Çeviri
BİR BİLİM ADAMI, BİR FİLOZOF, BİR DİN ADAMI OLARAK BLAİSE PASCAL
Hazırlayan: Öznur BAYRAK TEKİN
“Bir işe girişen bir insanın keşfettiği en son şey, işe nereden başlanacağıdır ”
(Pascal Düşünceler: 272)
Aklın hakim olduğu, bilginin güç olarak kabul edildiği yüzyılda bir bilim adamı, bir filozof ve tüm bunların ötesinde bir Tanrı aşığı olan Blaise Pascal döneminin genç dahisi olarak kabul edilmektedir. Bilim alanında yaptığı çığır açıcı buluşları ve her bir buluşa ayrı yöntem uygulamasındaki farklılığı ile dikkat çekmektedir. Tanrı' ya olan aşkı bilim alanındaki başarısının da önüne geçen Pascal, Tanrısız evren düşüncesine karşı çıkarak Tanrı' ya ulaşmada aklın değil imanın tercih edilmesi gerektiğini dile getirmektedir. Aklın acizliğine, duyuların hakikate ulaşmadaki yetersizliğine vurgu yapan Pascal ' ın insanın durumu üzerine düşünceleri ile varoluşçuluğu ön plana çıkmaktadır.
On yedinci yüzyılda hakim olan rasyonel inanç anlayışını reddeden Pascal, aklı imana boyun eğdirme üzerine düşünceleri ile ismi şüpheci fideistlerin içinde anılmaktadır. Yine Hıristiyanlığın tevazusunu kazandırmak ve Tanrının varlığına inanmayanları ikna etmek adına yaptığı Bahis Oyunu olarak adlandırılan çalışması ile düşünce tarihindeki yerini almıştır.
Blaise Pascal, düşünce tarihinin önemli isimlerindendir. Çok yönlü bir düşünür ve bilim adamıdır. Pascal ’ın çok yönlülüğü, her şeyin nedenini öğrenmeye adanmış bir karaktere sahip olmasından kaynaklanır. Henüz on iki yaşında Grekçe ve Latinceyi öğrenmiş olması, bitmek bilmeyen öğrenme aşkının en önemli kanıtıdır. Pascal, ömrünü bilime ve dine vakfetmiş olup; günümüzde de önemini koruyan özgün bir düşünürdür.
Matematikçi, fizikçi, yazar ve aynı zamanda kendini Hıristiyanlığın savunuculuğuna adamış olan Blaise Pascal; çok erken zamanlarda kazandığı başarılar ile döneminde şöhrete kavuşmuştur. Babasının entelektüel meclislerinde olgunlaşan Pascal, çocuk yaşta Euclide' in Öğeler adlı kitabını okuyabilecek düzeye yükselmiştir. Traite des Sections Coniques ( Konik Kesitlere Dair) eseri ve sesler üzerine yaptığı bir denemesi bulunmaktadır. Matematik ve fizik alanında önemli çalışmalara imza atar; Traite du Vide (Vakum Muamelesi) ve L'Equilibre Des Liqueres (Sıvıların Dengesi) adlı eseri dikkat çekicidir. Çalışmaları ile çağının önde gelen düşünürlerinden biri olan Descartes' ın dikkatini çekmiş ve takdirini kazanmıştır. Mantık ve retorik üzerine yazdığı denemelerdeki başarısını, geometri üzerine yazdığı denemeler ve Pascal üçgeni izler.
Babasının işlerinde yardımcı olması amacıyla, bir hesap makinesi icat etmiştir. Bu makine, günümüz hesap makinelerinin prototipi kabul edilmektedir. Günümüzde integral olarak adlandırılan yöntemi kullanarak sikloit problemini çözmüştür. Toricelli'nin boşluk üzerine yaptığı deneyi tekrarlamış ve farklı açılardan değerlendirmelerde bulunmuştur. O zamana kadar inanılan; ancak neden öyle olduğu üzerine ciddi bir inceleme yapılmamış olan “doğanın boşluktan nefret ettiği” düşüncesinin, boşluk üzerine yaptığı deneyler doğrultusunda, doğru olmadığını kanıtlar. Bütün bunların yanında Paris' te taşımacılığı kolaylaştırmak için ilk omnibüs hattının kurulması gibi pratik konulara da el atmıştır.
1647 yılında kız kardeşi Jacqueline ile birlikte Port Royal kilisesinin vaazlarından fazlasıyla etkilenmiş, Jacqueline rahibe olmaya karar vermiştir. Bu vaazlar,kız kardeşi üzerinde olduğu kadar olmasa da, Pascal üzerinde de kuvvetli bir etkiye sahip olmuştur. 1652 yılında Port Royal Manastırına girmiş ve kendini bilime adamıştır. The Provincial Letters ( Taşra Mektupları ) adlı eseri ile edebiyat alanındaki başarısını göstermiştir ve 1664 yılında kendini Tanrıya adamasının kanıtının sonucu olarak Apologie de la Religion Chretienne ( Hıristiyan Dininin Savunması) eserini yazmıştır ( Gökberk 1985:277).
1654 yılında arkadaşı ile köprüden geçerken onları taşıyan at birden bire korkarak Pascal' ı köprünün korkuluğundan atmış ve Seine' e çakılmıştır. ' Neuilly köprüsü kazası' olarak adlandırılan bu hikayenin Pascal üzerindeki etkisi önemli olmuştur; onu dünyadan geri çekilmeye ve tamamen yalnız yaşamaya ikna etmiştir. Yine 1654 yılının 23 Kasım' ında 'gece ateşi' diye adlandırılan ikinci mistik deneyimini yaşamıştır. Bu yaşadığı ikinci olay şüphesiz onun inancını teyit etmiş , kalbini ve de ruhunu tamamen Hırsitiyanlığı savunmaya adamıştır. Bu hayali deneyimin kaydı Memorial' dir; bu olaydan sonra iki kopyası bulunan kısa bir not yazmış giydiği ceketin astarına dikerek ölümün son gününe kadar yanından ayırmamıştır. Psalm' den bir alıntı olan; 'senin sözünü unutmayacağım ' ile son bulan nottan (Adamson 1995: 6) bu yaşadığı deneyimlerin hayatının dönüm noktası olduğu fikrine varabiliriz. Yaşamış olduğu bu tinsel tecrübeden sonra hayatında ıstıraplar bitmeyen Pascal' ın, çivili bir kemer taktığı söylenegelmektedir.
Mistik tecrübesinden sonra kendini Hıristiyan dinine ve bu dinin savunuculuğuna adayan Pascal bilimsel çalışmalarından bütünüyle kopmamış; bilimsel çalışmalarını dinin ve Tanrının hizmetine sunmuştur. 1658 yılında diş ağrısında uyuyamadığı bir gecede sikloit kuramını bulmuş ve bunu " Traite de la Roulette" adı ile 1659 yılında yayınlamıştır ( Sena 1976: 569). Hakikate ulaşmanın tek yolunun akıl olmadığının farkına varan Pascal, akıl- kalp/ sezgi ayrımına gitmiştir. Aklın sınırlarını çizen Pascal, onun doğaüstü alanda insana bir faydasının dokunmadığının altını çizmektedir.
Kendini dinine hizmete adayan Pascal, agnostikler ve ateistleri, Tanrının varlığına ikna etmek için bahis oyununa davet etmiştir. Ancak o, bu alanda bahse girmenin de varoluşsal bir zorunluluk olduğunu vurgulayarak bahis konusunda özgür seçime yer vermemiştir. Pragmatik unsurları ön plana çıkardığı bu bahiste iki şey ortaya koyar; akıl ve irade, bilgi ve mutluluk (Tüzer 2006: 29). Şayet bahse giren kişi; Tanrının varlığını tercih edecek olursa her şeyi kazanacaktır, kaybederse hiçbir şey kaybetmiş olmayacaktır ( Pascal 1966: 150).
Ayrıca Pascal şüphecileri ve ateistleri Hıristiyan dinini inançlarına ısındırmak için, insanın durumunun sefilliğini ve büyüklüğünü öne sürmektedir. Ona göre insan, sonsuz büyük ile sonsuz küçük olanı bilemez. Zihnin idrak düzleminde kapladığı yer, cismin kâinatta kapladığı yer kadardır. İnsan, uç noktalara kıyasla bir hiç mesabesindedir. Pascal ’ın burada özellikle göstermeye çalıştığı şey, Tanrısız insanın sefilliğidir. Fakat diğer taraftan ona göre insan, sefil olduğunu da bilmektedir ve sefil olduğunu bilmekle de yücelmektedir. İnsan, mutluluk için sonu gelmez bir istekle doludur ve bu istek mutsuzluk kaynağıdır. Pascal’a göre böyle bir durumda "sonsuz bir uçurum ancak sonsuz ve baki bir varlıkla; ancak Tanrı ile doldurulabilir" ( Tüzer 2006: 30) .
Jansenist tarikatına her ne kadar sempati duysa da bu tarikata bağlı olmadığını ifade eden Pascal' ın hayatını iki döneme ayıracak olursak olgunluk dönemi olarak adlandırabileceğimiz ikinci dönemi, kendisi dâhil her şeyi; bilimi, matematiği, düşüncelerini, Tanrının hizmetine sunduğu dönem olarak değerlendirilebiliriz.
İnsanoğlunun evrendeki yeri, insani varoluşun anlamı, kalp ve ölüm üzerine düşünceleri ile varoluşçu olduğu düşünülen Pascal; ölümünden sonra ceketinin astarına diktiği nota, geçirmiş olduğu dinsel tecrübeyi yazmasıyla da mistik olarak değerlendirilmektedir.
19 Ağustos 1662 yılında 39 yaşında iken vefat etmiş olan Blaise Pascal' ın filozof kişiliğini ön plana çıkaran eserleri; Pensees ve Provinciales olmuştur. Bu eserlerinin bir filozof olmak için değil; tam tersine filozoflara eleştiri niteliğinde yazıldığı da görülmektedir.
Çalışmaları ile kendinden sonraki nesillere de ilham kaynağı olmuş ve yine düşünceleri ile her dönemde kalıcı olacağını düşündüğümüz “genç bir dahi olan” Blaise Pascal 'ın “özel”, “bilimsel”, “dini” ve “felsefi bir derinlik taşıyan” hayatını detaylı bir şekilde betimlemek, çalışmamızın ana amacını oluşturmaktadır. Bu amaç doğrultusunda ulaşabildiğimiz tüm kaynakları taramaya ve bu dâhinin hayatını ve düşüncelerini tüm yönleriyle vermeye gayret ettik. İnsanoğlunun yaşadığı dönemin ve çevresel koşullarının ve ailesinin, onun üzerindeki etkileri yadsınamaz bir gerçekliktir. Bu nedenle çalışmaya, Pascal ’ın yaşadığı dönemin Fransa'sını betimleyerek başlamak kaçınılmaz olmuştur.
İlk bölümünde Pascal ’ın hayatını incelediğimiz çalışmamızın ikinci bölümü, onun düşünce serüveninin anlaşılması bakımından önemli olduğunu düşündüğümüz erken dönem bilimsel çalışmalarını açıklamaya ayrılmıştır. Bu bölümde onun özellikle matematik ve fizik alanındaki çalışmaları ele alınmıştır. Üçüncü bölümde ise felsefe ve dine ilişkin görüşleri üzerinde durulmaktadır. Dördüncü bölümde ise Tanrıya olan aşkı ele alınmıştır. Çalışmamızın nihai amacı, daha öncede ifade ettiğimiz gibi, Pascal ’ın hayatını bütünlüğü içerisinde sunabilmektir. Bunu gerçekleştirebilmek için, olabildiği ölçüde kaynakların sınırları dışına çıkmamaya özen gösterilmiştir. Böyle bir yöntemi benimsemek, Pascal ’ın düşünsel gelişimini bütün yönleriyle anlamamız için önemlidir. Bu hem ayrıntılarda dağılmamızı hem de çalışmamızın sınırları dışına çıkmamamızı sağlamıştır. Elde edilen sonuçlar ise sonuç bölümünde sunulmuştur.
BİRİNCİ BÖLÜM
HAYATI VE DÜŞÜNSEL SERÜVENİ
Döneminin Fransa’sının Düşünce İklimi
Blaise Pascal; 19 Haziran 1623 yılında, Hıristiyan dünyasında tarihi açıdan önemli bir yere sahip olan Fransa'nın Clermont şehrinde dünyaya gelmiştir. 16201630 yıllarında Avrupa'nın en büyük güçlerinden birisi olan Fransa, Katolik yenileşmenin merkezi olduğu kadar, kronik politik istikrarsızlığın ve kaynayan çatışmaların da yaşandığı bir ülkedir. Dönemin kralı IV. Henri' in, Fransız Protestanların ( Huguenots ) toleranslı yaklaşımlarını benimsemeyen Katolik bir fanatik tarafından 1610 yılında öldürülmesinin ardından, dokuz yaşındaki oğlu XIII. Louis krallığa çıkmıştır ( Hammond 2003: 4). Bu durum dönemin Fransa'sında ciddi politik istikrarsızlığı körüklemiştir.
XIII. Louis; annesi Marie de Medicis' in eski baş danışmanı olan Cardinal Richelieu 'u 1622 yılında kardinalliğe, 1624 yılında da baş nazırlığa getirmiştir. Cardinal Richlieu, 1624 yılından ölümüne (1642) kadar görevini devam ettirmiştir. Politik istikrar ve asayiş tedbirlerini almada başarılı olan Richelieu, kalan birkaç Fransız Protestan kalesini yıkmış ve Fransa' yı Otuz Yıl Savaşları içine alan saldırgan bir dış politika izlemiştir( Adamson 1995: 5).
Vatandaşlarına yeni vergiler getiren Richelieu, bu kuralları uygulamak ve aristokratik düzensizliğe/ yolsuzluğa aman vermemek için sert önlemler almıştır. Bu dönemde devlet, eski yönetime göre daha güçlü ve merkezi olmuştur; fakat aşırı vergi politikası yüzünden halkın tepkisiyle karşılamıştır.
Nüfusun yaklaşık yüzde beşini oluşturan Fransız Protestanlar da bu durumu benimseyememiş, Katolik kilisesine yakınlaşmışlardır. 1534 yılında, Loyala tarafından kurulan, Fransız Katolik kilisesine bağlı, Roma ile yakın ilişki içinde olan ve Jesuistlerce temsil edilen ''Yüksek Kilise'' olarak adlandırılan bu grup; daha sofu taraftar olarak betimlenebilir. Bunlar, Fransız Katolik kilisesine özel bağlılık hisseden bir gruptu. Pascal 'ın ailesi de bu grup ile yakınilişki kurmuştur (Hammond 2003: 5).
Otuz Yıl Savaş'ları zamanında ayaklanmaların ve kargaşaların bastırıldığı, kanlı sahnelere şahit olan Pascal; bu olaylardan derinden etkilenmiştir. Bu sebeptendir ki Pascal, iç savaşı kötülüklerin en büyüğü saymıştır.( Pascal 2017: 148, 151) Devletleri tenkit etmek ve yıkmak, yerleşmiş örfleri, otoriteden ve adaletten mahrum olduklarını göstermek için, asıllarını araştırmak ve tenkit etmek suretiyle, sarsmak sanatı üzerindeki düşünceleri bu nefrete dayanmaktadır (Chevalier 1961 :26). kargaşalı bir dönem geçirmesine rağmen Avrupa' da bilim insanları kendi araştırmalarına büyük bir azimle devam ettirmişler; modern ilimde, mekanikte, fizikte ve matematikte yeni yöntemler geliştirmişlerdir. 1637 yılında ilk olarak Fermat, daha sonra Descartes, mekân ve madde âleminde geometrik eğriler ve fizik olaylarını uygulamak suretiyle matematiğin önemini vurgulamıştır (Chevalier 1961: 20).
Ömrü bilginin mutlak güç olduğu ve dünyayı kontrol altına almanın anahtarının da bilgi, bilim öğrenmekten geçtiğini bir çağa rast gelmiş bir insanın rotasını bilgiden Tanrı' ya çevirmesinin altında yatan sebep ne olabilirdi?
1.2.Sıra Dışı Bir Düşünür
Pascal' ın anne ve babasının aileleri Auvergne 'nin köklü bir ailesi olmakla birlikte, babaannesinin ailesinin köklerinin 1443 yılına kadar uzanmakta olduğu görülmektedir. Pascal 'ın baba tarafından dedesi Martin Pascal; Clermont'un vergi memuru iken, sonra Kral III. Henri' nin eşinin özel sekreteri unvanını almış, 1587 yılında Auvergne genelinde Fransız hazinesi adına sayman olmuştur (Adamson 1945: 1).
Büyükbabasının devlete hizmet eden memurlardan olmasının yanı sıra Pascal 'ın babası Etienne de hükümetine hizmet etmiş ve avukatlar sınıfının önemli üyelerinden olmuş, vergi memuru olarak çalışmıştır. Ailesinden gelen hevesle olsa gerek hukuk alanına yönelmiş ve kendisini bu alanda eğitmiştir. Kendini bir hukukçu olarak eğiten Etienne, Clermont'un küçük idari merkezinde, kıdemli finansal sulh yargıcı olarak çalışmıştır. Akıcı bir Grekçe ve Latince dilinin yanı sıra matematik alanında çağının önde gelenlerinden biri olmasından dolayı sıradan bir memur olmaktan fazlası olduğu düşünülmektedir ( Hammond 2003: 5).
Pascal 'ın ebeveynleri Antoinette Begon ve Etienne Pascal; 1616 yılında evlenmiştir. Toplam dört çocuğu olan ailenin çocuklarından biri, bebekken vefat etmiştir. Hayatta kalan çocukları; kızı Gilberte ( 1620 doğumlu), oğlu Pascal ( 1623 doğumlu) ve diğer bir kız evladı olan Jacqueline ( 1625 doğumlu)’dir. Anne Antoinette, Blaise Pascal henüz üç yaşında iken hayata gözlerini yummuştur. Annesini bu kadar küçük yaşta kaybetmiş olduğundan, annesine dair anılarının çok belirgin olmadığını belirtmektedir. Annelerinin yokluğunda baba Etienne Pascal' a, çocukları yetiştirmesi için mürebbiye olarak Louise Delfault yardım etmiş olsa da çocukların yetiştirilmesinde ve özellikle de eğitimlerinde baba Etienne' nin yeri ve önemi çok büyük olmuştur ( Hammond 2003:5; Chevalier 1961: 8-15). Çocuklarının, özellikle de oğlunun eğitimine büyük bir titizlik gösteren baba, onlara her türlü terbiyeyi vermeyi amaçlamıştır. Bu doğrultuda çocuklarını yetiştirirken onlara; öğretilen şeylerle yetinmeyip daha fazlasını, ilerisini araştırmaları gerektiğini ve açık olmayan olaylar hakkında bir yorum yapmaları gerekirse onaylamadan ya da reddetmeden önce olaya dair hakikati araştırıp, gün yüzüne çıkarmaları gerektiğini öğretmiş ve bunları hayatlarında ilke edinmelerini istemişti. Pascal aldığı bu eğitim üzerine M. Le Pailleur' e şöyle yazmıştır: " işte ben bereket versin, hiçbir zaman kıymetini yeterince takdir edemeyeceğim bu aklıselime uygun ve aşırılıktan sakınan muhit içinde daima müstesna bir metotla ve bir babaya has olandan daha fazla bir ihtimamla yetiştirildim" (Chevalier 1961: 8).
Etienne Pascal, eşi Antoinette' nin vefatından sonra işinden istifa etmiş ve ailesiyle birlikte Paris'e taşınmıştır. Orada Aristoteles geleneği ile yollarını ayıran; Minim Friar Piere Mersenne etrafında toplanan Roberval, Desargues, Fermat gibi önde gelen matematikçilerinden oluşan ve Gassendi, Hobbes ve Descartes'in de dâhil olduğu doğa filozofları grubunda önemli bir şahsiyet olmuştur (Hammond 2003: 6). İlimde ilerlemek için işbirliğinin kaçınılmaz olduğunu ileri süren; Roberval, Desargues, Carcavi, Mydorge, Etienne Pascal ve onun mektuplaştığı Descartes ile Fermat gibi meşhur matematikçiler müşahede, araştırma ve tasnif hususunda yapılan teşebbüslerini arttırmaktaydı (Chevalier 1961: 20).
Bütün bunların yanında Etienne Pascal ’ın özgür bir düşünür olmadığı, aksine genellikle dine karşı samimi bir saygı ve itaat tutumu sergilediği görülmektedir (Cailliet 1944: 25). O, imanın objesi ve aklın objesini ayırmış ve inancın doğal olaylar alanında herhangi bir yetkiye sahip olmadığını savunmuştur. Pascal, babasının düşüncelerinden oldukça etkilenmiştir. Nitekim o da imanın objesi ve aklın objesini açık bir çizgi ile ayırmıştır. Babasından öğrendikleri onu derinden etkilemiştir. Babası, Pascal’a, bilimin egemenliğinde serbest bir düşünce özgürlüğü uygulaması için imkân tanımıştır.
Etienne çocuklarının eğitimi için özgür ve çocuk merkezli bir eğitim anlayışı benimsemiştir(Hammond 2003: 6). Çocuklarına ilk olarak temel eğitimi vererek onları yetenekleri doğrultusunda eğitmiştir. Pascal; herhangi bir formel eğitim kurumuna gitmeden, babası tarafından sırasıyla Yunanca, Latince, matematik, tarih, felsefe, teoloji, hukuk ve kamu hukuku derslerini almıştır(Adamson 1945: 2). Pascal, özellikle Öklid' in teoremine hâkim olduğu için, sadece çalışkan bir öğrenci olarak değil aynı zamanda matematik alanında da dahi bir çocuk olarak anıla gelmiştir. Pascal deneyimleyerek keşfetmeye önem vermiştir. Baba Etienne, çocuklarının eğitiminde onlara sorumluluk vermiş ve birbirlerini eğitmeleri için teşvik etmiştir. Onları tıpkı bir yetişkin gibi yetiştirmiş, çocuklarına ev ile ilgili sorumluluklar vermiş, yetişkin kaygıları gütmelerini sağlamıştır (Hammond 2003: 6).
Etienne; başlangıçta Pascal 'ın belli bir yaşa kadar dil eğitimine yoğunlaşmasını istemiş, hatta matematiği öğrenme isteğine bile dil eğitimini ihmal edebileceği düşüncesiyle karşı çıkmıştır. Ancak ondaki merakı gidermek adına matematiğin doğru geometrik şekiller elde etmek ve şekiller arasında münasebeti bulmaya yarayan bir ilim olduğunu anlatmıştır. Buna rağmen kız kardeşinin söylediğine göre Pascal; bu konu üzerinde yoğun düşünmüş, Euclide' in üçgenin iç açılarının toplamının iki dik açıya eşit olduğu tezini kendi başına ispat etmişti. Ve bu yüzden oğlunda gördüğü yetenek ve heves üzerine kendisi Pascal' a hocalık yapmış, onu Mersenne grubundaki toplantılara götürmüştür. Bu şekilde babasının düzenli olarak katıldığı toplantılara Pascal da babası ile katılmıştır. Bu toplantılarda Roberval, Le Pailleur Mylon, Carcavi, Auzout, Mydorge ve bazen de Desargues ve Gassendi ile birlikte olma imkânı bulmuştur.( Adamson 1945: 2) Pascal’ın özellikle matematik alanındaki dehasını küçük yaşından itibaren göstermiş olduğunu görmekteyiz. Kız kardeşinin söylediğine göre o henüz 11 yaşında sesler üzerine küçük bir tez yazmış, 12 yaşında ise Pythagoras' ın teoremini keşfetmiştir ( Hammond 2003: 6).
Otuz Yıl Savaşları’nın başladığı, ülkenin huzursuzluk ve kargaşa içinde olduğu dönemde, toplumun birbirine girmiş vergi ve haraç ücretlerinin tahsilatını baba Etienne Pascal yapmaktaydı. Pascal, babasının bu iş yoğunluğunu hafiflemek ve ona yardımcı olmak için yaklaşık üç yılını alan, herhangi bir kaleme ya da fişe gerek olmayan bir hesap makinesi tasarlamıştır ( 1642-1645). O dönemlerde Pascal ’ın kendisini oldukça yıpratan rahatsızlığına rağmen böyle bir şeyi icat etmiş olması, onun Rouen'de matematik ve deney alanında ünlenmesine vesile olmuştur. İcadı olan hesap makinesini İsveç Kraliçesi Christine'e göndermekten de geri kalmamış ve onun övgü dolu sözleri ile de şereflenmiştir.
1646 yılında düşerek kalça kemiğini kıran Etienne Pascal' ın bakımını,halk arasında çıkıkçılıkta uzman olan iki beyefendi üç ay süreyle üstenmiştir ki bu iki beyefendi; M. Deslandes ve M. De la Boutel' dir. Bu iki centilmen bey; Jean Duvergier de Hauranne'nin, The Abbe de Saint Cyran müritleridir ( Hammond 2003: 9). Bu genç rahiplerle her gün birlikte olan aile üyeleri, doğal olarak onların etkisi altında kalmış ve bu durum da aile üyelerinin dine bağlılıklarını güçlendirmiştir. Bu genç rahiplerin, özellikle Blaise Pascal ve kız kardeşi Jacqueline üzerinde büyük etkisi olmuştur. Öyle ki kız kardeşi, 1652 Mayıs' ında peçeye bürünmüştür. Blaise; kız kardeşinin her ne kadar dini hayata girmesine itiraz etse de, kendisi de 1653 yılında meslek olarak dini görevler almaya başlamıştır. Blaise' in üzerindeki etkisi ise onun ilk dönüşümü olarak adlandırılmıştır(Adamson 1945: 4). Ben Roger ’ın dediğine göre; Pascal' ın ailesinin dini şüpheci olduğunu iddia etmek oldukça yanlış olacaktır. Çünkü Etienne; muhtemelen modern, akıllı bir katolikti ve Gilberte 'e de inanç konusunda "inanç konusu olan hiçbir şey, aklın konusu olamaz" diyerek bu görüşlerini doğrulamıştır( Hammond 2003: 10).
Matematik alanında yaptığı icadıyla ünlendikten sonra 1647 yılında, yakın arkadaşı Pierre Petit'in Florentine, Toricelli ve Galileo'nun bir öğrencisi tarafından yapılan, boşluğa dair deneyler hakkında bilgi vermesiyle Blaise 'de bir merak başlamıştır. Bu konu üzerine çalışıp, deneylerin doğru olup olmadığını ve sonuçların sebebini araştırmıştır. Daha sonra kendisi de konu ile ilgili deneyler yapmış ve kayınbiraderi Florin Perier'ye de deney yaptırmıştır. Yapılan bu deneylerin sonucunda Aristocu fiziğin ileri sürmüş olduğu doğa, boşluktan korkar düşüncesini sarsmıştır. Yükseklere çıkıldıkça hava basıncının arttığını görmüş ve bu şekilde atmosfer basıncını ortaya koymuştur. Böylece zamanına dek kabul edilen skolâstik düşünceyi de yıkmaya çalışmıştır. Blaise, boşluk üzerine deneyinden sonra, kendini Hıristiyan dininin hakikatlerini araştırmaya vermiştir. Dini hakikatleri araştırmaya yönelmiş olması, onun diğer tüm ilimlerle ilgisini kesmiş olduğu düşüncesini akla getirse de, onun matematik ve fizik araştırmalarından geri kalmadığını görmekteyiz. Fenni ilimler onu tatmin etmemiş olsa ki bunun yanında dini/ manevi ilimlerle ilgilenmekten kendini alamamıştır.
Babasından aldığı eğitim ile fikirlerin temeline inmeyi öğrenmiş, kendisine hazır halde sunulan kavram ve geleneksel düşünce yollarında çağrışımdan uzak durmuş, bu şekilde de aklını geleneksel ve sosyal baskılardan kurtarmaya çalışmıştır. Pascal'ın en belirgin özelliği, her zaman gerçeğin peşinde olmuş olmasıdır ki bu da onun entelektüel disiplinin bir ürünüdür. Pascal'ın ablası onunla ilgili olarak şunları aktarmaktadır: “Pascal, çocukluğundan itibaren gerçeğin peşinde koştu ve gerçekliğin sadece bir türünde ürün vermedi. Çok farklı alanlarla uğraştı. Ona sunulan açıklamalar, onu hiçbir zaman tatmin etmedi ve kendisini araştırmaya, öğrenmeye adadı ki kendini tatmin eden açıklamalar bulana kadar düşünmeye devam etti”( Cailliet 1944: 24). Ablasının Pascal hakkındaki söylediklerinden yola çıkarak ciddi bir entelektüel eğitim almış ve her zaman doğruyu arama eğiliminde olmuş olduğu yorumuna rahatlıkla varabiliriz.
1648 yılında çeşitli karışıklıklar nedeniyle işten çıkarılmış olan baba Etienne, çocukları ile birlikte Paris'e taşınmıştır. Etienne Pascal 'ın 24 Eylül 1651 yılında hayata gözlerini yumması, üzerinde büyük emeği olan çocuklarını da derinden etkilemiştir. Babasının rahatsızlığı zarfında tedavi için evlerinde uzun süre kalan rahiplerden etkilenen Jacqueline, babasının vefatından sonra Port Royal’e girmemek şeklinde babasına verdiği sözün geçersiz olduğunu ve bu durumun artık babasını üzmeyeceğini düşündüğünden, babasının ölümüne kadar ertelediği isteğini yerine getirmek istemiştir.
Sebebi tam bilinememekle birlikte Blaise 'ın, kardeşini, başta Port Royal'e girmesi için teşvik ve ısrarına rağmen sonrasında bu kararından vazgeçmiş ve onu bu kararından vazgeçirmeye hatta ve hatta birlikte yaşamak için ikna etmeye çalışmıştır. Pascal, düşüncesinden vazgeçmeyen Jacqueline'ın bu konu ile ilgili üzüntüsünü gördüğü zaman, istemeyerek de olsa durumu kabul etmek zorunda kalmış; hatta bir yıllık tecrübeyle rahip olmasını beklemeden yüklü miktarda bağışta bulunmuştur. Bu şekilde Jacqueline, 4 Ocak 1652 yılında Port Royal' e girmiş ve 5 Haziran 1653 yılında rahibe olmuştur.( Chevalier 1961: 43-45).
Kız kardeşinin Port Royal'e girmesiyle, onu dine yaklaştıran sebeplere bir tanesi daha eklenmiş olurken böylece Pascal; hayattan zevk almaz bir halde can sıkıntısı çekmeye başlamıştır. Çok şiddetli rahatsızlıklarına rağmen saatlerce ilimle meşgul olması hasebiyle geçici felç bile olmuştur. Ancak ne kendini bu kadar ilime vermesi ne de Descartes ile görüşmesi onun ağrılarını rahatlatmaya yetmemiştir. Doktorlar kendisini fazla yormasını, masa başında fazla vakit geçirmesini yasaklamıştır ve cemiyet sohbetlerine katılmasını tavsiye etmiştir. Blaise doktorların bu tavsiyelerine kulak vermiş ve ilim ve din ilgisini bir kenara bırakarak kendisini eğlence ve sohbetlere vermiştir. Kendisini bu eğlence hayatına fazlasıyla kaptırmış, geçici ve boş olarak tanımlanan dünyalık heves ve arzularla zaman öldürmüştür. Kız kardeşi, Blaise 'in bu yıllarını en kötü kullandığı zamanları olarak değerlendirmiştir. Pascal’ın, cemiyet yaşamına kendisini fazlasıyla kaptırırken yapmak istediği şey, aslında kendini benliğini düşünmekten alıkoymak olmuştur. Pascal, Düşünceler adlı eserinde eğlence hakkında şunları söylemektedir:
'"insan gerçekten mutlu olsaydı, eğlenip oyalanmaya daha az zaman ayırdığında daha fazla mutlu olurdu-azizler ve tanrılar gibi. Evet, ama eğlenip oyalanmaktan neşe duyan biri de mutlu değil midir?
Hayır: çünkü eğlence ve oyalanmada, her nereden gelirse gelsin, dışarıdan gelen bir neşe söz konusudur. Durum bu olduğuna göre, mutluluğu eğlencede arayan insan dışa bağımlı bir insandır. Ve bizi kaçınılmaz bir biçimde eleme maruz bırakması muhtemel bin bir hal yüzünden huzursuzluğa düşmeye açık durumdadır" ( Pascal 2003: 55). Pascal' ın bu alıntısından da anlaşılmaktadır ki aslında insanlar, acizliği ölçüsünde eğlence ve oyalanmaya kapılmaktadır.
Neyse ki Pascal, bu eğlence hayatının boş olduğunu anlamıştır. Eğlenceye daldığı süre boyunca daha önceleri kendini ilme vermekten başka bir şey yapmadığını, dışarıda bir dünya olduğunu ve birlikte vakit geçirdiği insanların yaşamlarını paylaşarak her bir insanın ayrı bir dünya olduğunu fark etmiştir. Bu nedenle öncelikle insanın kendisini tanıması gerektiğini düşünmüştür. Bu konuda; “mücerret (soyut) ilimleri tetkik etmekle uzun bir zaman geçirmiştim; bu ilimler hakkında edinebildiğim pek az bilgi bende onlara karşı derin bir nefret uyandırmıştı. insanı tetkik etmeye başladığım zaman, bu mücerret (soyut) ilimlerin insana elverişli olmadıklarını gördüm...”(Chevalier 1961: 52) demiştir. Pascal çekmiş olduğu sağlık problemlerinden dolayı kutsal kitaptaki "ağlayana ne mutlu, oysa kendisini teselli edene ne kadar yazık sözünün tam tersini; ıstırap çeken insan ne kadar bedbahttır; oysa teselli bulanlar ne kadar bahtiyardır" sözünü savunmuştur; çünkü o, sıhhati büyük bir nimet saymıştır (Chevalier1961: 47).
1653 yıllarında yaptığı işlerin onu tatmin etmediğinin farkına varmış ve kalbinde büyük bir boşluk hissetmiştir. Cemiyet hayatına karşı yoğun bir tiksinti yaşamış ve dünyalık şeylere daldığı bu süre içinde, hiçbir şeyin kendisini tatmin etmediğini görmüştür. Hatta bu konuda 1654 yılında kız kardeşi Jacqueline, Madame Perier'ye; " bir seneden fazla bir zamandan beri cemiyet hayatına karşı büyük bir nefret ve bu âleme mensup olan bütün insanlara karşı da adeta tahammül edilmez bir tiksinti duyuyor" (Chevalier1961: 57) diye yazmıştır. Tüm bu düşüncelerinin üzerine matematiğe yoğun bir şekilde yönelmiş, bundan yepyeni bir zevk duymaya başlamıştır. Pascal, insan düşüncesinde henüz el atılmadık geniş bir araştırma sahası açmış ve mantıkta o zamana dek görülmemiş bir devrim başlatmıştır. Mere' nin kendisine kumar oyunları hakkında sorduğu iki soru, Pascal için yeni bir merak olmuştur. Pascal bu sorulardan yola çıkarak olasılık hesabıyla ilgili çalışmalar yapmış ve meşhur kumarbaz argümanını ortaya atmıştır. Bu düşünceler, hayatının geri kalan kısmında onun için daha değerli olan kapılar açmasına sebep olmuştur. Kumarbaz argümanı çalışmasını, Tanrı için uygulamaya karar vermiş ve Tanrı için bahse girmeye davet etmiştir.
1654 yıllarında Blaise' in matematiğe olan ilgisi azalmıştır. Bunun sebebi; bir rivayete göre Neuilly köprüsünde arkadaşları ile başından geçen kaza neticesinde, bir rivayete göre de yine aynı yıllarda yaşadığı gece ateşlenmesidir. Sebebi her ne ise, olay neticesinde kendini dine vakfetmeye karar vermiştir. Yaşamış olduğu dini tecrübe sonrasında ceketinin astarına dikilmiş ve iki kopyasının olduğu düşünülen notu, kıyafet değişiminde birinden diğerine aktardığı ve ölümüne kadar yanından hiç ayırmadığı düşünülmektedir. Bu not ölümünden sonra ortaya çıkmıştır. Bu notta yazılanlar şunlardır:
" 23 ekim pazartesi günü, aziz şehit papa Clement' ın ve azizler listesindeki diğer şehitlerin günü.
Aziz şehit Chrysogone ve diğer azizler gününden bir gün önce. Akşam takriben saat on buçuktan, takriben gece yarısını yarım saat geçene kadar. Keskin bir aydınlık.
Filozofların ve âlimlerin değil. İbrahim'in Tanrısı Ishak'ın Tanrısı, Yakup'un Tanrısı..
Katiyet, katiyet, duygu, neşe, huzur. İsa'nın Tanrısı.
Deum meum et Deum vestrum(my God andyour God)
Senin Tanrın benim Tanrım olacak. Tanrı müstesna, dünyanın ve her şeyin unutulması. O ancak İncil'de öğretilen yollardan gitmek suretiyle bulunur. İnsan ruhunun büyüklüğü Adil Baba, dünya seni hiç tanımadı, fakat ben seni tanıdım.
Neşe, neşe, neşe, sevinç yaşları.
Ben ondan ayrıldım.
Dereli Querunt me fontem aquae vivae.
Tanrım beni terk edecek misiniz? Ondan ebediyen ayrılmayayım. Seni yegâne hakiki Tanrı tanıyanların ve gönderdiğin Isa'yı tanıtanların ( layık olduğu) edebi hayat budur.
İsa, İsa.
Ben ondan ayrıldım. Ondan kaçtım, ondan vazgeçtim, onu çarmıha gerdim. Ondan asla ayrılmayayım. O ancak İncil'de. Öğretilen yollardan gitmek suretiyle payidar olur.
Tam ve sakin bir feragat (Chevalier1961: 72-73; Cailliet, Blankenagel 1974: 117;Popkin 1989: 69-70).
Pascal kendini Tanrı' da bulmuştur. Ve Tanrı' yı bulamanın yolunun İsa' dan geçtiğinden, ruhun Tanrı' yı keşfetmeye aç olduğundan bahsetmiştir. Dini tecrübesi ile, Tanrı sevgisinin dünyadaki tüm sevgileri aştığını anlamıştır. Pascal kendisini Tanrı' ya vermekle o zamana kadar ilgilendiği meseleleri bir kenara atmıyor; aksine ilgilendiği tüm bu konuları da Tanrı' ya bağlayarak aslında her şeyin Tanrı ile ve O'nun vasıtasıyla meydana geldiğini savunuyor. Kant ; "inanca yer açabilmek için bilmeyi bir yana atmak zorunda kaldım ( Kant 1993: 29) düşüncesinde iken Pascal aksine, Tanrı' yı bulduğu zaman imanın bilgiye dönüştüğünü düşünmektedir( Pascal 2003: 81). Tek bilimin, ilimin Tanrı' da olduğunu savunmuştur. Pascal, Tanrı' ya karşı aşırı bir inançla bağlanmıştır ki ; “ İnsan bir tanrının varlığını onun ne olduğunu bilmeden benimseyebilir” ( Pascal 1996:26) demiştir.
Pascal 'ın Tanrı'ya olan yakınlığında kardeşinin de etkisi olduğu düşünülmektedir. Kardeşi onu irşat ettirmek için M. Singlin' e oldukça ısrar etmiştir ve Singlin de bu ısrarları geri çevirememiştir. Ve Pascal 'ı irşat etmeye çalışmıştır. Pascal, Port Royal’de olmasına rağmen oraya mensup olmadığını iddia etmiştir. Bu konu ile ilgili olarak Taşra Mektupları’ nda yazarın Port Royal’ e ait olup olmadığı sorulmuş ve mektubun yazarı Blaise Pascal, Port Royal' in kâfir olduğunu, inanışa ters düştüğünü, onlara karşı olduğunu, yalnız olduğunu ve apaçık bir şekilde de Port Royal' e bağlı olmadığını / ait olmadığını ( Pascal 1988:260) ifade etmiştir. Yine bu mektubunda Katolik kilisesine bağlı olduğundan ve yalnızca burada ömrünü geçirip ölmeyi istediğinden; çünkü kilisenin dışında hiçbir kurtuluş yolu olmadığından bahsetmiştir.
Pascal özellikle yaşamının sonlarına doğru Tanrı'yı iliklerine kadar yaşamak istemiştir. İlahi meselelerin sadece bu konuda ilgili olanlara zevk vereceğini ve sadece onların anlayabileceğini, Tanrı'dan uzaklaşan insanın, hakiki saadeti bulamayacağını savunmuştur. Tanrı'yı öylesine iliklerine kadar yaşama isteğiyle dolu olmuş ve ondan ötesine o denli kayıtsız kalmış olacak ki 10 ağustos 1660 yılında kendisiyle görüşmek isteyen Fermat' a şu şekilde cevap vermiştir: "Fikrimi size açıkça söyleyim; geometri bence zekânın en yüksek faaliyetidir; fakat aynı zamanda, bana göre o, o kadar lüzumsuz bir şeydir ki, yalnız geometri ile uğraşan bir insanla usta bir işçi arasında az fark buluyorum. Bunun için ona dünyanın en güzel mesleği adını veriyorum. Fakat ne de olsa, nihayet bir meslektir; geometrinin deneme yapmak için elverişli olduğunu, fakat kuvvetimizin sarf edilmesine değmediğini sık sık söyledim... Fakat ben şimdi daha ziyade başka şeyle meşgul oluyorum, geometriden o kadar uzak mevzuları tetkik ediyorum ki böyle bir ilmin mevcut olduğunu hatırlamakta zorluk çekiyorum. Zira o kadar zayıfım ki, bastonsuz yürüyemiyorum, ata da binemiyorum " ( Chevalier 1961:124). Bu cevabından da anlaşılacağı üzere onun kalbinde Tanrı sevgisi tüm sevgilerden üstün gelmiştir ve ilahi ilimden başka bir ilimle meşgul olmak istememiştir. Ölümüne yakın senelerde kendisi için İncil'den aldığı kuralları esas alarak yaşamak istemiştir. Bu kurallar;
Kendi kendisinden her zevkten, her lüzumsuz şeyden ve geçici şöhretten vazgeçmek,
Yalnız Tanrı rızası, Tanrı sevgisi ve kendimizi kemale erdirmek için elimizden geldiği kadar iyilik yapmak,
Hem cinsini ve kendi ruhunu Tanrı rızası için hasbi şekilde sevmek. (Chevalier 1961:127).
Hiç evlilik yapmamış olan Pascal, Tanrı'ya kavuşma anında dini ayin yapılmasını istemişti. Çektiği baş ağrıları onu bayıltmış olsa da Pascal belki de Tanrı'nın lütfüyle kendine gelmiş ve gayet bilinci açık bir şekilde rahibin dediklerine kulak verip onu onaylamış ve kendisini ayin eden ekmek kutusunu kutsadığı zaman "Tanrı beni terk etmesin" sözlerini söylemiştir; bu sözler onun son sözleri olmuştur ( Chevalier 1961:131). 19 Ağustos 1662 yılında çok sevdiği ve derinden bağlandığı yaratıcısına kavuşmuştur.
Pascal ’ın Düşünce Dünyası
Bir bilim insanının, bir filozofun, bir yazarın, bir siyasetçinin, bir sanatçının vb. düşüncelerini nasıl şekillendirdiğini anlayabilmemiz için; o kişinin içinde doğduğu ailenin, çevresindeki insanların, yaşadığı toplumun ve içinde yaşadığı çağın özelliklerini değerlendirmek gerekir. Pascal 'ı anlamaya çalışırken de bu çerçeveden bakmak önemlidir. Nihayetinde içinde bulduğu aile, onun eğitimi ve gelişimi için temel rol oynamıştır. Her ne kadar kişi içinde yaşadığı toplumdan, çağdan etkilense de bu, o kişinin çağdaşlarıyla tamamen aynı düşünce ve tutum içinde olması gerektiği anlamına gelmez, gelmemelidir. Nihayetinde Pascal 'ın içinde yaşadığı on yedinci yüzyıl felsefesi ile Pascal 'ın dünya görüşü birebir örtüşmemektedir. Bunu daha iyi anlayabilmek için öncelikle on yedinci yüzyıl felsefesinin temel görüşlerinden bahsetmek, sonrasında ise özellikle Pascal ile aynı dönemde yaşamış ve onun düşüncelerini etkilemiş olabileceğini düşündüğümüz çağdaşlarına bakmamız gerekecektir.
On yedinci yüzyıl felsefesinin temel görüşleri içerisinde bizi en çok ilgilendiren; bu yüzyılın ortaçağ felsefesinden farklı olarak teolojiden bağımsız, özne merkezli felsefi düşünüş olmasıdır. Bu yüzyılın felsefesi, salt insan aklına dayanmaktadır. Bu yüzyılda özellikle teolojiden bağımsız bir düşünce oluşturulmaya ve teolojinin etkisinden kurtulmaya çalışılmıştır. Bu yüzyıla damgasını vuran tutum, rasyonalizm olmuştur. Rasyonel; akla ve düşünce yasasına uygun olan demektir (Cevizci 2003: 341). Rasyonalizm, ise genel bir tavır olarak her şeyi akıl çerçevesinde yorumlamaktır; bilim ve felsefe başta olmak üzere tüm alanlarda aklın hâkim olmasıdır. Bahsi geçen yüzyılın hâkim görüşü; hakikatin, Ortaçağ'da olduğu gibi dini otoriteye bağlılık değil akla, özgür araştırmaya bağlı olmasında yatar. İnsan aklının ürünü olan, araştırma ve incelemeye, dolayısıyla insan aklına büyük önem verilen bu çağda insan; düşünen bir özne kabul edilmiş ve insanın özü, matematiği model olarak kabul eden akla indirgemiştir (Cevizci 2012: 439). Birey, doğayı akıl sayesinde yeniden ve Tanrının müdahalesinden bağımsız olarak inşa etmek için
objektif araştırmalara yönelmiş ve aklını kullanmaya başlamış, bilime ve bilgiye azami önem verilmiştir. Francis Bacon, bilgiyi güç olarak ifade etmiş (Cevizci 2013: 21) ve bu dönemde bilgi sadece merakı tatmin etmek ve anlamak için değil, faydası için de istenir olmuştur.
Bu yüzyılda yaratılan modern insan; doğal düzeni ve evreni kendi aklıyla anlayan veya anlamaya çalışan insandır. Modern insan, kutsal kitapta bahsedilen ilahi bir planın merkezi olduğu için değil aksine doğal güçler üzerine kurduğu ya da kurmaya çalıştığı aklı nispetinde değerli bir varlık olarak kabul ediliyordu. Bu dönemin genel anlayışı böyle iken, Blaise Pascal söz konusu anlayışlara ya da bir kısmına karşı çıkmıştır. Pascal, 17. yüzyıl biliminin insanlık için oluşturduğu evrene karşı insan kalbinin reaksiyonunu dillendirmiştir ki bununla ilgili " bu sonsuz uzayın sessizliği beni ürkütüyor demiştir" ( Barret2003: 115) demiştir. Pascal; dinin sosyal yapıdaki otoritesini yitirmesine, insan aklının dinden uzaklaştırılmasına ve dinin vicdan meselesi haline getirilmesine karşı çıkmıştır. Pascal, Tanrısız bir evren tasavvur ettiğini düşündüğü için modern insan düşüncesine bütünüyle karşı çıkmaktadır. Hakikatin somut ve ispat edilebilen tarafını gördüğü için Descartes'ı eleştirmiştir ve onun "yararsız bir kuşkulu olduğunu" (Cevizci 2013:238) söylemiştir. Çağdaşları Hobbes ve Descartes gibi filozofların aksine modern insanın ilkelerine karşı mesafeli duran Pascal için en önemli olan şey, Tanrı'nın inayeti olmuştur. Çünkü ona göre akıl, yetersiz kalmaktadır. Descartes 'ın temel aldığı ve ona göre açık ve seçik olan ilkelere karşı duran hatta ilke düşüncesini bile eleştiren Pascal, farklı bakış açılarını karşılaştırmaya çalışmış ve gerçeğin birçok alana yayıldığını düşünmüştür ( Droit 2013:118).
Kartezyen akılcılığına karşı çıkarken, iki tür akıl yetisinden bahsetmiştir. ( Pascal 2003: 142-143) Değişmez bir birlik, sabit bir özellik biçimi yerine farklı dünyalar oluşturan alanlar ve gerçek tipler belirlemiştir( Droit 2013:118). Mesela bedenler düzleminde boyutlar görülür ve farklılıklar göze çarpar. Sosyal alanda kişilerin nitelikleri, maddi varlıkları göze çarparken fiziksel alanda bireylerin fiziksel güçleri ayırt edici etken olabilir. Fakat bu durumun düşünce düzleminde geçerli olduğunu söylemek doğru değildir. Çünkü bazen büyük bilginler yoksuldur ve bu kişilerin entelektüel başarıları beden gözüyle görülemez. İşte bu gibi farklılıklar beden gözünden ziyade ruh gözüyle görülebilir ki bu da akıl ve ruhun görebileceği şeyler arasındaki farklara işaret eder. Bu yüzden Pascal, bu iki düzleme bir yenisini daha ilave eder; kalp düzlemi. Bu düzlemde insanları sevmek, merhamet duyarlılık gibi manevi yücelikler vardır ve burada mutlak model İsa'dır. Buradan da anlaşıldığı üzere aklın gördüğü, gözle görülmez; yüreğin hissettiği şey ise ne beden ne de akılla kavranabilir ( Droit 2013:118-119). Pascal' a göre doğru düşünmenin tek bir yolu yoktur ve bu konuyla ilgili " Doğru düşünmenin farklı yolları vardır. Kimi insanlar eşyanın hususi bir düzeni içinde doğru düşünür, ama diğer noktalarda yollarını tamamen şaşırırlar. Başka bazıları küçük bir prensipler dizisinden doğru sonuçlar çıkarırlar. Bu da bir doğru düşünme türüdür. Kimileri de çok sayıda prensibi içeren şeylerden doğru sonuç çıkarırlar. Bu yüzden, iki tür akıl vardır; biri hızlı ve derin bir biçimde prensiplerden sonuçlara gider; ki buna ben sahih ve ya dikkatli akıl diyorum. Diğeri ise büyük bir prensipler dizisini kavrayabilir ve birbirinden ayırabilir bu; bu ise matematiksel akıldır. îlki güçlü ve hassas bir akıldır; ikincisi ise aklın sınırlarının genişliğini gösterir. Birine sahip olmadan diğerine sahip olmak pekâlâ mümkündür. Zira bir akıl geniş ve zayıf olabildiği gibi, güçlü ve dar da olabilir" (Pascal 2003: 142-143) der. Buradan matematiksel akılda ilkelerin oldukça açık olduğunu ve belli bir kullanımın dışında herkes tarafından kullanılmadığını, oysa sezgisel akıldaki asıl meselenin, iyi bir nazara sahip olmak olduğu anlaşılmaktadır. İyi bakış açısına sahip olan bütün matematikçilerin aynı zamanda sezgisel olmaları; aynı şekilde sezgileri çok güçlü olan aklın da bakışlarını matematiğe yoğunlaştırıp matematiksel olmaları çok mümkün değildir. Bu yüzden Pascal matematikçilerin sezgisel, sezgisellerinde matematikçi olmalarının az rastlanan bir durum olduğunu söylemiştir.
On yedinci yüzyılın düşünce halkasını Francis Bacon'dan başlatarak sırasıyla Thomas Hobbes, Rene Descartes, Blaise Pascal, Baruch Spinoza, Gottfried Leibniz, John Locke ve George Berkeley oluşturur diyebiliriz. Felsefe, Ortaçağdaki düşünce anlayışını değiştirmiş; bağlılığını dinden bilime transfer etmeye başlamıştır( Cevizci 2013: 14) Ortaçağı tamamen reddeden bir felsefi anlayış söz konusudur. Ortaçağın düşünce anlayışında insan, günahkâr bir varlıktır. O, günah işlemiş ve bu yüzden cennetten kovulmuştur. Ortaçağ düşüncesine göre evreni yaratan ve yöneten biricik Tanrı'ya karşı kullarının görev ve sorumlulukları vardır. Herkes görev ve sorumluluklarını bilecek ve kendisine biçilen rolü hiçbir şekilde sorgulamadan gerçekleştirmeye çalışacaktır. Hâlbuki on yedinci yüzyıl anlayışına göre insanın rolü belli değildir; insan araştırmayı, gözlem yapmayı bilen aklını kullanabilen, otoriteye karşı çıkabilen düşünce, duygu ve isteklerini ifade etme bakımından özgür bir öznedir.
Ortaçağ döneminin temel taşının din olması gibi on yedinci yüzyılın temel taşı da bilim olmuştur. İnsanın nasıl ve ne şekilde bildiğini açıklamaya çalışan filozofların çoğunun ( Bacon, tümevarımsal yöntemi; Descartes, şüphe metodunu; Hobbes ve Spinoza' nın geometrik yöntemleri kullanması(Cevizci 2013: 30)) belli yöntem anlayışları vardır. Oysa Pascal, üzerinde çalıştığı her konu için genellikle kısa vadeli ve farklı bir yöntem uyguladığı(Hammond 2003: 216 ) için, çağdaşları gibi temel bir yöntem anlayışından bahsedilmemektedir. Yine şuna da vurgu yapmak gerekir ki; Ortaçağ'da hemen her alanda etkisi aşikâr olan dinin, etik alanında da etkili olduğu, etiğin teolojik bir temele dayandığı rahatlıkla söylenebilirken ( ahlaklı olmanın Tanrı'nın emir ve buyruklarına riayet ederek yaşamak olduğu) on yedinci yüzyılın modern döneminde etik tamamen öznel bir zemine inşa edilmiş hümanist bir anlayış benimsenmiş olmasına rağmen Pascal hümanizmi putperestliğe eş görmekteydi (Copleston 2013: 81)
On yedinci yüzyılın modern düşüncesine meydan okuyan Pascal, Tanrısız bir evren tasavvur etmeye ve aklın tek üstün güç olduğuna karşı çıkmıştır. Pascal' a göre gerçeklik dediğimiz şey sadece elle tutulur, gözle görülür, ispatlanabilir bir şey değildir. Pascal Hıristiyan dininin inançlarını fazlasıyla savunup, Tanrı'nın buyruklarını insanlığın sorunlarını çözmede temel yol olarak görmüştür. Her iki düşünür de aklı kullanarak yola çıkmış olsalar da Pascal yolunu, geçirdiği manevi deneyim sonrasında ayırmış felsefeci olmaktan ziyade Hıristiyan dininin savunucusu olmuştur.
İKİNCİ BÖLÜM
BİR BİLİM ADAMI OLARAK PASCAL
Pascal 'ın Yöntem Anlayışı
Pascal' ın yöntem anlayışını, çağdaşı Descartes' in yöntem anlayışı ile ele almak daha uygundur. Çünkü Pascal, Descartes’ı matematiksel yöntemi ve matematiksel tini çok abarttığını düşünüp, eleştirerek yöntem anlayışını belirlemiştir. Tabi Pascal, Descartes' ın matematiksel yöntemini eleştirmesi ve Descartes' ı yararsız bir Kartezyen olarak nitelendirmesi; matematiksel yahut bilimsel yöntemi küçümsediği ya da yadsıdığı anlamına gelmemelidir. Çünkü Pascal da dini tecrübe öncesi dönemde ve dini tecrübe sonrası dönemde geometri yöntemini kullanmıştır. Ve Pascal için her ne kadar sınırlı bir alanda olsa da kanıtlama ve tanımlama konusunda geometrik yöntem iyi bir yöntemdir. Bu konu da ; “herkes yanılmaz bir yöntem arar. Mantıkçılar ona ulaştıklarını ileri sürer ama yalnızca geometriciler ona ulaşır ve onların bilimlerinin ve ona öykünenlerin dışında hiçbir gerçek tanıtlama yoktur” (Copleston 2013: 82) der. Olması gereken geometrik ya da matematiksel yöntemden elbette ki tüm önermeleri ve ilkeleri kanıtlaması beklenir. Fakat bu ideal yöntem bizim çok ötemizdedir. Çünkü ona göre “geometriyi aşan bizi de aşar” (Copleston 2013: 82). Akıl, bilgiye ulaşmak için tek yol değildir. Aklın yanında sezgi ya da yürek dediğimiz bir kavram daha vardır ki bu sezgi ya da yürek, ilk ilkelere ulaşmamızda bize büyük yardımcı olurlar. Biz farklı yollar ile ilkeleri sezer, önermeleri kesinlik içerisinde çıkarırız. Ancak şunu unutmamak gerekir ki; aklın ilk ilkelere onay vermesini istemeden önce onun sezgiden kanıtını istemesi aynı şekilde sezginin önermeyi kabul etmeden önce akıldan kanıtını istemesi, saçma ve yararsızdır.
Pascal mantıkçıların yanılmaz bir yönteme ulaştıkları iddialarına karşılık “Mantık belki de geometrinin kurallarını güçlerini anlamaksızın ödünç almıştır’’ (Copleston 2013: 83) diyerek sadece geometricilerin bunu başardığına dikkat çekmek istemiştir. Bu noktada en mükemmel yöntemi Aristotelesçi ya da bir başka yöntemde değil; matematiksel ya da geometrik yöntemde bulmuştur. Pascal, Descartes gibi kanıtlama ve tümdengelimde en iyi yöntem olan matematiksel yöntemin üstünlüğünü benimsemiş olsa da Descartes gibi Kartezyen anlayışına sahip değildir. Tabi ki deneye ve gözleme dayalı bir olguda, yöntemimiz deneysel ve gözlemsel metot olmalıdır. Bunun yanında inancın sırları bizim bilgimiz dâhilinde olamayacağı, bizi aşacağı için dine ait bilgimizin kaynağı yine Tanrı'dır, otoritedir. Dine ait alandaki bilgiler bizi aştığı ve buradaki otoriteden bilgi ihtiyacımızı gidermeye çalıştığımız gibi doğa alanındaki bilgiler de sırlarını korumaktadır. Biz bu bilgilere ulaşabilmek ve üzerindeki sır perdesini kaldırabilmek için sıklıkla deneysel gözlem ve araştırma metodunu kullanmaktayız. Tüm bunlardan şu sonuca varmamız doğru olacaktır ki fiziki bilimler, deneye ve gözleme ait bilimlerdir ve bu bilgileri edinmek için deneyler yapmalıyız, deneysel yönteme başvurmalıyız. Bu yüzden Pascal örneğin; bir boşluğun olup olmaması konusunda ya da hesap makinesinin nasıl daha etkili çalışıp çalışmayacağı konusunda deney ve gözleme başvurmamız gerektiğini, bunun din ile ilgili bir bilgi olmadığını söylemektedir.
Sonuç olarak geometrik ve ya matematiksel yöntemin metafiziksel alanda pek de geçerli olmadığını görmekteyiz. Çünkü Pascal' a göre geometrik yöntemin kullanılması, insanı Tanrı' ya götürmeye yetmemektedir. Bu konuda da Descartes' ı eleştirmekten geri durmaz; “ Descartes' ı bağışlayamam. Felsefesinin bütününde Tanrının üzerinden atlayabilmiş olmayı isterdi. Ama Tanrı dünyayı devinime geçirecek bir itiş yapmanın önüne geçemedi ve bundan sonra Tanrı ile hiçbir işi kalmadı’’ (Pascal 1966: 300).
Pascal’ ın sayısız okuyucusu olması ve düşünceleri nesiller üzerine etki bırakmış olmasına rağmen Pascalcılığı aramak boş bir çabadır; çünkü öğreti olarak da okul olarak da yoktur( Droit 2013: 118). Pascal genel olarak konular üzerine çalışmamış ve ısmarlama işlerle meşgul olmuştur. Bu nedenle çağdaşlarından farklı bir yöntemi benimsemiş; karşısına çıkan problemlerle ilgilenerek, o probleme özgü yöntem belirlemiştir. Tümdengelim ya da tanıtlama alanı içerisinde matematiksel yöntemin üstünlüğünü öne sürmüştür.
Pascal hakikate ulaşmak için; “ her şeyi tanımlamak ve her şeyi kanıtlamak’ ’ (Cailliet, Blankenagel 1974: 191, Hammond 2003:131) gerektiğini vurgular. Pascal’ a göre bütün akli sınırlılıklara ve ilk ilkeleri doğrulamanın imkânsızlığına rağmen elde edilebilecek en kesin sonuçları; zaman, mekân ve hareket gibi apaçık terimlerden kurulu bir aksiyomatik sisteme dayandırarak akıl yürütmeyi gerçekleştirdiği için, geometri verir; ama geometri her şeyi tanımlayıp her şeyi kanıtlayamamaktadır (Tüzer 2006: 46 ). Her şeyi tanımlama ve kanıtlama yönteminin uygulanması mümkün değildir. Fakat bu yüzden geometrik yöntemin geçersiz olduğunu ileri sürmez, sadece onun alanının sınırlılıklarından bahseder.
Doğa bilimleri alanında kullanacağımız yöntemin deneysel yöntem olduğunu söyleyen Pascal' a göre akıl, geometri alanında yetkindir. Bu konuda sınırlı bir uygulama alanı içerisinde tanıtlama ve kanıtlamaya dayalı olan geometrik yöntemin en yüksek düzeyde yöntem olduğunu (Cailliet, Blankenagel 1974: 191) düşünmektedir. Geometrinin öne sürdüğü şeyleri sezgi ya da akıl yürütme yoluyla en güzel şekilde kanıtlanabileceğini savunmaktadır(Cailliet, Blankenagel 1974: 194).
Pascal, Kant gibi metafizik alana yükselen aklın antinomilere düşeceğini; bu nedenle Tanrı' nın ne var olduğuna ne de var olmadığına hüküm vereceğimize vurgu yapar( Tüzer 2006: 78-79 ). " Biz sonlu olduğumuz için ve bir yer kaplıyor
olduğumuz için sonlu olan şeylerin varlığını ve niteliğini bilebiliriz. Sonsuzun niteliğini bilmeden varlığını biliriz. Bizden farklı olarak sınırsız olsa da onun da uzanımı vardır. Fakat biz Tanrı'nın ne varlığını ne de niteliğini biliriz; çünkü onun ne bir uzanımı ne de bir sınırı vardır. Ama iman ile Tanrı'nın varlığını biliriz, inayeti ile de mahiyetini biliriz. Şimdi doğal ışıklarımıza göre konuşalım; eğer bir Tanrı varsa bölünmeyen ve sınırsız olan bu Tanrı, bizimle hiçbir ilişkisi olmamasından dolayı bizim kavrayışımızın çok ötesindedir. Bu nedenle biz, hem onun ne olduğunu hem de onun var olup olmadığını bilemeyiz. Bu durumda, kim bu soruya cevap verme teşebbüsüne cesaret edebilir? Elbette, onunla hiçbir ilişkisi olmayan bizler değil "( Pascal 1966: 149-150). Anlaşıldığı kadarıyla, Tanrı'nın varlığını ve neliğini sadece yine onun inayeti ile vahyettiği şeye inanarak biliriz. Ve Tanrının varlığını doğal akıl ile ispat edemeyeceğimizi de açıkça göstermiş oluyor.
Pascal, ideal yöntem olarak nitelendirdiği akıl yürütme yönteminin nasıl uygulanması gerektiği konusunda ; “yalnızca Tanrı, onları ruha koyabilir ve bunu kendisine hoş gelen tarzda yapabilir. Biliyorum ki O, bu hakikatlerin zihinden kalbe değil; kalpten zihne girmesini istedi. O bunu, iradenin seçtiği şeylerin hükmedicisi olduğunu iddia eden akıl yürütmenin muhteşem gücünü kırmak ve çirkin bağlarından dolayı tamamen bozulan bu zayıf iradeyi iyileştirmek için istedi. Bu yüzden insani şeylerden bahsettiğimiz zaman, 'sevmeden önce onları bilmeliyiz' denir- meşhur olmuş bir söz. Ancak azizler, ilahi şeylerden bahsettikleri zaman, aksine, bilmeden önce onları sevmemiz gerektiğini ve hakikate yalnızca aşk ile girdiğimizi söyler”( Tüzer 2006:84) şeklinde düşüncelerini dile getirmiştir.
Pascal ’ın düşünme yöntemi; “ Her şey ancak yüksek bir plandan(fikir ve ruh planından) görüldüğü takdirde doğrudur ve kendi hakiki yerini ( ve manasını) alır’ sözüyle yorumlanabilir (Chevalier 1961: XII ). Pascal, eşyanın ve hadiselerin birbirine geçmiş silsileler ( veya daireler) halinde birbirine tabi olduğunu düşünmektedir. Bundan dolayı o her şeyin birbirine bağlı olduğuna ve bir şeyi doğru anlamak için her şeyi bilmeye ihtiyaç olduğuna inanmaktadır. Ancak son derece karmaşık olan hadiseler karşısında bunu yapmamız her zaman mümkün görünmemektedir.
Hakikatin araştırılmasında; ilki aradıkça keşfetmek, ikincisi onu bulduğumuzu ispat etmek ve son olarak onu incelediğimizde yanlışlarından ayırmak olmak üzere üç saç ayağı (Cailliet, Blankenagel 1974:189) olduğunu düşünen Pascal’ a göre; bir kişi varlığını garantilemeksizin bir şeyi tanımlayabilir. Hakikatin bilgisine ulaşmada şöyle bir yöntem izler: Bir kişi bir şeyin mümkün olup olmadığını araştırmadan önce o şeyi tanımlamalıdır. Çünkü gerçekliğin bilgisine ulaşmada bize axiom, tanım ve kanıtlar yol gösterir. Biz; ilk aşamada bir şeyin fikrini tasarlarız, kurarız sonra bu fikre bir isim veririz. Yani onu tanımlarız, sınırlarız. Ve sonunda bu şeyin doğru olup olmadığını bulmaya çalışırız. Eğer imkânsız olduğunu bulursak, yanlış olarak kabul ederiz. Eğer doğru olduğunu gösterip, ispat edersek doğru kabul ederiz. Ve onun imkânını ve imkânsızlığını ispatlayabildiğimiz sürece o bir bilgi olarak kabul edilir. Yani onun varlığının garantörü ve bir şeyin tanımlanması arasında ilişkinin olup olmadığı açıktır. Ve biz; gerçek bir şeyin yanı sıra imkânsız bir şeyi de tanımlayabiliriz (Cailliet, Blankenagel 1974: 64).
Pascal; bilimsel gerçeklere sadece akıl sayesinde ulaşılamayacağını, bunun yanında yürek/ sezginin de önemli rolü olduğunu vurgulamıştır. Pascal 'ın yürek ile ne kastettiğini anlamak gerekmektedir. Pascal ' ın yürek terimi, net bir açıklıkta değildir.Çünkü Pascal terimlerin ya da kavramların anlamını açıkça ortaya koyan bir terminoloji geliştirmemiştir. Yürek terimini daha çok bilmenin/ bilginin bir yolu/ aracı olarak kullanırken, zaman zaman da istenç ile eşanlamlı kullanmıştır. Pascal' ın akıl ve yürek arasında ayrım yapmasının amacı; insanların akıllarını ya da tasavvur etme yetilerini bir kenara bırakarak kendilerini duygularının esiri haline getirmeleri değildir. Pascal' ın bu ayrımı yapmadaki en büyük amacı aklın tek başına gerçeğe ulaşmada yetersiz kalması ve gerçekliğe ulaşmanın tek yolunun us olmadığını göstermeye çalışmasıdır. Akıl ve yürek arasında şöyle bir ayrım daha yapılabilir ki; geometri ya da matematik, ilkelerini açıklarken sevgi hissetmez. Tanrıyı algılamaya çalışan akıl değil kalptir, sezgidir, yürektir ve bu nedenle Tanrının sevgi yoluyla da ayrıştırılabileceğini düşünülmektedir.
Doğal olayların fiziksel aletler ile yani duyularımıza hitap edecek araçlar ile açığa çıkarılması gerektiğini düşünen Pascal ’a göre bir olay duyularımızda bilinebilse dahi akıl, olmazsa olmazdır. Yani olayı ortaya serdikten sonra onu analiz etme ve düzenlemeyi akıl üstlenir. Bundan dolayı duyuları vasıtasıyla hipotezler kuran ve bu hipotezlerin sonuçlarını ortaya koyan akıldan anladığı şey zihnin analitik ve tümdengelimsel işleyişidir ( Hammond 2003: 131).
“Soyut bilimleri incelemek, o alanda çalışmak için uzunca bir zaman harcamıştım. Ne ki, bir insanla bu bilimler hakkında ne kadar az iletişim kurabildiğini görerek onlardan soğudum. insanı incelemeye başladığımda ise, bu soyut bilimlerin insan için asli bir öneme sahip olmadıklarını gördüm. Keza, cahili olduğum başkaca şeylerden ziyade onları incelemeye girişerek, gerçek durumumdan çok uzaklara düştüğümü gördüm. Bu yüzden, bu bilimler hakkında çok şey bilmeyen sair insanları mazur gördüm. Fakat en azından insana dair çalışmamda, insan için en asli çalışma alanı olduğuna ve bu uğurda çalışmak doğru bir şey olduğuna göre, birçok dost ve yardımcı bulmam gerektiğini düşünüyordum. Yanılmışım. İnsanı tanıma noktasında çalışan insanların sayısı, matematiği çalışan insanlardan daha az. Bunun sebebi ise, yalnızca insanı nasıl çalışacaklarını bilmemeleri. Fakat insanın bu bilgiye de sahip olmasının gerekmediği ve eğer mutlu olmak istiyorsa
kendisini bilmemesinin onun için daha hayırlı olduğu doğru değil midir?
( Pascal 2003: 183/
diye düşüncelerini ifade ederek bu fiziksel ilimlerin hiçbir şekilde kendisini teselli etmediğini ancak maneviyat ile ilgili olanların daima kendisini teselli ettiğini dile getirmiştir.
İlham, akıl ve alışkanlık; insanı imana yönlendiren bilginin üç kaynağıdır ( Pascal 2003: 215). İlham, Tanrının insana lütfü olduğu için Pascal 'ın en önem verdiği kaynaktır. Buna çok önem veriyor olması, diğerlerini ihmal ettiği anlamına gelmemelidir. Dinsel hakikatlere ulaşmada bu bilgi kaynaklarının hem ayrı hem de birlikte çalışması, koordineli olması, birbirini desteklemesi çok önemlidir (Efil 2010: 150). Onun bilim açısından kınadığı şey; bilimin kişinin sırf kendi kendisini hoşnut etmesi için yapılmasıdır, Tanrı için yapılması değildir ( Cailliet 1944: 36) ve bu konu ile ilgili olarak; “ Aklın emirlerine uyulması herhangi bir efendinin emrine uyulmasından çok daha zaruridir; çünkü eğer birinin emrine itaat etmezseniz mutsuz olursunuz, ama aklın emrine itaat etmezseniz aptal olursunuz'”( Pascal 2003: 201) demiştir.
Matematik Alanındaki Çalışmaları
Matematik biliminin ve matematikçinin ne olduğu konusu eski uygarlıklardan günümüze kadar birçok düşünürün uğraş alanı olmuştur. Tüm bilimler kendi alanıyla ilgili kurallar koyma ve bu kuralları doğrulama çabasında olmuştur. Bilimlerin içeriklerini daha kesin ve açık olarak ortaya koymada kullanılabilecek tek aracın matematik olduğu düşünülmektedir. Diğer bir ifade ile matematik, bilimlerin kesin dilidir( Özok 2009: 10). İnsanın düşünme yetisine dayanan matematik, yıllardır birikimli olarak ilerleyerek zenginleşmiş olması ile günümüze ulaşmıştır.
Filozofların matematiğe olan ilgisi Antik Yunan döneminden beri süregelmiştir ki bunun örnekleri; Platon, geometri bilmeyeni Akademisi’ne almıyordu, modern felsefenin kurucusu Descartes ise aynı zamanda seçkin bir matematikçiydi. Kalkülüsü oluşturan iki bilgeden biri XVII. yüzyılın tanınmış filozofu Leibniz iken diğeri Newton’ dur; sonsuz küçükler teorisine yöneltilen ilk ciddi eleştirinin bir filozof olan Berkeley’ den gelmiş olması da bir rastlantı değildir ( Yıldırım 2013:87). Döneminin önde gelen matematikçilrinden olan Fermat ile Pascal' ın matematik üzerine yazışmaları olmuştur. Aritmetica’ nın bir kenarına sığdırmaya çalıştığı tezinin ‘gerçekten harika bir kanıt olduğunu iddia eden Fermat’ ın kanıtını şimdiye kadar kimse yeniden yapamamış ve ona karşıt örnek bulanın da ( Penrose 2000: 69-70) çıkmadığı düşünülmektedir. Fermat, Descartes, Galileo, Kepler, Leibniz gibi önemli matematikçilerin çalışmaları ile Rönesans sonrasında bilimde, özellikle matematikte, analitik geometri ile diferansiyel ve integral hesaplarının(Yıldırım 2013: 130) oluşturulmasında atılımlar olmuştur.
Genç Pascal ’ın da matematik başarıları şaşırtıcıydı. Henüz 11 yaşlarında iken matematik üzerine ilk çalışmasını, Sesler Üzerine inceleme adlı eserini, 12 yaşlarında ise kendi başına Pythagoras teoremini bulmuş; üçgenin iç açılarının toplamının iki dik açıya eşit olduğunu keşfetmiştir( Cevizci 2013:241) On altı yaşında iken ; Essay On Conic Selections ( Konik Kesitler Üzerine Deneme) yazmış ve takibenden yıllarda yayınlanmıştır. Pascal' ın sonraki yaşam öyküsü üzerine kardeşlerinden biri; ‘Blaise Pascal' ın yaptığı şeyin öylesine mükemmel zihinsel başarı olduğunu düşünen insanlar, antik zamanlarda Archimedes'in zamanından beri bu kadar muazzam hiçbir şey görmediğini ( Popkin1989:2 ) söylediklerini bildirdi. 1642 yıllarında Pascal on dokuz yaşlarında iken hesap makinesini icat etti. Ki bu hesap makinesini yapmasındaki asıl amaç babasına işlerinde yardımcı olacağını düşünmesidir( Hammond 2003: XIV) Çünkü Fransız hükümetinin mali hesaplarını toplaması babası için oldukça zahmetli gözüküyordu ve o yüzden Blaise Pascal hesaplamalar yapması için bir hesap makinesi yapmanın matematiğin prensiplerini için gerekli olduğunu anladı. Bu makine on yedinci yüzyılda bilimsel gelişmelere kaynaklık etmiştir.
1646 yıllarında iken, deneysel olarak havanın ağırlığını belirlemeye ve hidrostatik hakkında çalışmaya başlamıştır. Pascal, 1646 yılında 23 yaşında iken Toricelli ‘nin yapmış olduğu deneyi tekrarlayarak dağa çıkardığı barometre içindeki civa sütunun düştüğünü dolayısıyla yükseklere çıkıldıkça hava basıncının azaldığını göstermiş ve bu şekilde atmosfer basıncının varlığını ispat etmiştir( Hammond 2003 :9)
Şekil 1 : Pascal' ın tarihi vakum deneyi
Hesap makinesini kullanımı, aslında bilgisayarın gelişimine kadar benzer işlevi görmüştür; hesap makinesine bilgisayarın atası da denilebilir. Bu yüzden Pascal, bilgisayar dilinin en iyi bilinenlerinden biri olarak kabul edilir (Popkin 1989: 2) 1645-1652 yıllarından beri kitabında bulunan yazılar göstermektedir ki; Pascal hesap makinesinin teoriğini pratiğe dönüştürürken aşırı zorluk yaşamıştır. O zamanlarda matematiksel teori ve fiziksel yetenek arasındaki boşluk çok büyüktür. O uygun teçhizatı yapmak için oldukça zorlanmıştır. Bu matematiksel makinesi Pascal için bir gurur idi ki onu İsveç Kraliçesi Christina'a sundu. Pascal hayatının geri kalanı boyunca matematik araştırmalarına devam etti. Geometriye, sayı teorisi/ sayılar kuramına ve olasılık teorisine katkıları çok önemlidir. Ve o ondan sonra kısa bir zamanda Gottfried Wilhelm Von Leibniz ve Isaac Newton tarafından hesabın / diferansiyel ve integral hesabının keşfinin yolunu hazırlamaya yardım etmiştir (Popkin 1989: 2). 1658 de uykusuz bir gecenin sonucu olarak sikloit eğrisinin doğasının önemli bir analizini hesaplamıştır. O dini dönemi boyunca( 1651-1658) matematik felsefesi üzerine ana yapıtı olan L' Esprit Geometrique ( The Geometrical Mind) ( Hammond 2003: 246) yazmıştır.
Mersenne’ nin 1636 yılının Harmonicorum libri XII ve iki sayılık Fransızca versiyonu Harmonie Universelle 1636 ve 1637 yıllarında yayınlanmıştır ki bunlar müzikal notlar içeren matematiksel teorinin kombinasyon ve permütasyonun ilk hesaplamalarıdır(Hammond 2003:41). Aritmetik üçgenin bu formu, zamanında Pascal tarafından kullanıldı ve "Pascal’ın aritmetik üçgeni" olarak bilindi. Pascal ’ın ününün temelinde olasılık teoremi, hesap makinesi, Pascal Üçgeni gibi birçok bilimsel ve matematiksel çalışmaları yatmaktadır(Hammond 2003:41).
Şekil 2: Pascal' ın aritmetik üçgeni
Daha sonraları yaşamının geri kalan kısmını Letters Provinciales ve ‘ Pensees’ i yazmaya adamıştır. 1658-1659 yıllarında kısa matematiğe geri dönmüş sikloid olarak bilinen eğriler hakkında yazmıştır. Pascal ’ın Fermat ile ilgili yazışmalarına kısaca göz atacak olursak 1654 yılının yazında başlayan bu yazışmalar bir kumar problemi üzerine başlamıştır. İngilizce’ de "problem of point" ya da "division problem" olarak da bilinmektedir. Bu bütün menfaatlerin/ hisselerin nasıl paylaştırılmasını belirleyen zamanından önce bitirilmiş bir şans oyununu içerir. Farz edelim ki a ve b kişileri bir şans oyunu oynuyorlar ve bunların kazanma ve kaybetme ihtimalleri ilk olarak eşittir. Fakat eğer her ikisi de kazanıyor ya da kaybediyor ve eşit bir durumda iseler o zaman paylarını aralarında nasıl paylaştıracağız? İşte kumarbaz argümanı bu meseleye açıklık getirmektedir.
Pascal; Descartes, Fermat, Huygens, Wallis ve Roberval’ın meyve verdiği bir çağda büyük bir matematikçiydi(Saintsbury; Chrystal: 1911: 10). Matematik öğrenmedeki dehası hakkında bir çok hikâye vardır. 16 yaşında konik kesitler üzerine yaptığı çalışmasını tamamlamış olması buna en güzel örnektir.
Bir konik içine çizilen altıgenin karşı kenarlarının üç çiftinin kesişim teoremi doğrudaş / kolineer’ dır. Bu teoremi mistik altıgen olarak adlandırmış ve bu ifade teorisinin temel taşı olmuştur. Sonsuz küçükler hesabındaki yeteneği ile de kendini gösteren Pascal, daha sonra Chevalier’ in zamanının ünlü eğrisi olan kesirsiz sayı metodunun ilkel formunda sikloit üzerine çalışmış, sikloitin genel karelemenin inatçı problemini çözmüş ve çağdaşı olan matematikçilere bir meydan okuma gibi bu teoremleri ispatlamaksızın yayınlamıştır (Saintsbury; Chrystal: 1911: 10). Olasılık teorisi, birleşimsel teori ve şans oyunlarında ortaya konan paranın bölünmesi ile ilgili Pascal ve Fermat' ın yazışmaları olmuitur. 1651 yılından önce yazılan ve 1663 yılında yayınlanan sıvıların dengesi üzerine çalışması ve deneyi ile, hidrodinamik bilimin kurucularından biri olarak Galileo ve Stevinus ile rütbelendirilmesinde ona da unvan verilmiştir (Saintsbury, Chrystal 1911:11).
Pascal ’ın Hesap Makinesi
Hesap makinesinin tarihte bulunan ilk örneğini; 1623 yılında Hesap Saati adını taşıyan icadı ile Alman gökbilimci Wilhelm Schickard ( 1592-1635) vermiştir ki bu makine; toplama ve çıkarma için tamamen mekanik; çarpma ve bölme içinse Napier’in çubukları gibi tasarlanmış silindirler yardımıyla, işlemcinin birkaç müdahalesi sonucunda dört işlemi yapabiliyordu. Schickard, arkadaşı Kepler’ e 20 Eylül 1623 yılında “ senin elle yaptığın hesabı, ben tamamen mekanik olarak yapmaya çalıştım.. .verilen sayıları çabucak ve kendiliğinden sayan , toplayan, çıkaran, çarpan ve bölen bir makine kurdum..”şeklinde bir mektup göndermiştir. Ancak Schickard ‘ın bu makinesinin topluma pek de etkisi olmamıştır. Ve makinenin ilk örneği de 22 Şubat 1624 yılında çıkan bir yangında yok olmuştur(Ifrah 2000: 108).
Schickard’ın yapmış olduğu Hesap Saati adındaki makineden sonra, aritmetik hesabın mekanikleşmesini ilk kez 1642 yılında henüz on dokuz yaşlarında olan ve önceki çalışmalardan tamamen habersiz olduğu düşünülen Blaise Pascal olmuştur.
Gilberte Pascal kardeşinin yaptığı hesap makinesi ile ilgili; “ kardeşim; yalnız jeton kullanmadan hesap yapmayı değil, hiçbir aritmetik kuralını bilmeden hesap yapmayı da sağlayan, bunu da şaşmaz bir kesinlikle yapan bu aritmetik makinesini icat etti. Bu alet, uslamlamaya başvurmaksızın bütün işlemleri mutlak bir tamlıkla tamamlamanın yolunu bularak, kaynağı ruhta olan bir bilimi makine derecesine indirmiş olmasından ötürü bir mucize olarak görüldü”( Ifrah 2000: 109) demiştir. Tabi ki kız kardeşinin övdüğü kadar kusursuz bir alet değildi ama ne kadar kusurlu olmuş olsa da yeni icat ve araştırmalara yol açtığı için oldukça önemlidir. Pascaline adı verilen( Hammond 2003: 8)hesap makinesinden elli adet yapılarak satıldığı için ticari bir yönü de olmuş ve Avrupa ' da ticarileşmiştir. Bunun kanıtları ise birçok ülkeden çok sayıda mucidin, Pascaline’ dan ilham alarak ondan bir kuşak sonrasından başlayarak benzer toplama makineleri yapmaya başlamalarıdır; İngiliz Samuel Morland(1664), İtalyan Tito Livio Buratini( 1670), Fransız Rene Grillet de Roven’i (1678), Fransız De Lepine ( 1724-1725), Fransız Hillerin de Boistissandeau(1730), Alman Christian Ludwig von Gerten( 1735), Fransız Pereire(1750), İngiliz Lord Stanhope(1780) (Ifrah 2000: 109). Toplamda elli adet üretilen bu makineden 6 ya da 8 tanesinin günümüzde hala korunmakta olduğu söylenmektedir. Bu korunan makinelerin çoğu, Paris'teki bir müzede ‘Musee du Consrvatoire National des Arts et Metiers’ de ( Hammond 2003: 8) tutulmaktadır..
Pascal ve Schickard’ ın hesap makinesinden önce XVI. yüzyılın başından itibaren Avrupa’da görülen podometreler olduğu için onların icatları, rakamları kullanan ilk aletler değildir. Onlardan önce Errad de Bar-le-Duc bu aygıtı 1584’te “ atın eyerine bağlanan ve onun adımlarıyla yapılan yolun uzunluğunu gösteren'” ya da “ insan yardımıyla yapılan yolun uzunluğunu tam olarak ölçmeye yarayan yeni alet” diye tanımlayacaktır. Ayrıca bu tipteki bilinen en eski alet 1525 tarihlidir ve bir yaya ya da atın aldığı yolu yapay olarak hesaplayan kol saati biçimindeki bu alet Fransız zanaatçı Jean Fernel’e aittir( Ifrah 2000: 111). Bu adım ölçer alet Schickard ile Pascal ’ın makinelerinin ataları olduğu gibi taksimetre, sayaç gibi birçok aletin de atasıdır. Tabi ki bu Schickard ve Pascal ’ın makineleri gibi değildi; çünkü bu alette birimler arası geçiş oldukça ilkel bir yöntem ile hesaplanıyordu. Özetle söylemek gerekirse çeşitli aritmetik hesap tarihi gelişiminde adım ölçer aleti, yapay hesap tarihinin atası olarak görülmüştür.
Hesap makinesi ile insanlar sürekli yinelenen bıktırıcı ve yorucu işlemlerden kurtulmuştur. Ayrıca gittikçe gelişen ilerlemeler sayesinde insanın yerini alabilecek, işleyişi hakkında herhangi bir bilgisi olmayan kullanıcıların bile kolaylıkla hesap yapabilmesini sağlayacak bir çağın da başlangıcı olmuştur. Şimdi ilk mekanik hesap makinesi olarak görülen bu aleti detaylı bir şeklide inceleyelim.
Şekil 3: Blaise Pascal' ın hesap makinesinin bir resmi ( The Pascaline)
Pascaline’ın Özellikleri
Pascal ’ın üretmiş olduğu hesap makinesi; yaklaşık 30cm uzunluğunda, 7 cm yüksekliğinde ve 15 cm derinliğinde olan dikdörtgen biçiminde bir kutudur. Pascaline' ın üstünde yaklaşık 5 cm çapında 8 daire görülmektedir. Bu dairelerin her biri iki çarkı oluşturur. Bu iki çarkın dışı, Pascaline' ın üstüne bakar ve bu çarkın içi döndürülebilen tekerlek telinin bir çarkıdır. Her bir dairenin üzerinde rakamlar görürüz. Pascaline' nı kullanmak için rakamlar makineye girilir. Bu hesap makinesinin üstünde yapılır.
Şekil 4: Hesap makinesinin üstten görüntüsü
Döndürülebilen tekerlek tellerinin iç çarkı ve üstüne bağlı dış tekerleklerden oluşan çarklar görülmektedir. Tekerlek telleri arasındaki boşluklar, giderek artan sırada saatin tersi yönünde numaralandırılmış ve bu haneler dış çarkın üzerine işaretlenmiştir. Her bir dairenin üzerinde makinenin üzeride bağlanmış küçük metal bir durdurma çubuğu görülür. Ek bir küçük çubuk kullanılarak makineye sayılar girilebilir. Tuşlanan haneler ile uyumlu iki tekerlek teli tarafından oluşturan boşluğa bu çubukları koyulur. Daha sonra çubuk metal durdurma çubuğuna dokunana kadar iç çark saat yönüne doğru döndürülür. En sağdaki daire birimleri temsil etmektedir. Her bir dairenin üzerine küçük bir pencere yapılmış ki bu sayede biz daireler üzerine girilmiş olan rakamları görebiliriz.
Hesap makinesinin iç kısmına göz atacak olursak; tekerlek telinin çarkın devrini hesaplayarak çalışmaktadır. İki sayı eklemenin en önemli sorunu aslında bir kez tam dönüş yapmış olan çarkın onun solundaki çarkın üzerine kaydetmiş olmasıdır. Pascal; iletmeyi kolaylaştırmak için, yerçekiminin ağırlığını kullanarak iki çark arasında taşımak için bir kaldıraç mekanizması kullanmıştır.
Şekil 5: İletme mekanizması
Şekil 5 ' te her biri 10 dişli içeren iki ispitli tekerlek görüyoruz. Sol daire birler basamağı dairesi olarak düşünülebilir, sağ daire ise onlar basamağı dairesi olarak düşünülür. Daireler saat yönünün tersi istikamette dönerler. Sol çarkın bir tam dönüşü, sağ çarkın dönüşünün onda birine tekabül etmektedir. Sağ çarkın üst kısmında durdurma kolunu görürüz ki B ekseni etrafında dönebilen, sağ çarkın sağ tarafına konumlandırılmıştır. Sağ çark saatin aksi yönde döndüğü zaman bu kol geçiş dişlisi tarafından kaldırılır. Dişli kolu geçtiği zaman kol tekrar aşağı düşer. Bu şekilde Pascal, çarkın sadece sabit durumlarda durdurabileceğini garantiler. Bu kolsuz, ihtiyaçların açıklandığı ikinci parçada C kaldıracı sağ çarkın/ tekerleğin ekseni üzerine konumlandırılır. Bu kaldıraç, iletici kaldıraçtır ve 7 parçadan oluşur.
çarkı bağımsız döndürebilir. Kaldıraç sol tekerleğin üzerine iletici dişli tarafından kaldırılabilen tekerleğin sonuna sabitlenmiştir. Sağ çark saat yönünün tersine döndürüldüğü zaman, dişliler iticiyi aşağı iter. Sol tekerlek saat yönünün aksine döndüğü zaman iletici kaldıraç, iletici dişli tarafından belli bir an kaldırılır. Bu kaldıracın saat yönüne doğru dönmesine sebep olur. Böylece itici sağ dişlinin yolunda hareket eder. İticinin sonunda aşağıda tutulan dişlinin ötesine hareket eder etmez itici yay tarafından kaldırılır. Pascaline' da bu kurgulama şekilde gösterildiği gibi her bir çark için bulunabilir ” (Ketelaars 2001:3-5).
Pascaline İle Matematiksel İşlemler
Pascaline iki sayıyı toplamak ya da çıkarmak için kullanılırdı çarpma ya da bölme yapmak için makinenin düzeneği uygun olmadığı için tercih edilmezdi. Hesaplamaya başlamadan önce sayılar 0 'a ayarlanmış şekilde pencereden görülebilir. Pascaline' a tuş yerleştirene kadar bu işlem elle yapılıyordu. Bire bir, çarklar tanımlanmadan önce küçük çubuk kullanarak döndürülür. İki sayıyı eklemek için önce ilk sayı hane hane girilir. Sağdan sola ya da soldan sağa çalışması birler basamağı birler basmağının, onlar basamağı da onlar basamağı vs. konumlandırıldığı sürece önemli değildi. İkinci sayı Pascaline 'nı ilk konumuna getirmeden önce olduğu gibi ikinci sayının hanesi ayarlanarak ilk sayıya eklenir. Toplamanın sonucu üstte pencereden görülür. Örnekle özetlersek 6+6 işleminde birler basmağı çarkının ilk ayarlanmasında çark 216 derece döndürülür. İkinci ayarlanmada birlik çark 216 derece daha döndürülür. Bu 360 dereceden fazladır. Bu yüzden 36 derece dönmek için 10'luk çarkın tekerleğe sebep olan iletici kaldıraç hemen kaldırılır. Pencereler birlik çarkında 2 ve onluk çarkında ise 1' i gösterecektir (36 derece ile uyumlu olarak).İki sayıyı çıkarmak ise toplama yapmaktan çok daha karmaşıktır” (Ketelaars 2001:3-5).
Pascal, hesap makinesi konusunda; “aritmetik makinesinin düşünceye hayvanların yaptığı her şeyden daha fazla yaklaşan etkileri vardır; ne ki hayvanlar gibi istenci vardır dedirtebilecek hiçbir şey yapmaz” (Ifrah 2000:108) demiştir.
Pascal Ve Leibniz ’in Hesap Makinelerindeki Farklılıklar
Pascaline' de çarpma ve bölme yapabilme mümkün olmasına rağmen düzeneklerin işlevi iyi olmadığı için işlemleri yapabilmek çok çaba gerekiyordu. Bu sıkıntıyı da ilk kez Alman filozof ve matematikçi Gottfried Wilhelm Leibniz ele aldı ve Schickard’ın başarısından habersiz biçimde, Pascal ’ın kavramlarından da hiç bir şey almadan bu işlemleri ardı ardına toplamalar veya çıkarmalar yoluyla yapmayı sağlayan düzenek geliştirmiştir( Ifrah 2000:112). Leibniz ’in hesap makinesi ile Pascal ’ın hesap makinesini karşılaştırdığımızda şunlar görülecektir: Pascal ’ın hesap makinesinde çarpma ve bölme işlemlerini yapmak teorik olarak mümkün olmasına rağmen işlerin kalabalığından dolayı zor iken, Leibniz ’in makinesi tüm temel aritmetik işlemleri mekanik olarak yapabilen ilk aletti. Bunun yanı sıra Pascal ’ın hesap makinesinden elli tane üretilerek ticarileştirilmesine rağmen Leibniz ’in hesap makinesi ticarileşmemiştir. Leibniz ‘in hesap makinesi; saat mekaniği o dönemde güvenilir ve yanılmaz sonuçlar vermesi konusunda güvenilir olmadığı için Pascal ’ın hesap makinesinden daha karmaşık olan düzenekleri ile hem üretiminde güçlük yaşanmış hem de iyi işleyememiştir. Her ne kadar daha karmaşık olan düzenekleri makinenin iyi işlemesine ve üretimine mani olsa da Leibniz ’in ürettiği bu alet teknik anlamda yeni kavramlara kapı aralamıştır. Bunlar ; “toplamdan önce bir sayıyı yazmaya yarayan kaydedici; bir kayıt gezi; bir sürükleyici; sabit konumda toplama ve çıkarma, sola dönük hareketli konumda çarpma, sağa dönük hareketli konumda bölme yapmaya yarayan bir şaryo; her biri kendi ekseni üzerinde gidip gelen ve on bağımsız çarkın yerini değiştiren farklı uzunluklarda dişlerden oluşmuş bir kasnaklar dizgesi...” (Ifrah 2000: 113) Anlaşılan o dur ki Leibniz ’in hesap makinesine büyük katkıları olmuştur.
İlerleyen zamanlarda birçok mucit Pascal ’ın hesap makinesi fikrinden faydalanmıştır. Bunlar arasında; İtalyan Giovanni Poleni’ nin 1709’da geliştirdiği, çeşitli sayılarda dişleri olan dişli çarkın icadına damgasını vuran makine; Avusturyalı Antonius Braun’ un makinesi(1727),; Alman Jacob Leupold’un 1727’ de kendisinin tasarladığı, 1728 ‘ de Antonius Braun’un geliştirdiği, 1750 yılında Vayringe adında bir mekanikçinin yaptığı makine; Alman Philipp Matthaüs Hanh’ın 1770’ de geliştirip 1774’den 1820’ye dek dizi halinde yaptığı makine ; İngiliz lord Stanhope’un iki hesap makinesi (1775-1777); Alman Johann Hellfried Müller’in makinesi(1782-1784)( Ifrah 2000:113).
Fizik Alanındaki Çalışmaları
Pascal deneysel fiziği ve fiziksel olayları açıklamak için matematiğin gücüne başvurmuştur. Fiziğe katkısı; boşluk hakkında çalışması, sıvıların dengesi ve bu alanlarda yaptığı birkaç kısa yayınlardır; 1647 yılında, Exp'eriences Nouvelles
Touchant Le Vide (New Experiences Cncerning thr Vacuum), 1648 yılında R'ecit
De La Grande Exp'erience De l’'Equilibre Des Liqueurs (Story Of The Great Liquor
Balancing Experience )ve ölümünden sonra 1664 yılında yayınlanan Trait'es de l’'equilibre Des Liqueurs et De la Pesanteur de la masse de l’air(Liquidity Equilibrium and Gravity of the Air Mass) eseridir ( Hammond 2003 :75). Bu eserlerin titiz bir şekilde yapılan çalışmalarına hala hayran olunmakta ve deneysel araştırmaların modelleri olarak bizlere yardım etmektedir. Pascal ' ın deneyleri olayların farklı yönlerden gelip bir noktada birleşen sonuçlarını dikkatlice tasarlamıştır.
Boşluk Üzerine İlk Tecrübe
Yüzyıllar önce insanlar fıçı gibi bir kaptan sıvı boşaltmak için bu kabın biri altında diğeri üstünde olmak üzere en az iki delik olması gerektiğini deneyimleri ile keşfetmişlerdir. Bu deneyim Ortaçağda dolu evren ile açıklanmaktaydı; bu düşüncenin kökeni de antik çağa kadar uzanan doğa boşluktan hoşlanmaz ilkesinde yatmaktaydı (Yıldırım 2013: 44). Bu fıçının alt deliğinden sıvıyı akıtmak için üst taraftaki boşluğun hava ile dolması gerekiyordu. XVI. yüzyılın sonuna kadar şüphesiz kabul edilen doğa boşluktan hoşlanmaz ilkesinin kifayetsizliğini Galileo fark etmiş ve döneminde yaygın bir şekilde kullanılan emme basma tulumbalarının kuyudan suyu belirli bir yüksekliğe kadar çekebildiğini, fıçının üst kısmındaki boşluğuna rağmen suyun belirli bir düzeyi aşamadığını gözlemlemiştir. Ancak Galileo’nun gözlemlediği bu olaylar döneminin kesin bir doğru olarak kabul edildiği görüşleri ile çelişmekteydi ki bu soruna öğrencisi Toricelli el atmıştır.
Toricelli, madem doğa boşluktan nefret eder o halde fıçının üst kısmındaki boşluğa rağmen suyun neden belli bir düzeyi aşamadığı konusunu merak etmiş ve bu konuyu benzetmelerden yararlanarak gidermeye çalışmıştır. Toricelli’ nin yaşadığı dönemde suyun içine daldırılan cisimler üzerinde basınç etkisi olduğu biliniyordu. Atmosferi bir tür deniz sayan Toricelli bu benzetmeye dayanarak "hava denizi" dediği hipotezini kurmuştur ki yer küreyi saran hava, deniz gibi, içindeki cisimler üzerinde basınç oluşturur ve eğer tulumbadaki su sütunu belli bir düzeyi aşmıyorsa nedeni hava basıncının daha fazlası için yeterli olmamasında aranmalıydı( Yıldırım 2013: 45). Yani havası boşaltılmış bir tüpteki suyun ulaştığı düzey, üzerinde bulunan hava basıncıyla ölçülüyordu. Analoji yoluyla açıklamaya çalıştığı “doğa boşluktan hoşlanmaz’’ ilkesinin yanlışlığını daha sonra deneysel yoldan doğrulamak için uğraş vermiştir. Ve yaptığı deney sonrasında şunları elde etmiştir: Boş tüpte suyun yaklaşık 10.5 m. yükseldiğini bulmuş ve şöyle düşünmüştür; eğer hipotezim doğru ise, sudan yaklaşık 14 kez daha ağır olan civanın boş tüpteki yüksekliği ancak 76 cm. olmalıdır (Yıldırım 2013:45).
Boşluğun olmasının imkânsız olmadığını gören Pascal bu deneyi itiraz edilemeyecek hale getirmek için, farklı şekilde ve boyutta tüpler kullanarak ve çeşitli türde sıvılar kullanarak uygulamıştır. O deneylerinden tüpü çevreleyen havanın basıncı tarafından ne kadar çok cıva ve ne kadar çok su desteklenebileceğini gösteren atmosferik basınç hakkında temel kanunları ileri sürmüştür. Ayrıca onun işlev görebilmesi için ne kadar büyük bir sıvı akış butonuna sahip olması gerektiğini de göstermiştir.
Zamanın çoğu bilim insanı tüpte cıvanın kalmasından atmosferin sorumlu olduğuna inanmıştır. Fakat inandıkları bu düşünceyi destekleyecek herhangi bir kanıt göstermemiş ya da gösterememiştir. Çünkü Aristotelesçi geleneğe göre doğa boşluktan nefret eder düşüncesine inanmış ve bu düşünceyi benimsemişlerdi. Pascal 1647 yılında Experiences Nouvelles Touchant le Vide ( New Experiments Concernings the Vacuum) yayınlamıştır. Pascal 'ın vakum üzerine yaptığı bu çalışması, dini yazıları ve diğer bilimsel yazıları aracılığıyla yayılır. Hem bir bilim adamı olarak hem de bir dindar olarak Pascal ne deneyim ne de düşünce üzerine otoritenin üstünlük sağlamasına izin vermeden doğa çalışmalarını devam ettirmiştir.
Pascal 'ın yaptığı deneyin etkileri ve sonuçları özgün olmuştur. Fakat bu deney, sonuçları bakımlardan bazı kişileri rahatsız etmiştir. Örneğin; Paris' te College de Clermont' un rektörü ( Father Estinne Noel'den biri ) , doğa boşluktan nefret eder görüşünü kabul ettiği için, Pascal ’a tepki göstermiştir. Pascal ise Father Noel'e bilimsel hipotezinin kararına varması için ne gibi durumlar gördüğünü ifade etti (Popkin 1989: 3). Pascal; Toricelli’nin, boşluğun varlığına dair yaptığı deneyleri bilim felsefesinde yanlışlama kuralıyla önemli bir yer işgal eden Karl Popper gibi bir takım deneysel yöntemler kullanarak ispat etmeye çalışmıştır. Buna göre Pascal; "Bir hipotezi ispat etmek için tüm fenomenin ondan çıkması yeterli değildir; ama bu fenomen tek bir şeye aykırı olan bir hipotezden çıkarsa bu durumda onun yanlış olduğunu söylemek için yeterli demektir" ( Caillet, Blankenagel 1974:47) yani bir bilgiyi doğru kabul etmek için ortaya konulan varsayımların görünenlerle birebir uyuşması önemli değildir, diğer taraftan bir tekine bile aykırı olması durumunda kabul etmek mümkün değildir.
Pascal bir hipotezin sonuçlarının gerçekliğe aykırı ise yanlış olabileceğinden ya da onun herkes tarafından teyit edilmiş olmasının hipotezi doğru kılmayacağından söz etmiştir ki Pascal' ın buradaki görüşü Karl Popper' ın yanlışlama ilkesine yakındır. Pascal hipotezi çürütmek için kriterler öne sürmeye devam etti; Aristoteles ve Father Noel'in hipotezinin ( doğa boşluktan nefret eder) yanlış olduğunu; çünkü deneyin sonuçlarının öne sürülen önermenin aksini gösterdiğini savunmaktadır. Pascal 'a göre; cıva sütununun üzerinde gerçek bir boşluk vardır. Bu yüzden barometrede gözlemlenen olayın açıklamasının mümkün olduğunu ileri sürmüştür.
Deneyin Yapılışı
Şekil 6: Deneyin yapılış şekli
Pascal kayınbiraderi Florin Perier’ ye Kasım 1647’de mektup yazarak bu deneyi Puy de Dome’ un en yukarısında gerçekleştirmesini istedi. Bunu yapmasını istemesinin altındaki sebep, Puy de Dome ‘in yüksek oluşu itibariyle dağın altındaki havanın tepesine kıyasla daha ağır olduğuna inanmasıydı. Bu konudaki “ tabiatın, boşluktan dağın eteğinde, zirvesinde olduğundan daha fazla nefret ettiği söylenemez” ( Chevalier 1961: 31) gibi nükteli bir sözü yatmaktadır. Yani doğanın boşluktan nefret ettiğini öne sürenler için dağın eteğinde ölçülen ne ise dağın zirvesinde de aynı olmalıydı.
Pascal' ın kayınbiraderi, bir dağın yukarısında bir barometre alarak ünlü deneyi gerçekleştirdi. (1648) Clermont- Ferrand 'ın dışarısında yukarı Le Puy de Dome'a bir kâse civanın içindeki tersine çevrilmiş cıva tüpünü taşıdı. Başlangıçtan bitişe kadar cıva sütununun ağırlığını ölçerek yükseklere tırmandıkça/ yükseldikçe azalan tüpteki civanın seviyesini gösterdi.
Pascal ise Paris’te kilise kulelerinin yukarısına taşıyarak farklı yüksekliklerde ortaya çıkan sonuçları kontrol etmiştir. Nefrete sebep olduğu ileri sürülen sonuçların aslında atmosferik basınçtan dolayı olduğunu göstermiştir. Kuleden deneyimlediği şey, atmosferik basıncın yükseklikte azaldığı olmuştur. Böylece Pascal 17. yy 'ın en önemli başarılarından birine ulaşmak için ustalıkla tasarladığı deneyimleri göstermiştir. Onun bilimsel ve felsefi görüşleri temel şüphecilik görüşünün bir tipi olarak kabul edilebilir. Sonuç olarak doğayı sadece onun etkileri neticesinde inceleyebiliriz. Fakat tamamını bilemeyiz çünkü onun etkileri sonsuz ve son derece küçüktür.
Araştırma boyunca o ünlü şırınga / enjektörü icat etti ki bu gerçekte ilk hava basınç cihazıydı.( Chevalier 1961: 41) Hidrostatik bir araç olarak barometre, Galileo’nun doğanın boşluktan korkusunun sınırlarını tanıtladığı, düşünce deneyini gerçekleştirmeye yönelik, su sızdıracak delikleri olmayan, bir su doldurma pompası mili gibi düşünülmüş ve çözümlenmiştir.( Khun 1994: 73-74)
Konikler Üzerine Denemesi
Kız kardeşinin, Pascal için; "Zekâsının ilk uyanışından beri büyük bir ihtirasla aradığı hakikati ilimde bulduğunu, hakikate doymayan bir zekasının olduğunu öyle ki bir zamanın gelip de matematiğin onu tatmin etmekten uzaklaştığı"( Chevalier 1961: 23) sözlerinden onun bilime ne derece kendini adamış olduğu rahatlıkla anlaşılmaktadır.
On altı yaşında Essay on Conic Sections ( Konikler Üzerine Deneme) yazmıştır( Cailliet, Blankenagel 1974: 10). O yaşlarda böyle bir eser ortaya çıkarmış olmak onun bir dahi olduğunun kanıtı olsa gerektir. Pascal ’ın bu eserinde Desargues’ a çok şey borçlu olduğunu çünkü onun taslak halinde sunduğu projeyi gerçekleştirerek, bir koninin kesiti içine çizilen altı köşeli şekle ait büyük keşif ile bütün koniler teorisinin temelini kurmuş( Chevalier 1961: 23) olduğu söylenmektedir.
Descartes’ ın, Pascal ’ın bu çalışmasından duyduğu şaşkınlık ve hayranlık çoğu yerde dile getirilmektedir. Nitekim icat ettiği mistik hexagon konilerin bütün durumlarını tek bir şekilde birleştirmiştir.
Şekil 7: Mistik Hexagon
Şekil 8: Pascal' ın mistik altıgen teoreminin çizimi
Olasılığın Doğuşu
Bilim ve kumar oyunu her ne kadar birbiriyle ilişkilendirilmese de olasılık teorisi kumar oyunu sayesinde ortaya çıkmıştır. Yani bilime büyük katkıları olan olasılık teorisinin kökeninde ya da başlangıcında bir kumarbazın ihtirasları yatmaktadır.
Olasılık teorisinin mucidi her ne kadar 17. yüzyılın ünlü matematikçileri Pascal ve Fermat olarak görülse de, Girolamo Cardano (1501-1576) 16. yüzyılda olasılık ile ilgili hesaplamalar yapmış fakat bir matematik dalı oluşturmayı başaramamıştır (Korkmaz 2005: 172). Bu nedenle olasılık teorisinin başlangıcı 17. yüzyıl kabul edilmektedir. Blaise Pascal, Pierre de Fermat ve servetini artırmak için kendini kumar oyununa kaptıran Chevalier de Mere kuramın öncüllerinden sayılabilir. Ayrıca Luca de Pacioli ve Girolamo Cardano, Galileo Galilei kilometre taşları olmakla birlikte, Gottfried Wilhelm Leibniz de olasılık teorisine katkılarda bulunmuştur ( Korkmaz 2005: 172).
Blaise Pascal’ dan önce olasılık teorisinin bugünkü anlamda olmadığını sadece kart veya zar oyunlarının olası sonuçlarını adil bir şekilde hesaplamak için bazı yöntemler geliştirilmiş olduğu söylenmektedir. Fakat bu geliştirilen hesaplama yönteminde zarların atış sayılarıyla ilgili problemlerle karşılaşıldı ve bu da matematiksel kombinasyon ve permütasyonların hesaplanmasında yeni başlangıçlara sebep olmuştur. Tartaglia ve Cardano gibi yöneticilerin çalışmalarında açığa çıkarılan kurallar, tutarlı bir bütünün parçası olmaktan ziyade sadece çözümün bir formunu oluşturuyordu( Hammond 2003:40). Bir bütünlük içinde olmayan işlemleri bir araya getirmek Pascal’ a düşmüş ve bu problemlerin çözümünde bütünüyle yeni olan matematiksel teknikleri tanıtarak önceki hesaplamaların çok daha ötesinde ilerlemeler kaydetmiştir. Bu çalışmalar günümüze kadar uzanan modern olasılık teorisinin temellerini oluşturmaktadır.
Servetini artırmak isteyen Chevalier de Mere; bir zarı dört atışta en az bir defa 6 rakamını yakalayan kişinin kazandığı oyunun kuralını, çift zarı 24 atış toplamında 12 rakamını yakalayanın kazanması şeklinde değiştirmiş; fakat fazla kazanmak yerine kazancının azaldığını görmüştür. Kar yapmak isterken kaybeden Chevalier arkadaşı Pascal' a durumu danışmıştır. Blaise Pascal olasılık problemlerini çözmek için Pascal üçgenini geniş bir şekilde kullanıma sundu. Pascal üçgeninin zar atma sayısına göre; yazı ve turanın kaç farklı kombinasyonun kullanılabileceğini keşfetmiştir.
Kazanmaya Dair Sorular
Chevalier de Mere' in soruları üzerine ,Pascal arkadaşına yardımcı olmak adına olayı araştırmış ve probleme çözüm bulmuş ki yaptığı matematiksel işlemler sonunda Chevalier' in eski oyun kuralına göre kazanma olasılığı %51.8 ' den % 49.1 ' e düşmüştü. Fakat Gottfried Wilhelm von Leibniz'in sezgilerine göre Paris'in en büyük matematikçisi olarak kabul edilen Gilles Persone de Roberval, Pascal'ı eleştirdiği için (Hackıng, 1975: 125) araştırmaları hakkında şüpheye düşmüş ve bu şüphelerden kurtulabilmek için de o dönemde Fransa'nın en büyük matematikçisi olarak kabul edilen Pierre de Fermat ile mektuplaşmaya başlamıştır. Pascal ve Fermat bu şekilde olasılık teorisinin temelini atmış oldular. Teorinin ortaya çıkmasında kumar oyunu etkili olmasına rağmen sonraları bu teori çok geniş alana yayılmıştır; bilimden spora, endüstriden ekonomi gibi birçok alanda kullanılmaya başlamıştır. Örneğin; günümüzde bankacılık, sigortacılık, endüstride kalite kontrolü, genetik, gazların kinetik teorisi, kuantum gibi pek çok alan olasılık kuramından büyük ölçüde faydalanmaktadır (Karaçay2006:2-3).
Kumara ilişkin sorularını yanıtlamada Chevalier de Mere 'ye yardım ederken yeni bir matematik dalı da ortaya çıkmıştır. Chevalier de Mere ’ye yardımı sadece bununla sınırlı kalmamış ayrıca Pascal, Chevalier de Mere 'nin yazınsal anlatım biçimi üzerindeki düşüncelerinden de çok yararlanmış, ondan esinlenerek geliştirdiği biçem aracılığıyla, Cizvitlere karşı apolojiler yazmıştır ( Korkmaz 2005:178).
Mere’ e yardımında Pascal sorunun cevabını şu şekilde ifade etmiştir: Öncelikle tek zarla, şeş gelmesi için zarın atılacağı sayıya n demiştir. n sayıda deneme sonucunda zarın şeş gelme olasılığı 5/6 iken, en az bir kez şeş gelme ihtimalini 1-5/6 olarak hesaplamıştır. İstenen sayı 1-5/6 >5/6 işlemini sağlayan n sayısıdır. n= 1,2,3 için bu işlem gerçekleşmez; ancak n=4,5,6,7,8... için gerçekleşmektedir ki bu durumda en küçük n sayısı 4 ‘ tür. Peki, çift zar ile yapılan atışlardaki n sayısı nasıl bulunur? Öncelikle çift zarla atılacak denemelerdeki hiç düşeş atamama ihtimalini hesaplamıştır; 35/36 ,en az bir kez düşeş atma ihtimali ile
1-35/36’ dır . En az bir kez düşeş atma olasılığının hiç atamama olasılığından yüksek olması için 1-(35/36)>35/36 olacak şekilde n sayısı bulunmalıdır ki böyle bir eşitlik de n=25,26,27 şeklinde gerçekleşmektedir. O halde çift zar en az 25 kez
atılmalıdır. Bu şekilde Pascal Chevalier de Mere’ nin ilk sorusunu yanıtlamış ve aynı zamanda matematikte herhangi bir yanlışlığın olmadığını da ispat etmiş oluyordu( Korkmaz 2005: 180). Olasılık teorisinin keşfi ile Pascal; “kanun baskısı altında hilesiz şansın üstünkörü kanunsuzluğunu getirme”
(http://www.kevs.ea/martin/math/math499/projects/paseal/Theory%20of%20Probabi lity.pdf erişim tarihi: 09.05.2016 saat: 11.59) problemini çözmüş oldu.
Chevalier de Mere 'nin ikinci sorusu ise şöyleydi: İki oyuncusu olan bir oyunda birinci oyuncu 3, diğer oyuncu ise 2 puandadır ve bir oyun daha oynanacaktır. Fakat oyun bir şekilde yarıda kesildi. Böyle bir durumda ödül nasıl paylaştırılmalıdır? Pascal oyun oynanmış olsaydı ortaya çıkabilecek sonuçları değerlendirmiştir. En fazla iki oyun sonra ödülü kimin kazanacağının ortaya çıkacağını savunmuştur. Buna göre durum şöyledir; iki oyun daha oynanmış olsaydı kazanç tablosu şöyle olurdu;
Tablo 1: Kazanç tablosu
Görüldüğü gibi ilk üç durumda ödülü kazanan 1. Oyuncu olurken dördüncü durumda ödül 2. Oyuncunundur. O halde 1. Ve 2. Oyunun kazanma şansları 3:1 ‘ dir. Bu durumda Pascal yarıda kesilen bir oyunun ödülünün dörde bölünüp üç parçayı birinci oyuncuya, kalan son parçayı ise ikinci oyuncuya vermek gerektiğini (Korkmaz 2005: 181) söyleyerek Chevalier’ ın sorusunu yanıtlamıştır. Bu şekilde Pascal ve Fermat sadece bir problemi çözmekle kalmamış aynı zamanda yeni bir yol açmışlardı. Christian Huygens ve Gottfried Wilhelm Von Leibniz, Pascal ve Fermat’ ın yeni matematik buluşlarını öğrenmek için uğraşmışlardır. Sonuç olarak 1657 yılında ‘ On Reasoning in Games of Change’ ( Şans Oyunlarının Mantığı ) ile Christian Huygens kitap çıkarmış, Leibniz ise bu konuya felsefi bir derinlik kazandırarak Blaise ’in hesap makinesini incelemiş ve Pascal ’ın yapmış olduğu aleti genişleterek ona çarpma, bölme, karekök alma gibi işlemler eklemenin yanı sıra Pascal ’ın olasılık kuramı ile ilgili çalışmalarını inceleyip “Pascal, Huygens ve Ötekiler” ( Korkmaz 2005: 185) adlı olasılık çalışmasını ortaya koymuştur. Leibniz bahsedildiği gibi olasılık teoremine tümdengelim yöntemiyle karşılaştırılabilir bir yöntem olduğunu dile getirerek felsefi bir derinlik de kazandırmıştır.
Özellikle mistik tecrübe sonrasında dünyevi zevk ve lezzetlerden uzak duran Pascal’ ın kumar oyununa çok yakın olmadığını, sadece arkadaşları ile çok sık olmamakla birlikte oyun oynadığı bilinmektedir. Gençlik zamanında oynadığı kumar oyunundan sonra pişman olup, manastıra çekilmiştir. Kumarbazın Ruhunu incelediği yazısında bu pişmanlığını dile getiren Pascal olasılık teorisini kumardan uzaklaştırarak Tanrının varlığı ve yokluğu üzerinde uygulamıştır. Böylece olasılık kuramı sadece kumar oyuncusuna hizmet edecek bir teorem olmaktan çıkıp aynı zamanda dinin ve bilimin de hizmetine sunulmuştur.
Pascal’ ın olasılık üzerine yazılarının hiçbirisi yaşamı boyunca yayınlanmamıştır ki bunda Pascal ’ın doğrudan etkisi yoktur. Çalışmaları Huygens’ den James Bernoulli yoluyla iletildi. 1713 Ars Conjectandi ve 1708 Essay D’ Analyse Sur Les Jeux De Hazard kitapları; De Moivre’s The Doctrine of Chances ile birlikte matematiğin bir branşı olarak kesin bir şekilde kabul edildi (Hammond 2003 : 40) ki Pascal olasılık teorisinin babası kabul edildi.
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
PASCAL'IN FELSEFE VE DİNE İLİŞKİN DÜŞÜNCELERİNİN
FELSEFE TARİHİNDEKİ YERİ VE ÖNEMİ
Düşüncelerinin Felsefi Boyutu
Bir Filozof olarak Pascal
Felsefi düşünceleri genel olarak insanın durumu, Tanrı ve Hıristiyan dini üzerine kurulu olan Pascal için ruhun ölümsüzlüğü öylesine önem arz etmektedir ki; ona karşı kayıtsız kalan kişinin her türlü duygusunu kaybetmiş olabileceğini düşünmektedir. İnsanoğlu, bütün davranış ve düşüncelerini sonsuza kadar devam edecek iyilik, mutluluk ve saadetin olup olmadığına göre farklı yollar tercih etmektedir. İnsanın asıl görevi ise kendisinin içinde bulunduğu durumunu aydınlatmaktır. Bu nedenle konu hakkında şüphede olup büyük bir çabayla bilgi toplamaya çalışan kimseler ile konu üzerine hiç düşünme zahmetinde bulunmayan insanlar arasında ayrım yapmak gerektiğini savunmaktadır. İlk olarak şüphe duyduğu konu üzerinde içtenlikle yakınıp ve bu durumunu büyük bir mutsuzluk olarak görüp arayış peşinde olan insanlar için merhamet duyduğunu ifade etmiştir. Ancak hayatında bu konu üzerine düşünme zahmetine katlanmayan, içlerinde inanca dair emare bulunmadığı halde aramayı da düşünmeyen insanlara bakış açısının merhamet yerine kızgınlıktan ibaret olduğunu dile getirmiştir. Çünkü kendi benliği, yaşamı hatta her şeyinin bahis konusu edildiği bu durumda kişinin olaya kayıtsız kalması onu hayret ve dehşete düşürmektedir ki Pascal bu duruma tepki göstermiştir.
Fani hayatın zevk ve eğlenceleri, tatmin edici gerçek bir mutluluk olmadığı ve sınırlı olduğu için fani dünyada yaşanılan her türlü zevk ve sefanın boş olduğunu, hiçbir değerinin olmadığını anlamak ve nihai son olan ölümden kaçışın olmadığını idrak etmek için yetenekli olmaya ya da dahi olmaya gerek yoktur. Ölümün insanın akıbeti olduğunu; ne kadar korksan da ne kadar cesaret göstersen de bundan daha gerçek ve bir o kadar da korkunç bir şeyin olmadığın savunmaktadır. Bu nedenle bu konu üzerine daha derin düşünmek gerektiğini görmekteyiz. Ölümden sonra sonsuz bir hayatın kendisini beklediğini bilen ve içinde umut olan insan için felaket söz konusu değildir aksine ruhlarında sonsuzluk düşüncesinin emaresi olmayanların asla mutlu olamayacakları görüşündedir. Durum böyle iken bu konuda şüpheye düşmek kişiye zarar verir. Oysa şüpheli olmayan bir kişinin de hakikati araması söz konusu olamaz. Ancak hem şüphe içinde olan hem de şüpheye düştüğü konu hakkında bilgi sahibi olmak adına hiçbir çaba sarf etmeyen kişiyi garip bir varlık olarak değerlendirmektedir.
Pascal aklı bağımsızlaştırdığı, Tanrıya boyun eğmeyi reddettiği, kilise ve felsefenin arasının açılması dolayısıyla felsefeden uzaklaşmıştır. Felsefeye bakış açısı diğer düşünürlerden farklı olan Pascal’ ın felsefeye yapmış olduğu katkılarını da görmezden gelemeyiz. Felsefi açıdan çok farklı katkısı olmuş olan Pascal kişinin öncelikle iç gerçekliklerini anlaması gerektiğini ve düşüncelerini farklı ya da birbirine zıt olabilecek bir alanda ortak paydada toplayabileceğini anlamıştır. “Pascal’ ın hiç kuşkusuz paradoksal, kesinlikle şaşırtıcı bir üslupla Leibniz, Nietzsche ve Michel Foucault ’ nun söylediklerini daha önceden söylediği denebilir. Biricik, kanıtlanabilir, değişmeyen hakikat yoktur, daha geniş alanlarda çarpışan, çatışan, içi içe geçen bakış açıları, söylemler vardır.” (Droit 2013 : 124)
Pascal yaşamının ilk dönemlerinde “bizim bütün haysiyetimiz, düşüncelerden ibarettir ve doğru düşünmek ahlakın ilkesidir”, demiştir. Bu düşünce, elbette dönüşüm yaşamadan önceki düşüncesidir ki yaşamış olduğu dini -ahlaki dönüşümden sonra "felsefenin bir saatlik bir zahmete bile değmeyeceğini savunmaktadır. Çünkü felsefe soyut bir ilahi yetenek olan hakikat Tanrıya ulaştırırsa da ürkmüş ve sevgiye muhtaç olan insan kalbinin özlediği sevgi Tanrısına ulaştıramaz" ( Volander 2008: 387) şeklinde düşünmeye başlamıştır.
Pascal ’ın; Düşünceler ve ölümünden çok sonra yayınlanan Entretiren Avec Monsieur De Sacy Sur Epictete Et Montaigne’de ( Mösyö De Saci İle Epictetos Ve Montaigne Üzerine Konuşmalar) adlı eserleri onun felsefi anlamda verdiği en önemli eserleri arasında sayılmıştır(Droit 2013:123). Özellikle Pensees adlı eserinde insanın durumu hakkında yaptığı tespitlerden ve insanı bulunduğu durumdan daha iyi bir mevkiiye çıkartmanın yollarından bahseden Pascal; iki farklı ben bilgisinin bulunduğunu bunların birincisinin, spekülatif kullanımda olup hakikat bilgisi için temel teşkil ettiğini ifade eder ki; bu da Pascal' a göre bizatihi Tanrı'dır. Ben bilgisinin ikinci kullanımı ise pratik bir anlam barındırmaktadır ki Sokrates, içsel düşüncelerin etkisini bu anlamıyla sınırlandırıyordu. Fakat Sokrates'in ben bilgisi ile Pascal' ın ben bilgisinin pratik kullanımı birbirinden oldukça farklılık göstermektedir: “Ey şerefli insan, ne kadar karmaşık bir yapıya sahip olduğunu bil! Sen ey zavallı akıl, in aşağıya! Ve sen ey aptal doğa, sus! insanın sadece insan olmaktan daha fazla bir şey olduğunu bil. Ve rabbinden bütünüyle gafil kaldığın kendi hakiki konumunu öğren. Tanrı'ya kulak ver’ (Gilson 2005: 208) cümleleri de bunu ispatlar niteliktedir.
Pascal 'ın felsefesinin esası; genel itibariyle din, özel olarak da Hıristiyan Tanrı anlayışının savunusu, aklın inanç karşısındaki durumu, kötülük problemi gibi varoluşsal düşünceye de dolaylı olarak etki eden düşüncelerinden oluşur. Bilim insanı ve matematikçi olmasının yanında Pascal’ ın bir Hıristiyan savunucusu olduğu da görülmektedir. Elbette Pascal’ ı yalnızca bir Hıristiyan düşünür olarak değerlendirmek yanlıştır; çünkü o yalnızca Hıristiyan savunucusu değildi; onun düşüncelerinin temelinde Hıristiyanlık vardı yani düşüncelerine Hıristiyanlık esin kaynağı olmuştur. Bu bakımdan Pascal eğer bir felsefeci ise, dindar bir felsefeci yani kelimenin tam anlamıyla Hıristiyan bir felsefecidir(Copleston 2013: 97).
Kimi yazarlar Pascal ’ı Fransız felsefecilerin en büyükleri arasında sayarken kimileri de onun bir felsefeci olmadığını daha ziyade bir Hıristiyan apolojisti olduğunu düşünmektedir. Bu konu ile ilgili örnek verecek olursak; Henri Bergson ve Victor Delbos, Pascal ’ı Descartes ile yan yana koyar ve ikisini değişik düşünce çizgilerinin iki ana Fransız temsilcisi sayarken, Jacques Chevalier onu tam olarak bir insanın yüz yüze kendine sorduğu soru ile ilgilendiği için büyük bir felsefeci sayar. Öte yandan, Renouvier ise Pascal’ ı felsefeci şanına yakışmayacak denli kişisel bir düşünür olarak görürken, Emile Brehier açıkça “ Pascal bir felsefeci değil; bir bilge ve Katolik dininin bir savunmacısıdır’’ demiştir ( Copleston 2013: 78 ). Tüm bu yorumlardan ya da yargılardan anlaşılmaktadır ki felsefenin ne olduğu tartışmalıdır ya da bir felsefeci kişiliği oluşturan özelliklerin farklı yorumlanabildiği görülmektedir. Felsefenin ne olduğu kişisel yargılara bağlanmıştır ve bu nedenle kimin felsefeci olduğu konusu da bireysel yargılara dayanmaktadır.
Pascal 17. yüzyıl rasyonalistlerinden olan Voltaire’e göre de gerçek bir filozof değil, aklını dinde kaybetmiş bir mistiktir. Bergson’ a göre ise Pascal, çağdaşı olan Descartes ile eşdeğerde bir filozoftur ve sezgicilik ve spiritüalizmin öncüllerindendir.( Caıllıet 1944: 87 ) Nietzsche, Pascal' ın asli günah doktrininden akıl yetisine bakışında; ilk günahtan önce insanın en şerefli varlık olduğu, Tanrıya benzediği ancak yeryüzüne fırlatıldıktan sonra doğasının bozulmasıyla birlikte aşağılık bir varlık olması yorumu itibariyle Pascal 'ı acınacak biri olarak görmüş ve Deccal: Hıristiyanlığa Lanet adlı eserinde; en sefil örnek olarak, Pascal' ın aklının kalıtsal ilk günah ile yozlaştırılmasına inandığını, oysa onun aklını yozlaştıran şeyin Hıristiyanlıktan başka bir şey olmadığı konusunda eleştirmiştir. Düşüş sonrası insanın doğasının bozulduğuna dair görüşlerine en ciddi eleştiri Nietzsche' den gelmiştir. Nietzsche' ye göre insanın tabiatını bozan, aklı yetilerini işlemez hale getiren, ilk günah değil; Tanrının kendisidir. Öyle ki Hıristiyanlık Pascal gibi oldukça zeki ve entelektüel olarak güçlü olan kişiyi bile akli melekelerini kullanmasından ve geliştirmesinden mahrum bırakmıştır( Efil 2010:157).
Nietzsche; Pascal, Kierkegaard, Marx ve Dostoyevski gibi düşünürler arasında sayılmasına rağmen hepsi de kökten farklıdır; ancak hepsi de insanlık koşullarındaki devrimsel bir değişime işaret eden “kendi dönemlerinin kurbanlık koyunlarıdır’’ (Skirberkk, Gilje 2013: 450) demiştir.
Aradığı hakiki imanı ve Tanrıyı, insanlara, felsefe ya da filozofların kazandıramayacağını düşünen Pascal ’ın felsefeyle esas olarak doğa felsefesini ve bilimi yani dış dünyadaki şeylerin bilgisini anladığını görmekteyiz. Felsefenin ve aklın insana dair bilgi konusunda yani insanın doğası ve doğaüstü boyutu, Tanrıyla olması gereken ilişkisi, kaderiyle ilgili hakikatler bağlamında söyleyebileceği hiçbir şey yoktur (Cevizci 2013: 252).
Pascal’ ı bir felsefeci olarak değerlendiren Chevalier; Pascal gibi, döneminin Fransa’sında uyanmakta olan aşırı rasyonalizme ve dinsiz existansiyalizme karşı bir tepki göstermiş ve yine Pascal gibi Chevalier; insanı bütün tezatlarıyla, yönleriyle ele almış, ona hakiki değerini ve yerini göstermiştir ( Chevalier 1961: VII.-XI). Tüm bu söylenenlerden Chevalier’ in Pascal’ dan ne ölçüde etkilendiğini görmekteyiz. Felsefeye matematik - fizik eşitliğinden giren, çalışmalarında bu iki bilimin kurallarına dayanmayı ilke edinen bir düşünür(Çetin 2015: 259) olan Pascal 'ın düşüncelerini ortaçağdaki akıl-iman uzlaştırması ya da yerini belirleme çabasından
ve yeni yeni ortaya çıkan akıl sahibi özne anlayışından bağımsız düşünülemeyeceği (Çüçen 2015: 64) görülmüştür.
Pascal 'ın Filozoflara Karşı Tutumu
Pascal, filozoflara yönelttiği eleştirisini Düşünceler adlı eserinde açıkça belirtmiştir .“Filozoflar insanın tam anlamıyla ulviliğinden söz edip buna uygun davranmasını ilham ettiler. Oysa insanın durumu bu değildir. Filozoflar, insanın tam anlamıyla süfliliğinden söz edip buna göre davranmasını ilham ettiler. Oysa insanın durumunu bu değildir” ( Pascal 2003: 105) diyerek filozofların insanın durumu hakkında yanlış bilgilendirdiğini ya da yönlendirdiğini öne sürmüştür. “Felsefeye ayıracağı, onunla harcayacağı bir zamanı olmamak, gerçek bir filozof olmaktır” (Pascal 2003: 145) sözüyle filozof olarak nitelendirdiği kişinin aslında felsefeden uzak, filozofluğun; onunla meşgul olmayan hatta felsefe yapmak için zaman dahi ayırmayan kişi olduğunu söylemiştir.
İnsanların filozof olarak nitelendirilen kişileri gözünde fazlasıyla büyüttüğünü oysa onların da sıradan insanlar olduğunu, icat ettikleri şeylerin aslında kendilerini eğlendirmek için laf olsun diye yaptıklarını düşünen Pascal, bununla ilgili olarak;
"Eflatun ve Aristo'yu uzun akademik giysiler giymiş halde resmederiz daima. Oysa onlar, herhangi bir insan gibi, arkadaşlarıyla şakalaşıp kahkaha atmaktan hoşlanan nezih ama sıradan insanlar idiler. Ve Kanunlar veya Politika' larını telif ederek kendilerine bir oyalanma sebebi icat ederken, bunu laf olsun diye yapmışlardı. Hayatlarının en az felsefi ve en az ciddi kısmı, bu gibi felsefi eserleri yazmalarıydı; en felsefi kısmı ise sade bir şekilde, lüzumsuz telaş ve faaliyetlere kapılmadan yaşamalarıydı.
Politika hakkında bir şeyler yazdılarsa bu, onlara sanki bir tımarhane için kurallar hazırlamak gibi geliyordu. Ve bu gibi yazma işini gerçekten önemli bir şey olarak mütalaa ediyormuş gibi gerçekleştirdilerse bunun sebebi, delilerin kendilerinin kral veya imparator olduklarına inanır vaziyette konuştuklarını bilmelerindendi. Delilerin deliliklerini ortalık fazlaca zarara uğramadan yatıştırmak için, bu inançları hicvettiler "( Pascal 2003:151) sözlerini dile getirmiştir.
Yaşadığı mistik tecrübeye kadar yapmış olduğu fizik deneylerinin kendisine hiçbir yararı olmadığını yani onu teselli etmediğini düşünmüş ve dünyevi hayatın boşluğundan, sefilliğinden söz etmiştir. “Ruh ya ölümlüdür ya da ölümsüz; bunda hiç şüphe yoktur. O halde, ahlak alanındaki tüm farklılığı, ruhun ölümlü mü, ölümsüz mü olduğu sorusuna verilen cevabın oluşturması gerekir. Ne var ki filozoflar ahlak anlayışlarını bu sorudan bağımsız bir şekilde belirliyorlar. Filozoflar gevezelik edip zaman geçirmek için tartışıyorlar. Hıristiyanlığa yönelen insanlara karşı, Eflaturi\ Pascal2003: 168) diyerek filozofların Hıristiyanlığa yönelen insanları etkilemek için boş yere konuşup dil dökmelerini gereksiz bulmaktadır.
İsa’ sız bir Tanrıya ulaşabileceğini düşünen filozofları kınayan (Cailliet 1944: 90, Pascal 1966: 73) Pascal ’ı, felsefeciden ziyade psikolog olarak değerlendirenler de mevcuttur( Barret 2003: 117). Felsefenin Tanrının varlığını ispatlama konusunda yetersiz olduğunu ve Tanrının varlığını ispatlamayı başaramayan bir felsefenin, nasıl olur da insan için gerçek mutluluğun kaynağını bulabileceğini sorgulamaktadır. Nitekim filozofların gerçek mutluluğu nerede aramaları gerektiği konusunda birbirinden farklı görüşlerine dikkat çekerek asıl mutluluğun nerede ya da ne ile olduğu konusunda bihaber olduklarını ifade etmektedir. Bu konu ile ilgili; “Stoacıların, mutluluğun kendi içine çekilerek bulunabileceğini söylemesini; bir başkasının mutluluğu dışarıda aramayı öğütlemesini eleştirir ve asıl mutluluğun ne içimizde ne de dışımızda olduğunu; asıl mutluluğun hem içimizde hem de dışımızda olduğunu, Tanrı'da olduğunu” ( Pascal 1966: 49) söylemektedir. Tutkularımız, isteklerimiz, dünyevi lezzetler ya da içgüdülerimiz bizi mutluluğu dışarıda aramaya yönlendirir; ancak bu yararsızdır. Bunun yanında felsefecilerin "kendi içinize çekilin" demeleri de yanlış ve yararsızdır. Bu nedenle insanların onlara inanmayacağını; inananların ise en boş ve en aptal insanlar olduklarını ifade etmektedir.
Hakiki mutluluğun nerede, kiminle ve nasıl olacağı konusunda kesin bir bilgiye sahip olmayan felsefenin, ahlaksal bir yasa bulma konusunda da yetersiz olacağını düşünen Blaise Pascal; aslında doğal yasa denilen bir şeyin olduğunu; ama bu doğal yasaların, insanın doğası ile ilgili bilgi vermede de başarısız olduğunu düşünmektedir. Çünkü bizim felsefi düşünme ile hakiki adaletin ne olduğunu bilsek dahi Tanrısal lütuf olmazsa onu başaramayacağımızı düşünür. Bundan dolayı felsefenin bütün bir saatlik emeğe bile değmediğini söyler. Ve "felsefe ile alay etmek gerçekten felsefe yapmaktır" ( Copleston 2013: 87) der. Bu düşüncelerinden yola çıkarak Pascal’ ın felsefeci olmadığını düşünmenin haklı bir tarafı bulunabilir.
Peki, Blaise Pascal ’ın felsefe dediği şey ya da bununla ifade etmek istediği şey nedir? Pascal’ ın felsefe ile ilk olarak anladığı şey; doğal felsefe ve bilimdir. Fakat onun için daha da önemli olan şey; insanı bilme adına, aklın ve bilimin yetersiz oluşudur. Ona göre bilim; doğayı, doğa olaylarının gizemlerini bir noktaya kadar gösterebilir; ama bu konuda her zaman bir sınırı olacaktır ve bilim hiçbir zaman o sınırı geçemeyecektir. Akıl, Hıristiyan dininin ışığı olmadan her zaman eksik ve yetersiz kalacaktır. Çünkü aklın alanları belirlidir; matematik, bilim, doğa bilimler ya da doğal felsefedir. Bu nedenle felsefeciler insanın kendisiyle ilgili sorularını yanıtlama konusunda her zaman noksandır. Bu konu ile ilgili Pascal; " soyut bilimleri incelemede uzun bir zaman harcadım ve onlarda bulunabilecek zayıf iletişim (yani; bu incelemeleri kendileri ile paylaşabileceğimiz ve kendileri ile iletişimde bulunabileceğimiz insanların sayısının azlığı) beni tiksindirdi. insanı incelemeye başladığım zaman gördüm ki bu soyut bilimler, insana uygun değildir"( Copleston 2013:87; Pascal 2003: 21) demiştir. Yani ona göre felsefe bize bir şifa kaynağı olamaz( Pascal 1966:76). Çünkü hakikat ve iyilik kendimizde değildir, felsefeciler yanıldı; onlar gerçek iyiyi bilmezler( Pascal 1966 : 77-78).
Descartes başta olmak üzere filozofların kuşkuda aşırıya kaçmalarını da eleştiren Pascal “felsefeyi inkâr eden insanın, filozofların kapıldığı kuşkuya düştüğü söylenemez.. .. İnsanı yönettiğini iddia eden ve hiçbir şey bilmemekle övünen felsefede suçludur. Zira felsefenin hiç bir şey bilmemesinden başka hiçbir şey bilmediğini de bilir ”( Suareez 2008: 95) diyerek hiçbir şey bilmemekle övünen felsefenin aşırı kuşkusunu eleştirmektedir ki ona göre insan, her şeyden şüphe etse de kaçınılmaz son olan ölüm konusunda şüphe edilemez.
İnsanın durumu ile ilgili yanlış yönlendirmelerde bulunan felsefenin, insanın salt mantığını anlayamayacağını; çünkü insanın çelişki ve belirsizlik içinde olan bir varlık olduğunu düşünen Pascal " ... bu hususu filozofların hala anlayamadıklarını" ( Barret 2003 :119) dile getirmektedir.
Pascal, sadece yüce İsa ve onun Tanrı ile ilgili bilgilendirmeleriyle ilgilendiği için felsefeyi dışlamıştır. Çünkü Pascal geometrik yöntemi kullanarak Tanrı'ya ulaşılamayacağının farkına varmıştır. Descartes 'ı da felsefesini Tanrı üzerine inşa etmemiş, dünyayı harekete geçiren bir itiş yaptıktan sonra Tanrı ile ilişkisini kestiği doğrultusunda eleştirmiştir. "İbrahim ’ in, Ishak ve Yakup’ un Tanrısı, filozofların ve bilginlerin Tanrısı değil" ( Pascal 1966: 309) demiştir. Çünkü O, Tanrıyı bilmekle sevmek arasında büyük bir mesafenin ( Tüzer 2009: 313) olduğunun farkına varmıştır. Filozofların Tanrısının imanı akılla kurguladığını; ancak imanın akılla kurgulanacak bir şey olmadığını ileri süren Pascal, bu konuda da filozofları eleştirmiştir. Tanrının varlığının ancak yüce İsa ile ispatlanabileceğini, filozofların imanı ile bunun mümkün olmadığını düşünen Pascal, filozofların Tanrının varlığını göstermek için ortaya koyduğu kanıtların faydasızlığını da dile getirmiştir (Kolakowski 1995: 150). “Filozoflar, insanların sıradan gidişatını şaşırtır. Hıristiyanlar; onlar da filozofları şaşırtır. O halde berrak bir şekilde daha fazla aydınlanmış olmak için kabul ettiğimiz kimi şeylerin en derin bilgisini yalnızca dinin verdiğini görerek şaşkınlığa düşecek olan kim?”( Pascal 2003: 169) diyerek filozof ve Hıristiyan arasındaki ilişkiye dikkat çekerek hakiki bilgiyi verecek olanın din olduğunu ileri sürmektedir.
Son olarak Pascal ’ın ; “felsefe düşünce gücüyle işleyen geometriler bilimi bile değildir, işlemese dahi bir tecrübedir. Oysa tam aksine, felsefenin konusu büsbütün bulunmamaktadır; bir benzeri olmadığından, kendisini saygısızca her şeyin en büyüğü olarak görür, hatta biriciktir; ancak küçümsenmeye layık olmakla yahut az da olsa nefret edilmektedir. İnsan için her şeyin mevcut olduğu yegâne meselede, insanı yanıltmasından dolayı tiksinti vericidir” ( Suareez 2008: 95) sözleri ile felsefe hakkındaki düşüncelerini açıklıkla ortaya koymuştur.
Akıl- Sezgi İlişkisi
Hume’ un "akıl tutkuların kölesidir" (Hume 1997: 365 ) sözünü Blaise Pascal, çok daha öncesinde dile getirmiştir. Pascal'a göre duygu ve tutkuların yeri akıl değil, kalptir. Ünlü eseri Pensees' te bu konu ile ilgili “ Biz hakikati sadece aklımız sayesinde değil, kalbimiz sayesinde de biliyoruz. İlk ilkeleri bilmemiz kalbimiz vasıtasıyladır ki bununla hiçbir ilgisi olmayan, onları boş yere çürütmeye çalışıyor. Zaman, mekân, hareket, sayı gibi ilk ilkelerimizin bilgisi akıl aracılığıyla yapılan çıkarımlar kadar sağlamdır. Akıl, kalp ve içgüdüden gelen bir bilgi üzerine kurulmalı’’ ( Pascal 1966: 54) düşüncelerini dile getirmektedir. Kalbin yalnız bilgimizin temel ilkelerini hissetmeyip, aynı zamanda Tanrının kalbe attığı ilahi kıvılcımlara, varoluşumuzun en derin hallerine de hakim olduğu görülmektedir. “Eğer her şeyi aklın eline bırakacak olursak dinimizin gizemli ve doğaüstü bir şeyi kalmayacak. Şayet aklın ilkelerini ihlal edecek olursak dinimiz saçma ve gülünç olacaktır” ( Pascal 1966: 83) düşüncesini paylaşan Pascal' ın akla ve dine ayrı ayrı önem atfetmiş olduğunu görmekteyiz.
Akıl temelli bir dinin mümkün olmadığını ve bu nedenle din/iman ile aklı birbirinden ayrı düşünen Pascal, dinin kökenine Tanrı'yı koyar. Din ve aklı birbirine ezeli bir düşman olarak görmez; aksine ikisinin de farklı alanları ve objeleri olduğunu, akıl-din sıralamasında dinin aklı aştığını savunmaktadır. Hem Augustinus’ta hem de Pascal ’da görülen bu yaklaşımın temelinde “ bilmek için inanıyorum ’ ’ düşüncesi yatmaktadır ( Tüzer 2009: 309).
İradesi ile aklını iman etmeye ikna ettikten sonra inanan akıl; iman doğrultusunda ilerledikçe imanın saçma olmadığını fark edecektir. Ve inanmadan önce kendisine saçma gelen şeyler, sonrasında açıklığa kavuşacaktır. İman, aklı aştığı ve hatta aklın üstünde olduğu için imanı rasyonel olarak incelemenin bilgi haznemize herhangi bir şey katmayacağını düşünen Pascal, teorik olarak aklın iman adına kayda değer bir şey yapamayacağını düşünmektedir. Çünkü Tanrı ya da ilahi hakikat kendini sadece iman edene açar. Tanrının ampirik bir varsayım ya da geometrik bir kanıt olmadığını, aksine “bir aşk ve teselli Tanrısı” ( Pascal 1966 : 169) olduğunu savunan Pascal, inancın rasyonel bir temele dayandırılması düşüncesine karşıdır. Dolayısıyla Pascal' ın din felsefesinin temeline koyduğu iki önemli kavramın, kalp ve gizli Tanrı olduğunu ( Tüzer 2009: 310) görmüş oluruz.
Aklın, Tanrının varlığı konusunda hüküm verme yetkisinin olmadığına, bu nedenle Tanrının varlığının akıl temelli ispatlanmaya çalışılmasının oldukça saçma olduğuna işaret eden Pascal; “ iman aklın değil Tanrının lütfudur; yani yalnız Tanrı, ilahi hakikatleri insanın ruhuna koyabilir ve biz Tanrının, hakikatleri zihinden kalbe değil, kalpten zihne girmesini istediğini biliriz. ... bu nedenledir ki insan ile ilgili konular hakkında konuştuğumuz zaman; biz, onları sevmeden önce bilmeliyiz’’ (Cailliet, Blankenagel 1974: 203) der. Çünkü yalnızca iman edenler, Tanrı'nın varlığının delillerine inanmaktadır.
Pascal dinin Tanrı'sının aklın Tanrı'sı olduğunu ve bu Tanrı'ya ulaşmanın yolunun akıldan değil sevgiden, aşktan geçtiğini söylerken akıl ile imanın yollarını ayırmaktadır. Bilim adamı ve Hıristiyan dininin savunucusu olarak din ile aklın ya da iman ile bilginin arasına set koyan Pascal 'a göre; bu iki şey yani akıl ve din arasında öyle bir sınır olsun ki ne akıl dine müdahale etsin ne de din aklın alanda hüküm sahibi olsun. Peki, ama durum böyle olunca bizler gerçekler hakkındaki hakikatleri nasıl öğreneceğiz? Burada duyu, akıl ve iman olmak üzere üç ayrı hakikat ve bilgi alanından söz etmektedir. Bunlar;
Duyularımız; gözlerimiz ki bu gerçekleşmiş olaylar hakkında bilgi sağlar
Aklımız ki bu doğal ve fark edilir olayların hüküm verenidir
iman ki bu da doğaüstü olayların hüküm vericisidir( Pascal
1988:294)
Bilgimizin üç ilkesinin her birinin kendine özgü nesneleri bulunmaktadır. Aklın hâkim olduğu alan doğa bilimleri iken imanın hükmünü sürdüğü alan teolojidir. Doğa bilimlerinde deneysel yöntem kullanılırken imanın doğa bilimleri alanına hükmetmesi gibi bir durum mümkün değildir. Teolojik hakikat, aklı da doğayı da aşar; çünkü o, doğaüstü alana aittir ve Tanrının inayeti olmadıkça onu kavramak mümkün değildir ( Tüzer 2009: 311).
Aklın kalpten aldığı ilk ilkelere dayanarak bilgiyi inşa ettiğine vurgu yapmıştır. Ancak doğaüstü alanda akıl, işlevini yitirir. Çünkü Pascal ’ın da sıklıkla bahsettiği gibi doğaüstü alan Tanrısal alandır ve bu alanı anlamanın yolu, sadece Tanrıyı sevmek ve ona aşık olmaktan geçmektedir ki samimi bir arayış içinde olmayan ve dünyevi kirlerinden arınmamış olan insanın o alanı anlaması mümkün değildir. Pascal’ ın bahsettiği Tanrı, filozofların bahsettiği Tanrı değildir. Çünkü filozofların Tanrısı, inançta iradeyi ve özgürlüğü ortadan kaldırmaktadır ve bilgiye özgü bir duruşu sergilemektedir. Filozofların Tanrısı, akılla kurgulanan kavramsal bir Tanrıdır ki bu Tanrı ya Aristoteles’inki gibi kendisinden başkasını bilmeyen ve kendisinden başkasına ihtimam göstermeyen bir ilk muharriktir ya Spinoza’ nın ki gibi soğuk ve duygusuz bir matematiksel ve tözsel ilkedir ya da Kant’ınki gibi insanlara mutlak, akılcı ve katı, sesi en kan dökücüyü bile titreten bir ahlak yasasını dayatan ahlak Tanrısıdır ( Tüzer 2009: 313). Hâlbuki dinin Tanrısı, filozofların Tanrısından oldukça farklıdır. Dinin Tanrısı; sevgisini, merhametini esirgemeyen, yalvarıp yakaranların dualarına karşılık veren, seven, koruyan, gözeten bir Tanrıdır. Daha da önemlisi dinin Tanrısı; varoluşsal kaygının ve en başta varlığın nedenini, hayatın anlamını, neden bu zamanda ve bu mekânda olduğunu, varoluş amacını sorgularken varoluşsal sorulara maruz bırakılan Tanrı’dır.
Gerçekliğin iki ilkesi vardır; akıl ve duyu. Ne yalnızca akıl ne de sadece duyu/sezgi; her ikisi de gerçekliğin ilkesini verir. Bu anlamda duyular yanlış görünüşleri ile yanıltabilir çünkü tutkularımız duyularımızı esir almış olabilir. Pascal aklın işlevinin; ölçüp- biçmek, sınırlar, ilkeler ve kurallar koymak olduğunu; sezginin ise gerçekliği, hakikati sezdiğini ve onu bulmak olduğunu düşünmektedir. Ona göre aklımızı ve duygularımızı hâkimiyeti altına alırken; sezgi, aklın sınırlarını, yasalarını belirler ve bir düzene koyar. Akıl, insan varlığının yargıcı iken sezgi, insanı anlayandır. Çünkü duyular ve duygular, insanı yanıltma konusunda güvenilmezdir. Akıl kendi sınırları dahilinde bilir; ama evreni, metafiziği, doğaüstünü, Tanrıyı, inancı akılla bilmek mümkün değildir. Akıl, mutlak iyi konusunda sabit bir hakikate ulaşamaz ( Pascal 1966: 50). Pascal, hakikatin yurdunu Tanrı olarak düşünür ve ona göre kişinin kendini bilmesi, aklın Tanrı'ya teslimiyetiyle mümkündür(Pascal 1966: 65).
Pascal, Descartes gibi filozofların hakikate ulaşma ve hakikati ispatlama aracı olarak kullandıkları aklın karşısına kalbi ve / veya imanı koyarken ispatının mümkün olmadığı hakikatleri kalp yetisi ile bileceğimizi öne sürmektedir (Deniz 2012: 229). Aklın yapması gereken temel şeylerden birisi, kendini aşan sınırsız şeylerin olduğunu kabul etmektir ki bu konuda aklı dışlamak ve akıl dışında hiçbir şeyi kabul etmemek gibi ölçüsüzlük vardır. Hâlbuki iman bize duyuların yapamadığını yapmaya fırsat verir; ancak duyuların gördüğümüzün tersine değil; iman, duyuların üstündedir, ona karşı değildir ( Pascal 1966: 85). Yani Pascal dini alanda duyguların, sezginin ve kalbin mutluluğa götüreceğini düşünmektedir. Ayrıca Pascal kalbin, aklın hiçbir zaman anlayamayacağı kendine özgü nedenleri olduğunu düşünür. Kalbin öyle sebepleri vardır ki akıl onları anlamaktan aciz kalmaktadır. O zaman biz, ne Tanrının var oluşunu ne de mahiyetini bilebiliriz. Tanrının varlığını sadece iman ile bilebileceğimizi; onun herhangi bir sınırı olmadığını düşünen Pascal gerçekliğe ulaşmada iki ilkeden bahseder; “biz hakikati yalnız aklımız vasıtasıyla değil, kalbimiz vasıtasıyla da biliyoruz'’” ( Pascal 1966: 58). Aklın ulaşamayacağı doğaüstü düzenin objesi olan Tanrı, bu doğaüstü düzeni, insanlar için doğal olan şeylerin düzenine zıt bir şekilde kurmuştur ( Popkin 1989 : 186).
Matematiksel Akıl ve Sezgisel Akıl Arasındaki Farklılıklar
Sezgiye bir alan belirleyerek, insan aklının sınırlarını çizen Pascal geometri yapma ile insan incelemenin farkına vardığında matematiksel akıl ile sezgisel aklı birbirinden ayırmıştır (Barret 2003: 119) Çünkü Pascal için matematiksel zekâ açık ve net fikirlerle meşgul olmak iken sezgisel zekâ tam tersidir; o açık seçik fikirlere indirgenemez.
Küçük yaşta bilimsel alanda yapmış olduğu çalışmaları ile bir deha olduğunu gösteren Pascal, aklın sınırının nereye kadar ve gücünün ne kadar olduğunun farkına varmıştır. Akıl gücünün sınırsız olmadığını söylerken onun zayıflığına vurgu yapan Pascal, aklın zayıflığını insan durumunun zayıflığı ile açıklamıştır. Aklımızın metafizik alanda söz sahibi olamayacağını; aklın dini tecrübeye nüfuz edemeyeceğini (Barret 2003:119) düşünen Pascal, aslında Descartes gibi, en ideal yöntemin geometri yöntemi olduğunu kabul etmektedir. Çünkü matematiksel yöntem en kesin ve güvenilir bilgiler vermektedir. Ama Pascal’ ın farkına vardığı şey; aklın, insan aklının çerçevesi içinde yer alan her şeyi açık ve seçik olarak aydınlatan matematiğin bir yerde sınırlı kaldığını ve bu sınırı aşamadığıdır. Öncelikle matematik sonsuz varlığı kavrayamıyordu ve dini hayatımızda karşılaştığımız sorunları, sıkıntıları çözümsüz bırakıyor, sorularımıza cevap veremiyordu.
Kısacası matematik ya da bilim, insanın dini hayatı ile ilgili sorunları çözmede yetersizdi. O, insan denilen bilmeceyi çözemiyordu. İnsanın duygusundan gelen bir bilgisi olduğunu ve bu bilginin aklın kavrayamayacağı şeyleri kavrayabileceğini düşünüyordu. Akıl doğa hakkında her ne kadar çok şey bilse de bu, bir yere kadardır. Yani, “akıl, yalnızca kendi araçlarıyla tam doğruya varamaz; çünkü doğruluk, yalnız gerçekte doğrudan doğruya bulduğumuz şeyler ile matematiğin tanıtlamış olduklarından ibaret değildir. Gönül de bunlarla yetinmez, bunların dışında kalan bir şeyi de arayıp özler gönül, günahtan kurtulmak da, mutluluğa erişmek de ister. Bunu sağlayacak olan gönlün kendi bilgisidir, aklın bilgisi buna erişemez. insanın bileceği en iyi şey; Tanrı ile insanı kurtaracak olan Tanrısal inayettir. Bunların ikisi de akıl ile değil, temiz ve alçakgönüllü olan bir yürek ile elde edilir ” (Gökberk 1985: 278). Elbette matematiksel akıl olmasaydı doğa bilimlerine dair soruları cevaplayamazdık. Ancak matematiksel akıl doğa ile ilgili sorulara cevap vermek adına belirli bir aşamaya kadar sınırlarını zorlasa da belirli bir aşamadan sonra yetersiz kalmaktadır.
Pascal’ a göre matematiksel prensipler oldukça açıktır; fakat alışılmış kullanımın dışında olduğu için herkes tarafından kullanılmazlar. Bu nedenle insanlar matematiksel akılla düşünmeye alışık olmadıkları için sezgisel aklı kullanırlar; çünkü bu kullanım herkese açıktır. Sezgisel aklı kullanmak için fazla çaba sarf etmeye gerek yoktur. Sadece iyi bir bakış açısına sahip olmak kâfidir (Deniz 2012: 233).
İnsanın Durumuna Dair Düşünceleri
Pascal' ın insan ile ilgili görüşleri onun felsefi düşüncesini anlamada temel rol oynadığı ve insanın durumuna dair düşünceleri Hıristiyan dininden bağımsız olmadığı için, öncelikle Onun Hıristiyan savunuculuğuna ne ölçüde bağlı olduğunu bilmek gerekir. Pascal ’ın, özellikle 1654 yılında yaşamış olduğu dini tecrübeden sonra, Hıristiyan dinine ve İsa peygambere bağlılığı kat kat artmış ve hayatında meşgul olduğu işleri, dine hizmet etmek kaydıyla bırakmadan devam ettirmiştir. Bu tecrübe öncesinde bir dönem kendini kaptırmış olduğu dünya hayatı, onun olayları daha farklı yorumlamasına vesile olmuş; dünyanın heves ve arzularının bitmek bilmez olduğunu, bunların peşinde koşarak hayatın geçmeyeceğini fark etmiştir.
Pascal, bu yaşadıklarından sonra Tanrısız insanın sefilliğini ve Tanrı ile olan insanın bahtiyarlığına sıklıkla vurgu yapmıştır. “İnsan, işgal etmesi gereken yeri bilmez. O açık biçimde doğru yoldan sapmıştır; asıl makamından aşağılara düşmüştür ve o makama tekrar ulaşması mümkün değildir. İnsan, sıkıntı ve telaş içinde nüfuz edilmesi imkansız bir karanlığın ortasında asıl yerini arıyor artık; ama boşuna” ( Pascal 2003 : 105 ) diyerek insanın durumuyla ilgili önemli bir vurgu yapmıştır.
Pascal, insanın iki durumundan bahseder ki biri insanı övüp yüceltir diğeri de fazlasıyla yerer. İnsanı fazlasıyla övenlerin ve onu aşağılayıp suçlayanların aynı derecede suçlu olduğunu düşünen Pascal’a göre aslında en iyi insan; durumundan acı duyarak, ızdırap içinde hakikati arama yolunda olan kişidir. İnsanları sefalet karşısında teselli eden şey eğlenmek ve oyalanmak olmasına rağmen, aslında en büyük sefaletimizin eğlenip oyalanma olduğunu düşünmektedir. Çünkü eğlenmek ve oyalanmak, bizi kendimiz hakkında düşünmekten alıkoyar. İnsanlar canı sıkıldığında tek kaçışın eğlenip oyalanma olduğunu düşündüğü için hayatımızı bu şekilde eğlenip oyalanma ile geçirip gideriz.
Düşüş ya da ilk günah sonrasında fıtratı bozulan insanın, hayatında İsa olmadıkça sadece aciz ve kusurlu kalacağına vurgu yapmaktadır. Oysa hayatına İsa'yı dâhil ettiklerinde, gerek acizliklerinden gerekse de kusurlarından kurtulmuş olurlar. Pascal, “ Bütün erdemimiz ve bütün mutluluğumuz Isa'dadır, Isa'dan ayrı kaldığımız zaman yalnızca günahlarımız, acziyetimiz, hata, karanlık, ölüm ve ümitsizlik kalır elimizde'’ ( Pascal 2003: 108) der.
İnsan dünyaya neden geldiğini, kimin tarafından gönderildiğini, dünyanın ne olduğunu hatta kendini bile ( duygularını, düşüncelerini, vücudunu, ruhunu vs ) bilmez. Kısacası hemen hiçbir şey hakkında hiçbir bilgiye sahip değildir. İnsan, içine geldiği dünyanın uçsuz bucaksız mekânını tezahür ediyor ve kendinin de bu uçsuz bucaksız evrende bir yer kapladığının farkına varıyor. Ancak insan; neden yaşamak için başka bir yere değil de bulunduğu yere gönderildiğini, neden başı sonu belli olmayan bir zaman dilimi içerisinde bu zaman dilimine gönderildiğine dair hiçbir fikre sahip değildir. Kişi anı yaşamaktadır, isabet ettiği anı. Birçok şeye karşı bilgisiz olan insanın bildiği şey, ölecek olmasıdır. Öleceğini bilir bilmesine; ama ne zaman, nerede ve nasıl öleceğine dair de cahildir. Nereden gelip nereye gideceğini bilmeyen insanın öldükten yani fani olan hayatı terk ettikten sonra ya hiçliğe ya da gazap ve ceza sahibi olan bir Tanrı'nın eline düşeceğini bilmekle birlikte sonunun hangisi olacağına dair de bilgisizdir. Her bakımdan belirsizlik ve acziyet; işte insanın durumu ( Pascal2003: 119).
Hiçbir şey insanın kendi durumu kadar değerli ve önemli değildir. Yine hiçbir şey sonsuzluk kadar ürkütücü değildir. Bu anlamda varlıklarının bir gün son bulmasına ve bu kadar güçsüz olmasına rağmen yine de sonsuz hayatın tehlikeye düşmesine karşı umursamaz davranan insanların varlığı aslında fıtratına aykırıdır. Çünkü onlar fani olan dünyada mal, makam vs. için günler ve geceler boyunca çalışırken sonsuz bir hayata karşı duyarsız kalmaktadır. Ufacık şeyleri kendilerine dert edinen bu insanlar asıl büyük meseleyi görmezden gelmektedir. İşte insanın durumu budur.
İnsanlar daima kendi çıkarını düşünür ve bu bizi hareket etmeye güdüleyen etkenlerin başında gelmektedir. İnsanlar içinde bulundukları zamanı öylesine büyütür ki; sanki hep o anın içinde yaşayacakmış gibi sürekli onu düşünür. Bu durum ise yani içinde bulunduğumuz durumu sonsuzluk gibi görmek onu büyütmek; asıl sonsuzluk düşüncesini küçültür, alçaltır. Bu nedenle hiçlik ile sonsuzluk yer değiştirir.
“Hepsi ölüm cezasına çarptırılmış olup zincirlere vurulmuş birçok insan tasavvur edin. Öyle ki her gün, içlerinden bazıları diğerlerinin gözü önünde boğazlanıyor ve kalanlar da aynı halin yarın kendi başlarına geleceğini bile bile ümitsizlik ve ızdırap içinde sıralarını bekliyorlar. insanlığın durumu işte böyle tasvir edilebilir”!Pascal 2003: 127).
İnsanın yalnızca aciz bir varlık olduğuna vurgu yapan Pascal, Tanrı’ nın merhameti ve yardımı olmadığı sürece insanın aciz ve medetsiz kalacağını; ancak Tanrı’nın inayeti sayesinde bu insanın ulvi bir varlık konumuna yükseleceğini düşünmektedir ki, ona göre Tanrı’ yı bulan insan, kudrete erişmiş demektir.
İnsanları, “ hak ehli olduğunu düşünen günahkârlar” ve “ günahkâr olduğunu düşünen hak ehli olanlar” alarak ikiye ayıran Pascal’ a göre insan, insandır. İnsanın nefsinin nefrete layık olduğunu; kendini her şeyin merkezi olarak gördüğü için adaletsizliğinden ve diğer insanları kendisine boyun eğdirmeye çalışmasından dolayı onun bir baş belası olduğu şeklinde iki ayırıcı özelliğe sahip olduğunu vurgulamaktadır.
Tefekkür için yaratıldığını düşündüğü insanın bütün şerefinin, değerinin burada yattığına işaret eden Pascal, insanın bütün ödevinin, olması gerektiği gibi düşünmesinde yattığını savunur. Düşüncenin düzenini sağlayan şeye ise kendimizle, bizi yaratanla, niçin yarattığı ile ilgili sorularla başlamak ( Pascal 2003: 170) gerektiğini söylemektedir.
İnsanın akıl ve ihtiras sahibi varlık olduğunu ve her ikisinden birisinin olmaması halinde insanın durumunun nasıl olacağını şu şekilde açıklamıştır;
“insanın içinde, akıl ve ihtiraslar arasında iç savaş. Eğer ihtiraslar olmaksızın yalnızca akıl var olsaydı. Eğer akıl olmaksızın yalnızca ihtiraslar var olmasaydı. Fakat insan her ikisine de sahip olduğundan, savaştan kaçamaz. Çünkü bunlardan biriyle, ancak diğeri ile savaş halinde olduğu takdirde barış içinde olabilir. Bu bakımdan, insanın iç dünyası paramparçadır; insan, her zaman için, iç dünyasındaki bölünmelerin ve birbiriyle çelişen duyguların verdiği ızdırapla kıvranıp durmaktadır ”(Pascal 2003: 171).
İnsanın ihtiraslar, dünya zevkleri, eğlenip oyalanmalar, zihin meşguliyetleri gibi şeylerden oluştuğunu, bunların kaldırılmasının insan için tahammül edilemez bir şey olduğunun altını çizen Pascal; insanın bu halde iken hayatın boşluğu ile yüzleşeceğini, ruhundaki, hüzün, bunalım ve ümitsizliğin artacağına vurgu yapmaktadır. Çünkü insan fıtratı itibariyle hareket ve faaliyet ister; onun için “ mutlak istirahat ölüm demektir ’ ’ ( Pascal 2003: 175).
Her insan kendi başına bir evrendir aslında; çünkü kendi ölümüyle, onun için her şey ölü hükmüne geçmiş olur. Bundan dolayı çok değerli ve herkes için her şey olduğumuzu düşündüğümüzü savunan Pascal, tabiatımızı kendi standartlarımıza göre düzenlememiz gerektiğini düşünür. Ancak hayatımızı kendi kendimize edindiğimiz fikri bizi tatmin etmez ve kendimize hayali bir hayat kurarız. Bu şekilde herkesin öncüsü olmak ve insanlarda izlenim bırakmak isteriz. Bu şekilde de asıl varlığımızı ihmal etmiş oluruz.
“O halde insan, ne tür bir hilkat garibesi! Ne kadar tuhaf, ne kadar korkunç, ne kadar karmaşık, , ne kadar harika! Her şeyin hâkimi, zayıf bir yer solucanı, , şüpheye hataya batmış, evrenin şerefi ve süprüntüsü!
Bu ama düğümü kim çözecek? Bu, kesinlikle dogmatizmin ve şüpheciliğin ötesindedir, tüm beşeri felsefenin ötesindedir. İnsan insanı aşar. O halde şüphecilerin sıklıkla söyledikleri hakikatin bizim alanımızın ötesinde yattığını ve elde edilemez bir av olduğunu, onun dünyalı biri olmadığını, aksine, Tanrının sinesinde olup, yalnızca onun vahyetmeyi istediği ölçüde bilindiğini şüphecilerle birlikte teslim edelim. Gerçek doğamızı yaratılmamış ve hakikatten öğrenelim...
halde kibirli insan, kendi kendine nasıl bir paradoks oluşturduğunu bil. Aciz akıl, mütevazı ol! Zayıf doğa, sessiz ol. insanın sonsuz biçimde insanı aştığını öğren, senin tarafından bilinmez olan hakiki durumunu efendinden işit.
Tanrıyı dinle.” (Pascal 1966: 64-65)
İnsanın halini; sebatsızlık, can sıkıntısı ve endişeden ibaret gören Pascal' a göre “ insanın sefilliği düşüşten kaynaklanır; bu düşüşü düşünmek ise büyüklüktür. insanı insan yapan düşüncedir"” ( Pascal 1966: 59); “İnsan düşünen bir kamıştır” ( Pascal 1966: 95). Pascal, tecrübe ve içgüdü insana tabiatını öğretir ( Pascal 1966: 62) ki mutluluk arzusu her insanın fıtratında (Pascal 1966: 75) vardır ve alışkanlık insanın tabiatındandır, demektedir.
Ona göre insan ; “sonsuzluğa kıyasla bir hiç, hiçe kıyasla bir bütün, her şey ile hiçlik arasında bir orta nokta, her iki ucu anlamaktan sınırsız bir şekilde uzakta; şeylerin sonu ve ilkeleri nüfuz edilemeyecek bir gizem içinde ondan, ulaşılamaz bir biçimde gizlenmiş. içinden çıktığı hiçliği ve içinde kuşatıldığı sonsuzu anlamaktan eşit ölçüde aciz”( Pascal 1966: 90) bir varlıktır.
“İnsan, doğal hatalarla dolu özneden başka bir şey değildir’’ ( Pascal 1966: 42) diyen Pascal'a göre insan aklını hata yapmaya sürükleyen etkenler bulunmaktadır ki bunlar; muhayyile, yeniliğin cazibesi, hastalıklar, şahsi menfaatlerimiz ve ilgilerimiz, örf ve adetlerimiz, duygu -akıl çatışmasıdır ( Tüzer 2006: 48-49).
İnsan; Tanrıya bağlı olduğu kadar içinde yaşadığı çevreye, dünyaya ve evrene de bağlıdır. Pascal' a göre akıl sahibi olarak insan; aklını değerlendiren, sınırlarını bilen ve inanç sahibi olmak ile de inancını değerlendiren gönülden ve samimiyetle bağlı olması gereken kişidir. O, düşünen ve inanan bir varlıktır. İnanan bir varlık olarak insan, aklı yadsımaz tamamen dışarıda bırakmaz; aksine aklı kullanır; ama onun sınırlarını belirler. Çünkü Pascal; düşünme işini akla bırakırken, inanma işini de kalbe havale eder. Bundan dolayı akıl ve kalp birbirini inkâr etmek ya da reddetmek durumunda kalmazlar. Aksine birlikte bir bütün olurlar.
Ömrünün son dönemlerinde kaleme aldığı bilinen Düşünceler adlı eserinde insanın sefaletinden ve Tanrının üstünlüğünden söz eden Pascal’ a göre üç insan tipi vardır: Tanrı’yı bulanlar ve ona hizmet edenler, onu aramakla meşgul olup henüz bulamayanlar, onu ne arayan ne de bulan ve zaten arayıp bulma çabasında olmayan insanlar. İlk guruba girenler makul ve mutlu, sonuncu gurubun insanları aptal ve mutsuz, İkinciler ise mutsuz ve makuldür( Pascal 2003: 74).
Büyüklüğü; acziyetini ve sefilliğini bilmesinden gelen insan hakkında Pascal, insanın ulviliği, acizliğini bilmesinden gelir; bir ağaç aciz olduğunu bilmez. Bu yüzden aciz olan biri aciz olduğunu bilmekten acizdir, oysa aciz olan birinin acizliğini bilmesinde ulvilik vardır (Pascal 2003: 45). İnsanın büyüklüğü düşünmesindendir. “ İnsan yalnızca bir kamıştır, tabiatın sinesindeki en zayıf kamış - ama düşünen bir kamış. Onu mahvetmek için kâinattaki bütün kuvvetlerin bir araya gelmesine gerek yoktur; bir buhar veya bir damla su onu öldürmeye kafi gelir. Fakat kâinat onu mahvedecek bile olsa, insan kendini yok eden o muazzam kuvvetten daha asil sayılacaktır. Çünkü insan öldüğünün farkındadır. Oysa kâinat hiçbir şeyin farkında değildir. İşte aralarındaki fark” ( Pascal 2003: 249 ). Demek ki insanın bütün izzet, şeref ve ulviyeti tefekkürdedir. O halde tefekkür etmeye gayret etmemiz gerekmektedir.
Varoluşçu Blaise Pascal
Varoluş Nedir?
Varoluş nedir? Tanımı yapılabilir mi? Var olduğumuzu nasıl biliyoruz? Bu ve benzeri birçok soru ile karşılaşırız. Peki, bu sorulara net cevap verilebilir mi? Varoluşçuluğun (existansiyalizm) her düşünür tarafından ayrı ayrı ifadesini bulmak mümkündür. Bu nedenle varoluşçuluğun tek bir tanımı yapılıp rafa kaldırılamaz. Varoluşçuluğun kökleri kimilerine göre Antik çağda Sokrates’e uzanırken, bazıları Ortaçağ felsefecisi St. Augustinus’a, kimileri Pascal ve Descartes’ a, kimileri de 19. yy felsefe ve edebiyat düşüncesine dayandırmaktadır (Çüçen 2015: 17 ). Kökeni dahi tam olarak hangi zamana ya da hangi düşünüre dayandığı tartışma konusu iken elbette terimin tek bir tanımının olmaması mazur görülebilir. Zaten terimin tek bir tanımını vermek, varoluşçu bir felsefenin özüne aykırıdır. Varoluşçuluk, tek bir bireyin ya da düşünürün eline teslim edilmeyecek kadar geniş bir konudur. Çok genel anlamda ve her bir varoluşçu filozofun yaptığı tanımların ortak özelliği olarak varoluş felsefesinin tanımı; insanın varlığını ele alan ne olduğunu açıklayan en güzel ifade ile varoluşunu ortaya çıkarmaya çalışmaktır. Varoluşçuluk; sistemciliğe, kuramsalcılığa, akılsallığa, nesnelliğe ve soyutluğa karşı bir tepki ve başkaldırı olarak ortaya çıkmış insanın bireyselliğini, somutluğunu, duygularını ön plana çıkaran bir düşünce akımı olmuştur. Varoluşçuluk insan nedir diye sorular yönelterek insanın özünü ve neliğini araştırır. Varoluşa verilen öncelik varoluşun temelini oluşturmaktadır ki “ var oluş özden önce gelir'”sözü ile Sartre varoluşun sloganını ortaya koymuştur. Varoluşun özden önce gelme ilkesi birey ve oluş sorununu ortaya koymuştur ki bu anlayış, Augustinus 'tan Pascal 'a, Kierkegaard 'dan Camus 'ya varoluşçu olarak değerlendirilen birçok düşünür tarafından dile getirilmiştir ( Taşdelen 2011: 29-30).
Felsefenin ilk yordamı bir çağrıdır; “ insan uyan!’’(Taşdelen 2011: 31). Varoluşçuluğun tarihi, sistematik felsefenin doğuşuna kadar uzatılabilir. Kendini tanı buyruğuyla Sokrates, varoluşçu düşünceye ışık tutan ilk düşünür olarak görülmektedir. Varoluşçuluk ya jda varoluş felsefesi insanın kendini anlama ihtiyacını hissettiği andan itibaren var olagelmiştir diyebiliriz. Yaşamının neredeyse tümüne sirayet etmiş olan akıl, insana yalnızlık vermiş ve onu gittikçe kendisine yabancılaştırmıştır. Varoluşçu düşünce aslında Sokrates’in kendini bil önermesinin önemini yeniden canlandırmaya dönüştür. Bu anlamda insan, ne olduğunu değil dahası ne olmadığını bilmek durumundadır. Sokrates’in kendini bil düşüncesini kendine düstur edinen Kierkegaard, Danimarkalı Sokrates olarak anıla gelmiştir ( Coşkun 2015: 81).
Sokrates öncesi felsefenin temel problemi değer ve evren iken, Sokrates’le birlikte felsefenin yönü insana çevrilmiştir. Sokrates'in varoluşçu düşünür olarak düşünülmesinin temel sebebi, felsefenin yönünü insana doğrultmasıdır. Ona göre kişiye nasıl yaşaması gerektiğini öğreten şeydir varoluşçuluk. Varoluş kavramı ve felsefesi 20.yüzyılın eseri olsa da sorgulanmayan hayatın yaşanmaya değer olmadığını, kişinin öncelikle kendini bilmesi gerektiğini savunduğu için Sokrates varoluşçu düşünürler arasında sayılabilir. Varoluşçuluk insan problemini etik ilkeler doğrultusunda açıklayan Sokrates’e dayandırılsa da; varoluşçuluk teriminin Jean Paul Sartre tarafından kullanıldığı aynı zamanda aynı gelenek içerisinde olan Jaspers' ın da varoluş felsefesi terimini kullandığı bilinmektedir (Çüçen 2015: 18 ). Varoluş felsefesinin ana problemlerine felsefi düşünce içerisinde yer veren Sören Kierkegaard, varoluş felsefesinin kurucularından kabul edilmektedir. Varoluşçuluk irade sahibi olan insanın iradesi doğrultusunda karar vermesini, verdiği kararın yükümlülüğünü üstlenmesini, insanın biricikliğini, somutluğunu ön plana çıkarır.
Varoluşçuluk 20. yy ‘ın ikinci yarısıyla birlikte insanın bireyselliğini, seçme özgürlüğünü, kaygı ve saçma kavramlarını, ölüm ve hiçliği, yabancılaşmayı vs. ele alarak bireyin sıkıntılarına çözüm aramıştır. Her bir varoluşçu düşünür varoluşçuluğa farklı açılardan yaklaşmış olsa da hepsinin ortak özelliği bireyi, insanı merkeze almalarıdır. Sistematik bir metodu olmayan varoluşçuları felsefe tarihinde iki ayrı sınıfa ayrılmış bir şekilde bulmak mümkündür: Teist ya da ateist varoluş felsefesi ya da felsefecileri.
Teist varoluşçular: Danimarkalı Sören Kierkegaard, İsviçreli Karl Barth, Alman Karl Jaspers, Max Scheler, Fransız Maurice Blondel, Henri Bergson, Charles Peguy, Gabriel Marcel.
Atesit varoluşçular: Friedrich Neitzsche, Martin Heidegger ve Jean Paul Sartre’ dır ( Çüçen 2015: 21).
Teist varoluşçu düşünürlerin, insanı bireysel düşünmesi ve kendini gerçekleştirmesi anlamında sorun yaşayıp yaşamadıkları konusu merak edile gelmiştir. Fakat onlar, herhangi bir sorun yaşamamışlardır. Çünkü onlar; bireyselliği ve kendini gerçekleştirmeyi Tanrı ile olan ilişkilerinde bulmuştur. Bu konuda “Ben, özgürlüğüm içinde yalnız kendimle var değilim; bana kendi varlığım özgürlüğümün içinde verilmiştir. Çünkü ben, kendi dışıma çıkabilirim, özgür oluşumu baskı altına alamam. Gerçekten nerede kendi kendimsem, orada yalnız kendi kendimle var olmadığımı kesinlikle biliyorum. En yüksek özgürlük kendini, özgür zaman içinde, dünyadan bağımsız ve aşkın varlığa en derin bir ağlılık olarak bilir”( Jaspers 1995: 71 ). İster teist olsun isterse ateist bu varoluşçuların ortak çıkış noktası varoluşun özden önce geldiği (Sartre 1997: 61) düşüncesi olmuştur. Yani ortak özellikleri; genel olarak insan varoluşunun temele alınması, kişisel tecrübelere öncelik verilmesi geleneksel olarak öz- töz anlayışına karşı olmanın yanında bir de var oluşun olanaklılığıdır.
Her düşünürün farklı bir varoluş tanımı olmasına karşın varoluşçuluğun genel ilkelerini belirleyip, bunlar üzerinden yorum yapmak mümkün gözükmektedir. Bu ilkeler;
Bireycilik-sistemcilik,
Yönelmişlik,
Seçim özgürlüğü veya özgürlük,
Varlık-Hiçlik,
Aşırı duygular, saçmalık, ölüm,
İletişim ( Çüçen 2015: 29)
Varoluşçular genel anlamda Descartes ’çı “ Düşünüyorum, o halde varım” sözünü "varım, o halde düşünüyorum" şeklinde değiştirerek epistemik- tözcü anlayış yerine onto- epistemik bir anlayışı ileri sürmektedir ( Coşkun 2015: 83).
Varoluşçu Pascal
Bir şeyin özü, o şeyin ne olduğunu; varoluş ise daha çok o şeyin var olduğu gerçeğini ifade eder. Ben bir insanım dediğimde 'ben'im ifadesi varoluşumu ifade ederken, insan olmam da ne tür bir sıfata sahip olduğumu ifade eder ( Barret 2003:107). Varoluşçuluk adı üzerinde varoluşun, insanın özüne önceliğini ön plana çıkarmaktadır.
Pascal; her ne kadar felsefe literatüründe varoluşçular arasında anılmıyor olsa da insanoğlunun evrendeki yeri ve paradoksal durumu, insani varoşlun anlamı, ölümün varoluşsal değeri, kalbin önemi üzerine fikirleri ve filozofların değil Eyüp’ün, İbrahim’in Tanrısına seslenişiyle kendinden sonraki Kierkegaard ve Buber gibi önemli dindar varoluşçular üzerinde derin etkiler bırakması nedeniyle varoluşçuluğun ilham kaynağı ve babası olmayı hak eden bir düşünürdür ( Tüzer 2003 10-11).
Pascal ’ın insanın durumundan hareket ederek Sokratvari bir şekilde “ kendini bil’’ ilkesinden yola çıkarak varoluşçu felsefenin ana temalarını, özellikle de insanın dünyaya fırlatılmışlığını işlemiş olması, varoluşçu geleneğinde iki yön belirler: Camus ve Sartre gibi, varoluşçu felsefenin ateist kanadına mensup düşünürler insanın durumundan saçma ve kaygı kavramını işlerler; Pascal ’ın da içinde bulunduğu teist düşünürler ise Tanrı - insan ilişkisini iman boyutunda işlerler ( Tüzer 2003: 46-47).
Pascal‘ ın bir varoluşçu olduğu düşüncesinde olan birçok kişinin referansı; Düşünceler adlı eserinde sıklıkla üzerinde durduğu insanın durumudur. Varoluşta en önemli kavramlardan bir tanesi olan kaygı kavramı konusunda; Pascal insanın kurtuluşa erişip erişemeyeceği hakkında fazlasıyla endişe duymaktadır, onun çektiği bu kaygı da onun varoluşçuluğunu akla getirebilir.
İnsanın durumu ile ilgili sorunlara, sıkıntılara yönelen Pascal bu konuda Hıristiyan dininin bu sorunlara çare olabileceğini düşünmüş ve bunun üzerine yoğunlaşmıştır. Bu sebepten ötürüdür ki insanın doğasından kaynaklanan sorunları çözmeye çalıştığı ve kendini bu sorunlara adamış olması sebebiyle Pascal' ı bir varoluşçu olarak değerlendirilmiştir. Fakat birçoğu da insanın doğasındaki sorunlara çözümü Hıristiyanlık dini ile çözmeye çalıştığı için ve Hıristiyanlığa bağlılığından dolayı onu bir varoluşçu hatta bir felsefeci olmaktan uzak görüp sadece kendini dine adamış bir Hıristiyan ve dinin savunucusu olarak nitelendirmişlerdir.
“Pascal ’ın ifadesiyle insan kör ve zayıftır, evren ise onun varoluşuna dair hiçbir sır vermemekte ve karanlığa bürünmektedir. Evren, insanı her taraftan kuşatmaktadır. Bu kuşatılmışlık, atılmışlık ve belirsizlik içerisinde insan nereden geldiğini, nereye gideceğini; neden şu zamanda değil de bu zamanda, neden orada değil de burada olduğunu bilemez” ( Pascal 1966: 48). O, bu sorulara teolojik yanıtlar aramaya çalışır ve kendi içerisinde çırpınıp durur, bir anlam karmaşasına düşer. Bu gizemli bilmecenin cevabını bulmak için kendi içinde çırpınıp duran kişi, bir zaman sonra yorulur ve sessizliğe gömülür; sonrasında doğaya yönelir doğada her şeyin bir nedeninin olduğunu, her hareket eden şeyin bir de hareket ettiricisinin olduğunu, bir düzenin olduğunu görür. Cevap bekleyen bu sorulara yaklaşımı; çölün ortasında bulabileceğimiz bir saat nasıl o saati yapana işaret ederse, aynı şekilde evren de kendi yapıcısına ve yaratıcısına işaret etmektedir. Ancak ya ateist varoluşçular gibi bu tür sorular sormanın saçma olduğunu ve cevaplara ulaşılamayacağını söyleyecek ya da merkezinde evrenin yaratıcısı ve nedensel işleyişin koruyucusu Tanrının yer aldığı dini açıklamayı benimseyecektir (Tüzer 2007: 130). Elbette ki hayatını sorgulayan bir kişiyi bu seçenekler tatmin etmez. Varoluşsal idrak ve tercih, Tanrı ve İncil' in tercih edilmesi, Pascal' ın günümüz varoluşsal filozoflarıyla paylaştığı temel temalardır ( Skirbekk , Gilje 2013:256).
Bu nedenle Pascal bütün yollardan geçerek, hemen hemen tüm temalara değinerek modern varoluşçulukta anılabilir. İnsanın yaşamı ve ölümü ile pek de meşgul olmayan düşünürün karşısında duran Pascal; “ruhun ölümlü ya da ölümsüz olduğunu bilmek tüm yaşam için önem taşımaktadır’’ ( Mounier 1986: 52) diyerek ruhun ölümlü- ölümsüzlüğünün yaşamdaki önemine vurgu yaparak varoluş felsefesini ortaya sermektedir. Felsefede sorun olan şey, genel anlamda ölüm değil benim ölümümdür. Benim kendimin ölümsüz olup olmadığımı bilmemem söz konusudur ve tüm yaşamım, bunu bilmeye bağlıdır (Mounier 1986: 54).
Aklın güçsüzlüğünü dile getirirken insanın; yalan, ikiyüzlülük ve karşıtlıkların bir varlığı olduğunu da söylemekten geri durmamıştır. Bu anlamda felsefeden sağduyuya ve bilgeden cahile kadar herkesin yanılsama halinde olduğunu düşünmektedir. Çünkü insanın kendini bile kendisinden gizlediğini öne sürmektedir. Doğruya, iyiye bir ölçüde sahip olduğumuzu, hiçbir şeyin salt olarak doğru olmadığını ve anlaşılmaz olan her şeyin saçma olmadığını da ortaya koyar.
Varoluşçuluğun insanı bir anlamda mutsuzluğun içine attığının düşünüldüğü yerde Pascal 'da ateşli bir eğlence ve doğruluk avcısı olan insan, Nietzsche' de değerlerin ve gücün yaratıcısı, Heidegger ve Jaspers' da ise bir olabilme, bir gerilim, bir sıçrayış, bir kendinin önünde varlık olmaktır ( Mounier 1986: 80).
Pascal' dan başlayarak Sartre' a kadar devam eden ve sürekli olarak vurgulanan iç daralması konusu, baş dönmesi gibi diğer bazı konuları gölgede bırakmıştır. Oysa baş dönmesi Pascal' ın düşünce sisteminde önemli bir yer tutmaktadır. O hem baştan çıkarma, hem itme, hem tehdit, hem de korumadır (Mounier 1986: 84). Ayrıca Pascal' ın düşüncelerinin temelinde yatan us, gönül, absürt kavramları gibi baş dönmesi de onun varoluşçu filozoflara kaynaklık etmesi bakımından temel olmuştur (Çüçen 2015:64).
Pascal' da her şey, sonsuzun büyüklüğü karşısında yaşama ve seçiş edimine bırakılmış zamanın darlığını göstermekte, her şey sonun bunaltıcı ivediliğini çağrıştırmaktadır. Ölümü unutmaktan uzak durmak, onun için varoluşçuluğun içler acısı kaygısıdır ( Mounier 1986: 9). Ona göre tinsel ölüm bir kayıtsızlıksa, seçime karar vermek de dönüşümün ilk etkisidir.
Alışkanlıkları içinde kaybolan insanın durumunun robotlaşmak olduğunu düşünen Pascal 'a göre "bizim ölümlü ve zayıf durumumuzun doğal sonucu o kadar feci ki, ona yakından baktığımızda göreceğimiz şey konusunda hiçbir şey bizi teselli edemez" (Barret 2003:116). Yani insanlar alışkanlığın içinde kaybolup yarının neler getireceğini düşünmekten öylesine uzaklaşır ki sonunda hayatları monoton bir kısır döngüye dönüşür. Ayrıca alışkanlık ve vakit geçirme kişiye yalnızlığını, yetersizliğini, güçsüzlüğünü ve hatta hiçliğini hatırlatır. Ve Pascal bu durumdan kurtulmanın çaresini dinde bulur.
Pascal, Seine kenarında araba sürerken arabası aniden yoldan sapmış ve kapı şiddetle açılmıştır; kenardaki toprak yığınına neredeyse ölecek şekilde çakılmıştır. Zor kurtulduğu bu olay onun için bir ilham olmuştur. Bu olaydan sonra Pascal, hiçliği adeta ayağımızın altında gizlice var olan bir ihtimal, her an içine düşebileceğimiz bir uçurum olarak müşahede etmiştir. Ölümün öyle randevu ile gelmeyeceğinin farkına varmıştır. Hiçlik ve hiçlik fikri bu zamana kadar batı felsefesinde hiçbir işleve sahip olmamıştı. Pascal için hiçlik soyutlamadan ziyade bir deneyimdi. Varoluşunun belirli bir anında hiçlik kendisini zorla ve aniden Pascal' a göstermişti. Bundan sonra Pascal her yerde insan varoluşundaki bu olumsallığın kanıtlarını araştırmıştır ( Barret 2003:120-121). Varoluşun anlamının akılla, bilimle çözülemeyeceğini; çünkü insanın paradoksal bir varlık olduğunu dile getirmiştir (Tüzer 2009 :233).
Pascal, “ İnsan nedir?’’, “ Tanrı ile ilişkisi nasıldır?’’ gibi sorular hakkında çok düşünmüştür. İnsanın ne olduğu konusu felsefeyi ilgilendirirken, onun Tanrı ile nasıl bir ilişki içerisinde olduğu sorusu daha çok teolojiyle alakalıdır. Onun bu sorulara vermiş olduğu yanıtlar felsefesinin özünü oluşturmaktadır. Pascal, insanın doğa karşısındaki durumunu belirlemeye çalışmış ve onun hem makro kozmos hem de mikro kozmos ölçeğinde değerlendirdiğinde korkutucu bulmuştur. Bu anlamda insanın neliğini ve nasıl bir hayat yaşaması gerektiğini araştıran Pascal, varoluşçu düşüncenin içerisine dâhil edilebilir. Nitekim varoluşçu düşüncenin olmazsa olmaz kavramları hiçlik ve kaygı kavramlarının temellerini Pascal ’da bulmak mümkündür ki daha da ötesine giderek insanın sonsuz uçurumların arasında sıkışıp kalmış ve yaşamı için anlam arayışında olan bir varlık olarak değerlendirmiştir ( Çüçen 2015: 65 ).
Pascal için insan; çelişkinin içinde olmak demektir ( Çüçen 2015: 67). Özü itibariyle düşünmesi gereken insan, oldukça aciz ve güçsüz bir varlıktır. Peki, ama aciz ve güçsüz olan bu insanı bu durumdan kurtaracak olan nedir? Kendisini Hıristiyan dinini savunmaya adamış olan bu düşünür için Hıristiyanlık insanın kurtulmasının tek yoludur. Hıristiyanlığa uygun bir hayat yaşayan ve samimi bir şekilde kendini ona adayan kişilerin kurtuluşa ereceğini dile getirir.
Pascal 'da görülen varoluşçu tutum, kendini Camus 'da şöyle göstermektedir: “ Önemli bir bilim gerçeğine varmış olan Galilee, bu gerçek hayatını tehlikeye sokar sokmaz büyük bir rahatlıkla dönüverdi ondan. Bir bakıma iyi de etti. Uğrunda yakılıp ölmeye değmezdi bu gerçek. Dünya mı güneşin etrafında döner, güneş mi dünyanın çevresinde; hiç mi hiç önemi yok bunun. Kısacası değersiz bir sorun. Buna karşılık, hayatın yaşanmaya değmediği düşüncesine vardıkları için ölen nice insanlar görüyorum’ ( Taşdelen 2011: 30).
Pascal 'ı Hıristiyan tanrısal bildirilişin insanlığın durumundan doğan sorunları nasıl çözdüğünü göstermekle uğraşması, kendini bu sorunlara çekmeye ve onları sergilemeye adamış olması anlamında varoluşçu felsefeci olarak adlandırılabiliriz ( Copleston 2013: 78). İnsan ve onun olanakları ile ilgilenmesi, Tanrının karşısında seçme ya da seçmeme fırsatı vermesi anlamında da varoluşçu olarak nitelendirilebilir. O, bir varoluşçu düşünürdür; çünkü dinsel bir düşünürdür; birincil olarak insan ve Tanrı arasındaki ilişki ve bu ilişkinin yaşamda kazanılması ile ilgilenen bir düşünürdür ( Copleston 2013: 97).
Pascal' ın Montaigne- Descartes İlişkisi
Pascal ' ın çalışmalarında Descartes ve Montaigne' nin izlerini doğrudan ya da dolaylı olarak görmek mümkündür. Bu izler, Hıristiyan dininin bir savunucusu olarak Pascal' ın nihai görevi tarafından belirlenen kasti seçimlerinden çıkarabiliriz. Pascal 'ın Descartes 'a olan ilgisi, ilk aşamada onun bilimsel ve matematiksel çalışmaları olmuştur. Fakat onun Discourse On Method, Meditittaions ve Principles of Philosophy üzerine uğraşı onun tamamen dini uğraşından kaynaklanan okumaların diğer türleri arasında konumlandırılır ( Hammond 2003: 20).
Pascal 'ın Montaigne ile İlişkisi
Pascal' ın Montaigne ile ilişkisi, dört seviyede işlemci olarak tanımlanabilir. İlk olarak Montaigne ’nin, Pascal' ın özellikle Antik filozoflar ile alakalı eksik olduğu seküler kültürün yönleri hakkında bilgi sağlaması; ikinci seviyede, karşılıklı ilgi açısından zihinsel bağlılığıdır. Üçüncüsü; Montaigne ’nin okuyucularına daha etkili bir şekilde ulaşmak için Pascal'a erişilebilir bilindik bir materyal olanağı sunmanın amacını yerine getirmesidir. Son olarak da Pascal ’ın hakiki Hıristiyan dininin aksine, Essays' de bahsettiği yaşam şeklini bulması ve düşünce şeklinin bir düşmanı olarak Montaigne' e karşı koymasıdır. Bu yüzden Pascal 'ın Montaigne okumaları tarafsızlıktan oldukça uzak olmuştur ( Hammond 2003: 24).
Montaigne ve Pascal gerçek anlamda Hıristiyan ailede bulunmuştur ve belki şüphecilerdi; ama bu şüpheciliği, aklın imanı yargılama gücünün ilanından çok, bilmek konusunda kendi acziyetini göstermek ve insanın büyüklüğünün hak olarak iddiasından çok, hiçliği anlamındaydı ki bu da bir epistemoloji değil bir ahlakçının gözlemleridir ( Gilson, 2007: 103). Montaigne; Tanrılı insanın mutluluğuna karşın, Tanrısız insanın sefilliği bakımından yapıya sığdırdığı insanoğlunun durumu için perişanlık / sefalet terimlerini kullanmıştır (Hammond 2003: 27). Pascal sadece insanın durumunun bir açıklamasını amaçlamaz, o aynı zamanda savunmanın gerekli bir bileşeni olarak saf insan çözümlerinin ahlaki kördüğümünden bizi kurtaracak, çözümün en önemli parçası bir kurtarıcı, insan ve kutsalı birleştirendir. Pascal, ilerleyen zamanda, Augustine 'nin " benlik nefret vericidir." Ya da " biz Tanrı' yı sevmeliyiz ve sadece kendimizden nefret etmeliyiz " sözlerini tekrarlar. Montaigne' nin bireyi, kendisiyle dalga geçmesi kendisinden nefret etme seviyesine ulaşma noktasında değildir. Nihayetinde Pascal' ın Montaigne eleştirileri, onların farklı tanımlamalarına ve daha sonraları kurtuluşla alakalı farklılıklarına işaret eder ( Hammond 2003: 29). Pascal; 1662 yılında vefat ettiği zaman arkasında insanın durumu ve Tanrıyla olan insanın mutluluğu, Tanrısız insanın sefaleti ya da daha genel anlamda Hıristiyanlığa olan sevgi ve övgüsünden bahseden notlar bırakmıştır. Tabi ki düşünceleri sadece bir Hıristiyan aşığının düşünceleri değildir, aynı zamanda ahlakı ve metafiziği de içermektedir. Düşüncelerindeki zenginliğin, çeşitliliğin farkına vardığımız zaman bunun sebebini sormaktan kendimizi alamıyoruz ki bununla ilgili olarak bağnazlık derecesinde bağlandığı Jansenist kuramın taviz vermez katılığı yanında kendisinin gizemci ve kuşkulu ( Özmen 1993: 21) bir özelliğinin olduğu görülmektedir.
Pascal insanın durumunu ortaya koyarken kendisinden çok önce bu konuda çalışan Montaigne'den ve hatta kendisinden yüzlerce yıl sonra yine bu konuyu irdeleyecek olan varoluşçu düşünürlerle aynı çizgideydi. Pascal' ın arkasında bıraktığı notlardan oluşturulan Düşünceler adlı eserindeki insanının durumundan Hıristiyanlığın savunuculuğuna, oradan da Tanrı ile olan insanın mutluluğu ve huzuru karşısında, Tanrısız bir insanın sefaletine kadar uzanan birçok konuya değinmiştir. Denemeler 'inde yer yer Tanrı tanımazlara karşı dini ve Tanrı' yı savunmuş gözükse de Montaigne de, libertenlerin manevi babası, akıl hocası ve daha da ötesi Tanrısal bağıştan nasibini almamış bir kişi, Hıristiyan ahlaka ve Tanrısal gerçeklere bağlanmak yerine Klasik Yunan ve Roma 'nın pagan kültürünü yücelterek insanları Hıristiyanlıktan uzaklaştıran denemelerin yazarı olarak (Özmen 1993: 23) değerlendirilmiştir. Bu anlamda Pascal' ın insanın durumunu anlatırken ve bu durum için çıkış yolu olarak Hıristiyanlığa çok fazla vurguda bulunurken Montaigne 'nin Denemeler 'ine ve Montaigne 'e birçok eleştirilerde bulunmuştur. İki düşünürün yaşamları arasında uzun yıllar olsa da her ikisi de insanın durumu üzerine düşüncelerini beyan etmişlerdir; Pascal' ın Montaigne'in insanın durumu üzerine düşüncelerinden fazlasıyla faydalanmış olduğu söylense de asıl itibariyle iki düşünür arasında temel farklılıklar vardır ki bunlar; Montaigne' in insanın durumunu ele alırken, ilk olarak şerefli / onurlu bir insandan sefil bir insana doğru yorumlarken; Pascal sefil olan insandan onurlu olan insana gider. Anlaşılan şudur ki Montaigne 'ın Denemeler' inden Pascal' ın Düşünceler' ine aşağılanmış insan ya da insanlık durumunu gözler önüne sermektedir ( Özmen 1993: 24 ). Tabi her iki düşünürün de benzerlikleri vardır. Bu benzerlik eserlerinde konu edindikleri temel problemlerdir: İnsan nedir?
Montaigne'in kişinin kendini tanımasıyla ilgili yaklaşımı, Pascal tarafından eleştirilmiştir. Çünkü Montaigne sefil / aşağılanmış insanı kendi doğasında barındırdığı kusurlarından, insanın güçsüzlüğünden, insan doğasının çeşitlilik ve değişkenliğinden tutun da insan aklının yetersizliğine, duyularının sınırlılığına, bilgilerimizin duyulardan geldiğine ve duyuların da yanıltıcı ve aldatıcı olması sebebiyle kesin bilgiye sahip olamayacağımıza vurgu yapmıştır. Montaigne Aforizmalar adlı eserine bu konuyla ilgili insanın durumu üzerine ; “ insanın en kötü durumu nedir diye sor salar, kendini bilmez olduğu zamandır derim’ ( Montaigne 2012: 122). Ve yine insanın durumuyla ilgili “ Şu insan ne garip bir yaratık! Kendi kendinden, bu denli iğreniyor, kendi zevklerini başının belası sayıyor ’ ’ ( Montaigne 2012: 118) diye insanın durumu ile ilgili düşüncesini dile getirmiştir. Montaigne insanın kendini beğenmişlik, zayıflık, kibir, dayanıksızlık sefil bir varlık olmasının yanında; bilgi ve düşüncesi sayesinde evreni, dini ve hayatı keşfetmesi gibi özel yanı da vardır.
Montaigne'e göre; insana özgü bir şey varsa bu da onun bilgisi ve düşüncesidir. İnsan bununla doğayı, çevreyi, dünyayı, hayatı, dini anlayabilir. Tüm bunların yanında insanın vebasını bilgisi olarak görmüş (Özmen 1993: 26); bilgi ve merak ile insan aslında kendi sonunu hazırlar demiştir. Buradan da çıkarılabileceği üzere bilgiyi hem güç hem de güçsüzlük olarak yorumlamıştır. Buna göre Montaigne insan aklının aslında pek de güvenilir olmadığını, kesin ve değişmez bilgileri olmadığını vurgular. Bunun sebebi olarak da bütün bilgilerimizin kaynağı olarak düşünülen duyularımızın eksikliğini gösterir. Çünkü çevremizde duyumsayamadığımız, algılayamadığımız pek çok şey mevcuttur. Montaigne' nin düşüncesini şöyle özetleyebiliriz: Biz duyularımız aracılığıyla bir şeyler öğrenebiliriz; ancak duyu alanımız da deryada bir damladır. Yani oldukça sınırlıdır ve bizim gerçekten öğrendiğimizi sandığımız şey, aslında duyularımız aracılığıyla çarptırılarak ya da değişime uğrayarak öğrendiğimizi sandığımız bilgilerdir. Bu yüzden Montaigne zayıf, aciz, bilgisiz, kusurları ve noksanları olan insanı ne yücelterek evrenin merkezine koymuş ne de Hıristiyanlıktaki büyüklük ve saygınlıktan insanı soyutlamıştır. Montaigne Denemeler adlı eserinde Hıristiyanlığı yadsımaz ,ilk günah dâhil hiçbir Hıristiyanlık doğmasını reddetmez ve hatta tartışma konusu bile yapmaz. Buradan anlaşılmaktadır ki Montaigne ve Pascal 'ı, din konusundaki farklılıkları ayırmaktadır.
Pascal da Montaigne gibi insanın zayıflığına, acizliğine, sefaletine dikkat çekerken, kendisini dünyaya bağlayan aldatıcı şeylerin hiçliğini fark edip kendini bu boş şeylerden soyutladığı zaman kendi hiçliğini, terk edilmişliğini, acizliğini, ruhunun derinliklerinde hissetmeye başlar. Bu nedenle insanlar genelde bu durumla karşı karşıya kalmamak için kaçar ve kendini eğlenceye vererek unutmaya çalışır.
Pascal da aklın her şeyin belirleyicisi olduğu düşüncesine karşı çıkar. Pascal'a göre de akıl sınırlıdır. Akıl, tek başına bir işe yaramaz; ancak Tanrının yönlendirmesiyle gerçeğe ulaşmamıza yardımcı olur. Aksi takdirde düşünceler, çevre, gelenekler ve öz saygı kişiyi yanıltır. İnsanın kendi kendine edinmeye çalıştığı ayrıcalık, kendi abartmasıdır. İnsanın içinde yaşadığı doğa hakkındaki görüşleri, her iki düşünüre göre farklılık arz etmektedir. Nitekim Montaigne, kendisini tanımakta dahi zorlanan insanın doğayı tanıma konusundaki daha doğrusu kendi dışındakileri tanıma konusundaki olanaksızlığa işaret etmektedir. İnsan zaten zayıf ve sınırlıdır. Bu nedenle Tanrının doğaüstü niteliklerini hiçbir zaman kavrayamaz, evrenin sonsuzluğunu anlamaya çalışır. Ancak Pascal, evreni açıklamak için dinsel bir perspektiften baktığı zaman inandırıcı olamayacağının farkında olduğu için, bir inançsıza tanrısız evrenin ne kadar korkunç olduğunu açıklamak için akıl ve bilim temellerini anlatmaya çalışmıştır. Çünkü inançsız bir insanın tek güvendiği şey, aklıdır. Fakat yine de varoluşu konusunda bilgi sahibi olmaması, onun yani insanın içinde bulunduğu durumun çıkmazını özetlemektedir.
Pascal ile Montaigne' i birbirinden ayıran en önemli farklılık, ontolojik anlamdaki farklılıktır. Çünkü Pascal, Tanrının bağışını kurtuluş için zorunluluk olarak görürken; Montaigne, insanı Hıristiyan suçlamasından kurtarır. Montaigne, Sokrates'in de dediği gibi “kendini tanı’ sözünden hareketle kişinin ilk olarak dış çevresinden ziyade kendini tanıması gerektiğini ileri sürer. Bu yüzden de Denemeler adlı eserinde kendi ile ilgili meseleleri anlatmaktan, kendi ile ilgili ayrıntılara yer verdiği için geri durmadığı konusunda Pascal tarafından eleştiriye tabi tutulur (Özmen 1993: 36-37). Montaigne' nin amacı, aslında insana, kendini tanıdıkça mükemmel bir varlık olmadığının farkına vardırması ve acizliğini göstermesidir. Böylece insan; kendisinin hiçbir şeyin sonu olmadığını anlar ve hayatını da bu zemin üzerine inşa eder.
Montaigne' nin betimlediği insan benliği; kişinin kusurlu dünyasından ya da doğasından suçluluk duyan, karamsar bir benlik değildir. Ve yine ona göre kişi kendi özünü değiştirmeye muktedir olmadığı için, insanın kusurlu ya da eksik olmasından üzüntü duymasının da bir anlamının olmadığını dile getirir. Montaigne, benliği olduğu gibi kabul etmiş ve onu doğa ile uyumlu tutmaya çalışmıştır. Pascal 'ın Montaigne 'i eleştirdiği yer şurasıdır; Montaigne, kendine ait o kadar çok ayrıntı vermiştir ki o benliğini ilk planda tutarak Tanrıyı ikinci planlamıştır. Ayrıca Pascal, insanın doğasının kusurlu olduğunu ve bunun ancak din ve Tanrı aracılığıyla giderilebileceğini söylerken; Montaigne, tersine kişinin doğasında kusur bulmaz; çünkü ona göre kişinin özünü değiştirmek kişinin elinde değildir. Pascal'a göre benlik, her zaman tiksinti verici bir şey olmuştur. Kişi; ben ben dedikçe kendisini dünyanın merkezine koyar ve dünyanın kendi ekseni etrafında döndüğünü düşünür, sadece kendisine değer verir, kendisini sever. Oysa Hıristiyanlık ve İsa kişinin sadece kendisini sevmesini değil birbirlerini sevmesini de öğütler. Çünkü Hıristiyanlık; kibir, kendini beğenmişlik, bencillik ve çıkar ilişkisine yer verilmediği gibi alçakgönüllü olmayı ve boyun eğmeyi öğütlemektedir.
Pascal, insanı kötü olarak değil zayıf olarak görür. Ona göre ilk günah insanın kusurlu olduğunun kanıtıdır. Ancak kusurlu olan, insanın özü değildir. Çünkü onun gerçek özü, Tanrıya benzer olarak yaratılmıştır ve bu öz, insanın kurtuluşuna olanak verir.
Tüm bu söylenenlerden de anlaşılacağı üzere Pascal, insanlık durumu ile ilgili düşüncelerinde bir düzeye kadar Montaigne'den etkilenmiştir. Montaigne 'in insanın aklını ayaklar altına almış olması, Pascal'a zevk vermiştir. Pascal, Montaigne 'den etkilenmiş gözükse de ayrıldıkları birçok noktaya da işaret etmiş bulunmaktayız. Bu noktaya tekrar göz atacak olursak; Montaigne insana olduğu şeyi veya bulunduğu yeri gösterirken Pascal' ın yaptığı gibi insanı umutsuzluğa ya da bu dünya hayatından uzaklaştıracak davranışlara itmez; dahası ömrü boyunca insanı Tanrısal bağış beklentisi ile koşullandırmaz. Montaigne kişiyi bedeninden tiksinmeye değil zevk almaya yönlendirir. Montaigne insanın sınırları içinde durur ve ötesine geçmez iken; Pascal, bu sınırları kabullenmekle birlikte sınırların ötesine tinsel ya da dinsel olana yönelir.
“Montaigne, hatalıdır. Örf ve adetlerin takip edilmesinin yegâne sebebi, makul veya adil olmaları değil, örf ve adet olmalarıdır. Fakat halk onlara makul veya adil olduklarını zannettiği için uyar. Eğer böyle olmasaydı, örf ve adet olmalarına rağmen, insanlar onları uygulayamayacaktı; zira hiç kimse hatt-ı hareketlerinde akıl ve adaletten başka bir şeye tabi olmak istemez. Öyle ki, akıl ve adalet esasına dayanmayan bir örf ve adet halk için bir istibdat sayılır. Zira akıl ve adalet, zevk ve eğlence gibi, insanda fıtraten bulunan ilkelerdendir; onların hükümranlıkları hususunda da, zevk ve eğlenceninkinden daha müstebittir denilemez” ( Pascal 2003: 148-149).
Montaigne bizim topal bir aklın peşine düştüğümüzü ve alışkanlığın hiçbir şey yapamadığını gördü; fakat bunun gerekçesini bir türlü bulamadı ( Pascal 2003: 159) diyerek de Montaigne' e eleştirilerini yöneltmiştir.
Pascal 'ın Descartes ile İlişkisi
Aynı dönemi paylaşmış olan bu iki düşünürün düşüncelerindeki farklılıklar dikkat çekmektedir. Her iki düşünür de matematikçi ve her ikisi de Katolik bir Hıristiyan iken; düşünürleri birbirinden ayıran nokta, temel olarak; Descartes 'ın felsefeyi ön planda tutarken, Pascal' ın felsefeden ziyade Hıristiyanlık dinine verdiği önemde yatmaktadır.
Bir felsefeci olarak Descartes' ın niyeti, us düzenlerinin ortaya serilmesi ve örgensel olarak bağıntılı ve ussal olarak yapılaştırılmış sınırsız bir gelişime açık tutarlı bir felsefi gerçeklik kuramını geliştirmek idi (Copleston 2013: 77). Descartes, Tanrının buyruklarını ve doğaüstülükleri yadsımaz. Ancak o, kendisini felsefi ve bilimsel düşünme yeteneği ile gerçekliği aramaya adamış olması sebebiyle ussalcıdır. Katolik'tir; ancak inancın gerçekliklerini savunmakla ilgilenmemiştir. Descartes' ın aksine Pascal' ın, Hıristiyanlığı, insanın durumundaki sorunları nasıl çözdüğünü göstermekle ilgilenmiş olması ve onu insanın doğasında bulunan sorunları çözmek için kullanması, Pascal' ı dönemindeki birçok filozoftan ayıran özelliklerinden bir tanesi olmuştur.
Descartes ve Pascal 'ı birbirinden ayıran diğer bir nokta ise Descartes' ın ideal yöntem olarak matematiksel yöntemi ön planda tutmasıdır. Oysa Pascal, Descartes 'ın bu ussalcı yöntem anlayışını abarttığını düşünmekte ve onu “yararsız ve belirsiz Descartes” (Pascal 1966: 300) olarak eleştirip Descartes' ı aşırı / ateşli bir Kartezyenci olarak yorumlamaktadır. Descartes 'ı bu doğrultuda eleştirdiği için Pascal' ın matematiği, matematiksel ya da bilimsel yöntemi yadsıdığını söylemek zordur. Çünkü Pascal da geometrik yöntemi kullanmış bir bilim insanı olarak “Herkes yanılmaz bir yöntem arar. Mantıkçılar ona ulaştıklarını ileri sürer ama yalnızca geometriciler ona ulaşır ve onların bilimlerinin ve ona öykünenlerin dışında hiçbir gerçek tanıtlama yoktur’’ ( Copleston 2013: 82) der. Temel önerme ya da ilkeler sadece sezgi yolu ile bilinir ki bunlar ispatlanamaz oldukları halde bilinen önermelerdir. Bu nedenle akıl, tek başına matematiğe kesinlik kazandıran yeti değildir. Akılın yanında sezgi ya da yürek de olmalıdır ki biz de bu sayede önermeleri veya ilkeleri sezer ve bu kesinlikle yaparız. Ancak aklın ilk ilkeleri onaylamadan önce onları sezgiden geçirmeyi istemesi ya da sezginin önermeleri kabul etmeden önce aklın bu önermeleri ispatlamasını beklemenin saçma ve yararsız olduğunu da dile getirmektedir.
Descartes gibi matematikte bir dahi olan Pascal, Hıristiyan doğmalarında usun bakış açısından görülen çelişkileri ve paradoksları görmüştür. Fransız şüphecilik ve Descartes okullarından geçmiş soğukkanlı ve sağgörülü bir düşünür olarak onları oldukça sert bir şekilde eleştirmiştir (Störıg 2011: 303). Pascal dindar bir kişiliğe sahipti. Bu dindar kişiliğe sahip olması, onun karakterini ve kişiliğini de etkilemiş olup rasyonel ve matematiksel düşüncesinin insanın ihtiyaçlarını karşılamadığını ve birçok önemli soruyu yanıtsız bıraktığını fark etmiştir. Her ne kadar öncesinde doğmaların çelişkilerini eleştirse de dini düşüncelerinin ağır basması ile kendini Tanrıya teslim etmiş, dindar bir çilekeşliği tercih etmişti. Bunu yaparken de netlik ve anlaşılırlık ilkesine bağlı kalarak mantığından vazgeçmemiştir.
Pascal 'a göre insanın durumu; can sıkıntısı, sefalettir. Peki, Descartes’a göre insan nedir? Bu konuda; insan ile ilgili ilk ilkenin zihin, diğerinin de maddi bir boyutu olan beden ile ilgili olduğunu öne sürmektedir. Descartes, felsefenin temel kavramından olan töz kavramı ile bağlantılandırarak konuyu açıklığa kavuşturmuştur. Şöyle ki ruh ve beden iki ayrı tözdür ve bilginin ilerleyişine bağlı olarak varlıkları hakkında bir şüphe yoktur. Bunları birbirinden ayırt etmeye yönelik öz nitelikler vardır. Yani ruh ve beden, birer cevherdir (Gökalp 2004: 23). “ Her cevherin temel bir sıfatı vardır ruhun ki düşünce; cismin ki uzamdır”( Descartes 1988: 60).
Descartes “Düşünüyorum öyleyse varım’’ (Descartes 2007: 53) önermesi ile matematiksel düşünce yönteminin kendine özgü bir yöntemini oluştururken Pascal bu önermeyi “ inanıyorum o halde varım” olarak kullanmıştır. ( Küng 1991: 42) Descartes' ın bu önermesi, sadece günlük yaşamdaki düşünmede değil bilimsel düşünceden de farklıdır. Çünkü matematiksel ispat yöntemi ile ulaşılan önermelerin doğruluğundan şüphe edilemez. Yanlışlığı söz konusu dahi edilemez. Düşünce hangi konu üzerine olursa olsun ya da ne düzeyde olursa olsun bir problem çözme etkinliği olarak düşünülmektedir.
Akıl ile övünmenin ve gurur duymanın öneminin olmadığını, bilimin güç gösterisinin yapıldığı bir alan olduğunu düşünmektedir. “Pascal kendisine yakışmayacak kadar, mekanik düşünceden tiksinti duyar ki bu onun Descartes ’a karşı duyduğu gizli hıncıdır. Ayrıca Tanrı, dünya sisteminin gerekli olmadığını ortaya koymaktadır. Descartes düşünce mekaniğine fazla yer vermekte, eskiler gibi araştırmaların olağanüstü çabalarında geometriyi daha fazla yükümlü kılmıyor; Pascal ’ın tersine muhayyileyi ortadan kaldırıyor. Pascal ise Arşimet gibidir; kahramanı geometrinin düzeni içindedir, kendisini sadece buluşlarını yapmakla yükümlü hisseder; şekilleri seyretmeyi ister, kafa yorup ortaya koyduğu güçle bunların sayısının azaltılmasını arzular; sembol olan şeyin, sorun olan objeyle geometri arasına girmesinden hoşlanmaz. Pascal sonsuzu hesap etmenin eşiğini geçen ilk kişidir, kendine özgü yollardan, aynı adımları atarak Newton ve Leibniz ’in karşılaştığı yollardan gitmez, kendine özgü araçlarla sonsuzu hesaplamanın eşiğini aşar. işte Pascal ’ın geometriye yaptığı budur; bana öyle geliyor ki bu da geriye kalan her şey için ona moral olmuştur” ( Suareez 2008: 89).
“Kendisinden yaklaşık otuz beş yaş büyük ve çağdaşı olan Descartes ile çok büyük çelişkileri vardır. Çünkü gerçekten düşünce sistemi olarak bir “Kartezyenizm” ve üstadın izinde giden, felsefesini geliştiren “Kartezyen” düşünürler zinciri vardır. Onları karşılaştıran tek unsur bu değildir. Descartes’ ın temel aldığı ilkeler ona göre açık seçik olduklarından doğal olarak gerçektir. Descartes bu ilkelerden hareketle “düşünceler zinciri’’ adını verdiği şey aracılığıyla aşama aşama ilerleyerek gerçek sonuçlar çıkarır. Buna karşılık Pascal, ilke düşüncesini bile eleştirir ve sözde temel kesinliklerle ilgili gerçekler çıkarsamayı reddeder. Farklı bakış açılarını karşılaştırmaya çalışır; ancak mantıksal olarak kesinlikle kanıtlanmış sonuçlara ulaşamaz”( Droit 2013: 118).
Pascal, Descartes' ın otoriter zihniyete karşı mücadelesine, ruhun bir makine olan bedenden bütünüyle farklı bir töz olduğu anlayışına ve dünyanın sonsuzluğu düşüncesine katılır. Bunun yanında matematiğin doğa bilgisine uygulanması sayesinde, durmadan gelişmekte olan insani ilmin meydana geldiği konusunda da hemfikirdir. Descartes, felsefede birçok aykırılık olduğunu gözlemlemiş ve bu yüzden de en makul metodun tümdengelimsel matematik metodu olduğu konusunda kanaat kılmıştır.
Başlangıçta Descartes etkisiyle matematik ve fizik yolunda ilerleyen Pascal; materyalizme zemin hazırlayan, iman karşıtlığına neden olabilecek unsurlar içerdiği gerekçesiyle Descartes sistemine karşı bir tavır içerisine girdi (Taşkın, Becermen 2013:117). "Pascal, Descartes’in matematiksel yöntemi ve aklı yüceltmesi ve aynı zamanda onu ruh ile özdeş kılmalısıyla derin bir anlaşamazlık içindeydi. Ona göre, insan süjesinin rasyonel öz kesinliği, Hıristiyan imanının kesinliğini de içerecek şekilde, tüm kesinliğin üzerine inşa edilebileceği sabit, sarsılmaz bir temel sağlayamazdı. O, açıkça iki aşırılığı ortaya koyuyordu: “Aklı dışlamak ve akıl dışında hiçbir şeyi kabul etmemek’. Hiçbir şüphenin olmayacağı ve tüm kesinliğin üzerine inşa edilebileceği nihai kesinlik; ancak kendini ifşa eden ve tarihsel olarak İsa’ da tezahür eden Tanrı’ya bağlılıkla temellendirilebilir. Akıl, bu otoriteye teslim olmalıdır. Dolayısıyla nihai kesinlik; basit bir şekilde düşünceden değil, imandan çıkar "( Tüzer 2006: 28).
Descartes ve Pascal çiftinde bir taraf tutkulu kalplerini aklın hizmetine sunarken, diğer taraf güçlü duyguların hizmetine berrak akıllar sunmaktadır (Gilson 2007:410).
Pascal ve Descartes arasındaki fikir ayrılığının arkasındaki temel olarak, Descartes'in aklın bağımsızlığını iddia edişi, Tanrı'nın evrendeki fonksiyonunu tamamen ortadan kaldırarak her şeyi akılla çözmeye çalışması yatmaktadır. Pascal, Tanrının salt bilgisine akılla erişilemeyeceğini düşünmüş ve geometrik yöntemin insanı Tanrı bilgisine götüremeyeceğini savunmuştur. Pascal 'ın aklı, yargı ve yetkiye itaatte özgür olabilecek bir akıldı. Bundan dolayı Pascal, Descartes ’ın sınırsız bir şekilde ötesine gider ( Cailliet, Blankenagel 1974: 21). Descartes, kendini insan anlığının felsefi ve bilimsel düşünme yeteneği yoluyla erişilebilecek bir gerçekliğin aranmasına adanmış olması anlamında, ussalcılığı temsil etmektedir ( Copleston2013:77).
Özellikle bilimsel düşünme anlamında Descartes ’ın açıklık ve seçiklik ilkesine bağlı kalan Pascal, Descartes felsefesine matematik alanından girmiş ve felsefenin doğa görüşünü benimsemiştir. Fakat Pascal ’ın kendini dine adaması ile birlikte, Descartes felsefesinden yola çıkarak rasyonalistçiğini mistisizme götürmüştür. Pascal ’ın samimi adanmışlığı ile bu çerçevenin dışına çıkması ve Descartes felsefesinden yola çıkarak mistisizme ulaşmış olması, önemli bir olaydır. Nasıl oluyor da rasyonalist bir düşünceden ziyade Pascal mistisizme varıyor? Şöyle ki; Descartes kendinden yola çıkarak dış dünyanın varlığına oradan da bütün mükemmellikleri içinde barındıran Tanrının varlığına varmaktadır. Sonuç olarak Pascal 'ın eleştirdiği şey şudur: Matematiksel yöntem bilmenin tek aracı değildir ve matematiksel ile bilimsel hakikatler, insanların bilmesi gereken temel hakikatler değildir.
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
TANRI AŞIĞI/ SARHOŞU PASCAL
Pascal' ın Düşüncelerin Dini Boyutu
Dinin Temeli
Pascal, dinin temelinin mucizeler olduğunu düşünür. Tanrı; mucizeler aleyhine, ona imanımızın temelleri aleyhine konuşur mu? Eğer bir Tanrı varsa, Tanrı’ya iman da yeryüzünde var olmak zorundadır. Şimdi İsa'nın mucizeleri Deccal tarafından gaybi bir surette önceden haber verilmedi; ama Deccalın göstereceği harikuladelikler İsa tarafından gaybi bir surette önceden haber verildi. Bundan dolayı, eğer İsa Mesih olmasaydı Deccal insanları muhakkak hata işlemeye ve dalalete sevk etmiş olurdu ki madem İsa Mesih var, Deccal onları muhakkak hataya ve dalalete sevk edemez ( Pascal 2003: 229).
Bizim dinimiz, hikmet yüklü ve aptalcadır. Hikmet yüklüdür; çünkü mucizeler, kerametler, gaybi haberler vesaireye dayalı, ilimce en ileri ve en güçlü dindir. Aptalcadır; çünkü bütün bunlar, insanların ona intisap etmesine yetmez. Bu, ona mensup olmayanların suçlanması ve ceza görmesi için yeterli bir iyi nedendir; ama mensup olmayanları imanlı kılmaya yetmez ( Pascal 2003: 234). Tek bir Tanrıya inanmanın ve yalnızca O’nu sevmenin herhangi bir mucizeye mahal vermediğini aşikâr görmektedir.
“Dinin üç işareti; kalıcılık, Tanrı yolunda yaşanan ve ölçülerini O’nun koyduğu bir hayat, mucizeler. Onlar; kalıcılığı olasılıkla, ölçülerini Tanrı’nın koyduğu bir hayatı kendi belirledikleri bir ahlak anlayışıyla, mucizeleri ise ya otantikliğini veya önemlerini zedeleyerek mahvediyorlar. Sapkınlar ya bizatihi mucizeleri inkâr ediyor veya önemlerini inkâr ediyor. Bizim mucizeleri inkâr etmemiz için ise, ihlastan mahrum olmamız gerekir. Tanrı’nım ne aptalca iddialar! Tanrı dünyayı onu lanetlemek için yaratır mıymış? Bu kadar aciz, bu kadar zayıf ve takatsiz insanlardan bu kadar çok şey ister miymiş? Bu hastalığın devası, şüpheciliktir ve bu benlik davasına haddini bildirecektir”( Pascal 2003: 243). Onun için din, eğer imanın özünü bütün şeylerin esası olarak bir Tanrı’ya ibadet etmek ve maneviyatının özünü bütün şeylerin objesi olarak bir Tanrı aşkı değilse o zaman, o din batıl dindir. “Dinin delilleri; ahlak ve maneviyattır ’’ ( Pascal 2003: 106).
Pascal 'ın ilk dini yazılarındaki hâkim iki tema şu olmuştur; samimi güç veren ahlaka verilen önem, inşa edilmiş dini inançlar ve İsa 'nın hem tarihi hem de gizemli kişiliğine derin bir adanış. İsa' nın tarihsel kişiliği, Pascal' ın dine genel bakışı için yapı taşı olmuştur. Pascal' ın dini düşüncesinin özü, hatta dini kariyerinin başlangıcı şudur ki; inanç, durmak bilmeyen bir teyakkuza neden oldu, miskin bir kendini tatmine değil ( Adamson 1995: 72). İsa'nın tarihsel kişiliği Pascal 'ın dini inancını oluşturmada temel yapı taşı olmuştur. Pascal; Hıristiyanlığın kalbine samimice ve sıkı bir şekilde, İsa şahsiyetine bağlanmıştır. Pascal, Düşünceler adlı kitabında Hıristiyan dininin gerekçelendirmeleri ile ilgili önemli ipuçlarını toplar. Ki bu, İsa'nın kutsallığının ispatı olarak mucizelerin önemi çok üstün görülür (Adamson 1995: 80).
Pascal, The Ecrits sur la Grâce 'da, Augustine ve takipçilerinin, inancın lütfün bir armağanı olduğunu öğrettiklerine işaret etmiştir (Hammond 2003: 145). Bazı Roma Katolik teologlara göre bir boyuta kadar kurtuluş, bizim özgür seçimimize bağlıdır. Çünkü Tanrı, emirlerini yerine getirmelerine olanak sağlamak için herkese yeterli lütuf dağıtır. Fakat biz bu desteği kazanabiliriz de kaybedebiliriz de. Pascal ve arkadaşları olan Saint Augustine 'in öğrencileri, bu düşüncenin etkisini büyük ölçüde bozdu; çünkü onlar insan seçimine bağlı kalarak Tanrının lütfünün değerini düşürmektedir ve insan doğasının gerçekliğinin karşısında durmaktadır. Düşünceleri şöyledir: Farz edelim ki insana sadece doğruyu yapmak için olanak verildi, o zaman neden onların bazıları akıllı değildir ya da neden doğruyu yapmazlar. Lütuf için dua edenler, asla geri çevrilmezler. Ama dua, bizzat lütfün bir armağanını gerektirir (Hammond 2003: 15). Pascal; lütfün uygulandığı zaman sonrasında yürürlüğe konulabilen bir eylem olan, bir güç ya da kapasite olmadığı konusunda ısrar eder (Pascal 2003: 152). Pascal, kurtuluş sürecinde Tanrının üstünlüğünü korumak konusunda endişelidir; Tanrı bizim adalet standartlarımızla ölçülemez (Pascal 2003: 154). Çünkü o, adaletimizin yargılamayacağı bir boyuttadır.
Pascal; inancın /imanın Tanrının bir hediyesi olduğunu, mantıksal bir işlem süreci olmadığını söyler. Bu durumda, Hıristiyan dinini savunma noktası nedir? Diyelim ki beni Tanrının varlığına inandırmak için argümanlar ile ikna ettiniz. Bu durumda benim inancım, insanın düşünme duyusu üzerine temellenecek ve inanç, Tanrının olmazsa olmaz bir hediyesi olmayacak. Ya da eğer inanç Tanrının bir hediyesi ise Hıristiyanlığı kanıtlamak için bana niçin sıkıntı veriyor? Eğer Tanrı bana inanç verme niyetinde ise verecektir; peki ya değilse o zaman benim kusurum ne? Yani Tanrı bana verebilir de vermeyebilir de. Pascal' ın dini konulu bütün yazılarından, aklının en çok matematiksel ve apriori aklı tercih ettiği anlaşılmaktadır (Adamson 1995: 124).
Pascal; insan hayatının yalnızca Tanrı 'yı aramakla geçirmesi gerektiğini, onu sevmesi gerektiğini ve onun dışında bir insana bağlanmanın oldukça yanlış olduğunu söyler. Bu konu ile ilgili Düşünceler adlı eserinde, insanların kendisini sevmesi ve kendisine bağlanmasının yanlışlığı hakkında bilgi vermektedir;
“Herhangi birinin bana gönülden bağlı hale gelmesi, onlar bunlardan öylesine hoşnut olsalar ve kendi rızalarıyla bunu tercih etseler bile yanlıştır. içinde böyle bir arzu uyanan insanlara yol göstermek bir yana, belki yoldan saptırırım yalnızca. Çünkü ne birilerinin amaç edindiği kimseyim ne de birilerini mutmain kılacak araçlarım var. Ben, ölüme doğru yol alan biri değil miyim? O halde, o insanların bağlılıklarının objesi ölecek, demektir. Bu yüzden eğer kendimi birilerine sevdirmişsem, kabahat işledim sayılır ’’ (Pascal 2003: 104).
Asıl mutluluğun Tanrı'da olduğunu, bunun dışındaki hiçbir mutluluğun kalıcı ve gerçek mutluluk olmadığını söyleyen Pascal; “stoacılar diyor ki; 'kendine dön, huzur bulacağın yer orasıdır' oysa bu doğru değildir. Başkaları diyor ki 'dışarı çık; mutluluğu eğlenip oyalanmada bulacaksın.' Bu da doğru değildir; böyle davranmak belki bizi hasta yapar ama mutlu yapmaz. Mutluluk ne içimizdedir ne de dışarıdadır. Mutluluk; Tanrıdadır. Hem dışarıda hem içimizde olan, her yerde hazır ve nazır durumdaki Tanrıya inanmaktadır" (Pascal 2003: 106). Pascal, herkesin Tanrıyı tanıyamayacağını ve bilemeyeceğini söyler. Tanrıyı tanımak ya da bilmek insanların zekâ düzeyleriyle alakalı değildir. Zekâ düzeyleri ne olursa olsun kalbi olarak mütevazı olan ve kendilerinin bu durumundan şikâyetçi olmayan kimseler, Tanrıyı tanıyıp bilirler. Tanrıyı tanıyıp bilen bir diğer grup ise karşı çıkmalarının ve isyan etmelerinin mümkün olduğu durumda bile bunun farkına vararak karşı çıkmayacak kadar zeki kişilerdir. Biz sadece İsa'nın sayesinde Tanrıyı tanımıyoruz; aynı zamanda biz İsa'nın sayesinde kendimizi de tanıyoruz. Bunun yanında hayatı ve ölümü de İsa sayesinde biliyoruz. Biz onu bilmezsek ne hayatı ne ölümü ne kendimiz ne de Tanrıyı bilebiliriz.
İnsanı inanmaktan alıkoyan şey; onların tutkularıdır, dünya istekleridir. Oysa İsa Mesih, insanlara en büyük düşmanın kendi nefisleri olduğunu ve insanları Tanrıdan ayıran şeyin kendi ihtirasları olduğunu anlatır. İnsanları tek bir kutsal kiliseye bağlamak için onların ihtiraslarını ortadan kaldırmaya ve merhametini vermeye çalışır. Ama tabi ki insanlarda bulunan şehvet duygusu, insanları İsa Mesih'in söyledikleri şeyleri yapmalarından alıkoyabilir.
“Her şeyin Tanrının varlığını açıkça gösterdiği doğru değildir ve her şeyin Tanrının varlığını örtbas ettiği de doğru değildir. Doğru olan; Tanrının, onu yanlış değerlendireceklerden kendisini gizlediği ve onu arayanlara varlığını açıkça gösterdiğidir Bu bakımdan Tanrının
kendini kısmen gizlemesi ve kısmen ifşa etmesi yalnızca doğru değildir;
. 7fakat yararlıdır da. Çünkü insanın hem kendi acziyetini bilmeden Tanrıyı bilmesi hem de Tanrıyı bilmeden kendi acziyetini bilmesi eşit derecede tehlikelidir. Bu bakımdan, ulaşılacak yegâne olası hüküm, bir Tanrının var olduğu; ama insanların onu görme liyakatinde olmadığıdır ” ( Pascal 2003: 128-129).
“iman Tanrının bir ihsanıdır. Onu, aklın bir ihsanı olarak tarif ettiğimizi tahayyül etmeyin. Diğer dinler, imanları hakkında bunu söylemiyorlar. Onlar imana giden bir yol olarak, akıldan başka hiçbir şey sunmadılar ve yine de akıl insanın imana ermesine öncülük etmez”( Pascal 2003: 162). Pascal, Hıristiyanlığı başlıca gerçeklere dayanan bir ilke olarak gözlemledi ve kendini İncil’e adadı. Çünkü İncil’i gerçeklerin kaydedildiği bir kitap olarak görüyordu (Cailliet 1944: 28). Kutsal kitap incelemesi, bir bilimdir. Aklın değil; fakat kalbindir ki kalbin bilimi olarak İncil'e çalışılması gerektiğini düşünür. İncili anlamak isteyen kişinin, kendinden nefret etmesi gerekir ( Cailliet 1944: 50).
Pascal için İncil, doğaüstü gerçeklerin ve ahlaki hayatın temellerinin kaynağıdır. Yaşadığı atmosferde İncil’i hesaba katmadan -dikkate almadan Pascal ’ı anlamak, mümkün değildir. Pascal ’ı İncil’den ayrı anlayamayız. Çünkü onun düşüncesine en çok şekil veren şeyin kutsal kitabı olan İncil’in olduğu görülmektedir. Provinciales’ ın yazarı, kararlılıkla sapkınlığın her türlüsüne karşı çıkmıştır. Onun Roma kilisesi ile aralıksız bağlılığı, hiçbir uzlaşmaya hoşgörü göstermeyeceği bir konudur ( Cailliet 1944: 51).
Pascal, kendisine hoca olarak seçtiği deneysel bilimi İncil’ e çevirmişti yani onun hocası artık deneysel bilim değil, İncil olmuştur. Buradan anlaşılmaktadır ki Pascal’a göre iman, terimin tam anlamıyla bilgiydi (Cailliet 1944: 57). Pascal, yüzyıllardır dağıtılmış ve daha sonradan mucizevî bir şekilde bir araya getirilmiş kitapları inceledikçe bu dinde daha fazla hakikat, başarı ve kutsallık görmüştür ki bu da onun otoriteye bağlılığını daha da arttırmıştır. Kutsal kitapta açıkça iki anlam vardır; biri dünyevi, diğeri manevi. Pascal, yorumlanan bu ilkeleri göstermeye çalışır; imansız hiç kimse İncil’in anlamını anlayamaz. Çünkü İncil’de her şey temsilidir. Hatamız, her şeyi zahiri ya da her şeyi manevi ele almaktan kaynaklanmaktadır (Cailliet 1944: 59). Pascal; asla İncil' in tamamını tercüme etmek gibi bir amaca sahip değildi, yani böyle bir şey istemedi. Dahası kaleminden tercümelerinin uzunluğu, Pensees’ in 682,713,722,766 bölümlerindeki gibidir; fakat ister uzun ister kısa olsun bu tercümelerin tek amacı, Pascal ’ın kişisel merakını gidermek olmuştur ( Cailliet 1944: 66).
Pascal ’ın dini bilinci, şu şekilde özetlenebilir: Sonsuz adalet, hukuki değil ama sonsuz. Pascal ’ın hakiki adalet temasını sıklıkla tekrarlamıştır. Merhamet düzeni içinde, aklın düzeni içindeki adaletin insani formları kaprisli ve keyfi düşüncelere karşı olmaya devam etmiştir ki, burada Pascal’ ın Tanrısal adalet ve beşeri adalet ayrımını görmekteyiz. Bir kişinin kutsal kitabı anlaması için Tanrının inayetinin gerekli olduğunu düşünen Pascal, insanın yılmadan Tanrıyı arama ile başlaması gerektiğini düşünür. Pascal, din alanında rasyonel tutum takınmaya karşı duruşunu eseri Pensees‘te vermiştir. “Eğer her şeyi aklın eline bırakacak olursak, dinimizin gizemli ve doğaüstü bir şeyi kalmayacak. Şayet aklın ilkelerini ihlal edecek olursak dinimiz saçma ve gülünç olacaktır” der ( Pascal 1966: 83). Çünkü dinde rasyonelliğe yer vermek, inançlarımıza dair az da olsa kuşku duymamız ve eleştiriye açık olmamız anlamına gelmektedir.
Tanrı Sarhoşu Pascal
Pascal' ın hayatını dönemlere ayıracak olursak, dini tecrübe öncesi ve sonrası olarak ikiye ayırmak mümkündür. Çünkü filozofun kariyerinin ilk döneminde genel olarak bilimle, rasyonel felsefe ile meşgul olmuş; kendini özellikle matematiksel çalışmalara adamıştır. Kariyerinin ikinci dönemi, yani yaşamış olduğu dini tecrübeden sonraki dönemde ise; Kartezyen akılcılığı reddetmiş, bilim adamı-aziz ve akıl-sezgi arasındaki karşıtlığı sorgulayarak sezgiye ve kalbe öncelik vermiştir. Çünkü Pascal, yaşadığı dini tecrübenin/ deneyimin ardından değişmeye başlamıştır. Artık bu dönüşümden sonra o dini hayata ve Hıristiyan inancına sıkı sıkıya bağlanmıştır. Tabi bu değişim, onu bilimsel çalışmalarından alıkoymamıştır; sadece bilimsel çalışmalara bakış açısını değiştirmiştir. Artık bilimsel çalışmalarını Tanrı'nın hizmetine sunmuş, yani O'nun ışığı altında yapmaya çalışmıştır.
Pascal, her daim birbiriyle uyum içinde olarak; hem bir matematikçi hem bir filozof hem de itaatkar bir Hıristiyan olmuştur. Matematik çalışmaları hiçbir zaman onu Tanrı ile olmaktan uzaklaştırmamıştır. Kim ne derse desin o ilim ile uğraşmaktan geri kalmamıştır, o zamanlar ilim onu tatmin etmiştir. Fakat daha sonra ilmi Tanrıya ulaşmak için bir araç olarak kullanmıştır.
İnsanın doğduğu çevre, içinde yaşadığı toplum, kültür vs. gibi öğeler insanı etkilediği gibi aynı ailenin içinde yetişen bireyler de birbirlerini etkilemektedir. Bundan dolayı Pascal' ın da kardeşi Jacqueline 'den etkilenmiş olduğunu düşünmekteyiz. Kız kardeşi rahibe olduktan sonra kendisini çok yalnız hisseden Pascal; büyük bir boşlukta kalmış gibi hissetmiş, artan sağlık problemlerine bir çare bulamamış, ağrılarını dindirememişti. Ağrı düşüncesinden uzak kalmak için kendini çalışmalarına öylesine adamış ki yaşamının bir dönemini felçli geçirmiştir. Bu yüzden doktoru uzun süre ilimle uğraşmaması gerektiğini hatırlatmış ve ona cemiyet hayatındaki sohbetlere katılmasını tavsiye etmişti. Doktorunun tavsiyesine kulak veren Pascal cemiyet hayatıyla öylesine meşgul olmuştu ki bu dönemleri onun hayatının en kötü kullandığı zaman dilimi olarak değerlendirilmiştir. Pascal ağrılarından kurtulmak için zevk ve sefahatine öylesine düşmüştür ki bundan birkaç yıl sonra durumundan pişmanlık duyarak Tanrı’ya yönelmiştir. Cemiyet hayatının anlamsızlığının farkına varan Pascal, kız kardeşi de Port Royal'e yerleştikten sonra kendini büyük bir boşluk içerisinde bulmuş ve bu belirsizlikten kurtulmanın yollarını düşünmüştür. Dünyanın gelip geçiciliğinin farkına varmamış kişinin boş olduğunu söyleyen Pascal; tamamen eğlence, şamata ve ileriye yönelik hayaller içinde olan insanın elinden, kendilerini oyaladıkları eğlencelerini alındığında insanların sıkıntıdan patlayacaklarını, işte o zaman hiçliklerini hissetmeye başladıklarını ve sıkıntı içine düştüklerini söyler. Sıkıntı içine düşen kişi de kendini dinlemeye, iç dünyasını gözlemleye koyulur ( Pascal 2003: 24). Her şeyin değişim içerisinde olduğu bir durumda belirsizliğe düşen, bir başıboşluğa kapılan insanın durumunu neye, neden, nasıl inanacağını bilmez bir halde olarak yorumlamıştır. Bu belirsizliğe kapılmış her insana yaratılan göğün ve canlıların Tanrı' yı ispat ettiğinin gösterilemeyeceğini; çünkü herkesin Tanrı 'nın aydınlığa eriştirdiği kişiler olmadığını söyler. Güzellikler tecrübe ederek ve birtakım ışıklara erişerek mutluluğa ulaşan kişinin iman edeceğini; ancak bu imanın onun için çok da iyi olmadığını; çünkü mutluluğa eriştikten sonra Tanrıyı aramayı bırakan kişinin makineleştiğini ileri sürer. Pascal' ın burada üzerinde durduğu en önemli mesele ilk olarak belirsizlik içinde olan kişi adına; Tanrı'sız insanın biçareliği ve ikinci olarak bir takım ışıklara kavuşup Tanrıyı bulan ya da bulmaya çalışan kişinin durumu; Tanrıyı bilen insanın mutluluğudur ( Pascal 2003: 18). İlk durumdaki insanın fıtratı bozulmuştur, ikinci durumdaki insan ise Kutsal kitapta bahsedildiği üzere bir kurtarıcının olduğu ve kurtulabileceği düşüncesi ile kendini mutlu eder. Pascal bu durumu “Tanrısız insan tam anlamıyla cahil ve kaçınılmaz derecede mutsuzdur. Çünkü isteyen; ama yapamayan herkes mutsuz olur. Tanrısız adam, mutlu olmak ve bazı hakikatlerden emin olmak ister. Oysa yakini bilgi ve marifetten uzak oldu-ğu gibi, bilmek istememekten de aynı derecede uzaktır. Şüphe bile edilemez'’” ( Pascal 2003: 38) der.
Bebekliğinden başlayarak türlü fiziksel rahatsızlıklar geçiren Pascal; insanın durumunun sabırsızlık, can sıkıntısı ve endişe halinde olduğundan bahseder ve dini tecrübelerden sonra bilimlerin yararsız ve anlamsız olduğuna işaret eder; “Fiziksel bilimlerle ilgili olarak edindiğim hiçbir bilgi, elem ve ıstırap anında, maneviyatın cahili olmama karşı benim için bir teselli unsuru olmayacaktır. Ama maneviyatla ilgili ilmim, fiziksel bilimlerin cahili olmama karşı benim için daima bir teselli unsurudur”(Pascal 2003: 21). Pascal; insanların heva ve heves peşinde koştuklarını, hep kendi yararına işlerin peşinde olduğunu söyler. Aynı şekilde insanlar kendilerini bilgin zannedebilirler; ancak bir hastalık gelir ki onun bütün bilgisini yok edebilir der. Bu yüzden insanların kendi kendine hakikate sahip olmadığının altını çizer. Ve Pascal kendini en fazla şaşırtan şeyin insanların kendi zayıflıklarına, acizliklerine, sefahatlerine şaşırmamaları olduğunu dile getirir. Oysa “Akıl insana boyunun ölçüsünü bildirir ve gerek tevazu, gerek mahviyet içinde olmayı öğretirf Pascal 2003: 25) der.
Pascal; dine karşı mesafeli duran, onu hafife alan ve doğru olabileceği ihtimalinden bile korkan insanlar için reçeteler hazırlar ve dinin akla aykırı olmadığına işaret eder. “insanlar, dini hafife alırlar. Ondan nefret eder ve onun doğru olabileceği ihtimalinden korkarlar. Onların bu hastalığının tedavisi için atılacak ilk adım, dinin akla aykırı değil bilakis hürmet ve itibara layık olduğunu göstermektir. İkinci adım olarak, dini insanları kendine cezbedici hale getirin. İyi insanları, onun doğru olmasını arzular hale getirin. Ve sonra, onun gerçekten doğru olduğunu gösterin. Din insanın fıtratını hakkıyla anladığından dolayı hürmete layıktır ”( Pascal 2003: 19).
İnsan hem ulvi hem de aciz bir varlıktır. İnsan hem hayvanlara boyun eğecek kadar zelil bir varlıktır hem de acizliğini bilecek kadar ulvi bir varlıktır. Çünkü yalnızca insan, acizliğinin farkına varabilir. İnsan dışında bir nesne, ne kadar aciz olduğunun farkına varamadığı ve acziyetini bilemediği için ulvi değildir. İnsanın hem ulviliğini hem de acziyetini bilmesi gerekir ki yoksa acizliğini bilmeden yüceltmek kadar ulviliğini bilmeden sürekli yermek de insana zarar verir. Sonuç olarak insan, kendini bilmeli. İnsanın kendini bilmesini ise aklın mağrur faaliyeti sayesinde değil, aklın teslimiyeti sayesinde mümkündür ( Pascal 2003: 54) der. Pascal; öncelikle insanın ne kadar acizlik içinde olduğunu gösterdikten sonra insanın kendisinin değerini bilip, tartmasını ister. Ancak bunu yaparken aklı değil; Tanrı'nın insanlara ihsan ettiği imanı tavsiye eder.
İman İle Gelen Mutluluk
Pascal, imanı her şeyin başı olarak görmüş; imansız insanın ne adaleti ne de gerçek iyiyi bulabileceğinden söz etmiştir. İmansız kişinin mutlu olamayacağından çünkü hayatının her aşamasında şikâyet eder durumda olacağından bahseder. Hakiki iyiliğin, hakiki hayrın ve mutluluğun sadece Tanrı ile olmaktan geçtiğini söyleyen Pascal' a göre; "insan için gerçek hayır, gerçek iyilik ve gerçek mutluluk yalnızca O'nunla kaimdir. Nitekim insanın Tanrı'yı terk ettiği günlerden beri, yıldızlar, gök, yer, çeşit çeşit unsurlar, bitkiler, lahana, pırasa, hayvanlar, haşereler, inek, yılan, humma, veba, savaş, kıtlık, ayıp, fuhuş, aile içi zina gibi, muhtelif dinlerin muhtelif devirlerde ilahlaştırdığı şeylerden hiçbiri O ’nun yerini tutmamıştır. Gerçek hayrı ve iyiyi yitirdiğinden beri, her şey, hatta Tanrı'ya, akla ve tabiata aykırı olmasına rağmen- intihar bile, insana bir mutluluk ve hayır kaynağı olarak görünebilmiştir" ( Pascal 2003: 66). İman Pascal ’a göre o kadar önemlidir ki bir kişiyi inançlı yapan şey başkalarının ona inanması değildir; kişinin kendi iç dünyasında onu kabul edip, sindirip ve akılla tutarlı kılmaktır.
İman ve delilin birbirinden çok farklı olduğunu dile getiren Pascal; "İman delilden farklıdır. Delil insanidir; iman ise Tanrı'nın bir ihsanıdır. Tanrı'nın çoğunlukla delili bir alet olarak kullanan kalplerimize yerleştirdiği iman, işte budur. Fakat bu iman, kalplerimizdedir. Ve bize 'biliyorum' değil, 'inanıyorum' dedirtir" ( Pascal 2003: 18). İman bizim gücümüz dâhilinde değildir. Sadece kendimizden bir - şey ummadığımız anda iman gelir ki bu iman sadece bireysel bir etkinlik değildir (Caillet 1944: 104-107). İman etmek için üç yol vardır; akıl, alışkanlık, ilham. Yalnızca akla sahip olan Hıristiyanlık, ilham olmadan inanların, kendisinin gerçek çocukları olarak kabul etmez. O aklı ve alışkanlığı ( ülfet) dışlıyor değil; tam aksine. Fakat tek başına gerçek ve selametli etkiler husule getirebilen ilhama kendimizi teslim ederken, zihinlerimizi delillere de açmamız keza, ülfet vasıtasıyla kendimize teyit etmemiz gerekiyor ( Pascal 2003: 215).
1646 yılından 1662 yılına kadar Pascal 'ın özellikle The Memorial çalışması İsa' ya kişisel bir bağlılığının bir hatırası olmuş, giysilerinin altına bir metin dikmiştir. İsa' nın yaşamını tahmin etmek için muhafaza edilen ilahiler, Pascal için çok önemli olmuştur. Öte yandan Pascal, birçok kişi tarafından kilise babalarının güzideleri arasında görülen Saint Augustine'in çalışmalarını incelemiştir. Pascal, Jansenist ustalarının otoriter yorumlarını dikkate alması sayesinde sürekli süzülmüş ve böylece hem manevi yaşamını hem de düşünce doğrultusunu şekillendirmiştir. Onun savunma stratejisi, kaynağı İncil'de olan Augustine' in kanıtlarından oluşur. Bu anlamda Pascal' ın niyeti yenilik getirmek olmamış, Augustine 'ci düşüncenin orijinal bir anlayışını sunmuştur (Hammond 2003: 22). Pascal, özellikle ciddi bir gerginlik zamanında, Fransız kilisesinin birliğini sağlayan Augustine 'in radikal yorumları ile ilgilendi (Hammond 2003: 22). “Pascal ’ın inancı; hiçbir zaman, her şeyi yapan, ehli keyfin odasını temizleyen ve ona cennetteki gibi yumuşak yatak hazırlayan bir köylü kızının inancı gibi değildir. O hizmet etmez, ona hizmet edilir. Serte karşı serttir” (Suareez 2008: 94). İnanç olmazsa, insan yaşayamaz görüşünün Pascal ’da tezahür ettiğini açıkça görebiliriz. “İsa’sız dünya, varlığı sürdüremez; cehenneme de dönse, yakılıp yıkılsa da, gene onsuz olmaz’’ (Suareez 2008: 98).
Pascal; Tanrıyı bilmenin ön koşulunun akıl, zekâ ya da uzmanlıkta, bilgelikte yatmadığını; onu yalnızca bıkmadan, usanmadan arayan insanların bileceğini ileri sürmektedir (Caillet 1944: 11). İmansız bir kişi, gerçek iyiliği bilemez; irade, hep mutluluk için adım atar (Pascal 2003: 74). Ona göre Tanrı, ancak kendisini arayanlara kalbi işaretler vererek bilinmeyi sağlar (Pascal 2003: 80). Ve iman vermenin doğaüstü olduğunu, bir insanın gayreti ile bunu yapmanın kesinlikle mümkün olmadığını savunmaktadır (Kolakowski 1995: 122).
Hıristiyanlığa Duyduğu Hayranlık
Hıristiyanlığın kötümser bir yapıya sahip olduğuna dair bir anlayış var olagelmiştir. Bunun sebebi; Hıristiyanlığın, varlığından emin olduğumuz dünya hakkında insanları ümitsizliğe düşürmesinin yanında, belki de hayal ürününden başka hiç bir şey olmayan başka bir dünya hakkında ümitli olmayı düşündürmesinde yatmaktadır. Hıristiyanlığı inceleyen bir kişinin ilgisini çeken şey; onun insan bedenin değerine, şerefine fazlasıyla yaptığı vurgudur. Yani Hıristiyanlık insan kavramına spiritüalist bir cepheden bakmaktadır. Bu nedenle ruhun temizliği, terbiyesi, özgürlüğü ve korunması; Hıristiyan dininin amaçları arasındadır.
İncil kelimesi, “Güzel Haberler’’ anlamına gelmektedir. İncil'in müjdelediği kurtuluş; sadece ruhların kurtuluşu değil, insanların kurtuluşudur (Gilson 2005: 162). Yani İncil olmaksızın insanlar, bir hiçtir. Yüce İsa; yalnızca ruhları değil insanları da kurtarmak istediği için, Hıristiyanlık sadece ruhu değil, ruh ve bedenden yaratılan insan adı verilmiş varlığın değerini ve edebiliğini de savunmaktadır.
Düşünceler adlı eserinde Hıristiyan apolojistliği yaptığı görülen Pascal, Hıristiyan dininin bilinmesindeki önemi ve bilinmemesindeki tehlikeyi dile getirmiş ve deizmin, ateizm kadar Hıristiyanlık dinine uzak olduğunun altını çizmiştir. Bu konuyla ilgili; “Hıristiyan dini, bilinmesi insan için eşit derecede önemli ve bilinmemesi eşit derecede tehlikeli iki unsur ihtiva eder ve her ikisine dair işaretler verilmiş olması, eşit derecede Tanrı’nın rahmetindendir... Hıristiyan dinine karşı küfre cür ’ et ediyorlar; zira bu din hakkında çok az şey biliyorlar. Sanıyorlar ki, bu din deizmin söylediği şeylerin özünü oluşturan şeyi; yani büyük, muktedir ve ezeli olarak düşünülen bir Tanrı ’ya ibadet etmeyi içerir, hepsi bu. Oysa ateizmin zıddı olan deizm, Hıristiyan dinine hemen hemen ateizm kadar uzaktır. işi bu kadarla sınırlı gördükleri için de, bu dinin doğru olmadığına hükmediyorlar ” ( Pascal 2003: 129) demiştir.
Daima Tanrının inayetinin devamlılığı için çalışmamız gerektiğini, tüm şeylerin tek sebep ve hâkiminin Tanrı olduğunu düşünen ( Cailliet, Blankenagel 1974: 81) Pascal, teselliyi de sadece Tanrıda bulmaktadır.
İnsanlara, Tanrı’nın varlığını ve Tanrı’yı bilmekten uzaklaştıran bir nefsin varlığını göstermeye çalışan Pascal, öncelikle kişinin kendi acizliğini ve sefilliğini bilmesi gerektiğini; çünkü kendi acizliğini bilmeden, Tanrı’yı bilmenin; Tanrı’yı bilmeden de kişinin kendisini bilmesinin mümkün olmadığını söylemektedir. Sadece Tanrı’yı bilmek kişiyi filozofların gururuna götürürken, sadece kendi acizliğini bilmek de ateistlerin ümitsizliğine düşürmektedir. Bu nedenle sadece birine vakıf olmak tehlikeli olduğu gibi her ikisinin eşit derecede bilinmesi önemlidir. “Öyleyse, bize her ikisini bildirmekle Tanrı eşit derecede rahmetini sergiliyor. Hıristiyan dini her iki noktayı da öğretir ve gerçekten bu rahmeti içerir” (Pascal 2003: 130). Ancak yolunu şaşıran kişiler, kendi acizliğini bilmeden Tanrı’yı bileceğini ya da Tanrı’yı bilmeksizin kendini bileceğini düşünmektedir.
Hıristiyanların Tanrısının sadece bilimsel ve/ veya geometrik hakikatlerin kurucusu olan bir Tanrı olmadığını, sadece matematik hakikatlerin kurucusu olan Tanrının kâfirlerin Tanrısı olduğunu düşünmektedir. Kâfirlerin Tanrısı, insana mutlak mutluluğu bahşetmediği gibi kendisine ibadet edenleri teselli eden bir Tanrı da değildir. Oysa İbrahim’ in, İshak’ın ve Yakup’ un Tanrısı sevgi, mutluluk ve teselli tanrısıdır. Dinin tanrısı; insanın ruhuna huzur, neşe, sevgi, teselli dolduran Tanrıdır. Ancak dinin tanrısını İsa olmadan arayanlar ve bulmaya çalışanlar kesinlikle bir netice elde edemezler ve kendilerini tatmin edecek ışık da bulamazlar. İsa olmadan Tanrı’yı bulduğunu ispat eden kişilere gelince onların da ateizme ya da deizme düştüğünü düşünmektedir. “Hıristiyanların Tanrı ’yı ruhu kendisi için yegâne hayrın o olduğunun, yalnızca O ’nda huzur bulabileceğinin, yalnızca O ’nu sevmekle neşe bulabileceğinin şuuruna erdiren ve aynı zamanda ruhu bütün gücüyle, her şeyiyle Tanrı’ yı sevmekten tutup alıkoyan engelleri kerih görüp onlardan uzak durma hissiyle dolduran bir Tanrı’ dır... Hıristiyanların inandığı Tanrı; ruhu, iç dünyamızın derinliklerinde yatan, ruhumuzu tahrip eden ve ancak onun tedavi edebileceği bu kendini sevme şuuruna erdiren bir Tanrı' dır”(Pascal 2003: 133-134) sözleriyle de Hıristiyanlığın Tanrısının niteliklerini gözler önüne sermiştir.
Dünyanın bütün dinlerinin ve filozofların doğal aklı rehber edinmelerine rağmen sadece Hıristiyanlar, yüce İsa’yı kendilerine rehber kılmışlar ve İsa’nın insanlara bildirdiği hakikatleri öğrenip gelecek kuşaklara aktarmaktan yine yalnızca Hıristiyanlar sorumlu olmuşlardır. İslamiyet’e karşı eleştirel bir tavır takınan Pascal, Hz. Muhammed için; “Dünya içinde, mesela Muhammed’in askerleri, hırsızlar ve sapkınlar ve aynı şekilde mantıkçılar gibi yalnızca kendileri için dürüst bir biçimde boyun eğdikleri kanunlar keşfetmek üzere Tanrı’nın ve tabiatın tüm kanunlarını reddeden insanlar var olduğunu düşünmek; insanı güldürüyor. Onların haddi aşan bu serbestliğinin ne bir sınırı ne bir engeli yokmuş gibime geliyor "(Pascal 2003: 210) demiştir.
Bütün dinlerin temelinde ihlâsın olması gerektiğini düşünen Pascal'a göre hakiki bir İsevi ile Musevinin dinleri birdir. "Yahudilerin dini; esasen İbrahim’in atarlı oluşu, sünnet, kurban, dini bayramlar, Gemi, Mabed, Kudüs ve son olarak Musa’nın şeraitinden ve ahdinden ibaretmiş gibi gözükür. Onun esasını bunlar oluşturmuyor bana göre; Tanrı sevgisi oluşturuyor "(Pascal 2003: 132) sözleri ile dinlerin temelinde yatan Tanrı sevgisine vurgu yapmaktadır.
Gerçek dinin; insanın yüceliğini ile acizliğini, nefsine itimadı ile nefsini hakir görmeyi, aşkı ve nefreti öğretmek zorunda olduğunu düşünen Pascal'a göre tek gerçek din Hıristiyanlıktır ki hakikatin başlangıcı olarak kilisenin tarihini temel almaktadır. “Kilisenin tarihi, esasen ‘hakikatin tarihi ’ diye adlandırılmalı ” (Pascal 2003: 202) demektedir. Onun için batıl dinlerin olması; aslında hak dinin varlığını, sahte mucizelerin olması da gerçek mucizelerin ispatıdır.
Hıristiyanlığın özünün; kendi zavallılığımızı ihmal ederek sadece Tanrı'yı bilmenin büyüklenmeye yol açacağını, Tanrıyı bilmeksizin zavallılığımızı anlamanın ise sadece ümitsizlik doğuracağını savunan Pascal ’a göre yapmamız gereken tek şey, İsa Mesih'i bilmektir. Çünkü biz onda hem insanın zavallılığını hem de Tanrıyı buluruz ( Gilson 2005: 208).
Dinin tanrısı ile aklın tanrısını birbirinden tamamıyla ayıran Pascal'a göre İsa' sız dini bilmek imkânsız olduğu gibi; insan İsa 'sız kendisini dahi bilemez. "Biz Tanrıyı sadece yüce Isa sayesinde biliriz. Isa olmazsa Tanrı ile tüm ilişkimiz kesilir. Yüce İsa olmadan Tanrıyı bildiğini iddia edenlerin hepsi, sadece değersiz deliller sunmuşlardır "( Pascal 1966: 85) ayrıca “İsasız Tanrıyı bilmenin sadece imkansız olmadığını aynı zamanda da yararsız olduğunu’ ( Pascal 1966: 86) vurgulamıştır. Buradan da anlaşılacağı üzere İsa'sız bir Tanrının varlığını kanıtlamaya çalışanların imanı, hakiki bir iman olmayacağı gibi onların kanıtlamaya çalıştıkları Tanrıyı aklın tanrısı olarak kabul etmektedir, dinin tanrısı olarak değil.
Pascal; bedenin öldükten sonra dirileceğine; çünkü Tanrının insanı bedeni ile birlikte dirilmeye davet ettiğine, insanın sadece ruhtan oluşmadığına, bedenin de onun parçası olduğuna, Tanrı’nın insanı dirilmeye davetinin bir bütün olarak yani beden ve ruhu ile birlikte çağırdığına dikkat çekmektedir. Bütün bunların yanında Hıristiyanlığı anlamsız kılacak şeyin de öldükten sonra dirilme inancını kaybetmek ya da bu inanca hiç sahip olmamak olduğunu; çünkü bu durumun İncil’i yalanladığını savunmaktadır. Pascal, Calvinci ve Jansenist kaza ve kader teorisinin en kesin temsilcilerinden biri olduğu için, her ne kadar cehennemin bahsini etmese de, iman için birer neden olması bakımından cennet mükâfatlarını ve cehennem cezalarını küçümsemiyor ( Volander 2008: 388).
Pascal 'ın inancın temelsiz olmadığına dair ifade ettiği sözleri; “Sizin bana zorla ve aklı kullanmadan inanmanızı istemiyorum; sizi zorla kontrol altına almayı da istemiyorum. Bunun yanında size her şeyi açıklamak istiyorum. Çelişkileri çözmek için, benim ne olduğum konusunda sizi ikna edecek ilahlık işaretlerini inandırıcı delillerle açıkça göstermek, reddetmeyeceğiniz mucizeler ve deliller ile otoritemi kurmak istiyorum. O zaman onların doğru olup olmadığını söyleme acizliğinden başka bir reddetme sebebi bulamayacak ve öğrettiğim şeylere inanacaksınız" ( Pascal 1966: 79) demektedir. Tanrının varlığının herhangi bir kanıtı, mantıken onun inancını gerektirmektedir. Hakikate doğrudan sahip olduğuna inanmak, insanoğlunun zayıflığıdır. Onun için zaten anlaşılmayan her şeyi inkâr etmeye hazırdır (Cailliet, Blankenagel 1974: 30). Pascal; Tanrının varlığı üzerine spekülasyon yapmaz, bütünüyle farklı olarak Tanrının gerçekliğinden devam eder (Cailliet, Blankenagel 1974: 29).
Hıristiyanlığın büyük prensiplerinden biri; İsa’ya olan her şey her Hıristiyan’ın bedeninde ve ruhunda meydana gelmeli ki tıpkı İsa gibi ölümlü hayat boyunca acı çekmeli, düşüncesidir. Çünkü bu iman eden için doğal olan şeydir ve İsa’nın sevdiğine zıt bir hayattan nefret edilmeli ( Cailliet, Blankenagel 1974: 89) diyerek de Hıristiyanlıkta İsa’nın, ona inanmanın, onun gibi yaşamanın temel olduğunu vurgulamaktadır.
Din- Akıl Ayrımı
Pascal; hakikatin ilkelerini belirlerken aklı ve sezgiyi birbirinden ayrı iki alan olarak değerlendirmiş, ayrıca bu iki alanın objesinin de birbirinden farklı olduğunu göstermiştir. Gerçek hakikat ve mutluluğun otorite ile olacağını düşünen Pascal'a göre kişi, ilk günahtan önce Tanrı katında muhteşem bir yere sahip olup ve ilk günahla birlikte dünyaya atılarak sefil bir duruma düşmüştür. Bu nedenle insanın aklı ile hakikate ve gerçek mutluluğa ulaşmasını, mümkün görmemektedir.
Pascal akıl- kalp ayrımında bu iki yetiyi hiçbir zaman birbirine karşı ezeli düşman ya da rakip olarak değerlendirmemiş, aksine ikisinin ayrı alanlarından bahsetmiştir. Aklın hâkim olduğu alanın doğal alan olduğundan, dinin alanının doğaüstü alan olduğundan bahsetmiştir. Bu konuda Pascal 'ın dinin akla aykırı olduğunu ya da aklın dine aykırı olduğunu savunmuş olması düşünülemez. Bu konuda “din akla aykırı değildir, aksine saygı ve hürmete değerdik”(Pascal 1966 : 34) , bunun yanı sıra “aklın emirleri herhangi bir otoritenin emrinden daha zorunludur; çünkü otoritenin emrine uymazsan mutsuz olursun; ama aklın emrine uymazsan aptal olursun””( Pascal 1966 : 260) diyerek de dinin akla aykırı olmadığını vurgulamaktadır. Aklın sınırlarının çizilmesi gerektiğini ve bu sınırlar içerisinde kalan aklın din ile çelişmeyeceğini herhangi bir aykırılığa düşmeyeceğini savunur. Bu sınırı çizmesinin amacı, insanın akıl ile imana ulaşılamaması ve aklın rasyonel olarak dinden bağımsız temellendirilemez olmasıdır (Tüzer 2006: 68).
Leibniz de Pascal gibi aklın imana zıt olmadığını; ancak imanın bazı yönleriyle aklı aştığını düşünmektedir. Bu konuda; “akıl da tıpkı iman gibi Tanrının bir hediyesi olduğuna göre akılla imanın savaş halinde olduğunu söylemek, Tanrıyı kendi kendisiyle savaştırmak demektir” (Leibniz 1986: 56 ) der. İman aklın sınırlarının çok ötesinde olduğu için bu alan, doğaüstü bir alandır ve bu nedenle iman ile aklın objesi özü itibariyle bir sayılamaz.
Pascal dini kesinliğin; sevgi ve doğaüstü düzene ait olduğunu, aklın kendi başına bu düzeye ulaşamayacağını, aklın yapabileceği şeyin kendi sınırlarını belirlemek ve sonrasında kalbin sezgisini kuvvetlendirerek her daim yetersiz olan yardımcı delilli bir araya getirerek yolunu hazırlamak olduğunu savunmaktadır ( Cailliet 1944: 82). Doğal dine karşı olduğunu açıkça ifade eden Pascal’a göre din yani iman, Tanrı’nın inayet ve lütfü iledir; aklın lütfü ile değil ( Pascal 1966: 227). Pascal, akıl ile imanın arasındaki sınırı çizmiş; imanın akla ait olan fenomenler dünyasında yetkin olamayacağını savunurken, aklın da iman alanı denilen doğaüstü alanda herhangi bir yetkinliğinin olamayacağından bahsetmektedir. Peki, aklın etkin olduğu alan ve imanın etkin olduğu alan neresidir? Akıl doğa bilimlerinde etkin iken bu alanda dinin ve imanın hiçbir yetkisi yoktur. Aynı şekilde din, doğaüstü alanda hüküm sürmektedir ki bu alanda da akıl ve bilimin hiçbir etkisi ve yetkisi yoktur. Bilimsel akıl kendi sınırlı alanı içerisinde faaldir. Dini otoritenin bilim alanında etkisinin olmayacağı görüşünü savunan Pascal, dini ve bilimsel bilginin alanlarını ayırmaktadır. Bu konu da Tanrının en etkili olduğu ve en önemli yere sahip olduğu alanın teoloji olduğunu; ancak duyu ve akla dayanan alanda dinin hiçbir yetkisinin olmadığını öne sürer. Pascal; “duyulara ve akıl yürütmeye apaçık olan konularda otorite gereksizdir, sadece akıl onları bilmeye yeterlidir. Bunların her birisi ayrı yetki gücüne sahiptir” der (Cailliet ,Blankenagel 1974 :51). Pascal'a göre inanan kişiler, doğadan ve doğa olaylarından kendilerine Tanrının varlığını ispatlama anlamında pay çıkarabilirken, inanmayan kişiler için böyle bir durum mümkün değildir.
Pascal, döneminde Tanrı kompleksi olarak kutsanan aklı tümden yadsımaksızın akıl ile vahiy arasında bir ilişki kurmaya yönelir ( Çetin 2015: 259). İnsan akıl sahibi, düşünen bir varlık olmakla kalmayıp; aynı zamanda inanan bir varlıktır da. Pascal; düşünme işini akla, inanma işini ise kalbe yüklemektedir. Buradan akıl ve kalbin, bilim ve dinin arasında bir çatışma olmasının aksine bir işbirliği olduğu görülmektedir. Akıl düşünür, kalp ise sezinler. Yani akıl ve kalp birbirini reddetmez. Akıl, belirli sınırlara sahip bir yetidir. Bu nedenle kendi sınırlarını bilmeli ve bu sınırlar içerisinde vazifesini yerine getirirken gücünün ya da sınırlarının yetmediği aşamada doğaüstü, metafizik alanda işi kalbe/ gönle devretmelidir. Sezgileme olmaksızın hakikate ulaşılamayacağını savunan Pascal' a göre sezgi; aklın ve gönlün iç gözü olan bilinçli bir yetidir ki duygular ve eylemler akıl süzgecinden geçerek gerçeklik kazanırken sezgi de aklın derinlere inmesine yardımcı ve kılavuz olur ki gerçekliğin bilicisi akıl iken bulucusu sezgidir ( Çetin 2015:260)
Kalbin, aklın kavrayamayacağı kendine özgü sebepleri olduğunu dile getiren Pascal, “Tanrıyı kavrayan akıl değil, kalptir; imanın ne olduğunun cevabı ise Tanrı kalp vasıtasıyla bilinir, akıl ile değil”” ( Pascal 1966: 154) şeklinde açıklamıştır. Peki, Pascal' ın kalp dediği şey nedir? Kalp, matematik akıl yürütme yoluyla elde edilemeyen hakikatleri kabul eden entelektüel sezginin bir kabiliyeti/ yeteneğidir ( Kolakowski 1995: 145). Kalp, aklın ve duyuların kavrama noktasının üstünde olan şeyleri sezgi yolu ile kavramaya ve bilmeye yarayan bir yetidir. Son tahlilde diyebiliriz ki Pascal, dinin akla karşı olmadığını bilakis aklı dahi aştığını belirtmiştir. İman ve akıl alanını da birbirinden ayırmıştır ki bu iki alanın birbirine karşı olmaması düşüncesinin yanında aklı imanın temelinde kullanılması gerektiğini düşünmektedir.
Pascal 'ın akıl ve kalp arasında yaptığı ayrıma eleştiriler yöneltmek mümkündür. Bunların ilki; Pascal, Tanrı' nın akılla kanıtlayamayacağı konusunda haklı olabilir; ancak tanrının akılla değil kalple bilineceği konusu eleştiriye açık bir konudur. Çünkü aklın işleyişine dair bilgiye sahip olmamıza rağmen kalbin nasıl işlediğine ve mahiyetine dair herhangi bir bilgiye ya da tecrübeye sahip değiliz. Bu nedenle kalp ile elde edilen bilgilerin epistemolojik olarak kesinliğinden söz etmek mümkün değildir. Örneğin ağacın arkasında birisinin olduğunu seziyor olmam gerçekten birisinin orada olduğu anlamına gelmemektedir. Durum bu iken tanrının varlığı sezgi ile bilindiği için bize epistemolojik bir kesinlik vermez. Dolayısıyla kalp farklı bir duyu olarak kabul edilmiş olsa dahi doğrulanmadığı sürece bir bilgi vermeyeceği için kesinliğinden söz edemeyiz. Başka bir eleştiri ise; bilim ve din arasında yapmış olduğu ayrımın sonuçları hakkındadır. Mesela bilim ve din birbiri ile çatıştığında hangisini baz alacağız ya da mucizeler söz konusu olduğunda bilimin yetkinliğine zarar vermeden nasıl kabul edeceğiz? Bu ve benzeri sorular, söz konusu ayrım ile ilgili sorunları gündeme getirmektedir.
Bahis Oyunu
Pascal oyununun, Pascal' ın ölümünden yaklaşık yüzeli yıl sonra özellikle batıda önem kazandığı görülmektedir. Bu oyun, matematik alanından din alanına kadar birçok konuyu içinde barındırmaktadır. Bu nedenle matematikçilerin, teologların ve filozofların dikkatinden kaçmamıştır. Pari de Pascal ( Pascal Oyunu) ifadesi Türkçede “bahis’’, “bahse tutuşmak’’ gibi anlamlara gelmektedir.
Oyunun İlk Mucitleri
Gazali 'ye göre peygamberimizin amcasının oğlu, aynı zamanda damadı büyük âlim ve bilge olan Hz. Ali; Pascal oyunun ilk mucididir. Bu konuda; namaz kılmak için abdest aldığı sırada Hz. Ali'ye Arap bir putperest “ya Ali niçin bu kadar zahmete giriyorsun? Tanrı ve ahiret yok ki’’ diyor. Bunu üzerine Hz. Ali de ona "senin dediğin gibiyse ne sen ne de ben bir şey kaybetmeyiz. Ya varsa? O zaman ben kazanırım, sen de kaybedenlerden olursun"diyor ( Bayrakdar 2013: 12). Elbette Hz. Ali bu sözü ahirete inanmadığı için söylememiştir. O inanmayanların kalbine “ya varsa’’ tohumunu atmak ve belki de putperestlerin kalbini yumuşatmak ve/ veya putperestlerin anlayabileceği dilden konuşmak için bu sözleri söylemiştir.
Hz. Ali, Pascal' dan uzun süre önce yaşamış olmasına rağmen; Pascal' ın, Hz. Ali' nin bu konuda söylediği sözlerden haberdar olup olmadığı hakkında herhangi bir bilgiye ulaşılmamıştır. Ancak Hz. Ali'nin konu ile ilgili sözleri, sonrasında Müslüman bilgin ve âlimlere ışık olmuştur. Bu konu ile ilgili Kur' an' dan ayetler bulunmuş ve deliller gösterilmeye çalışılmıştır. İlgili ayeti kerimelerden bazıları şunlardır:
" Dünya hayatı bir oyun ve boş eğlenceden başka bir şey değildir. Fakat Tanrı’ya inanlar için ahiret yurdu, daha hayırlıdır" ( Kuran' ı kerim: Maide suresi: 58).
"Bu dünya hayatı, sadece bir oyun ve eğlencedir. Şüphesiz asıl hayat, ahiret yurdudur; keşke bilebilsek "(Kuran' ı Kerim: Ankebut suresi:64).
Biliniz ki dünya hayatı; ancak bir oyun ve eğlence, bir süs, aranızda bir övünme ve daha çok mal ve evlat edinme isteğinden ibarettir... Dünya hayatı, aldatıcı bir geçip gitme olayından başka bir şey değildir ( Kuran' ı Kerim: Hadid suresi: 20).
Dünya hayatının eğlence ve oyun yeri olduğunu, asıl yurdun ahiret olduğunu bildirdikten sonra bir sonraki basamak, ahiret hayatına inanan veya inanmayanın durumu ile ilgilidir. Bu konu ile ilgili yine Kur’ an' ı Kerim’den bazı ayeti kerimeler bulabiliriz. Bunlar:
De ki; yeryüzünü gezip dolaşın da, Tanrı başlangıçta nasıl yaratmış bir bakın. İşte Tanrı, bundan sonra da ahiret hayatını yaratacaktır ( Ankebut suresi: 20). O'na döndürüleceksiniz ( Zuhruf suresi: 85).
Madem dünya hayatı, oyun ve eğlenceden ibaret ve asıl yurt ahiret ise; o halde tüm insanların mantık çıkarımı yaparak kazançlı tarafı seçmesi gerekmektedir. Bu aşamada Kur’ an' ı Kerim'den şu ayetlere göz atmak, faydalı olacaktır.
Üstün gelecek olanlar şüphesiz Tanrı' nın tarafını tutanlardır ( Maide suresi: 56).
Kur’ an' ı Kerim’den örnek verilen ayeti kerimelerde yapılan akıl yürütmeler de Pascal' ın oyununa örnekler teşkil etmektedir.
Gazali ve Pascal' ın oyun teorisinde de benzer yönler bulunmaktadır. Öncelikle Gazali'nin oyun hakkındaki düşüncelerine değinelim. Gazali bahsedilen oyun kuramında akıl yürütmeden yararlanmış ve kuramını günlük yaşamda sıklıkla karşılaştığımız ticaret gibi gündelik işler üzerine temellendirdiği görülmektedir. Gazali'nin oyun tasarımına verdiği örnekler, günlük hayatımızda karşılaştığımız manevi- maddi bütün etkinliklerimizi kapsamaktadır ki; genel olarak kuramını ticaret üzerine temellendirmiştir. Ticaret hayatında, inanmayan kişilerin aldanmasını şöyle açıklamaktadır: Kâfirlerin kimisini dünya hayatı aldatırken kimisini de şeytan aldatmaktadır. Dünya hayatına dalan kişiler; dünyadaki zevki, lezzeti, güzellikleri, keyfiyeti peşin olarak tattıkları için ve ahiret ileri bir zamanda olacağı (inanmayanlar için ?) yani dünyanın zevki gibi peşin olmadığı için dünyanın lezzetlerine aldanıp ahireti unutmaktadır. Ticaret hayatında da peşin olan, veresiye olandan daha hayırlı görüldüğü gibi dünya da insana peşin lezzetlerini tattırdığı için daha hayırlı görünmektedir. Çünkü insanoğlu her zaman peşini sevmiştir /sever ve elimize daha hızlı ulaşan her zaman daha hoş görülür. O halde neden daha hayırlı olanı yani peşin olanı seçmeyelim, diye düşünür. Ve inanmayan bir kişi için ahiretin varlığı ve onun getireceği lezzetler, kazançlar şüphelidir. Gelgelelim şeytanın aldattığı kişilere. Bunların düşüncesi de şu şekildedir: Her mağrurun aldanması için sebepler vardır ve bu sebeplerden bazıları kıyaslara bağlıdır ki şeytan da insanı iki kıyasla kandırır. Bunların ilki, dünyanın peşin ve ahiretin veresiye olması; ikincisi ise peşinin veresiyeden hayırlı olmasıdır ( Bayrakdar 2013: 30). Nitekim Kur’ an' ı Kerim'de Ahzâb suresi 72. Ayeti kerimede, Tanrı "insanlar çok zalim ve cahildir" demektedir. Çünkü verdikleri sözleri unutup acele ediyorlar ve kendilerine zulmediyorlar. Bu nedenle insan, çok zalim ve cahildir. Elbette ki dünya hayatının zevk ve eğlencesi insanlara tatlı gelmektedir ve bu lezzet peşin verilmektedir; oysa ahiret hayatı peşin değildir ve ileri bir tarihe ertelenmiştir. Bu nedenle peşin olan daha hayırlı gibi gözükür ve Tanrı' ya ve ahiret gününe inanmayan insanlar, peşin olan dünya hayatının zevki sefasını sürmeye devam ederler. Oysa inanan bir insan, peşin verilenin peşinde koşmak yerine; daha karlı olduğunu düşündüğü ahiretin peşinden koşarak daha büyük kazançlar yaşayacağını düşünmektedir.
Ayrıca bir Cizvit papazı olan M.A Palacios da, Pascal oyunundan önce böyle bir teorinin üç Hıristiyan teolog tarafından ortaya atıldığını savunmaktadır. Bunlar; Arnobio, Silhon ve Sirmond'tur ( Bayrakdar 2013: 45).
Pascal Oyunu
Pascal 'ın oyununu daha ayrıntılı açıklamak gerekirse; Pascal “ Tanrı ya vardır ya da yoktur’’ önermesini tartışmaya açar ve sonrasında bu önermenin alternatiflerini ortaya koyar. Agnostik olan bir birey, eğer gerçekten ihtiyaç duyarsa, bu önerme üzerine kumar oynamaya hazır olacaktır. Pascal, agnostiğin bahse tutuşmasının nasıl olacağına dair aklın hiçbir desteğinin olmayacağını söyler. Pascal' ın bütün amacını, agnostik miskin bir ilgisizin dikkatini çekerek onu bahse tutuşmaya kışkırtmaktır. Bu nedenle Pascal, agnostik olanı bahse girmeye ikna etmek için ısrar eder. Bu konuda ısrarlı olması da özgür bir seçim olmadığının kanıtı olabilir. Böylece insanın yaşamı, hiçlik ve sonsuzluk arasında askıya alınmış bir fiziksel evrenden ziyade, belirsiz bir başlangıçtan belirsiz bir amaca doğru bir deniz seyahati gibi sunulur ( Adamson 1995:162). Pascal da agnostik olan insanı belirsiz bir durumdan kurtarmak ve onu ikna etmek için altı varsayıma dayalı kumar oyununun taslağını hazırlamıştır. Aslında bu sadece bir agnostik için değil, tüm insanların yaşamlarında sıklıkla kullanabileceği kar- zarar oranını tespit etmede kullanılabilecek varsayımlardır. Bu varsayımlar, ister gerekli olsun ister olmasın, kumar riskinin olası modellerini belirlemek için kullanılır. Pascal' ın ortaya koyduğu altı varsayıma bakacak olursak bu ilk durumda; bir kişinin Tanrı'nın olup olmadığına dair kazanma ya da kaybetme ihtimalleri eşittir ki burada kazancın sonsuz olması iddia edilirken varsayımsal kayıpları hiçe indirmek için hiçbir menfaat söz konusu değildir. İkinci durumda; bir dereceye kadar değişen iki formelleştirme vardır; kazanç / kazanım ve kaybın ihtimali/olasılığı eşittir; menfaat de kazanç da sınırlıdır. Üçüncü durumda; yine benzer şekilde belli bir dereceye kadar değişen iki formülleştirme vardır. Bu durumda da menfaat ve kazanç sınırlıdır ve kazanma ihtimali, sonsuz sayıda şanstan biridir. Kazanma ihtimalinin sonsuz olduğu durumlar ise; dördüncü durum, menfaat sınırlı iken varsayımsal kazanç sınırsızdır ve kazanma ihtimali sonlu/ belirli sayıda kaybetme şansına karşı başarı şansı birdir. Beşinci durumda; ikinci durumdaki gibi kazanma ve kaybetme ihtimali eşittir. Ve menfaat sınırlıdır; fakat ikinci durumdan farklı olarak varsayımsal kazanma yine sınırsız olduğunu iddia eder. Son olarak altıncı durumda, menfaat hiç yokken ve kazanç sonsuz iken kazanma umudu/ ihtimali artık bir olasılık değildir, kesindir (Adamson 1995: 162).
Pascal' ın agnostiği ikna etmek için tasarladığı altı varsayımsal durumu matematiksel bir yöntemle özetlediğimizde ortaya şöyle bir görüntü çıkacaktır;
x: olasılığı/ ihtimali bildirsin
y: şans ihtimali
m: menfaati
r: risk durumu
k: kazanç/ kâr
z: her şey ( % 100 kazanç)
Şimdi bunu formülleştirelim; Pascal' ın varsayımsal teorisindeki,
Tablo 2: Kazanç- kayıp olasılık tablosu
İlk durum;
x= ^
m = 0
x= z ya da sonsuzluğa eşit olabilir
İkinci durum;
z = ^
m =r
k = 2r ya da 3r
Üçüncü durum;
x= 1/
m= r
k=2r ya da 3r
Elbette herhangi bir bahis oyunu, iki ya da daha fazla katılımcı arasında gerçekleşir. Ve elbette bahse tutuşan tarafların menfaatleri söz konusudur. Kazancın ya da kaybın kesin olarak belli olduğu bir bahis elbette bahis değildir. Sonucu belli olmayan şüpheli bir durumun netliğe kavuşması için bahis oyunu oynanır. Burada sorulması gereken soru, Pascal 'ın bahis mevzuunda üzerinde durduğu agnostiği ikna etme konusunda, agnostiğin kime ya da neye karşı bahse tutuşacağıdır. Bir agnostiğin tutuşacağı bahis, Tanrının var olup olmadığı üzerinedir. Pascal 'ın altı varsayımsal durumundan en az üç tanesi sonsuz kazanç getirir ki belki bir tanesinin kazacı kesindir. Bahsin özelliklerinden bazıları; altı durumu arasından sadece ikinci durum yaygın/ genel olarak anlaşılan bahse en yakın durumlardan biridir. Dördüncü ve beşinci modellerde ihtimal olduğu gibi menfaat de sınırlıdır; fakat kazanma beklentisi sonsuzdur ki bu bahis durumu arasında eşsiz özelliktir (Adamson 1995:163). Pascal 'ın bahsinde göz önünde bulundurduğu altı durum, agnostikler için sıra dışı bir bahse girmedir; çünkü o özgür iradesiyle bahse girmez. Bahse girmek istememesine rağmen Pascal başka herhangi bir alternatifinin olmadığı söyleyerek bahse girme konusunda ısrar etmiştir. Nihayetinde Pascal 'ın istediği şey, hiçliği riske atmaya karşılık her şeyi kazanmaktı.
Köşeye sıkışmış bir agnostik, menfaatin kabul edilemeyecek kadar yüksek olabileceğinden şikâyet ettiği zaman Pascal, hemen yönünü değiştirmiştir. O sonrasında başarı şansının olduğu yerde ve bahse girecek olanın nasıl olsa bahse girmek zorunda bırakıldığı yerde, iki ya da üç kazanma şansının sonlu bir hayata karşılık gelebileceğini, bu konuda ihtiyatlı olması gerektiğini iddia etti.
Bir agnostiğe, bahis sonucunda ortaya çıkabilecek bu altı durum gözler önüne serildiği zaman agnostik, özellikle ikinci durumu kabul etmek istemez. Çünkü o kaybı en aza indirmek ve kazancı ziyadesiyle fazlalaştırmak ister. Pascal, agnostikleri sonlu hayattaki sonsuz mutluluk yerine, sonsuz hayattaki sonsuz mutluluğu kazanma ihtimali ile yüz yüze getirmeye çalışmıştır. Agnostikleri şu mantıkla hareket etmeye ikna etmiştir: Düşünün ki eğer sonsuz mutlu bir yaşam varsa ve bu yaşamı elde edebilmek için sınırlı sayıda kaybetme ihtimaline karşılık bir kazanma şansın varsa, böyle bir ihtimalin olmasına karşılık sen seçimde bulunmazlık edemezsin ve bu seçiminde, sonsuz hayattaki sonsuz mutluluğu elde etmek tarafında olmalısın. Bir kazanma şansına karşılık sonsuz kaybetme ihtimalinin olduğu yerde bile, sonsuzluk düşüncesi karşısında şüphenin kol gezmesine fırsat verilmemelidir. Böyle bir durumda; aklın seni sonsuzluk düşüncesinden vazgeçirmeye ve olası hayatını koruman gerektiğini söylese de sen aklından feragat etmelisin ve kendini bu oyunu oynamak zorunda bırakmalısın. Çünkü bu oyunda her şeyi kazanmaya karşılık hiçbir şey kaybetmeme de vardır.
Her bir kumar oyuncusu, aslında belirsiz bir kazanç için risk alır. Sonunda kaybetmenin de olduğunu bildiği halde. Bu belirsiz olan kazanma için akla karşı gelir ve bu riski göze alır. Matematiksel olarak kumarcı, kazanç elde etmek için oynar ki aklı onu ister kazanma isterse de kaybetme yönünde ikna etmeye çalışsın; sınırsız ödül, hayatı riske etmeye değer görülür. Bu gibi durumda agnostikler de kazanma ihtimali olduğu için ikna edilecektir.
Oyunun İçeriği ve Amacı
Pascal 'ın oyun kuramının içeriğini şöyle açıklayabiliriz: Herhangi bir şans oyununda iki taraf olacaktır ki bu taraflardan biri kazanırken diğer taraf kaybeden olacaktır. Bu konuda üçüncü herhangi bir varsayım olmayacaktır. Ancak Pascal 'ın bahsettiği Tanrı'nın varlığı ya da ahireti kazanma konusunda bir bahis yapılacak olursa; bu konudaki bahis, diğer şans oyunlarındaki bahislerle birebir aynı olmaz. Çünkü bu konu üzerine yapılan bahis, kısa sürede oynanıp, kazanan ya da kaybedenin hemen belli olduğu bir bahis değildir. Bu nedenle oyunda bir taraf mutlak kazanan, diğer taraf mutlak kaybeden olmayabilir. Her iki taraf da kazanabilir ya da kaybedebilir. Bu nedenle kişiyi zafere götüren ve her iki tarafın da kazanmasına vesile olabilecek tüm mantıklı akıl yürütmeleri yaparak kaybedebilecek olan tarafı ikna edip kazanmanın kapılarını açmak gerektiğini düşünmektedir. Bu oyunda, başlangıçta Tanrının ve ahiretin varlığına inanan ile Tanrının ve ahiretin varlığına inanmayan taraf, eşit haklara ve şansa sahiptir. Fakat oyun başladıktan sonra Hz. Ali'nin de dediği gibi inanmayan kişinin aklına '"ya varsa?" kuşku tohumu atılır. Bu şüphe, inanmayan kişinin düşüncelerini değiştirip belki de ona yön verecektir. Ve inanmayan kişi de Tanrı ve ahiret gününün varlığına inanmış olmanın kendisine bir zararının dokunmadığına ve eğer gerçekten böyle bir durum varsa kazanan taraf olacağına ikna edilmelidir. Ve böylece “Eğer kazanırsan her şeyi kazanırsınız, kaybederseniz hiçbir şeyi kaybetmezsininiz’ (Bayrakdar 2013: 12) sonucuna ulaşır ki Pascal' ın oyun kuramındaki amacı da zaten budur.
Bu oyunun amacı, Tanrının varlığı, yani olup olmadığı hakkında bir tartışma değildir. Oyunun amacı, Tanrıya ve ahirete inanma üzerinedir. Buradan yola çıkacak olursak, oyunun inanmayanlar üzerinde temellendirilmesi gerekiyor. Ancak inananları olduğu kadar inanmayanları da kapsamaktadır. İnananları kapsaması düşüncesi bizi her ne kadar şaşırtmış olsa da deist olan ve Tanrı'nın varlığını kabul eden birçok kişi, ahiretin varlığına inanmamalarından dolayı inanan birçok insanı da kapsamaktadır. Buradan şu sonuca varabiliriz ki Pascal 'ın oyunu, inanan ve inanmayan herkese çağrıdır. Bu oyun bir ikna sanatı olup, Tanrının ve ahiretin varlığına dair kalplere şüphe tohumları atmakla ve sonrasında onları yeşertip büyütmekle amacına ulaşmaya çalışmıştır.
Oyunun Temelleri
Pascal 'ın Tanrı için bahse girmesi, akla uygun teolojik bir bilet olmasının yanında, ruha verilebilecek bilimsel dayanak olarak da düşünülür. Basit bir mantık düzeneği şeklinde oluşturulduğu düşünülen bahsin temelleri şunlardır:
Tanrı'nın varlığına ilişkin kayıp ve kazançlarımızı değerlendirdiğimizde iki durumla karşılaşırız: İlki, eğer kazanırsan her şeyi kazanırsın; ikincisi, eğer kaybedersen hiç bir şey kaybetmezsin. O zaman hiçbir şüpheye yer vermeksizin varlığı doğrultusunda seçimde bulunmalıyız. Bununla ilgili düşüncelerini;
" Bu harika. Evet bahse girmeliyim. Fakat belki de bahse yatırdığım şey çok fazla. Bir bakalım öyle mi: Kaybetme ve kazanma şansı eşit olduğuna göre, bir hayat karşılığında kazanacak sadece iki hayat varsa, yine de bahse girebilirsiniz. Ama bire karşı kazanacak üç hayat varsa, o zaman oynamanız gerekecektir( nitekim zaten oynamak mecburiyetisindesiniz) ve oynamak zorunda olduğunuza göre, kaybetmenin de kazanmanın da eşit derecede muhtemel olduğu bir oyunda, üç hayat kazanmak üzere elimizdeki tek hayatı riske atmamak basiretsizlik olacaktır. Üstelik sonsuz bir hayat ve mutluluk var. Hal böyle iken, sadece biri lehinize olmak üzere, sonsuz sayıda ihtimal bile olsa, yine de iki hayat kazanmak için elinizdeki tek hayatı bahse yatırmak makul olurdu. Ve oynamak mecburi olduğuna göre, sadece biri lehimize olmak üzere sonsuz ihtimal olan bir oyunda, üç hayat karşılığında bir hayatı riske atmayı reddetmek basiretsiz bir tercih yapmak olacaktır; ayrıca burada kazanılacak sonsuz mutlu, sonsuz bir hayat vardır; sonlu sayıda kaybetme ihtimaline karşı ise bir kazanma ihtimali vardır ve bahse yatırdığınız şey de sonludur. Bu durum ortada bir sonsuzun bulunduğu ve kazanma ihtimaline karşı sonsuz sayıda kaybetme ihtimalinin olmadığı bir oyunda bütün bahisleri kapatır. Terddüde mahal yoktur, her şeyi yatırmak gerekir. Ve böylece, oynamak mecburiyeti karşısında, en az sonu hiç olacak bir kayıp kadar muhtemel olan sonsuz kazanç uğruna hayatı riske atmak değil, hayatı muhafaza etmek için akıldn vazgeçmek gerekir."( Pascal 2017: 112) diyerek ifade etmiştir.
Pascal 'ın ilk argümanı, - yani kazanırsan her şeyi kazanırsın, kaybedersen hiçbir şey kaybetmezsin argümanı - eksikliği ifade eder; çünkü Tanrı'nın varlığı ya da yokluğu adına hiçbir şey ileri sürmez. Ki buradaki temel dayanak, Pascal 'ın muhatabı olan kişinin, Tanrı'nın varlığını neredeyse şüphesiz kabul ediyormuş gibi görülmesidir. Fakat daha sonra hiç bir şey kaybetmeyeceğine dair bir temel dayanak belirlemiştir. Yani eğer Tanrı üzerine bahse girip, dünyalık zevklerden kendini mahrum ettiğinde Tanrı yoksa dahi hiçbir şey kaybetmiş olmayacaksın. İkinci argümanı; bahse girdiğinde kazanma ve kaybetme ihtimallerinin eşit olduğu argümanı, geçerli bir argüman olarak kabul edilmektedir. Bu argümanın geçerli olduğunu desteklemek adına şöyle bir örnek verilebilir: 100 tl ye sahipsin ve net 200 tl kazanmak için % 50 şansın var tabi kaybetme şansın da % 50. Böyle bir durumda riski göze alıp kumar oynamak akılsızca değildir. Riske duyarsız kalan kişi elindekini koruma ve kumar oynama konusunda umursamaz davranacaktır. Üçüncü argüman söz konusu olduğunda; geçersiz bulunur. Çünkü eğer bir kişinin 100 tl si olsa ve net 300 tl kazanmak için % 50 şansa sahip olsa kaybetme olasılığı da % 50 dir ki böyle bir durumda riske girmekten korkan bir kişi 100 tl sini korumayı ve kumar oynamaktan kaçınmayı seçecektir. Dördüncü ve beşinci argümanları tutarsızdır. Dördüncü argümanında Pascal, Tanrı üzerine bahse girerse ve Tanrı varsa o kazancını ikiye katlar ve sonsuz ödül kazanır. Beşinci argümanında ise eğer Tanrı üzerine bahse girersen ve O varsa; o zaman kazancını üçe katlarsın ve sonsuz ödül alırsın. Buradaki iki katı ve üç katı kazanç arasındaki tutarsızlık, görmezden gelinmektedir. Sonsuz sayıda olasılıktan birini fark ettiysen ve sonsuzluğu kazanmak istiyorsan bahse girme mantıklıdır; ancak kaybetme ihtimali de göz önünde bulundurulmalıdır. Diğer taraftan sonsuz sayıda şansın dışında bahse giren lehine bir şansın olmasının, matematiksel olarak ne anlama geldiği açık değildir. Onlar eklensin diye sayılabilir sonsuz sayıda seçeneklere sıfırdan farklı olabilirlik/ ihtimal vermek mümkündür. Bu durumda; Tanrının varlığının olasılığı sonsuz sayıda değer ile sonsuz sayıda ürün çıkarılacaksa kesin bir sonucu olacaktır (Hammond 2003: 64). Altıncı argüman geçerli de olabilir geçersiz de. Çünkü onlar bizim sonsuz saadet düşüncesini nasıl yorumlayacağımıza ve argümanın hitap ettiği kişinin zamanı tercih etme yapısına bağlıdır. Sonsuz saadet, gelecekte her bir anda sonsuz fayda olarak düşünülür. Bu durumda gelecekteki faydanın şimdiki değeri de sonsuz olur ki bu da Pascal ’ın argümanın geçerli olduğunu gösterir. Ayrıca sonsuz mutluluk, sınırsız zamanda sürekli bir sonlu yarar düzeyi olarak da düşünülür. Bugünkü az fayda getiren şeyin gelecekteki yararı ile kıyaslanması ve ona göre hareket edilmesi gerekmektedir; zira ebedi saadet sınırsızdır/ sonsuzdur. Eğer kesin bir sonsuzluğu kazanma şansı varsa beklenilen/ umulan kazanç sonsuzluk olmalıdır. Böylece herhangi bir sonlu kayıp riskini dengeleyecektir. Tüm bu varsayımlardan altıncı argümanın geçerli olduğu sonucunu çıkarabiliriz. Fakat kişi şimdi daha küçük bir değere sahip olduğu şeyi, gelecekte edeceği kâra tercih ederse; o zaman argümanların geçerliliği, zamanı hesaba katmama ya da önemsememe temeline dayanır. Eğer kişi geleceği önemseyip hesaba katmazsa, gelecek faydaların sınırsız akışı şimdiki sınırlı değere eklenecektir ki bu da argümanı geçersiz kılar. Eğer abartılı bir şekilde geleceği önemsemezse, şimdiki değeri de sınırsız gelecek ve Pascal’ ın argümanı geçerli olacaktır. Fakat bu argümanların sonuçlarını kabul etmek için ayrıca kesin bir dayanak kabul etmek zorundayız. Tanrının varlığının sınırlı olasılığı düşüncesini de sorgulamak ve dikkate almak gerekmektedir. Pascal, aklın bu gibi sorulara cevap veremeyeceğini söyler. Şimdi iki ihtimal vardır; ya Tanrı vardır ya da Tanrı yoktur. Ve bizim bu ihtimaller için kesin bir zeminimiz yok. Bu yüzden iki ihtimalinde eşit olduğunu yani her bir argümanın olma ihtimalinin % 50 olduğunu niçin düşünmeyiz? Hatta burada şu sorular da sorulabilir: İyi niyetli/ iyimser bir Tanrı mı vardır, yoksa kötü niyetli bir Tanrı mı vardır? Pascal kanıtlama zorunluluğu olan argümandan medet aramaz.
Peki, kutsal kitaptan kanıtlar Tanrı’nın varlığının kesin kanıtı olabilir mi? Elbette bunun cevabı kişiler arasında farklılık gösterir, dolayısıyla belirsizdir. Kimisine göre Tanrı inancı, kutsal kitabın yorumlanmasından üstündür. Kimileri de Tanrıya inanmayı, tahminde bulunmaktan ziyade bir inanç meselesi olarak görmüştür. Pascal, herhangi bir dinde değil Hıristiyanlık dini ile alakalı olan Tanrı hakkında bahse hazırlıyor ve İslam'ın Hıristiyanlığa atfedilen “büyük/ gerçek olasılık’ türünden yoksun olduğunu ve inananlara sonsuz derecede büyük ödüller sunan dinler arasında tek gerçek olasılığa sahip dinin Hıristiyanlık olduğunu iddia etmektedir (Hammond 2003: 68).
Pascal, inanmaya karar vermeye çalışan / vermeyi düşünen kişiye dolaylı olarak şunu sunmaktadır: İmanı bulmak istiyorsunuz; ancak yolu bilmiyorsunuz. İmansızlıktan kurulmak istiyorsunuz ve devayı arıyorsunuz ki bunu zamanında sizin gibi elleri bağlı olan kişiden ve şimdi ise sahip olduğu her şey pahasına bahse giren kişilerden öğrenin. O kişiler sizin takip etmek istediğiniz yolu biliyor ve şimdi sizin kurtulmak istediğiniz beladan zamanında kurtulmuş kişilerdir. Siz de onların başladığı gibi başlayın; ki onlar başlangıçta sadece inanmış gibi davrandılar, kutsal suyu içtiler, ayinlere katıldılar vs. Bu sizi tamamen fıtri bir şekilde imana götürecek ve aklın kibrini kırıp sizi daha ehilleştirecektir ( Pascal 2003: 113-114;Hammond 2003 : 68-69).
Tüm insanların, ömürleri boyunca hakikati arayıp bulamadığı gibi mutluluk peşinde koştuğu da doğrudur; ama şu kaçınılmaz bir gerçektir ki insanlar ne kadar uzun süre mutluluk, saadet içinde yaşamış olsa da ileride ölüm gibi soğuk bir gerçekle karşılaşmaktadır. İnsanın durması gerektiği yeri bilmemesinden ve olması gereken makamının altına düşmüş olduğu için böyle bir arzu ile baş başa bırakılarak insanların cezalandırıldığını düşünmektedir. Biz bu sınırlı sonsuz mutluluğu yaşadığımız süre içerisinde Tanrı'yı düşünmek isteriz; fakat tutku, arzu ve dünyanın zevk ve eğlencesi bizi bu durumdan alıkoymaktadır. Konuyla ilgili olarak “ Tutkulara karşı aklın yürüttüğü iç savaş, barış ve huzur isteyenlerin iki kola ayrılmasını sağlamıştır. Bazıları, tutkularından el etek çekmek ve birer Tanrı haline gelmek istediler; başka bazıları ise akıldan feragat edip dört ayaklı hayvanlar haline gelmek istediler. Fakat ne o taraf ne de bu taraf başarıya ulaşmıştır. Zira akıl her zaman tutkuların adiliğini ve adaletsizliğini ele verir ve durmaksızın tutkuların esiri olmuş insanların huzurunu kaçırır. Öte yandan tutkular, tutkularından feragat etmek isteyen insanların içinde de varlıklarını devam ettirmektedirler” (Pascal 2003: 107) şeklinde düşüncelerini ifade etmektedir.
Tanrıyı düşünmekten alıkoyan bir diğer şey ise; dünyalık zevk ve sefahat içerisindeki eğlenip oyalanmalarımızdır. Bunlar, bizi her zaman teselli eden eğlenceler olmasına rağmen aslında bizim en büyük sefilliğimizi de içinde barındırmaktadır. Çünkü insanı kendi hakkında düşünmekten alı koyan, insanı kendinden uzaklaştıran tuzaklar olarak görülmektedir. Her kimin hayatında İsa yoksa hayatı sefil, aciz ve kusurludur; her kimin hayatında İsa varsa hayatının mutlulukla dolu olmasının yanında kusur ve acziyetten de bir o kadar uzaklaşma vardır.
Tanrı 'nın varlığını bilip bilmeme konusunda Pascal, Düşünceler adlı eserinde şunu dile getirir: “Sonsuz sayının olduğunu biliyoruz; ancak bu sayının tek mi ya da çift mi olup olmadığını bilmiyoruz. O yüzden bu sayı için tek ya da çift demek, yanlış olacaktır. Bu sayıya yeni bir sayı eklemek, onun niteliğini de değiştirmez. Tıpkı bunun gibi bizler de her ne kadar onun niteliğini bilmesek de sonsuz bir varlığın olduğunu biliyoruz. Elbette sonu olan bir şeyin niteliği ve mahiyeti bilinir; çünkü onun belli bir niteliği, ölçütü, özelliği ve kapladığı bir hacmi vardır. Sonsuz olan bir şeyin niteliğini, özelliğini, ölçütünü bilemeyiz; ama onun var olduğunu biliriz. Söz konusu Tanrı olunca onun ne var oluşunu ne de niteliğini bilebiliriz. Çünkü onun ne bir ölçütü ne de bir sınırı vardır. Biz onun varlığını sadece imanla bilebiliriz yani inanırız'”( Pascal 2003: 110). Buradan şu sonucu çıkarabiliriz ki; bir şeyin sınırını, ölçütünü, özelliğini vs. bilmeden de varlığını bilebiliriz.
Şimdi eğer bir Tanrı varsa onun sınırı, ölçütü, bölümleri vs. olmadığı için ve bizimle herhangi bir benzerliği ya da yakınlığı olmadığı için bizim algı seviyemizin çok çok ötesindedir. Şu durumda onun ne olduğunu bilemediğimiz gibi var olup olmadığı konusunda da şüpheye düşülmektedir. O halde Tanrı ya vardır ya da yoktur. Hangi düşünceyi benimseyeceğiz? Aklımızın bu seçimi yapma konusunda karar verebilecek yeterlilikte olmadığı defaatle dile getirilmektedir. Bu bilinemezlik, karmaşa durumu bizi Tanrı' dan uzaklaştırmaktadır. Bu nedenle yazı tura gibi bir bahis oyunu oynamanın doğru olacağını düşünür. Hangi tarafı seçmeliyiz? Akıl ile karar verecek olursak ne yazıyı ne de turayı seçebiliyoruz. Çünkü akıl bize taraf seçme konusunda yardımcı olmadığı gibi, hangi tarafın karlı ya da zararlı çıkaracağı konusunda da yardımcı olmuyor. Seçim konusunda herhangi bir bilgimiz olmadığı için hangi tarafı seçersek seçelim yanlış yapmış olmayız. Bu konuda Pascal ; “Hayır, fakat ben onları bu şıkkı seçtiklerinden dolayı değil, bir seçim yaptıklarından dolayı suçluyorum; zira biri yazıyı biri turayı seçmiş olsa da ikisi aynı derecede hataya düşmüştür en iyisi hiç bahse girmemektir”” ( Pascal 2003: 111). Ama birini seçmek zorundayız, bu bizim tercihimize ya da irademize bırakılmış bir mesele değildir. Nihayetinde bahse girip girmeme gibi bir tercihimiz yok, yazı ya da tura gibi bir seçim yapmak zorunda bırakılıyoruz. Tabi hangi şıkkı seçeceğimiz bize bırakılmış.
Bu durumda biz, menfaatimize en uygun olanı seçmeliyiz. Pascal; “ kaybedecek iki şey var; hakikat ve hayır. iki şey ortaya koyuyorsunuz; aklınız ve iradeniz, bilginiz ve mutluluğunuz. Ve fıtratınız gereği iki şeyden de kaçınıyorsunuz; hata ve acziyet. Bir kere, mademki seçme zorunluluğu var, iki taraftan birini tercih etmiş olmak insanı küçük düşürmez. Bu apaçık ortada olan bir mesele ” ( Pascal 2003: 111) demektedir.
İki taraftan birini seçmek, bizi küçük düşürmeyecekse ve kendi menfaatimiz için en uygun şıkkı tercih etmeyi istersek hangi şıkkı tercih etmeliyiz? Tanrı'nın varlığı ihtimalini seçmiş olursak ne kazanıp ne kaybedeceğiz? Ya da tam tersi; var olmadığı tarafı tercih edersek kayıp ve kazançların ne olacak bunu bir görelim.
Pascal Tanrı'nın varlığı şıkkını tercih edip bahsi kazanmış olursanız her şeyi kazanırsınız; kaybederseniz de hiçbir zararınız olmayacaktır, demektedir. O halde şüphesiz tercih etmemiz gereken şık, Tanrı’nın varlığı yönünde olmalıdır. Bahse girmeden önceki durumda da kazanma ve kaybetme eşit derecededir. O halde Tanrı lehine bahse girildiğinde kazancı her şey olacakken hiçbir kaybın olmayacak. Bire karşı iki hayat kazanma şansı olduğu yerde bahse girmeme gibi bir durum söz konusu olabilir mi? Ya da bire karşı üç kazancın olduğu yerde, bahse girmeme gibi bir durum söz konusu olabilir mi? İnsan ister istemez bahse girmeye zorunlu hisseder. Eşit kazanç ve kaybın olduğu bu oyunu oynamak zorunda olduğun için, bir hayata karşılık üç hayat için bahse girmemek akılsızlık olacaktır. Çünkü vaat edilen şey; sonsuz hayat ve sonsuz mutluluktur. Sonsuz derecede mutlu bir hayata karşı sonu bir kaybetme riski var ve ortaya konulan şey de sonlu olunca bahse girmemek akılsızlık olsa gerek.
Öte yandan bir de kişinin aklı inanmaya sevk ettiği halde inanmaması durumu vardır ki bu durumda kişiyi inanmaktan alıkoyan şey; tutku ve ihtiraslarıdır. Bu nedenle onu Tanrı'nın varlığına inandırma konusunda Tanrı'nın varlığı hakkındaki delilleri artırmak yerine tutku ve ihtiraslarımızı azaltmalıyız. Pascal, alışkanlığı insanların fıtratı olarak görmektedir. Bu nedenle başta inanmış gibi yaparak alışkanlık haline getirip büyüyen bir kişi, ileride imana sahip olur. İmana sahip olmayan kişinin de hiçbir şeye inanmayacağını düşünür. Ayrıca ruhunun varlığından şüphe eden kişi; sadece somut varlıklara inanan, bundan başka hiçbir şeye inanmayan kişidir.
Pascal’ ın bahse davet ettiği kişiler Tanrı’yı akılla bulmak isteyenler ve onun varlığından şüphe edenlerdir. Ki kazanmaları dahilinde sonsuz saadet ve bilgi vaadinde bulunulur. Bilimsel yöntem ile Tanrının varlığı fikrini kesin olarak çürütmenin de, ispatlamanın da mümkün olmadığını söyler. Bu nedenle en mantıklı olan şeyin, bahis oynamak olduğunu düşünür. Bu konu ile ilgili Pensees adlı eserinde; “Eğer hiçbir zaman şansımızı denememeliysek, din hakkında bir şey yapmamıza gerek yoktur; çünkü onun kesinliği yoktur. Ama şansımızı denediğimiz ne kadar çok şey vardır; deniz yolculukları, savaşlar gibi. Bu nedenle hiçbir şey yapmamız gerekir diyorum; çünkü hiçbir şey kesin değildir. Fakat dinde yarını görmek için yaşayacağımızdan daha fazla kesinlik vardır. Zira yarını göreceğimiz ya da göremeyeceğimiz gibi kesin değildir. Din için de aynısını söylemeliyiz. Onun doğru olduğu kesin değildir; fakat doğru olmamasının da kesinlikle mümkün olduğunu söylemeye kim cesaret edebilir?”( Pascal 1966: 225) demiştir.
Durum böyle iken yapılması gereken, iki şıktan birisini seçmektir; Tanrı ya vardır ya da yoktur. Pascal; bu iki şıktan birini tercih etmek zorunda olduğumuzu söylerken, neden böyle bir tercihte bulunmamız gerektiğinin açıklamasını yapmamıştır. Ki böyle bahse hiç girmeme gibi bir özgürlüğümüz de olmalıdır. Bu konuda William James, bu bahsin zorunlu bir tercih olduğunu söylemektedir ( Tüzer 2007: 121). Zorunlu tercih kişiye sunulan tercihlerden birini seçmek zorunda olduğu, üçüncü bir tercih hakkının mümkün olmadığı bir durumdur ki kişi tercih etmeme hakkını dahi kullanamaz. Yani ya vardır; ya da yoktur. Başka herhangi bir tercih hakkı bulunmamaktadır. Mademki bir seçim yapmak zorundayız; o halde yararcı bir tavra bürünerek menfaatimizin en üst noktada olacağı şıkkı tercih etmeliyiz. O halde “Tanrının var olduğunu söylediğiniz takdirde kazancınızı ve kaybınızı değerlendirelim. Eğer kazanırsanız sonsuz hayat ve mutluluğu yani her şeyi kazanacaksınız; yok eğer kaybeden olursanız hiçbir şey kaybetmeyeceksiniz. O halde hiç tereddüt etmeyin ve Tanrının varlığı lehine bahse tutuşun” ( Pascal 1966: 151) diyerek düşüncelerini dile getirmektedir.
Gazali ve Blaise Pascal 'ın Oyunlarının Benzerlik ve Farklılıkları
Pascal oyunu hakkında bilgi edindiğimize göre şimdi Gazali ve Pascal arasındaki benzerlik ve farklılıklara bakabiliriz. Öncelikli olarak ikisi arasındaki benzerlik; oynanan oyun kuramının amacında yatmaktadır. Her iki düşünür de kendi oyun kuramlarını Tanrı' ya ve ahirete inanmayan şüphecileri, olasılığa dayanarak ikna etmeye çalışmaktır. Amaçları inanmayanlara Tanrı’nın varlığını ispat etmek değildir; bir şans oyunu oynarcasına durumun ya da olayın artılarını ve eksilerini göz önünde bulundurarak kârlı olan tarafı görmelerini ve bu tarafı seçmelerini sağlamaktır. Aslında biz bu oyunu günlük hayatımızda sıklıkla yapmaktayız; ister çok mühim bir mesele olsun isterse de basit bir konu olsun genel itibariyle olay ya da durumların kazançlarını ve kayıplarını hesap ederek hayatımıza şekil vermekteyiz ki en mantıklı olanın da bu olduğu düşünülür. İnanma ya da inanmama konusunda herhangi bir tarafa meyil etmemiş kişiler oyun aşamasında eşit kişilerdir. Oysa inkâr eden bir kişi ile kıyaslandığında belli bir mantık çerçevesinde oluşturulan bu oyunu, inanmayan kişi asla anlamayacak ve taraf olacaktır ki bu şekilde de oyun amacına ulaşmaktan geri kalacaktır. Hiçbir tarafı tutmayan yani Tanrının ya da ahiretin varlığı konusunda herhangi bir fikir beyan etmeyen her iki kişi de eşit değerlendirilir ve bu iki kişiye göre Tanrının varlığı, mümkün olduğu kadar yokluğu da aynı ölçüde mümkündür. Bu iki kişinin amacı da karlı olanı seçmektir. Her iki düşünür de dünya hayatının eğlence ve lezzetlerinin geçici olduğuna vurgu yapmaktadır.
Pascal büyük İslam düşünürü gibi olgu ve akıl hakikatlerini kuşatan bir inanç hakikatini aramak, onları bu inanç hakikati üzerinde temellendirmek luzmunu duyuyordu. Pascal' da inanç ( Gazalide olduğundan daha kuvvetle) filmin inkarı, reddi, ilim zihniyetiile çelişik bir zihniyetin savunulması için değil, tam tersine tecrübe ve akıl hakikatlerine dayanan ilim zihniyetini temellendirmek ihtiyacından doğmuştur ( Ülken 1963: 75).
Pascal, oyununu kumar oyununa benzer bir temele oturttuğu ve İslam'da kumar haram sayıldığı için bu gibi şans oyunlarına yer verilmemiştir. Bu yüzden Gazali oyun kuramını anlatırken günlük hayatta sıklıkla kullandığımız ticarete temellendirmiştir. Bu nedenle her iki düşünürün de oyun kuramlarında farklılıklar yatmaktadır.
Palacios her iki düşünürün de fideizm ve duyu- akıl konularında benzerlik gösterdiğini ileri sürmektedir ( Bayrakdar 2013: 57). Nitekim Ortaçağda Gazali'nin soyut aklın başlıca inanç konusundaki yetmezliği eleştirisini, onun yolundan giden
Ramon Marti ve daha sonra da Pascal kullanmıştır( Ülken 1963: 44). Görüldüğü üzere duyu ve akıl konusunda her iki düşünür( Pascal ve Gazali) başlangıçta aynı fikirdeydi; duyu ve aklımızın kesin bilgiyi vermekte yetersiz olduğu ve bizi aldatabileceği görüşündeydi. Ayrıca duyu ve aklın bilmek istediğimiz her şeyin bilgisini veremeyeceğini, sınırlı bir alanı kapsadığı görüşündeydi. Bu noktaya kadar aynı düşüncede olan düşünürler sonrasında birbirinden ayrılmaktadır. Gazali; bir süre akıl ve duyu konusunda şüpheye düşmüş olsa da, sonrasında içindeki bu şüpheyi gidererek duyu ve akla güven duymaya başlıyor. Hâlbuki Pascal, duyu ve aklın kesin bilgiyi verebileceğine hiç imkân vermemektedir. Hatta matematiği bile yararsız görebilecek kadar akla güvensiz olduğu söylenmektedir (Bayrakdar 2013: 62) .
Pascal ve Gazali'nin iman ve akıl hakkındaki bazı tutumları, benzerdir. Gazali de bilginin yerinin kalp olduğunu, her bilgi nesnesinin bir hakikatinin olduğunu ve bu hakikatin de kalp aynasına yansıyan bir görüntüsü olduğunu düşünmektedir. Gazali, kalpte üç unsurun bulunduğunu söylemektedir. Bunlar; kalbin durumları, nesnelerin hakikatleri ve hakikatlerin kalpte oluşup hazır bulunmasıdır. Burada bilgiye sahip olan kalptir; nesne, nesnelerin hakikatidir; bilgi ise misalin aynada meydana gelmesidir (Bayrakdar 2013: 63). Burada Gazali, kalp kelimesiyle ruhu kastetmektedir ki onun için ilmin ve bilginin yeri kalptir. Kalp, bütün organlarımızı idare eden maddi ve manevi benliğimizdir. Pascal 'ın bu konudaki tutumu ise şöyledir: Biz; hakikati yalnız akıl sayesinde değil, kalp sayesinde de biliyoruz. İlk prensipleri bilmemiz kalpten gelirken, bu ilk prensipleri bilmede aklın hiçbir rolü bulunmamaktadır. Tanrı'yı aklımız ile değil kalbimiz ile hissettiğimizi düşünmektedir.
Aralarında bazı benzerliklerin bulunması, iki düşünürün birbirinden etkilenip etkilenmediği sorusunu akla getirmektedir. Bu noktada cevaplanması gereken bazı sorular vardır ki mesela; Pascal, İslam düşüncesinden haberdar mıydı? Gazali' den haberdar mıydı? Ya da Gazali'nin, Pascal üzerinde bir etkisi olmuş olabilir mi?
Tüm bu sorulara yanıt verebilmek için öncelikle Gazalinin ve Pascal 'ın yaşadığı dönemlere ve dönemlerindeki önemli değişikliklere göz atmak gerekmektedir. Gazali 12. yy' dan itibaren Batı'da İbn-i Sina, İbn-i Rüşd ve Farabi gibi iyi bilinen düşünürlerden birisi olmuştur. Bundan dolayıdır ki birçok eseri Latince ve İbraniceye çevrilmiştir. Pascal zamanında Kartezyen mektebine dâhil olmuş olan Fransız filozof Malebranche da özellikle occasionalism konusunda Gazali'den etkilenmiştir (Çubukçu 1989: 107). Descartes 'ın da Gazali' den etkilendiğine dair belgelerin, Paris'te bir Milli Kütüphanede Kartezyen koleksiyonunda bir not ile kayıtlandığı bilinmektedir. Gazali' nin etkisinin Pascal' dan sonra da devam ettiğini; özellikle Samuel Clark ve Leibniz arasında meydana gelen tartışmada Clarke, Gazali' yi tutarken Leibniz' in İbn-i Rüşdçü bir tutum takınmış (Bayrakdar 2013: 68) olduğu görülmektedir. Tüm bu sonuçlardan Pascal 'ın hem İslam düşüncesinden hem de Gazali' den etkilediği sonucu çıkarılabilir.
Pascal Oyunundaki Farklılıklar
Pascal 'ın bahsi; kumar oynayacak kişinin (agnostiğin ve / veya ateistin ) iradi seçimine bağlı olmadığı, yani kişinin oyun oynaması için zorla ikna edildiği için herhangi bir kumar oyunundan farklıdır. Bu nedenledir ki açık bir tartışma konusu olmuştur. Oyunu oynayacak kumarbaz, oyun oynama konusunda isteksiz ya da gönülsüz olduğu için Pascal 'ın bahis argümanı istisnai bir durumdur. Kazanan olmak için yani sonsuzluğa erişmek için, katlanılan şey üzerine, yani aslında ödülün olası varlığı üzerine bahse girer. Daha doğrusu bahse girmeye zorlanır. İşte burada "bahse girmek zorunlu mu?" sorusu sorulmaktadır. Pascal, burada inançsızı da agnostiği de bahse girmeye zorunlu tutar. Aslında onlar, bahse girmek için değil menfaati için zorlanır. Pascal 'ın bahis argümanının özünü de zaten bahse girmek için zorlamak ya da ikna etmek oluşturur. Çünkü herhangi bir kumar oyununda kumarcı riski üstlenip üstlenmemekte özgürdür. Bahis boyunca Pascal, kaybı azaltmaktan ziyade kazancı arttırmak için bahse zorlar. Bu nedenle Pascal 'ın bahsi tüm geleneksel bahislerden farklıdır. Bahsin geleneksel bahislere karşı farklılığı sadece bu konuyla ilgili değildir; o ayrıca bahsin sonunda ortaya koyduğu argümanlarıyla da farklılık arz etmektedir. Bu sunduğu argümanların bazılarında menfaatin, temel olarak değerinin olmadığını göz önüne sermektedir ki hiçbir kumar oyuncusu herhangi bir menfaat elde etmeyi düşünmeksizin kumar oyunu oynamaz. Pascal'a göre de bu oyunda hiçbir matematiksel değer biçmeden, menfaat beklemeden oynayanlar ilerler. Menfaat olduğu zaman da, olmadığı zaman da kazanma ihtimali farklı boyutlardadır, bir değere sahiptir, hatta gerçek dışı olarak bile düşünülebilir. Pascal'a göre menfaatin çok değeri olmamalı; çünkü bütün bir ömrünü dünyevi hazzı yaşayarak geçirsen de bütün bu dünyevi hazların ömrü belirlidir ve kısadır.
Tabi sonsuz bir hayatı, sonsuz mutluluğu elde etmek ve sonsuz kazanma şansı için inanmayan birisinin imanını sadece dille ikrar etmesi, ahlaki bir eylem olarak görülmemektedir. Çünkü imanın, insanı bütünüyle değiştirmesi söz konusudur. Bir bahiste kazanç ve menfaat arasındaki ilişki olmazsa olmazdır. Bu ilişkinin eksikliği, öncelikleri kazanç olan bahisçiler için aşılması gerekli olan güç bir engeldir.
Bahis mevzuunda akla gelen diğer bir husus da cehennem düşüncesi ya da korkusunun olup olmadığıdır. Bahis mevzuunda cehenneme dair korkutucu ya da caydırıcı düşünceleri görülmemiştir. Çünkü Tanrı'nın cezalandırıcı sıfatından ziyade, inanmayana Tanrı aşkını aşılama ve kazancını en üst düzeye çıkarma amaçlanmaktadır. İnanmayanın dönüşümü için güçlü bir ikna olmalıdır, Tanrı korkusu ve Ondan gelebilecek azap korkusuyla ikna edilmemelidir. Pascal 'ın bahsi yalan ve boş bir dünya hayatı yerine, sonsuz ve hakiki mutluluk üzerinedir. Bu nedenle, bahis düşüncesi sadece agnostikleri kapsamaz, aynı zamanda özgür yani serbest düşünceli kişileri de kapsamaktadır. Pascal; ahiret düşüncesine inanıyor olmasına rağmen bahis argümanında Hıristiyanlığın ahiret argümanı ile agnostikleri ikna etmeye çalışmamış, ahiretin varlığını inkar etmekten ziyade muhtemel ahiret varlığı düşüncesi ile değerlendirmeye çalışmıştır. Tabi ki böyle yaparak Pascal, ne olursa olsun Tanrı'nın aşkını bir köşeye atmaz.
Bahis argümanı Pascal 'ın Hıristiyan savunmasının bir kanadıdır ki bunu Provincial Letters' ın onuncusunda, Cizvit doktrinlerinde gözler önüne sermiştir. Pascal, kıyamete dair cezalandırmalar bakımından sert bir inanca sahip değildir. Cehennem korkusu olmaksızın Pascal 'ın düşüncesi, tamamen matematiksel bir argüman gücüyle kabul edilmektedir. İnanmayanın, dinin ahlaki argümanını kabul etmek istemeyeceği gibi, agnostik kimse de Hıristiyan dininin doktrininin gücünü kabul etmez; bu yüzden Pascal bu bahsettiği iki tipi bahse ikna etmek için bir dürtü sağlanması gerektiğini düşünmektedir. Pascal, Düşünceler adlı eserinin özellikle ikinci bölümünde, bahis konusuna ağırlık vermiştir. Burada bahse zorlandığı ve bir seçimde bulunma konusunda özgür bir seçim şansı olmaması sebebiyle büyük bir tartışma ortaya çıkmaktadır. O rasyonel argümanları algılayan agnostikler ve inanmaktan aciz olanlar için bütün inanç kavramlarının incelenmesi gerektiği konusunda ısrar etmektedir.
“ inanmamanın sebebi senin tutkularındır. Çünkü akıl, seni yönlendirir; fakat hala böyle yapmıyorsan kendi duygularını bastırarak Tanrı'nın kanıtlarını çoğaltma yoluyla kendini ikna etmek için elinden geleni yapmalısıri\ Pascal 1996: 49-51). Belki de bahis argümanı, şimdiki yaşamını tatsız bir yük olarak görenler ve daha sonrasında daha iyi bir yaşam arzulayanlar için en iyi tercihtir. Kazancını en üst noktaya çıkarma görüşünden, Pascal 'ın bütün büyük kaygısından sonra, aslında inanmayanı belirlemek ve cezp etmek için bahsin argümanlarının ne kadar kayda değer olduğunu göstermektedir. Bu kısmen, şeylerin doğasının kaçınılmazıdır. Fakat kısmen de bazı bölümleri hakkında biraz ihmal etmiş olarak görülebilir. Dünyevi zevk bakımından inanmayan; menfaat artırıp, olası kaybı azaltmayı hedeflemektedir.
Aklımız her daim bize tutkuların adiliğini ve adaletsiz olduğunu vurgularken, tutkuların esiri olan insanları yargılamaktadır; öte yandan tutkular, kendisinden ayrılmak isteyen insanların içinde bile varlığını hala devam ettirmektedir.
Bahis Oyununa Eleştiriler
Elbette ki Pascal ’ın bahis oyunu birçok eleştiriye maruz kalmıştır. Bunlar; insan ömründe hem iyi günler hem de kötü günler yaşamaktadır. Bu sınırlı ömründe mutluluk, rahat ve zevk peşinde olmuştur. Yaşadığı kötü günleri unutturan güzellikler de görmüştür. Durum böyle iken insan neden varlığından kesin bir şekilde emin olmadığı hayat için bu hayatını riske atsın? Bir diğer eleştiri; fayda gözeterek inanmanın ne kadar doğru olduğu yönündedir. Üçüncü bir eleştiri de J.L.Mackie ve Clifford’dan gelmektedir. Bunlar da böyle bir bahse girmiş olmanın kişinin aklını kaybettiği anlamına geldiğini savunarak eleştirir (Tüzer 2007:123). Anlaşıldığı üzere Mackie ve Clifford, kişinin böyle bir bahse girmesiyle kendisini aldatacağını ve yetilerini baskı altına alacağını düşünmektedir. Pascal ’ın; inancın rasyonel ve epistemik yönünü görmezden geldiğini, aklı boyunduruk altına alarak Tanrının varlığına olan inancının nesnel olamayacağını, dolayısıyla inancın kişinin kendisine özgü olduğu düşüncesini kabul ettiğini çıkarabiliriz.
Bahse getirilebilecek bir eleştiri de şudur: Tanrının varlığına gerçekten inanmayan ve kendini kandıran insan yaptığı ibadetlerde ne kadar samimi olabilir? Bu, bir tür aldatma ya da ikiyüzlülük değil midir? Eğer hala Tanrının varlığına dair şüpheleri varsa o halde imanını nasıl sağlam bir zemine oturtabilir? Varmış gibi davranarak alışkanlık haline getirme düşüncesi, “inanmasan bile önce iman et, sonra düşünürsün, daha sonra gerçek bir imana erersin” düşünceleri; kandırma ve aldatmadan başka bir şey değildir. İman etmeyi bir alışkanlık haline getirerek kabullenerek içselleştirmek; bir doğa olayına her gün maruz kalarak ona aşina olmak, alışkanlık edinmek gibi bir şey olamaz. Farz_ı misal; güneş her gün doğudan doğuyor. Bundan dolayıdır ki biz, güneşin her gün doğu tarafından doğacağını düşünürüz. Bu, artık bir alışkanlık haline gelmiştir; çünkü bu olay aynı zamanda benimle birlikte neredeyse herkes için bir alışkanlık haline gelmiştir. Ya da her gün saat 13:30’da otobüsün geçtiği duraktan bir sonraki gün de aynı saatte geçeceğini düşünürüz; fakat bu gerçekleşmesi muhtemel bir olaydır, kesin değildir. Oysa iman etmiş olmak, bireysel bir sorumluluktur ve bir başkasını ilgilendirmez. İman etmiş olmak, tamamıyla irade meselesidir. Pascal, kazanç-kayıp üzerinden hareket etmektedir ki bu da yararcı bir yaklaşıma meyilli olmayı gerektirir. Tanrı’nın kendisine pragmatist yaklaşanlara tutumu ne olur? Bu nedenle Pascal, '“hakiki bir iman elde edebilmek, kendimizi sürekli inançlı halde tutabilmemiz için sürekli alışkanlıklara bağlanmalıyız” (Pascal 1966 :317) der.
Bahse yönelik bir diğer eleştiri de William James’tan gelir. Mekanik bir hesaplamaya ve Tanrının varlığı üzerine kumar oynama eylemiyle edinilen bir iman ne ölçüde hakiki bir imandır? Bunun için James; “Tanrının yerinde olmuş olsam, böylesi bir imana sahip olanları sonsuz mutluluk ve ödüllerden mahrum etmekten büyük bir zevk duyardım” (Tüzer 2009: 317) demiştir.
Diğer taraftan inanmayan bir kimseyi inanmaya ikna etmek için deliller sunulabilir; ancak bu delillerin “... ve deliller ancak inanana doğru gelebilir "(Pascal 1966: 33) cümlesinde ifade edildiği gibi inanmayan bir insanı bağlamayacağı apaçık ortadadır. Ayrıca “Kozmoloji, ancak Tanrının ruhlarını aydınlattıkları için doğrudur”( Pascal 1966: 33) sözü de inanmayanı ikna etmede delillerin yetersizliğine vurgu yapmaktadır. Düşüncelerindeki ifadelerinden de apaçık ortada olduğu gibi Pascal; “imanı Tanrı, kalplerimize koyar; kalbimizde olan bu iman için biliyorum, diyemeyiz sadece inanıyorum’’ (Pascal 1966: 34) diyebiliriz. Kuşkucuları ve agnostikleri Hıristiyan gerçeklikleri ile ikna edemeyeceğinin farkına vardığı için Pascal, metafizik ve kozmolojik deliller ile Tanrı'nın varlığına inananların ikna edilebileceğini; ama bunun şüpheciler ve agnostikler için söz konusu olmadığını savunur. Pascal, bahis delilinde aklı değil iradeyi ön plana almaktadır. Ve bu bahsin temelinde ilk olarak yine kendisi tarafından ortaya atılan olasılık hesaplamalarının yattığı da görülmektedir. Pascal ’ın “aklı iradenin tercihi doğrultusunda boyun eğmeye zorlaması” ( Tüzer 2006: 126) da ayrı bir eleştiri konusu olmuştur.
Pascal' ın bahis olayında Tanrının varlığı ve yokluğu hakkında sunulan üçüncü bir tercih hakkı olmadığını, bu iki önermeden birini tercih etmek zorunda olduğunu, ancak neden iki şıktan birini seçmemiz gerektiğini açıklayamamış olması eleştirilere hedef olmaktan kurtulamamıştır. William James, Pascal' ın bu tutumunu “zorunlu tercih” ( Tüzer 2006:103) olarak adlandırmıştır. Diyelim ki kişi, Tanrının varlığı ya da yokluğu üzerine oynanan bahiste karar vermemeyi tercih etti; bu durumda kişi, aslında Tanrının varlığını kabul etmeyi tercih etmiş oluyor ki bu şıklardan birisini seçme zorunluluğu mantıksal ve pragmatik bir zorunluluk oluyor ve Pascal 'ın bahis delili inanç ile ilgili pragmatik delile örnek oluyor, yani inancın doğruluğuna değil yararına (Tüzer 2006:103-104) vurgu yapmakta olduğunu göstermiş oluyor.
J.L.Mackie’ in bahis eleştirisi, “şüphesiz Pascal bu konuda haklıdır; ancak bu, onun Tanrı hakkında bir tarafa veya diğer tarafa bahse girmenin aklınızı hiç incitmeyeceği iddiasına aykırı bir durum teşkil eder. Onun önerdiği bu tür tekniklerle -aslında kendisi üzerinde, insanların hislerine tesir edip rasyonel olmayan bir tarzda inanmaya sebep olduğu tecrübe ile anlaşılan oyunlar oynayarak - kasıtlı bir şekilde kendini inançlı kılmak, aklını ve anlığını tahrif etmektir. Pascal 'ın kendisinin söylediği gibi 'cela... vous abetira': sizi aptal yapacaktır. Diğerleri bunu, daha kibarca ortaya koyar; imanı elde etmek için küçük bir çocuk gibi olmalısın. Fakat nasıl ifade edilirse edilsin, mesele değişmeden ortada kalır: kasıtlı bir şekilde rasyonel olmayan inancı beslemekle, kişi eleştirel yetilerini baskı altına alıyor olacaktır” ( Tüzer 2006: 109) şeklinde olmuştur.
Pascal'a göre bizi imana götüren, imanımızın oluşmasına imkân veren ve zemin hazırlayan yollardan birisi de bahse girmek veya sanki Tanrı varmış gibi davranmaktır (Efil 2010: 187). Sanki Tanrı varmış gibi hareket etme meselesinde Pascal 'ın vurguladığı şey; Tanrıya inanmadığımız halde, inanıyormuş gibi davranırsak o zaman inanca giden bir yol buluruz ve bu davranışımız zamanla iman veya Tanrı hakkında olumlu bir sürece dönüşür (Efil 2010: 188). Bahse yöneltilebilecek eleştirilerden bir tanesi de elbette gerçekten inanmayan insanların inanır gibi yaparak, alışkanlık kazandırma yoluyla imana getirilmeye çalıştırılmasıdır ki bu iki yüzlülük ve samimiyetsizlik olarak değerlendirilir. Nihayetinde hangi din olursa olsun ikiyüzlülüğe ve samimiyetsizliğe karşı hoşgörülü olmamıştır. Bütün dinler her şeyden önce; samimiyet, teslimiyet, içten bağlılık, adanmışlık, dürüstlük, güven vb. ister. Nitekim evrensel din İslamiyet' i temsilen indirilmiş kutsal kitabımızın birçok suresinde, iki yüzlülükle ilgili hoşnutsuzluk ifade edilmiştir. Yine sanki Tanrı varmış gibi davranmak, bizi dini anlamda yozlaşmaya ve hatta dinsizliğe dahi götürebilir. Sullivan “Ölünceye dek 'belki Tanrı olabilir' diyerek yaşamak, pratik olarak bizi Tanrı'nın olmadığı sonucuna götürür" ( Efil 2010: 192) demiştir.
Pascal' ın bahsi, bir tür dini beyin yıkama ya da aldatma olarak suçlamalara tabi tutulmuş ve bu argümanı entelektüel sahtekârlıkla suçlanmıştır. Kanıtların sadece aklımızı ikna edeceği ileri sürülmüştür. Aklımızı da tutku ve isteklerimizin yanıltabileceği açıktır. Bahsin zorlayıcı uygunluğunu kabul ettiği zaman bile agnostik biri yoldan çıkabilir ve bu yüzden hayatımızda herhangi bir gerçek algısında tutkularımızı bastırabilirsek başarılı olabiliriz.
Fideizm
Fideizm; dini öğretilerin ne tanıtlamaya ne de usavurmaya gelmeyeceğini savunan, bunların yalnızca inanç temelinde benimsenebileceğini öne süren görüştür (Güçlü, Uzun, Uzun, Yolsal 2008: 752 ). Radikal fideizm, skeptik fideizm, Wittgensteincı fideizm, ılımlı fideizm olarak çeşitli alt dallara ayrılır. Tüm bilgilerimizin nihai ve mutlak ölçütünün akıl olduğunu iddia eden felsefelere karşı bir tepki olarak doğan fideizm ( imancılık), dini inanç sistemlerinin doğruluğu ve geçerliği söz konusu olduğunda bu alanda mutlak aklın reddinden daha uygun bir yaklaşımın olmayacağını göstermeye çalışır ( Tüzer 2006: 9). Aklın; Tanrının varlığı, öte dünya, peygamberlik gibi metafizik konuları açıklamada yeterli olmadığını, bilgi anlamında bir sınırının olduğunu, kesin bilgiye ulaştırma anlamında yetersiz kaldığını öne süren bir alandır. Yani fideizm için akıl; kesin bilginin ölçütü olamaz, kesin bilginin ölçütü fideistlere göre imandır.
Fideizm terimi, farklı şekillerde yorumlanabilmektedir. Bu durumda tanıma göre kişiyi fideist olarak yorumlamak da yorumlamamak da mümkündür. Nitekim kimilerine göre Pascal bir fideist iken kimileri de onu bir fideist olarak kabul etmemektedir. Pascal ’ı fideist olarak kabul edenlerin gerekçesi; inancın rasyonelliği ile ilgili konuda akla pozitif bir değer vermemiş, metafizik bilginin aklen imkânsız olduğunu ortaya koymuş, hatta itikadı meselelerde aklı oldukça değersizleştirmiş olmasıdır. İmanın akıl yürütmeden bağımsız bir bağlılık olduğunu vurgularken onun fideist olmadığını iddia edenler ise; her ne kadar doğal teolojinin imkânsızlığını ifade etmiş olsa da Pascal ’ın iman atkında akla önemli bir rol vermiş (Tüzer 2006: 36) olduğunu öne sürmüşlerdir.
Kendi aralarında belirli farklılıkları olsa da fideizmin temel olarak kabul gören ilkesi; imanın akıldan önce gelmesidir. Radikal fideizm, kesinliğin akla değil de yalnızca imana dayandığını savunurken; ılımlı fideizm kesin bilgiye ulaşmada imanın akıldan önce geldiğini savunur. Augustinus’un “bilmek için inanıyorum’” sözü, onun ılımlı bir fideist olduğunun göstergesidir. Pascal da Augustinus ’tan önemli derecede etkilenmiştir. Her ikisine göre de şüphe, derin varoluşsal ıstıraptan doğar; nihai varoluşsal kesinlik, vahye inançta kökleşir. Yine her ikisi de akıl ve imanın, felsefe ve teolojinin şümullü ve tam bir birliğini savunur (Tüzer 2006: 28).
Wittgensteinci fideizm; akıl- iman ilişkisini, mantık temelinde açığa kavuşturarak dini tahlil etmeye dayanır. Bu fideizmin temelinde “dilin formları, hayatın formlarıdır. Hayatın özel formları olan farklı söylem tarzlarının hepsinin de kendine ait mantığı vardır” ( Tüzer 2006: 20-21) düşüncesi yatmaktadır.
Radikal fideizm, bu türler arasında en katı tutuma sahip olanıdır; çünkü o, akıl ile imanı birbirine düşman olarak görür. İman, sorgusuz sualsiz bir teslimiyeti gerektirir; bu nedenle onun akıl, mantık gibi yetilerimiz ile sınanmasına şiddetle karşı çıkmaktadır. Piere Bayle, Tertullian ve Kierkegaard; radikal fideizmin temsilcileri arasında sayılabilir. Bunların ortak özellikleri, akıl ile imanın bir arada bulunamayacağı, birbirleriyle tezat içinde olacağı düşüncesidir. Kierkegaard, alenen imanın rasyonel olmadığını ve rasyonelleştirmenin de mantıksız ve saçma olduğu görüşündedir. Tertullian'ın imanın akıl ile hiçbir ortak yönünün olmadığı düşüncesi ve “saçma olduğu için inanıyorum’ sözü onun radikal fideist olduğunu açıkça göstermiştir. Yine bir diğer temsilci Piere Bayle de inanmanın içinde aklın hiçbir yerinin ve öneminin olmadığını vurgulamıştır; ona göre akıl dini olmanın yanında kalp (gönül) dini de vardır. Diğerleri kadar yaygın olmayan fideizmin bir diğer türü olan skeptik/ şüpheli fideizme göre akıl, kişinin gerçekliğe ulaşmasında ve onu kavramasında yeterli değildir, bu nedenle iman, olmazsa olmazdır şeklinde şüphenin yolunu açan bir türdür. Skeptik imancılık; gelenekselci ve kutsal kitap fideizmi olarak iki şekilde açıklanmaktadır. Gelenekselci fideizmde iman; akli faaliyetlerin terk edilip, geleneksel anlayış ve uygulamaların dogmatik olmayan bir kabulü olarak tanımlanırken P.Bayle’yi bu tipe örnek verebiliriz ( Özcan 1999: 168). Diğer tür olan kutsal kitap fideizmi; şüpheciliği farkına varmadan, bilinçsiz bir taraftar olarak gören yaklaşımdır. Kierkegaard ’ın fideizm anlayışıyla uygun düşen fideizmin bu türü ile gerçek iman teslimiyeti arasında büyük bir uçurum vardır (Özcan 1999: 168).
Özünde Tanrıya sadakat ve güven olan fideizmin amacı, imanı akılla ya da dil ile onaylama ya da Tanrıya ait olduğu düşünülen önermeleri kabul etmek değildir. Aksine fideizmin amacı; duyuların insanları yanıltabileceğini, aklın yetersiz olduğunu, bilimsel hakikatte mutlak kesinlikten söz edilemeyeceğini göstermenin yanında Tanrının lütfü ve bilimsel hakikatten ziyade, dini hakikatlerin kesinliğini göstermektir.
İmanı felsefi açıdan savunanlar; imanın akıl ile çatışmadığını, uyumlu olduğunu savunurken fideistler bu görüşü redderek imanın akla ihtiyacı olmadığını hatta akla hiç başvurmaması gerektiğini iddia ederler (Özcan 1999: 13).
4.3.1.Ilımlı Fideist Pascal
Pascal, genel anlamda ılımlı bir fideist olarak kabul edilmektedir. Bu nedenle öncelikle ılımlı fideizmin tanımı yaparsak Pascal 'ın düşüncelerini daha iyi anlayabiliriz. Ilımlı fideizm temelde; hakikate ulaşmada imanın akıldan önce geldiğini savunmanın yanında, aklın da hakikatleri açıklamada önemli olduğunu görmezden gelmeyen bir fideizm türüdür. Ilımlı fideizmin önde gelen temsilcileri; Augustinus ve Blaise Pascal 'dır. Pascal, eserlerinde Augustinus'un düşüncelerine atıfta bulunarak da kendi üzerindeki etkisini göstermektedir
Ilımlı fideizm, akla tamamen karşı çıkmayıp onu imanın hizmetine sunmaktadır. Pascal bu konudaki “Her şeyi aklın eline bırakmaya kalkarsak, dinimizin gizemli ve olağanüstü hiçbir tarafı kalmayacaktır. Öte yandan aklın ilkelerini ihlal etmeye kalkışırsak o zaman da dinimiz saçma ve gülünç olacaktır”(Pascal 1966: 83) sözüyle ılımlı bir fideist olduğunu ortaya koymaktadır.
Şüphecilik Hume'da olduğu gibi Pascal'ın da görüşünü oluşturmasına yol açmıştır. Hume’un İnsan Zihni Üzerine bir Araştırma’sında “Çok kutsal olan dinimiz, akıl ve mantık üzerine değil, iman üzerine kuruludur” (Hume 1986: 197 ) sözünden de çıkarabiliriz. Şüphecilikten yola çıkarak fideist bir tavır takındığı düşünülmesine rağmen, Kierkegaard ’a göre Pascal; şüphecilikten irrasyonel bir şekilde vahyin otoritesine kollarını uzatamamış, insanda teorik ve pratik olarak belirlediği iki yoldan pratik olanı üstün tutmuştur ( Pascal 1966: 63). Shestov ise; Pascal ’ı kendisine fideizmi yönüyle model almış ve onun, imanını imkânsızlığa bağladığını, saçmalığı övdüğünü bu nedenle de Pascal ’ın irrasyonalist bir fideist olduğunu iddia etmektedir (Pascal 1966: 63).
Ilımlı fideizm, imanı aklın önüne koymakta ve imanın muhtevası itibariyle aklı açıklayıcı ve onaylayıcı bir ilke olarak kullanarak akıl ile imanın birliğini savunmaktadır (Tüzer 2006 :65). İman akıl sıralamasında aklı imanın gerisine koyan, aklı imanın hizmetine sokan Pascal ’ın ılımlı fideist olduğu görülmektedir. Çünkü esas itibariyle Pascal 'ın fideizminin temel noktası; imanın akıldan önce gelmesidir. Ona göre akıl imandan yardım almaksızın dini inanç sistemine geçerlilik kazandıramaz (Tüzer 2006: 111).
Temel ilkesi kesin bilginin mümkün olmadığını dile getiren şüphecilik, bu bakımdan fideizme kapı açmaktadır. Duyularımızın ve aklımızın bizi yanıltıp yanlış yola sevk edeceği düşüncesi, şüpheciliğin temelinde yatmaktadır. Pascal, şüpheciliği imana götüren bir yol olarak kullanılmış olmakla birlikte düşüncesi yöntembilimsel değildir. Pascal'a göre de akıl ve duyulardan yola çıkarak kesin bilgiye ulaşmak mümkün değildir; bu nedenle ilk ilkelerin doğruluğu da akılla temellendirilmemeliydi. Pascal için kesin bilgiye ulaşmanın yolu, iman etmekti. İlk ilkelerin doğruluğuna da ancak bu şekilde ulaşabiliriz. Pascal, bu şekilde şüphecilikten fideizme geçmektedir.
Asli günah doktrini de Pascal 'ın fideizminde önemli rol oynayan etkenlerden biridir. İlk günahtan önce Tanrı ile aynı seviyede olan mutlak bilginin sahibi olan insanın düşüşü ile bozulan doğası; kesin bilgiden, mutlak saadetten mahrum edilmiş sefil ve bilgisiz bırakılmış olması, onun fideizminde temel rol oynamaktadır. Fideizmini temellendirirken Pascal dini anlamanın ilk şartı olarak Hıristiyan olmak gerektiğini ve dini, bilimsel ölçütlere göre değerlendirmenin mümkün olmadığını savunmuştur (Tüzer 2006: 143).
Pascal 'ın ılımlı fideizminde iman, bir delilin sonucuna dayanan bir fikri tasdik değildir; ancak bu imanla ilgili hiçbir fikri faaliyetin olmadığı anlamına gelmez ( Özcan1999:170). Bu; insanın iç dünyasını yansıtan, sezgi yoluyla kendisini açığa vuran fikri bir eylemdir. Pascal'a göre iman, delilden farklıdır; delil insani iken iman Tanrı’nın ihsanıdır. Ilımlı fideizm, akıl ve imanın dengeli ilişkisidir. İman öncelikle kalp ile gerçekleşirken ardından aklın devreye girmesi ve teslim olması ile tamamlanmaktadır.
Akıl ile imanı uzlaştıran ve felsefede de daha yaygın kabul edile gelen ılımlı fideizm; akıl ile imanın çatışma içinde olmadığını, ikisinin de farklı alan ve işlevleri olduğu vurgulamaktadır. Ilımlı fideistlere göre akıl ve iman, birbirine zıt değil, aksine birlikte bir bütündür; çünkü biz inanıyorken düşünür, düşünürken de inanan varlıklarız. Dolayısıyla Augustinus’un “inanmak için biliyorum” sözleri, fideizmin bu türüne verilebilecek en güzel örnektir. Buna göre hakikate akıl ile değil iman ile ulaşılır ki aklın sınırları bellidir; o, doğaüstü alanda herhangi bir söz sahibi değildir. Pascal’a göre iman, akılla ulaşılacak bir şey değildir. Ona yalnızca kalp ve gönül ile ulaşılabilir. İman “Tanrının kalp vasıtasıyla bilinmesidir ''düşüncesiyle akıl ve imanın birbirine düşman olmadığını, aklın kendi alanı dâhilinde yetkin; kalbin de kendi alanı dâhilinde yetkin olduğunu, objelerinin birbirinden farklı olduğunu vurgulamaktadır. Bu nedenle akıl yürütme ile iman ettiğini söyleyen kişi, yanlış düşünmektedir. Belki akıl, insana Tanrıyı dinlemesi gerektiğini söyleyerek Tanrının kendisine açık hale gelmesine yardımcı olabilir ki bunun koşulu da aklın zayıflığını kabul etmesidir. Akıl ile kalbin çatışma halinde olmadığını ve dini inançları kabul etme önceliğinin kalbe verilmesini savunan ılımlı fideizm, aklı ile iman edemeyen bir şüpheciyi ya da agnostiği ikna edici bir dayanaktan yoksundur ( Deniz 2012: 243). Descartes gibi düşünürlerin Tanrının gerçekliğini argüman yoluyla ispatlama çabalarının gereksizliğini vurgulayan Pascal, Descartes ’ı “tüm sistemini tanrı olmaksızın tertip etmeyi isterdi; fakat dünyanın hareketini başlatmak için bir fiske atmasına izin vermeye mecbur kaldı’ ( Penelhum 1983: 66) diyerek eleştirmiştir.
Genel itibariyle katı rasyonalizme karşı olarak ortaya çıkmış olan fideizmin temel amacının, Pascal ’da da görüldüğü üzere, Hıristiyanlığın savunuculuğunu yapmak olduğu görülmektedir. Pascal; imanın her türlü felsefi ve akli delillere karşı mesafeli olmasını, imanın akıl yürütme yoluyla varılacak bir yer olmadığını ve aklın iman alanının dışında kalan inançların doğru olduğunu dahi kanıtlayamayacağını savunmuştur ( Deniz 2012: 40). Ona göre fideizm; aklı inkâr edip, ona sırtını dönmek değil; aklın sınırlarını belirlemesi, onu dinin hizmetine, imanın hizmetine sunarak imanı ilk, aklı ikinci sıraya atmaktadır.
SONUÇ
Bir bilim insanının yoğun Tanrı aşkı genellikle dikkat çekici olmuştur. Çünkü din ve bilim alanının birbirine aykırı iki alan olup olmadığı tartışma konusu olagelmiştir. Kişideki Tanrı aşkının, bilimsel araştırma yapmasına engel teşkil ettiği düşüncesinden ötürü bilimle meşgul olan kişinin, dinini bir kenara attığı ya da atması gerektiği gibi bir yanılgı süregelmiştir. Tanrısal iradenin varlığına inanma ve bilimsel çalışma birbirine her ne kadar aykırı gibi görünse de birbirlerini kısıtlayıcı alan olarak görmek yanlıştır. Çalışmamızda Blaise Pascal' ın bilimsel araştırmalarına, felsefi yönüne ve Tanrı' ya olan aşkına dair incelemeler yaptık. Bu konularda vardığımız sonuçları şu şekilde sıralayabiliriz:
Bireyi yaşadığı çağı, toplumu ve aileyi bir bütün olarak değerlendirmek kişinin düşünce yapısını anlama bakımından büyük önem arz etmektedir. Çünkü o, yaşadığı çağın, toplumun ve ailenin bir parçasıdır. Pascal' ın yapmış olduğu çalışmalarda ve düşünce dünyasını şekillenmesinde döneminin ve ailesinin etkilerinin yadsınamaz olduğu sonucu çıkarılabilir.
Öğrenen merkezli bir eğitim alan, hiçbir eğitim kurumuna gitmeden babası tarafından eğitilen Pascal, babasından deneyimleyerek öğrenmeyi benimsemiştir. Matematik ilgisi ve becerisi dikkat çekici boyuta geldiği zaman, ilgisini karşılamak için babası, Pascal’ ı, katıldığı toplantılara götürmüştür. Bu toplantılar onun başarısında önemli bir yere sahip olmuştur. Sağlık problemleri ile boğuşurken kendini dünyalık eğlencelere kaptırmış fakat kız kardeşinin Port Royal' e girmesinden etkilenmiş ve yaşamış olduğu kazadan sonra yaşam tarzını değiştirerek kendini dine ve Tanrı' nın hizmetine adamıştır.
On yedinci yüzyılda hakim olan aklın mutlak güç olduğu düşüncesinden farklı düşünen Pascal, aklı dini hizmetine sunmuştur. Aklın; dinin otoritesini sarsmasına, insanları dinden uzaklaştırmasına, aklın mutlak üstün güç olarak görülmesine ve Tanrısız bir evren tasavvurunda bulunulmasına şiddetle karşı çıkmıştır.
Matematik alanındaki ilk çalışmasına on bir yaşında iken başlayan Pascal' ın çalışmaları aralıksız devam etmiştir. İlk olarak sesler üzerine çalışan Pascal daha sonra Pythagoras teoremini çalışmış, on altı yaşında iken konik kesitlere merak salmış ve akabinde de yine birçok matematiksel başarıya imza atmıştır. İhtiyaç üzerine icat ettiği hesap makinesi günümüzün bilgisayarlarının atası olarak görülmektedir. Sağlık problemlerini çalışmaları ile unutmaya çalışan Pascal yine ağrılarının olduğu bir gece sikloit eğrisi üzerine çalışmış ve matematik felsefesinin ana yapıtı olan The Geometrical Mind adlı eserini vermiştir. Çalışmaları bunlarla bitmemiş yirmi üç yaşında iken boşluk üzerine yaptığı çalışma ile o zamana kadar genel kabul gören doğa boşluktan nefret eder düşüncesinin sağlam bir temele oturmadığını ispat ederek yeni bir başarıya daha imza atmıştır. Pascal 'ın bilim alanındaki ününün temelinde yatan çalışmalarından birisi de Pascal Üçgeni olmuştur. Bu aritmetik üçgen formunu içeren çalışması günümüzde ki matematik ve geometrik çalışmaların olmazsa olmazı olmuştur. Matematik öğrenmede bir dahi olan Pascal, dini dönüşümünden sonra bilimi Tanrının hizmetine sunmuştur. Bunun en güzel örneği arkadaşının sorusu üzerine hakkında çalışmış olduğu kumarbaz argümanı olmuştur. Bu çalışmasında kazanç- kayıp tablosunu hesap etmiş ve bununla olasılık teorisinin kurucusu kabul edilmiştir. Olasılığı, Tanrının varlığına inanmanın kazanç ve kayıpları şeklinde uyarlamıştır.
Filozof olup olmadığı tartışma konusu olmuştur. Felsefi düşüncelerini genel olarak insan durumu, Tanrı ve Hıristiyan dini üzerine yaptığı çalışmalardan çıkardığımız Pascal 'ın aklı bağımsızlaştırıp Tanrıya itaati reddeden düşünürlere olan tepkisinden ve felsefenin bir saatlik emeğe dahi değmediği düşüncesinden dolayı filozof olarak değerlendirilmesini eleştirenlerin olduğu görülmektedir. Yaşadığı dini dönüşümün ardından Pascal, filozofları eleştirmiş ve asıl filozofluğun felsefe ile meşgul olmamakta yattığını öne sürerek kendisinin filozof olmadığını iddia edenlerin düşüncelerini onaylamış olduğu görülmektedir.
Akıl ve sezgi ayrımının sınırlarını çizerek din ve aklın ayrı alan olduğunu ve objelerinin de farklı olduğunu vurgulamıştır. Hakikate ulaşmada tek yolun akıl olmadığını; ilk ilkelerin, sezgiler sayesinde bilebileceğinin altını çizen Pascal, her alanın kendi sınırları olduğunu ve aklın Tanrı hakkında hüküm veremeyeceğini öne sürmüşütür. Akıl ve dinin yollarını kesin olarak ayıran Pascal, aklın Tanrı'ya boyun eğmesi gerektiğini savunur. Çünkü akıl kalpten aldığı ilk ilkelere dayanarak bilgiyi inşa eder. Bu yüzden Tanrı’yı anlayan akıl değil kalptir. Doğaüstü alan tanrısal alan olduğu için akıl bu alanda hükümsüz kalmaktadır.
Kesin ve net bilgiler veren matematiksel akıl ile kesinliğe indirgenemeyen sezgisel akıl arasında da ayrıma giden Pascal, en iyi yöntemin geometri yöntemi olduğunu kabul etmesine rağmen aklın sınırlarının farkına varmış ve bu nedenle dini hayatımızla ilgili eksikliklerini dile getirmiştir.
Bilgiye ulaşmada en iyi yöntemin matematiksel yöntem olduğu düşünmesine rağmen aklın bilgiye ulaşmada tek yol olmadığını da dile getirmektedir. Deneye dayalı bir araştırmada deneysel yöntemi kullanmak gerekirken dine ait bir bilgide sezgi ya da yürek/ kalp üzerinde durulması gereken konudur. Hakikate ulaşmanın yolunu her şeyi tanımlamak ve kanıtlamak olduğunu düşünen Pascal inancın akıl sınırını aştığından ve geometrik yöntemin doğaüstü alanda hiçbir etkisinin olmadığından söz eder. Bu anlamda akıl geometri alanında etkindir.
İnsanın durumu hakkındaki düşünceleri onun felsefesinin ana yapısını oluşturan Pascal yaşamış olduğu dünyalık zevk ve sefadan sonra dünya hayatının eğlencesinin bitmek bilmez olduğunun Tanrısız geçen hayatın her bir gününün sefil olduğunun farkına varmıştır.
Bütün erdem ve mutluluğu İsa’da bulan Pascal için Tanrısız insan sefil, Tanrı ile olan insan ise bahtiyardır. Tanrının merhameti olmaksızın aciz ve sefil bir varlık olan insan Tanrının inayeti ile ulvi bir varlık olmuş ve kudrete erişmiştir. Tanrıyı bulan, ona hizmet eden ve onu aramaktan dahi aciz olanlar olarak üç gruba ayırdığı insanlar için yorumu ilkinin mutlu ve makul, ikincinin mutsuz ve makul üçüncüsünün ise aptal ve mutsuz olduklarını düşünür. İnsanın büyüklüğünün acizliğini bilmesi ve düşünmesi nispetinde olduğunu dile getirmektedir.
Belirli bir tanımının verilmesi özüne aykırı olan varoluşçuluk genel olarak insanın özünü, neliğini incelemektedir. Ortak özelliği insanı merkeze almak olan varoluşçuluk için her bir filozofun ayrı tanımı olmuş, her ne kadar bir sınıfa ayrılsalar da ( örneğin deist varoluşçu filozoflar- teist varoluşçu filozoflar) yine de aralarında büyük farklılıklar olmuştur.
İnsanın durumundan yola çıkarak sokratvari bir şekilde kendini bilme çabaları, dünyaya fırlatılmışlığını işlemesi, ölüm hakkındaki düşünceleri, insanın evrendeki yeri ile literatürde varoluşçu filozof olarak geçmese de varoluşçuluğun ilham kaynağı olarak düşünülmeyi hak ettiği düşünülmüştür. Kısacık yaşamında önceliği insanın ne olduğunu sorgulamak olan Pascal’ ın, insanın kurtuluşa erişip erişemeyeceği hakkında yaşadığı kaygısı günümüz varoluşsal filozoflarıyla paylaştığı temalar olmuştur.
Etik anlayışını ilahi bir temele inşa etmiştir. İnsanın hayatına hedef koyma bakımından teleolojik etiği de yanında getirmiştir. Eylemleri sonuçlarından ziyade niyeti doğrultusunda değerlendirmeyi uygun görmüştür. Mutlak mutluluğun peşinde olan insana bunun yolunun dünyevi zevk peşinde koşarak olmadığını Tanrı ile birlikteyken mümkün olduğunu gösterir. Erdemleri ahlaklı ve ahlaksız olarak ikiye ayıran Pascal için en temel erdem adalet iken, doğal yasaya uygun olmayanları erdemsizlik olarak değerlendirmiştir.
Özgürlük anlayışı Tanrı anlayışından bağımsız olmayan Pascal için kişi özgürlüğün sınırlarını bilmelidir. Nihayetinde huzur yalnızca Tanrıya teslimiyettedir ve Tanrıdan başka sevilebilecek başka bir şey de yoktur. Bu anlamda özgürlük hakkındaki düşünceleri özgürlüğün ruhuna aykırı gibi gözükmektedir.
İnsanı bütün yönleriyle ele alması ve onu hakikate ulaştırma yolunda değerlendirişi kendine özgün olan Pascal, bir şeyi onaylamadan ya da reddetmeden önce yaptığı incelemeleri ve araştırmaları ile modern dünyadan günümüze kalan nadir kişilerden olmuştur.
İnsanın durumu hakkında yaptığı açıklamaları doğrultusunda Pascal ile Montaigne’nın bazı farklılıklar dışında aynı çizgide olduğu söylenebilir. Pascal, Denemeler’ inde tanrıtanımazlara karşı Tanrı’ yı savunmuş gözükmesine rağmen liberetenlerin akıl hocası olduğu ve Hıristiyanlığa bağlanmak yerine Yunan ya da Romanın pagan kültürünü yücelttiği düşüncesiyle Montaigne’ i eleştirmiştir. İnsan nedir? sorusu ortak konuları olmuştur. İnsan aklının tam anlamıyla güvenilir olmadığını, duyuların eksikliğini ve insanın zayıflığına vurgu yapmaları Pascal 'ın Montaigne'den etkilenmiş olabileceğini göz önüne sermektedir.
Aynı dönemde yaşamış, her ikisi de matematikçi ve Katolik bir Hıristiyan iken Descartes ve Pascal arasındaki benzerlikler kadar farklılıklar da dikkat çekmektedir. Descartes bir felsefeci iken Pascal Hıristiyan dininin savunucusu olmuştur. Akla verdikleri önem konusunda da birbirinden farklılık gösteren bu düşünürler kullandıkları yöntem bakımından da farklılık göstermektedir. Descartes' ın “düşünüyorum o halde varım” önermesini “inanıyorum o halde varım "şeklinde ifade etmiştir. Anlaşmazlıkları temelde Descartes 'ın aklı yüceltmesinde ve aklı ruh ile özdeş saymasında yatmaktadır.
Dininin mucize temelli ve hikmetli olduğunu dile getiren Pascal, dinin delili ahlak ve maneviyat ile sınırlamıştır. İnsanın kendini tanıması için Tanrıyı tanıması gerektiğinin bunun yolunun ise İsa’ yı tanımaktan geçtiğini düşünmektedir. İmanın Tanrının bir lütfu olduğunu düşünen, kendini Tanrıya adamış bir Tanrı aşığıdır. İsanın kişil,ği, Pascal’ın dine bakışını temellendirmiştir.
İmanın Tanrı’nın hediyesi olduğunu ve mantıksal bir süreç olmadığı konusundaki düşünceleri ile çeşitli eleştirilere maruz kalmıştır. Çünkü bu düşünceye göre insan ne kadar istese de Tanrı istemediği takdirde imana erişemeyecektir. Pascal gerçek mutluluğun Tanrı’ da olduğunu ve insanın hayatının onu aramakla geçmesi gerektiğini düşünür.
O, hem bir matematikçi hem bir filozof hem de itaatkar bir Hıristiyandır. Matematik çalışmaları onu hiç bir vakit Tanrı ile olmaktan uzaklaştıramamış, ilimden kopmamış fakat ona kâfi gelmemiştir. Pascal ilimi Tanrı’ ya ulaşmada araç haline getirmiştir.
Dünyanın zevk ve sefasını doyasıya tadan Pascal bunun sonu olmadığını anladığı zaman kendi ile ilgili değişikliklere gitmiştir. Tanrısız insanın çaresizliğini, Tanrı ile olanın mutluluğunu farketmişitir.
Dine mesafeli olan, dikkate dahi almayan ya da doğruluğundan korkan insanlar için reçeteler hazırlamıştır ve dinin akla aykırı olmadığının altını çizmiştir. Tabiatı itibariyle hatalarla dolu olan insanın sadece Tanrı’nın inayeti ile kurtulabileceğini düşünmektedir. İnsanın ulviyet ve acziyet gibi iki zıt ucunun olduğunu, insanın aslında ne kadar aciz olduğunun ama Tanrı’ya adanmakla ne kadar ulviyet sahibi olabileceğinin de altını çizmektedir. Hıristiyanlık dininin tek delilinin onun tarihi olduğu ve Tanrı’nın varlığına dair inancın da temel inanç olduğunu düşündüğü için delillendirmeye ihtiyaç duymamıştır.
Tek gerçek dinin Hıristiyanlık olduğunu, batıl dinlerin gerçek dini işaret ettiğini ve hepsinin temelinde ihlası barındırması gerektiğini belirtmiştir.
Bilimden dine kadar birçok konuyu barındıran bahis mevzusu Pascal’ı anlama da önemli bir konudur. Oyunun ilk mucitleri olarakislam dünyasından Hazreti Ali’ yi ve Gazali’yi işaret edenler de olmuştur. Yüce kitap Kuranı Kerim’de de bahis mevzusunu onaylayıcı birçok ayeti kerimeler olduğu görülmektedir. Gazali ile de oyun konusunda benzerlikleri dikkat çekmiştir.
Tanrı ya vardır ya yoktur önermesini ortaya atarak agnostiklerin ve inançsızların kalbine tohum atmaya çalışmış ve bu konuda altı varsayımal teori ortaya atmıştır. Bahse girip girmeme konusunda herhangi bir alternatif sunmayan Pascal agnostikleri sonsuz hayata karşı sosuz mutluluk vadeder. Aslında her oyuncunun kazanca karşılık risk aldığı ortadadır. Bu oyunda illa bir taraf kazanıp diğeri kaybetmez her ikisi de kazanabilir. Oyunda kazanınca herşeyi kazanma, kaybedince hiçbir kaybın olmaması temeldir. Tanrı’nın olup olmadığı değil asıl mesele Tanrı’ya ve ahirete inanmadır. Oyun sadece inanmayanları değil herkesi kapsamktadır/ herkese çağrıdır. Oyun aslında ikna sanatıdır amacı kalbe şüphe atıp yeşertmektir. İnsan her halükarda bahse girmek zorundadır ki bu da kişinin özgür iradesini ortadan kaldırmaktadır.
Pascal ‘a göre Tanrının varlığı lehine bahse girmek kişiyi hiç bir şekilde kaybettirmez; aksine kazanç çok büyük olacaktır; sonsuz hayat, sonsuz mutluluk. Sonsuz kazanç ve mutluluğu reddededen aklı da reddetmiştir.
Gazali ve Pascal, oyunlarını Tanrı’ya ve ahirete inanamayan şüphecileri olasılığa dayanarak ikna üzerine kurmuştur. Amaçları Tanrı’nın varlığını ispat etmek değildir. Karlı olan tarafın seçimini yaparak kazanmalarını sağlamaktır. Gazali’de oyun kuramını günlük yaşamda sıklıkla kullandığı ticarete dayandırarak açıklamıştır. Pascal’ın oyunu da ihtimaller dünyasındaki ya varsa" ya dayanan bir oyun kuramıdır.
Pascal’ın oyunu, ödülün olası varlığı üzerine bahse girilen, kişiyi oyun oynamaya zorladığı için herhangi bir kumar oyunundan farlılık gösteren bir oyundur. Bu oyuna; neden kişi kesinliğinden emin olmadığı bir dünya hayatı için hayatını feda etsin, çıkar gözeterek yapılan işin ne kadar doğrudur ve kişinin kendini aldattığına dair birçok eleştiriler gelmiştir. İnanmayanlar için sunduğu delillerin ancak inanana doğru gelebileceği ve bahse girmeye zorunlu olması da ayrıca eleştiri konusundan birisidir. Sanki Tanrı varmış gibi davranmakta iki yüzlülük olarak değerlendirilmiştim
Dini öğretilerin tanıtlama ve usa vurma ile yapılamayacağını, yalnızca inanç temelinde benimsenebileceğini öne süren görüş fideizmdir. Tanrının varlığı, öte dünya, peygamberlik gibi metafizik konuları açıklamada aklın yetersiz kaldığını ve aklın sınırının olduğunu kesin bilgiye ulşatıramayacağını öne sürmektedir. Radikal fideizm, skeptik fideizm, Wittgensteincı fideizm, ılımlı fideizm olarak çeşitli dalları bulunmaktadır. Amacı; duyuların yanıltabileceğini, aklın yetersiz olduğunu, bilimsel hakikatte mutlak kesinliğin mümkün olmadığını göstermektir. Temelde; hakikate ulaşmada imanın akıldan önce geldiğini savunmanın yanında, aklın da hakikatleri açıklamada önemli olduğunu görmezden gelmeyen bir fideizm türü olan ılımlı fideizmin önde gelen temsilcileri; Augustinus ve Blaise Pascal olarak görülmektedir.
Akla tamamen karşı çıkmayıp onu imanın hizmetine sunan ılımlı fideizmin temel noktası Pascal’ da imanın akıldan önce gelmesidir. Akıl ile imanı uzlaştıran ve felsefede de daha yaygın kabul edilegelen ılımlı fideizm; akıl ile imanın çatışma içinde olmadığını, ikisinin de farklı alan ve işlevleri olduğu vurgulamaktadır. Ilımlı fideizm akıl ve imanı birbirine zıt olarak değil bir bütün olarak değerlendirir. Çünkü ılımlı fideizm, inanırken düşünebilen, düşünürken inanabilen varlıklar olduğumuzu ifade etmektedir.
Tezimizde Blaise Pascal’ın hayatına dair, bilimsel alanda yaptığı çalışmalara, filozofluğuna ve Tanrı’ ya olan sadakati ve sevgisinin boyutlarına dair incelemeler bir bütün olarak ortaya konulmaya çalışılmıştır. Bu incelemeler sayesinde Pascal’ın felsefi yönünün sınırları, bilimsel alandaki devasa başarıları ve Tanrı aşkının onun üzerine ne derece nüfuz ettiğini ve bu aşkın ona neleri yaptırabileceğini ön plana çıkarmak belirlediğimiz amacımızdır. Pascal’ın bilimsel alanda yapmış olduğu üstün başarılarının yanı sıra felsefe alanındaki düşünceleri ve dini boyuttaki derin düşünsel yönü göz ardı edilemeyecek derecede önem arzetmektedir. Tezimizin alanında yapılan çalışmalara fayda sağlamasını ümit ederiz...
131
KAYNAKÇA
Adamson Donald( 1995). Pascal Blaise; Matematician, Physicist And Thinker About God. London: Macmillian Press.
Barret William(2003). irrasyonel insan. (Çev: Salih Özer).Ankara:Hece Yayınları.
Bayrakdar Mehmet(2013). Pascal Oyunu Hz. Ali, Gazzali ve Pascal’ a göre Ahirete Zar Atmak. İstanbul: İnsan Yayınları
Bozkurt Nejat.(2008) Bilimler Tarihi ve Felsefesi. İstanbul: Morpa Kültür Yayınları.
Caıllıet Emıle(1944). The Clue to Pascal. London: S.C.M Press.
Cevizci Ahmet(2013). 17. Yüzyıl Felsefesi. İstanbul: Say Yayınları.
Cevizci Ahmet(2012). Felsefe Tarihi, Thales'ten Baudrillard'a. İstanbul: Say Yayınları.
Cevizci Ahmet(2003). Felsefe Terimler Sözlüğü. İstanbul: Paradigma Yayınları.
Chevalıer Jacques(1961). Pascal. (Çev; Mehmet Toprak).İstanbul: Meb Yayınları.
Copleston Frederick(2013). Leibniz. (Çev: Aziz Yardımlı). İstanbul:
İdeaYayınevi.
Copleston Frederick (1958). A History of Philosophy, From Descartes to Leibniz. London : Vol.IV
Çetin Halis(2015). Tanrı Kompleksi III Kutsalın Kurbanları. Ankara: Kadim Yayınları
Çoşkun Seyit(2015). Felsefe Dünyası, Varoluşçuluk ve Özgürlük Problemi.
Ankara: Türk Felsefe Derneği Yayınları. Sayı: 61, 2015
Çubukçu İbrahim Agah (1989). Gazali ve Şüphecilik, Ankara.
Çüçen Abdulkadir(2015). Varoluş Filozofları. İstanbul:Sentez Yayınları.
Deniz Osman Murat(2012) Akıl- iman ilişkisi Açısından Fideizm. Bursa: Emin yayınları.
Descartes(1988). Felsefenin ilkeleri. (Çev. Mehmet Karasan).İstanbul: Milli Eğitim Yayınları.
Descartes(2007). Felsefenin İlkeleri. (Çev: Mesut Alkan).İstanbul: Say Yayınları.
Droit Roger (2013). Kısa Felsefe Tarihi. (Çev: İsmail Yerguz) İstanbul: Say Yayınları.
Efil Şahin ( 2010). Pascal Epistemolojisinde Kalbi Akla Öncelemek.Hikmet Yurdu.Yıl 3:C: 3 s:6, SS:135-157
Efil Şahin(2010). Sanki Felsefesi Yapmak, Journal of Islamic Research:21
Gılson Etienne(2005). Ortaçağ Felsefesinin Ruhu. (Çev.; Şamil Özal). İstanbul: Açılım Kitapevi.
Gılson Etienne(2007). Ortaçağda Felsefe, Patristik Başlangıçtan XIV. Yüzyılın
Sonuna Kadar. (Çev; Ayşe Meral). İstanbul: Kabalcı Yayınevi
Gökalp Nurten (2004).Felsefe Dünyası, Descartes Ve Spinoza Düşüncesinde Gerçek İyi Kavramı. Ankara: Türk Felsefe Derneği Yayınları:Sayı: 40, 2004/2
Gökberk Macit(1985). Felsefe Tarihi. İstanbul: Remzi Kitapevi.
Gökberk Macit( 2002).Felsefe Tarihi. İstanbul: Remzi Kitapevi.
Hackıng( 1975). The Emergence Of Probability. Cambridge: Cambridge University Press.
Hammond Nicholas(2003). The Cambridge Companion to Pascal. Cambridge Hume David(1997). insan Doğası Üzerine Bir inceleme.(Çev: Aziz Yardımlı) İstanbul: İdea Yayınevi.
Hume David(1986). İnsan Zihni Üzerine Bir Araştırma.( Çev: Semlin Evrim) İstanbul:MEB Yayınları.
Ifrah Georges(2000). Hesabın Destanı, Rakamların Evrensel Tarihi. Ankara: Tübitak yayınları.
Jaspers K.( 1995) Felsefe Nedir? .( Çev: İ.Z. Eyüpoğlu). İstanbul: Say Yayınları.
Karaçay Timur( 2006).Olasılığın Matematiksel Temelleri, Mantık, Matematik Ve Felsefe IV. Ulusal Sempozyumu. İzmir.
Ketelaars Nicole(2001). Pascal’ s Calculator AIMe magazine.
Khun Thomas(1994). Asal Gerilim Bilimsel Gelenek Ve Değişim Üzerine Seçme İncelemeler. (Çev :Yakup Şahan). İstanbul: Kabalcı Yayınları
Kolakowskı Leszek(1995). God Owes Us Nothing , A Brief Remark On Pascal’s Religion And On The Spirit Of Jansenism.London: The University of Chicago Press.
Korkmaz Adil. Olasılık Kuramının Doğuşu. Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi 60-2
Küng Hans(1991). Does God Exist An Answer For Today. London: SCM Pres.
Leıbnız(1986). İmanla Aklın Uygunluğu Üzerine Konuşma. (Çev: Hüseyin Batu).İstanbul: MEB Yayınları.
Montaıgn(2012). Aforizmalar.Ankara: Tutku yayınevi.
Mounier Emanuel(1986). Varoluş felsefelerine Giriş (Çev: Serdar Rifat Kırkoğlu) İ;stanbul: Alan Yayınları
Nıetzsche Friedrich(2014). Deccal Hıristiyanlığa Lanet. (Çev: Ayça Kaya).İstanbul: Say Yayınları.
Özcan Hanifi(1999). Birbirine Zıt iki Epistemolojik Yaklaşım : “Temelcilik” ve “Imancılık” Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Cilt No: 40/Sayı: 1.
Özmen Kemal(1993). Pascal' daki Montaigne, Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi Cilt No: 10, Sayı 21.SS21-44
Özok Ahmet Fahri(2009). VII. Ulusal Sempozyumu Toplum, Bilim, Teknoloji ve Etik Değerler. İstanbul: İstanbul Kültür Üniversitesi Yayınları.
Pascal Blaise (2017) Düşünceler. (Çev: Devrim Çetinkasap).İstanbul: Kültür Yayınları.
Pascal Blaise(1996). Düşünceler.(Çev: İsmet Zeki Eyüpoğlu).İstanbul: Say Yayınları.
Pascal Blaise(2003). Düşünceler. (Çev: Metin Karabaşoğlu). İstanbul: Kaknüs Yayınları.
Pascal Blaise (1966). Pensees. (Çev: Krailsheimer A.J).England: Penguin Books.
Pascal Blaise(1988).Provincial Letters. (Çev. A.J. Krailsheimer)London: Penguin Books.
Pascal Blaise(1974). Great Shorter Works Of Pascal. ( Ed.) Caıllıet Emile ve Blankenagel John C. United States Of America: Greenwood Press.
Penelhum Terence(1983). God andSkepticism: A Study in Skepticism and Fideism. Dordrecht: D. Reidel Publishing Company.
Penrose Roger( 2000). Bilgisayar ve Zeka Kralın Yeni Usu I, (Çev: Tekin Dereli). Ankara: Tübitak yayınları.
Popkın Richard H.(1989). Pascal Selections. New york: Macmillian Publishing Company.
Prıgent S.ve Sımonı G(1982). Kim Kimdir .(Çev.; Mehmet Arseven ). İstanbul: Baskan Yayınları.
Saıntsbury George (1911). Blaise Pascal, Encyclopedia Britannica, New York, Vol: 20, ss: 878-881.
Sartre J.P.(1997). Varoluşçuluk (Çev: Asım Bezirci).İstanbul: Say Yayınları,
Sena Cemil(1976). Filozoflar Ansiklopedisi Cilt III. İstanbul: Remzi Kitapevi.
Skırberkk G.ve Gılje N.(2013) Antik Yunan'dan Modern Döneme Felsefe Tarih. (Çev: Emrah Akbaş- Şule Mutlu).İstanbul: Kesit Yayınları.
Störig Hans Joachm(2011). Vedalardan Tractatus’a Dünya Felsefe Tarihi. (Çev: Nilüfer Epçeli).İstanbul: Say Yayınları.
Suareez Andre(2008). Üç Büyük insan Dostovyeski-Pascal-İbsen. Ankara: Hece Yayınları.
Taşdelen Vefa(2011). Varoluş Felsefelerinde Varoluşun Özden Önceliği Sorunu. Beytül Hikme An İnternational Jaurnal of Philosophy, Vol. I Issue I.
Taşkın Ali ve Becermen Metin(2013). Felsefe Tarihi II, Rönesans, Yeniçağ ve XIX. Yüzyıl Felsefesi Tarihi. Ankara: Sentez Yayınları.
Thılly Frank(2007)..Felsefenin Öyküsü - II Çağdaş Felsefe. (Çev: İbrahim Şener). İstanbul: İz Düşüm Yayınları.
Tüzer Abdullatif(2006). Bir Varoluşçunun İman Savunusu, Pascal 'da Fideizm Ve Gazali Açısından Bir Değerlendirme. İstanbul: İz Yayıncılık.
Tüzer Abdullatif(2009).Din Ve Rasyonalite, Post Modern Bir Yaklaşım. Ankara: Lotus Yayınları.
Tüzer Abdullatif(2006). Dini Tecrübe Ve Mistisizm-Felsefi Bir Yaklaşım. İstanbul: Dergah Yayınları.
Tüzer Abdullatif(2007). Hikmet, Hiçlik ve Otantiklik, Murad-ı ilahi. İstanbul: Artus Yayınları.
Ülken Hilmi Ziya(1963). Felsefeye Giriş. Ankara: Ankara üniversitesi Yayınları
Volander Karl( 2008).Felsefe Tarihi. (Çev Mehmet İzzet, Orhan Saadeddin, Yüksel Kanar). İstanbul: İz yayıncılık.
Wahol Jean( 1999).Varoluşçuluğun Tarihçesi. (Çev: Bertan Onaran). İstanbul: Payel Yayınları.
Yıldırım Cemal(2013). Matematiksel Düşünme. İstanbul: Remzi Kitap Evi.
HTTP://WWW.KCVS.CA/MART HYPERLINK
"http://www.kcvs.ca/martin/math/math499/projects/pascal/Theory%20of%20P robability.pdf"İN/MATH/MATH499/PROJECTS/PASCAL/THEORY%20OF %20PROBABİLİTY.PDF ERİŞİM TARİHİ : 09.05.2016
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar