılın ilk yarısında kurulan İskenderiye, sokaklarından devlet katına her yerde Yunanca’nın konuşulduğu bir kent haline gelecektir. Diğer yandan İskenderiye’nin coğrafî konumu^[17] ve toplumsal dokusu kadim Mısır kültürü ve Doğu dünyasının köklü mistik geleneğine yakınlaşmasına olanak sağlamıştır. Yunan ve Doğulu öğelerin iç içe geçtiği, Helenistik Dönem^[18] olarak tanımlanan bu çoğulcu^[19] yapı, yaklaşık 300 yıl (İÖ 323-30) süresince varolabilmiştir. Yeni-Plâtonculuk ve Gnostisizm gibi felsefî akımlar ve inanç sistemleri bu dönemin ürünüdür.

İskenderiye’nin ‘Altınçağ’ı Büyük İskender’in ölümünden (İÖ 323) Mısır Krallığı’nın Romalılar tarafından istilasına kadar sürmüştür. İmparator Theodosius döneminde Hıristiyanlığın Roma’da güç kazanması, İmparatorluk periferisindeki düşünsel iklimi de olumsuz yönde etkilemiş ve İskenderiye’deki büyük atılım dönemi böylece sona ermiştir. (Ülken 2011, s. 24)

Hazreti Muhammed’in 632 yılında ölümünden sonra Arap orduları büyük bir hızla daha önce Büyük İskender tarafından işgal edilen toprakları geri alacaktır. Ancak Müslümanların fethinden önce, bu toprakların yönetimi Sasaniler, Romalılar ve Bizanslıların eline gemiş, Yukarı Mezopotamya’da, İskenderiye, Antakya, Nusaybin, Edesa, Cündisâpûr^[20] ve Harran’da kurulan elli civarında medresede Yunanca ve Yunan bilimi eğitimi verilmiştir. Yine bu medreseler sayesinde Mısır, Yunan, Hint, Roma, İran ve Mezopotomya medeniyetlerinin yayıldığı çok geniş bir coğrafyanın bilimsel ve kültürel mirasına ulaşılma olanağı doğmuştur. Söz konusu mirasın çoğunlukla Yunanca

ve Süryanice olması bu metinlerin Arapça’ya çevrilmesini zorunlu kılmıştır. (Demirci, 1996, s. 29)

Kuşkusuz sayılan bu merkezler içinde İskenderiye, saygın geçmişi ve sahip olduğu kütüphanesi nedeniyle ayrıcalıklı bir konuma sahipti. Ancak Roma İmparatorluğu egemenliğine geçtikten sonra İskenderiye’nin bilimsel ve felsefî alanda hızla düşüşe geçtiğini biliyoruz. Arapların Mısır’ı fethi sırasında İskenderiye Okulu’nun hâlâ faaliyette olduğu yönünde görüşler (Ülken, 2011, s. 32) olmakla birlikte, merkezin eski üretkenliğinden çok uzak olduğu aşikârdır.

8.2.1.2.   Süryaniler ve Çeviri Hareketi^[21]

Yunan düşünce dünyasının temel yapıtlarının Doğu’ya kazandırılmasında Süryanilerin^[22] önemli bir rol üstlendiğini söyleyebiliriz. Aramilerin soyundan gelen Süryaniler, Hıristiyanlığı kabul eden ilk millet olmalarıyla tanınmaktadırlar. Yine ilk Hıristiyan Kilisesi’ni, Süryaniler’in ataları Aramiler’in Suriye’nin başkenti Antakya’da kurdukları kabul edilmektedir. Süryaniler, Hıristiyanlıkla ilk yüzleşen milletlerden biri olarak, erken sayılabilecek bir dönemde kendilerini mezhepsel ayrılık ve çatışmaların içinde bulmuşlardır. Kuşkusuz bu süreçte, Hıristiyanlığın farklı kültürler arasında yayılmaya başlamasıyla, farklı mezheplerin ortaya çıkmasının etkisi büyüktür. Süryani cemaati açısından Yakubilik ve Nasturilik (Doğu Kilisesi) bu ayrılığa örnek teşkil eder.^[23]

Oldukça erken bir dönemde Hıristiyanlığı seçen Süryaniler’in, ilk dört yüzyılda Yunan bilimi ve felsefî düşünce sistemiyle aralarına mesafe koymalarına rağmen, Kutsal Kitap muhteviyatı ve Kilise Pederleri’ne ait metinlerin Süryanice’ye çevrisinin bu dönemde büyük ölçüde tamamlandığı görülüyor. Her ne kadar başlangıçta Süryaniler arasında Yunan dili yaygın biçimde kullanılsa da, zaman içinde yaşadıkları coğrafyada Yunanca’nın resmi ve edebî dil haline gelmesi nedeniyle, eğitim ve öğretim için bu dili benimsemişlerdir. Yaşanan bu değişimin çeviri faaliyetlerine hız kazandırdığı söylenebilir. (Doru, 2007, s. 94)

İskenderiye’de Yunanca eğitim alan Süryani çevirmenlerin öncüleri, daha sonra çeviri faaliyetlerini Nusaybin, Ruha, el-Hîra (Orta-Güney Irak) ve Cundişapur (Güneybatı İran) gibi merkezlerde sürdürmüşlerdir. (Suçin, 2010) Yunanca’dan Süryanice’ye çevrilen ilk felsefî metin Aristoteles’e ait olup, Urfa Okulu’nda 5. yüzyılın ortalarında tamamlanmıştır. Böylece Yunanca kaleme alınmış din dışı metinlerin Süryanice’ye çevrilmeye sürecinin başladığını söyleyebiliriz. (Doru, 2007, s. 94) ^[24]

İslamiyetin yayılmasından önce, 5. yüzyılda ortaya çıkan bu gelişme, Yunan bilim ve felsefesine ait çok sayıda kıymetli eserin, belirli bir kesimin tekelinde kalmaktan kurtaracak, Mısır’dan İran’a çok geniş bir coğrafyada çoğaltılarak okunabilmesine olanak sağlayacaktır. H. Z. Ülken (2011, s. 42), ilk Süryani çevirmenlerin bu girişimlerinden övgüyle söz eder: “İslamiyet’in yayılmasından hemen bir buçuk asır evvel başalayan bu intişsar, mutaassıp ve kapalı Ortodoks Hıristiyanlık’ına hiç benzemeyen ve yüksek felsefî kültüre malik açık fikirli bir mezhebin bütün bu memleketlere Eski Yunan ilmini götürmesine sebeb oldu.”

En başından itibaren Yunanca metinlerin Süryanice’ye çevrilmesinde ruhban sınıfı mensuplarının önemli rol üstlendiklerini görüyoruz. Özellikle 5. yüzyılda hükümdar Husrev-Enuşirevan’ın himayesindeki Cundîsâbûr (Cündişapur) Medresesi, özellikle tıp alanında Nasturi âlim-çevirmenlerden oluşan kadrosuyla ile yıldızı parlayan bir merkez öne çıkar. (Ülken, 2011, s. 44) Süryaniler tarafından 5. yüzyılda başlatılan Yunanca’dan çeviri hareketi Emevi saltanatının başlangıcına (661) kadar kesintisiz devam edecektir.

Sonuç itibariyle İslam coğrafyasındaki çeviri hareketine başlangıç oluşturan bu hazırlık döneminde, Süryani çevirmen ve bilim adamlarının sürece önemli katkıda bulunduğunu söyleyebiliriz.^[25]

8.2.I.3.     Emeviler ve Arap-İslam Dünyası’nda Yunanca’dan Çeviri Faaliyetlerinin Başlangıcı

Her ne kadar İslam coğrafyasını da kapsayan geniş bir alanda Süryanilerin uzun süreli çeviri faaliyeti söz konusu olsa da, “gerek İslam öncesi dönemde gerekse erken İslamiyet döneminde Arapların bilim alanında çeviriyle henüz tanışmadıkları anlaşılmaktadır.” (Suçin, 2010, s. 3)^[26]

Emevi hanedanı başa geçtiğinde Şam, Halep, Antakya, İskenderiye gibi önemli bilim ve düşünce merkezleri Müslümanlar tarafından alınmış olmakla birlikte buralardaki çeviri faaliyetleri devam etmekteydi. Bilimsel çalışma ve çeviri faaliyetlerinin yürütüldüğü bu merkezler, yüzyıllar boyunca elde edinilmiş kazanımlar ve zengin bilgi birikimiyle, Arap-İslam Medeniyeti’nin takip eden yüzyıllarda görülecek yükselişinin en önemli itici gücü olacaktır. Diğer kayda değer bir husus anılan merkezlerin sakinlerinin de, yeni toplumsal dokuya uyum sağlamada sorun yaşamamış olmalarıdır. Örneğin ilk dönem Emevi hükümdarlarının sarayında Hıristiyan hekimler görev yapmıştır. (Sezgin, 2010, s. 18)

Bu kentlerin farklı inançlara mensup halklarıyla uyum içinde yaşamayı seçen Müslüman idarecilerin sonuç itibariyle kazançlı çıktıkları söylenebilir: “Emeviler devletin birçok alanında, fethedilmiş ülke sakinlerinin hizmetlerine ve desteklerine gereksinim duymuşlardır. Bu alanda işbirliğinin iyi bir şekilde işlediği görülmektedir, hatta belirli bir süre vergi ve idare uygulamasında geleneksel yaygın diller kullanılmıştır.”(Sezgin, 2010, s. 18)

Emevilerin yaklaşık yüzyıl süren saltanat döneminde (661-750) yaşanan bu olumlu gelişmelere rağmen,^[27] îslamiyetin erken döneminde Yunanca’dan Arapça’ya yapılan çevirilerin belirli ölçüde zorunluluktan kaynaklandığı söylenebilir: “Suriye, Filistin ve Mısır’daki ilk Arap fetihlerinden sonra Arap hükümdarlarının ve kabilelerinin Yunanca konuşulan bölgelere girmesi, Emeviler dönemi boyunca hem yönetici gruplar arasında, hem de günlük yaşamda Yunanca’dan Arapça’ya çeviriyi kaçınılmaz kıldı.” (Gutas, 2003, s. 33) Öncelikle devlet çarkının döndürülebilmesi için Yunanca bilen (yerel) memurlardan faydalanılması gerekiyordu. Diğer yandan dîvân olarak adlandırılan devlet kayıt ve sicillerinin gündelik yaşamda Yunanca tutulması çeviriyi zorunlu hale getirmişti.^[28] (Suçin, 2010, s. 6) Yine ticarî ilişkilerin sürdürülebilmesi için Yunanca’ya ihtiyaç vardı: “Günlük yaşamda Suriye-Filistin ve Mısır arasındaki toplumsal ve ticarî ilişkilerin Emeviler dönemi sonuna kadar daha çok Yunanca yürütülmesi, çeviriyi günlük hayatın bir parçası haline getirmişti.” (Gutas, 2003, s. 34)

Sonuç itibariyle Emeviler döneminde Süryani çevirmenlerin yükselişinin sürdüğünü, İskenderiye’nin özellikle tıp alanında üstünlüğünü tamamıyla yitirdiğini, Halife II.

Ömer döneminde Antakya ve Harran’da tıp okullarının faaliyete geçmesine karşın zorunlu yönetsel metinler dışında Arapça’ya bilimsel metinlerin çevrisinin henüz başlamadığını, döneme daha çok Pehlevice ve Farsça’dan yapılan çevrilerin damgasını vurduğunu söyleyebiliriz.

8.2.1.4.   Abbasiler Döneminde Yunanca-Arapça Çeviri Hareketi ve Beytü ’l-Hikme

Abbasiler Dönemi’nde Halife el-Mansûr (sal. 754-775) ile başlayan, H. Z. Ülken’in ifadesiyle “bir ihtiras halini”^[29] alan çeviri faaliyeti yaklaşık iki yüzyıl boyunca altın çağını yaşamış, başta Yunanca, Farsça ve Süryanice olmak üzere farklı dillerden çok sayıda yapıt Arapça’ya çevrilmiştir. Bağdat’ı kuran ve Abbasi devletinin gerçek kurucusu olarak kabul edilen Halife El-Mansûr aynı zamanda Arap dili yazarları tarafından çeviri hareketini başlatan ve yaygınlaştıran kişi olarak kabul edilir. (Gutas, 2003, s. 39)

Abbasi hanedanı döneminde ortaya çıkan bu gelişmenin nedenlerini ve Emeviler dönemindeki çeviri çabalarına göre olan farklarını sıralamaya başlamadan önce, Emeviler ile Abbasîler arasındaki farkları Fuad Köprülü’nün izahları çerçevesinde açıklamaya çalışalım. Köprülü iki hanedan arasındaki en önemli farkın siyasî-kültürel kimliğin yerleşmesinde, coğrafî konum ve Bizans-Sasani İmpatorlukları ile politik etkileşim bağlamında ortaya çıktığını belirtiyor:

Daha Emevîler zamanında, Bizans’tan ve Sâsânîlerden zaptedilen Mısır, Suriye, Irak, Mezopotamya gibi sahalarda, oralarda yaşayan yerli halk arasında Bizans ve İran tesirleri eskiden beri mevcuttu. Suriye’de bedevi Arap tesirleri izlerini kuvvetle saklayan Emevîler’den çok fazla İran medeniyeti nüfuzu altında kalan Abbasîler devrinde ise, Bağdat’ta bu iki kültürün her türlü kalıntıları yavaş yavaş halk içine girerek mahalli bir hüviyet kazanmış, diğer bir ifade ile, türlü yerli tesirler ve kuvvetli Arap-İslâm kalıntıları ile de birleşerek İslâm medeniyeti dediğimiz yeni mahsulü, orijinal sentezi vücuda getirmiştir. (Barthold ve Köprülü, 2004, s. 136)

Emevî devletinin son tahlilde bir Bedevî Arap saltanatı^[30] olarak kabul edilebilmesine karşın İslâm halifesinin Sâsânî hükümdarına benzemesinin Abbasiler devrinde gerçekleştiğine dikkat çeken Köprülü, bazı batılı tarihçilerin Yeni-Sâsânî olarak tanımladıkları Abbasî devletinin, Arap kabilelerine ve şehir aristokrasisine dayanan Emevîler gibi bir Arap İmparatorluğu olmadığını, Abbasi devletine Arap sıfatını bile vermenin tarihsel açıdan mümkün olmadığını belirtiyor. (Barthold ve Köprülü, 2004, s. 144-145)^[31]

Bu bilgilerden sonra Abbasi hanedanı döneminde Yunaca-Arapça çeviri hareketi bağlamında yaşanan canlılığın nedenlerini ve Emeviler dönemindeki çeviri çabalarına göre olan farklarını sıralamaya çalışalım.^[32] Öncelikle İskenderiye’den (Mısır) Cündişapur’a (İran) uzanan geniş bir coğrafyada Müslümanların hâkimiyet kurmaları, bu bölgede uzun süreden beri varolan okullar (eğitim ve çeviri merkezleri) ile önyargısız ve yakın ilişkiler kurmaları çeviri hareketinin başlangıcına, giderek ivme kazanmasına olanak verecektir:

Beraberleinde dinlerinden başka ne bir öğretim geleneği, ne de bir kültür mirası getirmeyen Müslümanları, Beytü’l-Hikme’de yapılan tercümeler, Mezopotamya, Asur-Babil, Grek zamanlarına kadar uzanan, kadim kültürlerin ve medeniyetlerin problemleri ile karşı karşıya getirmiştir. Fetihlerin bir sonucu olarak ortaya çıkan bu durum karşısında Müslümanlar, fetihlerin yavaşlamasıyla ve kurumların da oluşmaya başlamasıyla doğal olarak fethettikleri coğrafyadaki eski kültür ve medeniyetlere ait düşünce ve eğilimleri öğrenmeye koyulmuşlardır. Bu bağlamda eski kültür ve medeniyetleri öğrenebilmenin önemli bir yolu olarak da tercüme faaliyetleri gerekli olmuştur. (Demirci, 1996, s. 34)

Emeviler Dönemi’nin özgül koşullarının,^[33] Abbasiler döneminde kalkışılan bu denli büyük bir harekete olanak sağlamadığı tartışılabilir olmasına rağmen, önemli ölçüde gerçeklik payı taşımaktadır. Abbasiler dönemine gelindiğinde, aradan geçen yaklaşık iki yüzyıllık süre içinde, Arap halkları arasında Müslümanlık aidiyet duygusu olarak da yerleşmeye başlamış, farklı din ve mezheplerle ilişkiler konusunda daha profesyonel bir tavır benimsenmiştir. Yine artan ticaret ve yükselen refah yeni fikir ve keşiflere yönelinmesine olanak vermiştir. Abbasiler iktidara geldiğinde imparatorluk topraklarında yaşayan, farklı inançlara mensup, iyi eğitim görmüş, Yunanca, Süryanice, Pehlevice, Farsça bilen hekimler, düşünürler ve bilim adamları daha fazla söz alır hale gelmişlerdir. Düşünce dünyasına gelen bu hareketlilik Müslümanları Yunan, Pers, Hint düşün ve bilim dünyasının seçkin örneklerinden haberdar edecek ve bu eserlerin üzerinde düşünülmesine ve tartışılmasına zemin hazırlayacaktır. Halife el-Mansur ve Halife el-Me’mûn dönemlerinde İstanbul’dan (Bizans İmparatorluğu) Yunanca kitapların getirtilmesi için çaba harcanması konunun ne denli ciddîye alındığının göstergesidir. (Hitti, 1989, s. 477)

Abbasiler en başından itibaren yaşadıkları topraklarda bilimsel ve düşün alanında varolan birikimi içselleştirmenin sadece çeviri hareketi ile gerçekleşmeyeceğinin farkındadırlar. Ancak ellerinin altında olan binlerce yıllık birikimin heba edilmemesi ve kazanılması gerçeğinden hareketle çeviri faaliyetine büyük önem verilmiştir. Diğer yandan Abbasi halifeleri mamur ve müreffeh bir toplum yaratmak için gündelik yaşamda girişilen çabaların bilimsel bilgi ve donanımı gerektirdiğinin erken sayılabilecek bir dönemde farkına varmışlardır. Şehirlerin, su kanallarının inşası için gereken teknik bilgiler, gelişen ticaret hayatı için gereken muhasebe ve maliye bilgisi, matematik, astronomi, tıp gibi bilimlerin öğrenilmesini gerektirmektedir.^[34] Nitekim öncelikle ilgi duyulan eserlerin astronomi, matematik, tıp ile ilgili olması tesadüfî sayılmaz. (Demirci, 1996, s. 35)

Halife Mansûr tarafından atılan ilk adımlardan sonra çeviri hareketinin iki yüzyıldan uzun bir süre gelişmeye devam ettiği söylenebilir. Çeviri hareketinin bu ilerleme sürecinde uzun ömürlü olmasından, Erken Bağdat^[35] toplumunda yaygın kabul ve destek gördüğü anlaşılmaktadır.^[36] Bu süreçte Abbasiler başkenti, Emevi hanedanı dönemindeki Şam’dan Bağdat’a taşımışlardır.^[37] Bu değişikliğin taşıdığı jeopolitik ve stratejik gerekçeler yanında, Gutas’ın çeviri hareketi bağlamında yaptığı yorumda şöyle söylemektedir:

Emevilerin Şam’daki yönetimde yöredeki Bizanslılara ve Hıristiyan Araplara bel bağlamaları gibi, ilk Abbasiler de Bağdat’taki İranlılara, Hıristiyan Araplara ve Atramilere bel bağlamak zorundaydılar. Şam Hıristiyanlarının aksine Helenleşmiş bir kültüre sahip bu halklar arasında, Ortodoks Hıristiyan Bizans çevrelerinin Yunan bilimi düşmanlığı görülmüyordu. Dolayısıyla hilafetin Şam’dan Irak merkezine -yani Yunanca konuşulan bir bölgeden Yunanca konuşulmayan bir bölgeye- taşınması, Yunan mirasının korunmasını sağlama gibi paradoksal bir sonuç doğurdu. (Gutas, 2003, s. 31)^[38]

Başkentin Bağdat’a taşınmasının düşünsel üretim alanında yarattığı etkiyi Beytü’l

Hikme bağlamında inceleyen Mustafa Demirci, benzer bir yorumla yeni başkentin çekim gücüne vurgu yapıyor:

Bağdat’taki yabancı nüfuzu ve Abbasile’in devlet politikası olarak da yabancı unsurları desteklemeleri, ırkçılığı zayıflatmış, ülkenin değişik yerlerindeki bilginlerin itibar görmesini, dolayısıyla Bağdat’a akın etmesini sağlamıştır. (Demirci, 1996, s. 39)

Abbasiler döneminde Yunanca-Arapça çeviri hareketinin izlediği seyirde Halife El- Mansûr’un oğlu El-Memûn döneminde^[39] (8 1 3-8 3 3) iyice belirginleşen Helenizm hayranlığına koşut olarak gelişen Bizans karşıtlığının etkisi olduğu bilinmektedir: “Memûn döneminde Bizans’ın ve Hıristiyanlığın eksikliklerini abartmak için ilkçağ Yunanlılarına başvurulması, öteden beri var olan çeviri hareketinin yarattığı Helenizm hayranı bir kültürel atmosfer içinde gerçekleşebilirdi.” (Gutas, 2003, s. 96)^[40]

Bilimsel disiplinler bağlamında incelendiğinde Abbasiler döneminde Yunanca-Arapça çeviri faaliyetlerinin en verimli olduğu alanlardan birinin tıp olduğunu söyleyebiliriz.^[41] Ancak İslamiyetin yayıldığı coğrafyada, eski Yunan tıbbı ile etkileşime giren ilk halk Sasaniler’dir. Tıp okulu ve hekimleriyle ünlü Cundişapur, Halife el-Mem’un dönemine kadar bu üstünlüğünü sürdürmüş ve Sasani hekimler Bağdat’ta çalışmışlardır. (Sezgin, 2010, s. 24) Bu konudaki ilk örneklerden biri, 765 yılında Halife Mansûr’un mide rahatsızlığının tedavisi için Bağdat’a davet edilen hekim Curcîs ibn Cibrîl ibn Buhtîşû’un, Cundişapur’da bir hastanenin yöneticisi olduğu biliniyor.^[42] Hekim Buhtîşû’nun halifeyi tedavi etmek üzere Bağdat’ta kaldığı yedi yıllık süre içinde çok sayıda Yunanca tıp kitabını Arapça’ya çevirmiştir.^[43] (Gutas, 2003, s. 117; Sezgin, 2010, s. 24; Demirci, 1996, s. 44) Bu dönemde tıp alanında, nadiren Süryanice ve çoğunluğu Yunanca’dan olmak üzere Arapça’ya yapılan çevirilerin tamamına yakın kısmını Hippokrates ve Galenos’un eserleri oluşturmaktadır.^[44]

Halife Mansûr’u tedavi amacıyla Bağdat’a gelen Curcîs ibn Cibrîl ibn Buhtîşû’nun ölümünden sonra ailesi hekimlik geleneğini sürdürdü ve nesiler boyunca Bağdat’ın en nüfuzlu hekimleri oldular.^[45] Bağdat’a faaliyet gösteren aileler içinde sadece Buhtîşû’lar değil, Cundişapur kökenli Narturi Hıristiyan,^[46] ana dilleri Farsça, ibadet dilleri Süryanice Mâseveyh, et-Tayfûrî ve Serapion gibi hekim ailelerin de varlığı biliniyor. Bu aileler sadece hekimlikleriyle değil, çeviri faaliyetini kollayan ve destekleyen tutumlarıyla tıp biliminin Abbasiler’de yerleşmesine çok önemli katkılarda bulundular:

Abbasi sarayında hekimlik yaparken, bir yandan da tıp araştırmalarıyla, tıp kitapları yazmakla meşgul oluyor ve en önemlisi, çeviri yaptırıyorlardı. Bilimsel üstünlüklerini korumak çıkarları açısından çok önemliydi; çünkü halife hekimleri olarak yüksek statüleri ve bu sayede sahip oldukları servet tıptaki uzmanlıklarına dayanıyordu. Dolayısıyla başta gelen kaygıları uzmanlık düzeyindeki tıp bilgilerini geliştirmekti. (Gutas, 2003, s. 118)

Diğer yandan bu dönemde uygulanan teşrih yasağının^[47] anatominin gelişmesine engel oluşturması nedeniyle Yunanca anatomi kitaplarının çevrilmesini hızlandırdığı görüşü doğruluk payı taşımaktadır:

Teşrih yapması yasaklanan İbn Mâseveyh zorunlu olarak en iyi alternatife yöneldi: Öğrencisi ünlü çevirmen Huneyn İbn İshak’tan Galenos’un anatomi kitablarını çevirmesini istedi. Huneyn, Galenos çevirileri kaynakçasında İbn Mâseveyh için çevirdiği Galenos anatomi kitaplarının sayısının en az dokuz olduğunu söyler. (Gutas, 2003, s. 119)

İslam medeniyetinde bilimsel düşüncenin gelişmesi ve Yunanca-Arapça çeviri hareketi dendiği zaman ilk akla gelenlerden biri kuşkusuz, Abbasiler devrinde hayata geçirilen bilim ve çeviri merkezi Beytü’l Hikmedir. Biz bu çalışmanın amaç ve kapsamı göz önünde bulundurulduğunda, Beytü’l Hikme üzerinde ayrıntılı biçimde durabilme olanağına sahip değiliz. Ancak bu bölüme konu açıklamaların ışığında, Abbasiler döneminin bu efsanevi kurumunun gerçekliği konusundaki sorulara kısaca değinmek istiyoruz.

Konu hakkında en önemli Türkçe çalışma olan Mustafa Demirci’nin kitabının incelenmesinden anlaşılacağı üzere, Beytü’l Hikme üzerine çok sayıda araştırmanın varlığı söz konusu olmakla birlikte, bu adla^{[48] [49]} başlangıçta saray bünyesinde kurulmuş bir çeviri bürosu ve giderek bilim merkezinin gerçekliği üzerine ciddî soru işaretlerinin 853 olduğu anlaşılmaktadır.

Beytü’l Hikme üzerinde araştırma yapan araştırmacıların çoğunun ortak kanaati, konu üzerinde tarihçilerin yeterince durmadıkları yönündedir. Onun hakkında en temel kaynak, İbn nedim’in Fihristi olup, o da sadece yirmiye yakın yerde konuya atıfta bulunmakla yetinmiştir. Bu sebeble kaynaklarda onun ne kurucusu, ne de kuruluş tarihi hakkında açık bir ifadeye rastlanmaktadır. (Demirci, 1996, s. 44)

Beytü’l Hikme üzerine Türkçe yapılmış en önemli çalışmaya imza atmış yazarın bu ifadelerini teyid eden bilgiler farklı araştırmacılar tarafından dile getirilmiştir. Halife Mansur döneminden başlamak üzere Abbasiler dönemi boyunca, düşünsel ve bilimsel faaliyetlerin Yunanca’dan çeviriler sınırlı kalmadığı ve doğrudan bilimsel araştırmalara ne denli önem verildiğini yukarıda açıklamaya çalıştık. Ancak tüm bu olumlu gelişmeler Beytü’lHikmenin varlığını teyid eder nitelikte değildir^[50]. İslam bilimleri ve medeniyet tarihi uzmanı Fuat Sezgin Beytü’lHikmFnrn varlığı konusunda tereddütlerini içeren şu ifadeyi kullanmıştır: “Bizim şimdiye kadar çok kesinleşmeyen bilgimize göre, el- Me’mun kurduğu “’Bilgelik Evi”’ (Beyt el-Hikme) adındaki kurum aracılığıyla bilim adamlarının çalışmalarını kolaylaştırdı ve organize etti.” (Sezgin, 2010, s. 26)^[51]

Beytü’l Hikme'mn varlığı konusunda şüphelerin en sağlam dayanaklarını Gutas’ın ifadelerinde buluyoruz:

Beytü’l Hikme’ yi tanımlak için çok mürekkep harcanmıştır. Bunlar çoğunlukla modern enstitülerin ve araştırma projelerinin 8. yüzyıla ilişkin genellikle hayalî, bazen de bir dilekten öteye geçmeyen tahminlerinden başka bir şey değildir. Aslında Beytü ’l Hikme konusunda elimizde son derece az tarihsel veri bulunmaktadır. Sadece bu bile kendi başına Beytü’l Hikme'nin çok görkemli ve önemli bir hareket olmadığını göstermeye yeter. (Gutas, 2003, s. 60)

Sonuç itibariyle Beytü’l Hikme’nin, literatürde sıkça dile getirildiği üzere, Abbasiler döneminde Bağdat’ta kurulmuş çeviri faaliyetlerinin de yürütüldüğü, çok geniş bir kütüphaneye sahip bir bilim merkezi (akademi) olduğuna dair iddialara katılmak bizce de mümkün gözükmüyor. Tüm bu iddialar İbn en-Nedîm’in Fihrist isimli eserinde geçen iki referansa dayanılarak ortaya atılmaktadır. Abbasilerin ilk döneminde Sasasini etkisinde, muhtemel, bir kütüphane kimliğinde olan Beytü’l Hikme’nin zaman içinde, Yunanca-Arapça tercüme faaliyetlerinin yürütülmesi amacıyla özel nitelikli bir kuruma dönüşmüş olması da söz konusu değildir. Diğer yandan farklı dillerdeki kaynaklarda da, Yunanca-Arapça çevirilerin yapıldığı böyle bir çeviri merkezine atfen hiçbir ifade yer almaması bu görüşü teyid eder. (Gutas, 2003, s. 61 vd.)

Aşağıda göreceğimiz üzere böyle bir merkezin olmaması İslam dünyasının 8. yüzyıldan itibaren bilimsel ve felesefi alanda yakaladığı yükselişin önünde engel oluşturmaz.

Kaldı ki, Yunanca-Arapça çeviri hareketinin, Abbasiler devrinde yaşanan bu yükseliş sürecini başlatan en önemli etken olduğu dahi söylenebilir:

Bu uzmanların çeviri hareketine verdiği itki, bu kez Arapça’da gittikçe daha homojenleşen bir bilimsel bilginin oluşumunu olanıklı kıldı ve böylece sürekli artan sayılarda astrolog, astronom, matematikçi, doktor ve filozofu kendine çekti. Bu bilim adamları çalışmalarında ilerledikçe, çözülebilmesi için başka çevirilerin yapılmasını gerektiren birçok problemle karşılaştılar. İşte bu noktada, çeviri hareketi Arapça’daki bilimsel girişimin bir parçası haline geldi; bizzat bilim adamları başkalarına çeviri yaptırmaya başladılar ve bu niteliğiyle hareket kendi kendini sürdürür hale geldi. (Gutas, 2003, s. 116)

Yukarıda anlatılanlardan hareketle İslam Dünyası’nda 8. yüzyıldan itibaren bilimler ve felsefe alanında yaşanan yükseliş hareketinin nedenini sadece çevrilerle açıklanamayacağını, temelde yatan unsurun Yunanca’dan, Süryanice ile Pehlevice’den geniş çaplı çeviri yapılması ihtiyacını doğuran, Arap-İslam bilim ve düşünce

geleneğinin yeşermesi olduğunu söyleyebiliriz. (Gutas, 2003, s. 134)

8.2.1.5.   İslam Medeniyeti’nin Tıp Alanında Yetiştirdiği Bilim Adamları^[52]

Bu bölümde İslam dünyasında yetişmiş hekim ve bilim adamlarının ruh sağlığı üzerine yazdığı metinleri, olabildiğince, batı dünyasına olan etkileri bağlamında ele almayı planlıyoruz. Tıp sanatı, İslam uygarlığının tartışmasız en gelişmiş ve en önemli evrensel başarıyı yakalamış disiplini olarak karşımıza çıkar. (Nasr, 2011, s. 183) İslam dünyasında yaşanan bu yükselişin evrensel bir başarı kazanmasında, batıda Hıristiyanlığın ilk yüzyıllarıyla ivmesini kaybetmiş, adeta uyku sürecine girmiş geleneksel tıbba alternatif oluşturmasının da önemli payı vardır kuşkusuz. Bu bağlamda kanımızca dikkat çekilmesi gerekli olan husus, Hıristiyanlığın Antik Yunan tıbbı ve bilimi üzerine çektiği örtüye karşın, İslamiyetin ortaya çıkmasından sonra,^[53]Müslümanların çok kısa sayılabilecek bir sürede, tıp, düşünce ve uygulamalı bilimler alanında gösterdiği gelişme ve giderek tek başlarına söz sahibi olduklarıdır.^[54]

Yukarıda da belirtildiği üzere, İslam Dünyası’nda Abbasiler döneminde bilim ve felsefe alanında yaşanan büyük atılımın alt yapısını Yunanca-Arapça çeviri hareketi oluşturmuştur. Ancak Emeviler döneminde (661-750) çeviri alanında başlayan girişimlerde göz ardı edilemez. Emevi hükümdarı I. Mervan (683-685) döneminde ilk kez bir tıp kitabı Arapça’ya çevrilmiştir. İskenderiyeli Ahron tarafından Yunanca yazılmış kitap önce Süryanice’ye çevrilmiş daha sonra bir Yahudi hekim^[55] tarafından yeni bölümler eklenerek Arapça’ya aktarılmıştır. Emeviler döneminde henüz başlangıç aşamasında olan çeviri çalışmalarının gözde alanları kimya (simya) ve astroloji olacaktır. Özellikle astroloji ve kimya disiplinlerine yönelik bu ilginin oluşmasında, kendisi de bir bilim insanı olan, çevirmenlerin ve bilimle uğraşanların hamisi Emevi prensi Halid b. Yezid’in önemli etkisi olmuştur. Kimya kitabı yazacak kadar iyi kimya bilen prensin bilim tarihinde bu alanında eser veren ilk Arap olduğu görülmektedir. Diğer yandan Astrolog Ebu Ma’şer, astroloji kitabı yazacak kadar gökyüzünü de iyi tanıyan Halid b. Yezid’den övgüyle söz etmektedir. (Sezgin, 2010, s. 18-19; Suçin, 2010, s. 5; Neuburger, 1911, s. 145) Astroloji diğer alanlara göre istisnaî bir dal olarak karşımıza çıkmaktadır.^[56] Kuşkusuz tarihin hemen her döneminde hanedanların geleceğin okunabileceği bir alan olarak gördükleri astrolojiye olan tutkulu tavırları bu seçimde önemli rol oynamıştır.

İslam Dünyası’nda, hızlanan çeviri hareketinin de etkisiyle farklı kültürlerin bilimsel çalışmalarının alınması ve benimsenmesi 8. yüzyılda başlamıştır. Fuat Sezgin, İslam dünyasınca farklı kültürlerden alınan bilimsel bilgilerin özümsenmesi sürecinin 8. yüzyılın ilk yarısında başladığını belirtiyor: “2./8. yüzyılın ilk yarısında ve takip eden yüzyılda bilimlerin resepsiyon süreci bütün yoğunluyla devam ederken bununla eş zamanlı olarak özümsenme periyodu başladı.” (Sezgin, 2010, s. 25) Kuşkusuz bu dönemde çevirmenlerin çoğunluğunun aynı zamanda bilim adamı olmaları nedeniyle çeviri ve telif eser arasında net bir ayrım her zaman kolay olmamaktadır. Yuhanna ibn Mâseveyh (777-857) ve Huneyn b. İshak’ın konumları bu konuda örnektir.^[57]

8.2.1.5.1,   İbn Mâseveyh ve Huneyn b. İshak

Me’mun, Mut’asım ve Vasık gibi farklı halifelerin hekimliğini de yapmış olan Mâseveyh’in Yunanca’dan yaptığı çeviriler yanında,^[58] tıp alanında 100’e yakın eser yazdığı bilinmektedir. Oftalmoloji (göz hastalıkları bilmi)^[59] üzerine kitabı Dagal el- Ayn Arapça yazılmış alanındaki ilk çalışmadır. Farmakoloji ve Oftalmoloji alanlarında uzman olan Mâseveyh’in Arapça ilk tıp kitabını kaleme alan isim olduğunu söyleyebiliriz. (Kâhya, 1990, s. 365; Demirci, 2006, s. 196)

Hîreli Hıristiyan Arap kabilesi mensuplarından bir eczacının oğlu olan Huneyn b. İshak (810/3-873) küçük yaşlardan itibaren tıbba ilgi duymuştur. On iki yaşında eğitimi için Bağdat’a giden Huneyn’in şansı yaver gitmiş ve Mâseveyh’in öğrencisi olmuştur. Eğitimi sırasında Yunanca öğrenen ve sürekli okuyan Huneyn’e Buhtîşû ailesinin de destek verdiğinden söz edilmektedir. Huneyn b. İshak, Mütevekkil Al-Allah’tan (847­961) sonra başa geçen dört halife döneminde de saygın mevkilerde bulunmuştur. (Bayat, 2003, s. 184; Demirci, 1996, s. 117; Browne, 2012, s. 31-32)^[60]

Başlangıçta Süryanice’den Arapça’ya çeviriler yapan ancak daha sonra kaynak dilleri arasında Yunanca ve Farsça’yı katan hekim Huneyn b. İshak’ın özellikle tıp alanında yaptığı çeviriler Arap-İslam dünyası açısından büyük öneme sahiptir.^[61]

Huneyn bin İshak ve meslektaşları Yunanca bilimsel ve felsefi metinleri çoğu zaman önce Süryaniceye, sonra yeniden Arapçaya çevirdiler; çünkü Arapçada, karmaşık Yunanca metinleri tercüme edebilmek için gerekli teknik kelime bilgisi yoktu. Huneyn’in tıp alanında yeni ve uygun Arapça teknik kelimeler üretmede oldukça yetenekli olduğuna dair genel bir ortak görüş vardı. Bu dönemde Arapçaya Süryaniceden pek çok kelime geçmişti. (Dols, 2013, s. 63-64)

E. G. Browne onu “Tıp literatürü tercümesinde Huneyn en çok tanınan olduğu kadar en üretken olanıdır da” cümlesiyle tanımlamaktadır. (Browne, 2012, s. 32) Huneyn, başta Hippokrates, Galenos, Dioskorides ve Oribasius’un eserleri olmak üzere, Antikçağ’dan itibaren kaleme alınmış yüzlerce kaynak tıp kitabının ya bizzat çevrisini yapmış, ya da yapılan çevirilerin seçiminde katkı sağlayarak, çevirileri denetlemiştir.^[62] İlgi alanı sadece tıp ile sınırlı olmayıp felsefe, felsefe tarihi, veterinerlik ve tarih alanlarında 80 civarında eser veren, Plâton ve Aristoteles’den çeviriler yapan Huneyn, çeviri yaptığı disiplinler üzerine yazdığı açıklayıcı metinler (şerhler) ile de ünlüdür. (Neuburger, 1911, s. 149; Demirci, 1996, s. 118-119)

İshak b. Huneyn’in tıp alanında yaptığı en önemli çalışmalardan biri Halife el- Mütevekkil’in kâtibi Alî b. Yahyâ el-Muneccim’in isteği ve hamiliğiyle hazırladığı Galenos eserlerinin bibliyografyası niteliğindeki Risâletü Huneyn’dir.^[63] Ancak çalışma Galenos’un eserlerinin ve bunların dökümünden çok daha fazla bilgi içermektedir. Huneyn o güne kadar çevrilmiş Galenos eserlerinin çevrilerini tek tek mercek altına alır, yanlış çeviriliri, anlam kaymalarını ortaya koyar.^[64]

Oftalmoloji (göz hastalıkları bilmi) üzerine, Galenos eserlerinden büyük ölçüde yararlanarak kaleme aldığı Kitâbu’lAşrMakalatfî’l-Ayn (Göz Üzerine On Kitap) isimli kitap bu alanda yazılmış ilk eser olarak kabul edilmektedir.^[65] Yine göz üzerine kaleme aldığı diyalog usuluyle yazılmış Mesail fi’l A’yn (Gözle ilgili Problemler) isimli başka bir çalışmada konuyla ilgili önemli sorulara yanıt arar. Özenle yetiştirdiği oğlu İshak b. Huneyn de (830-910/12) kendisi gibi Yunanca, Farsça ve Süryanice’den çeviriler yapmış, halife ve vezirlerin takdirini kazanarak saray hekimliği yapmıştır. (Bayat, 2003, s. 184-185; Demirci, 1996, s. 118-119; 196)

İshak b. Huneyn tarafından kaleme alınan bir başka telif eser olan Kitâb’ul-Mesâ’il fî’t- Tıb li’l-Müte’allimîn birçok bakımdan önem arz etmektedir. Tıbba giriş niteliğindeki bu çalışmada Huneyn, Antikçağ’ın genel tanımıyla sağlık-hastalık felsefesine uygun düşecek bir hastalık kabulü ortaya koyar. Tıbbı teorik ve pratik olmak üzere ikiye ayıran yazar bedenin tıbbî açıdan hallerini ise sağlıklı, hasta veya nötr olmak üzere üçe ayırır:

Sağlıklı oluş bedenî fonksiyonların doğal, hastalık ise tabiat dışı olduğu durumlardır. Nötr durum ise, ne mutlak sağlık, ne de mutlak hastalık durumudur. Bu üç hal bedeni şartlar, sebepler ve belirtilerle ilgilidir. Hastalık veya sağlığa yol açan sebebler doğal olan ve olmayan diye ikiye ayrılır. Doğal sebepler temin hastalığı iyileştirip sağlığı kazandırır. Doğa dışı sebepler patolojik veya nötr duruma yol açar. Sağlık ve hastalıkta ortak olan zorunlu sebebler hava, yiyecek ve içecekler, uyku, boşaltım, hareket, psikolojik davranışlardır. (Bayat, 2003, s. 184)

Sonuç itibariyle İshak b. Huneyn’in, Galenos’un Arap dünyasında doğru tanınması gibi önemli bir görevi başarıyla yerine getirmiş bir hekim olduğunu söyleyebiliriz.

8.2.1.5.2.   Ebû Bekir Er-Râzî

Tıp ilgi alanına oldukça geç sayılabilecek bir yaşta girmiş olmakla birlikte tarihin en büyük hekimlerinden biri olarak kabul edilen Ebû Bekir Er-Râzî (865-925) İran’ın Rey kentinde doğmuştur.^[66] Batılıların Medicus, Rhazes olarak da adlandırdıkları, Er-

Râzî’nin ilkgençlik yıllarında ilgisi daha çok matematik, astronomi, edebiyat ve müzik gibi alanlarda yoğunlaşmıştır. Tıbba merakı Horasan bölgesindeki farklı merkezlerde Yunan, Hint, İran ve İslam tıbbı üzerine yaptığı araştırmalar sonucunda ortaya çıkmıştır. Rey ve Bağdat hastanelerinin yöneticiliğini de yaparak hekimlik birikimini artıran Er- Râzî, tıpta kimyayı kullanan ilk hekim olmanın yanı sıra, Galenos’dan beri gelmiş geçmiş en değerli hekim ünvanını klinik alanındaki başarısı nedeniyle elde etmiştir. (TDV İA XXXIV,34; Bayat, 2003, s. 185)

E. G. Browne (2012, s. 54) tarafından, “İslâm âleminin gelmiş geçmiş en büyük ve en orijinal hekimlerinden ayrıca en bereketli yazarlarından birisi” olarak tanımlamaktadır. Er-Râzî’ye, tıp bilimine ve hekimlik sanatına yaptığı katkılar nedeniyle Batı dünyasınca düzülen övgülere başka bir hekim mazhar olamamıştır.^[67] Er-Râzî “Tıp ve farmakoloji alanında sadece kendi kültür çevresinde etkilerde bulunmakla kalmayıp, birçok eserinin Latince ve İbranice çevirisiyle de Avrupa’da 17. yüzyıla kadar tartışmasız tıp otoritesi olarak kabul edilmiştir.” (Sezgin, 2010, s. 35)

Ebû Bekir Er-Râzî’nin, hekimliğinin yanı sıra, aynı zamanda çok verimli bir yazar olduğu ve önemli bir kısmı tıp olmak üzere, mantık, felsefe, doğa bilimleri, astronomi, teoloji, gramer, müzik, fizik, metafizik, ahlâk ve simya alanlarında iki yüz civarında makale ve kitap yazdığı bilinmekle birlikte, bunlardan sadece elli dokuz tanesi^[68] günümüze ulaşabilmiştir.^[69] Tıp alanındaki en önemli eseri, başta Galenos olmak üzere çok sayıda yazardan alıntılar yaparak kendi yorumlarını da ekleyerek ortaya çıkardığı, dev hacimli Kitâb el-Hâvî’dir.^[70]

Yunan, geç antik dönem ve Hint yazarların patoloji, tedavi ve farmakoloji ile ilgili alıntılarından derlediği Kitâb el-Hâvî ya da Latince çevirisiyle Continents [Kıtalar] adıyla bilinen muazzam koleksiyonu, yabancı tıp bilgisinin muayene tecrübesiyle birlikte yeniden ele alınarak İslam tıbbına dönüştürülme sürecine ilişkin sağlam kanıtlar sunar. (Dols, 2013, s. 73)

Özellikle felsefe, din felsefesi ve teoloji alanındaki eserlerinin çok küçük bir bölümü günümüze ulaşan Er-Râzî’nin ahlâk ve teoloji anlayışı eleştirilmiş ve mülhid olduğu iddia edilmiştir. Et-Tıbbu’r-ruhânî isimli çalışmasını Türkçe’ye çeviren Hüseyin Karaman, söz konusu çeviriye yazdığı kapsamlı ‘Giriş’te ünlü hekimin yazdığı eserlerin büyük çoğunluğunun “taassup ve tekfir suçlamaları gibi çeşitli nedenlerden dolayı” (Ebû Bekir Râzî, 2008, s. 16) kaybolduğunu ve çok azının günümüze ulaştığını belirtmektedir.^[71]

Er-Râzî’nin Allah’a inanan gerçek bir deist olduğuna dikkat çeken A. Y. Ocak, bu ünlü kişiliği şöyle tanımlıyor:

Ancak bu, İslam’ın telkin ettiği biçimde bir Allah inancı değildir. Onun inandığı ikinci gerçek ise akıldır. Er-Râzî aklı her şeyin üstünde tutuyor. Ona göre akıl varken ne peygamberlerin, ne de onların Allah’tan aldıklarını iddia ettikleri vahyin ürünü olan kutsal kitapların gereği vardır. Zaten peygamberler ve kutsal kitaplar çelişki içindedirler. Nitekim er- Râzî bütün kutsal kitapları eleştirir ve kendinden öncekiler gibi, Kur’an-ı Kerim’in icazını kabul etmeyerek daha iyi bir kitap yazmanın mümkün olduğunu, tıp, geometri, astronomi ve felsefe kitaplarının Kur’an’dan daha faydalı olduğunu iddia eder.

Görüldüğü gibi, her ne kadar İslam hereziografi (milel ve nihal) kaynaklarında zındık olarak tavsif edilse de, er-Râzî’nin, İbnü’r Râvendi gibi, Emeviler’in son ve Abbasiler’in ilk yüzyıllarındaki gibi, Zerdüştilik, Mazdeizm veya Maniheizm kökenli düalist inanç sistemleriyle ilgisi bulunmadığı anlaşılıyor. Bir mülhid olarak tavsif edilmesine rağmen, gerçek anlamda ve kelimenin tam kapsamıyla bir ateist olduğu görülüyor. Buna rağmen onu bir zındıktan çok, vahyi, peygamberleri ve kutsal kitapları, kısaca dinleri reddetmesi sebebiyle belki dinsiz olarak vasıflandırmak daha doğru bir yaklaşım olsa gerektir. (Ocak, 1998, s. 45-46)^[72]

Arapların Galenos’u (Câlinûsu’l-Arapf^[73] olarak da tanımlanan Ebû Bekir Er-Râzî’nin inançları ve ahlâkî kimliği üzerine burada kısaca bilgi vermemiz, birazdan değineceğimiz üzere, bazı çalışmalarına ışık tutacağına inanmamızdan kaynaklanmaktadır. Ancak daha önce Er-Râzî’nin melankoli üzerine bütünüyle Efesli Rufus’u kaynak alan görüşlerine kısaca değinmek istiyoruz. Daha önce Efesli Rufus’un melankoli üzerine yazılmış orijinali kayıp, ünlü eserini değerlendirirken belirttiğimiz üzere Er-Râzî’nin, Rufus’u, Yunanca orijinal kaynak metninden değil, yazarı bilinmeyen, yetersiz bir Arapça çeviriden okuduğu ve yorumladığı biliniyor. (Flashar, 1966, s. 88) Kitâb el-Hâvf ye giren bu bilgilerin ne kadarının Rufus’a ait olduğu, dolayısıyla özgün olup olmadıkları tartışmalıdır.

Er-Râzî’ye göre melankoli balgam veya sarı safradan değil, kara safradan kaynaklanır. Ancak kara safranın kan ile beyne taşınması veya batın bölgesinde birikmesiyle melankolik sanrıların ortaya çıkabilmesi için aşırı ısınmasıyla (yanması) ortaya çıkar. Burada aşırı ısınan kara safra veya karasafralı kanın gösterdiği basınç etkili olur. Yine uzun süre güneşte kalma, ağır seyreden baş ağrıları, sürekli uykusuzluk gibi dış kaynaklı akut nedenler melankoliye neden olur. Tüm ve sayılan başka nedenler Er-Râzî’nin farklı yazarlardan yaptığı alıntılardan derlenmiş küçük parçalar olarak el-Hâvf de yeralır. (Dols, 2013, s. 86 vd.)

Melankoli erkeklerde kadınlara göre daha sık görülmekle birlikte, hastalık kadınlarda daha ağır seyreder. Çocuklarda görülmezken, gençleri nadiren etkiler. Yaşlılık, doğası gereği, önemli bir melankoli nedeni olarak tanımlanır; diğer bir ifadeyle melankoli tipik bir yaşlılık hastalığıdır.⁸⁸⁸ Kış mevsiminde hazım sorunu çekilmediği için melankoli nadiren görülür. Yazla birlikte midenin ve bağırsakların boşaltımı hızlanır ve rahatlar. Başta koyu kırmızı şarap ve farklı et türleri olmak üzere, kara safrayı arttıran yiyecek ve içeceklerden uzak durulmalıdır.^{[74] [75]}

Er-Râzî’nin el-Hâvîde, melankoli üzerine yazdıklarından daha fazla örnek vermek mümkünse de, bunların kendi özgün görüşleri olmadığını, önemli bir bölümünün Efesli Rufus olmakla birlikte,^[76] farklı hekimlerden aldığını biliyoruz. Sonuç itibariyle, “Er- Râzî’nin otoritelerden derlediği ortak görüş, melankolinin sonunda beyne sirayet edip hasar veren kara safra sıvısının yoğunlaşmasından yahut yanmasından kaynaklandığıydı. Yine bu durum beynin kendisinden, vücudun tamamına yayılan kandan veya mide bölgesinden kaynaklanabilirdi. Tedavi, yanık safrayı gidermeye yahut çeşitli yöntemlerle safranın niteliklerine, özellikle kuru niteliklerine karşı koymaya yönelikti.” (Dols, 2013, s. 79)

Er-Râzî’nin yukarıda kısaca andığımız melankoli üzerine derlenmiş görüşlerinden sonra kendi özgün düşüncelerine daha çok yer verdiği eseri et-Tıbbu’r-rûhânî isimli çalışmasını incelemeye geçebiliriz. Araştırmacılar tarafından Er-Râzî’nin felsefî çerçevede ‘ahlâk anlayışını’ ortaya koyduğu eser olarak tanımlanan (Karaman, 2004, s. 102) et-Tıbbu’r-rûhânî, çalışmamız bağlamında, İshak el-Kindî’nin Üzüntüden Kurtulma Yolları (Def’u’l-Ahzân) adlı kitabından sonra İslam Dünyası’nda ‘akıl sağlığı’ üzerine yapılmış ilk çalışmalardan biridir. Her ne kadar Er-Râzî çalışmasının başlığına ‘Ruh Sağlığı’ dese de, ilk bölüm insan ‘akıl’na övgülerle başlar. (Ruh Sağlığı, s. 57-58) İkinci bölümde kitabın başlığının seçilme nedeninin, ‘nefsin ahlâkının düzeltilmesi’ olduğunun söyleyen Er-Râzî, tartışma boyunca ‘akla’ uyulacağının, akıl yolundan gidileceğinin altını çizer. (Ruh Sağlığı, s. 59) Aklın karşısına ‘ruhun hastalığı’ olarak ‘hevâ’^[77]yı koyan yazar “insanların avam tabakasının, tabiata gem vurma ve hevaya sahip olma konularında hayvanlardan üstün oldukları kadar, faziletli filozfun da avamdan üstün olması gerekir”^[78] ifadesiyle aklını sıradan insanlara (avam) göre daha fazla kullanan filozofları, nefsin hevâ ile girdiği sınavdan başarıyla çıkmış tabiatlar olarak tanımlar. İslam yazınında Er-Râzî’nin yazdıklarından sonra hevâ kavramı geniş ilgi görmüş ve farklı boyutlarıyla tartışılmıştır. (TDV İA XVII, s. 275)

Biz bu noktada Ebû Bekir Er-Râzî’nin et-Tıbbu’r-rûhânî isimli^[79] kitabının içeriğine farklı bir yönden yaklaşmayı deneyeceğiz. Esas aldığımız Türkçe çeviride^[80] eser, ‘Önsöz’ü takip eden yirmi bölüme ayrılmıştır. İlk beş bölümde^[81] Er-Râzî’nin, aklın üstünlüğü, Plâton’un insan nefsinin üç boyutu üzerine düşüncelerine getirdiği yorumlar ve alışkanlık yaratan şehvani aşk, haz gibi konularda düşünceleri yer almaktadır. Takip eden on beş bölümün içinde özellikle altı, yedi, sekiz, onbir, oniki, onüç, ondört ve onbeşinci bölümden her biri, başlıkları ve içerikleri itibariyle, daha önceki bölümlerde bizim bu çalışmada acedia bağlamında incelediğimiz ‘Yedi Büyük (Ölümcül) Günah’ ile örtüşmektedir. Katolik inancında^[82] gurur, cimrilik, çekemezlik, öfke, iffetsizlik, oburluk, tembellik/bezginlik (acedia) olarak sayılan büyük günahların karşılığı, et- Tıbbu’r-rûhânîde nefsin hastalıkları (zafiyetleri), büyük ölçüde benzer başlıklarla, yer almaktadır.

Gurur günahının karşılığı Er-Râzî tarafından ‘Kendini Beğenme’ (6. bölüm) olarak ifade edilmiştir. Alçakgönüllülüğün tam karşıtı olan kibire varan bir kendini beğenmişlik duygusunun en önemli tehlikesi insanın kendisini geliştirmesine, daha iyi olması için çaba sarfetmesine engel olmasıdır. Er-Râzî takip eden bölümde, “anormal durumlardan biri” olarak nitelediği ‘haset’in nedeni olarak “cimrilik ve tamahın nefiste birleşmesi”ni görür. Hasetin nefsini tutsak ettiği insanlar “gam, keder, üzüntü gibi anormal durumlar”ın etkisinde kalırlar. Bu ruh halinin beraberinde getirdiği uzun süreli uykusuzluk ve kötü beslenme sonucunda “nefsin solması, cildin kötüleşmesi ve mizacın bozulması” gibi rahatsızlıklar ortaya çıkar. Haset eden, yaşadığı beyhude yoksunluk duygusu nedeniyle hep üzüntülü ve kederlidir: bu ruh hali onun zayıflatır, güçsüz kılar. Er-Râzî, hevâ’nın esiri olmuşların tersine, akıllı kimsenin, haset edilenin tasavvur edildiği gibi “büyük bir ihtişam, debdebe, mutluluk ve zevk içinde” yaşamadığını bildiğine dikkat çeker. Er-Râzî bu noktada, bizim daha önce Antikçağ bahsinde sık sık dillendirdiğimiz üzere bir denge halinin varlığına dikkat çeker: “Akıllı kimse aklını kullanarak ve hevasını terk ederek bu gerçekler doğrultusunda düşünüldüğünde hayatta ulaşılabilecek olan en yüksek haz ve rahatın yeterlilik hali (el-kifaf) olduğunu anlar” (Ruh Sağlığı, s. 93) ‘Yeterlilik hali’nin üzerindeki standartların birbirine yakın olduklarını, bir başka ifadeyle marjinal getirilerinin düşük olduğundan bahisle, ‘yeterlilik hali’nin her zaman daha fazla huzur verdiğini belirtir. Aynı konuya çalışmasının sonlarında ‘Dünyevî Rütbe ve Makamları İsteme’ (18. bölüm) tekrar dönen Er-Râzî, şaşırtıcı bir biçimde, günümüzden yaklaşık onbir yüzyıl önce, Batı dünyasının 18. yüzyılda kavradığı ‘marjinal getiri’ ve ‘marjinal verimlilik’ kavramlarının, insan bedeninin istek ve tutkuları bağlamında ahlâkî tanımını yapar.^[83]

Er-Râzî, et-Tıbbu’r-rûhânî'’nin 8. bölümünde, öfkenin ortadan kaldırılması konusunu ele alır. Öfke’nin hayvansal bir güdü olduğuna dikkat çeken Er-Râzî, öfkeyle salim düşünme yeteneğini kaybeden kimsenin deliden bir farkının kalmayacağını belirterek öfkeyi yenme yollarını açıklar. 10. bölümde cimrilik konusu ele alınır; gelecek kaygısıyla temkinli davranma ile hevadan kaynaklanan cimrilik arasındaki ayrım ortaya konur; şayet cimri kişi yaptığını kabul edilebilir gerekçelerle açıklayamıyorsa hastalıklı bir durum söz konusudur.

Daha önceki bölümlerde belirtiğimiz üzere Pontuslu Evagrios’un logismoi listesi sekiz başlıktan oluşan listesinde oburluk (gastrimargia-gluttony) ve açgözlülük (philargoria- avarice) ayrı başlıklar altında yer alırken Büyük Gregorius ile sayısı yediye indirilen listede iki günah, ‘oburluk’ başlığında birleşmiştir. et-Tıbbu’r-rûhânî’ nin 13. bölümünün başlığı ‘açgözlülük’ (eş-Şerah) olmakla birlikte metin “açgözlülük ve oburluk sonradan elem ve zarar veren anormal durumlardır.” cümlesiyle başlar. Açgözlülüğün kaynağını şehevî nefse (hevâ) bağlayan Er-Râzî, bu anormalliğin daha çok ahlâkî yönü üzerinde durur. Sadece bir yerde bu davranışın “insanın küçük ve rezil görülmesine değil, aynı zamanda daha ciddî hastalıklara sebebiyet veren hazımsızlığa yakalanmasına da” neden olabileceğini belirterek bedensel zararına da vurgu yapar.

Pontuslu Evagrios’un listesinde zina (porneia-fornication) olarak geçen Katolik yazınında yaygın kullanımıyla şehvet düşkünlüğü, et-Tıbbu’r-rûhânî’ nin 15. bölümüne ‘Cinsel İlişki’ (el-Cima) başlığıyla konu olmuştur. Er-Râzî kitabında önemle üzerinde durduğu, kanımızca çalışmasının çıkış noktasını oluşturan husus, kapsamlı bir ‘haz- elem öğretisi’^[84] geliştirme çabasıdır. Akı\-Hevâ karşıtlığında geliştirilen bu söylemle, maddî (ruhanî) zevklerin kazanılması ve tüketilmesinin aklın kontrolundan çıktığı anda bedene ve ruha büyük zararlar vereceği savunulur. Ancak Er-Râzî’nin savunduğu ‘zina’ veya ‘şehvet düşkünlüğü’nden çok, “anormal durumlardan biri” olarak tanımlanan ‘cinsel ilişki’dir. Her ne kadar yer yer ‘cinsellikte aşırılık’, ‘cinsel ilişkiye olan şiddetli istek’ ve ‘cinsel ilişkiye düşkünlük’ten söz etse de, cinselliğin aşırlığından çok, alınan hazza odaklandığı ve cinsel ilişkiden alınan hazzı “her halükarda bütün hazlar içinde terk edilmesi en uygun olan ve en münasip olanıdır.” şeklinde yorumlaması dikkat çekicidir. Er-Râzî bu anormal davranışın bedende ortaya çıkaracağı olumsuz sonuçları ise şöyle sıralar:

Bu, görmeyi zayıflatır, bedeni güçsüzleştirir, halsizleştirir, ihtiyarlığı hızlandırır, beyne ve sinirlere zarar verir, güç ve kuvveti azaltır. Ayrıca, burada ifade edilemeyecek sayıda daha birçok hastalıklara neden olur. Nefsin, cinsel ilişkiden aldığı aşırı hazzı hatırlamasından dolayı, cinsel ilişki düşkünlüğü diğer haz vericilere olan düşkünlüklerden daha kuvvetli ve daha şiddetlidir.” (Ruh Sağlığı, s. 117)

Aklın karşısına bir kez daha nefsin bitmek tükenmez (zararlı) isteklerini koyan Er-Râzî, sonuç itibariyle ortaya çıkan bu anormal davranışlarla mücadeleyi, faziletli bir insan olmanın gereği olarak görür.

Daha önceki bölümlerde değindiğimiz üzere, Yedi Büyük (Ölümcül) Günah’tan birini temsil eden ve tembellik/bezginlik/melankoli/hüzün’den (acedia) oluşan anlam bütünlüğü, kadim zamanlardan beri değişim geçirmiş ve tarihsel süreçte faklı kabullere göre yeniden tanımlanmıştır. Er-Râzî, et-Tıbbu’r-rûhânî'’ nin 11. bölümünde ‘Aşırı ve Istırap Düşünce’ (el-Fikr) ile ‘Endişe’ (el-Hemm), takip eden bölümde ise ‘Üzüntüyü Giderme’ konularını ele almıştır. Istırap veren düşünce ve endişeyi, aklın özellikleri olmakla birlikte, aşırılıkları durumunda, kişinin yaşamına ket vurması, elem vermesi nedeniyle, anormallik yaratan durumlar olarak tanımlayan Er-Râzî, insanlar arasındaki mizaç farkının, son tahlilde, dayanma gücünü belirlediğine dikkat çeker. Ancak kişinin kendini, ıstıraba sürekleyecek endişe ve vesveselere karşı eğitmesi mümkündür. Bunun için dayanma gücünün araştırılarak düzeyinin tesbit edilmesi, şayet gerekiyorsa tedricen düzeyin arttırılması mümkündür. Bu noktada Er-Râzî, daha önceki bölümlerde olduğu üzere, bir kez daha aklın yardımıyla ölçülü düşünmenin ve kararlı davranmanın önemini vurgular. Anomali yaratan hallerin nedeni olarak gördüğü ölçüsüzlüğü ifrat^[85] ve tefrit^[86]karşıtlığıy\a açıklar:

Örneğin bir kimse felsefeyi sevse ve bütün dikkatini verecek ve zihnini onunla meşgul edecek derecede ona düşkün olsa; sonra da bir sene de Sokrates, Platon, Aristoteles, Theophrastus, Eydemus, Chrysippus, Themistius ve Alexander gibi filozofların sahip oldukları kadar felsefî bilgiyi elde etmeyi istese; daha sonra da araştırma ve düşünceye devam etse ve yemek yemeyi, dinlenmeyi azaltsa,-bu süreç zorunlu olarak uykusuzluğa neden olur-; ben söz konusu kişinin bu zaman tamamen geçmeden ve daha önce zikrettiğimiz filozoflara bilgi birikimi açısından yaklaşmadan önce vesveseye düşeceğini, melankoliye yakalanacağını ve zayıflayıp yok olacağını söylerim. Yine ben, meşguliyetlerinden kurtulduğunda, şehvet ve hazlardan bıktığında ilgilenmek suretiyle mükemmel bir felsefî bilgiye sahip olmayı isteyen, fakat küçük bir meşguliyetle karşılaştığında ve az bir şehvet duyduğunda araştırmalarını terk ederek daha önceki durumuna geri dönen kişinin de bütün ömrü boyunca mükemmel bir felsefî bilgiye sahip olamayacağını ve onlara yaklaşamayacağını söylerim. Dolayısıyla da bu iki kişi de isteklerine ulaşamazlar: Birisi ifrata kaçtığı, diğeri de tefrite düştüğü için. (Ruh Sağlığı, s. 103)

Üzüntüyü giderme üzerine 12. bölümde yazdıkları önemli bir tespitle başlar; “Biz üzüntünün akıldan kaynaklanan bir anormal durum mu, yoksa hevadan kaynaklanan bir anormal durum mu olduğunu ortaya koymak için uzun ve ayrıntılı bir tartışmaya ihtiyaç duyarız”^[87] ifadesini takiben bu tartışmanın yerinin burası olmadığını belirterek üzüntünün nasıl giderileceği konusuna girer. Er-Râzî’ye göre üzüntüden kurtulmanın iki yolu vardır: birincisi üzüntü ortaya çıkmadan önlem alınması, yani kişinin yaşamını ona göre düzenlemesi, diğeri ise üzüntü oluştuğu andan itibaren en kısa sürede bertaraf edilmesidir. Üzüntünün kaynağını sevilen kişilerin ve şeylerin yitirilmesinin oluşturduğunu ve üzüntüye neden olan şeylerden uzak durulmasıyla sorunun çözülebileceğini söyler. Çocuğu olmayan kişinin üzüntüsünün çocuğu olup da kaybedenin üzüntüsüyle mukayese edilemiyeceğini belirten Er-Râzî “(...) akıllı kimsenin, kaybedilmeleri halinde üzüntüye neden olan şeylerden uzak durarak üzüntünün meydana gelmesine sebep olan bağı ortadan kaldırması ve sevilen şeylerin var oldukları sürece verdikleri hazza aldanmaması”^[88] gerektiğine işaret eder.

Bu noktada yazar sahip ol(a)mamanın yarattığı yoksunluk duygusu ile sahip olunanın kaybıyla yaşanacak üzüntünün (elem, ısıtırap) yarattığı ruh halini tartıya koymayı ve değerlendirmeyi ona göre yapmayı önerir; sonuç her zaman sahip olunan şeyin kaybında yaşanan acı ve ıstırapta daha ağırdır. Bu bağlamda yukarıda andığımız çocuk sahibi olma/kaybetme örneğini verir. Diğer yandan kaybedilen şeyin yarattığı boşluk (elem) duygusunun, onun bize kattığı (verdiği) değerden büyük olması durumunda, onu taşımanın bir anlamı olmadığını savunur. Er-Râzî burada bir kez daha aklın, alınan fayda (haz) bağlamında rasyonel seçim yapabileceğine olan güvenini tazeler.

Üzüntü ve ıstırap yaratacak olayların, tüm çabalara karşın ortaya çıkmasının engellenemediği durumlarda, aklın gücüyle mevcut durumun aşılabileceğini savunan yazar, akıllı insanların evrendeki her şeyin bir ‘oluş ve bozuluş’ sürecine ait olduklarının bilinciyle hareket etmeleri durumunda, yok oluşun onlara elem vermeyeceğini savunur. Evrendeki hiçbir şeyin ‘sabit ve devamlı’ olmadığı, ‘sürekli değişen ve çözülen olduklarını’ (devinimin içinde oldukları), dolayısıyla yok oluşun kaçınılmaz olduğu sonucunu kabul edilmesinin akkılıca bir davranış olduğunu, aksi davranmanın ise hevaya kapılmak olduğunu belirtir.

Er-Râzî’ye göre, kişi şayet aklı tarafından yönetiliyorsa, her ne amaçla olursa olsun dışarıdan yapılan, haz, aşırı zevk, elem ve ıstırap ile sonuçlanabilecek müdahaleleri reddeder. Bu bağlamda akıllı kişi için üzüntüden kurtulmanın biricik yolu, ona zarar veren bu anormal (sıra dışı) dışı halde kalmayı tercih etmemesidir:

Eğer üzüntünün nedeni, oratadan kaldırılması mümkün olan bir şey ise, o zaman üzülmek yerine söz konusu nedeni ortadan kaldırmak için çareler aramaya başlar. Yok eğer üzüntünün nedeni ortadan kaldırılması mümkün olmayan bir şey ise, hemen dikkatini başka yöne çevirerek onu unutmaya, düşüncesinden ve nefsinden çıkarıp atmaya çalışır. Onun bu şartlarda kederlenmeye devam etmesini isteyen akıl değil hevadır. Çünkü akıl insanı, şimdi veya gelecekte bir fayda elde edeceği yöne doğru yöneltir. Hâlbuki üzüntüden hem şu anda hem de gelecekte zarardan başka bir şey elde edilmez. (Ruh Sağlığı, s. 110)

Yukarıda anlatılanlardan da anlaşılacağı üzere, Er-Râzî’nin kitabında tanımladığı, ruh sağlığını etkileyen, anormal durumların önemli bir bölümü, Hıristiyanlık inancındaki ‘Yedi Büyük Günah’ ile örtüşmektedir. Er-Râzî saydığı anormal durumların beden üzerindeki sonuçlarına, birkaç istisna dışında, değinmez. Diğer yandan kitap boyunca bedende sayılan anomalilere neden oluşturacak herhangi bir organın ismi de zikredilmez. Bu bağlamda konu bütünüyle ahlâkî, giderek aklın hevâ ile olan mücadelesi olarak ortaya konur. Tabiyatıyla Er-Râzî’nin bu yaklaşımı, Antikçağ’ın beden sıvılarındaki dengesizlikten kaynaklanan ruh sağlığı bozuklukları tanımıyla örtüşmemekle birlikte, çok daha geç bir çağda, romantik dönemde belirginleşen felsefî melankoli kavrayışına denk düşer.

8.2.1.5.3.   Ebu Yûsuf Ya’kûb b. İshak el-Kindî

İslam dünyasının yetiştirdiği bir başka büyük isim 796 yılında Kûfe’de doğan Ebu Yûsuf Ya’kûb b. İshak el-Kindî’dir. Basra’da başladığı tahsilini Bağdat’da tamamlayan Kindî’nin Halife Me’mûn dönemindeki çeviri faaliyetlerine düzeltmen olarak atandığı bizzat çeviri yapmamakla birlikte yüzlerce kıymetli eserin çevrisine aracılık ve hamilik yaptığı biliniyor.^[89] Kindî döneminin diğer önemli isimleri gibi, felsefe, astronomi, mantık, ahlâk, psikoloji, kimya, cebir, geometri, tıp ve müzik^[90] gibi faklı disiplinlerinde iki yüz kırk bir eser vermiştir.^[91]

Kaynaklarda, Feylesûfu’l-Arab olarak anılan el-Kindî’nin tıp alanında yazdığı eserlerden altı tanesi günümüze ulaşmıştır. (TDV İA XXVI, 57) Çalışmamız açısından bizi ilgilendiren eseri Üzüntüden Kurtulma Yolları (Def’ul-Ahzân) başlıklı kitabıdır. Tarihçiler tarafından ahlâk felsefesi yapıtı olarak değerlendirilen Def’ul-Ahzân’ da Kindî “(...) kontrolsüz öfke ve şehvet gibi temel duygu ve ihtirasların baskısıyla ortaya çıkan taleplerin, mutsuzluk ifadeleri olan üzüntüyü, kaygı ve ölüm korkusu gibi patolojik tezâhürlerin, nevrotik hastalıklar ortaya çıkarması yanında, insanın ahlakî yetkinliğine de engel olacağı düşüncesini işlemiştir.” (Üzüntüden Kurtulma Yolları, s. 17)

Bu bağlamda Def’u’l-Ahzâriın, Er-Râzî’nin et-Tıbbu’r-rûhânîsi gibi, ‘üzüntü’ (el- huzn) ile ortaya çıkan psikolojik rahatsızlıkların tedavisi için ahlâkî bir tedavi yöntemi önerdiğini söyleyebiliriz. El-Kindî’nin çalışmasını önemli kılan, ‘üzüntü’ ve ‘ölüm korkusu’ gibi önemli konuları İslam dünyasında ilk kez felsefî ve ahlâkî boyutta inceleyen bir eser olmasından ve dolayısıyla, kendisinden sonra bu alanda yapılan çalışmalara örnek teşkil etmesinden kaynaklanmaktadır. Def’u’l-Ahzâriı Türkçe’ye çeviren M. Çağrıcı, hazırladığı kapsamlı ‘Giriş’de (s. 16-45) el-Kindî’nin yapıtının etkileri üzerine (s. 28-41) ayrıntılı bilgiler vermektedir. Çağrıcı Def’ul-Ahzârinın tesirleri başlığı altında, Er-Râzî’nin (öl. 925) et-Tıbbu’r-rûhânîsi ile başlayan ve Muhyî-i Gülşenî’nin (öl. 1608’den sonra) Ahlâk-ı Kirâm'ına uzanan on eserlik bir liste yapmıştır.^[92]

Yaklaşık yedi yüz yıla yayılan bu listede yer alan eserlerin ortak özelliği üzüntü, ıstırap, kaygı, korku, kuruntu, keder, vesvese ve ölüm korkusu konularının İslam ahlâkı bağlamında incelenmesi ve el-Kindî’nin Def’ul-ahzâriın birer özeti veya doğrudan kopyası olmasıdır.^[93] Çalışmaların büyük bölümünde üzüntü ve kederin bedensel hastalıklarla olan bağlantısını ortaya koyma çabası söz konusu değildir. Sadece meslekten hekim olan Behlî’nin eserinde, üzüntünün bedensel hastalıklarla ilişkisine ilişkin ifadeler yer almaktadır. Diğer yandan İbn Hazm’in el-Ahlâk ve’s-siyer'si gibi, konuların bütünüyle teolojik bağlamda ele alındığı ve dini kavramlarla açıklanmaya çalışıldığı eserlerde söz konusudur. İbn Sina gibi bir hekimin üzüntü, keder, endişe ve kuruntu gibi melankolik kişilere özgü karakter özelliklerini tasvir eden tıbbî bir çalışma yapmamış olması ilginçtir. İbn Sina’ya atfedilen kısa makale Fi’l-Huzn ise “Def’ul- ahzân'ın tam bir özeti olup hiçbir farklı ve ilâve görüş yoktur.”^[94]

Kendisinden sonraki yüzyıllarda yaşamış çok sayıda filozof, din bilgini ve hekimi etkilemiş Def’ul-ahzân\n son tahlilde bir ahlâk felsefesi yapıtı olduğunu belirtmiştik.^[95]

El-Kindî üzüntünün anlam ve sebeplerini incelediği bölümde üzüntüyü şöyle tarif ediyor: “Üzüntü (el-huzn), sevilen şeylerin elden gitmesinden ya da amaçlanan şeylerin gerçekleşmemesinden doğan psişik (nefsânî) bir acıdır.” (Üzüntüden Kurtulma Yolları, s. 51)

Ahlâkın son tahlilde ruh sağlığına eşdeğer olduğuna inanan el-Kindî, ruh sağlığını bozan korku, kaygı, üzüntü endişe gibi durumların nefsin İslahıyla mümkün olabileceğini belirtiyor. Er-Râzî kadar aklı ve aklın üstünlüğünü öne çıkarmamakla birlikte, aklın kontrolünde olunduğu sürece, birşeylerin kaybedilmesiyle ortaya çıkan üzüntü, kaygı gibi durumların yaşanmayacağını belirtiyor:                                                    “Sevdiklerimizi

kaybetmemek ve isteklerimizden mahrum kalmamak istiyorsak akıl âlemini gözetmeli; seveceğimiz, elde edeceğimiz ve isteyeceğimiz şeyleri o âlemden seçmeliyiz.” (Üzüntüden Kurtulma Yolları, s. 51) El-Kindî’nin üzüntüyü yenmenin yollarını madde madde sıralarken (Üzüntüden Kurtulma Yolları, s. 63-101), bir şeyleri kaybetmenin sonunda ortaya çıkan yoksunluk/eksiklik duygusunun giderek derin bir üzüntü veya kedere dönüşmemesinden, ahlâkî bir tutum takınılarak kaçınılabileceğini savunduğunu görüyoruz.

Sonuç itibariyle üzüntü, keder ve endişeden kaynaklanan, ruhsal dengesizlik (anomali) olarak tanımlanan durumların, hekimler tarafından kaleme alınmış olsa da, daha çok ahlâkî bir kavrayışa uygun düşmesi nedeniyle tıp bilimine bir katkısının olduğu söylenemez. Daha çok ahlâk felsefesi bağlamında tanımlanan ruh sağlığı ve/veya hastalığı, herhangi bir organın işlevsizliğinden veya fazla çalışmasından çok, ahlâkî değerler sistemine aykırı olup olmamasına göre tanımlanmakta ve ona göre tedavi önerilmektedir. Bu yaklaşımın önemli istisnalarından biri yukarıda Risâle fi’l-Huzn isimli kısa çalışması ile andığımız İbn Sina’dır. Ancak çalışmamız açısından İbn Sina’yı önemli kılan hekimliğinin yanı sıra melankoli üzerine El-Kânûn Fi’t-Tıbb da yazdıklarıdır.

8.2.1.5.4,   İbn Sina

İslam Dünyası’nda yetişmiş en büyük değer olarak kabul edilen^[96] Ebû Alî el-Hüseyin b. Abdillâh b. Alî b. Sina Buhara yakınlarındaki Efşene köyünde doğmuştur (980/81) ^[97]

Çok erken sayılabilecek yaşlarda İslam Fıkhı, felsefe ve doğa bilimleri alanında kendini yetiştiren İbn Sina’nın on altı yaşında tıbba yöneldiği, on sekiz yaşına gelmeden hekimlik yapmaya başladığı ve böylece klinik tecrübesini geliştirdiği biliniyor. Esas uzmanlık alanı felsefe^{901 [98]} olan İbn Sina’nın tıp, geometri, astronomi ve filoloji gibi farklı alanlarda önemli bir bölümü Arapça olmak üzere, çok sayıda eser vermiştir.^[99]

Bir hekim olarak İbn Sina’nın en büyük eseri yazılması uzun süren el-Kânûn fi’t-tıbb isimli beş kitaptan oluşmuş külliyattır.^[100] Bu eseri önemli kılan, Sina’nın yaşadığı coğrafyada kendisinden önce Helen, Bizans ve Süryani yazınında oluşan tıp birikimini sistematik bir bütünlük içinde sunabilmiş olmasıdır. Eserde kurulan tıp sistemi yapısı itibariyle Galenoscu olmakla birlikte özgünlüğü tartışılamaz.^[101] E. G. Browne Kânûn’un önemini şu cümlelerle anlatıyor: “Bu eserin ansiklopedik karakteri, sistematik yapısı, felsefî planı ve hatta dogmatizmi, yazarının Tıp dışında kalan diğer alanlarda kat ettiği gelişmelerden elde ettiği şöhret bu esere İslâm âleminde eşsiz bir mevki kazandırmıştır.” (Browne, 2012, s. 70) İbn Sina Kânûn" da İslam Dünyası’nda, kendisinden önce bu alanda çalışmış İshak b. İmrân’ın (ö. 903) Kitâb fi’l-mâhîhulyâ (Melankoli Üzerine) adlı kitabında olduğu gibi, melankoliyi psikopatolojik bir olgu olarak olarak inceleyen ilk hekimlerden biridir.^[102]

İbn Sina Kânun"da melankolinin teşhis ve tedavisine ayrıntılı biçimde yer ayırmıştır.^[103] Sina’ya göre “Kara safradan kaynaklanan akli dengesizliklerin belirtileriyse endişe [anxiety], takıntı [obsession] ve melankolidir.” (Dols, 2013, s. 109) Melankoli hastalığını ‘düşünce ve zanların ‘tabiî mecrasından saparak korku ve çaresizliğe dönüşmesi’ olarak tanımlayan Sina’nın, hastalığın ortaya çıkış nedenleri üzerine düşünceleri Galenos’dan ve diğer Antikçağ hekimlerinde bazı konularda farklılık gösterir. Sina melankolik (sevdâvî) mizacı^[104] belirleyen soğuk ve kuruluğun hayat merkezi olarak gördüğü beyini etkisi altına alarak zaafa uğrattığını belirtir. Ancak melankoli beyinden kaynaklandığı gibi beyin dışında başka bir organdan da kaynaklanabilir. Beyine verilen zararın nedenini, kuru-soğuk mizacın kötü etkisi veya beyine dışarıdan kan yoluyla taşınan yabancı bir madde oluşturabilir. Bu taşınma esnasında yanma nedeniyle ortaya çıkan ısı ‘sevdâ’ya neden olur. Melankolinin en çok görülen şeklinin bu olduğunu belirten Sina, daha sonra beyinde ortaya çıkan durumun bazı organlara veya tüm bedene de sirayet etmesi durumunda ortaya çıkan rahatsızlıkları sıralar. (Melankolinin Teşhis ve Tedavisi, s. 25)

İbn Sina melankolinin zaman zaman kalp, mide ve rahim gibi organlarda ortaya çıkmakla birlikte ‘nihaî oluşum ve türeyiş mahalli’nin beyin olduğun dikkat çeker.

Farklı organlarda ortaya çıkan, örneğin verem gibi bir rahatsızlık sonucunda oluşan gazın (buhar/salgı), beyine verebileceği zararı ise şöyle açıklar:

Çünkü “ruhi etkinliklerin özü” daima “bedeni etkinliklerin özü” ile irtibat halinde ve onun cinsindendir. Dolayısıyla kalpte oluşan dengesiz bozuk sevdavî mizaç, beynin mizacını bozmakta ve yavaş yavaş sevdavî bir karaktere dönüşmektedir. Melankoli sadece kalp kaynaklı olmayabilir; yine kalbin katkısıyla fakat soğutucu ve kurutucu başka etkilerin ağır basmasıyla gerçekleşebilir. Beyni mesken tutsa da melankoliyi doğuran sebeplerin ağırlıklı olarak kalpten neşrettiğini söyleyebiliriz. Bu yüzden hastalığın takibinde “kalbin ve beynin tedavisi aynı anda“ yürütülmelidir. (Melankolinin Teşhis ve Tedavisi, s. 25-26)

Yukarıda yaptığımız alıntıda görüldüğü üzere, ruhi etkinliklerin şekillendiği beyin, sevdâvî mizacın bir sonuç olarak görüldüğü organdır. Bu bağlamda bedende herhangi bir organda hastalık (aşırı ısınma) sonucunda ortaya çıkan buhar, kan veya balgam gibi beden sıvıları aracılığıyla beyne taşınır. İbn Sina’nın Galenosçu melankoli kavrayışından en temel ayrılığı bu noktada ortaya çıkar. Daha önceki bölümlerden anımsanacağı üzere, Gelanosçu teori temel beden sıvıları arasında var olan dengeden hareketle kara safra (melankoli) miktarındaki beklenmedik bir artış veya azalışın melankoli hastalığına neden olduğunu savunur ve farklı karakter özellikleriyle özdeşleşen kan sarı safra, balgam gibi diğer beden sıvılarına melankoli bağlamında rol vermez. İbn Sina için ise, son tahlilde aşırı keder ve kaygının bir sonucu olan melankolinin kaynağı sevdâ (kara safra) olabildiği gibi, kan ve balgam gibi beden sıvılarının aşırı ısınması (yanma) sonucunda sevdâ’ya dönüşmesi de olabilir.^[105] Burada belirleyici olan, aşırı ısınma sonucunda kan ve balgam gibi sıvılarda ortaya çıkan buharın beyinde yaptığı tahribattır. Sina, aşırı ısınan ‘Safrâ’nın (burada kasıt olunan ‘sarı safra’dır) sadece melankoliyle sınırlı kalmadığını manya (mânia)^[106] denilen illete neden olduğunu belirtir. (Melankolinin Teşhis ve Tedavisi, s. 27)

İbn Sina Kânûn’da melankolinin erkeklerde kadınlara göre daha sık rastlandığını belirterek, bu hastalığa yakalanma riskini artıran yaş, mevsimler ve sıcaklık gibi kimi unsurlar yanında, fiziksel özellikleri şöyle sıralar:

Melankoli beyaz tenli şişman insanlarda daha az; ince yapılı, esmer tenli, kara yağız, kıllı insanlarda daha fazla müşahede edilmektedir. Kalbi aşırı sıcak/faal; beyni nemli kişilerde de ziyadesiyle görülür. Bu durumunda kalbin ürettiği hararet /faaliyet “sevdâ”ya yol açmakta; beynin sahip olduğu nem ise kalpte üretilen “sevdâ”ta maruz kalmaktadır. Peltekler, keskin zekâlı olup çabuk çabuk konuşanlar, yüzü kızıla çalan aceleciler, kıllı esmerler; -özellikle de sinesinde fazlaca iri siyah kıl bulunanlar,- damarları dışarı fırlaşmış olanlar ve kalın kocaman dudaklılar melankoliye yatkındırlar. Zira bu niteliklerin bir kısmı, kalpteki hararetin/aşırı faaliyetin, diğer bir kısmı ise beyindeki nemin göstergeleridir. Melankolikler zahiren “balgami” karakterde görünürler. (Melankolinin Teşhis ve Tedavisi, s. 27)

Görüldüğü üzere Kânûn’da sayılan belirtiler Antikçağ’dan itibaren melankolik hastayı tanımlamak için uygulanan ‘fiziksel yatkınlık’ yöntemiyle örtüşür. İbn Sina da Kânûn’ da bu Antikçağ geleneğini devam ettirir, ancak “Aslında melankolinin belirtisi olan korkuları tek tek saymak mümkün değildir” (Melankolinin Teşhis ve Tedavisi, s. 28) ifadesiyle, bir ‘belirtiler kataloğu’ hazırlama girişiminde bulunmaz. Diğer yanda, Antikçağ tıbbında olduğu üzere melankoli hastalığının belirtileri, psikosomatik bir çerçevede değerlendirilmektedir. Sina’ya göre melankolinin başlangıç belirtileri: “olumsuz düşünceler, sebebsiz korku, çabuk kızma, yanlızlık isteği, sarsıntı, kulak çınlaması, baş dönmesi; özellikle karnın yumuşak bölgesinde vuku bulan bulantıdır” (Melankolinin Teşhis ve Tedavisi, s. 27)911 Hastalığın seyri ilerledikçe belirtiler daha çok netlik kazanır:

Melankolinin istila belirtileri, titreyişe dönüşen derin korku, her konuda olumsuz fikirlere kapılmak, derin keder, önü alınmaz yalnızlık isteği, ağır sıkıntı duygusu, saçma sapan laflar etmek, hava - yel rüknünün ağır basmasından dolayı aşırı cinsî arzulara teslim olmak, ^[107] gerçekleşme ihtimali olan veya olmayan musibetler için kaygı duymaktır. İlerlemiş melankolik vakalarda kişi genelde hiç korkulmaması gereken bir hususta dahi endişe edebilir. (Melankolinin Teşhis ve Tedavisi, s. 28)

İbn Sina’nın metnin ilerleyen bölümünde, beden sıvıları bağlamında daha önce tanımladığı, aşırı ısınmadan kaynaklanan, çok karakterli melankoli kavrayışına geri döndüğünü ve kan, balgam ve (sarı) safra karakterli sevdâ’yı (kara safra) daha ayrıntılı bir biçimde yer verdiği görülüyor:

Bize göre, melankolide etkin olan sevdâ (=karasafra), demevî (=kan) karakterli ise hasta neşeli ve güleçtir. Kaygı onda uzun sürmez. Eğer melankolide balgamî karakter etkin ise hasta fazla sakin, bıkkın, hareketsiz ve bedbindir. Eğer safra (sarısafra) karakteri hâkimse hasta ıstırap içinde biraz delice hareketler sergiler. Onun durumu manya gibidir. Eğer etkin karakter tamamen sevdavî ise hasta çok düşünen, az yürüyen, zar zor harekete geçen ve kin tuttuğunda kolay kolay unutmayan biri olur. (Melankolinin Teşhis ve Tedavisi, s. 29)^[108]

Buraya kadar Kânûn"da anlatılanlar dikkatle incelendiğinde, Sina’nın her ne kadar sevdânın kurucu özelliğini vurgulasa da, melankolinin nedeni olarak dört sıvıyı aynı oranda sorumlu (Melancholie im Quadrat) gördüğü anlaşılmaktadır.^[109] Dört beden sıvısını ayrı ayrı ‘melankolik karakter’ ile birleştiren bu teorinin bir diğer katkısı, Antikçağ’dan itibaren melankoli ve mânia hallerinin giderek birbirinin içinde eridiği algısını ortaya çıkarmış ve aralarındaki önemli farkı ortaya koymuş olmasıdır. (Klibansky vb., 1992, s. 156)

Yukarıda belirtildiği üzere Sina, sarı safranın aşırı ısınmasıyla ortaya çıkan yeni durumun artık melankoli değil, bilâkis manya (mânia) hali olarak tanımlanacağını söyleyerek, ayrımı beden sıvısıları düzeyinde ortaya koymuştur. Tüm bu yaklaşım farklarının tıp dünyasındaki melankoli algısını zenginleştiren yönü (çok sayıda belirtiyi çok sayıda nedene bağlama olanağı vermesi) nedeniyle yüzyıllar boyunca kabul göreceği tahmin olunabilir. Yine Kânûn"da, Galenoscu tıptaki ‘aşırı yanma teorisi’ ile ‘dört beden sıvısı öğretisi’nin birleştirmesi 18. yüzyıla kadar geçerliliğini koruyacak bir melankoli tanımı yapılmasına olanak vermiştir.

Kânûn"da yer alan tüm bu farklılaştırcı unsurlara rağmen, aşırı neşe ve hareketin hâkim olduğu manî halinden, hareketsizliğin ağır bastığı endişe ve hüzünlü duruma (melankoli olarak teşhis olunan haller), Hippokrates’den bu yana kabul gören melankoli kavrayışına uygun düşer. İbn Sina’nın farkı beden sıvılarındaki denge(sizlik) sorununu, Galenosçu tıptan farklı olarak diğer beden sıvılarını kapsayacak şekilde genişletmiş olmasıdır.^[110]

İbn Sina, melankolinin tedavisi üzerine bilgi vermeye, erken teşhisin önemine dikkat çekerek başlar. Hastalığın tedavisi için önerilen yöntemler Antikçağ hekimleri ve Galenosçu tıbbın önerileriyle büyük ölçüde örtüşür. Melankoli hastası için huzur ve sükûnet çok önemlidir; bu nedenle öncelik verilmesi gereken konu, hastanın yaşam koşullarında tedaviye yönelik değişiklik yapmaktır. Mevcut yaşama mekânının şartlarının iyileştirilmesi, şayet bu mümkün değilse mekân değişiminin sağlanması, beslenme düzeninde uygulanacak dikkatin, cinsel perhizle desteklenmesi gereklidir. Yine hastaya ılık banyolar alması, temiz havaya çıkması, masaj yaptırması, aroma terapisi ve iyi bir uyku düzeni önerilir. İnatçı, kuru ve soğuk mizaç kaynaklı beyne yerleşmiş kara safra sıvısından kurtulmak için kusturma veya şırınga kullanmak gibi önemlere başvurulabilir. (Melankolinin Teşhis ve Tedavisi, s. 30-31) Kânûrida tüm bu sayılan öneriler dışında, son tahlilde ‘sevdâvî mizac’ın neden olduğu bir illet olan melankolinin ‘takıntılı aşk’ı konu olan bölümlerinde ilginç ve renkli teşhis ve tedavi 915

usulleri anlatılır.

Likantropi ile melankoli arasındaki akrabalığa ilk kez dikkat çeken Sidonlu Marcellus gibi, İbn Sina da çoğunlukla Şubat ayında görülen bu hastalığın bireyi yanlızlığa itmesi nediyle melankoliye neden olduğunu söyler:

Bu tip hasta mezarlık ve mezarları sever ve kendisini tuzağa düşüren herkese karşı kötücül düşünceler besler. Geceleri ortaya çıkar ve yalnızlığı sevdiğinden gündüzleri saklanır. Etrafta dolaşır fakat insanlardan sakınır. Kimi insanlarsa bu tip kişilere dikkat etmezler ki bu da ihmalkârlıktır. Kişi epey sessiz, mahzun ve üzgündür. Benzi sarı, ağzı ve dili kurudur; bacaklarında iyileşmeyen yaralar vardır. Yaraların sebebi kara safranın bozulması ve hastanın bacaklarını aşırı hareket ettirmesidir. Bazen de kişiyi ısıran köpekler bu yaralara sebep olur. Gözleri kuru mizacından ötürü çökmüş, kuru ve zayıftır. Toplumdan kaçtığı için ona amaçsız harban ya da kaçak derler. Anormal hareketlerinden ötürü- bir insandan diğerine çabucak gittiği için yönünü bilmez- bazen ona suyun üzerinde uçan duvaybba veya böcek derlerdi. Likantropinin tedavisiyle melankolininki aynıdır. (Dols, 2013, s. 116-117)

Sonuç itibariyle İbni Sina’nın el-Kânûn fi’t-tıbb'ın 3. kitabında melankoli üzerine kaleme aldığı görüşlerin Galenosçu melankoli teorisi ile bazı temel konularda ayrılık gösterdiğini söyleyebiliriz. Sina, Galenos’un yaptığı üzere, türlerine göre ayrıntılı bir melankoli tanımına girmemiş, ancak kara safraya ilâveten diğer beden sıvılarını da, aşırı ısınma (yanma) sonucunda ortaya çıkan buharın beyinde yaptığı hasar nedeniyle melankoli nedeni olarak görmüştür.

8.2.1.6.    İslam Dünyası’nda Akıl Sağlığı ve Melankoli Üzerine Yapılan Çalışmaların Batı Dünyasına Taşınması

Yukarıda izah edilmeye çalışıldığı gibi Arap-İslam Dünyası’nda 8. yüzyılda sınırlı bir coğrafyada Yunanca’dan yapılan çevirilerle başlamış olan değişim süreci, kısa sürede ^[111] felsefe, tıp, coğrafya, astronomi, matematik ve doğa bilimlerini alanında ortaya çıkan özgün eserlerle bilimsel bir devrime dönüşmüştür.

Bu sürecin tüm hızıyla 10. yüzyıla kadar devam ettiğini ve 11. yüzyıldan itibaren bu kez, doğudan batıya, tersi yönde bir transferin gerçekleştiğini görüyoruz. Fuat Sezgin söz konusu ‘geri dönüş’ sürecinin daha önce başladığını^[112] ve Arap-İslam dünyasında anılan dönemde yaratılan değerlerin üç yoldan Avrupa’ya taşındığına dikkat çekiyor. Bunlardan en eski ve en bilinen yolun 8. yüzyılın başında Arap egemenliğine giren Müslüman İspanya üzerinden, ikincisinin Sicilya ve Güney İtalya üzerinden, üçücüsünün ise Bizans üzerinden Avrupa’ya Arap-İslam bilimlerinin taşınmasına olanak sağladığını belirtiyor. (Sezgin, 2010, s. 187-214)^[113]

Biz çalışmamız açısından önem taşıyan ve Sezgin’in ‘ikinci güzergâh’ olarak tanımladığı, Sicilya ve Güney İtalya üzerinden Avrupa’ya yapılan giriş üzerinde duracağız. Constantinus Africanus isimli bir rahip tarafından Salerno Okulu’da başlatılan bu sürecin tıp alanında yapılan çevriler nedeniyle farklılık yaratan boyutlarına takip eden bölümlerde değineceğiz.

Anımsanacağı üzere İslam dünyasında akıl-ruh sağlığı üzerine kaleme alınan metinlerin iki disiplinde yoğunlaştığına daha önce dikkat çekmiştik. Metinler çoğunlukla, yazarlarının hekim veya düşünür olup olmadıklarına bakmaksızın, ahlâk felsefesi veya tıp alanında kaleme alınmıştır. Ahlâk felsefesi alanında verilen yapıtlar, ya Ebû Bekir er-Râzî’nin et-Tıbbu’r-Rûhânî isimli eserinde olduğu üzere, din dışı temellere dayanan bir ahlâk anlayışıyla ya da Ya’kub b. İshak el-Kindî’nin Def’ul-ahzân başlıklı çalışmasında olduğu üzere psikolojik bağlamından uzaklaşmadan teolojik bir temelde ele alınmıştır. Buna karşılık başta İbn Sina olmak üzere Ebû Bekir er-Râzî, İshak b. İmrân gibi hekim-filozoflar tarafından tarafından melankoli akıl sağlığından bir uzaklaşma, dengesizlik hali, olarak tıbbî bağlamında hastalık olarak incelenmiştir.

Yukarıda İbn Sina’nın el-Kânûn fi’t-tıbb"da, melankoli hastalığını humoral patoloji kapsamında ele aldığına değinmiştik. Buna göre genel olarak beden sıvılarının herhangi bir nedenle aşırı ısınmasının beyinde oluşturduğu hasar olarak ortaya çıkan melankoli, kişinin davranışlarını etkilemekte ve ‘normal’ olarak tanımlanan halden ayrılmasına neden olmaktadır. Bu noktada dikkat çekmek istediğimiz husus, melankolinin (patolojik ve/veya ahlâkî) nedenleri veya tedavisi için önerilen metodlardan çok, Hippokrates’ten itibaren kabul gören akıl sağlığı tanımına İslam hekim ve filozoflarının da sahip çıkması ve melankolinin bir sapma-ayrılış nihayet farklılık yaratan bir fenomen olduğunu kabullenmeleridir.

Bu noktada Kânûn’da yazılanlardan hareketle dikkat çekmemiz gereken önemli bir husus da, Ortaçağ’da, beden sıvılarının mizaçların belirlenmesi etkili olduğunu savunan öğretinin dolaşıma girmesinde, Arap-İslam dünyasından hekim ve düşünürlerin aracılık edip etmedikleri konusundaki tartışmalardır.^[114] Bu tartışmaları önemli bulmakla birlikte daha sonraki bölümde incelenecek hususlardan sonra gündeme alınmasının yararlı olduğunu düşünüyoruz.

8.3.    SKOLASTİK TIP VE MELANKOLİ

8.3.1.      10. Yüzyılda İslam Dünyası’ndan Batı’ya Bilgi Transferinin Başlangıcı: Constantinus Africanus ve Salerno Tıp Okulu

8.3.1.1,   C. Africanus’un Yaşamı ve Salerno Tıp Okulu

Güneybatı İtalya’nın sırtını kuzey ve doğu yönlerinden sıra dağlara dayamış kıyı kenti Salerno, güzel havasıyla daha Roma İmparatorluğu döneminde önemli bir sağlık merkeziydi. İÖ 197 yılında ad castrum Salerni adıyla Roma kolonisi olarak kurulan kentteki hekimlerin oluşturdu loncanın faaliyetlerinin 9. yüzyıla kadar uzandığı ve ruhban kesimiyle uyum içinde çalıştıkları anlaşılıyor. 10. yüzyılda faaliyete geçtiği tahmin olunan Üniversite bünyesinde kurulan Salerno Tıp Okulu’nun başarılı olmasında Antik dünyanın önemli merkezlerine olan coğrafî yakınlığının da avantaj sağladığı söylenebilir.^[115] Müslüman, Hıristiyan ve Yahudi üç kişi tarafından kurulduğu yolundaki efsanenin gerçekleri yansıtmadığı düşünülse de, 10. ve 11. yüzyılların Alman ve Fransız kroniklerinde Salerno tıp okulundan ve hekimlerinden övgüyle bahsedilmektedir. 11. yüzyılda Yunanca’dan Latince’ye çeviri faaliyetinin başlamasıyla Salerno Okulu 12. yüzyılda Avrupa’nın tıp alanındaki en saygın merkezi haline gelecektir.^[116] Kuşkusuz kentin bu denli ünlenmesinde tıbbın yanı sıra, felsefe alanında Arap-İslam dünyasından Antikçağ’ın başyapıtlarının çevirilerine ev sahipliği yapması da etken olacaktır. (Meyer- Steineg ve Sudhoff, 2006, s. 121-122; Rötzer, 2006, s. 1-2; Rashdall, 1895, s. 75 vd.)

Salerno kentinin 11. yüzyılın sonlarında yaşadığı entellektüel canlanmanın nedenleri üzerine farklı görüşler söz konusudur. Sudhoff, 1096 yılından itibaren hazırlıkları başlayan Haçlı Seferler ile çoğalan gemi trafiğinin Doğu dünyasıyla ilişkileri artırmasının kentin düşünce hayatına olan etkilerine dikkat çeker. (Meyer-Steineg ve Sudhoff, 2006, s. 122) Fuat Sezgin ise 9. yüzyılda Kuzey Afrika’da tıp biliminde ortaya çıkan gelişmenin yanında, Sicilya’nın 9. yüzyıldan 1086’ya kadar Arap idaresinde kaldığı dönemde yüksek bir sosyal ve kültürel seviyeye ulaşmış olmasının önemini vurgular. (Sezgin, 2010, s. 198)^[117]

Arapça’dan yaptığı çevirilerle tıp tarihinde önemli bir yere sahip olan Constantinus Africanus^[118] Kartaca’da (Tunus) doğmuştur (1000/20 yılları arası). Babil, Mısır ve Suriye’ye yaptığı ve otuz dokuz yıl süren gezilerde Keldani, Arap, Pers ve Sarazen halkların gramer, diyalektik, retorik, geometri, aritmetik, matematik, astronomi, nekromanti, müzik ve tıp alanındaki birikimlerini özümseme imkânı bulmuştur. (Veit, 2003, s. 124-125) İbn Sina’nın yapıtlarıyla bu dönemde tanıştığı sanılmaktadır.^[119] Gezilerinden 11. yüzyılın ellili yıllarında Kartaca’ya dönen Constantinus’un burada fazla kalmadığı ve tekrar Sicilya üzerinden İtalya’ya gitmek üzere 1057 civarında doğduğu kentten ayrıldığı anlaşılıyor. Kartaca’dan ayrılışının hayatını tehdit eden koşullar nedeniyle bir kaçış olduğu söylenebilir.^[120] 1076 yılında katıldığı Benedikten Tarikatı’nın Monte Cassino’daki manastırına^[121] çekilen Constantinus’un ölene kadar (1086) burada kaldığı, tüm çevirilerini burada yaptığı ve Salerno Tıp Okulu ile ilişkilerinin sınırlı kaldığı anlaşılıyor. Anılan dönemde altın çağını yaşayan Monte Cassino Manastırı’nın, dünyanın dört bir tarafından tıp kitaplarıyla zengin kütüphanesinin Constantinus’un çalışmaları açısından büyük bir şans olduğunu söyleyebiliriz. (Meyer-Steineg ve Sudhoff, 2006, s. 125; Hettinger, 1990, s. 521 vd.; Veit, 2003, s. 124 vd.; Rashdall, 1895, s. 81-82)

Constantinus’un din değiştirmiş bir Arap olduğu yolundaki görüşlere (Sezgin, 2010, s. 137) karşın onun doğma-büyüme bir Hıristiyan olduğu konusundaki iddialar makul nedenlere dayanmakla birlikte tartışmalıdır. (Veit, 2003, s. 130-131) Bu tartışmalar Africanus’un doğum yeri kadar, aynı yetkinlikle kullandığı Arapça ve Latince dillerinden yaptığı çevirilerden hareketle yapılsa da, Africanus’un İtalya seyahati öncesinde iyi derecede Latince bildiği anlaşılıyor. Kuzey Afrika’daki Hıristiyanlık yazınının 11. yüzyılın ortalarına kadar Latince hâkimiyetinde olması bu yargıya destek olmaktadır. (Veit, 2003, s. 136)^[122]

8.3.1.2.    C. Africanus’un Çevirileri ve Eserleri’nin Gerçekliği Sorunu: Efesli Rufus’un De melancholia Örneği

Öncelikle Constantinus Africanus’un yaşadığı döneme göre bilgili, donanımlı ve zengin kültürel birikime sahip bir kişi olduğunu belirtmemiz gerekiyor. Uzun yıllar ‘Bereketli Hilal’ olarak tanımlanan coğrafî bölgede farklı kültürlerin değerlerini tanıma ve özümseme şansı elde eden Africanus’un Arapça’ya vakıf olmasının, sonraki yıllarda bir Benedikten rahibi olarak yapacağı çevirilerde önemli bir avantaj oluşturduğunu söyleyebiliriz. Tüm bu donanım ve zengin birikimi Africanus’un ismi üzerinde bazı tartışmaların yapılmasına engel olamamıştır.

Constantinus’un çevirilerine getirilen eleştirilerin temelinde onun bir Plagiator^[123] (aşırmacı)^[124] olduğu savları öne çıkmaktadır. (Hettinger, 1990, s. 517) Fuat Sezgin Arap-İslam Dünyası’nda yazılmış yirmibeşten fazla kitabı Latince’ye çeviren Constantinus’un, bunlardan çoğunu kendi eseri gibi sunduğunu, çok azında ise orijinal Yunanca metini referans gösterdiğini belirterek adının aşırmacılık suçlaması nedeniyle lekelendiğini belirtmektedir.^[125] Sezgin bu konudaki en ünlü örneğin, Latin dünyasında Haly Abbas olarak tanınan Ali b. El-Abbas el-Mecusi’nin (öl. 10. yy. son çeyreği) Kâmil es-Sına’a et-Tıbbiyye olarak bilinen hacimli tıp ders kitabının Africanus tarafından Latince’ye, Yunanca başlıkla (Liber pantegni) ve kendi yapıtı olarak sunulması olduğunu belirtir. Ancak Africanus’un ölümünden kırk yıl sonra (1127) Antakyalı Stephanus kitabı gerçek yazarıyla bir kez daha Latince’ye çevirmiş ve bu vahim hata telafi edilebilmiştir. Diğer yandan Sezgin, Stephanus’un bu önemli girişimden sonra Constantinus Africanus’un olumlu olumsuz çok sayıda eleştirinin hedefi haline getirdiğini belirtmektedir. (Sezgin, 2010, s. 138 vd.)^[126]

Benzer bir biçimde aslen bir Hıristiyan olan Huneyn b. İshak’ın, daha önce değindiğimiz oftalmoloji kitabının Latince versiyonunu bilmesine ve bunu önsözde belirtmesine karşın kendini eserin yazarı olarak tanıtması Sezgin’in yerinde ifadesiyle ‘şaşılacak bir durumdur.’ (Sezgin, 2010, s. 139) Bu eser yaklaşık sekiz yüz yıl boyunca Africanus’un eseri olarak tanınmış ancak 20. yüzyılın başlarında Johannes Hirschberg bu eserin Huneyn b. İshâk’a ait olduğunu ispatlayabilmiştir. (Sezgin, 2010, s. 139)

Konumuz açısından önem taşıyan ve benzer bir akıbete sahip olan eser Efesli Rufus’un De melancholia isimli yapıtıdır. Anımsanacağı üzere daha önceki bölümlerde Efesli Rufus’un bu önemli ancak orijinali kayıp olan eserini incelemiştik. Daha sonraki yüzyıllarda çok sayıda hekim ve filozof tarafından, Rufus’a atfen verilen metinlerin önemli bir bölümünün tartışmalı olduğunu biliyoruz. Bunlardan biri de Costantinus Africanus’a atfedilen metindir. Africanus’un, Monte Cassino Manastırı’nda 1080 yılında, er-Râzi ve İshak b. İmrân’a ait metinleri esas alarak, Arapça’dan Latince’ye De melancholia adını verdiği bir traktatın çevirisini yaptığını biliniyor. (Schipperges, 1993, s. 119) Ancak bu çeviri metni kendi eseriymişcesine sahiplenmesini Fuat Sezgin şu şekilde yorumluyor:

Constantinus’un Arapça kaynaklarıyla nasıl ilişki içinde olduğu sorununu açıklamaya yönelik bir başka örnek, De melancholia isimli kitabı dile getirilebilir. Avrupa’da Ephesoslu Rufus’un adı altında 1536 yılında basılan bu kitap, elyazmasında Constantinus’a nispet edilmiştir. Kitabın zahriye sayfasında tam olarak şu ifadeler bulunmaktadır: “Ben Constantinus, bu kitapçığı, alanında tecrübeli hekimlerimizin çok sayıda eserinden derledim. Bu derlemeyi, benim için önemli ve öncelikli görünen her şeyi özet şeklinde ekleyerek yaptım. Görüyoruz ki çok meşhur bir doktor olan Rufus melankoli hakkında bir kitap yazmıştır ve ilk bölümünde melankoli hastalarında bulunan belirtilere ilişkin birçok şey söylemiştir. Bahsedilen kitabı Rufus, melankolinin hipokondri (üzüntü ve vesvese) formu hakkında yazmış olmakla beraber diğer iki formuna da değinmiştir.” (...) Kitabın bu başlangıç ifadesi Constantinus’un Arapça kaynakları nasıl fena kullandığı hususunda oldukça ilginç bir örnek teşkiletmektedir. Bunan Arapça aslının başlangıç sayfasıyla yapılan bir karşılaştırması göstermektedir ki o, gerçek yazarın adı yerine kendi adını geçirmektedir. (Sezgin, 2010, s. 140)

Sezgin, Constantinus’un kaynak kullanımı konusundaki israfının bununla bitmediğini, yapılan çevirilerin çok serbest çeviriler olduğunu ve metinlerde bazı yerlerin atlandığını belirtiyor. (Sezgin, 2010, s. 140)

Bu bilgiler ışığında, Peter E. Pormann tarafından De melancholia"yı yeniden inşa edebilmek üzere yapılan önemli derlemede (2008a), Africanus’dan dört parça^[127] kullanılmış olup, er-Râzi, Amidalı Aetius ve İshak b. İmrân gibi diğer yazarlardan alınan parçalar göz önünde bulundurulduğunda, Africanus’dan alınan parçaların sınırlı olduğunu söyleyebiliriz.^[128]

Sonuç olarak, tüm bu tenkitlere karşın Batı dünyasının, Contanstinus Africanus’a genel olarak bakışının olumlu olduğunu ve çok sayıda övgü dolu ünvanla onu ödüllendirdiğini söyleyebiliriz.^[129] Kuşkusuz Africanus’un çağına göre çalışkan ve ileri görüşlü dahası zeki bir kişi olduğu anlaşılıyor. Her ne kadar sorunlu olsa da, yaptığı çevirilerle Batı dünyasına çok sayıda önemli yapıtın kazandırılmasında aracılık ettiğini söyleyebiliriz.

7.4.    SATÜRN VE MELANKOLİ

8.4.1.    Antikçağ’dan Ortaçağ’a Değişen Melankolik Kavrayışı

Daha önceki bölümlerde anlatılanlardan anımsanacağı üzere, Antikçağ’da daha çok olumlu yönleriyle öne çıkan bir melankoli kavrayışı söz konusudur. Destan kahramanlarından gerçek kişilere melankolikler zaman zaman öfkelenen, sağı-solu belli olmayan, endişeli, kibirli ve delişmen kişilikler olarak tanımlansalar da, bu karmaşık ruh hali, onların üstün yetenekli, seçkin oldukları kabulünü değiştirmez. Bu kavrayışta anılan dönemin insanlarına inanç ve yaşam tarzlarının seçiminde sağladığı göreli serbestlik ve beraberinde gelen çeşitlilik önemli rol oynamıştır. Melankoliklerin kendilerini, falcı, çılgın, meczup, şair veya düşünür olarak farklı kimliklerle ifade biçimleri, toplumsal yaşamda uyum sorunu yaratmamıştır.

Ancak Ortaçağ’da, Antik dünyanın melankoliklere atfettiği ‘seçkin kişilik’ tanımının hızla değiştiği görülür. Aslında bu değişim, Erken Hıristiyanlığın Kilise büyüklerinin insana özgü farklı negatif nitelikleri bir potada eriterek imal ettikleri ve ölümcül günah olarak tescil ettikleri acedia ile başlamıştır. Daha sonra, 12. yüzyılda, melankolinin Bingenli Hildegard tarafından ilk günah ile ilişkilendirilmesi suretiyle, Hıristiyanlık ülküsüne ne denli ters düştüğüne önemli bir vurgu yapılacaktır. Azize’nin ilk günahtan hareketle yaptığı yeni melankoli tanımının en önemli sonucu, insanoğlu var olduğu sürece bu illetten kurtulma şansının olmamasıdır; insan, Tanrı tarafından dermanı olmayan bu hastalık ile yaşamaya mahkûm edilmiştir. Takip eden yüzyılda Hildegard’ın açtığı yoldan giden düşünür ve teologlar, melankoli ile şeytan arasındaki ilişkinin varlığını ispata çalışacaklardır. Bu çabalar özellikle heretik Hıristiyan gruplara yönelik baskı ve takiplerin arttığı ve kâfirlerin aynı zamanda birer ‘melankolik’ oldukları yönündeki inancın yerleşmeye başladığı bir döneme denk düşer. (Földenyi, 2004, s. 88 vd.)

Ortaçağ’da, Antik dünyanın tersine, tüm yaşam tek bir inanç ve ülkünün peşinde şekillendiği için, farklılık olarak ortaya çıkan melankoli halinin toplumsal bağlamda kabulü artık mümkün değildir. Ortaçağ’ın melankoliği, Antikçağda’ki katılımcı ve dışa dönük kimliğinden çok uzaktadır artık; eylemsizlikte karar kılmış, büyük bir kayıtsızlıkla dünyaya sırtını dönmüş ve içine kapanmıştır. Aslında kayıtsız kalmak suretiyle adeta protesto ettiği dünya, birlikte yaşamak zorunda olduğu ‘Hıristiyanlar’a aittir. Bu tavrı onu doğrudan kâfir olarak tanımlamaya yetmemekle birlikte eylemsizliği, kayıtsızlığı ve bezginliği ‘hastalıklı’ bir beden ve ruha sahip olduğuna dair kesin belirtilerdir.

Melankoli Ortaçağ boyunca, insanı ruhsal ve bedensel anlamda etkileyen ender hastalıklardan biri olarak görülmüştür. Jean Clair melankolinin bu ikili doğasını şöyle açıklar:

Melankoli ikili bir doğaya sahitir: ruhun bir illeti aynı zamanda bir beden sıvısıdır. Onun adı yaşamaktan bıkkınlığı, düşünceleri ve yüzü karartan bir dumanı, dünyanın üstüne atılmış bir örtüyü ve nedensiz bir üzüntüyü çağrıştırır. Aynı zamanda bu fiziksel/bedensel bir gerçekliği/varoluşu, gözle görülür bir maddeyi, elle tutulur bir cismi, özel nitelikleri olan kara renkli, şayet yanarsa (adusta), ki yanabilir, zararlı etkileri ortaya çıkan bir sıvıyı 934 tanımlar: bu dalak tarafından üretilen kara safradır.

Clair daha sonra melankoliyi bu denli anlaşılmaz kılan ve sürekli yüklenen yeni anlamlar ile içeriğini adeta anlaşılmaz hale getiren şeyin, onun hem organik ve hem de tinsel, bu ikili doğası olup olamayacağını sorgular. (Clair, 2005, s. 82) ^[130]

Melankoliye atfedilen ‘hastalık’ tanımının karmaşıklığında, çağlar boyunca onun bu iki kimlikli doğası önemli bir rol oynamıştır. Melankoli’nin bedensel veya ruhsal bir rahatsızlık olduğunun kararı, genellikle yorumlayanın (hekim, rahip, yargıç vb.) konumuna, amacına ve ulaşmak istediği sonuca uygun olarak verilecektir. Ancak çoğu kez melankolinin bilinen nedenleri ve görünür belirtileri, bedensel veya ruhsal bir hastalık olduğunu anlamaya elverecek denli açık değildir. Kara safra sıvısının aşırı ısınarak yanışıyla ortaya çıkan buharın beyinde oluşturduğu baskı organik bir bozulma sürecine işaret ederken, melankoliğin (her ne kadar kara safra artışından kaynaklandığı düşünülse de) kederli, içine kapanık veya endişeli hali bütünüyle ruhsal bir hastalığın varlığına işaret eder. Kaldı ki, çoğu zaman hastalığın fiziksel mi yoksa ruhsal mı olduğunu ortaya koyacak ve tedavi sürecine yön verecek belirtiler, ayırt edilemeyecek denli birbirine karışmıştır.

Ortaçağ’da melankolikler çoğunlukla gerçeklikten uzaklaştıkları için değil, yarattıkları fantezilere inandıkları, giderek bu sınırsız hayal gücünün esiri oldukları için hasta olarak görülmüşlerdir. Boş bakışları, ifadesiz çehresiyle bir köşede pinekleyen melankolik, mevcut düzene, Ortaçağ insanının hiç de alışık olmadığı bir başkaldırı içindedir. Anılan dönemde melankoli, tedavisi zor bir illet olarak kabul edilmekle birlikte, Geç Ortaçağ’dan itibaren sınırlı ölçüde de olsa, melankolinin hastalık dışında doğal bir olgu olarak insanları etkileyebileceği görüşü tartışılmaya giderek yayılmaya başlar. Melankoli ile yaratıcılık arasında ilişki kurulması ve bütünüyle olmasa da, Antikçağ’dakine benzer bir algının ortaya çıkması Rönesans ile birlikte 14. yüzyılda başlamıştır.

Daha önce değindiğimiz üzere, kutsal (doğal) ile dünyevî (hastalıklı) melankoli arasında belirgin bir ayrıma gidilmesi Erken Hıristiyanlık ile ortaya çıkmış olmakla birlikte, Hırisyanlık yazınında konunun, Antikçağ’da olduğu üzere, en azından iki tür melankoli arasındaki farklılıkları ortaya koyacak bağlamda, ayrıntılı işlenmesi söz konusu değildir.^[131] Bu konuda ilk görüş bildiren Aziz Paulus olacaktır. Paulus Korintoslular’a yazdığı ikinci mektupta iki farklı hüzün (melankoli) arasındaki ayrımı şu şekilde ortaya koyar: “10. Çünkü Allah’a göre olan hüzün kurtuluş için nedametsiz tövbeyi hasıl eder; fakat dünyanın hüznü ölüm hasıl eder” (2Ko. 7.10)^[132] Dünyevî melankolinin kaçınılamaz bir biçimde insanoğluna dert, hastalık ve felâket getireceği konusu melankoliklerin ayrıştırılmasında önemli bir referans noktası oluşturmuştur.

Diğer yandan Erken Hıristiyanlık ile ağırlığını koyan ve Antikçağ melankolisinin yerini alan acedia günahının etkisini 14. yüzyıldan itibaren tamamıyla kaybettiğini görüyoruz. Bu süreç Rönesans’a özgü yeni melankoli tasarımının mimarları, Nettesheimli Agrippa ve Marsilio Ficino çabalarıyla pekişecek, melankolik mizacı üstün vasıflılara özgü bir ayrıcalık olarak gören Antikçağ anlayışına geri dönüş yaşanacaktır.

Ölüm tarihleri itibariyle aralarında yaklaşık yarım yüzyıllık fark olan, Ortaçağ yazınının iki önemli İtalyan ozanı, Dante (öl. 1321) ve Petrarca’nın (öl. 1374), eserlerinde sıkça rastlanan melankoli motifinin içeriğindeki fark dikkat çekicidir. Dante daha geleneksel, humoral patoloji ile ilişkilendirilen (kara safra) ve acedia günahına uygun düşen bir melankoli kavrayışına sahipken, kendisini bizzat melankolik olarak gören Petrarca’nın yaklaşımı, kavrama ayrıcalık atfeden Aristotelesçi geleneği temsil eden bir çizgide yeralır. Bu bağlamda Petrarca’nın düşünceleri yaklaşan melankoli Rönesansı’nın habercisi niteliğindedir.

8.4.2.    Satürn’ün Etkisindeki Melankolik Mizaç

8.4.2.I.     Mitolojiler, Arap Astrolojisi ve Satürn-Melankoli Ortaklığının Doğuşu

Rönesans dönemini kapsayacak biçimde, Geç Ortaçağ’da ortaya çıkan yeni melankoli kavrayışının baş aktörü Satürn gezegenidir. Anılan dönemde melankoli üzerine metin kaleme almış yazarların neredeyse tümü doğal ve/veya hastalıklı melankoli ile Satürn gezegeni arasında bir ilişkinin olduğuna inanmışlardır; melankoliklerin olumsuz kişilik özellikleri ve talihsiz kaderleri tümüyle Satürn’e maledilmiştir. (Klibansky vb., 1992, s. 203) Satürn gezegeni ile melankolik mizacın en önemli ortak noktası, her ikisinin de ‘olumsuz’lukların nedeni olarak görülmeleridir. Burada ‘olumsuz’ sıfatı, toplumsal yaşamda uyumsuz, kötü, fena, karanlık, soğuk, kuru tedirginlik yaratan, uyuşuk anlamlarını da içerecek şekilde, giderek anormal’a uzanan, geniş bir anlam bütünlüğüne sahiptir. Daha önce değindiğimiz üzere, Sevillalı Isidorus 7. yüzyılda kaleme aldığı Etymologiae de, Latince malus (kötü) kelimesinin melankoliden (kara safra) geldiğini iddia edecek denli ileri gider. (Etymologiae, X, 176)

Önceki bölümlerde anlatılanlardan anımsanacağı üzere, Empodokles tarafından ilk kez dile getirilen ve her şeyin kökeni olarak kabul edilen evrenin kurucu elementleri (toprak, su, hava, ateş) öğretisine, Hippokrates tarafından microkosmos’u (insan) oluşturan beden sıvılarına (kan, balgam, sarı safra, kara safra) adapte edilmiş ve nihayet Aristoteles tarafından maddenin niteliklerinin (kuru, soğuk, nemli, sıcak) dâhil edilmesiyle tasarım, yüzyıllarca yararlanılacak bir sistem bütünlüğüne kavuşmuştur.

Salgı	Element	Nitelik	Mevsim
Kan	Hava	Sıcak/Nem	Bahar
Sarı Safra	Ateş	Sıcak/Kuru	Yaz
Kara Safra	Toprak	Soğuk/Kuru	Güz
Balgam	Su	Soğuk/nem	Kış

 

Takip eden yüzyıllarda, özellikle hekimler tarafından, kurucu elementler ve nitelikleri ile bedeni oluşturan sıvılar arasında karşılık bulma çabalarının artarak sürdüğünü biliyoruz. Gezegenlerin bu ‘şema’ya dâhil edilmesi 9. yüzyılda gerçekleşmiş olmakla birlikte, beden sıvılarından hareketle mizaçlar üzerindeki etkisi henüz tam olarak açıklanabilmiş değildir. Bu bağlamda kaleme alınan ve organlarla ilişkilendirilen gezegenlerin renkler ve beden sıvılarına etkisi üzerine yazılara 10. yüzyıldan itibaren 937

sıkça rastlanır hale gelecektir.

Arap-İslam Dünyası’nda 9. yüzyılda ilk kez melankolik mizaç üzerindeki etkisi ortaya konduktan sonra Batı dünyasında doğası tartışılmaya başlanan Satürn gezegeni, Roma (Saturnus) ve Yunan (Kronos) mitolojilerinde kimlik değiştirmekle birlikte, benzer yaşam ve kadere sahip önemli bir tanrıdır.^{[133] [134]} Yunan mitolojisindeki ‘Altınçağ Tanrısı’ Kronos’un yaşamı İÖ 7. yüzyılda yaşadığı sanılan Boiotialı ozan Hesiodos tarafından TheogoniDde^[135] (Tanrıların Doğuşu) anlatılmıştır. Kronos, gökyüzü tanrısı Uranos (Gök) ile yeryüzü tanrısı Gaia’nın (Toprak Ana) oğludur. On iki tanesi Titan, üçü Kyklop ve üçü de Hekatonkheir (Yüz Kollu) olan on sekiz çocuğunu bir türlü sevemeyen, hatta onlardan tiksinen Uranos onları toprağın (Gaia) derinliklerine kapatır. Çocuklarına korku salan Uranos’a karşı Gaia oğlu Kronos’u başkaldırması için kışkırtır. Kronos annesinin sözünü dinleyerek bir orakla^[136] babası Uranos’un cinsel organını keserek denize atar ve kardeşlerini Gaia’nın derinliklerinden kurtarır. Böylece Olimpos’un yeni hâkimi olan Kronos zamanla kendisinin de benzer bir sonla güçsüzleştirileceğini düşündüğü için doğan çocuklarını yemeğe başlar. Doğurduğu her çocuğu eşi Kronos tarafından yenen Rheia (Cinsel Bereket) son oğlu Zeus’u (Jüpiter) babasından gizli doğurmuş ve bir mağarada saklamıştır. Bu arada koca bir taşı beze sararak çocuk niyetine Kronos’a yutturur. Zeus büyüdükten sonra Kronos da, babası Uranos’un akibetine uğrar ve yeraltına kapatılır. Kronos yeraltına kapatıldıktan sonra uzun süren bir yolculukla İtalya’ya gitmiş burada Satürn adıyla yeniden doğmuştur.

İtalyanlara tarımı ve hayvancılığın yararlarını öğretmesi nedeniyle ikinci bir Altın Çağ^[137] yaşanacaktır. ^[138]

Yukarıda anlatılan mitolojik öykünün üzerine, özü aynı kalmakla birlikte, çok sayıda ozan ve yazar tarafından farklı söylenceler üretilmiş ve ilâveler yapılmıştır. Satürn’ün Romalılar tarafından tanrı kimliğiyle ilk kez, büyük olasılıkla Etrüksler’den alındığı tahmin olunmaktadır. Yunan mitolojisinde tarım tanrısı olarak ünlenmiş Kronos 3. yüzyıldan itibaren Romalıların ekin tanrısı Satürn ile özdeşleştirilmiş ve zamanla kimi olumsuz kimlik özellikleri belirginleşmiştir. Yunanlıların, Pythagorasçılara’a kadar gezegenler üzerindeki bilgileri sınırlı kalmış, Satürn gezegeninin varlığını büyük olasılıkla Babililer’den öğrenmişler ve tanrı Kronos ile özdeşleştirmişlerdir. Diğer yandan kadim Doğu’nun yıldızların bilgisinden hareketle ortaya koyduğu astroloji, Yunanlılar tarafından astronomik bilgiler olarak yorumlanmıştır. Ancak gezegenlerin arasında ‘iyi-kötü’ ayrımına gidilmesinin İÖ 1. yüzyılda ortaya çıktığı ve eski bir Mezopotomya halkı olan Kaldeliler’den alındığı büyük ölçüde kesindir. Özellikle Romalı astrologlar haftanın günlerini şanslı-şansız olarak ayırırken, etkisi altında kaldığı gezegenin doğasına göre karar vermişlerdir. Buna göre Jupiter ve Venüs olumlu bir doğaya sahip gezegenler iken, Mars ve Satürn olumsuz, Merkür ise etkisizdir. (Klibansky vb., 1992, s. 219-220)

 

Roma mitolojisinde önemli bir yere sahip olan gezegen-tanrı Satürn, Yunan mitolojisindeki ikizini aratmayacak, çelişkili bir ruh halinin sembolüdür. Satürn bir yanda ‘altınçağ’ tanrısı, tarım sanatının hamisi ve ekin tanrısı olarak bereket ile özdeşleştirilip adına şenlikler düzenlenlenirken,^[139] diğer yandan gücü elinden alınmış, krallığından yeraltına sürgün edilmiş, yanlız, hüzünlü ve tutsak bir tanrı olarak karşımıza çıkar. Yine tanrıların ve insanların babası gibi yüce bir kimliğe sahip olan Satürn’ün diğer yanda, güçsüzleştirilme korkusuyla, çocuklarını diri diri yutan bir yamyam olarak çizilen portresi onun çelişkiler yumağı haline gelen kişiliğini yansıtır.

Satürn gezegenin Arap astrolojisinde iyice belirginleşen olumsuz doğası üzerine erken dönemden bir tanıklık Antakyalı astrolog Vettius Vallens’den (120-175) gelir. Vallens tüm gezegenlerin doğalarından hareketle yeryüzündeki etkilerini anlattığı eseri Anthologies’in I. kitabının Satürn’e ayırdığı bölümünde Satürn burcunda doğanları önemsiz, kötü niyetli, tasalı, kendini küçük gören, yanlız, güvenilmez, yalanlarını gizleyen, haylaz, ümitsiz, riyakâr olarak tanımlar.^[140]

Daha önceki bölümlerde değindiğimiz üzere Arap-İslam dünyasında astroloji 8. yüzyıldan itibaren İran ve Hint medeniyetlerinin birikimleri etkisinde gelişmeye başlamış, özellikle Abbassiler devrinde, Halife Me’mun döneminde (813-833), çeviri hareketinin sağladığı olanaklar sayesinde de, giderek yaşamın hemen her alanında önemli bir yere sahip olmuştur. Bu dönemde coğrafya ve kartografi alanındaki yeni kazanımlar ve astronomi biliminin sunduğu olanaklarla gelişen astroloji, özellikle hükümdarlar ve saray çevresi için vazgeçilmez olmuştur: “Mansûr’un imparatorluk ideolojisinin merkezinde yıldız biliminin (astroloji) bulunduğu ve bu disiplinin uygulamada en çok ihtiyaç duyulan disiplin olduğu konusunda tam bir fikir birliği bulunmakta.” (Gutas, 2003, s. 109)

Bu sürecin doğal sonucu olarak ‘Astrolojik Tarih’^[141] yazma geleneğinin de zaman içinde geliştiğini görüyoruz. Bu alanda Arap-İslam Dünyası’ndaki ilk örneklerinden biri Ebu Sehl ibn Nevbaht tarafından yazılan Kitâbü’n-Nahmutâri dır. Ebu Sehl kitabında yıldız bilgisinin önemini şöyle vurgular: Her çağın ve dönemin insanları yeni deneyimler kazanır, yıldızların hükmü ve Zodyak’ın işaretlerine göre kendileri için yenilenen yeni bilgilere sahip olurlar. Yıldızların hükmü her şeye kadir Allah’ın buyruğuyla zamanı yönetir.” (Gutas, 2003, s. 53)

Arap-İslam Dünyası’nda astroloji alanında kaydedilen bu gelişmeler, Satürn gezegeninin mizaçlar üzerindeki etkisinin bir ‘kült’ olarak düşünce ve inanç dünyasında yerleşmesine olanak sağlayacak zemini hazırlamıştır. Bu alanda en önemli katkılar Ebû Ma’şer ve el-Kindî gibi gökbilimci-astrologlardan gelecektir. Ma’şer’in hocası el-Kindî ilk kez astrolojik çemberi, dört beden sıvısına uygun düşecek şekilde dörde bölmüştür. Buna göre doğu yönünden gökyüzünü ortalayan çizgiye kadar olan bölgede doğanlar demevi (sanguistik), ikinci bölgede doğanlar safravî (klorikerist), üçüncü bölgede doğanlar asabî/mâlihulyâ (melankolik) ve dördüncü bölgede doğanlar ise lenfevî/balgamî (plegmatik) mizaçlı olurlar. (Klibansky vb., 1992, s. 205)

Kuşkusuz burada karşılıklı bir ilişkiden çok tek taraflı etki söz konusudur; insan mizacını etkileyen unsurlar gezengenlerin baskın doğalarının bir sonucudur. Gezegenlerin yeryüzündeki insanların mizaçlarını etkileyecek sıra dışı bir güce (demonik) sahip olduğu ve bu gücün gezegenin ‘doğa’sına göre değiştiğine inanılmaktadır. Aşırılıkların gezegeni olarak tanımlanan Satürn’ün sert, kuru ve soğuk doğası dört temel elementten en çok ‘toprak’ ile benzeşir. Bu nedenle Satürn’ün etkisi altında doğan insanlar toprak (elementi) karakterli, yani soğuk ve kuru mizaçlı olurlar. İnsan bedenindeki kardeş organı dalak olan Satürn’ün Güneş’e olan uzaklığı nedeniyle soğuk doğası ve karanlığı, büyüklüğünden kaynaklanan ağır dönüşü karasafralı bir mizacın ortaya çıkmasındaki en önemli etkendir.

Satürn ve diğer gezegenlerin yeryüzündeki etkileri kuşkusuz insanlarla sınırlı değildir; gezegenler hayvanlar, bitkiler, taşlar ve diğer canlı ve cansız tüm varlıkların doğasına etki ederek onları kendi kalıbına sokar. İnsanlar için tablo çok zengindir; yaşama dair ne varsa Satürn burcunun etkisi altındadır. Ebû Ma’şer Satürn etkisinde doğanları hırsız, mezar

kazıcısı, ceset hırsızı, sepici gibi aşağılık mesleklerin icracısı, büyüden hoşlanan, suskun, içine kapanık insanlar olarak tanımlar. (Ebû Ma’şer, 2006, s. 30)

İlk kez Abû Ma’şer ve el-Kindî tarafından temellendirilen melankoli-Satürn etkileşimi, 10. yüzyılın sonlarında astroloji dışı metinlerde ele alınmaya devam olunmaktadır. F. Dieterici tarafından Arapların Antropolojisi (1871) başlığı altında yapılan derlemede, 10. yüzyılda Basra’da ortaya çıkmış, ansiklopedik metinleriyle tanınan îhvân-ı Safa^[142] topluluğunun Satürn’e bakışı Ma’şer ve el-Kindî’nin tanımlarına benzer:

Dalak bedende, Satürn’ün dünyadaki konumuna benzer bir yere sahiptir. Çünkü Satürn ışınlarıyla, dünyanın her yerinde etkili olan doğaüstü güçler yayar. Bunlar madenin alacağı biçimlerinde kalıcı izler bırakır. Benzer biçimde dalaktaki kara safranın gücü, ki soğuk ve kurudur ve kanla birlikte damarlarda, kanın nemli yapısı sayesinde, vücudun her yerini dolaşır ve benzer izler bırakır. Hekimlik sanatı bu hikmetin gerçekliği hakkında bütünüyle bilgi sahibidir.^[143]

Bu etkileşim kuşkusuz konumuz gereği, kökeni falcılığa dayanan tüm görü tekniklerinin Hıristiyan dünyasında nasıl algılandığı ve yorumlandığı sorusunu da beraberinde getirmektedir. Son tahlilde Tanrı merkezli evrene dışardan bir müdahale olan, gezegenler ve yıldızlardan hareketle kehanette bulunma ve geleceği okuma teknikleri (astroloji),^[144] astronomi bilimden çok önce gelişmiş ve hemen tüm kültürlerde kabul görerek halk arasında yayılmıştır. Hıristiyanlığın ortaya çıkmasıyla birlikte falcılık, medyumluk ve benzeri teknikler sorunlu bir alan haline gelmiştir.^[145] Kilise tarafından kutsallığı kabul edilen kişilerin rüyaları, vizyonları aracılığı kehanette bulunabilmeleri mümkün iken, doğa dışı güçlerden, insanın kaderini etkileyecek değişimler için medet ummak, yardım istemek son tahlilde Tanrı’ya ortak koşmak (şirk) anlamına geldiği için günah sayılmıştır.

Ancak Erken Hıristiyanlıkta fazla sorun teşkil etmeyen ve putperest dönemin yok olmaya mahkûm, kalıntılarından biri olarak kabul edilen falcılık, muska yazcılığı ve benzeri teknikler Ortaçağ’da Katolik Kilisesi için giderek büyüyen bir tehlike oluşturmaya başlayacaktır. Falcılık gibi, geleceği okuma teknikleri bağlamında en önemli sorun, ‘kutsal’ ile ‘dindışı’ arasındaki sınırın tanımlanması konusunda yaşanan zorluktur. Ortaçağ boyunca Hıristiyan dünyasında istihareye yatmak,^[146] yıldız falcılığı ve astroloji gündelik yaşamın dertlerinden ruhanî pratiklere çözüm gerektiren birçok alanda, Kilise çevrelerince başvurulan bir yöntem olarak karşımıza çıkmaktadır.

Şaşırtıcı olan, bizzat ruhban sınıfı mensuplarının birçok sorunun çözümünde, yıldız falından medet ummaları ve sık sık kâhinlere danışmlarıdır. 16. yüzyılın Paris’inde otuz bin astrolog olduğu ve imparatorlardan, kontlara, bilim adamlarından filozoflara hemen her kesimden insanın yıldızların gücüne inandığı bilinmektedir. Bilim ve sanata düşkünlüğü nedeniyle bir Rönesans insanı olarak tanımlanan Papa III. Paul’un (1534­1549) yıldız falına baktırmadan hiçbir karar almadığı ve seyahate çıkmadığı bilinmektedir. (Die Magischen Werke, Giriş, XXIII)

Daha önceki bölümlerde, Arap-îslam Dünyası’nda 8. yüzyıldan itibaren çeviri hareketiyle başlayan bilimsel gelişmelerin en yoğun yaşandığı alanlardan birinin astronomi ve astroloji olduğunu belirtmiştik. Satürn gezegeni ile melankolik mizaç ilk kez, Latin dünyasında Albumasar olarak tanınan, Ebû Ma’şer el-Behli tarafından ilişkilendirilecektir. (Klibansky vb., 1992, s. 203; Teber, 2004, s. 160; Pringent, 2009, s. 38)

Belh’de (bugünkü Afganistan’ın en eski şehri) doğan Ebû Ma’şer (787-886) astronomi ve astroloji alanında Arap-îslam âleminde el-Me’mun devrinde yetişmiş istisnaî yeteneklerden birisidir.^[147] Ebû Ma’şer’in Astrolojiye Giriş adlı eseri defalarca Latince’ye çevrilmiş ve Batı’da eserlerine en çok atıf yapılan Müslüman astronom ünvanını almıştır. (Nasr, 2011, s. 168) “Astronomi’nin müsbet verilerine dayanarak astrolojiyi temellendirmeye çalışan” (TDV ÎA X,182) Ebû Ma’şer, Satürn’ün yeryüzündeki etkilerini doğasından hareketle şöyle yorumlar: “Satürn’ün doğası soğuk, kuru, acı, siyah, karanlık, kuvvetli, serttir. Bazen de doğası gereği soğuk, nemli, ağır ve pis kokulu rüzgârlı bir yapıda olabilir.” (Das Wesen des Saturn, s. 29)^[148] Ma’şer daha sonra Satürn’ün etkisinde olan ‘çocukların’ karakter özelliklerini sıralar: yemeği seven, dost canlısıdırlar; tarım, inşaat, su işlerinde başarılıdırlar, çok kazansalar da, hızla yoksullaşabilirler, uzun deniz yolculuklarına çıkıp yabancı diyarlarda kalırlar, sık sık öfkelenir, hüzünlenir, aşırı duygularına hâkim olamazlar, yanlızlığı severler. (Das Wesen des Saturn, s. 29)

Görüldüğü üzere Abû Ma’şer, Satürn etkisinde şekillenen mizacın, olumsuz özellikleri öne çıkan bir tanımını yapar. Burada Satürn’ün etkisinde kalanların toprağa düşkünlüğü, tarım, inşaat işlerinde başarılı olmaları onların ‘toprak’ elementi mizacına sahip olduklarının tipik bir göstergesidir. Ma’şer’in saydığı diğer karakter özellikleri aşırılıkların gezegeni Satürn’ün özelliklerine uygun düşer.

İlk Kilise Pederleri’nin Satürn’ün çelişkilerle dolu doğası ve yıldız falcılığı üzerine olumsuz görüşleri, Ortaçağ’da yıldız falcılığına duyulan hayranlığa engel olamamıştır. Aziz Augustinus’un eserlerinde Antik dünya tanrılarının sözdeliğini ispata yönelik çabalar belirgindir. Aziz, özellikle Satürn’ün gerçek kimliği ortaya koyabilmek ve ona atfedilen güçlerin yanlışlığını açıklamaya çalışır. (De civitate dei, VII,19) Ancak bu çabalar Satürn kültünün 12. yüzyıldan itibaren yaşamın her alanına girmesine engel olamaz. Sınırlı da olsa Satürn’ü bilgeliğin simgesi olarak gören Alexander Neckham (1157-1217), Regensburglu Berthold (1210-1272), ve Aquinalı Aziz Tommaso (1225­1274), Üstad Eckart ve Dante gibi din adamı, felsefeci ve yazarların oluşturduğu bir gelenekten söz edilebilir. (Prigent, 2009, s. 42)

Yukarıda anlatılanlardan anlaşıldığı üzere ‘Satürn’ün Çocukları’ olarak tanımlanan ve melankoliklere atfedilen olumsuz karakter özellikleri, zaman içinde melankoli kavramının başlangıçta içerdiği anlamın ötesine geçerek, adeta bir olumsuzluklar dizgesine dönüşür. Ortaçağ’ın sonlarına doğru yaşanan bu gelişme, fiziksel sorunları ve/veya akıl hastalığı olanlar da dâhil olmak üzere, bir yönüyle farklı-aykırı özelliklere sahip her kesimden insanın toplumdan dışlanmasına neden olacaktır. Bu faklılıkların fiziksel görünüşten (fizyoloji) başlamak üzere ortaya konmuş olması kuşkusuz toplumsal bağlamda çok önemli bir etki yaratmıştır.

Tabiyatıyla bunca olumsuz özelliği barındıran benzersiz melankolik karakterin, şeytan ile ortaklık kurmaması mümkün değildir. Daha önce belirttiğimiz üzere, özelikle 13. yüzyıldan itibaren melankoliklerin şeytanın emrinde ve onun tarafından yönlendirildiği inancının yerleşmesinde Kilise’nin kâfir tarikatlarla yürüttüğü mücadelenin önemli bir payı olmuştur. Diğer yandan yazında Satürn’ün karanlık, kuru, ağır ve tekinsiz doğası, insan bedeninde kara safra aracığıyla ortaya çıkan marifetleri, şeytanın soğuk ve kara olan doğasıyla birleştirilerek melankoliklerin şeytani karakterine vurgu yapılır.

Son tahlilde melankoliği hastalığı, şeytanın Tanrı ile girdiği egemenlik savaşının insan bedeninde yaşanan küçük bir örneğidir. İşlenen günahlar Tanrı’ya başkaldırı anlamını taşır; İtalyan Aziz Bonaventura (1221-1274) “her günah aklın veya iradenin bir düzensizliğidir”^[149] ifadesiyle melankoliklerin nasıl bir varoluşsal günah içinde olduklarına dikkat çeker. (Földenyi, 2004, s. 87)

Melankolik mizacı temsilen ‘kara’, bir renk olarak siyahtan farklı olarak, karanlığı, soğuğu çağrıştırması nedeniyle Ortaçağ’da başta şeytan olmak üzere tekinsiz-kötücül güçlerin tanımlanmasında önemli rol oynamıştır. Melankoliklerin aşırılıkları, kara safra sıvısının aşırı artışıyla ortaya çıkmakta, ruhlarının sıkıntısı yüzlerine karanlık (hüzün) olarak yansımaktadır. Dante, İlahi Komedya'’ da^[150] cehenneme yaptığı yolculukta Styks bataklığında^[151] öfkelerinin esiri olmuş insanların yaşadıkları üzerine yaptığı eğretileme 13. yüzyıldan güzel bir örnek oluşturur:

Diyorlar ki, gömüldükleri çamurda:

‘Güneşin neşe saçtığı güzel havada

hüzünlüydük, kara dumanlar sarmıştı içimizi:

kara çamurlar içinde yaşıyoruz hüznü şimdi.’ (Cehennem, VII,121-124)

Melankoliklerin ‘Satürn’ün Çocuğu’ olduğu inancının ne denli köklü bir gelenek olduğuna günümüz İngilizcesi’nden iki örnekle açıklanabilir. İngilizce’de hüzünlü- melankolik bir yüz ifadesine sahip kişilerin saturnine^[152] olarak tanımlanırken, yine Cumartesi günü, Satürn gezegeninin etkisinde kalmış gün olarak Saturday^[153] olarak isimlendirilmiştir.^[154] (Klibansky vb., 1992, s. 203; Teber, 2004, s. 156)

Ortaçağ boyunca melankoli kavramının her kesimden insanı bu denli kendisine bağlamasını Serol Teber (2004, s. 155), şöyle yorumluyor: “Melankoli, özellikle ortaçağ dünyasında, çekim gücü yüksek bir ‘kara delik’ işlevi görmüş; çok kez eğretileme bir tanımlama olarak kullanılmıştır.” Kuşkusuz melankoliye atfedilen bu gücü sadece Ortaçağ’ın dünyası ile sınırlandırabilmek mümkün değildir. Melankoli, Antikçağ’dan günümüze öneminden hiç bir şey yitirmemiş kültürel fenomenlerden biridir.

8.4.2.2.     Rönesans’a Açılan Pencere: Heinrich Cornelius Agrippa ve De Occulta Philosophia

8.4.2.2.1,   Yaşamı^[155]

Nettesheimlı Heinrich Cornelius Agrippa, Gizemli Felsefe (De Occulta Philosophia) adlı kitabıyla gelecek nesilerin düşünce dünyasını etkileyebilmiş önemli isimlerden biridir. 1486 yılında Köln’de doğan Agrippa hukuk okumasına rağmen genç yaşından itibaren, tıp, gizemli bilimler ve büyü sanatı asıl ilgi alanı olmuştur. Yirmi bir yaşında donanımlı ve meraklı bir genç olarak Paris’e giden Agrippa’nın, ikisi akıcı olmamakla birlikte sekiz dili konuşabiliyor olması, girişken kişiliği kentin ayrıksı çevrelerine rahatlıkla girebilmesine olanak sağlamıştır. Paris kenti bu dönemde gizemli bilimler ve büyü sanatıyla uğraşanlar kadar mistikler, alkemistler, kabalacılar, astrologlar, falcılar için adeta bir buluşma yeridir. Kısa süre içinde kendisini yetiştiren Nettesheimli Agrippa, gizemli sanatların eğitimi ve pratiklerin yaşama geçirilebilmesi için bir dernek kurar. Bir süre sonra ünü Fransa dışına taşan dernek, İngiltere, Almanya ve İtalya’da tanınır hale gelir. Teoloji alanındaki eksikliğini hisseden Agrippa bu alanda da kendisini yetiştirir; yeni-Plâtoncuların ezoterizm üzerine metinlerini etüd eder ve Kabala üzerine bilgilerini artırır. Würzburg’a yaptığı bir seyahatte, Paracelsus’un da hocası olan Benedikten Sponheim Manastırı’nın başrahibi Johannes Trithemius (1462-1516) ile tanışır. Bu raslantı Agrippa’nın hayatında çok önemli bir dönemeç teşkil edecektir. Kabala üzerine uzman ve alkemi sanatı hakkında derin bilgi sahibi olan Trithemius, manastıra davet ettiği Agrippa’yı De Occulta philosophia ilk kitabını yazmaya teşvik eder. Agrippa Trithemius’a olan saygı ve sevgisini kitabın ilk baskısına yazdığı teşekkür mekkubunda dile getirecektir.

İlk baskısı 1510’da yapılan Gizemli Felsefe başlangıçta fazla ilgi uyandırmaz.^[156] Bu arada askere yazılan (1512) ancak teoloji öğrenimine de devam eden Agrippa, hukuk ve tıp alanlarında ‘doktor’ ünvanı alır. Askerlikte uzun süre kalamayan Agrippa’yı 1519 yılında Metz’de cadılıkla suçlanan bir kadının avukatı (Syııdıkııs) olarak görürüz. Dominiken engizitör Nikolaus Savini köylü kadını, sadece kendi çocuklarını değil, komşularının çocuklarını da doğumlarında demonlar adına vaftiz etmekle suçlamakta ve iddianamesini kuvvetlendirmek için, tarikatının ünlü bir mensubu, Heinrich Kramer (Institorius) tarafından kaleme alınan cadı avcılarının el kitabı Malleus Malefıcarum"u refere etmektedir. Savini bir ara Agrippa’yı kâfirlerin destekcisi olmakla suçlayarak, hakkında dava açmakla tehdit eder. Ancak Dominiken engizitörün tehditlerden yılmayan ve müvekkilini başarıyla savunarak masumiyetini ispatlayan Agrippa beraat etmesini sağlar; sözde görgü tanığı ise para cezasına çarptırılır.^[157]

Metz’de daha fazla kalamayan, ancak Köln’de de fazla barınamayan, Lyon’da karar kılan Agrippa kısa yaşamı boyunca üç evlilik yapar ve yedi çocuk sahibi olur. Bu arada saray çevresinden ve asiller nezdinde astroloji, geleceği okuma teknikleri ve gizemli bilimler üzerinde bilgisiyle ünlenen Agrippa’ya, tahmin edileceği üzere, fal bakması için çok sayıda teklif yapılsa da, o kapısını şarlatanlıklara kapatmıştır. Bunun en bilinen örneği, Kral I. Franz’ın annesinin özel doktoru olarak atanan Agrippa’nın, yaşlı kadının fal bakma isteğini reddetmesiyle aylığının kesilmesidir. Bu dönemde Bilimlerin Faniliği ve Belirsizliği Üzerine (De incertitudine et vanitate scienciarun) isimli ikinci büyük eserini yazar. Her ne kadar bu eser, içeriği itibariyle, De Occulta Phlosophia ile büyük bir çelişki oluşturmasa da, kiliseyle bir barışma, evrenin bilimsel algılanışından bir sapma dahası geri dönüş olarak algılanabilir. (Kuper, 1994, s. 93 vd.)

Yaşamının son yıllarında (1532-1533) ünlü cadı avı karşıtı hekim Johann Weyer’in hocası olan Nettesheim, en önemli eseri olan altı yüz sayfalık De Occulta Phlosophia ile yeni-Plâtoncu bir mistisizm temeli üzerine, Hıristiyanlık inancınının ve büyünün başarılı bir sentezini yapmıştır. Bu yetkinlikte bir çalışma Batı Hıristiyanlık tarihinde ilk kez yapıldığı için okültizm tarihi açısından büyük bir öneme sahiptir.

8.4.2.2.2.   De Occulta Philosophia ve Satürn

Bir bütün olarak değerlendirildiğinde başyapıt olarak tanımlanabilecek Gizemli Felsefenin (De Occulta philosophia) hangi koşullarda yazıldığı anlaşılmadan değerlendirilmesi kanımızca mümkün değildir. 15. yüzyılın sonları ile 16. yüzyılın başlarında yaşamış olan Agrippa’nın yüzyıl öncesine göre çok farklı bir Avrupa’da yaşadığını söyleyebiliriz. Kökleri daha öncesine gitmekle birlikte 15. yüzyılın ikinci yarısından itibaren belirginleşen ve yaşamın her alnında yaşanan dönüşümlerin iki ana damardan beslendiğini söyleyebiliriz. Birincisi Katolik Kilisesi’nin Batı Hıristiyan dünyasındaki hâkimiyetinin, halk nezdinde yaşadığı güven sorunu nedeniyle sarsılmaya başlaması, diğeri ise, süreklilik arz etmemekle birlikte yeni, farklı ve aykırı olarak tanımlanan görüş ve düşüncelerin düşün, bilim, sanat ve edebiyat alanında yeşermesine olanak sağlayan Rönesans hareketinin İtalya’dan başlamak üzere Avrupa’ya yayılmamasıdır. Böylece 16. yüzyıla gelindiğinde, Ortaçağ’ın yüzyıllar boyunca onu ayakta tutan değerleri yavaş yavaş çökmeye başlamıştır. Hümanizmin insanı merkez alan yeni bir yaşama bilinci oluşturması, Ortaçağ’ın üniversalist bireyinin sonunu getirecek, politik ve ekonomik alanlarda yaşanan hareketlililiğin toplumsal alandaki sonuçları ulusal devletlerin ortaya çıkışını hızlandıracaktır.

Yukarıda sayılan değişimler çerçevesinde Agrippa’nın yaşadığı dönem, yeni bir Çağ’ın başlangıcına tanıklık eden, değişimlerin etkisinin giderek arttığı yıllar olarak dikkat çeker. Bir yanda toplumsal bir histeri halini alan cadı avları Avrupa topraklarında zirvesine ulaşmışken, diğer yandan her kesimden insanın gizemli bilimlere ve astrolojiye olan ilgisi her geçen gün artmaktadır. Rönesansın etkisiyle tıp, mimarî, görsel sanatlar ve edebiyat alanında yaşanan gelişmeler, bireyi merkez alan, daha özgür, insancıl bir dünya yaratmayı amaçlarken, aynı dönemde, yüzyıllar boyu çok eleştirilen Kilise hukukun yerini alan sivil yargı sistemi insanlık dışı ceza ve infazlara aracılık etmektedir. Yaşanın iklim felâketleri, salgın hastalıklar nedeniyle ellerindeki her şeyi kaybederek, hızla yoksullaşan köylüler için kentlere zorunlu tek alternatif gibi gözükse de çözüm değildir. Nüfusu göçlerle kısa sürede iki-üç katına çıkan kentlerde, yeni gelenlerin açlıktan ölmemek için dilencilik ile hırsızlık arasında seçim yapmaktan başka şansları yoktur.

Agrippa’nın dört kitaptan^[158] oluşan eseri De Occulta philosophia ’nın^[159] özellikle birinci ve ikinci kitaplarında, gezegenler, temel elementler, evrensel-bedensel uyum ve mizaç konuları üzerinde yoğunlaştığını görüyoruz. Biz konumuz gereği bu bölümde, Satürn gezegeninin doğası ve melankolik karaktere olan etkileri üzerindeki görüşlerine yer vereceğiz. Agrippa’ya göre dünya üzerinde varolan her şey gezegenlerin etkisi altındadır ve sahip oldukları gücü gezegenlerden alırlar. (I, XXX,69)^[160] Bu noktadan hareketle öncelikle gezegenlerin doğalarının belirlenmesi gerekir: buna göre Satürn ve Merkür gezegenleri topraksı (erdig) bir doğaya sahiptirler. (I, VIII,29) Daha sonra temel elementler ile insan bedeni arasındaki paralellikler ortaya konur: ateş kırmızı safrayla, hava kanla, su balgamla ve toprak kara safrayla eşleştirilir. İnsanların davranış ve hareketlerinde elementlerin etkisi nedeniyledir ki, yavaş hareket eden, hantal insanlar toprak karakterlidir. (I, VII, 28,29)

Nettesheimli Agrippa yeryüzünde varolan her şeyin gezegenlerin etkisi altında olduğundan bahisle Satürn gezegenine ait olan şeylerin uzun bir listesini yapar. Listede yer alan her şey Satürn’ün karanlık, hantal, kuru ve soğuk doğasıyla uyum içindedir. Buna göre ekşi, acı ve hoş olmayan tatlar, kuvvetli kokular, koyu gölgeler; kurşun, ağırlığından dolayı altın gibi metaller; sedefotu, kimyon, aksırıkotu, adamkökü, haşhaş gibi bitkiler; turna, devekuşu, tavuskuşu, puhu kuşu baykuş, yarasa, karga, hüthütkuşu gibi uzun boyunlu ve çağrışcı kuşlar; sürüngenler, geceleri avlanan, mağaralarda, inlerde yaşayan, köstebek, kendi çocuklarını yiyen, eşek, tavşan, erkek kedi, deve, ayı, domuz, maymun, ejderha, kurbağa, akrep, karınca, fare, kurtçuk gibi toprak altında, suda, terk edilmiş yıkıntıların arasında yaşayan hayvanlar; yılan balığı, kendi çocuklarını yiyen bir tür köpek balığı, aynı özelliğe sahip bir kaplumbağa türü, istirdye, midye ve deniz süngeri gibi balıklar. (I, XXV,64,65)

Gezegenler insan bedeni ve organların düzeni üzerinde önemli etki sahibidirler, bu bağlamda Satürn insanların dalak, mide, safra kesesi, sağ kulak gibi organlarını ve kavrayış güçlerini etkiler. Satürn’ün etkilediği şeyler (Satürnische Dinge) hüzün ve melankoliyi beraberlerinde taşırlar. İnsanların yaşam tarzları ve ahlâkî durumlarını da gezegenler belirler. Buna göre Satürn, yaşlılar, rahipler, melankolikler kadar uzun yolculuklar sonucunda, büyük çabayla elde edilmiş gizli hazineler ve benzeri her şeye hükmeder. (I, XXII,57,58,59) Yine yeryüzünde Satürn’ün etkisinin hüküm sürdüğü bölgeler söz konusudur; Kilise avluları, mezarlıklar, insanlar tarafından terk edilmiş, harabe haline gelmiş mekânlar, mağaralar, inler, gözlerden uzak yerlerdeki balık göletleri, pis su birikintileri, durgun sular, bataklıklar ve benzeri pis kokulu, karanlık, tekinsiz, hüzünlü ve ceset dolu yerler. (I, XXVIII,104)

Agrippa’nın, Satürn’ün etkisi altında kalmış, tekinsiz olarak tanımladığı bölge ve mekânların ortak özelliği ‘karanlık’ olmalarıdır. Renkler ile gezegenler arasında kurulan

ilişkide tüm siyah, topraksı, kurşun grisi ve koyu kahverengi renkler Satürn’ün kontrolundadır. Hekimler renklerden hareketle insanların karakter ve vasıflarını çıkartabilir; topraksı renkler soğuk ve kuru karakterli olup, koyu kahve ve siyah, kara safraya, Satürnik mizaca işaret eder. (I, XLIX,108) O halde siyah ile safran sarısı arasında bir ten rengine sahip Satürn insanı nasıl görülür: zayıf ve çarpık bir beden, pürüzlü bir ten, dışarıdan belli olan damarlar, kıllı bir vücut, küçük gözler, birbirine yakın gözbebekleri, seyrek sakallar, kalın dudaklar, yere odaklanmış bakışlar, birbirine sürten ayaklar, kurnaz, dahası yoldan çıkmış veya bir katilin görünümü. (I, LII,115)

Agrippa’nın De Occultaphilosophia’da, Aristotelesçi melankoli kavrayışına, kavramın karizmatik boyutunu daha çok önemseyen bir yaklaşım içinde olduğunu görüyoruz; sadece uyurken değil uyanıkken de, şayet bilinç meşgul değilse, geleceği okumak, kehanette bulunmak mümkündür. Agrippa’ya göre Aristoteles, bu türden kehanetleri ilham (Begeisterung)^[161] olarak tanımlar ve melankolik mizaçla ilişkilendirir. Öyleyse insan bedeninde ortaya çıkan ilhamın kaynağı, hekimler ve fizikçiler tarafından insanı çılgınlığa sürüklediği ve kötücül güçlerin bedeni işgal etmesine olanak vermesi nedeniyle sevilmeyen kara safra değil, melankolik ıslaklıktır (die melancholische Feuchtigkeit).^[162]

Agrippa da, kendisinden önceki hekimler gibi doğal-hastalıklı melankoli ayrımı yapar ve ‘melankolik ıslaklık/nem’den doğal ve beyaz safranın anlaşılması gerektiğini belirtir. Satürn’ün soğuk ve kuru doğasının etkisiyle bunun tutuşması ve yanması halinde, bilgeliğe ve kehanete giden yolda ilham gelmiş olur. Agrippa, Aristoteles’in Problemata XXX’da yer alan, üstün yeteneklilerin melankolik karakterde olduklarına dair savını aynen yineleyerek Plâton ve Demokritos örneklerini tekrarlar. Diğer yandan, daha önceden eğitimsiz, ahmak, budala, beceriksiz Hesiodos, Homeros, Lucretius gibi kimi isimler birdenbire gelen ilham sayesinde iyi birer ozana ve düşünüre dönüşmüşlerdir. (I, LX,141,142)

Satürn’ün sıra dışı gücüyle ortaya çıkan melankolik mizaç, insanlar üzerinde kuvvetli etkiler yaratır. Agrippa’ya göre bu büyük gücün etkisi sonucunda, ruhun yetenekleriyle ilişkilendirilen üç farklı melankoli tipi ortaya çıkar. Bunlar, muhayile (melancholia imaginationis), akıl (melancholia rationis) ve anlık ulvi kavrayışlar (melancholia mentis) olarak tanımlanır.^[163] Kendi içinde en düşüğünden en yüceye doğru bir hiyerarşik sıralama yapıldığında en altta eğitimsiz bir insanı bir anda iyi bir ressam, mimar veya farklı sanatlarda uzmana dönüştüren sıradan demonların etkisi söz konsudur. Yine bu demonlar, geleceği okuyabilme yetenekleri sayesinde, yağmur, fırtına, sel, deprem, salgın hastalıklar ve kıtlık gibi doğa felâketlerini önceden görebilme yeteneği verirler. İkinci bölgedeki demonlar, akıl kullanılarak elde edilen kazanımlara aracılık ederler; filozof, hekim, hatip gibi yetenekler bu yolla kazanılır. Nihayet en yukarıda, Tanrı’nın yasalarını, meleklerin düzenini, göklerin gizemini anlamaya olanak sağlayan, anlık gerçekleşen, en ulvi kavrayışlar yer alır. Bu bağlamda melancholia mentis"e ulaşmış bir ruhun Tanrı’ya yaklaştığı söylenebilir. (I, LX,143)

Agrippa, De Occulta philosophia"nın ikinci kitabında matematik bilimlerine övgüler düzerek, sayı, denge, ağırlık, hareket, ışık ve uyumun tüm doğal güçleri nasıl şekillendirdiğini ele almıştır.^[164] İnsan bedenin ölçü ve uyumundan hareketle, insanın Tanrı tarafından yaradılmış en güzel ve eksiksiz varlık olduğunu belirtir. Daha önce Antikçağ düşünürlerinden verdiğimiz örneklerden anımsanacağı üzere, insan kusursuz evren tasarımının küçük ve değerli bir örneği olarak kabul edilmektedir. Agrippa’da insanda beliren mükemmel bütünlüğü görmüş ve uyumu ortaya çıkaran unsurların nasıl açıklanabileceğine kafa yormuştur. Bedendeki uyumun aynısının ruhta da izlenmesi nedeniyle insan bir mucizedir Agrippa’nın gözünde.

Yukarıda aktarılanlardan anlaşılacağı üzere Aprippa’nın melankoli kavrayışı, Doğu’nun etkisindeki Geç Antikçağ tasavvurları ile Aristotelesçi öğretinin dengeli bir karşımıdır. Agrippa da, kendisinden önceki hekim ve düşünürler gibi ‘yararlı-zararlı melankoli’ ayrımına giderek, üstün yetenekli ‘doğal melankolik’lerin varlığını kabul eder. Ancak Agrippa’da ulvi sırların anlaşılmasında ve çözülmesinde ilham (Inspiration) çok önemli bir rol oynarken, yeryüzündeki tüm varlıklar üzerinde gezegenlerin sınırsız bir gücü söz konusudur. Satürn gezegeninin melankolikler üzerindeki etkisi bunun somut bir örneğidir.

Nettesheimli Agrippa, daha sonraki bölümlerde göreceğimiz üzere, De Occulta philosophia"da ele aldığı konular ile felseficilerden ozanlara, ressamlardan bilim adamlarına, Rönesans hümanistleri üzerinde çok büyük bir etki yaratmıştır. Özellikle Albrecht Dürer’in Melancholia I, adını verdiği gravüründe De Occulta philosophia" nın etkili olduğu sanılmaktadır. Kitap, Antik Yunan felsefesi ve yeni-Plântonculuk gibi döneminin yeniden gözde olan düşünsel akım ve yöntemlerini, gizemli bilimlerin potasında eritmeye çalışmıştır. Agrippa için, De Occulta philosophia bağlamında ele alındığında Hıristiyanlık inancı, amacına ulaşabilmesi için ihtiyacı olan ‘bilgi’ olmaktan bir öte anlam taşımamıştır.^[165] Döneminin koşulları ve üzerindeki baskılar göz önünde bulundurulduğunda, birikimini ve gücünü, büyücülük, falcılık, simya gibi alanlarda harcamaması, şarlatanlığa prim vermemesi, kanımızca onun kayda değer kişilik özelliklerinden biridir.

IX.    BÖLÜM: MELANKOLİNİN RÖNESANSI

9.1.    İLK BİLİNÇLİ MELANKOLİK: FRANCESCO PETRARCA

İnsanların değer yargılarını belirleyen toplumsal normların, farklı unsurların etkisiyle zaman içinde değişime uğradığını biliyoruz. Yaşanan bu değişimin sonucunda ortaya çıkan yeni değerler sistemi kaçınılmaz biçimde algıları değiştirmekte ve kendi kavramlarını oluşturmaktadır. Bu bağlamda yeniden tanımlanan bir olgu, daha öncekine bütünüyle zıt olabildiği gibi, benzer veya bütünüyle örtüşen bir içeriğe sahip de olabilir. Eskisinin hâlâ toplumsal hafızada sınırlı da olsa bir yer tuttuğu düşünüldüğünde, yeni olgunun doğru tanımlanabilmesinde yaşanacak güçlükler daha iyi anlaşılır. Bu duruma, konumuzla ilgili olmak üzere verilebilecek en iyi örneklerden biri, zaman içinde melankoli tanımında yaşanan değişimdir. Kaldı ki, melankoli gibi, tanımı ‘delilik’ ile ‘dâhilik’ arasında gidip gelen, dinsel ve entellektüel boyutları olan bir olgu söz konusu olduğunda, sorun daha da karmaşık hale gelmektedir.

Rönesas ile birlikte şekillenmeye başlayan yeni melankoli kavramının, yüzyıllar boyunca melankolik ruh halini tanımlamak için kullanılan, dinsel içerikli acedia ile yer değiştirmesi tedricî biçimde gerçekleşir. İlk kez 15. yüzyılda Rönesans düşünürleri tarafından acedia’nın yerine, humanist bir melankoli kavramını yerleştirme çabalarının görüldüğünü söyleyebiliriz. Yeni kavram bütünüyle Antikçağ normlarına uygun olarak tasarlanırken Aristoteslesçi öğretiye öncelik verilir. Ancak, Plâton tarafından evcilleştirilerek Tanrı vergisi çılgınlığa (furor divinus) teşmil edilen furor yeni şekillenen Rönesansa özgü melankoli kavramının diğer önemli unsuru olacaktır. (Klibansky vb., 1992, s. 309; Post, 2011, s. 73)

Ortaçağ melankoliği ile Rönesans melankoliğini karşılaştırdığımızda ortaya çıkan zıtlıklar bütünüyle şaşırtıcıdır. He ne kadar değişim uzun zaman içinde gerçekleşmiş olsa da, ortaya çıkan sonuçların dramatik olduğu söylenebilir. Ortaçağ melankoliğinin yanlızlığı kendi, bilinçli seçimi değildir. İçinde bulunduğu koşulları değerlendirip yaşadığı endişe ve hüzünü anlamlandırabilecek bir durumda değildir. Çünkü ruh hali içinde yaşadığı toplum tarafından, tutulduğu akıl hastalığının bir sonucu olarak görülmektedir. İçine kapatıldığı, dışarıya kapalı, sınırlı dünyada melankolik kimliğine uygun olarak kendisine yakıştırılan hastalığı kabullenmekten başka çaresi yoktur. Bu nedenle toplumsal yaşamda herhangi bir yer edinmesi de söz konusu değildir. Ortaçağ melankoliği hasta olduğuna giderek kendisi de inanmaya başlar ve zamanla gerçekten delirir. Böylece içinde yaşadığı kültürel çevrenin dayattığı tutsaklığı kabullenmek zorunda kalır.

Ortaçağda’dan farklı olarak Rönesans melankoliği içinde bulunduğu ruh halinden bizzat sorumludur. Kendi seçimi olan yanlızlığı bir zafiyet veya zayıflıktan kaynaklanmaz; bilâkis çevresine karşı kendisini savunma gücünü ona yanlızlığı sağlar. Kendi kurallarına göre yaşama isteği onu uçlara doğru iter, çevresiyle olan ilişkilerinde iltilafa neden olur; ama Ortaçağ’dan bir farkla ki, o yine de kendisini ‘normal’ olarak görür. Toplum’un ‘anormal’ olarak tanımlaması Rönesans melankoliğinin dünyasını sınırlamadığı gibi, onun kendisini üstün yeteneklere sahip bir mizaç olarak görmesine de engel olmaz.

Kesin çizgilerle birbirinden ayırsak da, iki faklı çağa özgü melankoliğin ortaya çıkışı, birdenbire olmamış, ‘yeni çağ’ melankoliğinin karakteri daha 14. yüzyıldan itibaren şekillenmeye başlamıştır. (Klibansky vb., 1992, s. 309) Dante sonrası neslin en önemli temsilcisi, Marsilio Ficino’nun doğumundan yaklaşık altmış yıl önce ölen (1374), hümanist İtalyan şair Francesco Petrarca ‘bilinçli melankolik’ olarak tanımlanan ilk kişidir. (Horstmann, 2010, s. 14) Yaşadığı hezeyanlar ve çalkantılı ruh haliyle tipik bir melankolik olmakla birlikte, engin bilgi birikimi, hümanist kişiliği ve güçlü bir şair olması kişiliğinin olumsuz yönlerini dengeler. Ancak bu denge durumu, bir deha ürünü olarak kabul edilen ozanın şiirleri ve nesirlerinin yanı sıra, yaşamı kapkara görmesine neden olan depresif ruh halinin, günah ile hastalık arasında salınmasıyla sık sık bozulur. Yaratıcılığını hiçbir zaman gezegenlerin astrolojik güçleriyle ilişkilendirmeyen Petrarca acedia ve dementia olarak tanımladığı depresif ve manik halleri iki faklı duygulanım olarak görmez. İlk bilinçli melankolik olarak ağır bir sorumluluk üstlenmiş olan Petrarca, yaşadığı yüzyılın, geçiş dönemine özgü, sorunlarıyla mücadele etmek zorunda kalacaktır. (Klibansky vb., 1992, s. 360)

Petrarca koyu bir melankolik olarak, içinde bulunduğu ruh halini akıl hastalığı olmaktan çok doğal bir durum olarak görür. Ancak yine de kendisini tedirgin eden, Ortaçağ’a özgü yargılardan bütünüyle kurtulduğu söylenemez. Bir yandan bir gün delireceği kuruntusuyla tedirginlik yaşarken, diğer yandan melankolik olarak tanımlanmasına olanak veren ruh halinden utanır. Petrarca, Ortaçağ melankoliği hezeyanlarıyla sarsılan bir dünyada adeta bir kapanda kıstırılmış olarak yaşarken duygulanımlarını, evrenden ve yaşamdan sınırsız hoşnutsuzluğunu, ifade etmekte daha özgürdür: ancak bu özgürlük mutluluk getirmez aksine melankoliye neden olan bir eksiklik/noksanlık duygusunu artırır. Bu sürecin benlikte ortaya çıkardığı yanlızlık, dahası boşlukla yaşamak giderek daha fazla acı verirken, biricik kurtuluşun ölüm olduğu inancı yerleşmeye başlar. Antikçağ’daki seleflerinin aksine Petrarca’nın öncülüğünü yaptığı Rönesans melankolikleri, ölümü yeniden bir doğuş olarak görmezler. (Földenyi, 2004, s. 118 vd.)

Petrarca, içinde bulunduğu çıkmazın en önemli sorumlusu olarak yaşadığı bedbinliği (Weltschmerz)^91Q görür. Petrarca bedbin, dahası hüzünlüdür ancak bu ruh halinin nedeni ne Tanrı ne de yaşadığı çevredir. Büyük hayranlık beslediği ve kendisine örnek aldığı Aziz Augustinus’u konuşturduğu Secretum (1342/43) isimli diyologlarının^{[166] [167]} ikinci gününde, Franciscus adıyla Agustinus’la hayali bir konuşma gerçekleştiren Petrarca’nın içinde bulunduğu ruh halini Aziz şöyle değerlendirir: “Sen tedavisi olmayan bir ruh hastalığından muzdaripsin. Yeniler bunu bedbinlik olarak tanımlarken, eskiler moral bozukluğu derdi.” (Post, 2011, 64)^[168] Franciscus ruhunu esir alan bu inatçı hastalığın gece gündüz kendisine nasıl eziyet ederek cehennem azabı çektirdiğinden yakınır. Agustinus ona Seneca’yı örnek göstererek, daima en yüksek mutluluk peşinde koşmak yerine, ölçülü olmanın, ulaşılabilir hedeflere yönelmenin erdemlerinden bahseder ve nihayet “ruhu için, sükûnet ve neşe”^[169] önerir. Ancak Franciscus hemen karşı çıkarak, esas üzüntüsünün, arzuladığı ölçülü kararlılığa hiçbir zaman ulaşamamış olmasından kaynaklandığını belirtir. (Post, 2011, s. 64)^[170]

Aziz Agustinus’un melankoliye karşı panzehir olarak ‘neşeli’ bir ruh önerisi yerinde ve bilinçli bir seçimdir. Kuşkusuz Petrarca şanslıdır, çünkü Ortaçağ insanının ‘moralim kötü’ deme gibi bir lüksü yoktur. Erken Hıristiyanlıktan itibaren melankolinin üzerine düşen acedia gölgesi, kötü moral (schlechte Laune) kavramının ortaya çıkmasının önündeki en büyük engeldi. Daha sonra göreceğimiz üzere Rönesans boyunca ve takip eden yüzyıllarda gülmenin ve neşeli olmanın melankoliye karşı en iyi ilâç olduğuna inanılmıştır. Her ne kadar Hippokrates sürekli gülümseyen Demokritos’u tedavi etmesi için Aderba’ya çağrılsa da, Rönesans gülen filozofu baş tacı edecektir. (Földenyi, 2004, s. 122)

Yeni melankoli artık sıradan bir akıl hastalığı veya cinnet hali olarak tanımlanamayacak denli karmaşık bir bütünlüğe sahipti. Melankolik ruh halinin en önemli belirtileri, bozulmuş moral ve nedensiz bir hüzündü. Dini ve ahlâkî bir temeli olmayan nedensiz bir moral çöküntüsü yaşayan melankolik için, gündelik yaşama ilişkin her şey yavaş yavaş anlamını yitiriyor, yaşamak giderek anlamsız hale geliyordu. İçinde bulunduğu ruh hali ve yaşam biçimi melankoliği daha da yanlızlaştırarak iyice sıra dışı bir konuma iter.

Aşağıda Marsilio Ficino’yu incelerken değerlendirileceği üzere Rönesans’ın hümanist melankoliği, Plâton’un metafiziksel boyutuyla öne çıkan, Tanrı tarafından ödüllendirilmiş ‘çılgın’ı ile Aristoteles’in doğabilimsel tasarımı ‘deha’nın karışımından oluşmuştur. (Klibansky vb., 1992, s. 358) Ancak bu ikili doğası hiçbir zaman onu rahat bırakmayacaktır. Yaşadığı yanlızlık, çektiği üzüntü içine düştüğü keder bu ikili doğanın ona biçtiği ruh halidir. Földenyi yerinde bir yaklaşımla, kendi iradesiyle uçlara itilen ve hiçbiryerde ol(a)mayan, iki kimlikli Rönesans melankoliğinin yurtsuz (Heimatlos) bir hale geldiğini, çektiği yurt hasretinin (Heimweh)^[171] onu ütopya arayışlarına yönelttiğini belirtiyor. Földenyi, Rönesans’a özgü melankolinin, Ütopya’ların bu denli yaygınlaştığı bir çağda ortaya çıkmasının da tesadüf olmadığına dikkatimizi çekiyor. (Földenyi, 2004, s. 128 vd.)^{[172] [173]}

Rönesans melankoliği yeni bir insan olarak yeryüzündedir ancak, hiçbir zaman burada değildir. Onu farklı kılan, ‘zaman’ ve ‘mekân’ olarak bu dünyadan farklı bir yerde (ütopya) olma arzusudur. Çektiği yanlızlık ve bu Dünya ’ya duyduğu güvensizlik, onu doğaüstüne yönlendirir. Simya, büyü, falcılık gibi tekniklere olan ilgisi öteki dünyaya duyduğu özleminin bir sonucudur. Yaşanan değişime bir diğer tanıklık yağlıboya tablolar ve gravürlerden verilebilir. Ortaçağ’da melankolikler genellikle gözleri kapalı, uyurken çizilmişken; İtalya, Almanya ve Kuzey Avrupa ülkelerinde 15. yüzyıldan itibaren yapılan çok sayıda resimde melankolikler, dalgın ama düşünceli bir çehreyle tasvir olunmuştur.

Albrecht Dürer’in Melencolia I isimli gravüründe tasvir edilene benzer biçimde, adeta melankoli gezegeni Satürn’den ilham gelmesini beklermişcesine, eli çenesine dayanmış oturan melankolik Ortaçağ’ın tefekküre dalmış (vita contemplativa)⁹¹¹ din adımına benzer. Ancak bir farkla bu tefekkür Tanrı’ya yakınlaşmaktan çok Satürn’den gelecek ilhamı beklemektedir.

9.2.     HÜMANİST MELANKOLİK: MARSILIO FICINO VE TANRI VERGİSİ MELANKOLİYE DÖNÜŞ

Floransalı Marsilio Ficino, Avrupa’da yaşanan ve Antikçağ’a özgü değerlerin yeniden keşfiyle Rönesans^[174] olarak adlandırılan döneminin önemli şahsiyetlerinden birisidir.

Erken yaşlarından itibaren Antikçağ felsefesine ilgi duyan Ficino başta Plâton olmak üzere Plotin, İamblikhos ve diğer Yeni-Plâtoncu^[175] felsefecilerin yapıtlarını okumuş, Aziz Augustinus’tan büyük ölçüde etkilenmiştir. Medici ailesinin desteğiyle 1462 yılında Floransa’da kurduğu Plâton Akademisi’nin başında kaldığı yaklaşık otuz yıl boyunca, Antikçağ felsefesine ilişkin çok önemli eserlerin çevirilmesine aracılık etmiştir. 1469 yılında tamamladığı Plâton yapıtlarının çevirileri bir batı dilinde yapılmış ilk eksiksiz çeviri olarak tarihe geçmiştir.

Rönesans’ın yetiştirdiği en büyük hümansit,^[176] hekim ve felsefecilerinden biri olan Ficino, astroloji ile astronomiyi karıştırarak yeni bir senteze ulaşmasının yanı sıra; yaptığı Plâton çevirileriyle Antikçağ Akademisi’nin yeniden doğuşuna olanak sağladığına inanacak kadar Antik düşünce dünyasına özlem duyan bir kişiliktir. Avrupa’da Plâton felsefesinin 18. yüzyılın sonlarına kadar etkili olmasında Ficino’nun çok önemli katkısı olmuştur. (Wolf, 2009, 18 vd.; Post, 2011, s. 77) 1473 yılında papaz ünvanı alan^[177] (Hirt, 2007) ve kendisini “Plâtonik bir filozof,” Plâton’u ise “teolog, Yunanca konuşan bir Musa” olarak tanımlayan Ficino, şairlerin esinlenişlerini peygamberlerinkiyle kıyaslar. (Burke, 2003, s. 37; 89) Başta Plâton’un felsefesi olmak üzere, Kilise Pederleri’nin eserleri, Latin ve Arap-İslam dünyasının hekim ve düşünürlerinin yazdıklarından etkilenen Ficino’yu çalışmamız açısından önemli kılan Satürn gezegeni etkisindeki insanların melankolik mizaçlarını ideal olarak tanımlamasıyla, Aristotelesçi melankolinin 15. yüzyıldan itibaren Batı dünyasındaki yükselişini başlatan isim olmasıdır. 16. ve 17. yüzyıllarda özellikle İngiltere’de yaygınlık kazanan yeni ideal, melankolik karakterin temel unsurlarını, Ficino’nun temelini attığı Hıristiyanlık inancıyla bezenmiş, yeni-Plâtoncu mistisizmi oluşturacaktır. (Klibansky vb., 1992, s. 368)

Ficino’ya göre melankoli bir hastalık değildir ancak bütünüyle sağlıklı bir hal olduğu da söylenemez. Melankoli hastalık ile sağlık arasında yer alan bir ara durumdur. (Földenyi, 2004, s. 118)^[178] Kendisini Satürn Gezegeni’nin etkisinde doğmuş bir melankolik olan tanımlayan Ficino (Starobinski, 2011, s. 91), bir yandan Plâton’un etkisiyle kaleme aldığı metinlerde bedene karşı aklın üstünlüğünü öne çıkarır, diğer bir ifadeyle bedenin etkisinden kurtulunmadan felsefe yapılamayacağına inanırken, diğer yandan, inançlı bir Hıristiyan olmasının, gezegenlerin insan bedeni üzerindeki etkilerini görmemezlikten gelmesine neden olmaması gerektiğini düşür. Ficino bu ikircikli ruh halini, Petrarca’nın içinde bulunduğu çalkantılı ruh haline derman bulabilmek amacıyla Aziz Agustinus yaptığı diyalogları anımsatan biçimde, arkadaşı Giovanni Cavalcanti’ye yazdığı bir mektupta dile getirir. Ficino’ya göre, kara safra’nın gezegenleri kralı konumundaki Satürn’ün etkisiyle insan ruhunu besleyip yüceltmesine nasıl göz yumulabilir; Satürn’ün, bizzat kendisinin yaşadığı üzere, kara safrayı arttıran gücü insanları yüceltir, onları farklılaştırır. Böylece ilk kez bir düşünür, üstün mizaçlılara atfedilen Aristotelesçi melankoli tasarımını, Plâton’un, çılgın bir ruhu Tanrı’nın insanlara bahşettiği bir lütuf olarak kabul eden görüşüyle birleştirecektir. (Klibansky vb., 1992, s. 369 vd.)

Rönesans ile başlayan Aristotelesçi ve yeni-Plâtoncu melankoli geleneğine dönüşün mimarı Marsilio Ficino, insanın (mikrokozmos) evrenin (makrokozmos) tüm gücünü benliğinde topladığına inanmıştır. Antikçağ evren-beden tasarımına bütünüyle uygun düşen bu yaklaşımın en önemli farkı Ficino’nun evren ile yaradanı (Tanrı) bir görmesidir. Mikro-kozmos ile (insan) ile makro-kozmosu (evren) bütünleştirme arayışlarının son tahlilde insana ilâhi yetenekler bahşetmesi kaçınılmazdı. Satürn gezegeninin bu amaca uygun düşen bir tasarım olduğunu söyleyebiliriz. Satürn etkisine aldığı insanları bir yandan diğerlerinden ayırır, onları Tanrı vergisi yeteneklerle taltif ederken, ama aynı zamanda, onları mutsuz ederek hissizleştirip, elemlere gark ediyordu.

İlginç olan husus, Satürn bu ikili gücü iki ayrı insanda ortaya çıkmıyor, bir insanın iki farklı yüzü olarak kendini gösteriyordu. Diğer yandan Rönesans insanına üstün vasıflar bahşeden melankolik mizaç, Satürn’ün çift kimlikli kişilik yaratımına uygun biçimde, ruhu esir alan acı, keder ve endişenin doğal sonucu olarak görülüyordu. Bizzat melankolik olan Ficino içinde bulunduğu ikircikli ruh halini arkadaşı Giovanni Cavalcanti’ye yazdığı bir mektupta şöyle ifade ediyor:

Böyle zamanlarda ne diyeceğimi bilemiyorum, belki bildiğimi hiç istemiyorum, bilmediğimi istiyorum. Kesin olan, Balık burcunun etkisindeki Jüpiter’in sana sağladığı güven, Aslan burcunun etkisindeki Satürn’ün olumsuzluklarında bana verilmiyor.^[179]

Marsilio Ficino’nun en çok tartışılan ve tanınan eseri üç bölümlü bir tıp kitabı olan De vita triplici’dir (Yaşam Üzerine Üç Kitap).^[180] İlk iki kitapçık ağırlıklı olarak tıbbî konulara, üçüncü kitapçık ise astrolojiye ayrılmıştır. Ficino De vita triplicf nin üçüncü kitapçığını yayınlandıktan sonra büyücülükle suçlanmış (1490) ancak ceza almamıştır. İlk bölümü 1484, ikinci ve üçüncü bölümleri 1489’da yayımlanan De vita triplicf de

Ficino, melankolik mizacı, bütünüyle Satürn’ün etkisinde ortaya çıkmakla birlikte Tanrı’nın bahşettiği bir ayrıcalık olarak tanımlar; böylece Satürn sadece en güçlü değil, aynı zamanda en yüce gezegen konumuna yükseltilmiş olur. Ficino De vita triplici ’nin ikinci kitabında ayrıntılı biçimde Satürnik mizacın belirtilerini ve tedavi yolları üzerine bilgi verir. (Klibansky vb., 1992, s. 373 vd.)

Ficino’ya göre âlimlerin melankolik olmalarının, göksel, doğal ve insanî olmak üzere üç temel nedeni vardır. Göksel melankoli Merkür ve Satürn’un soğuk ve kuru doğasından kaynaklanır. Hekimler melankoliyi Merkür’ün kuruluğuyla ilişkilendirerek açıklar. Doğal nedenlerden kaynaklanan melankolide toprak ile kara safra arasında ilişki öne çıkar. Ficino’ya göre kara safra insanları yoğun tefekküre (contemplatio), yüce varlıkların gizlerini anlamaya yönlendirir. Bu arayış en yüce gezegen Satürn’le uyum gösterir. Ancak aşırı teffekürün gücü, insanı kara safra fazlalığında olduğu üzere hasta yapar. İnsani neden ise bedenden kaynaklanır, düşünsel faaliyetler zihni kurutarak, doğal ısıyı besleyen nemin tükenmesine yol açar. Böylece soğuyan ve kuruyan beyin melankolik bir hal alır. Sayılan bu üç neden melankolik, üzüntülü ve korkulu, bir ruh halinin ortaya çıkmasına neden olur. Karanlık dışarıdan değil içerden kaynaklandığı için ruhu kederlendirip, korkuya garkeder. Âlimler arasında melankoliden en çok muzdarip olanlar, düşünceleri beden ve bedensel şeylerden ayrılmış olan felsefecilerdir. (I,5)

Ficino, hangi düşünürlerin melankolik olduğu ve neden melankoliye kapıldıkları sorusuna Aristoteles, Plâton ve Demokrit’ten örneklerle yanıt verir; Aristoteles Problemata .V.V.Vde melankoli halini yeteneğe bağlamışken, Plâton Bilmek Üzerine (De scientia) isimli kitabında kimi akıllı insanların çabuk öfkelenen ve çılgınlığa yatkın olduğunu söyler. Demokritos çılgınlığı tanımayanların üstün yetenekli olamayacağı düşüncesindedir. Yine üstad Plâton Phaedrus’da, çılgınlık olmadan şiirin kapılarının çalınamayacağını belirtir. Doğa filozoflarına göre, Tanrı tarafından bahşedilen çılgınlığın en iyi görüleceği insanlar melankoliklerdir. Öyleyse bazı melankoliklere ^\985

atfedilen bu kabiliyet, kuşkusuz insanı olmaktan çok ilâhidir. (I, 5)^[181]

Daha sonra Ficino melankoli, yani kara safranın, görünürde iki türü olduğunu belirtir: biri hekimler tarafından doğal bahşedilmiş (naturalis) olarak nitelendirileni, diğeri ise bedenden kaynaklanan, yani kara safranın yanmasıyla (adusta) ortaya çıkanıdır. Doğal olanı kanın koyu ve kuruyan kısmından başka bir şey değilken, kendi içinde dörde ayrılan yanan kısmı: doğal melankolinin (naturilis melancholiae), saf kanın (sanguinis purioris), safranın (bilis) veya tuzlu balgamın (salsae pituitae) yanması sonucunda ortaya çıkar. Yanma sonucunda ortaya çıkan her türlü melankoli muhakeme gücüne ve bilgeliğe zarar verdiği için bu insanlar aşırı heyecanlı ve kudurgan olurlar ki, bu durum Yunanlıların mani (mania) dedikleri, yani bizim için cinnet (/uror) halidir. Bu mizacın ateşi söndüğünde, geriye pis bir is kalır, insan kendini sersem (stolidus) ve budala (stupidus) hisseder. Bu aptallık (amentia) ve çılgınlık (vercordia) hali melankoli olarak tanımlanan durumdur.

Ficino sadece doğal olarak nitelendirilen kara safranın muhakeme gücü verdiğini ve bilgelik kazandırdığını, ancak bu durumun her zaman geçerli olmadığına da dikkat çeker. Kara safranın ancak yeterli miktarda, akışkan olabilecek seyreltilmişlikte ve uygun ısıda olması, ona arzulanan özelliğini kazandıracaktır. (I,5) Böylece kara safranın insanları nasıl dahi yaptığını açıklamaya girişen Ficino, önce üstün mizacı ortaya çıkaran sıvıların en uygun karışımının neye benzediği sorusuna, altın renginin ısı etkisinde değişen tonlarını örnek verir. Daha sonra insanlara dahi yapan bu karışım dört farklı huy yaratacaktır. Bunlardan ilki yaşam suyu (aqua vitae veya aqua vitis) denilen şarabın ateşte damıtılmasıyla ortaya çıkan ince sıvı kabilinde yumuşak olanlar, ikincisi sıcak ve zeki (lucidiores)⁹⁶ olanlar, üçüncüsü davranışlarında aceleci olanlar ve nihayet kuvvetli ve istikrarlı bir mizaçla birleşerek aktığında, eylemlerdeki etkisi kalıcı olanlar. Ficino insan ruhunun, dünyanın merkezi nasıl ruhlar için bir çekim gücüyse, benzer biçimde her şeyin kayanağına yönelme konusundaki yeteneğini vurguladıktan sonra, Demokritos, Plâton ve İbn Sina gibi filozofları da tanık göstererek, Merkür ile uyum içinde olan Satürn’ün araştırmacıları (investigantem) kadim bilgilere yönlendirdiğini belirtir. (I,6)

⁹⁸⁶     Hirt’in çevirisinde Latince lucidus (parlak) sıfatını Almanca’ya parlak, açık, aydın anlamlarının yanı sıra zeki, akıllı (klug) anlamlarına da gelen hell kelimesiyle karşılanmıştır. (Hirt, I,6) Metin bütünlüğü göz önünde bulundurulduğunda kavramın zeki anlamında parlak anlamını taşıdığı düşünülmektedir. Diğer yandan S. B. Öztürk tarafından Türkçe’ye yapılan çeviride ‘net’sıfatı kullanılmıştır.

⁹⁸⁷      

Ficino Vita'da melankoliğe yatkınlığı olan âlimlerin tedavisinde uygulanacak farklı yöntemlerden bahseder. Yaşam tarzında (diyet) köklü değişiklikler yapılması önerisi, Antikçağ’ın ve Arap-İslam Dünyası’nın filozof-hekimlerinin ruh hastalıkları ve melankoliyle baş etmek için öngördüklerinin bütünüyle örtüşür. Buna göre her türlü aşırılıktan kaçınmak; günün akıllı bir biçimde, geceleri dinlenme, gündüzleri çalışma olarak bölünmesi; uygun konut ve beslenme biçimi seçimi; yürüyüş yapılması; hazmı kolaylaştırıcılar kullanması, baş ve bedene uygulanacak masaj ve en önemlisi müzik terapisi. Tüm bunların yanında ikinci tedavi yöntemi olarak uygun bitkilerin kullanımıyla hazırlanmış ilâçlar ve nihayet yıldızların büyülü gücüyle hazırlanmış muskaların tedavi edici etkisinden faydalanılacaktır. (Klibansky vb., 1992, s. 383-385)

Görüldüğü üzere Ficino melankoli tedavisi için, Antikçağ’dan itibaren yüzlerce yıl boyunca uygulanmış ve kabul görmüş yöntemleri^[182] benimsemekle birlikte, bizzat bir melankolik olarak önemine inandığı astrolojik etkiyi, cerrahî yerine, tedaviye dâhil etmiştir. Böylece üç farklı eğilimi birleştiren Ficino, bir yandan geleneksel tıbbın yaşam tarzı ile hastalık arasında kurduğu bağı kabul ederken, ilâçlardan destek alınmadan bir tedavinin gerçekleştirilebileceğini imkânsız görmekte, ancak astrolojinin, muska kullanımı ve farklı görü yöntemlerinin, melankolik mizaçların şekillenmesinde ve tedavisinde baskın rolü olduğuna inanmaktadır.

Ficino’ya göre doğal ve doğaüstü (büyüsel) yöntem ve teknikler arasında sınır çizebilmek hiç de kolay değildir. (Klibansky vb., 1992, s. 386) Bu nedenle yeryüzünde tedavi amacıyla kullanılan şeylere atfedilen gücün kendisinden kaynaklandığına inanmaz. Bu gücün sahibi olan, uyumlu (harmonica) düzenlenmiş evren (coelum), kusursuz bir düzen içinde hareket etmekte ve sadece insanları değil, altındaki her şeyi etkisi altına almaktadır. (III,22) Örneğin kokularıyla ferahlatan bitkiler, renklerin verdiği psikolojik rahatlık, ilâçlar, müzik ve daha nicesinin sahip olduğu güç, ancak yıldızların etkisiyle açıklanabilir. Göksel harmoni yeryüzünde kendisini, şifa veren yedi farklı unsur üzerindeki etkisiyle belli eder. Bunlar; muskalar, ilâçlar, buharlar ve kokular, müzik, tasavvur yeteneği, akıl ve tefekkür’dür. (III,22)^[183] Böylece insanlar ve çevrelerindeki her şey, üstlerinde gerçekleşen bu uyumdan paylarına düşeni alırlar. Güneşin parladığı açık havada yapılan bir yürüyüş bile, ruhu zenginleştirmek için bir olanaktır. (III,11; Klibansky vb., 1992, s. 3 87)^[184]

Ficino, melankolinin ağırlığı altında ezilen ruhları dinginleştirmek, tedavi etmek için önerdiği yöntemler arasında müzik terapisine özel bir önem vermiştir. Anımsanacağı üzere, Antikçağ’da Asklepios mabetlerinde uygulandığını belirttiğimiz müzikle terapi yöntemine, takip eden yüzyıllarda özellikle ruh hastalıklarının tedavisinde ve kötücül güçlere karşı verilen mücadelede sıkça başvurulmuştur. Antikçağ’da müziğin tedavi etme gücünün ruhu ‘büyülemesi’nden kaynaklandığına inanılmıştır. Bu geleneğin oluşmasında Eski Ahit’te anlatılan öykünün önemli bir yeri olduğu söylenebilir. Saul, Tanrı’nın üzerine gönderdiği kötü ruhtan İşay’ın oğlu Davut’un lir çalması sayesinden kurtulunca bunu devamlı kılmak üzere İşay’dan oğlunun yanında kalması için izin ister: “23 O günden sonra, Tanrı’nın gönderdiği kötü ruh ne zaman Saul’un üzerine gelse, Davut liri alıp çalar, Saul rahatlayıp kendine gelirdi. Kötü ruh da ondan uzaklaşırdı.” (1.Sa. 16,23)^[185] Müzik Antikçağ’dan sonraki yüzyıllarda, hastalıkların tedavisinde bir yöntem olarak bilimsel tıp alanında ilk kez, başta el-Kindî olmak üzere, 9. yüzyılda Arap-İslam hekimleri tarafından kullanılmıştır. (Leven, 2005a, s. 632; Dols, 2013, s. 219)

Ficino için müzik hoşça vakit geçirme amacının ötesinde bir anlama sahiptir. Melankoli’yi tedavi edebilme gücü ise harmonik (düzenleyici) yapısından kaynaklanır. Ficino, daha sonra Robert Burton tarafından çok geliştilecek olan müzik ile melankoli tedavisi yönteminin erken kullanan Rönesans düşünürlerine örnek oluşturur.

Yukarıda anlatılanlardan anlaşılacağı üzere yaşadığı çağda daha çok felsefeci ve düşünür olarak tanınan Marilio Ficino, melankoli tedavisinde tıbbî geleneği başlatan ve sürdüren Hippokrates, Galenos, Constantinus Africanus ve İbn Sina gibi hekimlerin takipçisi olarak karşımıza çıkmaktadır. Her ne kadar melankoli hastalığının tedavisinde önerdiği kür ve diyetler ona medicus kimliği kazandırsa da, son tahlilde, gelecek yüzyıllarda eser kaleme alan, söz gelimi Robert Burton (16. yy.) gibi, yazarların yanında tıbbî önerileri toplam içinde önemli bir yer tutmaz.

9.3.    MELANKOLİ’NİN YENİ RESMİ: MELENCOLİA I

Alman ressam ve matematikçi Albrecht Dürer (1471-1528)^[186] tarafından 1514 yılında yapılan Melencolia I gravürünün, sanat tarihinin üzerinde en çok düşünülmüş ve yorum yapılmış eserlerinden biri olduğunu söyleyebiliriz.^[187] Dürer, 23,9 cm x 18,6 cm boyutlarındaki bu bakır baskı gravüründe, melankolik mizacı, en genel anlamıyla, yaklaşık otuz beş farklı sembol ile anlatma yoluna gitmiştir. (Böhme, 1988, s. 1) Gravür ilk bakışta çok karışık gibi görünse de, dikkatle incelendiğinde, Dürer’in biribiriyle ilgisi olmayan ancak özenle seçilmiş figür ve sembollerin yer aldığı, görsel bir metin oluşturma çabası hemen göze çarpar.^[188]

 

Gravürün ana figürü sağ elinde bir pergel olduğu halde kapalı bir kitaba koymuş, yumruk yapılmış sol elini yanağına dayamış, başında çiçeklerden yapılmış bir taç^[189] taşıyan, kanatlı ve uzun saçlı bir kadındır.^[190] Kaynağı belli olmayan bir ışığın yüzünü perdelemesi nedeniyle kadının yüzündeki ifadeyi çözebilmek zor görünse de, derin düşüncelere dalmış vaziyette uzaklarda bir yere baktığı ve çok rahat bir konumda oturmadığı anlaşılmaktadır. Dürer’in gravüründe örneği görülen yanağa veya çeneye dayanmış el figürü,^[191] Antikçağ’dan beri düşünceli ve hüzünlü bir ruh halini tasvir etmek için kullanılmıştır. Yaygın inanışa göre yumruk yapılmış el sorunlu organı işaret eder. Eski Mısır’da yanağa dayanmış el hüzün, yorgunluk ve yaratıcı düşünceyi anlatırken, Antikçağ’da, Ortaçağ’daki Satürn etkisindeki melankolik figürleri önceleyen Herakles gibi melankolik kahramanların benzer tasvirlerine rastlanır. Ortaçağ’a gelindiğinde Satürn’ün artan etkisiyle ‘yanağa dayalı elin’ anlamı genişlemiş, yakınma, derin uyku, hüzün ve yorgunluğu tasvir eder hale gelmiştir. Bu bağlamda rüya gören keşişler, istihareye yatmış devlet adamları, gaipten haber veren ozanlar, âlimler, havariler, Kilise Pederleri ve nihayet Yaradılış’ın yedinci gününde dinlenmeye çekilen Tanrı böyle tasvir olunmuştur. (Klibansky vb., 1992, s. 409 vd.; Wölfflin, 1919, s. 205; Teber, 2004, s. 27)

Tasvirde yer alan diğer canlı figürler, yerde, kadının ayakları dibinde, açlıktan zayıf düşmüş, uyuyan bir köpek,^[192] gravürün tek eylemdeki figürü, bir taşın üstüne adeta tünemiş vaziyette oturduğu halde sağ elinde bir yazma gereciyle, sol eliyle destek verdiği, dizlerinin üzerinde metal bir tablet (benzeri) üzerine yeralan,^[193] kanatlı bir çocuk melek (Putto) ve havada, ufuk çizgisinde asılı kalmış gibi görünen, elinde Melencolia I yazısı taşıyan yarasa benzeri bir masal hayvanıdır.^[194] Ağırlık merkezi sağdan sola doğru azalan, uzaktaki kıyı şeridine hâkim konumdaki açık hava mekânı, çoktan terk edilmiş bir viraneyi andırmaktadır. İki duvarı seçilebilen kübik penceresiz bir yapıya dayanmış yedi basmaklı merdivene ilâveten yapının görünen duvarlarında kum saati, terazi, çan ve ‘Jüpiter Dörtgeni’ olarak tanımlanan sihirli kare^[195] gibi sembolik anlamları alan ölçüm aletleri asılıdır. Tasvire ilk bakışta hâkim olan düzensizlik duygusunu ortadan kaldıracak testere, cetvel, marangoz rendesi, çivi, nişangeç, kerpeten gibi yapı-mimarlık malzemeleri gelişigüzel yere atılmıştır; resmin en solunda alevli yanan küçük bir ocak üzerinde içinde ne olduğu bilinmeyen bir kap bulunmaktadır. Yerde yakın planda bir küre ve arkada çok büyük taş bir blok (polygen) yer almaktadır. Arka plandaki kıyıda, demir atmış gemilerde ve evlerde herhangi bir yaşam belirtisi görülmezken, havada gökkuşağı ile aynı zamanda bir felâketin habercisi olarak yorumlanabilecek kuyruklu bir yıldızın geçişi söz konusudur. Kanatlı kadının bol işlemeli, ağır ve değerli bir giysi giydiği anlaşılmakla birlikte, tavrından giysiyi pek önemsediği söylenemez; giysinin duruşundaki düzensizliği önemsemediği dikkat çeker.^[196]

Kadının belinde asılı olan anahtarlar ve eteğine doğru sarkan para kesesinin gravürün üzerinde en çok tartışılan simgeleri olduğu söylenebilir. Dürer’in bakır baskı gravürü Melencolia I hakkında geride bıraktığı tek ipucu, gravürdeki putto betimi için yaptığı eskize yazdığı cümledir: “Anahtar şidettin, para kesesi zenginliğin sembolüdür.”^[197] Ortaçağ’da yapılan gravürlerde kullanılan çok sayıda simgeden ikisi olan anahtar ve para kesesi, yönetenlerin zenginliğini, gücünü ve bu gücü nasıl haksız biçimde kazandıklarına işaret etmek için kullanılmaktadır. Yine pintilik, hırs, tamah gibi Satürn’e özgü kişilik zafiyetlerinin melankoliklerde görülmesi, ilk planda iki simgenin gravüre Dürer tarafından bu amaçla konulduğu intibağını uyandırsa da, para kesesinin neredeyse yere kadar uzanan ipi, bele bağlanmış anahtarların itinasız konumu farklı bir amaca yönelik olarak gravüre girdikleri düşüncesini kuvvetlendirmektedir. Kadının ne para kesesini ne de anahtarı umursayan gözünü uzaklara dikmiş tavrı, bu dünya nimetlerine sırt çevirdiğine işaret etmekte ve melankolik Dürer’in sanatçı duyarlılığına uygun düşmektedir. (Klibansky vb., 1992, s. 406-409; Teber, 2004, s. 27)^[198]

Kısaca değerlendirmeye çalıştığımız üzere gravürün adı dışında (yarasanın taşıdığı yazı) anlatmak istediklerinin kolay anlaşılabilir olduğunu söyleyebilmek mümkün değildir. Melankolik ifadesiyle gözünü dikkatle resmin dışına bir yerlere dikmiş kanatlı kadının görünüşü melankoliğin tipik duruş ve ifadesi olarak tanımlansa da, belirli bir amaçla gravüre yerleştirilmiş çok sayıda sembol bu ilk kavrayışı zorlaştırmakta, giderek anlaşılmaz kılmaktadır. Dürer’in gravürünü ilk yorumlayanlardan biri olan Giehlow ve takipçileri, Melencolia Fin M. Ficino ve Nettesheimli Agrippa’nın melankolik mizaca getirdikleri yeni yorumların etkisi altında yapılmış bir eser olduğunu kabul ederler.

Daha önce gördüğümüz gibi Agrippa’ya göre, Satürn gezegeni melankoliklerin mizacını doğrudan etkiler. Bu etki üç farklı melankoli tipinin oluşmasına neden olur. Bunlardan I. muhayile (melancholia imaginationis), II. akıl (melancholia rationis) ve III. anlık ulvi kavrayışlar (melancholia mentis) olarak tanımlanır. Muhayile gücü yüksek olan ressam, mimar ve sanatkârlar birinci gruba dâhildirler. İşte Dürer’in eserinin bunlardan birincisine (I) tekabül ettiği ve Melencolia gravüründeki Tin, bu anlamda bilinçli olarak başlığa ilâve edildiği düşünülmektedir. (Schuster, 2006, s. 92; Klibansky vb., 1992, s. 492-493; 504-505; Teber, 2004, s. 39 vd.; Panofsky, 1999, s. 100; Yates, 2013, s. 61; 64)

Klibansky (Klibansky vb., 1992, s. 504-505),^[199] Nettesheimli Agrippa’nın melankoli tasarımını, Dürer’in gravürü kadar iyi ifade edebilen bir başka sanat yapıtının olmadığını, yine, Dürer’in gravürünü açıklama çabalarında hiçbir metnin Agrippa’nın Occultaphilosophia’da yer alan melankoli bölümü kadar etkili olmadığını belirtiyor.

Kuşkusuz kendisi de bir melankolik olan veya kendini, kavramın lügat anlamına ugun düşecek bir mizaca sahip olarak gören Dürer üzerinde,^[200] Ficino ve yeni-Plâtoncu öğretinin^[201] önemli etkisi olmuştur: “Dürer’in Ficino’da en çok önemsediği nokta onun, melankolik insanların bilinçli bir korku içinde bulunduklarını vurgulması olmuştur.” Teber, 2004, s. 43). Ancak Dürer için Ficino ile arasında adeta bir köprü oluşturan ve yukarıda bahsi geçen üç farklı melankolik tipi ortaya koyan Nettesheimli Agrippa’nın görüşleri daha önemli olacaktır.^[202]

Sonuç itibariyle, yapıldığı dönem de göz önünde bulundurulmak suretiyle, Albrecht Dürer’in Melencolia I olarak adlandırdığı gravürünün, sadece sanat tarihi açısından değil, tıp, edebiyat, psikoloji, mitoloji, tarih gibi çok farklı disiplinlerden incelemelere konu olması nedeniyle özel bir öneme sahip olduğunu söyleyebiliriz. Diğer yandan Melencolia Fi bu denli gizemli kılan bir dizi unsur yanında, melankolik mizacın Tanrı vergisi bir yetenek (Plâton) ile üstün bir meziyet (Aristoteles) arasında salındığı döneme denk düşmesinin belirleyici olduğunu söyleyebiliriz. Biz bu bölümde Melencolia Fi, çalışmamızın amaç ve kapsamı çerçevesinde, bugüne kadar kabul görmüş en önemli görüşlerin ışığında değerlendirmeye çalıştık; özellikle son yirmi beş yıldır yapılan ve gravürü, bugüne kadar olanlardan farklı açıklama, yeniden anlamlandırma çabalarına ise girmedik. Yaklaşık yüzyıla yayılan tüm bu girişimlere karşın Melencolia I’in, hâlâ gizemini sürdürdüğünü söyleyebiliriz.

X.    BÖLÜM: MELANKOLİNİN ANATOMİSİ

10.1.   BAROK ÇAĞI^[203] VE MELANKOLİNİN DEĞİŞEN YÜZÜ

Temelini hüzün ve derin düşüncelere dalmış bezgin bir ruh halinin oluşturduğu günümüzün melankoli tanımının, Ortaçağ boyunca İtalya’da gelişen kavrayışın gölgesinde, Rönesans boyunca şekillendiğini söyleyebiliriz.^[204] 16. yüzyıldan itibaren yazında giderek daha fazla uyumsuz, dengesiz ve hastalıklı ruh hali tasvir edilir hale gelir. Edebî metinlerde melankolik, kaçık^[205] başkarakter olarak merkezî bir konumda yer alırken, deliler ‘melankolik’ ruh halleriyle tanımlanır hale gelmişlerdir. Böylece, her ne kadar ‘Altın Çağı’nı Rönesans ile yaşasa da, melankolinin her kesimden insan için ulaşılabilir hale gelerek, adeta ‘moda’ olması 17. yüzyılda gerçekleşir.

On yedinci yüzyılda, İngiltere’den başlayarak Avrupa dünyası, bugünün terimleriyle depresyon salgınına benzetilebilecek bir illete kapıldı. Bu hastalık hem gençlere hem yaşlılara musallat olup, onları aylarca, hatta yıllarca süren marazi bir atalet ve amansız bir korkuya sürüklüyordu ve görünüşe göre, belki de sırf onlar daha çok yazdığından ve onlar hakkında daha çok yazıldığı için, beceri ve deha sahibi adamları seçiyordu. İlk ve meşur kurbanlar arasında püriten yazar John Bunyan, siyasi lider Oliver Cromwell, şair Thomas Gray, John Donne ve oyun yazarı ve denemeci Samuel Johnson da yer alıyordu. Tıp mesleğine göre, hastalık sinir bozucu

bir muamma teşkil ediyordu ve en ağır sonucu intihar olduğundan, hiç de önemsiz

bir hastalık değildi. (Ehrenreich, 2009, s. 165)^[206]

Bu dönemde aynı zamanda geleneksel melankoli kabulünden dönüşü olmayan kopuş gerçekleşecektir. Yeni melankoli tasarımı, Barokçağ’a özgü yaşamın faniliğini, geçiciliğini ve boşunalığını anlatan vanitas tanımıyla örtüşür.^[207]

Resim 16

Melankolinin yaşamın her alanındaki bu kayıtsız şartsız hâkimiyetini Alman resam ve ahşap oyma sanatçısı Matthias Gerung’un (1500-1570) Melancolia (1558) isimli eseri
çok güzel anlatır. Göz alabildiğince geniş doğa betimine dağıtılmış eylem halindeki çok sayıda figürle tasvir olunan ‘Yaşam Bahçesi’nin ortasında, eli çenesine dayalı, klasik melankoli duruşuyla, tahtında otururken tasvir edilmiş, kanatlı kraliçenin başının üzerinde MELANCOLIA 1558 yazmaktadır. Gerung’un resiminde melankoliyi temsil eden kraliçenin, yaşamın her alanındaki belirleyici konumu etkileyici bir biçimde tasvir olunmuştur.

Barok yazına hâkim olan deli (kaçık)-melankoli işbirliğinin ortaya çıkmasında kuşkusuz başta Robert Burton olmak üzere, Thomas Browne ve John Donne gibi büyük İngiliz melankoliklerinin ve Shakespare, Marlowe, Goethe, Hölderlin^[208] gibi yarattıkları eserlerle melankoliyi kült olmaktan çıkararak, bizzat yaşanabilir kılan yazarların önemli etkisi olacaktır. Hümanist döneme damgasını vuran, Sebastian Brant’ın Deliler Gemisi^[209] (1494) ve Erasmus’un Deliliğe Övgü^[210] (1511) isimli eserlerinde genel olarak kaçığın taşkın-manik karakteri öne çıkmakla birlikte, onun esas sorunu ilâhi düzenle olan kavgasıdır. Ancak zaman içinde düzenden (ordo) uzaklaştıkça, başlangıçtaki şen mizacını yitiren kaçık, giderek kapıldığı umutsuzluk sonucunda alık bir melankoliğe dönüşür. Barok dönemin yazını, melankoli ve kaçık hallerinin tek kimlikte denge halinde tasvir edildiği son evredir. Giderek melankolik mizaç deli

kimliğinin içinde eriyerek yok olacaktır. Almanca Barok yazınında kaçık kimliğinin en güzel anlatıldığı eserlerden biri Hans Jakob Christoffel von Grimmelshausen’in (1621- 1676) yazdığı Fuchshaimli Melchior Sternfels’in yaşamını anlatan Simplicissimus’un Maceraları (Abenteuerlichem Simplicissimus-1669) isimli altı bölümlük romandır. Otuzyıl Savaşları’ndan (1618-1648) sonra Alman halkının yaşadıklarından hareketle bir çocuğun yaşamının kurgulandığı anlatıda Simplicissimus ilk iki bölümde tam bir kaçık (Narr) olarak tasvir edilirken giderek olgunlaşır ve akil bir insan kimliğine dönüşür. Daha önce Sebastian Brant’ın Deliler Gemisinde toplum için tasarladığı ortak ‘kaçık’ kişiliği gibi, Grimmelshausen’in Simplicissimus’u da başlangıçtaki kaçık-alık kişiliğinden zaman içinde kurtualarak melankolik mizacın etkisindeki bir bilge haline dönüşecektir. Ancak onu akıl hastası olarak tanımlayabilmek mümkün değildir.

Yaşadığı dünyadaki alıklıkları ve budalalıkları görerek büyüyen Simplicissimus,

çevresindeki kaçıklara baka baka kendi kaçıklığını tedavi edecektir. (Schmitt, 1992, s.

Kıta Avrupası’ndan verilen bu ürünlere karşın İngilizce yazının, yukarıda saydığımız isimlerden kaynaklanan, melankoli üzerindeki bu hâkimiyeti, Kraliçe I. Elisabeth döneminde (1558-1603) melankolinin ‘İngiliz Hastalığı’ olarak tanımlanmasına neden olur.^{[211] [212]} İlk entellektüel melankoliğin prototipi olan Hamlet’i (1601),^[213] Goethe’nin aşk melankolisine kapılarak intihar eden kahramanı Genç Werther (1774),^[214] K. P. Moritz’in melankoli kıskacındaki kahramanı Anton Reisner (1785) ve Hölderlin’in ontolojik bir yanlızlık çeken kahramanı Hyperion’u (1793/97)^[215] izleyecektir. Böylece 18. yüzyıla gelindiğinde Alman yazınına nüfuz eden melankoli, İngilizlerin

hâkimiyetini sona erdirecektir. Artık melankoliğe yatkınlık ruh hastalığının başlagıcı olarak görülürken,^[216] diğer yandan tatlı bir hüzünü tanımlayan melankolik haz keşfedilir.

Ancak aşırı duygusallığın patolojik dışa vurumu olarak görülen melankolinin 18. yüzyılda bu denli yaygınlaşmasında kendilerini de birer melankolik olarak gören yazar ve ressamların çalışmalarının önemli katkısı olacaktır. Yanlız, sessiz, içekapanık, kaygılı ve duygusal kişliğiyle ataleti temsil eden melankolik, Aydınlanma Çağı’nın rasyonalizmine bütünüyle ters düşmektedir.

Rönesans’a özgü melankoli kavrayışı, 16. yüzyılın son çeyreğinden itibaren değişime uğrayarak yeni bir çehreye bürünecektir. Rönesans melankoliğinde bir tür yabancılaşma efekti olarak tedricen görülen, sembolik intihar olgusu, 17. yüzyıldan itibaren melankoliklerin içine düştükleri derin bunalımda yaşadıkları hüzünün doğal sonucu olarak sıradan hale gelecektir.^[217] İçedönük mizaçları, kaygı dolu bakışlarıyla birer yaşama acemisi haline gelen melankolikler ‘intihar’ı, varoluşa alternatif olmaktan ziyade doğrudan reddi olarak seçeceklerdir. İngiliz Hastalığı tanımından hareketle, intihar hastalığının adı da (Suicide) 17. yüzyıl İngilteresi’nde ortaya çıkmıştır:

Yeni sözcüğün ortaya çıkışı, bu eylemi, bir başkasını öldürme eyleminden ayırma isteğini diel getirir ve sözcük ilk kez, İngiliz Sir Thomas Browne’un, 1636 yılına doğru yazılmış ve 1642’de yayımlanmış Religio medici adlı kitabında Latince biçimiyle kullanılır. Yazar, bu şeklide, tümüyle kınanması gereken Hıristiyan self- killing"ini Cato’nun pagan suicidium’undan ayırmak ister. (Minois, 2008, s. 210)

Petrarca ve Ficino örneklerinde gördüğümüz üzere Rönesans melankoliğinin, intihar seçimi ve dünyayı giderek yaşan(a)maz bir yer olarak tanımlaması ontolojik bir içeriğe sahip değildir. Kaldı ki, seçimlerinin bireysel sonuçları, içinde yaşadıkların toplumun pek de umurunda olmadıklarının da göstergesidir. Ancak 17. yüzyıldan itibaren başlayan değişim sürecine, içlerinden bazıları da melankolik olan, ressam ve yazarların melankolik doğa ve dünya tasvirleri önemli katkıda bulunacaktır. Özellikle Alman ressam Caspar Friedrich David’in (1774-1840), eserlerinde zirvesine ulaşan doğanın melankolik yüzünü tasvir etme geleneğinin başlangıcı 17. yüzyıla denk düşer. Nicolas Poussin (1594-1665), Claude Lorrain (1600-1682) ve Jacob van Ruisdael (1628-1682) gibi sanatçıların resimlerinin melankolik kahramanı artık insan değil ‘doğa’dır.^[218]

İçindeki sıkıntı ve hüznü kara bulutlarla kaplanmış gökyüzünde, sanki yıllarca sürecek fırtınalı sonbahar günlerinde, solmuş, canlılığını sanki bir daha geri gelmeyecek gibi yitirmiş bitki örtüsüyle dışa vurmuş olarak tasvir olunan doğanın mesajı açıktır: melankoli artık sadece insanların sahip olduğu bir ayrıcalık olmaktan çıkmıştır. Bu resimler karanlık bir ormanın derinlerinden gelen ancak hiçbir umut vermeyen soluk bir ışığı, ama daha çok, melankoliye çok uygun düşen bir yurtsuzluğu çağrıştırmaktadırlar. (Földenyi 2004, s. 176 vd.)^[219]

Doğa aracılığıyla yapılan bu vurgunun bir diğer önemli sonucu, melankolinin artık demonların, tanrıların, doğaüstü güçlerin tekelinde, dışarıdan kaynaklanan bir olgu olmaktan çıkmasıdır. Melankoli bizzat ruhun kendini arayışlarında düştüğü bir hal olarak görülmekle birlikte, artık ‘ruh’ ayrılmaz bir parçası olduğu doğadaki değişimlerden etkilenecektir. Bu etkileşim, aşağıda inceleyeceğimiz Robert Burton’nun (17. yy.) melankoli kavrayışında önemli bir yer tutacaktır. Burton için melankoli artık bireylere özgü farklılık yaratan bir halin ötesine geçmiştir; doğadaki tüm canlı ve cansız varlıklar, kent, devlet gibi organizasyonlar da melankolik bir mizaca sahip olabilirler.

10.1.1.   Prens Hamlet’in Kişiliğinde 17. Yüzyıl’ın Melankoliği^[220]

Shakespeare’in ilk basımı 1603 yılında yapılan ünlü tragedyası Hamlet’in sadece yazıldığı yüzyılın değil, “ (...) son iki bin yılda yazılan ilk büyük tragedya olduğu söylenir.” (Honan, 2001, s. 371) Hamlet’i bu denli önemli kılan tüm diğer Shakespeare oyunlarına hâkim olan gerçeklik ve humor duygusu^[221] kadar insan ruhunun karanlık yönlerine tuttuğu ışıktır. Oyunun konusu bir yandan Antikçağ tragedyalarıyla örtüşürken, diğer yandan Prens Hamlet’in Yeniçağ’a uygun düşen tuhaf karakteriyle büsbütün farklılaşır. Freud’dan Lacan’a Hamlet kimliği, psikanalizin en gözde vaka örneklerinden biri olarak el üstünde tutulmuştur. Hamlet, bugüne kadar okunduğu üzere, kuşkusuz bundan sonra da, melankolinin tragedyası olarak okunmaya devam edilecektir. (Greiner, 2007, s. 130)^[222]

Oyunun konusu^[223] Antikçağ’da ve özellikle Ortaçağ’da gerçek yaşamda sıkça rastlanabilecek bir izlekten yola çıkar. Prens Hamlet’in öz babası Danimarka Kralı, karısı (Gertrude) ve kardeşinin (Claudius) kurduğu bir kumpas sonucunda zehirlenerek yaşamını kaybeder. Karısı hiç vakit kaybetmeden ölen kocasının kardeşiyle evlenerek onun tahta çıkmasını sağlar. Yaşanan tüm bu olumsuzlukları hazmedemeyen Hamlet, ölen babasının kendisine görünen ruhunun (oyunda ‘hayalet’) anlattıklarından sonra onun zehirlendiğinden emin olur ve öc almaya karar verir. Bir komploya kurban giden babasının öcünü alacağı insanlar öz annesi ve amcasıdır. Shakespeare, genç prens Hamlet’e çok önemli aynı zamanda tehlikeli bir misyonla görevlendirir: Hamlet, Danimarka’nın onurlu kralı öz babasının intikamını alabilmek için, öz annesini, amcasını ve belki de yanında başkalarını da (ki oyunun sonlarında bu gerçekleşir) öldürecektir.

Olaylar bir tragedyadan beklenebileceği yönde gelişir: saray entrikalarında uzmanlaşamış başmabeyncisi Polonius’un Hamlet’e âşık olan kızı (Ophelia) delirerek intihar eder, kendisi de yeni Kral’a yaranmak için çevirdiği oyunların kurbanı olur ve Hamlet tarafından öldürülür. Oğlu Laertes ise intihar eden ve öldürülen babasının öcünü almak için Hamlet’le giriştiği dövüşte kendi kurduğu tuzağa düşerek zehirli kılıçla yaralanır ve ölür. Ana Kraliçe Gertrude ve Kral Claudius’un da sonları ölüm olacaktır.

Laertes ile girdiği döğüşte zehirli kılıçla hafif yaralanan Hamlet’te oyunun sonunda hayatını kaybeder.

Shakespeare’in yukarıda ana hatlarıyla özetlediğimiz bu oyununu, tipik bir 17. yüzyıl sahne dramından ayıran, dahası özel kılan, Hamlet’in tarihin en önemli melankoliklerinden bir olarak ünlenmesini sağlayan unsurlar nelerdir? Park Honan (2001, s. 378), Hamlet karakterinin, birçok eleştirmen tarafından Shakespeare’in kapsamlı, çok yönlü “kişisel” bir dışavurumu olarak görüldüğünden bahisle oyunu; “Büyük anlam zenginliğiyle, çeşitli yorumlara imkân veren ifadeleriyle, rastgele gibi görünen çelişkileriyle; yüce, insanı huzursuz eden güzelliğiyle Hamlet neredeyse bir kaos.” olarak tanımlıyor. Shakespeare, Prens Hamlet’in doğuştan melankolik olup olmadığı konusunu fazla ipucu vermiyor. Diğer bir ifadeyle oyunun kapsadığı zaman kesitinden, Prens Hamlet’in babasına kurulan kumpastan sonra, daha rahat öc alabilmek için melankolik bir kişiliğe büründüğünü anlaşılıyor. Oyunda ilk kez söz alan Hamlet, üvey babasının “Neden hep böyle kara bulutlar gibisin böyle?” ve annesinin “Canım Hamlet, at üstünden bu gece karanlığını” cümleleriyle kendisine neden bu kadar hüzünlü olduğunu sorduklarında, onları yalanlayarak “güneşin yanı başında” olduğunu ima ediyor. Ama babasının haince bir işbirliğiyle öldürülüşünden sonra ruh halinin pek de iyi olmadığını bir tratinda yer alan şu cümlelerden anlıyoruz: “Ya da Tanrı yasak etmemiş olsa - Kendi kendini öldürmesini insanın!”

Oynadığı tüm bu çılgın, melankolik ve dahası meczup prens oyununa karşın, babasının zehirlenerek öldürülmesi, annesinin amcasıyla evlenerek babasının anısına leke sürmesi, Hamlet’in kralık tacından ettiği gibi, saraydaki saygınlığını kaybetmesine ve özel ilişkilerinde tıkanmaya neden olacaktır. Yaşanan bu olumsuzluklar Hamlet’in içine düştüğü melankolik ruh halinin nedeni olabilir. En azından melankoliğe yatkınlığı olan genç prensin yaşadığı acıların onda hastalığın ortaya çıkmasına olanak verdiği söylenebilir. Yine de, oyunun büyük bir bölümünde dışarıdan kaçık gibi görünen Hamlet’in bir melankolik gibi davranmadığını söyleyebiliriz. İlk dört perde boyunca, yakın arkadaşlarıyla paylaştığı üzere, amacına ulaşmak için melankolinin en önemli belirtilerinden biri olarak kabul edilen kaçık-meczup rolünü çevresindekilere başarıyla oynayan Hamlet’in, son perdede çocukluk günlerinden güzel anıları olan kralın soytarısı Yorick’in öldüğünü öğrendiği andan itibaren kaçık rolünü oynamayı bırakıp gerçek bir çılgın gibi davrandığına şahit oluruz. Tabiyatıyla, gerçekle yüzleşen Hamlet’in sonu kaçınılmaz biçimde ölüm olacaktır. Bu kısa girişten sonra, Yeniçağ Avrupası’nın ilk melankolik karakteri ünvanına sahip Hamlet’in konu olan tragedyaya çalışmamız çerçevesinde daha yakından bakabiliriz.

Babasının amcası ve annesi tarafından zehirlenerek öldürüldüğüne inanınca, öc almaya karar veren Hamlet, istediği veya koşulların gerektirdiği anlarda “kaçık rolü” oynayacağını kendi ağzından itiraf eder: “-Çünkü olur ya, bundan sonra, Kendimi deli göstermek isteyebilirim-“^[224] Hamlet hafif meczupluğa kaçan kaçık rolünü o kadar iyi oynar ki, çevresindekileri de delirdiğine inandırır. Bunlardan biri de kral ve kraliçenin muhbiri olmayı üstlenmiş başmabeyncisi Polonius’dur. Hamlet’in, kızı Ophelia’ya olan aşkına karşılık bulamadığı için delirdiğine^[225] kendisi inandığı gibi, kral ve kraliçeyi de inandırır:^[226]

Buldum sanıyorum gerçek sebebini. / Hamlet’te gördüğünüz garip hallerin

Oğlunuz deli. / Deli diyorum, delilik nedir aslında? / Deli olmamanın tam tersi değil mi?

Ama Lord Hamlet, uzun sözün kısası, / Önce dertlendi bu itilme karşısında, / Sonra yemez içmez, sonra uyumaz oldu. / Derken güçten düştü, baştan çıktı, / Ve gittikçe kötüleşip daldı karanlığana / Bu hepimize dert olan çılgınlığın. (Hamlet, 46; 47; 49)

Ancak yaşlı ve tecrübeli Polonius, karşılıksız kalan aşkı nedeniyle delirdiğine (aşk/sevgi melankolisi)^[227] inandığı genç prensin, kendisine yöneltilen sorular karşısında verdiği akıl-mantık süzgecinden geçmiş, incelikli yanıtlar karşısında şaşkınlığa düşmekten de kendini alıkoymaz:

Deli olmasına deli, ama mantığı da yok değil.

Cevapları öyle yerindeki bazen! / Deliliğin insana bulduruverdiklerini / Sağlam akıl yumurtlayamaz kolay kolay. (Hamlet, 52; 53)

Oyun’da Shakespeare’in Prens Hamlet’in kişiliğinde melankolik mizacı ne denli ustaca kurguladığının en çarpıcı örneklerinden biri kanımızca, II. Perde’de yer alan Hamlet’in “Ben deliyim, ama rüzgâr kuzey-batıdan estiği zaman. Güneyden estimi rüzgâr, şahini atmacadan ayırt etmesini bilirim.” ifadesidir. Daha önceki bölümlerden anımsanacağı üzere, özellikle Galenos ile melankolik mizaçları, diğer birçok unsur yanında, farklı bir yön ve rüzgâr ile özdeşleştirmenin tıp yazınına yerleştiğini belirtmiştik. Bu bağlamda temel elementi toprak (soğuk-kuru) olan kara safralı mizaca uygun düşen iklim olan sonbaharın, hava karakteri soğuk ve kurudur. Özellikle 7. yüzyıldan itibaren kaleme alınan metinlerde melankolinin mevsimi olan sonbaharın yönü batı ve niteliğinin soğuk- kuru olduğu, akşam ve olgunluk çağı ile temsil edildiği kabul edilmektedir. Melankolik mizaca uygun düşen rüzgârların ise batı ve kuzey-batı istikametinden estiğine inanılır. Çünkü kışı karakterize eden kuzey rüzgârları da soğuk ve nemlidir. Yine güneyden esen rüzgâr ile gözünün açıldığını, gerçek kimliğine döndüğünü söyleyen Hamlet, sıcak- kuru, yaz, gençlik, erkeksi prensipleri bünyesinde toplayan, hastalıksız, sarı safralı kolerik mizaca gönderme yapar. Böylece Shakespeare, Hamlet’in çılgın (mad) halini açıklamak için yaşadığı yüzyılda hâlâ geçerli olan bir Antikçağ metaforunu kullanmış olur.

Oyun ilerledikçe Hamlet’in babasının öcünü alma yolunda niyetini sezip, kendisine kapan kuranlarla adeta bir kedi-fare oyununa başladığını görürüz. Anne kraliçenin odasında kendilerini bir perdenin arkasında gizlice dinleyen başmabeynci Polonius’u salladığı bir kılınç darbesiyle öldüren Hamlet şaşkın ve çaresiz annesinin “Ben ne yapacağım şimdi?” demesi üzerine şu tiratıyla yanıt verir:

Benim dediklerimi değil tabii, sakın ha! / Bırak, o et yığını kral çeksin yatağına seni: / Yanağını çimdiklesin, fareciğim desin sana! / Pis kokulu bir iki öpücükle, / Kırılası parmaklarıyla göğsünü gıdıklayarak / söyletsin sana her şeyi: / Deli olmadığımı, mahsusu öyle göründüğümü. / Söylemem doğru olur tabii bunu kendisine. Çünkü senin gibi güzel, akıllı uslu bir kraliçe / Böyle değerli sırları nasıl saklayabilir / O kurbağadan, o kara kediden, o yarasadan? (...) (Hamlet, 105;106)

Oyunun V. ve son perdesi bir mezarlıkta mezar çukuru kazan iki mezarcının konuşmalarıyla açılır. Shakespeare yaşadığı dönemde, ‘İngiliz Hastalığı’ olarak tanımlanan intihara yatkınlık ve melankolinin ne denli bulaşıcı bir illet olduğunun ve kişiyi nasıl intihara sürüklediğinin farkındadır. Hamlet’e oynattığı melankoli rolünün karşısına, gerçekten aşk acısı çeken bir karakteri yerleştirir. Böylece bir yandan Hamlet babasının katillerini ortaya çıkarmak için, içine düştüğü sözde aşk melankolisi nedeniyle kaçık rolü oynarken, diğer yanda kendisine tutkun olan ancak sevgisine karşılık bulamadığı gibi genç prens tarafından aşağılanan Polonius’un kızı Ophelia’nın intiharı gerçekleşir. Tanrı’nın verdiği canı, kişinin kendi iradesiyle sonlandırması Hıristiyanlar için en büyük günahlardan biridir ve Hıristiyan mezarlığında intihar edenlere yer yoktur.^[228] Mezarcıların intihar eden Ophelia üzerine diyaloğu izleyiciyi bu gerçekle bir kez daha yüzleştirir:

Birinci Mezarcı: Bile bile canına kıymış bir kadın, Hıristiyan ölüsü gibi buraya mı gömülecek?

İkinci Mezarcı: Gömülecek diyorum sana; hadi kaz mezarını çabuk. Hakim sormuş soruşturmuş, Hıristiyan gibi gömülecek demiş

(.)

Birinci Mezarcı: Ben sana doğrusunu söyleyeyim mi? Bu kadın soylulardan olmasaydı, zor gömerlerdi Hıristiyan mezarlığına.

İkinci Mezarcı: Ha şöyle! Bak bu doğru. Yazıklar olsun! Yüksek tabakanın kendini asmaya, boğmaya hakkı var, öteki Hıristiyan dindaşlarının yok. Gel küreğim gel. Aslında en eski soylular bizleriz, bahçe kazanlar, kuyu kazanlar, bir mezar kazanlar. Adem babamızın işini sürdürüyoruz. (Hamlet, 137-138)^[229]

Bu konuşmanın ardından, İngiltere’ye sürgüne gönderildikten uzun bir süre sonra ülkesi Danimarka’ya dönen Prens Hamlet yanında Horatio olduğu halde sahneye girer ve Ophelia’nın mezarını kazan ve onu tanımayan mezarcılardan biriyle aralarında şu ilginç diyalog geçer:

Birinci Mezarcı: (...) Hangi mankafaya sorsanız bilir! Genç Hamlet de o gün doğmuştu, şu aklını kaçırıp İngiltere’ye yollanan Hamlet.

Hamlet: Ha evet, neden İngiltere’ye yolladılar?

Birinci Mezarcı: Neden olacak? Delirdi de ondan, akıllanacak İngiltere’de. Akıllanmasa da pek önemi yok orada.

Hamlet: Niçin?

Birinci Mezarcı: Orada kimse farkına varmaz, herkes onun kadar delidir orada.

Hamlet: Nasıl delirmiş, peki?

Birinci Mezarcı: Çok garip bir delirme diyorlar.

Hamlet: Nasıl garip?

Birinci Mezarcı: Vallahi ne bileyim, başından zoru varmış işte.

Hamlet: Ne varmış başında?

Birinci Mezarcı: Başında mı? Hepimizin başında Danimarka Kralı var. (...) (Hamlet, s. 143-144)

Yukarıda yer alan diyolog kuşkusuz Shakespeare’in Hamlet tragedyasının en etkileyici bölümlerinden birisidir. Shakespeare, bir yandan ülkesiyle özdeşleşen melankoli illetine ironik bir tavırla gönderme yaparken, diğer yandan oyun boyunca yinelendiği halde Prens Hamlet’in kaçıklığının sadece bir taklit olmadığını, akıl yitiminin Danimarka’nın yeni Kralı ile ortaya çıktığını, ‘bilge’ mezar kazıcısının tanıklığı ile ortaya koyuyor.

Oyunun sonunda, babası Polonius ve kız kardeşi Ophelia’nın ölümünden Hamlet’i sorumlu tutan Laertes ile Hamlet yapacakları kılıç düellosu öncesinde barışırlar. Bu gerçek bir barış değil, ikisinden biri (veya ikisi de) öleceği için bir centilmenlik gösterisidir. Hamlet bu dövüşün sonunda öleceğini tahmin edercesine Laertes’e şunları söyler:

Hamlet miydi Laertes’e haksızlık eden? Hayır;

Hamlet de kurbanlarından biridir onun,

Laertes’i kırarsa kendinde değilken,

Hamlet değildir bunu yapan, işte Hamlet diyor bunu.

Bütün söz çılgınlığındadır.

Hamlet de kurbanlarından biridir onun,

Çılgınlığı başının belasıdır zavallı Hamlet’in. (Hamlet, s. 159)

Hamlet’in oyunun sonundaki bu ifadeleri, onun ruh halini anlamaya çabalayan izleyicileri yeniden şaşkına çevirecektir. Hangi çılgınlıktır Hamlet’i bu hale getiren, gerçekten de Hamlet melankolik takliti yaparken kendisini mi oynamıştır? Bu bağlamda Park Honan (2001, s. 380) Shakespeare’in “Hamlet’i kısmen, olduğundan başka görünme, başka biriymiş gibi davranma, rol yapma teknikleriyle ilgili bir oyun olarak tasarladı.” ifadesiyle yerinde bir tesbitte bulunur. Ancak John Harvey eleştirmenlerin Hamlet yorumlarının ne denli çelişkili olduğunu şu örneklerle açıklar:

Goethe’ye göre prens “hoş, saf, asil ve ahlaklı bir tabiata sahiptir.” Öte yandan August von Schegel, prensin ”yalnızca hilekâr davranarak, duygularını gizleme ihtiyacı hissetmekle kalmayan, aynı zamnda sahtekârlığa ve namusuzluğa karşı doğal bir eğilime sahip bir ikiyüzlü” olduğu sonucuna varır. D. H. Lawrance ise şunları yazmıştır: Hamlet’e karşı hep bir tiksinti hissettim: ister Forbes Robertson, isterse de başka bir aktör tarafından canlandırılmış olsun, Hamlet sahnede hep pis bir sürüngen gibi görünür. Edepsizce annesini itip kakması ve burun kıvırması, Kral’a tuzaklar kurması, Ofelya’yı baştan çıkarmaya çalışan kibirli halleri Hamlet’i asla tahammül edilmez biri kılar. Kendinden nefret etme ve dağılmış bir maneviyat üzerine kurgulanmış karakter, kavramsal olarak iticidir. (Harvey, 2012, s. 137)

Hamlet’in dünyasına, ölen babasının ruhu (hayalet) ile yaptığı görüşmeden sonra güçlü bir okült atmosferin hâkim olduğunu savunan Yates (2013, s. 170 vd.), melankolisinin esinlenmiş mi, yoksa kötücül güçlerden kaynaklanan bir melankoli olduğunu tartışır.

Yates’e göre Hamlet’i babasının hayaleti ile yaptığı görüşmeden sonra etkisi altına alan ‘kara mizaç’ın şeytanî bir karakteri yoktur. Gücünün, amca ve annesinin “Evrensel ahengi işitilmez kılan ya da -akortsuz ve uyumsuzca çınlayan çanlar gibi- bozan bir dünyada” (Yates, s. 172) kurduğu kumpası ortaya çıkarıp öc almasına olanak verecek bir Mesih’in melankolisinden kaynaklandığını belirtir. Diğer yandan oyunda Hamlet’te görülen melankolik dengesiz ruh hali karakterlerin, hatta ülkenin üzerine de sinmiştir: Damimarka komşusu Norveç ile savaş halindeyken, kral zehirlenerek öldürülür, Ophelia aklını yitirerek intihar eder, babası işgüzarlığının kurbanı olur, Hamlet kendinden yana taraf olmayan lordlar Guildenstern ve Rosencrantz’ı öldürür; ülkenin üzerine çöken siyahi atmosfer oyunun sonuna kadar bir türlü kalkmaz.

Daha önce çalışmamızın farklı bölümlerinde dile getirildiği gibi melankolinin rengi ‘kara’dır.^[230] Siyah asaletin olduğu kadar aynı zamanda ölüm, hüzün, matem, kayıp, endişe, kötülük, yalnızlık, yoksunluk ve yoksulluğun rengidir. Harvey, Hamlet’in sadece babasının ölümünden duyduğu keder nedeniyle karalara bürünmediğini, Prens’in aynı zamanda melankolik mizacın simgesi olarak görür.

Ancak bir bütün olarak ele alındığında Shakespeare’in Hamlet tragedyasının kahramanı Prens Hamlet’in babasının öldürülmesinden dolayı melankolikleştiğini söyleyebilmek güç görünüyor: Honan’ın (2001, s. 383) yerinde tespitiyle “(...) onun, çeşitli roller üstlenirken yer yer dengesizmiş gibi görünen hareketli, dikkatli kişiliğini ortaya çıkarıyor.” Bu noktadan hareketle tüm tragedyaya hâkim olan öc duygusunun Hamlet’in taklit melankolisinin taşıyıcı unusuru olduğunu ve Shakespeare’in melankoliyi yaşadığı dönemin İngilteresi’nin gerçeklerine uygun düşecek bir metafor olarak seçtiğini söyleyebiliriz. Yine de Shakespeare’in tragedyasında, Antikçağ’daki tasarımlarla birebir örtüşen bir melankolik temsili bulabilmek mümkün değildir. Hamlet kimliğinde geleneksel melankolik mizaç yerini, tututkularının esiri olmuş Rönesans insanının çelişkli ruh haline bırakır: “Hamlet’i bir melankoli klişesi/basmakalıp bir melankolik olarak göreceğimiz anlamına gelmez. Daha ziyade Hamlet, daha derin bir melankoli hissiyatını ortaya koymak için, bu klişeyle bağlantılı olarak Shakespeare’in takdim ettiği karakteri temsil eder.” (Harvey, 2012, s. 140)

Sonuç itibariyle 17. yüzyılın ilk yıllarında Shakespeare’in melankolik kahramanı Prens Hamlet’e kurdurduğu ünlü cümlenin (“Var olmak mı, yok olmak mı, bütün sorun bu!”) gelecek iki yüzyıl boyunca üzerinde çok tartışılan, giderek kamusal bir sorun haline gelen intihar olgusunun anahtarı olduğunu söyleyebiliriz. Diğer yandan Hamlet kimliğinde ortaya çıkan yeni kavrayış, en genel anlamıyla, 16. yüzyıl sonlarında nihayete erecek Antik tıbbın geleneksel melankoli tasarımından, duygu ve kaygı yüklü melankoli kabulüne geçişi temsil eder.

10.1.2.   Bir 18. Yüzyıl Klasiği: Encylopediede ‘Melancolie Maddesi

Denis Diderot (1713-1784)^[231] ve Jean le Rond d’Alembert’in (1717-1783) editör ve yazarlığını yaptıkları Ansiklopedi ya da Bilimler, Sanatlar ve Zanaatlar Açıklamalı Sözlüğü^[232] Katolik Kilisesi tarafından bir dönem Yasaklı Kitaplar Dizini kapsamına alınmış ve Diderot da aforoz edilmekle tehdit edilmiştir. (Manguel, 2008, s. 83)

Diderot bu önemli bilgi kaynağı için bizzat kaleme aldığı kapsamlı ‘melankoli’ maddesinde,^[233] genel bir tanım yaptıktan sonra kavramın dinsel bağlamda kısaca değerlendirir. Daha sonra tıbbî bağlamda ayrıntılı bir melankoli analizine girişir. Eski Yunanca kara ve safra kelimelerinin birleşmesi ile tanımlanan melankolinin, Hippokrates tıbbında mani ve Phrenitis’den ayrı tutulduğunu, insanlardan kaçma isteğine varan bir yanlızlık ve koyu bir hüznün eşlik ettiği hastalığın farklı biçimlerinin (sortes) varlığına dikkat çeker: bazı hastalar kendilerini krallar, soylular, tanrılar gibi görürken bazıları kurtlar, tavşanlar (Hasen), kediler veya ada tavşanları (Kaninchen) gibi hayvanlara dönüşebildiğine inanır. Bu türden Lycantropie, Kynantropie, Gallantropie olarak tanımlanan^[234] hayvanlığa öykünme çılgınlıklarına kapılanlar hayvanî bir yaşam tarzını benimserler; ormanlarda oradan oraya koşar, avlanır, başka hayvanlarla boğuşurlar. Yine başka bir tür melankolide hasta idrarını tutar, şayet yaparsa evreni (l’univers) sular altından bırakacağından, adeta yeni bir Nuh Tufanı’nından korkar. Yine başka bir hasta sürekli havada tuttuğu parmağı ile dünyayı desteklediğini, bir diğeri kafasının olmadığını, bazıları ise bedenlerinin veya bacaklarının camdan, balçıktan veya mumdan olduğuna inanır. (Diderot vb., 2006, s. 117-119)

Melankolik tipleri tanımlarken Diderot’nun Geç Antikçağ hekimlerinin yaptığı tasvirlerden ve özellikle Robert Burton’dan etkilendiği görülür. Diderot’ya göre melankolikler genellikle hüzünlü, düşünceli, hülyalara dalmış, kuruntulu, inatçı, asık suratlı, alınları kırışmış, ciltleri yanık koyu kahve tenli, kabızlık çeken tiplerdir. Forestus gibi bazı hekimlerin tespitlerine göre üç ay boyunca dışkılayamayan melankolikler söz konusudur. Melankolinin nedenleri mani haliyle büyük ölçüde benzerlik gösterir: gam, keder, nedesiz hayıflanmalar, çekilen acılar, tutkular özellikle karşılıksız sevgi ve doyrulamayan tensel arzuların sonunda genellikle melankolik çılgınlık (delire melancholique') ortaya çıkar. Alabildiğine canlı ve sürekli korkular hemen hemen tüm melankoli vakalarında görüldüğünü belirten Diderot, Montelimar Hastanesi’nde yatan melankoli ve mani hastalığından muzdarip kadınların sadece ümitsizlik, öç ve cezalandırmadan söz ettiklerine tanık olduğunu yazar. Yine tuzlu ve tütsülenmiş yiyeceklere düşkünlük, kadınlarla ölçüsüz cinsel ilişkiye girmek gibi sapkın zevkler bedeni melankoliye yatkın hale getirir. Ancak fazla-gereksiz sıvıların atılması konusunda geleneksel yaklaşımı aynen benimsediği görülür: karaciğer, dalak, rahim ve hemoroidin boşaltım yolunda ortaya çıkan rahatsızlıkların sonucunda melankolinin ortaya çıktığına inanır. (Diderot vb., 2006, s. 120-121)

Aydınlanma Çağı’nın bir filozofu olarak Diderot’nun melankoliye yaklaşımı geleneksel beden sıvıları öğretisi çerçevesinde şekillenmiş olmakla birlikte melankolinin nedeni olarak doğaüstü güçlerin görülmesine şiddetle karşı çıkar: Kötü birer filozof olarak tanımladığı bazı hekimlerin, melankolinin bilinen nedenlerini şeytanın gücüne bağlamalarını bütünüyle bilgisizlikten kaynaklanan bir yanlışlık olarak görür. Bu nesnel yaklaşımını şu bilimsel bulgularla desteklediğine inanır: Melankoli hastalığından ölen şahışların beyinleri açıldığında kesinlikle hastalıkltan kaynaklanan bozulma görülür. Aslında hastalığın nedeni, hastanın batın bölgesinde, özellikle hipokondrisinde, epigastrisinde gözlemlenebilir. Sonuç itibariyle melankolik bir kişinin bedenine yapılan otopside, çok yaygın biçimde, hastalığın batın bölgesindeki rahatsızlıklardan kaynakladığı görülecektir. (Diderot vb., 2006, s. 121-122)

Diderot melankoli-mani illetinin bir beyin hastalığı olmakla birlikte karın bölgesindeki rahatsızlıklardan kaynakladığından şüphe etmez. Beyinde ortaya çıkan çılgınlık halinin ise, yapılan araştırmaların ortaya koyduğu üzere, beyindeki sinirlerin etkilenmesinden kaynaklandığını savunur. Antikçağ yazarlarının, hipokondri kökenli melankoli tanımını bazı çağdaşlarının yaklaşımı gibi gülünç bulmaz; bilâkis çok sayıda hastanın vücudundan kusma, idrar, dışkılama gibi farklı yollarla atılan koyu safra sıvısının tedavi edici özelliği ispatlandığını savunur. (Diderot vb., 2006, s. 123-124) Ünlü filozof bir kez daha Hippokrates’e dönerek onun, “şayet uzun süreli hüzün ve endişe sözkonusu ile melankoli sözkonusudur” şeklindeki görüşünü tekrar eder. Melankolinin nadiren tehikeli bir hastalık olduğunu, kişide hoşnutsuzluk, sorun yaratabildiği gibi, tersine çılgınlık halinin tipine, kendini kral veya hükümdar gibi görme durumlarında olduğu üzere, göre hoşluk verici bile olabilir. Diderot melankoli tedavisinde başarı şansının önce ruhun tedavi edilmesi ancak daha sonra bedendeki eksikliklerin tedavi edilmesiyle mümkün olabilecğini; yine hekimin hastalarının güvenini kazanmasının şart olduğunu belirtir. (Diderot vb., 2006, s. 125-126)

Aydınlanma Çağı’nı temsil eden en önemli eserlerden biri olan Encylopedie"de yer alan tıbbî ‘Melancolie maddesinin en göz alıcı bölümlerinden (X,310) biri cinlenme- melankoli ilişkisi ve Ortaçağ’ın gözde konusu ‘delilik taşı’na benzer bir yaklaşımın yazıldığı satırlardır. Diderot’ya göre bazı hastalar şarlatanlara kanıp ve onların şifa vereceği vaadiyle uygulamak istedikleri sözde tedavi yöntemlerine kanabilirler. Örneğin bir melankoli hastası içinde canlı bir hayvan yaşadığına ve bunu bedeninden uzaklaştırmak gerektiğine inandığı için bağırsak yumuşatıcı maddeleri (sinameki) sıkça kullanarak içindeki bu hayvanı dışarı atabileceğine inanabilir. Doktor kılığındaki şarlatanlar halkın inançlarını suistimal etme pahasına taklit malzemelerle, el çabukluğu marifet yöntemiyle, bedenlerinden engerek yılanı veya başka bir hayvanı uzaklaştırdığına melankoli hastasını inandırabilirler. Melankolik, hayvanın kafasında yerleştiğine inandığı için, bu konuda en ufak bir tereddüt yaşamaz, sözde tedaviye razı olur. Hasta sıklaşan ağrılarını dindirebilmek için cildinden ufak bir parça kesilmesine ve hayvanın kafasından uzaklaştırılmasını kabul eder. Ağrısı bir şekilde kesilen melankolik, böylece uygulanan yöntemin şifa veren gücüne inandırılmış olur. (Diderot vb., 2006, s. 126)

Diderot’ya göre melankoli tedavisinde en etkili yöntem gerektiğinde ilâçlarla desteklenecek etkili bir diyettir. Diyet kelimesini en geniş anlamında, ‘doğal olmayan altı şey’den (sex res non naturales, Lat.)^[226] vazgeçilmesi olarak tanımlar. Melankoliklerin mutlaka uzak durması gereken şeylerin başında tuzlanmış ve tütsülenmiş et gelir. Yüksek alkollü içkilerden kesinlikle uzak durulması gerekli olmakla birlikte, en büyük melankoli karşıtlarından biri olan ve mideyi kuvvetlendirip şenlendiren şarap tavsiye olunur. Yine yağsız, hazmı kolay et ve olgun yaz meyveleri çok sağlıklıdır. Bu hastalığın tedavisinde hava değişikliği, seyahat etmek, at binmek, bedenin alt kısmını çalıştırmak, ölçülü olmak koşuluyla cinsel ilişki çok yararlı olur. Ancak memleket hasreti çeken hastaların yurtlarına dönmeleri gereklidir; kaldı ki bu tedavi yönteminin çok uzun süre uygulanması tehlikelidir. Diğer yandan melankoli tedavisinde en etkili yöntemlerden biri olan hemorid kanamalarını artırmak veya kesmek üzere tuzlu, nitratlı gıdaların alınması önerilir. (Diderot vb., 2006, s. 126)

Yukarıda ana hatlarıyla aktarmaya çalıştığımız üzere bir 18. yüzyıl eseri olan Encylopedie'de yer alan ‘MelancoliE maddesi, Aydınlanma dönemi ürünü olmakla birlikte, melankolinin teşhis ve tedavisi konusunda bütünüyle Antikçağ’ın beden sıvıları öğretisinin etkisi altındadır. Diğer bir ifadeyle 18. yüzyılda (1765) yazılmış ancak, Antikçağ felsefesine, düşünce biçimine uygun düşen bir metin söz konusudur. Diderot’nun örnek melankoli vakalarını tasviri, teşhis yöntemleri ve tedavi önerileri, pekâlâ bir Antikçağ hekimi veya filozofu tarafından kaleme alınmış klasik bir metin olarak okunabilir. Bu da bize, 18. yüzyılın ikinci yarısına gelindiğinde hâlâ Antikçağ ve Helenistik dönemin etkisindeki bir tıbbî geleniğin devam ettiğini gösterir. Kaldı ki, bu sürece verebileceğimiz tek örnek Denis Diderot ile sınırlı değildir. Aşağıda ayrıntlı biçimde inceleyeceğimiz üzere, melankoli üzerine gelmiş geçmiş en kapsamlı eseri yazmış olan Robert Burton da, tıbbî bağlamda melankoli ve melankolikleri Diderot benzeri bir kavrayışla ele almıştır. Bu noktada tıbbın melankoliye yaklaşımıyla, yeni ‘melankolik’ arasında önemli fark olduğunu bir kez daha anımsatalım. Bir önceki bölümde açıklandığı üzere, Rönesans melankoliğinden 17. yüzyılın yeniden tasarlanan Erken-Romantik melankoliğine yaşanan dönüşümün benzerinin, tıp alanında yaşanabildiğini söyleyebilmek henüz mümkün değildir.

Sonuç itibariyle genel olarak akıl/ruh hastalığı olarak tanımlanan ve kişilerin toplumsal yaşamdan dışlanmalarıyla sonuçlanan durumlar içinde, özel olarak melankoli olarak tanımlanan çok boyutlu fenomenin, hastalık olmaktan çok psiko-kültürel bir fenomen olduğunun anlaşılması için 19. yüzyılın son çeyreğine kadar beklemek gerektiğini söyleyebiliriz.

10.2.   ROBERT BURTON VE YENİÇAĞ MELANKOLİSİ

10.2.1.   Robert Burton^{[227] [228]} ve Anatomy of Melancholy¹⁰²

Erken yaşlarından itibaren melankolik kişiliğiyle^[229] dikkat çeken Robert Burton Oxford’daki Brasenose College"de on altı yaşında başladığı öğreciliğinden itibaren yaşamının önemli bir bölümünü, Christchurch College'de geçirmiştir. Burton, papaz olarak çalıştığı dönemde dâhil olmak üzere, hiçbir zaman kariyer kaygısı içinde olmamıştır. Yaşamı boyunca Kilise üst düzey yönetiminde yer almaması bunun göstergesidir. Ancak zamanının çoğunu kütüphanelerde geçirmesi, 1626 yılından itibaren Christchurch’un kütüphanecisi olarak çalışmaya başlaması, çevresi tarafından doymak bilmez bir okur ve kitap kurdu olarak tanımlanmasına neden olacaktır.^[230] Anatomy of Melancholy’nin (Melankoli’nin Anatomisi) yaklaşık sekiz yüz sayfalık ilk baskısı (1621)^[231] yapıldığında kırk dört yaşında olan Burton’un bu döneme kadar, bir düzine Latince şiir ve pek ilgi görmeyen iki komedi (Alba; Philosophaster) yazdığı biliniyor.

Aşağıda gerekçelerini açıklamaya çalışacağımız üzere, Burton’un Anatomy of Melancholy başlıklı çalışması kadar melankoli yazınında etkili olmuş ve yankı uyandırmış ikinci bir örnek bulabilmek mümkün değildir. Anatomy of Melancholy övgüyü sadece önerdiği Utopia, melankoli tanımı, türleri ve tedavisi üzerine verdiği bilgilerle, Antikçağ’dan Erken Yeniçağ’a uzanan zengin ansiklopedik (encyclopaedic compendium)^[232] içeriğiyle değil, opus magnum olarak tanımlanmayı hak eden, büyük emek ürünü devasa hacmiyle de hakkedder.

İlk baskısı 1621 yılında yapılan eserin, on dört yılda yapılan dört genişletilmiş baskısıyla (1624, 1628, 1632, 1638 ve yazarın 1640 yılındaki ölümünden sonra 1651/1652) ilk basımda sekiz yüz olan sayfa sayısı, bin üç yüze yükselmiştir. İnciller’in yanı sıra, aralarında Hippokrates, Sokrates, Horatius, Cicero, Ovidus, Seneca, Lucretius’un da olduğu çok sayıda hekim, ozan ve filozoftan binin üzerinde alıntının yer aldığı Anatomy of Melancholy, Demokritos’a düzülen övgülerin yer aldığı uzun bir ‘Giriş’i (Democritus Junior to The Reader) takip eden üç kitaptan oluşmaktadır. Birinci kitapçık, melankoli tanımı, melankolinin nedenleri ve melankoli çeşitlerine; ikinci kitapçık (The Cure of Melancholy), yazarın yaşadığı dönemde melankoli tedavisinde kullanılan yöntemelere; üçüncü kitapçık (Love-Melancholy/Religious Melancholy) ise 17. yüzyılın moda hastalığı melankolinin en çok görülen türleri olan dini melankoli ve aşk melankolisinin nedenleri, teşhis ve tedavisine ayrılmıştır.^[233]

İngiliz bir papaz tarafından 17. yüzyılın ilk çeyreğinde kaleme alınmış Anatomy of Melancholy"de yer alan görüşlerin, bu denli kabul görmesi, önemsenmesi ve tartışma yaratması şaşırtıcı gelebilir. Çünkü eser zengin ansiklopedik içeriğine karşın, bir bütün olarak ele alındığında, ‘melankoli ve melankolik karakter’ üzerine yeni bir şey söylemez. Burton’un kitabının yayınlandığı yıllarda, William Harvey’in kan dolaşımı üzerine görüşlerinin yer aldığı Anatomie, üçüncü baskısını (1628) yapmıştır. Ancak Burton hâlâ, yaklaşık iki bin yıl önce tasarlanmış, Beden Sıvıları Öğretisi’nin geçerli olduğuna inanmakta, dahası melankolik mizaçların kara safra sıvısının fazlalığından ortaya çıktığını savunmaktadır. Diğer yandan eserin başlığında, her ne kadar ‘anatomi’ ifadesi geçiyorsa da melankoliye analitik bir yaklaşım söz konusu değildir. Kitabın tanımladığı kavramları ve ele aldığı konuları analiz etme ve çözümleme gibi bir niyeti de yoktur. Bu bağlamda Burton’un, bir bütün olarak olarak ele alındığında, beden sıvılarına dayalı melankoli kavrayışı, uzak bir geçmişten destek arayan, arkaik unsurlarla bezeli bu çalışmasını, kendisinden öncekilerden bütünüyle farklı kılan özellikleri ortaya koyabilmek hiç de kolay değildir.^[234]

Tüm bu zaafiyetlerine karşın Burton’un çalışmasını önemli kılan özelliklerin başında, melankoliyi sadece kişilere özgü, bireysel, bir hastalık olmaktan çıkararak, toplulukları, toplumları, şehirleri, devletleri ve ülkeleri kapsayacak bir uyumsuzluk hali olarak genelleştirmesi gelmektedir. Bu yaklaşımın doğal sonucu olarak melankoli, adeta insanlığı tehdit eden bir salgın hastalık gibi, kötü ve adaletsiz bir düzenin ortaya
çıkmasına, dahası sürdürülmesine olanak vermekte, dolayısıyla kaosa zemin hazırlamaktadır.

Aşağıda göreceğimiz üzere Burton, toplum yaşamında, devlet kuramlarında, insanın var olduğu her ortamda melankolinin yaygınlaşması ile kaçınılmaz hale gelen uyumsuzluk ve düzensizliğin ilacı olarak ütopyaların gerçekleştirilmesini tek çare olarak görür. Yine, yaşadığımız dünyanın tümüyle melankolik olduğuna dair inancı nedeniyle, Aristoteles ile yerleşen ve yaklaşık iki bin yıldır süregelen, melankolinin biricik ve ayrıcalıklı olduğuna dair statüsel konumunu tartışmaya açar. Bunu yaparken objektif olabilmek adına, daha önce melankoli hakkında ortaya konmuş tüm görüşleri ayrıntılı biçimde okuyucunun bilgisine sunar. Bu çabaları tümüyle tek bir hedefe yöneliktir; Antik dünyanın yaratıcı öfkesi ile Erken Hıristiyanlığın acedia’ sını, Plâton’un Tanrı vergisi çılgınlığı ile Rönesans bireyinin yanlızlığını bir araya getirerek, melankoliyi ‘kişi’ye özgü kimliğinden kurtarıp, ona toplumsal bir ‘üst kimlik’ kazandırmak. Böylelikle kendisinden önce yapılan melankoli/k tanımlarına özgü hastalık kavramını toplumun tüm kesimlerine ve kuramlarına nüfuz etmiş bir zafiyet haline dönüştürmekle, hâlihazırda içinde yaşadığımız ‘düzen’nin’ sürdürülebilirliğini sorgular. Kuşkusuz onun ütopya arayışları, melankolinin var olmadığı, yeni bir gezegen bulma, giderek yaratma umudunun sonucudur.

Burton^[235] için insan Tanrı tarafından yaratılmış en değerli varlık, doğanın bir mucizesidir. Ancak bu değerli varlık şeytana uyup Tanrı katından kovulunca, yükseldiği yerden düşmüş bu kez ‘dünyanın en sefil yaratığı’^[236] haline dönüşmüştür. İşlediği günah nedeniyle ilk insan Âdem’den bize miras kalanlar ise hastalıklar ve ölümdür. Yeryüzünde insanların canına mal olan salgın hastalıklar, kuraklık, açlık, sel felâketleri gibi her türden müsibet bu düşüşün sonucudur. Ancak dünyayı adeta bir harabeye çevirerek yaşanmaz kılan tüm bu olumsuzlukların nedeni insanoğlunun yine kendisidir.^[237]

Melankoli tanımında Antik Yunan geleneğine bağlı kalan Burton, kavramın Yunanca kara safra anlamına gelen melaina cole’den türetildiğini belirtir. Melankoli’nin hastalık ortaya çıkması ve seyri konusunda Galenos, Efesli Rufus, Aretaeus’un yanısıra çok sayıda eski hekim ve filozofun görüşlerine yer verir. Ancak kendisi doğrudan, yeni bir melankoli tanımı yapmaktan kaçınır. Melankoliyi, genel kabul gören yaklaşımlara uygun düşen biçimde; nedensiz bir endişe ve bezginlikle kendini belli eden, ateşin eşlik ettiği bir çılgınlık hali olarak tanımlamak konusunda ise aceleci davranmaz. (Sect.I/Memb.I/Subsect.II) Melankoli’nin hangi organdan kaynaklandığı konusunda kendisinden önce ortaya atılan görüşleri değerlediren Burton, son tahlilde bir akıl hastalığı olması nedeniyle ve genel kanıya uygun olarak, beyinden kaynaklanması olasılığını kalbe göre daha yüksek görür. (Sect.I/Memb.III/Subsect.II)

10.2.2.   Anatomy of Melancholy"de Nedenler, Belirtiler ve Yatkınlıklar

Birinci Kitapçık’ta (The Frist Partition) incelediği melankolinin nedenleri üzerine ayrıntılı açıklamalara geçmeden önce ‘yatkınlıklar’^[238] konusunda bazı tespitlerde bulunur. Buna göre melankoli hastası olabilecek insanları riskli organlarına ve konumlarına göre gruplandırmak mümkündür: Doğumlarında Ay, Satürn ve Merkür gezegenlerinin olumsuz etkisine maruz kalanlar, aşırı sıcak veya soğuk iklim koşullarında yaşayanlar, melankolik ebeveynlere sahip olanlar, ölçüsüz, koyu tenli veya kanlı bir mizaçda olanlar. Yine küçük kafalı, ısınmış kalpli, nemli beyinli, sıcak bir karaciğer ve soğuk bir mideye sahip olanlar veya uzun süre hastalık çekmiş olanlar ile doğuştan yanlızlar, büyük âlimler, derin tefekküre dalanlar ve eylem adamı olmayanlar.^[239] Melankoli cinsiyetleri de farklı biçimde etkiler; kadınlar arasında erkeklere göre daha az görülmekle birlikte vakalar erkeklere göre daha ağır seyreder. Yılın en çok sonbahar mevsiminde görülen melankoli yaşlılık dönemine özgü bir hastalık olmakla birlikte genç yaşlardakileri de pençesine alır. (Sect.I/ Memb.III/Subsect.II)

Burton, saydığı bu yatkınlık ölçütlerinin, kimi hekimlerin yazılarında verdiği örnekler incelendiğinde, aslında çok da anlamlı olmadığını belirtir: neşeli, canlı insanların, karamsar, endişeli ve hüzünlü bir mizaca sahip olanlara göre daha melankoliye yakalandıklarının doğru bir tespit olmadığını belirterek er-Râzî’nin en parlak ve eğitimli zekâların bu hastalığa karşı başkalarından korunaklı olmadıkları yönündeki düşüncesini aktarır. Bu noktada kendi görüşünü ise şöyle özetler; hiçbir mizaç, durum, cinsiyet veya yaş melankoliye karşı koruma sağlamaz, sadece deliler (fools) ile Stoacıların melankoliye karşı bağışıklıkları olduğunu belirtir. (Sect.I/Memb.III/Subsect.II)

Melanakoliyi türlerine göre ayrımlama konusunda çağdaşı ve kendisinden önceki yazarları eleştiren Burton, melankolinin akıl hastalıklarıyla (madness) aynı kefeye konduğu ve aralarındaki temel farklılıklar belirtilmediği gibi, sadece bir derecelendirmeyle yetinildiğini belirtir. Efesli Rufus, Montanus, Savonarola, Melanchthon gibi yazarların melankolinin kaynaklandığı yer, nedenleri ve türleri üzerine görüşlerinden örnekler veren Burton, sonuç itibariyle melankolinin üç faklı bölgeden çıktığına ilişkin genel kabulü aynen sürdürür: melankolinin ilk biçimi beyinden kaynaklanan ‘kafa melankolisi’dir (head melancholy). İkincisi, kara safra dengesinin bozulması sonucunda tüm bedeni etkisi altına alan türdür. Üçüncüsünün ise bağırsaklar, karaciğer veya dalaktan kaynaklandığını, hipokondrik veya şişiren melankoli                   (windy         melancholy)              olarak                          tanımlandığını                           belirtir.

(Sect.I/Memb.III/Subsect.IV)

Hacmi ve ansiklopedik içeriğiyle Yaşlı Plinius’un Doğa Tarihi’ni çağrıştıran Anatomy of Melancholy" de melankolinin nedenleri (Causes of Melancholy) önemli bir yere sahiptir. Burton’a göre yaşadığımız evrende hemen her şey melankoliye neden olabilir. Her ne kadar başlıkları kadar içerikleriyle de, Erken Yeniçağ Avrupası’nın düşünsel atmosferine ışık tutabilecek çok sayıda ipucu içermekle birlikte, çalışmamızın sınırları nedeniyle sayılan tüm nedenlerin ayrıntılarına girme şansına sahip değiliz. Ancak başlıklarına göre nedenlere hızlı bir göz attığımızda, ne denli geniş bir yelpaze ile karşı karşıya olduğumuz anlaşılır. Tanrı veya melekleri, yıldızlar, doğaüstü güçler, cadılar ve büyücüler, yaşlılık, ırisyet yoluyla kazanılmış mizaç,^[240] yanlış beslenme, beslenme miktarı, kötü hava, yanlızlık, aylaklık, tembellik, uyku düzeni, aşırı tutkular, duygusal dalgalanmalar, hayal gücü, korku, hüzün, endişe, utanç, mahçubiyet, kıskançlık, nefret, kötülük, öfke, cansıkıntısı, keyifsizlik, sıkıntı, yoksunluk duygusu, hırs, tamah, açgözlülük, pintilik, eğlenceye düşkünlük, aşırı sevinç, böbürlenme, snırsız bilme/öğrenme isteği, fakirlik, yoksulluk, eğitim, yakınların kaybı ve her türlü bedensel iptilâ.

Kuşkusuz yukarıda önemli bir bölümünü sıraladığımız melankoli nedenleri incelendiğinde, ‘insanî zaafiyetler’den çok daha fazlasını kapsadığı anlaşılacaktır. Burton, Yedi Ölümcül Günah’ta şekillenen insana özgü zafiyetlerin yanı sıra, ırsiyet, doğal çevre, toplumsal ve sosyal koşullar, doğaüstü/dışı güçler, Hıristiyan etiği ve beden sıvılarını nedenler kataloğuna dâhil ederek, kendisine gelinceye kadar kimsenin tahayyül dahi edemediği kadar geniş kapsamlı ve yeni bir ‘melankoli tanımı’ yapar. Aşağıda irdelemeye çalışacağımız üzere, melankoliyi yaşanılan dünyadaki en büyük uyumsuzluk kaynağı olarak gören Burton’un bu denli geniş kapsamlı bir nedenler hiyerarşisi inşa çabası, mevcut dünyaya alternatif bir evren (ütopya) arayışlarının doğal sonucudur.

Melankoli’nin nedenlerinin genel olarak doğal^[241] ve doğaüstü (supernatural) olarak ikiye ayıran Burton, doğaüstü nedenlerin Tanrı veya meleklerinden veya Tanrı’nın icazetiyle şeytan ve onun işbirlikçilerinden kaynaklandığını belirtir. Tezini daha sağlam temellendirebilmek için Hippokrates’e başvurarak, hekimlerin bir hastalığın doğal veya doğa dışı nedenlerden kaynaklanıp kaynaklanmadığını ayırt etmelerinin ne denli önemli olduğuna dair görüşüne atıfta bulunur.^[242] Yine Paracelsus’un ruh hastalıklarının (spiritual diseases) tedavisinin, geleneksel yöntemlerle yapılamayacağı, sadece ruhsal (spiritually) çözümlemelerle sonuç alınabileceğine dair görüşünü yineleyerek doğaüstü güçlerden kaynaklanan melankolinin teşhis ve tedavisinin doğru yapılması gerektiğine dikkat çeker. (Sect.II/Memb.I/Subsect.I)

Melankoli doğası gereği olumsuzluk içerdiği için, başta şeytan ve demonları olmak üzere tüm kötücül güçlerin varlığından etkilenmemesi düşünülemez. Burton da, bir yandan çağlar boyunca Kilise Büyükleri’nin, filozofların ve hekimlerin kötücül güçlere karşı mücadelesi överken, diğer yandan farklı coğrafyalardan insanları etkisine alan şeytanın, demonların, cadıların ve büyücülerin etkisiyle nasıl melankoli tuzağına düşürüldüklerinden örnekler verir. (Sect.II/Memb.I/Subsect.II-III) Ama diğer yandan, ‘melankoli nedeni olarak yaşlılık’ bahsinde (Sect.II/Memb.I/Subsect.V), Johann Weyer ve Ulrich Molitor’un görüşlerine atfen, yaşlı, yoksul, kimsesiz kadınları da (cadıları), zavallı birer melankoli kurbanı olarak görür. Burton, yaşamak için dilenmekten başka şansları olmayan bu yaşlı kadınların bedenlerindeki kara safra miktarındaki artış nedeniyle gördükleri halüsünasyonların esiri olduklarını ve kendilerine atfedilen suçları işlediklerini kabullendiklerini belirtir. Aslında iddia edildiği üzere hiçbir zaman komşularının ineğini sütten kesmemiş, kedi, köpeğe dönüşmemiş, uzun gece yolcuklarına çıkarak kara büyü ayinlerine katılmamışlardır. Johann Weyer’in de belirttiği üzere bu kadınlar mucize yaratabilme yeteneğine sahip olmayan, oturdukları yerde kendilerinden geçen, akıllarını yitirmiş cezai ehliyeti olmayan zavallılardır. Dolayısıyla bütünüyle doğal nedenler ve şeytani bir oyun (natural causes, the devil's policy) sözkonusudur.^[243]

Antikçağ’dan itibaren, her türlü hastalığın büyük ölçüde yaşam tarzından kaynaklandığı ve bunda da kötü ve aşırı beslenmenin (Quantity of Dief) önemli bir payı olduğuna dair inanç 17. yüzyıla gelindiğinde hâlâ önemini korumaktadır. Robert Burton da, kötü beslenmenin tüm hastalıkları davet ettiğini söyleyecek denli bu geleneğe bağlıdır.^[244] Galenos, İbn Sina, Ali bin el-Abbâs el-Mecusi (Halyabbas), Villanovalı Arnold ve daha başka birçok hekimin sağlıklı beslenmenin önemine dikkat çeken kitaplar yazdığını belirten Burton, doğal olarak, melankoli ile beslenme arasında ilişki kurar. Daha sonra farklı hayvanların etleri, süt, balıklar, sebzeler ve meyvalar, su, alkollü içecekler, yemişler, baharatlar ve ekmek üzerine ayrıtılı bilgiler vererek, besinlerin akıllıca seçilmedikleri takdirde nasıl melankoliye neden olduklarını açıklar. (Sectn/Memb.n/Subsect.I-n-nI)^[245]

Şayet melankoli, son tahlilde, beden sıvılarından herhangi birindeki (kara safra) artış (dengesizlik) sonucunda ortaya çıkan bir hastalıksa, kontrolu sağlığın korunması açısından büyük önem taşımaktadır. Kuşkusuz sorun Antikçağ’dan itibaren, sağlığı bozucu etki yapan her türlü fazla sıvının bedenden atılması üzerine temellendirilmiş olup, melankoli nedeni olarak kara safra (veya safra fazlalığı) da buna dâhildir. Her ne kadar Antik tıbbın büyük önem verdiği kanın keşfi, diğer beden sıvılarından sonra olsa da, yaşama güç veren (sanguis, Lat.) sıvı olarak kana büyük önem atfedilecektir. Kanın sıcak doğasının yaşam verdiği inancı 17. yüzyılda hâlâyaygın bir kabul görmekle birlikte, fazlalığının bedende yaratacağı dengesizlik hâlâ önemli bir sorundur.

Tipik bir Yeniçağ hekimi olarak Burton, başta kan ve kara safra olmak üzere tüm beden sıvılarındaki artışı (sperm, ter) melankoli nedeni olarak görür. Dahası dışkılama alışkanlıklarındaki bozulma (kabızlık), terleyememe, erkeklerin bedenlerinde uzun süre atılmadan biriken sperm, kadınların aybaşı kanamalarının kesilmesi melankoliye neden olur. İÖ 6. yüzyıldan beri vücuttaki başta kan olmak üzere diğer sıvıların fazlalığı hastalık nedeni olarak görülmekle birlikte, tek bir hastalık (melankoli) ile bu denli doğrudan bir ilişki kurulması tıp tarihinde nadir olarak görülmüştür.

Burton’a göre şayet fazlalaşan sıvı, kadınların aybaşı dönemleri, erkeklerde düzenli cinsel ilişki örneğinde olduğu üzere, doğal yollarla bedenden atılamıyorsa adeta zehir haline dönüşür; bununla birlikte terleme kurları, hacamat (bloodletting), banyolar, müshil gibi doğal olmayan yöntemlerle vücuttan atılmasında sakınca yoktur. Doğal yollardan bedenden atılamayan kan, sperm gibi sıvıların yarattığı melankoliye örnek olarak keşişleri, yaşlı dulları, adetten kesilmiş kadınları, hemoroidi tedavi edilenleri gösterir. Burton anlattıklarını gerekçelendirmek üzere Antikçağ ve Helen Tıbbı’ndan, Arap-İslam Dünyası’ndan çok sayıda ünlü hekim ve filozoftan örnekler vermekle birlikte, aşırı cinsel isteğin melankoli nedeni olduğunu, Galenos ve İbn Sina’yı tanık göstererek belirtmeyi de ihmal etmez. (Sect.II/Memb.II/Subsect.IV)

Yaşamın kurucu elementlerinden biri olarak hava Burton’a göre,^[246] aynı zamanda melankoli yaratan önemli unsurlardan biridir. Öncelikle sıcak iklimlerde yaşayanlar arasında melankoli daha çok gözükür; çünkü aşırı sıcak beyni etkileyerek aşırı ısınmasına neden olur. Birçok hacının Hayfa ile Kudüs arasında sıcaktan delirmelerinin nedeni yine bu aşırı sıcaktır. Türkler bu nedenle büyük türbanlar (great turbans) takarak sıcaktan korunurlar. Diğer yandan sıcak kadar olmasa da, aşırı soğuğun melankoliye neden olduğu söylenebilir. Ancak en kötü havalar bataklıklar, durgun su birikintileri, çöp yığınları, çöp çukurları, hayvan leşlerinden yükselen ağır ve boğucu olanlardır. Burton, Galenos ve İbn Sina’yı da tanık göstererek bu türden ortamlardaki havaların melankoli, veba ve daha başka illetlerin nedeni olduğunu belirtir.^[247]

Burton’a göre aylaklık ve tembellik melankoliye zemin hazırlayan kişilik özellikleridir. Aşırıya kaçan aylaklığın sonunda melankoliye dönüşmesi kaçınılmazdır. Toplumun her kesimini tehdit eden yanlızlık kimi zaman zorla insanları pençesine alırken kimi zaman da kişi bilinçli olarak yanlız olmayı seçer. Tarihte yaşanmış birçok örnekten de görüleceği üzere aşırı yanlızlığın kişiyi melankolinin kollarına itmemesi mümkün değildir. Burton burada zorunlu (enforced) yanlızlıkla, seçilmiş/bilinçli (voluntarily) yanlızlık arasında ayrım yapar ve zorunlu yanlızlığa örnek olarak, neredeyse bir batıl itikat olarak tanımlanabilecek, yalıtılmış, sıkı bir Katolik disipliniyle yaşamak zorunda olan Kartuserler Tarikatı’nın keşişlerini örnek gösterir. Yanlızlık her zaman endişe, korku, kuşku, utanç, cesaretsizlik, yaşamdan bıkkınlık gibi duyguları beraberinde getirdiği için, ister zorunlu olsun ister bilinçli, sonunda melankoli kaçınılmazdır.

Melankoliklerin çoğu zaman kendi yarattıkları bir hayal dünyasında yaşadıkları ve giderek gerçekte varolmayan bu dünyayı inşa etme çabasına girdikleri iddia edilmiştir. Burton Anatomy of Melancholy"de, melankoliklerin hayal güçlerini (imagination)^[248] kullanarak neler yapabildiklerden örnekler verir ve imaginatioriın şaşırtıcı güçleri, harika sonuçları olan bir şey olarak tanımlar.^[249] Burton insanların hayal güçlerinin harekete geçmesinde doğaüstü güçlerin önemli bir payı olduğunu savunur. Hayal gücünün insanları nasıl etkilediğine dair örnekler verirken ise, daha önce değindiğimiz melankolik cadılar konusuna takrar döner. Bu yaşlı kadınların akıllarını tutsak ederek, adeta hayal etme güçlerini ele geçiren şeytan ve emrindeki demonların onlara istediği şeyleri yaşattığını belirtir. Cadıların kara büyü ayinlerine katıldıklarını, gece yolculukları yaptıklarını, cinsiyet değiştirdiklerini, kurda, eşeğe, köpeğe dünüştüklerini iddia etmeleri ve bunu gerçekten yaşamış gibi anlatmaları imagination’ın bu olağanüstü gücü sayesinde olmaktadır. Hayal gücünün böyle yanlış yollara sapmasında batıl itikatların ve sapkın inançlara yönelmenin önemli etkisi olduğunu belirten Burton, tezini kuvvetlendirmek için çok sayıda teolog, düşünür ve hekimin yanı sıra Wierus’u  ohann Weyer) hastalıklı fanteziler yaklaşımından destek alır. (Sect.II/Memb. IlI/Subsect. II)

Burton’un bir 17. yüzyıl hekimi, din adamı ve yazarı olarak yaşadığı çelişkilerin en çarpıcı örneklerinden birisi, bazı hastalıklara önerdiği tedavi yöntemleridir. Burton diş ağrısı, gut hastalığı, kuduz, sara ve benzeri bazı hastalıkların muskalar yazarak, sihirli kelimeler ve büyü formülleri kullanarak tedavi edilebildiğini savunur.^[250] Ancak akabinde, tüm dünyanın da bildiği üzere, bu kocakarı yöntemlerinin asılında tedaviye etkisinin olmadığını, asıl gücün İtalyan filozof Ponpanatius’un belirttiği üzere, beden sıvılarını ve yaşam gücünü harekete geçiren tasavvur gücü ve inanç olduğunu ilâve eder.^[251] Aynı şeyin büyücüler (wizards) ve şarlatanlar (mountebanks) tarafından uygulanan sözde tedaviler ve büyü pratikleri içinde geçerli olduğunu ilâve eder.^[252] Burton’un hayal gücüne atfettiği önemi melankoli hastalığı ile sınırlayabilmek mümkün değildir; ona göre Imagination yaşamda her şeyi değiştirebilme gücüne sahip bir anahtar konumundadır. Her ne kadar Burton melankolikler ile sınırlasa da, bu bölümde görüldüğü üzere, zaman zaman verdiği örnekler bu algıyı teyid eder.^[253]

Kuşkusuz yukarıda ana hatlarıyla saymaya çalıştığımız konumuz açısından önemli görülenler dışında Burton, geleneksel sayılabilecek melankoli nedenlerini de ayrıntılı biçimde değerlendirir. Korku, endişe, hüzün, elem, keder, öfke, kıskançlık, nefret, pintilik, utanç, böbürlenme gibi insanî huy ve zaafiyetler başlıbaşına birer melankoli nedenir.

Burton’a göre melankoli başka hastalıklarla birlikte ortaya çıkabilir, çoğu zaman meslekî tecrübeler bile teşhis de yanılgılara engel olamaz. Bu nedenle melankoli ile diğer hastalıklar arasında ayrım yapabilmek her zaman mümkün değildir. (Sect.II/Memb.III/Subsect.IV) Burton melankolinin belirtilerini genel olarak bedensel^[254] veya ruhsal^[255] olmak üzere ikiye ayırır. Ancak daha sonra bazı özel belirtileri de sıralar.^[256] Fiziksel belirtiler çoğunlukla kara safranın soğuk-kuru veya sıcak-kuru doğasından kaynaklanan yatkınlıklar nedeniyle ortaya çıkar; yemeğe düşkün olmalarına rağmen zayıf bir beden, gözleri çukuruna kaçmış bezgin bir yüz, kara, buruşuk, solgun bir cilt, uykusuzluk, cinselliğe aşırı düşkünlük en önemli melankoli belirtileridir. Fiziksel olanlar dışında kalanlar, melankolinin ruhsal düzlemde ortaya çıkan belirtileri olarak yukarıda saydığımız nedenler ile örtüşür. Örneğin uzun süreli endişe, keder, huzursuzluk ve vesvesenin sonunda melankoliyle sonuçlanması kaçınılmazdır. Burton bu noktada bir kez daha, her zaman başvurduğu üçlüye döner ve Hippokrates, Galenos ve İbn Sina’yı tanık gösterir. (Sect.III/Memb.I/Subsect.II)

Robert Burton’a göre melankoli hem ruhu hem de bedeni etkileyen bir hastalık olduğu için tedavisinde, kendisi gibi ruhban sınıfından gelme hekimler daha başarılı olmaktadır. Nasıl tek başına teologlar bu karışık ve çok yönlü hastalığın tedavisinde yol kat edemez ise, yine hekimlerin bir başlarına yapabilecekleri fazla bir şey yoktur. (Burton, 1991, s. 38) Melankolinin tedavisi konusundaki görüşleri, nedenleri ve belirtileri kadar net olmayan Burton, İbn Sina’ya atıfta bulunarak, şayet kalıtımsal değilse ve erken döneminde teşhis edilebilmişse melankoliyi tedavi şansı olmayan bir hastalık olarak görmez. Ancak, her ne kadar bu konuda istisnalar olsa da, kronik, islah olmaz (inveterate) melankolinin tedavi edilebilme imkânı olmadığını belirtir. Bu hastalıkta ölümle sonuçlanan vakalar nadir olmakla birlikte, hastanın içine düştüğü ruh hali nedeniyle intihar ettiği sıkça görülür. Erkek hastaların tedavisinde başarıyı yakalamak kolay olmamakla birlikte, kadın hastalarda bu olasılık karşılaştırılamayacak denli düşüktür. Her iki cinsiyet için de konunun önemini vurgulamak için Montanus’un
melankoli hastaları üzerine karamsar görüşlerine dikkat çeker: Bu hastalık, pençesine aldığı kişeye genellikle mezara kadar eşlik eder. Hekimler melankoli hastasının acısını hafifletseler de, tümüyle tedavi edemezler, belirli bir süre ortadan kalkan belirtiler en olmadık bir nedenle tekrar, ama bu kez daha kuvetli ve etkili olmak üzere geri döner.^[257]

Melankolinin insana verdiği acı ve eziyetin hiç bir fiziksel hastalıkta yaşananlarla kıyaslanamayacağını savunan Burton; melankolinin insanoğlunun başına gelebilecek kötülüklerin en büyüyü olduğuna dair inancını yineler. Bu yargısını melankoliğin iflah olmaz bir illete yakalanmış olmasıyla açıklar; tüm diğer hastalıklarda tedavi için her zaman bir umut varken, melankoli kurbanı için gelecek söz konusu değildir, çünkü ilerleyen yıllar lehine gelişmez. Hasta yaşlandıkça melankoli daha da ağırlaşır, ne zaman ki, ölüm temelli kurtuluş için yardımına gelene kadar.^[258]

Robert Burton’un yaşadığı dönem (17. yy.), Avrupa’da intiharın özellikle eğitimli ve varlıklı kesimler arasında moda olmaya başladığı dönemin başlangıcına denk düşmektedir.^[259] Burton’da melankoliklerin çektikleri acıların tedavi olunamazlığından hareketle intihar olgusunu, çağlar boyu süren insana özgü etik bir sorun olarak irdeler ve her zamanki yöntemiyle bu konuda Antikçağ’dan beri ortaya koyulan görüşlerden örnekler verir. Plâton’dan, Seneca, Epikür, Cicero, Augustinus ve nihayet Thomas Morus’a uzanan çizgide farklı yaklaşımları ele alarak, intiharı ge(rek)tiren olguların zaman içinde değişip değişmediğini irdeler. İntihar üzerine yazılanlara verdiği uzun referanslara karşın, kendi görüşünü birkaç cümleyle üstü kapalı olarak verir. Burton’a göre intihar etmiş birisinin cesedi üzerinden bu eylemi için fikir yürütebilmek mümkün değildir; kaldı ki onun ruhunda kopan fırtınaları sadece Tanrı bilir. Bu nedenle yargılarımızda aceleci ve katı olmamamız gerektiğini belirtir.^[260]

10.2.3.   Anatomy of Melancholy" de Utopia ve Melankolik Toplum’dan Çıkış Arayışları

Burton’un Anatomy of Melancholy"e yazdığı uzun ‘Giriş’ (Democritus Junior to The Reader)^[261] aynı zamanda ana eserden bağımsız bir ‘Ütopya’ metni olarak da okunabilir. Wolf Leppenis, 17. yüzyılda ‘ Utopia"nın yarattığı etkinin, Anatomy y\ aştığını belirterek,^[262] J. R. Simon’a atfen, bu önemli metnin ütopyalar üzerine çalışan tarihçiler tarafından nasıl olupta ıskalandığını sorar. Burton’un ‘Giriş’ metninin İngilizce yazılmış ilk orijinal ütopya metni olduğu göz önünde bulundurulduğunda, konu daha da dikkat çekici bir boyut kazanmaktadır.^[263] (Leppenis, 1998, s. 21 vd.)

Daha önce değindimiz üzere Robert Burton, ‘Giriş’ bir yana bırakıldığında, Anatomy of Melancholy’nin tamamını melankoli hastalığının nedenleri, belirtileri, türleri, teşhis ve tedavisine ayırmıştır. Eserin bu yönüyle Antikçağ’dan itibaren melankoli, dahası akıl hastalıkları üzerine yazılmış ‘her şeyi’ kapsama iddiasında olduğu söylenebilir. Burton bu eseri, her ne kadar kendi melankolisini dindirmek, insanları melankoli illetinden kurtarabilmek amacıyla kaleme aldığını belirtse de, son tahlil de, melankolinin düzen

karşıtı^[264] karakterini ortaya koymak suretiyle yeni bir devlet tasarımının (ütopya) zorunluluğuna dikkat çeker. Çünkü mevcut devlet, İngiltere örneğinde olduğu üzere, zorba ve düzen karşıtı yapısıyla kontrol altında tutan güç, melankoli illetiyle kıyaslanabilir; bu da toplumsal mizacı bozan bir unsur olarak ortaya çıkar. (Starobinski, 2006, s. 249)

Uzun ‘Giriş’ metninin izlediği seyir şu şekilde özetlenebilir; Democritus Junior to The Reader’in yazılmasına neden gereksinim duyulduğu, melankolinin anlamı ve olumsuzluk doğuran sonuçları, dünyadaki her şeyin ne denli kötülüklerin, melankolinin, esiri olduğu ve melankoliden azade bir dünyanın varolup olamayacağı, şayet varolabilecek ise, ki bu Burton’a göre mümkündür, nasıl tasarlanması gerektiği.

Burton yaşadığı dünyanın eleştirisine, her gün şahit olduğu ve duyduğu kötülükleri saymadan önce, gözlemlerinin nesnelliğine vurgu yapmak istermişcesine, kendisinin bu kötü gidişatta, ne ailesi, ne de malı mülkü olduğu için kaygılanacak bir şeyi olmadığını belirterek başlar:^[265]

Hergün, savaşlar, salgın hastalıklar, yangınlar, su taşkınları, hırsızlıklar, ölümler, katliamlar, meteorlar, kometler, ruhlar, mucizeler, hortlaklar, Fransa, Almanya, Türkiye, İran ve Polonya’da işgal edilmiş ve fethedilmiş şehirler, askere almalar ve savaş hazırlıkları, katliamlar ve yıkımlar, düellolar, batırılan gemiler, korsanlar ve denizde katliamlar barış antlaşmaları, kurulan paktlar, savaş hileleri ve yeni seferberlikler gibi, bu fırtınalı döneme zemin oluşturan yeni haberleri ve mutat söylentileri duyuyorum.^[266]

Daha sonra kendi girişiminin gereksiz olduğunu düşünenlere ve melankolinin varlığından şüphe duyanlara ne denli deli, melankolik ve çılgın bir dünyada yaşadığımızı izaha girişir; çevremizde kim deli değildir ki, kimin melankoliden kendini bütünüyle kurtarabildiği söylenebilir. Her yaş, inanç ve karakter grubundan insanlar tarif edilemez bir uyumsuzluk (out of tune)^w8 içinde salınıp durmaktadır. Hiç kimsenin içine düştüğü delilik kapanından kurtulmasının mümkün olmadığını, Demokritos’a çılgın gözüyle bakan Abderalılar’ın önce kendi acınacak halleri üzerine düşünmeleri gerektiğini örnek olarak verir. (The Anatomy of Melancholy, 2009, s. 51) Burton metin boyunca her olumsuzluğa veya kötülüğe dikkat çektiğinde, kendisinden yaklaşık iki bin yıl önce yaşamış Demokritos’un çağdaşı olsaydı bu yaşananları nasıl yorumlayacağını sorgulamayı da ihmal etmez. ^{[267] [268]}

Dindarlık kisvesi altında yapılan tüm soytarılıklar, dinsel fanatizm, batıl itikatlar, insanların inançlarını sömüren tarikatlar, Kilise’nin müminleri istisimar eden tutumu Burton için en büyük kötülüklerdendir. Silahları imal etmek için havaya savrulan kaynaklar, savaşlar sonucunda ortaya çıkan yıkımlar, insanlara dostunu düşman eden kışkırtmalar, gelir adaletsizliği, aşırı tutkular, bencillik, ikiyüzlülük,^[269] şan şöhret için kaybedilen dostluklar, iktidar hırsı, sadece paranın sözünün geçtiği bir dünyada onur, şeref, hak, hukuk gibi kavramların anlamını yitirmesi ve benzeri daha nice kötülük insanoğlunun hayatının vazgeçilmez bir parçası olmuştur.^[270]

Burton’a göre dünyanın bu acıklı halinden sadece insanlar sorumlu değildir:^[271] Hayvanlar,^[272] bitkiler, devletler (krallıklar), kurumlar, hırslı yöneticiler, kentler, doğal felâketler, iklim özellikleri, tehlikeli komşular, ibadet alışkanlıklarındaki değişim, inançsızlık, doğaüstü güçler dahası her şey melankolinin bozucu etkisinden payına düşeni almaktadır. Kötü hava, Pisa ve İskenderiye örneklerinde görüldüğü üzere, başlı başına bir melankoli nedenidir. Libya ve Arabistan’ın ucsuz bucaksız çölleri, Hollanda’da yaşanan su baskınları insanları melankoliye sürüklerken, Venedik’te yaşayanların doğuştan melankolik olması yaşamları boyunca su ile yaptıkları mücadeleden kaynaklanmaktadır. Ülke halklarının kötü alışkanlıkları ve mizaçları onları melankoliye sürükleyen etkenlerin başında gelir; İtalyanlar’ın lüks ve gösteriş tutkusu, İspanyolar’ın batıl inançları ve kıskançlıkları, Almanlar’ın ayyaşlıkları, Macarlar’ın ise melankolik Türkler’le sınır komşusu olmaları bu duruma örnek olarak verilebilir. (Lepenies, 2011, s. 4-5)

Burton insanî erdemler ve meslek etiği arasında doğrudan ilişki kurar. Hukukçular, hekimler ve cerrahlar gibi meslek dallarını icra edenlerin sayısına bir üst sınır getirilmesi ve bu sınırın aşılmaması gerektiğine inanır. Özellikle hukukçular Burton’un eleştiri oklarını yönelttiği mesleklerin başında gelmektedir. Uzun uzun hâkimler, avukatlar ve savcıların düzeni nasıl yozlaştırdıklarından örnekler verrir. (The Anatomy of Melancholy, 2009, s. 64; 79-81) Burton’ın ütopyasında devletin işleyişinde kamu görevi yapan iki görevli, âlimler (scholars) ve askerler (soldiers) çok önemli yer tutar. Jean Starobinski (2006, s. 251), ortaya koyduğu modeldeki ayrıntılar dikkatle incelendiğinde, Burton’ın ütopik monarşisinin genel olarak I. Charles^[273] İngilteresi’nden pek de farkı olmadığını, ancak Burton’un hayalindeki düzende göze çarpan en önemli farkın, bürokratik, otoriter ve tartışmasız söz sahibi bir erkin varlığı olduğuna dikkat çeker.

Melankoli yeryüzünde yaşanan tüm kötülüklerin kaynağı olmakla birlikte, bu illetin henüz nüfuz edemediği devletler ve toplumlar da sözkonusudur. Bunlar akıl ve sağduyunun egemen olduğu, şehirlerinde mutlu insanların refah içinde yaşadığı, yüreğinde Tanrı korkusu olan prensler, krallar tarafından yönetilen, Agustus dönemi İtalya’sı, Burton’un yaşadığı dönemde Çin ve Avrupa’nın yeni filizlenen krallıklarıdır.^[274] Ancak nerede fakirlik, savaş, barbarlık, aylaklık ve tembellik hüküm sürüyorsa orada ortaya çıkan hoşnutsuzluk, melankoliyi adeta davet eder.^[275] Bu krallıklar hasta bir bedene sahiptirler ve ancak reform yapılarak sağlıklarına kavuşabilirler. Bahis konusu olan bedeni kemiren bir hastalık (melankoli illeti) olduğu için tedaviye engel oluşturan koşulları da ortadan kaldırmak gerecektir. (The Anatomy of Melancholy, 2009, s. 76-78)

Yukarıda görüldüğü gibi Burton bir devlet yapısını dengeden uzaklaştıracak (disturb) çok sayıda unsuru arka arkaya sıralar. Ancak melankolinin temel nedeni olarak gördüğü bir konuya özel bir önem verdiğini görüyoruz. Burton’a göre tembellik (idleness)^[276] melankolinin en önemli nedenidir; hatta kaynağıdır. Bu kavramın, daha sonra göreceğimiz üzere, Burton için önemi, kurguladığı yeni devlet modelinde (ütopya) getirilen melankoli yasağı ile sözlükten çıkarılmış olmasından kaynaklanmaktadır. Diğer bir ifadeyle çalışkan Ütopya’lıların melankoliye kapılacak zamanları yoktur.

(Starobinski, 2006, s. 252)^[277] Aynı coğrafî ve ekonomik koşullara sahip ülkelerden birinin zengin ve müreffeh diğerinin ise fakir olması, yine bir dönem bolluk içinde yaşayan bir ülkenin yöneticileri değişince yoksullaşmasının Burton’a göre, nedeni tembelliktir. Yaşadığı ülkenin kentlerindeki hayat standardının İtalya, Fransa, Almanya ve Hollanda gibi ülkelerin kentlerindeki seviyenin altında olmasını, izlenen politikaların yanlışlığı kadar tutumlu, basiretli ve çalışkan olmamaya bağlar. İngiliz ulusu olarak en kötü meziyetlerinin tembellik olduğunu belirtmeyi de ihmal etmez.^[278]

Burton melankolinin dünyada hâkim kıldığı düzensizlik ortamına karşı koyacak kendi modelini, Ütopya’sını, kurma arzusunu şu cümlelerle açıklar:

Ben şimdi kendi arzu ve isteğime uygun biçimde benim kendi Utopia’mı inşa etmek istiyorum. Yeni bir Atlantis, benim kendi şiirsel Commonwealıh'\m. özgürce hükmedebileceğim, şehirler inşa edip, yasalar yapıp nizamnameler yayınlayacağım; kendi istediğim her şeyi yapacağım.^[279]

Burton Utopia’sının kurulacağı yer konusunda kesin bir şey söylemez ancak bazı ipuçları verir; daha çok geniş alanların bulunduğu güney yarım küresindeki Terra Australis incognita’yı uygun yerlerden biri olarak gösterir. Utopia'nın yönetim şeklinin monarşi olduğunu çünkü özgürlüklerin hiçbir yerde faziletli bir kralın idaresi altında olduğu kadar rahat yaşanamadığını belirtir. Utopia’da, ana dilinde açık ve anlaşılır biçimde düzenlenmiş az sayıda yasa olacak ancak ödün verilmeden sıkı biçimde uygulanacaktır. (The Anatomy of Melancholy, 2009, s. 90)

Krallık hepsi birer başkente (metropolis~) sahip on iki veya on üç eyalete bölünecek her eyalete sınırları içinde kalan coğrafî unsurlar ayrıntılı biçimde belirlenecektir. (The Anatomy of Melancholy,      2009, s. 88) Burton daha sonra örnek krallığını tüm ayrıntılarıyla anlatmaya koyulur; okullar, kiliseler, pazar yerleri, köprüler, yollar, su bentleri, aşevleri, hastanaler, tiyatrolar gibi ortak kullanım alanlarının yer seçiminde ve inşasında göz önünde bulundurulacak unsurları teker açıklar. Toplum yaşantısı ve düzenine ilişkin çok sayıda düzenleyici bilgiye de yer verir; şehirlerde silah taşımak kesinlikle yasaklanacak, erkekler yirmi beş, kadınlar yirmi yaşından önce evlenemeyecektir. İster ekonomik, ister politik alanda toplumsal uyumu bozan davranışlara kesinlikle müsamaha gösterilmeyecektir. Starobinski (2006, s. 251), bu denli bir etkin bir kontrol için Burton’ın ‘kontrol memurları’ (Aufsichtbeamten, Alm.) ihdas ettiğini, böylece toplumun en üst dereceden gözetim altına aldığını belirtir.^[280]

Burton’a göre yönetim şekli eşitlik temeli üzerine oturmuş bir ütopyanın özlem olmaktan çok, gerçekleştirilebilir bir hedef olması büyük önem taşımaktadır. Campanella’nın Güneş Ülkesi’rn (city of the Sun) ve Bacon’ın Yeni Atlantis’ini (new Atlantis) daha çok akıllı tasarımlar (witty fictions) olarak; Plâton’un Devlefini (community) ise tanrıtanımaz (ımpıous), absürd, gülünç, fuzuli ve çekicilikten yoksun bir tasarım olarak değerlendirir. (The Anatomy of Melancholy, 2009, s. 90)

Buraya kadar anlatılanlardan hareketle, Democritus Junior to The Reader'in ‘melankoli ve düzensizlik’ bağlamında daha ayrıntılı bir değerlendirmesini yapabiliriz.^[281] Daha önce değindiğimiz gibi Robert Burton ütopya ile melankoli gibi farklı iki kavram arasında dolaysız bir ilişkiyi kurmayı deneyen ilk yazardır. Yine daha önceki bölümlerden anımsanacağı gibi melankoli kavramı, ilk kez Hippokrates’in Corpus Hippocraticum olarak bilinen külliyatında hastalık olarak tanımlanmıştır. Daha sonra Aristoteles Problemata XXX'da melankoliyi dehalara özgü üstün bir meziyet olarak yorumlamış ve hastalıktan çok mizaç olma özelliğini öne çıkarmıştır. Antikçağ’a damgasını vuran bu iki farklı yaklaşımın, Ortaçağ boyunca, her ne kadar Erken Hıristiyanlık ve Skolastik Öğreti etkisinde, daha çok yorumdan kaynaklanan sınırlı bir değişim geçirse de aynı derecede kabul gördüğünü söyleyebiliriz. Bu süreç Rönesans ile kesintiye uğramış ve daha önce Marsilio Ficino örneğinde gördüğümüz üzere, üstün vasıflarla donanmış, yaratıcı melankolik kişilik algısı geri dönmüştür.

Dikkatle incelendiğinde melankoli algısına temel oluşturan bu iki farklı yaklaşımın son tahlilde seçici (selektiv) karakterleri nedeniyle, Burton’un ‘melankolik toplum’ teziyle örtüşmediği görülecektir. Hastalık olarak kişiler üzerinden yapılan Hippokratesçi tanım ile deha bağlamına vurgu yapan Aristotelesçi yaklaşım bireylerle sınırlı kalmaktadır. Buna karşın Burton sadece toplumların değil, yönetimlerin, ülkelerin şehirlerin, hayvanların kısacası tüm canlı ve cansız varlıkların melankoli etkisinde kaldığına ve hastalandığına inandığı için daha kapsayıcı (universal) bir model peşindedir. Bu bağlamda melankoliyi bireylere özgü psikopatolojik bir ‘hastalık’olmaktan çıkarıp tüm topluma maletme çabasına girer. Yaşadığımız düzende her kesin, bir biçimde melankoliden payına düşeni alacağını söylerken, kaosun her şeye hükmeder hale geleceğini savunmakta ve Utopia'nin kaçınılmazlığına vurgu yapmaktadır. Bunu da politik makrokosmoz ile mikrokozmosu temsil eden bireyin hastalığı arasında anoloji yapmak suretiyle ortaya koyar (Lepenies, 1998, s. 23 vd.; Starobinski, 2006, s. 249)

Burton’un ‘düzensizlik’ ile ‘melankoli’yi eş anlamda kullanması, onu ancak melankolinin olmadığı yerde ‘düzen’ sağlanabileceği sonucuna götürmekte ve bu nedenle Utopia’sında melankoli yasağını savunmaktadır.^[282] Diğer bir ifadeyle melankoli birlikte var olamayacağı Utopia’nın olumsuz karşıtını oluştururken, Utopia ise melankolinin olumlu karşıtı, bir ideal olarak tanımlanır.

Daha önceki bölümlerde üzerinde ayrıntılı biçimde durduğumuz gibi, ‘melankoli yasağı’ Hıristiyanlığın farklı dönemlerinde hep gündemde olmuştur. Erken Hıristiyanlık’ta, keşiş melankolisi olarak tanımlanan acedia’nın ne denli tehlikeli görüldüğünü ve keşişlerden uzak tutabilmek için amansız bir mücadele verildiğini biliyoruz. Manastırların cennet ülküsüne yönelik örgütlenme modelleriyle birer mikro- evren oldukları düşünüldüğünde, kurulmaya çalışılan ‘düzen’in son tahlilde, ütopik bir tasarıma öykünme olduğunu gözden uzak tutamayız.^[283] Krishan Kumar bu etkileşimi şöyle açıklar: “Manastır, bir düzenin, disiplinin ve kendini bir topluma adamanın örnek kurumuydu. Ayrıca sevinç ve yoldaşlığı barındıran; çalışmanın ve sevginin birbirinin tamamlayıcısı olarak görüldüğü bir yerdi. Böylece, manastıra özgü ideal, klasik ütopyacı ideale doğrudan esin vermiş olmasa bile açıkça ona denk düşer.” (Kumar, 2005, s. 105) Hıristiyan etiği, ibadet ve çalışma eyleminin aylaklığa engel olarak melankoliden uzak tutacağına inanılmakla birlikte, olası tehlikelere karşı her zaman melankoli yasağını bir araç olarak kullanmıştır.

Burton Democritus Junior to The Reader' de kurduğu ütopya modelinde^[284] melankoli daha çok devlet (krallık) organizasyonun bir hastalığı olarak görülür, dolayısıyla, her body politic melankoliye kapılabilir. İnsan bedeni^[285] ile devlet aygıtı arasında yapılan analoji nedeniyle, melankolik bir bedende görülen hastalık belirtileri, hastalığı yaratan nedenler ve nihayet tedavi usulleri, devlet söz konusu olduğunda da aynen uygulanabilir. (Starobinski, 2006, s. 249) Bireylere musallat olan melankoli, onları uyumsuz, giderek toplumsal düzene ayak uyduramayan aykırı figürler haline getirirken, devletin yaşadığı melankoli kendisini yaşamın tüm alanlarına sirayet etmiş düzensizlik ile gösterecektir.

Benzer bir analojinin Antikçağ tıbbında, humoral patoloji bağlamında yapıldığını biliyoruz. Evren’in küçük bir modeli olarak insan bedeninde, temel elementlerin karşılığı olan beden sıvılarında görülen bir dengesizlik hastalığa neden olurken, temel elementlerin birinin diğerine üstün gelmesi ise kozmik dengeyi bozacaktır. Yine Yüksek Ortaçağ’da Bingenli Azize Hildegard’ın humor melancholicus’un, ilk günahla ortaya çıktığını savunması, Hıristiyanlık inancında dengesizliğin bizzat insanoğlu tarafından yaratıldığını kabule dair önemli dayanaklardan biridir.

Burton’un melankoliye evrensel bir kimlik vererek genelleştirmesi ve kurtuluş yolu olarak yeni bir toplum modeli (Utopia) önermesi çok önemli bir soruyu da beraberinde getirmektedir; şayet mevcut düzende herkes, her şey melankolikse, yani hasta ise, sağlıktan söz etmek mümkün müdür? Daha da önemlisi sağlık, sadece ütopyalara özgü olmaya, bir başka ifadeyle ideal olarak kalmaya mahkûm mudur? Burton bu sorunun yanıtını dolaylı bir şekilde verir; evet melankoliden kendini kurtarabilmiş ülkeler, kültürler vardır yeryüzünde. Ancak bu adaların^[286] yöneticileri bir şekilde değiştiğinde, onların da diğer kötü örneklere dönüşmesi kaçınılmazdır. Bu nedenle melankoli tuzağına düşmemek için, en başından ideal olanın tasarlanması büyük önem taşımaktadır. Burton’un melankoliyi son tahlilde, mevcut düzenden çıkış arayışları için bir araç olarak kullandığını söylemek mümkündür.

Burton’un, melankoli ile düzen arasında kurduğu bağıntının benzerinin, temel elementler öğretisinden hareketle, beden sıvılarının dengeli/kararlı dağılımı üzerine inşa edilmiş Antikçağ tıbbında var olduğunu biliyoruz. Hippokrates’ten başlamak üzere Antikçağ’ın ve Helen Dünyası’nın hekim ve düşünürleri, hastalıkların beden sıvılarındaki kararsızlık sonucunda ortaya çıktığını savunmuşlar ve hastalığı, tanımlanmış normal halden geçici bir uzaklaşma, abnormal, olarak tanımlamışlardır. Robert Burton, Galenos tarafından geliştirilerek sürdürülen yaklaşık iki bin yıllık bu Antikçağ geleneği, tıbbî olmaktan çok etik kaygularla yeniden ele almış, hasta birey bazındaki abnormal formu toplumsal düzeyde disorder (Unordnung) olarak genelleştirmiştir.

Sonuç itibariyle Burton’da melankolinin, devlet aygıtından duyulan hoşnutsuzluğu ortaya koyabilmek için bir metafor olarak kullanıldığını, diğer yandan Utopia'nın ise melankolinin olmadığı bir devlet umudunun simgesi olarak melankoli ile ayrılmaz bir bütün oluşturduğunu söyleyebiliriz. (Lepenies, 1998, s. 33) Diğer yandan Starobinski (2006, 256 vd.) Burton’ın Ütopyası’nın basit bir rüya, ‘şairane’ bir fantezi (als ein einfacher Traum, eine »poetische« Phantasie) olmaktan öte geç/e/meyen bir çalışma olarak tanımlar. Democritus Junior to The Reader' in melankoli üzerine bu boyutlarda yazılmış bir metnin parçası olarak değil de, müstakil bir sunulması durumunda, gerçek politik bir proje olarak değerlendirilme şansının daha fazla olacağını belirtir. Yine Burton’ın kitabın kuruluşundaki ana bölüm, bölüm, alt bölüm ve benzeri şekilde devam eden ayrıntılı ayrımı Utopia'nın kurgulanmasında bölgeler, kentler, ilçeler yinelemesi, her türlü ayrıntıyı bizzat inşa çabası, projenin kişisel karakterine işaret eder.

 

---

^[10]  Avrupa sanatında melankoli kavramına ve melankoliklere atfedilen olumsuz anlam üzerine verilen çok sayıda örnekten önemli gördüklerimizi burada anabiliriz. Yaşlı Bruegel’in 118 tanesini resmettiği Hollanda Atasözleri’nde, şeytan melankolik bir figürle, bir elini çenesine dayamış, hülyalara dalmış biri olarak tasvir edilmiştir. Figürün tamamında ise, şeytanın (melankolik) önünde diz çökmüş, dizlerine kapanmış, günah çıkartan bir erkek görülmektedir. Aslında Bruegel’in resmettiği atasözü “o şeytana günah çıkartmaya gidiyor” olmakla birlikte, dönemin ruhuna uygun olarak, şeytana ‘melankolik’ kimliği ressam tarafından verilmiş ve böylece ‘şeytan’ ile ‘melankolik’in özdeş olduğuna vurgu yapılmıştır. (Kavramsal açıklama için Prigent, 2009, s. 31; resmin tasviri ve atasözü için Hagen, 1994, s. 35-37’den faydalanılmıştır).

^[11]  ‘Arapça Çeviri Geleneği’ başlığıyla getirdiğimiz sınırlamaya ilişkin olarak, M. H. Suçin’in, “Arapça

Çeviri Geleneği: Altın Dönem” başlıklı makalesinde yaptığı saptamaya bütünüyle katıldığımızı ve çalışma boyunca Antik dünyanın yeniden keşfine aracılık eden çeviri hareketini, Suçin’in aşağıdaki ifadesindeki bağlamda yorumladığımızı belirtelim: “Arapça çeviri geleneği derken etnik anlamda Arapların değil farklı ırk, din ve coğrafyalara mensup bilginlerin Arapça çeviri faaliyetlerinden bahsediyoruz. Çalışmanın başlığında Araplar değil de Arapça ifadesini tercih etmemizin nedeni de budur.” (Suçin, 2010, s. 4)

^[12]   Bu noktada ‘yeniden keşif’ ile tam olarak neyi kast ettiğimizi ve nelere vurgu yapmak istediğimizi açıklamayı gerekli görüyoruz. Günümüzde ‘Antikçağ’ın yeniden keşfedilmesi’ni bütünüyle Rönesans’a özgü bir gerçeklik olarak algılama eğiliminin ağır bastığını görüyoruz. Bu algının yerleşmesinde Jacob Burckhardt’ın 1860 tarihli “İtalya’da Rönesans Kültürü” (1997) isimli çalışmasının etkili olduğunu söyleyebiliriz. Ama öncesinde Michelet’in (1789-1874) Ortaçağ karşıtlığına dayalı Rönesans tanımı büyük ölçüde kabul görmüş ve nesnellikten uzak, alabildiğince romantik unsurlarla benzenmiş bir Rönesans tasarımının kabulüne zemin hazırlamıştır. Michelet, Rönesans Devri’ni anlatmaya “Garip, tabiat dışı ve son derece suni bir durum gösteren ortaçağ lehine ileri sürülebilecek tek delil süresinin uzunluğu ve tabiata dönme hususundaki davamlı mukavemetidir.” (Michelet, 1948, s. 4) saptamasıyla başlar ve 12. yüzyıldan itibaren Ortaçağ’ın kaç defa son erdiğine ilişkin ‘deliller’ sunar. Yaptığı Rönesans tanımı ise kendisinden sonraki nesillerin bakış açısına temel oluştur: “Rönesans, bilgin için, eskiçağ bilgilerinin yenileştirilmesi, hukukçular için de, eski âdetlerimizin hercümerci üzerinde nurun parıldamasıdır.” (Michelet, 1948, s. 3)

Yine Ortaçağ olarak tanımlanan dönem ile Rönesans arasında kesin bir çizgi çekebilmenin imkânsızlığı, farklı ‘Rönesans’ların varlığı ‘yeniden keşif’in genel de kabul gördüğü üzere, ‘doğrudan’ Rönesans ile ilişkilendirilmesi önemli soru(n)ları beraberinde getirmektedir. Bilindiği üzere Avrupa tarihinde Rönesans olarak adlandılan dönem, Erken (1300-1490), Yüksek (1490-1530) ve Geç (1530-1630) olmak üzere üç bölüme ayrılarak incelenebilir. Başta mimarî, güzel sanatlar ve edebiyat alanlarında İtalya’dan başlamak üzere Avrupa’ya yayılan hareketin başlangıcını Antik dünyanın keşfi oluşturur: “Hikâye, klasik kültürün yeniden keşfi ve ilk taklit girişimleriyle başlar. Daha sonra ustalık aşaması, yani ‘yüksek’ Rönesans denilen dönem ortaya çıkar, farklı unsurları birleştirmenin kuralları öğrenilir ve taklit nazireye dönüşür. Üçüncü ve sonuncusu, kasten değişiklik yapma, kuralların bilinçli şekilde ihlal edilmesi aşamasıdır.” (Burke, 2003, s. 15)

Kuşkusuz bizim 10. yüzyıldan itibaren Arap-İslam Dünyası’ndan yapılan çeviriler bağlamında ele aldığımız alımlama süreci de (reception), Antikçağ’ın anımsanmasına olanak veren başlangıç bağlamında ‘keşif olarak tanımlanır. Kaldı ki, Rönesans ile birlikte üzerinde çalışılmaya başlanan Antikçağ eserlerinin Latince’ye çevirisi anılan dönemde yapılmıştır. Burke’nin “On dördüncü yüzyılda belirli belirsiz algılanabilen antikitenin yeniden doğuşu, on beşinci yüzyıl başlarında Floransa’da, gerek entelektüel çalışma alanında, gerek inşaat atölyesinde çok daha belirginleşmeye başlıyordu.” (Burke, 2003, s. 34-35) ifadesindeki ‘yeniden doğuşa’ atfen belirlenen zaman dilimin İtalyan Rönesans’ına özgü ve anılan coğrafya ile sınırlı olduğunu belirtelim.

^[13]   “Bizans İmparatorluğu ve Yakındoğu’da bulunabilen edebiyat ve tarih dışındaki hemen hemen bütün din dışı Yunanca kitaplar, 8. yüzyılın ortasından 10. yüzyılın sonuna kadar Arapça’ya çevrilmişti.” (Gutas 2003, s. 15)

^[14]   “Yunanca-Arapça çeviri hareketi son derece karmaşık bir toplumsal fenomendir. Tek başına hiçbir belirli çerçeve, olaylar ve grubu veya kişilik bu hareketin nedeni olarak görülemez.” (Gutas, 2003, s. 19)

^[15]   F. Braudel İslamiyetin Altınçağı’nın 8.-12. yüzyıllar arasında yaşandığını belirtiyor: “İslamiyet dört veya beş yüzyıl boyunca. Eski Dünya’nın en parlak uygarlığı olmuştur. Bu altın çağ kabaca, Harun er- Reşid’in oğlu Memun’un saltanatından (813-833, Bağdat Bilimevfmn kurucusu, burası aynı zamanda hem kütüphane, hem çeviri merkezi, hem de rasathanedir), sonuncu büyük İslam filozofu İbn Rüşd’ün ölümüne (72 yaşındayken, 1198 yılında Merakeş’te) kadar sürmüştür.” (Braudel, 1995, s. 97) İslam âleminin görkemi ve gerilemesi üzerine bkz. Braudel, 1995, s. 93-114.

^[16]   Büyük İskender Mısır’a yürümeden önceki yılın (İÖ 333) Ekim ayında, Güneydoğu Anadolu’daki İssos’da (günümüzdeki Erzin’in batısı) Persler ile karşılaşır ve İmparator Darios komutasındaki Pers ordusuna karşı çok büyük bir zafer kazanır. İskender bu başarıdan sonra orada kendi adını taşıyan (İskenderun) bir kent kurar. Bir yıl sonra Mısır’ın işgaliyle (İÖ 332) bu kez Nil Nehri ağzında kurduğu yeni kente yine kendi adını verir. Böylece yaklaşık on bir yıl süren (İÖ 334-323) seferleri boyunca doğuda Hindistan, güneyde Hint Okyanusu’a uzanacak Büyük İskender İmparatorluğu’nda startejik öneme sahip İskenderiye kenti kurulmuş olur. (Levi, 1987, s. 179-182)

^[17]    İskenderiye Kenti’nin çağlar boyunca sahip olduğu stratejik önemin büyük ölçüde coğrafî konumundan kaynaklandığını söyleyebiliriz. Kent Doğu Akdeniz kıyısında, batıya açılan tüm deniz yollarının çıkış noktası konumunda bir liman olmasının yanı sıra, sırtını döndüğü Nil Nehri’nin deltası, sadece Mısır’ın değil, kuzey Afrika’nın en verimli topraklandır.

^[18]  Helenistik Dönem olarak tanımlanan zaman diliminde, hayata geçen tüm maddî kurumlan ve düşünsel tasavvurları ‘Helenizm’ başlığı altında toplayabiliriz. Helenistik Dönem, orijinalliği ölçüsünde özgül (spesific) bir düşünsel sürece atfen tanımlanabilen, dinden felsefeye, sanattan mimariye, okültizmden bilime kendi ifade biçimini yaratabilmiştir. Helenistik inanç kültlerinin etkileri, Roma İmparatorluğu’nda Hıristiyanlığın hızla yayıldığı dönemlerde (4. yy. başları) bile etkilerini sürdürmüşlerdir. Ancak Hıristiyanlık karşısında, getirilen yasakların da etkisiyle, yaygınlıklarını yitirmişlerdir.

^[19]   Batı dillerine, Latince çokluk, çoğulluk, fazla sayıda olma anlamlarına gelen pluralis'’den geçen çoğulculuk (Pluralizm) kavramını özellikle tıp ve felsefe gibi disiplinler söz konusu olduğunda sadece Helenistik dönem ile sınırlandırmak mümkün değildir. Antik dünya, günümüzdeki algılanma biçimiyle, yaşamın birçok alanında çoğulcu bir yapılanmaya en iyi örnektir. Antikçağ’da sağlık odaklı bir çoğulculuğa örnekler için bkz. Watts, 2003, s. 33-35.

^[20]   Barthold, Cündişapur şehrinin önemini şöyle açıklıyor: “Müslümanlar için, Yunan dil ve edebiyatını öğrenmeye, Bizans’tan başka bir yol da vardı: Cünd-i Şâpûr tıb mektebi, Arapların fethinden sonra da birkaç asır devam etti. Bununla beraber, Cünd-i Şâpûr tabiblerinin, ilimlerini, nesilden nesile, kendi adamları vasıtasiyla devam ettirdiklerine ve yabancılardan gizli tuttuklarına dair malûmat vardır.” (Barthold ve Köprülü, 2004, s. 42)

^[21]    Süryanilerin tarihi, Yunanca’dan Arapça’ya çeviri hareketindeki köprü konumları ve Süryani çevirmenler hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Çelik, 1996; Tahincioğlu, 2011; Doru, 2007; Suçin, 2010; Yusif, 2007; Ülken, 2011, s. 41-50; Gutas, 2003, s. 32-33; Aydınlı, 2007; Şeşen, 1979.

^[22]   Süryani sözcüğünün kökeni, ilk defa nasıl ve nerede kullanıldığı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Çelik, 1996, s. 15-17; Doru, 2007, s. 13-14; Tahincioğlu, 2011, s. 75-83.

^[23]   İsa Mesih’in doğası (tek doğalı-çift doğalı) üzerine tartışmalara konu Kadıköy Konsili’nde (451) alınan kararlar Hıristiyanları Doğu ve Batı Hıristiyanları olarak ikiye bölmüştür. Böylece Süryaniler, Doğu Süryanileri (Nasturiler) ve Konsil kararlarını tanımayan Suriye’deki Batı Süryanileri (Yakubiler) olarak ikiye ayrıldı. Bu konuda M. Çelik’in (1996) çalışmasının önemli bir başvuru kaynağı olduğunu düşünüyoruz. Aynı konuda bkz. Tahincioğlu, 2011, s. 41-53; Doru, 2007, s. 15 vd.

^[24]   Süryani kökenli düşün adamları (akademiler), Süryani çevirmenler ve çeviri okulları üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Yusif, 2007; Doru, 2007.

^[25]   “Yunanca Düşünce Arapça Kültür - Bağdat’ta Yunanca-Arapça Çeviri Hareketi ve Erken Abbasi Toplumu” (2003) başlıklı kitabıyla bu alanda yapılmış en önemli (Suçin, 2010, s. 1) çalışmalardan birine imza atan Dimitri Gutas, Süryani çevirmenlerin Çeviri Hareketi’ne olan katkısının bugüne kadar kabul edilen boyutta olmadığını belirterek yaygın bir yanlış kanının varlığına dikkat çekiyor: “Yunan biliminin Arapça’ya aktarılması konusunda yazılmış eserlerin büyük çoğunluğunda rastlanan bir yanlış kanı vardır. Buna göre Yunan klasiklerinin Sâmi dillerinden birine çevrilmesi, gerçekten önemli bir çalışma, seçme ve çevirme işi anlamında Süryani okulları tarafından zaten yapılmıştı ve Arapça çevirmenlerin tek yapması gereken, Süryanice çevirileri, Arap seçkinlerin himayesi altında aynı kökten gelen bir Sâmi diline dönüştürmekten ibaretti, yani bu anlamda Yunan bilminin Arapça’ya çevrilmesi, o sırada var olan Süryanice çevriler temelinde gelişti. Gerçek tamamen farklıdır: Abbasilerden önce Süryanice’ye çevrilen ve dinsel olmayan Yunan eserlerinin sayısı nispeten azdı: eisagoge [giriş] ve mantık literatürü (Porfırios’un Eisagoge'si ve Organon'un ilk üç kitabı) dışında tıp, biraz astronomi, astroloji ve popüler felsefe eserleri çevrilmişti: fakat Yunanca bilimsel ve felsefî eserlerin büyük kısmı esasen 9. yüzyıldaki Abbasi çeviri hareketinin bir parçası olarak Süryanice’ye çevrildi.” (Gutas, 2003, s. 32-33) Görüldüğü üzere Gutas, sadece Abbasi Hanedanı’ndan hareketle özgün bir ‘Çeviri Hareketi’nden söz edilebileceğini belirtiyor. Bu görüşünü destekleyecek kanıtların önemli bir bölümünü kitabın ayrıntılı biçimde ortaya koymakla birliklte Süryani çevirmenlere ve çevirilere kitabında çok sınırlı yer ayırması (Süryanice Çeviriler s. 32-33) tezinin inandırılığı açısından sorun yaratıyor. Diğer yandan Ülken’in (2011), Süryani çevirmenler tarafından yapılan çevirileri ve bilim adamlarının düzeyini çok kayda değer bulduğunu görüyoruz.

^[26]  Erken İslam döneminde Arapların, bilim alanında çeviri ile henüz tanışmamış oldukları görüşüne Fuat Sezgin’in (2010, s. 18), katılmadığını görüyoruz. Sezgin, İslamın ilk yüzyılında ve ikinci yüzyılın geçiş döneminde Emevi Prensi Halid b. Yezıd’in (720) direktifiyle çevrilmiş kimya ve astroloji dallarındaki eserlerin varlığına dikkatimizi çekiyor. Yine I. Mervân döneminde (683-685) ilk kez bir tıp kitabının Arapça’ya tercüme edildiğini belirtiyor. Sezgin’in bu örneklerine rağmen, Abbasiler Dönemi ile karşılaştırıldığında Emevi döneminde ‘bilimsel metin’ çevrisinin yok denecek kadar az olduğunu söyleyebiliriz. Destekleyen görüş için bkz. Gutas, 2003, s. 22 vd.; Suçin, 2010, s. 6; Doru, 2007, s. 96.

^[27]   “Emeviler döneminde yapılan bütün bu Yunanca-Arapça çeviriler, Arapların Arap olmayan halkları yönetmesinin ortaya çıkardığı günübirlik ihtiyaçlar temelinde yapılan tesadüfi ve ad hoc çevirilerdi. Çevirilerin çoğu -idari, bürokratik, siyasi ve ticari belgeler- işe yarasın diye, yeni yöneticiler ile farklı dil kullanan halk arasındaki iletişim sorunları çözülsün diye yapılıyordu. İskender’in Aristoteles’le yazışmaları olduğu öne sürülen kültürel diyebileceğimiz belgeler bile doğrudan askeri ve idari bir amaç taşıyordu, bu yüzden de bireysel ve koordine edilmemiş çeviri etkinlikleriydi.” (Gutas, 2003, s. 35)

^[28]   “Bizans hâkimiyetinde Suriye ve Mısır’da Rumca, Sâsânî memleketlerinde Pehlevîce tutulan umumî hesap defterlerine Divan derlerdi. İslâm fütuhatından sonra da bu vaziyet epeyce bir zaman bu şekilde devam etti. Bu defterlerin Arapçaya çevrilmesi, Emevî Halifesi Abd-ül-melik zamanında başlamıştır.” (Barthold ve Köprülü, 2004, s. 125) Divanlar hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. a.g.e. s. 124-135.

^[29]  Ülken, 2011, s. 72.

^[30]  Köprülü, Bedevî Arap saltanatını daha sonra şu ifadeler ile temellendiriyor: “Emevî halifelerinin çoğu, şehirlerde oturmaktan ise çöl ortasında yaptırdıkları şatolarda hatta bedevi çadırları arasında oturmayı tercih ediyorlardı ki çöl hasretinin bunda büyü bir psikolojik amil olduğu söylenebilir.” (Barthold ve Köprülü, 2004, s. 140).

^[31]   Benzer bir şekilde P. K. Hitti, Emeviler ile Abbasiler arasındaki en temel farkı şöyle açıklıyor: “Sadece bir tek ve temel noktada onlarla aralarında bir ayrılık bulunmaktaydı: Emevi Halîfeliği bir Arap imparatorluğu, Abbâsî’lerinki ise, daha çok (Ümmet esasına dayalı) beynelmilel bir İslam İmparatorluğu’ydu. Bu Abbâsî imparatorluğunda yapıcı rol oynayan diğer birçok ırk ve milletler arasında “’Araplar”’, diğerlerinden farksız bir biçimde herhangi bir ırk unsurunu teşkil ediyorlardı.” (Hitti, 1989, s. 444-445)

^[32]   Sıraladığımız nedenler için Mustafa Demirci’nin Beytü’l-Hikme isimli çalışmasından (1996) önemli ölçüde faydalandığımızı belirtelim.

^[33]   “Emeviler devrinin Câhiliye çağına pek yakın olması, girişilen iç ve dış savaşlar, İslam dünyasının toplumsal ve itisadi hayatında o sırada mevcut karışık şartlar, hepsi birden bu pek erken İslamî devrede fikrî hayatın gelişmesine karşı birer engel teşkil etmişlerdir.” (Hitti, 1989, s. 377)

^[34]   “Kâtiplerin görevlerini yapabilmek için öğrenmeleri gereken konular muhasebe, tahriri, mühendislik, süre kaydı gibi pratik meselelerle ilgiliydi. Bu temelde gelişen ihtiyaçlar medeniyle matematik bilimleri - aritmetik, geometri, trigonometri ve astronomi- ilk çeviri faaliyetlerinin ana ilgi odağı oldu.” (Gutas, 2003, s. 111)

^[35]   Barthold, Bağdat’ın şehrinin kuruluşu üzerine şunları yazmıştır: “Halife Mansûr, VIII. asrın 60’ıncı yıllarında Dicle’nin garp sahilinde kendine yeni payitaht inşa ettirdi. Evvelce burada bir Nasturî manastırı ve Bağdat isminde bir köy vardı ki yeni şehre de bu tarihi isim verildi. Şehre, yeni müessisi tarafından verilmiş olan yeni isim Medinet-üs-Selâm halk tarafından kabul edilmedi. Lâkin halifeler, paralarının üzerinde bu ismi kullandılar (Paralar üzerinde Bağdat ismi yalnız 1258’de Moğol istilasından sonra görülmektedir).” (Barthold ve Köprülü, 2004, s. 55)

Diğer yandan Hitti, 762 yılında temeli atılan Bağdat’ın yerinin seçiminde Halife el-Mansûr’un gösterdiği hassasiyete dikkatimizi çekiyor. (Hitti, 1989, s. 449)

Bağdat’ın Abbasiler döneminde başkent oluşu ve cazibe merkezi haline gelişi üzerine renkli bir tasvir için bkz. Barthold ve Köprülü, 2004, s. 55-64; Hitti, 1989, s. 464-471.

^[36]   Abbasiler döneminde çeviri hareketinin tüm toplumsal kesimlerden aldığı destek hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Gutas, 2003, s. 121-146.

^[37]   H. Z. Ülken (2011, s. 64), Bağdat’ta 10. yüzyıla doğru bilimsel ve düşünsel alanda ortaya çıkan verimli ortamı şöyle tasvir etmektedir. “İlk eserlerini Bağdat’ta vermeye başlayarak oradan diğer memleketlere yayılan İslami fikir faaliyetlerinin nasıl doğduğunu anlamak için; bu şehirde karşılaşan ve çarpışan muhtelif tesirleri gözden geçirmek lazımdır. Filhakika, 10-11’inci asırlar içerisinde, Râzî, Farabî ve İbn Sinâ’yı yetiştiren bu fikir canlılığı, ayrı ayrı menbalardan gelen tesirlerin birbirleriyle karşılaşıp kaynaştığı sıralarda doğmuştur. İslam medeniyetinin müspet ilimler ve felsefe sahasında kazandığı zenginlik, araştırma ve bulma kudreti, tefekkür hürriyeti bunun sayesinde mümkün olmuştur. Onun kuvveti, bu zıt tesirleri yoğurarak yeni bir terkip meydana çıkarmasında idi.”

^[38]   Bağdat’ın başkent yapılmasının önemi, Abbasi hanedanının kazandığı başarılar ve çeviri hareketinin hayati açısından farklı tarihçiler tarafından vurgulanmakla birlikte Dimitri Gutas’ın (2003, s. 30), atfettiği önem dikkat çekicidir: “Başka türlü ifade edersek, Abbasi hanedanı iktidara gelmemiş ve Bağdat’ı başkent yapmamış olsaydı, Şam’da Yunanca-Arapça çeviri hareketi diye bir şey ortaya çıkmazdı.” Neuburger (1911, s. 146), Bağdat’ın en görkemli döneminde nüfusunun iki milyona ulaştığını tahmin ediyor.

^[39]    El-Memûn döneminde eski Yunan bilim ve kültürüne verilen önem İbni Haldun tarafından Mukaddime"de (1977, s. 130), şu sözlerle ifade olunmaktadır: “Bize bilim ve kültürü ulaşan sadece bir toplum olmuştur ki o da sadece Yunandır. Bu da [Abbasî halifelerinden] halife Memun’un konuyu üzerine alıp, onların dilinden çeviri yatırma girişiminde bulunması, çevirmenlerin çokluğu ve bu yolda çok para harcanmasının da yardımıyla bu işi başarması sonucunda gerçekleşmiştir. [Eski] Yunandan başka bir toplumun bilim ve kültür ürünlerine pek raslamıyoruz şimdi.”

^[40]   F. Sezgin (2010, s. 26), Halife el-Me’mun döneminde Yunanca eserlere olan ilgi üzerine şunları yazmıştır: “Yunan bilimlerinin hayranı olan bu hükümdar, Yunanca eserleri Bizanas’tan ve fethedilen diğer kültür merkezlerinden Bağdat’a getirtti. Henüz çevirilmemiş eserleri Arapça’ya çevirtmekle kalmayıp, aynı zamanda birçok eski çeviriyi de yeniletti.”

^[41]  Halife El-Me’mun döneminden (813-833) başlamak üzere 9. yüzyılda astronomi, coğrafya, kartografi, matematik meteoroloji gibi tıp dışındaki alanlarda çeviri ve özgün bilimsel çalışmalar hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Sezgin, 2010, s. 26-37.

^[42]   Hunke (1983, s. 175), Halife El-Mansûr’un mide rahatsızlıklarının ve yirmi yıl sonra Harun Er- Reşid’in şidettli baş ağrılarının Arap-İslam âleminde tıbbın gelişmesinde önemli rol oynadığını belirtiyor. Dols (2013, s. 67), “Gundeşapur’daki sözde meşhur tıp okuluyla hastaneye dair çok az kanıt”ın olduğuna dikkat çekiyor.

^[43]   Hekim Bahtîşu ailesinin altı yedi nesil boyunca Bağdat’ta kaldığı, Abbasi hanedanına saray hekimi olarak hizmet verdiği ve ülkede saygın bir yer edindiği biliniyor. (Hitti, 1989, s. 475-476)

^[44]  Bu eserlerin ayrıntılı bir listesi için bkz. Demirci, 1996, s. 107-110; Ülken, 2010, s. 115-123.

^[45]   “Hârûn’ur-Reşîd, el-Me’mûn ve Bermekî’ler zamanında saray hekimi olan 88.800.000 dirhem’lik bir hazine meydana getirdiği söylenen Nestûrî Cibnl’ubn Bahtîşû (öl. yak. 830)’nun durumu göstermektedirki tıb mesleği gelir getiren bir meşgûliyet idi.” (Hitti, 1989, s. 557)

Arap-İslam dünyasında halifelerin hekimi olarak çalışmanın ne denli zor bir görev olduğu üzerine anlatılanlara kaynaklık eden çok güzel bir öykü (Kral Yunan ’ın Veziri ile Hekim Ruyan ’ın Öyküsü) için bkz. Binbir Gece Masalları, 1992, I,61-76.

^[46]   “Ruhban okullarında verilen tıp eğitimine ilişkin tarihsel kanıtların yetersizliğine rağmen İslam öncesi ve İslamî dönemlerde İran’da nispeten daha çok sayıda Hıristiyan papaz hekim ve saray hekimi olduğu anlaşılıyor. Bu saray hekimleri İslamî tıbbın gelişmesinde önemli bir rol oynamıştı. Hıristiyan saray hekimleri Abbasi halifelerinin birçok ihtiyacını karşılıyordu. Elbette bir hekim olarak padişahın ailesi ve saray halkı için de faydalıydılar ve fevkalade yüksek maaşlar alıyorlardı. Okumuş kimseler olarak statüleri her dönemde olduğu gibi sarayın saygınlığını arttırmaktaydı ve bilimsel ilgi alanları muhtemelen erken dönem Abbasi sarayındaki İslamî teolojinin rasyonalist eğilimine uygundu. Bu hekimler aynı zamanda nüfusun önemli bir kısmını yönetmekte uygun araçlardı ve Hıristiyan nüfus adına Müslüman rejimle arabuluculuk görevi üstleniyorlardı.” (Dols, 2013, s. 67)

^[47]   D. Gutas’ın yerinde bir ifadeyle vurguladığı üzere, eğitim amacıyla, anatomi bilgisinin ilerletilmesi için teşrih yapılmasına İslam hukukunda resmi olarak yasaklanmamış olduğu halde etik nedenlerle izin verilmemiş veya yapılmamıştır. (Gutas, 2003, s. 118) Benzer bir durum Ortaçağ’da Hıristiyan âlemi için de söz konusudur.

Diğer yandan Hıristiyan bir hekim olan Yuhanna ibn Mâseveyh, anatomi çalışmaları için insan cesedi bulunamaması üzerine Sudan’an (Nubye) getirilmiş maymunlar üzerinde çalışmak zorunda kalmıştır. (Hitti, 1989, s. 556).

“Yuhanna İbni Mâseveyh’in kullandığı maymun kadavraları insanoğluna en çok benzeyen bir tür olup Halîfe mu’tasım’ın emri ile Nubye valisi tarafından Miladî 836 yılında gönderilmiştir.” (Browne, 2012, s. 47)

^[48]   “Kaynaklar bu kurumdan bahsederlerken, farklı ifadeler kullanmaktadırlar. Bazen ‘Hizânetu ’l-Kutup\ bazen “Hizânetü ’l-Hikme’ bazen de ‘Beytü ’l-Hikme’ olarak ifade etmektedirler.” (Demirci, 1996, s. 52)

^[49]   “İlk defa kimin tarafından ve ne zaman kurulduğu tartışma konusudur. Kaynakların çoğunda Abbâsî halifelerinden Me’mûn tarafından 830’da Bağdat’ta kurulduğu zikrediliyorsa da bunun düşünce ve teşebbüs olarak Mansûr dönemine (754-775) kadar uzundığı anlaşılmaktadır.” (TDV İA VI,88)

^[50]   Bu konuda dikkate bir değer husus, Beytü ’l Hikme gibi önemli bir konuda Mustafa Demirci’nin yüksek lisans tezi olarak yaptığı çalışmanın (1995) dışında Türkçe başka kayda değer bir başvuru kaynağının bulunmamasıdır. Son yıllarda yapılan ve İslam Dünyası’nda bilimsel gelişmeleri çeviri faaliyetleri çerçevesinde ele alan, ulaşabildiğimiz, Türkçe çalışmaların önemli bir bölümü Demirci’nin bu değerli çalışmasını refere etmekle birlikte, böyle bir merkezin varlığını ispata yönelik bir katkı sağlamamaktadırlar.

^[51]    ‘Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü’ isimli önemli çalışmasında Hilmi Ziya Ülken’in Beytü’l Hikme’ye birkaç cümleyle değinmesi dikkat çekicidir. (Ülken, 2011, s. 45;47;63)

Yine aşağıda anılan birçok tarihçi ve araştırmacının Beytü ’l Hikme üzerine yazdıkları, kanımızca konuya yeni bir katkı sağlamaktan uzaktır: Hitti (1989, s. 478), Bayat (2003, s. 173), Adıvar (2000, s. 76), Aydınlı (2007, s. 12 vd.), Çetinkaya (2007, s. 65-75), Şeşen (1979, s. 13), Suçin (2010, s. 8), Ulukütük (2010, s. 259 vd.), Tural (2012, s. 450 vd.), Freely (2010, s. 81), Browne (2012, s. 15), Avcı (2000, s. 8 - 10), Ronan (2003, s. 228), Kâhya ve Erdemir (2010, s. 23), Porter (2007, s. 96); Nasr (2011, s. 69-70); Al-khalili (2013, s. 123-139), Lyons, (2012, s. 77-124).

^[52]   Bu bölümde sadece tıp alanında yetişmiş ünlü hekimler hakkında bilgi verilmesi amaçlanmış olmakla birlikte, dönemin özgün koşullarının multidisipliner çalışmaya olanak sağlaması nedeniyle farklı disiplinlerden gelip tıp veya hekimlik sanatı üzerine söyleyecek sözü olanlardan kısaca bahsetmeyi uygun gördük. Ortaçağ batı dünyasında Universal-Gelehrte (Evrensel Âlim) olarak tanımlanan bu kimliği Ülken, İslam Dünyası için şu cümleleriyle çok güzel açıklamıştır: “Filhakika tıbbi tetkiklerin kuvvetlenmesi yüzünden felsefe ile tıp yan yana gidiyordu. Büyük tabiplerden birçoğu aynı zamanda feylesof olduğu gibi, büyük feylesoflar da daima riyaziyatın yanında tıp tetkiklerine de yer ayırmışlardı.” (Ülken, 2011, s. 64)

Kuşkusuz İslam dünyasında yetişmiş hekimler, felsefeciler ve bilim adamları bizim burada, çalışmamız bağlamında, andıklarımızla sınırlı değildi. Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Nasr, 2011, s. 39-58; Bergdoldt, 1999, s. 133-142; Sezgin, s. 2010, s. 15-260; Porter, 2007a, s. 93-104; Bayat, 2003, s. 183­201; Bayrakdar, 2000.

M. W. Dols’un (2013) İslam toplumunda akıl hastalıklarını incelendiği kitabının, İslam tıbbı bağlamında yapılmış referans çalışmalardan biri olduğunu belirtelim. Farklı disiplinlerde yapılan çalışmaların Batı dünyası üzerindeki etkileri bağlamında bkz. Bedevi, 2012.

^[53]  Bilindiği gibi Hz. Muhammed’in 622 yılında Medine’ye gitmek üzere Mekke’yi terk etmesi (Hicret) İslam Çağı’nın başlangıcı olarak kabul edilir.

^[54]  Bu noktada Hıristiyanlık gibi moneteist bir din olan Müslümanlığın, daha önce İnciller bağlamında ele aldığımız üzere, ayetler ve hadisler bağlamında bir tedavi yaklaşımı, Tıbbu ’n-Nevi (Peygamber’in Tıbbı), geliştirdiğini biliyoruz. Ancak Hıristiyanlığın ilk yüzyıllarından başlamak üzere, İnciller ve İsa Mesih ile ortaya çıkan benzeri yaklaşımın Hıristiyan halkların, özellikle bilimsel düşünceye yönelmeleri önünde set oluşturmasına karşın İslamiyet’te yaklaşık yüzyıllık bir süre sonra (750) çeviri hareketiyle, Emeviler döneminde başlayan süreç, kanımızca dikkate bir karşıtlık oluşturmaktadır.

Tıbbu ’n-Nevi hakkında bkz. Nasr, 2011, s. 190-191; Rahman, 1997, s. 43-84; Dols, 2013, s. 312-331.

^[55]     İlk Arapça çevirmenlerden biri olan bu Yahudi hekim, Basra’da mukim, Masardjaweih (Masardjis)’dir. Masardjaweih yaptığı çeviriler dışında, kendi gözlemlerine dayanarak şifalı bitkiler ve yiyecekler üzerine bir eser kaleme almıştır. (Neuburger, 1911, s. 145)

^[56]  Dols, (2013, s. 217 dip not165), İslam Dünyası’nda “astroloji çoğu hekim için mesleklerinin, bilhassa reçete edilen tedavinin seyri ve zamanlamasına ilişkin teorik temeliydi.” tespitinde bulunmuştur.

^[57]  Aynı zamanda telif eser sahibi çevirmenlerin listesi için bkz. Ülken, 2010, s. 123.

^[58]   H. Z. Ülken, Halife El-Me’mun’un Bağdat’ta kurduğu çeviri merkezi Beyt’ül Hikme'nin başına Mâseveyh’i getirdiğini, yaklaşık yirmi beş yıl sonra, Halife Mütevekkil döneminde aynı göreve öğrencisi Huneyn’in getirildiğini belirtiyor. (Ülken, 2010, s. 47) Aynı konuda bkz. Demirci, 1996, s. 118-119.

^[59]  Neuburger (1911, s. 195), Oftamoloji alanında Arap-İslam dünyasındaki çalışmaların zenginliğine ve göz sağlığı konusunda uzmanlaşmanın ulaştığı boyut üzerine dikkat çekiyor. Aynı konuda E. Kâhya’nın , (1990, s. 365-375), makalesine bakılabilir.

^[60]  Huneyn b. İshak’ın yaşamı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. TDV İA XVIII,377-380.

^[61]  Huneyn b. İshak’ın çeviri faaliyetlerinin ayrıntılı bir analizi için Tanrıverdi (2007)’ye bakılabilir.

^[62]  Huneyn b. İshak’ın yaptığı çevrilerin ayrıntılı listesi için bkz. Demirci, 1996, s. 107-110; Ülken, 2010, s. 115-123.

^[63]  855 ’yılında yazılan eserin tam ismi, Risâletu Huneyn b. Ishâk ilâ ‘Ali b. Yahyâ fî zikri mâ turcime min kütübi Câlînûs bi- ‘ilmihi ve ba ’di mâlemyutercem’dir.

^[64]  Risâletu Huneyn üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Tanrıverdi, 2007.

^[65]  Bazı tarihçilere göre anılan eser, Huneyn’in hocası, Mâseveyh tarafından yazılmış ancak öğrencisine izâfe edilmiştir. (Hitti, 1989, s. 556) Kâhya bu eserin, Hirschberg tarafından yapılan çalışmaların da teyid ettiği üzere, Huneyn ibn İshak’a ait olduğunu ancak, Mesail fi’l A ’yn isimli çalışmanın Huneyn’e ait olduğunun kesin olmadığını belirtiyor. (Kâhya, 1990, s. 366)

^[66]  Ebû Bekir Er-Râzî’nin yaşamı ve eserleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. TDV İA XXXIV,479-485; Hunke, 1983, 162-175; Hitti, 1989, s. 559-561; Kâhya ve Erdemir, 2000, s. 44; Browne, 2012, s. 54-62; Bayat, 2003, s. 185-186; Meyer-Steineg ve Sudhoff, 2006, s. 104-105; Dols, 2013, s. 78-89; Porter, 2007, s. 97-99; İA IX, s. 642-645; Neuburger, 1911, s. 168-175; s. 205-209; Karaman, 2002, s. 33-50; Karaman, 2004a, s. 101-128; Karaman. 2004b, s. 17-32; Al-Râzi, 1936, s. 15-29; Ullmann, 1978, s. 36-38; 43-44; 82-85.

^[67]   Böyle bir değerlendirmeye örnek olarak Hunke’nin yazdıklarına bakılabilir. (Hunke, 1983, s. 162) Yaşadığı coğrafyadan da benzer övgüler alan Er-Râzî için İbnü’n-Nedim, “zamanının bir tanesi ve asrının yegânesi” yorumunda bulunmuştur: Aktaran, Ocak, 1998, s. 44. Aynı konuda bkz. Ullmann, 1978, s. 44.

^[68]  Brockelmann’a atfen Karaman bkz. Ebû Bekir Er-Râzî, 2008, s. 59. Er-Râzî’nin iki yüz civarında eser kaleme aldığını belirten Neuburger (1911, s. 205-209), Kitâbu ’l-Hâvî benzeri genel tıp kitapları yanında iç hastalıkları, beslenme ve farmakoloji, cerrahî, doğum bilgisi ve göz hastalıkları gibi birçok ihtisas alanında yazdığı eserlerin dökümünü yapıyor.

^[69]   “Râzî’nin kendi hazırladığı eser listesi günümüze ulaşamasa da İbnü’n-Nedîm ona ait listeden yaptığı nakille eser sayısını 167, İbn Ebû Usaybia 238, Bîrûnî 184, Mahmûd Necmâbâdî 272 olarak tesbit etmiştir. Filozofun ölümünden iki yıl önce yazdığı bir risâlede o güne kadar 200’e yakın eser kaleme aldığını belirtmiş olması dikkate alınırsa Bîrûnî’nin listesinin daha güvenilir olduğu söylenebilir. Buna göre tıp alanında elli altı, tabiat ilimlerinde otuz iki, mantıkta yedi, matematik ve astronomide on, felsefe ve tıp alanındaki eserlerinin yorumu, kısaltma ve özetlemeleri şeklinde yedi, metafizikte altı, ilâhiyatta on dört, kimyada yirmi iki, küfriyatla ilgili iki, çeşitli konularda on kitap yazmış olup bunlardan günümüze ulaşanların çoğu tıpla ilgilidir.” (TDV İA XXXIV,484) Ebû Bekir Er-Râzî’nin eserlerinin sayısı üzerine ayrıntılı bir değerlendirme için bkz. Karaman, 2004, s. 120-125.

^[70]   “ELHâvi’nin ilk kitabı zihinsel patolojiyi ele alır ve bu kitabın dört bölümü ruhsal bozuklukla, özellikle deliliğe ilişkin genel meseleyle ilgilidir. 3. bölüm melankoliye, 4. bölüm insan fitratlarına, 9. ve 10. Bölümler letarji, frenitis (diyafram iltihabı), katalepsi, delilik, likantropi, sayıklama, uykusuzluk ve enflamasyon ile (iltihaplanma, yangı) ortaya çıkan ruhsal bozukluklara ayrılmıştır.” (Dols, 2013, s. 74)

^[71]    Ebû Bekir Er-Râzî’nin felsefesi ve yaşamı hakkında ayrıntılı bilgi için Karaman’ın kitap ve makalelerine başvurulabilir: 2004b; 2002, s. 33-50; 2004a, s. 101-128.

^[72]   Pormann (2008, s. 16), çok iyi bir eğitimi ve parlak bir hekimlik kariyeri olan Er-Râzî’nin, farklı uğraşı alanlarının da etkisiyle, çevresi tarafından mülhid olarak tanımlandığını belirtiyor: “After receiving an excellent education, he quickly emerged as one of the most innovative and influential clinicians during

the Middle Ages. As many medical men of his day, he also took an acute interest in philosophy, and challenged commonly held beliefs. His detractors labelled him as ‘heretic (mulhid)’.”

Ullmann (1978, s. 44) 923 yılında ölen Er-Râzî’nin önemli bir hekim olmanın yanı sıra filozof ve simyacı kimliğine dikkat çekiyor: “Ar-Razî, who died in 923, was just as important as a doctor as he was as philosopher and alchemist.”

⁸¹¹ “Galen’in çalışmalarına tamamen vâkıf olan Er-Râzî, Galen’i kendine örnek alarak öğretilerinden fazlasıyla yararlandı. Kitâb el-Hâvî’deki tıbbi konular genelde Galen’in çalışmalarından uzun aktarımların ardından diğer pek çok yazardan kısa alıntılarla devam eder ve sonunda Er-Râzî kendi yorumunu yapar.” (Dols, 2013, s. 74)

⁸¹⁸ “[4] Men suffer from melancholy more frequently than women. [5] Yet women who suffer from it have more repugnant fantasies and greater anxieties. [6] Children do not get it, youths and young men rarely. [8] On the other hand, elderly and old men especially get it, in particular the old. [8] For melancholy is fairly typical of old age, since the olda re naturally depressed, little inclined to merriment,

and moody. They suffer from indigestion and a lot from flatulence. [9] These ar the symptoms of melancholy. (On melancholy, F17)

^[75]   “[10] Winter is the season in which melancholy is least likeyl to ocur, since the digestion is good in winter. [11] Next comes summer, since it purges the stomach and dissolves the superfluities. [12] If the summer does not purge the stomach, thet suffer from an extremely severe irritation [hayağan] during it. [13] During melancholy it is harmful to drink much thick and dark wine, or acrid wine; to eat tough meat, especially that of camels and goats; to fill oneself with food and drink; and to avoid physical exercise.” Bu bölümün Türkçe değerlendirilmesi için bkz. Dols, 2013, s. 77.

^[76]  P. E. Pormann hazırladığı On Melancholy derlemesine yazdığı ‘Giriş’te şu tespiti yapıyor: “Abu Bakr Muhammed ibn Zakarıyü ar-Rüzî’s Comprehensive Book contains the largest number of fragments from Rufus’ On Melancholy.” (On melancholy, 2008, s. 15)

^[77]  Hevâ (Ar.), heves, istek, arzu, meyil, sevgi, hoşlanma anlamlarına gelen bir kelimedir.

Hevâ terimi “nefsin akıl ve din tarafından yasaklanan kötü arzulara karşı olan eğilimi yahut doğruluk, hak ve faziletten saparak haz ve menfaatlere yönelen nefis” manasında kullanılmaktadır. (TDV İA XVII, s. 274)

Hançerlioğlu (2000b, s. 153), hevâ’nın tutkunluk (ihtiras) anlamına geldiğini, Hevâ vü Heves’i, gelip geçici tutkular, bedensel istekler olarak tanımlamaktadır.

^[78]  Ruh Sağlığı, s. 60.

^[79]   M. Z. Pakalın’ın Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü’nde (C. III, s. 492) Tıbb ı Ruhanî kavramını şöyle tanımlıyor: “Kalblerin kemal bulmasını, âfetlerini, hastalıklarını, tedavilerini ve hıfz-ı sıhhat ve itidalini öğreten ilim yerine kullanılır bir tâbirdir. Sofiyyeye göre cismanî tıp olduğu ve bununla bedenin sihhat ve tedavisi temin edildiği gibi ruhanî tıpla da ruhun sihhati ve tedavisi temin olunur. “

^[80]   Ruh Sağlığı, 2008. Karaman’ın da istifade ettiğini belirttiği Arberry’nin Arapça’dan yaptığı İngilizce çeviri için bkz. Arberry, 1950.

Yine bu çeviri eserin okunması ve anlaşılmasında Hüseyin Kahraman’ın Ebû Bekir Râzî’nin Ahlâk Felsefesi (Karaman, 2004b) başlıklı çalışmasından çok yararlandığımızı belirtelim.

^[81]  Esas aldığımız çeviride (Ruh Sağlığı, 2008) ilk beş bölümün konu başlıkları şöyle sıralanıyor: 1. Aklın Üstünlüğü ve Övülmesi Hakkında; 2. Filozof Platon’un Görüşlerinin Bir Özeti ile Hevanın Bastırılması ve Sınırlandırılması Hakkında; 3. Detaylarına Girmeden Önce Nefsin Anormal Durumları hakkında Bir Özet; 4. İnsanın Kendi Hatalarını Bilmesi Hakkında; 5. Aşk, Ünsiyet ve Haz Hakkında Bir Özet.

^[82]  Katolik Kilisesi Din ve Ahlâk İlkeleri, 1865.

^[83]   “Biz güç, makam, şöhret ve diğer dünyevî istekler için de aynı şeyleri söyleriz. Ulaştıktan sonra kendisinden elde edilen mutluluk ve hazzın günden güne azalarak tamamen yok olmadığı; ulaşan nazarında, ondan bir önce elde etmiş olduğu hal gibi olmayan ve elde edene kendisi için daha önce söz konusu olmayan aşırı üzüntü, endişe ve elem vermeyen hiçbir mertebe yoktur.” (Ruh Sağlığı, s. 131)

^[84]    Haz-Elem Öğretisi için H. Karaman tarafından et-Tıbbu’r-rûhânî’nin çevirisine yazılan Giriş’e bakılabilir. (Ruh Sağlığı, s. 27-29)

^[85]  İfrat (Ar.): Herhangi bir konuda çok ileri gitme, ölçüyü aşma, aşırı davranma, taşkınlık, tefrit karşıtı. (TDK, Büyük Türkçe Sözlük)

^[86]   Tefrit (Ar.): Herhangi bir konuda geride kalma, yeterli ölçüde olmama durumu, ifrat karşıtı. (TDK, Büyük Türkçe Sözlük)

^[87]  Ruh Sağlığı, s. 105

^[88]  Ruh Sağlığı, s. 106.

^[89]   “Çeviri hareketi devam ettiği süre boyunca, felsefe ve diğer bütün bilimlerin hamisi olarak, hiç kimse Müslüman Arap soylusu el-Kindî kadar önem kazanmadı. Kindî hakkında (...) en başta söylememiz gereken onun bilimsel konularda çeviri yaptırdığı, bu konularda kendisinin de bağımsız kitaplar yazmış olduğudur. İkincisi, Kindî tanrıbilim gibi ideolojik konularda tartışırken bilimsel bir kesinlik elde etmek için kendisini başta fizik ve metafizik olmak üzere Yunan felsefesinde eğitmişti. Üçüncüsü, felsefeye duyduğu ilgiyi derinleştirmek için etrafına, bu metinler hakkında konuşabilecek ve onları çevirebilecek kişilerden oluşan geniş bir çevre toplamıştı. Dördüncü de, bu faaliyetlerin bir sonucu olarak, Kindî’nin tüm bilginin birliği ve birbirleriyle bağlantılı olması, ayrıca bilginin doğrulanabilir akılsal bir çizgide (more geometrico) araştırılması konusunda çağının ötesinde bir bakış geliştirdiği kesin gibidir.” (Gutas, 2003, s. 131)

^[90]  “[...] müzik bilimsel bir disiplindir, bilhassa müziğin her yönüyle yakından ilgilenmiş el-Kindî (ö. yak. 874) gibi İslam filozoflarının çalışma nesnesidir. El-Kindî kadim ethos kavramını oldukça geliştirmiştir; lavtanın dört teli ve ritmik biçimleri, kapsamlı bir şekilde Zodyak, dört unsur, dört sıvı, dört mevsim, ruhun melekeleri, kişilik özellikleri, renkler, kokular ve günün farklı zamanlarıyla ilişkilendirilmişti. İyileştirici yönünü dikkate alarak El-Kindî müziği tamamen dört unsur teorisiyle bütünleştirmişti; bütün nota, melodi ve ritimlerin mizaçlarla ilgili [humorat] bir değeri vardı.” (Dols, 2013, s. 219)

^[91]  El-Kindî’nin yaşamı ve eserleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. TDV İA XXVI, 41-59; Hitti, 1989, s. 565-566. Yine Def’u’l-Ahzân (Üzüntüden Kurtulma Yolları)’ın (2012) çevirisini yapan Mustafa Çağncı’nın kaleme aldığı ‘Müellif Hakkında’ başlıklı bölüme (s. 16-17) ve D. Gutas’ın, Yunanca Düşünce Arapça Kültür (2003), başlıklı çalışmasına bakılabilir.

^[92]   Çağncı’nın Def’u ’l-Ahzân etkisinde kaleme alınan eserler başlığı altında saydığı yazar ve eserleri şunlardır: 1. Râzî: et-Tıbbu ’r-ruhânî; 2. Belhî: Mesâlihu ’l-ebdân ve ’l-enfüs; 3. İbn Sina: Risâle fi’l-Huzn; 4. İbn Miskeveyh: Tezîbü’l-ahlâk; 5. İbn Hazm: el-Ahlâk ve’s-siyer; 6. Râgıb el-Isfahânî: ez-Zerîa; 7. Gazzâlî’nin eserleri; 8. Tûsi: Ahlâk-ı Nâsırî; 9. Kınalızâde: Ahlâk-ı Alâî; 10. Muhyî-i Gülşenî: Ahlâk-ı Kirâm.

^[93]  Bu konuda M. Çağncı’nın Def’u ’l-Ahzân’nın çevirine yazdığı ‘Giriş’e (s. 28-41) bakılabilir.

^[94]   Üzüntüden Kurtulma Yolları, 2012, s. 31. (Eseri çeviren M. Çağrıcı tarafından hazırlanan ayrıntılı giriş bölümünden alınmıştır)

^[95]    M. Çağrıcı Def’u’l-Ahzân’nın içeriği itibariyle, Râzî: et-Tıbbu’r-ruhânî’ne isim babalığı yaptığını belirterek eser hakkında şu bilgiyi veriyor: “Kindî özellikle bir tabip ahlâkçı olmasından dolayı Def’u ’l- Ahzân’ da ahlâkı bir ‘”ruhânî tıp”’ olarak ele almış ve her ne kadar daha sonra Ebû bekir er-Râzî’nin, kendi ahlâk kitabına ad olarak vereceği bu deyim Kindî tarafından kulanılmamışsa da, Def’u ’l-Ahzân, daha adından anlaşılacağı üzere, kontrolsüz öfke ve şehvet gibi temel duygu ve ihtirasların baskısıyla ortaya çıkan taleplerin, mutsuzluk ifadeleri olan üzüntü, kaygı ve ölüm korkusu gibi patolojik tezâzürlerin, nevrotik hastalıklar ortaya çıkarması yanında, insanın ahlakî yetkinliğine de engel olacağı düşüncesini işlemiştir.” (Üzüntüden Kurtulma Yolları, 2012, s. 17)

^[96]   İbn Sina’ya yaşadığı dönemde ve sonraki çağlarda atfedilen ünvanlar değeri hakkında fikir vermeye yeter. Batı’da Avicenna olarak tanınan ve ‘filozofların prensi’ olarak nitelenen Sina, Ortaçağ’da ‘eş- şeyhü’r-reis\ 'hüccetü'l-hak', ‘şerefü’l-mülk\ ‘ed-düstûr' gibi ünvanların yanı sıra, Aristoteles’den sonra gelen, ‘ikinci öğretmen’ anlamında ‘el-Muallimu’s-Sâm’ olarak onurlandırılmıştır. (TDV İA XX,319; Browne, 2012, s. 66)

^[97]   İbn Sina’nın yaşamı ve eserleri üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. TDV İA XX;319-358; Goichon, 2000, s. 11-14; 29-35; Browne, 2012, s. 66-72; Bergdolt, 1999, s. 140-142; Afnan, 1958, s. 30-45; Kâhya ve Erdemir, 2000, s. 46-57; Dols, 2013, s. 104-140; İlk baskısı 1937’de yapılan, Büyük Filozof ve Tıb Üstadı İbni Sina-Şahsiyeti ve Eserleri Hakkında Tetkikler ’e (2009) bakılabilir.

^[98]    Bu noktada literatürde sıkça yer verilen bir mukayeseye kısaca değinme ihtiyacı duyuyoruz. Kanımızca İslam Dünyası’nın yetiştirdiği en büyük isim olmakla birlikte, asıl ününün felsefe, ahlak ve metafizik alanında yaptığı çalışmalardan kaynaklandığına inandığımız İbn Sina’nın tıp ve hekimlik sanatı alnındaki yetkinliğinin, Ebû Bekir Râzî’nin önüne geçtiği yolundaki yorumlara katılmadığımızı belirtelim. El-hâvî'nin El-Kânûn Fi’t-Tıbb ile kıyaslanarak böyle bir sonuca ulaşmanın mümkün olmadığına inanıyoruz. Felsefe ve metafizik konularında yetkin bir filozof olarak ismi Aristoteles ile anılmayı kesinlikle hak eden İbn Sina’nın, bu bağlamda, tıp alnında bilimsel yeterlilik ve birikim olarak Hippokrates ve Galenos’un önünde yer alabileceği iddialarını da, anlamsız bulduğumuzu belirtelim. Diğer yandan ülkemizde Ebû Bekir Râzî’den yaptığı çeviriler ve araştırmalarla tanınan Hüseyin Karaman’ın Râzî üzerine yaptığı yoruma bütünüyle katlıyoruz: “İslam dünyasında, özellikle de ülkemizde, fikirleri hakkındaki peşin hükümlerden dolayı, araştırmalara pek konu olmamıştır.” (Karaman, 2004b, s. 9) Bu haklı yargının somut örneği Ebû Bekir Râzî felsefesi ama özellikle tıp alnındaki çalışmaları, hekimliği üzerine yapılan Türkçe çeviri veya telif çalışmaların yetersizliğidir.

^[99]   İbn Sina’nın eserlerinin sayısı konusunda farklı rakamlar telafuz edilmekte ve sayı kırk beş ile yüz altmış arasında değişmektedir. Biz bu nedenle sayı zikretmeyi uygun bulmadık. Ancak tıp alanında irili ufaklı verdiği eser saysının kırk civarında olduğu anlaşılmaktadır. Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Büyük Filozof ve Tıb Üstadı İbni Sina-Şahsiyeti ve Eserleri Hakkında Tetkikler içinde Osman Ergin’in ‘İbni Sina Bibliyografyası (727-820); el-Kânûn fi’t-tıbb ’ı (1995) çeviren Esin Kâhya’nın yazdığı ‘Giriş’ (XIX-XLIII); Browne, 2012, s. 68-69; Goichon, 2000, s. 31.

^[100] El-Kânûn Fi’t-Tıbb ’ın beş kitabının içerikleri genel olarak şöyledir: 1. kitap: anatomi, genel patoloji ve koruyucu hekimlik, 2. kitap: ilâç bilgisi ve terkipler, 3. kitap: tüm organları etkileyebilecek hastalıklar, 4. kitap: teşhis ve tedavi bilgisi, 5. kitap: ilâçlar ve uygulamaları.

Maalesef El-Kânûn Fi’t-Tıbb ’ın ilk iki cildinin (kitabının) Esin Kâhya tarafından yapılan çevirisi (İbn-i Sînâ, 1995; 2000) dışında tamamı Türkçe olarak mevcut değildir. El-Kânûn Fi’t-Tıbb’ın 1593 tarihli Arapça edisyonuna, http://ddc.aub.edu.lb/projects/saab/avicenna/english.html (Erişim Tarihi: 02 Eylül 2012); adresinden ulaşılabilir. Yine 1. kitabın İngilizce çevirisi için bkz. İbn Sina, 1973.

^[101] Kânûn’un Latince’ye çevirisi Cremonalı Gerhard tarafından yapılmış ve eser ilk kez 1473 yılında Milano’da basılmıştır. Takip eden baskıları 1476’da Padua’da, 1482 yılında Venedik’te yapılmıştır. El- Kânûn Fi’t-Tıbb’ın alanındaki otorite konumu ve Batı dünyasındaki etkileri yüzyıllar boyunca sürecektir. Bergdolt, Kânûn’un Jena Üniversitesi’nde (Almanya) 18. yüzyılda halen okutulmakta olduğuna dikkat çekiyor. (Bergdolt, 1999, s. 140; Dols, 2013, s. 104)

^[102] Kitâb fi’l-mâhîhulyâ’ nın ayrıntılı bir değerlendirmesi için bkz. Ullmann, 1978, s. 72 vd.

^[103]  Bizim burada faydaladığımız metin (Melankolinin Teşhis ve Tedavisi) A. Sait Aykut tarafından

yapılmış çeviridir. (İbn Sina, 2007, s. 24-37) Aykut tarafından Arapça’dan Türkçe’ye yapılan çevirinin, yaptığımız araştırma bizi yanıltmıyorsa, bu kapsamdaki ilk Türkçe çeviri olduğunu söyleyebiliriz. Bu bölümde Aykut’un çevirisinin yanında faydalandığımız, bütünlük arz etmeyen ancak İbn Sina’nın söz konusu metnine atıf ve alıntılarla yaklaşan, Almanca ve İngilizce metinleri de anmak istiyoruz: Klibansky vb. 1992, s. 151-155; Jackson, 1986, s. 62-64; Radden (Ed.), 2000, 75-78; Leibbrand-Wettley, 2005, s. 151-156. Yine Michael W. Dols’un dilimize yeni çevrilen (2013) ‘Mecnun - Ortaçağ İslam Toplumunda Deli’ başlıklı önemli çalışmasının İbn Sina’ya ayrılan bölümüne (s.      104-140) bakılabilir. Dols, bu

bölümde melankoli başta olmak üzere, kara safra kaynaklı akıl hastalıklarının patolojisini, belirtilerini ve tedavi yöntemlerini ayrıntılı biçimde ele almıştır.

^[104] Mizaç (Ar.): Karışım, terkip

^[105]  “Melankoliye sebep olan kara safra ya da doğal kara safra, ya da yoğunlaşarak yahut çoğunlukla yanarak kara safraya dönüşen mukus (phlegm) olabilir fakat mukusun kara safraya dönüşmesi nadiren görülür. Kan ciddi bir yanma olmaksızın pişerek veya yoğunlaşarak değişir. Sarı safra ise şu şekilde oluşur; şiddetli yanma sarı safraya ulaştığında maniye yol açar ve bu durum melankoliyle sınırlı değildir. İbn Sina melankolinin farklı belirtilerini doğrudan birer birer vücuttaki dört sıvıyla ilişkilendirmiştir.” (Dols, 2013, s. 112-113)

^[106] “ ‘Mani ve kuduz (da ’ al-kalab) üzerine’ isimli bölümde İbn Sina maninin vahşi delilik (el-cünun es- sabuî), kuduzunsa bir tür mani olduğunu belirtir. Maninin sebebi beyindeki yanmış kara veya sarı safradır. Vücuttaki yanmış kara safra fazlalığının belirtileri uzun süre devam eden delilik ve yırtıcılıkla birlikte toplumdan kopuş ve sessizliktir. Hasta canlanıp konuşursa mantıklı davranabilir fakat hastalığın nüksetmesini engelleyemez. Bu tür bir deli, melankolikten daha zayıftı; benzi daha kara, rüyaları daha kötüydü. Yanmış sarı safranın belirtileri daha hızlı seyreden başlangıç evresiyle gerileme evresidir; hastada daha fazla gerginlik, asabiyet ve akli dengesizlik görülür ve bu tür bir deli bir önceki deli tipi gibi kötücül düşüncelerini hatırlamaz. Melankolinin manininkine benzer bir vücut sıvıları etiyolojisi [humoral

aetiology] olduğu için maniyle yakından ilgilidir ve genellikle yırtıcı delilikle birlikte ortaya çıkar; lâkin melankoli içe kapanış ve marazi davranışla tanımlanır ve bu hastalıkta ciddi bir akli dengesizlik görülmez. Öte yandan maniden muzdarip kişi akli açıdan oldukça dengesiz ve hayli gergindir [agitated]. Hastanın görüntüsü gerçekten de vahşi bir hayvanın görüntüsünü andırır. Genelde maniyle birlikte ateş görülmez ve bireyin ilgili vücut sıvısının yapısına (humoral teori) bağlı olarak çoğunlukla sonbaharda, bazen de ilkbaharda ve yazın ortaya çıkar.” (Dols, 2013, s. 111)

⁹¹¹   Dols, (2013, s. 114-115) Kânûn’dan hareketle başlangıçta ortaya çıkan ve ağırlaşarak devam eden hastalık belirtilerini şöyle sıralar: “Melankoli başlangıcının belirtileri İbn Sina’ya göre kötücül düşünceler, yersiz korku, çabuk öfkelenme, yalnız kalma arzusu, titreme, baş dönmesi ve özellikle hipokondride hastalık hâlidir. Korkular genellikle yersizdir ve bazıları tamamen vevesedir (delusions). Bazı melankolikler göklerin yeryüzüne düşeceğinden, bazıları da yerin onları yutmasından korkar. Kimileri cinden, kimileri de devletten korkar. Bu vesveselerin bazılarının önemsiz sebepleri olabilir fakat diğer vakalarda melankolik kişi var olmayan şeyler görür.”

^[108]  Bu paragrafın Martin Eisner (1999) tarafından, kaynakta belirtilmemiş olmakla birlikte büyük olasılıkla Latince’den İngilizce’ye yapılmış çevirisini karşılaştırma yapılabilmesi düşüncesiyle veriyoruz: “We say above that the black bile makes the disease of melancholy. When black bile is mixed with blood, there is happiness and laughter, and strong sadness does not share in it. If however it is mixed in with phlegm, there is laziness, intertia, and rest. And if it is mixed with or from yellow bile, there are agitation, lesions, some demonic influences, and similar manias. And if it were pure black bile, then there would be a great deal of deliberating, and a reduction of agitation or frenzy; unless it was stirred and upset, or unless there were emnities which could not be forgetten.” [Radden, (Ed.) 2000, s. 78]

Yine aynı metinin, bu kez Dols’un (Kânûn, ii. 68) çevirisiyle veriyoruz: “Kara safra melankolinin etken maddesidir. Kana karışırsa melankoli derin bir üzüntü olmaksızın mutluluk ve kahkahayla birlikte ortaya çıkar. Mukusa karışırsa melankoli, tembellik, hareketsizlik ve mani gibi deliliğe yaklaşmayla ilişkilendirilir. Yalnızca saf kara safrada ise hasta derin düşüncelere dalar ve herhangi bir tartışmaya karışmadığı ve kışkırtılmadığı sürece daha az tedirgin olur veya unutmayacağı bir nefret besler” (Dols, 2013, s. 115)

^[109]  Klibansky, Panovsky ve Saxl’da (1992), yukarıda ifade olunanlara paralel biçimde, melankoli hastalığının İbn Sina’ya atfen, dört beden sıvısından da (kara safra, kan, sarı safra ve balgam) kaynaklanabileceği hususu şöyle açıklanıyor: “Ali ibn Abbâs (un selbstverstândlich auch Constantinus) lâht die unnatürliche Melancholie sowohl aus verbrannter roter Galle als auch aus verbranter schwarzer Galle entstehen und fügt spâter sogar noch eine dritte Form, aus »verbranntem Blut«, »ex sanguine adusto«, hinzu, so dahder Unterschied zwischen den mehr depressiven, den mehr euphorischen und mehr manischen Erscheinungen genetisch begründet erscheinen. Es fehlte lediglich die logisch geforderte Ergânzung durch eine vierte, aus >Adustion< des Phlegmas entstandene Form, deren Möglichkeit die âltere salernitanische Schule freilich ausdrücklich geleugnet hatte. Der systematische Geist Avicennas griff ein von den genannten Autoren nicht akzeptiertes oder nicht gekanntes Einteilungsprinzip auf, das die Melancholie vollstândig in das System der vier Sâfte einbaute. (...) Von nun an gab es also eine melancholische Erkrankung auf sanguinischer, cholerischer, phlegmatischer und »natürlich- melancholischer« Basis, wobei man letztere gleichsam als >melancholie im Quadrat< bezeichnen könnten. (Klibansky vb., 1992, s. 151-153)

^[110] Kuşkusuz İbn SinaTıbbı’nın farkı saydıklarımızla sınırlı değildir. Hippokrates’in epilepsi hastalığının kaynağını tanımlamak için Corpus'ia getirdiği anlayış farkının, İbni Sina özelinde kayda değer bir örneğini buraya alıyoruz: “Bazı tabipler melankolinin cinlerden kaynaklandığını iddia ediyor. Biz tıp tahsili gördüğümüz için bunun cinlerden neşet edip etmediğine bakmayız! Varsayılan cinlerden neşet etsin; bu durumda da mizaç, “sevdâvî” bir karaktere dönüşmekte ve en yakın ilmî sebep olarak bedendeki sevdavî karakter karşımıza çıkmaktadır. O halde bu karakteri doğuran uzak sebep, cin olsa ne fark eder, olmasa ne fark eder.” (Melankolinin Teşhis ve Tedavisi, s. 26)

⁹¹⁵   Esas aldığımız çeviride, çevirmenin insiyatifi ile çevrilmiş ‘takıntılı aşk’ ve ‘inziva melankolisi’ üzerine bölümler için bkz. İbn Sina, 2007, s. 31-34. Kânûn" da ‘Aşk ve Melankoli’ üzerine daha kısa bir çeviri için bkz. Browne, 2012, s. 92-93.

^[112]  “Arap-İslam kültüründe bilimlerin hemen hemen bütün alanlarda yaratıcı ilerlemeler gösterdiği 12. yüzyılda, daha 10. yüzyılda başlayan Arap eserlerinin ve Arapçaya uyarlanmış eserlerin Arapça’dan Latince’ye ve İbranice’ye çevrilme süreci zirve noktasına ulaşmıştı” (Sezgin, 2010, s. 196)

^[113] Sezgin’in Arap-İslam bilimlerinin, özellikle tıp alanındaki birikimin, batıya taşınmasıyla ilgili olarak görüşlerini şekilendirirken, kendisinin de belirttiği üzere, önemli ölçüde Alman hekim-tarihçi Heinrich Schipperges’in çalışmalarından faydalandığı anlaşılıyor.

^[114]  Burada bahis konusu olan tartışmanın özü, Antikçağ’da Empedokles’in temel elementler öğretisiyle başlayan ve Galenos’un beden sıvılarınca belirlenen ‘Mizaçlar Öğretisi’ne uzanan sürecin Ortaçağ hekimleri ve düşünürleri tarafından kaçıncı yüzyılda itibaren, hangi kaynaklardan okunduğu üzerinde yoğunlaşmaktadır. Diğer bir ifadeyle sorun, ‘humoral patoloji’ üzerine Antikçağ’da kaleme alınmış kaynak metinlerin Ortaçağ’da yeniden keşfedilmesine Arap bilim adamlarının aracılık yapıp yapmadıklarıdır. Bu tartışmanın, sadece beden sıvıları öğretisini Ortaçağ’daki resepsiyonunu kapsadığını, bu bağlamda yukarıda Arap-İslam dünyası üzerine anlatılanlar ile bir çelişki oluşturmadığını anımsatarak konu ile ilgili olarak Klibansky, Panofsky ve Saxl’dan yaptığımız alıntıya yer vermek istiyoruz: “Wie wir jetzt mit einiger Bestimmtheit sagen können, ist der Grundgedanke des Systems nicht durch arabische Ârzte tradiert worden. Denn die Araber, soweit sie für seine Übermittelung an die frühe und spâtere Schule von Salerno in Frage kamen, waren im allgemeinen so orthodoxe Anhânger der Galenischen Krasen-Lehre, dab sie das Grundprinzip der humoralen Temperamentenlehre, nâmlich die Vorstellung, dab das Vorwalten des einen oder anderen Grundsaftes die charakteristischen Eigenschaften der unterschiedlichen Menschentypen bestimme, nicht aufnehmen oder gar weiterbilden konnten. Hunain ibn Ishâq, Ali ibn Abbâs und Avicenna, sie alle folgen der Lehre Galens, die natürlich auch für Constantinus Africanus in vollem Umfang verbindlich ist. (...)

Der eigentliche Grundgedanke der humoralen Temperamentenlehre konnte also dem Mittelalter nicht durch die Araber vermittelt werden, sondern wurde unmittelbar aus jenem spâtantiken Schrifttum übenommen, das sich, wie wir sahen, von vornherein in lateinischem gewand prâsentiert hatte und schon im 6. bis 7. Jahrhundert in das allgemeine Bildungsgut des nordwestlichen Europa übergegangen war.” (Klibansky vb., 1992, s. 167-168; 171)

^[115]  Salerno Tıp Okulu’nun, tıp eğitiminde uzmanlaşmış en eski okul olduğu kabul edilmekle birlikte, Kilise (Benedikten Monte Casino Manastırı) hamiliğinde mi, yoksa bütünüyle laik kesimlerce ihya edilmiş bir merkez olduğu konusundaki tartışmalar için bkz. s. 232-237

^[116] Rötzer Salerno tıp okulunun geçirdiği aşamaları üç temel döneme ayırıyor: Erken Dönem (995-1087), Yüksek Dönem (1087-1175) ve Geç Dönem (1175-1250). (Rötzer, 2006, s. 3-4)

^[117] Yukarıda kısaca Salerno Tıp Okulu’nu tanımlarken verdiğimiz iki görüşün (K. Sudhoff ve F. Sezgin) alanında söz sahibi olan ve bu konuda farklı kutuplarda yer alan bilim adamlarını temsil ettiğini ve Sezgin’in görüşlerini büyük ölçüde Arap-İslam tıbbı alanında uzman olan Alman Tıp tarihi uzmanı hekim H. Schipperges’e dayandırdığını belirtelim.

^[118] Batı dünyasında Constantinus Africanus yaşamı, eserleri ve çevirileri üzerinde çok sayıda çalışma mevcuttur. Bu alanda en yetkin isimlerden birisi Karl Sudhoffa olup biz çalışmamızda Meyer-Steineg ve Sudhoff (2006)’nın 'Konstantin von Afrika’ başlıklı bölümünden (125-139); yine Hettinger (1990) ve Veit’in (2003) makalelerinden önemli ölçüde faydalandığımızı belirtelim.

^[119] “Anlaşılan o ki Constantinus Kartacalıdır ve - ölümünden yaklaşık elli yıl sonraki Batılı bir kaynağın bildirdiğine göre- Irak ve diğer ülkelerde yürüttüğü çok yönlü bilimsel çalışmalar sonrasında Salerno’ya gitmiştir. Constantinus düzinelerce Arapça tıp kitabını beraberinde getirmiştir veya arkasından gelmesini temin etmiştir. “ (Sezgin, 2010, s. 137)

^[120] Kaçış olarak tanımlanabilecek bir ayrılış bilinmekle birlikte nedenleri hakkında tam olarak bilgi sahibi değiliz. (Veit, 2003, s. 132)

^[121] Benedikten Tarikatı’nın kurucusu Aziz Benedictus tarafından 529 yılında ihya edilen Monte Cassino Manastırı yüzyıllar boyunca Hıristiyan dünyasının en önemli ibadet ve kültür merkezlerinden biri olmuştur.

^[122]    Constantinus Africanus’un din değiştirmiş bir Müslüman Arap veya Sarazen olup olmadığı tartışmalarından çok yaptığı çalışmaların incelenmesinin daha önemli olduğuna inanıyoruz. Ancak Africanus üzerine yapılan tüm araştırmalarda bu konun tartışıldığını da belirtmekte yarar görüyoruz.

^[123]  Almanca Plagiator (plagiariser, İng.), Latince plagiarius (insan hırsızı; Menschenrauber, Alm.) kelimesinden türetilmiş olup, başkasına ait sanatsal-bilimsel bir eseri çalarak kendisine aitmiş gibi yayan kişi (hırsız) olarak tanımlanabilir: “Das unrechtmâbige Nachahmen u. Veröffentlichen eines von einem anderen geschaffenen künstlerischen od. wissenschaftlichen Werkes, Diebstahl geistigen Eigentums.” (Duden, Das Fremdwörterbuch, 1982) Benzer bir tanım için bkz. Die Etymologiae, X, 220.

^[124] Tanım Fuat Sezgin’e aittir.

^[125] İslam Tıbbı üzerine yaptığı araştırmalarla tanınan ve Fuat Sezgin tarafından çalışmaları sıkça refere edilen Heinrich Schipperges’in Constantinus’un ‘aşırmacı’ olarak tanımlanması konusundaki görüşleri farklıdır. Ayrıntılı bilgi için bkz. Sezgin, 2010, s. 140 vd.

^[126]   Sezgin’in haklı biçimde, Constantinus Africanus’un özellikle el-Mecusi’nin eserinin aşırılması konusunda, tarafsız kalamadığını söylediği Karl Sudhoff, anılan eserin gerçek yazarının her ne kadar Africanus tarafından gizli-saklı bırakılsa ve bu durum Stephanus’un çevirisiyle ortaya çıksa da, böyle değerli bir yapıtın Batı dünyasına kazandırılması dolayısıyla aşırılmanın, çok da önemsenmemesi gerektiğini savunur: “Sein wichtiges Werk ist die zum Teil recht freie lateinische Bearbeitung des “Liber regalis” des Alî Ibn Al-Abbâs in seinen 10 theoretischen und 10 praktischen Büchern, das er recht glücklich als “die ganze Kunst”, Pantegni (Havreyvn) in Theorica und Practica bezeichnete. Den Namen des Verfassers hat er allerdings verschweigen, was ihm schon 40 Jahre nach seinem Tod Stephanus von Antiochia in seiner wortgetreuen Übersetzung des gleichen Buches mit Recht zum Vorwurf gemacht hat, von seinem verdienst aber, eines der besten arabischen Handbücher der Gesamtmedizin dem Abendland bekannt gemacht zu haben, nichts wegnimmt.” (Meyer-Steineg ve Sudhoff, 2006, s. 126)

Yine Arap-İslam dünyası üzerine uzman bir isim olan Manfred Ullmann, Constantinus Africanus’un çevirilerinde eserlerin gerçek yazarlarını belirtmediğine dikkat çekiyor ve örnekler veriyor: “Constantinus translated into Latin the most important of the Arabic medical Works which had appeared up to the middle of eleventh century. They were then for the most part circulated under his own name, as if he, not an arab, was the autor. The Liber Constantini de melancholia is none other than the Maqala fîl- Mâlankhûliyâ of Is’haq ibn-Imran, the Liber de oblivione is the Risala fin-Nisyan wa-ilâji-hı of Ibn-al- Jazzar. Constantinus also translated under the title Viaticun peregrinantis another work by Ibn-al-Jazzar, the Kitab Zad al-musafir, a sketch af general medicine. The Kitab al-Malakı of al-Majusı became the Liber Pantegni.” (Ullmann, 1978, s. 53)

Benedikten Tarikatı üzerine çalışmalar yapmış, İslam ve Ortaçağ Tıbbı uzmanı olan Heinrich Schipperges, Africanus’un, Arap-İslam dünyasından yaptığı bazı çevirileri kendi ismiyle yayınlamasının önemli bir tenkit konusu olmakla birlikte onun yaptığı hizmetlerin unutularak sadece bir bilim hırsızı, ‘aşırmacı’, olarak suçlanmasına katılmadığını belirtiyor. Salerno Tıp Okulu ve Constantinus Africanus’un çevirilerinin bu bağlamda bir değerlendirmesi için bkz. Schipperges, 1964b, s. 17-27.

^[127] F59; F62; F63; F65, On melancholy.

^[128] Constantinus Africanus’un adını verdiği De melancholie isimli çeviride melankoli tipleri, belirtileri ve tedavisi üzerine bir değerlendirme için bkz. Schipperges, 1993, s. 121-130; 1999b, s. 52-76.

^[129] Bunlardan bazıları şunlardır: Avrupa tıbbının üstadı (Magister Occidentis); doğunun ve batının yeni ortaya çıkan Hipokratı (magister orientis et occidentis novusque effulgens Hippocrates) (Sezgin, 2010, s. 138-139, Meyer-Steineg ve Sudhoff, 2006, s. 125).

⁹³⁴  “Die Melancholie ist doppelter Natur: Sie ist als Affektion der Seele zugleich ein Körpersaft. Ihr Name beschwört Weltschmerz herauf, einen Rauch, der die Gedanken und das Gesicht verdüstert, einen über die Welt geworfenen Schleier, eine grundlose Traurigkeit. Doch bezeichnet dieser name auch eine physische Wesenheit, eine sichtbare Materie, einen empfındlichen Stoff, eine mit spezifischen Eigenschaften ausgestattete Flüssigkeit von schwarzer Farbe, mannigfacher Zusammensetzung und schadlicher Wirkung, wenn sie adusta, das heibt verbrannt ist: die schwarze Galle, die von der Milz abgesondert wird.” (Clair, 2005, s. 82)

^[131] Aristoteles Problemata XXX’da (s. 116) “Hastalıktan değil doğal karışımdan dolayı bu hale girince Sibylla’lar, Bakis’ler ve bütün meczupların durumu da bundan. Syrakousaili Marakos sapıtınca daha da iyi şair olurmuş.” ifadesiyle karışımın niteliğine dikkatimizi çeker. Nettesheimli Agrippa da, Aristoteles’e atfen, benzer biçimde melankoliklerin üstün görü yeteneklerini ve şairlik sanatındaki ustalıklarını takdirle karşıladığını belirtir. Ancak, bu yeteneklerin kaynağının kötü ve tiksinti verici kara safra (schwarze Galle) değil, melankolik nem/rutubet (die melancholische Feuchtigkeit) olduğunu belirtir. Agrippa melankolik nem/rutubet kavramından, doğal ve beyaz safrayı anlamamız gerektiğini belirtir. Bu sıvının Satürn’ün etkisiyle tutuşması halinde yanacağını ve böylece çoşkunun ortaya çıkacağını; Satürn’ün, melankolik nem/rutubet gibi, kuru ve soğuk doğalı olması nedeniyle melankoliklerin çoşkusunu ayakta tuttuğunu ve arttırdığını belirtir. (Die Magischen Werke, s. 141-142) Nettesheim’li Agrippa’nın De Occulta Philosophia da Aristoteles’in Problemata A'AA"ü üzerine analizi için bkz. (I, LX, 141-145)

^[132]  Esas alınan çeviri eski (1981) Kitabı Mukaddes çevirisi olup, yeni çeviride (Kutsal Kitap-2003), ‘hüzün’ kelimesi metindeki anlamını kanımızca pek karşılamayan bir biçimde ‘acı’ olarak çevrilmiştir. Aynı kavramın Almanca çevrilerde Traurigkeit, İngilizce çevirilerde ise sorrow ile karşılandığını belirtelim.

^[133] Bu çerçevede Jüpiter, (kan) karaciğer, Mars sarı safra, Ay (balgam) akciğer, Merkür beyin, Güneş kalp, Venüs mide ve Satürn (kara safra) dalak ile ilişkilendirilmektedir. (Klibansky ve vb., 1992, s. 206, dip not 9)

^[134] Roma mitolojisinde gezegen-tanrı Satürn hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Biedermann, 1989, s. 374­375; Hançerlioğlu, (2000a), s. 450; Lurker, 1989, s. 359; Bandini ve Bandini, 2000, s. 228 -229; Peterich ve Grimal, 2000, s. 106-107; Teber, 2005, s. 155 vd.; Bellinger, 1989, s. 417.

^[135] Hesiod, 1999.

^[136]  Hadım etme eyleminin ‘orak’ ile gerçekleştirilmesi, ‘güçsüzleştirme’ ve ‘bereket/ürün’ çelişkisini ortaya koyması bakımından ilginçtir. Klibansky vb., 1992, s. 213.

^[137]  Dante ‘Cehennem’de (İlahi Komedya), Vergilius’a Girit’in, kralı (Saturn) başındayken altın çağını yaşadığını söyletir.

“ ’Denizin orta yerinde, düşkün bir ülke

vardır’ dedi, “ ‘Girit’tir adı, kralı başındayken altın çağını yaşadı.’ “ (Cehennem, XIV, 94-96)

^[138]  Mitolojiden astrolojiye Antikçağ’da Kronos-Satürn’ün çok yönlü gezegen-tanrı kimliği üzerine ayrıntılı analiz için başvurulacak en önemli çalışma R. Klibansky, E. Panofsky ve F. Saxl’ın ortaklaşa hazırladıkları Satürn ve Melankoli isimli kitabıdır (1992). Bu çalışmada Satürn-melankoli ilişkisi, tarihsel süreç içinde doğa felsefesi, tıp, din ve sanat bağlamında çok sayıda görselle desteklenmiş olarak ayrıntılı biçimde İncelenmektedir. Çalışmamız boyunca sıkça refere ettiğimiz çalışmanın bu bölümle ilgili referansları için bkz. s. 211-245.

Satürn-melankoli ilişkisi üzerine Türkçe’deki en doyurucu çalışmanın Serol Teber’in Melankoli-normal bir anomali (2004) başlıklı kitabı olduğunu belirtelim.

Hesiodos’dan hareketle Yunan mitolojisinde Kronos ve soyu hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Lurker, 1989, s. 226; Bandini ve Bandini, 2000, s. 163; Hançerlioğlu, (2000a), s.272; Bellinger, 1989, s. 258; Teber, 2004, s. 156 vd.; Cömert, 1999, s. 17, 24; Pringent, 2009, s. 39-41; Estin ve Laporte, 2002; Peterich ve Grimal, 2000, s. 15-18; Hansen, 2004, s. 216-217.

^[139] Tanrı Satürn adına düzenlenen Antik Roma’nın en tanınmış şenlikleri için bkz. Ziegler, 2007, s. 39-52.

[140]

Saturn makes those born under hım petty, /2P/ malıgnant, care-worn, self-deprecıatıng, solıtary, deceitful, secretive in their trıckery, strıct, downcast, with a hypocrıtical air, squalid, black-clad, importunate, sad-looking, miserable, with a nautical bent, plying waterside trades.” Anthologies, Book I.

^[141] Astrolojik Tarih, Gutas tarafından şöyle tanımlanmaktadır: “Astrolojik tarih, hanedan tarihinin yıldızların ve gezegenlerin yönettiği farklı uzunluklardaki döngüsel zaman dilimlerine göre açıklamasıdır.” (Gutas, 2003, s. 53)

^[142] îhvân ’ı Safâ topluluğu hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. TDV İA XXII, 1 -6.

“Die Milz, hat im Körper dieselbe Stellung wie der Saturn in der Welt. Denn der Saturn streut mit seinen Strahlen übersinnliche Krâftie aus, welche alle Theile der Welt durchdringen. Durch diese haften und bleiben die For men an der Materie. Ebenso geht von der Milz die Kraft der Schwarzgalle, die kalt und trocken ist, aus und lâuft dieselbe mit dem Blut durch die Adern in alle Theile des Körpers, durch sie gerinnt die Feuchtigkeit des Bluts und haften die Theile aneinander. Die der Arzneikunst wohl kundigen erkennen die Wahrheit dieses Ausspruchs an. “(Dieterici, 1871, s. 61)

Satürn und Melancholie’den (1992) anlaşıldığı kadarıyla aynı metin Dieterici’in Die Philosophie der Araber im 10. Jahrhundert (1879) başlıklı derlemesinde de yer almaktadır. (Klibansky vb., 1992, s. 206 ve dipnot 9)

Yine Hellmut Ritter tarafından îhvân ’ı Safa topluluğunun ansiklopedik eseri Enzyklopadie der Lauteren Brüder'den, ‘Picartrix, ein arabisches Handbuch hellenistischer Magie' (1921/22) başlığıyla yapılan derlemede Satürn’ün bedendeki karşılığı ve yeryüzündeki olumsuz etkileri üzerine bilgiler yeralır: “Von der Sphâre des Saturn strömen aus, die die ganze Welt, Sphâren, Elemente und die drei Reiche durchgingen. Durch sie wird das festbleiben der Formen in der Hyle bewirkt; sie geben den Dingen die Schwere und das Stehen und die Langsamkeit. Ihr Platz im Körper des Menschen ist die Milz und die von ihr in den Körper ausströmende schwarze Galle (...) Ihnen gehört zu von den Tieren und Pflanzen alles, was schwarz an Farbe und hâhlich von Gestalt ist, und von den Mineralien das schwarze Blei und das Pech und alles, was schwarze farbe und stinkenden geruch hat, und von der Erde die schwarzen Berge und die dunklen Tâler und die rauhen Wege und die schrecklichen und unheimlichen Einöden, und von der Welt des Menschen die, solche Eigenschafen haben. Und zu den Werken dieser Geistwesen gehört der Tod und das Aufhören der Bewegung.”

^[144] Her ne kadar bazı bilim adamları ve yazarlar tarafından ‘bilim’ olarak tanımlansa da, bizce astrolji bir bilim değildir. Astronomi biliminin ortaya koyduğu birikimden yararlanmak suretiyle, yıldızlar ve gezegenlerin yeryüzündeki, canlı-cansız varlıklar üzerinde yarattığı iddia olunan etkiyi araştıran tüm zamanlarda popüler olmuş bir yöntemdir. Diğer tek Tann’lı dinlerde olduğu üzere, İslamiyet’te de astroloji tartışmalı bir alandır. Mehmet Bayrakdar İslam tarihinden önemli düşünür ve bilim adamlarının astrolojiye bakışı üzerine şunları yazıyor: “Astronomi içinde yer alan bir bilim dalı da astrolojidir. Astroloji, İslâm bilim tarihinde çekişmeli bir konudur. Bazı bilimciler tamamen pozitif bir bilim olarak kabul etmişlerdir. Kindî, Mâşâallah, İhvân-ı Safâ, Câbir, hatta Bîrunî astrolojiyi bir bilim olarak savunmuşlar ve bu konuda birbirinden güzel eserler vermişlerdir. Diğer taraftan, İbn Sina, İbn Rüşd, Gazâlî gibi diğer bilimciler ise astrolojiyi bir bilim olarak görmemişlerdir.” (Bayrakdar, 2000, s. 85) Diğer yandan Colin A. Ronan, astrolojinin İslam inancıyla ilişkilendirilmesi konusunu, Abû Ma’şer’den hareketle şöyle yorumluyor: “Abû Ma’şer, en dışta ilâhi ışıktan oluşan bir kürenin, onun altında esirden oluşan sekiz gök küresinin ve bunların merkezinde de bizim Ay-altı küresinin (dokuzuncu) bulunduğuna inanmıştı. Fakat, Abû Ma’şer’ın en çok ilgi duyduğu konu astrolojiydi; onun kozmolojik görüşü astrolojide de etkili olmuştu. Ona göre, bütün bilgi, ilâhi bir kaynaktan doğmakta ve her bilimde az da olsa Tanrı’nın ilhamı bulunmaktaydı; üç etki küresi-ilâhi küre, esir küresi ve Ay-altı küresi- birbirini karşılıklı olarak etkilemekteydi; böylece, astrolojiyi gerçek bir bilim haline getirmekteydi. (...) Dokuzuncu yüzyılda, astroloji oldukça mantıklı görünmekteydi. Yer, her şeyin merkeziydi; Abû Ma’şer’ın “’Tanrı’dan gelen ilham”’ varsayımı çerçevesinde yıldızların etki yaptığını idda etmek hiç de abartılı değildi. Şaşırtıcı olan, göklerle ilgilenen Müslümanlar içinde çok azının astrolojiye zaman ayırmış olmasıdır. Anlaşıldığı kadarıyla, Yunanlılardan alınan bilgiyi falcılığa uygulamaktan ziyade, Yunanlıların başlattığı şeyi mükemmelleştirmeye çalışmışlardı; matematikteki becerileri, kehanetten çok, bilimsel gerçeklere yönelmişti.” (Ronan, 2003, s. 235-236)

^[145]  Çalışmamız Hıristiyan dünyası ve coğrafyasıyla sınırlı olduğu için, konunun İbraniler ve Yahudi dünyasına ilişkin boyutu ele alınmamıştır. Ancak kültürlerarası etkileşim ve süreklilik göz önünde bulundurulduğunda aynı coğrafyada yeşeren Yahudiliğin de benzer bir süreçten geçtiği gözden uzak tutulmamalıdır.

^[146] İslam Dünyası üzerine yaptığı çalışmalarla tanınan Annamarie Schimmel geleceği sorma anlamındaki

istihâre (Ar.) üzerine şu bilgiyi veriyor:                “Rüyalar, gelecekle ilgili alâmetler olarak da

kullanılabilmektedir. Bunun en saf hali, ilkçağdaki incubatio yöntemine benzeyen istihâre geleneğinde görülür: Kişi, dua ettikten sonra, kutsal ya da takdis edilmiş bir yere uzanır ve “hayırlı olanı arar” (zira Arapçadaki “istihâre” kelimesinin tam karşılığı budur); kişi bu yolla, bir sorunun yanıtını, bir ikilemin çözümünü öğrenmeyi ummaktadır.” (Schimmel, 2005, s. 16) Schimmel’in bu yorumu her ne kadar İslamiyet’e ilişkin olsa da, daha önce Antikçağ tıbbı vesilesiyle ayrıntılı biçimde değindiğimiz iyileştirici/tedavi eden uyku, incubatio ve Ortaçağ’dan Bingenli Azize Hildegard’ın gördüğü ‘vizyonlar’ farklı inançlarda hayırlı olanı aramak/geleceği görmek amacıyla kullanılan benzer yöntemlerdir.

Bingenli Hildegard’ın gördüğü vizyonların ayrıntılı tahlili için bkz. Akın, 2005.

^[147] “Ebû Ma’şer, astronominin müsbet verilerine dayanarak astrolojiyi temellendirmeye çalışmıştır. Ona göre zamanı belirleyen ve mevsimlerin meydana gelmesini sağlayan yıldızlar elbette ki her şahsın ahlâk, karakter ve psikoloj ik yapısı üzerinde de etkili olacaktır. ” (TDV ÎA X,182)

^[148] “Was Saturn betrifft, so ist seine natur kalt, trocken, bitter, schwarz, dunkel, heftig, rauh. Manchmal ist sie auch kalt, feucht, schwer und stinkenden Windes.” (Das Wesen des Saturn, s. 29)

^[149] “ist jede Sünde eine Unordnung der Seele oder Willens” (Földenyi, 2004, s. 87) bu cümlede anahtar kelime olan Unordnung, karışıklık, tertipsizlik, dağınıklık ve anarşi anlamlarına da gelmektedir.

^[150] Araf’da acedia izleri ve Cehennem’in VII. kantosundaki melankoli belirtisi olarak kara çamur-kara safra ilişkisi üzerine bkz. Post, 2011, s. 60-62; Loos, 1975, s. 163 vd.

^[151] Mitolojide Styks, yeraltı ırmağı olarak geçer. Ancak Dante Cehennem’in VII. kantosunda, onu çamur, balçık duygusunu verebilmek için bataklığa çevirmiştir.

^[152] “Saturnine: a. Astrol. Born under or affected by the influence of the planet Saturn. b. Hence, sluggish, cold, and gloomy in temperament.” The Oxford Universal Dictionary, 1965

^[153] “Saturday: a half-translated adoption of Saturnidies, day of (the planet) Saturn. The seventh day of the week.” The Oxford Universal Dictionary, 1965

^[154] Roma takviminde her günün adı bir gezegene bağlanmıştır: Pazartesi (Ay), Salı (Mars), Çarşamba (Merkür), Perşembe (Jüpiter), Cuma (Venüs), Pazar (Güneş) ve nihayet Cumartesi günü, Saturni dies (Lat.) Saturnus günü olarak isimlendirilmiştir. (Dürüşken, 2000, s. 170)

“(...) Hıristiyanlığın ilk zamanlarında çok sayıda gizem kültü Roma İmparatorluğu’na girebilmiştir ve çoğu da tanrısal ve ruhsal varlıkların eski yedililere bölünmesinde kullanılmıştır. Antikitenin sonlarında Mısır’da asayı 7 kişinin taşıması, 7 gezegen ve 7 günle bağlantılıydı. Bunların isimleri Roma üzerinden Fransa’ya ulaşmış ve oradan da Anglosakson ve Germenik geleneklere girmiştir.” (Schimmel, 2000, s. 155)

^[155] Heinrich Cornelius Agrippa’nın yaşamı ve eserlerinin tahlili için aşağıdaki eserlerden faydalanılmıştır: De Occulta Phlosophia ’nın Almanca çevirisine (Die Magische Werke) Kurt Benesch tarafından yazılan ‘Giriş (XXIII-XXXII); Kuper, 1994; Yates, 2013, s. 48-71; Agrippa von Nettesheim (1736) içinde G. Kimmerle (Ed.) tarafından yazılan giriş ve http://www.historicum.net/themen/hexenforschung/lexikon adresindeki (Erişim: 12 Mayıs 2012) adresindeki Agrippa sayfası.

^[156] De Occultaphilosophia ’nın 1510’daki ilk baskısı sınırlı sayıda bir tanıtım nüshasından öteye geçemez. Kitabın yaygınlaşması ve tanınmasını sağlayan basımı 1530’da gerçekleştirilmiştir.

^[157] Nettesheimli Agrippa’nın bir mektubunda kendi ağzından anlattığı bu olay için bkz. Soldan ve Heppe, 1999, I,486-487. Aynı metinin küçük ilâvelerle yeni bir çevirisi için bkz. Behringer (Ed.), 2001, s. 117 - 188. Cadılık suçlaması ve takip eden olaylar hakkında bkz. Kuper, 1994, s. 64-82.

Yeni araştırmalar, davanın sonucunu etkileyecek farklı bir seyrin yaşandığı göstermektedir: hâkim Savini dava tamamlanmadan hayatını kaybeder. Ölmeden önce bıraktığı talimat çerçevesinde cadılıkla suçlanan kadın hakkında yeterli kanıt oluşmadığına inandığı için serbest bırakılmasını ister. Bu çerçevede sanık kadın serbest bırakılır. Bu konuda aşağıdaki web sayfasına bakılabilir:

Agrippa von Nettesheim, Henricus Cornelius. In: Lexikon zur Geschichte der Hexenverfolgung, hrsg. v. Gudrun Gersmann, Katrin Moeller und Jürgen-Michael Schmidt, in: historicum.net, URL: http://www.historicum.net/no_cache/persistent/artikel/1589/ (Erişim: 10 Mayıs 2012)

Agrippa’nın cadı avı karşıtı olduğu kesin gözükmektedir. Yaşamının son yıllarında (1532/33) ünlü cadı avı karşıtı hekim Johann Weyer’in hocası olur. Weyer daha sonra büyücülükle suçlanan Agrippa’yı cesurca savunur. Agrippa’yı çalışmaları nedeniyle büyücülük, şeytanla işbirliği ve falcılıkla suçlayanlar arasında ünlü hukukçu ve siyaset bilimci Jean Bodin ve Antonia Martinez del Rio vardır.

^[158] İlk 3 kitabın Agrippa’nın elinden çıktığı kesin olmakla birlikte 4. kitabın büyük olasılıkla ölümünden sonra başka bir yazar tarafından ilâve edildiği tahmin olunmaktadır.

^[159] Bu bölümde vereceğimiz referanslarda, Occulta philosophia ’nın Fourier Yayınevi tarafından yapılan Almanca baskısındaki (1997) bölüm numaraları esas alınmıştır.

^[160] İlk Romen rakamı kitap, ikinci Romen rakamı bölüm, üçüncü rakam ise sayfa numaralarım ifade etmektedir.

^[161]  Almanca Begeisterung kelimesi, ilham dışında heyecan, çoşkunluk, şevk anlamlarına gelmektedir. Tasavvuf bağlamında derin düşüncelere gömülme, dalma gibi anlamlara da gelebilir. De Occulta Phlosophia’nın 1533 tarihli Latince baskısında, Almanca’ya Begeisterung olarak çevirilen kelimenin Latince orjinalinde, ilham çılgınlık, hiddet, hırs, öfke, kudurma, tutku anlamlarına gelen furor (madness, frenzy, passion) yeralmaktadır.

^[162] Kanımızca burada Almanca çeviri sorunlu gözükmektedir: melankolik ıslaklık/nem olarak çevrilen kavramın Latincesi metinde (1533), humor est melacholicus, melankoli sıvısı(dır) olarak yer almaktır.

^[163]  “sub triplici differetia, iuxta triplice anima apprehenfione, uidelicet imaginatiua, rationale & mentalem contingereputant.”(1533)

“(...) zwar soll dies in dreifacher Hinsicht, nach den drei Seelenkraften, der Einbildungskraft, dem verstande und der Vernunft, der Fall sein.” (1997)

^[164] De Occulta Phlosophia ’nın ikinci kitabında insan bedenin ölçülerindeki denge ve uyumu ortaya koyan çok sayıda şekil mevcuttur.

^[165] Ancak daha önce bellirtiğimiz üzere yaşamının sonlarında kaleme aldığı yapıtı Bilimlerin Faniliği ve Belirsizliği Üzerine (De incertitudine et vanitate scienciarun)’da, Kilise ile adeta uzlaşı arar bir tavır içinde olduğu söylenebilir.

^[166] Laszlo F. Földenyi’nin orijinali Macarca olan kitabının Almanca’ya yapılan çevirisinde (Melancholie, 2004, 2. bs.) bedbinlik, yaşamdan bıkkınlık anlamlarına gelen Weltschmerz kelimesi kullanılmıştır. Kelime kelime yapılan çevirisinde ‘dünya acısı’, ‘dünyadan (yaşamdan) acı duyma’ anlamına gelen Weltschmerz, Almanca’da, Melancholie, Lebensüberdrufi, Lebensmüde, Pessimismus kavramlarıyla eş anlamda kullanılmaktadır. Bu modern kavramın Petrarca’nın metninde accidia olarak yer aldığını belirten Földenyi, Ortaçağ’da tembellik anlamında kullanılan kavramın, Petrarca’nın metninde bedbinlik ve melankoli anlamlarına geldiğini ifade etmektedir. (Földenyi, 2004, s. 122)

Petrarca’nın kullandığı accidia (acedia) kavramının Erken Hıristiyanlıktaki özgün, dini, anlamıyla bir ilişkisi kalmamıştır. Kavram bütünüyle modern melankoli kavramının özünü oluşturacak nitelikte dünyevîidir. Burada bahis konusu olan yanlızlık, asetik bir yaşamın dayattığı bir zorunluluktan çok bu dünyadan bilinçli bir kaçışın sonucudur. (Post, 2011, s. 63)

Grimm kardeşlerin Almanca Sözlüğü’nden http://woerterbuchnetz.de/DWB/ (Erişim: 08 Mayıs 2013) anlaşıldığı kadarıyla ilk kez 1763-1825 yılları arasında yaşamış Alman yazar Jean Paul tarafından kullanılan Weltschmerz kelimesinin seçiminin, içeriği itibariyle, bir Rönesans şairi olan Petrarca’nın düşüncesini yansıttığı düşünülmektedir.

^[167] Kısaca Secretum (2004) olarak adlandırılan diyalogların (De secreto conflictu curarum mearum) ilk iki bölümünde Augustinus, Petrarca’nın ‘Yedi Ölümcül Günah’ karşısındaki tutumunu değerlendirir. Yine aynı metnin De contemptu mundi (Dünyayı Hiçesayma Üzerine Konuşmalar) başlığı altında yer alan referans için bkz. Post, 2011, s. 63 dipnot 27.

Secretum’da acedia’nın işlenişi ve önemi üzerine bkz. Loos, 1975, s. 172 vd.; Hirschmann, 2003, s. 87 vd.

^[168] “Du leidest an einer unheilvollen Seelenkrankheit. Die Modernen nenen sie den Weltschmerz, die Alten hieben sie die üble Laune”

^[169] “Ruhe und Heterkeit der Seele”(Post, 2001, s. 64)

^[170] Yine Secretum'dan Augustinus ile diyaloglar için bkz. Földenyi, 2004, s. 121.

^[171] Starobinski, 17. yüzyıl gezi yazınında sıkça rastlanılan Heimweh temasının, melankolinin özel bir türü olduğunu belirterek, ilacının çıkılan seyahatten eve dönüş olduğunu belirtiyor. (Starobinski, 2011, s. 150)

^[172] Földenyi, Antikçağ komedilerinde Kronos’un (Satürn), melankolinin en büyük şahsiyetinin mekânının belli olmadığına, adeta tahtının hiçbiryerde var olduğuna dikkat çekercesine ‘Ütopya’nın Kralı’ olarak adlandırıldığını belirtiyor. (Földenyi, 2004, s. 128)

^[173] Latince yaşam (vita) ile kendi iç âlemine dalan (contemplativa) sıfatının birleştirilmesiyle ortaya çıkan, Vita Contemplativa (hali murâkabe, Ar.; kontemplatives Leben, Alm.) kavramı, kendi iç âlemine, tefekküre dalmayı seven, kendini bu arayışlara adamış (kişinin) yaşam tarzı olarak Türkçeleştirilebilir. Kavram köken itibariyle Hıristiyan mistisizminde yer almakla birlikte, Ortaçağ’da Tanrı’ya ulaşabilmek için çıkılan içsel yolculukta derinleşmek (contemplatio Dei) bağlamı öne çıkartılarak anlamı daraltılacaktır. Antikçağ’da kavram daha çok ‘içinin sesini dinleyen’ kişilere özgü yaşam tarzının bir idealleştilmesi nedeniyle, Aristoteles ve Epikürciler tarafından benimsenmiştir. Ancak kavramın kişiyi dünyadan elini etiğini çekip, kendini Tanrı’ya adaması, ‘tefekküre dalma’ya yönelik içeriğinin eylemsizlik algısı yaratması nedeniyle, vita activa'rnn karşıtı olarak kullanılması yaygınlaşacaktır. Vita Contemplativa hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Földenyi, 2004, s. 135 vd.; Klibansky vb., 1992, s. 354 vd.; Post, 2001, s. 74-76.

^[174]  14. yüzyılın başında İtalya’da, edebiyat ve sanat alanında, Antik dünyayı kendisine referans alarak yaşanan bir yenileşme (yaygın kullanımıyla ‘yeniden doğuş’) hareketiyle başlayan Rönesans’a ilişkin literatürdeki genel kabulleri çalışma boyunca kullanmakla birlikte, tarihsel bir dönem olarak Rönesans’dan hareketle, genelleştirilmek suretiyle dayatılan kimi kavram ve tanımlara katılmadığımızı belirtelim. Yine benzer biçimde Rönesans’ın, daha sonra Avrupa’da yaşanacak ‘Aydınlanma Dönemi’nin (1648-1779) habercisi/öncüsü olduğu yolundaki yaygın kabule ilişkin tereddütlerimiz olduğunu belirterek, Rönesans ile Ortaçağ’ın ne denli örtüştüğüne Peter Burke’dan kısa bir alıntıyla örnek vermek istiyoruz. Burke özellikle erken Rönesans (1300-1490) kültürü üzerine şu yorumda bulunuyor: “ ‘Orta Çağ’ denilen dönem ile ‘Rönesans’ denilen dönem arasında keskin bir çizgi çizmek çok da anlamlı değildir. (...) erken Rönesans kültürü, geç dönem Ortaçağ Avrupa’sının kültürüyle bir arada var olmuştur.” (Burke, 2003,   19) Yine Burke, Rönesans’ı tanımlayabilmek adına girişilen ‘Orta Çağ’

arayışlarına dikkatimizi çekiyor: “ (...) hümanistler savundukları klasik dünyanın yeniden doğuşundan veya ‘Rönesans’ından önceki dönemi tasvir etmek için ‘karanlık çağ’ ya da ‘Orta Çağ (medium aevum) terimlerini türettiler.” (Burke, 2003, 34) Jacques Le Goff, Rönesans’ı Ortaçağ’dan bağımsızlaştıran kişinin, kavramın gerçek mucidi olan sanat tarihçisi Jacob Burckhardt olduğunu belirtiyor. Goff ilk kez 19. yüzyılda kullanılmaya başlayan ‘Rönesans’ kavramının tekil kullanımlarına karşı olduğunu; 8., 12. ve 15.- 16. yüzyıllarda olmak üzere üç farklı dönemde yaşanan Rönesansların varlığına dikkatimizi çekiyor. Başlangıçta İtalya ile sınırlı bir sanat hareketinin giderek nasıl olupta Avrupa’nın tümüne yayıldığını açıklarken 18. yüzyıla kadar süren ‘uzun Ortaçağ’ (Ein langes Mittelater) kavrayışının gerekliliğine vurgu yapıyor. (Le Goff, 2004b, 42 vd.) Süregiden bir ‘Çağ’ın içinde doğan, yeni bir dönem bağlamında Rönesans’ın, Ortaçağ’ın ‘antitez’i olduğuna ilişkin savların dayanakları üzerine Erwin Panofsky’nin aşağıya aldığımız yorumunun yanıt oluşturduğunu düşünüyoruz: “Şunu kabul etmek gerekir ki Rönesans, tıpkı ana babasına isyan eden ve büyükannesiyle büyükbabasından destek arayan bir genç gibi, atalarına, yani Ortaçağ’a olan borcunu yadsımak ya da unutmak eğilimindeydi. Bu borcun miktarının hesaplanması tarihçinin boynuna borçtur. Bu hesap çıkartıldıktan sonra ise savunma tarafının yine de bilançoda kârlı gözüktüğü kanısındayım; aslına bakılırsa, açıklanmamış borçlarından bir kısmının, talep edilmeyen alacaklarıyla ödendiği görülür.” (Panofsky, 2005, s. 17)

Yukarıda kısaca değindimiz hususlar üzerine çok sayıda tartışma metni söz konusudur. Ancak E. Panofsky’nin anılan makalesinin yer aldığı derleme içinde, Johan Huizinga’nın ‘Rönesans Sorunu’ (s.24- 59) başlıklı makalesi bütünülüğü ve konuya yaklaşımı nedeniyle önerilebilir. Yine, çalışmamızın çerçevesiyle sınırlı kalmak üzere, Ortaçağ’ kelimesinin erken kullanımları üzerine aydınlatıcı bir makale için bkz. Edelman, 2002.

Yukarıda Rönesans’ın ilk bilinçli melankoliği bağlamında değindiğimiz Petrarca’nın, Antikçağ’a dönüşü düşünsel bağlamda gerçekleştiren, bu süreci başlatan ilk kişi olduğuna, dair savların geçersiz olduğunu belirten Stephen Greenblatt gerekçelerini şöyle savunuyor: “Petrarca’nın hayranları, uzak geçmiş tamamen unutulmuş ve ona kahramanları tekrar hayat vermiş gibi yazsalar da onun vizyonunun göründüğü kadar yeni olmadığı kanıtlanabilir. Antikçağ’a yalnızca XV. yüzyıl Rönesansı’nda değil, Ortaçağ boyunca İtalya’da, IX. yüzyıldaki büyük Karolenj Rönesansı dâhil, kuzeydeki krallıklarda da ilgi duyulmuştur. Ayrıca Antikçağ’ın entellektüel mirası başka şekillerde de canlı tutulmuştur. Ortaçağ’da yazılmış özetler Petarca’nın büyüsü altında kalanların sandığından çok daha büyük bir süreklilik arz eder klasik düşünceyle. Yüksek Ortaçağ’da parlak Arap yorumcusu İbn Rüşd’ün merceğinden Aristoteles’i okuyan skolastik filozoflar evrenin karmaşık, son derece akılcı bir kuramını geliştirmişlerdi. Petrarca’nın klasik Latinliğe olan övüngen, estetik bağlılığı bile doğumundan en az yetmiş yıl önce bile görülebiliyordu. Gerek onun, gerek takipçilerinin yeni bir bakış olarak savundukları şeylerin çoğu tarafgir, mağrurca bir abartıydı.” (Greenblatt, 2013, s. 105)

Benzer bir yaklaşımı, daha geç bir dönemde (16. yüzyıl) ortaya çıkan Protestanlığı, toplumsal, ekonomik ve siyasal tarihe inşa edici, çığır açıcı bir araç olarak sunulma çabalarına şahit oluyoruz. Reformasyon sonucunda ortaya çıkan Protestanlığı Avrupa’da ‘ilerleme’ dahası ‘aydınlanma’ ile özleştirilme çabalarına yönelik bu girişime karşı, Max Weber’in ‘Refom’dan ne anlaşılması gerektiği üzerine tesbitleri büyük önem taşımaktadır: “Reform, kilise otoritesinin yaşam üzerinden tümüyle kaldırılması olmayıp var olan biçimin farklı bir anlamla değiştirilmesidir. Değiştirme, aslında çok rahat, o zamanlar pratik alanda az hissedilen, birçok durumda yalnızca biçimsel olan bir otoritenin, özel ve toplumsal yaşamın bütün alanlarında gözlenebilir ölçüde etkili olan, sonsuz derecede güçlü ve bütün yaşam biçimine etkisi olan bir otoriteye yerini vermesidir.” (Weber, 1985, s. 28) Weber, Luther ve Calvin’in eski Protestanlığının (16. ve 17. yüzyıllar kastedilmektedir) bugün ‘ilerleme’ olarak adlandırılan şeyden çok farklı olduğunu belirtir: “uyanışı Protestanlığa mal edilegelen ‘emeğin ruhu’, ‘ilerlemenin ruhu’ ya da başka nasıl adlandırılırsa adlandırılsın, Protestan eğilimler, bugün ‘yaşama zevki’ ya da herhangi bir ‘aydınlanma’ anlamında anlaşılan eğilimlerle bir tutulmamalıdır.” (Weber, 1985, s. 35)

^[175]  Antikçağ sonlarında ortaya çıkan yeni-Plâtonculuk felsefeden hareketle dini bir dünya kavrayışı oluşturmayı amaçlamıştır. Batı ve Doğu dünyasında etkili olmuş mistik görüş ve akımlar yeni - Plâtonculuk’dan önemli büyük ölçüde etkilenmiştir. Kurucu ismi Plotin (203-270) olup en önemli temsilcileri Porphyrios ve İamblikhos’dur.

^[176] Rönesans ile ortaya çıkan ‘Hümanizm’, yaşamın her alanında yüzyıllardır ihmal edildiğine inandığı insan faktörünü, Antikçağ idealine uygun olarak, yeniden inşa etmeyi amaçlayan bir akımdır. İtalya’da ortaya çıkan hümanizm akımının ilk önemli temsilcisi İtalyan şair Francesco Petrarca’dır. (1304-1374)

^[177] Robert Burton ünlü eseri Anatomy of Melancholy’de, Marsilio Ficino’yu hem hekim ve hem de papaz kimliklerini bir arada başarıyla birleştirmiş ünlülere örnek olarak gösterir. (Burton, 1991, s. 37)

^[178] Her ne kadar melankoliklerin cinler tarafından işgal edilmiş bedenler olduğu inancı giderek ağırlık kazanmaya başlasa da, 16. yüzyıla gelindiğinde melankoliyi hâlâ akıl hastalığı olarak gören yazarların mevcudiyeti, Ficino’nun melankoli tanımındaki kararsız tutumunu açıklamada yardımcı olabilir.

^[179] “Ich weih in diesen Zeiten sozusagen gar nicht, was ich will, vielleicht auch will ich gar nicht, was ich weib, und will, was ich nicht weih. Die Sicherheit, die Dir Güte Deines im Zeichen der Fische stehenden Jupiter gewâhrt, wird mir durch die Bösartigkeit meines im Zeichen des Löwen rückwârtsschtreitenden saturn verweigert.” (Opera omnia, Basel 1576, Bd. I. Pp. 731’dan aktaran, Klibansky vb, 1992, s. 370)

^[180] Bu bölümün hazırlanmasında, De vita triplicf nin şu çevirilerinden faydalanılmıştır: Michaela Mehner tarafından, Latince’den Almanca’ya yapılan (derleme) çeviri (40-53). Bu derleme, De vita triplicf nin C. V. Kaske ve J. R. Clarke tarafından yapılan referans çevirisi olup, MARSILIO FICINO, Three Books on Life. A Critical Edition and Translation with Introduction and Notes ’un, Latince-İngilizce, Binghampton/NY (1989) baskısından yapılmıştır.

Reinhard Hirt tarafından hazırlanan (2007) Marsilius Ficinus: De Vita Triplici başlıklı çok kapsamlı sayfada, De vita triplici'nm’ın. eleştirel/yorumlu Almanca çevirisi ve Latince orijinali yer almaktadır. Latince metin için referans, Scuola Normale Superiore di Pisa’nın Bivio’da (Bibliotheca Virtuale On- Line) sayfası olup dijital ortama aktarılmaktan kaynaklanan tarama hataları Hirt’in sayfasında düzeltilmiştir. Hirt sayfasında yaptığı çeviriyi, Kaske ve Clarke’ın İngilizce çevrisiyle karşılaştırdığını belirtiyor. Yine Hirt’in sayfasında, Klibansky, Panofsky ve Saxl’ın, Satürn ve Melankoli başlıklı çalışmasının Almanca baskısında (1992), De vita triplici’dan yapılan alıntı ve referansların yorum ve karşılaştırmaları yer almaktadır.

Son olarak Cogito Dergisi’nde (2007) kaynak gösterilmeden, çevirisi S. B. Öztürk tarafından yapılmış derlemeyi (s. 146-154) anabiliriz.

^[181]  Latince orijinal metinde, üstün yeteneklileri harekete geçiren itkinin karşılığı olarak kullanılan kelime furor dur. Daha önce değindiğimiz üzere çok geniş bir anlam bütünlüğüne sahip olan bu kelime, referans alınan Almanca çevirilerde çoğunlukla Wahnsinn ile karşılanırken, Türkçe çeviride ‘öfke’ kelimesi seçilmiştir.

^[182] Daha önceki bölümlerden anımsanacağı üzere Antikçağ ve Helenistik dönem tıbbı diyet, ecza ve cerrahî üzerine inşa olunmuştur.

^[183] “Harmoniam vero capacem superiorum per septem rerum gradus in superioribus distribuimus: (1)per imagines videlicet (ut putant) harmonice constitutas; (2)per medicinas sua quadam consonantia temperatas; (3)per vapores odoresque simili concinnitate confectos; (4)per cantus musicos atque sonos, ad quorum ordinem vimque referri gestus corporis saltusque et tripudia volumus; (5)per imaginationis conceptus motusque concinnos; (6)per congruas rationis discursiones; (7)per tranquillas mentis contemplationes.”

^[184] Klibansky, C. Africanus için açık havada gezinti yapmanın sağlık için gerekli (saf) bir egsersiz olarak görüldüğünü, ancak Ficino’da ruhu zenginleştiren, rehabilite eden bir yönü olduğuna dikkat çekiyor. (Klibansky vb., 1992, s. 387)

^[185] “Saûl’un tedavisi ilk başta müzikleydi. İlk Çağ Ortadoğu’sunda genellikle müziğe hürmet edilirdi. (...) Müzik onu [Saûl] rahatlatmak için bir vasıta olarak kullanılmıştı.” (Dols, 2013, s. 232; 233)

^[186] Albrecht Dürer’in yaşamı, eserleri, Melencolia I gravürünün ayrıntılı bir değerlendirmesi üzerine temel metinler referans gösterilmek suretiyle yapılmış Türkçe bir çalışma için bkz. Teber, 2004.

^[187] Melankolik ressam Albrecht Dürer’in kırk üç yaşında yaptığı Melencolia I gravürü üzerine yapılan inceleme ve araştırmaların boyutları bu çalışmanın boyut ve sınırlarını aştığı için biz burada sadece bu ünlü gravürü kısaca tanıtmayı ‘melankoli tarihi’ndeki önemini vurgulamayı amaçladık.

Bu bölümün hazırlanmasında Dürer’in 1514 tarihli bakır baskı gravürü üzerine kaleme alınmış dört çalışmadan özellikle faydalandık. Bunlardan ilki, Klibansky, Panofsky ve Saxl (1992) tarafından ortaklaşa kaleme alınmış olan Saturn undMelancholie"dir. Bu eser melankoli ve Dürer’in gravürü üzerine bugüne kadar yapılmış en önemli akadademik çalışma olma özelliğini korumaktadır. İkinci çalışma ünlü sanat tarihçisi Heinrich Wölfflin’in (1919), Dürer’in eserleri üzerine kaleme aldığı referans kitabı Kunst Albrechts Dürer'dir. Üçüncü çalışma Martin Büchsel’e ait olup (2010), Melencolia I’in çok ayrıntılı bir analizini içermektedir. Dördüncü çalışma ise Peter-Klaus Schuster’in (2006, s. 90-103) kısa ancak doyurucu makalesidir. Sınırlı Türkçe metinler arasında referans gösterilebilecek tek nitelikli çalışma Serol Teber’e (2004, s. 23-75) aittir. Yine Robert Burton (1991), Hartmut Böhme (1988), Erwin Panofsky (1999), Frances A. Yates (2013), Walter Benjamin (1978), Ulrich Hortsmann (2010) tarafından yapılan çalışmalar içindeki, faydalandığımız Dürer ve Melencolia I referanslarını da, önemine binaen anabiliriz.

^[188]. Klibansky, Panofsky ve Saxl tarafından yapılmış Saturn und Melancholie (1992) isimli referans çalışmanın dördüncü bölümü (397-556) Dürer’in Melencolia I isimli gravürünü incelemeye ayrılmıştır. Gravür üzerine ilk ciddî incelemeler Karl Giehlow (1904) ve Aby Warburg (1920’ler) tarafından yapılmış olmakla birlikte, başta Panofsky (1999) olmak üzere, Klibansky, Panofsky ve Saxl (1964) gravürün yorumlanmasında acedia günahı ile geometri sanatını öne çıkararak (bkz. Der neue Sinn der “Melencolia I” s. 448-522), Giehlow ve Warburg’dan farklı bir yöne sapmışlardır. 20. yüzyıl başında yapılan incelemelerin sonucunda, gravüre yeni-Plâtoncu düşünür Marsilio Ficino’nun Satürn’ün etkisindeki melankolinin belirtileri ve tedavisini incelediği De vita triplici (1484/1489) isimli kitabının esin kaynağı olduğu düşünülmüştür. Ancak daha sonra Klibansky, Panofsky ve Saxl üçlüsünün çalışmaları Dürer

^[189]  “Melankolik kadının başında taze düğünçiçeği ve suteresi bitkilerinin yapraklarından yapılmış bir çelenk vardır. Bilindiği kadarıyla bu tür çelenkler erdemli insanların, kahramanların, bilgelerin başlarına konur. Ayrıca, insanları hastalıklardan korumak ya da varolan hastalığı tedavi etmek amacıyla da kullanılır. 16. yüzyılda, melankoliklere ilaç olarak, bu otları alınlarına ince bir bezle bağlamaları sağlık verilmiştir.” (Teber, 2004, s. 30)

^[190]  Serol Teber (2004, s. 25), kadının kanatları üzerine şu yorumu yapar: “Ayrıca sırtındaki kanatlara karşın yere yığılıp kalmış gibi görünmesi, konumunu daha da çelişkili hale getirmektedir.”

^[191]  Ortaçağ’da yapılan resim ve gravürlerde melankoliğin çılgınlık sınırında olduğunu anlatmak için çeneye/yanağa dayanmış el, sıkılmış yumruk formunda yapılırdı. Yine daha önceki bölümlerde belirttiğimiz üzere ‘kararmış’ çehre (facies nigra, Lat.) tıbbi açıdan melankolik bir mizaca işaret ederdi. Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Klibansky vb., 1992, s. 412-414.

^[192] Gravürdeki köpeğin melankoli öğretisinden hareketle gravürdeki yeri üzerine bir değerlendirme için bkz. Benjamin, 1978, s. 131 vd.

^[193] Klibansky vb., 1992, s. 453; Yates, 2013, s. 65.

^[194] Wölfflin (1919, s. 205), Albrecht Dürer’in Sanatı isimli çalışmasının Melencolia I’e ayırdığı bölümün (205-211) başında kısaca melankolik kadını ve bakışlarını tasvir ettiktikten sonra “Tüm bunların ne anlama geldiği?” sorusuna, Dürer’in gravürü üzerine bugüne kadarki en çarpıcı ve ironik cümlelerden birini kurar: “Açıklama, yukarıda, yarasa benzeri bir masal hayvanının kanatları arasına yazılmış kelimede yer alır: MELENCOLİA I”. “Was soll das heiben? Als Erklârung steht oben, den Flügeln eine fledermaus âhnlichen Fabeltieres eingeschrieben, das Wort: MELENCOLİA I”

^[195]   Horstmann (2010, s. 22) duvarda asılı sihirli kare içinde Dürer’in annesinin ölüm tarihinin (16.5.1514) yazılı olduğuna dikkatimizi çekiyor.

^[196]  Robert Burton The Anatomy of Melancholy’de, Dürer’in gravüründeki kanatlı kadının duruşunu ve giysisindeki özensizliği şöyle tanımlar: “Sie gleichen der traurigen Dame in Albrecht Dürers Darstellung der Melancholie, die ihren Kopf in die Hand gestütz hat, starr vor sich hinblickt und nicht auf ihre in Unordnung geratene Kleidung achtet.” (Anatomie der Melancholie, 1991, s. 318)

“[...] and as Albertus Durer paints Melancholy, like a sad woman leaning on her arm with fıxed looks, neglected habit, &c.” Anatomy of Melancholy, 1. c. s. 145, New York 1955, baskısından aktaran Schuster, 2006, s. 91.

^[197]  “Schlüssel bedeutt Gewalt, Beutel bedeutt Reichthum" (Klibansky vb., 1992, s. 406).

H. Wölfflin (1919, s. 210), Dürer’in gravürüne yerleştirdiği gündelik yaşama ilişkin iki şeyin (belindeki para kesesi ve anahtarlar) anlamını zenginlik ve şiddet olarak açıkladığını belirtir. Kendi düşüncesine göre Dürer, bu bunlara sahip olmanın melankoliye çare olmayacağını göstermek istemiştir. “Für zwei alltagliche Dinge gibt Dürer selbst eine Erklarung: für den Beutel und die Schlüssel am Gürtel der Frau. Sie bedeuteten Reichtum und Gewalt. Ich verstehe so: auch der Besitz dieser Güter hilft nichts gegen die Melancholie.”

^[198]  Yates (2013, s. 62), Dürer’in gravüründeki kadına getirdiği yorum şöyledir: “Dürer’in Melankolisinin yüzünde o grimsi renk, o esmerlik, tipik “’kara surat’” vardır. Karakteristik duruşunu sergileyerek, düşünceli başını eliyle destekler. Elinde ölçüp biçmek için bir pergel tutmaktadır. Yanı başında cüzdan, para hesabı için durur. Çevresinde bir zanaatkârın kullanabileceği türden aletler vardır. Kadın açıkça bir melankolik; eski, kötü, melankolik uğraşlarla, fiziksel tiple ve duruşla karakterize edilmiştir ama bir yandan da halinden daha ulvi, zihinsel bir çabanın ifadesi okunur. Aslında oturup düşünmekten başka bir şey yaptığı yoktur.”

^[199]   Yates (2013, s. 61), Melencolia /'in esinlenmiş ‘melankoli simgesi’ olarak ilk kez yorumlanması üzerine şu bilgiyi veriyor: “İlk kez Panofsky ve Saxl’ın 1923 yılında Almanca yayımlanan bir çalışmasında rastlanır. 1945’te Panofsky’nin Dürer hakkındaki kitabında yeniden ele alınır. Klibansky, Panofsky ve Saxl’ın 1964’te yayınlanan [Bu çalışmada 1992 tarihli Almanca çevirisi], salgılar ve sanattaki karşılıkları hakkında detaylı ve zengin bir akademik bilgi madeni olan Saturn and Melancholy adlı çalışmada tüm yönleriyle açıklanır. Klibansky’nin eskiçağ ve ortaçağ psikoloji biliminde dört salgıyı konu alan akademik tartışması; Saxl’ın salgıların resimdeki karşılıklarını incelemesi ve Panofsky’nin gravürü Rönesans ikonografisi açısından çözümlemesi yardımıyla, Dürer’in Melencolia /’ine, etrafı tuhaf objelerle karmaşasıyla çevrili, tefekküre dalmış bu olağandışı, kara suratlı figürün yorumlanmasında tüm bu yolların kullanıldığı bir bakış yöneltildi.”

^[200]   Tüm Albrecht Dürer araştırmacıları, ressamın melankolik bir kişiliğe sahip olduğu yönünde fikir

birliğine varmış gözüküyorlar. Bu görüşü desteleyen en önemli örnek Hasta Dürer olarak isimlendirdiği resim ve üzerine kendi elleriyle yazdığı yazıdır: Do der gelb fleck ist und mit dem finger drawff dewt do ist mir we. Dürer resimde sol eliyle sarı bir lekeyi göstererek, hasta dalağının acıdığını ifade etmektedir. (Albrecht Dürer,   1989, s. 19) Kuşkusuz bu tespit, verdiğimiz örnek ve Melencolia / gravüründen

kaynaklanmamaktadır. Dürer yaptığı çok sayıda yağlıboya tablo, ahşap ve bakır baskıda ölüm, hüzün, acı, endişe ve iç sıkıntınsın izlerini görmek mümkündür. Özellikle 1514 yılında yaptığı annesinin resmindeki (Albrecht Dürer, 1989, s. 11) melankolik ifade bu konuda verilebilecek en iyi örneklerden biridir.

Dürer’in melankolik bir mizaca sahip olduğuna dair ayrıntılı bilgi için bkz. Panofsky, 1999, s. 105; Klibansky vb., 1992, s. 508 ve dip not 271.

^[201]   Yates (2013, s. 60), “Dinine her zaman sonuna kadar bağlı olan Düer’in” Katoliklerin dini kötüye kullanımından endişe duyduğunu ve görüşlerinden çok etkilendiği Luther’in peşinden, Lutherci bir Protestan olduğunu belirtiyor.

^[202]     “(...) Dürer, kendi esinlenmiş melankoli kavramını oluştururken, Agrippa’nın de occulta philosophia’da ki esinlenmiş melankoli açıklamasından etkilenmişti. Agrippa da sahte Aristoteles’in Problemata’sında üç aşamalı esinlenmiş melankoli sınıflandırmasını örnek almıştı.” (Yates, 2013, s. 156)

^[203]  Tarihte Barok Çağ olarak adlandırılan dönem yaklaşık iki yüz yıllık bir süreyi (1575-1770) kapsar. Genel olarak sanatsal bir ifade biçimi olarak müzik, resim, heykel, mimarî ve edebiyat ile ilişkilendirilse de, düşünce ve toplumsal yaşamda önemli izdüşümleri olan bir dönemdir. Ozan Calderon de la Barca’nın, ilk kez 1645 yılında sahnelenmiş alegorik oyunu El Gran Theatro del Mundo (Dünya Büyük Bir Tiyatro)'da yaşamı bir oyun olarak ele alması Barok dönemin ruhunu çok iyi yansıtır. ‘Dünya Denen Tiyatro’ veya ‘Dünya Bir Tiyatro’ (Welttheater) deyişi giderek yerleşmiş ve 16. -18. yüzyıllar arasındaki dönemi anlatmak üzere bir metafor olarak kullanılır hale gelmiştir. (Toman, 2007, s. 7) Sanatta daha çok abartılı bir ifade biçimi olarak tanımlanan Barok dönemi eserlerinin, melankolinin değişen yüzünü daha çok temsil ettiği düşüncesiyle bu başlık seçilmiştir.

^[204]  Burada bir konuya açıklık getirmek istiyoruz. İçlerinde Stanley W. Jackson gibi ünlü tıp tarihçilerinin de olduğu bazı yazarlar, Başta Robert Burton olmak üzere, melankoli üzerine eser kaleme almış bazı yazarları ‘Rönesans Dönemi’ başlığı altında değerlendirmeye almaktadırlar. Örneğin Jackson, Paracelsus (1493-1541), Thomas Elyot (1490-1546), Andrew Boorde (1490-1549), Andre’ Du Laurens (1560-1609) ve Felix Platter (1536-1614) gibi isimleri Rönesans başlığı altında incelemektedir. Diğer yandan Jackson Tıp Tarihi bağlamında yaşanan, Rönesans’a özgü, gelişmeleri daha geç bir döneme tarihlendirmektedir: “Although variously used in general history to cover a range of periods from 1300-1600 to 1475-1610, in the history of medicine the term has been associated more with the sixteenth century and the early decades of the seventeenty century.” (Jackson, 1986, s. 78) Daha önceki bölümlerde belirtildiği üzere, her ne kadar Geç Rönesans olarak tanımlanan dönemin bazı yazarlar tarafından 1530 ile 1630 yılları arasında yaşandığı kabul edilse de, 16. yüzyılın ilk yarısında eser vermeye başlayan, yukarıda ismi geçen, yazarları Rönesans başlığında değerlendirmenin anlamlı olmadığını düşünüyoruz.

^[205]   Bu bölümde ‘deli’, çılgın, alık ama daha çok ‘kaçık’ anlamlarına (Narr, Alm.; fool, Eng.) gelmek üzere kullanılmıştır.

^[206]  Ehrenreich’ten yaptığımız alıntıda adı geçen İngiliz şair, yazar ve sözlükçü Samuel Johnson (1709­1784) henüz yirmi yaşındayken melankoli illetine yakalanmış ve yaşamı boyunca ilerleyen yaşlarında giderek ağırlaşan hastalıkla savaşmak zorunda kalmıştır. Johnson gibi kendisi gibi bir melankolik olan İskoç hukukçu ve yazar James Boswell (1740-1795), yazdığı Johnson biyografisinde (1981, s. 52) onu, Dr. George Cheyne’nin ‘İngiliz Hastalığı’ başlıklı çalışmasında yaptığı tanıma uygun düşen bir hipokondrik olarak tanımlar: “Es besteht jedoch kein Anlab für kleine geister, sich über Johnson erhaben zu fühlen, weil er war ein Hypochonder war und dem unterworfen, was Dr. Cheyne in seiner Abhandlung über die «Englische Krankheit» so trefflich beschreiben hat.”

^[207]   Fanilik, geçicilik, boşunalık, hiçlik anlamlarına gelen Vanitas (Lat.) Barokçağ’a özgü bir kavram olmamakla birlikte anlam ve kullanım derinliği bağlamında zirvesine Barok dönemde ulaşmıştır. Bu dönemde yapılan çok sayıda ölüdoğa resminde yaşanılan dünyada herşeyin geçiciliği, boşunalığı başta kuru kafa olmak üzere yanan mum, kum saati ve zenginliği tasfir eden eşyalar ile gösterilmiştir.

^[208]   Yaşamanın uzun bir dönemini akıl hastanesinde geçiren büyük Alman ozanı Hölderlin’e doktorlar tarafından hipokondriyak, melankolik tanısı konmuştur. Hölderlin’in hezeyanları ve çalkantılı ruh hali üzerine ayrıntılı bilgi için bkz. Teber, 2004, s. 259-289.

^[209]   1483/84 yıllarından itibaren Basel Üniversitesi’nde hukuk ve şiir sanatı dersleri veren Sebastian

Brant’ın (1457-1521) 1494 yılında Albrecht Dürer’in olağanüstü gravürlerinin eşliğiyle yayımlanan

satirik şiiri Narrenschiff, (1986;1993) Avrupa edebiyatında kaçıklık/budalalık/delilik geleneğini başlatan eserdir. 1497 yılında Latince (Stultifera navis) baskısı yayımlanan Narrenschiff in etkileri 18. yüzyıla kadar sürecektir. Brant yüz on iki başlık altında topladığı eserinde kıskançlıktan giyim tutkusuna zinadan dans tutkusuna, gevezelikten kıskançlığa, açgözlülükten şehvet düşkünlüğüne insana özgü tüm zaafiyetler ve kötü meziyetleri birer birer ortaya döker. Sofra adabını hiçe sayanlar, Kilise’de gürültü yapanlar alaylı biçimde eleştilir. Türkler, Müslüman Araplar, kâfirler, Narrenschiff in yabancı kaçıklarına (von vslendigen narren-98) örnek olarak sayılır. Melankoli ve tembelliğin (von tragkeit und fulheit) işlendiği doksan yedi numaralı şiirde Brant, her yerde görülebilen ve bütün kötülüklerin nedeni olan melankoliyi (Tragheit) şeytanın tarlası olarak tanımlar. Brant’ın eseri her ne kadar ‘Deliler Gemisi’ olarak Türkçeleştirilse de, Almanca ‘Narr’kelimesi kaçık, budala, mecnun, deli anlamlarına gelmektedir. Kelime klinik/patolojik ‘deli’ anlamından çok kaçığı, akılsızı ve akıl yoksunu, aklıevvel budalayı tanımlamak için kullanılmaktadır. Yine Erasmus’un Türkçe’ye, Deliliğe Övgü olarak çevrilen eseri Almanca’ya, Lob der Torheit olarak çevrilmiştir. Burada Almanca Tor (Torheit) kelimesi benzer şekilde akılsız, budala, kaçık, mecnun, deli gibi anlamlara sahiptir. Bu nedenlerle Brant’ın eserinde, Narr ile ‘deli’den çok, toplumda daha sık rastlanan ve kaçık ile alık arasında salınan bir kimliği hedeflediğini söyleyebiliriz. Almanca’yı büyük bir ustalıkla kullanan Sebastian Brant Narrenschiff de, Narr sıfatına eklediği isimlerle bazıları ilk kez kullanılan, kaçıkdansı (Narrentanz), kaçıktahtası (Narrenholz), kaçıkotu (Narrenkraut), kaçıkipi (Narrenseii), kaçıkdağı (Narrenberg), kaçıkgünü (Narrentag), kaçıkdansı (Narrentanz), kaçıklapası (Narrenbrei), kaçıksandalyesi (Narrenstuhl), kaçıktakkesi (Narrenkappe) gibi çok sayıda yeni kelime türetmiştir.

^[210]   Erasmus (1469-1536) bu ünlü eserinde (1511) deliliği iki farklı boyutuyla ele alır: bilge kişilere bahşedilen esinlenmiş delilik ve sıradan insanlara özgü sıradan delilik. Övgüler düzdüğü esinlenmiş deliliği, delilik tanrıçası Stultitia dillendirirken, sıradan deliler maskaralık, soytarılık, dalkavukluk, budalalık, alıklık, ahmahlık ve kaçıklık gibi bildik mizaçlar ile karşımıza çıkar. Stultitia ’nın temsil ettiği bilge kişilerin deliliği Plâton’un Tanrı tarafından bazı insanlara bahşedilmiş olan esinli deliliği çağrıştırır. Sıradan delilere özgü kendini beğenmişlik, dalkavukluk, unutkanlık, tembellik, haz, kaçıklık, şehvet, taşkınlık, derin uyku gibi olumsuz karakter özellikleri tanrıça Stultitia"nın hizmetkârlarıdır. Çiğdem Dürüşken ilk kez Latince’den Türkçe’ye yapılan Deliliğe Övgü (Stultitiae Laus-2009) çevirisine yazdığı eseri çok iyi tanıttığına inandığımız ‘Sunuş’ yazısında şunları yazıyor: “(...) Erasmus eserinde deliliği/bilgeliği övmekte, soytarılığa ve budalalığa sövmektedir ve asıl hedefi bilge gibi görünen, ama aslında olmayan, deli gibi görünen, ama aslında olamayanlara doğru yolu göstermektir. (Deliliğe Övgü, 2009, s. 23)

^[211]   Grimmelshausen’in Abenteuerlichem Simplicissimus’ nun (1970) I. ve II. kitaplarında akıl hastalığı olarak delilik ve kaçıklığın tahlili için bkz. Schmitt, 1992, s. 276-282.

^[212]   16. yüzyılın ortalarından itibaren dönemin yazınsal ürünlerinde melankoli, The Elizabethan Malady veya The English Malady olarak tanımlanacaktır. Ancak daha sonra ‘İngiliz Hastalığı’ tanımı, doğrudan melankoliyi ifade etmekten çok İngiltere’de artan intiharları temsilen de kullanılmaya başlar. Doktor George Cheyne tarafından 1733 yılında yazılan kitaba The English Malady, or a Treatise of Nervous Diseases of all Kinds adı verilmesiyle kavram daha geç bir tarihte resmiyet kazanmış olur. (Minois, 22008, s. 209; Schmidt, 2007, 1 vd.

^[213]  Shakespeare, 2008.

^[214]  Goethe, 1973.

18. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Avrupa’yı etkisi altına alan Aydınlanma akımı çerçevesinde edebiyat ve görsel sanatlarda çok sayıda eser verilmiştir. Goethe’nin Genç Werther’in Acıları'yla, konusu itibarıyla benzerlik gösteren eserlere örnek olarak İtalyan şair ve yazar Ugo Foscolo’nın (1778-1827) Jacopo Ortis’in Son Mektupları (1798) isimli eseri verilebilir. Bkz. Ortis, 2010.

^[215]  Hölderlin, 1987.

^[216]   Ancak Foucault’nun da vurguladığı gibi, 18. yüzyıla gelindiğinde ‘ruh hastalığı’ kavramı lûgat anlamında hâlâ sorunlu bir kavramdır: “XVII. yüzyılda ve XVIII. yüzyılda delilik diyen, tam anlamıyla “’zihin hastalığı’” değil de, beden ve ruhun birlikte gündemde oldukları bir şey söylemektedir.” (Foucault, 1993a, s. 78)

^[217]   Barbara Ehrenreich (2009, s. 175), kollektif eğlencenin Avrupa’daki tarihini incelediği kitabında, Avrupa’da 16. ve 17. yüzyıllarda toplumsal depresyonun (melankoli) artmasında geleneksel şenliklerin ortadan kalkmasının etkili olduğunu belirtiyor.

^[218]    Çalışma boyunca değinme imkânı bulduğumuz üzere, melankoli kavramını, sanat ve edebiyat alanında verilmiş belli başlı örneklerine değinilmeden anlayabilmek, açıklayabilmek mümkün değildir. Geç Ortaçağ’dan itibaren geniş anlamda melankoli tanımına uygun düşecek çok sayıda eserin verilmiş olması; 17. yüzyıldan itibaren edebiyat ve resimde adeta bir patlama yaşanması bu görüşü teyid eder. Klibansky, Panofsky ve Saxl tarafından ortaklaşa kaleme alınan klasikleşmiş çalışma, Satürn ve Melankoli"de en ünlüleri seçilerek derlenmiş görsel malzeme (yüz elli beş adet) etkileşimin boyutlarını

ortaya koymaya yeter. Biz bu çalışmada metin içinde yer verdiğimiz gravür, resim, bakır-ahşap baskı, anlatı, tiyatro oyunu, roman, destan, anonim eser ve benzeri sanatsal yaratı ürünlerine Bibliyografya’da yer vermeye çalıştık. Melankoli’yi görsel ürünler üzerinden değerlendiren iki önemli serginin katoloğunu, uzman isimler tarafından yazılan metinler nedeniyle burada anabiliriz: Melancholie - Genie und Wahnsinn in der Kunst. (2006); Schwarze Romantik - Von Goya bis Max Ernst (2013).

^[219]  Földenyi (2004, s. 176, dip not 5) 16. yüzyıl Almanyası’nda kurumuş, yapraklarını dökmüş ağaçların ‘Satürn Ağacı’ olarak tanımlandıklarım, astroloji, humoral patoloji ve melankolinin doğada bu denli iç içe geçmesinin şaşırtıcı olduğunu belirtiyor.

^[220]  Her ne kadar Shakespeare’in Hamlefi yazmayı 17. yüzyılın ilk yılında (1601) tamamladığı bilinse de, yaşadığı tarih dilimi göz önünde bulundurulduğunda, bir 16. yüzyıl insanı (1564-1616) ile karşı karşıya olduğumuz aşikâr. Ancak eserlerinin anlam ve derinliği günümüzde halen süren Shakespeare’in yarattığı melankolik ‘Hamlet’ kimliğinin Yeni bir ‘Çağ’ın arifesindeki Avrupa’nın ruhuna daha uygun düşeceği düşüncesiyle, onu 17. yüzyıl melankoliği olarak tanımladık.

^[221]   Barry Sanders (2001, s. 223), librettosunu besteci Arrigo Botio’nun, Shakespeare’in IV. Henri ve Windsor’un Şen Kadınları oyunlarından derleyerek yazdığı Verdi’nin Falstaff Operası’nın, “espiriler ve gülme bağlamında” Hamlet ile “ilk bakışta görüldüğünden daha fazla ortak noktasının olduğunu” belirtiyor ve şöyle devam ediyor: “Falstaff, Prens Hal’e şakalar yapar; Hamlet’in şakası annesi Gertrude’a ve babasının tahtını gasp eden krala yöneliktir. Falstaff bir bakıma buruk şarabın dumanı içinden bilgece konuşan saray soytarısıdır; Hamlet de saray soytarısını oynar ve sözde deliliği içinden bilgece konuşur. Her ikisi için de oyundur önemli olan.”

^[222]   Shakespeare’in eserlerinde melankolik kaçıkların ayrıntılı bir tahlili için bkz. Greiner, 2007, s. 107 - 140.

^[223]  Bu bölümde Hamlet en yapılan alıntılarda Sabahattin Eyüboğlu’un çevirisi (2008) kullanılmıştır.

^[224]   Yine III. Perde’nin 2. sahnesinde sarayda bir oyun (kralın zehirlenmesinin mizanseni) sahnelemek üzere gelen tiyatro topluluğunun sahne almasından önce, saray efradının geldiğini gören Hamlet sadık dostu Horatio’ya şöyle seslenir: “Geliyorlar oyunu görmeye; kaçık rolünü oynamaya başlamalı! Horatio, bir yer bul kendine.” (Hamlet, s. 80)

^[225]  Shakespeare oyunun başından itibaren Hamlet’in Ophelia’ya karşı tutumunu alaycı ve aşağılayıcı gibi gösterse de, Hamlet’in talihsiz Ophelia’ya karşı derin bir sevgi beslediğini şu dizelerden anlarız: “Ama sus bak, güzel Ophelia geliyor. / Peri kızı dualarında unutma beni, / Ve bütün günahlarımı.” (Hamlet, III. Perde, 1. Sahne)

^[226]   Bir diğer örnek kral ve kraliçenin talimatlarıyla Hamlet’i yoklamaya giden lordlar Guildenstern ve Rosencrantz’e takındığı taklit melankolik ruh halidir: “Niçin çağırıldığınız ben söyleyeyim size; böylece sır vermenizi önlemiş olurum, kral ve kraliçeye verdiğiniz sözün tüyü bile kirlenmez. Son zamanlarda, bilmem neden, bütün sevincimi yitirdim, her gün yaptıklarımı yapmaz oldum. Gerçekten öyle karardı ki içim, dünya, bu güzelim yapı, çorak bir kayalığa döndü gözümde.” (Hamlet, s. 56)

^[227]   Avrupa’da 16. yüzyıl aşk (sevgi) melankolisinin zirveye ulaştığı, karşılık bulamadıkları sevgileri nedeniyle özellikle İngiltere’de yüzlerce gencin aklını kaçırıp, intihar ettiği bir dönem olarak tarihe geçecektir. Shakespeare’in de bir İngiliz vatandaşı olarak 17. yüzyılın ilk yıllarında kaleme aldığı Hamlet tragedyasında bu modadan etkilenmemiş olması düşünülemez.

^[228]   İstemli Ölüm, tarihin tüm dönemlerinde üzerinde en çok yazılan, tartışılan fenomenlerden biri olduğunu söyleyebiliriz. Cato’dan Seneca’ya Montaigne’den David Hume’a, Francis Bacon’dan Robert Burton’a, John Donne’dan Thomas Hobbes’a çok sayıda yazar, şair, denemeci, teolog, hukukçu, siyaset bilimci intihar üzerine düşünmüş ve yazmıştır. Tarihin her döneminde ‘felsefî intihar’dan söz etmek mümkün ise de, özellikle 17. yüzyıldan itibaren artan istemli ölümlerin, varoluşa yönelik artan kaygılar nedeniyle felsefî bir kimlik kazandığı aşikârdır. İntihar’ın Hıristiyanlık etiğinde de çok tartışılan bir olgu olduğunu söyleyebiliriz. Alvarez (2007, s. 74), “Hıristiyan öğreti her şeyden önce intihara güçlü bir teşvikti.” ifadesiyle önemli bir noktaya işaret etmektedir. Daha önceki bölümlerde, Hıristiyanlığın ruh karşısında bedeni nasıl aşağıladığını giderek bunun bir bedeni öldürme projesine dönüştüğüne ayrıntılı biçimde değinmiştik. Hıristiyanlık bir yandan bedenin intiharını özendirirken, diğer yandan ruhun selâmeti için kendi kendine yaşamın sonlandırılmasına şidettle karşı çıkmıştır. Bu ikircikli durum Ortaçağ sonlarına kadar, Katolik Kilisesi gücünü koruyabildiği sürece, geçerliliğini sürdürmüştür. Ancak 17. yüzyıla gelindiğinde dinin intihar üzerindeki sınırlayıcı etkisinden söz edebilmek artık mümkün değildir. Diğer bir ifadeyle inançları insanları kaygı ve korkularından korumaya yetmez. Aksine intihar eğilimi olanlar toplum içinde yüceltilmekte ve verecekleri istemli ölüm kararlarından dolayı övülmektedirler. İntihar eğiliminin bu denli artışı Rönesans insanın ‘kaygı’ların artık dizginlenemez hale gelmesiyle açıklanabilir. Georges Minos (2008, s. 105) bu yeni durumu şöyle tanımlar: “Hamlet’teki intihar eğilimi, 1580-1620 yılları boyunca İngiliz ve Avrupa düşüncesine damgasını vurmuş bir kaygının en eksiksiz ifadesidir. Kırk yıl içinde, İngiliz tiyatrosu yüz kadar piyeste iki yüzden fazla intihar olayı sahneler: Bu rakam, tek başına, “’toplumsal bir olguyu’”, halkta hem kaygı hem meraktan doğmuş bir ilgiyi gösterir. XVI. yüzyıl sonu ve XVII. yüzyıl başının seyircileri istemli ölümden hoşlanır.”

^[229]  Georges Minois (2008, s. 172) Shakespeare’in mezarcısının dillendirdiği bu çifte standardın tarihsel gerçekliğine ilişkin şu tesbitte bulunur: “İntihar edenlere verilen cezalar konusunda soyluların nispi dokunulmazlığı, 1600 yılında şimdiden çok iyi bilinmektedir; o yıl Shakespeare, Hamlette, Ophelia’nın mezarını kazan bir mezarcıya şunu söyletir: “’Eğer bu kadın soylu olmasaydı hayatta Hıristiyan mezarlığına gömülemezdi.’” Bundan bir buçuk asır sonra, 1775’te, Connoisseur dergisinde satirik bir makale yayımlanır, burada intiharla ilgili şu sözler okunur: “’Meteliksiz zavallı bir dilenci mezarlıktan atılabilir, ancak ustalıkla oyulmuş bir tabanca ya da Paris siperli bir kılıçla intihar, şık beyefendiye gösterişli bir cenaze töreni ve Westminster Abbey’de, onun erdemlerini yücelten bir anıtmezar sağlar.’”

^[230]  John Harvey’in, etkileyici ‘bir kara prens’ (Hamlet) tahlili için bkz. 2012, s. 129-142.

^[231]  Bu çalışmada daha çok Encylopedie ’deki yazar ve editörlüğüyle anacağımız Denis Diderot Fransa’nın 18. yüzyılda yetiştirdiği dehalardan biridir. Felsefeci, edebiyatçı, tiyatrocu, eleştirmen, ansiklopedi yazarı gibi farklı kimliklerinin yansıra özgür insanın aklını yücelten görüş ve düşünceleriyle de tanınır. Yukarıda göreceğimiz üzere bir hekim donanımı ve hassasiyetiyle kaleme aldığı Melancolie maddesinin yansıra, 18. yüzyıldaki bir Katolik manastırındaki yaşamdan hareketle, Kilise kurumunu sorgulayan Rahibe (2002) isimli romanı ve kültleşmiş diyalogu Rameau ’nun Yeğeni (1991) ile ünlenmiştir.

^[232]  Fransızca başlığı, Encylopedie, ou, Dictionniaire raisonne des Sciences, des arts, et des metiers olan bu önemli çalışmanın orijinal dilindeki elektronik sürümü için The University of Chicago - The ARTFL procet’in sayfasına bakılabilir: http://portail.atilf.fr/encyclopedie/Formulaire-de-recherche.htm (Erişim Tarihi: 10 Kasım 2012).

Encylopedie hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Manguel, 2008, s. 83-89; D’Alembert, J. Le R. - Diderot D., 1989, s. 9-29 (Giriş); (s. 30-49) Roland Barthes’ın makalesi.

^[233]  Encylopedie"de, Melancolie madde(leri) X. cildin 307. sayfasında genel melankoli tanımıyla başlar, 308. sayfada yapılan kısa bir dini melankoli (religieuse) tanımını takiben tıbbi melankoli (Medetine) analizi ile sürer (308-311). http://portail.atilf.fr/encyclopedie/Formulaire-de-recherche.htm.

^[234]     Diderot Melancolie    (Medecine)   maddesinde, Encylopedie’nin başka madelerine sık sık

göndermelerde bulunuyor.

^[226]   ‘Doğal olmayan altı şey’ Ortaçağ insanının yaşamını belirli kurallar dâhilinde düzenlemeyi ilke edinmiş skolastik tıp kitaplarında sıkça kullanılır. Amaç diyet yöntemleri ile düzenlemesi (korunması) gereken yaşam alanlarının tespitidir. Dengelenmek istenen alanlar; hava (aer, Lat.), yemek ve içmek (cibus et potus, Lat.), hareket ve dinlenme (motus et quies, Lat.), uyku ve uyanıklık (somnus et vigilia, Lat.), doldurma/beslenme ve boşaltım (repletio et evacuatio, Lat.), ruhi endişeler (affectus animi, Lat.). Leven, 2005a, 751-752.

^[227]  Robert Burton’un yaşamı, Anatomy of Melancholy"nin yazılış süreci ve baskı ve benzeri bilgiler için Ulrich Horstmann tarafından yapılan çeviriye (1991) yazılmış ‘Son Söz’e (s. 333-349) bakılabilir. Yine bkz. Lepenies, 1998, s. 19-34; Radden (Ed.), 2000, s. 129-130; Gowland, 2006, s. 1-32 (Introduction)

^[228]   Bu çalışmada Robert Burton’un Anatomy of Melancholy adlı eserine yapılan atıflar için, Ulrich Horstmann tarafından genişletilmiş 6. baskısından (1651) yapılmış (seçilmiş bölümler), ‘Giriş’i (Democritus Junior to The Reader) ve ‘1. Kitapçık’ı (The Frist Partition) kapsayan Almanca çevirisi (1991) ve Gutenberg.org adlı sitede yer alan The Anatomy of Melancholy by Robert Burton ağ sayfasındaki dip notlu metinden faydalanılmıştır. Gutenberg.org isimli sitede yer alan tam metin, 19. yüzyılda İngilizcesi yenişleştirme/sadeleştirilme suretiyle yapılan baskının dijital ortama aktarılmış halidir. Aynı metne http://archive.org/details/theanatomyofmela10800gut ve sadece ‘Giriş’ ve ‘1. kitapçığı kapsayan bölüme http://www.exclassics.com/anatomy/anatomy1.pdf adreslerinden (Bu metin özellikle ‘Giriş’ bölümüne ilişkin referanslarda, sayfa numarası verme olanağı sunduğu için kullanılacak ve bundan böyle ‘exclassics.com’ olarak anılacaktır) ulaşılabilir. Sonuç itibariyle yukarıda anılan İngilizce kaynak metinlerin hepsi gözden geçirilmiş aynı edisyondur.

Robert Burton Anatomy of Melancholy’de, özellikle ‘Genç Demokritus’tan Okuyucuya’ (Democritus Junior to The Reader) başlıklı uzun ‘Giriş’ bölümünde sık sık Satürn gezegeni etkisindeki melankolik kişiliğine vurgu yapan ifadeler kullanır: “Saturn was lord of my geniture, culminating, &c., and Mars principal significator of manners, in partile conjunction with my ascendant."          (The Anotomy of

Melancholy, 2009, I,34)

Kendi melankolisini azaltmak amacıyla melankoli hakkında yazdığını; melankolinin nedeni olarak hiçbir şeyin aylaklıktan daha fazla önemli olmadığını, ilacının da çalışmak olduğunu er-Razi’ye atıfta bulunarak belirtir: “I write of melancholy, by being busy to avoid melancholy. There is no greater cause of melancholy than idleness, "no better cure than business," as Rhasis holds.”( The Anotomy of Melancholy, 2009, I,36) Yine kendisine yardımı olur umuduyla ulaşabildiği tüm tıp kitaplarını okumak için gösterdiği çabadan bahseder: “To do myself goodI turned over such physicians as our libraries would afford, or my private friends impart, andhave taken thispains." (The Anotomy of Melancholy, 2009, I,36)

^[230]   Burton, Christ Church College’da ve Vatikan Kütüphanesi’nde kitapların arasında yoğun bir çalışma temposunda geçen son otuz yedi yılını ve aynı dönemde otuz yıl süren Oxford’daki olgunluk dönemini Democritus Junior to The Reader’ın başlarında okuyucusuyla paylaşır. Horstman, 1991, s. 19; The Anotomy of Melancholy, 2009, I,33.

^[231]  1621 tarihli ilk baskının dokuz yüz sayfa olduğu hakkında bkz. Radden, (Ed.), 2000, s. 129.

^[232]  Gowland, 2006, s. 33.

^[233]   Anatomy of Melancholy gibi yak bin üç yüz sayfalık bir eserin ayrıntılı bir değerlendirmesini yapabilmenin zorlukları malumlarıdır. Sadece, ‘Giriş’ hariç, ilk kitapçıkta seksen civarında ana bölüm, bölüm, alt bölüm ve kısım sözkonusudur. Kitabın bütününe eşlik eden yaklaşık altı bin sekiz yüz açıklayıcı dip notun varlığı göz önünde bulundurulduğunda, yazar tarafından eserde ne denli ayrıntılı bir enformatik yapılanmanın inşa edildiği anlaşılabilir. Biz olabildiğince çalışmamızda, bu hacimli eserin konumuzla içeriği daha fazla örtüşen bölümlerini anmak, gerekli olduğunda sınırlı ölçüde açmak şeklinde bir yöntemi benimsedik.

^[234]  Anatomy of Melancholy’nin Ulrich Horstmann tarafından yapılan çevirisine yazılmış ‘Son Söz’den 1991, s. 342.

^[235]     Aksi belirtilmedikçe bundan sonra The Anotomy of Melancholy’den                  yapılan alıntılar

Guienberg.org'da yer alan elektronik sürümden (2004) yapılacaktır.

“one of the most miserable creatures of the world.” (Sect.I/ Memb.I/ Subsect.I)

^[237] (Sect.I/ Memb.I/ Subsect.I)

^[238] Bu bölümün başlığı “SUBSECT. II.-- Of the Part affected. Affection. Parties affected.” Satırbaşı ayrımında ise “Parties affected” yer almaktadır. Biz burada ‘yatkınlıkları’, sadece organları değil, metinde sayılanların tümünü kapsayacak ve elverişli, müsait anlamlarına da gelen bir bağlamda kullandık. Ulrich Horstmann’ın Almanca çevirisinde bölüm başlığı, “Die affizierten Organe und anfâlligen Gruppen" olarak çevrilmiştir. (Burton, 1991, s. 147)

“Such as have the moon, Saturn, Mercury misaffected in their genitures, such as live in over cold, or over hot climes: such as are born of melancholy parents; as offend in those six nonnatural things, are black, or of a high sanguine complexion, that have little heads, that have a hot heart, moist brain, hot liver and cold stomach, have been long sick: such as are solitary by nature, great students, given to much contemplation, lead a life out of action, are most subject to melancholy" (Sect.I/Memb.III/Subsect.II)

^[240]     Burton melankolinin bütünüyle veya kısmen ırsiyet yoluyla kazanılmış kalıtımsal bir hastalık (hereditary disease) olduğuna inanır. (Sect.II/Memb.I/Subsect.VI) Yine aynı bölümde, bahsi geçen kalıtımsal hastalıkları olanlara, Kilise ve devlet tarafından birbiriyle evlenme yasağı getirilmesi, bu gibi şahısların kan bağı olmayanlarla evlenmesinin sağlanması gerektiğini belirtir: “For these reasons, belike, the Church and commonwealth, human and Divine laws, have conspired to avoid hereditary diseases,

forbidding such marriages as are any whit allied;"

Kanımızca, 17. yüzyılın ilk çeyreğinde Burton tarafından ‘genetik miras’a yapılmış bu vurgu önemlidir.

^[241]   Burton melankolinin doğal nedenlerini birincil ve genel ya da (başka bir ifadeyle) ikincil ve daha sıradan olmak üzere ikiye ayırır ve kürevi semanın, gezegenlerin, yıldızların ve benzerlerinin melankoli yaratma gücünü doğal nedenler arasında sayar. “NATURAL causes are either primary and universal, or secondary and more particular. Primary causes are the heavens, planets, stars, &c." (Sect.n/Memb.I/SubsectfV)

^[242]   Daha önceki bölümlerden anımsanacağı üzere ilk kez Hippokrates, epilepsi hastalığının doğaüstü güçlerin marifetiyle değil bütünüyle beyinden kaynaklanan bir rahatsızlık olduğunu belirtmiştir.

^[243]  Robert Burton’un Johann Weyer ve Ulrich Molitor’u kaynak göstermek suretiyle değindiği bu konu, Avrupa’da cadı avlarının tepe noktasına ulaştığı dönem başta olmak üzere 16. ve 17. yüzyılda sürekli gündemde kalmış ve başta teologlar, demonologlar (hukukçular) olmak üzere, şairler, sanatçılar tarafından yoğun biçimde tartışılmıştır. Kuşkusuz Burton, cadılık ile melankoli arasında doğrudan kurduğu ilişki nedeniyle, cadı avı karşıtı kampta yer alan hekim Weyer’in görüşlerini, ilk kez 1563 yılında Latince yayımlanan De Praestigiis Daemonum’dan hereketle kendine örnek almıştır. Ancak cadıların melankoliye ‘yatkın’ olduğu konusunda ilk kez görüş bildiren, Malleus Maleficarum'un (Cadıların Çekici) yazarı Dominken engizitör Heinrich Kramer (Institoris)’dir. Kramer, Satürn gezegeninin melankolik ve kötücül etkileriyle bilinen doğasına dikkat çekerek, demonların her zaman cadılığa yatkın (Disposition) insanları melankolikler arasından bulabildiğini belirtir. (Kramer, 2000, s. 206; 222) Bu yaklaşım Malleus Maleficarum'un yayınlanmasını (1486/87) takip eden yaklaşık iki yüz yıl boyunca geçerliliğini koruyacaktır. Kramer’in cadılığa istidatlı melankolikler teorisi beden sıvılarıyla ilişkilendirilerek, yaşamının son yıllarında Weyer’in hocası da olan Nettesheimli Agrippa’nın da katkılarıyla, 15. yüzyıldan itibaren hümanist Rönesans melankoliğine dönüştürülmesi ve fazla gecikmeden cadı avı karşıtları tarafından benimsenmesine olanak sağlayacaktır. (Behringer, 2007) Cadılıkla suçlananların aslında birer melankolik ve/veya akıl hastası oldukları, dolayısıyla cezai ehliyetleri olmadığına dair Johann Weyer tarafından ilk kez 16. yüzyılda dillendirilen görüşün çok önemli sonuçları olacaktır.

^[244]  "Thai a man may say, this dief is the mother of diseases, (.. .)”(Sect.II/Memb.II/Subsect.I)

^[245]  Burton bu alt bölümlerde uzun uzun farklı kültürlerde yeme-içme alışkanlıkları üzerine bilgiler verir. Türklerde bu değerlendirmelerden, kızartmaya olan düşünkünlükleri ve düzenli afyon kullandıkları bilgisiyle, payına düşeni alır. "The Turks, saith Busbequius, delight most in fried meais." "The Turks, saith Bellonius, lib. 3, c. 15, eat opium familiarly, a drachm at once, which we dare not take in grains." (Sect.II/Memb.I/Subsect.III). Burton ilk alıntıda referans verdiği, Türkiye’de Habsburg Hanedanı’nın elçisi olarak Kanuni Sultan Süleyman döneminde görev yapmış diplomat ve botanikçi Flandernli Ogier Ghislain de Busbecq (1522-1592); ikinci alıntıda bahsi geçen Pierre Belon (1517-1564) ise Fransız bir doğabilimcidir.

^[246]  “Such as is the air, such be our spirits; and as our spirits, such are our humours'' (Sect.II/Memb.I/Subsect.V)

^[247]   Burton bu bölümde farklı coğrafyalardan verdiği kötü hava örneklerine birçok Türk kentini ve İstanbul’u da dâhil eder ve sokaklardaki leşlerin ağırlaştırdığı havayla tanındıklarını belirtir. “Many cities in Turkey do male audire in this kind: Constantinople itself where commonly carrion lies in the street.” (Sect.II/Memb.I/Subsect.V)

^[248]   Redhouse'da imagination kelimesinin anlamı; hayal gücü; muhayyile, imgelem; hayal, tasavvur; kuruntu olarak verilmektedir. Bu bağlamda imagination ’ın hayal gücünü aşan bir anlam bütünülüğüne sahip olduğunu söyleyebiliriz.

^[249]  “Qf theforce of imagination” (Sect.II/Memb.III/Subsect.II)

We see commonly the tooth-ache, gout, falling-sickness, biting of a mad dog, and many such maladies, cured by spells, words, characters, and charmsf.f" (Sect.II/Memb.III/Subsect.II)

“All the world knows there is no virtue in such charms or cures, but a strong conceit and opinion

alone, as Pomponatius holds, ’which forceth a motion of the humours, spirits, and blood, which takes away the cause of the malady from the parts affected’." (Sect.II/Memb.III/Subsect.II)

^[252]  Burton’un burada hekim ve ruhban kimliklerinin çatıştığına şahit oluyoruz. Bir yandan hurafe olarak tanımladığı yöntemlerin, tedavi etme gücüne sahip olduklarına inanırken, diğer yandan, son tahlilde, yine doğaüstü bir güce dayalı olarak ortaya imagination ’ın beden özsularını etkilediğini savunmaktadır.

^[253]   Bu konuda yine ilginç bir örnek Burton’un, neden yaşlı kadınların ve cadıların çocukları etkiledikleri, giderek büyüledikleri sorusuna verdiği yanıttır. Burton, Weyer, Paracelsus, Cardano, Campanella gibi hekim ve filozofları da refere ederek, kısmen de olsa bu etkilenmede imagination gücünün etkili olduğunu belirtir: “Why do witches and old women fascinate and bewitch children: but as Wierus, Paracelsus, Cardan, Mizaldus, Valleriola, Casar Vanninus, Campanella, and many philosophers think, the forcible imagination of the one party moves and alters the spirits of the other." (Sect.II/Memb.III/Subsect.II)

^[254]  "Symptoms, or Signs of Melancholy in the Body” (Sect.III/Memb.I/Subsect.I)

^[255]  "Symptoms or Signs in the Mind” (Sect.III/Memb.I/Subsect.II)

^[256]   Burton burada özel olarak tanımladığı, gezegenler, eğitim düzeyi, tüketim alışkanlıkları, başka

hastalıklar, bazı meslekler ve benzeri faklı olgunun etkisiyle ortaya çıkan melankoli belirtilerini çok sayıda referansın yardımıyla ayrıntılı biçimde açıklar.                          (Sect.III/Memb.I/Subsect.III-IV),

(Sect.III.Memb.I/Subsect.I-II-III-IV) ve (Sect.III./Memb.III)

The cure is hard in men, but much more difficult in women. And both men and women must take notice of that saying of Montanus, consil. 230, pro Abate Italo, "This malady doth commonly accompany them to their grave; physicians may ease, and it may lie hid for a time, but they cannot quite cure it, but it will return again more violent and sharp than at first, and that upon every small occasion or error. ” (SectIV/Memb.I)

[258]

Dıes adimit agrıtudınem hominibus, ın other dıseases there ıs some hope likely, but these unhappy men are born to misery, past all hope of recovery, incurably sick, the longer they live the worse they are, and death alone must ease them. (Sect.IV/Memb.I)

^[259]  He ne kadar Durkheim (2002, s. 30), “(...) her toplum, tarihinin her anında intihar konusunda belli bir eğilime sahiptir.” tespitinde bulunsa da, tipik bir Aydınlanma Çağ’ı hastalığı olarak intihar üzerine Georges Minos’un İntiharın Tarihi (2008) başlıklı değerli çalışmasının özellikle, “ ‘İngiliz Hastalığı’nın Doğuşu (1680-1720)” başlıklı bölümüne (s. 207-241) bakılabilir. Yine İntihar üzerine çağlar boyunca yazılmış metinlerden yapılmış bir derleme için bkz. Willemsen, 2007.

^[260]   Thus of their goods and bodies we can dispose; but what shall become of their souls, God alone can tell. (,..)We ought not to be so rash and rigorous in our censures, as some are; charity will judge and hope the best: God be merciful unto us all. (Sect.IV/Memb.I)

^[261]   Robert Burton’un ütopya arayışlarına konu olan uzun giriş bölümüne seçtiği başlıktaki Demokritos kimliğinin metnin içeriğine ne denli uygun düştüğü konusunda çalışmamızın başlarında yer alan, Hippokrates ile Abderalı Demokritos ile karşılaşmasını konu alan bölüme bakılabilir. Yine neden Demokritos’u kendisine örnek aldığını anlatan satırlar için Democritus Junior to The Reader ’a bakılabilir.

^[262]   Ütopya yazınında esas patlama 18. yüzyılda yaşanacaktır. Gisela Berkman, Aydınlanma idealinin ütopya geleneğine olan etkilerini şöyle açıklar: “Ütopyalardaki olağanüstü çoğalma (XVII. yüzyıldaki 8 kitaba karşın, XVIII. yüzyılda 70 kitap), bu edebi türün Aydınlanma zihniyeti içinde nasıl beslenmiş olduğunu gösterecektir.” (Riot-Sarcey vb., 2003, s. 21)

^[263]  Avrupa’da ütopya geleneğinin oluşmasına üç eserin, esin kaynağı olduğu söylenebilir. Bunlar Anton Francesco Doni’nin I Mondi (1553), Johann Valentin Andreae’nin Christianopolis (1619) ve Tomasso Campanella’nın Güneş Ülkesi (1623) isimli eserleridir. Ancak İngilizce yazılmış ilk ütopya olma özelliğine sahip Democritus Junior to The Reader (1621 ve 1638’e kadar Anatomy of Melancholy" de ‘Giriş’ olarak yer alan baskıları), kendisinden önce ve aynı dönemde More (1516), Andreae (1619) Campanella (1623) ve Bacon (1627) tarafından kaleme alınmış ütopyaları eleştirel bir gözle değerlendirme olanağı bulabilmiştir. (Kumar, 2005, s. 77) Thomas Morus’un Utopia ve piskopos Joseph Hall’ın Mundus alter et idem’inin (Farklı ve Aynı Dünya) 1551 ve 1609 yıllarında Latince’den İngilizce’ye çevrildiği göz önünde bulundurulduğunda, Burton’un metninin İngiliz dili açısından önemi daha iyi anlaşılır. (Lepenies, 1998, s. 22)

^[264]    Burton Democritus Junior to The Reader’da melankolinin düzen (order) karşıtı karakterini vurgulamak için disorder'u, nadiren chaos kelimesini kullanmıştır. Almanca çevirilerde ve referanslarda ise disorder'a uygun düşen biçimde Unordnung kullanılmıştır. Bkz. "Demokrit Junior an den Leser”” Horstmann, 1991; Leppenies, 1998, "II Ordnung undMelancholie'” s. 9-45.

Starobinski (2006, s. 254) ise ütopyanın ‘düzensizlik karşıtı, aklın hâkimiyetini öngören kimliğine dikkat çeker: "Die utopische Ordnung stellt das gegenstück zu einer in Unordnung geratenen Welt dar; sie lâfit die Vernunft wieder über jene Elemente herrschen, die vom allgemeinen Wahnsinn vernachlâssigt wurden. ”

^[265]  The Anatomy of Melancholy, 2009, s. 34.

"I hear new news every day, and those ordinary rumours of war, plagues, fires, inundations, thefts, murders, massacres, meteors, comets, spectrums, prodigies, apparitions, of towns taken, cities besieged in France, Germany, Turkey, Persia, Poland, &c., daily musters and preparations, and such like, which these tempestuous times afford, battles fought, so many men slain, monomachies, shipwrecks, piracies, and sea-fights; peace, leagues, stratagems, and fresh alarms. ” (The Anatomy of Melancholy, 2009, s. 34)

^[267]   Almanca çeviride (Horstmann, 1991, s. 41), Disharmonie olarak yer alan orijinal metindeki out of tune kavramı, canı sıkılmış (verstimmt) anlamına gelmekle birlikte, metnin tümü göz önünde bulundurulduğunda amaçlananın düzensizlikten (disorder) hareketle ortaya çıkan uyumsuzluk (disharmony) olduğu söylenebilir.

^[268]   Robert Burton’un metnin başlığını ‘Genç Demokritus’tan Okuyucuya’ (Democritus Junior to The Reader) olarak seçmesi kuşkusuz rastlantı değildir. Metin boyunca, hemşerileri tarafından çılgın olarak tanımlanan ve tedavi edilebilmesi için Hippokrates’den yardım istenen Demokritos’u, bütünüyle farklı olarak bir insan olarak tanımlar. Burton için Demokritos, akilliği ve sağduyusuna güvendiği dahası kendine örnek aldığı tek kimliktir. Yaşadığı dünyadaki toplumsal cinneti tanımlayabilmek için en önemli tutamak noktası Demokritos’un varlığıdır. ’

^[269]  Burton’a göre insanlar, meziyet olarak görülebilecek vasıfları çıkar ve gösteriş amacıyla kullanırlar. Gerçekte bahis konusu olan, kuzu postuna bürünmüş aslandır. “One takes upon him temperance, holiness, another austerity, a third an affected kind of simplicity, when as indeed he, and he, and he, and the rest are "hypocrites, ambidexters," out-sides, so many turning pictures, a lion on the one side, a lamb on the other. ” (The Anatomy of Melancholy, 2009, s. 66)

^[270]  Burton saydığı bu olumsuzlukları tarihten verdiği, kanlı savaşlar, hırslı yöneticiler, paragöz tüccarlar ve benzeri çok sayıda örnekle detaylandırır.

^[271]   This melancholy extends itself not to men only, but even to vegetals and sensibles. I speak not of those creatures which are saturnine, melancholy by nature, as lead, and such like minerals, or those plants, rue, cypress, &c. and hellebore itself; of which Agrippa treats, fishes, bird, and beasts, hares, conies, dormice, &c., owls, bats, nightbirds, but that artificial, which is perceived in them all. (The Anatomy of Melancholy, 2009, s. 75)

^[272]  Burton’a göre özellikle köpekler melankoliye yatkındır: Of all other, dogs are most subject to this malady, insomuch some hold they dream as men do, and through violence of melancholy run mad; I could relate many stories of dogs that have died for grief; and pined away for loss of their masters, but they are common in every author. (The Anatomy of Melancholy, 2009, s. 75)

^[273]   İngiltere, İskoçya ve İrlanda Kralı I. Charles (1600-1649), 1625 yılında tahta çıkmış ve ölene kadar Unvanını taşımıştır.

^[274]   Burton Democritus Junior to The Reader'da zaman zaman İngiltere’den örnekler vermeyi ihmal etmez. Ülkesine bakışı eleştirel olmakla birlikte bir bütün olarak değerlendirildiğinde olumludur: I may not deny but that this nation of ours, doth bene audire apud exteros, is a most noble, a most flourishing kingdom (...) (exclassics.com, s. 81)

Burton olumsuz örnekler arasında bir kez daha, kötü bir yönetim altındaki Mısır gibi bir cennetin,

Türklerin egemenliğinde geldiği durumu açıklarken, Osmanlı İmparatorluğu’na atıfta bulunur: Egypt another paradise, now barbarous and desert, are almost waste, by the despotical government of an imperious Turk, intolerabili servitutis jugo premitur (one saith) not only fire and water, goods or lands, sed ipse spiritus ab insolentissimi victoris pendet nutu, such is their slavery, their lives and souls depend

upon his insolent will and command. (The Anatomy of Melancholy, 2009, s. 77)

^[276] İngilizce orijinal metinde yer alan idleness kelimesinin Redhouse’da karşılığı işsizlik, tembellik olarak verilmekte, idle sıfatı içinse işsiz, aylak karşılıkları yer almaktadır. Horstmann’ın Almanca çevirisinde idleness kelimesi aylaklık anlamına gelen Müfîiggang ile karşılanmıştır. Ancak metnin tümü göz önünde bulundurulduğunda, Burton’un idleness ’ı tembellik anlamında kullandığı düşünülmektedir.

^[277] Starobinski (2006, s. 253), Aklın yasalarının hüküm sürdüğü Burton’ın ülkesinde düzenin sağlanmasının bedelinin de yüksek olduğuna dikkat çeker; hastalar, çalışamayacak derece de olan malüller devlet yardımı alırken, tembeller, başkalarının sırtından geçinen asalakların (Parasiten, Alm.) yeri hapishaneler, idam sehpalarıdır (Galgen und Schafotts, Alm.).

[278]

Our land is fertile we may not deny, full of all good things, and why doth it not then abound with cities, as well as Italy, France, Germany, the Low-countries? because their policy hath been otherwise, and we are not so thrifty, circumspect, industrious. Idleness is the malus genius of our nation. (The Anatomy of Melancholy, 2009, s. 81)

[279]

I will yet, to satisfy and please myself, make an Utopıa of mine own a new Atlantis, a poetıcal commonwealth of mine own, in which I will freely domineer, build cities, make laws, statutes, as I list myself. (The Anatomy of Melancholy, 2009, s. 87-88)

^[280]    Starobinski (2006, s. 251), en üst dereceden gözetim konusunda bir başka önemli ayrıntıya dikkatimizi çekiyor. Buna göre Burton’ın üst düzey denetçilerinin (Oberaufseher), Thomas More’un Ütopyasındaki syphograntus’ların izleyicisi olduğunu belirtiyor. Anılan bölüm ve kavramın açılması için bkz. Ütopya (2012), Memuriyetler başlığı, s. 159; Dip not 95-96, s. 352.

^[281]  Yukarıda değinildiği üzere, adeta bir ütopya manifestosu derinliğine sahip Democritus Junior to The Reader'nı. bugüne kadar ‘melankoli ve ütopya’ bağlamında yeteri kadar değerlendirilmediğini söyleyebiliriz. Wolf Leppenies’in aktardıklarından anlaşıldığı kadarıyla bu konuda ilk görüş bildiren yazarlardan biri sosyolog Robert King Merton’dur. Bizim bu çalışmada faydalandığımız iki temel metinden biri Alman sosyolog Wolf Lepenies’in 1969 yılında yapılmış Melankoli ve Toplum (Melancholie und Gesellschaft) başlıklı doktora tezinin, 1998 tarihli genişletilmiş ve kitap haline getirilmiş baskısıdır. Robert Burton’un melankoli anlayışını ve giderek melankoli-ütopya karşıtlığını kavrama sürecinde Lepenies’in anılan kitabından önemli ölçüde yararlandığımızı söyleyebiliriz. Yine Lepenies’in aynı konu üzerine, 2011 yılında Salzburg’da yaptığı sunuma da başvurduğumuzu belirtelim. Bu bölümün hazırlanmasında temel aldığımız ikinci metin ise, çalışma boyunca sık sık eserlerini refere ettiğimiz Jean Starobinski’nin, The Anatomy of Melancholy’nin İtalyanca baskısına (Padua 1983) yazdığı ‘Önsöz’ün, Almanca (2006) çevirisidir. Starobinsky’nin bu çalışmasının, Robert Burton’da ‘ütopya’ kavramının anlaşılması ve çözülmesi üzerine kaleme alınmış en önemli metinlerden biri olduğunu söyleyebiliriz.

^[282]   Burton tarafından Democritus Junior to The Reader'da tasvir olunan Uı.opia'da, hüzünlü, kaygılı, umutsuz, endişeli ve melankolik olarak tanımlanan ruh hallerinden duyulan korku ve yasak getirme isteği diğer ütopya örneklerin de görülür. Özellikle yeni kurulan ‘düzen’de tembellik ve aylaklık hiçbir şekilde hoş görülmeyecektir. Campanella’nın Güneş Ülkesinde de tembellik yapmak ve hüzünlü-melankolik ruh haline bürünmek, olumsuz sonuçları nedeniyle, yasaklanmıştır. Aylaklık insanların yaşadıkları siteye faydalı olmalarına engel olan bulaşıcı bir hastalıktır. Melankolinin nedenleri arasına aylaklığın dâhil edilmesi, melankoliyi patolojik (hastalık) anlamına ilâveten etik bir sorun kavranışını olanaklı haline getirir. Daha önceki bölümlerde değindiğimiz gibi Antikçağ’da yapılan tanımdan hareketle melankolinin (karasafra) rengi siyahtır. Bu gelenek asırlar boyu, toplumsal ve kültürel bağlamda anlamı daha da zenginleşerek, süregelecektir. Güneş Ülkesinin sakinleri melankoliye neden olduğu için kara renk elbise giyemezler: “Elbiseleri ya yünden, ya da ipektendir. Kara renge karşı tiksinti duyarlar, bu koyu rengi beğeniyorlar diye Japonlardan nefret ederler.” (Güneş Ülkesi, s. 42)

^[283]  Akşit Göktürk, Thomas More’un Utopia’ sında (1516), yer yer Ortaçağ’dan izlere rastlandığını belirtir ve ilâve eder: “More, ortaçağın bütününü değil, ancak belli başlı birkaç kurumundaki insancıl nitelikleri özler. Sözgelişi manastırları özlemesi, manastırlardaki ortak yaşama ruhuna duyulan bir özlemdir.” (Göktürk, 1982, s. 31) More’un Utopia'’sının dört kritik öğesinin Antik Yunan, Ortaçağ, İnkalar ve Protestanlık olduğunu belirten Fredric Jameson (2009, s. 48; 50), More’un manastırda geçen gençlik yıllarının bu kuruma olan hayranlığını arttırdığına dikkatimizi çeker.

Rönensans’dan ortak yaşam için yeni manastır miti üzerine bir başka örnek ise, 16. yüzyılın ilk yarısında (1532) yayımlanan ve More’un Utopia’sına iki kez atıfta bulunan François Rabelais’in Gargantua’sında (Gargantua, LII-LVIII) mimarisiyle dikkat çeken Theleme Tekkesi’dir. “Manastırın laikleştirilmiş bir formu olarak ideal toplum kavramı”na (Northrop Frye’den aktaran Göktürk, 1982, s. 31) uygun olarak inşa edilen Theleme, Mihail Bahtin’e (2005, s. 445) göre, “manastırın tam tersidir; bir manastırda yasaklanan ne varsa Theleme’de serbesttir, hatta orada kuraldır.” Rabelais’in Theleme’yi anlattığı bölümlerde ütopya teriminin hiç geçmemesi ve Theleme’de ütopyanın temel kıstaslarının olmadığı konusundaki görüş için bkz. Riot-Sarcey vb., 2003. Ütopyalar Sözlüğü, içinde M. Clement tarafından kaleme alınmış Theleme maddesi (s. 244-245).

Mekân olarak manastırlar ve Hıristiyan tarikatlarında organizasyon kültürü olarak ütopya olgusu için bkz. Seibt, 2001, s. 13-24.

^[284]   Robert Burton kurduğu ütopya modeli için bkz. Democritus Junior to The Reader (The Anatomy of Melancholy, 2009, s. 88-103)

^[285]   Ütopya geleneğinde ‘beden’ kurtarılacak bir nesne olarak olarak görülür. İçine düştüğü, ruhu da olumsuz etkileyen, halden kurtulması, sağlıklı beslenmeden, cinsel ilişkiye, uykudan egsersize, her türlü eyleminin düzenlenmesi ve denetlenmesiyle mümkün olacaktır. Bu konu başta Plâton’un Devlefi olmak üzere tüm ütopya yazarlarının en çok üzerinde durdukları konulardan biridir. Bu bağlamda devlet aygıtı ile beden arasında analoji yapılmasının temel nedeni, beden üzerindeki kontrolün, tüm toplum ve nihayet ‘devlet’ için de yapılabilmesinin olanak dâhilinde olduğuna dikkat çekmektir.

Ütopya’da beden(ler) üzerine bkz. Riot-Sarcey vb., 2003. Ütopyalar Sözlüğü, içinde Laurence ve Thomas Bouchet tarafından kaleme alınmış Beden(ler) maddesi (s. 29-31).

^[286]   Ütopya geleneğinde ‘ada’ bir gerçeklik olarak var olmakla birlikte zaman zaman belirli bir alanın sınırlanması, dışa kapalılık bağlamlarıyla metafor olarak da kullanılmıştır. Akşit Göktürk İngiliz yazınında ‘ada’ kavramını inceldiği çalışmasında, ütopik adalar üzerine şunları yazar: “İlkçağda, ortaçağda zaman zaman, yeryüzü cenneti pırıl pırıl bir ada olarak düşünülmüş. Sonra More, Campanella, Bacon gibi düşünürler, toplumların düzeniyle yetinmeyerek, özlemini duydukları örnek toplumu açık denizler ortasında birer düşsel adada kurmuşlar.” (Göktürk, 1982, s. 12) Diğer yandan “İlkçağ’ın özlediği mutluluk adası, gerçek dünya ile karşıtlığı yönünden bir öte dünya öğretisiyle kolayca bağdaştırılabildiği için, ortaçağda Hıristiyanlığın cennet ülküsü ile birleşir.” (Göktürk, 1982, s. 21)

 

 

Kaynak: Haydar Akın, Antikçağ’dan Yeniçağ’a Delilik, Melankoli Ve Cinlenme Avrupa’da Aykırı Olma Halleri Üzerine Tarihsel Bir İnceleme, 2014, Ankara

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar