İncil Kadınları. İsa ve kadınlar. İsa'nın cemaatinde ve erken Hıristiyanlıkta kadının rolü
Richard Bauckham
İncil
Kadınları: İncillerde İsimli Kadınlar Üzerine Çalışmalar
İngilizce'den
çeviri : N. L. Kholmogorova
Bockham, Richard.
İsa ve kadınlar. İsa'nın cemaatinde ve erken Hıristiyanlıkta kadının rolü / Richard Bockham ; [başına. İngilizceden. N. L. Kholmogorova]. - Moskova : Ex mo, 2015. - 496 s. — (Din. Tanrı'nın
Tarihi).
Yakın zamana kadar, erken Hıristiyanlıkta kadının belirleyici rolü teması basitçe göz
ardı edildi. İki bin yıllık sessizliğin
ardından ,
İsa'nın yaşamında ve erken dönem Hıristiyan hareketinde kadının gerçek
yerini sorgulamak için ciddi nedenler var . İsa'nın çevresinde ve ilk Hıristiyan
gruplarında en
önemli ve etkili figürlerin kadınlar olduğu ortaya çıktı , ancak erken Hıristiyan hareketinde çok hızlı bir şekilde , kadınlar ataerkil bir toplumda yeniden marjinal bir konuma geri döndü . ve topluluklardaki tüm kilit roller erkeklere verildi . İncil ve antik edebiyat alanında dünyaca ünlü uzman Richard Bockham, bir yandan bin yıllık bir gizemi ortaya çıkarmak, diğer yandan da Hıristiyanlığın kökenlerine doğru
entelektüel bir
yolculuğa çıkmayı teklif ediyor. Öte yandan, kişisel
ve toplumsal yaşamda kadının rolüne ilişkin sansasyonel
“keşifler” ve hipotezler yerine dengeli ve mantıklı bir bakış açısı
sunmaktır . İsa'nın hayatı.
İçerik
İncillerin Ötesinde : İnsanlar ve Anlamlar 9
Bu kitap nereden geldi ? _
Giriş 21
I. Bir Anahtar Olarak Ruth Kitabı
Kutsal Yazıların jinosentrik
bir okumasına 35
1.
Ruth 35'te kadın sesi _
2.
Kadınların ve erkeklerin bakış açısı 41
3.
gücü , erkeğin otoritesi 44
4.
Soy Problemi 46
5.
Kanon 48'de kadın merkezli
metinlerin rolü
II. Mesih'in pagan ataları 54
1.
Bu kadınlar neden burada ? 54
2.
Tamar'ın
ataları 67
3.
Rahab'ın Evliliği 74
4.
Kenanlılar 82
III.
Elizabeth ve
Mary , Luka 1'de: Jinekosentrik Bir Metnin Metinlerarası
Okuması 89
1. Luka 1:5-80: kadın merkezli metin 89
2. Tanrı'nın İsrail'i Kurtuluşunun Aracı Olarak
Meryem 98
3. 112'nin düşük sosyal konumu
IV.
Asher
kabilesinden Anna 122
1.
Giriş 122
2.
Aşer oymağının
soyundan gelenler nerede yaşadılar? 123
A.
Celile 124
B. Kuzey Yahudiye 125
B.
Adiabene ve
Medya 126
G. Kudüs 130
3.
Kudüs ve
Medyan Diasporası 133
4.
Anna, Phanuel ve Tobit Kitabı 137
5.
İncil'de ve tarihte Anna 143
Not A: 4 Ezra 13 147'de sürgündeki kuzey kabileleri
Not B: Tobit Kitabı 149'un yaratıldığı yer
Havari Yuhanna _ 154
1
. İsa ve Müritleriyle Yolda 155 _ _
2
Mülk sahibi olarak Filistinli kadınlar 167
(1)
. kızının mirası 168
(2)
. Bağış 168
(3)
. Ketuba, (4) çeyiz ve (5) kocasının ölümünden sonra mülklerinin yönetimi 173
(6)
. Dul miras 177
(7)
. Kendi emeğiyle kazanılan para 178
3.
"Kâhya"
Herodes'in karısı 182
4.
Nabataean Khuza'nın karısı 197
5.
Patron mu
yoksa hizmetçi mi? 207
6.
Joanna, o Junia 212
A.
Adı
"Junia" 212
B. Paul'ün Akrabaları 216
B.
Pavlus Tutsağı 217
D. " Havariler Arasında Yüceltildi " 218
E. “Benden önce Mesih'e inananlar ” 229
D.
Ses 230'de eşdeğer olarak Junius ve John'un isimleri
7.
Joanna - Dirilişin Tanığı 234
8.
Tarihsel John:
Deneme 244
9.
Okuyucular
Yuhanna 250'yi takip ediyor
VI. Maria Kleopova 256
1.
O kim? 257
2.
Filistin
Kilisesinin Hayatındaki Rolü 266
19:25-27'deki Gelenek
Üzerine Bir Not 272
VII. İki Salome ve Markos'un Gizli İncili 279
1.
Salome,
İsa'nın kız kardeşi 280
2.
Salome,
İsa'nın öğrencisi 288
A.
Kanonik
İncillerde Salome 288
B. Salome - dört öğrenciden biri 291
B.
İsa'yı
Sorgulayan Salome 292
G. Ezoterik geleneğin kaynağı olarak Salome 297
D. Ortodoks yazarlar arasında Salome 298
3.
Mark 302'nin Gizli İncili
Ek: İsa'nın
öğrencisi Salome hakkında kanonik olmayan bazı metinler 310
Mısırlıların İncili 310
Thomas İncili 61 311
Thomas Mezmuru 16 311
Mark 312'nin Gizli İncili
8. Diriliş ve kadınlar: onlara güvenilebilir
mi ? 313
1.
Giriş 313
2.
Dirilişin müjde hikayelerini şekillendirmek 318
3.
Kadınlara güven 327 _
4.
Matta'daki Kadınlar 335 _ _
5.
Luka'daki Kadınlar 337 _ _ _
6.
Yuhanna İncilinde Kadınlar 341 _ _
7.
Mark 345'teki Kadınlar _ _
8.
Yetkili Tanık Olarak Antik Kilisede Kadınlar 355
9.
Kerigmatik mesajlarda kadınlar 365
Notlar 374
Ad dizini 466
Atıf İndeksi 478
İncillerin Ötesinde : İnsanlar ve
Anlamlar
Richard Bockham'ın ikinci kitabının Rusça'ya çevirisi apaçıktır : Çeviride bilimsel literatürü
okuyanlara , yani genç öğrencilere ve görevleri yoksa tüm eğitimli insanlara şiddetle
tavsiye etmek istediğimiz yazar bu yazardır . orijinal dillerdeki aşağıdaki bilimsel literatürü
içerir .
Yeni Ahit çalışmaları , tüm tarih
çalışmaları gibi mevcut kaynaklarla sınırlıdır. Yeni Ahit metinleriyle ilgili olarak, bu kısıtlama çok katıdır : pratikte ( çok az istisna dışında ) bize gelen metinlerin oluşum
sürecini gözlemleme fırsatından
mahrumuz , ancak bunun daha çok olduğunu anlıyoruz. sadece birkaç on yıl sürmesine
rağmen karmaşık . Bu koşullar altında , bilim camiasının
kutuplaşması psikolojik olarak kaçınılmaz hale gelir : bazı bilim adamları , "nasıl olması gerektiğine" ilişkin fikirlerine dayanarak, erken dönem Hıristiyan
olmayan metinlerin ve orijinal Hıristiyanlığın tarihini
yeniden inşa etmeyi tercih edeceklerdir (fikirler) . ille de dini değil : burada oldukça uygun ve herhangi bir sosyo-tarihsel
teori), diğerleri mevcut
metinlerden başlamaya çalışacak ve onlardan saparlarsa , kesinlikle alanın nerede başladığını -
gerçekten bilimsel tarihsel
düşünce için kesinlikle gerekli - varsayımları
ve fanteziyi açıkça şart koşacaklar . Bockham'ın güzel bir şekilde ifade ettiği
gibi ( 5. bölüm, 8. bölüm s. 244), “fırsatlar, hatta gerçekleşmemiş
olanlar da hikayenin bir parçasıdır . Geçmişle bugünü birbirine bağlayan , gerçekleşen ve gerçekleşmeyen olasılıklar dizisidir . ”
Yeni Ahit'e ilk yaklaşım, 19. yüzyılın ilk yarısında İncil bilimiyle ortaya çıktı
ve 20. yüzyılın üçüncü çeyreğinde sözde biçim eleştirisiyle zirveye ulaştı , ikinci yaklaşım ise 1890'ların başlarında kendini duyurdu . ama gerçekten gelişmeye
1950'lerde, Kumran
elyazmalarının bulunmasından sonra (1947) başladı . Şimdiye kadar sadece yükselen bir yönde geliştiği için, bu yaklaşımın oluşumunun zirvesinin hangi döneme düştüğünü belirlemek için henüz çok erken olduğunu düşünmek isterim . Bugün bu yaklaşımın tartışmasız liderlerinden biri de Richard Bockham'dır.
Bockham'ın Rusça yayınlanan
Görgü Tanıklarının Gözüyle İsa ( 2006; Rusça çevirisi 2011, 2. baskı 2012) adlı kitabı, birkaç yıl önce (2002) yayınlanan bu kitabın , özellikle de son (sekizinci) bölümünün doğrudan devamı niteliğindedir . Bu bölümde tartışılan, kadınların tanıklıklarının Mesih'in dirilişine ilişkin
müjde anlatımlarıyla ilgili otoritesi teması , kısaca Bockham tarafından, müjde külliyatının oluşumundaki tüm tanıklıkların önemi üzerine bir monografide
geliştirilecektir . Ancak bu kitapta,
kadınların tanıklığı konusu, kadınların
İsa'nın cemaatindeki rolü bağlamında ve ilk başlarda tartışılmaktadır
. Hristiyanlık, tüm kitabın ana temasıdır .
Bockham , en ender değilse de ender yazarlardan biridir . bilimsel bir monografi
yazın , böylece sadece meslektaşlarınız tarafından değil, aynı zamanda Yeni Ahit'in satırlarının ardında fark
edilebilecek gerçek dünyayla ilgilenen herkes tarafından okunabilir
. Ancak yine de İngilizce okuyan eğitimli bir izleyici kitlesi ile Rusça okuyan benzer bir izleyici kitlesi arasında
hala büyük bir fark var .
Bazıları İngilizce konuşanlara oldukça aşinadır . Kavramlar,
Rusça konuşan izleyiciler için hala alışılmadık görünüyor . Bu nedenle, Bockham'ın kitabının çevirisi yeni bir amaca hizmet
edecek - İncil
araştırmalarının bazı yöntemlerine giriş .
Yazarın kendisi , yaklaşımının her biri yeni bilgiler
edinmesine izin veren, ancak aynı zamanda kendisi de yeni olmayan üç metodolojik özelliğine dikkat çekiyor .
Bockham'ın kendi açıklamasını tahmin ederek
(ve basitleştirerek), öncelikle 1) kadın karakterleri, 2) isimleri ve 3)
"metinlerarasılık" dediği şeyi izliyor.
konuşan biriyle aynı şekilde algılanacaktır .
Tarihsel onomastik, yani özel isimlerin tarihi, klasik bir yardımcı
disiplindir ve tarihsel araştırmada kullanımı egzotik olmaktan çok
kaçınılmazdır. Ancak Yeni Ahit araştırmalarında bu yakın zamana kadar böyle
değildi ve olamazdı, dolayısıyla Bockham'ın buradaki metodolojisi yenilikçi ve
sıra dışı. Gerçek şu ki, bilim adamlarının emrinde, yalnızca son zamanlarda,
Yeni Ahit'in onomastiklerini analiz etmenin mümkün hale geldiği, özel
isimlerden oluşan temsili bir veri tabanı ortaya çıktı. Bu açıdan, Bockham'ın
araştırması öncüdür. Yeni Ahit'in "onomastik arka planının" ne kadar
beklenmedik (bugün bizim için) olabileceği, örneğin, bizim için en ilginç
dönemin Filistinli kadınlarının yaklaşık yarısının MÖ 3. yüzyıldan
kalma olmasıyla kanıtlanabilir . MS 2. yüzyıla kadar Mary
veya Salome (birkaç biçimde kullanılır) olmak üzere iki addan yalnızca birini
taşıyordu ve bu adların her birinin taşıyıcılarının sayısı yaklaşık olarak
aynıydı. Bu iki ismin müjdelerin anlaşılmasında ne kadar önemli olduğunu
okuyucu kısmen kendisi için hatırlayabilir ve daha ayrıntılı olarak - Bockham'ın
bu kitabında öğrenmek için. Yazarın, Havari Pavlus tarafından bahsedilen Junia
ile kimliği hakkındaki hipotezi yanlış olsa bile, Joanna Khuzieva'nın kimliğini
açıklamadaki sonuçları özellikle etkileyicidir. Bockham'ın vardığı sonuçların,
dikkate almadığı ve bu figürün büyük önemini vurgulayan erken dönem Hıristiyan
gelenekleriyle tutarlı olduğu belirtilmelidir (bunlar, Bizans geleneğinde başın
ilk edinimi olarak kabul edilen olayla ilişkilendirilirler). Vaftizci Yahya) .
Kadınlara artan ilgi daha az doğal görünüyor
ve her türden "toplumsal cinsiyet" araştırması için mevcut modanın
arka planına karşı bile şüpheli
görünüyor. Bununla birlikte, yazarı tanımak, konjonktür için değil , Yeni Ahit metinlerinde daha önce fark edilmeyenleri görebileceğiniz yeni bakış açıları bulma fırsatı için gittiğinden önceden emin olabilir .
Bunu kendisi yeterince ayrıntılı olarak açıklıyor , ancak Rusça konuşan okuyucu için
muhtemelen bir açıklamaya daha ihtiyaç var . Yeni Ahit'te
, yorumlarda genellikle göz ardı edilen - yalnızca bilimsel değil, aynı zamanda patristik - birçok küçük ve bazen çok küçük ayrıntı vardır . Son "
montajından " (derleme) sonra metnin yüzeyinde yanlışlıkla kalan bazı "gereksiz ayrıntılar" izlenimi
veriyorlar . Ancak Yeni Ahit'in metinleri öyle bir yapıya sahiptir ki ( bunu bir sonraki
paragrafta tartışacağız ). bu metinlerde çok derin köklere sahip olmadan ayrıntılar onlarda korunamazdı . _ İşte Rus atasözünü hatırlamanın zamanı geldi : bir at nalı ve altında bir at buldular . Yeni Ahit metinlerine alışılmadık bir bakış, bu türden yeni ayrıntıları ortaya çıkarmayı vaat ediyor ,
bu yüzden kadınlar bu kadar ilginç .
Ataerkil toplumda kadınlar ötekileştirilir . Doğru, Bockham'ın gösterdiği gibi , ilk Hıristiyan toplulukları tam
olarak ataerkil değildi , ancak Yeni Ahit'in geleneksel yorumları
kadınları tüm gücüyle marjinalleştirdi
. Açıkçası, bu, metinlerin anlaşılmasına zarar vermeden yapılmadı ve bu nedenle , bir çalışma
nesnesi olarak kadınların , "at nalı" toplayan ve
altlarından bütün "atları" çıkaran kişi için çok çekici olduğu ortaya çıktı.
Ahit'in bazı bilginlerini takip eden Bokeham'ın tam olarak aynı nedenle icat edilmediğini söylediği şey "metinlerarasılık"
terimi. Bu terim, 1967'de Julia Kristeva
tarafından, bir metinde diğerine yapılan herhangi bir göndermenin genel bir
tanımı olarak tanıtıldı , böylece ilk metni anlamak , ikinci metni tanımak ( ve anlamak)
anlamına gelir. Elbette, Yeni Ahit baştan sona metinlerarasıdır
, çünkü görevi, İsa'nın , İkinci Tapınak dönemindeki Yahudilerin kutsal
yazılarında açıkça ve daha da örtük olarak dağılmış olan Mesih hakkındaki tüm kehanetleri
yerine getirdiğini göstermektir . Ancak Yeni Ahit'in metinlerarasılığının, metnin doğrudan anlamını oldukça doğru bir şekilde yeniden
oluşturmayı mümkün kılan kendine has
özellikleri ve hatta kuralları
vardır - elbette, alıntıları ve imaları nasıl tanıyacağını bilmeyen okuyucuları atlatır . Bockham , modern Yeni Ahit bilimi için
doğal olan bu yöntemi sürekli olarak kullanır . Bununla birlikte, tahmin
edebildiğim kadarıyla, Yeni Ahit'i okumanın bu yönteminin uygulanacağı Rusça'da henüz tek bir kitap
yayınlanmadı ve bu nedenle
Bockham'ın şu anki Rusça kitabı
kaçınılmaz olarak okumaya bir giriş olacak. Yeni Ahit kendi tarihsel
"ara metni" içinde ("metinlerarasılık" kelimesinden ).
anlatıları hiçbir şekilde yeni, ani bir Hıristiyan
uygarlığının metinleri değil , İkinci
Tapınak döneminin Yahudi metinleridir . Kompozisyon yöntemleri
açısından , aynı dönemin hem Hıristiyanlık
öncesi hem de çağdaş diğer Yahudi
dini metinlerinden farklı değiller . Bu Yahudi için ortak bir dilde yazılmıştır. Müjdelerin
türü istisnai görünse de - tam olarak anlaşılmamış ve her halükarda tartışılabilir - edebi dilde medeniyet tartışılabilir. Ama bu bir tür ve bu bir "dil". Bu, önceki geleneğin metinlerine göndermeler kadar "çıplak" kelimeler kullanmayan
bir edebi dildir .
yüzyılın başındaki ve hatta ortasındaki bilginler bunu anlamadılarsa , bunun nedeni Yeni Ahit yazarlarıyla ilgili İncil geleneğine olan aşinalıklarının azlığıydı .
Akademisyenlerin kendileri için bu gelenek, geç
Yahudilerle veya en iyi ihtimalle Katolik İncil kanonuyla sınırlıydı. Bu sadece kısmen
nesnel nedenlerden kaynaklanmaktadır: yalnızca 1947'de keşfedilen Kumran metinlerinin
erişilemezliği ve çok daha fazlası
- "apocrypha"
veya geç, gerçek olmayan ve geç kabul edilenlere gereken dikkatin gösterilmesine izin vermeyen dini önyargılar. bu
nedenle eski elyazmalarında , İncil
kitaplarında sözde önemsiz
tutarsızlıklar ; inanmayan bilim adamları bile bu ön
yargıların oluşturduğu bilimsel geleneklerin etkisi altına girdiler . Bununla birlikte, Yeni Ahit yazarları
şanslı değildi : gelecekteki İncil
bilginlerine veya kilise yetkililerine
hangi kitapları ve hangi baskıyı okuyabileceklerini soracak
zamanları yoktu ! Bu, onların kafalarındaki referans kitaplığı ile Kumran öncesi dönemin İncil bilginlerinin sahip olduğu kitaplık
arasındaki radikal tutarsızlığın nedeni olduğu ortaya çıktı . Sessizce "Apocrypha"
dan esinlenilmiş yazılar olarak bahsettiler
(ve hatta bazen, Enoch'un Etiyopya kitabından kelimesi
kelimesine alıntı yaparak , Yahuda
Mektubu'nun yazarı olarak onlardan açıkça bahsettiler : Yahuda 1:14-15) ve ayrıca daha
sonra kullandılar ve İncil kitaplarının ikincil okumaları oldukça doğru. Tabii
ki, bizim için bu önemli metinlerin hepsi zamanımıza gelmedi, ancak kısmen ,
farklı erken dönem Hıristiyan yazarları olarak korunan sonraki metinlerdeki
yeniden anlatımlarına dayanarak onlara inmeyenler hakkında bir fikir
oluşturuyoruz. Hıristiyanlığın alanları (Gnostisizm ve Maniheizm dahil), bu
yüzden Yahudiliğin çeşitli dallarının literatüründe , ama özellikle haham
Yahudiliğinin (çünkü bu metinlerin hepsi diğerlerinden çok daha fazladır ve
bunlar, geçmişte yaşamış olan bu tür birçok Yahudi geleneğini aktarırlar).
haham Yahudiliği tarafından reddedilmiştir).
Modern bilginlerin kullanımına açık olan
"İncil kitaplığı"nın , Kumran keşiflerinin teşvikiyle radikal bir
şekilde genişletilmesinden sonra , Yeni Ahit'in metinlerarasılığının eksiksiz
olduğu açık hale geldi. Kendi türünden neredeyse tüm ayetler, eğitimli bir
okuyucunun (veya yeni Hıristiyanlar için metnin eğitimli bir yorumcusunun),
Yeni Ahit'e göre önceki geleneğin kutsal metinleriyle sekmeleri açmak için
"tıklayabilmesi" gereken köprülerdir. yazar, bu Yeni Ahit metni ile
karşılıklı olarak birbirini açıklamaktadır . Yahudi ve erken dönem
Hıristiyan kültüründen bir kişi için "eğitim", çok sayıda metin
dizisinin ezbere bilgisini varsayıyordu , bu nedenle vaizler
alıntılarla konuşuyorlardı ve eğitimli bir dinleyici kitlesi , bu durumda onları , alıntı kullanmadıkları duruma kıyasla
kıyaslanamayacak kadar daha iyi anlıyordu .
Buradaki köprü
metinlerine " tıklamanın"
, o zamanki Yahudilik metinlerinde
ortak olan kendi kuralları vardır . En önemli iki kural vardır ve bunlar aynı zamanda hem metin oluşturma hem de okuma
kurallarıdır . Bunlardan ilki, Yahudilikte aynı zamanda veya biraz sonra Gezer Shava adını aldı . ( hwX hrzg ), kelimenin tam
anlamıyla " aynı
sonuç" ( terimin gerçek çevirisi değişebilir ). Özü, bir metinden diğerine gönderme biçiminin, ikinci metinde karakteristik özelliğin
kullanılmasıdır. önce ifadeler veya anahtar kelimeler. İkinci kural , doğrudan bir referansın ( alıntı
şeklinde veya gezer shawa ilkesine göre ) istenen pasajın herhangi bir kısmına işaret edebilmesidir ve
anlaşılması için en önemli pasaja değil , sadece herhangi bir kısmına işaret edebilir. Bu pasajın anlamı, anlamsal
bütünlüğünün bir hatırlatıcısı
olarak algılanmalıdır
.
kitabında böyle bir tekniğin
kullanımına dair pek çok örnek var , ancak bence Rahava durumu özellikle dikkat
çekicidir - Matta İncili'nden
İsa'nın soy kütüğünde fahişe Rahab'ın adının
alışılmadık şekilde yazılması Beytüllahim ve "Efrat'ın evi" ile ilişkilendirilen bir mesih geleneğine işaret etmemize izin verir .
Orijinalleri tarafından anlaşılan İncillerin anlamı dinleyici
kitlesi tarafından unutulmaya başlanan ancak birkaç nesil sonra unutulmaya başlanan , tabii ki Hıristiyan
toplulukları açısından müjdenin en önemli
anlamı bu değildir. Sadece bilim adamları için son derece önemlidir . Bununla birlikte, Hıristiyanlık
tarihiyle ilgilenen herkes için önemlidir ve hatta Hıristiyanların kendileri bile onu en azından kısmen bilme fırsatını reddetmek saçma olur . Yeni
Ahit metinlerinin dünyasına oradaki kalabalığa karışacak kadar nüfuz edemesek de bazen pencereden kısa bir mesafeden bu kalabalığa bakabiliyoruz . Bokeham'ın çalışması, bu ilkel Hıristiyanlık dünyasına
açılan bir pencere haline geliyor. Batı pazarında bilimsel Bu tür "pencereler" hakkında pek çok literatür var , ancak bunlar çok farklı üreticilere
ait, dolayısıyla onlardan çok farklı şeyler görebilirsiniz. Şimdi , bu "vitrin" ürünlerinin Rusya pazarına ihracatının en başında , tedarikçi ile hata yapmamak önemlidir . Bu nedenle, başlangıç için - Bockham ve ikinci kez - Bockham.
B. _ M. _ Lurie
Bu kitabı anneme ithaf ediyorum
.
Kendini Martha
ile karşılaştırmayı seven Stephanie Lillian Bockham (kızlık soyadı Wells) (1911-1998)
Bu kitap nereden geldi ?
Bölüm I , Biblical Interpretations 5 (1997) 29-45'te yayınlanan "The Book
of Ruth and the Possibility of a Feminist
Canonical Hermeneutics" in bir revizyonudur .
II . bölümün bir kısmı Novum Testamentum 37 (1995) 313-329'da " Tamar'ın Ataları ve Rahab'ın Evliliği: Matta'nın İsa'nın
Şeceresinde İki Sorun " başlığı altında yayınlandı .
Bölüm IV, Revue Biblique 104 (1997) 161-191'de yayınlanan "Anna of Asher (Luka 2:36-38)" makalesinin
genişletilmiş bir versiyonudur .
Bölüm VI , ed . _ _ _ _ _ _ _ İncil Geleneğinde GJ Brooke Kadınları (Lewiston, N. Y.: Edwin Mellen, 1992), 231-255.
Bölüm VII - "Salome - İsa'nın kız kardeşi Salome"
makalesinin gözden geçirilmesi - Novum Testamentum 33 (1991) 245-275'te yayınlanan bir
İsa öğrencisi ve The Secret Gospel of Mark .
Bölüm III, V ve VIII daha önce yayınlanmamıştır . ( 8. bölümün kısaltılmış
bir versiyonu, 2001'de Londra İncil Koleji'ndeki Lang Okumaları'nda bir ders olarak verildi .)
giriiş
" İncil'deki kadınlara ve erkeklere metinde sabit nesneler
olarak bakmak yerine onların bakış açısını kabul
etmeye çalışırsak, bu tamamen farklı bir dünyanın ve birçok yeni olasılığın kapısını açacaktır " 1 .
" İncillerde kadınlarla ilgili başka bir kitap " değil . Tabii ki bu, son yirmi yılda, özellikle dikkat çekici
yenilikçi gelişmelerden sonra, bu konuya artan ilgiyi
yansıtıyor. Elisabeth
Schüssler-Fiorenza'nın araştırması , Anısına: Hristiyanlığın
Kökenlerinin Feminist Teolojik Yeniden İnşası 2 . O zamandan beri, tarihsel İsa'nın hizmetinde kadınların rolü üzerine ya genel olarak İncillerde3 ya da dört kanonik İncilden
herhangi birinde4 birçok kitap
yayınlandı . Kitabımın doğrudan bağlantılı olduğu bir diğer önemli alan da , İkinci Tapınak döneminde5 , özellikle İsrailli araştırmacı Tal Ilan'ın6 ,
Yahudi Filistin'in yaşamı ve edebiyatındaki kadınların incelenmesidir . Bu girişin
notlarında listelenen kitapların
yanı sıra , elbette , bu konuya ayrılmış dergi
ve koleksiyonlardaki çok sayıda makaleden de söz edilmelidir ; Okuyucu bunlardan
bazılarıyla daha sonra bu kitabın notlarında karşılaşacaktır . Buna ek olarak, Pavlus kiliselerinde ve genel olarak
antik kilisede
kadınlarla ilgili birçok çalışma vardır . ve Yeni Ahit olaylarını hemen takip eden
dönemde ; İncil'de bu konuyu suni olarak kadın temasından ayırmak yanlış olur . Evanjelik
çalışmalarla daha az ilişkilendirilen, İbranice İncil / Eski Ahit 7'nin feminist
okumaları üzerine kapsamlı literatürdür : En iyi
kitaplarından , Yeni Ahit feminist
çalışmalarında bulamadığım bilgileri çektim .
Bu kitaplar metodolojik yaklaşımlarında farklılık gösterir : yazarlarının neredeyse
tamamı yaklaşımlarını "feminist
" olarak tanımlıyor, ancak bu terimi farklı şekillerde anlıyor . Yine
de , bir bütün olarak ele alındığında, bu tür literatür , İncil biliminde önemli bir atılımı işaret ediyor - bu kitabın meyvelerini
topladığım ve umarım gelecekteki
İncil çalışmalarının üzerine inşa edileceği bir atılım. (Tabii ki, bu
yazarların çoğuna , çok ciddi konular da dahil olmak üzere belirli noktalarda katılmıyorum - ancak, birbirleriyle aynı fikirde oldukları için . ) Başlıca başarıları , bu çalışmalar sayesinde müjdedeki kadınların fark edilir hale
gelmesidir : birçok nesil
erkek bilim adamının , onların ( en hafif tabirle) çok az ilgi
duyduklarını veya onlara zaman ayıramayacak kadar önemsiz olduklarını düşünerek , basitçe fark etmedikleri
kanıtlara dikkat çektiler . ve emek. Örneğin, alimlerimizin , diriliş
olaylarında kadın müritlerin kilit rolünü nasıl "centilmence" bir
kenara itip, bunu özür dileyen bir efsane ilan ederek , bu konunun dirilişle ilgili çoğu çalışmada basitçe göz ardı edilmesiyle sonuçlandığını
belirtmekte fayda var.
Hristiyanlığın kökenleri 8 . Modern tarihsel-eleştirel
çalışmaların, erkek merkezli ama eleştirel olmayan ( aşağılayıcı bir klişeyi kullanmak
gerekirse) yorumcuların yüzyıllardır beyhude
uğraştığı şeyi başardığı söylenebilir : Evanjelik kadınları evanjelik
hikayenin kurtarıcı
olaylarındaki kilit rollerinden mahrum bıraktılar. İsa'nın - enkarnasyonu,
çarmıha gerilmesi ve dirilişi. Feminist eleştiriden sonra , bu konum artık tamamen nesnel
bir tarihsel yargı olarak görülemez - ancak birçok
feminist eleştirmen (aralarında farklı görüşler de vardır ) tarihsel
doğruluk ve müjdelerin kendileri hakkında şüphelerini dile getirir . Bununla birlikte , müjde tarihsel
olarak kabul edilsin ya da edilmesin, önemli olaylarında kadınların önemli bir rol oynadığına şüphe yoktur : Noel, Tutku ve diriliş; ve
feminist akademisyenlere bu ilginç, önemli gerçeği dikkatimize sundukları için teşekkür edilmelidir .
Feminist bilim , dikkatimizi müjde metinlerinin
kadınlar hakkında söylediklerine çekti ve şimdiye kadar görmemizi engelleyen
erkek merkezli önyargıları aydınlattı ; ama aynı zamanda bu metinlerde olmayanlara da dikkatimizi çekti . Evanjelik
kadınları gördüğümüzde, metinlerin gösterdiğinden daha önemli ve etkili olup olmadıklarını da merak ederiz ; Belki de bazı
kadınların rolü hafife alınırken , diğerleri
erkek müjdecilerin ve onlardan önce sözlü gelenekleri aktaran
erkeklerin erkek merkezli konumu nedeniyle metinlerden tamamen dışlandı ? Ya geleneksel olarak kadınlara özellikle sempati duyduğuna inanılan Luka bile , onların müjdesinde yer almalarına
yalnızca " yerlerini bilmeleri
" koşuluyla izin verdiyse? Bunlar önemli sorular, ancak yalnızca metinlerde ne olduğunu
dikkatlice
inceleyerek yanıtlanabilirler - ve bu , kitabımı oluşturan makalelerin ilk etapta adandığı görevdir . İncillerde eksik olan bir şey var mı diye düşünmeden önce , metinleri
olduğu gibi dikkatle incelemek , onları ciddiye almak ve kişinin kendi önyargılarını
ve ön yargılarını eleştirel bir şekilde irdelemek gerekir . Ne de olsa, neyin makul veya muhtemel olduğuna ve neyin olmadığına dair birçok yargının arkasında kendi yargılarımız
var. ya asırlık ataerkil tarih
yazımı geleneklerinden ya da (daha yakın zamanlarda) erkek merkezli sosyal antropolojiden gelişen
önyargılar . Hatta bazen en "Radikal"
feminist eleştirmenler aynı önyargılara kapılırlar - metne yeni gözlerle bakmayı ve onun doğrudan anlamı
hakkında düşünmeyi reddedip bunun yerine tüm İncil metinlerini "kadın düşmanı" olmakla suçlamak için acele ederler . Elisabeth
Schüssler-Fiorenza'nın sözlerini dinlemeye değer : tarihsel makullük veya olasılık kriterleri
önyargıya karşı çok savunmasızdır - ve belki de şu
veya bu olayın mümkün olup olmadığı hakkında konuşmak daha iyidir 9 . İncil'deki Hıristiyan geleneğinde tarih, sonsuz yeni olasılıklar diyarıdır ; ve hermenötik, metinde alışılagelmişin
içinde saklı olasılıkları
ortaya çıkarmak için tasarlanmıştır . Günlük hayatımızda okumak .
İsa hareketinde kadının rolünü
düşündüğümüzde ve o dönemin toplumunda önümüzde iki olasılık
açılıyor ve her ikisini de hatırlamakta
fayda var : Birincisi , kadınlar veya ( İsa hareketi söz konusu olduğunda söylemeyi
tercih ettiğim gibi ) erkekler ve kadınlar birlikte öngörülenin ötesine geçiyorlar .
toplumsal roller, ikincisi ise kadınların (ya da yine erkek ve
kadınların birlikte) toplum
tarafından kendilerine verilen roller çerçevesinde kalarak yeni fırsatlar ararlar . Kanaatimce , İncillerde
her iki şey de olur ; ancak, bu şemalar arasında ayrım yapmak ve kanıtları birinin kanıtı olarak diğerinin kanıtı olarak karıştırmamak veya tüm kanıtları bir şemaya veya diğerine sığdırmaya
çalışmak önemlidir . Kanımca kafa karışıklığının bir kısmı , İncillerde kadınların
rolüne ilişkin daha radikal ve daha muhafazakar bir anlayış arasındaki farkla ilgili . Ayrıca,
gospel algısının, feministlerin kadınları ön plana çıkarma arzusuyla ilgili başka bir yönü daha vardır ; burada tartışılmadı _ bu yeni özellikler - ilginç değiller - ama yine de böyle bir yön önemlidir
. Ağrı boyunlarının aksine _ _ antik edebiyatın erkek merkezli
bir bakış açısıyla yazılmış kısmı - yani
hayatın erkeklerin en önemli ve ilginç olduğu yönlerine odaklanan - bu yaklaşım, kadınların onlara göründüğü şekliyle dünya merkezli kadın merkezli anlatılar
sunar . bazı _ feminist
eleştirmenler bu tür anlatıların farkına varırlar (gerçi bu Yeni Ahit'ten çok Eski Ahit için geçerlidir ); ancak diğerleri ,
toplumun ataerkil yapılarını sert bir şekilde eleştirmeden bir anlatının kadın merkezli olabileceğini kabul etmekte zorlanırlar . henüz öğrenmemiz gerekiyor şu ya da bu pasajın kadınlara ilişkin erkek
bakış açısını yansıtıp yansıtmadığını - ya da kadın bakış açısının doğru olup olmadığını ( bu zaman ve yerde
mümkün olduğu kadar ) anlamak için .
Erken dönem Hıristiyan edebiyatının modern feminist eleştirisinde, benim görüşüme göre , “ şüphe yorumbilgisinin” dogmatik ve aşırı
kullanımı olan, katılmadığım bir eğilim var . Doğru kullanıldığında,
şüphe yorumbilimi , erkeklerin ve kadınların toplumda farklı konumlara sahip
olduklarını ve genellikle erkeklerin
kamu gücünü ellerinde tuttuklarını fark etmemizi sağlar .
Metinlerin veya
fikirlerin birinin çıkarlarına hizmet edebileceğini hatırlıyoruz , unutmayalım ki metinlerde anlatılan dünya
erkeklerin bakış açısını yansıtır - ama kadınların
bakış açısından farklı görünebilir . İdeolojik
olarak tarafsız metinler yoktur . (Elbette, bu tür mülahazaları toplumsal bir yapı olarak toplumsal cinsiyetle sınırlamamak
gerekir - aynı şey güç hiyerarşilerindeki tüm toplumsal ve ekonomik farklılıklar için de
geçerlidir .) Feminist şüphe yorumbilimi , metin okumanın tek kontrol edici ilkesi haline geldiğinde sorunlar başlar .
Yorumun sonucu, başlangıç noktası ve metodolojik
yaklaşımı tarafından önceden belirlenir . Metinler , kadınlara yönelik ataerkil
baskıya desteği ortaya koymaya peşinen mahkum edilmiştir . Onlarla ilgili olarak , masumiyet
karinesi işe yaramıyor gibi görünüyor - adil yargılanma şansı olmadan önceden mahkum ediliyorlar . Metni sabırla
inceleyen düşünceli yorumun yeri , “ataerkillik” ve “antik çağın ataerkil toplumu”
hakkındaki klişeler tarafından
işgal edilmiştir . Bununla birlikte, yorumumuzun yalnızca önyargılarımızın bir anıtı olmasını istemiyorsak ,
metnin özelliklerine
, içinde tasvir edilen
insanlara ve durumlara bakmalıyız - ve o zaman, belki de önümüzde
inanılmaz olasılıklar açılacaktır . Yanlış anlaşılma riskini göze alarak , bence sorunun kısmen "tek bir temanın tefsirinde" yattığını not ediyorum: tefsir
metninde kadınların
ataerkil baskısı ilgi çekici olan tek şeydir ve buna göre feminist şüphe
yorumbilimi onun tek yöntemi haline gelir. Bir metni dürüstçe ve açık bir şekilde analiz etmek, samimi bir
sonuç ortaya çıkmadan zordur. metni size olduğu gibi
göstermek ve onu belirli bir ideolojinin resmine
dönüştürmek için değil , tarihsel ve edebi çok çeşitli yorumlama yöntemleriyle yaklaşma zahmetine girene kadar söylediği her şeye ilgi gösterin
. Feminist şüphe yorumbiliminin gelişigüzel kullanımı , herhangi bir metinde ne bulacağını her zaman önceden bilen ve tefsiri zaten bilinen dogmaların metinlerinde örnekler
aramakla sınırlı olan eski moda dogmatik
teolojiyi fazlasıyla anımsatıyor . “Okunmaz” kelimesini kullanarak , metinlere
kendi görüşlerimizi, ilgi alanlarımızı , yorum bağlamlarımızı dikkate almadan yaklaşmaya çalışmadığımı ( ve bunun imkansız
olduğunu ) vurguluyorum - sadece tüm bunların içerik için yeterli olması gerektiğini söylüyorum . Metnin ve bizi titizlikle
teşvik edin _ metinlerin bütünüyle incelenmesi ve onu karmaşıklaştırmamak.
Son yirmi yılda İncillerde kadının yeri üzerine yapılan
çalışmalarda elde edilen en önemli başarıları özetlersek , özellikle bu kitabı oluşturan tüm makalelerde , İncillerde
ve onların dişilerinde Yahudi karşıtlığından
söz etmemek mümkün değildir . karakterler bir şekilde Yahudilik bağlamında ele alınır .
Bu metinlerin bence en önemli özelliği Yahudi kültürüne ait olmaları ; Elbette, Yahudi
Filistini Akdeniz'in bir parçasıydı , ancak ister Helenizm
bağlamında isterse bir bütün olarak Akdeniz dünyası bağlamında konuşalım , Yahudi dini ve
kültürel geleneğinin geleneklerden belirgin şekilde farklı olduğunu inkar etmek imkansızdır. " komşularından
" ve bu,
müjdelerden veya Hıristiyanlığın kökenlerinden bahsederken göz ardı edilemez . Yahudi bağlamının önemi göz önüne
alındığında, evanjelik kadınlarla ilgili ilk yazılardan bazılarının , genel olarak Yeni Ahit çalışmasında pek de alışılmadık olmayan bir modeli benimsediği , zamanımızda genellikle
kabul edilmektedir ; İsa'yı ve hareketini yalnızca çağdaş hareketin aksine gördüler . Yahudiliği ve
onda hayranlık duyulan her şey , çevredeki
Yahudi dünyasıyla çarpıcı bir tezat olarak tasvir edildi. Bazen öyle görünüyor ki, modern standartlara göre İsa'nın takipçilerinin konumu pek
kıskanılacak bir durum olmasa da , o zamanların sıradan Yahudilerinin korkunç kaderiyle karşılaştırıldığında
, İsa hareketine
katılan kadınlar alışılmadık derecede şanslıydı. Kanımca, hem Hıristiyan hem de feminist
Yahudi karşıtlığının tehlikesi artık yeterince kabul
ediliyor ve evanjelik
kadınlar üzerine yapılan son çalışmalarda bundan kaçınmaya
çalışıyorlar . Yahudi
araştırmacılar bu eğilime karşı koymada önemli bir rol oynuyorlar . Elbette, İsa
hareketindeki kadınların rolü veya statüsünün bir bütün olarak Yahudi
Filistin toplumundaki rol ve statüsünden farklı olamayacağı inancından
apriori olarak hareket edilmemelidir . Yahudi
tarihinin ideolojik çarpıtmalarına karşı en etkili olan başka bir ilke gibi görünüyor bana : Yahudi metinlerine ve kadınlar için farklı
fırsatlara işaret eden diğer tanıklıklara , Hıristiyan olanlarla aynı ilgi gösterilmelidir . İkinci Tapınak döneminden kalma Yahudilik literatüründe , açıkça kadın düşmanı metinler bulunabilir
(örneğin, Sirach'ın oğlu İsa'nın Kitabı) ve örneğin , Sözde
Philonov'un yeniden anlatımı olan "İncil Eski Eserleri" gibi 1. yüzyılın ikinci yarısının
Filistinli bir makalesi olan Saul'a dünyanın
yaratılışından İncil'deki hikayenin e., - tarihsel
doğruluğa karşı çok fazla günah işlemeden feminist olarak adlandırılabilir . Ve bu da, hepsinin
ataerkil olması gerektiğine , yalnızca bazılarının diğerlerinden daha açık bir
şekilde ataerkil olduğuna dair - feminist veya erkek merkezli - apriori bir inanç olmaksızın metnin özelliklerine
dikkat edilmesini gerektirir .
Bu kitabın neden sadece İncil'de kadınlarla ilgili başka bir
kitap olmadığını benim sözlerimden anlamak hala imkansız ; ancak diğer
yazarların bu alanda yaptığı çalışmaları küçümsemediğimi gösterecek kadar anlattım . Yine de, zaten bilinen
yaklaşımlara dayanarak , uzağa gitmeyeceğimizi düşünüyorum - ve zaten ayaklar altına alınmış bir tarlada tepinmek
istemem. Öyleyse, önünüzde İsa'nın yoldaşları olan kadınlar hakkında genel bir
çalışma ve İncillerden birinin kadınları
hakkında edebi bir çalışma yok . Sadece İncil'in kadın kahramanları veya hakkında tamamen yeni bir şey söyleyebileceğim İncil
pasajları hakkında yazıyorum . Analiz veya sentez yerine , belirli konularda bir dizi araştırma öneriyorum . Müjdelerin tek tek kadın kahramanlarıyla ilgili çalışmalar elbette başkaları tarafından kaleme alınmıştır. Ancak bu kitaptaki yazıların çoğu , daha önce bu şekilde ele
alınmamış veya daha yüzeysel ele alınmış
kadın karakterler hakkındadır . Umarım okuyucular, bu
kadınlar hakkında öğrenilecek ne kadar çok şey olduğuna şaşırırlar . Onlara , örneğin, erken
Hıristiyan topluluğunun temsilcileri veya genel olarak kadınlar hakkındaki
İncil yazarlarının görüşlerinin somutlaşmış hali olarak değil, bireyler olarak - tarihsel veya edebi karakterler ( çoğunlukla her ikisi de , ancak bazen yalnızca ikincisi )
olarak hitap ediyorum . Bu yüzden kendimi "feminist konularla" sınırlamıyorum - kadınlar
hakkında cevaplanabilecek her türlü soruyu soruyorum . ilginç cevaplar alın. Bu çalışma benim için bir seri haline geldi. ilginç
entelektüel yolculuklar ve keşifler. Daha önce başka bir durumda zaten formüle ettiğim şeyi kendim için yeniden anladım : İnciller esas olarak İsa hakkında hikayeler olsa
da ( eski tür anlamında İsa'nın hayatı biyografiler),
ancak doğaları gereği İsa ile tanışan veya onu takip edenlerin hikayelerini
içerirler . Kanımca , modern " tarihsel İsa"
araştırmalarının çoğunda olduğu gibi ( kadın müritlere çok mütevazi bir yer verilir ) İsa öyküsünün diğer tüm öyküleri gölgede bırakması ve onların yerini alması
yanlıştır. Bunu yazarken düşünmedim , ama şimdi açıkça görüyorum ki kitabımda "İsa'nın
kadınlara karşı tutumu" hakkında neredeyse hiçbir şey yok - ve bunu önemsiz veya ilgi
çekici bulmadığım için değil , dikkatimi çektiğim için kadınların
kendilerine , görüşlerine , İsa'yla ilişkilerine ve bu hikayedeki olaylara odaklanır . Kanaatimce , müjdelerin
kendilerinin de onayladığı bu anlayıştır .
Metodolojik olarak, makalelerim şüphesiz eklektiktir.
Müjdelerin doğası ve sorabileceğimiz soruların kapsamı çok çeşitli yöntemler gerektirir. Tarihsel ve
edebi yaklaşımlar elbette birbirini dışlamaz , aksine sürekli karşılıklı dolaşımı gerektirir . Her ikisini de , özellikle IV , V ve VIII . hem metinde tasvir edilen dünyayı hem de bu metnin tarihsel olarak bağlantılı olduğu dünyayı
aydınlatmak . Gerçekte ne oldu ; _ olanların
edebi bir versiyonunun nasıl yaratıldığı; metnin okuyucunun algısını nasıl etkilediği - tüm bu sorular eşit derecede önemlidir ve birincisi, ikinci ve üçüncüye dikkat edilmeden cevaplanamaz . Bazı
okuyucular, yazılarımın , müjdeleri
yorumlamak için şu anda geçerli olan
modeli içermemesine şaşırabilir - müjdelerin yazarlar tarafından belirli Hıristiyan topluluklarının
ihtiyaçları için yaratıldığı ve onların
standartlarına göre uyarlandığı
fikri . Müjdelerin , hakkında çok az şey bildiğimiz bireysel Hıristiyan toplulukları için değil,
genel halk için - ulaşabilecekleri tüm Hıristiyan
kiliseleri için tasarlandığından
yeterince bahsettim . 10 .
çalışmada tarihte katı (tarihsel şüphecilikle aynı şey değildir ) ve edebiyatta yaratıcı olduğumu veya edebiyatta titiz ve tarihte
yaratıcı olduğumu ummak isterim . Tarih yazımının mutlaka yaratıcı
olmayı gerektirdiğini unutmayın . Disiplin
gereklilikleriyle zincirlenmiş olsa bile hayal gücü . Tarih söz konusu olduğunda, bana öyle geliyor ki dikkatli , hatta zahmetli , en küçük ayrıntılarla ilgili çalışmalar, çoğu Yeni Ahit
bilginleri genellikle görmezden gelinir . Ben , çoğu zaman eski kaynaklara ve kanıtlara gerçek bir daldırmayla değiştirilen
ikinci el
referansların ve monoton tarihsel referansların uzun süredir
ve kararlı bir rakibiyim. kendisini tarihsel
olarak adlandıran Yeni Ahit'in hiçbir
çalışmasının düşünülemeyeceği gerçek keşiflerin yerini alan
dogmatizasyon (her ne kadar tüm Yeni Ahit çalışmalarının tarihsel olması gerektiğini veya olmaya çabalaması gerektiğini iddia etmiyorum ). Diğerleri, bu alanda yapılabilecek tüm tarihsel keşiflerin
zaten yapılmış olduğunu ve sayısız
kitap ve yorumda yer aldığını , bu nedenle bilim adamlarının yalnızca
seleflerinin eserlerini inceleyebileceğini düşünüyor - ama bu böyle değil . Örneğin: Pseudo-Philo'dan, boş mezar öyküsünde bize bir şeyler açıklamaya muktedir olan pasajlar (bkz. Bölüm VIII, paragraf 3), bu bağlamda hiç ele alınmamıştır ; ayrıca, Luka'nın yorumcularından hiçbiri,
Anna'nın Asher kabilesine ait olduğundan
bahsedilmesiyle ilgili tarihsel kanıtlara dikkat etmemiş görünüyor ( bkz . Bölüm 4). Dahası, antik çağ hakkında giderek daha fazla yeni bilgi kaynağımız var . Buna iyi bir
örnek, yakın zamanda bilimsel dolaşıma giren Yahudiler arasında kadınların
mülkiyetine ilişkin yeni kanıtlardır (bkz. V, paragraf 2); bu tanıklıklar bir süredir biliniyor ,
ancak Luka 8:2-3 tartışmasında hiç bahsedilmedi . İncillerde
kadınların rolüne ilişkin araştırma, okuyucunun bu kitabı oluşturan bazı
makalelerde görebileceğine inandığım gibi, genellikle bir tarihçinin özenli
çalışmasını gerektirmez. Ek olarak, bu konudaki tarihsel ilgimin her
zamankinden daha geniş olduğunu bir kez daha tekrarlamakta fayda var: Kendimi
kadınların antik dünyada ve özellikle de İkinci Yüzyıl Yahudi toplumunda nasıl
yaşadığına dair sorularla sınırlamayacağım. Tapınak dönemi (bu sorular elbette son
derece önemlidir, ancak birçok mükemmel tarihi yazı zaten bunlara ayrılmıştır).
Benim ilgi alanım, bu kadın karakterleri bireysel olarak incelemek ve
dolayısıyla her biriyle
bağlantılı olarak bizi ilgilendirebilecek her şeyi incelemektir. Yelpaze geniştir
- IV . Bölümdeki kuzey Filistin'deki
Medyan diasporasından V. Bölümdeki Herod
Antipas'ın sarayına kadar. Bu kadınların bizi " tipik
temsilciler" olarak değil, kendi içlerinde - tarihte rol oynayan kişiler .
Bu makalelerde sıklıkla kullandığım ve Yeni Ahit
bilginlerinin ihmal etme eğiliminde oldukları tarihî kaynaklardan biri de onomastiktir.
Antik çağa adanmış kaynaklarımızın doğası öyledir ki, oldukça fazla isim biliriz - ve gittikçe
daha fazla yeni isim öğreniriz . Hakkında hiçbir şey veya neredeyse hiçbir şey
bilinmeyen , Antik Dünyanın çok sayıda temsilcisinin
adını zaten biliyoruz. Ama becerikli ve dikkatli _ Kullanıldığında,
bu kaynaklar çok bilgilendirici olabilir .
Edebi yöntemler söz konusu olduğunda , bu makaleler üzerine yaptığım çalışmada bunlardan ikisi özellikle yararlı oldu
: metinlerarasılık ( bu belirsiz terimle ne demek
istediğim III . Bölümde açıklanıyor ) ve öyküdeki erkek merkezli ve kadın merkezli bakış açıları arasındaki
ayrım - bu yöntemi İbranice İncil /Eski
Ahit araştırmalarına uygulayan
feminist akademisyenlere borçluyum . Bölüm I'de açıklanmaktadır . Ve kısmen, belki de kendisi, bölüm I'i açıklıyor - çünkü İncillerde kadınlara
adanmış bir koleksiyonda Ruth'un Kitabı üzerine bir çalışmanın
varlığı , Ruth'un kendisi olmasına rağmen, kendi içinde garip görünebilir. İncil'de bahsedilir (Matta 1:5) . Kitabımdaki bazı bölümler ilkinden önce yazılmıştı , ancak bu ayrımın açtığı olasılıkları anlamama yardımcı olan, ilk bölümdeki çalışmaydı . Müjde anlatısının
görünümü - ve ayrıca, en azından edebi bir bakış açısından, İncillerin hiçbir şekilde
tamamen erkek merkezli olmadığı. Bazı durumlarda okuyucuları anlatılan olaylara kadın karakterlerin
gözünden bakmaya davet ederler . Erkek-merkezci ve kadın-merkezci bakış açıları arasındaki ayrımı, anlatıya anlatısal bir
odaklanma (sözde odaklanma) ile birleştirmek , bizim için bu kitapta keşfetmeye yeni başladığım
muazzam olasılıklar sunuyor . Bununla birlikte, Ruth hakkındaki makale , birincisiyle yakından ilişkili başka bir nedenle önce gelir . Pek çok feminist İncil
eleştirmeninin aksine , kanonik
yazıları umutsuzca ataerkil olarak
görmüyorum . Gerçekten
de, Kutsal Kitap metinlerinin çoğu, erkeklerin olaylarına ilişkin bir görüş
sunar - bununla birlikte, Kutsal Kitap, daha az sayıda da olsa, onlarla
birlikte, onları dengeleyebilecek şüphesiz kadın merkezli metinler içerir .
Aslında, aksi halde erkek merkezli kalacak metinlerin jinosentrik bir okumasını
da haklı çıkarırlar. V. bölümün
sonunda , Luka İncili'nde erkek merkezli bir bakış açısıyla yazılan pasajların
kadın merkezli okumasının nasıl haklı olduğunu gösteriyorum . Pek çok
feminist, kadın merkezli bir okumanın, özellikle de bir erkek yazar tarafından
gerekçelendiriliyorsa, herhangi bir şeyle gerekçelendirilmesi gerektiği fikrine
muhtemelen itiraz edecektir; ancak, aynı metnin belirgin erkek merkezli
niyetlerine rağmen, bu kadın merkezli okumanın bir bütün olarak metnin amacına
hizmet ettiğini göstermeye çalışıyorum. Kadın merkezli okuma erkek merkezli
okumaya tabi olmayıp kendi hakları temelinde var olduğunda, metnin bu iki
okuması birbirini tamamlar. Bununla birlikte, bu aynı zamanda feministler için
de kabul edilemez - ancak bir gün kadınların erkek merkezli metinleri
okuyabilecekleri ve baskı altında hissetmeden karakterlerine sempati
duyabilecekleri bir zaman gelecek. Ve zamanımızda, sadece kadınların değil,
erkeklerin de Kutsal Yazıların kadın merkezli anlatılarının tüm okuyuculara
açtığı yeni fırsatları keşfederek ufkunu genişletmeleri yararlı olacaktır .
Son olarak, makalelerimin neden adıyla
anılan kadınlara ayrıldığına dair birkaç söz. Adlarını bildiğimiz dört
kanonik İncil'de sadece on beş kadın geçiyor . Bunlardan üçü Matta'nın İsa
soyağacında yer alan Eski Ahit kadın kahramanlarıdır : Tamar,
Rahab ve Ruth (Mt 1:3, 5). Bir diğeri
Kraliçe Herodias'tır ( Mt 14:3, Markos 6:17, 19, 22-11 , Luk
3:19). İlk bölümlerde , Vaftizci
Yahya'nın annesi Elizabeth ve
Anna, Luka'da ve İsa'nın annesi Meryem'in yanı sıra tüm sinoptik
İncillerde adıyla anılır, ancak Yuhanna'da görünmez . İsimleriyle anılan diğer sekiz kadın, İsa'nın
öğrencileridir: Yohanna, Bethany'li kız kardeşler Meryem ve Marta , Mecdelli Meryem, Yakup ve
Yusuf'un annesi Meryem, Kleopas'ın karısı Meryem , Salome ve Susanna. Bu kitapta
hepsi hak ettikleri ilgiyi görmüyor ama en azından burada hepsinden
bahsediliyor . İsa'nın
öğrencilerinden en çok John, Mary Cleopova, Salome ve ayrıca dikkatimi verdim . İsa'nın boş mezarını keşfeden
kadınlar (aralarında Mecdelli Meryem, Yakup ve Yusuf'un annesi Meryem, Salome ve Yuhanna da
vardı). Marta ve Bethany'li
Meryem'den neredeyse hiç bahsetmiyorum ve İsa'nın annesi Meryem , yalnızca bölümle bağlantılı olarak tartışılıyor . Ben Luka İncili . Bu
tür atlamaların nedenleri, yalnızca hakkında temelde yeni bir şeyler söyleyebileceğim karakterler ve pasajlar hakkında konuşmaya çalışmamdır . Önemli olan, konumun yalnızca
adı geçen kadınlarla sınırlandırılması kısmen tesadüfi: asıl niyetim , kitaba Sirofenikeli veya Kenanlı bir kadın ( II . Bölümde oldukça fazla dikkat çeken ) hakkında makaleler
eklemekti . kanama bozukluğundan iyileşen bir kadın gibi . Bununla birlikte, adlarıyla anılan kadınlarla ilgili makaleler şimdiden koca bir kitap oluşturdu
ve araştırmamın yalnızca adlarıyla anılan kadınlarla sınırlı olması bu kitaba belirli bir tutarlılık kazandırdı . (Elbette, isimleri
bilinmeyen Evanjelik kadınlar da aynı dikkatli ve ayrıntılı araştırmayı
hak ediyor - çoğu kadın karakterlerle aynı haksız ihmal içinde
olan Evanjelik erkekler kadar . )
İncillerde çok az kadının
adının geçmesi gerçeği, elbette dikkate alınmaları
gerekse de, yalnızca müjde geleneğinin doğasında bulunan erkek merkezli
önyargıların bir sonucu değildir . Garip bir
şekilde, az sayıda evanjelik kadın ( Yairus'un kızı , Peter'ın
kayınvalidesi , Zebedi'nin oğullarının annesi, Pilatus'un karısı ) isimleriyle değil , erkek
akrabalarıyla olan ilişkileriyle tanımlanır ; zamanın onomastik
uygulamasına dayanarak , bu tür vakaların daha fazla olmasını bekleyebiliriz . Müjde anlatılarında ve birçok
erkeğin anonimliğinde kayda değer . Şifa hikayelerinde tek bir kadının adı geçmez ( Luka iyileşen kadınların isimlerini
vermesine rağmen - Luka 8 : 2-3 ), ancak erkeklerden
sadece ikisinin adı verilir - Bartimay ve Lazarus, birçok hikaye okumamıza
rağmen erkeklerin iyileşmesi hakkında. İsimlerin (Hirodes gibi kamuya mal olmuş
şahsiyetlerin isimleri dışında) müjde geleneğinde sadece isimle anılan kişinin
erken dönem Hıristiyan cemaatinde önde gelen bir şahsiyet olduğu durumlarda
ortaya çıkması muhtemel görünüyor. Bu varsayımı dokuz kadın kahramana (sekiz
havari ve İsa'nın annesi Meryem) ve yaklaşık yirmi dört müjde kahramanına
uygulayabiliriz. Bu gerçeği Pavlus'un Romalı Hıristiyanlara gönderdiği selamla
(Romalılar 16:3-15) karşılaştırmaya değer: adını verdiği kişiler arasında dokuz
kadın ve on altı erkek vardır . Bu rakamlar, erken dönem Hıristiyan
topluluklarının liderleri arasındaki kadın ve erkek sayısının oranı hakkında
bize kabaca bir fikir veriyor.
Mukaddes
Yazıları Kadın Merkezli
Okumanın Anahtarı
Olarak Rut Kitabı
için harman yerinde bir adamla yattı .
onun You1'e olan aşkıydı .
1.
Ruth Kitabında kadın sesi
André Brink'in Veba Duvarı adlı romanı birinci tekil şahıs ağzından yazılmıştır . Yazar bir Afrikaner
adamıdır, ancak adına " Ben " anlatı "renkli" (yani melez) bir Güney Afrikalı
kadındır. Olayların kadın bakış açısıyla tasviri, yalnızca kadınlara özgü fizyolojik
duyumların renkli açıklamalarıyla vurgulanır. Ancak romanın kısa son bölümünde
yazarın sesi değişir. Kadının sevgilisi beyaz bir adam konuşmaya
başlıyor ve son iki sayfada bu kitabı " siz olmanın nasıl bir şey olduğunu hayal etmek
için " yazanın o değil, o olduğunu öğreniyoruz . Okur az önce okuduğu kitabı yaratma işine girişirken başarısızlıktan
korkar : “ Seni kaburga
kemiğimden nasıl yaparım , nasıl cüret ederim ? Sorunumun çözümsüzlüğü budur . Asla sen olamam - ama kendim olmak için , sen olmanın ne anlama
geldiğini hayal etmeliyim .
Bu esprili araçla - iki düzeyli hayali
yazarlık - yazar, kendisini bu kadın olmanın nasıl bir şey olacağını hayal etme
girişiminden ayırır. Nihayetinde, romanın tamamı, beyaz bir adamın beyaz olmayan bir kadının nasıl
düşündüğünü ve hissettiğini anlama girişiminden başka bir şey değildir . Ve okuyucular bunu en başından beri biliyor. Sonunda vahiy onları nasıl etkiler ? Nedir - belki de yazarın " kadın
olmayı" tam olarak başaramadığı yönündeki suçlamaları önleme arzusu ? Büyük olasılıkla , yazar karar verdi: Burada bir erkeğin bir kadın adına konuştuğunun tanınması, romanın metnine dahil
edilmelidir . Kitabın son sayfalarına kadar okuyucu bunu biliyor ama bu bilgi metin dışı bir nitelikte . Roman kendi romanını
ne kadar başarılı bir şekilde yaratırsa dünya ve okuyucuları onunla tanıştırıyor ,
okuyucuların yazar hakkında bildikleri her şeyden o kadar bağımsız hale geliyor . Bununla birlikte, bu durumda, çoğu okuyucu için, özellikle hem yazarın hem de karakterlerin Güney Afrika
kökenli olduğu düşünüldüğünde , beyaz erkek yazar
ile renkli kadın anlatıcı
arasındaki karşıtlık o kadar güçlü ki, kitap hakkındaki izlenimlerini
kaçınılmaz olarak etkiliyor . Yazar ve anlatıcı
birbirine bu kadar karşıt olmasaydı , nihai
"ifşa" , okuyucuların metin dışı bilgisinden pek etkilenmeyen yanılsamayı baltalayabilirdi . Ancak bu durumda, teşhir bu bilgiyi
romanın dünyasına sokar , kitabın
dünyası ile metin dışı bilgi arasındaki çelişkiyi - kaçınılamayan bir çelişki -
yazarın niyetinin bir parçası haline getirir .
Rut kitabı birinci tekil şahıs ağzından
yazılmamıştır, ancak kesinlikle iki ana karakter olan kadınların bakış açısını
ifade etmektedir: Naomi ve Rut, İsrailli ve Moavlı. Başlık sayfasında yazarın
adı yok: Bunun bir kadın mı erkek mi, İsrail'den mi yoksa Moab'dan mı olduğu
hakkında hiçbir şey bilmiyoruz. Görünüşe göre, tüm okuyucular yazarı bir
İsrailli olarak görüyor, ancak Moablı kadın kahraman ile İsrailli yazar arasındaki değil, Moablı kadın
kahraman ile İsrailli izleyici arasındaki karşıtlık onların bilinçlerini
sarsıyor . (Belki de bu kısmen ,
Ruth'un Naomi'ye biat ettikten ve
Moab'dan ayrıldıktan sonra Moablı kökeninin hiçbir rol oynamamasından kaynaklanmaktadır ; ancak, Ruth'un anlatıdaki bakış açısının Moablıların psikolojisini ve kültürel geçmişini doğru bir
şekilde yansıtıp yansıtmadığına karar verecek kültürel bilgiye sahip değiliz .) Bununla birlikte, yazarlığın bir
erkeğe atfedilmesi , bir kural olarak , geleneksel tarih okulu 3 için doğal bir meseledir , son zamanlarda eleştirilmiştir : yakın zamanda yayınlanan çalışmalarda Ruth Kitabı'nın bir
"kadın metni" 4 veya " kadın kültürünün kolektif bir yaratımı" 5 veya " kadın kültürü ve kaygılarının bir
ifadesi" olduğuna dair güçlü kanıtlar
verilmiştir. kadınlar"
6 . Ancak bu itirazlar
doğrudan kitabın bir kadın tarafından yazıldığı iddiasına yönelik değildir . Böyle bir olasılık vardır; ancak metnin aslında bir kadının deneyimini yansıttığının ve bir kadının
bakış açısını ikna edici bir şekilde aktardığının ve bu anlamda "kadın metni" veya
"kadın edebiyatı" olarak adlandırılabileceğinin kanıtı , mutlaka bir kadının yazarlığını ima etmez. Tıpkı eski İsrail'deki kadınların
geleneksel, genellikle sorgusuz sualsiz kabul edilen görüşünü kabul etmek için (erkek merkezli önyargılar dışında ) hiçbir neden
olmadığı gibi . kitaplar yazılmadı ve Brink gibi eski bir İsrailli
erkek yazarın bir kadının bakış
açısından kitap yazabileceğini
inkar etmek için hiçbir neden yok . Bu kitabın yazarının kadın mı erkek
mi olduğunu bilemeyiz . Bazı modern feminist eleştirmenlerin başvurduğu kadın yazarlık karinesi9 ,
metin dışı bilgi ile metin içi dünya arasındaki çelişkiyi ortadan kaldırmayı amaçlar ; Brink'in romanının okuyucuları ,
eğer bu kitabın
yazıldığına dair genel fikri takip
ederlerse, Ruth Kitabı'nın
okuyucuları sayılırlar . Bir erkek ve metinde toplumsal cinsiyet konularına
ve bunlara ilişkin bakış
açılarına dikkat ederek okurken aynı şekilde hissetmelidir. Ancak yazar hakkında metin dışı bir bilgiye sahip olmadığımız için böyle bir
çelişkiye hiç gerek yok . Gerçek yazar tarihsel belirsizliğin alacakaranlığında bırakılabilir
. Kanımca , Ruth Kitabı üzerine
yapılan modern feminist araştırmalar , yalnızca bu kitabın okurlarına seslendiği sesin kadın olduğunu kanıtlıyor10 . Okuyuculara eski bir İsrailli kadının bakış açısı sunuluyor 11 eski İsrail toplumuna onun gözünden bakma fırsatı verilir . Metindeki her şey 12 bu bakış açısıyla tutarlıdır .
Son satırlar hariç. Soy kütüğünde: (4:18-22) bir erkek sesi
işitiyoruz: Davud'un atalarını Perez'den başlayarak erkek sırasına göre
sıralıyor ve listede yedinci, onda biri olmak üzere Boaz'a onurlu bir yer
veriyor. David'dir. İsrail soy kütüklerinde her zaman olduğu gibi, burada
kadınlardan söz edilmez - akrabalık erkek soyuna göre sayıldığı için
önemsizdirler. Buradaki erkek sesi inkar edilemez - ancak burada bir alıntı
verilen geleneksel soy kütüklerini derleyenlerin toplu sesi veya kendi
nedenleriyle bu şecereyi ekleyen bir editörün sesi olarak anlaşılabilir.
orijinal metne, 17. ayetle biten veya sonunda yazarın kendisinin sesi olarak.
Ruth Kitabı'ndaki feminist bilginlerin çoğu (hepsi olmasa da) 13 soy
kütüğünün kitaba daha sonra eklendiğine dair geleneksel görüşe güveniyor ve
burada duruyor 14 . Son sözü, Ruth'un çocuğunun doğumunu kesinlikle
kadınsı bir bakış açısıyla anlatan Beytlehemli kadınlara bırakıyorlar (4:17).
Elimelech ve Mahlon'un adının ve mirasının korunması ve ayrıca Boaz'ın soyunun
doğumuyla ilgilenen Boaz ve kapıdaki insanların erkeksi görüşü (4:9-12), burada
tamamen Aynı olaylara farklı bakış açıları kadınlar tarafından ifade
edilmiştir. Birkaç ayet boyunca bu hikayenin bir erkek hikayesi olma
tehlikesiyle karşı karşıya olduğu görüldü - ancak daha sonra kadınlar bunun
Ruth'un ve özellikle Naomi'nin hikayesi olduğunu iddia ederek haklarını talep
ediyor. Ve yine de, tam da finaldeki kadın bakış açısının
bu zaferi, bir kadın edebiyatı fenomeni olarak bir bütün olarak kitabın anlamını ve özünü doğruladığı için , arkasında en azından romanda ses getiren erkek sesini yorumlamak özellikle
önemli hale geliyor. Görünüşe göre bize gelen metin, son söz olarak kaldı.
Bu sorunun önemi ,
örneğin, romanın sonuyla bir paralelliğimiz olduğunu varsayarak açıklanabilir. Brink. Kitabın
sonunda yazar kendini bize bir erkek olarak ifşa ediyor - ve böylece
adına bu hikayeyi anlattığı kadın sesinin otoritesini baltalıyor denebilir . Erkek
soyundan gelen akrabalıkla meşgul ve okuyucuları ataerkil yasaların geçerli olduğuna ikna etmek isteyen kadın bakış açısını benimsedi. ve aksi
takdirde kaybolacağı için bu akrabalık anlayışını koruyan normlar , sadece erkeklerin
değil , kadınların da çıkarlarını
korur . Bu durumda, son şecere ,
Ruth ve Naomi'nin eylemlerinin cesur ve bağımsız görünse de nihayetinde erkeklerin
çıkarlarına hizmet ettiğini savunarak Ruth'un Kitabı hakkında olumsuz konuşan birkaç feminist
eleştirmenin görüşünü doğruluyor . Erkek yazar , kadınlara
hayranlık ve taklit örneği olarak " ataerkil
ideolojinin ikna olmuş destekçileri ve savunucuları"nı sunmak için kadın sesiyle konuşmuştur15 . Bununla
birlikte, finaldeki şecerenin anlamının böyle bir açıklaması
pek olası değildir : Sonuçta , şecere yalnızca Davut'un
kökenini Boaz ve Perez'den babası Salmon aracılığıyla izler. Yaygın inanışa göre Boaz, merhum kocası Mahlon'a bir oğul ve Naomi'nin kocası Elimelech'e bir torun vermek isteyerek Ruth'la bir tür leviratla evlendiyse , soy kütüğünde
bununla ilgili hiçbir şey
söylenmez . Şecerenin tek amacı Boaz'da bir oğlun varlığını doğrulamaksa, o zaman neden bunun
hakkında bütün bir hikaye anlattığı tamamen
anlaşılmaz .
Hakim görüş,
şecerenin 4:17b temasını geliştiren daha sonraki bir editoryal ek olduğu yönündedir (ancak, ayetin bu
yarısının kendisi şecereden önce eklenen daha sonraki
bir ekleme olarak kabul edilir ) 16 . Ayet 17b , Naomi'nin torunu Obed'in David'in büyükbabası olduğunu bildirerek bu hikayeyi daha geniş İncil anlatısıyla ilişkilendirir .
Bir soy kütüğünün eklenmesi bu düşünceyi "resmileştirir " 17 . Bu durumda, son ayetler
bize kanonik eleştiri olasılığını açar . Şecere , Ruth Kitabı'na İbranice İncil'in kanonik külliyatındaki hak ettiği yeri verir . Bununla birlikte, feminist
kanonik eleştiri, bu ekte hikayeyi
anlatmak için bir erkek sesini bir kadın sesinin takip ettiği gerçeğini göz ardı edemez . 17b ayetinde David
ile bağlantı hala Naomi aracılığıyla izleniyorsa , o zaman soy kütüğünde
bu olaylara ilişkin dişil görüşün yerini tamamen
erkeksi olan alır . Soy kütüğünün , Ruth'un kadın merkezli öyküsünü Kutsal
Yazıların geri kalanının erkek merkezli
bakış açısına tabi kılmaya hizmet ettiği
sonucu çıkar . Ruth Kitabı'nı kadın edebiyatı olarak okumak, onun kanonik
"çerçevelemesine" direnmektir .
Zamanla, 4:18-22 ayetlerinde
erkek sesinin bu iki okumasına da bir alternatif sunacağım . Bununla birlikte, ilk olarak, bu varsayımlar , bu ayetlerin özgünlüğüne veya daha sonra
eklenmesine ilişkin geleneksel sorunun metnin cinsiyetçi bir incelemesi
ışığında nasıl yeniden ele alınabileceğini ve ayrıca Ruth Kitabı'nı kadın
edebiyatı olarak okumanın yükselebileceğini göstermemize yardımcı olacaktır. İncil
kanonu hakkında sorular. Ruth Kitabı'nı kadın edebiyatı 18 olarak -
yalnızca kendi içinde değil, ama en önemlisi, erkek merkezli bir kanon içinde
kadın edebiyatı olarak okumak ne anlama gelir? Feministler (anlaşılır bir
şekilde) bu kanon hakkında olumsuz bir değerlendirme yapma eğiliminde olsalar
da, Ruth Kitabı'nın, kanonun normatif işlevini kabul eden ama aynı zamanda
buna karşı çıkan bir feminist kanonik hermeneutikte çok önemli bir rol
oynayabileceğini öne sürme cüretinde bulunuyorum. Kanonik literatürün çoğunun
özelliği olan erkek merkezlilik .
2. Kadın ve erkek bakış açıları
Sosyal yapılar ve karakterler arasındaki ilişkinin iki yönüyle başlayacağım . Birincisi,
karakterler ataerkil yapılarla ne ölçüde çelişiyor? Hikâye, hiç kuşkusuz,
bir erkek "sağlayıcı"nın yokluğunda bir kadının hayatta kalmasını çok zorlaştıran toplumsal ve
ekonomik düzenleri yansıtıyor . Naomi'nin sorunu , kocası ya da oğlu kalmamış olmasıdır ; inanılmaz cesaret ve özveri Ruth , Moab'da bir koca bulma
fırsatını reddetmesi ve İsrail'de herhangi bir evlilik ümidi olmadan kaderini paylaşmak için Naomi'nin peşine düşmesidir . Pek çok
feminist eleştirmen haklı olarak , bu kadınların
-toplumun onlara bıraktığı oldukça dar sınırlar içinde- bağımsızlık ve inisiyatif
sergilediklerine ve dayanışmaları ve
yaratıcılıkları sayesinde tüm engellere rağmen kendileri için daha iyi bir kader
elde ettiklerine dikkat çekiyor . Bu toplumda
kadınlara bu tür durumlarda yardımcı olmak için tasarlanmış yapıların olduğu da doğrudur . Kuşkusuz, anlatının amaçlarından biri , İsrail toplumunda
toplumun en savunmasız üyelerini korumayı amaçlayan yasa ve geleneklerin nasıl işlediğini göstermektir: çocuksuz dullar ve uzaylılar . yabancı ülkelerden (Naomi birinci kategoride , Ruth her ikisinde de ). Toplama Yasası, kendi tahılını yetiştiremeyenlere
geçim sağlarken , Fidye ve Levili Evlilik Yasası, ölen kocanın erkek kardeşiyle evlenip ondan bir çocuk doğurabilen ve daha sonra mülkü miras alacak olan dul kadına ekonomik güvence sağlar . ilk kocanın 20 . Bununla birlikte, anlatıdan , Naomi ve Ruth'u korumak için tasarlanan yasal önlemlerin yalnızca Ruth, Naomi ve Boaz onları çalıştırdığı için - yalnızca Ruth dst ( chesed) gösterdiği için işe yaradığı sonucu çıkar. "Merhamet",
sadakat, özen veya
sorumluluk anlamına gelen İbranice bir kelimedir ), her iki kadın da inisiyatif aldığı ve birbirini
desteklediği için , Boaz onlara aynı dst ile cevap verdiği için . Ruth'un yasanın gerektirdiğinden daha fazla kulak almasına izin veriyor (2:15-16); ayrıca, yakın akrabasının örneğinin (4:6)
gösterdiği gibi, onunla evlenmeme hakkına sahipti. Her iki durumda da, dst'yi Ruth'un
girişimine yanıt verir . Bu nedenle, "garantörleri" kapıdaki yaşlılar
olan yasalar, yalnızca hem kadınların hem de erkeklerin aktif olarak bunlara
uymaya hazır oldukları durumlarda çalışır . Bu hikayedeki kadınlar şüphesiz
oldukça özgüvenlidir - ancak bazı yazarların iddia ettiği gibi, onların sosyal
normları baltaladıklarını veya atlattıklarını söylemeye değmez . Daha doğrusu
kadınlar, kendilerini korumak için tasarlanan yasaları gerçekten kendi
çıkarlarına göre işletiyor.
İkinci olarak, kitabın erkek ve kadın bakış
açıları arasında açıkça çatışması, tam da bu yasalar ve bunların işleyişi ile
bağlantılıdır . Elimelech'ten (1:3) sonra hikaye Naomi'nin ve ardından Ruth'un
bakış açısından anlatılır. Ana teması, bu kadınların "güvenlik" (1:9;
3:1) sağlama arzusudur - Rut, Boaz'la evlenip oğlunun annesi olduğunda bunu
başarırlar . Ama bu hikayede öyle bir yer var ki kadın bakış açısı yerini erkek
bakış açısına bırakıyor. Bu toplumun düzenine göre, tüm yasal işler erkeklerin
elindedir (4:1-12). Boaz kararını resmen açıkladığında ve etrafındakiler onu
tebrik ettiğinde , bunun Ruth'un evliliğine erkek bakış açısı olduğunu
anlıyoruz21 . Halk, Elimelech ve Mahlon'un artık bir varisi
olacağına (4:9-10) ve Boaz'ın kendisinin de çocukları olacağına (4:11-12)
seviniyor. Bu umutlar gerçekleşir - Ruth ve Boaz'ın bir oğlu doğar; ama burada
Beytüllahim kadınları Naomi'yi kutlayıp oğullarına Ruth Obed adını
verdiklerinde (4:14-15, 17) bambaşka, feminen bir bakışla karşılaşıyoruz. Bu
kadınlar için Ovid, Naomi'nin oğludur: yasal anlamda değil, dinlenip
yaşlılığını sağlayacağı gerçeğinde - kendi oğullarının ölümünden sonra artık
ummadığı.
Ve bu "oğul", "seni seven , yedi oğuldan daha değerli olan bir gelin " sayesinde ona göründü . Kadınlara göre , Boaz'ın
Elimelech'e bir varis doğurması değil, Naomi'ye kendini adamış Rut'un ona, yaşlılığında ona destek olacak bir "oğul" vermesi önemlidir . Her iki açıdan da üçüncü kuşak güvenle karşımıza
çıkıyor ; her iki bakış açısından da biyolojik ilişki , biyolojik
olmayan sonuçları beraberinde getirir ; ancak bazılarında baskın olan erkek soyunda biyolojik veya yasal
üreme kaygısı bazılarında tamamen yoktur . Çekin değiştirildiğini belirtmekte
fayda var . vizyon aynı
zamanda bir sahne değişikliğine eşlik eder : erkeklerin anlaşmalar yaptığı , kanunları onayladığı ve görünüşe göre kendilerini bu toplumun efendileri olarak gördükleri , erkeğe göre devamını ve mirasını
korudukları kapıdan. çizgiler, - yasal değil , ama en pratik anlamda üremenin
meşgul olduğu bir eve kendilerini önemli olayların
gerçek hakemleri olarak gören kadınlar .
Hikayenin böylesine "kadınsı" bir sonu, bir bütün olarak olay örgüsüne mükemmel bir şekilde uyuyor ; burada, Boaz kapıdaki yaşlıların
önünde görünene kadar, Elimelech'in bir varis alıp almayacağına dair bir söz yoktu. Erkek bakış açısı , miras kanunlarına uygundur ; kadın - olanların özü,
ancak bu, kadının erkeği değersizleştirdiği
anlamına gelmez . Boaz'ın mirasla ilgili sözleri gerçeği
yansıtır ve gerçekten
de kapıdakilerin onun için istediğini alır . Erkek bakış açısı yanıltıcı değildir - gerçekliğe karşılık gelir , ancak bütünüyle değil . Bu olayların
kadınlar için taşıdığı öneme değinmiyor . Bir tür evrensel bakış açısı olarak dişil
olandan ayrı alındığında, yalnızca erkeklerin arzu ve kaygılarının önemli olduğu izlenimini verir - ancak bu yanılsamayı
ortadan kaldırmak için kadınların bakış açısına karşı çıkmak yeterlidir .
yanı sıra , bakış açısındaki değişiklik, üreme ve erkek
mirasına ilişkin yasaların , şekil olarak ataerkil olmasına rağmen , pratikte yalnızca erkeklerin değil kadınların da çıkarına çalışabileceğini
gösteriyor . Yalnızca erkeklerin
görüşleri açısından bakıldığında , yasalar gerçekte olduğundan daha ataerkil görünür22 .
3.
gücü , erkek gücü
Ruth'un Kitabı'ndaki erkek ve kadın bakış açıları arasındaki
ilişki hakkındaki sonuçlarımız, Carol Meyers'in Ruth 1:8'de (ve ayrıca Yaratılış 24:28'de) " anne evi" teriminin anlamı üzerine yaptığı çalışmadaki yaklaşımıyla karşılaştırılabilir . , Şarkı 3:4, 8:2). Kadın bakış
açısından bu terim , edebiyatımızda genellikle erkek bakış açısıyla " babanın evi" olarak adlandırılan
Eski İsrail evini belirtir . Meyers bundan önceki makalelerinden birinde ifade edilen bir fikir bağlamında bundan bahsediyor , 23 hane halkının "cinsiyet hiyerarşisinden çok içsel bir cinsiyet dengesine
sahip olduğu".
Burada "iç" kelimesi çok önemlidir. Her ne kadar statünün dış biçimleri itiraflar
erkeğin ayrıcalıklı konumuna işaret edebilir , ev hayatının dinamikleri oldukça farklı olabilir : Ailenin çeşitli ekonomik yaşamına hakim olan, toplumla etkileşimde ve çocuk yetiştirmede başrolü oynayan kadının kadın
olması oldukça olasıdır. . Çoğu geleneksel toplum gibi eski İsrail'in
kamuya açık belgeleri oldukça erkek merkezli
olduğundan, İsrail'in ev ve ailesindeki kadın gücünü göz ardı etme eğilimindeyiz . Bununla birlikte, kadın gücünün görece görünmezliği, var olmadığı anlamına gelmez - ve bazen
erkeklerin oluşturduğu kanonda bile izleri görülür 24 .
“Anne evi ” ifadesinin
kullanıldığı metinlerin incelenmesi , Meyers'in evin iç dünyasına kadınların gözünden
bakmasını sağlarken, “ bu ortamda kadınların sözü dinlenir; burada varlıkları önemli ve değerlidir ve eylemleri etraflarındakiler üzerinde derin bir etkiye
sahiptir ” 25 . Meyers , kadının evdeki gücünün modern "özel ve kamusal" terimleriyle yorumlanmaması
gerektiğine hemen işaret ediyor - bu ayrım , evin çoğunlukla iş yeri olduğu eski toplumlarda yoktu . Aile hayatı "
kamusal yaşamdan izole, ayrı bir şey değildi. genel olarak ilişkiler — ekonomik,
politik, dini” 26 .
Kitap üzerine çalışmasında Ruth Meyers , bunu , feminist
antropolog C. M. Rogers tarafından genel olarak tarım toplumu için geliştirilen modeli uyguladığı , eski İsrail'de kadınların rolü ve toplumsal
cinsiyet ilişkileri üzerine daha önceki araştırmasının bağlamına yerleştiriyor . Meyers'in erkek
egemenliği fikri, erkek otoritesinin kamusal gösterisinde somutlaşan kültürel bir
efsanedir , oysa hane halkının en önemli düzeyinde cinsiyet hiyerarşisi yoktur , ancak erkek ve kadın gücü arasında işlevsel bir
denge vardır . "Erkeklerin
otoritesi, kadınların gücüyle dengelenir
" 27 . Dolayısıyla yasalara, resmi konumlara ve resmi sosyal
işlemlere odaklandığımızda , eski toplum gerçekte olduğundan daha ataerkil görünüyor . Meyers , eski İsrail'e dair hem arkeolojik hem de yazılı
kanıtlarımızın29 bu tabloya iyi
uyduğunu gösteriyor30 .
Meyers'in yaklaşımından , erkek merkezli
_ İbranice İncil'in metinlerinin halka adanmış bölümleri erkek otoritesinin
tezahür ettiği hayat , tasvir İsrail
toplumu, sosyal gerçeklikte olduğundan daha ataerkildir .
Kadınların evde ve ailede gösterdiği bağımsızlığı , inisiyatifi ve
gücü ya da erkek ve
kadınların birbirleriyle hiyerarşik değil
eşitlikçi ilkeler temelinde etkileşime girdiği ilişkileri onlarda
görmüyoruz . Kadın edebiyatı olarak Ruth Kitabı'nın
değeri tam da budur : Genellikle gözden kaçan şeyleri gösterir. Naomi ve Ruth , bağımsız,
girişimci ve bu nedenle erkeklerin
saygı duyduğu kadınlar istisna değil , ancak
kadınların bakış açısından yazılmış bir kitaptan öğrendiğimiz bu kuralın
örnekleridir .
4.
soy sorunu
kitabı tartışmalı değildir 31 . Erkeklere karşı duruşunda ne bir yüzleşme ne de bir ironi var . Tam
teşekküllü tek erkek karakter olan Boaz , mutlak bir şekilde tasvir
edilmiştir. sempati. Kadın
ve erkeğin bakış açıları açıkça birbirine
zıttır , ancak nihai amaç eril olanı reddetmek değil , onu dişil ile tamamlamaktır
. Kadınların tarafını ele aldığımızda , erkek bakış açısının tek taraflı olduğunu görüyoruz - erkekler için
nispeten doğru , ancak kadınlar için önemli olan şeyi tamamen
gözden kaçırıyor. Elbette, erkek merkezliliği kadın merkezlilikle tamamlama stratejisi ,
radikal feminist protestodan çok uzaktır ; ancak, Ruth Kitabında anlatılan toplumun sakinleri olan eski
İsrail kadınlarının ona yabancı olduğunu iddia etmeye başlarsak , bir anakronizme düşeriz .
Tüm bunları aklımızda tutarak ,
nihayet soyağacı sorununa geri dönebiliriz . Adrien
Bledstein, onu kitabın
feminist bir okumasına dahil etmeye istekli neredeyse tek
eleştirmen 32 gibi görünüyor : " Hikaye, başladığı gibi geleneksel bir şekilde , erkek isimlerinin soyağacıyla sıralanmasıyla
sona eriyor. Yazar, sanki erkeklerin lehine olan kültürel önyargıyla dalga geçercesine , kitabına eski İsrail'deki hikayelerin
genellikle başladığı ve bittiği şekilde başlar ve biter - ancak aralarına , amacına ulaşan cesur kadınlar
hakkında bir hikaye yerleştirir . bir kadının kendim için
seçtiği bir adam " 33 . Burada hikayenin paralel başlangıcının (1:1-2) ve sonunun ana kısma hiç uymadığı doğrudur , ancak "alay"dan bahsetmek pek doğru değildir - kitabın genel tonu tamamen farklı. Eski İsrail'deki hikayelerin genellikle soy kütüğüyle
sona erdiği de doğru değil - bu tür diğer örnekler
bizim için bilinmiyor .
Daha önce de belirttiğimiz gibi , bu soyağacında çarpıcı olan
şey, anlatılan hikayenin içeriğiyle çok dolaylı bağlantısıdır . Aralarında bir bağlantı kurmayı mümkün kılan tek şey , şecerenin
Perez ile başlaması ve böylece
Boaz'ın içinde onurlu yedinci sırayı almasıdır . Bunun nedeni hiç şüphesiz
, şecerenin , 1. Samuel'de
gördüğümüz gibi Davud'un
geleneksel soy kütüğünden bir alıntı olması ve şüphesiz Rut Kitabı
yazıldığında İsrailli okuyucular
tarafından çok iyi bilinmesidir . Ancak kitabın amacına bu kapasitesiyle hizmet ediyor :
olayları kadınların bakış açısından anlatmak, böylece İsrail
edebiyatının çoğunun erkek
merkezciliğini göstermek . Soy
kütüğünün erkek sesi , uzun tarihin
erkek torunlar ve varisler
listesiyle özetlendiği bu tür babasoylu metinlerin geleneksel
derleyicilerinin sesidir . Bu erkek sesinden , başta önerdiğim
gibi, öykünün kadın bakış açısını baltalamak için değil , tam tersine ,
öykünün kadın sesi aracılığıyla erkek merkezli
öykü anlatıcılarının ne yazık ki yetersiz seçiciliğini
göstermek için alıntı yapılıyor . Hem anlatı hem
de şecere aynı olaylara atıfta bulunur : ancak, erkek kalıtımını anlatan soy
kütükleri, bu olaylarla ilgili bütün bir kadın dünyasını perde arkasında bırakır 34 . Öyleyse, Ruth Kitabı'nın
sonucu bize şunu söylüyor gibi görünüyor: resmi, "erkek" tarihin gözden kaçırdığı şey budur .
Ilana Pardes güzel bir benzetme yapıyor :
" İncil'deki kadınlar genellikle ataların
eylemlerinin ortaya çıktığı bir zemin görevi görür - ancak bu hikayenin altında yatan bir olay örgüsü vardır
. [Tom] Stoppard'ın "Rosencrantz and Guildenstern Are Dead" adlı eserinde olduğu gibi öne çıkar ve asıl kişi olur 35 . Stoppard'ın oyunu, Hamlet'ten küçük pasajlar içerir
, ancak genellikle Hamlet'in tasvir
etmediğini gösterir: küçük karakterlerin rolü , Rosencrantz ve
Guildenstern, kendi bakış açılarından . Ruth Kitabındaki soyağacının karşılık geldiğini söyleyebiliriz . Hamlet'ten Rosencrantz ve
Guildenstern'e yapılan alıntılar öldü.
Dahası , bu şecere İncil
kanonunun tüm erkek merkezli
metinlerinin bir sembolü olarak kabul edilebilir . Ruth Kitabı'nın bu
metinleri bilen okurları, bu kitabın kadın bakış açısı ile İncil'deki belli başlı anlatıların erkek bakış açısı
arasındaki karşıtlığı şüphesiz fark
etmişlerdir . Buna karşılık _ Ruth'un kitabı onlara
İncil'deki diğer metinlerin erkek merkezli olduğunu gösterdi . Ancak bu, okuyucular için metinlerarası kaldı . kitabın
işlevi, yalnızca diğer metinlerle karşılaştırıldığında görünür . Bununla birlikte, sonuca ulaştıktan sonra , sadece bu kitabın İncil kanonundaki yerini anlamaya
başlamadılar , aynı zamanda
çalışmanın sınırlarının ötesine geçmeden , kanonik eserlerin geri kalanının erkek merkezliliğini özellikle net bir şekilde hissettiler . Genellikle göz ardı edilenlerin hikayesi, sadece İncil kitaplarında hüküm süren erkek
merkezliliğin bir istisnası değildi, aynı zamanda
okuyucuların diğer metinleri eksik olanlarla zihinsel olarak tamamlamalarına
ve neyin hakkında sessiz kaldıklarını tahmin etmelerine izin verdi 36 .
5.
Kadın merkezli metinlerin kanondaki rolü
ve dindarlık meselelerinde Yahudi veya
Hıristiyan kanonuna normatif bir anlam verenler, Kutsal Yazıların farklı bölümlerinin
birbiriyle ilişkili ve etkileşimde bulunduğu sayısız yola aşinadır
. Bir bütün olarak kanonun ışığında, şüphesiz, kanon dışında inananları yanlış bir yola sevk edecek , ancak Kutsal
Yazıların diğer bölümleriyle birlikte , tamamlayıcı, düzeltici , onlara göreli bir
karakter veren Kutsal
Yazılar vardır. Kutsal Yazıların genel tanıklığının bir unsuru haline gelirler . Bu nedenle,
Ruth'un bir Moablı olduğu gerçeği, genellikle Yahudi kanonunun ataerkil öğretilerle dolu diğer kitaplarının
"düzeltilmesi" olarak görülür . Tesniye veya Ezra ve Nehemya
kitapları gibi milliyetçilik . Diğer kanonik metinlere hakim olan erkek merkezcilikle ilgili olarak Ruth Kitabı'na aynı işlevi
atfetmekte temelde yeni olan hiçbir şey yoktur .
Bana şöyle bir itiraz gelebilir : Küçük bir kitaba devasa bir kanonda bu kadar orantısız derecede önemli bir rol atfetmeye
değer mi ? Ancak, öncelikle, hacim açısından karşılaştırma buraya
pek uymaz . Okuyuculara kanona kadın bakış açısıyla bakma ve diğer
metinlerin erkek merkezciliğini not etme fırsatı veren Ruth Kitabı'nın
edebi değerlerine dikkat etmek daha iyidir . Bu kitabı dikkatle
okuyan okuyucular, artık diğer metinlerdeki erkek merkezciliği fark etmeyecek ya da onu hafife almayacak .
İkincisi, Ruth'un
Kitabı, Kutsal Yazılar'ın baskın erkek-merkezciliğine yapılan tek kadın
merkezli müdahale değildir . Burada önerilen türden feminist kanon yorumbilimi , dişil bir bakış açısının hakim olduğu
diğer İncil metinlerinin kanonik
işlevlerinin dikkatli bir şekilde incelenmesini gerektirir .
Örneğin, bilim adamlarının inandırıcı bir şekilde iddia ettiği gibi , otantik bir kadın
bakış açısını yansıtan böyle bir bakış açısının hakim olduğu Ezgiler Ezgisi ,
37 - Ruth'un Kitabı'ndan farklı olarak erkek ve kadın bakış açıları farklıdır . içinde karşı çıkılmaz
. Erkek egemen dünyanın Song of Songs
dünyasıyla çok az teması olduğu
veya hiç teması olmadığı için , basitçe ihmal
edilebilir . Önemli olan tek şey aşıkların karşılıklı duygularıdır (" Sevgilim
benim ve ben onunum ", 2:16, 6:3, ayrıca bkz. 7:10 [ MT 11]) 38 . Kadına göre burada tasvir edilen duyguların eşitliği ve
karşılıklılığı , erkeğin bakış açısı kulağa hemen yanında gelmeseydi yapay olurdu . Bu
nedenle, Tesniye kanunları kadın cinselliğini mülk olarak kabul etse de Erkekler , 39
Karşılıklı tutku , Şarkıların
Şarkısı'nda o kadar güçlü bir şekilde tasvir edilir , o kadar güzel ve o
kadar ciddi bir şekilde söylenir ki , erkeklerin egemenliğiyle bağlantılı geleneksel kurumları
hesaba katmadan onlara karşı
koyma karakterini üstlenir .
Bir kadın sesi ve bir kadının bakış açısı,
yalnızca hakim oldukları İncil
metinlerinde ( üçüncü bir
örnek, belki Ester Kitabı)
değil, aynı zamanda baskın
noktanın olduğu yerde de bulunur. görüş az ya da çok erkek
merkezlidir. Buna iyi bir örnek, Genesis'in ataların
baskın bakış açısının anaerkillerin bakış açısıyla değiştirildiği bölümleridir . Bunda kadınların
erkek merkezli marjinalleşmesini gören feminist eleştiriye itiraz edilebilir : Bütünün erkek merkezliliğine
ışık tutan,
kadınmerkezciliğin bu "istilaları"dır . Bu , Deborah gibi kadınların tarihsel istisnalar
olmasına ( yani tarihte çok az kadının oynadığı bir rolü oynamalarına ) veya Anna gibi metinsel
istisnalar - yani . onlar hakkında genellikle gözden kaçırılanlar anlatılır .
Zaman zaman kadın görüşünün benimsendiği İncil kitaplarına
bir başka örnek de Yeni Ahit İncilleridir.
Hepsinin doğasında var olan edebi özellikler, içlerinde otantik
edebiyatın bir yansımasını bulmayı oldukça mantıklı kılıyor. Kadınların bakış açıları - İncillerde kadınlarla ilgili geniş literatür henüz bu görevin üstesinden gelmemiş olsa da . Müjde
anlatıları genellikle dinleyicilerini/okuyucularını
olaylara İsa'nın bakış açısıyla bakmaya teşvik etmez . Bunun yerine , sırayla dikkate
almaları istenir . İsa ile
tanışan, onu dinleyen , onu takip eden 40
farklı insanın görüşleri .
Bazen havarilerin veya kalabalığın toplu bakış açısıdır , ancak çoğu zaman
hikayeleri iyileştirme , öğrencilik
veya diğer durumlarda İsa ile etkileşime
giren pek çok kişiden birinin bireysel bakış açısıdır
. Birçoğu kadın . Elbette bu, hikayede otantik bir kadın bakış açısının
ortaya çıkmasını
garanti etmez - ancak aynı zamanda, yazar bir erkekse bunun imkansız olduğu
varsayılmamalıdır . Daha önce belirttiğimiz gibi , André Brink'ten bahsetmişken , bir erkek yazar az ya da çok otantik bir
kadın sesinin temsilcisi olabilir . Antik dünyada , bu kısmen , özellikle hikaye
anlatımları canlı deneyim ve halkın katılımını gerektiriyorsa , karma bir izleyici
kitlesine hitap eden becerikli ve duyarlı izleyici
hikaye anlatıcılarının ( kuşkusuz evangelistlerdi
) olması nedeniyle oldu . erkek dinleyicilerin kendilerini tanımlayabilecekleri , aynı zamanda kadın
dinleyicilerin kendilerini tanımlayabilecekleri
kişiler . Buna ek olarak , müjde benzeri bir anlatı - nispeten kısa ve seyrek,
birkaç vuruşla betimlenecek kadar açıklayıcı değil - belki de dinleyicileri "kadınsı taraf" ı
hikayede göründüğünden daha eksiksiz düşünmeye teşvik etti . Ek olarak, müjdecilerin
kendilerini haklı olarak erkek olarak sunsak da , hiçbir yerden
müjde geleneklerinin tüm yazarlarının erkek olduğu sonucu çıkmaz.
İncillerin okuyuculara gerçek bir kadın bakış açısı
sunma yeteneği, genellikle ,
örneğin Luka'nın " kadınlara bakış açısı " gibi, müjde anlatılarını yeniden inşa
etmek için kullanan
başyazı eleştirmenleri tarafından göz ardı edilir . Bununla birlikte , önerdiğim kanonun feminist
yorumbilimi için hayati önemdedir . Yöntemine İncillerin "sessizliğin tefsiri " 41 adını veren Carla Ricci'nin yakın zamanda önerdiği yaklaşım benimkine yakındır . Tabii ki, tam bir
sessizliğin tefsirinin mümkün olmadığını anlıyor ve araştırmasına Luka 8:1-3 ile başlıyor ve burada bu yaklaşıma
bazı açıklamalar yapmasına hâlâ izin veren bir "işaret eden ipucu"
görüyor .
Araştırmasının konusu, Celile hizmetinde İsa'ya eşlik eden kadınlardır. Bu
kadınlar için tefsir, İncillerin bize söylemediği kendi bakış açılarını kurtarmaktır . Bununla birlikte, müjdelerdeki diğer kadınlar için ( veya aynı olanlar için , ancak daha sonra), her şey farklıdır
. Exe geza kadınlarla ilgili gospel hikayeleri, Ricci'nin " sessizliğin
tefsirini" destekler ve ona ağırlık verir. Onun " engin ama gizli bir
gerçekliğe atıfta bulunan
gösterge niteliğindeki ipuçları " 42 , aynı metinlerde baskın erkek bakış açısıyla birlikte
oldukça açık bir şekilde ifade edilmiş bir kadın bakış açısı bulmamız gerçeğiyle pekiştiriliyor
.
Kutsal Yazıların erkek merkezciliğine
istisnalar için önerdiğim kanonik rol, bu metinler için - bir anlamda - ayrıcalıklı
bir konum öneriyor . "Kanon içinde kanon" veya hatta "kadınlar için kanon " olarak kabul edilemezler . "Kanun içinde kanon" fikrine dayalı tefsir yaklaşımlarının hatası ,
Kutsal Kitap'ın bazı kısımlarını her bakımdan bir tefsir kaidesi üzerine yükseltmeleridir
. Ancak Kutsal Yazılar, yalnızca çeşitliliğini göz önünde
bulundurduğumuzda hakkını verdiğimiz işlevsel çeşitliliği açısından dikkate
değerdir . bazı açılardan ve
belirli amaçlar için hermenötik
ayrıcalıklara sahip olarak parçalar . Bu nedenle ,
kadın merkezli metinlerin erkek merkezli metinleri her bakımdan göreceleştirmediğine , yalnızca erkek merkezli metinlerini düzelttiğine
inanıyorum . Başka bir deyişle, genel olarak Yahudi ve
Hıristiyan düşüncesinin ve yaşamının özelliği olan erkek
merkezcilik kanonda yer almaz . destekler ve
terfi ettirilmez , aksine ılımlılaştırılır ve düzeltilir 43
.
Feminist teologlar genellikle kanonu ataerkil bir yapı olarak gördüklerinden , feminist
teolojiye aşina olan okuyucular bu önermeye şüpheyle
yaklaşabilirler . Kısmen, bu görüş, içeriği
hakkında , bu
eleştirmenlerin istisnasız erkek merkezli ve ataerkil yapıları desteklediğini
ileri sürdükleri , aşırı derecede cüretkar ve gösterişli
yargılara dayanmaktadır . Ancak bunun bir kısmı, kanonun tamamen hahamlar ve
piskoposlar konseyleri tarafından yaratıldığı (ve hepsinin erkek
olduğu ) otoriter bir
model olan kanon yapımıyla
ilgili bir yanlış anlama ile ilgili . Aslında, kanon
oluşturma süreci , ilgili dini toplulukların pratiklerinde
kitapları kullandıkları , kontrol ettikleri
ve değerlerini belirledikleri yüzyıllarca sürdü . Hahamlar ve
piskoposlar sürecin yalnızca son aşamalarında yer aldılar - zaten herkes tarafından
tanınan kitapları onayladılar . ve kullanılmış ve üzerinde fikir birliği olmayanlar hakkında kararlar alınmıştır . Böylece , dini metinlerin
okuyucuları ve dinleyicileri kanonun yaratılmasında
belirleyici bir rol oynadılar - şu ya da bu kitabı kabul
edenler ya da etmeyenler onlardı .
Tabii ki, buna sadece inanan
erkekler değil, aynı zamanda
kadınlar da katıldı - bu nedenle, kadın edebiyatının birkaç örneğinin
kanonuna dahil edilmesinin tesadüfi olarak değerlendirilmesine
gerek yok . Bu metinlerde ataerkil baskıya
karşı mücadeleden mucizevi bir şekilde sağ kurtulan " birkaç kurtulan"
görmek yerine , kanonun oluşumunda önemli bir rol oynayan kadınların Kutsal Yazıların geri kalanının erkek merkezciliğine karşı bir
denge yaratmak için bu kitapların tam olarak kadın edebiyatı
örnekleri olarak dahil
edilmesinde ısrar etti .
Mesih'in
pagan ataları
Senin için ,
kadınlar erkeklere zulmetti:
kadınla yattı , Ruth yaşlı bir adama aşık oldu .
İnsanları yakalayan Rahab bile Senin tutsağın oldu 1 .
1. Bu kadınlar
neden burada ?
Matta'da (Mt 1:11-17) İbranice
İncil/Eski Ahit'ten dört kadının (Tamar, Rahab, Rut ve Uriah'ın karısı)
görünmesi büyük tartışmalara yol açtı 2 . Bu tür bir babasoylu
soyda, kadınların varlığı gerekli değildir. İbranice İncil / Eski Ahit
şecerelerinde, kadınlar genellikle aynı babanın birden fazla çocuğu anneleri
tarafından tanımlandığında görünür - ancak bu genellikle aynı babanın birden
fazla oğlundan bahsedildiğinde olur. Yahuda'nın yalnızca Tamar'dan ve Davut'tan
- yalnızca Uriya'nın karısından değil, aynı zamanda hem İbrahim'in hem de
Yakup'un birden fazla eşten oğulları olduğu da doğrudur. Üstelik Rahab ve Rut
isimleri bu şekilde açıklanamaz. Bu kitabın ilk bölümünde Ruth'un Kitabı'ndaki
soy kütüğüyle ilgili sözlerimden sonra, bu dört kadının görünüşünü bir tür
protesto ya da en azından bu şecerenin erkek merkezciliğini açıklığa
kavuşturma arzusu olarak
açıklamak cazip geliyor. , aksi takdirde tamamen
babasoylu. En azından İkinci Tapınak dönemine ait literatürün bir kısmında
(Jübileler Kitabı, Sözde Philo'nun "İncil Eski Eserleri"),
İncil'deki soy kütüklerini kadın isimleriyle tamamlama yönünde gözle görülür bir istek olduğunu belirtmek ilginçtir. : Jübileler
Kitabında Adem'den İbrahim'e kadar tüm ataların eşleri (ve
onların babaları) vardır , ve Yakup'un tüm oğulları , Pseudo-Philo Adem'den Nuh'a kadar tüm ataların eşlerini ve kızlarını listelerken3 ve diğer yerlerde Kutsal Yazılardan alınan veya hayali kadın
isimlerini soy bilgisine eklemeye çalışır . Ancak bu yaklaşım , bu dört kadının neden Matta'nın soy kütüğünde tam
olarak yer aldığını açıklayamaz . Matthew listeye birkaç kadın
eklemek istediyse , okuyucularına kesinlikle adı geçen dört kişiden daha iyi tanıdıkları Sarah, Rebekah ve Leah gibi anne babalardan neden bahsetmedi ? İbranice İncil'de/Eski
Ahit'te zaten var olan kadınlar
yerine Somon'la olan birlikteliği ve Boaz'la akrabalığı İbranice İncil'de /Eski Ahit'te hiçbir yerde
bahsedilmeyen Rahab neden ilgili soy kütüklerinde yadsınamaz yerlerini işgal ediyor ?
Açıkçası isimler listesine dahil etmek ama bu kadınlar sadece kadın
oldukları için yeterli değildi .
İlk adım , Matta'nın şeceredeki kadınlarla ilgili tartışmasındadır
. çok sık kullanılmaz - Yaratılış
Kitabı'nda veya 1 Samuel 1-9 4'te olduğu gibi " notlarla birlikte bir şeceremiz " olduğunu belirtmek içindir . Bu tür
soyağaçları, yalnızca erkek adlarını listelemenin yanı sıra çeşitli ek notlar
içerir. Bu tür dipnotlarda dört anneden bahsediliyor ama bunların başka
çeşitleri de var. Bu nedenle, notlar, soy kütüğünde doğrudan bir soy kütüğü dizisini
oluşturan bu adamların erkek kardeşlerine yapılan göndermelerdir . İşte
şecereden bir alıntı, notları italik olarak vurgulayarak:
(2)
Yahuda ve kardeşleri
(3)
Tamar'dan Perez ve Zerah ...
(5) Rahab'dan Boaz
(5 ) Rut'tan Obed
(6) Davut kral
(6) Uriya'nın karısından Süleyman ...
(11)
Babil'in esareti sırasında Jeconiah ve kardeşleri
(12)
Jeconiah'ın ele geçirilmesinden sonra ...
(16) Kendisinden doğduğu Meryem'in kocası Yusuf İsa, Mesih'i
çağırdı .
Bu ek notlar kısmen, yalnızca atalar ve torunlar
arasındaki aile bağlarının
izini sürmek için değil , aynı zamanda tarihi
özetlemek için tasarlanmış Tekvin Kitabı ve 1 Krallar'daki soy
kütüklerinin işleviyle ilgilidir . 1 Krallar 1-9'da soyağacı , Adem'den
Krallar Kitabı'ndaki hikayeyi başlatan olaya, Saul'un ölümüne kadar diğer İncil
kitaplarında anlatılan hikayeyi özetlemenin bir yolundan başka bir şey
değildir. Benzer şekilde, Matta'nın şeceresi , İbrahim'den itibaren İbranice
İncil/Eski Ahit'te anlatılan tüm hikayeyi özetler . Bilgili Yahudi okuyucu
için her ismin arkasında belirli olaylar vardı. Burada , Davut'un saltanatına adanmış
Krallar Kitabı ile bir paralellik vardır : 1. Samuel 1-9'daki soy kütükleri ,
Davut kral olmadan ve bu kitabın anlatısı başlamadan önceki tüm tarihsel
olayları özetlemek için çağrılmaktadır. Aynı şekilde Matta'nın soy kütüğü,
Davut soyunun Mesih'i olan İsa'nın öyküsünün başladığı noktaya ulaşır.
Bunu anlamak için soy kütüğünü sonuna kadar
okumaya gerek yoktur, çünkü açılış sözlerinden de açıkça anlaşılmaktadır: “Bu,
İbrahim oğlu Davut oğlu Mesih İsa'nın soy kütüğüdür” (Matta 1:1). ). Bir
şecere, İbranice İncil/Eski Ahit'teki tarihin yalnızca bir özeti değildir;
tarih boyunca peygamberlerin, tarihi belirleyici bir aşamaya getirecek
olan İbrahim ve Davut'un soyundan gelen
Mesih'in gelişini önceden bildirdiklerini ve beklediklerini göstermek
amaçlanmaktadır . Soykütüğün Mesihsel
Anlamı Açıktır İçinde başlıkları olan tek
karakterlerin " Kral Davut" ve "Mesih İsa" olması gerçeğinden . Matta'nın özenle vurguladığı (1:17) şecerenin
sayısal yapısı da kesinlikle açıktır : üç kez on dört kuşak, birinci ve ikinci
arasında üç - Davut, ikinci ve üçüncü arasında - Babil esaret 5 .
İlk dönem Davut
monarşisinden önce gelir ; ikincisi, Davut ve soyundan gelenlerin saltanat dönemidir ; üçüncüsü, monarşinin
yeniden canlanışını takip eder ve Mesih İsa'nın
ortaya çıkışıyla doruğa ulaşır . Bu yapının - üç kez on dört - İbranice David rwr adının üç ünsüzünün sayısal
değerine (14) karşılık geldiği sıklıkla belirtilir ; gematria — yani . harflerin sayısal
değerlerine dayanan çeşitli hesaplamalar - genellikle hem Yahudi hem de
erken Hıristiyan Kutsal Yazıların tefsirinde ve buna dayalı yansımalarda yaygındı 6 . Diğer İncil şecerelerinde olduğu gibi , burada nesiller,
onlarla ilişkilendirilen sayısal şemanın sembolik bir
anlamı olacak şekilde gruplandırılmıştır
( örneğin , bkz . 1 Sam. 6:3-5).
Böylece, soyağacındaki bazı notların mesihsel
amaçlara hizmet ettiği açıktır. “Yahuda ve kardeşleri ” ne yapılan atıf
(Mt 1:2), İsrail'in on iki kabilesinin tamamını okuyucunun görüş alanına sokar
- sonuçta, Mesih on iki kabilenin hepsinin Mesih'i olmalıdır. Sadece Perez'e
değil, aynı zamanda ikiz kardeşi Zerach'a yapılan atıf (Mt 1:3) muhtemelen aynı
amaca hizmet ediyor, ancak bu ikizler Yahuda kabilesinin tek ataları değiller
(üvey kardeşleri Shelah'ın da torunları vardı), Zerah burada annesi Tamar
nedeniyle ortaya çıkıyor olabilir: eğer anneden söz edilecekse, ikiz
oğullarının da adını vermek mantıklı görünüyor (1 Samuel 3:16'da olduğu gibi,
ama Ruth 4:12'de değil). " Babil sürgünü sırasında Yehoniah ve
kardeşleri"ne yapılan atıf (Mt 1:11), hikayenin kasıtlı olarak kısaltılmış
bir açıklamasıdır. Jeconiah'ın kendisinin yalnızca bir erkek kardeşi olduğundan (1 Samuel 3:16),
"kardeşler" şüphesiz Matta'nın atladığı babası Joachim'in erkek kardeşleridir . Yehoyakim'in
kardeşleri, Yahuda'nın son dört kralından ikisi olan Yehoahaz ve Sidkiya idi;
diğer ikisi Joachim'in kendisi ve oğlu Joachin veya
Jeconiah idi ( sırayla:
Jehoahaz, Jehoiakim, Jeconiah, Zedekiah: bkz. 1. Tarihler 23:30-25:10) . Bu nedenle Matta 1:11'de Yekonya'nın kardeşlerine yapılan atıf, hanedanın sonuna kadar tüm Yahuda krallarından söz etme arzusunu yansıtır . Aynı zamanda, Jeconiah'ın Babil'e sürülmesine genellikle
sembolik bir anlam verildi - sürgünün başlangıcı olarak görüldü (bkz . 1
Tarihler 3:17 ; Yer . şecere . Böylece Matta 1:11, İsrail'de Davut evinin
saltanatının sonuna ustalıkla özetlenmiş bir göndermedir.
Buraya kadar, İsa'yı Davut soyunun Mesih'i
olarak tasvir etme amacından yola çıkarak soy kütüğünün yapısını ve notlarını
açıkladım. Birinci bölümdeki on dördüncü ve soyadının David "kral"
(Gematria'ya göre David'in adının sayısı on dörttür), ikinci bölümdeki on
dördüncü ve soyadının Jeconiah ve on dördüncü olduğu da söylenebilir. , 8 ve son
, üçüncü bölümde, İsa Mesih. Böylece birinci bölümün doruk noktası bir
hanedanlığın kuruluşu, ikincisi bir hanedanlığın düşüşü ve üçüncü bölüm ise
sonsuza dek hüküm sürecek bir kralın ortaya çıkmasıyla hanedanın yeniden
kurulmasıyla sona erer. Bununla birlikte, şu soru ortaya çıkıyor: Soy kütüğü
neden hanedanın kurucusu ve onun büyük soyundan gelen Mesih için
"model" olan Davut ile değil de İbrahim ile başlıyor? Bunun nedeni,
Davut'un Mesih'inin yalnızca İsrail'in tek hükümdarı değil , aynı zamanda tüm
ulusların kutsanacağı İbrahim'in vaat edilen soyundan olması gerektiğidir
(Yaratılış 12:3; 22:18; 26:4; 28). :14). (Bu bağlantının ifadelerinden biri,
Yaratılış 12:3'ü anımsatan İbranice versiyonu olan 17b ayetinin Grekçe'ye daha
da yakın olduğu Mezmur 71 (72)'nin Septuagint tercümesidir; Mezmur, atalara verilen vaatlerin
atıfta bulunduğu İbrahim'in
soyundan gelir .) Bu, elbette, şecereyi Matta
İncili'nin önsözüne yaklaştırır ; burada Noel hikayesi , İsa'nın Yahudi mesih olduğu inancını ifade
eder. Yahudi olmayanlar (Mt 2:2-12) ve Mesih'in
takipçilerine gidip tüm uluslara vaaz vermeleri için ciddi bir çağrısıyla sona
erer (Matta 28:18-19). Böylece, bu soy kütüğü, daha önce İbrahim'in çağrısında
belirtilen, ancak gerçek somutlaşmasını İsrail ve onların Mesih'i aracılığıyla
alan Tanrı'nın amaçlarının evrensel kapsamını yansıtır.
Kalan notlar İbranice İncil/Eski Ahit'ten
dört kadın ve İsa'nın annesi Meryem ile ilgilidir. Bu soyağacında kadınlarla
ilgili akıl yürütme genellikle, kadınlarla ilgili notların herhangi bir
açıklamasının beşi için de geçerli olması gerektiğini varsayar, böylece
İbranice İncil/Eski Ahit'teki dört kadın bir anlamda Meryem'i önceden tasvir
eder . Bu varsayım, bu dört kadına yapılan göndermeleri açıklamaya yönelik
birçok girişimi renklendiriyor - ancak, özünde, bu yalnızca bir önyargı, hiç de
gerekli değil. Bu dördü, şecere ile Mary'den çok farklı bir şekilde
ilişkilidir. Tüm soy kütüğü, 16. mısraya kadar olan dipnotların hiçbirinin
çelişmediği, katı bir formül kalıbını takip eder (A, B'yi doğurur, B, C'yi
doğurur, C, D'yi doğurur...). Hepsi formüle değiştirilmeden eklenir. Bu, her
biri normal metne aynı basit formülle eklenen (™k tηj Qa£r , vb.) İncil'deki
dört kadın için geçerlidir : "İsa'nın doğduğu Meryem'in kocası Yusuf . ...
" Yahuda,
"Tamar'dan" Perez ve Zerach'ın babasıydı - ama Yusuf, İsa'nın babası
olmadı. Meryem soy kütüğünde yer alır , çünkü Matta, Yusuf'un İsa ile olan
ilişkisini başka hiçbir şekilde açıklayamaz . Meryem'in soy
kütüğünde görünmesinin bu temel nedeninin diğer dört kadınla hiçbir ilgisi
yoktur ve bu nedenle soy kütüğündeki işlevlerinin neden bir şekilde Meryem'in işlevleriyle bağlantılı olması gerektiği hiçbir şekilde açık değildir.
(1)
Dört kadının
hepsinin pagan oldukları için buraya dahil edildiği önerisi, bu soyağacının
doğası ve amacı hakkında şimdiye kadar fark ettiğimiz şeye çok iyi uyuyor10 . Davut'un Mesih'inin tüm uluslar için bir kutsama olması gerektiği , Mesih'in yalnızca Yahudilerin
değil, Yahudi olmayanların da mesihi, ataları arasında putperest kadınlardan bahsedilmesiyle onun soy kütüğünde sembolik olarak ifade edilir.
İbrahim, İshak ve Yakup'un tek bir soyundan değil tanım gereği bir Yahudi olmayan olamaz , bu nedenle Mesih'in İbrahim ve Davut'tan
gelen atalarının soyu, Yahudi
olmayan erkekleri içeremez . Bununla birlikte, bu adamların
pagan eşleri olabilirdi ve Matta dört tane buldu (belki daha fazlası bulunamadı ; yaratıcı tefsircinin Salmon'un karısı Rahab'ı bulması imkansız olmasa da , diğerlerini de
aynı derecede olası değil . paralellikler).
Kadınların şeceredeki rolüne ilişkin
bu anlayış iyidir çünkü bu notların , diğerleri gibi , İsa'nın
mesihliğinin anlamını açıkladı. Ek olarak, mesihçiliğin Matta için çok önemli olan yönünü tam olarak
vurgular .
Ancak bu açıklamaya üç
itiraz vardır . Pek çok
yorumcu için belirleyici olan
, Raymond Brown'ın sözleriyle "Eski Ahit'teki dört kadının okuyucuyu Meryem rolüne hazırladığı düşünülebilir ama Meryem bir yabancı değildir" 11 . Bu itirazı zaten çürüttüm . İkinci sorun, İkinci Tapınak Yahudilerinin bu kadınları gerçekten Yahudi olmayanlar olarak görüp görmedikleridir . Rahab'ın Kenanlı, Rut'un da Moablı olduğuna şüphe yok . Ancak İkinci Krallar Kitabı'nın
anlatımında Bathsheba'nın milliyeti hakkında tek bir söz yoktur . Babası Eliam'ı (2 Sam. 11:3; 1 Tarihler 3:5'teki Ammiel )
Ahitofel oğlu Eliam'la ( 2 Sam . İsrailli kadın
( Babil Talmud'unda olduğu gibi, Sanhedrin 101a) 12 , ancak bu ne açık ne de gerekli. Aksine kocası Uriya gibi onun da Hititli olduğu varsayılabilir
( 2 Samuel 11:3, 6, 21; 12:9-10). Belki de bu
nedenle, Matta'nın şeceresindeki diğer üç kadının aksine, Bathsheba adıyla
anılmaz, "Uriah'ın karısı" olarak adlandırılır. Brown, "bu
olağandışı tanımlamanın, dört kadının hepsinin" paganlar olarak soy
kütüğüne dahil edildiği gerçeğine karşı en güçlü argüman olduğuna bile inanıyor
13 . Belki de bu argüman o kadar güçlü değildir - Uriya'dan
bahsedilmesi, Bathsheba'nın Davut'la ilişkisinin zina olduğu gerçeğine dikkat
çekmeyi amaçlıyor olabilir (çapraz başvuru 2 Samuel 11:26), ancak Süleyman
hamile kaldığında zaten dul kalmıştı. ve David ile evlenmeyi bıraktı. Ancak
Bathsheba'nın soyağacında bir pagan olarak yer alması aslında hiç sorun değil.
En tartışmalı vaka, dördüncü kadın Tamar'dır: Tekvin Kitabında onun kökenine
dair hiçbir belirti bulamıyoruz ve İkinci Tapınak zamanındaki Yahudilerin onu
Yahudi olmayan biri olarak gördüklerine dair çok sayıda bilimsel kanıt arayışı,
ikna edici bir onay alamadı . . Bu bölümün bir sonraki bölümünde Tamar'ın
atalarını ayrıntılı olarak ele alacağız ve Yahudi geleneklerinin bu konudaki
tanıklıklarının farklı olduğunu göreceğiz. Yahuda kabilesinin ırksal
saflığından endişe duyan bazı Yahudiler, onu İbrahim'in ailesiyle
ilişkilendirdiler - ancak Tamar'ın Kenanlı olarak kabul edildiği başka bir
teori için kanıtlar var.
Bu kadınların soy kütüğünde putperest olarak
anılmasına yönelik üçüncü itiraz, feminist bir itirazdır. Elayne Wainwright ,
soyda bu kadınların varlığını açıklamaya yönelik temel varsayımların hepsinin
erkek merkezli önyargıları yansıttığına inanıyor : "Bu dört kadının
yabancı olarak sınıflandırılması, kadınların ataerkil dünyaya ve kültüre
yabancı olarak görüldüğü erkek merkezli bir bakış açısını yansıtıyor. " 14
. Tabii ki, böyle bir itirazın yalnızca genel bir yorumun parçası olarak
bu ifadeyle ortaya çıktığını kabul ediyor: Matthew'un kadınları erkek merkezli
olarak algılaması oldukça olası. Ancak bu gerekli değildir. Daha önce
açıkladığımız gibi , bu soydaki Yahudi olmayanlar kadın olamazlardı . Bununla
birlikte, putperestleri "yabancı" olarak gören ırksal dışlayıcılık , yalnızca desteklenmemekle kalmıyor , aynı zamanda ciddi şekilde destekleniyor
. Matta'nın Yahudi
olmayanları soy kütüğüne dahil etmesiyle eleştirilmiştir
. Yahudi olmayanların Mesih'in soyunda ortaya çıkması,
onların Yahudi olmayan atalarının Tanrı'nın
Mesihi halkıyla birleştiğini gösterir . Aynı şey kadınlar için
de söylenebilir - görünüşe göre
onları soy kütüğüne dahil etmenin
nedenleri arasında kadın cinsiyetine ait olmak ilk sırada yer almıyordu. Ancak , özel kadınlardan
söz edilmesi, Mesih'in soy kütüğünün babasoylu olmasına rağmen , bu kadınların onun halkından dışlandığı anlamına gelmediğini göstermektedir. Birinci yüzyılın ataerkil
düşüncesine göre , hem
kadınların hem de yabancıların “ataerkil
dünyaya ve kültüre yabancı” olduğu doğruysa , o zaman bu kadınların pagan olarak
anılmasının yanı sıra , onlardan kadın olarak da bahsedilmektedir.
. Ancak, İkinci Tapınak döneminin Yahudi edebiyatından , bilmiyorum Yahudilerin kafasında kadınların
herhangi bir şekilde Yahudi olmayanlara benzetildiğine dair hiçbir kanıt yoktur . İncil soyağacında kadınların görünümünün nadir olması , soyağacının erkek soyunda olduğu düşünüldüğünden
kaynaklanmaktadır . Bu fenomen, Yahudilerin Yahudi
olmayanları soy kütüklerinden çıkarmasına yol açan ırksal soy saflığı
arzusundan çok farklıdır .
Geçmişte ve günümüzde ileri sürülen
ve tartışılan şecerede kadınların varlığına ilişkin diğer açıklamaları kısaca ele alalım .
(2)
Jerome'un açıklaması , bugün pek rağbet görmese de , dördünün de günahkar olduğudur . Bu açıklama ,
soyağacının bu özelliğini İsa'nın
mesihçiliğinin özü açısından açıklama avantajına sahiptir . Kadınlar,
İsa'nın " halkını günahlarından kurtaracağına " işaret ederler (Matta 1:21). Bununla birlikte,
dördünün de günahkar olarak algılanmasını
açıklamak ve bunlardan söz
edildiğinde birinci yüzyılın yetkin bir okuyucusunun ilk olarak onların günahlarını hatırladığını
öne sürmek imkansızdır . Hikayenin sonunda Tamar, fahişe
kılığında kayınpederi Yahuda'nın yatağına girdiğinde kendisi bir karar
verir: “O benden daha haklı, çünkü onu vermedim. Oğlum Şela” (Yaratılış 38:26). Tamar,
ilk kocası Ira'ya bir varis
tasarlamaya çalıştı , ancak Yahuda görevini yerine getirmedi ve levirat yasasına göre onu yaşayan oğlu
Shela'ya eş olarak vermeyi reddetti . Yahudi
geleneği , Yahuda'nın soyunu devam ettirmek
için cesaret ve kararlılık gösteren Tamar'a büyük değer verir .
O haklı - ve tam olarak konularda haklı soyağacı! Rahab bir fahişeydi (Hakim 2:12); ancak mesleği nasıl düşünülürse düşünülsün (Flavius
\u200b\ u200bbu noktayı ona hancı
diyerek yumuşatır [Yahudilerin Eski Eserleri, 5.8-10], ancak diğer yazarlar bundan bahsediyor), her şey, Yargıç
2:12'de casuslara ve
dolayısıyla tüm İsrail halkına merhamet ( rsx ) olarak
adlandırılan cesur eyleminin gölgesinde kalıyor . Yahudi geleneğinde Rahab,
İsrail'in Tanrısına inanan (Hakim 2:10-11) ve sonra İsrail'e katılan (Hakim
6:25) bir mühtedi örneğidir. Ruth, kendisini Boaz'ın koruması altına aldığı
(bu, onun en yakın akrabası olarak onunla evlenmesine neden olan) biraz
uzlaşmacı koşullara rağmen , aynı zamanda rsx'e atfedilir (Rut
3:10) ve Yahudi geleneği ona tamamen olumlu bakar. ışık . . Bathsheba'ya
gelince, kralın emrine itaatsizlik etmesi beklenemez (1 Sam. 11:4) ve 1 Sam.'in
kaydı tüm suçu Davut'a yüklüyor. Matta'nın "Uriah'ın karısı" ifadesi
zinaya dikkat çekiyorsa, bu Bathsheba'nın kendisinden çok Davud'un zinasıdır.
Baer'in belirttiği gibi: "Modern yorumculara garip gelse de , Yahudi
geleneği bu kadınları kınamadı" 16 . Bunun bize garip gelmesi ,
eski Yahudiye'de değil, daha yakın zamanlarda kadınların cinsel suçlarla
ataerkil ilişkisi hakkında bir şeyler söyleyebilir . Bu argümanın tersyüz
edilip edilemeyeceği sorulabilir - belki de bu kadınlardan söz edilmesi,
onların günahlarına değil, cinsel partnerlerinin günahlarına dikkat çekmeyi
amaçlamaktadır? Yahuda ve Davut'a uyar, ama Boaz ve Salmon'a uymaz.
Bununla birlikte, belirtmekte
fayda var (her ne kadar yorumcular bu konuda sessiz kalsa da ): Şecerede günahkarlar isteniyorsa , o zaman Eski Ahit'te çok daha çarpıcı örnekler var ! Daha sonraki
Yahudi krallarının çoğu , hem 2 Kralda hem de peygamberlerde (örneğin, Yeremya 22-23'te ), konumlarının
kötüye kullanılmasından , putperestlikten , sıradan
insanlara baskı ve onlara yönelik şiddetten, zayıf ve savunmasızları korumak
için Tanrı'nın verdiği görevi yerine getirmek yerine kendi kaprislerine boyun
eğdikleri için . Soy kütüğünün kendisi, Tanrı'nın onlar hakkındaki yargısını
hatırlatır: Babil'e sürgünden iki kez söz eder ve kralların adlarının
sıralanması, Yeremya'nın tüm kraliyet hanedanının nihai yargısını ilan ettiği
Jeconiah ile sona erer (Yeremya 23:24-30). ). Bu hanedan, gaspçı kral Herod'un
yanı sıra (Matta 2'nin tamamı boyunca devam eden, aynı adlı Hirodes'e
Yahudilerin kralı İsa'nın muhalefetine dikkat edin), adı verilen mesih kralı
tarafından karşı çıkıyor. peygamberlerin beklentilerini yerine getirmek ve
Allah'ın adaletini ve merhametini somutlaştırmak , insanları günahlarından
kurtarmak. Yine bu şecerenin karmaşık yapısındaki diğer notalar arasında kadın
isimlerinin "notlar" olduğunu not ediyoruz . Açıklamaya ihtiyacı
olan sadece onlar değil .
(3)
(şeceredeki yerlerini açıklarken genellikle
aşağıdakilerle ilişkilendirilir) günah suçlaması değil, erkeklerle
birleşmelerinin "alışılmadık koşullar altında" gerçekleştiğinin
göstergesidir, ancak Tanrı bunu kullandı . Hedeflerinize ulaşmak için. Bunu
kısmi de olsa doğru bir açıklama olarak gören Brown, "Bu beş kadının ortak
noktasının [ buraya Mary'yi de dahil ediyor ki bu yaklaşımda mantıklıdır] gebe
kalmadan önce kendileriyle birleşmiş olmaları" diye düşünüyor. baştan
çıkarıcı veya olağandışı koşullar tarafından ortaklar . " Bu yapının
zayıf unsuru Rahab'dır: Onun Salmon ile olan ilişkisini yalnızca Matta'nın
kendisinden biliyoruz (ve 3. paragrafta göreceğimiz gibi, Matthew ve
okuyucularının bu konuda bize söylenenden daha fazlasını bilmesi olası değildir - Rahab, Salmon'un karısı ve Boaz'ın annesiydi). Salmon ile olan bağlantısını
" baştan çıkarıcı veya alışılmadık" olarak adlandırmak için , onun bir fahişe olduğu gerçeğine güvenmek gerekir . Bununla birlikte, kayda değer
bir şey var: Buradaki amaç, Tanrı'nın sona ermek üzere olan bir soyu geri getirmek için alışılmadık koşullar altında çalıştığı şeceredeki bu noktalara işaret etmekse , o zaman Sara, Rebeka ve
Leah, Tanrı'nın soyağacında
adı geçenlere katlanmak için verdiği kısır kadınlar , oğullar. Buna bazen şöyle
cevap verilir : Yahudilerin
gayri meşru olmakla suçladıkları İsa için bir tür özür olarak bu kadınlardan soy kütüğünde bahsedilir .
Bu durumda, İbranice İncil'de /Eski Ahit'te anlatıldığı
gibi, bu kadınların her birinin koşullarının
baştan çıkarıcılığının vurgulanması gerekirdi . Nitekim , zaten Süleyman'ın ataları arasında çok alışılmadık kavramlar
vardı - ancak, bu vakaların her birinde kadının haklı olduğu ortaya çıktı ve Tanrı'nın kendisi, onun koşullarının
tuhaflığıyla hareket etti. Yine sorulabilir : Bu açıklama bir zorlama değil mi ? Kesinlikle, gergin - bu, özür
dileyenlerin zayıf olduğu anlamına gelir.
(4)
Varsayım (3) genellikle aşağıdakilerle birleştirilir : Bu kadınlar, Tanrı'nın O'nun amaçlarına ulaşmak için kullandığı cesareti ve kararlılığı
gösterdiler. Brown ayrıca bundan oldukça emin bir şekilde bahsediyor : “ Şüphesiz Matta, Mesih'in
doğumuna giderken Tanrı'nın kadınları araçları yaptığı gerçeğine şüphesiz dikkatimizi
çekmeye çalışıyor . ,
ortaklarından daha aktif hareket etti ” 19 . Wainwright, hemen hemen aynı şekilde
ilerleyen feminist bir açıklama sunuyor :
Kadınların her birinin bir noktada kendini içinde bulduğu anormal ya da tehlikeli durum , onu
ataerkil evliliğin ya da ailenin sınırlarının ötesine taşıyor . Her
birinin eylemleri ataerkil yapıları daha da tehdit ediyor ... Ataerkil anlatı, eylemlerini "evcilleştirme"
telaşında - ama aynı zamanda kadın gücünün vücut bulmuş hali olarak da kabul
edilebilirler . Ve bu güç sayesinde,
Tanrı'nın mesih planı ortaya çıkar ve gerçekleşir . Kadınların
varlığı burada bir ataerki
eleştirisi işlevi görüyor ve hikayeye okuyucuya rehberlik etmesi gereken bir gerilim
anı getiriyor . ve dahası, olaylar
geliştikçe 20 .
İncil'deki hikayelerde Tamar, Rahab ve Ruth olağanüstü cesaret, bağımsızlık ve
kararlılık - ve en azından
kısmen kadın merkezli bir şekilde anlatılıyor . Bununla birlikte, soyağacında
dört kadının yer
almasının ana nedeninin bu olduğunu varsayarsak , bunun Bathsheba'ya
hiç uymadığını fark etmemek elde değil . Wainwright 21'in kabul ettiği gibi ( Bathsheba söz konusu olduğunda , vurguyu kadın gücünden
ataerkil bir aile için anormal konumuna kaydırır ) ve Jane Scheiberg 22 uzun uzadıya gösterir , 2 Samuel 11'deki Bathsheba tamamen pasif olarak
tasvir edilir . Kathleen Corley'nin banyo yapmasının cinsel bir kışkırtma olduğu iması (" David'in onu görebileceği bir yere banyo yapmaya gitti
" 23 ) şaşırtıcıdır: Bu tamamen erkek merkezli bir
hakarettir ve hikaye hiçbir neden göstermez ; ve Wainwright'ın " Uriah'ın karısının David'e gelmesi ona atfedilen birkaç eylemden
biridir " 24 şeklindeki sözü yanıltıcıdır : Ne de olsa, bu eylemi kendi seçimiyle pek yapmaz . Bathsheba kralın emrini aldı (2
Samuel 11:4): ya itaat etmesi ya da başına bela açması gerekiyordu. Böylece Uriah'ın karısı, şeceredeki dört kadının görünüşünü
cesaretleri ve kararlı eylemleriyle açıklamaya çalışan herkes için aşılmaz bir
engel haline gelir . Suriyeli Ephraim'in Noel için Dokuzuncu İlahisi'nde ( bu bölümün başında alıntılanmıştır ) bu yaklaşımı yalnızca
Tamar, Rahab ve Ruth'a uyguladığı dikkate değerdir
.
Dördüncü varsayımın
başka bir versiyonu , bağlamsallığın anahtarını gören
sosyolojik yorum okulu tarafından sunulmaktadır . Akdeniz antropolojisinde Yeni Ahit'in anlaşılması . C. S. Hanson ve D. I. Oakman, tek
soy ağacının tamamının amacı, atalarının 25 asaletini ve erdemini göstererek İsa'yı onurlandırmaktır . Beş kadın ( Meryem dahil ) , cesurca ve onurlu bir
şekilde hareket ederek
İsa'nın itibarını arttırırlar : dış evliliklere
atalar ” 26 . Bununla birlikte, alışılmadık bir şekilde
"buruşuk" bir yorum -
Matta'nın sadece İsa'yı onurlandırmaya çalıştığını söylüyorlar - tüm zengin
mesihleri bir kenara bırakır. Bu şecerenin önemi
şüphesiz ona Matta tarafından verilmiştir.
Kanaatimce, oldukça inandırıcı
olan ve mesihsel anlamı ile çok iyi uyuşan soyağacında adı geçen dört kadının ortak özelliği , hepsinin
pagan olmalarıdır . Diğer
varsayımlar bu kilit yönlere pek uymaz . Bu, bazılarının ek, açıklayıcı özellikler olarak kabul edilmemesi gerektiği anlamına gelmez - ancak, görünüşe göre birincil olan, tam olarak adlandırdığım şeydir. Bununla birlikte, burada iki sorunla karşı karşıyayız
, soy kütüğünün yazarı , okuyucularından
bu kadınlar hakkında İbranice İncil'de /Eski Ahit'te yer almayan bilgileri varsayıyor gibi görünüyor . Bu , Yahudi
literatüründe tartışılan Tamar'ın etnik
kökeni sorunudur . İkinci Tapınak dönemi ve
başka söz bulamadığımız Rahab'ın Salmon ile evliliği . Bu iki sorun, Yahudi
soy araştırmalarına daha yakından ve daha
dikkatli bir şekilde bakmamızı gerektiriyor .
2. Famara'nın ataları
Tekvin 38'de Tamar'ın ataları veya kökenleri hakkında hiçbir şey söylenmez . Onun, Yahuda'nın ilk karısı gibi bazı yerli
Kenan kabilelerine ait olduğunu varsaymak doğaldır ( Yaratılış 38 : 2 ) . Ancak Tamar'ın
Kenanlı kökeni hakkında hiçbir şey bilmediğimiz için bunun böyle olmadığını varsayabiliriz . Aşağıda göreceğimiz gibi , Yahudi müfessirler hem birinciye
hem de ikinciye meylediyorlardı
.
Famari'nin ataları hakkında bildiğimiz en
eski Yahudi gelenekleri Jübileler 41 :1 ve Yahuda Ahit 10 : 1'de bulunur ; bu, Oniki Ata'nın Ahitlerinde sıklıkla olduğu gibi , atalarla
ilgili aynı bilgileri
içerir . Jubilees Kitabında . (
Yahuda Ahit'in tarihlenmesiyle
ilgili çok tartışılan sorunun burada tartışılmasına gerek yok - Jübileler Kitabındaki bilgilerin yinelenmesi
, Ahit'e ne zaman dahil edilmiş olursa olsun eski bir gelenekle uğraştığımızı garanti ediyor .) Her
iki metinde de Tamar bir Kenanlı değildir ve bunda Yahuda'nın karısı olan ilk Kenanlı
ile tezat oluşturur (Jub 41:1-2; Zeb. Jude 10:1-2, 6). Jub 41:1'e göre ,
"Yahuda, ilk oğlu İr'in karısını Aram'ın kızlarından aldı ve adı Tamar'dı"
ve Yahuda Ahit'i (10:1) şöyle der: "İr, Mezopotamya'dan Tamar'ı aldı.
Aram'ın kızı." Matta'nın şeceresi ile ilgili literatürde bu ifade,
herhangi bir soru sorulmadan ve tartışmadan Tamar'ın bir Arami olduğu ifadesi
olarak anlaşılmaktadır27 . Bu, ağızdan ağza, araştırmacıdan
araştırmacıya - tereddüt etmeden, doğrulamadan ve eleştirmeden - aktarılan
ifadelerden biridir. Bununla birlikte , Jübileler Kitabında verilen geleneğin
bağlamını biraz araştırmak yeterlidir - ve Jub 41:1'in anlamının farklı olduğu
ortaya çıkar: Tamar bir Arami değildir.
Tekvin Kitabı ve Jübileler Kitabı'na göre,
Sam'ın torunları arasında Aram Şra adında iki kişi vardı (bkz. Şema 1,
s. 69). İlki, Sam'ın oğlu (Yaratılış 10:22; Yub 7:18, 9:5), tıpkı kardeşleri
Elam, Ashur, Arfaksad ve Lud'un Elamlıları doğurması gibi, onun adını taşıyan
Aramilerin atası oldu. , Asurlular, Keldaniler ve Lidyalılar (Jub 9:2-6'ya
göre; Josephus, Antiquities of the Jewish , 1.143-144). İkinci Aram
Yaratılış 22:21'de İbrahim'in kardeşi Nahor'un soyundan gelir: Nahor'un
oğulları arasında Aram'ın babası Camuel de vardır. Bu , özellikle Yaratılış
Kitabındaki Nahor ailesinin Aram 28 bölgesinde yaşadığı düşünüldüğünde ,
başlangıçta Aramilerin kökenini belirtmiş olabilir
( Yaratılış 10:22'ye alternatif
olarak) . Septuagint meseleyi [ton Kαmouhl patε ∣ ra Svrwn] böyle anlar ; ancak
Jübileler Kitabında, şimdi göreceğimiz gibi, durum böyle değildir.
Şema 1 : Yaratılış Kitabı ve Jübileler Kitabında Aram _ _
_ _
sim
(м. Милка)
Нахор
Фарра
АРАМ
(Быт 10:22;
Юб 7:18; 9:5)
арамеяне
Луд
Арфаксад
Елам Ассур
Авраам
Аран
Исаак
(м. Ревекка)
Иаков
(м. Лия и Рахиль)
Камуил Вафуил Лот Милка Иска
АРАМ Лаван
(Быт 22:21;
Юб 34:20; 41:1;
Завет Иуды 10:1)
(м. Нахора)
“П
жена Ревекка м. Исаака
12 праотцев
Милка Фамарь Лия Рахиль
m. Levi m. Yahuda m. Yakup m. Yakup
Yub. 34:20
Levi
Ahit
11:1
Yub 41:1'i doğru
anlamanın anahtarı, Yakup'un on iki oğlunun eşlerinin Yub 34 : 20'deki listesinde yatmaktadır . Yedi vakada sadece kadının adı zikredilmektedir. Ancak Naftali'nin karısının Mezopotamyalı olduğu söylenir ; daha sonra kısaca bu bilgilerin
anlamını ele alacağız . Levi'nin karısı hakkında şöyle denir : " Aram'ın kızlarından, Terah'ın oğullarının soyundan Melka [ Milka] 29
" (çapraz başvuru Levi'nin Ahit 11:1). Yaratılış 41:45'e göre Yusuf'un karısı " Mısırlı Asenat" olarak adlandırılır (çapraz başvuru Yub 40:10). Yaratılış'ta
olduğu gibi Simeon ve Yahuda'nın Kenanlı kadınları eş olarak aldıkları söylenir ( Yaratılış 38 : 2 ; 46:10 [çapraz başvuru Çıkış 6:15]).
Jübileler Kitabı, Şekem'in öyküsünü kendine göre yorumlar (Yub 30:1-7) ve ona
İsrailliler ile Yahudi olmayanlar arasındaki evliliklere ilişkin en katı yasağı
ekler (Yub 30:8-17) 30 . Ayrıca, kardeşi Esav Kenanlı kadınla
evlendikten sonra Yakup'un İbrahim, İshak ve Rebeka tarafından Kenanlı bir
kadınla evlenmeye karşı koyduğu katı yasağı da vurgular (22:20; 25:1-5; 27:10)
. Jübileler Kitabı, Yakup'un on iki oğlunun eşlerini listelerken Tekvin'den
bildiğimiz şey hakkında sessiz kalmaya çalışmaz - eşlerden ikisi Kenanlı ve
biri Mısırlıydı31 . Ancak bu onaylanmıyor . Jubilees Kitabı,
listeye Kutsal Yazılarda bulunmayan bilgileri ekler: "Ve Simeon tövbe etti
ve kardeşleri gibi Mezopotamya'dan başka bir eş aldı" (34:21). Bu, sadece
Naftali'nin karısının Mezopotamya'dan gelmediğini, Yahuda ve Yusuf dışındaki
diğer kardeşlerin eşlerinin de Mezopotamya'dan geldiğini gösterir. Jubilees
Kitabı, nehirler arasında Nahor ailesinin mesken yerini (İncil'deki Aram-Naharaim
ve Paddan-Aram), Yakup'un eşleri Leah ve Rachel'ın geldiği yeri (27:10, 12, 13;
29:12, 18) adlandırır. ; ayrıca Yahuda Ahit 9:1'e bakın). Buradaki anlam,
Şimon, Yahuda ve Yusuf dışında Yakup'un tüm oğulları babalarının örneğini takip
ettiler ve İbrahim'in kardeşi Nahor'un ailesinden eşler aldılar ve Simeon daha
sonra tövbe etti ve aynısını yaptı . Bu sonuç, Benjamin'in karısının ve
Levi'nin karısının da (Melka, yani Milka, Gen. 11:29, 22:20) bir soyadı olması
(Iyasaka, yani Iska, Gen. 11:29 ) 32 gerçeğiyle doğrulanır . Ayrıca
Levi'nin karısının ataları ayrıntılı olarak anlatılır: " Aram'ın kızlarından, Terah oğullarının soyundan ." Terah oğlu Nahor'un torunu Aram'ın kızlarından biri olduğu için başlamalıdır . (Tarah, onun ve Levi'nin ortak atasıdır .) Elbette bu, onun milliyete göre
Arami olduğu anlamına gelmez 33 .
Aram'ın ikinci kızı Milka'nın kız
kardeşi Tamar'dır. Yahuda 34 :20'de ondan bahsedilmiyor çünkü liste, Yahuda'nın Kenanlı bir kadın olan Betasuili ile ilk evli olduğu zamana kadar uzanıyor ( Bedsueli 41:7). 34:21'de Simeon'un ikinci evliliğiyle ilgili notun Yahuda ile hiçbir paralelliği yoktur , çünkü Yahuda'nın iki
evliliği Yahuda ve Tamar öyküsünün 41. bölümünde ayrıntılı olarak anlatılmıştır . Durum, Yahuda Ahit'indeki paralel bir efsaneyle daha
da açıklığa kavuşturulur : Yahuda'nın oğlu Ir, büyükbabasının örneğini izleyerek Mezopotamya'ya gider ve karısı Aram'ın kızı Tamar'ı orada bulur ( Yahuda'nın Ahit'i, 10:1) 34 .
iki kız kardeşle, Milka ve Tamar
ile evlenmesi , yazar için en önemli olan
iki kabilenin ırksal saflığını
koruyor . Jübile
kitapları ve bu geleneklerin diğer taşıyıcıları. Hem erkek hem de dişi hatlardaki her iki kabile
de İbrahim'in babası Terah'ın soyundan gelir 35 .
Kökenlerinin bu tanımına bakılırsa , Tamar bir pagan mıydı ? Açıkça söylemek gerekirse, İbrahim'le yapılan antlaşma (Yaratılış 17)
kardeşi Nahor'la değil ( erkek
çocukları büyük olasılıkla sünnetsizdi ) İbrahim ve onun
soyundan gelenlerleydi ve Jub 16:30 , Tanrı'nın
Kitabı'nda yalnızca ima edilen şey hakkında açıktır . Yaratılış: Hatta İbrahim'in soyundan Hagar
ve Ketura'dan ve ayrıca Esav'ın
soyundan gelenler , Antlaşma halkının üyeleri değil , Yahudi olmayanlardır . Bununla birlikte , Jübileler
Kitabı, ataların eşlerinin pagan kökenine
yönelik bariz imaları dikkate almaya istekli olmayabilir . Ne de olsa onlar , İbrahim'in yakın
akrabalarıdır - kendi neslinin soyunun ötesinde en yakın
akrabalarıdır . Her halükarda ,
bu rapora göre Tamar, Sarah, Rebeka, Lea ve Rachel'dan daha pagan değildir . Tabii ki, başka bir Yahudi yorumcu - örneğin, Matta'daki soy kütüğünün yazarı - Tamar'ın ataları hakkındaki bu rapora
dayanarak , onun her şeye rağmen bir pagan olduğu sonucuna varabilir . Ancak bu durumda, soy kütüğünde adı geçmeyen Sarah, Rebeka ve Leah için de aynı akıl
yürütmenin uygulanması gerekirdi . Bu nedenle, Matta'nın soyağacı alıntıladığımız mesajdan geliyorsa, ancak içinde Sarah, Rebekah ve Leah'dan
bahsedilmiyorsa , Tamar'dan söz
edilmesinin nedeni onun bir pagan olması değildir .
Ancak Tamar'ın atalarına bu gözle bakan sadece Yahudiler değildi . Matta'nın soy kütüğüyle ilgili olabileceğinden dikkate alınması gereken bir bakış açısı , Sözde Jonathan'ın
Targum'unda yer alır ( Yaratılış 38:6) 36 ve daha sonraki haham
geleneğinde ( Lev. Rabbah Midrash , 25:6; Rabbah Numbers
Midrash , 4:8), buna göre Tamar , hahamların Melçizedek ile özdeşleştirdiği Sam'ın kızıydı ( Rabah Numbers , 25:6; Rabbah Sayılar , 4:8) . Böyle bir görüş , Marshall Johnson bu konuda ne derse desin , Jübileler Kitabı'nda onun "Aram'ın kızı " olduğu şeklindeki görüşün "rafine
edilmesi" değildir . Johnson'ın öne sürdüğü gibi , " Şem , İbrahim'in uzak bir
atasından geldiği için, pagan Tamar'ın
İbrahim'le ilişkisini kabul etmenin
bir yolu " olamaz . Tamar'a pagan bir köken vermenin
çok daha açık bir yolu var ! Ruth Rabbah 8:1-39'daki geç ve belirsiz pasajın tam anlamı ne olursa olsun , Tamar'ın Sam'ın kızı olduğu fikri, ona yüksek bir soy verme ve Şem'in soy saflığını
tesis etme girişimi olarak doğmuş olabilir. Yahuda kabilesi . Yaratılış 38'de Tamar'ın Kenan'dan gelmediğine dair bir işaret olmadığından - tam tersine, "babasının evi" (38:11) kastedilmektedir
. Kenan'dır , bu gelenek onu,
İbrahim'in ailesi dışında Kenan'da bulunabilen gerçek Tanrı'ya tapan tek kişinin kızı yapar - Shem-Melchis deka.
Dahası, Shem-Melchizedek
bir rahip olduğu için, Yaradılış 38:24'te Yahuda'nın neden Tamar için , bir rahibin
kızı zinadan suçlu olduğu için böyle bir ceza talep ettiğini açıklıyor (Lev. 21:9) (ayrıca bkz. Targum Pseudo- Jonathan Gen 38:24, General Rabbah 85:10). Bu efsane baba hakkında mı
Yeni Ahit döneminde Tamar'ın
yürüyüşü - 40'ı söylemek imkansız ; ama öyle olsa bile bu, Tamar'ın Matta'nın soy kütüğüne
neden girdiğini açıklamaz .
Tamar'dan bahsetmesi ( İncil'in
Eski Eserleri , 9:5), ne yazık ki , onun kökeni hakkında net bir fikir vermiyor . Tüm Yahudi
gelenekleri gibi , davranışını haklı çıkarıyor, ancak alışılmadık
bir şekilde: " Rael'in oğullarından ayrı kalmak istemediği için şöyle düşündü ve şöyle dedi : Kayınpederimle
ilişki için ölmek benim için daha iyidir . Yahudi olmayanlarla birleşmek için .” Gentile evliliklerine karşı sözde
Philonian nefreti burada ortaya çıkıyor ( Antiquities of the Bible , 18:13-14;
21:1; 30:1; 44:7; 45:3); ancak bu, Tamar'ın pagan kökenli olmadığı anlamına
gelmez . O bir mühtedi olabilir; ve Pseudo-Philo'nun bundan bahsetmemesi,
Yahudi geleneğinin mühtedi olarak gördüğü İbranice İncil / Eski Ahit'teki
dindar Yahudi olmayanlara karşı kayıtsızlığıyla iyi bir uyum içindedir.
İncil'deki kadınlara olan açık ilgisine rağmen, kitabında ne Aseneth, ne Rahab
(çapraz başvuru 20:7) ne de Ruth yer alır. Dolayısıyla, bunu açıkça kabul etmek
istemeyen Pseudo-Philo'nun, Tamar'ın Kenanlı bir Yankee olduğu ve Ira ile
evlenerek Yahudiliğe geçtiği geleneği kabul etmesi oldukça olasıdır . Pseudo-Philo'nun
Jübileler Kitabında belirtilen, Tamar'ın Nahor'un kızı olduğu görüşüne
katılması pek olası değildir ; ne de olsa, İncil'in Eski Eserleri, İncil dışı
soy bilgisi zenginliği içermesine rağmen, Jubilees Kitabı ile kesinlikle
örtüşmez.
Bir haham geleneği, Tamar'ın bir mühtedi
olduğu görüşünü 3. yüzyılın
sonlarından kalma iki hahama atfeder ( Babil Talmud, Sotah , 10);
Johnson, bu görüşün , onun Shem'in kızı olduğu geleneğiyle uyumlu
hale getirilmesine gerek olmadığını düşünüyor . Ancak Matta'daki şecere
çalışması için Philo'da bulduğumuz Tamar'ın bir mühtedi olarak görüşü daha
önemlidir. Tamar'a " Filistin Suriye'sinden" bir kadın diyor
("<zπ∂ tηj Pαlαistlnhj Suriaj) - Kenan'ın çağdaş coğrafi adı . Doğuştan bir müşrik ve
putperest olarak , tek gerçek Tanrı'ya tapınmaya ve hizmet etmeye yöneldi ( On Erdemler Üzerine , 220-222) Johnson'ın neden Philo'nun kendisini kelimenin tam anlamıyla bir mühtedi
olarak görmediğini söylediği pek açık değil.42 Görünüşe göre ,
Philo'da o tam da öyle.
, Matta'nın çağdaşı olan Yahudi bir
tefsircinin Tamar'ı doğuştan bir pagan olarak kabul edebileceğine dair kesin
kanıtlar sunar . Bu, neden Matthew tarafından soyağacına dahil edildiğini
açıklıyor. Ancak bu durumda Jübileler 41:1 ve Ahit Yahuda 10:1 bu görüşü
desteklemez.
3. Rahab'ın Evliliği
Matta'nın soy kütüğünde Rahab'dan ('Rαcαb) (İncil
"Rahava"nın Slavca ve Rusça çevirilerinde) bahsedilmesinin bazı
özellikleri hem okuyucular hem de araştırmacılar için gizemlidir. Her şeyden
önce, bu ismin yazılışı alışılmadık. Septuagint'te, Eriha fahişesinin adı bxr , 'Raab' olarak
çevrilir (Yos 2:1, 3; 6:23, 25);
erken dönem Hıristiyan literatüründe aynı şekilde yazılmıştır - Mt 1:5 43
dışında her yerde . Bununla birlikte, Yahudilerin Eski Eserlerinin bazı
elyazmalarında, 5.8-30 , 'Raab' yazmak yerine
, 'Racabh', Septuagint ve erken dönem Hıristiyan edebiyatıyla yazışmalarda
bulunur . İbranice k harfinin genellikle aynı harfle çevrilmesine
rağmen, İbranice x harfinin Yunanca c harfine dönüştürülmesinde
şaşırtıcı bir şey yoktur . Bu nedenle,
ismin yazılışı, Matta'nın annesi Boaz'ın aynı ünlü Rahab olduğundan şüphe etmek
için ciddi nedenler vermiyor. Başka , tamamen bilinmeyen Rahab veya Rahava'ya yapılan
atıfları açıklamak, ünlü Rahab'ın adının alışılmadık hecelemesinden çok daha
zordur44 . Bununla birlikte, böyle bir yazım biraz açıklama
gerektirir - sonuçta, Matta'daki şeceredeki isimlerin çoğu
Septuagint'tekiyle aynı biçimlerde görünür . Septuagint formları Salmwn'a (1:5) kadar tüm isimlerde korunmuştur , ancak bazılarında başka Yunanca
formlar da tasdik edilmiştir. Özünde , Salmwn'a kadar şecerenin
Septuagint, 1 Chronicles 1:34 ve 2:1-11 45'i takip ettiği açıktır . Ancak Salmwn'dan sonraki iki isim, Septuagint'ten farklıdırlar: başka yerde bulunmayan
İbranice z[b'nin ( Septuagint'te
Booj veya BooZ ) Yunanca biçimi olan Boes ve bxr'nin Yunanca biçimi
'Racab'dır . Septuagint'ten
bu 46 dışındaki tek önemli fark, bir aoa biçimi
olarak 'Asaf'tır ( Mt 1:7) (Septuagint'te
'Asa , Flavius 'Asanoj'da) 47 . İki olağandışı formun, Boej ve 'Racab'ın birlikte
ortaya çıkışı , burada, şecerenin geri kalanından farklı olarak, Matta'nın
Septuagint'ten bağımsız başka bir geleneğe dayandığını gösterir48 .
dikkatini çeken, Mt 1:5'te Rahab'a yapılan
atıfın ikinci özelliği, sözde kronolojik tutarsızlıktır: Rahab'ın Boaz'ın
annesi olduğu fikri "kulağa tuhaf geliyor, çünkü ünlü Rahab ... fetih,
Boaz'a neredeyse iki yüz yıl" 49 . Ancak burada bir yanlış
anlaşılma var . Diğer birçok İbranice İncil/Eski Ahit soy kütüğü gibi,
Davut'un Yahuda soyundan gelen soy kütüğü de (Rut 4:18-22, 1. Tarihler 2:1-15)
anlatılan tüm dönemi kapsamak için çok kısadır. Raymond Brown'ın yaptığı gibi,
David'den geriye doğru sayarsak, gerçekten de Boaz'ın babası Salmon'un (Mt
1:4-5 Salmwn) Rahab 50'den çok daha sonra yaşamış olduğu anlaşılıyor .
Bununla birlikte, bir Yahudi tefsircinin , 1 Tarihler 2:10'un şeceresinde yer
alan babası Nahshon'un (Mt 1:4 Naasswn) sözüne
odaklanarak, İncil tarihinde Somon balığının yerini araması çok daha doğal
olacaktır. çölde kabilenin lideri olarak konumunu gösteren “Yahuda oğullarının
prensi” olarak seçildi (Num. 1:7; 2:3; 7:12-17; 10:14). Aynı zamanda Elisabeth
Aaron'un karısının da erkek kardeşiydi (Çıkış 6:23). Bu nedenle, onun Mısır'dan
çıkıp çölde ölen nesle ait
olduğu iyi bilinmektedir . Bu nedenle oğlu Salmon , Yeşu ile birlikte
Hana'ya giren nesilden olmalı ve Rahab'ın çağdaşı olmalıdır .
soyağacında Rahab'dan söz
edilmesiyle ilgili son sorun en bariz olanıdır : ne İbranice İncil'de /Eski Ahit'te ne
de zamanın bize ulaşan Yahudi literatüründe , onun evliliğinden tek bir söz bulamıyoruz. Somon ya da Boaz'ın onun oğlu olduğunu. Bu, Matta'nın onu Davut'un ataları listesine kendi inisiyatifiyle dahil ettiği anlamına gelmez . Rahab'ın Mesih'in
soyağacına dahil edilmesinin herhangi bir teolojik anlamı olması için (örneğin,
Mesih'in Yahudi olmayanlarla bağlantısının kanıtı olarak ), onun Somon ile evliliğinin zaten kabul edilmiş bir tefsir geleneği olması gerekir . Bununla
birlikte, Jubilees Kitabı veya Sözde Philo'nun İncil'in Eski Eserleri gibi bize ulaşan Yahudi
edebiyatı , İncil sonrası Yahudi yazarların İncil'deki soy kütüğü
raporlarındaki boşlukları doldurmakla
çok ilgilendiklerini açıkça gösteriyor ; Görünüşe göre Çıkış sırasında ve sonrasında Yahuda ve Levi kabilesinin üyelerinin soyağaçlarına
atıfta bulunan Kumran metni 4Q544'ün şifreli
parçaları , o zamanın birçok soy
spekülasyonunun sonradan kaybolduğunu gösteriyor . Bu nedenle, Yahudi yazarların soykütüğünü
genişletip tamamladıkları genel ilkelerin uygun olup olmadığını sorabiliriz . İncil'den
bilgi, analoji yoluyla , Salmon'un Rahab ile evlenmesi
fikrinin altında hangi tefsir
temelinin yatabileceğini öne sürüyor .
Midraş'ın İncil'deki
çeşitli karakterler arasında bağlantılar
bulmaya yönelik ortak arzusunun bir biçimi ,
İncil'de kocalarından söz edilmeyen kadınlara koca aramaktı . Jacob
Dina'nın kızı veya Musa Miriam'ın
kız kardeşi gibi ünlü kadınlar
, şüphesiz kocaları
İncil'deki kahramanlar arasından yüceltilmelidir . Böylece, yaygın bir geleneğe göre Dinah, Eyüp'ün karısı oldu (İncil Eski
Eserler, 8:7-8; Eyub Targum 2:9; Kudüs Talmud , Bava Batra, 15b; Genesis Rabbah
57:4) 51 . Seçim açıktı; Kutsal Yazılarda Yakup'un çağdaşları olan
ancak ailesinden olmayan ve Dinah'ın evlenebileceği Tanrı'dan korkan çok az
adam vardır. Eyüp'ü Dinah'ın çağdaşı olarak kabul etmek, Esav'ın torunu
Eyüp'le sık sık özdeşleşmesine yardımcı oldu (Gen 36:33; 1. Tarihler 1:44; bkz.
Septuagint Eyüp 42:17c-17d; Eyub'un Ahit 1:1; Aristaeus) Tercüman, Eusebius'a
göre, Müjde hazırlıkları 9.25.1-3) 52 . Miriam, Flavius 'a göre
(Yahudilerin Eski Eserleri, 3.54) ve ayrıca muhtemelen 4Q544'e göre, Musa'nın sadık
yardımcısı Horus ile evlendi, görünüşe göre Harun ve Yeşu'ya hatalı olarak eşit
önemde bir figür (Çıkış 17:10) , 12; 24:14). Hor, Yahuda kabilesinin önde
gelen bir üyesi olduğu için (Çıkış 31:2; 1 Tarihler 2:19-20, 50; 4:1, 4),
görünüşe göre bu evlilik iki kabilenin liderleri arasında bir akrabalık da
yarattı . , Yahuda ve Levi, tıpkı Harun'un Nahşon'un kız kardeşiyle evliliği
gibi. Daha sonraki haham geleneği , Miriam'ı Caleb'in karısı Ephratha ile
özdeşleştirerek aynı sonuca farklı bir şekilde ulaşır (Targum on 1 Chronicles
2:19; 4:4; Exodus Rabbah 1:17; 48:4).
Rahab'ın da
aynı şekilde bir kocaya ihtiyacı vardı. Yahudi geleneğinde, İsrail'in
Tanrısına olan yeni inancı, halkının iyiliği için cesur bir eylemde somutlaşan
(Heb. 11:31; Jas. 2: 25; 1 Klim. 12:1-8; Flavius, Antiquities of the Jewish,
5.11-14). İncil'deki kayıt, Eriha alındığında evli olmadığını ima eder (Yeşu
6:23), 53 , ancak İsrail'de torunları olduğu da anlaşılabilir (Yeşu
6:25). Bu yüzden, ünü kendisininkinden aşağı olmayan bir İsrailli ile "evlenmesi"
istendi . Daha sonraki haham geleneği, onun Yeşu'nun karısı olduğuna inanır
(Babil Talmud, Megillah, 14b-15a). Salmon ile evlilik belki de aynı soruna başka
bir çözümdür, çok açık değil ama çok da şaşırtıcı değil. Nahşon'un oğluydu -
dolayısıyla Yahuda kabilesinin önde gelen bir
üyesiydi . Belki de Rahab hakkındaki kendi hikâyesi , onun Eriha'daki casuslardan
biri olduğu gelenekle bağlantılıydı .
Bununla birlikte , tefsir
geleneğinde Rahab'ın Salmon'un karısı olarak kabul edilebileceğine inanmak için daha açık bir neden olup olmadığını sormaya değer
. Johnson'a göre , tefsir 1 Tarihler 4: 21'in haham geleneği (Ruth Rabbah 2:1 ve Sayılar 78'de Midrash Sifre'de
korunmuştur ) 54 varlığın
kanıtını gösterir Rahab'ın kabileden biriyle
evlendiğine dair görüşler Yahuda. Ancak bu şüphelidir. Ruth Rabbah 2:1, 1. Tarihler 4:21-23'ün bir dizi
alternatif yorumunun ilkini içerir ; buna göre bu pasajın tamamı Taylandlıları ve
Rahab'ın torunlarını gözeten Rahab'a atıfta bulunur . Diğer yorumlar
ya tüm pasajı Davut ve ailesiyle (2:2) ya da 4:22-23'ü Musa ve doğrularla (2:3)
ya da 4:22'yi Elimelech ve ailesiyle (2:4) ilişkilendirir. Sayılar 78'deki
sifre, 1 Tarihler 4:21'in Rahab'a atıfta bulunan yorumunu (Ruth Rabbah 2:1'de
olduğu gibi) 1 Tarihler 4:22'nin Elimelech ve ailesine atıfta bulunan yorumuyla
(Ruth Rabbah 2'de olduğu gibi) birleştirir: 4). 1. Tarihler 4:21-23, Yahuda
kabilesinin soy kütüklerinden söz etse de , bu "yaratıcı" haham
tefsirlerinin Rahab'ı o kabileye dahil etmeye çalışması pek olası değildir . Ne
de olsa, 4:22'yi Musa'ya atıfta bulunacak şekilde anlamak (Ruth Rabbah 2:3),
açıkça Musa'yı Yahuda kabilesine dahil etmeyi amaçlamaz. 1. Tarihler 4:21-23'ün
tamamının Rahab ve onun soyundan gelenlerle ilgili olduğu anlaşılırsa (Rut
Rabbah 2:1), 23. ayete göre onun Davut'un atası olduğu sonucuna varmak kolay
olacaktır - ancak hahamlar böyle bir sonuca varmazlar. Bununla birlikte,
soyundan gelenlerin geleneği (hem burada hem de Sayılar 78'deki Sifre'de),
aralarında birkaç rahip ve aynı zamanda - peygamberler olduğunu söylüyor 55
. Diğer yerlerde bu gelenek, birkaç kızının rahiplerle evlendiği (Rabbah
Sayıları 8:9) ve Yeşu'nun kocası olduğu (Babil Talmud, Megilla, 14b- 15a )
geleneğiyle bağlantılıdır . Belki de bu
bağlantı aslına kadar gider: Kutsal Yazıların Yeşu'nun oğulları hakkında hiçbir
şey söylemediği gerçeği (çapraz başvuru 1 Tarihler 7:27),
Şema 2 : 1 Par 2'de Somon _ _
Есром
Иерахмиил
Арам
Аминадав
I
Наассон
I
Халев
(ж. Ефрафа
2:19)
Хур
САЛМОН
(2:11)
САЛМОН
(отец Вифлеема
2:51, 54)
Boaz
Rahab'ın soyunun neden kızları aracılığıyla
izlenebileceğini açıklar (bkz . b. Meg. 14b-15a). Dolayısıyla,
Ruth Rabbah 2:1 ve Sayılar 78'deki Sifre, Rahab'ın Yahuda kabilesinden biriyle
evlendiğini değil, onun Yeşu 56'nın karısı olduğunu gösterebilir .
Rahab'ın Salmon'la evliliği hakkındaki
görüşün tefsir temeli , hem Salmon'un ( amlf , 2:11, 51'de olduğu gibi)
hem de Rihab'ın ( bkr , ' olarak
çevrilebilir ) yer aldığı 1 Tarihler 2:54-55'te bulunabilir. Rakab, Mt 1:5'teki gibi). 1 Chronicles
2'deki şecerelerin modern okuyucusu , biri (2:11), Davut'un atası olan Somon
adlı iki kişiyi ayırt eder (2:11), İbranice İncil / Eski Ahit'te paralel bir
şecerede yalnızca bir kez tekrar görünür. , Rut Kitabı'nın eki (Rut 4:20-21); o
Matta 1:5'in Salmwn'ıdır . Bununla birlikte, ikinci Salmon'un (1 Tarihler 2:51, 54)
Beytüllahim ile yakından ilişkili olduğunu belirtmekte fayda var .
Büyükannesi Ephrath, adını Beytüllahim yakınlarında yaşayan bir klana verdi ve
zamanla "Ephrapha" adı "Beytlehem" ile eşanlamlı hale geldi
(Yaratılış 35:19; 48:7; Rut 1:2; 4:11; 1 Sam. 17:12; Mika 5:2 [MT 1]; Septuagint
Yeşu 15:59a). 1 Tarihler 4:4'te babası Hor'a Beytlehem'in babası denir ve 1 Tarihler 2:51, 54'te Salmon'un kendisine Beytlehem'in babası denir . Boaz ve akrabaları ve
soyundan gelenler Beytüllahimli Efratyalılar olduğundan (Rut 1:2; 4:11; 1
Samuel 17:12), Beytüllahim'in babası ve Efratanın torunu 57 olan ikinci
Salmon'un başlangıçta düşünülmüş olması muhtemeldir. onun atası . doktor öncesi David Salmon'a daha sonra Nahşon'un oğlu denilebilirdi, çünkü Davut'un Yahuda prensinin soyundan olması gerektiğine inanılıyordu ( 1 Tarihler 2:10).
Yeni Ahit döneminin
Yahudi tefsircileri böyle bir tarihsel yeniden inşaya girmemiş olabilirler , ancak muhtemelen 2:11'deki Salmon'u 2:51 , 5458'deki Salmon ile özdeşleştirmişlerdir
. Aslında , Targum on Ruth 4:20 tam olarak bunu yapar (ayrıca bkz. Targum on 1
Chronicles 2:54). Yahudi tefsiri ilkelerinden
biri, mümkün olan her yerde aynı
adı taşıyan kişilerin tespit edilmesidir . Babalarının
isimlerinin farklı olması 59 için bir engel değildir . Bununla
birlikte, 2:51'deki Somon'un
açıkça Hor'un oğlu olması gerekli değildir , çünkü Matta 2:50'deki rwh !b alıntısının ( Caleb'in Hor'un oğlu olduğu anlamına gelir) rwh ynb olarak
değiştirildiği açıktır. Septuagint'e göre (uio^ 'Wr), aşağıdaki
isimler Hor'un oğullarını da gösterir. Matta gibi 2:50-51'i okuyan bir
Yahudi yorumcu, burada Salmon'un babasına dair herhangi bir kanıt bulamayacak
ve onu 2:11'deki Salmon ile daha kolay bir şekilde bir tutacaktır. Ayrıca,
2:54'teki Salmon'un Davud'un atası olduğu gerçeği, Salmon'un torunlarına
yapılan muğlak atıfların (2:54-55) hemen ardından Davud soy kütüğünün (3:1-24)
gelmesiyle doğrulanacaktır .
1 Chronicles 2:55'teki bkr'nin Rahab ( bxr ) ile özdeşleştirilmesi,
insanların sadece aynı isimlerle değil aynı zamanda benzer isimlerle de
tanımlandığına dair midraşik ilkenin bir örneği olarak hizmet edebilir . Örneğin,
daha önce belirttiğimiz gibi Eyüp, Jobab ile özdeşleştirildi; Mika peygamber -
Imla'nın oğlu Mikail ile birlikte ("Peygamberlerin Yaşamları" 6:2);
peygamber Amos - İşaya'nın babası Amos ile [İş 1:1 (Septuagint'te bu adlar
aynıdır, ancak İbranice metinde İşaya'nın babası "Amos" değil "Amoz" dur - çev. ); bkz. "İşaya'nın Yükselişi" 1:2; 4:22 ]; Eldad (Sayılar
11:27-28) ile Elidad (Sayılar
34:21; bkz. Sayılar la Rabbah 15:19); bir Hira [ şeref . Iras]
(Yaratılış 38:1) — Hiram Tirskim ile birlikte (1 Sam. 5:15; krş. Tekvin Rabbah
85:4). 1 Chronicles'daki Targum'da 2:55 bkr , Rehavia [ slav
. Ravia] ( hybxr ), Tohumumun
torunu (1 Tarihler 23:17; 24:21; 26:25). Bu nedenle, Rahab'ın İsrail'le soy
bağını kuran referanslarını arayan bir yorumcu, onu 1 Tarihler 2:55'in bkr'sinde kolayca
tanıyabilir .
Bu metinden Salmon ile evli olduğu sonucuna
nasıl varabiliriz ? Burada iki olası açıklama var. 1 Tarihler 2:55'in son
cümlesi genellikle şu şekilde çevrilir: "Bunlar Gammath'tan [ şan .
Emafa , Rusya sinod. Hamath] ( tmxm ), Rechabob
evinin babası." Burada Gammath menşe yeri olarak anlaşılmaktadır ; ancak
bu yorum şüphelidir ve Talmon onun evlilik yoluyla bir akrabadan bahsettiğini
varsayar (cf. ~x -
"kayınpeder", Yaratılış 38:13, 25; 1 Samuel 4:19, 21; hmx - Mic 7:6'da
"kayınvalide") ve tüm ifade şu şekilde tercüme edilmelidir:
"Bunlar, Rechabob'un evinin babasıyla evlilik yoluyla akraba olan
Kenyalılar" 60 . Yahudi tefsircimiz tmxm'yi bu anlamda
anlıyorsa, 61 bu ifadeyi, Rahab'ın babasının ailesiyle evli olan
Yoş'taki "Rahav'ın babasının evi" ile ilişkilendirebilir. Rahab
Salmon ile evlendiği için akraba oldular.
Septuagint'teki bu ayetin yorumlanmasıyla
başka bir olasılık sunulmaktadır. Septuagint'in A metninde tmxm , Hamath'ın yeri
anlamına gelir ve ™x hmaq 62 olarak çevrilir . Bununla birlikte, çoğu el yazmasında şunu
okuruz: ™x Meshma. tmxm kelimesinin
ilk m'si burada bir
özel adın ilk hecesi olarak anlaşılır ve bir yön öneki ( ™k -
"kimden") 63 olarak anlaşılmaz . Bu, ™x Meshma'nın, Shemaryahu Talmon tarafından öne sürüldüğü gibi, Septuagint'in
el yazması geleneğinde ™x hmaq'ın çarpıtılmasının
sonucu olamayacağı anlamına gelir64 . Bu durumda, İbranice m, ben olarak
çevrilemez . Burada Yahudi Vorlage'ın bir varyantını varsaymak gerekir. [prototip] belki tmxm olarak değil , [mXm olarak okunur . Her ihtimalde , bu gerçekten bir Vorlage, onaylanmış
İbranice adı için [mV (1 Tarihler
2:43-44; 5:8; 8:13) , ~yt[mX'in (1 Tarihler
2:55) türetildiği ad olarak kabul edilebilir . Bu formda 1. Tarihler'in ikinci
bölümünün sonundaki muğlak gönderme şu şekilde açıklanabilir: Tireliler,
Şemalılar ( ~yt[mX ) ve Sühaitler “Şemadan ( [mX ) çıkan
Kineliler'dir . Rechabob evinin babası.”
, şu ifadeyi
elde etmek için [mX ve amlX]' i eşitlemesi
yeterlidir : "Bu Kenliler , Rahab evinin babası Salmon'un
soyundandır ." Salmon, Rahab evinin babasıysa, o zaman onun kocasıdır.
Rahab'ın Salmon ile evlendiği inancının 1
Tarihler 2:54-55'ten nasıl çıkarılabileceğine dair bu iki olası açıklama, Yahudi
tefsirlerine aşina olmayan modern okuyuculara zorlanmış görünebilir; ancak dönemin
tefsir araçları ve uygulamaları ile oldukça tutarlıdırlar. 1. Tarihler
2:54-55'in tefsiri gerçekten de bu fikrin kaynağıysa, Matta'nın alışılmadık 'Racab' yazımını koruyarak ve onu Septuagint'teki 'Raab biçimiyle değiştirmeyerek , onun soybiliminin
tefsirsel temeline işaret ettiğini görüyoruz. bilgi.
4. Kenanlı kadınlar
2. paragrafta, hem Jübileler Kitabı'nın
kanıtlarından hem de belki de Sözde Philon'un İsrail'in (1. yüzyıldaki
Yahudiler için ) iki önemli kabilesinin -
Yahuda ve Levi'nin ırksal saflığına duyduğu ilgiden bahsettik. Bu yaklaşım -
İkinci Tapınak döneminin Yahudileri arasında kesinlikle evrensel olmasa da -
Tamar gibi İsa'nın atalarının prozelitler, Yahudi olan paganlar olarak
algılanması gerçeğiyle yumuşatılamazdı . Matta'daki şecere, bu eğilimle keskin
bir şekilde çelişir: koşulsuz paganları içerir - Ruth ve Rahab. Bu, olasılığını
artırır
Matthew için Tamar da pagan prama teri
kategorisine dahil
edilmiştir . Mesih. Ayrıca, 3. paragrafta, Salmon'un Rahab ile evliliği hipotezinin tefsirsel bir temeli olduğunu belirledik , ancak bunu keşfetmek için
biraz tefsir
ustalığı gerekiyor. Tipik bir Yahudi tefsiri
olmasına rağmen , genellikle genel olarak kabul edilmeyen tartışmalı yorumlara yol açtı . Matta'nın
Rahab'ın soy kütüğüne dahil edilmesine o kadar önem veriyor gibi
görünmesi çarpıcıdır ki, onu haklı çıkarmak için bu tür bir tefsir (kendisinin veya daha büyük olasılıkla bildiği geleneksel
Yahudi tefsirine ) başvurmaktadır
. Bir kez daha
tekrarlayalım : Görünüşe göre Rahab'ın şecereye dahil edilmesi , tam olarak onun, tek Tanrı'ya inandığını iddia eden ve
Yahudi halkıyla birleşen Eski Ahit paganlarının en ünlü iki örneğinden biri olmasıyla açıklanıyor . Rahab, Tanrı'nın halkının Yahudi olmayanlara açık olmasının ilk örneğidir ve bunu Mesih'in
kurması ve genişletmesi gerekir.
Dört kadının da etnik kökeni
ilginçtir: Tamar ve Rahab Kenanlı, Rut Moablı ve Virsavia Hititli
Uriah'ın karısıydı . Tanrı'nın
kovmayı vaat ettiği yedi Kenan halkı arasında yalnızca Kenanlılar değil ,
Hititler de vardı ve İsrail'e acımasızca yok etmesi emredildi (Çıkış 23:23, 28; 33:2;
34:11; Tesniye 7:1) ; 20:17; Yeşu 3:10; 1. Tarihler 9:20-21 ; Ezra 9:1).
İsrailoğullarının onlarla evlenmesi yasaktı (Tesniye 7:3-4; Hak. 3:5-6; Ezr.
9:1). Onlar, putperestlikleri ve kötülükleriyle Kutsal Toprakları kirleten
müşriklerin en aşağılıklarıydı. Moablılar bu kategoriye dahil edilmedi, ancak
onlar ve onuncu nesle kadar onların soyundan gelenler "Rab'bin
arkadaşlığından" dışlandılar (Tesniye 23:4). Bu nedenle, bu kadınların
Mesih'in soyunda bulunması, Yahudi dışlayıcılığına doğrudan ve açık bir şekilde
karşı çıkıyor.
65'teki tek Kenanlılar değildir . Mark'ın Matta'da
çağdaş Helenistik üslupla "Suriye-Fenikeli" (Mk 7:26) 66 olarak
adlandırdığı kadın, İncil'deki "Kenanlı" (Mt 15:22) 67 adını korur . Bunun en çarpıcı ve dikkate değer müjde
hikayelerinden biri olduğu sık sık belirtilir - birisinin bir tartışmada İsa'yı ikna etmeyi başardığı tek durum.
Kadın, İncil'de Matta'nın çok ilgi gösterdiği ve hikayeyi onun bakış
açısından anlattığı birkaç kadından biridir . Matthew'un anlatımı , Mark'ınkinden biraz daha uzun ve ondan
belirgin bir şekilde farklı: bence , tamamen (veya
neredeyse tamamen ) Mark'a değil, Matthew tarafından bilinen bazı paralel geleneğe dayanıyor . Bu kadının
soy kütüğündeki kadınlara benzerliği " Kenanlı" adıyla sınırlı değildir . Tamar, Rahab ve Ruth gibi o da inisiyatifi ele alıyor , kararlı bir
şekilde hareket ediyor ve olumsuz koşullara rağmen , yolunu bulur . Burada
Mt 15:21-28'i ayrıntılı olarak inceleyemeyeceğim
, ancak soy kütüğüne ve özellikle Rahab'a olan bağlantının bu hikayenin önemini
nasıl vurguladığı hakkında kısaca konuşacağım .
de elinde tutmak isteyeceği bir bölge olan
Celile ile Fenike arasındaki sınırda Yahudiler ve Yahudi olmayanlar arasındaki
gerilimi nasıl yansıttığını ayrıntılı olarak gösterdi68 . Ekleyeceğim: bu tür
bir gerilim, putperestlerin - Filistin'in yerli sakinleri - yaşadığı tüm
yerleşim bölgelerinin özelliğiydi; ve birinci yüzyılda Yahudi dini
milliyetçiliğinin yükselişi, Yahudilerin Yahudi Savaşı sırasında
Yahudi olmayan şehirlere saldırmasıyla sonuçlandı . Yahudi milliyetçiliği
yalnızca Roma işgaline karşı değil , aynı zamanda putperestlik ve ahlaksız
yaşamlarıyla Kutsal Toprakları kirleten putperestlerin İsrail topraklarındaki
varlığına da yönelikti. Davut'un oğlu Mesih'ten, onun yalnızca Roma İmparatorluğu'nun
gücünü devirmesini değil, aynı zamanda İsrail'i Yahudilere iade etmesini ve
putperest putperestleri yok ederek veya kovarak ülkeyi temizlemesini
bekliyorlardı . Pseudo-Philo's Antiquities of the Bible'da Yeşu ile Saul
arasındaki döneme yapılan vurgu, Yeşu ve Hâkimler hikâyelerinin, yeni Yeşu'yu
veya yeni Kenaz'ı bekleyen birinci yüzyıl Yahudileri
için ne kadar önemli olduğunu gösterir. Yani Matta bir kadına Kenanlı dediğinde , bu İncil'e
aittir, ancak hiçbir şekilde arkaik değildir . Bu onun için oldukça modern bir ifade. Kadının
İsa ile buluşmasının öyküsünü , Matta'nın çağdaşlarının birçok
Yahudisinin onu görebileceği bir İncil bağlamına yerleştiriyor . Matta'nın " Sur ve Sayda'nın sınırları"ndan (Mt 15:21) söz ettiğini , Markos'un ise yalnızca Sur'dan söz ettiğini ( 7:24) not etmek de önemlidir . Bu aynı zamanda İbranice İncil / Eski Ahit tarzındadır
(ve aynı zamanda oldukça moderndir ). Yerliler arasında Saydalıların
varlığı bize hatırlatılıyor . Yeşu'nun ölümü
sırasında ülkeden kovulmamış olan
sakinler ( Yeşu 13:6).
Mesihçi milliyetçilikle bağlantı , kadının kendisinin İsa için kullandığı (15:22) " Davud'un
oğlu " başlığında da hissedilir ; bu, İsa'yı düşmanı olarak işaretlediği için daha da dikkat
çekicidir . Ancak bu adlandırma,
kitabın başındaki soyağacına da atıfta bulunur ve bu , İsa'nın bu unvan üzerindeki hakkını öne sürmekle
kalmaz, aynı zamanda İsa'nın Davut'un oğlu Mesih olmasının ne anlama geldiğine dair
ilk ipucunu verir . Şecerede putperestlerin
varlığı , daha önce gösterdiğim gibi, Mesih'in kapsayıcı rolüne
işaret ediyor : O sadece kendi
halkını günahlardan kurtarmakla kalmayacak , aynı zamanda tüm insanlar için bir nimet olacak . Ancak Yahudi olmayan biriyle karşılaştığında , görevinin yalnızca İsrail'le sınırlı olduğunu
anlatır : " Ben
yalnızca İsrail evinin kayıp koyunlarına
gönderildim " (15:24). Bu cümle Ezek'i yansıtıyor . 34 (çapraz başvuru 34:16, 30), Davud'a ait
bir mesih kehaneti (çapraz başvuru 34:23-24), pagan karşıtı değil, sadece Yahudi
olmayanlardan bahsetmiyor. Böylece Matta'nın hikayesi, Tesniye ve Hakimler
kitapları , Hezekiel 34 ve Matta'nın kendi İsa soy kütüğü ile metinlerarası
ilişkilere girer. Davut'un Mesih'i yeni Rahibe mi olacak ve İsrail'e önderlik
ederek onu ilk fetihten sağ kurtulan Kenanlılarla savaşa mı götürecek, onları
kovacak ve topraklarını onlardan temizleyecek mi? Yoksa rolü, Hezekiel 34'teki
gibi Tanrı'nın dağılmış ve yaralı koyunlarına çoban olmak, onları bir araya
toplamak, iyileştirmek ve sonunda hem zalimlerden hem de düşman milletlerden kurtarmakla mı sınırlı ? Yoksa onun soyundan gelen Kenanlılar, Yahudi olmayanlara karşı daha olumlu bir
tutum mu talep ediyor? Bunlar, İsa'nın kendi soyundan
geldiği anlaşılan Kenanlı bir kadınla soyuna sahip çıkmak için karşılaştığında
çözülen sorunlardır 70 .
Kenanlı kadını yeni Rahab, Mesih'i de bu sahnede yeni Yeşu olarak görmek tamamen
mümkündür . Onun "Davut oğlu " İsa'ya hitabı , Rahab'ın tek Tanrı'yı
itiraf etmesiyle eşdeğerdir ve Tanrı'nın bu ülkeyi İsrail halkına verdiğini kabul
etmesinden ayrılamaz ( Yeşu 2:9-11). Rahab gibi o
da inisiyatifi ele alıyor ve ihtiyacı olan merhameti cesaretle istiyor (2:12-13).
Ve Rahab gibi o da istediğini alır (Yeşu 6:22-25). Son olarak ve en önemlisi,
Rahab gibi, inancı sayesinde Kenanlılar hakkındaki kuralın ilk istisnası olur.
Yeşu'nun Kitabında, Rahab ve ailesi, İsrail'in bu ülkenin sakinlerine karşı
düzenlediği ilk askeri operasyon sırasında kurtulur; bu, İsrail'in katı bir
şekilde uyguladığı emre dikkate değer bir istisnadır: ülke sakinlerini yok etme
ve herhangi bir anlaşma yapmama şartı (Tesniye 7:2; 20:15-18). Rahab yaşıyor
ve onun soyundan gelenler İsrail'de yaşıyor (Yeşu 6:25), İsrail emre
itaatsizlik ettiği için değil, onlara merhamet gösterdikleri ve onlarla Tanrı
tarafından açıkça onaylanan bir antlaşma yaptıkları için. Fethin en başında
Rahab , putperestlerle başka bir şekilde başa çıkmanın mümkün olduğu
gerçeğinin canlı bir örneği haline geliyor - şimdilik izole bir örnek olarak,
tesadüfi görünüyor (bkz. Yeşu 9 ), ancak yeni İsa'nın, Mesih'in izleyeceği
önemli bir emsal 71 .
, İsa'nın sözlerine beklenmedik bir dönüş
yaparak (Mt 15:27), İsrail'e yönelik misyonunu değiştirmeden ona şefkat
gösterebileceğine onu ikna eder . Rahab gibi sınırsız inancıyla emsal olacak
bir istisna oluşturur. Matta, diğer evanjelistler gibi, İsa'yı dirilişe kadar Yahudi
olmayanlar arasında bir vaiz olarak tasvir etmese de, büyük ihtimalle Kenanlı Yankee
ile konuşmanın ardından toplu
şifa sahnesinde (Mt 15:29-31), Matta Yahudi
olmayanlardan oluşan bir kalabalığı tasvir ediyor, çünkü bu hikayenin son
sözleri "Ve İsrail'in Tanrısına dua ettiler" (Matta 15:31). Sonra
Yahudi olmayanlar için dört bin kişiyi doyurmak (Matta 15:32-39),
beş bin kişiyi72 doyurmakla eşdeğer hale gelir . (Son hikayedeki on iki
rakamının [14:20] İsrail'e atıfta bulunması gibi, ilk hikayedeki [15:36-37]
yedi rakamının da Kenan'ın orijinal yedi halkına atıfta bulunması mümkündür.
Matta, İsa'nın birçok Yahudi olmayana iyi işler yaptığından kısaca söz ederek,
Kenanlı kadının durumunun kuralın tesadüfi bir istisnası olmadığını, mesihsel
bir kutsama başlangıcı olduğunu belirtiyor gibi görünüyor . tüm uluslar için.
Görünüşe göre Matta, İsa'ya inanan ve şifa
bulan paganlarla ilgili iki öyküsünde, en karmaşık Yahudi-putperest ilişki
türlerinden ikisini yansıtıyor: yüzbaşı (7:5-13), işgalcilerin gücünü
(şahsında) temsil ediyor. Roma'nın bir tebaası olan Herod Antipas) ve kadın —
Filistin'in yerli pagan sakinleri 73 . Tevrat'ta kendine inandırıcı
temeller bulan Yahudi mesihçi milliyetçiliğine göre İsrail topraklarında
bunların hiçbiri kesinlikle bulunmamalıdır. Yeni İsa'nın onları kovmaması,
aksine iknaya boyun eğmesi, faydalarını onlara genişletmesi , Kutsal Yazılara
aykırı görünebilir; ancak, Matta soy kütüğünde bunun Davut'un Mesih'inin
doğasına tekabül ettiğini gösterir, çünkü Mesih aynı zamanda tüm ulusların
kutsandığı İbrahim'in soyundandır, Mesih yalnızca Yahudiler için değil, aynı
zamanda Yahudiler için de kutsanmıştır. Yahudi olmayanlar. Mesih'in ve İsrail'in
çağrısına ilişkin bu anlayış için İncil'deki örneği oluşturan Mesih'in soyundan
kadınlar var . Dört pagan kadın da Tanrı İsrail'in halkına girdiler ve
Mesih'in ataları oldular, ancak görünüşe göre Tevrat'ın yasaları kesin
formülasyonlarıyla bunu kesinlikle yasakladı. Ancak istisnalar, Tevrat'ın her zaman harfi harfine okunmaması
gerektiğini göstermektedir . Özel bir durum
Rahab'dır: halkına olan merhameti uğruna , Tanrı ona şefkat
gösterdi ve bu , İsrail'in emre itaat ederek acımasızca fetih kampanyasının en başındaydı. ülke sakinlerini yok etti ve kovdu . Böyle güçlü bir emsal Mesih'in soy
kütüğüne giren, şimdi yeni Rahab tarafından tekrarlanıyor - ve yeni İsa'nın ona verdiği cevap . Kenanlılar
tarafından konulan ve İsa tarafından desteklenen emsal artık Hıristiyanların
Yahudi olmayanlara karşı genel tutumuna kadar uzanır (Mt 28:18-20).
Luka 1'de Elizabeth ve Mary : DİN MERKEZLİ BİR METİNİN METİNLER ARASI OKUMASI
Birbirlerine sevinmeleri ne güzel ,
Akrabası Mary Elizabeth
gibi 1 .
1.
TAMAM 1:5-80: kadın merkezli metin
okuyucuyu kadınların dünyasına davet ettiği,
İsa'nın öyküsünü onların bakış açısından başlattığı" 2 belirtilmektedir
. İncil'in bu bölümünün anlatılan olaylara kadınsı bir bakış açısıyla
karakterize edildiğini söyleyerek, İncil'de çok daha yaygın olan erkek merkezli
anlatılardan farklı olduğunu savunuyoruz. Bu bağlamda, Luka ve Matta'daki Doğuş
hikayeleri arasında genellikle keskin bir zıtlık görülür: en azından birinin
Meryem'in, diğerinin Yusuf'un ön planda olması gerçeğinde açıkça kendini
gösterir. Matthew'un hesabında, Mary tek kelime etmez ve ona hitap edilmez -
Luke'da diğer tüm karakterlerden daha fazla konuşur. Bununla birlikte, Luka'daki
Doğuş hikayesinin kadın merkezli olduğunu göstermek ve anlamını anlamak için,
buradaki ana rolün kadın kahramanlar tarafından oynandığı söylenemez (sadece
Meryem değil, Elizabeth ve Anna da) . Ne de olsa erkek kahramanlar - Zekeriya,
çobanlar , Yusuf (rolü nispeten belirsiz olsa da) - burada önemli bir yer tutuyor . Dahası, yazar, tamamen
anlatım yoluyla, okuyucuları kadın kahramanlara bile erkek bakış açısıyla bakmaya teşvik edebilir .
Luke'unki gibi öykülerde , öykü bir yazar adına anlatılabilir ( gerçek olması gerekmez), ancak okuyucuları bir süreliğine öyküdeki
karakterlerden birinin bakış açısını kabul etmeye davet edebilir 3 . Anlatıcının kendisi bir karakter değilse -Luka'nın doğuş öyküsünde durum böyle değildir- o zaman anlatıcının
öyküdeki olaylarla ilgili bakış açısı dışsaldır ve karakterlerden biri içseldir .
Anlatı okuyucuları " hikayenin içine " davet ettiği ölçüde , bu olaylarda yer alan bir veya daha
fazla karakterin bakış açısını paylaşmaya davet edilir . Metin , anlatıcının hikayeyi erkek mi yoksa kadın bakış açısıyla
mı anlattığına ve erkek ya da kadın karakterlerin bakış açısını kabul edip etmediğine bağlı olarak cinsiyetçi , erkek merkezli
ya da kadın merkezli olabilir . ( Bu iki olasılık
birbirini dışlamaz ve her zaman açıkça ayırt edilemezler . ) _ _ _ _ _ ve kadınlık,
ancak yalnızca tanımlanan toplumda erkeklerin ve kadınların farklı roller
oynamaları, farklı deneyimler yaşamaları ve buna bağlı olarak görüşlerinin örtüşmemesi gerçeğiyle . Elbette bu, erkek ve kadın bakış açılarının hiçbir ortak noktasının olmadığı anlamına gelmez ; bu, eşit
olmayan tarafından belirlenen eşit derecede temel
farklılıklarını bizden gizlememelidir. sosyal konum
ve mülkiyet sağlanması 4 . Bir aristokratın bakış açısının, örneğin sokakta dilenmeye zorlanan kör bir köylü kadının
bakış açısına kıyasla , kesinlikle kocasının bakış açısıyla çok daha fazla ortak noktası
olacaktır . Bununla birlikte, bu metnin veya metnin
bir kısmının, yansıttığı anlamda kadın merkezli
olup olmadığı merak edilebilir. olaylar hakkında bu dönemin ve bu toplumun kadınları için erkek merkezli
ve oldukça otantik olandan açıkça farklı bir
görüş .
Bu çalışmada
kendimi Luka'nın Doğuşla ilgili açıklamasının iki ana bölümünden ilkiyle sınırlayacağım : 1:5-80. Genel olarak 1:5-80 (önsöz hariç birinci bölümün tamamı) ve 2:1-52 (ikinci
bölümün tamamı) hikayenin farklı bölümleri olarak kabul edilir . Luka giriş
cümleleriyle buna işaret ediyor: "Yahudilerin Kralı Hirodes'in
günlerinde..." (1:5) ve "O günlerde Sezar Augustus'tan bir ferman
çıktı" (2:1). İlk bölüm İsa'nın doğumuna hazırlık, ikincisi doğumun
kendisini ve hemen ardından gelenleri anlatıyor . İlkinin mesih vaatleriyle
dolu olduğu söylenebilir ; ikincisinde, bu vaatlerin yerine
getirilmesi başlar ve bu, müjde boyunca devam eder. Dahası , göreceğimiz gibi,
2. bölümde (öncelikle anlatının geri kalanının Meryem'in sevgi dolu kollarına
sarıldığı 2:19 ve 2:51b'de ) kadın merkezli görüşün aktarılma şekli
oldukça farklıdır .
1:5-80'de nasıl yapıldığından.
Luka 1:5-80'deki bakış açısının yakından
incelenmesi, Luka 1-26'nın yapısını anlamaya yönelik önceki tüm
girişimlerden daha net ve içsel olarak daha mantıklı bir yapı görmemizi sağlar .
Tablo 1'de sunulmaktadır. Çoğu bilgin, Yuhanna ve İsa'nın doğumları arasındaki
açık paralelliğin, Luka'nın ilk bölümlerinin yapısını anlamanın anahtarı
olduğunu düşünür. Bu yapı, 1. bölümde açıkça görüldüğü kadarıyla öyle bir
paralellik içermektedir ki, bölümün ilk yarısında Yuhanna'nın (B*) doğumunun
duyurulması ve İsa'nın (E*) doğumunun duyurulması ve yüceltme İsa'nın
(yaklaşmakta olan) doğumunun ( E 1 ** - "Ruhum Rab'bi
büyütür") ve Yuhanna'nın doğumunun yüceltilmesi (B 1 ** -
" İsrail'in Rab Tanrısı kutsansın ..." ilahisi ) - ikinci yarısında.
Bununla birlikte, bu ilişkiler , bakış açılarının değişiminin analizinde bize
ortaya çıkan başka bir kiyastik ilişki türüne tabidir . Burada on bir bölüm görüyoruz
: ilk beş (A, B, C, D, E)
ikinci beşe (D 1 , D 1 , C, B, A) ters sırayla karşılık geliyor ve orta bölüm
(E) kendisine karşılık gelen
yok 7 . Yazışmalar sadece hikayenin bakış açısında
değil, hikayenin temalarında da kendini
gösterir.
T bir masa 1. Yapılandırma Lk _ _ 1:5-80 bağlı
BAKIŞ AÇISINDAN
alıntı
kelime sayısı
Bakış açısı
Ders
Yazışma
Hikaye 1 veya 2+
1:5-7
62
civciv hikayesi
John'un ailesi
A
1
1:8-20
232
Zekeriya
John'un Doğum Duyurusu
B*
1
1:21-23
52
Naroda (ve Zekeriya )
Sessizlik
Zekeriya
İÇİNDE
1
1:24-25
otuz
Eliza Veti
Elizabeth'in hamileliği
G
1
1:26-38
209
Mary
İsa'nın doğumunun ilanı (ve Meryem'in anneliği)
D*
2
1:39-45
112
Meryem ve Eliza
veta
Elizabeth Meryem'in kutsandığını duyurur
e
1+2
1:46-56
119
Mary
yüceltmek-
F 1 **
2
anneliğinin
doğumu (ve İsa'nın doğumu)
1:57-61
78
Eliza Veti
Elizabeth doğurur
G 1
1:62-66
81
Naroda (ve Zekeriya )
Zekeriya aptallıktan kurtuldu
1'de _
1:67-79
148
Zekeriya
John'un doğumunun yüceltilmesi
B 1 **
1:79-80
19
civciv hikayesi
Gençlik
John
bir 1
Yuhanna'nın hikayeleri arasındaki bağlantıdan kaynaklanmaktadır . Bu pasajda eksiksiz olarak anlatılan
Yahya'nın doğum öyküsü , İsa'nın öyküsünün doğumundan önceki bölümünü çerçeveler . (2. bölümde, İsa'nın
hikayesi doğuşuyla devam ediyor.) Hikayenin kiyastik yapısı - özellikle uyumsuz merkezi kısmı - okuyucunun
dikkatini hikayenin merkezine , İsa'nın
hikayesinin bölümden geldiği yere çekmeyi amaçlıyor. E benzersiz bölüm E'den bölüm E1'e . Bununla birlikte, E bölümü , İsa hikayesinin yalnızca en önemli parçası
değildir: bu , karakterlerin
anneleri Elizabeth ve
Mary'nin karşılaşmasıyla yollarının kesiştiği bölümdür . İki
katın bu “kesişmesi ”
ve aralarındaki bağlantının
kurulması, bu bölümün merkezî yerini açıklıyor . Öncü'ye hamile olan Elizabeth, Mesih'in
annesini - "Rabbimin annesi" - tanır ve ona kutsanmış olduğunu duyurur . Çocuk Elizabeth'in
rahminde "oynar" ve bu hareketle onun
Meryem'in çocuğuyla olan bağlantısını tahmin eder : Yuhanna, Mesih'i ilan etmek ve Mesih gelmeden önce görünüşünü hazırlamak zorunda
kalacaktır . B ve B1 bölümlerinde vurgulanan Yuhanna'nın bu hazırlık rolü , İsa'nın
öyküsünü onun öyküsünün çerçeveleme biçimiyle yapısal olarak ifade edilir ;
ikincisi önem açısından merkezi olarak kabul edilir , ancak Yuhanna'nın
hikayesi, iki annenin buluşma sahnesinde doğrudan İsa'nın
hikayesine giriyor . İki tarihin, iki
annenin, iki oğlun bu yan yana gelişinde
hiçbir karşıtlık ya da rekabet ruhu yoktur . - sadece
Mesih'in öncü olarak ve
Mesih'in annesinin öncünün annesi olarak neşeli bir şekilde tanınması.
Şimdiye kadar Yuhanna
ve İsa'nın hikayelerinden bahsettim ; ancak anlatının son
bölümlerinde (G-G 1 ) daha çok iki anne Elizabeth ve Mary'nin
hikayeleri haline gelirler . Kuşkusuz Luke, bu kadınları tam da bu doğmamış
çocukların anneleri olarak anlatının merkezine yerleştirir; ve yine de merkezi olaylar
onların bakış açısından anlatılıyor. Anlatının yapısını uzunluk açısından
incelediğimizde erkek bakış açısıyla yazılan bölümlerin - anlatıcının bakış
açısını böyle ele alırsak (A-B, B1-A 1 ) toplam 594 kelimeye
ulaştığını ve kadın bakış açısını yansıtanlar (G-G 1 ), - 548
kelime. Böylece , her iki bakış açısı da yaklaşık olarak aynı alanı alır,
ancak kiyastik yapı nedeniyle kadının görüşü ayrıcalıklı bir konuma - merkezi
bir yere - yerleştirilir . D-D 1 bölümlerinden , tüm anlatının ana
temasının Mesih'in annesi Meryem olduğu ve bu temanın Elizabeth ve Mary'nin
bakış açısından geliştirildiği açıktır.
Ana sahnede (E) iki kadının (doğmamış
çocukları dışında) erkeklerin katılımı olmadan buluşup birbirleriyle sohbet
ettiğini not ettiğimizde anlatının kadın merkezliliği özellikle önemlidir. Ve
erkek merkezli anlatılarda, kadınlar oldukça sık tasvir edilir - elbette erkek
merkezli bir bakış açısıyla - ancak kadınların birbirleriyle erkek olmadan
iletişim kurduğu sahneler çok nadirdir. İbranice İncil'de (Eski Ahit) hakim
olan erkek merkezlilik, özellikle tamamen kadın sahnelerinin oldukça nadir
olduğu gerçeğinde kendini gösterir. İşte kadın kahramanların replikalarıyla bu
tür sahnelerin bir listesi: Gen 19:32-34*; 30:14-15*; Ör 2:1-10*; Yargı
5:28-30; Rut 1:6-2:2*; 2:17 - 3:5*; 3:16-18*; 4:14-17*; 2 Kral 5:2-3; Tov
3:7-9. Ve bu pasajlar arasında bile çok azı Luka 1:39-45 kadar hacimlidir.
Yıldız işaretleri, Luka 1:39-45 gibi annelik ve çocuk doğurma ile bağlantılı hikayeleri işaretler. Bu temanın örneklerin çoğunda duyulduğuna
dikkat etmek önemlidir 9 .
diğer İncil
literatüründen , yalnızca bir tamamen kadın
sahnesinden alıntı yapabilirim - ama bu bir örnek. önemli.
Pseudo-Philo 10'un "İncil Eski Eserleri" , başka
kelimelerle ifade ediyor İncil
hikayeleri, bazı kadın karakterlerine aşırı önem verirler 11 . Bunlardan biri
, hikayesi zaten İncil'de, 1 Samuel 1-2'de kendi bakış
açısından anlatılan Anna'dır 12 . 1 Samuel 1:6-7'de Elkana'nın tüm
çocuklarının annesi Fennana'nın kısır Anna ile alay ettiğinden bahsedilir.
Pseudo-Philo ( İncil'in Eski Eserleri, 50:1-2) , Fennana'nın Annas 13'e
tam olarak nasıl güldüğünü anlatan bu kısa referansı iki sahneye
genişletiyor . Yine Luka 1:39-45'te olduğu gibi, bu tamamen kadınsı sahne
annelik ve çocuk doğurma ile bağlantılıdır. Ancak Yakup, Rahel ve Lea'nın
eşleri arasındaki talihsiz rekabeti anlatan Yaratılış 30:14-15'te olduğu gibi,
Sözde Filo da iki kadının ilişkisini düşmanca, acı ve kin dolu olarak tasvir
eder. Buna karşılık, Luke 1'deki iki anne kesinlikle rakip değildir.
Aralarındaki görünüşte dostane, karşılıklı destekleyici ilişki, daha çok, üç
kadının bebek Musa'yı kurtarmak için güçlerini birleştirdiği Çıkış 2:1-10'u ve
özellikle iki kadının karşılıklı ilgi ve desteğinin, herhangi bir rekabet
olmaksızın her ikisine de ait olan bir çocuğun doğumu 14 . Exodus ve
Book of Ruth'tan alınan bu pasajlar, İncil'de, Luka'nın Meryem'in Elizabeth'e
gelişiyle ilgili anlatımı kadar uzun olan tek tamamen kadın sahneleridir
("Ruhum büyütür" ilahisi hariç). Daha sonra göreceğimiz gibi, Anna,
Luka'daki Meryem'in en önde gelen öncüsüdür; ancak Mary ile Elizabeth
arasındaki ilişki, yaşlı kadının genç olana sağladığı destek , daha çok yaşlı
kadın Naomi ile genç Ruth arasındaki ilişkiye benzer 15 .
kitabın geri kalanında çok sayıda tamamen
kadın sahnesi beklememize izin vermiyor . Kayıp para benzetmesinde
(Luka 15:9) 16 bu kadar kısa bir tek sahnemiz var . Daha da önemlisi , İsa'nın
cenazesini gören ve Paskalya sabahı mezara giden kadınların hikayesidir (Lk 23:55-24:4), ancak ( Markos 16 :4'ten farklı olarak) diyalog içermez
, yani İbrani İncili/Eski
Ahit'teki tamamen kadınsı anlatıları tanımlamak için öne sürdüğüm kritere tam olarak cevap vermiyor . Yine de İncil'in
sonundaki bu görünüşte kadın merkezli pasaj , başlangıçtaki kadın merkezli sarsıntıyı
dengeler.
Yalnızca kadınların katılımına ek olarak,
düşündüğümüz pasajın orta kısmında iki kadın merkezlilik işareti daha var . Okuyucunun
Mary'nin bakış açısını paylaşmaya çağrıldığı Bölüm E ve D 1'e dönelim . Bunlardan ilkinde bir melek Meryem'i
ziyaret eder ve ona Allah'tan bir mesaj iletir . İbranice İncil / Eski
Ahit'te, bir melek özellikle ve özel olarak bir kadına yalnızca iki kez görünür : Yaratılış 16:7-14 (Hagar) ve
Yargı 13:2-5'te (Samson'ın
annesi: bkz. İncil antikaları, 42:3-7). Her iki
durumda da, Luka'da olduğu gibi, bir melek bu kadında bir çocuğun doğumunu
duyurur. Kanonik olmayan Yahudi edebiyatından da iki örnek vardır 17 .
Bunlardan biri, Joseph ve Aseneth 14-17 18'de Joseph'in müstakbel
eşi Aseneth'in durumudur . İkincisi, yine çok önemli, Pseudo Philo'nun İncil'in
Eski Eserleri'nde yer alır : burada rüyadaki bir melek Miriam'a küçük kardeşi
Musa'nın yaklaşan doğumunu ve yaşam yolunu anlatır ( İncil Eski Eserleri, 9:10)
19 . Meryem bir anne değil, bir kardeş olmasına rağmen, bu durumda,
diğerlerinde olduğu gibi, olağanüstü bir kişiliğin doğumundan bahsediyoruz.
E1 bölümünde Meryem, Tanrı'nın kendisini seçtiği
enstrüman olan büyük kurtarma eylemini yücelten "Ruhum Rab'bi
büyütür" ilahisini söyler . Sadece şarkıcı için değil, tüm halkı için
yararlı olan Tanrı'nın kurtarıcı eylemleri için benzer övgü ve şükran
şarkıları İbranice İncil'de üç ve Apocrypha'da bir kadına atfedilir: Miriam
(Çıkış 15:21), Deborah (Hâkim 5), Anna (1 Samuel 2:1-10) ve Yudit
(Yahuda 16:1-17). Son üç
durumda, Meryem örneğinde olduğu gibi, şarkı söyleyen kadın, Tanrı'nın
insanları aracılığıyla kurtardığı kadındır. Ve yine bu gelenek Sözde Philo
tarafından sürdürülür: Deborah ve Anna'nın İncil'deki şarkılarını kendi daha
uzun şarkılarıyla değiştirir ( İncil Eski Eserleri, 32:1-17; 51:3-6) 20
. Bu jinosentrik türde, annelik ve çocuk doğurma ile bağlantı çok yaygın
değildir: bunu sadece Anna örneğinde görüyoruz. Daha sonra göreceğimiz gibi,
Anna, Luka 1'deki Meryem rolü için en önemli "emsal"dir; ancak
kurtuluş ilahilerini söyleyen diğer kadınların rolünün önemi de göz ardı
edilmemelidir.
Bu bölümü sonlandırırken, Luka 1:5-80'deki
kadın merkezliliğin yapı ve tema tarafından nasıl şekillendiğine dikkat etmek
önemlidir: burada odak noktası, bakış açılarını okuyucuların paylaşmaya davet
edildiği Elizabeth ve Mary'nin eylemleridir . Elbette önlerinde İsa ve
Yuhanna, Mesih ve selefinin hikayelerinin olduğunu ve Elizabeth ve Meryem
hikayelerinin tam da İsa hikayesinin başlangıcı olarak İncil'de yer aldığını
unutmaları gerekmiyor - ama Yuhanna ve İsa'nın anneleri olarak, bu pasajın
chiastik yapısının beş merkezi bölümünün sorumlu kadın kahramanları olmaları
önemlidir . Elizabeth'in durumunda, çocuğun babası olarak Zekeriya'nın rolü
şüphesiz kabul ediliyor, ancak ondan bahsedilmiyor; Yuhanna'nın gebe kalması ve
doğumu öyküsünde Eliza veta, Tanrı'dan başka tek karakterdir (1:24-25, 36,
57-60). Zekeriya, yalnızca şaşkın akrabalara ve komşulara adetten bir sapmayı,
yani oğula bir aile adı verilmediğini açıklamak gerektiğinde ortaya çıkar
(1:59-63). Meryem söz konusu olduğunda, Yusuf olaylara hiç katılmaz. Anlatı iki
kadın, iki anne merkezlidir, bu yüzden jinosentriktir. İbranice İncil/Eski
Ahit'te ve erken dönem Yahudi edebiyatında bu tür kadın merkezli anlatılar için
birkaç emsal bulduktan sonra, bu anlatıların çoğunun aynı zamanda anneler ve
çocuklarının doğumuyla ilgili olduğunu gördük .
2.
Tanrı'nın İsrail'i
kurtarmasının bir aracı olarak Meryem
Luka 1'de anlatılan olaylar, yalnızca iki kadın ve
aileleri için kişisel öneme sahip değildir . Her şeyden önce bu , Tanrı'nın halkı İsrail'in tarihinde
bir dönüm noktasıdır ve Tanrı'nın halkı için hazırladığı hedeflerin gerçekleşmesidir21
. Geçmişin vaatleri ve
umutları ile doymuşlardır ve bu vaatlerin ve umutların nihayet gerçekleştiği bir gelecekle doludurlar (özellikle bkz
. 16-17, 32-33, 54-55, 68-79. ayetler). İsrail tarihi ve Tanrı'nın amaçlarıyla olan
bağlantı burada İbranice İncil/Eski Ahit ile yoğun bir metinlerarası bağlantı
doygunluğu aracılığıyla aktarıldığından, burada kadınların oynadığı rolü
anlamak için kadın merkezli algıya dönmemiz gerekiyor. Luke'un bize atıfta
bulunduğu metinler.
Günümüzde İncil araştırmalarında yaygın
olarak kullanılan "metinlerarasılık" terimi, her hikayenin
diğerleriyle bağlantısını gösterir - sonuçta hiçbir metin özerk olamaz ,
tamamen kendi kendine yeterli. Ancak terim çok farklı kullanılmaktadır22 .
Aktif olarak bağlantılar ve imalar kullanarak okuyucuyu diğer metinlere
yönlendiren bir metnin kasıtlı metinlerarasılığını vurgulamak mümkündür: burada
metinlerarasılık, okuyucunun keşfetmesi gereken metnin karakteristik bireysel
bir özelliğidir . Okuyucuların metinlerarası ilişkiler yaratmadaki etkinliği
de vurgulanabilir : anlam, okuyucunun belirli bir metni diğerleriyle
ilişkilendirdiği yerde ortaya çıkar. Bu ikinci anlamda herhangi iki metin
arasında metinlerarası ilişkiler kurulabilir. Hiç şüphe yok ki , okuyucular
metni anladıklarında olan tam olarak budur ; ancak, belirli bir metnin belirli
bazı diğerleriyle belirli bağlantılarını metnin kendisine içkin bir özellik
olarak bulmaya çalışırken, bu anlamda metinlerarasılıktan bahsetmek
faydasızdır . Burada metinlerin edebî gelenekler çerçevesinde yazıldığını ve
okunduğunu hatırlamak önemlidir.
Erken Hıristiyan metinleri söz konusu olduğunda , içinde bulundukları gelenek , İsrail'in yazılarıyla özel ilişkisi olan , öncelikle Yahudi edebiyatıdır .
Bu gelenekte,
yazarlar sadece Kutsal Kitap metinleriyle sürekli diyalog halinde değiller , bu metinlerin kendileri de diğer metinlerle metinlerarası
ilişkiler yoluyla anlaşılır .
Başka bir deyişle, Yahudi ve erken dönem Hıristiyan tefsircileri sürekli olarak Kutsal
Yazıların çeşitli metinlerini karşılaştırdılar
, onları yalnızca kronolojik
sırayla okumadılar, aynı zamanda sözel veya tematik benzerliklerle işaretlenmiş diğer metinlere yapılan "referanslara"
da sürekli olarak baktılar . Kutsal Yazılar
geleneğine yönelik bu tutum, erken
dönem Hıristiyan yazılarına özel bir metinlerarasılık verir . teolojik zorunluluk ile
karakterize Metnin anlamını çıkarın ve sürekli metinlerarası
referanslarla ve ayrıca yetkili metinlerin
külliyatı içindeki sürekli etkileşim nedeniyle oluşturulan yakın
metinlerarası ilişkilerle onaylayın .
Bundan , her müjdenin
kaçınılmaz olarak sahip olduğu sonucu çıkar. İbranice İncil / Eski Ahit ile metinlerarası
ilişki ; bununla birlikte, arka planlarına rağmen Lk 1, çeşitli Eski
Ahit metinleriyle özellikle zengin ve
çeşitli ilişkisiyle öne çıkıyor . Yarattığı imalar sadece Luka metnini Eski Ahit'teki belirli
metinlerle ilişkilendirmekle kalmaz , aynı zamanda Eski Ahit metinleri arasında yeni, beklenmedik
bağlantılar yaratır ( veya
vurgular) . Bu gibi durumlarda , okuyucuların
anlatıya kazınmış bilinçli imalar ve yankılar ağına olabildiğince yakından bakmaları gerekir - ve ardından metin açılır ve onunla buluşur. Başka bir deyişle , yetkin bir okuyucu -bu durumda İsrail Kutsal
Yazılarını İkinci Tapınak dönemindeki Yahudiler tarafından okunduğu şekliyle okuyabilen bir okuyucu-
kasıtlı imaları ayırt ederek , hemen
çeşitli benzer veya ilgili Eski Ahit'i hatırlatır . Ahit pasajları .
Yazarın yazarken tüm bu
bağlantıların farkında olup olmadığını
öğrenmek gerekli değildir ( "yazarın niyeti" kavramının çok sınırlı uygulanabilirliğini bize çabucak gösteren bir alıştırma ); Bu tür metinler konusunda yetkin bir okuyucuya
gösterilen metinlerarası ilişkilerle
uğraştığımızı söylemekle yetinelim .
Metin " okuyucuyla buluşmak için kendini açar " dedim. yoruma açıklık anlamına gelir
- ki bunu büyük ihtimalle yazar önceden görmüştür.
Okurların, yazarın kendisinin fark etmemiş
olabileceği ve hakkında kesinlikle net bir belirti bırakmadığı bağlantıları bulması , yazılı metnin türüne uygunsa, niyetine uygun olarak oldukça mümkündür . Bu nedenle, Lk 1 gibi pasajların
tefsirinde belirli metinlere özel imalar bulma sanatı oldukça benzersiz olsa
da, bu tür imalar metnin edebi stratejisinin ayrılmaz bir parçası olduğu için,
kimse bunu yapmamalıdır . metinlerarası
ilişkileri bilinçli imalarla sınırlamak; çünkü metin aynı zamanda daha geniş metinlerarası bağlantılar olasılığını ve hatta bunları
keşfetmeye davet içerir . Metnin minimal bir
rol oynadığı ve okuyucunun
eserin anlamını kendi başına oluşturduğu “okuyucu-tepki eleştirisi”
örtüşmesinin reddedilmesi, tüm metinlerin doğası gereği yoruma açık olduğu
gerçeğini bizden gizlememelidir
. ve bazıları diğerlerinden daha fazla . açıklık olduğu
sürece Lk 1 gibi erken
Hıristiyan metinleri, saf öznellikten uzak , Yahudi
Kutsal Yazıları okuma geleneğinin ana akımında yer alır . Bu tür bir yorum,
dikkatli bir incelemeden başka bir şey
değildir . ve metnin ait
olduğu edebi geleneğe saygı . Bu tezi ileride açıklayacağız .
İbranice İncil'de ve
Apocrypha'da, İsrail'i düşmanlarından kurtarmak için Tanrı'nın araçları olan Musa, Yeşu, Gideon veya Davut
gibi erkeklerin yanı sıra , bu türden epeyce kadın var. İşte onlar:
•
şifre [gr. ve Slav.: Zipporah]
ve Fua, ebeler (Çıkış 1:15-21)
•
Deborah (Hakim 4-5; bkz. İncil'deki eski
eserler, 30-33)
•
Jael (Hâkim 4:17-22; 5:24-27; bkz. Eski
Eserler İncil, 31:3-9; 32:12)
•
Anna (1 Samuel 1-2; bkz. Eski Eserler
İncil, 50-51)
•
Ester
•
Judith
•
Maccabean şehitlerinin annesi (2 Mac 7; 4 Mac
14-18) 23
Bu referansların gösterdiği gibi,
Pseudo-Philo, ebelerden bahsetmese de , İncil'deki hikayeyi kronolojik sırayla
yeniden anlatırken ortaya çıkan aşağıdaki üç kadının önemli rolünü vurgular.
Jübileler Kitabı'nın (25-27), Rebekah'ı atalarla ilgili öyküsünde klanın atası
olarak rolünü vurgulayarak bu listeye eklediği söylenebilir24 . Bu
tür kadın kahramanları "kurtarıcılar" olarak adlandırmak yanlıştır25
: İsrail ve Yahudi geleneğinde, Tanrı her zaman kurtarıcıdır ve insanlar onun
yalnızca araçlarıdır . Judith'e göre, "Rab benim elimle
İsrail'i ziyaret edecek" (Yahuda 8:33). Bununla birlikte, bu aracı
kadınlar övülür ve Tanrı tarafından kutsanmış olarak adlandırılır (Hakim 5:24;
Yahuda 13:17-20; 15:9-10, 12; 2 Mac 7:20; 4 Mac 17:5; Antiquities of the Bible ,
32:12). Betsy Halpern-Amaru, Pseudo-Philo'da Tanrı'nın iradesinin araçları
olan kadınları göz önünde bulundurarak şöyle diyor: "Bu kadınlar,
İsrail'in kurtuluşuna yönelik ilahi plandaki önemlerinin tam olarak bilincinde
olarak rollerini güvenle oynuyorlar" 26 . Elbette aynı şey, hem
meleğin bilgilendirdiği (1:31-37) hem de Tanrı'nın kendilerine verdiği roller
hakkında ruhsal içgörü bahşedilen (1:41-45) Lk 1'deki Elizabeth ve Meryem için
söylenebilir.
çok, Tanrı'nın İsrail'i kurtarma planında
özel bir kaderi olan oğulları doğuran eski İsrailli annelerin rolleriyle
karşılaştırılabilir - özellikle de Tanrı'nın özel iradesiyle , uzun süre gebe
kalamadı:
•
Sarah (Gen 17-18; 21:1-7; bkz. Eski
Eserler İncil, 23:5, 7-8)
•
Rebekah (Gen 25:21; bkz. İncil'deki
eski eserler, 32:5)
•
Leah ve Rachel (Gen 29:31-30:24; bkz. Eski
Eserler 50:2)
•
Şimşon'un annesi (Hakim 13; bkz. Eski
Eserler 42:1-43:1)
•
Anna (1 Samuel 1:1-2:10; bkz. Eski Eserler
İncil, 49:8; 50-51)
Bu referansların gösterdiği gibi,
Pseudo-Philo, kısır kadınların 27 İncil'deki tüm hikayelerini
dikkatlice yeniden üretir . Dahası, halkının tarihindeki önemli kadın
figürleriyle ilgili olarak Tanrı'nın bu mucizelerinden o kadar etkilenmiştir
ki, Tanrı'yı İbrahim'in keçi kurbanını yorumlamaya yönlendirir (Yaratılış ”( İncil
Eski Eserler, 23:7). Elizabeth'in kısırlığı ve gebe kaldıktan sonra
söylediği sözler (Luka 1:25) şüphesiz onu İncil'deki bu kutsanmış anneler
arasına yerleştirir (bkz. özellikle Yaratılış 21:6-7; 30:31-33; 31:22-24).
Meryem aynı sıradadır - kısır olduğu için
değil, bakire olduğu ve bu nedenle Tanrı'nın mucizevi müdahalesi olmadan hamile
kalamayacağı ve dayanamayacağı için. Bu nedenle, Mary'nin hamileliği , mucizevi
olması bakımından Sarah'dan Elizabeth'e İncil'deki diğer pek çok hamilelik
gibidir ve aynı zamanda bakire olmasıyla onları geride bırakır .
Elizabeth ve oğlunda, İbranice İncil'in/Eski Ahit'in doruk noktası tamamlanır -
Meryem ve oğlunda yeni bir yaratılış başlar. Bu nedenle, Tanrı'nın gücüyle
hamile kalan İncil'deki annelerin çizgisinde dururken, Meryem'in aynı zamanda
Luka tarafından - hatta daha büyük bir güç ve parlaklıkla - bir dizi kadından
biri - araçlar - olarak tasvir edilmesi şaşırtıcı değildir. Tanrı, halkının
düşmanlarından kurtuluşunda, yukarıda sıralanan bazı anneler ve diğer kadınlar
olarak yer almaktadır.
Bu, özellikle Meryem'in kutsamasına yapılan
atıflarda belirgindir . Ruh'ta peygamberlik eden Elizabeth, "Kadınlar
arasında [Tanrı tarafından] kutsanmışsınız" (Luka 1:42) diye bağırdığında ,
bu bize Deborah'nın " kutsanmış ( kadınlar arasında LXX eυloghqeih )" olarak da
adlandırdığı Jael'i hatırlatır (Luka 1:42). Hakim 5:24; bkz. Eski Eserler 32:12)
ve Uzziah'ın "kutsanmış ( (eυloghtr ∣ ) 29) dediği Yudit Yüce Tanrı yeryüzündeki tüm kadınların
üzerindedir ” (Yahuda 13:18). Meryem kendisi hakkında şunları
söylediğinde: "Bundan sonra tüm nesiller beni memnun edecek ((mαkαrioυsin) beni" (Luka 1:48), bu Uzziah'ın Judith'e söylediği şu sözleri
anımsatmıyor: "Ümidin insanların yüreklerinden ayrılmayacak Tanrı'nın
gücünü sonsuza dek hatırlayanlar. Evet , Tanrı onu size sonsuz yücelik olarak
sayacaktır” (Yahuda 13: 19-20 ) . nesiller ve nesiller "(Yahuda
8:32). sonraki tüm nesiller tarafından anneliğinin kalıcı önemi ile bağlantılıdır .
Çocuğu "Yakub'un evi üzerinde sonsuza kadar hüküm sürecek ve O'nun
krallığının sonu olmayacak" ( Luka 1:33) Bu fikirle ilgili İbranice/Yeni
Ahit pasajları Davut'un mesih krallığının sürekliliği hakkında da "tüm
nesiller"den söz edilir (Mez 72:5; 89:4 [MT 5]).
Hem Jael hem de (İsrail'in en kötü düşmanına
saldırıları Jael'in hikayesinde tekrarlanan) Judith, halkın kurtuluşu için
Tanrı'nın iradesine hizmet etmede zafer araçları oldular. Meryem de Mesih'in
annesi olmayı isteyerek kabul ederek aynısını yapar. Bu farklılığa rağmen,
metinlerarası yoklama, Meryem'in anneliğinin özel bir aile meselesi olarak
değil, Tanrı'nın insanların kurtuluşunu amaçlayan büyük işindeki aktif rolü
olarak övüldüğünü vurgular. Meryem'in anneliği tüm insanlar için kilit öneme
sahiptir, üstelik dünyayı değiştirmelidir. Erkeklerin resmi otoritesiyle
kadınların gerçek güce sahip olduğu ev içi yaşam alanı ile erkeklerin
ağırlıklı olarak hareket ettiği kamusal ve politik yaşam alanı arasındaki
boşluğu doldurur. Halkın kurtuluşunda Tanrı'nın kadın araçlarının yukarıdaki
listesinde, yalnızca Deborah ve Judith normalde erkeklere ayrılan rolleri
üstlenir - ve öyle olsa bile, Judith planını gerçekleştirmek için kadınlığını aktif olarak kullanır . ( işlenen cinayet Jael,
özellikle - ancak, yalnızca bir kadın bunu yapmak için böyle bir fırsata sahip olabilir .) Deborah ve Judith'in
kamusal, siyasi alanda gücü kullanması, İncil anlatıları için dikkate değer ve çok sıra
dışıdır . Listedeki diğer
kadınlar, biçimsel olarak alışılmış rollerinin dışına çıkmasalar da, bu çerçevede kadınların
eylemleri , toplumsal yaşamın tüm akışını kesin olarak
değiştirecek niteliktedir . Hikayelerinde , bu tür toplumlardaki kadınların kadın merkezli
bir bakış açısıyla gerçek gücüne ve potansiyeline dair ipuçları görüyoruz . İbranice İncil / Eski
Ahit anlatılarının çoğunun aldığı erkek merkezli
bakış açısından , kadınların gücü ve otoriteyi kullandığı ev içi alan nispeten
görünmez. Ana karakterlerin
erkek olduğu güç ve savaş hikayelerinde bir arka plan olarak kabul edilir . Bu açıdan
bakıldığında kadınların ev, aile, ev, ekonomik konularda toplumsal olarak kabul
edilebilir rollerinden ayrılmadan evin çok ötesinde cereyan eden olayları ne ölçüde etkilediğini değerlendirmek
mümkün değildir . Bununla birlikte, bazı jinosentrik anlatılar böyle bir etkiden bahseder - her ne kadar yalnızca bunu belirtmenin gerekli olduğu
durumlarda , kurtarmayı
anlatan İsrail
tarihinde Tanrı'nın eylemleri .
Jinosentrik bir bakış açısından , Mary'nin açık selefi Anna 31'dir . Luka'nın
Meryem hakkındaki hikayesi ile 1. Samuel'in Anna hakkındaki
hikayesi arasındaki
sözlüksel benzerlik , Anna'nın bir çocuk için yaptığı duada en çarpıcıdır (1 Samuel 1:11: " Hizmetkarınızın üzüntüsüne bakarsanız" [ LXX ™pibleyr|j ™ p^ t¾n tapelnwsin tηj doυlηj sou ]) ve "Ruhum büyüyor" ilahisindeki
Meryem'in sözleri (Lk 1:48: "Kulunun alçakgönüllülüğüne baktı" [⅛pεbleyen ™p^ t¾n tapelnwsin tηj doυlηj aυtoυ]) [Yunanca "keder" ve
"alçakgönüllülük" burada tek kelimeyle ifade edilmiştir. — Yaklaşık.
başına. ]. Ancak bunun yanı sıra, Anna ve Maria'nın şarkıları şaşırtıcı bir
şekilde - genellikle fark edildiğinden çok daha fazla - hem biçim hem de içerik
olarak benzerler. "Ruhum büyütür", İbranice İncil / Eski Ahit 32'deki çeşitli yerlerden
aşağı yukarı tam anlamıyla alınan ifadelerin bir kolajıdır .
Orijinal bağlamları her zaman önemli değildir. Çok daha önemlisi, Anna ve Maria'nın şarkılarının tema ve işlev açısından gerçek sözlü tesadüflere
bağlı olmayan genel benzerliğidir . Buradaki bağlantı , Judith'in
şarkısı (Yahuda 16) ile Debora'nın şarkısı (Hakim 5) arasındaki bağlantı ile oldukça aynıdır ;
birkaç sözcüksel
yankı var , ancak ilk etapta - benzerlik hikaye
anlatımı bağlamında işlev görür 33
.
Her iki şarkı da , şarkıcıların
kendilerine olan merhametinden dolayı Tanrı'ya kişisel övgü ve şükran beyanlarıyla
başlar . Her ikisi de genel olarak mazlumlara olan merhametinden dolayı Allah'a hamd ile devam eder ( her iki durumda da mazlum ve açlardan
bahsedilir ) ve
"güçlülere " ( her iki durumda da gururlu, zengin, güçlü ) karşı yapılan eylemlerden şu şekilde bahsedilir: bunun bir sonucu _ güçlü ve zayıf yer değiştirir . Her iki şarkının sonunda da Tanrı'nın İsrail'i kurtarışından bahsedilir. Her iki durumda da İncil alimlerinin , şarkının mevcut İncil
anlatısının bağlamıyla oldukça gevşek bir şekilde bağlantılı
olduğu , İsrail'in
kurtuluşu için Tanrı'ya bir şükran
ilahisi olarak ortaya çıkmış olabileceği konusunda hemfikir
olduğuna dikkat etmek önemlidir. Anna'nın yaşamının özel koşulları 34 ve Meryem 35
. Bununla birlikte , böyle bir yargı, her iki şarkının da ana anlamını kaçırıyor : Tanrı'ya, şarkıcıların
hayatlarındaki kurtarıcı eylemleri için
ve onlar aracılığıyla şükranlarını içeriyorlar . - son tahlilde tüm İsrail
halkı dahil olmak üzere tüm ezilenlere ve kırgınlara
yardım için 36 . Anna'nın anneliği ve oğlunu Tanrı'ya adaması ,
Samuel'in önderliğinde İsrail'in düşmanlarından kurtulmasına ve ardından yüceltilmesine ( sayesinde ) yol açar . Samuel
tarafından meshedildi) Halkın lideri olan Davut , yoksulların ve mazlumların çıkarlarını
korumak için gücünü Allah'ın iradesine göre kullanır 37 . (Pseudo-Philo'nun Anna'nın şarkısını tam olarak böyle yorumladığını
ve onu kendi
yöntemiyle yeniden yazdığını belirtmekte fayda var [İncil antikaları, 51:3-6]. Onun
versiyonunda Anna'nın anneliğinin hem İsrail halkı hem de diğer halklar için
sonuçları daha da vurgulanmaktadır38 . Joan Cook'un yazdığı gibi,
dünyanın yeni bir egemenlik altında yeni bir çağa girdiğini belirtir [ve] bu geçişte kendi aktif rolünü ilan eder" 39 . Yonatan'ın
Büyük Peygamberlere Targum'unda Anna'nın Ezgisi, Tanrı'nın İsrail'in ve ona zalimlerin yerini değiştireceği ve her şeyin Tanrı'nın yargısı ve mesih krallığının gelişiyle sona ereceği tarihi olaylarla ilgili bir kehanete dönüşür 40 . Targum'daki bu
pasajı kesin olarak Luka'ya tarihlemek zor
olsa da , Anna'nın Ezgisi'nin
mesihçe okuması ve zalimlerin tersine çevrilmesine yapılan vurgu mazlum ise “ Ruhum büyür ” ile ilginç bir
paralellik kuruyor; en azından Yahudi tefsiri
yaklaşımının her iki durumda da geçerli olduğu söylenebilir .)
olduğu gibi , Mary'nin anneliği de oğlu aracılığıyla İsrail'in kurtuluşuna hazırlanıyor; bu, gururlularla haklarından mahrum bırakılanların
yer değiştirmesine neden olacak bir kurtuluş .
Aşağılanmış kısır eş Anna, özgürlüğü oğlu
tarafından getirilecek olan ezilen İsrail'i kişileştiriyor
, bu nedenle kısır bir kadın ile birçok çocuk annesi konumunun
tersine çevrilmesi, şarkısında atıfta bulunulan yerlerin değiş tokuşuna güzel bir örnek . (1 Sam. 2:5b; bkz. Mez.
113:7-9'daki paralel ). Mary söz
konusu olduğunda, bu sebep uygun değildir (Elizabeth için uygun olmasına
rağmen), dolayısıyla Mary'nin şarkısında değildir; bununla birlikte, daha genel
bir anlamda (bunu daha sonra tartışacağız), Meryem, öngördüğü gibi, bu dünyanın
kudretlileri pahasına yüceltilmesi Mesih'in doğumunun bir sonucu olacak olan,
alçaklardan biri olmaya devam ediyor. Bu nedenle, her iki durumda da, şarkı
söyleyen kadının deneyimlediği Tanrı'nın lütfunun deneyimi, başkalarının
deneyimleyeceğini önceden tahmin eder. Ve burada burada, bir evde, aile
ortamında kadının başına gelenler onun sınırlarını aşıyor ve ulusal, hatta
dünya çapında bir önem kazanıyor. (Her şarkı için - kendi bağlamında) özel ve
genel, kişisel ve genel, ev ve halkın birleşimi - bu şarkıların gerçek anlamı
budur, yalnızca bunu ilan eden kaynaklar hakkındaki akıl yürütmeyle
gizlenmiştir. ikincil ve yapay kombinasyon. Anna'nın şarkısında bu kombinasyon
inclusio yardımıyla oluşturulmuştur : şarkının başında “boynumdan” ( 1. ayet) ve sonunda “ [
Tanrı'nın] meshedilmişinin boynuzundan ”, yani kralın sözlerinden bahseder (10. ayet ). Mary'nin
şarkısında, daha sonra göreceğimiz gibi , kişisel olanla
kamusal olanın bilinçli bir
birleşimini gösteren edebi " işaretler" de vardır41 .
Bir yanda Anna'nın hikayesi ve
şarkısı ile diğer yanda Mary'nin
hikayesi ve şarkısı arasındaki işlevsel paralellik, her ikisinin de başladığı o hacimli anlatılardaki
işlevlerine işaret edilerek genişletilebilir
. Samuel'in
doğum hikayesinden , 1. ve 2. Kral'ın
anlatısının geri kalanı büyür ve Anna'nın şarkısı yalnızca daha sonraki olayları tahmin etmekle kalmaz, aynı zamanda
bunların teolojik anlamını da ortaya çıkarır : Tanrı'nın halkı için planının gerçekleşmesi 42 . Burada sadece ezilen İsrail'in Filistlilerden kurtuluşu
değil, aynı zamanda yoksul bir köylünün en küçük oğlu olan Davut'un
iktidara yükselişi de öngörülüyor ( Davut'un yoksulluğu ve düşük sosyal konumu
hakkında , bkz. 1 Samuel 18:23; bkz . ayrıca 2 Samuel 22:28). Ayrıca , bu ideal Davut'un
saltanatının gerçek tarihinde tam olarak somutlaşmamış olsa bile, Tanrı'nın Davut'a ,
ortasından çıktığı fakirleri ve
aşağılanmışları koruma yetkisi vereceği ima edilir .
Anna'nın şarkısı, Tanrı'nın
meshettiği kraldan bahsedilmesiyle
sona erer (1 Sam 2:10b; çapraz başvuru 2 Sam . oğlu İsrail'in
yaşamında yeni bir dönem başlatır -
Tanrı'nın bu tür kurtarıcı eylemlerinin tamamı Davut'un
saltanatı olarak ; ve Tanrı'nın tüm bu armağanları , ilk bakışta öyle görünse de , oğlunun doğumundan ve oğlunu Tanrı'ya adama yemininden kaynaklanır . ulusal ve
uluslararası ölçekte görkemli olayların zemininde önemsiz
dünyevi tarih .
Aynı şekilde , Meryem'in şarkısı , Luka İncili'nin geri kalanının (ve hatta Elçilerin İşleri'nin )
adandığı oğlunun hikayesini
önceden haber verir . Meryem
şarkısında Tanrı'nın kurtuluşunu
karakterize eden güçlü ve zayıfın tersine çevrilmesi teması , Simeon'un Meryem'e hitaben söylediği sözlerde tekrarlanır ( Luka 2:34: "Bakın, bu düşüş ve İsrail'de birçok kişinin
yükselişi ") ve bir bütün olarak Luka İncili için tipiktir 43 .
Modern feminizm
açısından, elbette , Meryem'in Tanrı'nın kurtuluşu işinde bir araç olarak rolünün
, her ne kadar yüceltilmiş ve övülmüş olsa da, geleneksel feminizmle sınırlı olması hayal
kırıklığı yaratıyor . bir
kadın-annenin sosyal rolü 44 - Devore'den farklı olarak
_ _ veya Judith'in
erkek rollerini ve sorumluluklarını üstlenmesi . Ancak bu nedenle ,
Meryem öyküsünün bize Matta'nın
erkek merkezli doğuş öyküsünde bulamadığımız gerçekten kadın merkezli bir annelik görüşü sunduğu gözden kaçırılmamalıdır . Bazı feminist
eleştirmenler, İncil'deki anneliği tamamen
ataerkil bir şekilde, ataerkil mirasla yönetilen bir dünyada kocalarına ve babalarına hizmet eden
kadınlar için basmakalıp bir sosyal rol olarak görme eğilimindedir . Sonuç olarak , kadın
annelerin İncil'deki tüm görüntüleri, toplumdaki ataerkil iktidar
yapılarının bakış açısını
yansıtıyor olarak algılanmaktadır
. Belki de bu bir buluşsal olarak doğrudur şüpheler - ama bu fikri dogmatik
olarak, eleştirmeden kabul etmek ,
bazı metinlerin özel bir konuda bağımsız bir kadın farkındalığını
yansıtması olasılığını dışlamak demektir. anneliğin
önemi.
Ve burada , bizde birden çok kez olduğu gibi, Pseudo-Philo, Luke'un metinlerarası
bağlantılarına yeni ve kullanışlı bir açıdan bakmayı mümkün kılıyor . Pseudo-Philo'da
Anna, anneliğini İsrail'in ve tüm ulusların kurtuluşunda yeni bir aşama olarak övmekle kalmıyor ,
kendisine "İsrail'in
hemşiresi" diyor ( İncil antikaları, 51:2-6) 46 , ama tam
anlamıyla anne olmayan Debora da halkının annesi olarak tasvir edilir.
İncil'deki "İsrail'de bir anne" imajı (Hakim 5:7; krş. Eski
Eserler 33 :6), onun siyasi otoritesinin bir tanımı olarak gelişir.
İsraillileri "Tanrı'nın kadını" olarak "uyararak" ve onları
"dişi ırktan biri" olarak "aydınlatarak" halka talimat
verir ve "annen konusunda bana itaat etmelerini" ister ( İncil Eski Eserler ,
33:1; bkz. 33:4). Anna'nın durumunda, annelik , kelimenin tam anlamıyla , Tanrı'nın insanların kurtuluşu planında kilit bir olay olarak
övülür , ancak, ataerkil otorite dünyasında ikincil bir rolü yerine getirmek olarak değil, yalnızca Tanrı'ya boyun eğmeyi ima eden bir ayrıcalık olarak . Bu nedenle annelik , Deborah örneğinde olduğu gibi, onun istisnai rolü için bir metafor haline
gelebilir ve bu, toplumun genellikle kadınlardan beklediğinin ötesine geçer . Bu ancak anneliğin burada kadın merkezli olarak , kocalarının değil , kadınların kendilerine
ait olduğu düşünüldüğü için mümkündür . Bu annelik algısı, Kutsal
Yazılar'da bundan ilk kez bahsedildiği
zamana kadar gider - ilk çocuğuna isim veren Havva , dünyaya yeni bir hayat getirmek için Tanrı tarafından kendisine verilen yeteneğin hissini zevkle deneyimlediğinde : "Ben erkeği doğurdum . RAB aracılığıyla" (Yaratılış 4:1) 47 .
Aynı şekilde annelikte de görmek büyük
bir hata olur. Ataerkil ve ataerkilliğe
hizmet eden Elizabeth veya Mary kocalarının
çıkarları - erkek merkezli
bir bakış açısından annelik rollerinin nasıl görüneceği . Eliza Veta'ya rağmen ve kısırlığın
sosyal damgasını taşır (görünüşe göre, eski kültürlerde sıklıkla olduğu gibi, burada kısırlığın suçu varsayılan olarak kadına atfedilir ) 48 ve sonra bu talihsizlikten kurtulur (Luka 1:25), olmanın anlamı doğan oğlunun baba tarafından ailenin devamı ile ilgisi yoktur
. Bu, ona baba
tarafından akrabalarından herhangi birinin adının
verilmesinin reddedilmesiyle sembolize edilir (1:59-63) 49 . Anna'nın oğlu
gibi, Yuhanna da daha doğmadan Tanrı'ya adanmıştır (1 Samuel 1:11; Luka 1:15).
En çarpıcı olanı , Luka 1'de Meryem'in annelik tarihinde Yusuf'un tamamen
yokluğudur. 2. bölümde Yusuf , toplumun gözünde kaçınılmaz olarak İsa'nın
resmi babası olarak görünse de, Meryem onun için olmayan bir çocuğu doğurur ve
doğurur. . Bazı feminist eleştirmenler belki de Elizabeth ve Mary için dünyevi
kocaların basitçe göksel Patriğin yerini aldığını söyleyecektir - onlar O'nun elinde
oyuncaklara dönüşeceklerdir . Bununla birlikte, bu, İncil'deki
maneviyatın en önemli içgörülerinden birini kaçırırken ,
kabaca gerçek anlamda Tanrı'ya itaati başka bir kişiye boyun eğmekle eşitlemek anlamına gelir: Tanrı'ya hizmet , kişinin "Ben" inin gerçek kurtuluşu ve idrakidir . Meryem,
Rab'bin bir kulu olarak hareket ettiğinde (Luka 1:38, 48),
Tanrı'nın sözünü kabul
ettiğinde ve bu söze göre hareket etme sorumluluğunu üstlendiğinde ( 1:38, 45) en aktif ve sorumlu kişi olur . ) .
" Tanrı'nın
hizmetkarı" unvanı hiçbir şekilde aşağılayıcı değildir . Kendisini bu şekilde adlandırarak , Meryem'in
kendisi de şüphesiz Tanrı'ya hizmet etmeye hazır olduğunu ifade eder (bkz. Anna'nın aynı ifadeyi
kullanması , 1 Sam. 1:11); ancak, İncil
bağlamında , bu bir onursal unvandır . Meryem'i, Tanrı'nın halkının büyük
liderleri olan Tanrı'nın özel "hizmetkarları", kurtarma planının aktif
katılımcıları - İbrahim (Mez 105:42), Musa (Nem 9:14; Mal 4:4 [MT) ile eşit tutar . 3:22]), Yeşu (Yeşu 24:29; Hakimler 2:8), Davut (Mez 89:3 [MT 4]), Danimarka'nın hurdası (Dan 6:20 [MT 21]) ve hatta Mesih'in
kendisi Davut'un soyu (Hezek. 34:23; 37:24). Dolayısıyla şu soru ortaya çıkıyor: Luka'nın metinlerarası
imaları, Meryem'i yalnızca Tanrı'nın
kurtarıcı iradesinin araçları olan kadınlarla mı, yoksa aynı rolü oynayan
erkeklerle mi karşılaştırmaya hizmet ediyor ? Bu açıdan bakıldığında, İncil'deki
hikâyelerde özellikle erkek ve kadın karakterler arasında paralellikler
aramaktan mutluluk duyan Pseudo-Philo'nun, Deborah ve Barak'ın Sisera'ya karşı
kazandığı büyük zaferi, İncil'deki zafere paralel olarak anlatması dikkat
çekicidir. Exodus'ta Mısırlılar (İncil Eski Eserler, 32 : 16-17) ve
Debora'nın Musa ile karşılaştırılmasını ima eder 51 . Deborah ve
Barak'ın şarkısının kendi versiyonuna giriş ( Antiquities of the Bible,
32:1) , Song of Moses at the Sea'nin (Çıkış 15:1) 52 girişini
yansıtıyor gibi görünmektedir . Dahası, Judith'in şarkısı (Yahuda 6),
anlatıdaki işlevi bakımından Debora'nın şarkısına (Hakim 5) çok paralel olsa
da, söz dağarcığı açıkça Song of Moses'a (Çıkış 15) 53 atıfta bulunur .
Bu, bazı bilginlerin Judith'in yalnızca yeni bir Deborah ve yeni bir Jael54 olarak değil , aynı zamanda yeni
bir Musa55 olarak tasvir
edildiğini iddia etmelerine izin verir . Daha yakın zamanlarda , Claudia Reikel, Jude 16 ve Ex 15 arasındaki metinlerarası
ilişki üzerine yaptığı incelemeye dayanarak , Judith Kitabı'nın Çıkış Kitabı'nın teolojik
yapısını yeniden ürettiği ve Judith'e Musa
olarak yeni şarkı atfederek sonucuna varmıştır . onu Mısır'dan yeni göçün lideri yapar 56 .
Meryem'in şarkısının açılış sözleri ilginç çünkü bu sözleri
söyleyen kişi , Rab'be övgüler yağdırarak kendinden birinci tekil
şahıs olarak bahsediyor . Bu bağlamda,
" Ruhum büyütür" , Mezmur'daki pek çok mezmurun yanı sıra Judith'in
zafer ilahisinin (Yahuda 16:1) izlediği övgü dolu bir mezmur modelinden ayrılır ve genellikle başkalarını katılmaya
davet ederek başlar . Rabbin övgüsü . Ve bu bakımdan ,
Meryem'in şarkısı Anna'nın
şarkısına daha yakındır (1 Samuel 2:1), ama aynı
zamanda Musa'nın denizdeki Şarkısına da benzer (Çıkış 15:1-2; Meryem'in şarkısının
paralelliğine dikkat edin). Miryam [15:21] açılış sözleriyle Musa'nın şarkısı,
birinci tekil şahıs olarak kendisine atıfta bulunmayı kapsamaz - bunun yerine,
başkalarını övgüye katılmaya bir çağrı ve İsrail'e bir şarkı söylemesi için
verilen bir şarkı vardır. yeni gelecek çıkış (Yşa. 12:1) .57 "Ruhum
büyür"deki diğer sözcük öğeleri de Çıkış'ın İbranice İncil/Eski Ahit
tanımlarına atıfta bulunur: Tanrı "benim için büyüklük yaptı" (Luka
1:49; karş. Tesniye 10:21), "kolunun gücünü gösterdi" (Luka 1:51;
krş. Çıkış 15:16 Ancak bu, yeni Musa'nın yeni Musa'nın yenisi hakkındaki
şarkısı olarak "Canım büyüyor" sözünü anlamak için yine de yeterli
değil. çıkış 58 , çünkü kelimenin tam anlamıyla birbirine yakın olan
başka Eski Ahit paralellikleri de vardır (örneğin, Mez 71:19; 89:10 [ MT 11]).
Ancak, dikkate alınması gereken başka bir
husus daha var. İbranice İncil'de/Eski Ahit'te ve Apocrypha'da, halkını
kurtaran işleri için Tanrı'ya söylenen bir dizi övgü şarkısı vardır:
•
Ex 15:1-18 (Musa); 15:21 (Meryem)
•
Yargı 5 (Deborah ve Barak)
•
Kral 2 (Anna)
•
Krallar 22 (Davut)
•
İşaya 38:9-20 (Hizkiya)
•
Yahuda 16 (Yahudi)
•
Dan 3'e İlaveler (Shadrach, Meshach ve
Abednego)
•
Tov 13 (Tobit) 59
•
Yeşaya 12 (Yeni bir göç sırasında İsrail)
Kutsal Yazıları okuyan eski Yahudi okuyucular
için Denizde Musa'nın Ezgisi, "İsrail tarihinde sürekli tekrarlanan bir
şükran günü ve övgü geleneğinin ilk halkası"60 gibi görünmüş olabilir
. Bu arka plana karşı, "Ruhum Büyüyor" ilahisinin, ilahinin
aynı dizinin bir parçası olarak algılanması için Musa'nın Ezgisi'nin sözlerine
herhangi bir özel atıfta bulunmasına gerek yoktu. Metinlerarası olarak, Meryem'in
şarkısı (ve Zekeriya ve Simeon'un şarkıları) bu büyük gelenek içindedir ve onun
kutladığı kurtuluşun ilk emsali Çıkış'tır. Yaşayan bir kurtuluş aracı olarak
Meryem, diğer övgü sanatçıları arasında yer alır: Musa ve Miriam, Deborah ve
Barak, Anna ve David. Bununla birlikte, bu şarkıların amacının, Örnek 15'te
verilen edebi modele göre, şarkıcıyı yüceltmek değil, tüm ihtişamı halkının
kudretli Kurtarıcısı olan Tanrı'ya vermek olduğu belirtilmelidir 61 .
3. Meryem'in düşük sosyal konumu
“Ruhum büyüyor”u okurken, Allah'ın “alçak
kulu” Meryem'in “düşük statüsü” (Luka 1:48) ile Allah'ın uğruna “büyüklüğü
yarattığı” (ayet 49) arasındaki paralelliği fark etmemek imkansızdır . , ve Tanrı'nın
"yükselttiği" (ayet 52) "alçakgönüllü" ve ayrıca Tanrı'nın
yardım ettiği "Kulunu İsrail". Ancak Maria'nın şarkısının yapısının
incelenmesi, onun ana temasının bu olduğunu anlamamıza yardımcı olur.
Tablo 2'de (s. 114'te), kantonun eşit uzunlukta iki kıtaya bölündüğünü ve
ortada bir merkezi veya geçiş ayeti (51) olduğunu gösteriyorum 62 . Her dörtlükte , başka bir dörtlükteki sözcükleri yankılayan sözcükleri italik yazdım . Bu yazışmalar,
Tanrı'nın Meryem'in kendisi için yaptıkları (kıta 1) ile yoksullar ve ezilmişler için yaptıkları ( kıta 2) arasındaki paralelliği pekiştiriyor. İlk stanza, sonunda ( 50. ayet ) yayılmasına rağmen Tanrı'nın Meryem'den Tanrı'dan korkan herkese merhameti ,
"olumsuz" bir unsur içermez - Tanrı'nın güçlü ve yüce
olanlar üzerindeki yargısı . İkinci dörtlük , Tanrılarının kurtarıcı eylemlerinin bir parçası olan yer değiş tokuşunu , kiyastik bir
tarzda (A - güçlü, B - aşağılanmış, A 1 - aç, B 1 - zengin) anlatan dört satırla başlar . Geçiş ayeti bizi, ilk dörtlükte (" kolunun gücünü
gösterdi ") söz edilen , Tanrı'nın Meryem'in iyiliği için yaptığı işe
geri getiriyor ve bizi , güçlülerin yargısına yönlendiriyor. ikinci dörtlük (" kalplerindeki kibirli düşünceleri dağıttı ") .
Ancak yer değişimi konusunu, ilk kıtadaki Meryem'i ikinci kıtadaki daha genel ifadelerle
bağlayacak şekilde tanıtıyor : Tanrı , elinin gücüyle zavallı kulu Meryem'i
yüceltti ve kibirlileri küçük düşürdü.
Anna'nın şarkısında olduğu gibi , buradaki yer değiş tokuşu teması, görünüşe göre
, bir yandan İsrail'in kendisindeki hem zenginlere hem de fakirlere , diğer yandan İsrail'in
Tanrı'nın alçakgönüllü bir hizmetkarı olmasına atıfta bulunuyor . ve onun güçlü pagan zalimleri. Birinci yüzyıl Yahudiliği bağlamında , ikinci dörtlük bir bütün olarak ikinci kıtaya atfedilemez , ancak ( daha sonra 2
: 34'te
Simeon'un sözleriyle doğrulandığı üzere ) kesinlikle İsrail'in kendi içindeki - Allah'ın
gerçek mütevazi kulları ve Allah'ın putperest
düşmanları gibi Yahudi kardeşlerine zulmeden veya sömüren kişiler .
("Alçakgönüllülük" veya "aşağılanma" [tαpeinwsij] kavramı, ezilen
ve aşağılanan İsrail için de kullanılabilir [ör. Tesniye 26:7; 1 Sam 9:16; 1
Mac 3:51; 3 Mac 2:12], ve İsrail'deki yoksulların durumuna [1 Sam. 18:23; Yeşaya 11:4; 14:32] 63 ve hatta Anna ve Elizabeth
gibi kadınların kısırlığına [ Yaratılış 16:11; 1 Sam. 1 :11]) Meryem'in "alçakgönüllülüğü" (48. ayet ) durumu , şüphesiz Allah'ın yücelttiği kimselerin başlıca
örneğidir . Ama sadece ezilenleri kişileştirmez . Tanrı onu aşağılanmış halinden kaldırır pozisyonlar,
Mesih'in annesi yapmak - ve böylece, Mesih'in
gelişiyle Meryem, tüm "talihsiz arkadaşlarının" yüceltilmesine katkıda bulunur . Bütün bunlar, Tanrı'nın
halkını kurtarışının tek bir eylemi olarak, zamanın 64.
bölümündeki fiillerle dolu bir şarkıda anlatılır : Meryem'i
Mesih'in annesi yaparak, İsrail'de alçakgönüllülerin yücelmesini ve güçlülerin alçakgönüllülüğünü önceden belirledi. oğlunun getireceği . _
T bir masa 2. “ Ruhum Rab'bi büyütür ” ilahisinin yapısından _ _
(L ila 1:46-55)
Stanza 1
46
Ruhum Rab'bi büyütür,
Ruhum Rab'bi büyütür
47
Ve ruhum Kurtarıcım Tanrı'da sevindi,
ve sevinerek Du'h mo'y o Bo'z Spa's my'm :
48
Kulunun alçakgönüllülüğüne baktığını ,
bütün nesiller beni memnun edecek ;
kendi mütevazi kölelerinize bir hayalet gibi : s'bo, bundan böyle beni memnun etmek için ' all '
ro ' di :
49
Olan bana büyüklük kattı, Ve O'nun adı kutsaldır;
bana büyüklük güçlü ve kutsal ve ' ben o ' gibi :
50
Ve rahmeti nesilden nesile Kendisinden korkanlara;
ve rahmeti ' kendisinden korkanlara ro'dy rodo '
: _ _
geçiş ayeti
51
Gücünün kasını ortaya çıkardı;
Kalplerindeki kibirli düşünceleri dağıttı.
' tutarak ' vu biz ' kendimiz '
yu yaratın : gururlu düşüncelerle kalplerini
çarçur edin:
Stanza 2
52
Güçlüleri tahtlarından indirdi , Alçakgönüllüleri yüceltti ;
' si ' lnya'yı tahttan indir ve barış ' nya'yı
yücelt :
53
Açları bereketle doyurdu, Zenginleri de boş bıraktı.
ve zenginler iyilik yapar ve zenginler gösterişten vazgeçer.
54
İsrail'i aldı, delikanlı [ yanıyor . köle. — Yaklaşık. çev
.] Kendi, Merhametini Hatırlamak ,
İsrail'i kendi çizginle algıla , kaybımı hatırla ,
55
Atalarımıza söylediği gibi, İbrahim'e ve soyuna sonsuza dek .
, on'shym , Abraham ve onun soyu' v'ka'ya .
Ama Mary'nin "alçakgönüllülüğü" (tapeinwsij) nedir ? Yahudi
geleneğinde yer alan "yoksul" ve "mütevazi" kelimeleri,
sosyo-ekonomik durumu belirtmenin yanı sıra güçlü dini çağrışımlar kazanmış
olsa da, bunların "dünyevi" herhangi bir anlam taşımadan yalnızca
Allah'a karşı tevazuyu ve Allah'a tevekkülü ifade ettiğini düşünmek yanlıştır.
" imalar. Aksine, bu anlam ikincildir: hayat devam ederken, güçlü ve
zenginler, kural olarak, kendilerine güvenle güvenme ve Tanrı'yı
\u200b\u200bihmal etme eğilimindedir - ve bu dünyada güvenecek hiçbir şeyleri
olmayanlar, ihtiyaçlarını daha sık anlarlar. Tanrı ve alçakgönüllü bir güvenle
O'na yönelin. Bu nedenle, yer mübadelesi teması sosyo-ekonomik ve dini bir
motifi birleştirir 65 .
Böylece, "Ruhum büyür" (Luka 1:48,
52), Harun soyundan gelme onuru ona atfedildiği için, Luka'daki Meryem'in düşük
bir sosyal statüye sahip olmadığına inananların görüşünü çürütür (bkz. 1:36) ve
kocası ve belki kendisi de Davud soyundan (1:27) 66 . İlk nokta
zaten şüpheli. Harun soyundaki rahiplik yalnızca erkek soyundan aktarıldığı
için, Harunlu bir rahibin kızı olan Elizabeth ile olan ilişkinin
(belirtilmemiş) (1:5) Meryem'in kendisinin rahip soyundan geldiğini gösterip
göstermediğini söyleyemeyiz . Ayrıca, pek çok bilim adamının yaptığı gibi, rahibin toplumda yüksek bir konuma sahip
olduğunu bu kadar güvenle varsaymaya değmez . Yahudi köylerinde bir
köylü yaşamı sürdüren ve yılda yalnızca bir hafta Tapınakta hizmet veren Zekeriya gibi sıradan rahipler ,
konumları açısından kesinlikle Tapınağı yöneten ve onun zenginliğinden yararlanan rahip aristokrasisine
eşit değillerdi. dawa la'nın gücü _ _ Tapınak ile yakın bir ilişkileri var . Saygıdeğer bir soy, yüksek statünün bileşenlerinden
yalnızca biridir : ekonomik
kaynakların eksikliği ve onlarla
birlikte - toplumdaki güç ve etki ile
başarılı bir şekilde ortadan kaldırılabilir . Joel Greene'nin Luke'un kasıtlı olarak Zacharias ve
Elizabeth'i o dönemde toplumda hakim
olan değerlere göre yüksek mevki sahibi olarak tasvir ettiği iddiası ,
okuyucu için beklenmedik
bir şekilde " yer değişimi"
sırasına göre vermek için Düşük mevkideki bir kadın olan Meryem'e verilen asıl onur inandırıcı
değildir, çünkü Elizabeth 67 Tanrı'nın vaat ettiği
yerlerin değiş tokuşundan da yararlanır . Umumi bir odada Elizabeth'in
konumuna, kısırlığının kamuoyu tarafından onaylanmaması hakimdir (1:25) - ve Anna'nın durumunda olduğu gibi, Tanrı, ona özel , yüksek ilahi bir çağrıya sahip bir oğul
bahşederek onun durumunu
"tersine çevirir" . Bu aynı zamanda ,
Elizabeth ve Mary arasındaki toplantının, aralarında bir yer değiş tokuşunun gerçekleştiği böyle bir okumasını da sorgulamaktadır : Harun'un soyundan gelen yaşlı bir kadın olan Elizabeth, düşük seviyeli genç bir kızın önünde eğilir. Tanrı onu Lord Elizabeth'in
annesi yaptığından beri sosyal statü (1:43) 68 . Böyle bir okuma, aralarındaki apaçık paralellikle
çelişir : Her ikisi de onları düşük
bir konumdan yükselten Tanrı'nın lütfunu alır ve bunda her ikisi de farklı şekillerde de olsa Anna ile karşılaştırılır
.
Bir şecereden söz etmenin
her zaman yüksek bir mevki ve şerefle
ilişkilendirildiğini düşünmek yanlıştır . Yusuf'un
Davut'tan inişinden ( 1:27) zorla bahsedilir - sonuçta başka türlüsü imkansızdır Meryem oğlunun neden soyundan sayılabileceğini açıklayın
Davut (1:32) ve böylece
Davut soyundan gelen Mesih hakkındaki peygamberliği yerine getirir . Aynı
zamanda, bu, Green'in, David'in soyundan gelen onurun, ebeveynler hakkında Joseph'ten Mary'ye kadar uzanmadığı yönündeki iddiasını olası kılmıyor . veya kimin ataları bize söylenmedi ( 1:27 ). 1:32'deki meleğin sözleri, Meryem'in
oğlunun, Yusuf'un Davut'tan soyundan dolayı Davut'un soyundan biri olarak onurlandırılacağını ima ediyorsa ,
Meryem'in kendisinin yüce bir
Tanrı tarafından onurlandırıldığına inanmak zordur. müstakbel eşinin sahip olduğu köken dağıtılmadı. Her halükarda, birinci yüzyıl Yahudi
toplumunda nişan , nişanlı
gelinin , müstakbel kocası olacağı resmi olarak
beyan edilen adamın sosyal konumunu paylaştığını ima etmiş görünüyor .
Meryem'in "düşük statüsünün" doğası hakkında, Yusuf'un düşük
sosyal statüsüne atıfta
bulunulmasını gerektirmeyen bir varsayım ,
Meryem'in henüz kocasıyla birlikte yaşamadığı halde hamile kalmanın
rezaletini çekmesidir 69 . Gerçekten de, okuyucular için
oldukça olasıdır. 1. yüzyılda Meryem'in ayıbı o kadar barizdi ki ,
özel bir zikre ve açıklamaya gerek yoktu ; ancak burada ciddi bir zorluk ortaya çıkıyor . Mary rezalet yaşadıysa , bağlandı tam da
Tanrı'nın onu Mesih'in bakire annesi olarak seçmesiyle ; bu nedenle, Tanrı onu bu aşağılanmadan kaldıramadı ve onu tekrar
Mesih'in annesi yaptı . Ari Troost'un 1:34'te Gabriel'e sorduğu soruda Mary'nin
"durumunun sosyal belirsizliğinden ve bunun doğmamış çocuğu nasıl
etkileyeceğinden endişe duyduğunu " ve " kendisi için koruma ve hamileliğin sonuçlarının
üstesinden gelmek için yardım istediğini " öne sürdüğü açıklandı. ona ", savunulamaz 70 . Maria,
kocasını tanımadan hamile kalmanın nasıl mümkün olduğunu soruyor , bununla ilgili utançtan nasıl
kurtulabileceğini değil .
Matta ve Markos'tan
farklı olarak Luka'nın Yusuf'un bir
zanaatkâr olduğundan bahsetmediği doğrudur ( karş. Luka 4:22 ile Mt 13:55; Markos 6:3 ) 71 . Bununla birlikte , yazarı, belki de Hıristiyan
inancının Yahudi eleştirmenlerine yanıt olarak , İsa'nın müjdelerde belirtilenden daha yüksek sosyal
katmanlardan geldiğini ima etmeye çalışan, Yakup'un daha sonraki Proto-İncil'inin taktiklerini uzaktan anımsatan hiçbir şey yapmıyor. İsa Mesih'te.. Protoevangelium'da Mary'nin babası Joachim zengindir . _ Kudüs
aristokratı (1:1), tüm Kudüs
seçkinlerini ziyafetlerine davet ediyor ( 5 :2). Ve Yusuf, baltayla çalışmasına rağmen (9:2), sıradan bir zanaatkâr değil , oldukça yetenekli bir inşaat
ustasıdır (9:2; 13:1).
Aksine, Luka'nın Meryem ve Yusuf'un kurban
edilmesiyle ilgili anlatımı ( 2:24) maddi
kaynakların eksikliğini ima eder (çapraz başvuru Lev 12:6-8). Çobanların
hikayesi (2:8-20), Yusuf ve
Meryem'in sosyal merdivenin en altında olduklarını ima etmese de , Luka'nın
İsa'nın doğumunu alçakgönüllü olarak tasvir etme arzusunu vurgular ve onu
fakirler arasına yerleştirir. Bu bağlamda, İsa'nın “Davud'un şehri”
Beytüllahim'de doğması (2:11) ve çobanlar tarafından tanınması, eski kraliyet
ailesinin varisine atfedilen şeref ve onuru hiçbir şekilde göstermez; daha
ziyade, bir Beytüllahim çobanı olan ve kral olan Davut'un kendisinin
yoksulluğuna ve cehaletine bir ipucu . İdeal bir Davut olması ve hüküm sürmesi
gereken, yoksulları haklı olarak koruyan Mesih (Yeşaya 11:4), Davut'un kendisi
gibi yoksullardan gelir ve bu nedenle onlarla aynı fikirdedir. O, seçkinlerin
beklentilerini değil, yoksulların mazlumları ayağa kaldıracak ve açları
doyuracak bir kral için umutlarını karşılayan bir kraldır .
Görünüşe göre, Luka, Davut'un soyundan söz
ederek, yüksek kraliyet soyundan değil , Davut'un kendisinin başlangıçtaki
düşük sosyal konumuyla çağrışımlar uyandırmaya çalışıyor. Bu, yazarın İsa'nın
kökenini Yusuf'tan Davut'a ve ondan Adem'e kadar izlediği Luka'daki İsa'nın soy
kütüğünü doğrular (Luka 3:23-38). Başka bir yerde ayrıntılı olarak gösterdiğim
gibi 73 Luka'nın soy kütüğü , pek çok İncil şeceresi gibi sadece
soy kütüğü bilgisinden daha fazlasını içeren karmaşık teolojik bir metindir . Bu
soyağacına göre İsa, Matta'daki soy kütüğünde olduğu gibi (Mt 1:6-11 ) Süleyman ve Yahudilerin
kralları aracılığıyla değil , Davut'un az bilinen dokuzuncu oğlu Natan
aracılığıyla Davut'un soyundan gelir (krş. 1 Tarihler 3:5). Davud tahtının
resmi varisleri ile bu soyağacı Zerubbabel ve babası Salaphiel aracılığıyla
bağlantılıdır (Lk 3:27; cf. Mt 1:12-13); aksi takdirde, Nafan ve Joseph
arasında, tamamen bilinmeyen isimler dizisi vardır. Bu şecere, Mesih'in tahtın
varisleri soyundan değil, Beytüllahim Davut ailesinin torunlarından geleceğine
göre, Davut'un soyundan gelen Mesih hakkındaki kehanetlerin yorumunu
somutlaştırır. Davut soyundan gelen Mesih hakkındaki kilit metnin anlamı budur
- İşaya 11:1: "İşay'ın kökünden bir dal çıkacak, ve onun kökünden bir dal
büyüyecek." Bir ağaç köküne kadar kesilir ve köklerinden yeni bir filiz
çıkar. Bunun en doğal anlamı, Davut'un kraliyet evinin Tanrı'nın yargısıyla
"yok edileceği" (çapraz başvuru Yeşaya 10:33-34) ve geleceğin ideal
kralının, Tanrı soyundan gelmeyeceğidir . Yahuda tahtının varisleri, ancak
aynı kökten gelecek - bu da Davut'un babası Jesse'nin adını vurguluyor.
Mika'nın, Mesih'in Beytlehem'de doğumuyla ilgili peygamberliğinin anlamı budur
(Mika 5:2 [MT 1]). Yeni kral Kudüs'te, kraliyet sarayında değil, Davut'un
soyunun başladığı küçük Beytüllahim kasabasında doğacaktır . Davut
kral olduktan sonra, Beytüllahim İsrail tarihinde hiçbir rol oynamadı. Süleyman
ve tüm varisleri Beytüllahim'de değil, Yeruşalim'de doğdular. Bu nedenle,
İsa'nın hem Matta hem de Luka tarafından Beytüllahim'de doğması (ancak Luka
daha açıktır), Davut ailesinin köklerine, sıradan insanlara dönüşü gösterir.
Beytüllahim, Davut'un şehridir (Luka 2:11), ancak Süleyman'dan beri Yes
türünün soyundan gelenlerin şehri değildir.
Bu nedenle, Meryem'in "Ruhum büyür"
ilahisinde bahsettiği düşük sosyal statüsünün, kendisini aşağıdan yükselen
ideal bir kral olan Mesih için gerekli statüye tam olarak karşılık gelmediğini
görüyoruz. alçakgönüllüyü yüceltecek ve gururluyu küçük düşürecek. Şimdi biri
merak edebilir: Mary'nin düşük statüsü ile onun bir kadın olması arasındaki
bağlantı nedir ? Tesadüf mü (çünkü sadece bir kadının Mesih'in
annesi olabileceği aşikardır ) yoksa Meryem'in kadın cinsiyeti onun düşük statülü
bir insan olarak algılanmasını mı pekiştiriyor ?
bir yaklaşım , " Ruhum büyütür
"de gördüğümüz yerlerin değiş tokuşu temasının , daha önceki
İncil yazı örneklerinde nasıl geliştirildiğini düşünmektir.
Tanrı'nın takdirinin
araçları olan insanlar tarafından söylenen şarkı gelenekleri . Bu tema, Davut'un
şarkısında ( 2 Sam. 22:28; par. Ps 18:27 [MT 28]), fakat daha
açık bir şekilde Anna'nın
şarkısında (1 Sam 2:4-8) görülür . Bu
konunun "Ruhum büyütür" e dönüşmesi için çarpıcı bir edebi emsal . Meryem
gibi Anna da örneğiyle, Tanrı'nın doğasında olan mazlumların yüceltilmesini
doğrular . Ancak, iki kadın, Anna ve Meryem arasındaki bu paralellik ne kadar
çarpıcı olursa olsun, not edilmelidir : Anna'nın aşağılanmış konumu, onun
bir kadın olması değil, kısır olmasıdır - ve " yüceltme ",
bir hediye armağanında kendini gösterir. ona çocuk.
Judith'in şarkısı aynı zamanda yer değiş
tokuşu temasını da ele alıyor. Judith'in kendisi, gururlu Asur komutanının
devasa ordusu önünde savunmasız kalan aşağılanmış halkın zafer kazanması ve
kurtuluşlarını kutlaması ve kudretli Holofernes'in yenilmesi ve ordusunun yok
olması sayesinde Tanrı'nın aracıdır (Yahuda 16:5-12). Tanrı, biraz önce
Judith'in dediği gibi , "Alçakgönüllülerin Tanrısı, mazlumların
yardımcısı, zayıfların koruyucusu, mazlumların koruyucusu, umutsuzların
kurtarıcısı" olduğunu kanıtlar (Yahuda 9:11). Ancak kitapta bu temanın bu
kez Tanrı'nın enstrümanı bir kadın olduğu gerçeğiyle nasıl bağlantılı olduğu
dikkat çekicidir . Okuyucunun dikkati sürekli olarak Holofernes'in genç
savaşçılar tarafından mağlup edilmediği, güçlü devler tarafından değil,
"bir kadının eliyle alaşağı edildiği" (Yahuda 16:5-6) gerçeğine
çekilir - bu ifade birkaç kez tekrarlanır ( 9:10; 13:15; 16:5) 75 .
Judith'in İncil'deki prototiplerinden biri olan Sisera'nın Jael kadını
tarafından öldürülmesine atıfta bulunan Yargıçlar 4:9'dan alınmıştır. Yael
öyküsünün Sözde Philo tarafından yeniden anlatılmasında ( İncil Eski Eserleri , 31:1, 7, 9), bu ifade de korunur. Sisera'nın eşit bir erkekle savaşta değil , "zayıf
bir kadının elinde " ölmesinde aşağılayıcı bir şey var ( İncil Eski Eserleri, 31:1; bir kadının elinde ölmenin utancıyla ilgili olarak ayrıca bkz. Hakimler 9:54). Gururluların bu aşağılanması Judith'te de ima edilir (9:10) ; ancak , belki daha da önemlisi, Judith'in bir
kadın olarak iktidarsız olduğu iddiası, onu halkın ezilmiş durumuna bağlar (çapraz başvuru 9:9-11). Bu, kadının her bakımdan
"zayıf" olduğu görüşünü yansıtmak zorunda değildir ; erkeklerin
siyaset ve savaş dünyasında genellikle bir kadına atfedilen o güçsüzlükten
bahsediyoruz 76 . Judith'in bir dul olduğu gerçeği, savunmasızlığını
vurgulamak için açıkça belirtilmiştir: zengin olmasına rağmen - ve bu anlamda
hiç de tipik bir İsrailli dul değildir - tamamen yalnızdır, kocasız ve çocuğu
yoktur 77 . Holofernes'in çadırında tek başına, tek bir hizmetçiyle
Judith, üstün erkek gücü karşısında savunmasız bir kadın arketipidir.
Holofernes'i öldürücü bir darbeyle vurması, Tanrı'nın güçlüleri ve gururluları
yok ettiği, hor gördükleri ve ezdikleri kişilere zafer bahşettiği fikrini canlı
ve dramatik bir şekilde somutlaştırır 78 .
Luka 1 bağlamında Mary de yalnız bir kadındır
ve yalnızca akrabası Elizabeth tarafından desteklenmektedir. Judith'in
hikayesinin birçok detayı Meryem'in hikayesine hiç uymasa da, Tanrı'nın
alçakgönüllü bir hizmetkarı olarak İsrail'i kişileştirmesi oldukça olasıdır,
tıpkı bir kadının kaba kuvvet karşısında aşağılananların zayıflığını
somutlaştırması gibi. zengin ve kibirli. Ve Judith gibi, Meryem de sadece
ezilenlerle bağlantılı değildir, aynı zamanda Tanrı tarafından onların
yüceltilmesinde O'nun aracı olmak için gerekli güçle bahşedilmiştir.
Asher
kabilesinden Anna _
Kutsanmış Anna _
Evinden nefret
ettiğini ve Rabbinin Tapınağını sevdiğini. Seksen yıl boyunca gizli güzelliğe baktı ve
tatmin olmadı .
1.
giriiş
Luka 2:36'ya göre peygamber Anna , Aşer kabilesinden geliyordu . Sonuç olarak , yazarlara göre Yeni Ahit'teki Yahudiler arasında
Benyamin, Yahuda veya Levi kabilesine değil, İsrail'in kuzey kabilelerinden
birine ait olan tek kişidir 2 . Luka İncili
yorumcularının çoğu, onun kökenini
sessizce geçiştirir3 ; Bundan bahsedenler kendilerini şaşırttığını söylüyor . Joseph Fitzmeyer şu gözlemde bulunuyor: “ Aşer peygamberinin Yeruşalim tapınağında ne yaptığı bir sır olarak kalıyor; belki Luke, Asher'in coğrafi konumuyla pek ilgilenmiyor - bu olabilir Anna hakkındaki diğer hikayesine göre yargılamak için " 4 . Raymond Brown ayrıca "gizem"den söz eder : "Şu soybilimsel gösterge gizemlidir: Kudüs'teki İsrailliler
genellikle Yahuda ("Yahudiler"), Benyamin veya Levi kabilelerindendi - ve genellikle şecere hatıraları bu cinslere geri döndü ” 5 .
Ayrıca Brown, Luka 2:36'daki dipnotunda bu fikri biraz geliştirir ; Bununla birlikte, genel olarak , Anna'nın soyunun ciddi bir önemi olmadığı konusunda Fitzmeyer ile aynı fikirde görünüyor . önemli değil , öyle ki Anna hakkındaki uzun tefsir yorumunda
bundan bir daha bahsetmiyor 6
. Bu bölümde , yetkin bir
kişi için bunu göstermeye çalışacağım. 1. yüzyılın okuyucusu , Asirov kabilesinden Anna'nın kökeni
herhangi bir gizem sunmadı . Aksine, sadece oldukça açık olmakla kalmayıp , aynı zamanda
Luke'un Anna karakterizasyonunun
önemli bir parçasını oluşturuyordu .
Bölümün ilk iki bölümünde, Kudüs'teki Asher kabilesinden
Anna'nın varlığının tarihsel olarak oldukça güvenilir olduğunu göstermeyi amaçlıyorum . 70 yılına kadar Kudüs'te yaşayan ya da en azından hakkında çok şey duyan Yahudi bir
Luka okuyucusu için , kökeni
hakkında gizemli bir şey yoktu - tam tersine, onun için anlaşılır ve inandırıcı bir karakterdi. Anna kurgusal bir karakter olsa bile , oldukça gerçekçi bir
şekilde tasvir edilmiştir : bu, onun kabileye ait olması için de
geçerlidir. Asirov. Ancak üçüncü ve dördüncü
bölümlerde, Anna'nın gerçek bir insan olduğuna ve gerçek tarihsel olayların onunla ilgili ayrıntılara yansıdığına inanmak için iyi nedenler olduğunu göstereceğim .
2.
oymağının soyundan gelenler nerede yaşadılar ?
A. Celile
Aşer oymağının toprakları
Galile'nin batı tepeleriydi , Fenike kıyılarını ( yalnızca
Aşer'e aitti) ve doğu ve güneydoğuda
Naftali ve Zevulun topraklarını sınırlıyordu (Yeşu 19:24-31; Hakim 1 : 31-32; 1.
Kırallar 4:16; bkz. Hakimler 5:17; 1. Kırallar 9:13). Asur kralı Tiglath-Pileser
III, görünüşe göre MÖ 733'te
Celile'yi fethettiğinde. - sakinlerinin çoğu başka ülkelere yerleştirildi (2
Krallar 15:29; ANET 283-284'teki
Asur yazıtları). Bu askeri harekâtla bağlantılı olarak bahsedilen tüm Celile
şehirlerinin Dan (ayrıca bkz. Hakim 18:30), Naftali ve Zebulun (ayrıca bkz. )
, Asiritlerin de sürgüne gittiği varsayılabilir. Bundan sonra, Hizkiya'nın
kuzey kabilelerinden Yeruşalim tapınağına sadakat kazanma girişimiyle
bağlantılı olarak, yalnızca 2. Tarihler 30:11'de Celile'deki Asiritleri
duyuyoruz. Hizkiya'nın Yeruşalim'in nüfuzunu kuzeye doğru genişletme
girişiminin öyküsü pekala tarihsel bir temele sahip olsa da, 10 Asher'in
burada atıfta bulunmasının yalnızca yazarın çok kuzeyde, topraklarda
yaşayan kabilelere bir örnek verme arzusundan kaynaklanmış olması kuvvetle
muhtemeldir. Zevulun (karş. ayet 18, burada Aşer kabilesi kaybolur, ancak 11.
ayette olmayan İssakar kabilesi ortaya çıkar) 11 . Bununla birlikte,
Chronicles'ın yazarının, birçok İsraillinin Asur'a sürgün edilmesinden sonra
bile, Asher kabilesi de dahil olmak üzere Celile kabilelerinin üyelerinin hala
Celile'de yaşadığını kabul ettiğini belirtmekte fayda var (ayrıca bkz. 34:6). .
Görünüşe göre, onun zamanında 12 durum böyleydi . Celile'nin,
Samiriye'den (1 Krallar 17:24) farklı olarak, Asurluların onu diğer ülkelerden
gelen sömürgecilerle yerleştirdiğinden hiçbir yerde bahsedilmediğini
belirtmekte fayda var .
otokton İsrailli nüfusun 13 Celile'de ne
ölçüde hayatta kaldığını belirlemek zordur . 1 Mack 5:21 23'ten Maccabean isyanı sırasında İsrailli azınlığın orada pagan bir çoğunluk tarafından
çevrelenmiş olarak yaşadığı sonucuna varılabilir ; modern arkeolojik
kanıtlar, en azından Yukarı Celile'nin, sonunda Hasmon'un
Celile'yi fethine kadar esasen pagan olduğunu doğruluyor . MÖ 2. yüzyıl Bundan sonra, Celile boyunca pagan yerleşim yerlerinin
yerini Yahudiler aldı . Yerleşimcilerin çoğu Yahudiye'den gelen göçmenlerdi. Böylece MÖ 1. yüzyılda Celile'deki Yahudi nüfusu . ve ben MS yüzyıl İlk Tapınak zamanından beri orada yaşayan az sayıda yerli İsrailliden, çok sayıda Yahudi yerleşimciden ve muhtemelen Yahudi
olmayanlardan da oluşmuş olmalı . Kanıtımız
yok , ancak önde gelen yerel ailelerin kökenleri hakkında Celile'de yaşayan eski İsrail
kabilelerinden gelen gelenekleri sürdürdüklerini varsayabiliriz
. Asher kabilesine ait bu tür
aileler hala eski kabile topraklarında yaşıyorlarsa ,
Hasmoneanların zamanından beri Yahudiler
arasında sürekli sürtüşme ve üstünlük mücadelesinin olduğu
Yahudiye Celile ve Fenike sınırında yaşamış olmalılar . ve Yahudi
olmayanlar 15 . Luka'nın Hanna'ya atfettiği türden Yahudi
eskatolojik milliyetçiliği (Luka 2:38) yerel Yahudiler için
çekici olmuş olmalı . Ayrıca Celile'nin Herodian döneminde Kudüs'e ve Tapınağa oldukça sadık olduğu da açıktır16 . Ve İsrail'den pagan egemenliğinden kurtulmayı
bekleyen Celileli peygamberin, halkın dini kalbine , ulusun restorasyonunun
başlayacağı sözde merkeze yaklaşmasında kesinlikle "
gizemli" hiçbir şey yoktu . , Tapınakta vakit geçirmek için .
B. Kuzey Yahudiye
Resmi tamamlamak için İncil zamanlarında
bundan da bahsedelim . kuzeybatıdaki kabile topraklarında değil , Benyamin topraklarının kuzeyindeki "Efraim Dağı" nın güneyindeki Asur yerleşim bölgesinde yaşayan Asiritler
vardı . Aşer'in 1. Tarihler 7:30-40'taki 31. ayetten
başlayan soyağacı , yalnızca bu güney Asur yerleşim bölgesinin ailelerinden söz eder 17
. Bu yerleşim bölgesi, monarşik dönemin sonunda Yahuda Krallığı'nın bir
parçasıydı ve sürgünden sonraki dönemde Yehud eyaletinin bir parçası haline
gelmiş olabilir18 . Bu nedenle, İkinci Tapınak dönemi boyunca bazı
Asur ailelerinin Yahudi toplumuna mensup olması ve Anna'nın böyle bir aileden
gelmesi oldukça olasıdır. Ancak Asher kabilesinin bu kolunun ataları olan
Beriah (1 Tarihler 7:30) ve Heber (7:30-31) adlarının Efraim'in soy kütüğünde
de bulunması gerçeği (1 Tarihler 7 ) :23) ve Benjamin (1 Tarihler 8:13 , 16,
17), bu güneyli Asurlu ailelerin zamanla kökenlerini unuttuklarını ve Efraim
veya Benyamin kabilelerinin bir parçası olarak algılanmaya başladıklarını ileri
sürerler 19 . Bu nedenle , Luka 2:36'nın bilgili bir okuyucusunun
bile Anna'nın sürgünden önce Yahudiye'de yaşayan Asurlu bir ailenin soyundan
geldiğini anlaması pek olası görünmüyor.
B. Adiabena
ve Medea
2 Kral'da Samiriye'den sonraki sürgünlerin
yerleşim yerleri yeterince ayrıntılı olarak anlatılır (17:6, 18:11), ancak
Celile kabilelerinden sürgünler hakkında sadece Asur'a yerleştirildikleri
söylenir (15:15:11). 29) . Tiglath-Pileser'in aynı askeri seferi sırasında
sürgüne gönderilen Ürdün ötesindeki kabilelerden 1. Tarihler 5:26, bunların 2
Kralın Samiriye'den sürgünlere tahsis ettiği yerlere yerleştirildiklerini söyler
20 ; ancak Paralipomenon'un yazarının burada 2. Kral 17:6 ve 18:11 21'den
bilgi almış olması mümkündür , yani bu mesaj yerleşimcilerin yeni ikamet
ettikleri yerlerin bağımsız bir kanıtı değildir. Bununla birlikte, İsrail
sürgününün birbirinden sadece on iki yılla ayrılan iki aşamasının aynı sürgün
yerlerini kullanması oldukça olasıdır. 2 Krallar 17:6 ve 18:11 üç alandan
bahseder22 : (1) Halah (ayrıca bkz. Obd 20, metin NSRV'deki gibi
düzeltilmiştir ) - Asur Halahkhu,
Ninova'nın kuzeydoğusunda bir şehir ve bölge ; (2) Kuzey
Mezopotamya'da Fırat'a akan ve üzerinde Gozan şehrinin bulunduğu Khavor nehri 23 [ Septuagint, Slavca ve Rusça sinodal çevirilerde, tersi: Khavor bir şehirdir, Gozan bir nehirdir. — Yaklaşık. başına. ]; ve (3) Medya şehirleri . Sonuç olarak Bustenai Obed şunları söylüyor: “ Sürgün edilenleri dışarı çıkarmak Batı ülkelerinden Madai'ye kadar Asurlular, başta Elamitler'e karşı olmak üzere bu
bölgedeki güçlerini güçlendirmeye
ve harap olmuş toprakları
yeni sakinlerle doldurmaya çalıştılar - tıpkı Samiriye topraklarında ve diğer
birçok fethedilen bölgede yaptıkları gibi .
Bu üç bölgenin birinci ve ikincisindeki sürgünlerin torunları daha sonra muhtemelen Nisibin ve Adiabene'deki (Khadiava) 25 Yahudi topluluklarının çekirdeğini oluşturdular ,
çünkü Helenistik ve Roma dönemlerinde Dicle'nin batısı ve doğusundaki Mezopotamya
denilmeye başlandı 26 . Ancak Nisibin ve
Adiabene, Yahudiler için büyük önem
kazanmasına rağmen, MS 1. yüzyılın 30'lu yıllarının başlarında Adiabene kraliyet evinin Yahudiliğine geçiş . e., görünüşe göre,
Asur döneminden sonra , çoğunlukla kuzey İsrail kabilelerinden sürgünler üçüncü sürgün yeri olan Midia 27 ile ilişkilendirilmiştir
. Tobit Kitabı'nda, Celileli Naftali
kabilesinin üyeleri olarak tasvir edilen
Tobit ve akrabaları, diğer İsrailoğulları gibi ( 11:17) 28 , Ninova'ya esir alınır ( 1:10) , burada tarih boyunca kalırlar (11:17) 28 . Ancak akrabaları Media, Ecbatana ve Ragah şehirlerinde yaşamaktadır (1:14; 3:7; 4:1; 5:6) ve Tobit'in ölümünden sonra , oğlu Tobiya aileyi Media'ya
nakleder . Asur ve
Babil'den daha güvenli olduğuna ikna olduğu için (14:4, 12-15). Kitapta,
Ninova'nın düşüşünden sonra kuzey kabilelerinden sürgünlerin torunlarının
Medya'ya yerleştiğine dair bir varsayım var. 2 Krallar 17:6 ve 18:11'de adı
geçen diğer iki sürgün yerinden söz edilmiyor bile.
Flavius \u200b\u200bJosephus, Samiriye'nin
düşüşünü anlatırken, sakinlerinin "Medya ve İran'a" sürüldüğünü not
eder ( Yahudilerin Eski Eserleri , 9.279) 29 . Flavius
Doğu'nun coğrafyasını çok iyi anlamıyor ve görünüşe
göre 2 Kral 17:6'da bahsedilen diğer bölgelerin gerçek yerini hayal etmiyor (tıpkı Babil hahamlarının bile onu temsil etmediği gibi : Babil Talmud , Kiddushin , 72a; Babil Talmudu, Yebamoth , 16b-17a). Ancak kayda değer:
bunun Media 30'un doğusunda bile olduğunu öne sürüyor . Ayrıca Ezra'nın dönüşünden
bahseden Flavius daha sonra detaylı olarak ele alacağımız ilginç bir ekleme yapıyor . Ezra , Kral Xerxes'ten Yahudilerin Yeruşalim'e dönmesine izin veren bir mesaj aldığında , bunu yalnızca Babil'deki Yahudilere okumakla kalmadı , aynı zamanda
listeyi " Medya'da bulunan hemşerilerine ( omoeOvei j) " gönderdi. Bu habere sevindiler ve birçoğu Yeruşalim
yolculuğunda kabile üyelerine katılmak için Babil'e gitti. Flavius, " Ancak,"
diyor, "genel olarak, İsrail halkı bu ülkede kaldı. Ve öyle oldu ki, Asya
ve Avrupa'daki iki kabile artık Romalılara tabi ve bugüne kadar on kabile Fırat'ın
ötesinde yaşıyor - sayılması imkansız olan çok büyük sayılar ”( Yahudilerin
Eski Eserleri , 11.131-133 ) . İlginç bir şekilde, Josephus burada
Babil'deki güney kabilelerinin tüm üyelerinin evlerine döndükleri ve on kuzey kabilesinden
sadece küçük bir kısmının geri döndüğü, geri kalanının ise doğu diasporasını
oluşturduğu izlenimini veriyor . Şüphesiz, Yahuda kabilesinin soyundan
gelenlerin de Babil'de kaldığını biliyordu . Açıkçası, Flavius , doğu
diasporasının çoğunluğunun on kabilenin torunları ve batı diasporasının
çoğunluğunun iki kabilenin torunları olduğu anlamına gelir . Her halükarda,
medyayı kuzey kabilelerinden zulmedenlerin tek yaşam alanı olarak
adlandırdığını belirtmekte fayda var . Doğu diasporasının sayısı hakkındaki abartılı
görüş, görünüşe göre, Flavius'un atalara, deniz kumu gibi sayısız çocuklarının
olacağına dair verdiği sözün yerine getirildiğini görmek istemesiyle bağlantılı
(Yaratılış 13: 16; 15:5; 32:12 [MT 13]; Hos .1:10) 31 . Medya,
Flavius'un Yahudilerin Eski Eserlerini yazdığı Roma'dan uzaktı, böylece birinin
onu çürüteceğinden korkamayacaktı. Ancak Flavius Medya'da on kabilenin
torunlarının aranması gerektiğini sadece Kutsal Yazılardan
değil, aynı zamanda MS 70 öncesi dönemde Kudüs'ün doğu diasporası ile yakın
temaslarından da biliyordu . (bkz. bölüm 3) Flavius'un gençliğinde kişisel olarak dahil olmuş olabileceği . Son olarak , Medya'daki on kabilenin soyundan gelenlerin meskenlerine doğrudan göndermeler
arasında , Hezekiel'in şu kehanetini içeren Lives of the Prophets 3:17'den bahsetmeye değer :
"Halk topraklarına dönmeyecek , Medyada günahlarının kefaretine kadar ” 32 - ancak bu metnin İkinci Tapınak dönemine tarihlendiğinden emin olamayız 33 . Baruch 77:22'nin ikinci kitabı , hem
Adiabene hem de Media'ya atfedilebilecek " Fırat'ın birçok
sularının genişliğinin ötesinde " (çapraz başvuru 78:1) dokuz buçuk kabile yerleştirir .
Medyan diasporasının diğer kanıtları daha
sonra 3. bölümde tartışılacaktır ; orada ayrıca , kuzey
krallığından gelen
kökenlerine rağmen , İkinci Tapınak döneminde kuzey kabilelerinden sürgünlerin
çoğunun ( hepsi değilse de) Babil'deki güney kabilelerinden sürgünlerle aynı tür Yahudiliği
benimsediğine dair kanıtlara da
dikkat çekeceğim . kelimeler Kudüs
Tapınağını ve Tevrat'ın Kudüs
versiyonunu benimsemiştir . Birinin veya başka bir kabileye ait olduğunun hatırasının daha çok
olabileceğini belirtmekte fayda var. doğu diasporasında Celile'den daha hayatta
kalıyor . Medyada , kuzeyden gelen sürgünler
, çevredeki paganlarla karışmamaya kararlı kapalı topluluklar oluşturdu . Tobit Kitabından sürgünlerin sadece kabilelerini değil, aynı zamanda kabilelerini ve ailelerini
de iyi hatırladıklarını
görüyoruz . Kitapta babanın ailesinden bir eş bulma ihtiyacına
büyük önem
verilmektedir (1:9; 3:15; 4:12-13). Tobit
Kitabı'nın olay örgüsü hayali ama görünüşe göre Doğu diasporasındaki yaşamın
gerçeklerini yansıtıyor 34 . Bu nedenle, bilgili bir Luka okuyucusu,
Anna'nın doğu diasporasından Yeruşalim'e dönmüş bir Asurlu kadın olduğunu
pekâlâ varsayabilirdi .
D.Kudüs _
İkinci Tapınak döneminde Kudüs'te yaşayan kuzey kabilelerinin torunlarına dair kanıtlar azdır
, ancak yine de mevcutturlar .
1 Tarihler 9:2-34, Neh 11'de farklı bir biçimde verilen Yeru Salem sakinlerinin bir kaydını içerir .
Ancak Neh 11:4 şöyle okur: “Yeruşalim'de Yahuda oğulları ve Benyamin oğulları
yaşadı. 9:3, onlara kuzey kabilelerinin üyelerini ekler: "Yeruşalim'de Yahuda
oğulları, Benyamin oğulları ve Efrayim ve Manaşşe oğulları yaşadı. "
"Ephraim ve Manaşşe" burada tüm kuzey kazıklarını birlikte temsil
ediyor gibi görünüyor. Yazarın amacı, İsrail medeniyetinin merkezi olan
Kudüs'te hem kuzeyde hem de güneyde İsrailoğullarının bulunabileceğine işaret
etmektir. Ephraim ve Manaşşe'den söz edilmesi şüphesiz bir başyazı ekidir ;
Aşağıdaki metinde bu kabileler belirtilmemiştir , orada sadece Yahuda,
Benyamin ve Levi kabilelerinin üyeleri geçmektedir. Bu ekin daha fazla
değerlendirilmesi, Chronicles yazarının, çoğu yorumcunun inandığı gibi, Babil
sürgününden döndükten sonra Kudüs toplumunu temsil etmeye çalışıp çalışmadığına
(hiç şüphesiz ana kaynağının niyeti buydu; bkz. Nehemya 11) veya Sara inanır,
Japhet, Davut 35 zamanında Kudüs'ü göstermek istemiştir . İkinci
durumda, 9:2 şu şekilde tercüme edilebilir: "Şimdi eskiden kendi
egemenliklerinde oturanlar... " 1b ayetinde
Yahuda'nın sürülmesine yapılan atıflar, döndükten sonra Yahuda diyarına ilk
yerleşenlere atıfta bulunur . Davut zamanındaki Kudüs'ten bahsediyorsak, o
zaman yazarın Kudüs'ün her zaman tüm İsrail'in merkezi olduğunu gösterme
arzusunu yansıtan Efrayim ve Manaşşe'den bahsetmek bizim çalışmamız için önemli
değil . Burada sürgünden sonra Kudüs tasvir ediliyorsa, o zaman Efrayim ve
Manaşşe'nin eklenmesi yazarın kanaatini yansıtır.
Kudüs'ün kendi zamanına kadar tüm İsrail'in ve
ötesinde merkezi olarak kaldığı gerçeğinde : "İsrail'in birliğinin Hizkiya [2 Tarihler 30] altında yeniden kurulmasını tasvir ederek, bu sonraki topluluğun tüm İsrail'i temsil ettiğini vurgulamaya
çalışıyor , ve sadece eski güney krallığı değil, İsrail mirasına sahip çıkma hakkına sahip olan herkesin geri dönüşü için temel oluşturabilsin ” 36 .
sürgünden sonra Kudüs'teki kuzey kabilelerine atıfta
bulunulmasının tamamen ideal bir
vizyon mu yoksa bir dereceye kadar tarihsel gerçeklere mi dayandığını anlamak zordur . Bununla
birlikte, aynı fikir daha sonraki iki yazar tarafından paylaşılmaktadır.
Septuagint'in kökeni hakkında kurgusal bir hikaye olan Aristaeus'un Mektubu,
Kudüs'ün baş rahibi Eleazar'ın Kral Ptolemy'nin isteğine yanıt olarak on iki
kabilenin her birinden altı adam seçtiğini ve onları tercüme etmeleri için
Mısır'a gönderdiğini anlatır. Tevrat'ı Yunancaya (32, 39, 46-50). Merakla, İkinci Tapınak döneminin sonundan
Mısırlı bir Yahudi yazar, Kudüs'te on iki kabilenin hepsinin temsilcilerinin
bulunabileceğinden emin ; ancak, güveninin Kudüs'teki gerçek duruma ilişkin
bilgisine dayanıp dayanmadığına karar vermek imkansızdır37 . Aynı
şeyi Joseph Flavius için söyleyemezsiniz - Kudüs'ü çok iyi biliyordu .
Flavius Ezra yönetimindeki dönüşü anlatırken
İncil'deki hikayeye nasıl katkıda bulunduğunu zaten belirtmiştik (1 Esdras 8) 38
Ezra'nın Medya'da yaşayan kuzey kabilelerinden sürgünleri kendisiyle birlikte
dönmeye davet ettiği ve "birçoğunun" bunu yaptığı raporu ( Antiquities
of the Jewish , 11.131-132). Flavius İncil'i neden bu şekilde
"düzeltir"? Belki de tefsirsel muhakeme temelinde. Tarihler 9:3'ü
sürgünden sonra Yeruşalim'de yaşayanlarla ilgili bir mesaj olarak
okuyabiliyordu ve kuzey kabilelerinden "geri dönenlerin" nereden
geldiğini açıklamak istiyordu. Ancak 9:3 ayeti, böyle bir açıklamayı kolaylıkla
kabul etmek için çok muğlaktır . Josephus, iki Harunlu lider
ve bir Davut liderinden
(1 Esdras 8:29 = 1 Ezra 8:2-3a) bahsettikten sonra, Ezra ile birlikte
dönenlerin listesinin , "geri dönenlerin " sayısının bir listesini
içerdiğini kaydetti. İsrail'in on iki kabilesinden (1 Esdras 8:30-40 = 1 Esdras 8:3b-14). Bu on iki
klanın on iki kabileye karşılık geldiğini varsayabilirdi: her 39'dan bir klan
. Ancak bu açıklama da sorunlu. Bu on iki klandan bazıları (Parosh,
Pahaf-moab, Hattush, Adin), Mişna'dan bir pasajda (Mişna, Taanit , 4:5,
hepsine Yahuda kabilesinden klanlar denir) geçmektedir. Tapınağa yakacak odun
sağlamakla yükümlüdürler. Hem bunlar hem de listedeki diğer cinsler, Ezra ve
Nehemya'nın diğer listelerinde yer alır, ancak Mişna'daki liste, İncil'deki
kaynakların hiçbirine doğrudan bağlı görünmüyor. Belki de bu, İkinci Tapınak
döneminin sonunda bu ailelerin Yeruşalim'de yüksek bir mevki işgal etmeye devam
ettiklerini gösterir. Bu durumda, kendisi de rahip aristokrasisine mensup olan
Flavius onları tanıyabilirdi ve Ezra ile birlikte dönen on iki klandan oluşan
listeden bazı ailelerin Yahuda ve Benyamin kabilelerine ait olduğunu biliyordu.
Bu nedenle, Joseph'in Ezra ile birlikte dönen kuzey kabilelerinin üyeleriyle
ilgili eklemesinin tefsirsel bir sonuca değil, onun zamanında Kudüs'te
soylarının izini İsrailoğullarına kadar süren ailelerin yaşadığına dair kendi
bilgisine dayanması oldukça olasıdır. Medyan diasporası . Bu nedenle Ezra ile
birlikte dönenler arasına onların atalarını da dahil etti.
, kuzey kabilelerinin soyundan gelenlerin
İkinci Tapınak döneminde Kudüs'te yaşadıklarına dair güvenilir tarihsel kanıt
denemez ; ancak, bu diasporadan bir tarihi figür bizim tarafımızdan
biliniyor. Haham gelenekleri, İkinci Tapınak döneminin son yıllarında
Yeruşalim'de faaliyet gösteren Medli Haham Nahum'dan söz eder (Mişna, Nazir ,
5:4; Babil Talmud, Ketubot , 105a; ona yapılan
diğer atıflar için bkz. Mişna, Şabat , 2:1 ; Mişna, Bava Batra ,
5:2; Babil Talmud, Aboda Zara , 7b). Onunla ilgili hadisler bir
bütün olarak ne kadar geçerli olursa
olsun , ikamet ettiği yerin doğru tutulduğunu varsaymak 40 . "Mede"
lakabına bakılırsa , kendisi veya ailesi Medya'dan
Kudüs'e taşındı . Böylece , İkinci Tapınak döneminin Kudüs'ündeki Medyan
diasporasının adı bize ulaşan tek üyesidir41
- aşağıda göstereceğim gibi, aynı zamanda tarihsel figürler olan Anna ve babası Phanuel'i saymaz . aynı diaspora..
3.
Kudüs ve Medyan
Diasporası
Dolayısıyla , Luka 2:36'nın yetkin bir çağdaş okuyucusunun Anna'da Kudüs'e taşınmış Celileli bir kadın ya da (
belki daha büyük olasılıkla) doğudan sürgünden Yeruşalim'e dönen bir aile . İkinci varsayımı desteklemek için , İkinci Tapınak döneminde Kudüs'ün
Medyan diasporası ile temaslarına dair kanıtları
aktaralım .
Büyük İsrail diasporalarının ikamet ettiği tüm yerler arasında
Media'nın arkasında yatan Hyrcania
dışında , Medya
Kudüslüler için en ulaşılmaz olanıydı ; Filistin'den uzaklığı Batı diasporasının birçok
yerinden daha fazla olmamasına rağmen , ancak tüm bu yol karada yapılması gerekiyordu .
Medyanın uzaklığı ve erişilmezliği izlenimi, belirli bir hahamla ilgili
haham geleneğinde korunmuştur 42 babası Ginzaka'da ( Medya'nın en batısı olan Media-Atropatene'deki
Gazaka 43 şehri ) ölen Filistin'de . Babasının ölüm haberi ona sadece üç yıl sonra ulaştı , bu yüzden halaşik sorusu ortaya çıktı: bu durumda yas nasıl gözlemlenir (Babil Talmud, Moed Katan , 20a; Babil Talmudu, Nazir , 44a; Babil Talmudu, Semahot , 12:2) 44 . Ancak Medya'nın uzaklığı, Kudüs ile temasını engellemedi . Şüphesiz bazı hacılar biz _ Elçilerin İşleri 2:9'un dediği gibi , Media'dan bayramlar için Yeruşalim'e geldiler . Ancak Medyan Yahudiler
daha sık olarak tapınak
koleksiyonunu Yeruşalim'e gönderdiler ( bkz . _ _ _ _ _ _ _ _ hatırı sayılır
uzaklıkları ondan . Flavius
\u200b\u200b (Yahudilerin Antik Eserleri, 18.311-313; cf. 379), Nehardea ve
Nisibin şehirlerinin doğu diasporası için Tapınağa katkı toplamak için
merkezler olarak hizmet ettiğini ; Toplanan büyük meblağlar, Flavius'a göre
sayıları on binlere ulaşan bir hacı kervanıyla Kudüs'e nakletmek mümkün olana
kadar orada saklandı . Nehardea, Babil'deki Yahudi sürgünlerin merkeziydi; bu
şehir Fırat üzerinde, Seleukeia ve Ctesiphon'un batısında bulunuyordu.
Josephus, Nisibin'i Nehardea yakınlarındaki Fırat Nehri üzerine de
yerleştirdiğinden ( Antiquities of the Jewish , 18.311), birçok bilim
adamı, bunun Kuzey Mezopotamya'daki ünlü Nisibin değil, yakınlarda bilinmeyen
başka bir Nisibin olduğunu varsayarak onun bir coğrafyacı olarak ününü koruyor.
Nehardea 45 . Bununla birlikte, Flavius'un basitçe coğrafi bir hata
yapmış olması daha olasıdır . Birbirine yakın iki şehirde bağış toplama
noktaları düzenlemenin ne anlamı olduğu net değil ; birinin güney
Mezopotamya'da (Nehardea), diğerinin kuzeyde (Nisibin) olduğunu varsaymak daha mantıklıdır46
. İkincisi , Adiabene ve kuzey Mezopotamya'daki sürgünlerin tapınak
koleksiyonlarını gönderdikleri doğal merkez olabilir ; ancak Medya'dan Kudüs'e
giderken yolda olduğu için Medyan diasporasına da hizmet edebilirdi .
mesajları47 yardımıyla diaslarla iletişim halindeydiler .
Haham kaynaklarında korunan böyle bir mektup, MS 1. yüzyılın başlarında bir
Ferisi olan Yaşlı Gamaliel'e atfedilir . örneğin; cari yılda ek bir ayın
eklenmesini (eklenmesini) duyurur. Mektup, Gamaliel 48'in farklı ama
benzer konulara ayrılan ve İsrail'in çeşitli bölgelerine hitap eden diğer
mektuplarıyla birlikte korunmuştur (Tosefta, Sanhedrin , 2:6; Jeru Salem
Talmud, Sanhedrin , 1:2 [18d]; Kudüs Talmud, Ma'aser Sheni , 5:4 [56c]; Babil Talmud, Sanhedrin , 11a-b) 49 . Bu tür takvim meseleleri tapınak
rahipliğinin sorumluluğunda olduğundan ,
mesaj biraz sorunludur ; ancak, onu icat etmek için hiçbir neden yok gibi
görünüyor50 ve Ait olduğu harflerin gerçekliğini tanımak için sebepler
. Belki bir Ferisi
olan Gamaliel , Baş Rahipler
Konseyi (bkz. Elçilerin İşleri 5:34), diasporadan Ferisileri bilgilendirme görevini üstlendi 51 . Bize ulaşan mektup gerçek
olsun ya da olmasın , bu tür mektupların düzenli olarak gönderildiğinden şüphe etmek için hiçbir neden yoktur52 , bu da tapınak yetkilileri
ile diaspora arasındaki takvim ve diğer konulardaki temaslara yapılan daha
genel referanslarla doğrulanmaktadır. meseleler (Mişna, Roş ha-Şana 1:3-4; Mişna
Ohalot 17:5; Elçilerin İşleri 28:21). Gamaliel'in mektubu, "
Babil'de, Medya'da ve İsrail'in dağılmışlığının diğer tüm bölgelerinde sürgünde
olan kardeşlerimize" hitaben yazılmıştır (Tosefta, Sanhedrin , 2:6;
Kudüs Talmud'unun Sanhedrin versiyonunda). , 1:2 [18d] onlara
"Yunan sürgünü" eklenir) - Medyan sürgünlerin burada ayrı bir önemli
grup olarak seçilmesi dikkate değer bir formül. Tapınağın yıkılmasından
sonraki dönemde, bir haham hareketi şekilleniyor ve önde gelen Filistin
hahamları için büyük diaspora merkezlerine geziler düzenlemek de dahil olmak
üzere diasporayla bağlarını korumak ve güçlendirmek için her türlü çabayı
gösterdi. Akiva'nın Media Ginzak'ı da ziyaret ettiği bildirilmektedir (Babil
Talmud'u, Abod Zara , 34a, 39a; Babil
Talmud'u, Taanit , 11b; Babil
Talmud'u, Berakhot , 8b; Genesis Rabbah
33:5) 53 .
Medyan diasporasına yapılan tüm bu atıflarda,
Flavius'ta olduğu gibi ( Yahudilerin Eski Eserleri , 11.131-133,
yukarıya bakın, bölüm 2), diasporanın Kudüs tapınağına ve Tevrat'ın Kudüs
versiyonuna olan sadakati kabul edilir. imtiyazlı. Kuzey kabilelerinin
torunlarının, onları Babil'deki Yahuda kabilesinden sürgünlerle birleştiren
dinlerinin Kudüs versiyonunu ne zaman ve nasıl benimsediklerini bilmiyoruz ;
muhtemelen Pers döneminde olmuştur . Tobit
Kitabı, belki kısmen
sadakatlerini güçlendirmeye ve desteklemeye hizmet ederek , Jer Salim'e olan
çağrılarına biraz ışık tutuyor. Kitap , Media 54'e yeniden yerleştirilen kuzey kabilelerinden İsraillilerin yaşamını anlatıyor , ancak aynı zamanda, Kudüs kültü temel olarak ateşli bir şekilde vaaz ediliyor . Hem Tesniye 55'ten hem de peygamberlerden
esinlenerek , kuzeyli kabilelerin Davut'un evinden ve Yeruşalim tapınağından dönmeleri ve
Dan ve diğerlerinin kabilesinde yayılan
putperestlik nedeniyle kovulmalarını açıklıyor (1:4-5) ve günahları
nedeniyle Kuzey İsrail'de çektikleri acıyla yargılanacaklarına dair
kehanetlerin gerçekleşmesi (2:6; 3:4; 14:4); bir model olarak, bizzat Tobit'in
Jerah odaklı Salem dindarlığını sunar (1:6-8); kuzeydeki sürgünlerin
tövbesinin ardından, Tesniye ve Üçüncü İşaya'da (13:3-17; 14:5) önceden
bildirildiği gibi, Yeruşalim'in restore edileceği ve yeni ihtişamla parlayacağı
Kutsal Topraklara dönüşün geleceği tahmin ediliyor. -7); kitapta, Nahum'un
Asur'un ve Ninova'nın yok edilmesiyle ilgili kehanetinin gerçekleşmesi,
"Tanrı'nın gönderdiği İsrail peygamberlerinin söylediği her şeyin
gerçekleşeceğine" (14:4; krş. 14:15) 56 . Genel olarak, her
şey, tıpkı Musa'nın ve peygamberlerin kehanetlerinin kuzey kabilelerinin
kendilerinin ve rakipleri Asur'un cezalandırılmasında gerçekleşmesi gibi,
gelecekte tövbe ederlerse, aynı peygamberlerin tahmininin yaklaşık olarak
gerçekleştiği gerçeğine eğilimlidir. tüm kabilelerin Vaat Edilmiş Topraklara
dönüşü gerçekleşecek. Ancak geçmişin ve geleceğin bu yorumu, hem Tesniye hem
de peygamberler tarafından ilan edilen Yeruşalim'in merkezi rolüyle yakından
ilgilidir. Medyada İsraillilerin hem Tobit Kitabından hem de Kanun ve
Peygamberlerden ilham ve umut aldıklarını ve Kudüs'te kimliklerini korumak için
ihtiyaç duydukları sembolik "dayanağı" bulduklarını hayal etmek
kolaydır . daha iyi bir gelecek. Kudüs ile bağların kurulmasından sonra
meydana gelen Samiriyeli bölünmesi, Celile'nin Kudüs ile bağlarını koparmadığı
gibi onları da etkilemedi.
Medyan arasında tespit ettiğimiz yakın
temasların ışığında diaspora ve
Kudüs'ün yanı sıra merkezi kült ve Med
sürgünlerinin diasporanın geri kalanıyla paylaştığı dinde Kudüs'ün işgal ettiği eskatolojik konum
, İkinci Tapınak döneminin sonunda Medya'dan
Kudüs'e gelen aileler ve bireyler olduğunu
varsaymak kolaydır - tıpkı Medyadan dağılan Yahudiler , doğudan ve batıdan dünyanın her köşesinden orada toplandılar 57 . Bu nedenle , Luka'nın
çağdaşı olan bilgili bir okuyucu için Anna'nın Yeruşalim'de olduğu gerçeğinde "gizemli" hiçbir şey olmadığı açıktır .
4. Anna, Phanuel ve Tobit
Kitabı
Anna'nın adı ( İbranice hnx'ten " Anna" , "Hannah"), onun Kudüs'e yerleşmiş bir Celileli değil, Medya'dan bir "geri
dönen" olduğunu da gösterebilir . İbranice İncil/Eski Ahit'te sadece bir kadının bu adı
vardır (Samuel'in annesi , 1 Samuel 1-2);
İsrail'in sürgünden önceki epigrafik kanıtlarında da sadece bir örnek buluyoruz
(Lakiş'ten gelen mühür, VIII sonu - MÖ VII. yüzyılın başı)
58 Ayrıca, bu isim Filistin'de MS III-IV yüzyıllara kadar
bilinmiyor . Beth Shearim (CIJ 1013, 1014,
1088) ve Joppa (Jaffa) (CIJ 907) 59'dan
Yunanca yazıtlarda dört örnek bulduğumuzda . 330 yılları arasında
Filistin'den gelen 247 Yahudi kadının adını biliyoruz. ve MS 200 - ve bunlardan
sadece biri Anna'nın adını taşıyor: bizim Anna 60 . Diaspora
tanıklıklarında bu ismin MS 3.-4. yüzyıllara ait
bir veya iki örneğini buluyoruz. Roma'dan (CIJ 411 = JIWE 61 2:10;
muhtemelen CIJ 211 = JIWE 2:245) 62
ve İtalya'dan iki veya üç sonraki örnek (CIJ 614 = JIWE 1:90: 6. yüzyıl; CIJ 634 = JIWE 1:195: 8. yüzyıl; muhtemelen
CIJ 575 = JIWE 1:72 63 )
dokuzuncu yüzyıl).
MÖ 330'dan itibaren Filistin'de bu ismin
yokluğu. MS 200'e şaşırtıcı değil. Filistinli Yahudiler genellikle İncil'deki
bazı önemli kahramanlar tarafından giyildiği için İncil'deki
isimleri kullanmadılar . Örneğin,
Meryem (Mariamma , Mary) adını
taşıyan birçok Filistinli Yahudi , Musa'nın kız kardeşinin adını değil , Hirodes'in
karısı Hasmon prensesi Mariamne'nin
adını almıştır; aynı derecede popüler Filistinli kadın adı Salome/Salomezion'un ( Diasporada kullanılmaz ) popülaritesini 64 olarak adlandırılan Hasmon kraliçesine borçlu olması gibi . tek _ sadece İncil'de geçtiği için
kullanılan kadın isimleri görünüşe göre Sarah (6 örnek ), Leah (2 örnek) ve muhtemelen Elizabeth (
Luka 1:5 dahil 2 örnek ) 65 . Bu örneklerden, o zamanki Anna
adının Filistinli bir kadına ait olabileceği anlaşılıyor , ancak bunun diasporadan bir Yahudi'nin adı olması çok
daha muhtemel. Diasporadaki Yahudi
onomastikleri Filistinlilerden belirgin şekilde farklıydı66 , özellikle diasporada çocukları İncil
tarihindeki çeşitli önde gelen isimlerin onuruna İncil
isimleriyle çağırma yönünde çok daha güçlü bir eğilim vardı67 . Orada, ebeveynler
kızlarına Samuel'in annesi Hannah'nın onuruna ve Doğu diasporasında , belki de Tobit'in karısı Hannah'nın onuruna isim vermeyi tercih ederler .
Anna ve babası Phanuel'in
isimleriyle ilgili olarak başka sonuçlar çıkarılabilir . Bununla birlikte, önce, İkinci Tapınağın sonundaki kuzey İsrail diasporasının temsilcisinin adıyla
bildiğimiz (Tobit Kitabı'ndaki kurgusal karakterleri
saymazsak ), onların yanı sıra bizim tarafımızdan bilinen tek kişinin adını ele alalım : Midyanlı Nahum . Adı o kadar
önemli ki, onun tarihselliğine
kesin olarak ikna olmadıysak ( örneğin , Luke'un
bebeklik hakkındaki hikayesinin kahramanı olsaydı) İsa), onu yazar tarafından tam olarak
anlamlı bir isim uğruna icat edilen kurgusal bir karakter
olarak görebilir. Sürgünden önceki döneme ait mühürlerde oldukça yaygın olan bu isim68,
İbranice İncil /Eski Ahit'te yalnızca bir kez geçer - Tanrı'nın
Ninova hakkındaki yargısını önceden bildiren ve peygamberliği Kitap'ta önemli bir rol oynayan Nahum peygamberin adı olarak.
Tobit (14:4, 15). Ninova , Medli
Nahum'un yaşamından
altı yüzyıl önce yıkılmış olsa da , Nahum'un kehaneti, özellikle Tobit Kitabı'nın ışığında okurlarsa ,
Medyan diasporasının sakinleri için özel bir önem kazanmış
olabilir. Nahum'un Ninova'nın düşüşüyle ilgili kehanetinin gerçekleşmesi,
onlar için, özellikle Asur'a yeniden
yerleştirilen İsrailoğullarının dönüşüyle ilgili , şimdiye kadar gerçekleşmemiş olan kehanetlerin gerçekleşmesinin bir garantisi olabilirdi (Tov. 14:4-). 7). Ayrıca, "Nahum" adı, İsrail
kabilelerini yeniden birleştirme ümidiyle ve anlamı: "rahatlık,
rahatlık" ( ~wxn , ~xn'den ) ile ilişkilendirilir. ~хп fiili
("teselli etmek" biçiminde piel biçiminde) Yeşaya 40-66'da sürgünleri
Vaat Edilen Topraklara geri döndürmeyi ve Kudüs'ü eski ihtişamına geri
döndürmeyi amaçlayan Tanrı'nın kurtarıcı eylemleriyle bağlantılı olarak birçok
kez tekrarlanır ( İşaya 40:1; 49:13; 51:3,12; 52:9; 61:2; 66:13; karş. Yer
31:13; Zech 1:17; 2 Bar 44:7). Bu kelimenin ilk tekrarı (Yeşaya 40:1), Tesniye
ve Üçüncü Yeşaya'nın sürgünden sonra İsrail'den geri dönüşle ilgili tüm
kehanetleri için bir tür başlık oluşturur . Bu nedenle, sonraki haham
sözlüğünde "teselli, rahatlık" hmxn, mesihsel kurtuluşu belirtmeye başladı69 ; kelimenin
bu anlamını zaten Luka 2:25'te görüyoruz (Simeon " İsrail'in tesellisini [parşklhsin] arıyor ")
70 . Medyalı sürgünlerin umutlarını ifade etmek için
"Nahum"dan daha uygun bir isim hayal etmek zor. Belki de bu yüzden
bu isim aralarında popüler oldu. Ya da belki de Yeruşalim'e dönüşlerinde diğer
sürgünlerin dönüşünün habercisi olan dindar İsrailliler olan Med Nahum'un
ebeveynleri, sürgündeki İsraillilerin tesellisini göreceğine dair umudun bir
ifadesi olarak ona böyle bir isim verdiler. .
(Fanouhl) ve kızı
Anna'nın (Luka 2:36) isimleri aynı ışıkta görülebilir. İbranice İncil'de/Eski
Ahit'te "Tanrı'nın yüzü" 71 anlamına gelen Penuel veya Penuel
adı yalnızca 1. Tarihler 4:4'teki ( Septuagint
Fanouhl'da çim , "Penuel" ) ve 8: 25 ( septuagint Felihl veya
Fanouhl'da laynp veya çimen 72 ,
"Fenuel" ). İncil
dönemindeki diğer tek görünümü,
MÖ 8. yüzyılın sonlarında Beersheba'dan bir ostraca üzerindedir . 73 Luka 2:36 dışında buna daha sonra
atıfta bulunulan herhangi bir şey bulamadım . Bununla birlikte, İbranice İncil/OT'de
Tanrı'nın lütfunun bir metaforu olarak " Tanrı'nın yüzü ", zulüm ve geri
dönüş temasıyla bağlantılı
olarak birçok önemli pasajda geçer . Tesniye 31:17-18 ve 32:20'de Tanrı'nın
insanları başka tanrılara dönerlerse yargılama tehdidi şu şekilde ifade edilir:
"Yüzümü onlardan gizleyeceğim" (ayrıca bkz. Mic 3:4; Yeşaya 54:8) .
Tersine, kuzey kabilelerinin Vaat Edilen Topraklara dönmesi için Tanrı'ya bir
dua olarak kolayca anlaşılabilecek Mez. 79'da (ayet 2 [MT 3]) , bu nakarat üç
kez geçer (ayet 3, 7, 19 [MT 4, 8 , 20]): “Tanrım, bizi iyileştir! Yüzün
parlasın, kurtulacağız.” Allah'ın nurlu yüzü, sürgünlere , onların Kutsal
Topraklara dönmelerini sağlayacak rahmetidir. Benzer şekilde, Hizkiya'nın Asur
tarafından fethinden sonra Vaat Edilen Topraklarda kalan Kuzey İsrail halkına
yazdığı mektup (2. Tarihler 30:6-9), Tanrı'nın onlara ve akrabalarına dönmesi
için onları Tanrı'ya dönmeye çağırır. sürgünden dönebilir. Şöyle bitiyor:
“Çünkü Tanrınız RAB iyi ve merhametlidir ve O'na dönerseniz yüzünü sizden
çevirmeyecektir.” Son olarak Daniel, Yeruşalim'in yeniden kurulması için
yaptığı duada, "Issız kutsal yerine parlak çehrinle bak" diye sorar
(Dan 9:17).
Kendi lütfu olarak Tanrı'nın parlayan yüzünün
olumlu imajı (Mez 79:3, 7, 19 [MT 4, 8, 20]) aynı zamanda kahin kutsamasına da
yansır : "Rab parlak yüzüyle size baksın ve sana merhamet et ( $nxy )!" (Sayılar 6:25;
İkinci Tapınak döneminde eskatolojik kurtuluş için bir dua olarak okunabilen
Mez. 67:1 [MT 2] ile karşılaştırın .) !nx fiili -
"merhamet etmek , merhametli olmak" - burada Tanrı'nın nurlu yüzünün
imajına paralel olarak kullanılmıştır. Böylece, Tanrı'nın yüzünün sürgünlerin
üzerinde parıldayan ve eve dönmelerine izin veren imajıyla ilişkilendirilen
Penuel adı, "[Tanrı'nın] merhameti, lütfu" anlamına gelen Hannah ( hnx ) adıyla kolayca ilişkilendirilir. Naum isminde olduğu
gibi, bu isimlerin geri dönüş umudunu ifade
ettikleri için Medya diasporasında popüler olması muhtemeldir - ya da belki de diasporadan
Kudüs'e dönen bir Yahudi ailesi tarafından özel olarak seçilmiştir .
Med Nahum'un taşıdığı Nahum isminin anlamı
, Tobit Kitabı'nda Nahum kehanetine verilen anlamı daha da açıklığa kavuşturduk ; belki de burada , Tobit
Kitabı ile bağlantılarının izini sürerek Phanuel ve Anna'nın isimlerinin
anlamı hakkındaki tartışmayı
tamamlamalıyız . Ve Anna'nın
kitabın ana karakterlerinden biri olan Tobit'in karısı olması , muhakememizin
yalnızca başlangıç noktasıdır . Başlangıç olarak, bu kitabın üç önemli özelliğine dikkat çekelim .
, kitabın olay örgüsünü oluşturan
Tobit ve gelini Sarah'nın iki paralel öyküsü , kuzey kabilelerinin 74 sürgün
öyküsünü anlatan meseller işlevi görür . Hem Tobit hem
de Sarah önce Tanrı tarafından cezalandırılır ve sonra affedilir; ancak bu olay örgüsünün sembolik
anlamı özellikle Tobit'in
hikayesinde telaffuz edilir .
Tobit kendi günahları için değil , kuzey
İsrail'deki ataları ve akrabalarının günahları için acı çekiyor (Yev. 3:3-5). 2:6'da Amos'un
Beytel'e karşı olan peygamberliğinden (Amos 8:10) yapılan alıntı, anlatıyı
süslemekle kalmıyor: Tobit'in, diğer sürgünlerle birlikte, Amos'un kuzey
kabileleri üzerinde hüküm olarak öngördüğü sıkıntıya katlandığını gösteriyor;
çünkü Jerah Salem'i unuttular ve Beytel'de Tanrı'ya tapındılar. Körlükten
iyileşen Tobit, sürgünlerin Yeruşalim'e geri döneceğini önceden bildiren
kehanetsel bir mezmur söyler (bölüm 13), çünkü kendi ıstırabında ve
kurtuluşunda Tanrı'nın halkına yönelik eylemlerinin modelini görür 75 .
Bu düşüncenin anahtarı, Tobit Kitabı'nın teolojisinde olduğu gibi Tesniye'nin
sonraki bölümleri üzerine inşa edilen "O [Tanrı] cezalandırır ve merhamet
eder" (13:2) ifadesinde bulunur (32:39). ) ve Deut.Isaiah (Is 54: 7-8).
Tanrı'nın nasıl çalıştığıyla ilgili bu genel ifade , Tobit'in kendisi (11:14:
"Beni cezalandırdın ve bana merhamet ettin"), "İsrail
oğulları" (13:5a: "O, suçlarımızdan dolayı bizi cezalandıracak ve
yine merhamet edecek ve bizi toplayacak”; karş. 14:5) sürgünden dönüşe atıfta
bulunarak
(13:5b) ve Yeruşalim'e (13:9: " Oğullarınızın yaptıklarından dolayı sizi cezalandıracak ve salihlerin oğullarına tekrar merhamet
edecek " ) 76 . Böylece ,
Tanrı'nın eylemlerinin bu planı, Tobit'in öyküsünü İsrail'in sürgündeki kuzey kabilelerinin geri dönüşüyle
ve ardından Kudüs'ün
yeniden kurulmasıyla birleştirir .
İkinci olarak, Tobit'in
kişisel tarihinin ulusal İsrailli
sürgünlerin tarihi, karakterlerin özenle seçilmiş adlarının , seçilmiş ama anlamlarından
dolayı sadece kahramanların tarihi için değil,
aynı zamanda kitabın ana teması olan sürgünlerin
eskatolojik umudu için de önemlidir . Birçok isim, Tanrı'nın lütfu ve
kurtuluşu fikrini taşır . Tobias 77
( hybwj ) ve Tobit ( ybwj ) 78 , aynı ismin
kısaltılmış şekli 79 , sadece "Yahweh iyidir" anlamına gelmez, aynı
zamanda Nahum 1:7'ye bir ima oluşturur ("Yahweh iyidir [ hwhy bwj ] 80 , O sıkıntılı günlerde kaledir ; Kendisine sığınanları korur") - Nahum'un Allah'ın halkı için öngördüğü Nineveh'in
düşüşünün olumlu önemini ifade eden bir ayet . Melek Raphael'in adı
"Tanrı iyileştirdi"
anlamına gelir ve aldığı Azariah
adı , bir erkek kılığında dünyaya gelmek , "RAB yardım etti" anlamına gelir
. Birkaç isim !nx (" merhametli
olun, merhamet gösterin ") kökünü içerir :
Ananiel ("Tanrı merhametlidir",
1:1), Ananias ("Yahveh merhamet
etti", 5:13-14), Anael
("Tanrı'nın merhameti" ) ” , 1:21) ve son olarak ,
bu kahramanların en dikkate değer olanı Anna/Hannah'dır (“[Tanrı'nın]
merhameti”, 1:20, 2:1, vb.). Bu nedenle, Anna adı Tobit Kitabı'nda diğer
isimler bağlamında kullanılır ve tövbe eden sürgünlere Tanrı'nın merhameti ve
geri dönebilecekleri Kudüs'ün restorasyonu için ümidini ifade eder.
Üçüncüsü, "Tanrı'nın yüzü",
yüzeysel bir okumada fark edilmese de, Tobit Kitabı'nda önemli bir rol oynar .
13:6'da (“Eğer O'na dönersen... o zaman sana dönecek ve yüzünü senden
gizlemeyecektir”) bu tasvir, yukarıdaki İbranice İncil/Eski Ahit pasajlarıyla
yakından ilişkilidir (Tesniye 31:17). - 18; 32:20; Yeşaya 54:8; 2. Tarihler
30:9; Mez 79:3, 7, 19 [MT 4, 8, 20]), bu imgeyi yargı, sürgün ve geri dönüşle
ilişkilendirir . Tobit'in 3:6'daki duasında (" Yüzünü benden çevirme"), Tobit'in bu
görüntü sayesinde yaşadığı kişisel talihsizlik , halkın cezalandırılması ve kurtuluşuyla karşılaştırılır . Son olarak, 4. bölümün sonundaki söylemde de aynı tasvir
kullanılır: " Yüzünü hiçbir fakirden
çevirme , o zaman Tanrı'nın yüzü senden yüz çevirmez " (4:7b ) 81 . Bu motif, bu temayı kitabın başka
bir ana teması olan sadakanın kurtarıcı gücüyle ilişkilendirir (4:6-11, 16; 12:8-10; 14:8-11). Ayrıca ulusal
kurtuluşun ana temasından da çok uzak değil . Tobit, sadaka vererek
sürgünlerin böylece Tanrı'ya döneceklerini ve O'na itaat edeceklerini umuyor,
buna karşılık O da onlara dönüp onları anavatanlarına geri gönderecek.
Yüzlerini fakirlerden yüz çevirmezlerse, o zaman Allah da artık onlardan yüz
çevirmeyecektir.
, Tobit Kitabı'nın eskatolojik dindarlığından
derinden etkilenen bir sürgün ailesine ait olması mümkündür . Bu varsayım, Luke'tan
Anna hakkında bildiğimiz her şeye çok iyi uyuyor. Gerçekten de, Anna'nın
İsrail'in kuzey kabilesine mensubiyeti, tapınağa yönelik dindarlığı (Luka 2:37)
ve O'nu bekleyenlerle olan bağı arasında açık bir bağlantı kurmamızı sağlayan,
Tobit Kitabı'ndaki teolojik fikirlerdir. Kudüs'ün kurtuluşu (2:38). ).
Kuşkusuz son grup, Mesih'in kurtuluşunu ve diğer zulmedenlerin geri dönüşünü Jeru
Salem'de beklemek üzere diasporadan dönenleri de içeriyordu .
5.
İncil'de ve tarihte
Anna
Dolayısıyla, Luke'un Anna hakkındaki mesajını
ana anlatı bağlamında düşünürsek , onun Asher kabilesine ait olmasının,
yorumcuların genellikle inandığı kadar önemsiz olmadığını görüyoruz .
Müjde'nin ilk iki bölümünün temel amacı, İsa hikayesinin başlangıcını, geçmişi atalara kadar uzanan Tanrı
İsrail halkının topluluğuna yerleştirmek ve özellikle Hz . Topluluğun
Mesih'e ilişkin umutları bağlamında İsa kefaret. Asher
kabilesinden sürgünlerin
soyundan gelen Anna, Luka'nın
anlatımında İsrail topluluğunun bir bütün olarak sunulduğunu onaylar : kuzey ve güney kabileleri, Kutsal Toprakların kalıcı sakinleri ve sürgünler. Söz konusu mesih
umutlarının endişe verici olduğunu onaylar . ve sürgünler
ve kuzey kabilelerinin üyeleri.
Sıklıkla belirtildiği gibi, Simeon ve Anna , Luka'nın sevgiyle davrandığı
erkek / kadın çiftlerden birini oluşturmaktadır82 . Ancak Anna'nın rolü, Simeon'un rolünü sadece bu yönüyle tamamlamıyor. Görünüşe göre
Kudüs'ün yerlisi olan ve İsrail'i
teselli etmeyi dört gözle bekleyen Simeon (2:25), İsrail'e vaadi
yerine getirecek ve onu tüm milletlere
ışık yapacak kişi olarak Mesih İsa'yı
selamlıyor (2:31-32). O, kurtuluşun Yeruşalim'den Yahudi
olmayanlara merkezkaç yayılması umudunu temsil ediyor . Kuzey kabilelerinin
diasporasından Kudüs'e dönen ve İsrail'in kurtuluşunu bekleyen Anna (2:38) 83
, İsrail'in tüm kabilelerinin Kudüs'te yeniden toplanacağına dair Kudüs'e
verdiği sözü yerine getirecek olan Mesih İsa'yı tanır. BT. Kurtuluşun
merkezkaç hareketi - diasporanın Zion'a dönüşü 84 için umudu kişileştiriyor
. Böylece, Simeon ve Anna birlikte Yeşaya 40-66'da önceden bildirilen
eskatolojik kurtuluşun iki tarafını temsil ederler.
, Anna'yı kuzey İsrail diasporasından
"geri dönen" biri olarak tanıyan, Luke'un çağdaşı olan bilgili bir
okuyucu tarafından pekala anlaşılabilir . Soru, Anna ve Phanuel isimlerinin
anlamının ve bunların Tobit Kitabı'nın 4. bölümde tartışılan eskatolojik
maneviyatı ile bağlantısının tamamen edebi bir araç olup olmadığı veya arkasında
herhangi bir tarihsel gerçeklik olup olmadığı sorusu kalır. Edebi karaktere ek
derinlik kazandıran metinlerarası bir araçla uğraştığımızı anlamamız gerekiyor
mu , yoksa bunun arkasında bize Luke'un dayandığı tarihsel geleneklerin derinliğini gösteren tarihsel
bir arka plan var mı ? Naum Midanin ile paralellik bize ikincisinin daha doğru olduğunu
söylüyor . Uzun yıllarını dul olarak dini mesleğine
adayan ve Tapınağın avlusunda sürekli görülen
peygamber - Anna - Kudüs'te birkaç on yıl sonra
Kudüs kilisesi döneminde hatırlanan ünlü bir kişi olacaktı . Belki de gençliğinde Anna'nın kehanetlerinden etkilenen ve Kudüs'ün
kurtuluşu için onun ateşli umutlarını paylaşan biri kiliseye katılmıştır . Salem kilisesinin
Jerus geleneklerinde bir şekilde doğrudan veya dolaylı olarak Luka'ya ulaştığı fikrinde olasılık dışı
hiçbir şey yok .
tarihi bir şahsiyet olduğu iddiası,
Luke'un yaşı hakkında söyledikleri üzerine derinlemesine
düşünmeyi gerektirir . 2:37, onun seksen dört yaşında olduğu anlamına
gelmeyebilir, ancak yedi yıllık
evliliğin ardından seksen dört yıldır dul olduğu anlamına
gelebilir 85 . Bu durumda , Luke'un dayandığı gelenek, onun yaşam yolunu yedi yıl olarak şematize etmiş
olabilir : evlilikten yedi yıl önce iki , evlilikten yedi yıl ve sonra on iki yedi yıl dul kalma. Bu durumda, anlatılan olay
sırasında 105 yaşında olması gerekirdi. Judith bu yaşta öldü (Yahuda 16:23), yine uzun yıllar dul kaldıktan sonra, çünkü bir daha evlenmemeye karar vermişti (16:22). Judith şüphesiz hayali bir kadın
kahramandır , bu nedenle böyle bir paralellikten , I. Howard Marshall gibi , " Anna'nın uzun
ömürlülüğünde imkansız hiçbir şey
olmadığı" 86 sonucuna varmak imkansızdır . Ancak, bu ifade kendi içinde doğrudur. Mısır'dan en az bir Yahudi kitabesi , "kahramanının" 102,87 yaşına ve Roma'dan
110 yaşına kadar yaşadığını
bildirir ( JIWE 2:576). Ancak on beş yedi
yıllık şema, Anna'nın hayatının
yapay olarak " düzenlendiğini " ve
süresinin Judith'in yaşam süresine göre ayarlandığını gösteriyor - Judith ile çok az paralellik bulunan Luke tarafından değil , ama eğildiği geleneğe göre
. Bununla birlikte , bu tür bir
"düzenleme", onları Anna'nın kendisinin tarihselliğine atmaz . Çok uzun bir süre yaşadığı hatırlanan ünlü ve saygı duyulan peygamber ,
"güzel" bir sembolik çağla anıldı - başka hiçbir şey beklenemezdi . Hegesippus'a göre (Eusebius, Ecclesiastical
History, 3.32-33, 36'ya göre) Trajan altında 120 yaşında şehit
düşen Kudüs kilisesinin ikinci başkanı Kleopas'ın oğlu Simeon buna iyi bir paralelliktir . Yüzyıl Filistin
Yahudi-Hıristiyan Geleneği tarafından bildirilmektedir . Simeon'un tarihselliği
şüphesizdir, ancak onu Musa ile karşılaştırmak için gelenek tarafından 120
yaşında olduğu söylenir; Haham geleneği, aynı yaşı Hillel, Johannan ben Zakkai
ve Akiva'ya atfeder ( Sifre Tesniye , 357) 88 .
Son olarak, Judith tarihsel bir şahsiyet
değildir, ancak kitabın yazarı, onun evlenmeme kararını büyük bir dindarlık
kanıtı görerek açıkça onaylamaktadır (8:8; 16:22); bu, dulluğun dindarlıkla
ilişkilendirilmiş olabileceğini düşündürür ve bu nedenle Anna'ya daha fazla
ışık tutar. Ancak, Anna'nın dul kalmasında Judith'in sahip olmadığı önemli bir
faktörün iş başında olduğunu belirtmekte fayda var. Cinsel ilişki ve çocuk
doğurma pisliğin sebeplerindendir; bu nedenle dul kalmak, Anna'nın Tapınağa
sık sık erişmesini kolaylaştırdı. Dahası, menopozdan sonra, her zaman temiz
kaldı ve bu nedenle, Luke'un tarif ettiği gibi, Tapınakta kalıcı olarak ikamet
edebilirdi. Evangelist, Anna'yı "bir kadının yalnızca Tanrı için yaşama,
onun uğruna diğer her şeyi unutma, diğer tüm yükümlülüklerden vazgeçme
yeteneği" nin genelleştirilmiş bir örneği olarak tasvir etmez 89 .
Luka'nın anlatısının Yahudi bağlamı göz önüne alındığında, Annas, Yahudi dini
gerçeklerine sıkı sıkıya bağlı olan çok daha spesifik bir karakterdir : Onun
yalnızlığı , Tapınağa kabulü yöneten saflık yasalarıyla bağlantılıdır . Mezmur
yazarının "hayatımın bütün günleri boyunca Rab'bin evinde oturmak"
(Mez. 26:4) arzusunu yerine getirdi ve Rab'bin Tapınağında görünmesini bekledi
(Mal. 3:1).
Not A: 4 Ezra 13'te sürgünde olan kuzeyli
kabileler
İkinci Tapınak döneminde
İsrail'in sürgündeki kuzey kabilelerinin "kayıp" sayılmadığını vurguladım . Onlar hakkında yazan zamanın yazarları, onları başta Medya olmak üzere belirli, tanımlanabilir coğrafi konumlara yerleştirir
. Günümüze kadar gelen Yahudi
edebiyatı yazarlarının çoğu için Medya çok uzak
bir ülke olsa da , bu konuda efsanevi
hiçbir şey yoktu. Sadece Josephus'ta , İsrail'in on kabilesi hakkındaki hikayesinde , efsanevi bir yankı var - yani , onların sayısızlığı hakkındaki mesajda ( Yahudilerin
Eski Eserleri , 11.133), görünüşe göre , dediğim gibi, sayısız kabilenin ilahi vaadiyle bağlantılı. ataların çocukları (Gen 13:16; 15:5; 32:12 [MT 13]; Hos 1:10 ) 90 . Ancak Flavius Medya'da bu kabilelere de yer veriyor . Baruch'un çağdaş Filistin Kıyameti (2 Var), MS 1. yüzyılın sonları. e., basitçe Fırat'ın ötesinde yaşadıklarını bildirir (77:22; 78:1); ancak, aynı zamanın başka bir kıyametinde ,
ödünç alınan Ezra'nın Dördüncü
Kitabı Baruch'un İkinci Kitabından birçok gelenekte , tamamen farklı, tamamen efsanevi bir gösterge
buluyoruz ve bu , daha sonra on
"kayıp" kabile hakkında Yahudi ve Hristiyan efsanelerinde
gelişti 91 .
4. Ezra 13:1-13a'daki görümünde , daha sonra 13:21-55'te yorumlanır ,
mesihin kendisine saldırmak için Sion Dağı'nda toplanmış olan sayısız
uluslardan insanı yendiğini görür. Bu vizyon açıkça, İsrail'in mesih
önderliğinde yürüttüğü savaşta putperest zalimlerin yenileceğini iddia eden apokaliptik
militarizme yöneliktir . Ezra'da mesih tek başına hareket eder ve saldırganları
silah zoruyla değil, güçlü yargı sözüyle yok eder (ayetler 9-11, 37-38).
Kendisine karşı çıkan putperestlerin yok edilmesinden sonra, mesih kendisine
“barışçıl başka bir kalabalık ” diye seslenir (12, 39. ayetler). Bunlar
sürgünden dönen dokuz buçuk aşirettir92 . Belki de çok sayıda
paganın militanlığının aksine , ancak
putperestlere karşı kazanılan zaferden sonra Sion'a dönüşleri ve barışçıllıklarının
övgüsü (13:12, 39, 47) apokaliptik
militarizme karşı polemiğin bir
başka unsuru . Bu , kuzey kabilelerinin mesih savaşına katılmak için
geri dönecekleri beklentisiyle bir tartışma .
Bu beklenti , on iki
kabilenin hepsinin mesih ordusuna dahil edildiği Kumran savaş tomarında açıkça görülmektedir (1QM 2:2-3, 7; 3:13-14;
4:16; 5:1-2; 6:10) 93 _ Belki de aynı şey Sibyl Prophecies
2:170-176'da varsayılmıştır, burada on kabilenin dönüşünden sonra İsrail'deki
pagan egemenliği çökecek gibi görünmektedir. Bununla birlikte, olayların böyle
bir seyrinin ayrıntılı bir tanımını bize ulaşan herhangi bir Yahudi kaynağında
değil, Latin Hıristiyan şair Commodian'da buluyoruz (Enstr. 1.42; Carm. Apol. 941-986) 94
. Commodian'ın mesajı oldukça açık bir şekilde 4 Ezd ile bağlantılı;
ikincisinin yazarının aynı geleneği bildiği ve onunla tartıştığı sonucuna
varılabilir 95 . Commodian'da, sürgündeki kuzey kabileleri, ilahi
rehberlik altında Filistin'e geri dönerler, her şeyi fetheden bir ordu
oluştururlar, karşı konulamaz, çünkü Tanrı onunladır ve Kudüs'ü Deccal'in
gücünden kurtarır.
on kabilenin eskatolojik dönüşlerini
bekledikleri yerden şu şekilde söz eder: "Pers nehrinin arkasında" ("trans Persida flumine clausi", Carm.Apol. 943) - Tanrı'nın
kuruttuğu nehir. geçip geçemeyeceklerini ve geri dönecekleri saat geldiğinde
tekrar boşalabileceklerini biliyorlardı . Açıkçası, artık kuzey İsraillilerin
tarihsel diasporasının gerçek coğrafyasıyla değil, bilinen dünyanın dışında bir
tür efsanevi yerle karşı karşıyayız . Aynı gelenek, sadece biraz değiştirerek
4 Ezd'den bahseder. 4 Ezra'da, Asur kralı Şalmaneser'in Yahudileri İsrail'den
"başka bir ülkeye" sürgüne gönderdiği, ancak daha sonra "çok
sayıda insanı bırakıp hiç kimsenin yaşamadığı daha uzak diyarlara gitmeye"
karar verdikleri bildirilir ( 13:42). Burada Tanrı onlar için Fırat'ı ya da
kuzey kollarını kuruttu (13:41-42); nehri karada geçerek bir buçuk yıl daha yürüdüler
ve sonunda Arzareth adlı bir ülkeye geldiler ( 13:45 ) . Adın genellikle Mişna Sanhedrin
10 :3'te on kabileye uygulanan
Tesniye 29 : 28'deki trxa #ra ("başka bir ülke") kelimesinden türetildiği açıklanır .
bilinmeyen ve erişilemeyen gizemli bir ülkeye gitmesiyle ilgili böyle bir efsanenin, diğer birçok Yahudi yazarın kuzey kabilelerinin torunlarının Medya'da yaşadığını çok iyi bildiği bir zamanda şekillenmesi oldukça şaşırtıcı . Bu iki faktörle açıklanabilir
. Birincisi, daha önce de belirttiğimiz gibi , Diaspora toplulukları arasında Medya önemli
bir noktadaydı . Filistin'den ve hatta Batı diasporasındaki çoğu
topluluktan daha da uzakta . MS 70 yılında Kudüs'ün düşmesinden sonra . o zamana
kadar düzenli olarak sağlanan doğrudan temas Medya'dan Kudüs'e hac , çok daha nadir hale geldi . Medyan diasporası hiç
unutulmadı ; ama kuzey kabilelerinin torunlarından oluştuğu çoktan gözden kaybolmuş olabilirdi . (Bununla birlikte, Ezra'nın Dördüncü Kitabında kaydedilen hadislerin kesinlikle bu kitaptan önceye dayandığını
belirtmekte fayda var, bu nedenle 70'ten sonra ortaya çıktıkları kesin olarak söylenemez. ) İkinci olarak, Flavius'un kitabına yansıyan inanç Tanrı'nın atalara
verdiği söz onları evlat yapar denizin kumu kadar sayısız ifade,
özellikle kuzey kabilelerine atıfta bulunur (büyük olasılıkla bir gün yenilmez
bir ordu olarak geri dönecekleri ve putperest zalimleri yenecekleri
umuduyla bağlantılıdır), bizi başka bir sonuca
götürebilir : Medyadaki İsrailli topluluklar nispeten küçükler, bu nedenle,
onlar değil - kuzey kabilelerinin torunları - başka bir yerde yaşamalılar ! Böylece efsanenin gerçekle çarpışması yeni bir efsanenin doğmasına
neden oldu96 .
Not B: Tobit Kitabı'nın yaratıldığı yer
Tobit Kitabı'nın , çoğu bilgin tarafından desteklenen sadece diasporanın
durumunu veya bazı bilim adamlarının kabul ettiği doğu diasporasının durumunu yansıtmadığını, 97 tam olarak kuzey kabilelerinden sürgünlerin durumunu yansıttığını zaten yazmıştım . . Bu bakış açısına
göre , ya Medya'nın kendisinde Medya
diasporası için ya da doğudaki sürgünün başka bir yerinde , büyük olasılıkla Babil'de yazılmış , ancak yine Medya
diasporasına hitap ediyordu.
Bu bağlamda sık sık anımsanan Tov 1'deki tarihsel
hatalar , yalnızca Asur İmparatorluğu'nun düşüşü ile kitabın yazılması arasında
uzun bir süre geçtiğini gösteriyor . antik _ _ dünyada bu tür
hatalar, olaylardan yüz yıl kadar erken bir tarihte ve hatta coğrafi olarak onlara yakın yerlerde meydana
gelebilirdi . Tobit
Kitabı'nın Pers döneminde Medya veya Babil'de yazıldığı gerçeğine karşı , tarihsel
hatalar bir argüman değildir . İddia edilen coğrafi hatalar daha ciddidir - bunlardan ikisi vardır 98 .
İlki, Ninova'nın
yeri ile ilgilidir. 6:2'de Tobiah ve
Raphael , Tobit'in Ninova'daki evinden ayrılıp Ecbatana'ya doğru yola
çıkarken, gece için ilk kez Dicle Nehri'nde
dururlar . Ninova, Dicle'nin doğusundaydı ve Ecbatana da onun doğusundaydı; Ninova'dan Ecbatana'ya gitmek için Dicle'yi
geçmek ya da Dicle kıyılarına gitmek gerekli değildi . Yazarın, Ninova'nın Dicle'nin batı yakasında durduğunu düşünmüş olabileceğini
belirtmekte fayda var - bu, metinden belirsizliğini koruyor , çünkü Tobias ve Raphael'in nehri geçmek zorunda
olup olmadıklarını asla bilemeyiz99 . Muhtemelen , sadece yolun bir
kısmında Dicle kıyısından geçtiklerini kastetmiştir . _ _ _ Bununla birlikte, Ninova ve
Dicle'nin göreceli konumu hakkında belirsiz bir fikri vardı ve bu, MÖ 612'de Ninova'nın
yıkılmasından üç yüz yıl sonra Medya veya
Babil'de yaşadığı gerçeğiyle çelişmez . e. 101 Onun zamanında Ninova artık yoktu. 401'de bu yerlerden geçen Ksenophon, terkedilmiş , terkedilmiş
harabeler gördü : kendisine Medya şehri Mespila'nın (Anabasis, 3.4.10-12) 102 . Şüphesiz Ninova harabelerini gördü, ancak
rehberler onları ünlü başkent olarak tanımadı.
Xenophon'un kesinlikle duyduğu Asur İmparatorluğu
. Antik Ninova'nın (Nebi Yunis) güney kısmı daha sonra yeniden inşa edildi ve Helenistik bir şehir olarak yerleşti ; ancak bu , görünüşe
göre MÖ 2. yüzyıldan önce olmadı . e 103 .
İkinci, daha ciddi hata , en
önemli iki Medyan şehri olan Ecbatana ve Rag'ın (Rages, Rag) 104 konumuyla ilgilidir . Tov 5:6b'ye göre , “ Ecbatana'dan Rag'a iki günlük yolculuk,
çünkü onlar dağlarda (™n tω orei) ve Ecbatana
ovada” [bu Rusça metinde yok. — Yaklaşık. çev .] 105 . Ragi
şehri (modern Rai, Tahran'ın yaklaşık 8 mil güneydoğusunda) bir ovada yer alır
ve alçak bir dağ silsilesi ile çevrilidir ve biraz daha uzakta geniş bir dağ
silsilesi olan Elburz Dağı vardır. Ecbatana, ovadan uzakta, Zagros dağlarında
yer alır. Üstelik aralarındaki en kısa yol bile 180 mil. Yani tüm cümle
yanlış. Bir Medya sakini bunu yazamaz. Ancak bu cümlenin Tobit Kitabı 106'nın
orijinal metnine ait olup olmadığı sorulabilir . Bağlamla pek uyuşmuyor.
Raphael, Ekbatana ile Rag arasındaki mesafeden bahseder, ancak Ninova ile
Ekbatana arasındaki mesafeden tek kelimeyle bahsetmez , ancak Tobiah ona
Medyan yollarını bilmediğini ve oraya nasıl gidileceği hakkında hiçbir fikri
olmadığını söyler (5:2). Ve şehirler arasındaki mesafenin sohbet konusuyla bir
ilgisi olsa bile, dağlardaki ve ovadaki konumun bununla ne ilgisi olduğu açık
değildir. Tüm ifade , okuyucuların daha az bilinen Ragi şehrinin daha ünlü
Ecbatana 107 ile ilişkili olarak konumunu açıklamaları gerektiğine karar veren
katiplerden biri veya Yunanca bir tercüman tarafından daha sonra eklenmiş gibi
görünüyor 107 .
yazarın Medyan coğrafya bilgisinin kapsamlı bir
testini görüyoruz . Anlatı, on dört gün içinde - düğünün kutlanma dönemi (8:20;
10:7), - Raphael'in Raguil'in Ek batane'deki evinden Ragah'taki Gawail'in
evine vardığını ve ardından Ekbatana'ya döndüğünü öne sürüyor. oraya sadece
düğünün sonuna doğru varmak (9:6). Raphael , yanında çantalar
dolusu para taşırken özellikle dönüş yolunda ihtiyaç duyulan iki deve
üzerinde dört hizmetçiyle
seyahat eder . Bu, Raphael ve
"gizli" meleğin gerektiğinde bir yerden bir yere büyük bir
hızla hareket
edebilmesine rağmen (8:3), bu durumda sıradan bir insandan neredeyse hiç hızlı hareket
etmediği anlamına gelir . Her iki yolculuğun da olabildiğince çabuk yapıldığı varsayılabilir ; Ne de olsa, Raphael'i yola gönderen Tobias , ona
Ek batan'da gereğinden fazla oyalanmamasını
emretti (9: 4) ve Gavail , en azından düğün kutlamalarının sonuna kadar yetişmek
için acele ediyordu
. Seyahatin yasak olduğu Sebt günlerini ele aldığımızda tek yön yolculuğun altı günü geçmediğini görüyoruz .
Frank Zimmermann,
Arrian'ın Büyük İskender'in Darius'u nasıl takip ettiğine dair
anlatımından (3.20) alıntı yapıyor : İskender ve ordusu için Ecbatana'dan Rag'a zorunlu
yürüyüş on (veya on bir) gün sürdü 108 . Bununla birlikte,
İskender'in yolculuğunun bu bölümüyle
ilgili sayısız tartışmadan ,
bunun iki şehir arasındaki en kısa seyahat süresinin güvenilir kanıtı olarak kabul edilemeyeceği açıktır . AS Bosworth, Arrian'ın İskender'in Ragi'ye Ecbatana aracılığıyla ulaştığını söylerken yanıldığına inanıyor . Önceliği Curtius'un mesajına veriyor : Darius'un
Ecbatana'dan ayrıldığını duyan İskender, Medya aracılığıyla seferini yarıda kesti ve peşine düştü 109 . Ancak Arrian'ın
mesajını kabul edenler bile , Ecbatana'dan Rag'a giden direkt yolun
çok daha kısa olduğunu çoktan fark
etmişlerdir. 1907'de J. Marcan, Arapça rehber kitapların şehirler arasında dokuz günden fazla seyahat
etmediğini belirttiğini fark etti ve İskender'in doğrudan rotadan saptığı sonucuna vardı 110 . AF von
Stahl, doğrudan yolculuğun sekiz gün sürdüğünü hesapladı ve İskender'in güneye saptığını öne sürerken , Rade kuzeye saptığını savundu112 . Seibert , İskender'in 113 muharebe yolda ertelendi .
Açıkçası, İskender'in yürüyüşü, Raphael ve
Gavail'in aynı yolculuğu yapmaları için geçen süreyi hesaplamak için bize güvenilir veriler
vermiyor . Başlamak için daha iyi bir yer, günde 30 mil yaparak 360 (180 x 2) millik bir mesafenin on iki günde ( kitabın metninden mümkün olan en uzun süre )
kat edilebileceğidir . Antik dünyada yürüyerek kaç kilometre
gidildiğini hesaplamak oldukça zordur . _ Antik Roma üzerine
yazan William Ramsey, Friedländer'in günlük 26-27 Roma mili ( 114 mil) tahminini veriyor , ancak esasen
modern insanın pragmatik düşüncelerine ve ayrıca sıcak Akdeniz yazının (
genellikle yolculuklar yapıldığında ) insanlar bütün gün neredeyse hiç hızlı
bir şekilde yürümediler; büyük olasılıkla yalnızca sabah hareket ettiler -
öğleden beş saat önce. Ancak , o da aynı fikirde: Acelesi olanlar, havalar
yatıştıktan sonra akşam bile gidebilir115 . Bu hesaplamalar, günde
30 milin çok yüksek olduğunu, ancak çok acelesi olanlar için (Raphael ve
Gavail'in acelesi olduğu gibi) hala imkansız olmadığını gösteriyor. Develer
oraya giderken zaman kazandırabilir ama dönüşte değil.
Tobit Kitabı'nın yazarı, Ecbatana ile Rag
arasındaki mesafeyi biliyorsa, kahramanlarını kasıtlı olarak olabildiğince
hızlı hareket etmeye zorladığı ortaya çıktı. Muhtemelen durum buydu; ve
dolayısıyla Media'da yaşadı. Ancak yazarın Ecbatana ile Par arasındaki
mesafenin gerçekte olduğundan biraz daha kısa olduğuna inandığını varsayarsak,
bu o kadar da büyük bir hata değil. O halde Medya'da değil, Babil'de yaşadığını
varsayabiliriz.
Havari Yuhanna
Bir adamın Mesih'e en az bir kuruş verdiğini okumadım -
Ve kadınlar onu takip etti.
sahip
oldukları her şeyle O'na hizmet ettiler
.
Elisabeth Moltmann-Wendel şöyle yazıyor:
Neredeyse hiç kimse John'u duymadı . İlahiyatçılar çalışmalarında
bundan bahsetmezler ve İncil metinlerinde karşılaştıklarında onu görmezden gelirler . İsa'nın çağdaş bir biyografisi hakkında yazan bir
gazeteci , Joanna adlı bir öğrencinin
"uydurma"sıyla alay ediyor . İncil'deki kadınlara
adanmış kitaplarda bile , sadece birkaç satırda geçiyor - ya da hiç görünmüyor 2 .
Pekala, bu kötü geleneği takip etmeyelim : Yahya hakkında tarihsel
olarak mümkün olan her şeyi bulmaya çalışalım ve onun Luka İncili'ndeki yerini değerlendirelim . Bunu
yaparken , onun hakkında göründüğünden daha fazla öğrenecek çok
şey olduğunu ve kitaptaki rolünün sadece iki kısa sözün ötesine geçtiğini
göreceğiz . Son olarak ve beklenmedik bir şekilde, Paul'ün Joanna'yı
tanıdığını ve onu olağanüstü bir
vaiz olarak gördüğünü keşfettik ( 6. bölüme bakın). Bu tam bir kesinlikle ifade
edilemese de, böyle bir tarihsel varsayım, İncil araştırmalarında sarsılmaz gerçekler statüsüne sahip olan
diğer pek çok varsayımdan daha az haklı değildir.Ancak
, bu bölümün yalnızca iki bölümü (6 ve 8) bu varsayıma ayrılmıştır . ve geri kalan her şey onsuz anlamını koruyor .
1
. İsa ve Müritleriyle Yolda _ _
Joanna adı Yeni Ahit'te Luka İncili'nde yalnızca iki yerde geçer - 8 : 3 ve 24:10 ; ancak bu pasajların ikisi de çok önemlidir.
İlki (8:1-3) genellikle "özetleme " olarak görülür ; genellikle kitabın
bölümleri arasında bir "köprü" niteliğinde olduğu varsayılır -
halihazırda olanları özetler ve "sonrası için uzun bir yön" sunar 3
. Luka'nın İsa'nın Celile hizmetiyle ilgili anlatımındaki diğer "perikoplardan"
farklıdır, çünkü herhangi bir belirli olayı tanımlamaz, sadece sonraki
hikayenin tamamıyla ilgili koşullara işaret eder. Ancak "özetleme"
lafının bu pasajın önemini anlamamıza engel olmasına izin vermemeliyiz . Luka
İncili'nde başka hiçbir yerde bulunmayan bilgiler içerir - özellikle İsa'nın
kadın havarileri hakkında. Elçilerin İşleri metnindeki "özet"
pasajlardan bahseden Maria Enisia Coe, onlara bizim metnimize oldukça uygun
bir tanım veriyor: belirsiz zaman” 4 . Bu nedenle, burada Luka'nın
ilk kez bahsettiği kadın öğrencilerin İsa ile olan bağlantısının, İsa'nın vaaz
etme hizmetinin sonuna kadar devam ettiği anlaşılmalıdır. Tutku hikayesine
kadar bunlara ayrı referansların olmaması, Luka'nın onlarla ilgilenmediği
anlamına gelmez, çünkü o, Celile hizmetinin genel bir tanımında onlardan
bahsederek önemlerini zaten vurguladı (8:1-3) ve ayrıca bunu gereği olarak
kabul eder.
Luka 8:1-3 ( NRSV) şöyledir:
Bundan sonra, şehirleri ve köyleri dolaşarak
Tanrı'nın Krallığını vaaz edip ilan etti ve O'nunla birlikte on iki kişi ve kötü
ruhlardan ve hastalıklardan iyileştirdiği bazı kadınlar: İçinden yedi iblis
çıkan Mecdelli denilen Meryem ve Hirodes'in kâhyası Huza'nın karısı Yuhanna,
Suzanna ve onlara [Sinod'da] hizmet eden diğer birçokları . başına. -
"Ona". — Yaklaşık. başına. ] mülkü ile.
Çeviri yeterince doğrudur, ancak özgür Yunanca
sözdizimini istemeden gizler; daha doğrusu şöyle okunacaktı: " Tanrı'nın
Krallığını vaaz edip ilan ederek şehirleri ve köyleri dolaştı ve onunla
birlikte on iki kadın ve ..." t¾n basileian toυ qeoυ ka^ oi dωdeka sunυn
aυtω , ka^ guna<kεj tinej a‰...). "On
iki" ve "kadın" öznesinin yükleminin atlanan "olmak"
bağ fiili olduğunu varsaymak daha doğaldır: "ve onunla birlikteydik
..." Hem "on iki" hem de "kadın" olduğunu varsaymak
daha zordur . "Kadınlar" ve "O"nun kendisi ana yüklem diωdeuen'in özneleridir -
en yakın özne 5 ile uyum içinde tekil olarak dururlar . Ayrıca
Luka, Onikilerin (9:1-6) ve yetmiş ikinin (10:1-20) vaaz vermek için
ayrıldığını açıkça ilan edene kadar, öğrencilerinden hiçbirinin İsa'nın vaaz
etme hizmetine katıldığını tasvir etmez . Ancak belirtmekte fayda var ki, bu
ifadede İsa'ya atfedilen eylemin aynısı havarilere atfediliyorsa, bu durum
kadınlar için de geçerlidir. Dilbilgisinde, buradaki erkek öğrencilerin vaaz
verdiğine ve kadınların vaaz vermediğine dair hiçbir şey yok. Ne birinin ne de
diğerinin vaaz vermemesi oldukça olasıdır. Hem erkeklerin hem de kadınların
basitçe "onunla birlikte oldukları" söyleniyor. Ancak cümlenin
parataktik yapısı kadın ve erkeği tamamen eşit konuma getirmekte , Hz . son yan tümce,
hiçbir şeye dayanmamaktadır. Şu şekilde tercüme edilebilir : "O'nun yanında on iki kişi vardı ve bazıları kadınlar ..." 6
Onikilere ve diğerlerine karşı tutumu nedir? öğrenciler?
Luka'nın anlatımındaki on iki kişi zaten ayrıntılı olarak tanıtılmıştı, tüm adlarını
öğrendik (6:13-16), ancak 8:1'e kadar bahsedilmedi. Kadınlar ilk kez
burada görünüyor; üçü isimleriyle anılır, "diğerlerinden" de
bahsedilir. Ancak bu iki grup, İsa'nın tek takipçileri değildir. Luka, İsa'nın
etrafının sürekli olarak birçok öğrenciyle çevrili olduğunu açıkça belirtir
(6:17; 19:37), böylece on iki öğrenciye (9:1; 10:1) ek olarak vaaz vermeleri
için en az yetmiş iki öğrenci göndermeyi bile başardı. . 8:1-3'te Luka
özellikle kalabalığın arasından sıyrılan iki öğrenci grubundan bahseder :
Onikiler ve kadınlar. Her iki grup da, Luka'nın İsa'nın bakanlığının bir
önceki "özetinden", 4:44'ten bu yana oluşmuştur . Burada göründükleri
sıra özellikle önemli değildir. Luka, Onikilerin diğer tüm havarilere göre
bazı üstünlüklerini şüphesiz kabul etse de, İsa onları daha önce seçtiği için
Onikilere zaten aşina olduğumuz dışında, burada ifade edilmemiştir. Bununla
birlikte, kadınlardan her halükarda Oniki'den sonra bahsedilmesi gerekir,
çünkü Luka onlar hakkında çok şey anlatmak ister ve ayrıca kadınların
"onlara hizmet ettiğini [yani. e. İsa ve Onikiler] mallarıyla.” Aslında
kadınlar bu pasajın merkezinde yer alıyor: Burada onlar hakkında 6:13-16'daki
Onikiler hakkında verilenden daha az ayrıntı verilmiyor.
Son cümlenin ("onlara malları olarak
hizmet eden") kadınlar hakkında söylenenlerin en önemlisi olmadığı belirtilmelidir
. Hem kadınlar hem de Onikiler hakkında söylenenler çok önemlidir: İsa ,
Tanrı'nın krallığını vaaz etmek için seyahat ettiğinde "onunla
birlikteydiler" . Luka'nın kaydının bu bölümünde (karş. 6:17; 7:11; karş
. Markos 3:14), öğrenciliğin
özü, İsa'ya eşlik etmek ve onun hizmetine tanık olmaktır .
Ancak daha sonra öğrenciler ,
İsa'nın onları kendi başlarına vaaz vermeleri için göndererek bir nevi " hizmetini devretmesine " hazır olacaklardı . Vaaz vermek için sadece
Onikileri (9:1) değil, yetmiş ikiyi de (10:1) gönderir ve doğal
olarak varsayıldığı gibi , sonuncular arasında 7 kadın da vardır . Bu nedenle , öğrenciliğin
Onikiler (erkekler) ve kadınlar için ne anlama geldiği konusunda hiçbir fark yoktur : ikisi de henüz
İsa'nın vaazına aktif olarak dahil değildir , ancak buna hazırlanıyorlar 8 . Bu önemli "özetleme" pasajında Luka bize Celile
hizmetinin ilk günlerinden itibaren İsa'ya eşlik eden müritler arasında iki farklı grubun
olduğunu gösterir: Onikiler ve kadınlar. Kadın öğrencilerin yalnızca Tutku sırasında ortaya çıktığı ve okuyucunun aniden Celile'de bile
birçok kadının İsa'ya eşlik ettiğini ve "O'na
hizmet ettiğini " öğrendiği Matta ve Markos'tan farklı olarak (Mt 27:55-56; Markos 15:40-41) 9 Luka bunu yapar Bu
kadınların İsa'nın Celile'deki hizmetinin ilk günlerinden itibaren öğrencileri
olduğu açıktır . 8:1-3'te Luka, daha sonraki sevindirici haber olaylarında
önemli bir rol oynayacak olan iki öğrenci grubunun adını verir. Kadınlar, tabii
ki, hikayenin sonlarına doğru (23:49; 23:55-24:11) bağımsız karakterler olarak
görünürler ve 24:10'da 8:2-3'ten bildiğimiz iki kadın isminden yeni söz edilir.
okuyucuya bu kadın öğrencilerin 8. bölümden 24. bölümlere kadar hikayenin
çoğunda görünmez bir şekilde var olduklarını hatırlatan bir tür inclusio oluşturur . Celile vaazı
sırasında öğrencilerin arasında kadınların bulunması, boş mezardaki iki meleğin
kadınlara seslendiği 24:6'da da hatırlanır : "Hâlâ Celile'deyken sizinle
nasıl konuştuğunu hatırlayın , İnsanoğlu'nun günahkârların eline teslim
edilmeli, çarmıha gerilmeli ve üçüncü gün dirilmelidir.” Bu sözler, Luka'daki
(18:32-33) Tutku ile ilgili üçüncü kehanete en yakın olanıdır, ancak bu
yalnızca rapor edilmiştir.
On iki (18:31) ve Celile'de değil . Belki de bu,
"sadece müritlere"
(9:18) ve "onun
öğrencilerine" (9:43) bildirilen Tutku (9:22 ve 9:44) hakkında daha önceki iki tahminden
birine bir göndermedir . Bu, Luka'nın kadınları öğrenci olarak sınıflandırmadığı iddia edilen tüm şüpheleri çürütür.
8:1-3'te kadınlar hakkında verilen ana bilginin , yani
Onikiler gibi İsa'ya eşlik ettikleri ve Onikiler için öğrenciliğin kadınlarla aynı
anlama geldiğinin son maddenin doğru anlaşılması için gerekli olduğunu kabul
ederek , o büyük bir tartışma konusu. Bu, kadınlar için ek bir kanıttır, ancak
Onikiler için "ayrılmış" başka bir şeyin (vaaz verme?) aksine,
öğrenciliklerinin sözde içerdiğinden değil. Onikilerin İsa'ya yardım ettiği ve
kadınların İsa'ya ve Onikilere hizmet ettiği bir hiyerarşi de yoktur. Bunun
tersi doğrudur: kadınlar, İsa'ya eşlik etmeye, yani öğrenciliğe ek olarak ek
görevler de yerine getirirler - "onlara mallarıyla hizmet edin" (dihk6noun αυto<j ™k tωn 0parc6ntwn aυta<j) 10l . Bu kelimeler tamamen aynı anlama sahip gibi
görünüyor. Sadece Luka'nın yazılarının başka yerlerinde değil (11:21; 12:15, 33, 44; 14:33; 16:1; 19:8; Elçilerin
İşleri 4:32), Yeni Ahit'in
tamamında ve diğer birçok kaynakta ta 0parcot£ tini / tinoj mülk , maddi
kaynaklardır . Bu ifadeyle birlikte diakonεw fiili,
kadınların İsa'nın ve Onikilerin11 ekonomik ihtiyaçlarını karşıladıkları
anlamına gelmelidir . Romalılar 15:25'teki bu fiilin ve Elçilerin İşleri
6: 1'deki aynı kökenli
isim diakonla'nın anlamı budur ; 11:29; 12:25 ve başka
yerlerde.
, kadınların sıradan ailelerde oynadıkları
toplumsal cinsiyete özgü bir rol verildiğini varsaymak yanlıştır12 . Luke,
kadınların yemek pişirdiğinden, bulaşıkları yıkadığından, giysilerini
ördüğünden bahsetmiyor. Bunu da yapmış olabilirler (ancak bkz. Luka 9:13; 22:8;
Yuhanna 4:8) - ama o bu konuda hiçbir şey söylemiyor. Sıradan bir durum değil, varlıklarını destekleyecek hiçbir şeye sahip olmadan dolaşan İsa ve havarilerinin çok özel bir
durumunu görüyoruz . Erkek ya da kadın, İsa'nın çevresinden hiçbiri geçimini sağlamadı . Bazen
birinin misafirperverliğinden ve cömertliğinden yararlandılar (bkz. Luka 10:58) - ama bu elbette her zaman böyle değildi; Luke'un bahsettiği gibi , başkalarının evlerine yerleşmek ve başkalarının pahasına bu kadar çok insanı beslemek pek mümkün değildi . Luka 8:3 bu materyali
belirtir İsa'nın ve
öğrencilerinin ihtiyaçları, yanlarında bulunan
kadınlar pahasına sağlandı . Elbette bu genel bir
ifadedir: Bu , hiçbir erkek öğrencinin genel ihtiyaçlara tüm kadınlar kadar parasal katkı yapmadığı anlamına gelmez . Yine de Luke, olağan durumu
anlatıyor . Kadınların mülklerini istedikleri gibi elden çıkaramayacaklarına dair yaygın inanış göz önüne alındığında , Luke'un mesajı
oldukça beklenmedikti . Ancak evlerini ve
akrabalarını terk eden erkek öğrencilerin durumuna normal denilebilir mi ? Müritler,
şüphesiz onlar için ciddi mali zorluklar yaratarak ailelerini terk ettiler13 ; bu, yanlarında önemli miktarda fon alamayacakları
anlamına gelir . Aynı zamanda
, kız öğrenciler ya bağımsızdı, kocaları ya da yaşlı
akrabaları yoktu ya da
ailelerini terk ettilerse , evde bir aileyi geçindirebilecek erkekler bırakmış olabilirler . Görünüşe göre,
İsa'nın ve öğrencilerinin bakımı için harcadıkları kendi fonları , aile refahının ana kaynağı değildi .
erkeklerin Luka 8:3'te tarif ettiği kadınların
"hizmet"i , liderlik veya
vaaz vermeye değil , Onikilerin
evlerini ve ailelerini terk etmelerine tekabül ediyordu (Luka 5:11; 18: 28- ) 29). 18:28-29'da Petrus , her
zaman olduğu gibi, Onikiler adına, "İşte, biz her şeyi bırakıp Senin
ardından gittik" der. İsa cevabında tam olarak geride bıraktıklarını
açıklıyor: "Evden çıkacak kimse yok, anne babalar, kardeşler, kardeşler,
eş veya çocuklar ..." ("eş" burada yalnızca Luke, Mark ve
Matta'daki paralel yerlerde değil). Her şeyi bırakan on iki
havari ve bir grup öğrenciye
kendi kişisel imkanlarını sağlayan kadınlar, İsa'nın Luka'daki servetle ilgili öğretisini kendi yöntemleriyle örnekliyorlar .
Buradaki fark
cinsiyetle örtüşüyor ama hiç değil çünkü öğrenciler devam ediyor . grupta "büyük" toplumda kadınlardan beklenen rolü oynayın .
İsa grubundaki hem erkekler
hem de kadınlar mülkiyeti kendi
kültürlerinden farklı şekilde ele alıyor . Bununla birlikte, erkeklerin ve
kadınların geldikleri toplumdaki farklı konumları , ilk bakışta beklenmedik bir şekilde , ancak oldukça
mantıklı bir şekilde , gezginlerin ihtiyaçlarını karşılama araçlarına sahip olanların , erkeklerden farklı olarak kadınlar
olduğunu belirler . ( Erkekler
ve kadınlar arasındaki bu ayrımın , Luka'nın
bildiği ve konuştuğu kiliselerdeki değil , İsa'nın takipçileri grubundaki gerçek durumu
yansıttığını belirtmekte fayda var - ve bu nedenle bu pasaj öğretici
değildi , alınacak bir model değildi. harfi harfine taklit
edilmiştir.)
Ancak şu soru ortaya çıkıyor
: kadınların bu
kadar parası olabilir mi ? Ben Witherington
bu konuda şu yorumu yapıyor : "Belki de bu kadınlardan bazıları gruba yemek pişirmek veya dikiş dikmek gibi yalnızca zamanlarını ve emeklerini verdiler " 14
. Bununla birlikte, David Sim'in kendisine haklı olarak itiraz
ettiği gibi, bu açıkça maddi araçların 15 kullanımına atıfta bulunan
dihk6noun αυto<j ™k tωn 0parc6ntwn aυta<j kelimelerinin anlamına karşılık gelmemektedir . Luka'nın
ifadesi genelleştirilmiştir: Kesinlikle tüm kadınlar grubu mali olarak
destekleyemez - tıpkı İsa'nın onlardan iblisleri iyileştirdiğine veya onlardan
iblisleri kovduğuna hiç şüphe olmadığı gibi. Bu da bir genellemedir . Ancak
Luke, kendisini ilgilendiren konunun ekonomik yönü olduğu için burada parasal
katkı yapmayan kadınlardan bahsetmiyor . Bazı kadınların başka ne gibi
katkıları olabileceğini hiç söylemiyor. Spesifik kadınlar, maddi olanaklara
sahip oldukları ölçüde onun genellemesine dahil edilmiştir . Ne tür kadınların
emrinde böyle bir araç
olabilir ? Sıklıkla bu pasajın, İsa ve öğrencilerinin geçimini sağlama olanağına sahip olan , belki de isimleriyle anılan üç zengin
kadından yalnızca birkaçına
atıfta bulunduğu varsayılır .
Shem bunu iki temelde tartışıyor : Birincisi, İsa'nın
zenginlik hakkındaki öğretisinin radikalizmi, öğrencisinin zengin kalamayacağını varsayıyordu ; ikincisi, İsa çoğunlukla sıradan insanlarla etkileşime girdi ve öğrencileri arasında çok
sayıda zengin insanın bulunmasını beklemek zor . Sim'e göre " grup birlikte yaşıyordu
ve her kadın elinden
geldiğince ortak ihtiyaçlara katkıda bulunuyordu " 16 .
İkincisi büyük olasılıkla doğrudur. Sam, konumunu desteklemek için Yuhanna 12:6'daki Yahuda'nın
hazine sorumlusu olduğuna ilişkin
tanıklığından alıntı yapar. ortak fonlar ( ayrıca bkz . _ _ _ _ İsa,
bakanlığı sırasında. Bununla birlikte, tüm öğrencilerin sahip oldukları tüm
serveti geride bıraktıkları konusunda o kadar kolay hemfikir olunmamalıdır.
Açıkçası, Zacchaeus (Luka 19:8) veya Rahibe Marta ve Bethany'li Meryem gibi İsa
ile seyahat etmeyenler için durum böyle değildi . Elçilerin İşleri'ne göre,
Markos'un annesi Meryem'in lüks bir evi muhafaza ettiği, ancak onu Hıristiyan
topluluğunun kullanımına bıraktığı Kudüs kilisesinde durum her zaman böyle
değildi (Elçilerin İşleri 12:12-13; krş. 2:46). Barbara Reid'in belirttiği
gibi, "Maddi kaynakların kullanımı ve bunun öğrencilikle ilişkisi Luka'da
sabit bir temadır, ancak Elçilerin İşleri, öğrencilere herhangi bir tek model
emretmez. " 17 Örneğin, mülk sahibi olan ve İsa'nın gezici
takipçilerine katılan bazı kadınların mallarını ellerinde tutmaları ve onlardan
elde ettikleri geliri genel ihtiyaçlara vermeleri mümkündür .
Şüphesiz, İsa'nın kadın takipçilerinin çoğu
fakirdi ve kendilerinden çok az katkıda bulundular. Ancak sadece bu
dikkate alınırsa aradaki farkı anlamak daha zordur.
genellikle para katkısı yapmayan
öğrenciler ve katkıda bulunan öğrenciler . Ayrıca, genel olarak İsa , öncelikle sıradan insanlarla sosyalleşmiş
ve öncelikle dezavantajlı ve dışlanmış kişilere yardım etmiş olsa da, bazen İnciller onun
etkili insanlarla olan
etkileşiminden , onları nasıl iyileştirdiğinden veya dönüştürdüğünden bahseder (örneğin, Markos 5: 22-24, 35-43; Yuhanna
4:46-54; Luka 19:2-10). (Zacchaeus
gibi bazıları, varlıklı ve nüfuzlu olsalar da toplumdan dışlanmışlardı.)
İsa'yı takip eden kadınlar arasında birkaç zengin kadının olduğunu ve grubun
ana mali destekçileri olduklarını hayal etmek zor değil. Dul kadın akarı
öyküsünden (Mk 12:41-44) onların adaklarının fakir kadınların yetersiz
adaklarından daha değerli olmadığı sonucuna varılabilir - ancak bu, büyük
bağışların yapılamayacağı anlamına gelmez .
Bizim pasajımız genellikle bu kadınlar
arasında önemli bir maddi katkıda bulunan en az bir zengin kadının bulunduğunun
bir göstergesi olarak alınır: "Joanna, Chuza'nın karısı, Hirodes'in
kâhyası" (Luka 8:3) 19 . Şimdi , onun yüksek konumu ve zengin
olduğuna dair güçlü olasılık hakkında kanıt sunacağım . Bununla birlikte, Şem
bu olağan görüşü tersine çevirir: Ona göre, Joanna'nın İsa ve öğrencilerine
maddi olarak bakabilmesi son derece olası değildir, çünkü "o evliydi, bu
nedenle, mülkü elden çıkarma hakkı ona ait değildi, ama ona aitti. koca "
20 . Bunu sorgulamak niyetindeyim; ancak, geçerken onun da dul
olabileceğini not edeceğim - ve Sim'in böyle bir olasılığı düşünmemesi bile
garip 21 . Chuza'dan bahsedilmesi, özellikle Luka, Yoanna'nın
zenginliğine ve onun Hirodes'in sarayıyla olan bağlantısına dikkat çekmeye
çalıştığında, onun o zamana kadar hayatta olduğu anlamına gelmez 22 .
Sim, İsa'yı takip eden kadınların bekar olma
eğiliminde olduğuna inanıyor (bekar, dul, boşanmış, muhtemelen eski fahişeler)
çünkü "sadece bekar kadınlar bir miktar kişisel ve ekonomik bağımsızlığa
sahipti ." Evli olanlar ( bu tür tek bir vaka kesin olarak biliniyor - John), "
halka zarar verme riskiyle karşı karşıya. çünkü kocalarını bırakıp İsa'nın ardından
gittiler ” 23 . Bekar kadınların ( tabii babalarının otoritesi altında bir ailede yaşayan genç kızlar hariç ) evden ayrılma ve İsa'yla seyahat etme özgürlüğüne sahipken ,
evli kadınların genellikle böyle bir hakkı olmadığı elbette doğrudur . Bir kocanın, karısının yeni bir doktrin konusundaki coşkusunu paylaşsa bile , onun evden ayrılıp İsa ve
öğrencileriyle birlikte ana yollarda
seyahat etmesine izin
vereceğini hayal etmek zor . İsa'nın
öğrencilerinin anneleri veya eşleri bir istisna
olabilir . İncillere göre , İsa'ya Kudüs'e
kadar eşlik eden kadınlar arasında şunlar vardı: Kleopas'ın karısı Meryem (Yuhanna 19:15) , 24 Yakup ve Yoşiya'nın
annesi Meryem (Markos 15:40, 47; 16:1, vb .) . ) ve ayrıca Zebedi'nin oğullarının annesi (Matta 20:20; 26:56). İsa'nın müritleri arasında Joanna'nın oğlu olma olasılığını göz ardı
edemeyiz , ancak buna dair bir işaret de yok. Bununla birlikte, aristokrat
bir aileden , özellikle aşağıda göreceğimiz gibi, Joanna'nın da
dahil olduğu Romalılaşmış saray çevresinden olgun bir kadının ana gövdeden daha fazla bağımsızlığa
sahip olabileceği varsayılabilir . O zamanın Yahudi
kadınları bu kısımlarda 25 . Aynı zamanda , Joanna'nın parlak çevresinden
ayrılma ve gezgin vaizler
çetesine katılma kararının
" dünyada" nasıl bir skandala yol açabileceğini hayal etmek zor değil .
İsa'yı takip eden
kadınların çoğunun kocası olmaması mümkündür . Ancak, bazen yapıldığı gibi, Mecdelli Meryem ve Susanna'nın bu kategoriye ait olduğunu kabul edemeyiz , çünkü Luka , Yahya'nın kocasının aksine kocaları hakkında
sessizdir 27 . Müjde yazarlarının erkek akrabaları
aracılığıyla İsa'nın
öğrencilerini teşhis ettikleri diğer yerlerde (Meryem, Küçük Yakup'un annesi ve Yoşiya , Zebedi'nin oğullarının annesi Meryem Kleopova, İsa'nın annesi Meryem ) - bu adamların
kendileri İsa'nın müritleridir, belki de ilk Hıristiyan
topluluğunda iyi bilinirler ; Ayrıca, dört vakadan
üçünde kadınlar
Meryem adını taşır - çok yaygın bir isim ve bu Meryem'i
İsa'nın müritleri ve akrabaları arasında bir şekilde diğerlerinden ayırmak gerekiyordu . Susanna, Salome gibi (Markos 15:40; 16:1), ek bir
tanımlama gerektirmez - İsa'nın
çevresinde, Luka okuyucusunun onu karıştırabileceği , aynı adı taşıyan başka kadın yoktu . ( "Susanna" adı yeterliydi
. nadir. 28
) Mecdelli Meryem'in diğer Meryem'lerden ayırt edilmesine gerek yoktu ; ve eğer İsa'nın
öğrencisi olmayan bir kocayı terk ettiyse , o zaman ondan bahsetmeye gerek yoktu , çünkü böyle bir
ilişkinin İsa'nın öğrencileri için hiçbir değeri yoktu (bkz. Markos 3:31-35; Luka
9:59) -60; 11:27-28;
12:53; 14:26; 18:28-30) 29 . Adını Magdala kökenli olması, kocası
olmadığını göstermez. Daha belirgin bir ayrıntı, yedi iblis tarafından ele
geçirilmiş olmasıdır: Sahip olunan kişi ya hiç evlenmemiş ya da kocası onu terk
etmiş ya da ondan boşanmış olabilir.
Joanna'nın kocasının sadece adının değil,
aynı zamanda tarif edilmiş olması, İsa'nın havarilerine yapılan tüm İncil
referansları arasında istisnai bir durumdur30 . Elbette bu, evli
olan tek kişinin o olduğu anlamına gelmez. Ancak John hakkında bir fikir vermek
için, ona adıyla seslenmek yeterli olacaktır - tıpkı Luke'un daha fazla
açıklama yapmadan Susanna'yı adıyla çağırması gibi. Khuza'nın aynı zamanda
İsa'nın bir öğrencisi olduğu ve ilk Hıristiyan topluluğunda tanındığı ihtimali
hemen göz ardı edilemez. Ancak, daha sonra göreceğimiz gibi, adı çok sıra dışı.
Sadece kimlik uğruna, onun Iroda'nın kahyası olduğundan bahsetmeye gerek yoktu .
Açıktır ki Luka, Elçilerin İşleri 13:1'deki Manail örneğinde olduğu gibi,
Joanna'nın Hirodes'in sarayıyla bağlantısını vurgulamaya çalışıyor . Bunun beş
olası nedeni vardır: 1) Joanna zengindi ve bu nedenle öğrencilerin geçimine
büyük katkıda bulundu; 2) Joanna'nın yüksek konumu, İsa'nın veya ilk
Hıristiyan topluluğunun sosyal statüsünü "meşrulaştırdı" 31 ;
3) Luka , yönetici elitin temsilcilerinden söz eder , çünkü " onun
toplumunda, toplumdaki aynı veya belki de biraz daha düşük
konumları nedeniyle kendilerini bu ilk inanç kahramanlarıyla özdeşleştirebilen insanlar vardı " 32 ; 4) Luke arar özellikle Hirodes
Antipas ve sarayına ilişkin olanlar olmak üzere, müjdesinin altında yatan geleneklerin
kaynaklarından biri 33 ; 5) bu söz Luke'un hedeflerini karşılıyor
: hatırlatıyor Hirodes'in
hâlâ iktidarda olduğunu okuyucular ; _ Joanna'yı sarayıyla ilişkilendirerek , Hirodes'in "İsa'yı zaten bildiğini veya yakında öğreneceğini " ima
eder ve böylece "gerilim yaratarak okuyucuyu Hirodes'in
buna nasıl tepki vereceğini merak etmeye bırakır " 34
.
Beşinci öneri abartılı görünüyor: Luke
kesinlikle bize Hirodes hakkında değil , Yahya hakkında bir şeyler anlatmaya
çalışıyor . Belki de Hirodes'in
kahyası Chuza'dan söz edilmesi okuyucu
üzerinde böyle bir etkiye
sahiptir - ancak tek amacı bu değildir . Gerd Theissen'in izinden giden Turid Carlsen Seim'in de gösterdiği gibi, ikincisi de pek olası görünmüyor: Herod'la bir bağlantı belirtisinin
neden olumsuz değil de olumlu bir sosyal
sinyal vermesi gerektiği tamamen anlaşılmaz :
O zamanın
Yahudileri için kukla kral
Hirodes'in sarayına yakınlığının
büyük olasılıkla sosyal statülerini artırmadığına , aksine , şüphe
ve hatta hor görme ile tehdit ettiğine zaten işaret
edilmişti ; başka bir deyişle,
böyle bir durum, bir meyhanecinin "şüpheli"
mesleğine benziyordu . Bu şekilde anlaşılırsa ,
o zaman Joanna'nın varlığı, İsa ve grubunun sosyal statüsünü pek yükseltemezdi
; bunun yerine , dışlanmışlardan biri olduğu varsayılabilir . ve İsa'nın etrafında topladığı herkes
tarafından hor görüldü 35 .
Üstelik Hirodes'i her zaman en siyah renklerle tasvir eden
Luka , şüphesiz bunu
anlamıştı. Ne İsa'nın ne de öğrencilerinin , Vaftizci
Yahya'yı idam eden, bizzat İsa'nın idamını kolaylaştıran ve İsa'ya
"tilki" lakabını kazandıran adamın Luka'nın gözünde " meşrulaştırılmasına"
ihtiyacı yoktu (Luka 13:31-32).
Üçüncü varsayım için bu itiraz geçerli
olmayabilir ; ancak bu, Luka'daki seçkin
Hıristiyanlara yapılan diğer göndermelerden (Luka 7:1-10; Elç. 8:26-39;
10:1-48; 13:1; 17:12; 19:31 ) farklıdır. Joanna, İsa ve öğrencileriyle birlikte
çevresinde skandallar yaratmış olabilir. Luka ve Elçilerin İşleri İncili'nin (belki
de müjde ve Elçilerin İşleri türleri arasındaki genel farkla ilgili) ilginç bir
özelliği, Elçilerin İşleri'nde İsa'nın zengin müritlerinin çok daha önemli bir
rol oynamalarıdır. İncil'de Yuhanna'nın pozisyonundan sadece geçerken
bahsedilir ve bir "konu" haline gelmez. Belki de Luka, iyi bildiği
kilisenin sosyal yapısından çok , gelenek tarafından kendisi tarafından bilinen
İsa'nın ilk öğrencilerinin kökeni ve konumuyla daha çok ilgileniyor .
İlk varsayım en bariz gibi görünüyor. Bu
bölümün ilerleyen kısımlarında, dördüncü varsayımda yer alan doğruluk payını
ele alacağım, ancak önce birinci varsayımın olasılığından bahsedeceğim . Gerçek
şu ki, müjde bağlamındaki ilgisine rağmen, Şem'in evli bir kadın olan
Yoanna'nın servetini özgürce kullanamayacağı şeklindeki sözleriyle çelişiyor .
Bu nedenle, Yahudi bir kadının bağımsız bir ev hanımı olabileceği olasılıkları
ve koşulları Sam'den daha yakından incelemek mantıklıdır36 .
2 Filistinli kadınlar
O dönemin Filistinli bir kadını yedi tür
mülke sahip olabilir ve bunları bağımsız olarak yönetebilirdi: 1) yaşayan oğlu
yoksa babasının mirası; 2) bir babadan, anneden , kocadan veya herhangi
birinden gelen bir hediye; 3) ketubasının parası; 4) çeyizi; 5) ölen kocanın
mülkünden bir pay; 6) ölen kocanın tüm malları, eğer bu evlilik ve kocanın
önceki evlilikleri çocuksuz kaldıysa; 7) Kendi emeği ile kazanılan demektir. Bu
olasılıkların her biri hakkında birkaç söz söylenmelidir . Durumu
açıklığa kavuşturmak için , yakın zamanda Nahal-Khever'de açılan iki kadının, Babata ve Salomea
Komaisa'nın arşivlerinden elde edilen görece yeni kanıtlar
durumu netleştirmemize yardımcı olacaktır .
(1)
. kızına miras
babanın öldüğü sırada yaşayan oğlu yoksa , bir
kızın miras alma hakkı Tevrat'ın kendisinde belirlenir (Sayılar 27:1-11, 36) ve İkinci Tapınak
döneminde Yahudi mahkemelerinde tanınmış gibi görünmektedir. 38 .
(H. M. Cotton ve J. S. Greenfield'e göre , papirüs P. Yadin 23 ve 24, ikinci yüzyılın başında
Arabistan eyaletindeki Yahudiler arasında uygulanan yasanın, ölen kişinin
erkek kardeşine veya erkek kardeşinin oğullarına öncelik verdiğini gösterir.
kızı 39 , ancak bu kesin olarak söylenemez.40 Eğer öyleyse, bu
ailelerin Yahudi geleneğini değil, yerel Nebati geleneğini takip ettikleri
açıktır. Sayılar 27:1-11'de kız çocuklarının mirastaki önceliği açıkça
tanımlanmıştır. ) Mişna, Bava Batra , 8:2) sadece oğluna değil, aynı
zamanda ölen oğlunun erkek ve dişi yavrularına da kıza göre öncelik verdi ;
ancak, hahamlar karşıt görüşü Sadukilere atfettiler - kızının ölen oğlunun
soyundan önceliği vardır (Jerusalem Talmud, Bava Batra , 8:1, 16a; Tosefta, Yadayim
, 2:20). Bu nedenle, Yeni Ahit döneminde kızların mal mirasına ilişkin
koşulların bir tartışma konusu olması oldukça olasıdır ve mahkemenin daha çok
hangi görüşe meylettiğini söylemek zordur. Ancak kızların, yaşayan erkek
çocukları veya onların çocukları yoksa mirasçı olma hakkı kimse tarafından
tartışılmamıştır41 .
(2)
. Bağış
Bir kadın hediye olarak mülk alabilir. Bu
durumda , evli olsa bile, ona sahip olma ve tasarruf etme hakkını elinde tuttu
. Görünüşe göre hediyeler, eşleri ve kızları genellikle mirasçılardan
dışlayan miras yasalarını atlatmak için kullanılıyordu
. Yahudiler , Tevrat'ın miras kanunlarıyla doğrudan çelişen vasiyetnamedeki talimatlar yerine42 Yunanistan ve Mısır'da da
onaylanan geçici bir çözüm kullandılar : yasal mirasçı olamayacak
kişiler , çeşitli
koşullarla bağışlar , aslında bazen bir
vasiyetle tamamen aynıdır, ancak biçimsel olarak vasiyet kavramının kapsamına girmez .
Bu, Babata ve Salome Komaisa'nın arşivlerinden bazı belgelerle açıklanmaktadır
. Papirüs Yadin 7 (MS 120), Babata'nın babasının Mahoz kentindeki dört
hurma ağacı da dahil olmak üzere tüm mal varlığını "sürekli mülkiyetinde" annesine
verdiği bir hediyedir . Bu, " ölüm halinde" bir bağıştır - mevcut sahibin, hediyeyi ölene kadar kullanma hakkını elinde tutması ve ancak ölümünden
sonra mülkün tamamen yeni sahibine geçmesi koşuluyla 43 . Babata arşivinden bir
başka bağış (s. Yadin 19, MS
128) , Babata'nın ikinci kocası, kızı Şelamtzion , evlendikten hemen sonra Yahuda'dandır : tüm binalarla birlikte çiftliğin
yarısını , diğer yarısını da alır. öldükten sonra alacak . Babata'nın kendisi , babası sahip olduğu her şeyi karısına vermeden önce , babasından ilk evliliği vesilesiyle babasından Mahoz'da dört hurma korusu (görünüşe göre annesine verdiği hurma
ağaçları değil ) almış
olabilir. . Bu bağış korunmadı , ancak Babata ve babasının mal varlığı hakkında bildiklerimizden
, var olduğu sonucuna varabiliriz 44
. Salome
Komaisa'nın arşivinde, Salome Gropta (Grapta) 45'in Makhoz'daki bir hurma korusunu kızı Salome Komaisa'ya (P. XHev / Se 64, MS 129) devrettiği bir bağış korunmuştur . Salome Komaisa, Salome Grapta'nın ilk evliliğinden olan kızıydı ; bu bağış sırasında kocasıyla ikinci kez evlenmişti . Hem bu durumda hem de Yahuda'nın kızına hediyesi durumunda , ikinci bir evliliğe giren
ebeveynlerin kızlarına ilk evliliklerinden hediyeler verdiklerini görüyoruz - görünüşe göre erkek
varisler ortaya çıkarsa onlara bakmak için . ikinci evlilik
Salome Gropta ile ilgili olarak , elbette, kayda değer : evli bir kadın olarak,
yine de mülkünü oldukça özgürce elden çıkardı . Verdiği bağışta _ kızının
korusunu "sonsuza kadar, koşulsuz ve istisnasız ... ve onu uygun
gördüğü şekilde yönetin" (satır 16-17, 40-41) 46
. Bu cümleyi aynı cümlenin parçalarıyla birlikte bağışlayıcı Jude'a
koyarak (papirüs Yadin 19, satır
23-25), şu metni alıyoruz: “Sonsuza kadar, koşulsuz ve istisnasız, inşa etmek,
genişletmek, derinleştirmek, kazmak için , uygun gördüğü şekilde, haklı,
koşulsuz ve geri dönülmez bir şekilde sahip olun, kullanın ve yönetin” 47 .
Açıkçası, her iki durumda da, kızın hediyeye sahip olma ve onu kullanma hakkı
evlendikten sonra da korunmuştur.
Salome Komaisa arşivinden konumuzla doğrudan
ilgili bir başka belge de iddialardan vazgeçme eylemidir (XHev/Se63, muhtemelen MS 127) Bu , Salome
Komaisa ile annesi Salome Grapta arasındaki hukuk mücadelesinin bir sonucudur .
Anne ve kızı, Salome Grapta'nın kocası ve Salome Komaisa'nın babası Levi ile
Salome Komaisa'nın erkek kardeşi Salome Grapta'dan olan oğlu Levi'nin bıraktığı
miras konusunda tartıştı. Salome Komaisa, annesi lehine miras haklarından vazgeçer.
Erkek varislerden hiç bahsedilmiyor. Anlaşmazlığın konusu ya ölüm durumunda bir
hediye 48 ya da belki de kocanın malının dul kadının ketuba olarak
talep ettiği kısmıydı (bunun için bkz. paragraf 3). Muhtemelen , erkek kardeşi
Salome'nin ölümünden sonra Komaisa, babasının tek varisi olarak kaldı ve
annesinin, ya hediye olarak ya da bir dulun hakkıyla alınan ve her iki parçayı
da yasal olarak alma hakkına sahip olan bu mallar üzerindeki hakkına itiraz
etti. ölen kocasının mirasından elde edilen gelir veya nakit olarak ketubu.
babalarından, annelerinden ve
kocalarından hatırı sayılır bir servete sahip oldukları açıktır : bazı durumlarda, belki erkek varislerin yokluğunda mirasçılar olarak ve hiç şüphesiz, görünüşe göre düzenli olarak yapılan bağışlar yoluyla. mirası
sadece oğullara değil , eşlere ve kızlara da
devretmek için kullanılırdı . Murabbaat ve Nahal
Hever'den yapılan evlilik sözleşmelerinde , mülkiyet hiçbir zaman kadının evlendikten sonra kocasının
kontrolüne geçen ketuba veya çeyizin (aşağıya bakınız) 49 bir parçası olmaz . Aksine , kadınların kocalarından bağımsız
olarak gayrimenkul edindiklerini, sahip olduklarını ve tasarrufta bulunduklarını görmekteyiz50 . Chuza'nın karısı olan aristokrat Joanna'nın da aynısını yapması şaşırtıcı mı ?
Bu belgelere ek olarak , yere yeterince yakın
_ ve İsa'nın hizmetinin zamanı, İsa'nın zamanının Filistin geleneklerine doğrudan ışık tutmasalar da , hem birbirleriyle hem de arşivlerden
elde edilen kanıtlarla karşılaştırıldığında
çok ilginç olsalar da , iki kanıt kategorisi daha aktaralım
. Babata ve Salome
Komaisa.
5. yüzyılda bir Mısır şehri olan Elephantine'deki Yahudi
cemaatinden kanıtlara sahibiz . Azarya'nın oğlu Ananias'ın (veya Ananias'ın) arşivlerinde dört bağış vardır .
Bunların en eskisinde (Kraeling 4 = B3.5) 51 karısı Tamut Anany ile on beş yıllık evliliğin ardından evin yarısını sonsuza kadar
ona ve çocuklarına verir . Kalan üç bağışta Ananias malını kızı
Yehoishma'ya verir 52 . Üç ay içinde gerçekleşecek olan evliliği vesilesiyle , ona evinin bir kısmını
kullanma hakkı verir (Kraeling 6 = B3.7) 53 ve daha sonraki bir hediyede, ölüm durumunda , evin bu kısmındaki tüm hakları ona devreder - ama ancak onun ölümünden sonra (Kraeling 9 = B3.10 ) 54 . Ananias burada hediyenin nedenini açıklıyor : "Çünkü ben yaşlandığımda beni destekledi " ( 17. satır) 55 . Son olarak, çeyizin yanı sıra kızına başka bir ev verir ( çeyizin
kendisi ona babası tarafından değil, üvey erkek kardeşi
tarafından verilmiştir) (Kraeling 10 = B3.11) 56 . Bu durumda evin mülkiyeti kendisine, kocası da çeyiz olarak kullanma hakkını elde
etmiştir57 . Bu eylemlerde , Babata ve Salome Komaisa'nın arşivlerinden zaten aşina olduğumuz bir
uygulamayla karşılaşıyoruz . Ananias, karısına ve kızına yasaya göre doğrudan
alamayacakları bir miras vermek için bağış prosedürünü kullanır58 . Babası Mahseya'nın kızı Mibtakhia'dan
bağış yoluyla gayrimenkul alan Elephantine'den başka bir zengin kadın da biliniyor 59
.
İkinci olarak, Mişna ile başlayan haham
edebiyatı , ölüm durumunda hediyeler de dahil olmak üzere bağış uygulamalarını tanır (Mişna, Bava Batra, 8:5-7) 60 . Bir vasiyet yerine bir hediye olduğu için , tam olarak miras yasasını atlatmanın, Tevrat'a
itaatsizlikten kaçınmanın bir yolu olarak algılanırlar . Yasal mirasçı olmayan
akraba veya arkadaşların mirasını sağlamak ve babasının gazabına uğramış bir
oğlu mirastan mahrum bırakmak için kullanılırlar . Hahamlar, meşru mirasçıları
atlayarak böyle bir miras devrini onaylamazlar, ancak bunun yasallığını kabul
ederler. Hahamlar, mülkün kadınlara devredilmesini daha da az onaylıyordu ve bu
nedenle eşler, kızlar ve diğer kadın akrabalar, bağışların mirasçıları olarak
açıkça belirtilmedi . Bununla birlikte, Babata ve Salome Komaisa ailelerinde
olduğu gibi, mirasın kadınlara tahsis edilmesi için hiç şüphesiz uygun yasal
araçlar kullanıldı . Mişna'ya yansıyan hukuki durum, bir asır önce arşiv
belgelerinde gördüğümüze çok benziyor. Açıkçası , mahkemelerde bu yasal
uygulamayı oluşturanlar hahamların selefleri değildi - ancak diğer halkların
yasalarına ve geleneklerine çok şey borçlu olan Yahudilerin yaygın uygulaması,
diğer birçok açıdan olduğu gibi bunda da kabul edildi. hahamlar tarafından.
Miras yasasını atlatmak için tapuların kullanılması sorununda, MÖ 5. yüzyıldaki
Mısır Yahudilerinin uygulamaları arasında -belki de doğrudan bir tarihsel
süreklilik olmasa da- açık bir analoji görüyoruz . e., MS 2. yüzyılın başlarındaki
Nabatea ve Judea Yahudileri . ve haham yasası MS 2. yüzyılın sonunda Mişna'da kodlanmıştır . İsa'nın zamanındaki Filistin'de aynı yasaların ve aynı uygulamaların
işlediğini varsaymak mantıklıdır .
Babat ve Salome Komaisa'nın arşivlerinden
alınan belgeler , özellikle de bağışlar yoluyla miras
kanunlarının çiğnenmesiyle ilgili olanlar , bize ortak bir model gösteriyor : ayrıntılı çalışma ve kanıtların
yakından incelenmesi bize eski Yahudi
toplumunun ( diğer eski
toplumlar gibi) ilk göründüğü kadar ataerkil olmadığını söyleyin .
Genel ataerkil yapı içinde , kadınların
hatırı sayılır bir bağımsızlığa sahip olmalarını
sağlayan birçok yol ve araç vardı . Kuşkusuz , normal koşullar altında, kadınlar
ataerkil kanunları yok edemez veya onlara meydan okuyamazlardı : ama bu kurallar
içinde, en azından bazılarında , genellikle düşündüğümüzden
çok daha fazla manevra alanı vardı . Şunu da belirtmekte fayda var (bu, çoğu kişi için önemli bir
açıklamadır) . Bu konudaki önceki
çalışmalar), haham yasalarının katı ataerkilliğinin, MS 1. yüzyıldan bahsetmeye gerek yok , hahamlar döneminde bile Yahudi
toplumunun gerçek yaşamının doluluğunu mutlaka yansıtmadığını
gösteriyor .
(3)
. Ketuba, (4) çeyiz ve (5) ÖLÜMÜNDEN
SONRA KOCA'nın mülklerinin yönetimi
"Ketuba" kelimesi Yahudiler
arasında hem evlilik akdi hem de kocanın boşanma veya ölüm halinde karısını terk etmek zorunda olduğu sözleşmeye göre para veya mal
anlamına geliyordu . Görünüşe
göre ketuba , eski İsrail'de
damadın çalışan ellerini kaybettiği için kayınpederine ödediği başlık parasından ( dhm ) gelişti . Hahamlara göre (Babil Talmud, Ketubot , 10a, 82b), MÖ 1. yüzyılın başında . Simeon ben Shetah'ın eylemi başlık parasını kaldırdı ,
yerine kocanın boşanma veya ölüm durumunda karısını
geçindirme yükümlülüğünü getirdi ve bu yükümlülük tüm mal varlığı tarafından garanti altına alındı . Ketubah - ona çağrılmaya başlandı - artık gelinin ailesine kaybı için bir tazminat değildi. işçiler, ancak dul olan kadının geçimini
sağlamanın bir yolu ya da kocası tarafından sürgüne gönderildi . Ketubah'ın kökenine
ilişkin haham anlatısının ne kadar güvenilir olduğu bilinmemektedir , 61 ancak daha
sonraki hahamlar tarafından ketuba olarak bilinen
uygulamanın Yeni Ahit döneminde zaten var olması muhtemeldir . Elephantine'den
yapılan evlilik sözleşmelerinde , başlık parasının tamamen resmi olarak
babaya (veya ailenin
diğer reisine ) aktarıldığını zaten görüyoruz , ancak gerçekte boşandıktan sonra karısına ödenmesi şartıyla çeyizde yer alıyor . 62 .
Damat ketubayı müstakbel eşi için tasarladıysa , o zaman bununla gelinin babası tarafından damada ödenir
. Bir yandan çeyiz bir el
arayanları cezbetti ve diğer yandan ketuba gibi, bir kadının kocasının boşanması veya ölümü durumunda hayatını
güvence altına alması gerekiyordu ; evlilik sırasında koca çeyizi
kullanma hakkına sahip olmasına rağmen , kadından boşanırsa veya
ondan önce ölürse
kadına tamamen iade edilmesi gerekiyordu .
Zaman olarak Yeni Ahit dönemine en yakın olan Murabbaat ve Nachal Hever'den gelen Yahudi evlilik sözleşmelerinde , çeyiz ve
ketubayı birbirinden ayırmak her zaman kolay değildir , bu nedenle bu konuda tartışmalar vardır 63 . Yunanca
yazılmış bu tür beş antlaşmadan (Mur 115, Mur 116, Yadin 18, Xhev/Se 65 [= Yadin 37], Xhev/Se 69), söz konusu mülk ( gümüş, altın , kıyafetler vb. , toplam değeri 96 ila 500 dinar) 64
gelin tarafından verilir ; beşinci (Mur 116), görünüşe göre
aynı şekilde anlaşılması gereken 2.000 dinarlık bir çeyizden ( eğrelti otu ) doğrudan bahsediyor .
Bununla birlikte , bir durumda (
Babata'nın üvey kızı Shelamtsion'un
Yahuda Cimbri ile evliliği ), " daha
önce bahsedilen evlilik hediyesinin yanı sıra [ Yahuda ] ona [Şelamtion] vermeyi vaat ettiği üç yüz dinardan [ prosfor©j] ve ayrıca çeyiz sayılır [proi(o)k6j]” (Yadin 18, satır 46-49) 65 . Toplam 500
denarii miktarına (evlilik hediyesi - 200 denarii ve Yahuda'dan ek 300 denarii )
Şelamtion'un "çeyizi" denir ( nrp 66 = eğrelti otu") ve Yahuda'nın kendisi tarafından yazılmış Aramice bir
son yazıda ( 70-71 .
satırlar ). Koca tarafından yapılan bu çeyiz ilavesi,
haham yasalarından 67 bir ketuba rolünü oynar ; bu nedenle ,
antlaşmanın "Yunan hukuku/gelenekleri"ne atıfta bulunmasına rağmen
(satır 51: εllenikω nomω ), bu belge Yahudilerin ketuba 68 uygulamasının
varlığını doğrulamaktadır . Ayrıca, Elephantine'den çok daha eski
evlilik sözleşmelerinde ketubanın çeyizde yer almasıyla açık paralellikler
buluyoruz69 .
Aramice yazılmış üç evlilik sözleşmesi de
vardır ( Mur 20, Mur 21, Yadin 10), bunlardan
ikisi "Musa ve Yahudilerin kanunlarından" söz eder (Mur 20, satır 3; Yadin 10, satır 5).
İki tanesi ketuba kelimesini içeriyor (Mur 21, satır 10,
13; Yadin 10, satır 16).
Yunan sözleşmelerinden farklı olarak, bu belgelerin günümüze kalan
kısımlarında gelinin katkıda bulunduğuna dair işaretler bulamıyoruz , ancak
bunlardan biri ketubaya ek olarak gelinin belirli bir miktar katkıda
bulunduğundan bahsediyor: "Seni boşarsam, o zaman ben ketuba'nızı [ size
dahil olan parayı ] ve [yukarıda sahip olduğum ]... tümünü] size iade
edecek" (Mur 21, satır 10,
13) 70 . "Geri döneceğim" (satır 10: kwt ) kelimesi , diğer her
şey gibi ketubanın da gelin tarafından getirildiğini gösterebilir; ancak,
oldukça özgür bir anlamda kullanılabilir. Görünüşe göre hem ketuba hem de
çeyiz anlamına geliyor (“sahip olduğum her şey senin”); ancak bu Aramice
evlilik sözleşmelerindeki "ketuba" kelimesinin bir çeyiz anlamına
geldiği de göz ardı edilemez.
dört yüzyıl önce Elephantine 71'de
olduğu gibi , Yahudilerin ketuba geleneğini Yunanların çeyiz verme
geleneğiyle birleştirdiler. Yunan antlaşmalarında çeyizin ilk sırada yer alması
ve Aramice'de ketuba olması belki de tesadüf değildir. Metinlerin parçalı
doğası , her ikisiyle de ilgilenip ilgilenmediklerini
belirlememize izin vermiyor . Uygulama
farklı durumlarda değişiklik göstermiş olabilir .
Her halükarda açıktır ki, evlilik süresince kadının çeyizi veya
ketubası üzerinde serbestçe tasarruf etme hakkı olmamasına rağmen , boşanma durumunda 72 veya kocasının ölümü , bu mülkün tüm mülkiyet ve
tasarruf haklarını tam olarak aldı . hacim. Evlilik sözleşmesi yapan zengin aileler için bu mülk önemli
miktarlara ulaştı : 96 (ama bu ikinci evlilik
: Xhev/Se 65), 200 (Mur 115), 400 (Yadin 10), 500 (Yadin 18, Xhev/Se) 69) ve hatta 2.000 (Mur 116) dinar. Kocasının ölümü halinde , dul kadının ya evinde kalıp malını idare etme ya da ketubasının ve/veya çeyizinin tamamını alıp gitme hakkı vardı . Aynı zamanda, tabii ki, İsa meselindeki dul kadın (Luka 18:1-5) veya
Babata'nın kendisi gibi (bkz. Yadin 21 ve 22).
Erkeğin tüm mülkü, karısına olası bir borcun
teminatı olduğu için (bkz. örneğin Mur 20, satır
11-12), karısının rızası olmadan hiçbir şey satamazdı. Murabbaat'tan Papi rus
30 (MS 134), satıcının bu mülk üzerindeki haklarından feragat ettiğini,
kocasının ölümünden sonra evinde kalabilmesi ve mülk alabilmesi şartıyla, bir
ev ve arazinin satışına ilişkin bir bildirimdir. yılda 30 dinar . Ananias ve
Sapphira'nın öyküsünde Saffirah'ın rolü (Elçilerin İşleri 5:1: onun rızasıyla
mülkün bir kısmını sattı) muhtemelen aynı şekilde açıklanmalıdır: çünkü
Ananias'ın ölümü durumunda, Sapphira daha önce hakları almıştı. mülkünü,
rızasını almadan hiçbir şey satamaz. Karı kocanın başka herhangi bir anlamda
ortak mülkiyete sahip olduğuna dair hiçbir örneğimiz olmadığı için, bu, yasal
incelikleri anlamak istemeyen yorumcular tarafından kolayca gözden kaçırılsa
da73, alıntılanan pasaj için son derece makul bir açıklamadır74 .
(6)
. dul miras
Miras kanunları, bir kadının,
eğer evlilikleri ve önceki
evlilikleri çocuksuzsa , kocasının servetini miras almasına izin veriyordu. (ya da yaşayan
varisi yoktur ), kanıtlanmamış olsa da belki 75 . Bunun en inandırıcı delili Kitap'tır . Judith.
Judith'in kocası " sahip
olduğu altınını , gümüşünü ,
hizmetçilerini , cariyelerini, sığırlarını ve tarlalarını ona bıraktı " (8:7). Ayrıca ,
ölümünden önce bu mülkü kocasının en yakın
akrabaları ve kendi arasında dağıttığını da
okuyoruz (16:24). Açıkçası,
okuyucular bunu , kendisinin ve kocasının çocukları olmayacak şekilde anlamalıdır .
Tabii ki, ölüm durumunda servetini ona
bir hediye olarak devredebilir (2. paragrafa bakın). Belki de 16:24, aynı bağışların yardımıyla mülkünü kendisi elden çıkaracak şekilde anlaşılmalıdır
, ancak , başka mirasçı olmasaydı - bu onun olsun, bu serveti miras hukuku uyarınca
pekala alabilirdi . kocasının çocukları, kocasının erkek kardeşleri veya onların çocukları 76 .
Her halükarda, Judith zengin bir dul olarak araştırmamız için ilginç bir örnek
. Tabii ki, o kurgusal bir kadın kahramandır : ancak , okuyucular böyle bir kadından tarihteki rolü için gerekli olan toplumdaki bağımsızlığı ve konumu beklemeselerdi , zengin ve çocuksuz bir dul olarak tasvir edilmezdi . Böyle bir kadın oldukça nadir bir özgürlük elde etti: babasından, kocasından, oğullarından bağımsızlık - ve aynı zamanda yiyecek konusunda endişelenmeden yaşamak için yeterli para . İkinci Tapınağın son döneminden zengin bir dul kadının tarihsel bir figürünü
biliyoruz : Bu , İsa'nın en genç çağdaşı , Boeth'in kızı Martha'dır77 . Haham literatüründe onunla ilgili hikayelerin çok fazla tarihsel değeri olmayabilir , ancak son derece zengin olması ve bunun için
hatırlanması çok muhtemeldir. ( Babil Talmudu , Ketubot , 104a ve Sifre
Deuteronomy 281 gibi pasajlarda, zengin bir dul - bilinen en zengin kadın - modeli olarak tasvir
edilmiştir . haham geleneği . ) O zamanlar birçok yüksek
rahibin çıktığı Boet'in aristokrat rahip
ailesine aitti . İlk evliliğinde dul kaldı, bir süre sonra başrahiple evlendi . Gamla oğlu Yeşu ; bununla birlikte, haham geleneği
- ikinci kocası için yüksek rahipliğin bir uzantısını rüşvetle nasıl satın aldığına dair hikayede (Babil Talmud, Yoma , 18a) - servetin kocasına ait olmadığı , ancak ona 78 . _
Bütün bu örnekler, İsa'nın
müritleri arasında bağımsız olarak mülk sahibi olan dul kadınların olabileceğini göstermektedir . Bu tür kadınlar hem İsa ile seyahat etme özgürlüğüne
hem de hacıları desteklemek için gereken
paraya sahip olabilirler .
(7)
. İşiniz tarafından kazanılan para
Tal Ilan, kadınların emeğiyle ilgili erken dönem haham literatüründen bize ulaşan bilgileri topladı79 . Bu tanıklıklar, incelediğimiz dönemden daha geç bir döneme aittir , ancak değişmeyen bir
sosyal durumu yansıtıyor gibi görünmektedir
; ve bir kadının kocasına boyun eğmesi
ve faaliyetinin ev ve ev halkıyla
sınırlandırılması şeklindeki katı haham
gerekliliği göz önüne alındığında , haham literatüründe yalnızca tesadüfen
bahsedilen bir kadının bağımsızlığı olasılıklarının her halükarda , hahamların
tanıdığından daha büyük .
Elbette burada kölelerin işini ve aile üyelerine hizmet etmeyi dikkate
almıyoruz . Bu tür işler bir kadına yiyecek ve
barınak sağladı , ancak ona kendi takdirine göre
kullanabileceği parayı sağlamadı . Ancak bir kadın, ailesi için yaptığı işi başkaları için yaparak onları kazanabilirdi . Ayrıca evde veya pazarda80 ekmek , giyim, tarım ürünleri ticareti yapabilirdi. Çoğu durumda , bu, özellikle fakir ailelerde , ailenin ana gelirine yalnızca bir
ekti : "profesyonel" fırıncılar ve tam zamanlı tüccarlar , kural olarak erkeklerdi81 . Ancak gelire muhtaç
bir kadın -bekar veya boşanmış, babasının evinde payı olmayan
veya erkek akrabası olmayan fakir bir dul- böyle bir işi üstlenmeye çalışabilir. Bir grup "profesyonel" işçi tanıyoruz, şüphesiz çok yetenekli ve
bekar 82 : Tapınağın peçelerini dokuyanlar - onlar da Tapınaktan
maaş alıyordu , tıpkı bu kadınların akrabaları gibi (bu kadınların akrabaları?) gösteri ekmeği ve tütsü yapılmış
83 . Yüksek vasıflı kadın emeğinin böyle bir örneği, diğer kadınların dokuma, dikme, nakış
yapma becerileri için para alarak aile gelirlerini artırabileceklerini veya bağımsız yaşayabileceklerini gösteriyor
. Elçilerin İşleri 16:14'te Küçük Asya'da bir kadının (Lydia) ciddi bir işin metresi olabileceğini öğreniyoruz ; Filistin toplumunda bu pek mümkün görünmüyor , ancak böyle
bir ihtimal tamamen göz ardı
edilemez .
Kadınlar için bir başka yaygın meslek de han işletmektir ; kadın,
yabancıların odasına girmesine izin verdi , onlar için de grup üyeleri için
yaptığı sıradan işleri yaptı. aileler, bir ücret karşılığında. ( Luka 2:7'de bahsettiği Beytüllahim'deki hancılar , açıkça belirtmese de , Noel'in modern temsillerinin
gösterdiği gibi , büyük olasılıkla erkekler değil , kadınlardı . ) Haham
edebiyatı tarafından tanınan diğer kadın meslekleri - berberlik,
ebelik , profesyonel bir yas tutan kişi. Bütün bu durumlarda, kadının işi ya
aile gelirine bir ek olarak ya da ( bazı durumlarda diğerlerinden daha muhtemeldir ) bağımsız bir varoluş için bir gelir kaynağı olarak hizmet etti . Yetişkin erkek akrabaları olmayan veya onlarla birlikte yaşamayan kadınların
oldukça nadir olduğu görülüyordu ve bir dul kadına ve bir yetime (muhtemelen dul bir anneyle yaşayan) hayırsever
yardımın Yahudilikte kutsal bir görev olarak görülmesi , yetişkin erkek
akrabaları olmadan bir kadının hayatta kalması o kadar kolay değildi . Bununla birlikte , geçimini sağlamak için kaydettiğim
fırsatlar , hayır kurumlarına başvurmadan işleriyle geçimini sağlayan kadınların olduğunu gösteriyor . Bazı fahişelerin de
bu kategoriye ait
olması mümkündür 84 .
Evli bir kadın veya babasının evinde yaşayan bir kadın bu yollardan para kazanabiliyordu
ama özgürce kazanamıyordu. onları elden
çıkarın . Aile kumbarasına katkıda bulunmak zorundaydı ve babası ya da kocası
onları elden çıkardı . sadece _ Evlenmemiş, boşanmış veya üzerinde
babası veya kocası olmayan dul kadınlar kendilerine para kazanabilirlerdi
.
Bir kadının mülkiyetinde bulunan mülkü elde edebileceği yolları sıraladıktan sonra
, şimdi de çeşitli medeni hallere sahip
kadınlar için bunlardan
hangilerinin mevcut olduğunu söyleyelim . Her yetişkin kadın dört
kişiden birine aitti. kategoriler: a) bekar; b) evli; c) boşanmış ve yeniden evlenmemiş ; 4) dul ve yeniden evlenmemiş . Her kategori için mevcut mülk sahipliği
seçenekleri şunlardır :
1.
Evli olmayan bir kadın 1, 2 ve 7.
yollarla mülk edinebilir .
2.
Evli bir kadın,
yalnızca 1. ve 2.
yöntemlerle elde edilen mülk üzerinde serbestçe tasarruf edebilirdi . Kazandığı tüm para (7) kocasına aitti ve
ketuba (3) ve çeyiz (4) kocasına kadar ona geçemezdi. ondan boşan ya da ölme.
3.
Boşanmış bir kadın, evli olmayan bir kadın için
ortak olan 1, 2 ve 7. kategorilere
ek olarak , 3. ve 4.
kategorideki mülklere sahip olabilir .
4.
Bir dul kadın tüm kategorilerde
mülk sahibi olabilir, ancak 3. ve 4. kategoriler yalnızca 5. kategorideki haklardan
feragat edilerek elde edilebilir ve 6. kategori 3 , 4 ve 5'in yerini
alabilir .
Celile'de İsa'yı takip eden ve ona para
konusunda yardım eden kadınlar arasında dört kategoriden de
kadınlar olabilir . Pek çok
kadının polo yaşında uzun süre evli kalmaması pek olası değildir - kural olarak , babalar kızlarını mümkün olduğu kadar erken yaşta evlendirmeye
çalışırdı (çapraz başvuru Sir. 42 : 9-10 ) 85 la hala bir
çocuk 86 . Ancak, İsa'nın hastalıktan iyileştirdiği veya cinlerden
kurtardığı kadınlardan bazıları (Luka 8:2), reşit olmalarına rağmen durumları
nedeniyle evlenemeyebilirler. İblislerin ele geçirdiği bir kadın, kocasının
onunla yaşayamayacağını ve onunla baş edemeyeceğini anlayarak onu terk etmesi
durumunda da boşanabilirdi. Eski bir şeytan olan Mecdelli Meryem ya hiç
evlenmemiş ya da boşanmış olabilir 87 . Dört kategorinin hepsinden
koca, mülkünü tamamen elden çıkaran metres rolüne en az uygun olanıdır ; ancak
Babat ve Salome Komaisa'nın arşivlerinden, en azından varlıklı ailelerde evli
bir kadının kendi imkanlarına sahip olabileceğini ve bunlar üzerinde tam
haklara sahip olabileceğini biliyoruz.
Bu sonuncusu, De vida Sima'nın yalnızca eşler
ve mülkler hakkında hahamların sözlerine dayanan, "Joanna, görünüşte maddi
zenginliğine rağmen, İsa'ya mali açıdan yardım edecek durumda olmayabilir"
iddiasına en önemli açıklamadır . " Sim burada, diğer
tartışmalarında olduğu gibi, kadınların mirasçı olmasını engelleyen miras
yasalarını aşmanın bir yolu olarak hediyeler de dahil olmak üzere bağışları
dikkate almıyor . Joanna zengin bir aileden geliyordu - bu nedenle,
ebeveynlerinden bir şeyi doğrudan, irade ile
değil, hediye olarak miras almış
olması oldukça olasıdır . Babata ve Judean
Çölü'nden parşömenlerin diğer "kahramanları" gibi . Evli olsa bile , kendine ait olabilir. İsa ve
takipçilerine yardım etmek için verdiğim servet . Sim onun evli olduğunu düşünüyor. Bununla birlikte, bu açık değildir : kocasının ölümünden sonra bile ona "Khuza'nın karısı" demek oldukça mümkündü , özellikle de Luka için bu onun yüksek statüsünü ve Hirodes mahkemesiyle bağlantılarını belirtmenin en kolay yoluysa . Zengin bir dulsa, maddi ve diğer
yönden bağımsızlığı , kendi imkanlarıyla evli bir kadınınkinden bile daha fazlaydı .
3. Herod'un karısı
Joanna'nın kocası Khuza, Herod Antipas'ın pitropoj'uydu (Luka 8:3). Sözcük, Mt
20:8'de olduğu gibi, bir evin veya mülkün yöneticisini ifade eder. Josephus ve
Philo bunu Latince savcının çevirisi olarak kullanıyor ve Judea'nın
Romalı valilerine, hem uygun savcılara hem de valilere uygulandı
. Ancak, Birinci Kral Agrippa'nın pitropoj'u olan Taumast ,
Chuza'nın durumuna daha yakındır; Agrippa II'nin pitropoj'u Ptolemy ve
Nebati kralı Gadfly'ın pitropoj'u Silley. Joseph Tavmast'ın imparator Guy'ın kölesi olduğunu söyler 90 .
Agrippa Roma'da tutuklu olarak yaşarken, Gaius ondan hoşlandı ve Agrippa kral
olduğunda Taumast'ı ona gönderdi: Agrippa onu serbest bıraktı ve mülkünün (τηj oυsiαj ™pitropon) yöneticisi yaptı. Ölmek üzere, Taumast'ı oğlu Agrippa II ve kızı Berenice'ye
"aynı pozisyonda" hizmet etmeleri için bıraktı ; Tawmast, ölümüne
kadar yerinde kaldı ( Antiquities of the Jewish , 18.194) 91 .
İkinci Agrippa ve kız kardeşinin ikinci ™pitropoj'una Ptolemy ( Yahudi Savaşı , 2.595; "Vita" 126-128) adı verildi -
Yahudiler arasında yaygın olan bir Yunanca isim. Belki de bu, kahya olarak
adlandırdığı kişidir (εpitropoς, Babil Talmud'unda swpwrjypa , ödünç kelime
olarak kullanılır ,
Şabat , 121a; sukkah 27a) Agrippa II Babil Talmudu 92 . Çarın malikanelerinin yöneticisi özünde çarın maliye bakanıydı: o sadece saray ekonomisini ve kraliyet mallarını yönetmekle kalmıyor, aynı zamanda hazine gelirlerinden de sorumluydu . Birinci Agrippa
güvenilir bir azatlı tarafından bu önemli ve sorumlu konuma sahipse , o zaman Nabatea'da Gadfly ™pitropoj kralı Silleus adında bir
aristokrat vardı (Yahudi Savaşı, 1.487) 93 . Soylu bir
aileden gelen Sillai'nin kökeni, Büyük Herod'un kız kardeşi Salome için
değerli bir damat olarak görülmesi (Yahudi Eski Eserleri , 6.224-225) ve ayrıca
Apollo'ya ithaf tabletinde Miletos tapınağında kendisini "Kralın kardeşi
Sillai" 94 olarak adlandırması , açıkça gerçek bir akrabalık
göstergesi değil, saraydaki en yüksek konumu belirten bir unvandır. Pitropoj'un konumu o kadar
yüksekti ki, Kral Gadfly'nin ilerlemiş yaşından ve tembelliğinden yararlanan
Silley, aslında devleti yönetti ( Antiquities of the Jewish , 16.220, 280)
ve hatta tahtın varisinin seçimine katıldı ( Antiquities Yahudilerin ,
16.295-296).
üç paralellik bize Herod'un pitropoj'u Anty'nin Herod'un
sarayında çok yüksek rütbeli bir kişi olabileceğini gösteriyor . Bununla
birlikte, Kuz hakkında böyle bir sonuca varmadan önce, onun " Hirodes'in
[tek] kahyası" değil, "kâhyalardan biri", yani kraliyet
mülklerinden birinin kâhyası olma ihtimalini de göz önünde bulundurmak gerekir.
. Daha sonra Jamnia'daki (Yavne) kraliyet mülkünün pitropoj'u ile
karşılaştırılabilir . Eskiden Roma'ya ait olan bu topraklar, İmparatoriçe Livia
tarafından Herod'a bağışlanmış , daha sonra imparatorlar Tiberius ve Gaius'a
geçmiş ve Flavius'un "Jamnia'nın vekili" (o tηj 'Iαmneiαj ) dediği Gaius
Herennius Capito 95 tarafından yönetilmiştir. ™pitropoj) (Yahudilerin
Eski Eserleri , 18.158) . Philo'ya göre,
Kapiton fakirlerden çıktı ve konumundan utanmadan yararlanarak zengin olmayı
başardı (Philo, Alegoriler of the Law 199, cf. 203). Jamnia'nın başka
bir savcısı (belki de Livy'nin onu yönettiği zamandan beri ) yazıttan bizim
tarafımızdan biliniyor: bu, imparator Augustus'un azat edilmiş bir adamı 96 .
Bununla birlikte, kraliyete ait
geniş topraklar olduğunu bildiğimiz Yahudiye veya Samiriye'den farklı olarak , hiçbir kanıt yoktur
. Celile'de kraliyet
malikanelerinin varlığı 97 . Belki de Perea 98'deydiler ; ancak, Chuza'nın Celile'de yaşadığını ve
çalıştığını varsayarsak, Chuza'nın karısı ile Celile'deki İsa arasındaki ilişki bizim için daha nettir . Bu nedenle , Khuza'nın Antipas'ın Celile veya Perea'daki malikanelerinden
birini yönetme olasılığı göz ardı edilemezken , mülkün sorumlusunun o olması daha olasıdır . ve bir bütün olarak Antipas'ın gelirleri . Konum kesinlikle çok önemlidir, özellikle Antipas'ın saltanatının ilk yıllarında , kralın üç yeni şehrin - Sepphoris, Libya ve Tiberias 99 - inşası
için (şüphesiz
vergilerden elde edilen ) önemli bir gelir artışına ihtiyacı olduğu zaman . Ancak , olup olmadığına bakılmaksızın Khuza'nın kraliyet
mülklerinden yalnızca biri mi yoksa bir bakan mı olduğu mali durum ( ama özellikle ikinci durumda) ve kökeni neydi , kralın ona iyi para ödediği ve zengin bir adam olduğu açıktır . Büyük olasılıkla,
kendi toprağı da vardı , ancak onu nasıl aldığını söyleyemesek de - miras yoluyla veya kraldan bir hediye olarak 100 , köylülerin borcunu satın aldı veya kullandı 101 . O ve karısı Joanna , Hirodes'in kurduğu yeni şehir olan Tiberya'daki saray
mensupları olacaktı . Herod Antipas
( belki MS 18 civarında), 102 Antipas'ın saltanatının büyük bölümünde başkentiydi .
Burada bazı bilim adamlarının 103 o "avlu" nun (basilik6j) Khuza olduğu
varsayımından bahsetmeye değer 1 0 4 Yuhanna 4:46'dan ,
Kefernahum'da kalıcı olarak ikamet eden ve tüm evi İsa'ya inanan (4:53).
Oğlunun iyileşmesi - bu hipotezde Joanna'nın oğlu - onun İsa'nın hizmetine
olan bağlılığını açıklıyor . Bununla birlikte, Kaper Naum yakınlarında
herhangi bir kraliyet mülkü olduğunu bilmediğimiz için, Yuhanna 4:46'daki basilik6j kraliyet mülklerinin bir ™pitpopoj'u değildir .
Eğer Khuza, Hirodes'in egemenliğinin pitpopoj'u olsaydı , o zaman Kefernahum'da bir evi veya
malikanesi olabilirdi. Bununla birlikte, basilik6j kelimesi Celile
105 torkilerinden birinin başı veya daha düşük rütbeli bir memur
anlamına da gelebilir. Bu saray mensubunun Khuza ile özdeşleşmesi mümkündür - ama daha fazlası değil. Bununla birlikte, "kralın koruyucusu" bize İsa'nın, Chuza ve Joanna'nın
ait olduğu Hirodes'in sarayında bir şifacı olarak ün yaptığına dair ikinci dereceden kanıtlar sunar. Bu türden başka bir kanıt , daha sonra
Antakya Kilisesi'nin önde gelen liderlerinden biri olan ve Herod Antipas a sυntrofθj ("öğrenci
arkadaşı": Elçilerin İşleri 13:1) ile birlikte olan figurah
Maneas'tan ( Menahem'in Yunanca şekli ) gelebilir . Kelimenin tam anlamıyla "üvey erkek
kardeş" veya daha geniş anlamda "çocukluk arkadaşı, okul
arkadaşı" anlamına gelir, ancak zamanla daha geniş bir anlam kazanmıştır:
"yakın arkadaş" 106 . Konumuz özellikle kralın svntrofθj ifadesinin
Yakın Doğu'nun Helenistik devletlerinde edindiği anlama uygundur: bu saray
mensubunun krala özel yakınlığını ifade eden bir mahkeme unvanı107 .
Bu nedenle, Manya'nın kralla birlikte büyüdüğünü varsaymamıza gerek yok, ancak
bu oldukça olasıdır 108 - sadece onun kralın dar bir sırdaş
çevresine ait olduğunu biliyoruz. Papias'ın daha sonra Manaim olarak anacağı
kişiyle neredeyse kesinlikle aynı kişidir . Papias,
annesinin ölümden diriliş hikayesini biliyordu - ancak bu hikaye ne yazık ki
korunmadı 109 . Bu mucizenin İsa tarafından mı yoksa havarilerden
herhangi biri tarafından mı gerçekleştirildiği tam olarak belli değil, ancak
Sidalı Philip'in Papias'ın hikayeyi bildiğinden bahsettiği bağlam, ilkini akla
getiriyor . Böylece hem Manaeus hem de Joanna'nın Celile'de gerçekleştirdiği
şifalar sayesinde Kefernahumlu saray mensubunun İsa'ya inandıkları
varsayılabilir. Böyle bir ihtişam, İncillere göre Herodes'in İsa'yla
ilgilenmesine ve ondan bazı mucizeler almak istemesine katkıda bulunmuş
olabilir (Lk 9:7-9; 23:8; çapraz başvuru Markos 6:14-16) 110 .
Antipas zamanından beri, Khuza ve Joanna'nın
ait olduğu saray mensupları ve yüksek memurlar dünyası hakkında bize çok az
bilgi geldi. Herod'un doğum günü münasebetiyle düzenlenen ziyafetten bahseden Markos,
"soylular, milenyumun komutanları ve Celile'nin ileri gelenlerinden"
söz eder (to<j megist©sin αυtoυ ka^ to<j Cili£rCOij kα^ to<j ppωtoij tηj Galilaiaj) (Mk 6:21) 111 . Saraylılar veya "soylular" (megist©nej) arasındaki fark 112 ve Celile'nin "yaşlıları " (ppωtoι) tam olarak net
değil; ancak ilkinin Herod'un sarayının üyeleri, onun Tiberias'taki
ikametgahının en yüksek memurları olması ve sonrakilerin, gerçek sempatileri
ne olursa olsun, hazır bulunarak tetrark'a sadakat göstermeleri gereken eski
Celile aristokrasisinin temsilcileri olması mümkündür. doğum gününün
kutlanması. Khuza ve Joanna birinci gruba aitti - ancak Joanna'nın ailesinin
eski Celile soylularına mensup olması muhtemeldir113 . Bu dönemle
ilgili bir bilgi kırıntısı daha, MS 29/30'a tarihlenen Tiberya'dan bir kurşun
platin tarafından bize verilmektedir. Kent hakimlerinden birinin adının yazılı
olduğu M.Ö. şehrin imparatorluk
adının altı çizili Gaius Julius 114 taşıyordu . Yahudi olduğunu
varsayarsak (ve bu hiç de gerekli değil), böyle bir isim, Roma yönetimi
altındaki bir şehirde Yahudi seçkinlerine ait olduğunun en açık kanıtıdır.
Filistinli Yahudiler arasında Latince isimler çok nadirdi; görünüşe göre,
çoğunlukla vatansever olmadıkları gerekçesiyle reddedildiler. Son olarak,
İncillerde (Mk 3:6; 12:13; Mt 22:16) Hirodes Antipas'ın taraftarlarına atıfta
bulunan "Rodians" (Hpjdιavoi) terimi , aynı saray mensupları ve üst düzey
yetkililer grubuna atıfta bulunabilir. ait oldukları, Khuz ve John. Yunanca 'Hpjdιanoi ' kelimesinin
, Kaιsapιanoi ve Cpιstιanoi gibi Latince kalıptan türetildiğine dikkat
etmek önemlidir - görünüşe göre Herod'un en romantize edilmiş, hatta
kısmen Latince konuşulan sarayından gelmektedir (karşılaştırma için, Josephus
doğru Yunanca 'Hpwde<oι' biçimini kullanır) , Yahudi Savaşı , 1.319) 115
.
Neyse ki, Joanna zamanının Tiberya
aristokrasisini, ayaklanma sırasında (MS 66) yaşayan yeni nesil Tiberya
seçkinleri hakkındaki Flavius hikayesinden de yargılayabiliriz.Bu zamana kadar
Julius Capella (veya Capella) , Antillus oğlu ( Vita , 32, 65, 69, 296),
Miar oğlu Herod, Gamal oğlu Herod, Comps ve Comps'in iki oğlu Crispus ( Vita , 33) 116 , Pistus oğlu Justus 117 ve Safya oğlu İsa 118 . Bu Tiberyalı aristokratlar arasında Latince
isimlerin bolluğu hemen dikkat çekicidir (Julius Capella, Crispus, Just) 119 . Daha önce belirttiğimiz gibi , Latince isimler Filistinli Yahudiler arasında nadiren kullanılıyordu . ve birçok durumda ebeveynlerin
Roma yanlısı tutumunu sergiledi . Julius Capella, iki Latince ismiyle
, nomen ve babası Antillus (Yunanca adı) büyük olasılıkla henüz olmasa
da , lakap büyük olasılıkla bir Roma vatandaşıydı . Genel olarak, bu gruptaki tüm Romalı
isimlerin zaten ikinci nesle ait
olduğunu belirtmekte fayda var 121 . Çoğu Yunanca isim taşıyan babalarının 122
Antipa tarafından yeni Tiberya şehrine taşınmış ve oğullarına Romalı isimler vererek Romalı
patronlarına bağlılıklarını kanıtlamış olmaları mümkündür . (Aynı şekilde , kentin iki
agoranomasından biri olan ve adı 97 / 98'de bir kurşun platin üzerinde bulunan
Tiberya yargıcı , Monimus'un oğlu Anim adını taşır123 . MS 66'da Tiberya
aristokrasisi arasında iki Hirodes vakası . Soyadları, Herod'un ailesinin
üyeleri olmadıklarını gösteriyor (anne tarafından hariç). Antipa'nın saray
mensupları ve aristokrat müvekkillerinin oğullarına onun adını vermeleri daha
olasıdır (ayrıca bkz. Josephus tarafından Vita 96'da bahsedilen
"Tiberya'lı Herod" - görünüşe göre yeni bir adam, daha önce
bahsedilen Herod'lardan biri değil). Ve MS 66'da. bu oğullar, kralın ve
Roma'nın destekçileri olarak kaldılar.
Tiberya'nın kuruluşundan sonra Hirodes'in
yeni başkenti ve mülkünün idari merkezi oldu. En üst düzey yetkililerinin
burada yaşaması gerekiyordu - büyük olasılıkla Khuza ve karısı Joanna da dahil.
Josephus'un bahsettiği Tiberias'ın tüm aristokrat aileleri mutlaka Yahudi
değildi - sonuçta, şehrin tüm nüfusu hiçbir şekilde yalnızca Yahudi değildi .
İsimlerin pek bir anlamı yok. Bazı Filistinli Yahudilerin Latince veya Yunanca
adları vardı , ancak genellikle
yanlarında Sami adları da
vardı ve her iki adı da farklı bağlamlarda kullandılar. Bu bağlamda , Roma
yanlısı ve Herodian yanlısı seçkinlerin üyelerinin listelendiğini
belirtmekte fayda var. Joseph, Yahudi isimleri de olsa Tiberya'da Yahudi olmayan
isimlerle biliniyordu .
(İstisna , Safya veya Saphat'ın oğlu İsa'dır ; ve belki de Tiberya'daki halk partisinin lideri olarak oynadığı rol nedeniyle bu bir tesadüf değildir 125. ) Hirodes'in saray mensupları ve memurları ,
Antipa'nın kendisi gibi , kaçınılmaz olarak , Hirodes'in
Tiberya'yı ordugâh istifinin bulunduğu yere inşa ettiği göz önüne alındığında , Yahudi diniyle ilgili olarak belirli bir esneklikle
ayırt edilebilir ( Antiquities of the Jewish , 18.38). Tevrat'ı sıkı bir şekilde gözlemleyen
Yahudiler, özellikle ciddi arınma gerektiren en şiddetli ritüel kirlilik türü
olan cesetlerden kirlilik kapma korkusuyla buraya
yerleşmezlerdi . Richard Horsley'in , Herod'un Yahudiye sakinlerinin dini tabularını ve
geleneklerini ihlal ederek "Celilelilerin
dini duyarlılığını" ille de rencide etmediğini söyleyen sözü yanlıştır126 . Birçok
mikvaot Celile'de keşfedilen ( ritüel abdest
havuzları) 127 , hem zengin hem de sıradan insanlar olan Celilelilerin
, belki de Ferisilerin yorumunda olmasa da 128 , Tevrat'ın saflık yasalarına uyduklarını göstermektedir . Herod'un sarayının önde gelen
üyelerinin " baştan sona Helenleştirilmiş" 129 olduğu konusunda
Horsley ile aynı fikirdeyiz , ancak onun gibi, onların
arasında yerel Galile
aristokrasisinin130 temsilcileri olma olasılığını inkar edemeyiz . Joanna'nın kendisi ( adından da
anlaşılacağı gibi , şüphesiz bir Yahudi - buna daha sonra değineceğiz) büyük olasılıkla Tiberya'nın etkili aristokrat ailelerinden birinden veya
Herod'u destekleyen önde gelen Celileli aristokratlardan geliyordu . Yahudi ayaklanması sırasında bu ailelerden birinin temsilcisi , örneğin , Levi ve
Dassion'un oğlu , II . _ _ _ _ _ _ _ _ Büyük şehirlerin dışındaki pek çok önde
gelen Celileli isyanı desteklemiş gibi görünse de132 , Joseph'in
" Celile'deki en önde gelen
adamların birçoğunun " Herodian yanlısı bir işgali işgal ettiği ve retorik stratejisine uygun olarak büyük ölçüde
abartılı olsa da ) ifadesi göz ardı edilemez . Roma yanlısı bir pozisyon aldı ve isyana direndi ( Yahudi Savaşı
, 386 ) .
Joanna'nın adı bize ailesi hakkında sadece onların Yahudi olduklarını söylüyor . Bu ad (farklı yazımlarda: hnxwhy , anxwhy , hnxwy , hnxy ) hem John erkek adının ( !nxwhy veya !nwy ) küçültülmüş hali hem de
karşılık gelen kadın adı 133 olarak kullanılmıştır . Toplamda, Luka'daki John da dahil
olmak üzere , bu ismi taşıyan altı ya da yedi Filistinli kadın tanıyoruz 134 . (Ayrıca Mısır'dan 135
iki örnek vardır .) Bu beşinci en popüler kadındır
. Yahudi Filistin'de adı . Eril eşdeğeri John , beşinci en yaygın erkek adıdır; ancak bu tesadüf özel
bir şey ifade etmiyor , çünkü kadınlar
arasında en popüler iki isim Salome ve Mary (Mariamma), o dönemde 136
adıyla bilinen tüm kadınların
neredeyse yarısına aitti . - erkek isimleri daha eşit dağılmıştır 137 . Bununla birlikte , John adının yaygınlığının, John erkek
adının ve dolayısıyla genel olarak Hasmon isimlerinin popülaritesi ile doğrudan ilişkili olduğu açıktır - görünüşe göre , en yaygın altı erkek
isminin (Simeon / Simon , Judah, Eleazar
, John,
Jonathan, Mattathias) 138 ve en yaygın ikisi dişi (Salome, Mariamne).
Marianne Sovicki'nin Luke'da John hakkında yazmasının nedeni budur :
Bununla birlikte, "Joanna"
milliyetçi, Hasmonlu bir isimdir ... Joanna'nın Chuza ile nişanlanması,
Yahudi kadın Mariamne'nin bir nesil önce Edomean Herod ile nişanlanmasıyla aynı siyasi amaçlara
sahip olabilir . Joanna'nın evliliği, seçkin Yahudi ailesi ile komşu Idumea veya
Perea'nın ilk ailelerinden biri arasındaki ittifakı güçlendirmek içindi 139 . [Sovicki "Yahudi " kelimesini ulusal anlamda kullanıyor , buna Celile
Yahudileri de dahil. Hirodes'in karısı Mariamne, Hasmon kraliyet ailesinden geliyordu. ]
Benzetme ilgi çekici, ama ne yazık ki yanlış: Soviki açıkça yanılıyor , Khuz adının İdumean
olduğunu düşünürsek. Bir sonraki bölümde göreceğimiz gibi , Khuza büyük olasılıkla bir Nabatean'dı ve evlilik büyük olasılıkla seçkin bir Yahudi aile ile Khuza'nın en önemli yerlerden
birini işgal ettiği
Hirodes'in sarayı arasındaki ittifakı temsil ediyordu . John adı, ailesinin Roma karşıtı (ve dolayısıyla Herodian karşıtı) tavrını mutlaka göstermez , bu durumda evliliğini açıklamak çok zor olacaktır . John erkek adı, Hasmonean olduğu için popülerlik kazandı; ancak dağıtım kazandıktan sonra, daha sonra yalnızca siyasi amaçlar
için neredeyse hiç kullanılmadı . Malov royatno, örneğin, MS
37'de atanan baş rahip
Theophilus . Roma hükümdarı
Vitellius, oğluna John (Yehochanan) adını verdi 140 milliyetçi nedenlerle , ancak daha sonra ailesi isyana katıldı .
İsmin anlamının (“Rab merhamet
gösterdi”) ismin popülaritesinde rol oynayabileceğini hatırlamakta fayda var
çünkü aynı anlama sahip diğer isimler ( Anania , Anan -
sırasıyla altıncı ve on birinci en popüler) erkek
isimleri) de yaygındı 141. _
Belki de Joanna, babasının adını almıştır. Yunanistan ve
Roma'da yaygın olan, kız çocuklarına babalarının adını kadın biçiminde verme geleneği
Filistinli seçkinler arasında da bulundu - en azından ailenin kadın biçimini giyen
kadınları biliyoruz. isim (Hasmonean Alexandra; Herods
ailesinden Herodias 142 ) ve bir kızına babasının onuruna isim verme vakası : biraz önce bahsedilen baş rahip Theophilus'un oğlu John
(Yegohanan), kızına Joanna adını verdi ( Yehohana), mezarı üzerindeki yazıttan
bildiğimiz gibi 143 . Babaların ve kızların isimlerine
dair elimizde o kadar az kanıt var ki, bu uygulamanın ne kadar yaygın
olduğunu söylemek mümkün değil; her durumda, Joanna'nın bu kadar basit bir
şekilde ailesinde John adı
kullanıldığı için adlandırıldığını varsayma hakkımız var .
Ailesinin kökeni ne olursa olsun , evli Joan of Chuza
onu Tiberias'ın en yüksek çemberine götürdü . İsa'nın takipçisi olarak hangi sosyal uçurumu aştığını daha iyi anlamak için ,
önce Tiberya ile
Celile kırsalı arasındaki ilişkiyi ve ikinci olarak İsa'nın Tiberya'ya karşı tutumunu
düşünün.
Birincisi ile ilgili olarak, birkaç faktör bir araya gelerek , sıradan Celilelilerin Tiberya'ya ve ayrıca Hirodes
tarafından yeniden inşa edilen ve Tiberya'nın inşasından önce başkenti olarak hizmet veren Sepphoris'e
düşmanlığını ve hatta tiksintisini
doğurdu ve sürdürdü . Celile'deki ilk gerçek şehirler bunlardı ; Tiberias, İsa'nın
hizmetinin başlamasından on yıldan az bir süre önce inşa edildi . Horsley,
Filistin'in diğer bölgelerindeki Helenistik-Roma
şehirleriyle karşılaştırıldığında , birinci yüzyıldaki Scythopolis ve Caesarea Maritima, Sepphoris
ve Tiberias'ın " oldukça düşük bir dereceye kadar Roma tarzında kentleşmiş ve kozmopolitleşmiş
" olduğunu vurgulasa da 144 - yine de, bu şehirler, Sean Frain'in sözleriyle , "Antipas tarafından gerçekleştirilen saldırgan
Romalılaştırma eylemleri " 146,
Celile'nin yabancı bir kültür tarafından işgali olarak algılanacaktı
. Tiberias'ın Yahudi geleneklerini ihlal ederek mezarlığa yerleştirilmesi
, yalnızca,
kaçınılmaz olarak tipik Roma binalarını ( az da olsa) ve
varlıklı vatandaşların lüks yaşamını
uyandıran düşmanlığı artırabilirdi . Gerd Theissen, şehrin mezarlığın üzerine inşa edilmesinin sadece geleneklere aldırış
edilmediğini değil , aynı zamanda kasıtlı olarak ihlal edildiğini de ifade etmiş olabileceğini öne sürüyor: Herod Antipas, Yahudi geleneklerinden çok kendisine sadık insanları etrafında toplamaya çalıştı 147 . Ancak Tiberya'yı gönüllü Celileli yerleşimcilerle doldurmayı başaramadı - putperestler de dahil olmak üzere diğer bölgelerden insanları getirmek
zorunda kaldı . Ekonomik olarak , bu şehirler, antik dünyanın şehirlerinin çevredeki köyler için bir satış pazarı olmaktan çok ekonomik bir yük olduğu
şeklindeki genel kuralın açıkça bir istisnası değildi - vergiler ve harçlar pahasına var oldular , kırsal nüfustan
toplanan 148 . İnşaat vergisi _ Tiberias'ın çok önemli olması gerekiyordu - ve şimdi köylülerin hafızasında hala taze olan
bu yağmacı verginin yerini şimdi
aldı . şehrin ve sarayın yaşamını
güvence altına almak için tasarlanmış yeni talepler 149 . Horsley'nin dediği gibi :
Hirodes'in Tiberya'daki sarayının dekorasyonu [ Tevrat'ın yasaklamasına rağmen hayvan
resimleri içeriyordu: " Vita " 65 ] Celile'nin tepelerini
birdenbire istila eden yabancı bir
kültürü sembolize ediyordu ; Celileli gümenler ve sarayın yakınında besi yapan yağ değirmeni görevlileri 150'den alındı .
Tabii ki, Tiberias
sadece ekonomik değil , aynı zamanda baskı, ama her şeyden önce siyasi
tahakkümün kendisi son derece düşmanca. Nefret edilen pagan Roma'nın gücünü somutlaştırdı , Romalı
askılı ve kukla Herod Antipas figüründe yoğunlaştı . Roma ile bağlantı, Antipas'ın
mallarını Roma emperyal gücü alanına entegre etme arzusuna tam olarak uygun olarak , şehrin tam adına sağır edici
geliyordu . İnşa ettiği şehir olan Antipa'nın bu simgesinin uyandırdığı kültür, ekonomi ve din
düşmanlığını paylaşmak pek mümkün değil . Ne Roma
Herodian hükümeti ne de Roma Herodian vergileri Celileliler için yeni değildi ; ancak Sepphoris ve ardından Tiberias, bu ağır prangaları evlerinin eşiğine getirerek Celileliler için hem bir
hakaret hem de bir tehdit haline geldi .
Durumun bir bütün olarak bazı özelliklerini
ve dinamiklerini - şüphesiz İsa'nın
bakanlığının zamanının özelliği - 66 ayaklanmasının
arifesinde Tiberya'da neler olduğuna bakarak anlayabiliriz . Joseph'in bununla ilgili açıklaması parça parça olsa
da ve ön
yargılarla yoğun bir şekilde renklendirilmiş , asıl olanı görmemek mümkün değil 151
. Joseph Taberiye'ye vardığında şehrin nüfusu iki ana gruba ayrıldı153 . _ Bunlardan biri , Julius Capella
liderliğindeki bir grup aristokrat, iki Herod ve Comps ile birlikte : Açıkçası,
hepsi şehrin en önde gelen on insanına aitti (Vita, 32-34, krş. Yahudi Savaşı , 2.639 ). Bu grup, Roma yanlısı ve Herodian
yanlısıydı (yani, Agrippa II'yi destekledi). Şehrin en fakir nüfusunun
temsilcilerini içeren Saffia oğlu İsa liderliğindeki başka bir grup, Roma ile
savaşı destekledi ( Vita , 35, 66). Bu
İsa bir şehir yargıcıydı ( ¥rcwn) ve kendisi fakir bir adam olamazdı . Daha sonra
Tarikiya'da Josephus ile bir toplantıda, Tora parşömenini salladı ve
kalabalığı ona göre hareket etmeye çağırdı ( Vita , 134-135).
Görünüşe göre, Saffia'nın oğlu İsa, Roma karşıtı, Herodian karşıtı muhalefeti
temsil ediyordu, dinsel saiklerle hareket ediyordu, ama aynı zamanda
Tiberya'nın en yoksul vatandaşlarının ve Celile kırsalındaki sıradan insanların
siyasi ve ekonomik çıkarlarını da destekliyordu. İkincisinin bir kısmı
partisine katıldı - birlikte Tiberya'daki kraliyet sarayını yağmalayıp
yağmaladılar ve ayrıca "Yunan" sakinlerini de katlettiler ( Vita , 66-67). Hors,
saraya yapılan saldırıyla ilgili olarak şunu belirtiyor: "Bunun
saiklerinin siyasi-ekonomik mi, yoksa kültürel mi, yoksa her ikisi birden mi
olduğu ancak tahmin edilebilir" 155 . Şüphesiz sarayın
gösterişli lüksü, Tevrat'ın yasakladığı imgeler ve sarayın siyasi ve ekonomik
gücün bir sembolü olarak bariz rolü burada rol oynamıştır - hepsi birlikte onu
zulmün ve Tanrı'sızlığın vücut bulmuş hali haline getirmiştir .
Nasıralı İsa, kendisinin ve takipçilerinin
çoğunun geldiği, şüphesiz sıradan insanların özelliği olan, Tiberya ve Herodian
seçkinlerine yönelik bu düşmanca görüşü paylaşıyor muydu? Bu, müjde
geleneklerinde Tiberias'ın olmamasıyla anlamlı bir şekilde ima ediliyor. Tek
Celile şehirleri olan ne Sepphoris ne de Tiberias'tan hiç bahsedilmiyor.
İnciller ( Yuhanna 6: 23'teki Tiberya'yı
saymaz ). Celile
yakınlarındaki birkaç şehrin adı - Gadara (veya Geras), Caesarea
Philippova , Sur ve Sidon - ama İsa sadece yanlarında seyahat eder ve şehirlere
girmez . Ancak bunlar , İsrail'deki misyonunun yörüngesinin dışındaki pagan şehirlerdi . Yani bu neden
Sepphoris ve Tiberias'tan kaçındığını açıklamıyor .
Bunun için pek inandırıcı olmayan
sebepler ileri sürülmüştür : a ) Efsanelerde bu şehirlerden bahsedilmez , çünkü vaaz İsa orada başarılı olamadı 156 . Ancak Nasıra, Chorazin ve
Bethsaida, müjde geleneklerinde tam olarak İsa'yı reddettikleri için görünürler (Mt 11:21; Markos 6:1-6). b) Tiberias
bir mezarlık üzerine inşa edildiğinden, İsa kadavra kirliliğinden korktuğu için
Tiberias'tan kaçındı 157 . Bununla birlikte, İsa saflık yasalarını
özel olarak ihlal etmese de, onları kesinlikle Musa Yasasının diğer, daha önemli
ilkelerinin altına yerleştirdi, 158 ve kirlilik korkusunun onu,
Tanrı'nın onu çağırdığını bildiği yerlere seyahat etmekten alıkoymasına izin
vermedi . . Kudüs rahibi Joseph, siyasi ve askeri görevlerin onu Tiberya'ya
çağırdığına inanarak kirlilik korkusunun üstesinden gelse bile159 ,
İsa'nın görevine korkunun müdahale etmesine izin vermesi pek beklenemezdi
. Ve her halükarda, bu sebep sadece İsa'nın Tiberias'ta yokluğunu
açıklayabilir - ama Sepphoris'te değil. c) Vaftizci Yahya'nın kaderinin farkında
olan İsa, Celile'deki siyasi yetkililerle yüzleşmekten kaçındı 160 .
Bunda bazı gerçekler olabilir: Her ne kadar Kudüs'te, görevi gerektirdiğinde,
İsa hiçbir şekilde yetkililerle çatışmaktan kaçınmadı - görünüşe göre,
hizmetini vaktinden önce sona erdirebilecek tehlikeli durumlardan kaçındı161 .
(Luka 13:32'de Antipa'dan "o tilki" olarak söz edilmesi İsa'ya
kadar gidiyorsa, bu, İsa'nın Vaftizci Yahya'nın celladı Hirodes'te bir cani ve
bir yırtıcı gördüğünü gösterir.) 162 Ancak, Gerd Theissen ve
Annette gibi Merz şuna dikkat çeker: "Antipas, Yahya'yı güney Perea'da
tutukladı - ve İsa'yı herhangi bir yerde yakalayabilirdi" 163 .
Tiberias'ın İsa için özel bir tehlike olabileceği
John gibi onun da iktidardaki rejimi son derece eleştirdiğini
gösteriyor.
İsa kesinlikle zenginleri azarladı (Luka 6:24-25). Benzetmedeki (Luka 16:19) mahkum edilen zengin adam, örneğin
Gabar'daki mülkün bir sakini olarak düşünülebilir ( Vita , 246); ancak
mor, ince keten cüppeler ve günlük ziyafetler onu Sepphoris veya Tiberias'tan
Herodian seçkinlerinin bir üyesi gibi gösteriyor. İsa'nın Tiberias'a karşı daha
açık bir şekilde yöneltilmiş başka bir sözünü hatırlayabiliriz . Vaftizci
Yahya'dan söz ederken kalabalığa sesleniyor:
Çölde ne görmeye gittin?
Rüzgarın salladığı kamış mı?
Ne görmeye gittin?
Yumuşak giysiler giymiş bir adam mı?
Ama gösterişli giyinip lüks yaşayanlar
Kraliyet sarayında yer almaktadır (™n to‹j basile‹oij) 164 .
Ne görmeye gittin?
Peygamber?
Evet, size söylüyorum, hem de bir
peygamberden daha fazlası (Luka 7:24-25; karş. par. Mt 11:7-9).
Theissen, Tiberias'ta bulunan Herod
Antipas'ın sikkesinde tasvir edilen kamışa işaret ederek, bu ifadenin ilk
mısrasının Herod'un kendisini ima ettiğine inanıyor. Kamış, hükümdarın
resminin genellikle Yahudi olmayanların üzerine yerleştirildiği Yahudi
sikkelerinde tasvir edildi; ayrıca, belki de "rüzgarın salladığı bir kamış",
her koşula uyum sağlamaya hazır olan Herod'un tutarsız politikasına bir
göndermedir 165 . Doğru ya da değil, ikinci ayette Hirodes'in
sarayına yapılan atıf oldukça açıktır, çünkü hem Celileliler için önemli olan
tek kraliyet sarayıydı, hem de onu hapse atan Hirodes'ti.
John zindanda . Bir yanda Yahya'nın
münzevi giyimi ve yaşamı ile diğer yanda onun tarafından eleştirilen hükümdarın lüksü
arasındaki karşıtlık ima edilmektedir. Bununla birlikte, İsa'nın münzevi olmayan yaşam tarzı, Yuhanna'nınkiyle de çelişirken
(Luka 7:33-34), Taberiye'nin
yönetici elitinin lüksüne yaptığı gönderme hiçbir şekilde tarafsız değildir . Peygamber ile
kraliyet sarayı arasındaki bir değer anlaşmazlığında İsa, Yahya'nın yanında
yer alır. Üstelik Galileli dinleyicilerinin Tiberya dışında hiçbir yerde
görmediği lüksten bahsediyor. Onun sözlerinde , sıradan Celilelilerin
Antipa'ya, onun saray mensuplarına ve memurlarına baktığı o kültürel, ekonomik
ve politik yabancılaşmanın yankısı duyulabilir 166 . Frein'in
sözleriyle, İsa "bu şehirlere olduğu gibi değil, bu şehirlerin
sakinleriyle, özellikle de kentsel gelenekleri ve yaşam tarzlarını
şekillendiren seçkinlerle - bir köylünün gözünden görüldüğü gibi - belirli
değerlere karşı çıkıyor" 167 .
Hirodes'in karısının çok
yakında (8:3'te) Luka 7:24-25'te İsa'nın öğrencileri arasında görünmesi için
zemini ve bağlamı hazırlar . Yuhanna, basit yoksullara ek olarak, İsa'yı seçkinler
tarafından da takip edildiğini doğrulamakla kalmıyor. Sadece İsa'yı
desteklemekle kalmayıp, grubuna katılma ve onunla seyahat etme kararı, başlangıçta
iyileşmesinden kaynaklanmış olabilir; bununla birlikte, aynı zamanda, yakın
çevresi olan Herodian seçkinlerinden basit Celilelilere, dahası, İsa'nın çok
cezbettiği ve toplumunu aradığı yoksullara ve reddedilmişlere doğru ilerlemede
belirleyici bir adımdı. Joanna şimdi eski lüks hayatını hor gören insanlarla
(belki de ilk kez) etkileşime girdi - kendileri için yalnızca bir vergi yükü ve
ait olduğu Herod mahkemesinde onlar için somutlaşan pagan gücü gördüler.
Joanna, İsa'yı takip ettikten sonra bir anlamda "yoksulluğa dönüş"
yaşadı. Belki de İsa ve öğrencilerinin ihtiyaçlarını karşılayarak, Chuza'nın karısı olarak yoksullara verdiği ekonomik zararı
onarmaya çalıştı.
rahip olan Flavius, liderlerini ve temsilcilerini
Safya'nın oğlu İsa'da bulan Tiberya
güruhundan bahsederken küçümsediğini gizlemez ( Vita , 35, 134) . Saffia'nın oğlu İsa da aristokrasiye ait olabilir - en azından , taraftarlarının
çoğundan açıkça daha yüksek bir konuma sahipti
. Bu İsa'nın hareketi
yansımadı _ _ yüksek rütbeli çevresinin çıkarları . Aynı şekilde Joanna da çevresini terk ederek yoksullar için iyi haberi ve ezilenler için kurtuluşu ilan eden
harekete katıldı ( Luka 4:18). Bu hareket,
Celile'nin 60'ların sonunda Roma'nın gücüne karşı halk ayaklanmasına hiç benzemiyordu ;
ancak her iki durumda da harekete katılmak , seçkinlerin radikal bir şekilde
"yoksulluğa gitmesini " gerektiriyordu .
4.
Khuza'nın karısı
Garip bir şekilde , Luka 8:3'ün dışında Khuz isminin geçmediği hâlâ şurada burada okunabilir168
. Aslında , bilim
adamları ve hatta Luka İncili yorumcuları bile , ismin diğer geçişlerini uzun zamandır
biliyorlar , ancak genellikle üç kişiden sadece
ikisinden bahsediliyor . Sonra, Khuza 170 isminin beş veya altı örneğini sunacağım (bir tanesi şüpheli
, çünkü bir ihmalden restore edildi ) - bildiğim kadarıyla , ilk kez bir araya toplanmış 171 .
1.
Madain Salih'teki (antik Hegra) Nabataean yazıtı ilk olarak İngiliz kaşif Charles Dufty tarafından 1876-1877'de Arabistan'a yaptığı seyahatler sırasında
tanımlandı . Birkaç kez yayınlandı ve ardından 1889'da Corpus Inscriptionum Semiticarum 172'ye dahil edildi . Aynı 1889'da
F. S. Burkitt, yazıttaki ismin Joanna'nın kocasınınkiyle aynı olduğunu ilk fark
eden kişi oldu 173 . John Healy tarafından düzenlenen yazıt metninin
son baskısı 1993'te yayınlandı174 .
Arabistan'ın kuzeybatısındaki Hegra , MÖ 1. yüzyılın sonundan itibaren Nebati krallığının başlıca yerleşim yerlerinin en güneyindeydi . " Hint- Arap ticaret yolu üzerindeki en önemli
Nebati ticaret merkezi " 175
. Hegra nekropolünde, Petra mezarlarını anımsatan seksen kadar anıtsal taş mezar bulunmaktadır . Otuz altı tanesinin yazıtları vardı - sadece sahiplerinin isimleri değil
, aynı zamanda mezarları rahatsız edenler için çeşitli felaketlere dair lanetler ve
kehanetler. koşulsuz _ mezarlar
varlıklı ailelere aitti; birçok yazıt ,
askeri liderlerin veya yüksek rütbeli yetkililerin içlerinde gömülü olduğunu gösteriyor . Yazıtların
çoğu MÖ 1'den kalmadır. MS 1'den önce (en eski) MS 74/75'e
kadar (en son) 176 . Birkaç tamamlanmamış mezar, zengin Nabataean ailelerini Hegra 177'den ayrılmaya zorlayan ani koşullar değişikliğine tanıklık ediyor .
mezarın dış tarafında H21 yazıtı bulunur
ve bu, tamamlandığında en görkemlisi olacaktır . Yazıt tarihsizdir ve diğer mezarlardan bildiğimiz ve çerçevesi hazırlanmış uzun bir yazıt değildir
. Kendisine ayrılan alanın sadece dörtte birini kaplar ve üzerindeki harfler normalden daha büyüktür . Açıkçası , bu aceleyle mezara
uygulanan ve yarım kalan "kaba" bir yazıt gibidir . Ya hdxa azwk db !yxl ya da hdxa azwk db !yxl şeklinde iki olası çeviri verir
: 1) "Kuza oğlu Hayan ve onun soyundan gelenler için" 178 veya 2 ) " Kuza oğlu Liyan bunun sahibi » 179 . İkinci okuma görünüyor kısmen benzer formüller mevcut olduğu
için tercih edilir ve yazıtların
mezarın cephesine değil , doğrudan kayaya yapıldığı durumlarda diğer
mezarlarda . Örneğin, bir yazıt
şöyledir: "Hükümdar Rabibel buranın sahibidir " - ve onun üzerinde yeni bir mezar yükseliyor , başlamış ama tamamlanmamış 180 . Yazıt, Rabibel'in mezarını dikeceği kayalık alana ilişkin yasal haklarını beyan etmektedir . Görünüşe göre MS 75/76'da. Nebati yönetici
soylularının çoğu , bizim bilmediğimiz nedenlerle Hegra'yı terk etmek zorunda kaldı . Kuza'nın oğlu Liyan'ın mezarı da
yarım kalmıştır , ancak ayrılmadan
önce onun mülkü olduğunu belirten bir yazıt yaptırmıştır . Bu nedenle , babası Cuza (Khuza), Joanna'nın kocasının çağdaşıydı - neredeyse aynı kişi olmasa da .
, büyük bir ticaret yolu üzerinde bulunan bir ticaret merkezi olduğu için buraya sadece Nebatiler gömülmedi . MS 42 yılında inşa edilen mezarlardan biri (H4). e., ait olduğu 181 yazıtında kendisine " Yahudi" diyen Aliu oğlu Şubeyt bir Yahudi . Bununla birlikte, Liyan açıkça bir Yahudi adı
değildir , 182 bu nedenle , Cuza'nın
oğlu Liyan , neredeyse tüm yazılı mezarların sahipleri gibi , büyük olasılıkla bir Nabatlıydı .
2.
1953'te yayınlanan ikinci yazıt, doğu Mısır çölünde
kayalara oyulmuş kısa Nebati Aramice yazıtlardan
biridir . Sina'daki diğer benzer yazıtlar gibi , seyahat eden
bir Nabatlı tüccar tarafından bırakılmış gibi görünüyor . Yazıt
şöyledir: ( a ) zwb lyxm d ( l ) m 183 . (Son kelime azwk veya hzwk olabilir .) Yayıncılar
çeviriler sunar : "Muhayal potu [veya: potunu ] ele geçirdi" veya "Muhayal Kuza'yı mağlup etti
" 184 . Hiçbir çeviri tamamen tatmin edici
değildir ; bununla birlikte, diğer yazıtlarla karşılaştırıldığında
, ikincisi daha muhtemel görünüyor , burada bir çömlek
edinmeye değil, Cuza adlı bir adama atıfta
bulunuyor. ("vücut"
kelimesinin anlamı ). Muhayal'in sonunda eski düşmanı Kuza'ya galip geldiği ve bunu bir kaya yazıtında gururla ilan ettiği varsayılabilir .
Nebati yazıtında bulunan adların çoğu
benzersizdir , 185 bu nedenle Cuza'nın adının yalnızca iki yazıtta geçmesi şaşırtıcı değildir . Aslında , Nebati dünyasının iki farklı bölgesinde iki kez meydana gelmesi bile şaşırtıcı . Abraham Negev, Kuzey Arabistan'daki Nebati
yazıtlarındaki 545 ismin ve Mısır ,
Sina ve Negev'deki ( birlikte tek bölge olarak kabul edilen ) yazıtlardaki 468 ismin sadece 34'ünün her ikisinde de geçtiğini hesapladı186 . Nabataea'nın farklı yerlerinde aynı isim olan Cuza'nın ortaya çıkması
, kendi içinde pek çekici olmayan (Aramice "çömlek" anlamına gelir
) bu ismin aile
olduğu aynı ailenin üyeleri olduklarını gösterebilir .
3.
İlk olarak 1912'de Gustav Dahlmann tarafından yayınlanan Petra'daki birçok Nebati yazıtı
arasında , Dahlmann'ın ilk satırda yalnızca altı
harfi okuyabildiği iki satırlık bir yazıt (No. 84) vardır 188 . İki yıl sonra, Enno Litmann bu yazıtın yeni
bir okumasını yaptı - daha birçok
mektubu söktü ve onu restore etmeye çalıştı . Yeniden yapılanmasına göre , ikinci satır şöyledir: ~lX ( az ) wk ynb " ("Kuza'nın oğulları, dünya"). Ancak Litmann, burada Cuza'nın adının yeniden oluşturulmasının çok şüpheli olduğunu kabul etti 189
. Yani Cuza isminin bu
olası görünümü pek kesin değil .
4.
ad, doğu Suriye'deki Urfa (antik Edessa) bölgesindeki eski
Süryanice yazıtlarda dördüncü ve beşinci kez geçmektedir . Biri ilk kez 1911'de Giron
tarafından yayınlandı190 ve son olarak Khan J. V. Drivers ve John F. Healey
tarafından 1999'da191 yayınlandı . Açıkçası , bu kayalı bir heykel mezarlar;
ancak, zaten duvarından oyulmuş olarak bulundu . Burada bir erkek ve bir kadın olmak üzere iki büst ve kadın
figürünün altında ona atıfta bulunan
kısmen tahrip olmuş bir yazıt görüyoruz . Görünüşe göre
bir adama atıfta bulunan başka bir yazıt daha vardı . Giron, harflerin yazılışından
ve giyim tarzından yola çıkarak yazıtı MS 150-250'ye tarihlendirmiştir . 192 ve
Litmann, harflerin yazılışlarına göre, - I. yüzyıl M.S. e 193
.
Dreivers ve Healy tercüme ediyor: “Arku'nun
[veya Adku]'nun [kızı] Kaymi'nin [görüntüsünde], bizimki Cuza oğlu
[Ab]dallat'ın… yaptığı. Gor[e]!” Abdallat adı, MS 1. yüzyılda hem
Nebatiler hem de diğer Arap kabileleri tarafından tapılan Arap tanrıçası Allat
ile ilişkilendirilir . e. 194 Dreivers ve Healey gözleme katılıyor
Girona “ yazıtın
isimlerinde belirgin bir Nebati ruhu hissedilmektedir ” 195 .
5.
Bu yazıt ilk olarak 1954, 196'da J. B. Segal tarafından ve en son baskısı Drivers ve Healy
tarafından yayınlandı 197 . Bu, Urfa'nın altmış kilometre
güneyindeki Sumatar-Kharabesi'nde bir kaya üzerindeki on üç yazıttan biridir . Üç yazıt MS
164 yılına kadar uzanıyor . e. 198 ve diğerleri de güvenle MS 2. yüzyılın ortalarına atanabilir . Yazıtımız kabartma büstün altındadır . Dreivers ve Healy -Dreivers'ın Zakkai okumasını
Segal'in Zabbay okumasına tercih ederler- bunu şu şekilde tercüme ederler: "Cuza'nın oğlu Zakkai ve çocukları Tanrı'nın önünde anılsın . " Sumatar-Kharabesi'deki
baskın kült göz önüne
alındığında , "tanrı" şüphesiz ay tanrısı Maralakhe / Sin 200'dür ve görünüşe göre Zakkai, kültle ilişkili önemli bir yetkilidir . Sina. Zakkai
adı Yahudiler, Palmiralılar 201
ve Nebatiler 202 arasında bulunur .
iki Suriyeli Cuz'un Osroene'ye yerleşmiş
Nebatiler olup olmadıklarına bakılmaksızın
( ilk durumda muhtemel görünüyor), bu ismin Suriye'de ortaya
çıkışını Nebati etkisine atfetmek oldukça mümkün görünüyor .
6.
Son olarak, Kuzuz ismini
bulduğumuz son kaynak,
epigrafik değil , edebidir.
Ester Kitabı'ndaki iki Targum , kitabın baş kötü adamı Haman'a açılmış bir
sır veriyor. soyağacı (Esth 5:1 ile ilgili Tr 1; Esth 3:1 ile ilgili Tr 2); Soferim 13:6 ve Haggadat Es ter 3 :1 (13b/14a) 'da da bulunabilir . 1913'te Theodor Tsang, Luka üzerine yaptığı tefsirde , Haman'ın büyük büyükbabasının 203 adı olan Khuz ( azwq ) adının bu soyağacında geçtiğine dikkat çekti , ancak daha sonra Yeni Ahit
alimleri görünüşe göre bunu fark
etmediler. Bu soy kütüğü , "agagit" teriminin Haman'ın Amalekliler'le olan ilişkisini gösterdiği varsayımına dayanmaktadır ( bkz . 1 Samuel 15:8) - bu nedenle onun soyu Esav'ın torunu Amalek'e kadar izlenebilir
(bkz. Yaratılış 36:15-16). ). Amalek ve Haman'ın babası Amadath arasında
(Est 3:1) on dört ila on altı isim verilir, çoğunlukla İncil dışıdır 204 ( listenin farklı versiyonlarında sayıları
değişir). Khuza veya eşdeğer bir ad, hemen hemen tüm listelerde Haman'ın büyük büyükbabasının adı olarak geçer , ancak
iki Targum'un elyazmalarında biçimler büyük
farklılıklar gösterir205 . azwk , hzwk , azyk , yanzwk ve yanzyk formlarının yanı sıra baş harfleri b olan aynı formlar vardır . En azından Tr 2 el yazması
geleneğinde orijinal formun azwk olma olasılığı vardır , ancak bu kanıtlanmamıştır.
Listedeki isimlerin
çoğunun hiçbir paralelliği yok ; birçok durumda _ bozuk olabilirler ve
bu nedenle yorumlanmaları zor olabilir . Bununla birlikte, Chuza'nın babası Apolita'nın
adı ( swjylwpa ve
varyantları) , Pontius Pilatus'a açık bir gönderme gibi görünüyor ve bu, Judea'nın Romalı yöneticilerinin (Felix, Fad , Florus, Flaccus, Vitellius,
Rufus) ve Antipater ve Hirodes 206 . Kuşkusuz bu adların
çoğu Latince ( sw ile biten ) görünmektedir ; ve Roma'nın müşterileri olarak
Herodian hanedanı da dahil olmak üzere , 70'ten önceki dönemde Yahudiye'nin düşmanları veya daha doğrusu (bu listede imparator olmadığı için ) Filistin'in yerel Romalı
yöneticileri olan Romalıların bir listesine
sahip olmamız oldukça muhtemel görünüyor . Roma dönemi Yahudilerinin, anakronik de olsa , İbranice İncil'deki Yahudilerin
arketip düşmanı olan Haman'ı Roma ile ilişkilendirmeye çalışmaları şaşırtıcı değildir . 66 ayaklanması sırasında ve sonrasında tanınabilir isimler
kaybolur; bu, kaynaklarımız daha sonraki bir döneme ait olsa da , soyağacının kendisinin 1. yüzyıl Filistin'inden kaynaklandığı anlamına gelebilir 207 .
Bu nedenle , Khuz'un adının (keşke bu bir adsa) bu listede görünmesi
bizim amaçlarımız açısından biraz ilgi çekicidir . Ne bu isim , ne de Haman'ın büyükbabasının ismi (ki bu
oldukça değişkendir: Khana , Hada, Serakh, Sirakh, Kido, vb.) tatmin edici
bir niteliğe sahip değildir. açıklamalar, H. L. Strack ve S. Krauss'un Khuz'da
ayaklanma sırasında Yahuda'yı yöneten savcı Hessius Florus'un (64-66) listedeki en
son tanınan isim olduğunu öne sürmelerine rağmen. Bununla birlikte, Chuza'da
(ve tüm varyant formlarında), çarpıtılmış olmasına rağmen , Roma
hükümdarlarının adları olarak tanımlanan diğer
adların özelliği olan Latince sw biteni yoktur . İçinde çarpık bir
Latince isim görmek için , özünde tek bir nedenimiz var - geri kalanına
uygunluk liste. Ancak, sondaki isimler gibi , oldukça olasıdır . liste (Parmaşta, Vayezata [Est 9:9], Agag [1 Samuel 15:8] ... Amalek , Elifaz, Esau [Gen 36:15-16]), Amadatha'dan
sonra başlangıçtaki iki isim değil Yahuda'nın Romalı düşmanları arasında, "sıcak
takipte" soyağacına dahil edildi. Huza'nın oğlunun adının iki değişik
şekli olan Han ve Hada adları Tekvin 36:16 ve 18'de Amalek, Elifaz ve Esav
adlarının çok yakınında geçer. Bunların gerçek Edom isimleri olması
muhtemeldir. Edomluların Ölü Deniz'in güneyindeki eski toprakları, MS birinci yüzyılda
Nabataean krallığının kalbiydi , bu nedenle, Haman soy kütüğü yazarlarının
oraya Nabatean Cuza'nın adını koymayı uygun görmüş olmaları mümkündür. Belki de
onu kim açtıysa, bunun bir Nabataean adı olduğunu biliyordu. Ancak, tüm bunlar
sadece spekülasyon.
Dolayısıyla, Luka İncili dışındaki Khuza
ismiyle ilgili güvenilir tanıklıklarımız dört durumla sınırlıdır: 1, 2, 4 ve 5
sayıları (yukarıya bakın). Bu tanıklıklar, Joanna'nın kocası Khuza'nın doğuştan
bir Nabatean olduğunu kuvvetle öne sürüyor. Peki Herod Antipas neden Batea'yı
kendi pitropoj'u olarak atadı ? Nebati krallığı, hem coğrafi yakınlığı, ekonomik
ilişkileri, 209 hem de Nabate krallarının zaman zaman hükümdarlık
yaptıkları Hirodes toprakları pahasına topraklarını genişletme arzusu nedeniyle
Hirodes hanedanı için Roma'dan sonraki en önemli yabancı güç olmuştur.
belirgin. Ne de olsa aile bağları vardı . Büyük Herod'un annesi ve Antipas'ın
büyükannesi bir Nabatean'dı ve muhtemelen kraliyet ailesine aitti - ve bu
nedenle Antipa'nın kendisi Nabatean krallarının uzak bir akrabasıydı . İki
ülke arasındaki ilişkiler, Büyük Hirodes'in saltanatının ilk yıllarında
dostane, ardından 210 karardı . Bununla birlikte, oğlu Herod
Antipas, Celile ve Perea'daki (ikincisi Nabatea sınırındaki) saltanatının
başlangıcında, görünüşe göre güney komşusuyla ilişkileri düzeltmenin önemini anladı ve Nabatean kralının kızıyla evlenerek
barışı güçlendirmeye çalıştı . Dördüncü Aretas 211 . Uzun bir evliliğin ardından Herod,
Aretha'nın kızından boşanıp yeğeni ve erkek kardeşinin karısı Herodias ile
evlenmeye karar verdi. Güçler arasındaki ilişkiler tahmin edilebileceği gibi kötüleşti ve MS 36'da. savaş çıktı , 212 , ancak boşanma ve yeniden evlenme , İsa'nın
hizmetinin başlamasına kadar veya hemen öncesine kadar gerçekleşmedi . Görünüşe göre
Khuza, Herod'un Arete'nin kızıyla evli olduğu Nabatea ile uzun müttefik
ilişkileri döneminde, Hirodes'in yönetiminde önemli bir yetkili olan bir pitropoj oldu. Görünüşe göre bu, prensesin
maiyetinin bir parçası olarak Hirodes'in sarayına gelen Nabatalı bir saray
mensubuydu .
, Büyük Herod'un saltanatının son yıllarında
meydana gelen bir olaydan bahsederek, Herod mahkemesinde Bataeanların varlığına
dair ilginç kanıtlar veriyor . Hirodes'in muhafızlarından biri Korint adında
bir adamdı, "[Hirodes'in] egemenliğinde büyümüş, ama doğuştan Arap [yani
e. Nabataeum]” ( Yahudi Savaşı , 1.576). Daha önce
tanıştığımız Nebati pitropoj Sillai'nin
Herod'u öldürmesi için bu adama rüşvet verdiği ortaya çıktı . Silleus'un
bir arkadaşı ve bir kabile lideri olan Korint'i ziyaret eden iki yüksek rütbeli
Nebati'nin komploya katıldığı ortaya çıktı ( Yahudi Savaşı , 1.577; Eski Eserler
Yahudiler , 17.56-57) 213
. Bu olay Batiyanların Hirodes için bir tehlike oluşturduğunu gösterse de
, aynı zamanda komplo ortaya çıkmadan önce kimsenin soylu Nebatilerin sarayda
olmasında ve doğuştan bir Nabataeus'un kraliyet muhafızlarında görev yapmasında
yanlış bir şey görmediğini doğrular. Nebati kralının kızıyla evli olan Herod Antipas'ın
sarayında böyle bir ilişki daha da olasıdır.
Yani Khuza, Herod Antipas'a hizmet eden bir
Nebati'dir; ama Yahudiliğe döndü mü? Joanna'nın ailesi kızlarını bir Yahudi
olmayanla evlendirir miydi? Ezra ve Nehemya'nın reformlarından, Yahudiler arasında
Yahudi olmayanlarla evliliklere katı ve kesin bir yasak getirildi.
Bu uygulama
Filistin literatüründe iyi bir şekilde temsil edilmektedir . 1. yüzyıl - örneğin, karma evliliklere itiraz eden, onları putperestlikle ilişkilendiren ve bu tür
uygulamaların Tanrı'nın halkı için ciddi sonuçlarına işaret eden Pseudo -Philo'nun İncil'in
Eski Eserleri'nde . Yahudi olmayanlarla evliliklerin reddi , doğal
olarak Yahudilerin Yahudi olmayanlara karşı genel düşmanlığından kaynaklanmıştır
. İsrail'de Kutsal Toprakları kirletmek ve
İsrail'in Tanrısı'nın yerini almaya çalışmak .
Ancak bu , Tiberya saray
aristokrasisini durduramadı . Yine bizim tarafımızdan bilinen Silley ile bağlantılı benzer bir
vakayı hatırlayabiliriz . Nabataean tahtının hayalini kuran bu hırslı politikacı , Büyük Herod'un dul kız kardeşi Salome ile evlenerek
konumunu güçlendirmeye karar verdi ; kendisi de bu evliliği çok istiyordu ve belki de gizli bir evlilik sözleşmesi bile imzaladı . Ancak Silley Yahudiliğe geçmeyi kabul etmedi ve Herod bu konuda ısrar etti 215
. Bir kız kardeşin bir paganla evlenmesi , popülariteyi tamamen baltalar. Kendi halkı arasında Herod
(Flavius, Yahudilerin Eski Eserleri , 16.220-225; yahudi
savaşı, 1.487). Nikos
Kokkinos, inanç değişikliğinin, Herod'un başka nedenlerle istemediği nişanı
bozmak için yalnızca bir bahane olduğuna inanıyor 216 . Ancak her
halükarda meşru ve sağlam bir bahane olması kimseyi şaşırtmadı.
Benzer bir olay daha sonra Hirodes hanedanlığında,
Komagena kralına eş olarak vaat edilen II. Agrippa'nın kız kardeşi Drusilla ile
meydana geldi, ancak damat Yahudiliğe geçmeyi reddettiğinde evlilik alt üst
oldu . Bunun yerine Drusilla, sünnet olmayı kabul eden Emesa kralıyla evlendi
(Flavius, Antiquities of the Jewish , 20.139). Benzer şekilde, Kilikya
kralı II. Agrippa'nın bir başka kız kardeşi olan Berenice'nin ikinci kocası
olması için sünnet edilmiştir ( Antiquities of the Jewish , 20.145) 217
. Herodian ailesinde, esas olarak siyasi nedenlerle paganlarla evlilikler
alışılmadık bir durum değildi ve şüphesiz, pagan bir eşin Yahudiliğe
dönüşmesini beklemenin zor olacağı durumlar vardı. Bununla birlikte , Kokkinos burada açıkça
istisnai örnekler veriyor : Yahudiliği reddeden Hirodes
ailesinin bir üyesi ve aynı Drusilla,
daha ilk 218 ile evliyken ikinci kocası olan bir adam tarafından baştan çıkarıldı . Oldukça açık olan diğer örnekler , Herod ailesinin kural olarak
Yahudi olmayan eşin Yahudiliğe geçmesi konusunda ısrar ettiğini göstermektedir219 . (Belki de bildiğimiz tüm durumlarda Yahudi
olmayan bir erkekten ve sünnetten bahsettiğimizi belirtmekte fayda var. Belki
de Yahudi olmayan bir kadınla evlilik söz konusu olduğunda, bir Yahudi ile
evlenerek kadının kendisi olacağı kesin kabul edilmişti. Shaye Cohen, o
dönemde kadınlar için din değiştirme ritüellerinin olmadığını ve "bir
Yahudi ile evliliğin fiilen Yahudiliğe geçiş anlamına geldiğini" 220
göstermektedir .
, halkın dini duygularını gereksiz yere
kırmamaya çalışan Hirodes'in genel politikasına çok iyi uyuyor . Herod
Antipas'ın Tiberya'daki sarayının duvarlarını hayvan resimleriyle süslemesine
rağmen, madeni paraların üzerine kralın portresini yerleştirmek gibi Yahudi
olmayan yaygın bir uygulamadan nasıl kaçındığı hatırlanabilir ; bunun yerine
madeni paralar üzerinde bitkilerin tasvir edilmesini emretti 221 .
Açıkçası, kendisi Tevrat'ın talimatlarını yerine getirmeyi gerekli görmedi,
ancak sarayın duvarlarının arkasında, tebaasının gözünde ortodoks bir Yahudi
gibi görünmeye çalıştı. Böyle bir politika Herod Antipas için özellikle
önemliydi, çünkü tebaasının çoğunluğu Yahudilerdi (Hirodes hanedanından diğer
birçok hükümdar hakkında söylenemez). Antipas'ın geliniyle evlenerek kanunları
çiğnediği doğrudur, özellikle de kocası hayatta olduğu için222 ; ama
bunun için, bildiğimiz gibi, Vaftizci Yahya tarafından suçlandı ve Hirodes halkı
kendisine karşı kışkırtma riskini büyük ölçüde aldı. Bu durumda, Herod
ailesindeki çoğu evliliği belirleyen siyasi hesapları değil, kendi arzularını
takip etti. Madeni paralar gibi evlilikler de tamamen kamusal bir meseleydi.
Bu, kraliyet ailesinin kendi uygulamasıysa,
tüm Helenleştirme ve Romalılaştırmalarına rağmen, Yahudi saray
aristokratlarının da aynı şeyi yapması çok muhtemeldir. Yahudi Filistin'inde karma evlilik yasağı çok fazlaydı . güçlü - kimse
onu görmezden gelemezdi 223 . Şu sonuca varılmalıdır ki , büyük olasılıkla, Khuza kelimenin tam anlamıyla bir Yahudi
olmuştur. Bir Nebati olarak zaten sünnet edilmişti 224 , böylece
Yahudiliğe geçiş onun için çoğu putperestten daha kolay ve basitti .
Joanna'nın kocası hakkında bu kadar ayrıntılı tartışmalar
okuyucunun dikkatini ondan uzaklaştırmış olabilir ; bununla birlikte , Joanna'nın sosyal konumunu ve bağlantılarını
doğru bir şekilde oluşturmak ve " mülkün [Khuza] kahyası veya yöneticisinin bir köle veya azat
edilmiş bir kişi olduğu ... gerçek bir konumu olmayan bir kişi olduğu"
iddiasını çürütmek için
gereklidirler. toplum" 225 . Tersine , Chuza ve Joanna ,
Tiberias'ın Herodian aristokrasisine mensuptular ve Chuza adının çok nadir olması , Hirodes'in Nabatean sarayında bulunmasının tarihsel olasılığıyla birleştiğinde , bizi Luke'un
Johann hakkındaki bilgilerinin tarihsel olarak güvenilir
olduğuna ikna ediyor.
5.
Patron mu yoksa hizmetçi mi?
Önceki iki bölümde, Joanna'nın Tiberya'daki Kral Herod'un Romalılaştırılmış sarayındaki yerini
göstermeye ve ayrıca İsa ve havarileriyle ilişki kurmak için attığı adımın önemini vurgulamaya çalıştık . Çevresinin gözünde bu insanlar aşağılık bir kalabalıktı; onların gözünde , astlarının üstlerine "güvenerek"
saygısını değil , Galileli sıradan insanların yönetici soylulara baktığı küçümsemeyi hak ediyordu . Bütün bunları göz önünde
bulundurarak , İsa'nın misyonunun maddi desteğinde Luka 8:2-3'ün ona verdiği rol sorusuna
geri dönebiliriz ; büyük olasılıkla, İsa ve gezgin öğrencilerinin geçimini
sağlamak için fonların aslan payına katkıda bulunan oydu. Hemen belirtebiliriz:
aristokratların kendilerini Yahudi dini hareketleriyle, özellikle de
Farisilerin hareketiyle ilişkilendirdikleri başka durumlar da vardır . ve bazen hareketin liderlerinin ve
öğretmenlerinin maddi desteğini üstlendi226 .
En ünlü tarihi örnek, Kraliçe Salome
Alexandra'nın Ferisilere duyduğu sempatidir ; ancak Büyük Herod'un küçük kardeşi Ferora'nın karısının hikayesi bizim
vakamıza daha çok benziyor . Josephus
Flavius \u200b\u200b , Ferisilerin öğretilerine kapılmış olan mahkemenin hanımları arasında ondan bahseder. Altı binden fazla Farisei olduğunda Sezar'a ve krala yemin etmeyi
reddettiler ve büyük bir para cezası verdiler , Ferora'nın karısı onlar için ödenmesi
gereken her şeyi ödedi (Yahudi
antikaları, 17.41-42). Tal Ilan'ın belirttiği gibi, “Bu
hikaye, bir kadının, kendi
ailesinin siyasi sempatisinin aksine, Ferisileri nasıl desteklediğinin [Kraliçe
Salome Alexandra'dan sonra] ikinci kesin örneğidir . Yani Ferora'nın karısı,
Farisiliği kendi bağımsız dini ve siyasi konumu olarak kabul eden ikinci kadındır
. Büyük Hirodes dönemindeki ikiyüzlülük gibi, İsa'nın hareketi de,
özellikle İsa'nın Vaftizci Yahya ile bağlantısı göz önüne alındığında, Hirodes
Antipas'ın sarayında pekala tehlikeli olarak kabul edilmiş olabilir. Joanna'nın
cesareti ve bağımsızlığı, görünüşe göre, kadınların dini seçimlerinde birden
fazla kez bağımsızlık gösterdikleri ve muhalif dini hareketleri parayla
destekledikleri Herodian aristokrasisinin geleneklerine tekabül ediyordu. Ancak
Joanna, kendisinden önce kimsenin yapmaya cesaret edemediği bir şey yaptı:
İsa'yı yalnızca maddi olarak desteklemekle kalmadı, aynı zamanda kendisi ve
öğrencileriyle birlikte Celile yollarında dolaşmaya gitti. Ferora'nın karısı ve
Ferisileri destekleyen diğer aristokratlar, hiçbir zaman Joanna'nın yaptığı
kadar kararlı bir şekilde toplumsal bölünmeyi aşmadı.
Şimdi Joanna'nın İsa'ya mali desteğine
ilişkin akademik yorumlara dönersek, görünüşte karşıt iki düşünce çizgisi
görüyoruz: bazıları Joanna'ya hareketin hamisi toplumsal rolünü verirken228 diğerleri
aşağılayıcı hizmetleri çağrışımları
olan diakonεw kelimesine
odaklanıyor . düşük olanlar yüksek olanlara işlenir . Roma ilişkilerinin
varlığına dair kanıt O zamanın sıradan Filistin toplumunda
"hami-müşteri" tipinden çok azımız var 229 ; ancak, Hirodes'in Romalılaştırılmış mahkemesi altında, bu tür ilişkiler muhtemelen mevcuttu. Joanna'nın durumunda , hami rolü , bir gruba iyilik yapan ve karşılığında saygı ve onur alan zengin bir hanımefendi olan velinimet rolüyle birleştirilmelidir230 .
Luka İncili ve
Elçilerin İşleri hakkında yazan yazarlar , Pavlus'u ağırlayan
Lidya'yı (Elçilerin İşleri 16:14-15) , 231 aynı hayırseverler
kategorisine ve diğer " toplumu destekleyen zengin ve görece bağımsız
kadınlara ve/ ya da patronae olarak onun
bir parçasıydı ": Luka 10:38'de
Martha, Elçilerin İşleri 9:36 ve 39'da Tabitha, Elçilerin İşleri 12:12'de
Markos'un annesi Meryem, Elçilerin İşleri 18:2'de 232 . Ama bir kez
daha tekrarlayalım: Joanna, öğrencilerin arasına katılması ve onlarla fiilen
bir yolculuğa çıkmasıyla onlardan farklıydı. (Bu tek başına, Luka'nın Yahya
hakkındaki öyküsünün, çağdaş kilisesinin hayırseverlerinin imgelerine değil,
tarihsel gerçekliğe dayandığını anlamak için yeterlidir.) Ayrıca, İsa'nın
müritlerinin toplumunda Joanna, bir hami olarak görülemez. her zamanki türden hayırsever
. Tiberya'nın Herodian aristokrasisinin - İsa'nın öğrencilerinin çoğunun ait
olduğu - basit Celileliler arasında saygı görmediğini belirtmiştik: onlar,
düşmanlarla - yabancı putperestler ve zalimler - işbirliği yapan hainler
olarak görülüyorlardı. Daha da önemlisi, İsa'nın öğrettiği ve müritlerinin
uyguladığı radikal statü değişikliği, zengin ve nüfuzlu bir hayırsevere
gösterilen saygı ve şerefle bağdaşmaz . Luka, konumuzla doğrudan ilgili olan,
durum değişiklikleriyle ilgili İsa'nın en güçlü ifadelerinden birini aktarır:
Ulusları krallar yönetir ve onları
yönetenlere velinimet denir, ama siz öyle değilsiniz: ama aranızda kim daha
büyükse, daha küçük gibi olsun ve yöneten , hizmet eden gibi olsun . Kim daha büyük: yatan mı yoksa
hizmet eden mi? bitişik değil mi Ama ben aranızda bir kul olarak bulunuyorum (Luka 22:25-27).
malınızla onlara hizmet edin" (diηk6noun aυto<j ™k tωn 0parc6ntwn aυta<j) ifadesindeki diakonεw kelimesinin
anlamına getirir . Genellikle bu kelime " sofrada hizmet etmek"
anlamında kullanılır (örneğin, Lu 4:39; 10:40; 12:37; 17:8; 22:27; Markos 1:31;
Yuhanna 12:2), genişletilmiş anlamda - ev işi yapın (Jn 2:5, 9; Mt 22:13).
Louise Schotroff'un haklı olarak ısrar ettiği gibi, kelime sosyal itaat
fikrinden kolayca ayrılamaz . "Neredeyse yalnızca kadınların ve
kölelerin ekonomik olarak bağımlı oldukları insanlar için ev içi emeğine atıfta
bulunur" 233 . Ve alıntılanan tüm müjde metinleri, kadınların
veya hizmetkarların eylemlerinden bahseder.
Luka'nın diğer iki metni, çoğunlukla Luka
8:3'e paralel olarak zikredilir. İlk olarak, 4:39, Petrus'un, İsa'nın
"hemen ayağa kalkıp hizmet etmesi (diηk6nei )" için ateşi
iyileştirdiği kayınvalidesinden bahseder. yani İsa ve
öğrencileri için yemek hazırladı ve sofrayı kurdu. Şifa ve hizmet arasındaki
aynı ilişkiyi 8:2-3'te görüyoruz. İkinci durumda, saat 10:40'ta diakonla ve diakone<n, Martha'nın
sevgili konuğu İsa'yı daha iyi ağırlamak arzusuyla yaptığı çeşitli ev
işlerinden bahsediyor. Ancak Luka'daki bu iki metnin (12:37, 17:8, 22:27'nin
yanı sıra) yemeğin hazırlanmasına atıfta bulunması, aynı anlamı 8:2-3'te de
görmemiz gerektiği anlamına gelmez. bu kadınlar sadece ömür boyu para vermekle
kalmayıp, kelimenin tam anlamıyla yiyecek getirip yemek hazırlasalar 234 .
Luka 8:3'ün bağlamı, kelimenin burada özel bir anlamda kullanıldığını
gösterir. 8:3'teki anlama daha
yakın olan başka bir paralellik Elçilerin İşleri 6:1-2'de bulunur ;
burada günlük diakonla ( 1. ayet) yemeğin
hazırlanması değil, yerine getirilmesi ve "sofralara dikkat et"
ifadesi anlamına gelir. (diakone‹n trapεzaij) ( ayet 2)
kelimesi kelimesine alınmamalıdır , ancak yedi kişinin ilgileneceği , dullar ve ihtiyaç
sahibi diğer kişiler için yemek düzenlenmesi
anlamına gelir . Diakonla kelimesinin bu
anlamı, Antakya Kilisesi'nin Kudüs Kilisesi'ni kıtlıktan nasıl kurtardığının
öyküsünde de bulunur (Elçilerin İşleri 11:29; 12:25). Schotroff, bilginlerin diakonla fiiline
erkekleri mi yoksa kadınları mı kastettiklerine bağlı olarak farklı anlamlar
atfetmelerine yol açan ataerkil bir önyargıya dikkat çekiyor : erkekler erzağı
organize ediyor, kadınlar (ve köleler) yemek yapıyor ve servis yapıyor 235
. Kabul edilmelidir ki, ne kadınlar ne de erkekler için bu kelimenin
anlamı evdeki el emeği ile sınırlı değildir - kadın ve köleler tarafından
yapılan işin anlamını kaybetmez.
Bu kelimelerin Yeni Ahit'te kullanılması,
genellikle İsa'nın havarileri grubunda ve eski kilisede meydana gelen statü
fikrinin dönüşümünü yansıtır. Yukarıda alıntılanan Luka 22:25-27 gibi sözlerde ve öğrencilerin ayaklarını
yıkamak gibi sembolik bir eylemde (Yuhanna 13:1-20) , 236 İsa,
kadınların ve kölelerin aşağılayıcı hizmetini karakteristik ve sembolik bir
işaret yaptı. topluluktaki liderlerin öğrencilerinden yaratmaya çalıştığı yeni
bir tip. Ve özellikle liderlerin özelliği, herkesin özelliği haline
gelmesiydi. Statü mübadelesi köleler, kadınlar ve özgür erkekler arasındaki
ayrımı ortadan kaldırır : diakonla, topluluktaki
herkesin herkese sunduğu bir hizmet haline gelir (Yuhanna 13:14) 237 .
diakonεw kelimesinin
Luka 8:3'teki "hayırseverler" olarak Joanna ve diğer kadınların rolüyle bağlantılı
olarak kullanılmasının paradoksal olduğunu kabul eder ve bu paradoksu Luka 22:25-27'de doğru bir şekilde açıklar. Bu kadınlardan, Lydia ve diğer
bazı Elçilerin İşleri kadın kahramanlarıyla birlikte, "hayatlarında ' hizmetkarınız olacak bir efendi ' imajını
somutlaştırdıklarını" söyler (22:27 ) . yeni topluluk ve dönüştürülmüş” 238
. Ama belki de bu, 8:3'ün çarpıcı anlamını tam olarak yansıtmıyor . Olağan sosyal statü ve sosyal
ilişki biçimlerinin tepetaklak edildiği bir toplumda , hayırseverlik ya da
hamilik rolünün de alt üst edildiğini söylemek belki daha doğru olur. Joanna , servetini
İsa'ya ve grubuna bağışlayarak , asil hanımefendi ile hizmetçi ve bu fedakarlığı yaptığı kişiler arasında onu kabul edip
selamlayanlar arasındaki genişleyen sosyal uçurumu kapatıyor .
Luka 8:2-3'ü okurken , "hayırseverlik"
modelinin reddettiğimiz bir çağrışımını daha göz ardı etmeliyiz: kadınların,
iyileşmeleri için İsa'ya para ödediği iddiası . "Sen bana, ben sana"
ilkesi, İsa'nın Tanrı'nın cömertliği ve Tanrı'yı örnek alanlarla ilgili
görüşleriyle çelişiyordu (6: 30-36). Joel Green'in yazdığı gibi, "İsa'nın
hizmetinde tüm borçlar silinir. Görevi, insanları karşılıklı borç ve
yükümlülüklerin kısır döngüsü de dahil olmak üzere her türlü kötülükten
kurtarmaktır. Kadınlar ona gösterilen iyilik için para ödemediler - bedava
hediyesini kendi hediyeleriyle iade ettiler .
6.
Joanna namı diğer
Junia
Rom'da bahsettiği Junia ile hala Mesih'e
inanan benle aynı kişi olduğunu kanıtlamaya çalışmaktır .” Bu olasılığı ele
almadan önce, Pavlus'un Andronicus ve Junia hakkında söylediklerinin bazı
yönlerine bakalım.
A. "Junia" adı
"Junia" isminin eril değil dişil (Junias)
olarak doğru okunması bilimde 1970'lerin başından beri yerleşmiştir ve artık
yaygındır ; REB ve NSRV, dipnotlardan "Junias" çıkarılarak metinde
"Junia" ifadesini veren ilk İngilizce çeviriler gibi görünüyor . Bu
sorunun tarihi, kötü bir tercümeye yol açmış üzücü bir önyargı tarihidir . Babadan başlayarak
çoğu yorumcu _ _ dönem ve sonrası, Pavlus'un " Havariler
arasında ünlü olanlar " (επishmoι ™n to<j ¢post6loij)
ifadesini Andronicus ve Junia'yı havariler kategorisine dahil etmek olarak
anladılar . (Bunun doğru olup olmadığını daha sonra D bölümünde tartışacağız.)
Bu bakış açısından, Junia adını dişil olarak okumak, Pavlus'un elçiyi (şu ya da
bu anlamda) bir kadın olarak gördüğünü kabul etmek anlamına geliyordu. Bununla
birlikte, bu pasajı yorumlayan ve çoğunlukla Andronicus ve Junia'yı iki havari
olarak algılayan kutsal babalar, kilisedeki erkeklerin otoritesine ilişkin
görüşlerine rağmen , görünüşe göre oybirliğiyle buradaki havari isimlerinden
birinin olduğunu kesin olarak kabul ettiler. Junia'nın kadın adı. . Joseph
Fitzmeyer, Origen, Ambrose, Jerome, John Chrysostom , Theodoret, Pseudo -Primasius,
John Damascus ve 12. yüzyıla kadar
geçen bazı yorumcuları listeler241 . (Belki istisna Salamis'li Epiphanius'tur,
ancak bu aynı zamanda hatalı bir sonuç da olabilir 242. ) Yazıcılar,
yalnızca bir erkeğin havari olabileceği gerçeğinden yola çıkarak "Junias"
biçimini ancak Orta Çağ'da tanıttılar - ve yalnızca Gilles (Aegidius) Rimsky, on üçüncü yüzyılda, hem Andronicus'un hem de Julian'ın ( sic! - Rom . 16:7'de Iouli©n'i okuyan
varyantı benimsedi ) erkek olduğunu
kabul eden ilk yorumcuydu . O zamandan beri, yalnızca erkeklerin havari
olabileceği ve bu nedenle bu ismin eril olarak anlaşılması gerektiği varsayımı,
1970'lere kadar bilime hakim oldu. Örneğin, A. S. Headlam, 1899'da, adın hem
"Junia" hem de "Junias" gibi gelebileceğini, ancak onun
için havariye ait olduğunun belirleyici hale geldiğini kaydetti: "Bu
durumda, dişi olması son derece olası değildir » 243 . Ancak modern
zamanlarda aksi görüş bazen dile getirilmiş ve hatta savunulmuştur. Örneğin, C.
H. Dodd, 1932'de " Bu pasajın konusu hakkında vaaz veren Chrysostom,
kadın havaride şaşırtıcı bir şey görmediğini - bu nedenle, buna
şaşırmamalıyız", ancak ismin "eşit derecede muhtemel" olduğuna inanmasına rağmen kaydetti. hem erkek hem
de dişi olabilir 244 . Peder A. Lagrange'ın kredisine göre , ilk kez 1914'te bir kadına ait ismin lehine bariz bir argüman dile getirdi :
"Junia " ismi iyi biliniyor, ancak "Junias " hiç kaydedilmiyor , bu nedenle vicdanlı bir
kişi yorumcu Junia 245
adlı bir kadın-havariden
bahsettiğimiz varsayımından hareket etmek
gerekir . Ancak bu argümanın hak ettiği kabulü görece yakın bir
zamanda alması
gerekiyor .
Romalılar 16:7'de , ad
belirticidir : " Iounian" , bu nedenle yalnızca üst simge (elbette çoğu eski elyazmasında kullanılmamıştır ) bir erkek
adını ("Iouni©n") bir erkek adından ayırt etmeyi mümkün kılar. kadın adı ('Iuniαn). İkincisi,
ortak Latince kadın adıdır ( nomen gentilicium ) Junia (Junia), erkek
"Junius" un kadın eşdeğeri. Peter Lampe, yalnızca Roma'da bu ismin
250'den fazla kayıtlı örneğini buldu 246 . Latince adları
Yunancaya çevirmek için standart kurallara göre Junius erkek adı, bildiğimiz
örneklerde olduğu gibi Yunanca'da 'Ioυniθj ' biçimini almış
olmalıdır247 . Bununla birlikte, Rom. 16:7'de bir erkek ismiyle karşı karşıya
olduğumuz varsayımı bu 248 tarafından çürütülmez : çünkü 'Iounian' suçlayıcı hali
'Iouniéj'den türetilmişse , o zaman bu,
Yunanca kısaltılmış bir biçim olabilir. Latince adı Junianus. Bu ad, -an ile
biten ve gentilicia 249'dan türetilen
birçok cognomina'dan biridir . Caianto 80'den
fazla kayıtlı olayı not ederken250 Solinus ve Salomies Yunanca'da (görünüşe göre bir isim olarak ) kullanımına
dair bir örnek verir251 . Yunanca erkek
isimleri genellikle bir sonla kısaltılır - ©j 252 (Yeni Ahit
örnekleri, Epaphroditus için Epaphras, Antipater için Antipas ['Antip©j] ); Yunanca konuşanların
Latince isimleri de bu şekilde kısaltılmıştır (örneğin, "Luke" veya
"Lucan" yerine Louk©j [Col 4:14; Phil 1:23; 2 Tim 4:10]). Ancak antik çağlardan günümüze kadar gelen
binlerce Yunanca isim arasında "Junias" adı yoktur. Yunanca konuşan
insanlar arasında Junius ve Junian isimlerinin örnekleri bile nadirdir253
. Bu önemlidir çünkü kısaltılmış biçim yalnızca tam biçim yaygın olarak kullanıldığında ortaya çıkar . Louk©j durumunda , Latince Lucius
adının Yunanlılar arasında yaygın olduğunu biliyoruz ( Loυkiθj veya Leυkiθj biçiminde ) 254 . Junius ve
Junian adlarının Yunanlılar arasında nadiren kullanılması, kısaltılmış formun
ortaya çıkma olasılığını azaltır - ancak Roma'daki Yunanca konuşan topluluk (ve
Roma'daki ilk Hıristiyanlar Yunanca konuştu) arasında böyle bir formun olduğu
varsayılabilir. yan yana yaşayan Latince konuşan Romalılar arasında Junian
isminin yaygınlığından kaynaklanmış olabilir . (Rom. 16:7'deki Junia/Junias
Roma'nın yerlisi değil, Doğu Akdeniz'den geliyordu: bu kişinin Junia/Junias
ismine Roma'ya gelmeden önce mi sahip olduğu, yoksa zaten benimsemiş mi olduğu
sorusu buradan gelir. . Roma'da.) Üstelik, birçok Yunanca isim kaynaklarımızda
yalnızca bir kez geçer, bu nedenle Romalılar 16:7'nin ' Iouni©j adlı bir adamdan söz ettiği göz ardı edilemez . Yine de bu isim hiçbir kaynakta tasdik
edilmemiştir - ve Junius'un ismi çok açık bir şekilde tasdik edilmiştir. O
halde "Junias" eril formunun tercih edilmesinin ek bir nedeni olmalı
.
İddia edilen bir kadının havari olamayacağı
veya Pavlus'un onu böyle kabul edememesi elbette böyle bir sebep olarak ileri
sürülemez. Gerçeği fantezilerinize uyacak şekilde şekillendirmek demektir.
Pavlus bu ikisini havari olarak listeliyorsa (öyle olup olmadıklarını daha
sonra D bölümünde tartışacağız), o zaman metnimiz bir kadın havarinin var
olduğunu ve Pavlus'un onu bir havari olarak kabul ettiğini gösterir. Ancak
Romalılar 16:7'deki isim çifti (Andronicus ve Junia) ile 16:3'teki aynı çift
(Priscilla ve Aquila) arasında açıkça karı koca olmak üzere çok fazla önem
verilmemeli ve analojiler kurulmamalıdır; sonuçta, tam orada - 16:12'de Pavlus
ayrıca çiftler halinde iki kız kardeşin (veya diğer akrabaların), Tryphena ve
Tryphosa'nın adlarını verir 255 . Buradaki tek önemli argüman, ismin
kaynaklarda geçme sıklığıdır; ve bu argüman açıkça kadın Junia'nın lehinedir.
Üç adı olan
Romalı erkeklerin aksine , Romalı kadınların genellikle iki adı vardır - nomen gentilium ve tanıdıklar, ve çoğu zaman kadın birinci tarafından biliniyordu . Aynı Mektuptan Romalılara bir örnek Julius'tur (16:15) ; Urban (16:9) şüphesiz bir lakaptır. erkekler
Junius / Junia adı asil bir Romalı aileye
aitti ( Sezar'ın katillerinden
biri olan Marcus Junius Brutus'u
da içeriyordu ) - ancak bu Junia'nın Junia gens'ine atıfta bulunması pek mümkün değil, Yahudi kökenleri ve Pavlus'un Rom 16:7'de bahsettiği tarih dikkate
alındığında . Azat edilmiş
erkekler ve azat edilmiş kadınlar genellikle nomen gentilium aldı Buna dayanarak
Lampe , Junia'nın kölelerden geldiğini varsayar (ya azat
edilmiş bir kadındı ya da azat edilmiş bir adamın soyundan geliyordu ) 256 . Bu mümkündür, ancak gerekli değildir. Yahudiler için _ ve diğer Romalı olmayanlar, kişisel bir
isim olarak Romalı nomen gentilium'un kullanımı yeterince yaygındı. Junia'nın
adını açıklarken, onun bir Yahudi olduğu gerçeğini
gözden kaçırmamak gerekir . Filistinli ve bir Hıristiyan vaiz. Bundan
sonra daha ayrıntılı olarak bahsedeceğiz ( E bölümünde).
B. Paul'ün akrabaları
Junia ve kocası Andronicus, Romalılara Mektup'ta adı geçen ve Pavlus'un "akrabaları"
(suggenej mou) olarak bahsettiği altı
kişiden ikisidir . Diğerleri Herodium (16:11), Lucius, Jason
ve Sosipater'dir (16:21) . Bazıları, tüm bu insanların tam anlamıyla Pavlus'un akrabaları olduğuna inanıyor ve bu oldukça mümkün 257 . Bununla birlikte, Pavlus'un "soydaş
Yahudiler"den söz etmesi daha olası
görünüyor . Bu kullanım alışılmadık olabilir , ancak aynı mektupta Pavlus genel olarak Yahudilerden "kardeşler , bedenen akrabalarım" olarak söz eder ( tωn ¢delfωn mou tωn suggenωn mou kata s£
rka ). Romalılar 16'da, başka bir Yahudi'nin
yapabileceği gibi, Yahudi kardeşlerini belirtmek için "kardeş" ve
"kız kardeş" kelimelerini kullanamayacağını belirtmekte fayda var - Pavlus için bu sözler
"Hıristiyan" anlamını aldı (her ikisi de Yahudilerden, dolayısıyla aynı zamanda
Yahudi olmayanlardan). Romalılar 16'da Pavlus'un "akrabalar" olarak adlandırmadığı
başka Yahudilerin de göründüğü doğrudur :
Priskilla ve Akuila ( 16:3 ) , muhtemelen Rufus ve annesi (16:13; Latince adı Rufus , Yahudiler
tarafından genellikle İbranice Reuben adının eşdeğeri ), muhtemelen Mary (16:6; Maria - belki İbranice
Miriam adı, ama belki de Yahudi olmayanlardan bir Hıristiyan'a ait olan Latince
adı Mary ). Ancak bunun nedeni, Pavlus'un bu Yahudiler hakkında başka bir şey
söylemesi olabilir.
C. Paul'ün Arkadaşları
Pavlus'un Andronicus ve Junia'dan "mahkum
arkadaşlarım (yanımdaki mahkûmlar)" (sunaicmalωtouj mou) olarak söz etmesi oldukça tuhaftır: Gerçek şu ki, buradaki "mahkum" (a„cm£lwtoj) kelimesi
kelimenin tam anlamıyla bir mahkûm anlamına gelmektedir. savaş (bkz. . fiil a „cmalwtevw in Rom 7:23; 2
Kor 10:5; Luka 21:24). Aynı terminoloji iki benzer pasajda yeniden ortaya
çıkıyor: Pavlus'un Epafras'tan "mahkum arkadaşım" olarak bahsettiği
Phil 23, 258 ve aynı kelimenin Aristarchus için kullanıldığı Col
4:10. İlk bakışta Phil 23'te Aristarchus'tan ve Col 4:12'de Epafras'tan artık
"mahkumlar" olarak söz edilmemesi garip görünüyor. Eğer bu,
"arkadaş" (sustratiωthj) terimine benzer saf bir metaforsa
("Mesih'in tutsakları"?) , Pavlus'un Epafrodit
(Filipililer 2:25) ve Arhippus (Phil. 2) 259 için uyguladığı -
Pavlus'un bunu sadece dört ile ilgili olarak çok seçici bir şekilde kullanması
garip. Her halükarda Kol 4:3, 18'den; Phil 1, 10 ve 13, Pavlus'un gerçekten de
hapiste olduğunu açıkça ortaya koyuyor. Hapishaneden bu iki mektup (Koloseliler'e
Mektup gerçekse ve gerçekten Pavlus'a aitse) yazılır. Gruptan bir Epafras'ın
seçildiği ve mahkum olarak adlandırıldığı Phil 23 ile onurun Aristarchus'a
verildiği Col 4:10 arasındaki tutarsızlık, en iyi şekilde Pavlus'un
arkadaşlarının sırayla hapishaneyi onunla paylaştığı hipoteziyle açıklanır .
Ancak, onun gerçek vardığı sonuçtan bahsetmişken,
, sembolik anlamını ima eden bir kelime kullanıyor - kendisinin ve iş
arkadaşlarının Mesih'in askerleri olarak savaştığı savaşta tutsaklık . Karanlığın güçleri tarafından esir alındı . Antik dünyada hapsedilmeyle ilişkilendirilen utanç, cesurca kendi zemininde duran , onu reddeden bir savaşçının onuruna dönüşür . geri çekildi
ve yakalandı 261 .
burada kelimeyi diğer mektuplarda olduğu gibi kullanıyorsa , belki de demek istediği
, o hapishanedeyken Andronicus ve
Junia'nın ona bakmak için hapishanesini paylaştıklarıdır . Bununla birlikte, Romalılara Mektup , Philemon ve Koloselilerden farklı bir zamanda yazılmıştır ,
bu nedenle burada Pavlus'un "yanımdaki mahkumlar" ifadesini oradakiyle aynı anlamda kullandığı konusunda ısrar etmeye gerek yoktur . Yani , belki de, tutukluluklarından biri sırasında Andronicus ve Junia'nın da yakalanıp onunla birlikte hapse atıldığını kastediyor 263 . Ancak, onunla birlikte değil , başka bir yerde ve başka bir zamanda cezaevinde olmaları da muhtemeldir264 . Onlar , onun gibi , müjdeyi vaaz ettikleri için hapis cezasına katlanmaları anlamında, "onun mahkum arkadaşlarıdır" . Bu üç olasılıktan ilki, Pavlus'un onlara davrandığı
bariz sıcaklıkla çok iyi uyuşuyor ; birinci ve ikinci, neden özellikle onların
hapishane deneyimlerine atıfta bulunduğunu açıklıyor . Ancak üçüncü bir olasılık, hapsedilmeleriyle ilgili özel veya önemli
bir şey olduğunu öne sürüyor . Babam önderlik ettiğinde belki onlar Roma'da bir zindandaydılar . bu mektubu yazdın mı ? Görünüşe göre yorumcuların hiçbiri buna izin vermiyor - ama oldukça muhtemel görünüyor . Ancak bu
olasılıklardan birini seçmek için elimizde yeterli kanıt yok .
D. " Havariler Arasında Yüceltildi"
Bu ifadede (επishmoι ™n to<j ¢post6loij) ™p!shmoj sıfatı
"belirgin, göze çarpan, bir şeyle göze çarpan" 265 anlamına
gelir . Bazen bu, Andronicus ve Junia'nın
havariler tarafından iyi tanındığı veya
onlar tarafından saygı duyulduğu, ancak kendilerinin onlara ait olmadığı anlamında anlaşıldı ; ama çok daha sık
olarak , diğerlerinden sıyrılan , özellikle seçkin havariler olarak anlaşılırlar .
Bu ifadenin, onun hakkında yazan kutsal babaların çoğu tarafından yorumu böyledir266 ; Bu aynı zamanda modern yorumcuların en yaygın görüşüdür ve modern çevirilerin çoğuna yansımıştır 267 . İlk çeviri dilbilgisi
açısından mümkün olsa da, ikinci çevirinin Yunan dili için çok
daha doğal göründüğü ,
"şüphe edilemeyeceği " 268 sıklıkla belirtilir . Ancak, bu fikir birliğine, Michael Buerer ve Daniel
Wahlwood'un yakın tarihli bir makalesi meydan okudu : ilk yorum lehine yeni kanıtlar sunan
. Çoğu modern bilim adamının aksine, onlar bu ifadenin " neredeyse
kesinlikle : ' havariler tarafından iyi bilinen ' anlamına geldiğini" 269 öne sürüyorlar . Argümanları
kulağa yeterince iyi geliyor. ikna edici bir
şekilde, bu yüzden bunun hakkında daha ayrıntılı konuşmanın ve nerede yanlış olduklarını göstermenin gerekli olduğunu düşünüyorum .
Junia'nın bir kadın adı olduğunu kabul etmeye hazır olan Burer ve Wallace,
haklı olarak bu ayeti çevreleyen tartışmanın tam olarak ismin eril mi yoksa dişil mi olduğu sorusuyla bağlantılı olduğuna işaret ediyorlar , böylece ™p ifadesinin
anlamı !shmoi™n to<j ¢post6loij ,
Junia'nın havarilerden biri olup olmadığı "neredeyse boş bir tartışmanın
konusu haline geldi " 270 . Akademisyenler " ™p!shmoj'u kontrollü
sözcüklerle birleştirme" sorununu tartışıyorlar 271 — yani. ™p!shmoj + ™n + datif isim sıfatının ne anlama geldiğini anlamaya
çalışmak ( Rom. 16:7'de kullanılan bir yapı) . Bu yapının iki anlamını haklı
olarak ayırırlar , "dışlayıcı" ve "kapsayıcı": kapsayıcı
anlam, Andronicus ve Junia'nın havariler kategorisine ait olduğunu varsayar
("havariler arasında ünlü"), özel olan onları bu kategoriden çıkarır
( "havariler tarafından iyi bilinir "). İlk durumda, ™p!shmoj kelimesi "zımni karşılaştırma anlamını " taşır 272
: Andronicus ve Junia , o kadar ünlü olmayan diğer havarilere kıyasla ünlü oldular (tabii ki bu onların en çok
havari oldukları anlamına gelmez ) ünlü havariler).
İkinci durumda, karşılaştırma
yoktur : Andronicus ve
Junia ünlüdür , ancak diğer havarilerle karşılaştırılamaz . Soru, ™n ve datif durum ile yapının
anlamının ne olduğudur. Yönlendirme durumunun genellikle eylem değeri olmadığından , çoğu yorumcu bu ifadeyi kapsayıcı bir anlamda anlamanın daha
doğal olduğuna inanır . Burer ve Wallace , bu anlamın karşılaştırma içerdiğini ve
karşılaştırmalı sıfatların genellikle tamlama
durumuyla kullanıldığını belirterek başlar :
hipotez olarak ,
aşağıdakileri önerebiliriz : tamlama durumundaki isim
genellikle karşılaştırmalı sıfatlarla kullanıldığından , bu durumda olmasını
bekleyebiliriz . karşılaştırma,
tamlama durumu kullanılacaktır . Böylece , Romalılar 16 :
7'de Pavlus Andronicus ve
Junia'nın kıyaslandığında özellikle ünlü
olduklarını söylemek istediyse
diğer havarilerle birlikte , makul olarak (tωn) ¢post6lwn tamlamasını bekleyebiliriz . Öte yandan,
burada bir karşılaştırma yoksa, ™n + dative 273'ü
bekleyebiliriz .
Bu sadece işleyen bir hipotez. Ayrıca ™p!shmoj kelimesiyle
benzer pasajlar ararken Thesaurus Linguae Graecae'ye dönerler ve şu sonuca
varırlar: hipotez tekrar tekrar doğrulanır. Kişinin tamlaması , kapsayıcı
anlamı iletmek için sürekli olarak kullanılırken , kişinin datifi ( ™n eki olsun ya da olmasın
) hiç kullanılmaz” 274 . Ne yazık ki, aşağıda göreceğimiz gibi,
kendi kanıtları bu sonucu desteklemiyor.
Burer ve Wallace'ın çalışması, ifademizle
sözdizimsel paralellikler toplamaya ve değerlendirmeye yönelik ilk girişim
olarak özellikle önemlidir . Ancak bu girişim bir tartışmanın sonu olarak
değil, başlangıcı olarak görülmelidir çünkü ciddi eksiklikleri vardır.
Kanıtların sunumu birkaç nedenden dolayı tatmin edici değildir: 1) Tüm açık
deliller sunulmamıştır. Notlarda (not 63, 65), tartışma için açıkça büyük önem
taşıyan metinlere göndermeler buluyoruz - ve yazarların genellikle hakkında
sessiz kaldıkları başka benzer metinler olup olmadığını ancak tahmin
edebiliriz. Görünüşe göre, yazarlar, aramalarının (açıkça alakasız metinler
hariç ) "önemli bilgiler ve belirli sözdizimsel kalıplar içeren birkaç
düzine pasajdan" oluşan bir koleksiyonun derlenmesine yol açtığını
söylüyorlar 275 . Saydığıma göre, makale metninde yirmi iki,
dipnotlarda yedi pasajdan daha bahsediliyor . Yirmi dokuz, ifade kulağa ne
kadar belirsiz gelse de, açıkça birkaç düzine değildir. 2) Sonuç olarak
istatistiksel bilgiye sahip değiliz ve onu makaleden çıkarma girişimleri çok
zordur çünkü burada toplanan kanıtlar açıkça yetersizdir ve çok kısaca
anlatılmıştır. Bu, argümanın gerçek bir başarısızlığıdır, çünkü Rom.
karşılaştırmak. Böyle bir argümanın ikna edici olması için, makaledeki bilinen
tüm kanıtları listelemek ve istatistiksel hesaplamalar yapmak gerekir . 3)
Kanıtların açıklamasındaki bu tür bir belirsizlik, onlardan çıkan sonuçların
önyargılı ve hatta açıkça hatalı olmasına yol açar. En önemli iki örneği
verelim . İşte İncil ve patristik tanıklıkları özetleyen yazarlar :
İncil ve ataerkil Yunancayı özetlemek
gerekirse: bazı kişisel olmayan yapılarda kapsayıcı görüşe ™n + yönelme
durumu ile ulaşılsa da, tüm kişisel kapsayıcılık durumlarında kullanılan ™n değildir . ve genel
durum. Öte yandan , ™n + şahıs isimlerinin tüm oluşumları dışlayıcı görünüme 276 atıfta bulunur .
"Belirli kişisel
olmayan yapılar" ifadesi , tartışılan pasajlardan yalnızca birine atıfta bulunur
( Ester 16:22'ye ekler ) ve iki kez tekrarlanan "tüm durumlar" ifadesi , her iki durumda da yalnızca bir
metne atıfta bulunur (3 Mac 6:1; Mez. 2:6 sırasıyla).
Toplamda, bu sonucu destekleyen
başka metinler olduğuna dair hiçbir belirti olmaksızın sadece beş metin tartışılmıştır . Bu kadar az kanıttan nasıl sonuçlar çıkarılabilir ?
İkinci örnek,
argümanın bir bütün olarak vardığı sonuçtur : " Genitive Kişi, kapsayıcılık
fikrini iletmek için sürekli kullanılırken , şahsın ( artı ™n) hali neredeyse
hiç bu şekilde kullanılmaz ”
277 . Bu sonucun ilk kısmı, tartışılan sadece iki örneğe
dayanmaktadır (artı 63. notta verilen bir referans daha
); ikincisi iki örneğe atıfta bulunur ( kapsayıcı anlamda ™ n + datif ) yediye karşı ( özel anlamda aynı yapıda ) 278 . Dokuz vakadan ikisi için “neredeyse
hiç” demek mümkün müdür ? Ayrıca bundan _ Sonuç, daha
önce alıntılanan kanıtlarda, kapsayıcılık fikrinin, ™ n ile datif davada, genel durumda olduğu kadar sık \ u200b\u200biletildiği konusunda net değildir - yazarlar, her birinden iki vaka verir . İnsanlar söz konusu olduğunda , ilgi halinin genellikle kapsayıcılık
fikrini iletmek için kullanıldığına ve ™n + datif halinin son derece nadiren kullanıldığına inanmamız söylendi , bu nedenle Paul'de "
neredeyse kesinlikle" uğraşıyoruz . münhasır anlam hurda ile . Ancak, kanıtlar çok farklı bir hikaye anlatıyor.
ve Wallace'ın ayrıca kanıtların yorumlanmasıyla ilgili başka ciddi sorunları var . Kutsal Kitap ve patristik Yunancadan bahsetmişken , yazarlar uzun bir süre Mez . _ _ _ _ özel görünümü destekleyin; bkz. Mez 2:6, Rom 16:7'ye çok yakın bir paralellik ” 279 . Ancak daha yakından
incelendiğinde , bu "çok yakın paralelliğin" hiç de paralel olmadığı ortaya çıkıyor . İşte tam metin:
uio^ kα^ qugatερej εn a „cmalwsiv ponhra
εn sfrag<di o tr£chloj aυtωn, εn ™pis»mj εn ila<j εqnεsin 280 .
İkinci satırın anlamını anlamak oldukça güç;
kelimenin tam anlamıyla şu anlama gelir: "Boyunları bir kalede [veya: bir
mühürle], uluslar arasında ayırt edici bir işaretle [veya: ayırt edici bir
işaretle]." R. B. Wright bu ayeti şu şekilde tercüme ediyor:
Oğullar ve kızlar zalim esaretler altında,
putperestlerin alayı için bir boyunduruk içinde sergilendiler 281 .
Sebastian Brock, bir çevirmenin mevcut
Yunanca metinden belki de yapabileceği en iyi şeyi öneriyor:
Oğulları ve kızları esaret altında yas tuttu,
nerede [ sic! ] boyunluklarına
- müşrikler için
bir işaret 282 .
Yunanca metin bozulmuş olabilir, 283 ama
™pis»mJ'nin burada bir sıfat değil,
uio^ ka^ qugatεrεj'a gönderme yapan bir isim olduğu açıktır . Burer ve
Wallace bu yapının (yalnızca ™ pis»mJ ™n to‹j εqnεsin'den alıntı
yaptıklarına inanıyorlar. önceki ™n) olmadan Romalılar
16:7'ye yakındır, çünkü "paralellikler şunları içerir: a) insanlar - εpisημj
tanımının konusu olarak b ) ondan sonra
- εn artı çoğul
kipli ; c) çoğulun datifi, ayrıca insanlara atıfta bulunur. Tüm temel
unsurlar mevcuttur” 284 . Ancak, aslında, "a" anahtar
unsuru burada hiç yok! Bu pasaj kesinlikle hiçbir şeyi kanıtlamaz. Evet ve
diğer bazı pasajlar (1 Mac 11:37; 14:48 285 ; 2 Mac 15:36 286 ;
P. Oxy. 1408
ve 2108 287 ; Martyrdom of Polycarp , 14:1 288 ; Peloponnessos yazıtı 1.G.2.8
289 ) ilgisiz 290 olarak dışlanmalıdır . _
Buerer tarafından alıntılanan veya bahsedilen kalan pasajlar ve Wallace (belirtilen ancak alıntılanmayanları parantez içine aldım ) üç sözdizimsel
yapıya göre sınıflandırılabilir ve insanlardan mı yoksa hayvanlardan ve cansız nesnelerden mi söz ettiğimizi
birbirinden ayırabiliriz :
Одушевленные
™pishmoj + родительный инклюзивное
значение
3 Мак 6:1
Лукиан, Перегрин, 6.1 (?)291
(Геродиан, 1.7)
™pishmoj + дательный эксклюзивное
значение Ликург, Против Леократа, 129 Еврипид, Вакханки, 967
™pishmoj + ™n + дательный
Инклюзивное значение Лукиан, Меркурий, 28 Флавий, Иудейская война, 2.418292
Неодушевленные
Пс Сол 17:30
P. Oxy. 2705
Добавления к Есфири 16:22
Лукиан, О блудницах, 1.2 (Руф Медик,
Медицинские вопросы, 20)
Филон, О бегстве, 10
Гален, О способе врачевания,
14.10.242
özel değer
Tam 2.905.1
(TAM 2.1 - 3.838)
(TAM 2.1 - 3.905)
(Fd Xanth 7.76.1.1.1.4) 293
Euripides, Hippolytus , 103
Lucian, Harmonides , 1.17
anlam" mı yoksa "c-özel anlam"
kategorisine girip girmediğidir . Burer ve Wallace'ın insan metinlerinin Rom çalışmaları için daha
önemli olduğu görüşünü kabul etsek bile . çok az ve atfetmek
için kesin bir nedenimiz yok Rom 16:7 "c- dış
anlam" kategorisindeki altı metne , "c- kapsayıcı anlam" kategorisindeki insanla ilgili iki metne değil . Aynı şekilde, " a " kategorisindeki
kişilerle ilgili sadece üç metin , " b" kategorisindeki
kişilerle ilgili iki metinle
karşılaştırıldığında , Paul isterse Andronicus ve Junia'yı
havariler arasına dahil etmek için " c " yapısındansa
" a" yapısını kullanmayı tercih ederdi . Bununla birlikte, Burer ve Wallace tarafından " insan" metinlerine verilen önceliğe de karşı
çıkılmalıdır : Aslında, bunların
dilbilgisi açısından duyarlı olmayan veya cansız nesneler içeren metinlerden farklı olmaları gerektiği hiçbir
yerde görülmemelidir
. Bununla birlikte , mevcut tüm
kanıtları eşit bir temelde ele alırsak , canlandırın. ve cansız, resim daha da karmaşık hale gelir.
neden hiçbir şeyi
kanıtlamadığını sormakta fayda var . "a" yapısının kapsayıcı bir anlama sahip olması ve "b" yapısının
dışlayıcı bir anlama sahip olması oldukça doğaldır, bu beklenebilirdi . Yunanca'da bu yapıların
başka bir anlama geldiğini hayal etmek zor . "İçinde" yapısı hem
kapsayıcı hem de dışlayıcı bir anlamda kullanılıyor
gibi görünmektedir (ancak belirli durumlarda hangi anlamın kastedildiğini
anlamak genellikle kolaydır ) . Burer ve Wallace'ın "b" ve "c" yapılarının
neredeyse aynı olduğunu düşünüyor
göründüğünü belirtmekte fayda var - ama bunda yanılıyorlar 294
. "b" yapısının özel
bir anlamı olmalıdır - ancak "c" yapısında , ondan özel bir
anlama sahip olmasını gerektirecek hiçbir şey yoktur.
Kanıtların bize gösterdiği şey , büyük ölçüde
, Buhrer ve Wallace'ın anladığı gibi , ™p!shmoj - karşılaştırmalı
bir sıfat değildir , 295 , ancak bazı durumlarda "zımni bir
karşılaştırmalı anlam" taşır 296 . Karşılaştırmalı
bir sıfat olsaydı, "a" yapısı aşağı yukarı zorunlu olurdu. Bununla
birlikte, karşılaştırmalı değildir - bu nedenle, karşılaştırmalı bir anlama
sahip olduğu durumlarda , kanıtlar bize
ya gerçek karşılaştırmalı sıfatlara benzeterek "a" yapısını ya da çok sayıda duruma benzeterek
" b "
yapısını verir . çünkü "arasında"
anlamındaki ™ n, bir grup anlamına gelen
çoğul bir isimdir. Karşılaştırmalı
ve kapsayıcı anlamı birleştiren iyi bir örnek Mt 2:6: sυ Bhqiεem'dir. gη 'Ioυda. oυdamωj clacisth et ёѵ to<j ηgemosin 'Ioυda ("ve sen,
Yahuda ülkesi Beytüllahim, Yahuda valiliklerinden başka bir şey
değilsin"). Şaşırtıcı bir şekilde, "in" yapısı da özel bir
anlamda kullanılıyor - ancak, ™pishmoj sıfatının olmadığı bir zamanda yazılmış
olduğu anlaşılan Euripides'ten bir pasaj dışında, mevcut örneklerin tamamen
açık göründüğüne dikkat edilmelidir. yine de karşılaştırmalı bir anlam kazandı
. Bu kategorideki diğer örneklerin belirsizliğinin ana nedeni, ™n'den sonra bir
grubu ifade eden isimlerin gelmesidir (ёѵ tω ε(,)veι. ёѵ pl»qesi). Aksine, bu iki
“canlı” durumda, “c” kategorisinden örnekler kapsayıcı bir anlama sahip
olduğunda, ™v'den sonraki isim, söz konusu öznenin ait olduğu grubu (ёѵ to<j επaιnoυsι .presbe<j ). Bu düzenli
olarak tekrarlanırsa, Romalılar 16:7'nin daha kapsayıcı bir anlama sahip olduğuna
inanmak için her türlü nedenimiz var.
Son olarak, Burer ve Wallace'ın, Pavlus'un Andronicus
ve Junia'yı havariler arasında saydığı konusunda oybirliğiyle hemfikir olan Rom
. Yazarlar, Kilise Babalarının " Yunan dilinin kurallarına uygun olmayan
bu görüşü kabul etmelerinden" üzüntü duymaktadırlar 297 .
Bununla birlikte, Origen veya John Chrysostom gibi yazarlar yüksek eğitimli
insanlardı ve Yunanca onların yerlisiydi. Andronicus ve Junia'yı havariler
olarak kabul etmek için tek ve tek nedenleri vardı - bunun tam olarak Pavlus
tarafından Yunanca yazılanların aynısı olduğu anlayışı. Burer ve Wallace'ın
vardığı sonuçlar doğruysa, ataerkil dönemin Yunan yorumcularının neden böyle
olduğunu anlamak imkansızdır.
Mali bu metni tam olarak öyle. En azından burada kapsayıcı bir
anlamın oldukça mümkün olduğunu gösteriyorlar . Bununla birlikte, onların kanıtlarına daha fazla
ağırlık vermek ve
burada kapsayıcı bir yorumun dışlayıcı bir yorumdan daha muhtemel olduğunu söylemek daha adil olur . Burer ve Wallace tarafından alıntılanan ek
kanıtlar , değerli olmakla birlikte , herhangi bir
istatistik elde etmek için çok yetersiz ve Romalıların patristik okumasını hesaba katmak için daha da gerekli .
Pavlus'un Andronicus ve
Junia'yı havariler olarak kabul etmesinin mümkün olup olmadığı
sorulacak . Bazıları bunun ancak "elçi" kelimesinin Pavlus'un da dahil olduğu kapalı bir grubun olağan anlamından daha geniş bir
anlamda anlaşılmasıyla mümkün
olduğunu düşünüyor 298 . Diğerleri,
Romalılar 16:7'deki ifadenin münhasır anlamını savunurlar , çünkü
"havariler" kelimesinin burada olağan , " kesin " anlamda kullanıldığına inanırlar , oysa Andronicus ve Junia bu anlamda havari olarak adlandırılamaz . Tsang, Andronicus ve Junia'nın ünlü havariler olmalarının olasılık dışı
olduğunu düşünüyor , çünkü görünüşe göre erken dönem
Hıristiyan edebiyatının tüm külliyatında onlardan bir daha hiç bahsedilmiyor 299 . Burada, açık bir şekilde, sorun , net bir anlayışın olmaması nedeniyle büyük ölçüde kafa
karıştırıyor : Pavlus , "havari" kelimesini sözde "katı"
anlamda kullandığında ne demek istiyor ? 300
“Havari” kelimesinin jenerik,
terminolojik olmayan bir anlamı vardır: Pavlus, kiliseler için resmi haberciler tayin ederken bu kelimeyi
iki kez kullanır (2 Kor 8:23; Fil 2:25) . Ancak Romalılar 16:7 açıkça böyle değildir. Bu tür
insanlar açıkça Paul tarafından çağrılır . “ kiliselerin habercileri” (2 Kor 8:23) ve “sizin [yani. e. Filipin
kilisesi] habercisi” (Filipililer 2:25) [kelimenin tam anlamıyla “havariler , bir havari.” - Yaklaşık . çev .]. Bu insanların özellikle Andronicus ve Junia'nın öne çıktığı bir grubu nasıl oluşturabildiklerini anlamak güç . Romalılar 16: 7'de herhangi bir
nitelik taşımayan "havariler", büyük olasılıkla,
Pavlus'un genellikle basitçe "havariler" olarak bahsettiği Mesih'in havarileridir . Bununla birlikte, Pavlus bu terimi
yalnızca Onikiler için uygulayan Matta, Markos ve Luka'dan daha geniş bir
şekilde kullanır . Pavlus'a göre, Mesih'in havarileri yalnızca Onikiler değil, aynı zamanda Barnabas (1 Kor 9:6) ve Rab'bin kardeşleridir (Gal 1:19; 1 Kor 9:5), muhtemelen Sylvanus / Silas (1 Selanik) 2:7) belki Apollos (1 Kor 4:9) ve ayrıca Pavlus'un kendisi.
Pavlus, daha dar olan " on
iki" kategorisiyle birlikte "tüm havariler"den söz eder (1 Korintliler 15:5, 7). Bunlar, Mesih
tarafından diriltildiği sırada vaaz etmeye çağrılan kişilerdir : Pavlus kendisini çağrılanların sonuncusu , havarilerin en küçüğü olarak böyle görüyor (1 Korintliler
15:9; çapraz başvuru 9:1). Bu kategorinin bildiğimiz birkaç isimden çok
daha büyük olabileceğini anlamak önemlidir - ve Andronicus ve Junia'nın, özellikle Paul'ün bu kategoriye
ait olmasında inanılmaz bir şey yoktur . kendisinden önce Hıristiyan
olduklarından bahseder ( bir sonraki bölüme bakınız) 301 . Pavlus'tan sonra Hıristiyan olmuş olsalardı,
onların gözünde havari olamayacakları doğrudur , bu nedenle Pavlus onları havari olarak
adlandırdıktan sonra, aşağıdaki bilgiler gereksiz görünmektedir ; ama belki
Paul onların özel konumunu vurgulamak istiyor . İlk Hıristiyan literatürünün geri
kalanında onlardan hiç bahsedilmemesi gerçeği yanlış olabilir ( buna daha sonra değineceğiz); ama öyle olsa
bile, bu bizi rahatsız etmemeli . Eski bilgimiz _ _ Hıristiyan
Kilisesi son derece parçalıdır. Hristiyan inancının Filistin dışında yayılması ve Pavlus'un misyonerlik
seyahatlerinin coğrafyası hakkında neredeyse
hiçbir şey bilmiyoruz . Belki Andronicus ve Junia, Roma ve çevresinde 20-30 yıl misyoner olarak çalıştılar; eğer öyleyse, onlar hakkında Romalılar
dışında hiçbir literatürde okuyamayız.
E. " Benden önce Mesih'e inananlar "
Pavlus'tan önce
Hıristiyan olmaları gerçeği neredeyse kesinlikle Filistinli
Yahudiler (veya belki de Kudüs'ü ziyaret ederken din değiştirmiş olan diasporadan Yahudiler )
302 ve muhtemelen eski Kudüs kilisesinin üyeleri olduklarını ileri sürmek .
bu durumda yapabiliriz onları eski Kudüs kilisesi
ile Roma'daki kilise arasındaki yakın ilişkinin diğer
kanıtları bağlamına yerleştirin .
Kudüs kilisesinin Roma'da bulunan diğer üyeleri şunlardır : Petrus, Silvanus/Silas
(1 Petrus 5:13), John Mark (1 Petrus 5:13), muhtemelen Rufus
ve annesi (Rom 16:13; bkz. Mk. 15:21). Mary of
Romalılar 16 :6 görünüşe göre bu isimle iyi tanınan bir kadın . İbranice
adı Miriam olan Yahudi bir Hıristiyansa ve Latince adı Mary olan Yahudi olmayan
bir Hıristiyan değilse, o zaman büyük olasılıkla Kudüs'ten geliyordu ; onu,
sinoptik İncillerin okuyucuları tarafından iyi bilinen bir kişi olarak
bahsettiği Yakup ve Yoşiya'nın annesi Meryem ile özdeşleştirmeye çalışılabilir
(Mt 27:56, 61; 28:1;
Markos 15:40, 47; 16) :1; Lk
24 :10). Belki de müjdenin Roma Yahudi cemaatine ilk olarak
Kudüs'ten geldiği varsayılmalıdır .
Andronicus ve Junia'nın Roma'daki Hristiyan
Kilisesi'nin kurucularından biri olması veya ilk adımlarına katılması oldukça
olasıdır. "Havariler arasında ünlü oldularsa", görünüşe göre Romalı
Hıristiyanlar için önemli figürlerdi. Pavlus'un Romalılar 16'da bahsettiği
diğerlerinin hiçbiri onlarla karşılaştırılamaz.
Pavlus'un isimleri verdiği sırayla mantık ararsak, onun için özel bir kişisel
anlamı olanların Ege misyonundaki rolleriyle (Priscilla ve Aquila, Epenet)
ilişkilendirildiğini ve ardından onu kuranların olduğunu varsayabiliriz. ve Roma'daki
Hıristiyan misyonunu yönetti : " bizim için çok çalışan [™kopiasen - Pavlus'un kendi havarisel
emekleriyle ilgili olarak kullandığı bir terim]" Meryem ve " havariler
arasında ünlü
olan" Andronicus ve Junia . Daha ileride , Paul seslenir. tanıdıklarımdan
birkaçı daha : Amplia, Urbana, Stakhia. Ayrıca, belki de isimlerin
sırasının artık herhangi bir özelliği
yoktur. değerler.
F. Junius ve John'un İsimleri
SESTE EŞDEĞER OLARAK _
Ama neden Filistinli bir
Yahudi'nin Latince adı Junia var? Ne de olsa, 1. yüzyılın Filistinli
Yahudileri arasında Latince
isimlerin nadir olduğunu belirtmiştik . Açıklamak zor değil . Roma işgalinden önce bile ,
Yahudiler arasında Sami isimlerine Yunanca bir isim eklemek ya da Sami ismini Yunanca bir isim
ile değiştirmek yaygındı . Ayrıca Latince bir ismin benimsenmesi, Yunanlılarda olduğu gibi yabancı bir kültürün benimsenmesi değil , Roma'nın
siyasi egemenliğinin tanınması anlamına geliyordu . Çok az Filistinli Yahudinin
işgalci güce bağımlılıklarını vurgulayacak isimler taşımaya çalıştığı açık . Ancak Latince isimlerle bildiğimiz Yahudilerin çoğunun Hirodes hanedanıyla ilişkili olması şaşırtıcı
değil : bunlar Hirodes ailesinin üyeleri, yakın arkadaşları, yüksek memurlar,
askeri liderler ve diğer kraliyet ortakları ; son olarak, Tiberias ve Sepphoris'in
Romalılaştırılmış Herodian aristokrasisidir303 . Junia'nın da bu Herodian
seçkinlerine ait olması mümkündür; ancak, bu düşünce üzerinde durmadan önce,
adının diğer tarafını ele alalım.
Yahudiler, Yunanca veya Latince adları kabul
ederken, kural olarak 304 , farklı bir anlama sahip olsalar da 305
Sami isimlerine benzeyenleri seçtiler 305 . Bazı diaspora Yahudilerinin
yalnızca Yunanca veya Latince isimler kullanmış olmaları mümkündür, ancak
birçoğu, bazı Filistinli Yahudiler gibi, bağlama bağlı olarak birini veya
diğerini kullanmış görünmektedir. Belki de en yaygın ve
"saf" örnek , İbranice Simeon'un
eşdeğeri olarak kullanılan Yunanca Simon adıdır . Telaffuz olarak , görünüşe göre bu iki isim kulağa çok benziyordu. Yahudiler tarafından Yahudilerle uyumlu olmaları nedeniyle sıklıkla kullanılan
diğer Yunanca isimler :
Alkim - Iakim / Eliakim 307
Aster - Esther (Esther) 308
Kleopa - Tahtakurusu 309
Jason - İsa (Yeshua) 310
Mnason/Mnases - Manaşşe 311
Musayos - Musa 312
İbranice için ses eşdeğerleri olarak kullanılan
Latince isimler :
Anniya - Anna mı? 313
Annian - Anina / Anania 314
Julius /
Julian - Yahuda 315
şehvet - Yusuf 316
Sadece - İsa (Yeshua) 317
Leah - Leah? 318
Meryem - Meryem
(Miryam) 319
Paul - Saul 320
Rut - Ruben 321
Sylvan - Güç 322
Tanınmış bir Sami ile uyumlu bir Yunanca veya Latince
isim benimseme uygulamasının yaygınlığı , bunun Junia'nın da başına geldiğini gösteriyor . Junia ismi, İbranice John ismine (Yehohanna veya Johanna) ses olarak yeterince yakındır ,
daha önce verilen eşdeğerlerin çoğundan daha az değildir . Bu, Romalılar 16: 7'deki Junia'nın Lukalı Yuhanna ile aynı kişi olduğu önerisinin yolunu açar . Her ikisinin
de Kudüs kilisesine ait olması ve ilk günlerinden itibaren bu varsayıma
inandırıcılık katmaktadır . Pavlus'un erken dönem Hıristiyan literatüründe başka hiçbir yerde
bulamadığımız iki havariden " havariler arasında ünlü " (Romalılar 16 : 7) olarak bahsetmesi özellikle dikkate değerdir . Belki de aslında, onlardan en az birini duyduk - Luka'nın müjdesinde bahsettiği İsa'nın ünlü
öğrencisi ve takipçisi .
Dolayısıyla, Joanna Latince Junia adını
aldıysa, akla hemen iki husus gelir . İlk olarak, ses olarak Sami bir isme
eşdeğer bir Yunanca veya Latince
isim benimseyen ve Diasporada çalışırken açıkça ilkini tercih eden diğer Hristiyan olmayan
misyonerleri biliyoruz ( bunların en ünlüsü Pavlus'un kendisidir) . çünkü Yahudi olmayanlar için daha yakın ve daha kabul edilebilir bir sesi vardı .
Bunların arasında , daha sonra misyonerlik gezileri yapan eski Kudüs kilisesinin üyeleri olan Filistin'den birkaç Yahudi var : Silas /
Silvan, John Mark ve Joseph /
Just Barsaba. Silvanus ,
Pavlus (Elçilerin İşleri 16:37 ) ve Latince adını diasporada kullanmayı
tercih eden Pavlus gibi Roma vatandaşıdır . doğumdan itibaren ( bir Roma
vatandaşı nedeniyle üç Latince addan biri ) giydi . Bununla birlikte, Filistinli Yahudiler arasında Latince isimlerin genel enderliği göz önüne alındığında, John Mark ve Joseph/Just Barsabas'ın Latince
isimlerini gençliklerinden almaları pek olası değildir
(ikincisi , görünüşe göre onu diğer
Joseph'lerden ayırmayı amaçlayan Barsabas takma adına sahipti) - daha çok , diasporadaki
Yahudi topluluklarını dolaşmaya başladıklarında
bu isimleri
benimsediler . Elçilerin İşleri (ve Filistin) dışında , John Mark basitçe Mark olarak adlandırılır (Kol 4:10; 2 Tim 4:11; Phm 1:24; 1 Petrus 5:13). John (Yehohanan veya Jochanan) adı diasporada
çok az kullanılıyordu ve Mark, en popüler
Latin praenominalarından biriydi . Margaret Williams'ın yazdığı gibi , “ Döndürmeye
çalıştığı putperestler , Mark'la ilişki
kurmayı, telaffuzu zor bir konuşmacıyla olmaktan çok daha kolay buldular . yabancı isim Yehohanan" 323 . Başka bir
deyişle, diasporada seyahat ederken Mark adını almış olması oldukça olasıdır ve Luka, Elçilerin İşleri 12:12 ve 25'te
geçmişe bakıldığında ondan "Yahya Markos olarak anılır" diye söz eder - hatta belki de kronolojik noktayı belirtmek ister. Latince adını aldığında (Elçilerin İşleri 15:37-39'da).
Luka'nın, Markos hâlâ Yeruşalim'de yaşarken
(Elçilerin İşleri 12:12, 25) anlatımında geriye dönük olarak onu "Markos
adlı Yuhanna" olarak adlandırması, bize Latince "Barsabas adlı
Yusuf" adının anlamına ilişkin değerli bir ipucu verir . Soyadı Justus
olan" (Elçilerin İşleri 1:23). Belirttiğimiz gibi, Justus, Joseph'in ses
eşdeğeridir. Pozisyonunu alabilmesi için , Joseph'in büyük olasılıkla Celileli
olması gerekiyordu (Elçilerin İşleri 1:21-22). Williams, Justus adını
Tiberias'tayken aldığını öne sürüyor 324 ; ancak burada, daha sonra
diasporada misyoner olan ve göreve uygun bir Latince isim alan Markos'unkine
paralel bir durum olması daha olasıdır . Elçilerin İşleri 1:23 dışında, onun
hakkında yalnızca, Philip'in kızlarından (Papias'ın memleketi Hierapolis'e
yerleşen) bir zamanlar ölümcül bir zehir içtiğini ve zarar görmediğini duyan
Papias'tan herhangi bir bilgi buluyoruz (çapraz başvuru Markos 16:18) . 325
_ Papias'ın kendisi hakkında böyle bir hikaye bilmesi, Justus'un daha
sonra gezici bir vaiz olarak ün kazandığını gösteriyor. Papias'ın ona
"Just, aynı zamanda Barsaba" dediğini unutmayın - yani İbranice
adının yerine Joseph-Just'ün diasporada tanınacağı Latince eşdeğerini koyar.
Joanna/Junia'nın durumu belki de John on Mark
ve Joseph/Just Barsabas'ın durumlarıyla paraleldir . Yehohanna adı, erkek
biçimi Yehonanan gibi, Yunanca ve Latince konuşanlara garip ve telaffuz
edilmesi zor gelmiş olmalı . Görünüşe göre, diasporada vaaz vermeye gittiğinde
- Roma'dan önce başka bir yere gittiyse veya Junia adının oldukça yaygın olduğu
Roma'da Hristiyanlığı vaaz etmeye başladığında, İbranice'ye benzer bir Latince
isim benimsedi. Ancak başka bir olasılık daha var ve onunla bağlantılı olarak ikinci düşüncemiz : Filistin'de Latince isimlerin yaygın olarak
kullanıldığı birkaç toplumsal
tabakadan biri , daha önce de söylediğimiz gibi , Tiberya'nın Herodian
aristokrasisiydi . Joanna , zaten bildiğimiz gibi, kocası Khuza ile birlikte bu seçkinler grubuna aitti . Belki
de bu ismin "yüksek
sosyete" Romalı sesi uğruna, Tiberias'ta kendisine Junia demeye başladı .
ya da diğerinin lehine seçim yapmak için hiçbir argümanımız yok . varyant: ancak ikincisi, Romalılaştırılmış
Tiberya aristokrasisinin bir temsilcisi olan vekilharç Herod'un karısı Joanna'nın Roma'da Hıristiyanlığı
vaaz etme görevine ne kadar uygun olduğunu merak ediyor . Latince biliyor olması oldukça olasıdır, kuşkusuz bu ilkler arasında ender bulunan bir erdemdir. Kudüs
Hristiyanları. Geçim kaynağı vardı , dünyevi bir parlaklığı ve Roma
gelenekleri hakkında bilgisi vardı .
Peki ya kocası? Belki de Andronicus, karısının aldığı aynı nedenlerle
kendisine Khuz adını aldı. Junius'un adı 326
. Ancak , belirttiğimiz gibi, Joanna'nın din değiştirdiğinde zaten dul olması da mümkündür . Belki de Andronicus onun ikinci kocasıydı. Ve yine - benim için
kalır sadece bu
varsayımlar üzerinde durun .
7. John - Kıyamete Şahit
Daha önce, 1. paragrafta, Luka'nın İncil'inde Mecdelli Meryem ve
Yuhanna'dan ikinci kez söz ettiği Luka 24:10'un, 8:2-3'teki ilk sözleriyle birlikte inclusio'yu oluşturduğunu
öne sürmüştüm - okuyuculara müritliğin Hz. bu ve diğer kadınlar, İsa'nın
Celile'deki vaazından dirilişine kadar devam ettiler; ve ayrıca bu izlenimin,
kadınları İsa'nın Celile'de onlara söylediklerini hatırlamaya davet eden
meleğin boş mezardaki sözleriyle (Luka 24:6) pekiştirildiği . Luka'nın
anlatımındaki kadınlar ayrıca çarmıhta (23:49) ve İsa'nın cenazesi sırasında (23:55-56) görünürler; burada, diğer
hava durumu tahmincileri gibi , hem ölümü hem de cenazeyi gören tanıklar
olarak rolleri vurgulanır. boş mezar.. Bu bölümlerde kadınlara ilk isimleriyle
hitap eden Matta ve Markos'tan farklı olarak (Mt 27:56, 61; Markos 15:40, 47),
Luka okuyucuların bu kadınları 8:2-'de tanıttığı kadınlar olarak tanımasını
bekler. 3 ve onları sadece diğer öğrencilere boş mezar mesajını ve meleğin
sözlerini getirdikleri yerde isimleriyle çağırır (24:9-10). 8:2-3'te olduğu
gibi, sadece üç kadının adı geçiyor, geri kalanının adı açıklanmıyor; ancak
şimdi Susanna, 8:3'te olduğu gibi Mecdelli Meryem ve Yuhanna'ya eklenir, ancak
çarmıhta altı kadın listesinin hepsinde bulunan Meryem ("Yakup'un
Meryemi", yani Yakup'un annesi) cenaze töreninde ve boş mezarda Matta (Mt
27:56, 61; 28:1) ve Markos'ta (Mk 15:40, 47; 16:1) eğilir, ancak Luka'da
yalnızca 24:10'da görünür. Daha sonra 8. bölümde (bölüm 8) ayrıntılı olarak
göstereceğim gibi, üç tahminci de bu pasajlardaki kadınların isimlerine büyük
önem veriyor ve sadece olaylara tanık olduğu bilinenlerin isimlerini veriyor.
Luka'nın Susanna'yı atlaması ve onun yerine Yakub'un annesi Meryem adını
vermesi, onun da bu kaygıyı paylaştığını gösterir. Bu nedenle, Joanna,
Luka'nın anlatımında boş mezarın tanığı olarak görünür , sadece müjdede zaten ünlü
bir öğrenci olarak bahsedildiği için değil, aynı zamanda tıpkı Mecdelli Meryem
ve Meryem gibi, Luka'nın onu bir tanık olarak görmek için gerçekten bir nedeni
olduğu için. , James'in annesi. Kendi müjde kaynaklarından Luka, Joanna'nın
sadece İsa'nın bir öğrencisi olmadığını, aynı zamanda diğer kadınlarla birlikte
mezara geldiğini biliyordu.
Luka'nın iki listesi (8:2-3; 24:10) dahil
olmak üzere tüm öğrenci özet listelerinde, Mecdelli Meryem ilk sırada yer alır,
tıpkı Petrus'un her zaman en yakın üç öğrenciye (Peter, Yakup ve Yuhanna)
liderlik etmesi gibi. Görünüşe göre, erken Hıristiyan topluluğu için onun
figürü özel bir öneme sahipti. Ancak Mecdelli Meryem Luka 24:10'da ilk sırada
yer almasına rağmen,
John vurgulanmıştır - kiyastik yapı nedeniyle 24:9b-10:
¢ p»ggeilαn to <j >ndeka'yı boyadı
B to^ p©sin to<j loipo<j.
C ηyear of η Magdalhn3⁄4 Mary D of^ 'Iw£nna
C' ka^ Mary η 'Iakωbou
B' ka^ ai loipa^ sun aυta<j
¢ post6louj taυta için bir ' ελegov projesi
Joan rolünün önemini vurgulamak için bu yapıyı yarattığından emin olamayız , ancak bu olmadan bile Joanna
figürünün Luke için önemli olduğunu söylemek güvenlidir . Kısaca
bundan bahsedelim.
Luka 24'teki
diriliş öyküsünde kadınların rolü _ _ _ Bölüm VIII'de (bölüm 5 ) tartışılacak ve burada Luka'nın
Onikiler'in bir parçası olmayan hem erkek hem de kadın
öğrenciler grubunun oluşumuna olan ilgisinin 24. bölümde zayıflamadığını ve öğrencilerin dirilmiş Mesih
olan ve dirilişini
vaaz etmekle görevlendiren (24:36-49 ) "on bir ve O'nunla eski" (24:33) meclisine dahil edilir . Bu, Luka
İncili'ne göre Yuhanna, Mecdelli Meryem ve diğer kadınların Elçilerin İşleri
1:21-22'de Petrus tarafından formüle edilen gereksinimleri karşıladığı anlamına
gelir: "Rab'bin yaşadığı ve uğraştığı süre boyunca onlar [on bir]
bizimleydiler. " Biz İsa, Yahya'nın vaftizinden O'nun aramızdan alındığı
güne kadar." Bu, on iki havari arasında Yahuda'nın yerini alacak olan biri
için mutlak bir gerekliliktir; Açıkçası, İsa'nın yetkili bir tanığı olmak
isteyen herkes için de gereklidir (çapraz başvuru Elçilerin İşleri 13:31). Bununla
birlikte, Yahuda'nın yerini ancak bir erkeğin alabileceği Petrus'un sözlerinden
eşit derecede açıktır (1:21). Görünüşe göre, Onikiler yeni dönemin sembolik
bölümleri olduğundan
oluşturan kabilelerin on iki atasına
karşılık gelen İsrail (Sayılar 1:4-16), bunların erkek
olması gerektiği kesin kabul edilir. Ancak bu, yeni ortaya çıkan
Hıristiyanlıkta Onikilerle birlikte (bkz. Elçilerin İşleri 1:14) ve İsa'nın
hizmeti sırasında (Luka 8:2-3) özel bir yer işgal eden kadınlar da dahil olmak
üzere diğer tanıkların rolünü ortadan kaldırmaz. . Matta (10:2) ve Markos
(3:14; 6:30) gibi, Luka da "havari" kelimesini yalnızca Onikiler için
kullanır (Luka 6:13; 9:10; 17:5; 22:14; 24: 10; Elçilerin İşleri 1:1; vb.) 328
Luka'nın terminolojisine göre , Yuhanna ve diğerlerine havari denemez ;
ancak, onun açıklamasından, kendilerini Barnaba olarak adlandırdığı bilinen
Pavlus ve İsa'nın kardeşleri (Luka'nın Elçilerin İşleri 1:14'te kadınları
yanına yerleştirdiği) anlamında havariler arasında sayılabileceği
anlaşılmaktadır. havariler _
Bölüm VIII'de (bölüm 8) ayrıca , İncil'e göre boş mezarın ve dirilen Rab'bin
görgü tanığı olan kadınların antik kilisede oynaması gereken rolden de
bahsedeceğim . Tanıklıkları benzersizdi: hem cenazeyi hem de boş mezarı
yalnızca kendi gözleriyle görmüşlerdi , böylece boş mezarın İsa'nın cesedinin
yatırıldığı yer olduğuna tanıklık edebilirlerdi. Bununla birlikte, Matta, Luka
ve Yuhanna'ya göre, aynı zamanda, dirilişin erkek görgü tanıkları gibi,
"Rab'bi gördüm" (Yuhanna 20:18) tanıklık edebilirler.
"Havari" kelimesini Pavlus'a özgü anlamda kullanırsak (çapraz başvuru
1 Korintliler 9:1), o zaman bu kadınlar, İsa hakkındaki geleneklerin ve boş
mezara yaptıkları ziyaretle ilgili müjde hikayelerinin doğruluğunu garanti eden
görgü tanığı havarilerdi ve diriltilmiş İsa ile buluşmaları, Hıristiyan yaşamının
ve vaazlarının ilk yıllarında ağızdan ağza dolaşmış gibi görünen tanıklıklarına
verilen metin biçiminden başka bir şey değildir . Müjdelerde özenle korunan
isimler bize, kadınların tanıklığının genelleştirilmiş bir biçimde
bilinmediğini , isimsiz bir gruptan geldiğini ve yalnızca bir yakın müritle
ilişkilendirilmediğini gösteriyor.
Tanrım, Mecdelli Meryem. Hayır, isimleriyle adlandırılan tüm bu kadınlar
(bazıları bazı müjdeciler tarafından daha iyi biliniyordu , diğerleri - başkalarına),
erken Hıristiyan topluluklarında önemli bir yer işgal etti , aktif olarak geleneğin
yayılmasıyla uğraştı, olanların görgü tanıklarının yetkisine sahipti. Müjdeler
, ölüme, gömülmeye ve boşluğa ilişkin tanıklıklarına
özellikle dikkat ederler . mezar, çünkü İsa'nın
tarihindeki bu olaylar kıyaslanamaz bir öneme
sahiptir; ancak aktardıkları hadislerin bu olaylarla sınırlı olması pek olası değildir . Kuşkusuz kadınlar ,
İsa'nın hizmetiyle ilgili geleneklerin - olay örgüsü hikayelerinin ve Rab'bin
sözlerinin - kaynağı ve garantörüydü .
Johanna'nın Luka için özel öneminin - Luka ve
Elçilerin İşleri İncili'nde yazarın insanları
isimleriyle çağırdığı diğer bazı yerlerde olduğu gibi - bazılarının Yuhanna kitabında yer alan geleneklerin kaynağıydı (Luka 24:18;
Elçilerin İşleri 13:1; 21:8-9, 16) 329 .
Yeni Ahit bilginlerinin yazılarında, Luka'nın Joanna'dan hangi gelenekleri
(doğrudan veya ikinci elden) almış olabileceğine dair iki önemli öneri zaten
ileri sürülmüştür. Birincisi, bu, Luka'nın Hirodes Antipas'ın sarayına ilişkin
özel bilgisidir (9:9b; 23:4-12; karş.
13:1-3, 31-32) 330 : hem Yuhanna 331 hem de Hirodes'in
sarayında hizmet edenler (Elçilerin İşleri 13) :1). Yahya'nın sarayında nasıl
bir rol oynadığını ya da İsa'nın öğrencisi olarak eski bağlantılarını sürdürüp
sürdürmediğini bilmiyoruz . İkinci olarak, eğer doğruysa Hirodes'in arkadaş
çevresinden gelmiş olması gereken bilgi (Luka 9:9b; 23:4-12),
açıkça İsa'nın öğrencilerinin çevresinden gelen geleneklere oldukça yakındır
(Luka 13). :1 -5332 , 31-32) . Bu, Joanna'nın bu geleneklerin oluşumunda
önemli bir rol oynamasının kuvvetle muhtemel olduğunu göstermektedir.
Thorlif Boman, Luka'nın tüm orijinal
materyalinin (sözde L) , müjde geleneklerinin
333 gerçeğinin koruyucuları, dağıtıcıları ve garantörleri olan
Joanna'nın da dahil olduğu bir müritler çemberinden geldiğini savunuyor . Daha önceki çalışmalardan yola çıkarak , Luka'nın orijinal kaynağının 1:5'ten
İncil'in sonuna kadar materyal boyunca izlenebileceğini
ve yine de tutarlılık ve bütünlüğü koruduğunu savunur : başka bir deyişle, o tek bir kaynaktır . müjde
geleneklerinin toplanması ve yayınlanması. Boman, bu kaynağı kadınların
önemli rolüne vurgu yaptığı için kız
öğrencilerle ilişkilendirir . Gerçekten de
, Luka İncili'nde kadınların özel önemi, şüphesiz , Markos'un kadınlara
ayrılmış bölümlerinin çoğuyla birlikte bu orijinal materyalin dahil edilmesinden
kaynaklanmaktadır . hikaye dışında Elizabeth,
Meryem ve Anna'nın ön planda olduğu İsa'nın doğuşu ve bebekliği üzerine Luka , 334 ve genellikle Markos'tan
gelen hikayenin yeni bir baskısı olarak görülen
boş mezar hikayesi
, L materyali sadece ikisini içerir
. İsa'nın kadınların yer aldığı dört mesel (Lk 15:8-10; 18 :1-14) 335 ve kadınların olayı etkilediği yedi bölüm daha
(Lk 7:11-17, 36-50 336 ; 8:1 ) -3; 10:38-42;
11:27-28337 ; 13:10-17; 23:27-31; ayrıca bkz. 4:25-26). Bununla
birlikte, daha az ölçüde de olsa, kadınların Elçilerin İşleri'nde yeterince öne
çıktığı doğrudur ; öyle ki tek başına bu kritere göre, Luka'nın kadınların
rolüne olan ilgisinin onu , kadınların Markos dışında çeşitli kaynaklardan
hareket ettiği müjde geleneklerini toplamaya yönelttiği varsayılabilir .
Ne yazık ki, Kim Paffenroth'un, Boman'ınkinden
daha az malzemeye sahip olsa da , tek ve bütünleyici bir L kaynağı hipoteziyle Luke'un orijinal
malzemesine ilişkin son çalışmasında338 , Paffenroth, Leonard
Swindler'ın, yazarın şu önermeden bahsetmesine rağmen, Luke'un çalışmasına
hiçbir şekilde atıfta bulunulmamaktadır. L bir kadındı. 339
Ayrıca, L' de hâlâ
erkeklerle ilgili hikayeler baskın olduğu için, Paffenroth L'nin bir dul
kadınlar topluluğu tarafından bestelenmiş olabileceği sonucuna varma
eğilimindedir 340 . Bu kaynağın Luka'nın İsa'nın doğumu ve bebekliği
ile çarmıha gerilmesi ve dirilişi hakkındaki hikayelerini içerdiğini reddettiği
için, yeniden yapılanma L' deki kadınların doğal olarak aynı varsayımsalın yeniden
inşasındakinden daha az önemli olduğu
ortaya çıktı. Boman'ın kaynağı . Paffenrot, kadınların rol
aldığı yukarıda belirtilen dokuz bölümden yalnızca altısında L'ye atıfta
bulunur (Luka 7 : 11-17 , 36-50 ; 10 : 38-42 ; 13:10-17;
15:8-10; 18:1 - 14). Bu, Markos'tan daha azdır (bkz. Markos
1:29-32; 3:31-35 [?]; 5:21-43; 7:24-30; 12:41-44; 14:3-9 ; 15:40) -41, 47;
16:1-8), dolayısıyla L versiyonu , Boman'ın
versiyonu kadar net olmasa da, bu kaynağın kadınlar tarafından yaratıldığı
hipotezini desteklemektedir.
Boman Hipotezinin (en azından benim bildiğim
kadarıyla) feminist İncil bilginleri tarafından hiç tartışılmadığını görmek de
üzücü : Onlardan sadece Carla Ricci bilimsel çalışmalar araştırmasında bundan
bahsediyor Luke 8:1-3 341 . Belki de bunun nedeni,
Schüssler-Fiorenza'nın In Her Memory'sini izleyen feminist gospel
çalışmalarının çoğunun, özellikle kaynak eleştirisi olmak üzere tarihsel
yaklaşımlardan çok, incillere yönelik edebi ve editoryal yaklaşımlarla daha
fazla ilgilenmesidir . Bu, örneğin, Luka ve Elçilerin İşleri'ndeki kadınlarla
ilgili en iyi kitap , Thurid Carlsen-Seim tarafından yazılan The Double
Epistle için geçerlidir. Schüssler-Fiorenza, L' nin bir kadın tarafından yazıldığı varsayımından ve NT'nin çeşitli
bölümlerindeki kadın yazarlar hakkındaki diğer varsayımlardan bahsederek, bu
tür hipotezlerin yararlı olduğunu belirtiyor, çünkü " Yeni Ahit
kitaplarının yazarlığını yalnızca erkeklere atfeden erkek merkezli dogmatizme
meydan okuyun " 342 . Aynı zamanda, “antik çağda kadınlara
atfedilen veya günümüzde kadınlar tarafından yazılan yazıların gözden
geçirilmesi, bu kitapların erkeklerin yazılarına kıyasla mutlaka farklı
yazılmadığını veya farklı görüş ve değerler göstermediğini gösteriyor. Ne de
olsa kadınlar da erkekler gibi erkek merkezli bir kültürde yaşıyor ve erkek
merkezli bir dünya görüşü çerçevesinde düşünüyor” 343 .
Kadınlarla ilgili hikayelerin mutlaka
kadınlardan gelmediği de doğrudur (tıpkı erkeklerle ilgili hikayelerin mutlaka
erkeklerden gelmemesi gibi). Gelenekleri yaratan ve aktaran kadınlardan kaynaklanan bazı Evanjelik geleneklerin olasılığını
tartışan feminist bilim
adamlarından biri olan Joanna Dewey , esas olarak
biçim eleştirisinden elde edilen kanıtlara dayanarak , kadınların iyileşmesine ilişkin diğer Evanjelik hikayelerin sözlüye yakın olduğuna işaret ediyor. gelenek ve kadınlar tarafından ağızdan ağza aktarılmış
olabilir , yalnızca Luka'daki bu tür iki hikaye
(7:11-17; 13:10-17), sözlü hikaye
anlatımını çekebilecek karşı kültür özelliklerine sahip değildir ve belki de
kaynak erkeklerin yazılı eserleri (en azından son hikayede - Luka'nın kendisi)
344 . Her iki durumda da kadın tamamen edilgendir, öyle ki öykü, bir
kadının rolünün kültürel olarak belirlenmiş sınırlamasını doğrular 345 .
Bu, hem Dewey hem de diğer feminist bilginlerin Luka İncili'nde gördükleri
genel yön ile uyumludur: "Luka'nın genel yönü, hikayedeki kadınları
görünür kılmak ama aynı zamanda onları ikincil rollerle sınırlamaktır " 346
. Açıktır ki, Luka'nın böyle bir okuması ancak, Luka'nın müritler
çemberine en az Oniki'den daha az söz edilmeyen kadınları dahil ettiğini fark
etmediğimiz veya kabul etmediğimiz sürece mümkündür . Örneğin bu görüş, vaaz
vermek için gönderilen yetmiş iki havariden kadınların da olduğu fikriyle hiç
bağdaşmaz (10:1-20). Dahası: Dewey, Schüssler-Fiorenza'nın daha önce
alıntılanan sonucuyla çelişiyor gibi görünüyor. Kadınların neden onlara
ikincil, pasif bir rol biçen gelenekleri korumaları ve aktarmaları gerektiği
tam olarak açık değil.
Ancak Dewey'in çalışması bize göstermektedir
ki, daha sonra İncillerde yazılı halini bulan hadislerin yaratılmasında ve
nakledilmesinde kadınların da yer aldığı genel olarak kabul edilse de, hangi
hadislerin onlara ait olduğunu tespit etmek kolay değildir. Ayrıca, Luka
İncili'ndeki kadın gelenekleri veya daha spesifik olarak Yuhanna'ya kadar
uzanan gelenekler sorunu , yalnızca bir bütün olarak Luka'nın orijinal materyalinin daha geniş bir
tartışması bağlamında gündeme getirilip çözüme kavuşturulması mantıklı olduğundan, burada sadece birkaç
varsayıma izin verebiliriz - gelecekteki bir teorinin ana hatları.
Luke'daki diriliş hikayeleri hakkında iki açıklama ile
başlayacağım . İlk olarak, Joanna'nın ikinci referansının bağlamı olan Luka 24:1-11'in Markos 16:1-8 347'nin basit
bir şekilde yeniden işlenmesi olmadığına dikkat etmek önemlidir (bu, çoğu modern
bilginle çelişmektedir) . İki "adam" hakkındaki ayrıntı (24:4;
Markos'taki bir "genç adam"dan söz edilmesiyle karşılaştırın ) ,
Luka 24 ile Yuhanna 20 348 arasındaki benzerlik noktalarından
yalnızca biridir . John'un burada Luke'a veya Luke'un John'a bağlı olması
mümkündür - bu tür varsayımlar, birçok bilim adamı tarafından desteklenmese de
yapılır; ancak Luke ve John'un diriliş hikayelerinin arkasında ortak bir
gelenek olması daha olasıdır. Bu durumda, Luke'un boş mezarındaki iki melek, bu
geleneğin Markos'a gelenden farklı bir versiyonundan geldi . Ve her halükarda,
Luka 24:1-11 ve Markos 16:1-8 arasındaki sözlüksel benzerlik çok küçüktür -
edebi bir bağlantıdan bahsetmek için yeterli olmaktan çok uzaktır , Luka'nın
iddiaya göre Markos metnini gözden geçirmesi şöyle dursun. Bu durumda Luke'un
Mark'ın metnini normalden çok daha özgürce ele almasının özel bir
nedeni yok gibi görünüyor . Dolayısıyla Luka, kadınlar ve boş mezar hakkındaki
öyküsünde başka bir kaynağa dayandıysa, bu kaynağı Markos'a tercih ettiği
açıktır . Hava tahmincilerinin dirilişin kadın görgü tanıklarının anlatımlarına
şüphesiz atfettikleri önemi hatırladığımızda (isimleri dikkatlice korunsa
bile), Luka'nın Markos'a alternatif bir kaynağı neden tercih ettiğini anlamak
zor. en azından görgü tanığı kanıtlarına göre daha az değil . Böylece ,
Luka'nın Mark'ın bahsetmediği Joanna'nın adını vererek boş mezar geleneğinin
kaynağına işaret ettiği bizim için netleşiyor .
Luka'nın İsa'nın Emmaus yolunda gezginlere
görünmesiyle ilgili öyküsünün (Luka 24:13-32), başka hiçbir
yerde bulunmayan 350 , Kleopas'ın bir öğrencisinin adını içerdiğini
de belirtmekte fayda var (24:18) sinoptik geleneklerde başka hiçbir yerde
bahsedilmeyen 351 . Havarilerin isimlerinin tanıtılması herhangi bir
edebi nedenden kaynaklanmamaktadır ve Luka'nın sadece birinin adını belirtmesi
ilginçtir 352 . Evangelistin bu geleneğin kaynağını, önceki geleneği
yeniden anlatarak kaynağına - Yuhanna olarak adlandırdığı gibi - bildirmesi
oldukça olasıdır . Ancak , her iki durumda da Oniki'nin üyesi olmayan
öğrencilerimiz olduğunu not etmek önemlidir. Oniki'yi vurgulayan Markos ve
Matta'nın tersine, Luka'nın sürekli olarak İsa'nın hem kadın hem erkek olmak
üzere çok daha fazla öğrencisi olduğunu vurguladığını belirtmiştim (Luka 6:17;
8:1-3; 10:1-20) ; 19:37; 23:29; 24:9, 33; Elçilerin İşleri 1:15, 21-23). 8: 1-3
( Onikiler ve kadınlar), 11:49 (Q) ("
peygamberler ve havariler", görünüşe göre "havariler"
kelimesinin daha geniş anlamıyla), 24:10 ve ayrıca dirilişten sonraki iki
referans - "on bir ve diğerleri" (24:9) ve "on bir ve yanlarında
bulunanlar" (24:33). Markos okuyucuları, sık sık bahsedilen
"öğrenciler" derken Onikileri kastettiğini pekala varsaymış
olabilirler , ancak Luka okuyucularının buna inanmak için hiçbir nedenleri
yoktu. Luka'nın orijinal materyalinin İsa'nın Onikiler arasında
olmayan müritlerinden gelmesi mümkündür . Onlarla doğrudan iletişim kurup
kurmadığı sorusu, Luke'un yazarlığı hakkında şimdi girmeyeceğim birçok başka
soruyu gündeme getiriyor. Ancak bu ihtimal de bir kenara itilmemelidir.
Kronolojik faktör, Luka'nın Yusuf'un kardeşi Kleopas'la tanışmasını pek olası
kılmıyor, ancak Luka, Yakup'tan sonra Kudüs kilisesinin başı olan oğlunu iyi
tanıyor olabilirdi 355 . Luke'un John'u tanımaması için hiçbir sebep
yok. Bununla birlikte, hangi biçimde olursa olsun - sözlü veya yazılı, birinci
veya ikinci elden - onun müjdesinin orijinal
materyalini oluşturan gelenekler Luka'ya ulaştı , muhtemelen bazıları Kleopas ve Joanna'nın isimleriyle ilişkilendirildi ve diğerleri , belki Susanna olabilir. ( Her ikisi de
diğer müjdelerde öne çıkan figürler
olan Mecdelli Meryem ve Yakupleva'nın Luka'nın orijinal materyali olma olasılığı daha düşüktür .)
8.
Tarihsel John: bir deneme
Tarihsel unsurlar dahil edilmeden tarihsel bir yeniden
yapılanma olmaz. hayal gücü. Bu bölümde okuyuculara , bildiğimiz
tarihsel gerçeklere dayanarak Joanna'nın hayatını ve eserini açıklama
girişimimi sunmak istiyorum : bu durumda fantezi vazgeçilmezdir , ancak beni almasına izin vermemeye çalışacağım . çok uzak Kaçınılmaz
olarak boşlukları doldurmam gerekecek - ve başka yeniden yapılandırmaların da mümkün
olduğunun farkındayım . ( bu çekince beni daha fazla _ "mümkün" ve "belki" kelimelerini saplantılı bir
şekilde tekrarlamak: okuyucular , birinin, diğerinin veya üçüncünün olasılık derecesini kendileri değerlendireceklerdir ); ancak elimizdeki sınırlı miktarda kanıtla , böyle bir tarihsel
yeniden inşa , geçmişi anlama yolunda önemli bir adımdır . Sadece gerçekleri bilmekle kalmayıp, aynı
zamanda bu gerçeklerin bize açtığı olayların
gelişimi için hangi olasılıkları ve seçenekleri de anlayarak farklı bir zaman ve mekana giriyoruz . Fırsatlar, hatta gerçekleşmemiş
olanlar da hikayenin bir parçasıdır . Geçmişi bugünle birleştiren , yerine getirilmiş ve yerine
getirilmemiş olasılıklar kümesidir .
zengin ve asil bir Galilean ailesinde
doğdu . ve Celile'nin
tepelerini süsleyen küçük "kalelerden" birinde büyüdü . Çocukken nişanlandı ve çoğu Yahudi
kızı gibi gelir gelmez evlendi . olgunluk. Evliliğinin amacı politikti - ailesinin
Celile hükümdarı Herod'a sadakatini vurgulama ve Herod'un sarayıyla bağlarını güçlendirme arzusu . Kocası, Herod'un ilk karısı olan genç bir Nabataean prensesinin maiyetinde kısa süre önce saraya gelen asil Batei Khuza'ydı . Kısa süre sonra Herod, onu mülkünün ve
hazinesinin yöneticisi olarak atadı . Yahya ile
evlenmek için Kuz'un Yahudiliğe geçmesi gerekiyordu : ancak , Herod'un
sarayında kariyer yapacaksa , bu her halükarda gerekliydi .
Khuza ile evlenen Joanna, yeni Tiberya şehrinde lüks bir saraya yerleşti ; kocasının Celile'nin
başka yerlerinde de mülkü vardı .
Romalılaştırmanın rengarenk çemberine katıldı . Herod ve
arkadaşlarının Roma'da kaldıkları
süre boyunca benimsediği Roma
gelenek ve göreneklerini körü körüne taklit eden Tiberya aristokrasisi ve yüksek memurlar . Göz
alıcı lüks, bitmeyen eğlence ... ve saray
hayatından ayrılamaz gizli mücadeleler ve entrikalar . Bu aristokrat _ ve büyük olasılıkla
romanlaştırılmış ayar sağlanmıştır John, çoğu
Yahudi kadından biraz daha fazla beden ve ruh bağımsızlığına
yer veriyor . Özellikle kendi imkanları
varsa - kocasından bağımsız
olarak elden çıkarabileceği babasından bir düğün hediyesi .
modası ve Roma fikirlerinin nüfuz ettiği bu karışık Yahudi-Pagan çevrede , Yahudilik ciddiye alınmadı , yalnızca zorunlu ama yüzeysel bir
ikiyüzlülüğün konusu olan ulusal
özdeşleşmenin dışsal bir aracı olarak hizmet
etti . John böyle yetiştirilmedi.
Muhtemelen, dini kuralları sıkı bir
şekilde yerine getiren ve Filistin'deki dini canlanma
hareketiyle ilgilenen dindar saray hanımları çevresine aitti - ancak Vaftizci Yahya'nın durumu, bu hareketin Hirodes'in gözünde tehlikeli olduğunu açıkça gösteriyor . John'u ve sıradan Celilelilerin
Tiberias'a ve onun somutlaştırdığı her şeye -siyasette olduğu gibi- nefret ve
aşağılamayla baktığını anlamış olmalı . hem ekonomik hem de dini olarak . _ _
Tiberya'daki saray
mensupları ve yetkililer , Nasıralı İsa'yı önce bir şifacı ve şeytan kovucu olarak tanıdı . Şehrin biraz kuzeyindeki Tiberias'a çok yakın hareket etti - onu fark etmemek imkansızdı . Hızla çok ünlü oldu - kendilerine veya
sevdiklerine şifa bulmayı umarak
insan kalabalığı bu bölgeye akın etti . İnsanlar arasında yaptıkları
mucizeler hakkında garip hikayeler dolaşıyordu
. Tiberya'da İsa ve havarilerinin ortaya
çıkmaması Hirodes'in merakını ve
şüphesini uyandırdı - ama Hirodes'in
maiyetinin üyeleri ona gittiler . en çok _ Herod'un en
yakın arkadaşlarından ve danışmanlarından biri olan Manail'in annesi hakkında konuşuldu : o öldü, ama İsa onu hayata döndürdü . Joanna , İsa'ya meraktan değil , umutsuz bir
tedavi umuduyla gelenlerden biriydi . Neler çektiğini
bilmiyoruz ; ama İsa onu iyileştirdi - ve bu karşılaşma onun tüm hayatını alt
üst ederek ona yeni bir yön verdi.
Joanna , İsa'nın bir şifacıdan daha fazlası olduğunu , iyileştirme yeteneğinin Tanrı'nın yaklaşan Krallığı vizyonuyla ayrılmaz bir şekilde bağlantılı olduğunu biliyordu . İyileştikten sonra, onun görüşlerini daha iyi
anlamaya ve paylaşmaya başladı : uzlaşmaz bir
tövbe çağrısı, Tanrı'nın dönüşen
bağışlayıcılığına derin bir inanç , Tanrı'nın halkına dahil olma
isteği, İsa tarafından iade edilen , tüm ezilen ve dışlananlar. İsa sadece Tanrı'nın Krallığını vaaz etmekle
kalmadı, aynı zamanda onu uygulamaya
koydu: Çevresinde, zenginlik veya yüksek statüye dayalı her
türlü hiyerarşinin reddedilmesi şeklinde Tanrı'nın Krallığının kendini gösterdiği bir havariler topluluğu topladı. . John için bu bir meydan okumaydı. Diğerleri gibi , evden ayrılmadan ve sosyal konumunu değiştirmeden İsa'nın sempatizanı olarak
kalabilirdi . Ancak, Joanna onun öğrencisi oldu : onları
ayıran sosyal uçurumda kararlı bir adım. sıradan insanlardan Tiberya seçkinleri , İsa'nın özgürce iletişim kurduğu
dilenciler, fahişeler ve toplumun diğer dışlanmışlarından bahsetmiyorum bile . Bununla
birlikte , kendisi onlar için bir tür dışlanmıştı - zalimlere aitti ve Roma ve
Hirodes'in evi ile olan bağlantısı , onu halkın gözünde Yahudi dini ve ulusal çıkarlarına ihanet eden
bir haine dönüştürdü. Radikal bir " yoksulluğa dönüş" yaptı ; ama İsa'nın grubunun gerçekten de ayrım gözetmeksizin gelen herkesi memnuniyetle kabul ettiği
açıktır - hatta bu olmasaydı, Joanna çevresinin gözünde itibarını neredeyse
hiç riske atmaz ve arkasındaki köprüleri
yakıp savaşmaya çalışırdı . İsa'ya ve onun hareketine katılmak için tam anlamıyla . Bu insanlar arasında yüksek bir mevki ona herhangi bir onur kazandırmıyordu ; genel
refah için cömert
bağışlar bile onu hiçbir şekilde çevresindekilerin
üzerine yükseltmedi . Bunun yerine, İsa'nın yeni ailesini, yani anneleri, erkek
ve kız kardeşleri ve birbirlerinin anneleri, erkek ve kız kardeşleri olarak adlandırdığı Tanrı'nın isteğini yerine getiren herkesi aradığı yeri buldu .
Dindar Yahudi Joanna sadaka vermeyi nasıl unutmadı? ve fakirlere yardım etmek ; ama İsa'nın
öğrencilerine katılmak çok daha radikal bir
adımdı. Mülkünün bir kısmını sattı ve geliri ihtiyaç
sahiplerine dağıttı . Geri kalanını aldı , ancak
tüm geliri İsa ve öğrencilerinin yaşadığı fonlara yatırdı . Erkek öğrencilerin çoğu , evde yaşayacak bir şeye ihtiyaç duyan ailelerin
yanına bırakıldı - bu nedenle paylaşacak
hiçbir şey yoktu ve hareketin
ekonomik desteği kadınlara aitti ; fakirler ellerinden
geleni yaptılar ama zengin
kadınların katkısı elbette kıyaslanamayacak
kadar büyüktü.
Joanna, İsa ve onun birçok öğrencisiyle birlikte iki yıl kadar geçirdi . Bazen onunla
birlikte yüze kadar insan seyahat etti , bazen çok daha az; ancak Joanna, diğer
birkaç kadın ve on iki erkekle birlikte , sürekli olarak İsa ile birlikte olanların " iç çemberinin " bir parçasıydı
. İsa ile birlikte neredeyse bütün Yahudileri dolaştılar
. Filistin.
Joanna ve diğer
öğrenciler için olağanüstü ve derinden öğretici bir
yaşam deneyimiydi: İsa'nın
yaklaşan Tanrı'nın Krallığını anmak için ihtiyaç sahipleri üzerinde gerçekleştirdiği mucizeleri kendi
gözleriyle gördüler , onunla nasıl tanıştıklarını gördüler. tüm insan hayatını alt üst etti , İsa'nın
öğretilerini özümsedi, öğretisinin özünü açıkladığı benzetmeler ve
aforizmaların anısına saklandı .
Zaman zaman İsa,
öğrencilerini ikişer ikişer onlara gönderdi . ve daha sonra
varmayı planladığı köyler . Bu öğrenciler, İsa'nın hizmetine aktif olarak
katıldılar ; onun gibi, Tanrı'nın Krallığını vaaz ettiler , onun gibi şifa verdiler ve
cinleri kovdular . Parasız ve yiyeceksiz
seyahat ederek , tamamen onları kabul edenlerin merhametine
güvenerek , fakirlerin en fakiriyle dayanışmalarını eylemlerle gösterdiler . Joanna için bu, Müjde'yi taşıdığı ve pratikte onlara yardım ederek onları iblislerden ve
hastalıklardan kurtardığı sıradan insanların hayatlarına derin bir daldırma deneyimiydi . Diğer
öğrenciler gibi o da toplum içinde vaaz vererek bir "ayar" yaratmadı , kuyu başında ya da pazarda kadınlarla konuştu, onları ziyarete geldi
ve onlara İsa'nın
benzetmelerini ve sözlerini
anlattı . Hasta ona döndü - bu kimseyi
rahatsız etmedi çünkü köylüler köy şifacıları
tarafından tedavi
edilmeye alışkındı . Bununla birlikte , İsa ve öğrencileriyle hiçbir şey
yapmak istemeyen köylerde acı deneyimler
de yaşandı .
İsa Kudüs'e geldiğinde ( daha sonra son kez ortaya çıktığı gibi ) ve burada ilk kez halka açık bir şekilde "
Mesih gibi " davrandı , şehre girdi ve onu yüksek sesle yücelten Celileli
takipçilerle çevrili , bulutlar onun
üzerinde toplandı - ve Yahudi ve Roma
siyaset dünyasına aşina olan John , bunu diğerlerinden
daha erken ve daha keskin bir şekilde hissetti. Birkaç gün sonra, İsa'nın yakalanıp çarmıha gerilerek ölüme
mahkum edildiği haberini ilk duyanlardan biri o oldu . Daha
yüksek çevrelerdeki bağlantılarını
sürdürdü - onlar
aracılığıyla , tutuklanmasından sonra İsa'ya ne olduğunu öğrenebildi . Birkaç
kadınla birlikte çarmıha
gerildiği yere geldi ve İsa'nın
acılı ölümünü gördü. Bu tehlikeli zamanda kişinin İsa'yla ilişkisini gizlememesi büyük bir cesaret gerektiriyordu ; birçok erkek öğrenci saklanmayı seçti . Ancak Joanna ve
diğer kadınlar, İsa'nın cesedine düzgün bir cenaze töreni sağlamaları gerektiğine karar verdiler ; böylece Sebt günü geçince, yağ ve baharatla mezara geldiler . Onları orada karşılayan keşif ve vahiy , o zamandan beri hayatlarının sonuna kadar binlerce kez
yeniden anlatılan hikayenin temelini oluşturdu .
Joanna'nın kocası Khuza , İsa'ya sempati duydu; hiç şüphesiz karısının iyileşmesinden
etkilenmişti - ama geri kalan her şeyi
onaylayamıyordu ve Hirodes hükümetindeki
yüksek konumu , İsa ile herhangi bir
ilişkiyi çok sorunlu hale getirebilirdi . Ama Fısıh Bayramı
günlerinde, İsa çarmıha gerildiğinde , Chuza Hirodes'le birlikte Yeruşalim'deydi . Olanlar
karşısında derinden sarsıldı ve üzüldü ve karısı onu kolayca öğrenci çemberinin içine çekti. Joanna ile birlikte , diriltilmiş
İsa'nın göründüğü oldukça büyük bir gruba girdi ve tüm dünyaya onun
hakkında tanıklık
etmesini emretti .
Bu görev, Joanna ve
Chuza'nın sonraki tüm yaşamını belirledi . İsa'nın amcası Kleopas/Tahtakurusu ve eşi Meryem gibi , Yahudi Filistin'i
dolaşan ve çarmıha gerilmiş ve dirilmiş Mesih İsa'nın iyi haberini vaaz eden misyoner çiftlerden biri oldular . Yakında vaaz vermeye başladın ve Filistin dışında . Hristiyan
müjdesi , Filistin'de tatillere giden ve Kudüs
kilisesinin liderlerinin vaazlarını Tapınak avlusunda dinleyen Romalı Yahudiler sayesinde ilk kez Roma'ya ulaştı . Ancak Roma'nın havarilere
ihtiyacı vardı ve seçim doğal olarak Khuza ve Joanna'ya düştü. Hirodes'in sarayındayken , Roma'yla , özellikle de Roma Yahudi
cemaatiyle bağlar kurdular . Biraz Latince konuşuyorlardı
ve bir dereceye kadar
Roma geleneklerini biliyor ve anlıyorlardı. Joanna'nın İbranice
Junia'nın ses eşdeğeri olan Latince bir adı bile vardı . Bu adı , aristokrat -Romalı sesinin Roma kültürüyle özdeşleştiğini
ve Hirodes'in evine bağlılığını gösterdiği Tiberias'ta benimsedi .
1950'lerin ortalarında Roma'daki
Hıristiyanlara hitap ederek
Yunanistan ve Küçük Asya'da kiliseler kurduğu yıllarda , on yıldan fazla
bir süredir Roma'daki havarisel çalışmalarının bir sonucu olarak , Junia'yı arayabildi ve kocası “
havariler arasında yüceltildi . Roma'daki Hıristiyanlar genellikle siyasi sadakatsizlikle suçlandı ve
liderleri zaman zaman tutuklandı . Pavlus mektubunu yazdığında
Junia ve Andronicus hapisteydi . Onlar hakkında daha fazla bir şey bilmiyoruz ; ancak birkaç yıl sonra müjdeci
Luka'nın Junia ile müjde geleneklerinin onun versiyonunu dinleyerek uzun saatler geçirmesi oldukça olasıdır .
9. Okuyucular Joanna'yı takip ediyor
Tarihsel yeniden yapılandırmadan Luka İncili metnine , Yuhanna'nın ilk kez
göründüğü 8:1-3 ayetlerinin
edebi görevine dönelim. Bu ayetlerde, sonraki bölümlerin öğrencilik hikayelerine
uyan İsa'nın faaliyetinin (ayet 1a) genel bir taslağına sahibiz. Okuyucular, bu
hikayelerin birçok şehir ve köyde aktif bir tarla hizmeti bağlamında geçtiğini
anlamalıdır . Ayrıca bu pasaj, İsa'nın öğrencileri arasında iki grubu
tanımlar: Onikiler ve kadınlar. Okurların Müjde'nin sonuna giden yolu aşmaları
gerekecek olan bu yakın çevre - İsa'nın en yakın öğrencileri, söylediği ve
yaptığı her şeyin tanıkları - ile. 8:2-3'te Luka , okuyucuların 23:50'ye kadar
onları hemen unutmaları için değil, çarmıha kadar onlarla ve İsa'yla birlikte
takip etmeleri için kadınları hikayeye dahil eder . Bazı durumlarda okuyucular
ve kadınlar yollarını ayırmak zorunda kalırlar: İsa Petrus, Yakup ve Yuhanna
ile dağa çıktığında (9:28), diğer herkesi ve ayrıca Onikiler arasından aşağıda
bırakarak ve İsa Onikileri bir kenara çağırdığında ve onlarla yalnız konuşur
(18:31). Ancak bu tür vakalar nadirdir ve özellikle not edilir. Okurlar
çoğunlukla, İsa'nın hem Onikiler hem de
kadınlar da dahil olmak üzere çok çeşitli havarilerin
bakış açısından hareket
ettiğini ve konuştuğunu izliyor .
Bu nedenle , 8:1-3'te İsa'nın yanına on iki havari
ve kadını yerleştirmek , hikayenin kimin bakış açısından daha fazla
anlatılacağını okuyuculara gösterir. Farklı hikayelerin kendileri birçok görüşe
izin verir. Bazen okuyucuyu, İsa ile tanışmış veya onun tarafından
iyileştirilmiş birinin bakış açısını kabul etmeye davet ederler . Buna iyi bir
örnek kanayan kadının hikayesidir (8:43-48): Luka onun fark edilmeyen
davranışlarından ve söylenmemiş düşüncelerinden bahseder - ve okuyucular açıkça
kendilerini onun yerinde hayal ederler. Ancak birçok durumda okuyucu ile bir
veya daha fazla karakter arasında net bir bağlantı göremiyoruz. Bu durumlarda
okuyucuların olup bitenlere baktığı en bariz bakış açısı, İsa'yla birlikte
sahneden sahneye seyahat eden, her şeyi gözlemleyen ve hatırlayan havarilerin
bakış açısıdır. Bu nedenle, 8:1-3'te Luka'nın yakın çevrede hem kadın hem de
erkek müritleri listelemesi anlatının edebi stratejisi açısından çok önemlidir
. Bu ayetler, okuyucuların neler olup bittiğini hem erkeklerin hem de
kadınların gözünden görmelerini sağlar. Her iki cinsiyetin de bakış açısını
kabul edebilirler (İncil, diğer herhangi bir kitap gibi, erkeklerin yalnızca
erkeklerin ve kadınların - yalnızca kadınların görüşlerini mutlaka kabul
edeceğini önermez ). Belki bazen bir açıdan, bazen başka bir açıdan okusalar
daha fazlasını göreceklerdir. Metnin stratejisinin bu olduğunun teyidi,
kadınlardan yine açıkça söz edilen ilk ayet olan 23:49'da bulunur ve 8:2-3'te
bahsedilenlerle ("Celile'den O'nu takip etmek") tamamen aynıdır.
Burada okuyucular -unutmuş olurlarsa- çarmıha hem erkeklerin hem de kadınların
gözünden bakmaları gerekeceğini keşfederler (gerçi Luka'da Oniki'nin çarmıhta
bulunup bulunmadığı belirsizliğini koruyor).
vaaz vermek ve
iyileştirmek için gönderdiği 10:1-20 ayetlerini sanki bu öğrenciler arasında kadınlar da varmış gibi
okuyamayız. . Burada, diğer birçok pasajda olduğu gibi , gramer eril cinsiyetinin metnin değil, Yunan dilinin erkek
merkezli bir önyargısı olduğu açıktır . Erkeksi formlar
genellikle sadece
erkekler için değil erkekler için de geçerli ve kadınlar bir arada. Bununla birlikte, dilin erkek
merkezciliğinin arkasında , anlatıda belirli bir dereceye kadar erkek merkezciliği de ayırt edebiliriz . Luka'daki kadın figürlerinin
göreceli önemine rağmen , hikayelerindeki
ve benzetmelerindeki karakterlerin çoğu erkektir . Joanna Dewey, şifa hikayelerinde ve hava durumu
görevlilerinin diğer bazı olay örgüsünde erkek ve dişi küçük karakterlerin
(yani bir veya başka
bölümde görünen karakterlerin )
"mimetik canlılığını " karşılaştırmaya çalıştı . Mimetik
canlılık , hikayenin uzunluğu, olay örgüsü için kesinlikle gerekli
olmayan ayrıntılar , karakterin doğrudan konuşması, düşünce ve duygularının açıklaması gibi kriterlerle
ölçülür . Dewey şu sonuca varıyor:
Şifa veren hikâyeler ve diğer hikâyelerdeki karakterlere
baktığımızda erkeklerle
ilgili hikâyelerin kadınlara göre daha uzun olduğunu görürüz . Erkek
karakterler kadın karakterlerden daha çok konuşur ve İsa kadınlardan çok erkeklerle konuşur . Mimetik
tekniğin çeşitli kullanımlarıyla , hava tahmincileri okuyucularını erkekleri
kadınlardan daha iyi hatırlamaya teşvik eder .
Böyle bir sonucu
değerlendirirken , hemen hemen tüm hikayelerin
eyleminin, kadınlardan genellikle sessizlik beklendiği halka açık yerlerde
gerçekleştiği unutulmamalıdır - en azından bir kadının bir yabancıyla ilk
konuşan kişi olması alışılmış bir şey değildi 358 . Dolayısıyla bu
hikâyelerde kadınların canlı ve canlı tasviri , toplumsal
gerçeklikleri tarafından engellenmiştir . Kanayan kadının hikayesi bir istisnadır : İçindeki kadın, olaylar
onun bakış açısından gösterildiği için (Mark'tan daha kısa bir hikayesi olan ) Luke'da bile çok canlı bir şekilde tasvir
edilmiştir . Bununla birlikte, hikayelerin çoğunun anlatıldığı öğrencilerin (hem erkek hem de kadın) bakış açısından , kadınların
halka açık yerlerde görece sessizliği, onları yeterince canlı bir
şekilde tasvir etmeyi zorlaştırıyor . Tabii ki, bu her zaman böyle değildir: İsa'yı mesh eden kadın (Luka 7:36-50) tek kelime
etmez, ancak İsa ve Ferisi Simun onun hakkında oldukça fazla konuşur. Bununla
birlikte, eylemleri sözlerden daha anlamlıdır: bu yüzden ayrıntılı olarak
anlatılırlar ve ardından İsa onları tekrar tanımlar. Sadece onun duyguları
hakkında konuşmamıza gerek yok : İncil'deki birçok hikayede olduğu gibi,
duygular eylemlerle aktarılır. Yani sırf içindeki kadın sessiz diye bu
hikaye erkek merkezli olarak kabul edilemez . Erkek merkezli, kadınları
sessiz tutan kısıtlamalardır ; ancak erkek merkezli toplumsal gelenekleri
gerçekçi bir şekilde yansıtan hikayenin kendisi, İsa'ya olan sevgisini kadınlar
ve kölelerde yaygın olan alışılmadık bir performansla gösteren bir kadını
şaşırtıcı bir canlılıkla tasvir ediyor. Bir kadının, toplumsal geleneklerin
erkek merkezli çerçevesini bozmadan cesurca onların üzerine bastığı bu tür
hikayeler, kadınlar tarafından pekala anlatılabilir - ve İncil'deki metinsel
biçimlerinin arkasında kadınların sözlü gelenekleri olması çok olasıdır.
Bu açıklamalar kısmen, ama tam olmaktan uzak,
anlatının erkek merkezciliği sorusunu yanıtlıyor. Tabii ki, hikayelerin
seçiminde ve yeniden anlatılma biçiminde belirli bir derecede erkek merkezcilik
vardır - ve hiç şüphesiz, aktarıcıların ve editörlerin erkek
"varsayılan" bakış açısıyla ilişkilidir 360 . Bununla
birlikte, Luka İncili'nin okuyucuları olayları kadınların gözünden görmeye ve
onları kulaklarıyla dinlemeye davet etmesi (8:1-3), anlatının erkek merkezli
önyargısını büyük ölçüde düzeltir . Metni bu şekilde algılayan okuyucular ,
eksik olanı kendileri tamamlayabilirler, örneğin metinde yeterince açık bir
şekilde anlatılmayan kadın karakterleri hayal etmek veya onu içinde olması gereken ancak bahsedilmeyen kadın karakterlerle tamamlamak . .
Böyle bir şeyi düşünmemek için iki neden daha var. yazarın niyetine aykırı okuma
stratejisi . Bunlardan biri , genellikle çok tutumlu ve özlü bir şekilde sunulan, aktif olarak okuyucuların/dinleyicilerin
hayal gücüne hitap eden müjde kıssalarıdır . Çoğunlukla , yalnızca en önemli olanı anlatırlar - ve o kadar da önemli olmayan , okuyucuların / dinleyicilerin zihinsel olarak kendilerini "bitirmeleri" gerekir . Eski okuyucular/dinleyiciler buna alışıktı ; modern okuyucular , Yeni Çağ romanları ve
sinema grafiği ile şımartılmış, bu bir yenilik. Müjdelerde gördüğümüz anlatı türünün yazarı , okuru boşlukları hayal gücüyle doldurmaya davet ederek , onu bilinçli
olarak yoruma açık bırakmaktadır .
İkinci sebep ise, İncillerin sözlü geleneğe metinsel bir biçim vermekle , varyantlarından yalnızca
birini ebediyete sabitlemeleridir . Bununla birlikte, antik çağda , müjde metinleri , sözlü gelenekler
bağlamında, birçok varyantında , sözlü
olarak tekrar tekrar aktarıldı . Müjdeler bu
gelenekleri sonsuza kadar korudu - ancak bu, anlatıcıların onları uygun gördükleri şekilde tekrar tekrar aktarmalarını engellemedi . Bu nedenle, müjdenin erkek merkezli önyargısını düzelten bir
kadının bakış açısından yeniden anlatım ,
yıkıcı bir metin olarak alınmamalıdır - aksine, kendi edebi hayatını
hayata geçirir . içinde anlatılan olayların sadece öğrenciler
tarafından değil, öğrenciler tarafından da algılandığını doğrudan gösteren bu müjdenin
stratejisi . Elbette bu, metinde anlatılan toplumu çok iyi tanıyan ve İsa'nın
öğretisinin ve uygulamasının bu topluma getireceği değişiklikleri umut eden birinci yüzyıldaki
kadınların bakış açısını ifade ediyor .
Bununla birlikte , Schüssler-Fiorenza'nın işaret ettiği gibi: " İncil'deki kadınları sabit görmek yerine yaratıcı bir
şekilde onların bakış açısını ele alırsak . sabit bir bağlamdaki nesneler - bu
bizim için yeni bir dünya ve yeni olasılıklar açar " 361 . Bu bir okuma stratejisinden daha fazlasıdır ; ama her şeyden önce bir okuma stratejisidir. Ve burada Schüssler
- Fiorenza'ya itiraz etmeliyim : Bence bu , Luka İncili'nin yazarının okuyucudan beklediği
stratejidir .
Maria
Kleopova
Çarmıhta Üç Meryem ...
Üç için - bir tahta, Bir isim, bir ağlama 1 .
Bu bölümün amacı tamamen tarihseldir: İsa'nın öğrencilerinden biri olan Meryem Kleopas hakkında bilinmesi gereken her şeyi öğrenmek . İlk Hıristiyan
literatüründe -Yuhanna 19 : 25'te, İsa'nın
çarmıha gerilmesinde bulunan diğer kadınlar arasında- yalnızca bir kez
bahsedildiği için , okuyucuların
onun hakkında adı ve orada bulunduğu dışında bir şey öğrenip öğrenemeyeceğimizi sorması mantıklıdır .
çarmıha gerilmede. Ancak bu bir Ayet, diğer
deliller ışığında okunduğunda , beklenmedik bir şekilde bize oldukça fazla tarihsel
olarak doğru bilgi verir. onun hakkında bilgi .
Hıristiyanlığın doğuşuna katılan kişiler hakkında bu tür bilgiler ihmal edilmemelidir
. Antik kiliseyi tarihsel bir hareket olarak doğru
anlayıp anlayamayacağımız , onun yorumuna
bağlıdır . Meryem Kleopova örneğinde , onun hakkında öğrenebileceklerimiz, hem İsa'nın akrabalarının eski kilisede oynadığı rolü
2 hem de kadınların bu kilisede işgal ettiği yeri anlamamıza yardımcı olacaktır .
1.
O kim?
John 19:25 okur: elst»keisan dε para tω staupω toυ 'Ihsoυ η m»thr aυtoυ ka^ η ¢delf¾ tηj μ∏τp∂j aυtoυ, Maria η toυ Klwp© ka^ Mapla η Magdalhn." Kelimenin tam
anlamıyla tercüme edilir: "Annesi ve annesinin kız kardeşi Mary Cleopova
ve Mary Magdalene, İsa'nın çarmıhında durdu." Maalesef bu cümle, Maria
Kleopova hakkında aynı anda iki şekilde yorumlanabilecek iki açıklama yapıyor.
İlk olarak, burada kaç kadın listeleniyor? Üç gramer olasılığımız var. En az
olası olan ve neredeyse hiç destekçisi olmayan 3 biri , sadece iki
kadın olmasıdır. Bu durumda liste şöyle görünmelidir: "Annesi ve annesinin
kız kardeşi, yani Meryem Kleopova ve Mecdelli Meryem." Bu nedenle,
Kleopovalı Meryem İsa'nın annesidir ve Mecdelli Meryem onun teyzesidir. Bu
yorumun belki de tek bir değeri vardır: John'un sonraki anlatıda belirli bir
rol oynayacak yalnızca iki kadından bahsettiğini varsayar - hem teolojik
açıdan hem de edebi açıdan anlamak zordur. neden burada başka kadınlardan
bahsetmeli? Ancak güçlü bir itiraz var : İsa'nın annesine "Kleopaslı
Meryem" denilmesi düşünülemez. Birinin ona öyle diyebileceğini varsaysak
bile, Yuhanna'nın ona müjdenin bu pasajında öyle demesi çok garip; çünkü o
burada Mecdelli Meryem gibi ilk kez görünmüyor - Yuhanna ondan daha önce, adını
vermeden sadece "İsa'nın annesi" olarak bahsetmişti (2:1, 3, 12). Dahası,
herhangi birinin İsa'nın annesinden Kleopas'lı Meryem olarak bahsetmesi son
derece olası değildir. Kocasının adı Joseph olduğundan (Yuhanna 6:42) ve
İsa'nın erkek kardeşi Kleopas'ı ya da Tahtakurusu'nu bilmediğimizden (çapraz
başvuru Mt 13:55; Markos 6:3), babasının adının yalnızca Kleopas olduğunu
varsayabiliriz. Bununla birlikte, Kleopas'tan söz edilmesi, bu Meryem'i aynı
adı taşıyan diğer kadınlardan ayırma ihtiyacıyla bağlantılıdır - ve İsa'nın
annesi için buna gerek yoktu.
İsa'nın annesi" diyerek diğer kadınlardan ayırt edilmesi ve
ayırt edilmesi en kolay olan İsa'nın annesi
Meryem'in , antik kilisede " Kleopovalı Meryem" adıyla tanınması düşünülemez .
arasında seçim yapmak daha zordur : John 19:25'te üç kadından mı bahsediyor yoksa dört kadından mı? Annesinin kız
kardeşi (η ¢delf¾ tηj mhtpoj αυtoυb , “Mary Cleopova”ya (Mapia η toυ Klwp ©) ektir , yani
Mary Cleopova , İsa'nın teyzesinin adıydı veya iki çift kadından bahsediyoruz.
ilk ikisinin (İsa'nın annesi ve annesinin kız kardeşi) adı verilmemiştir, ancak
ikinci ikisinin (Mary Kleopova ve Mecdelli Meryem) adı verilmiştir , bu da her
iki kız kardeşin de Maria adının olduğu anlamına gelir 4 . Baba
tarafından ve anne tarafından iki kardeşin aynı ada sahip olması pek olası
değildir - eski örnekler bunun nadiren olduğunu gösterse de5 .
Ancak ¢delf¾ kelimesi, kelimenin tam anlamıyla iki Meryem'in kardeş olduğu
anlamına gelmez. Üvey kız kardeşler, üvey kız kardeşler, kuzenler veya
İngilizce "kardeş" kelimesinin hiç geçerli olmadığı başka bir
akrabalık derecesi olabilirler. 2) Önümüzde iki çift kadın varsa ve bunlardan
biri adıyla anılıyorsa, diğeri değilse, bu üslup simetrisi yaratır 6 .
Ancak bu tek başına yeterli değildir - dahası, eğer Mary Cleopova, İsa'nın
annesinin kız kardeşiyse, ona İsa'nın annesinin adını veren yazarın
ilişkilerinden bahsetmesi doğaldır . 3) Diğer insan listelerinde, Yuhanna
ayrıca her üyeden sonra ka^ bağlacını
koyar (2:12; 21:2) - ama bu pek
bir şey açıklamaz. 4) Çarmıha gerilmiş kadınlar, İsa'nın giysilerini çalan
askerlerle karşılaştırılır (19:24-25: mεn... dε ) 7 .
Dört asker olduğu için (19:23), dört
kadın olmasını beklemek mantıklıdır . Ancak bu argüman hiçbir şeyi çözmez.
Ayrıca, sadece üç kadın olsaydı, dört asker ile İsa'nın dört sadık havarisi
arasındaki zıtlık devam eder.
sevgili öğrenci dahil (19:26). Tüm bu argümanları
göz önünde bulundurarak Meryem Kleopova'nın İsa'nın
teyzesi olup olmadığı sorusunu açık bırakmamız gerekecek . Daha sonra geri döneceğiz.
Maria Kleopova ile ilişkilendirilen ikinci belirsizlik, onun Kleopas ile olan
bağlantısıdır. Görünüşe göre , hiç
kimse John'un akrabalık belirtilerine ilişkin çağdaş vakaların kanıtlarını toplamamış veya incelememiş . bir erkekle kadın 8 tamlama hali kullanıyor . İnsanlar bu
şekilde tanımlandığında genellikle şu veya bu babanın oğlu kastedilir ; 21:15, 16, 17; Elçilerin İşleri 1:13; 20:4; 1 Klim 12 :2; Joseph "Savaş" 5.5 , 6, 11, 249, 250, 398). Bazen erkek kardeşler arasındaki ilişkinin de bu şekilde anlatılması mümkündür 9 ama aynı zamanda okuyucular
onların kardeş olduklarını zaten bilirler . Ancak buradan aynı kuralın kadınlar için geçerli olduğu sonucu
çıkmaz10 . Kuşkusuz , evli olmayan bir kadına
babasının ilişkisinin adı verilebilir , ancak evli bir
kadının adının kocasının adını alması çok daha olasıdır , çünkü Yahudi fikirlerine göre , evliliğin sonunda baba kızını devreder ve üzerindeki gücü onu kocasına 11 .
Diğer Yeni Ahit kanıtları da
tamamen inandırıcı değildir . Matta 1:6 Bathsheba
hakkında şöyle der: tηj toυ Oυpirnu burada "Uriah'ın karısı " anlamına gelir 12 . Bathsheba'nın adı verilmediği için bu,
Maria Kleopova ile tam bir paralellik değil , ancak Maria η toυ Klwp©'nin "Mary'nin
Klopa'nın karısı" anlamına gelebileceğini gösteriyor . Yeni Ahit'te aynı
ibare "şunun anası" anlamına da gelebilir13 . Markos
15:40'taki kadın, tam olarak "Küçük Yakup ve Yoşiya'nın annesi
Meryem" (çapraz başvuru Mt 27:56) olarak tanımlanan kadın, aynı zamanda
basitçe "Yusuflu Meryem" olarak da adlandırılır (Maria η ' Iwsηtoj , 15:47 ) ve
"Yakublu Meryem" (Maria η 'Iakωbou, Markos 16:1, Luka 24:10). Görünüşe göre , erken
Hıristiyan cemaatindeki en ünlü akrabalarının oğulları olduğu gerçeğinden
dolayı ona bu ad verildi . Musevi Filistin'de, kadınların oğullarının
adlarının verildiğine dair epigrafik kanıtlar da vardır14, ancak ben
hiç böyle bir deyim görmemiştim ( m»thr kelimesinin
olmadığı tam bir durum ).
Yahudi Filistin'inden elde edilen epigrafik
kanıtların üstünkörü bir araştırması bize aşağıdaki bilgileri sağlıyor 15 .
Çoğu durumda , Yunanca deyimler bizim için Maria η toυ Klwp© kadar belirsizdir . Bu tür on vaka
saydım 16 , evli olduğu açıkça belli olan bir kadının babasının
adıyla çağrıldığı bir başka vaka 17 dışında . Buna ek olarak ,
akrabalık biçiminin belirtildiği durumlara da dikkat çekiyoruz: gun" (iki durum) 18
, qugåthr (üç durumda 19
, birinde kız evlidir 20 ) ya da m"thr (beş durumda 21
) . En azından bazıları, Semitik dillerin Yunanca üzerindeki açık
etkisine tanıklık ediyor - İbranice ve Aramice, bu gibi durumlarda, akrabalık
biçimi hatasız olarak belirlendi . İncelenen İbranice ve Aramice yazıtlar
bize, bir kadına kocasının adının verildiği on altı vaka ( 22) ve on dokuz
vakanın (23) babasının adının verildiğini (23 ), son iki kez inkar
edilemez şekilde evli olan kadınların (24) olduğunu göstermektedir .
Bu kanıt, evli bir kadının hem kocasının karısı hem de babasının kızı olarak
adlandırılabileceğini göstermektedir 25 , aynı zamanda ilk yöntem
daha sık kullanılırken, ikincisi daha sık (belki çoğu durumda) evli olmayan
kızlara uygulandı. Bu nedenle, akrabalığın yalnızca tamlamayla ifade edildiği
Yunanca deyimi kullanarak, Filistinli Yahudiler babalarının kızından çok
kocalarının karısından söz ediyor olabilirler.
Yani tamamen dilbilimsel kanıtlar bize
Mary'nin ya Kleopas-Clopes'in karısı ya da onun evli olmayan kızı olduğunu
söylüyor. Bedbug'un evli kızı olduğu önerisi mümkün, ancak olası değil. O,
kendisi ve annesi olabilirdi - eğer ikisi ve ilişkileri ilk Hıristiyanlar
arasında iyi biliniyorsa, okuyucular onu bu göstergeden tanıyabilsinler.
Bununla birlikte, onun Klopa'nın evli olmayan kızı olduğu önerisi, Yahudi
adetlerinin evli olmayan genç kızların halka açık yerlerde görünmesine izin
vermediği gerekçesiyle reddedilebilir26 . Maria'nın Klopa ile
ilişkisi hakkında daha fazla açıklama ancak onun hakkında bir şeyler
öğrenmeyi başarırsak mümkündür .
Zor değil. 2. yüzyılın başındaki Filistin Hristiyan geleneklerini aktaran 2. yüzyılın
yazarı Hegesippus'tan , Rab'bin kardeşi Yakup'tan
sonra Kudüs'ün lideri olduğunu biliyoruz. Clopas'ın oğlu Simon veya Simeon kilise oldu (Hegesippus, göre: Eusebius, Church History , 3.11; 3.32.6; 4.22.4). Bu Clopa , İsa'nın adı geçen babası Joseph'in kardeşiydi . Yakup'un yerinin oğluna geçmesi, en azından ikinci yüzyılın başına kadar
Kudüs kilisesinin İsa'nın
akrabaları tarafından yönetildiğini gösteren açık bir delildir27 . Joseph'in
kardeşi Clopa'nın Yuhanna 19:25'teki Clopa ile aynı kişi olduğu şüphesizdir , çünkü Clopa'nın adı son derece nadirdir. İsmin Yunanca biçimi, yalnızca Dördüncü İncil ve Hegesippus'tan bu pasajlarda görünür . Yakın zamana
kadar bizim
tarafımızdan tam olarak bilinmeyen bir Sami orijinali, kısa bir süre önce Murabbaat'tan 2. yüzyılın başlarına ait bir Aramice belgede bulundu ( Mur 33 , satır 5: wpwlq ) 28 . Bu bize ikna edici bir
şekilde , bu ismin Yunanca biçimi ' Alfaioj ( yplx ) olandan farklı
olduğunu gösterdi ve John 's Clopas'ın , James'in babası Alpheus ile aynı kişi olduğu
yönündeki iddiaya son verdi . Onikiler ( Mt 10:3 Markos 3:18; Luk 6:15; Elçilerin İşleri 1:13) 29 . Ama
aynı zamanda bu, Klopa'nın nadir bir isim olduğunu
gösteriyor (ve yplx , yani "Alpheus" nispeten yaygın bir isim).
Clopa , Joseph'in erkek kardeşiyse , Mary'nin annesi olması pek beklenemez . Evlenmemiş bir kız olması da pek olası değil - bundan daha önce bahsetmiştik ; böylece karısı kalır. Bu durumda, John'un listesindeki
kadın sayısı sorununa geri dönmemiz gerekecek . İsa'nın annesinin kocasının erkek kardeşinin karısı olan Mary Cleopova'ya kız kardeşi denebilirdi . Akrabalık derecelerini Yunanca olarak
doğru bir şekilde tanımlamak zordu . Yunanlıların "gelin" (g£lowj) için bir kelimesi vardı, ancak görünüşe göre bu yaygın olarak kullanılmıyordu : aynı zamanda , ¢delf6j'nin
"kayınbiraderi" anlamında kullanıldığı durumlar da biliyoruz. ” veya
“kayınbiraderi” 30 - yani ¢delf
aynı zamanda gelin anlamına da gelebilir. Listenin İsa'nın üç kadın akrabasını
-annesi, annesinin kız kardeşi ve amcasının karısı- içermesi o kadar olası
değildir, çünkü bu durumda, adıyla değil, yalnızca İsa'yla olan akrabalığıyla
adlandırılan ikinci kadın arasında garip bir fark vardır. ve adıyla arayan
üçüncüsü ve İsa ile ilişkisi belirtilmemiştir.
Maria Cleopova'nın ünlü bir oğlu vardı 31
Simon veya Clopas'ın oğlu Symeon , Simon/Simeon adı o zamanın Yahudi
erkek isimleri arasında en yaygın olanı olduğundan, genellikle onun
"soyadı" adıyla anılırdı. Kuzeni James'in (büyük olasılıkla) 62'deki
şehitliğinden sonra veya ancak Kudüs'ün düşüşünden sonra yerini aldı ve
Trajan hükümdarlığında kendi şehitliğine kadar Kudüs kilisesinin başı olarak
kaldı. Simeon, yarım asırdır Filistinli Hıristiyanların lideriydi . Dördüncü
İncil yazıldığı sırada, o zaten bir süredir Kudüs kilisesine liderlik etmişti.
Aksi takdirde, onun hakkında çok az şey biliyoruz; ancak Hegesippus tarafından
şehit edilmesinin öyküsünde (Eusebius'a göre, Kilise Tarihi 3.32.3, 6),
Filistinli Hıristiyan geleneklerine onun hakkında hakim olan en derin
hürmet görülebilir . Onun yüz yirmi yaşında öldüğünü söylüyorlar -
İncil'e göre (Yaratılış 6:3), insan yaşamının sınırı ( karş . ),
yalnızca en büyük dürüst insanların takma adlarla yaşadığı. Bu, onu Musa ile
aynı seviyeye getirir (Tesniye 34:7). Kudüs kilisesinin Filistin dışındaki etkisi
ve diğer kiliselerle bağları birinci yüzyılın sonunda zayıflamış olsa da , Clopas oğlu
Simeon büyük olasılıkla Hıristiyan dünyasında yaygın olarak tanınmaya devam
etti. Bu nedenle, Dördüncü İncil'in ilk okuyucuları, Mary Cleopova'yı annesi
olarak kolayca tanıdılar.
Kleopovalı Meryem'in, sinoptik İncillerde
çarmıha gerilmeyi, cenazeyi ve boş mezarı gören kadınlardan biri olarak görünen
Küçük Yakup ve Yoşiya'nın annesi Meryem ile genellikle aynı kişi olduğu
varsayılır (Mt 27). :56;Mk 15:40, 47 ;16:1;
Luka 24:10) 32 . Böyle bir tanımlama her zaman oldukça sallantılı
temellere dayanmıştır - sonuçta sinoptik
İnciller , Celile'den İsa ile birlikte gelen birçok
kadının çarmıhta durduğu gerçeğini gizlemez (Mt 27:55-56; Markos 15:40-41) ; Lk 23:49) ve her biri
bunlardan birine benzersiz bir isim verir (Matta için - Zebedi'nin oğullarının
annesi, Mark için - Salome için, Luka - John için). Meryem, Salome gibi en
yaygın iki Yahudi kadın adından biri olduğundan33 , Yuhanna'nın
bahsettiği Meryem'in zorunlu olarak sinoptik geleneklerdeki Meryem ile
aynı olduğuna inanmak için hiçbir neden yoktur . Bununla birlikte, eğer Mary
Kleopova, Clopas'ın oğlu Simeon'un annesi ise, o zaman Yakup ve Yoşiya'nın
annesi Meryem ile özdeşliği sadece kanıtlanamaz değil, aynı zamanda inanılmaz
hale gelir. Küçük Yakup 35 ve Yoşiya hakkında çok az şey biliyoruz,
sadece onların aynı isimleri taşıyan Rab'bin kardeşleriyle aynı olmadıklarını
biliyoruz 36 . Görünüşe göre, anneleri onlara atıfta bulunularak
adlandırıldığından eski kilisede iyi biliniyorlardı - ancak en azından Matta ve
Luka İncillerini yazdıkları zamana kadar, Clopas'ın oğlu Simeon kadar iyi
tanınmıyorlardı. Anneleri aynı zamanda Simeon'un annesi olsaydı, onun yerine
onların adını vermenin bir anlamı olmazdı.
Ancak bu durumda şu soru ortaya çıkıyor: John
neden Mary'yi ünlü oğluyla değil de kocasıyla olan ilişkisine göre
adlandırıyor? Belki de ipucu, Simeon/Simon'un çok yaygın bir isim olmasıdır, bu
nedenle okuyucu hangi Simeon'dan söz edildiğini anlamayabilir. Kendisinin adı
Simon veya Clopas'ın oğlu Simeon olmalıydı. Ya da belki de gerçek şu ki,
"Maria Kleopova" lakabı, kocasının oğlundan çok daha ünlü ilk
Hıristiyanlar arasında olduğu zamandan beri ona çok uzun süredir takılmıştır.
İsa'nın bir grup akrabası desposynoi olarak adlandırdığından beri (Julius
Africanus, sonra: Eusebius, Ecclesiastical History , 1.7.14 ), Filistin'deki
erken Hıristiyan hareketine önderlik etti37 , Clopas'ın onlardan biri olması
oldukça olasıdır. Üstelik bu olasılık, Klopas'ın Luka 24:18 38'deki Kleopas ( Kleop©j) ile aynı kişi olduğu varsayımıyla
güçlendirilir .
Kleop©j, Yunanca Kleopatroj adının kısaltmasıdır . Bu, Semitik Klopa 39 ile aynı ad değildir , ancak Yunanca
karşılığı olarak kolayca kullanılabilir. O zamanın Yahudileri genellikle ses
olarak Sami isimlerine benzer Yunanca isimler kullandılar: örneğin, Simon adı Simeon'un
kurdelelerinin eşdeğeri olarak ve Jason, İsa'nın (veya Yeshua'nın) 40 eşdeğeri
olarak kullanıldı . Yunanca isimler sadece Sami isimler yerine kullanılmadı
(yani, aynı kişiye ya her zaman Simon ya da her zaman Simeon denilebilsin
diye). Tersine, daha çok Sami bir ismin ve onun Yunanca karşılığının harf
çevirisi, aynı ismin aynı kişi tarafından kullanılabilen eşanlamlıları olarak
kabul ediliyordu . Bu nedenle, Yeni Ahit'te Simun Petrus'a genellikle Simun,
ama bazen Simeon denir (Elçilerin İşleri 15:14; 2 . Klopa'nın oğluna hem Simon
hem de Simeon adı verildi. (Hegesippus görünüşe göre Yunanca adını tercih
ediyor, bu nedenle doğrudan Hegesippus'tan alıntı yapan Eusebius'ta sürekli
geçiyor; ancak Eusebius'un kendisi Simeon adını tercih ediyor ve Hegesippus'u
kendi sözleriyle yeniden anlatırken veya kendi ağzından yazarken bunu kullanıyor
41. Ayrıca , Filistin Yahudi-Hıristiyan kaynaklarına dayanan Kudüs
piskoposlarının bir listesinde "Simeon" biçimi kullanılmaktadır 42
.)
Bu nedenle, oğlu gibi Clopa'nın da hem Sami
adını hem de Yunanca karşılığını kullanmış olması oldukça olasıdır . Lk.'deki
Kleopas ile aynı kişi olduğu bağlam bunu gerektirmedi. Genel olarak, bu ,
müjdelerde geçen kişisel isimlerin çoğunu açıklamak için iyi bir genel kuraldır
(kamuya mal olmuş kişilerin - Pilatus veya Caiaphas - isimlerini
saymazsak): İncillerdeki karakterler, Hıristiyanlarsa , iyi bilinen
isimler alırlar . İncil
okuyucularının hakkında daha önce duymuş olması gereken eski kilise 43 .
Elbette iki havarinin Emmaus yolunda yaşadıkları karşılaşma geleneğini
Luka'nın ne kadar işlediği tartışmalıdır44 ; Luka'nın açıklaması gelenekten güçlü bir şekilde etkilense bile , bu geleneğin
tarihsel olmaktan çok efsanevi
olduğu genel olarak kabul edilir . Bu konuyu burada tartışmamıza gerek yok. Bu hikayenin kendisi Luke tarafından yeniden anlatılan bir efsane olsa bile, hatta kendi yaratımı olsa bile, Cleopas ( veya iki, bir)
adlı Dirilen öğrencinin
görünüşünü tanımlayan çok eski bir geleneğe dayanarak yaratılmış olması oldukça olasıdır. Kleopas kimdi ) 45 . Yahudilerin İncili'nde Dirilen'in Rab'bin kardeşi Yakup'a
görünme hikayesiyle karşılaştırılabilir . _ _ Hikayenin kendisi şüphesiz efsanevidir - ama birdenbire
ortaya çıkmadı. Rab'bin Yakup'a
göründüğüne dair çok eski ve şüphesiz tarihsel bir
geleneğe dayanmaktadır (çapraz başvuru 1 Korintliler 15:7). Paul biliyordu _ Kudüs
kilisesinin geleneğinden bir olay; İsa'nın başka bir akrabası olan amcası Kleopas/Tahtakurusu'nun da yaşananlara nasıl tanık olduğu geleneği bu kilisede pekala korunabilirdi
. Risen One'ın Kudüs'te ortaya çıkışıyla ilgili Luke ve John'da ortak
olan tüm hikayeleri tamamen tarih dışı olarak reddetmezsek, o zaman John'un Mary
Cleopova'nın çarmıhtaki kadın öğrenciler arasında bulunduğuna dair mesajı arasında ilginç bir örtüşme
var . ve Luka'nın
Kleopas'ın İsa'nın bir öğrencisi olduğu ve o sırada Yeruşalim'de olduğu mesajı çarmıha germe Görünürde birbirinden bağımsız olan
bu gelenekler, hem Clopa'nın hem de karısı Meryem'in
İsa'nın öğrencileri olduğu, onunla birlikte Celile'den Kudüs'e yaptığı son yolculuğuna
gittikleri ve ardından Filistin'deki ilk Hıristiyan topluluğunun önde gelen
üyeleri oldukları sonucuna varmamızı sağlıyor .
2.
Filistin Kilisesi'nin
yaşamındaki rolü
Son olarak, Maria Cleopova'nın antik tarihteki
rolü hakkında herhangi bir eğitimli tahminde bulunup bulunamayacağımız
sorulabilir . kiliseler? Dikkatimiz çoktan Mary'den kocasına kaydı , bu
nedenle bazı okuyucular erkek merkezli bir önyargıdan
şüphelenebilir . Bununla birlikte , böyle bir değişiklik gereklidir , çünkü Yuhanna 19:25'te Meryem, kocasına atıfta bulunularak anlatılır ve onun hakkında hayatta kalan tüm anlatımlar ,
onu yalnızca kocası ve oğluna
atıfta bulunarak tanımlar . Ancak bu kanıtı
dikkatlice inceleyerek, Yuhanna 19:25'in Meryem'i yalnızca Kleopas'ın karısı olarak
değil, aynı zamanda
İsa'nın annesi Meryem'in gelini olarak tanımladığı
sonucuna varabiliriz . Kuşkusuz, eski kilisede tam olarak "Maria Kleopova" olarak biliniyordu . Ancak bu adlandırma,
kendi başına hiçbir şey ifade etmediği anlamına gelmez . Kocasının adı, onu İsa'nın
müritleri ve antik kilisenin üyeleri de dahil olmak üzere diğer Meryem'lerden ayırmak için kullanıldı .
Bir kadına kocasının adıyla hitap etmek yaygın bir davranıştır . ataerkil
toplum pratiği. Bununla birlikte, bunu erken Hıristiyan cemaatinde diğer
Meryemlerin ayırt edilme biçimleriyle karşılaştırmaya değer . Oğullarının isimlerini aldılar :
İsa'nın annesi Meryem (elbette, bu Meryem'e başka
bir isim verilmesi düşünülemezdi ), küçük Yakup ve Yoşiya'nın annesi Meryem ve Markos Yuhanna'nın
annesi Meryem (Elçilerin İşleri). 12:12). Son iki durumda , bu iki Meryem'in kocalarının ya öldüğünü ya
da gruba girmediğini ya da içinde oğullar kadar fark edilmediğini varsayma hakkımız var . Ancak diğer iki Meryem, erkek
akrabaları tarafından hiçbir şekilde teşhis edilmemiştir . Mary Magdalene , köyünden geliyor ; ve Martha'nın kız kardeşi Mary of
Bethany , görünüşe göre, birbirlerine atıfta bulunularak tanınan tanınmış bir kız kardeş çiftine
aitti . Luka onu tam olarak Marta'nın kız kardeşi olarak tanıtır (Luka 10:39) 46 . Yuhanna, kız kardeşlerden ilk kez açıkça
anlaşılacak şekilde bahseder : "Mary ve kız kardeşi Martha" dinleyiciler tarafından iyi biliniyordu - ve Meryem ve Martha'nın asla
özdeşleştirilmediği akrabalık nedeniyle
Lazarus'un açıklığa kavuşturulmasının
gerekli olduğunu düşünüyor. , kardeşleriydi (Yuhanna 11:1-2; karş. 12:2-3).
Bu nedenle, Meryemimizi diğerlerinden
ayırmanın başka yolları olduğu için (örneğin, onu oğlunun adıyla, İsa veya
annesiyle olan ilişkisiyle, memleketinin adıyla çağırmak), ona Meryem Kleopova
adı verildi . , görünüşe göre, ilk Hıristiyanların kafasında, tıpkı Prisca
veya Priscilla'nın her zaman yalnızca kocası Aquila ile birlikte anılması gibi,
kocasıyla ayrılmaz bir şekilde bağlantılı olduğu için; Her ne kadar geleneğin
aksine Priskilla birinci olarak anılsa da (Elç. Bu olasılığı doğrulamak için , Filistin'deki
ilk Hıristiyan misyonunda kadınların rolüne ilişkin elimizdeki birkaç veriyi
hatırlayalım . 1 Korintliler 9:5'te Pavlus, kendisinin ve Barnaba'nın kurdukları
kiliseler tarafından desteklenme hakkını savunarak , böyle bir hakkın her
zaman havarilere verildiğini ve misyonerlik gezilerinde onlara eşlik eden
eşlerinin sağlanmasını da kapsadığını söyler. . Pozisyonunu savunmak için bu
uygulamanın iyi bilinen örneklerinden alıntı yapan Pavlus, Havari Petrus'a
(Cephas) ek olarak, Rab'bin kardeşlerinden bahseder. Rab'bin kardeşlerinin
misyonerlik yolculukları yaptıklarına dair rapor, Julius Africanus'un Filistin
Yahudi-Hıristiyan geleneğine dayalı olarak bize daha sonra verdiği bilgilerle
bağlantılıdır : İsa'nın akrabaları ( desposynoi ) , sadece kardeşlerini değil, aynı zamanda
İsa'nın akrabalarını da içeren bir kategori. Klopa gibi diğer akrabalar, yerel
Galilean köylerini, Nasıra'yı ve yakınlardaki Kokhaba'yı terk ederek
Filistin'i dolaştı (göre: Eusebius, Kilise Tarihi , 1.7.14). Desposynoi'ye inanmak için
hiçbir neden olmamasına rağmen Filistin sınırlarının
ötesine geçemedikleri için, ilk etapta Musevi Filistin'de vaaz verdikleri
varsayılmalıdır47 . Pavlus'tan, bu yolculuklarda erkeklere genellikle eşlerinin
eşlik ettiğini biliyoruz . Rolleri neydi ?
1. Korintliler 9:5'in olağan okuması ,
onların sadece kocalarının yoldaşları olduklarını ve kiliselerin ,
Hıristiyanlığın bağımsız vaizleri olarak değil, kocalarına saygılarından dolayı onları
sağlamak için alındığını gösterir. Ancak Elisabeth Schüssler-Fiorenza , genellikle
"Hıristiyan karısı" olarak anlaşılan çifte suçlayıcı ¢delf¾n gunα<kα'nın "işçi
karısı" olarak anlaşılması gerektiğini öne sürdü 48 .
Kuşkusuz Pavlus ¢delf6j kelimesini yalnızca bir Hristiyan (çoğul olarak, hem
erkekler hem de kadınlar dahil) anlamında kullanır ve 1 Korintliler 7:12-16'da ¢delf6j ve
¢delf" kelimelerini özel bağlamda kullanır. Hıristiyanlar arasındaki
evlilik. Bununla birlikte, en az iki durumda, c⅛delfθi kelimesi
özellikle Pavlus'un misyoner arkadaşlarına atıfta bulunur (Gal 1:2; Phil 4:21),
ancak her iki durumda da bu kelimeye şu ifadeyle anlam verilir: oi sυn ™ mo^ (xdelfoi. Pavlus şu veya
bu kişiden "kardeşimiz" olarak söz ettiğinde, ¢delf6j ve
¢delf"in "iş arkadaşı/iş arkadaşı"nın özel anlamının olup
olmadığı o kadar açık değildir (ör. 1 Korintliler 1:1) ; 16:12; 2 Kor 1:1;
8:22; 1 Selanik 3:2), “kızkardeşimiz” (Romalılar 16:1; Fil 1:2),
“kardeşlerimiz” (örn. 2 Kor 8:23) veya basitçe "kardeşlerim" (örneğin
1 Kor 16:11-12; 2 Kor 9:3.) Bu vakaların neredeyse tamamında (yalnızca Fil 1:2
muğlak bir durumdur), tam olarak olaya katılan aktif Hristiyanlarla ilgilidir.
Ancak bu, terimin kendisinin "Hıristiyan kardeş"ten daha fazlasını
ifade ettiği anlamına gelmez (çapraz başvuru Phil 2:25 ) . net bir
kesinlik olmaksızın alışkanlık bununla birlikte, özellikle müjdeyi vaaz etmek
için birlikte seyahat eden insanlara atıfta bulunan 1. Korintliler 9:5'teki
anlamı, "delf" kelimesi, havarilerin eşlerinin görevlerinde iş
arkadaşları olarak kabul edildiği anlamına gelir. Elbette bu kelime ¢delf» guna<ka pepi£gein ifadesine çok
özel bir anlam verir . Pavlus ,
misyonerlik gezilerine onlarla birlikte katılan havarilerin eşlerinin de Hıristiyan
olduklarını açıklığa kavuşturmayı gerekli gördü mü? Aksine, onların da misyonerlik
yaptıklarının ve bu nedenle kiliselerden destek almaları gerektiğinin bir göstergesidir .
Pavlus'un 1. Korintliler 9:5'te kadınlardan bahsettiği bakış açısı , bize göre
erkek merkezlidir. Eşleri iş arkadaşı
olarak görse bile , bu eşler yine de eşlik eder . onların havari kocaları, artık yok. Ama sonuçta Pavlus bu iddiayı, erkek havariler olan Barnabas'ı ve kendisini savunmak için ileri sürer.Başka bağlamlarda , Pavlus, şüphesiz , Hıristiyan alanında işçiler olarak kadınların bağımsız rolünü kabul
etme konusunda oldukça yeteneklidir. Bu en çok Rom 16:7 50'de kocası Andronicus ile birlikte
bahsedilen Junia örneğinde belirgindir . Bu ayette Pavlus, iki kişilik bir misyoner "ekibi" olarak çalışan karı koca iki havariden bahsediyor gibi görünüyor
. Bir noktada Pavlus'la birlikte hapiste olmaları ve şimdi, o yazdığında Roma'da olmaları , onların tam da Pavlus gibi gezici misyonerler olduklarını gösteriyor .
"Havariler " olarak (bu Pavlus'un kullanımında onların diriltilmiş Mesih'in
kendisi tarafından diriliş görünümlerinden birinde vaaz vermek üzere gönderilmiş oldukları anlamına gelir ) , 52
onlar , onun söylediği gibi , elbette ondan önce Hıristiyan
olmuş olmalılar . Kudüs
kilisesinin ilk üyeleri arasında yer almış olabilirler . Paul , Junia'yı bir havari olarak adlandırarak , kocasına ve kendisi de dahil olmak üzere diğer erkek havarilere verdiği yetkinin aynısını ona verir ; ve onu ve kocasını “ havariler
arasında yüceltilmiş (™p!shmoi) ” olarak adlandırmak , onun havarisel unvanının ve yetkisinin bir bütün olarak
kilise tarafından tanındığını açıkça gösteriyor. Andronicus ve Junia'nın
benzersiz olduğuna inanmak için hiçbir sebep yok. Daha ziyade, Hristiyan
misyonerlik işinde birlikte çalışan evli çiftlerin genel olarak nasıl
görüldüğüne ve algılandığına dair bir model görebiliriz . Şu anki
amacım için , misyoner eşler kavramının Filistin kilisesinin ilk günlerine
kadar uzandığını belirtmek önemlidir. Bu , 1. Korintliler 9:5'in ima ettiği gibi , İsa'nın erkek kardeşleri ve eşlerinin bu tür
misyoner çiftler oluşturabilecekleri
anlamına gelir . Bu da İsa'nın amcası Klopa ve eşi Meryem'in böyle bir çift oluşturabilecekleri
anlamına gelir . Kocası ve İsa'nın
diğer öğrencileri gibi (Mt 28:9-10; Yuhanna 20:14-17) Meryem'in de
diriltilmiş İsa'nın görünüşlerinden birinde bulunması muhtemeldir - ve bu nedenle, Junia gibi, "bağımsız" havari olarak kabul
edildi. (Luka'nın Emmaus hikayesinin dayandığı iki havari - Kleopas ve Meryem
olabilir mi? 54 )
eski kilisedeki misyoner çiftlerin varlığını,
İsa'nın müritlerini vaaz vermeleri için çiftler halinde gönderdiği müjde
gelenekleriyle ilişkilendirir (Markos 6:7; Luka 10:1) 55 . Luke, bu
geleneği Oniki'nin misyonuna uygular - bu yüzden açıkça erkek çiftlerinden
bahsediyor; ama Mark bunu yetmişlerin (ya da yetmiş ikinin) misyonuna uygular.
Yorumcular, varsayılan olarak yetmiş kişiden bahsettiğimizi oybirliğiyle kabul
ediyorlar - ancak bu, metnin kendisinden kaynaklanmıyor. Aksine, Luka 8:3'ten
İsa'ya birçok kadın öğrencinin eşlik ettiğini bilen Luka okuyucusu, yetmiş
kadının da dahil olduğunu varsaymayı tercih eder. Elbette , yetmişlerin
görevinin Luke'un bir icadı olduğu hiçbir yerden çıkmaz . Önümüzde,
Hıristiyan misyonerlik çalışmasının Onikileri aşan geniş bir havariler
çevresine geleneksel olarak bağlanması ve bu geleneğin Matta ve Markos'ta
İsa'nın havarilere talimatlarının dayatılması oldukça olasıdır. On iki. Eski
Filistin kilisesinde çift misyonerlik çalışması benimsendiyse56 , bazı çiftlerin
-Andronicus ve Junia, Cleopas ve Mary- evlenmemesi için hiçbir neden yoktur .
1. Korintliler 9:5'i yorumlayarak ve
havarilerin sıradan evlilik ilişkileri uğruna vaaz vermek için eşlerini
yanlarında götürdükleri fikrini çileci nedenlerle reddetmeyi dileyen
İskenderiyeli Clement, eşlerin "işçi" olarak yanlarında seyahat
ettiklerini öne sürer . ( sundiakonouj) kadınlarla.” .
Onlar aracılığıyla Rab'bin öğretisi ayartılmadan kadınların odalarına girdi ” ( Stromati , 3.6.53.3) 57 . Elbette bu yorum tarihsel bilgilere dayanmıyor ; ama Schüssler-Fiorenza'nın çok hızlı ve kolay bir şekilde bir kenara ittiği zamanın sosyal
koşullarını yansıtıyor . Clement ,
pagan bir toplum düşünüyor olabilir , ancak onun sözleri , Maria Kleopova'nın misyonerlik işini yaptığı Filistinli
Yahudiler toplumu için daha da
geçerli . Birçok alanda
cinsiyet ayrımcılığı Kadınların (en azından varlıklı ailelerden ) evin kadınlara ayrılan
bölümünde sık sık tecrit edilmesi59 erkek misyonerlerin kadınlara hitap etme becerilerini sınırladı ( sinagogda vaaz verme dışında ) ve kadın
misyonerlerin kadınlara hitap etme yeteneklerini
önemli ölçüde azalttı . erkekler _ Bu sosyal kısıtlamalar göz önüne
alındığında, karı koca misyoner bir çiftin müjdeyi her iki cinsiyete de daha kolay vaaz etmesi mantıklıdır .
Schüssler-Fiorenza , erken dönem
Hıristiyan vaazlarında kadınların rolünü araştırırken , çoğu bilgin gibi şu noktalara
odaklanır : özellikle Helenleşmiş
Yahudiler ve Yahudi olmayanlar arasında vaaz vermek için erken dönem Hıristiyan misyonerlik
çalışmalarının öğrencileri 60 . Ancak 1 Korintliler 9:5'te Pavlus'un Korint'te iyi bilinen
misyonerlere bir örnek olarak sadece Petrus'u değil, İsa'nın kardeşlerini de verdiğini fark
etmez . Petrus'un misyonerlik işi dışa yönelikse, İsa'nın kardeşlerinden
söz edilmesi, Filistin'deki Yahudi kardeşler
arasında desposynoi vaazının önemini gösterir . Kleopovalı Meryem figürü
üzerine yapılan bir çalışma , çok üstünkörü de olsa , İsa'nın akrabalarının bu vaazda nasıl bir rol
oynadığını görmemizi sağlar .
Jn'deki Gelenek Üzerine Bir Not . 19:25-27
Bir önceki bölümde Yuhanna 19:25'teki
Kleopaslı Meryem'e yapılan atıfın hava tahmincilerinden bağımsız otantik bir
gelenekten geldiğini öne sürmüştüm. Bu ayet tamamen hava tahmincilerine bağlı
olsaydı, Yuhanna'nın Meryem'i neden "Kleopaslı Meryem"e çevirdiği
açık olmazdı. Ayrıca İsa'nın annesi 26.27.bölüm hazırlığında 19:25'te karşımıza
çıktığı söylenebilir , ve Mecdelli
Meryem 20:1-18'deki rolüne hazırlanmak için; ancak, Maria Kleopova figürünün
yaratılması için ne olay örgüsü ne de teolojik nedenler görünmüyor.
, 25-27. ayetlerdeki diğer her şeyi geleneğin
unsurları olarak saymazken, Mecdelli Meryem ile birlikte çarmıhta Kleopaslı
Meryem'in varlığını gelenekten aldığı öne sürülebilir . Robert Fortna, Yuhanna
öncesi kaynağın spekülatif yeniden inşasında , 19:25'te İsa'nın annesinden
söz edilmediğini ve müjdecinin, kendi yazdığı 26-27. ayetler uğruna onu
kadınlar listesine eklediğini öne sürüyor. . Bu , İsa'nın annesinin
çarmıhta bulunmasının Yahya'nın bir kurgusu olduğu, ancak iki akraba arasındaki
tamamen doğal olay örgüsünü yok ettiği şeklindeki oldukça yaygın görüşe karşılık
gelir . Ayrıca 25. ayetin tamamının geleneğe dayandığı ve Yahya'nın 26-27.
ayetlerde İsa'nın annesinin çarmıhta bulunmasına ilişkin halihazırda var
olan geleneği, onunla ve sevgili öğrencisiyle bir sahne yaratmak için
kullandığı varsayılabilir. . Tabii ki, sevgili öğrenciyi, müjdeci tarafından
icat edilen tamamen ideal bir figür olarak görenler için, 26-27. ayetlerin
gelenekselliği sorusu hiç ortaya çıkmıyor. Ancak , haklı olarak böyle bir
görüşün Yuhanna 21:23-24 ile bağdaşmadığını düşünenler, bu da açıkça, bu
müjdenin editörü ve ilk okuyucularının sevgili müritte tanıdıkları belirli bir
kişiyi gördükleri anlamına gelir. onu , müjde geleneklerine tanıklık etme yetkisi bir anlamda müjdenin
arkasında olan tarihsel bir
kişi olarak görüyordu , 63 - 26-27. ayetlerin
gelenekte hiçbir temeli olmayan saf Yuhanna'nın kurgusu olduğunu ilan ederek
saldırmamaya daha dikkatli olmalıdır . Sevilen öğrencinin müjde anlatısındaki
rolüne yapılan tüm atıfları listenin müjdesinin tasavvuruna atfedersek,
müjdede sevgili öğrencinin tanıklığına atıfta bulunmanın ne anlama geldiğini
anlamak zordur ; ve bu tür çok az referans olduğundan, her biri ciddiye
alınmaya değer. Bu müjdenin sevgili öğrencinin tanıklığını içerdiği gerçeğini
asgari bir güvenle bile kabul edersek , onun çarmıhta bulunma olasılığını çok
ciddi nedenler olmadan reddetmemeliyiz. Müjde yazarının 26-27. ayetlere
sembolik bir teolojik anlam verdiği şüphesizdir, ancak bu anlamın tam olarak
ne olduğu sorusuna burada değinmemize gerek yok 64 ; ancak Yuhanna,
geleneksel müjde geleneklerini aktarırken onlara sürekli olarak ek sembolik
anlamlar verir. Sevgili Mürit ile İsa'nın annesi arasındaki yeni ilişkinin
Yahya için sembolik bir anlam kazanması gerçeğinde bir çelişki yoktur; İsa'nın
akrabaları ve havarileri ve İsa'nın annesinin bakımını ona emanet ettiği.
Hem annenin hem de sevgili öğrencinin
çarmıhta bulunmasının tarihselliğinin hemen reddedilmesinin olağan nedeni,
bunun Markos ve Matta'da ortak olan geleneklerle çelişmesidir65 . Bu,
en azından görünüşte mantıklı. Bazen varılan aşağıdaki sonuç mantıktan
yoksundur - John her iki durumda da tüm sinoptiklerle çelişir 66 .
Aksine, Luke hem birinci hem de ikinci durumda John'u onaylıyor gibi görünüyor.
Luka ve Yuhanna arasındaki bu bağlantı iki nedenden dolayı özellikle ilginçtir.
İlk olarak, bu ayetlerde Luka ve Yuhanna arasındaki yakınlaşma noktasına, yani
Yuhanna'nın Tahtakurusu ve Kleopas'ın olma olasılığının daha yüksek olduğuna
zaten dikkat çekmiştik.
Luke aynı kişidir . İkincisi, iyi bilinen bir tamsayı
vardır. Yuhanna ve Luka arasında Markos ve Matta'da,
özellikle Tutku ve diriliş hikayelerinde hiçbir paralelliği olmayan bir dizi yazışma 67 . Luka ile Yuhanna
arasındaki ilişki sorunu genellikle ya Yuhanna'nın Luka'ya bağımlılığı ya da daha yaygın olarak tek bir geleneğe genel bağımlılığı açısından tartışılır .
Bununla birlikte, Maria Cleopova'dan bahsedilmesi
ile Yatağın Luke tarafından ortaya çıkışı arasındaki bağlantı, herhangi bir
ortak gelenekten açıkça çıkmamaktadır . Bunlar birbirinden bağımsız tamamen farklı efsanelerdir ve bir vakada çakışmaktadır . Marta ve Meryem'in
iki İncil'deki görünüşüyle karşılaştırılabilirler , ancak tamamen farklı geleneklerde . Bu, kendileri de farklı olan Luka ve Yuhanna İncillerinin altında yatan gelenekler
arasında ortak bir kökene işaret edebilir ve Luka ile Yuhanna
arasındaki ilişkinin çok dar bir şekilde görülmemesi gerektiğini öne sürebilir . Bu temas
noktalarıyla ilgili bir sorunu şimdi tartışacağız .
Yuhanna kıssasında İsa'nın
annesinin çarmıhtaki varlığı kabul
edilir. Mark'ın açıklamasının aksine iki nedenden dolayı. İlk olarak , Mark , İsa ile akrabaları (anne ve erkek
kardeşler) arasındaki ilişkiyi kesinlikle olumsuz bir tonda tasvir ediyor: onun hizmetini
anlamıyorlar, onu durdurmaya çalışıyorlar ve sonuç olarak onlardan vazgeçiyor
(Markos 3:21-35) . Mark'ta bu
boşluğun daha sonra iyileştiğine dair bir ipucu bile yok . İkincisi, Mark
çarmıhta duran üç kadının adını verir (Markos 15:40) ve aralarında İsa'nın
annesi yoktur. Ancak, Markos ve Yuhanna arasındaki böyle bir karşıtlığın bizim
için tarihsel bir sorun oluşturduğunu düşünmek oldukça saflık olur . Böyle
bir görüş, ne müjde geleneklerinin kaçınılmaz seçiciliğini ne de Mark'ın
editörlük çalışmasını hesaba katmaz. Bir yandan, Mark'a inen gelenekte
akrabalarla olan kopuşun zaten yer alması oldukça muhtemel olsa da, görünüşe
göre kendisi bu temayı kasıtlı olarak geliştirdi ve vurguladı: ya, bazılarının
inandığı gibi, polemik sırasına göre İsa'nın akrabalarının önderlik ettiği
Kudüs Kilisesi ile ya da ( bana daha olası geliyor) İsa'yı , öğrenciliği yakın akrabalarından bir kopuşu da içeren Hıristiyanlar için bir model olarak tasvir ediyor (çapraz başvuru Markos 10:28-30) 68 . Her halükarda,
Markos'un okuyucuları, sonunda İsa'nın en ateşli takipçileri haline gelenlerin
İsa'nın kardeşleri olduğunu çok iyi biliyorlardı. Markos 3:21-25'in son molayı
tasvir ettiğine inanamadılar . Öte yandan, Markos'un izlediği gelenekte ,
adıyla anılan kadınlar, öncelikle İsa'nın gömülmesine (Markos 15:47) ve boş
mezara (16:1) tanık olarak gösterilir. 15:47 (iki kadın) ile 16:1 (üç kadın)
arasındaki fark , hangi kadının neye tanık olduğunun gelenek açısından çok
önemli olduğunu teyit etmektedir . 15:40'ta Mark, okuyucuyu 15:47 ve 16:1'deki
tanık rollerine hazırlamak için kadınlara ilk isimleriyle sesleniyor.
Dolayısıyla, geleneğe göre, İsa'nın annesi ne cenazede ne de boş mezarda
bulunmuyorsa, gelenekte çarmıhta dursa bile adıyla anılamazdı. Nitekim
efsanede, orada bulunanların hepsini ismen listeleyecek bir görev yoktu.
Yahya'ya karşı kesin delil olarak alınamaz . Öte
yandan, Luka'da bu varsayımın doğrudan desteğini görmek mümkündür. Tabii ki,
Luka, Mark gibi, Tutku öyküsünde İsa'nın annesinin çarmıhta durduğundan
bahsetmiyor - ancak bunun nedeni Mark ile aynı ve Luka'da daha da açık.
Çarmıhtaki mevcudiyetten bahsetmişken (23:49), Luka kadınların hiçbirine isim
vermez - isimler sadece boş mezarda görünür (24:10). Ancak Luka ve Elçilerin
İşleri'nin dikkatli bir okuyucusu, İsa'nın annesi Meryem'in başka kadınlarla
birlikte çarmıhta olduğu sonucuna kolayca varabilir. Elçilerin İşleri 1:14'te,
dirilişten sonraki on bir havariyle birlikte, "karıları, İsa'nın annesi
Meryem ve kardeşleri" Yeruşalim'dedir. Luka'nın hikayesinde tüm havariler Fısıh
kutlaması için İsa ile birlikte Yeruşalim'e geldikleri ve sonra orada
kaldıkları için, annenin şu sonuca varması doğaldır:
İsa tüm bu zaman boyunca İsa'yı takip eden kadınlar
arasındaydı. Celile'den (23:49). Bu varsayım , Mark ve Matta'dan
farklı olarak Luka'nın İsa ile ailesi arasındaki uçurumdan bahsetmemesi
gerçeğiyle desteklenmektedir .
bütün olarak İsa ile ailesi arasındaki ilişki söz konusu olduğunda , Yuhanna'nın Matta ve Markos ile
Luka arasında durduğunu belirtmekte
fayda var . Matta 69 ve Mark tam bir kopuş izlenimi yaratır , Luka - İsa
ve ailesi arasında tam bir karşılıklı anlayış ve uyum 70 .
Yuhanna daha karmaşık bir tablo çiziyor : İsa'nın annesi ve erkek kardeşleri, önce İsa'ya öğrenci
olarak eşlik ediyor (2:1-2, 12), daha sonra kardeşler ona inanmıyor (7:5), ama
sonunda annesi ve teyzesi İsa'nın öğrencileri arasında yer alıyor. çarmıhta
duranlar azdır (19:25). Görünüşe göre , hem Mark hem de John'un yazdığı ilk
aradan sonra , İsa'nın akrabaları - annesi, erkek kardeşleri, Kleopas ve Meryem
- yine de İsa'nın öğrencilerine katıldı. Bu, yalnızca Luka ve Yuhanna'nın
anlaşmasıyla değil, aynı zamanda dirilen İsa'nın Yakup'a görünmesi geleneğiyle
de (1 Kor. 15:7) kanıtlanır; bu, görünüşe göre Yakup'un bu zamana kadar zaten
kardeşinin takipçisi olduğu anlamına gelir 71 .
Sevgili Mürit'in çarmıhta bulunmasına
gelince, Markos, İsa'nın önceden bildirdiği gibi (Markos 14:27'ye göre) tüm
havarilerin İsa'yı Getsemani'de terk ettiğini (14:50); bu nedenle müjdeci
çarmıhta durmaktan bahsederken yalnızca kadın öğrencilerden söz eder
(15:40-41). Bununla birlikte, burada da, Mark'ın hem editörlük çalışmasına hem
de geleneklerin seçimine yansıyan çıkarları sorulmalıdır . Bu materyal,
yazarın Mark'ın öğrencilerinin (en azından erkek öğrencilerin) düşüşünü
gösterme niyetine açıkça uyuyor ve istisnalar dışında tasvir edilen resmi
"yağlamak" pek istemiyordu. Ayrıca, Mark tarafından aktarılan
öğrencilerin geleneklerinde, esas olarak Oniki ile ilgilidir. İsa'nın Onikiler
arasında olmayan, ancak Yeruşalim'de bulunan öğrencilerinden (görünüşe göre, sevgili
öğrenci de onlara aitti), sadece geçerken bahseder (14:14-15). Bu nedenle,
Markos'un anlatımından, Onikilerden hiçbirinin çarmıhta olmadığı sonucu çıkar . Bu, İsa'nın
havarilerin Markos'tan kaçacağı kehanetine (Markos 14:27) Johannine paraleli (Yuhanna 16:32) tarafından doğrulanır . Bununla birlikte, bundan , çarmıhta başka
öğrencilerin olamayacağı sonucu çıkmaz , Mark'ın ilgilenmediği Onikiler
arasından değil .
Luka'nın bu konuda , İsa'nın
annesi sorununda olduğu gibi aynı pozisyonu alması
ilginçtir . İsa'nın Petrus dışında herhangi bir havari tarafından terk
edildiğini hiçbir yerde belirtmez . Kadınlarla
birlikte, İsa'nın tüm
"arkadaşları" (gnwstoi, 23:49) çarmıhta durdu . Mez 38:11'in (LXX 37:11; ayrıca
bkz. Mez 89:8 [LXX 87:8]) etkisi,
muhtemelen mαq , htai yerine gnwstoi'nin kullanımını açıklayan bu ayette açıkça hissedilmektedir . Ancak
sadece kadınlardan söz eden Markos 15:40 da bu metni
yansıtır - bu nedenle anlatıdaki bu bölümün tamamen kehanet tarafından
belirlendiği varsayılmamalıdır.
Ve yine belirtmek gerekir ki, hem İsa'nın
akrabaları sorununda hem de çarmıhtaki havariler sorununda Yahya, Markos ve
Luka arasında durur 72 . Luka'dan farklı olarak, İsa'nın
öğrencilerinin ayrılacağı öngörüsüne paraleldir , ancak en az bir erkek
öğrencinin çarmıhta kalacağını bilir.
Elbette, Luka'da tüm öğrencilerin çarmıhta
bulunmasından ya da Yuhanna 19:26-27'de yalnızca birinin, yani sevgili
öğrencinin varlığından söz edilmesi arasında önemli bir fark vardır. Ancak sevgili öğrenciyle de ilişkilendirilen
ilginç bir paralellik var. Luka 24:12 (Peter'in boş mezarı ziyareti) Luka'nın
orijinal metnine atıfta bulunuyorsa, ki bu muhtemelen 73. ayet , Luka
ve Yuhanna'nın ortak geleneklerinin en çarpıcı örneklerinden biridir . Luka
24:12'de Petrus mezara tek başına gider ve bu genellikle ona sevgili
öğrencisini arkadaşı olarak veren (20:3-10) Yuhanna'nın olayların bu
versiyonunu uydurduğuna ve varlığın sevgili müridi mezarda tutmasının gelenekte
hiçbir temeli yoktur. Bununla birlikte, burada gözden kaçırılan , Kleopas'ın "bazı" (tinej) havarilerin
mezarı ziyaret ettiğini bildirdiği Luka 24:24'te , Luka'nın , geleneğe göre , boş mezarı gören tek kişinin Petrus olmadığını 74 belirttiğidir . Aynı şekilde Yuhanna 20: 2'de Mecdelli
Meryem'in " biz" ibaresi , bu bölümü takip eden
gelenekte Mecdelli Meryem'in mezarda yalnız olmadığını, birkaç kadınla birlikte olduğunu gösterir . Her iki durumda da , müjdeci yeniden
anlatıyor bir grup mürit hakkında
rapor veren ve bunlardan yalnızca bir tanesinden bahseden bir gelenek - şüphesiz edebi etki uğruna . Böylece , Luka'nın yeniden anlattığı geleneğe göre , diğer
öğrenciler Petrus'la birlikte mezarı ziyaret ettiler; Yuhanna, aralarında Petrus'u ve sevgili
öğrencisini seçer . Çarmıha gerilmiş havarilerin durumunda olduğu gibi , bu öğrencinin Luka
geleneğinde adı geçen sonsuz insan kalabalığından yalnızca Yuhanna geleneğinde sıyrılmasıdır .
İki Salom
Ve Mark _'dan Gizli E Müjdesi _ _
Salome, hakikat ve merhamet kayasının üzerine bir kule
dikti .
Yapıcıları salih , duvarcıları meleklerdir...
Kim girerse sevinir,
Kim çıkarsa kalbi sonsuza kadar bu neşeyi arar .
Salome bir kule dikti, üzerini bir çatıyla örttü ve çitler yaptı 1 .
Salome'nin adı [ sinodda Salome . çev .] Yeni Ahit'te yalnızca iki kez geçer: Markos 15:40 ve 16:1'de, burada İsa'nın öğrencilerinin üçüncüsü bu adla anılır . Belki de kendine çok az
dikkat çekmesi şaşırtıcı
değil - son zamanlarda
bile, öğrenciler Giderek daha fazla araştırma
İsa'ya adanmıştır 2 . Bununla birlikte, bu ad genellikle kanonik olmayan İncillerde ve diğer erken dönem Hıristiyan literatüründe bulunur . Markos'un Gizli İncili'ndeki iki pasajdan birinde Salome'den bahsedildiğinden Theodore 3'teki İskenderiyeli
Clement , erken dönem Hıristiyan edebiyatında Salome figürüne ilişkin en kapsamlı çalışma, hâlâ Morton Smith'in Clement'in Mektubu ve Markos'un Gizli İncili 4
hakkındaki kapsamlı çalışmasında ona adadığı iki sayfadır . Smith, Salome'ye yapılan atıfların çoğunu (hepsini olmasa da) bir
araya getirir , ancak kaynakların
dikkatli bir analizi, onun bu açıklamalara ilişkin yorumunun arzulanan çok şey bıraktığını gösterir . Her şeyden önce, o: 1) mürit Salome'yi, erken dönem Hıristiyan
geleneklerinde Salome olarak da bilinen İsa'nın kız kardeşinden ayırmaz ve: 2) kısmen bu nedenle , ortodoks yazarların Salome'ye
yaptığı göndermelerde yanlışlıkla görür . Ortodoks olmayan Gnostik hiziplerde kendisine bağlı statü ve otoriteye
sahip bir miku alanı .
Bu bölümün amacı ,
İsa'nın kız kardeşi Salome'nin geleneğini yeniden canlandırmak ve onu adaşı olan İsa'nın
öğrencisinin geleneklerinden ayırmaktır ;
erken dönem Hıristiyan geleneğinde İsa'nın
öğrencisi Salome'nin rolüne ilişkin ayrıntılı bir çalışma sunmak ; ve her şeyin ışığında Markos'un Gizli İncili'nde
İsa'nın havarisi Salome'nin Morton Smith'te
göründüğü pasajın yorumuna ilişkin eleştirel
açıklamalar formüle etmek için , ve kendi, daha olası yorumunuzu
sunun. Tabii ki, bu bölüm "Markos'un Gizli İncili "nin gizemini tam olarak çözmeyecek -
ama belki de onun en gizemli
kısımlarından birini açıklamaya yardımcı olacaktır .
1. Salome, İsa'nın kız kardeşi
İsa'nın kız kardeşlerini isimlendirdiği tüm isimler
arasında , Meryem ve Salome'nin isimleri 5 en iyi şekilde tasdik edilir . Epiphanius ( Panarius , 78.8.1; 78.9.6; Ankorat , 60.1) 6
tarafından Joseph'in ilk karısından 7 iki kızının isimleri olarak verilmiştir . Hugh Lawlor , Panaria , 78.8.1'de Epiphanius'un Hegesippus'a bağımlı olduğuna inansa da 8
, Joseph'in ilk evliliği hakkındaki diğer bilgilerle birlikte bu isimleri bize ulaşmamış bazı uydurma
kaynaklardan almış olması daha muhtemel görünüyor . , görünüşe
göre Epiphanius'un da doğrudan veya dolaylı olarak bu konuya bağlı olduğu
James'in Protoevangelium'u ile bir şekilde bağlantılı olabilir 9 . İsa'nın kız kardeşlerinin bu isimleri, erken dönem Hıristiyan literatüründe pek görülmez
. Daha sonraki patristik ve erken dönem Bizans yazarları ( Kudüslü
Sophrony, Sina Anastasius, Theophylact, Euthymius Zygaben, Nicephorus Kallistos
) tarafından bahsedilmeleri
Epiphanius 10'a bağlı olabilir . Ancak, belki de, bu isimler Epiphanius'tan
önce gelen iki yazıda da izlenebilir
: Philip İncilleri ve Yakup'un Proto
-İncilleri.
Philip'e Göre İncil ,
muhtemelen üçüncü yüzyıldan kalma bir Valentinianus eseridir . Aşağıdaki ifadeyi içerir : “ Üç kadın her zaman Rab'bin yolunda yürüdü : annesi Meryem 11 ve kız kardeşi ve arkadaşı 12
dediği Mecdelli . Kız kardeşi, annesi ve arkadaşı , hepsi Meryem'di ” (59:6-11) 13 .
Her iki ibarenin de aynı üç kadını 14 kastettiğini varsayarsak , o zaman birinci ibaredeki "kız kardeşi" , ikinci ibaredeki gibi " kız kardeşi" olarak düzeltilmelidir
. Yazım hatası, Yuhanna 19:25'in İsa'nın
annesinin kız kardeşine atıfta bulunmasından kaynaklanıyor olabilir ve bu ayetin en yaygın okunuşuna göre bu kadına Meryem 15
de denir . Bu gerçek , bazı modern bilginleri, Philip
İncili'nin İsa'nın annesinin kız kardeşinden16 söz ettiğine inanmaya yöneltmiştir , ki bu imkansızdır: eğer ikinci listedeki "kız kardeşi", birinci listedeki "kız
kardeşi"ne karşılık geliyorsa , o zaman İsa'nın annesi değil , Mecdelli
Meryem'in kız kardeşi olun . Açıkçası , bu İsa'nın kız kardeşi Meryem'i ifade eder17 . Sürekli olarak İsa'ya eşlik ettiği ifadesi , yazarın onu İncil'de İsa'nın
havarileri olarak görünen ( Mt 27:56 , 61; 28:1; Mk . 15:40, 47; 16:1; Luka 24:10; Yuhanna 19:25) 19 . Ancak belirtmek gerekir ki , Apostolik Anayasalarda (3:6) böyle bir kimlik
yoktur , sadece İsa'nın
müritleri arasında kız kardeşlerinin olduğundan bahsedilir .
Bu ifadenin
anlamı belki de alegoriktir - Valentinciler genellikle
müjde anlatılarını 20 alegorize etmeye çalıştılar . Üç Meryem büyük olasılıkla ruhani olarak görülüyordu . sembolik annesi, kız kardeşi ve eşi olarak İsa ile ilişkilendirilen dişi güçler (Kutsal
Ruh ve Sofya gibi) 21 . Ya da belki yazar, içlerinde
Kutsal Ruh'un üç tezahürünü gördü . (Bu pasajın son cümlesinde, orijinal metinde, üç Meryem bir, tek bir
figürde birleşir ve üç tür ilişkiyle
İsa ile ilişkilendirilir : "Kız kardeşi, annesi,
arkadaşı, hepsi Meryem'dir .") 22
Bu üçlü ilişkinin (anne,
kız kardeş , eş) alegorik
anlamı , bu üç Meryem'den neden burada bahsedildiğini ve İsa'nın
evanjelik havarileri olan diğer Meryem'lerin neden görünmediğini bize açıklayabilir
. Bununla birlikte, İsa'nın kız kardeşi, alegori uğruna
pek icat edilmedi . Aksine, bu alegorinin
kendisi mümkün oldu, çünkü İsa'nın annesi , kız kardeşi ve en yakın öğrencilerinin adı aynıydı . Böylece , " Filip İncili ",
daha sonra Epiphanius'ta karşılaşacağımız aynı geleneğe tanıklık ediyor . Elbette , bu
pasajın arkasındaki hadisin yazarının, İsa'nın Salome
adlı ikinci kız kardeşinden haberi olup olmadığını söylemek imkansızdır, çünkü ondan
bahsetme fırsatı bulamamıştı .
"Philip'e göre İncil " in kıyamete bağımlılığı
lehine Epiphanius'un
bildiği İsa'nın akrabaları hakkındaki rivayetler ,
İsa'nın ailesi ve çocukluğu hakkındaki apokrif
hadislerin bu "müjde"
nin başka yerlerinde de kullanılmasıyla kanıtlanmaktadır
(63:25-30; 73:9-15). ) 23 .
İsa'nın kız kardeşi Meryem, Philip İncili'nde görünüyorsa , ikinci kız kardeşi Salome, Yakup'un
Protevangelium'unda görünür . 2. yüzyılın sonlarına ait , İsa'nın ailesini ve doğumunu anlatan Süryanice olduğu
anlaşılan bu kompozisyonda
, kardeşleri Yusuf'un ilk evliliğinden olan oğulları tarafından temsil edilmektedir (9:2;
17:1-2; 18:1). 25 :1) 24 . Kitap , Yusuf'un
Meryem'i doğum yapmaya hazır halde oğullarının
gözetiminde bir mağaraya nasıl bıraktığını ve kendisinin ebe bulmaya gittiğini anlatır ( 18 : 1 ). Ebe ile döner ve İsa'nın mucizevi doğumunu
görürler 25 . Ebe mağaradan çıkarken Salome ile tanışır (19:3): Bu sırada Salome ilk kez hikayede görünür ve kim olduğu açıklanmaz . Salome , bir bakirenin doğum yapabileceğine inanmayı reddeder , parmağıyla Mary'nin
durumunu kendisi kontrol eder ve Mary'nin hala bakire olduğuna ikna olur . Aynı zamanda elinde bir yanık kalır (20:1). Salome'nin
duasıyla bir melek ona görünür ve bebeğe dokunarak
iyileşeceğini söyler . Bunu yapar ve iyileşir ve ardından gördüğü tüm mucizeleri söylememesi konusunda uyarılır ( 20:4). Bu hikaye açıkça,
istemeyen Thomas efsanesinden
esinlenmiştir . Dirilen
Mesih'in yaralarına parmaklarını koyana kadar dirilişe inanmak (
Yuhanna 20:24-29). Salome'nin buradaki rolü , bakireden doğum mucizesine tanık olmaktır26
.
, Salome'den tanık rolü daha az dramatik olan
ebe yerine burada adıyla bahsediliyor . Bununla birlikte, Salome'nin
"Salome adlı kadın" olarak bile anılmadığı, sadece Salome olarak
anıldığı 19: 3'te aniden ortaya çıkması, yazarın görüşüne göre okuyucuların onun
kim olduğunu çok iyi biliyor olmaları gerektiğini gösteriyor. Bunun en iyi
açıklaması, Salome'nin Beytüllahim yolculuğunda babasına ve kardeşlerine doğal
olarak eşlik eden Yusuf'un kızı olmasıdır. Bu, Morton Smith'in Salome'nin
İsa'nın öğrencisi olduğu (Markos 15:40; 16:1) şeklindeki zorunlu varsayımından
çok daha muhtemeldir (Markos 15:40; 16:1) . Salome'nin kim olduğuna dair
herhangi bir açıklama yapılmadan ortaya çıkışı, 25:1'deki kitabın yazarı olarak
Yakup'un Yusuf'un oğlu olduğunu açıklamadan ortaya çıkışını anımsatmaktadır. Bu
örneklerde ve muhtemelen "Samuel"in "Simeon"un yozlaşması
gibi göründüğü 17:2'de de yazar, okuyucuların Joseph'in çocuklarının adlarını
bildiğini varsayar.
Bununla birlikte, İsa'nın kız kardeşi
Salome'nin adı Protoevangelium'un çıktığı çevrelerde iyi biliniyorsa, bir
bütün olarak antik kilisedeki ünü için aynı şey söylenemez. Salome'nin
beklenmedik ortaya çıkışı, görünüşe göre, bu kitabın sonraki okuyucuları için
zorluklar yarattı, bu nedenle, James'in Protoevangelium'unun Yunan metin
geleneğinde, onu bir ebe ile özdeşleştirme
veya okuyucuyu ikinci bir ebe olarak sunma girişimlerini görüyoruz 28 . Protoevangelium'a dayanan İsa'nın doğumuyla ilgili daha sonraki
anlatımlar şunları sunar : bu sorunun bir ya da diğer çözümü . Genellikle Salome (13) hakkında aynı hikayeyi anlatan Latin İncili Sözde Matta'nın Çocukluğu'nda , o ikinci ebedir ve ilkine Zelomi ( aynı ismin bir varyantı )
denir. Birbiriyle yakından ilişkili iki Kıpti anlatısında -Kıpti dilinin Saidik
lehçesinde İsa'nın doğumuyla ilgili bir parça ve Antakyalı
Demetrius'un Rabbimizin Doğuşu Üzerine Söylev 29- Salome adında
sadece bir ebe aktiftir. Bu anlatılarda Salome'nin
inançsızlığının, imtihanının, yakılmasının ve şifasının olduğu bölüm atlanmıştır. Yusuf'la birlikte gelip anne ve çocuğu görür
görmez , bakireden doğum mucizesine inandı . Her iki hesap da onun Meryem ve İsa'nın takipçisi olduğunu ve dirilişe kadar öyle kaldığını
bildiriyor . " Sede ol" a göre Demetrius,
adlı bu kadın, Mesih'i
ilk tanıyan , O'na
tapınan ve O yeryüzünde göründüğünde O'na inanan ilk kişiydi; ve öleceği güne kadar evine dönmedi . Çünkü Mesih , Annesi Bakire ile birlikte vaaz vermek için dışarı çıktığında,
öğrencileriyle birlikte çarmıha gerildiği güne ve O'nun kutsal dirilişine
(gününe) kadar O'nun ardından gitti . Annesi Bakire 30 ile birlikte hepsini gördü .
iki kızı Lysia ve
Lydia'nın adlarını veren Marangoz Joseph Kitabı (2:3), Salome'nin Joseph,
Meryem ve İsa ile birlikte Mısır'a kaçtığını söyleyerek aynı Kıpti Salome geleneğine kısaca atıfta bulunur (8:3). ) 31 .
Bu Kıpti geleneği,
görünüşe göre ebe Salome'yi müjdeden bildiğimiz İsa'nın
öğrencisi Salome ile özdeşleştirdi (Markos 15:40; 16:1). Bu tanımlamanın bir başka izi, Paskalya sabahı mezara gelen kadınların listesinde "O'nu [İsa'yı]
ayartan Salome " ( 8 : 1) adlı başka bir geç dönem Kıpti eseri olan Bartholomew's Book of the Resurrection'da bulunabilir . ) 32 .
Aynı listede , " [İsa] ' nın Şeytan'ın elinden kurtardığı Yakup'un
Meryem'i " , Yakup'un annesi Meryem'in (Mt 27:56; Markos 15:40; Luk 24:10 ) Lk 13'ten
kadın , burada açık: 16. Ancak kanonik İncillerde İsa'yı ayarttığı söylenen hiçbir kadın yoktur . Belki de bu,
Salome'nin Protevangelium James 20: 1'deki tövbesine bir göndermedir : " Yaşayan
Tanrı'yı denedim "
33 . Böylece , "Diriliş
Kitabı", Salome'nin İsa'nın havarisiyle özdeşleştirilmesinden sonra bile , onun inançsızlığının ve iyileşmesinin
öyküsünün tamamen unutulmadığına tanıklık eder . Metinlerin çoğundan kaybolmasının nedeni , İsa'nın bir
öğrencisi için uygun görülmemesi değil , daha çok James'in
Protoevangelium'unda İsa'nın doğum hikayesiyle ilişkilendirilmiş olması olabilir. doketizme yakın kabul edilir . Hem Said parçası hem de
Demetrius'un Hikayesi 34, Doğuşu Luka 2:7 sözleriyle
anlatır , kaçınarak Protevangelium
James 19:2'de olduğu gibi, bir çocuğun mucizevi doğumuna göndermeler .
Muhtemelen ebe Salome'nin İsa'nın
öğrencisi Salome ile özdeşleştirilmesi
yalnızca Kıpti geleneğinde 35 ve ayrıca
4. yüzyıldan daha geç olmayan kitaplarda meydana geldi . Smith'in,
Salome'nin bakireden doğuma
inanmamasının öyküsünün, İsa'nın
öğrencisi Salome'nin Gnostik gelenekteki rolüyle bir tartışma olarak ortaya çıktığı iddiası temelsiz görünüyor36 . Açıktır ki , bu gelenek şu şekilde gelişmiştir: 1) Yakup'un Protoevangelium'unda , Salome'nin inançsızlığının ve şifasının
öyküsü, orijinal olarak İsa'nın kız kardeşi Salome'ye atıfta bulunmuş olabilir ; 2) İsa'nın kız kardeşi olarak "Salome" yaygın olarak bilinmediğinden , "Protoevangelium" dan Salome ya ebe ile özdeşleştirilmeye başlandı ya da ikinci ebe olarak kabul edildi; 3) Kıpti geleneğinde ebe Salome ,
İsa'nın öğrencisi Salome ile özdeşleştirilmiştir ; 4) Kıpti geleneğinin bazı versiyonlarında , inançsızlık ve Salome'nin
iyileşmesi hikayesi çıkarılmıştır .
37 inanıyor göründüğü gibi, bu versiyonların ,
Protoevangelium'un bize kadar gelen metinlerinden önce gelen , İsa'nın vituha'sı ve müritinden sonra ,
Salome'nin orijinal, polemik içermeyen öyküsünü koruduğuna inanmak imkansızdır .
Kıpti geleneğinde İsa'nın
öğrencisi Salome ile özdeşleştirilmesi
, bir sonraki bölümde daha ayrıntılı olarak tartışacağımız şeyle ilgili olabilir : Erken Mısır'da Hristiyanlıkta,
İsa'nın öğrencisi Salome figürü, diğer birçok erken Hristiyan geleneğinden daha iyi biliniyordu . Ancak, bu tanımlamanın kendisi iyi bilinen bir Aynı ada sahip
insanları tanımlamaya yönelik Yahudi ve Hıristiyan uygulaması . Aynı uygulama , Epiphanius'tan İsa'nın kız kardeşi Salome'yi tanıyan
sonraki yazarların ( Theophylactus,
Euthymius Zygaben, Nicephorus Kallistos ) , onu aynı zamanda Zebedi'nin oğullarının annesi olarak kabul ettikleri Markos 15:40'tan Salome ile özdeşleştirmelerine
yol açtı. (Mt 27: 56) 38 . Daha sonraki yazarların çarmıhta başka bir
kadını , Yakup ve Yoşiya'nın annesi Meryem'i (Mt
27:56; Markos 15:40), Yusuf'un
ikinci kızı Meryem'le özdeşleştirdiği durumlar bilinmektedir 39 . Ancak yörede Yusuf'un
kızlarının bu isimlerle ilgili geleneğinin ortaya
çıkması pek olası değildir. H.
B. Sweet ve J. Blinzler 40
tarafından önerilen Markos 15:40'ın bir yorumu olarak . İsa'nın kız
kardeşleri Meryem ve Salome olarak bilinmeseydi , Markos 15 : 40'ta bahsedilen kadınların İsa'nın kız kardeşleri olduğunu söylemek için hiçbir sebep olmazdı . Açıkçası , İsa'nın kız kardeşlerinin isimlerine ilişkin gelenek,
onların Markos 15:40'taki kadınlarla özdeşleşmelerinden
önce geldi .
Yakup'un Protevangelium'unda , Philip İncili'nde ve kaynaklarda
kaydedilen geleneğin , Epiphanius
tarafından kullanılan, bize İsa'nın kız kardeşlerinin isimlerini
doğru bir şekilde aktardı mı? Tal Ilan'ın MÖ 330'dan kalma
Filistinli kadın isimleri üzerine yaptığı çalışma . MS 200'e e., ismen bildiğimiz 247 kadının sadece 68 farklı ismine sahip olmasına rağmen , bu kadınların 61'inin Salome (veya aynı ismin daha uzun şekli , Shelamtion) ve
58'inin Meryem (
"Mary" formlarında) olduğunu gösterir. "veya" Meryem ") 41 .
Yani kadınların %47,7'si bu iki ismi taşıyordu
. Her saniye Filistinli
Yahudiye Salome , veya Meryem. Her isim için ayrı
ayrı kaynaklar da bu isimlerin yüksek
bir yüzdesini gösteriyor ve bu da doğrulanıyor . örnek
temsiliyet Popülariteleri muhtemelen aynı dönemdeki
birçok erkek Yahudi isminin popülaritesi ile ilgilidir - bunlar Hasmon kraliyet evinin üyeleri tarafından giyilirdi 42 .
İstatistiklere dayanarak , İsa'nın kız kardeşlerine Salome ve Meryem'in
isimlerini veren geleneğin , tarihsel hatıralara dayanmasa bile , gerçek olma şansının yüzde 50 olduğu sonucuna varabiliriz ! Bununla birlikte
, bu istatistiğin tam anlamı , ancak onu Filistin dışındaki Yahudi
isimleriyle karşılaştırdığımızda ortaya çıkıyor . Bu amaçla, ne yazık ki , aynı
kapsamlı kaynak koleksiyonuna sahip değiliz . Bununla birlikte, Günther Mayer tarafından derlenen, hem Filistin'den hem de Diasporadan bilinen 769 Yahudi kadından oluşan
bir liste , Diasporadan en az 21 Meryem , 43 ,
ancak Filistin dışında ( Roma ve Beyrut'ta) yaşayan Salome adında yalnızca iki kadın44
içermektedir . Görünüşe göre ,
Salome özel bir Filistin
adıdır45 . 2. yüzyılda Filistin dışında yaşayan ve İsa'nın kız kardeşlerine isim vermek isteyen Yahudi
olmayan bir Hristiyan'ın Filistinli Yahudiler arasında en yaygın iki ismi
yanlışlıkla "tahmin etmesi" pek olası değildir . Kız kardeşlerden birine Mary diyebilirdi - ama diğerinin Salome adını vermesi pek olası değil . Dolayısıyla, bu gelenek Filistinli
Yahudi Hıristiyanlara kadar giderse , tarihsel doğruluk
olasılığı önemli ölçüde artar.
2. Salome, İsa'nın öğrencisi
A. Kanonik İncillerde Salome
İsa'nın bir öğrencisi olan Salome'nin adı
kanonik müjdelerde yalnızca Markos 15:40 ve 16:1'de geçer . Markos'un Celile'de İsa'nın
öğrencisi olduklarını , onu Yeruşalim'e kadar takip
ettiklerini ve çarmıha gerilişini uzaktan izlediklerini söyleyen , adıyla
andığı üç kadının sonuncusudur (15:40-41). O, diğer iki kişiyle birlikte İsa'nın
cenazesine tanık olarak anılmaz (15:47), ama yine Paskalya sabahı mezara gelen
kadınlar grubunun üçüncüsüdür (16:1). Ancak Matta ve Luka, Salome'den
bahsetmezler. Üç sinoptik İncil'de üç kadının isimleri şöyle verilmektedir:
Markos 15:40 (haçta):
Mecdelli Meryem, Küçük Yakup'un annesi Meryem ve
Yoşiya, Salome.
Markos 15:47 (gömme):
Mecdelli Meryem, Yoşiya'nın annesi Meryem.
Markos 16:1 (boş mezar):
Mary Magdalene,
Maria Yakovleva, Salome.
Matta 27:56 (çarmıhta):
Mecdelli Meryem, Yakup'un annesi Meryem ve Zebedi'nin
oğullarının annesi Yoşiya.
Mt 27:61 (gömme):
Mecdelli Meryem, başka bir Meryem.
Mt 28:1 (boş mezar):
Mecdelli Meryem, başka bir Meryem.
Luka 24:10 (boş mezar):
Mary Magdalene, Joanna, Mary Yakovleva.
, Markos 15 :40'ta "Zübeyde'nin oğullarının annesi" olduğundan , genellikle aynı kadına atıfta
bulunulduğu varsayılır46 . Ancak , Matta Mark 47'ye bağlıysa ve Salome'yi Zebedi'nin oğullarının annesi olarak kabul ettiğinde, 28: 1'de
Salome'yi mezardaki
Markov kadınlar listesinden çıkardığı , onu Zebedi'nin
oğullarının annesiyle değiştirmediği yerde kesinlikle tekrar
anacaktı. Bunu , Markos
okuyucuları tarafından adıyla tanınan Salome'nin Matta kilisesinde
bilinmediği gerçeğiyle açıklamak daha iyidir . Matta, Markos'un Cyrene
Simun'un oğulları Alexander ve Rufus'tan bahsetmesini nasıl atlıyor (Mt 27:32, par. Mk 15:21), görünüşe göre onlar çok iyi tanışmış
oldukları için Mark'ın okuyucuları
için , ancak Matta'nın okuyucuları
için hiçbir şey ifade etmiyorlardı -
okuyucularının bu Salome hakkında hiçbir şey duymadıklarını düşünerek Salome adını da atlıyor . 27:55'te,
onun yerine, 20:20'de (ve diğer müjde
geleneklerinde bilinmeyen ) kendi müjdesinde zaten yer alan Zebedi'nin oğullarının annesini dahil eder . ve görünüşe göre oraya kendi kilisesinin geleneklerinden
geçmiş . İsa ile Kudüs'e
gelenlerden biri olduğu için (20:20), onu çarmıhtaki kadınlar arasına dahil etmenin
mümkün olduğunu düşündü , ancak boş mezarı görgü tanıklarına eklemedi - çünkü böyle bilmiyordu . bir gelenek
Üç sinoptik
evangelist de çarmıhta doğrudan şunu söylüyor : Celile'den
İsa'yla birlikte gelen birçok
kadın vardı (Mt 27:55-56; Markos 15:40-41; Luk 23:49). Mark'ın isim
vermeyi seçtiği üç kadının Matthew'un seçtiği kadınlar olduğuna inanmak için
hiçbir sebep yok . İki Meryem, cenazenin ve boş mezarın görgü tanıkları olarak
iyi biliniyor gibi görünüyor , bu nedenle Matta ve Luka, Mark'tan ödünç aldıkları
isimlerini korudular . Ancak hem Matta hem de Luka pek de ünlü olmayan Salome'yi
atlar ve onun yerine kiliselerinin geleneklerinden tanıdıkları kadınları
koyarlar. Luka'da hem çarmıhtaki (23:49), hem defindeki (23:55) ve boş
mezardaki (23:56 - 24:9) kadınlar isimsiz kalır - üçünün adı sadece isimleridir
geriye dönük (24:10 ). Bu nedenle, 23:55'in okuyucusu, bu kadınları hemen Luka
8:2-3'ün orijinal pasajında zaten görünen kadınlarla özdeşleştirir. 24:10'daki
Luka, 8:2-3'te adı geçen
kadınlardan ilk ikisini (Mecdelli Meryem ve Yuhanna) seçer ve onlara Markos
16:1'deki Yakup Meryem'i ekler. Markos'un Salome'sini çıkarmak ve onun yerine
ünlü Johanna'yı koymak onun için ne kadar kolaysa, Matta ve Markos'tan farklı
olarak Luka, Paskalya sabahı mezarı ismen çağırdığından daha fazla kadının
ziyaret ettiğini açıkça belirtir (24). : 10). O, yalnızca sözlü gelenekten veya
8:2-3'te kendi sözünden okuyucularının bildiği kişileri isimlendirmekte
özgürdür. Bu seçim, Markos'un listesine (Mk 3:16-19) olduğu kadar orijinal
geleneğe (6:14-16) dayanmayan Onikiler listesiyle veya Bartimay adını ihmal
etmesiyle (Mk 10) karşılaştırılabilir. :46). ; karş. Luka 18:35) - belki de
okuyucuları bu adamı tanımadıkları içindir 48 .
Yuhanna 19:25'te Salome'nin bulunmaması
şaşırtıcı değildir: Dördüncü müjdeci Markos İncili'ne aşina olsun ya da
olmasın, onu izlediğine dair hiçbir kanıt yoktur. Kendi geleneği var ve hava
tahmincilerinin bahsettiği kadın öğrencilerden sadece Mecdelli Meryem var.
Yuhanna, çarmıhtan uzakta duran birçok öğrencinin sinoptik bir resmi yerine,
çarmıha yakın duran küçük bir grubu tasvir ediyor - bunlar İsa'ya en yakın
insanlardır 49 . İçinde İsa'nın iki akrabası, bir anne ve bir teyze
var . Bu grubun sonuncusu, 20:1'deki gerekli görünümünü öngörmek için
adıyla anılan Mecdelli Meryem, İsa'nın eski kilisede iyi tanınan tek
havarisidir ve büyük ihtimalle boş mezarın görgü tanığı olarak en açık şekilde
hatırlanır .
Bu nedenle, kanonik İnciller bize,
Salome'nin, İsa'nın oldukça tanınmış bir öğrencisi olmasına rağmen, İncillerden
birinde bir "yer" alacak şekilde Mecdelli Meryem veya Yakup ve
Yoşiya'nın annesi Meryem kadar ünlü olmadığını gösteriyor. Bu, Matta ve Luka'da
neden görünmediğini bir dereceye kadar açıklar. Ancak Smith, " Salome'ye
yapılan atıfların kendilerinden biri olarak görüldüğü için çıkarıldığı"
önerisini yapıyor.
kanonik müjdecilerin otorite karşıtları"
52 . Bunun mümkün olup olmadığına
ancak kanonik olmayan malzemeyi göz önünde bulundurarak karar verebiliriz .
B. Salome - dört öğrenciden biri _
Gnostik yazıya göre , İsa'nın yedi havarisi vardı
(Wisdom of Jesus Christ, 90 :17-18; First Apocalypse of James, 38:16-17)
53 ; ancak, asla tam olarak listelenmezler . Tüm Gnostik literatürde, İsa'nın
öğrencilerinin yalnızca altı adını buluruz [Mary (Magdalene), Martha, Salome,
Arsinoe, Meryem, İsa'nın annesi, Meryem, İsa'nın kız kardeşi]54 ve bir metinde
dörtten fazla olamaz birden bulundu . Belki de yedi sayısı keyfidir.
Ancak Yakup'un Birinci Kıyametinde adıyla adlandırılan dört kadından oluşan bir
grup vardır (40:25-26: Salome , Meryem, Martha ve Arsinoe) 55 - ve
aynı dört isimli grup Heraclides Mezmurlarında iki kez tekrarlanır. 56 .
Her durumda , kısa açıklamalarıyla birlikte on iki havarinin listesinin ardından
benzer bir öğrenci listesi gelir: Meryem 57 , kız kardeşi Martha,
Salome, Arsinoe. Ayrıca, Turfan'dan (M-18) bir Manici parça, Mary, Salome ve
Arsinoe'den bahseder58 . Görünüşe göre Diatessaron'a bağlı olan bu
pasaj, 59 boş mezarı ziyaret eden kadınları listeler : önce Meryem,
Salome ve Meryem (çapraz başvuru Markos 16:1), sonra Meryem, Salome ve Arsinoe.
Arsinoe 60 adlı mürit sadece bu dört listede yer aldığından ve dört
kadının tamamı tüm listelerde yer aldığından (Turfan fragmanında atlanan Martha
hariç), hepsinin aynı soydan geldiği varsayılmalıdır. müjde geleneği.
"Yakup'un İlk Kıyameti", Edessa'yı aydınlatan Addai'den bahsettiği
için (36:20-22), bu geleneğin aslen Doğu Suriyeli Yahudi Hıristiyan çevrelerinden
gelmesi mümkündür, bu da Manicilerin onunla tanışmasını açıklar. Arsinoe
adının, adı diğer geleneklerde korunmamış olan İsa'nın bir
öğrencisinin tarihsel bir hatırası olamayacağına inanmak için hiçbir neden yok (sonuçta, biz sadece
Luka'dan John ve Susanna'yı biliyoruz ). Filistinli bir kadın adı olarak başka hiçbir yerde
tasdik edilmemiştir 61 , ancak bu Mısır hanedanının kraliyet adı olduğu ve aynı hanedandan başka bir kadın adı olan Kleopatra bulunduğu için 62 hiç kullanılmadığı anlamına gelmez 62 Filistinli
Yahudiler arasında 63 .
Böylece , İsa'nın öğrencisi Salome, Markos 64'ten bağımsız olarak en az bir gelenek kolu
tarafından hatırlanmış görünüyor . Bir sonraki bölümde ele alacağımız
Thomas İncili 61'de Salome'nin ortaya çıkmasına neden olan belki de Markos İncili değil , bu Doğu Süryani
geleneğiydi . Doğu Suriye
geleneğiyle bağlantı , Thomas'ın Maniheist Mezmurları'nın tanıklığıyla da doğrulanır ; bunların Mez 16'sı Salome'ye
ithaf edilmiştir ( metnin çevirisi için bu bölümün ekine bakınız ) , 65 - İsa'nın 65 öğrencisi Maniheist
gelenek. Mezmur 16, Salome'nin muhtemelen kilisenin alegorik bir tasviri
olan bir kuleyi nasıl inşa
ettiğini anlatır . İsa'ya duasında şöyle der : " İçimde hiç şüphe yok; yüreğim bir, niyetim bir ; yüreğimde çifte ve bölünmüş
düşünceler yok ." Bu duanın ,
İsa'nın Thomas İncili 61'de Salome'ye hitaben
söylediği sözleri yansıtması oldukça olasıdır : “Ben bölünmemiş Olan'danım ... bölünmemiş, ışıkla dolmuş, ama en kısa
sürede. bölündü , karanlıkla dolacak "
.
C. İsa'yı Sorgulayan Salome
belirli öğrencilerin
tanıtılması, onun sözleriyle ilgili geleneklerin yaygın bir üslup geleneğidir (örneğin, Mt
18:21; Markos 13:3-4; Luka 12:41; Yuhanna 13:36-37; 14:5) , 8, 22; 2 Klim
5:3). Dirilen İsa'nın öğrencilerinin sorularını yanıtladığı Gnostik
diyaloglarda özellikle yaygındır , ancak elbette bu türle sınırlı değildir.
Kadınlar yalnızca kanonik
olmayan edebiyatta sorgulayıcı olarak hareket ederler . Çoğu zaman, bu
rol Mecdelli Meryem'e verilir 67 - sadece en ünlü değil, aynı zamanda
Gnostikler arasında en popüler olan , İsa'nın öğrencisi (bkz., örneğin, Philip İncili , 63:33 - 64:5; Meryem İncili,
18:10-15 ; Pistis Sofya, 19, 97). Ara sıra
İsa'yı sorgulayıcı olarak görünen diğer kadınlar, İsa'nın annesi Meryem,
Martha ve Salome'dir.
Salome, İsa'yı dört kitapta sorgular:
Mısırlıların İncilleri, Thomas İncilleri, Pistis Sophia ve Rabbimizin Suriye
Ahit'i (bununla ilgili daha fazla bilgi için aşağıya bakın). "Mısırlıların
İncili"nin içeriğinden - görünüşe göre Yahudi olmayanlardan Mısırlı
Hıristiyanların ana müjdesi 68 - sadece İsa'nın Salome ile
konuşmasını biliyoruz, bu konuşma İskenderiyeli Clement tarafından birkaç kez
alıntılanmış ve atıfta bulunulmuştur. ( Stromata , 3.6.45 ; 3.9.63, 64,
66; 3.13.92; Theodore'a Mektup , 67; bu pasajların çevirileri için bu
bölümün ekine bakın). Sohbet, Encratite'nin kurtuluşa ilişkin görüşünü, cinsel
farklılıkların ortadan kaldırıldığı, insanın orijinal birliğine dönüş olarak
yansıtmaktadır - Gnostik literatürde yaygın bir fikir: bununla birlikte,
Mısırlıların İncili'nin Gnostik mi yoksa basitçe Encratit mi olduğuna karar veremiyoruz
. yeterli bilgi. Görünüşe göre, Mısırlıların tek müjdesi olarak orijinal
konumu, ancak kademeli olarak kanonik İnciller tarafından ortodoks çevrelerden
atıldı , geniş dağılımını açıklıyor: encratite ve doket Julius Cassian,
Valentinian Theodotus, İskenderiyeli Clement, Sabellians 69 tarafından
kullanılıyor . Ancak Ofitler tarafından kullanılan "Mısırlıların
İncili" (Hippolytus, Refutation , 5.7.9), Smith'in iddiasının
aksine bu değil, Nag Hammadi'de bulunan "Mısırlıların İncili" idi (CG 3.2; 4.2). 70
_
Salome ile bu konuşmada yer alan İsa'nın üç
sözü, Salome'den bahsetmeden başka metinlerde de bulunur. Mecdelli Meryem
tarafından soruların sorulduğu Kurtarıcı'nın Diyaloğu 144:16-145:5'te
"Kadının işini yok etmeye geldim" diye tekrarlanır.
Utanç cübbesini ayaklar altına aldığınızda ", havarilerin
genel olarak sorular sorduğu Thomas İncili 37'de de bulunur (çapraz başvuru 21, Mecdelli Meryem soru soran
kişi olarak hareket eder ). "İkisi bir olduğunda ..." , öğrencilerin
yine genel olarak sorular sorduğu Thomas İncili 22'de ve ayrıca soru
soranların isimsiz kaldığı 2. Klim 12:2'de bulunur 71 . Sorulara verilen yanıtlar biçimini alan son iki söz72 , soru soran
kişinin varlığını gerektirir, ancak onun kişiliği
açıkça geleneğin sabit kategorilerine ait değildir . Mısır İncili'nde Salome ile yapılan konuşmanın içeriğinin başka herhangi bir
yerde Salome ile ilişkilendirildiğine inanmak için hiçbir neden yok .
Sohbetin konusu, sorgulayan
kadınla oldukça tutarlıdır: belki de bu nedenle , Thomas İncili , 61'de
( metnin çevirisi için bu bölümün ekine bakın), Salome yalnızca bir
kez geçer. Metnin anlamı tam olarak açık değil73 , ancak
görünüşe göre, " Mısırlıların
İncili" nde olduğu gibi , cinsel farklılıkları ortadan kaldıran bazı orijinal birliğe dönüşle ilgili . Gnostik
literatür , cinsiyet farklılıklarının
ve cinselliğin üstesinden gelmek için genellikle İsa'nın öğrencilerinin
kişiliklerine atıfta bulunmayı
sever (karş. the Gospel of Thomas , 114; Dialogue of
the Savior , 144:16 - 145:5; First Apocalypse of
James , 40:25 - 41:18).
Salome, Mısır'da çok daha önemli bir rol oynuyor . "Pistis
Sophia" adıyla bilinen 4. yüzyılın sonlarına ait Gnostik eser 74 . Bu kitapta onun ,
Mecdelli Meryem , İsa'nın annesi Meryem ve Marta ile birlikte İsa'nın dört havarisinden biri olarak anılması , muhtemelen Mısır
İncili ve Tomas İncili'nde yer almasından kaynaklanmaktadır. şüphe
Pistis Sophia'nın yazarı tarafından biliniyor. » (bkz. 42-43). Dirilen
İsa'nın müritleriyle konuşmasının uzun bir anlatımı olan Pistis Sophia'da, erkek
öğrenciler ona sorular sorarlar: Yuhanna dokuz kez, Petrus altı, Andrew beş,
Philip dört, Thomas dört, Yakup üç, Matta - iki, Bartholomew - bir kere. Bu
oran kabaca hem Gnostik hem de ortodoks müjde geleneklerindeki
havari figürlerinin doğasında bulunan önemi yansıtır ( Yuhanna'nın özel rolü hakkında bkz.: Pistis Sophia , 97). Kadın
öğrenciler İsa'ya soruyorlar : Mecdelli
Meryem - yetmiş iki kez, Salome - dört kez (54, 58, 132, 145.
bölümler), Marta - dört, İsa'nın annesi Meryem - üç kez. Şekillerin özel önemi Magdalene ( onunla ilgili 19. ve 97. bölümlerdeki ifadelere de bakın ), statüsünü , İsa'nın yalnızca diğer tüm
öğrencilerden daha çok sevmediği (İncil Mary 10:2-3), ama aynı
zamanda tüm öğrencilerinden daha fazla (Meryem İncili, 18:14-15; Filipus
İncili , 63:33 - 64:5).
Pistis Sophia'nın 132. bölümünden, hem Magdalalı Meryem'in hem de Salome'nin
hareket ettiği pasajda, Magdalene, Salome'nin sorusuna İsa'nın cevabını
tamamlarken, Salome'ye kıyasla Magdalalı'nın bir öğrenci olarak daha büyük rolü
açıkça vurgulanmaktadır (ayrıca bkz . 19. ve 54. bölümlerde Magdalene ve
Salome ).
Yalnızca kanonik İncillere dayanarak, Salome
figürünün daha sonraki Hıristiyan geleneğinde herhangi bir özel değer
kazanmasını beklemek zor olacaktır. Saloméa , yalnızca üç kadından oluşan
listenin sonuncusu olan Mark'ta görünür. Ondan, Luka 24:10'daki boş mezardaki
tanık rolüne rağmen, 4. yüzyıla kadar Hıristiyan literatüründe hiç
bahsedilmediği anlaşılan Joanna'dan daha fazla ün beklemek zordur75 ; ve müjde
hikayelerindeki rolü (Luka 10:38-42; Yuhanna 11:1-22; 12:2) Hıristiyanların
hafızası ve hayal gücü üzerinde güçlü bir etki bırakan Marta'dan daha az şöhret
beklemek mantıklıdır, teşekkürler Havariler arasında İsa'nın adından oldukça
sık söz edilir ( First Apocalypse of James , 40:26; Pistis Sophia ,
38-39, 57, 73, 80; Origen, Against Celsus , 5.62; Epistle of the
Apostles , 9-10 ; Hippolytus, Şarkıların Şarkısı Üzerine , parça 15;
Apostolik kilise düzeni , 26; Rabbimizin Ahit , 1:16; Etiyopya Didascalia
, 3:6). Hem ortodoks hem de gnostik Hıristiyanlar arasında sinoptik
İncillerin en popülerinin Matta, en popüler ikincisinin Luka olduğunu ve Salome'den bahseden tek kişi olan
Mark'ın Şah Mat'a eklediği için diğerlerinden daha az kullanıldığını
da hatırlamakta fayda var . peri ve Luka çok küçük 76 . Müjde
geleneklerinde, özellikle Gnostik geleneklerde, Salome'nin Mecdelli Meryem'den çok daha az öne çıkması şaşırtıcı değildir . Şaşırtıcı bir
şekilde , İsa'yı
soranların arasında Mecdelli'den sonra ikinci sırada yer alıyor .
Belki de Salome bunu kanonik
olmayan geleneklere borçludur. Thomas İncili'ndeki yeri , daha önce de belirttiğim gibi, büyük ihtimalle onu dört havari
arasına yerleştiren
bağımsız bir Doğu Süryani geleneğinden kaynaklanmaktadır ( First James Apocalypse of James Apocalypse , 40:25-26'da o , dört).
"Mısırlıların İncili"nin Markos'a dayanıp dayanmadığını bilemeyiz,
tıpkı orada diğer havarilerden hangisinin İsa'yı sorgularken tasvir edildiğini
söyleyemeyeceğimiz gibi; ancak bu durumda da Salome adının Markos'tan bağımsız
bir gelenekten alınmış olması oldukça olasıdır. Aynı zamanda, Markos İncili'nin
ilk günlerinden itibaren Mısır'da başka herhangi bir yerden daha popüler
olduğunu hatırlamakta fayda var77 ; Bu, Mısır'da genişletilmiş
biçimlerinin bilinmesinden (Ortodokslar ve Karpokratlar tarafından kullanılan
"Gizli İncil") ve bunlardan en az birinde iki referansa bir tane daha
eklenmesinden görülebilir. "Ortodoks" İşaretinde Salome ( 3. bölüme
bakın). "Thomas İncili"nin Mısır'da ikinci yüzyılın 78 sonundan itibaren
bilindiğini hatırlamak da önemlidir .
Bu nedenle, bir başka Mısır eseri olan Pistis Sophia'da İsa'yı sorgulayan en
önemli ikinci rolün Salome'ye verilmesi şaşırtıcı değildir.
Salome'nin Gnostik müjde geleneklerindeki
rolü abartılmamalıdır . O yalnızca Doğu Suriye (belki oradan Maniheist
geleneklere geçer) ve Mısır geleneklerinde (biraz daha sonraki bir dönemin
Hıristiyan edebiyatında görünüşünü ve ebe Salome ile özdeşleşmesini zaten
kaydettiğimiz yerde ) görünür. Gnostik literatürün çoğu ondan hiç bahsetmez -
ve Mecdelli Meryem şüphesiz yalnızca genel olarak Gnostik geleneklerde değil,
aynı zamanda Salome'nin göründüğü iki gelenekte de daha önemli bir konuma
sahiptir.
G. Ezoterik geleneğin kaynağı olarak
Salome
Origen, Celsus'un Gnostik mezhepler
listesinin "Helen'den Simonians, Marcellina'dan Marcellians, Salome'den
Harpocratians, Mary [Mariamma]'dan diğerleri, Martha'dan diğerleri"
içerdiğini söyler (Celsus'a Karşı, 5.62 ) . Buradaki
"Harpocratian", güvenle Carpocratians 79 ile
özdeşleştirilebilir . Liste, çeşitli grupların kadınlardan geldiğini
vurgulamayı amaçlıyor gibi görünüyor , ancak son üç durumda, İsa'nın bazı
ezoterik öğretileri hakkında bilgi sahibi olduğunu iddia eden olağan Gnostik
tarza açıkça geri dönüyor . Meryem'den söz edilmesi, öğretilerinin Yakup
tarafından Mecdelli Meryem'e iletildiğini söyleyen Ophitlere atıfta bulunabilir
(Hippolytus, Refutation , 5.71 ; 10.9.3); bununla birlikte,
Mecdelli Meryem tarafından doğrudan İsa 80'den alındığı iddia edilen ezoterik
bir öğreti içeren başka Gnostik yazılar olduğu için (“Meryem
İncili” ve ayrıca “Meryem'in Büyük Sorgulaması” ve “Meryem'in Küçük
Sorgulaması”), Epiphanius'a göre, Panarius 26.8.1-3), bu kelimelerin
bu kitapları kullanan gruplara atıfta bulunma olasılığı daha da yüksektir .
Bize kadar gelen Gnostik literatürde Salome ve Martha'ya bağlamsal referanslar
bulamıyoruz. Mısır İncili (Salome), Thomas İncili (Salome) ve Pistis Sophia'da
(Salome ve Martha - ancak her halükarda bu kitap Celsus ve eserinden daha
gençtir) bu müritlerin rolleri İsa'yı sorgulamaktır. , kanonlara karşılık
gelmez. Jesus Salome'nin Mısır İncili'nin ve Thomas İncili'nin 61 bize ulaşan kısımlarında
söylediği şey , Karpokratların kendine özgü teolojisine temel teşkil etmesi pek mümkün değildir . Meryem İncili modeli (özellikle bkz. 10:1-17:20) ve Meryem'in
Büyük Soruşturması (Epiphanius, Panarius, 26.8.2-3), yalnızca
Salome tarafından gizlice öğretilen bazı ezoterik vahiyleri düşündürür . Celsus'un
Salome'den bu şekilde bahsetmesi, onun hakkında artık kayıp olan başka önemli
materyallerin (belki de ona verilen öğretim biçiminde) olduğuna dair bize
ulaşan tek kanıttır . Ancak bu malzeme şüphesiz Karpokratlar tarafından
yaratılmıştır ve onlar dışında kimse tarafından kullanılmamıştır. Salome'nin
Mısır müjde geleneklerinde daha önce belirttiğim önemli rolü , Karpokratların
onu neden geleneklerinin kutsandığı ve İsa'ya kadar izinin sürüldüğü otorite
olarak seçtiklerini açıklayabilir .
Ortodoks yazarlar arasında D. Salome
Rabbimiz Salome'nin 4. yüzyıla ait Süryanice Ahit'i , Marta ve
Meryem ile birlikte, dirilişten sonra öğrencileriyle yaptığı uzun bir konuşmada
İsa'yı sorgular . 1:16'da, "Marta, Meryem ve Salome" adlı bir grup
öğrenci, diriltilmiş İsa'dan kendilerine kilisenin kuralları hakkında talimat
vermesini isteyen öğrencilerin ardından (1:15), İsa'dan öğrencilerin rolünün ne
olduğunu açıklamasını ister. kilisede olmalıdır. Kısaca yanıtlıyor, ancak
sözlerinden açıkça anlaşılıyor ki - bu kitabın karakteristik bir özelliği -
kadınların kilise hizmetinde rolleri var. Bununla birlikte, öğrenciler meselesi
belki de dul kadınların, rahiplerin, diyakozların ve bakirelerin rolüne ilişkin
daha fazla açıklama için bir hazırlık olarak görülmelidir (1:19, 23, 35, 40-43,
46; 2:4, 19) . Bu anlamda, İsa'nın havarilerinin kitapta önemli bir yer tuttuğu
söylenebilir. Bu, gnostik olmayan işler için alışılmadık bir durum , tıpkı
kilisede kadınların hizmetine odaklanılması gibi. Kitabın yazarı için Martha,
Mary ve Salome açıkça İsa'nın en ünlü müritleri ve aynı zamanda Onikiler'in en ünlüsü olan Petrus, John, Thomas, Matta, Andrew ve
Matthias'tır ( 1: giriş, 2, 15). ).
Kadınların listesi şüphesiz kilise kurumları geleneğinin
bir parçasıdır . Kadınların kilise hizmeti konusunda çok daha özlü ve dikkatli olan (14:16 = 3:1-13) Süryanice Didascalia, İsa'nın öğrencilerinden
de bahseder (her ne kadar burada İsa'ya herhangi bir soru sormasalar da). İki
liste, "Mecdelli Meryem ve Yakup'un kızı Meryem 81 ve başka bir
Meryem" (15 = 3:6) ve "Mecdelli Meryem ve Yakup'un kızı, Yoşiya'nın
annesi ve Zebedi oğullarının annesi" ( 16 = 3:12), ancak Yunanca fragman
Salome'yi ilk listedeki "diğer Meryem" 82'nin yerine
yerleştirir ve Etiyopya Didascalia'sındaki ilgili pasaj şu şekildedir:
"Mecdelli Meryem ve Lazarus'un kız kardeşleri, Marta ve Meryem ve
Salome." Aynı bağlamda "Apostolik Nizamnameler" (3:6) daha uzun
bir kadın listesi verir: "Efendimizin annesi ve kız kardeşleri; ayrıca
Mecdelli Meryem ve Yakup'un annesi Meryem ve Lazarus'un kızkardeşleri Marta ve
Meryem ve Salome." Bu tür listeler geleneksel nitelikte olabilir ve İncillerden
nispeten bağımsız olabilir, ancak elbette yazarın İncillere olan aşinalığı
onları etkilemiştir. Sadece Luka'nın bildiği öğrencilerin, Susanna 83 ve
Yuhanna'nın, Luka'nın diriliş öyküsündeki rolüne rağmen, içlerinde asla yer
almamaları dikkat çekicidir . Luka'nın doğrudan veya dolaylı etkisinin
hissedildiği mezardaki kadınlarla ilgili bu raporlarda bile, Yuhanna yoktur ( The
Epistle of the Apostles , 9-11: Marta, kız kardeşi Mary, Mecdelli Meryem;
Hippolytus, On the Song of the Song Şarkılar , parça 15: Marta ve
Meryem; Turfan pasajı M-18: Meryem, Salome, Meryem ; Meryem, Salome, Arsinoe) 84
. Epiphanius tarafından verilen çarmıhtaki kadınların listesini de hatırlayabiliriz
: Maria Kleopova, Maria, Rufus'un annesi 85 , başka bir Meryem,
Salome ( Panarius , 78.13.2) 86 . Ancak daha sonraki bazı
Kıpti yazılarında Yuhanna, İsa'nın annesi Meryem'in , Salome'nin ve
diğer kadınların yanında görünür .
Joanna'nın durumu, ortodoks literatürde Salome'ye
yapılan atıfların nispeten nadir olmasının , onun Gnostisizm'deki rolü hakkında bir tartışmanın göstergesi olmadığını gösteriyor . Yuhanna sadece Ortodoks'ta değil, aynı zamanda
Gnostik literatürde de göz ardı edilir. Dahası, ortodoks yazarlar,
Gnostiklerin onlara atıfta
bulunması nedeniyle İsa'nın
müritlerini unutulmaya sevk etmeye çalışsalardı ,
Gnostikler için Salome'den çok daha önemli bir
figür olan Mecdelli Meryem , Ortodoks dünyasından tamamen kaybolacaktı . efsaneler Ortodoks literatürde İsa'nın
öğrencilerine yapılan atıflar,
anti-gnostik polemiğin amaçlarıyla ilişkili değildir . Bazı Gnostik
yazılarda İsa'nın kadın müritlerine yapılan vurgunun , kadın liderlerin kendi cemaatlerindeki
önemli rolünü yansıtması gibi , Gnostik olmayan literatürde kadın müritlere nispeten az
atıfta bulunulması, kadın liderliğe
artan muhalefeti yansıtıyor olabilir. kilisede . . _ Bununla birlikte, bu, Gnostik olmayan literatürde
kadın müritlere yönelik muamelenin ,
onların Gnostik ilminde oni kullanımları
hakkında kasıtlı bir polemik
olduğunu söylemekle aynı şey değildir . bilgili kanıt yok Bizde bu tür bir tartışma yok . Bu nedenle, Matta ve Luka'da
Salome'den söz edilmemesinin, Matta ve Luka'nın onaylamadığı kişilerin Salome'nin otoritesine başvurmasıyla bir ilgisi olduğuna inanmak için daha da az neden var .
Morton Smith, ortodoks yazarların kasıtlı olarak Salome'yi Gnostikler için bir otorite olarak taklit ettiklerine dair bize iki
ana kanıt
sunuyor89 . Bunlardan ilki , Salome'nin bakireden doğuma
inanmamasının öyküsüdür : Ancak, 1. Bölümde
, Salome'nin bu öyküsünün
İsa'nın havarisiyle hiçbir ilgisi olmadığını zaten göstermiştik . İkincisi, Origen'in Matta'nın çarmıhtaki ve cenaze törenindeki kadınlarla ilgili açıklamasına ilişkin yorumudur (Mt 27:55-56, 61). Origen , Matta'da
Zebedi'nin oğullarının annesini Mark'ta Salome ile özdeşleştirir . Çarmıha
gerilmede hazır bulunan ve üçünün adı geçen kadınlardan şöyle diyor:
"Sanki daha yakından baktılar, daha özverili hizmet ettiler
, O'nu daha pervasızca izlediler " [" Matta'ya , " Yorum serisi (Yunanca parçalar) , 141]. _ kullanıyor _ onları bir
öğrencilik örneği olarak . Çarmıha
gerilmeden sonra , " sevgi ( charitas ) iki Meryem'den ... onları yeni mezara çekti , çünkü İsa'nın cesedi orada yatıyordu ." Ancak Origen , Mark
gibi Matta'nın burada (Mt 27:61) sadece iki Meryem'den söz ettiğini ve Zebedi'nin oğullarının annesinden bahsetmediğini belirterek , şunları ifade eder : öneri: belki de bunun nedeni, iki Meryem'in " O'na daha
fazla bağlı olmaları" dır ( Matta Üzerine , 144). Smith'in belirttiği gibi90 , Origen'e göre Salome'nin boş mezarda tanık olmadığı sonucu kesinlikle çıkmaz . Matta
tefsirinin bize ulaşan bu bölümünün kısa Latince tercümesi 28 :1'den önce
bittiği için , Origen'in bu noktada Matta 28:1 ile Markos
16:1 arasındaki anlaşmazlığı nasıl çözdüğünü bilmiyoruz . Ve bize ulaşan yorum, hem Matta hem de Markos'un neden çarmıhta üç , cenaze
töreninde ise sadece iki
kadının adını vermesini açıklıyor . Açıkçası, bu yorumun amacı sadece metni açıklamaktır :
Anti-gnostik bir polemik biçiminde Salome'nin rolünü küçümsemeyi
amaçlamaz . Sonunda _ _ Origen,
gnostik karşıtı hedefler peşinde koşuyorsa , neden Salome pahasına Mecdelli Meryem'i yüceltsin ? Hem genel olarak Gnostikler hem
de özel olarak Karpokratlar tarafından
Mecdelli Meryem'in otoritesine yapılan başvuruları kesinlikle biliyordu ( bkz. Celsus'a Karşı , 5.62).
İncili'nde Salome'nin İsa
ile konuşmasını anlatan
İskenderiyeli Clement'in onun gerçekliğinden şüphe duymadığını ve onu Enkratik
olmayan bir ruhla yorumladığını belirtmek gerekir . Bu müjdeyi reddetmez ve Salome'yi hiçbir şey için suçlamaz. Clement'in Salome
ile tartışma
konusundaki bu isteksizliği bizim için ilginç , çünkü Theodore'a Mektup'ta Clement ,
görünüşe göre Salome ile doğrudan bağlantılı olan Gizli Markos İncili'nin Karpokratça bir ekleme olduğunu reddediyor.
3. Mark'ın Gizli İncili
Smith'in aksine , hiçbir kanıtımızın
olmadığına inanıyorum . Salome'ye "belirsiz bir figür " demeye izin vermek ortodoks yazarların Gnostisizm'deki rolüne karşı kasıtlı bir polemikte onu kötülediğini veya küçümsediğini veya " Salome'nin
daha sonraki anlatımlarını açıklamak için , onun hakkında [artık kaybolmuş] bazı eski
geleneklerin olduğu varsayılmalıdır " 91 düşünün . Salome, Markos'tan bağımsız
olarak Markos dışı müjde geleneklerinde yer almış gibi görünse de , tarihsel verilere dayanarak var olduğunu
varsayabileceğimiz , İsa'nın
Salome'ye öğrettiği öğretiyle ilgili tek kayıp gelenek ,
özellikle Karpokratik geleneklerdir. Bu sonuçlara vardıktan sonra , şimdi Salome'ye
yapılan en gizemli göndermeye geçebiliriz - İskenderiyeli
Clement'e göre ( Theodore'a Mektup, 3:14-16), İskenderiye
Kilisesi tarafından kullanılan Gizli Markos İncili'nde Markos 10:46'ya eklendi:
" İsa'nın sevdiği genç adamın kız kardeşi, annesi ve Salome oradaydılar,
ama İsa onları kabul etmedi.” . Bu, Clement tarafından alıntılanan Gizli İşaret
pasajlarından ikincisidir. Doğal olarak çok daha uzun ve anlamlı olan ilk
pasaja göre daha az dikkat çeker92 . Bununla birlikte, anlamı çok
daha az açıktır ve bu nedenle "Gizli İşaret" hakkındaki tüm teorilere
karşı daha ciddi bir meydan okumayı temsil eder.
Theodore'a göre Clement'in Markos İncili'nin
üç versiyonunu bildiğini hatırlıyoruz: 1) kanonik Mark; 2) İskenderiye'deki Ortodoks
Kilisesi tarafından kullanılan "Markos'un Gizli İncili" - Clement'in
alıntıladığı iki (en az ) eklemeli kanonik İşaret; 3) Karpokratlar tarafından
kullanılan "Markos'un Gizli İncili": ortodoks "Gizli İncil"
ile karşılaştırıldığında , Clement'in sadece iki kelime verdiği yeni eklemeler içeriyordu. Ortodoks "Gizli İncil" in Clement
tarafından alıntılanan ikisinden başka
eklemeler içerip içermediğini kesin olarak söyleyemeyiz . Çünkü , getiren Clement, muhatabı Theodore'u Theodore'un kendisine Gizli İşaret'in Karpokratça versiyonundan alıntıladığı alışılmışın dışında materyalin ortodoks versiyonda
olmadığına ikna etmeye çalıştı . alışılmışın
dışında " Gizli İşaret "
aynı bağlamda başka materyaller ekledi . Clement'in sözlerinden (3:11-13) Karpocratian "Gizli İşaret"in , İsa'nın ölümden dirilttiği genç bir adamın
hikayesi olan Ortodoks "Gizli İşaret"ten ilk pasajın temasını
geliştirdiği açıktır. Tanrı'nın Krallığının gizemlerine inisiye edildi .
Diğer Karpokratik eklemelerden Clement, ortodoks Gizli İşaret'ten ikinci
pasajı aktardıktan sonra , en genel terimlerle konuşur ("onlar tarafından
yazılan diğer birçok şey yanlış görünüyor - ve aslında yanlış "), böylece
bunların olup olmadığı belirsizliğini koruyor. bu ikinci alıntıyla bağlantılı veya
bağlamları ve içerikleri farklı. Ancak, ilki daha muhtemel görünüyor. Bu
durumda, ikinci alıntının son sözlerinin ("ama İsa onları kabul
etmedi") Karpokratik versiyonda, İsa ve üç kadın Eriha'da buluştuğunda
neler olduğunun daha ayrıntılı bir anlatımıyla değiştirilmiş olması mümkündür.
Ortodoks "Gizli İşaret"ten ikinci
alıntı kulağa kısa ve şifreli geliyor. Önemi üç şekilde açıklanabilir . İlk
iki açıklamanın, kanonik İşaret ile ortodoks "Gizli İşaret"
arasındaki ilişkiye ilişkin herhangi bir görüşle uyumlu olduğunu belirtmekte
fayda var (yani, her ikisi de "Gizli İşaret"in kanonik İşaret 93'ün
yeniden işlenmesi olduğu görüşüyle , ve kanonik İşaretin
"Gizli" 94'ün bir kısaltması olduğu görüşüyle ), ancak
üçüncü açıklama yalnızca "Gizli İşaret" in kanonik İşaretin geç bir revizyonunun sonucu olduğu
varsayımıyla birlikte mümkündür . Dolayısıyla ,
burada şer'î İşaret ile " Gizli
İşaret" arasındaki münasebet hakkında bir tartışmaya
giremesek de , "Gizli İşaret" ten bu pasajın üçüncü açıklamasının ilk ikisine tercih
edilebilir olduğu yönündeki savım , şer'i ispata katkıda
bulunabilir. kanonik Mark'ın önceliği .
1.
garip kısalığının bir açıklaması , Eriha'daki olayların daha uzun bir
açıklamasının kasıtlı bir
kısaltması olmasıdır :
"Orijinal metin, İsa'nın bazı sözleri veya eylemleri
hakkındaymış gibi görünüyor . " Smith'e göre , bu metinden
çıkarılmıştır. Materyal ,
Salome ile Ortodoks 95 için kabul edilemez olduğu ortaya çıkan bir konuşmayı içerebilir . Bu durumda, atlanan pasajın yerine "ama İsa onları
almadı" kelimeleri değiştirildi .
Her şeyden önce belirtmek
gerekir ki, bu görüşe göre , atlanan
malzeme Karpokratik kökenli olamaz . tarafından yapılan Mark versiyonunun
olması pek olası değildir. Carpocratians, - düzenlenmiş bir biçimde de olsa - Ortodoks versiyonundan öncelikli olabilir . Sonuç olarak , Çıkarılan
materyal Gizli İşaretin Karpokrat
versiyonundakiyle aynıysa , Karpokratlar kendilerine ait olmayan şeyleri müjdelerinde korudular , ancak Ortodoks bu pasajı silmeyi gerekli gördü .
Bu elbette mümkündür. Bununla birlikte, bu durumda, atlanan materyalin atanan kadınlarla değil de Salome ile ilgili olması pek olası değildir. onun önünde . Spesifik
olarak Karpokratik bir ilavede, Salome ön plana yerleştirilebilirdi , çünkü Karpokratlar ona özel ilgi gösterdiler ; ancak, orijinaldeki üç kadına yapılan
bu atıf , Karpokratik olmayan daha
büyük bir pasajdan önce geldiyse , Salome'ye diğer ikisinden daha fazla ilgi
gösterildiğine inanmak için hiçbir neden yoktur . Ek olarak, Clement'in Mısırlıların
İncili'nde İsa'nın Salome ile konuşmasını oldukça gerçek bulduğunu ve
yorumladığını hatırlarsak , o zaman ortodoks
Gizli İşaret'te
atlanan varsayımsal malzemenin sadece biraz olmadığı bizim için netleşir . alışılmışın dışında - Ortodoks için
mükemmel olmalı kabul
edilemez.
İndirgeme teorisiyle ilgili bir sorun vardır:
indirgemenin neden daha radikal olmadığını açıklamak zordur . Başka bir
deyişle , metin neden kanonik İşaret'te gördüğümüz varyanta getirilmedi ? 96 Editörün, Clement'in ortodoks "Gizli İşaret" ten ikinci alıntı olarak alıntıladığı sözcükleri elinde tutmakla hangi amacı
izlediğini açıklamak gerekir . Böyle bir cümlenin editör için özel bir anlamı olmalı ; sadece bir önceki
kısaltılmış metnin bir kalıntısı olarak, "hayatta kalamadı ". Böylece Smith , açıklamalarımızın
ikincisini birincisiyle bağlantılı olarak sunuyor . İlk açıklama tek başına yeterli değil. Bununla birlikte, olasılığı, önerildiği ek açıklama ile yakından ilgilidir . İkincisi (
üçümüzün ikincisi ) mümkün ve yeterliyse, o zaman birincisi gereksizdir. İkinci açıklama kabul
edilemez çıkarsa , o zaman
birincisi de aynı çıkar . Ve ancak ikinci açıklama tatmin edici ama yetersiz çıkarsa , bu bizi birincisini ciddiye almaya
sevk edebilir .
2.
İkinci olasılık, Clement'in The
Secret Mark'tan yaptığı ikinci alıntının tartışmalı olmasıdır . Smith'e göre , " bildiğimiz şekliyle bu hikaye ,
yalnızca bu kadınlara veya onların takipçilerine veya onların otoritesine başvuran insanlara (
Karpokratların Salome'ye atıfta bulundukları gibi ) karşı bir polemik aracı olarak icat edilebilir ve korunabilirdi " 98 . Bunun mümkün olabilmesi için , bu üç kadının da bilinç alanının hedefleri olduğunu
varsaymalıyız . Genç adamın kız kardeşini ( Johannin'e
göre dirilişin "Gizli İşaret" hikayesine paralel olarak) Bethany'li
Mary ile ( Gnostik literatürde
Mary Magdalene), o zaman listedeki ilk kadın açıkça
en ünlü ve yetkili olan İsa'nın bir öğrencisi olmalıdır . Gnostikler
arasında, yine de buradaki polemiğin
anonimliği nedeniyle neden gizlendiğini anlamak zor ( özellikle Markos , 15:40, 47; 16:1'de Mecdelli
Meryem'den adıyla söz ettiğinden
). Dilbilgisi
açısından hem oğlanın annesi hem de İsa'nın annesi
olabilecek ikinci kadın daha muammalı . Genç adamın annesi hiçbir yerde
ve daha fazla bilinmiyor:
tartışmanın hedefi olması pek mümkün değil. Bize gelen Gnostik literatürde, İsa'nın annesi , Pistis
Sophia'dan (59, 61, 62) yalnızca üç pasajda - yani Clement'ten yüz yıl sonra - Risen One ile sohbetlere katılır . Onun Gnostikler için bir otorite
olduğuna dair başka kanıtımız yok - elbette bu mümkün olsa da.
, başka benzer örneklerimiz olmadığını düşünürsek , bu açıklama çok daha az olası hale gelir - gnostik
polemik amacıyla İsa'nın öğrencilerinin karalanması . Salome'ye karşı Ortodoks polemiğinin
Smith tarafından daha önce gördüğümüz gibi sunduğu kanıt değersizdir. Belki de, ikinci açıklamanın bir varyantı olarak , Gnostisizm'deki tartışmanın
İsa'nın müritlerinin rolüne karşı değil , daha genel olarak kilisede kadınların bakanlığına99
yönelik olduğu varsayılmalıdır . Ancak bununla da paralellik
yoktur . İsa'nın müritlerinin
yer aldığı kilise tüzüğündeki yazılarda bile Kadınların kilisede öğretmenlik yapmasının (ya da vaftiz
etmesinin) yasaklanması bağlamında bahsedilmesine
rağmen, hiç kimse kadınların erkek
öğrencilerle birlikte İsa'ya eşlik
ettiğini inkar etmez . Sadece İncil'e göre vaaz vermenin (veya
vaftizin) kadınların yaptığı görevler arasında olmadığı söylenir ( Syrian Didascalia
, 3:6, 9, 12; Apostolic
Church Order, 26-28 100
; Apostolic Decrees , 3: 6, 9).
Paralelliklerin olmaması, böyle bir
açıklamayı tamamen ortadan kaldırmaz , ancak daha olası ve doğal başka bir
açıklamanın bulunup bulunmadığını merak eder .
3.
Şimdiye kadar , bu pasajın tüm açıklamaları ,
onu daha önce
alıntılananlardan ayrı olarak "kendi
başına bir şey " olarak ele aldı. Clement: Canonical Mark'ın 10. bölümünün 34. ve 35.
ayetleri arasındaki "Gizli İşaret"te belirtilen, dirilen gençliğin hikayesi . Bununla birlikte, ikinci alıntının
açılış sözleri ("Ve İsa'nın sevdiği genç adamın kız kardeşi ...") onu ilkiyle yakından ilişkilendirir ve iki alıntı yalnızca bir perikopla ayrılır (10:34-45) . Görünüşe göre, ikinci pasajın görevi sadece kendisinden değil, aynı zamanda birinci
pasajla olan bağlantısından da belirlenmelidir . Bu, özellikle "Gizli
İşaret" standartın genişletilmiş bir yeniden çalışmasıysa doğrudur.
Kanonik Mark'ın metnine bu iki pasajı ekleyen editör (en azından İncil'in bu
bölümünde ) ikincisini, birincisini müjde metnine daha yakından dahil etmek
için pekala tasarlamış olabilir. İkinci pasajın birinci pasajla bağlantılı
olarak tamamen edebi bir işleve sahip olduğu yönündeki bu önerme , Smith'in
ikinci pasajın orijinal biçim için çok kısa olduğu problemiyle karşılaşıyor:
"Clement tarafından verilen bu hikaye, diğerlerinden farklı . Açıkça
ifade edilmiş bir içeriğe ve anlama sahip olmaması nedeniyle Yeni Ahit
hikayeleri. Burada mucize yok, konuşma ya da eylem yok, sadece İsa'nın bazı
kadınları kabul etmeyi reddettiği mesajı var . Bu pasajın üçüncü olası
açıklamasına göre , editör bağımsız bir anlama sahip tipik bir müjde
perikopu yaratmaya çalışmadı , ancak Markos 10:34'e eklediği materyali müjdeye
entegre etmeye çalıştı. Bu onun asıl ilgi alanıydı: 10:46'daki kısa ekleme
(kanonik İşaret metninin bir şeyler eklemeyi mümkün kıldığı yer) yalnızca daha
önceki bir enterpolasyonla bağlantılı olarak önemlidir.
Antik kilisedeki pek çok İncil okuyucusu ve
tercümanı, çeşitli müjde karakterlerini birbirleriyle özdeşleştirmeye
çalıştılar: bir hikayenin kahramanını diğerinin kahramanıyla veya aynı ada
sahip iki kişiyi veya aynı isimli bir karakteri özdeşleştirmeyi seviyorlardı.
isimsiz biri " Gizli İşaret"in kanonik metnin bir revizyonu olması durumunda , editörün Markos 10:35'teki eklemede İsa'nın ölümden dirilttiği genç adamı Markos 14:51- 'deki genç
adamla özdeşleştirmek için açıkça çaba sarf ettiğini görüyoruz . 52. Hem burada hem
de orada aynı ifade kullanılıyor - " çıplak vücut üzerinde bir peçe
içinde" (πepιbeblhmεvoj sτndonα ™p^ gumnoυ). Yazar, Markos 14:51-52'deki bilmeceyi , bu genç adamın kim olduğunu
açıklayarak çözüyor 102 - ve bunun için (bildiğimiz kadarıyla) Markos 14:51-52'nin metnini
çarpıtmıyor , ancak ona bir ima yaratıyor. Yuhanna 11'e paralel bir
hikayede. Okuyucular The Gospels of John , İsa'nın dirilttiği ve bu nedenle
daha sonra Getsemani'ye kaçan genç adamın Lazarus olduğunu anlayabilirdi . John
11'in "
Markov'un" dilinde 103 yazılan bu pasajın kaynağı olup
olmadığına veya The Secret Mark'ın editörünün onu Markos geleneğiyle bağlantılı
ve Yuhanna 11'den bağımsız geleneklerden alıp almadığına karar vermemize gerek yok. ,
Yuhanna İncili Mısır'da çok erken tanındığından , 104 Gizli
İşaret'in editörünün onu tanıması ve okuyucularından da aynı bilgiyi beklemesi
oldukça olasıdır. Ancak karakterine Lazarus adını vermedi , çünkü bu durumda
Mark 14:51-52'de yine isimsiz görünmesi garip olurdu .
, ilkini İncil'in ana metnine daha da
yakından bağladığını göstereceklerdir, Salome - adı geçen üç kadından yalnızca
biri - bize İncil'e dair bir ipucu veriyor . editörün niyeti. Markos İncili'ne
aşina olan okuyucular, orada 15:40 ve 16:1'de Salome'den ve yine üç
kadından sonuncusundan söz edildiğini bilirler. Görünüşe göre The Secret
Mark'ın editörü aynı pasajlarda geçen aynı üç kadından bahsediyordu. Bu
durumda, "İsa'nın sevdiği genç adamın kız kardeşi" Mecdelli
Meryem'dir ve "annesi", "küçük Yakub ile Yoşiya'nın annesidir ."
Burada böyle bir tanımlama ima edilmiş olabilir.
hem Meryem hem de Martha olabilse de , Gizli İşaret'teki diriliş hikayesinde
oynadığı rol, Yuhanna 11105'teki Martha'nınkinden çok Meryem'inkine daha yakındır . Antik kilisede Bethany'li Meryem, genellikle
Mecdelli Meryem ile özdeşleştirilirdi . Gizli İşaret'teki pasajlarda isimsiz kalmasının nedeni, belki de genç adamın
adının Lazarus olmamasının nedeni ile benzerdir . Saat 15:40'ta Mecdelli Meryem olarak adlandırılmadan önce (Mark'ın adını ilk kez
aldığında) kanonik Mark metninde henüz isimsiz
görünmedi . Yuhanna
okuyucuları, Markos 14 :3-9'daki isimsiz
kadının Bethany'li Meryem olduğunu bilmeliydiler .
Yakup ve Yoşiya'nın annesi Meryem'in (Markos
15:40) Markos 6:3'e dayanarak İsa'nın annesiyle özdeşleştirilmesi olası görünmektedir
ve gerçekten de böyle bir tanımlama patristik dönemin bazı yazarları
tarafından yapılmıştır 106 . Gizli İşaret'te, belki de editör,
İsa'nın annesi (adı verilmemiştir) ve kardeşlerinin kendisine geldiği Markos
3:31-35'e atıfta bulunduğu için adı verilmemiştir ve o (bu doğrudan
belirtilmemiştir, ancak ima edilmiştir) onları kabul etmeyi reddediyor. Bu
olayı tekrarlamak, editörün İsa'nın annesini diğer iki kadınla birlikte Mark'ın
hesabına sokmasının muhtemelen en kolay yoluydu. İsa'nın bu kadınları kabul
etmemesinin anlamını düşünmesine gerek yoktu . Tüm bu bölüm, İsa'nın ölümden
dirilttiği gençliğin kız kardeşini Mecdelli Meryem ile özdeşleştirmek, onu diğer
bölümlerde Markos'ta görünen diğer iki kadınla ilişkilendirmek ve böylece
diriliş hikayesini dahil etmek için tasarlanmış edebi bir araçtan başka bir şey
değildir. Mark'ın anlatısındaki gençliğin .
Bu açıdan bakıldığında, Clement'in Gizli
İşaret'ten ikinci alıntısı, kanonik İşaret'e ikincil bir ekleme olarak
görünür. Markos Celileli olduğunu bildiği Mecdelli Meryem'i (15:40) Bethany'li
kadınla özdeşleştiremedi . 3:31-35'te, İsa'nın fiziksel akrabalarını Tanrı'nın
isteğini yerine getirenler lehine reddettiği bölümü takip etmesi, İsa'nın annesiyle birlikte iki havarisini
reddettiği başka bir yere koyması pek olası değildir . Ancak ikinci yüzyılda çalışan editör Mark, bu tür
zorluklardan caydırılmadı .
Ek: İsa'nın öğrencisi Salome hakkında kanonik olmayan bazı metinler
Mısırlıların İncili
İskenderiyeli Clement'ten aşağıdaki pasajlar,
Mısır İncili'nde İsa'nın Salome ile konuşmasından alıntılar içerir . Jesus ve
Salome'nin sözleri kalın
harflerle yazılmıştır. onları
Clement'in yorumlarından ayırt edin.
Salome sorduğunda : Ölümün üzerimizde ne kadar gücü olacak ? - Rab cevap verdi: Kadınlar
çocuk doğururken ; Bununla
hayatın kötü olduğunu ve yaratılışın kötü olduğunu
söylemedi , ancak şeylerin
sırasını öğretti . Çünkü doğada ölüm her zaman doğumu takip eder ( Stromata , 3.6.45).
Allah'ın yaratmasına
karşı çıkanlar , bir çekiciliğin
arkasına saklanıyorlar. ölçülülük
adına, yukarıda alıntıladığımız Salome'nin söylediği sözlere de atıfta bulunuyorlar .
Görünüşe göre Mısırlıların
İncili'nde yer alıyorlar . Diyorlar ki:
Kurtarıcı'nın kendisi şöyle dedi: Bir kadının işini mahvetmeye
geldim , "
kadın" derken cinsel arzuyu
kastediyorum ve "iş" ile - doğum ve çürüme ( Stromata , 3.9.63).
de bu , Söz'ün Salome'nin şu soruyu
sorduğunda aklındaki doyumdan bahsetmesinden
kaynaklanmaktadır : İnsanlar ne kadar süre ölecek ? Kutsal Yazılar insandan iki şekilde bahseder - onun görünür
görünümü ve ruhu hakkında ve ayrıca kimin kurtarılıp kimin kurtarılmadığı
hakkında . Ve günaha ruhun ölümü denir . Bu nedenle, Rab çok dikkatli bir
şekilde cevap verir . Kadınlar çocuk doğurduğu sürece , bu şu anlama gelir: içimizde arzular
faaliyet gösterdiği sürece ( Stromatas , 3.9.64).
Çünkü [Salome], " Öyleyse iyi yaptım ki çocuk doğurmadım , sanki üremeye katılmak müstehcen bir şeymiş gibi , Rab ona şöyle yanıt verdi: Her meyveyi ye - sadece onu yeme" ki acılık var ( Stromata , 3.9.66)
Cassian şöyle der: Salome , sorduğu şeyin ne zaman bilineceğini
sordu ve Rab ona cevap verdi : Çifti
erittiğinde utanç giysileri ve ikisi bir olacak ve artık erkek
olmayacak , ne de dişil ( Stromatae , 3.13.92).
Ve Kurtarıcı, Salome'ye , kadınlar çocuk doğurduğu sürece ölümün süreceğini söylediğinde , üremeyi kınamaz , çünkü inananların
kurtuluşu için bu gereklidir ( Theodore'a Mektup , 67) 107 .
Thomas İncili 61
1 İsa dedi : Yatakta iki kişi olacak , biri ölecek, diğeri yaşayacak . 2 Salome dedi ki: Sen kimsin dostum ve kimin oğlusun? Yatağıma oturdun ve masamdan yedin. 3 İsa ona dedi : Ben bölünmemiş olandanım; Bana Babamdan bir şey
verildi. 4 [Salome dedi]: Ben senin öğrencinim . 5 [İsa ona şöyle dedi ]: Bu nedenle,
ben diyorum ki, bölünmemiş olan ışıkla dolacaktır, ama bölünür bölünmez karanlıkla dolacaktır .
Thomas Mezmur 16
Salome, hakikat ve merhamet kayasının üzerine bir kule dikti .
Yapıcıları erdemlidir ,
Masonları meleklerdir.
Onun katları(?) Haktır,
Kirişleri rahmettir ,
İnanç onun(?)...
Zihin - (?) ... kapıları.
Kim girerse sevinir,
Kim çıkarsa kalbi sonsuza kadar bu neşeyi arar .
Salome bir kule dikti, üzerini çatıyla örttü ve çitler yaptı .
styrax'tan (?)
anesh aldı , Aldı
... avucuna tütsü ...
Ve kafasına
koydu,
İçeri girdi ve
Rab İsa'ya seslenerek şöyle dedi...
Bana cevap
verecek misin İsa, beni duyacak mısın?
Çünkü hiç
şüphem yok
Gönlüm bir,
niyetim bir, Çifte ve bölünmüş düşünceler yok kalbimde. Beni Nur ile süsle (?)
ve beni dünya evine yükselt.
Prensler ve
hükümdarlar bana baktılar, Şaşırdılar ve sevindiler.
Doğruluğun
yalnız Rabbine ait olduğunu görmek 109 .
Mark'ın
Gizli İncili
[Markos 10:34'e Ek]: Ve Beytanya'ya geldiler.
Ve erkek kardeşi ölmüş olan bir kadın vardı. Ve gelince, İsa'nın önünde
secdeye kapandı ve ona, "Ey Davut Oğlu, halime acı" dedi. Ama
öğrenciler onu azarladılar. Ve İsa kızgın, onunla birlikte mezarın bulunduğu
bahçeye girdi ve işte, mezardan büyük bir çığlık duyuldu. İsa yaklaşarak
mezarın kapısındaki taşı yuvarladı . Ve hemen gencin yattığı yere girerek
elini uzattı ve elinden tutarak onu kaldırdı. Ama ona bakan genç adam ona aşık
oldu ve onunla olmasını istemeye başladı. Mezardan ayrılıp zengin olduğu için
gencin evine gittiler. Ve altı gün sonra, İsa ona ne yapacağını söyledi - ve
akşam, çıplak vücudunu örten bir peçe giymiş genç bir adam ona geldi. Ve bütün
gece onun yanında kaldı, çünkü İsa ona Tanrı'nın Krallığının sırlarını öğretti.
Sonra ayağa kalktıktan sonra Ürdün'ün diğer tarafına döndü.
İsa'nın sevdiği genç adamın kız kardeşi ,
annesi ve Salome oradaydı, ama İsa onları kabul etmedi .
Diriliş
ve kadınlar: onlara güvenilebilir mi ?
İsa çarmıha gerilirken kadınlar ağladı ;
Kadınlar
çarmıhtan O'nun ardından gittiler ;
O'nun gömüldüğü mezarın başında oturuyorlardı
.
Kıyamet sabahı onunla birlikte ilk sırada
kadınlar vardı .
Ve kadınlar
öğrencilerine O'nun ölümden dirildiği mesajını getirdiler .
1. giriiş
Müjde kayıtlarından, İsa'nın mezarının boş olduğunu ilk görenlerin
İsa'nın müritleri olduğunu biliyoruz . Dahası : cenazeyi gören
boş mezarın tek görgü
tanığı onlardı - ve bu nedenle boş olduğunu doğrulayabildiler
. iki gün önce İsa'nın cesedinin konulduğu mezar . Dört İncil'den ikisine göre , dirilen Rab ile ilk karşılaşanlar
da kadınlardı. Dirilişle ilgili İncil
anlatımlarında kadınların böylesine önemli bir rolüyle bağlantılı olarak , antik dünyada , özellikle Yahudi
Filistin'de kadınların tanıklığının genellikle yanlış olduğu duyulmaktadır . tanım gereği güvenilmez ve güvenilmez
olarak kabul edilen kadınların Paskalya etkinliklerindeki bu rolünün kurgusal olması pek olası değildir 2 . Bir "özür dileyen efsane" olarak ( Bultmann'ın
deyimiyle ) , ana tanıkların kadınlar
olduğu bir hikaye , kötü
bir özür dileme olurdu . Aynı fikir, genellikle eski Şem'de nedenini açıklamak için
kullanılır . Bildiğimiz Fısıh hikayesinde , Pavlus'un 1 Kor 15 4'te hiç kadını yoktur . Dolayısıyla bölümümüzün alt başlığı: " Güvenilebilirler mi?" Alt başlık belirsiz: soru aynı zamanda
hikayelerinin dinleyiciler arasında ne
kadar inanç uyandırdığıdır . ve o zamanın
okuyucuları ve 21. yüzyılda bizim için ne kadar güvenilirler . Paradoksal ama oldukça mantıklı bir
şekilde, az önce yaptığım argüman , o günlerde kadınların
inanma isteksizliğine işaret ederek , onların hikayelerinin bizim için güvenilirliğini doğruluyor . Belki de o zamanlar daha fazla güven uyandırmak için böyle bir anlatı bestelenemezdi - bu, içinde anlatılan olayların
büyük olasılıkla tarihsel
olduğu, yani tarihsel-eleştirel
bir modern insanda güven
uyandırdığı anlamına gelir. zihniyet. Bu argümana bir açıklama eklemek bana önemli geliyor .
Kadınların hikayelerinin 1. yüzyıl insanlarına özellikle güvenilir gelmediği söylendiğinde , bu, elbette, 1. yüzyıl erkekleri için
şu anlama gelir . Kadınların rolünün, kadın anlatıcı
ya da dinleyiciler arasında bu öykülere olan inancı azaltabileceği hiç de açık değildir : Bu değerlendirme yalnızca erken Hıristiyan hareketinde erkekler kadar , hatta belki daha fazla kadın olduğu için değil, aynı zamanda önemlidir. ayrıca bu hikayeleri ilk anlatanların, içinde
isimleri geçen aynı dört kadın olabileceğinden .
Diriliş hikayelerinde kadınlarla
ilgili bu oldukça geleneksel argüman , modern zamanlarda yeni , feminist bir bükülme aldı :
Modern feminist akademisyenler
, kadınlara yönelik ataerkil önyargının yalnızca Pavlus'un 1 . ve Paschal inancının doğuşunda kadınların rolünü küçümsemek 5 . Sonuç olarak, kadınların bu rolünün tarihselliği
daha da güvenilirdir . Bu hikayeleri yazan müjdeciler onlarla pek rahat hissetmeseler
ve bir şekilde onları "gizlemeye" çalışsalar bile , onları yazmaları çok daha şaşırtıcı . Belki de
kadınların rolü gelenek
tarafından o kadar kesin bir şekilde belirlenmişti ki, İncil yazarları bunu reddedemezdi . Bu tür feminist tartışmalar sırasında , bu konunun iktidar ve otoriteye yönelik tutumlarla yakından ilişkili olduğuna sıklıkla işaret edilir . paskalya tanığı olaylar kilise
için bir otoriteydi
- ve kadın
tanıkların rolünü bastırma
arzusu , en eski kilise topluluklarında yüksek olan , ancak müjdelerin yazıldığı bağlamlarda çoktan kaybolmuş olan kadınların otoritesini azaltma arzusunu yansıtıyor . Yani kadın hikayelerinin güvenilirliği sorunundan hiyerarşi ve
güç sorununa geçiyoruz . Bu geçiş en çok Hıristiyanlığın kökenlerinin feminist
yeniden inşasında belirgindir - bence bu, haklı olarak , kadınların eski Hıristiyanlıktaki öncü rolüne dair genellikle ihmal edilen kanıtlara
işaret eder , ancak bu tezin
geliştirilmesinde bazen çok fazla kanıtlanamayan
spekülasyonlara kapıldı . bire _ Kadınların anlattıklarının (eğer varsa ) gerçekliğine ilişkin şüphenin , kamu gücüne sahip erkeklerin
mahkemede bir kadının
ifadesini reddedebildiği ataerkil toplum yapısından
kaynaklandığı kabul edilmelidir . Bununla birlikte, bu düzenliliğin , kadınların hikayelerinin ilk kez anlatıldığı ve ağızdan ağza geçtiği ilk Hıristiyan topluluklarında işe yaramamış olabileceğini belirtmekte
fayda var .
Kadın hikayelerinin tam da o zamanlar (en azından erkekler için)
olmadığı için şimdi ikna edici olduğu argümanı , elbette bugün
herkesi ikna edici değil . Özellikle Alman biliminde 6 şimdi diriliş üzerine kitabında Gerd Ludemann tarafından temsil edilen 7 boş mezar öyküsünün daha sonraki bir efsane olduğuna dair güçlü bir
gelenek vardır . Onun için temel ilke ,
yalnızca 1 Korintliler 15'in kerygmasında boş mezar ve kadınlardan söz edilmediği gerçeğini değil , aynı zamanda Pavlus'ta dirilişin iddia edilen fiziksel
olmayan karakterini de dikkate alarak Pavlus'un önceliğidir .
İsa'nın ölü bedenini mezardan
"çıkarma" ihtiyacının daha sonra bir ekleme gibi göründüğü karşılaştırma
, kaba ve
materyalist.
Bu bölümde söylenenlerin sonuncusunu ele almayacağım ; bununla birlikte, 1 Kor 15:3-7'deki gibi
kerygmatik raporlar ile boş mezardaki kadınların hikayesi ve İsa'nın kadınlara
görünüşü ile örneklenen müjde anlatıları arasındaki ilişkiyi vurgulamak amaçlarımız
açısından faydalı olacaktır. . Elbette bunlar farklı türlerdir (sözlü veya
yazılı). Pavlus'un kerygma'sı, "Mesih bizim günahlarımız için
öldü"den "Üçüncü gün dirildi"ye ve dirilişten sonra İsa'nın
görünüşünün bir kataloğuna kadar bazı teolojik yorumlarla birlikte olayların bir
listesinden oluşur . Bu tür kerygmalar, diğer kaynaklardan, özellikle de bu
tür "özetlerin" İsa'nın hizmetini ve onun gelişi ve gelecekteki Yargı
beklentisini de içerdiği Havarilerin İşleri'ndeki vaazlardan da biliyoruz .
Pavlus'un önceliğine işaret edenler, boş
mezar başındaki kadınların müjde hikayelerini çürütmek isteyenler, bu
hikayelerin kerygmadan çıktığına inanırlar. Örneğin Markos'taki gizemli genç
adamın mezardaki kadınlara söylediği şu sözlerin söylendiği söylenir: "Sen
çarmıha gerilen Nasıralı İsa'yı arıyorsun . O dirildi” (Markos 16:6), İsa (o
çarmıha gerildi ve tekrar dirildi) hakkındaki orijinal kerygmatik kilise
vaazıdır ve daha sonra etrafında bir hikaye gelişmiştir. Ancak, bu yaklaşıma
karşı en az iki zorlayıcı argüman var. İlk olarak, bu argümanın neden İsa'nın
bakanlığıyla ilgili hikayeler için değil de diriliş hikayeleri için geçerli
olduğu açık değil . Elçilerin İşleri'ndeki vaazlarda bulduğumuz gibi,
başlangıçta İsa'nın hizmeti hakkında yalnızca kısa açıklamaların yapıldığına,
varsa bile çok azı inanıyor - örneğin, İsa "iyilik yapmaya ve tüm olanları
iyileştirmeye gitti. şeytanın baskısı altındaydı; Tanrı onunlaydı” (10:38) ve
müjdelerde bulduğumuz şifa ve şeytan çıkarma hikayeleri —aynı şekilde— bu kerygmadan “ büyüdü” . İsa hakkında en başından beri bu tür hikayeler
anlatıldıysa , neden hem kadınları
hem de diğerlerini içeren diriliş hikayelerinin de en baştan anlatıldığını ve Pavlus'un 1 . Korintliler 15? Eski kilisede yan yana var olan iki türle - İsa'nın bireysel hikayeleri ve
bir bütün olarak müjde hikayesinin
kerigmatik özetleri - uğraşıyoruz . çeşitli
görevler. Bir türün diğerinden geliştiğine inanmak için hiçbir neden yok 8 .
İkincisi, kerygmadan
geliştirilen diriliş hikayelerinin yolunda aşılmaz bir engelle karşılaştığı
tezi : Pavlus tarafından 1 Korintliler 15'te verilen dirilişten sonraki görünümlerin
listesi ve İncillerdeki diriliş hikayeleri gözle görülür şekilde - ve oldukça dikkat çekici - çakışma.9 . Kadınlarla ilgili iki öykünün -boş bir mezarın bulunması ve
onlara bir meleğin görünmesi- Pavlus'la hiçbir paralelliği yoktur (ve aynı şey Emmaus yolunda iki havarinin
ortaya çıkışı için de söylenebilir ); bunun dışında , Pavlus'un listesindeki beş görünüşten
üçünün ( kendi görünüşünü saymazsak ) İncillerde bir paraleli yoktur : Peter'a, aynı anda beş yüzden
fazla kişiye ve Jacob'a görünüşler . Pavlus'un listesindeki geri kalan iki görünüş bile - Onikiler ve tüm havariler - müjdelerde bildirilen havari gruplarının görünüşleriyle
kolayca ilişkilendirilemez
. Dirilişten sonraki hayaletlerle ilgili hikayeler
kerygmadan geliştiyse - insan merak
ediyor ki, Petrus'un ( Luka'nın sadece bahsettiği ) veya
Yakup'un hayaletinin (onun hakkındaki hikaye sadece Yahudilerin İncili'nin bir parçası ), ya da İncil'deki hiçbir şeye benzemeyen beş yüz kişinin hayaleti hakkında mı ? böyle garip _ Pavlus'un aktardığı kerygma ile dirilişle ilgili müjde
anlatımları arasındaki tutarsızlık , iki bağımsız
kişiyle karşı karşıya olduğumuzu açıkça gösteriyor ( belki de ve bir şekilde birbirine
bağlı ) Paskalya olaylarının haberlerinin , belki de kilisenin en başından beri iletildiği formlar .
2.
Müjde anlatılarını
şekillendirmek
DİRİLİŞ HAKKINDA
Bu bölümde, diriliş anlatılarında kadının rolüne daha yakından
bakmadan önce , müjdecilerin anlatılarını sözlü gelenekten nasıl inşa ettiklerine
inandığımı kısaca anlatacağım . Bu geleneklerin gelişimini müjdelere dahil edilmelerine kadar izlemeye yönelik çok sayıda girişim bana büyük ölçüde inandırıcı gelmiyor - veya en azından
denenmemiş. Bu bölümde daha sonra göstereceğim gibi, birçok durumda bireysel
geleneklerin doğrudan bu olayların görgü tanığı olanların sözlü ifadelerini yansıttığına inanmak için nedenler var.
(1)
Müjdeciler tarafından bilinen sözlü
geleneklerin, aralarında herhangi bir güçlü bağlantı olmayan , ayrı kısa tarihlerden oluşan bir koleksiyon olması muhtemeldir . Tablo 3 (s. 320), müjde anlatılarının bir parçası olarak bu tür
olayları listeler ve müjdelerde nereye yerleştirildiklerini gösterir . ( Tabloya
kanonik olmayan İncilleri de dahil ediyorum : nispeten geç ve kanonik İncillere bağımlı
olsalar bile , yine de, bu tür araştırmalarda önemli bir
yere sahipler . karşılaştırmalı
değer. Bazı durumlarda, kanonik
müjdelerin bir veya daha fazlasına aşina olmalarına rağmen, kanonik müjdelerden bağımsız olarak sözlü geleneklere güvenebilirler . Diriliş
anlatılarının incelenmesi için en ilginç
olanı , Markos İncili'nin [Markos 16:9-20] uzun sonudur ; modern bilginlerin
büyük çoğunluğu gibi ben de orijinaline
geç bir ekleme olarak kabul ederiz. Markos İncili'nin metni; Hayatta kalan
metni, dirilişten sonraki hayaletin ilk ve belki de tek anlatımında kopan
"Peter İncili" 10 ve 2. yüzyıla ait " Havarilerin Mektubu " [ Epistula Apostolorum ] 11 ).
ilgili efsanelerin
evanjelistler tarafından kısa, ilgisiz hikayeler şeklinde bilinmesi gerçeği , bu hikayelerin birkaç müjdeci
arasında aynı şekilde birleştirildiği
tek bir vakayı bilemediğimiz gerçeğinden çıkarılabilir . Her müjdeci, diriliş
hikayelerinin unsurlarını kendi yöntemiyle seçip
birleştirerek benzersiz bir hikaye yarattı . Örneğin , hem
Luka hem de
Yuhanna, mezarın boş olduğu ortaya çıkan iki hikayeyi birbirine bağlar
: önce kadınlar
mezarı keşfeder , sonra Petrus (Yuhanna'da , Sevgili Mürit ile birlikte ). Ancak , Luke bu hikayeleri arka arkaya anlatırsa, John ikinciyi içine sokarak birinciyi bozar ve birincinin sonunu birleştirir . üçüncüsü olan hikayeler -
İsa Mesih'in mezarda Mary Magda'ya
görünmesi . Kanonik müjdeciler bu hikayeleri farklı şekillerde birbirine bağlarsa,
Petrus İncili'nin üç
hikayeyi de herhangi bir bağlantı olmadan arka arkaya anlattığını da belirtmekte fayda var . Bu bakımdan ,
belki de kanonik İncillerden sözlü geleneğe daha yakındır , kanonik
İncillerden bağımsız olması anlamında değil , 12 ama bu bağımlılık, her ne olursa olsun , sözlü dağıtım
potasından geçmiştir . metnin hangi etkisi tipik
özellikleriyle yaşayan bir sözlü gelenek içinde erimiş
kaynaklar 13 .
(2)
Aynı zamanda diriliş ile ilgili tüm müjde
anlatıları tipik bir genel yapı göstermektedir. Bazen İncil'deki diriliş anlatılarının Tutku anlatılarından tam da Tutku anlatılarında bulunmayan bu genel yapının
varlığında farklılaştığı söylenir . Bunun böyle olmadığı Tablo 4'ten (s. 323) açıkça görülmektedir. Orijinal haliyle boş bir mezarın
bulunmasıyla sona ermiş gibi görünen Markos İncili dışında
, tüm kanonik
İnciller üçlü bir yapıya sahiptir 15 : her şey boş bir mezarla başlar . iki grup tanık
(öğrenciler ve öğrenciler)
(3)
tarafından görülen mezar
T bir masa 3: sözlü geleneğin anlatı unsurları
İşaret
Matta
Luka
John
"Peter İncili"
"Havarilerin Mesajı"
Mark'tan uzatılmış son
Diğer
Mezardaki nöbetçi
•
•
"Nasıralıların İncili" mi?
Kadınlar mezarı boş buluyor
•
Ö
•
•
Ö
Ö
kadınlara hayalet
(∙)
1 6
•
•
Ö
Ö
gezginlere görünüm
•
Ö
Yakup'a Görünüş
Yahudilerin İncili, Yakup'un İlk Mektubu
Paskalya akşamı öğrencilere görünme
•
LІ7
Ö
Ö
*fenomen
Celile Dağı'ndaki öğrenciler
•
*Öğrencilerin balık tutarken görüntülenmesi
•
•
*fenomen
Zeytin Dağındaki öğrenciler 18
Elçilerin İşleri, Petrus Kıyameti , Gnostik İnciller
Yükseliş
•
Ö
•
Elçilerin İşleri, Kıyamet
Peter", "Kıyamet
Yakup"
— — bence
metinlerin bildiğimiz edebi kaynaklardan bağımsız olduğu ve doğrudan sözlü
geleneğe dayanma olasılığının çok yüksek olduğu durumlar.
O - bildiğimiz edebi kaynaklardan ödünç
almanın muhtemel olduğu durumlar. Havarilerin Mektubu ve Markos İncili'nin
uzun sonu, kanonik İncillere bağlı olan, ancak kanonik metinleri doğrudan
kullanmadan gelenekleri yeniden anlatıyor gibi görünüyor. ("Diğer"
sütununda bu ayrımı yapmıyorum .)
* - genellikle vaaz vermek için havarilerin
gönderilmesinden bahseden bölümler.
bir grup havarinin Risen One'dan kendisi
hakkında tanıklık etmek ve İyi Haberi vaaz etmek için bir görev aldığı Mesih'in
ortaya çıkışıyla sona erer . Boş mezar ile görüntü arasında, bir grup havariye
başka bir görüntüden bahsedilir (Matta ve Yuhanna'daki kadınlara, Luka'daki
Emmaus'a giden yolculara). Her durumda bu "orta " fenomenin görevi -
tek değil, ama en önemlisi - boş mezardan dirilmiş Mesih'in beklentisiyle
toplanan müritlere edebi geçiştir . Her İncil'de bu "geçiş" kendi
biçimine sahiptir, ancak her durumda orta bölümün bu edebi görevi şüphesizdir.
Belki de Markos İncili'nin uzun sonunun yazarı, Markos İncili'nin sonunu Luka
ve Yuhanna'da gördüğü bu şemaya uygun hale getirmeye çalıştı: sonuç olarak,
anlatısına her iki geçiş bölümünü de dahil etti - her ikisi de Yuhanna'dan ve
Luka 19'dan . Bu üçlü yapının Matta , Luka ve Yuhanna'da birbirinden
bağımsız olarak (bence) ortaya çıkması, büyük olasılıkla müjdelere sözlü
vaazdan geldiği anlamına gelir. Müjdeleri derlerken, yazarları vaazın üç ana
unsurunu kaydetti ve bunları tek bir anlatı haline getirdi. Bu üçlü yapının,
görünüşe göre kasıtlı olarak seçilmiş belirli bir olay örgüsü ekonomisini
varsaydığını da belirtmekte fayda var . Başka bir deyişle: Müjdeciler, şüphesiz,
dirilişten sonraki görünümlerle ilgili diğer sözlü gelenekleri biliyorlardı , ancak her durumda , kendi görüşlerine göre , merkezi , "geçiş "
için en uygun olanı seçtiler . bölüm. Son
sahne için - havarilerin
vaaz vermeye çağrılması - Matta ve Luka da her biri farklı bir bölüm seçti .
Yuhanna burada kendi yoluna
gidiyor : Kudüs'teki bir grup havariye , bununla bağlantılı olarak
Tomas'ın öyküsünü anlatan başka bir hayaleti tanıtarak sonucu
genişletiyor ve ardından kendini bir sonsözün lüksüne kaptırarak ,
aslında şunları içeriyor : 21. bölümdeki vaaz çağrısının ikinci hesabı .
(4)
Peki, bu kadar çok tartışma ve şüpheye yol açan dirilme ile ilgili
müjde kıssalarındaki farklılıkların sebebi nedir ? 20 Burada şu beş faktörü görüyorum :
а)
Her evangelist, çeşitli
geleneklerden belirli gelenekleri seçti
- Kısmen
teolojik ilgi alanları ve görevlerinin rehberliğinde olayları tutarlı ve mantıklı bir sırayla sunmaya çalıştığı için kısmen edebi nedenlerle .
б)
çeşitli sözlü biçimlere bağımlıdır aynı efsaneler _ Örneğin , boş bir kadın durumunda Matta'nın mezarı Markos'a, Luka ve Yuhanna'ya, bence bu olayla ilgili aşina oldukları
çeşitli sözlü geleneklere
bağlıdır . Luka'nın Yahya'ya bağımlı olduğuna veya tam tersine
inanmıyorsak , o zaman onların hikayelerinde iki meleğin görünüşünü ,
Markos ve Matta'nın hikayelerindeki birinin aksine , müjdecilerden birinin düzenlemesine atfedemeyiz . Belki de iki melek, hem Luka hem de Yuhanna tarafından bilinen sözlü gelenekte zaten mevcuttu .
в)
Her evangelist,
seçtiği bölümleri tek bir anlatıya bağlamaya çalıştı . Genel üç parçalı yapının arkasında , daha önce de
belirttiğim gibi, Matthew, Luke için
г)
karakteristik
T bir masa 4 : Anlatının yapısı ile karakteristik
İLE İLGİLİ İNCİL HİKAYELERİ İÇİN
Boş mezar (çifte kanıt)
fenomen
fenomen
havarilerin vaaz mesajı
Matta
Açık: Muhafızlar Boş : Kadınlar
Kadınlar (2)
Celile'de 11 (dağda)
Luka
Boş: kadınlar Boş: erkekler
Gezginler (2)
23:00 Paskalya
John
Boş: kadınlar Boş: erkekler
Kadın (1)
10'dan fazla Paskalya akşamı (bir hafta sonra 11'den fazla)
Celile'de 7 (balık tutmak için)
" Peter İncili"
Exodus: gardiyanlar Boş: kadınlar
Celile'de 3 (balık tutma) ( vaaz mesajı ?)
" Havarilerin Mesajı"
boş: kadınlar
Kadınlar (3)
11 (hemen)
Uzun bir sonla birlikte işaretleyin
boş: kadınlar
Kadınlar (1)
Gezginler (2)
23:00 Paskalya
ve John, her müjde dizisi
için orijinal duruyor ve bağlantı
bölümleri. Sonuç olarak , arasında İncillerde
önemli farklılıklar vardır. Daha önce de belirttiğimiz gibi , Luka ve Yuhanna farklı hikayeler
anlatıyorlar çünkü kadınların boş bir mezara geliş hikayesini erkeklerin oraya geliş hikayesiyle farklı şekillerde birleştiriyorlar . d ) Diğer edebi
görevleri unutma _ _ Müjde
çarşaflar. Becerikli öykü anlatıcıları, bir
yazarın öyküsünü en etkili ve çekici
şekilde sunmak için ihtiyaç
duyduğu özgürlüğün tadını
çıkardılar . İncilleri karşılaştırırken , nedenlerin zararına olacak şekilde , aralarındaki farkların
teolojik nedenlerine çok sık odaklanıyoruz . tamamen edebi
Örneğin, John'un tamamen edebi
nedenlerle Mecdelli Meryem'i boş mezardaki sahnelerin kahramanı yapması ve aynı zamanda onun yalnız olmadığını kendi sözleriyle belirtmesi oldukça olasıdır : " Biz yapmıyoruz. onu nereye koyduklarını bilin ” (20:2). Bir karaktere odaklanmak, okuyuculara onun karakteri, duyguları ve tepkileri
hakkında daha canlı bir
fikir verir , zihinsel olarak onunla özdeşleşerek kendilerini sahnenin katılımcıları
gibi hissetmelerine yardımcı olur . Meryem'in
İsa ile buluşması o kadar duygu yüklüdür ki okuyucuyu
büyüler, tıpkı Matta'daki İsa'nın iki Meryem'e görünüşünün öyküsünü heyecanlandırıp büyüleyemediği
gibi . Bu, Yuhanna'nın yalnızca Meryem'e olan ilgisinde teolojik bir
yön olmadığı anlamına gelmez : daha sonra
böyle bir taraf olduğunu göreceğiz - ancak bu, edebi görevlerle bağlantılıdır .
hikayenin her müjdeci
tarafından yeniden anlatılması , elbette , kısmen
teolojik sorunlardan kaynaklanmaktadır . Onlar hakkında daha sonra konuşacağız .
(4) Tablo 5'te (s. 325-326), hikayenin
kadınları içeren iki bölümünün farklı biçimlerini analiz ediyorum: boş mezarın
keşfi ve diriltilmiş İsa'nın onlara görünmesi. Tablo, aralarındaki
benzerliklerin ve farklılıkların bir özetidir - okuyucuların 4-7 .
T bir masa 5: kadınları içeren iki anlatı bölümü
A. Kadınlar mezarı boş buluyor
İşaret
Matta
Luka
John
" Peter İncili"
" Havarilerin Mesajı"
İlk gün sabahın erken saatlerinde
•
•
•
•
•
(Rabbin
günü)
Kadınlar mezara geliyor
• 3
• 2
• (3
ve daha fazlası)
• (1, muhtemelen daha fazla )
• (1
ve daha fazlası)
• 3
Tütsü getir
•
•
?
•
Taşın uzaklaşmış olduğunu görürler.
•
•
•
•
•
Melek
taşı hareket ettirir
•
[∙]
Ağlayan kadın
•
bir melek
görür
(melekler)
• 1
(∙,1)
• 2
• 2
• 1
Melek(ler)
onlara dirilişi
haber verir .
•
•
•
•
*Melek öğrencilere durumu anlatmalarını emreder.
•
•
Kadınlar kimseye söylemez
•
*Kadınlar öğrencilere anlatıyor
(∙)
•
•
*Öğrenciler onlara inanmıyor
•
B. İsa kadına / kadınlara görünür
Matta
Luka
John
" Peter İncili"
" Havarilerin Mesajı"
Uzun bir sonla işaretle
İsa kadınlara görünür
• 2
• 1
• 3
• 1
*kadınlar ağlar
•
•
Cehaletten
tanınmaya _ _
•
İsa'ya dokunmaktan bahsediliyor
•
•
Kadınlar İsa'ya ibadet ediyor
•
* Öğrencilere söylemelerini emreder.
•
•
•
iki kere
...Kardeşler
•
•
•
senin
*Kadınlar öğrencilere anlatıyor
•
iki kere
•
*Öğrenciler onlara inanmıyor
•
iki kere
•
* - A ve B tablolarının bölümlerinde ortak olan
motifler.
3.
Kadınlara güven _
24:10-11'e göre , mezardan dönen kadınlar havarilere
(yani on bir) meleklerin kendilerine İsa'nın ölümden dirilişinden söz ettiğini
söylediğinde, "sözleri onlara boş göründü ve inanmadılar” (24:11). Markos
İncili'nin uzun sonu, Mecdelli Meryem'in dirilen İsa'yı gördüğüne dair raporu
hakkında aynı şeyi söylüyor: öğrenciler "inanmadılar" (16:11).
Yazarları, kanonik anlatıların bilgisi tarafından kısıtlanmayan 22 ,
gelenekleri oldukça özgürce yeniden anlatan Havarilerin Mektubu, İsa'nın on bir
kişiye ölümden dirildiğini söylemek için sırayla iki kadın gönderdiğini söyler.
Ancak öğrenciler ne birine ne de diğerine inanmıyorlar. "Seninle ne
yapacağız kadın? O öldü ve gömüldü - nasıl canlı olabilir?” sinirli bir şekilde
cevap verirler ( Havarilerin Mektubu , 10). Bu ne anlama geliyor: Sadece
kadınların hikayesi kulağa kesinlikle inanılmaz mı geliyordu yoksa mesajın
güvenilirliği konusunda habercilerin cinsiyeti de önemli miydi? Belki de
erkekler bu haberi kadınlar getirdiği için ciddiye almaya hazır değildi ?
"Havarilerin Mektubu" ndaki erkeklerin şu sözleri olmasına rağmen,
metinlerin kendileri buna herhangi bir işaret vermiyor: "Seninle ne
yapalım ey kadın?" Burada cinsiyetin önemli olduğunu ima edin.
Ancak, tüm yazarlar aynı resme sahip
değildir. Matta, hesabında havarilerin kadınların mesajını nasıl aldıkları hakkında
hiçbir şey söylemez , ancak onların inanıldığı varsayılabilir - aksi takdirde
öğrencilerin neden İsa'nın emrine itaat edip Celile'ye gittikleri açık değildir
(28:16) ). Aynı güvensizlik saikinin erkeklerin haberci olduğu durumlarda da
ortaya çıktığını belirtmekte fayda var . Böylece, Markos İncili'nin uzun
sonunda, Luka'nın Emmaus'a yaptığı yolculukla ilgili anlatımının tersine
(çapraz başvuru 24:34-35), iki yolcu Rab'bi gördüklerini söylediğinde , geri
kalanının onu gördüğü söylenir. onlara inanma.
Yuhanna , öğrencilerinin Mecdelli Meryem'in
İsa ile tanışma hikayesine tepkisi hakkında hiçbir şey
söylemez , ancak Thomas'ın diğer erkek
öğrencilerin haberlerine nasıl inanmadığını anlatır (Yuhanna 20: 24-25 ). Bir inanç
meselesi - İsa'nın huzurundaki öğrenciler bile (Luka 14:37-41; Havarilerin
Mektubu, 11) diriliş anlatılarında önemli bir temadır ve hiçbir
şekilde kadınların katılımıyla sınırlı değildir.
Bununla birlikte, haberciler bu konunun en
önemli yönü olmasa ve abartılmaması gerekse de, bunun hiç önemli olup olmadığı
sorusu hala cevapsız kalmaktadır. Bu anlatıların kültürel bağlamı, kadınların
sözlerinin genellikle güvensizlikle karşılandığını göstermiyor mu? Çoğu zaman,
araştırmacılar bu soruya yanıt olarak -en azından genel kurala23 göre-
kadınların Yahudi mahkemelerinde ifade vermesine izin verilmediği gerçeğine
atıfta bulunur24 . Tarihimiz mahkemelerde ortaya konmadığı için,
Farisi halakha'nın kendisine değil, Josephus'un ona yaptığı açıklamaya dikkat
etmeye değer: "Cinsiyetlerinin anlamsızlığı ve düşüncesizliği
nedeniyle" (Yahudi Eski Eserleri, 2.219 ) 25 . Bu,
elbette, antik dünyanın olağan önyargısının bir ifadesidir: kadınlar erkeklerden
daha az rasyoneldir, duygulara daha kolay tesir eder, daha kolay etkilenir,
etraflıca düşünmeden hemen sonuca varmaya çok eğilimlidir . Bu,
kadınlara karşı kalıcı bir güvensizliğe yol açmasa da, erkeklerin mesajlarına,
özellikle de kendi başlarına garip gelenlere, tepkilerini kesinlikle şekillendirdi
.
Kadınların dirilişle ilgili anlatımları söz
konusu olduğunda, karşılaştırma için daha spesifik malzememiz de var.
Greko-Romen dünyasında eğitimli erkeklerin, kadınları genellikle dini açıdan
telkin edilebilir, batıl fantezilere yenik düşmeye ve dini uygulamalarda
aşırılıklara düşmeye hazır bulduklarına dair çok sayıda kanıt vardır28 . Örneğin
Strabon, "bir kadın kalabalığıyla uğraşırken ... bir filozof onları inanca,
dindarlığa ve saygıya teşvik ederek makul argümanlarla etkileyemez: dini korku da gereklidir , ancak mitler ve
mitler olmadan ortaya çıkmaz
" diye yazıyor. mucizeler” ( Coğrafya ,
1.2.8).
örneğine sahibiz . tam da Mecdelli
Meryem'e karşı , sanırım dirilişin
tanıkları - 2. yüzyılın pagan
entelektüeline , Hıristiyanlığın düşmanı Celsus'a aittir : “ Ve ölümden sonra tekrar ayağa kalktı ve yaralarını
ve delinmiş avuçlarını gösterdi . Ama kim gördü? Kendiniz söylüyorsunuz - histerik bir kadın,
evet, belki başka biri 29
aynı kehanetle aldatılanlardan ”(Origen'e göre , Celsus'a Karşı , 2.55) 30 . Celsus'un polemik
oklarının tam olarak kadın tanıklara yöneltildiğini varsaysak bile , şuna dikkat edilmelidir : kanıt Mecdelli
Meryem dirilişin o kadar iyi farkındaydı ki , Celsus ondan başlamayı gerekli gördü . Celsus'un iğneleyici
tartışmasında "histerik" veya " deli " kadının cinsiyetinin önemli bir yer tuttuğuna neredeyse hiç şüphe yoktur .
Peki ya mezardaki
kadınlarla ilgili hikayelerin ilk kez anlatıldığı
Yahudi kültürel-dini bağlamı ? Bu soruyu cevaplamak için , bildiğim kadarıyla daha önce
müjde anlatıları32 ile bağlantılı olarak ele alınmamış birkaç tanıklığa dönelim .
Bunlar , Yeni Ahit döneminin Filistin Yahudiliği araştırmalarında , garip bir şekilde , nadiren kullanılan bir kaynak
olan Pseudo-Philo tarafından İncil'in Eski Eserlerinden geliyorlar .
Pseudo-Philo'nun çalışmasında kadınlara İsrail tarihinde önemli bir yer ve önemli bir rol verilir . İki örnekte ( onun için "o" zamirini ihtiyatla kullanıyorum - bu kitabın bir
kadın tarafından yazıldığı göz ardı edilemez ) 33 İncil'deki kahramanların Tanrı'dan bir vahiy aldıklarını , ancak onlar
tarafından inanılmadığını anlatıyor . etraflarında _ Bir durumda ( İncil
Eski Eserler, 9:10) böyle bir kahraman ,
İncil'in bir peygamber olarak adlandırdığı (Çıkış 15:20) ve daha erkek
kardeşinin doğumundan önce " İncil Eski Eserler " in
peygamberlik bir rüya atfettiği Musa'nın kız kardeşidir .
Mukaddes Kitabın bu yaratıcı gelişimi genellikle bu kitabın
özelliğidir.
Bir gece Meryem'in
üzerinde Tanrı'nın Ruhu'nu buldu ve bir rüya
gördü ve sabahleyin anne babasına durumu anlatarak
şöyle dedi : "Bu gece bir görüm gördüm ; onları suya atsınlar diye doğacak bir çocuk , çünkü
suyu kurutan odur . Onun aracılığıyla bir çokluk tezahür ettireceğim İşaretler ve halkımı kurtaracağım ve o halkın önderi olacak. Meryem rüyasını anlattığında ailesi ona inanmadı 34 . _
" Git anlat" emri Markos ve Matta'da, küfür ise Luka'da bulunsa da , mezar başındaki kadınların
hikayeleriyle olan paralellik dikkat çekicidir . Sözde Philo'nun öyküsünde en şaşırtıcı olan şey , Musa'nın
anne babası Amram ve Yocheved'in erdemli bir çift olmalarıdır . Amram, Rab tarafından sevilen , Tanrı'ya büyük bir
inanç ve sadakat adamı olarak tasvir
edilmiştir . Görünüşe göre komploda kızlarının
peygamberlik rüyasına inanmamaları için somut nedenler
yok . Görünüşe
göre Sözde Philo'nun gözünde Bir kadının ilahi vahiy alabileceğine inanmaması , Amram ve eşi gibi harika
insanlardan bile tamamen beklenen bir tepkidir . Ve yine de,
Sözde Philo'nun Miriam'a verilen vahyi doğru olarak tasvir ettiğine şüphe yoktur (bölümün sonunda bunun gerçekleştiğini hatırlar - 9:16), bu, okuyucuların bu noktada şunu düşünmesi
gerektiği anlamına gelir : Amram ve Yocheved inanmalıydı !
Amram'ın oğlunun geleceğini öngören peygamberlik bir rüyadan da bahseden Joseph'teki şaşırtıcı paralellikte ,
bu hikayenin bu anlayışının dolaylı teyidini
buluyoruz . ve Yocheved İsrail'i
teslim edecek. Ancak burada Amram'ın kendisi bir rüya görür : Amram karısına onu anlatır ve Allah'ın vaadine inanırlar (Yahudilerin
Eski Eserleri, 2.210-218). Burada vahiy bir insana Tanrı tarafından
verilir - ve ona güvenilip güvenilemeyeceği sorusu hiç gündeme gelmez. Yusuf'un
Miriam'ın rüyasıyla ilgili geleneği bilip
onu düzeltip
düzeltmediği35 ya da Sözde Philo'nun Joseph'in anlattığı geleneğe aşina olup onu değiştirip değiştirmediğini söyleyemeyiz. Joseph, bir kadına verilen bir vahiy
hakkındaysa , İncil metnini bile düzeltebilirdi . Yaratılış
Kitabında Rebekah , Tanrı'ya doğmamış çocukları hakkında soru sorduğunda ve onlar hakkında bir kehanet aldığında (Yaratılış 25:22-23), kocası İshak,
Yusuf'a dua eder ve Tanrı'dan bir kehanet alır ( Antiquities of the Jewish ,
1.257). Flavius her seferinde Tanrı'nın bir kadınla konuştuğu veya bir kadın
aracılığıyla konuştuğu bölümleri kaldırmıyor veya yeniden yapmıyor, ancak
bunları açıkça en aza indirmeye çalışıyor 36 ve genellikle onları İncil'de
peygamber olarak adlandırılan birkaç kadına indirgiyor : Deborah ( Antiquities
of Yahudiler , 5.200-209 ) ve Olda (Hulda) ( Yahudilerin Eski Eserleri ,
10.59-61), ancak İncil tarafından peygamber olarak adlandırılan Miriam değil
(Çıkış 15:20), Joseph Flavius 37 değil .
Pseudo-Philo kitabında bir kadına verilen ve
başkaları tarafından güvensizlikle karşılanan ikinci vahiy örneği ( İncil Eski
Eserleri , 42:1-5), Şimşon'un doğumunun İncil'deki öyküsünün yeniden
anlatılmasıyla ilgilidir. Pseudo-Philo versiyonunda, Samson'un ebeveynleri
Manoah ve Elum (Manoah'ın karısı dediği gibi), çocuksuzluktan hangisini
suçlayacaklarını anlayarak birbirlerini azarlarlar. Eluma, bunu kendisine
açıklaması için Tanrı'ya dua eder. Tanrı ona kısır olduğunu söylemek için bir
melek gönderir, ancak Tanrı ona bir Nezir olacak ve İsrail'i Filistlilerden
kurtaracak olan Şimşon adında bir oğul verecektir. Sonra, Hakimler Kitabında
olduğu gibi, melek, Şimşon'un annesine oğlunun yaklaşan doğumunu anlatır ve o,
meleğin ona söylediklerini kocası Manoah'a tekrar anlatır :
Kocasının evine geldi ve ona şöyle dedi:
“Bak, elimi ağzıma koyacağım ve senin önünde her zaman sessiz kalacağım, çünkü
boşuna övündüm ve sözlerine inanmadım. Bugün Rab'bin bir meleği bana göründü
ve şöyle dedi: Eluma, kısırsın, ama hamile kalıp bir oğul doğuracaksın. Manoah
karısına inanmadı; utanmış ve üzgün bir şekilde yukarı odalara çekildi ve orada
dua ederek şöyle dedi: " Tanrı tarafından bize gönderilen işaretleri ve harikaları görmeye veya
elçisinin yüzüne bakmaya gerçekten layık değil miyim?" ( İncil
antikaları, 42:4-5) 38 .
Manoah'ın Eluma'nın mesajına tepkisi -
"kendi inanmıyordu " - İncil metninden kaynaklanmıyor. Kadına vahyin
mesajının nasıl alınacağına dair Pseudo-Philo'nun fikirlerini bize bir kez daha
açıklıyor . Sonra, Sözde Philo'da, İncil'de olduğu gibi, Manoah dua eder -
yalnızca Sözde Philo duasını yeniden yazar. Manoah, vahyin kendisine, yani
adama değil de karısına verildiğine inanmakta güçlük çekiyor. Ayrıca hikaye, bu
ataerkil önyargıya canlı bir sitem olarak gelişir: Tanrı, Manoy'u sesini
duyması için hala onurlandırır, ancak melek karısına döner ve onu kocası olarak
gönderir (42:6-7). Pseudo-Philo,
bu hikayeyi, Tanrı'nın yalnızca erkeklerle doğrudan iletişim kurduğu ve
kadınların yalnızca erkekler aracılığıyla vahiy alabildiği şeklindeki hakim
görüşü çürütmek için açıkça kullanır.
Bize Rabbah'ın Sayıları'nda ulaşan bu
hikayenin çok daha sonraki bir Yahudi tefsirinde, aynı yorumu buluyoruz (belki
de ortak bir tefsir geleneğine işaret ediyor). Pseudo-Philo'nun hikayesine çok
benzer, ancak tam olarak aynı değildir . Yargı 13:12-13 burada yorumlanır,
burada Manoah meleğe sorar, "Öyleyse sözün yerine geldiyse, bu bebeği ne
yapalım ve onu ne yapalım?" karısına söyledi.
Ve Manoah, " Öyleyse, sözün yerine
gelirse " dedi. Diyor ki: “Daha önce bunu bir kadından duymuştum – ve
kadınlar talimat vermek veya sözlerine güvenmek için yaratılmadılar; ama şimdi sözünü
yerine getir - bu sözleri senin ağzından duymak istiyorum , çünkü karımın
sözlerine güvenemem ; bazı kelimeleri değiştirebilir veya bir şeyi atlayabilir
veya ekleyebilir ... Ve Rab'bin Meleği Manoah'a şöyle dedi: karıma söylediğim her şeye dikkat etmesine izin ver . Bunu, bu kadını onurlandırmak
ve kocasına ona değer vermeyi öğretmek için söylüyor . ( Rabbah Sayıları , 10:5) 39 .
Burada Manoy, karısına neden inanmadığını açıkça açıklıyor : Bir kadının sözlerine güvenilemez (" bazı kelimeleri değiştirebilir, bir şeyi atlayabilir veya bir
şeyler ekleyebilir" ) . Bu, kadınların
"aptallığı" hakkında yaygın bir önyargıdır.
Adı verilmemesine rağmen Pseudo-Philo ile çalışıyor olması mümkündür . Belki de bir kadının neden değerli görülmediğini açıklıyordur . vahyin alıcısı
ve vericisi. Bununla birlikte, Pseudo - Philo'dan
alınan bu iki örneğin özel değeri, tam olarak bir vahiy almayı - yani dirilişle ilgili hikayelerde olanla aynı şeyi - anlatmalarıdır . Diriliş mesajının kadınlar tarafından alınmış olması, erkeklerin önce Allah'la muhatap olması gerektiği şeklindeki o zamanki yaygın inanışla
çelişir . Pseudo-Philon'un bu inancı , görünüşe göre kitabı 40 boyunca , özellikle onlar gibi kahramanları İncil
tarihinin önde gelen kahramanlarının yanında tasvir ederek çürütmeye çalışıyor : Yeftah'ın kızı ikinci İshak 41
, Deborah ikinci Musa olur.
Bunun ışığında , Yahudi bağlamında , kadınların dirilişle ilgili anlatımlarının güvenilirliğiyle
ilgili herhangi bir sorun varsa , bunun tanık olarak güvenilmezlikleri
veya dini konularda aldatılma eğilimleri değil , daha spesifik ataerkil dini
olduğunu görüyoruz . Önyargı: Öncelikle erkeklerin Tanrı ile ilgilendiğine inanılıyordu . Tüm bu hikâyelerde
kadınlar Allah'tan bir vahiy alır ve sonra bunu erkeklere
iletir. Bu, hiç kimsenin Tanrı'nın önünde övünmemesi için birincinin son
ve sonuncunun
birinci olması gereken aynı eskatolojik statü değiş tokuşunun bir unsuru değil mi ? 42 Öyleyse ,
Luka'daki Petrus'un neden kadınlara inanmadığını, ancak yine de her
şeyi kendisi için görmek için mezara acele ettiğini anlamak kolaydır - tıpkı Manoah'ın karısının ifşasına inanmaması , ancak
aynı vahyi gerçekten duymak istemesi gibi. .
Tüm kanonik
müjdeciler arasında, Pseudo -Philo 43'te fark ettiğimiz motife bir
paralellik Luka'da görmemiz tesadüf değil gibi görünüyor . Vahiyi alan kadınların Luke'un
okuyucularını şaşırtmaması gerekirdi : Ne de olsa, duyuru ve Doğuş hakkındaki görünüşte kadın merkezli
öyküsünün üç kahramanı da böyledir44 . Pseudo-Philo'daki
erkek ve kadın karakterlerin paralelleştirilmesiyle , Luke'un
sıklıkla belirtilen karşı cinsten kahraman çiftleri yaratma eğilimi oldukça karşılaştırılabilir45
. Luka'nın diriliş anlatımında , erkeklerin
kadınların boş mezar raporuna tepkisi, Pseudo Philo'daki benzer motifle aynı şekilde çalışır : Bu , erkek önyargısına karşı bir polemiktir . kadınlara
vahiy verilmez . Hiç şüphe yok ki, elçiler kadınlara 46
inanmalıdırlar . Emmaus'a gidenler, kadınların gördüklerini
anlattıklarında , boş mezar
konusunda hala haklı olduklarını ima ediyorlar , ancak elbette Mesih'in
dirilişi konusunda yanılıyorlardı
- çünkü erkekler onu
görmemişti (Luka 24:22-24), İsa onlara kılık değiştirmeden cevap verir:
"Ah, peygamberlerin önceden bildirdiği her şeye inanmak aptal ve ağır
kalpli!" (24:25)
Yine de, Luka'nın dirilişle ilgili anlatımı
kadınların rolünü azaltıyor mu ? Luka'da İsa'nın dirilişini ilk duyanlar onlar
ama onu görmüyorlar. Belki de dirilişin ifşası ile insanlar arasındaki
arabuluculuklarının özel bir önemi yoktur - sonuçta, çok geçmeden dirilen Rab
insanlara görünmeye başlar ve onlara dünyada kendisi hakkında tanıklık
etmelerini söyler? 47 Şimdi dört İncil'in tümü hakkında
sorulabilecek bu daha geniş soruya dönelim : Kadınların rolü, evangelistlerin kendi
hesaplarını tüm diriliş anlatısına dahil etme biçimini küçültüyor mu ?
4.
Matta İncilinde Kadınlar _
Her evde kadının rolüne daha yakından bakmak için _ İncillerden, önce Diriliş öyküsünün , daha önce de belirttiğimiz gibi , Matta, Luka ve
Yuhanna'nın özelliği olan üç özel yapısını hatırlamamız gerekir. Bu yapıda birinci ve üçüncü
unsurlar sabittir - boş bir mezarın bulunması
ve havarilerin tüm dünyaya vaaz verme görevi ile ortaya çıkması - ancak ikinci unsur değişir. İlk bölümde , kadınların rolü açık bir şekilde anahtardır. Matta ve Luka'da, Markos'ta olduğu gibi , boş mezarın
tanıkları olarak kadınlar
benzersiz bir statü kazanırlar : İsa'nın ölümü sırasında çarmıhta ve cenazesi
sırasında mezarın yanında dururlardı . İsa'nın mezara ölü olarak yatırıldığını ve gömüldüğü mezarın Paskalya sabahı boş bulunanla aynı olduğunu
biliyorlar . Matthew'un hikayesindeki gardiyanlar da tüm bunları biliyor gibi görünüyor
; ancak Matta, hikayelerini Yahudi
yetkililer dışında kimseye anlattıklarına
dair hiçbir belirti
vermediğinden , burada tanık olarak bulunmuyorlar . Bu nedenle , kadınların boş mezar ve melek hakkındaki tanıklığı
benzersizdi ve öyle kalıyor . Diğer
ziyaretçilerin hiçbiri erkek müritler
de dahil olmak üzere mezarlar onu yeniden üretemez. Bu nedenle , boş mezarla ilgili müjde hikayelerinde kadınların kanıtı her zaman mevcuttur : okuyucular için önemli olan tam da budur . Ve boş mezar ,
dirilen Mesih'in kendisine hiç benzemese de, tüm İnciller ona oldukça önemli bir yer verir.
Üçlü yapıdaki ikinci unsur, bence, her durumda, boş bir mezardan bir grup havariye, yani İsa'ya atılan
ve onları kendisi hakkında tanıklık etmeleri için gönderen edebi bir
"köprü" rolünü oynar . Matta'da kadınlar mezardan
çıkarken İsa'yla karşılaşırlar ve ondan erkeklere
onlarla buluşacağı Celile'ye gitmelerini söyleme emrini duyarlar . _ _ _ _ Kadınların, inanacak ve itaat
edecek olan on bir kişiye mesajı iletmeleri gerekiyor . bu yüzden _ Onbir , Celile'de bir dağda İsa ile tanışır . İsa'nın
kadınlara göründüğü bölümün, yalnızca on bir erkeğinin ortaya çıkışı için edebi
bir " hazırlık
" olarak kabul edilip edilmediğini düşünmemiz gerekiyor . Burada üç açıklama yapacağım .
olarak , Pseudo-Philo'nun Eluma ve Manoah hikayesiyle paralelliğine dikkat etmeye
değer . Erkeklerin, vahyin erkeklere verildiği ve ancak onlar aracılığıyla kadınlara geçtiği şeklindeki erkek zannı burada tepetaklak olur : Kadın vahyi alır ve erkekle paylaşır .
Adamın kendisi de Tanrı'nın meleğiyle tanışır - ancak ancak meleğin
göründüğü kadın onu aradıktan sonra . Bu , bir kez daha olağan erkek önyargısına düşerek, bir kadının rolünü unutamayacağını ve bir meleğin görünüşüne
tanık olma onurunu kendisine atfetemeyeceğini garanti eder . Aynı şekilde Matta'da hem iki kadın hem de on bir erkek Rab ile
buluşur , ancak kadınların
görünümü yalnızca kronolojik olarak birincil değil , aynı zamanda erkeklerin
görünümü için de esasen gereklidir . Ancak erkekler
kadınlar aracılığıyla verilen vahye inanıp itaat ettikten sonra Rab onların huzuruna çıktı . Burada
kadınların önceliği bir tür pozitif
ayrımcılık oluşturuyor : Bir cinsiyetin diğerine göre
önceliği hakkındaki olağan fikirlerin tersine çevrilmesi, Risen One'ın görünüşünün ,
toplumsal cinsiyet klişelerine yer olmayan yeni bir gerçeklik oluşturduğunu gösteriyor .
Yuhanna'daki Mecdelli
Meryem gibi Matta'daki iki kadın örnek öğrencilik örnekleridir . On bir
havarinin yaptığı gibi ( Matta 28:9, 17) , önlerinde kimin olduğunu anlarlar ve O'na taparlar . Bu tesadüfi bir ayrıntı değil, Matta'nın iki olayla ilgili oldukça yoğun anlatımlarının önemli bir özelliğidir : 2: 1149'da Magi'nin tapınmasıyla başlayan İsa'ya tapınma48
temasının doruk
noktasını temsil eder .
Ve üçüncü olarak , İsa'nın
kadınlara gidip öğrencilere söyleme emri ( 28:10 ) ne anlama geliyor ? Bu emri on bir
kişiye ilettiklerinde anlamı tükenmiş miydi - ve kadınların kendileri de dahil olmak üzere diğer tüm öğrencilerin
on bir kişiye verilen dünyaya İsa'nın kendisi hakkında tanıklık etme
görevine tabi olmadığı doğru mudur (28:18) -20) ? Elbette
Matthew on bir kişiye özel bir rol veriyor; ancak bu, dirilişe tanık olan
kadınların rolünün sadece geçici olduğu , daha sonra gereksiz ve gereksiz
hale geldiği anlamına gelmez . Boş mezarın kadınlarının tanıklığının
şüphesiz devam ettiğini ve bugüne kadar devam ettiğini not ettik; aynı şey yaşayan
İsa'nın kendisi hakkında kadınların tanıklığına da uygulanabilir. Her iki
durumda da verilen "git söyle" emri elbette anlık durumun çok ötesine
geçiyor. Kadınların , kendilerini dinlemek isteyen herkese yaşadıklarını
anlatmadıklarını düşünmek mümkün değil . Böylece onların tanıklığının yerini onbirin
tanıklığı almaz, kendi kalıcı değeri vardır.
5.
Luka İncilinde
Kadınlar
erkek havarilerin kadınlara inanmadıklarını
belirterek , erkek havarilerin önceliği önyargısını nasıl açıkça kınadığını ve
bu durumda vahyin kadınlara verildiğine işaret ettiğini daha önce belirtmiştik
. Bu tema , Emmaus'a giden yabancılar, kadınların öyküsünü (Lk 24: 22-23), inançsızlıkları
nedeniyle onları azarlayan bir yabancıya anlattıklarında (Lk 24:25) devam eder.
Petrus'un boş mezarı ziyareti 51 kadınların tanıklığını doğrulasa da
bunun yerini alamaz, çünkü İsa'nın hangi mezarda yattığını (Petrus'un onlara
güvenmesi gereken) yalnızca onlar biliyordu ve meleğin açıklamasını yalnızca
onlar duydu . İsa neden orada değil [Petrus'un şaşkınlığı (24:12),
yabancıların sözlerinden (24:21-24) de anlaşılacağı gibi, İsa'nın dirildiğine dair inancı kanıtlamaz ].
Luke'un üçlü yapısının ikinci unsuru, iki
yolcunun olduğu bölümdür . Bir "köprü"nün gerekli işlevini yerine
getirir : Kleopas ve arkadaşı boş mezar hakkında konuşurlar ve sonra Rab'bi
tanıyarak Yeruşalim'e dönerler ve Rab olan ve onları vaaz vermeye gönderen
müritler grubuna katılırlar. Luke'un bu hikayeyi bir geçiş hikayesi olarak
seçmesi mümkündür, çünkü bu ona peygamberlik yazılarının yerine getirilmesi
temasını geliştirmesine izin vermiştir - diriliş hikayesinde sadece Luka'da
bulunan önemli bir motif. Ancak sonuç olarak Luka, kadınları önce dirilen Rab
ile tanışma ayrıcalığından mahrum eder. Bu bağlamda, her şeyden önce , oldukça
sık yapılan, ancak tipik bir "yanlış iz" olan bir varsayımı reddetmek
istiyorum . Otorite için birbirleriyle rekabet eden eski kiliselerin, dirilen
Rab ile ilk görüşmeyi her birinin liderine atfettiği görüşünden bahsediyoruz 52
. Müjdelerde bulduğumuz her şey buna şiddetle karşı çıkıyor. Eğer durum
buysa, neden açıkça Petrus'a odaklanan Matta İncili, Petrus'u kilisenin
üzerinde duracağı kaya olarak adlandırıyor, Risen One'ın ilk görünümünü
kadınlara atfediyor ve Petrus'a tek bir görünümden bahsetmiyor. Luke ve
Paul'dan biliyoruz ? Luka aynı nedenle kadınları ayrıcalıklı konumlarından
uzaklaştırmaya çalıştıysa, İsa'nın önce Petrus'a mı yoksa Emmaus yolundaki
gezginlere mi göründüğü hikayesinden neden tamamen belirsiz kalıyor? 53 Ve
son olarak, İsa'nın Petrus'a sürüsünün çobanı olma görevini bildiren Yuhanna,
Dirilen'in dördüncü kez ortaya çıkışının anlatımına neden bu olayı ekliyor? 54
Sonunda söz ederek Peter'ın rolünü küçümsemeye çalıştığı önerisi, çok
daha olası olanla karşılaştırıldığında incelemeye dayanmaz: tam tersine,
Peter'ın rolünü ve aynı zamanda Peter'ın rolünü vurgular. Sevgili Öğrenci -
kilisenin gelecekteki tarihinin bir öngörüsü olarak hizmet eden sonsözde
onlardan bahsederek . Dirilişten sonraki görünümlerin
kronolojik sıralamasının eski zamanlarda otorite ile
herhangi bir ilgisi olduğuna dair hiçbir kanıt bulamıyorum . kiliseler 55
.
Luka'nın Dirilen kadının görünüşünden
bize bahsetmemesinin sonucu nedir ( Luka'nın bu geleneği bilip bilmediği tartışmasına girmeden böyle bir soru
sorabiliriz ) ? Boş mezar
başındaki kadınların hikâyesini daha doğrusu yeniden anlatması , erkeğin
önceliği önyargısını tek başına çürütmeye yeter . _ _ _ _ İsa'nın tanıklık etmesi için görevlendirdiği öğrenciler .
Bu sahnede kadınların da yer aldığı gerçeği genellikle gözden kaçıyor , çünkü akademisyenler
genellikle Luka'nın, Markos ve Matta'nın aksine , Onikiler'e odaklandığına ( sonraki bölümlerde kadınların
eklenmesiyle ) çok az önem veriyorlar. aşaması), sürekli olarak büyük bir öğrenci grubu hakkında konuşmak 56
. İsa'nın vaaz vermesi için on iki değil, yetmiş kişiyi ( yetmiş kişinin hepsinin insan olduğuna dair
herhangi bir belirti olmaksızın ) Luka'da gönderdiği yer . Hem Celile'de hem de Yeruşalim'in girişinde , İsa'ya
Luka'daki pek çok öğrencisi eşlik ediyor : " O'nun öğrencilerinin kalabalığı " (6:17; ocloj polυj maq , htωn aυtoυ), "tüm öğrencilerinin kalabalığı "
(19:37) ; apan to plηqoj tωn maqhtωn ). Celile hizmeti bağlamında tek müjdeci olan
Luka, Celile'de İsa'yı takip eden kadınlardan söz ettiğinde ve bazılarının
adını verdiğinde (8:2-3), onları
Oniki'ye eklemenin anlamı (8:1) Bazı feminist eleştirmenlerin öfkeyle ileri
sürdükleri gibi , kadınları erkek öğrencilerle birlikte ayrı bir grupta seçip
Onikilere göre ikincil bir konuma koymak değil, Onikileri ve kadınları
özellikle önemli iki alt grup olarak ayırmaktır. Luka'nın İsa'nın müritleri
olarak bahsettiği o büyük insan grubundaki gruplar 57 . Bu, bir bütün olarak müjdenin bağlamından açıkça görülmektedir
. Luka 24 :6 ayrıca meleğin kadınları,
İsa'nın Celile'deyken onlara kendisinin öleceğini ve dirileceğini söylediğini
hatırlamaya davet ettiği yerde bunu doğrular . Buradaki Tutku kehanetinin sözleri, Onikiler tarafından verilen Luka'daki üç kehanetin en eksiksizi
olan 18:32-33'e en yakın olmasına rağmen (18:31), bu kehanet
Celile'de verilmemiştir. Bu nedenle melek, 9:22 ve/veya 9:44'teki
“müritlere/Haritlerine” (9:18, 43) verilen kehanete atıfta bulunuyor gibi
görünmektedir. Bu, kadınların da bu konsepte dahil olduğu anlamına gelir.
İsa'nın Kudüs'e muzaffer girişinde onu Mesih
olarak karşılayan (19:37) öğrencilerinden oluşan büyük bir kalabalık ya onunla
birlikte şehre geldi (bkz. 23:49) ya da bağımsız olarak Fısıh Bayramı'nı
kutlamak için oraya geldi. Görünüşe göre bu kalabalık , Elçilerin İşleri'ne
göre , Pentekost'tan önce yaklaşık yüz yirmi "kardeş"ten oluşan bir
grubu oluşturanların çoğunu içeriyordu (Elçilerin İşleri 1:15). Çarmıhta,
Onikiler kaçsa da , seyirciler arasında İsa'nın pek çok havarisi de vardı;
burada peygamberliğe atıfta bulunmak için "O'nu tanıyanlar" deniyordu
(Mez 38:11 [Mt 12]; 88:8 [Mt 9 ]): "Yine de O'nu ve Celile'den O'nu
izleyen kadınları kim tanıyordu " (Luka 23:49: p£ntej oi gnwsto^... kα^ guna<kej ai sunakolouqoυsai
aυtω ¢p∂ tηj Galilai aj). Buradaki
"ve" bağlacı kapsayıcı bir anlama sahiptir: kadınlardan geçerken bir
tür küçük ayrıntı olarak bahsedilmez - sonraki iki bölümün ana karakterleri oldukları için özel bir
grupta seçilirler : İsa'nın cenazesi ve boş bir mezarın keşfi.
Dirilişle ilgili hikayelerde Luke,
öğrencilerinden öyle bir şekilde bahsediyor ki, on bir kişiden değil,
kadınların da dahil olduğu büyük bir insan grubundan bahsettiği anlaşılıyor.
Mezardan dönen kadınlar "onbir ve geri kalan her şeyi" bulduklarını
bildirirler (24:9; to<j >ndeka ka^ p©sin to<j loipo‹j) 58 . Luke , Emmaus'a gidenlere - onbirden
birine ait olmayan - "onlardan ikisi" ( 24:13; dυo εξ aυtωn), yani "topluluklarından" diyor ve
onlar kendileri, kadınlardan bahsederken, oldukça benzer bir
ifade "bazı kadınlar bizden"
(24:22; gunα<kεj tinej ⅛ξ ηmωn) 59 , yani " toplumumuzdan bazı
kadınlar". Dolayısıyla gezginler Yeruşalim'e dönüp orada "on bir
havari ve onlarla birlikte olanlarla" buluştuğunda (24:33; toυj >ndeka ka^ toυj sυn aυto<j), okuyucu şüphesiz kadınların da orada olduğunu
varsaymalıdır 60 . Bu anlayışla, kadınların kendilerine ait
herhangi bir göreve ihtiyaçları yoktur: hepsine tek bir görev verilen geniş
bir öğrenci grubunun parçasıdırlar. Bu, Luka İncili'nin tutarlı bir şekilde
okunmasının doğal sonucudur ve Luka'nın bir sonraki kitabının başlangıcını
oluşturma biçimine dayanarak bunu reddetmek metodolojik bir hata olur 61
.
6.
Yuhanna İncilinde
Kadınlar
Hiç şüphe yok ki, Yuhanna genellikle
kadınların boş mezarda tanık olarak rollerini Petrus ve özellikle de Sevgili
Mürit lehine geçiştiriyor. John, cenazede kadınların bulunduğunu
bildirmediğinden, Mecdelli Meryem'in doğru mezarı belirleme becerisiyle ilgilenmediği
açık . Mezara yapılan iki ziyaretin ilkinde, Mecdelli Meryem karanlıkta
yalnızca bir taşın uzaklaştığını görür ve cesedin çalındığı sonucuna varır 62
. Petrus ve Sevgili Mürit, içeriye ilk bakanlardır. Bu noktada Yuhanna,
Sevgili Mürit'i en anlayışlı tanık63 olarak gösterme çabasıyla
kadınların rolünü belirsizleştirir; ancak, bir bütün olarak bu müjde, örnek
teşkil eden kadın öğrencilerin canlı ve çekici portreleriyle dikkate değer
olduğundan , 64 bunun cinsiyet yanlılığından kaynaklanmadığından emin
olabiliriz. Görev verilen havariler grubundan kadınları açıkça dışlayan Matta
ve onları bu gruba dahil eden Luka'nın aksine , Yuhanna'nın Paskalya Pazar
akşamı öğrenciler arasında kadınların bulunup bulunmadığını belirsiz
bıraktığını da belirtmekte fayda var. (Jn 20:19-23). Bu,
Yuhanna'nın diriliş anlatısındaki kadınların rolünün geçiş dönemine - Risen
One'ın Mecdelli Meryem'e görünmesine - odaklandığı anlamına gelir. Bununla
birlikte, bu hikaye - şüphesiz, dirilişle ilgili en unutulmaz iki müjde hikayesinden
biri olan Luka'nın Emmaus'a yolculukla ilgili anlatımı gibi - Yuhanna'daki
üçlü yapının birinci ve üçüncü öğelerinde kadınların yokluğunu fazlasıyla
telafi ediyor.
Üçlü yapıyı kullanan her üç müjdecide de geçiş
unsuru, müminin dirilen Rab'be nasıl karşılık vermesi gerektiğine dair bir tür
model görevi görür. Mecdelli Meryem'in durumunda bu, onun adını anan kişiye
Rab demesi ve onu tekrar kaybetme korkusuyla ona dokunmaması gerektiğini
anlaması gerçeğinden bellidir 65 . Bu kısa öykünün güçlü aksiyonu,
esas olarak, Risen One'ın ortaya çıkışıyla ilgili diğer kanonik öykülerden çok
farklı olan bire bir toplantının samimi doğasından kaynaklanmaktadır [gerçi
Yuhanna'daki sonraki bölümler, İsa'nın İsa tarafından ayırt edilmesiyle ayırt
edilir. gruptaki bireylere artan ilgi: Thomas ( 20:26 -29) ve Petrus
(21:15-22)]. C. F. D. Mole bu özelliği bu müjdenin "bireyselliği "
olarak adlandırır . Mecdelli Meryem burada 10. bölümdeki benzetmede
anlatılan İyi Çoban sürüsünün koyunlarından biri olarak temsil edilir. Çoban
koyunlarını tanır ve onlar da onu tanır. Herkesi adıyla çağırır ve sesini
tanırlar ama yabancıları tanımazlar (10:3-5, 14, 27). İsa, Meryem'e görünerek,
kendisini dünyaya değil, sadece havarilere 67 ve ayrıca İsa'yı seven
ve ona itaat eden herkese ayrı ayrı ifşa edeceğine dair vaadini yerine
getirmeye başladı: “Beni seven, onu sevecektir. babam; ve onu seveceğim ve
kendimi ona göstereceğim” (™mfan!sw aυtω ™mauton) (Yuhanna 14:21) 68 .
Bu görünüm ile bir sonraki görünüm arasındaki
ilişki sorusunda , İsa bir grup öğrenciye bir görev verdiğinde (20:21:
"Baba beni gönderdiği gibi, ben de sizi gönderiyorum"), iki noktaya
dikkat etmek önemlidir. . Birincisi (Yahya'nın Onikiler dışındaki müritleri -Sevgili Mürit Natanael
ve kadınları da öne
çıkardığı düşünülürse ) 69- bu grup Onikiler (daha doğrusu on bir ) ile sınırlı olmayabilir ; hayır, Onikilerden biri
olan Thomas'ın orada olmadığını biliyoruz . Bu , öğrencilere verilen görevden
bahsederken , Yuhanna'nın öğrencilerin "tipik temsilcilerini" tasvir
etmeye çalıştığını, ancak bu görevin yalnızca onlara verildiği anlamına gelmediğini gösteriyor . Açıklanan
nom'da mevcut olan grubun tam bileşimi olay belirsiz kalır, çünkü önemsizdir: oradaki
öğrenciler ne olursa olsun , herkesi temsil ediyorlardı
. Aynı şey , mucizevi bir balık yakalamanın yönettiği 21. bölümde de oluyor . İsa, İsa tarafından
öğrencilerine emanet edilen görevi
sembolize eder . Yedi öğrenci balığa çıkar - sembolik _ eksiksiz olduğunu gösteren bir
sayı . Daha fazlası olsaydı , anlatı gerçekçi olmazdı ; ama bu yedisi hepsini temsil
ediyor . Dahası, Yuhanna beş
isim söyleyip iki isim
söylemediğinde (21:2: ¥lloi ™k tωn mαq , htωn aυtoυ dυo), böylece kitap boyunca isimsiz olan Sevgili Mürit için
bir yer ve herhangi biri için bir yer daha bırakır. başka. Hiçbir şey bu
bilinmezliği kadın olmaktan alıkoyamaz . Gerçekçi bir balık tutma hikâyesinde,
katılımcılar erkek olmalıdır; ama kadınlar da dahil olmak üzere tüm öğrencileri
temsil ediyorlar.
"gidip konuşma" (20:17) görevinin,
Müjde'yi havarilere iletmekle sınırlı olmadığı açıktır 70 : onun
rolü kesinlikle "bir havariler için havari" 71 . Bununla
birlikte, farklı bir şekilde sunulur - ve Matta'dakinden daha belirgindir.
Meryem'in öğrencilere mesajında, birinci şahıs ağzından söylediği sözler öne
çıkıyor: "Rab'bi gördü" (20:18). Thomas'ın öğrencileri biraz sonra
aynı şeyi söylüyorlar: "Rab'bi gördük" (20:25). Pavlus ile bu,
havarisel vaazın en önemli içeriği ve terminolojisidir: “Ben bir havari değil
miyim? Rabbimiz İsa Mesih'i görmedim mi? (1 Korintliler 9:1) Yuhanna " elçi "
terimini kullanmaz, 72 ama Meryem'in onda ilk kez söylediği
tanıklık sözleri , 20. :29 . Yuhanna, görmenin İsa'nın göründüğü öğrencilerin
ayrıcalığı olduğu gerçeğini saklamaz. Diğerleri görmeden inanırlar (20:29),
fakat bunda onlar, görenlerin tanıklığına bağlıdırlar. Bu nedenle, Meryem'in
tanıklığı, diğer havarilerin tanıklığıyla hiçbir şekilde karartılmaz ve ona
tabi değildir. Onun "Rab'bi gördüğü" sözleri, Yuhanna İncili'nde
bulunur, çünkü bu müjdeyi okuyan her kişi, Thomas ve diğer havarilerin
tanıklıkları kadar ikna edici bir şekilde dirilen Rab'bin gerçekliğine tanıklık
etmeye devam ederler .
Matta, Luka ve Yuhanna'daki dirilişle ilgili
İncil anlatımlarında yazarların kadınların rolünü herhangi bir şekilde
gizlemeye veya sınırlamaya çalıştıklarına dair herhangi bir kanıt bulamadık .
Kadınların sözlerinin gerçekliğine karşı erkeklerin önyargısı açıkça dile
getirilir (Luka 24:11), ama tam olarak bunu kararlı bir şekilde çürütmek için.
Okurların okuduklarından böyle bir sonuç çıkarabildikleri yerlerde, metinlerin
kendileri bunun için bir temel oluşturmasa da, anlatıdan elde edilen nihai
sonuçlar, erkeklerin önceliği ve kadınların tanıklıklarının güvenilmezliği
fikrini bir kez daha çürütüyor. Bu, Hristiyan hikayesinin bu yönünün dışarıdan
bakanlara sorunlu geldiği iddiasıyla tutarlıdır , ancak bu, Hristiyan
toplulukları içinde tanık olarak kadınlara çok değer verildiğini öne sürer. Yıllar
geçtikçe rollerinin değerlendirilmesinin azaldığına inanmak için hiçbir neden
yok. Bu, erken Hıristiyanlığın , Tanrı'nın "sonuncu olan ilk
olacaktır" vaadinin çok ciddiye alındığı bir topluluk olan Hıristiyan
topluluğunun kültürlerarası doğasıyla ilgili birçok çarpıcı özelliğinden
biridir . Bu evanjelik kadınların erken dönem Hıristiyan hareketindeki yerini
ele alacak olan 8. bölümde bunu daha ayrıntılı olarak yazacağım .
7.
Markos İncilinde Kadınlar _
Markos'u en sona bıraktım çünkü
onun diriliş hikayesi diğer İncillerde bulunan üçlü yapıdan yoksundur ve sonuç olarak
, bu müjdenin nasıl
bittiğiyle ilgili özel problemler vardır (yani, orijinal
metnin sonu - 16: 8 ). Bizim bağlamımızda , bu sorular önemlidir, çünkü Mark'ın sonunda kadınların rolünü olumlu ya da olumsuz olarak nasıl tanımladığına dair bir yargı içerirler . Markos İncili'nin sonunun
gizemini çözmek için , burada birbiriyle ilişkili de olsa üç farklı sorumuz olduğunu
anlamak önemlidir : 1) Markos İncili neden boş bir mezarın bulunmasıyla
bitiyor ve hiçbir şey yok? havarilere sonraki görünüşleri hakkında , onların görevi hakkında ? 2) Kadınlar neden “kimseye
hiçbir şey söylemedi ” ( 16:8)? 3) Mark neden bu notta bitiyor
? ve boş mezarın hikayesi ve genel olarak müjdeniz ?
8.
) Markos İncili böyle
bir sonla biten tek İncildir ;
ve daha sonraki okuyucuların ve editörlerin bu sonun tatmin edici
olmadığını düşündü ve ona kendi "sonsözünü"
ekledi, Mark'ın kitabı bu
şekilde bitirerek ilk okuyucularını
hayal kırıklığına uğrattığına inanmak için iyi nedenler var . Böylesine beklenmedik - sanki "erken "
- bir sonu
açıklamak için genellikle birbirini tamamen dışlamayan iki düşünce öne sürülür . İşte ilk şey: Mark'ın Risen One'ın görünüşünü anlatma konusundaki isteksizliğinin
teolojik nedenleri var - bu bir tür perhiz, sırrı ifşa etme isteksizliği. Bundan bahsetmişken, Francis Watson, Mark'ın Risen One'ın görünüşleri
hakkında konuşmayı reddetmesini, dirilişin kendisi hakkında konuşmayı
reddetmesiyle ilişkilendirir 73 . İkinci açıklama, Mark'ın İsa'yı çarmıha kadar
takip etmek olarak öğrencilik anlayışına atıfta bulunur . Mark ,
okuyucunun çarmıhın geride kaldığı hissiyle İncil'in sonuna gelmesine izin vermez ve şimdi öğrenciler
dirilen Rab ile ihtişamını paylaşabilirler . Okuyucu, elbette , bu müjdede tahmin ettiği gibi , İsa'nın diriltildiğini bilse de , Rab'bin yüceliğinin, Başkalaşım'daki habercisi gibi , dirilişten sonra
hiçbir ifşası yoktur . bu nedenle _ okuyucu ,
bildiğiniz gibi kendisi ve arkadaşları için bir çadır inşa etmek ve sonsuza dek
Başkalaşım'ın görkeminde kalmak isteyen Petrus ile aynı hataya düşmez (9:5). Bunun yerine , Son Akşam Yemeği'nde (14:28) İsa'nın sözlerine atıfta bulunan genç adamın
mesajı (16:7), okuyucuyu Kutsal Kitap'ta acı çekmenin ve Üstün'e ihanet etme
olasılığının olduğu müjde öyküsüne geri götürür. acının yüzü hala oldukça gerçektir.
Bu açıklamaların her ikisi de, İncil'in son ayetindeki kadınların
sessizliğine ilişkin şu veya bu anlayışla bağlantılı olabilir . Bu sessizliği mucizeye, doğaüstüne
doğru cevap olarak anlarsak vahiy - açıkçası,
okuyucuyu dirilişin gizemi karşısında derin bir huşu içinde donmaya davet
ediyor . Aksine , kadınların
gidip erkek öğrencilere her şeyi anlatma emrini yerine getirmediği
anlamına geliyorsa , o zaman önümüzde öğrencilerin düşüşü, Gethsemane'deki öğrencilerin çifte düşüşü var . söz , Celile'de aşılmalıdır ; _ başka bir
deyişle, çarmıha gerilen İsa'nın müritliği burada dikenli bir
yol olarak tasvir edilir , bu yolda düşmeler
kaçınılmazdır, ancak onları vaat takip eder74 . Bununla birlikte, kadınların
sessizliğine ilişkin bu iki yorum, Markos'un bir diriliş
hikayesinden yoksun olduğuna dair şu ya da bu anlayışla katı bir şekilde bağlantılı değildir .
9.
) Kadınlar neden
kimseye bir şey söylemediler (oυden^ oυdεn eιpan, 16:8)? Korktukları için, diye yanıtlıyor
Mark; ancak bu sözler büyük tartışmalara neden olur. Bir yorum, kadınların
kimseye bir şey söylemediğini, yani Müjde'yi Petrus'a ve diğer öğrencilere
getirmediklerini öne sürüyor. Erkek öğrenciler yükümlülüklerini yerine
getiremediler ve sonunda kadınlar da öyle yaptı; ondan önce İsa'ya sadık
kalmışlardı, ama şimdi düştüler: "Sonunda kadınlar, en azından öğrenciliklerinde erkeklerden
daha iyi olamadılar . " 75
Bu yorum , sonuç olarak Mark'ın kadınlar
olumsuz - erkek
öğrencilerle birlikte olmasına
rağmen. Ancak bu görüşün savunucuları , kadınların neden müjdeyi erkeklere
tebliğ etmediğini açıklayamazlar
. Neyden korkuyorlardı?
Vizyonlarda görünen doğaüstü
varlıklara duyulan hürmet, genellikle vizyonun "alıcısının" kendisine
söyleneni yapmasına yol açar ( örneğin , 2 En 1'de Enoch oğullarına
meleklerin ona söylediklerini - aynen onların ona söyledikleri gibi ) söyler. Bu
müfessirlerin inandığı gibi , kadınların
kaçışı ve korkusu doğaüstü bir vahiye doğal ve uygun bir tepki değilse , olumsuz
değerlendirilmesi gerekiyorsa , o zaman kadınlar olanları müritlere anlatmaktan neden korkuyorlar ?
İnsanların onlara inanmayacağından ve onlara güleceğinden mi korkuyorlar ? Aklıma başka bir
açıklama gelmiyor ; ancak bu görüşün
savunucuları hiçbir açıklama getirmiyor ve 76 .
İlk bakışta kadınların kaçışının Gethsemane'deki erkeklerin kaçışına paralel olması mümkün
görünüyor ( 14:50 , 52) 77 - ancak kelime düzeyinde kaldığımız ve Markos'un anlattığı gerçek durumları dikkate almadığımız sürece . Gethsemane'deki insanların kaçışı , kendi korkusundan kaynaklanan , İsa'nın yanında kalamama , onu çarmıha kadar takip edememedir. Ancak kadınların İsa'ya sadık kalabilmeleri için neden mezar başında olmaya devam etmeleri gerektiği tamamen anlaşılmaz . Her halükarda mezardaki işleri bitmişti ve genç adam onlara
gitmelerini söyledi . Eğer kaçmaları kötü bir eylemse, o zaman sadakat ihlali olarak
görülemez .
Kadınların sessiz kalmaması gerektiği fikri pek doğrulanmadı ve dolaylı
olarak erkek öğrencilerin düşüşüne atıfta bulunan 7. ayet. 14 : 28'e yapılan atıf kesinlikle diriltilmiş Mesih'in Petrus ve diğer
öğrencilerle Celile'deki buluşmasına , yani onların
düşüşünden sonraki eski haline
gelmelerine işaret ediyor. (Petrus, 14:29-31'de oynadığı rolle bağlantılı
olarak 16:7'de anılır ve vurgulanır .) Ancak,
kadınlara onarım sözü verilmez 78 - genç adam onlarla konuştuğunda
düşmediler. . Bu söz bilgiççe görünebilir , ancak bu yorumun ima ettiği gibi
kadınların erkek müritlerle karıştırılmasına direnmek önemlidir. Bu noktaya
kadar Mark, erkek ve kadın öğrencilere farklı roller verir; erkekler en
doğrudan anlamıyla kaçtıktan çok sonra bile kadınlar hikayenin aktif kadın
kahramanları olarak kalırlar. Ne de olsa Markos'un kadınlarının düşüşten sağ
çıktıklarına ve eski haline dönme vaadi olmaksızın hayatta kaldıklarına inanmak
için iyi bir nedenimiz var mı?
Kadınların sessizliğinin başkaldırı olarak
yorumlanması, bu sessizliği mutlak anlamda ele alır: Bir daha asla kimseye
bir şey söylemezler. Andrew Lincoln'ün işaret ettiği gibi, öğrencilerin bu
toplantı için verdikleri söz kadınların katılımını içermediğinden, öğrencilerin
Celile'de İsa ile buluşmasını tek başına engelleyemezdi . (Örneğin,
Petrus İncili'nde kadınlar mesajları duymaz veya iletmezler ve havariler sadece
eve dönmekten başka çareleri olmadığı için Celile'ye dönerler .) Bununla
birlikte, kadınların sessizliği pek de mutlak kabul edilemez: sonra hepsi, bu durumda,
kendilerinden başka hiç kimse bu hikayeyi bilmeyecekti ve Mark bunu bize
anlatamazdı. Mark'ın boş mezarla ilgili öyküsünün sonunu, bu öykünün gerçeğe
ilişkin iddialarını yok eden ironik bir edebi araç olarak anlamak kesinlikle
imkansızdır.
Kadınların sessizliğinin mutlak olduğunu veya
genç adamın gidip Peter ve diğerlerine her şeyi anlat emrine aykırı olduğunu
varsaymaya gerek yok. Markos İncili bize iyi bir benzetme sağlar: 1:44'te İsa
iyileşmiş cüzamlıya şöyle der: "Kimseye bir şey söyleme (mhden^ mhdεn ei⅛∏j), ama git ve
kendini rahibe göster" (çapraz başvuru 16: 8: oυden^ oυdεn eιpαn). Buradaki "genel olarak" bir şey
söyleme yasağı , daha spesifik bir düzenle çelişmez . Kadınlar olanları herkese anlatmadı . _ Olanları haber vermek için yoldan geçenleri
sokaklarda durdurmadılar
. Başka kimseye bir şey söylemediler - ancak 80'e çıkmaları
emredildiği için Müjde'yi erkek müritlere taşıdılar .
Bu durumda kadının
susması itaatsizlik değilse nasıl açıklanabilir ? Neyden korkuyorlardı?
Mark'ın kadınları olumlu
bir şekilde tasvir ettiğini düşünürsek , o zaman korkuları , "huşu ve dehşet"
(τp6moς kα^ εkstasij) ile oldukça tutarlı olan ,
epifaniye karşı normal ve doğru bir tepki
unsuru olarak yorumlanabilir
. aynı ayette
biraz daha önce zikredilmiştir. Sonra 8. mısranın tamamı tanık oldukları
şaşırtıcı, anlaşılmaz vahiye karşı tepkilerini açıklamaya ayrılmıştır ve Markos'un
öyküsü okurları diriliş karşısında "şok ve şaşkın" 81 bırakarak
sona erer 82 . Lincoln, "korku"nun ( ^fθboυvτo) Mark'ta başka
hiçbir yerde, doğaüstü karşısında huşu gibi olumlu bir anlamda kullanılmadığına
karşı çıkar 83 - ama durum böyle değil. Sadece bir örnek vermek
gerekirse , İsa'nın fırtınanın dindirilmesi sahnesinde havarilerin yok olma
korkusu ile inançsızlıkları arasında bağlantı kurduğu doğrudur (4:40), fakat
yaşadıkları en büyük korku bir sonraki ayettedir (™ fob»qhsan f6bon mεgan ) zaten
inanmayanların korkusu değil , İsa'nın
elementlere hükmederek kutsallığını nasıl tezahür ettirdiğini görünce duyulan
huşu 84 . Bu ayet tek başına, 16:8'deki kadınların korkusuyla
ilgili olumlu değerlendirmeyle yeterli bir paralelliktir. (Korkunun olumlu
olarak değerlendirildiği daha az belirgin başka örnekler de vardır: 5:15, 33;
6:20, 50; 8:31; 9:6, 31; 10:33-34.)
Ancak sessizliğin ilahi vahye normal ve uygun
bir tepki olduğu net olmaktan uzaktır . Burada, daha yakından
incelendiğinde hiç de paralel olmadığı ortaya çıkan paralellikler ortaya
çıkıyor86 ; bununla birlikte, belki de gerçek paralellik, Pavlus'un
"bir insanın söyleyemediği ağza alınmaz sözlerden" söz ettiği 2.
Korintliler 12:4'tür.
(¥rrhta ∙∏μata § oυk ™Xon (xv(,)pωpj lalηsai). Kadınların genç adamın
sözlerini öğrencilere
söylenebilecek bir tür kıyamet sırrı olarak algılamaları oldukça olasıdır ,
ancak kesinlikle yasaktır. başka birine ifşa etmek için. Bu konuda yanılmamış
olabilirler - diriltilmiş Mesih'in duyurusu, Celile'deki öğrencilere görünmeden
önce başlamamalıydı. Müjdelerin hiçbirinde bir ipucu bile bulamıyoruz. dirilen
Rab bizzat öğrencileri kendisi hakkında vaaz vermeleri için görevlendirmeden önce,
öğrencilerden herhangi birinin, erkek ya da kadın, diriliş mesajını
öğrencilerin çemberinin ötesine taşıdığını. Sessizliğin en ikna edici
açıklamasının bu olduğunu düşünmeye meyilliyim. Markos 16:8'deki kadınlar
hakkında. Eğer öyleyse, Markos'un son altı sözü kadınları sadık öğrenciler
olarak tasvir ediyor: tabuyu yıkmadılar ya da çekirdekleri dökmediler, sadece
müjdenin sonuna, müjdeye sadık kalmadılar. sadakatlerinin yüceltilmesiyle sona
erer .
Bu bizi sözde "mesih gizeminin"
Müjde'nin sonuna kadar Markos tarafından korunduğu sonucuna yaklaştırıyor.
Aslında, genellikle "mesih gizemi" başlığı altında gruplanan bu
pasajlar, karakter olarak oldukça heterojendir ve motifleri farklıdır87 ;
bunlara 16:8'deki "diriliş gizemini" eklemek oldukça mümkündür . Aslında
mesih gizemi - İsa'nın Tanrı'nın Oğlu Mesih olduğu - Bartimay'ın itirafından
sonra ( 10:46-52), yani Tutku'ya çok yakın bir bölüm olan bu
İncil'de bir gizem olmaktan çıkar. Kadınların sadece erkek öğrencilere
aktardığı sır, İsa'nın ölümden dirilmiş olmasıdır. Onun dünyaya duyurulması,
bu gizemin tam olarak ifşa edilmesini, yani İsa'nın öğrencilerine görünmesini
beklemelidir.
gözden kaçan alternatif bir yaklaşım, Mary Coates
tarafından önerilmiştir88 . Mark'ta doğaüstü karşısında korku ve
titremenin sessizliğe değil, aksine konuşmaya yol açtığına dikkat çekiyor. Ona
göre kadınların sessizliği, modern bilim adamlarının genellikle ihmal ettiği
bir faktörle, yani cinsiyetleriyle bağlantılı. Halka açık yerlerde kadınların sessiz olması gerektiğine inanılıyordu . Böylece mezarı ziyaret eden
kadınlar mesajlarını müritlere iletmiş
olsalar da , sosyal kısıtlamalar onların bunu alenen vaaz etmelerini engelledi . Sessizlikleri, "
kadınların topluluk önünde konuşma konusundaki tipik isteksizliğidir " 89
. Korkuları , açıkça konuşma korkusudur :
Basitçe söylemek gerekirse, kadınlar
yüksek sesle konuşmaktan korktukları için yüksek sesle konuşmazlar.
Korkularının nedeni ise yaşadıkları toplumda
topluluk önünde konuşmanın sadece erkeklerden beklenmesi ; “ hareket yeri” ev olan ve asıl mesleği ev olan kadınlar , kamusal
yaşamda yoklar ya da sessizce var oluyorlar90 .
İsa'nın başlarına gelenleri anlatmamalarını emrettiği Markos'un tüm karakterlerinin ya da öğrendiklerini , beyler . Belki de kadınların toplum içindeki
sessizliğinin boyutunu abartıyor .
Bu tür katı kısıtlamalara dair hiçbir kanıtımız yok - ancak akrabaları dışında erkeklerle ilk konuşanın
saygın kadınlar için uygunsuz görülmesi oldukça olasıdır91 . Müjdelerde ( garip bir şekilde - belki de 1. yüzyılda Filistin'deki sıradan insanların günlük gelenekleri hakkında en iyi kaynağımız ), istisnalar olmasına rağmen kadınlar nadiren
topluluk önünde konuşurlar (Mt 15:22; Lk 11:27; 13:13) . ) 92 . Coates kendini desteklemek için Mark 5:33'ten yararlanıyor :
Ona göre, kanayan kadının korkusu ve titremesi " kamuya
açıklama yapma ihtiyacı
" ile ilişkilendiriliyor 93 . Burada Markos 16:8 ile uygun bir paralellik
görülebilir , ancak böyle bir yorumun doğru
olup olmadığı kesin değildir . Aksine, kadın ona gizlice dokunduğu için
İsa'nın kızacağından korkar ; modern yorumcular onun korkusunun, 4:41 ve 5:15'te
olduğu gibi , başına gelen mucize karşısında dinsel bir
huşu olduğunu düşünme eğiliminde olsalar da94 . Dahası Coates, kadınların haberi vermek için toplum içinde konuşmaları gerekmediğini göz önünde bulundurarak kasıtlı olarak başarısız
oluyor . Evde, kuyuda ya da pazarda arkadaşlarıyla ve
komşularıyla konuşabiliyorlardı ; kocalarına anlatacaklardı ve haber herkes tarafından öğrenilecekti . _ 4.
Yuhanna'daki Samiriyeli kadın hiçbir şekilde bir kadın terbiyesi modeli olmasa da, haberi köyüne
yaymasında uygunsuz bir şey yok gibi görünüyor (Yuhanna 4 : 28-30, 39) .
1. yüzyıl Yahudi kültüründe
sessizliğin cinsiyetçi bir yönü olması muhtemeldir . Markos 16:8'deki
kadınların korkusunun sadece topluluk önünde konuşma isteksizliği olduğunu
düşünmüyorum; İncil'in finali için çok sıradan. Ama belki de doğaüstü
karşısında duyulan korku, erkek toplumundaki kendini tutma alışkanlıkları
nedeniyle kadınları erkeklerden daha erken susturmuş olabilir. Bu bakımdan Markos
16:8'deki kadınlar ile 9:6'daki Petrus arasındaki paralellik ilginçtir. Petrus,
İsa, Musa ve İlya için üç çardak kurulmasını önerdikten sonra, Mark şöyle
açıklıyor: "Çünkü korku içinde oldukları için ne diyeceklerini
bilmiyorlardı " (εkfθbθi gar™genonto). Son sözler,
Markos 16:8: fobovnto g£p ile yakın bir
paralellik içindedir . Başkalaşım sırasında öğrencilerin korkusu istisnai
değildir, ancak bu olay onları derinden etkilemiş olmalı. Ne diyeceğini
bilemeyen Peter sessiz kalabilirdi; ancak bu çok karakteristiktir - hem Markos
İncili'ndeki sabırsız Petrus için hem de 95. kelimelerin yardımıyla
durumu kontrol altına almaya alışmış adam için - konuşmaya başlar ve saçma
sapan sözler söyler . Kadınlar ise sessiz. Yaşananlar onların kavrayışının
ötesinde bir muammadır ve haklı olarak bunu başkalarına açıklamaya
çalışmazlar. Belki de bu, erkek öğrencilerin düşüşünün aksine, müjdenin
sonundaki kadınları sadık öğrenciler olarak tasvir etmenin başka bir yoludur.
Merhamet evreninde - Mark'ın anlatı dünyası -
düşmemenin düşmekten "daha iyi" olduğu hiç de bir gerçek değildir. Ve
elbette, Markos Onikileri kötülemiyor (bazılarının iddia ettiği gibi, Markos'un
müritliğinin teolojisini kabaca bir kilise içi güç mücadelesine
indirgeyerek) . Bununla birlikte, Markos'un ilgilendiği iki öğrenci grubunu
- Onikiler ve kadınları - iki olasılığın modelleri olarak kasıtlı olarak kullandığı
açıktır : bir yanda düşüş ve
restorasyon, diğer yanda sadık öğrencilik . restorasyon gerektirir . Üstelik bu iki grubun cinsiyet olarak farklı olması tesadüf değil . Sosyokültürel bir
bağlamda , Peter'ın (14:29-31) örneklediği gibi, kişinin sarsılmaz sadakatine dair yanlış özgüven ve gururlu inancı , kadınlardan çok erkekler
için bir ayartma olabilir . Kadınlar için sevdiklerine ölümüne bile sadık olmak
kültürel olarak beklenen bir roldü97 . Erkekler, düşüş ve diriliş
boyunca Çarmıha Gerilen ve Dirilen Olan'ın tanıkları olacaklardı ; kadınları,
onları derinden sarsan ve sadakatlerini kültürel olarak belirlenmiş bir rolden
daha fazla bir şeye dönüştüren doğaüstü bir karşılaşma yoluyla : dünyayı
değiştiren bir olaya tanık olma çağrısı .
, erkek öğrencilerin düşerek acı çektiği Tutku
öyküsünü, kadınları içeren iki öyküyle nasıl çerçevelediğine dikkat etmek
önemlidir : İsa'nın Beytanya'da meshedilmesi (14:3-9) ve mezar ziyareti.
İsa'yı mesh eden kadın, kitapta İsa'nın öleceğini kabul eden ilk karakterdir.
Ve mezardaki kadınlar, İsa'nın dirildiğini ilk bilenlerdi.
10.
Mark'ın öyküsünü sonlandırdığı nokta öykünün
sonu değildir: "Metinde yokluk her zaman olay örgüsünde yokluk anlamına
gelmez" 98 . Okurlar bundan sonra ne olacağını biliyor çünkü
İsa, Markos'un anlatımında bunu önceden bildirmiş ve kitabın son sözlerinde
(16:7) genç adam bu öngörüyü kadınlara hatırlatmıştır. Sadece öğrencilerinin
Celile'de İsa ile buluşacağını (14:28) değil, aynı zamanda müjdenin tüm
dünyada duyurulacağını (13:10; 14:9) da biliyorlar, ancak İsa'nın öğrencileri
bunun için acı çekmek zorunda kalacaklar. (13:9-13) ve diğer birçok olaydan
sonra Rab görkemle görünecek (13:14-27) 99 . Bu nedenle, müjdesinin
sonunda Mark, kitabı kapatan okuyucu
hikayenin bittiğine dair hoş bir his hissetmediğinde , "açık son" 100 veya "açık uç" 101 edebi
aracını kullanır . nasıl bittiğini kendisi hayal etti . Antik dünyanın büyük edebî
örnekleri olan İlyada ve
Odysseia102'de ve en popüler Herodot
Tarihi'nde de olması gereken
olayların kehanetleri vardır . 103. kitabın bitiminden sonra olacaktı . Markos okuyucuları için , müjdenin
devamı kendi hikayeleridir , böylece açık son , kitabın kendisindeki talimatlara dayanarak nasıl bitmesi gerektiğini anlamalarına
değil , aynı zamanda bu hikayede hareketli bulmalarına da olanak tanır . İncil'in sonundan sonuna kadar _ dünya,
kendimiz için bir yer .
Mark neden hikayesini
kadınların sessizliğiyle bitiriyor ? Belki de mutlak bir final değil , "bir
bölümün sonu " olduğu için . Bu, kadınlar mesajlarını Celile'de İsa ile karşılaşan öğrencilerine
iletene kadar başka hiçbir şeyin olmayacağı anlamına gelir . Markos 16:8
hikayenin sonu değil ama bu ayet 16:7 gelene kadar devamının
olmayacağını gösteriyor . Okurların zaten İsa'nın
tahminlerinden bildiklerinden başka olay örgüsü
geliştirilmeyecek : öğrencilerle Celile'de buluşmak ve onları müjdeyi tüm dünyaya vaaz etmeleri için görevlendirmek
. Kadınların sessizliği okuyuculara gördüklerini ve duyduklarını öğrencilere anlatacak olsalar da vaazın
başlamasının henüz gelmediğini haber veriyor . Burada ve
şimdi başlayamaz : havariler kadın
olduğu için değil,
tüm müjdelerin belirttiği gibi , vaaz Evangelizm ,
İsa'nın öğrencilerine görünmesi ve onları tanıkları olarak görevlendirmesiyle başlamalıdır . Kadınların boş mezarla ilgili
şahitliği başlı başına bir vaaz başlangıcı olamaz ; ancak, Mark'ın hesabının gösterdiği gibi, tıpkı Markos 14: 9'daki İsa'nın kadın tarafından meshedilmesi gibi, tam da bu vaazın bir parçası haline gelir .
8
Antik kilisede kadınlar
GERÇEK TANIKLAR OLARAK
modern trende karşı çıkmak istiyorum. oynadığı rolün olduğuna inanma
eğiliminde olan araştırmacılar müjde
anlatılarındaki kadınlar , erken
Hıristiyan topluluklarındaki rollerini yansıtır . İsa hakkındaki
hikayelerin eski kilisenin
kılık değiştirmiş hikayeleri olduğunu varsayan bu alegorizasyon104,
İncillerdeki " o zaman" -İsa'nın hizmetinin zamanı ve "şimdi
" - okuyucuların zamanı arasındaki açık ayrımı ihmal eder . Bu nedenle, kadınların kilisedeki rolünün İncil'deki rollerinden kaynaklandığına dair herhangi
bir argüman son derece dikkatli ele alınmalıdır . Ancak diriliş hikayesinde bence genel olarak kadınların
rolü değil , boş mezarı ve dirilen Rab'bi gören belirli kadınların
rolü hakkındadır . Bence bu
kadınların, İsa hakkındaki -öncelikle onun dirilişiyle ilgili, ama yalnızca değil- geleneklerin tanıkları,
havarilere ait "garantörleri" olduklarını söylemenin güvenli olduğunu düşünüyorum . Daha önce de gördüğümüz gibi , İncillerde onların tanıklığının bir metin biçimini benimsemiş
olması , hiçbir zaman gereksiz veya önemsiz
görülmediğini düşündürmektedir . Bu kadınlar hayattayken , Rab'bin dirilişine tanıklık etmekle görevlendirdiği kişilere
yaraşan yetkiyle,
" Rab'bi gördük " diye tanıklık ettiler . Alimler, Hz . İsa hakkındaki sözlü hadislerin , sanki bu hadislerin ilk taşıyıcıları
ve râvileri olan İsa'nın havarileri, Hristiyanlığın ilk adımlarında bir yerlerde yok olmuşçasına , uzun bir süre topluluklar arasında isimsiz olarak aktarıldığı
şeklindeki yaygın görüşe karşı uyarılmalıdır . hareket _ Aksine
sayıları çoktu , saygı görüyorlardı
ve iyi biliniyorlardı.
Elbette öğrenciler
hikayelerini ve görgü
tanıkları olarak otoritelerini anlatmaya devam ettiler . geleneklerinin
doğruluğunu, tahrif ve uydurmalardan korunmalarını garanti altına almıştır . Görgü tanıklarının eskiçağ tarihi ve
tarihçiliğinde oynadığı rolün ne kadar önemli olduğunu da hatırlamakta fayda var . İncillerde adıyla anılan görgü tanıkları göründüğünde - kişisel olarak
olmasa da muhtemelen ilk okuyucular
tarafından tanınan kişiler , o zaman en azından söylentilerle - bu bölümlerde
ilk elden tanıklıklarının
" metne yakın" olarak yeniden anlatıldığı
varsayılmalıdır. . Bu hipotezi, bizi
özellikle ilgilendiren
mezar başındaki kadınlar örneğinde test edebiliriz .
Samuel Bierskog, son
zamanlarda, müjdeleri İsa'nın öyküsünün görgü tanıklarından uzaklaştırmaya yönelik az
önce sözü edilen eğilime karşı bilginleri uyarabilecek önemli bir
katkı yaptı . Greko -Romen tarihçilerinin uygulamalarını modern "sözlü tarihimiz"
ile karşılaştırır ve görgü tanığı muhbirlerin rolünün burada burada çok benzer olduğunu bulur. Herakleitos'un
bazen alıntıladıkları ünlü sözüne uygun olarak: " Gözler kulaklardan daha güvenilir tanıklardır
" 108 , tarihçiler olaylara doğrudan katılanların özellikle değerli kaynakları olarak
görüyorlardı. İki tür güvenilir tanık vardı : her şeyi kendi
gözleriyle görenler ve görgü tanıklarının anlattıklarını doğrudan dinleyip onları sorgulayabilenler : "Görgü tanıklarının sorgulanması , geçmişe nüfuz etmenin önemli bir yolu olarak
görülüyordu " 109 . Ve ideal görgü
tanığı, tarafsız bir gözlemci değil, olaylara doğrudan katılan, onlara en yakın
duran , gördüklerini anlayabilen ve yorumlayabilen
kişidir . Tarihçiler " olaylara karışan görgü tanıklarını ve daha da iyisi, onlara aktif olarak
katılanları tercih ettiler " 110 . Görgü tanıkları “yalnızca gözlemci değil , aynı zamanda
tercümandır” 111 . Ve onların mesajları, tarihi yazıların önemli bir
bölümünü oluşturur112 .
Birskog, müjde geleneklerinin oluşumunda ve
müjdelerin kendisinde aynı rolün, İsa'nın
hikayesinin güvenilir görgü tanıkları ve tanıkları olarak tanınan kişiler
tarafından oynanması gerektiğine inanıyor . Dibelius'un çıplak bir genç (Mk 14:51) ve Kireneli
Simon'dan (Mk 15:21 ) Markos tarafından bahsedilmesi gibi doğrulanamaz olduğunu düşündüğü hipotezler konusunda çok temkinli , hatta belki de çok temkinli .
görgü tanıkları ve muhbirleri Tutkunun öyküsünde. Mark'taki varlıkları açıklanabilir _ ve başka bir şekilde 113 . Birskog , metinlerin arkasında sözlü tarihin daha kesin göstergelerini
arıyor 114 ve bazı durumlarda gibi
belirtiler bulur. Bunlardan biri, bence Birskog'un düşündüğünden
daha önemli olan çarmıhtaki ve mezardaki kadınların durumudur115 .
Bütün sinoptik İncillerde ısrarla
tekrarlandığı gibi : “kadınlar
gördü” (Mt 27:55; Markos 15:40; Luk 23:49, 55), müjdecilerin burada onların görgü
tanığı olma rollerinden söz ettiklerine hiç şüphe yok . Görmenin
önceliği ( yukarıda alıntılanan
Herakleitos'un özdeyişinde olduğu gibi ) antik Yunan
bilgi teorisinin117 önemli bir özelliğidir ve bu aynı zamanda
tarihçilerin tanıklara olan dikkatine de karşılık gelir . olaylar: " Görsel olarak geçmişle
bağlantılıdırlar " 118 . Elbette bu , diğer duyguların görgü
tanıklarının hatıralarından ve raporlarından dışlandığı anlamına gelmez ; ancak vizyonun
önceliği , gerçekten sahnede olmanın ne kadar önemli olduğunu gösterir , onlar hakkında başkalarının
hikayelerinden değil, ilk elden bilgi sahibi olmak . İşitmeyi de içeren görme , müjde
gelenekleri için de önemli bir kavramdır ( bkz. örneğin, Matta 11:4, par. Luk 7:22;
Matta 13:16-17, par. Luk 10:23-24) 119 . Haç ve kabir
başındaki kadınlar, öncelikle sadece gördükleriyle değil, melekten/meleklerden
duyduklarıyla da değerlidir.
Bu kadınlar isimsiz değildir: tüm İnciller
bize bazılarının isimlerini verir - ve bunların dışında başkalarının da
olduğunu ima eder veya doğrudan belirtir (Mt 27:55; 28:120, 6 ; Markos 15:41,
47 ; 16 :6 ; Luka 24:10; Yuhanna 20:2). Bu isim listesinin anlamı ve
farklı müjdecilerin listelerindeki farklılıklar henüz tam olarak anlaşılmamış
ve incelenmemiş görünüyor. Birskog'a göre kadınların isimleri, "kadın
olduklarından tanık olarak güvensizlik yaratabilecekleri" için konulmuştur
121 . Bununla birlikte, kadın tanığın güvenilirliğinin, kendisine
adıyla hitap edilmesinin neden artmış olması gerektiği tam olarak açık
değildir. Çok daha olası bir açıklama, isimlerin sıralanmasının bize , bu
kadınların tek görgü tanığı oldukları olaylara, İsa'nın tüm tarihine ne kadar olağanüstü bir önem
atfedildiğini göstermesidir.
İncillerdeki kadınların
isimleri farklıdır, ancak dördünde de Mecdelli Meryem'den ve üç sinoptikte Yakup
ve Yoşiya'nın annesi Meryem'den bahsedilir . İsme göre isimlendirilen
kadınların listelerini karşılaştırmak faydalıdır (bkz. Tablo 6). Hem kanonik hem de kanonik
olmayan kaynaklarda bunlar :
T bir masa 6. İsimleriyle anılan kadınlar _ _
Geçmek
cenaze töreni
boş mezar
İşaret
Mary Magdalene
Küçük Yakup ve Yoşiya'nın annesi Meryem
Salome
Mary Magdalene
Yoşiya'nın Meryem'i (annesi)
Mary Magdalene Mary (anne) Josiah Salome
Matta
Mary Magdalene
Yakup ve Yoşiya'nın Meryem (annesi)
oğulların annesi
Zebedi
Mecdelli Meryem Diğer Meryem
Mecdelli Meryem Diğer Meryem
Luka
Mary Magdalene John
Meryem (anne) Yakup
sol
John
isa'nın annesi
Annesinin kız kardeşi Maria (eşi) Kleopova
Mary Magdalene
Mary Magdalene
Petrus İncili
Mary Magdalene
İleti
havariler
(Kıpti metni)
Sarah Martha
İleti
havariler
(Etiyopya metni)
Mary Magdalene
Kadınları farklı müjde
listelerinden 122 düşünmeden tanımlamaya yönelik yaygın ayartmaya direnilmelidir . O zamanlar "Mary"
adının alışılmadık derecede popüler olduğunu hatırlamakta
fayda var : Filistinli Yahudilerin yaklaşık dörtte biri Mary adını taşıyordu . Sonuç olarak, her Meryem'in şu ya da bu
şekilde diğerlerinden ayırt edilmesi gerekiyordu : Yazarın müjde kadınlarından
birini oğulları aracılığıyla tanımlamasının nedeni budur (Meryem , Küçük Yakup'un annesi ve Yoşiya, - bazı metinlerde bu işaret
kısaltılmıştır. ), diğeri - kocası (Mary Kleopova), üçüncüsü - doğum yerine
göre (Mary Magdalene); son olarak, başka bir
Meryem'e İsa'nın annesi denir - ve Yuhanna onun adından hiç bahsetmez . Bu tanımlar
tam olarak bir kadını diğerinden ayırmak için gereklidir ve bunun yerine bir başkasıyla özdeşleştirmeye
çalışırsak anlamlarını tamamen kaçırırız . Sinoptik müjdeciler, isimleriyle adlandırdıkları
kadınların yanı sıra başkaları da olduğunu açıkça belirtiyorlar , bu nedenle listelerdeki tutarsızlıklar anlaşılabilir . Her birinin bu
kadınlara isim vermek için kendi nedenleri vardı , diğerlerini değil .
Tüm kaynaklarda , adıyla adlandırılan beş kadının (Mary
Magdalene, Mary, James ve Yosiah'ın annesi , Salome, John ve Cleopova'lı Mary
) ve ayrıca iki tane daha gördüğümüz sonucuna varılabilir. : Zebedi oğullarının annesi ve İsa'nın annesi 124 . Listeler arasındaki tutarsızlıklar
sanıldığından çok daha ilginç ve aydınlatıcı . Hiç şüphe yok ki, Tevrat'ın belirlediği iki veya üç şahide olan
ihtiyaç, onlarda bir rol oynar (Tesniye 19:15). Birger Gerhardsson'un haklı olarak belirttiği gibi , bu yasal kuralın
etkisi mahkemelerin çok ötesine geçti - tanıkların sözleriyle bir şeyi doğrulamanın gerekli olduğu herhangi bir yaşam
durumunda kullanıldı125 . İsa'nın on iki öğrencisini kendisi hakkında tanıklık
etmeleri için ikişer ikişer göndermesinin nedeni bu olabilir (Markos 6:7) . Hiç şüphe yok ki
, İncil'deki Tutku ve Diriliş anlatımlarında kadınların
isimleri, bu kadınların tanık olarak gösterildikleri
yerlerde geçmektedir . (Benzer bir olay, Onikiler'in
önde gelen üç öğrencisinin adlarının
ortaya çıkışıdır : Markos 5:37; 9:2; 14:33). Ancak, elbette, iki veya üç tanık şartı , bize neden farklı müjdecilerin
farklı kadın isimleri verdiklerini açıklamıyor .
Gerhardsson, isimlerdeki tutarsızlıkları iki olası nedene
bağlıyor . Birincisi, “ müjdeciler
için iki ya da üç tanığın adını
verme ihtiyacı, gerçeklere sıkı sıkıya bağlı kalmaktan daha önemliydi ; bu nedenle, üçü de kendilerine tanıdık gelen iki veya üç
adı özgürce listeledi . Ancak bu , neden Mark, Matthew'u
tanıdığımızı açıklamıyor . ve Luke başka isimler
verdi ve Mark'ın kendisi neden değişiyor? isimler üç durumda (haç, mezar, boş mezar).
Gerhardsson'un kendisinin daha olası gördüğü
ikinci olasılık , " birkaç kadının mezarı
ziyaret etmesi ve her öykü
anlatıcının , ne hepsini listelemeye ne de tamamen bir liste oluşturmaya çalışmadan , bunlardan iki
veya üçünün adını vermeyi gerekli görmesidir . diğer hikâyecilerin listeleriyle örtüşmektedir ” 125 .
Bu zaten doğru yönde
atılmış bir adım: ancak en önemli soruyu - listedeki farklılıkların
nereden geldiğini - yanıtlamıyor
. Genel olarak, yorumcular , müjdeciler
tarafından çok dikkatli bir
şekilde seçilen isimlere pek ilgi göstermiyor ; Kadınların bu
şekilde ihmal edilmesi (Mecdelli Meryem hariç ) feminist eleştirmenlerin de özelliği olması özellikle gariptir - listelerdeki tutarsızlıkları yalnızca bu kadınları göz
ardı etmek ve artık onlara aldırış
etmemek için kullanırlar 127
. Kural olarak , yalnızca Mecdelli Meryem tam teşekküllü bir tanık olarak kabul
edilir - ancak bu metinlerin
inşası, tanıkları ve muhbirleri, bu olaylarla ilgili müjde
hikayelerinin kaynaklarını tam olarak listelediklerini ve hepsinin ciddiye alınması gerektiğini açıkça belirtir. .
Bu farklı listelerde son derece ilginç olan, tanıkların
isimlerini titizlikle listelemeleridir . Mark çarmıhta üç kadından söz eder, bu üçü boş mezarda ama bunlardan sadece ikisinin İsa'nın
cenazesini gördüklerini söyler 128
. Bu, açıkça , sahip
olduğu bilgilere göre , bu üç kadın tanıktan
sadece ikisinin cenaze töreninde olması ve Salome'nin olmaması gerçeğiyle açıklanmaktadır
. Aynı titizlik Matta'da daha da belirgindir. Görünüşe göre Salome , tanık olarak kendisi tarafından bilinmiyor ve onu
listelerinden çıkarıyor . Çarmıhta Matta , onun yerine, anlatısında ( Mt 20:20) zaten yer almış ve yalnızca bu müjdede bulunan bir kahraman olan Zebedi'nin oğullarının annesiyle değiştirir . Ancak, görünüşe göre bu olaylara tanık
olduğu bilinmediği için onu ne cenazede ne de boş mezarda Meryem adlı iki kadına eklemiyor . Matta, mezardaki kadın sayısını
artırmak için bunu kolayca dahil edebilirdi ; ama onun yerine adını verir tanık olarak tanıdığı sadece iki kadın .
Kadınları yalnızca boş mezar hakkındaki öyküsünün sonunda adıyla çağıran Luke , 129, herkes
için ortak Mecdelli Meryem'e ek
olarak, yalnızca İncil'inde bulunan Joanna'nın adını verir - onun hakkında zaten okuduk
8 : 3 - ve Yakup'un annesi Meryem . Bu üçüncü isim, belki de Luka'nın boş mezarla ilgili anlatımında Markos'tan ödünç aldığı tek isimdir . Joanna'dan bahsedilmesi , diğer hava
tahmincilerinin hikayelerinden bağımsız
olarak hikayesinin de kendi
bağımsız kaynaklarına sahip olduğunu açıkça gösteriyor . Matta gibi , Markos'un bahsettiği Salome'yi atlar, ancak daha önce İncil'inde verilen İsa'nın takipçilerinin
listesini basitçe tekrar etmez (8:3; Mecdelli
Meryem, Yoanna, Susanna). Muhtemelen Mecdelli Meryem ve Yoanna'nın boş
mezarda tanık
olduklarını biliyordu , oysa
görünüşe göre Susanna bilmiyordu .
Açıkçası, Mecdelli Meryem'in diğer tanıkları
arasında özel bir konum: tüm listelerde görünür ve Yuhanna 19:25 (ve ayrıca " Havarilerin Mektubu
") dışında her yerde ilk olarak adlandırılır . Bunu, hava tahmincilerinin havariler üçlüsünde -
Petrus, Andreas ve Yuhanna - her zaman ilk olarak Petrus'tan bahsetmesiyle karşılaştırılabilir .
(Markos 5:37; Luka 8:51; vb. ) Ancak , Yakup ve
Yoşiya'nın annesi Meryem'in, Tutku ve Diriliş
Özeti'nin yedi listesinin hepsinde yer aldığını da belirtmek gerekir . Kendisi ve oğulları bizim için bilinmiyor - ancak hem müjdeciler
hem de ilkleri okuyucular / dinleyiciler ,
iyi görünüyorlar bilinen. Ayrıca bu kadın,
Mecdelli Meryem ile birlikte Mt 26:8-9'da Dirilen
Kişi'yi görür - ve bu, Yuhanna 20:11-18'de olduğu gibi, Mecdelli Meryem'in
tanıştığı geleneğe göre daha sonraki bir ekleme olarak kabul edilemez. İsa
yalnız. Tüm evangelistlerin ve özellikle Matta'nın tanıkları isimlerine göre
sıraladıkları özenle göz önüne alındığında , bir ismin çıkarılmasını anlamak,
yeni bir ismin eklenmesinden çok daha kolaydır. John'un yalnızca Mecdelli
Meryem'e odaklanması, onun bireylere karakteristik odaklanması ve 6. bölümde
bahsettiğimiz İsa ile kişisel bir ilişkiye teolojik odaklanması göz önüne
alındığında anlaşılabilir.
Burada Mecdelli Meryem figürünün bu
geleneklerdeki önemine işaret eden Birskog'a itiraz etmem gerekiyor : “Yani
belki de bu tanıklar ve muhbirler başlangıçta sadece bir grup kadın değildi. Eski
Kudüs topluluğunun üyeleri, bir kadının saklamaya ve paylaşmaya değer,
özellikle değerli bir hatıraya sahip olduğuna inanmış olabilir. Bilgi için
kime başvuracaklarını biliyorlardı . Burada, kitabının başka yerlerinde olduğu
gibi, Birskog haklı olarak müjde geleneklerinin arkasındaki görgü
tanığı-muhbirlerin "kolektifler" değil, bireyler: insanlar" 133
olduğuna işaret ediyor . Ancak kadınlar söz konusu olduğunda, bu ilkeyi
müjde hikayelerindeki kadın isimleriyle ilişkilendirmeyi reddetmekle yanılıyor.
Elbette müjde olaylarının tanıkları bir "kadınlar grubu" değildi;
ama hepsini bire, en önemli tanık olan Mecdelli Meryem'e indirgemek de bir
hatadır . Bütün kadınlar bu rolü oynadıkları için isimlendirilmiştir . Boş mezar ve diriltilen İsa'nın birkaç kadına göründüğüne dair bilgi
veren tanıklar , eski kilisedeki bazı kadınlardı : Mecdelli
Meryem, Yakup ve Yoşiya'nın annesi Meryem, Salome ve Yuhanna . Mecdelli Meryem ile
Yakup ve Yoşiya'nın annesi Meryem'in cenaze töreninde hazır bulunduğu biliniyordu . Üç özel kadının daha
- Kleopaslı Meryem ,
İsa'nın annesi Meryem ve Zebedi'nin oğullarının annesi - çarmıhta
durduğu biliniyordu , ancak ne cenaze
töreninde ne de boş mezarda tanık olmadılar
. Bu sonuçlar, metodolojik olarak şüpheli "uyumlaştırmanın " sonucu değildir . Kadın
listelerindeki farklılıkların ayrıntılara dikkat edilmemesinden veya evangelistlerin
saf icatlarından kaynaklanamayacağının kabul edilmesinden yola çıkıyorlar ; ancak onları
, müjdecilerin bu olayların görgü tanığı olarak bildikleri kadınları tam olarak
listelemek için yaptıkları bilinçli bir çabanın sonucu olarak algılarsak anlam kazanırlar .
arkasındaki görgü
tanıkları için , İsa'nın
öyküsünün " başkalarına
anlattıkları kendi sözlü tarihleri haline
geldiğini" yazıyor. Canlı gözler ve kulaklar
haline geldiler . Ancak kadınların
tanık rolünü tamamen pasif olarak sunmak haksızlıktır . Kendi hayatlarını büyük ölçüde değiştiren
olayların katılımcısı oldular ve tekrar tekrar Tutku ve diriliş
hakkında konuşarak, elbette onlar hakkındaki fikirlerini bu anlatılara koydular .
Birskog'un Greko -Roma tarihçiliği üzerine tezlerini kısaca yeniden anlatırken daha önce de belirttiğim gibi , antik tarihçiler için olayların tanıklığı “pasif bir gözlem meselesi değildi ; daha ziyade,
aktif farkındalık ve yorumlama ile ilişkiliydi ” 135 . Kadınların bu olaylara katılmaları ve dirilmiş Mesih tarafından kendilerine tanıklık etmeleri için verilen görev , onları hem sözlü gelenekte aktarılan öykülerin biçimini ve içeriğini belirleyebilen
hem de doğrulayabilen yetkili tanıklar yaptı . ve sözlü geleneklerin doğruluğunu
garanti eder . Hikâyelerini yalnızca , hikâye taşıyıcıları veya müjdeciler olan erkekler onları
arayıp hatırlamalarını ve anlatmalarını istediklerinde anlattıklarını düşünmemek
gerekir ; Muhtemelen öyle olmasına rağmen . Kadınlar , belki de bir topluluktan diğerine taşınan ve hiç şüphesiz hikayelerini
paylaşmaya istekli olan erken
Hıristiyan topluluklarının önde gelen üyeleriydi . Görünüşe göre kamusal alanda kadınlara yönelik sosyal kısıtlamalar nedeniyle bunu erkek
havariler olarak toplum içinde yapmadılar . Ancak bu, onların müjde
geleneklerinin tanıkları ve yaratıcıları olarak rollerini inkar etmek için bir sebep
değildir ; ne de olsa
bu kısıtlamalar Hıristiyanların toplantılarında geçerli değildi ve ayrıca Hıristiyan kadınların diğer
kadınlara - örneğin evin kadınlar bölümünde 136 - tanıklık etmelerini engelleyen hiçbir şey yoktu .
Metinlerde , Birsky
tarafından paylaşılan , erkek merkezli
müjde anlatılarında varılan sonucun hiçbir temeli yoktur. Kadınların ve
tanıklıklarının İncillerde hâlâ korunuyor olması gerçeğinin , erken Hıristiyanlığın
erkek merkezli önyargılarını aşan etkilerinin gücüne işaret etmesine rağmen , kadınların tanıklıklarının önemi fark edilir
şekilde susturuldu ve küçümsendi 137 . Diriliş öykülerinde kadının yeri üzerine yaptığım kendi araştırmamı ( yukarıya bakın) göz önünde
bulundurursak , kadınların tanıklıklarını çarpıtılmış bir önyargı aynasında gördüğümüze inanmak için hiçbir neden yok . hikayelerini
düzenleyen erkekler . Aksine, müjde
metinlerinde kadın
isimlerinin bulunması , bu
kadınların hikayelerini aktif olarak başkalarına sözlü olarak aktardıklarını ve İncillerde tam olarak kendi hikayelerinin
yazılı biçimiyle karşılaştığımızı gösterir . Tabii ki, evanjelistler
bu gibi durumlarda , sözlü hikayeleri işlemelerine ve biçimlerinden birini veya diğerini seçmelerine
izin vererek , olağan editoryal özgürlüğün tadını çıkardılar ; bu hikayeleri büyük tutarlı bir anlatının
doğal unsurları haline getirmek için uyarladıklarını ve ayrıca onlar için
önemli olan teolojik fikirleri vurgulamaya çalıştıklarını zaten belirtmiştik . Bununla birlikte, sözlü metinlerin
Evanjelik düzenlemesinin arkasında, bu metinlerin erkekler tarafından ağızdan ağza aktarıldığı uzun
yıllar hayal edilmemeli veya
müjdecilerin doğrudan kadın
tanıklarla konuşabilmeleri olasılığı göz ardı edilmemelidir . Genel olarak, diriliş hikayelerini okuduğumuz zaman tanıkların gözünden neler
olduğunu gördüğümüzden emin olabiliriz . Müjde anlatılarının diğer bölümleri için aynı şeyi söylemenin mümkün olup olmadığı ve ne ölçüde mümkün
olduğu sorusuna cevap vermek daha zordur ; Bu soru hala araştırmacılarını bekliyor .
İnandığım gibi, boş mezar hakkındaki müjde hikayeleri ve dirilen
Rab'bin kadınlara görünmesi ( yukarıda
bahsedilen müjdecilerin editörlük çalışmaları hariç ) tanıkların hikayelerinin doğru bir aktarımıysa , o zaman aralarındaki farklar geri
alınamaz olarak kabul edilmelidir . Artık
bunların arkasında herhangi bir “orijinal”
tarih olduğunu varsayamayız . Meleklerin görünüşünü bile bir kenara atıp daha gerçekçi
başka bir versiyon bulamayız 138 . Kuşkusuz bunlar farklı kadınlar tarafından anlatılan
farklı hikayeler . Sözlü gelenekler her zaman farklı şekillerde aktarılır; Aralarındaki farklar doğaldır ve hiçbir sorun teşkil etmez - her halükarda burada , Elçilerin İşleri'nde Pavlus'un din
değiştirmesine ilişkin üç anlatım arasındaki farklardan daha fazla sorun
yoktur. Şam yolundaki arkadaşları Pavlus'la konuşan sesi duydular mı (Elçilerin
İşleri 9:7; 22:9)? Kadınlar bir melek mi gördüler, iki mi? Hikayelerinin
inandırıcı sayılması için bu soruları cevaplamaya gerek yok .
9 . Kerigmatik mesajlarda kadınlar
Önceki bölümde, bu kadınların kendilerinin aktif
olarak gelenekleri aktardıklarını ve ilk Hıristiyan topluluklarında
hikayelerinin gerçekliğinin havarisel "garantörü" olduklarını ileri
sürdük. Kerigmatik mesajlarda kadınların görünürdeki yokluğu daha da garip ve
anlaşılmaz . Elçilerin İşleri'ndeki
bu tür raporları ele alalım ve sonra 1 Korintliler 15'e dönelim .
Kerigmatik iletişimin -yani, İsa'nın
vaftizinden ( daha sonra onun doğumundan ) geleceğinin görkemle gelişine kadar olan müjde tarihinin kısa
bir açıklaması- eski kilisede sözlü
geleneğin yaygın bir biçimi olduğunu daha önce söylemiştim . müjde geleneklerinden bağımsız ( yani, İsa ve sözleriyle ilgili hikayeler ) 139 .
Bu bağımsızlık , diğer
şeylerin yanı sıra , İncil'de kullanılmayan kerygmatik mesajların özel terminolojisi
ile kanıtlanmaktadır 140 . Kerigmatik mesajlar yalnızca Elçilerin
İşleri ve 1 Korintliler 15'te değil, aynı zamanda daha sonraki Hıristiyan literatüründe de bulunur . İşaya ve Ignatius'un Yükselişi gibi edebiyat, bu
metinlerde istikrar ve değişkenlik
derecesini belirlememize olanak tanır . Bence kerigmatik mesajların şekli oldukça esnekti.
Belirli bir dizi formül vardı ve
anlatıcı her durumda bunlardan kendisine en yakın olanı seçti - ancak, şüphesiz , hikayenin kilit noktaları aynı kaldı . biçim _ Kerigma
doğaçlamaya ve eklemelere açıktı . Görünüşe göre , kerygma, diğer görevlerinin yanı sıra , bir tür vaaz planı,
vaizin takdirine bağlı olarak müjde geleneklerinden hikayelerle doldurabileceği
bir çerçeve işlevi görüyordu . Ancak kerygma ayrı ayrı kullanıldığında bile , hem söz varlığı hem de formüle belirli bölümlerin eklenmesi konusunda
kuşkusuz İncil geleneklerinden etkilenmiş olabilir . Bunu, örneğin, Elçilerin İşleri'nin
kerygmalarında görüyoruz : genel olarak, Luka İncili'nden dikkate değer bir bağımsızlık gösterirler ,
ancak bazen onun etkisini onlarda görebiliriz (Elçilerin İşleri 3 :13b-14; 13 ). :24-25, 28). Kerigmatik
mesajları içeren gelenek ile İsa'nın müjde hikayelerini ve sözlerini içeren
gelenek belli bir şekilde bağlantılıydı; ancak, esasen birbirlerinden bağımsız
kaldılar . Kerigmatik mesajlar, 1. yüzyılın tamamı boyunca yaşayan ve içsel olarak bütünleyici bir sözlü tür olarak varlığını sürdürdü .
Petrus ve Pavlus'un Luka'daki vaaz verme
örnekleri (Elçilerin İşleri 2:14-36; 3:12-26; 10:34-43; 13:16-41) şüphesiz onun
bildiği kerygmatik raporlara dayanmaktadır. Bir vaazın edebi reprodüksiyonunda (hayatta,
şüphesiz çok daha kapsamlı ), gerçek vaizler için bir "vaaz planı"
görevi gören kerigmatik mesajların kullanılması oldukça uygundu. Luke, kısmen
vaazların ve dinleyicilerin koşullarına uyacak şekilde ve kısmen de belki de aynı
şeyi okumaktan sıkılmamak için bu raporları değiştirir. Ancak pek çok ortak
noktaları var, dolayısıyla bu türün hem istikrarını hem de esnekliğini
örneklerinde görebiliriz . Bunları incelemek, Pavlus'un 1 Korintliler 15'teki
kerygması hakkında bazı yaygın varsayımların yanlış olabileceğine inanmamıza
yol açar. Pavlus, 1 Korintliler 15'teki diriliş tartışmasıyla bağlantılı
olarak, bu hadisi belirli bir amaç için aktarır . Bu nedenle, kerygma'sına İsa'nın
ölümüyle başlaması anlaşılır bir durumdur. Pavlus'un bildiği kerygmanın
İsa'nın hizmetini içermediğini varsaymak gerekli değildir - sadece onun
amaçları için gerekli değildi. Pavlus kerygmanın bir kısmından alıntı yapıyor
ve belki de özellikle bu konuyla ilgilendiği için diriltilmiş Mesih'in
görünüşü üzerinde her zamankinden daha ayrıntılı olarak duruyor . Kerygma
türünün doğasında olan esneklik, belirli bir miktarda doğaçlama içerir - bu
anlamda Paul, türün alışılmadık veya karakteristik olmayan hiçbir şeyini
yapmaz. 8. ayetin Pavlus'un geleneksel metne eklemesi gibi göründüğü sıklıkla
belirtilir; 6. ayetin en azından bir kısmının ona ait olması oldukça
olasıdır.Amaçları uğruna, Risen One'ın gelenekte bilinen bazı fenomenlerini de
atlayabilirdi. Pavlus'un aldığı geleneğin kesin sınırlarını belirlemeye
yönelik girişimler defalarca yapılmıştır141 ancak bunlar kerygma türünün
doğasıyla çelişmektedir.
Elçilerin İşleri'ndeki vaazların
hiçbiri belirli bir şeyden bahsetmez . dirilişten sonra Mesih'in
görünüşü . 2:32'de; 3:15 (çapraz başvuru 5:32), havarilerin
Tanrı'nın İsa'yı
diriltmesine tanık olduklarını basitçe belirtir .
Ancak 10:40-41'de Petrus şöyle der: "Tanrı onu üçüncü gün
diriltti ve bütün insanlara değil, ondan sonra onunla yiyip içen, Tanrı tarafından
seçilmiş tanıklar olarak bize görünmesini sağladı. ölümden dirilmişti.”
13:30-31'de Pavlus şöyle der (üçüncü şahıs biçimine dikkat edin): "Ama
Tanrı onu ölümden diriltti. Kendisiyle Celile'den Yeruşalim'e çıkan ve şimdi
halkın önünde O'nun tanıkları olan kişilere günlerce göründü.” Her iki durumda
da, yalnızca Oniki'den mi (Paul'un aksine Luka onları ve yalnızca onları
"havariler" olarak adlandırır) veya Luka'dan bildiğimiz gibi, İsa'ya
ve Celile'ye eşlik eden diğerlerinden mi bahsettiğimiz açık değildir. ve
Kudüs'te dirilişine tanık oldu 142 . Elçilerin İşleri 1 [1:2
(seçilmiş), 3 (kırk gün), 4 (yemek?), 8 (tanıklar) ve 21-22] ile paralellikler
daha çok birinciye işaret eder - ancak bu da hatalı bir sonuç olabilir.
Elçilerin İşleri 1'de Luka, öncelikle tanık olarak özel bir yere sahip olan
Onikilerle açıkça ilgileniyor - sonraki bölümlerde en eski Hıristiyan
topluluğuna ilk liderlik edecek olanlar. Metnin geri kalanından ayrı olarak
Elçilerin İşleri 1:12-13'ü okurken, yalnızca on bir havarinin diriltilmiş Mesih'le
tanıştığı sonucuna varmak zor değil; bununla birlikte, 22. ayetten durumun
böyle olmadığı açıktır: Onikiler arasında Yahuda'nın yerini alabilecek
başkaları da vardı (23. ayette ikisinin adı geçiyor), yani onlar da vaftizden
beri İsa'nın takipçileriydiler. yükselişe ve her şeyden önce onun dirilişine
tanıklık edebilir. Bunlardan biri, " dirilişine bizimle tanık olmak"
için seçilmelidir (1:22). Bu, Onikilerden yalnızca birinin tanık olabileceği,
diğerlerinin, hatta bu role oldukça uygun olanların bile tanıklık edemeyeceği
anlamına mı geliyor? Luke'un böyle düşünmesi pek olası değil - bu, müjdesinin
tanıkların atandığı son bölümüyle keskin bir şekilde çelişiyor.
(24:48) "Onikiler ve onlarla birlikte diğerleri " (24:33). Luka, Onikilerin özel rolünün ne olduğuna
inandığını hiçbir yerde net bir
şekilde açıklamaz - ancak bunun, diğer herkes için tanıklık etme olasılığını dışlamadığı açıktır .
İşleri 10:41 ve 13:31'deki
"tanıklar" yalnızca Onikiler değilse , o zaman bu kategorinin (Luka'nın Hıristiyan
cemaatinin kurucuları arasında onurlu bir yer vermeye özen
gösterdiği) kadınları içermemesi için hiçbir neden yoktur. : 1:14) 143 . Bu tür bir kerygmatik
mesaj, İsa'nın ya sadece kadınlara ya da kadın ve erkeklere birlikte belirli görünümleriyle ilgili raporlarla
kolayca örneklenebilir ( bence Luka 24:36-53'ün anlaşılması gerektiği gibi - bundan daha önce bahsetmiştim ). Elçilerin
İşleri'ndeki vaazların hiçbiri boş bir mezara atıfta bulunmaz; bu, boş mezarın
1 Korintliler 15:4'te kastedilip kastedilmediği veya bu sözlerin Pavlus'un boş
mezarı ziyaret eden kadınların tarihi hakkındaki bilgisizliğini gösterip
göstermediği hakkındaki tartışmalarda nadiren tartışılan bir gerçektir. .
Önemli bir durum: Şüphesiz Luke bu hikayeyi biliyordu ve müjdesinde ona önemli
bir yer verdi. Belki de kadınların mezara geliş hikayesinin önemli olduğunu,
ancak yalnızca en önemli noktaları kapsayan kısa bir mesaja dahil edilmek için
yeterli olmadığını düşündü. Luke'un "yabancılara" hitap eden vaazlar
için uygun olmadığını düşündüğü de varsayılabilir ; ancak bunun erkek
dinleyicilere şüpheli gelmesinden kaynaklanıp kaynaklanmadığını kesin olarak
söyleyemeyiz (tek kanonik müjdeci olan Luka bu motiften bahsetmesine rağmen:
24:11).
1 Korintliler 15 ; bununla birlikte, özellikle
Pavlus'un görünüşler listesinde, Mesih'in kadınlara veya yalnızca Mecdelli
Meryem'e görünmesiyle ilgili hikayelerin olmaması konusunu gündeme getirmek
gerekir . Tabii ki, bu genellikle bu hayalet geleneğinin 1 Korintliler 15 144'ten
sonra ortaya çıktığına dair kanıt olarak alınır . Bununla birlikte, eğer
böyle bir gelenek biliniyorsa, o zaman listeden çıkarılması , görünüşe göre Paul'ün bu kerygmayı
aldığı Kudüs kilisesinin liderlerine veya Pavlus'un kendisine atfedilmelidir
. Bazı açıklamalar ilkini, bazıları ikincisini
önerir :
(1)
erkek önyargısından kaynaklanıyor olabilir . kadın
tanıklara karşı 145 , özellikle ilahi vahiy veya doğaüstü
tanıklar olarak kadınlara
karşı Daha önce bahsettiğim fenomenler . Kerigmatik mesajların, yabancılara vaaz vermeye yardımcı olmak için derlendiğini
not etmek önemlidir - bu nedenle , Pavlus tarafından bize
verilen mesajdan ,
kadınların görünüşlerinden söz edilmesi ,
bu "yabancıların" önyargıları nedeniyle tam
olarak ortadan kalkmış olabilir. . Bu, Kudüs
kilisesinin Yahudi bağlamında ve (Celsus'un dirilişin kadın tanıklarıyla alayını hatırlarsak ) Pavlus'un vaaz
verdiği bağlamlarda olabilirdi . Özür dileme
amaçlı böyle bir sessizlik, kadın tanıkların Hıristiyanlar arasındaki yüksek
otoritesiyle hiçbir şekilde çelişemez .
(2)
"resmi" ve "resmi
olmayan" tanıklar arasında bir derecelendirme olduğu varsayılır :
kadınlar ikinci kategorideyken, Paul'ün listesi yalnızca birinciyi içeriyordu
. Ne yazık ki, Mesih'in Petrus ve Yakup'a görünüşünün doğası hakkında
hiçbir şey bilmiyoruz - ve birçok bilgin gibi, varsayılan olarak, bu görünüşler
sırasında Mesih'in bu ikisine kiliseye liderlik etme talimatı verdiğini
varsayamayız. Dahası , resmi ve gayri resmi tanıklar arasındaki ayrım nasıl
ifade edilirse edilsin , beş yüzden fazla kişinin (1 Kor. 15:6) resmi tanık
kategorisine dahil edildiğini varsaymak zordur . Bununla birlikte, Pavlus'un
bildiği listenin (vaaz etme işinde yardımcı olması amaçlanan bir liste için
oldukça doğal olacağı gibi ) İsa'nın müjdeyi vaaz etmekle görevlendirdiği bu
görünüşleri içermesi oldukça olasıdır. Pavlus tarafından beş yüzden fazla eklendi
, çünkü 1. Korintliler 15. bölümün
amaçlarına hizmet etti . _ 9. ayette
Pavlus'un " havarilerin en küçüğü "
konumuna ilişkin dikkat , İsa'nın ona dirilişten
sonra şaşırtıcı derecede geç görünmesi gerçeğiyle doğrulanır
. , belki de tam olarak
liste suyu olduğunu doğrular İsa'nın havarileri kendisi hakkında tanıklık
etmeleri için görevlendirdiği hayaletler .
(3)
Daha spesifik bir seçenek (2), havariler
arasında dirilen Mesih'le ilk kimin tanıştığı konusunda anlaşmazlıklar vardı ve özel
yetki verdiği için bu öncelik için rekabet vardı - öyle ki
Pavlus'un kerygma'sında
kadınların görünüşünün yerini Cephas'ın (Peter) 147 görünüşü alıyor . Bu ihmal, Pavlus'un
kendisinden çok Yeruşalim
Kilisesi'ne atfedilir , ancak bu konu, James'i bu üstünlük mücadelesine "uydurma"
girişimleriyle büyük ölçüde gizlenmiştir . Daha önce de belirttiğim gibi , İncillerde İsa'nın diriliş görünümlerinin sırasına bu kadar önem verilebileceğini gösteren hiçbir şey yoktur (
yukarıdaki 5. bölüme bakın ) . 1 Korintliler 5:5 , müjde
kanıtlarına tamamen aykırı olan böyle bir teori için kesinlikle çok kırılgan bir temeldir .
(4)
Antoinette Clark yeni bir argüman sunuyor: Ona göre 1 Korintliler
15 , dirilen
Mesih'in ve şimdiki zamanda onlarla konuşur . Bu nedenle, diyorlar, Pavlus, " Korintos'ta peygamberlik eden kadınları, dirilişe olan
inancın bir kadının sözlerinden doğduğu haberiyle teşvik etmemeye" dikkat ediyor 148 . Bunun olasılığı veya
imkansızlığı , Korintoslulara Birinci Mektup'un yorumlanmasıyla ilgili çok daha geniş
soruların çözümüne bağlıdır . Kanımca Pavlus, Hıristiyanlıktaki herhangi bir eskatolojik eğilime karşı
çıkmıyor ( 1 Korintliler'in
yorumcuları arasında popüler bir bakış açısı , ancak son zamanlarda Pavlus'un Korintliler'in
yerleşik herhangi bir dünya görüşüyle değil , paganlarla tartıştığı fikrine boyun eğiyor. onlar ve kendi pagan
geçmişleri üzerindeki etkisi ). Üstelik bana öyle geliyor ki Pavlus Korintli peygamberleri
cesaretlendiriyor ve vaazlarını değil , görünüşlerini
ve davranışlarını eleştiriyor (11:12-16).
(5)
Son olarak, W. Kunnett'i takip eden Anthony
Thiselton, Petrus'un önceliğinin 1. Korintliler 15:5'in ardındaki Pavlus
öncesi gelenekte olduğuna inanır, çünkü İsa'yı inkar etmesiyle bağlantılı
olarak, dirilmiş Mesih'le karşılaşması paradigmatik bir karşılaşmaya
dönüşmüştür . haç ve diriliş yoluyla başkalaşım ve restorasyon deneyimi .
Belki de bu düşünceler Pavlus'un kendisini de etkiledi: 8-10. ayetlerde,
dirilmiş Rab tarafından bir havari rolüne daha sonra çağrılmasını Rab'bin
merhametinin bir deneyimi olarak algıladığını açıklıyor . Böylece,
Pavlus'un diriltilmiş Mesih'in görünüş listesi , Mesih'in Tanrı'nın lütuf
ve merhametinin en çarpıcı örnekleri oldukları bu iki havariye görünüşüyle
başlar ve biter . Yine de böyle bir yorum , Mesih'in Petrus'a görünüşünün
neden Mesih'in Pavlus'ta kadınlara görünüşünün yerini aldığını tam olarak
açıklamaz . Listenin kronolojik sırada olduğunu eklemeye değer (Paul
tarafından tekrarlanan "o zaman" ile belirtilir) ve bu nedenle ,
Mesih'in önce kadınlara ve ancak o zaman Petrus'a göründüğü bilindiğinden,
kadınlar ikinci sıraya konulamadı . listede - tamamen kaldırmanız yeterlidir.
Açıklamalar (1), (2) ve (5) bence oldukça
inandırıcı geliyor . Bunlardan birini seçmek zordur: ama her halükarda,
Pavlus'un veya seleflerinin, Mesih'in kadınlara göründüğü sözünü kerygmadan
çıkarmak için çok iyi nedenleri olduğunu gösteriyorlar . Bu fenomenin
geleneğinin daha sonraki bir icat olduğu sonucuna varmaya gerek yok. Ayrıca
Kerigma geleneğinin İncil geleneklerinden bağımsız olması, Kerigma'da
kadınların bulunmamasının sebepleri ne olursa olsun, İncil çerçevesinde
kadınlardan ve diriltilmiş İsa ile buluşmalarından bahsetmeye zerre kadar
müdahale etmediği anlamına gelir. gelenekler _ 1. bölümde belirttiğimiz gibi , müjde
gelenekleri ile 1 Korintliler 15'in kerygması arasındaki tek fark kesinlikle kadınların
yokluğu değildir . Aslında, aralarındaki farklılıklar yazışmalardan çok daha belirgindir . Bunun
nedenleri belki de gizemlidir; ancak bu kendi başına hiçbir şekilde müjde anlatılarını sonraki efsaneler
olarak değerlendirmek için bir neden değildir.
Son olarak, popüler inanışın aksine,
kadınların 1. Korintliler 15 :3-7'de eksik
olmadığını belirtmekte fayda var . Pavlus, Onikilerin ortaya çıkışı ile tüm
havarilerin görünüşü arasında bir ayrım yapsa da, Luka'nın aksine
"havari" terimini Onikiler ile sınırlamaz. Görünüşe göre ikinci
görünümde, Oniki ile birlikte, Pavlus'un tanıdığı diğer havariler de orada
olmalıydı: Barnabas, Silvanus, Rab'bin kardeşi Yakup. Pavlus'un en az bir kadın
havariyi tanıdığı ve büyük saygı duyduğu zamanımızda genel olarak kabul
edildiğinden, Junia (Rom . kadınlar 150 .
E. Schussler Fiorenza, Jesus and the Politics of Interpretation (New
York: Continuum, 2000) 36.
E. Schussler-Fiorenza, In Memory of Her: A Femist Theological
Reconstruction of Christian Origins (New York: Crossroad; Londra: SCM,
1983).
E. Moltmann-Wendel, The Women Around Jesus (tr. J. Bowden; New York:
Crossroad; Londra: SCM, 1982); B. Witherington III, İsa'nın Bakanlığındaki
Kadınlar (SNTSMS 51; Cambridge: Cambridge University Press, 1984); S.
Heine, Kadınlar ve Erken Hıristiyanlık: Feminist Akademisyenler Haklı mı? (tr.
J. Bowden; Minneapolis: Augsburg; Londra: SCM, 1987); JA Grassi, The Hidden
Heroes of the Gospels (Collegeville, Minn.: Liturgical, 1989); L.
Schottroff, Ezilenleri Serbest Bırakın: Yeni Ahit Üzerine Feminist
Perspektifler (Louisville:Westminster / John Knox, 1991); KE Corley, Private
Women, Public Meals: Social Conflict in the Synoptic Tradition (Peabody,
Mass.: Hendrickson, 1993); C. Ricci, Mary Magdalene ve Diğerleri (tr.
P.Burns; Minneapolis: Fortress, 1994); E. Schussler Fiorenza, İsa: Miriam'ın
Çocuğu, Sophia'nın Peygamberi (New York: Continuum; Londra: SCM, 1994); L.
Schottroff, Lydia's Sabırsız Kız Kardeşler: Erken Hristiyanlığın Feminist
Sosyal Tarihi (tr. B. ve M. Rumscheidt; Louisville: Westminster John Knox;
Londra: SCM, 1995); HM Keller, Jesus und die Frauen: Eine
Verhaltnisverstimmung nach dem synoptischen Evangelien (Freiburg: Herder,
1997); IR Kitzberger, ed., Transformative Encounters: Jesus and Women
Re-viewed (BibIntSer 43; Leiden: Brill, 2000). Отметим также сборники статей, в которых имеются работы, посвященные женщинам в евангелиях: GJ Brooke, ed., Women in the Biblical Tradition ,
39; Mellen2 (Studies in the Biblical Tradition); RS Kraemer ve MR D'Angelo,
editörler, Women and Christian Origins (New York: Oxford University
Press, 1999).
Kaynakça: EM Wainwright, Matta İncili'nin Feminist Eleştirel Okumasına Doğru (BZNW
60; Berlin / New York: de Gruyter, 1991); EM Wainwright, Başka Bir Şey
Arayalım mı? Matthean Jesus'un Feminist Bir Yeniden Okuması (Maryknoll, NY:
Orbis, 1998).
Kaynakça: H. Kinukawa, Women and Jesus in Mark: A Japanese Feminist Perspective (Maryknoll,
NY: Orbis, 1994).
У Луки и в Деяниях: TK Seim, The Double Message: Patterns of Gender in
Luke-Acts (Nashville: Abingdon; Edinburgh: T.&T. Clark, 1994); BE Reid,
BetterPart'ı mı seçiyorsunuz? Luke İncilinde Kadınlar (Collegeville, Minn.: Liturgical, 1996); JM Arlandson, Erken Hristiyanlıkta Kadınlar, Sınıf ve Toplum:
Luke-Acts'ten Modeller (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1997).
Yazar : M. Scott, Sophia ve Johannine Jesus ( JSNTSup 71; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992); RG Maccini, Tanıklığı Doğru: John'a Göre Kadınlar Tanık Olarak ( JSNTSup
125; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996); A. Fehribach, Damadın Hayatındaki Kadınlar: Dördüncü İncil'deki Kadın
Karakterlerin Feminist Tarihsel-Edebi Analizi (Collegeville, Minn.:
Liturgical, 1998).
LJ Archer, Fiyatı Yakutun Ötesinde: Greko-Romen Filistin'deki Yahudi
Kadın ( JSOTSup 60; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1990); A.-J. Levine, ed., “Women Like This”: Greko-Romen Dünyasında Yahudi
Kadınlara İlişkin Yeni Perspektifler ( SBLEJIL 01; Atlanta: Scholars Press, 1991); CA Brown, Artık Sessiz Olma: İncil'deki Kadınların Birinci Yüzyıl Yahudi
Portreleri (Louisville: Westminster / John Knox, 1992).
T. Ilan, Greko-Romen Filistin'deki Yahudi Kadınlar (TSAJ 44; Tubingen:
Mohr [Siebeck], 1995; Peabody, Mass.: Hendrickson, 1996); aynısı, Benimki ve
Seninki Onun: Haham Edebiyatından Kadın Tarihinin Alınması ( AGAJU 41;
Leiden: Brill, 1997).
arasında on ciltlik Feminist Companion to the Bible (ilk seri; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993-1996 ) yer alır. ed. Athalia Brenner: ciltlerinin tümü İbranice İncil/Eski
Ahit hakkındadır , ancak sonuncusu Yeni Ahit'teki TT hakkındadır. Yeni Ahit'e adanmış
sonraki sayılar yakında çıkacak . Ve şimdi , örneğin, D. Crossan tarafından The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean
Jewish Peasant (San Francisco: HarperSanFrancisco; Edinburgh: T.&T. Clark, 1991) adlı kitabında
reddediliyor.
E. Schussler-Fiorenza, Jesus and the Politics , 52-53.
Bakınız: R. Bauckham, ed., The Gospels for All Christians: Rethinking the Gospel
Audiences (Grand Rapids: Eerdmans; Edinburgh: T. & T. Clark, 1998).
el yazmalarına göre Markos 6:22 , Herodias ve Herod Antipas'ın kızı olan ikinci bir Herodias'tan bahseder .
Mukaddes
Yazıları Kadın Merkezli Okumanın Anahtarı Olarak Rut Kitabı
Suriyeli Ephraim , Noel İlahileri , ilahi 9. Op. in: Suriyeli Ephrem: Hymns (tr. KE McVey, Classics of Western Spirituality ; New York: Paulist,
1989) 127.
A. Brink, The Wall of the Plague (New York: Summit, 1984; Londra:
Fontana, 1985) 445.
EF Campbell, Ruth (AB; Garden City, NY: Doubleday, 1975) 22-23, hiçbir feminizm belirtisi taşımayan bir yorumda kadın yazarlık olasılığını ciddiye alıyor .
A. Brenner, “Introduction,” A. Brenner, ed., A Feminist Companion to
Ruth (FCB 1/3; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993) 14; C. Meyers, "Eve Dönmek: Ruth 1.8 ve Ruth Kitabının Cinsiyeti", Brenner, ed., Ruth, 114.
F. van Dijk-Hemmes, “Ruth: Kadın Kültürünün Bir Ürünü mü?” Brenner'da, ed.,
Ruth, 139.
A. Brenner, "Naomi ve Ruth: Ek Düşünceler", Brenner içinde, ed., Ruth,
143.
İyi bir örnek, Thomas Hardy'nin anonim olarak
yayınlanan ilk iki romanıdır ; Çağdaş okuyucular, yazarlarının bir kadın olduğundan emindi . Bu örneği Peter Coxon'a borçluyum .
Antik edebiyatta kadın yazarlığı belirleme
kriterleri için bkz. MR Lefkowitz, "Eski Kadınlar Roman Yazdı mı?" ve RS Kraemer, “Greko-Romen Döneminde Yahudi ve Hristiyan
Edebiyatında Kadın Yazarlığı,” her iki makale de: A.-J. Levine, ed., "Kadınlar Böyle": Greko-Romen Dünyasında
Yahudi Kadınlara İlişkin Yeni Perspektifler ( SBLEJL 01; Atlanta: Scholars Press, 1991) 199-219, 221-242; MT DesCamp, “Bu Kadınlar Neden Burada? Sözde Felsefenin Sosyolojik
Ortamının Karşılaştırmalı Okuma Aracılığıyla İncelenmesi,” JSP 16 (1997)
53-80.
См. особенно: AJ Bledstein, "Female Companionships: If the Book was Written by a
Woman..." Brenner, ed., Ruth, 116-133.
Van Dijk-Hemmes, “Ruth,” 136, “ metin içinde konuşan sesi F (“dişi / dişil”) olarak
tanımlamaktan bahsetmeyi tercih ediyor . Bu kavramın bir tartışması için bkz . A. Brenner ve F. van Dijk-Hemmes, On Gendering
Texts: Female and Male Voices in the Hebrew Bible ( BibIntSer 1;
Leiden: Brill, 1993). Meyers, "Eve Dönüş", 89, " yazarın cinsiyet kimliğine
değil, belirli pasajların toplumsal cinsiyet perspektifine odaklanmak daha iyi olabilir " diyor.
burada cinsiyet temsillerinin kültürler arasında farklılık gösterdiğini hatırlamak önemlidir .
Özellikle bakınız: Meyers, "Eve Dönüş"; van Dijk-Hemmes, "Ruth"; Brenner,
Naomi ve Ruth.
Bledstein, "Female Companionships", 130 bunun istisnasıdır .
Phyllis Tribal'in Ruth Kitabı'na ilişkin ilk feminist analizi 4:17'de sona eriyor : God and the Rhetoric of Sexuality ( OBT ;
Philadelphia: Fortress, 1978) 195; ayrıca bkz: Brenner, "Naomi ve Ruth", 140-141. Tribal , daha sonraki makalesi "Ruth, Book of" ABD 5:845'te soyağacı
hakkında yorum yapıyor.
D.
Fuchs, op. içinde: Meyers, "Eve Dönüş", 88.
Örneğin, B. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture (Philadelphia:
Fortress; London: SCM, 1979) 566'da.
Childs, Giriş, 566.
Bu terimi, bu makalenin ikinci paragrafında tanımladığım anlamda
kullanıyorum : metin "kadınların deneyimlerini yansıtıyor ve bir kadının bakış açısını ikna edici bir şekilde ifade ediyor . "
Naomi, kocasının toprağını miras almasına rağmen [krş. SJ Osgood, "Women and the Miras of Land in Early
Israel", GJ Brooke, ed., Women in the Biblical Tradition (Lewiston,
NY: Mellen, 1992 ) 51], Eski İsrail'deki kadınlar genellikle tarım işi yapmıyorlardı ; bkz . C. Meyers, Discovering Eve: Antik İsrailli Kadınlar Bağlamında (New
York / Oxford: Oxford University Press, 1988) 146.
Bkz . T. ve D. Thompson, "Ruth Kitabında Bazı Yasal Sorunlar", VT
18 (1968) 79-99.
~[h] kelimesi hem erkekleri hem de kadınları kapsar - ancak burada kadınlar açıkça erkeklere tabidir ve onların bakış açısını paylaşır .
evlenmek Meyers, Havva'yı Keşfetmek, 41: "Erken İsrail'in babasoyluluğu , eğer
bununla erkeklerin kadınlar üzerindeki mutlak hakimiyetini veya aile reisinin
erkeğin karısı ve diğer hane halkı üyeleri üzerindeki üstünlüğünü veya
kadınların tabi kılınmasını kastediyorsak, ataerki ile bir tutulmamalıdır. erkekler.”
Meyers, Eve'i Keşfetmek.
Meyers, "Eve Dönüş", 99.
age, 111.
age, 111-112.
Meyers, "Discovering Eve", 43. Güç ve otorite arasındaki ayrım burada
çok önemlidir: Otorite "kültürel olarak belirlenmiş karar verme ve itaat
talep etme hakkıdır", güç "resmi kararlara rağmen veya bağımsız
olarak bir şeyi kontrol etme yeteneğidir" . otoriteler.. Otorite, yasama
veya yasal geleneklere dayanan hiyerarşik bir kuruluştur. Gücün böyle bir
kültürel yaptırımı yoktur ama buna rağmen toplumsal etkileşimde belirleyici
bir rol oynayabilir" (Meyers, Discovering Eve, 41, MZ Rosaldo'nun ardından). İbranice metinde erkek otoritesi ile kadın
otoritesi arasındaki fark 1(3) Ezra 4:13-32'de açıkça
belirtilmiştir (Bu gözlem için John Geyer'e minnettarım.)
Meyers, Havva'yı Keşfetmek , 42-45.
Kraliyet öncesi dönemin İsrail toplumunu
yeniden inşa ediyor. Monarşinin kurulmasıyla hane, en önemli sosyal birim olma
rolünü yavaş yavaş kaybetti ; ancak eski İsrail'de değerlerinin erozyona
uğraması ve cinsiyet dengesinin bozulması süreci çok uzun sürdü. Bakınız: Meyers, Discovering Eve , 189-196.
Meyers, Discovering Eve , özellikle 6-8.
Bölümler.
Karşılaştırın: Trible, "Ruth, Book of" √ 4BD 5:846: "Ton veya
içerik açısından polemik değil."
İkincisi, I. Fischer, "Ruth'un Kitabı: Tevrat Üzerine "Feminist" Bir
Yorum mu?" A. Brenner, ed., Ruth ve Esther'de ( FCB 2/3; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999) 48: " Ruth Kitabı'nın yazarı erkek merkezli Toledot türünü kullanıyor [biyografi. — Yaklaşık. başına. ] "feminist"
yorumuyla geleneğe eşlik etmek için . Bunu yapmak için kapıdaki sahneyi
bir erkek bakış açısıyla tasvir etti . Ama sonra ( görünüşte ) ataerkil bir toplumda hikayesinin güvenilirliğini artırmak için fikrini tekrar değiştiriyor .
Bledstein, Kadın Arkadaşlıklar , 130.
Geleneksel şecerelerin Davut'un Moablı
kökenini fark etmedikleri de doğrudur - bunu bize yalnızca Ruth Kitabı
açıklar.
I. Pardes, İncil'de Karşı Gelenekler: Feminist Bir Yaklaşım (Cambridge:
Harvard University Press, 1992) 99.
çok çeşitli okuma stratejileri mümkündür . Mukaddes Kitap tarihinin bu döneminde karşılaştırmalı malzeme ve sosyolojik
modeller kullanarak , mevcut tüm kaynaklara dayanarak , yaşam koşullarını ve kadınların rolünü yeniden inşa etmek mümkündür - Meyers, Discovering Eve'in yaptığı budur , bağlam ve derinlik verir . sadece kısaca veya dolaylı olarak bahseden metinlere . İncil'i bir kadının bakış açısından okuyabilirsiniz . erkek merkezli
bir şekilde anlatılan bir hikaye, orijinal olarak mevcut olmadığı kitaplara kadınsı bir bakış açısı ekler [örn . ed., A Feminist Companion to Genesis ( FCB
1/2; Sheffield: Sheffield Academic Press , 1993) 223-234], ayrıca bkz . bölüm 5 , paragraf 9 . metin bize belirli bir kadından bahseder : daha fazla bakın, 4, 5, 7. bölümler. Son olarak , belirli bir kadına adanmış bir metne hayal gücünün yardımıyla girmek mümkündür [örneğin, bir dereceye kadar
E. Moltmann-Wendel, The Women around Jesus (tr.
J. Bowden; New York: Crossroad; Londra: SCM, 1982)]; ayrıca bkz. bölüm 5, paragraf 8.
A. Brenner, "Women Poets and Authors", içinde Brenner, ed., A
Feminist Companion to the Song of Songs ( FCB 1/1; Sheffield:
Sheffield Academic Press, 1993) 88-90. P. Trible, “Love's Lyrics Redeemed”,
Brenner, ed., Song of Songs, s. 117, 119; Meyers, Havva'yı Keşfetmek,
178.
См., например: C. Pressler, "Sexual Violence and Deuteronomic
Law", A. Brenner, ed., A Feminist Companion to Exodus to Deuteronomy (
FCB 1/6; Shef-field: Sheffield Academic Press, 1994) 102- 112.
, kadınların önemli bir rol oynadığı Luka İncili ile neredeyse hiç yer almadıkları Elçilerin İşleri arasındaki farkın en az bir nedenidir .
C. Ricci, Mecdelli Meryem ve Diğerleri, tr. P. Burns (Minneapolis:
Kale, 1994) 13ff .
Ricci, Mecdelli Meryem, 23.
evlenmek kanondaki "dışlanmış seslerin " rolüne ilişkin yorumlar : W. Brueggemann, “Canonization and Contextualization,”
Brueggemann, Interpretation and Obedience (Minneapolis: Fortress, 1991) 119-142.
Eko-feminist bir bakış açısından iyi bir örnek , A. Primavesi, From Apocalypse to Genesis (Minneapolis:
Fortress; Tunbridge Wells: Burns&Oates, 1991) 9. bölümdür .
Ephraim Şirin, Noel için İlahiler , ilahi 9, op. in: Suriyeli Ephrem: Hymns (tr. KE McVey; Classics of Western Spirituality; New York: Paulist, 1989)
126.
Bu tartışmalar için bkz.: WD Davies ve DC Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the
Gospel göre Aziz Matta, cilt. 1 (ICC; Edinburg: T. & T. Clark, 1988)
170-172; RE Brown, The Birth of the Messiah (2. baskı; Garden City, NY:
Doubleday, 1993) 71-74, 590-596.
Bu isimler için bakınız: T. Ilan, “Biblical Women's Names in the Apocryphal Traditions,” JSP 11
(1993): 3-67.
Bkz. J. Nolland, "Genealogical Annotation in Genesis as Background for the
Mathean Genealogy of Jesus", TynB 47 (1996) 115-122.
Bu konuda
özellikle bkz. Davies ve Allison, Matta, 1:161-165.
İncil şeceresindeki gematria'nın başka bir
örneği için (Yaratılış 46:16), bkz . Davies ve Allison, Matthew, 1:164 .
2 Krallar
24:16'da Jeconiah ve diğerlerinin sürgünüyle bağlantılı olarak kullanılan aynı
kelimeyle ( metoykesia ) bahsettiğine dikkat edin .
Böyle bir sonuç elde etmek için Jeconiah'ın
adını iki kez saymak gerekirken, Davut'un adını yalnızca bir kez saymak gerekir
(Süleyman'dan ikinci on dört). Bununla birlikte, fark, Jeconiah adının
"Babil sürgünü"nün (Mt 1:11-12) başında ve sonunda kesin olarak geçmesi
gerçeğiyle belirtilir; bu, numaralandırmada ( 1:17 ) ikinciden üçüncü ondörde geçiş.
Luka 3:23 (Luka'da İsa'nın soy kütüğünün başında)
Meryem'den bahsetmez, ancak bu gerçek bir paralellik değildir: Sonuçta,
Yusuf'un Meryem'le evliliği aracılığıyla İsa'yla ilişkisi zaten İsa'ya
açıklanmıştır. Luka İncili okuyucuları.
Bu açıklama örneğin şu kaynaklarda kabul
edilmektedir: E. Schweizer, Matthew'a göre The Good News (tr.DE Green; Atlanta:
John Knox; London: SPCK, 1976) 25; U. Luz, Matthew 1-7: A Commentary (tr.
W.C. Linss; Minneapolis: Augsburg, 1989; Edinburgh: T. &T. Clark, 1990)
109-110; CS Keener, Matta İncili Üzerine Bir Yorum (Grand Rapids:
Eerdmans, 1999) 78-80; Bu görüşün diğer destekçileri için bkz. EM Wainwright, Towards a Feminist Critical Reading
of the Gospel by Matta ( BZNW) 60; Berlin/New York: de Gruyter, 1991) 65n.24.
Kahverengi, Doğum , 73.
См.: M. Bredin, "Gentiles and the Davidic Tradition in Matta", içinde
A. Brenner, ed., A Feminist Companion to the Hebrew Bible in the New
Testament ( FCB 1/10; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996) 96-97.
Brown, Doğum, 1972.
Wainright, Doğru, 65.
Aynı görüşün çağdaş savunucuları için bkz. Wainwright, Towards, 64 n. 17; K.E. Corley, Private Women, Public
Meals (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1993) 149n.9.
E.
W. Beare, Matta'ya Göre İncil (San Francisco:
Harper & Row; Oxford: Blackwell, 1981) 64.
Kahverengi, Doğum, 593.
F.
D. Freed, “Matthew's Genealogy'deki Kadınlar,” JSNT
29 (1987) 3-19. Kahverengi, Doğum, 595.
Wainwright, Towards, 68. Benzer ama tam olarak aynı olmayan bir öneri için bkz. J. Schaberg, The Illegitimacy of Jesus: A Feminist Theological
Interpretation of the Infancy Narratives (2. baskı; New York: Crossroad,
1990) 32-34.
Wainwright, Doğru, 168-171.
Schaberg, Gayrimeşruluk, 29-32.
Corley, Özel Kadınlar, 149.
Wainwright, Doğru, 68.
I.
C. Hanson ve DE Oakman, Filistin in the Time
ofJesus: Social Structures and Social Conflicts (Minneapolis: Fortress,
1998) 51-57.
Hanson ve Oakman, Filistin, 57.
Örneğin, Brown, Birth, 72n. 28: Jub 41:1 "Tamar'a Arami diyor"; Luz, Matta 1-7, 110: "Tamar'ın Arami olduğu söyleniyor";
Davies ve Allison, Matthew, 1:170: "Aram'ın
kızı, yani bir Arami"; MD Johnson, The Purpose of the Biblical Genealogies (2. baskı;
SNTSMS 8; Cambridge: Cambridge University Press, 1988) 159, 270 (bu Aram'ı Gen
10:22'nin Aram'ı olarak sayar); bkz. JP Heil,
“Matthew's Gospel'de Kadınların Anlatı Rolleri,” Bib 72 (1991) 539. Karş . C. Westermann, Genesis 12-36: Bir Yorum (tr. JJ
Scullion; Minneapolis: Augsburg, 1985) 368; WT Pitard, “Aram (Kişi),” ABD 1:338.
19:10), İncil'deki Milka (Yaratılış 12:29, 22:20) ile aynıdır . Septuagint'teki Yaratılış 12:29'da Flavius ( Yahudilerin
Eski Eserleri , 1.151, 153) , Levi'nin Ahit 11: 1'de Levi'nin karısı olduğu gibi ikincisinden Melcha
olarak söz eder. Bkz. JC Endres, Biblical Interpretation in the Book of Jubilees (CBQMS
18; Washington, DC: Catholic Biblical Association of America, 1987) bölüm 5. Cf. daha sonra Yahudilerin Simeon ve
Yahuda'nın eşlerinin Kenanlılar olduğunu inkar etme girişimleriyle: RH Charles, The Book of Jubilees (Londra: A.
& C. Black, 1902) 206nn.
32
33
34
35
36
37
38
39
, Antik Eserler İncil'de Nahor'un kızına verilen addır , 4:14. Jub 34:20 ile
paralel olan Süryanice parça, Gad'ın karısının Nahor'un soyundan geldiğini
belirtir; bkz. Charles, Jubilees , 206n.
5'i izleyen Jub 37:12, Nahor'un oğlu Betuel'i " Suriyeli Bethuel " olarak adlandırır , ancak bu milliyet anlamında anlaşılamaz . 37:9'da (çapraz başvuru 38:3)
Aramiler, Esav'ın Yakup'a karşı müttefikleri arasında
gösteriliyor ; bu liste, yazarın İsrail'in en kötü pagan düşmanları
hakkındaki görüşünü hiç şüphesiz yansıtıyor (37:9-10). İbrahim'in
kendisi (Tesniye 26:5) ve akrabaları (Yaratılış 25:20; 28:5; 31:20, 24) ile
ilgili olarak İncil'de "Arami" kelimesinin kullanılması, anlayan
sonraki Yahudiler için Yahudi olmayanlar "Aramiler" tarafından
aşağılayıcı bir şekilde geliyordu. Septuagint Tesniye 26:5 "babam
Aramiydi" yazmıyor ama "babam Suriye'den çıktı "; bkz. D.I. Brewer, Techniques and Varsayımlar in Jewish
Exegesis Before 70 CE ( TSAJ otuz; Tübingen: Mohr [Siebeck], 1992) 178.
Gen 38:11'in ardından Jub 41, hikayenin
Kenan'da geçiyor gibi göründüğünü göz ardı ederek Peder Tamar'ı hikayeye dahil
eder (Jub 41:6, 13, 17). Yahuda Ahit'i, Tamar'ın babasını olay örgüsünden
çıkararak bu sorunu ortadan kaldırır.
Jub 41:7, Nanaite karısından Yahuda'nın
hayatta kalan oğlu Silas'ın, Sayılar 26:20, 1 Tarihler 4:21'e rağmen çocuğu
olmadığını ima eder (çapraz başvuru Ahit Yahuda 11:5). Jübileler Kitabı'nın
özelliği olan Levi ve Yahuda kabilelerinin ırksal saflığına yönelik kaygıya bir
paralellik, Demetrius Chronograph, frag'da bulunabilir. 3 (Eusebius'a göre, İncil
Hazırlıkları , 9.29.1-3) Musa'nın karısı Zippora'ya İbrahim ve Keturah'a
kadar uzanan bir soy verir (Jethro'nun sözde babası ve Sipporah'ın büyükbabası
olan Raguel'i [Reuel] tanımlar [çapraz başvuru Num. 10) :29]), Septuagint'te
Genesis 25:3'ten Raguel ile. Bu metin için bkz . Erken Hıristiyanlık (CRINT 2/1; Assen / Maastricht: Van Gorcum; Philadelphia: Fortress, 1988) 531.
Yahudi geleneğindeki Fa Mari'nin doğruluğuna
ilişkin tartışmasında ( Şecereler, 159-162), ne de Tamar'ın ataları hakkındaki
notta (270-272) Targum'lara herhangi bir atıfta bulunulmaz.
Johnson, Şecere, 159; Aram'ı Sam'ın oğlu sayar (270).
age , 271.
Johnson ( Şecereler, 271-272)
yanlıştır; bu pasaj başlangıçta polemik amaçlı değildi. Genel olarak,
Johnson'daki Mesih'in ataları hakkındaki tartışmanın tüm yapısı, haham
literatürünün sık sık sorular sorduğunu ve bunları yanıtladığını kabul etme
isteksizliğine dayanmaktadır (örneğin, Davut'un Moablı bir kadından türediği
sorusu gibi). Ruth Rab 2:1'de) rakiplere ne -bir şey yanıtlamak için değil,
sadece bu sorular Kutsal Yazıları okurken ortaya çıktığı için. Johnson'ın polemik olarak gördüğü şey, yalnızca bir tefsir tekniğidir .
Josephus, Tamar hakkında hiçbir şey söylemez .
Yahudilerin Eski Eserlerinde , Yaratılış 38'in öyküsünü, şüphesiz Tamar'ın
kökenleri meselesi nedeniyle değil , Tamar ve Yahuda'nın şüpheli davranışları
nedeniyle atlar.
Johnson, Şecere, 272.
agy , 160.
İbr 11:31; Yak 2:25; 1 Klim 12:1, 3; Justin, Yahudi Tryphon ile Diyalog , 111.4; Hippolytus, Daniel Kitabı Üzerine Yorum , 2.19.5; Origen, Yeşu Kitabı Üzerine Söylevler , 3.3-5; 7.5; Matthew
ile ilgili yorumlar 16.5-12.
Burada JD Quinn'e kesinlikle katılmıyorum , " 'RACAB, Mt 1, 5 Rahab of Jericho'da mı?" Bib 62 (1981) 225-228, burada
bilinmeyen Rahava'dan bahsedildiğine inanıyor , ancak bu kadının neden Matta'nın
soy kütüğünde üç ünlü İncil kahramanı eşliğinde göründüğünü açıklayamıyor.
Kural olarak, kadınlar Yahudi soy kütüklerinde özel sebepler olmadan görünmezler.
'Esrwm' imlası 1 Chronicles non 2:5, 9'un A metninde
(ve ayrıca Ruth 4:18'de), 'Aram 1 Chronicles 2:9-10'un çoğu el yazmasında (ve ayrıca
Ruth'un bazı el yazmalarında) bulunabilir. 4:19 ), Salmwn - 1. Tarihler 2:11'in el yazmalarının çoğunda (ve
ayrıca A Ruth 4:20-21 metninde).
Iwaqam (Mt 1:9), Septuagint'teki ( 'Iwaqan ) 1 Tarihler 3:12'deki biçimden farklıdır, ancak bu
Yahudi kralın adının bu biçimi Septuagint'in başka yerlerinde
kullanılmaktadır. ! wma için Amwj (Mt 1:10), Septuagint'teki 1 Chronicles
3:14'teki bazı el yazmalarında kullanılır ve ayrıca Septuagint'te bu kralın söz
edildiği başka yerlerde de bulunur (Flavius 'Amwsoj'dur ) . RE Brown, " Mt 1, 5'teki Rachab Muhtemelen Jericho'lu Rahab," Bib 63 (1982) 79,
yanlış bir şekilde bu formun Matthew'a özgü olduğunu düşünür.
Johnson, Şecere, 182, burada delilleri çok garip bir şekilde
yorumluyor. Matta'daki İbranice asa için Yunanca transliterasyon 'Asaf' büyük olasılıkla, !wma'ya benzetilen 'Amwj (önceki nota
bakınız) durumunda olduğu gibi , daha tanıdık @sa ismine benzetmeden başka bir şey değildir ; ancak, Kral Asa'nın Midrashic kimliğini
Mezmurlar 50 ve 73-83'ün yazarı ile yansıtması mümkündür. Bu, İncil'deki iki
karakterin "karışımı" olarak adlandırılamaz ( Davies ve Allison, Matthew, 1:175); bu,
İncil tefsirinde benzer adlara sahip karakterleri tanımlamaya yönelik sık
uygulamanın bir örneğidir. (Aşağıda daha fazla örnek verilmiştir.)
Quinn, " RACAB " 226-227.
Brown, Birth, 60, ardından Davies ve Allison, Matthew, 1:173 (" Eski
Çağ kronolojisinde Rahab, Salmon'dan yaklaşık iki yüzyıl ayırır"); Schaberg, Gayrimeşruluk, 25 (Brown'dan
alıntı yapılmadı). Kahverengi, “Rachab,” 79-80, al
50
51
52
53
54
55
56
doğru görüşü alır , ancak önceki hatasından bahsetmez .
Flavius, Yahudilerin Eski Eserleri, 5.318-323, Boaz'ı
İlyas'ın zamanına, Hâkimler çağının sonuna yerleştirir - kuşkusuz Davud'dan
nesiller öncesine kadar da sayılır. Ancak Rut 1:1, Hâkimler çağında çok daha
erken bir döneme işaret eder.
Eyüp'ün Ahit'inde 1 :6, Eyüp'ün
ikinci karısı olarak adlandırılır.
Dina'nın Eyüp ile evliliği, Midraşistlerin
başka bir tutkusunu da tatmin etti - Eyüp'ün karısı gibi Kutsal Yazılarda
isimsiz kalan insanların isimlerini bulmak. Bunu, Eski Eserler 44:2'de Mika'nın
annesinin (Hâkim 17:2-4'te adı geçmiyor) Delilah ile özdeşleştirilmesiyle
karşılaştırın. "Anonimlikten kaçınma" ilkesi için bkz. E. Segal, "Sarah and Iscah: Method and Message in
Midrashic Tradition", JQR 82 (1992) 419; ve R.A. Freund, "Adlandırma İsimleri: MT, LXX ve
Helenistik Edebiyatta "İsimsiz Kadın" Gelenekleri Üzerine Bazı
Gözlemler, SJOT 6 (1992), 213-232.
Freed, "Women", 12, Flavius, Antiquities of
the Jewish , 5.8-15'te evli ve çocukları olduğuna dair
bir ipucu görüyor . Ancak, öyleyse, Matta 1:5 ile herhangi bir bağlantısı
olamaz (Fried bunu görür) - sonuçta, Jericho'nun ele geçirildiği sırada
Salmon'dan çocuğu olamayacağı açıktır.
Y. Zarowitch, "Rahab als Mutter des Boas in der Jesus-Genealogie
(Matth. I 5)," NovT 17 (1975) 3-4,
aynı iki metne atıfta bulunur.
Bu, Yeşu 2:8-13'ün Rahab'ın kendisinin
peygamberlik ettiğini gösteren yorumuyla bağlantılıdır: bkz: Flavius, Antiquities
of the Jewish , 5.12; 1 Klim 12:5-8.
Bu makalenin ilk yayınlanmasından hemen
sonra, Larry Lyke "Ruth Rabbah" 2:1'in Matta'nın şeceresiyle
Johnson'dan farklı bir bağlantısı olduğunu öne sürdü (ancak kendisi ne
Johnson'dan ne de benden bahsetmiyor): bkz. LL Lyke, “ Ne Ruth'un Rahab'la Bir İlgisi Var mı? Midrash Ruth
Rabbah and the Mathean Genealogy of Jesus,” CA Evans ve JA Sanders, ed., The
Function of Scripture in Early Jewish and Christian Tradition ( JSNTSup
154; SSEJC 6; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998) 262-284.
Hahamların Ruth, Rahab ve Tamar'ın hikayelerini birbirine bağlamasında kanıt
görüyor. Ancak bu hikayeler arasında kurduğu paralellikler Ruth Rabbah'ta hiç
yoktur ve orada gerekli değildir. Daha önce belirttiğim gibi, Ruth Rabbah 2:1-4,
1. Tarihler 4:21-22'nin birkaç farklı yorumunu içerir. Bunlardan ikisi (Davut'a
atıfta bulunan 2:2 ve Elimelech'e atıfta bulunan 2:4), Moablılara ve
dolayısıyla Rut'a atıfta bulunarak 1. Tarihler 4:22'yi (“Moab'da evli olanlar”)
okudu. Diğer iki yorum, 1. Tarihler 4:22'nin metnini, "yaptığı işler
babasına geri döndü" gibi ses çıkarmaya başlayacak şekilde yeniden kurar
(bu, Like tarafından da kabul edilir, s. 273). Bu nedenle, bu pasajı Rahab'a
atıfta bulunan ilk yorum , onun Moab veya Rut ile ilişkilendirilmesine izin
vermez . Açıkçası, set
57 |
58 |
59 60 |
61 |
62 63 64 65 |
dört yorum, 1. Tarihler 4:21-22 , Ruth
Rabbah'a tam olarak tek bir bütün olarak dahil edilmiştir, ancak dört
yorumdan yalnızca ikisi Ruth ile ilişkilendirilmiştir. Bkz . J. Neusner, Ruth Rabbah: Analitik Çeviri (BJS
183; Atlanta: Scholars Press, 1989) 55-56. LM Luker, “Ephratah (Kişi)” ve “Ephratah (Yer),” ABD 2:557-58, 1.
Tarihler 2:24'ü, Efrat'ın Kaleb'le evlenmeden önce Esrom'un karısı ve
dolayısıyla Davut'un ata annesi olduğunun kanıtı olarak aktarır. Ancak böyle
bir gerekçe şüphelidir; ve her durumda, 1 Tarihler 2, Ram'ın (Davut'un atası)
Esrom'un Ephrath'tan (Esrom'un başka eşleri vardı) oğlu olduğu hakkında
hiçbir şey söylemiyor. Ephratha'yı Miriam'la özdeşleştiren haham geleneği ( Exodus
Rabbah , 1:17; 48:4), Davut'un Ephratha-Miriam'dan (dolayısıyla 1 Samuel
17:12) Hora, Uriah ve Bezeliel (1 Tarihler:20) yoluyla geldiğine inanıyordu.
, ancak bu Davud soy kütüğünün 1. Tarihler 2:9-15'teki paralelliğe nasıl
uyduğu tam olarak açık değildir. 2:11'deki Septuagint, amlX adını Salmwn olarak verir
, ancak 2:51, 54'te Salwmwn olarak verir (genellikle 1 Tarihler
3:5, 10'da olduğu gibi hmlX'i çevirmek için kullanılır ). Bu, bu iki kişiliğin
açık bir şekilde ayrıldığını gösterir - ama belki de ikincisini Kral Süleyman
ile özdeşleştirmek için. Örneğin, Numbers Rabbah , 10.5,
Samuel'in oğlu Yoel'i (1 Samuel 8:2) Petuel'in oğlu peygamber Yoel ile
tanımlar [Yoel 1:1 (Yunan ve Slavca - Bethuel'in oğlu)] ve
Petuel'in Samuel'in ikinci adı olduğu sonucuna varır. S. Talmon, " bkr-tyb yba hmxm ~yabh ~ynyqh hmh : 1 Chron 2:55", IEJ 10 (1960), s. 174-180. Aynı yorum REB'de de
kabul edilmektedir : " Bunlar, Rechabililerin atalarına evlilik
yoluyla akraba olan Keniler." Talmon'un önerisine itirazlar için bkz. CH Knights, "Kenites = Rechabites? 1 Tarihler ii 55 yeniden gözden geçirildi,” VT 43 (1993)
13-17. Bizim amaçlarımız açısından metnin orijinal anlamı o kadar önemli
değil - daha da önemlisi, Talmon'un öne sürdüğü gibi, Yeni Ahit döneminin
Yahudi yorumcusu onu okuyabilirdi. tmxm'nin bu sonraki
anlayışının kanıtı , 1 Tarihler Yargıçlar 1:16); bkz. CH Şövalyeleri, "Jethro, Torunlarının Yontma
Taş Odasında Oturmasını Hak Etti," JJS 41 (1990)
247-249. Septuagint tmx'in başka bir yerinde , Ai)j.aq veya 'l∙.jψa() olarak
çevrilmiştir . yer olarak da anlaşılmaktadır. Talmon, “1 Kron. ii, 55,” 174, ardından Şövalyeler, “Kenitler,” 11. age, 175n. 5. Bredin, "Yahudi olmayanlar" da Tamar ve
Rahab'ı Kenanlılarla birleştirir, ancak |
ve aksi
halde ve onların sözünün Matta topluluğunda meydana gelen anlaşmazlıkların
bir yansıması olduğunu düşünüyor. |
G. Theissen, " The Gospels in Context: Social and Political History
in Synoptic Tradition " ( Minneapolis, Fortress, 1991) , "Syro-Fenike" teriminin Batılı olmadığına, ancak Batı'da kullanılabileceğine
inanan M. Hengel'e itiraz ediyor . Suriye'nin kendisi veya Filistin.
"Kenanlı" kelimesinin Filistin'in Yahudi olmayan ve Kenanlı kökenli
sakinleri için başkaları tarafından kullanılıp kullanılmadığı tam olarak açık değildir. Yahudiler,
İncil'den bir ima yaratmak için . Bununla birlikte, Roma öncesi bir yazıt için bkz. JE Taylor Christians and the Holy Places (Oxford:
Clarendon, 1993), 71 : "Abdeshmun, oğlu Modir, a Kenanite." Ayrıca bkz. Sibyl Prophecies , 13:56 ( c . 265 CE) içindeki Kenanlılara yapılan atıf . Pseudo-Philo ve "Amoritlerin yolları" hakkında daha sonraki
haham söylemlerinde (bu konuda bkz: S. Stern, Yahudi Kimliği Erken Rabbinik Yazılarda [AGAYU 23: Leiden, Brill 1994] 181-185), muhtemelen Yaratılış 15:16, burada
"Amorlular" kelimesi , 15:18-21'de listelenen, gerçek Amorlular da
dahil olmak üzere on halk için ortak bir ad olarak kullanılıyor gibi görünüyor
.
Theissen, İnciller, 61-80.
Bkz. A. Kasher, Eretz-İsrail'deki Yahudiler ve Helenistik Şehirler (TSAJ 21;
Tubingen: Mohr [Siebeck] 1990).
Bkz. Keener, Matthew, 415; Matta okuyucuları "sonunda İsa'nın bu
kadını reddedemeyeceğini biliyorlar, çünkü bunu yapmakla kendi atalarını da
reddedecek."
Bkz . R. Polzin, Moses and the Deuteronomist: A Literary Study of the
Deuteronomic History, Kısım 1: Tesniye, Joshua, Yargıçlar (New York:
Seabury, 1980), 85-91, 113-114; ve ayrıca T. Frymer-Kensky, “Reading Rahab”, M. Cogan, BL
Eichler ve JH Tigay, ed., Tehillah le-Moshe (M. Greenberg FS; Winona
Lake, Ind.; Eisenbrauns, 1997) 57- 67.
Bu görüşü kabul eden bilginler için bkz. Davies ve Allison, Matthew, 2:563 notu. 5; Ellison ve Davis'in kendisi onunla aynı
fikirde değil.
Bkz. J. LaGrand, The Early Christian Mission to “All Nations” in the Light of
Matta's Gospel (2. baskı; Grand Rapids: Eerdmans, 1999) 207-210.
Elizabeth ve
Mary, Luka 1'de : Jinekosentrik
Bir Metnin Metinlerarası Okuması
Şirin Ephraim, Noel için İlahiler ,
ikinci ilahi.
BE Reid, Daha İyi Kısmı Seçmek mi? Luka İncili'nde Kadınlar (Collegeville,
Minn.; ayinle ilgili, 1996) 55.
Burada "bakış açısı" terimini edebiyat
kuramındaki "odaklanma" sözcüğüyle aynı anlamda kullanıyorum: bkz . :
Pontifical Biblical Institute Press, 1990), bölüm 5; M. Bal, Anlatıbilim (2 baskı: Toronto: Toronto Üniversitesi Yayınları, 1997), 142-161.
RA Horsley, The Liberation of Christmas (New York: Crossroad, 1989) 85, Song of Deborah'ın (Yargı 5) çadırlarda yaşayan İsrailliler ile Sisera'nın zengin ve asil annesi arasındaki sınıf farkını açıkça tanıdığını ve ifade
ettiğini belirtiyor : The Song Deborah, yabancı kralların baskısıyla mücadele eden
, kadınları zenginlik ve lüks içinde yaşayan ve askeri kampanyaları İsrailli kadınlara karşı cinsel şiddete yol açan İsrailli köylülerin popüler imgesini
yansıtıyor.
Bakınız: M. Coleridge, The Birth of the Lucan Narrative: Narrative as Christology
in Luke 1-2 ( JSNTSup 88 ; Sheffield: JSOT Press, 1993).
Çeşitli öneriler için ( kendisininki dahil ) bkz. RE Brown, The Birth of the Messiah: A Commentary on the Infancy
Narratives in the Gospels of Matta ve Luka (rev. baskı; New York:
Doubleday, 1993) 248-252, 623- 625.
A. Troost, "Elizabeth and Mary—Naomi and Ruth: Gender-Response Criticism in Luke 1-2", A. Brenner, ed., A Feminist
Companion to the Hebrew Bible in the New Testament ( FCB 1/10 ; Sheffield : Sheffield Academic
Press, 1996) 167, Elizabeth ve Mary'nin "Luka 1-2'deki buluşmalarının
merkeziliğinin vurguladığı gibi , anlatıda önemli bir rol oynadıklarını " belirtir . Bununla birlikte, bu "merkezi yerin
" tam olarak ne anlama geldiğini açıklamadığı gibi , Elizabeth ve Mary'nin ana buluşmasının ilk iki bölüm yerine Luka'nın ilk bölümü için olduğuna da dikkat çekmiyor .
Bakınız: VK Robbins, "Socio-Retorical Criticism: Mary, Elizabeth and the
Magnificat as a Test Case", E. Struthers Malbon ve EV McKnight, ed., The New
Literary Criticism and the New Testament ( JSNTSup 109; Sheffield:
Sheffield Academic Press, 1994) 197-198, ancak bu rekabet eksikliğinin retorik etkisi hakkındaki görüşünü paylaşmıyorum .
Doğum hikayelerinin kadın merkezliliği hakkında , bkz. Y. Amit, “'Manoah Promptly Followed His Wife' (Judges 13.11): On the Place
of the Woman in Birth Narratives,” A. Brenner, ed., A Feminist Companion to
Judges ( FCB 1/4; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993)
146-156.
10
Bu bölümde Pseudo-Philo'nun "İncil Eski
Eserlerine" yapılan atıflar amaçlanmamıştır . onunla Luka arasındaki herhangi bir edebi bağımlılık ; Pseudo - Philo, Eski Ahit'in o zamanki Yahudiler
tarafından nasıl okunduğuna ve anlaşıldığına tanıklık eden , Luka'nın ( MS 1. yüzyıl) yalnızca bir çağdaşıdır . Bakınız: DJ Harrington, “Birth Narratives in Pseudo-Philo's Biblical Antiquities and
the Gospels,” MP Hogan ve PJ Kobelski, editörler, To Touch the Text (JA
Fitzmyer FS; New York: Crossroad, 1989) 316-324.
11
MT DesCamp'ın son gönderisine bakın , “Bu Kadınlar Neden Burada? Sözde Felsefenin
Sosyolojik Ortamının Karşılaştırmalı Okuma Yoluyla İncelenmesi ,” JSP 16 (1997) 53-80
.
12
Anna'nın öyküsünün kadın merkezliliği için bkz . _ _ _ 1/5; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1994) 93-104.
13
Bu sahneler hakkında bir yorum için bkz. CA Brown, No Longer Be Silent: First Century Jewish
Portraits of Biblical Women (Louisville: Westminster / John Knox, 1992) 144-151.
14
Bakınız: Horsley, Liberation of Christmas , 88: "Şu soruyu sorabiliriz : Mary ve Elizabeth'in karşılaşmasının öyküsü , ne kadar ürkek de olsa ,
kendilerinin kadın olduğunun farkında olan ve dişil dayanışma gösteren kadınların bir taslağı mı ?"
15
Bakınız: A. Brenner, The Israelite Woman: Social Role and Literary Type in
Biblical Narrative (Sheffield: JSOT Press, 1985) bölüm 9. Brenner tamamen kadın
sahneleriyle değil , "büyük bir adamın annesi" edebi
türüyle ilgileniyor . Bu bakış açısıyla , Sarah ve Hagar, Rachel ve Leah, Anna ve Fennana gibi annelerin rekabetini Naomi ve Ruth'un, Ex 2:1-10'daki kadınların ve Luka'daki Mary ve Elizabeth'in işbirliğiyle
karşılaştırır. 1. Mary ve Elizabeth'in Naomi ve Ruth ile karşılaştırılması hakkında ayrıca bkz. Troost, "Elizabeth and Mary", özellikle 191-195. I. Pardes, Countertraditions in the Bible: A
Feminist Approach (Cambridge: Harvard University Press, 1992) 6. bölüm, Ruth Kitabı'nın bir revizyon olarak beklenmedik
ve derin bir okumasını sunar. Rachel ve Leah
arasındaki ilişki; İki kız kardeş arasındaki rekabetin yerini iki kadının, Ruth ve Naomi'nin akrabalık ve dostluğu alır .
16
17
Meseldeki buna benzer başka bir sahne için bkz. Mt 25:7-9.
Elbette kadınlara vahiyin başka biçimleri de mümkündür veya bir melekten bahsetmeyen durumlar için bkz. Levine, ed., "Kadınlar Böyle":
Greko-Romen Dünyasında Yahudi Kadınlara İlişkin Yeni Perspektifler ( SBLEJL
01; Atlanta: Scholars Press, 1991) 107-125, özellikle Book of Jubilees'de Rebekah tartışması .
18
Ancak, son zamanlarda bu kitabın 4. yüzyıla veya daha sonrasına tarihlenmektedir , bkz . R. Shepard Kraemer, When Aseneth Met Joseph (New
York: Oxford University Press, 1998) ve JTS'deki incelemem 51 (2000) 226-228.
19
İlginçtir ki, Meryem anne babasına rüyasını anlattığında , boş mezardan dönen kadınlara inanmadıkları gibi ona da inanmıyorlar ( Luka 24:11). Aynı şekilde Antiquities of the Bible , Manoah'ın karısına
bir meleğin geldiğini ve bir oğlunun doğumunu duyurduğunu söylediğinde karısına inanmadığını anlatır ( Antiquities of the Bible, 42:5) . İncil hesabında böyle bir ayrıntı yoktur
.
20
Pseudo-Philo'nun Jephthah'ın kızı Seila'ya (Sheila) atfettiği ağıt ( İncil Eski
Eserleri, 40:5-7), yazar kızın fedakarlığını İshak'ın fedakarlığına paralel olarak tasvir etse de bu kategoriye uymaz . Biçim olarak tamamen farklı , ancak işlev olarak Aseneth'in Joseph ve Aseneth
21:10-21'deki mezmuruyla kısmen paralel .
İki giriş (1:5a, 2:1) bize birinci bölümün
ufkunun İsrail ile sınırlı olduğunu, ancak ikinci bölümde tüm dünyaya
yayıldığını (2:32) anlatır.
Metinlerarasılık teorileri için bkz. G. Allen, Intertextuality (New Critical Idiom;
London/New York: Routledge, 2000).
İkincisi için bkz. R. D. Young, "The "Woman with the Soul of
Abraham": Traditions about the Mother of the Maccabean Martyrs,"
Levine, ed., Women Like This , 67-81.
См.: RD Chesnutt, "Erken Yahudi Edebiyatında İncil'deki Kadınlara Atfedilen
Vahiy Deneyimleri", içinde Levine, ed., Women Like This , 108-111; B. Halpern- Amaru, Jübileler Kitabında Kadınların
Güçlenmesi ( JSJSup 60; Leiden: Brill, 1999) 55-64, 80-90.
Yazar: G. Paterson Corrington, Her Image of Salvation: Kadın Kurtarıcılar ve Biçimlendirici Hristiyanlık (Louisville: Westminster, 1992); Kraemer, Joseph Aseneth ile Tanıştığında , 209; C. Rakel, ""Tanrıma Yeni Bir Şarkı
Söyleyeceğim": Judith 16:1-17'nin Metinlerarasılığı Üzerine Bazı
Açıklamalar", A. Brenner, ed., Yargıçlar ( FCB 2/4; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999) 46.
B. Halpern-Amaru, "Portraits of Women in Pseudo-Philo's Biblical
Antiquities", Levine, ed., Women Like This , 103.
Philo'nun bu kadınlardan bazılarının (Sarra,
Leah, Rebekah) gebe kalmasından Tanrı'nın mucizeleri olarak bahsettiğine dikkat
edin: bkz. Kerubim Hakkında , 45-47. Ayrıca , Çıkış 2:22'nin şüpheli bir
yorumuna dayanarak bu listeye Sipporah'ı da dahil ediyor .
Bakınız: Brown, Doğum , 300-301; JA Fitzmyer, Luka I-IX'a Göre İncil ( AB 28; Garden City, N.Y .: Doubleday, 1981) 338.
"Mübarek" kelimesi (ευloght6ς ) Judith Kitabında yedi kez tekrarlanır.
Leah'ın Tekvin 29:32'deki sözlerine de bakın;
sözlüksel olarak Luka 1:48'e Uzziah'ınkinden daha yakındırlar, ancak ebedi
motiften yoksundurlar.
1 Sam 1:24-2 : 11'in üç versiyonu için bakınız: E.Tov, "Different Editions of the Song of Hannah and Its Narrative Framework", M. Cogan, B. L. Eichler ve J. H. Tigay, editörler, Tehillah
le-Moshe (M. Greenberg F. S.; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1997)
149-170. Luke'un İbranice metne atıfta bulunmadan
Septuagint ile çalıştığına dair genel kabul gören görüş yanlıştır , ancak şu
anki amaçlarımız için 1 Samuel 1-2'nin hangi versiyonunun Luke
tarafından (veya My Soul Magnifys'ın yazarı tarafından) bilindiği önemli
değildir . Luke olmasaydı).
MP Hogan ve PJ Kobelski, “The Hodayot (1QH) and New Testament Poetry,”
Hogan and Kobelski, eds., To Touch , 188-190, bu özelliği Qumran Hodayot (ilahiler) ile karşılaştırın ve
not : geleneksel bir
dil öğrenmek yeni bağlamlarda bir eksiklik
belirtisi değildir orijinallik, ancak Eski Ahit'in Yunanca
metnine aşina olan okuyucular için zaten anlamla doymuş dili alan ve onu yeni bir durumu tanımlamak için kullanan şairin sanatının kanıtı ” (190).
33
34
S. Weitzman, İncil Anlatısında Şarkı ve Öykü (Bloomington / Indianapolis: Indiana University Press, 1997) 66.
F. van Dijk-Hemmes, “İbrani İncilinde Kadın Metinlerinin İzleri,” A.
Brenner ve F. van Dijk-Hemmes, On Gendering Texts: Female and Male Voices in
the Hebrew Bible (BibIntSer 1; Leiden: Brill, 1993) 93-97, Anna'nın
şarkısını diğer doğum şarkıları bağlamında tartışır ve doğumdan sonra otantik
bir kadın şükran şarkısı gibi göründüğüne dair ilginç bir gözlem yapar. Bize
haklı olarak, doğumun "kadınlar tarafından genellikle ölüme karşı bir
yaşam savaşı olarak deneyimlendiğini" (94), dolayısıyla sevinci bir zafer
şarkısı biçiminde ifade etmenin "tipik 'erkeklik' ile hiçbir ilgisi
olmadığını" (95) hatırlatır. Başarılı bir doğum şeklinde "ölüme karşı
zafer" sonrasında beklemek doğaldır . Aynı şey J. Bekkenkamp ve F. van Dijk tarafından
"The Canon of the Old Testament and Women's Cultural Traditions"
tarafından A. Brenner, ed., A Feminist Companion to the Song of Songs ( FCB)
tarafından
belirtilmiştir. 1/1; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993) 85,
burada (H. Granquist'e göre ) Anna'nın
şarkısı (bkz. 1 Sam. 2:6) ile modern bir Yakın Doğulu annenin doğaçlama
yaptığı doğum sonrası şarkısı arasındaki dikkat çekici paralellikten alıntı
yapıyorlar: ölüme / Zenginlik ve fakirlik verir / Verir ve alır / Her şey
Allah'tandır, hamd ve şükür O'nadır. Bu argüman, Anna'nın şarkısının belirli
bir edebi bağlamla yakın bağlantısını doğrular, ancak doğrudan Mary'nin şarkısı
için geçerli değildir - sonuçta, onun ilahisi doğumdan sonra bir şükran günü
değildir. Anna'nın şarkısının 1. Samuel'e sonradan eklenmiş olduğu metinsel
gerekçelerle gösterilebilir ( Weitzman, Song , 113-114); ancak, yeni bağlamda bu sonradan
eklemenin kesinlikle uygun olması oldukça olasıdır.
35
Örneğin, Fitzmyer, Luke I-IX , 359 ("Ruhum büyütür" ifadesinin çevreleyen
metinle çok az bağlantısı vardır); S. Farris, Luke'un Bebeklik Anlatısının İlahileri ( JSNTSup 9; Sheffield: JSOT Press, 1985) 20-21; Brown, Birth , 346-349, 645. Eski Ahit
bilginleri genellikle İncil hikayelerinin karakterlerine atfedilen
bazı şarkıların (Çıkış 15; Yargıç 5; 1 Sam 2; Is 38; Jon 2) orijinal olarak
bağımsız olarak var olduğuna ve Eski Ahit'e ancak daha sonra dahil edilmiştir.
Belki de bu tür emsaller, Luka 1-2'deki şarkıların da bağımsız olarak var olduklarına
ve Luka onları kitabına eklemeden önce bestelendiğine dair yaygın inanıştan
kısmen sorumludur. Ancak bu paralellik yanlıştır. Luka kitabını yazdığında , Tanrı'nın
kurtarıcı eylemlerinin ardından O'na bir övgü ve şükran ilahisi gelmesi gerektiğine dair yerleşik bir
edebi gelenek vardı . İncilinin açılış bölümlerinde Luka, yazıların tarzını özenle taklit eder : bu , eski şükran günü
şarkılarının modelini izleyerek kendi şükran günü şarkılarını pekala yazabileceği ve onları
karşılamak için doğru yerlere yerleştirebileceği anlamına gelir. türün gereksinimleri
. Judith ve Tobit kitaplarının yazarları da tamamen aynı şekilde hareket ettiler : OT'de yer alan şarkıların modeline göre kendilerinin bestelediği şarkıları
kahramanlarının ağzına verdiler.
36
L. Legrand, “Bağlamda 'Ziyaret',” T. Fornberg ve D. Hellholm, editörler, Metinler
ve Bağlamlar (L. Hartman FS; Oslo: Scandinavian University Press, 1995) 135, “Harika benim ruh", Meryem'in
kendisinin hikayesi , zaman içinde ( sonsuzluk: 48 , 55. ayetler ), uzayda ("Nesilden nesile ondan korkanlara "
, ayet 50) ve toplumda (çünkü ezilenlerin ve yoksulların
hatırına : 48, 52-53. ayetler ).
37
Yazar: W. Brueggemann, Birinci ve İkinci Samuel (Yorum; Louisville: West minster / John Knox, 1990) 15-21; PE Satterthwaite, "Samuel Kitaplarında Davut: Bir
Mesih Beklentisi mi?" PE Satterthwaite, RS Hess ve GJ Wenham, eds., The
Lord's Anointed: Interpretation of Old Testament Messianic Texts (Grand
Rapids: Baker; Carlisle: Paternoster, 1995) 43-47.
38
, JE Cook, “Pseudo-Philo's Song of Hannah: Testament of a Mother in Israel,” JSP tarafından iyi
bir şekilde gösterilmiştir . 9 (1991)
103-14: Anna "dünyanın yeni bir egemenlik altında yeni bir çağa girdiğini
belirtir" (113).
39
40
Aşçı, Sözde Felsefe Şarkısı , 113.
Перевод см. в: DJ Harrington ve AJ Saldarini, Eski Peygamberlerden
Targum Jonathan (Aramice İncil 10; Wilmington, Del.: Glazier; Edinburgh: T.& T. Clark, 1987) 105-106;
DJ Harrington, "The Apocalypse of Hannah: Targum
Jonathan of 1 Samuel 2:1-10", DM Golomb ve ST Hollis, ed., "Working with No
Data": Semitic and Egypt Studies Presented to Thomas O . Lambdin (Winona
Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1987) 147-152; JE Cook, “Hannah's Later Songs: A Study in Comparative
Methods of Interpretation,” CA Evans ve JA Sanders, ed., The Function of
Scripture in Early Jewish and Christian Tradition ( JSNTSup 154; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998) 244-249.
Подробнее об этом см. в: R. Bauckham, "The Restoration of Israel in Luke-Acts", JM Scott,
ed., Restorasyon: Eski Ahit, Yahudi ve Hıristiyan Perspektifleri ( JSJSup
72; Leiden: Brill, 2001) 459-462.
41
E. S. Thiselton, yayımlanmamış bir
makalesinde şöyle yazar: "Luke'un tanrılara , siyasete, tarihe ve
kadınlara olan ilgisi, öznelerarası kamusal alanı bir inanç yeri olarak ısrarla
düşünmesinden kaynaklanır." Kadınların geleneksel olarak özel yaşam
alanıyla ilişkilendirildiği düşünüldüğünde , bu çarpıcıdır ve hiç şüphesiz
Luke'un
42
43
44
45
46
47
48
49
50
51
52
kadın merkezli bakış açısı - ilk bakışta kadınların faaliyetlerinin özel olanın sosyal
önemini kabul etmesi. İbranice İncil/Eski Ahit'teki kadın merkezli annelik hikayeleri, Luka 1-2'de Luka'nın anlatımı için hazır bir
edebi model sağladı .
См.: BS Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture (Philadelphia:
Fortress; Londra: SCM, 1979) 272-273.
См.: JO York, The Last Shall be First: The Retoric of Reversal in Luke ( JSNTSup
46; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991); JM Arlandson, Erken Hristiyanlıkta Kadınlar, Sınıf
ve Toplum: Luke-Acts'ten Modeller (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1997) Cilt. в:
E. Hamel, "İhtişam ve Durumların Tersine Dönmesi:
Teolojik-İncil Yansıması," Greg 60 (1979), 60–70.
См.: J. Capel Anderson, "Mary'nin Farkı: Doğum Anlatılarında Cinsiyet ve
Ataerkillik" JR 67 (1987) 190-1991, 200-201.
Pseudo-Philo'nun anneliğe yaptığı olağanüstü
vurgu için bkz. özellikle DesCamp , Why Are This Women Here? 76-78.
Bakınız Cook, Pseudo-Philo's Song , 103-114.
LXX 'Ekths£mhn ¥nqrwpon diα toυ qeoυ . İbranice miT-ta ifadesi genellikle "Yahve'nin yardımıyla"
çevrilir, ancak bu çeviri yanlış görünmektedir ( ta'nın bu şekilde kullanıldığına dair tek bir
güvenilir örnek bulamıyoruz ). Hem Septuagint ( dia ) hem de Vulgate (per) ta'yı "Yahveh aracılığıyla" olarak
anlayın .
Bunun kesin olarak kabul edilmediği Eski
Eserler 42'de gösteriliyor, burada Samson'un ebeveynleri hangisinin kısır
olduğu konusunda tartışıyor - ama sonunda kadının kısır olduğu ortaya çıkıyor .
Oğul adının melek Zekeriya'nın (1:13)
talimatlarına uygun olmasına rağmen Elizabeth tarafından verilmesi (Luka
1:59-60), İncil geleneğinde alışılmadık bir durum değildir. İbranice İncil/Eski
Ahit'te, çocuğun adının anne tarafından verildiği 27 vaka ve babanın verdiği
sadece 17 vaka buluyoruz: I. Pardes, “Beyond Genesis 3: The Politics of Maternal Ading,” içinde ABrenner, ed., A Feminist
Companion to Genesis ( FCB) 1/2; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993) 175n.1.
Capel Anderson, Mary'nin Farkı , 195, bunun
olası bir okuma olduğunu öne sürer , ancak kendisi bunu kabul etmez. Doğru bir
şekilde "Tanrı bir erkek figürü olarak tasvir edilmemiştir "
(195-196) not eder. Robbins, "Socio-Retorical Criticism," 196, 198, Mary'nin Tanrı
tarafından babasoylu hiyerarşi ideolojisini
desteklemekle yükümlü olduğunu düşünüyor gibi görünüyor .
Bakınız: Brown, No Longer Be Silent , 41-71.
Bauckham, «The Liber Antiquitatum Biblicarum of Pseudo-Philo and the Gos pels as "Midrash,", RT France ve D. Wenham, ed., Gospel
Perspectives III: Studies in Midrash and Historiography (Sheffield: JSOT
Press, 1983) 47 ; Kahverengi, Artık Sessiz Olma , 56-57; Weitzman, Song , 71.
Weitzman, Şarkı , 66; bkz. ayrıca CA Moore, Judith (AB 40; Garden City, NY: Doubleday, 1985) 256-257 ( Jude 9:11'deki Song of Moses'ın yankıları
için ayrıca bkz. 193 ).
SA White, "In the Step of Jael and Deborah: Judith as Heroine",
JC VanderKam, ed., "Kimse Onun Hakkında Kötü Konuşma yapmadı": Essays
on Judith (SBLEJL 2; Atlanta: Scholars Press , 1992 ) 5-16 .
JW van Henten, “Judith as a Female Moses”, F. van Dijk-Hemmes ve E.
Brenner, ed., Reflections on Theology and Gender (Kampen: Pharos, 1994) 33-48 ; aynı, “Alter-native Leader: A Rereading of Judith 7-13”, A. Brenner, ed., A Feminist Companion to Esther,
Judith and Susanna ( FCB 1/7; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995) 232-245.
Rakel, “Şarkı Söyleyeceğim,” 43-44, 46-47. Buna ek olarak, Judith'in
şarkılarında, tabiri caizse, zafer ilahisi rolünün Miriam'a dönüşünü görüyor -
Exodus 15'in editörünün onu mahrum bıraktığı, ana şarkıyı Musa'ya aktardığı ve
Miriam'ın ayrıldığı rol sadece bunun yanıtı (Çıkış 15:20-21): "Judith'in
yeni Çıkış'ı yücelten şarkı söylemesi, Miryam'a Çıkış Kitabında kaybettiği sesi
geri verir " (45).
ikinci şahıs övgüsüne katılma daveti (4-6.
ayetler) arasındaki biçimsel fark, bu şarkıların Musa ve Meryem'in şarkıları.
Bakınız KE Bailey, “The Song of Mary: A Vision of a New Exodus
(Luke 1:46-55),” Near East School of Theology Theological Review 2/1 (1979) 29-35 (görünmüyor). Tov 13'teki ilahi, Anna'nın Ezgisi'ne
yalnızca güçlü ve zayıf arasındaki yer değiş tokuşu temasıyla (13:2) değil, aynı
zamanda Tanrı'nın Tobit'e merhametini söylemesiyle de benziyor. ve ailesi - ve
öyle görünüyor ki, tamamen kişisel olayların kaderi olan, halkın gelecekteki
büyük kurtuluşu. Tobit'in ilahisi için bakınız: S. Weitzman, “Allusion, Artifice, and Exile in the
Hymn of Tobit,” JBL 115 (1996) 49-61.
Weitzman, Song , 123.
age, bölüm 2, Örnek 15. Aynısı Judith'in
şarkısı için de geçerlidir. Kurtuluşta oynadığı rol nedeniyle İsrail kadınları
tarafından saygı görüyor (15:12), ancak kendisi şarkısında İsraillileri tüm
yüceliği Tanrı'ya vermeye teşvik ediyor. Bu, Judith'in aktif rolünü reddetmez,
ancak Rachel'ın "onu öldüren kadın" (16:6) referansına ilişkin
yorumunu çürütür: "Öyleyse o, Tanrı'nın bir görünümüdür. Judith, yeni bir
Çıkış için Tanrı'nın enkarnasyonudur ” (Rakel, I Will Sing , 43). Tanrı'nın bir aracının Tanrı'nın enkarnasyonuna
bu şekilde dönüştürülmesi, İkinci Tapınak dönemi Yahudiliğinin özelliği
değildir ve kitabın kendisinde Judith hakkında söylenenlerle örtüşmez.
, S. Terrien, The Magnificat: Musicians as Biblical Interpreters (New
York: Paulist, 1995 ) 6-9 tarafından verilen ve 51. mısranın Therrien'e ait olduğu yorumunu özellikle borçlu olduğum analizin
basitleştirilmiş bir versiyonudur. , "nükleer" ayet. Bununla birlikte, planım ,
Terrienova'nın aksine , ilahinin varsayımsal bir Yahudi versiyonuna başvurmaya dayanmıyor .
См.: K. Wengst, Humility: Solidarity of the Humiliated (tr. J. Bowden;
Philadel phia: Fortress; London: SCM, 1988) 16-30.
Bu geniş zamanlara ilişkin farklı bakış
açıları için bkz.: Farris, Hymns , 114-116; Brown, Doğum , 362-363, 648-649; York, Son , 52-53; M. Coleridge, Lukan Anlatısının Doğuşu ( JSNTSup 88; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993), 93-94, yakl. 2. Bu akıl yürütme, Meryem'in yüceltilmesinin
sebebinin anneliği olduğunu hesaba katmaz; bu nedenle, onun yüceltilmesi , genel olarak ezilenlerin yüceltilmesiyle
karşılaştırılamaz, ancak onun aracı olarak hizmet eder , çünkü bunu
gerçekleştirmek oğlu Mesih'e kalmıştır .
Brown, Birth , 350-355 gibi, bu şekilde
kullanılan "fakir" ( ~ywna ) kelimesinin Kumran topluluğu veya eski Kudüs
kilisesi gibi herhangi bir özel dini grubu ifade ettiğine inanmak da
hatalı olabilir (bu nedenle "Ruhum büyüyor" ilahisinin Anavim'in bu
tür çevrelerinden geldiği varsayımı ) . Gerçekten de, bu tür gruplar
bazen kendileriyle ilgili olarak bu ve benzeri kelimeleri kullandılar - ancak "dilenciler" kelimesinin bu
tür gruplar için teknik bir terim olduğu sonucu çıkmaz.
Ğ. J. Mosala, Biblical Hermeneutics and Black Theology in South Africa (Grand
Rapids : Eerdmans, 1989) 166-171; BJ Malina ve JH Neyrey, "Honor and Shame in Luke-Acts: Pivotal Values of the Mediterranean World", Neyrey, ed., The Social World of Luke-Acts (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1991) 47-48; JH Neyrey, "The Symbolic Universe of Luke-Acts: They Turn the World Upside Down" , Neyrey, ed., Social World , 289.
H. B. Green, "The Social Status of Mary in Luke 1, 5-2, 52: A Plea for Methodological Integration
" Bib 73 (1992) 457-472.
Yeşil, “Sosyal Durum,” 469-470.
См., например, Robbins, Sosyo-Retorik Eleştiri , 182-184; Bay J. Schaberg.
Troost, Elizabeth ve Mary , 174.
См. Arlandson, Kadınlar, Sınıf , 141-142.
R. A. Horsley ve J. J. Hanson, Bandits, Prophets, and Messiahs: Popular Movements at the Time of Jesus (San Francisco: Harper & Row, 1985), bölüm 3, Mesih'in Davud'un soyu ile bağlantısını
yanlış anlıyor (Mesih zorunlu olarak bir seçkinler veya yazıcılar), Horsley ve
Hanson'ın kendilerinin "halkın krallığı" dediği şey için yoksulların
umutlarını somutlaştırmasının beklendiği gerçeğinden habersiz.
R. Bauckham, Jude ve Erken Kilisede İsa'nın Akrabaları (Edinburgh: T. & T. Clark, 1990) bölüm 7.
Mesih kehanetindeki bu tema hakkında daha fazla bilgi için bkz. Bauckham, Jude , 334-339.
Bkz. PW Skehan, "The Hand of Judith", CBQ 25 (1963) 94-109.
Benzer şekilde, 1 Klim 5:2, "bedenin zayıflığına" rağmen tüm
işkencelere cesaretle katlandıkları için şehitleri övüyor .
Bkz . A. LaCocque, The Feminine Unconventional (OBT; Minneapolis:
Fortress, 1990) 35-37.
Bkz . _ _ Brill, 2001) 64-101, Judith'i Goliath'ı yenen David'le
karşılaştıran , her ikisinin de (Judith'i bir kadın olarak ) düşük sosyal statüsünü ve tek başlarına
büyük askeri zaferler elde etmelerinin imkansız göründüğünü vurgulayarak.
Ephrem, Hymns on Virginity , ilahi 24: Suriyeli Ephrem: Hymns (tr. KE McVey; Classics of
Western Spirituality; New York: Paulist, 1989) 367.
İsrail'in kuzey kabileleri ile ilgili olarak
"Yahudi" kelimesinin kullanılması garip görünüyor, ancak haklı.
İkinci Tapınak döneminin sonunda, İsrailoğulları, Samiriyeliler dışında, güney
kabilelerinin torunları ile aynı insanlara aitti; hem paganlar hem de pagan
terminolojisini benimseyen Yahudiler (özellikle diasporada) tarafından
"Yahudi" olarak adlandırılmış olabilirler . (Filistinli Yahudiler bu
kelimeyi genellikle Yahuda sakinlerine atıfta bulunarak yalnızca coğrafi
anlamda kullandılar ve halklarını bir bütün olarak "İsrailliler"
olarak adlandırdılar ). Tov. 11:17'de Ninova'daki kuzey kabileleri için
"Yahudiler" teriminin kullanılması Yunanca tercümana bırakılabilir
(Kumran'da bulunan Tobit Kitabı'nın Aramice ve İbranice versiyonları bu ayeti
içermez) , ancak bize
Yunanca tercümanın bu kullanımı oldukça uygun bulduğunu gösteriyor.
Referanslar: B. Witherington III, Women in the Early Churches (
SNTSMS 59; Cambridge: Cambridge University Press, 1988) 140; M.
Coleridge, Lukan Anlatısının Doğuşu: Luka 1-2'de Kristoloji Olarak Anlatı ( JSNTSup 88; Sheffield: JSOT Press, 1993) 178-183.
J. Fitzmyer, Luke I-IX'a Göre İncil (AB 28; Garden City, NY:
Doubleday, 1981).
RE Brown, The Birth of the Messiah (gözden geçirilmiş baskı; New
York: Doubleday, 1993) 441. Brown, Birth , 466-468. Brown, 1993'te
yazdığı yorumuna ek olarak , " 2:36-37'de onun hakkında böylesine önemsiz bir karakter
için gereksiz görünen biyografik bilgilerin bazı özel
anlamlara sahip olduğuna dair güçlü şüpheden
bahsediyor, ancak Anna ile Anna arasındaki paralelliği düşünüyor. Serach'ın
haham anlayışı [ Gr . ve zafer _ M. Wilcox'un bahsettiği Asher'in
kızı Sarah (Yaratılış 46:17; Sayılar 26:46), “Pirke de Rabbi Eliezer” ve
Pseudo- Wilcox'un güvendiği Jonathan ( Brown, Birth , 688). Burada M. Wilcox'a atıfta bulunur , "Luke 2,36-38: "Anna bat Phanuel, of the clan of Asher, a
Prophetess ...": A Study in Midrash in Material Special to Luke,",
F. Van Segbroeck , et al., eds., The Four Gospels 1992, vol. 2 (F. Neirynck FS; BETL 100; Leuven: Leuven University Press and Peeters, 1992)
1571-1579.
Örneğin, Flavius, Yahudilerin Eski
Eserleri , 11.133; Musa'nın Ahit'i , 3:4, 6; 4:9; Sibyl'in
Kehanetleri , 2:171; Mişna, Sanhedrin , 10:3.
Örneğin 2 Bar 62:5; 77:17; 78:1; 4 Ezra 13:40
(bazı tanıklıklara göre ); İşaya'nın Yükselişi , 3:2.
Kuzey kabilelerinden sürgünlerin bazı uzak ve
ulaşılması zor yerlere taşındığı efsanesi ilk olarak 4 Ezra 13'te
doğrulanmıştır; bu bölümün sonundaki Not A'ya bakın. Haham Akiva ve Eliezer ben
Hyrcanus arasındaki, on kabilenin Vaat Edilmiş
Topraklara bir daha geri dönüp dönmeyeceği konusundaki anlaşmazlığın anlatımı (
Mişna Sanhedrin 10:3; Babil Talmud Sanhedrin 110b ) , Tesniye 29:28'in anlamı hakkında tipik bir
tefsir tartışmasıdır ( görünüşe göre, bu pasaj herkes tarafından on
kabilenin kovulmasına ilişkin bir kehanet olarak kabul edildi, çünkü 4 Ezra
13:45 onu aynı şekilde yorumlayarak Eliezer ben Hyrcanus'un bakış açısını kabul
ediyor); Eliezer, bu ayetin çeşitli yorumlarına dayanarak, bu kabilelerin geri
döneceğine, Akiva'ya - onları beklemeye değmeyeceğine inanıyor. Bununla
birlikte, bu tartışma, bu on kabilenin torunlarının olup olmadığı ile ilgili
değildir ve bu hahamların ( onlara yapılan atıfın güvenilir olduğunu
varsayarak), J. Mann'ın yaptığı gibi, bu kabileleri "kayıp" olarak kabul
etmeleri kanıt olarak alınamaz. . , "Anna, "Aşer oymağından bir peygamber" (Luka ii.30),"
ExpT 28 (1916-1917) 332. Sifra , 269:1'e göre Akiva
ayrıca Lev 26:38'deki kehaneti ("uluslar arasında yok olacaksınız")
"Medya'da sürgüne giden on oymağa" uyguladı. diğerleri burada
"yıkımın" yalnızca sürgünün kendisi anlamına geldiğine inanıyordu.
Bu, Akiva'nın konumunu açıklığa kavuşturuyor, ancak yine de, bu görüşü dile
getirdiği sırada on kabilenin çoktan ölmüş olduğu anlamına gelmiyor.
10
HGM Williamson, 1 ve 2 Chronicles (NCB; Grand Rapids: Eerdmans; Londra: Marshall, Morgan & Scott, 1982) 361.
11
Celile kabilelerinin en önde geleni olan
Naftali kabilesinin kayda değer yokluğu, "Bathşeba'dan Dan'a" (30:5)
klişe ifadesiyle çelişir ve Chronicles'ın yazarının Menon , Hizkiya'nın
etkisinin Naftali topraklarına ulaşmadığını okuyan tarihsel bilgilere güvendi . Bunu ,
Yoşiya'nın " Naftali kabilesine kadar " ulaşan faaliyetinin öyküsüyle karşılaştırın (34:6). Ancak Ürdün kabileleri hakkında öyle düşünmüyor gibi görünüyor
: bkz. 1. Tarihler 5:26.
R. Frankel, "Celile (Helenistik Öncesi)," 4BD 2:893-894.
SBL'nin yıllık toplantısında okunan raporuna güveniyorum. Kasım 1994'te Chicago'da . _
A. Kasher, Eretz-İsrail'deki Yahudiler ve Helenistik Şehirler (TSAJ
21; Tubingen: Mohr [Siebeck], 1990) bölümler 3-5; G. Theissen, The Gospels in Context (tr. LM Maloney;
Minneapolis: Fortress, 1991) 65-78.
S. Freyne, Celile, Büyük İskender'den Hadrian'a, MÖ 323'ten MS 135'e (Wilmington,
Del.: Glazier; Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1980) 259-304;
aka, Galilee, Jesus, and the Gospels (Philadelphia: Fortress; Dublin:
Gill & Macmillan, 1988) 178-190. Bu bağlamda Celile ile Samiriye arasındaki farktan bahsetmeye değer ; Yeruşalim ve Celile arasındaki yakın bağlantılar Asur
fethinden izlenebilir ( 2. Tarihler 30:10-11; 2. Krallar 21:19; 23:36); bkz. Frankel, 4BD 2:894.
D. Edelman, "1 Tarihler 7:30-40'taki Asherite Soykütüğü", BR 23
(1988) 13-23; S. Japhet, I & II Chronicles (OTL; Louisville:
Westminster / J ohn Knox; Londra: SCM, 1993) 185-187.
Bu ilin kuzey ve kuzeybatı sınırları kesin olarak belirlenmemiştir . Y. Aharoni, The Land of the Bible (tr. ve ed. AF Rainey; 2. baskı ; Philadelphia: Westminster; Burns & Oates, 1979)
417, Assyrite
yerleşim bölgesini içerir , ancak CE Carter, “The Province of İncil Sonrası Dönemde Yehud: Site Dağıtımı ve
Demografide Sondajlar", TC Eskenazi ve KH Richards, ed., Second Temple
Studies , cilt. 2, Temple Community in thePers Dönemi ( JSOTSup 175;
Sheffield: JSOT Press, 1994) 106,145, Asur yerleşim bölgesinin yalnızca küçük bir bölümünü içeren daha mütevazi bir sınırı tartışır .
Yafet, Tarihler , 185.
2. Krallar 17:6 ve 18 :11'deki listelerle karşılaştırıldığında , 1. Tarihler 5 :26'da Media şehirlerinden bahsedilmez , ancak daha önce bilinmeyen Ara şehrini ekler . Büyük olasılıkla, "Ara" arh kelimesi çarpıtılmış bir yr[ - yani. "şehir" (midye).
Yani Williamson'da, Chronicles , 67; Yafet, Tarihler , 141.
Bu konuda bkz.: B. Obed, "The Settlements of the Israelite and the Judean Exiles in
the Mezopotamya in the 8th-6th Century bce", G. Galil ve M. Weinfeld, ed.,
Studies in Historical Geography and Biblical Historiography ( Z Kallai
FS; VTSup 81; Leiden: Brill, 2000) 94-99, ilk iki alandan bahsederken İsrail
yazıtlarına da atıfta bulunur.
Gozan'da ve Asur'un diğer bölgelerinde İsraillilerin varlığını kanıtlayan yazıtlar için bkz . _ _
Obed, "Yerleşimler", 97.
Mann, "Anna", bu bölgedeki ve Medyadaki diaspora hakkında birçok tanıklık veriyor , ancak yerel Yahudilerde kuzey kabilelerinin değil, güneyin torunlarını görüyor .
Ancak sonraki yüzyıllarda bu bölgelerdeki Yahudilerin kuzey kabilelerinden sürgünlerin
torunları olduğunu varsaymak çok daha doğaldır .
Adiabene başlangıçta Dicle'nin doğusunda,
Büyük Zab ve Küçük Zab nehirleri arasında , Arbela'nın ana şehir olduğu bölgeye atıfta
bulundu , ancak Ninova'nın bulunduğu Büyük Zab ile Dicle arasındaki araziyi de içerebilir . Daha sonra Adiabene, Dicle'nin batısına yayıldı ; Nisibin şehri MS 36'da Adiabene egemenliği altına girdi . (Flavius, Yahudilerin
Eski Eserleri , 20.68). Nisibin , Gabor'un bir kolu olan Migdoniy Nehri üzerinde duruyordu . Adiabene ve
Nisibin'deki Yahudiler için bkz . A. Oppenheimer, Talmudic Döneminde Babylonia Judaica (Beihefte zur
Tubinger Atlasdesvorderen Orients B47; Wiesbaden: Reichert, 1983) 21-24,
319-334; J. Neusner, Babil'deki Yahudilerin Tarihi , cilt. 1, Part
Dönemi ( SPB 9; gözden geçirilmiş baskı; Leiden: Brill, 1969) 13-14.
2 Kral 17:6 ve 18:11'e dayanan İşaya'nın Yükselişi , 3:2'nin "Gozan nehirlerinden" bahsettiğine , ancak Media'yı ilk sıraya koyduğuna ve Halacha ve Habor'dan hiç bahsetmediğine dikkat edin .
Ninova'da İsraillilerin varlığına dair epigrafik
kanıtlar için bkz . Obed, "Yerleşimler", 93-94.
Ayrıca bkz. Sifra , 269 :1 (Lev 26:38'de): "On oymak Medya'ya sürgüne gitti . "
Belki de Flavius Medya'nın kuzeydoğusundaki Hyrcania'daki tanınmış Yahudi
cemaatinden bahsediyor . evlenmek Elçilerin İşleri 2:9'da Partlardan söz edilir . Bu dönemde İran'da Yahudi topluluklarının varlığına dair kanıtlar bizim için bilinmiyor .
Bu vaadin çeşitli yorumları için bkz . R. Bauckham, The Climax of Prophecy (Edinburgh: T. &T. Clark,
1993) 223-224.
Lives of the Prophets , 3:16'da Dan ve Gad kabilelerinden söz edildiğinde , burada Asher'in Ahit , 7:6 ile bir bağlantı görülebilir .
D. Satran, Biblical Prophets in Biblical Prophets: Reassessing the Lifes
of the Prophets ( SVTP 11; Leiden: Brill, 1995), Lives of the Prophets ile ilgili daha önceki çalışmaları eleştiriyor ve
bu çalışmayı erken dönem Bizans Hıristiyan
edebiyatına atfediyor . Daha önceki gelenekleri içerdiğini kabul ediyor , ancak redaksiyonların karmaşık tarihinin, bu gelenekleri ilk
biçimlerine döndürmemize izin vermediğine inanıyor .
GWE Nickelsburg, "Stories of Biblical and Early Post-Biblical
Times", ME Stone içinde, ed., Yahudi Yazıları İkinci Tapınak Dönemi (CRINT
2/2; Assen:
Van Gorcum; Philadelphia: Fortress, 1984) ve içinde aile yapıları Tobit Kitabı için bkz. P. Deselaers, Das Buch Tobit: Studien zur seiner Entstehung, Komposition
und Theologie (OBO 43; Freiburg: Universitatsverlag; Gottingen:
Vandenhoeck&Ruprecht, 1982) 309-320, ancak kitabın Mısırlılar arasında çıktığına
inanmaktadır. Yahudiler.
35
36
Yafet, Chronicles , 207-208.
Williamson, Chronicles , 88-89; см. он же, Israel in the Books of Chronicles (Cambridge: Cambridge University Press,1977) 140; T. Willi, "Geç Pers Yahudiliği ve Chronicles'a
Göre İntegral İsrail Kavramı", Eskenazi ve Richards, ed., Second Temple
Studies , 2:146-162.
37
http://dx.doi.org/10.1037/0033-295X.111.1.131 NG Cohen, "The Names of
Translators in the Letter of Aristeas: A Study in the Dynamics of Cultural
Transition", JJS 15 (1984) 62, s.
tamamen biçimsel olması ve Yunanca olması
gerçeğine dayanarak on iki kabileye bölünmesinin olası bir tarihselliği
yoktur.Medya'nın uzaklığı hakkında ayrıca bkz: m. B. Kam. 9:5; M. B. Mes. 4:7.
38
39
40
41
42
43
ские параллели; справедливо
указывает она и на то, что колена остаются неназванными. Однако она,
по-видимому, принимает ошибочное мнение, что «к тому времени 12 колен
Израилевых давно исчезли».
Флавий опирается здесь на Книгу
Ездры не в еврейском (Ezra, 1 Ездр), а в греческом (1 Esdras) варианте.
Без сомнения, двенадцать родов
символически соответствуют числу колен Израилевых; однако вполне возможно,
«это означает не столько то, что Ездра стремился объединить все остатки былого
Израиля... сколько то, что свою собственную небольшую общину он рассматривал
как единственную легитимную представительницу и наследницу Израиля» (H. G. M.
Williamson, Ezra, Nehemiah [WBC 16; Waco: Word, 1985] 111).
J. Neusner, The Rabbinic Traditions
about the Pharisees before 70, vol. 1 (Lei- den: Brill, 1971) 413-414,
согласен, что он действовал в Иерусалиме до 70 года.
Из более поздних времен нам известен
Вениамин из Гинзака (Тосеф- та, Берахот, 2:5b), мидийского города Газака или
Ганзака (Oppenheimer, Babylonia, 120-126). Стоит также отметить, что имя Гиркан
среди палестинских иудеев периода Второго храма (2 Мак 3:11; хасмонейские
правители Гиркан I и Гиркан II; раввин Елиезер бен Гиркан), возможно, начали
использовать роды, вернувшиеся в Палестину из гирканского изгнания. Однако
большинство изгнанников в Гирканию, по всей видимости, происходили из южных
колен, переселенных Артаксерксом III в IV веке до н.э. (E. Schurer, The History
of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 b.c,- a.d. 135), rev. by
G. Vermes, F. Millar, and M. Goodman, vol. 3/1 [Edinburgh: T.&T. Clark,
1986] 6).
Имя его варьируется — Цадок или
Исаак.
Город Газаку не удается
идентифицировать точно; об этом см.: Oppen- heimer, Babylonia, 123-124.
Örneğin, Schurer, Tarih , 3/1:8; Oppenheimer, Babil, 333-334.
Neusner, Tarih , 13-14, 47 yakl. 2.
См.: R. Bauckham, "James and the Jerusalem Church", R. Bauckham, ed., The
Book of Acts in Its Filistin Ortamında (Grand Rapids: Eerdmans; Carlisle:
Paternoster, 1995) 423-425; I.Taatz, Erken Yahudi mektupları: Erken Yahudiliğin resmi dini
mektupları çerçevesinde Pauline mektupları (NTAC 16; Freiburg:
Universitatsverlag; Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1991).
Çoğu akademisyen, b'de önerildiği gibi, bu
mektupların yazarının torunu Javnia'lı II. Gamaliel değil, Yaşlı Gamaliel olduğuna inanıyor . Sanh. 11a; bakınız: SD Sperling, “Fragments of Tannaitic Letters Preserved
in Rabbinic Literature”, D. Pardee, Handbook of Ancient Hebrew Letters (SBLSBS
15; Chico, Calif.: Scholars Press, 1982) 195-196.
Çeviri ve tartışma için bakınız: Neusner, Rabbinic Traditions , 356-358, 360,
361, 368, 372-373; Sperling, Parçalar , 191-196. Aynı türden
mektuplar Gamaliel'in oğlu Simeon'a ve ayrıca Johanan ben Zakkai'ye atfedilir
("Size yazmaya başlamadık, ancak babalarımız babalarınıza yazdı"
dahil), ancak bu mektuplar diasporaya yönelik değildir . ; bkz. Neusner, Rabbinic Traditions , 1:378-379;
Sperling, Parçalar , 187-191.
Mektup kurbanlık hayvanlardan bahsettiğinden
ve amacı Diaspora'daki Yahudileri Kudüs'e çok erken hacca gitmemeleri konusunda
uyarmak olduğundan, yazının konusu ve koşullarının diasporaya daha sonraki
haham mektuplarından çok farklı olduğu açıktır.
Neusner, Rabbinic Traditions , 1:358-359, öyle düşünüyor, ancak
Babil ve Medya'da Ferisilerin olduğundan şüphe duyuyor ( mektubun
yerleri için bkz . t. Sanh. 2:6 ) ve mektubun
gerçek olduğu sonucuna varıyor, ancak " kime hitap ettiği bilinmiyor.
" Belki de bu dönemde diasporadaki Ferisilerin varlığı konusunda çok
şüphecidir: bkz. Flavius, Antiquities of the Jewish , 20.43.
Bakınız: PS Alexander, "Epistolary Literature", Stone
içinde, ed., Jewish Writings , 581 ca. 14: "İsimler ve tarihler doğru olsun ya da
olmasın, bu tür mesajların aslında Kudüs'teki dini yetkililer tarafından
gönderildiği açıktır - ve büyük
olasılıkla daha önceki mesajlarda da gelenlerle aynı formüller ve üslup
kullanılmıştır. bize doğru."
Akiva'nın diasporaya seyahat ettiği
iddiasıyla ilgili şüphecilik , P. Schafer tarafından ifade edilmiştir , “Rabbi Aqiva ve Bar Kokhba,” WSGreen, ed., Approaches
to Ancient Judaism , vol. 2 (BJS 9; Chico, Calif.: Scholars Press, 1980)
114-117, esas olarak bu gezilerin Bar Kokhba isyanına
hazırlık olduğu teorisine odaklanır. Ginzak'tan yalnızca diğer üç haham
geleneğinde bahsedildiği için (Oppenheimer,
Babylonia , 121), Akiva'nın oraya yaptığı yolculukla ilgili bilgilerin tarihsel olarak güvenilir olduğu varsayılabilir .
54
55
56
Tobit Kitabı'nın gerçekten doğuda yaratılıp yaratılmadığı sorusu üzerine diaspora için, bu bölümün sonundaki Not B'ye bakın .
Tesniye'nin Tobit Kitabı'nın teolojisi üzerindeki kilit etkisi için bkz . ayrıca bkz. S.Weitzman, “Tobit İlahisinde İma, Yapaylık ve
Sürgün,” JBL 115 (1996) 49-61, Tov 12-13 ve Deut 31-32 arasındaki yazışma
üzerine .
Bu makaledeki Tobit Kitabından alıntılar
genellikle NSRV'dendir . - Codex
Sinaiticus'tan Yunanca metnin çevirisi. Çoğu modern bilginle birlikte ,
Tobit'in Codex Sinaiticus'ta ve Eski Latince versiyonunda korunan metninin
gerçek olduğunu kabul ediyorum . Bu görüş yakın zamanda Qumran'dan Tobit
Kitabı'nın dördü Aramice (4Q196-199) ve biri İbranice ( 4Q200) olmak üzere beş parçalı listesiyle doğrulandı.
57
Batı diasporasından Kudüs'te yaşayan
Yahudiler için bkz. Elçilerin İşleri 5:36-37; 6:1, 9; 21:16; Markos 15:21;
Theodotus'un yazıtı (bunun için bkz . R. Riesner, "Synagogues in Jerusalem", Bauckham, ed., Book
of Acts , 192-200); JP Kane, "The Ossuary Inscriptions of
Jerusalem", JSS 23 (1978) 276-282; E. Bammel, "Nicanor and his
Gate", E. Bammel, Judaica'da (WUNT 37; Tubingen: Mohr [Siebeck],
1986) 39-41. Babil'den gelen göçmenler için bkz . J. Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus ,
tr. FH ve CH Cave (Philadelphia: Fortress; London: SCM, 1969) 66-67, ve M. Sokoloff, “The Giv'at ha-Mivtar Aramic Tomb
Inscription in Paleo Hebrew Script and its Historical Implications,” Imm 10 [1980] 38-46). İhtidadan
sonra Yeruşalim'e yerleşen Adiabene kraliyet ailesinin üyeleri için bkz . Yahudi Savaşı , 4.567; 5.252-253; 6.355; Mişna, Nazir
, 3:6.
58
59
60
61
JR Bartlett, "The Seal of Hnh from the Neighbourhood of Tell
ed-Duweir", PEQ 108 (1976) 59-61.
Ayrıca Haham Mani ben Jonah'ın eşi Hannah, 4. yüzyılın sonlarında yaşadı (Babil Talmud, Taanit , 24a), adını tarihi olarak kabul edersek . G.Mayer, Die judische Frau in der hellenistisch-rδmischen Antike (Stuttgart: Kohlhammer, 1987) 103, onu
yanlışlıkla Babil sakinlerine atıfta bulunur. Ancak Mani Filistinli bir hahamdı
ve Sepphoris'te yaşıyordu. T. Ilan, "Filistin'de İkinci Tapınak ve Mişnaik Dönemlerde Yahudi
Kadın İsimlerinin Dağılımı Üzerine Notlar", JJS 40 (1989) 186, 193.
Bu kısaltma, iki ciltlik D. Noy, Jewish Inscriptions of Western Europe ,
cilt. 1, İtalya (Roma Şehri hariç), İspanya ve Galya (Cambridge:
Cambridge University Press, 1993); cilt 2, Roma Şehri (Cambridge: Cambridge University Press, 1995)
.
62
63
64
65
66
67
68
69
70
71
72
73
74
75
Bu Latince yazıtta, hayatta kalan "Ann ..." yeniden oluşturulabilir hem Anna hem de Latince adı Annia ( CIJ 300 = JIWE 2:15'ten bir Yahudiye ait ).
"Ana" adı, "Anna" adının farklı
bir yazılışı olabilir , veya erkek adı
anx . CIJ 598 = JIWE 1:65'te ( 5.-6. yüzyıl) 'Anaj' adı, 'Ana'nın tam hali veya 'Anastasi ou' adının
başlangıcı olabilir .
Ilan, "Notes" 192. Filistin'deki en popüler erkek isimleri aynı
zamanda Hasmonluların isimleriydi; bkz . T. Ilan, “The Names of the Names of the Hasmoneans in the Second Temple
Period,” Erisr 19 (1987) 238-241 (İbranice).
Ilan, "Notes," 197 ayrıca Michal ve Rachel isimlerinin her
birine birer örnek verir; ancak, tarihsel doğruluğu şüpheli olan daha sonraki
haham kaynaklarından geliyorlar.
Bakınız: MH Williams, “Filistinli Yahudi Kişisel İsimleri”,
Bauckham, ed., Book of Acts , 79-113.
Kadın isimleri için bkz. Mayer, Judische Frau , 39-40.
LY Rahmani, İsrail Devleti Koleksiyonlarındaki Yahudi Ossuaries
Kataloğu (Kudüs: İsrail Eski Eserler Kurumu ve İsrail Bilimler ve Beşeri Bilimler
Akademisi, 1994) 200-201. Aynı isim Scopus Dağı'ndaki bir kemik
mezarında da geçiyor: Rahmani no. 571 (s. 200).
G.
L. Strack, P. Billerbeck, Talmud ve
Midrash'tan Yeni Ahit Üzerine Yorum , Münih: CHBeck'sche Verlagsbuchhandlung, 3 1961, 2:124-26; sm.
2 Mart'ta . 44:7; 4 Eylül 10:20, 49.
Luka 2:25 ve 38 , İşaya 52:9'u yansıtabilir : "Rab halkını teselli etti
( ~xn ) ; Yeruşalim'i kurtardı ( gecikti ) . Luka (veya kaynağı), İsrail'in umuduna
ilişkin bu iki tanımı sırasıyla Simeon ve Anna'ya uyguladı. Ancak Luka'daki bu
ayetlerin Septuagint'teki İşaya 52:9'a karşılık gelmediğine dikkat edin .
Kuşkusuz, İkinci Tapınak dönemindeki ismin
anlamı buydu. Diğer olası anlamlar için bkz. R. Zadok, The Pre-Hellenistic Israelite
Anthroponymy and Prosopography (Orientalia Lovanensia Analecta 28; Leuven: Peeters, 1988) 46.
Bölgenin adı (Penuel) olan Gen 32:30-31'deki (MT 31-32) aynı varyasyona bakın .
Zadok, Helenistik Öncesi İsrail Antroponimi , 282.
, Nickelsburg, "Stories" 42'de detaylandırılmıştır .
F. Zimmermann'ın The Book of Tobit (Jewish Apocryphal Literature; New York: Harper, 1958 ) adlı kitabında 13. ve 14. bölümlerin kitaba 70'ten sonra eklendiği
teorisi şimdi Kitabın İbranice ve Aramice parçaları tarafından çürütüldü. Qumran'da
bulunan Tobit'in (4Q196 -200), bu bölümlerin parçalarını da içerir . Ve her
durumda, bu teori, tüm kitabın ana içeriğinin ve amacının Tobit'in kişisel tarihi ile
halkının kaderi arasında bir paralellik olduğunun fark edilememesi üzerine kuruludur . Aynı nedenle , Deselaers, Tobit'teki karmaşık kitap revizyonları teorisi yalnızca spekülatif ve tamamen kanıtlanamaz değil , aynı zamanda gereksizdir.
Belki de Tobit'in hikayesi, Tanrı'nın sürgünlere yönelik öfkesini ve merhametini ve Sarah'nın hikayesinde Tanrı'nın Kudüs'e olan öfkesini ve merhametini sembolik olarak yansıtıyor .
Ancak 14:9-17 , Yeruşalim için sıklıkla kullanılan kadın ve
evlilik mecazlarını geliştirmez.
Adın kendisi, elbette, oldukça yaygındır.
Aynı adı taşıyan Babil diasporasının önde gelen bir üyesi için bkz .
Yunanca Twbit'in ybwj'yi temsil ettiği , Kumran'da Tobit Kitabı'nın
parçalarının bulunmasıyla doğrulandı .
Toviel adına da dikkat edin (“Tanrı iyidir”)
(Tov 1:1); üç kuşaktaki aile üyeleri aynı ismin varyasyonlarını taşır.
Septuagint'in şunu açıklığa kavuşturduğuna
dikkat edin: "Rab, zulüm günlerinde onu bekleyenlere karşı iyidir..."
evlenmek Özdeyişler 21:13, aynı durumda
benzer bir lex talionis [göze göz intikam yasası] sunar . Tov 4:7b , Süleymanın Meselleri 21:13'ün bir tefsiri ise, burada bu
bağlamda "yüzünü başka yöne çevirmekten" söz edilmesi özellikle
önemlidir .
Bakınız: TK Seim, Çifte Mesaj: Luka-Resullerin İşlerinde Cinsiyet Kalıpları (Nashville: Abindgon; Edinburgh: T. & T. Clark, 1994) 11-24 bu
olgunun ayrıntılı bir tartışması için.
"İsrail'in kurtuluşu" ve
"Yeruşalim'in tesellisi" ifadeleri İşaya 52:9'dan gelebilir; yukarıya
bakın, yakl. 70. " Kudüs'ün kurtuluşu ( lυtrwsij = hlag ) " ifadesiyle , Bar Koçba isyanının belgelerinde
bulunan " İsrail'in kurtuluşu ( hlag ) " ile " Zion'un kurtuluşu ( hlag ) " ve " İsrail'in kurtuluşu ( hlag ) " her iki ayaklanmanın madeni paralarında da
bulunur; bkz. Fitzmyer, Luke I-IX, 432; D.Flusser, “İkinci Tapınak Dönemi Edebiyatında Kudüs,” Imm 6 (1976) 44; Schurer, Tarih, 1:605-606; Wilcox, "Luka 2:36-38," 1575.
(2:38) Simeon'unkinden (2:28-32) alıntı yapmaması, İsrail'in tüm oymaklarının
yeniden bir araya gelme ümidinden onun kitabında söz edilmiş olmasına rağmen
belki de. kitap ve daha fazlası (Luka 22:30; Elçilerin İşleri 26:7) ve Pentekost'ta kuzey kabilelerinden hacılar
vardır (Elçilerin İşleri 2:9), yine de bu tema İncil'de Simeon'un şarkısının
teması kadar yüksek ve net değildir. övgü.
Ğ.
H. Marshall, The Gospel of Luke (NIGTC; Grand
Rapids: Eerdmans; Exeter: Paternoster, 1978) 123; JK Elliott, “Anna'nın Yaşı
(Luka 2:36-37),” Kasım 30 (1988) 100-102.
Marshall, Luka , 124.
W. Horbury ve D. Noy, Yahudi Yazıtları Graeco-Roman Egypt (Cambridge:
Cambridge University Press, 1992) 114 (№ 47).
R. Bauckham, Jude ve Erken Kilisede İsa'nın Akrabaları (Edinburgh:
T.& T. Clark, 1990) 91-92.
Seim, Çift Mesaj , 244.
Sürgündeki kuzey kabilelerinin sayıca büyük
ölçüde arttığı fikrine Musa'nın Ahit'i , 4 : 9 ; ancak, bize ulaşan Latince metin o kadar umutsuzca bozulmuştur ki, bu ayetin tam anlamını anlamak imkansızdır .
Bu konudaki ortaçağ Yahudi efsaneleri için bkz.: A. Neubauer, "On Kabile Nerede?" JQR 1
(1889) 14-28, 95-114, 185-201, 408-423.
13:40'ta on , dokuz ve dokuz buçuk kabile vardır . ME Stone, Dördüncü Ezra (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1990)
404, doğru bir şekilde, orijinal metnin büyük olasılıkla alışılmadık bir
ifade içerdiğini belirtir. "dokuz buçuk" sayısı ( 2 Bar 77:17; 78:1'deki gibi ).
1QM 1:2-3, muhtemelen savaşın ( İsrail topraklarının özgürleştirileceği) ilk
altı yılının üç kazığa dayanacağını belirtir. Yahuda , Levi ve Benyamin ve sonraki kırk yıllık savaşta kabilelerin geri kalanı onlara
katılacak .
MR James, Apocrypha Anecdota (Metinler 2/3; Cambridge: Cambridge University Press, 1893) 90-94 ; aynısı, The Lost Apocrypha of the Old Testament (Londra: SPCK, 1920) 103-106; F. Schmidt, "Une source esseniene chez Commodian", M.
Philonenko, et al., Pseudepigraphes del Ancien Testament et Manuscrits de la
Mer Morte 1 (CahRHPR41; Paris: Presses Universitaires de France, 1967)
11-26; J. Danielou, A History of Early Christian Doctrine Before the Council
of İznik , cilt. 3, Latin Hristiyanlığının Kökenleri , tr. D. Smith
ve JA Baker (Philadelphia: Westminster; London: Darton, Longman & Todd,
1977) 116-119 (bir şekilde Commodian'ın Babil'e iki buçuk kabile yerleştirdiğini düşünüyor ); JH Charlesworth, The Pseudepigrapha and Modern
Research with a Supplement (SBLSCS 7S; Chico, Calif.: Scholars Press, 1981)
147-149, 295. Aynı kaynak , Matthew'in Etiyopya İşleri'nde kullanılmış gibi görünüyor : bkz. EAW Budge, The Contendings of the Apostles (Londra:
Oxford University Press, 1935) 94-95.
evlenmek 4 Ezra 13:43-47 Commodian ile , Öğr. 1.42-30; Carmen apol. 940-944, 959-960.
On kabilenin önemli teolojik işlevi ve 4 Ezra'daki dönüşleri hakkında , burada Tanrı'nın İbrahim'e birçok ulusun babası
olacağına dair vaadi (Yaratılış 17:4) ile küçük (as) arasındaki çelişki sorununu çözüyorlar . Ezra'nın yargılayabildiği
kadarıyla ) doğruların kalıntısı, bkz.: R. Bauckham, "Apocalypses", D.A. Carson,
ed., Justification and Variegated Nomism: A Fresh Appraisal of Paul and
Second Temple Judaism, vol. 1 (Tübingen: Mohr [Siebeck], 2001) 161-169.
CA Moore, Tobit (AB 40A; New York: Doubleday, 1996) 42-43'te listelenmiştir . Deselaers, Tobit , 322, Tobit
Kitabı'nın Doğu diasporasından çıktığına inananların iddialarını aktarır ( kendisi aynı fikirde değildir ) , ve yakl . 24 bu görüşe sahip olanları adlandırır . Bu listeye Nickelsburg'dan "Hikayeler", 45 yakl . 62. Deselaers, Tobit , 323, kitabın doğuda yükselişine karşı çıkıyor . diaspora, dikkate değer bir argüman var : Kitabın, doğu diasporasının çok karakteristik özelliği olan sürgünden
dönme umuduna hiç benzemediğini söylüyorlar . Böyle bir argüman, ancak Desselers'in çok aşamalı ekleme ve düzenleme teorisini ilk olarak Tobit Kitabı'na uygulaması ve bunun sonucunda söz konusu umudun "orijinal metinden" kaybolması nedeniyle mümkün oldu .
CC Torrey, The Apocryphal Literature (1945; repr. Hamden, Conn.:
Archon, 1963) 86; DC Simpson, "The Book of Tobit", RH Charles, ed., The
Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament (2 cilt; Oxford:
Clarendon, 1913) 1:185; Zimmermann, Tobit , 16; CA Moore, “Tobit, Book
of,” ABD 6:587-588.
Torrey, Apocryphal Literature , 86 aksini söylese de, geri dönerken Dicle'yi geçmek zorunda olup olmadıkları da aynı derecede belirsiz .
Ninova'yı Dicle'nin doğu yakasında ve banliyölerini de olduğu gibi batı yakasında tasavvur etmiş olması bile mümkündür - pek mümkün olmasa da - ( bakınız: D. Oates, Studies in the Ancient History of Northern Irak) [ Londra:
British Academy, 1968] 77) ve Jon'un etkisi altında . 3:3, Tobit'in bu batı banliyölerindeki evinin Dicle'den bir günlük uzaklıkta
olduğunu öne sürdü .
Bkz. Moore, Tobit , 40-42: MÖ 300. kitabın oluşturulması için mümkün olan en eski tarihtir .
Oates, Studies , 60, Xenophon'un bir Medyan kentinin kalıntılarını gördüğüne inanıyor (Niniveh) ve Mespila adlı yakındaki bir kasaba , ancak böyle bir okuma
açıkça metnin yanlış anlaşılmasına dayanıyor .
Oppenheimer, Babil , 312-313.
Kadim kaynaklardaki Ragalar hakkında bilgi için bkz . : British India Press, 1908) 237-245.
R. Hanhart, Tobit (Gottingen Septuagint 8/5; Gottingen: Vandenhoeck
& Ruprecht, 1983) 99-100'den sonra Revizyon 2'nin Yunanca metninden ( Codex Sinaiticus ve Eski
Latince metinde sunulan baskı ) çevirim . Bu pasajın Eski Latince metninde pek çok küçük
varyasyon vardır, ancak çevirim kaynaklar tarafından oldukça iyi
desteklenmektedir.
Zimmermann, Tobit , 73, bundan şüphe ediyor (ancak, bu ifadenin
sözde Eski Latince metinde olmadığı konusunda yanılıyor), ancak s. 16,
kendisiyle çelişerek, bu ifadede Tobit Kitabı'nın yazarının Medya coğrafyasını
bilmediğine dair bir kanıt görmektedir.
Bu ifadenin kısa Yunanca versiyonunda (rev.
1) olmaması, kendi başına bir şey ifade etmez. Ne yazık ki, ne bu ayet ne de
içeriği, Tobit Kitabı'nın Kumran parçalarında korunmuştur.
Zimmermann, Tobit , 16.
ABBosworth, "Arrian'daki Hatalar", CQ 26 (1976) 132-136. Bu konudaki en
son bilgiler için bakınız: J. Seibert, Die Eroberung des Perserreiches durch Alexander d. gr. auf
kartographischer Grundlage (Beihefte zur Tubinger Atlas des vorderen
Orients B68; Wiesbaden: Reichert, 1985) 111-112 yakl. 46, burada Bosworth'un bakış açısını not eder,
ancak buna itirazlar bulur.
H.
Marquant, "Alexanders Marsch von Persepolis nach Ours," Philologus: Supplementband 10 (1907) 21.
AF von Stahl, "Ecbatana'dan Hyrcania'ya Büyük İskender'in Yürüyüşü
Üzerine Notlar", Geographical Journal 64 (1924) 317-318.
G. Radet, "La derniere campagne d'Alexandre contre Darius (juin-juillet 330 avant J.-C.),", Melanges Gustav Glotz , vol. 2 (Paris: Presses Universitaires de France, 1932) 767-771.
Seibert, Eroberung , 112.
Roma mili = 1,618 İngiliz yardası.
WM Ramsey, “Roads and Travel (in NT),” J. Hastings, ed., A Dictionary of
the Bible: Extra Volume (New York: Scribner's; Edinburgh: T.&T. Clark,
1904) 388.
The Pilgrim, "The Pilgrim's
Progress" — John Bunyan, The Pilgrim's Progress (ed. R. Sharrock;
Harmondsworth: Penguin, 1965), 316.
E. Moltmann-Wendel, The Women Around Jesus (çev. J. Bowden; New
York: Cross-road; Londra: SCM, 1982).
JB Green, The Gospel of Luke (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1997)
317. MA Co, “The Major Summaries in Acts: Acts 2, 42-47; 4, 32-35; 5, 12 16: Dil ve Edebiyat İlişkisi,” ETL 68 (1992) 56-57; цит. по: RJ Karris, "Luke'da Kadınlar ve Müritlik", CBQ
56 (1994) 10.
Q. Quesnell, “The Women at Luke's Supper,” içinde RJ Cassidy ve P.
Scharper, ed., Politik Konular Luke-Acts (Maryknoll, NY: Orbis, 1983) 68.
J. Nolland, Luka 1-9:20 (WBC 35 A; Dallas: Word, 1989) 364, iki sözdizimsel belirsizliğe daha işaret
ediyor: "Son cümlenin (ayet 3b) tüm kadınlar için geçerli olup olmadığı açık değil ( ayetler)
3a ayetindeki cümle ile yapısal bir paralellik
oluşturur
ve sadece "diğer birçok" ifadesine atıfta
bulunur. Pek olası olmamakla birlikte , 3. ayetteki "birçok kadın"ın 2. ayetteki "bazı kadınlar" arasında yer alması da mümkündür ve bu nedenle 2a'daki madde onlar
için de geçerlidir . Birincisine gelince, isimleriyle
adlandırılan üç kadının yazar tarafından tam olarak "
mallarıyla O'na hizmet etmedikleri" için seçilmesi pek olası değildir . İkincisi
ise, "birçokları
" nın ( >terαi pollai ) "bazı kadınlar" ( guna<kεj tinej ) arasında yer almamaları durumunda cümlenin
geri kalanıyla sözdizimsel bir bağlantısı olmayacaktır . tinej'in küçük bir sayıya atıfta bulunması gerekmez
(örneğin bkz. Elçilerin İşleri 17:5).
E. Schussler Fiorenza tarafından geliştirilen In Memory of Her: A
Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins ( New York: Crossroad;
London: SCM, 1983) 45 ilkesini izliyoruz : kaynak, Yeni Ahit'in
dilini şu şekilde anlamalı ve yorumlamalıdır: aksi ispat edilmedikçe kadınları
da kapsayan bir bütündür.”
8
9
10
Özellikle bkz. Green, Luka , 317.
İsa'nın takipçisi olduklarını ve Celile'den
Kudüs'e giden yolda değil, Celile'de ona hizmet ettiklerini açıkça ortaya
koyuyor .
Mt 27:55'ten (par. Markos 15:41) ödünç
alınarak açıklanan "O'na" ( aυtj ) şeklinde bir okuma varyantı vardır . C. Ricci, Mary Magdalene ve Diğerleri (tr.
P. Burns; Minneapolis : Fortress, 1994) 156-158, Karris tarafından desteklenen bu neredeyse
geleneksel bilgelik, "Women" 6-7 tarafından tartışılmaktadır .
11
L. Schottroff, Lydia's Sabırsız Kızkardeşler: Erken Hristiyanlığın
Feminist Sosyal Tarihi (tr. B. ve M. Rumscheidt; Louisville: Westminster
John Knox; Londra: SCM, 1995) 210, çevirir: koşullar ." Aslında, ™k tωn 0pαrcontwn "koşullarda
" (LSJ sv) anlamına gelebilir, ancak diakonεw ve aυta<j ile birlikte, maddi araçların bir göstergesi
dışında başka şekilde anlaşılamaz.
12
13
14
TK Seim, Çifte Mesaj: Luka-Resullerin İşlerinde Cinsiyet Kalıpları (Nashville: Abingdon; Edinburgh: T. & T. Clark, 1994) 71-74, yorumları bu anlamda
özetlemektedir. Ayrıca bkz . S. Heine, Women and Early Christian (tr. J. Bowden; Minneapolis : Augsburg; Londra: SCM, 1987) 60-61.
Об этом см.: D. Sim, “Ya Müritlerin Eşleri ve Çocukları ? Başka Bir Perspektiften Öğrenciliğin Maliyeti ,” HeyJ 35 (1994) 373-390. B. Witherington III, Women in the Ministry of
Jesus (SNTSMS 51; Cambridge: Cambridge University Press, 1984) 195-196 (прим. 238); см. там же, “ Mecdelli Meryem, Yoanna, Susanna ve Diğer Öğrencilerle Yolda — Luka 8 1-3,” ZNW 70 (1979) 246 adet. 18.
DC Sim, The Women Followers of Jesus: The Implications of Luke 8:1-3, HeyJ 30 (1989) 57: “Luke 8:3 , kadınların
İsa'ya ve Onikilere finansal olarak veya yaptıkları iş aracılığıyla hizmet
ettiklerini söylemez . Yunanca metin sadece onların İsa'yı ve
diğerlerini ekonomik olarak sağladıkları anlamına gelir . "
Sim, "Kadınlar", 53.
BE Reid, Women in the Gospel of Luke (Collegeville, Minn.:
Liturgical, 1996) 130.
İsa'nın öğretisinin Celileli yoksul kadınlara olası çekiciliği için bkz . ; Leiden: Brill , 2000) 177-179.
JM Arlandson, Women, Class, and Society in Early Christian (Peabody,
Mass.: Hendrickson, 1997) 130, "Susanna, Joanna ile aynı sosyo-ekonomik tabakaya ait olabilir, çünkü kural olarak özgür insan kölelerden gelmedikçe , ki bu oldukça sık bir durumdu . _ _ _ _ _ _ Ancak , "Mecdelli Meryem ve 'diğerlerinin'
varlığının, sınıf hiyerarşisinin hiçe sayılmasından söz ettiğini " (132) not etmeye devam ediyor . Bu, onun Susanna hakkında daha önceki sözleriyle
çelişir , çünkü Luka 8:2-3'te Yuhanna aynı sırada yalnızca Susanna ile değil, aynı zamanda Arlandson'ın düşük bir köken ve konum atfettiği Meryem ile de anılır . Aslında Mecdelli Meryem ve Susanna'nın sosyal ve
ekonomik durumu bizim için bilinmiyor; bununla birlikte, Luka'nın Mecdelli Meryem'den, İsa'nın müritlerinin en ünlüsü olduğu için ve önemli bir mali katkı sağladığı için değil , ama diğer ikisi, Yoanna ve Susanna'nın isimleriyle anıldığı ifadesinde haklılık payı olabilir. İsa ve
öğrencilerine para sağlayan kadınların ünlü örnekleri olarak .
Sim, “Kadınlar,” 52.
Öte yandan Ricci, Mecdelli Meryem'i 154 tanır .
Bunun için Khuza'ya yapılan atıf için bkz., örneğin, Seim , Çifte Mesaj , 36-37.
Sim, “Kadın”, 55; ardından Green, Luke , 318-319 .
bölüme bakın .
Roma toplumunda kadınların göreli özgürlüğü için bkz . Kasım 36 (1994) 362-366.
Kıpti “ Kıyamet Üzerine Havari Bartholomew Kitabı ” ( 5-6 . Yüzyıllar ) Joanna'nın Khuza [ J.-D. Kaestli ve P. Cherix, Lvangile de Barthelemy d , apres ecrits apocryphes (Turnhout: Brepols, 1993) 195 ve diğerleri. 77]; burada havarilerin apokrif
eylemlerinin ortak bir teması , Hristiyan olan zengin ve asil bir kadın olan John'a uygulanır ve kocasıyla cinsel ilişkiyi reddeder .
Burada Green'e itiraz ediyorum , Luke , 318.
Filistin'de , bu ismin yalnızca iki kez geçtiğini biliyoruz : T. Ilan, “Notes on the Distribution of Jewish Women's
Names in Filistin in the Second Temple and Mishnaic Periods,” JJS 40 (1989) 199.
Bkz. Seim, Çifte Mesaj , 37: " Akrabalık yoluyla özdeşleşmenin yerini , İsa ve Oniki ile ilişki yoluyla özdeşleşme alır ."
Bu nedenle Reid, Women , 126 , "
İncil'deki çoğu kadın gibi , [John] bir erkekle olan ilişkisiyle tanımlanır " derken asıl noktayı kaçırıyor .
Örneğin, Nolland, Luke 1 - 9:20 , 366: "Luka, Hıristiyan etkisinin toplumun üst
katmanlarına nüfuz ettiğinden bahsetmek için acele eder "; KE Corley, Private Women, Public Meals (Peabody,
Mass.: Hendrickson, 1993) 111: "Luke, Hıristiyan hareketini saygın kılmaya çalışır ."
PF Esler, Community and Gospel in Luke-Acts (SNTSMS 57; Cambridge: Cambridge University Press, 1987) 185.
Örneğin, CF Evans, Saint Luke (TPINT Yorumları;
Philadelphia:Trinity Press International; Londra: SCM, 1990) 366.
JA Darr, Herod the Fox: Kitle Eleştirisi ve Lukan Karakterizasyonu (JSNTSup
163; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998) 162-163.
Seim, Çift Mesaj , 36.
Sim, "Kadınlar", 54, kısaca Mişna yasalarına atıfta bulunur . Arlandson, Kadınlar , 131 yakl. 17 , evli Yahudilerin özgürce elden çıkaramayacakları özel iddiaya değinmeden , çok genel gerekçelerle Şem'e karşı çıkıyor . mülkleri ile. 128 yaşındaki Kadın Reid de Sim'in
ifadesine itiraz etmiyor . Ayrıca, ( dipnotta ona atıfta bulunarak ) “Bazı bilginler Mary, Joanna,
Susanna ve diğer kadınların kendi paralarını yatırmadıklarına , grubun parasını
yönettiklerine inanıyorlar” derken Shem'i yanlış anlıyor (129) . ). Sim bu konuda hiçbir şey söylemiyor . Kadınların fonlarını elden çıkarma hakkını ellerinde tutmadıklarını , ancak genel kullanım
için aktardıklarını savunuyor .
Kaynakça : R. Katzoff, “Babatha,” LH Schiffman ve JC VanderKam, ed., Encyclopedia
of the Dead Sea Scrolls (Oxford: Oxford University Press, 2000) 73-75 ; HM Cotton, "Hever, Nahal: Yazılı Malzeme",
Schiffman ve Van der Kam, ed., Encyclopedia , 359-361; T. Ilan, “Women's
Archives in the Judaean Desert”, LH Schiffman, E. Tov ve JC Van der
Kam, ed., The Dead Sea Scrolls Fifty Years After Its Discovery (Jerusalem:
Israel Exploration Society, 2000) 755- 760.
39
40
41
42
43
44
45
46
47
Erken Yahudi döneminde oldukça sorunlu bir
mirasçı kız örneği Kenaz'ın kızları literatürde Antiquities of the Bible , 29'da sunulur . Bu kitapta genellikle [örneğin bkz . H. Jacobson , A Commentary on Pseudo-Philo's Liber Antiquitatem
Biblicarum (AGAJU 31; Leiden: Brill, 1996) 823] hikaye Salpaad'ın kızlarının hikayesiyle bir paralellik görün (Sayılar 27:1-11, 36), ancak bu doğru değil. Musa , diğer benzer davalara genişlettiği Salpaad'ın kızları davasında bir karar verdi ; Bu karara göre Kenaz'ın kızları,
babalarının mal varlığını miras alacaktı . Bu durumda Kenaz'ın "açgözlü ve açgözlü olarak tanınmak istemediği " için ( İncil
Eski Eserler , 29:1) yaşamı boyunca onlara neden hiçbir şey vermediği açık değildir . Kendi
malını verdiği için ona kim açgözlü ve açgözlü diyebilir ? Görünüşe göre, İsrail hükümdarı olarak
elden çıkarabileceği, ancak ailesinin mülkü olmayan topraklardan bahsediyoruz . Bu yüzden insanlar
kızlarının " daha fazlasını (ampliorem) almasını" istediler. erkekler arasında miras ” ( İncil Eski Eserler , 29:1) - yani babalarından miras almaları gerekenden daha fazla . Kenaz'ın halefi Zebul , onlara her zamanki gibi miras alamayacakları geniş araziler verme fırsatı buldu .
Babatha Arşivinde Miras Hukuku,” ZPE 104 ( 1994 ) 219-220.
Cotton, "Greek Documentary Texts", Cotton ve A. Yardeni, Nahal
Hever ve Diğer Sitelerden Aramice, İbranice ve Yunanca Belgesel Metinler (DJD
27; Oxford: Clarendon, 1997) 204.
Ailedeki tek çocuğun kız olduğu bildiğimiz bazı durumlar için bkz.: T. Ilan, Yahudi Kadınlar Greko-Romen Filistin'de [TSAJ
44; Tübingen: Mohr (Siebeck), 1995] 50-52.
Vita , 1.646; 2.98; Antiquities of the Jewish , 17.147, 189, 321) bazı
toprakları miras bırakırken, Yahudi kanunlarına göre değil, Roma kanunlarına
göre hareket etti.
Bu konuda bkz . R. Yaron, Gift in Contemplation of Death in
Jewish and Roman Law (Oxford: Clarendon, 1960).
Cotton ve Greenfield, “Babatha's Property,” 211-218.
Cotton, "Greek Documentary Texts," DJD 27:163, "Grapta"
adının Flavius ( Yahudi Savaşı , 4.567) Adiabene kraliyet ailesinden bir kadının adı
olarak geçtiğine dikkat çeker; Hermas, The Shepherd , Visions'da da
göründüğünü belirtmekte fayda var. 2:4, Roma'daki Hıristiyan kilisesinin bir üyesinin
adı olarak .
çevirisi , DJD 27:213.
çevirisi , DJD 27:219.
HMCotton, "Levi'nin Kızı Salome Komaise Arşivi:" Harfler
Mağarası"ndan Başka Bir Arşiv," ZPE 105 (1995) 177.
27 :205. Aynı şey Elephantine evlilik sözleşmeleri için de
geçerlidir: bkz . R. Yaron, Introduction to the Law of Aramic Papyri (Oxford: Clarendon,
1961) 50-51.
Bu uygulama , kocanın karısının malını elden çıkarma hakkına sahip olduğunu söyleyen Mişna'da ( Ketubot 8:1) belirtilenden farklı görünüyor ; ancak Mişna'dan bile bu hakkın sorgulanabileceği açıktır . Bkz. Ilan, Yahudi Kadınlar , 168-169.
Sayfa 4 : EG Kraeling, The Brooklyn Museum Aramice Papyri (New Haven: Yale
University Press, 1953) 167-171; B3.5 в: B. Porten ve A. Yardeni, Eski Mısır'dan Aramice Belgeler Ders Kitabı ,
cilt. 2, Sözleşmeler (Kudüs: İbrani Üniversitesi Yayınları, 1989) 68-71.
Memleketinize dönmeden önce.: B. Porten , Archives from Elephantine (Berkeley: University of California
Press, 1968) 225-230.
Kraeling, Brooklyn Müzesi , 191-193; Porten ve Yardeni, Ders
Kitabı , 74-77. Bu belgenin böyle bir yorumu için bkz . HZ Szubin ve B. Porten, "A Life Estate of
Usufruct: A New Interpretation of Kraeling 6", BASOR 269 (1988)
29-45.
Kraeling, Brooklyn Müzesi , 235-239; Porten ve Yardeni, Ders
Kitabı , 86-89. Çeviren: Porten ve Yardeni, Ders Kitabı .
Kraeling, Brooklyn Müzesi , 247-251; Porten ve Yardeni, Ders
Kitabı , 90-93.
bir yorum için bkz . B. Porten ve HZ Szubin, "A Dowry Addendum (Kraeling 10)," JAOS
107 (1987) 231-238.
Bkz. Yaron, Giriş , 68.
Bkz. Porten, Archives , 240-245.
T. Ilan, Mine and Yours Are Hers: Retriuring Women's History from
Rabbinic Literature (AGAJU 41; Leiden: Brill, 1997) 144-146; Yaron, Hediyeler
, 49-129.
Bu mesajın tarihselliği LJ Archer tarafından sorgulanmaz, Her Bedeli Ruby'nin Ötesinde: Graeco-Romen Filistin'deki Yahudi Kadın ( JSOTSup 66; Sheffield: JSOT Press, 1990) 159-165; tarihselliği hakkında şüpheler için bkz . M. Satlow, "Reconsidering the Rabbinic ketuba Payment", SJD
Cohen, ed., The Jewish Family in Antiquity (BJS 289; Atlanta: Scholars
Press, 1993) 133-151.
Yaron, Giriş , 47-48.
См. R. Katzoff, N. Lewis, R. Katzoff ve JC Greenfield, "Papyrus Yadin
18", IEJ 37 (1987) 240-242; A. Wasserstein, “Arabistan Eyaletinden
Bir Evlilik Sözleşmesi Nova: Papirüs Üzerine Notlar Yadin 18,” JQR 80
(1989) 113 115; Y. Yadin, JC Greenfield ve A. Yardeni, “Babatha's Ketubba,” IEJ
44 (1994) 87-98; MA Friedman, “Babatha's Ketubba: Some Preliminary
Observations,” IEJ 46 (1996) 55-76; Cotton, DJD 27:266-268;
Satlow, "Yeniden Düşünmek", 137-141.
О методике
оценки см. Yadin, Greenfield ve Yardeni, “Babatha's Ketubba,” 90-92.
Перевод N. Lewis, Lewis, Katzoff ve Greenfield, “Papyrus Yadin 18,” 233; ve N. Lewis, The Documents from the Bar Kochba Period in the Cave of
Letters (Kudüs: İsrail Keşif Topluluğu ve İbrani Üniversitesi, 1989) 80.
Bu terim için bkz. Wasserstein, "Evlilik Sözleşmesi", 106-107 yakl. 44. Setlow'un "Yeniden Düşünmek" 139'da neden "bunun
bir ketuba olarak kabul edilemeyeceğini " belirttiği benim için tam olarak açık değil . 140-141 . sayfalarda _ _ rabbinik ketuba ile kocanın " geline zaten verilmiş olan ve çeyizinin bir parçası olarak kabul
edilen " çeyizine eklediği miktar arasında ayrım yapar (140). Ancak haham ketubası da evlilik sırasında geline verilir . Her iki durumda da , bu fonlar aslında kocanın boşanmasına veya ölümüne
kadar karının mülkiyetine geçmez .
Parçalı metin Mur 116 da çeyizlere bazı eklemelerden söz ediyor gibi görünüyor - " çeyiz ve daha önce bahsedilenler ...
" . Böylece kadına ait iki bin dinar (12. satır) hem çeyizi hem de ketubayı
kapsayabilirdi.
Porten ve Yardeni, Ders Kitabı, 30-33, 78-83'te B2.6 (= Cowley 15) ve B3.8 (= Kraeling 7) .
Çeviren: Archer, Her Price , 294.
Bkz. B2.6 (= Cowley15) ve B3.8 (= Kraeling7) , Porten ve Yardeni, Ders Kitabı , 30-33, 78-83; ve Yaron, Giriş , 47-48.
Boşanmada çeyizin iadesi için bkz. Mur 19. XHev/ Se 13 ile ilgili olarak, bu belgenin bir kadın
tarafından kocasına gönderilen bir boşanma duyurusu mu yoksa boşanmış bir
kadının kocasına olan haklarından vazgeçmesi mi olduğu konusunda bazı
tartışmalar vardır. eski kocasının mülkü, ketubasını ve/veya çeyizini
ondan zaten aldığını düşündürmektedir ( bkz . 89 [1996] 195-202; A. Yardeni, “Aramice ve İbranice Belgesel Metinler ,” DJD 27:65-70).
JDM Derrett, "Ananias, Sapphira ve Mülkiyet Hakkı ", DRev 89 (1971) 225-232.
Örneğin, JA Fitzmyer, The Acts of the Apostles (AB
31; New York: Double-day, 1998) 322; B. Witherington III, The Acts of the Apostles: A Socio-Retorical Commentary (Grand Rapids: Eerdmans; Carlisle: Paternoster, 1998) 215. R.G. Maccini, Her Tanıklığı Doğrudur : John'a Göre Kadınlar Olarak Tanıklar (JS-NTSup 125; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996) 79, yanlış bir şekilde "[mülk] çeyizinin
bir parçası olsaydı veya evlendikten sonra edinilmiş olsaydı, onu kendisi
satabilirdi" diyor.
Bkz . FS Frick, "Widows in the Hebrew Bible: A Transactional
Approach", A. Brenner, ed., A Feminist Companion to Exodus to
Deuteronomy (FCB 1/6; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1994) 148-151. Elephantine'den
evlilik sözleşmelerine ilişkin tartışmalı kanıtlar için bkz. Yaron, Giriş , 71-76; aka, Hediyeler, 14-16.
Daha sonraki Mişna, bir kadının kocasının
varisi olabileceğini reddeder ( Bava Batra , 8:1), ancak ne erkeğin ne
de erkek kardeşlerinin varisi yoksa ne yapılacağını açıklamaz. Dul bir kadın
kocasından miras alabilirse , ikinci evliliği durumunda mülkün kocanın ailesine
geri döndüğü, ancak ikinci kez evlenmezse, kocanın ailesinden sonsuza kadar
yabancılaştığı varsayılabilir. Bkz. Yaron, Giriş , 74.
Bkz. Ilan, Mine , 88-97.
Yeni Ahit'teki dul mülk sahibi, Kudüs'te bir
evi olan Yuhanna Markos'un annesi Meryem'dir (Elçilerin İşleri 12:12). Oğlu
hayatta olduğu ve reşit olduğu anlaşıldığı için, bu evi kocasından miras aldığı
varsayılamaz . Bu ev kocaya ait olsaydı , Mary'ye değil, John Mark'a geçerdi.
Yani, belki bu ev babasından miras kaldı ya da bir hediye aldı ya da babası
onun ketubası ya da çeyizi oldu.
Ilan, Yahudi Kadınlar , 184-190.
Çarşıda ticaret yapan kadınlar için bkz. İlan, Mine , 171-174.
Bkz. Ilan, Mine , 229-230.
Evli olmadıkları ve bakire oldukları 2 Bar
10:19'dan anlaşılıyor. İlan, Mine , 139-143.
Fahişeler için bkz. Ilan, Yahudi Kadınlar , 214-221.
Bkz. Archer, Her Price , 125-126.
Bkz. Archer, Her Price , 151-153.
Bununla birlikte, bu genel kurala bazı nitelikler getirilen Ilan, Yahudi Kadınlar , 65-69'a dikkat
edin. Hayatları
boyunca evli olmayan Yahudi kadınların bizim için neredeyse bilinmez olduğu,
bkz. Ilan, Yahudi Kadınlar , 62-65.
Demek istediğim, iblislerin etkisindeki durum
onun evlenmesini veya boşanmasına neden olmuş olabilir; bununla birlikte, C. B. Unieta, "Mary Magdalene and the Seven Demons in Social-Scientific Perspective", Kitzberger, ed., Transformative Encounters ,
221, sahip
olmanın dul kalmanın veya boşanmanın sonucu olabileceğini ileri sürer :
"Böyle bir durumda sahip olmanın belirtileri toplum, yetersizlik hissini
ve aynı zamanda bazı sessiz ve etkisiz protestoları gösterdi.
Sim, “Kadın Takipçiler”, 52.
Flavius, Yahudi Savaşı , 2.117, 169,
223, 247, 252, 271, 273; Yahudilerin Eski Eserleri , 15.406; 20.2, 14,
97, 99, 107, 132, 142, 162; Philo, Alegoriler of the Law , 299. Aynı anlamda Flavius eparcoj kelimesini eşanlamlı olarak kullanır :
Yahudi Savaşı , 6.305; Yahudilerin Eski Eserleri , 18:33,237; 19.363; 20.197. İçinde: Flavius, Yahudi
Savaşı , 1.199; Antik Eserler Yahudiler , 14.143, burada baba Hero da
Antipater Judea'nın ™pitropoj'u yapılır , bu kelimenin daha dar bir anlamı
olabilir ve özellikle finansal yönetime atıfta bulunabilir. Sözcüğün çeşitli
kullanımları için bkz . E. Schurer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus
Christ ( İÖ 175-MS 135), ed. G. Vermes ve F. Millar, cilt. 1 (Edinburgh: T. & T. Clark, 1973) 358-360; EMSmallwood, The Yahudiler under Roman Rule (Leiden: Brill,
1981) 39, 145; N. Kokkinos, The Herodian Dynasty (JSPSup 30; Sheffield:
Sheffield Academic Press, 1998) 98 yakl. 52.
90
91
Thaumast , Roma'da doğan diğer köleler
tarafından bilinen bir Yunan adıdır . Tawmast'ın
Yahudi olması pek olası değil.
Agrippa II ve Berenice hakkındaki
materyallerinin çoğunun kaynağı olduğu önerisi için bkz. DR Schwartz, Agrippa I: The Last King of Judaea (TSAJ
23; Tubingen: Mohr [Siebeck], 1990)
10 yakl. 13.
92
93
94
95
96
97
Bkz. Schwartz, Agrippa I , 168-169.
Smallwood, Yahudiler, 95, ona "Nebati tam yetkili temsilcisi"
diyor. P. Richardson, Herod: Yahudilerin Kralı ve Romalıların Dostu (Columbia,
SC: University of South Carolina Press, 1996) 280 yakl. 73.
Smallwood, Yahudiler , 158, 175, 189; Z. Safrai, The Economy of
Roman Filistin (Londra: Routledge, 1994) 323-324.
Smallwood, Yahudiler , 159 yakl. 56.
R. A. Horsley, Galilee: Tarih, Politika, İnsanlar (Valley Forge,
Pa.: Trinity Press International, 1995) 210-214; D.A. Fiensy, Herodian
Döneminde Filistin'in Sosyal Tarihi (Lewiston, NY: Mellen, 1991) 24-48. Antipa'nın
Tiberya şehrini kraliyet toprağı üzerine inşa ettiği önerisi (J. Pastor, Land and Economy in Ancient Filistin [London:
Routledge, 1997] 133-134, Avi-Yonah'ı takiben ) Horsley, Galilee, 212 tarafından
reddedilir . Not, bununla birlikte, Shikhin'deki kraliyet topraklarından
Tosefta, Shabbat , 13(14.9), Horsley'in kendisinin atıfta bulunduğu , Celile, 214. Ayrıca Vita'dan Flavia, 119 , başka bir kraliyet malikanesinin (o sırada
Kraliçe Berenice'ye aitti) Aşağı Celile'deki Besara'nın (Beth Shearim)
yakınında, Antipas'ın mülklerinin sınırında olduğunu biliyoruz.
98
99
100
Fiensy, Sosyal Tarih , 48.
См. RA Horsley, Celile'de Arkeoloji, Tarih ve Toplum (Valley Forge, Pa.:
Trinity Press International, 1996) 34.
Perea'daki kraliyet topraklarının bir kısmını
hediye olarak alabilirdi. Flavius \u200b\u200bJosephus ( Vita , 33), İlk "eparch" (komutan?)
Agrippa'nın altında bulunan ve Tiberias ile bağlantılı olarak aynı zamanda Perea'da
toprakları olan Comps'in oğlu Crispus'tan bahseder. Bkz. Kokkinos, Herodian Dynasty , 293; Crispus'un
başka bir görüşü için bkz: Schwartz, Agrippa I , 114 n. 27, 136 yakl. 124. S. Schwartz, “Josephus in Celile: Rural Patronage and Social
Breakdown," F. Parente ve J. Sievers, ed., Josephus and the History of the Greco-Romen Period (SPB 41; Leiden: Brill, 1994) 304, saray mensuplarının Celile'de toprakla hizmetleri karşılığında
ödüllendirildiğini öne sürüyor , ancak bu, Celile'de kraliyet
topraklarının varlığına dair herhangi bir kanıtın olmamasına dikkat etmez .
Toprak elde etmenin bir yolu olarak borç
esareti için bkz. Horsley, Galilee , 215 216; ve Tiberius döneminin aristokratlarının
köylüleri Flavius'tan aldatarak toprak elde ettiklerine dair olası kanıtlar
için Schwartz, "Josephus in Celile" 302'ye bakın ( Vita , 177, 392).
M. Avi-Yonah tarafından önerildi , HW Hoehner tarafından
reddedildi , Herod Antipas (SNTSMS 17; Cambridge: Cambridge University Press, 1972) 93-95, ancak S. Freyne tarafından doğrulandı, Celile: Büyük İskender'den Hadrian'a 323 bce to 135
ce ( 2. baskı; Wilmington, Del.: Glazier; Edinburgh: T. & T. Clark, 1998) 149 yakl. 65; ve Kokkinos, Herodian Hanedanı , 234-235.
Örneğin, VRL Fry, “Chuza,” ABD 1:1022.
Bu terim için bkz. Flavius, Vita , 112, 149.
Bu konuda bkz. Hoehner, Herod , 102. Kefernahum'un toparşinin
başlıca şehri olup olmadığını bilmiyoruz , ancak bu oldukça olasıdır. Bildiğimiz
bu tür toparşi başkentlerine en yakını Tarikhia'ydı: Hoehner, Herod , 45-46; Freyne, Celile: İskender'den , 55 yakl. 52, 69.
BJ 1.215'te ; Yahudilerin Eski Eserleri ,
14.183, Flavius Josephus, Antipater adını
Hyrcanus II kral ve Antipater'in oğlu sυntrofθj Herod yapar .
Herod'un çocukluğu ve gençliği sırasında Hyrcanus, ailenin yakın bir
arkadaşıydı, ancak Herod'dan en az yirmi yaş büyüktü. Yani burada bu kelime
"okul arkadaşı" veya "çocukların oyun arkadaşı" anlamına
gelemez.
Bkz. 2 Mac 9:29; diğer referanslar için
bakınız: BAGD sv (793); ve ayrıca GA Deissmann, İncil Çalışmaları (tr. A. Grieve; 2. baskı; Edinburgh: T. & T. Clark, 1903) 310-312.
Antipa, gençliğini "tek bir
Yahudi"nin gözetiminde eğitim gördüğü Roma'da geçirdi (Flavius, Antiquities
of the Jewish , 17.20). Büyük olasılıkla, aynı yaştaki Yahudi arkadaşları
da vardı.
Bu, Philip of Seed tarafından bildirildi: JB Lightfoot, The Apostolic Fathers (ed.
JR Harmer; London: Macmillan, 1891) A.
Hastings , Prophet and Witness in Jerusalem [Londra: Longmans Green, 1958] 49). Bizim açımızdan ve daha sonra
sunacağımız argümanlara göre Joanna, Maneas'ın annesi olamazdı - bunun için çok
gençti.
Herod Antipas'ın sarayının Hıristiyanlarla
olan bağlantıları göz önüne alındığında, Herodium'un (Rom. 16:11) tetrarkh'ın
eski bir saray mensubu olması oldukça olasıdır. Diğerleri onu Hirodeslerden
birinin azatlısı olarak görüyor; Bu oldukça mümkün,
bununla birlikte, Hirodes adını taşıyan, ancak kraliyet ailesine ait olmayan , bildiğimiz Yahudilerle benzetme ( Vita , 33, 96) , benim lehime konuşuyor varsayımlar. Kokkinos , Herodian Dynasty , 270 , 313 , hatta Romlu Aristobulus'un 16:10 , Chalcis'li V. Herod'un
oğlu III . _ _ _ _ _ _ Çünkü o sırada Pa önderlik etti Romalılara Mektup yazdı , Hirodes daha bir çocuktu , ona denir küçültülmüş
isim Herodium. D. Noy tarafından önerilen bir Roma sinagogundaki bir yazıt üzerinde Herodium adının olası bir okuması üzerine , Yahudi Yazıtları Batı Avrupa (2 cilt; Cambridge: Cambridge University Press, 1995) 2:252-254 (no. 292), bkz. Kokkinos, Herodian Dynasty, 313 yakl. 169. 111 Bu terimler
için bkz. Hoehner, Herod , 102; S. Freyne, “Kent-Kır İlişkileri
First-Century Celile: Some Suggestions from the Literary Sources ",
Freyne, Galilee and Gospel: Collected Essays (WUNT 125; Tubingen: Mohr
[Siebeck], 2000) içinde, Flavius "ilk insanlardan" bahseder ( oi prωtθi ) Tiberias'ta ( Antiquities of the Jewish ,
18.273) ve daha sonra isyan sırasında Celile'deki "ilkler" ( oi prωtθi ) (Vita , 220, 266, 305); bkz. SJD Cohen, Josephus in Celile and Rome (Klasik
Gelenekte Columbia Çalışmaları 8; Leiden: Brill, 1979) 208 &n. 52.
112
Flavius in Vita , 112, 149 terimi pagan soylularına uygular; ancak bu, Freyne gibi "Kentsel-Kırsal", birinci grubu
Yahudi olmayanlar ve ikinci grubu Yahudiler olarak görmek için yeterli değildir
.
113
Celile'deki
Yahudi seçkinler ve onların Kudüs'le ilişkileri için bkz . Safrai, M. Poorhuis ve Böl . Safrai, ed., Kudüs'ün Merkeziliği : Tarihsel Perspektifler (Kampen: Kok Pharos, 1996) 65-72.
114
A. Stein, “Gaius Julius, Tiberias'tan bir Agoronomos ,” ZPE 93 (1992) 144 148, Gaius Julius'un burada Birinci Agrippa olarak
adlandırıldığına inanır; ancak Kokkinos, Herodian Hanedanı , 233 yakl. 100,
272 yakl. 26, 277, Agrippa I'in 34/35'te Tiberias'ın agoranomu olduğunu ve
tam adının oğlu Agrippa II : Mark Julius Agrippa ile aynı olması gerektiğini
belirtir.
115
JP Meier, " Tarihsel İsa ve Tarihsel Herodians", JBL 119 (2000) 740-746.
116
Josephus'un
anlattığı sırada, Birinci Agrippa'nın eski valisi Crispus, Tiberias'tan ayrıldı
ve Perea'daki malikanesinde yaşadı (Vita , 33). Bu Crispus, açıkça Agrippa II'nin (Vita , 382, 388-389, 393) yatak bakıcısıyla aynı kişi değildir (A. Schalit'e
karşı , Namenworterbuch zu Flavius Josephus [Flavius
\u200b\u200bJosephus ile Tam Uyum) , ed.KH Rengstorf, Ek 1; Leiden: Brill,
1968] 76), ancak ikincisi onun oğlu veya başka bir
akrabası olabilir . Kokkinos, Herodian Hanedanı, 293-294, Crispus'un Vita'dan olduğunu belirtiyor , 32 Mısır'da bir mülkün kayıp sahibi olarak
göründüğü Babata arşivinden bildiğimiz zengin kadın Julia Crispina'nın (MS 2. yüzyılın başları) atası olabilir .
117
Bu sırada
Pistus'un kendisi hala yaşıyordu ve aktifti: Vita , 34, 87, 175.
118
Taberiye'de
bir yargıçtı ( ¥rcwn ) ( Vita , 134) ve görünüşe göre zengin bir adamdı ( Vita , 246), bu nedenle, kentsel siyasi mücadelede
yoksullar partisine önderlik etmesine rağmen, elit olarak sınıflandırılmalıdır.
Flavius'un bu İsa'dan hoşlanmaması için bkz . J. Pastor, “Josephus and Social Strata: An Analysis
of Social Attitudes,” Henoch 19 (1997) 308-309.
119
( 'Ioustoj ) adı , o dönemin Yahudileri arasında çok
yaygın olan İbranice Joseph adının Latince karşılığı olarak kabul
edildiğinden, Saçılma'daki Yahudiler tarafından tercih ediliyordu : G. Mussies, “Jewish Personal Names in Some Non- Literary Sources,” JW van Henten ve PW van der Horst, ed., Studies in Early Jewish
Epigraphy (AGAJU 21; Leiden: Brill, 1994) 240.
120
См. AJM Wedderburn için Festschrift'te çıkacak olan
R. Bauckham, “Paul ve Diğer Yahudiler ile Latin İsimleri” (2002).
121
Pisto ( Pistoj ) - isim Latince değil, Yunanca; bkz. Horsley, Galilee , 78. NG Cohen, "Jewish Names as Cultural Indicators in Antiquity ", JSJ 7 (1976) 121, kökeni belirsiz başka bir ismin, Miaroj'un , Meryem'in
Latincesinin yozlaşması olduğunu ileri sürer, ancak bu kanıtlanmamıştır. .
Komps ( Komy6j ) yine Latince değil, Yunanca bir isimdir
(Cohen'e karşı , " Yahudi İsimleri" 120), buna karşılık gelen K6myh kadın ismi Latince
kullanımda tasdik edilmiştir: bkz. PM Fraser ve Lucania'daki Pompeii ve Lucania'daki Latince yazıtlardan
örnekler E. Matthews, ed., A Lexicon of Greek Personal Names , 3 cilt. (Oxford: Clarendon, 1987-1997) III.A:254.
122
Miar ve Gamal
isimleri başka kaynaklardan bilinmiyor; ancak ikincisi belki de İbranice Gamla
veya Gamaliel adının Helenleştirilmiş bir biçimidir (Flavius, Antiquities of
the Jewish , 20.213, 222; Mişna, Yebamoth , 6:4; vb.)
123
Kokkinos, Herodian Hanedanı , 397-398.
İkinci agoron bir Yahudi adı taşıyordu ve "soyadı": Mattia'nın
oğlu Yesai ( 'Iaesaiou Maqiou ).
124
Monim oğlu
Herod adlı Yahudi için bkz . 983 (Kefernahum).
125
İsa'nın
babasının adı (genel durumda) Sapfia ( Vita , 66; Jewish War , 2.599), Sapiqa ( Vita , 134), Safatou ( Yahudi Savaşı , 3.450) (ancak çoğu
durumda tutarsızlıklar). İkincisi , pf içeren biçimlerde Yunanca adlarla uyumlu olan
adın İbranice biçimi Safat'ı ( jps ) ortaya çıkarır . Idumea askeri komutanlarından
biri tarafından atanan baş rahiplerden biri olan Sapfa oğlu İsa ( Sapfa ve varyant okumalar : bkz . ( 60'a karşı). Aynı ilk ada ve hemen hemen aynı göbek ada
sahip bu ikisinin sorunu, T. Ilan ve JJ Price, “Seven Onomastik Problemler in Josephus ' Bellum Judaicum,” JQR'da tartışılmıştır
(çözülmemiş olsa da). 84 (1994) 198-200.
Horsley, Celile , 170.
EP Sanders, Judaism: Practice and Belief 63 bce — 66 ms (Philadelphia:
Trinity Press International; Londra: SCM, 1992) 223; E. Regev, "Saf
Bireycilik: Eski İsrail'de Rahip Olmayan Saflık Fikri", JSJ 31
(2000) 181-186.
21:1-4) bir rahip olan Joseph'in Tiberias'a özgürce girmesi biraz garip .
Belki de Şabat kanunu gibi bu kanunun da askeri zaruret halinde kaldırıldığını
düşünmüştür. Ne de olsa, cesetlerle temasın yasaklanması, onun savaşlarda
savaşmasını engelleyecektir.
Bkz. Freyne, Celile: İskender'den , 133: Tiberias “ Hirodes
Antipas eski bir Yahudi şehrinde, hatta aristokrat bir şehirde bile kendini
rahat hissetmediği için inşa edildi ; etrafını hem eski rahip
aristokrasisinden hem de sıradan insanlardan çok farklı "yeni
Yahudiler" ile çevreledi.
Horsley, Celile , 170.
Vita 131'de Jannaeus, Yahudi Savaşı'nda 2.597
Annaoi olarak anılır . İlk biçim şüphesiz tercih edilir , İbranice adı Yannai, Jonathan'ın kısaltması.
Cohen, Josephus , 208-209.
G. Mussies, "Jewish Personal Names in Some Non-Literary Sources",
van Henten ve van der Horst, eds., Studies in Early Jewish Epigrafi ,
252 ( Babata
arşivinden örneklerle birlikte ), 261-268 (İbrani isimleri üzerine) hem erkekler hem de
kadınlar tarafından kullanılır).
İ.
Y. Rahmani, İsrail Devleti Koleksiyonlarındaki
Yahudi Ossuaries Kataloğu (Kudüs: İsrail Eski Eserler Kurumu/İsrail
Bilimler ve Beşeri Bilimler Akademisi, 1994) no. 31 (=CIJ no. 1281), 202 (burada isim
Latin harfleriyle yazılmıştır: IOHANA, hem erkek hem de kadın olabilir), 270, 871; P. Benoit, J. T. Milik ve R. De Vaux, Les
Grottes de Murabba'at (DJD2; Oxford: Clarendon, 1961) no.10; CPJ No.
7, satır 160, 166 (köle Ioanai, muhtemelen Filistin'den); Luka 8:3 ve 24:10. Ilan, "Dağıtım Üzerine Notlar" 195; aynısı, Yahudi Kadınlar , 54, sekiz kez geçer, ancak adın neredeyse kesin
olarak bir erkek olduğu Benoit, Milik ve de Vaux, Grottes , 18, satır 11'i içerir.
W. Horbury ve D. Noy, Yahudi Yazıtları Graeco-Roman Egypt (Cambridge:
Cambridge University Press, 1992) No. 6; CPJ No. 133, satır 35, 39.
Dört İncil'de adı geçen on beş kadından beşi Meryem, biri Salome'dir.
İşte rakamlar ( her cinsiyet için en popüler dokuz isim ).
Kadınlar - Salome 218, Mary (Mariamma) 131, Martha 15, Sapphira 10, John 7 ( Ilan 8), Sarah 6, Amma 5, Cypros 4, Bernice 4 (Ilan, “Dağıtımla İlgili Notlar”); erkekler - Simeon 173, Joseph 150, Jude 128, Eleazar 124, John 90, Joshua 71, Ananias 55, Jonathan 51, Mattathias 46 (T. Ilan, “İkinci Tapınak Dönemindeki Hasmonluların İsimleri” [ İbranice], Erİsr 19 [1987], İbranice bölüm 238-241). Kuşkusuz, bu rakamların yakın zamanda yayınlanan
yeni kaynakların ortaya çıkmasıyla bağlantılı olarak biraz güncellenmesi
gerekiyor ; ancak, genel özelliklerin değişmeden kalması muhtemeldir.
Ilan, "İsimler." Biraz güvenilmez bir kaynağa dayanarak Joseph
adının popülaritesi için aynı nedeni veriyor - 2 Mac 8:22.
J.
Sawicki, Celile Geçişi (Harrisburg: Trinity
Press International, 2000) 147.
Bu Yehochanan için bkz. D. Barag ve D. Flusser, “The Ossuary of Yeho'anah
Torun of the High Priest Theophilus,” IEJ 36 (1986)
39-44.
См. MH Williams, “Filistinli Yahudi Kişisel İsimleri”, R. Bauckham, ed., The
Book of Acts in its Filistin Setting , vol. Birinci Yüzyıl Ortamında
Elçilerin İşleri Kitabı'nın 4'ü ( Grand Rapids: Eerdmans; Carlisle: Paternoster, 1995) 85.
Ilan, Yahudi Kadınlar , 53-54.
Barag ve Flusser, "Ossuary."
Horsley, Archeology , 59. J. F. Strange'in Sepphoris ve
Tiberias'taki "Roma kültürünün hakimiyeti" tezi Horsley, hatırı
sayılır bir nitelikle değerlendirir ve kabul eder. Özellikle, Aşağı Celile'nin
kentleşmiş ve kültürel açıdan kozmopolit bir bölge olarak tasvir edilmesini reddediyor.
S. Freyne, "Town and Country Once More: The Case
of Roman Galilee", Freyne, Galilee and Gospel , 59-72, J.F.'nin
kültürel birliğe tanıklık ettiğini de kabul eder).
SANTİMETRE. S. Freyne, Galilee, Jesus, and the Gospels (Philadelphia:
Fortress; Dublin: Gill and Macmillan, 1988) 147.
Freyne, "Kasaba" 69.
G.Theissen, "İsa ve zamanının sosyal krizi: Tarihsel İsa arayışının
sosyo-tarihsel yönleri", içinde D. Marguerat, E. Norelli ve J.-M.Poffet,
ed., Jesus de Nazareth : Bir Muammaya Yeni Yaklaşımlar (Le Monde de la Bible 38; Geneva: Labor et Fides, 1998) 139.
Horsley, Arkeoloji , 76-85.
О налогообложении при Антипе см. Hoehner, Hirodes , 73-79.
Horsley, Arkeoloji , 57.
İsyan sırasında Tiberya tarihinin karanlık yerleri için bkz. Horsley, Galilee, 271-275.
Flavius'un Justus liderliğindeki üçüncü bir kişi
hakkındaki açıklaması şüphelidir , ancak bizim amaçlarımız açısından önemsizdir.
Bkz. Horsley, Celile , 78-79.
Freyne, Galilee: İskender'den , 234, kendisinin " alt sınıflara ait olduğuna" inanıyor .
Horsley, Arkeoloji , 59.
W. Bosen, op. in: G. Theissen ve A. Merz, The Historical Jesus (tr.
J. Bowden; Minneapolis: Fortress; London: SCM, 1998) 182-183.
JJ Rousseau ve R. Arav, Jesus and His World (Minneapolis: Fortress,
1995) 318.
См. R. Bauckham, "Vicdanlı Rahip ve İyi Samiriyeli: İsa'nın Musa Kanununun
Parabolik Yorumu", NTS 44 (1998) 475-489.
Ср. Referanslar Freyne, Galilee, Jesus , 138.
Freyne, Celile: İskender'den , 139-140.
Richardson, Hirodes , 308-310.
JA Darr, Karakter Oluşturma Üzerine: Luke-Acts'de Karakterleştirmenin
Okuyucu ve Retoriği (Louisville: Westminster / John Knox, 1992 ) Kasım
Theissen ve Merz, Tarihsel İsa ,
Çoğul basile‹oij, "saraylar" değil, "saray"
anlamına gelir. Çoğul , bu anlamda tekilden bile daha sık kullanılmıştır ( BAGD sv [136]).
F.
Theissen, The Gospels in Context (tr. L.M.
Maloney; Minneapolis: Fortress, 1991) 26-42.
Bu konuda daha fazla bilgi için S. Freyne, “Jesus and the Urban Culture of Celile”, T.
Fornberg ve D. Hellholm, ed., Texts and Contexts (L. Hartman FS; Oslo:
Scandinavian University Press, 1995) 597-622 .
Galilee and the Gospel: Collected Essays (Tubingen: Mohr [Siebeck], 2000) içinde "Town and Country Once More: The Case of Roman Galilee" .
Sawicki, Celile Nehri'ni Geçmek , 146.
G.
J. Cadbury, "Luke-Acts'de Bazı Semitik Kişisel
İsimler", HG Wood, ed., Amicitiae Corolla (JR Harris FS; London:
University of London Press, 1933) 53-54, bir metinde bu ismin üç kez geçtiğini
aktarır. yazıt syah, makalesinin yayınlanmasından önce tarif edilmiştir (yani No. 1, 3 ve 4, aşağıya bakınız ), ancak garip bir sonuca
varmaktadır: "Fakat [isim] taşıyıcısını bir Nebati olarak kabul etmek için
hiçbir neden göremiyorum ." Luke'un yorumcuları , Cadbury'nin makalesinden habersiz
görünüyorlar ve eğer Khuza'nın adı geçiyorsa, BAGD'ye atıfta bulunuyorlar , bu iki vakayı , No. (AB 28; Garden City, NY: Doubleday, 1981) 698, BAGD'deki
iki referansı
basitçe yeniden yazar , hatta Litman'ın 1912 tarihli makalesinin hatalı tarihini 1913 olarak
korur . Fry, "Chuza", ABD 1:1022, bu isimden bahsederken , sadece Fitzmeyer'in yorumuna atıfta bulunur ! Görünüşe göre, en son altı ciltlik
İncil sözlüğünde değilse , İncil'deki isimle ilgili tarihsel verileri nerede arayabiliriz ? Görünüşe göre yorumcular bunun referans yayınlarının işi olduğuna inanıyor ve referans
kitaplarını derleyenler bunu yorumcuların görevi olarak görüyorlar.
Bu ad M. Maraqten, Die semitischen Personennamen in der alt- und
reichsaramaischen Inschrifen aus Vorderasien'de (Texte und Studien zur
Orientalistik 5; Hildersheim: Olms, 1988) listelenmemiştir
ve MÖ 10. yüzyıldan 3. yüzyıla kadar Aramice yazıtları içermektedir . örneğin; veya : JK Stark, Palmyrene Inscriptions'daki Kişisel İsimler (Oxford:
Clarendon, 1971).
Bu çalışmayla ilgili tavsiyeleri için Philip Alexander ve John Healy'e teşekkürler .
BDT , 2/1:266 (No. 227).
F. C. Burkitt, "Chuza," Expositor 9 (1899) 118-122. Burkitt, ismin Aramice versiyonunu ilk olarak şurada
buldu : SA Cook, A Glossary of Aramic Inscriptions (Cambridge: Cambridge
University Press, 1898) 63; ancak Cook, BDT'deki varlığını not ediyor 227, Luka 8:3 ile hiçbir bağlantısı yoktur.
JF Healey, The Nabataean Tomb Inscriptions of Mada'in Salih (JSS Sup
1; Oxford: Oxford University Press, 1993) 174-175 (no. H21), cildin sonunda kopya ve fotoğrafla birlikte.
A. Negev, "Egra'daki Nabatean Nekropolü", RB 83 (1976)
203-236, op. 205. Hegre hakkında ayrıca bakınız: A. Negev, Nabatean Archaeology Today (New York:
New York University Press, 1986) 25-27, 73-75; D.F. Graf, “Hegra,” ABD 3:113-114; Healey, Nebati Mezar Yazıtları , 1-48. Paul'ün
Hagar'ın Arabistan'daki Sina Dağı ile ilişkisine ilişkin açıklamasının (Gal.
4:25) önerdiği gibi, Yahudiler Hegra'yı Hagar ile ilişkilendirmiş görünüyor : M. Hengel ve AM Schwemer, Paul Between Damascus and
Antakya (tr. J. Bowden; Louisville ; Westminster John Knox; Londra: SCM, 1997) 113-114.
Healey, Nabataean Tomb Inscriptions , 288-289; Negev, "Nabatean Necropolis", 207-208. Yazıt
H18, bir sonraki yıl olan 75/76'ya atıfta bulunabilir:
bkz. Healey, Nabataean Tomb Inscriptions , 165.
Bkz. Healey, Nabataean Tomb Inscriptions , 27-28, 175.
Burkitt, "Chuza," 122, Euting'den sonra çeviriyi
tercih etti: "Chuza'nın oğlu Khayan'a, torunları [bu mezarı
kaldırdı]".
Bu konuda bakınız: Healey, Nabataean Tomb Inscriptions , 174-175.
Healey, Nebati Mezar Yazıtları , 7.
Healey, Nabataean Tomb Inscriptions , 95; Hegra'daki
Yahudi varlığına dair diğer kanıtlar için bkz. 97 .
(Dedan'daki) Liyani krallığının adı olarak
biliniyor : bkz . Healey, Nabataean Tomb Inscriptions , 175.
E. Littmann ve D. Meredith, "Mısır'dan Nabataean Inscriptions", BSOAS
15 (1953) 15 (No. 44).
Littmann ve Meredith, "Nabataean Inscriptions", 16.
A.
Negev, Nabatean Aleminde Kişisel İsimler (Qedem
32; Kudüs: İbrani Üniversitesi Arkeoloji Enstitüsü, 1991) 179-180.
Negev, Kişisel İsimler , 78-79.
D.
Littmann, "Eine altsyrische Inschrift", ZA
27 (1912) 381, onu Almanca Krug adıyla karşılaştırır .
F.
Dalman, New Petra Research and the Holy Rock of
Jerusalem (Palastinische Forschungen zur Archeologie und Topographie 2;
Leipzig: Hinrichs, 1912) 96 (№ 84). CIS 1430'da Dalmana'ya geri döndü .
E. Littmann, "Zu den nabataischen Inschriften von Petra", ZA 28
(1914) 275. Littmann diğer harfleri doğru okursa burada geri getirilebilen bir başka Nebati adı ymwk'dir (Negev, Personal Names , 35).
N.Giron, “Notes epigraphiques,” Milanges de lUniversite St. Yusuf 5 (1911) 77 78; ayrıca bkz. Littmann, "Eine altsyrische Inschrift", 379-383.
G.
JW Drijvers ve JF Healey, Edessa ve Osrhoene'nin
Eski Süryanice Yazıtları (Leiden: Brill, 1999) 57-58 (№ As6), с таблицей 4.
Giron, "Notlar", 78.
Littmann, "Eski Bir Suriye Yazıtı," 381-382.
Healey, Nebati Mezar Yazıtları , 33.
Drijvers ve Healey, Eski Süryanice Yazıtlar , 58; bkz. Giron, “Notlar” 78. Kaimi'nin adı için bkz. Stark, Personal Names , 110; Negev, Kişisel İsimler , 58; Abdallat adı için bkz. Stark, Personal Names , 102.
JB Segal, “2.-3. Yüzyılların Bazı Süryanice Yazıtları” ad, BASOR 16
(1954) 16-17.
Drijvers ve Healey, Eski Süryani Yazıtları , 87-88 (No. As26).
Segal, “Bazı Süryanice Yazıtlar,” 14.
Drijvers ve Healey, Eski Süryanice Yazıtlar , 87.
Sumatar Kharabesi'ndeki Sin kültü için bkz . _ _ _
Negev, Kişisel İsimler , 26.
Stark, Kişisel İsimler , 19.
T. Zahn, Luka İncili (Yeni Ahit Üzerine Yorum 3; Leipzig: Deichert,
1913) 339-340 прим. 8. Он следовал HL Strack, En eski Yahudi bilgilerine göre İsa kafirler ve Hıristiyanlar
( Berlin'deki Insti tutum Judaicum'un yazıları 37; Leipzig: Hinrichs, 1910)
45*-47*.
Parmaşt ve Vayezat isimleri Est 9:9'daki Haman'ın oğulları listesinden alınmıştır . Sürüm Tr 1 , Agag'ı içerir, ancak diğerleri, garip bir şekilde , içermez .
205
Altı el
yazması TG 1 ve Sopherim ve Haggadat Esther için şuradaki tabloya bakın : B. Grossfeld, The First Targum to Esther: Bibliotheque Nationale MS
Paris İbranice 110'a göre (New York: Sepher-Hermon, 1983) 144; Tr 2'nin on beş el yazması için bkz. tablo : B. Grossfeld, The Two Targums of Esther ( Aramaic Bible 18; Collegeville, Minn.: Liturgical; Edinburgh: T. & T. Clark, 1991) 211.
206
Tüm bu
varsayımlar şurada toplanmıştır: B. Ego, Targum Scheni zu Ester (Tubingen: Mohr [Siebeck], 1996) 234 yakl. 411; ayrıca bkz. Strack, Jesus , 46*-47*.
207
Esther
Kitabı'ndaki her iki Targum'daki hagadik geleneklerin, bugüne kadar ulaşamayan
daha kapsamlı inceleme Targum Rabbati'ye kadar gittiğine inanılıyor: bkz.
Grossfeld, Two Targums , 14-16, 23-24.
208
Zahn, Lukas , 339-340 yakl. 8, Luka İncili okuyucusunun Pontius Pilatus'un oğlu
Chuza'da nasıl görebileceğini açıklamaya çalıştı. Bununla birlikte, Haman'ın
soy kütüğünün yazarının verileri İncil'den almış olması pek olası görünmüyor . Zann,
bu ismin epigrafik kanıtlarını bilmiyordu.
209
I. Shatzman, The Army of the Hasmonaeans and
Herod (TSAJ 25: Tubingen: Mohr [Siebeck], 1991) 305-307.
210
Büyük Herod'un
Nabatea ile ilişkisi için bkz. A. Kasher, Jews, Idumaeans, and Ancient Arabs (TSAJ 18: Tubingen: Mohr [Siebeck], 1988) 126 174; Shatzman, Ordular, 7. bölüm; Richardson, Hirodes, 62-67, 101-103, 166-169,
238-239, 279-281.
211
Kokkinos, Herodian Hanedanı , 229-232 (ayrıca bkz. 376-377), bunun, sikke ve yazıtlardan bildiğimiz,
Areta'nın en büyük kızı Phaselis olduğuna ve evliliğin MÖ 7/6'da gerçekleştiğine inanıyor.
212
tanımıyla
ilgili kronolojik olanlar da dahil olmak üzere ciddi zorluklar (hem orada hem
de orada Vaftizci Yahya olaylara katılır), burada tartışmaya gerek yok:
bakınız: Hoehner, Herod , bölüm 7; Kaşer, Yahudiler , 177-181; Kokkinos, Herodian Hanedanı , 265-269.
Hener, Antipas ve Herodias'ın evliliğini MS 27/28 veya 29/30 olarak tarihlendirmeyi
önerir . e., Kasher - en geç 28'inde, Kokkinos - 34/35 (onun revizyonist kronolojisine göre, İsa
36'da çarmıha gerildi ) .
213
Komploya dahil
olmalarının ayrıntıları, Josephus'un bununla ilgili iki anlatımında farklılık
gösteriyor.
214
Bu konu MT
DesCamp tarafından detaylı olarak ele alınmıştır , “ Bu Kadınlar Neden Burada? Sözde Felsefenin Sosyolojik Ortamının Karşılaştırmalı Okuma Aracılığıyla
İncelenmesi ,” JSP 16 (1997) 53-80; özetine bakın: “Karma evlilikler
kaçınılmaz olarak putperestliğe yol açar ve her ikisi birlikte çocukların ve
toplumun ölümüne yol açar. Amram, Kenaz ve Micah'ın hikayelerinde, putperestlik
her zaman çocukların ölümüyle ilişkilendirilir. Ünlü şahsiyetlerin - İbrahim,
Musa, Yusuf, Şimşon - karma evliliklerine yapılan atıflar reddedilir,
yabancıların kötü niyeti vurgulanır. Book of Jubilees'de karma evliliğe karşı
tartışmalar için bkz . B. Halpern-Amaru, The Empowerment of Women in the Book of Jubilees (SJSJ 60; Leiden: Brill, 1999), esp . 147-159. Jübileler Kitabı'nın yazarının
putperestlikten çok ritüel saflığın ihlaliyle ilgilendiğine inanıyor.
Nabataeus gibi Silleus da zaten sünnet
edilmiş olabilirdi.
Kokkinos, Herodian Hanedanı , 183.
Bu örnekler, Herodian hanedanı ile evlilik
birliğinin ne kadar prestijli olduğunun etkileyici kanıtlarıdır. Hirodes, kız
kardeşlerinin ve kızlarının kocalarının sünnet edilmesinde (Yahudi halkı
dışında nahoş, hatta tiksindirici olarak algılanan bir uygulama ) ısrar
edebildiler, çünkü kocalar bu evliliklerden siyasi olarak büyük fayda
sağladılar: bkz. Kokkinos, Herodian Dynasty , 356 Dolayısıyla, bu kalıbı, kaynakların
dönüşümden bahsetmediği diğer benzer durumlara da yansıtabiliriz.
Kokkinos, Herodian Hanedanı , 355.
Smallwood, Yahudiler , 96 yakl. 128, bundan şüphe ediyor; ancak, tüm
kanıtları dikkate almıyor. Kokkinos, Herodian Hanedanı , 355, Josephus'un dönüşümden bahsetmediği ,
ancak kesinlikle gerçekleştiği başka bir olayı (Alexas) ekler.
Ö.
JD Cohen, "Sınırları Aşmak ve Yahudi Olmak",
HTR 82 (1989) 25.
Theissen, İnciller , 29.
Kokkinos, Herodian Hanedanı , 268 yakl. 13, Herod'un ilk kocası Philip'in
ölümünden sonra Herodias ile evlendiğini iddia ediyor; ancak Philip çocuksuz
öldüğünden, böyle bir evlilik Yahudi kanunları tarafından yasaklanmayacaktı.
Kokkinos, Vaftizci Yahya'nın Antipas'ı neden eleştirdiğini açıklayamaz.
Bu, Saçılma'da her zaman böyle
değildi—Timothy'nin bir Yahudi olan annesinin Yahudi olmayan biriyle
evlendiğini biliyoruz (Elçilerin İşleri 16:1). Bununla birlikte, Diaspora'da
bile saf bir karma evlilik vakası bulmak o kadar kolay
değildir: bkz . bkz. J. Barclay, İskender'den Trajan'a Akdeniz
Diasporasındaki Yahudiler ( MÖ 323-MS 117) (Edinburgh: T. & T. Clark, 1996) 410-412.
Flavius'a göre, Yahudilerin Eski Eserleri ,
1.124, Arap erkek çocukları on üç yaşında sünnet edilirdi. Nabatea'da sünnet
ancak MS 106'dan sonra yasaklandı. Arabistan'ın Roma eyaleti oldu: bkz. F. Millar, The Roman Near East 31 bc-MS 337 (Cambridge: Harvard University Press, 1993) 11-12.
Corley, Özel Kadınlar , 111 yakl. 13.
P.
İkinci Tapınak Döneminde Aristokrat Kadınların Ferisiliğe Çekilmesi ,” HTR 88
(1995) 1-33.
Ilan, “Cazibe,” 14.
Reid, Kadınlar , 129; H. Moxnes, The Economy of the Kingdom: Social Conflict and Economic
Relations in Luke's Gospel (OBT; Philadelphia: Fortress, 1988) 161; он же, "Patron-Client Relations and the New Community in
Luke-Acts", JH Neyrey, ed., The Social World of Luke-Acts (Peabody,
Mass.: Hendrickson , 1991) 263; Seim, Çift Mesaj, 64-66; Corley, Özel Kadınlar, 111, 118-119.
Örneğin, KC Hanson ve DE Oakman tarafından verilen tanıklık, Filistin
in the Time of Jesus (Minneapolis: Fortress, 1998) 70-80, yalnızca Filistin'deki Romalı ve
Herodian yönetici seçkinler için geçerlidir . Luka 7:1-10 da bu kategoriye girer , ancak pek güvenilir değildir . Filistin'in kanıtı , çünkü himaye teması burada sadece Luka'da ortaya çıkıyor
: Mt 8:5-13'ün paralel pasajında öyle değil.
Moxnes, "Patron-Müşteri İlişkileri", 249-250; ср. Seim, Double Message, 65, о женщинах в этой роли.
Moxnes, "Patron-Müşteri İlişkileri", 262-263.
Seim, Çift Mesaj , 64.
Schottroff, Lydia'nın Sabırsız Kız Kardeşleri , 205.
EJ Via, "Women, the Discipleship of Service, and the Early Christian
Ritual Meal in the Gospel of Luke", SLJT 29 (1985) 38.
Schottroff, Lydia'nın Sabırsız Kız Kardeşleri , 218-220. Merakla, bu ataerkil önyargı Corley , Private Women , 113, 116-117, 140-143'te de görülüyor . Elçilerin İşleri 6:1-2'nin açıkça gösterdiği gibi, diakonεw'u kadınsı bir
hizmet olarak ve diakonia'yı eril bir yöneticilik görevi olarak ayırması
savunulamaz.
См. R. Bauckham, “ İsa Müritlerinin Ayaklarını Yıkadı mı?” BD Chilton ve CA Evans, ed., Authenticating
Activity of Jesus (NTTS 28/2; Leiden: Brill, 1999) 411-429.
Schottroff, Lydia'nın Sabırsız Kız Kardeşleri , 209-211.
Moxnes, "Patron-Müşteri İlişkileri", 263.
Yeşil, Luka , 319.
BJ Brooten, “Junia . . . Havariler Arasında Üstün (Romalılar 16:7),”, L. ve A. Swidler, ed., Women Priests (New
York: Paulist, 1977) 141-144; P. Lampe, "Iunia / Iunias: Pavlus öncesi havariler arasındaki kölelerin kökeni (Rom 16:7)," ZNW 76 (1985) 132-134; он же, İlk iki yüzyılda Stadromic Christians (WUNT 2/18; Tübingen: Mohr [Siebeck], 1987) 137 прим. 40, 139-140; RS Cervin, «Romalılarda “Junia(lar)” Adına İlişkin Bir Not
16.7,» NTS 40 (1994) 464-470; J Thorley, “Junia, a Woman Apostle,” NovT
38 (1996) 18-29.
JA Fitzmyer, Romalılar (AB 33; New York: Doubleday, 1993) 737-738.
MH Burer ve DB Wallace, "Junia Gerçekten Bir Havari miydi? A Re-examination of Rom 16.7,” NTS 47 (2001) 77, J. Piper ve W.
Grudem'in ardından , Epiphanius'un List of
Disciples'inden alıntı yapıyor: “Paul tarafından da bahsedilen Junias, Suriyeli
Apamea'nın piskoposu oldu ” ( eril zamir oυ Epiphanius'un Junius-Junias'ı bir erkek
olarak gördüğünü tartışmasız bir şekilde kanıtlıyor). Priskilla (Romalılar
16:3) da bu pasajda Colophon'un piskoposu olan Priscus adında bir adam olarak
ele alınır. Bahsedilen liste, 9. yüzyılda yaşamış keşiş Epiphanius tarafından
Epiphanius'a ve 13. yüzyıla ait bir el yazmasına atfedilir - bu kitabın bizim bildiğimiz dokuz
el yazmasından biri ; Epiphanius'un adı diğer el yazmalarında geçmez ve bu
kitabın aslında Salamis Piskoposu tarafından yazıldığı şüphelidir . Bu durumda,
tarihi belirsizliğini koruyor - yalnızca 9. yüzyıldan sonra
yazılmadığını söyleyebiliriz . Bu nedenle, "bir kilise babası açıklama
yapılmadan görmezden geliniyor " demek için neredeyse hiçbir neden yok (Burer ve Wallace, "Was Junia," 77). Bkz . T. Schermann, Prophetarum Vitae Fabulosae
Indices Apostolorum Discipulorumque Domini Dorotheo, Epiphanio, Hippolyto
Aliisque Vindicata (Leipzig: Teubner, 1907) XXXV (tartışma), 125 (metin).
243
AC Headlam, “Junias (veya Junia),” J. Hastings, ed., A Dictionary of the Bible , cilt 2 (New York: Charles Scribner's Sons; Edinburgh: T. & T. Clark, 1899) 825. Makale Headlam with W. Sunday ve AC Headlam, A Critical and
Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans (5. baskı; ICC; Edinburgh: T. & T. Clark, 1902) 422-423, Headlam'ın ilk
baskısında bunu gösteriyor bu görüşün o kadar katı olmadığını söylüyorsunuz :
"Bunun bir erkek adı olması daha olasıdır" (423).
244
CH Dodd, Pavlus'un Romalılara Mektubu (MNTC; New York: Harper & Row; Londra: Collins, 1959) 241 (ilk baskı 1932). NT'nin İngilizce
çevirileri, yorumları ve Yunanca baskılarında bu konuyla ilgili bir inceleme
için bkz.: Cervin, "Not", 464-66.
245
M.-J. Lagrange, Saint Paul: Epitre aux Romains (Ebib;
Paris: Gabalda, 1931) 366 (ilk baskı 1915).
246
Lampe, Stddromischen , 139. Cervin, "Not," 468, edebiyattan ve epigrafiden birkaç örnek verir
.
247
Fraser ve Matthews, eds., Lexicon , vols . 1-3. Bu
isimde bir Yahudi örneği için bkz. Noy, Jewish Inscriptions , cilt. 2, hayır. 71 (Monteverdi'den): !oυniθj "Ioυυsτoj .
248
Cervin, "Not", Junius değil, Junianus erkek adının burada
mümkün olduğunu bilmesine rağmen, bu sonuca yaklaşır. Burada önümüzde Junius
erkek adının olduğu görüşünün reddedilmesine pek gerek yok; bildiğim kadarıyla
hiç dile getirilmedi. Servinus, "Yalnızca birkaç yorumcu Junia'yı Latince
bir isim olarak tanımlamış görünüyor" (467) yazarken açıkça yanılıyor .
249
Sm. I. Kajanto, The Latin Cognomen (Societas
Scientiarum Fennica: Commentations Humanarum Litterarum 36/2; Helsinki: Helsingfors, 1965) 32-35.
250
Kajanto, Latince Soyadı , 148.
H. Solin ve O. Salomies, Latin Yahudi olmayanların adları ve soyadları
repertuarı (ikinci baskı; Alpha-Omega A50; Hildersheim: Olms/Weidmann, 1994) 99.
Sm. BDF §125 (1), (2).
Iouniαn6j (Solin ve Salomies, Repertorium, 99) adına sadece bir örnek buldum . Fraser ve Matthews, ed., Lexicon, cilt. 1-3. örnek yok
İçinde: Fraser ve Matthews, ed., Lexicon , cilt. 1-3, 248 örnek
var. Ayrıca Loukian6j isminin bilinen beş örneği vardır . ve Leuk‹noj ve Louk£nioj isimlerinden birer tane .
Benzer isimler aynı ailenin üyelerini
gösterebilir.
Lampe, "lunia/Iunias," 133-134; Lampe, Stadromischen , 147, 152-153.
Örneğin, EE Ellis, "Coworkers, Paul and His", GF
Hawthorne ve RP Martin, ed., Dictionary of Paul and His Letters (DOWNS
Grove, Ill./ Leicester: InterVarsity Press, 1993) 186; ayrıca bunun
yüzlerce insanı içerebilecek bir tür klan olduğunu düşünen Lagrange, Saint Paul , 366'ya bakın.
16:7'de Pavlus'un, Yahudilerin a'cp.alwsia ( esaret) kelimesini "Saçılma"
anlamında kullanma geleneğini izleyerek "Yahudi diasporasının
üyeleri"nden söz ettiği iddiasını engelliyor .
Bkz. CS Wansink, Chained in Christ: The Experience and Retoric of Paul's Imprisonments (JSNTSup 130; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996 ) bölüm. 4.
JDG Dunn, The Epistles to the Colossians and to Philemon (NIGTC;
Grand Rapids: Eerdmans; Carlisle: Paternoster, 1996) 275-276 ( Abbott, Dibelius
ve Scott'tan alıntı ) 347-348. Bunun mümkün olduğu genel
bir bağlam için bkz. B. Rapske, The Book of Acts and Paul in Roman Custody (Grand Rapids:
Eerdmans; Carlisle: Paternoster, 1994) ( The Book of Acts in Its First -Century'nin 3. cildi ) Ayar ) bölüm 14, özellikle Lucian'ın Peregrinus'undan
alıntı , 12,
s. 379 (kilise liderleri geceyi hapishanede bir Hıristiyan mahkumla geçirirler ).
Biz. 372-378 Rapske, Elçilerin İşleri 27:2'de Ari Starkh'ın kelimenin tam
anlamıyla Pavlus'la birlikte bir tutsak olduğunu tartışır. Ne Epafras'ın ne de
Aristarchus'un hapis cezasına çarptırılmadığına inanıyorum ; gönüllü olarak
Pavlus'la hapishanede vakit geçirdiler.
Wansink, Zincirlenmiş , 171-173. Belki Pavlus, bu metaforun
Andronicus ("insanların galibi") adının anlamına nasıl uyduğuna
dikkat çekmiştir?
Dunn, "üç mektubun da aynı hapis
sırasında yazıldığını" söylerken yanılıyor (Epistles, 276). Kendisi de başka bir yerde kabul ettiği
gibi, Romalılar büyük olasılıkla Corinthians ile aynı zamanda yazılmıştır — Dunn, Romans 1-8 (WBC 38A; Dallas: Word, 1988) xliv.
F.
S. Duncan, St. Paul's Efes Bakanlığı (Londra:
Hodder & Stoughton, 1929) 68; ve R. Riesner, Paul's Early Period (tr. D. Stott; Grand Rapids:
Eerdmans, 1998) 213, Pavlus'un Efes'te hapishanede olduğuna
inanırlar ve Rom. 16:4a'ya yapılan atıf da bu sonuç için geçerlidir . Bununla birlikte, Andronicus ve Junia eski Kudüs kilisesinin üyeleriyse, bu daha önce , belki de Antakya'daki vaazının başlangıcında (Dodd, Mektup , 241) veya hatta Pavlus'un Arabistan'daki ilk misyonerlik deneyimleri sırasında (Nabathea) gerçekleşmiş
olmalıdır . , Junia ve Andronicus'un Nabataean bağlantılarını kullanmak için onunla pekala gidebilecekleri
yer ( eğer Andronicus ve Khuza aynı kişiyse). ( Junia ve Joanna'nın aynı kişi
olabileceği gerçeği daha sonra daha ayrıntılı olarak tartışılacaktır
. ) Üstelik, Andronicus ve Junia , Pavlus'un büyük saygı duyduğu erken Hıristiyan
hareketinde açıkça önemli figürler olduklarından , Pavlus'un diğer mektuplarında ya da Efes'teki hizmeti sırasında Pavlus'la ilişkilendirilmişlerse Elçilerin İşleri'nde söz edilmelerini bekleyin .
Pazar ve Headlam, Romalılar , 423; CEB Cranfield, Romalılara Mektup Üzerine Eleştirel ve Tefsirsel Bir
Yorum , cilt. 2 (ICC; Edinburg: T. & T. Clark, 1979) 788-789.
yorumları için Profesörler C.F.D. Mole ve C.E. Cranfield'a teşekkürler .
Örneğin bkz . Origen ve Chrysostom, JB Lightfoot'ta alıntılanmıştır, Saint Paul 's Epistle to the Galatians (7. baskı; Londra: Macmillan, 1881) 96. Ayrıntılı bir inceleme için bkz. Burer ve Wallace, “Was Junia,” 78 - 84.
Örneğin, Cranfield, Romalılar , 2:789; bkz. Dunn, Romalılar 1-8, 849 ("neredeyse kesinlikle").
Burer ve Wallace, "Junia'ydı", 90.
age, 76.
age, 82.
age, 84.
age, 84.
age, 90.
age, 86.
age, 87.
age, 90.
Bu şekillerde , Burer ve Wallace'ın tutumlarından , alıntı yaptıkları tüm metinleri anlamalarından ve sınıflandırmalarından yola
çıkıyorum . Ancak, burada ™n olmadan datif durumlarını dahil etmiyorum .
Burer ve Wallace, "Was Junia", 87.
J.Viteau, Les Psaumes de Salomon (Documents pour 1'Etude de la
Bible; Paris: Letouzey&Ane, 1911) 258.
Wright, "Psalms of Solomon", JH Charlesworth, ed., The Old
Testament Pseudepigrapha (2 cilt; Garden City, NY: Doubleday; Londra: Darton, Longman&Todd, 1983-1985) 2:652.
G.
FD Sparks, ed., The Apocryphal Old Testament (Oxford:
Clarendon, 1984) 655.
Süryanice metinde şöyle okuyoruz: " Oğulları ve kızları esaret altında, / Boyunlarında putperestlerin mühürlü tasmaları var . " İkinci satır , belki de muğlak ve muhtemelen bozulmuş Yunanca metni anlamlandırma girişimidir : bkz .
Burer ve Wallace, "Was Junia", 87.
iki pasajın sözdizimi Burer ve Wallace, "Was Junia", 87-88 n . 52 önemli ölçüde farklıdır.
rağmen , "Was Junia", 87 yakl. 52, bu ayetin neyi ispatlamak istediğini anlamak mümkün değildir .
Bu metinler ( Burer ve Wallace, "Was Junia ," 77'den alıntılanmıştır) üstün ™ pishmoj'u kullanır . Üstünlüğü doğal olarak ilgi hali
takip eder - ancak bu, sıradan biçim olan ™pishmotatoj ile ilgili olarak hiçbir şey kanıtlamaz.
™pishmoj + ™k + tamlama yapısına sahibiz .
™pishmoj + par£ + dative yapısına sahibiz .
Ayrıca , Burer ve Wallace'ın "Was Junia" 90 n. 65, bu
atıftan hangi kategoriye ait olduğu net olmadığı için; veriler hatalı ve
orijinal pasajı bulmamın hiçbir yolu yoktu.
Referans (Burer ve Wallace, "Was Junia", 89 not 63)
yanlış - görünüşe göre alıntılanan pasaj Peregrine'de hiçbir yerde geçmiyor.
Kökenini takip edemedim.
Burer ve Wallace, "Was Junia," 88-89, "buradaki paralellik yanlıştır "
diye yazıyorlar: Thackeray'ın çevirisi onları yanıltmış olabilir. Pasajın tam
anlamı şudur: "Aralarında Saul, Antipas ve Kostobar'ın da bulunduğu
[Büyükelçiler]."
Burer ve Wallace, "Was Junia", 88, bu üç yazıtın "benzer deyimler"
içerdiğini yazıyorlar, bu yüzden sadece TAM'dan alıntı yapıyorlar. 2.905.1 batı duvarı kol. 2.15.18.
Burer ve Wallace, "Was Junia", 85.
Karşılaştırmalı derecesinin bir örneği için
bakınız: Lucian, Peregrinus , 4: ton toυ 'Hliou™pishmoteron.
Burer ve Wallace, "Was Junia", 84.
age, 78 yakl. 12. Ayrıca Lightfoot ve Cranfield'ı ataerkil
yoruma güvendikleri için suçluyorlar.
298
Bakınız, örneğin, Ellis, "Coworkers", 186; G. Edmundson, Birinci Yüzyılda Roma'daki Kilise (Londra: Longmans,
Green, 1913) 25.
299
Cit. Burer ve Wallace'tan sonra , "Was Junia", 81.
300
Bu nedenle Burer ve Wallace, "Was Junia", 90 yakl. 68, " kapsayıcı hipotezi
savunanların, ¢pöstoloj kelimesine Pauline
külliyatında alışılmış olandan daha geniş bir anlam atfetmeye zorlandıklarını " ileri sürerken yanılıyorlar . Andronicus ve
Junia'nın Pavlus için bu olağan anlamda havari
olamayacaklarına inanmak için ikna edici nedenlerimiz yok .
301
Maccini, Her Tanıklığı , 230 şöyle der:
"Junia dirilişin tanığı değildi." Bunu nereden biliyor?
302
Edmundson, Kilise , 26 yakl. 1.
303
Bunun kanıtı
şurada sunulmuştur: Bauckham, "Paul ve Diğer Yahudiler."
304
GHR Horsley, “İsimler, Çift,” ABD Bu
uygulamanın "özellikle yaygın olmadığını" söyleyen
4:1015, mevcut kanıtları hafife alıyor. Bunun nedeni kısmen, adlar ile
"ad ikameleri" (1016) arasında ayrım yapmasıdır. Ancak verdiği
örneklerde, ikincisi birincisinden farklı değildir: Simon (Peter) , Simeon
adının Sami biçimini kullanmayı bırakmaz (Elçilerin İşleri 15:14; 2 Petrus
1:1), Silas da tamamen bırakmaz. adını Latince Silvanus ile değiştirin. Uygun
oldukları yerlerde çeşitli durumlarda alternatif isimlerin kullanıldığı Elçilerin
İşleri'nden açıkça görülmektedir . Horsley ile aynı hata daha önce Deissmann
tarafından yapılmıştır , İncil Çalışmaları , 315 n. 2.
305
Bu uygulamanın
Yahudi olmayanlar arasında yaygın olduğuna dair kanıtlar için bkz.: Horsley, "Names, Double", 1015; Deissmann, İncil Çalışmaları , 315; CJ Hemer, “Paul'ün Adı,” TynB 36 (1985) 179-183, hem Lucius Antonius Leon hem
de Neon ap Zoilus (CIL 10.3377) olarak adlandırılan bir Kilikya
yerlisinin ilginç bir vakasını verir .
306
Bkz. NG Cohen, “Antik Çağda Kültürel Göstergeler Olarak
Yahudi İsimleri,” JSJ 7 (1976) 112-117; ancak İkinci Tapınak
döneminde Simon/Simeon adının popülaritesinin büyük ölçüde bu adın Hasmonlu
olmasından kaynaklandığını hesaba katmaz. Ilan, "İsimler", 238-241, Filistin'deki
en popüler erkek isimlerinin hepsinin Maccabees'e ait olduğunu gösteriyor:
Simeon, Joseph, Judah, Eleazar, John. (Joseph'i Maccabee kardeşlerden biri
olarak gören Ilan, yanlışlıkla 2. Mac 8:22'ye atıfta bulunur .) Simon ve
Simeon adlarının birbirlerinin yerine geçebilirliğine dair mükemmel bir örnek, N. Lewis, Y. Yadin ve JC Greenfield, eds. , Harfler
Mağarasında Bar Kokhba Döneminden Belgeler (Kudüs: İsrail Keşif Cemiyeti,
1989) no. 21-22,
burada iki Yahudi , belgelerin Yunanca kısımlarında Simwn ve Aramice ve
Nebati kısımlarında Şimeon olarak adlandırılır .
307
Flavius, Yahudilerin
Eski Eserleri , 12.385.
Ast'r- _ Bu ad Yunanlılar arasında oldukça sıra dışıdır, ancak hem Yunanca ( 'Ast'r veya 'Asq'r ) hem de Latince (Aster) biçimiyle Yahudiler arasında popülerdir ( bu
adın Yunanca telaffuzu için bkz . Yahudi Yazıtları , 1:66-67, M. Schwabe ve B. Lifshitz, Beth She'arim , cilt 2 [New Brunswick, N.J .: Rutgers University Press, 1974] 64: 'Asq'r Yunanca bir isimdir Yahudiler
tarafından benimsenmiştir); örneğin, Williams, ed., Yahudiler arasında Yunanlılar ve Romalılar , 47
(no.II.70) (= CIL VIII.8499), 77 (no.III.55) (CIJ 874); Noy, Yahudi Yazıtları , cilt. 1, No. 26, 47, 130, 192; cilt 2, No. 91, 140, 278, 552, 596; Schwabe ve Lifshitz, Beth She'arim , no. 147, 176. O zamanın Yahudileri muhtemelen Esther-Es fir
adının Farsça "yıldız" kelimesinden gelen olası kökeni hakkında hiçbir
şey bilmiyorlardı .
Luka 24:18; Deissmann, İncil Çalışmaları , 315 yakl. 2;
ayrıca bkz. bölüm 6. Flavius, Antiquities of the Jewish ,
12.239; Rom 16:21. Ayrıca bkz. NG Cohen, “The Names of the Translators in the Letter of Aristeas: A Study in the Dynamics of Cultural Transition,” JSJ 15 (1984) 46-48.
Деян 21:16; CPJ 28 l.17; Noy, Yahudi Yazıtları , cilt. 2, No 544 . pp. Cadbury, "Bazı Semitik Kişisel İsimler", Wood, ed., Amicitiae Corolla , 51-53.
CPJ 20; Noy, Yahudi Yazıtları , cilt. 2 , Hayır
Noy, Yahudi Yazıtları , cilt. 2 , Hayır
Schwabe ve Lifshitz, Beth She'arim , 147-148; см.
166 , 175; Noy, Yahudi Yazıtları , cilt. 2, NoNo 120, 288, 466 (?); Noy, Yahudi Yazıtları , cilt. 1 , Hayır
Bu listedeki üç erkek ismi için bkz. Levililer
Rabbah 32 :5 (ve aynı gelenek, Şarkılar Şarkısı Rabbah
56 : 6 , Canto 4:12): “R. Bar-Kappara adına Huna ilan etti: İsrail
dört kurumla Mısır'dan kurtarıldı - şöyle: isimlerini değiştirmediler ...
İsimlerini değiştirmediler : doğumda Reuben ve Simeon olarak
adlandırılanlar Reuben yaşadı ve Simeon. Yahuda'ya "Leon", Reuben
"Ruth", Joseph "Orman" (doğru olarak: Justus) veya Benjamin
"İskender" demediler. Song of the Slave 56:6'da metin şu biçimde verilir: "Reuben'e
'Ruth', Judas'a 'Julian', Joseph'e 'Just' veya Benjamin'e 'Alexander rum'
demediler" (J. Neusner'dan , Song Şarkıların Rabbah: Bir Analitik Çeviri , cilt 2 [BJS 196; Atlanta: Scholars Press, 1989] 73).
Elçilerin İşleri 1:23; Josephus, Vita , 5, 427.
Kol 4:11.
Noy, Yahudi Yazıtları , cilt. 2, sayı 377.
Maria of Romalılar 16:6 Yahudi ise , o zaman
onun İbranice adı olan Mariam'ın Latince biçimi (Maria), Meryem'in dişil biçimi
olan Latince adı Maria'nın sesiyle tam olarak eşleşir. Ancak Yahudilerin bu
sessizliği kullanıp kullanmadıkları tam olarak belli değil .
Pavel'in kendisi için bir ses olarak Pavel adını seçip seçmediği tartışmalı soruyla ilgili olarak İbranice Saul'a eşdeğer , bkz.
Bauckham, "Paul ve Diğer Yahudiler." Markos 15:21; Rom 16:13. Bu uyum için bkz. Cohen, "Jewish Names", 117-128 . Ayrıca Reuben ile Sami adı Rubel arasındaki
uyumu da tartışıyor. Silvanus'un (2 Kor 1:19; 1 Selanikliler 1:1; 1 Petrus 5:12) Silas'la (Elçilerin İşleri 15:22, 27, 32, 34, 40; 16:19, 25) aynı kişi olduğu genel olarak
kabul edilir. , 29; 17:4, 10, 14, 15; 18:5).
Williams, "Filistinli", Bauckham, ed., Book of Acts , 105.
age, 104.
Eusebius tarafından, Kilise Tarihi 3.39.9.
Andronicus adlı Yahudiler için bkz. Flavius
Josephus, Antiquities of the Jewish , 13.75, 78, 79; CPJ18 ; Horbury ve Noy, Yahudi
Yazıtları, 322; Noy, Yahudi Yazıtları , cilt. 1, sayı 85.
L. Dussaut, "Luka 24'teki hayaletlerin üçlüsü (Yapısal analiz)," RB
94 (1987) 168, ему следует J. Nolland, Luke 18:35-24:53 (WBC 35C; Dallas:
Word, 1993 ) 1191.
Elçilerin İşleri 14:14'te bu kelimeyi Pavlus ve Barnabas için kullanır,
ancak terminolojik olmayan bir anlamda , yani onların
Antakya kilisesinin elçileri oldukları anlamına gelir . Bu terimin yalnızca
Luka 11:49'daki Oniki'ye atıfta bulunması olası değildir - ancak bu, Q'dan bir pasajdır ; Matta, paralel bir pasajda "havariler"
terimini kullanmaz.
Bkz. CJ Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History (ed.
CH Gempf; WUNT 49; Tubingen: Mohr [Siebeck], 1989) 350-351. Papias için Philip'in kızlarının rolüne
dikkat edin: Eusebius, Ecclesiastical History 3.39.9.
Luka, Markos'un Vaftizci Yahya'nın idamına
ilişkin öyküsünü (Markos 6:17-29) atlıyor, belki de tam da kaynaklarından bunun
efsanevi olduğunu bildiği için .
BH Streeter, " Efendimizin Hirodes'ten önceki Yargılanması Üzerine - Bir Öneri", W. Sunday, ed., Studies in the Synoptic Problem (Oxford: Clarendon, 1911) 231; A. Hastings, Peygamber, 42-49. Her
ikisi de Manail'den bahseder.
Bu pasaj, 23:12'de sözü edilen Hirodes ile
Pilatus arasındaki düşmanlığı açıklar. Bkz. Streeter, “Trial,” 229-231, bu düşmanlıktan söz edilmesinin Luka'nın
İsa'nın Hirodes'in huzuruna çıkışına ilişkin açıklamasının tarihselliğinin
güçlü bir göstergesi olduğunu ileri sürer : Hoehner, Herod , 236-237. T. Boman, Die Jesus-Uberlieferung im Lichte der
neuen Volkskunde (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967) 123-137. A.
Hastings, Peygamber , 40, kadınları Luka 9:51-18:14'ün kaynağı olarak
görüyor .
1-2'nin kadın merkezli karakteri için yukarıya, 3. bölüme bakın.
Diğer ikisi Lk 13 :20-21 = Mt 13:33 (Q); Matta 25:1-12(M).
Bazı akademisyenler bu hikayeyi Markos 14:3-10'un bir redaksiyonu olarak görüyor, ancak çoğu,
her ikisi de sonuçta aynı gelenekten gelse bile, bunun farklı bir kaynaktan
geldiğine inanıyor.
Matta'da hiçbir paralelliği olmamasına rağmen , bu pasajı Q'ya bağlar .
K. Paffenroth, L'ye göre İsa'nın Hikayesi (JSNTSup 147; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997).
Paffenroth, Öykü, 124 yakl. 45.
age, 157 yakl. 70. Yazar , Davis'in Apocryphal Acts'in Kökenleri: SL Davies, The Revolt of the Widows: The Social
World of the Apocryphal Acts (Carbondale: Southern Illinois University
Press; Londra: Feffer & Simons, 1980).
Ricci, Mecdelli Meryem , 44.
E. Schussler Fiorenza, Hafızada , 60-61; см. 59. Taraftaki Baba, İsa ve Yorum Politikaları ( New York/Londra: Continuum, 2000)
Schussler Fiorenza, In Memory , 61. RSKraemer'e bakın , "Greko-Romen Döneminde Yahudi ve Hıristiyan
Edebiyatında Kadın Yazarlığı", A.-J. Levine, ed., "Women Like
This": Greko-Romen Dünyasında Yahudi Kadınlara İlişkin Yeni Perspektifler (SBLEJIL
01; Atlanta: Scholars Press, 1991) 232-233. J. Dewey, “İsa'nın Kadınları
İyileştirmesi: Tarihsel Yeniden İnşa İçin İpuçları Olarak Hakim Kültürel
Değerlere Uyum ve Uyumsuzluk,” BTB 24 (1994) 122-131.
Dewey, "İsa'nın Şifaları", 125.
Ibid., 124. Bu konunun ayrıntılı bir tartışması: Seim, Double Message , yazarı daha
incelikli ve temkinli bir sonuca götürür: Luka İncili'nde kadınların aktif
rolüne ve daha pasif ve ikincil olanlara dikkat çeker - Elçilerin İşleri'nde.
noktadaki tartışmanın bir açıklaması ve her iki tarafın
pozisyonlarına yapılan atıflar için bkz .
Örneğin bkz. Nolland, Luka 18:35-24:53, 1184-1185.
Markos 16:7'de bahsedildiği için Luka'nın Celile'den 24:6'da bahsettiği sıklıkla varsayılır , ancak öğrencileri
Celile'de dirilen Mesih'le karşılaşmadıkları için bu referansın anlamını
değiştirmek zorundadır. Ama bu çok garip bir açıklama. Celile bu iki pasajda
çok farklı nedenlerle anlatılıyor - kadınlara (ve
okuyuculara) İsa'nın hizmetinin ilk aşamasını hatırlatıyor. Bunu Mark'ın
hikayesinden aldığına ve nedense onu hatasız tutmanın gerekli olduğunu
düşündüğüne inanmaya gerek yok.
Markos İncili'nin (16:12-13) uzun sonunda bu geleneğin kısa bir şekilde
yeniden anlatılması Luka'ya bağlı gibi görünüyor.
19:25'teki Klopa ile aynı kişidir [ şan .
"Maria Kleopova" , görünüşe göre orijinal okumanın Maria η toυ Klwp © olduğu Yunanca
varyant okumalardan birine karşılık gelir . - Yaklaşık.]; 6. bölüme bakın . Ancak Kleopas, Sami adı
Bedbug'ın Yunanca fonetik karşılığıdır. Ona yapılan atıflardan birinin diğerine bağlı olması
pek olası değildir. 6. bölümde gösterildiği gibi, her ikisi de birbirinin tarihselliğini doğrular .
Fitzmyer, Luke 2:1564, " bunun en iyi açıklaması , [Kleopas] adının Luka'ya inen geleneğin bir parçası haline gelmesidir
" diye düşünür. Ancak bu , geçmişe biraz indirgenmiş olan aynı soruyu önümüze koyuyor : Bu isim neden Luka'ya kadar uzanan gelenekte korunuyor ?
Luka 6:13; 9:1, 10, 12; 17:5; 18:31; 22:3, 14, 47. Luka 9:12 ve 17:5'te Luka, Markos'un "öğrencileri"ni
( Oniki anlamında ) "Oniki " ile değiştirerek Markos'u açıklar . veya "havariler". Bir keresinde, Markos'un açıkça daha fazla sayıda
öğrenciye atıfta bulunduğu yerde ( 4:10 : " Onikilerle birlikte çevresindekiler " ), Luka bu ifadeyi "öğrenciler" ile değiştirir
(Luka 8:9), bu terimin onun için "Oniki " den daha geniş bir anlama
sahiptir .
Bu , JV Bartlett tarafından “St. Luke's Gospel,” Sunday , ed., Oxford Studies, 344-345 . Luka'nın orijinal materyalini, yetmiş
öğrencinin geleneklerini toplayan Müjdeci Philip'ten (Elç.
6. bölüme bakın.
Sawicki, Crossing Celile , bölüm 7 tarafından
John ve Mecdelli Meryem hakkında öne sürülen tarihsel hipotezlerden önemli
ölçüde farklıdır . Bence, onun fikirleri çok spekülatif ve kanıtlardan
çıkarılabilecek en olası sonuçlara karşılık gelmiyor. John hakkında var.
Sovicki, Mary Magdalene'in Magdala'da tuzlu balık ticareti yaptığını ve
Joanna'nın Herod'un sarayını ziyaret eden misafirler için eğlenceler düzenlediğini
ve bir iş ilişkileri olduğunu öne sürüyor. Ona göre İsa, ilk olarak Tiberya
yakınlarındaki bir tatil beldesinde çalışan bir şifacı olarak tanındı.
J. Dewey, "Sinoptik İncillerde Kadınlar: Görülüyor Ama
Duyulmuyor?" BTB 27 (1997) 58.
Dewey, "Women", 58-59, bu düşünceyi reddediyor, ancak çok
sallantılı gerekçelerle: Not ettiği evanjelik istisnaların çoğunun (John dahil),
kadınların ilk başlatan olmama şartı kapsamına girmediğini fark edemiyor. bir
yabancıyla sohbet, halka açık bir yerde bir adam. İsa'nın eşitlikçi toplumunda
kadınların da erkekler kadar özgürce konuştukları iddiası genellikle doğrudur -
bu hikayeler için geçerli değildir, çünkü ( bir veya iki durum dışında) konu
öğrencilerle ilgili değil, kadınlarla ilgilidir. İsa ile ilk kez tanışan
kadınlar.
göre , "Kadınlar", 57-58.
J. Dewey, “Hikaye Anlatıcılığından Yazılı Metinlere: Erken Hristiyan
Kadınların Seslerinin Kaybı,” BTB 26 (1996) 71-78, erkekler tarafından baskı için düzenlendiğinde çok daha erkek merkezli hale gelen Avrupalı kadın masallarından alıntı yapıyor ve erken
Hıristiyanlık döneminde kadınların seslerinin sözlü gelenekten el yazmasına giden yolda kaybolduğunu savunuyor . Daha kadın merkezli orijinal bir
edebi metnin erkek merkezli bir redaksiyonunun ilginç bir
örneği , 1 Sam 1:24-28; 2:11. E.Tov, "Different Editions of the Song of Hannah and Its Narrative
Framework", içinde M. Cogan, BL Eichler, ve JH Tigay,
editörler, Tehillah le-Moshe (M. Greenberg FS ; Winona Lake, Ind. : Eisenbrauns, 1997) 151-157, ilk versiyonlarda (Septuagint, 4QSam'a)
Anna'ya atfedilen eylemlerin Elkana : kadın tarafından
Masoretik metinde aktarıldığını ve editörün bir kadının merkezi bir rol
oynamaması gerektiğini düşündüğünü gösterir. bu hikayede” (156).
Schussler Fiorenza, İsa , 36.
L. Santucci, Wrestling with Christ (tr. B. Wall; Londra: Collins, 1972) 200.
Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church kitabımın bir
eki niteliğindedir . (Edinburgh: T. & T. Clark, 1990). İsa'nın kadın akrabaları için bkz. 15-16, 37, 44, 130; ve
ayrıca, bölüm 7.
См. J.Blinzler, The Brothers and Sisters of Jesus (2. baskı; SBS 21;
Stuttgart: Katholischer Bibelwerk, 1967) 111.
Bu argüman genellikle belirleyici olarak
verilir: örneğin, Blinzler, Bruder , 113'te; R. Bultmann, The Gospel of John (tr.
GR Beasley-Murray; Philadel phia: Westminster; Oxford: Blackwell, 1971) 672 yakl. 1; RE Brown, John'a göre İncil (xiii-xxi) (AB
29A; Garden City, NY: Doubleday, 1966; Londra: Chapman, 1971) 904; G.R. Beasley-Murray,
John ( WBC 36; Waco: Word, 1987) 348; D. A. Carson, John'a
göre İncil (Leicester: Inter-Var City Press; Grand Rapids: Eerdmans, 1991) 615.
BAĞD 437; Flaşör, kardeşim , 116 прим. 20
Flaşör, Kardeş , 112-113.
CK Barrett, St John'a göre İncil (2. baskı; Philadelphia:
Westminster; Londra: SPCK, 1978) 551.
Bu "genitif akrabalık" ile
makalenin kullanımı ve kullanılmaması için bakınız: BDF §162(1)-(4); K. Meisterhans, Grammatik der attischen Inschriften (3
boyutlu baskı; Berlin: Weidmann, 1900) 223-224; F. Eakin, "The Greek
Article in First and Second Century Papyri", AJP 37 (1916) 337; CWE
Miller, “Yunan Papirüsünde Baba Adının Tam Halinden Önce Yazının Kullanılmasına
Dair Not,” AJP 37 (1916) 341-342; E. Mayser, Grammatik der
griechischen Papyri aus der Ptolemaerzeit (Berlin/Leipzig: de Gruyter, 1933) 2/2.7;
BL Gildersleeve, Syntax of Classical Greek from Homer to Demosthenes ( repr. Groningen: Bouma, 1980) 266. Klasik Yunanca Maria η Klwp© ( qug£thr , gun" veya m"thr anlamına gelir ) derdi (ayrıca bkz. Markos 15:47 ; 16:1; Luka
24:10), ancak resmi belgeler (ve genel olarak papirüsler ve yazıtlar), ilk adın
tamlama durumunda olduğu ve makalenin netlik için gerekli olduğu durumlar
dışında (ayrıca bkz. Luka 6:16) ; Yuhanna 6:71; Elçilerin İşleri 1:15; 20:4).
Jn 19:25 , tam ikinci isme ikinci bir artikel ( Maria η toυ Klwp© ) ekleyerek , daha sonraki edebi Yunancayı izler (bkz.
örneğin, Plutarch, Morals 205A, η toυ Metεllou [anlam anne ( m »thr )] ; Mt 1:6; 4:21; 10:2-3; Elçilerin İşleri 13:22).
Alkifron, op. içinde: BDF §162(4), ancak
bu örnek yanlış: ho'dan sonra el yazmasında
bir boşluk var.
J. Robert ve L. Robert'a göre , Bulletin ipigraphique 4 (1959-1963) 1960: s. 168 (no. 216), genellikle böyle anlaşılmıştır. Ancak, RS
Kraemer'in aksine , "Helenistik Yahudi Kadınlar: Epigrafik Kanıt", SBLSP 1986
(Atlanta: Scholars Press) 197 yakl. 51, Robert bunu hiçbir şekilde "göstermiyor ".
İ.
J. Archer, Fiyatı Yakutun Ötesinde: Greko-Romen
Filistin'deki Yahudi Kadın ( JSOTSup 66; Sheffield: JSOT Press, 1990) 207-208 (alıntı m . Ket. 4:5). Ancak bu, babasının eviyle tüm bağlarını
kopardığı anlamına gelmiyordu: Archer, Her Price, 164 ve yakl. 1.
Ayrıca bakınız: Aristophanes, Women in the
National Assembly , 727: " ton tηj straτηgoυ ( ¥ndra )", anlamı "komutanın [eşi]".
Ayrıca bakınız: Plutarch, Morals 205A.
948 , 1000, 1007 , 1061, 1160.
Küçük Asya'dan gelen Yahudi yazıtları daha
çok paganların kullanımını yansıtır.
CIJ 909, 937, 946,
1107, 1108, 1147, 1169, 1172, 1237, 1387.
CIJ 964 numara.
CIJ 949, 1284.
CIJ 888, 1007,
1035.
CIJ 1007 numara.
CIJ 948, 1000,
1007, 1061, 1160.
CIJ №№1198 (= JA Fitzmyer ve DJ Harrington, A Manual of Filistin
Aramic Texts [İkinci Yüzyıl bc-İkinci Yüzyıl] [BibOr 34; Roma: Biblical Institute Press, 1978] [bundan böyle FH] № A2), 1294, 1295, 1313, 1314, 1338 (= FH № 104), 1341
(= FH № 103), 1353
(= FH № 94), 1356 (=
FH № 98), 1362 (=
FH № 97), 1384 (=
FH № 147), FH №№ 84, 122, Masada ostraca №№ 399, 400, 402 ( Masada I'de: Yigael Yadin Kazıları 1963-1965: Nihai Raporlar: Y. Yadin ve J. Naveh, Aramice ve
İbranice Ostraca ve Jar Yazıtları [Kudüs: İsrail Keşif Topluluğu / Kudüs İbrani Üniversitesi, 1989 ] ).
CIJ №№ 1144, 1145, 1199 (= FH № A3), 1245 (= FH №134), 1253, 1265, 1296, 1297 (= FH № 111), 1311, 1317, 1353, FH 74, 88, 119, A51, A52, Masada Ostraca No. 401, 403, 405.
CIJ №№ 1145, 1353.
Bu konuda ayrıca bakınız: FH 51, satır 12, 16; 62, satır 1; ve Mur 29 ters yan çizgi 3; Mur 30 satır 25-26, 33.
Bakınız: Okçu, Fiyatı , 110-122. Daha sonra
göreceğimiz gibi, Meryem Kleopova, diğer öğrencilerle birlikte Celile'den
Yeruşalim'e onunla birlikte seyahat eden Celile'den İsa'nın bir öğrencisiyse,
bu daha da doğrudur.
Bakınız: Bauckham, Jude , bölüm 2ff.
Les Grottes de Murabba'at'ta JT Milik (DJD 2; Oxford : Clarendon, 1961) 151. Belki de aynı isim Palmyra'daki
bir Nabataean yazıtında geçer ((JBCabot, “Notes d'epigraphie et d'archeologie orientale,” JA 10 [1897] 328), ypwlq veya ypwlm olarak mı okunması gerektiği tam olarak açık olmasa da .) Bu isim JK Stark, Personal Names in Palmyrene
Inscriptions'da (Oxford: Clarendon, 1971) listelenmemiştir
.
Bu görüş J. Wenham tarafından hâlâ savunulsa
da , "The Relatives of Jesus", EvQ 47 (1975)
13-14; bkz. Blinzler , Bruder, 135-136 yakl. 40. Filologlar , 'Alfaoj ve Klwp©j isimlerinin iddia edilen özdeşliğinden her
zaman şüphe duymuşlardır : bkz. Blinzler, Bruder, 120-121; JJ Gunther, “ İsa'nın Ailesi ,” EvQ 46 (1974) 25-26. Ayrıca yplx adının çok sayıdaki Yunanca biçimine bakın :
H. Wuthnow, Die semitischen Menschennamen in
griechischen Inschriften und Papyri des vorderen Orients (Studien zur
Epigraphik und Papyrus kunde1/4; Leipzig: Dieterich, 1950) 16-18, 61 - 62, 119, 141: Klwp©j'nin uzun ilk ünlüsü hepsinde eksik.
BAGD sv
Bu konuda daha fazla bilgi için bakınız: Bauckham, Jude , 79-84.
Böyle bir tanımlama yapan bilim adamlarına
atıflar için bkz.: Blinzler, Bruder, 113 yakl. on bir; L. Oberlinner, Historische Uberlieferung und christologische Aussage: Zur Frage “Bruder Jesu” in
der Synopse ( FB 19; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1975) 121-122; Buna
Beasley-Murray, John , 348 eklenebilir .
T. Ilan, “Filistin'de İkinci Tapınak ve Mişnaik Dönemlerde Yahudi Kadın
İsimlerinin Dağılımı Üzerine Notlar,” JJS 40 (1989) 186-200; bkz. Bauckham, Jude , 43; ve ayrıca,
bölüm 7 bölüm 1.
Bauckham, Jude , 12-13.
Filistinli Yahudiler arasındaki bu adlandırmayla ilgili paralellikler için bakınız : CIJ No. _ The Lesser ( njqh lywmX ) ve Honey the Lesser ( njqh ynwx ), Honey the Circle Painter'ın torunu. Ayrıca
bakınız : LY Rahmani, İsrail Devleti Koleksiyonlarındaki Yahudi Kemikleri
Kataloğu
Israel (Jerusalem: Israel Antiquities Authority / Israel Academy of Sciences and Humanities, 1994) 172, no.421: Synn syag - "Small Guy" imzalı Kudüs'ten bir parça, burada synn Yunanca n©noj "cüce" den gelir . Bauckham Jude 13-15.
Bauckham, Jude, 61-62, ve daha fazla bölüm 2.
Bakınız: Gunther, "Family of Jesus", 26-30.
Mur 29'da Yunanca Klεopoj adı (arka taraf s. 1) İbranice'de swblq ( ilk taraf s. 10) olarak çevrilmiştir . Bu
Kleops'un Yahudi belgesini Yunanca imzalaması, ana dilinin Yunanca olduğunu
gösterebilir. PJ Sijpesteijn, “ P. Murabba'at Üzerine Bir Not 29 ”, IEJ 34 (1984) 49, adından Cleops'un "Yunan
kökenli" olduğu sonucuna varır; ancak karısı (Yeşu'nun kızı Sapphira)
şüphesiz Yahudi olduğu için, kendisinin diaspora Yahudisi olması muhtemeldir.
Ayrıca bakınız: Kuvvet (Elçilerin İşleri
15:22 ve diğerleri) = Silvanus (örn. 1 Selanik 1:1); bkz. CJ Hemer, The Book of Acts in the Setting of
Hellenistic History (WUNT 49; Tubingen: Mohr [Siebeck], 1989) 230.
Bauckham, Jude , 83.
Bauckham, Jude , 70-71.
Bkz. Bauckham, Jude , 9n.14; ve ayrıca, bölüm 7, yakl. 48.
См., например, JE Alsup, The Post-Resurrection Appearance
Stories of the Gospel Tradition (CTM 5; Stuttgart: Calwer; London: SPCK, 1975) 190-200; IH Marshall, Luka İncili (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans; Exeter: Paternoster, 1978) 890-891.
Kleopa'nın refakatçisinin karısı, yani bence
Maria Kleopova olduğu öne sürülür (örneğin bkz. Marshall, Luke , 894) . Luke'un
anlatımındaki hiçbir şey bu hipotezle çelişmez; aynı zamanda, başka bir
öğrenci Luka tarafından ilk Hıristiyan liderlerden biri olarak biliniyorsa - örneğin, Rab'bin kardeşi Yakup veya Clopas'ın
oğlu Simeon (bu varsayımlar için bkz. Bauckham, Jude , 17- 18), Luka onu kesinlikle adıyla adlandırırdı.
J.
R. D'Angelo, “Women Partners in the New Testament,” JFSR 6 (1990) 79-80, bunu misyoner arkadaşlarım için ¢delf6j ve ¢delf" kelimelerinin
kullanımıyla ilişkilendirmeye çalışır (aşağıya bakınız) - benim kitabımda
görüş, pek inandırıcı değil.
Bauckham, Jude , 57-68.
K.
Schussler Fiorenza, Anısına : Hristiyan Kökenlerinin Feminist Teolojik Yeniden İnşası (New York: Crossroad; Londra: SCM, 1983) 172.
sık sık diğer misyonerlere gönderme yapan <⅛del<foi'si için bkz. EE Ellis, “Paul and His Co-Workers,” Ellis, Prophecy and Hermeneutic in Early Christian (WUNT 18; Tubingen: Mohr [ Siebeck]; Grand Rapids: Eerdmans, 1978) 13-22.
Burada varsayılan olarak JDG Dunn'ın bu ayetin ikna edici yorumuna , Romalılar 9-16'ya geçiyorum. (WBC 38B; Dallas: Word, 1988) 894-895, ardından diğer modern akademisyenler; ayrıca
yukarıya bakınız, bölüm 5 kısım 6.
Schussler Fiorenza, Hafızada , 172.
Bakınız: JDG Dunn, Jesus and the Spirit (Philadelphia:
Westminster; London: SCM, 1975) 273.
Bakınız: Schussler Fiorenza, Hafızada , 172-173, 178-179. D'Angelo, "Women Partners", 73-74, Filolog ve
Julia'nın yanı sıra Nireus ve "kız kardeşinin" (= misyoner meslektaşı; Rom. 16:15) koca ve eş. Makalesinin ana fikri, misyoner
kadın çiftlerinin antik kilisede de buluştuğu gerçeğinden yana bir argümandır : Tryphena ve Tryphos (Rom. 16:12), Martha ve
Mary.
Notu gör. 44.
Schussler-Fiorenza, Hafızada , 169.
Buna ilişkin daha fazla kanıt için bkz . J. Jeremias, "Paarweise Sendung im Neuen
Testament", AJB Higgins, ed., New Testament Essays: Studies in Memory
of Thomas Walter Manson (Manchester: Manchester University Press, 1959)
136-143.
Schussler Fiorenza'dan alınmıştır , In Memory , 201 yakl. 43. Sözde olanı da not ediyoruz. Süryanice
Didascalia , 16 ve Apostolik Anayasalar , 3.15, burada bir erkek diyakozun eve yaptığı
ziyaretin inanmayanlar için bir ayartma kaynağı olabileceği durumlarda oraya
bir diyakoz göndermek emredilmiştir.
Schussler-Fiorenza, Hafızada , 173.
Okçu, Fiyatı , 113-120. Archer'ın çalışması hahamlarla ilgili
kanıtları kullandığı için eleştirilse de (ille de MS 200'den önce olması gerekmez ve belki de gerçek
durumu hahamların istekleri kadar yansıtmaz), bu noktada oldukça erken ve
güvenilir kanıtlar sunar.
Schussler Fiorenza, Hafızada , bölüm 5.
RT Fortna, The Fourth Gospel and Its Predecessor (Philadelphia:
Fortress; Edinburgh: T.&T. Clark, 1988) 177, 181, 185.
Brown, John , 922 - John'un 26-27'de Sevgili Mürit'in varlığıyla
ilgili eklemesinin tarihsel bir temeli olabileceğini kabul etmesine
rağmen. Dördüncü İncil'in yazarı olarak Sevgili Mürit hakkındaki kendi görüşüm
için iki makaleme bakın: "İdeal Yazar Olarak Sevgili Mürit", JSNT 49 (1993) 21-44;
"Dördüncü İncil'in Kökeni Üzerine Papias ve Polycrates", JTS 44
(1993) 24-69. Şu anki argümanım, sevgili mürit ile İncil'in
yazarı arasındaki ilişki üzerine çeşitli görüşler için uygundur.
64
65
66
67
68
69
70
71
72
73
74
См.: kahverengi _ _ 923-927; J. McHugh, The Mother of Jesus in the New Testament
(Londra: Darton, Longman & Todd, 1975) 399-403; RE Brown, et al., Mary in the New Testament (Philadelphia:
Fortress, 1978) 212-214; Beasley-Murray, John , 349-350; Carson, John
, 617-618.
См.: Brown, et al., Mary in the New Testament , 209-210.
Bultmann, John , 672; Brown, John , 922 (ancak, s. 906'da daha dikkatlidir ).
Özellikle bakınız: FL Cribbs, “St. Luke and the Johannine Tradition,” JBL
90 (1971) 422-450.
Bauckham, Jude , 46-49.
Matthew konuyu hiç de küçümsemiyor, bkz. Bauckham, Jude , 49-50.
Bauckham, Jude , 50-52.
Bauckham, Jude , 56.
Tutku ve diriliş anlatılarında bu fenomenin
daha da geliştiğini belirtmekte fayda var. Diriltilmiş İsa'nın erkek
öğrencilere göründüğü yer konusunda, Yuhanna hem Matta ve Markos (Celile'de)
hem de Luka (Kudüs'te) ile aynı fikirdedir.
Bu ayetin sıhhati için bakınız: Marshall, Luke , 888 (diğer
kaynaklara bağlantılar); RJ Dillon, Görgü Tanıklarından Sözün Bakanlarına: Gelenek ve
Kompozisyon, Luka 24 (AnBib 82; Roma: Biblical Institute Press, 1978)
59-62; F. Neirynck, "Lc xxiv.12: Les temoins du texte occidental",
aynı kaynakta, Evangelica (BETL 60; Leuven: Peeters/Leuven University
Press, 1982) 313-328.
Dillon, From Eye-Witnesses , 63-65 bu konuda
yazıyor , ancak J. Muddiman, "A Note on Reading Luke xxiv, 12", ETL 48
(1972) 547, bu tinej'i , konunun önemini azaltmak için tasarlanmış
muğlak bir genelleme olarak görüyor. boş mezar ziyareti
VII. İki Salome ve
Markos'un Gizli İncili
1
Thomas Mezmurları 16, çeviren CRC Allberry, ed., A Manichaean Psalm-Book Part
II (Stuttgart: Kohlhammer, 1938) 222. Mezmurun tam metni için bu bölümün ekine
bakın.
2
См. E. Schussler-Fiorenza, Onun Anısına: Feminist Bir
Teolojik! Christian Origins'in Yeniden İnşası (New York: Crossroad; Londra:
SCM, 1983) 320; B. Witherington III, İsa'nın Bakanlığındaki Kadınlar (SNTSMS
51; Cambridge: Cambridge University Press, 1984) 120; JA Grassi, İncillerin
Gizli Kahramanları: İsa'nın Kadın Muadilleri (Collegeville, Minn.: Liturgical,
1989) 40-44; C. Ricci, Mary Magdalene ve Diğerleri (tr. P. Burns;
Minneapolis: Fortress, 1994) 174-177.
3
Morton
Smith'in Theodorus'un gerçekliğine ilişkin argümanı çoğu bilim insanı
tarafından kabul edilmektedir; Ben de kabul ediyorum. Ancak AH Criddle, "İskenderiyeli Clement'e Atfedilen
Mar Saba Mektubu Üzerine", Journal of Early Christian Studies 3 (1995) 216-220, yazının,
Clement'in mektuplarının tipik özellikleriyle birlikte, Clement'e ait olmayan
pek çok özellik içerdiğini ve Clement'in tarzının bilinçli bir taklidi olarak
görülmesi gerektiğini düşünür . Dahası, Smith dışında bilim adamlarından
hiçbiri orijinal belgeyi görmedi [2005'te bunun böyle olmadığı ortaya çıktı,
aşağıya bakın. — Yaklaşık. ed. başına. ] - bu nedenle, orijinalliği
sorunu kesin olarak çözülemez. Bu konudaki tartışmanın bugüne kadarki durumu
için bkz. M. Smith, “Clement of Alexandria and Secret Mark: The Score at the End of
the First Decade,” HTR 75 (1982) 449-461; S. Levin, "Markos'un "Gizli İncili"nin
Işığında Hristiyanlığın Erken Tarihi," ANRW 25/6 (Berlin/New York: de Gruyter, 1988) 4272 4275. [Morton
Smith'in 1973 tarihli bir yayını ( 1915) -1991) - kendi alanındaki en müsrif
bilim adamlarından olsa da en saygı duyulanlardan biri - 1970'lerin bilim
dünyası, yani uzun süreli dostları ve meslektaşları kuşağı ve öğrenci kuşağı
için içinden çıkılmaz bir ahlaki sorun teşkil ediyordu. . Neredeyse hiç kimse psikolojik
olarak bunun kendi bilim camiasının son derece saygın bir üyesi tarafından
yaratılmış kasıtlı bir sahtecilik olduğunu kabul edemezdi . Ancak nesiller
yavaş yavaş değişti ve şimdi Morton Smith'in "keşfinin" gerçekliğine
karşı, mutlak değilse de, o zaman kesinlikle hakim olan bilimsel bir fikir
birliği oluştu. Morton Smith'in psikolojisiyle ilgili olarak sahtenin yaratılmasını
çevreleyen koşullar için bkz., diğerlerinin yanı sıra, SC Carlson, The Gospel Hoax: Morton Smith's
Invention of Secret Mark (Waco, TX: Baylor UP, 2005); P. Jeffery, Markos'un Gizli İncili Ortaya Çıktı.
Imagined Rituals of Sex, Death, and Madness in a Biblical Forgery (New
Heaven—Londra: Yale UP, 2007; daha yeni tartışma materyallerine
bağlantılar için , P. Jeffrey'nin web sitesindeki güncellenmiş kaynakçaya
bakın: http://music2.princeton.edu /jeffery/raves.htm, 22 Ekim 2013 tarihinde erişildi ); "Gizli
İncil"in gerçekliğinin günümüzde en tutarlı savunucusu , 1999'da bu metin
üzerine tezini (Ph.D.) savunan Scott Brown'dur ; bkz. monografisi SG Brown, Mark's Other Gospel. Morton Smith'in
Controversial Discovery'sini Yeniden Düşünmek (Studies in Christian and
Judaism, 15; Waterloo: W. Laurier UP, 2005, burada Theodore'un el yazmasının
tarihinin öyküsü (s. 25-28) özellikle ilgi çekicidir: bu el yazmasının 18. yüzyıldan kalma olduğu anlaşılan, 1970'lerin
sonlarında Kudüs Patrikhanesi'nin dini yetkilileri tarafından Aziz Sava
manastırından çıkarıldıktan sonra gizlenmiş veya kaybolmuş, böylece ilk kez
sadece renkli bir fotokopisi yayınlanmıştır . 2000, şu anda mevcut; ancak,
1976'da el yazması hala Morton Smith'in bıraktığı yerdeyken, Guy Strumza,
David Flusser ve Shlomo'dan oluşan temsili bir bilimsel delegasyon onunla
tanışabildi.
Pinness). 2009 yılında, popüler bilim dergisi Biblical Archaeology Review el yazısının fotokopilerini iki Yunan uzman tarafından inceleme teklif edildi
: adli el yazısı uzmanı Venetia Anastasopoulos ve Yunan kültürü ve paleografisi alanında uzman Agamemnon Tselikas ( 14 Ekim 2009 tarihli tüm inceleme
materyallerinin çevrimiçi yayını : http:// www .biblicalarchaeology.org/scholars
-study/did-morton-smith-forge-secret-mark/ ). Celikas ,
Morton Smith'in ya belgeyi kendisinin uydurması ya da bir başkasının yardımını kullanması konusunda netti ; Anastasopoulou, yalnızca Morton Smith'in on sekizinci yüzyıl Yunanca el
yazısı ile gerekli stilizasyon seviyesini elde etme yeteneğini dışladı . — Yaklaşık. ed. başına. ]
M. Smith, Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark (Cambridge:
Harvard University Press, 1973) 189-192 .
Panaria , 78.8.1'de sıraları "Mary, Salome " , Panaria , 78.9.6'da . - "Salome, Mary." Diğer isimler için
bakınız: J. Blinzler, Die Bruder und Schwestern Jesu (2. baskı; SBS 21;
Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1967) 36-38.
Metin Ankorat , 60.1, "Anna ve Salome" ( Avvαv ka^ Salωmhv ) değişkenini
verir . Belki ”Avvav, Mariav yerine bir yazım hatasıdır [bu yüzden K. Holl, Epiphanius : 1: Ancoratus und Panarion Haer. 1-33 (GCS 25; Leipzig: Hinrichs, 1915) 70 yakl.]; ama öyleyse , bu, Joseph'in üç kızından - Mary, Anna ve Salome'den bahseden Kudüslü
Sophronius tarafından zaten bilinen erken bir hatadır (Blinzler, Bruder , 36-37).
Epiphanius'un bize ulaşan metninde, Joseph'in
ilk karısının adı yoktur, ancak Epiphanius'tan alıntı yapan "Sorular"
kitabında, 153 (PG 89:812 ) Sinalı Anastasius vardır ( Panarius 78.8.6), ona Salome diyor. Daha sonraki diğer
yazarlar, onu Yakup ve Yoşiya'nın annesi Meryem ile özdeşleştirir (Markos 15:40).
HJ Lawlor, Eusebiana: Eusebius Pamphili'nin Kilise Tarihi Üzerine Denemeler (1912; Amsterdam'da yeniden basıldı : Philo Press, 1973) 11-12.
panarya, 78.7.2; James Protevangelium 9. Yakup'un Protoevangelium'una kadar geri
gitmeyen Panaria , 78.8.1-2'deki Joseph'in yaşı hakkında sözler , marangoz
Joseph'in Kitabı , 14 ile kabaca, yanlış bir şekilde ilişkilidir.
Referanslar için bakınız: Blinzler, Bruder , 36-37.
İsa'nın annesi Meryem'in sürekli yoldaşı
olması hakkında bkz.: Epiphanius, Panarius, 78.13.1. Tertullian, On the Flesh
of Christ , 7.9'da onunla aynı fikirde değil .
İsa'nın karısı olarak Mecdelli Meryem için
ayrıca bkz. Filipus İncili , 63:32-36.
tarafından çevrilmiştir, JM Robinson, ed., The Nag Hammadi Library in
English (New York: Harper & Row; Leiden: Brill, 1977) 135-136.
HJ Klauck, " Üçlü Meryem: EvPhil 32'de Yuhanna 19:25'in Kabulü Üzerine ", F. Van Segbroeck ve diğ., editörler, The Four Gospels 1992 ,
cilt. 3 (F. Neirynck FS; Leuven: Leuven University Press / Peeters, 1992) 2352-2358, доказывает,
15
16
17
18
19
20
farklı kadınlardan bahsediyoruz . İlk listenin Yuhanna 19 : 25'ten alındığına inanırken , ikinci listedeki varyasyon onun
alegorik yorumuna işaret ediyor . Klauk, Yuhanna 19:25-27'yi oldukça özgürce yorumlar , bu ayetlerde Sevgili Mürit'in Mecdelli
Meryem'den başkası olmadığını varsayar (bkz . 63:34-35). Böylece,
Mecdelli Meryem, İsa'nın annesini annesi olarak kabul ederse, bundan sonra
İsa'nın kız kardeşi olarak adlandırılabilirdi. Bu nedenle, aşağıdaki listede
İsa'nın sevgili bir öğrencisi olarak onurlu bir birincilik alır ve "kız
kardeşi" unvanını alır. Ancak bu yorum, iki liste arasındaki çelişkiyi
açıklamaz. Klauk bunu, Johannine metninin gerçek anlamının onun alegorik
yorumunun yerini aldığını söyleyerek açıklıyor - ancak çelişki tam olarak
gerçek düzeyde.
6. bölüme bakın. Eski müfessirler bu noktada
farklılık gösterirler; bkz. T. Zahn, Forschungen zur Geschichte des neutestamentliche Kanons und der
altkirchen Literatur 6 (Leipzig: Deichert, 1900) 338 yakl. 1; Blinzler, Bruder , 112. L. Oberlinner'e göre , Historische Uberlieferung und christologische Aussage:
Zur Frage der "Bruder Jesu" in der Synopse (FzB 19; Stuttgart; Katholisches Bibelwerk, 1975) 124 yakl. 391, çoğu yorumcu, İsa'nın annesinin kız kardeşi
ve Meryem Kleopova'nın farklı insanlar olduğuna inanıyor.
Bakınız: JJ Buckley, Female Fault and Fulfillment in
Gnostisism (Chapel Hill/Londra: University of North Carolina Press, 1986)
108.
Bkz. RM Wilson, The Gospel of Philip (Londra: Mowbray, 1962) 97-98.
İsa'nın yanında "diğer Meryemlerin"
(Mecdelli Meryem dahil) sürekli varlığı için bkz.: Tertullian, On the Flesh
of Christ , 7.9.
İsa'nın kız kardeşi Meryem'i Yakup ve
Yoşiya'nın annesi Meryem ile özdeşleştiren sonraki yazarlardan bazıları için
(Mk 15:40) bkz. Blinzler, Bruder , 36. Sinalı Anastasius'a göre, Sorular karşılık
gelir 153 (PG 89:812), Yusuf'un kızı ve İsa'nın kız kardeşi Meryem,
amcası, Yusuf'un erkek kardeşi Tahtakurusu ile evlendi ve bu nedenle İsa'nın
annesi Meryem'in kız kardeşi olarak anıldı (Yuhanna 19:25) (ayrıca bkz. Hippolytus of Thebes, aktaran Blinzler, Bruder , 36.) Bu bilgi,
Epiphanius'un Panaria'sına dayanıyor gibi görünüyor, ancak hayatta kalan
Panarius 78 :7-8'e dayanmıyor ve belki de Epiphanius'un motiflerinin daha
sonraki bir gelişimi olabilir. Markos ve Yuhanna İncillerine göre Yusuf'un altı
oğlu ve iki kızı olduğu sözleri ( Panarius, 78.7.6). Bu , Philip İncili 59:6-11'in mevcut
metnini anlamamıza yardımcı olur : İsa'nın kız
kardeşi Meryem, aynı zamanda İsa'nın annesi Meryem'in de kız kardeşidir!
Bununla birlikte, Philip İncili'nin yazarının böyle düşünmesi pek olası
değildir.
Bkz . B. Layton, The Gnostic Scriptures (Garden City, NY: Doubleday;
London: SCM, 1987) 272-274 ve örnekler: Irenaeus, Against Heresies,
1.2.3-4; 1.8.1.
21
22
23
24
25
26
27
28
29
Philip İncili'ndeki kadın sembolizmi tartışmasına bakın : Buckley, Female Fault , 105-125.
Klauck, Dreifache Maria, 2356-2358.
73 :9-15'te verilen hadis başka kaynaklardan bilinmemektedir . 63 :25-30'daki gelenek, bazı Çocukluk İncillerinde verilen İsa'nın çocukluk öyküsünün bir çeşididir
: bkz. MR James, The Apocryphal New Testament (Oxford: Clarendon, 1924)
66-67; O. Cullmann, "Infancy Gospels", içinde W. Schneemelcher, ed., New
Testament Apocrypha , cilt. 1 (tr. ve ed. RM Wilson; rev. ed.; Cambridge:
James Clarke ; Louisville: Westminster / John Knox, 1991) 453.
Tarihlendirme için bkz. E. De Stryker, La Forme la plus ancienne du
Protvangile de Jacques (Subsidia Hagiographica 33; Brüksel: Societe des
Bollandistes, 1961) 412-418; H.R. Smid, Protevangelium Jacobi: Bir Yorum (Assen: Van
Gorcum, 1965) 22-24; Cullmann, "Infancy Gospels", içinde
Schneemelcher, ed., New Testament Apocrypha , 1:423-424. Smith, Clement
, 191'in ardından De Stryker, La Forme , " James'in
Protevangelium'unun" yaratılışını Mısır'a yerleştirir; ancak De Stricker'ın
argümanlarına itirazlar için bkz. Smid, Protevangelium , 20-22. Süryani kökenli olması lehine, ikinci yüzyıl Süryani Hıristiyan edebiyatının diğer
eserleriyle bağlantısı vardır : bkz: Bauckham, Jude , 26-28.
Salome'nin göründüğü 19-20 . _ _ De Stryker, La Forme , 377-389 ve Smid, Protevangelium , 7, 131 , Papyrus Bodmer
V'in burada orijinal biçimi değil, daha uzun bir
metnin kısaltmasını verdiği konusunda hemfikirdir. Ancak, benim argümanım için
çok önemli değil.
Smid, Protevangelium , 139, Salome'nin ebe ile birlikte Tesniye'nin
gerektirdiği iki tanık olduğunu belirtir (Tesniye 19:15; bkz. Mt. 18:17).
Smith, Clement , 190-191.
Papirüs Bodmer V'deki 20. bölümün kısaltılmış bir versiyonu, 20: 2'de
ona ebe ( η mα<α ) diyor . 20. bölümün daha uzun bir versiyonuna sahip
el yazmalarının çoğu, Salome'nin doğum zanaatından ( taj qerapeiaj ) bahseden duasını içerir, ancak C el
yazmasında bundan söz edilmez. Açıkçası, yazarların Salome'yi bir ebe ile
özdeşleştirmek ve böylece onun anlatıdaki görünüşünü açıklamak için iki
alternatif girişimimiz var. Smith'in, Papyrus Bodmer V'deki 20:2'nin, Salome'nin (tek ve tek) ebe olduğu
eski bir versiyonu yansıttığı şeklindeki görüşü ( Clement , 191) açıkça savunulamaz.
tarafından çevrilen Bahsedilen Parça , Coptic Apocryphal Gospels (TextsS 4/2; Cambridge: Cambridge University Press, 1896) 196-197; Demetrius'un Konuşması EAW
Budge tarafından çevrilmiştir , Miscellaneous Coptic Texts in the Dialect of Upper Egypt (Londra:
Trustees of the British Museum, 1915) 652-698.
Budge, Çeşitli Kıpti Metinleri , 674.
Hiç şüphe yok ki, daha sonraki Arapça'daki bu Kıpti geleneği sayesinde ve İsa'nın çocukluğuyla ilgili Etiyopya
edebiyatı , Salome kutsal ailenin değişmez bir arkadaşı olarak görünür . James, Kıyamet Yeni Ahit , 88 yakl. 1, " henüz tam olarak yayınlanmamış bir Kıpti metni "nden bahseder, Salome'nin tüm hikayesini anlatıyor - ama bu metni bulamadım .
James, Kıyamet Yeni Ahit , 183; J.-D. Kaestli ve P. Cherix, L'evangile de Barthelemy d , apres deux ecrits apocryphes (Turnhout: Brepols, 1993) 195. Tarihlendirme üzerine : James, Apocryphal New Testament , 186, 5.-6 . Kaestli ve Cherix, L , evangile , 5. -6 . ayrıca bkz . W. Schneemelcher, Schneemelcher, ed., New
Testament Apocrypha , 1:557.
См.: C.Trautmann, "İnanmayan Salome, bir din değiştirmenin öyküleri",
J.-E. Menard, ed., Kıpti Edebiyatında Yazılar ve Gelenekler: Kıpti Günü , Strasbourg 28 Mayıs 1982 (Cahiers de la Bibliotheque Coptic 1; Louvain: Peeters, 1983) 67-68.
Robinson, Coptic Apocryphal Gospels , 196; Budge, Miscellaneous
Coptic Texts , 673. Ayrıca E. Revilleout tarafından
yayınlanan "Le Livre de Jacques: La sage-femme Salome et la princesse
Salome", JA 5 (1905) 409-461; Trautmann, "Salome" 61-72'de tartışılmıştır
. Yakup'un Proto-İncil'ine bağlı olarak, ancak
Salo'yu bana İsa'nın kız kardeşi olarak adlandırmayan bu parçalar, önce onun
yaşam öyküsünü, ardından İsa'nın doğumu sırasında Joseph ile karşılaşmasını
anlatıyor. Salome , rahip Simeon'un kızı bir fahişedir (Luka 2:25 ). Dönüştürür ve çölde gezginler için konuksever
bir ev inşa eder. Joseph onunla orada tanıştı. Görünüşe göre bu hikaye,
James'in Protoevangelium'unda herhangi bir açıklama yapılmadan ortaya çıkan,
Salome'nin kim olduğunu açıklamaya yönelik başka bir girişimdir . Trautmann, "Salome", 70-72'de gösterildiği
gibi, bu parçaların Demetrius'un Hikayesi ile de belirli bir bağlantısı vardır
.
Smith, Clement , 190-191.
Orada.
Bu konuda daha fazla bilgi için bkz. Blinzler, Bruder , 36.
Blinzler, Bruder , 36.
HB Swete, Mark'a göre İncil (3 boyutlu baskı; Londra: Macmillan, 1909) 113; Blinzler, Bruder , 36.
T. Ilan, “ Filistin'de İkinci Tapınak ve Mişnaik Dönemlerde Kadın İsimlerinin Dağılımı Üzerine Notlar ,” JJS 40 (1989) 186-200. Ilan, Mary Cleopova'yı (Yuhanna 19:25) hesaba
katmadığı için , görünüşe göre yanlışlıkla onu Yakup ve Yoşiya'nın annesi
Meryem ile aynı kişi olarak gördüğü için ikinci rakam 59'a çıkarılabilir .
Ilan, "Notlar", 191-192.
G. Mayer, Die Judische Frau in der hellenistisch-romischen Antike (Stuttgart:
Kohlhammer, 1987) 104-106. Mısır'da yaygın olan Marion adı (ve türevleri ) buraya dahil edilirse ilk rakam daha yüksek olur .
Mayer, Judische Frau , 106-107; bkz. 109-110.
Bkz. Mayer, Judische Frau , 42.
, Commentaries on Matthew , 141'de bunu ilk
öneren kişiydi ; modern zamanlarda Grassi, Hidden Heroes , 41 tarafından desteklenmektedir . Witherington, Women in the Bakanlık , 120 sorusunu
cevapsız bırakmaktadır.
Bu bölümde Markos İncili'nin önceliğinden yola
çıkıyorum; ancak aynı akıl yürütme, tahminciler arasındaki diğer ilişkiler için
de geçerlidir. Müjde geleneklerinde kişisel isimlerin varlığı ve yokluğu
olgusu, burada imkansız olan çok daha ayrıntılı bir çalışmayı gerektirir. EP Sanders, The Tendencies of the Synoptic
Tradition (SNTSMS 9; Cambridge: Cambridge University Press, 1969) 128-135, 145, 168-173,
184-186, 275, yararlı bir kanıt koleksiyonu oluşturmuştur ,
ancak muhakemesi ve muhakemesi ve Sonuçlar tatmin edici değildir, çünkü
kişisel ve coğrafi adlar arasındaki veya aynı kişinin bir metinde adı varken
diğerinde adsız göründüğü durumlar ve bazı pasajlarda adsız olarak anıldığı ,
ancak metin bir bütün olarak adı çıkarılabilir.
Bkz . J. McHugh, The Mother of Jesus in the New Testament (Londra:
Darton, Longman & Todd, 1975) 243-244.
6. bölüme bakın.
Petrus İncili 12 :50'de,
Yuhanna 20:1'de olduğu gibi, boş mezarın yanında sadece Mecdelli Meryem'den
bahsedilir.
Smith, Clement , 190.
"Yakup'un İlk Kıyametinde" (Nag
Hammadi V, 3), yedi havari "yedi ruh" olarak
alegorize edilir.
Mecdelli Meryem: Hippolytus, Reddetme ,
5.7.1; 10.9.3; Origen, Celsus'a Karşı , 5.62; Epiphanius, Panarius ,
26.8.1-3; Philip İncili , 59:6-11; 63.33; İsa Mesih'in Bilgeliği (Nag
Hammadi, BG 3), 98:9; 114:8; Thomas İncili , 21,
114; Yakup'un İlk Kıyameti , 40:25; Kurtarıcının Diyaloğu (Nag
Hammadi III, 5), 126:17; 131:19; 134:25; 137:3; 139:8;
140:14, 19, 23; 141:12; 142:20; 143:6; 144:5, 22; Meryem İncili , çeşitli yerlerde ; Pistis Sophia , diğer yerler .
Martha: James'in İlk Kıyameti , 40:26;
Pistis Sofya , 38-39, 57, 73, 80; Origen, Celsus'a Karşı , 5.62.
Arsinoe: Yakup'un İlk Kıyameti ,
40:26.
İsa'nın annesi Meryem: Philip İncili ,
59:6-11; Pistis Sophia , 59, 61-62.
İsa'nın kız kardeşi Meryem: Philip İncili ,
59:6-11.
Metin bize parçalar halinde ulaştı ve orijinalinde daha fazla isim olması olasılığı göz ardı edilemez : metne ve notlara bakın : WR Schoedel in DM Parrott, ed., Nag Hammadi Codices V.2-5 ve VI with
Papyrus Berolinensis 8502 , 1 ve 4 (Kıpti Gnostik Kütüphanesi; NHS 11; Leiden: Brill, 1979) 98-99. Allberry, Manichaean Mezmur Kitabı , 192 satır 21-24; 194 satır 19-22.
Martha'nın kız kardeşi Meryem ve Mecdelli
Meryem aynı kişi olarak görülüyordu: bkz. 189 satır 13-23 ve 192 satır 20-21.
tarafından çevrildi , “Gospel of Mani,” Schneemelcher içinde, ed., New
Testament Apocrypha , 1:402.
Text and Testimony: Essays on New Testament and Apocryphal Literature in
Honor of AFJ Klijn (ed. T. Baarda, et al.; Kampen: Kok , 1988) 187-192.
Elçilerin İşleri 20-42'nin kısa versiyonunda
görünen Arsinoe ile hiçbir ilgisi yoktur [metin için bkz. MR James, Apocrypha Anecdota II (Texts S5/1;
Cambridge: Cambridge University Press, 1897) 32-37 ] ve Etiyopyalı St. Thomas'ın
Hindistan'daki Vaazlarında (EAW Budge, The Contendings of the Apostles [Oxford: Oxford
University Press, 1935] 269-274).
Arsinoe adlı Mısırlı Yahudiler için bkz . 33, 38.
Suriye'den iki Yahudi muskasında görünüyor: R. Kotansky, "Suriye'den İki Yazılı Yahudi
Aramice Muska", IEJ 41 (1991) 267-281.
Ilan, "Notlar", 194.
CM Tuckett, Nag Hammadi and the Gospel Tradition (ed. J. Riches;
Edinburgh: T. & T. Clark, 1986) 97-100, First Apocalypse of James'te
Markos'a bağlı olduğuna dair hiçbir kanıt bulamıyor.
Allberry, Maniheist Mezmur Kitabı , 222-223.
Trautmann, "Salome" 69, kulenin inşasının görüntüsünü, Reviu tarafından yayınlanan Kıpti
parçalarından birinde ifade edilen, Salome'nin İsa'nın doğumu
sırasında Joseph'in sığındığı çölde bir han inşa ettiği fikriyle
ilişkilendirir. . Ancak bu ilişki gergin görünüyor.
Thomas İncili , 21; İsa
Mesih'in Bilgeliği , 98:9; 114:8; Kurtarıcının Diyaloğu , 126:17;
131:19; 134:25; 137:3; 139:8; 140:14, 19, 23; 141:12; 142:20; 144:5, 22; Meryem
İncili , 10:10-17:7; Epiphanius, Panarius , 26.8.2-3; Pistis Sofia
, diğer yerler.
Bkz . W. Schneemelcher, "Gospel of the Egyptians", içinde
Schneemelcher, ed., New Testament Apocrypha , 1:215.
Origen'in Luka 1:1'deki İlk Vaaz'ı ortaya
çıktığında, görünüşe göre ortodoks çevrelerde sapkın olarak görülüyordu.
Smith, Clement , 190; ayrıca Schneemelcher, "Mısırlıların İncili", Schneemelcher içinde, ed., New Testament Apocrypha, 1:211-212. Hippolytus, Refutation ,
5.7.1-9'a göre, Ofitlerin Nag Hammadi'den Mısırlıların
İncilini kullandıkları, hem ikincisinde hem de Ofitlerin öğretisinde
Adamant figürünün önemi ile kanıtlanmaktadır .
Ayrıca bkz . Philip İncili , 70:9-17.
sözler ( veya iki parçalı bir söz) geleneğinin tarihi için bkz . detaylı bir çalışma
Bu sözün yorumu için bkz. J. Menard, L'~Evangile selon Thomas (NHS 5; Leiden: Brill, 1975) 161-162; M. Lelyveld, Les Logias de la Vie dans L , Evangile selon Thomas (NHS 34; Leiden: Brill, 1987) 55-68; Buckley, Dişi Hata , 100-102.
Yaratılış tarihi ve yeri için bakınız: M. Tardieu ve J.-D. Dubois, Introduction a la Litterature Gnostique (Paris: Cerf, 1986 ) 1:80.
Yalnızca Tertullian, Against Marcion ,
4.19.1 (Luka 8:2-3'e atıfta bulunur ) Joanna'dan bahseder , ancak ondan ismiyle bahsetmez.
E. Massaux, Infuence de ΓEvangile de aziz Matthieu sur laliterature chritienne avant aziz Irenee (Louvain: Publications Universitaires de Louvain;
Gembloux: Duculot, 1950) 651-655; Tuckett, Nag Hammadi , 149-152. Mark'ın
Gnostikler tarafından kullanımı için ayrıca bkz. Irenaeus, Against Heresies ,
3.11.7.
Markos'un müjdesini Mısır'a kendisinin
getirdiği geleneği görün: Eusebius, Ecclesiastical History , 2.16.1; İskenderiyeli Clement, Theodore'a Mektup ,
1.19-20.
Oxyrhynchus Papyrus 654, 2. yüzyılın sonlarından
veya 3. yüzyılın başlarından kalmadır. Smith, Clement , 89-90; Levin'in aksine , "Hıristiyanlığın Erken Tarihi", 4287.
Bkz . P. Perkins, The Gnostic Dialogue: The Early Church and the Crisis of
Gnostisism (New York: Paulist, 1980) 136.
Mart η toυ 'Iαkωbou İncillerinin
eski Süryanice versiyonuna çevrilmiştir .
RH Connolly, Didascalia Apostolorum (Oxford: Clarendon, 1929) 133 not; bkz. P. xxi.
Against Celsus , 1.65'te
Susanna'dan bahsedilir .
Ayrıca bkz. Severian Gabalsky'den alıntı: W. Bauer, Das Leben Jesu im Zeitalter der neutestamentlichen Apokryphen [Tubingen: Mohr (Siebeck), 1904] 450 not. 3.
"Rufus'un annesi Meryem" için
sunabileceğim en iyi açıklama şudur: 1) yazar ilk olarak dört İncil'in hepsine göre
çarmıhta duran Mecdelli Meryem'i Beytanyalı Meryem ile özdeşleştirmiştir
(Yuhanna 12:3); 2) Simun'un cüzamlı olduğunu varsaydı (Markos 14
:3),
86
87
88
89
90
91
92
93
94
Meryem'in İsa'yı meshettiği ev onun kocasıydı; ve 3) cüzamlı Simun'u İskender ve Rufus'un babası Kireneli Simun'la özdeşleştirdi (Markos 15:21; çapraz başvuru Rom 16:13). Müjde karakterlerinin bu tür çok aşamalı tanımlamaları , ataerkil literatürde nadir değildir .
Ayrıca bkz. 79.7.3-4: Salome, başka bir Meryem, Rufus'un annesi,
Martha. Bartholomew'in Dirilişi Kitabı , 8:1, içinde: James, Apocryphal New Testament , 183; Kaestli ve Cherix, Livangile , 195; Kıpti "Bakire'nin Göğe
Kabulü", içinde: Robinson, Kıpti Kıyamet İncilleri , 51, 59.
Bkz . E. Pagels, The Gnostic Gospels (New York: Random House, 1979; Londra: Weidenfeld & Nicolson, 1980) 59-69.
Smith, Clement , 190-192.
age, 191.
age, 191, 192.
Smith'e ek olarak, bakınız: RE Brown, "The Relation of " Markos'un Gizli İncili " nin Dördüncü İncille İlişkisi," CBQ 36 (1974) 480; JD Crossan, Diğer Dört İncil: Kanonun Dış Hatlarındaki Gölgeler (Minneapolis: Winston, 1985) 109; Levin, "Hıristiyanlığın Erken Tarihi ", 4286-4387; W. Munro, "Kadın Müritler : Gizli İşaretten Gelen Işık", JFSR8 (1992) 46-64. MW Meyer, "The Youth in Secret Mark and the Beloved Disciple in John", JE Goehring, et al., eds., Gospel Origins and Christian Beginnings (JM
Robinson FS; Sonoma, Calif.: Polebridge, 1990) 94-105 , "İsa'nın sevdiği genç adam"
sözlerine odaklanır, ancak ifadenin geri kalanını dikkate almaz.
F. Neirynck, "The Apocryphal Gospels and the Gospel of Mark", J.-M. Sevrin, ed., The New Testament in Early Christian (BETL 86; Leuven: Leuven University Press / Peeters, 1989) 168-70; JP Meier, Marjinal Bir Yahudi: Tarihsel İsa'yı Yeniden Düşünmek , cilt. 1: Sorunun Kökü ve
Kişi (New York: Doubleday, 1991) 120-122; J.-D. Kaestli, " Markos'un Gizli İncili : Markos İncili'nin İskenderiye Kilisesi'ndeki Gelişmiş
Hıristiyanlar İçin Ayrılmış Uzun Bir Versiyonu mu ?" J.-D'de Kaestli ve D.Marguerat, editörler, Le
Mystre Apocryphe: Introductum a une Literature misconnu (Biblical Essays
26; Geneva: Labor and Fides, 1995) 85-106.
Bu görüş H. Koester tarafından alınmıştır , "History and Development of Mark's Gospel (From
Mark to Secret Mark and "Canonical" Mark)," B. Corley, ed.,
Colloquy on New Testament Studies: A Time for Reappraisal and Fresh
Yaklaşımlar ( Macon, Ga.: Mercer University Press, 1983) 35-57; Crossan, Diğer
Dört İncil , 91-121; H.-M. Schenke, “Markos İncilinin Gizemi,” SecCent 4
(1984) 65-82; Munro, Kadın Müritler. Smith'in görüşü genel olarak kanonik İşaret
ile "Gizli İşaret"in aynı kaynaktan geldiği yönündedir : bkz. Smith, Clement , 192-194; namı diğer Clement , 452-453. Bu görüş, Smith'in kanonik Markos 10:46'nın bir kısaltma olduğu inancı
dışındaki üçüncü bir önermeyle uyumludur : bkz. Smith, Clement , 188-189, 194.
Smith, Clement , 122.
Markos 10:46'nın daha uzun bir metnin kısaltması olup olmadığı
burada tartışılmamalıdır: bkz. Smith, Clement , 122-123; Koester, "Tarih" 42; Crossan, Diğer Dört İncil , 109-110; H. Koester, Eski Hıristiyan İncilleri: Tarihleri ve Gelişimleri (Londra: SCM; Philadelphia: Trinity Press International, 1990) 301. Canonical Mark
10:46, bu bilginlerin görüşleriyle hiçbir şekilde
çelişmez. Markos, İsa'nın Eriha'dan çıkarken Bartimay ile karşılaştığını
söylemek isteseydi, önce İsa'nın oraya geldiğinden bahsederdi.
Smith, Clement , 121-122.
Там же, 121.
См. Levin, "Hıristiyanlığın Erken Tarihi ", 4287.
JP Ardenzen, « “Apostolik Kilise Düzeni” nin Tüm Süryanice Metni ,” JTS 3 (1901) 72-73.
Smith, Clement , 121.
См. WL Lane, Corley, ed., Colloquy , 84.
11'in ortak bir kaynağa sahip olduğu görüşüne yanıt
olarak Brown, "Relation" tarafından ihtiyatlı bir şekilde önerilmiştir
. Smith'in Clement'teki yanıtına bakın , 454, n. 13. Crossan, Four Other Gospels , 104 106, 110 Yuhanna 11'in "Gizli İşaret"e bağlı olduğunu
düşünüyor gibi görünüyor . S52'ye bakın .
Brown, "Relation", 471'deki paralelliklere bakın .
Blinzler, Bruder, 73-74 yakl. 2. Bu kimliğin modern savunucuları arasında SW Trompf, "The First Resurrection Appearance and the Ending of Mark's Gospel" (NTS) yer alır. 18 (1971-1972) 308-330; ve JJ Gunther, “ İsa'nın Ailesi ,” EvQ 46 (1974) 30-35; onlara karşı bkz. Oberlinner, Historische Uberlieferung, 117-120; Bauckham, Jude , 13-15.
WD Stroker, Extracanonical Sayings of Jesus (SBLRBS 18; Atlanta: Scholars Press, 1989) 10-12, 157'den (Yunanca metni
içerir) alınmıştır . Üçüncü alıntıda, orijinal çevirinin cinsiyetçi dilini
dengelemek için biçimsel değişiklikler yaptım.
Stroker, Extracanonical Atasözü , 105, 35'ten çevrilmiştir .
Allberry'den çevrilmiştir , Maniheist Mezmur Kitabı , 222-223.
Smith, Clement , 447'den alınmıştır .
8. Diriliş ve
kadınlar: onlara güvenilebilir mi?
John Bünyan, Pilgrim'in İlerlemesi; John Bunyan, The Pilgrim's Progress (ed. R.
Sharrock; Harmondsworth: Penguin, 1965) 316.
Bakınız, örneğin, EL Bode, The First Easter Morning: The Gospel
Accounts of the Women's Visit to the Jesus (AnBib 45; Rome: Biblical Institute Press, 1970) 157-158 (daha önceki bilginlere atıfta bulunarak), 160-161 . 173; GO'Collins, The Resurrection of Jesus Christ (Valley
Forge, Pa.: Judson, 1973) = The Easter Jesus (Londra: Darton, Longman&Todd, 1973) 42-43; P. Perkins, Resurrectioni New Testament Witness and Contemporary
Reflection (Garden City, NY: Doubleday; Londra: Chapman, 1984) 94; WJ
Lunny, The Sociology of the Resurrection ( Londra: SCM, 1989) 112; B. Gerhardsson, "Mark and the Female
Witnesses", H. Behrens, D. Loding ve MT Roth, eds., Dumu-E2-Dub- Ba- A (AW
Sjoberg FS; 11 Philadelphia: Üniversite Müzesi, 1989) 218; ST Davis, Risen
Indeed: Making Sense of the Resurrection (Grand Rapids: Eerdmans; Londra:
SPCK, 1993) 182; S. Coakley, “Diriliş “Tarihsel” Bir Olay mı? Some Muddlesand
Mysteries", P. Avis, ed., The Resurrection of Jesus Christ (Londra:
Darton, Longman & Todd, 1993) 100; B. Hebblethwaite, "The Resurrection
and the Incarnation", Avis, ed., Resurrection , 158; T. Lorenzen, Resurrection
and Discipleship (Maryknoll, NY: Orbis, 1995) 171; WL Craig, “John Dominic Crossan on the Resurrection of Jesus”, ST Davis, D. Kendall ve
G. O'Collins, ed., The Resurrection (New York: Oxford University Press,
1997) 259; AJM Wedderburn, Beyond Resurrection (Peabody, Mass.:
Hendrickson; Londra: SCM, 1999) 57-60; S. Byrskog, Tarih Olarak Öykü - Öykü
Olarak Tarih: Eski Sözlü Tarih Bağlamında İncil Geleneği (WUNT 123;
Tubingen: Mohr [Siebeck], 2000) 193-194. Bu argümanı çürütmeye yönelik ciddi girişimler şaşırtıcı derecede nadirdir . JMG Barclay, “The Resurrection in Contemporary New Testament Scholarship,” G. D'Costa, ed., Resurrection Reconsidered ( Rockport, Mass./Oxford: Oneworld, 1996) 23'te şu
gözlemde bulunuyor: “ Kadınların üstün rolü ... göründüğü kadar güçlü bir argüman değil ( boş mezarın tarihselliği lehine ) , çünkü bu sadece edebi gereklilikten doğabilirdi : Mark, İsa'nın cenazesine yalnızca kadınların tanık olduğu bir
kaynakla çalışıyorsa , o zaman boş bir mezar görmeleri gerekirdi ” . Bununla
birlikte, burada şu soruyu sormakta fayda var : Eğer cenaze töreni boş bir mezarın keşfine bir "önsöz" olarak görülmüyorsa , Markos'un kaynakları cenazenin tanıklarıyla neden
ilgilensin ? Ayrıca, Markos'taki cenaze törenindeki ( 15:47) ve boş mezardaki ( 16:1) kadın listelerindeki farklılıkları da hesaba katmak gerekir (aşağıya bakınız). Bu argümanın daha az yeterli çürütülmesi için bkz . G. Ludemann, The Resurrection of Jesus (Minneapolis: Fortress;
London: SCM, 1994) 116-117 . Bazen [bkz. Lorenzen , Resurrection , 173; T. Williams, "The
Trouble with the Resurrection", C. Rowland ve CHT Fletcher-Louis, ed., Anlamak,
Çalışmak ve Okumak: John Ashton Onuruna Yeni Ahit Denemeleri (JSNTSup 153;
Sheffield: Sheffield Academic Press 1998) 233] boş mezarın keşfinin kadınlara atfedilmesi
gerektiğini , çünkü tüm erkek öğrencilerin Celile'ye kaçtığı yaygın
bir bilgiydi ; ancak Wedderburn, Beyond Resurrection , 58-60, haklı olarak
şu yanıtı
verir:
6
7
8
9
10
11
öğrencilerin en azından İsa'nın ölümünden hemen sonra Celile'ye dönmeyi düşündüklerini gösteren kanıtlar . Ve her halükarda Cumartesi günü seyahat etmeyeceklerdi .
R. Bultmann, The History of the Synoptic Tradition (çev. J. Marsh;
2. baskı; Oxford: Blackwell, 1968) 290; Bkz . M. Dibelius, From Tradition to Gospel (çev. BL Woolf; Londra:
Nicholson ve Watson, 1934) 190. Ludemann, Resurrection, 1934; 118, Yahuda 16:1-8 kitabıyla
karşılaştırıldığında
См., нпримммес, Gerhardsson, “Mark,” 225-226; 300. B.Witherington III, Conflict and Community in Corinth (Grand Rapids: Eerdmans; Carlisle: Paternoster, 1995).
E. Schussler-Fiorenza, Discipleship of Equals (New York: Crossroad;
Londra: SCM, 1993) 78; TK Seim, Çift Mesaj: Luke-Acts'de Cinsiyet Kalıpları (Nashville:
Abingdon; Edinburgh:T.&T.Clark,1994) 147-163; C. Setzer, "Excellent Women : Female Witness to the Resurrection" JBL 116
(1997) 259-272; J. Lieu, “Kadınların Diriliş Tanıklığı”, S. Barton ve G.
Stanton, ed., Resurrection (L. Houlden FS; Londra: SPCK, 1994) 34-44; A.
Fehribach, Damadın Hayatındaki Kadınlar: Dördüncü İncil'deki Kadın
Karakterlerin Feminist Tarihsel-Edebi Analizi (Collegeville, Minn.:
Liturgical, 1998) 163-164; T. Mattila, “İsimsizi Adlandırmak: Matthew's Passion
Narrative'de Cinsiyet ve Müritlik”, D. Rhoads ve K. Syreeni, ed., Karakterizasyon in the Gospels (JSNTSup184; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999) 167-168;
Wedderburn, Beyond Resurrection , 58; Byrskog, Öykü , 197.
Bu yaklaşımın Dibelius'un yazılarında ilk kez
ortaya çıkışı ve etkisi için bkz. JE Alsup, The Post-Resurrection Appearance Stories of the Gospel
Tradition (CTM 5; Stuttgart: Calwer, 1975) 23-24.
Ludemann, Diriliş , 121.
, Alsup, Post-Resurrection'da ayrıntılı olarak tartışılmıştır .
Bakınız Alsup, Post-Resurrection , 55-61.
Süryani Didascalia 21 [RH Connolly, Didascalia Apostolorum (Oxford:
Clarendon, 1929) 183; bkz. lxxv-lxxvi], şüphesiz bunun kaynağının Petrus İncili
olduğunu gösteren Levi'nin sözü. JD Crossan, The Cross that Spoke: The Origins of the Passion Narrative (SanFrancisco:
Harper & Row, 1988), 10. bölümde , Didascalia'dan tek kelime
bahsetmeden Petrus İncili'nden hayatta kalan son üç ayeti tartıştığını belirtmekte
fayda var. , 21 ve Alsup, Post-Resurrection , 130-131, "Petrus
İncili"nden bahsetmeden Didascalia , 21'i tartışır .
En son çalışması CE Hill, "The Epistula Apostolorum: An Asian
Tract from the Time of Polycarp," Journal of Early Christian Studies 7
(1999) 1-53, 117-148 döneminde Küçük Asya'da yazıldığını savunuyor
. AD; ancak bkz. J.-N. Peres, L'Epitre des Apotres ve diğerleri
12
13
14
15
16
17
18
1'Anaphore des Apotres: Quelques Convergences,” Apocrypha 8 (1997) 89-96, Doğu Suriye anlamına gelir .
Petrus İncili ile kanonik İnciller arasındaki ilişki hakkında tartışmalar var , ancak Crossan bile, Cross , bölüm 9, boş mezardaki kadınlarla ilgili perikopun ( 12 :50-13:57) Markos'a bağlı olduğuna ve İlk İncil'in bir parçası değil. Haç", Petrus İncili'nin çoğuna atıfta
bulunur ve ona göre bundan önce gelir . kanonik İnciller. Ancak, H. Koester, Ancient Christian Gospels (Londra : SCM; Philadelphia: Trinity Press International, 1990)
238-239, bu perikopun Markos'un kendisinden ziyade Markos'un kaynağına bağlı
olduğunu
düşünmektedir .
Bu , RE Brown'ın görüşüdür , "The Gospel of Peter and Canonical Gospel
Priority", NTS 33 (1987) 321-343; A. Kirk, "Önceliklerin İncelenmesi: Petrus'un Yeni Ahit İncilleriyle
İlişkisinin İnciline Başka Bir Bakış", NTS 40 (1994) 572-595, burada Matta ve Luka'nın ilişkisine ilişkin klasik görüşe benzer bir metin düzenleme süreci görür . İşaretlemek. Kanımca, " Peter İncili "
" sözlü yaratıcılığa dönüş" belirtilerine sahiptir : bunun
için bakınız: Byrskog, Öykü , 16, 127, 138-144.
J. Jeremias, New Testament Theology: Part 1: The Proclamation of Jesus (tr.
J. Bowden; NewYork: Scribner; London: SCM, 1971) 300; Ludemann tarafından
onaylanarak alıntılanmıştır , Diriliş , 21. Elbette, Tutku anlatılarının pek çok ortak
bölümü vardır.
Bu, daha az açık olsa da, G. Theissen ve A. Merz, The Historical Jesus (tr.
J. Bowden; Minneapolis: Fortress; London: SCM, 1998) 495
tarafından kabul edilmektedir.
Kanımca, kadınların öğrencilere dirilişi
anlatma görevi (16:7) Markos tarafından, İsa'nın kadınlara göründüğü başka bir
hikayeden alınmış, ancak bunu anlatmamış olabilir.
John'un Paskalya akşamı ve bir hafta sonra
olmak üzere bu tür iki bölümü var. Bu bölümün ayrı bir gelenek olarak var olup
olmadığını veya her zaman miracla ilişkilendirildiğini söylemek zor.
Markos İncili'nin uzun sonunun hem Luka'ya
hem de Yuhanna'ya bağlı olduğunu düşünme eğilimindeyim (örneğin, Ludemann, Diriliş , 26-27), ancak bazıları
bu müjdelerden biri veya her ikisiyle paralelliklerin olduğuna inanıyor. sözlü
geleneğe yaygın bir bağımlılık nedeniyle: bkz. örneğin, BH Streeter, The Four Gospels (London:
Macmillan, 1924; New York: Macmillan, 1925) 348-350 (John'a değil
Luke'a bağlı), RH Smith, Easter Gospels (Minneapolis : Augsburg, 1983) 208 (her
ikisine de bağlı değil), ayrıca Markos İncili'nin bir tür eki olarak
derlendiğini düşünme eğilimindeyim
;
20
21
22
23
24
Dirilişten sonra ortaya çıkan kerigmatik raporlar vardı ; ancak diğer birçok bilim adamı , Mark'a eklenmeden önce ayrı bir metin olarak var olduğuna inanıyor [ örneğin, bkz. WL Lane, The Gospel of Mark (NICNT; Grand
Rapids: Eerdmans; London: Marshall, Morgan & Scott, 1974) 604 ] .
Mezardaki kadınların anlattıklarındaki farklılıklar
ve bu farklılıkların onların özgünlüğü konusunda ortaya çıkardığı şüpheler için bkz. U. Ranke-Heinemann, Putting Away Childish Things (tr. P. Heinegg; San Francisco: HarperSanFrancisco, 1994) 135-140 ; Williams, "Sorun" 221-222.
24:1-9 ve Markos 16:1-8 arasındaki sözlüksel tesadüfler çok küçüktür
ve açıkça bir edebi bağımlılıktan bahsetmek için yeterli değildir . Bildiğimiz
gibi Luke'un Mark'ı tanıması ve kullanması gerçeğinden, onun bu anlatısının
Markov modeli üzerine inşa edildiği sonucu çıkmaz. Pek çok akademisyenin,
Luka'nın Markos'taki bu bölümü sözde yeniden düzenlemesini inceleme girişimleri
çok sallantılı bir temele dayanmaktadır . RJ Dillon'da bu konuyla ilgili
söylem , Görgü Tanıklarından Sözün Bakanlarına: Gelenek ve Kompozisyon, Luka 24 (AnBib 82; Rome: Biblical Institute Press, 1978) 1-8 basitçe itiraza açıktır.
"Havarilerin Mektubu" şüphesiz
Matta, Markos ve Luka İncillerine dayanmaktadır. Kadınların mezara gelişiyle
ilgili canlı ve orijinal versiyonu , görünüşe göre "yeniden
canlandırma" olgusuyla açıklanıyor, yani. Halihazırda var olan İncillerin
baskın sözlü gelenek dünyasında döndüğü döneme atıfta bulunarak, yazılı
metinlerin sözlü kullanıma dönüşü.
Mişna, kadınların belirli durumlarda tanık
olmasına izin verir: bkz. RG Maccini, Her Tanıklığı Doğrudur: John'a Göre Kadınlar Olarak Tanıklar
(JSNTSup125; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996) 68; T. Ilan, Greko-Romen Filistin'deki Yahudi Kadınlar (Peabody,
Mass.: Hendrickson, 1996)
163-166. Maccini, Her Tanıklığı , 66-70, 95-96, 228,
tıpkı RJ Karris, "Women and Discipleship in Luke", CBQ gibi,
Mişna'nın İkinci Tapınak döneminde yürürlükte olan yasaları yansıttığını çok
hafife alıyor 56 (1994)
18-19. Ilan şöyle yazıyor: "Hahamlar ... kadınları tanık olarak
diskalifiye ettiler, ancak o zamanın [Greko-Romen dönemi] yargı sistemi
Ferisilerin talimatlarına uymadı ve aslında çoğu zaman kadınların tanıklığına
ihtiyaç duydu." " Oldukça sık", en azından Josephus'un eşit
derecede genelleştirilmiş ifadesiyle karşılaştırıldığında, belirsiz geliyor,
ancak inanılmaz değil; Bununla birlikte, Flavius'un yalnızca Ferisiler
konusunda değil, aynı zamanda Yahudi mahkemelerinin fiili uygulamasında da
bilgili olduğunu belirtmekte fayda var .
Bakınız, örneğin, M. Hengel, “Maria Magdalena und die Frauen als
Zeugen,” O. Betz, M. Hengel ve P. Schmidt, eds., Abraham Unser Vater (O.
Michel FS;
Leiden: Brill, 1963) 246; Jeremias, Yeni Ahit Teolojisi , 306; Gerhardsson, "Mark," 217-218, 225; Seim, Çift Mesaj, 156; Byrskog, Öykü, 73-75.
Kölelerin bile şahitlik yapmalarına izin verilmediğini ekliyor : “Alçaklık
yüzünden.
26
27
28
29
30
31
32
ruhları , çünkü açgözlülük veya korku
nedeniyle doğru tanıklık etmeyecekleri kuvvetle muhtemeldir .
Bakınız, örneğin Philo, Questions on Genesis , 4.15. Bununla birlikte, Yahudi edebiyatının kadınlara ilişkin bu görüşü her zaman desteklemediğini belirtmekte
fayda var : örneğin bkz . 2 Mack 7:21; Yahuda 8:29; İncil Eski Eserleri , 33:1; 40:4.
Maccini, Her Tanıklığı , 77-82, 96, 228-229, metin bu faktöre açıkça işaret etmedikçe ,
onların hikayelerine güvenmemede kadınların cinsiyetinin rolünü inkar etme eğilimindedir . Ancak bu çok katı bir
ilkedir: toplumsal cinsiyet önyargısının yaygın yaygınlığını hesaba katmaz ; sadece açıkça rapor edildikleri yerde hareket etmediler .
Juvenal, Hicivler , 6.511-591; Plutarkhos, De Pyth . veya. 25 ( Ahlak 407C); Minucius Felix'ten sonra alınlık , Octavius , 8-9; İskenderiyeli Clement, Paed . 34.28; Origen'e göre Celsus , Celsus'a Karşı , 3.55; 2 Tim 3:6-7. Ayrıca bakınız: R. MacMullen, Christianizing the Roman Empire (ad 100-400) (New
Haven: Yale University Press, 1984) 39, 137 n. 33; R. Shepard Kraemer, Nimetteki Pay: Greko-Romen
Dünyasında Kadın Dinleri, Paganlar, Yahudiler ve Hıristiyanlar (NY/Oxford:
Oxford University Press, 1992) 3, 211 n. 1; MY MacDonald, “İnanmayanlarla evli ilk Hıristiyan kadınlar,” SR 19(1990)
229-231; MY MacDonald, Early Christian Women and Pagan Opinion: The Power of
the Hysterical Woman (Cambridge: Cambridge University Press, 1996) 109,
123-124. "Birisi" burada eril formda ( tij ¥lloj ) kullanılmıştır.
Çeviren: H. Chadwick, Origen: Contra Celsum (2. baskı; Cambridge: Cambridge
University Press, 1965) 109. Celsus , bu sözleri Origen'in kurgusal bir karakter olarak gördüğü belirli bir Yahudi'ye atfeder
. Celsus'un, bu Yahudi'den farklı olarak , diriliş tanıklarının cinsiyetini vurgulamayı gerekli görmemiş olabileceği konusunda , bkz . G. Stanton, "Early Objections to the Resurrection of Jesus",
Barton ve Stanton, ed. , Resurrection , 81. GW Bowersock, Fiction as History: Nero to Julian (Berkeley:
University of California Press , 1994), 5. bölüm , Celsus'un Yunan romanlarındaki sözde ölümler ve "dirilişler" gibi) kültürel arka planı tanımlar .
İsa'nın dirilişi. Diriliş temasının bu dönemdeki popülaritesinin kısmen Hristiyanlığın
etkisinden kaynaklandığına inanıyor . Ancak, kadın raporlarının güvenilirliği konusu onun tarafından dikkate alınmamaktadır .
"Paroistros" kelimesi için bakınız: MacDonald, Early Christian Women , 2-3 et n. 7. CS Keener, A Commentary on the Gospel of Matta (Grand
Rapids: Eerdmans, 1999) 699, Antiquities of the Bible'a atıfta bulunur,
ancak bu konuyu detaylandırmaz
düşünce.
33
34
35
36
37
38
39
40
Van der Horst, Essays on the Jewish World of Early Christian ( NTOA
14; Freiburg: Universitatsverlag; Gottingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 1990)'
deki PW van der Horst, “Portraits of Biblical Women in Pseudo-Philo's Liber
Antiquitatum Biblicarum” un kararı da öyledir . ) 122. Antiquities of the Bible'ın kadın yazarlığına
ilişkin en iyi argüman MT DesCamp'tır, "Bu Kadınlar Neden Burada? Sözde Felsefenin Sosyolojik
Ortamının Karşılaştırmalı Okuma Yoluyla İncelenmesi, JSP 16 (1997) 53-80.
Çeviren: H. Jacobson, Pseudo-Philo's Liber Antiquitatum
Biblicarum Üzerine Bir Yorum , cilt. 1 (AGAJU 31; Leiden: Brill, 1996) 105.
Bu olasılık belki de b gerçeğiyle doğrulanır . sırılsıklam 11B, 12b-13a, Miryam'ın
Musa'nın İsrail'in gelecekteki kurtarıcısı olduğuna ilişkin peygamberliğini
(rüya değil) anlatır.
Manoah ve karısının hikayesinin Josephus
Flavius tarafından yeniden anlatılmasında ( Yahudilerin Eski Eserleri ,
5.276-281), kehanet teması ev içi bir saikle ilgilidir:
Manoah kıskançtır ve güzel karısının vatana ihanet ettiğinden şüphelenir.
Aşağıda tartışacağımız Pseudo-Philo versiyonuyla karşılaştırın.
B. Halpern Amaru, "Josephus'un Eski Eserlerinde İncil Kadınlarının
Portreleri", JJS 39 (1988) 147, Flavius'un Yaratılış 18:15'te Tanrı ile
Sarah arasındaki kelime alışverişini atladığını belirtir (Flavius, Eski
Eserler Yahudiler , 1.213), Tanrı'nın "bir kadınla sohbete girmeyi
gerekli gördüğü" (20:6; 45:10; 48:20; 63:7) tek vakayı "Tekvin Rabba" olarak kabul
eder. ("Genesis
Rabbah", "Tanrı bir kadınla konuşuyor" ve "Tanrı bir
kadınla diyalog halinde" durumları arasında ayrım yapar ; Yaratılış'ta
ikincisi yalnızca 18:15'te geçer.) Ancak, bu basit bir kısaltma değilse ,
Flavius burada Sarah'yı olumsuz bir şekilde tasvir etmekten kaçınmaya çalışmış
olabilir . İkinci Tapınak
dönemi literatüründe ilahi vahiy alan kadınların örnekleri için bkz. RD Chesnutt, A.-J. Levine, ed., “Women Like This”:
Greko-Romen Dünyasında Yahudi Kadınlara İlişkin Yeni Perspektifler (SBLEJIL01;
Atlanta: ScholarsPress, 1991) 107-125; başlıca örnekleri Jubilees'de Rebekah , Joseph'te Aseneth ve Eyüp'ün Ahit'inde
Eyüp'ün kızı Aseneth'dir.
Çeviri Jacobson, Yorum , 163. Diğer çevirilerde Manoah'ın duası bir soru
gibi gelmiyor ama bence oldukça uygun.
Çeviren: JJ Slotki, Midrash Rabbah: Numbers , cilt. 1
(Londra: Soncino, 1939) 366.
Sözde Philo tarafından kadınlara ve kadınlar
aracılığıyla verilen diğer vahiy örnekleri, Melchi'nin İbrahim hakkındaki
kehanetidir ( Eski Eserler İncil, 4:11) ve Debora'nın peygamberlik ve öğretim
hizmetidir (30; 32:14-15). CA Brown, No Longer Be Silent: First Century Jewish
Portraits of Biblical Women (Louisville: Westminster/John Knox, 1992) 218, Jephthah'ın
kızı ve
Anna'nın da Pseudo-Philo'da ilahi gücü kabul ederken tasvir
edildiğine inanıyor.
vahiy.
41
42
43
Bkz. FJ Murphy, Pseudo-Philo: Rewriting the Bible (NewYork / Oxford: Oxford University Press, 1993) 166-167.
B.
Witherington III, Women in the Early Churches (SNTSMS
59; Cambridge: Cambridge University Press, 1988) 165, Mark'ın mezardaki kadınlarla ilgili anlatımı hakkında
aynı soruyu sorar .
Daha sonra, aynı motif, Meryem'in Gnostik İncili 17:16-22'de de görülür; burada Petrus , İsa'nın vahyi bir kadına (Mecdelli Meryem) öğretmek yerine özel olarak öğrettiğine inanamaz .
nick-men.
44
45
46
Yukarıya bakın, 3-4. bölümler ve 3. bölümde Pseudo-Philo'dan söz ediliyor. Bununla ilgili en son tartışma için
bkz: Seim, Double Message , bölüm 2. Merakla, bazı feminist yazarlar erkek müritlerin inanmama nedenini görüyorlar . Kadınlarda, Luka'da ve Havariler Mektubu'nda , kadınların bu
yazarlar tarafından kötülenmesi: bakınız: Setzer, “Excellent Wom-en”, 265-266; BE Reid, Daha İyi Kısmı Seçmek:
Luke İncilinde Kadınlar (Collegeville, Minn.: Liturgical, 1996) 201-202. Açıktır ki, her iki durumda da kadınlara verilen vahiy haktır
ve Allah'tan gelmektedir ve buna inanmayan erkekler yanılgıya düşmektedir. Luka ile
ilgili olarak , Seim , Çifte Mesaj , 156-163, bunu oldukça açık bir şekilde anlıyor , ancak kendisiyle çelişerek bundan gerekli
sonuçları çıkarmıyor . Bunu kadınların tanık olarak diskalifiye edilmesi olarak gören Schüssler-Fiorenz'deki Luka 24:11'in okunmasına yönelik itirazlar için bkz. S. Barton, "The Herme neutics of the Gospel Resurrection Narratives", Barton ve Stanton, editörler, Diriliş
, 45-48, şu sonuçla : " İnanmak için sebep var ... Fiorenza tarafından benimsenen , en iyisini veya yeterlisini sağlamaz diriliş anlayışı, feminizmin çıkarlarını bile savunmamak ... Yaklaşımının zayıflığı , çok dar ve taraflı bir gelenek okumasına hizmet
etmeyi amaçlamasıdır . Bazı sırları aramak için Luke metninin derinliklerinde gizlenen erkek merkezli güçler , bu yaklaşım, yüzeyinde yatan kadınlara yönelik açık sempatiyi fark etmiyor ” (47-48). Bununla birlikte, Luka 24:11'in bu feminist yorumu, feminist öncesi bilim kadar erken bir tarihte şekillenmeye başlamış gibi görünüyor
. Örneğin, RH Fuller, The Formation of the Resurrection
Narratives (New York: Macmillan, 1971; London: SPCK, 1972) 100-101, şöyle yazar :
havarilerin inançsızlığı “ havari tanığının bağımsızlığını
korumak için çağrılmaktadır : havariler ikinci el tanıklık yoluyla iman edemezler . Kendileri görmeli , kendileri inanmalı ve görgü tanığı olarak yaşananlara tanıklık etmelidirler . Bununla birlikte , bu durumda, kadınlara pekala inanabilirler ve yine de Matta'da olduğu
gibi gidip her şeyi kendi gözleriyle görebilirler .
47
48
Bkz. Seim, Double Message , 159 ("kadın tanıkların geleneği kuma dönüşüyor"); P. Perkins, ““Rab'bi Gördüm” (Yuhanna 20:18): Dirilişin Kadın Şahitleri,” Int 46 (1992) 33, 38.
Matta, proskune ‹n kelimesini yarı terminolojik anlamda , İsa'ya yakışan (yalnızca bir üstünlüğe saygıyı değil ) dini ibadeti ifade etmek için
kullanır ve doğru olanın bu olduğunu vurgular. İsa'ya cevap . Bunun kanıtı için bkz. R. Bauckham, “Jesus, Worship of,” ABD 3:813.
49
Matta'nın diriliş hesabında " önemli değil" demek yanlıştır. Risen One'ın özü ” (EM Wainwright, Bir Başkasını Arayalım mı? Matthean
Jesus'un Feminist Yeniden Okuması [Maryknoll, NY: Orbis, 1998] 115)
50
51
Witherington, Women in the Early Churches , 174'e katılmıyorum .
R. Mahoney, Two Disciples at the Tomb: The Background and Message of
John 20.1-10 olmasına rağmen , bugün çoğu akademisyen 24:12'nin Luka'nın orijinal metnine atıfta bulunduğuna inanıyor. (Theologie und Wirklichkeit 6; Frankfurt: P. Lang; Bern: H. Lang, 1974) 2. bölüm , uzun tartışmalar yapar
bu pasajın gerçekliğine karşı .
52
GW Trompf, “Markos İncilinin İlk Dirilişi ve Sonu,” NTS 18 (1971-1972) 313, 325-327; E. Schussler Fiorenza, In Memory of Her (New
York: Crossroad; Londra: SCM, 1983) 51, 332; F. Bovon, "Le Privilege
Pascal de Marie-Madeleine," NTS 30 (1984) 51-52; C. Osiek, "Mezardaki Kadınlar: Orada Ne İşleri Var?" Ex
Auditu 9 (1993) 105 106; JD Crossan, İsa'yı Kim Öldürdü? (San
Francisco: HarperSanFrancisco, 1995) 207; Seim, Çift Mesaj , 159; S.
Schneiders, "John 11-20-18: The Encounter of the Easter Jesus with Mary
Magdalene—A Transformative Feminist Reading", FF Segovia, ed., " What
Is John?": Readers and Readings of the Fourth Gospel ( Atlanta:
Scholars Press, 1996) 160-161. G. O'Collins ve D. Kendall'ın “Mecdelli Meryem İsa'nın Dirilişine Büyük Şahit
Olarak” TS 48 (1987) 631-646 argümanı kısmen, İsa'nın Mecdelli Meryem'e görünmesi geleneğinin birbiriyle yarıştığı iddiasına yöneliktir . diğer diriliş gelenekleriyle ...
53
Belki de 1. Korintliler 15:5'ten etkilenen birçok yorumcu , Peter'ın görüntüsünün
önce gerçekleştiğinin açık olduğunu düşünün . Fuller, Formasyon , 112, hatta Luke'un Peter'dan söz ettiğine inanıyor "çünkü kaynağının ilk ortaya çıkışın Emmaus yolundaki gezginler olduğu yönündeki izlenimine
katılmıyor ." Ama öyleyse , o zaman bu izlenimi değiştirmeyi başaramadı . Neden, aslında , Yolcular Emmaus'tan Yeruşalim'e dönerken Petrus'un görünüşü
gerçekleşmiş olamaz mıydı ?
54
RE Brown, "John 21 and the First Appearance of the Risen Jesus to
Peter", E. Dhanis, ed., Resurrexit (Vatican City: Vatican
Publishing House, 1974);
55 |
56 |
57 |
58 |
59 |
60 |
246-261, Yuhanna 21'in Petrus'a ilk
kez görünme geleneğini içerdiğini, ancak bu bölümün orijinal olarak dahil
edilmeyen tüm Yuhanna parçalarını dahil etmek isteyen daha sonraki bir editör
tarafından müjdeye eklendiğinden yanlış yere yerleştirildiğini belirtir.
kitapta. Kanımca Jn 21, olay örgüsü açısından ve kompozisyon olarak müjdenin
genel planına dahil edilmiş bir sonsözdür. Thomas İncili 114 ve Meryem İncili 17:7 -
18:21'de Petrus ve Mecdelli Meryem arasındaki çekişmede, Dirilen Olan'ın ilk
önce kime göründüğü sorusu dikkate alınmaz; Bovon tarafından sıralanan
Gnostik yazılarda Mecdelli Meryem'e yapılan diğer göndermelerde bu konuda
hiçbir şey söylenmez , "Privilege", 53-56 (ayrıca bkz. bölüm 7). Bu
referanslar, bu öğrencinin algısı ve Gnostik gruplardaki sembolik önemi ile bağlantılı
olarak ilginçtir, ancak Risen One'ın ona mı yoksa Peter'a mı göründüğüne dair
iddia edilen tartışmalarla hiçbir bağlantı göstermezler. Bu konudaki literatür için bakınız: Karris, “Women,” 10-12.
Burada Son Akşam Yemeği'nde kadınların Luke suretinde bulunup bulunmadığına
dair tartışmalı soruyu bir kenara bırakıyorum . C. Ricci, Mary Magdalene and Many Others (tr. P. Burns;
Minneapolis: Fortress, 1994) 50-61'e katılmıyorum , hem Onikiler hem de kadınlar
Luka tarafından "adlı insan grubundan ayrıldı" havarileri/
havarileri " olarak adlandırmakta ve İsa'ya bu
"müritlerinden" daha yakın olduklarını iddia etmektedir. 10.
ayette, kadınların hikâyesini duyan öğrenciler, belki de kadınlara olan
güvensizliklerinin etkisini artırmak için (11. ayet) "havariler"
olurlar (Luka'nın Onikiler için kullandığı terim). Sadece erkekler olarak
değil, havariler olarak da böyle bir vahyin kadınlara değil kendilerine
verilmesini bekliyorlardı. D' deki ™X ηmωn ihmali muhtemelen taraflıdır: katip ayırmak
istedi |
bir grup erkek öğrenciden kadınlar. Bunu kabul eden akademisyenler arasında Dillon, From
Eye-Witnesses , 8-9, 53-55, 291; Perkins, Diriliş ,
167; Karris, “Kadınlar,”17; JB Green, Luka İncili
(NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1997) 850. J. Plevnik, "" Onbirler ve Onlarla
Birlikte Olanlar " Göre Luke," CBQ 40 (1978) 205-211, iki tümceyi tartışır,
24:9 ve 24:33 (24:13, 22 yorum yapmaz) ve Elçilerin İşleri 1:15-26'da
Luka'nın okuyucuları Yahuda'nın yerine başka bir havari seçmeye hazırladığını
gösterir ve öğrenciler arasında on bire ek olarak başkalarının da olduğunu
açıkça belirtir. Elçilerin tüm taleplerine cevap verdi (Elçilerin İşleri
1:21-22: "Rab İsa, Yahya'nın vaftizinden O'nun gökten alındığı güne
kadar, bizimle yaşadığı ve bizimle uğraştığı süre boyunca bizimle birlikte
olanlardan biri) bize") . Ancak Luka, Onikilerin eski kilisedeki özel
rolünü vurgulasa da, "başlangıçtan beri görgü tanıkları olanlara"
(1:2) olan ilgisi |
kadınlara yaptığı göndermelerin gösterdiği gibi (Luka 8:2-3;
Elçilerin İşleri 1:14 ve ayrıca Tutku ve Diriliş hikayelerinde )
Oniki ile sınırlıdır . Kadınlar, Luka anlayışında havariler için tüm
gereksinimleri karşılar - cinsiyetleri dışında hiçbir şeyde Oniki'den farklı
değildirler. Ayrıca, bence, Luka 24 (veya İncil'in herhangi bir bölümü),
Elçilerin İşleri'nin başlangıcı olarak yalnızca geçmişe bakıldığında
okunmamalıdır . Elçilerin İşleri'nin başlangıcı, Luka'nın diriliş öyküsündeki
odağını eski kilise öyküsünün çıkarlarına uyacak şekilde değiştirir; ancak
bundan, aynı ilgi ve kaygıların Luka 24'te izlenmesi gerektiği sonucu çıkmaz.
Luka 24'ün sonundaki "topluma bir bütün
olarak verilen genel havarisel komisyon" ile Elçilerin İşleri'nin
başındaki Oniki komisyonu arasında bir fark olduğu da Crossan, Who, 205-206 tarafından kabul edilmektedir .
M. Scott, Sophia ve Johannine Jesus'un yazdığı gibi (JSNTSup 71; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992) 225, 228
, bu boş mezardaki tanığın "havarisel rolü" olarak adlandırılamaz .
См. R. Bauckham, "İdeal Tanık Olarak Sevgili Mürit", JSNT 49 (1993)
21-44, переиздано в: SE Porter ve CA Evans, The Johannine Writings (İncil Semineri 32 ; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995) 46-68.
TK Seim, “Roles of Women in the Gospel of John”, L. Hartman ve B. Olsson,
ed., Aspects on the Johannine Literature (ConBNT 18; Uppsala: Almqvist & Wiksell, 1987) 56-73; SM Schneiders, "Women in the Fourth Gospel"
in MWG Stibbe, ed., The Gospel of John as Literature (NTTS 17; Leiden: Brill, 1993) 129-130.
Yuhanna 20:17, elbette, burada ve şimdi
girmeyeceğimiz çeşitli yorumlara ve birçok tartışmaya yol açar.
C.
F.D. Moule, “The Individualism of the Fourth Gospel,”
Moule içinde, Essays in New Testament Interpretation (Cambridge:
Cambridge University Press, 1982) 91-109.
Setzer, "Excellent Women", 268, Yuhanna'nın Mecdelli Meryem'i bir
öğrenci olarak görmediğini yazar , çünkü 21:14'te Dirilen Kişi'nin
"öğrencilere" yalnızca üç kez göründüğünden söz edilir. Bununla
birlikte, burada sadece mürit gruplarına görünmenin kastedildiği açıktır.
Ne yazık ki, cinsiyet zamirlerinden kaçınmak
isteyen NRSV , 21, 23-24.
ayetlerdeki tekili çoğul hale getirerek, bu mısraların bilinçli ve çarpıcı
"bireyciliğini" yok etmektedir.
Oniki'nin Yuhanna için göreceli önemsizliği
hakkında bkz. AJ Kostenberger, The Missions of the Jesus and the Disciples göre Dördüncü İncil (Grand Rapids: Eerdmans, 1998) 147-148.
Lieu, "Kadınlar" 39'a katılmıyorum .
Bu geleneksel adlandırma için bkz. RE Brown, The Community of the Beloved Disciple (New
York: Paulist, 1979) 190 n. 336.
¢pöstoloj kelimesi
yalnızca terminolojik olmayan bir anlamda kullanıldığı Yuhanna 13:16'da geçer .
F. Watson, "'He Is Not Here': Towards a Theology of the Empty
Tomb," içinde Barton ve Stanton, ed., Resurrection , 99-101.
AT Lincoln, “Vaat ve Başarısızlık: Markos 16:7, 8,” JBL 283-300, осо бенно 299.
Lincoln, "Söz", 289.
H. Kinukawa, Women and Jesus in Mark: A Japanese Feminist Perspective (Maryknoll,
NY: Orbis, 1994) 110, Moltmann-Wendel'i izleyerek kadınların " takipçi olarak
suçlanıp tutuklanacaklarından " korktukları için kaçmış olabileceklerini
ileri sürer. İsa'nın cesedi mezardan kaybolduğu için, bu bir isyan
söylentilerine yol açabilir. Ancak saat 15:40'ta (erkek öğrenciler ondan
korkarken ) tutuklanmaktan korkmayan kadınların şimdi nedense birdenbire
korkmaları inanılmaz görünüyor.
Lincoln, "Söz", 287; P. Danove, "Mezardaki Kadınların Karakterizasyonu ve Anlatı İşlevi
(Markos 15, 40-41.47; 16, 1-8)," Bib 77 (1996) 390 (aynı zamanda 5:34; 13:14'e atıfta bulunur ve " efugon kelimesinin bağlamının kadınların olumsuz
değerlendirilmesini doğruladığını" belirtir). Markos 14:27-28'e yapılan
atıf ışığında (burada yalnızca erkek öğrencilerin kastedildiği açıktır ),
Markos 16:7'deki 0m©j kelimesinin veya ikinci çoğul şahıs
fiillerinin kadınları içermesi bana pek olası görünmüyor. Bu soru Theissen ve Merz tarafından
tartışılmıştır , Historical Jesus , 497 498 n. 36; kesin bir cevap vermenin imkansız
olduğunu düşünürler, ancak buna kadınların da dahil olduğunu düşünme
eğilimindedirler.
Lincoln, "Söz", 292.
D. Catchpole, "Kadınların Mezardaki Korkunç Sessizliği", JTSA bunun hakkında
yazıyor. 18 (1977) 3-10
- okuyamadığım makale; ayrıca bkz . T. Dwyer, The Motif of Wonder in the Gospel of Markos (JSNTSup 128; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996) 191-192,
diğer ortaklara atıfta bulunarak (not 174); ve JL Magness, Sense and Absence: Structure and
Suspension in the Ending of Mark's Gospel (Semeia Studies; Atlanta:
Scholars Press, 1986) 100.
Watson, “O burada değil,” 101.
Dwyer, Motif , bunun Markos'un tüm müjdesinde geçen bir
temanın doruk noktası olduğunu gösteriyor ( okuyucuyu etkilemeye yönelik
kasıtlı çaba için bkz. s. 53).
Lincoln, "Söz", 286-287.
Bu konuda örneğin bkz. Dwyer, Motif , 109-111; J.Marcus, Mark 1-8 (AB 27A; New York: Doubleday, 1999) 334.
Kutsal Yazılarda doğaüstü karşısında birkaç
kaçış örneği vardır: Dan 10:7; 1 Yuhanna 106:4; bkz. Markos 5:14.
Pesch ve Lightfoot tarafından G. O'Collins'in “The Fearful Silence of Three Women (Markos 16:8c)” kitabında verilen örneklerden Greg 69 ( 1988 ) 501: 1 Samuel 3:16'da Samuel, İlya'ya görümünü anlatmaktan
korkuyor çünkü görüntü , İlyas ve ailesinin yargısını tehdit ediyor ; Hezekiel 3: 26'da ; 24:27; Luk 1:20 Tanrı'nın kendisi özel
nedenlerle kahramanları susturur ; Dan 7:15, 28; 8:17, 27; 10:7, Daniel'in başkalarına açıklamış olabileceği şeyler hakkında sessiz kaldığını
belirtmez . İbranice İncil'de /Eski Ahit'te teofanide her şeyin “Rab'bin önünde sessiz kalması” gerektiğine dair bir motif
vardır [Av 2:20; Sof 1:7; Zech 2:13 (LXX 17)], ancak kadınların diriliş konusundaki sessizliği bu motifle pek bağlantılı değil .
JDG Dunn, "Mark'taki Mesih Sırrı", C. Tuckett, ed., The
Messianic Secret (IRT 1; Londra: SPCK; Philadelphia: Fortress, 1983) 116-131.
M. Cotes, “Women, Silence and Fear (Mark 16:8),” GJ Brooke, ed., Women
in the Biblical Tradition (Studies in Women and Religion 31; Lewiston, NY:
Mellen, 1992) 150-166, özellikle 151-160.
Cotes, “Kadınlar,” 166.
Cotes, “Kadınlar,” 160.
Kadınlara toplum içinde sessiz kalmaları yönündeki haham tavsiyesi için bkz. Ilan, Yahudi Kadınlar , 126-127. Ancak sıradan insanların bu tavsiyeye ne kadar uyduğunu söylemek zor . Greko-Romen yazarların kadınların akraba
olmayan erkeklerle toplum önünde konuşmasının alışılmış bir şey olmadığına dair kanıtları için bkz.: JH Neyrey, “Bu Resmin Nesi Var? John 4, Kadınların
Kültürel Stereotipleri ve Kamusal ve Özel Alan,” BTB 24 (1994) 81.
J. Dewey, "Sinoptik İncillerde Kadınlar: Görülüyor Ama
Duyulmuyor?" BTB 27 (1997) 58, sinoptik İncillerde kadınların görece sessizliğini yazarların erkek merkezli önyargılarına bağlar. Belki kısmen durum budur ; ancak bu noktada
tutarsız olan incillerin toplumsal gerçeği yansıtmadığını savunurken , durum (ortak
veya özel konuşma) ve muhatap (akrabalar, aile dostları , yabancılar) farklılıklarını dikkate almamaktadır . ne de bir erkek ya da kadın bir sohbet başlatır. Sadece çok az durumda bir kadın halka açık bir yerde tanımadığı bir erkeğe ilk hitap eden
kişidir . Nadiren, Dördüncü İncil'in daha aktif kadınları bile bunu yapar : Bethany'li Meryem bile , saat 11:32'de , İsa'yla konuşan kız kardeşi gibi özgürce, sessizce mesheder - bu, birçok erkeğin aynı anda oturması gerçeğinden kaynaklanmaktadır . tablo (12:1- 8).
Cotes, “Kadınlar,” 160.
RA Guelich, Markos 1-8:26 (WBC 34A; Dallas: Word, 1989) 298; Dwyer, Motif , 118; Marcus, Mark 1-8 , 359-360.
James ve John sessiz görünüyorlar ama Mark buna dikkat
çekmiyor .
J. Painter, Mark's Gospel (NT Readings; London / New York: Routledge, 1997) 212-213, Markos'un Kudüs kilisesinin liderliğine karşı
tartışmasına ilişkin önerisini İncil'in sonuna kadar genişletir; ona göre
kadınların sessizliği, öğrencilerin İsa'nın emrine karşı gelerek Celile'ye
gitmeyip Yeruşalim'de kaldıkları anlamına gelir (çapraz başvuru Elçilerin
İşleri 1:4!)
Belki de kadınların çarmıhta durması
erkeklerden daha güvenliydi ; erkeklerin sadakatsizlik şüphesiyle tutuklanma
olasılığı daha yüksekti. Ancak kadınların "uzaktan bakmaları" (Markos
15:40) korkaklık olarak görülmemektedir ( Mattila, "Naming", 169, 178).
Romalı askerler yaklaşmalarına izin vermediler. Kadınlara yönelik tehlike
konusunda bkz .
Magnes, Sense , 121.
Hikayenin bitiminden sonra hikayenin nasıl
gelişeceğine dair bunlar ve daha belirsiz "önseziler" için bkz. Magness, Sense , 108-113.
D. Marguerat, La Premiere Histoire du Christianisme: Les Actes des
Apotres (LD 180; Paris: Cerf; Geneva: Labor et Fides, 1999) 309.
Magness, Anlam , 22ff .
age, 28-34.
Marguerat, Premiere Histoire , 313-315, Herodotus
örneğini kullanarak, bu örneğin tarihçilikte de kullanıldığını gösterir.
katılıyorum , “Kadınlar” 4; ayrıca bkz . R. Bauckham, ed., The Gospels for All Christians:
Rethinking the Gospel Audiences (Grand Rapids: Eerdmans; Edinburgh: T.
& T. Clark, 1998).
E. E. Lemcio, The Past of Jesus in the Gospels (SNTSMS 68;
Cambridge: Cambridge University Press, 1991).
evlenmek M. Hengel, The Four Gospels and the One Gospel of
Jesus Christ (tr. J. Bowden; Harrisburg: Trinity Press International;
Londra: SCM, 2000) 143-144.
Byrskog, Öykü .
age, 52-53.
age, 64.
age, 167.
age, 149.
age, 64.
age, 36-37, 66.
age, 46, 66-67.
age, 75-82.
evlenmek Gerhardsson, "Mark" 219-220, 222-223;
Byrskog, Öykü , 75-78.
Byrskog, Öykü , 65.
age, 64.
age, 103-104.
W. Carter, ""Mezarı görmek için": Matthew's Women at the
Tomb," ExpT 107 (1996) 201-205, Mt 28:1'in kadınların
yalnızca tanıklar değil, "dirilişi sabırla bekleyecek kadar İsa'nın
öğretisini anlayan ve ona inanan kişiler" olduğunu belirttiğini ileri
sürer (205). Bu , tıpkı Dördüncü İncil'deki Sevgili Mürit gibi, kadınların da
gördüklerini çok iyi bilen, düşünceli tanıklar olduğu şeklinde
anlaşılabilir . Ancak Matta 28:1'in bu yorumunun geçerli olduğundan emin
değilim. Witherington, Women in the Early Churches , 171, F. Neirynck'in ardından , Mt
28:1'i kadınların mezara gelme nedeninin bir açıklaması olarak değil, bir
sonraki hikaye için bir tür başlık olarak anlar : Tanrı'nın kadınları mezara
gider. mezar "tanık" olmak için - o anda kendi amaçları ne olursa
olsun.
Byrskog, Öykü , 77.
Belki de bu uygulamanın en yakın tarihli
örneği şu bölümde bulunabilir: J. Wenham, Easter Enigma (Grand Rapids: Zondervan; Exeter:
Paternoster, 1984) bölüm 3.
T. Ilan, “İkinci Tapınak ve Mişna Dönemlerinde Filistin'deki Yahudi Kadın
İsimlerinin Dağılımı Üzerine Notlar,” JJS 40 (1989)
191-192.
İsa'nın annesinin kız kardeşi (Yuhanna 19:25)
belki de Yahya'nın grubundaki dördüncü kadın değil, Meryem Kleopova'dır (bkz.
6. bölüm).
Gerhardson, “Mark,” 218.
Там же, 223.
Setzer, “Mükemmel Kadınlar,” 260-261; ср. Lieu, “Kadınlar,” 42.
Mark'ın kadın listelerindeki bu farklılıkları
farklı kaynaklar tarafından açıklamaya yönelik sürekli girişimler (örneğin, Bode, First Easter, 20-22) tek kelimeyle gülünçtür. Bir teori,
Mark'ın farklı kaynaklarda "Yoşiya Meryem" (Markos 15:40) ve " soldaki
Meryem Yakup" (Mk 16:1) olmak üzere iki farklı kadın bulduğunu, ancak saat
15:40'ta birini birbirine yapıştırdığını ve onun "Küçük Yakup ve
Yoşiya'nın Meryem annesi" (Bode, Birinci Paskalya , 21). Mark'ın ilk başta bu Meryem'i her iki
oğlu tarafından tanımladığını, ayrıca okuyuculara / dinleyicilere onun hakkında
daha eksiksiz bilgi vermek için onlardan birinin takma adını verdiğini ve
ardından 15:47 ve 16'da: 1, zaten kısaltılmış ve farklı bir şekilde
adlandırmakta özgür hissediyor; tıpkı Matta gibi, onu önce "Yakup ile
Yoşiya'nın annesi Meryem" olarak gösterdi (Mt 27:56), sonra onu basitçe
"diğer Meryem" olarak adlandırdı (Mt 27:61; 28:1). Belki de Mecdelli
Meryem ve Yoanna'dan söz edilmesi burada bir kapsama işlevi görür. 8:2-3, okuyuculara bu kadınların Celile'de
İsa'ya katıldığını ve hizmetinin ilk günlerinden dirilişe kadar O'na eşlik
ettiğini hatırlatıyor .
Aynı şekilde Luka, Kleopas'ı adıyla çağırarak (Luka 24:28), bu Kleopas'ın
kendisi için Emmaus hakkındaki hikayenin kaynağı olduğunu öne sürer .
Her müjdecinin öyküsünün veya öykülerinin farklı tanıkların "tanıklıklarına"
dayandığını varsaymak için bir ayartma vardır : Mark - Salome'de, Matta'da - James ve Josiah'ın annesi Mary, Luka'da - Joanna, John'da - Mary Magdalene. Ancak bu kanıtlanamaz.
Byrskog, Öykü , 81; ayrıca dirilişin kadın tanıklarıyla ilgili
bir makalenin tamamında Mecdelli Meryem'den başka bir isimden bahsetmeyen Perkins, "Sahiptim" 31-41'e bakın.
Byrskog, Öykü , 255; ayrıca bkz. 153 not. 44.
age, 106.
age, 147.
Bu nedenle, Luka'nın kadınları yalnızca görgü
tanıkları olarak değil, aynı zamanda "Sözün hizmetkarları" (Luka 1:2)
olarak da dahil etmiş olması mümkündür, ancak bunu doğrulamak elbette güçtür. Loveday Alexander, The Preface to Luke's Gospel (SNTSMS
78; Cambridge: Cambridge University Press, 1993) 34-41,
80-81, 120-125, αυtoyiα kelimesinin ve soydaşlarının antik
tarihçilerin yazılarında nadiren geçtiğini gösterdi (ama genellikle - eski
doktorların yazılarında); bununla birlikte, Byrskog, Öykü , 2-3. Bölümler, bu
yaklaşımın Greko-Romen tarihçiliğindeki kanıt fikri ve
pratiğinin şüphesiz önemini gizlediğini göstermektedir .
Byrskog, Öykü , 81-82.
Örneğin, Bode, First Easter , 165-170 gibi.
Boş mezar ziyaretinin en eski biçiminin Yuhanna 20:1-2'de bulunduğu iddiası
(örneğin bkz. Yeremya, Yeni Ahit Teolojisi , 304-305),
anlatı birimlerinin analizi gösteriyor ki Yuhanna var olan bir geleneği ikiye
böldü (Yuhanna 20:1-2, 11-13), ortasına bir başkasını yerleştirdi (20:3-10).
R. Bauckham, “Kerygmatic Summaries in the Speeches of Acts,” B. Witherington III, ed., History, Literature, and Society in the
Book of Acts (Cambridge: Cambridge University Press, 1996) 185-217.
Bauckham, "Kerygmatic Summaries", 197–198, 214–215.
Kar örtüsünü çıkarın. в: N. Taylor, Paul, Antakya ve Kudüs (JSNTSup
66; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992) 176-178.
10:41 ile ilgili olarak, örneğin, JA Fitzmyer, The Acts of the Apostles (AB
31; New York: Doubleday, 1998) 466, burada Oniki'den daha fazlasının
kastedildiğini ileri sürer (Luka 24:33'e atıfta bulunur) , bununla birlikte CK Barrett, A Critical and Exegetical
Commentary on the Acts of the Apostles, vol. 1 (ICC; Edinburgh: T. &T. Clark, 1994) 527 ve B. Witherington, The Acts of the Apostles: A Socio-Rhetorical Commentary (Grand Rapids: Eerdmans; Carlisle: Paternoster, 1998) 358, konuşmanın şu anlama geldiğini
düşünün: 13:31'e atıfta bulunarak sadece Oniki'ye . Eylemler , 643, bunun sadece Twelve olmadığını düşünüyor ve Fitzmeyer, Acts, 516 onunla aynı fikirde görünüyor .
143
Lieu, “Kadınlar” 41, Elçilerin İşleri Kitabı'nın “on bir havariyi
sıraladığını ve sonra onlara neredeyse özür dilercesine şunları eklediğini
söylüyor : “ [bazı] kadınlarla, İsa'nın annesi Meryem ve kardeşleriyle” (1:13-14). Bu göstergenin
ne kadar önemli olduğunun farkında değil. Pentekost'tan önceki (1:15) cemaatin 120 üyesinden Luka, özel olarak anılmayı hak eden
gruplar olarak İsa'nın on bir havarisini, kadınını ve erkek kardeşini seçer . Bu
üç grubu sıralayacak olursak, İsa'nın kardeşlerinden önce kadınların anılması
dikkat çekicidir.
144
Bakınız,
örneğin, Fuller, Formasyon, 78.
145
Örneğin, bkz. Witherington, Conflict, 300; Perkins, "Bende", 40, 41.
146
Bakınız,
örneğin, Wedderburn, Beyond Resurrection, 58; ayrıca
bkz. O'Collins ve Kendall'da adı geçen bilim adamları , “Mary Magdalene,” 637-638.
147
Schussler Fiorenza, Hafızada, 332. Mecdelli
Meryem'in 1 Kor 15'ten kaybolmasına yol açan karmaşık "entrika"nın varsayımsal
bir yeniden inşası için bkz. Bovon, "Privilege", 52.
148
AC Wire, Korintli Kadın Peygamberler (Minneapolis
Kalesi, 1990) 162.
149
AC Thiselton, Korinrhians'a İlk Mektup (NIGTC;
Grand Rapids; Eerdmans; Carllisle; Paternoster, 2000) 1204.
150
Witherington, Conflict, 300 tarafından
kabul edilmektedir .
, İncil kitaplarının adlarında veya
parçalarında yer alan adları içermez : Ruth Kitabı , Mark İncili , Deborah Şarkısı vb., aile ilişkilerini
belirleyen ve tanım olarak tanıtılan
adlar ( Peter'ın annesi) -hukuk, Zebedi oğulları, Davud'un torunları vb .)
Kitapların yazarlarının adları,
yalnızca anlatı cümlelerinin parçası olmaları halinde bibliyografik açıklamalara dahil edilir ("Tal Ilan şunu yazıyor...")
İsa Mesih - dahil değil
İtalik yazılar, modern araştırmacılar
ve Yeni Çağ'ın karakterleridir
.
Bir istisna olarak , önemlerinden
dolayı birkaç grup adı dahil edilmiştir (“Oniki” - 12 havari,
Makabi, “ Rab'bin kardeşleri ”).
için (filolojik,
istatistiksel özellikler), bir atama getirildi - parantez içinde (isim)
A
Harun 75, 77, 115
Abdullah 200, 421 195
91 Ağustos 184
Avdenago 112
Aviam, Mordehay 396 14
İbrahim 54-56, 58-61, 68, 69, 70, 71, 72, 87, 110,
115, 381 33 , 381 35 , 403 96 , 423 214 ,
455 40
Agag 203, 422 204
Hacer 71, 96, 387 15 , 420 175
İlk Agrippa 182, 183, 413 100 , 415 111,
114, 116
Agrippa II 182, 183, 188, 193, 205, 413 91 ,
415 114, 116
Adem 55, 56, 118
Adamant 447 70
Adday 291
Azarya 142
Fil Azariah 171
Akiva 135, 146, 395 9 , 399 53
Akuila 215, 217, 229, 267
İskender, Philip 420 171
İskender (isim) 430 315
Büyük İskender 152
Cyrene'li Simon'un oğlu İskender
289, 448 85
İskenderiye 190
Aliyu 199
Alkim (isim) 231
Alcifron 435 9
Allat (mit.) 200
Alpheus 261
Amadafa 201, 203
Amalek 201
Amalek 203
Aman 201-203, 422 204 , 422 20 8
Milano Ambrose 213
Aminadav 79
Amma (isim) 418 137
Amos, peygamber 80, 141
80, 81'in babası
bol 230
Amram (Musa'nın babası) 330, 422 214
Anal 142
Anan (isim) 190
Ananyel 142
Ananias (isim) 190, 231, 418 137
Anania 142
171, 172'den Ananias (Ananias)
Ananias (Sapphira'nın kocası) 176
Anastasius Sina 281, 441 7 , 442 19
Anastasopoulou, Venedik 441 3
Andrew, ap. 294, 361
Andronicus (isim) 431 326
Andronik 212, 213, 215-220, 225-230, 234, 250, 269, 270, 426 261 , 427
263 , 429 300
anime 187
Anina (isim) 231
Anna (isim) 231, 401 62, 63
Anna (= Hannah, Samuel'in annesi) 95, 97, 101, 102, 104-108, 111-114, 116, 120,
138, 387 15 , 434 360
Anna, peygamber 122, 123, 125, 126, 129, 133, 137-139, 141-146,
239, 387 12 , 390 38 , 394 1 , 395 6 ,
402 84
Anna (Meryem'in annesi, İsa'nın annesi) 33, 50, 89
Salome'nin kız kardeşi Anna 441 6,7
Annian (isim) 231
Anniya (isim) 231
Antil 186, 187
Antipas (Antipater), isim 214
Antipas bkz Herod Antipas
Antipas 428 292
Antipater 202, 413 89 , 414 106
Apolit 202
Apollon (mit.) 183
Apollos 228
Aram (Şem oğlu) 68, 69, 380 27 , 381 37
Aram (Camuel oğlu Nahor'un soyundan) 68, 69, 70-72, 79
Aran 69
Areta Dördüncü 204, 422 211
Aristarkus 217, 426 260
Aristaeus Tercüman 77
Aristovul 415 110
Aristobulus III 415 110
Arku (Adku) 200
Arlandson, J. M. 407 19
Aryan 152
Arsinoe 291, 299, 445 54 , 446 60, 61
Arhippus 217
Archer, LJ 438 59
Asa 75, 382 47
Aseneth 70, 73, 96, 388 20 , 455 37
Asir 125
Asur 68, 69
Aster (isim) 231
Arfakşad 68, 69
Artahşasta III 398 41
B
Babata 168, 169, 171-174, 176, 181
Bar-Kappara 430 315
Bar-Kohba 399 53 , 402 83
Barlett , J. V. 433 354
Bedasuil (Bedsuil) 71
Berenice 182, 205, 413 91
Beria 126
Burkitt, F. S. 197, 420 173
Bernice (isim) 418 137
Bierskog, Samuel 356, 357, 362, 363
Bloodstein, Adrien 46
Blintzer, J. 286
Boman, Thorlif 238-240
Bosworth, AS 152, 405 109
Bot 177
Rabbin kardeşleri 228, 237, 263, 267, 270, 271, 274, 275, 276, 282, 309, 465 143
Brown, Raymond 60, 61, 64, 65, 75, 122, 123, 382 49
, 394 6
Kahverengi, Scott 440 3
Brenner, Atalia 375 7 , 387 15
Brink Andre 35, 37, 39, 51
Brock, Sebastian 223
Bultmann, Rudolf Karl 313
Baer, F.W. 63
Buhrer, Michael 219, 220, 222-227, 427 27s , 428 290
İÇİNDE
Vayezata 203, 422 204
Varak 110, 112
Barnabas 228, 237, 267, 269, 373, 431 328
Vartimey 34, 290, 350, 449 96
Bartholomew, ap. 294
Bethuel (Bethuel, Bethuel) 69, 381 33
Benjamin (isim) 430 315
Benyamin 70, 126, 130
Ginzak'tan Benjamin 398 41
384 57 _
Bathsheba 60, 61, 63, 66, 83, 259
Vitellius 190, 202
Beytüllahim 79, 80
Boaz 38, 39, 41-43, 46, 47, 55, 56, 63, 65, 74-76, 79, 80, 383 50
G
Havayolu 151, 152, 153
Cebrail, Başmelek 117
381 32 _
Koru 437 35
Gai Yuliy 186, 415 114
Gaius Julius Sezar 216
Gaius Julius Caesar Vypsanian, Roman. İth.
182, 183
Guy Gerenny Kapiton 183
Gamal 187, 416 122
Yaşlı Gamaliel 134, 135, 399 48
Yavnia'lı Gamaliel II 399 48
Gamla 177
Hegesippos 146, 261, 262, 264, 280
Gidyon 100
Geyer, Yuhanna 377 27
Herakleitos 356, 357
Herodot 354, 462 103
Gerhardsson, Birger 359, 360
Gessy Flor 202
Hillel 146
Guildenstern (lit.) 48
Hyrcanus
(isim) 398 41
Hyrcanus ben 398 41
Hyrcanus II 398 41 , 414 106
Golyat 394 78
Grapta (isim) 409 45
Yeşil, Joel 116, 117, 212
Greenfield, JS
168
D
Davut 38, 39, 40, 47, 54, 56, 57, 58, 60, 61, 63, 75, 76, 78, 79, 80, 100,
105, 107, 112, 116, 117, 118, 119, 120 , 130, 378 34 , 379 8 ,
381 39 , 383 50 , 383 56 , 384 57 ,
394 78
Dahlmann, Gustav 200
Daniel, Prop. 110, 140, 461 86
Darius 152
Dassion 188
Dufty, Charles 197
Oniki (Havariler) 156-160, 228, 236, 237, 241, 243, 243, 247, 250,
251, 261, 270, 276, 277, 290, 291, 299, 317, 339, 340, 343, 352 , 353, 359,
360, 368, 369, 373, 407 15 , 433 353 , 458 57 , 58,
60 , 459 60.61, 69 , 464 142 , 465 142
Debora 50, 97, 101-105, 108-112, 331, 333, 455 40
Deselers, Paul 404 97
Demetrius Kronograf 381 35
Geoffrey, S. 440 3
Johnson, Marshall D.72 , 73, 74, 78, 381 36 , 381 39 ,
382 39 , 383 56
Dibelius, Martin 356, 451 6
Dina 76, 77, 383 52
Dodd, CH 213
Drivers, Khan Ya.V. 200, 201
Drusilla 205, 206
Dewey, Joanna 241, 252
Davis, SL 432 340
Davis , W. D.385 72 _
Kuyu
Havva 109,
Euripides 226
Caesarea'lı Eusebius 77, 264
Euphimius Zigaben 281, 286
Ezra 128, 131, 132, 147, 204, 403 96
Hizkiya 112, 124, 131, 396 11
Elem 68, 69
baba 81
Eleazar (isim) 189, 418 137 , 429 306
Elazar 131
Elena 297
Elidad 81
Eliezer ben Hyrcanus 395 9 , 398 41
Elizabeth (isim) 138
Elizabeth (Harun'un karısı) 75
Elizabeth ( Vaftizci Yahya'nın annesi ) _ _ _ _ _ _ _
Eliakim (isim) 231
Eliam (Ammiel), Bathsheba'nın babası 60
Ahitofel oğlu Eliam 60
Elimelek 38, 39, 42, 43, 78.383 56
Elifaz 203
Elkana 95, 434 360
Eluma 331, 332, 336
Hanok 347
Epafras (Epafrodit), isim 214
Epafras 217, 426 260
Epafrodit 217
Salamisli Epiphanius (Kıbrıs) 213, 280-282, 286, 297, 299, 425 242 , 441 7 ,
442 19
Epiphanius, keşiş 425 242
229
Esrom 79, 384 57
Ester 101
Efrat 77, 79, 80, 384 57
Efrayim 126, 130
Efrem Şirin 66
VE
Gilles (Egidius), Roma, ep. 213
Giron 200, 201
W
Zabul 409 38
Seibert, Yakup 152, 405 109
Zakkay (Zabbay) 201
Zakkay 162, 163
Zann , T.422,208
Zekeriya 89, 91, 92, 97, 112, 116, 391 49
Zerah 57, 59
Zerubbabil 119
BEN
Yat 101-104, 111, 120
Yaş 34
Yakım (isim) 231
Yakup 54, 55, 60, 69, 70, 76, 77, 95, 381 33
Rab'bin küçük kardeşi James 359, 361 363, 370, 371, 373, 437 45 , 441 7 , 442 19 ,
445 41 , 463 128 , 464 131
James, Ap., Yuhanna'nın kardeşi 235, 250, 261, 294, 461 95
Jason (isim) 231
Jason 216
Tanrı taşıyıcısı Ignatius 366
Hezekiel 129
Yerahmiel 79
Yeremya 64
Jerome Stridonsky 213
Yesai 416 123
Jesse 119
Yeftah 333, 387 20 , 455 40
Jeconiah (Joachin) 56, 57, 58, 64, 379 7 ,
379 8
İsa (Yeshua, Jason, isim) 231
Yeşu 76, 77, 78, 79, 84, 85, 86, 100, 110
Sapphia oğlu İsa (Safatha) 187, 188, 193, 197, 416 125
Yılan, Tal 21, 178, 208, 286, 418 137 , 429 306 , 444 41
, 453 23
İlyas, prof. 352, 383 50 , 461 86
büyü 80
Joachim (Meryem'in babası ) 118
Joachim (baba Jehonii) 58
Yehoahaz ( Yahuda Kralı) 58
John (Yochanan, Yehochanan, isim) 189, 190, 191, 232, 418 137 , 429 306
Vaftizci Yahya 33, 91-93, 97, 109, 166, 194-196, 206, 208, 245,
422212 , 423222 , 431330
John, Ap., Evangel. 33, 235, 237, 242, 250, 257-259, 261, 263, 265,
272-278, 290, 292, 294, 309, 319-326, 328, 335, 336, 338, 341, 342, 343, 344
358 359 361 362 374 3 _ _ _ _ _ _ _
_ _ _ _ _
John (Yegohannan), Theophilus'un oğlu 190, 418 140
John Mark bkz. Mark
Şamlı Yahya 213
John Chrysostom 213, 226
John (Yehohanna, adı) 189, 233, 418 137
Yuhanna 33, 154, 155,156, 163-167, 171, 181, 182, 184-191, 196, 197, 199, 203,
204, 207-209, 211, 212, 230, 232, 234 238,241-250 6 , 2508 , 290 , 295 , 299 , 358, 359 , 361 , 363 , 407
Yuhanna'nın kızı Joanna (Jehochana) 190 Eyub 76, 77, 80, 383 51 , 383 52 , 455 37 Jobab 77, 80
Joel, Prop. 384 59
Jonathan (isim) 189, 418 137
Joseph (isim) 231, 232, 416 119 , 418 138 ,
418 137 , 429 306 , 430 315
Yusuf (OT) 70, 96, 423 214
Nişanlı Yusuf, Meryem'in "kocası" 56, 59, 89, 90, 97, 109, 116, 117, 118, 119,
243, 257, 261, 280, 282-284, 286, 379 9 , 441 6.7.9 , 442
19 , 444 35 , 446 66
Yusuf (Sadece) Barsaba 232, 233
Josephus Flavius ( bkz. Flavius)
Küçük Yusuf 436 35
Yoşiya 396 11
Josiah (NZ, Jacob'ın kardeşi) 33, 164, 229, 259, 262, 263, 266, 288, 290, 308,
309, 358, 359, 362, 363, 441 7 , 442 19 , 445 41 , 463
128 , 464 131
Yeforus 381 35
John ben Zacchaeus 146, 399 49
Yeşu (isim) 418 137
Yeşu 178
Erkek 63, 68, 71, 73
Hirodes Antipas 31, 34, 64, 87, 91, 163, 165, 166, 182-188,
190-192, 194, 195, 196, 202-204, 206-208, 209, 234, 238, 244-247, 249, 375 11
, 413 97 , 414 108, 109, 110, 417 129 , 418 149
, 422 212 , 423 222 , 431 332 , 433 356
Büyük Herod 183, 189, 190, 203-205, 208, 413 89 , 414 106 ,
422 210
Chalcis'li Herod V 415 110
Hirodes VII 415 110
Herod, Gamala'nın oğlu 187, 193
Monima'nın oğlu Herod 416 124
Miara'nın oğlu Herod 186, 193
Tiberya Herodes 187
Herodias 33, 190, 204, 375 11 , 422 212 , 423 222
Herodion 216, 414 110 , 415 110
İshak 60, 69, 70, 331, 333, 388 20
İshak (Tzadok), Haham 398 42
Esav 70, 71, 77, 201, 203, 381 33
İşaya 80, 81
İska (Iyasaka) 69, 70
Yahuda (isim) 189, 231, 418 137 , 429 306 ,
430 315
Yahuda 54, 56, 57, 59, 62, 63, 67-72, 75, 130, 380 31 , 381 35 ,
382 40
Yahuda İskariyot 162, 236, 368, 458 61
Yahuda, Babata'nın kocası 169, 170
Yahuda Cimbri 174, 175
Küçük Yahuda 436 35
Judith 97, 101, 103, 104, 105, 108, 110, 111, 112, 120, 121, 145, 146, 177, 392
56, 61 , 394 78
Sadece (isim) 231, 233, 416 119 , 430 315
Sadece Joseph Barsaba'yı görün
Y
Fil Ananias'ın kızı Yehoishma 171
Yocheved ( Musa'nın annesi) 330
İLE
Kayafa 265
Kaimi 200, 421 195
Camuil 68, 69
Carlsen-Seim, Turid 240
Caianto, İro 214
Kaşar, A.422 212
Kenaz 84, 409 38 , 422 214
Ketura 71, 381 35
çocuk 202
Kypros (isim) 418 137
Corley, Kathleen 66
Clark, Antoinette 371
Klauk, Hans Josef 442 14
Kleopas (Böcek, isim) 231, 264, 432 351 , 433 351 , 436 29 ,
437 39
Kleopas (Klopa) 33, 146, 164, 243, 244, 249, 257, 259-267, 270, 273, 274, 276, 278, 338, 437 45 , 442 19
, 464 130
Kleopatra (isim) 292
İskenderiyeli Clement 270, 271, 279, 293, 301-307, 309, 310, 440 3
Kokkinos, Nikos 205, 422 212 , 423 222
Coxon, Peter 376 7
Komedyen 148
Bileşenler 187, 193, 413 100 , 416 121
Korint 204
Kostobar 428 292
Pamuk, H. M.168 _
Coe, Maria Enissia 155
Coates, Mary 350, 351
Cohen, Shaye 206
Krauss, S.202
Gevrek 187, 413 100 , 415 116
Crossan, D.375 8
Cranfield, Ch . 427 265 , 428 297
Ksenofon 150, 404 102
Serhas 128
Aşçı Joan 105
aşçı, S. 420 173 _
152 _
Cadbury , G. J.419 169 _
Künneth, W.372
L
Laban 69,
Lagrange, A.214
Lazar 34, 267, 299, 308, 309
gibi, Larry 383 56
Lightfoot, J. B.428 297 _
Lampe, Peter 214
Levi 69-71, 380 29 , 451 10
Levi, Salome Grapta'nın kocası 170
Levi, Jannai'nin babası 188
Leon (isim) 430 315
Livia, İmparatoriçe 183
Lidya 179, 209
Lydia (Yusuf'un kızı ) 284
Liyan 198, 199
Lincoln, Andrew 348
Lysia (Yusuf'un kızı ) 284
Litmann, Enno 200, 419 169 ,
421 189
Leah (Leah, isim) 138, 231
Leah 55, 65, 69, 70, 71, 72, 95, 102, 387 15 , 388 27
Parti 69
Lawlor, Hugh 280
Lud 68, 69
Luke (Lucy, Lucan, Lucius), isim 214, 215
Luke, ap., Evangel. 33, 34, 51,
89-92, 94-96, 98, 99, 102, 104, 106, 108, 110, 115 119, 122, 123, 125, 129,
137, 138 , 143 146 , 155-167 , 179, 182, 189, 207, 210, 212, 228, 232-239, 241-243, 250-253,
263-266, 270, 273-278, 288-290, 292, 296, 299, 300, 317, 319-323, 325-327, 330,
334, 335, 337-339, 341, 342, 344, 358, 360,361, 367-369, 373, 374 3 , 379 9 ,
386 7 , 386 10 , 388 31 -390 31
35 , 390 41 , 391 41 , 401 70 , 402 84
, 407 19, 408 31 , 465 143, 419 169, 424 229 , 431
330 , 332 , 432 350 , 433 352 354 , 452 45
, 439 72 , 452, 452 , 452 , 452 , 452 , 452 , 452 , 452 16 , 19 , 453 21
, 456 46 , 457 51 , 53 , 458 56-58, 61 ,
459 60 , 464 130, 131, 136
Lucius 216
Lucius Antonius Leon ( Zoilus'un oğlu Neon) 429 305
Lüdemann, Gerd 315
M
Mayer, Günther 287
Makkabiler 101, 124, 429 306
Manail 165, 238, 246, 431 331
Manaşşe (Mnason, mnases, isim) 231
Manaşşe 130
Manei (Menachem, Manaim) 185, 414 109 Mani ben Jonah, haham 400 59
Manoah 331, 332, 333, 336, 387 19
, 455 36, 38 Maralakhe (mit.) bkz. Syn
Mariam, Maria (isim) 138, 231, 280, 287, 417 136 ,
418 137 , 430 319
Miriam (Miriam), Musa'nın kız kardeşi 76, 77, 96, 111, 112,
137, 329, 330, 331, 387 19 , 392 56 , 455 35
Mariamne ( Hirodes'in karısı) 137, 189, 190 Marion (isim) 445 43
Maria (Mariamma, adı) 165, 189, 263, 359
Meryem ( İsa'nın annesi) Meryem Ana 33, 34, 56, 59, 60, 64.67, 89, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98,
101, 102, 103, 104, 105, 106 , 107, 108, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 115,
116, 117, 118, 119, 120, 121, 164, 239, 257, 258, 266, 272-276, 281-284, 291 , 293-295, 299, 309 , 358 , 359 , 363,
3867, 3799, 38714 , 38715 , 39036 , 39364 , 44111 , 44219
, 44654 , 465143
İsa'nın kız kardeşi Meryem 281, 282, 286, 287, 291, 299, 444 41 , 446 54
Maria "diğer" 288, 299, 358
Bethany'li Mary ( Martha'nın kız kardeşi ) _ _ _ _
Mecdelli Meryem 33, 156, 165, 181, 234-236, 238, 244, 257, 258, 266, 272, 278,
281, 282, 288, 290, 291, 293-297, 299-301, 306, 308, 309, 319, 324 ,
327-329, 336 , 341-344, 358-363, 369, 407 19 , 408 36 ,
465 147 , 433 356 , 441 12 , 445 51, 54 ,
446 , 4 5 465 , 458 55 , 459 67 ,
463 129 , 464 131, 132
Yakup ve Yoşiya'nın annesi Meryem _ _ _ _ _ 463 128 , 464 131
Yakup'un kızı Meryem 299, 447 81
Kleopas'ın eşi Meryem _ _ _ _ _ _ _ _ 5, 6 , 442 19 , 444 41 , 463 124
Yuhanna Markos'un annesi Meryem 162, 209, 266, 412 78
Mary (Miriam), Rufus'un annesi 217, 299, 447 85 , 448 85
İşaret (isim) 232
Mark, ap., Evangel. 83-85, 117,
158, 160, 162, 185, 209, 228, 232, 233, 235, 237, 239, 242, 243, 253, 266, 270,
273-277, 289, 290, 292, 295,
296,300-310,316,320,322,325,330,335,339,345,346,347,348,349,350,352,353,354,357,358,360,361,3743
, 4069 _ 412 78 431 330 432 349 460
82 433 353 439 72 446 64 447 77 448 94 449
94 _ _ _ _ _ _ , 456 42 ,
461 95 , 462 96 , 463 128 1 , 3 1
Marcus Julius Agrippa 415 114
Genç Brütüs Marcus 216
Markan, Zh.152
Markellina 297
Martha 177
Marfa (isim) 418 137
Bethany'den Martha ( Mary'nin kız kardeşi ) 33, 209, 162, 210, 266, 267, 274,
291, 293-295, 297-299, 308, 309, 358, 438 53 , 445 54 , 448
85
Mattafia (isim) 189, 418 137
Matta, ap., evangel. 54-63, 65, 67,
71-76, 80, 82-87, 108, 117, 119, 158, 160, 228, 235, 237, 243, 263, 270, 273,
274, 276, 288-290, 294, 296, 300, 301, 320-326, 327, 330, 335-337, 339, 341,
343, 344, 358, 360-362, 374 3, 379 7 , 382 44 , 382
46 ,
382 47 , 383 56 ,
384 65 , 385 70 , 406 9 , 432 337 ,
439 69, 72 , 452 16 , 456 46 , 457 48,49 ,
463 128 , 464 131
Mahlon 38, 39, 42
Mahseya 172
Meyers, Karol 44, 45
Melçizedek 72
Mertz, Annette 194
Miar (Marius) 187, 416 121, 122
Mibtahiya 172
Milka (Nahor'un annesi) 69, 380 29
Milka (Melka, Levi'nin karısı) 69, 70, 71, 455 40
Miryam 384 57
Bayan 112
Micha 383 52
Imla 80'in oğlu Michael
Mika 80, 422 214
Musa (Musails, isim) 231
Musa 76-78, 81, 95, 96, 100, 110-112, 136, 146, 262, 329, 330, 333, 352, 381 35, 392 56 , 409
38 , 423 214 , 455 35
Moksnes, Halvor 211
Monim 187
Moltmann-Wendel, Elisabeth 154, 460 76
Köstebek, C.F. D.342 , 427 265
Muhayal 199
H
Nahsson 77, 79, 80
Natan 119
Nathanael, ap. 343
Naum (isim) 140, 141
Nahum, Prop. 136, 138, 139, 141, 142
Nahum Med 132, 133, 138, 139, 141, 145
Nahor 68, 69, 70, 71, 73, 380 29 , 381 32
, 381 33
Negev, İbrahim 199
Nehemya 132, 204
Choil'in neon oğlu , bkz. Lucius Antonius Leon
Nirey 438 53
Nicephorus Kallistos 281, 286
naftali 70
Naomi 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 46, 95, 377 19
, 387 15
Nuh 55
HAKKINDA
Obed, Bustenay 127
Ovid 40, 42, 56
Ovo'da 182, 183
Uzziya 103, 388 30
Eski (Hulda) 331
Holofernes 120, 121
Veya 77, 80, 384 57
Origen 213, 226, 297, 300, 301, 445 46 ,
447 69 , 454 30
Oakman D. BEN. 66
P
Paul (Saul, takma ad) 231, 431 320
Pavel, Uygulama. 34, 154, 209, 212, 213, 215 218 , 220, 225-228, 230, 232, 237, 250, 265, 267-269, 271, 314-317, 338, 343,
349, 365, 367-373 415 110 420 175 425 242 426 258
260 261 427 263 429 300 431 320 328 437
45
Hierapolis Papyaları 185, 233, 431 329
Pardes, Ilana 47
Parmaşta 203, 422 204
Paffenroth, Kim 239, 240
Penwill (isim) 140
Peter, ap. (Cipha, Simon Peter, Simeon) 34, 160, 210,
229, 235, 236, 250, 264, 267, 271, 277, 278, 294, 299, 317, 319, 333, 337, 338,
341, 342, 346-348, 352, 353, 361, 367, 368, 370-372, 429 304 , 456 43
, 457 53 , 458 54, 55
384 59 _
Çamlar, Shlomo 440 3
Parça 187, 416 121
Pontius Pilatus 202, 265, 422 208 , 431 332
Fiyat 425.242 _
Priscilla (Prisca) 215, 217, 229, 267, 425 242
Sözde Primacius 213
Sahte Filo 55, 73, 76, 84, 95, 96, 97, 101, 102, 105,
108, 110, 120, 205, 329-334, 336, 385 67 , 386 10 , 391 45 ,
455 36 , 456 40, 44 , 457 40
Batlamyus, kral 131
Batlamyus, Agrippa II'nin epitropu 182
R
Rahab (Rahava) 15, 33, 54, 55, 60, 63-67, 73 84, 86, 88, 382 49 , 383 55, 56 , 384 65 ,
385 71 , 382 44
Rabibel 198
Raguel 151, 381 35
Rade, Georges 152
Wright, R. B.223 _
Ram 384 57
Raphael (melek) 142, 150-153
Rahel 69, 70, 71, 95, 102, 387 15
Rebeka 55, 65, 69-72, 101, 102,
331, 387 17 , 388 27 , 455 37
Reid, Barbara 162
Reikel, Claudia 111, 392 61
Rehavia (Rehav, şan. Ravia) 81
Ricci, Carla 51, 52, 240
Rihav 79
Rogers S. M.45 _
Rosencrantz (lit.) 47, 48
Reuben (isim), Rubel 217, 231, 430 315 , 431 321
Ruf (isim) 231, 430 315
Ruf 202, 217, 289, 299, 448 85
Rut 31-33, 35-43, 46, 49, 54, 60,
63, 66, 73, 82, 83, 84, 95, 383-384 56 , 387 15
Remsey, William 153
İLE
Saul 428 292
Salafiel 119
Salome (isim) 189, 263, 284, 286, 287, 417 136 , 418 137
Salome, Büyük Herod'un kız kardeşi 183, 205, 409 42
Salome, İsa'nın kız kardeşi 280, 282, 283, 284, 285, 286, 358,
443 28 , 444 31 , 446 66
Salome , İsa'nın öğrencisi _ _ 443 25, 26, 28 , 444 35 , 448 86
Salome Alexandra, imparatoriçe 208
Salome Gropta (Grapta) 169, 170
Salome Komais 168-173, 181
Salomies, Ollie 214
Salmanasar 148
Somon 39, 55, 60, 63, 64, 65, 67, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82,
83, 382 49 , 383 53
"İkinci" Somon (Salma, Beytüllahim'in babası ) 79, 80
Salpaad 409 38
Şimşon 96, 102, 331, 391 48 , 423 214
Samuel 105, 107, 137, 138, 283, 384 59 , 461 86
Küçük Samuel, haham 436 35
Saphira (isim) 418 137
safir 176
Sapphira, Yeşu'nun kızı 437 39
Sara (isim) 418 137
Sarah, İsa'nın Öğrencisi 358
Sarah (Sarah) 55, 65, 71, 72, 101, 102, 138, 387 15, 388 27
, 455 37
Sara (Serah) 395 6
Tobit'in gelini ) 141.402 76
Setlow, M.411 67
Safiye (Safat) 187, 188, 193, 197, 416 125
Saul 56, 84
Dolandırıcı, Leonard 239
Severian Gabalsky 447 84
Sidkiya ( Yahuda Kralı) 58
Şadrak 112
Seim, Turi Carlsen 166
Seila (Şila) 387 20
Sephora 381 35 ,
388 27
Serakh (Sirakh) 202
Servin , R. 425 248 _
Seagal , J. B.201 _
Güç (Sylvan) 381 35 , 429 304 , 431 322 ,
437 40
Silley 182, 183, 204, 205
Sylvan (Güç, isim) 231
Sylvan (Güç) 228, 232, 373, 437 35
Sim 68, 72, 73, 381 37
sim, david 161-163, 167, 181, 182, 408 36
Simeon (Simon, adı) 189, 231, 262, 263, 264, 283, 418 137 , 429 306 ,
430 315
Simeon 70, 71, 380 31
Tanrı Taşıyıcısı Simeon 108, 112, 113, 139, 144, 402 84
, 444 35
Kleopas'ın oğlu Simeon (Simon) 146, 261-263, 43 7 4 5
Simeon ben Shetach 173
Gamaliel oğlu Simeon 399 49
Kireneli Simon 289, 356, 448 85
Simun Ferisi 253
Cüzzamlı Simon 448 85
Sin (Maralakhe, mitolü .) 201, 421 200
Sisera 110, 120, 121, 386 4
Arama kimyası 70
Smith, Morton 279, 280, 283 , 285 , 286 , 290, 293, 300-302, 304-306, 4393, 4403,
4413 , 44328 , 44892 , 94 , 449103
Soviki, Marianna 189, 190, 433 356
Solin, Heikki 214
Süleyman 55, 61, 65, 118, 119, 379 8 , 384 58
Sosipatr 216
Kudüslü Sophronius 281, 441 6
yapışkan 230
Stoppard, Tom 48
Strabon 328
Garip, J. 418 144 _
Stricker, E., de 443 24
Ustrumza, Guy 440 3
Tatlı , H. B.286 _
Susanna (isim) 165
Susanna 33, 156, 164, 165, 235, 244, 292, 299, 361, 407 19 , 408 36
, 447 83
Setlow, M.411 67
T
Tabita 209
Tavmast 182, 413 90, 91
Talmon, Shemaryahu 81, 384 60
Fil Ananias'ın karısı Tamut 171
Theissen, Gerd 84, 166, 191, 194, 195
Thackeray, William M. 428 292
Therrien , S.393 62
Tertullian 441 11 , 447 75
Tiberius 183, 414 101
Tiglat-Pileser III 124, 126,
Tizelton, Anthony 372, 390 41
Timoteos 423 223
402 79 _
Tobit (isim) 142
Tobit 112, 127, 136, 138, 141, 142, 143, 150, 392 59 , 402 75,
76 , 404 100
Tobias (isim) 142
Tobias 127, 150, 151, 152
Kabile, Phyllis 376 14
Trajan 146, 262
Trifena 215, 438 53
Trifosa 215, 438 53
Troost, Ari 117
-de
Uriya 54, 55, 60, 61, 63, 66, 83, 259, 384 57
Witherington, Ben 161
Wilcox, M. 395 6
Williams, Margaret 232, 233
Wallace, Daniel 219, 220, 222-227, 427278 , 428290
Watson, Francis 345
Kentsel 216, 230
Wainwright, Elaine 61, 65, 66
F
moda 202
Phaselis 422 211
Tamar 33, 54.55, 57, 59, 61-63, 66-69, 71-74, 82-84,
380 27 , 381 34 , 382 40 , 383 56 ,
384 65
Fanuel 133, 137, 138, 139, 141, 143, 144
Ücretler 38, 39, 47, 56, 57, 59
Farrah (Farah) 69, 70, 71
Felix 202
Fennana 95, 387 15
Feodor 303
Theodoret Kirsky 213
Teodotus 293
Theophilus, Baş Rahip 190
Bulgaristan Teofilaktı 281, 286
Ferora 208
Filip 233, 294, 431 329
Philip Blagovestnik 433 354
Philip, Herodias'ın ilk kocası 423 222
Philip Sidsky 185, 414 109
Filolog 438 53
İskenderiyeli Philo 73, 74, 182, 183, 388 27
Fitzmeyer , Joseph 122, 123, 213 , 420 , 197, 204, 328, 330, 331, 380 29 , 382
40 , 382 46 , , 383 50 ,
383 53 , 397 30 , 398 38 , 3 8 4 25 91 , 100
4 112, 116 , 416118 , 417128 , 419152
, 422212 , 422213 , 423219 , 224 , 45321
, 45536 , 37
Flakk 202
Flor bkz. Hessius Flor
Flusser, David 440 3
Foma, ap. 283, 294, 322, 328, 342,
343, 344
Fortna, Robert 272
Frain, Sean 191, 196
Kızarmış, E.D. 383 53
Friedlander 153
kaz 100
X
Caleb 77, 79, 80, 384 57
Hayyan 198, 420 178
Hana (Hada) 202, 203
Hanna (isim) 140, 142
Hannah ( Tobit'in karısı) 138
Hannah ( Haham Mani ben Jonah'ın karısı)
400 59
Halpern-Amaru, Betsy 101
Hardy, Thomas 376 7
her 126
Kafa A. 213 , 425 243
Hener, Harold W.422 212
Hengel, M.385 66
Healy, John F.197, 200, 201, 420 171
Hira ( aile. Iras) 81
Surlu Hiram 81
Howard Marshall, İ. 145
Bal Küçük 436 35
Bal Çemberi Ressamı 436 35
Horsley, Richard 188, 191, 192, 418144 , 429304
hulda ihtiyarı gör
Khuza (isim) 190, 201, 202
Khuza , Joanna'nın kocası _ _ _ _ _ _ _ 263
Kuza (Kuza) 198-201, 420 175
Huna, haham 430 315
Hur 79
Hanson, K. S.66 _
C
Tzan, Theodor 201
Sezar, Gaius Julius Caesar'ı görün
Çelikas, Agamemnon 441 3
Celsus 297, 298, 329, 370, 454 30
Zimmermann, Frank 152
H
Chapman, J.414 109
W
Sheiberg, Jane 66
Shelamtion 169, 174, 175
Şela ( Yahuda oğlu) 63
Şela 57
Şifreleme (Sephora) 100
Shotroff, Louise 210, 211
Stahl, von A. F.152 _
Strack H . L.202 _
Schüssler-Fiorenza, Elisabeth 21, 23, 240, 241, 255, 268, 270,
271, 456 46
Şubeyt 199
e
Aegidium, bkz. Gilles of Rome, ep.
Allison , D. S.385 72 _
Eska 381 32
Ester (Ester, adı) 231, 430 308
YÜ
Julius Afrikalı 263, 267
Julius Capella (Capell) 186, 187, 193
Julius Cassian 293 Yust 187, 419 152
Julius (Julian, isim) 231, 430 315
Julia 216, 438 53 ben
Junius (Yunian, Yunia), isim 214-216, Yannai (Annai) 188, 417 131
230, 231, 249, 425 242, 247, 248 , 426 253 Yafet, Sara 130
Junya 212-220, 225-234, 250,269, 270,
373, 427 263 , 429 300, 301
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar