İncil Kadınları. İsa ve kadınlar. İsa'nın cemaatinde ve erken Hıristiyanlıkta kadının rolü

 

 

Richard Bauckham

İncil Kadınları: İncillerde İsimli Kadınlar Üzerine Çalışmalar

İngilizce'den çeviri : N. L. Kholmogorova 

Bockham, Richard.

 İsa ve kadınlar. İsa'nın cemaatinde ve erken Hıristiyanlıkta kadının rolü / Richard Bockham ; [başına. İngilizceden. N. L. Kholmogorova]. - Moskova : Ex ­mo, 2015. - 496 s. — (Din. Tanrı'nın Tarihi).

Yakın zamana kadar, erken Hıristiyanlıkta kadının belirleyici rolü teması basitçe­ göz ardı edildi. İki bin yıllık sessizliğin ardından , İsa'nın yaşamında ve erken dönem Hıristiyan hareketinde kadının gerçek yerini sorgulamak için ­ciddi nedenler var . İsa'nın çevresinde ve ilk Hıristiyan gruplarında en önemli ve etkili figürlerin kadınlar olduğu ortaya çıktı , ancak erken Hıristiyan hareketinde çok hızlı bir şekilde , kadınlar ataerkil bir toplumda yeniden marjinal bir konuma geri döndü . ­ve topluluklardaki tüm kilit roller erkeklere verildi . İncil ve antik edebiyat alanında dünyaca ünlü uzman Richard Bockham, bir yandan bin yıllık bir gizemi ortaya çıkarmak, diğer yandan da Hıristiyanlığın kökenlerine doğru entelektüel bir yolculuğa çıkmayı teklif ediyor. Öte yandan, kişisel ve ­toplumsal yaşamda kadının rolüne ilişkin sansasyonel “keşifler” ve hipotezler yerine dengeli ve mantıklı bir bakış açısı sunmaktır . İsa'nın hayatı.

İçerik

İncillerin Ötesinde : İnsanlar ve Anlamlar  9

Bu kitap  nereden geldi ? _

Giriş  21

I. Bir Anahtar Olarak Ruth Kitabı

Kutsal Yazıların  jinosentrik bir  okumasına 35

1.     Ruth 35'te  kadın sesi _

2.     Kadınların ve erkeklerin bakış açısı  41

3.     gücü , erkeğin otoritesi  44

4.     Soy  Problemi 46

5.     Kanon  48'de kadın merkezli metinlerin rolü

II. Mesih'in pagan ataları  54

1.     Bu kadınlar neden burada ?  54

2.     Tamar'ın ataları  67

3.     Rahab'ın Evliliği  74

4.     Kenanlılar  82

III.                                             Elizabeth ve Mary , Luka 1'de: Jinekosentrik Bir Metnin  Metinlerarası Okuması 89

1.     Luka 1:5-80: kadın merkezli metin  89

2.     Tanrı'nın İsrail'i Kurtuluşunun Aracı Olarak Meryem  98

3.     112'nin düşük sosyal konumu

IV.                                             Asher kabilesinden Anna  122

1.     Giriş  122

2.     Aşer oymağının soyundan gelenler nerede yaşadılar?  123

A.                      Celile  124

B. Kuzey Yahudiye  125

B.                     Adiabene ve Medya  126

G. Kudüs  130

3.     Kudüs ve Medyan Diasporası  133

4.     Anna, Phanuel ve Tobit Kitabı  137

5.     İncil'de ve tarihte Anna 143

Not A: 4 Ezra 13  147'de sürgündeki kuzey kabileleri

Not B: Tobit Kitabı  149'un yaratıldığı yer

Havari Yuhanna  _ 154

1     . İsa ve Müritleriyle Yolda 155  _ _

2      Mülk sahibi  olarak Filistinli kadınlar 167

(1)                     . kızının  mirası 168

(2)                     . Bağış  168

(3)                     . Ketuba, (4) çeyiz ve (5) kocasının ölümünden sonra mülklerinin  yönetimi 173

(6)                     . Dul  miras 177

(7)                     . Kendi emeğiyle  kazanılan para 178

3.     "Kâhya" Herodes'in  karısı 182

4.     Nabataean Khuza'nın karısı  197

5.     Patron mu yoksa hizmetçi mi?  207

6.     Joanna, o Junia  212

A.                      Adı "Junia"  212

B. Paul'ün  Akrabaları 216

B.                     Pavlus  Tutsağı 217

D. " Havariler  Arasında  Yüceltildi " 218

E. “Benden önce Mesih'e inananlar ”  229

D.                     Ses  230'de eşdeğer olarak Junius ve John'un isimleri

7.     Joanna - Dirilişin Tanığı  234

8.     Tarihsel John: Deneme  244

9.     Okuyucular Yuhanna  250'yi takip ediyor

VI. Maria Kleopova  256

1.     O kim?  257

2.     Filistin Kilisesinin Hayatındaki  Rolü 266

19:25-27'deki  Gelenek Üzerine Bir Not 272

VII. İki Salome ve Markos'un Gizli İncili  279

1.     Salome, İsa'nın kız kardeşi  280

2.     Salome, İsa'nın öğrencisi  288

A.                      Kanonik İncillerde  Salome 288

B. Salome - dört öğrenciden  biri 291

B.                     İsa'yı Sorgulayan  Salome 292

G. Ezoterik geleneğin kaynağı olarak Salome  297

D. Ortodoks yazarlar arasında Salome  298

3.     Mark  302'nin Gizli İncili

Ek: İsa'nın öğrencisi  Salome hakkında kanonik olmayan bazı metinler 310

Mısırlıların İncili  310

Thomas  İncili 61 311

Thomas Mezmuru 16  311

Mark  312'nin Gizli İncili

8. Diriliş ve kadınlar: onlara güvenilebilir
mi ?  313

1.     Giriş  313

2.     Dirilişin  müjde  hikayelerini şekillendirmek 318

3.     Kadınlara güven 327 _

4.     Matta'daki Kadınlar 335 _  _

5.     Luka'daki Kadınlar 337 _ _  _

6.     Yuhanna İncilinde Kadınlar 341 _ _

7.     Mark 345'teki Kadınlar _  _

8.     Yetkili Tanık  Olarak Antik Kilisede Kadınlar 355

9.     Kerigmatik  mesajlarda kadınlar 365

Notlar  374

Ad  dizini 466

Atıf  İndeksi 478

İncillerin Ötesinde : İnsanlar ve Anlamlar

Richard Bockham'ın ikinci kitabının Rusça'ya çevirisi apaçıktır : Çeviride bilimsel literatürü okuyanlara , yani genç öğrencilere ve görevleri yoksa tüm eğitimli insanlara şiddetle tavsiye etmek ­istediğimiz yazar bu yazardır . orijinal dillerdeki aşağıdaki bilimsel literatürü içerir .

Yeni Ahit çalışmaları , tüm tarih çalışmaları ­gibi mevcut kaynaklarla sınırlıdır. Yeni Ahit metinleriyle ilgili olarak, bu kısıtlama çok katıdır : pratikte ( ­çok az istisna dışında ) bize gelen metinlerin ­oluşum sürecini gözlemleme fırsatından mahrumuz ­, ancak bunun daha çok olduğunu anlıyoruz. sadece birkaç on yıl sürmesine rağmen ­karmaşık . Bu koşullar altında , bilim camiasının kutuplaşması psikolojik olarak kaçınılmaz hale gelir : bazı bilim adamları , "nasıl olması gerektiğine" ilişkin fikirlerine dayanarak, erken dönem Hıristiyan olmayan metinlerin ve orijinal Hıristiyanlığın tarihini yeniden inşa etmeyi tercih edeceklerdir ­(fikirler) . ille de dini değil : burada oldukça uygun­ ve herhangi bir sosyo-tarihsel teori), diğerleri mevcut metinlerden başlamaya çalışacak ve onlardan saparlarsa , kesinlikle alanın nerede başladığını - gerçekten bilimsel tarihsel düşünce için kesinlikle gerekli - varsayımları ve fanteziyi açıkça şart koşacaklar . Bockham'ın güzel bir şekilde ifade ettiği ­gibi ( 5. bölüm, 8. bölüm s. 244), “fırsatlar, hatta gerçekleşmemiş ­olanlar da hikayenin bir parçasıdır . Geçmişle bugünü birbirine bağlayan , gerçekleşen ve gerçekleşmeyen olasılıklar dizisidir . ”

Yeni Ahit'e ilk yaklaşım, 19. yüzyılın ilk yarısında İncil bilimiyle ortaya çıktı ve 20. ­yüzyılın üçüncü çeyreğinde sözde biçim eleştirisiyle zirveye ulaştı , ikinci yaklaşım ise 1890'ların başlarında kendini duyurdu . ama gerçekten ­gelişmeye 1950'lerde, Kumran elyazmalarının bulunmasından sonra (1947) başladı . Şimdiye kadar sadece yükselen bir yönde geliştiği için, bu yaklaşımın oluşumunun zirvesinin hangi döneme düştüğünü belirlemek için henüz çok erken olduğunu düşünmek isterim . Bugün bu yaklaşımın tartışmasız liderlerinden biri de Richard Bockham'dır.

Bockham'ın Rusça yayınlanan Görgü Tanıklarının Gözüyle İsa ( 2006; Rusça çevirisi 2011, 2. baskı 2012) adlı kitabı, birkaç yıl önce (2002) yayınlanan bu kitabın , özellikle de son (sekizinci) bölümünün doğrudan devamı niteliğindedir . ­Bu bölümde tartışılan, kadınların tanıklıklarının Mesih'in dirilişine ­ilişkin müjde anlatımlarıyla ilgili otoritesi teması , kısaca Bockham tarafından, müjde külliyatının ­oluşumundaki tüm tanıklıkların önemi üzerine bir monografide geliştirilecektir . Ancak bu kitapta, kadınların tanıklığı ­konusu, kadınların İsa'nın cemaatindeki rolü bağlamında ve ilk ­başlarda tartışılmaktadır . Hristiyanlık, tüm kitabın ana temasıdır .

Bockham , en ender değilse de ender yazarlardan biridir .­ bilimsel bir monografi yazın , böylece sadece meslektaşlarınız tarafından değil, aynı zamanda Yeni Ahit'in satırlarının ardında fark edilebilecek gerçek dünyayla ilgilenen herkes tarafından okunabilir . Ancak yine de İngilizce okuyan eğitimli bir izleyici kitlesi ile Rusça okuyan benzer bir izleyici kitlesi arasında hala büyük bir fark var . Bazıları İngilizce ­konuşanlara oldukça aşinadır . Kavramlar, Rusça konuşan ­izleyiciler için hala alışılmadık görünüyor . Bu nedenle, Bockham'ın kitabının çevirisi yeni bir amaca hizmet edecek - İncil araştırmalarının bazı yöntemlerine giriş .

Yazarın kendisi , yaklaşımının her biri yeni bilgiler edinmesine izin veren, ancak ­aynı zamanda kendisi de yeni olmayan üç metodolojik özelliğine ­dikkat çekiyor .

Bockham'ın kendi açıklamasını tahmin ederek (ve basitleştirerek), öncelikle 1) kadın karakterleri, 2) isimleri ve 3) "metinlerarasılık" dediği şeyi izliyor.

konuşan biriyle aynı şekilde algılanacaktır . ­Tarihsel onomastik, yani özel ­isimlerin tarihi, klasik bir yardımcı disiplindir ve ­tarihsel araştırmada kullanımı egzotik olmaktan çok kaçınılmazdır. Ancak Yeni Ahit araştırmalarında bu yakın zamana kadar böyle değildi ve olamazdı, dolayısıyla Bockham'ın buradaki metodolojisi yenilikçi ve sıra dışı. Gerçek şu ki, ­bilim adamlarının emrinde, yalnızca son zamanlarda, Yeni Ahit'in onomastiklerini analiz etmenin mümkün hale geldiği, özel isimlerden oluşan temsili bir veri tabanı ortaya çıktı. Bu açıdan, Bockham'ın araştırması öncüdür. Yeni Ahit'in "onomastik arka planının" ne kadar beklenmedik (bugün bizim için) olabileceği, örneğin, bizim için en ilginç dönemin Filistinli kadınlarının yaklaşık yarısının MÖ ­3. yüzyıldan kalma olmasıyla kanıtlanabilir ­. MS 2. yüzyıla kadar Mary veya Salome (birkaç biçimde kullanılır) olmak üzere iki addan yalnızca birini taşıyordu ­ve bu adların her birinin taşıyıcılarının sayısı yaklaşık olarak aynıydı. Bu iki ismin müjdelerin anlaşılmasında ne kadar önemli olduğunu okuyucu kısmen kendisi için hatırlayabilir ve daha ayrıntılı olarak - ­Bockham'ın bu kitabında öğrenmek için. Yazarın, ­Havari Pavlus tarafından bahsedilen Junia ile kimliği hakkındaki hipotezi yanlış olsa bile, Joanna Khuzieva'nın kimliğini açıklamadaki sonuçları özellikle etkileyicidir. Bockham'ın vardığı sonuçların, dikkate almadığı ve bu figürün büyük önemini vurgulayan erken dönem Hıristiyan gelenekleriyle tutarlı olduğu belirtilmelidir (bunlar, Bizans geleneğinde başın ilk edinimi olarak kabul edilen olayla ilişkilendirilirler). Vaftizci Yahya) ­.

Kadınlara artan ilgi daha az doğal görünüyor ve her türden "toplumsal cinsiyet" ­araştırması için mevcut modanın arka planına karşı bile şüpheli görünüyor. Bununla birlikte, yazarı tanımak, konjonktür için değil ­, Yeni Ahit metinlerinde daha önce fark edilmeyenleri görebileceğiniz yeni ­bakış açıları bulma fırsatı için gittiğinden önceden emin olabilir ­. Bunu kendisi yeterince ayrıntılı olarak açıklıyor , ancak Rusça konuşan okuyucu için muhtemelen bir açıklamaya daha ihtiyaç var . Yeni Ahit'te , yorumlarda genellikle göz ardı edilen - yalnızca bilimsel değil, aynı zamanda patristik - birçok küçük ve bazen çok küçük ayrıntı vardır . Son " montajından " (derleme) sonra metnin yüzeyinde yanlışlıkla kalan bazı "gereksiz ayrıntılar" izlenimi veriyorlar . Ancak Yeni Ahit'in metinleri öyle bir yapıya sahiptir ki ( bunu ­bir sonraki paragrafta tartışacağız ). bu metinlerde çok derin köklere sahip olmadan ayrıntılar onlarda korunamazdı . _ İşte Rus atasözünü hatırlamanın zamanı geldi : bir at nalı ve altında bir at buldular . Yeni Ahit metinlerine alışılmadık ­bir bakış, bu türden yeni ayrıntıları ortaya çıkarmayı vaat ediyor , bu yüzden kadınlar bu kadar ilginç . Ataerkil toplumda kadınlar ötekileştirilir . Doğru, Bockham'ın gösterdiği gibi , ­ilk Hıristiyan toplulukları tam olarak ataerkil değildi , ­ancak Yeni Ahit'in geleneksel yorumları kadınları tüm gücüyle marjinalleştirdi . Açıkçası, bu, metinlerin anlaşılmasına zarar vermeden yapılmadı ve bu nedenle , bir çalışma nesnesi ­olarak kadınların , "at nalı" toplayan ve altlarından bütün "atları" çıkaran kişi için çok çekici olduğu ortaya çıktı.

Ahit'in bazı bilginlerini ­takip eden Bokeham'ın tam olarak aynı nedenle icat edilmediğini söylediği şey­ "metinlerarasılık" terimi. Bu terim, 1967'de Julia Kristeva tarafından, bir metinde diğerine yapılan herhangi bir göndermenin genel bir tanımı olarak tanıtıldı , böylece ilk metni anlamak , ikinci metni tanımak ( ve anlamak) anlamına gelir. Elbette, Yeni Ahit baştan sona metinlerarasıdır ­, çünkü görevi, İsa'nın , İkinci Tapınak dönemindeki Yahudilerin kutsal yazılarında ­açıkça ve daha da örtük olarak dağılmış olan Mesih hakkındaki tüm kehanetleri yerine getirdiğini göstermektir . Ancak Yeni Ahit'in metinlerarasılığının, metnin doğrudan anlamını oldukça doğru bir şekilde yeniden oluşturmayı ­mümkün kılan kendine has özellikleri ve hatta kuralları vardır - elbette, alıntıları ve imaları nasıl tanıyacağını bilmeyen okuyucuları atlatır . Bockham , modern Yeni Ahit bilimi için doğal olan ­bu yöntemi sürekli olarak kullanır . Bununla birlikte, tahmin edebildiğim kadarıyla, Yeni Ahit'i okumanın bu yönteminin uygulanacağı Rusça'da henüz tek bir kitap yayınlanmadı ve bu nedenle Bockham'ın şu anki Rusça kitabı kaçınılmaz olarak okumaya bir giriş olacak. Yeni Ahit kendi tarihsel "ara metni" içinde ("metinlerarasılık" kelimesinden ).

anlatıları hiçbir şekilde yeni, ani bir Hıristiyan uygarlığının metinleri ­değil , İkinci Tapınak döneminin Yahudi metinleridir . Kompozisyon ­yöntemleri açısından , aynı dönemin hem Hıristiyanlık öncesi hem de çağdaş diğer Yahudi dini metinlerinden farklı değiller . Bu Yahudi ­için ortak bir dilde yazılmıştır. Müjdelerin türü istisnai görünse de - tam olarak anlaşılmamış ve her halükarda tartışılabilir - edebi dilde medeniyet tartışılabilir. Ama bu bir tür ve bu bir "dil". Bu, önceki geleneğin metinlerine göndermeler kadar "çıplak" kelimeler kullanmayan bir edebi dildir .

yüzyılın başındaki ve hatta ortasındaki bilginler bunu anlamadılarsa , bunun nedeni Yeni Ahit yazarlarıyla ilgili İncil ­geleneğine olan aşinalıklarının azlığıydı . Akademisyenlerin kendileri için bu gelenek, geç Yahudilerle veya en iyi ihtimalle Katolik İncil kanonuyla sınırlıydı. Bu sadece kısmen nesnel nedenlerden kaynaklanmaktadır: ­yalnızca 1947'de keşfedilen Kumran metinlerinin erişilemezliği ve çok daha ­fazlası - "apocrypha" veya geç, gerçek olmayan ve geç kabul edilenlere gereken dikkatin gösterilmesine izin vermeyen dini önyargılar. bu nedenle eski elyazmalarında , İncil kitaplarında sözde önemsiz tutarsızlıklar ; inanmayan bilim adamları bile bu ön yargıların oluşturduğu bilimsel geleneklerin etkisi ­altına girdiler . Bununla birlikte, Yeni Ahit yazarları şanslı değildi ­: gelecekteki İncil bilginlerine veya kilise yetkililerine hangi kitapları ve hangi baskıyı okuyabileceklerini soracak zamanları yoktu ! Bu, onların kafalarındaki referans kitaplığı ile Kumran öncesi dönemin İncil bilginlerinin sahip olduğu kitaplık arasındaki radikal tutarsızlığın nedeni ­olduğu ortaya çıktı . Sessizce "Apocrypha" dan esinlenilmiş yazılar olarak bahsettiler (ve hatta bazen, Enoch'un Etiyopya kitabından kelimesi kelimesine alıntı yaparak , Yahuda Mektubu'nun yazarı olarak onlardan açıkça bahsettiler : Yahuda 1:14-15) ve ayrıca daha sonra kullandılar ve İncil kitaplarının ikincil okumaları ­oldukça doğru. Tabii ki, bizim için bu önemli metinlerin hepsi zamanımıza gelmedi, ancak kısmen , farklı erken dönem Hıristiyan yazarları olarak korunan sonraki metinlerdeki yeniden anlatımlarına dayanarak onlara inmeyenler hakkında bir fikir oluşturuyoruz. ­Hıristiyanlığın alanları (Gnostisizm ve Maniheizm dahil), bu yüzden Yahudiliğin çeşitli dallarının literatüründe ­, ama özellikle haham Yahudiliğinin (çünkü ­bu metinlerin hepsi diğerlerinden çok daha fazladır ve bunlar, geçmişte yaşamış olan bu tür birçok Yahudi geleneğini aktarırlar). haham Yahudiliği tarafından reddedilmiştir).

Modern bilginlerin kullanımına açık olan "İncil kitaplığı"nın ­, Kumran keşiflerinin teşvikiyle ­radikal bir şekilde genişletilmesinden sonra , Yeni ­Ahit'in metinlerarasılığının eksiksiz olduğu açık hale geldi. Kendi türünden neredeyse tüm ayetler, eğitimli bir okuyucunun (veya yeni Hıristiyanlar için metnin eğitimli bir yorumcusunun), Yeni Ahit'e göre önceki geleneğin kutsal metinleriyle sekmeleri açmak için "tıklayabilmesi" gereken köprülerdir. yazar, bu Yeni Ahit metni ile karşılıklı olarak birbirini ­açıklamaktadır ­. Yahudi ve erken dönem Hıristiyan kültüründen bir kişi için "eğitim", çok sayıda metin dizisinin ­ezbere bilgisini varsayıyordu , bu nedenle vaizler alıntılarla konuşuyorlardı ve eğitimli bir dinleyici kitlesi , bu durumda onları , alıntı kullanmadıkları duruma kıyasla kıyaslanamayacak kadar daha iyi anlıyordu .

Buradaki köprü metinlerine " tıklamanın" , o zamanki Yahudilik metinlerinde ortak olan kendi kuralları vardır ­. En önemli iki kural vardır ve bunlar aynı zamanda hem metin oluşturma hem de okuma kurallarıdır . Bunlardan ilki, Yahudilikte aynı zamanda veya biraz sonra Gezer Shava adını aldı . ( hwX hrzg ), kelimenin tam anlamıyla ­" aynı sonuç" ( terimin gerçek çevirisi değişebilir ­). Özü, bir metinden diğerine gönderme biçiminin, ikinci metinde karakteristik ­özelliğin kullanılmasıdır. önce ifadeler veya anahtar kelimeler. İkinci kural , doğrudan bir referansın ( alıntı şeklinde veya gezer shawa ilkesine göre ) istenen pasajın herhangi bir kısmına işaret edebilmesidir ve anlaşılması için en önemli pasaja değil , sadece herhangi bir kısmına işaret edebilir. Bu pasajın anlamı, anlamsal bütünlüğünün bir hatırlatıcısı olarak algılanmalıdır .

kitabında böyle bir tekniğin kullanımına dair pek çok örnek var , ancak bence Rahava durumu özellikle dikkat çekicidir - Matta İncili'nden İsa'nın soy kütüğünde fahişe ­Rahab'ın adının alışılmadık şekilde yazılması Beytüllahim ve "Efrat'ın evi" ile ilişkilendirilen bir ­mesih geleneğine işaret etmemize izin verir .

Orijinalleri tarafından ­anlaşılan İncillerin anlamı dinleyici kitlesi tarafından unutulmaya başlanan ancak birkaç nesil ­sonra unutulmaya başlanan , tabii ki Hıristiyan toplulukları açısından müjdenin en önemli anlamı bu değildir. Sadece bilim adamları için son ­derece önemlidir . Bununla birlikte, Hıristiyanlık tarihiyle ilgilenen herkes için önemlidir ve hatta Hıristiyanların kendileri bile onu en azından kısmen bilme fırsatını reddetmek saçma olur . Yeni Ahit metinlerinin dünyasına oradaki kalabalığa karışacak kadar nüfuz edemesek de bazen pencereden kısa bir mesafeden bu kalabalığa bakabiliyoruz . Bokeham'ın çalışması, bu ilkel Hıristiyanlık ­dünyasına açılan bir pencere haline geliyor. Batı pazarında bilimsel­ Bu tür "pencereler" hakkında pek çok literatür var , ancak bunlar çok farklı üreticilere ait, dolayısıyla onlardan çok farklı şeyler görebilirsiniz. Şimdi , bu "vitrin" ­ürünlerinin ­Rusya pazarına ihracatının en başında , tedarikçi ile hata yapmamak önemlidir . Bu nedenle, başlangıç için - Bockham ve ikinci kez - Bockham.

B. _ M. _ Lurie

Bu kitabı anneme ithaf ediyorum .

Kendini Martha ile karşılaştırmayı seven Stephanie Lillian Bockham (kızlık soyadı Wells) (1911-1998)

Bu kitap nereden geldi ?

Bölüm I , Biblical Interpretations 5 (1997) 29-45'te yayınlanan "The Book of Ruth and the Possibility of a ­Feminist Canonical Hermeneutics" in bir revizyonudur .

II . bölümün bir kısmı Novum Testamentum 37 (1995) 313-329'da " Tamar'ın Ataları ve Rahab'ın Evliliği: Matta'nın İsa'nın Şeceresinde İki Sorun " başlığı altında yayınlandı .

Bölüm IV, Revue Biblique 104 (1997) 161-191'de yayınlanan "Anna of Asher (Luka 2:36-38)" makalesinin genişletilmiş bir versiyonudur .

Bölüm VI , ed . _ _ _ _ _ _ _ İncil Geleneğinde GJ Brooke Kadınları (Lewiston, N. Y.: Edwin Mellen, 1992), 231-255.

Bölüm VII - "Salome - İsa'nın ­kız kardeşi Salome" makalesinin gözden geçirilmesi - Novum Testamentum 33 (1991) 245-275'te yayınlanan bir ­İsa öğrencisi ve The Secret Gospel of Mark .

Bölüm III, V ve VIII daha önce yayınlanmamıştır . ( 8. bölümün kısaltılmış bir versiyonu, 2001'de Londra İncil Koleji'ndeki Lang Okumaları'nda bir ders olarak verildi .)

giriiş

" İncil'deki kadınlara ve erkeklere ­metinde sabit nesneler olarak bakmak yerine onların bakış açısını kabul etmeye çalışırsak, bu tamamen farklı bir dünyanın ve birçok yeni olasılığın kapısını açacaktır " ¹ .

" İncillerde kadınlarla ilgili başka bir kitap " değil . Tabii ki bu, son yirmi yılda, özellikle dikkat çekici yenilikçi gelişmelerden sonra, ­bu konuya artan ilgiyi yansıtıyor. Elisabeth Schüssler-Fiorenza'nın araştırması , Anısına: Hristiyanlığın Kökenlerinin ­Feminist Teolojik Yeniden İnşası ² . O zamandan beri, tarihsel İsa'nın hizmetinde kadınların rolü üzerine ya genel olarak İncillerde3 ya da dört kanonik ­İncilden herhangi birinde4 birçok ^kitap yayınlandı ­^. Kitabımın doğrudan bağlantılı olduğu bir diğer önemli alan da , İkinci Tapınak ^döneminde5 , özellikle ­İsrailli araştırmacı Tal Ilan'ın6 ^, Yahudi Filistin'in yaşamı ve edebiyatındaki kadınların incelenmesidir . Bu girişin notlarında listelenen kitapların yanı sıra , elbette ­, bu konuya ayrılmış dergi ve koleksiyonlardaki çok sayıda makaleden de söz edilmelidir ; Okuyucu bunlardan bazılarıyla daha sonra bu kitabın notlarında karşılaşacaktır . Buna ek olarak, Pavlus kiliselerinde ve genel ­olarak antik kilisede kadınlarla ilgili ­birçok çalışma vardır . ve Yeni Ahit olaylarını hemen takip eden dönemde ; İncil'de bu konuyu suni olarak kadın temasından ayırmak yanlış olur . Evanjelik çalışmalarla ­daha az ilişkilendirilen, İbranice İncil / Eski Ahit 7'nin feminist okumaları üzerine kapsamlı literatürdür : En iyi kitaplarından , Yeni Ahit feminist çalışmalarında bulamadığım bilgileri çektim ^.

Bu kitaplar metodolojik yaklaşımlarında ­farklılık gösterir : yazarlarının neredeyse tamamı yaklaşımlarını "feminist ­" olarak tanımlıyor, ancak bu terimi farklı şekillerde anlıyor . Yine de , bir bütün olarak ele alındığında, bu tür literatür , İncil biliminde önemli bir atılımı işaret ediyor - bu kitabın meyvelerini topladığım ve umarım gelecekteki İncil çalışmalarının üzerine inşa edileceği bir atılım. (Tabii ki, bu yazarların çoğuna , çok ciddi konular ­da dahil olmak üzere belirli noktalarda katılmıyorum - ancak, birbirleriyle aynı fikirde oldukları için . ) Başlıca başarıları , bu çalışmalar sayesinde müjdedeki kadınların fark edilir hale gelmesidir : birçok nesil erkek bilim adamının , onların ( en hafif tabirle) çok az ilgi duyduklarını ­veya onlara zaman ayıramayacak kadar önemsiz olduklarını düşünerek , basitçe fark etmedikleri kanıtlara dikkat çektiler ­. ve emek. Örneğin, alimlerimizin , diriliş olaylarında kadın müritlerin kilit rolünü nasıl "centilmence" bir kenara itip, bunu özür dileyen bir efsane ilan ederek , bu konunun dirilişle ilgili çoğu çalışmada basitçe göz ardı edilmesiyle sonuçlandığını belirtmekte fayda var. Hristiyanlığın kökenleri ­⁸ . Modern tarihsel-eleştirel çalışmaların, erkek merkezli ama eleştirel olmayan ( aşağılayıcı bir klişeyi kullanmak gerekirse) yorumcuların ­yüzyıllardır beyhude uğraştığı şeyi başardığı söylenebilir : Evanjelik kadınları evanjelik hikayenin kurtarıcı olaylarındaki kilit rollerinden mahrum bıraktılar. İsa'nın - enkarnasyonu, çarmıha gerilmesi ve dirilişi. Feminist eleştiriden sonra , bu konum artık tamamen nesnel bir tarihsel yargı olarak görülemez - ancak birçok feminist eleştirmen (aralarında farklı görüşler de vardır ) tarihsel doğruluk ve müjdelerin kendileri hakkında şüphelerini dile getirir . Bununla birlikte , müjde tarihsel olarak kabul edilsin ya da edilmesin, önemli olaylarında kadınların önemli bir rol oynadığına şüphe yoktur : Noel, Tutku ve diriliş; ve feminist akademisyenlere bu ilginç, önemli gerçeği dikkatimize sundukları için teşekkür edilmelidir .

Feminist bilim , dikkatimizi müjde metinlerinin kadınlar hakkında söylediklerine çekti ve şimdiye kadar görmemizi engelleyen erkek merkezli önyargıları aydınlattı ­; ama aynı zamanda bu metinlerde olmayanlara da dikkatimizi çekti . Evanjelik kadınları gördüğümüzde, metinlerin gösterdiğinden daha önemli ve ­etkili olup olmadıklarını da merak ederiz ; Belki de bazı kadınların ­rolü hafife alınırken , diğerleri erkek müjdecilerin ve onlardan önce sözlü gelenekleri aktaran erkeklerin erkek merkezli konumu nedeniyle metinlerden tamamen dışlandı ? Ya geleneksel olarak kadınlara özellikle sempati ­duyduğuna inanılan Luka bile , onların müjdesinde yer almalarına yalnızca " yerlerini bilmeleri " koşuluyla izin verdiyse? Bunlar önemli sorular, ancak yalnızca metinlerde ne olduğunu dikkatlice inceleyerek yanıtlanabilirler - ve bu , kitabımı oluşturan makalelerin ilk etapta adandığı görevdir . İncillerde eksik olan bir şey var mı diye düşünmeden önce , metinleri olduğu gibi dikkatle incelemek , onları ciddiye almak ve kişinin kendi önyargılarını ve ön yargılarını eleştirel bir ­şekilde irdelemek gerekir . Ne de olsa, neyin makul veya muhtemel olduğuna ve neyin olmadığına dair birçok yargının arkasında kendi yargılarımız var.­ ya asırlık ataerkil tarih yazımı geleneklerinden ya da (daha yakın zamanlarda) erkek merkezli sosyal antropolojiden gelişen önyargılar . Hatta bazen en­ "Radikal" feminist eleştirmenler aynı önyargılara kapılırlar - metne yeni gözlerle bakmayı ve onun doğrudan anlamı hakkında düşünmeyi reddedip bunun yerine tüm İncil ­metinlerini "kadın düşmanı" olmakla suçlamak için acele ederler . Elisabeth Schüssler-Fiorenza'nın sözlerini dinlemeye değer : tarihsel makullük veya olasılık kriterleri önyargıya karşı çok savunmasızdır - ve belki de şu veya bu olayın mümkün olup olmadığı hakkında konuşmak daha iyidir ⁹ . İncil'deki Hıristiyan geleneğinde tarih, ­sonsuz yeni olasılıklar diyarıdır ; ve hermenötik, metinde alışılagelmişin içinde ­saklı olasılıkları ortaya çıkarmak için tasarlanmıştır . Günlük hayatımızda okumak .

İsa ­hareketinde kadının rolünü düşündüğümüzde ve o dönemin toplumunda önümüzde iki olasılık açılıyor ve ­her ikisini de hatırlamakta fayda var : Birincisi , kadınlar veya ( İsa hareketi söz konusu olduğunda söylemeyi tercih ettiğim gibi ) erkekler ve kadınlar birlikte öngörülenin ötesine geçiyorlar ­. toplumsal roller, ikincisi ise kadınların (ya da yine erkek ve kadınların ­birlikte) toplum tarafından kendilerine verilen roller çerçevesinde kalarak yeni fırsatlar ararlar . Kanaatimce , İncillerde her iki şey de olur ; ancak, bu şemalar arasında ayrım yapmak ve kanıtları birinin kanıtı olarak diğerinin kanıtı olarak karıştırmamak veya tüm kanıtları bir şemaya veya diğerine sığdırmaya çalışmak önemlidir . Kanımca kafa karışıklığının bir kısmı , İncillerde kadınların rolüne ilişkin daha radikal ve daha muhafazakar bir anlayış arasındaki farkla ilgili . Ayrıca, gospel algısının, feministlerin kadınları ­ön plana çıkarma arzusuyla ilgili başka bir yönü daha vardır ; burada tartışılmadı ­_ bu yeni özellikler - ilginç değiller - ama yine de böyle bir yön önemlidir . Ağrı boyunlarının aksine _ _­ antik edebiyatın erkek merkezli bir bakış açısıyla yazılmış kısmı - yani hayatın erkeklerin en önemli ve ilginç olduğu yönlerine odaklanan - bu yaklaşım, kadınların onlara göründüğü şekliyle dünya merkezli kadın merkezli anlatılar sunar . bazı ­_ feminist eleştirmenler bu tür anlatıların farkına varırlar (gerçi bu Yeni ­Ahit'ten çok Eski Ahit için geçerlidir ); ancak diğerleri , toplumun ataerkil yapılarını sert bir şekilde eleştirmeden bir anlatının kadın merkezli olabileceğini kabul etmekte zorlanırlar . henüz ­öğrenmemiz gerekiyor şu ya da bu pasajın kadınlara ilişkin erkek bakış açısını yansıtıp yansıtmadığını - ya da kadın bakış açısının doğru olup olmadığını ( bu zaman ve yerde mümkün olduğu kadar ) anlamak için .

Erken dönem Hıristiyan edebiyatının modern feminist eleştirisinde, benim görüşüme göre , “ ­şüphe yorumbilgisinin” dogmatik ve aşırı kullanımı olan, ­katılmadığım bir eğilim var . Doğru kullanıldığında, ­şüphe yorumbilimi , erkeklerin ve kadınların toplumda farklı konumlara sahip olduklarını ve genellikle ­erkeklerin kamu gücünü ellerinde tuttuklarını fark etmemizi sağlar . Metinlerin veya fikirlerin birinin çıkarlarına ­hizmet edebileceğini hatırlıyoruz , unutmayalım ki metinlerde anlatılan dünya erkeklerin bakış açısını yansıtır - ­ama kadınların bakış açısından farklı görünebilir . İdeolojik olarak tarafsız metinler yoktur . (Elbette, bu tür mülahazaları toplumsal bir yapı olarak toplumsal cinsiyetle sınırlamamak gerekir ­- aynı şey güç hiyerarşilerindeki tüm toplumsal ve ekonomik farklılıklar için de geçerlidir .) Feminist ­şüphe yorumbilimi , metin okumanın tek kontrol edici ilkesi haline geldiğinde sorunlar başlar . Yorumun sonucu, başlangıç noktası ve metodolojik yaklaşımı ­tarafından önceden belirlenir . Metinler , kadınlara yönelik ataerkil baskıya ­desteği ortaya koymaya peşinen mahkum edilmiştir . Onlarla ilgili olarak , masumiyet karinesi ­işe yaramıyor gibi görünüyor - adil yargılanma şansı olmadan önceden mahkum ediliyorlar . Metni sabırla inceleyen düşünceli yorumun yeri , “ataerkillik” ve “antik çağın ataerkil toplumu” hakkındaki klişeler tarafından işgal edilmiştir . Bununla birlikte, yorumumuzun yalnızca önyargılarımızın bir anıtı olmasını istemiyorsak , metnin özelliklerine , içinde tasvir edilen insanlara ve durumlara bakmalıyız - ve o zaman, belki de önümüzde inanılmaz olasılıklar açılacaktır . Yanlış anlaşılma riskini göze alarak , bence sorunun kısmen "tek bir temanın tefsirinde" yattığını not ediyorum: tefsir metninde kadınların ataerkil baskısı ilgi çekici ­olan tek şeydir ve buna göre feminist ­şüphe yorumbilimi onun tek yöntemi haline gelir. Bir metni dürüstçe ve açık bir şekilde analiz etmek, samimi bir sonuç ­ortaya çıkmadan zordur. metni size olduğu gibi göstermek ve onu belirli bir ideolojinin resmine dönüştürmek için değil , tarihsel ve edebi ­çok çeşitli yorumlama yöntemleriyle yaklaşma zahmetine girene kadar söylediği her şeye ilgi gösterin . Feminist şüphe yorumbiliminin gelişigüzel kullanımı ­, herhangi bir metinde ne bulacağını her zaman önceden bilen ve tefsiri zaten bilinen dogmaların metinlerinde örnekler aramakla sınırlı olan eski moda dogmatik teolojiyi fazlasıyla anımsatıyor . “Okunmaz” kelimesini kullanarak , metinlere kendi görüşlerimizi, ilgi alanlarımızı , yorum ­bağlamlarımızı dikkate almadan yaklaşmaya çalışmadığımı ( ve bunun imkansız olduğunu ­) vurguluyorum - sadece tüm bunların içerik için yeterli olması gerektiğini söylüyorum . Metnin ve bizi titizlikle teşvik edin ­_ metinlerin bütünüyle incelenmesi ve onu karmaşıklaştırmamak.

Son yirmi yılda İncillerde kadının ­yeri üzerine yapılan çalışmalarda elde edilen en önemli başarıları özetlersek , özellikle bu kitabı oluşturan ­tüm makalelerde , İncillerde ve onların dişilerinde Yahudi karşıtlığından ­söz etmemek mümkün değildir . karakterler bir şekilde Yahudilik bağlamında ele alınır . Bu metinlerin bence en önemli özelliği Yahudi kültürüne ait olmaları ; Elbette, Yahudi Filistini ­Akdeniz'in bir parçasıydı , ancak ister Helenizm bağlamında isterse bir bütün olarak Akdeniz dünyası bağlamında konuşalım , Yahudi dini ve kültürel geleneğinin geleneklerden belirgin şekilde farklı olduğunu inkar etmek imkansızdır. " ­komşularından " ve bu, müjdelerden veya Hıristiyanlığın kökenlerinden bahsederken göz ardı edilemez . Yahudi bağlamının önemi göz önüne alındığında, evanjelik kadınlarla ilgili ilk yazılardan bazılarının , genel olarak Yeni Ahit çalışmasında pek de alışılmadık olmayan bir modeli benimsediği , zamanımızda genellikle kabul edilmektedir ; İsa'yı ve hareketini yalnızca çağdaş hareketin ­aksine gördüler . Yahudiliği ve onda hayranlık duyulan her şey , çevredeki Yahudi dünyasıyla çarpıcı bir tezat olarak tasvir edildi. Bazen öyle görünüyor ki, modern standartlara göre İsa'nın takipçilerinin konumu pek kıskanılacak bir durum olmasa da , o zamanların sıradan Yahudilerinin korkunç kaderiyle karşılaştırıldığında , İsa hareketine katılan kadınlar alışılmadık derecede şanslıydı. Kanımca, hem Hıristiyan hem de feminist Yahudi karşıtlığının tehlikesi ­artık yeterince ­kabul ediliyor ve evanjelik kadınlar üzerine yapılan son çalışmalarda bundan kaçınmaya çalışıyorlar . Yahudi araştırmacılar ­bu eğilime karşı koymada önemli bir rol oynuyorlar . Elbette, İsa hareketindeki kadınların rolü veya statüsünün bir bütün olarak Yahudi Filistin toplumundaki ­rol ve statüsünden farklı olamayacağı inancından apriori olarak ­hareket edilmemelidir . Yahudi tarihinin ideolojik çarpıtmalarına karşı ­en etkili olan başka bir ilke gibi görünüyor bana : Yahudi metinlerine ve kadınlar için farklı fırsatlara işaret eden diğer tanıklıklara , Hıristiyan olanlarla aynı ilgi gösterilmelidir . İkinci Tapınak döneminden kalma Yahudilik literatüründe , açıkça kadın düşmanı ­metinler bulunabilir (örneğin, Sirach'ın oğlu İsa'nın Kitabı) ve örneğin , Sözde Philonov'un yeniden anlatımı olan "İncil Eski Eserleri" gibi 1. yüzyılın ikinci yarısının Filistinli bir ­makalesi olan Saul'a dünyanın yaratılışından İncil'deki hikayenin e., - tarihsel doğruluğa karşı çok fazla günah işlemeden feminist olarak adlandırılabilir . Ve bu da, hepsinin ataerkil olması gerektiğine , yalnızca bazılarının diğerlerinden daha açık bir şekilde ataerkil olduğuna dair - feminist ­veya erkek merkezli ­- apriori bir inanç olmaksızın metnin özelliklerine dikkat edilmesini gerektirir ­.

Bu kitabın neden sadece İncil'de kadınlarla ilgili başka bir kitap olmadığını benim sözlerimden anlamak hala imkansız ; ancak diğer yazarların bu alanda yaptığı çalışmaları küçümsemediğimi gösterecek kadar anlattım . Yine de, zaten bilinen yaklaşımlara dayanarak , uzağa gitmeyeceğimizi düşünüyorum - ve zaten ayaklar altına alınmış bir tarlada tepinmek istemem. Öyleyse, önünüzde İsa'nın yoldaşları olan kadınlar hakkında genel bir çalışma ve İncillerden birinin kadınları hakkında edebi bir çalışma yok . Sadece İncil'in kadın kahramanları veya hakkında tamamen yeni bir şey söyleyebileceğim İncil pasajları hakkında yazıyorum . Analiz veya sentez yerine , belirli konularda bir dizi araştırma öneriyorum . Müjdelerin tek tek kadın kahramanlarıyla ilgili çalışmalar elbette başkaları tarafından kaleme alınmıştır. Ancak bu kitaptaki yazıların çoğu , ­daha önce bu şekilde ele alınmamış ­veya ­daha yüzeysel ele alınmış kadın karakterler hakkındadır . Umarım okuyucular, bu kadınlar hakkında öğrenilecek ne kadar çok şey olduğuna şaşırırlar . Onlara , örneğin, erken Hıristiyan topluluğunun temsilcileri veya genel olarak kadınlar hakkındaki İncil yazarlarının görüşlerinin somutlaşmış hali olarak ­değil, bireyler olarak - tarihsel veya edebi karakterler ( çoğunlukla her ­ikisi de , ancak bazen yalnızca ikincisi ) olarak hitap ediyorum . Bu yüzden kendimi "feminist ­konularla" sınırlamıyorum - kadınlar hakkında cevaplanabilecek her ­türlü soruyu soruyorum . ilginç cevaplar alın. Bu çalışma benim için bir seri ­haline geldi. ilginç entelektüel yolculuklar ve keşifler. Daha önce başka bir durumda zaten formüle ettiğim şeyi kendim için yeniden anladım : İnciller esas olarak İsa hakkında hikayeler olsa da ( ­eski ­tür anlamında İsa'nın hayatı biyografiler), ancak doğaları gereği İsa ile tanışan veya onu takip edenlerin hikayelerini içerirler . Kanımca , modern " tarihsel İsa" araştırmalarının çoğunda olduğu gibi ( kadın müritlere çok mütevazi bir yer verilir ) İsa öyküsünün diğer tüm öyküleri gölgede bırakması ve onların yerini alması yanlıştır. Bunu yazarken düşünmedim , ama şimdi açıkça görüyorum ki kitabımda "İsa'nın kadınlara karşı tutumu" hakkında neredeyse hiçbir şey yok - ve bunu önemsiz veya ilgi çekici bulmadığım için değil , dikkatimi çektiğim için kadınların kendilerine , görüşlerine , İsa'yla ilişkilerine ve bu hikayedeki olaylara odaklanır . Kanaatimce , müjdelerin kendilerinin de onayladığı bu anlayıştır ­.

Metodolojik olarak, makalelerim şüphesiz eklektiktir. Müjdelerin doğası ve sorabileceğimiz soruların kapsamı çok çeşitli yöntemler gerektirir. Tarihsel ve edebi yaklaşımlar elbette birbirini dışlamaz , aksine sürekli karşılıklı dolaşımı gerektirir . Her ­ikisini de , özellikle IV , ­V ve VIII . hem metinde tasvir edilen dünyayı hem de bu metnin tarihsel olarak bağlantılı olduğu dünyayı aydınlatmak . Gerçekte ne oldu ; _ ­olanların edebi bir versiyonunun nasıl yaratıldığı; metnin okuyucunun algısını nasıl etkilediği - tüm bu sorular eşit derecede önemlidir ve birincisi, ikinci ve üçüncüye dikkat edilmeden cevaplanamaz . Bazı okuyucular, yazılarımın , müjdeleri yorumlamak için ­şu anda geçerli olan modeli içermemesine şaşırabilir - müjdelerin yazarlar tarafından belirli Hıristiyan topluluklarının ihtiyaçları için yaratıldığı ve onların standartlarına göre uyarlandığı fikri . Müjdelerin , hakkında çok az şey bildiğimiz bireysel Hıristiyan toplulukları için değil, genel halk için - ­ulaşabilecekleri tüm Hıristiyan kiliseleri için tasarlandığından yeterince bahsettim . ¹⁰ .

çalışmada tarihte katı (tarihsel şüphecilikle aynı şey değildir ) ve edebiyatta yaratıcı olduğumu veya edebiyatta titiz ve tarihte yaratıcı olduğumu ummak isterim . Tarih yazımının mutlaka yaratıcı olmayı ­gerektirdiğini unutmayın . Disiplin gereklilikleriyle ­zincirlenmiş olsa bile hayal gücü . Tarih söz konusu olduğunda, bana öyle geliyor ki dikkatli , hatta zahmetli ­, en küçük ayrıntılarla ilgili çalışmalar, çoğu­ Yeni Ahit bilginleri genellikle görmezden gelinir . Ben , çoğu zaman eski kaynaklara ve kanıtlara gerçek bir daldırmayla değiştirilen ikinci el referansların ve monoton tarihsel referansların uzun ­süredir ve kararlı bir rakibiyim. kendisini tarihsel olarak adlandıran Yeni Ahit'in hiçbir çalışmasının düşünülemeyeceği gerçek ­keşiflerin yerini alan dogmatizasyon (her ne kadar tüm Yeni Ahit çalışmalarının tarihsel olması gerektiğini veya olmaya çabalaması gerektiğini iddia etmiyorum ). Diğerleri, bu alanda yapılabilecek tüm tarihsel ­keşiflerin zaten yapılmış olduğunu ve sayısız kitap ve yorumda ­yer aldığını , bu nedenle bilim adamlarının yalnızca seleflerinin eserlerini inceleyebileceğini düşünüyor ­- ama bu böyle değil . Örneğin: Pseudo-Philo'dan, boş mezar öyküsünde bize bir şeyler açıklamaya muktedir olan pasajlar (bkz. Bölüm VIII, paragraf 3), bu bağlamda hiç ele alınmamıştır ; ayrıca, Luka'nın yorumcularından hiçbiri, Anna'nın Asher kabilesine ait olduğundan bahsedilmesiyle ilgili tarihsel kanıtlara ­dikkat etmemiş görünüyor ( bkz . Bölüm 4). Dahası, antik çağ hakkında giderek daha fazla yeni bilgi kaynağımız var . Buna iyi bir örnek, yakın zamanda bilimsel dolaşıma giren Yahudiler arasında kadınların mülkiyetine ilişkin yeni kanıtlardır (bkz. V, paragraf 2); bu ­tanıklıklar bir süredir biliniyor , ancak Luka 8:2-3 tartışmasında hiç bahsedilmedi . İncillerde kadınların rolüne ilişkin araştırma, okuyucunun bu kitabı oluşturan bazı makalelerde görebileceğine inandığım gibi, genellikle bir tarihçinin özenli çalışmasını gerektirmez. Ek olarak, bu konudaki tarihsel ilgimin ­her zamankinden daha geniş olduğunu bir kez daha tekrarlamakta fayda var: Kendimi kadınların antik dünyada ve özellikle de İkinci Yüzyıl Yahudi toplumunda nasıl yaşadığına dair sorularla sınırlamayacağım. Tapınak dönemi (bu sorular elbette ­son derece önemlidir, ancak birçok mükemmel tarihi yazı zaten bunlara ayrılmıştır). Benim ilgi alanım, bu kadın karakterleri bireysel olarak incelemek ve dolayısıyla her biriyle bağlantılı olarak bizi ilgilendirebilecek her şeyi incelemektir. Yelpaze geniştir - IV . Bölümdeki kuzey Filistin'deki Medyan diasporasından V. Bölümdeki Herod Antipas'ın sarayına kadar. Bu kadınların bizi " tipik temsilciler" olarak değil, kendi içlerinde - tarihte rol oynayan kişiler .

Bu makalelerde sıklıkla kullandığım ve Yeni Ahit bilginlerinin ihmal etme eğiliminde oldukları tarihî kaynaklardan biri de onomastiktir. Antik çağa adanmış kaynaklarımızın ­doğası öyledir ki, oldukça fazla isim biliriz - ve gittikçe daha fazla yeni isim öğreniriz . Hakkında hiçbir şey veya neredeyse hiçbir şey bilinmeyen , Antik Dünyanın çok sayıda temsilcisinin adını zaten biliyoruz. Ama becerikli ve ­dikkatli _ Kullanıldığında, bu kaynaklar çok bilgilendirici ­olabilir .

Edebi yöntemler söz konusu olduğunda , bu makaleler üzerine yaptığım çalışmada bunlardan ikisi özellikle yararlı ­oldu : metinlerarasılık ( bu belirsiz terimle ne demek istediğim III . Bölümde açıklanıyor ) ve öyküdeki erkek merkezli ve kadın merkezli bakış açıları arasındaki ayrım - bu yöntemi İbranice İncil /Eski Ahit araştırmalarına uygulayan feminist akademisyenlere borçluyum . Bölüm I'de açıklanmaktadır . Ve kısmen, belki de kendisi, bölüm I'i açıklıyor ­- çünkü İncillerde kadınlara adanmış bir koleksiyonda ­Ruth'un Kitabı üzerine bir çalışmanın varlığı , Ruth'un kendisi olmasına rağmen, kendi içinde garip görünebilir. İncil'de bahsedilir (Matta 1:5) . Kitabımdaki bazı bölümler ilkinden önce yazılmıştı , ancak bu ayrımın ­açtığı olasılıkları anlamama yardımcı olan, ilk bölümdeki çalışmaydı . Müjde anlatısının görünümü - ve ayrıca, en azından edebi bir bakış açısından, İncillerin ­hiçbir şekilde tamamen erkek merkezli olmadığı. Bazı durumlarda okuyucuları anlatılan olaylara kadın karakterlerin gözünden bakmaya davet ederler . Erkek-merkezci ve kadın-merkezci bakış açıları arasındaki ayrımı, anlatıya anlatısal bir odaklanma (sözde odaklanma) ile birleştirmek , bizim için bu kitapta keşfetmeye yeni başladığım muazzam olasılıklar sunuyor . Bununla birlikte, Ruth hakkındaki makale , birincisiyle yakından ilişkili başka bir nedenle önce gelir . Pek çok feminist İncil eleştirmeninin aksine , kanonik yazıları umutsuzca ataerkil ­olarak görmüyorum . Gerçekten de, Kutsal Kitap metinlerinin çoğu, erkeklerin olaylarına ilişkin bir görüş sunar - bununla birlikte, Kutsal Kitap, daha az sayıda da olsa, onlarla birlikte, onları ­dengeleyebilecek şüphesiz kadın merkezli metinler içerir ­. Aslında, ­aksi halde erkek merkezli kalacak metinlerin jinosentrik bir okumasını da haklı çıkarırlar. V. bölümün sonunda , Luka İncili'nde erkek merkezli bir bakış açısıyla yazılan pasajların kadın merkezli okumasının nasıl haklı olduğunu gösteriyorum . ­Pek çok feminist, ­kadın merkezli bir okumanın, özellikle de bir erkek yazar tarafından gerekçelendiriliyorsa, herhangi bir şeyle gerekçelendirilmesi gerektiği fikrine muhtemelen itiraz edecektir; ancak, aynı metnin belirgin erkek merkezli niyetlerine rağmen, bu kadın merkezli okumanın bir bütün olarak metnin amacına hizmet ettiğini göstermeye çalışıyorum. Kadın merkezli okuma erkek merkezli okumaya tabi olmayıp kendi hakları temelinde var olduğunda, metnin bu iki okuması ­birbirini tamamlar. Bununla birlikte, bu aynı zamanda feministler için de kabul edilemez ­- ancak bir gün kadınların erkek merkezli metinleri okuyabilecekleri ve ­baskı altında hissetmeden karakterlerine sempati duyabilecekleri bir zaman gelecek. Ve zamanımızda, sadece kadınların değil, erkeklerin de ­Kutsal Yazıların kadın merkezli anlatılarının tüm okuyuculara açtığı yeni fırsatları keşfederek ufkunu genişletmeleri yararlı olacaktır .­

Son olarak, makalelerimin neden ­adıyla anılan kadınlara ayrıldığına dair birkaç söz. Adlarını bildiğimiz dört kanonik İncil'de sadece on beş kadın geçiyor . ­Bunlardan üçü Matta'nın İsa soyağacında yer alan Eski Ahit kadın kahramanlarıdır : Tamar, Rahab ve Ruth (Mt 1:3, 5). Bir diğeri Kraliçe Herodias'tır ( Mt 14:3, Markos 6:17, 19, 22-11 ^, Luk 3:19). İlk bölümlerde , Vaftizci Yahya'nın annesi Elizabeth ve Anna, Luka'da ve İsa'nın annesi Meryem'in yanı sıra tüm sinoptik İncillerde adıyla anılır, ancak Yuhanna'da görünmez . İsimleriyle anılan diğer sekiz kadın, İsa'nın öğrencileridir: Yohanna, Bethany'li kız kardeşler Meryem ve Marta , Mecdelli Meryem, Yakup ve Yusuf'un annesi Meryem, Kleopas'ın karısı Meryem , Salome ve Susanna. Bu kitapta hepsi hak ettikleri ilgiyi görmüyor ama en azından burada hepsinden bahsediliyor . İsa'nın öğrencilerinden en çok John, Mary Cleopova, Salome ve ayrıca dikkatimi ­verdim . İsa'nın boş mezarını keşfeden kadınlar (aralarında Mecdelli Meryem, Yakup ve Yusuf'un annesi Meryem, Salome ve Yuhanna da vardı). Marta ve Bethany'li Meryem'den neredeyse ­hiç bahsetmiyorum ve İsa'nın annesi Meryem ­, yalnızca bölümle bağlantılı olarak tartışılıyor . Ben Luka İncili . Bu tür atlamaların nedenleri, yalnızca hakkında temelde yeni bir şeyler söyleyebileceğim karakterler ve pasajlar hakkında konuşmaya çalışmamdır . Önemli olan, konumun ­yalnızca adı geçen kadınlarla sınırlandırılması kısmen tesadüfi: asıl niyetim , kitaba Sirofenikeli veya Kenanlı bir kadın ( II . Bölümde oldukça fazla dikkat çeken ) hakkında makaleler eklemekti . kanama bozukluğundan iyileşen bir kadın gibi . Bununla ­birlikte, adlarıyla anılan kadınlarla ilgili makaleler şimdiden koca bir kitap oluşturdu ve araştırmamın yalnızca adlarıyla anılan kadınlarla sınırlı olması bu kitaba belirli bir tutarlılık kazandırdı . (Elbette, isimleri bilinmeyen Evanjelik kadınlar da aynı dikkatli ve ayrıntılı araştırmayı hak ediyor - çoğu kadın karakterlerle ­aynı haksız ihmal içinde olan Evanjelik erkekler kadar . )

İncillerde çok az kadının adının geçmesi gerçeği, elbette dikkate alınmaları gerekse de, yalnızca müjde geleneğinin doğasında bulunan erkek merkezli önyargıların bir sonucu ­değildir . Garip bir şekilde, az sayıda evanjelik kadın ­( Yairus'un kızı , Peter'ın kayınvalidesi , Zebedi'nin oğullarının annesi, Pilatus'un karısı ) isimleriyle değil , erkek akrabalarıyla olan ilişkileriyle tanımlanır ; zamanın onomastik uygulamasına dayanarak , bu tür vakaların daha fazla olmasını bekleyebiliriz . Müjde anlatılarında ve birçok erkeğin anonimliğinde kayda değer . Şifa hikayelerinde tek bir kadının adı geçmez ( Luka iyileşen kadınların isimlerini vermesine rağmen - Luka 8 : 2-3 ), ancak erkeklerden sadece ikisinin adı verilir - Bartimay ve Lazarus, ­birçok hikaye okumamıza rağmen erkeklerin iyileşmesi hakkında. İsimlerin (Hirodes gibi kamuya mal olmuş şahsiyetlerin isimleri dışında) müjde geleneğinde sadece ­isimle anılan kişinin erken dönem Hıristiyan cemaatinde önde gelen bir şahsiyet olduğu durumlarda ortaya çıkması muhtemel görünüyor. Bu varsayımı dokuz kadın kahramana (sekiz havari ve İsa'nın annesi Meryem) ve yaklaşık yirmi dört müjde kahramanına uygulayabiliriz. Bu gerçeği Pavlus'un Romalı Hıristiyanlara gönderdiği selamla (Romalılar 16:3-15) karşılaştırmaya değer: adını verdiği kişiler arasında dokuz kadın ve on altı erkek vardır . ­Bu rakamlar, erken dönem Hıristiyan topluluklarının liderleri arasındaki kadın ve erkek sayısının oranı hakkında bize kabaca bir fikir veriyor.

BEN

Mukaddes Yazıları Kadın Merkezli Okumanın Anahtarı Olarak Rut Kitabı

için harman yerinde bir adamla yattı .

^onun You1'e olan aşkıydı .

1.     Ruth Kitabında kadın sesi

André Brink'in Veba Duvarı adlı romanı birinci tekil şahıs ağzından yazılmıştır . Yazar bir Afrikaner adamıdır, ancak adına " Ben "­ anlatı "renkli" (yani melez) bir Güney Afrikalı ­kadındır. Olayların kadın bakış açısıyla tasviri, yalnızca kadınlara özgü fizyolojik duyumların renkli açıklamalarıyla vurgulanır. Ancak romanın kısa son ­bölümünde yazarın sesi değişir. Kadının sevgilisi beyaz bir adam konuşmaya başlıyor ve son iki sayfada bu kitabı " siz olmanın nasıl bir şey olduğunu hayal etmek için " yazanın o değil, o olduğunu öğreniyoruz . Okur az önce okuduğu kitabı yaratma işine girişirken başarısızlıktan ­korkar ­: “ Seni kaburga kemiğimden nasıl yaparım , nasıl cüret ederim ? Sorunumun çözümsüzlüğü budur . Asla sen olamam - ama kendim olmak için , sen olmanın ne anlama geldiğini hayal etmeliyim ^.

Bu esprili araçla - iki düzeyli hayali yazarlık - yazar, kendisini bu kadın olmanın nasıl bir şey olacağını hayal etme girişiminden ayırır. ­Nihayetinde, romanın tamamı, beyaz bir adamın beyaz olmayan bir kadının nasıl düşündüğünü ve hissettiğini anlama girişiminden başka bir şey değildir . Ve okuyucular bunu en başından beri biliyor. Sonunda vahiy onları nasıl etkiler ? Nedir - belki de yazarın " kadın olmayı" tam olarak başaramadığı yönündeki suçlamaları önleme arzusu ? Büyük olasılıkla ­, yazar karar verdi: Burada bir erkeğin bir kadın adına konuştuğunun tanınması, romanın metnine dahil edilmelidir . Kitabın son sayfalarına kadar okuyucu bunu biliyor ama bu bilgi metin dışı bir nitelikte . Roman kendi ­romanını ne kadar başarılı bir şekilde yaratırsa dünya ve okuyucuları onunla tanıştırıyor , okuyucuların yazar hakkında bildikleri her şeyden o kadar bağımsız hale geliyor . Bununla birlikte, bu durumda, çoğu okuyucu için, özellikle hem yazarın hem de karakterlerin Güney Afrika kökenli olduğu düşünüldüğünde , beyaz erkek yazar ile renkli kadın anlatıcı arasındaki karşıtlık o kadar güçlü ki, kitap hakkındaki izlenimlerini kaçınılmaz olarak etkiliyor . Yazar ve anlatıcı birbirine bu kadar karşıt ­olmasaydı , nihai "ifşa" , okuyucuların metin dışı bilgisinden pek etkilenmeyen yanılsamayı baltalayabilirdi . Ancak bu durumda, teşhir bu bilgiyi romanın dünyasına sokar , kitabın dünyası ile metin dışı bilgi arasındaki çelişkiyi - kaçınılamayan bir çelişki - yazarın niyetinin bir parçası haline getirir .

Rut kitabı birinci tekil şahıs ağzından yazılmamıştır, ancak ­kesinlikle iki ana karakter olan kadınların bakış açısını ifade etmektedir: Naomi ve Rut, İsrailli ve Moavlı. Başlık sayfasında yazarın adı yok: ­Bunun bir kadın mı erkek mi, İsrail'den mi yoksa Moab'dan mı olduğu hakkında hiçbir şey bilmiyoruz. Görünüşe göre, tüm okuyucular yazarı bir İsrailli olarak görüyor, ancak Moablı kadın kahraman ile İsrailli yazar arasındaki değil, Moablı kadın kahraman ile İsrailli izleyici arasındaki karşıtlık onların bilinçlerini sarsıyor . (Belki de bu kısmen , Ruth'un Naomi'ye biat ettikten ve Moab'dan ayrıldıktan sonra Moablı kökeninin hiçbir rol oynamamasından kaynaklanmaktadır ; ancak, Ruth'un anlatıdaki bakış açısının Moablıların psikolojisini ve kültürel geçmişini doğru bir şekilde yansıtıp yansıtmadığına karar verecek kültürel bilgiye sahip değiliz .) Bununla birlikte, yazarlığın ­bir erkeğe atfedilmesi , bir kural olarak , geleneksel tarih okulu ³ için doğal bir meseledir , ­son zamanlarda eleştirilmiştir : yakın zamanda yayınlanan ­çalışmalarda Ruth Kitabı'nın bir "kadın metni" ⁴ veya " kadın kültürünün kolektif bir yaratımı" ­⁵ veya " kadın kültürü ve kaygılarının bir ifadesi" olduğuna dair güçlü kanıtlar verilmiştir. kadınlar" ⁶ . Ancak bu itirazlar doğrudan kitabın bir kadın tarafından yazıldığı iddiasına yönelik değildir . Böyle bir olasılık vardır; ancak metnin aslında bir kadının deneyimini yansıttığının ve bir kadının bakış açısını ikna edici bir şekilde aktardığının ve bu anlamda "kadın metni" veya "kadın edebiyatı" olarak adlandırılabileceğinin kanıtı , mutlaka bir kadının yazarlığını ima etmez. Tıpkı eski İsrail'deki kadınların geleneksel, genellikle sorgusuz sualsiz kabul edilen görüşünü kabul etmek için (erkek merkezli önyargılar dışında ) hiçbir neden olmadığı gibi .­ kitaplar yazılmadı ve Brink gibi eski bir ­İsrailli erkek yazarın bir kadının bakış açısından kitap yazabileceğini inkar etmek için hiçbir neden yok ^{. Bu kitabın} yazarının kadın mı erkek mi olduğunu bilemeyiz . Bazı modern feminist eleştirmenlerin başvurduğu kadın yazarlık karinesi9 ­, metin dışı bilgi ile ­metin ^içi dünya arasındaki çelişkiyi ortadan kaldırmayı amaçlar ; Brink'in romanının okuyucuları , eğer bu kitabın yazıldığına dair ­genel fikri takip ederlerse, Ruth Kitabı'nın okuyucuları sayılırlar . Bir erkek ve metinde toplumsal cinsiyet konularına ve bunlara ilişkin bakış açılarına dikkat ederek okurken aynı şekilde hissetmelidir. Ancak yazar hakkında metin dışı bir bilgiye ­sahip olmadığımız için böyle bir çelişkiye hiç ­gerek yok . Gerçek yazar tarihsel belirsizliğin ­alacakaranlığında bırakılabilir . Kanımca , Ruth Kitabı üzerine yapılan modern feminist araştırmalar , yalnızca bu kitabın okurlarına seslendiği sesin kadın olduğunu kanıtlıyor10 ^. Okuyuculara eski bir İsrailli kadının bakış açısı sunuluyor ¹¹ eski İsrail toplumuna onun gözünden bakma fırsatı verilir . Metindeki her şey ¹² bu bakış açısıyla tutarlıdır .

Son satırlar hariç. Soy kütüğünde: (4:18-22) bir erkek sesi işitiyoruz: Davud'un atalarını Perez'den başlayarak erkek sırasına göre sıralıyor ve ­listede yedinci, onda biri olmak üzere Boaz'a onurlu bir yer veriyor. ­David'dir. İsrail soy kütüklerinde her zaman olduğu gibi, burada kadınlardan söz edilmez - akrabalık erkek soyuna göre sayıldığı için önemsizdirler. Buradaki erkek sesi inkar edilemez - ancak burada bir alıntı verilen geleneksel soy kütüklerini derleyenlerin toplu sesi veya kendi nedenleriyle bu şecereyi ekleyen bir editörün sesi olarak anlaşılabilir. orijinal metne, 17. ayetle biten veya sonunda ­yazarın kendisinin sesi olarak. Ruth Kitabı'ndaki feminist bilginlerin ­çoğu (hepsi olmasa da) ¹³ soy kütüğünün kitaba daha sonra eklendiğine dair geleneksel görüşe güveniyor ve burada duruyor ¹⁴ . Son sözü, Ruth'un çocuğunun doğumunu kesinlikle kadınsı bir bakış açısıyla anlatan Beytlehemli kadınlara bırakıyorlar (4:17). Elimelech ve Mahlon'un adının ve mirasının korunması ve ayrıca Boaz'ın soyunun doğumuyla ilgilenen Boaz ve kapıdaki insanların erkeksi görüşü (4:9-12), burada tamamen Aynı olaylara farklı bakış açıları kadınlar tarafından ifade edilmiştir. Birkaç ayet boyunca bu hikayenin bir erkek hikayesi olma tehlikesiyle karşı karşıya olduğu görüldü ­- ancak daha sonra kadınlar bunun Ruth'un ve özellikle Naomi'nin hikayesi olduğunu iddia ederek haklarını talep ediyor. Ve yine de, tam da finaldeki kadın bakış açısının bu zaferi, bir kadın edebiyatı fenomeni olarak bir bütün olarak kitabın anlamını ve özünü doğruladığı için , arkasında en azından romanda ses getiren erkek sesini yorumlamak özellikle önemli hale geliyor. ­Görünüşe göre bize gelen metin, son söz olarak kaldı.

Bu sorunun önemi , örneğin, romanın sonuyla ­bir paralelliğimiz olduğunu varsayarak açıklanabilir.­ Brink. Kitabın sonunda yazar kendini bize bir erkek olarak ifşa ediyor - ve böylece adına bu hikayeyi anlattığı kadın sesinin otoritesini baltalıyor denebilir . Erkek soyundan gelen akrabalıkla meşgul ve okuyucuları ataerkil ­yasaların geçerli olduğuna ikna etmek isteyen kadın bakış açısını benimsedi. ve aksi takdirde kaybolacağı için bu akrabalık anlayışını koruyan normlar , sadece erkeklerin değil ­, kadınların da çıkarlarını korur . Bu durumda, son şecere , Ruth ve Naomi'nin eylemlerinin ­cesur ve bağımsız ­görünse de nihayetinde erkeklerin çıkarlarına hizmet ettiğini savunarak Ruth'un Kitabı hakkında olumsuz konuşan birkaç feminist eleştirmenin görüşünü doğruluyor . Erkek yazar , kadınlara hayranlık ve taklit örneği olarak " ataerkil ideolojinin ikna olmuş destekçileri ve savunucuları"nı sunmak için kadın sesiyle konuşmuştur15 ^{. Bununla birlikte,} finaldeki şecerenin anlamının böyle bir açıklaması ­pek olası değildir : Sonuçta , şecere yalnızca Davut'un kökenini Boaz ve Perez'den babası Salmon aracılığıyla izler. Yaygın inanışa göre Boaz, merhum kocası Mahlon'a bir oğul ve Naomi'nin kocası Elimelech'e bir torun vermek isteyerek Ruth'la bir tür leviratla evlendiyse , soy kütüğünde bununla ilgili hiçbir şey söylenmez . Şecerenin tek amacı Boaz'da bir oğlun varlığını doğrulamaksa, o zaman neden bunun hakkında bütün bir hikaye anlattığı tamamen anlaşılmaz .

Hakim görüş, şecerenin 4:17b temasını geliştiren daha sonraki bir editoryal ek olduğu yönündedir (ancak, ayetin bu yarısının kendisi şecereden önce eklenen daha sonraki bir ekleme olarak kabul edilir ) ¹⁶ . Ayet 17b , Naomi'nin torunu Obed'in David'in büyükbabası olduğunu bildirerek bu hikayeyi daha geniş İncil anlatısıyla ilişkilendirir . Bir soy kütüğünün eklenmesi ­bu düşünceyi "resmileştirir " ¹⁷ . Bu durumda, son ayetler bize kanonik eleştiri olasılığını açar . Şecere , Ruth ­Kitabı'na İbranice İncil'in kanonik külliyatındaki hak ettiği yeri verir . Bununla birlikte, feminist kanonik eleştiri, ­bu ekte hikayeyi anlatmak için bir erkek sesini bir kadın sesinin takip ettiği gerçeğini göz ardı edemez . 17b ayetinde David ile bağlantı hala Naomi aracılığıyla izleniyorsa , o zaman soy kütüğünde bu olaylara ilişkin ­dişil görüşün yerini tamamen erkeksi olan alır . Soy kütüğünün , Ruth'un kadın merkezli öyküsünü Kutsal Yazıların geri kalanının erkek merkezli bakış açısına tabi kılmaya hizmet ettiği sonucu çıkar . Ruth Kitabı'nı kadın edebiyatı olarak okumak, onun kanonik "çerçevelemesine" direnmektir .

Zamanla, 4:18-22 ayetlerinde erkek sesinin bu iki okumasına da bir alternatif sunacağım ­. Bununla birlikte, ilk olarak, bu varsayımlar , bu ayetlerin özgünlüğüne veya daha sonra eklenmesine ilişkin geleneksel sorunun metnin cinsiyetçi bir incelemesi ışığında nasıl yeniden ele alınabileceğini ­ve ayrıca Ruth Kitabı'nı kadın edebiyatı olarak okumanın yükselebileceğini göstermemize yardımcı olacaktır. ­İncil ­kanonu hakkında sorular. Ruth Kitabı'nı kadın edebiyatı ^{18 olarak} - yalnızca kendi içinde değil, ama en önemlisi, erkek ­merkezli bir kanon içinde kadın edebiyatı olarak okumak ne anlama gelir? Feministler ­(anlaşılır bir şekilde) ­bu kanon hakkında olumsuz bir değerlendirme yapma eğiliminde olsalar da, Ruth Kitabı'nın, ­kanonun normatif işlevini kabul eden ama aynı zamanda buna karşı çıkan bir feminist kanonik hermeneutikte çok önemli bir rol oynayabileceğini öne sürme cüretinde bulunuyorum. Kanonik literatürün çoğunun özelliği olan erkek merkezlilik ­.

2.      Kadın ve erkek bakış açıları

Sosyal yapılar ve karakterler ­arasındaki ilişkinin iki yönüyle başlayacağım . Birincisi, karakterler ­ataerkil yapılarla ne ölçüde çelişiyor? Hikâye, hiç kuşkusuz, bir erkek "sağlayıcı"nın yokluğunda bir kadının hayatta kalmasını çok zorlaştıran toplumsal ve ekonomik düzenleri yansıtıyor ­. Naomi'nin sorunu , kocası ya da oğlu kalmamış olmasıdır ; inanılmaz cesaret ve ­özveri Ruth , Moab'da bir koca bulma fırsatını reddetmesi ve İsrail'de herhangi bir evlilik ümidi olmadan kaderini paylaşmak için Naomi'nin peşine düşmesidir . Pek ­çok feminist eleştirmen haklı olarak , bu kadınların -toplumun onlara bıraktığı oldukça dar sınırlar içinde- bağımsızlık ve inisiyatif sergilediklerine ve ­dayanışmaları ve yaratıcılıkları sayesinde tüm engellere rağmen kendileri için daha iyi bir kader elde ettiklerine dikkat çekiyor . Bu toplumda kadınlara bu tür durumlarda yardımcı olmak için tasarlanmış ­yapıların olduğu da doğrudur . Kuşkusuz, anlatının amaçlarından biri , İsrail ­toplumunda toplumun en savunmasız üyelerini korumayı amaçlayan yasa ve geleneklerin nasıl işlediğini göstermektir: çocuksuz dullar ve uzaylılar ­. yabancı ülkelerden (Naomi birinci kategoride , Ruth her ikisinde de ). Toplama Yasası, kendi tahılını yetiştiremeyenlere geçim sağlarken , Fidye ve Levili Evlilik Yasası, ölen kocanın erkek kardeşiyle evlenip ondan bir çocuk doğurabilen ve daha sonra mülkü miras alacak olan dul kadına ^ekonomik güvence sağlar . ilk kocanın ²⁰ . Bununla birlikte, anlatıdan , Naomi ve Ruth'u korumak için tasarlanan yasal önlemlerin yalnızca Ruth, Naomi ve Boaz onları çalıştırdığı için - yalnızca Ruth dst ( chesed) gösterdiği için işe yaradığı sonucu çıkar.­ "Merhamet", sadakat, özen veya sorumluluk anlamına gelen İbranice bir kelimedir ), her iki kadın da inisiyatif ­aldığı ve birbirini desteklediği için , Boaz onlara aynı dst ile cevap verdiği için . Ruth'un yasanın gerektirdiğinden daha fazla kulak almasına izin veriyor (2:15-16); ayrıca, yakın akrabasının örneğinin (4:6) gösterdiği gibi, onunla evlenmeme hakkına sahipti. Her iki durumda da, dst'yi Ruth'un girişimine yanıt verir . Bu nedenle, "garantörleri" kapıdaki yaşlılar olan yasalar, yalnızca hem kadınların hem de erkeklerin aktif olarak bunlara uymaya hazır oldukları durumlarda çalışır . Bu hikayedeki kadınlar şüphesiz oldukça özgüvenlidir - ancak ­bazı yazarların iddia ettiği gibi, onların sosyal normları baltaladıklarını veya atlattıklarını söylemeye değmez . ­Daha doğrusu kadınlar, kendilerini korumak için tasarlanan yasaları gerçekten kendi çıkarlarına göre işletiyor.

İkinci olarak, kitabın erkek ve kadın bakış açıları arasında açıkça çatışması, tam da bu yasalar ve bunların işleyişi ile bağlantılıdır ­. Elimelech'ten (1:3) sonra hikaye Naomi'nin ve ardından Ruth'un bakış açısından anlatılır. Ana teması, bu kadınların "güvenlik" (1:9; 3:1) sağlama arzusudur - Rut, Boaz'la evlenip oğlunun annesi olduğunda bunu başarırlar ­. Ama bu hikayede öyle bir yer var ki kadın bakış açısı yerini ­erkek bakış açısına bırakıyor. Bu toplumun düzenine göre, tüm yasal işler erkeklerin elindedir (4:1-12). Boaz kararını resmen açıkladığında ve etrafındakiler onu tebrik ­ettiğinde , bunun Ruth'un evliliğine erkek bakış açısı olduğunu anlıyoruz21 ^. Halk, Elimelech ve Mahlon'un artık bir varisi olacağına (4:9-10) ve Boaz'ın kendisinin de çocukları olacağına (4:11-12) seviniyor. Bu umutlar gerçekleşir - Ruth ve Boaz'ın bir oğlu doğar; ama burada Beytüllahim kadınları Naomi'yi kutlayıp oğullarına Ruth Obed adını verdiklerinde (4:14-15, 17) bambaşka, feminen bir bakışla karşılaşıyoruz. Bu kadınlar için Ovid, Naomi'nin oğludur: yasal anlamda değil, dinlenip yaşlılığını sağlayacağı gerçeğinde - kendi oğullarının ölümünden sonra artık ummadığı.

Ve bu "oğul", "seni seven , ­yedi oğuldan daha değerli olan bir gelin " sayesinde ona göründü . Kadınlara göre , Boaz'ın Elimelech'e bir varis doğurması değil, Naomi'ye kendini adamış Rut'un ona, yaşlılığında ona destek olacak bir "oğul" vermesi önemlidir . Her iki açıdan da üçüncü kuşak güvenle ­karşımıza çıkıyor ; her iki bakış açısından da biyolojik ilişki , biyolojik olmayan sonuçları beraberinde getirir ­; ancak bazılarında baskın olan erkek soyunda biyolojik veya yasal üreme kaygısı bazılarında tamamen yoktur . Çekin ­değiştirildiğini belirtmekte fayda var . vizyon aynı zamanda bir sahne değişikliğine eşlik eder : erkeklerin anlaşmalar yaptığı , kanunları onayladığı ve görünüşe göre kendilerini bu toplumun efendileri olarak gördükleri , erkeğe ­göre devamını ve ­mirasını korudukları kapıdan. çizgiler, - yasal ­değil , ama en pratik anlamda üremenin meşgul ­olduğu bir eve kendilerini önemli olayların gerçek hakemleri olarak ­gören kadınlar .

Hikayenin böylesine "kadınsı" bir sonu, bir bütün olarak olay örgüsüne mükemmel bir şekilde uyuyor ­; burada, Boaz kapıdaki yaşlıların önünde görünene kadar, Elimelech'in bir varis alıp almayacağına dair bir söz yoktu. Erkek bakış açısı , miras kanunlarına ­uygundur ; kadın - olanların özü, ancak bu, kadının erkeği değersizleştirdiği anlamına gelmez . Boaz'ın mirasla ilgili sözleri gerçeği yansıtır ve gerçekten de kapıdakilerin onun için istediğini alır . Erkek bakış açısı yanıltıcı değildir - gerçekliğe ­karşılık gelir , ancak bütünüyle değil . Bu olayların kadınlar için taşıdığı öneme değinmiyor . Bir tür evrensel bakış açısı olarak dişil olandan ayrı alındığında, yalnızca erkeklerin arzu ve kaygılarının önemli olduğu izlenimini verir - ancak bu yanılsamayı ortadan kaldırmak için kadınların ­bakış açısına karşı çıkmak yeterlidir .

yanı sıra , bakış açısındaki değişiklik, üreme ve erkek mirasına ilişkin yasaların , şekil olarak ataerkil olmasına rağmen , pratikte yalnızca erkeklerin değil kadınların da çıkarına çalışabileceğini gösteriyor . Yalnızca erkeklerin görüşleri açısından bakıldığında , yasalar gerçekte olduğundan daha ataerkil ­^görünür22 .

3.     gücü , erkek gücü

Ruth'un Kitabı'ndaki erkek ve kadın bakış açıları arasındaki ilişki hakkındaki sonuçlarımız, Carol Meyers'in Ruth 1:8'de (ve ayrıca Yaratılış 24:28'de) " anne evi" teriminin anlamı üzerine yaptığı çalışmadaki yaklaşımıyla karşılaştırılabilir . , Şarkı 3:4, 8:2). Kadın bakış açısından bu terim , edebiyatımızda genellikle erkek bakış ­açısıyla " babanın evi" olarak adlandırılan Eski İsrail ­evini belirtir . Meyers bundan önceki makalelerinden birinde ifade edilen bir fikir bağlamında bundan bahsediyor , ^{23 hane halkının "cinsiyet} hiyerarşisinden çok içsel bir cinsiyet dengesine sahip olduğu".

Burada "iç" kelimesi çok önemlidir. Her ne kadar statünün ­dış biçimleri itiraflar erkeğin ayrıcalıklı konumuna işaret edebilir , ev hayatının dinamikleri oldukça farklı olabilir : Ailenin çeşitli ekonomik yaşamına hakim olan, toplumla etkileşimde ve çocuk yetiştirmede başrolü oynayan kadının kadın olması oldukça olasıdır. . Çoğu ­geleneksel toplum gibi eski İsrail'in kamuya açık belgeleri oldukça erkek merkezli olduğundan, İsrail'in ev ve ailesindeki kadın gücünü göz ardı etme eğilimindeyiz . Bununla birlikte, kadın gücünün görece görünmezliği, var olmadığı anlamına gelmez - ve bazen erkeklerin oluşturduğu kanonda bile izleri görülür ²⁴ .

“Anne evi ” ifadesinin kullanıldığı metinlerin incelenmesi , Meyers'in evin iç dünyasına kadınların gözünden bakmasını sağlarken, “ bu ortamda kadınların sözü dinlenir; burada varlıkları önemli ve değerlidir ve eylemleri etraflarındakiler üzerinde derin bir etkiye sahiptir ” ²⁵ . Meyers , kadının evdeki gücünün modern "özel ve kamusal" terimleriyle yorumlanmaması gerektiğine hemen işaret ediyor - bu ayrım , evin çoğunlukla iş yeri olduğu eski toplumlarda yoktu . Aile hayatı " kamusal ­yaşamdan izole, ayrı bir şey değildi. genel olarak ilişkiler — ekonomik, politik, dini” ²⁶ .

Kitap üzerine çalışmasında Ruth Meyers , bunu , feminist antropolog C. M. Rogers tarafından genel ­olarak tarım toplumu için geliştirilen modeli uyguladığı , eski İsrail'de kadınların rolü ve toplumsal cinsiyet ilişkileri üzerine daha önceki araştırmasının bağlamına yerleştiriyor ­. Meyers'in erkek egemenliği fikri, erkek otoritesinin kamusal gösterisinde somutlaşan kültürel bir efsanedir ­, oysa hane halkının en önemli düzeyinde cinsiyet hiyerarşisi ­yoktur , ancak erkek ve kadın gücü arasında işlevsel bir denge vardır . "Erkeklerin otoritesi, ­kadınların gücüyle dengelenir " ²⁷ . Dolayısıyla yasalara, resmi konumlara ve resmi sosyal işlemlere odaklandığımızda , eski toplum gerçekte ^olduğundan daha ataerkil görünüyor . Meyers ^, eski İsrail'e dair hem arkeolojik hem de yazılı kanıtlarımızın29 bu tabloya ^{iyi uyduğunu} gösteriyor30 .

Meyers'in yaklaşımından , erkek merkezli _­ İbranice İncil'in metinlerinin halka ­adanmış bölümleri erkek otoritesinin tezahür ettiği ­hayat , tasvir İsrail toplumu, sosyal gerçeklikte olduğundan daha ataerkildir . Kadınların evde ve ailede gösterdiği bağımsızlığı , inisiyatifi ve gücü ya da erkek ­ve kadınların birbirleriyle hiyerarşik ­değil eşitlikçi ilkeler temelinde etkileşime girdiği ilişkileri onlarda görmüyoruz . Kadın edebiyatı olarak Ruth Kitabı'nın değeri tam da budur : Genellikle gözden kaçan şeyleri gösterir. Naomi ve Ruth , bağımsız, girişimci ve bu nedenle erkeklerin saygı duyduğu ­kadınlar ­istisna değil , ancak kadınların bakış açısından yazılmış bir kitaptan öğrendiğimiz bu kuralın örnekleridir .

4.     soy sorunu

kitabı tartışmalı değildir ³¹ . Erkeklere karşı duruşunda ne bir yüzleşme ne de bir ironi var ­. Tam teşekküllü ­tek erkek karakter olan Boaz , mutlak ­bir şekilde tasvir edilmiştir. sempati. Kadın ve erkeğin bakış açıları açıkça birbirine zıttır , ­ancak nihai amaç eril olanı reddetmek ­değil , onu dişil ile tamamlamaktır . Kadınların tarafını ele aldığımızda , erkek bakış açısının tek taraflı olduğunu görüyoruz - erkekler için nispeten doğru , ancak kadınlar için önemli olan şeyi tamamen gözden kaçırıyor. Elbette, erkek merkezliliği kadın merkezlilikle tamamlama stratejisi , radikal feminist protestodan çok uzaktır ; ancak, Ruth Kitabında anlatılan toplumun sakinleri olan eski İsrail kadınlarının ona yabancı olduğunu iddia etmeye başlarsak , bir anakronizme düşeriz .

Tüm bunları aklımızda tutarak ­, nihayet soyağacı sorununa geri dönebiliriz . Adrien Bledstein, onu kitabın feminist bir okumasına ­dahil etmeye istekli neredeyse tek eleştirmen ³² gibi görünüyor : " Hikaye, başladığı gibi geleneksel bir şekilde , erkek isimlerinin ­soyağacıyla sıralanmasıyla sona eriyor. Yazar, sanki erkeklerin lehine olan kültürel önyargıyla dalga geçercesine , kitabına eski İsrail'deki ­hikayelerin genellikle başladığı ve bittiği şekilde başlar ve biter - ancak aralarına , amacına ulaşan cesur kadınlar ­hakkında bir hikaye yerleştirir . bir kadının ­kendim için seçtiği bir adam " ³³ . Burada hikayenin paralel başlangıcının (1:1-2) ve sonunun ana kısma hiç uymadığı doğrudur , ancak "alay"dan bahsetmek pek doğru değildir - kitabın genel tonu tamamen farklı. Eski İsrail'deki hikayelerin genellikle soy kütüğüyle sona erdiği de doğru değil - bu tür diğer örnekler bizim için bilinmiyor .

Daha önce de belirttiğimiz gibi , bu soyağacında çarpıcı olan şey, anlatılan hikayenin içeriğiyle çok dolaylı bağlantısıdır . Aralarında bir bağlantı kurmayı mümkün kılan tek şey , ­şecerenin Perez ile başlaması ve böylece Boaz'ın içinde onurlu yedinci sırayı almasıdır . ­Bunun nedeni hiç ­şüphesiz , şecerenin , 1. Samuel'de gördüğümüz gibi Davud'un geleneksel soy kütüğünden bir alıntı olması ve şüphesiz Rut Kitabı yazıldığında İsrailli okuyucular tarafından çok iyi bilinmesidir . Ancak kitabın amacına ­bu kapasitesiyle hizmet ediyor : olayları kadınların bakış açısından anlatmak, böylece İsrail edebiyatının çoğunun erkek merkezciliğini göstermek . Soy kütüğünün ­erkek sesi , uzun tarihin erkek torunlar ve varisler listesiyle özetlendiği bu tür babasoylu ­metinlerin geleneksel derleyicilerinin sesidir . Bu erkek sesinden , başta önerdiğim gibi, öykünün kadın bakış açısını baltalamak için değil , tam tersine , öykünün kadın sesi aracılığıyla erkek merkezli öykü anlatıcılarının ­ne yazık ki yetersiz seçiciliğini göstermek için alıntı yapılıyor . Hem anlatı hem de şecere aynı olaylara atıfta bulunur : ancak, erkek kalıtımını anlatan soy kütükleri, bu olaylarla ilgili bütün bir kadın dünyasını perde arkasında bırakır ³⁴ . Öyleyse, Ruth Kitabı'nın sonucu bize şunu söylüyor gibi görünüyor: resmi, "erkek" tarihin ­gözden kaçırdığı şey budur .

Ilana Pardes güzel bir benzetme yapıyor : " İncil'deki kadınlar genellikle ataların eylemlerinin ortaya çıktığı bir zemin görevi görür - ancak bu hikayenin altında yatan bir olay örgüsü vardır ­. [Tom] Stoppard'ın "Rosencrantz and Guildenstern Are Dead" adlı eserinde olduğu gibi öne çıkar ve asıl kişi olur ³⁵ . Stoppard'ın oyunu, Hamlet'ten küçük pasajlar içerir , ancak genellikle Hamlet'in tasvir etmediğini gösterir: küçük ­karakterlerin rolü , Rosencrantz ve Guildenstern, kendi bakış açılarından . Ruth Kitabındaki soyağacının karşılık ­geldiğini söyleyebiliriz . Hamlet'ten Rosencrantz ve Guildenstern'e yapılan alıntılar öldü.

Dahası , bu şecere İncil kanonunun tüm erkek merkezli metinlerinin ­bir sembolü olarak kabul edilebilir . Ruth Kitabı'nın bu metinleri bilen okurları, bu kitabın kadın bakış açısı ile İncil'deki belli başlı anlatıların erkek bakış açısı arasındaki karşıtlığı şüphesiz fark etmişlerdir ­. Buna ­karşılık _ Ruth'un kitabı onlara İncil'deki diğer metinlerin erkek merkezli olduğunu gösterdi . Ancak bu, okuyucular için metinlerarası kaldı .­ kitabın işlevi, yalnızca diğer metinlerle karşılaştırıldığında görünür . Bununla birlikte, sonuca ulaştıktan sonra , sadece bu kitabın İncil kanonundaki yerini anlamaya başlamadılar , aynı zamanda çalışmanın sınırlarının ötesine geçmeden , kanonik eserlerin ­geri kalanının erkek merkezliliğini özellikle net bir şekilde hissettiler . Genellikle göz ardı edilenlerin hikayesi, sadece İncil kitaplarında hüküm süren erkek merkezliliğin bir istisnası değildi, aynı zamanda okuyucuların diğer metinleri eksik olanlarla zihinsel olarak tamamlamalarına ­ve neyin hakkında sessiz kaldıklarını tahmin etmelerine izin verdi ³⁶ .

5.     Kadın merkezli metinlerin kanondaki rolü

ve dindarlık meselelerinde Yahudi veya Hıristiyan kanonuna normatif bir anlam verenler, Kutsal Yazıların farklı ­bölümlerinin birbiriyle ilişkili ve etkileşimde bulunduğu sayısız yola ­aşinadır . Bir bütün olarak kanonun ışığında, şüphesiz, kanon dışında inananları yanlış bir yola sevk edecek , ancak ­Kutsal Yazıların diğer bölümleriyle birlikte , tamamlayıcı, düzeltici , onlara göreli bir karakter veren Kutsal Yazılar vardır. Kutsal Yazıların genel tanıklığının bir unsuru haline gelirler . Bu nedenle, Ruth'un bir Moablı olduğu gerçeği, genellikle Yahudi kanonunun ataerkil öğretilerle dolu ­diğer kitaplarının "düzeltilmesi" olarak görülür . Tesniye veya Ezra ve Nehemya kitapları gibi milliyetçilik . Diğer kanonik metinlere hakim olan erkek merkezcilikle ilgili olarak Ruth Kitabı'na aynı işlevi atfetmekte temelde yeni olan hiçbir şey yoktur .

Bana şöyle bir itiraz gelebilir : Küçük bir kitaba devasa bir kanonda bu kadar orantısız derecede önemli bir rol atfetmeye değer mi ? Ancak, öncelikle, hacim açısından karşılaştırma buraya pek uymaz . Okuyuculara kanona kadın bakış açısıyla bakma ve diğer metinlerin erkek merkezciliğini not etme fırsatı veren Ruth Kitabı'nın edebi değerlerine dikkat etmek daha iyidir . Bu kitabı dikkatle okuyan okuyucular, artık ­diğer metinlerdeki erkek merkezciliği fark etmeyecek ya da ­onu hafife almayacak .

İkincisi, Ruth'un Kitabı, Kutsal Yazılar'ın baskın erkek-merkezciliğine yapılan tek kadın merkezli müdahale değildir . Burada önerilen türden feminist kanon yorumbilimi , dişil bir bakış açısının hakim olduğu diğer İncil metinlerinin kanonik işlevlerinin dikkatli bir şekilde ­incelenmesini gerektirir ­. Örneğin, bilim adamlarının inandırıcı bir şekilde iddia ettiği ­gibi , otantik bir kadın bakış açısını yansıtan böyle bir bakış açısının hakim olduğu Ezgiler Ezgisi , ³⁷ - Ruth'un Kitabı'ndan farklı olarak erkek ve kadın ­bakış açıları farklıdır . içinde karşı çıkılmaz . Erkek egemen dünyanın Song of Songs dünyasıyla çok az teması olduğu veya hiç teması olmadığı için , basitçe ­ihmal edilebilir . Önemli olan tek şey aşıkların karşılıklı duygularıdır (" ­Sevgilim benim ve ben onunum ", 2:16, 6:3, ayrıca bkz. 7:10 [ MT 11]) ³⁸ . Kadına göre burada tasvir edilen duyguların eşitliği ve karşılıklılığı , erkeğin bakış açısı kulağa hemen yanında gelmeseydi yapay olurdu . Bu nedenle, Tesniye kanunları kadın cinselliğini mülk ­olarak kabul etse de Erkekler , ³⁹ Karşılıklı tutku , Şarkıların Şarkısı'nda ­o kadar güçlü bir şekilde tasvir edilir , o kadar güzel ve o kadar ciddi ­bir şekilde söylenir ki , erkeklerin egemenliğiyle bağlantılı geleneksel ­kurumları hesaba katmadan onlara karşı koyma karakterini üstlenir .

Bir kadın sesi ve bir kadının bakış açısı, yalnızca hakim oldukları İncil metinlerinde ( üçüncü bir örnek, belki Ester Kitabı) değil, aynı zamanda baskın ­noktanın olduğu yerde de bulunur. görüş az ya da çok erkek merkezlidir. Buna iyi bir örnek, Genesis'in ataların baskın bakış açısının ­anaerkillerin bakış açısıyla değiştirildiği bölümleridir . Bunda kadınların erkek merkezli marjinalleşmesini ­gören feminist eleştiriye itiraz ­edilebilir : Bütünün erkek merkezliliğine ışık tutan, kadınmerkezciliğin bu "istilaları"dır . Bu , Deborah gibi kadınların tarihsel ­istisnalar olmasına ( yani tarihte çok az kadının oynadığı bir rolü oynamalarına ) veya Anna gibi metinsel istisnalar - yani . onlar ­hakkında genellikle gözden kaçırılanlar anlatılır .

Zaman zaman ­kadın görüşünün benimsendiği İncil kitaplarına bir başka örnek de Yeni Ahit İncilleridir. Hepsinin doğasında var olan edebi özellikler, içlerinde otantik edebiyatın bir yansımasını ­bulmayı oldukça mantıklı kılıyor. Kadınların bakış açıları - İncillerde kadınlarla ilgili geniş literatür henüz bu görevin üstesinden gelmemiş olsa da . Müjde anlatıları genellikle dinleyicilerini/okuyucularını olaylara İsa'nın bakış açısıyla bakmaya teşvik etmez . Bunun yerine , sırayla ­dikkate almaları istenir . İsa ile tanışan, onu dinleyen , onu takip eden ⁴⁰ farklı insanın görüşleri . Bazen havarilerin veya kalabalığın toplu bakış açısıdır , ancak çoğu zaman hikayeleri iyileştirme , öğrencilik veya diğer durumlarda İsa ile etkileşime giren pek çok ­kişiden birinin bireysel bakış açısıdır . Birçoğu kadın . Elbette bu, hikayede otantik bir kadın bakış açısının ortaya çıkmasını garanti etmez - ancak aynı zamanda, yazar ­bir erkekse bunun imkansız olduğu varsayılmamalıdır . Daha önce belirttiğimiz gibi , André Brink'ten bahsetmişken , bir erkek yazar az ya da çok otantik bir kadın ­sesinin temsilcisi olabilir . Antik dünyada , bu kısmen , özellikle hikaye anlatımları canlı deneyim ve halkın ­katılımını gerektiriyorsa , karma bir izleyici kitlesine hitap eden becerikli ve duyarlı izleyici hikaye anlatıcılarının ( ­kuşkusuz evangelistlerdi ) olması nedeniyle oldu . erkek dinleyicilerin kendilerini tanımlayabilecekleri , aynı zamanda kadın dinleyicilerin kendilerini tanımlayabilecekleri kişiler . Buna ek olarak , müjde ­benzeri bir anlatı - nispeten kısa ve seyrek, birkaç vuruşla betimlenecek kadar açıklayıcı değil - belki de dinleyicileri "kadınsı taraf" ı hikayede göründüğünden daha eksiksiz düşünmeye teşvik etti . Ek olarak, müjdecilerin kendilerini haklı olarak ­erkek olarak sunsak da , hiçbir yerden müjde ­geleneklerinin tüm yazarlarının erkek olduğu sonucu çıkmaz.

İncillerin okuyuculara gerçek bir kadın bakış açısı sunma yeteneği, genellikle , örneğin Luka'nın " kadınlara bakış açısı " gibi, müjde anlatılarını yeniden inşa etmek için kullanan başyazı eleştirmenleri tarafından göz ardı edilir . Bununla birlikte ­, önerdiğim ­kanonun feminist yorumbilimi için hayati önemdedir . Yöntemine İncillerin "sessizliğin tefsiri " ^{41 adını veren Carla} Ricci'nin yakın zamanda önerdiği yaklaşım benimkine yakındır . Tabii ki, tam bir sessizliğin tefsirinin mümkün olmadığını anlıyor ve ­araştırmasına ­Luka 8:1-3 ile başlıyor ve burada bu yaklaşıma bazı açıklamalar yapmasına ­hâlâ izin veren bir "işaret eden ipucu" görüyor . Araştırmasının konusu, Celile hizmetinde İsa'ya eşlik eden kadınlardır. Bu kadınlar için tefsir, İncillerin bize söylemediği kendi bakış açılarını kurtarmaktır . Bununla birlikte, müjdelerdeki diğer kadınlar için ( veya aynı olanlar için , ancak daha sonra), her şey ­farklıdır . Exe ­geza kadınlarla ilgili gospel hikayeleri, Ricci'nin " sessizliğin tefsirini" destekler ve ona ağırlık verir. Onun " engin ama gizli bir gerçekliğe atıfta bulunan gösterge niteliğindeki ipuçları ­" ^{42 ,} aynı metinlerde baskın erkek bakış açısıyla birlikte oldukça açık bir şekilde ifade edilmiş bir kadın bakış açısı bulmamız gerçeğiyle pekiştiriliyor .­

Kutsal Yazıların erkek merkezciliğine istisnalar için önerdiğim kanonik rol, bu metinler için - bir anlamda - ayrıcalıklı bir konum öneriyor . "Kanon içinde kanon" veya hatta "kadınlar için kanon " olarak kabul edilemezler . "Kanun içinde kanon" fikrine dayalı tefsir yaklaşımlarının hatası , Kutsal Kitap'ın bazı kısımlarını her bakımdan bir tefsir kaidesi üzerine yükseltmeleridir . Ancak Kutsal Yazılar, yalnızca çeşitliliğini göz önünde bulundurduğumuzda hakkını verdiğimiz işlevsel çeşitliliği ­açısından dikkate değerdir ­. bazı açılardan ve belirli amaçlar için hermenötik ayrıcalıklara sahip olarak parçalar . Bu nedenle , kadın merkezli metinlerin erkek merkezli metinleri ­her bakımdan göreceleştirmediğine , yalnızca erkek merkezli metinlerini düzelttiğine inanıyorum . Başka bir deyişle, genel olarak Yahudi ve Hıristiyan düşüncesinin ve yaşamının özelliği olan erkek merkezcilik kanonda ­yer almaz . destekler ve terfi ettirilmez , aksine ılımlılaştırılır ve düzeltilir ⁴³ .

Feminist ­teologlar genellikle kanonu ^{ataerkil bir} yapı olarak gördüklerinden ­, feminist teolojiye aşina olan okuyucular bu önermeye şüpheyle yaklaşabilirler . Kısmen, bu görüş, içeriği ­hakkında , bu eleştirmenlerin istisnasız erkek merkezli ve ataerkil yapıları desteklediğini ileri sürdükleri , aşırı derecede cüretkar ve gösterişli yargılara dayanmaktadır . Ancak bunun bir kısmı, kanonun tamamen hahamlar ve piskoposlar konseyleri tarafından yaratıldığı (ve hepsinin erkek olduğu ) otoriter bir model olan kanon yapımıyla ilgili bir yanlış anlama ile ilgili . Aslında, kanon oluşturma süreci , ilgili dini toplulukların pratiklerinde kitapları kullandıkları , kontrol ­ettikleri ve değerlerini belirledikleri yüzyıllarca sürdü . Hahamlar ve piskoposlar sürecin yalnızca son aşamalarında yer aldılar - zaten ­herkes tarafından tanınan kitapları ­onayladılar . ve kullanılmış ve üzerinde fikir birliği olmayanlar hakkında kararlar alınmıştır . Böylece , dini metinlerin okuyucuları ve dinleyicileri kanonun yaratılmasında belirleyici bir rol oynadılar ­- şu ya da bu kitabı kabul edenler ya da etmeyenler onlardı . Tabii ki, buna sadece inanan erkekler değil, aynı zamanda kadınlar da katıldı - bu nedenle, kadın edebiyatının ­birkaç örneğinin kanonuna dahil edilmesinin tesadüfi olarak değerlendirilmesine gerek yok . Bu metinlerde ataerkil ­baskıya karşı mücadeleden mucizevi bir şekilde sağ kurtulan " ­birkaç ­kurtulan" görmek yerine , kanonun oluşumunda önemli bir rol oynayan kadınların Kutsal Yazıların geri kalanının erkek merkezciliğine karşı bir denge yaratmak için bu kitapların tam olarak kadın edebiyatı örnekleri ­olarak dahil edilmesinde ısrar etti .

III

Mesih'in pagan ataları

Senin için , kadınlar erkeklere zulmetti:

kadınla yattı , Ruth yaşlı bir adama aşık oldu .

İnsanları yakalayan Rahab bile Senin tutsağın oldu ¹ .

1. Bu kadınlar neden burada ?

Matta'da (Mt 1:11-17) İbranice İncil/Eski Ahit'ten dört kadının (Tamar, Rahab, Rut ve Uriah'ın karısı) görünmesi büyük tartışmalara yol açtı ² . Bu tür bir babasoylu soyda, kadınların varlığı gerekli değildir. İbranice İncil / Eski Ahit şecerelerinde, kadınlar genellikle aynı babanın birden fazla çocuğu anneleri tarafından ­tanımlandığında görünür - ancak bu genellikle ­aynı babanın birden fazla oğlundan bahsedildiğinde olur. Yahuda'nın yalnızca Tamar'dan ve Davut'tan - yalnızca Uriya'nın karısından değil, aynı zamanda hem İbrahim'in hem de Yakup'un birden fazla eşten oğulları olduğu da doğrudur. Üstelik Rahab ve Rut isimleri bu şekilde açıklanamaz. Bu kitabın ilk bölümünde Ruth'un Kitabı'ndaki soy kütüğüyle ilgili sözlerimden sonra, bu dört kadının görünüşünü bir tür protesto ya da en azından bu şecerenin erkek merkezciliğini açıklığa kavuşturma arzusu olarak açıklamak cazip geliyor. , aksi takdirde tamamen babasoylu. En azından İkinci Tapınak dönemine ait literatürün bir kısmında (Jübileler Kitabı, ­Sözde Philo'nun "İncil Eski Eserleri"), İncil'deki soy kütüklerini kadın isimleriyle tamamlama yönünde gözle görülür bir istek olduğunu belirtmek ilginçtir. : Jübileler Kitabında Adem'den İbrahim'e kadar tüm ­ataların eşleri (ve onların babaları) vardır , ve Yakup'un tüm oğulları , Pseudo-Philo Adem'den Nuh'a kadar tüm ataların eşlerini ve kızlarını listelerken3 ve diğer yerlerde ^{Kutsal Yazılardan} alınan veya hayali kadın isimlerini soy bilgisine ­eklemeye çalışır . ­Ancak bu ­yaklaşım , bu dört kadının neden Matta'nın soy kütüğünde tam olarak yer aldığını açıklayamaz . Matthew ­listeye birkaç kadın eklemek istediyse , okuyucularına kesinlikle adı geçen dört kişiden daha iyi tanıdıkları Sarah, Rebekah ve Leah gibi ­anne babalardan neden bahsetmedi ? İbranice İncil'de/Eski Ahit'te zaten var ­olan kadınlar yerine Somon'la olan birlikteliği ve Boaz'la ­akrabalığı İbranice İncil'de /Eski Ahit'te hiçbir yerde bahsedilmeyen Rahab neden ilgili soy kütüklerinde yadsınamaz yerlerini işgal ediyor ? Açıkçası isimler ­listesine dahil etmek ama bu kadınlar sadece kadın oldukları için yeterli ­değildi .

İlk adım , Matta'nın ­şeceredeki kadınlarla ilgili tartışmasındadır . çok sık kullanılmaz - Yaratılış Kitabı'nda veya 1 Samuel 1-9 4'te olduğu gibi " notlarla birlikte bir şeceremiz " olduğunu belirtmek içindir . Bu tür soyağaçları, yalnızca erkek adlarını listelemenin yanı sıra çeşitli ­ek notlar içerir. Bu tür dipnotlarda ­dört anneden bahsediliyor ama bunların başka çeşitleri de var. Bu nedenle, notlar, soy kütüğünde doğrudan bir soy kütüğü dizisini oluşturan bu adamların erkek ­kardeşlerine yapılan göndermelerdir . ­İşte şecereden bir alıntı, notları italik olarak vurgulayarak:

(2)                Yahuda ve kardeşleri

(3)                Tamar'dan Perez ve Zerah ...

(5) Rahab'dan Boaz

(5 ) Rut'tan Obed

(6) Davut kral

(6) Uriya'nın karısından Süleyman ...

(11)             Babil'in esareti sırasında Jeconiah ve kardeşleri

(12)             Jeconiah'ın ele geçirilmesinden sonra ...

(16) Kendisinden doğduğu Meryem'in kocası Yusuf İsa, Mesih'i çağırdı .

Bu ek notlar kısmen, yalnızca atalar ve ­torunlar arasındaki aile bağlarının izini sürmek için değil , aynı zamanda tarihi özetlemek için tasarlanmış Tekvin Kitabı ve 1 Krallar'daki soy kütüklerinin işleviyle ilgilidir . 1 Krallar 1-9'da soyağacı , Adem'den Krallar Kitabı'ndaki hikayeyi başlatan olaya, Saul'un ölümüne kadar diğer İncil kitaplarında anlatılan hikayeyi özetlemenin bir yolundan başka bir şey değildir. Benzer şekilde, Matta'nın şeceresi , İbrahim'den itibaren İbranice İncil/Eski Ahit'te anlatılan tüm hikayeyi özetler . ­Bilgili ­Yahudi okuyucu için her ismin arkasında belirli olaylar vardı. Burada , Davut'un saltanatına ­adanmış Krallar Kitabı ile bir paralellik vardır : 1. Samuel 1-9'daki soy kütükleri ­, Davut kral olmadan ve bu kitabın anlatısı başlamadan önceki tüm tarihsel olayları özetlemek için çağrılmaktadır. Aynı şekilde Matta'nın soy kütüğü, Davut soyunun Mesih'i olan İsa'nın öyküsünün başladığı noktaya ulaşır.

Bunu anlamak için soy kütüğünü sonuna kadar okumaya gerek yoktur, çünkü açılış sözlerinden de açıkça anlaşılmaktadır: “Bu, İbrahim oğlu ­Davut oğlu Mesih İsa'nın soy kütüğüdür” (Matta 1:1). ). Bir şecere, ­İbranice İncil/Eski Ahit'teki tarihin yalnızca bir özeti değildir; tarih boyunca peygamberlerin, tarihi belirleyici bir aşamaya ­getirecek olan İbrahim ve Davut'un soyundan gelen Mesih'in gelişini önceden bildirdiklerini ve beklediklerini ­göstermek amaçlanmaktadır . Soykütüğün ­Mesihsel Anlamı Açıktır İçinde başlıkları olan tek karakterlerin " Kral Davut" ve "Mesih İsa" olması gerçeğinden . Matta'nın özenle vurguladığı ­(1:17) şecerenin sayısal yapısı da kesinlikle açıktır : üç kez on dört kuşak, birinci ve ikinci arasında üç - Davut, ikinci ve üçüncü arasında - Babil­ esaret ⁵ . İlk dönem Davut monarşisinden ­önce gelir ; ikincisi, Davut ve soyundan gelenlerin saltanat dönemidir ; üçüncüsü, monarşinin yeniden canlanışını takip eder ve Mesih İsa'nın ortaya çıkışıyla doruğa ­ulaşır . Bu yapının ­- üç kez on dört - İbranice David rwr adının üç ünsüzünün sayısal değerine (14) karşılık geldiği sıklıkla belirtilir ; gematria — yani . harflerin sayısal değerlerine ­^dayanan çeşitli hesaplamalar - genellikle hem Yahudi ­hem de erken Hıristiyan Kutsal Yazıların tefsirinde ve buna dayalı yansımalarda yaygındı ­6 . Diğer İncil şecerelerinde olduğu gibi , burada nesiller, onlarla ilişkilendirilen sayısal şemanın sembolik bir anlamı olacak şekilde gruplandırılmıştır ( örneğin ­, bkz . 1 Sam. 6:3-5).

Böylece, soyağacındaki bazı notların ­mesihsel amaçlara hizmet ettiği açıktır. “Yahuda ve kardeşleri ” ­ne yapılan atıf (Mt 1:2), İsrail'in on iki kabilesinin tamamını okuyucunun görüş alanına sokar - sonuçta, Mesih on iki kabilenin hepsinin Mesih'i olmalıdır. Sadece Perez'e değil, aynı zamanda ikiz kardeşi Zerach'a yapılan atıf (Mt 1:3) muhtemelen aynı amaca hizmet ediyor, ancak bu ikizler Yahuda kabilesinin tek ataları değiller (üvey kardeşleri Shelah'ın da torunları vardı), Zerah burada annesi Tamar nedeniyle ortaya çıkıyor olabilir: eğer anneden söz edilecekse, ­ikiz oğullarının da adını vermek mantıklı görünüyor (1 Samuel 3:16'da olduğu gibi, ama Ruth 4:12'de değil). " Babil sürgünü sırasında Yehoniah ve kardeşleri"ne yapılan atıf (Mt 1:11), hikayenin kasıtlı olarak kısaltılmış bir açıklamasıdır. Jeconiah'ın kendisinin yalnızca bir erkek kardeşi olduğundan (1 Samuel 3:16), "kardeşler" şüphesiz Matta'nın atladığı babası Joachim'in ­erkek kardeşleridir . Yehoyakim'in kardeşleri, Yahuda'nın son dört kralından ikisi olan Yehoahaz ve Sidkiya idi; diğer ­ikisi Joachim'in kendisi ve oğlu Joachin veya Jeconiah idi ( sırayla: Jehoahaz, Jehoiakim, Jeconiah, Zedekiah: bkz. 1. Tarihler 23:30-25:10) . Bu nedenle Matta 1:11'de Yekonya'nın kardeşlerine yapılan atıf, hanedanın sonuna kadar tüm Yahuda krallarından söz etme arzusunu yansıtır . Aynı zamanda, Jeconiah'ın Babil'e sürülmesine genellikle sembolik bir anlam verildi - sürgünün başlangıcı olarak görüldü (bkz . 1 Tarihler 3:17 ; Yer . şecere ­. ­Böylece Matta 1:11, İsrail'de Davut evinin saltanatının sonuna ustalıkla özetlenmiş bir göndermedir.

Buraya kadar, İsa'yı Davut soyunun Mesih'i olarak tasvir etme amacından yola çıkarak soy kütüğünün yapısını ve notlarını açıkladım. Birinci bölümdeki on dördüncü ve soyadının David "kral" (Gematria'ya göre David'in adının sayısı on dörttür), ikinci bölümdeki on dördüncü ve soyadının Jeconiah ve on dördüncü olduğu da söylenebilir. , 8 ­ve ^son , üçüncü bölümde, İsa Mesih. Böylece birinci bölümün doruk noktası bir hanedanlığın kuruluşu, ikincisi bir hanedanlığın düşüşü ve üçüncü bölüm ise sonsuza dek hüküm sürecek ­bir kralın ortaya çıkmasıyla hanedanın yeniden kurulmasıyla sona erer. Bununla birlikte, şu soru ortaya çıkıyor: Soy kütüğü neden hanedanın kurucusu ve onun büyük soyundan gelen Mesih için "model" olan Davut ile değil de İbrahim ile başlıyor? Bunun nedeni, Davut'un Mesih'inin yalnızca İsrail'in tek hükümdarı değil ­, aynı zamanda tüm ulusların kutsanacağı İbrahim'in vaat edilen soyundan olması gerektiğidir (Yaratılış 12:3; 22:18; 26:4; 28). :14). (Bu bağlantının ifadelerinden biri, Yaratılış 12:3'ü anımsatan İbranice versiyonu olan ­17b ayetinin Grekçe'ye daha da yakın olduğu ­Mezmur 71 (72)'nin Septuagint tercümesidir; Mezmur, atalara verilen vaatlerin atıfta bulunduğu İbrahim'in soyundan gelir .) Bu, elbette, şecereyi Matta ­İncili'nin önsözüne yaklaştırır ; burada Noel hikayesi , İsa'nın Yahudi mesih ­olduğu inancını ifade eder. Yahudi olmayanlar (Mt 2:2-12) ve Mesih'in takipçilerine gidip tüm uluslara vaaz vermeleri için ciddi bir çağrısıyla sona erer (Matta 28:18-19). Böylece, bu soy kütüğü, daha önce İbrahim'in çağrısında belirtilen, ancak gerçek somutlaşmasını İsrail ve onların Mesih'i aracılığıyla alan Tanrı'nın amaçlarının evrensel kapsamını yansıtır.

Kalan notlar İbranice ­İncil/Eski Ahit'ten dört kadın ve İsa'nın annesi Meryem ile ilgilidir. Bu soyağacında kadınlarla ilgili akıl yürütme ­genellikle, kadınlarla ilgili notların herhangi bir açıklamasının beşi için de geçerli olması gerektiğini varsayar, böylece İbranice İncil/Eski Ahit'teki dört kadın bir anlamda ­Meryem'i ­önceden tasvir eder . Bu varsayım, bu dört kadına yapılan göndermeleri açıklamaya yönelik birçok girişimi renklendiriyor - ancak, özünde, bu yalnızca bir önyargı, hiç de gerekli değil. Bu dördü, şecere ile Mary'den çok farklı bir şekilde ilişkilidir. Tüm soy kütüğü, 16. mısraya kadar olan dipnotların hiçbirinin çelişmediği, katı bir formül kalıbını takip eder (A, B'yi doğurur, B, C'yi doğurur, C, D'yi doğurur...). Hepsi formüle değiştirilmeden eklenir. Bu, her biri normal metne aynı basit formülle eklenen (™k tηj Qa£r , vb.) İncil'deki dört kadın için geçerlidir : "İsa'nın doğduğu Meryem'in kocası Yusuf . ... " Yahuda, "Tamar'dan" Perez ve Zerach'ın babasıydı - ama Yusuf, İsa'nın babası olmadı. Meryem soy kütüğünde yer alır , çünkü Matta, Yusuf'un ­İsa ile olan ilişkisini başka hiçbir şekilde açıklayamaz ^. Meryem'in soy kütüğünde görünmesinin ­bu temel nedeninin ­diğer dört kadınla hiçbir ilgisi yoktur ve bu nedenle soy kütüğündeki işlevlerinin neden bir şekilde Meryem'in işlevleriyle bağlantılı olması gerektiği hiçbir şekilde açık değildir.

(1)            Dört kadının hepsinin pagan oldukları için buraya dahil edildiği önerisi, bu soyağacının doğası ve amacı hakkında şimdiye kadar fark ettiğimiz şeye çok iyi uyuyor10 ^. Davut'un Mesih'inin tüm uluslar için bir kutsama olması gerektiği , Mesih'in yalnızca Yahudilerin değil, Yahudi olmayanların da mesihi, ­ataları arasında putperest kadınlardan bahsedilmesiyle onun soy kütüğünde sembolik olarak ifade edilir. İbrahim, İshak ve ­Yakup'un tek bir soyundan değil tanım gereği bir Yahudi olmayan olamaz , bu nedenle Mesih'in İbrahim ve Davut'tan gelen atalarının soyu, Yahudi olmayan erkekleri içeremez . ­Bununla birlikte, bu adamların pagan eşleri olabilirdi ve Matta dört tane buldu (belki daha fazlası bulunamadı ; yaratıcı tefsircinin Salmon'un karısı Rahab'ı bulması imkansız ­olmasa da , diğerlerini de aynı derecede olası değil ­. paralellikler). Kadınların şeceredeki rolüne ilişkin bu ­anlayış iyidir çünkü bu notların , diğerleri gibi , İsa'nın mesihliğinin anlamını açıkladı. Ek olarak, mesihçiliğin Matta için çok önemli olan yönünü tam olarak vurgular .

Ancak bu açıklamaya üç itiraz vardır . Pek çok yorumcu için belirleyici ­olan , Raymond Brown'ın sözleriyle "Eski Ahit'teki dört kadının okuyucuyu Meryem rolüne hazırladığı düşünülebilir ama Meryem bir yabancı değildir" ¹¹ . Bu itirazı zaten çürüttüm . İkinci sorun, İkinci Tapınak Yahudilerinin bu kadınları gerçekten Yahudi olmayanlar olarak görüp görmedikleridir . Rahab'ın Kenanlı, Rut'un da Moablı olduğuna şüphe yok . Ancak İkinci Krallar Kitabı'nın anlatımında Bathsheba'nın milliyeti hakkında tek bir söz yoktur . Babası Eliam'ı (2 Sam. 11:3; 1 Tarihler 3:5'teki Ammiel ­) Ahitofel oğlu Eliam'la ( 2 Sam . İsrailli kadın ( Babil Talmud'unda olduğu gibi, Sanhedrin 101a) ¹² , ancak bu ne açık ne de gerekli. Aksine kocası Uriya gibi onun da Hititli olduğu varsayılabilir ( 2 Samuel 11:3, 6, 21; 12:9-10). Belki de bu nedenle, Matta'nın şeceresindeki diğer üç kadının aksine, Bathsheba ­adıyla anılmaz, "Uriah'ın karısı" olarak adlandırılır. Brown, "bu olağandışı tanımlamanın, dört kadının hepsinin" paganlar olarak soy kütüğüne dahil edildiği gerçeğine karşı en güçlü argüman olduğuna bile inanıyor ¹³ . Belki de bu argüman o kadar güçlü değildir - Uriya'dan bahsedilmesi, ­Bathsheba'nın Davut'la ilişkisinin zina olduğu gerçeğine dikkat çekmeyi amaçlıyor olabilir ­(çapraz başvuru 2 Samuel 11:26), ancak Süleyman hamile kaldığında zaten dul kalmıştı. ve David ile evlenmeyi bıraktı. Ancak Bathsheba'nın soyağacında bir pagan olarak yer alması aslında hiç sorun değil. En tartışmalı vaka, dördüncü kadın Tamar'dır: Tekvin Kitabında onun kökenine dair hiçbir belirti bulamıyoruz ve İkinci Tapınak zamanındaki Yahudilerin onu Yahudi olmayan biri olarak gördüklerine dair çok sayıda bilimsel kanıt arayışı, ikna edici bir onay alamadı ­. ­. Bu bölümün bir sonraki bölümünde Tamar'ın atalarını ayrıntılı olarak ele alacağız ve Yahudi geleneklerinin bu konudaki tanıklıklarının farklı olduğunu göreceğiz. Yahuda kabilesinin ırksal saflığından endişe duyan bazı Yahudiler, ­onu İbrahim'in ailesiyle ilişkilendirdiler - ancak Tamar'ın ­Kenanlı olarak kabul edildiği başka bir teori için kanıtlar var.

Bu kadınların soy kütüğünde putperest olarak anılmasına yönelik üçüncü itiraz, ­feminist bir itirazdır. Elayne Wainwright , soyda bu kadınların varlığını ­açıklamaya yönelik temel varsayımların hepsinin erkek merkezli önyargıları yansıttığına inanıyor : "Bu dört kadının yabancı ­olarak sınıflandırılması, kadınların ataerkil dünyaya ve kültüre yabancı olarak görüldüğü erkek merkezli bir bakış açısını yansıtıyor. " ¹⁴ . Tabii ki, böyle bir itirazın yalnızca genel bir yorumun parçası olarak bu ifadeyle ortaya çıktığını kabul ediyor: ­Matthew'un kadınları erkek merkezli olarak algılaması oldukça olası. Ancak bu gerekli değildir. Daha önce açıkladığımız gibi ­, bu soydaki Yahudi olmayanlar kadın olamazlardı . Bununla birlikte, putperestleri "yabancı" olarak gören ırksal dışlayıcılık , yalnızca desteklenmemekle kalmıyor , aynı zamanda ciddi şekilde ­destekleniyor . Matta'nın Yahudi olmayanları soy kütüğüne ­dahil etmesiyle eleştirilmiştir . Yahudi olmayanların Mesih'in soyunda ortaya çıkması, onların Yahudi olmayan atalarının Tanrı'nın Mesihi halkıyla birleştiğini ­gösterir . Aynı şey kadınlar için de söylenebilir - görünüşe göre onları soy kütüğüne dahil etmenin nedenleri arasında kadın cinsiyetine ait olmak ilk sırada yer almıyordu. Ancak , özel­ kadınlardan söz edilmesi, Mesih'in soy kütüğünün babasoylu olmasına rağmen , bu kadınların onun halkından dışlandığı anlamına gelmediğini göstermektedir. Birinci yüzyılın ataerkil düşüncesine göre , hem kadınların hem de yabancıların “ataerkil dünyaya ve kültüre yabancı” olduğu doğruysa , o zaman bu kadınların pagan olarak anılmasının ­yanı sıra , onlardan kadın olarak da bahsedilmektedir. . Ancak, İkinci Tapınak döneminin Yahudi edebiyatından , bilmiyorum­ Yahudilerin kafasında kadınların herhangi bir şekilde Yahudi olmayanlara benzetildiğine dair hiçbir kanıt yoktur . İncil soyağacında kadınların görünümünün nadir olması , soyağacının ­erkek soyunda olduğu düşünüldüğünden kaynaklanmaktadır . Bu fenomen, Yahudilerin Yahudi olmayanları soy kütüklerinden çıkarmasına yol açan ırksal soy saflığı arzusundan çok farklıdır .­

Geçmişte ve günümüzde ileri sürülen ve tartışılan şecerede kadınların varlığına ilişkin diğer açıklamaları kısaca ele alalım .­

(2)            Jerome'un açıklaması , bugün pek rağbet görmese ^de , dördünün de günahkar olduğudur . Bu açıklama ­, soyağacının bu özelliğini ­İsa'nın mesihçiliğinin özü açısından açıklama avantajına sahiptir . Kadınlar, İsa'nın " halkını günahlarından kurtaracağına " işaret ederler (Matta 1:21). Bununla birlikte, dördünün de günahkar olarak algılanmasını açıklamak ve ­bunlardan söz edildiğinde birinci yüzyılın yetkin bir okuyucusunun ilk olarak onların günahlarını hatırladığını öne sürmek imkansızdır . Hikayenin sonunda Tamar, fahişe kılığında kayınpederi Yahuda'nın yatağına girdiğinde kendisi bir karar verir: “O benden daha haklı, çünkü onu vermedim. Oğlum Şela” (Yaratılış 38:26). Tamar, ilk kocası Ira'ya bir varis tasarlamaya ­çalıştı , ancak Yahuda görevini yerine getirmedi ve levirat yasasına göre onu yaşayan oğlu Shela'ya eş olarak vermeyi reddetti . Yahudi geleneği , Yahuda'nın soyunu devam ettirmek için cesaret ve kararlılık gösteren Tamar'a büyük değer verir . O haklı - ve tam olarak ­konularda haklı soyağacı! Rahab bir fahişeydi (Hakim 2:12); ancak mesleği nasıl düşünülürse düşünülsün (Flavius \u200b\ u200bbu noktayı ona hancı diyerek yumuşatır [Yahudilerin Eski Eserleri, 5.8-10], ancak diğer yazarlar bundan bahsediyor), her şey, Yargıç 2:12'de casuslara ve dolayısıyla tüm İsrail halkına merhamet ( rsx ) olarak adlandırılan cesur eyleminin gölgesinde kalıyor . Yahudi geleneğinde Rahab, İsrail'in Tanrısına inanan ­(Hakim 2:10-11) ve sonra İsrail'e katılan (Hakim 6:25) bir mühtedi örneğidir. Ruth, kendisini Boaz'ın koruması altına aldığı (bu, onun en yakın akrabası olarak onunla evlenmesine neden olan) biraz uzlaşmacı koşullara rağmen , aynı zamanda ­rsx'e atfedilir (Rut 3:10) ve Yahudi geleneği ona tamamen olumlu bakar. ışık ­. . Bathsheba'ya gelince, kralın emrine itaatsizlik etmesi beklenemez (1 Sam. 11:4) ve 1 Sam.'in kaydı tüm suçu Davut'a yüklüyor. Matta'nın "Uriah'ın karısı" ifadesi zinaya dikkat çekiyorsa, bu Bathsheba'nın kendisinden çok Davud'un zinasıdır. Baer'in belirttiği gibi: "Modern yorumculara garip gelse de ­, Yahudi geleneği bu kadınları kınamadı" ¹⁶ . Bunun bize garip gelmesi , eski Yahudiye'de değil, daha yakın zamanlarda kadınların cinsel suçlarla ataerkil ilişkisi hakkında bir şeyler söyleyebilir . ­Bu argümanın tersyüz edilip edilemeyeceği sorulabilir - belki de bu kadınlardan söz edilmesi, onların günahlarına değil, cinsel partnerlerinin günahlarına dikkat çekmeyi amaçlamaktadır? Yahuda ve Davut'a uyar, ama Boaz ve Salmon'a uymaz.

Bununla birlikte, belirtmekte fayda var (her ne kadar yorumcular bu konuda sessiz kalsa da ): Şecerede günahkarlar isteniyorsa , o zaman Eski ­Ahit'te çok daha çarpıcı örnekler var ! Daha sonraki Yahudi krallarının çoğu , hem 2 Kralda hem de peygamberlerde (örneğin, Yeremya 22-23'te ), konumlarının kötüye kullanılmasından , putperestlikten ­, sıradan insanlara baskı ve onlara yönelik şiddetten, zayıf ve savunmasızları korumak için Tanrı'nın verdiği görevi yerine getirmek yerine kendi kaprislerine boyun eğdikleri için . ­Soy kütüğünün kendisi, Tanrı'nın onlar hakkındaki yargısını hatırlatır: Babil'e sürgünden iki kez söz eder ve kralların adlarının sıralanması, Yeremya'nın tüm kraliyet hanedanının nihai yargısını ilan ettiği Jeconiah ile sona erer (Yeremya 23:24-30). ). Bu hanedan, gaspçı kral Herod'un yanı sıra (Matta 2'nin tamamı boyunca devam eden, aynı adlı Hirodes'e Yahudilerin kralı İsa'nın muhalefetine dikkat edin), adı verilen mesih kralı tarafından karşı çıkıyor. peygamberlerin beklentilerini yerine getirmek ve Allah'ın adaletini ve merhametini somutlaştırmak ­, insanları günahlarından kurtarmak. Yine bu şecerenin karmaşık yapısındaki diğer notalar arasında kadın isimlerinin "notlar" olduğunu not ediyoruz . ­Açıklamaya ihtiyacı olan sadece onlar değil ­.

(3)            (şeceredeki yerlerini açıklarken genellikle aşağıdakilerle ilişkilendirilir) günah suçlaması değil, erkeklerle birleşmelerinin "alışılmadık koşullar altında" gerçekleştiğinin göstergesidir, ancak Tanrı bunu kullandı . ­Hedeflerinize ulaşmak için. Bunu kısmi de olsa doğru bir açıklama olarak gören Brown, "Bu beş kadının ortak noktasının [ ­buraya Mary'yi de dahil ediyor ki bu yaklaşımda mantıklıdır] gebe kalmadan önce kendileriyle birleşmiş olmaları" diye düşünüyor. baştan çıkarıcı veya olağandışı koşullar tarafından ortaklar ­. " Bu yapının zayıf unsuru Rahab'dır: Onun Salmon ile olan ilişkisini yalnızca Matta'nın kendisinden biliyoruz (ve 3. paragrafta göreceğimiz gibi, ­Matthew ve okuyucularının bu konuda bize söylenenden daha fazlasını bilmesi olası değildir - Rahab, Salmon'un karısı ve Boaz'ın annesiydi). Salmon ile olan bağlantısını " ­baştan çıkarıcı veya alışılmadık" olarak adlandırmak için , onun bir fahişe olduğu gerçeğine güvenmek gerekir . Bununla birlikte, kayda değer bir şey var: Buradaki amaç, Tanrı'nın sona ermek üzere olan bir soyu geri getirmek için alışılmadık koşullar altında çalıştığı şeceredeki bu noktalara işaret etmekse , o zaman Sara, Rebeka ve Leah, Tanrı'nın soyağacında adı geçenlere katlanmak için ­verdiği kısır kadınlar , oğullar. Buna bazen ^{şöyle cevap verilir} : Yahudilerin gayri meşru olmakla suçladıkları İsa için bir tür özür olarak bu kadınlardan soy kütüğünde bahsedilir . Bu durumda, İbranice İncil'de /Eski Ahit'te anlatıldığı gibi, bu kadınların her birinin koşullarının baştan çıkarıcılığının ­vurgulanması gerekirdi . Nitekim , zaten Süleyman'ın ­ataları arasında çok alışılmadık kavramlar vardı - ancak, bu vakaların her birinde kadının haklı olduğu ortaya çıktı ve Tanrı'nın kendisi, onun koşullarının tuhaflığıyla hareket etti. Yine sorulabilir : Bu açıklama bir zorlama değil mi ? Kesinlikle, gergin - bu, özür dileyenlerin zayıf olduğu anlamına gelir.

(4)            Varsayım (3) genellikle aşağıdakilerle birleştirilir : Bu kadınlar, Tanrı'nın O'nun amaçlarına ulaşmak için kullandığı cesareti ve kararlılığı gösterdiler. Brown ayrıca bundan oldukça emin bir ­şekilde bahsediyor : “ ­Şüphesiz Matta, Mesih'in doğumuna giderken Tanrı'nın kadınları araçları yaptığı gerçeğine şüphesiz dikkatimizi çekmeye çalışıyor . , ortaklarından daha aktif hareket etti ” ¹⁹ . Wainwright, hemen hemen aynı şekilde ilerleyen feminist bir açıklama sunuyor :

Kadınların her birinin bir noktada kendini içinde bulduğu anormal ya da tehlikeli durum , onu ataerkil evliliğin ya da ailenin sınırlarının ­ötesine taşıyor . Her birinin eylemleri ataerkil yapıları ­daha da tehdit ediyor ... Ataerkil anlatı, eylemlerini "evcilleştirme" telaşında - ama aynı zamanda kadın gücünün vücut bulmuş hali olarak da kabul edilebilirler . Ve bu güç sayesinde, Tanrı'nın mesih planı ortaya çıkar ve gerçekleşir . Kadınların varlığı ­burada bir ataerki eleştirisi işlevi görüyor ve ­hikayeye okuyucuya rehberlik etmesi gereken bir gerilim anı getiriyor .­ ve dahası, olaylar geliştikçe ²⁰ .

İncil'deki hikayelerde ­Tamar, Rahab ve Ruth olağanüstü cesaret, bağımsızlık ve kararlılık - ve en azından kısmen kadın merkezli bir şekilde anlatılıyor . Bununla birlikte, soyağacında dört kadının yer almasının ana nedeninin bu olduğunu varsayarsak , bunun Bathsheba'ya hiç uymadığını fark etmemek elde değil . Wainwright ^21'in kabul ettiği gibi ( Bathsheba söz konusu olduğunda , vurguyu kadın gücünden ataerkil bir aile için anormal konumuna kaydırır ) ve Jane Scheiberg ^{22 uzun uzadıya gösterir} , 2 Samuel 11'deki Bathsheba tamamen pasif olarak tasvir edilir . Kathleen Corley'nin banyo yapmasının cinsel bir kışkırtma olduğu iması (" David'in onu görebileceği bir yere banyo yapmaya gitti " ²³ ) şaşırtıcıdır: Bu tamamen erkek merkezli bir hakarettir ve hikaye hiçbir neden göstermez ; ve Wainwright'ın " Uriah'ın karısının David'e gelmesi ona ­atfedilen birkaç eylemden biridir " ²⁴ şeklindeki sözü yanıltıcıdır : Ne de olsa, bu eylemi kendi seçimiyle pek yapmaz . Bathsheba kralın emrini aldı (2 Samuel 11:4): ya itaat etmesi ya da başına bela açması gerekiyordu. Böylece Uriah'ın karısı, şeceredeki ­dört kadının görünüşünü cesaretleri ve kararlı eylemleriyle açıklamaya çalışan herkes ­için aşılmaz bir engel haline gelir ­. Suriyeli Ephraim'in Noel için Dokuzuncu İlahisi'nde ( bu bölümün başında alıntılanmıştır ) bu yaklaşımı yalnızca Tamar, Rahab ve Ruth'a uyguladığı dikkate ­değerdir .

Dördüncü varsayımın başka bir versiyonu , bağlamsallığın ­anahtarını gören sosyolojik yorum okulu tarafından sunulmaktadır . Akdeniz ­antropolojisinde Yeni Ahit'in anlaşılması . C. S. Hanson ve D. I. Oakman, tek

soy ağacının tamamının amacı, atalarının ^{25 asaletini} ve erdemini göstererek İsa'yı onurlandırmaktır . Beş kadın ( Meryem ­dahil ) , cesurca ­ve onurlu ^bir şekilde hareket ederek İsa'nın itibarını arttırırlar : dış evliliklere atalar ” 26 . Bununla birlikte, alışılmadık bir şekilde "buruşuk" bir yorum - Matta'nın sadece İsa'yı onurlandırmaya çalıştığını söylüyorlar - tüm zengin mesihleri bir kenara bırakır.­ Bu şecerenin önemi şüphesiz ona Matta tarafından verilmiştir.

Kanaatimce, oldukça inandırıcı olan ve mesihsel anlamı ile çok iyi uyuşan soyağacında adı geçen ­dört kadının ortak özelliği , ­hepsinin pagan olmalarıdır . Diğer varsayımlar bu kilit yönlere pek uymaz . Bu, bazılarının ek, açıklayıcı ­özellikler olarak kabul edilmemesi gerektiği anlamına gelmez - ancak, görünüşe göre birincil olan, tam olarak adlandırdığım şeydir. Bununla birlikte, burada iki sorunla karşı karşıyayız , soy kütüğünün yazarı ­, okuyucularından bu kadınlar hakkında İbranice İncil'de /Eski Ahit'te yer almayan bilgileri varsayıyor gibi görünüyor . Bu , Yahudi literatüründe ­tartışılan Tamar'ın etnik kökeni sorunudur . İkinci Tapınak dönemi ve başka söz bulamadığımız Rahab'ın Salmon ile evliliği . Bu iki sorun, ­Yahudi soy araştırmalarına daha yakından ve daha dikkatli bir şekilde bakmamızı ­gerektiriyor .

2.      Famara'nın ataları

Tekvin 38'de Tamar'ın ataları ­veya kökenleri hakkında hiçbir şey söylenmez . Onun, Yahuda'nın ilk karısı gibi bazı yerli Kenan kabilelerine ait olduğunu varsaymak doğaldır ( Yaratılış 38 : 2 ) . Ancak Tamar'ın Kenanlı kökeni hakkında ­hiçbir şey bilmediğimiz için bunun böyle olmadığını varsayabiliriz . Aşağıda göreceğimiz gibi , Yahudi müfessirler hem birinciye hem de ikinciye meylediyorlardı ­.

Famari'nin ataları hakkında bildiğimiz en eski Yahudi gelenekleri Jübileler 41 :1 ve Yahuda Ahit 10 : 1'de bulunur ; bu, ­Oniki Ata'nın ­Ahitlerinde sıklıkla olduğu gibi , atalarla ilgili aynı bilgileri içerir . Jubilees Kitabında . ( Yahuda Ahit'in tarihlenmesiyle ilgili çok tartışılan sorunun burada tartışılmasına gerek yok - Jübileler Kitabındaki bilgilerin yinelenmesi , Ahit'e ­ne zaman dahil edilmiş olursa olsun eski bir gelenekle uğraştığımızı garanti ediyor .) Her iki metinde de Tamar bir Kenanlı değildir ve bunda ­Yahuda'nın karısı olan ilk Kenanlı ile tezat oluşturur (Jub 41:1-2; Zeb. Jude 10:1-2, 6). Jub 41:1'e göre , "Yahuda, ilk oğlu İr'in karısını ­Aram'ın kızlarından aldı ve adı Tamar'dı" ve Yahuda Ahit'i (10:1) şöyle der: "İr, Mezopotamya'dan Tamar'ı aldı. Aram'ın kızı." Matta'nın şeceresi ile ilgili literatürde bu ifade, herhangi bir soru sorulmadan ve tartışmadan Tamar'ın bir Arami olduğu ifadesi olarak anlaşılmaktadır27 ^. Bu, ağızdan ağza, araştırmacıdan araştırmacıya - tereddüt etmeden, doğrulamadan ve eleştirmeden - aktarılan ifadelerden biridir. Bununla birlikte ­, Jübileler Kitabında verilen geleneğin bağlamını biraz araştırmak yeterlidir - ve ­Jub 41:1'in anlamının farklı olduğu ortaya çıkar: Tamar bir Arami değildir.

Tekvin Kitabı ve Jübileler Kitabı'na göre, Sam'ın torunları arasında Aram Şra adında iki kişi vardı (bkz. Şema 1, s. 69). İlki, Sam'ın oğlu (Yaratılış 10:22; Yub 7:18, 9:5), tıpkı ­kardeşleri Elam, Ashur, Arfaksad ve Lud'un Elamlıları doğurması gibi, onun adını taşıyan Aramilerin atası oldu. , Asurlular, Keldaniler ve Lidyalılar (Jub 9:2-6'ya göre; Josephus, Antiquities of the Jewish , ­1.143-144). İkinci Aram Yaratılış 22:21'de İbrahim'in kardeşi Nahor'un soyundan gelir: Nahor'un oğulları arasında Aram'ın babası Camuel de vardır. Bu , özellikle Yaratılış Kitabındaki ­Nahor ailesinin Aram ²⁸ bölgesinde yaşadığı düşünüldüğünde , başlangıçta Aramilerin kökenini belirtmiş olabilir

( Yaratılış 10:22'ye alternatif olarak) . Septuagint meseleyi [ton Kαmouhl patε ∣ ra Svrwn] böyle anlar ; ancak Jübileler Kitabında, şimdi göreceğimiz gibi, durum böyle değildir.

Şema 1 : Yaratılış Kitabı ve Jübileler Kitabında Aram _ _ _ _

sim

(м. Милка)

Нахор

Фарра

АРАМ

(Быт 10:22;

Юб 7:18; 9:5)

арамеяне

Луд

Арфаксад

Елам Ассур

Авраам

Аран

Исаак

(м. Ревекка)

Иаков
(м. Лия и Рахиль)

Камуил Вафуил Лот Милка Иска

АРАМ Лаван

(Быт 22:21;

Юб 34:20; 41:1;

Завет Иуды 10:1)

(м. Нахора)

“П

жена Ревекка м. Исаака

12 праотцев

Милка Фамарь Лия Рахиль

m. Levi m. Yahuda m. Yakup m. Yakup

Yub. 34:20

Levi Ahit
11:1

Yub 41:1'i doğru anlamanın anahtarı, Yakup'un on iki ­oğlunun eşlerinin Yub 34 : 20'deki listesinde yatmaktadır . Yedi vakada sadece kadının adı zikredilmektedir. Ancak Naftali'nin karısının Mezopotamyalı olduğu söylenir ; daha sonra kısaca bu bilgilerin anlamını ele ­alacağız . Levi'nin karısı ­hakkında şöyle denir : " Aram'ın kızlarından, Terah'ın oğullarının soyundan Melka [ Milka] ^{29 " (çapraz başvuru} Levi'nin Ahit 11:1). Yaratılış 41:45'e göre Yusuf'un karısı " Mısırlı Asenat" olarak adlandırılır (çapraz başvuru Yub 40:10). Yaratılış'ta olduğu gibi Simeon ve Yahuda'nın Kenanlı kadınları eş olarak aldıkları söylenir ( Yaratılış 38 : 2 ­; 46:10 [çapraz başvuru Çıkış 6:15]).

Jübileler Kitabı, Şekem'in öyküsünü kendine göre yorumlar (Yub 30:1-7) ve ona İsrailliler ile Yahudi olmayanlar arasındaki evliliklere ilişkin en katı yasağı ekler (Yub 30:8-17) ³⁰ . Ayrıca, kardeşi Esav Kenanlı kadınla evlendikten sonra Yakup'un İbrahim, İshak ve Rebeka tarafından Kenanlı bir kadınla evlenmeye karşı koyduğu katı yasağı da vurgular (22:20; 25:1-5; 27:10) . ­Jübileler Kitabı, Yakup'un on iki oğlunun eşlerini listelerken Tekvin'den bildiğimiz şey hakkında sessiz kalmaya çalışmaz - eşlerden ikisi Kenanlı ve biri ^{Mısırlıydı31} . Ancak bu onaylanmıyor ­. Jubilees Kitabı, listeye Kutsal Yazılarda bulunmayan bilgileri ekler: "Ve Simeon tövbe etti ve kardeşleri gibi Mezopotamya'dan başka bir eş aldı" (34:21). Bu, sadece Naftali'nin karısının Mezopotamya'dan gelmediğini, Yahuda ve Yusuf dışındaki diğer kardeşlerin eşlerinin de Mezopotamya'dan geldiğini gösterir. Jubilees Kitabı, nehirler arasında ­Nahor ailesinin mesken yerini (İncil'deki Aram-Naharaim ve Paddan-Aram), Yakup'un eşleri Leah ve Rachel'ın geldiği yeri (27:10, 12, 13; 29:12, 18) adlandırır. ; ayrıca Yahuda Ahit 9:1'e bakın). Buradaki anlam, Şimon, Yahuda ve Yusuf dışında Yakup'un tüm oğulları babalarının örneğini takip ettiler ve İbrahim'in kardeşi Nahor'un ailesinden eşler aldılar ve Simeon daha sonra tövbe etti ve aynısını yaptı ­. Bu sonuç, Benjamin'in karısının ve Levi'nin karısının da (Melka, yani Milka, Gen. 11:29, 22:20) bir soyadı olması (Iyasaka, yani Iska, Gen. 11:29 ) ³² gerçeğiyle doğrulanır . Ayrıca Levi'nin karısının ataları ayrıntılı olarak anlatılır: " Aram'ın kızlarından, Terah oğullarının soyundan ." Terah oğlu Nahor'un torunu Aram'ın kızlarından biri olduğu için ­başlamalıdır . (Tarah, onun ve Levi'nin ortak atasıdır .) Elbette bu, onun milliyete göre Arami olduğu anlamına gelmez ³³ .

Aram'ın ikinci kızı Milka'nın kız kardeşi Tamar'dır. Yahuda 34 :20'de ondan bahsedilmiyor çünkü liste, Yahuda'nın Kenanlı bir kadın olan Betasuili ile ilk evli olduğu zamana kadar ­uzanıyor ( Bedsueli 41:7). 34:21'de Simeon'un ikinci evliliğiyle ilgili notun Yahuda ile hiçbir paralelliği yoktur , çünkü Yahuda'nın iki evliliği Yahuda ve Tamar öyküsünün 41. bölümünde ayrıntılı olarak anlatılmıştır . Durum, Yahuda Ahit'indeki paralel bir efsaneyle daha da açıklığa kavuşturulur : Yahuda'nın oğlu Ir, büyükbabasının örneğini izleyerek Mezopotamya'ya gider ve karısı Aram'ın kızı Tamar'ı orada bulur ( Yahuda'nın Ahit'i, 10:1) ³⁴ .

iki kız kardeşle, Milka ve Tamar ile evlenmesi , yazar için en önemli olan iki kabilenin ırksal saflığını koruyor .­ Jübile kitapları ve bu geleneklerin diğer taşıyıcıları. Hem erkek hem de dişi hatlardaki her iki kabile de İbrahim'in babası Terah'ın soyundan gelir ³⁵ .

Kökenlerinin bu tanımına bakılırsa , ­Tamar bir pagan mıydı ? Açıkça söylemek gerekirse, İbrahim'le yapılan antlaşma (Yaratılış 17) kardeşi Nahor'la değil ( ­erkek çocukları büyük olasılıkla sünnetsizdi ) İbrahim ve onun soyundan gelenlerleydi ve Jub 16:30 , Tanrı'nın Kitabı'nda yalnızca ima edilen şey hakkında açıktır . Yaratılış: Hatta İbrahim'in soyundan Hagar ve Ketura'dan ve ayrıca­ Esav'ın soyundan gelenler , Antlaşma halkının üyeleri değil , Yahudi olmayanlardır . Bununla birlikte , Jübileler Kitabı, ataların eşlerinin pagan kökenine yönelik bariz imaları dikkate almaya istekli olmayabilir . Ne de olsa onlar , İbrahim'in yakın akrabalarıdır - kendi neslinin soyunun ötesinde en yakın akrabalarıdır . Her halükarda ­, bu rapora göre Tamar, Sarah, Rebeka, Lea ve Rachel'dan daha pagan değildir . Tabii ki, başka bir Yahudi yorumcu - örneğin, Matta'daki soy kütüğünün yazarı - Tamar'ın ataları hakkındaki bu rapora dayanarak , ­onun her şeye rağmen bir pagan olduğu sonucuna varabilir . Ancak bu durumda, soy kütüğünde adı geçmeyen Sarah, Rebeka ve Leah için de aynı akıl yürütmenin ­uygulanması gerekirdi . Bu nedenle, Matta'nın soyağacı alıntıladığımız mesajdan geliyorsa, ancak içinde Sarah, Rebekah ve Leah'dan bahsedilmiyorsa , Tamar'dan söz edilmesinin nedeni onun ­bir pagan olması değildir .

Ancak Tamar'ın atalarına bu gözle bakan sadece Yahudiler değildi . Matta'nın soy kütüğüyle ilgili olabileceğinden dikkate alınması gereken bir bakış açısı , Sözde ­Jonathan'ın Targum'unda yer alır ( ­Yaratılış 38:6) ³⁶ ve daha sonraki haham geleneğinde ( Lev. Rabbah Midrash , 25:6; Rabbah Numbers Midrash , 4:8), buna göre Tamar , hahamların Melçizedek ile özdeşleştirdiği Sam'ın kızıydı ( Rabah Numbers , 25:6; Rabbah Sayılar , 4:8) . Böyle bir görüş , Marshall Johnson bu konuda ne derse desin , Jübileler Kitabı'nda onun "Aram'ın kızı ^{" olduğu} şeklindeki görüşün "rafine edilmesi" ­değildir . Johnson'ın öne sürdüğü ^{gibi , "} Şem , İbrahim'in uzak bir atasından ­geldiği için, pagan Tamar'ın İbrahim'le ilişkisini kabul etmenin bir yolu " olamaz . Tamar'a pagan bir köken vermenin çok daha açık bir yolu var ! Ruth Rabbah 8:1-39'daki geç ve belirsiz pasajın tam anlamı ne olursa olsun ­^{, Tamar'ın} Sam'ın kızı olduğu fikri, ona yüksek bir soy verme ve ­Şem'in soy saflığını tesis etme girişimi olarak doğmuş olabilir. Yahuda kabilesi . Yaratılış 38'de Tamar'ın Kenan'dan gelmediğine dair bir işaret olmadığından - tam tersine, "babasının evi" (38:11) kastedilmektedir ­. Kenan'dır , bu gelenek onu, İbrahim'in ailesi dışında Kenan'da bulunabilen gerçek Tanrı'ya tapan tek kişinin kızı yapar - Shem-Melchis ­deka. Dahası, Shem-Melchizedek bir rahip olduğu için, Yaradılış 38:24'te Yahuda'nın neden Tamar için , bir rahibin kızı zinadan suçlu ­olduğu için böyle bir ceza talep ettiğini açıklıyor (Lev. 21:9) (ayrıca bkz. Targum Pseudo- Jonathan Gen 38:24, General Rabbah 85:10). Bu efsane baba hakkında mı

Yeni Ahit döneminde Tamar'ın yürüyüşü - ^40'ı söylemek imkansız ; ama öyle olsa bile bu, Tamar'ın Matta'nın soy kütüğüne neden girdiğini açıklamaz .

Tamar'dan bahsetmesi ( İncil'in Eski Eserleri , 9:5), ne yazık ki , onun kökeni hakkında net bir fikir vermiyor . Tüm Yahudi gelenekleri gibi , davranışını haklı çıkarıyor, ancak alışılmadık bir şekilde: " Rael'in ­oğullarından ayrı kalmak istemediği için şöyle düşündü ve şöyle dedi : Kayınpederimle ilişki için ölmek benim için daha iyidir . Yahudi olmayanlarla birleşmek için .” Gentile evliliklerine karşı sözde Philonian nefreti burada ortaya çıkıyor ( Antiquities of the Bible , ­18:13-14; 21:1; 30:1; 44:7; 45:3); ancak bu, Tamar'ın pagan kökenli olmadığı anlamına gelmez ­. O bir mühtedi olabilir; ve Pseudo-Philo'nun bundan bahsetmemesi, Yahudi geleneğinin mühtedi olarak gördüğü İbranice İncil / Eski Ahit'teki dindar Yahudi olmayanlara karşı kayıtsızlığıyla iyi bir uyum içindedir. İncil'deki kadınlara olan açık ilgisine rağmen, kitabında ne Aseneth, ne Rahab (çapraz başvuru 20:7) ne de Ruth yer alır. Dolayısıyla, bunu açıkça kabul etmek istemeyen Pseudo-Philo'nun, Tamar'ın Kenanlı bir Yankee olduğu ve Ira ile evlenerek Yahudiliğe geçtiği geleneği kabul etmesi oldukça olasıdır . ­Pseudo-Philo'nun Jübileler Kitabında belirtilen, Tamar'ın Nahor'un kızı olduğu görüşüne katılması pek olası değildir ; ­ne de olsa, ­İncil'in Eski Eserleri, İncil dışı soy ­bilgisi zenginliği içermesine rağmen, Jubilees Kitabı ile kesinlikle örtüşmez.

Bir haham geleneği, Tamar'ın bir mühtedi olduğu görüşünü 3. yüzyılın sonlarından kalma iki hahama atfeder ( ­Babil Talmud, Sotah , 10); Johnson, bu görüşün , onun Shem'in ^{kızı olduğu} geleneğiyle uyumlu hale getirilmesine gerek olmadığını düşünüyor ­. Ancak Matta'daki şecere çalışması için Philo'da bulduğumuz Tamar'ın bir mühtedi olarak görüşü daha önemlidir. Tamar'a " Filistin Suriye'sinden" bir kadın diyor ("<zπ∂ ­tηj ­Pαlαistlnhj Suriaj) - Kenan'ın çağdaş coğrafi adı . Doğuştan bir müşrik ve putperest olarak , tek gerçek Tanrı'ya tapınmaya ve hizmet etmeye yöneldi ( On Erdemler Üzerine , 220-222) Johnson'ın neden Philo'nun kendisini kelimenin tam anlamıyla bir mühtedi olarak görmediğini söylediği pek açık değil.42 ­^{Görünüşe göre} , Philo'da o tam da öyle.

, Matta'nın çağdaşı olan Yahudi bir tefsircinin Tamar'ı ­doğuştan bir pagan olarak kabul edebileceğine dair kesin kanıtlar sunar . ­Bu, neden Matthew tarafından soyağacına dahil edildiğini açıklıyor. Ancak bu durumda Jübileler 41:1 ve Ahit Yahuda 10:1 bu görüşü desteklemez.

3.     Rahab'ın Evliliği

Matta'nın soy kütüğünde Rahab'dan ('Rαcαb) (İncil "Rahava"nın Slavca ve Rusça çevirilerinde) ­bahsedilmesinin bazı özellikleri hem okuyucular hem de araştırmacılar için gizemlidir. Her şeyden önce, bu ismin yazılışı alışılmadık. Septuagint'te, Eriha fahişesinin adı bxr , 'Raab' olarak çevrilir (Yos 2:1, 3; 6:23, 25); erken dönem Hıristiyan literatüründe aynı şekilde yazılmıştır ­- Mt 1:5 ^{43 dışında her yerde} . Bununla birlikte, Yahudilerin Eski Eserlerinin bazı elyazmalarında, 5.8-30 , 'Raab' ­yazmak yerine , 'Racabh', Septuagint ve erken dönem Hıristiyan edebiyatıyla yazışmalarda bulunur . İbranice k harfinin genellikle aynı harfle çevrilmesine rağmen, İbranice x harfinin Yunanca c harfine dönüştürülmesinde şaşırtıcı bir şey yoktur . Bu nedenle, ismin yazılışı, Matta'nın annesi Boaz'ın aynı ünlü Rahab olduğundan şüphe etmek için ciddi nedenler vermiyor. Başka , tamamen bilinmeyen Rahab veya Rahava'ya ­yapılan atıfları açıklamak, ünlü Rahab'ın adının alışılmadık hecelemesinden çok daha zordur44 ^{. Bununla birlikte, böyle bir} yazım biraz açıklama gerektirir - sonuçta, Matta'daki şeceredeki isimlerin çoğu Septuagint'tekiyle aynı biçimlerde görünür . Septuagint formları Salmwn'a (1:5) kadar tüm isimlerde korunmuştur , ancak bazılarında başka Yunanca formlar da tasdik edilmiştir. Özünde , Salmwn'a kadar şecerenin Septuagint, 1 Chronicles 1:34 ve 2:1-11 ^45'i takip ettiği açıktır . Ancak Salmwn'dan sonraki iki isim, Septuagint'ten farklıdırlar: başka yerde bulunmayan ­İbranice z[b'nin ( Septuagint'te Booj veya BooZ ) Yunanca biçimi olan Boes ve bxr'nin Yunanca biçimi 'Racab'dır . Septuagint'ten bu ^{46 dışındaki tek önemli fark,} bir aoa biçimi olarak 'Asaf'tır ( Mt 1:7) (Septuagint'te 'Asa , Flavius 'Asanoj'da) ⁴⁷ . İki olağandışı formun, Boej ve 'Racab'ın birlikte ortaya çıkışı , burada, şecerenin geri kalanından farklı olarak, Matta'nın Septuagint'ten bağımsız başka bir geleneğe dayandığını gösterir48 ^.

dikkatini çeken, Mt 1:5'te Rahab'a yapılan atıfın ikinci özelliği, ­sözde kronolojik ­tutarsızlıktır: Rahab'ın Boaz'ın annesi olduğu fikri "kulağa tuhaf geliyor, çünkü ünlü Rahab ... fetih, Boaz'a neredeyse iki yüz yıl" ⁴⁹ . Ancak burada bir yanlış anlaşılma var ­. Diğer birçok İbranice ­İncil/Eski Ahit soy kütüğü gibi, Davut'un Yahuda soyundan gelen soy kütüğü de (Rut 4:18-22, 1. Tarihler 2:1-15) anlatılan tüm dönemi kapsamak için çok kısadır. Raymond Brown'ın yaptığı gibi, David'den geriye doğru sayarsak, gerçekten de ­Boaz'ın babası Salmon'un (Mt 1:4-5 Salmwn) Rahab ^50'den çok daha sonra yaşamış olduğu anlaşılıyor . Bununla birlikte, bir Yahudi tefsircinin , 1 Tarihler 2:10'un şeceresinde yer alan babası Nahshon'un (Mt 1:4 Naasswn) sözüne odaklanarak, İncil tarihinde Somon balığının yerini araması çok daha doğal olacaktır. ­çölde kabilenin lideri olarak konumunu gösteren “Yahuda oğullarının prensi” olarak seçildi (Num. 1:7; 2:3; 7:12-17; 10:14). Aynı zamanda Elisabeth Aaron'un karısının da erkek kardeşiydi (Çıkış 6:23). Bu nedenle, onun Mısır'dan çıkıp çölde ölen nesle ait olduğu iyi bilinmektedir . Bu nedenle ­oğlu Salmon , Yeşu ile birlikte Hana'ya ­giren nesilden olmalı ve Rahab'ın çağdaşı olmalıdır .

soyağacında Rahab'dan söz edilmesiyle ilgili son sorun en bariz olanıdır : ne İbranice İncil'de /Eski Ahit'te ­ne de zamanın bize ulaşan Yahudi ­literatüründe , onun evliliğinden tek bir söz bulamıyoruz. Somon ya da Boaz'ın onun oğlu olduğunu. Bu, Matta'nın onu Davut'un ataları listesine kendi inisiyatifiyle dahil ettiği anlamına gelmez . Rahab'ın Mesih'in soyağacına dahil edilmesinin herhangi bir teolojik ­anlamı olması için (örneğin, Mesih'in Yahudi olmayanlarla bağlantısının ­kanıtı olarak ), onun Somon ile evliliğinin zaten kabul edilmiş bir tefsir geleneği olması gerekir . Bununla birlikte, Jubilees Kitabı veya Sözde Philo'nun İncil'in Eski Eserleri gibi bize ulaşan Yahudi edebiyatı , İncil sonrası Yahudi yazarların İncil'deki soy kütüğü raporlarındaki boşlukları doldurmakla çok ilgilendiklerini ­açıkça gösteriyor ; Görünüşe göre Çıkış sırasında ve sonrasında Yahuda ve Levi kabilesinin üyelerinin soyağaçlarına atıfta bulunan ­Kumran metni 4Q544'ün şifreli parçaları ­, o zamanın birçok soy spekülasyonunun sonradan kaybolduğunu gösteriyor . Bu nedenle, Yahudi yazarların soykütüğünü genişletip tamamladıkları ­genel ilkelerin uygun olup olmadığını sorabiliriz . İncil'den bilgi, analoji yoluyla , Salmon'un Rahab ile evlenmesi fikrinin altında hangi tefsir temelinin yatabileceğini öne sürüyor .

Midraş'ın İncil'deki çeşitli karakterler arasında bağlantılar bulmaya yönelik ortak arzusunun bir biçimi , İncil'de kocalarından söz edilmeyen kadınlara koca ­aramaktı . Jacob Dina'nın kızı veya Musa Miriam'ın kız kardeşi gibi ünlü kadınlar , şüphesiz kocaları İncil'deki kahramanlar arasından yüceltilmelidir . Böylece, yaygın bir geleneğe göre Dinah, Eyüp'ün karısı oldu (İncil Eski Eserler, 8:7-8; Eyub Targum 2:9; Kudüs Talmud ­, Bava Batra, 15b; Genesis Rabbah 57:4) ⁵¹ . Seçim açıktı; Kutsal Yazılarda Yakup'un çağdaşları olan ancak ailesinden olmayan ve Dinah'ın evlenebileceği Tanrı'dan korkan çok az adam vardır. Eyüp'ü ­Dinah'ın çağdaşı olarak kabul etmek, Esav'ın torunu Eyüp'le sık sık özdeşleşmesine yardımcı oldu (Gen 36:33; 1. Tarihler 1:44; bkz. Septuagint Eyüp 42:17c-17d; Eyub'un Ahit 1:1; Aristaeus) Tercüman, ­Eusebius'a göre, Müjde hazırlıkları 9.25.1-3) ⁵² . Miriam, Flavius 'a göre (Yahudilerin Eski Eserleri, 3.54) ve ayrıca muhtemelen 4Q544'e göre, Musa'nın sadık yardımcısı Horus ile evlendi, görünüşe göre Harun ve Yeşu'ya hatalı olarak eşit önemde bir figür ­(Çıkış 17:10) , 12; 24:14). Hor, Yahuda kabilesinin önde gelen bir üyesi olduğu için (Çıkış 31:2; 1 Tarihler 2:19-20, 50; 4:1, 4), görünüşe göre bu evlilik iki kabilenin liderleri arasında bir akrabalık da yarattı ­. , Yahuda ve Levi, tıpkı Harun'un Nahşon'un kız kardeşiyle evliliği gibi. Daha sonraki haham geleneği ­, Miriam'ı Caleb'in karısı Ephratha ile özdeşleştirerek aynı sonuca farklı bir şekilde ulaşır (Targum on 1 Chronicles 2:19; 4:4; Exodus Rabbah 1:17; 48:4).

Rahab'ın da aynı şekilde bir kocaya ihtiyacı vardı. Yahudi geleneğinde, ­İsrail'in Tanrısına olan yeni inancı, halkının iyiliği için cesur bir eylemde somutlaşan (Heb. 11:31; Jas. 2: 25; 1 Klim. 12:1-8; Flavius, Antiquities of the Jewish, 5.11-14). İncil'deki kayıt, ­Eriha alındığında evli olmadığını ima eder (Yeşu 6:23), ⁵³ , ancak İsrail'de torunları olduğu da anlaşılabilir (Yeşu 6:25). Bu yüzden, ünü kendisininkinden aşağı olmayan bir İsrailli ile ­"evlenmesi" istendi . ­Daha sonraki haham geleneği, ­onun Yeşu'nun karısı olduğuna inanır (Babil Talmud, Megillah, 14b-15a). Salmon ile evlilik belki de aynı soruna başka bir çözümdür, çok açık değil ama çok da şaşırtıcı değil. Nahşon'un oğluydu - dolayısıyla Yahuda kabilesinin önde gelen bir üyesiydi . Belki de Rahab hakkındaki kendi hikâyesi , onun ­Eriha'daki casuslardan biri olduğu gelenekle bağlantılıydı .

Bununla birlikte , tefsir geleneğinde Rahab'ın Salmon'un karısı olarak kabul edilebileceğine inanmak için daha açık bir neden olup olmadığını sormaya değer . Johnson'a göre , tefsir 1 Tarihler 4: 21'in haham geleneği ­(Ruth Rabbah 2:1 ve Sayılar 78'de Midrash Sifre'de korunmuştur ) ⁵⁴ varlığın kanıtını gösterir­ Rahab'ın kabileden ­biriyle evlendiğine dair görüşler Yahuda. Ancak bu şüphelidir. Ruth Rabbah 2:1, 1. Tarihler 4:21-23'ün bir dizi alternatif yorumunun ilkini içerir ; buna göre bu pasajın tamamı Taylandlıları ­ve Rahab'ın torunlarını gözeten Rahab'a atıfta bulunur . Diğer yorumlar ya tüm pasajı Davut ve ailesiyle (2:2) ya da 4:22-23'ü Musa ve doğrularla (2:3) ya da 4:22'yi Elimelech ve ailesiyle (2:4) ilişkilendirir. Sayılar 78'deki sifre, 1 Tarihler 4:21'in Rahab'a atıfta bulunan yorumunu ­(Ruth Rabbah 2:1'de olduğu gibi) 1 Tarihler 4:22'nin Elimelech ve ailesine atıfta bulunan yorumuyla (Ruth Rabbah 2'de olduğu gibi) birleştirir: 4). 1. Tarihler 4:21-23, Yahuda kabilesinin soy kütüklerinden söz etse de , bu "yaratıcı" haham tefsirlerinin ­Rahab'ı o kabileye dahil etmeye çalışması pek olası değildir . ­Ne de olsa, 4:22'yi Musa'ya atıfta bulunacak şekilde anlamak (Ruth Rabbah 2:3), açıkça Musa'yı Yahuda kabilesine dahil etmeyi amaçlamaz. 1. Tarihler 4:21-23'ün tamamının Rahab ve onun soyundan gelenlerle ilgili olduğu anlaşılırsa (Rut Rabbah 2:1), 23. ayete göre onun Davut'un atası olduğu sonucuna varmak kolay olacaktır - ancak hahamlar böyle bir sonuca varmazlar. Bununla birlikte, soyundan gelenlerin geleneği (hem burada hem de Sayılar 78'deki Sifre'de), aralarında birkaç rahip ve aynı zamanda - peygamberler olduğunu söylüyor ⁵⁵ . Diğer yerlerde bu gelenek, birkaç kızının rahiplerle evlendiği (Rabbah Sayıları 8:9) ve Yeşu'nun kocası olduğu (Babil Talmud, Megilla, 14b- 15a ) geleneğiyle bağlantılıdır . Belki de ­bu bağlantı aslına kadar gider: Kutsal Yazıların Yeşu'nun oğulları hakkında hiçbir şey söylemediği gerçeği (çapraz başvuru 1 Tarihler 7:27),

Şema 2 : 1 Par 2'de Somon _ _

Есром

Иерахмиил

Арам

Аминадав

I

Наассон

I

Халев
(ж. Ефрафа
2:19)

Хур

САЛМОН
(2:11)

САЛМОН

(отец Вифлеема
2:51, 54)

Boaz

Rahab'ın soyunun neden kızları aracılığıyla izlenebileceğini açıklar (bkz . b. Meg. 14b-15a). Dolayısıyla, Ruth Rabbah 2:1 ve Sayılar 78'deki Sifre, Rahab'ın Yahuda kabilesinden biriyle evlendiğini değil, onun Yeşu 56'nın karısı olduğunu ^{gösterebilir} .

Rahab'ın Salmon'la evliliği hakkındaki görüşün tefsir temeli , ­hem Salmon'un ( amlf , 2:11, 51'de olduğu ­gibi) hem de Rihab'ın ( bkr , ' olarak çevrilebilir ) yer aldığı 1 Tarihler 2:54-55'te bulunabilir. Rakab, Mt 1:5'teki gibi). 1 Chronicles 2'deki şecerelerin ­modern okuyucusu ­, biri (2:11), Davut'un atası olan Somon adlı iki kişiyi ayırt eder (2:11), ­İbranice İncil / Eski Ahit'te paralel bir şecerede yalnızca bir kez tekrar görünür. , Rut Kitabı'nın eki (Rut 4:20-21); o Matta 1:5'in Salmwn'ıdır . Bununla birlikte, ikinci Salmon'un (1 Tarihler 2:51, 54) Beytüllahim ile yakından ilişkili olduğunu belirtmekte ­fayda var ­. Büyükannesi Ephrath, adını Beytüllahim yakınlarında yaşayan bir klana verdi ­ve zamanla "Ephrapha" adı "Beytlehem" ile eşanlamlı hale geldi (Yaratılış 35:19; 48:7; Rut 1:2; 4:11; 1 Sam. 17:12; Mika 5:2 [MT 1]; Septuagint Yeşu 15:59a). 1 Tarihler 4:4'te babası Hor'a Beytlehem'in babası denir ve 1 Tarihler 2:51, 54'te Salmon'un kendisine Beytlehem'in babası denir . Boaz ve akrabaları ve soyundan gelenler Beytüllahimli Efratyalılar olduğundan (Rut 1:2; 4:11; 1 Samuel 17:12), Beytüllahim'in babası ve Efratanın torunu ⁵⁷ olan ikinci Salmon'un başlangıçta düşünülmüş ­olması muhtemeldir. onun atası . doktor öncesi­ David Salmon'a daha sonra Nahşon'un oğlu denilebilirdi, çünkü Davut'un Yahuda prensinin soyundan olması gerektiğine inanılıyordu ( 1 Tarihler 2:10).

Yeni Ahit döneminin Yahudi tefsircileri böyle bir tarihsel yeniden inşaya girmemiş olabilirler , ancak muhtemelen 2:11'deki Salmon'u 2:51 , ^5458'deki Salmon ile özdeşleştirmişlerdir . Aslında , Targum on Ruth 4:20 tam olarak bunu yapar (ayrıca bkz. Targum on 1 Chronicles 2:54). Yahudi tefsiri ilkelerinden biri, ­mümkün olan her yerde aynı adı taşıyan kişilerin tespit edilmesidir . Babalarının isimlerinin farklı olması ⁵⁹ için bir engel değildir . Bununla birlikte, 2:51'deki Somon'un açıkça Hor'un oğlu olması gerekli değildir , çünkü Matta 2:50'deki rwh !b alıntısının ( Caleb'in Hor'un oğlu olduğu anlamına gelir) rwh ynb olarak değiştirildiği açıktır. ­Septuagint'e göre (uio^ 'Wr), aşağıdaki isimler Hor'un oğullarını da gösterir. Matta gibi 2:50-51'i okuyan bir Yahudi yorumcu, burada Salmon'un babasına dair herhangi bir kanıt bulamayacak ve onu ­2:11'deki Salmon ile daha kolay bir şekilde bir tutacaktır. Ayrıca, 2:54'teki Salmon'un Davud'un atası olduğu gerçeği, Salmon'un torunlarına yapılan muğlak atıfların (2:54-55) hemen ardından Davud soy kütüğünün ­(3:1-24) gelmesiyle doğrulanacaktır .­

1 Chronicles 2:55'teki bkr'nin Rahab ( bxr ) ile özdeşleştirilmesi, insanların sadece aynı isimlerle değil aynı zamanda benzer isimlerle de tanımlandığına dair midraşik ilkenin bir örneği olarak hizmet edebilir . ­Örneğin, daha önce belirttiğimiz gibi Eyüp, Jobab ile özdeşleştirildi; Mika peygamber - Imla'nın oğlu Mikail ile birlikte ("Peygamberlerin Yaşamları" 6:2); peygamber Amos - İşaya'nın babası Amos ile [İş 1:1 (Septuagint'te bu adlar aynıdır, ancak İbranice metinde İşaya'nın babası "Amos" değil "Amoz" dur - çev. ); bkz. "İşaya'nın Yükselişi" 1:2; 4:22 ]; Eldad (Sayılar 11:27-28) ile Elidad (Sayılar 34:21; bkz. Sayılar ­la Rabbah 15:19); bir Hira [ şeref . Iras] (Yaratılış 38:1) — Hiram Tirskim ile birlikte ­(1 Sam. 5:15; krş. Tekvin Rabbah 85:4). 1 Chronicles'daki Targum'da 2:55 bkr , Rehavia [ slav . Ravia] ( hybxr ), Tohumumun torunu ­(1 Tarihler 23:17; 24:21; 26:25). Bu nedenle, Rahab'ın İsrail'le soy bağını kuran referanslarını arayan bir yorumcu, onu 1 Tarihler 2:55'in bkr'sinde kolayca tanıyabilir .

Bu metinden Salmon ile evli olduğu sonucuna nasıl varabiliriz ­? Burada iki olası açıklama var. 1 Tarihler 2:55'in son cümlesi genellikle şu şekilde çevrilir: "Bunlar ­Gammath'tan [ şan . Emafa , Rusya sinod. Hamath] ( tmxm ), Rechabob evinin babası." Burada Gammath menşe yeri olarak anlaşılmaktadır ­; ancak bu yorum şüphelidir ve Talmon onun evlilik yoluyla bir akrabadan bahsettiğini varsayar (cf. ~x - "kayınpeder", Yaratılış 38:13, 25; 1 Samuel 4:19, 21; hmx - Mic 7:6'da "kayınvalide") ve tüm ifade şu şekilde tercüme edilmelidir: "Bunlar, Rechabob'un evinin babasıyla evlilik yoluyla akraba olan Kenyalılar" ⁶⁰ . Yahudi tefsircimiz tmxm'yi bu anlamda anlıyorsa, ⁶¹ bu ifadeyi, Rahab'ın babasının ailesiyle evli olan Yoş'taki "Rahav'ın babasının evi" ile ilişkilendirebilir. Rahab Salmon ile evlendiği için akraba oldular.

Septuagint'teki bu ayetin yorumlanmasıyla başka bir olasılık sunulmaktadır. Septuagint'in A metninde tmxm , Hamath'ın yeri anlamına gelir ve ™x hmaq ^{62 olarak çevrilir} . Bununla birlikte, çoğu el yazmasında şunu okuruz: ™x Meshma. tmxm kelimesinin ilk m'si burada bir özel adın ilk hecesi olarak anlaşılır ve bir yön öneki ­( ™k - "kimden") ^{63 olarak anlaşılmaz} . Bu, ™x Meshma'nın, Shemaryahu ^Talmon tarafından öne sürüldüğü gibi, Septuagint'in el yazması geleneğinde ™x hmaq'ın çarpıtılmasının sonucu olamayacağı anlamına gelir64 . Bu durumda, ­İbranice m, ben olarak çevrilemez . Burada Yahudi Vorlage'ın bir varyantını varsaymak gerekir. [prototip] belki tmxm olarak değil , [mXm olarak okunur . Her ihtimalde ­, bu gerçekten bir Vorlage, onaylanmış İbranice adı için [mV (1 Tarihler 2:43-44; 5:8; 8:13) , ~yt[mX'in (1 Tarihler 2:55) türetildiği ad olarak kabul edilebilir . ­Bu formda 1. Tarihler'in ikinci bölümünün sonundaki muğlak gönderme ­şu şekilde açıklanabilir: Tireliler, Şemalılar ( ~yt[mX ) ve Sühaitler “Şemadan ( [mX ) çıkan Kineliler'dir . Rechabob evinin babası.”

, şu ifadeyi elde etmek için [mX ve amlX]' i eşitlemesi yeterlidir : "Bu Kenliler , Rahab evinin babası Salmon'un soyundandır ." Salmon, Rahab evinin babasıysa, ­o zaman onun kocasıdır.

Rahab'ın Salmon ile evlendiği inancının 1 Tarihler 2:54-55'ten nasıl çıkarılabileceğine dair bu iki olası açıklama, ­Yahudi tefsirlerine aşina olmayan modern okuyuculara zorlanmış görünebilir; ancak ­dönemin tefsir araçları ve uygulamaları ile oldukça tutarlıdırlar. 1. Tarihler 2:54-55'in tefsiri gerçekten de bu fikrin kaynağıysa, Matta'nın alışılmadık 'Racab' yazımını koruyarak ve onu Septuagint'teki 'Raab biçimiyle değiştirmeyerek , onun soybiliminin tefsirsel temeline işaret ettiğini görüyoruz. bilgi.

4.     Kenanlı kadınlar

2. paragrafta, hem Jübileler Kitabı'nın kanıtlarından ­hem de belki de Sözde Philon'un İsrail'in (1. yüzyıldaki Yahudiler için ) iki önemli kabilesinin - Yahuda ve Levi'nin ırksal saflığına duyduğu ilgiden bahsettik. Bu yaklaşım - İkinci Tapınak döneminin Yahudileri arasında kesinlikle evrensel olmasa da - Tamar gibi İsa'nın atalarının prozelitler, Yahudi olan paganlar olarak algılanması gerçeğiyle yumuşatılamazdı . ­Matta'daki şecere, bu eğilimle keskin bir şekilde çelişir: koşulsuz paganları içerir - Ruth ve Rahab. Bu, olasılığını artırır

Matthew için Tamar da pagan prama ­teri kategorisine dahil edilmiştir . Mesih. Ayrıca, 3. paragrafta, Salmon'un Rahab ile evliliği hipotezinin tefsirsel bir ­temeli olduğunu belirledik , ancak bunu keşfetmek için biraz tefsir ustalığı gerekiyor. Tipik bir Yahudi tefsiri olmasına rağmen , genellikle genel olarak kabul edilmeyen tartışmalı yorumlara yol açtı . Matta'nın Rahab'ın soy kütüğüne dahil edilmesine o kadar önem veriyor gibi görünmesi çarpıcıdır ki, onu haklı çıkarmak için bu tür bir tefsir (kendisinin veya daha büyük olasılıkla bildiği ­geleneksel Yahudi tefsirine ) başvurmaktadır . Bir kez daha tekrarlayalım : Görünüşe göre Rahab'ın şecereye dahil edilmesi , tam olarak onun, tek Tanrı'ya inandığını iddia eden ve Yahudi halkıyla birleşen Eski Ahit paganlarının ­en ünlü iki örneğinden biri olmasıyla açıklanıyor . Rahab, Tanrı'nın halkının Yahudi olmayanlara açık olmasının ilk örneğidir ve bunu Mesih'in kurması ve genişletmesi gerekir.

Dört kadının da etnik kökeni ilginçtir: Tamar ve Rahab Kenanlı, Rut Moablı ve Virsavia ­Hititli Uriah'ın karısıydı . Tanrı'nın kovmayı vaat ettiği ­yedi Kenan halkı arasında yalnızca Kenanlılar değil , Hititler de vardı ve İsrail'e acımasızca yok etmesi emredildi (Çıkış 23:23, 28; 33:2; 34:11; Tesniye 7:1) ; 20:17; Yeşu 3:10; 1. Tarihler 9:20-21 ; Ezra 9:1). İsrailoğullarının onlarla evlenmesi yasaktı (Tesniye 7:3-4; Hak. 3:5-6; Ezr. 9:1). Onlar, putperestlikleri ve kötülükleriyle Kutsal Toprakları kirleten müşriklerin en aşağılıklarıydı. Moablılar bu kategoriye dahil edilmedi, ancak onlar ve onuncu ­nesle kadar onların soyundan gelenler "Rab'bin arkadaşlığından" dışlandılar (Tesniye 23:4). Bu nedenle, bu kadınların Mesih'in soyunda bulunması, Yahudi dışlayıcılığına doğrudan ve açık bir şekilde karşı çıkıyor.

^65'teki tek Kenanlılar değildir . Mark'ın Matta'da çağdaş Helenistik üslupla "Suriye-Fenikeli" (Mk 7:26) ⁶⁶ olarak adlandırdığı kadın, İncil'deki "Kenanlı" (Mt 15:22) ^{67 adını korur} . Bunun en çarpıcı ve dikkate değer müjde hikayelerinden biri olduğu sık sık belirtilir - birisinin bir tartışmada İsa'yı ikna etmeyi başardığı tek durum. Kadın, İncil'de Matta'nın çok ilgi gösterdiği ve hikayeyi onun bakış açısından anlattığı birkaç kadından biridir . Matthew'un anlatımı ­, Mark'ınkinden biraz daha uzun ve ondan belirgin bir şekilde farklı: bence , tamamen (veya neredeyse tamamen ­) Mark'a değil, Matthew tarafından bilinen bazı paralel geleneğe dayanıyor . Bu kadının soy kütüğündeki kadınlara benzerliği " Kenanlı" adıyla sınırlı değildir . Tamar, Rahab ve Ruth gibi o da inisiyatifi ele alıyor , kararlı bir şekilde hareket ediyor ve olumsuz koşullara ­rağmen , yolunu bulur . Burada Mt 15:21-28'i ayrıntılı olarak inceleyemeyeceğim , ancak soy kütüğüne ve özellikle Rahab'a olan bağlantının bu hikayenin önemini nasıl vurguladığı hakkında kısaca konuşacağım .­

^de elinde tutmak isteyeceği bir bölge olan Celile ile Fenike arasındaki sınırda Yahudiler ve Yahudi olmayanlar arasındaki gerilimi nasıl yansıttığını ayrıntılı olarak gösterdi68 . Ekleyeceğim: bu tür bir gerilim, putperestlerin - Filistin'in yerli sakinleri - yaşadığı tüm yerleşim bölgelerinin özelliğiydi; ve birinci yüzyılda Yahudi dini milliyetçiliğinin yükselişi, Yahudilerin Yahudi ­^Savaşı sırasında Yahudi olmayan şehirlere saldırmasıyla sonuçlandı . Yahudi milliyetçiliği yalnızca Roma işgaline karşı değil , aynı zamanda putperestlik ­ve ahlaksız yaşamlarıyla Kutsal Toprakları kirleten putperestlerin İsrail topraklarındaki varlığına da yönelikti. ­Davut'un oğlu Mesih'ten, onun yalnızca Roma İmparatorluğu'nun gücünü devirmesini değil, aynı zamanda İsrail'i Yahudilere iade etmesini ve putperest putperestleri yok ederek veya kovarak ülkeyi temizlemesini bekliyorlardı ­. Pseudo-Philo's Antiquities of the Bible'da Yeşu ile Saul arasındaki döneme yapılan vurgu, Yeşu ve Hâkimler hikâyelerinin, ­yeni Yeşu'yu veya yeni Kenaz'ı bekleyen ­birinci yüzyıl Yahudileri için ne kadar önemli olduğunu gösterir. Yani Matta bir kadına Kenanlı dediğinde , bu İncil'e aittir, ancak hiçbir şekilde arkaik değildir . Bu onun için oldukça modern bir ifade. Kadının İsa ile buluşmasının öyküsünü , Matta'nın çağdaşlarının birçok Yahudisinin onu görebileceği bir İncil bağlamına yerleştiriyor . Matta'nın " Sur ve Sayda'nın sınırları"ndan (Mt 15:21) söz ettiğini , Markos'un ise yalnızca Sur'dan söz ettiğini ( 7:24) not etmek de önemlidir . Bu aynı zamanda İbranice İncil / Eski Ahit tarzındadır (ve aynı zamanda oldukça moderndir ­). Yerliler arasında Saydalıların varlığı ­bize hatırlatılıyor . Yeşu'nun ölümü sırasında ülkeden kovulmamış olan sakinler ( Yeşu 13:6).

Mesihçi milliyetçilikle bağlantı , kadının kendisinin İsa için kullandığı (15:22) " ­Davud'un oğlu " başlığında da hissedilir ; bu, İsa'yı düşmanı olarak işaretlediği için daha da dikkat çekicidir . Ancak bu adlandırma, kitabın başındaki soyağacına da atıfta bulunur ve bu ­, İsa'nın bu unvan üzerindeki hakkını ­öne sürmekle kalmaz, aynı zamanda İsa'nın Davut'un oğlu Mesih olmasının ne anlama geldiğine dair ilk ipucunu verir . Şecerede putperestlerin varlığı , daha önce gösterdiğim gibi, Mesih'in kapsayıcı rolüne işaret ediyor : O sadece ­kendi halkını ­günahlardan kurtarmakla kalmayacak , aynı zamanda tüm insanlar için bir nimet olacak . Ancak Yahudi olmayan biriyle karşılaştığında , görevinin yalnızca İsrail'le sınırlı olduğunu anlatır : " Ben yalnızca İsrail evinin kayıp ­koyunlarına gönderildim " (15:24). Bu cümle Ezek'i yansıtıyor . 34 (çapraz başvuru 34:16, 30), Davud'a ait bir mesih kehaneti ­(çapraz başvuru 34:23-24), pagan karşıtı değil, sadece Yahudi olmayanlardan bahsetmiyor. Böylece Matta'nın hikayesi, Tesniye ve Hakimler kitapları ­, Hezekiel 34 ve Matta'nın kendi İsa soy kütüğü ile metinlerarası ilişkilere girer. Davut'un Mesih'i yeni Rahibe mi olacak ve ­İsrail'e önderlik ederek onu ilk fetihten sağ kurtulan Kenanlılarla savaşa mı götürecek, onları kovacak ve topraklarını onlardan temizleyecek mi? Yoksa rolü, Hezekiel 34'teki gibi Tanrı'nın dağılmış ve yaralı koyunlarına çoban olmak, onları bir araya toplamak, iyileştirmek ve sonunda hem zalimlerden hem de düşman milletlerden kurtarmakla mı sınırlı ? Yoksa onun soyundan gelen Kenanlılar, Yahudi olmayanlara karşı daha olumlu bir tutum mu talep ediyor? Bunlar, İsa'nın kendi soyundan geldiği anlaşılan Kenanlı bir kadınla soyuna sahip çıkmak için karşılaştığında çözülen sorunlardır ⁷⁰ .

Kenanlı kadını yeni Rahab, Mesih'i de bu sahnede ­yeni Yeşu olarak görmek tamamen mümkündür . Onun "Davut oğlu " İsa'ya hitabı , Rahab'ın tek Tanrı'yı itiraf etmesiyle ­eşdeğerdir ve Tanrı'nın bu ülkeyi İsrail halkına verdiğini kabul etmesinden ayrılamaz ( Yeşu 2:9-11). Rahab gibi o da inisiyatifi ele alıyor ve ihtiyacı olan merhameti cesaretle istiyor ­(2:12-13). Ve Rahab gibi o da istediğini alır (Yeşu 6:22-25). Son olarak ve en önemlisi, Rahab gibi, ­inancı sayesinde Kenanlılar hakkındaki kuralın ilk istisnası olur. Yeşu'nun Kitabında, Rahab ve ailesi, İsrail'in bu ülkenin sakinlerine karşı düzenlediği ilk askeri operasyon sırasında kurtulur; bu, İsrail'in katı bir şekilde uyguladığı emre dikkate değer bir istisnadır: ülke sakinlerini yok etme ve herhangi bir anlaşma yapmama ­şartı (Tesniye 7:2; 20:15-18). Rahab yaşıyor ve onun soyundan gelenler İsrail'de yaşıyor (Yeşu 6:25), İsrail emre itaatsizlik ettiği için değil, onlara merhamet gösterdikleri ve onlarla Tanrı tarafından açıkça onaylanan bir antlaşma yaptıkları için. Fethin en başında Rahab ­, putperestlerle başka bir şekilde başa çıkmanın mümkün olduğu gerçeğinin canlı bir örneği haline geliyor - şimdilik izole bir örnek olarak, tesadüfi görünüyor (bkz. Yeşu 9 ­), ancak yeni İsa'nın, Mesih'in izleyeceği önemli bir emsal ⁷¹ .

, İsa'nın sözlerine beklenmedik bir dönüş yaparak (Mt 15:27), ­İsrail'e yönelik misyonunu değiştirmeden ­ona şefkat gösterebileceğine onu ikna eder ­. Rahab gibi sınırsız inancıyla emsal olacak bir istisna oluşturur. Matta, diğer evanjelistler gibi, İsa'yı dirilişe kadar Yahudi olmayanlar arasında bir vaiz olarak tasvir etmese de, büyük ihtimalle Kenanlı ­Yankee ile konuşmanın ardından toplu şifa sahnesinde (Mt 15:29-31), Matta Yahudi olmayanlardan oluşan bir kalabalığı tasvir ediyor, çünkü ­bu hikayenin son sözleri "Ve İsrail'in Tanrısına dua ettiler" (Matta 15:31). Sonra Yahudi olmayanlar ^için dört bin kişiyi doyurmak (Matta 15:32-39), beş bin kişiyi72 doyurmakla eşdeğer hale gelir . (Son hikayedeki on iki rakamının [14:20] İsrail'e atıfta bulunması gibi, ilk hikayedeki [15:36-37] yedi rakamının da Kenan'ın orijinal yedi halkına atıfta bulunması mümkündür. Matta, İsa'nın birçok Yahudi olmayana iyi işler yaptığından kısaca söz ederek, Kenanlı kadının durumunun kuralın tesadüfi bir istisnası olmadığını, mesihsel bir kutsama başlangıcı olduğunu belirtiyor gibi görünüyor . ­tüm uluslar için.

Görünüşe göre Matta, İsa'ya inanan ve şifa bulan paganlarla ilgili iki öyküsünde, en karmaşık ­Yahudi-putperest ilişki türlerinden ikisini yansıtıyor: yüzbaşı (7:5-13), işgalcilerin gücünü (şahsında) temsil ediyor. Roma'nın bir tebaası olan Herod Antipas) ve kadın — Filistin'in yerli pagan sakinleri ⁷³ . Tevrat'ta kendine inandırıcı temeller bulan Yahudi mesihçi milliyetçiliğine göre İsrail topraklarında bunların hiçbiri kesinlikle bulunmamalıdır. Yeni İsa'nın ­onları kovmaması, aksine iknaya boyun eğmesi, faydalarını onlara genişletmesi ­, Kutsal Yazılara aykırı görünebilir; ancak, Matta soy kütüğünde bunun Davut'un Mesih'inin doğasına tekabül ettiğini gösterir, çünkü Mesih ­aynı zamanda tüm ulusların kutsandığı İbrahim'in soyundandır, Mesih yalnızca Yahudiler için değil, aynı zamanda Yahudiler için de kutsanmıştır. Yahudi olmayanlar. Mesih'in ve İsrail'in çağrısına ilişkin bu anlayış için İncil'deki örneği oluşturan Mesih'in soyundan kadınlar var . ­Dört pagan kadın da Tanrı İsrail'in halkına girdiler ve Mesih'in ataları oldular, ancak görünüşe göre Tevrat'ın yasaları ­kesin formülasyonlarıyla bunu kesinlikle yasakladı. Ancak istisnalar, Tevrat'ın her zaman harfi harfine okunmaması gerektiğini göstermektedir . Özel bir durum ­Rahab'dır: halkına olan merhameti uğruna , Tanrı ona şefkat gösterdi ­ve bu , İsrail'in emre itaat ederek ­acımasızca fetih kampanyasının en başındaydı. ülke sakinlerini yok etti ve kovdu . Böyle güçlü bir ­emsal Mesih'in soy kütüğüne giren, şimdi yeni Rahab tarafından tekrarlanıyor - ve yeni İsa'nın ona verdiği cevap . Kenanlılar tarafından konulan ve İsa tarafından desteklenen emsal ­artık Hıristiyanların Yahudi olmayanlara ­karşı genel tutumuna kadar uzanır (Mt 28:18-20).

III

Luka 1'de Elizabeth ve Mary : DİN MERKEZLİ BİR METİNİN METİNLER ARASI OKUMASI

Birbirlerine sevinmeleri ne güzel ,

Akrabası Mary Elizabeth gibi ¹ .

1.     TAMAM 1:5-80: kadın merkezli metin

okuyucuyu kadınların dünyasına davet ettiği, İsa'nın öyküsünü onların bakış açısından başlattığı" ² belirtilmektedir ­. İncil'in bu bölümünün ­anlatılan olaylara kadınsı bir bakış açısıyla karakterize edildiğini söyleyerek, İncil'de çok daha yaygın olan erkek merkezli anlatılardan farklı olduğunu savunuyoruz. Bu bağlamda, Luka ve Matta'daki Doğuş hikayeleri arasında genellikle keskin bir zıtlık görülür: en azından birinin Meryem'in, diğerinin Yusuf'un ön planda olması gerçeğinde açıkça kendini gösterir. Matthew'un hesabında, Mary ­tek kelime etmez ve ona hitap edilmez - Luke'da diğer tüm karakterlerden daha fazla konuşur. Bununla birlikte, Luka'daki Doğuş hikayesinin kadın merkezli olduğunu göstermek ve anlamını anlamak için, buradaki ana rolün kadın kahramanlar tarafından oynandığı söylenemez (sadece Meryem değil, Elizabeth ve Anna da) ­. Ne de olsa erkek kahramanlar - Zekeriya, çobanlar , Yusuf (rolü nispeten belirsiz olsa da) - burada önemli bir yer tutuyor . ­Dahası, yazar, tamamen anlatım yoluyla, okuyucuları kadın kahramanlara bile erkek bakış açısıyla bakmaya teşvik edebilir .

Luke'unki gibi öykülerde , öykü bir yazar adına anlatılabilir ( gerçek olması gerekmez), ancak okuyucuları bir süreliğine öyküdeki karakterlerden birinin bakış açısını kabul etmeye davet edebilir ³ . Anlatıcının kendisi bir karakter değilse -Luka'nın doğuş öyküsünde durum böyle değildir- o zaman anlatıcının öyküdeki ­olaylarla ilgili bakış açısı dışsaldır ve karakterlerden biri içseldir ­. Anlatı okuyucuları ­" hikayenin içine " davet ettiği ölçüde , bu olaylarda yer alan bir veya daha fazla karakterin bakış açısını paylaşmaya davet edilir . Metin , anlatıcının hikayeyi erkek mi yoksa kadın bakış açısıyla mı anlattığına ve erkek ya da kadın karakterlerin bakış açısını kabul edip etmediğine bağlı olarak cinsiyetçi , erkek merkezli ya da kadın merkezli olabilir . ( Bu iki olasılık birbirini dışlamaz ve her zaman açıkça ayırt edilemezler . ) _ _ _ ­_ _­ ve kadınlık, ancak yalnızca tanımlanan ­toplumda erkeklerin ve kadınların farklı roller oynamaları, farklı deneyimler yaşamaları ve buna bağlı olarak görüşlerinin örtüşmemesi gerçeğiyle . Elbette bu, erkek ve kadın bakış açılarının hiçbir ortak noktasının olmadığı anlamına gelmez ; bu, eşit olmayan tarafından ­belirlenen eşit derecede temel farklılıklarını bizden gizlememelidir. sosyal konum ve mülkiyet sağlanması ⁴ . Bir aristokratın bakış açısının, örneğin sokakta dilenmeye zorlanan kör bir köylü kadının bakış açısına kıyasla , kesinlikle kocasının bakış açısıyla çok daha fazla ortak noktası olacaktır . Bununla birlikte, bu metnin veya metnin bir kısmının, yansıttığı ­anlamda kadın merkezli olup olmadığı merak edilebilir. olaylar hakkında bu dönemin ve bu toplumun kadınları için erkek merkezli ve oldukça otantik olandan açıkça farklı bir görüş .

Bu çalışmada kendimi Luka'nın Doğuşla ilgili açıklamasının iki ana bölümünden ilkiyle sınırlayacağım : 1:5-80. Genel olarak 1:5-80 (önsöz hariç birinci bölümün tamamı) ve 2:1-52 (ikinci bölümün tamamı) hikayenin farklı bölümleri olarak kabul edilir . Luka giriş cümleleriyle buna işaret ediyor: "Yahudilerin Kralı Hirodes'in günlerinde..." (1:5) ve "O günlerde Sezar Augustus'tan bir ferman çıktı" (2:1). İlk ­bölüm İsa'nın doğumuna hazırlık, ikincisi doğumun kendisini ve hemen ardından gelenleri anlatıyor ­. İlkinin mesih vaatleriyle dolu olduğu ^{söylenebilir} ; ikincisinde, bu vaatlerin yerine getirilmesi başlar ve bu, müjde boyunca devam eder. Dahası , ­göreceğimiz gibi, ­2. bölümde (öncelikle anlatının geri kalanının Meryem'in sevgi dolu kollarına sarıldığı 2:19 ve 2:51b'de ) kadın merkezli görüşün aktarılma şekli oldukça farklıdır . 1:5-80'de nasıl yapıldığından.

Luka 1:5-80'deki bakış açısının yakından incelenmesi, Luka ­^1-26'nın yapısını anlamaya yönelik önceki tüm girişimlerden daha net ve içsel olarak daha mantıklı bir yapı görmemizi sağlar ­. Tablo 1'de sunulmaktadır. Çoğu bilgin, Yuhanna ve İsa'nın doğumları arasındaki açık paralelliğin, Luka'nın ilk bölümlerinin yapısını anlamanın anahtarı olduğunu düşünür. Bu yapı, 1. bölümde açıkça görüldüğü kadarıyla öyle bir paralellik içermektedir ki, bölümün ilk yarısında Yuhanna'nın (B*) doğumunun duyurulması ve İsa'nın (E*) doğumunun duyurulması ve yüceltme İsa'nın (yaklaşmakta olan) doğumunun ( ­E ¹ ** - "Ruhum Rab'bi büyütür") ve Yuhanna'nın doğumunun yüceltilmesi (B ¹ ** - " ­İsrail'in Rab Tanrısı kutsansın ..." ilahisi ) - ikinci yarısında. Bununla birlikte, bu ilişkiler , bakış açılarının değişiminin analizinde bize ortaya çıkan başka bir kiyastik ilişki türüne tabidir . Burada on bir bölüm ­görüyoruz : ilk beş (A, B, C, D, E) ikinci beşe (D ¹ , D ¹ , C, B, A) ters sırayla karşılık geliyor ve orta bölüm (E) kendisine karşılık gelen

yok ⁷ . Yazışmalar sadece hikayenin bakış açısında değil, hikayenin temalarında da kendini gösterir.

T bir masa 1. Yapılandırma Lk _ _ 1:5-80 bağlı

BAKIŞ AÇISINDAN

alıntı

kelime sayısı

Bakış açısı

Ders

Yazışma

Hikaye 1 veya 2+

1:5-7

62

civciv hikayesi­

John'un ailesi

A

1

1:8-20

232

Zekeriya

John'un Doğum Duyurusu­

B*

1

1:21-23

52

Naroda (ve Zekeriya ­)

Sessizlik

Zekeriya

İÇİNDE

1

1:24-25

otuz

Eliza ­Veti

Elizabeth'in hamileliği­

G

1

1:26-38

209

Mary

İsa'nın doğumunun ­ilanı (ve ­Meryem'in anneliği)

D*

2

1:39-45

112

Meryem ve Eliza­

veta

Elizabeth ­Meryem'in kutsandığını ­duyurur

e

1+2

1:46-56

119

Mary

yüceltmek-

F ¹ **

2

anneliğinin doğumu ­(ve İsa'nın doğumu)

1:57-61

78

Eliza ­Veti

Elizabeth doğurur

G ¹

1:62-66

81

Naroda (ve Zekeriya ­)

Zekeriya ­aptallıktan kurtuldu

1'de ^_

1:67-79

148

Zekeriya

John'un doğumunun yüceltilmesi­

B ¹ **

1:79-80

19

civciv hikayesi­

Gençlik

John

bir ¹

Yuhanna'nın hikayeleri arasındaki bağlantıdan kaynaklanmaktadır . Bu pasajda eksiksiz olarak anlatılan Yahya'nın doğum öyküsü , ­İsa'nın öyküsünün doğumundan önceki bölümünü ­çerçeveler . (2. bölümde, İsa'nın hikayesi doğuşuyla devam ediyor.) Hikayenin kiyastik yapısı - özellikle uyumsuz merkezi kısmı - okuyucunun dikkatini hikayenin ­merkezine , İsa'nın hikayesinin bölümden geldiği yere çekmeyi amaçlıyor. E benzersiz bölüm E'den bölüm ^E1'e . Bununla birlikte, E bölümü , İsa hikayesinin yalnızca en önemli parçası değildir: bu , karakterlerin ­anneleri Elizabeth ve Mary'nin karşılaşmasıyla yollarının kesiştiği bölümdür . İki katın bu “kesişmesi ­” ve aralarındaki bağlantının kurulması, bu bölümün merkezî yerini açıklıyor . Öncü'ye hamile olan Elizabeth, ­Mesih'in annesini - "Rabbimin annesi" - tanır ve ­ona kutsanmış olduğunu duyurur . Çocuk Elizabeth'in rahminde "oynar" ve bu hareketle ­onun Meryem'in çocuğuyla olan bağlantısını tahmin eder : Yuhanna, Mesih'i ilan etmek ve Mesih gelmeden önce görünüşünü hazırlamak zorunda kalacaktır . B ve B1 bölümlerinde vurgulanan Yuhanna'nın bu hazırlık rolü , İsa'nın öyküsünü onun öyküsünün çerçeveleme biçimiyle yapısal olarak ifade edilir ^; ikincisi önem açısından merkezi olarak kabul edilir , ­ancak Yuhanna'nın hikayesi, iki annenin buluşma sahnesinde doğrudan İsa'nın hikayesine giriyor . İki tarihin, iki annenin, iki oğlun bu yan yana gelişinde hiçbir karşıtlık ­ya da rekabet ruhu yoktur ^. - sadece Mesih'in ­öncü olarak ve Mesih'in annesinin öncünün annesi olarak neşeli bir şekilde tanınması.

Şimdiye kadar Yuhanna ve İsa'nın hikayelerinden bahsettim ; ancak anlatının son bölümlerinde (G-G ^{1 ) daha çok} iki anne Elizabeth ve Mary'nin hikayeleri haline gelirler . ­Kuşkusuz Luke, bu kadınları tam da bu doğmamış çocukların anneleri olarak anlatının merkezine yerleştirir; ve yine de merkezi ­olaylar onların bakış açısından anlatılıyor. Anlatının ­yapısını uzunluk açısından incelediğimizde ­erkek bakış açısıyla yazılan bölümlerin - anlatıcının bakış açısını böyle ele alırsak (A-B, B1-A ¹ ) toplam 594 kelimeye ulaştığını ve kadın bakış açısını yansıtanlar (G-G ¹ ), - 548 kelime. Böylece ­, her iki bakış açısı da yaklaşık olarak aynı alanı alır, ancak kiyastik yapı nedeniyle kadının görüşü ayrıcalıklı bir konuma - merkezi bir yere - yerleştirilir ­. D-D ¹ bölümlerinden , tüm anlatının ana temasının Mesih'in annesi Meryem olduğu ve bu temanın ­Elizabeth ve Mary'nin bakış açısından geliştirildiği açıktır.

Ana sahnede (E) iki kadının ­(doğmamış çocukları dışında) erkeklerin katılımı olmadan buluşup birbirleriyle sohbet ettiğini not ettiğimizde anlatının kadın merkezliliği özellikle önemlidir. Ve erkek merkezli anlatılarda, ­kadınlar oldukça sık tasvir edilir - elbette erkek merkezli bir bakış açısıyla - ancak kadınların birbirleriyle erkek olmadan iletişim kurduğu sahneler çok nadirdir. İbranice İncil'de ­(Eski Ahit) hakim olan erkek merkezlilik, özellikle tamamen kadın sahnelerinin oldukça nadir olduğu gerçeğinde kendini gösterir. İşte kadın kahramanların replikalarıyla bu tür sahnelerin bir listesi: Gen 19:32-34*; 30:14-15*; Ör 2:1-10*; Yargı 5:28-30; Rut 1:6-2:2*; 2:17 - 3:5*; 3:16-18*; 4:14-17*; 2 Kral 5:2-3; Tov 3:7-9. Ve bu pasajlar arasında bile çok azı Luka 1:39-45 kadar hacimlidir. Yıldız işaretleri, Luka 1:39-45 gibi annelik ve çocuk doğurma ile bağlantılı hikayeleri işaretler. Bu temanın örneklerin çoğunda duyulduğuna dikkat etmek önemlidir ⁹ .

diğer İncil literatüründen , yalnızca bir tamamen kadın sahnesinden alıntı yapabilirim - ama bu bir ­örnek. önemli. Pseudo-Philo ^10'un "İncil Eski Eserleri" , ­başka kelimelerle ifade ediyor İncil hikayeleri, bazı kadın karakterlerine aşırı önem verirler ¹¹ . Bunlardan biri , hikayesi zaten İncil'de, 1 Samuel 1-2'de kendi bakış açısından anlatılan Anna'dır ¹² . 1 Samuel 1:6-7'de Elkana'nın tüm çocuklarının annesi Fennana'nın kısır Anna ile alay ettiğinden bahsedilir. Pseudo-Philo ( İncil'in Eski Eserleri, 50:1-2) , Fennana'nın Annas ­^13'e tam olarak nasıl güldüğünü anlatan bu kısa referansı iki sahneye genişletiyor . Yine Luka 1:39-45'te olduğu gibi, bu tamamen kadınsı sahne annelik ve çocuk doğurma ile bağlantılıdır. Ancak Yakup, Rahel ve Lea'nın eşleri arasındaki talihsiz rekabeti anlatan Yaratılış 30:14-15'te olduğu gibi, Sözde Filo da ­iki kadının ilişkisini düşmanca, acı ve kin dolu olarak tasvir eder. Buna karşılık, Luke 1'deki iki anne kesinlikle rakip değildir. Aralarındaki görünüşte dostane, karşılıklı destekleyici ilişki, daha çok, üç kadının bebek Musa'yı kurtarmak için güçlerini birleştirdiği Çıkış 2:1-10'u ve özellikle iki kadının karşılıklı ilgi ve desteğinin, herhangi bir rekabet olmaksızın her ikisine de ait olan bir çocuğun doğumu ¹⁴ . Exodus ve Book of Ruth'tan alınan bu pasajlar, İncil'de, Luka'nın Meryem'in Elizabeth'e gelişiyle ilgili anlatımı kadar uzun olan tek tamamen kadın sahneleridir ("Ruhum büyütür" ilahisi hariç). Daha sonra göreceğimiz gibi, Anna, Luka'daki Meryem'in en önde gelen öncüsüdür; ancak Mary ile Elizabeth arasındaki ilişki, yaşlı kadının genç olana sağladığı destek ­, daha çok yaşlı kadın Naomi ile genç Ruth arasındaki ilişkiye benzer ¹⁵ .

kitabın geri kalanında çok sayıda tamamen kadın sahnesi beklememize izin vermiyor . Kayıp para benzetmesinde (Luka 15:9) ¹⁶ bu kadar kısa bir tek sahnemiz var . Daha da önemlisi , İsa'nın cenazesini gören ve Paskalya sabahı mezara giden kadınların hikayesidir (Lk 23:55-24:4), ancak ( Markos 16 :4'ten farklı olarak) diyalog ­içermez , yani İbrani İncili/Eski Ahit'teki tamamen kadınsı anlatıları tanımlamak için öne sürdüğüm kritere tam olarak cevap vermiyor . Yine de İncil'in ­sonundaki bu görünüşte kadın merkezli pasaj , başlangıçtaki kadın merkezli sarsıntıyı dengeler.

Yalnızca kadınların katılımına ek olarak, düşündüğümüz pasajın ­orta kısmında iki kadın merkezlilik işareti daha var . Okuyucunun Mary'nin bakış açısını paylaşmaya çağrıldığı Bölüm E ve D ^1'e dönelim . Bunlardan ilkinde bir melek Meryem'i ziyaret eder ve ona Allah'tan bir mesaj iletir . İbranice İncil / Eski Ahit'te, bir melek özellikle ve özel olarak bir kadına yalnızca iki kez görünür : Yaratılış 16:7-14 (Hagar) ve Yargı 13:2-5'te (Samson'ın annesi: bkz. İncil antikaları, 42:3-7). Her iki durumda da, Luka'da olduğu gibi, bir melek bu kadında bir çocuğun doğumunu duyurur. Kanonik olmayan Yahudi edebiyatından da iki örnek vardır ­¹⁷ . Bunlardan biri, Joseph ve Aseneth 14-17 ^18'de Joseph'in müstakbel eşi Aseneth'in durumudur . İkincisi, yine çok önemli, Pseudo Philo'nun İncil'in Eski Eserleri'nde yer alır ­: burada rüyadaki bir melek Miriam'a küçük kardeşi Musa'nın yaklaşan doğumunu ve yaşam yolunu anlatır ( İncil ­Eski Eserleri, 9:10) ¹⁹ . Meryem bir anne değil, bir kardeş olmasına rağmen, bu durumda, diğerlerinde olduğu gibi, olağanüstü bir kişiliğin doğumundan bahsediyoruz.

^E1 bölümünde Meryem, Tanrı'nın kendisini seçtiği enstrüman olan büyük kurtarma eylemini yücelten "Ruhum Rab'bi büyütür" ilahisini söyler . Sadece şarkıcı için değil, tüm halkı için yararlı olan Tanrı'nın ­kurtarıcı ­eylemleri için benzer övgü ve şükran şarkıları İbranice İncil'de üç ve Apocrypha'da bir kadına atfedilir: Miriam (Çıkış 15:21), Deborah (Hâkim 5), Anna (1 Samuel 2:1-10) ve Yudit (Yahuda 16:1-17). Son üç durumda, Meryem örneğinde olduğu gibi, şarkı söyleyen kadın, ­Tanrı'nın insanları aracılığıyla kurtardığı kadındır. Ve yine bu ­gelenek Sözde Philo tarafından sürdürülür: Deborah ve Anna'nın İncil'deki şarkılarını kendi daha uzun şarkılarıyla değiştirir ( İncil ­Eski Eserleri, 32:1-17; 51:3-6) ²⁰ . Bu jinosentrik türde, annelik ve çocuk doğurma ile bağlantı çok yaygın değildir: bunu sadece Anna örneğinde görüyoruz. Daha sonra göreceğimiz gibi, Anna, ­Luka 1'deki Meryem rolü için en önemli "emsal"dir; ancak kurtuluş ilahilerini söyleyen diğer kadınların rolünün önemi de göz ardı edilmemelidir.

Bu bölümü sonlandırırken, Luka 1:5-80'deki kadın merkezliliğin yapı ve tema tarafından nasıl şekillendiğine dikkat etmek önemlidir: burada odak noktası, bakış açılarını okuyucuların paylaşmaya davet edildiği Elizabeth ve Mary'nin eylemleridir ­. Elbette önlerinde İsa ve Yuhanna, Mesih ve selefinin hikayelerinin olduğunu ve Elizabeth ve Meryem hikayelerinin ­tam da İsa hikayesinin başlangıcı olarak İncil'de yer aldığını unutmaları gerekmiyor - ama Yuhanna ve İsa'nın anneleri olarak, bu pasajın chiastik yapısının beş merkezi bölümünün sorumlu kadın kahramanları olmaları önemlidir . ­Elizabeth'in durumunda, çocuğun babası olarak Zekeriya'nın rolü şüphesiz kabul ediliyor, ancak ondan bahsedilmiyor; Yuhanna'nın gebe kalması ve doğumu öyküsünde Eliza ­veta, Tanrı'dan başka tek karakterdir (1:24-25, 36, 57-60). Zekeriya, yalnızca şaşkın akrabalara ve komşulara adetten bir sapmayı, yani oğula bir aile adı verilmediğini açıklamak gerektiğinde ortaya çıkar (1:59-63). ­Meryem söz konusu olduğunda, Yusuf olaylara hiç katılmaz. Anlatı ­iki kadın, iki anne merkezlidir, bu yüzden ­jinosentriktir. İbranice İncil/Eski Ahit'te ve erken dönem Yahudi edebiyatında bu tür kadın merkezli anlatılar için birkaç emsal bulduktan sonra, bu anlatıların çoğunun aynı zamanda anneler ve çocuklarının doğumuyla ilgili olduğunu gördük .­

2.      Tanrı'nın İsrail'i kurtarmasının bir aracı olarak Meryem

Luka 1'de anlatılan olaylar, yalnızca iki kadın ve aileleri için kişisel öneme sahip değildir . Her şeyden ­önce bu , Tanrı'nın halkı İsrail'in ­tarihinde bir dönüm noktasıdır ve Tanrı'nın halkı için hazırladığı hedeflerin gerçekleşmesidir21 ^. Geçmişin vaatleri ve umutları ile doymuşlardır ve bu vaatlerin ve umutların nihayet ­gerçekleştiği bir gelecekle doludurlar (özellikle bkz . 16-17, 32-33, 54-55, 68-79. ayetler). İsrail tarihi ve Tanrı'nın amaçlarıyla olan bağlantı burada İbranice İncil/Eski Ahit ile yoğun bir metinlerarası bağlantı doygunluğu aracılığıyla aktarıldığından, burada kadınların oynadığı rolü anlamak için kadın merkezli algıya dönmemiz gerekiyor. Luke'un bize atıfta bulunduğu metinler.

Günümüzde İncil araştırmalarında yaygın olarak kullanılan "metinlerarasılık" terimi, ­her hikayenin diğerleriyle bağlantısını gösterir - sonuçta hiçbir metin özerk olamaz ­, tamamen kendi kendine yeterli. Ancak terim çok farklı kullanılmaktadır22 ^. Aktif olarak bağlantılar ve imalar kullanarak okuyucuyu diğer metinlere yönlendiren bir metnin kasıtlı metinlerarasılığını vurgulamak mümkündür: burada metinlerarasılık, okuyucunun keşfetmesi gereken metnin karakteristik bireysel bir özelliğidir ­. Okuyucuların metinlerarası ilişkiler yaratmadaki etkinliği de vurgulanabilir ­: anlam, okuyucunun belirli bir ­metni diğerleriyle ilişkilendirdiği yerde ortaya çıkar. Bu ikinci anlamda herhangi iki metin arasında metinlerarası ilişkiler kurulabilir. Hiç şüphe yok ki , okuyucular metni anladıklarında olan tam olarak budur ; ancak, ­belirli bir metnin belirli bazı diğerleriyle belirli bağlantılarını metnin kendisine içkin bir özellik olarak bulmaya çalışırken, bu anlamda ­metinlerarasılıktan bahsetmek faydasızdır . ­Burada metinlerin edebî gelenekler çerçevesinde yazıldığını ve okunduğunu hatırlamak önemlidir.

Erken Hıristiyan metinleri söz konusu olduğunda , içinde bulundukları gelenek , İsrail'in yazılarıyla özel ilişkisi olan , öncelikle Yahudi edebiyatıdır . ­Bu gelenekte, yazarlar sadece Kutsal Kitap metinleriyle sürekli diyalog halinde değiller , bu metinlerin kendileri de diğer metinlerle metinlerarası ilişkiler yoluyla anlaşılır . Başka bir ­deyişle, Yahudi ve erken dönem Hıristiyan tefsircileri sürekli olarak Kutsal Yazıların çeşitli metinlerini karşılaştırdılar , onları yalnızca kronolojik sırayla okumadılar, aynı zamanda sözel veya tematik benzerliklerle işaretlenmiş diğer metinlere yapılan "referanslara" da sürekli olarak baktılar . Kutsal Yazılar geleneğine ­yönelik bu tutum, erken dönem Hıristiyan yazılarına özel bir metinlerarasılık verir . teolojik zorunluluk ­ile karakterize Metnin anlamını çıkarın ve sürekli ­metinlerarası referanslarla ve ayrıca yetkili ­metinlerin külliyatı içindeki sürekli etkileşim nedeniyle ­oluşturulan yakın metinlerarası ilişkilerle onaylayın .

Bundan , her müjdenin kaçınılmaz olarak ­sahip olduğu sonucu çıkar. İbranice İncil / Eski Ahit ile metinlerarası ilişki ; bununla birlikte, arka planlarına rağmen Lk 1, çeşitli ­Eski Ahit metinleriyle özellikle zengin ve çeşitli ilişkisiyle öne çıkıyor . Yarattığı imalar sadece Luka metnini Eski Ahit'teki ­belirli metinlerle ilişkilendirmekle kalmaz ­, aynı zamanda Eski Ahit metinleri arasında yeni, beklenmedik bağlantılar yaratır ( veya vurgular) . Bu gibi durumlarda , okuyucuların anlatıya ­kazınmış bilinçli imalar ve yankılar ağına olabildiğince yakından bakmaları gerekir - ve ardından metin açılır ve onunla buluşur. Başka bir deyişle ­, yetkin bir okuyucu -bu durumda İsrail Kutsal Yazılarını İkinci Tapınak dönemindeki Yahudiler tarafından okunduğu şekliyle okuyabilen bir okuyucu- kasıtlı imaları ayırt ederek , hemen çeşitli benzer veya ilgili Eski Ahit'i hatırlatır . Ahit pasajları ­. Yazarın yazarken tüm bu bağlantıların farkında olup olmadığını öğrenmek gerekli değildir ( "yazarın niyeti" kavramının çok sınırlı uygulanabilirliğini bize çabucak gösteren bir alıştırma ); Bu tür metinler konusunda yetkin bir okuyucuya gösterilen metinlerarası ilişkilerle uğraştığımızı söylemekle yetinelim . Metin " ­okuyucuyla buluşmak için kendini açar ­" dedim. yoruma açıklık anlamına gelir - ki bunu büyük ihtimalle yazar önceden ­görmüştür. Okurların, yazarın kendisinin fark etmemiş olabileceği ve hakkında kesinlikle net bir belirti bırakmadığı bağlantıları bulması , yazılı metnin türüne uygunsa, niyetine uygun olarak oldukça ­mümkündür . Bu nedenle, Lk 1 gibi pasajların tefsirinde belirli metinlere özel imalar bulma sanatı oldukça benzersiz olsa da, bu tür imalar metnin edebi stratejisinin ayrılmaz bir parçası olduğu için, kimse bunu yapmamalıdır ­.­ metinlerarası ilişkileri bilinçli imalarla sınırlamak; çünkü metin aynı zamanda daha geniş metinlerarası bağlantılar olasılığını ve hatta bunları keşfetmeye davet içerir . Metnin minimal bir rol oynadığı ve okuyucunun eserin anlamını kendi başına oluşturduğu “okuyucu-tepki eleştirisi” örtüşmesinin reddedilmesi, tüm metinlerin doğası ­gereği yoruma açık olduğu gerçeğini bizden gizlememelidir . ve bazıları diğerlerinden daha fazla . açıklık ­olduğu sürece Lk 1 gibi erken Hıristiyan metinleri, saf öznellikten ­uzak , Yahudi Kutsal Yazıları okuma geleneğinin ana akımında yer alır . Bu tür bir yorum, dikkatli ­bir incelemeden başka bir şey değildir . ve metnin ait olduğu edebi geleneğe saygı . Bu tezi ileride açıklayacağız .

İbranice İncil'de ve Apocrypha'da, İsrail'i düşmanlarından kurtarmak için Tanrı'nın araçları olan Musa, Yeşu, Gideon veya Davut gibi erkeklerin yanı sıra , bu türden ­epeyce kadın var. İşte onlar:

•              şifre [gr. ve Slav.: Zipporah] ve Fua, ebeler (Çıkış 1:15-21)

•              Deborah (Hakim 4-5; bkz. İncil'deki eski eserler, 30-33)

•              Jael (Hâkim 4:17-22; 5:24-27; bkz. Eski Eserler İncil, 31:3-9; 32:12)

•              Anna (1 Samuel 1-2; bkz. Eski Eserler İncil, 50-51)

•              Ester

•              Judith

•              Maccabean şehitlerinin annesi (2 Mac 7; 4 Mac 14-18) ²³

Bu referansların gösterdiği gibi, Pseudo-Philo, ebelerden bahsetmese de ­, İncil'deki hikayeyi kronolojik sırayla yeniden anlatırken ortaya çıkan aşağıdaki üç kadının önemli rolünü vurgular. Jübileler Kitabı'nın (25-27), Rebekah'ı atalarla ilgili öyküsünde klanın atası olarak rolünü vurgulayarak bu listeye eklediği söylenebilir24 ­^. Bu tür kadın kahramanları "kurtarıcılar" olarak adlandırmak yanlıştır25 : İsrail ve Yahudi geleneğinde, Tanrı her zaman kurtarıcıdır ve insanlar onun yalnızca araçlarıdır ^. Judith'e göre, "Rab benim elimle İsrail'i ziyaret edecek" (Yahuda 8:33). Bununla birlikte, bu aracı kadınlar övülür ve Tanrı tarafından kutsanmış olarak adlandırılır (Hakim 5:24; Yahuda 13:17-20; 15:9-10, 12; 2 Mac 7:20; 4 Mac 17:5; Antiquities of the Bible , 32:12). Betsy Halpern-Amaru, Pseudo-Philo'da Tanrı'nın iradesinin araçları olan kadınları göz önünde bulundurarak şöyle diyor: "Bu kadınlar, İsrail'in kurtuluşuna yönelik ilahi plandaki önemlerinin tam olarak bilincinde olarak rollerini güvenle oynuyorlar" ²⁶ . Elbette aynı şey, hem meleğin bilgilendirdiği (1:31-37) hem de Tanrı'nın kendilerine verdiği roller hakkında ruhsal içgörü bahşedilen (1:41-45) Lk 1'deki Elizabeth ve Meryem için söylenebilir.

çok, Tanrı'nın İsrail'i kurtarma planında özel bir kaderi olan oğulları doğuran eski İsrailli annelerin ­rolleriyle karşılaştırılabilir ­- özellikle de Tanrı'nın özel iradesiyle , uzun süre gebe kalamadı:

•              Sarah (Gen 17-18; 21:1-7; bkz. Eski Eserler İncil, 23:5, 7-8)

•              Rebekah (Gen 25:21; bkz. İncil'deki eski eserler, 32:5)

•              Leah ve Rachel (Gen 29:31-30:24; bkz. Eski Eserler 50:2)

•              Şimşon'un annesi (Hakim 13; bkz. Eski Eserler 42:1-43:1)

•              Anna (1 Samuel 1:1-2:10; bkz. Eski Eserler İncil, 49:8; 50-51)

Bu referansların gösterdiği gibi, Pseudo-Philo, kısır kadınların ­²⁷ İncil'deki tüm hikayelerini dikkatlice yeniden üretir . Dahası, halkının tarihindeki önemli kadın figürleriyle ilgili olarak Tanrı'nın bu mucizelerinden o kadar etkilenmiştir ki, Tanrı'yı ­İbrahim'in keçi kurbanını yorumlamaya yönlendirir (Yaratılış ”( İncil Eski Eserler, 23:7). Elizabeth'in kısırlığı ve gebe kaldıktan sonra söylediği sözler (Luka 1:25) şüphesiz onu İncil'deki bu kutsanmış anneler arasına yerleştirir (bkz. özellikle Yaratılış 21:6-7; 30:31-33; 31:22-24).

Meryem aynı sıradadır - kısır olduğu için değil, bakire olduğu ve bu nedenle Tanrı'nın mucizevi müdahalesi olmadan hamile kalamayacağı ve dayanamayacağı için. Bu nedenle, Mary'nin hamileliği , mucizevi olması bakımından Sarah'dan Elizabeth'e İncil'deki ­diğer pek çok hamilelik gibidir ve aynı zamanda ­^bakire olmasıyla onları geride bırakır . Elizabeth ve oğlunda, İbranice İncil'in/Eski Ahit'in doruk noktası tamamlanır - Meryem ve oğlunda yeni bir yaratılış başlar. Bu nedenle, Tanrı'nın gücüyle hamile kalan İncil'deki annelerin çizgisinde dururken, Meryem'in aynı zamanda Luka tarafından - hatta daha büyük bir güç ve parlaklıkla - bir dizi kadından biri - araçlar - olarak tasvir edilmesi şaşırtıcı değildir. Tanrı, halkının düşmanlarından kurtuluşunda, yukarıda sıralanan bazı anneler ve diğer kadınlar olarak yer almaktadır.

Bu, özellikle Meryem'in kutsamasına yapılan atıflarda belirgindir ­. Ruh'ta peygamberlik eden Elizabeth, "Kadınlar arasında [Tanrı tarafından] kutsanmışsınız" (Luka 1:42) diye bağırdığında ­, bu bize Deborah'nın " kutsanmış ( kadınlar arasında LXX eυloghqeih )" olarak da adlandırdığı Jael'i hatırlatır (Luka 1:42). Hakim 5:24; bkz. Eski Eserler 32:12) ve Uzziah'ın "kutsanmış ( (eυloghtr ∣ ) ^{29) dediği Yudit} Yüce Tanrı yeryüzündeki tüm kadınların üzerindedir ” (Yahuda 13:18). Meryem kendisi hakkında şunları söylediğinde: "Bundan sonra tüm nesiller beni memnun edecek ((mαkαrioυsin) beni" (Luka 1:48), bu ­Uzziah'ın Judith'e söylediği şu sözleri anımsatmıyor: "Ümidin insanların yüreklerinden ayrılmayacak Tanrı'nın gücünü sonsuza dek hatırlayanlar. Evet , Tanrı onu size sonsuz yücelik olarak sayacaktır” (Yahuda 13: 19-20 ) ^{. nesiller ve nesiller "(Yahuda 8:32). sonraki tüm nesiller tarafından} anneliğinin ­kalıcı önemi ile bağlantılıdır . Çocuğu "Yakub'un evi üzerinde ­sonsuza kadar hüküm sürecek ve O'nun krallığının sonu olmayacak" ( Luka 1:33) Bu fikirle ilgili İbranice/Yeni Ahit pasajları Davut'un mesih krallığının sürekliliği hakkında ­da "tüm nesiller"den söz edilir (Mez 72:5; 89:4 [MT 5]).

Hem Jael hem de (İsrail'in en kötü düşmanına saldırıları Jael'in hikayesinde tekrarlanan) Judith, halkın kurtuluşu için Tanrı'nın iradesine hizmet etmede zafer araçları oldular. Meryem de Mesih'in annesi olmayı isteyerek kabul ederek aynısını yapar. Bu farklılığa rağmen, metinlerarası yoklama, Meryem'in anneliğinin özel bir aile meselesi olarak değil, Tanrı'nın insanların kurtuluşunu amaçlayan büyük işindeki aktif rolü olarak övüldüğünü vurgular. Meryem'in anneliği ­tüm insanlar için kilit öneme sahiptir, üstelik dünyayı değiştirmelidir. Erkeklerin resmi otoritesiyle kadınların gerçek güce sahip olduğu ev içi yaşam alanı ile ­erkeklerin ağırlıklı olarak hareket ettiği kamusal ve politik yaşam alanı arasındaki boşluğu doldurur. Halkın kurtuluşunda Tanrı'nın kadın araçlarının yukarıdaki listesinde, yalnızca Deborah ve Judith normalde ­erkeklere ayrılan rolleri üstlenir - ve öyle olsa bile, Judith planını gerçekleştirmek için kadınlığını aktif olarak kullanır . ( ­işlenen cinayet Jael, özellikle - ancak, yalnızca bir kadın bunu yapmak için böyle bir fırsata sahip olabilir .) Deborah ve Judith'in kamusal, siyasi alanda gücü kullanması, İncil anlatıları için dikkate değer ve çok sıra dışıdır . Listedeki diğer kadınlar, biçimsel olarak alışılmış rollerinin dışına çıkmasalar da, bu çerçevede kadınların eylemleri , toplumsal yaşamın tüm akışını kesin olarak değiştirecek niteliktedir . Hikayelerinde , bu tür toplumlardaki kadınların kadın merkezli bir bakış açısıyla gerçek gücüne ve potansiyeline dair ipuçları görüyoruz . İbranice İncil / Eski Ahit anlatılarının çoğunun aldığı erkek merkezli bakış açısından , kadınların gücü ve otoriteyi kullandığı ev içi ­alan nispeten görünmez. Ana karakterlerin erkek olduğu güç ve savaş hikayelerinde bir arka plan olarak kabul edilir . Bu açıdan bakıldığında kadınların ev, aile, ev, ekonomik ­konularda toplumsal olarak kabul edilebilir rollerinden ayrılmadan evin çok ötesinde cereyan eden olayları ne ölçüde etkilediğini değerlendirmek mümkün değildir . Bununla birlikte, bazı jinosentrik anlatılar böyle bir etkiden bahseder - her ne kadar yalnızca bunu belirtmenin gerekli olduğu durumlarda , kurtarmayı anlatan­ İsrail tarihinde Tanrı'nın eylemleri .

Jinosentrik bir bakış açısından , Mary'nin açık selefi ­Anna ^31'dir . Luka'nın Meryem hakkındaki hikayesi ile 1. Samuel'in Anna hakkındaki hikayesi arasındaki sözlüksel benzerlik , Anna'nın bir çocuk için yaptığı duada en çarpıcıdır (1 Samuel 1:11: " Hizmetkarınızın üzüntüsüne bakarsanız" [ LXX ™pibleyr|j ™ p^ t¾n tapelnwsin tηj doυlηj sou ]) ve "Ruhum büyüyor" ilahisindeki Meryem'in sözleri (Lk 1:48: "Kulunun alçakgönüllülüğüne baktı" [⅛pεbleyen ™p^ t¾n tapelnwsin tηj doυlηj aυtoυ]) [Yunanca "keder" ve "alçakgönüllülük" burada tek kelimeyle ifade edilmiştir. — Yaklaşık. başına. ]. Ancak bunun yanı sıra, Anna ve Maria'nın şarkıları şaşırtıcı bir şekilde - genellikle fark edildiğinden çok daha fazla - hem biçim hem de içerik olarak benzerler. "Ruhum büyütür", İbranice İncil / Eski Ahit ^32'deki çeşitli ­yerlerden aşağı yukarı tam anlamıyla alınan ifadelerin bir kolajıdır . Orijinal bağlamları her zaman önemli değildir. Çok daha önemlisi, Anna ve Maria'nın şarkılarının tema ve işlev açısından gerçek ­sözlü tesadüflere bağlı olmayan genel benzerliğidir . Buradaki bağlantı , Judith'in şarkısı (Yahuda 16) ile Debora'nın şarkısı (Hakim 5) arasındaki bağlantı ile oldukça aynıdır ; birkaç sözcüksel yankı var , ancak ilk etapta - benzerlik­ hikaye anlatımı bağlamında işlev görür ³³ .

Her iki şarkı da , şarkıcıların kendilerine olan merhametinden dolayı Tanrı'ya kişisel övgü ve şükran ­beyanlarıyla başlar . Her ikisi de genel olarak mazlumlara olan merhametinden dolayı Allah'a hamd ile devam eder ( her iki durumda da mazlum ve açlardan bahsedilir ) ve "güçlülere " ( her iki durumda da gururlu, zengin, güçlü ) karşı yapılan eylemlerden şu şekilde bahsedilir: bunun ­bir sonucu ­_ güçlü ve zayıf yer değiştirir . Her iki şarkının sonunda da Tanrı'nın İsrail'i kurtarışından bahsedilir. Her iki durumda da İncil alimlerinin , şarkının mevcut İncil anlatısının ­bağlamıyla oldukça gevşek bir şekilde bağlantılı olduğu , İsrail'in kurtuluşu için Tanrı'ya bir şükran ilahisi olarak ortaya çıkmış olabileceği konusunda hemfikir olduğuna dikkat etmek önemlidir. Anna'nın yaşamının özel koşulları ³⁴ ve Meryem ³⁵ . Bununla birlikte , böyle bir yargı, her iki şarkının da ana ­anlamını kaçırıyor : Tanrı'ya, şarkıcıların hayatlarındaki kurtarıcı eylemleri ­için ve onlar aracılığıyla şükranlarını içeriyorlar . - son tahlilde tüm İsrail halkı dahil olmak üzere tüm ezilenlere ve kırgınlara yardım için ­³⁶ . Anna'nın anneliği ve oğlunu Tanrı'ya adaması , Samuel'in önderliğinde İsrail'in düşmanlarından kurtulmasına ve ardından yüceltilmesine ( ­sayesinde ) yol açar . Samuel tarafından meshedildi) Halkın ­lideri olan Davut , yoksulların ve mazlumların çıkarlarını korumak için gücünü Allah'ın iradesine göre kullanır ³⁷ . (Pseudo-Philo'nun Anna'nın şarkısını tam olarak böyle yorumladığını ve onu kendi yöntemiyle yeniden yazdığını belirtmekte fayda var [İncil antikaları, 51:3-6]. Onun versiyonunda Anna'nın anneliğinin hem İsrail halkı hem de diğer halklar için sonuçları daha da vurgulanmaktadır38 ^. Joan Cook'un yazdığı gibi,

dünyanın yeni bir egemenlik altında yeni bir çağa girdiğini belirtir [ve] bu geçişte kendi aktif rolünü ilan eder" ³⁹ . Yonatan'ın Büyük Peygamberlere Targum'unda Anna'nın Ezgisi, Tanrı'nın İsrail'in ve ona zalimlerin yerini değiştireceği ve her şeyin Tanrı'nın yargısı ve mesih krallığının gelişiyle sona ereceği tarihi olaylarla ilgili bir kehanete dönüşür ⁴⁰ . Targum'daki bu pasajı kesin olarak Luka'ya tarihlemek zor olsa da , Anna'nın Ezgisi'nin mesihçe okuması ve zalimlerin ­tersine çevrilmesine yapılan vurgu mazlum ise “ Ruhum büyür ” ile ilginç bir paralellik kuruyor; en azından Yahudi tefsiri yaklaşımının her iki durumda da geçerli olduğu söylenebilir .)

olduğu gibi , Mary'nin anneliği de oğlu aracılığıyla İsrail'in kurtuluşuna hazırlanıyor; bu, gururlularla haklarından mahrum bırakılanların yer değiştirmesine neden olacak bir kurtuluş . Aşağılanmış kısır eş Anna, özgürlüğü oğlu tarafından getirilecek olan ezilen İsrail'i kişileştiriyor ­, bu nedenle kısır bir kadın ile birçok çocuk annesi konumunun tersine çevrilmesi, şarkısında atıfta bulunulan yerlerin değiş tokuşuna güzel bir örnek . (1 Sam. 2:5b; bkz. Mez. 113:7-9'daki paralel ). Mary söz konusu olduğunda, bu sebep uygun değildir ­(Elizabeth için uygun olmasına rağmen), dolayısıyla Mary'nin şarkısında değildir; bununla birlikte, daha genel bir anlamda (bunu daha sonra tartışacağız), Meryem, öngördüğü gibi, bu dünyanın kudretlileri pahasına yüceltilmesi Mesih'in doğumunun bir sonucu olacak olan, alçaklardan biri olmaya devam ediyor. Bu nedenle, her iki durumda da, şarkı söyleyen kadının deneyimlediği Tanrı'nın ­lütfunun deneyimi, ­başkalarının deneyimleyeceğini önceden tahmin eder. Ve burada burada, bir evde, aile ortamında kadının başına gelenler onun sınırlarını aşıyor ve ulusal, hatta dünya çapında bir önem kazanıyor. (Her şarkı için - kendi bağlamında) özel ve genel, kişisel ve genel, ev ve halkın birleşimi - bu şarkıların gerçek anlamı budur, yalnızca bunu ilan eden kaynaklar hakkındaki akıl yürütmeyle gizlenmiştir. ­ikincil ve yapay kombinasyon. Anna'nın şarkısında bu kombinasyon inclusio yardımıyla oluşturulmuştur : şarkının başında “boynumdan” ( 1. ayet) ve sonunda “ [ Tanrı'nın] meshedilmişinin boynuzundan ”, yani kralın sözlerinden bahseder (10. ayet ). Mary'nin şarkısında, daha sonra göreceğimiz gibi , kişisel olanla kamusal olanın bilinçli bir birleşimini gösteren edebi ­^" işaretler" de vardır41 .

Bir yanda Anna'nın hikayesi ve şarkısı ile diğer yanda Mary'nin hikayesi ve şarkısı arasındaki işlevsel paralellik, her ikisinin de başladığı o hacimli ­anlatılardaki işlevlerine işaret edilerek genişletilebilir . Samuel'in doğum hikayesinden , 1. ve 2. Kral'ın anlatısının geri kalanı büyür ve Anna'nın şarkısı yalnızca daha sonraki olayları tahmin etmekle kalmaz, aynı zamanda bunların teolojik anlamını da ortaya çıkarır : Tanrı'nın halkı için planının gerçekleşmesi ⁴² . Burada sadece ezilen İsrail'in Filistlilerden kurtuluşu değil, aynı zamanda yoksul bir köylünün en küçük oğlu olan Davut'un iktidara yükselişi de ­öngörülüyor ( Davut'un yoksulluğu ve düşük sosyal konumu hakkında , bkz. 1 Samuel 18:23; bkz . ­ayrıca 2 Samuel 22:28). Ayrıca , bu ideal Davut'un saltanatının gerçek tarihinde tam olarak somutlaşmamış olsa bile, Tanrı'nın Davut'a , ortasından çıktığı fakirleri ve aşağılanmışları koruma yetkisi vereceği ima edilir . Anna'nın şarkısı, Tanrı'nın meshettiği kraldan bahsedilmesiyle sona erer (1 Sam ­2:10b; çapraz başvuru 2 Sam . oğlu İsrail'in yaşamında yeni bir dönem başlatır - Tanrı'nın bu tür kurtarıcı eylemlerinin tamamı Davut'un saltanatı olarak ; ve Tanrı'nın tüm bu armağanları , ilk bakışta ­öyle görünse de , oğlunun doğumundan ve oğlunu Tanrı'ya adama yemininden kaynaklanır . ulusal ve uluslararası ölçekte görkemli olayların zemininde önemsiz dünyevi tarih .

Aynı şekilde , Meryem'in şarkısı , Luka İncili'nin geri kalanının (ve hatta Elçilerin İşleri'nin ) adandığı oğlunun hikayesini önceden haber verir . Meryem şarkısında Tanrı'nın kurtuluşunu karakterize eden güçlü ve zayıfın tersine çevrilmesi teması , Simeon'un Meryem'e hitaben söylediği sözlerde tekrarlanır ( Luka 2:34: "Bakın, bu düşüş ve İsrail'de birçok kişinin yükselişi ") ve ­bir bütün olarak Luka İncili için tipiktir ⁴³ .

Modern feminizm açısından, elbette , Meryem'in Tanrı'nın kurtuluşu işinde bir araç olarak rolünün , ­her ne kadar yüceltilmiş ve övülmüş olsa da, geleneksel feminizmle sınırlı olması ­hayal kırıklığı yaratıyor . bir kadın-annenin sosyal rolü ⁴⁴ - Devore'den farklı olarak _ ­_ veya Judith'in erkek rollerini ve sorumluluklarını ­üstlenmesi . Ancak bu nedenle , Meryem öyküsünün bize Matta'nın erkek merkezli ­doğuş öyküsünde bulamadığımız gerçekten kadın merkezli bir annelik görüşü sunduğu gözden kaçırılmamalıdır . Bazı feminist eleştirmenler, İncil'deki ­anneliği tamamen ataerkil bir şekilde, ataerkil mirasla yönetilen bir dünyada kocalarına ve babalarına hizmet eden kadınlar için basmakalıp bir sosyal rol olarak görme eğilimindedir . Sonuç olarak , kadın annelerin ­İncil'deki tüm görüntüleri, toplumdaki ataerkil iktidar yapılarının bakış açısını yansıtıyor olarak algılanmaktadır . Belki de bu bir buluşsal ­olarak doğrudur şüpheler - ama bu fikri dogmatik olarak, eleştirmeden kabul etmek , bazı metinlerin özel bir konuda bağımsız bir kadın farkındalığını ­yansıtması olasılığını dışlamak demektir. anneliğin önemi.

Ve burada , bizde birden çok kez olduğu gibi, Pseudo-Philo, Luke'un metinlerarası bağlantılarına yeni ve kullanışlı bir açıdan bakmayı mümkün ­kılıyor ^. Pseudo-Philo'da Anna, anneliğini İsrail'in ve tüm ulusların kurtuluşunda yeni bir aşama olarak övmekle kalmıyor , kendisine "İsrail'in hemşiresi" diyor ( İncil antikaları, 51:2-6) 46 , ama tam anlamıyla anne olmayan Debora da ­halkının annesi olarak tasvir edilir. İncil'deki "İsrail'de bir anne" imajı (Hakim 5:7; krş. Eski Eserler ­33 :6), onun siyasi otoritesinin bir tanımı olarak gelişir. İsraillileri "Tanrı'nın kadını" olarak "uyararak" ve onları "dişi ırktan biri" olarak "aydınlatarak" halka talimat verir ve "annen konusunda bana itaat etmelerini" ister ( İncil Eski Eserler , 33:1; bkz. 33:4). Anna'nın durumunda, annelik , kelimenin tam anlamıyla , Tanrı'nın insanların kurtuluşu planında kilit bir olay olarak övülür , ancak, ataerkil otorite dünyasında ikincil bir rolü yerine getirmek olarak değil, yalnızca Tanrı'ya boyun eğmeyi ima eden bir ayrıcalık ­olarak . Bu nedenle annelik , Deborah örneğinde olduğu gibi, onun istisnai rolü için bir metafor haline gelebilir ve bu, ­toplumun genellikle kadınlardan beklediğinin ötesine geçer . Bu ancak anneliğin burada kadın merkezli olarak , kocalarının değil , kadınların ­kendilerine ait olduğu düşünüldüğü için mümkündür . Bu annelik algısı, Kutsal Yazılar'da bundan ilk kez bahsedildiği zamana kadar gider - ilk çocuğuna isim veren Havva , dünyaya yeni bir hayat getirmek için Tanrı tarafından kendisine verilen yeteneğin hissini zevkle deneyimlediğinde : "Ben erkeği doğurdum . RAB aracılığıyla" (Yaratılış 4:1) ⁴⁷ .

Aynı şekilde annelikte de görmek ­büyük bir hata olur. Ataerkil ve ­ataerkilliğe hizmet eden Elizabeth veya Mary kocalarının çıkarları - erkek merkezli bir bakış açısından annelik rollerinin nasıl görüneceği . Eliza ­Veta'ya rağmen ve kısırlığın sosyal damgasını taşır (görünüşe göre, eski kültürlerde sıklıkla olduğu gibi, burada kısırlığın suçu varsayılan olarak kadına atfedilir ) ⁴⁸ ve sonra bu talihsizlikten kurtulur (Luka 1:25), ­olmanın anlamı doğan oğlunun baba tarafından ailenin devamı ile ilgisi yoktur . Bu, ona baba tarafından akrabalarından herhangi birinin ­adının verilmesinin reddedilmesiyle sembolize edilir (1:59-63) 49 . Anna'nın oğlu gibi, Yuhanna da daha doğmadan Tanrı'ya adanmıştır (1 Samuel 1:11; Luka 1:15). En çarpıcı olanı , Luka 1'de Meryem'in annelik ­tarihinde Yusuf'un tamamen yokluğudur. 2. bölümde Yusuf ­, toplumun gözünde kaçınılmaz olarak İsa'nın resmi babası olarak görünse de, Meryem onun için olmayan bir çocuğu doğurur ve doğurur. . Bazı feminist eleştirmenler belki de Elizabeth ve Mary için dünyevi kocaların basitçe göksel Patriğin yerini aldığını söyleyecektir - onlar O'nun ­elinde oyuncaklara dönüşeceklerdir ^{. Bununla birlikte, bu,} İncil'deki maneviyatın en önemli içgörülerinden ­birini kaçırırken , kabaca gerçek anlamda Tanrı'ya itaati başka bir kişiye boyun eğmekle eşitlemek anlamına gelir: Tanrı'ya hizmet , kişinin "Ben" inin gerçek kurtuluşu ve idrakidir . Meryem, Rab'bin bir kulu olarak hareket ettiğinde (Luka 1:38, 48), Tanrı'nın sözünü kabul ettiğinde ve bu söze göre hareket etme sorumluluğunu üstlendiğinde ­( 1:38, 45) en ­aktif ve sorumlu kişi olur . ) .

" Tanrı'nın hizmetkarı" unvanı hiçbir şekilde aşağılayıcı değildir . Kendisini bu şekilde adlandırarak , Meryem'in kendisi de şüphesiz Tanrı'ya hizmet etmeye hazır olduğunu ifade eder ­(bkz. Anna'nın aynı ifadeyi kullanması , 1 Sam. 1:11); ancak, İncil bağlamında ­, bu bir onursal unvandır . Meryem'i, Tanrı'nın halkının büyük liderleri olan Tanrı'nın özel "hizmetkarları", ­kurtarma planının aktif katılımcıları - İbrahim (Mez 105:42), Musa (Nem 9:14; Mal 4:4 [MT) ile eşit tutar . 3:22]), Yeşu (Yeşu 24:29; Hakimler 2:8), Davut (Mez 89:3 [MT 4]), Danimarka'nın ­hurdası (Dan 6:20 [MT 21]) ve hatta Mesih'in kendisi Davut'un soyu (Hezek. 34:23; 37:24). Dolayısıyla şu soru ortaya çıkıyor: Luka'nın metinlerarası imaları, Meryem'i yalnızca Tanrı'nın kurtarıcı iradesinin araçları olan kadınlarla mı, yoksa aynı rolü oynayan erkeklerle mi karşılaştırmaya hizmet ediyor ? ­Bu açıdan bakıldığında, ­İncil'deki hikâyelerde özellikle erkek ve kadın karakterler arasında paralellikler aramaktan mutluluk duyan Pseudo-Philo'nun, Deborah ve Barak'ın Sisera'ya karşı kazandığı büyük zaferi, İncil'deki zafere paralel olarak anlatması dikkat çekicidir. Exodus'ta Mısırlılar (İncil Eski Eserler, 32 : 16-17) ve Debora'nın Musa ile karşılaştırılmasını ima eder ⁵¹ . Deborah ve Barak'ın şarkısının kendi versiyonuna giriş ( Antiquities of the Bible, 32:1) , Song of Moses at the Sea'nin (Çıkış 15:1) ⁵² girişini yansıtıyor gibi görünmektedir ­. Dahası, Judith'in şarkısı (Yahuda 6), anlatıdaki işlevi bakımından Debora'nın şarkısına (Hakim 5) çok paralel olsa da, söz dağarcığı açıkça ­Song of Moses'a (Çıkış 15) ^{53 atıfta bulunur} . Bu, bazı ­^bilginlerin Judith'in yalnızca yeni bir Deborah ve yeni bir Jael54 olarak ^değil , aynı zamanda yeni bir Musa55 olarak tasvir edildiğini iddia etmelerine izin verir . Daha yakın zamanlarda , Claudia Reikel, Jude 16 ve Ex 15 arasındaki metinlerarası ilişki üzerine yaptığı incelemeye dayanarak , Judith Kitabı'nın Çıkış Kitabı'nın teolojik yapısını yeniden ürettiği ­ve Judith'e Musa olarak ­yeni şarkı atfederek sonucuna varmıştır . onu Mısır'dan yeni göçün lideri yapar ⁵⁶ .

Meryem'in şarkısının açılış sözleri ilginç çünkü bu sözleri söyleyen kişi ­, Rab'be övgüler yağdırarak kendinden birinci tekil şahıs olarak bahsediyor . Bu bağlamda, " Ruhum büyütür" , Mezmur'daki pek çok mezmurun yanı sıra Judith'in zafer ilahisinin (Yahuda 16:1) izlediği övgü dolu bir mezmur modelinden ayrılır ve genellikle başkalarını ­katılmaya davet ederek başlar . Rabbin övgüsü . Ve bu bakımdan , Meryem'in şarkısı Anna'nın şarkısına daha yakındır (1 Samuel 2:1), ama aynı zamanda Musa'nın denizdeki Şarkısına da benzer (Çıkış 15:1-2; Meryem'in ­şarkısının paralelliğine dikkat edin). Miryam [15:21] açılış sözleriyle ­Musa'nın şarkısı, birinci tekil şahıs olarak kendisine atıfta bulunmayı kapsamaz - bunun yerine, başkalarını ­övgüye katılmaya bir çağrı ve İsrail'e bir şarkı söylemesi için verilen bir şarkı vardır. yeni gelecek çıkış (Yşa. 12:1) ^.57 "Ruhum büyür"deki diğer sözcük öğeleri de Çıkış'ın İbranice İncil/Eski Ahit tanımlarına atıfta bulunur: Tanrı "benim için büyüklük yaptı" (Luka 1:49; karş. Tesniye 10:21), "kolunun gücünü gösterdi" (Luka 1:51; krş. Çıkış 15:16 Ancak bu, yeni Musa'nın yeni Musa'nın yenisi hakkındaki şarkısı olarak "Canım büyüyor" sözünü anlamak için yine de yeterli değil. çıkış ⁵⁸ , çünkü kelimenin tam anlamıyla birbirine yakın olan başka Eski Ahit paralellikleri de vardır (örneğin, Mez 71:19; 89:10 [ MT 11]).

Ancak, dikkate alınması gereken başka bir husus daha var. İbranice İncil'de/Eski Ahit'te ve Apocrypha'da, ­halkını kurtaran işleri için Tanrı'ya söylenen bir dizi övgü şarkısı vardır:

•              Ex 15:1-18 (Musa); 15:21 (Meryem)

•              Yargı 5 (Deborah ve Barak)

•              Kral 2 (Anna)

•              Krallar 22 (Davut)

•              İşaya 38:9-20 (Hizkiya)

•              Yahuda 16 (Yahudi)

•              Dan 3'e İlaveler (Shadrach, Meshach ve Abednego)

•              Tov 13 (Tobit) ⁵⁹

•              Yeşaya 12 (Yeni bir göç sırasında İsrail)

Kutsal Yazıları okuyan eski Yahudi okuyucular için Denizde Musa'nın Ezgisi, "İsrail tarihinde sürekli tekrarlanan bir şükran günü ve övgü geleneğinin ilk halkası"60 gibi görünmüş ^olabilir . Bu arka plana karşı, "Ruhum Büyüyor" ilahisinin, ilahinin aynı dizinin bir parçası olarak algılanması için Musa'nın Ezgisi'nin sözlerine herhangi bir özel atıfta bulunmasına gerek yoktu. Metinlerarası olarak, Meryem'in şarkısı (ve Zekeriya ve Simeon'un şarkıları) bu büyük gelenek içindedir ve onun kutladığı kurtuluşun ilk emsali Çıkış'tır. Yaşayan bir kurtuluş aracı olarak Meryem, diğer övgü sanatçıları arasında yer alır: Musa ve Miriam, Deborah ve Barak, Anna ve David. Bununla birlikte, bu şarkıların amacının, Örnek 15'te verilen edebi modele göre, şarkıcıyı yüceltmek değil, ­tüm ihtişamı halkının kudretli Kurtarıcısı olan Tanrı'ya vermek olduğu belirtilmelidir ­⁶¹ .

3. Meryem'in düşük sosyal konumu

“Ruhum büyüyor”u okurken, Allah'ın “alçak kulu” Meryem'in “düşük statüsü” (Luka 1:48) ile Allah'ın uğruna “büyüklüğü yarattığı” (ayet 49) arasındaki paralelliği fark etmemek imkansızdır . ­, ve ­Tanrı'nın "yükselttiği" (ayet 52) "alçakgönüllü" ve ayrıca Tanrı'nın yardım ettiği "Kulunu İsrail". Ancak Maria'nın şarkısının yapısının incelenmesi, onun ana temasının bu olduğunu anlamamıza yardımcı olur.

Tablo 2'de (s. 114'te), kantonun eşit uzunlukta iki kıtaya bölündüğünü ve ortada bir merkezi veya geçiş ayeti (51) olduğunu gösteriyorum ⁶² . Her dörtlükte , başka bir dörtlükteki sözcükleri yankılayan sözcükleri ­italik yazdım . Bu yazışmalar, Tanrı'nın Meryem'in kendisi için yaptıkları (kıta 1) ile yoksullar ve ezilmişler ­için yaptıkları ( kıta 2) arasındaki paralelliği pekiştiriyor. İlk stanza, sonunda ( 50. ayet ) yayılmasına rağmen­ Tanrı'nın Meryem'den Tanrı'dan korkan herkese merhameti , "olumsuz" bir unsur içermez - Tanrı'nın güçlü ve ­yüce olanlar üzerindeki yargısı . İkinci dörtlük , Tanrılarının kurtarıcı eylemlerinin ­bir parçası olan yer değiş tokuşunu , kiyastik bir tarzda (A - güçlü, B - aşağılanmış, A ¹ - aç, B ^{1 - zengin)} anlatan dört satırla başlar . Geçiş ayeti bizi, ilk dörtlükte (" kolunun gücünü gösterdi ") söz edilen , Tanrı'nın Meryem'in iyiliği için yaptığı işe geri getiriyor ve bizi , güçlülerin yargısına yönlendiriyor. ikinci dörtlük (" kalplerindeki kibirli düşünceleri ­dağıttı ") . Ancak yer değişimi konusunu, ilk kıtadaki Meryem'i ikinci kıtadaki daha genel ­ifadelerle bağlayacak şekilde tanıtıyor : Tanrı , elinin gücüyle zavallı kulu Meryem'i yüceltti ve kibirlileri küçük düşürdü.

Anna'nın şarkısında olduğu gibi , buradaki yer değiş tokuşu teması, görünüşe göre , bir yandan İsrail'in kendisindeki hem zenginlere hem de fakirlere , diğer yandan İsrail'in Tanrı'nın ­alçakgönüllü bir hizmetkarı olmasına atıfta bulunuyor . ve onun güçlü pagan zalimleri. Birinci yüzyıl Yahudiliği bağlamında , ikinci dörtlük bir bütün olarak ikinci kıtaya atfedilemez , ancak ( daha sonra 2 : 34'te Simeon'un sözleriyle doğrulandığı üzere ) kesinlikle İsrail'in kendi içindeki - Allah'ın gerçek mütevazi kulları ve ­Allah'ın putperest düşmanları gibi Yahudi kardeşlerine zulmeden veya sömüren kişiler . ("Alçakgönüllülük" veya "aşağılanma" [tαpeinwsij] kavramı, ezilen ve aşağılanan İsrail için de kullanılabilir [ör. Tesniye 26:7; 1 Sam 9:16; 1 Mac 3:51; 3 Mac 2:12], ve İsrail'deki yoksulların durumuna [1 Sam. 18:23; Yeşaya 11:4; 14:32] ⁶³ ve hatta Anna ve Elizabeth gibi kadınların kısırlığına [ Yaratılış 16:11; 1 Sam. 1 :11]) Meryem'in "alçakgönüllülüğü" (48. ayet ) durumu , şüphesiz Allah'ın yücelttiği kimselerin başlıca örneğidir . Ama sadece ezilenleri kişileştirmez . Tanrı onu aşağılanmış halinden ­kaldırır pozisyonlar, Mesih'in annesi yapmak - ve böylece, Mesih'in gelişiyle Meryem, tüm "talihsiz arkadaşlarının" yüceltilmesine ­katkıda bulunur . Bütün bunlar, Tanrı'nın halkını kurtarışının tek bir eylemi olarak, zamanın ^64. bölümündeki fiillerle dolu bir şarkıda anlatılır : Meryem'i Mesih'in annesi yaparak, İsrail'de alçakgönüllülerin yücelmesini ve güçlülerin alçakgönüllülüğünü önceden belirledi. oğlunun getireceği . _

T bir masa 2. “ Ruhum Rab'bi büyütür ” ilahisinin yapısından _ _

(L ila 1:46-55)

Stanza 1

46

Ruhum Rab'bi büyütür,

Ruhum Rab'bi büyütür

47

Ve ruhum ­Kurtarıcım Tanrı'da sevindi,

ve sevinerek Du'h mo'y o Bo'z Spa's ^my'm :

48

Kulunun alçakgönüllülüğüne baktığını ,

bütün nesiller beni memnun edecek ;

kendi mütevazi kölelerinize bir hayalet gibi : s'bo, bundan böyle beni memnun etmek için ' all ' ro ' di :

49

Olan bana büyüklük kattı, Ve O'nun adı kutsaldır;

bana büyüklük güçlü ve kutsal ve ^' ben o ^{' gibi} :

50

Ve rahmeti nesilden nesile Kendisinden korkanlara;

ve rahmeti ^{' kendisinden} korkanlara ro'dy rodo ^{' :} _ _

geçiş ayeti

51

Gücünün kasını ortaya çıkardı;

Kalplerindeki kibirli düşünceleri dağıttı.

^' tutarak ^' vu biz ^' kendimiz ^{' yu} yaratın : gururlu düşüncelerle kalplerini çarçur edin:

Stanza 2

52

Güçlüleri tahtlarından indirdi , Alçakgönüllüleri yüceltti ;

' si ' lnya'yı tahttan indir ve barış ' nya'yı yücelt :

53

Açları bereketle doyurdu, Zenginleri de boş bıraktı.

ve zenginler iyilik yapar ve zenginler gösterişten vazgeçer.

54

İsrail'i aldı, delikanlı [ yanıyor . köle. — Yaklaşık. çev .] Kendi, Merhametini Hatırlamak ,

İsrail'i kendi çizginle algıla , kaybımı hatırla ,

55

Atalarımıza söylediği gibi, İbrahim'e ve soyuna sonsuza dek .

, on'shym , Abraham ve onun soyu' v'ka'ya .

Ama Mary'nin "alçakgönüllülüğü" (tapeinwsij) nedir ? Yahudi geleneğinde yer alan "yoksul" ve "mütevazi" kelimeleri, sosyo-ekonomik durumu belirtmenin yanı sıra ­güçlü dini çağrışımlar kazanmış olsa da, bunların "dünyevi" herhangi bir anlam taşımadan yalnızca Allah'a karşı tevazuyu ve Allah'a tevekkülü ifade ettiğini düşünmek yanlıştır. " imalar. Aksine, bu anlam ikincildir: hayat devam ederken, güçlü ve zenginler, kural olarak, kendilerine güvenle güvenme ve Tanrı'yı \u200b\u200bihmal etme eğilimindedir - ve bu dünyada güvenecek hiçbir şeyleri olmayanlar, ihtiyaçlarını daha sık anlarlar. Tanrı ve alçakgönüllü bir güvenle O'na yönelin. Bu nedenle, yer mübadelesi teması sosyo-ekonomik ­ve dini bir motifi birleştirir ⁶⁵ .

Böylece, "Ruhum büyür" (Luka 1:48, 52), Harun soyundan gelme onuru ona atfedildiği için, Luka'daki Meryem'in düşük bir sosyal statüye sahip olmadığına inananların görüşünü çürütür (bkz. 1:36) ­ve kocası ve belki kendisi de Davud soyundan (1:27) ⁶⁶ . İlk nokta zaten şüpheli. Harun soyundaki rahiplik yalnızca erkek soyundan aktarıldığı için, Harunlu bir rahibin kızı olan Elizabeth ile olan ilişkinin (belirtilmemiş) (1:5) Meryem'in kendisinin rahip soyundan geldiğini gösterip göstermediğini söyleyemeyiz . Ayrıca, pek çok bilim adamının yaptığı gibi, rahibin toplumda yüksek bir konuma sahip olduğunu bu kadar güvenle varsaymaya değmez . Yahudi köylerinde bir köylü yaşamı sürdüren ve yılda yalnızca bir hafta ­Tapınakta hizmet veren Zekeriya gibi sıradan rahipler , konumları açısından kesinlikle Tapınağı yöneten ve onun ­zenginliğinden yararlanan rahip aristokrasisine eşit değillerdi. dawa ­la'nın gücü _ _ Tapınak ile yakın bir ilişkileri var . Saygıdeğer bir soy, yüksek statünün bileşenlerinden yalnızca biridir : ekonomik kaynakların eksikliği ve onlarla birlikte ­- toplumdaki güç ve etki ile başarılı bir şekilde ortadan kaldırılabilir ­. Joel Greene'nin Luke'un kasıtlı olarak Zacharias ve Elizabeth'i ­o dönemde toplumda ­hakim olan değerlere göre yüksek mevki sahibi olarak tasvir ettiği iddiası , okuyucu için beklenmedik bir şekilde " yer değişimi" sırasına ­göre vermek için Düşük mevkideki bir kadın olan Meryem'e verilen asıl onur inandırıcı değildir, çünkü Elizabeth ⁶⁷ Tanrı'nın vaat ettiği yerlerin değiş tokuşundan da yararlanır . Umumi ­bir odada Elizabeth'in konumuna, kısırlığının kamuoyu tarafından onaylanmaması hakimdir (1:25) - ve Anna'nın durumunda olduğu gibi, Tanrı, ona özel , yüksek ilahi bir çağrıya sahip bir oğul bahşederek onun durumunu "tersine çevirir" . Bu aynı zamanda , Elizabeth ve Mary arasındaki toplantının, aralarında ­bir yer değiş tokuşunun gerçekleştiği böyle bir okumasını da sorgulamaktadır : Harun'un soyundan gelen yaşlı bir kadın olan Elizabeth, düşük seviyeli genç bir kızın önünde eğilir.­ Tanrı onu Lord Elizabeth'in annesi yaptığından beri sosyal statü (1:43) ⁶⁸ . Böyle bir okuma, aralarındaki apaçık paralellikle çelişir : Her ikisi de onları düşük bir konumdan yükselten Tanrı'nın lütfunu alır ve bunda ­her ikisi de farklı şekillerde de olsa Anna ile karşılaştırılır .

Bir şecereden söz etmenin her zaman yüksek bir mevki ve şerefle ilişkilendirildiğini ­düşünmek yanlıştır . Yusuf'un Davut'tan inişinden ( 1:27) zorla bahsedilir - sonuçta başka türlüsü imkansızdır­ Meryem oğlunun neden soyundan sayılabileceğini açıklayın

Davut (1:32) ve böylece Davut soyundan gelen Mesih hakkındaki ­peygamberliği yerine getirir . Aynı zamanda, bu, Green'in, David'in soyundan gelen onurun, ebeveynler ­hakkında Joseph'ten Mary'ye kadar uzanmadığı yönündeki iddiasını olası kılmıyor . veya kimin ataları bize söylenmedi ( 1:27 ). 1:32'deki meleğin sözleri, Meryem'in oğlunun, Yusuf'un Davut'tan soyundan dolayı Davut'un soyundan biri olarak ­onurlandırılacağını ima ediyorsa , Meryem'in kendisinin yüce ­bir Tanrı tarafından onurlandırıldığına inanmak zordur. müstakbel eşinin sahip olduğu köken dağıtılmadı. Her halükarda, birinci yüzyıl Yahudi toplumunda nişan , nişanlı gelinin , ­müstakbel kocası olacağı resmi olarak beyan edilen adamın sosyal konumunu ­paylaştığını ima etmiş görünüyor .

Meryem'in "düşük statüsünün" doğası hakkında, Yusuf'un düşük ­sosyal statüsüne atıfta bulunulmasını gerektirmeyen ­bir varsayım , Meryem'in henüz kocasıyla birlikte yaşamadığı halde hamile kalmanın rezaletini çekmesidir 69 ^{. Gerçekten de,} okuyucular ­için oldukça olasıdır. 1. yüzyılda Meryem'in ayıbı o kadar barizdi ki , özel bir zikre ve açıklamaya gerek yoktu ; ancak burada ciddi bir zorluk ortaya çıkıyor . Mary rezalet yaşadıysa , bağlandı­ tam da Tanrı'nın onu Mesih'in ­bakire annesi olarak seçmesiyle ; bu nedenle, Tanrı onu bu aşağılanmadan kaldıramadı ve onu tekrar Mesih'in annesi yaptı . Ari Troost'un 1:34'te Gabriel'e sorduğu soruda Mary'nin "durumunun sosyal belirsizliğinden ve bunun doğmamış çocuğu nasıl etkileyeceğinden endişe duyduğunu " ve ­" kendisi için koruma ve hamileliğin sonuçlarının üstesinden gelmek için yardım istediğini ­" öne sürdüğü açıklandı. ona ", savunulamaz ⁷⁰ . Maria, kocasını tanımadan hamile kalmanın nasıl mümkün olduğunu soruyor , bununla ilgili utançtan nasıl kurtulabileceğini değil ­.

Matta ve Markos'tan farklı olarak Luka'nın Yusuf'un bir zanaatkâr olduğundan bahsetmediği ­doğrudur ( karş. Luka 4:22 ile Mt 13:55; Markos 6:3 ⁾ 71 . Bununla birlikte , yazarı, belki de Hıristiyan inancının Yahudi eleştirmenlerine yanıt olarak , İsa'nın müjdelerde belirtilenden daha yüksek sosyal katmanlardan geldiğini ima etmeye çalışan, Yakup'un daha sonraki Proto-İncil'inin taktiklerini ­uzaktan anımsatan hiçbir şey yapmıyor. İsa Mesih'te.. Protoevangelium'da Mary'nin babası Joachim zengindir . _­ Kudüs aristokratı (1:1), tüm Kudüs seçkinlerini ziyafetlerine davet ediyor ( 5 :2). Ve Yusuf, baltayla çalışmasına rağmen (9:2), sıradan bir zanaatkâr değil , oldukça yetenekli bir ­inşaat ustasıdır (9:2; 13:1).

Aksine, Luka'nın Meryem ve Yusuf'un kurban edilmesiyle ­ilgili anlatımı ( 2:24) maddi kaynakların eksikliğini ima eder (çapraz başvuru Lev 12:6-8). Çobanların hikayesi (2:8-20), Yusuf ve Meryem'in sosyal merdivenin en altında olduklarını ima etmese ­de ­, Luka'nın İsa'nın doğumunu alçakgönüllü olarak tasvir etme arzusunu vurgular ve onu fakirler arasına yerleştirir. Bu bağlamda, ­İsa'nın “Davud'un şehri” Beytüllahim'de doğması (2:11) ve çobanlar tarafından tanınması, eski kraliyet ailesinin varisine atfedilen şeref ve onuru hiçbir şekilde göstermez; daha ziyade, bir Beytüllahim çobanı olan ve kral olan Davut'un kendisinin yoksulluğuna ve cehaletine bir ipucu . ­İdeal bir Davut olması ve hüküm sürmesi gereken, yoksulları haklı olarak koruyan Mesih ­(Yeşaya 11:4), Davut'un kendisi gibi yoksullardan gelir ve bu nedenle onlarla aynı fikirdedir. O, seçkinlerin beklentilerini değil, yoksulların mazlumları ayağa kaldıracak ­ve ^{açları doyuracak bir kral için umutlarını karşılayan bir kraldır} .

Görünüşe göre, Luka, Davut'un soyundan söz ederek, yüksek kraliyet soyundan değil ­, Davut'un kendisinin başlangıçtaki düşük sosyal konumuyla çağrışımlar uyandırmaya çalışıyor. ­Bu, yazarın İsa'nın kökenini Yusuf'tan Davut'a ve ondan Adem'e kadar izlediği Luka'daki İsa'nın soy kütüğünü doğrular (Luka 3:23-38). Başka bir yerde ayrıntılı olarak gösterdiğim gibi ­^{73 Luka'nın soy kütüğü} , pek çok İncil şeceresi gibi sadece soy kütüğü bilgisinden daha fazlasını içeren karmaşık teolojik bir metindir . ­Bu soyağacına göre İsa, Matta'daki soy kütüğünde olduğu gibi (Mt ­1:6-11 ) Süleyman ve Yahudilerin kralları aracılığıyla değil , Davut'un az bilinen dokuzuncu oğlu Natan aracılığıyla Davut'un soyundan gelir (krş. 1 Tarihler 3:5). Davud tahtının resmi varisleri ile ­bu soyağacı Zerubbabel ve babası Salaphiel aracılığıyla bağlantılıdır (Lk 3:27; cf. Mt 1:12-13); aksi takdirde, Nafan ­ve Joseph arasında, tamamen bilinmeyen isimler dizisi vardır. Bu şecere, Mesih'in tahtın varisleri soyundan değil, Beytüllahim Davut ailesinin torunlarından geleceğine göre, Davut'un soyundan gelen Mesih hakkındaki kehanetlerin yorumunu somutlaştırır. Davut soyundan gelen Mesih hakkındaki kilit metnin anlamı budur - İşaya 11:1: "İşay'ın kökünden bir dal çıkacak, ve onun kökünden bir dal büyüyecek." ­Bir ağaç köküne kadar kesilir ve ­köklerinden yeni bir filiz çıkar. Bunun en doğal anlamı, Davut'un kraliyet evinin Tanrı'nın yargısıyla "yok edileceği" (çapraz başvuru Yeşaya 10:33-34) ve geleceğin ideal kralının, Tanrı soyundan gelmeyeceğidir ­. Yahuda tahtının varisleri, ancak aynı kökten gelecek - bu da Davut'un babası Jesse'nin adını vurguluyor. Mika'nın, Mesih'in Beytlehem'de doğumuyla ilgili peygamberliğinin anlamı budur (Mika 5:2 [MT 1]). Yeni kral Kudüs'te, kraliyet sarayında değil, Davut'un soyunun başladığı ^{küçük Beytüllahim} kasabasında doğacaktır ­. Davut kral olduktan sonra, Beytüllahim İsrail tarihinde hiçbir rol oynamadı. Süleyman ve tüm varisleri Beytüllahim'de değil, Yeruşalim'de doğdular. Bu nedenle, İsa'nın hem Matta hem de Luka tarafından Beytüllahim'de doğması (ancak Luka daha açıktır), Davut ailesinin köklerine, sıradan insanlara dönüşü gösterir. Beytüllahim, Davut'un şehridir (Luka 2:11), ancak ­Süleyman'dan beri Yes türünün soyundan gelenlerin şehri değildir.

Bu nedenle, Meryem'in "Ruhum büyür" ilahisinde bahsettiği düşük sosyal statüsünün, ­kendisini aşağıdan yükselen ideal bir kral olan Mesih için gerekli statüye tam olarak karşılık gelmediğini görüyoruz. ­alçakgönüllüyü yüceltecek ve gururluyu küçük düşürecek. Şimdi biri merak edebilir: Mary'nin düşük statüsü ile onun bir kadın olması arasındaki bağlantı nedir ? Tesadüf mü (çünkü sadece bir kadının Mesih'in annesi olabileceği aşikardır ) yoksa Meryem'in kadın cinsiyeti onun düşük statülü bir insan olarak algılanmasını mı pekiştiriyor ?

bir yaklaşım , " Ruhum büyütür "de gördüğümüz yerlerin değiş tokuşu temasının , daha önceki İncil ­yazı örneklerinde nasıl geliştirildiğini düşünmektir. Tanrı'nın takdirinin araçları olan insanlar tarafından ­söylenen şarkı gelenekleri . Bu tema, Davut'un şarkısında ( 2 Sam. 22:28; par. Ps 18:27 [MT 28]), fakat daha açık bir şekilde Anna'nın şarkısında (1 Sam 2:4-8) görülür . Bu konunun "Ruhum büyütür" e dönüşmesi için çarpıcı bir edebi emsal . ­Meryem ­gibi Anna da örneğiyle, Tanrı'nın ­doğasında olan mazlumların yüceltilmesini doğrular . Ancak, iki kadın, Anna ve Meryem arasındaki bu paralellik ne kadar çarpıcı olursa olsun, not edilmelidir : Anna'nın aşağılanmış konumu, onun bir kadın olması değil, kısır olmasıdır - ve ­" yüceltme ", bir hediye armağanında ­kendini gösterir. ona çocuk.

Judith'in şarkısı aynı zamanda yer değiş tokuşu temasını da ele alıyor. Judith'in kendisi, gururlu Asur ­komutanının devasa ordusu önünde savunmasız kalan aşağılanmış halkın ­zafer kazanması ve kurtuluşlarını kutlaması ve kudretli Holofernes'in yenilmesi ve ordusunun yok olması sayesinde Tanrı'nın aracıdır (Yahuda 16:5-12). Tanrı, biraz önce Judith'in dediği ­gibi , "Alçakgönüllülerin Tanrısı, mazlumların yardımcısı, zayıfların koruyucusu, mazlumların koruyucusu, umutsuzların kurtarıcısı" olduğunu kanıtlar (Yahuda 9:11). Ancak kitapta bu temanın bu kez Tanrı'nın ­enstrümanı bir kadın olduğu gerçeğiyle nasıl bağlantılı olduğu dikkat çekicidir . Okuyucunun dikkati sürekli olarak Holofernes'in genç savaşçılar tarafından mağlup edilmediği, güçlü ­devler tarafından değil, "bir kadının eliyle alaşağı edildiği" (Yahuda 16:5-6) gerçeğine çekilir - bu ifade birkaç kez tekrarlanır ( 9:10; 13:15; 16:5) ⁷⁵ . Judith'in İncil'deki prototiplerinden biri olan Sisera'nın Jael kadını tarafından öldürülmesine atıfta bulunan Yargıçlar 4:9'dan alınmıştır. Yael öyküsünün Sözde Philo tarafından yeniden anlatılmasında ( İncil Eski Eserleri , 31:1, 7, 9), bu ifade de korunur. Sisera'nın eşit bir erkekle savaşta değil , "zayıf bir kadının elinde " ölmesinde aşağılayıcı bir şey var ( İncil Eski Eserleri, 31:1; bir kadının elinde ölmenin utancıyla ilgili olarak ayrıca bkz. Hakimler 9:54). Gururluların bu aşağılanması Judith'te de ima edilir (9:10) ; ancak ­, belki daha da önemlisi, Judith'in bir kadın olarak iktidarsız olduğu iddiası, onu halkın ezilmiş durumuna bağlar (çapraz başvuru 9:9-11). Bu, kadının her bakımdan "zayıf" olduğu görüşünü yansıtmak zorunda değildir ; ­erkeklerin siyaset ve savaş dünyasında genellikle bir kadına atfedilen o güçsüzlükten bahsediyoruz ⁷⁶ . Judith'in bir dul olduğu gerçeği, ­savunmasızlığını vurgulamak için açıkça belirtilmiştir: zengin olmasına rağmen - ve bu anlamda hiç de tipik bir ­İsrailli dul değildir - tamamen yalnızdır, kocasız ve çocuğu yoktur ⁷⁷ . Holofernes'in çadırında tek başına, tek bir hizmetçiyle Judith, üstün erkek gücü karşısında savunmasız bir kadın arketipidir. Holofernes'i öldürücü bir darbeyle vurması, Tanrı'nın güçlüleri ve gururluları yok ettiği, hor gördükleri ve ezdikleri kişilere zafer bahşettiği fikrini canlı ve dramatik bir şekilde somutlaştırır ⁷⁸ .

Luka 1 bağlamında Mary de yalnız bir kadındır ve ­yalnızca akrabası Elizabeth tarafından desteklenmektedir. Judith'in hikayesinin birçok detayı Meryem'in hikayesine hiç uymasa da, ­Tanrı'nın alçakgönüllü bir hizmetkarı olarak İsrail'i kişileştirmesi oldukça olasıdır, tıpkı bir kadının kaba kuvvet karşısında aşağılananların zayıflığını somutlaştırması gibi. zengin ve kibirli. Ve Judith gibi, Meryem de sadece ezilenlerle bağlantılı değildir, aynı zamanda ­Tanrı tarafından onların yüceltilmesinde O'nun aracı olmak için gerekli güçle bahşedilmiştir.

IV

Asher kabilesinden Anna _

Kutsanmış Anna _

Evinden nefret ettiğini ve Rabbinin Tapınağını sevdiğini. Seksen yıl boyunca gizli güzelliğe baktı ve tatmin olmadı ^.

1.     giriiş

Luka 2:36'ya göre peygamber Anna , Aşer kabilesinden geliyordu . Sonuç olarak , yazarlara göre Yeni Ahit'teki Yahudiler ­arasında Benyamin, Yahuda veya Levi kabilesine değil, İsrail'in kuzey kabilelerinden birine ait olan tek kişidir ² . Luka İncili yorumcularının çoğu, onun kökenini sessizce geçiştirir3 ^; Bundan bahsedenler ­kendilerini şaşırttığını söylüyor . Joseph Fitzmeyer şu gözlemde bulunuyor: “ Aşer peygamberinin Yeruşalim tapınağında ne yaptığı bir sır olarak kalıyor; belki Luke, Asher'in coğrafi konumuyla pek ilgilenmiyor - bu olabilir­ Anna hakkındaki diğer hikayesine göre yargılamak için " ⁴ . Raymond Brown ayrıca "gizem"den söz eder : "Şu soybilimsel gösterge ­gizemlidir: Kudüs'teki İsrailliler genellikle Yahuda ("Yahudiler"), Benyamin veya Levi kabilelerindendi - ve ­genellikle şecere hatıraları bu cinslere geri döndü ” ⁵ .

Ayrıca Brown, Luka 2:36'daki dipnotunda bu ­fikri biraz geliştirir ; Bununla birlikte, genel olarak , Anna'nın soyunun ciddi bir önemi olmadığı ­konusunda Fitzmeyer ile aynı fikirde görünüyor . önemli değil , öyle ki Anna hakkındaki uzun tefsir ­yorumunda bundan bir daha bahsetmiyor ⁶ . Bu bölümde , yetkin ­bir kişi için bunu göstermeye çalışacağım. 1. yüzyılın okuyucusu , Asirov kabilesinden Anna'nın kökeni herhangi bir gizem sunmadı . Aksine, sadece oldukça açık olmakla kalmayıp , aynı zamanda Luke'un Anna karakterizasyonunun önemli bir parçasını oluşturuyordu .

Bölümün ilk iki bölümünde, Kudüs'teki Asher kabilesinden Anna'nın varlığının ­tarihsel olarak oldukça güvenilir olduğunu göstermeyi amaçlıyorum ­. 70 yılına kadar Kudüs'te yaşayan ya da en azından hakkında çok şey duyan Yahudi bir Luka okuyucusu için , kökeni hakkında gizemli bir şey yoktu - tam tersine, onun için anlaşılır ve inandırıcı bir karakterdi. Anna kurgusal bir karakter olsa bile , oldukça gerçekçi bir şekilde ­tasvir edilmiştir : bu, onun kabileye ­ait olması için de geçerlidir. Asirov. Ancak üçüncü ve dördüncü bölümlerde, Anna'nın gerçek bir insan olduğuna ve gerçek tarihsel olayların ­onunla ilgili ayrıntılara yansıdığına inanmak için iyi nedenler olduğunu göstereceğim .

2.      oymağının soyundan gelenler nerede yaşadılar ?

A.    Celile

Aşer oymağının toprakları Galile'nin batı tepeleriydi , Fenike kıyılarını ( ­yalnızca Aşer'e aitti) ve doğu ve güneydoğuda Naftali ve Zevulun topraklarını sınırlıyordu (Yeşu 19:24-31; Hakim 1 : 31-32; 1. Kırallar 4:16; bkz. Hakimler 5:17; 1. Kırallar 9:13). Asur kralı ­Tiglath-Pileser III, görünüşe göre MÖ 733'te Celile'yi fethettiğinde. - sakinlerinin çoğu başka ülkelere yerleştirildi (2 Krallar 15:29; ­ANET 283-284'teki Asur yazıtları). Bu askeri harekâtla bağlantılı olarak bahsedilen tüm Celile şehirlerinin ­Dan (ayrıca bkz. Hakim 18:30), Naftali ve Zebulun (ayrıca bkz. ) , Asiritlerin de sürgüne gittiği varsayılabilir. Bundan sonra, Hizkiya'nın kuzey kabilelerinden Yeruşalim tapınağına sadakat kazanma girişimiyle bağlantılı olarak, yalnızca 2. Tarihler 30:11'de Celile'deki Asiritleri duyuyoruz. Hizkiya'nın Yeruşalim'in nüfuzunu kuzeye doğru genişletme girişiminin öyküsü pekala tarihsel bir ­temele sahip olsa da, ^{10 Asher'in burada atıfta bulunmasının yalnızca yazarın çok} kuzeyde, topraklarda yaşayan kabilelere bir örnek verme arzusundan kaynaklanmış olması kuvvetle muhtemeldir. ­Zevulun (karş. ayet 18, burada Aşer kabilesi kaybolur, ancak 11. ayette olmayan İssakar kabilesi ortaya çıkar) ¹¹ . Bununla birlikte, Chronicles'ın yazarının, birçok İsraillinin Asur'a sürgün edilmesinden sonra bile, Asher kabilesi de dahil olmak üzere Celile kabilelerinin üyelerinin hala Celile'de yaşadığını kabul ettiğini belirtmekte fayda var (ayrıca bkz. 34:6). ­. Görünüşe göre, onun zamanında ¹² durum böyleydi . Celile'nin, Samiriye'den (1 Krallar 17:24) farklı olarak, Asurluların onu diğer ülkelerden gelen sömürgecilerle yerleştirdiğinden hiçbir yerde bahsedilmediğini belirtmekte fayda var .­

otokton İsrailli nüfusun ^{13 Celile'de} ne ölçüde hayatta kaldığını belirlemek zordur ­. 1 Mack 5:21 ­23'ten Maccabean isyanı sırasında İsrailli azınlığın orada pagan bir çoğunluk tarafından çevrelenmiş olarak yaşadığı sonucuna varılabilir ; modern arkeolojik kanıtlar, en azından Yukarı Celile'nin, sonunda Hasmon'un Celile'yi fethine kadar esasen pagan olduğunu doğruluyor .­ MÖ 2. yüzyıl Bundan sonra, Celile boyunca pagan yerleşim yerlerinin yerini ­^Yahudiler aldı . Yerleşimcilerin çoğu Yahudiye'den gelen göçmenlerdi. Böylece MÖ 1. yüzyılda Celile'deki Yahudi nüfusu . ve ben MS yüzyıl İlk Tapınak zamanından beri orada yaşayan az sayıda yerli İsrailliden, çok sayıda Yahudi yerleşimciden ve muhtemelen Yahudi olmayanlardan da oluşmuş olmalı . Kanıtımız yok , ancak önde gelen yerel ailelerin kökenleri hakkında Celile'de yaşayan eski ­İsrail kabilelerinden gelen gelenekleri sürdürdüklerini varsayabiliriz . Asher kabilesine ait bu tür aileler hala eski kabile topraklarında yaşıyorlarsa , Hasmoneanların zamanından beri Yahudiler arasında sürekli sürtüşme ve üstünlük mücadelesinin olduğu Yahudiye Celile ve Fenike sınırında yaşamış olmalılar . ve Yahudi olmayanlar ¹⁵ . Luka'nın Hanna'ya atfettiği türden Yahudi eskatolojik milliyetçiliği (Luka 2:38) yerel Yahudiler için çekici olmuş olmalı . Ayrıca Celile'nin Herodian döneminde Kudüs'e ve Tapınağa oldukça sadık olduğu da açıktır16 ­^. Ve İsrail'den pagan egemenliğinden kurtulmayı bekleyen Celileli peygamberin, ­halkın dini ­kalbine , ulusun restorasyonunun başlayacağı sözde merkeze yaklaşmasında kesinlikle " gizemli" hiçbir şey yoktu . , Tapınakta vakit geçirmek için .

B. Kuzey Yahudiye

Resmi tamamlamak için İncil ­zamanlarında bundan da bahsedelim . kuzeybatıdaki ­kabile topraklarında değil , Benyamin topraklarının kuzeyindeki "Efraim Dağı" nın güneyindeki Asur yerleşim bölgesinde yaşayan Asiritler vardı . Aşer'in 1. Tarihler 7:30-40'taki 31. ayetten başlayan soyağacı , yalnızca bu güney Asur yerleşim bölgesinin ailelerinden söz eder ­¹⁷ . Bu yerleşim bölgesi, monarşik dönemin sonunda Yahuda Krallığı'nın bir parçasıydı ve ­sürgünden sonraki dönemde Yehud eyaletinin bir parçası haline gelmiş olabilir18 ^. Bu nedenle, İkinci Tapınak dönemi boyunca ­bazı Asur ailelerinin ­Yahudi toplumuna mensup olması ve Anna'nın böyle bir aileden gelmesi oldukça olasıdır. Ancak Asher kabilesinin bu kolunun ataları olan Beriah (1 Tarihler 7:30) ve Heber (7:30-31) adlarının Efraim'in soy kütüğünde de bulunması gerçeği (1 Tarihler 7 ­) :23) ve Benjamin (1 Tarihler 8:13 , 16, 17), bu güneyli Asurlu ailelerin zamanla kökenlerini unuttuklarını ve Efraim veya Benyamin kabilelerinin bir parçası olarak algılanmaya başladıklarını ileri sürerler ¹⁹ . Bu nedenle ­, Luka 2:36'nın bilgili bir okuyucusunun bile Anna'nın sürgünden önce Yahudiye'de yaşayan Asurlu bir ailenin soyundan geldiğini anlaması pek olası görünmüyor.

B.   Adiabena ve Medea

2 Kral'da Samiriye'den sonraki sürgünlerin yerleşim yerleri yeterince ayrıntılı olarak anlatılır (17:6, 18:11), ancak Celile kabilelerinden sürgünler hakkında sadece Asur'a yerleştirildikleri söylenir (15:15:11). 29) ­. Tiglath-Pileser'in aynı askeri seferi sırasında sürgüne gönderilen Ürdün ötesindeki kabilelerden 1. Tarihler 5:26, bunların 2 Kralın ­Samiriye'den sürgünlere tahsis ettiği yerlere yerleştirildiklerini söyler ­²⁰ ; ancak Paralipomenon'un yazarının burada 2. Kral 17:6 ve 18:11 ^{21'den bilgi almış olması} mümkündür ­, yani bu mesaj yerleşimcilerin yeni ikamet ettikleri yerlerin bağımsız bir kanıtı değildir. Bununla birlikte, İsrail sürgününün birbirinden sadece on iki yılla ayrılan iki aşamasının aynı sürgün yerlerini kullanması oldukça olasıdır. ­2 Krallar 17:6 ve 18:11 üç alandan bahseder22 ^: (1) Halah (ayrıca bkz. Obd 20, metin NSRV'deki gibi düzeltilmiştir ) - Asur Halahkhu, Ninova'nın kuzeydoğusunda bir şehir ve bölge ; (2) Kuzey Mezopotamya'da Fırat'a akan ve üzerinde Gozan şehrinin bulunduğu Khavor nehri ²³ [ Septuagint, Slavca ve Rusça sinodal çevirilerde, tersi: Khavor bir şehirdir, Gozan bir nehirdir. — Yaklaşık. başına. ]; ve (3) Medya şehirleri . Sonuç olarak Bustenai Obed şunları söylüyor: “ Sürgün edilenleri ­dışarı çıkarmak Batı ülkelerinden Madai'ye kadar Asurlular, başta Elamitler'e ­karşı olmak üzere bu bölgedeki güçlerini güçlendirmeye ve harap olmuş toprakları yeni sakinlerle doldurmaya çalıştılar - tıpkı ^Samiriye topraklarında ve diğer birçok fethedilen ­bölgede yaptıkları gibi .

Bu üç bölgenin birinci ve ikincisindeki sürgünlerin torunları­ daha sonra muhtemelen Nisibin ve Adiabene'deki (Khadiava) ²⁵ Yahudi topluluklarının çekirdeğini oluşturdular , çünkü Helenistik ­ve Roma dönemlerinde Dicle'nin batısı ve doğusundaki Mezopotamya denilmeye başlandı ²⁶ . Ancak Nisibin ve Adiabene, Yahudiler için büyük önem kazanmasına rağmen,­ MS 1. yüzyılın 30'lu yıllarının başlarında Adiabene kraliyet evinin Yahudiliğine geçiş . e., görünüşe göre, Asur döneminden sonra , çoğunlukla ­kuzey İsrail kabilelerinden sürgünler üçüncü sürgün yeri olan Midia ²⁷ ile ilişkilendirilmiştir . Tobit Kitabı'nda, Celileli Naftali kabilesinin üyeleri olarak tasvir edilen Tobit ve akrabaları, diğer İsrailoğulları gibi ( 11:17) 28 , Ninova'ya ­esir alınır ( 1:10) , burada tarih boyunca kalırlar (11:17) ²⁸ . Ancak akrabaları Media, Ecbatana ve Ragah şehirlerinde yaşamaktadır (1:14; 3:7; 4:1; 5:6) ve Tobit'in ölümünden sonra , oğlu Tobiya aileyi Media'ya nakleder . Asur ve Babil'den daha güvenli olduğuna ikna olduğu için (14:4, 12-15). Kitapta, Ninova'nın düşüşünden sonra kuzey kabilelerinden sürgünlerin torunlarının Medya'ya yerleştiğine dair bir varsayım var. 2 Krallar 17:6 ve 18:11'de adı geçen diğer iki sürgün yerinden söz edilmiyor bile.

Flavius \u200b\u200bJosephus, Samiriye'nin düşüşünü anlatırken, ­sakinlerinin "Medya ve İran'a" sürüldüğünü not eder ( Yahudilerin Eski Eserleri , 9.279) ²⁹ . Flavius Doğu'nun coğrafyasını çok iyi anlamıyor ve görünüşe göre 2 Kral 17:6'da bahsedilen diğer bölgelerin gerçek yerini ­hayal etmiyor (tıpkı Babil hahamlarının bile onu temsil etmediği gibi : Babil ­Talmud , Kiddushin , 72a; Babil Talmudu, Yebamoth , 16b-17a). Ancak kayda değer: bunun Media ^30'un doğusunda bile olduğunu öne sürüyor . Ayrıca Ezra'nın dönüşünden bahseden Flavius daha sonra detaylı olarak ele alacağımız ilginç bir ekleme yapıyor . Ezra , Kral Xerxes'ten Yahudilerin Yeruşalim'e dönmesine izin veren bir mesaj aldığında , bunu yalnızca Babil'deki Yahudilere ­okumakla kalmadı , aynı zamanda listeyi " ­Medya'da bulunan hemşerilerine ( omoeOvei j) " gönderdi. Bu habere sevindiler ve birçoğu ­Yeruşalim yolculuğunda kabile üyelerine katılmak için Babil'e gitti. Flavius, " ­Ancak," diyor, "genel olarak, İsrail halkı bu ülkede kaldı. Ve öyle oldu ki, Asya ve Avrupa'daki iki kabile artık Romalılara tabi ve bugüne kadar on kabile Fırat'ın ötesinde yaşıyor - sayılması imkansız olan çok büyük sayılar ”( Yahudilerin Eski Eserleri , 11.131-133 ) . İlginç bir şekilde, Josephus burada Babil'deki güney kabilelerinin tüm üyelerinin evlerine döndükleri ve on kuzey kabilesinden sadece küçük bir kısmının geri döndüğü, geri kalanının ise doğu diasporasını oluşturduğu ­izlenimini veriyor ­. Şüphesiz, Yahuda kabilesinin soyundan gelenlerin de Babil'de kaldığını biliyordu ­. Açıkçası, Flavius , doğu diasporasının çoğunluğunun on kabilenin torunları ve batı diasporasının çoğunluğunun iki kabilenin torunları olduğu anlamına gelir . Her halükarda, medyayı ­kuzey kabilelerinden zulmedenlerin tek yaşam alanı olarak adlandırdığını belirtmekte fayda var . Doğu diasporasının sayısı hakkındaki ­abartılı ­görüş, görünüşe göre, Flavius'un atalara, deniz kumu gibi sayısız çocuklarının olacağına dair verdiği sözün yerine getirildiğini görmek istemesiyle bağlantılı (Yaratılış 13: 16; 15:5; 32:12 [MT 13]; Hos .1:10) ³¹ . Medya, Flavius'un Yahudilerin Eski Eserlerini yazdığı Roma'dan uzaktı, böylece birinin onu çürüteceğinden korkamayacaktı. Ancak Flavius Medya'da on kabilenin torunlarının aranması gerektiğini sadece Kutsal Yazılardan değil, aynı zamanda MS 70 öncesi dönemde Kudüs'ün doğu diasporası ile yakın temaslarından da biliyordu . (bkz. bölüm 3) Flavius'un gençliğinde kişisel olarak dahil olmuş olabileceği . Son olarak , Medya'daki on kabilenin soyundan gelenlerin meskenlerine doğrudan göndermeler arasında , Hezekiel'in şu kehanetini içeren ­Lives of the Prophets 3:17'den bahsetmeye değer : "Halk topraklarına dönmeyecek , Medyada günahlarının kefaretine kadar ” ^{32 - ancak} bu metnin İkinci Tapınak dönemine tarihlendiğinden emin olamayız ³³ . Baruch 77:22'nin ikinci kitabı , hem Adiabene hem de Media'ya atfedilebilecek " Fırat'ın birçok sularının genişliğinin ötesinde " (çapraz başvuru 78:1) dokuz buçuk kabile yerleştirir .

Medyan diasporasının diğer kanıtları daha ­sonra 3. bölümde tartışılacaktır ; orada ayrıca , kuzey krallığından gelen kökenlerine rağmen , İkinci ­Tapınak döneminde kuzey kabilelerinden sürgünlerin çoğunun ( hepsi değilse de) Babil'deki güney kabilelerinden sürgünlerle aynı tür Yahudiliği benimsediğine dair kanıtlara da dikkat ­çekeceğim . kelimeler Kudüs Tapınağını ve Tevrat'ın Kudüs versiyonunu benimsemiştir . Birinin veya başka bir kabileye ait olduğunun hatırasının daha çok olabileceğini ­belirtmekte fayda var. doğu diasporasında Celile'den daha hayatta kalıyor . Medyada , ­kuzeyden gelen sürgünler , çevredeki paganlarla karışmamaya kararlı kapalı topluluklar oluşturdu . Tobit Kitabından sürgünlerin sadece kabilelerini değil, aynı zamanda kabilelerini ve ailelerini de iyi hatırladıklarını görüyoruz . Kitapta babanın ailesinden bir eş bulma ihtiyacına büyük önem verilmektedir (1:9; 3:15; 4:12-13). Tobit Kitabı'nın olay örgüsü hayali ama ­görünüşe göre Doğu diasporasındaki yaşamın gerçeklerini yansıtıyor ³⁴ . Bu nedenle, bilgili bir Luka okuyucusu, Anna'nın doğu diasporasından Yeruşalim'e dönmüş bir Asurlu kadın olduğunu pekâlâ varsayabilirdi .­

D.Kudüs _

İkinci Tapınak döneminde Kudüs'te yaşayan kuzey kabilelerinin torunlarına dair kanıtlar ­azdır , ancak yine de mevcutturlar . 1 Tarihler 9:2-34, Neh 11'de farklı bir biçimde verilen Yeru Salem sakinlerinin bir kaydını içerir ­. Ancak Neh 11:4 şöyle okur: “Yeruşalim'de Yahuda oğulları ve Benyamin oğulları yaşadı. 9:3, onlara kuzey kabilelerinin üyelerini ekler: "Yeruşalim'de ­Yahuda oğulları, ­Benyamin oğulları ve Efrayim ve Manaşşe oğulları yaşadı. " "Ephraim ve Manaşşe" burada tüm kuzey kazıklarını ­birlikte temsil ediyor gibi görünüyor. Yazarın amacı, ­İsrail medeniyetinin merkezi olan Kudüs'te hem kuzeyde hem de güneyde İsrailoğullarının bulunabileceğine işaret etmektir. Ephraim ve Manaşşe'den söz edilmesi şüphesiz bir başyazı ekidir ­; Aşağıdaki metinde bu kabileler belirtilmemiştir ­, orada sadece Yahuda, Benyamin ve Levi kabilelerinin üyeleri geçmektedir. Bu ekin daha fazla değerlendirilmesi, Chronicles yazarının, çoğu ­yorumcunun inandığı gibi, Babil sürgününden döndükten sonra Kudüs toplumunu temsil etmeye çalışıp çalışmadığına (hiç şüphesiz ana kaynağının niyeti buydu; bkz. Nehemya 11) veya Sara inanır, Japhet, Davut ³⁵ zamanında Kudüs'ü göstermek istemiştir . İkinci durumda, 9:2 şu şekilde tercüme edilebilir: "Şimdi eskiden kendi egemenliklerinde oturanlar... " ­1b ayetinde Yahuda'nın sürülmesine yapılan atıflar, döndükten sonra Yahuda diyarına ilk yerleşenlere atıfta bulunur . ­Davut zamanındaki Kudüs'ten bahsediyorsak, o zaman yazarın Kudüs'ün her zaman tüm İsrail'in merkezi olduğunu gösterme arzusunu yansıtan Efrayim ve Manaşşe'den bahsetmek bizim çalışmamız için önemli ­değil ­. Burada sürgünden sonra Kudüs tasvir ediliyorsa, o zaman Efrayim ve Manaşşe'nin eklenmesi yazarın kanaatini yansıtır.

Kudüs'ün kendi zamanına kadar tüm İsrail'in ve ötesinde merkezi olarak kaldığı gerçeğinde : "İsrail'in birliğinin Hizkiya [2 Tarihler 30] altında yeniden kurulmasını tasvir ederek, bu sonraki topluluğun tüm İsrail'i temsil ettiğini vurgulamaya çalışıyor ­, ve sadece eski güney krallığı değil, İsrail mirasına sahip çıkma hakkına sahip olan herkesin geri dönüşü için temel oluşturabilsin ” ³⁶ .

sürgünden sonra Kudüs'teki kuzey kabilelerine atıfta bulunulmasının tamamen ideal bir vizyon mu yoksa bir dereceye kadar tarihsel gerçeklere mi dayandığını ­anlamak zordur . Bununla birlikte, aynı fikir daha sonraki iki yazar tarafından paylaşılmaktadır. Septuagint'in kökeni hakkında kurgusal bir hikaye olan Aristaeus'un Mektubu, Kudüs'ün baş rahibi Eleazar'ın Kral Ptolemy'nin isteğine yanıt olarak on iki kabilenin her birinden altı adam seçtiğini ve ­onları ­tercüme etmeleri için Mısır'a gönderdiğini anlatır. Tevrat'ı Yunancaya (32, 39, 46-50). Merakla, İkinci Tapınak döneminin ­sonundan Mısırlı bir Yahudi yazar, Kudüs'te ­on iki kabilenin hepsinin temsilcilerinin bulunabileceğinden emin ; ancak, güveninin Kudüs'teki gerçek duruma ilişkin bilgisine dayanıp dayanmadığına karar vermek imkansızdır37 ^. Aynı şeyi Joseph Flavius için söyleyemezsiniz - Kudüs'ü çok iyi ­biliyordu .

Flavius Ezra yönetimindeki dönüşü anlatırken İncil'deki hikayeye nasıl katkıda bulunduğunu zaten belirtmiştik (1 Esdras 8) ³⁸ Ezra'nın Medya'da yaşayan kuzey kabilelerinden sürgünleri ­kendisiyle birlikte dönmeye davet ettiği ve "birçoğunun" bunu yaptığı raporu ( ­Antiquities of the Jewish , 11.131-132). Flavius İncil'i neden bu şekilde "düzeltir"? ­Belki de tefsirsel muhakeme temelinde. Tarihler 9:3'ü sürgünden sonra Yeruşalim'de yaşayanlarla ilgili bir mesaj olarak okuyabiliyordu ve ­kuzey ­kabilelerinden "geri dönenlerin" nereden geldiğini açıklamak istiyordu. Ancak 9:3 ayeti, böyle bir açıklamayı kolaylıkla kabul etmek ­için çok muğlaktır . Josephus, iki Harunlu lider ve bir Davut liderinden (1 Esdras 8:29 = 1 Ezra 8:2-3a) bahsettikten sonra, Ezra ile birlikte dönenlerin listesinin , "geri dönenlerin " sayısının bir listesini içerdiğini kaydetti. ­İsrail'in on iki kabilesinden (1 Esdras 8:30-40 = 1 Esdras 8:3b-14). Bu on iki klanın on iki kabileye karşılık geldiğini varsayabilirdi: her 39'dan bir ^klan . Ancak bu açıklama da sorunlu. Bu on iki klandan bazıları (Parosh, Pahaf-moab, Hattush, Adin), ­Mişna'dan bir pasajda (Mişna, Taanit , 4:5, hepsine Yahuda kabilesinden klanlar denir) geçmektedir. Tapınağa yakacak odun sağlamakla yükümlüdürler. Hem bunlar hem de listedeki diğer cinsler, ­Ezra ve Nehemya'nın diğer listelerinde yer alır, ancak Mişna'daki liste, İncil'deki kaynakların hiçbirine doğrudan bağlı görünmüyor. Belki de bu, ­İkinci Tapınak döneminin sonunda bu ailelerin Yeruşalim'de yüksek bir mevki işgal etmeye devam ettiklerini gösterir. Bu durumda, kendisi de rahip aristokrasisine mensup olan Flavius ­onları tanıyabilirdi ve Ezra ile birlikte dönen on iki klandan oluşan listeden bazı ailelerin Yahuda ve Benyamin kabilelerine ait olduğunu biliyordu. Bu nedenle, Joseph'in Ezra ile birlikte dönen kuzey kabilelerinin üyeleriyle ilgili eklemesinin tefsirsel bir sonuca değil, onun zamanında Kudüs'te soylarının izini İsrailoğullarına kadar süren ailelerin yaşadığına dair kendi bilgisine dayanması oldukça olasıdır. Medyan diasporası ­. Bu nedenle Ezra ile birlikte dönenler arasına onların atalarını da dahil etti.

, kuzey kabilelerinin soyundan gelenlerin İkinci Tapınak döneminde Kudüs'te yaşadıklarına dair güvenilir tarihsel kanıt denemez ; ­ancak, ­bu diasporadan bir tarihi figür bizim tarafımızdan biliniyor. Haham gelenekleri, İkinci Tapınak döneminin son yıllarında Yeruşalim'de faaliyet gösteren Medli Haham Nahum'dan söz eder (Mişna, Nazir , 5:4; Babil Talmud, Ketubot , 105a; ona yapılan diğer atıflar için bkz. Mişna, Şabat , 2:1 ; Mişna, Bava Batra , 5:2; Babil Talmud, Aboda Zara , 7b). Onunla ilgili hadisler bir bütün olarak ne kadar geçerli olursa ­olsun , ikamet ettiği yerin doğru tutulduğunu varsaymak ⁴⁰ . "Mede" lakabına bakılırsa , kendisi veya ailesi Medya'dan Kudüs'e taşındı . Böylece , İkinci Tapınak döneminin Kudüs'ündeki Medyan diasporasının adı bize ulaşan tek ­üyesidir41 - aşağıda göstereceğim gibi, aynı zamanda ^tarihsel figürler olan ­Anna ve babası Phanuel'i saymaz . aynı diaspora..

3.     Kudüs ve Medyan Diasporası

Dolayısıyla , Luka 2:36'nın yetkin bir çağdaş okuyucusunun Anna'da Kudüs'e taşınmış Celileli ­bir kadın ya da ­( ­belki daha büyük olasılıkla) doğudan sürgünden Yeruşalim'e dönen bir aile . İkinci varsayımı desteklemek için , İkinci Tapınak döneminde Kudüs'ün Medyan diasporası ile temaslarına dair kanıtları aktaralım .­

Büyük İsrail diasporalarının ikamet ettiği tüm yerler arasında Media'nın arkasında yatan Hyrcania dışında , Medya Kudüslüler için en ulaşılmaz olanıydı ; Filistin'den uzaklığı Batı diasporasının ­birçok yerinden daha fazla olmamasına rağmen , ancak tüm bu yol karada yapılması gerekiyordu . Medyanın uzaklığı ve erişilmezliği izlenimi, ­belirli bir hahamla ilgili haham geleneğinde korunmuştur ⁴² babası Ginzaka'da ( Medya'nın en batısı olan Media-Atropatene'deki Gazaka 43 ^şehri ) ölen Filistin'de . Babasının ölüm haberi ona sadece üç yıl sonra ulaştı , bu yüzden halaşik sorusu ortaya çıktı: bu durumda yas nasıl gözlemlenir (Babil Talmud, Moed Katan ­, 20a; Babil Talmudu, Nazir , 44a; Babil Talmudu, Semahot , 12:2) ⁴⁴ . Ancak Medya'nın uzaklığı, Kudüs ile temasını engellemedi . Şüphesiz bazı hacılar ­biz _ Elçilerin İşleri 2:9'un dediği ­gibi , Media'dan bayramlar için Yeruşalim'e geldiler . Ancak Medyan Yahudiler daha sık olarak tapınak koleksiyonunu Yeruşalim'e gönderdiler ( bkz . _ _ ­_ _ _ _ _ _ hatırı sayılır uzaklıkları ondan . Flavius \u200b\u200b (Yahudilerin Antik Eserleri, 18.311-313; cf. 379), Nehardea ve Nisibin şehirlerinin doğu diasporası için Tapınağa katkı toplamak için merkezler olarak hizmet ettiğini ; Toplanan büyük meblağlar, Flavius'a göre sayıları ­on binlere ulaşan bir hacı kervanıyla Kudüs'e nakletmek mümkün olana kadar ­orada saklandı . ­Nehardea, Babil'deki Yahudi sürgünlerin merkeziydi; bu şehir Fırat üzerinde, Seleukeia ve Ctesiphon'un batısında bulunuyordu. Josephus, Nisibin'i Nehardea yakınlarındaki Fırat Nehri üzerine de yerleştirdiğinden ( Antiquities of the Jewish , 18.311), birçok bilim adamı, ­bunun Kuzey Mezopotamya'daki ünlü Nisibin değil, yakınlarda bilinmeyen başka bir Nisibin olduğunu varsayarak onun bir coğrafyacı olarak ününü koruyor. Nehardea ⁴⁵ . Bununla birlikte, Flavius'un basitçe coğrafi bir hata yapmış olması daha olasıdır ­. Birbirine yakın iki şehirde bağış toplama noktaları düzenlemenin ne anlamı olduğu net değil ; ­birinin güney Mezopotamya'da (Nehardea), diğerinin kuzeyde (Nisibin) olduğunu varsaymak daha ^{mantıklıdır46} . İkincisi , Adiabene ve kuzey Mezopotamya'daki sürgünlerin tapınak koleksiyonlarını gönderdikleri doğal merkez olabilir ; ancak ­Medya'dan Kudüs'e giderken yolda olduğu için Medyan diasporasına da hizmet edebilirdi .­

^mesajları47 yardımıyla diaslarla iletişim halindeydiler ­. Haham kaynaklarında korunan böyle bir mektup, MS 1. yüzyılın başlarında bir Ferisi olan Yaşlı Gamaliel'e atfedilir . örneğin; cari yılda ek bir ayın eklenmesini (eklenmesini) duyurur. Mektup, Gamaliel ^48'in farklı ama benzer konulara ayrılan ve ­İsrail'in çeşitli bölgelerine hitap eden diğer mektuplarıyla birlikte korunmuştur (Tosefta, Sanhedrin , 2:6; Jeru ­Salem Talmud, Sanhedrin , 1:2 [18d]; Kudüs Talmud, Ma'aser Sheni , 5:4 [56c]; Babil Talmud, Sanhedrin , 11a-b) ⁴⁹ . Bu tür takvim meseleleri ­tapınak rahipliğinin sorumluluğunda olduğundan , mesaj biraz sorunludur ; ancak, onu icat etmek için ^hiçbir neden yok gibi ­görünüyor50 ve Ait olduğu harflerin gerçekliğini tanımak için sebepler . Belki bir ­Ferisi olan Gamaliel , Baş Rahipler Konseyi (bkz. Elçilerin İşleri 5:34), diasporadan Ferisileri bilgilendirme görevini üstlendi ⁵¹ . Bize ulaşan mektup gerçek olsun ya da olmasın , bu tür mektupların düzenli olarak gönderildiğinden şüphe etmek için hiçbir neden yoktur52 ^{, bu da} tapınak ­yetkilileri ile diaspora arasındaki takvim ve diğer konulardaki temaslara yapılan daha genel referanslarla doğrulanmaktadır. meseleler (Mişna, Roş ha-Şana 1:3-4; Mişna Ohalot 17:5; Elçilerin İşleri 28:21). Gamaliel'in mektubu, " Babil'de, Medya'da ve İsrail'in dağılmışlığının diğer tüm bölgelerinde sürgünde olan kardeşlerimize" hitaben yazılmıştır (Tosefta, ­Sanhedrin , 2:6; Kudüs Talmud'unun Sanhedrin versiyonunda). , 1:2 [18d] onlara "Yunan sürgünü" eklenir) - Medyan sürgünlerin burada ayrı bir ­önemli grup olarak seçilmesi dikkate değer bir formül. ­Tapınağın yıkılmasından sonraki dönemde, bir haham hareketi şekilleniyor ve önde gelen Filistin hahamları için büyük diaspora merkezlerine geziler düzenlemek de dahil olmak üzere diasporayla bağlarını korumak ve güçlendirmek için her türlü çabayı gösterdi. Akiva'nın Media Ginzak'ı da ziyaret ettiği bildirilmektedir (Babil Talmud'u, Abod Zara , 34a, 39a; Babil Talmud'u, Taanit , 11b; Babil Talmud'u, Berakhot , 8b; Genesis Rabbah 33:5) ⁵³ .

Medyan diasporasına yapılan tüm bu atıflarda, Flavius'ta olduğu gibi ­( Yahudilerin Eski Eserleri , 11.131-133, yukarıya bakın, bölüm 2), ­diasporanın Kudüs tapınağına ve Tevrat'ın Kudüs versiyonuna olan sadakati kabul edilir. imtiyazlı. Kuzey kabilelerinin torunlarının, onları Babil'deki Yahuda kabilesinden sürgünlerle birleştiren dinlerinin ­Kudüs versiyonunu ne zaman ve nasıl benimsediklerini bilmiyoruz ; muhtemelen ­Pers döneminde olmuştur . Tobit Kitabı, belki kısmen sadakatlerini güçlendirmeye ve desteklemeye hizmet ederek , Jer ­Salim'e olan çağrılarına biraz ışık tutuyor. Kitap , Media ^54'e yeniden yerleştirilen kuzey kabilelerinden İsraillilerin yaşamını anlatıyor , ancak aynı zamanda, Kudüs kültü temel olarak ateşli bir şekilde vaaz ediliyor . Hem Tesniye ^55'ten hem de peygamberlerden esinlenerek , kuzeyli kabilelerin Davut'un evinden ve Yeruşalim tapınağından dönmeleri ­ve Dan ­ve diğerlerinin kabilesinde yayılan putperestlik nedeniyle kovulmalarını açıklıyor (1:4-5) ve günahları nedeniyle Kuzey İsrail'de çektikleri acıyla yargılanacaklarına dair kehanetlerin gerçekleşmesi (2:6; 3:4; 14:4); bir model olarak, bizzat Tobit'in Jerah odaklı Salem dindarlığını sunar (1:6-8); ­kuzeydeki sürgünlerin tövbesinin ardından, ­Tesniye ve Üçüncü İşaya'da (13:3-17; 14:5) önceden bildirildiği gibi, Yeruşalim'in restore edileceği ve yeni ihtişamla parlayacağı Kutsal Topraklara dönüşün geleceği tahmin ediliyor. -7); kitapta, Nahum'un Asur'un ve Ninova'nın yok edilmesiyle ilgili kehanetinin gerçekleşmesi, "Tanrı'nın gönderdiği İsrail peygamberlerinin söylediği her şeyin gerçekleşeceğine" (14:4; krş. 14:15) ⁵⁶ . Genel olarak, her şey, tıpkı Musa'nın ve peygamberlerin kehanetlerinin kuzey kabilelerinin kendilerinin ve rakipleri Asur'un cezalandırılmasında gerçekleşmesi gibi, gelecekte tövbe ederlerse, aynı peygamberlerin tahmininin yaklaşık olarak gerçekleştiği gerçeğine eğilimlidir. tüm kabilelerin Vaat Edilmiş Topraklara dönüşü gerçekleşecek. Ancak geçmişin ve geleceğin bu yorumu, hem Tesniye ­hem de peygamberler tarafından ilan edilen Yeruşalim'in merkezi rolüyle yakından ilgilidir. Medyada İsraillilerin hem Tobit Kitabından hem de Kanun ve Peygamberlerden ilham ve umut aldıklarını ve Kudüs'te kimliklerini korumak için ihtiyaç duydukları sembolik "dayanağı" bulduklarını hayal etmek kolaydır ­. daha iyi bir gelecek. Kudüs ile bağların kurulmasından sonra meydana gelen Samiriyeli bölünmesi, Celile'nin Kudüs ile bağlarını koparmadığı gibi onları da etkilemedi.

Medyan ­arasında tespit ettiğimiz yakın temasların ışığında diaspora ve Kudüs'ün yanı sıra merkezi kült­ ve Med sürgünlerinin diasporanın geri kalanıyla paylaştığı dinde Kudüs'ün işgal ettiği eskatolojik konum ­, İkinci Tapınak döneminin sonunda Medya'dan Kudüs'e gelen aileler ve bireyler olduğunu varsaymak kolaydır - tıpkı Medyadan dağılan Yahudiler ­, doğudan ve batıdan dünyanın her köşesinden orada toplandılar ⁵⁷ . Bu nedenle , Luka'nın çağdaşı olan bilgili bir okuyucu için Anna'nın Yeruşalim'de olduğu gerçeğinde "gizemli" hiçbir şey ­olmadığı açıktır .

4.     Anna, Phanuel ve Tobit Kitabı

Anna'nın adı ( İbranice hnx'ten " Anna" , "Hannah"), onun Kudüs'e yerleşmiş bir Celileli değil, Medya'dan bir "geri dönen" olduğunu ­da gösterebilir ­. İbranice İncil/Eski Ahit'te sadece bir kadının bu adı vardır (Samuel'in annesi , 1 Samuel 1-2); İsrail'in sürgünden önceki epigrafik kanıtlarında da sadece bir örnek buluyoruz (Lakiş'ten gelen mühür, VIII sonu - MÖ VII. yüzyılın başı) ^{58 Ayrıca, bu isim Filistin'de MS} III-IV yüzyıllara kadar bilinmiyor . Beth Shearim (CIJ 1013, 1014, 1088) ve Joppa (Jaffa) (CIJ 907) ^59'dan Yunanca yazıtlarda dört örnek bulduğumuzda . 330 yılları arasında Filistin'den gelen 247 Yahudi kadının adını biliyoruz. ve MS 200 - ve bunlardan sadece biri Anna'nın adını taşıyor: bizim Anna ⁶⁰ . Diaspora tanıklıklarında bu ismin MS 3.-4. yüzyıllara ait bir veya iki örneğini buluyoruz. Roma'dan (CIJ 411 = JIWE ⁶¹ 2:10; muhtemelen CIJ 211 = JIWE 2:245) ⁶² ve İtalya'dan iki veya üç sonraki örnek (CIJ 614 = JIWE 1:90: 6. yüzyıl; CIJ 634 = JIWE 1:195: 8. yüzyıl; ­muhtemelen CIJ 575 = JIWE 1:72 ^{63 )} dokuzuncu yüzyıl).

MÖ 330'dan itibaren Filistin'de bu ismin yokluğu. MS 200'e şaşırtıcı değil. Filistinli Yahudiler genellikle İncil'deki bazı önemli kahramanlar tarafından giyildiği için İncil'deki isimleri kullanmadılar . Örneğin, Meryem (Mariamma , Mary) adını taşıyan birçok Filistinli Yahudi , Musa'nın kız kardeşinin adını değil , Hirodes'in karısı Hasmon prensesi Mariamne'nin adını almıştır; aynı derecede popüler Filistinli kadın adı Salome/Salomezion'un ( Diasporada kullanılmaz ) popülaritesini ⁶⁴ olarak adlandırılan Hasmon kraliçesine borçlu olması gibi . tek ­_ sadece İncil'de geçtiği için kullanılan kadın isimleri görünüşe göre Sarah (6 örnek ­), Leah (2 örnek) ve muhtemelen Elizabeth ( Luka 1:5 dahil ­2 örnek ) ⁶⁵ . Bu örneklerden, o zamanki Anna adının Filistinli bir kadına ait olabileceği anlaşılıyor , ancak bunun diasporadan bir Yahudi'nin adı olması çok daha muhtemel. Diasporadaki Yahudi onomastikleri Filistinlilerden belirgin şekilde farklıydı66 , özellikle diasporada çocukları İncil tarihindeki ^çeşitli önde gelen isimlerin onuruna İncil isimleriyle çağırma yönünde çok daha güçlü bir eğilim vardı67 ^. Orada, ebeveynler kızlarına Samuel'in annesi Hannah'nın onuruna ve Doğu diasporasında , belki de Tobit'in karısı Hannah'nın onuruna isim vermeyi tercih ederler .

Anna ve babası Phanuel'in isimleriyle ilgili olarak başka sonuçlar çıkarılabilir . Bununla birlikte, önce, İkinci Tapınağın sonundaki kuzey İsrail diasporasının temsilcisinin adıyla bildiğimiz (Tobit Kitabı'ndaki kurgusal ­karakterleri saymazsak ), onların yanı sıra bizim tarafımızdan bilinen tek kişinin adını ele alalım : Midyanlı Nahum . Adı o kadar önemli ki, onun tarihselliğine kesin olarak ikna olmadıysak ( örneğin , Luke'un bebeklik ­hakkındaki hikayesinin kahramanı olsaydı) İsa), onu yazar tarafından tam olarak anlamlı bir isim uğruna icat edilen kurgusal bir karakter olarak görebilir. ­Sürgünden önceki döneme ait mühürlerde oldukça yaygın olan bu isim68, İbranice İncil /Eski Ahit'te yalnızca bir kez geçer - Tanrı'nın Ninova hakkındaki yargısını önceden ^{bildiren ve} peygamberliği Kitap'ta önemli bir rol oynayan Nahum peygamberin adı olarak. Tobit (14:4, 15). Ninova , Medli Nahum'un yaşamından altı yüzyıl önce yıkılmış olsa da , Nahum'un kehaneti, özellikle Tobit Kitabı'nın ışığında okurlarsa , Medyan diasporasının sakinleri için özel bir önem kazanmış olabilir. ­Nahum'un Ninova'nın düşüşüyle ilgili kehanetinin gerçekleşmesi, onlar için, özellikle Asur'a yeniden yerleştirilen İsrailoğullarının dönüşüyle ilgili , şimdiye kadar gerçekleşmemiş olan kehanetlerin gerçekleşmesinin ­bir garantisi olabilirdi (Tov. 14:4-). 7). Ayrıca, "Nahum" adı, İsrail kabilelerini yeniden birleştirme ümidiyle ve anlamı: "rahatlık, rahatlık" ( ~wxn , ~xn'den ) ile ilişkilendirilir. ~хп fiili ("teselli etmek" biçiminde piel biçiminde) Yeşaya 40-66'da ­sürgünleri Vaat Edilen Topraklara geri döndürmeyi ve Kudüs'ü eski ihtişamına geri döndürmeyi amaçlayan Tanrı'nın kurtarıcı eylemleriyle bağlantılı olarak birçok kez tekrarlanır ( İşaya 40:1; 49:13; 51:3,12; 52:9; 61:2; 66:13; karş. Yer 31:13; Zech 1:17; 2 Bar 44:7). Bu kelimenin ilk tekrarı (Yeşaya 40:1), Tesniye ve Üçüncü Yeşaya'nın sürgünden sonra İsrail'den geri dönüşle ilgili tüm kehanetleri için bir tür başlık oluşturur . ­Bu nedenle, sonraki haham sözlüğünde "teselli, rahatlık" hmxn, ^mesihsel kurtuluşu belirtmeye başladı69 ­; kelimenin bu anlamını zaten Luka 2:25'te görüyoruz (Simeon " İsrail'in tesellisini [parşklhsin] arıyor ") ⁷⁰ . Medyalı sürgünlerin umutlarını ifade etmek için "Nahum"dan daha uygun bir isim hayal etmek zor. Belki de bu ­yüzden bu isim aralarında popüler oldu. Ya da belki de Yeruşalim'e dönüşlerinde ­diğer sürgünlerin dönüşünün habercisi olan dindar İsrailliler olan Med Nahum'un ebeveynleri, sürgündeki İsraillilerin tesellisini göreceğine dair umudun bir ifadesi olarak ona böyle bir isim verdiler. .

(Fanouhl) ve kızı Anna'nın (Luka 2:36) ­isimleri aynı ışıkta görülebilir. İbranice İncil'de/Eski Ahit'te "Tanrı'nın yüzü" ^{71 anlamına gelen Penuel veya Penuel adı yalnızca 1. Tarihler 4:4'teki} ( Septuagint Fanouhl'da çim , "Penuel" ) ve 8: 25 ( septuagint Felihl veya Fanouhl'da laynp veya çimen ^{72 , "Fenuel"} ). İncil dönemindeki diğer tek görünümü, MÖ 8. yüzyılın sonlarında Beersheba'dan bir ostraca üzerindedir . ⁷³ Luka 2:36 dışında buna daha sonra atıfta bulunulan herhangi bir şey bulamadım ­. Bununla birlikte, İbranice İncil/OT'de Tanrı'nın lütfunun ­bir metaforu olarak " Tanrı'nın ­yüzü ", zulüm ve geri dönüş temasıyla bağlantılı olarak birçok önemli pasajda geçer . Tesniye 31:17-18 ve 32:20'de Tanrı'nın insanları başka tanrılara dönerlerse yargılama tehdidi şu şekilde ifade edilir: "Yüzümü onlardan gizleyeceğim" (ayrıca bkz. Mic 3:4; Yeşaya 54:8) . Tersine, kuzey kabilelerinin Vaat Edilen Topraklara dönmesi için Tanrı'ya ­bir dua olarak kolayca anlaşılabilecek Mez. 79'da (ayet 2 [MT 3]) ­, bu nakarat üç kez geçer (ayet 3, 7, 19 [MT 4, 8 , 20]): “Tanrım, bizi iyileştir! Yüzün parlasın, kurtulacağız.” Allah'ın nurlu yüzü, sürgünlere ­, onların Kutsal Topraklara dönmelerini sağlayacak rahmetidir. Benzer şekilde, Hizkiya'nın Asur tarafından fethinden sonra Vaat Edilen Topraklarda kalan Kuzey İsrail halkına yazdığı mektup (2. Tarihler 30:6-9), Tanrı'nın onlara ve akrabalarına dönmesi için onları Tanrı'ya dönmeye çağırır. sürgünden dönebilir. Şöyle bitiyor: “Çünkü Tanrınız RAB iyi ve merhametlidir ve O'na dönerseniz yüzünü sizden çevirmeyecektir.” Son olarak Daniel, Yeruşalim'in yeniden kurulması için yaptığı duada, "Issız kutsal yerine parlak çehrinle bak" diye sorar (Dan 9:17).

Kendi lütfu olarak Tanrı'nın parlayan yüzünün olumlu imajı ­(Mez 79:3, 7, 19 [MT 4, 8, 20]) aynı zamanda kahin kutsamasına da yansır ­: "Rab parlak yüzüyle size baksın ve sana merhamet et ( $nxy )!" (Sayılar 6:25; İkinci Tapınak döneminde eskatolojik kurtuluş için bir dua olarak okunabilen Mez. 67:1 [MT 2] ile karşılaştırın ­.) !nx fiili - "merhamet etmek ­, merhametli olmak" - burada Tanrı'nın nurlu yüzünün imajına paralel olarak kullanılmıştır. Böylece, Tanrı'nın yüzünün sürgünlerin üzerinde parıldayan ve eve dönmelerine izin veren imajıyla ilişkilendirilen Penuel adı, ­"[Tanrı'nın] merhameti, lütfu" anlamına gelen Hannah ( hnx ) adıyla kolayca ilişkilendirilir. Naum isminde olduğu gibi, bu isimlerin geri dönüş umudunu ifade ettikleri ­için Medya diasporasında popüler olması muhtemeldir - ya da belki de diasporadan Kudüs'e dönen bir Yahudi ailesi tarafından özel olarak seçilmiştir ­.

Med Nahum'un taşıdığı Nahum isminin anlamı , Tobit Kitabı'nda Nahum kehanetine verilen ­anlamı daha da açıklığa kavuşturduk ; belki de burada , Tobit Kitabı ile bağlantılarının izini sürerek Phanuel ve Anna'nın isimlerinin anlamı hakkındaki tartışmayı tamamlamalıyız . Ve Anna'nın kitabın ana karakterlerinden biri olan Tobit'in karısı olması , muhakememizin yalnızca başlangıç noktasıdır . Başlangıç olarak, bu kitabın üç önemli özelliğine dikkat çekelim .

^, kitabın olay örgüsünü oluşturan Tobit ve gelini Sarah'nın iki paralel öyküsü , kuzey kabilelerinin 74 sürgün öyküsünü anlatan meseller işlevi görür . Hem Tobit hem de Sarah önce Tanrı tarafından cezalandırılır ve sonra affedilir; ancak bu olay örgüsünün sembolik anlamı özellikle Tobit'in hikayesinde telaffuz edilir ­. Tobit kendi günahları için değil , kuzey İsrail'deki ataları ve akrabalarının günahları için acı çekiyor (Yev. 3:3-5). 2:6'da Amos'un Beytel'e karşı olan peygamberliğinden (Amos 8:10) yapılan alıntı, anlatıyı süslemekle kalmıyor: Tobit'in, diğer sürgünlerle birlikte, Amos'un kuzey kabileleri üzerinde hüküm olarak öngördüğü sıkıntıya katlandığını gösteriyor; çünkü Jerah Salem'i unuttular ve ­Beytel'de Tanrı'ya tapındılar. Körlükten iyileşen Tobit, sürgünlerin Yeruşalim'e geri döneceğini önceden bildiren kehanetsel bir mezmur söyler (bölüm 13), çünkü kendi ıstırabında ­ve kurtuluşunda Tanrı'nın halkına yönelik eylemlerinin modelini görür ⁷⁵ . Bu düşüncenin anahtarı, Tobit Kitabı'nın teolojisinde olduğu gibi Tesniye'nin sonraki bölümleri üzerine inşa edilen "O [Tanrı] cezalandırır ve merhamet eder" (13:2) ifadesinde bulunur (32:39). ) ve Deut.Isaiah (Is 54: ­7-8). Tanrı'nın nasıl çalıştığıyla ilgili bu genel ifade ­, Tobit'in kendisi (11:14: "Beni cezalandırdın ve bana merhamet ettin"), "İsrail oğulları" (13:5a: "O, suçlarımızdan dolayı bizi cezalandıracak ve yine merhamet edecek ve bizi toplayacak”; karş. 14:5) sürgünden dönüşe atıfta bulunarak

(13:5b) ve Yeruşalim'e (13:9: " Oğullarınızın yaptıklarından dolayı sizi cezalandıracak ve salihlerin oğullarına tekrar merhamet edecek " ) ⁷⁶ . Böylece , Tanrı'nın eylemlerinin bu planı, Tobit'in öyküsünü İsrail'in sürgündeki kuzey kabilelerinin geri dönüşüyle ­ve ardından Kudüs'ün yeniden kurulmasıyla ­birleştirir .

İkinci olarak, Tobit'in kişisel tarihinin ­ulusal İsrailli sürgünlerin tarihi, karakterlerin özenle seçilmiş adlarının , seçilmiş ­ama anlamlarından dolayı sadece kahramanların tarihi için değil, aynı zamanda kitabın ana teması olan sürgünlerin eskatolojik umudu için de önemlidir . Birçok isim, Tanrı'nın lütfu ve kurtuluşu fikrini taşır . Tobias ⁷⁷ ( hybwj ) ve Tobit ( ybwj ) ⁷⁸ , aynı ismin kısaltılmış şekli ⁷⁹ , sadece "Yahweh iyidir" anlamına gelmez, aynı zamanda Nahum 1:7'ye bir ima oluşturur ("Yahweh iyidir [ hwhy bwj ] ⁸⁰ , O sıkıntılı günlerde kaledir ; Kendisine sığınanları korur") - Nahum'un Allah'ın halkı için öngördüğü Nineveh'in düşüşünün olumlu önemini ifade eden bir ayet . Melek Raphael'in ­adı "Tanrı iyileştirdi" anlamına gelir ­ve aldığı Azariah adı , bir erkek kılığında dünyaya gelmek , "RAB yardım etti" anlamına gelir . Birkaç isim !nx (" merhametli olun, merhamet gösterin ") kökünü içerir : Ananiel ("Tanrı merhametlidir", 1:1), Ananias ("Yahveh merhamet etti", 5:13-14), Anael ("Tanrı'nın merhameti" ) ” , 1:21) ve son olarak ­, bu kahramanların en dikkate değer olanı Anna/Hannah'dır (“[Tanrı'nın] merhameti”, 1:20, 2:1, vb.). Bu nedenle, Anna adı Tobit Kitabı'nda diğer isimler bağlamında kullanılır ve ­tövbe eden sürgünlere Tanrı'nın merhameti ve geri dönebilecekleri Kudüs'ün restorasyonu için ümidini ifade eder.

Üçüncüsü, "Tanrı'nın yüzü", yüzeysel bir okumada fark edilmese de, Tobit Kitabı'nda önemli bir rol oynar ­. 13:6'da (“Eğer O'na dönersen... o zaman sana dönecek ve yüzünü senden gizlemeyecektir”) bu tasvir, yukarıdaki İbranice İncil/Eski Ahit pasajlarıyla yakından ilişkilidir (Tesniye 31:17). - 18; 32:20; Yeşaya 54:8; 2. Tarihler 30:9; Mez 79:3, 7, 19 [MT 4, 8, 20]), bu imgeyi yargı, sürgün ve geri dönüşle ilişkilendirir . Tobit'in 3:6'daki duasında (" Yüzünü benden çevirme"), Tobit'in ­bu görüntü sayesinde yaşadığı kişisel talihsizlik , halkın cezalandırılması ve kurtuluşuyla karşılaştırılır . Son olarak, 4. bölümün sonundaki söylemde de aynı tasvir kullanılır: " Yüzünü hiçbir fakirden çevirme , o zaman Tanrı'nın yüzü senden yüz çevirmez " (4:7b ) ⁸¹ . Bu motif, bu temayı kitabın başka bir ana teması olan sadakanın kurtarıcı gücüyle ilişkilendirir (4:6-11, 16; 12:8-10; 14:8-11). Ayrıca ulusal kurtuluşun ana temasından da çok uzak değil . ­Tobit, sadaka vererek sürgünlerin böylece Tanrı'ya döneceklerini ve O'na itaat edeceklerini umuyor, buna karşılık O da onlara dönüp onları anavatanlarına geri gönderecek. Yüzlerini fakirlerden yüz çevirmezlerse, o zaman Allah da artık onlardan yüz çevirmeyecektir.

, Tobit Kitabı'nın eskatolojik dindarlığından derinden etkilenen bir sürgün ailesine ait olması mümkündür . ­Bu varsayım, ­Luke'tan Anna hakkında bildiğimiz her şeye çok iyi uyuyor. Gerçekten de, Anna'nın İsrail'in kuzey kabilesine mensubiyeti, tapınağa yönelik dindarlığı (Luka 2:37) ve O'nu bekleyenlerle olan bağı arasında açık bir bağlantı kurmamızı sağlayan, Tobit Kitabı'ndaki teolojik fikirlerdir. Kudüs'ün ­kurtuluşu ­(2:38). ). Kuşkusuz son grup, Mesih'in kurtuluşunu ve diğer zulmedenlerin geri dönüşünü ­Jeru Salem'de beklemek üzere diasporadan dönenleri de içeriyordu .­

5.     İncil'de ve tarihte Anna

Dolayısıyla, Luke'un Anna hakkındaki mesajını ana anlatı bağlamında düşünürsek ­, onun Asher kabilesine ait olmasının, yorumcuların genellikle inandığı kadar önemsiz olmadığını görüyoruz ­. Müjde'nin ilk iki bölümünün temel amacı, İsa hikayesinin başlangıcını, ­geçmişi atalara kadar uzanan Tanrı İsrail halkının topluluğuna yerleştirmek ve özellikle Hz . Topluluğun Mesih'e ­ilişkin umutları bağlamında İsa kefaret. Asher kabilesinden sürgünlerin soyundan gelen Anna, Luka'nın anlatımında İsrail topluluğunun bir bütün olarak sunulduğunu onaylar : kuzey ve güney kabileleri, Kutsal Toprakların kalıcı sakinleri ve sürgünler. Söz konusu mesih umutlarının endişe verici olduğunu onaylar .­ ve sürgünler ve kuzey kabilelerinin üyeleri.

Sıklıkla belirtildiği gibi, Simeon ve Anna , Luka'nın sevgiyle davrandığı erkek / kadın çiftlerden birini oluşturmaktadır82 ^. Ancak Anna'nın rolü, Simeon'un rolünü sadece bu yönüyle tamamlamıyor. Görünüşe göre Kudüs'ün yerlisi olan ve İsrail'i teselli etmeyi dört gözle bekleyen Simeon (2:25), İsrail'e vaadi yerine getirecek ve onu tüm milletlere ışık yapacak ­kişi olarak Mesih İsa'yı selamlıyor (2:31-32). O, kurtuluşun Yeruşalim'den Yahudi olmayanlara merkezkaç yayılması umudunu temsil ediyor ­. Kuzey kabilelerinin diasporasından Kudüs'e dönen ve İsrail'in kurtuluşunu bekleyen Anna (2:38) ^{83 ,} İsrail'in tüm kabilelerinin Kudüs'te yeniden toplanacağına dair Kudüs'e verdiği sözü yerine getirecek olan Mesih İsa'yı tanır. ­BT. Kurtuluşun merkezkaç hareketi ­- diasporanın Zion'a dönüşü ^{84 için umudu kişileştiriyor} . Böylece, Simeon ve Anna birlikte Yeşaya 40-66'da önceden bildirilen eskatolojik kurtuluşun iki tarafını temsil ederler.

, Anna'yı kuzey İsrail diasporasından "geri dönen" biri olarak tanıyan, Luke'un çağdaşı olan bilgili bir okuyucu tarafından pekala anlaşılabilir . ­Soru, Anna ve Phanuel isimlerinin anlamının ve bunların ­Tobit Kitabı'nın 4. bölümde tartışılan eskatolojik maneviyatı ile bağlantısının tamamen edebi bir araç olup olmadığı veya ­arkasında herhangi bir tarihsel gerçeklik olup olmadığı sorusu kalır. Edebi karaktere ek derinlik kazandıran metinlerarası bir araçla ­uğraştığımızı anlamamız gerekiyor mu , yoksa bunun arkasında bize ­Luke'un dayandığı tarihsel geleneklerin derinliğini gösteren tarihsel bir arka plan var mı ? Naum Midanin ­ile paralellik bize ikincisinin daha doğru olduğunu söylüyor . Uzun yıllarını dul olarak dini mesleğine adayan ­ve Tapınağın avlusunda sürekli görülen peygamber - Anna - ­Kudüs'te birkaç on yıl sonra Kudüs kilisesi ­döneminde hatırlanan ünlü bir kişi olacaktı . Belki de gençliğinde Anna'nın kehanetlerinden etkilenen ve Kudüs'ün kurtuluşu için onun ateşli umutlarını paylaşan biri kiliseye katılmıştır . Salem ­kilisesinin Jerus geleneklerinde bir şekilde doğrudan veya dolaylı olarak ­Luka'ya ulaştığı fikrinde olasılık dışı hiçbir ­şey yok .

tarihi bir şahsiyet olduğu iddiası, Luke'un yaşı hakkında söyledikleri üzerine derinlemesine düşünmeyi gerektirir . 2:37, onun seksen dört ­yaşında olduğu anlamına gelmeyebilir, ancak yedi yıllık evliliğin ardından seksen dört yıldır dul olduğu anlamına gelebilir ⁸⁵ . Bu durumda , Luke'un dayandığı gelenek, onun yaşam yolunu yedi yıl olarak şematize etmiş olabilir : evlilikten yedi yıl önce iki , evlilikten yedi yıl ve sonra on iki yedi yıl ­dul kalma. Bu durumda, anlatılan olay sırasında 105 yaşında olması gerekirdi. Judith bu yaşta öldü (Yahuda 16:23), yine uzun yıllar dul kaldıktan sonra, çünkü bir daha evlenmemeye karar ­vermişti (16:22). Judith şüphesiz hayali bir kadın kahramandır , bu nedenle böyle bir paralellikten , I. Howard Marshall gibi , " Anna'nın uzun ömürlülüğünde imkansız hiçbir şey olmadığı" ⁸⁶ sonucuna varmak imkansızdır . Ancak, bu ifade kendi içinde doğrudur. Mısır'dan ­en az bir Yahudi kitabesi , "kahramanının" 102,87 yaşına ^ve Roma'dan 110 yaşına kadar yaşadığını bildirir ( JIWE 2:576). Ancak on beş yedi yıllık ­şema, Anna'nın hayatının yapay olarak " ­düzenlendiğini " ve süresinin Judith'in yaşam süresine ­göre ayarlandığını gösteriyor - Judith ile çok az paralellik bulunan Luke tarafından değil , ama eğildiği geleneğe göre . Bununla birlikte , bu tür bir "düzenleme", onları ­Anna'nın kendisinin tarihselliğine atmaz . Çok uzun bir süre yaşadığı hatırlanan ünlü ve saygı duyulan ­peygamber , "güzel" bir sembolik çağla anıldı ­- başka hiçbir şey beklenemezdi . Hegesippus'a göre (Eusebius, Ecclesiastical History, 3.32-33, 36'ya göre) Trajan altında 120 yaşında şehit düşen Kudüs kilisesinin ­ikinci başkanı Kleopas'ın oğlu Simeon buna ­iyi bir paralelliktir . Yüzyıl Filistin Yahudi-Hıristiyan Geleneği tarafından bildirilmektedir . Simeon'un tarihselliği şüphesizdir, ancak onu Musa ile karşılaştırmak için gelenek tarafından 120 yaşında olduğu söylenir; Haham geleneği, aynı yaşı ­Hillel, Johannan ben Zakkai ve Akiva'ya atfeder ( Sifre ­Tesniye , 357) ⁸⁸ .

Son olarak, Judith tarihsel bir şahsiyet değildir, ancak kitabın yazarı, onun evlenmeme kararını ­büyük bir dindarlık kanıtı görerek açıkça onaylamaktadır (8:8; 16:22); bu, dulluğun dindarlıkla ilişkilendirilmiş olabileceğini düşündürür ve bu nedenle Anna'ya daha fazla ışık tutar. Ancak, Anna'nın dul kalmasında Judith'in sahip olmadığı önemli bir faktörün iş başında olduğunu belirtmekte fayda var. Cinsel ilişki ve çocuk doğurma ­pisliğin sebeplerindendir; bu nedenle dul kalmak, Anna'nın Tapınağa sık sık erişmesini kolaylaştırdı. Dahası, menopozdan sonra, her zaman temiz kaldı ve bu nedenle, Luke'un tarif ettiği gibi, Tapınakta kalıcı olarak ikamet edebilirdi. Evangelist, ­Anna'yı "bir kadının yalnızca Tanrı için yaşama, onun uğruna diğer her şeyi unutma, diğer tüm yükümlülüklerden vazgeçme yeteneği" nin genelleştirilmiş bir örneği olarak tasvir etmez ⁸⁹ . Luka'nın anlatısının Yahudi ­bağlamı göz önüne alındığında, Annas, Yahudi dini gerçeklerine sıkı sıkıya bağlı olan çok daha spesifik bir karakterdir : Onun yalnızlığı ­, Tapınağa kabulü yöneten saflık yasalarıyla bağlantılıdır . ­Mezmur yazarının ­"hayatımın bütün günleri boyunca Rab'bin evinde oturmak" (Mez. 26:4) arzusunu yerine getirdi ve Rab'bin Tapınağında görünmesini bekledi (Mal. 3:1).

Not A: 4 Ezra 13'te sürgünde olan kuzeyli kabileler

İkinci Tapınak döneminde İsrail'in sürgündeki kuzey kabilelerinin "kayıp" sayılmadığını vurguladım . Onlar hakkında yazan zamanın yazarları, onları başta Medya olmak üzere belirli, tanımlanabilir ­coğrafi konumlara yerleştirir . Günümüze kadar gelen Yahudi edebiyatı yazarlarının çoğu için Medya çok uzak bir ülke olsa da , bu konuda efsanevi hiçbir şey yoktu. Sadece Josephus'ta , İsrail'in on kabilesi hakkındaki hikayesinde , efsanevi bir yankı var - yani , onların sayısızlığı hakkındaki mesajda ( Yahudilerin ­Eski Eserleri , 11.133), görünüşe göre , dediğim gibi, sayısız kabilenin ilahi vaadiyle bağlantılı. ataların ­çocukları (Gen 13:16; 15:5; 32:12 [MT 13]; Hos 1:10 ) ⁹⁰ . Ancak Flavius Medya'da bu kabilelere de yer veriyor . Baruch'un çağdaş Filistin Kıyameti (2 Var), MS 1. yüzyılın sonları. e., basitçe Fırat'ın ötesinde yaşadıklarını bildirir (77:22; 78:1); ancak, aynı zamanın başka bir kıyametinde ­, ödünç alınan ­Ezra'nın Dördüncü Kitabı Baruch'un İkinci Kitabından birçok gelenekte , tamamen farklı, tamamen efsanevi bir gösterge buluyoruz ve bu , daha sonra ­on "kayıp" kabile hakkında Yahudi ve Hristiyan ­efsanelerinde gelişti ⁹¹ .

4. Ezra 13:1-13a'daki görümünde , daha sonra ­13:21-55'te yorumlanır , mesihin kendisine saldırmak için Sion Dağı'nda toplanmış olan sayısız uluslardan insanı yendiğini görür. Bu vizyon açıkça, İsrail'in mesih önderliğinde yürüttüğü savaşta putperest zalimlerin yenileceğini iddia eden ­apokaliptik militarizme yöneliktir . ­Ezra'da mesih tek başına hareket eder ve ­saldırganları silah zoruyla değil, güçlü yargı sözüyle yok eder (ayetler 9-11, 37-38). Kendisine karşı çıkan putperestlerin yok edilmesinden sonra, mesih kendisine “barışçıl başka bir kalabalık ­” diye seslenir (12, 39. ayetler). Bunlar sürgünden dönen dokuz buçuk aşirettir92 ^. Belki de çok sayıda paganın militanlığının ­aksine , ancak putperestlere karşı kazanılan zaferden sonra Sion'a dönüşleri ve barışçıllıklarının övgüsü (13:12, 39, 47) apokaliptik militarizme ­karşı polemiğin bir başka unsuru . Bu , kuzey kabilelerinin mesih savaşına katılmak için geri dönecekleri beklentisiyle bir tartışma .

Bu beklenti , on iki kabilenin hepsinin mesih ordusuna dahil edildiği Kumran savaş tomarında açıkça görülmektedir (1QM 2:2-3, 7; 3:13-14; 4:16; 5:1-2; 6:10) 93 _ Belki de aynı şey Sibyl Prophecies 2:170-176'da varsayılmıştır, burada on kabilenin dönüşünden sonra İsrail'deki pagan egemenliği çökecek gibi görünmektedir. Bununla birlikte, olayların böyle bir seyrinin ayrıntılı bir tanımını ­bize ulaşan herhangi bir Yahudi kaynağında değil, Latin Hıristiyan şair Commodian'da buluyoruz (Enstr. 1.42; Carm. Apol. 941-986) ⁹⁴ . Commodian'ın mesajı oldukça açık bir şekilde 4 Ezd ile bağlantılı; ikincisinin yazarının aynı geleneği bildiği ve onunla tartıştığı sonucuna varılabilir ­⁹⁵ . Commodian'da, sürgündeki kuzey kabileleri, ilahi rehberlik altında ­Filistin'e geri dönerler, her şeyi fetheden bir ordu oluştururlar, karşı konulamaz, çünkü Tanrı onunladır ve Kudüs'ü Deccal'in gücünden kurtarır.

on kabilenin eskatolojik dönüşlerini bekledikleri yerden ­şu şekilde söz eder: "Pers nehrinin arkasında" ("trans Persida flumine clausi", Carm.Apol. 943) - Tanrı'nın kuruttuğu nehir. geçip geçemeyeceklerini ve geri dönecekleri saat geldiğinde tekrar boşalabileceklerini biliyorlardı . Açıkçası, artık ­kuzey İsraillilerin tarihsel diasporasının gerçek coğrafyasıyla değil, bilinen dünyanın dışında bir tür efsanevi yerle karşı karşıyayız . ­Aynı gelenek, sadece biraz değiştirerek 4 Ezd'den bahseder. 4 Ezra'da, Asur kralı Şalmaneser'in Yahudileri İsrail'den "başka bir ülkeye" sürgüne gönderdiği, ancak daha sonra "çok sayıda insanı bırakıp hiç kimsenin yaşamadığı daha uzak diyarlara gitmeye" karar verdikleri bildirilir ­( 13:42). Burada Tanrı onlar için Fırat'ı ya da kuzey kollarını kuruttu (13:41-42); nehri karada geçerek bir buçuk yıl daha yürüdüler ve sonunda Arzareth adlı bir ülkeye geldiler ( 13:45 ­) . Adın genellikle Mişna Sanhedrin 10 :3'te on kabileye uygulanan Tesniye 29 : 28'deki trxa #ra ("başka bir ülke") kelimesinden ­türetildiği açıklanır .

bilinmeyen ve erişilemeyen gizemli bir ülkeye gitmesiyle ilgili böyle bir efsanenin, diğer birçok Yahudi yazarın kuzey kabilelerinin torunlarının Medya'da yaşadığını çok iyi bildiği bir zamanda şekillenmesi ­oldukça şaşırtıcı . Bu iki faktörle açıklanabilir . Birincisi, daha önce de belirttiğimiz gibi , Diaspora toplulukları arasında Medya önemli ­bir noktadaydı . Filistin'den ve hatta Batı diasporasındaki çoğu topluluktan daha da uzakta . MS ­70 yılında Kudüs'ün düşmesinden sonra . o zamana kadar düzenli olarak sağlanan ­doğrudan temas Medya'dan Kudüs'e hac , çok daha nadir hale geldi . Medyan diasporası hiç unutulmadı ; ama kuzey kabilelerinin torunlarından oluştuğu çoktan gözden kaybolmuş olabilirdi . (Bununla birlikte, Ezra'nın Dördüncü Kitabında kaydedilen hadislerin kesinlikle bu kitaptan önceye dayandığını belirtmekte fayda var, bu nedenle 70'ten sonra ortaya çıktıkları kesin olarak söylenemez. ) İkinci olarak, Flavius'un kitabına ­yansıyan inanç Tanrı'nın atalara verdiği söz onları ­evlat yapar denizin kumu kadar sayısız ifade, özellikle kuzey kabilelerine atıfta bulunur (büyük olasılıkla bir gün yenilmez bir ordu olarak geri dönecekleri ve putperest zalimleri yenecekleri umuduyla bağlantılıdır), bizi başka bir sonuca götürebilir : Medyadaki İsrailli topluluklar nispeten küçükler, bu nedenle, onlar değil - kuzey kabilelerinin torunları - başka bir yerde yaşamalılar ! Böylece efsanenin gerçekle çarpışması yeni bir efsanenin doğmasına neden ^oldu96 .

Not B: Tobit Kitabı'nın yaratıldığı yer

Tobit Kitabı'nın , çoğu bilgin tarafından desteklenen sadece diasporanın durumunu veya ­bazı bilim adamlarının kabul ettiği doğu diasporasının durumunu yansıtmadığını, ^{97 tam} olarak kuzey kabilelerinden sürgünlerin durumunu yansıttığını zaten yazmıştım . . Bu bakış ­açısına göre , ya Medya'nın kendisinde Medya diasporası için ya da doğudaki sürgünün başka bir yerinde , büyük olasılıkla Babil'de yazılmış , ancak yine Medya diasporasına hitap ediyordu.

Bu bağlamda sık sık anımsanan Tov 1'deki tarihsel hatalar , yalnızca Asur İmparatorluğu'nun düşüşü ile kitabın yazılması arasında uzun bir süre geçtiğini gösteriyor . antik _ _­ dünyada bu tür hatalar, olaylardan yüz yıl kadar erken bir tarihte ve hatta coğrafi olarak onlara yakın yerlerde meydana gelebilirdi . Tobit Kitabı'nın Pers döneminde Medya veya Babil'de yazıldığı gerçeğine karşı , tarihsel hatalar bir argüman değildir . İddia edilen coğrafi hatalar ­daha ciddidir - bunlardan ikisi vardır ⁹⁸ .

İlki, Ninova'nın yeri ile ilgilidir. 6:2'de Tobiah ve Raphael ­, Tobit'in Ninova'daki evinden ayrılıp Ecbatana'ya doğru yola çıkarken, gece için ilk kez Dicle Nehri'nde dururlar . Ninova, Dicle'nin doğusundaydı ve Ecbatana da onun doğusundaydı; Ninova'dan Ecbatana'ya gitmek için Dicle'yi geçmek ya da Dicle kıyılarına gitmek gerekli değildi . Yazarın, Ninova'nın Dicle'nin batı yakasında durduğunu düşünmüş olabileceğini belirtmekte fayda var ­- bu, metinden belirsizliğini koruyor , çünkü Tobias ve Raphael'in nehri geçmek zorunda olup ^{olmadıklarını} asla bilemeyiz99 . Muhtemelen ­, sadece yolun ^bir kısmında Dicle kıyısından geçtiklerini kastetmiştir . _ _ _ Bununla birlikte, Ninova ve Dicle'nin göreceli konumu hakkında belirsiz bir fikri vardı ve bu, MÖ 612'de Ninova'nın yıkılmasından üç yüz yıl sonra Medya veya Babil'de yaşadığı gerçeğiyle çelişmez . e. ¹⁰¹ Onun zamanında Ninova artık yoktu. 401'de bu yerlerden geçen Ksenophon, terkedilmiş , terkedilmiş harabeler gördü : kendisine Medya şehri Mespila'nın (Anabasis, 3.4.10-12) ¹⁰² . Şüphesiz Ninova harabelerini gördü, ancak rehberler onları ünlü başkent olarak tanımadı.

Xenophon'un kesinlikle duyduğu Asur ­İmparatorluğu . Antik Ninova'nın (Nebi Yunis) güney kısmı daha sonra yeniden inşa edildi ve Helenistik bir şehir olarak yerleşti ; ancak bu , görünüşe göre MÖ 2. yüzyıldan önce olmadı . e ¹⁰³ .

İkinci, daha ciddi hata , en önemli iki Medyan şehri olan Ecbatana ve Rag'ın (Rages, Rag) ¹⁰⁴ konumuyla ilgilidir . Tov 5:6b'ye göre , “ Ecbatana'dan Rag'a iki günlük yolculuk, çünkü onlar dağlarda (™n tω orei) ve Ecbatana ovada” [bu ­Rusça metinde yok. — Yaklaşık. çev .] ¹⁰⁵ . Ragi şehri (modern Rai, ­Tahran'ın yaklaşık 8 mil güneydoğusunda) bir ovada yer alır ve alçak bir dağ silsilesi ile çevrilidir ve biraz daha uzakta geniş bir dağ silsilesi olan Elburz Dağı vardır. Ecbatana, ovadan uzakta, Zagros dağlarında yer alır. Üstelik ­aralarındaki en kısa yol bile 180 mil. Yani tüm cümle yanlış. Bir Medya sakini bunu yazamaz. Ancak bu cümlenin Tobit Kitabı ^106'nın orijinal metnine ait olup olmadığı sorulabilir ­. Bağlamla pek uyuşmuyor. Raphael, Ekbatana ile Rag arasındaki mesafeden bahseder, ancak Ninova ile Ekbatana arasındaki mesafeden tek kelimeyle bahsetmez ­, ancak Tobiah ona Medyan yollarını bilmediğini ve oraya nasıl gidileceği hakkında hiçbir fikri olmadığını söyler (5:2). Ve şehirler arasındaki mesafenin sohbet konusuyla bir ilgisi olsa bile, dağlardaki ve ovadaki konumun bununla ne ilgisi olduğu açık değildir. Tüm ifade , okuyucuların daha az bilinen Ragi şehrinin daha ünlü Ecbatana ^{107 ile ilişkili olarak konumunu açıklamaları gerektiğine karar} veren katiplerden biri veya Yunanca bir tercüman tarafından daha sonra eklenmiş gibi görünüyor 107 ­.

yazarın Medyan coğrafya bilgisinin kapsamlı ­bir testini görüyoruz . Anlatı, on dört gün içinde - düğünün kutlanma dönemi (8:20; 10:7), - Raphael'in Raguil'in Ek batane'deki evinden Ragah'taki ­Gawail'in evine vardığını ve ardından Ekbatana'ya döndüğünü öne sürüyor. oraya sadece düğünün sonuna doğru varmak (9:6). Raphael , yanında çantalar dolusu para taşırken özellikle dönüş yolunda ihtiyaç duyulan iki deve üzerinde dört ­hizmetçiyle seyahat eder . Bu, Raphael ve "gizli" ­meleğin gerektiğinde bir yerden bir yere büyük bir hızla hareket edebilmesine rağmen (8:3), bu durumda sıradan bir insandan neredeyse hiç hızlı hareket etmediği anlamına gelir . Her iki yolculuğun da olabildiğince çabuk yapıldığı varsayılabilir ; Ne de olsa, Raphael'i yola gönderen Tobias , ona Ek ­batan'da gereğinden fazla oyalanmamasını emretti (9: 4) ve Gavail , en azından düğün kutlamalarının sonuna kadar yetişmek için acele ediyordu . Seyahatin yasak olduğu Sebt günlerini ele aldığımızda tek yön yolculuğun altı günü geçmediğini görüyoruz .

Frank Zimmermann, Arrian'ın Büyük İskender'in Darius'u nasıl takip ettiğine dair anlatımından (3.20) alıntı yapıyor : İskender ve ordusu için Ecbatana'dan Rag'a zorunlu yürüyüş on (veya on bir) gün sürdü ¹⁰⁸ . Bununla birlikte, İskender'in yolculuğunun bu bölümüyle ilgili sayısız tartışmadan , bunun iki şehir arasındaki en kısa ­seyahat süresinin güvenilir kanıtı olarak kabul edilemeyeceği açıktır . AS Bosworth, Arrian'ın İskender'in Ragi'ye Ecbatana aracılığıyla ulaştığını söylerken yanıldığına inanıyor . Önceliği Curtius'un mesajına veriyor : Darius'un Ecbatana'dan ayrıldığını duyan İskender, Medya aracılığıyla seferini yarıda kesti ­ve peşine düştü ¹⁰⁹ . Ancak Arrian'ın mesajını kabul edenler bile , Ecbatana'dan Rag'a giden direkt ­yolun çok daha kısa olduğunu çoktan fark etmişlerdir. 1907'de J. Marcan, Arapça rehber kitapların şehirler arasında dokuz günden fazla seyahat etmediğini belirttiğini fark etti ve İskender'in doğrudan rotadan saptığı sonucuna vardı ¹¹⁰ . AF von Stahl, ^doğrudan yolculuğun sekiz gün sürdüğünü hesapladı ve İskender'in ­güneye saptığını öne sürerken , Rade kuzeye saptığını savundu112 ^. Seibert , İskender'in­ ¹¹³ muharebe yolda ertelendi .

Açıkçası, İskender'in yürüyüşü, Raphael ve Gavail'in aynı yolculuğu yapmaları için geçen süreyi hesaplamak için bize güvenilir veriler vermiyor . Başlamak için daha iyi bir yer, günde 30 mil yaparak 360 (180 x 2) millik bir mesafenin on iki günde ( ­kitabın metninden mümkün olan en uzun süre ) kat edilebileceğidir . Antik dünyada yürüyerek kaç kilometre gidildiğini hesaplamak oldukça zordur ­. _ Antik Roma üzerine yazan William Ramsey, Friedländer'in günlük 26-27 Roma mili ( ^{114 mil)} tahminini veriyor , ancak esasen modern insanın pragmatik düşüncelerine ve ayrıca sıcak Akdeniz yazının ( genellikle yolculuklar yapıldığında ­) insanlar bütün gün neredeyse hiç hızlı bir şekilde yürümediler; büyük olasılıkla yalnızca sabah hareket ettiler - öğleden beş saat önce. Ancak , o ­da aynı fikirde: Acelesi olanlar, havalar yatıştıktan sonra akşam bile gidebilir115 ^. Bu hesaplamalar, günde 30 milin çok yüksek olduğunu, ancak çok acelesi olanlar için (Raphael ve Gavail'in acelesi olduğu gibi) hala imkansız olmadığını gösteriyor. Develer oraya giderken zaman kazandırabilir ama dönüşte değil.

Tobit Kitabı'nın yazarı, Ecbatana ile Rag arasındaki mesafeyi biliyorsa, kahramanlarını kasıtlı olarak olabildiğince hızlı hareket etmeye zorladığı ortaya çıktı. Muhtemelen durum buydu; ve dolayısıyla Media'da yaşadı. Ancak yazarın Ecbatana ile Par arasındaki mesafenin gerçekte olduğundan biraz daha kısa olduğuna inandığını varsayarsak, bu o kadar da büyük bir hata değil. O halde Medya'da değil, Babil'de yaşadığını varsayabiliriz.

V

Havari Yuhanna

Bir adamın Mesih'e en az bir kuruş verdiğini okumadım -

Ve kadınlar onu takip etti.

sahip oldukları ^her şeyle O'na hizmet ettiler .

Elisabeth Moltmann-Wendel şöyle yazıyor:

Neredeyse hiç kimse John'u duymadı . İlahiyatçılar çalışmalarında bundan bahsetmezler ve İncil ­metinlerinde karşılaştıklarında onu görmezden gelirler . İsa'nın ­çağdaş bir biyografisi hakkında yazan bir gazeteci , Joanna adlı bir öğrencinin "uydurma"sıyla alay ediyor . İncil'deki kadınlara adanmış kitaplarda bile , sadece birkaç satırda geçiyor - ya ­da hiç görünmüyor ² .

Pekala, bu kötü geleneği takip etmeyelim : Yahya hakkında tarihsel olarak mümkün olan her şeyi bulmaya çalışalım ve onun Luka İncili'ndeki yerini değerlendirelim . Bunu yaparken , onun hakkında göründüğünden daha fazla öğrenecek çok şey olduğunu ve kitaptaki rolünün sadece iki kısa sözün ötesine geçtiğini göreceğiz . Son olarak ve beklenmedik bir şekilde, Paul'ün Joanna'yı tanıdığını ve onu olağanüstü bir vaiz olarak gördüğünü keşfettik ( 6. bölüme bakın). Bu tam bir kesinlikle ifade edilemese de, böyle bir tarihsel varsayım, İncil araştırmalarında sarsılmaz gerçekler statüsüne sahip olan diğer pek çok varsayımdan daha az haklı değildir.Ancak , bu bölümün yalnızca iki bölümü (6 ve 8) bu varsayıma ayrılmıştır . ve geri kalan her şey onsuz anlamını koruyor ­.

1    . İsa ve Müritleriyle Yolda _ _

Joanna adı Yeni Ahit'te Luka İncili'nde yalnızca iki yerde geçer - 8 : 3 ve 24:10 ; ancak bu pasajların ikisi de çok ­önemlidir. İlki (8:1-3) genellikle "özetleme " olarak görülür ; genellikle ­kitabın bölümleri arasında bir "köprü" niteliğinde olduğu varsayılır - halihazırda olanları özetler ve "sonrası için uzun bir yön" sunar ­³ . Luka'nın İsa'nın Celile hizmetiyle ilgili anlatımındaki diğer ­"perikoplardan" farklıdır, çünkü herhangi bir belirli olayı tanımlamaz, sadece ­sonraki hikayenin tamamıyla ilgili koşullara işaret eder. Ancak "özetleme" lafının bu pasajın önemini anlamamıza engel olmasına izin vermemeliyiz . ­Luka İncili'nde başka hiçbir yerde bulunmayan bilgiler içerir - özellikle ­İsa'nın kadın havarileri hakkında. Elçilerin İşleri metnindeki "özet" pasajlardan bahseden Maria Enisia Coe, onlara ­bizim metnimize oldukça uygun bir tanım veriyor: belirsiz zaman” ⁴ . Bu nedenle, burada Luka'nın ilk kez bahsettiği kadın öğrencilerin İsa ile olan bağlantısının, İsa'nın vaaz etme hizmetinin sonuna kadar devam ettiği anlaşılmalıdır. Tutku hikayesine kadar bunlara ayrı referansların olmaması, ­Luka'nın onlarla ilgilenmediği anlamına gelmez, çünkü o, ­Celile hizmetinin genel bir tanımında onlardan bahsederek önemlerini zaten vurguladı ­(8:1-3) ve ayrıca bunu gereği olarak kabul eder.

Luka 8:1-3 ( NRSV) şöyledir:

Bundan sonra, şehirleri ve köyleri dolaşarak Tanrı'nın Krallığını vaaz edip ilan etti ve O'nunla birlikte on iki kişi ve ­kötü ruhlardan ve hastalıklardan iyileştirdiği bazı kadınlar: ­İçinden yedi iblis çıkan Mecdelli denilen Meryem ve Hirodes'in kâhyası Huza'nın karısı Yuhanna, Suzanna ve onlara [Sinod'da] hizmet eden diğer birçokları . başına. - "Ona". — Yaklaşık. başına. ] mülkü ile.

Çeviri yeterince doğrudur, ancak özgür ­Yunanca sözdizimini istemeden gizler; ­daha doğrusu şöyle okunacaktı: " Tanrı'nın Krallığını vaaz edip ilan ederek şehirleri ve köyleri dolaştı ve onunla birlikte on iki kadın ve ..." t¾n basileian toυ qeoυ ka^ oi dωdeka sunυn aυtω , ka^ guna<kεj tinej a‰...). "On iki" ve "kadın" öznesinin yükleminin atlanan "olmak" bağ fiili olduğunu varsaymak daha doğaldır: "ve onunla birlikteydik ..." Hem "on iki" hem de "kadın" olduğunu varsaymak daha zordur ­. "Kadınlar" ve "O"nun kendisi ana yüklem diωdeuen'in özneleridir - en yakın özne ⁵ ile uyum içinde tekil olarak dururlar . Ayrıca Luka, Onikilerin (9:1-6) ve yetmiş ikinin (10:1-20) vaaz vermek için ayrıldığını açıkça ilan edene kadar, öğrencilerinden hiçbirinin İsa'nın vaaz etme hizmetine katıldığını tasvir etmez . ­Ancak ­belirtmekte fayda var ki, bu ifadede ­İsa'ya atfedilen eylemin aynısı havarilere atfediliyorsa, bu durum kadınlar için de geçerlidir. Dilbilgisinde, buradaki erkek öğrencilerin vaaz verdiğine ve kadınların vaaz vermediğine dair hiçbir şey yok. Ne birinin ne de diğerinin vaaz vermemesi oldukça olasıdır. Hem erkeklerin ­hem de kadınların basitçe "onunla birlikte oldukları" söyleniyor. Ancak ­cümlenin parataktik yapısı kadın ­ve erkeği tamamen eşit konuma getirmekte , Hz . son yan tümce, hiçbir şeye dayanmamaktadır. Şu şekilde tercüme edilebilir : "O'nun yanında on iki kişi vardı ve ­bazıları kadınlar ..." ⁶

Onikilere ve ­diğerlerine karşı tutumu nedir? öğrenciler? Luka'nın anlatımındaki on iki kişi zaten ayrıntılı olarak tanıtılmıştı, tüm adlarını öğrendik (6:13-16), ancak 8:1'e kadar bahsedilmedi. Kadınlar ilk kez burada görünüyor; üçü isimleriyle anılır, "diğerlerinden" de bahsedilir. Ancak bu iki grup, İsa'nın tek takipçileri değildir. Luka, İsa'nın etrafının sürekli olarak birçok öğrenciyle çevrili olduğunu açıkça belirtir (6:17; 19:37), böylece on iki öğrenciye (9:1; 10:1) ek olarak vaaz vermeleri için en az yetmiş iki öğrenci göndermeyi bile başardı. . 8:1-3'te Luka özellikle kalabalığın arasından sıyrılan iki öğrenci grubundan bahseder : Onikiler ve kadınlar. Her iki grup ­da, Luka'nın İsa'nın bakanlığının bir önceki "özetinden", 4:44'ten bu yana oluşmuştur . Burada ­göründükleri sıra ­özellikle önemli değildir. Luka, Onikilerin diğer tüm havarilere göre bazı üstünlüklerini şüphesiz kabul etse de, İsa onları daha önce seçtiği için Onikilere zaten aşina olduğumuz dışında, burada ifade edilmemiştir. Bununla birlikte, kadınlardan her halükarda ­Oniki'den sonra bahsedilmesi gerekir, çünkü Luka onlar hakkında çok şey anlatmak ister ve ayrıca kadınların "onlara hizmet ettiğini [yani. e. İsa ve Onikiler] mallarıyla.” Aslında kadınlar bu pasajın merkezinde yer alıyor: Burada onlar hakkında 6:13-16'daki Onikiler hakkında verilenden daha az ayrıntı verilmiyor.

Son cümlenin ("onlara malları olarak hizmet eden") kadınlar hakkında söylenenlerin en önemlisi olmadığı belirtilmelidir ­. Hem kadınlar hem de Onikiler hakkında söylenenler çok önemlidir: İsa , Tanrı'nın krallığını vaaz etmek için seyahat ettiğinde "onunla birlikteydiler" . ­Luka'nın kaydının bu bölümünde (karş. 6:17; 7:11; karş . Markos 3:14), öğrenciliğin özü, İsa'ya ­eşlik etmek ve onun hizmetine tanık olmaktır . Ancak daha sonra öğrenciler , İsa'nın onları kendi başlarına vaaz vermeleri için göndererek bir nevi " hizmetini devretmesine " hazır olacaklardı . Vaaz vermek için sadece Onikileri (9:1) değil, yetmiş ikiyi de (10:1) gönderir ve doğal olarak varsayıldığı gibi , sonuncular arasında ⁷ kadın da vardır . Bu nedenle , öğrenciliğin Onikiler ­(erkekler) ve kadınlar için ne anlama geldiği konusunda hiçbir fark yoktur : ikisi de henüz İsa'nın vaazına aktif olarak dahil değildir , ancak buna hazırlanıyorlar ⁸ . Bu önemli "özetleme" pasajında Luka bize Celile hizmetinin ­ilk günlerinden itibaren İsa'ya eşlik eden müritler arasında iki farklı grubun olduğunu gösterir: ­Onikiler ve kadınlar. Kadın öğrencilerin yalnızca Tutku sırasında ortaya çıktığı ve okuyucunun aniden Celile'de bile birçok ­kadının İsa'ya eşlik ettiğini ve "O'na hizmet ettiğini " öğrendiği Matta ve Markos'tan farklı olarak (Mt 27:55-56; Markos 15:40-41) 9 Luka bunu yapar Bu kadınların ­İsa'nın Celile'deki hizmetinin ilk günlerinden itibaren öğrencileri olduğu açıktır ­. 8:1-3'te Luka, daha sonraki sevindirici haber olaylarında önemli bir rol oynayacak olan iki öğrenci grubunun adını verir. Kadınlar, tabii ki, ­hikayenin sonlarına doğru (23:49; 23:55-24:11) bağımsız karakterler olarak görünürler ve 24:10'da 8:2-3'ten bildiğimiz iki kadın isminden yeni söz edilir. okuyucuya bu kadın öğrencilerin 8. bölümden 24. bölümlere kadar hikayenin çoğunda görünmez bir şekilde var olduklarını hatırlatan ­bir tür inclusio oluşturur . Celile vaazı sırasında öğrencilerin arasında kadınların bulunması, boş mezardaki iki meleğin kadınlara seslendiği 24:6'da da hatırlanır ­: "Hâlâ Celile'deyken sizinle nasıl konuştuğunu hatırlayın ­, İnsanoğlu'nun günahkârların eline teslim edilmeli, çarmıha gerilmeli ve üçüncü gün dirilmelidir.” Bu sözler, Luka'daki (18:32-33) Tutku ile ilgili üçüncü kehanete en yakın olanıdır, ancak bu yalnızca rapor edilmiştir.

On iki (18:31) ve Celile'de değil . Belki de bu, "sadece müritlere" (9:18) ve "onun öğrencilerine" (9:43) bildirilen Tutku (9:22 ve 9:44) hakkında daha önceki iki tahminden birine bir göndermedir . Bu, Luka'nın kadınları öğrenci olarak sınıflandırmadığı iddia edilen tüm şüpheleri çürütür.

8:1-3'te kadınlar hakkında verilen ana bilginin , yani Onikiler gibi İsa'ya eşlik ettikleri ve Onikiler için öğrenciliğin kadınlarla ­aynı anlama geldiğinin son maddenin doğru anlaşılması için gerekli olduğunu kabul ederek , o büyük bir tartışma konusu. Bu, kadınlar için ek bir kanıttır, ancak Onikiler için "ayrılmış" başka bir şeyin (vaaz verme?) aksine, öğrenciliklerinin sözde içerdiğinden değil. Onikilerin İsa'ya yardım ettiği ve kadınların İsa'ya ve Onikilere hizmet ettiği bir hiyerarşi de yoktur. Bunun tersi doğrudur: kadınlar, İsa'ya eşlik etmeye, yani öğrenciliğe ek olarak ­ek görevler de yerine getirirler - "onlara mallarıyla hizmet edin" (dihk6noun αυto<j ™k tωn 0parc6ntwn aυta<j) ^10l . Bu kelimeler tamamen aynı anlama sahip gibi görünüyor. Sadece Luka'nın yazılarının başka yerlerinde değil (11:21; 12:15, 33, 44; 14:33; 16:1; 19:8; Elçilerin İşleri 4:32), Yeni Ahit'in tamamında ve diğer birçok kaynakta ta 0parcot£ tini / tinoj mülk ­, maddi kaynaklardır . Bu ifadeyle birlikte diakonεw fiili, kadınların İsa'nın ve ^{Onikilerin11 ekonomik ihtiyaçlarını karşıladıkları anlamına gelmelidir} . Romalılar 15:25'teki bu fiilin ve Elçilerin İşleri 6: 1'deki aynı kökenli isim ­diakonla'nın anlamı budur ­; 11:29; 12:25 ve başka yerlerde.

, kadınların sıradan ailelerde oynadıkları toplumsal cinsiyete özgü bir rol verildiğini ­varsaymak yanlıştır12 ­^. Luke, kadınların yemek pişirdiğinden, bulaşıkları yıkadığından, giysilerini ördüğünden bahsetmiyor. Bunu da yapmış olabilirler (ancak bkz. Luka 9:13; 22:8; Yuhanna 4:8) - ama o bu konuda hiçbir şey söylemiyor. Sıradan bir durum değil, varlıklarını destekleyecek hiçbir şeye sahip olmadan dolaşan İsa ve havarilerinin çok özel bir durumunu görüyoruz ­. Erkek ya da kadın, İsa'nın çevresinden hiçbiri geçimini sağlamadı . Bazen birinin misafirperverliğinden ve cömertliğinden yararlandılar ­(bkz. Luka 10:58) - ama bu elbette her zaman böyle değildi; Luke'un bahsettiği ­gibi , başkalarının evlerine yerleşmek ve başkalarının pahasına bu kadar çok insanı beslemek pek mümkün değildi . Luka 8:3 bu materyali belirtir­ İsa'nın ve öğrencilerinin ihtiyaçları, yanlarında bulunan kadınlar pahasına sağlandı . Elbette bu genel bir ifadedir: Bu , hiçbir erkek öğrencinin genel ihtiyaçlara tüm kadınlar kadar parasal katkı yapmadığı anlamına gelmez . Yine de Luke, olağan durumu anlatıyor . Kadınların mülklerini istedikleri gibi elden çıkaramayacaklarına dair yaygın inanış göz önüne alındığında , Luke'un mesajı oldukça ­beklenmedikti . Ancak evlerini ve akrabalarını terk eden erkek öğrencilerin durumuna normal denilebilir mi ? Müritler, şüphesiz onlar için ciddi mali zorluklar yaratarak ailelerini terk ettiler13 ^; bu, yanlarında önemli miktarda fon alamayacakları anlamına gelir . Aynı ­zamanda , kız öğrenciler ya bağımsızdı, kocaları ya da yaşlı akrabaları ­yoktu ya da ailelerini terk ettilerse , evde bir aileyi geçindirebilecek erkekler bırakmış olabilirler . Görünüşe göre, İsa'nın ve öğrencilerinin bakımı için harcadıkları kendi fonları , aile refahının ana kaynağı değildi .

erkeklerin Luka 8:3'te tarif ettiği kadınların "hizmet"i , liderlik veya vaaz vermeye değil , Onikilerin evlerini ve ailelerini terk etmelerine tekabül ediyordu (Luka 5:11; 18: ­28- ) 29). 18:28-29'da Petrus , her zaman olduğu gibi, Onikiler adına, ­"İşte, biz her şeyi bırakıp Senin ardından gittik" der. İsa cevabında tam olarak geride bıraktıklarını açıklıyor: "Evden çıkacak kimse yok, anne babalar, kardeşler, kardeşler, eş veya çocuklar ..." ("eş" burada yalnızca Luke, Mark ve Matta'daki paralel yerlerde değil). Her şeyi bırakan on iki havari ve bir grup öğrenciye kendi kişisel imkanlarını sağlayan kadınlar, İsa'nın Luka'daki servetle ilgili öğretisini kendi yöntemleriyle örnekliyorlar . Buradaki fark cinsiyetle ­örtüşüyor ama hiç değil çünkü öğrenciler devam ediyor ­. grupta "büyük" toplumda kadınlardan beklenen rolü oynayın . İsa grubundaki hem erkekler hem de kadınlar mülkiyeti kendi kültürlerinden farklı şekilde ele alıyor ­. Bununla birlikte, erkeklerin ve kadınların geldikleri toplumdaki farklı konumları , ilk bakışta beklenmedik bir şekilde , ancak oldukça mantıklı bir şekilde , gezginlerin ihtiyaçlarını karşılama araçlarına ­sahip olanların , erkeklerden farklı olarak kadınlar olduğunu belirler . ( Erkekler ve kadınlar arasındaki bu ayrımın , Luka'nın bildiği ­ve konuştuğu kiliselerdeki değil , İsa'nın takipçileri grubundaki gerçek durumu yansıttığını belirtmekte fayda var - ve bu nedenle bu pasaj öğretici değildi , alınacak bir model değildi. harfi harfine taklit edilmiştir.)

Ancak şu soru ortaya çıkıyor : kadınların bu kadar parası ­olabilir mi ? Ben Witherington bu ­konuda şu yorumu yapıyor : "Belki de bu kadınlardan bazıları gruba yemek pişirmek veya dikiş dikmek gibi yalnızca zamanlarını ve emeklerini verdiler " ¹⁴ . Bununla birlikte, David Sim'in kendisine haklı olarak itiraz ettiği gibi, bu açıkça maddi araçların ¹⁵ kullanımına atıfta bulunan ­dihk6noun αυto<j ™k tωn 0parc6ntwn aυta<j kelimelerinin anlamına karşılık ­gelmemektedir . Luka'nın ifadesi genelleştirilmiştir: Kesinlikle tüm kadınlar grubu mali olarak destekleyemez - tıpkı İsa'nın onlardan iblisleri iyileştirdiğine veya onlardan iblisleri kovduğuna hiç şüphe olmadığı gibi. Bu da bir genellemedir ­. Ancak Luke, kendisini ilgilendiren konunun ekonomik yönü olduğu için burada parasal katkı yapmayan kadınlardan bahsetmiyor . ­Bazı kadınların başka ne gibi katkıları olabileceğini hiç söylemiyor. Spesifik kadınlar, ­maddi olanaklara sahip oldukları ölçüde onun genellemesine dahil edilmiştir . ­Ne tür kadınların emrinde böyle bir araç olabilir ? Sıklıkla bu pasajın, İsa ve öğrencilerinin geçimini sağlama olanağına sahip olan , belki de isimleriyle anılan üç zengin kadından yalnızca birkaçına atıfta bulunduğu varsayılır ­. Shem bunu iki temelde tartışıyor : Birincisi, İsa'nın zenginlik hakkındaki öğretisinin radikalizmi, öğrencisinin ­zengin kalamayacağını varsayıyordu ; ikincisi, İsa çoğunlukla sıradan insanlarla etkileşime girdi ve öğrencileri arasında çok sayıda zengin insanın bulunmasını beklemek zor . Sim'e göre " grup birlikte yaşıyordu ve her kadın elinden geldiğince ortak ihtiyaçlara katkıda bulunuyordu " ¹⁶ .

İkincisi büyük olasılıkla doğrudur. Sam, konumunu ­desteklemek için Yuhanna 12:6'daki Yahuda'nın hazine sorumlusu ­olduğuna ilişkin tanıklığından alıntı yapar. ortak fonlar ( ayrıca bkz . _ _ _ ­_ İsa, bakanlığı sırasında. Bununla birlikte, tüm öğrencilerin sahip oldukları tüm serveti geride bıraktıkları konusunda o kadar kolay hemfikir olunmamalıdır. Açıkçası, Zacchaeus (Luka 19:8) veya Rahibe Marta ve Bethany'li Meryem gibi İsa ile seyahat etmeyenler için durum böyle değildi . Elçilerin İşleri'ne göre, Markos'un annesi Meryem'in lüks bir evi muhafaza ettiği, ancak ­onu Hıristiyan topluluğunun kullanımına bıraktığı Kudüs kilisesinde durum her zaman böyle değildi (Elçilerin İşleri 12:12-13; krş. ­2:46). Barbara Reid'in belirttiği gibi, "Maddi kaynakların kullanımı ­ve bunun öğrencilikle ilişkisi Luka'da sabit bir temadır, ancak Elçilerin İşleri, öğrencilere herhangi bir tek model emretmez. " ^{17 Örneğin, mülk sahibi olan ve İsa'nın gezici takipçilerine katılan bazı kadınların mallarını ellerinde tutmaları ve} onlardan elde ettikleri geliri genel ihtiyaçlara vermeleri mümkündür .­

Şüphesiz, İsa'nın kadın takipçilerinin çoğu fakirdi ^ve kendilerinden çok az katkıda bulundular. Ancak ­sadece bu dikkate alınırsa aradaki farkı anlamak daha zordur.

genellikle para katkısı yapmayan öğrenciler ve ­katkıda bulunan öğrenciler . Ayrıca, genel olarak İsa ­, öncelikle sıradan insanlarla sosyalleşmiş ve ­öncelikle dezavantajlı ve dışlanmış kişilere yardım etmiş olsa da, bazen İnciller onun etkili insanlarla olan etkileşiminden , onları nasıl iyileştirdiğinden veya dönüştürdüğünden bahseder (örneğin, Markos 5: 22-24, 35-43; Yuhanna 4:46-54; Luka 19:2-10). (Zacchaeus gibi bazıları, varlıklı ve nüfuzlu olsalar da ­toplumdan dışlanmışlardı.) İsa'yı takip eden kadınlar arasında birkaç zengin kadının olduğunu ve grubun ana mali destekçileri olduklarını hayal etmek zor değil. Dul kadın akarı öyküsünden (Mk 12:41-44) onların adaklarının fakir kadınların yetersiz adaklarından daha değerli olmadığı sonucuna varılabilir - ancak bu, büyük bağışların ­yapılamayacağı anlamına gelmez .­

Bizim pasajımız genellikle bu kadınlar arasında önemli bir maddi katkıda bulunan en az bir zengin kadının bulunduğunun bir göstergesi olarak alınır: "Joanna, Chuza'nın karısı, Hirodes'in kâhyası" (Luka 8:3) ¹⁹ . Şimdi , onun yüksek konumu ve zengin olduğuna dair güçlü olasılık hakkında kanıt sunacağım . ­Bununla birlikte, Şem bu olağan görüşü tersine çevirir: Ona göre, Joanna'nın İsa ve öğrencilerine maddi olarak bakabilmesi son derece olası değildir, çünkü "o evliydi, bu nedenle, mülkü elden çıkarma hakkı ona ait değildi, ama ona aitti. koca ­" ²⁰ . Bunu sorgulamak niyetindeyim; ancak, geçerken onun da dul olabileceğini not edeceğim - ve Sim'in böyle bir olasılığı düşünmemesi bile garip ²¹ . Chuza'dan bahsedilmesi, özellikle Luka, Yoanna'nın zenginliğine ve onun Hirodes'in sarayıyla olan bağlantısına dikkat çekmeye çalıştığında, onun o zamana kadar hayatta olduğu anlamına gelmez ²² .

Sim, İsa'yı takip eden kadınların bekar olma eğiliminde olduğuna inanıyor (bekar, dul, boşanmış, muhtemelen ­eski fahişeler) çünkü "sadece bekar kadınlar ­bir miktar kişisel ve ekonomik bağımsızlığa sahipti ­." Evli olanlar ( bu tür tek bir vaka kesin olarak biliniyor - John), " halka ­zarar verme riskiyle karşı karşıya. çünkü kocalarını bırakıp İsa'nın ardından gittiler ” ²³ . Bekar kadınların ( tabii babalarının otoritesi altında bir ailede yaşayan genç kızlar hariç ) evden ayrılma ve İsa'yla seyahat etme özgürlüğüne sahipken , evli kadınların genellikle böyle bir hakkı olmadığı elbette doğrudur . Bir kocanın, karısının yeni bir doktrin konusundaki coşkusunu paylaşsa ­bile , onun evden ayrılıp İsa ve öğrencileriyle birlikte ana yollarda seyahat etmesine izin vereceğini hayal etmek zor . İsa'nın öğrencilerinin anneleri veya eşleri bir istisna olabilir . İncillere ­göre , İsa'ya Kudüs'e kadar eşlik eden kadınlar arasında şunlar vardı: Kleopas'ın karısı Meryem (Yuhanna 19:15) , ²⁴ Yakup ve Yoşiya'nın annesi Meryem (Markos 15:40, 47; 16:1, vb .) . ) ve ayrıca Zebedi'nin oğullarının annesi (Matta 20:20; 26:56). İsa'nın müritleri arasında Joanna'nın oğlu olma olasılığını göz ardı edemeyiz , ancak buna dair bir işaret de yok. Bununla birlikte, aristokrat bir ­aileden , özellikle aşağıda göreceğimiz gibi, Joanna'nın da dahil olduğu Romalılaşmış saray çevresinden olgun bir kadının ana gövdeden daha fazla ­bağımsızlığa sahip olabileceği varsayılabilir . O zamanın Yahudi kadınları bu kısımlarda ²⁵ . Aynı zamanda , Joanna'nın parlak çevresinden ayrılma ­ve gezgin vaizler çetesine katılma kararının " dünyada" nasıl bir skandala yol açabileceğini hayal etmek zor değil ^.

İsa'yı takip eden kadınların çoğunun kocası olmaması mümkündür . Ancak, bazen yapıldığı gibi, Mecdelli Meryem ve Susanna'nın bu kategoriye ait olduğunu kabul edemeyiz , çünkü Luka , Yahya'nın kocasının aksine kocaları hakkında sessizdir ²⁷ . Müjde yazarlarının erkek ­akrabaları aracılığıyla İsa'nın öğrencilerini teşhis ettikleri diğer yerlerde (Meryem, Küçük Yakup'un annesi ve Yoşiya , Zebedi'nin oğullarının annesi Meryem Kleopova, İsa'nın annesi Meryem ) - bu adamların kendileri İsa'nın müritleridir, belki de ilk Hıristiyan topluluğunda iyi bilinirler ; Ayrıca, dört vakadan üçünde­ kadınlar Meryem adını taşır - çok yaygın bir isim ve bu Meryem'i İsa'nın müritleri ve akrabaları arasında bir şekilde ­diğerlerinden ayırmak gerekiyordu . Susanna, Salome gibi (Markos 15:40; 16:1), ek bir tanımlama gerektirmez - İsa'nın çevresinde, Luka okuyucusunun onu karıştırabileceği , aynı adı taşıyan başka kadın yoktu . ( "Susanna" adı yeterliydi ­. nadir. ²⁸ ) Mecdelli Meryem'in diğer Meryem'lerden ayırt edilmesine gerek yoktu ; ve eğer İsa'nın öğrencisi olmayan bir kocayı terk ettiyse , o zaman ondan bahsetmeye gerek yoktu , çünkü böyle bir ilişkinin İsa'nın öğrencileri için hiçbir değeri yoktu (bkz. Markos 3:31-35; Luka 9:59) -60; 11:27-28; 12:53; 14:26; 18:28-30) ²⁹ . Adını Magdala kökenli olması, kocası olmadığını göstermez. Daha belirgin bir ayrıntı, yedi iblis tarafından ele geçirilmiş olmasıdır: Sahip olunan kişi ya hiç evlenmemiş ya da kocası onu terk etmiş ya da ondan boşanmış olabilir.

Joanna'nın kocasının sadece adının değil, aynı zamanda tarif edilmiş olması, ­İsa'nın havarilerine yapılan tüm İncil referansları arasında istisnai bir durumdur30 ­^. Elbette bu, evli olan tek kişinin o olduğu anlamına gelmez. Ancak John hakkında bir fikir vermek için, ona adıyla seslenmek yeterli olacaktır - tıpkı Luke'un daha fazla açıklama yapmadan Susanna'yı adıyla çağırması gibi. Khuza'nın aynı zamanda İsa'nın bir öğrencisi olduğu ve ilk Hıristiyan topluluğunda tanındığı ihtimali hemen göz ardı edilemez. Ancak, daha sonra göreceğimiz gibi, adı çok sıra dışı. Sadece kimlik uğruna, onun Iroda'nın kahyası olduğundan bahsetmeye gerek yoktu ­. Açıktır ki Luka, Elçilerin İşleri 13:1'deki Manail örneğinde olduğu gibi, Joanna'nın Hirodes'in sarayıyla bağlantısını vurgulamaya çalışıyor . ­Bunun beş olası nedeni vardır: 1) Joanna zengindi ve bu nedenle öğrencilerin geçimine büyük katkıda bulundu; 2) Joanna'nın yüksek konumu, ­İsa'nın veya ilk Hıristiyan topluluğunun sosyal statüsünü "meşrulaştırdı" ³¹ ; 3) Luka , yönetici elitin temsilcilerinden söz eder , çünkü " onun toplumunda, toplumdaki aynı veya belki de biraz daha düşük konumları nedeniyle kendilerini bu ilk inanç kahramanlarıyla özdeşleştirebilen insanlar vardı " ³² ; 4) Luke arar­ özellikle Hirodes Antipas ve sarayına ilişkin olanlar olmak üzere, müjdesinin altında yatan geleneklerin kaynaklarından biri ³³ ; 5) bu söz Luke'un hedeflerini ­karşılıyor : hatırlatıyor Hirodes'in hâlâ iktidarda olduğunu okuyucular ; _ Joanna'yı sarayıyla ilişkilendirerek , Hirodes'in "İsa'yı zaten bildiğini veya yakında öğreneceğini " ima eder ve böylece "gerilim yaratarak okuyucuyu ­Hirodes'in buna nasıl tepki vereceğini merak etmeye bırakır " ³⁴ .

Beşinci öneri abartılı görünüyor: Luke kesinlikle­ bize Hirodes hakkında değil , Yahya hakkında bir şeyler anlatmaya çalışıyor . Belki de Hirodes'in kahyası Chuza'dan söz edilmesi okuyucu üzerinde böyle bir etkiye sahiptir - ancak tek amacı bu değildir . Gerd Theissen'in izinden giden Turid Carlsen Seim'in de gösterdiği gibi, ikincisi de pek olası görünmüyor: Herod'la bir bağlantı belirtisinin neden ­olumsuz değil de olumlu bir ­sosyal sinyal vermesi gerektiği tamamen anlaşılmaz :

O zamanın Yahudileri için kukla kral Hirodes'in sarayına yakınlığının büyük olasılıkla sosyal statülerini artırmadığına , aksine , şüphe ve hatta hor görme ile tehdit ettiğine zaten işaret edilmişti ; başka bir ­deyişle, böyle bir durum, bir meyhanecinin "şüpheli" mesleğine benziyordu . Bu şekilde anlaşılırsa , o zaman Joanna'nın varlığı, İsa ve grubunun sosyal statüsünü pek yükseltemezdi ; bunun ­yerine , dışlanmışlardan biri olduğu varsayılabilir . ve İsa'nın etrafında topladığı herkes tarafından hor görüldü ³⁵ .

Üstelik Hirodes'i her zaman en siyah ­renklerle tasvir eden Luka , şüphesiz bunu anlamıştı. Ne İsa'nın ne de öğrencilerinin , Vaftizci Yahya'yı idam eden, bizzat İsa'nın idamını kolaylaştıran ve İsa'ya "tilki" lakabını kazandıran adamın Luka'nın gözünde " meşrulaştırılmasına" ihtiyacı ­yoktu (Luka 13:31-32).

Üçüncü varsayım için bu itiraz geçerli ­olmayabilir ; ancak bu, Luka'daki seçkin Hıristiyanlara yapılan diğer göndermelerden (Luka 7:1-10; Elç. 8:26-39; 10:1-48; 13:1; 17:12; 19:31 ) farklıdır. Joanna, İsa ve öğrencileriyle birlikte çevresinde skandallar yaratmış olabilir. Luka ve Elçilerin İşleri İncili'nin ­(belki de müjde ve Elçilerin İşleri türleri arasındaki genel farkla ilgili) ilginç bir özelliği, Elçilerin İşleri'nde ­İsa'nın zengin müritlerinin çok daha önemli bir ­rol oynamalarıdır. İncil'de Yuhanna'nın pozisyonundan sadece geçerken bahsedilir ve bir "konu" haline gelmez. Belki de Luka, iyi bildiği kilisenin sosyal yapısından çok , gelenek tarafından kendisi tarafından bilinen İsa'nın ilk öğrencilerinin kökeni ve konumuyla ­daha çok ilgileniyor .

İlk varsayım en bariz gibi görünüyor. Bu bölümün ilerleyen kısımlarında, dördüncü varsayımda yer alan doğruluk payını ele alacağım, ancak önce birinci varsayımın olasılığından bahsedeceğim . ­Gerçek şu ki, müjde bağlamındaki ilgisine rağmen, Şem'in evli bir kadın olan Yoanna'nın servetini özgürce kullanamayacağı şeklindeki sözleriyle çelişiyor ­. Bu nedenle, Yahudi bir kadının bağımsız bir ev hanımı olabileceği olasılıkları ve koşulları Sam'den ­daha yakından incelemek mantıklıdır36 ­^.

2       Filistinli kadınlar

MÜLK SAHİBİ OLARAK

O dönemin Filistinli bir kadını yedi tür mülke sahip olabilir ve bunları bağımsız olarak yönetebilirdi: 1) yaşayan oğlu yoksa babasının mirası; 2) bir babadan, anneden ­, kocadan veya herhangi birinden gelen bir hediye; 3) ketubasının parası; 4) ­çeyizi; 5) ölen kocanın mülkünden bir pay; 6) ­ölen kocanın tüm malları, eğer bu evlilik ve kocanın önceki evlilikleri çocuksuz kaldıysa; 7) Kendi emeği ile kazanılan demektir. Bu olasılıkların her biri hakkında birkaç söz söylenmelidir . Durumu açıklığa kavuşturmak için , yakın zamanda Nahal-Khever'de açılan iki kadının, Babata ve Salomea Komaisa'nın arşivlerinden elde edilen görece yeni kanıtlar durumu netleştirmemize yardımcı ^olacaktır .

(1)    . kızına miras

babanın öldüğü sırada yaşayan oğlu yoksa , bir kızın miras alma hakkı Tevrat'ın kendisinde belirlenir (Sayılar 27:1-11, 36) ve İkinci Tapınak döneminde Yahudi mahkemelerinde tanınmış gibi görünmektedir. ­³⁸ . (H. M. Cotton ve J. S. Greenfield'e göre ­, papirüs P. Yadin 23 ve 24, ikinci yüzyılın ­başında Arabistan eyaletindeki Yahudiler arasında uygulanan yasanın, ­ölen kişinin erkek kardeşine veya erkek kardeşinin oğullarına öncelik verdiğini gösterir. kızı 39 , ancak bu kesin olarak söylenemez.40 ^Eğer öyleyse, bu ailelerin Yahudi geleneğini değil, yerel Nebati geleneğini takip ettikleri açıktır. Sayılar 27:1-11'de ­kız çocuklarının mirastaki önceliği açıkça tanımlanmıştır. ­) Mişna, Bava Batra , 8:2) sadece oğluna değil, aynı zamanda ölen oğlunun erkek ve dişi yavrularına da kıza göre öncelik verdi ­; ancak, hahamlar ­karşıt görüşü Sadukilere atfettiler - kızının ölen oğlunun soyundan önceliği vardır (Jerusalem Talmud, Bava Batra , 8:1, 16a; Tosefta, Yadayim , 2:20). Bu nedenle, Yeni Ahit döneminde kızların mal mirasına ilişkin koşulların bir tartışma konusu olması oldukça olasıdır ­ve mahkemenin daha çok hangi görüşe meylettiğini söylemek zordur. Ancak kızların, yaşayan erkek çocukları veya onların çocukları yoksa mirasçı ­olma hakkı ­kimse tarafından tartışılmamıştır41 ^.

(2)    . Bağış

Bir kadın hediye olarak mülk alabilir. Bu durumda ­, evli olsa bile, ona sahip olma ve tasarruf etme hakkını elinde tuttu . Görünüşe göre hediyeler, eşleri ­ve kızları genellikle mirasçılardan dışlayan miras yasalarını atlatmak için kullanılıyordu . Yahudiler , Tevrat'ın miras kanunlarıyla doğrudan çelişen vasiyetnamedeki talimatlar yerine42 Yunanistan ve Mısır'da da onaylanan ­geçici bir çözüm kullandılar : ^yasal mirasçı olamayacak kişiler , çeşitli koşullarla ­bağışlar , aslında bazen bir vasiyetle tamamen aynıdır, ancak biçimsel olarak vasiyet kavramının kapsamına girmez .

Bu, Babata ve Salome Komaisa'nın arşivlerinden bazı belgelerle açıklanmaktadır . Papirüs Yadin 7 (MS 120), Babata'nın babasının Mahoz kentindeki dört hurma ağacı da dahil olmak üzere tüm mal varlığını ­"sürekli mülkiyetinde" annesine verdiği bir hediyedir ­. Bu, " ölüm halinde" bir bağıştır - mevcut sahibin, hediyeyi ölene kadar kullanma hakkını elinde tutması ve ancak ölümünden sonra mülkün tamamen yeni sahibine geçmesi koşuluyla ⁴³ . Babata arşivinden bir başka bağış (s. Yadin 19, MS 128) , Babata'nın ikinci kocası, kızı Şelamtzion , evlendikten hemen sonra Yahuda'dandır : tüm binalarla birlikte çiftliğin yarısını , ­diğer yarısını da alır. öldükten sonra alacak . Babata'nın kendisi , babası sahip olduğu her şeyi karısına vermeden önce , babasından ilk evliliği ­vesilesiyle babasından Mahoz'da dört hurma korusu (görünüşe göre annesine verdiği hurma ağaçları değil ) almış olabilir. . ^Bu bağış korunmadı , ancak Babata ve babasının mal varlığı hakkında bildiklerimizden , var olduğu sonucuna varabiliriz 44 . Salome Komaisa'nın arşivinde, Salome Gropta (Grapta) ^45'in Makhoz'daki bir hurma korusunu kızı Salome Komaisa'ya (P. XHev / Se 64, MS 129) devrettiği bir bağış korunmuştur . Salome Komaisa, Salome Grapta'nın ilk evliliğinden olan kızıydı ; bu bağış sırasında kocasıyla ikinci ­kez evlenmişti . Hem bu durumda hem de Yahuda'nın kızına hediyesi durumunda , ikinci bir evliliğe giren ebeveynlerin kızlarına ilk evliliklerinden hediyeler verdiklerini görüyoruz - görünüşe göre erkek varisler ­ortaya çıkarsa onlara bakmak için . ikinci evlilik

Salome Gropta ile ilgili olarak , elbette, kayda değer : evli bir kadın olarak, yine de mülkünü oldukça özgürce ­elden çıkardı . Verdiği ­bağışta _ kızının korusunu "sonsuza kadar, koşulsuz ve istisnasız ... ve onu uygun gördüğü şekilde yönetin" (satır 16-17, 40-41) ⁴⁶ . Bu cümleyi aynı cümlenin parçalarıyla birlikte bağışlayıcı Jude'a koyarak (papirüs ­Yadin 19, satır 23-25), şu metni alıyoruz: “Sonsuza kadar, koşulsuz ve istisnasız, inşa etmek, genişletmek, derinleştirmek, kazmak için , uygun gördüğü şekilde, haklı, koşulsuz ve geri dönülmez bir şekilde sahip olun, kullanın ve yönetin” ⁴⁷ . Açıkçası, her iki durumda da, kızın ­hediyeye sahip olma ve onu kullanma hakkı evlendikten sonra da korunmuştur.

Salome Komaisa arşivinden ­konumuzla doğrudan ilgili bir başka belge de iddialardan vazgeçme eylemidir (XHev/Se63, muhtemelen MS 127) Bu , Salome Komaisa ile annesi Salome Grapta arasındaki hukuk mücadelesinin bir sonucudur . ­Anne ve kızı, Salome Grapta'nın kocası ve Salome Komaisa'nın babası Levi ile Salome Komaisa'nın erkek kardeşi Salome Grapta'dan olan oğlu Levi'nin bıraktığı miras konusunda tartıştı. Salome Komaisa, annesi lehine miras haklarından vazgeçer. Erkek varislerden hiç bahsedilmiyor. Anlaşmazlığın konusu ya ölüm durumunda bir hediye ⁴⁸ ya da belki de kocanın malının dul kadının ­ketuba olarak talep ettiği kısmıydı (bunun için bkz. paragraf 3). Muhtemelen ­, erkek kardeşi Salome'nin ölümünden sonra Komaisa, babasının tek varisi olarak kaldı ve annesinin, ya hediye olarak ya da bir dulun hakkıyla alınan ve her iki parçayı da yasal olarak alma hakkına sahip olan bu mallar üzerindeki hakkına itiraz etti. ölen kocasının mirasından elde edilen gelir veya nakit olarak ketubu.

babalarından, annelerinden ve kocalarından hatırı sayılır bir servete sahip oldukları açıktır ­: bazı durumlarda, belki erkek varislerin yokluğunda mirasçılar olarak ­ve hiç şüphesiz, görünüşe göre düzenli olarak yapılan bağışlar yoluyla. mirası sadece ­oğullara değil , eşlere ve kızlara da devretmek için kullanılırdı ­. Murabbaat ve Nahal Hever'den yapılan evlilik sözleşmelerinde , mülkiyet hiçbir zaman kadının evlendikten sonra ­kocasının kontrolüne geçen ketuba veya çeyizin (aşağıya bakınız) ⁴⁹ bir parçası ­olmaz . Aksine ­, kadınların kocalarından bağımsız olarak gayrimenkul edindiklerini, sahip olduklarını ve tasarrufta bulunduklarını görmekteyiz50 ^. Chuza'nın karısı olan aristokrat Joanna'nın da aynısını yapması şaşırtıcı mı ?

Bu belgelere ek olarak , yere yeterince ­yakın _ ve İsa'nın hizmetinin zamanı, İsa'nın zamanının Filistin geleneklerine doğrudan ışık tutmasalar da , hem birbirleriyle hem de arşivlerden elde edilen kanıtlarla karşılaştırıldığında çok ilginç olsalar da , iki kanıt kategorisi daha aktaralım ­. Babata ve Salome Komaisa.

5. yüzyılda bir Mısır şehri olan Elephantine'deki Yahudi cemaatinden kanıtlara sahibiz . Azarya'nın oğlu Ananias'ın ­(veya Ananias'ın) arşivlerinde dört bağış vardır . Bunların en eskisinde (Kraeling 4 = B3.5) ⁵¹ karısı Tamut Anany ile on beş yıllık evliliğin ardından evin yarısını sonsuza kadar ona ve çocuklarına verir . Kalan üç bağışta Ananias malını kızı Yehoishma'ya verir ⁵² . Üç ay içinde gerçekleşecek olan evliliği vesilesiyle , ona evinin bir kısmını kullanma hakkı verir ­(Kraeling 6 = B3.7) ⁵³ ve daha sonraki bir hediyede, ölüm durumunda , evin bu kısmındaki tüm hakları ona devreder - ama ancak onun ölümünden sonra ­(Kraeling 9 = B3.10 ) ⁵⁴ . Ananias burada hediyenin nedenini açıklıyor : "Çünkü ben yaşlandığımda beni destekledi " ( 17. satır) ⁵⁵ . Son olarak, çeyizin yanı sıra kızına başka bir ev verir ( çeyizin kendisi ona babası tarafından değil, üvey erkek kardeşi tarafından verilmiştir) (Kraeling 10 = B3.11) ⁵⁶ . Bu durumda evin mülkiyeti kendisine, kocası da çeyiz olarak kullanma hakkını elde etmiştir57 ^. Bu eylemlerde , Babata ve Salome Komaisa'nın arşivlerinden zaten aşina olduğumuz bir uygulamayla karşılaşıyoruz . Ananias, ­karısına ve kızına yasaya göre doğrudan alamayacakları bir miras vermek için bağış prosedürünü kullanır58 ^. Babası Mahseya'nın kızı Mibtakhia'dan bağış yoluyla gayrimenkul alan Elephantine'den başka bir zengin kadın da biliniyor ⁵⁹ .

İkinci olarak, Mişna ile başlayan haham edebiyatı , ölüm durumunda hediyeler de dahil olmak üzere bağış uygulamalarını tanır (Mişna, Bava Batra, 8:5-7) 60 . Bir vasiyet yerine bir hediye olduğu için , tam olarak miras yasasını atlatmanın, ­Tevrat'a itaatsizlikten kaçınmanın bir yolu olarak algılanırlar . ­Yasal mirasçı olmayan akraba veya arkadaşların mirasını sağlamak ­ve ­babasının gazabına uğramış bir oğlu mirastan mahrum bırakmak için kullanılırlar . ­Hahamlar, meşru mirasçıları atlayarak böyle bir miras devrini onaylamazlar, ancak bunun yasallığını kabul ederler. Hahamlar, mülkün kadınlara devredilmesini daha da az onaylıyordu ve bu nedenle eşler, kızlar ve diğer kadın akrabalar, bağışların mirasçıları olarak açıkça belirtilmedi ­. Bununla birlikte, Babata ve Salome Komaisa ailelerinde olduğu gibi, mirasın kadınlara tahsis edilmesi için hiç şüphesiz uygun yasal araçlar kullanıldı . ­Mişna'ya yansıyan ­hukuki durum, ­bir asır önce arşiv belgelerinde gördüğümüze çok benziyor. Açıkçası ­, mahkemelerde bu yasal uygulamayı oluşturanlar hahamların selefleri değildi - ancak diğer halkların yasalarına ve geleneklerine çok şey borçlu olan Yahudilerin yaygın uygulaması, diğer birçok açıdan olduğu gibi bunda da kabul edildi. hahamlar tarafından. Miras yasasını atlatmak için tapuların kullanılması sorununda, MÖ 5. yüzyıldaki Mısır Yahudilerinin uygulamaları arasında -belki de doğrudan bir tarihsel süreklilik olmasa da- açık bir analoji görüyoruz . e., MS 2. yüzyılın başlarındaki Nabatea ve Judea Yahudileri . ve haham yasası MS 2. yüzyılın sonunda Mişna'da kodlanmıştır . İsa'nın zamanındaki Filistin'de aynı yasaların ve aynı uygulamaların işlediğini varsaymak mantıklıdır .

Babat ve Salome Komaisa'nın arşivlerinden alınan belgeler , özellikle de bağışlar yoluyla ­miras kanunlarının çiğnenmesiyle ilgili olanlar , bize ortak bir model ­gösteriyor : ayrıntılı çalışma ve ­kanıtların yakından incelenmesi bize eski Yahudi toplumunun ( diğer eski toplumlar gibi) ilk göründüğü kadar ataerkil olmadığını söyleyin . Genel ataerkil yapı içinde , kadınların hatırı sayılır bir bağımsızlığa ­sahip olmalarını sağlayan birçok yol ve araç vardı . Kuşkusuz , normal koşullar altında, kadınlar ataerkil kanunları yok edemez veya onlara meydan okuyamazlardı : ama bu kurallar içinde, en azından bazılarında , genellikle düşündüğümüzden ­çok daha fazla manevra alanı vardı ­. Şunu da belirtmekte fayda var (bu, çoğu kişi ­için önemli bir açıklamadır) . Bu konudaki önceki çalışmalar), haham yasalarının katı ataerkilliğinin, MS 1. yüzyıldan bahsetmeye gerek yok , hahamlar döneminde bile Yahudi toplumunun gerçek yaşamının doluluğunu mutlaka yansıtmadığını gösteriyor .

(3)    . Ketuba, (4) çeyiz ve (5) ÖLÜMÜNDEN SONRA KOCA'nın mülklerinin yönetimi

"Ketuba" kelimesi Yahudiler arasında hem evlilik akdi hem de kocanın boşanma veya ölüm halinde karısını terk etmek zorunda olduğu sözleşmeye göre para veya mal anlamına geliyordu . Görünüşe göre ketuba , eski İsrail'de damadın çalışan ellerini kaybettiği için kayınpederine ödediği başlık parasından ( dhm ) gelişti . Hahamlara göre (Babil Talmud, Ketubot , 10a, 82b), MÖ 1. yüzyılın başında . Simeon ben Shetah'ın eylemi başlık parasını kaldırdı , yerine kocanın boşanma veya ölüm durumunda karısını geçindirme ­yükümlülüğünü getirdi ve bu yükümlülük tüm mal varlığı tarafından garanti altına alındı . Ketubah - ona çağrılmaya başlandı - artık gelinin ailesine kaybı ­için bir tazminat değildi. işçiler, ancak dul olan ­kadının geçimini sağlamanın bir yolu ya da kocası tarafından sürgüne gönderildi . Ketubah'ın kökenine ilişkin haham anlatısının ne kadar güvenilir olduğu bilinmemektedir , ^{61 ancak daha sonraki hahamlar tarafından} ketuba olarak bilinen uygulamanın Yeni Ahit döneminde zaten var olması muhtemeldir . Elephantine'den yapılan evlilik sözleşmelerinde , başlık parasının tamamen resmi olarak babaya (veya ailenin diğer reisine ) aktarıldığını zaten görüyoruz , ancak gerçekte boşandıktan sonra karısına ödenmesi şartıyla çeyizde yer alıyor . ⁶² .

Damat ketubayı müstakbel eşi için tasarladıysa , o zaman bununla­ gelinin babası tarafından damada ödenir . Bir yandan çeyiz­ bir el arayanları cezbetti ve diğer yandan ketuba gibi, bir kadının kocasının boşanması veya ölümü durumunda hayatını güvence altına alması gerekiyordu ; evlilik sırasında koca çeyizi kullanma hakkına sahip olmasına rağmen , ­kadından boşanırsa veya ondan önce ölürse kadına tamamen iade edilmesi gerekiyordu .

Zaman olarak Yeni Ahit dönemine en yakın olan Murabbaat ve Nachal Hever'den gelen Yahudi evlilik sözleşmelerinde , çeyiz ve ketubayı birbirinden ayırmak her zaman kolay değildir , bu nedenle bu konuda tartışmalar vardır ⁶³ . Yunanca yazılmış bu tür beş antlaşmadan (Mur 115, Mur 116, Yadin 18, Xhev/Se 65 [= Yadin 37], Xhev/Se 69), söz konusu mülk ( gümüş, altın , kıyafetler­ vb. , toplam değeri 96 ila 500 dinar) ⁶⁴ gelin tarafından verilir ; ­beşinci (Mur 116), görünüşe göre aynı şekilde anlaşılması gereken 2.000 dinarlık bir çeyizden ( eğrelti otu ) doğrudan bahsediyor . Bununla birlikte , bir ­durumda ( Babata'nın üvey kızı Shelamtsion'un Yahuda Cimbri ile evliliği ), " daha önce bahsedilen evlilik hediyesinin yanı sıra [ Yahuda ] ona [Şelamtion] vermeyi vaat ettiği üç yüz dinardan [ prosfor©j] ve ayrıca çeyiz sayılır ­[proi(o)k6j]” (Yadin 18, satır 46-49) 65 . Toplam 500 denarii miktarına (evlilik hediyesi - 200 denarii ve Yahuda'dan ek 300 denarii ) Şelamtion'un "çeyizi" denir ( nrp ⁶⁶ = eğrelti otu") ve Yahuda'nın kendisi tarafından yazılmış Aramice bir son yazıda ( 70-71 . satırlar ). Koca tarafından yapılan bu çeyiz ilavesi, haham yasalarından ⁶⁷ bir ketuba rolünü oynar ; bu nedenle ­, antlaşmanın "Yunan ­hukuku/gelenekleri"ne atıfta bulunmasına rağmen (satır 51: εllenikω nomω ), bu belge Yahudilerin ketuba ­⁶⁸ uygulamasının varlığını doğrulamaktadır . Ayrıca, ^{Elephantine'den} çok daha eski evlilik sözleşmelerinde ketubanın çeyizde yer almasıyla açık paralellikler buluyoruz69 .

Aramice yazılmış üç evlilik sözleşmesi de vardır ­( Mur 20, Mur 21, Yadin 10), bunlardan ikisi ­"Musa ve Yahudilerin kanunlarından" söz eder (Mur 20, satır 3; Yadin 10, satır 5). İki tanesi ketuba kelimesini içeriyor (Mur 21, satır 10, 13; Yadin 10, satır 16). Yunan ­sözleşmelerinden farklı olarak, bu belgelerin günümüze kalan kısımlarında gelinin katkıda bulunduğuna dair işaretler bulamıyoruz ­, ancak bunlardan biri ketubaya ek olarak gelinin belirli bir miktar katkıda bulunduğundan bahsediyor: "Seni boşarsam, o zaman ben ketuba'nızı [ size dahil olan parayı ­] ve [yukarıda sahip olduğum ]... tümünü] size iade edecek" (Mur 21, satır 10, 13) ⁷⁰ . "Geri döneceğim" (satır 10: kwt ) kelimesi , diğer her şey gibi ketubanın da gelin tarafından getirildiğini gösterebilir; ancak, oldukça özgür bir anlamda kullanılabilir. Görünüşe göre ­hem ketuba hem de çeyiz anlamına geliyor (“sahip olduğum her şey senin”); ancak bu Aramice evlilik sözleşmelerindeki "ketuba" kelimesinin bir çeyiz anlamına geldiği de göz ardı edilemez.

dört yüzyıl önce Elephantine ^{71'de olduğu gibi} , Yahudilerin ­ketuba geleneğini Yunanların çeyiz verme geleneğiyle birleştirdiler. Yunan antlaşmalarında çeyizin ilk sırada yer alması ve Aramice'de ketuba olması belki de tesadüf değildir. Metinlerin parçalı doğası ­, her ikisiyle de ilgilenip ilgilenmediklerini belirlememize izin vermiyor . Uygulama farklı durumlarda değişiklik göstermiş olabilir .

Her halükarda açıktır ki, evlilik süresince kadının çeyizi veya ketubası üzerinde serbestçe tasarruf etme hakkı olmamasına rağmen , boşanma durumunda ⁷² veya kocasının ölümü , bu mülkün tüm mülkiyet ve tasarruf haklarını tam olarak ­aldı . hacim. Evlilik sözleşmesi yapan zengin aileler için bu mülk önemli miktarlara ulaştı : 96 (ama bu ikinci evlilik ­: Xhev/Se 65), 200 (Mur 115), 400 (Yadin 10), 500 (Yadin 18, Xhev/Se) 69) ve hatta 2.000 (Mur 116) dinar. Kocasının ölümü halinde , dul kadının ya evinde kalıp malını idare etme ya da ketubasının ve/veya çeyizinin tamamını alıp gitme hakkı vardı . Aynı zamanda, tabii ki, İsa meselindeki dul kadın (Luka 18:1-5) veya Babata'nın kendisi gibi (bkz. Yadin 21 ve 22).

Erkeğin tüm mülkü, ­karısına olası bir borcun teminatı olduğu için (bkz. örneğin Mur 20, satır 11-12), karısının rızası olmadan hiçbir şey satamazdı. Murabbaat'tan Papi rus 30 (MS 134), satıcının bu mülk üzerindeki haklarından feragat ettiğini, kocasının ölümünden sonra ­evinde kalabilmesi ve mülk alabilmesi şartıyla, bir ev ve arazinin satışına ilişkin bir ­bildirimdir. ­yılda 30 dinar ­. Ananias ve Sapphira'nın öyküsünde Saffirah'ın rolü (Elçilerin İşleri 5:1: onun rızasıyla mülkün bir kısmını sattı) muhtemelen ­aynı şekilde açıklanmalıdır: çünkü Ananias'ın ölümü durumunda, ­Sapphira daha önce hakları almıştı. mülkünü, rızasını almadan hiçbir şey satamaz. Karı kocanın başka herhangi bir anlamda ortak mülkiyete sahip olduğuna dair hiçbir örneğimiz olmadığı için, bu, ­yasal incelikleri anlamak istemeyen yorumcular tarafından kolayca gözden kaçırılsa da73, ^{alıntılanan pasaj} için son derece makul bir açıklamadır74 .

(6)    . dul miras

Miras kanunları, bir kadının, eğer evlilikleri ve önceki evlilikleri ­çocuksuzsa , kocasının servetini miras almasına izin veriyordu. (ya da yaşayan varisi yoktur ), kanıtlanmamış olsa da belki ⁷⁵ . Bunun en inandırıcı delili Kitap'tır ­. Judith. Judith'in kocası " sahip olduğu altınını , gümüşünü , hizmetçilerini , cariyelerini, sığırlarını ve tarlalarını ona bıraktı " (8:7). Ayrıca , ölümünden önce bu mülkü kocasının en yakın akrabaları ve kendi arasında dağıttığını da okuyoruz ­(16:24). Açıkçası, okuyucular bunu , kendisinin ve kocasının çocukları olmayacak şekilde anlamalıdır . Tabii ki, ölüm durumunda servetini ona bir hediye olarak devredebilir (2. paragrafa bakın). Belki de 16:24, aynı bağışların yardımıyla mülkünü kendisi elden çıkaracak şekilde anlaşılmalıdır , ­ancak , başka mirasçı olmasaydı - bu onun olsun, bu serveti miras hukuku uyarınca pekala alabilirdi . kocasının çocukları, kocasının erkek kardeşleri veya onların çocukları ⁷⁶ .

Her halükarda, Judith zengin bir dul olarak araştırmamız için ilginç bir ­örnek . Tabii ki, o kurgusal bir kadın kahramandır : ­ancak , okuyucular böyle bir kadından tarihteki rolü için ­gerekli olan toplumdaki bağımsızlığı ve konumu beklemeselerdi , zengin ve çocuksuz bir dul olarak tasvir edilmezdi . Böyle bir kadın oldukça nadir bir özgürlük elde etti: babasından, kocasından, oğullarından bağımsızlık - ve aynı zamanda yiyecek konusunda endişelenmeden yaşamak için yeterli para . İkinci Tapınağın son döneminden zengin bir dul kadının tarihsel bir ­figürünü biliyoruz : Bu , İsa'nın en genç çağdaşı , Boeth'in kızı ^{Martha'dır77} . Haham literatüründe onunla ilgili hikayelerin çok fazla tarihsel değeri olmayabilir , ancak son derece zengin olması ve bunun için hatırlanması çok muhtemeldir. ( Babil Talmudu ­, Ketubot , 104a ve Sifre Deuteronomy 281 gibi pasajlarda, zengin bir dul - bilinen en zengin kadın - modeli olarak tasvir edilmiştir . haham geleneği . ) O zamanlar birçok yüksek rahibin çıktığı Boet'in aristokrat ­rahip ailesine aitti . İlk evliliğinde dul kaldı, bir süre sonra başrahiple evlendi ­. Gamla oğlu Yeşu ; bununla birlikte, haham geleneği - ikinci kocası için yüksek rahipliğin bir uzantısını rüşvetle nasıl satın aldığına dair hikayede (Babil Talmud, Yoma , 18a) - servetin kocasına ait olmadığı , ancak ona ⁷⁸ . _

Bütün bu örnekler, İsa'nın müritleri arasında bağımsız olarak mülk sahibi olan dul kadınların olabileceğini göstermektedir . Bu tür kadınlar hem İsa ile seyahat etme özgürlüğüne hem de hacıları desteklemek için gereken paraya ­sahip olabilirler .

(7)    . İşiniz tarafından kazanılan para

Tal Ilan, kadınların emeğiyle ilgili erken dönem haham literatüründen bize ulaşan bilgileri ^topladı79 . Bu tanıklıklar, incelediğimiz dönemden daha geç bir döneme aittir , ancak değişmeyen bir sosyal durumu ­yansıtıyor gibi görünmektedir ; ve bir kadının kocasına boyun eğmesi ve faaliyetinin ev ve ev halkıyla sınırlandırılması şeklindeki katı haham gerekliliği göz ­önüne alındığında , haham literatüründe ­yalnızca tesadüfen bahsedilen bir kadının bağımsızlığı olasılıklarının her halükarda , hahamların tanıdığından daha büyük .

Elbette burada kölelerin işini ve aile üyelerine hizmet etmeyi ­dikkate almıyoruz . Bu tür işler bir kadına yiyecek ve barınak sağladı , ancak ona ­kendi takdirine göre ­kullanabileceği parayı sağlamadı . Ancak bir kadın, ailesi için yaptığı işi başkaları için yaparak onları kazanabilirdi . Ayrıca evde veya pazarda80 ^ekmek , giyim, tarım ürünleri ticareti yapabilirdi. Çoğu durumda , bu, özellikle fakir ailelerde , ailenin ana gelirine yalnızca bir ekti : "profesyonel" fırıncılar ve tam ­zamanlı tüccarlar , kural olarak ^erkeklerdi81 . Ancak gelire muhtaç bir kadın ­-bekar veya boşanmış, babasının evinde payı ­olmayan veya erkek akrabası olmayan fakir bir dul- böyle bir işi üstlenmeye çalışabilir. Bir grup "profesyonel" işçi tanıyoruz, şüphesiz çok yetenekli ve bekar 82 ^: Tapınağın peçelerini ­dokuyanlar - onlar da Tapınaktan maaş alıyordu , tıpkı bu kadınların akrabaları gibi (bu kadınların akrabaları?) gösteri ekmeği ­ve tütsü yapılmış ⁸³ . Yüksek vasıflı kadın emeğinin böyle bir örneği, ­diğer kadınların dokuma, dikme, nakış yapma becerileri için para alarak aile gelirlerini artırabileceklerini veya bağımsız yaşayabileceklerini gösteriyor . Elçilerin İşleri 16:14'te Küçük Asya'da bir kadının (Lydia) ciddi bir işin metresi olabileceğini öğreniyoruz ; Filistin toplumunda ­bu pek mümkün görünmüyor , ancak böyle bir ihtimal tamamen göz ardı edilemez .

Kadınlar için bir başka yaygın meslek de han ­işletmektir ; kadın, yabancıların odasına girmesine izin verdi , onlar için de grup üyeleri ­için yaptığı sıradan işleri yaptı. aileler, bir ücret karşılığında. ( Luka 2:7'de bahsettiği Beytüllahim'deki ­hancılar , açıkça belirtmese de , Noel'in modern temsillerinin gösterdiği gibi , büyük olasılıkla erkekler değil , ­kadınlardı . ) Haham edebiyatı tarafından tanınan diğer kadın meslekleri ­- berberlik, ebelik , profesyonel bir yas tutan kişi. Bütün bu durumlarda, kadının işi ya aile ­gelirine bir ek olarak ya da ( bazı durumlarda diğerlerinden daha muhtemeldir ) ­bağımsız bir varoluş için bir gelir kaynağı olarak hizmet etti . Yetişkin erkek akrabaları olmayan veya onlarla birlikte yaşamayan kadınların oldukça nadir olduğu görülüyordu ve bir dul kadına ve bir yetime (muhtemelen dul bir anneyle yaşayan) hayırsever yardımın Yahudilikte kutsal bir görev olarak görülmesi , yetişkin erkek akrabaları olmadan bir kadının hayatta kalması o kadar kolay değildi . Bununla birlikte , ­geçimini sağlamak için kaydettiğim fırsatlar , hayır kurumlarına başvurmadan işleriyle geçimini sağlayan kadınların olduğunu gösteriyor . Bazı fahişelerin de bu kategoriye ait olması mümkündür ⁸⁴ .

Evli bir kadın veya babasının evinde yaşayan bir kadın bu yollardan para kazanabiliyordu ama özgürce ­kazanamıyordu. onları elden çıkarın . Aile kumbarasına katkıda bulunmak zorundaydı ve babası ya da kocası onları elden çıkardı . sadece ­_ Evlenmemiş, boşanmış veya üzerinde babası veya kocası olmayan dul kadınlar kendilerine para kazanabilirlerdi .

Bir kadının mülkiyetinde bulunan mülkü elde edebileceği yolları sıraladıktan sonra , şimdi de çeşitli medeni hallere ­sahip kadınlar için bunlardan hangilerinin mevcut olduğunu söyleyelim . Her yetişkin kadın dört kişiden ­birine aitti. kategoriler: a) bekar; b) evli; c) boşanmış ve yeniden evlenmemiş ; 4) dul ve yeniden evlenmemiş . Her kategori için mevcut ­mülk sahipliği seçenekleri şunlardır :

1.            Evli olmayan bir kadın 1, 2 ve 7. yollarla ­mülk edinebilir .

2.            Evli bir kadın, yalnızca 1. ve 2. yöntemlerle elde edilen mülk üzerinde serbestçe tasarruf edebilirdi . Kazandığı tüm para (7) kocasına aitti ve ketuba (3) ve çeyiz (4) kocasına kadar ona geçemezdi. ondan boşan ya da ölme.

3.            Boşanmış bir kadın, evli olmayan bir kadın için ortak olan ­1, 2 ve 7. kategorilere ek olarak , 3. ve 4. kategorideki mülklere sahip olabilir .

4.            Bir dul kadın tüm kategorilerde mülk sahibi olabilir, ancak 3. ve 4. kategoriler yalnızca 5. kategorideki haklardan feragat edilerek elde edilebilir ve 6. kategori 3 , 4 ve 5'in yerini alabilir ­.

Celile'de İsa'yı takip eden ve ­ona para konusunda yardım eden kadınlar arasında dört kategoriden ­de kadınlar olabilir . Pek çok kadının polo yaşında uzun süre evli kalmaması pek olası değildir - kural olarak ­, babalar kızlarını mümkün olduğu kadar erken yaşta evlendirmeye çalışırdı (çapraz başvuru ­Sir. 42 : 9-10 ) 85 la hala bir çocuk ⁸⁶ . Ancak, İsa'nın hastalıktan iyileştirdiği veya cinlerden kurtardığı kadınlardan bazıları (Luka 8:2), reşit olmalarına rağmen durumları nedeniyle evlenemeyebilirler. İblislerin ele geçirdiği bir kadın, kocasının onunla yaşayamayacağını ve onunla baş edemeyeceğini anlayarak onu terk etmesi durumunda da boşanabilirdi. Eski bir şeytan olan Mecdelli Meryem ya hiç evlenmemiş ya da boşanmış olabilir ⁸⁷ . Dört kategorinin hepsinden koca, ­mülkünü tamamen elden çıkaran metres rolüne en az uygun olanıdır ; ­ancak Babat ve Salome Komaisa'nın arşivlerinden, en azından varlıklı ailelerde ­evli bir kadının kendi imkanlarına sahip olabileceğini ve bunlar üzerinde tam haklara sahip olabileceğini biliyoruz.

Bu sonuncusu, De vida Sima'nın yalnızca eşler ve mülkler hakkında hahamların sözlerine dayanan, "Joanna, görünüşte maddi zenginliğine rağmen, İsa'ya mali açıdan yardım edecek durumda olmayabilir" iddiasına en önemli açıklamadır ­. ^{" Sim burada, diğer tartışmalarında olduğu gibi,} kadınların mirasçı olmasını engelleyen miras yasalarını aşmanın bir yolu olarak hediyeler de dahil olmak üzere bağışları dikkate ­almıyor ­. Joanna zengin bir aileden geliyordu - bu nedenle, ebeveynlerinden bir şeyi doğrudan, irade ile değil, hediye ­olarak miras almış olması oldukça olasıdır . Babata ve Judean Çölü'nden parşömenlerin diğer "kahramanları" gibi . Evli olsa bile , kendine ­ait olabilir. İsa ve takipçilerine yardım etmek ­için verdiğim servet . Sim onun evli olduğunu düşünüyor. Bununla birlikte, bu açık değildir : kocasının ölümünden sonra bile ona "Khuza'nın karısı" demek oldukça mümkündü , özellikle de Luka için bu onun yüksek statüsünü ve Hirodes mahkemesiyle bağlantılarını belirtmenin en kolay yoluysa . Zengin bir dulsa, maddi ve diğer yönden bağımsızlığı , kendi imkanlarıyla evli bir kadınınkinden bile daha fazlaydı .

3.     Herod'un karısı

Joanna'nın kocası Khuza, Herod Antipas'ın pitropoj'uydu (Luka 8:3). Sözcük, Mt 20:8'de olduğu gibi, bir evin veya mülkün yöneticisini ifade eder. Josephus ve Philo bunu Latince savcının çevirisi olarak ­kullanıyor ve Judea'nın Romalı valilerine, hem ­uygun savcılara hem de valilere ^uygulandı . Ancak, Birinci Kral Agrippa'nın pitropoj'u olan Taumast , Chuza'nın durumuna daha yakındır; Agrippa II'nin pitropoj'u Ptolemy ve Nebati kralı Gadfly'ın pitropoj'u Silley. Joseph Tavmast'ın imparator Guy'ın kölesi olduğunu söyler ­⁹⁰ . Agrippa Roma'da tutuklu olarak yaşarken, Gaius ­ondan hoşlandı ve Agrippa kral olduğunda Taumast'ı ona gönderdi: Agrippa onu serbest bıraktı ve ­mülkünün (τηj oυsiαj ™pitropon) yöneticisi yaptı. Ölmek üzere, Taumast'ı oğlu Agrippa II ve kızı Berenice'ye "aynı pozisyonda" hizmet etmeleri için bıraktı ; ­Tawmast, ölümüne kadar yerinde kaldı ( Antiquities of the Jewish , 18.194) ⁹¹ . İkinci Agrippa ve kız kardeşinin ikinci ™pitropoj'una Ptolemy ( Yahudi Savaşı , 2.595; "Vita" 126-128) adı verildi ­- Yahudiler arasında yaygın olan bir Yunanca isim. Belki de bu, kahya olarak adlandırdığı kişidir ­(εpitropoς, Babil Talmud'unda swpwrjypa , ödünç kelime olarak kullanılır ,­

Şabat , 121a; sukkah 27a) Agrippa II Babil Talmudu ⁹² . Çarın malikanelerinin yöneticisi özünde çarın ­maliye bakanıydı: o sadece saray ekonomisini ve kraliyet mallarını yönetmekle kalmıyor, aynı zamanda hazine gelirlerinden de sorumluydu . Birinci Agrippa güvenilir bir azatlı tarafından bu önemli ve sorumlu konuma sahipse , o zaman Nabatea'da Gadfly ™pitropoj kralı Silleus adında bir aristokrat vardı (Yahudi Savaşı, 1.487) ⁹³ . Soylu bir aileden gelen Sillai'nin kökeni, ­Büyük Herod'un kız kardeşi Salome için değerli bir damat olarak görülmesi (Yahudi Eski Eserleri , 6.224-225) ve ayrıca Apollo'ya ithaf tabletinde Miletos tapınağında kendisini "Kralın kardeşi Sillai" ^{94 olarak adlandırması} , açıkça gerçek bir akrabalık göstergesi değil, ­saraydaki en yüksek konumu belirten bir unvandır. Pitropoj'un konumu o kadar yüksekti ki, Kral Gadfly'nin ilerlemiş yaşından ve tembelliğinden yararlanan Silley, aslında devleti yönetti ( Antiquities of the Jewish , 16.220, 280) ve hatta ­tahtın varisinin seçimine katıldı ( ­Antiquities Yahudilerin , 16.295-296).

üç paralellik bize Herod'un pitropoj'u Anty'nin ­Herod'un sarayında çok yüksek rütbeli bir kişi olabileceğini gösteriyor . Bununla birlikte, Kuz hakkında böyle bir sonuca varmadan önce, onun " Hirodes'in [tek] kahyası" değil, "kâhyalardan biri", yani kraliyet mülklerinden birinin kâhyası olma ihtimalini de göz önünde bulundurmak gerekir. ­. Daha sonra Jamnia'daki (Yavne) kraliyet mülkünün pitropoj'u ile karşılaştırılabilir . Eskiden Roma'ya ait olan bu topraklar, İmparatoriçe Livia tarafından Herod'a bağışlanmış , daha sonra imparatorlar Tiberius ve Gaius'a geçmiş ve ­Flavius'un "Jamnia'nın vekili" (o tηj 'Iαmneiαj ) dediği Gaius Herennius Capito ­^{95 tarafından yönetilmiştir.} ™pitropoj) (Yahudilerin Eski Eserleri , 18.158) . Philo'ya göre, Kapiton ­fakirlerden çıktı ve konumundan utanmadan yararlanarak zengin olmayı başardı (Philo, Alegoriler of the Law 199, cf. 203). Jamnia'nın başka bir ­savcısı (belki de Livy'nin onu yönettiği zamandan beri ­) yazıttan bizim tarafımızdan biliniyor: bu, imparator Augustus'un azat edilmiş bir adamı ⁹⁶ . Bununla birlikte, kraliyete ait geniş topraklar olduğunu bildiğimiz Yahudiye veya Samiriye'den ­farklı olarak , hiçbir kanıt ­yoktur . Celile'de kraliyet malikanelerinin varlığı ⁹⁷ . Belki ^de Perea 98'deydiler ; ancak, Chuza'nın Celile'de yaşadığını ve çalıştığını varsayarsak, Chuza'nın karısı ile Celile'deki İsa arasındaki ilişki bizim için daha nettir . Bu nedenle , Khuza'nın Antipas'ın Celile veya Perea'daki malikanelerinden birini yönetme olasılığı göz ardı edilemezken , mülkün ­sorumlusunun o olması daha olasıdır . ve bir bütün olarak Antipas'ın gelirleri . Konum kesinlikle çok önemlidir, özellikle Antipas'ın saltanatının ilk yıllarında , kralın üç yeni şehrin - Sepphoris, Libya ve Tiberias ^{99 -} inşası için (şüphesiz vergilerden elde edilen ) önemli bir gelir artışına ihtiyacı olduğu zaman . Ancak , olup ­olmadığına bakılmaksızın Khuza'nın kraliyet mülklerinden yalnızca biri mi yoksa bir bakan mı ­olduğu mali durum ( ama özellikle ikinci durumda) ve kökeni ­neydi , kralın ona iyi para ödediği ve zengin bir adam olduğu açıktır . Büyük olasılıkla, kendi toprağı da vardı , ancak onu nasıl aldığını söyleyemesek de - miras yoluyla veya kraldan bir hediye olarak ¹⁰⁰ , köylülerin borcunu satın aldı veya kullandı ­¹⁰¹ . O ve karısı Joanna , Hirodes'in kurduğu ­yeni şehir olan Tiberya'daki saray mensupları olacaktı . Herod Antipas ( belki MS 18 civarında), ¹⁰² Antipas'ın saltanatının büyük bölümünde ­başkentiydi .

Burada bazı bilim adamlarının ^{103 o "avlu"} nun (basilik6j) Khuza olduğu varsayımından bahsetmeye değer ¹ 0 ⁴ Yuhanna 4:46'dan , Kefernahum'da kalıcı olarak ikamet eden ve tüm evi İsa'ya inanan (4:53). Oğlunun iyileşmesi - bu hipotezde ­Joanna'nın oğlu - onun İsa'nın hizmetine olan bağlılığını açıklıyor ­. Bununla birlikte, Kaper Naum yakınlarında herhangi bir kraliyet mülkü olduğunu bilmediğimiz için, ­Yuhanna 4:46'daki basilik6j kraliyet mülklerinin bir ™pitpopoj'u değildir . Eğer Khuza, Hirodes'in egemenliğinin ­pitpopoj'u olsaydı , o zaman Kefernahum'da bir evi veya malikanesi olabilirdi. Bununla birlikte, basilik6j kelimesi Celile ¹⁰⁵ torkilerinden birinin başı veya daha düşük rütbeli bir memur anlamına da gelebilir. Bu saray mensubunun Khuza ile özdeşleşmesi mümkündür - ama daha fazlası değil. Bununla birlikte, "kralın ­koruyucusu" bize İsa'nın, Chuza ve Joanna'nın ait olduğu Hirodes'in sarayında bir şifacı olarak ün yaptığına dair ikinci dereceden kanıtlar sunar. Bu türden başka bir kanıt , daha sonra Antakya Kilisesi'nin önde gelen liderlerinden biri olan ve Herod Antipas a sυntrofθj ("öğrenci arkadaşı": Elçilerin İşleri 13:1) ile birlikte olan figurah Maneas'tan ( ­Menahem'in Yunanca şekli ) gelebilir . Kelimenin tam anlamıyla "üvey erkek kardeş" veya daha geniş anlamda ­"çocukluk arkadaşı, okul arkadaşı" anlamına gelir, ancak zamanla daha geniş bir anlam kazanmıştır: "yakın arkadaş" ¹⁰⁶ . Konumuz özellikle kralın svntrofθj ifadesinin Yakın Doğu'nun Helenistik devletlerinde ­edindiği anlama uygundur: bu saray mensubunun krala özel yakınlığını ifade eden bir mahkeme ­^unvanı107 . Bu nedenle, Manya'nın kralla birlikte büyüdüğünü varsaymamıza gerek yok, ancak bu oldukça olasıdır ¹⁰⁸ - sadece onun kralın dar bir sırdaş çevresine ait olduğunu biliyoruz. Papias'ın daha sonra Manaim olarak anacağı kişiyle neredeyse kesinlikle aynı kişidir . Papias, annesinin ölümden diriliş hikayesini biliyordu ­- ancak bu hikaye ne yazık ki korunmadı ¹⁰⁹ . Bu mucizenin İsa tarafından mı yoksa havarilerden herhangi biri tarafından mı gerçekleştirildiği tam olarak belli değil, ancak Sidalı Philip'in Papias'ın hikayeyi bildiğinden bahsettiği bağlam, ilkini akla getiriyor ­. Böylece hem Manaeus hem de Joanna'nın Celile'de gerçekleştirdiği şifalar sayesinde Kefernahumlu saray mensubunun İsa'ya inandıkları varsayılabilir. Böyle bir ihtişam, İncillere göre Herodes'in ­İsa'yla ilgilenmesine ve ondan bazı mucizeler almak istemesine katkıda bulunmuş olabilir (Lk 9:7-9; 23:8; çapraz başvuru Markos ­6:14-16) ¹¹⁰ .

Antipas zamanından beri, ­Khuza ve Joanna'nın ait olduğu saray mensupları ve yüksek memurlar dünyası hakkında bize çok az bilgi geldi. Herod'un doğum günü münasebetiyle düzenlenen ziyafetten bahseden ­Markos, "soylular, milenyumun komutanları ve Celile'nin ileri gelenlerinden" söz eder (to<j megist©sin αυtoυ ka^ to<j Cili£rCOij kα^ to<j ppωtoij tηj Galilaiaj) (Mk 6:21) ¹¹¹ . Saraylılar veya "soylular" (megist©nej) arasındaki fark ¹¹² ve Celile'nin "yaşlıları " ­(ppωtoι) tam olarak net değil; ancak ilkinin Herod'un sarayının üyeleri, onun Tiberias'taki ikametgahının en yüksek memurları olması ve sonrakilerin, ­gerçek sempatileri ne olursa olsun, hazır bulunarak tetrark'a sadakat göstermeleri gereken eski Celile aristokrasisinin temsilcileri olması mümkündür. ­doğum gününün kutlanması. Khuza ve Joanna birinci gruba aitti - ancak Joanna'nın ailesinin eski Celile soylularına mensup olması ^{muhtemeldir113} . Bu dönemle ilgili bir bilgi kırıntısı daha, MS 29/30'a tarihlenen Tiberya'dan bir kurşun platin tarafından bize verilmektedir. Kent hakimlerinden birinin adının yazılı olduğu ­M.Ö. şehrin ­imparatorluk adının altı çizili Gaius Julius ^{114 taşıyordu} . Yahudi olduğunu varsayarsak (ve bu hiç de gerekli değil), böyle bir isim, ­Roma yönetimi altındaki bir şehirde Yahudi seçkinlerine ait olduğunun en açık kanıtıdır. Filistinli Yahudiler arasında Latince isimler ­çok nadirdi; görünüşe göre, çoğunlukla vatansever olmadıkları gerekçesiyle reddedildiler. Son olarak, İncillerde (Mk 3:6; 12:13; Mt 22:16) Hirodes Antipas'ın taraftarlarına atıfta bulunan "Rodians" ­(Hpjdιavoi) terimi , aynı saray mensupları ve üst düzey yetkililer grubuna atıfta bulunabilir. ­ait oldukları, Khuz ve John. Yunanca 'Hpjdιanoi ' kelimesinin , Kaιsapιanoi ve Cpιstιanoi gibi Latince kalıptan türetildiğine dikkat etmek önemlidir ­- görünüşe göre Herod'un en romantize edilmiş, hatta kısmen Latince konuşulan sarayından ­gelmektedir (karşılaştırma için, Josephus doğru Yunanca ­'Hpwde<oι' biçimini kullanır) , Yahudi Savaşı , 1.319) ¹¹⁵ .

Neyse ki, Joanna zamanının Tiberya aristokrasisini, ayaklanma sırasında (MS 66) yaşayan yeni nesil Tiberya seçkinleri hakkındaki Flavius hikayesinden de yargılayabiliriz.Bu zamana kadar Julius Capella (veya Capella) , Antillus oğlu ­( Vita , 32, 65, 69, 296), Miar oğlu Herod, Gamal oğlu Herod, Comps ve Comps'in iki oğlu Crispus ( Vita , 33) ^{116 ,} Pistus oğlu Justus ¹¹⁷ ve Safya oğlu İsa ¹¹⁸ . Bu Tiberyalı aristokratlar arasında Latince isimlerin bolluğu hemen dikkat çekicidir (Julius Capella, Crispus, Just) ¹¹⁹ . Daha önce belirttiğimiz gibi , ­Latince isimler Filistinli Yahudiler arasında nadiren kullanılıyordu ^. ve birçok durumda ebeveynlerin Roma yanlısı tutumunu sergiledi . Julius Capella, iki Latince ­ismiyle , nomen ve babası Antillus (Yunanca adı) büyük olasılıkla henüz olmasa da , lakap büyük olasılıkla bir Roma vatandaşıydı ­. Genel olarak, bu gruptaki tüm Romalı isimlerin zaten ikinci nesle ait olduğunu belirtmekte fayda var ¹²¹ . Çoğu Yunanca isim taşıyan babalarının ¹²² Antipa tarafından yeni Tiberya şehrine taşınmış ve ­oğullarına Romalı isimler vererek Romalı patronlarına bağlılıklarını kanıtlamış olmaları mümkündür . (Aynı şekilde ^, kentin iki agoranomasından biri olan ve adı 97 / 98'de bir kurşun platin üzerinde bulunan Tiberya yargıcı , Monimus'un oğlu Anim adını taşır123 . MS 66'da Tiberya aristokrasisi arasında iki Hirodes vakası . ­Soyadları, Herod'un ailesinin üyeleri olmadıklarını gösteriyor (anne tarafından hariç). Antipa'nın saray mensupları ve aristokrat müvekkillerinin oğullarına onun adını vermeleri daha olasıdır (ayrıca bkz. Josephus tarafından ­Vita 96'da bahsedilen "Tiberya'lı Herod" - görünüşe göre yeni bir adam, daha önce bahsedilen Herod'lardan biri değil). Ve MS 66'da. bu oğullar, kralın ve Roma'nın destekçileri olarak kaldılar.

Tiberya'nın kuruluşundan sonra Hirodes'in yeni başkenti ve mülkünün idari merkezi oldu. En üst düzey yetkililerinin burada yaşaması gerekiyordu - büyük olasılıkla Khuza ve karısı Joanna da dahil. Josephus'un bahsettiği Tiberias'ın tüm aristokrat aileleri mutlaka Yahudi değildi ­- sonuçta, şehrin tüm nüfusu hiçbir şekilde yalnızca Yahudi değildi ­. İsimlerin pek bir anlamı yok. Bazı Filistinli Yahudilerin Latince veya Yunanca adları vardı , ancak ­genellikle yanlarında Sami adları da vardı ve her iki adı da farklı bağlamlarda kullandılar. Bu bağlamda , ­Roma yanlısı ve Herodian yanlısı seçkinlerin ­üyelerinin listelendiğini belirtmekte fayda var. Joseph, Yahudi isimleri de olsa Tiberya'da Yahudi olmayan isimlerle biliniyordu . (İstisna , Safya veya Saphat'ın oğlu İsa'dır ; ve belki de Tiberya'daki halk partisinin lideri olarak oynadığı rol nedeniyle bu bir tesadüf değildir ^125. ) Hirodes'in saray mensupları ve memurları , Antipa'nın kendisi gibi , kaçınılmaz olarak , Hirodes'in Tiberya'yı ordugâh istifinin bulunduğu ­yere inşa ettiği göz önüne alındığında , Yahudi diniyle ilgili olarak belirli bir esneklikle ayırt edilebilir ( Antiquities of the Jewish , 18.38). Tevrat'ı sıkı bir şekilde gözlemleyen Yahudiler, özellikle ciddi arınma gerektiren en şiddetli ritüel kirlilik türü olan cesetlerden kirlilik kapma korkusuyla buraya yerleşmezlerdi . Richard Horsley'in , Herod'un Yahudiye sakinlerinin dini tabularını ve geleneklerini ­ihlal ederek "Celilelilerin dini duyarlılığını" ille de rencide etmediğini söyleyen sözü yanlıştır126 ^. Birçok mikvaot Celile'de keşfedilen ( ritüel abdest havuzları) ¹²⁷ , hem zengin hem de sıradan insanlar olan Celilelilerin , belki de Ferisilerin yorumunda olmasa da ¹²⁸ , Tevrat'ın saflık yasalarına uyduklarını göstermektedir . Herod'un sarayının önde gelen üyelerinin " baştan sona Helenleştirilmiş" ^{129 olduğu} konusunda Horsley ile ^aynı fikirdeyiz , ancak onun gibi, onların arasında yerel Galile aristokrasisinin130 temsilcileri olma olasılığını inkar edemeyiz . Joanna'nın kendisi ( adından da anlaşılacağı ­gibi , şüphesiz bir Yahudi - buna daha sonra değineceğiz) büyük olasılıkla Tiberya'nın etkili aristokrat ailelerinden birinden veya Herod'u destekleyen önde gelen ­Celileli aristokratlardan geliyordu . Yahudi ayaklanması sırasında bu ailelerden birinin temsilcisi , örneğin , Levi ve Dassion'un oğlu , ^II . _ _ _ _ _ _ _ _ Büyük şehirlerin dışındaki pek çok önde gelen Celileli isyanı desteklemiş gibi görünse de132 , Joseph'in " Celile'deki en önde gelen adamların birçoğunun " Herodian yanlısı bir işgali işgal ettiği ve retorik stratejisine uygun olarak büyük ölçüde abartılı olsa da ) ifadesi göz ardı edilemez ^. Roma yanlısı bir pozisyon aldı ve isyana direndi ( Yahudi ­Savaşı , 386 ) .

Joanna'nın adı bize ailesi hakkında sadece onların Yahudi olduklarını söylüyor . Bu ad (farklı yazımlarda: hnxwhy , anxwhy , hnxwy , hnxy ) hem John erkek adının ( !nxwhy veya !nwy ) küçültülmüş hali hem de karşılık gelen kadın adı ¹³³ olarak kullanılmıştır . Toplamda, Luka'daki John da dahil olmak üzere , bu ismi taşıyan altı ya da yedi Filistinli kadın tanıyoruz ¹³⁴ . (Ayrıca Mısır'dan ^{135 iki örnek vardır} .) Bu beşinci en popüler ­kadındır . Yahudi Filistin'de adı . Eril eşdeğeri John , beşinci en yaygın erkek adıdır; ancak bu tesadüf özel bir şey ­ifade etmiyor , çünkü kadınlar arasında en ­popüler iki isim Salome ve Mary (Mariamma), o dönemde ¹³⁶ adıyla bilinen tüm kadınların neredeyse yarısına aitti . - erkek isimleri daha eşit dağılmıştır ¹³⁷ . Bununla birlikte , John adının yaygınlığının, John erkek adının ve dolayısıyla genel olarak Hasmon isimlerinin popülaritesi ile doğrudan ilişkili olduğu açıktır - görünüşe göre ­, en yaygın altı erkek isminin (Simeon / Simon , Judah, Eleazar ­, John, Jonathan, Mattathias) ¹³⁸ ve en ­yaygın ikisi dişi (Salome, Mariamne). Marianne Sovicki'nin Luke'da John hakkında yazmasının nedeni budur :

Bununla birlikte, "Joanna" milliyetçi, Hasmonlu bir isimdir ... Joanna'nın Chuza ile nişanlanması, Yahudi kadın Mariamne'nin bir nesil önce Edomean Herod ile nişanlanmasıyla aynı siyasi ­amaçlara sahip olabilir . Joanna'nın evliliği, seçkin Yahudi ailesi ile komşu Idumea veya Perea'nın ilk ailelerinden biri arasındaki ittifakı güçlendirmek içindi ¹³⁹ . [Sovicki "Yahudi " ­kelimesini ulusal anlamda kullanıyor , buna Celile Yahudileri de dahil. Hirodes'in ­karısı Mariamne, Hasmon kraliyet ailesinden geliyordu. ]

Benzetme ilgi çekici, ama ne yazık ki yanlış: Soviki açıkça yanılıyor ­, Khuz adının İdumean olduğunu düşünürsek. Bir sonraki bölümde göreceğimiz gibi , Khuza büyük olasılıkla bir Nabatean'dı ve evlilik büyük olasılıkla seçkin bir Yahudi aile ile Khuza'nın en önemli ­yerlerden birini işgal ettiği Hirodes'in sarayı arasındaki ittifakı temsil ediyordu . John adı, ailesinin ­Roma karşıtı (ve dolayısıyla Herodian karşıtı) tavrını mutlaka göstermez ­, bu durumda evliliğini açıklamak çok zor olacaktır . John erkek adı, Hasmonean olduğu için popülerlik kazandı; ancak dağıtım kazandıktan sonra, daha sonra yalnızca siyasi amaçlar için neredeyse hiç kullanılmadı . Malov ­royatno, örneğin, MS 37'de atanan baş rahip Theophilus ­. Roma hükümdarı Vitellius, oğluna John (Yehochanan) adını verdi ¹⁴⁰ milliyetçi nedenlerle ­, ancak daha sonra ailesi isyana katıldı . İsmin anlamının (“Rab merhamet gösterdi”) ismin popülaritesinde rol oynayabileceğini hatırlamakta fayda var çünkü ­aynı anlama sahip diğer ­isimler ( Anania , Anan - sırasıyla altıncı ve on birinci en popüler) erkek isimleri) de yaygındı ^141. _

Belki de Joanna, babasının adını almıştır. Yunanistan ve Roma'da yaygın olan, kız çocuklarına babalarının ­adını kadın biçiminde verme geleneği Filistinli seçkinler arasında da bulundu - en azından ailenin ­kadın biçimini giyen kadınları biliyoruz. isim (Hasmonean Alexandra; Herods ailesinden Herodias ¹⁴² ) ve bir kızına babasının onuruna isim verme vakası : biraz önce bahsedilen baş rahip Theophilus'un oğlu John (Yegohanan), kızına Joanna adını verdi ( Yehohana), mezarı üzerindeki yazıttan bildiğimiz gibi ¹⁴³ . Babaların ve ­kızların isimlerine dair elimizde o kadar az kanıt var ki, bu uygulamanın ne kadar ­yaygın olduğunu söylemek mümkün değil; her durumda, Joanna'nın bu kadar basit bir şekilde ailesinde John adı kullanıldığı için adlandırıldığını varsayma hakkımız var .

Ailesinin kökeni ne olursa olsun , evli­ Joan of Chuza onu Tiberias'ın en yüksek çemberine götürdü . İsa'nın takipçisi olarak hangi sosyal uçurumu aştığını daha iyi anlamak için , ­önce Tiberya ile Celile kırsalı arasındaki ilişkiyi ve ikinci olarak İsa'nın Tiberya'ya karşı tutumunu düşünün.

Birincisi ile ilgili olarak, birkaç faktör bir araya gelerek ­, sıradan Celilelilerin Tiberya'ya ve ayrıca Hirodes tarafından yeniden inşa edilen ve Tiberya'nın inşasından önce başkenti ­olarak hizmet veren Sepphoris'e düşmanlığını ve hatta tiksintisini doğurdu ve sürdürdü . Celile'deki ­ilk gerçek şehirler bunlardı ; Tiberias, İsa'nın hizmetinin başlamasından on yıldan az bir süre önce inşa edildi . Horsley, Filistin'in diğer bölgelerindeki Helenistik-Roma şehirleriyle karşılaştırıldığında , birinci yüzyıldaki Scythopolis ve Caesarea Maritima, Sepphoris ve Tiberias'ın " oldukça düşük bir dereceye kadar Roma tarzında kentleşmiş ­ve kozmopolitleşmiş " olduğunu vurgulasa da ¹⁴⁴ - yine de, bu şehirler, ^{Sean Frain'in} sözleriyle , "Antipas tarafından gerçekleştirilen saldırgan Romalılaştırma eylemleri " 146, Celile'nin ­yabancı ^bir kültür tarafından işgali olarak algılanacaktı . Tiberias'ın Yahudi geleneklerini ihlal ederek mezarlığa yerleştirilmesi , yalnızca, kaçınılmaz olarak tipik Roma binalarını ( az da olsa) ve varlıklı vatandaşların lüks yaşamını uyandıran düşmanlığı artırabilirdi . Gerd Theissen, şehrin mezarlığın üzerine inşa edilmesinin sadece geleneklere aldırış edilmediğini değil ­, aynı zamanda kasıtlı olarak ihlal edildiğini de ifade etmiş olabileceğini öne sürüyor: Herod Antipas, Yahudi geleneklerinden çok kendisine sadık insanları etrafında toplamaya çalıştı ¹⁴⁷ . Ancak Tiberya'yı gönüllü Celileli yerleşimcilerle doldurmayı ­başaramadı - putperestler de dahil olmak üzere diğer bölgelerden insanları getirmek zorunda kaldı . Ekonomik olarak , ­bu şehirler, antik dünyanın şehirlerinin çevredeki köyler için bir satış pazarı olmaktan çok ekonomik bir yük olduğu şeklindeki genel kuralın açıkça bir istisnası değildi - vergiler ve ­harçlar pahasına var oldular , kırsal nüfustan toplanan ¹⁴⁸ . İnşaat ­vergisi _ Tiberias'ın çok önemli olması gerekiyordu - ve şimdi köylülerin hafızasında hala taze olan bu yağmacı verginin yerini şimdi aldı ­. şehrin ve sarayın yaşamını güvence altına almak için tasarlanmış yeni talepler ¹⁴⁹ . Horsley'nin dediği gibi :

Hirodes'in Tiberya'daki sarayının dekorasyonu [ Tevrat'ın yasaklamasına rağmen hayvan resimleri içeriyordu: " Vita " 65 ­] Celile'nin tepelerini birdenbire istila eden yabancı bir kültürü sembolize ediyordu ­; Celileli gümenler ve sarayın yakınında besi ^yapan yağ değirmeni görevlileri 150'den alındı .

Tabii ki, Tiberias sadece ekonomik ­değil , aynı zamanda baskı, ama her şeyden önce siyasi tahakkümün ­kendisi son derece düşmanca. Nefret edilen pagan Roma'nın gücünü somutlaştırdı , Romalı askılı ve kukla Herod Antipas figüründe yoğunlaştı . Roma ile bağlantı, Antipas'ın mallarını Roma emperyal gücü alanına entegre etme arzusuna tam olarak uygun olarak , şehrin tam adına sağır edici geliyordu . İnşa ettiği şehir olan Antipa'nın bu simgesinin uyandırdığı kültür, ekonomi ve din düşmanlığını paylaşmak pek mümkün değil . Ne Roma Herodian hükümeti ne de Roma Herodian vergileri Celileliler için yeni değildi ; ancak Sepphoris ve ardından Tiberias, bu ağır prangaları evlerinin eşiğine getirerek Celileliler için hem bir hakaret hem de bir tehdit haline geldi .

Durumun bir bütün olarak bazı özelliklerini ve dinamiklerini - şüphesiz İsa'nın bakanlığının zamanının özelliği - 66 ayaklanmasının arifesinde Tiberya'da neler olduğuna bakarak anlayabiliriz . Joseph'in bununla ilgili açıklaması parça parça ­olsa da ve ön yargılarla yoğun bir şekilde renklendirilmiş , asıl olanı görmemek mümkün değil ¹⁵¹ . Joseph Taberiye'ye vardığında şehrin nüfusu ­iki ^ana gruba ayrıldı153 ^. _ Bunlardan biri , Julius Capella ­liderliğindeki bir grup aristokrat, iki Herod ve Comps ile birlikte : Açıkçası, hepsi şehrin en önde gelen on insanına aitti (Vita, 32-34, krş. Yahudi Savaşı , 2.639 ). Bu grup, Roma yanlısı ve Herodian yanlısıydı (yani, Agrippa II'yi destekledi). Şehrin en fakir nüfusunun temsilcilerini içeren Saffia oğlu İsa liderliğindeki başka bir grup, ­Roma ile savaşı destekledi ( Vita , 35, 66). Bu İsa bir şehir yargıcıydı ­( ¥rcwn) ve kendisi fakir bir adam olamazdı ^. Daha sonra Tarikiya'da Josephus ile bir toplantıda, Tora parşömenini salladı ­ve kalabalığı ona göre hareket etmeye çağırdı ( Vita , 134-135). Görünüşe göre, Saffia'nın oğlu İsa, Roma karşıtı, Herodian karşıtı muhalefeti temsil ediyordu, ­dinsel saiklerle hareket ediyordu, ama aynı zamanda Tiberya'nın en yoksul vatandaşlarının ve Celile kırsalındaki sıradan insanların siyasi ve ekonomik çıkarlarını da destekliyordu. İkincisinin bir kısmı partisine katıldı - birlikte Tiberya'daki kraliyet sarayını yağmalayıp yağmaladılar ve ayrıca "Yunan" sakinlerini de katlettiler ( Vita , 66-67). Hors, saraya yapılan saldırıyla ilgili olarak şunu ­belirtiyor: "Bunun saiklerinin ­siyasi-ekonomik mi, yoksa kültürel mi, yoksa her ikisi birden mi olduğu ancak tahmin edilebilir" ¹⁵⁵ . Şüphesiz sarayın gösterişli lüksü, Tevrat'ın yasakladığı imgeler ve sarayın siyasi ve ekonomik gücün bir sembolü olarak bariz rolü burada rol oynamıştır - hepsi birlikte onu zulmün ve Tanrı'sızlığın vücut bulmuş hali haline getirmiştir ­.

Nasıralı İsa, kendisinin ve takipçilerinin çoğunun geldiği, şüphesiz sıradan insanların özelliği olan, Tiberya ve Herodian seçkinlerine yönelik bu düşmanca görüşü paylaşıyor muydu? Bu, müjde geleneklerinde Tiberias'ın olmamasıyla anlamlı bir şekilde ima ediliyor. Tek Celile şehirleri olan ne Sepphoris ne de Tiberias'tan hiç bahsedilmiyor.

İnciller ( Yuhanna 6: 23'teki Tiberya'yı saymaz ). Celile yakınlarındaki birkaç şehrin adı - Gadara (veya Geras), Caesarea Philippova ­, Sur ve Sidon - ama İsa sadece yanlarında seyahat eder ve şehirlere girmez . Ancak bunlar , İsrail'deki misyonunun yörüngesinin dışındaki pagan şehirlerdi . Yani bu neden Sepphoris ve Tiberias'tan kaçındığını açıklamıyor ­.

Bunun için pek inandırıcı olmayan sebepler ileri sürülmüştür : a ) Efsanelerde bu şehirlerden bahsedilmez , çünkü vaaz­ İsa orada başarılı olamadı ¹⁵⁶ . Ancak Nasıra, Chorazin ve Bethsaida, müjde geleneklerinde tam olarak ­İsa'yı reddettikleri için görünürler (Mt 11:21; Markos 6:1-6). b) Tiberias bir mezarlık üzerine inşa edildiğinden, İsa kadavra kirliliğinden korktuğu için Tiberias'tan kaçındı ¹⁵⁷ . Bununla birlikte, İsa saflık yasalarını özel olarak ihlal etmese de, onları kesinlikle Musa Yasasının diğer, daha önemli ilkelerinin altına yerleştirdi, 158 ^ve kirlilik korkusunun onu, Tanrı'nın onu çağırdığını bildiği yerlere seyahat etmekten alıkoymasına izin vermedi . ­. Kudüs rahibi Joseph, siyasi ve askeri görevlerin onu Tiberya'ya çağırdığına inanarak kirlilik korkusunun üstesinden gelse bile159 ­^{, İsa'nın} görevine korkunun müdahale etmesine izin vermesi pek beklenemezdi . ­Ve her halükarda, bu sebep ­sadece İsa'nın Tiberias'ta yokluğunu açıklayabilir - ama Sepphoris'te değil. c) Vaftizci Yahya'nın kaderinin farkında olan İsa, ­Celile'deki siyasi yetkililerle yüzleşmekten kaçındı ¹⁶⁰ . Bunda bazı gerçekler olabilir: Her ne kadar Kudüs'te, ­görevi gerektirdiğinde, İsa hiçbir şekilde yetkililerle çatışmaktan kaçınmadı - görünüşe göre, hizmetini vaktinden önce sona erdirebilecek tehlikeli durumlardan kaçındı161 ^. (Luka 13:32'de Antipa'dan "o tilki" olarak söz edilmesi ­İsa'ya kadar gidiyorsa, bu, İsa'nın Vaftizci Yahya'nın celladı Hirodes'te bir cani ve bir yırtıcı gördüğünü gösterir.) ¹⁶² Ancak, ­Gerd Theissen ve Annette gibi Merz şuna dikkat çeker: "Antipas, Yahya'yı güney Perea'da tutukladı - ve İsa'yı herhangi bir yerde yakalayabilirdi" ¹⁶³ . Tiberias'ın İsa için özel bir tehlike olabileceği

John gibi onun da iktidardaki rejimi son derece eleştirdiğini gösteriyor.­

İsa kesinlikle zenginleri azarladı (Luka 6:24-25). Benzetmedeki (Luka 16:19) mahkum edilen zengin adam, ­örneğin Gabar'daki mülkün bir sakini olarak düşünülebilir ­( Vita , 246); ancak mor, ­ince keten cüppeler ve günlük ziyafetler onu Sepphoris veya Tiberias'tan Herodian seçkinlerinin bir üyesi gibi gösteriyor. İsa'nın Tiberias'a karşı daha açık bir şekilde yöneltilmiş başka bir sözünü hatırlayabiliriz ­. Vaftizci Yahya'dan söz ederken kalabalığa sesleniyor:

Çölde ne görmeye gittin?

Rüzgarın salladığı kamış mı?

Ne görmeye gittin?

Yumuşak giysiler giymiş bir adam mı?

Ama gösterişli giyinip lüks yaşayanlar

Kraliyet sarayında yer almaktadır (™n to‹j basile‹oij) ¹⁶⁴ .

Ne görmeye gittin?

Peygamber?

Evet, size söylüyorum, hem de bir peygamberden daha fazlası (Luka 7:24-25; karş. par. Mt 11:7-9).

Theissen, Tiberias'ta bulunan Herod Antipas'ın sikkesinde tasvir edilen kamışa işaret ederek, bu ifadenin ilk mısrasının ­Herod'un kendisini ima ettiğine inanıyor. Kamış, hükümdarın resminin genellikle Yahudi olmayanların üzerine yerleştirildiği Yahudi sikkelerinde tasvir edildi; ayrıca, belki de "rüzgarın salladığı bir kamış", her koşula uyum sağlamaya hazır olan Herod'un tutarsız politikasına bir göndermedir ¹⁶⁵ . Doğru ya da değil, ikinci ayette Hirodes'in sarayına yapılan atıf ­oldukça açıktır, çünkü hem Celileliler için önemli olan tek kraliyet sarayıydı, hem de onu hapse atan Hirodes'ti.

John zindanda . Bir yanda Yahya'nın münzevi giyimi ve yaşamı ile diğer yanda onun tarafından eleştirilen hükümdarın lüksü arasındaki karşıtlık ima edilmektedir. Bununla birlikte, İsa'nın münzevi olmayan ­yaşam tarzı, Yuhanna'nınkiyle de çelişirken (Luka 7:33-34), Taberiye'nin yönetici elitinin lüksüne yaptığı gönderme hiçbir şekilde tarafsız değildir ­. Peygamber ile kraliyet sarayı arasındaki ­bir değer anlaşmazlığında İsa, ­Yahya'nın yanında yer alır. Üstelik Galileli dinleyicilerinin Tiberya dışında hiçbir yerde görmediği lüksten bahsediyor. Onun sözlerinde , sıradan Celilelilerin Antipa'ya, onun saray mensuplarına ve memurlarına baktığı o kültürel, ekonomik ve politik yabancılaşmanın yankısı duyulabilir ­¹⁶⁶ . Frein'in sözleriyle, İsa "bu ­şehirlere olduğu gibi değil, bu şehirlerin sakinleriyle, özellikle de ­kentsel gelenekleri ve yaşam tarzlarını şekillendiren seçkinlerle - bir köylünün gözünden görüldüğü gibi - belirli değerlere karşı çıkıyor" ¹⁶⁷ .

Hirodes'in karısının çok yakında (8:3'te) Luka 7:24-25'te İsa'nın öğrencileri arasında görünmesi için zemini ve bağlamı hazırlar . Yuhanna, basit yoksullara ek olarak, İsa'yı ­seçkinler tarafından da takip edildiğini doğrulamakla kalmıyor. Sadece İsa'yı desteklemekle kalmayıp, grubuna katılma ve onunla seyahat etme kararı, ­başlangıçta iyileşmesinden kaynaklanmış olabilir; bununla birlikte, aynı zamanda, yakın çevresi olan Herodian seçkinlerinden basit Celilelilere, dahası, ­İsa'nın çok cezbettiği ve toplumunu aradığı yoksullara ve reddedilmişlere doğru ilerlemede belirleyici bir adımdı. Joanna şimdi eski lüks hayatını hor gören insanlarla (belki de ilk kez) etkileşime girdi - kendileri için yalnızca bir vergi yükü ­ve ait olduğu Herod mahkemesinde onlar için somutlaşan pagan gücü gördüler. Joanna, İsa'yı takip ettikten sonra bir anlamda "yoksulluğa dönüş" yaşadı. Belki de İsa ve öğrencilerinin ihtiyaçlarını karşılayarak, ­Chuza'nın karısı olarak yoksullara verdiği ekonomik zararı onarmaya çalıştı.

rahip olan Flavius, liderlerini ve temsilcilerini Safya'nın oğlu İsa'da bulan Tiberya güruhundan bahsederken küçümsediğini gizlemez ( Vita , 35, 134) . Saffia'nın oğlu İsa da aristokrasiye ait olabilir - en azından , taraftarlarının çoğundan açıkça daha yüksek bir konuma sahipti . Bu İsa'nın hareketi yansımadı _ ­_ yüksek rütbeli çevresinin çıkarları . Aynı şekilde Joanna da çevresini terk ederek yoksullar için iyi haberi ve ezilenler için kurtuluşu ilan eden harekete ­katıldı ( Luka ­4:18). Bu hareket, Celile'nin 60'ların sonunda Roma'nın gücüne karşı halk ayaklanmasına hiç benzemiyordu ; ancak ­her iki durumda da harekete katılmak , seçkinlerin radikal bir şekilde "yoksulluğa gitmesini " gerektiriyordu .

4.     Khuza'nın karısı

Garip ^bir şekilde , Luka 8:3'ün dışında Khuz isminin geçmediği hâlâ şurada burada okunabilir168 . Aslında , bilim adamları­ ve hatta Luka İncili yorumcuları bile , ismin diğer geçişlerini uzun ­zamandır biliyorlar , ancak genellikle üç kişiden sadece ikisinden ^bahsediliyor . Sonra, Khuza ¹⁷⁰ isminin beş veya altı örneğini sunacağım (bir tanesi şüpheli ­, çünkü bir ihmalden restore edildi ) - bildiğim kadarıyla , ilk kez bir araya toplanmış ¹⁷¹ .

1.             Madain Salih'teki (antik Hegra) Nabataean yazıtı ilk olarak İngiliz kaşif Charles Dufty tarafından 1876-1877'de Arabistan'a yaptığı seyahatler sırasında tanımlandı . Birkaç kez yayınlandı ve ardından 1889'da Corpus Inscriptionum Semiticarum ^{172'ye dahil edildi} . Aynı 1889'da F. S. Burkitt, yazıttaki ismin Joanna'nın kocasınınkiyle aynı olduğunu ilk fark eden kişi oldu ¹⁷³ . John Healy tarafından düzenlenen yazıt metninin son baskısı ­1993'te ^{yayınlandı174} .

Arabistan'ın kuzeybatısındaki Hegra , MÖ 1. yüzyılın sonundan itibaren Nebati krallığının başlıca ­yerleşim yerlerinin en güneyindeydi . " Hint- ­Arap ticaret yolu üzerindeki en önemli Nebati ticaret merkezi " ¹⁷⁵ . Hegra nekropolünde, Petra mezarlarını anımsatan ­seksen kadar anıtsal taş mezar bulunmaktadır . Otuz altı tanesinin ­yazıtları vardı - sadece sahiplerinin isimleri değil , aynı zamanda mezarları rahatsız edenler için çeşitli felaketlere dair lanetler ve kehanetler. koşulsuz ­_ mezarlar varlıklı ailelere aitti; birçok yazıt , askeri liderlerin veya yüksek rütbeli ­yetkililerin içlerinde gömülü olduğunu gösteriyor . Yazıtların çoğu MÖ 1'den kalmadır. MS 1'den önce (en eski) MS 74/75'e kadar (en son) ¹⁷⁶ . Birkaç tamamlanmamış mezar, zengin Nabataean ailelerini Hegra 177'den ^ayrılmaya zorlayan ­ani koşullar değişikliğine tanıklık ediyor .

mezarın dış tarafında H21 yazıtı bulunur ve bu, tamamlandığında en görkemlisi olacaktır . Yazıt tarihsizdir ve diğer ­mezarlardan bildiğimiz ve çerçevesi hazırlanmış ­uzun bir yazıt değildir . Kendisine ayrılan alanın ­sadece dörtte birini kaplar ve üzerindeki harfler normalden daha büyüktür . Açıkçası ­, bu aceleyle mezara uygulanan ve yarım kalan "kaba" bir yazıt gibidir . Ya hdxa azwk db !yxl ya da hdxa azwk db !yxl şeklinde iki olası çeviri ­verir : 1) "Kuza oğlu Hayan ve onun soyundan gelenler için" ¹⁷⁸ veya 2 ) " Kuza oğlu Liyan bunun sahibi » ¹⁷⁹ . İkinci okuma ­görünüyor kısmen benzer formüller mevcut ­olduğu için tercih edilir ve yazıtların mezarın cephesine değil , doğrudan kayaya yapıldığı ­durumlarda diğer mezarlarda . Örneğin, bir yazıt şöyledir: "Hükümdar Rabibel buranın sahibidir " - ve onun üzerinde yeni bir mezar yükseliyor , başlamış ama tamamlanmamış ¹⁸⁰ . Yazıt, Rabibel'in mezarını dikeceği kayalık alana ilişkin yasal haklarını beyan etmektedir . Görünüşe göre ­MS 75/76'da. Nebati yönetici soylularının çoğu , ­bizim bilmediğimiz nedenlerle Hegra'yı terk etmek zorunda kaldı . Kuza'nın oğlu Liyan'ın mezarı da yarım kalmıştır ­, ancak ayrılmadan önce onun mülkü olduğunu belirten bir yazıt yaptırmıştır . Bu nedenle , babası Cuza (Khuza), Joanna'nın kocasının çağdaşıydı - neredeyse aynı kişi ­olmasa da .

, büyük bir ticaret yolu üzerinde bulunan bir ticaret merkezi olduğu için buraya sadece Nebatiler gömülmedi . MS 42 yılında inşa edilen mezarlardan biri (H4). e., ait olduğu­ 181 yazıtında kendisine ^" Yahudi" diyen Aliu oğlu Şubeyt bir Yahudi . Bununla birlikte, Liyan açıkça bir Yahudi adı değildir , ¹⁸² bu nedenle , Cuza'nın oğlu Liyan , neredeyse tüm yazılı mezarların sahipleri gibi , büyük olasılıkla bir Nabatlıydı .

2.             1953'te yayınlanan ikinci yazıt, doğu Mısır çölünde kayalara oyulmuş kısa Nebati Aramice yazıtlardan biridir . Sina'daki diğer benzer yazıtlar gibi , seyahat eden bir ­Nabatlı tüccar tarafından bırakılmış gibi görünüyor . Yazıt şöyledir: ( a ) zwb lyxm d ( l ) m ¹⁸³ . (Son kelime azwk veya hzwk olabilir .) Yayıncılar çeviriler ­sunar : "Muhayal potu [veya: potunu ] ele geçirdi" veya "Muhayal Kuza'yı mağlup etti " ¹⁸⁴ . Hiçbir çeviri tamamen tatmin edici değildir ; bununla birlikte, diğer ­yazıtlarla karşılaştırıldığında , ikincisi daha muhtemel görünüyor , burada bir çömlek edinmeye ­değil, Cuza adlı bir adama atıfta bulunuyor. ("vücut" kelimesinin anlamı ). Muhayal'in sonunda eski düşmanı Kuza'ya galip geldiği ve bunu bir kaya yazıtında gururla ilan ettiği varsayılabilir .

Nebati ­yazıtında bulunan adların çoğu benzersizdir , ¹⁸⁵ bu nedenle Cuza'nın adının yalnızca iki yazıtta geçmesi şaşırtıcı değildir . Aslında , Nebati dünyasının iki farklı bölgesinde iki kez meydana gelmesi bile şaşırtıcı . Abraham Negev, Kuzey Arabistan'daki Nebati yazıtlarındaki 545 ismin ve Mısır , Sina ve Negev'deki ( birlikte tek bölge olarak kabul ^edilen ) yazıtlardaki 468 ismin sadece 34'ünün her ikisinde de geçtiğini hesapladı186 . Nabataea'nın farklı yerlerinde aynı isim olan Cuza'nın ortaya çıkması , kendi içinde pek çekici olmayan (Aramice "çömlek" anlamına gelir ⁾ bu ismin aile olduğu ­aynı ailenin üyeleri olduklarını gösterebilir .

3.             İlk olarak 1912'de Gustav Dahlmann tarafından yayınlanan Petra'daki birçok Nebati yazıtı arasında , Dahlmann'ın ilk satırda yalnızca altı harfi okuyabildiği iki satırlık bir yazıt (No. 84) vardır ¹⁸⁸ . İki yıl sonra, Enno Litmann bu yazıtın yeni bir okumasını yaptı - daha birçok mektubu ­söktü ve onu restore etmeye çalıştı . Yeniden yapılanmasına ­göre , ikinci satır şöyledir: ~lX ( az ) wk ynb " ("Kuza'nın oğulları, dünya"). Ancak Litmann, burada Cuza'nın adının yeniden oluşturulmasının çok şüpheli olduğunu kabul etti ¹⁸⁹ . Yani Cuza isminin bu olası görünümü ­pek kesin değil .

4.             ad, doğu Suriye'deki Urfa (antik Edessa) bölgesindeki eski Süryanice ­yazıtlarda dördüncü ve beşinci kez geçmektedir . Biri ilk kez 1911'de Giron tarafından yayınlandı190 ^ve son olarak ^Khan J. V. Drivers ve John F. Healey tarafından 1999'da191 yayınlandı . Açıkçası ­, bu kayalı bir heykel mezarlar; ancak, zaten duvarından oyulmuş olarak bulundu . Burada bir erkek ve bir kadın olmak üzere iki büst ve kadın figürünün altında ona atıfta bulunan kısmen tahrip olmuş bir yazıt ­görüyoruz . Görünüşe göre bir adama atıfta bulunan başka bir yazıt daha vardı . Giron, harflerin yazılışından ve giyim tarzından ­yola çıkarak yazıtı MS 150-250'ye tarihlendirmiştir . ¹⁹² ve Litmann, ­harflerin yazılışlarına göre, - I. yüzyıl M.S. e ¹⁹³ .

Dreivers ve Healy tercüme ediyor: “Arku'nun [veya Adku]'nun [kızı] Kaymi'nin [görüntüsünde], bizimki Cuza oğlu [Ab]dallat'ın… yaptığı. Gor[e]!” Abdallat adı, MS 1. yüzyılda hem Nebatiler hem de diğer Arap kabileleri tarafından tapılan Arap tanrıçası Allat ile ilişkilendirilir . e. ¹⁹⁴ Dreivers ve Healey gözleme katılıyor

Girona “ yazıtın isimlerinde belirgin bir Nebati ­ruhu hissedilmektedir ” ¹⁹⁵ .

5.             Bu yazıt ilk olarak 1954, ^196'da J. B. Segal tarafından ve en son baskısı Drivers ve Healy tarafından yayınlandı ¹⁹⁷ . Bu, Urfa'nın altmış kilometre güneyindeki Sumatar-Kharabesi'nde bir kaya üzerindeki on üç yazıttan biridir . Üç yazıt MS 164 ­yılına kadar uzanıyor . e. ¹⁹⁸ ve diğerleri de güvenle MS 2. yüzyılın ortalarına atanabilir . Yazıtımız kabartma büstün altındadır . Dreivers ve Healy -Dreivers'ın Zakkai okumasını Segal'in Zabbay okumasına tercih ederler- ­bunu şu şekilde tercüme ederler: "Cuza'nın oğlu Zakkai ve çocukları Tanrı'nın önünde anılsın . ^" Sumatar-Kharabesi'deki baskın kült göz önüne alındığında , "tanrı" şüphesiz ay tanrısı Maralakhe / Sin 200'dür ^ve görünüşe göre Zakkai, kültle ilişkili önemli bir yetkilidir .­ Sina. Zakkai adı Yahudiler, Palmiralılar ²⁰¹ ve Nebatiler ^{202 arasında bulunur} .

iki Suriyeli Cuz'un Osroene'ye yerleşmiş Nebatiler ­olup olmadıklarına bakılmaksızın ( ilk ­durumda muhtemel görünüyor), bu ismin Suriye'de ortaya çıkışını Nebati etkisine atfetmek oldukça mümkün görünüyor .

6.             Son olarak, Kuzuz ismini bulduğumuz son kaynak, epigrafik değil , edebidir. Ester Kitabı'ndaki iki Targum , kitabın ­baş kötü adamı Haman'a açılmış bir sır veriyor. soyağacı (Esth 5:1 ile ilgili Tr 1; Esth 3:1 ile ilgili Tr 2); Soferim 13:6 ve Haggadat Es ter ­3 :1 (13b/14a) 'da da bulunabilir . 1913'te Theodor Tsang, Luka üzerine yaptığı ­tefsirde , Haman'ın büyük büyükbabasının ²⁰³ adı olan Khuz ( azwq ) adının bu soyağacında geçtiğine dikkat çekti , ancak daha sonra Yeni Ahit alimleri görünüşe göre bunu fark etmediler. Bu soy kütüğü , "agagit" teriminin Haman'ın Amalekliler'le olan ilişkisini gösterdiği varsayımına dayanmaktadır ( bkz . 1 Samuel 15:8) - bu nedenle onun soyu Esav'ın ­torunu Amalek'e kadar izlenebilir (bkz. Yaratılış 36:15-16). ). Amalek ve Haman'ın babası Amadath arasında (Est 3:1) on dört ila on altı isim verilir, çoğunlukla İncil dışıdır ^{204 (} listenin farklı versiyonlarında sayıları değişir). Khuza veya eşdeğer bir ad, hemen hemen tüm listelerde Haman'ın büyük büyükbabasının adı olarak geçer , ancak iki Targum'un ­elyazmalarında biçimler büyük farklılıklar gösterir205 ^. azwk , hzwk , azyk , yanzwk ve yanzyk formlarının yanı sıra baş harfleri b olan aynı formlar vardır ­. En azından Tr 2 el yazması geleneğinde orijinal formun ­azwk olma olasılığı vardır , ancak bu kanıtlanmamıştır.

Listedeki isimlerin çoğunun hiçbir paralelliği yok ; birçok ­durumda _ bozuk olabilirler ve bu nedenle yorumlanmaları ­zor olabilir . Bununla birlikte, Chuza'nın babası Apolita'nın adı ( swjylwpa ve varyantları) , Pontius Pilatus'a açık bir gönderme gibi görünüyor ve bu, Judea'nın Romalı yöneticilerinin (Felix, Fad , Florus, Flaccus, Vitellius, Rufus) ve Antipater ve Hirodes ²⁰⁶ . Kuşkusuz bu adların çoğu Latince ( sw ile biten ) görünmektedir ; ve Roma'nın müşterileri olarak Herodian hanedanı da ­dahil olmak üzere , 70'ten önceki ­dönemde Yahudiye'nin düşmanları veya daha doğrusu (bu listede imparator olmadığı için ) Filistin'in yerel Romalı yöneticileri olan Romalıların bir listesine sahip olmamız oldukça muhtemel görünüyor . Roma dönemi Yahudilerinin, anakronik ­de olsa , İbranice İncil'deki Yahudilerin arketip düşmanı olan Haman'ı Roma ile ilişkilendirmeye çalışmaları şaşırtıcı değildir . 66 ayaklanması sırasında ve sonrasında tanınabilir isimler kaybolur; bu, kaynaklarımız daha sonraki bir döneme ait olsa da , soyağacının kendisinin 1. yüzyıl Filistin'inden kaynaklandığı anlamına gelebilir ²⁰⁷ .

Bu nedenle , Khuz'un adının (keşke bu bir adsa) bu listede görünmesi bizim amaçlarımız açısından biraz ilgi çekicidir . Ne bu isim , ne de Haman'ın büyükbabasının ismi (ki bu oldukça değişkendir: ^Khana , Hada, Serakh, Sirakh, Kido, vb.) tatmin edici bir niteliğe sahip değildir.­ açıklamalar, H. L. Strack ve S. Krauss'un Khuz'da ayaklanma sırasında Yahuda'yı yöneten savcı Hessius Florus'un ­(64-66) listedeki en son tanınan isim olduğunu öne sürmelerine rağmen. Bununla birlikte, Chuza'da (ve tüm varyant formlarında), çarpıtılmış ­olmasına rağmen , Roma hükümdarlarının adları olarak tanımlanan diğer adların ­özelliği olan Latince sw biteni yoktur . İçinde çarpık bir Latince isim görmek için , özünde tek bir nedenimiz var - geri kalanına uygunluk­ liste. Ancak, sondaki isimler gibi , oldukça olasıdır .­ liste (Parmaşta, Vayezata [Est 9:9], Agag [1 Samuel 15:8] ... Amalek , Elifaz, Esau [Gen 36:15-16]), Amadatha'dan sonra başlangıçtaki iki isim değil Yahuda'nın Romalı düşmanları arasında, ­"sıcak takipte" soyağacına dahil edildi. Huza'nın oğlunun adının iki değişik şekli olan Han ve Hada adları Tekvin 36:16 ve 18'de Amalek, Elifaz ve Esav adlarının çok yakınında geçer. Bunların gerçek Edom isimleri olması muhtemeldir. Edomluların Ölü Deniz'in güneyindeki eski toprakları, MS ­birinci yüzyılda Nabataean krallığının kalbiydi , bu nedenle, Haman soy kütüğü yazarlarının oraya Nabatean Cuza'nın adını koymayı uygun görmüş olmaları mümkündür. Belki de onu kim açtıysa, bunun bir Nabataean adı olduğunu biliyordu. Ancak, tüm bunlar sadece spekülasyon.

Dolayısıyla, Luka İncili dışındaki Khuza ismiyle ilgili güvenilir tanıklıklarımız dört durumla sınırlıdır: 1, 2, 4 ve 5 sayıları (yukarıya bakın). Bu tanıklıklar, Joanna'nın kocası Khuza'nın doğuştan bir Nabatean olduğunu kuvvetle öne sürüyor. Peki Herod Antipas neden Batea'yı kendi pitropoj'u olarak atadı ­? Nebati krallığı, hem coğrafi yakınlığı, ekonomik ilişkileri, ^{209 hem de} Nabate krallarının zaman zaman hükümdarlık yaptıkları Hirodes toprakları pahasına topraklarını genişletme arzusu ­nedeniyle Hirodes hanedanı için Roma'dan sonraki en önemli yabancı güç olmuştur. belirgin. Ne de olsa aile bağları vardı . ­Büyük Herod'un annesi ve Antipas'ın büyükannesi bir Nabatean'dı ve muhtemelen kraliyet ailesine aitti - ve bu nedenle Antipa'nın kendisi Nabatean krallarının uzak bir akrabasıydı ­. İki ülke arasındaki ilişkiler, Büyük Hirodes'in saltanatının ilk yıllarında dostane, ardından ^{210 karardı} . Bununla birlikte, oğlu Herod Antipas, Celile ve Perea'daki (ikincisi Nabatea sınırındaki) saltanatının başlangıcında, görünüşe göre güney komşusuyla ilişkileri düzeltmenin önemini anladı ve Nabatean kralının kızıyla evlenerek barışı güçlendirmeye çalıştı . Dördüncü Aretas ²¹¹ . Uzun bir evliliğin ardından Herod, Aretha'nın kızından boşanıp yeğeni ve erkek kardeşinin karısı Herodias ile evlenmeye karar verdi. Güçler arasındaki ilişkiler tahmin edilebileceği gibi kötüleşti ve MS 36'da. savaş çıktı , ­²¹² , ancak boşanma ve yeniden evlenme , İsa'nın hizmetinin başlamasına kadar veya hemen öncesine kadar gerçekleşmedi . Görünüşe göre Khuza, Herod'un Arete'nin kızıyla evli olduğu Nabatea ile uzun müttefik ilişkileri döneminde, Hirodes'in yönetiminde önemli bir yetkili olan ­bir pitropoj oldu. Görünüşe göre bu, prensesin maiyetinin bir parçası olarak Hirodes'in sarayına gelen Nabatalı bir saray mensubuydu .­

, Büyük Herod'un saltanatının son yıllarında meydana gelen bir olaydan bahsederek, Herod mahkemesinde Bataeanların varlığına dair ilginç kanıtlar veriyor . Hirodes'in muhafızlarından ­biri ­Korint adında bir adamdı, "[Hirodes'in] egemenliğinde büyümüş, ama doğuştan Arap [yani e. Nabataeum]” ( Yahudi ­Savaşı , 1.576). Daha önce tanıştığımız Nebati pitropoj Sillai'nin Herod'u öldürmesi için bu adama rüşvet verdiği ­ortaya çıktı . Silleus'un bir arkadaşı ve bir kabile lideri olan Korint'i ziyaret eden iki yüksek rütbeli Nebati'nin komploya katıldığı ortaya çıktı ( ­Yahudi Savaşı , 1.577; Eski Eserler Yahudiler ­, 17.56-57) ²¹³ . Bu olay Batiyanların Hirodes için bir tehlike oluşturduğunu gösterse de ­, aynı zamanda komplo ortaya çıkmadan önce kimsenin ­soylu Nebatilerin sarayda olmasında ve doğuştan bir Nabataeus'un kraliyet muhafızlarında görev yapmasında yanlış bir şey görmediğini doğrular. Nebati kralının kızıyla evli olan ­Herod Antipas'ın sarayında böyle bir ilişki ­daha da olasıdır.

Yani Khuza, Herod Antipas'a hizmet eden bir Nebati'dir; ama ­Yahudiliğe döndü mü? Joanna'nın ailesi kızlarını bir Yahudi olmayanla evlendirir miydi? Ezra ve Nehemya'nın reformlarından, Yahudiler arasında Yahudi olmayanlarla evliliklere katı ve kesin bir yasak getirildi.

Bu uygulama Filistin literatüründe ­iyi bir şekilde temsil edilmektedir . 1. yüzyıl - örneğin, karma evliliklere itiraz eden, onları putperestlikle ilişkilendiren ve bu tür uygulamaların Tanrı'nın halkı için ciddi sonuçlarına işaret eden Pseudo -Philo'nun ­İncil'in Eski Eserleri'nde ^. Yahudi ­olmayanlarla evliliklerin reddi , doğal olarak Yahudilerin Yahudi ­olmayanlara karşı genel düşmanlığından kaynaklanmıştır . İsrail'de Kutsal Toprakları kirletmek ve İsrail'in Tanrısı'nın yerini almaya çalışmak .

Ancak bu , Tiberya saray aristokrasisini durduramadı . Yine bizim tarafımızdan bilinen Silley ile bağlantılı benzer bir vakayı hatırlayabiliriz . Nabataean tahtının hayalini kuran bu hırslı politikacı , Büyük Herod'un dul kız kardeşi Salome ile evlenerek konumunu güçlendirmeye karar verdi ; kendisi de bu evliliği çok istiyordu ve belki de gizli bir evlilik sözleşmesi bile imzaladı . Ancak Silley Yahudiliğe geçmeyi kabul ­etmedi ve Herod bu konuda ısrar etti ²¹⁵ . Bir kız kardeşin bir paganla evlenmesi ­, popülariteyi ­tamamen baltalar. Kendi halkı arasında Herod (Flavius, Yahudilerin Eski Eserleri , 16.220-225; yahudi savaşı, 1.487). Nikos Kokkinos, inanç değişikliğinin, ­Herod'un başka nedenlerle istemediği nişanı bozmak için yalnızca bir bahane olduğuna inanıyor ²¹⁶ . Ancak her halükarda meşru ve sağlam bir bahane olması kimseyi şaşırtmadı.

Benzer bir olay daha sonra Hirodes hanedanlığında, Komagena kralına eş olarak vaat edilen II. Agrippa'nın kız kardeşi Drusilla ile meydana geldi, ancak damat Yahudiliğe geçmeyi reddettiğinde evlilik alt üst oldu ­. Bunun yerine Drusilla, sünnet olmayı kabul eden Emesa kralıyla evlendi (Flavius, Antiquities of the Jewish ­, 20.139). Benzer şekilde, Kilikya kralı II. Agrippa'nın bir başka kız kardeşi olan Berenice'nin ikinci kocası olması için sünnet edilmiştir ( Antiquities of the Jewish , 20.145) ²¹⁷ . Herodian ailesinde, esas olarak siyasi nedenlerle paganlarla evlilikler alışılmadık bir durum değildi ve şüphesiz, pagan bir eşin Yahudiliğe dönüşmesini beklemenin zor olacağı durumlar vardı. Bununla birlikte , Kokkinos burada açıkça istisnai örnekler veriyor : Yahudiliği reddeden Hirodes ailesinin bir üyesi ve aynı Drusilla, daha ilk ²¹⁸ ile evliyken ikinci kocası olan bir adam tarafından baştan çıkarıldı . Oldukça açık olan diğer örnekler , Herod ailesinin kural olarak Yahudi olmayan eşin Yahudiliğe geçmesi konusunda ısrar ettiğini göstermektedir219 ^. (Belki de bildiğimiz tüm durumlarda Yahudi olmayan bir erkekten ve sünnetten bahsettiğimizi belirtmekte fayda var. Belki de Yahudi olmayan bir kadınla evlilik söz konusu olduğunda, bir Yahudi ile evlenerek kadının kendisi olacağı kesin kabul edilmişti. Shaye Cohen, ­o dönemde kadınlar için din değiştirme ritüellerinin olmadığını ve "bir Yahudi ile evliliğin fiilen Yahudiliğe geçiş anlamına geldiğini" ^{220 göstermektedir} .

, halkın dini duygularını gereksiz yere kırmamaya çalışan Hirodes'in genel politikasına çok iyi uyuyor . ­Herod Antipas'ın Tiberya'daki sarayının duvarlarını hayvan resimleriyle süslemesine rağmen, madeni paraların üzerine kralın portresini yerleştirmek gibi Yahudi olmayan yaygın bir uygulamadan nasıl kaçındığı hatırlanabilir ; ­bunun yerine madeni paralar üzerinde bitkilerin tasvir edilmesini emretti ²²¹ . Açıkçası, kendisi Tevrat'ın talimatlarını yerine getirmeyi gerekli görmedi, ancak ­sarayın duvarlarının arkasında, tebaasının gözünde ortodoks bir Yahudi gibi görünmeye çalıştı. Böyle bir politika Herod Antipas için özellikle önemliydi, çünkü tebaasının çoğunluğu Yahudilerdi ­(Hirodes hanedanından diğer birçok hükümdar hakkında söylenemez). Antipas'ın geliniyle evlenerek kanunları çiğnediği doğrudur, özellikle de kocası hayatta olduğu ^için222 ; ama bunun için, bildiğimiz gibi, Vaftizci Yahya tarafından suçlandı ve Hirodes ­halkı kendisine karşı kışkırtma riskini büyük ölçüde aldı. Bu durumda, Herod ailesindeki çoğu evliliği belirleyen siyasi hesapları değil, kendi arzularını takip etti. Madeni paralar gibi evlilikler de tamamen kamusal bir meseleydi.

Bu, kraliyet ailesinin kendi uygulamasıysa, tüm Helenleştirme ­ve Romalılaştırmalarına rağmen, Yahudi saray aristokratlarının da aynı şeyi yapması çok muhtemeldir. Yahudi Filistin'inde karma evlilik yasağı çok ­fazlaydı . güçlü - kimse onu görmezden gelemezdi ²²³ . Şu sonuca varılmalıdır ki , büyük olasılıkla, Khuza kelimenin tam anlamıyla bir Yahudi olmuştur. Bir Nebati ­olarak zaten sünnet edilmişti ^{224 ,} böylece Yahudiliğe geçiş onun için çoğu putperestten daha kolay ve basitti .

Joanna'nın kocası hakkında bu kadar ayrıntılı tartışmalar okuyucunun dikkatini ondan uzaklaştırmış olabilir ; bununla birlikte , Joanna'nın sosyal konumunu ve bağlantılarını doğru bir şekilde oluşturmak ­ve " mülkün [Khuza] kahyası veya yöneticisinin bir köle veya ­azat edilmiş bir kişi olduğu ... gerçek bir konumu olmayan bir kişi olduğu" iddiasını çürütmek için gereklidirler. ­toplum" ²²⁵ . Tersine , Chuza ve Joanna , Tiberias'ın Herodian ­aristokrasisine mensuptular ve Chuza adının çok nadir olması , Hirodes'in Nabatean sarayında bulunmasının tarihsel olasılığıyla birleştiğinde , bizi Luke'un Johann hakkındaki bilgilerinin tarihsel olarak güvenilir olduğuna ikna ediyor.

5.     Patron mu yoksa hizmetçi mi?

Önceki iki bölümde, Joanna'nın Tiberya'daki Kral Herod'un Romalılaştırılmış sarayındaki yerini göstermeye ve ayrıca İsa ve havarileriyle ilişki kurmak için attığı adımın önemini vurgulamaya çalıştık . Çevresinin gözünde bu insanlar aşağılık bir kalabalıktı; onların gözünde , astlarının üstlerine ­"güvenerek" saygısını değil , Galileli sıradan insanların yönetici soylulara baktığı küçümsemeyi hak ­ediyordu . Bütün bunları göz önünde bulundurarak , İsa'nın misyonunun maddi desteğinde Luka 8:2-3'ün ona verdiği rol sorusuna geri dönebiliriz ; büyük olasılıkla, İsa ve gezgin öğrencilerinin geçimini sağlamak için fonların aslan payına katkıda bulunan oydu. Hemen belirtebiliriz: aristokratların kendilerini Yahudi dini hareketleriyle, özellikle de Farisilerin hareketiyle ilişkilendirdikleri başka durumlar da ­vardır . ve bazen hareketin liderlerinin ve öğretmenlerinin maddi desteğini üstlendi226 ^.

En ünlü tarihi örnek, Kraliçe ­Salome Alexandra'nın Ferisilere duyduğu sempatidir ; ancak Büyük Herod'un ­küçük kardeşi Ferora'nın karısının hikayesi bizim vakamıza daha çok benziyor . Josephus Flavius \u200b\u200b , Ferisilerin öğretilerine kapılmış olan mahkemenin hanımları arasında ondan bahseder. Altı binden fazla Farisei ­olduğunda Sezar'a ve krala yemin etmeyi reddettiler ve büyük bir para cezası verdiler , Ferora'nın karısı onlar için ödenmesi gereken her şeyi ödedi (Yahudi antikaları, 17.41-42). Tal Ilan'ın belirttiği gibi, “Bu hikaye, bir kadının, kendi ailesinin ­siyasi sempatisinin aksine, Ferisileri nasıl desteklediğinin ­[Kraliçe Salome Alexandra'dan sonra] ikinci kesin örneğidir ­. Yani Ferora'nın karısı, Farisiliği kendi bağımsız dini ve siyasi konumu olarak kabul eden ikinci ­^kadındır . Büyük Hirodes dönemindeki ikiyüzlülük gibi, İsa'nın hareketi de, özellikle İsa'nın Vaftizci Yahya ile bağlantısı göz önüne alındığında, Hirodes Antipas'ın sarayında pekala tehlikeli olarak kabul edilmiş olabilir. Joanna'nın cesareti ve bağımsızlığı, görünüşe göre, kadınların ­dini seçimlerinde birden fazla kez bağımsızlık gösterdikleri ve muhalif dini hareketleri parayla destekledikleri Herodian aristokrasisinin geleneklerine tekabül ediyordu. ­Ancak Joanna, kendisinden önce kimsenin yapmaya cesaret edemediği bir şey yaptı: İsa'yı yalnızca maddi olarak desteklemekle kalmadı, aynı zamanda kendisi ve öğrencileriyle birlikte Celile yollarında dolaşmaya gitti. Ferora'nın karısı ve Ferisileri destekleyen diğer aristokratlar, ­hiçbir zaman Joanna'nın yaptığı kadar kararlı bir şekilde toplumsal bölünmeyi aşmadı.

Şimdi Joanna'nın İsa'ya mali desteğine ilişkin akademik yorumlara dönersek, ­görünüşte karşıt iki düşünce çizgisi görüyoruz: bazıları Joanna'ya hareketin hamisi toplumsal rolünü verirken228 ^{diğerleri aşağılayıcı} hizmetleri çağrışımları olan diakonεw kelimesine odaklanıyor . düşük olanlar yüksek olanlara işlenir . Roma ilişkilerinin varlığına dair kanıt­ O zamanın sıradan Filistin toplumunda "hami-müşteri" tipinden çok azımız var ²²⁹ ; ancak, Hirodes'in Romalılaştırılmış mahkemesi altında, bu tür ilişkiler muhtemelen mevcuttu. Joanna'nın durumunda , hami rolü , bir gruba iyilik yapan ve karşılığında saygı ve onur alan zengin bir hanımefendi olan velinimet rolüyle birleştirilmelidir230 ^.

Luka İncili ve Elçilerin İşleri hakkında yazan yazarlar , Pavlus'u ağırlayan Lidya'yı (Elçilerin İşleri 16:14-15) , ²³¹ aynı hayırseverler kategorisine ve diğer " ­toplumu destekleyen zengin ve görece bağımsız kadınlara ve/ ya da ­patronae olarak onun bir parçasıydı ": Luka 10:38'de Martha, Elçilerin İşleri 9:36 ve 39'da Tabitha, Elçilerin İşleri 12:12'de Markos'un annesi Meryem, Elçilerin İşleri 18:2'de ²³² . Ama bir kez daha tekrarlayalım: Joanna, ­öğrencilerin arasına katılması ve ­onlarla fiilen bir yolculuğa çıkmasıyla onlardan farklıydı. (Bu tek başına, Luka'nın Yahya hakkındaki öyküsünün, çağdaş kilisesinin hayırseverlerinin imgelerine değil, tarihsel gerçekliğe dayandığını anlamak için yeterlidir.) Ayrıca, İsa'nın müritlerinin toplumunda Joanna, bir hami olarak görülemez. her zamanki türden ­hayırsever ­. Tiberya'nın Herodian aristokrasisinin - İsa'nın öğrencilerinin çoğunun ait olduğu - basit Celileliler arasında saygı görmediğini belirtmiştik: onlar, düşmanlarla - ­yabancı putperestler ve zalimler - işbirliği yapan hainler olarak görülüyorlardı. Daha da önemlisi, İsa'nın öğrettiği ve müritlerinin uyguladığı radikal statü değişikliği, zengin ve nüfuzlu bir hayırsevere gösterilen saygı ve şerefle bağdaşmaz ­. Luka, konumuzla doğrudan ilgili olan, durum değişiklikleriyle ilgili İsa'nın en güçlü ifadelerinden birini aktarır:

Ulusları krallar yönetir ve onları yönetenlere ­velinimet denir, ama siz öyle değilsiniz: ama aranızda kim daha büyükse, daha küçük gibi olsun ve yöneten , hizmet eden gibi olsun . Kim daha büyük: yatan mı ­yoksa hizmet eden mi? bitişik değil mi Ama ben aranızda bir kul olarak bulunuyorum (Luka 22:25-27).

malınızla onlara hizmet edin" (diηk6noun aυto<j ™k tωn 0parc6ntwn aυta<j) ifadesindeki ­diakonεw kelimesinin anlamına getirir . Genellikle bu kelime " sofrada hizmet etmek" anlamında kullanılır (örneğin, Lu 4:39; 10:40; 12:37; 17:8; 22:27; Markos 1:31; Yuhanna 12:2), ­genişletilmiş anlamda - ­ev işi yapın (Jn 2:5, 9; Mt 22:13). Louise Schotroff'un haklı olarak ısrar ettiği gibi, kelime sosyal itaat fikrinden kolayca ayrılamaz ­. "Neredeyse yalnızca ­kadınların ve kölelerin ekonomik olarak bağımlı oldukları insanlar için ev içi emeğine atıfta bulunur" ²³³ . Ve alıntılanan tüm müjde metinleri, kadınların veya hizmetkarların eylemlerinden bahseder.

Luka'nın diğer iki metni, çoğunlukla Luka 8:3'e paralel olarak zikredilir. İlk olarak, 4:39, Petrus'un, İsa'nın "hemen ayağa kalkıp hizmet etmesi (diηk6nei )" için ateşi iyileştirdiği kayınvalidesinden bahseder.­ yani İsa ve öğrencileri için yemek hazırladı ve sofrayı kurdu. Şifa ve hizmet arasındaki aynı ilişkiyi ­8:2-3'te görüyoruz. İkinci durumda, saat 10:40'ta diakonla ve diakone<n, Martha'nın sevgili konuğu İsa'yı daha iyi ağırlamak arzusuyla yaptığı çeşitli ev işlerinden bahsediyor. Ancak Luka'daki bu iki metnin (12:37, 17:8, 22:27'nin yanı sıra) yemeğin hazırlanmasına atıfta bulunması, aynı anlamı 8:2-3'te de görmemiz gerektiği anlamına gelmez. bu kadınlar sadece ömür boyu para vermekle kalmayıp, kelimenin tam anlamıyla yiyecek getirip yemek hazırlasalar ²³⁴ . Luka 8:3'ün bağlamı, kelimenin burada ­özel bir anlamda kullanıldığını gösterir. 8:3'teki anlama daha yakın olan başka bir paralellik Elçilerin İşleri 6:1-2'de bulunur ; burada günlük diakonla ( 1. ayet) yemeğin hazırlanması değil, yerine getirilmesi ve "sofralara dikkat et" ifadesi anlamına gelir. (diakone‹n trapεzaij) ( ayet 2) kelimesi kelimesine alınmamalıdır , ancak yedi kişinin ­ilgileneceği , dullar ve ihtiyaç sahibi diğer kişiler için yemek düzenlenmesi anlamına gelir . Diakonla kelimesinin bu anlamı, Antakya Kilisesi'nin Kudüs Kilisesi'ni kıtlıktan nasıl kurtardığının öyküsünde de bulunur (Elçilerin İşleri 11:29; 12:25). Schotroff, bilginlerin diakonla fiiline erkekleri mi yoksa kadınları mı kastettiklerine bağlı olarak farklı anlamlar atfetmelerine yol açan ataerkil bir önyargıya dikkat çekiyor ­: erkekler erzağı organize ediyor, kadınlar (ve köleler) yemek yapıyor ve servis yapıyor ²³⁵ . Kabul edilmelidir ki, ne kadınlar ne de erkekler için bu kelimenin anlamı evdeki el emeği ile sınırlı değildir - kadın ve köleler tarafından yapılan işin anlamını kaybetmez.

Bu kelimelerin Yeni Ahit'te kullanılması, genellikle ­İsa'nın havarileri grubunda ­ve eski kilisede meydana gelen statü fikrinin dönüşümünü yansıtır. Yukarıda alıntılanan Luka 22:25-27 gibi sözlerde ve öğrencilerin ayaklarını yıkamak gibi sembolik bir eylemde (Yuhanna ­13:1-20) , 236 İsa, kadınların ve kölelerin aşağılayıcı hizmetini karakteristik ve sembolik bir işaret yaptı. ­topluluktaki liderlerin öğrencilerinden yaratmaya çalıştığı yeni bir tip. Ve özellikle liderlerin özelliği, ­herkesin özelliği haline gelmesiydi. Statü mübadelesi köleler, kadınlar ve özgür ­erkekler arasındaki ayrımı ortadan kaldırır : ­diakonla, topluluktaki herkesin herkese sunduğu bir hizmet haline gelir (Yuhanna 13:14) ²³⁷ .

diakonεw kelimesinin Luka 8:3'teki "hayırseverler" olarak Joanna ve diğer kadınların rolüyle bağlantılı olarak kullanılmasının paradoksal olduğunu kabul eder ve ­bu paradoksu Luka 22:25-27'de doğru bir şekilde açıklar. Bu kadınlardan, Lydia ve diğer bazı Elçilerin İşleri kadın kahramanlarıyla birlikte, "hayatlarında ' hizmetkarınız olacak bir efendi ' imajını somutlaştırdıklarını" söyler (22:27 ­) . yeni topluluk ve dönüştürülmüş” ²³⁸ . Ama belki de bu, 8:3'ün çarpıcı anlamını tam olarak yansıtmıyor . Olağan sosyal statü ve sosyal ilişki biçimlerinin tepetaklak edildiği bir toplumda , hayırseverlik ya da hamilik rolünün de alt üst edildiğini söylemek belki daha doğru olur. ­Joanna , servetini İsa'ya ve grubuna bağışlayarak , asil hanımefendi ile hizmetçi ve bu fedakarlığı yaptığı kişiler arasında onu kabul edip selamlayanlar arasındaki genişleyen sosyal uçurumu kapatıyor .

Luka 8:2-3'ü okurken , "hayırseverlik" modelinin reddettiğimiz bir çağrışımını daha göz ardı etmeliyiz: kadınların, iyileşmeleri için İsa'ya para ödediği iddiası ­. "Sen bana, ben sana" ilkesi, İsa'nın Tanrı'nın cömertliği ve Tanrı'yı örnek alanlarla ilgili görüşleriyle çelişiyordu (6: ­30-36). Joel Green'in yazdığı gibi, "İsa'nın hizmetinde tüm borçlar silinir. Görevi, insanları karşılıklı borç ve yükümlülüklerin kısır döngüsü de dahil olmak üzere her türlü kötülükten kurtarmaktır. Kadınlar ona gösterilen iyilik için para ödemediler ­- bedava hediyesini ^{kendi hediyeleriyle iade ettiler} .

6.     Joanna namı diğer Junia

Rom'da bahsettiği Junia ile ­hala Mesih'e inanan benle aynı kişi olduğunu kanıtlamaya çalışmaktır .” ­Bu olasılığı ele almadan önce, Pavlus'un Andronicus ve Junia hakkında söylediklerinin bazı yönlerine bakalım.

A. "Junia" adı

"Junia" isminin eril değil dişil ­(Junias) olarak doğru okunması bilimde 1970'lerin başından beri yerleşmiştir ve artık yaygındır ­; REB ve NSRV, ^dipnotlardan "Junias" çıkarılarak metinde "Junia" ifadesini veren ilk İngilizce çeviriler gibi ­görünüyor . Bu sorunun tarihi, kötü bir ­tercümeye yol açmış üzücü bir önyargı tarihidir . Babadan başlayarak çoğu yorumcu _ ­_ dönem ve sonrası, Pavlus'un " Havariler arasında ünlü olanlar " ­(επishmoι ™n to<j ¢post6loij) ifadesini Andronicus ve Junia'yı havariler kategorisine dahil etmek olarak anladılar . (Bunun doğru olup olmadığını daha sonra D bölümünde tartışacağız.) Bu bakış açısından, Junia adını dişil olarak okumak, Pavlus'un elçiyi (şu ya da bu anlamda) bir kadın olarak gördüğünü kabul etmek anlamına geliyordu. Bununla birlikte, bu pasajı yorumlayan ve çoğunlukla Andronicus ve Junia'yı iki havari olarak algılayan kutsal babalar, ­kilisedeki erkeklerin otoritesine ilişkin görüşlerine rağmen ­, görünüşe göre oybirliğiyle buradaki havari isimlerinden birinin olduğunu kesin olarak kabul ettiler. Junia'nın kadın adı. . Joseph Fitzmeyer, Origen, Ambrose, Jerome, John Chrysostom , Theodoret, ^Pseudo -Primasius, John Damascus ve ­12. yüzyıla ­kadar geçen bazı yorumcuları listeler241 . (Belki istisna Salamis'li Epiphanius'tur, ancak bu aynı zamanda hatalı bir sonuç da olabilir ^242. ) Yazıcılar, yalnızca bir erkeğin havari olabileceği gerçeğinden yola çıkarak ­"Junias" biçimini ancak Orta Çağ'da tanıttılar - ve yalnızca Gilles (Aegidius) Rimsky, on üçüncü yüzyılda, hem Andronicus'un hem de Julian'ın ( sic! - Rom . 16:7'de Iouli©n'i okuyan varyantı benimsedi ­) erkek olduğunu kabul eden ilk yorumcuydu . ­O zamandan beri, yalnızca erkeklerin havari olabileceği ve bu nedenle bu ismin eril olarak anlaşılması gerektiği varsayımı, ­1970'lere kadar bilime hakim oldu. Örneğin, A. S. Headlam, 1899'da, adın hem "Junia" hem de "Junias" gibi gelebileceğini, ancak onun için havariye ait olduğunun belirleyici hale geldiğini kaydetti: "Bu durumda, dişi olması son derece olası değildir » ­²⁴³ . Ancak modern zamanlarda aksi görüş bazen dile getirilmiş ve hatta savunulmuştur. Örneğin, C. H. Dodd, 1932'de " ­Bu pasajın konusu hakkında vaaz veren Chrysostom, kadın havaride şaşırtıcı bir şey görmediğini - bu nedenle, buna şaşırmamalıyız", ancak ismin "eşit derecede muhtemel" olduğuna inanmasına rağmen kaydetti. hem erkek hem de dişi olabilir ²⁴⁴ . Peder A. Lagrange'ın kredisine göre , ilk kez ­1914'te bir kadına ait ­ismin lehine bariz bir argüman dile getirdi : "Junia " ismi iyi biliniyor, ancak "Junias " hiç kaydedilmiyor , bu nedenle vicdanlı bir kişi yorumcu­ Junia ²⁴⁵ adlı bir kadın-havariden bahsettiğimiz varsayımından hareket etmek gerekir . Ancak bu argümanın hak ettiği kabulü görece yakın bir zamanda alması gerekiyor .

Romalılar 16:7'de , ad belirticidir : " Iounian" , bu nedenle yalnızca üst simge (elbette çoğu ­eski elyazmasında kullanılmamıştır ) bir erkek adını ("Iouni©n") bir erkek adından ayırt etmeyi ­mümkün kılar. kadın adı ('Iuniαn). İkincisi, ortak Latince kadın adıdır ( nomen gentilicium ) Junia (Junia), erkek "Junius" un kadın eşdeğeri. Peter Lampe, ­yalnızca ­Roma'da bu ismin 250'den fazla kayıtlı örneğini buldu ²⁴⁶ . Latince ^{adları Yunancaya çevirmek için} standart kurallara göre Junius erkek adı, ­bildiğimiz örneklerde olduğu gibi Yunanca'da ­'Ioυniθj ' biçimini almış olmalıdır247 . Bununla birlikte, Rom. 16:7'de bir erkek ismiyle karşı karşıya olduğumuz varsayımı bu ²⁴⁸ tarafından çürütülmez : çünkü 'Iounian' suçlayıcı hali 'Iouniéj'den türetilmişse , o zaman bu, Yunanca kısaltılmış bir biçim olabilir. Latince adı Junianus. Bu ad, -an ile biten ve gentilicia ^249'dan türetilen birçok cognomina'dan biridir . Caianto 80'den fazla kayıtlı olayı not ederken250 Solinus ve Salomies Yunanca'da (görünüşe ^göre bir isim ^olarak ) kullanımına dair bir örnek verir251 . Yunanca erkek isimleri ­genellikle bir sonla kısaltılır - ©j ²⁵² (Yeni Ahit örnekleri, ­Epaphroditus için Epaphras, Antipater için Antipas ['Antip©j] ); Yunanca konuşanların Latince isimleri de bu şekilde kısaltılmıştır (örneğin, ­"Luke" veya "Lucan" yerine Louk©j [Col 4:14; Phil 1:23; 2 Tim 4:10]). Ancak ­antik çağlardan günümüze kadar gelen binlerce Yunanca isim arasında "Junias" adı yoktur. Yunanca ^konuşan insanlar arasında Junius ve Junian isimlerinin örnekleri bile nadirdir253 . Bu önemlidir çünkü kısaltılmış biçim yalnızca tam biçim yaygın olarak kullanıldığında ortaya çıkar . Louk©j durumunda , Latince Lucius adının Yunanlılar arasında yaygın olduğunu biliyoruz ( Loυkiθj veya Leυkiθj biçiminde ) ²⁵⁴ . Junius ve Junian adlarının Yunanlılar arasında nadiren kullanılması, ­kısaltılmış formun ortaya çıkma olasılığını azaltır - ancak Roma'daki Yunanca konuşan topluluk (ve Roma'daki ilk Hıristiyanlar Yunanca konuştu) arasında böyle bir formun olduğu varsayılabilir. yan yana yaşayan Latince konuşan Romalılar arasında Junian isminin yaygınlığından kaynaklanmış olabilir ­. (Rom. 16:7'deki Junia/Junias Roma'nın yerlisi değil, Doğu ­Akdeniz'den geliyordu: bu kişinin Junia/Junias ismine Roma'ya gelmeden önce mi sahip olduğu, yoksa zaten benimsemiş mi olduğu sorusu buradan gelir. . Roma'da.) Üstelik, birçok Yunanca isim kaynaklarımızda yalnızca bir kez geçer, bu nedenle Romalılar 16:7'nin ' Iouni©j adlı bir adamdan söz ettiği göz ardı edilemez . Yine de bu isim hiçbir kaynakta tasdik edilmemiştir - ve Junius'un ismi çok açık bir şekilde tasdik edilmiştir. O halde ­"Junias" eril formunun tercih edilmesinin ek bir nedeni olmalı .­

İddia edilen bir kadının havari olamayacağı veya Pavlus'un onu böyle kabul edememesi elbette böyle bir sebep olarak ileri sürülemez. Gerçeği fantezilerinize uyacak şekilde şekillendirmek demektir. Pavlus bu ikisini havari olarak listeliyorsa (öyle olup olmadıklarını daha sonra D bölümünde tartışacağız), o zaman metnimiz bir kadın havarinin var olduğunu ve Pavlus'un onu bir havari olarak kabul ettiğini gösterir. Ancak Romalılar 16:7'deki isim çifti (Andronicus ­ve Junia) ile 16:3'teki aynı çift (Priscilla ve Aquila) arasında açıkça karı koca olmak üzere çok fazla önem verilmemeli ve analojiler kurulmamalıdır; ­sonuçta, tam orada - 16:12'de Pavlus ayrıca çiftler halinde iki kız kardeşin (veya diğer akrabaların), Tryphena ve Tryphosa'nın adlarını verir ²⁵⁵ . Buradaki tek önemli argüman, ismin kaynaklarda geçme sıklığıdır; ve bu argüman açıkça kadın Junia'nın lehinedir.

Üç adı olan Romalı erkeklerin aksine , Romalı kadınların genellikle iki adı vardır - nomen gentilium ve tanıdıklar, ve çoğu zaman kadın birinci tarafından biliniyordu . Aynı Mektuptan Romalılara bir örnek Julius'tur (16:15) ; Urban (16:9) şüphesiz bir lakaptır. erkekler Junius / Junia adı asil bir Romalı aileye aitti ( Sezar'ın katillerinden biri olan Marcus Junius ­Brutus'u da içeriyordu ) - ancak bu Junia'nın Junia gens'ine atıfta bulunması pek mümkün değil, Yahudi kökenleri ve Pavlus'un Rom 16:7'de bahsettiği tarih dikkate alındığında . Azat edilmiş erkekler ve azat edilmiş kadınlar genellikle nomen gentilium aldı Buna dayanarak Lampe ­, Junia'nın kölelerden geldiğini varsayar (ya azat edilmiş bir kadındı ya da azat edilmiş bir adamın soyundan geliyordu ) ²⁵⁶ . Bu mümkündür, ancak gerekli değildir. Yahudiler ­için _ ve diğer Romalı olmayanlar, kişisel bir isim olarak Romalı nomen gentilium'un kullanımı yeterince yaygındı. Junia'nın adını açıklarken, onun bir ­Yahudi olduğu gerçeğini gözden kaçırmamak gerekir . Filistinli ve bir Hıristiyan vaiz. Bundan sonra daha ayrıntılı ­olarak bahsedeceğiz ( E bölümünde).

B. Paul'ün akrabaları

Junia ve kocası Andronicus, Romalılara Mektup'ta adı geçen ve Pavlus'un "akrabaları" (suggenej mou) olarak bahsettiği ­altı kişiden ikisidir . Diğerleri Herodium (16:11), Lucius, Jason ve Sosipater'dir (16:21) . Bazıları, tüm bu insanların tam anlamıyla Pavlus'un akrabaları olduğuna inanıyor ve bu oldukça mümkün ²⁵⁷ . Bununla birlikte, Pavlus'un "soydaş Yahudiler"den söz etmesi daha olası görünüyor . Bu kullanım alışılmadık ­olabilir , ancak aynı mektupta Pavlus genel olarak Yahudilerden "kardeşler , bedenen akrabalarım" olarak söz eder ­( tωn ¢delfωn mou tωn suggenωn mou kata s£ rka ). Romalılar 16'da, başka bir Yahudi'nin yapabileceği gibi, Yahudi kardeşlerini belirtmek için "kardeş" ve "kız kardeş" kelimelerini kullanamayacağını belirtmekte ­fayda var ­- Pavlus için bu sözler "Hıristiyan" anlamını aldı (her ikisi de Yahudilerden, dolayısıyla aynı zamanda Yahudi olmayanlardan). Romalılar 16'da Pavlus'un "akrabalar" olarak adlandırmadığı başka Yahudilerin de göründüğü doğrudur ­: Priskilla ve Akuila ( 16:3 ) , muhtemelen Rufus ve annesi (16:13; Latince adı Rufus , Yahudiler tarafından genellikle İbranice Reuben adının eşdeğeri ), muhtemelen Mary (16:6; Maria - belki İbranice Miriam adı, ama belki de Yahudi olmayanlardan bir Hıristiyan'a ait olan Latince adı Mary ­). Ancak bunun nedeni, Pavlus'un bu Yahudiler hakkında başka bir şey söylemesi olabilir.

C. Paul'ün Arkadaşları

Pavlus'un Andronicus ve Junia'dan "mahkum arkadaşlarım (yanımdaki mahkûmlar)" (sunaicmalωtouj mou) olarak söz etmesi oldukça tuhaftır: Gerçek şu ki, buradaki "mahkum" ­(a„cm£lwtoj) kelimesi kelimenin tam anlamıyla bir mahkûm anlamına gelmektedir. savaş (bkz. . fiil a „cmalwtevw in Rom 7:23; 2 Kor 10:5; Luka 21:24). Aynı terminoloji iki benzer pasajda yeniden ortaya çıkıyor: Pavlus'un Epafras'tan "mahkum arkadaşım" olarak bahsettiği Phil 23, ²⁵⁸ ve aynı kelimenin Aristarchus için kullanıldığı Col 4:10. İlk bakışta Phil 23'te Aristarchus'tan ve Col 4:12'de Epafras'tan artık "mahkumlar" olarak söz edilmemesi garip görünüyor. Eğer bu, "arkadaş" (sustratiωthj) terimine benzer saf bir metaforsa ("Mesih'in tutsakları"?) , Pavlus'un ­Epafrodit (Filipililer 2:25) ve Arhippus (Phil. 2) ^{259 için uyguladığı} - Pavlus'un bunu sadece dört ile ilgili olarak çok seçici bir şekilde kullanması garip. Her halükarda Kol 4:3, 18'den; Phil 1, 10 ve 13, Pavlus'un gerçekten de hapiste olduğunu açıkça ortaya koyuyor. Hapishaneden bu iki mektup ­(Koloseliler'e Mektup gerçekse ve ­gerçekten Pavlus'a aitse) yazılır. Gruptan bir Epafras'ın seçildiği ^{ve mahkum olarak adlandırıldığı Phil 23 ile onurun Aristarchus'a verildiği Col 4:10 arasındaki tutarsızlık, en iyi şekilde} Pavlus'un arkadaşlarının sırayla hapishaneyi onunla paylaştığı hipoteziyle açıklanır ­. Ancak, onun gerçek vardığı sonuçtan bahsetmişken,

, sembolik anlamını ima eden bir kelime kullanıyor - kendisinin ve iş arkadaşlarının ­Mesih'in askerleri olarak savaştığı savaşta tutsaklık . Karanlığın güçleri tarafından esir alındı . Antik dünyada hapsedilmeyle ilişkilendirilen utanç, cesurca kendi zemininde duran , onu reddeden ­bir savaşçının onuruna dönüşür . geri çekildi ve yakalandı ²⁶¹ .

burada kelimeyi diğer mektuplarda olduğu gibi kullanıyorsa , belki de demek istediği , o hapishanedeyken Andronicus ve Junia'nın ona bakmak için hapishanesini paylaştıklarıdır . Bununla birlikte, Romalılara Mektup , Philemon ve Koloselilerden farklı bir zamanda yazılmıştır , bu nedenle ­burada Pavlus'un "yanımdaki mahkumlar" ifadesini oradakiyle aynı anlamda ^{kullandığı konusunda} ısrar etmeye gerek yoktur . Yani , belki de, tutukluluklarından biri sırasında Andronicus ve Junia'nın da yakalanıp onunla birlikte hapse atıldığını kastediyor ²⁶³ . Ancak, onunla birlikte değil , başka bir yerde ve başka bir zamanda cezaevinde olmaları da muhtemeldir264 ^. Onlar , onun gibi , müjdeyi vaaz ettikleri için hapis cezasına katlanmaları anlamında, "onun mahkum arkadaşlarıdır" . Bu üç olasılıktan ilki, Pavlus'un onlara davrandığı bariz sıcaklıkla çok ­iyi uyuşuyor ; birinci ve ikinci, neden özellikle onların hapishane ­deneyimlerine atıfta bulunduğunu açıklıyor . Ancak üçüncü bir olasılık, hapsedilmeleriyle ilgili özel veya önemli bir şey olduğunu öne sürüyor ­. Babam ­önderlik ettiğinde belki onlar Roma'da bir zindandaydılar . bu mektubu yazdın mı ? Görünüşe göre yorumcuların hiçbiri buna izin vermiyor - ama oldukça muhtemel görünüyor . Ancak bu olasılıklardan birini seçmek için elimizde yeterli kanıt yok .

D. " Havariler Arasında Yüceltildi"

Bu ifadede (επishmoι ™n to<j ¢post6loij) ™p!shmoj sıfatı "belirgin, göze çarpan, bir şeyle göze çarpan" ^{265 anlamına gelir} . Bazen bu, Andronicus ve ­Junia'nın havariler tarafından iyi tanındığı veya onlar tarafından saygı duyulduğu, ancak kendilerinin onlara ait olmadığı anlamında anlaşıldı ; ama çok daha sık olarak ­, diğerlerinden sıyrılan , özellikle seçkin havariler olarak anlaşılırlar . Bu ifadenin, ^onun hakkında yazan kutsal babaların çoğu tarafından yorumu böyledir266 ; Bu aynı zamanda modern yorumcuların en yaygın ­görüşüdür ve modern çevirilerin çoğuna yansımıştır ²⁶⁷ . İlk çeviri dilbilgisi açısından mümkün olsa da, ikinci çevirinin Yunan dili için çok daha doğal göründüğü , "şüphe edilemeyeceği " ²⁶⁸ sıklıkla belirtilir . Ancak, bu fikir birliğine, Michael Buerer ve Daniel Wahlwood'un ­yakın tarihli bir makalesi meydan okudu : ilk yorum ­lehine yeni kanıtlar sunan . Çoğu modern bilim adamının aksine, onlar bu ifadenin " neredeyse kesinlikle : ' havariler tarafından iyi bilinen ' anlamına geldiğini" ^{269 öne sürüyorlar} . Argümanları kulağa ­yeterince iyi geliyor. ikna edici bir şekilde, bu yüzden bunun hakkında daha ayrıntılı konuşmanın ve nerede yanlış olduklarını göstermenin gerekli olduğunu düşünüyorum .

Junia'nın bir kadın adı olduğunu kabul etmeye hazır olan Burer ve Wallace, haklı olarak bu ayeti çevreleyen tartışmanın tam olarak ismin eril mi yoksa dişil mi olduğu sorusuyla bağlantılı olduğuna işaret ediyorlar , böylece ™p ifadesinin anlamı !shmoi™n to<j ¢post6loij , Junia'nın havarilerden biri olup olmadığı "neredeyse boş bir tartışmanın konusu haline geldi " ²⁷⁰ . Akademisyenler " ™p!shmoj'u kontrollü sözcüklerle birleştirme" sorununu tartışıyorlar ²⁷¹ — yani. ™p!shmoj + ™n + datif isim sıfatının ne anlama geldiğini anlamaya çalışmak ( ­Rom. 16:7'de kullanılan bir yapı) . ­Bu yapının iki anlamını haklı olarak ayırırlar ­, "dışlayıcı" ve "kapsayıcı": kapsayıcı anlam, ­Andronicus ve Junia'nın havariler kategorisine ait olduğunu varsayar ("havariler arasında ünlü"), özel olan onları bu kategoriden çıkarır ( "havariler tarafından iyi bilinir ­"). İlk durumda, ™p!shmoj kelimesi "zımni ­karşılaştırma anlamını " taşır ²⁷² : Andronicus ve Junia , o kadar ünlü olmayan diğer havarilere kıyasla ünlü oldular (tabii ki bu onların en çok havari oldukları anlamına gelmez ) ünlü ­havariler). İkinci durumda, karşılaştırma yoktur : Andronicus ve Junia ünlüdür , ancak diğer havarilerle karşılaştırılamaz . Soru, ™n ve datif durum ile yapının anlamının ne olduğudur. Yönlendirme durumunun genellikle eylem değeri olmadığından , çoğu yorumcu bu ifadeyi kapsayıcı bir anlamda anlamanın daha doğal olduğuna inanır . Burer ve Wallace , bu anlamın karşılaştırma içerdiğini ve karşılaştırmalı sıfatların genellikle tamlama durumuyla kullanıldığını belirterek başlar :

hipotez olarak , aşağıdakileri önerebiliriz : tamlama durumundaki isim genellikle ­karşılaştırmalı sıfatlarla kullanıldığından , bu durumda ­olmasını bekleyebiliriz . karşılaştırma, tamlama durumu kullanılacaktır . Böylece ­, Romalılar 16 : 7'de Pavlus Andronicus ve Junia'nın kıyaslandığında özellikle ünlü olduklarını söylemek istediyse diğer havarilerle birlikte , makul olarak (tωn) ¢post6lwn tamlamasını bekleyebiliriz . Öte yandan, burada bir karşılaştırma yoksa, ™n + dative ^{273'ü bekleyebiliriz} .

Bu sadece işleyen bir hipotez. Ayrıca ­™p!shmoj ­kelimesiyle benzer pasajlar ararken Thesaurus Linguae Graecae'ye dönerler ve şu sonuca varırlar: hipotez tekrar tekrar doğrulanır. Kişinin tamlaması , kapsayıcı anlamı iletmek için sürekli olarak kullanılırken ­, kişinin datifi ( ™n eki olsun ya da olmasın ) hiç kullanılmaz” ²⁷⁴ . Ne yazık ki, aşağıda göreceğimiz gibi, kendi kanıtları bu sonucu desteklemiyor.

Burer ve Wallace'ın çalışması, ifademizle sözdizimsel paralellikler toplamaya ve değerlendirmeye yönelik ilk girişim olarak özellikle önemlidir . Ancak bu girişim bir tartışmanın sonu olarak değil, başlangıcı olarak görülmelidir ­çünkü ciddi eksiklikleri vardır. Kanıtların sunumu ­birkaç nedenden dolayı tatmin edici değildir: 1) Tüm açık deliller sunulmamıştır. Notlarda (not 63, 65), ­tartışma için açıkça büyük önem taşıyan metinlere göndermeler buluyoruz - ve yazarların genellikle hakkında sessiz kaldıkları başka benzer metinler olup olmadığını ancak tahmin edebiliriz. Görünüşe göre, yazarlar, aramalarının (açıkça alakasız metinler hariç ) "önemli bilgiler ve belirli ­sözdizimsel kalıplar içeren birkaç düzine pasajdan" oluşan bir koleksiyonun derlenmesine yol açtığını söylüyorlar ­²⁷⁵ . Saydığıma göre, makale metninde yirmi iki, dipnotlarda yedi pasajdan daha bahsediliyor ­. Yirmi dokuz, ifade kulağa ne kadar belirsiz gelse de, açıkça birkaç düzine değildir. 2) Sonuç olarak istatistiksel bilgiye sahip değiliz ve onu makaleden çıkarma girişimleri çok zordur çünkü burada toplanan kanıtlar açıkça yetersizdir ve çok kısaca anlatılmıştır. Bu, argümanın gerçek bir başarısızlığıdır, çünkü ­Rom. karşılaştırmak. Böyle bir argümanın ikna edici olması için, makaledeki bilinen tüm kanıtları listelemek ve ­istatistiksel hesaplamalar yapmak gerekir . ­3) Kanıtların açıklamasındaki bu tür bir belirsizlik, ­onlardan çıkan sonuçların önyargılı ve hatta açıkça hatalı olmasına yol açar. En önemli iki örneği verelim ­. İşte İncil ve patristik tanıklıkları özetleyen yazarlar :­

İncil ve ataerkil Yunancayı özetlemek gerekirse: bazı kişisel olmayan yapılarda kapsayıcı görüşe ™n + yönelme durumu ile ulaşılsa da, tüm ­kişisel kapsayıcılık durumlarında kullanılan ™n değildir . ve genel durum. Öte yandan , ™n + şahıs isimlerinin tüm oluşumları dışlayıcı görünüme ²⁷⁶ atıfta bulunur .

"Belirli kişisel olmayan yapılar" ­ifadesi , tartışılan pasajlardan yalnızca birine atıfta bulunur ( Ester 16:22'ye ekler ) ve iki kez tekrarlanan "tüm durumlar" ifadesi , her iki durumda da yalnızca bir metne atıfta bulunur (3 Mac 6:1; Mez. 2:6 sırasıyla). Toplamda, bu sonucu destekleyen başka metinler olduğuna dair hiçbir belirti olmaksızın sadece beş metin tartışılmıştır . Bu kadar az kanıttan nasıl sonuçlar çıkarılabilir ?

İkinci örnek, argümanın bir bütün olarak vardığı sonuçtur : " ­Genitive Kişi, kapsayıcılık fikrini iletmek ­için sürekli kullanılırken , şahsın ( artı ™n) hali neredeyse hiç bu şekilde kullanılmaz ­” ²⁷⁷ . Bu sonucun ilk kısmı, tartışılan sadece iki örneğe dayanmaktadır (artı 63. notta verilen bir referans ­daha ); ikincisi iki örneğe atıfta bulunur ( kapsayıcı anlamda ™ n + datif ) yediye karşı ( özel anlamda aynı yapıda ) ²⁷⁸ . Dokuz vakadan ikisi için “neredeyse hiç” demek mümkün müdür ? Ayrıca bundan ­_ Sonuç, daha önce alıntılanan kanıtlarda, kapsayıcılık fikrinin, ™ n ile ­datif davada, genel durumda olduğu kadar sık \ u200b\u200biletildiği konusunda net değildir - yazarlar, her birinden iki vaka verir . İnsanlar söz konusu olduğunda , ilgi halinin genellikle kapsayıcılık fikrini ­iletmek için kullanıldığına ve ™n + datif halinin son derece nadiren kullanıldığına inanmamız söylendi , bu nedenle Paul'de " neredeyse kesinlikle" uğraşıyoruz . münhasır anlam hurda ­ile . Ancak, kanıtlar çok farklı bir hikaye anlatıyor.

ve Wallace'ın ayrıca kanıtların yorumlanmasıyla ilgili ­başka ciddi sorunları var . Kutsal Kitap ve ­patristik Yunancadan bahsetmişken , yazarlar uzun bir süre Mez . _ _ _ _ özel görünümü destekleyin; bkz. Mez 2:6, Rom 16:7'ye çok yakın bir paralellik ” ²⁷⁹ . Ancak daha yakından incelendiğinde , bu "çok yakın paralelliğin" hiç de paralel ­olmadığı ortaya çıkıyor . İşte tam metin:

uio^ kα^ qugatερej εn a „cmalwsiv ponhra

εn sfrag<di o tr£chloj aυtωn, εn ™pis»mj εn ila<j εqnεsin ²⁸⁰ .

İkinci satırın anlamını anlamak oldukça güç; kelimenin tam anlamıyla şu anlama gelir: "Boyunları bir kalede [veya: bir mühürle], uluslar arasında ayırt edici bir işaretle [veya: ayırt edici bir işaretle]." R. B. Wright bu ayeti şu şekilde tercüme ediyor:

Oğullar ve kızlar zalim esaretler altında, putperestlerin alayı için bir boyunduruk içinde sergilendiler ²⁸¹ .

Sebastian Brock, bir çevirmenin mevcut Yunanca metinden belki de yapabileceği en iyi şeyi öneriyor:

Oğulları ve kızları esaret altında yas tuttu,

nerede [ sic! ] boyunluklarına - müşrikler için bir işaret ²⁸² .

Yunanca metin bozulmuş olabilir, ^{283 ama} ™pis»mJ'nin burada bir sıfat değil, uio^ ka^ qugatεrεj'a ­gönderme yapan bir isim olduğu açıktır ­. Burer ve Wallace bu yapının (yalnızca ­™ pis»mJ ™n to‹j εqnεsin'den alıntı yaptıklarına inanıyorlar. önceki ™n) olmadan Romalılar 16:7'ye yakındır, çünkü "paralellikler şunları içerir: a) insanlar - ­εpisημj tanımının konusu olarak b ) ondan sonra - εn artı çoğul kipli ­; c) çoğulun datifi, ayrıca ­insanlara atıfta bulunur. Tüm temel unsurlar mevcuttur” ²⁸⁴ . Ancak, aslında, "a" anahtar unsuru burada hiç yok! Bu pasaj kesinlikle hiçbir şeyi kanıtlamaz. Evet ve diğer bazı ­pasajlar (1 Mac 11:37; 14:48 ²⁸⁵ ; 2 Mac 15:36 ²⁸⁶ ; P. Oxy. 1408

ve 2108 ²⁸⁷ ; Martyrdom of Polycarp , 14:1 ²⁸⁸ ; Peloponnessos yazıtı 1.G.2.8 ²⁸⁹ ) ilgisiz 290 olarak dışlanmalıdır . ^_

Buerer ­tarafından alıntılanan veya bahsedilen kalan pasajlar ve Wallace (belirtilen ancak alıntılanmayanları parantez içine aldım ­) üç sözdizimsel ­yapıya göre sınıflandırılabilir ve insanlardan mı yoksa hayvanlardan ve cansız nesnelerden mi söz ettiğimizi birbirinden ayırabiliriz :

Одушевленные

™pishmoj + родительный инклюзивное значение

3 Мак 6:1

Лукиан, Перегрин, 6.1 (?)291 (Геродиан, 1.7)

™pishmoj + дательный эксклюзивное значение Ликург, Против Леократа, 129 Еврипид, Вакханки, 967

™pishmoj + ™n + дательный Инклюзивное значение Лукиан, Меркурий, 28 Флавий, Иудейская война, 2.418292

Неодушевленные

Пс Сол 17:30

P. Oxy. 2705

Добавления к Есфири 16:22

Лукиан, О блудницах, 1.2 (Руф Медик, Медицинские вопросы, 20)

Филон, О бегстве, 10

Гален, О способе врачевания, 14.10.242

özel değer

Tam 2.905.1

(TAM 2.1 - 3.838)

(TAM 2.1 - 3.905)

(Fd Xanth 7.76.1.1.1.4) ²⁹³

Euripides, Hippolytus , 103

Lucian, Harmonides , 1.17

anlam" mı yoksa "c-özel anlam" kategorisine girip girmediğidir . Burer ­ve Wallace'ın insan metinlerinin Rom çalışmaları için ­daha önemli olduğu görüşünü kabul ­etsek bile . çok az ve atfetmek için ­kesin bir nedenimiz yok Rom 16:7 "c- dış anlam" kategorisindeki altı metne , "c- kapsayıcı anlam" kategorisindeki insanla ilgili iki metne değil . Aynı şekilde, " ­a " kategorisindeki kişilerle ilgili sadece üç metin , " b" kategorisindeki kişilerle ilgili iki metinle karşılaştırıldığında , Paul isterse Andronicus ve Junia'yı havariler arasına dahil etmek için " c " yapısındansa " a" yapısını kullanmayı tercih ederdi . Bununla birlikte, Burer ve Wallace tarafından " insan" metinlerine verilen önceliğe de karşı çıkılmalıdır : Aslında, bunların dilbilgisi açısından duyarlı olmayan veya cansız nesneler ­içeren metinlerden farklı olmaları gerektiği ­hiçbir yerde görülmemelidir . Bununla birlikte , mevcut tüm kanıtları ­eşit bir temelde ele alırsak , canlandırın. ve cansız, resim daha da karmaşık hale gelir.

neden hiçbir şeyi kanıtlamadığını sormakta fayda var . "a" yapısının kapsayıcı bir anlama sahip olması ve "b" yapısının dışlayıcı bir anlama sahip olması oldukça doğaldır, bu beklenebilirdi . Yunanca'da ­bu yapıların başka bir anlama geldiğini hayal etmek zor . "İçinde" yapısı hem kapsayıcı hem de dışlayıcı bir anlamda kullanılıyor gibi görünmektedir (ancak belirli durumlarda hangi anlamın kastedildiğini anlamak genellikle kolaydır ) . Burer ve Wallace'ın "b" ve "c" yapılarının neredeyse ­aynı olduğunu düşünüyor göründüğünü belirtmekte fayda var - ama bunda yanılıyorlar ²⁹⁴ . "b" yapısının özel bir anlamı olmalıdır - ancak "c" yapısında , ondan özel bir anlama sahip olmasını gerektirecek hiçbir şey yoktur.­

Kanıtların bize gösterdiği şey , büyük ölçüde , Buhrer ve Wallace'ın anladığı gibi , ™p!shmoj - karşılaştırmalı bir sıfat değildir , ²⁹⁵ , ancak bazı durumlarda ­"zımni bir karşılaştırmalı anlam" taşır ²⁹⁶ . Karşılaştırmalı bir sıfat olsaydı, "a" yapısı aşağı yukarı zorunlu olurdu. Bununla birlikte, karşılaştırmalı değildir - bu nedenle, karşılaştırmalı bir anlama sahip olduğu durumlarda ­, kanıtlar bize ya gerçek karşılaştırmalı sıfatlara benzeterek "a" yapısını ya da çok sayıda duruma benzeterek " ­b " yapısını verir . çünkü "arasında" anlamındaki ™ n, bir grup anlamına gelen çoğul bir isimdir. Karşılaştırmalı ve kapsayıcı anlamı birleştiren iyi bir örnek Mt 2:6: sυ Bhqiεem'dir. gη 'Ioυda. oυdamωj clacisth et ёѵ to<j ηgemosin 'Ioυda ("ve sen, Yahuda ülkesi Beytüllahim, Yahuda valiliklerinden başka bir şey değilsin"). Şaşırtıcı bir şekilde, "in" yapısı da özel bir anlamda kullanılıyor - ancak, ™pishmoj sıfatının olmadığı bir zamanda yazılmış olduğu anlaşılan Euripides'ten bir pasaj dışında, mevcut örneklerin tamamen açık göründüğüne dikkat edilmelidir. yine de karşılaştırmalı bir anlam ­kazandı . Bu kategorideki diğer örneklerin belirsizliğinin ana nedeni, ™n'den sonra bir grubu ifade eden isimlerin gelmesidir (ёѵ tω ε(,)veι. ёѵ pl»qesi). Aksine, bu iki “canlı” durumda, “c” kategorisinden örnekler kapsayıcı bir anlama sahip olduğunda, ™v'den sonraki isim, söz konusu öznenin ait olduğu grubu (ёѵ to<j επaιnoυsι .presbe<j ). Bu düzenli olarak tekrarlanırsa, Romalılar 16:7'nin daha kapsayıcı bir anlama sahip olduğuna inanmak için her türlü nedenimiz var.

Son olarak, Burer ve Wallace'ın, Pavlus'un ­Andronicus ve Junia'yı havariler arasında saydığı konusunda oybirliğiyle hemfikir olan Rom . Yazarlar, Kilise Babalarının " ­Yunan dilinin kurallarına uygun olmayan bu görüşü kabul etmelerinden" üzüntü duymaktadırlar ­²⁹⁷ . Bununla birlikte, Origen veya John Chrysostom gibi yazarlar yüksek eğitimli insanlardı ve Yunanca ­onların yerlisiydi. Andronicus ve Junia'yı havariler olarak kabul etmek için tek ve tek nedenleri vardı - bunun tam olarak Pavlus tarafından Yunanca yazılanların aynısı olduğu anlayışı. Burer ve Wallace'ın vardığı sonuçlar doğruysa, ataerkil dönemin Yunan yorumcularının neden böyle olduğunu anlamak imkansızdır.

Mali bu metni tam olarak öyle. En azından burada kapsayıcı bir anlamın oldukça mümkün olduğunu gösteriyorlar . Bununla birlikte, onların kanıtlarına daha fazla ağırlık vermek ve burada kapsayıcı bir yorumun dışlayıcı bir yorumdan daha muhtemel olduğunu söylemek daha adil olur . Burer ve Wallace tarafından alıntılanan ek kanıtlar , değerli olmakla birlikte , herhangi bir istatistik elde etmek için çok yetersiz ve Romalıların patristik okumasını hesaba katmak için daha da gerekli ­.

Pavlus'un Andronicus ve Junia'yı havariler olarak kabul etmesinin mümkün olup olmadığı sorulacak . Bazıları bunun ancak "elçi" kelimesinin Pavlus'un da dahil olduğu kapalı bir grubun olağan ­anlamından daha geniş bir anlamda anlaşılmasıyla mümkün olduğunu düşünüyor ²⁹⁸ . Diğerleri, Romalılar 16:7'deki ifadenin münhasır anlamını savunurlar , ­çünkü "havariler" kelimesinin burada olağan , ­" kesin " anlamda kullanıldığına inanırlar , oysa Andronicus ve Junia bu anlamda havari olarak adlandırılamaz . Tsang, Andronicus ve Junia'nın ünlü havariler olmalarının olasılık dışı olduğunu düşünüyor , çünkü görünüşe göre erken dönem Hıristiyan edebiyatının tüm külliyatında onlardan bir daha hiç bahsedilmiyor ²⁹⁹ . Burada, açık bir şekilde, sorun , net bir anlayışın olmaması nedeniyle büyük ölçüde kafa karıştırıyor ­: Pavlus , "havari" kelimesini sözde "katı" anlamda kullandığında ne demek istiyor ? ³⁰⁰

“Havari” kelimesinin jenerik, terminolojik olmayan bir anlamı vardır: Pavlus, kiliseler için resmi haberciler tayin ederken bu kelimeyi iki kez kullanır (2 Kor 8:23; Fil 2:25) . Ancak Romalılar 16:7 açıkça böyle değildir. Bu tür insanlar açıkça ­Paul tarafından çağrılır . “ kiliselerin habercileri” (2 Kor 8:23) ve “sizin [yani. e. Filipin kilisesi] habercisi” (Filipililer 2:25) [kelimenin tam anlamıyla “havariler ­, bir havari.” - Yaklaşık . çev .]. Bu insanların özellikle Andronicus ve Junia'nın öne çıktığı bir grubu nasıl oluşturabildiklerini anlamak güç . Romalılar 16: 7'de herhangi bir nitelik taşımayan "havariler", büyük olasılıkla, Pavlus'un genellikle basitçe "havariler" olarak bahsettiği Mesih'in havarileridir . Bununla birlikte, Pavlus bu terimi yalnızca Onikiler için uygulayan ­Matta, Markos ve Luka'dan daha geniş bir şekilde kullanır . Pavlus'a göre, Mesih'in havarileri yalnızca Onikiler değil, aynı zamanda Barnabas (1 Kor 9:6) ve Rab'bin ­kardeşleridir (Gal 1:19; 1 Kor 9:5), muhtemelen Sylvanus / Silas (1 Selanik) 2:7) belki Apollos (1 Kor 4:9) ve ayrıca Pavlus'un kendisi. Pavlus, daha dar olan " on iki" kategorisiyle birlikte "tüm havariler"den söz eder ­(1 Korintliler 15:5, 7). Bunlar, Mesih tarafından diriltildiği sırada vaaz etmeye çağrılan kişilerdir : ­Pavlus kendisini çağrılanların sonuncusu , havarilerin en küçüğü olarak böyle görüyor (1 Korintliler 15:9; çapraz başvuru 9:1). Bu kategorinin bildiğimiz ­birkaç isimden çok daha büyük olabileceğini anlamak önemlidir - ve Andronicus ve Junia'nın, özellikle ­Paul'ün bu kategoriye ait olmasında inanılmaz bir şey yoktur . kendisinden önce Hıristiyan olduklarından bahseder ( bir sonraki bölüme bakınız) ³⁰¹ . Pavlus'tan sonra Hıristiyan ­olmuş olsalardı, onların gözünde havari olamayacakları doğrudur , bu nedenle Pavlus onları havari olarak adlandırdıktan sonra, aşağıdaki bilgiler gereksiz görünmektedir ; ama belki Paul onların özel konumunu vurgulamak istiyor . İlk ­Hıristiyan literatürünün geri kalanında onlardan hiç bahsedilmemesi gerçeği yanlış olabilir ( buna daha sonra değineceğiz); ama öyle olsa bile, bu bizi rahatsız etmemeli . Eski bilgimiz _ ­_ Hıristiyan Kilisesi son derece parçalıdır. Hristiyan inancının Filistin dışında yayılması ­ve Pavlus'un misyonerlik seyahatlerinin coğrafyası hakkında neredeyse hiçbir şey bilmiyoruz . Belki Andronicus ve Junia, Roma ve çevresinde 20-30 yıl misyoner olarak çalıştılar; eğer öyleyse, onlar hakkında Romalılar dışında hiçbir literatürde okuyamayız.

E. " Benden önce Mesih'e inananlar "

Pavlus'tan önce Hıristiyan olmaları ­gerçeği neredeyse kesinlikle Filistinli Yahudiler (veya belki de Kudüs'ü ziyaret ederken din değiştirmiş olan diasporadan Yahudiler ­) ³⁰² ve muhtemelen eski Kudüs kilisesinin üyeleri olduklarını ileri sürmek . bu durumda yapabiliriz­ onları eski Kudüs kilisesi ile Roma'daki kilise arasındaki yakın ilişkinin ­diğer kanıtları bağlamına yerleştirin . Kudüs kilisesinin Roma'da bulunan diğer üyeleri şunlardır : Petrus, Silvanus/Silas (1 Petrus 5:13), John Mark (1 Petrus 5:13), muhtemelen ­Rufus ve annesi (Rom 16:13; bkz. Mk. 15:21). Mary of Romalılar 16 :6 görünüşe göre bu isimle iyi tanınan bir kadın . ­İbranice adı Miriam olan Yahudi bir Hıristiyansa ve Latince adı Mary olan Yahudi olmayan bir Hıristiyan değilse, o zaman büyük olasılıkla Kudüs'ten geliyordu ­; onu, sinoptik İncillerin okuyucuları tarafından iyi bilinen bir kişi olarak bahsettiği Yakup ve Yoşiya'nın annesi Meryem ile özdeşleştirmeye çalışılabilir (Mt 27:56, 61; 28:1; Markos 15:40, 47; 16) :1; Lk 24 :10). Belki de müjdenin Roma Yahudi cemaatine ilk olarak Kudüs'ten geldiği varsayılmalıdır .­

Andronicus ve Junia'nın Roma'daki Hristiyan Kilisesi'nin kurucularından biri olması veya ilk adımlarına katılması oldukça olasıdır. "Havariler arasında ünlü oldularsa", görünüşe göre Romalı Hıristiyanlar için önemli figürlerdi. Pavlus'un Romalılar 16'da bahsettiği diğerlerinin hiçbiri onlarla karşılaştırılamaz. Pavlus'un isimleri verdiği sırayla mantık ararsak, onun için özel bir kişisel anlamı olanların Ege misyonundaki rolleriyle (Priscilla ve Aquila, Epenet) ilişkilendirildiğini ve ardından onu kuranların olduğunu varsayabiliriz. ve ­Roma'daki Hıristiyan misyonunu yönetti : " ­bizim için çok çalışan [™kopiasen - Pavlus'un kendi havarisel emekleriyle ilgili olarak kullandığı bir terim]" Meryem ve " ­havariler arasında ünlü olan" Andronicus ve Junia . Daha ileride , Paul seslenir.­ tanıdıklarımdan birkaçı daha : Amplia, Urbana, Stakhia. Ayrıca, belki de isimlerin sırasının artık herhangi bir ­özelliği yoktur. değerler.

F. Junius ve John'un İsimleri

SESTE EŞDEĞER OLARAK _

Ama neden Filistinli bir Yahudi'nin Latince adı Junia var? Ne de olsa, 1. yüzyılın ­Filistinli Yahudileri arasında Latince isimlerin nadir olduğunu belirtmiştik . Açıklamak zor değil . Roma işgalinden önce bile , Yahudiler arasında Sami isimlerine Yunanca bir isim eklemek ya da Sami ismini Yunanca bir isim ile değiştirmek yaygındı . Ayrıca Latince bir ismin benimsenmesi, Yunanlılarda olduğu gibi yabancı bir kültürün benimsenmesi değil , Roma'nın siyasi egemenliğinin tanınması anlamına geliyordu ­. Çok az Filistinli Yahudinin ­işgalci güce bağımlılıklarını vurgulayacak isimler taşımaya çalıştığı açık . Ancak Latince isimlerle bildiğimiz Yahudilerin çoğunun Hirodes hanedanıyla ilişkili olması ­şaşırtıcı değil : bunlar Hirodes ailesinin üyeleri, yakın arkadaşları, yüksek memurlar, askeri liderler ve diğer kraliyet ortakları ; son olarak, Tiberias ve ^Sepphoris'in Romalılaştırılmış Herodian aristokrasisidir303 . Junia'nın da bu Herodian seçkinlerine ait olması mümkündür; ­ancak, bu düşünce üzerinde durmadan önce, adının diğer tarafını ele alalım.

Yahudiler, Yunanca veya Latince adları kabul ederken, kural olarak ³⁰⁴ , farklı bir anlama sahip olsalar da 305 Sami isimlerine benzeyenleri seçtiler ³⁰⁵ . Bazı diaspora Yahudilerinin yalnızca Yunanca veya Latince isimler kullanmış olmaları mümkündür, ancak birçoğu, bazı Filistinli Yahudiler gibi, bağlama bağlı olarak birini veya diğerini kullanmış görünmektedir. ^Belki de en yaygın ve "saf" örnek , İbranice Simeon'un eşdeğeri ­olarak kullanılan Yunanca Simon adıdır . Telaffuz olarak , görünüşe göre bu iki isim kulağa çok benziyordu. Yahudiler tarafından Yahudilerle uyumlu olmaları nedeniyle sıklıkla kullanılan diğer Yunanca isimler :

Alkim - Iakim / Eliakim ³⁰⁷

Aster - Esther (Esther) ³⁰⁸

Kleopa - Tahtakurusu ³⁰⁹

Jason - İsa (Yeshua) ³¹⁰

Mnason/Mnases - Manaşşe ³¹¹

Musayos - Musa ³¹²

İbranice için ses eşdeğerleri olarak kullanılan Latince isimler :

Anniya - Anna mı? ³¹³

Annian - Anina / Anania ³¹⁴

Julius / Julian - Yahuda ³¹⁵

şehvet - Yusuf ³¹⁶

Sadece - İsa (Yeshua) ³¹⁷

Leah - Leah? ³¹⁸

Meryem - Meryem (Miryam) ³¹⁹

Paul - Saul ³²⁰

Rut - Ruben ³²¹

Sylvan - Güç ³²²

Tanınmış bir Sami ile uyumlu bir Yunanca veya ­Latince isim benimseme uygulamasının yaygınlığı , bunun Junia'nın da başına geldiğini gösteriyor . Junia ismi, İbranice John ismine (Yehohanna veya Johanna) ses olarak yeterince yakındır , daha önce verilen eşdeğerlerin çoğundan daha az değildir ­. Bu, Romalılar 16: 7'deki Junia'nın Lukalı Yuhanna ile aynı kişi olduğu önerisinin yolunu açar . Her ikisinin de Kudüs kilisesine ait olması ve ilk günlerinden itibaren bu varsayıma inandırıcılık ­katmaktadır . Pavlus'un erken dönem Hıristiyan literatüründe başka hiçbir yerde bulamadığımız iki havariden ­" havariler arasında ünlü " (Romalılar 16 : 7) olarak bahsetmesi özellikle dikkate değerdir . Belki de aslında, onlardan en az birini duyduk - Luka'nın müjdesinde bahsettiği İsa'nın ünlü öğrencisi ve takipçisi .

Dolayısıyla, Joanna Latince Junia adını aldıysa, akla hemen iki husus gelir . İlk olarak, ses olarak Sami bir isme eşdeğer bir Yunanca veya Latince isim ­benimseyen ve Diasporada çalışırken açıkça ilkini tercih eden diğer ­Hristiyan olmayan misyonerleri biliyoruz ( bunların en ünlüsü Pavlus'un kendisidir) . çünkü Yahudi olmayanlar için daha yakın ve daha kabul edilebilir bir sesi vardı . Bunların arasında , daha sonra misyonerlik gezileri yapan eski Kudüs kilisesinin üyeleri olan Filistin'den birkaç Yahudi var : Silas / Silvan, John Mark ve Joseph / Just Barsaba. Silvanus , Pavlus (Elçilerin İşleri 16:37 ­) ve Latince adını diasporada kullanmayı tercih eden ­Pavlus gibi Roma ­vatandaşıdır . doğumdan itibaren ( bir Roma vatandaşı nedeniyle üç Latince addan biri ) giydi . Bununla birlikte, Filistinli Yahudiler arasında Latince isimlerin genel enderliği göz önüne alındığında, John Mark ve Joseph/Just Barsabas'ın Latince isimlerini gençliklerinden almaları pek olası değildir ­(ikincisi , görünüşe göre onu diğer Joseph'lerden ayırmayı amaçlayan Barsabas takma adına sahipti) - daha çok , diasporadaki Yahudi ­topluluklarını dolaşmaya başladıklarında bu isimleri benimsediler . Elçilerin İşleri (ve Filistin) dışında , John Mark basitçe Mark olarak adlandırılır (Kol 4:10; 2 Tim 4:11; Phm 1:24; 1 Petrus 5:13). John (Yehohanan veya Jochanan) adı diasporada çok az kullanılıyordu ve Mark, en popüler Latin praenominalarından biriydi ­. Margaret Williams'ın yazdığı gibi , “ Döndürmeye çalıştığı putperestler , Mark'la ilişki kurmayı, telaffuzu zor bir konuşmacıyla olmaktan çok ­daha kolay ­buldular . yabancı isim Yehohanan" ³²³ . Başka bir deyişle, diasporada seyahat ederken ­Mark adını almış olması oldukça olasıdır ve Luka, Elçilerin İşleri 12:12 ve 25'te geçmişe bakıldığında ondan "Yahya Markos olarak anılır" diye söz eder - hatta belki de kronolojik noktayı belirtmek ister. Latince adını aldığında (Elçilerin İşleri 15:37-39'da).

Luka'nın, Markos hâlâ Yeruşalim'de yaşarken (Elçilerin İşleri 12:12, 25) anlatımında geriye dönük olarak onu "Markos adlı Yuhanna" olarak adlandırması, bize Latince "Barsabas adlı Yusuf" adının anlamına ilişkin değerli bir ipucu verir ­. ­Soyadı Justus olan" (Elçilerin İşleri 1:23). Belirttiğimiz gibi, Justus, Joseph'in ses eşdeğeridir. Pozisyonunu alabilmesi için ­, Joseph'in büyük olasılıkla Celileli olması gerekiyordu ­(Elçilerin İşleri 1:21-22). Williams, Justus adını Tiberias'tayken aldığını öne sürüyor ³²⁴ ; ancak burada, daha sonra diasporada misyoner olan ve göreve uygun bir Latince isim alan Markos'unkine paralel bir durum olması daha olasıdır . ­Elçilerin İşleri 1:23 dışında, onun hakkında yalnızca, Philip'in kızlarından (Papias'ın memleketi Hierapolis'e yerleşen) bir zamanlar ölümcül bir zehir içtiğini ve zarar görmediğini duyan Papias'tan herhangi bir bilgi buluyoruz (çapraz başvuru Markos 16:18) ­. ³²⁵ _ Papias'ın kendisi hakkında böyle bir hikaye bilmesi, ­Justus'un daha sonra gezici bir vaiz olarak ün kazandığını gösteriyor. Papias'ın ona "Just, aynı zamanda Barsaba" dediğini unutmayın - yani ­İbranice adının yerine Joseph-Just'ün diasporada tanınacağı Latince eşdeğerini koyar.

Joanna/Junia'nın durumu belki de John on Mark ve Joseph/Just Barsabas'ın durumlarıyla paraleldir ­. Yehohanna adı, erkek biçimi Yehonanan gibi, Yunanca ve Latince konuşanlara ­garip ve telaffuz edilmesi zor gelmiş olmalı . Görünüşe göre, diasporada vaaz vermeye gittiğinde - Roma'dan önce başka bir yere gittiyse veya Junia adının oldukça yaygın olduğu Roma'da Hristiyanlığı vaaz etmeye başladığında, İbranice'ye benzer bir Latince isim benimsedi. Ancak başka bir olasılık daha var ve onunla bağlantılı olarak ikinci düşüncemiz : Filistin'de Latince ­isimlerin yaygın olarak kullanıldığı birkaç toplumsal tabakadan biri , daha önce de söylediğimiz gibi , Tiberya'nın ­Herodian aristokrasisiydi . Joanna , zaten bildiğimiz gibi, kocası Khuza ile birlikte bu seçkinler grubuna aitti . Belki de bu ismin "yüksek sosyete" Romalı sesi uğruna, Tiberias'ta kendisine Junia demeye başladı .

ya da diğerinin ­lehine seçim yapmak için hiçbir argümanımız yok . varyant: ancak ikincisi, Romalılaştırılmış Tiberya aristokrasisinin bir temsilcisi olan vekilharç Herod'un ­karısı Joanna'nın Roma'da Hıristiyanlığı vaaz etme görevine ne kadar uygun olduğunu merak ediyor . Latince biliyor olması oldukça olasıdır, kuşkusuz bu ilkler arasında ­ender bulunan bir erdemdir. Kudüs Hristiyanları. Geçim kaynağı vardı , dünyevi bir parlaklığı ve Roma gelenekleri hakkında bilgisi vardı .

Peki ya kocası? Belki de Andronicus, karısının aldığı aynı ­nedenlerle kendisine Khuz adını aldı. Junius'un adı ³²⁶ . Ancak , belirttiğimiz gibi, Joanna'nın din değiştirdiğinde zaten dul olması da mümkündür . Belki de Andronicus onun ikinci kocasıydı. Ve yine - benim için kalır­ sadece bu varsayımlar üzerinde durun .

7.     John - Kıyamete Şahit

Daha önce, 1. paragrafta, Luka'nın İncil'inde Mecdelli Meryem ve Yuhanna'dan ikinci kez söz ettiği Luka 24:10'un, 8:2-3'teki ilk sözleriyle birlikte inclusio'yu oluşturduğunu öne sürmüştüm - okuyuculara müritliğin Hz. bu ve diğer kadınlar, İsa'nın Celile'deki vaazından dirilişine kadar devam ettiler; ve ayrıca bu izlenimin, kadınları İsa'nın Celile'de onlara söylediklerini hatırlamaya davet eden meleğin boş mezardaki sözleriyle (Luka 24:6) ­pekiştirildiği . ­Luka'nın anlatımındaki kadınlar ayrıca çarmıhta (23:49) ve İsa'nın cenazesi sırasında (23:55-56) görünürler; burada, diğer hava durumu tahmincileri gibi ­, hem ölümü hem de cenazeyi gören tanıklar olarak rolleri vurgulanır. boş mezar.. Bu bölümlerde kadınlara ilk isimleriyle hitap eden Matta ve Markos'tan farklı olarak (Mt 27:56, 61; Markos 15:40, 47), Luka okuyucuların bu kadınları 8:2-'de tanıttığı kadınlar olarak tanımasını bekler. 3 ve onları sadece diğer öğrencilere boş mezar mesajını ve meleğin sözlerini getirdikleri yerde isimleriyle çağırır (24:9-10). ­8:2-3'te olduğu gibi, sadece üç kadının adı geçiyor, geri kalanının adı ­açıklanmıyor; ancak şimdi Susanna, 8:3'te olduğu gibi Mecdelli Meryem ve Yuhanna'ya eklenir, ancak çarmıhta altı kadın listesinin hepsinde bulunan Meryem ("Yakup'un Meryemi", yani Yakup'un annesi) cenaze töreninde ve boş mezarda ­Matta (Mt 27:56, 61; 28:1) ve Markos'ta (Mk 15:40, 47; 16:1) eğilir, ancak Luka'da yalnızca 24:10'da görünür. Daha sonra 8. bölümde (bölüm 8) ayrıntılı olarak göstereceğim gibi, üç tahminci de bu pasajlardaki kadınların isimlerine büyük önem veriyor ve sadece olaylara tanık olduğu bilinenlerin isimlerini veriyor. Luka'nın Susanna'yı atlaması ve onun yerine Yakub'un annesi Meryem adını vermesi, ­onun da bu kaygıyı paylaştığını gösterir. Bu nedenle, Joanna, Luka'nın anlatımında boş mezarın tanığı olarak görünür ­, sadece müjdede zaten ­ünlü bir öğrenci olarak bahsedildiği için değil, aynı zamanda ­tıpkı Mecdelli Meryem ve Meryem gibi, Luka'nın onu bir tanık olarak görmek için gerçekten bir nedeni olduğu için. , James'in annesi. Kendi ­müjde kaynaklarından Luka, Joanna'nın sadece İsa'nın bir öğrencisi olmadığını, aynı zamanda diğer kadınlarla birlikte mezara geldiğini biliyordu.

Luka'nın iki listesi (8:2-3; 24:10) dahil olmak üzere tüm öğrenci özet listelerinde, Mecdelli Meryem ilk sırada yer alır, tıpkı Petrus'un her zaman en yakın üç öğrenciye (Peter, Yakup ve Yuhanna) liderlik etmesi gibi. Görünüşe göre, erken Hıristiyan topluluğu için ­onun figürü özel bir öneme sahipti. Ancak Mecdelli Meryem Luka 24:10'da ilk sırada yer almasına rağmen,

John vurgulanmıştır - kiyastik ­yapı nedeniyle 24:9b-10:

¢ p»ggeilαn to <j >ndeka'yı boyadı

B  to^ p©sin to<j loipo<j.

C ηyear of η Magdalhn3⁄4 Mary D  of^ 'Iw£nna

C'  ka^ Mary η 'Iakωbou

B'  ka^ ai loipa^ sun aυta<j

¢ post6louj taυta için bir ^' ελegov projesi

Joan rolünün önemini vurgulamak için bu ­yapıyı yarattığından emin olamayız , ancak bu olmadan bile Joanna figürünün Luke için önemli olduğunu söylemek güvenlidir . Kısaca bundan bahsedelim.

Luka 24'teki diriliş ­öyküsünde kadınların rolü _ _ _ Bölüm VIII'de (bölüm 5 ) tartışılacak ve burada Luka'nın Onikiler'in bir parçası olmayan hem erkek hem de kadın öğrenciler grubunun oluşumuna olan ilgisinin 24. bölümde zayıflamadığını ve öğrencilerin dirilmiş Mesih olan ve dirilişini vaaz etmekle görevlendiren (24:36-49 ) "on bir ve O'nunla eski" (24:33) meclisine dahil edilir . Bu, Luka İncili'ne göre Yuhanna, Mecdelli Meryem ve diğer kadınların Elçilerin İşleri 1:21-22'de Petrus tarafından formüle edilen gereksinimleri karşıladığı anlamına gelir: "Rab'bin yaşadığı ve uğraştığı süre boyunca onlar [on bir] bizimleydiler. " ­Biz İsa, ­Yahya'nın vaftizinden O'nun aramızdan alındığı güne kadar." Bu, on iki havari arasında Yahuda'nın yerini alacak olan biri için mutlak bir gerekliliktir; Açıkçası, ­İsa'nın yetkili bir tanığı olmak isteyen herkes için de gereklidir (çapraz başvuru Elçilerin İşleri 13:31). ­Bununla birlikte, Yahuda'nın yerini ancak bir erkeğin alabileceği Petrus'un sözlerinden eşit derecede açıktır (1:21). Görünüşe göre, Onikiler yeni dönemin sembolik bölümleri olduğundan

oluşturan ­kabilelerin on iki atasına karşılık gelen İsrail (Sayılar 1:4-16), bunların erkek olması gerektiği kesin kabul edilir. Ancak bu, yeni ortaya çıkan Hıristiyanlıkta Onikilerle birlikte (bkz. Elçilerin İşleri 1:14) ve İsa'nın hizmeti sırasında (Luka 8:2-3) özel bir yer işgal eden kadınlar da dahil olmak üzere diğer tanıkların rolünü ortadan kaldırmaz. . Matta (10:2) ve Markos (3:14; 6:30) gibi, Luka da "havari" kelimesini yalnızca Onikiler için kullanır (Luka 6:13; 9:10; 17:5; 22:14; 24: 10; Elçilerin İşleri 1:1; vb.) ^{328 Luka'nın terminolojisine} göre ­, Yuhanna ve diğerlerine havari denemez ­; ancak, onun açıklamasından, kendilerini Barnaba olarak adlandırdığı bilinen Pavlus ve İsa'nın kardeşleri (Luka'nın Elçilerin İşleri 1:14'te kadınları yanına yerleştirdiği) anlamında havariler arasında sayılabileceği anlaşılmaktadır. havariler ­_

Bölüm VIII'de (bölüm 8) ayrıca , İncil'e göre boş mezarın ve dirilen Rab'bin görgü tanığı olan kadınların antik kilisede oynaması gereken rolden de bahsedeceğim . Tanıklıkları benzersizdi: ­hem cenazeyi hem de boş mezarı yalnızca kendi gözleriyle görmüşlerdi , böylece boş mezarın İsa'nın cesedinin yatırıldığı yer olduğuna tanıklık edebilirlerdi. ­Bununla birlikte, Matta, Luka ve Yuhanna'ya göre, aynı zamanda, dirilişin erkek görgü tanıkları gibi, "Rab'bi gördüm" (Yuhanna 20:18) tanıklık edebilirler. "Havari" kelimesini Pavlus'a özgü anlamda kullanırsak (çapraz başvuru 1 Korintliler 9:1), o zaman bu kadınlar, İsa hakkındaki geleneklerin ve boş mezara yaptıkları ziyaretle ilgili müjde hikayelerinin doğruluğunu garanti eden görgü tanığı havarilerdi ­ve diriltilmiş İsa ile buluşmaları, Hıristiyan ­yaşamının ve vaazlarının ilk yıllarında ağızdan ağza dolaşmış gibi görünen tanıklıklarına verilen ­metin biçiminden başka bir şey değildir . ­Müjdelerde özenle korunan isimler bize, kadınların tanıklığının genelleştirilmiş bir biçimde bilinmediğini ­, isimsiz bir gruptan geldiğini ve yalnızca bir yakın müritle ilişkilendirilmediğini gösteriyor.

Tanrım, Mecdelli Meryem. Hayır, isimleriyle adlandırılan tüm bu kadınlar (bazıları bazı müjdeciler tarafından ­daha iyi biliniyordu , diğerleri - başkalarına), erken Hıristiyan topluluklarında önemli bir yer işgal etti , aktif olarak geleneğin yayılmasıyla uğraştı, olanların görgü tanıklarının yetkisine sahipti. Müjdeler , ölüme, gömülmeye ve ­boşluğa ilişkin tanıklıklarına özellikle dikkat ederler . mezar, çünkü İsa'nın tarihindeki bu olaylar kıyaslanamaz bir öneme sahiptir; ancak aktardıkları hadislerin bu olaylarla sınırlı olması pek ­olası değildir . Kuşkusuz kadınlar , İsa'nın hizmetiyle ilgili geleneklerin - olay örgüsü hikayelerinin ve Rab'bin sözlerinin - kaynağı ve garantörüydü .

Johanna'nın Luka için özel öneminin - Luka ve Elçilerin İşleri İncili'nde yazarın ­insanları isimleriyle çağırdığı diğer bazı yerlerde olduğu gibi - bazılarının Yuhanna kitabında yer alan geleneklerin kaynağıydı (Luka 24:18; Elçilerin İşleri 13:1; 21:8-9, 16) ³²⁹ . Yeni Ahit bilginlerinin yazılarında, Luka'nın Joanna'dan hangi gelenekleri (doğrudan veya ikinci elden) almış olabileceğine dair iki önemli öneri zaten ileri sürülmüştür. Birincisi, bu, Luka'nın Hirodes Antipas'ın sarayına ilişkin özel bilgisidir (9:9b; 23:4-12; karş. 13:1-3, 31-32) ³³⁰ : hem Yuhanna ³³¹ hem de Hirodes'in sarayında hizmet edenler (Elçilerin İşleri 13) :1). Yahya'nın sarayında nasıl bir rol oynadığını ya da İsa'nın öğrencisi olarak eski bağlantılarını sürdürüp sürdürmediğini bilmiyoruz . İkinci olarak, eğer doğruysa ­Hirodes'in arkadaş çevresinden gelmiş olması gereken bilgi (Luka ­9:9b; 23:4-12), açıkça İsa'nın öğrencilerinin çevresinden gelen geleneklere oldukça yakındır (Luka 13). :1 -5332 , 31-32) ^. Bu, Joanna'nın bu geleneklerin oluşumunda önemli bir rol oynamasının kuvvetle muhtemel olduğunu göstermektedir.

Thorlif Boman, Luka'nın tüm orijinal materyalinin (sözde L) , müjde geleneklerinin ³³³ gerçeğinin ­koruyucuları, dağıtıcıları ve garantörleri olan Joanna'nın da dahil olduğu ­bir müritler çemberinden geldiğini savunuyor ­. Daha önceki çalışmalardan yola çıkarak , Luka'nın orijinal kaynağının 1:5'ten İncil'in sonuna kadar materyal boyunca izlenebileceğini ve yine de tutarlılık ve bütünlüğü koruduğunu savunur : başka bir deyişle, o tek bir ­kaynaktır . müjde geleneklerinin toplanması ve yayınlanması. Boman, bu kaynağı ­kadınların önemli ­rolüne vurgu yaptığı için kız öğrencilerle ilişkilendirir . Gerçekten de , Luka İncili'nde kadınların özel önemi, şüphesiz , Markos'un kadınlara ayrılmış bölümlerinin çoğuyla birlikte bu orijinal materyalin dahil edilmesinden kaynaklanmaktadır . hikaye dışında­ Elizabeth, Meryem ve Anna'nın ön planda olduğu İsa'nın doğuşu ve bebekliği üzerine Luka , ³³⁴ ve genellikle Markos'tan gelen hikayenin yeni ­bir baskısı olarak görülen boş mezar ­hikayesi , L materyali sadece ikisini içerir . İsa'nın kadınların yer aldığı dört mesel (Lk 15:8-10; 18 :1-14) 335 ve kadınların olayı etkilediği yedi bölüm daha (Lk 7:11-17, 36-50 ³³⁶ ; 8:1 ) -3; 10:38-42; 11:27-28337 ^; 13:10-17; 23:27-31; ayrıca bkz. 4:25-26). Bununla birlikte, daha az ölçüde de olsa, kadınların Elçilerin İşleri'nde yeterince öne çıktığı doğrudur ; öyle ki tek başına bu kritere göre, Luka'nın kadınların rolüne olan ilgisinin onu ­, kadınların Markos dışında çeşitli kaynaklardan hareket ettiği müjde geleneklerini toplamaya yönelttiği varsayılabilir .­

Ne yazık ki, Kim Paffenroth'un, ­Boman'ınkinden daha az malzemeye sahip olsa da , tek ve bütünleyici bir L kaynağı hipoteziyle Luke'un orijinal malzemesine ilişkin son çalışmasında338 ^, Paffenroth, Leonard Swindler'ın, yazarın şu önermeden bahsetmesine rağmen, Luke'un çalışmasına hiçbir şekilde atıfta bulunulmamaktadır. L bir kadındı. ³³⁹ Ayrıca, L' de hâlâ erkeklerle ilgili hikayeler baskın olduğu için, Paffenroth ­L'nin bir dul kadınlar topluluğu tarafından bestelenmiş olabileceği sonucuna varma eğilimindedir ³⁴⁰ . Bu kaynağın Luka'nın İsa'nın doğumu ve bebekliği ile çarmıha gerilmesi ve dirilişi hakkındaki hikayelerini içerdiğini reddettiği için, yeniden yapılanma L' deki kadınların doğal olarak aynı varsayımsalın ­yeniden inşasındakinden daha az önemli olduğu ortaya çıktı. Boman'ın kaynağı . Paffenrot, kadınların rol aldığı yukarıda belirtilen dokuz bölümden yalnızca altısında L'ye atıfta bulunur (Luka 7 ­: 11-17 , 36-50 ; 10 : 38-42 ; 13:10-17; 15:8-10; 18:1 - 14). Bu, Markos'tan daha azdır (bkz. Markos 1:29-32; 3:31-35 [?]; 5:21-43; 7:24-30; 12:41-44; 14:3-9 ; 15:40) -41, 47; 16:1-8), dolayısıyla L versiyonu , Boman'ın versiyonu kadar net olmasa da, bu kaynağın kadınlar tarafından yaratıldığı hipotezini desteklemektedir.

Boman Hipotezinin (en azından benim bildiğim kadarıyla) feminist İncil bilginleri tarafından hiç tartışılmadığını görmek de üzücü ­: Onlardan sadece Carla Ricci ­bilimsel çalışmalar araştırmasında bundan bahsediyor Luke 8:1-3 ³⁴¹ . Belki de bunun nedeni, Schüssler-Fiorenza'nın In Her Memory'sini izleyen feminist gospel çalışmalarının çoğunun, özellikle kaynak eleştirisi ­olmak üzere tarihsel yaklaşımlardan çok, incillere yönelik edebi ve editoryal yaklaşımlarla daha fazla ilgilenmesidir ­. Bu, ­örneğin, Luka ve Elçilerin İşleri'ndeki kadınlarla ilgili en iyi kitap ­, Thurid Carlsen-Seim tarafından yazılan The Double Epistle için geçerlidir. Schüssler-Fiorenza, L' nin bir kadın tarafından yazıldığı varsayımından ve NT'nin çeşitli bölümlerindeki kadın yazarlar hakkındaki diğer varsayımlardan bahsederek, bu tür ­hipotezlerin yararlı olduğunu belirtiyor, çünkü " Yeni Ahit kitaplarının yazarlığını yalnızca ­erkeklere atfeden erkek merkezli dogmatizme meydan okuyun " ­³⁴² . Aynı zamanda, “antik çağda kadınlara atfedilen veya günümüzde kadınlar tarafından yazılan yazıların gözden geçirilmesi, bu kitapların erkeklerin yazılarına kıyasla mutlaka farklı yazılmadığını veya farklı görüş ve değerler göstermediğini gösteriyor. Ne de olsa kadınlar da erkekler gibi erkek merkezli bir kültürde yaşıyor ­ve erkek merkezli bir dünya görüşü çerçevesinde düşünüyor” ³⁴³ .

Kadınlarla ilgili hikayelerin mutlaka kadınlardan gelmediği de doğrudur (tıpkı erkeklerle ilgili hikayelerin mutlaka erkeklerden gelmemesi gibi). Gelenekleri yaratan ve aktaran kadınlardan ­kaynaklanan bazı Evanjelik geleneklerin ­olasılığını tartışan feminist bilim adamlarından biri olan Joanna Dewey , esas olarak biçim eleştirisinden elde edilen kanıtlara dayanarak , kadınların iyileşmesine ilişkin diğer Evanjelik hikayelerin sözlüye yakın olduğuna işaret ediyor. gelenek ve kadınlar tarafından ağızdan ağza aktarılmış olabilir , yalnızca Luka'daki bu tür iki hikaye (7:11-17; 13:10-17), sözlü hikaye anlatımını çekebilecek ­karşı kültür özelliklerine sahip değildir ­ve belki de kaynak erkeklerin yazılı eserleri ­(en azından son hikayede - Luka'nın kendisi) ³⁴⁴ . Her iki durumda da kadın tamamen edilgendir, öyle ki öykü, bir kadının rolünün kültürel olarak belirlenmiş sınırlamasını doğrular ³⁴⁵ . Bu, hem Dewey hem de diğer feminist bilginlerin Luka İncili'nde gördükleri genel yön ile uyumludur: "Luka'nın genel yönü, hikayedeki kadınları görünür kılmak ama aynı zamanda onları ikincil rollerle sınırlamaktır ­" ³⁴⁶ . Açıktır ki, Luka'nın böyle bir okuması ancak, Luka'nın müritler çemberine en az Oniki'den daha az söz edilmeyen kadınları dahil ettiğini fark etmediğimiz veya kabul etmediğimiz sürece mümkündür ­. Örneğin bu görüş, vaaz vermek için gönderilen yetmiş iki havariden kadınların da olduğu fikriyle hiç bağdaşmaz (10:1-20). ­Dahası: Dewey, Schüssler-Fiorenza'nın daha önce alıntılanan sonucuyla çelişiyor gibi görünüyor. Kadınların neden onlara ikincil, pasif bir rol biçen gelenekleri korumaları ve aktarmaları gerektiği tam olarak açık değil.

Ancak Dewey'in çalışması bize göstermektedir ki, ­daha sonra İncillerde yazılı halini bulan hadislerin yaratılmasında ve nakledilmesinde kadınların da yer aldığı genel olarak kabul edilse de, hangi hadislerin onlara ait olduğunu tespit etmek kolay değildir. Ayrıca, Luka İncili'ndeki kadın gelenekleri veya daha spesifik olarak Yuhanna'ya kadar uzanan gelenekler ­sorunu , ­yalnızca bir bütün olarak Luka'nın orijinal materyalinin daha geniş bir tartışması ­bağlamında gündeme getirilip çözüme kavuşturulması mantıklı olduğundan, burada sadece birkaç varsayıma izin ­verebiliriz - gelecekteki bir teorinin ana hatları.

Luke'daki diriliş ­hikayeleri hakkında iki açıklama ile başlayacağım . İlk olarak, Joanna'nın ikinci referansının bağlamı olan Luka 24:1-11'in Markos 16:1-8 ^{347'nin basit bir şekilde yeniden işlenmesi olmadığına} dikkat etmek önemlidir (bu, çoğu modern bilginle çelişmektedir) . İki "adam" hakkındaki ayrıntı (24:4; Markos'taki bir "genç adam"dan söz edilmesiyle karşılaştırın ) ­, Luka 24 ile Yuhanna 20 ^{348 arasındaki} benzerlik noktalarından yalnızca biridir ­. John'un burada Luke'a veya Luke'un John'a bağlı olması mümkündür - bu tür varsayımlar, birçok bilim adamı tarafından desteklenmese de yapılır; ancak Luke ve John'un diriliş hikayelerinin arkasında ortak bir gelenek olması daha olasıdır. Bu durumda, Luke'un boş mezarındaki iki melek, bu geleneğin Markos'a gelenden farklı bir versiyonundan geldi . ­Ve her halükarda, Luka 24:1-11 ve Markos 16:1-8 arasındaki sözlüksel benzerlik çok küçüktür - edebi bir bağlantıdan bahsetmek için yeterli olmaktan çok uzaktır ­, Luka'nın iddiaya göre Markos metnini gözden geçirmesi şöyle dursun. Bu durumda Luke'un Mark'ın metnini normalden çok ^daha özgürce ele almasının özel bir nedeni yok gibi görünüyor ­. Dolayısıyla Luka, kadınlar ve boş mezar hakkındaki öyküsünde başka bir kaynağa dayandıysa, bu kaynağı ­Markos'a ­tercih ettiği açıktır . Hava tahmincilerinin dirilişin kadın görgü tanıklarının anlatımlarına şüphesiz atfettikleri önemi hatırladığımızda (isimleri dikkatlice korunsa bile), Luka'nın Markos'a alternatif bir kaynağı neden tercih ettiğini anlamak zor. en ­azından görgü tanığı kanıtlarına göre daha az değil ­. Böylece , Luka'nın Mark'ın bahsetmediği Joanna'nın adını vererek boş mezar geleneğinin kaynağına işaret ettiği bizim için netleşiyor .­

Luka'nın İsa'nın Emmaus yolunda gezginlere görünmesiyle ­ilgili öyküsünün (Luka 24:13-32), başka hiçbir yerde bulunmayan ³⁵⁰ , Kleopas'ın bir öğrencisinin adını içerdiğini de belirtmekte fayda var (24:18) sinoptik geleneklerde başka hiçbir yerde bahsedilmeyen ³⁵¹ . Havarilerin isimlerinin tanıtılması herhangi bir edebi nedenden kaynaklanmamaktadır ve Luka'nın sadece birinin adını belirtmesi ilginçtir ³⁵² . Evangelistin bu geleneğin kaynağını, önceki geleneği yeniden anlatarak kaynağına - Yuhanna olarak adlandırdığı gibi - bildirmesi oldukça olasıdır . ­Ancak ­, her iki durumda da Oniki'nin üyesi olmayan öğrencilerimiz olduğunu not etmek önemlidir. Oniki'yi vurgulayan Markos ve Matta'nın tersine, Luka'nın sürekli olarak ­İsa'nın ­hem kadın hem erkek olmak üzere çok daha fazla öğrencisi olduğunu vurguladığını belirtmiştim (Luka 6:17; 8:1-3; 10:1-20) ; 19:37; 23:29; 24:9, 33; Elçilerin İşleri 1:15, 21-23). 8: ^{1-3 (} Onikiler ve kadınlar), 11:49 (Q) (" peygamberler ve havariler", görünüşe göre ­"havariler" kelimesinin daha geniş anlamıyla), 24:10 ve ayrıca dirilişten sonraki iki referans - "on bir ve diğerleri" (24:9) ve "on bir ve yanlarında bulunanlar" (24:33). Markos okuyucuları, sık sık bahsedilen "öğrenciler" derken Onikileri kastettiğini pekala varsaymış olabilirler ­, ancak Luka okuyucularının buna inanmak için hiçbir nedenleri yoktu. Luka'nın orijinal materyalinin İsa'nın ^Onikiler arasında olmayan müritlerinden gelmesi mümkündür ­. Onlarla doğrudan iletişim kurup kurmadığı sorusu, Luke'un yazarlığı hakkında şimdi girmeyeceğim birçok başka soruyu gündeme getiriyor. Ancak bu ihtimal de bir kenara itilmemelidir. Kronolojik faktör, Luka'nın Yusuf'un kardeşi Kleopas'la tanışmasını pek olası kılmıyor, ancak Luka, Yakup'tan sonra Kudüs kilisesinin başı olan oğlunu iyi tanıyor olabilirdi ³⁵⁵ . Luke'un John'u tanımaması için hiçbir sebep yok. Bununla ­birlikte, hangi biçimde olursa olsun - sözlü veya yazılı, birinci veya ikinci elden - onun müjdesinin orijinal materyalini oluşturan gelenekler Luka'ya ulaştı , muhtemelen bazıları Kleopas ve Joanna'nın isimleriyle ilişkilendirildi ve diğerleri , belki Susanna olabilir. ( Her ikisi de ­diğer müjdelerde öne çıkan figürler olan Mecdelli Meryem ve Yakupleva'nın Luka'nın orijinal materyali olma olasılığı daha düşüktür .)

8.     Tarihsel John: bir deneme

Tarihsel unsurlar dahil edilmeden ­tarihsel bir yeniden yapılanma olmaz. hayal gücü. Bu bölümde okuyuculara , ­bildiğimiz tarihsel ­gerçeklere dayanarak Joanna'nın hayatını ve eserini açıklama girişimimi sunmak istiyorum : bu durumda fantezi vazgeçilmezdir , ancak beni almasına izin vermemeye çalışacağım . çok uzak Kaçınılmaz olarak boşlukları ­doldurmam gerekecek - ve başka yeniden yapılandırmaların da mümkün olduğunun farkındayım ^. ( ­bu çekince beni daha fazla _ "mümkün" ve "belki" kelimelerini saplantılı bir şekilde tekrarlamak: okuyucular , birinin, diğerinin veya üçüncünün ­olasılık derecesini kendileri değerlendireceklerdir ); ancak elimizdeki sınırlı miktarda kanıtla , böyle bir tarihsel yeniden inşa , geçmişi anlama yolunda önemli bir adımdır . Sadece gerçekleri bilmekle kalmayıp, aynı zamanda bu gerçeklerin bize açtığı ­olayların gelişimi için hangi olasılıkları ve seçenekleri de anlayarak farklı bir zaman ve mekana giriyoruz . Fırsatlar, hatta gerçekleşmemiş olanlar da hikayenin bir parçasıdır . Geçmişi bugünle birleştiren , yerine getirilmiş ve yerine getirilmemiş ­olasılıklar kümesidir .

zengin ve asil bir Galilean ­ailesinde doğdu . ve Celile'nin tepelerini süsleyen ­küçük "kalelerden" birinde büyüdü . Çocukken nişanlandı ve çoğu Yahudi kızı gibi gelir gelmez ­evlendi . olgunluk. Evliliğinin amacı politikti - ailesinin Celile hükümdarı Herod'a sadakatini vurgulama ve Herod'un sarayıyla bağlarını güçlendirme arzusu . Kocası, Herod'un ilk karısı olan genç bir Nabataean prensesinin maiyetinde ­kısa süre ­önce saraya gelen asil Batei Khuza'ydı . Kısa süre sonra Herod, onu mülkünün ve hazinesinin yöneticisi olarak atadı . Yahya ­ile evlenmek için Kuz'un Yahudiliğe geçmesi gerekiyordu : ancak , Herod'un sarayında kariyer yapacaksa , bu ­her halükarda gerekliydi .

Khuza ile evlenen Joanna, yeni Tiberya şehrinde lüks bir saraya ­yerleşti ; kocasının Celile'nin başka yerlerinde de mülkü vardı . Romalılaştırmanın ­rengarenk çemberine katıldı . Herod ve arkadaşlarının Roma'da kaldıkları süre boyunca benimsediği ­Roma gelenek ve göreneklerini körü körüne taklit eden Tiberya aristokrasisi ve yüksek memurlar . Göz alıcı lüks, bitmeyen eğlence ... ve saray hayatından ayrılamaz gizli mücadeleler ve entrikalar . Bu aristokrat ­_ ve büyük olasılıkla romanlaştırılmış ayar sağlanmıştır­ John, çoğu Yahudi kadından biraz daha fazla beden ve ruh bağımsızlığına yer veriyor . Özellikle kendi imkanları varsa - kocasından bağımsız olarak elden çıkarabileceği babasından bir düğün hediyesi .

modası ve Roma fikirlerinin nüfuz ettiği ­bu karışık Yahudi-Pagan çevrede , Yahudilik ciddiye alınmadı , yalnızca zorunlu ama yüzeysel bir ikiyüzlülüğün konusu olan ulusal özdeşleşmenin dışsal bir aracı olarak hizmet etti . John böyle yetiştirilmedi. Muhtemelen, dini kuralları sıkı bir şekilde ­yerine getiren ­ve ­Filistin'deki dini canlanma hareketiyle ilgilenen dindar saray hanımları çevresine aitti - ancak Vaftizci Yahya'nın durumu, bu hareketin Hirodes'in gözünde tehlikeli olduğunu açıkça gösteriyor . John'u ve sıradan Celilelilerin Tiberias'a ve onun somutlaştırdığı her şeye -siyasette olduğu gibi- nefret ve aşağılamayla baktığını anlamış olmalı .­ hem ekonomik hem de dini olarak . _ _

Tiberya'daki saray mensupları ve yetkililer , Nasıralı İsa'yı önce bir şifacı ve şeytan kovucu olarak tanıdı . Şehrin biraz kuzeyindeki Tiberias'a çok yakın hareket etti - onu fark etmemek imkansızdı . Hızla çok ünlü oldu - kendilerine veya sevdiklerine şifa bulmayı umarak insan kalabalığı ­bu bölgeye akın etti . İnsanlar arasında yaptıkları mucizeler hakkında garip hikayeler ­dolaşıyordu . Tiberya'da İsa ve havarilerinin ortaya çıkmaması Hirodes'in merakını ve şüphesini ­uyandırdı - ama Hirodes'in maiyetinin üyeleri ona gittiler . en ­çok _ Herod'un en yakın arkadaşlarından ve danışmanlarından biri olan Manail'in annesi hakkında konuşuldu : o öldü, ama İsa onu hayata döndürdü . Joanna , İsa'ya meraktan ­değil , umutsuz bir tedavi umuduyla gelenlerden biriydi . Neler çektiğini bilmiyoruz ­; ama İsa onu iyileştirdi - ve bu karşılaşma onun tüm hayatını alt üst ­ederek ona yeni bir yön verdi.

Joanna , İsa'nın bir şifacıdan daha fazlası olduğunu , iyileştirme yeteneğinin Tanrı'nın yaklaşan Krallığı vizyonuyla ­ayrılmaz bir şekilde bağlantılı olduğunu biliyordu . İyileştikten sonra, onun görüşlerini daha iyi anlamaya ve paylaşmaya başladı : uzlaşmaz bir tövbe çağrısı, Tanrı'nın dönüşen bağışlayıcılığına derin bir inanç , Tanrı'nın ­halkına dahil olma isteği, İsa tarafından iade edilen , tüm ezilen ve dışlananlar. İsa sadece Tanrı'nın Krallığını vaaz etmekle kalmadı, ­aynı zamanda onu uygulamaya koydu: Çevresinde, zenginlik veya yüksek statüye dayalı her türlü hiyerarşinin ­reddedilmesi şeklinde Tanrı'nın Krallığının kendini gösterdiği bir havariler topluluğu topladı. . John için bu bir meydan okumaydı. Diğerleri gibi , evden ayrılmadan ve sosyal konumunu ­değiştirmeden İsa'nın sempatizanı olarak kalabilirdi . Ancak, Joanna onun öğrencisi oldu : onları ayıran ­sosyal uçurumda kararlı bir adım. sıradan insanlardan Tiberya seçkinleri , İsa'nın özgürce iletişim kurduğu dilenciler, fahişeler ve toplumun diğer dışlanmışlarından bahsetmiyorum bile . Bununla birlikte , kendisi onlar için bir tür dışlanmıştı - zalimlere aitti ve Roma ve Hirodes'in evi ile olan bağlantısı , onu halkın gözünde Yahudi dini ve ulusal çıkarlarına ihanet eden bir haine dönüştürdü. ­Radikal bir " yoksulluğa dönüş" yaptı ; ama İsa'nın grubunun gerçekten de ayrım gözetmeksizin gelen herkesi memnuniyetle kabul ettiği açıktır ­- hatta bu olmasaydı, Joanna çevresinin gözünde itibarını neredeyse hiç riske atmaz ve arkasındaki köprüleri yakıp savaşmaya çalışırdı . ­İsa'ya ve onun hareketine katılmak için tam anlamıyla . Bu insanlar arasında yüksek bir mevki ona herhangi bir onur kazandırmıyordu ­; genel refah için cömert bağışlar bile onu hiçbir şekilde çevresindekilerin üzerine yükseltmedi . Bunun yerine, İsa'nın yeni ailesini, yani anneleri, erkek ve kız kardeşleri ve birbirlerinin anneleri, erkek ve kız kardeşleri olarak adlandırdığı Tanrı'nın isteğini yerine getiren herkesi ­aradığı yeri buldu .

Dindar Yahudi Joanna sadaka vermeyi ­nasıl unutmadı? ve fakirlere yardım etmek ; ama İsa'nın öğrencilerine katılmak çok daha radikal bir adımdı. Mülkünün bir kısmını sattı ve geliri ihtiyaç sahiplerine dağıttı ­. Geri kalanını aldı , ancak tüm geliri İsa ve öğrencilerinin yaşadığı fonlara yatırdı . Erkek öğrencilerin çoğu , evde yaşayacak bir şeye ihtiyaç duyan ailelerin yanına bırakıldı - bu nedenle paylaşacak hiçbir şey yoktu ve hareketin ekonomik desteği kadınlara aitti ; fakirler ellerinden geleni yaptılar ama zengin kadınların katkısı elbette kıyaslanamayacak kadar ­büyüktü.

Joanna, İsa ve onun birçok öğrencisiyle birlikte iki yıl kadar geçirdi . Bazen onunla ­birlikte yüze kadar insan seyahat etti , bazen çok daha az; ancak Joanna, diğer birkaç kadın ve on iki erkekle ­birlikte , sürekli olarak İsa ­ile birlikte olanların " iç çemberinin " bir parçasıydı . İsa ile birlikte neredeyse bütün Yahudileri ­dolaştılar . Filistin. Joanna ve diğer öğrenciler için olağanüstü ve derinden öğretici bir yaşam deneyimiydi: İsa'nın yaklaşan Tanrı'nın Krallığını anmak için ihtiyaç sahipleri üzerinde gerçekleştirdiği mucizeleri kendi gözleriyle gördüler , onunla nasıl tanıştıklarını gördüler. tüm insan hayatını alt üst etti , İsa'nın öğretilerini özümsedi, öğretisinin özünü açıkladığı benzetmeler ve aforizmaların anısına saklandı .

Zaman zaman İsa, öğrencilerini ikişer ikişer onlara gönderdi .­ ve daha sonra varmayı planladığı köyler . Bu öğrenciler, ­İsa'nın hizmetine aktif olarak katıldılar ; onun gibi, Tanrı'nın Krallığını vaaz ettiler , onun gibi ­şifa verdiler ve cinleri kovdular . Parasız ve yiyeceksiz seyahat ederek , tamamen onları kabul edenlerin merhametine güvenerek , ­fakirlerin en fakiriyle dayanışmalarını eylemlerle gösterdiler . Joanna için bu, Müjde'yi taşıdığı ve pratikte onlara yardım ederek onları iblislerden ve hastalıklardan kurtardığı sıradan insanların hayatlarına derin bir daldırma deneyimiydi . Diğer öğrenciler gibi o da toplum ­içinde vaaz vererek bir "ayar" yaratmadı , kuyu başında ya da pazarda kadınlarla konuştu, onları ziyarete geldi ve onlara İsa'nın benzetmelerini ve sözlerini anlattı . Hasta ona döndü ­- bu kimseyi rahatsız etmedi çünkü köylüler köy şifacıları tarafından tedavi edilmeye alışkındı ­. Bununla birlikte , İsa ve öğrencileriyle hiçbir şey yapmak istemeyen köylerde acı deneyimler de yaşandı .

İsa Kudüs'e geldiğinde ( daha sonra son kez ortaya çıktığı gibi ) ve burada ilk kez halka açık bir şekilde " Mesih gibi ­" davrandı , şehre girdi ve onu yüksek sesle yücelten ­Celileli takipçilerle çevrili , bulutlar onun üzerinde toplandı ­- ve Yahudi ve Roma siyaset dünyasına aşina olan John , bunu diğerlerinden daha erken ve daha keskin bir şekilde hissetti. Birkaç gün sonra, İsa'nın yakalanıp çarmıha gerilerek ölüme mahkum edildiği haberini ilk duyanlardan biri o oldu . Daha yüksek çevrelerdeki bağlantılarını sürdürdü - onlar aracılığıyla , ­tutuklanmasından sonra İsa'ya ne olduğunu öğrenebildi . Birkaç kadınla birlikte çarmıha gerildiği yere geldi ve İsa'nın acılı ölümünü gördü. Bu tehlikeli zamanda kişinin İsa'yla ilişkisini gizlememesi büyük bir cesaret gerektiriyordu ; birçok erkek öğrenci saklanmayı seçti . Ancak Joanna ve diğer kadınlar, İsa'nın cesedine ­düzgün bir cenaze töreni sağlamaları gerektiğine karar verdiler ; böylece Sebt günü geçince, yağ ve baharatla mezara geldiler . Onları orada karşılayan keşif ve vahiy , o zamandan beri hayatlarının sonuna kadar binlerce kez yeniden anlatılan hikayenin temelini oluşturdu .

Joanna'nın kocası Khuza , İsa'ya sempati duydu; hiç şüphesiz karısının iyileşmesinden ­etkilenmişti - ama geri kalan her şeyi onaylayamıyordu ve Hirodes hükümetindeki yüksek ­konumu , İsa ile herhangi bir ilişkiyi çok sorunlu ­hale getirebilirdi . Ama Fısıh Bayramı günlerinde, İsa çarmıha gerildiğinde , Chuza Hirodes'le birlikte Yeruşalim'deydi . Olanlar karşısında derinden sarsıldı ve üzüldü ve karısı onu kolayca öğrenci çemberinin içine çekti. Joanna ile birlikte , diriltilmiş İsa'nın göründüğü ­oldukça büyük bir gruba girdi ve tüm dünyaya onun hakkında tanıklık etmesini emretti .

Bu görev, Joanna ve Chuza'nın sonraki tüm yaşamını belirledi . İsa'nın amcası Kleopas/Tahtakurusu ve eşi Meryem ­gibi , Yahudi Filistin'i dolaşan ­ve çarmıha gerilmiş ve dirilmiş Mesih İsa'nın iyi haberini vaaz eden misyoner çiftlerden biri oldular . Yakında vaaz vermeye başladın­ ve Filistin dışında . Hristiyan müjdesi , Filistin'de tatillere giden ­ve Kudüs kilisesinin liderlerinin vaazlarını Tapınak avlusunda dinleyen Romalı Yahudiler sayesinde ilk kez Roma'ya ulaştı . Ancak Roma'nın ­havarilere ihtiyacı vardı ve seçim doğal olarak Khuza ve Joanna'ya düştü. Hirodes'in sarayındayken , Roma'yla , özellikle de Roma Yahudi cemaatiyle bağlar kurdular . Biraz Latince ­konuşuyorlardı ve bir dereceye kadar Roma geleneklerini biliyor ve anlıyorlardı. Joanna'nın İbranice Junia'nın ses eşdeğeri olan ­Latince bir adı bile vardı . Bu adı , aristokrat -Romalı sesinin Roma kültürüyle özdeşleştiğini ­ve Hirodes'in evine bağlılığını gösterdiği Tiberias'ta benimsedi .

1950'lerin ortalarında Roma'daki Hıristiyanlara hitap ederek Yunanistan ve Küçük ­Asya'da kiliseler kurduğu yıllarda , on yıldan fazla bir ­süredir Roma'daki havarisel çalışmalarının bir sonucu olarak , Junia'yı arayabildi ve kocası “ havariler arasında yüceltildi . Roma'daki Hıristiyanlar genellikle siyasi sadakatsizlikle suçlandı ve liderleri zaman zaman tutuklandı . Pavlus mektubunu yazdığında Junia ­ve Andronicus hapisteydi . Onlar hakkında daha fazla bir şey bilmiyoruz ; ancak birkaç yıl sonra müjdeci Luka'nın Junia ile ­müjde geleneklerinin onun versiyonunu dinleyerek uzun saatler geçirmesi oldukça olasıdır .

9.     Okuyucular Joanna'yı takip ediyor

Tarihsel yeniden yapılandırmadan Luka İncili metnine , Yuhanna'nın ilk kez göründüğü ­8:1-3 ayetlerinin edebi görevine dönelim. Bu ayetlerde, sonraki bölümlerin öğrencilik hikayelerine uyan İsa'nın faaliyetinin (ayet 1a) genel bir taslağına sahibiz. Okuyucular, bu hikayelerin birçok şehir ve köyde aktif bir tarla hizmeti bağlamında geçtiğini anlamalıdır . ­Ayrıca bu pasaj, İsa'nın öğrencileri arasında iki grubu tanımlar: Onikiler ve kadınlar. Okurların Müjde'nin sonuna giden yolu aşmaları gerekecek olan bu yakın çevre - İsa'nın en yakın öğrencileri, söylediği ve yaptığı her şeyin tanıkları - ile. 8:2-3'te Luka , okuyucuların 23:50'ye kadar onları hemen unutmaları için değil, çarmıha kadar onlarla ve İsa'yla birlikte takip etmeleri için kadınları hikayeye dahil eder . ­Bazı durumlarda okuyucular ve kadınlar ­yollarını ayırmak zorunda kalırlar: İsa Petrus, Yakup ve Yuhanna ile dağa çıktığında ­(9:28), diğer herkesi ve ayrıca Onikiler arasından aşağıda bırakarak ve İsa Onikileri bir kenara çağırdığında ve onlarla yalnız konuşur (18:31). Ancak bu tür vakalar ­nadirdir ve özellikle not edilir. Okurlar çoğunlukla, İsa'nın hem Onikiler hem de kadınlar da dahil olmak üzere çok çeşitli havarilerin bakış açısından hareket ettiğini ve konuştuğunu izliyor .

Bu nedenle , 8:1-3'te İsa'nın yanına on iki havari ve kadını yerleştirmek , hikayenin kimin bakış açısından daha fazla anlatılacağını okuyuculara gösterir. Farklı hikayelerin kendileri birçok görüşe izin verir. Bazen okuyucuyu, İsa ile tanışmış veya onun tarafından iyileştirilmiş birinin bakış açısını kabul etmeye davet ederler . ­Buna iyi bir örnek kanayan kadının hikayesidir (8:43-48): Luka onun fark edilmeyen davranışlarından ve söylenmemiş düşüncelerinden bahseder - ve okuyucular ­açıkça kendilerini onun yerinde hayal ederler. Ancak birçok durumda okuyucu ile bir veya daha fazla karakter arasında net bir bağlantı göremiyoruz. Bu durumlarda okuyucuların olup bitenlere baktığı en bariz bakış açısı, İsa'yla birlikte sahneden sahneye seyahat eden, her şeyi gözlemleyen ve hatırlayan havarilerin bakış açısıdır. Bu nedenle, 8:1-3'te Luka'nın yakın çevrede hem kadın hem de erkek müritleri listelemesi anlatının edebi stratejisi açısından çok önemlidir . ­Bu ayetler, okuyucuların neler olup bittiğini hem erkeklerin hem de kadınların gözünden görmelerini sağlar. Her iki cinsiyetin de bakış açısını kabul edebilirler (İncil, diğer herhangi bir kitap gibi, erkeklerin yalnızca erkeklerin ve kadınların - yalnızca kadınların görüşlerini mutlaka kabul edeceğini önermez ). ­Belki bazen bir açıdan, bazen başka bir açıdan okusalar daha fazlasını göreceklerdir. Metnin stratejisinin bu olduğunun teyidi, kadınlardan yine açıkça söz edilen ilk ayet olan 23:49'da bulunur ve 8:2-3'te bahsedilenlerle ("Celile'den ­O'nu takip etmek") tamamen aynıdır. Burada okuyucular -unutmuş olurlarsa- çarmıha hem erkeklerin hem de kadınların gözünden bakmaları gerekeceğini keşfederler (gerçi Luka'da Oniki'nin çarmıhta bulunup bulunmadığı belirsizliğini koruyor).

vaaz vermek ve iyileştirmek için gönderdiği 10:1-20 ayetlerini sanki bu öğrenciler arasında kadınlar da varmış gibi okuyamayız. ­. Burada, diğer birçok pasajda olduğu gibi , gramer ­eril cinsiyetinin metnin değil, Yunan dilinin ­erkek merkezli bir önyargısı olduğu açıktır . Erkeksi formlar genellikle­ sadece erkekler için değil erkekler ­için de geçerli ve kadınlar bir arada. Bununla birlikte, dilin erkek merkezciliğinin arkasında , anlatıda belirli bir dereceye kadar erkek merkezciliği de ayırt edebiliriz . Luka'daki kadın figürlerinin göreceli önemine ­rağmen , hikayelerindeki ve benzetmelerindeki karakterlerin çoğu erkektir . Joanna Dewey, şifa hikayelerinde ve hava durumu görevlilerinin ­diğer bazı olay örgüsünde erkek ve dişi küçük karakterlerin (yani ­bir veya başka bölümde ­görünen karakterlerin ) "mimetik canlılığını " karşılaştırmaya çalıştı . Mimetik canlılık , hikayenin uzunluğu, olay örgüsü için kesinlikle gerekli olmayan ayrıntılar ­, karakterin doğrudan konuşması, düşünce ve duygularının açıklaması gibi kriterlerle ölçülür . Dewey şu sonuca varıyor:

Şifa veren hikâyeler ve diğer hikâyelerdeki ­karakterlere baktığımızda erkeklerle ilgili hikâyelerin kadınlara göre daha uzun olduğunu görürüz . Erkek karakterler kadın karakterlerden ­daha çok konuşur ve İsa kadınlardan çok erkeklerle konuşur . Mimetik tekniğin çeşitli kullanımlarıyla ^, hava tahmincileri okuyucularını ­erkekleri kadınlardan daha iyi hatırlamaya teşvik eder .

Böyle bir sonucu değerlendirirken , hemen hemen tüm hikayelerin eyleminin, kadınlardan genellikle sessizlik beklendiği halka açık yerlerde gerçekleştiği unutulmamalıdır - en azından ^bir kadının bir yabancıyla ­ilk konuşan kişi olması alışılmış bir şey değildi 358 . Dolayısıyla bu hikâyelerde kadınların canlı ve canlı tasviri , toplumsal gerçeklikleri tarafından engellenmiştir . Kanayan kadının ­hikayesi bir istisnadır : İçindeki kadın, olaylar onun bakış açısından gösterildiği için (Mark'tan daha kısa bir hikayesi olan ) Luke'da bile çok canlı bir şekilde tasvir edilmiştir . Bununla birlikte, hikayelerin ­çoğunun anlatıldığı öğrencilerin (hem erkek hem de kadın) bakış açısından , kadınların halka açık yerlerde görece sessizliği, onları yeterince canlı bir şekilde tasvir etmeyi zorlaştırıyor . Tabii ki, bu her zaman böyle değildir: İsa'yı mesh eden kadın ­(Luka 7:36-50) tek kelime etmez, ancak İsa ve Ferisi Simun onun hakkında oldukça fazla konuşur. Bununla birlikte, eylemleri sözlerden daha anlamlıdır: bu yüzden ayrıntılı olarak anlatılırlar ve ardından İsa onları tekrar tanımlar. Sadece onun duyguları hakkında konuşmamıza gerek yok ­: İncil'deki birçok ­hikayede olduğu gibi, duygular eylemlerle aktarılır. Yani sırf içindeki kadın ^{sessiz diye bu hikaye erkek merkezli olarak kabul edilemez} . Erkek merkezli, kadınları sessiz tutan kısıtlamalardır ­; ancak erkek merkezli toplumsal gelenekleri gerçekçi bir şekilde yansıtan hikayenin kendisi, İsa'ya olan sevgisini kadınlar ve kölelerde yaygın olan alışılmadık bir performansla gösteren bir kadını şaşırtıcı bir canlılıkla tasvir ediyor. Bir kadının, toplumsal geleneklerin erkek merkezli çerçevesini bozmadan cesurca ­onların üzerine bastığı bu tür hikayeler, kadınlar tarafından pekala anlatılabilir - ve İncil'deki metinsel biçimlerinin arkasında kadınların sözlü gelenekleri olması çok olasıdır.

Bu açıklamalar kısmen, ama tam olmaktan uzak, ­anlatının erkek merkezciliği sorusunu yanıtlıyor. Tabii ki, ­hikayelerin seçiminde ve yeniden anlatılma biçiminde belirli bir derecede erkek merkezcilik vardır - ve hiç şüphesiz, aktarıcıların ve editörlerin erkek "varsayılan" bakış açısıyla ilişkilidir ³⁶⁰ . Bununla birlikte, Luka İncili'nin okuyucuları olayları kadınların gözünden görmeye ve onları kulaklarıyla dinlemeye davet etmesi (8:1-3), anlatının erkek merkezli önyargısını büyük ölçüde düzeltir ­. Metni bu şekilde algılayan okuyucular , eksik olanı kendileri tamamlayabilirler, örneğin metinde yeterince açık bir şekilde anlatılmayan kadın karakterleri hayal etmek veya onu içinde olması gereken ancak bahsedilmeyen kadın karakterlerle tamamlamak . .

Böyle ­bir şeyi düşünmemek için iki neden daha var. yazarın niyetine aykırı okuma stratejisi . Bunlardan biri , genellikle çok tutumlu ve özlü bir şekilde sunulan, aktif olarak okuyucuların/dinleyicilerin hayal gücüne hitap eden müjde kıssalarıdır . Çoğunlukla , yalnızca en önemli olanı anlatırlar - ve o kadar da önemli olmayan , okuyucuların / dinleyicilerin zihinsel olarak kendilerini "bitirmeleri" gerekir . Eski okuyucular/dinleyiciler buna alışıktı ; modern okuyucular ­, Yeni Çağ romanları ve sinema ­grafiği ile şımartılmış, bu bir yenilik. Müjdelerde gördüğümüz anlatı türünün yazarı , okuru boşlukları hayal gücüyle doldurmaya davet ederek , onu bilinçli olarak yoruma ­açık bırakmaktadır .

İkinci sebep ise, İncillerin sözlü geleneğe metinsel bir biçim vermekle , varyantlarından yalnızca birini ebediyete sabitlemeleridir . Bununla birlikte, antik çağda , müjde metinleri , sözlü gelenekler bağlamında, birçok ­varyantında , ­sözlü olarak tekrar tekrar aktarıldı . Müjdeler bu gelenekleri sonsuza kadar korudu - ancak bu, anlatıcıların onları uygun gördükleri şekilde tekrar tekrar aktarmalarını engellemedi . Bu nedenle, müjdenin erkek merkezli önyargısını düzelten bir kadının bakış açısından yeniden anlatım ­, yıkıcı bir metin olarak alınmamalıdır - aksine, kendi edebi ­hayatını hayata geçirir . içinde anlatılan olayların sadece öğrenciler tarafından ­değil, öğrenciler tarafından da algılandığını doğrudan gösteren bu müjdenin stratejisi . Elbette bu, metinde anlatılan toplumu çok iyi tanıyan ve İsa'nın öğretisinin ve uygulamasının bu topluma getireceği değişiklikleri umut eden birinci yüzyıldaki kadınların bakış açısını ­ifade ediyor . Bununla birlikte ­, Schüssler-Fiorenza'nın işaret ettiği gibi: " İncil'deki kadınları sabit görmek yerine yaratıcı bir şekilde onların bakış açısını ele alırsak . sabit bir bağlamdaki nesneler - bu bizim için yeni bir dünya ve yeni olasılıklar açar " ³⁶¹ . Bu bir okuma stratejisinden daha fazlasıdır ; ama her şeyden önce bir okuma stratejisidir. Ve burada Schüssler - Fiorenza'ya itiraz etmeliyim : Bence bu , Luka İncili'nin ­yazarının okuyucudan beklediği stratejidir .

VI

Maria Kleopova

Çarmıhta Üç Meryem ... Üç için - bir tahta, Bir isim, bir ağlama ¹ .

Bu bölümün amacı tamamen tarihseldir: İsa'nın öğrencilerinden biri olan Meryem Kleopas hakkında bilinmesi gereken her şeyi öğrenmek . İlk Hıristiyan literatüründe -Yuhanna 19 : 25'te, İsa'nın çarmıha gerilmesinde bulunan diğer kadınlar arasında- ­yalnızca bir kez bahsedildiği için , okuyucuların onun hakkında ­adı ve orada bulunduğu dışında bir şey öğrenip öğrenemeyeceğimizi sorması mantıklıdır . çarmıha gerilmede. Ancak bu bir­ Ayet, diğer deliller ışığında okunduğunda , beklenmedik bir şekilde bize oldukça fazla tarihsel olarak ­doğru bilgi verir. onun hakkında bilgi . Hıristiyanlığın doğuşuna katılan kişiler ­hakkında bu tür bilgiler ihmal edilmemelidir . Antik kiliseyi tarihsel bir hareket olarak doğru anlayıp anlayamayacağımız , onun yorumuna bağlıdır . Meryem Kleopova örneğinde , onun hakkında öğrenebileceklerimiz, hem İsa'nın akrabalarının eski kilisede oynadığı ­rolü 2 ^hem de kadınların bu kilisede işgal ettiği yeri anlamamıza ­yardımcı olacaktır .

1.     O kim?

John 19:25 okur: elst»keisan dε para tω staupω toυ 'Ihsoυ η m»thr aυtoυ ka^ η ¢delf¾ tηj μ∏τp∂j aυtoυ, Maria η toυ Klwp© ka^ Mapla η Magdalhn." Kelimenin tam anlamıyla tercüme edilir: "Annesi ve annesinin kız kardeşi Mary Cleopova ve Mary Magdalene, İsa'nın çarmıhında durdu." Maalesef bu cümle, Maria Kleopova hakkında aynı anda iki şekilde yorumlanabilecek iki açıklama yapıyor. İlk olarak, burada kaç kadın listeleniyor? Üç gramer olasılığımız var. En az olası olan ­ve neredeyse hiç destekçisi olmayan ^{3 biri} , sadece iki kadın olmasıdır. Bu durumda liste şöyle görünmelidir: "Annesi ve annesinin kız kardeşi, yani Meryem Kleopova ve Mecdelli Meryem." Bu nedenle, Kleopovalı Meryem İsa'nın annesidir ve Mecdelli Meryem onun teyzesidir. Bu yorumun belki de tek bir değeri vardır: John'un sonraki anlatıda belirli bir rol oynayacak yalnızca iki kadından bahsettiğini varsayar ­- hem teolojik açıdan hem de edebi açıdan anlamak zordur. neden burada başka kadınlardan bahsetmeli? Ancak güçlü bir itiraz var ­: İsa'nın annesine "Kleopaslı Meryem" denilmesi düşünülemez. Birinin ona öyle diyebileceğini varsaysak bile, Yuhanna'nın ona müjdenin bu pasajında öyle demesi çok garip; çünkü o burada Mecdelli Meryem gibi ilk kez görünmüyor - Yuhanna ondan daha önce, adını vermeden sadece "İsa'nın annesi" olarak bahsetmişti (2:1, 3, 12). ­Dahası, herhangi birinin İsa'nın annesinden Kleopas'lı Meryem olarak bahsetmesi son derece olası değildir. Kocasının adı Joseph olduğundan (Yuhanna 6:42) ve İsa'nın erkek kardeşi Kleopas'ı ya da Tahtakurusu'nu bilmediğimizden (çapraz başvuru Mt 13:55; Markos 6:3), babasının adının yalnızca Kleopas olduğunu varsayabiliriz. Bununla birlikte, Kleopas'tan söz edilmesi, bu Meryem'i aynı adı taşıyan diğer kadınlardan ayırma ihtiyacıyla bağlantılıdır ­- ve İsa'nın annesi için buna gerek yoktu.

İsa'nın annesi" diyerek diğer kadınlardan ayırt edilmesi ve ayırt edilmesi en ­kolay olan İsa'nın annesi Meryem'in , antik kilisede " Kleopovalı Meryem" adıyla tanınması düşünülemez .

arasında seçim yapmak daha zordur : ­John 19:25'te üç kadından mı bahsediyor yoksa dört kadından mı? Annesinin kız kardeşi (η ¢delf¾ tηj mhtpoj αυtoυb , “Mary Cleopova”ya (Mapia η toυ Klwp ©) ektir , yani Mary Cleopova , ­İsa'nın teyzesinin adıydı veya iki çift kadından bahsediyoruz. ilk ikisinin (İsa'nın annesi ve annesinin kız kardeşi) adı verilmemiştir, ancak ikinci ikisinin (Mary Kleopova ve Mecdelli Meryem) adı verilmiştir ­, bu da her iki kız kardeşin de Maria adının olduğu anlamına gelir ⁴ . Baba tarafından ve anne tarafından iki kardeşin aynı ada sahip olması pek olası değildir - ­eski örnekler bunun nadiren olduğunu gösterse ^de5 . Ancak ¢delf¾ kelimesi, kelimenin tam anlamıyla iki Meryem'in kardeş olduğu anlamına gelmez. Üvey kız kardeşler, üvey kız kardeşler, kuzenler veya İngilizce "kardeş" kelimesinin hiç geçerli olmadığı başka bir akrabalık derecesi olabilirler. 2) Önümüzde iki çift kadın varsa ve bunlardan biri adıyla anılıyorsa, diğeri değilse, bu ­üslup simetrisi yaratır ⁶ . Ancak bu tek başına yeterli değildir - dahası, eğer Mary Cleopova, İsa'nın annesinin kız kardeşiyse, ona İsa'nın annesinin adını veren yazarın ilişkilerinden bahsetmesi doğaldır ­. 3) Diğer insan listelerinde, Yuhanna ayrıca her üyeden sonra ka^ bağlacını koyar (2:12; 21:2) - ama bu pek bir şey açıklamaz. 4) Çarmıha gerilmiş kadınlar, ­İsa'nın giysilerini çalan askerlerle karşılaştırılır (19:24-25: mεn... dε ) ⁷ . Dört asker olduğu için (19:23), ­dört kadın olmasını beklemek mantıklıdır . ­Ancak bu argüman hiçbir şeyi çözmez. Ayrıca, sadece üç kadın olsaydı, ­dört asker ile İsa'nın dört sadık havarisi arasındaki zıtlık devam eder.

sevgili öğrenci dahil (19:26). Tüm bu argümanları ­göz önünde bulundurarak Meryem Kleopova'nın İsa'nın teyzesi olup olmadığı sorusunu açık bırakmamız gerekecek . Daha sonra geri döneceğiz.

Maria Kleopova ile ilişkilendirilen ikinci belirsizlik, onun Kleopas ile olan bağlantısıdır. Görünüşe göre ­, hiç kimse John'un akrabalık belirtilerine ilişkin çağdaş vakaların kanıtlarını toplamamış veya incelememiş . bir erkekle kadın ⁸ tamlama hali kullanıyor . İnsanlar bu şekilde tanımlandığında genellikle şu veya bu babanın oğlu kastedilir ; 21:15, 16, 17; Elçilerin İşleri 1:13; 20:4; 1 Klim 12 :2; Joseph "Savaş" 5.5 , 6, 11, 249, 250, 398). Bazen erkek kardeşler arasındaki ilişkinin de bu şekilde anlatılması ­mümkündür ⁹ ama aynı zamanda okuyucular onların kardeş olduklarını zaten bilirler . Ancak buradan aynı kuralın ­kadınlar için geçerli olduğu sonucu çıkmaz10 ^. Kuşkusuz , evli olmayan bir kadına babasının ilişkisinin adı verilebilir , ancak evli bir kadının adının kocasının ­adını alması çok daha olasıdır , çünkü Yahudi fikirlerine göre , evliliğin sonunda baba kızını devreder ve üzerindeki gücü onu kocasına ¹¹ .

Diğer Yeni Ahit kanıtları da tamamen inandırıcı ­değildir . Matta 1:6 Bathsheba hakkında şöyle der: tηj toυ Oυpirnu burada ­"Uriah'ın karısı " anlamına gelir ¹² . Bathsheba'nın adı verilmediği için bu, Maria Kleopova ile tam bir paralellik değil , ancak ­Maria η toυ Klwp©'nin "Mary'nin Klopa'nın karısı" anlamına gelebileceğini gösteriyor . Yeni Ahit'te aynı ibare ­"şunun anası" anlamına da gelebilir13 ^. Markos 15:40'taki kadın, tam olarak "Küçük Yakup ve Yoşiya'nın annesi Meryem" (çapraz başvuru Mt 27:56) olarak tanımlanan kadın, aynı zamanda basitçe "Yusuflu Meryem" olarak da adlandırılır (Maria η ' Iwsηtoj , 15:47 ) ve "Yakublu Meryem" (Maria η 'Iakωbou, Markos 16:1, Luka 24:10). Görünüşe göre , erken Hıristiyan cemaatindeki en ünlü akrabalarının oğulları olduğu gerçeğinden dolayı ona bu ad verildi . ­Musevi ­Filistin'de, kadınların oğullarının adlarının verildiğine dair epigrafik kanıtlar da vardır14, ^ancak ben ­hiç böyle bir deyim görmemiştim ( m»thr kelimesinin olmadığı tam bir durum ).

Yahudi Filistin'inden elde edilen epigrafik kanıtların ­üstünkörü bir araştırması bize aşağıdaki bilgileri sağlıyor ¹⁵ . Çoğu durumda , Yunanca deyimler bizim için Maria η toυ Klwp© kadar belirsizdir . Bu tür on vaka saydım ^{16 , evli olduğu açıkça belli olan bir kadının} babasının adıyla çağrıldığı bir başka vaka ¹⁷ dışında ­. Buna ek olarak ­, akrabalık biçiminin belirtildiği durumlara da dikkat çekiyoruz: gun" (iki durum) ¹⁸ , qugåthr (üç durumda ¹⁹ , birinde kız evlidir ²⁰ ) ya da m"thr (beş durumda ²¹ ) . En azından bazıları, ­Semitik dillerin Yunanca üzerindeki açık etkisine tanıklık ediyor - İbranice ve Aramice, bu gibi durumlarda, akrabalık biçimi hatasız olarak belirlendi ­. İncelenen İbranice ve Aramice yazıtlar bize, bir kadına kocasının adının verildiği on altı vaka ( ^{22) ve on dokuz vakanın (23)} babasının adının verildiğini (23 ), son iki kez ­inkar edilemez şekilde evli olan kadınların ^{(24) olduğunu göstermektedir} . Bu kanıt, evli bir kadının hem kocasının karısı hem de babasının kızı olarak adlandırılabileceğini göstermektedir ²⁵ , aynı zamanda ilk ­yöntem daha sık kullanılırken, ikincisi daha sık (belki çoğu durumda) evli olmayan kızlara uygulandı. Bu nedenle, akrabalığın yalnızca tamlamayla ifade edildiği Yunanca deyimi kullanarak, Filistinli ­Yahudiler babalarının kızından çok kocalarının karısından söz ediyor olabilirler.

Yani tamamen dilbilimsel kanıtlar bize Mary'nin ya Kleopas-Clopes'in karısı ya da onun evli olmayan ­kızı olduğunu söylüyor. Bedbug'un evli kızı olduğu önerisi mümkün, ancak olası değil. O, kendisi ve annesi olabilirdi - eğer ikisi ve ilişkileri ilk Hıristiyanlar arasında iyi biliniyorsa, okuyucular onu bu göstergeden tanıyabilsinler. Bununla birlikte, onun Klopa'nın evli olmayan kızı olduğu önerisi, Yahudi adetlerinin evli olmayan genç kızların halka açık yerlerde görünmesine izin vermediği gerekçesiyle reddedilebilir26 ^. Maria'nın Klopa ile ilişkisi hakkında daha fazla açıklama ancak ­onun hakkında bir şeyler öğrenmeyi başarırsak mümkündür .

Zor değil. 2. yüzyılın başındaki Filistin Hristiyan geleneklerini aktaran ­2. yüzyılın yazarı Hegesippus'tan , Rab'bin kardeşi Yakup'tan sonra Kudüs'ün lideri ­olduğunu biliyoruz. Clopas'ın oğlu Simon veya Simeon kilise oldu (Hegesippus, göre: Eusebius, Church History , 3.11; 3.32.6; 4.22.4). Bu Clopa , İsa'nın adı geçen babası Joseph'in kardeşiydi . Yakup'un yerinin oğluna geçmesi, en azından ikinci yüzyılın başına kadar Kudüs kilisesinin İsa'nın akrabaları tarafından yönetildiğini gösteren açık bir delildir27 ^. Joseph'in kardeşi Clopa'nın Yuhanna 19:25'teki Clopa ­ile aynı kişi olduğu şüphesizdir , çünkü Clopa'nın adı son derece nadirdir. İsmin Yunanca biçimi, yalnızca Dördüncü İncil ve Hegesippus'tan bu pasajlarda görünür . Yakın zamana kadar bizim tarafımızdan tam olarak bilinmeyen bir Sami orijinali, kısa bir süre önce Murabbaat'tan 2. yüzyılın başlarına ait bir Aramice belgede bulundu ( Mur ­33 , satır 5: wpwlq ) ²⁸ . Bu bize ikna edici bir şekilde , bu ismin Yunanca biçimi ' Alfaioj ( yplx ) olandan farklı olduğunu gösterdi ve ­John 's Clopas'ın , James'in babası Alpheus ile aynı kişi olduğu yönündeki iddiaya son verdi . Onikiler ( Mt 10:3 Markos 3:18; Luk 6:15; Elçilerin İşleri 1:13) ²⁹ . Ama aynı zamanda bu, Klopa'nın nadir bir isim olduğunu gösteriyor (ve yplx , yani "Alpheus" nispeten yaygın bir isim).

Clopa , Joseph'in erkek kardeşiyse ­, Mary'nin annesi olması pek beklenemez . Evlenmemiş bir kız olması da pek olası değil - bundan daha önce bahsetmiştik ; böylece karısı kalır. Bu durumda, John'un listesindeki kadın sayısı ­sorununa geri dönmemiz gerekecek . İsa'nın annesinin kocasının ­erkek kardeşinin karısı olan Mary Cleopova'ya kız kardeşi denebilirdi . Akrabalık derecelerini Yunanca olarak doğru bir şekilde tanımlamak zordu . Yunanlıların "gelin" (g£lowj) için bir kelimesi vardı, ancak görünüşe göre bu yaygın olarak kullanılmıyordu : aynı zamanda , ¢delf6j'nin "kayınbiraderi" anlamında kullanıldığı durumlar da biliyoruz. ” veya “kayınbiraderi” ³⁰ - yani ¢delf aynı zamanda gelin anlamına da gelebilir. Listenin İsa'nın üç kadın akrabasını -annesi, annesinin kız kardeşi ve amcasının karısı- içermesi o kadar olası değildir, çünkü bu durumda, adıyla değil, yalnızca İsa'yla olan akrabalığıyla adlandırılan ikinci kadın arasında garip bir fark vardır. ve adıyla arayan üçüncüsü ­ve İsa ile ilişkisi belirtilmemiştir.

Maria Cleopova'nın ünlü bir oğlu vardı ³¹ Simon veya ­Clopas'ın oğlu Symeon , ­Simon/Simeon adı o zamanın Yahudi erkek isimleri arasında en yaygın olanı olduğundan, genellikle onun "soyadı" adıyla anılırdı. Kuzeni James'in (büyük olasılıkla) 62'deki şehitliğinden sonra ­veya ancak Kudüs'ün düşüşünden sonra ­yerini aldı ve Trajan hükümdarlığında kendi şehitliğine kadar Kudüs kilisesinin başı olarak kaldı. Simeon, yarım asırdır Filistinli Hıristiyanların lideriydi ­. Dördüncü İncil yazıldığı sırada, o zaten ­bir süredir Kudüs kilisesine liderlik etmişti. Aksi takdirde, onun hakkında çok az şey biliyoruz; ancak Hegesippus tarafından şehit edilmesinin öyküsünde (Eusebius'a göre, Kilise Tarihi 3.32.3, 6), Filistinli Hıristiyan geleneklerine onun hakkında hakim olan en derin hürmet görülebilir . ­Onun yüz yirmi ­yaşında öldüğünü söylüyorlar - İncil'e göre (Yaratılış 6:3), insan yaşamının sınırı ( karş . ), yalnızca en büyük dürüst insanların ­takma adlarla yaşadığı. Bu, onu Musa ile aynı seviyeye getirir (Tesniye 34:7). Kudüs kilisesinin Filistin dışındaki etkisi ve diğer kiliselerle bağları birinci yüzyılın sonunda zayıflamış olsa da , Clopas oğlu Simeon büyük olasılıkla Hıristiyan dünyasında yaygın olarak tanınmaya devam etti. Bu nedenle, Dördüncü İncil'in ilk okuyucuları, ­Mary Cleopova'yı annesi olarak kolayca tanıdılar.

Kleopovalı Meryem'in, sinoptik İncillerde çarmıha gerilmeyi, cenazeyi ve boş mezarı gören kadınlardan biri olarak görünen Küçük Yakup ve Yoşiya'nın annesi Meryem ile genellikle aynı kişi olduğu varsayılır (Mt 27). :56;Mk 15:40, ­47 ;16:1;

Luka 24:10) ³² . Böyle bir tanımlama her zaman oldukça sallantılı temellere dayanmıştır - sonuçta sinoptik İnciller , Celile'den İsa ile birlikte gelen birçok kadının çarmıhta durduğu gerçeğini gizlemez (Mt 27:55-56; Markos 15:40-41) ; Lk 23:49) ve her biri bunlardan birine benzersiz bir isim verir (Matta için - Zebedi'nin oğullarının annesi, Mark için - Salome için, Luka - John için). Meryem, Salome gibi en yaygın iki Yahudi kadın adından biri olduğundan33 ­^{, Yuhanna'nın bahsettiği Meryem'in zorunlu} olarak sinoptik geleneklerdeki Meryem ile aynı olduğuna inanmak için hiçbir neden yoktur . Bununla birlikte, eğer Mary Kleopova, Clopas'ın oğlu Simeon'un annesi ise, o zaman Yakup ve Yoşiya'nın annesi Meryem ile özdeşliği sadece kanıtlanamaz değil, aynı zamanda inanılmaz hale gelir. Küçük Yakup ³⁵ ve Yoşiya hakkında çok az şey biliyoruz, sadece onların aynı isimleri taşıyan Rab'bin kardeşleriyle aynı olmadıklarını biliyoruz ³⁶ . Görünüşe göre, anneleri onlara atıfta bulunularak adlandırıldığından eski kilisede iyi biliniyorlardı - ancak en azından Matta ve Luka İncillerini yazdıkları zamana kadar, Clopas'ın oğlu Simeon kadar iyi tanınmıyorlardı. Anneleri aynı zamanda Simeon'un annesi olsaydı, onun yerine onların adını vermenin bir anlamı olmazdı.

Ancak bu durumda şu soru ortaya çıkıyor: John neden Mary'yi ünlü oğluyla değil de kocasıyla olan ilişkisine göre adlandırıyor? Belki de ipucu, Simeon/Simon'un çok yaygın bir isim olmasıdır, bu nedenle okuyucu hangi Simeon'dan söz edildiğini anlamayabilir. Kendisinin ­adı Simon veya Clopas'ın oğlu Simeon olmalıydı. Ya da belki de gerçek şu ki, "Maria Kleopova" lakabı, ­kocasının oğlundan çok daha ünlü ilk Hıristiyanlar arasında olduğu zamandan beri ona çok uzun süredir takılmıştır. İsa'nın bir grup akrabası desposynoi olarak adlandırdığından beri (Julius Africanus, sonra: Eusebius, Ecclesiastical History , ^{1.7.14 ),} Filistin'deki erken Hıristiyan hareketine önderlik etti37 ­, Clopas'ın onlardan biri olması oldukça olasıdır. Üstelik bu olasılık, Klopas'ın Luka 24:18 38'deki ^Kleopas ( Kleop©j) ile aynı kişi olduğu varsayımıyla güçlendirilir ­.

Kleop©j, Yunanca Kleopatroj adının kısaltmasıdır . Bu, Semitik Klopa ³⁹ ile aynı ad değildir , ancak Yunanca karşılığı olarak kolayca kullanılabilir. O zamanın Yahudileri genellikle ses olarak Sami isimlerine benzer Yunanca isimler kullandılar: örneğin, Simon adı ­Simeon'un kurdelelerinin eşdeğeri olarak ve Jason, İsa'nın (veya Yeshua'nın) ^{40 eşdeğeri olarak kullanıldı} . Yunanca isimler sadece Sami isimler yerine kullanılmadı (yani, aynı kişiye ya her zaman Simon ya da her zaman Simeon denilebilsin diye). Tersine, daha çok ­Sami bir ismin ve onun Yunanca karşılığının harf çevirisi, aynı ismin ­aynı kişi tarafından kullanılabilen eşanlamlıları olarak kabul ediliyordu . ­Bu nedenle, Yeni Ahit'te Simun Petrus'a genellikle Simun, ama bazen Simeon denir (Elçilerin İşleri 15:14; 2 ­. Klopa'nın oğluna hem Simon hem de Simeon adı verildi. (Hegesippus görünüşe göre ­Yunanca adını tercih ediyor, bu nedenle doğrudan Hegesippus'tan alıntı yapan Eusebius'ta sürekli geçiyor; ancak Eusebius'un kendisi Simeon adını tercih ediyor ve Hegesippus'u kendi sözleriyle yeniden anlatırken veya kendi ağzından yazarken bunu kullanıyor 41. ^Ayrıca , Filistin Yahudi-Hıristiyan kaynaklarına dayanan ­Kudüs piskoposlarının bir listesinde "Simeon" biçimi kullanılmaktadır ­⁴² .)

Bu nedenle, oğlu gibi Clopa'nın da hem Sami adını hem de Yunanca karşılığını kullanmış olması oldukça olasıdır ­. Lk.'deki Kleopas ile aynı kişi olduğu bağlam bunu gerektirmedi. Genel olarak, bu , müjdelerde geçen kişisel isimlerin çoğunu açıklamak için iyi bir genel kuraldır (kamuya mal olmuş kişilerin - Pilatus veya Caiaphas - isimlerini saymazsak): İncillerdeki karakterler, Hıristiyanlarsa , iyi bilinen isimler alırlar . İncil okuyucularının hakkında daha önce duymuş olması gereken eski kilise ⁴³ .

Elbette iki havarinin Emmaus yolunda yaşadıkları karşılaşma geleneğini Luka'nın ne kadar işlediği tartışmalıdır44 ^; Luka'nın açıklaması gelenekten güçlü bir şekilde etkilense bile , bu geleneğin tarihsel olmaktan çok efsanevi olduğu ­genel olarak kabul edilir . Bu konuyu burada tartışmamıza gerek yok. Bu hikayenin kendisi Luke tarafından yeniden anlatılan bir efsane olsa bile, hatta kendi yaratımı olsa bile, Cleopas ( veya iki, bir) adlı Dirilen öğrencinin görünüşünü tanımlayan çok eski bir geleneğe dayanarak yaratılmış olması oldukça olasıdır. Kleopas kimdi ) ⁴⁵ . Yahudilerin İncili'nde Dirilen'in Rab'bin kardeşi Yakup'a görünme hikayesiyle karşılaştırılabilir . ­_ _ Hikayenin kendisi şüphesiz efsanevidir - ama birdenbire ortaya çıkmadı. Rab'bin Yakup'a göründüğüne dair çok eski ve şüphesiz tarihsel bir geleneğe dayanmaktadır (çapraz başvuru 1 Korintliler 15:7). Paul biliyordu _­ Kudüs kilisesinin geleneğinden bir olay; İsa'nın başka bir akrabası olan ­amcası Kleopas/Tahtakurusu'nun da yaşananlara nasıl tanık olduğu geleneği bu kilisede pekala korunabilirdi . Risen One'ın Kudüs'te ortaya çıkışıyla ilgili Luke ve John'da ortak olan tüm hikayeleri tamamen tarih dışı olarak reddetmezsek, o zaman John'un Mary Cleopova'nın ­çarmıhtaki kadın öğrenciler arasında bulunduğuna dair mesajı arasında ilginç bir örtüşme var . ve Luka'nın Kleopas'ın İsa'nın bir öğrencisi olduğu ve o sırada ­Yeruşalim'de olduğu mesajı çarmıha germe Görünürde birbirinden bağımsız olan bu gelenekler, hem Clopa'nın hem de karısı Meryem'in İsa'nın öğrencileri olduğu, onunla birlikte Celile'den Kudüs'e yaptığı son yolculuğuna gittikleri ve ardından Filistin'deki ilk Hıristiyan topluluğunun önde gelen üyeleri oldukları ­sonucuna varmamızı sağlıyor .

2.      Filistin Kilisesi'nin yaşamındaki rolü

Son olarak, Maria Cleopova'nın antik ­tarihteki rolü hakkında herhangi bir eğitimli tahminde bulunup bulunamayacağımız sorulabilir . kiliseler? Dikkatimiz çoktan Mary'den kocasına kaydı , bu nedenle bazı okuyucular erkek merkezli bir önyargıdan şüphelenebilir . Bununla birlikte , böyle bir değişiklik gereklidir ­, çünkü Yuhanna 19:25'te Meryem, kocasına atıfta bulunularak anlatılır ve onun hakkında hayatta kalan tüm anlatımlar , onu yalnızca kocası ve oğluna atıfta bulunarak tanımlar ­. Ancak bu kanıtı dikkatlice inceleyerek, Yuhanna 19:25'in Meryem'i yalnızca Kleopas'ın karısı olarak değil, aynı zamanda İsa'nın annesi Meryem'in gelini olarak tanımladığı sonucuna varabiliriz . Kuşkusuz, eski kilisede tam olarak "Maria Kleopova" olarak biliniyordu . Ancak bu adlandırma, kendi başına hiçbir şey ifade etmediği anlamına gelmez . Kocasının adı, onu İsa'nın müritleri ve antik kilisenin üyeleri de dahil olmak üzere diğer Meryem'lerden ayırmak için kullanıldı . Bir kadına kocasının adıyla hitap etmek yaygın bir ­davranıştır . ataerkil toplum pratiği. Bununla birlikte, bunu erken Hıristiyan ­cemaatinde diğer Meryemlerin ayırt edilme biçimleriyle karşılaştırmaya değer . Oğullarının isimlerini aldılar : İsa'nın annesi Meryem (elbette, bu Meryem'e başka bir isim verilmesi düşünülemezdi ), küçük Yakup ve Yoşiya'nın annesi Meryem ve Markos ­Yuhanna'nın annesi Meryem (Elçilerin İşleri). 12:12). Son iki durumda ­, bu iki Meryem'in kocalarının ya öldüğünü ya da gruba girmediğini ya da içinde oğullar kadar fark edilmediğini varsayma hakkımız var . Ancak diğer iki Meryem, erkek akrabaları tarafından hiçbir şekilde teşhis edilmemiştir . Mary Magdalene ­, köyünden geliyor ; ve Martha'nın kız kardeşi Mary of Bethany , görünüşe göre, birbirlerine atıfta bulunularak tanınan ­tanınmış bir kız kardeş ­çiftine aitti . Luka onu tam olarak Marta'nın kız kardeşi olarak tanıtır (Luka 10:39) ⁴⁶ . Yuhanna, kız kardeşlerden ilk kez açıkça anlaşılacak şekilde bahseder : "Mary ve kız kardeşi Martha" dinleyiciler tarafından iyi biliniyordu - ve Meryem ve Martha'nın asla özdeşleştirilmediği akrabalık nedeniyle Lazarus'un ­açıklığa kavuşturulmasının gerekli olduğunu düşünüyor. , kardeşleriydi (Yuhanna 11:1-2; karş. 12:2-3).

Bu nedenle, Meryemimizi diğerlerinden ayırmanın başka yolları olduğu için (örneğin, onu oğlunun adıyla, İsa veya annesiyle olan ilişkisiyle, memleketinin adıyla çağırmak), ona Meryem Kleopova adı verildi ­. , görünüşe göre, ilk Hıristiyanların kafasında, tıpkı Prisca veya Priscilla'nın her zaman yalnızca kocası Aquila ile birlikte anılması gibi, kocasıyla ayrılmaz bir şekilde bağlantılı olduğu için; ­Her ne kadar ­geleneğin aksine Priskilla birinci olarak anılsa da (Elç. Bu olasılığı doğrulamak için , ­Filistin'deki ilk Hıristiyan misyonunda kadınların rolüne ilişkin elimizdeki birkaç veriyi hatırlayalım . 1 Korintliler 9:5'te Pavlus, kendisinin ve Barnaba'nın ­kurdukları kiliseler tarafından ­desteklenme hakkını savunarak , böyle bir hakkın her zaman havarilere verildiğini ve ­misyonerlik gezilerinde onlara eşlik eden eşlerinin sağlanmasını da kapsadığını söyler. ­. Pozisyonunu savunmak için bu uygulamanın iyi bilinen örneklerinden alıntı yapan ­Pavlus, Havari Petrus'a (Cephas) ek olarak, Rab'bin kardeşlerinden bahseder. Rab'bin kardeşlerinin misyonerlik yolculukları yaptıklarına dair rapor, Julius Africanus'un Filistin Yahudi-Hıristiyan geleneğine ­dayalı olarak bize daha sonra verdiği bilgilerle bağlantılıdır ­: İsa'nın akrabaları ( desposynoi ) , sadece kardeşlerini değil, aynı zamanda İsa'nın akrabalarını da içeren bir kategori. ­Klopa gibi diğer akrabalar, yerel Galilean köylerini, Nasıra'yı ­ve yakınlardaki Kokhaba'yı terk ederek Filistin'i dolaştı (göre: Eusebius, Kilise Tarihi , 1.7.14). Desposynoi'ye inanmak için hiçbir neden olmamasına rağmen­ Filistin sınırlarının ötesine geçemedikleri için, ilk etapta Musevi Filistin'de vaaz verdikleri varsayılmalıdır47 ^. Pavlus'tan, bu yolculuklarda erkeklere genellikle eşlerinin eşlik ettiğini biliyoruz . Rolleri neydi ?

1. Korintliler 9:5'in olağan okuması , onların sadece kocalarının yoldaşları olduklarını ve kiliselerin , Hıristiyanlığın bağımsız vaizleri olarak değil, kocalarına saygılarından dolayı onları sağlamak için alındığını gösterir. Ancak Elisabeth Schüssler-Fiorenza , genellikle "Hıristiyan karısı" olarak anlaşılan ­çifte suçlayıcı ¢delf¾n gunα<kα'nın "işçi karısı" olarak anlaşılması gerektiğini öne sürdü ­⁴⁸ . Kuşkusuz Pavlus ¢delf6j kelimesini yalnızca bir Hristiyan (çoğul olarak, hem erkekler hem de kadınlar dahil) anlamında kullanır ve 1 Korintliler 7:12-16'da ¢delf6j ve ¢delf" kelimelerini özel bağlamda kullanır. ­Hıristiyanlar arasındaki evlilik. Bununla birlikte, en az iki durumda, c⅛delfθi kelimesi özellikle Pavlus'un misyoner arkadaşlarına atıfta bulunur (Gal 1:2; Phil 4:21), ancak her iki durumda da bu kelimeye şu ifadeyle anlam verilir: oi sυn ™ mo^ (xdelfoi. Pavlus şu veya bu kişiden "kardeşimiz" olarak söz ettiğinde, ¢delf6j ve ¢delf"in "iş arkadaşı/iş arkadaşı"nın özel anlamının olup olmadığı o kadar açık değildir (ör. 1 Korintliler 1:1) ; 16:12; 2 Kor 1:1; 8:22; 1 Selanik 3:2), “kızkardeşimiz” (Romalılar 16:1; Fil 1:2), “kardeşlerimiz” (örn. 2 Kor 8:23) veya basitçe "kardeşlerim" (örneğin ­1 Kor 16:11-12; 2 Kor 9:3.) Bu vakaların neredeyse tamamında (yalnızca Fil 1:2 muğlak bir durumdur), tam olarak olaya katılan aktif Hristiyanlarla ilgilidir. Ancak bu, ­terimin kendisinin "Hıristiyan kardeş"ten daha fazlasını ifade ettiği anlamına gelmez (çapraz başvuru Phil 2:25 ⁾ . net bir kesinlik olmaksızın alışkanlık bununla birlikte, özellikle müjdeyi vaaz etmek için birlikte seyahat eden insanlara atıfta bulunan 1. Korintliler 9:5'teki anlamı, ­"delf" kelimesi, ­havarilerin eşlerinin görevlerinde iş arkadaşları olarak kabul edildiği anlamına gelir. Elbette bu kelime ¢delf» guna<ka pepi£gein ifadesine çok özel bir anlam verir . Pavlus , misyonerlik gezilerine onlarla birlikte katılan havarilerin eşlerinin de Hıristiyan olduklarını açıklığa kavuşturmayı gerekli gördü mü? Aksine, onların da misyonerlik yaptıklarının ve bu nedenle kiliselerden destek almaları gerektiğinin bir göstergesidir .

Pavlus'un 1. Korintliler 9:5'te kadınlardan bahsettiği bakış açısı , bize göre erkek merkezlidir. Eşleri iş arkadaşı olarak görse ­bile , bu eşler yine de eşlik eder ­. onların havari kocaları, artık yok. Ama sonuçta Pavlus bu iddiayı, erkek havariler olan Barnabas'ı ve kendisini savunmak için ileri ­sürer.Başka bağlamlarda , Pavlus, şüphesiz , Hıristiyan alanında işçiler olarak kadınların bağımsız rolünü kabul etme konusunda oldukça yeteneklidir. Bu en çok Rom 16:7 50'de kocası Andronicus ile birlikte bahsedilen Junia ­örneğinde belirgindir ^. Bu ayette Pavlus, iki kişilik bir misyoner "ekibi" olarak çalışan karı koca iki havariden bahsediyor gibi görünüyor ^. Bir noktada Pavlus'la birlikte hapiste olmaları ve şimdi, o yazdığında Roma'da olmaları , onların tam da Pavlus gibi gezici misyonerler olduklarını gösteriyor . "Havariler " olarak (bu Pavlus'un kullanımında onların diriltilmiş Mesih'in kendisi tarafından diriliş görünümlerinden birinde vaaz vermek üzere gönderilmiş oldukları anlamına gelir ­) , ^{52 onlar} , onun söylediği gibi , elbette ­ondan önce Hıristiyan olmuş olmalılar . Kudüs kilisesinin ilk üyeleri arasında yer almış olabilirler . Paul , Junia'yı bir havari olarak adlandırarak , kocasına ve kendisi de dahil olmak üzere diğer erkek havarilere verdiği yetkinin aynısını ona verir ; ve onu ve kocasını “ havariler arasında ­yüceltilmiş (™p!shmoi) ” olarak adlandırmak , onun havarisel unvanının ve yetkisinin bir bütün olarak kilise tarafından tanındığını açıkça gösteriyor. Andronicus ve Junia'nın benzersiz olduğuna inanmak için hiçbir sebep yok. Daha ziyade, Hristiyan misyonerlik işinde birlikte çalışan evli çiftlerin genel olarak nasıl görüldüğüne ^ve algılandığına dair bir model görebiliriz ­. Şu anki amacım için ­, misyoner eşler kavramının Filistin kilisesinin ilk günlerine kadar uzandığını belirtmek önemlidir. Bu , 1. Korintliler 9:5'in ima ettiği gibi , İsa'nın erkek kardeşleri ve eşlerinin bu tür misyoner çiftler oluşturabilecekleri anlamına gelir . Bu da İsa'nın amcası Klopa ve eşi Meryem'in böyle bir çift oluşturabilecekleri anlamına gelir . Kocası ve İsa'nın diğer öğrencileri gibi (Mt 28:9-10; Yuhanna 20:14-17) Meryem'in de diriltilmiş İsa'nın görünüşlerinden birinde bulunması ­muhtemeldir - ve bu nedenle, Junia gibi, "bağımsız" havari olarak kabul edildi. (Luka'nın Emmaus hikayesinin dayandığı iki havari - ­Kleopas ve Meryem olabilir mi? ⁵⁴ )

eski kilisedeki misyoner çiftlerin ­varlığını, ­İsa'nın müritlerini vaaz vermeleri için çiftler halinde gönderdiği müjde gelenekleriyle ilişkilendirir (Markos 6:7; Luka 10:1) ⁵⁵ . Luke, bu geleneği Oniki'nin misyonuna uygular ­- bu yüzden açıkça erkek çiftlerinden bahsediyor; ama Mark bunu yetmişlerin (ya da yetmiş ikinin) misyonuna uygular. Yorumcular, varsayılan olarak yetmiş kişiden bahsettiğimizi oybirliğiyle kabul ediyorlar - ancak bu, metnin kendisinden kaynaklanmıyor. Aksine, Luka 8:3'ten İsa'ya birçok kadın öğrencinin eşlik ettiğini bilen Luka okuyucusu, yetmiş kadının da dahil olduğunu varsaymayı tercih eder. Elbette , yetmişlerin görevinin ­Luke'un bir icadı olduğu hiçbir yerden çıkmaz . ­Önümüzde, Hıristiyan misyonerlik çalışmasının ­Onikileri aşan geniş bir havariler çevresine geleneksel olarak bağlanması ve bu geleneğin Matta ve Markos'ta İsa'nın havarilere talimatlarının dayatılması oldukça olasıdır. On iki. Eski Filistin kilisesinde çift misyonerlik çalışması benimsendiyse56 ^{, bazı} çiftlerin -Andronicus ve Junia, Cleopas ve Mary- evlenmemesi için hiçbir neden yoktur .­

1. Korintliler 9:5'i yorumlayarak ve havarilerin sıradan evlilik ilişkileri uğruna vaaz vermek için eşlerini yanlarında götürdükleri fikrini çileci nedenlerle reddetmeyi dileyen İskenderiyeli Clement, eşlerin "işçi" olarak yanlarında seyahat ettiklerini öne ­sürer . ­( sundiakonouj) kadınlarla.” . Onlar aracılığıyla Rab'bin öğretisi ayartılmadan kadınların odalarına girdi ” ( Stromati , 3.6.53.3) ⁵⁷ . Elbette bu yorum tarihsel bilgilere dayanmıyor ; ama Schüssler-Fiorenza'nın çok hızlı ve kolay bir şekilde bir ^{kenara ittiği} zamanın sosyal koşullarını yansıtıyor . Clement , pagan bir toplum düşünüyor olabilir , ancak onun sözleri , Maria Kleopova'nın misyonerlik ­işini yaptığı Filistinli Yahudiler toplumu için daha da geçerli ­. Birçok ­alanda cinsiyet ayrımcılığı Kadınların (en azından varlıklı ailelerden ) evin kadınlara ayrılan bölümünde sık sık tecrit edilmesi59 erkek misyonerlerin ­kadınlara hitap etme becerilerini sınırladı ( ­^sinagogda vaaz verme dışında ) ve kadın misyonerlerin kadınlara hitap etme yeteneklerini önemli ölçüde azalttı . erkekler _ ­Bu sosyal kısıtlamalar göz önüne alındığında, karı koca misyoner bir çiftin müjdeyi her iki cinsiyete de daha kolay vaaz etmesi mantıklıdır .

Schüssler-Fiorenza , erken dönem Hıristiyan vaazlarında kadınların rolünü araştırırken , çoğu bilgin ­gibi şu noktalara odaklanır : özellikle ­Helenleşmiş Yahudiler ve Yahudi olmayanlar arasında vaaz vermek için erken dönem Hıristiyan misyonerlik çalışmalarının öğrencileri ⁶⁰ . Ancak 1 Korintliler 9:5'te Pavlus'un Korint'te iyi bilinen misyonerlere bir örnek olarak sadece Petrus'u değil, İsa'nın kardeşlerini de verdiğini fark etmez . Petrus'un misyonerlik işi dışa yönelikse, İsa'nın ­kardeşlerinden söz edilmesi, Filistin'deki Yahudi kardeşler arasında desposynoi vaazının önemini gösterir . Kleopovalı Meryem figürü üzerine yapılan bir çalışma , çok üstünkörü de olsa , İsa'nın akrabalarının bu vaazda nasıl bir rol oynadığını ­görmemizi sağlar .

Jn'deki Gelenek Üzerine Bir Not . 19:25-27

Bir önceki bölümde Yuhanna 19:25'teki Kleopaslı Meryem'e yapılan atıfın ­hava tahmincilerinden bağımsız otantik bir gelenekten geldiğini öne sürmüştüm. Bu ayet tamamen hava tahmincilerine bağlı olsaydı, Yuhanna'nın Meryem'i neden "Kleopaslı Meryem"e çevirdiği açık olmazdı. Ayrıca İsa'nın annesi 26.27.bölüm ­hazırlığında 19:25'te karşımıza çıktığı söylenebilir , ve Mecdelli Meryem 20:1-18'deki rolüne hazırlanmak için; ancak, Maria Kleopova figürünün yaratılması için ne olay örgüsü ne de teolojik nedenler görünmüyor.

, 25-27. ayetlerdeki diğer her şeyi geleneğin unsurları olarak saymazken, Mecdelli Meryem ile birlikte çarmıhta Kleopaslı Meryem'in ­varlığını gelenekten aldığı öne sürülebilir . Robert Fortna, Yuhanna öncesi kaynağın ­spekülatif yeniden inşasında ­, 19:25'te İsa'nın annesinden söz edilmediğini ve müjdecinin, ­kendi yazdığı ^{26-27. ayetler uğruna onu kadınlar listesine eklediğini öne sürüyor.} . Bu , İsa'nın annesinin çarmıhta bulunmasının Yahya'nın bir kurgusu olduğu, ancak iki akraba arasındaki tamamen doğal olay örgüsünü yok ettiği şeklindeki oldukça yaygın görüşe karşılık gelir . Ayrıca 25. ayetin tamamının geleneğe dayandığı ve Yahya'nın ­^26-27. ayetlerde İsa'nın annesinin çarmıhta bulunmasına ilişkin halihazırda var olan geleneği, onunla ve sevgili öğrencisiyle bir sahne yaratmak için kullandığı varsayılabilir. ­. Tabii ki, sevgili öğrenciyi, müjdeci tarafından icat edilen tamamen ideal bir figür olarak görenler için, 26-27. ayetlerin gelenekselliği sorusu hiç ortaya çıkmıyor. Ancak ­, haklı olarak böyle bir görüşün Yuhanna 21:23-24 ile bağdaşmadığını düşünenler, bu da açıkça, ­bu müjdenin editörü ve ilk okuyucularının sevgili müritte ­tanıdıkları belirli bir kişiyi gördükleri anlamına gelir. onu , müjde geleneklerine tanıklık etme yetkisi bir anlamda müjdenin arkasında olan tarihsel bir kişi olarak görüyordu , ⁶³ - 26-27. ayetlerin gelenekte hiçbir temeli olmayan saf Yuhanna'nın kurgusu olduğunu ilan ederek saldırmamaya daha dikkatli olmalıdır . Sevilen öğrencinin müjde anlatısındaki rolüne yapılan tüm atıfları ­listenin müjdesinin tasavvuruna atfedersek, müjdede ­sevgili öğrencinin ­tanıklığına atıfta bulunmanın ne anlama geldiğini anlamak zordur ; ­ve bu tür çok az referans olduğundan, her biri ciddiye alınmaya değer. Bu müjdenin sevgili öğrencinin tanıklığını içerdiği gerçeğini asgari bir güvenle bile ­kabul edersek , ­onun çarmıhta bulunma olasılığını çok ciddi nedenler olmadan reddetmemeliyiz. Müjde yazarının 26-27. ayetlere sembolik bir ­teolojik anlam verdiği şüphesizdir, ancak bu anlamın tam olarak ne olduğu sorusuna burada değinmemize gerek yok ⁶⁴ ; ancak Yuhanna, geleneksel müjde geleneklerini aktarırken onlara sürekli olarak ek sembolik anlamlar verir. Sevgili Mürit ile İsa'nın annesi arasındaki yeni ilişkinin Yahya için sembolik bir anlam kazanması gerçeğinde bir çelişki yoktur; İsa'nın akrabaları ve havarileri ve İsa'nın annesinin bakımını ona emanet ettiği.

Hem annenin hem de sevgili öğrencinin çarmıhta bulunmasının tarihselliğinin hemen reddedilmesinin olağan nedeni, bunun Markos ve Matta'da ortak olan geleneklerle çelişmesidir65 ^. Bu, en azından görünüşte mantıklı. Bazen varılan aşağıdaki sonuç mantıktan yoksundur ­- John her iki durumda da ­tüm sinoptiklerle çelişir ⁶⁶ . Aksine, Luke hem birinci hem de ikinci durumda John'u onaylıyor gibi görünüyor. Luka ve Yuhanna arasındaki bu bağlantı iki nedenden dolayı özellikle ilginçtir. İlk olarak, bu ayetlerde Luka ve Yuhanna arasındaki yakınlaşma noktasına, yani Yuhanna'nın Tahtakurusu ve Kleopas'ın olma olasılığının daha yüksek olduğuna zaten dikkat çekmiştik.­

Luke aynı kişidir . İkincisi, iyi bilinen bir tamsayı vardır.­ Yuhanna ve Luka arasında Markos ve Matta'da, özellikle Tutku ve diriliş hikayelerinde hiçbir paralelliği olmayan bir dizi yazışma ⁶⁷ . Luka ile Yuhanna arasındaki ­ilişki sorunu genellikle ya Yuhanna'nın Luka'ya bağımlılığı ya da daha yaygın olarak tek bir geleneğe genel bağımlılığı açısından tartışılır . Bununla birlikte, Maria Cleopova'dan bahsedilmesi ile Yatağın Luke tarafından ortaya çıkışı ­arasındaki bağlantı, herhangi bir ortak gelenekten ­açıkça çıkmamaktadır . Bunlar birbirinden bağımsız tamamen farklı efsanelerdir ve bir vakada çakışmaktadır . Marta ve Meryem'in iki İncil'deki görünüşüyle karşılaştırılabilirler , ancak tamamen farklı geleneklerde . Bu, kendileri de farklı olan Luka ve Yuhanna İncillerinin altında yatan gelenekler arasında ortak ­bir kökene işaret edebilir ve Luka ­ile Yuhanna arasındaki ilişkinin çok dar bir şekilde görülmemesi gerektiğini öne sürebilir . Bu temas noktalarıyla ­ilgili bir sorunu şimdi tartışacağız .

Yuhanna ­kıssasında İsa'nın annesinin çarmıhtaki varlığı kabul edilir. Mark'ın açıklamasının aksine iki nedenden dolayı. İlk olarak ­, Mark , İsa ile akrabaları (anne ve erkek kardeşler) arasındaki ilişkiyi kesinlikle olumsuz bir tonda tasvir ediyor: onun hizmetini anlamıyorlar, onu durdurmaya çalışıyorlar ve sonuç olarak onlardan ­vazgeçiyor (Markos 3:21-35) . Mark'ta bu boşluğun daha sonra iyileştiğine dair bir ipucu bile yok . ­İkincisi, Mark çarmıhta duran üç kadının adını verir (Markos 15:40) ve aralarında İsa'nın annesi yoktur. Ancak, Markos ve Yuhanna arasındaki böyle bir karşıtlığın bizim için tarihsel bir sorun oluşturduğunu ­düşünmek oldukça saflık olur ­. Böyle bir görüş, ne müjde geleneklerinin kaçınılmaz seçiciliğini ne de Mark'ın editörlük çalışmasını hesaba katmaz. Bir yandan, ­Mark'a inen gelenekte akrabalarla olan kopuşun zaten yer alması oldukça muhtemel olsa da, görünüşe göre kendisi bu temayı kasıtlı olarak geliştirdi ve vurguladı: ya, bazılarının inandığı gibi, polemik sırasına göre İsa'nın akrabalarının önderlik ettiği Kudüs Kilisesi ile ya da ( bana daha olası geliyor) İsa'yı , öğrenciliği yakın akrabalarından bir kopuşu da içeren Hıristiyanlar için bir model olarak tasvir ediyor (çapraz başvuru Markos 10:28-30) 68 . Her halükarda, Markos'un okuyucuları, sonunda İsa'nın en ateşli takipçileri haline gelenlerin İsa'nın kardeşleri olduğunu çok iyi biliyorlardı. Markos 3:21-25'in son molayı tasvir ettiğine inanamadılar ­. Öte yandan, Markos'un izlediği gelenekte ­, adıyla anılan kadınlar, öncelikle İsa'nın gömülmesine (Markos 15:47) ve boş mezara ­(16:1) tanık olarak gösterilir. 15:47 (iki kadın) ile 16:1 (üç kadın) arasındaki fark , hangi kadının neye tanık olduğunun gelenek açısından çok önemli olduğunu teyit etmektedir . ­15:40'ta Mark, okuyucuyu 15:47 ve 16:1'deki tanık rollerine hazırlamak için kadınlara ilk isimleriyle sesleniyor. Dolayısıyla, geleneğe göre, İsa'nın annesi ne cenazede ne de boş mezarda bulunmuyorsa, gelenekte çarmıhta dursa bile adıyla anılamazdı. Nitekim efsanede, ­orada bulunanların hepsini ismen listeleyecek bir görev yoktu.

Yahya'ya karşı kesin delil olarak alınamaz . ­Öte yandan, Luka'da bu varsayımın doğrudan desteğini görmek mümkündür. Tabii ki, Luka, Mark gibi, Tutku öyküsünde ­İsa'nın annesinin çarmıhta durduğundan bahsetmiyor - ancak bunun nedeni Mark ile aynı ve Luka'da daha da açık. Çarmıhtaki mevcudiyetten bahsetmişken (23:49), Luka kadınların hiçbirine isim vermez - isimler ­sadece boş mezarda görünür (24:10). Ancak ­Luka ve Elçilerin İşleri'nin dikkatli bir okuyucusu, İsa'nın annesi Meryem'in başka kadınlarla birlikte çarmıhta olduğu sonucuna kolayca varabilir. Elçilerin İşleri 1:14'te, dirilişten sonraki on bir havariyle birlikte, "karıları, İsa'nın annesi Meryem ve kardeşleri" Yeruşalim'dedir. Luka'nın hikayesinde tüm havariler ­Fısıh kutlaması için İsa ile birlikte Yeruşalim'e geldikleri ve sonra orada kaldıkları için, annenin şu sonuca varması doğaldır:

İsa tüm bu zaman boyunca İsa'yı ­takip eden kadınlar arasındaydı. Celile'den (23:49). Bu varsayım , Mark ve Matta'dan farklı olarak Luka'nın İsa ile ailesi arasındaki uçurumdan bahsetmemesi gerçeğiyle desteklenmektedir .

bütün olarak İsa ile ailesi arasındaki ilişki söz konusu olduğunda , Yuhanna'nın Matta ve Markos ­ile Luka arasında durduğunu belirtmekte fayda var . Matta ⁶⁹ ve Mark tam bir kopuş izlenimi yaratır , Luka - İsa ve ailesi arasında tam bir karşılıklı ­anlayış ve uyum ⁷⁰ . Yuhanna daha karmaşık bir tablo çiziyor : İsa'nın annesi ve erkek kardeşleri, önce İsa'ya öğrenci olarak eşlik ediyor ­(2:1-2, 12), daha sonra kardeşler ona inanmıyor (7:5), ama sonunda annesi ve teyzesi İsa'nın öğrencileri arasında yer alıyor. çarmıhta duranlar azdır (19:25). Görünüşe göre , hem Mark hem de John'un yazdığı ­ilk aradan sonra , İsa'nın akrabaları - annesi, erkek kardeşleri, Kleopas ve Meryem - yine de ­İsa'nın öğrencilerine katıldı. Bu, yalnızca Luka ve Yuhanna'nın anlaşmasıyla değil, aynı zamanda dirilen İsa'nın Yakup'a görünmesi geleneğiyle de (1 Kor. 15:7) kanıtlanır; bu, görünüşe göre Yakup'un bu zamana kadar zaten kardeşinin takipçisi olduğu anlamına ­gelir ⁷¹ .

Sevgili Mürit'in çarmıhta bulunmasına gelince, Markos, ­İsa'nın önceden bildirdiği gibi (Markos 14:27'ye göre) tüm havarilerin İsa'yı Getsemani'de terk ettiğini (14:50); bu nedenle ­müjdeci çarmıhta durmaktan bahsederken yalnızca kadın öğrencilerden söz eder (15:40-41). Bununla birlikte, burada da, Mark'ın hem editörlük çalışmasına hem de geleneklerin seçimine yansıyan çıkarları sorulmalıdır . ­Bu materyal, yazarın Mark'ın öğrencilerinin (en azından erkek öğrencilerin) düşüşünü gösterme niyetine açıkça uyuyor ­ve istisnalar dışında tasvir edilen resmi "yağlamak" pek istemiyordu. Ayrıca, Mark tarafından aktarılan öğrencilerin geleneklerinde, esas olarak Oniki ile ilgilidir. İsa'nın Onikiler arasında olmayan, ancak Yeruşalim'de bulunan öğrencilerinden (görünüşe göre, ­sevgili öğrenci de onlara aitti), sadece geçerken bahseder (14:14-15). Bu nedenle, Markos'un anlatımından, Onikilerden hiçbirinin çarmıhta olmadığı sonucu çıkar . Bu, İsa'nın havarilerin Markos'tan kaçacağı kehanetine (Markos 14:27) Johannine paraleli (Yuhanna 16:32) tarafından doğrulanır . Bununla birlikte, bundan , çarmıhta başka öğrencilerin olamayacağı ­sonucu çıkmaz ­, Mark'ın ilgilenmediği Onikiler arasından değil .

Luka'nın bu konuda , İsa'nın annesi sorununda olduğu gibi aynı pozisyonu ­alması ilginçtir . İsa'nın Petrus dışında herhangi bir havari ­tarafından terk edildiğini hiçbir yerde belirtmez . Kadınlarla birlikte, İsa'nın tüm "arkadaşları" ­(gnwstoi, 23:49) çarmıhta durdu . Mez 38:11'in (LXX 37:11; ayrıca bkz. Mez 89:8 [LXX 87:8]) etkisi, muhtemelen mαq ^, htai yerine gnwstoi'nin kullanımını açıklayan bu ayette açıkça hissedilmektedir . Ancak sadece kadınlardan söz eden Markos 15:40 da bu metni yansıtır - bu nedenle anlatıdaki bu bölümün tamamen kehanet tarafından belirlendiği varsayılmamalıdır.

Ve yine belirtmek gerekir ki, hem İsa'nın akrabaları sorununda hem de çarmıhtaki havariler sorununda Yahya, Markos ve Luka arasında durur ⁷² . Luka'dan farklı olarak, İsa'nın öğrencilerinin ayrılacağı öngörüsüne paraleldir ­, ancak en az bir erkek öğrencinin çarmıhta kalacağını bilir.

Elbette, Luka'da tüm öğrencilerin çarmıhta bulunmasından ya da Yuhanna 19:26-27'de yalnızca birinin, yani sevgili öğrencinin varlığından söz edilmesi arasında önemli bir fark vardır. Ancak sevgili öğrenciyle de ilişkilendirilen ilginç bir paralellik var. Luka 24:12 (Peter'in boş mezarı ziyareti) ­Luka'nın orijinal metnine atıfta bulunuyorsa, ki bu muhtemelen ^{73. ayet ,} Luka ve Yuhanna'nın ortak geleneklerinin en çarpıcı örneklerinden biridir ­. Luka 24:12'de Petrus mezara tek başına gider ve bu genellikle ­ona sevgili öğrencisini arkadaşı olarak veren (20:3-10) Yuhanna'nın olayların bu versiyonunu uydurduğuna ve varlığın sevgili müridi mezarda tutmasının ­gelenekte hiçbir temeli yoktur. Bununla birlikte, burada gözden kaçırılan , Kleopas'ın "bazı" (tinej) havarilerin mezarı ziyaret ettiğini ­bildirdiği Luka 24:24'te , Luka'nın , geleneğe göre , boş mezarı ­gören tek kişinin Petrus olmadığını ^{74 belirttiğidir} . Aynı şekilde Yuhanna 20: 2'de Mecdelli Meryem'in " ­biz" ibaresi , bu bölümü takip eden gelenekte Mecdelli Meryem'in mezarda yalnız olmadığını, birkaç kadınla birlikte olduğunu gösterir . Her iki durumda da , müjdeci ­yeniden anlatıyor bir grup mürit hakkında rapor veren ve bunlardan yalnızca bir tanesinden bahseden bir gelenek - şüphesiz edebi etki uğruna ­. Böylece , Luka'nın yeniden anlattığı geleneğe göre , diğer öğrenciler Petrus'la birlikte mezarı ziyaret ettiler; Yuhanna, aralarında Petrus'u ve sevgili öğrencisini seçer . Çarmıha gerilmiş havarilerin durumunda olduğu gibi , bu öğrencinin Luka geleneğinde adı geçen sonsuz insan kalabalığından yalnızca Yuhanna geleneğinde sıyrılmasıdır .

7.

İki Salom

Ve Mark _'dan Gizli E Müjdesi _ _

Salome, hakikat ve merhamet kayasının üzerine bir kule dikti .

Yapıcıları salih , duvarcıları meleklerdir...

Kim girerse sevinir,

Kim çıkarsa kalbi sonsuza kadar bu neşeyi arar .

Salome bir kule dikti, üzerini bir çatıyla örttü ve çitler yaptı ¹ .

Salome'nin adı [ sinodda Salome . çev .] Yeni Ahit'te yalnızca iki kez geçer: Markos 15:40 ve 16:1'de, burada İsa'nın öğrencilerinin üçüncüsü bu adla anılır . Belki de kendine çok az dikkat çekmesi şaşırtıcı değil ­- son zamanlarda bile, öğrenciler­ Giderek daha fazla araştırma İsa'ya adanmıştır ² . Bununla birlikte, bu ad genellikle kanonik olmayan İncillerde ve diğer erken dönem Hıristiyan literatüründe bulunur . Markos'un Gizli İncili'ndeki iki pasajdan ­birinde Salome'den bahsedildiğinden Theodore 3'teki İskenderiyeli Clement , erken dönem Hıristiyan edebiyatında Salome figürüne ilişkin en kapsamlı çalışma, ^hâlâ Morton Smith'in Clement'in Mektubu ve Markos'un Gizli İncili 4 ^hakkındaki kapsamlı çalışmasında ona adadığı ­iki sayfadır . Smith, Salome'ye yapılan atıfların çoğunu (hepsini olmasa da) bir araya getirir , ancak kaynakların dikkatli bir analizi, onun bu açıklamalara ilişkin yorumunun arzulanan çok şey bıraktığını gösterir . Her şeyden önce, o: 1) mürit Salome'yi, erken dönem Hıristiyan geleneklerinde Salome olarak da bilinen İsa'nın kız kardeşinden ayırmaz ve: 2) kısmen bu nedenle , ­ortodoks yazarların Salome'ye yaptığı göndermelerde yanlışlıkla görür . Ortodoks olmayan Gnostik hiziplerde kendisine bağlı statü ve otoriteye sahip bir ­miku alanı .

Bu bölümün amacı , İsa'nın kız kardeşi Salome'nin geleneğini yeniden canlandırmak ve onu adaşı olan İsa'nın öğrencisinin geleneklerinden ayırmaktır ; erken dönem Hıristiyan geleneğinde İsa'nın öğrencisi Salome'nin rolüne ilişkin ­ayrıntılı bir çalışma sunmak ; ve her ­şeyin ışığında Markos'un Gizli İncili'nde İsa'nın havarisi Salome'nin Morton Smith'te göründüğü ­pasajın yorumuna ilişkin eleştirel açıklamalar formüle etmek için , ve kendi, daha olası yorumunuzu sunun. Tabii ki, bu bölüm "Markos'un Gizli İncili "nin gizemini tam olarak çözmeyecek - ama belki de onun en gizemli kısımlarından birini açıklamaya yardımcı olacaktır .

1.     Salome, İsa'nın kız kardeşi

İsa'nın kız kardeşlerini isimlendirdiği tüm isimler arasında , Meryem ve Salome'nin isimleri ⁵ en iyi şekilde tasdik edilir . Epiphanius ( Panarius , 78.8.1; 78.9.6; Ankorat , 60.1) ^{6 tarafından} Joseph'in ilk karısından ⁷ iki kızının isimleri olarak verilmiştir . Hugh Lawlor , Panaria , 78.8.1'de Epiphanius'un ­Hegesippus'a bağımlı olduğuna inansa da ^{8 ,} Joseph'in ilk evliliği hakkındaki diğer bilgilerle birlikte bu isimleri ­bize ulaşmamış bazı uydurma kaynaklardan almış olması daha muhtemel görünüyor . , görünüşe göre Epiphanius'un da doğrudan veya dolaylı olarak bu konuya bağlı olduğu James'in Protoevangelium'u ile bir şekilde bağlantılı olabilir ⁹ . İsa'nın kız kardeşlerinin bu isimleri, erken dönem Hıristiyan literatüründe pek ­görülmez . Daha sonraki patristik ve erken dönem Bizans yazarları ( ­Kudüslü Sophrony, Sina Anastasius, Theophylact, Euthymius Zygaben, Nicephorus Kallistos ⁾ tarafından bahsedilmeleri Epiphanius 10'a bağlı olabilir . Ancak, belki de, bu isimler Epiphanius'tan önce gelen iki yazıda da izlenebilir : Philip İncilleri ve Yakup'un Proto -İncilleri.­

Philip'e Göre İncil , muhtemelen üçüncü yüzyıldan kalma bir Valentinianus ­eseridir . Aşağıdaki ifadeyi içerir ^{: “} Üç kadın her zaman Rab'bin yolunda yürüdü : annesi Meryem 11 ^ve kız kardeşi ve arkadaşı 12 dediği Mecdelli . Kız kardeşi, annesi ve arkadaşı , hepsi Meryem'di ” (59:6-11) ¹³ .

Her iki ibarenin de aynı üç kadını ¹⁴ kastettiğini varsayarsak , o zaman birinci ibaredeki "kız kardeşi" , ikinci ibaredeki gibi " kız kardeşi" olarak ­düzeltilmelidir . Yazım hatası, ­Yuhanna 19:25'in İsa'nın annesinin kız kardeşine atıfta bulunmasından kaynaklanıyor olabilir ve bu ayetin en yaygın okunuşuna göre bu kadına Meryem ¹⁵ de denir . Bu gerçek , bazı modern bilginleri, Philip İncili'nin İsa'nın annesinin kız kardeşinden16 söz ettiğine inanmaya yöneltmiştir , ki bu imkansızdır: eğer ikinci listedeki "kız kardeşi", birinci listedeki "kız kardeşi"ne ^karşılık geliyorsa ­, o zaman İsa'nın annesi değil , Mecdelli Meryem'in ­kız kardeşi olun . Açıkçası , bu İsa'nın kız kardeşi Meryem'i ifade eder17 ^{. Sürekli} olarak İsa'ya eşlik ettiği ifadesi , yazarın onu İncil'de İsa'nın havarileri olarak görünen ( Mt 27:56 , 61; 28:1; Mk ^. 15:40, 47; 16:1; Luka 24:10; Yuhanna 19:25) ¹⁹ . Ancak belirtmek gerekir ki , ­Apostolik Anayasalarda (3:6) böyle bir kimlik yoktur , sadece ­İsa'nın müritleri arasında kız kardeşlerinin olduğundan bahsedilir .

Bu ifadenin anlamı belki de alegoriktir - Valentinciler genellikle müjde anlatılarını ^{20 alegorize etmeye çalıştılar} . Üç Meryem büyük olasılıkla ruhani ­olarak görülüyordu . sembolik annesi, kız kardeşi ve eşi olarak İsa ile ilişkilendirilen dişi güçler (Kutsal Ruh ve Sofya gibi) ²¹ . Ya da belki yazar, içlerinde Kutsal Ruh'un üç tezahürünü gördü . (Bu pasajın son cümlesinde, orijinal metinde, üç Meryem bir, tek bir figürde birleşir ­ve üç tür ilişkiyle İsa ile ilişkilendirilir : "Kız kardeşi, annesi, arkadaşı, hepsi Meryem'dir .") ²² Bu üçlü ilişkinin (anne, kız kardeş , ­eş) alegorik anlamı , bu üç Meryem'den neden burada bahsedildiğini ­ve İsa'nın evanjelik havarileri olan diğer Meryem'lerin neden görünmediğini bize açıklayabilir . Bununla birlikte, İsa'nın kız kardeşi, alegori uğruna ­pek icat edilmedi . Aksine, bu alegorinin kendisi mümkün oldu, çünkü İsa'nın annesi , kız kardeşi ve en yakın öğrencilerinin adı aynıydı . Böylece , " Filip İncili ", daha sonra Epiphanius'ta karşılaşacağımız aynı geleneğe tanıklık ediyor . Elbette ­, bu pasajın arkasındaki hadisin yazarının, İsa'nın Salome ­adlı ikinci kız kardeşinden haberi olup olmadığını söylemek imkansızdır, çünkü ondan bahsetme fırsatı bulamamıştı . "Philip'e göre İncil " in kıyamete ­bağımlılığı lehine Epiphanius'un bildiği İsa'nın akrabaları hakkındaki rivayetler , İsa'nın ailesi ve çocukluğu hakkındaki apokrif hadislerin bu "müjde" nin başka yerlerinde de kullanılmasıyla kanıtlanmaktadır (63:25-30; 73:9-15). ) ²³ .

İsa'nın ­kız ­kardeşi Meryem, Philip İncili'nde görünüyorsa , ikinci kız kardeşi Salome, Yakup'un Protevangelium'unda görünür . 2. yüzyılın sonlarına ait , İsa'nın ailesini ve doğumunu anlatan Süryanice olduğu anlaşılan ­bu kompozisyonda , kardeşleri Yusuf'un ilk evliliğinden olan oğulları tarafından temsil edilmektedir (9:2; 17:1-2; 18:1). 25 :1) ²⁴ . Kitap , Yusuf'un Meryem'i ­doğum yapmaya hazır halde oğullarının gözetiminde bir mağaraya nasıl bıraktığını ve kendisinin ebe bulmaya gittiğini anlatır ( 18 : 1 ). Ebe ile döner ve İsa'nın mucizevi doğumunu görürler ²⁵ . Ebe mağaradan çıkarken Salome ile tanışır (19:3): Bu sırada Salome ilk kez hikayede görünür ve kim olduğu açıklanmaz . Salome , bir bakirenin doğum yapabileceğine inanmayı reddeder , parmağıyla Mary'nin durumunu kendisi kontrol eder ve Mary'nin hala bakire olduğuna ikna olur . Aynı zamanda elinde bir yanık kalır (20:1). Salome'nin duasıyla bir melek ona görünür ve bebeğe dokunarak iyileşeceğini söyler . Bunu yapar ve iyileşir ve ardından gördüğü tüm mucizeleri söylememesi konusunda uyarılır ( ­20:4). Bu hikaye açıkça, istemeyen ­Thomas efsanesinden esinlenmiştir . Dirilen Mesih'in yaralarına parmaklarını koyana kadar dirilişe inanmak ( Yuhanna 20:24-29). Salome'nin buradaki rolü , bakireden doğum mucizesine tanık olmaktır26 ^.

, Salome'den tanık rolü daha az dramatik olan ebe yerine burada adıyla bahsediliyor . ­Bununla birlikte, Salome'nin "Salome adlı kadın" olarak bile anılmadığı, sadece ­Salome olarak anıldığı 19: 3'te aniden ortaya çıkması, yazarın görüşüne göre okuyucuların ­onun kim olduğunu çok iyi biliyor olmaları gerektiğini gösteriyor. Bunun en iyi açıklaması, ­Salome'nin Beytüllahim yolculuğunda babasına ve kardeşlerine doğal olarak eşlik eden Yusuf'un kızı olmasıdır. Bu, Morton Smith'in Salome'nin İsa'nın öğrencisi olduğu (Markos 15:40; 16:1) şeklindeki zorunlu varsayımından çok daha muhtemeldir (Markos 15:40; 16:1) . Salome'nin kim olduğuna dair herhangi bir açıklama yapılmadan ortaya çıkışı, 25:1'deki kitabın yazarı olarak Yakup'un Yusuf'un oğlu olduğunu açıklamadan ortaya çıkışını anımsatmaktadır. Bu örneklerde ve muhtemelen "Samuel"in "Simeon"un yozlaşması gibi göründüğü 17:2'de de yazar, ­okuyucuların Joseph'in çocuklarının adlarını bildiğini varsayar.

Bununla birlikte, İsa'nın kız kardeşi Salome'nin adı ­Protoevangelium'un çıktığı çevrelerde iyi biliniyorsa, bir bütün olarak antik kilisedeki ünü için aynı şey söylenemez. Salome'nin beklenmedik ortaya çıkışı, görünüşe göre, bu kitabın sonraki okuyucuları için zorluklar yarattı, bu nedenle, James'in Protoevangelium'unun Yunan metin geleneğinde, onu bir ebe ile özdeşleştirme veya okuyucuyu ikinci bir ebe olarak sunma girişimlerini görüyoruz ²⁸ . Protoevangelium'a ­dayanan İsa'nın doğumuyla ilgili daha sonraki anlatımlar şunları sunar : bu sorunun bir ya da diğer çözümü . Genellikle Salome (13) hakkında aynı hikayeyi anlatan Latin İncili Sözde Matta'nın Çocukluğu'nda , o ikinci ebedir ve ilkine Zelomi ( aynı ismin bir varyantı ) denir. Birbiriyle yakından ilişkili iki Kıpti anlatısında -Kıpti dilinin Saidik lehçesinde İsa'nın doğumuyla ilgili bir parça ve Antakyalı Demetrius'un ­Rabbimizin Doğuşu Üzerine Söylev 29- ^Salome adında sadece bir ebe aktiftir. Bu anlatılarda Salome'nin inançsızlığının, imtihanının, yakılmasının ve şifasının olduğu bölüm atlanmıştır. Yusuf'la birlikte gelip anne ve çocuğu görür görmez , bakireden doğum mucizesine inandı . Her iki hesap da onun Meryem ve İsa'nın takipçisi olduğunu ­ve dirilişe kadar öyle kaldığını bildiriyor . " Sede ol" ­a göre Demetrius,

adlı bu kadın, Mesih'i ilk tanıyan , ­O'na tapınan ve O yeryüzünde göründüğünde O'na inanan ilk kişiydi; ve öleceği güne kadar evine dönmedi . Çünkü Mesih , Annesi Bakire ile birlikte vaaz vermek için dışarı çıktığında, öğrencileriyle birlikte çarmıha gerildiği güne ve O'nun kutsal dirilişine (gününe) kadar O'nun ardından gitti . Annesi ­Bakire ³⁰ ile birlikte hepsini gördü .

iki kızı Lysia ve Lydia'nın adlarını veren Marangoz Joseph Kitabı (2:3), Salome'nin Joseph, Meryem ve İsa ile birlikte Mısır'a kaçtığını söyleyerek aynı Kıpti Salome geleneğine kısaca atıfta bulunur (8:3). ) ³¹ .

Bu Kıpti geleneği, görünüşe göre ebe Salome'yi ­müjdeden ­bildiğimiz İsa'nın öğrencisi Salome ile özdeşleştirdi (Markos 15:40; 16:1). Bu tanımlamanın bir başka izi, Paskalya sabahı mezara gelen kadınların listesinde "O'nu [İsa'yı] ayartan Salome " ( 8 : 1) adlı başka bir geç dönem Kıpti eseri olan Bartholomew's Book of the Resurrection'da bulunabilir . ) ³² . Aynı listede , " [İsa] ' nın Şeytan'ın elinden kurtardığı Yakup'un Meryem'i " , Yakup'un annesi Meryem'in (Mt 27:56; Markos 15:40; Luk 24:10 ) Lk 13'ten kadın , burada açık: 16. Ancak kanonik ­İncillerde İsa'yı ayarttığı söylenen hiçbir kadın yoktur . Belki de bu, Salome'nin Protevangelium James 20: 1'deki tövbesine bir göndermedir : " Yaşayan Tanrı'yı denedim " ³³ . Böylece , "Diriliş Kitabı", ­Salome'nin İsa'nın havarisiyle özdeşleştirilmesinden sonra bile , onun inançsızlığının ve iyileşmesinin öyküsünün tamamen ­unutulmadığına tanıklık eder . Metinlerin çoğundan kaybolmasının nedeni , İsa'nın bir öğrencisi için uygun görülmemesi değil , daha çok James'in Protoevangelium'unda ­İsa'nın doğum hikayesiyle ilişkilendirilmiş olması olabilir. doketizme yakın kabul edilir . Hem Said parçası hem de Demetrius'un Hikayesi ^34, Doğuşu Luka 2:7 sözleriyle anlatır , kaçınarak­ Protevangelium James 19:2'de olduğu gibi, bir çocuğun mucizevi doğumuna göndermeler .

Muhtemelen ebe Salome'nin İsa'nın öğrencisi Salome ­ile özdeşleştirilmesi yalnızca Kıpti geleneğinde 35 ^ve ayrıca 4. ­yüzyıldan daha geç olmayan kitaplarda meydana geldi . Smith'in, Salome'nin bakireden doğuma inanmamasının öyküsünün, İsa'nın öğrencisi Salome'nin Gnostik gelenekteki rolüyle bir tartışma olarak ortaya çıktığı iddiası temelsiz görünüyor36 ^{. Açıktır} ki ­, bu gelenek şu şekilde gelişmiştir: 1) Yakup'un Protoevangelium'unda , Salome'nin inançsızlığının ve şifasının öyküsü, orijinal olarak İsa'nın kız kardeşi Salome'ye atıfta bulunmuş olabilir ; 2) İsa'nın kız kardeşi olarak "Salome" yaygın olarak bilinmediğinden , "Protoevangelium" dan Salome ya ebe ile özdeşleştirilmeye başlandı ya da ikinci ebe olarak kabul edildi; 3) Kıpti geleneğinde ebe Salome , İsa'nın öğrencisi Salome ile özdeşleştirilmiştir ; 4) Kıpti geleneğinin bazı versiyonlarında , inançsızlık ve Salome'nin iyileşmesi hikayesi çıkarılmıştır .

^{37 inanıyor} göründüğü gibi, bu versiyonların , Protoevangelium'un bize kadar gelen metinlerinden önce gelen , İsa'nın vituha'sı ve müritinden sonra ­, Salome'nin orijinal, polemik içermeyen öyküsünü koruduğuna inanmak imkansızdır .

Kıpti geleneğinde İsa'nın öğrencisi Salome ile özdeşleştirilmesi , bir sonraki bölümde daha ayrıntılı olarak tartışacağımız şeyle ilgili olabilir : Erken Mısır'da­ Hristiyanlıkta, İsa'nın öğrencisi Salome figürü, diğer birçok erken Hristiyan geleneğinden ­daha iyi biliniyordu . Ancak, bu tanımlamanın kendisi iyi bilinen bir­ Aynı ada sahip insanları tanımlamaya yönelik Yahudi ve Hıristiyan uygulaması ­. Aynı uygulama , ­Epiphanius'tan İsa'nın kız kardeşi Salome'yi tanıyan sonraki ­yazarların ( Theophylactus, Euthymius Zygaben, Nicephorus Kallistos ) ­, onu aynı zamanda Zebedi'nin oğullarının annesi olarak kabul ettikleri Markos 15:40'tan Salome ile özdeşleştirmelerine yol açtı. (Mt 27: 56) ³⁸ . Daha sonraki yazarların çarmıhta başka bir kadını , Yakup ve Yoşiya'nın annesi Meryem'i (Mt 27:56; Markos 15:40), Yusuf'un ikinci kızı Meryem'le özdeşleştirdiği durumlar bilinmektedir ­³⁹ . Ancak yörede ­Yusuf'un kızlarının bu isimlerle ilgili geleneğinin ortaya çıkması pek olası değildir. H. B. Sweet ve J. Blinzler ⁴⁰ tarafından önerilen Markos 15:40'ın bir yorumu olarak . İsa'nın kız kardeşleri Meryem ve Salome olarak bilinmeseydi , Markos 15 : 40'ta bahsedilen kadınların İsa'nın kız kardeşleri olduğunu söylemek için hiçbir sebep olmazdı . Açıkçası , İsa'nın kız kardeşlerinin isimlerine ilişkin gelenek, onların Markos 15:40'taki kadınlarla özdeşleşmelerinden önce geldi .

Yakup'un Protevangelium'unda , Philip İncili'nde ve ­kaynaklarda kaydedilen geleneğin , Epiphanius tarafından kullanılan, bize İsa'nın kız kardeşlerinin isimlerini doğru bir şekilde aktardı mı? Tal Ilan'ın ­MÖ 330'dan kalma Filistinli kadın isimleri üzerine yaptığı çalışma . MS 200'e e., ismen bildiğimiz 247 kadının ­sadece 68 farklı ismine sahip olmasına rağmen , bu kadınların 61'inin Salome (veya aynı ismin daha uzun şekli , Shelamtion) ve 58'inin Meryem ( "Mary" formlarında) olduğunu gösterir. "veya" Meryem ") ⁴¹ . Yani kadınların %47,7'si bu iki ismi taşıyordu . Her saniye Filistinli Yahudiye Salome ­, veya Meryem. Her isim için ayrı ayrı kaynaklar da bu isimlerin ­yüksek bir yüzdesini gösteriyor ve bu da doğrulanıyor . örnek temsiliyet Popülariteleri muhtemelen aynı dönemdeki birçok erkek Yahudi isminin popülaritesi ile ilgilidir - ­bunlar Hasmon kraliyet evinin üyeleri tarafından giyilirdi ⁴² .

İstatistiklere dayanarak , İsa'nın kız kardeşlerine Salome ve Meryem'in isimlerini veren geleneğin , ­tarihsel hatıralara dayanmasa bile , gerçek olma şansının yüzde 50 olduğu sonucuna varabiliriz ! Bununla birlikte , bu istatistiğin ­tam anlamı , ancak onu Filistin dışındaki Yahudi isimleriyle karşılaştırdığımızda ortaya çıkıyor . Bu amaçla, ne yazık ki , aynı kapsamlı kaynak koleksiyonuna sahip değiliz . Bununla birlikte, Günther Mayer tarafından derlenen, hem Filistin'den hem de ^Diasporadan bilinen ­769 Yahudi kadından ­oluşan bir liste , Diasporadan en az 21 Meryem ­, 43 ^{, ancak} Filistin dışında ( Roma ve Beyrut'ta) yaşayan Salome adında yalnızca iki kadın44 içermektedir . Görünüşe göre ­, Salome özel bir Filistin ^adıdır45 . 2. yüzyılda Filistin dışında yaşayan ve İsa'nın kız kardeşlerine isim vermek isteyen Yahudi olmayan bir Hristiyan'ın Filistinli Yahudiler arasında en yaygın iki ismi yanlışlıkla "tahmin etmesi" pek ­olası değildir . ­Kız kardeşlerden birine Mary diyebilirdi - ama diğerinin Salome adını vermesi pek olası değil . Dolayısıyla, bu gelenek Filistinli Yahudi Hıristiyanlara ­kadar giderse , tarihsel doğruluk olasılığı önemli ölçüde artar.

2.      Salome, İsa'nın öğrencisi

A. Kanonik İncillerde Salome

İsa'nın bir öğrencisi olan Salome'nin adı kanonik müjdelerde ­yalnızca Markos 15:40 ve 16:1'de geçer . Markos'un Celile'de İsa'nın öğrencisi olduklarını , onu Yeruşalim'e kadar takip ettiklerini ve ­çarmıha gerilişini uzaktan izlediklerini söyleyen , adıyla andığı üç kadının sonuncusudur (15:40-41). O, diğer iki kişiyle birlikte İsa'nın cenazesine tanık olarak anılmaz (15:47), ama yine ­Paskalya sabahı mezara gelen kadınlar grubunun üçüncüsüdür (16:1). ­Ancak Matta ve Luka, Salome'den bahsetmezler. Üç sinoptik İncil'de üç kadının isimleri şöyle verilmektedir:

Markos 15:40 (haçta):

Mecdelli Meryem, Küçük Yakup'un annesi Meryem ve Yoşiya, Salome.

Markos 15:47 (gömme):

Mecdelli Meryem, Yoşiya'nın annesi Meryem.

Markos 16:1 (boş mezar):

Mary Magdalene,

Maria Yakovleva, Salome.

Matta 27:56 (çarmıhta):

Mecdelli Meryem, Yakup'un annesi Meryem ve Zebedi'nin oğullarının annesi Yoşiya.

Mt 27:61 (gömme):

Mecdelli Meryem, başka bir Meryem.

Mt 28:1 (boş mezar):

Mecdelli Meryem, başka bir Meryem.

Luka 24:10 (boş mezar):

Mary Magdalene, Joanna, Mary Yakovleva.

, Markos 15 :40'ta "Zübeyde'nin oğullarının annesi" olduğundan , genellikle aynı kadına atıfta bulunulduğu varsayılır46 ^. Ancak , Matta Mark ^47'ye bağlıysa ve Salome'yi Zebedi'nin oğullarının annesi olarak kabul ettiğinde, 28: 1'de Salome'yi mezardaki Markov kadınlar listesinden çıkardığı , onu Zebedi'nin oğullarının annesiyle değiştirmediği yerde kesinlikle tekrar anacaktı. Bunu , Markos okuyucuları tarafından adıyla tanınan Salome'nin Matta ­kilisesinde bilinmediği gerçeğiyle açıklamak daha iyidir . Matta, Markos'un Cyrene Simun'un oğulları Alexander ve Rufus'tan bahsetmesini nasıl atlıyor (Mt 27:32, par. Mk 15:21), görünüşe göre onlar çok iyi tanışmış oldukları ­için Mark'ın okuyucuları için , ancak Matta'nın okuyucuları için hiçbir şey ifade ­etmiyorlardı - okuyucularının bu Salome hakkında hiçbir şey duymadıklarını düşünerek Salome adını da atlıyor . 27:55'te, onun yerine, 20:20'de (ve diğer müjde geleneklerinde bilinmeyen ­) kendi müjdesinde zaten yer alan Zebedi'nin oğullarının annesini dahil eder . ve görünüşe göre oraya kendi kilisesinin geleneklerinden geçmiş . İsa ile Kudüs'e gelenlerden biri olduğu için (20:20), onu çarmıhtaki kadınlar arasına dahil etmenin mümkün olduğunu düşündü , ancak boş mezarı görgü tanıklarına eklemedi - çünkü böyle bilmiyordu . bir gelenek

Üç sinoptik evangelist de çarmıhta ­doğrudan şunu söylüyor : Celile'den İsa'yla birlikte gelen birçok kadın vardı (Mt 27:55-56; Markos 15:40-41; Luk 23:49). Mark'ın isim vermeyi seçtiği üç kadının Matthew'un seçtiği kadınlar olduğuna inanmak için hiçbir sebep yok . ­İki Meryem, cenazenin ve boş mezarın görgü tanıkları olarak iyi biliniyor gibi görünüyor , bu nedenle Matta ve Luka, ­Mark'tan ödünç ­aldıkları isimlerini korudular . Ancak hem Matta hem de Luka pek de ünlü olmayan ­Salome'yi atlar ve onun yerine kiliselerinin geleneklerinden tanıdıkları kadınları koyarlar. Luka'da hem çarmıhtaki (23:49), hem defindeki (23:55) ve boş mezardaki (23:56 - 24:9) kadınlar isimsiz kalır - üçünün adı sadece isimleridir geriye dönük (24:10 ). Bu nedenle, 23:55'in okuyucusu, bu kadınları hemen Luka 8:2-3'ün orijinal pasajında zaten görünen kadınlarla özdeşleştirir. 24:10'daki Luka, 8:2-3'te adı geçen kadınlardan ilk ikisini (Mecdelli Meryem ve Yuhanna) seçer ve onlara Markos 16:1'deki Yakup Meryem'i ekler. Markos'un Salome'sini çıkarmak ve onun yerine ünlü ­Johanna'yı koymak onun için ne kadar kolaysa, Matta ve Markos'tan farklı olarak Luka, Paskalya sabahı mezarı ismen çağırdığından daha fazla kadının ziyaret ettiğini açıkça belirtir (24). : 10). O, yalnızca sözlü gelenekten veya 8:2-3'te kendi sözünden okuyucularının bildiği kişileri isimlendirmekte özgürdür. Bu seçim, Markos'un listesine (Mk 3:16-19) olduğu kadar orijinal geleneğe (6:14-16) dayanmayan Onikiler listesiyle veya Bartimay adını ihmal etmesiyle (Mk 10) karşılaştırılabilir. :46). ; karş. Luka 18:35) - belki de okuyucuları bu adamı tanımadıkları içindir ⁴⁸ .

Yuhanna 19:25'te Salome'nin bulunmaması şaşırtıcı değildir: Dördüncü müjdeci Markos İncili'ne aşina olsun ya da olmasın, onu izlediğine dair hiçbir kanıt yoktur. Kendi geleneği var ­ve hava tahmincilerinin bahsettiği kadın öğrencilerden sadece Mecdelli Meryem var. Yuhanna, çarmıhtan uzakta duran birçok öğrencinin sinoptik bir resmi yerine, çarmıha yakın duran küçük bir grubu tasvir ediyor - bunlar İsa'ya en yakın insanlardır ⁴⁹ . İçinde İsa'nın iki akrabası, bir anne ve bir ^{teyze var} . Bu grubun sonuncusu, 20:1'deki gerekli görünümünü öngörmek için adıyla anılan Mecdelli Meryem, ­İsa'nın eski kilisede iyi tanınan tek havarisidir ve büyük ihtimalle boş ­mezarın görgü tanığı olarak en açık şekilde hatırlanır ^.

Bu nedenle, kanonik İnciller bize, Salome'nin, İsa'nın oldukça tanınmış bir öğrencisi olmasına rağmen, İncillerden birinde bir "yer" alacak şekilde Mecdelli Meryem veya Yakup ve Yoşiya'nın annesi Meryem kadar ünlü olmadığını gösteriyor. Bu, Matta ve Luka'da neden görünmediğini bir dereceye kadar açıklar. Ancak Smith, " ­Salome'ye yapılan atıfların kendilerinden biri olarak görüldüğü için çıkarıldığı" önerisini yapıyor.

kanonik müjdecilerin otorite karşıtları" ⁵² . Bunun mümkün olup olmadığına ancak kanonik olmayan ­malzemeyi göz önünde bulundurarak karar verebiliriz .

B. Salome - dört öğrenciden biri _

Gnostik yazıya göre , İsa'nın yedi havarisi vardı (Wisdom of Jesus Christ, 90 :17-18; First Apocalypse of James, 38:16-17) 53 ; ancak, asla tam olarak listelenmezler ­. Tüm Gnostik literatürde, İsa'nın öğrencilerinin yalnızca altı adını buluruz [Mary (Magdalene), Martha, Salome, Arsinoe, Meryem, İsa'nın annesi, Meryem, İsa'nın kız kardeşi]54 ve bir metinde dörtten fazla olamaz ^birden bulundu . Belki de yedi sayısı keyfidir. Ancak Yakup'un Birinci Kıyametinde adıyla adlandırılan dört kadından oluşan bir grup vardır (40:25-26: Salome ­, Meryem, Martha ve Arsinoe) ⁵⁵ - ve aynı dört isimli grup Heraclides Mezmurlarında iki kez tekrarlanır. ⁵⁶ . Her durumda ­, kısa açıklamalarıyla birlikte on iki havarinin listesinin ­ardından benzer bir öğrenci listesi gelir: Meryem ⁵⁷ , kız kardeşi Martha, Salome, Arsinoe. Ayrıca, Turfan'dan (M-18) bir Manici parça, Mary, Salome ve Arsinoe'den ^bahseder58 . Görünüşe göre Diatessaron'a bağlı olan bu pasaj, ⁵⁹ boş mezarı ziyaret eden kadınları listeler : önce Meryem, Salome ve Meryem (çapraz başvuru Markos 16:1), sonra Meryem, Salome ve Arsinoe. Arsinoe ­⁶⁰ adlı mürit sadece bu dört listede yer aldığından ve dört kadının tamamı tüm listelerde yer aldığından (Turfan fragmanında atlanan Martha hariç), hepsinin ­aynı soydan geldiği varsayılmalıdır. ­müjde geleneği. "Yakup'un İlk Kıyameti", Edessa'yı aydınlatan Addai'den bahsettiği için (36:20-22), bu geleneğin aslen Doğu Suriyeli Yahudi Hıristiyan çevrelerinden gelmesi mümkündür, bu da Manicilerin onunla tanışmasını açıklar. Arsinoe adının, adı diğer geleneklerde korunmamış olan İsa'nın bir öğrencisinin tarihsel bir hatırası olamayacağına inanmak için hiçbir neden yok ­(sonuçta, biz sadece Luka'dan John ve Susanna'yı biliyoruz ). Filistinli bir kadın adı olarak başka hiçbir yerde tasdik edilmemiştir ⁶¹ , ancak bu Mısır hanedanının kraliyet adı olduğu ve aynı hanedandan başka bir kadın adı olan Kleopatra bulunduğu için ⁶² hiç kullanılmadığı anlamına gelmez 62 Filistinli Yahudiler arasında ⁶³ .

Böylece , İsa'nın öğrencisi Salome, Markos ^{64'ten bağımsız olarak} en az bir gelenek kolu tarafından hatırlanmış görünüyor ­. Bir sonraki bölümde ele alacağımız Thomas İncili 61'de Salome'nin ortaya çıkmasına neden olan belki de Markos İncili değil , bu Doğu ­Süryani geleneğiydi . Doğu Suriye geleneğiyle bağlantı , Thomas'ın Maniheist Mezmurları'nın tanıklığıyla da ­doğrulanır ; bunların Mez 16'sı Salome'ye ithaf edilmiştir ( metnin çevirisi için bu bölümün ekine bakınız ) , ⁶⁵ - İsa'nın 65 öğrencisi Maniheist gelenek. Mezmur 16, Salome'nin muhtemelen kilisenin ^{alegorik bir} tasviri olan ­bir kuleyi nasıl inşa ettiğini anlatır ­. İsa'ya duasında şöyle der : " İçimde hiç şüphe yok; yüreğim bir, niyetim bir ; yüreğimde çifte ve bölünmüş düşünceler yok ." Bu duanın , İsa'nın Thomas İncili 61'de Salome'ye hitaben söylediği ­sözleri yansıtması oldukça olasıdır : ­“Ben bölünmemiş Olan'danım ... bölünmemiş, ışıkla dolmuş, ama en kısa sürede. bölündü , karanlıkla dolacak " ­.

C. İsa'yı Sorgulayan Salome

belirli öğrencilerin tanıtılması, onun sözleriyle ilgili geleneklerin yaygın bir üslup geleneğidir (örneğin, Mt 18:21; Markos 13:3-4; Luka 12:41; Yuhanna 13:36-37; 14:5) , 8, 22; 2 Klim 5:3). Dirilen İsa'nın öğrencilerinin sorularını yanıtladığı ­Gnostik diyaloglarda özellikle yaygındır ­, ancak elbette bu türle sınırlı değildir. Kadınlar yalnızca kanonik olmayan edebiyatta ­sorgulayıcı olarak hareket ederler . Çoğu zaman, bu rol Mecdelli Meryem'e verilir ⁶⁷ - sadece en ünlü değil, aynı zamanda Gnostikler arasında en popüler olan , İsa'nın öğrencisi (bkz., örneğin, Philip İncili , 63:33 - 64:5; Meryem İncili, 18:10-15 ; Pistis Sofya, 19, 97). Ara sıra İsa'yı sorgulayıcı olarak görünen diğer kadınlar, ­İsa'nın annesi Meryem, Martha ve Salome'dir.

Salome, İsa'yı dört kitapta sorgular: Mısırlıların İncilleri, Thomas İncilleri, Pistis Sophia ve Rabbimizin Suriye Ahit'i (bununla ilgili daha fazla bilgi için aşağıya bakın). "Mısırlıların İncili"nin içeriğinden - görünüşe göre ­Yahudi ­olmayanlardan Mısırlı Hıristiyanların ana müjdesi ⁶⁸ - ­sadece İsa'nın Salome ile konuşmasını biliyoruz, bu konuşma İskenderiyeli Clement tarafından birkaç kez alıntılanmış ve atıfta bulunulmuştur. ( Stromata , 3.6.45 ; 3.9.63, 64, 66; 3.13.92; Theodore'a Mektup , 67; bu pasajların çevirileri için bu bölümün ekine bakın). Sohbet, Encratite'nin kurtuluşa ilişkin görüşünü, cinsel farklılıkların ortadan kaldırıldığı, insanın orijinal birliğine dönüş olarak yansıtmaktadır - Gnostik literatürde yaygın bir fikir: bununla birlikte, Mısırlıların İncili'nin Gnostik mi yoksa basitçe Encratit mi olduğuna karar ­veremiyoruz ­. yeterli bilgi. Görünüşe göre, Mısırlıların tek müjdesi olarak orijinal konumu, ancak kademeli olarak kanonik İnciller tarafından ortodoks çevrelerden atıldı , geniş dağılımını açıklıyor: encratite ve doket Julius Cassian, Valentinian Theodotus, İskenderiyeli Clement, Sabellians ­⁶⁹ tarafından kullanılıyor . Ancak Ofitler tarafından kullanılan "Mısırlıların İncili" (Hippolytus, Refutation , 5.7.9), Smith'in iddiasının aksine ­bu değil, Nag Hammadi'de bulunan "Mısırlıların İncili" idi (CG 3.2; 4.2). ⁷⁰ _

Salome ile bu konuşmada yer alan İsa'nın üç sözü, Salome'den bahsetmeden başka metinlerde de bulunur. Mecdelli Meryem tarafından soruların sorulduğu Kurtarıcı'nın Diyaloğu 144:16-145:5'te "Kadının işini yok etmeye geldim" diye tekrarlanır.

Utanç cübbesini ayaklar altına aldığınızda ", havarilerin genel olarak sorular sorduğu Thomas İncili 37'de de bulunur (çapraz başvuru 21, Mecdelli Meryem soru soran kişi olarak hareket eder ). "İkisi bir olduğunda ..." , öğrencilerin yine genel olarak sorular sorduğu Thomas İncili 22'de ve ayrıca soru soranların isimsiz kaldığı 2. Klim 12:2'de bulunur ⁷¹ . Sorulara verilen yanıtlar biçimini alan son iki söz72 , ^soru soran kişinin varlığını gerektirir, ­ancak onun kişiliği açıkça geleneğin sabit kategorilerine ait değildir ­. Mısır İncili'nde Salome ile yapılan konuşmanın içeriğinin başka herhangi bir yerde Salome ile ilişkilendirildiğine inanmak için hiçbir neden yok .

Sohbetin konusu, sorgulayan kadınla oldukça tutarlıdır: belki de bu nedenle , Thomas İncili , 61'de ( metnin çevirisi için ­bu bölümün ekine bakın), Salome yalnızca bir kez geçer. Metnin anlamı tam olarak açık değil73 ^, ancak görünüşe göre, " Mısırlıların İncili" nde olduğu gibi , cinsel farklılıkları ortadan kaldıran bazı orijinal birliğe ­dönüşle ilgili . Gnostik literatür , cinsiyet farklılıklarının ve ­cinselliğin üstesinden gelmek için genellikle İsa'nın öğrencilerinin kişiliklerine atıfta bulunmayı sever (karş. the Gospel of Thomas , 114; Dialogue of the Savior , 144:16 - 145:5; First Apocalypse of James , 40:25 - 41:18).

Salome, Mısır'da ­çok daha önemli bir rol oynuyor . "Pistis Sophia" adıyla ^bilinen 4. yüzyılın sonlarına ait Gnostik eser 74 ­. Bu kitapta onun , Mecdelli Meryem , İsa'nın annesi Meryem ve Marta ile birlikte İsa'nın dört havarisinden biri olarak anılması , muhtemelen ­Mısır İncili ve Tomas İncili'nde yer almasından kaynaklanmaktadır. şüphe Pistis Sophia'nın yazarı tarafından biliniyor. » (bkz. 42-43). Dirilen İsa'nın müritleriyle konuşmasının uzun bir anlatımı olan Pistis Sophia'da, ­erkek öğrenciler ona sorular sorarlar: Yuhanna dokuz kez, Petrus altı, Andrew beş, Philip dört, Thomas dört, Yakup üç, Matta - iki, Bartholomew - bir kere. Bu oran kabaca hem ­Gnostik hem de ortodoks müjde geleneklerindeki havari figürlerinin doğasında bulunan önemi yansıtır ( Yuhanna'nın özel rolü hakkında bkz.: Pistis Sophia , 97). Kadın öğrenciler İsa'ya soruyorlar : Mecdelli Meryem - yetmiş iki kez, Salome - dört kez (54, 58, 132, 145. bölümler), Marta - dört, İsa'nın annesi Meryem - üç kez. Şekillerin ­özel önemi Magdalene ( onunla ilgili 19. ve 97. bölümlerdeki ifadelere de bakın ), statüsünü , İsa'nın yalnızca diğer tüm öğrencilerden daha çok sevmediği (İncil Mary 10:2-3), ama aynı zamanda tüm öğrencilerinden daha fazla (Meryem İncili, 18:14-15; Filipus İncili , 63:33 - 64:5). Pistis Sophia'nın 132. bölümünden, hem Magdalalı Meryem'in hem de Salome'nin hareket ettiği pasajda, Magdalene, Salome'nin sorusuna İsa'nın cevabını tamamlarken, Salome'ye kıyasla Magdalalı'nın bir öğrenci olarak daha büyük rolü açıkça vurgulanmaktadır (ayrıca bkz ­. 19. ve 54. bölümlerde Magdalene ve Salome ).­

Yalnızca kanonik İncillere dayanarak, ­Salome figürünün daha sonraki Hıristiyan geleneğinde herhangi bir özel değer kazanmasını beklemek zor olacaktır. Saloméa ­, yalnızca üç kadından oluşan listenin sonuncusu olan Mark'ta görünür. Ondan, Luka 24:10'daki boş mezardaki tanık rolüne rağmen, 4. ^yüzyıla kadar Hıristiyan literatüründe hiç bahsedilmediği anlaşılan Joanna'dan ­daha fazla ün beklemek zordur75 ; ve müjde hikayelerindeki rolü (Luka 10:38-42; Yuhanna 11:1-22; 12:2) Hıristiyanların hafızası ve hayal gücü üzerinde güçlü bir etki bırakan Marta'dan daha az şöhret beklemek mantıklıdır, teşekkürler Havariler arasında ­İsa'nın adından oldukça sık söz edilir ( First Apocalypse of James , 40:26; Pistis Sophia , 38-39, 57, 73, 80; Origen, Against Celsus , 5.62; Epistle of the Apostles , 9-10 ; Hippolytus, Şarkıların Şarkısı Üzerine , parça 15; Apostolik kilise düzeni , 26; Rabbimizin Ahit , 1:16; Etiyopya Didascalia , 3:6). Hem ortodoks hem de gnostik Hıristiyanlar arasında sinoptik İncillerin en popülerinin Matta, en popüler ikincisinin Luka olduğunu ve Salome'den bahseden ­tek kişi olan Mark'ın ­Şah Mat'a ­eklediği için diğerlerinden daha az kullanıldığını da hatırlamakta fayda var . peri ve Luka çok küçük ⁷⁶ . Müjde geleneklerinde, özellikle Gnostik geleneklerde, Salome'nin Mecdelli Meryem'den çok daha az öne çıkması şaşırtıcı ­değildir . Şaşırtıcı bir şekilde , İsa'yı soranların arasında ­Mecdelli'den ­sonra ikinci sırada yer alıyor .

Belki de Salome bunu kanonik olmayan ­geleneklere borçludur. Thomas İncili'ndeki yeri , daha önce de belirttiğim gibi, büyük ihtimalle onu dört havari arasına yerleştiren bağımsız bir Doğu Süryani geleneğinden kaynaklanmaktadır ( First James Apocalypse of James Apocalypse , 40:25-26'da o , dört). "Mısırlıların İncili"nin Markos'a dayanıp dayanmadığını bilemeyiz, tıpkı orada diğer havarilerden hangisinin İsa'yı sorgularken tasvir edildiğini söyleyemeyeceğimiz gibi; ancak bu durumda da Salome adının Markos'tan bağımsız bir gelenekten alınmış olması oldukça olasıdır. Aynı zamanda, Markos İncili'nin ilk günlerinden itibaren Mısır'da başka herhangi bir yerden daha popüler olduğunu hatırlamakta fayda var77 ^; Bu, Mısır'da genişletilmiş biçimlerinin bilinmesinden (Ortodokslar ve Karpokratlar tarafından kullanılan "Gizli İncil") ve bunlardan en az birinde iki referansa bir tane daha eklenmesinden görülebilir. "Ortodoks" İşaretinde Salome ( ­3. bölüme bakın). "Thomas İncili"nin Mısır'da ikinci yüzyılın 78 sonundan ­itibaren bilindiğini ^hatırlamak da önemlidir ­. Bu nedenle, bir başka Mısır eseri olan Pistis Sophia'da İsa'yı sorgulayan en önemli ikinci rolün Salome'ye verilmesi şaşırtıcı değildir.

Salome'nin Gnostik müjde geleneklerindeki rolü abartılmamalıdır ­. O yalnızca Doğu Suriye ­(belki oradan Maniheist geleneklere geçer) ve Mısır geleneklerinde (biraz daha sonraki bir dönemin Hıristiyan edebiyatında görünüşünü ve ebe Salome ile özdeşleşmesini zaten kaydettiğimiz yerde ­) görünür. Gnostik literatürün çoğu ondan hiç bahsetmez - ve Mecdelli Meryem ­şüphesiz yalnızca genel olarak Gnostik geleneklerde değil, aynı zamanda Salome'nin göründüğü iki gelenekte de daha önemli bir konuma sahiptir.

G. Ezoterik geleneğin kaynağı olarak Salome

Origen, Celsus'un Gnostik mezhepler listesinin "Helen'den Simonians, Marcellina'dan Marcellians, Salome'den Harpocratians, Mary [Mariamma]'dan diğerleri, Martha'dan diğerleri" içerdiğini söyler (Celsus'a Karşı, 5.62 ) . Buradaki "Harpocratian", güvenle Carpocratians ⁷⁹ ile özdeşleştirilebilir . Liste, ­çeşitli grupların kadınlardan geldiğini vurgulamayı amaçlıyor gibi görünüyor ­, ancak son üç durumda, İsa'nın bazı ezoterik öğretileri hakkında bilgi sahibi olduğunu iddia eden olağan Gnostik tarza açıkça geri dönüyor ­. Meryem'den söz edilmesi, öğretilerinin Yakup tarafından Mecdelli Meryem'e iletildiğini söyleyen Ophitlere atıfta bulunabilir (Hippolytus, Refutation , ­5.71 ­; 10.9.3); bununla birlikte, Mecdelli Meryem tarafından doğrudan İsa 80'den alındığı iddia edilen ezoterik bir öğreti içeren ^başka Gnostik yazılar olduğu için ­(“Meryem İncili” ve ayrıca “Meryem'in Büyük Sorgulaması” ve “Meryem'in Küçük Sorgulaması”), Epiphanius'a göre, Panarius 26.8.1-3), bu kelimelerin bu kitapları kullanan gruplara atıfta bulunma olasılığı daha da yüksektir . Bize kadar gelen Gnostik literatürde Salome ve Martha'ya bağlamsal referanslar bulamıyoruz. Mısır İncili (Salome), Thomas İncili (Salome) ve Pistis Sophia'da (Salome ve Martha - ancak her halükarda bu kitap Celsus ve eserinden daha gençtir) bu müritlerin rolleri İsa'yı sorgulamaktır. , ­kanonlara karşılık gelmez. Jesus Salome'nin Mısır İncili'nin ve Thomas İncili'nin 61 bize ulaşan kısımlarında söylediği şey , Karpokratların kendine özgü teolojisine temel teşkil etmesi pek mümkün değildir . Meryem İncili modeli (özellikle bkz. 10:1-17:20) ve Meryem'in Büyük Soruşturması (Epiphanius, Panarius, 26.8.2-3), yalnızca Salome tarafından gizlice öğretilen bazı ezoterik vahiyleri düşündürür . ­Celsus'un Salome'den bu şekilde bahsetmesi, ­onun hakkında artık kayıp olan başka önemli materyallerin (belki de ona verilen öğretim biçiminde) olduğuna dair bize ulaşan tek kanıttır . ­Ancak bu malzeme şüphesiz Karpokratlar tarafından yaratılmıştır ve onlar dışında kimse tarafından kullanılmamıştır. Salome'nin Mısır müjde geleneklerinde daha önce belirttiğim önemli rolü , Karpokratların onu neden ­geleneklerinin kutsandığı ve İsa'ya kadar izinin sürüldüğü otorite olarak seçtiklerini açıklayabilir .­

Ortodoks yazarlar arasında D. Salome

Rabbimiz Salome'nin 4. yüzyıla ait Süryanice Ahit'i , Marta ve Meryem ile birlikte, dirilişten sonra öğrencileriyle yaptığı uzun bir konuşmada İsa'yı sorgular ­. 1:16'da, "Marta, Meryem ve Salome" adlı bir grup öğrenci, diriltilmiş İsa'dan kendilerine kilisenin kuralları hakkında talimat vermesini isteyen öğrencilerin ardından (1:15), İsa'dan öğrencilerin rolünün ne olduğunu açıklamasını ister. kilisede olmalıdır. Kısaca yanıtlıyor, ancak sözlerinden açıkça anlaşılıyor ki - bu kitabın karakteristik bir özelliği - kadınların kilise hizmetinde rolleri var. Bununla birlikte, öğrenciler meselesi belki de dul kadınların, rahiplerin, diyakozların ve bakirelerin rolüne ilişkin daha fazla açıklama için bir hazırlık olarak görülmelidir (1:19, 23, 35, 40-43, 46; 2:4, 19) . Bu anlamda, İsa'nın havarilerinin kitapta önemli bir yer tuttuğu söylenebilir. Bu, gnostik olmayan işler için alışılmadık bir durum ­, tıpkı kilisede kadınların hizmetine odaklanılması gibi. Kitabın yazarı için Martha, Mary ve Salome açıkça İsa'nın en ünlü müritleri ve aynı zamanda Onikiler'in en ünlüsü olan Petrus, John, Thomas, Matta, Andrew ve Matthias'tır ­( 1: giriş, 2, 15). ).

Kadınların listesi şüphesiz kilise kurumları geleneğinin bir parçasıdır . Kadınların kilise hizmeti konusunda çok daha özlü ve dikkatli olan (14:16 ­= 3:1-13) Süryanice Didascalia, İsa'nın öğrencilerinden de bahseder (her ne kadar burada İsa'ya herhangi bir soru sormasalar da). İki liste, "Mecdelli Meryem ve Yakup'un kızı Meryem ⁸¹ ve başka bir Meryem" (15 = 3:6) ve "Mecdelli Meryem ve Yakup'un kızı, Yoşiya'nın annesi ve Zebedi oğullarının annesi" ( 16 = 3:12), ancak Yunanca fragman Salome'yi ilk listedeki "diğer Meryem" ^82'nin yerine yerleştirir ve Etiyopya Didascalia'sındaki ilgili pasaj şu şekildedir: "Mecdelli Meryem ve Lazarus'un kız kardeşleri, Marta ve Meryem ve Salome." Aynı bağlamda "Apostolik Nizamnameler" (3:6) daha uzun bir kadın listesi verir: "Efendimizin annesi ­ve kız kardeşleri; ayrıca Mecdelli Meryem ve Yakup'un annesi Meryem ve Lazarus'un kızkardeşleri Marta ve Meryem ve Salome." Bu tür listeler geleneksel nitelikte olabilir ve ­İncillerden nispeten bağımsız olabilir, ancak elbette yazarın İncillere olan aşinalığı onları etkilemiştir. Sadece Luka'nın bildiği öğrencilerin, Susanna ⁸³ ve Yuhanna'nın, Luka'nın diriliş öyküsündeki rolüne rağmen, içlerinde asla yer almamaları dikkat çekicidir . ­Luka'nın doğrudan veya dolaylı etkisinin hissedildiği mezardaki kadınlarla ilgili bu raporlarda bile, Yuhanna yoktur ( The Epistle of the Apostles , 9-11: Marta, kız kardeşi Mary, Mecdelli Meryem; Hippolytus, On the Song of the Song Şarkılar , parça 15: Marta ­ve Meryem; Turfan pasajı M-18: Meryem, Salome, Meryem ­; Meryem, Salome, Arsinoe) ⁸⁴ . Epiphanius tarafından verilen çarmıhtaki kadınların listesini de hatırlayabiliriz : Maria Kleopova, Maria, Rufus'un annesi ­⁸⁵ , başka bir Meryem, Salome ( Panarius , 78.13.2) ⁸⁶ . Ancak daha sonraki bazı Kıpti yazılarında Yuhanna, ^{İsa'nın annesi Meryem'in} , Salome'nin ve diğer kadınların yanında ­görünür .

Joanna'nın durumu, ortodoks literatürde Salome'ye yapılan atıfların ­nispeten nadir olmasının , onun Gnostisizm'deki rolü hakkında bir tartışmanın göstergesi ­olmadığını gösteriyor . Yuhanna sadece Ortodoks'ta değil, aynı zamanda Gnostik literatürde de göz ardı edilir. Dahası, ortodoks yazarlar, Gnostiklerin onlara atıfta bulunması ­nedeniyle İsa'nın müritlerini unutulmaya sevk etmeye çalışsalardı , Gnostikler için Salome'den çok daha önemli bir figür olan Mecdelli Meryem , Ortodoks dünyasından ­tamamen kaybolacaktı . efsaneler Ortodoks literatürde İsa'nın öğrencilerine yapılan atıflar, anti-gnostik polemiğin ­amaçlarıyla ilişkili değildir . Bazı Gnostik yazılarda İsa'nın kadın ­müritlerine yapılan vurgunun , kadın liderlerin kendi cemaatlerindeki ­önemli rolünü yansıtması gibi , Gnostik olmayan literatürde kadın müritlere nispeten az atıfta bulunulması, kadın liderliğe artan muhalefeti yansıtıyor olabilir. kilisede ^. . _ Bununla birlikte, bu, Gnostik olmayan literatürde kadın müritlere yönelik muamelenin , onların Gnostik ilminde oni kullanımları hakkında ­kasıtlı bir polemik olduğunu söylemekle aynı şey değildir . bilgili kanıt yok­ Bizde bu tür bir tartışma yok . Bu nedenle, Matta ve Luka'da Salome'den söz edilmemesinin, Matta ve Luka'nın onaylamadığı kişilerin Salome'nin otoritesine ­başvurmasıyla bir ilgisi olduğuna inanmak için daha da az neden var .

Morton Smith, ortodoks yazarların kasıtlı olarak Salome'yi Gnostikler için bir otorite olarak taklit ettiklerine dair bize ­iki ana kanıt sunuyor89 ^. Bunlardan ilki , Salome'nin bakireden doğuma inanmamasının öyküsüdür : Ancak, 1. ­Bölümde , Salome'nin bu öyküsünün İsa'nın havarisiyle hiçbir ilgisi olmadığını zaten göstermiştik . İkincisi, Origen'in Matta'nın çarmıhtaki ve cenaze ­törenindeki kadınlarla ilgili açıklamasına ilişkin yorumudur (Mt 27:55-56, 61). Origen , Matta'da Zebedi'nin oğullarının annesini Mark'ta Salome ile özdeşleştirir . ­Çarmıha gerilmede hazır bulunan ve üçünün adı geçen kadınlardan şöyle diyor: "Sanki daha yakından baktılar, daha özverili hizmet ettiler , O'nu daha pervasızca izlediler " [" Matta'ya , ­" Yorum serisi (Yunanca parçalar) , 141]. _ kullanıyor _­ onları bir öğrencilik örneği olarak . Çarmıha gerilmeden ­sonra , " sevgi ( charitas ) iki Meryem'den ... onları yeni mezara çekti , çünkü İsa'nın cesedi orada yatıyordu ." Ancak Origen ­, Mark gibi Matta'nın burada (Mt 27:61) sadece iki Meryem'den söz ettiğini ve Zebedi'nin oğullarının annesinden bahsetmediğini belirterek , şunları ­ifade eder : öneri: belki de bunun nedeni, iki Meryem'in " O'na daha fazla bağlı olmaları" dır ( Matta Üzerine , 144). Smith'in belirttiği gibi90 ^, Origen'e göre Salome'nin boş mezarda tanık olmadığı sonucu kesinlikle çıkmaz . Matta tefsirinin bize ulaşan bu bölümünün ­kısa Latince ­tercümesi 28 :1'den önce bittiği için , Origen'in bu noktada Matta 28:1 ile Markos 16:1 arasındaki anlaşmazlığı nasıl çözdüğünü bilmiyoruz . Ve bize ulaşan yorum, hem Matta hem de Markos'un neden çarmıhta üç , cenaze töreninde ise sadece iki kadının adını vermesini açıklıyor . Açıkçası, bu yorumun ­amacı sadece metni açıklamaktır : Anti-gnostik bir polemik biçiminde Salome'nin rolünü küçümsemeyi amaçlamaz . Sonunda _ ­_ Origen, gnostik karşıtı hedefler peşinde koşuyorsa , neden Salome pahasına Mecdelli Meryem'i yüceltsin ? Hem genel olarak Gnostikler hem de özel olarak Karpokratlar tarafından Mecdelli Meryem'in otoritesine ­yapılan başvuruları kesinlikle biliyordu ( bkz. Celsus'a Karşı , 5.62).

İncili'nde Salome'nin İsa ile konuşmasını anlatan İskenderiyeli Clement'in onun gerçekliğinden şüphe duymadığını ve onu Enkratik olmayan bir ruhla yorumladığını belirtmek gerekir . Bu müjdeyi reddetmez ve Salome'yi hiçbir şey için suçlamaz. Clement'in Salome ile tartışma konusundaki bu isteksizliği bizim için ilginç , çünkü Theodore'a Mektup'ta Clement , görünüşe göre Salome ile doğrudan bağlantılı olan Gizli Markos İncili'nin Karpokratça bir ekleme olduğunu reddediyor.

3.     Mark'ın Gizli İncili

Smith'in aksine , hiçbir ­kanıtımızın olmadığına inanıyorum . Salome'ye "belirsiz bir figür ­" demeye izin vermek ortodoks yazarların Gnostisizm'deki rolüne karşı kasıtlı bir polemikte onu kötülediğini veya ­küçümsediğini veya " Salome'nin daha sonraki anlatımlarını açıklamak ­için , onun hakkında [artık kaybolmuş] bazı eski geleneklerin olduğu varsayılmalıdır " ⁹¹ düşünün . Salome, Markos'tan bağımsız olarak Markos dışı ­müjde geleneklerinde yer almış gibi görünse de , tarihsel ­verilere dayanarak var olduğunu varsayabileceğimiz , İsa'nın Salome'ye ­öğrettiği öğretiyle ilgili tek kayıp gelenek , özellikle Karpokratik geleneklerdir. Bu sonuçlara vardıktan sonra , şimdi Salome'ye yapılan en gizemli göndermeye geçebiliriz - İskenderiyeli Clement'e göre ( ­Theodore'a Mektup, 3:14-16), İskenderiye Kilisesi tarafından kullanılan Gizli Markos İncili'nde Markos 10:46'ya eklendi: " ­İsa'nın sevdiği genç adamın kız kardeşi, annesi ve Salome oradaydılar, ama İsa onları kabul etmedi.” . Bu, Clement tarafından alıntılanan Gizli İşaret pasajlarından ikincisidir. Doğal olarak çok daha uzun ve anlamlı olan ilk pasaja göre ­^daha az dikkat çeker92 . Bununla birlikte, anlamı çok daha az açıktır ve bu nedenle "Gizli İşaret" hakkındaki tüm teorilere karşı daha ciddi bir meydan okumayı temsil eder.

Theodore'a göre Clement'in Markos İncili'nin üç versiyonunu bildiğini hatırlıyoruz: 1) kanonik Mark; 2) İskenderiye'deki ­Ortodoks Kilisesi tarafından kullanılan "Markos'un Gizli İncili" - ­Clement'in alıntıladığı iki (en az ) eklemeli kanonik İşaret; 3) Karpokratlar tarafından kullanılan "Markos'un Gizli İncili": ortodoks "Gizli İncil" ile karşılaştırıldığında , ­Clement'in sadece iki kelime verdiği yeni eklemeler içeriyordu. Ortodoks "Gizli İncil" in Clement tarafından alıntılanan ikisinden başka eklemeler içerip içermediğini kesin olarak söyleyemeyiz . Çünkü , getiren­ Clement, muhatabı Theodore'u Theodore'un kendisine Gizli İşaret'in Karpokratça versiyonundan alıntıladığı alışılmışın dışında materyalin ortodoks versiyonda olmadığına ikna etmeye çalıştı . alışılmışın dışında ­" Gizli İşaret " aynı bağlamda başka materyaller ekledi . Clement'in sözlerinden (3:11-13) Karpocratian "Gizli İşaret"in , İsa'nın ölümden dirilttiği genç bir adamın hikayesi olan Ortodoks "Gizli İşaret"ten ­ilk pasajın temasını geliştirdiği açıktır. Tanrı'nın ­Krallığının gizemlerine inisiye edildi ­. Diğer Karpokratik eklemelerden ­Clement, ortodoks Gizli İşaret'ten ikinci pasajı aktardıktan sonra ­, en genel terimlerle konuşur ("onlar tarafından yazılan diğer birçok şey yanlış görünüyor - ve aslında yanlış ­"), böylece bunların olup olmadığı belirsizliğini koruyor. bu ikinci alıntıyla bağlantılı ­veya bağlamları ve içerikleri farklı. Ancak, ilki ­daha muhtemel görünüyor. Bu durumda, ikinci alıntının son sözlerinin ("ama İsa onları kabul etmedi") Karpokratik versiyonda, İsa ve üç kadın Eriha'da buluştuğunda neler olduğunun daha ayrıntılı bir anlatımıyla değiştirilmiş olması mümkündür.

Ortodoks "Gizli İşaret"ten ikinci alıntı kulağa kısa ve şifreli geliyor. Önemi üç şekilde açıklanabilir ­. İlk iki açıklamanın, kanonik İşaret ile ortodoks "Gizli İşaret" arasındaki ilişkiye ilişkin herhangi bir görüşle uyumlu olduğunu belirtmekte fayda var (yani, her ikisi de "Gizli İşaret"in ­kanonik İşaret ^93'ün yeniden işlenmesi olduğu görüşüyle ­, ve kanonik İşaretin "Gizli" ^94'ün bir kısaltması olduğu görüşüyle ), ancak üçüncü açıklama yalnızca "Gizli İşaret" in kanonik İşaretin geç bir revizyonunun sonucu olduğu varsayımıyla birlikte mümkündür . Dolayısıyla , burada şer'î İşaret ile " Gizli İşaret" arasındaki münasebet ­hakkında bir tartışmaya giremesek de , "Gizli İşaret" ten bu pasajın üçüncü açıklamasının ilk ikisine tercih edilebilir olduğu yönündeki savım , ­şer'i ispata katkıda bulunabilir. kanonik Mark'ın önceliği .

1.             garip kısalığının bir açıklaması , Eriha'daki olayların daha uzun ­bir açıklamasının kasıtlı bir kısaltması olmasıdır : "Orijinal metin, İsa'nın bazı sözleri veya eylemleri ­hakkındaymış gibi görünüyor . " Smith'e göre , bu metinden çıkarılmıştır.­ Materyal , Salome ile Ortodoks ^{95 için} kabul edilemez olduğu ortaya çıkan bir konuşmayı içerebilir . Bu durumda, atlanan ­pasajın yerine "ama İsa onları almadı" kelimeleri değiştirildi .

Her şeyden önce belirtmek gerekir ki, bu görüşe ­göre , atlanan malzeme Karpokratik kökenli olamaz . tarafından ­yapılan Mark versiyonunun olması pek olası değildir. Carpocratians, - düzenlenmiş bir biçimde de ­olsa - Ortodoks versiyonundan öncelikli olabilir . Sonuç olarak ­, Çıkarılan materyal Gizli İşaretin Karpokrat versiyonundakiyle aynıysa , Karpokratlar kendilerine ait olmayan şeyleri müjdelerinde korudular , ancak Ortodoks bu pasajı silmeyi gerekli gördü ­. Bu elbette mümkündür. Bununla birlikte, bu durumda, atlanan materyalin atanan kadınlarla ­değil de Salome ile ilgili olması pek olası değildir. onun önünde . Spesifik olarak Karpokratik bir ilavede, ­Salome ön plana yerleştirilebilirdi , çünkü­ Karpokratlar ona özel ilgi gösterdiler ; ancak, orijinaldeki üç kadına yapılan bu atıf , Karpokratik olmayan daha büyük bir pasajdan önce geldiyse , Salome'ye diğer ikisinden daha fazla ilgi gösterildiğine inanmak için ­hiçbir neden yoktur . Ek olarak, Clement'in Mısırlıların İncili'nde İsa'nın Salome ile konuşmasını oldukça gerçek bulduğunu ve yorumladığını hatırlarsak , o zaman ortodoks Gizli İşaret'te atlanan varsayımsal malzemenin ­sadece biraz olmadığı bizim için netleşir . alışılmışın dışında - Ortodoks için mükemmel ­olmalı kabul edilemez.

İndirgeme teorisiyle ilgili bir sorun vardır: indirgemenin neden daha radikal ­olmadığını açıklamak zordur . Başka bir deyişle , metin neden kanonik İşaret'te gördüğümüz varyanta getirilmedi ? ⁹⁶ Editörün, Clement'in ortodoks "Gizli İşaret" ten ikinci alıntı olarak alıntıladığı ­sözcükleri elinde tutmakla hangi amacı izlediğini açıklamak gerekir . ­Böyle bir cümlenin editör için ­özel bir anlamı olmalı ; sadece bir önceki kısaltılmış metnin bir kalıntısı olarak, "hayatta kalamadı ". Böylece Smith , açıklamalarımızın ikincisini birincisiyle bağlantılı olarak sunuyor ^. İlk açıklama tek başına yeterli değil. Bununla birlikte, olasılığı, önerildiği ek açıklama ile yakından ilgilidir . İkincisi ( üçümüzün ikincisi ) mümkün ve yeterliyse, o zaman birincisi gereksizdir. İkinci açıklama kabul edilemez çıkarsa , o zaman birincisi de aynı çıkar . Ve ancak ikinci açıklama ­tatmin edici ama yetersiz çıkarsa , bu bizi birincisini ciddiye almaya sevk edebilir .

2.             İkinci olasılık, Clement'in The Secret Mark'tan yaptığı ikinci ­alıntının tartışmalı olmasıdır . Smith'e göre , " bildiğimiz şekliyle bu hikaye , yalnızca bu kadınlara veya onların takipçilerine veya onların otoritesine ­başvuran insanlara ( Karpokratların Salome'ye atıfta bulundukları gibi ) karşı bir polemik aracı olarak icat edilebilir ve korunabilirdi " ⁹⁸ . Bunun mümkün olabilmesi için ­, bu üç kadının da bilinç alanının hedefleri ­olduğunu varsaymalıyız . Genç adamın kız kardeşini ( Johannin'e göre dirilişin "Gizli İşaret" hikayesine paralel olarak) Bethany'li Mary ­ile ( Gnostik literatürde

Mary Magdalene), o zaman listedeki ilk kadın açıkça en ünlü ve ­yetkili olan İsa'nın bir öğrencisi olmalıdır . Gnostikler arasında, yine de buradaki ­polemiğin anonimliği nedeniyle neden gizlendiğini anlamak zor ( özellikle Markos , 15:40, 47; 16:1'de Mecdelli Meryem'den adıyla söz ettiğinden ). Dilbilgisi açısından ­hem oğlanın annesi hem de İsa'nın annesi olabilecek ikinci kadın daha muammalı . Genç adamın annesi hiçbir yerde ve daha fazla bilinmiyor: tartışmanın hedefi olması pek mümkün değil. Bize gelen Gnostik literatürde, İsa'nın annesi , Pistis Sophia'dan (59, 61, 62) yalnızca üç pasajda - yani Clement'ten yüz yıl sonra - Risen One ile sohbetlere katılır . Onun Gnostikler için bir otorite olduğuna dair başka ­kanıtımız yok - elbette bu mümkün olsa da.

, başka benzer örneklerimiz olmadığını düşünürsek , bu açıklama çok daha az olası hale gelir - gnostik polemik amacıyla İsa'nın öğrencilerinin karalanması . Salome'ye karşı ­Ortodoks polemiğinin Smith tarafından daha önce gördüğümüz gibi sunduğu kanıt değersizdir. Belki de, ikinci açıklamanın ^bir varyantı olarak , Gnostisizm'deki tartışmanın İsa'nın müritlerinin rolüne karşı değil , daha genel olarak kilisede kadınların bakanlığına99 yönelik olduğu varsayılmalıdır . Ancak bununla da paralellik yoktur . İsa'nın ­müritlerinin yer aldığı kilise tüzüğündeki yazılarda bile Kadınların kilisede öğretmenlik yapmasının (ya da vaftiz etmesinin) yasaklanması bağlamında bahsedilmesine rağmen, hiç kimse kadınların erkek öğrencilerle birlikte İsa'ya eşlik ettiğini inkar etmez . Sadece İncil'e göre vaaz vermenin (veya vaftizin) kadınların yaptığı görevler arasında olmadığı söylenir ( Syrian Didascalia , 3:6, 9, 12; Apostolic Church Order, 26-28 ¹⁰⁰ ; Apostolic Decrees , 3: 6, 9).

Paralelliklerin olmaması, böyle bir açıklamayı tamamen ortadan kaldırmaz , ancak ­daha olası ve doğal başka bir açıklamanın bulunup bulunmadığını merak eder .­

3.             Şimdiye kadar , bu pasajın tüm açıklamaları , onu daha önce alıntılananlardan ­ayrı olarak "kendi başına bir şey " olarak ele aldı. Clement: Canonical ­Mark'ın 10. bölümünün 34. ve 35. ayetleri arasındaki "Gizli İşaret"te belirtilen, dirilen gençliğin hikayesi . Bununla birlikte, ikinci alıntının açılış sözleri ("Ve İsa'nın sevdiği genç adamın kız kardeşi ...") onu ilkiyle yakından ilişkilendirir ve iki alıntı yalnızca bir perikopla ayrılır (10:34-45) . Görünüşe göre, ikinci pasajın görevi sadece kendisinden değil, aynı zamanda birinci pasajla olan bağlantısından da belirlenmelidir . ­Bu, özellikle "Gizli İşaret" standartın genişletilmiş bir yeniden çalışmasıysa doğrudur. Kanonik Mark'ın metnine bu iki pasajı ekleyen editör (en azından İncil'in bu bölümünde ­) ikincisini, birincisini müjde metnine daha yakından dahil etmek için pekala tasarlamış olabilir. İkinci pasajın birinci pasajla bağlantılı olarak tamamen edebi bir işleve sahip olduğu yönündeki bu önerme ­, Smith'in ikinci pasajın orijinal biçim için çok kısa olduğu problemiyle karşılaşıyor: "Clement tarafından verilen bu hikaye, diğerlerinden farklı ­. Açıkça ifade edilmiş bir içeriğe ve anlama sahip olmaması nedeniyle Yeni Ahit hikayeleri. Burada mucize yok, konuşma ya da eylem yok, sadece İsa'nın bazı kadınları kabul etmeyi reddettiği mesajı var ^{. Bu pasajın üçüncü olası açıklamasına} göre ­, editör bağımsız bir anlama sahip tipik bir müjde perikopu yaratmaya çalışmadı ­, ancak Markos 10:34'e eklediği materyali müjdeye entegre etmeye çalıştı. Bu onun asıl ilgi alanıydı: 10:46'daki kısa ekleme (kanonik İşaret metninin bir şeyler eklemeyi mümkün kıldığı yer) yalnızca ­daha önceki bir enterpolasyonla bağlantılı olarak önemlidir.

Antik kilisedeki pek çok İncil okuyucusu ve tercümanı, çeşitli müjde karakterlerini birbirleriyle özdeşleştirmeye çalıştılar: bir hikayenin kahramanını ­diğerinin kahramanıyla veya aynı ada sahip iki kişiyi veya aynı isimli bir karakteri özdeşleştirmeyi seviyorlardı. isimsiz biri " Gizli İşaret"in kanonik metnin bir revizyonu olması durumunda , editörün Markos 10:35'teki eklemede İsa'nın ölümden dirilttiği genç adamı Markos 14:51- 'deki genç adamla özdeşleştirmek için açıkça çaba sarf ettiğini görüyoruz . 52. Hem burada hem de orada aynı ifade kullanılıyor - " ­çıplak vücut üzerinde bir peçe içinde" (πepιbeblhmεvoj sτndonα ™p^ gumnoυ). Yazar, Markos 14:51-52'deki bilmeceyi , bu genç adamın kim olduğunu açıklayarak çözüyor ^{102 - ve bunun için (bildiğimiz kadarıyla) Markos} 14:51-52'nin metnini çarpıtmıyor , ancak ona bir ima yaratıyor. Yuhanna 11'e paralel bir hikayede. Okuyucular The Gospels of John , İsa'nın dirilttiği ve bu nedenle daha sonra Getsemani'ye kaçan genç adamın Lazarus olduğunu anlayabilirdi . ­John 11'in " Markov'un" dilinde ¹⁰³ yazılan bu pasajın kaynağı olup olmadığına veya The Secret Mark'ın editörünün onu Markos geleneğiyle bağlantılı ve Yuhanna 11'den bağımsız geleneklerden alıp almadığına karar vermemize gerek yok. ­, Yuhanna İncili Mısır'da çok erken tanındığından , ¹⁰⁴ Gizli İşaret'in editörünün onu tanıması ve okuyucularından da aynı bilgiyi beklemesi oldukça olasıdır. ­Ancak karakterine Lazarus adını vermedi , çünkü bu durumda Mark ­14:51-52'de yine isimsiz görünmesi garip olurdu .

, ilkini İncil'in ana metnine daha da yakından bağladığını göstereceklerdir, Salome - adı geçen üç kadından yalnızca biri - bize İncil'e dair bir ipucu veriyor . ­editörün niyeti. Markos İncili'ne aşina olan okuyucular, orada 15:40 ve 16:1'de Salome'den ve yine üç kadından sonuncusundan söz edildiğini bilirler. Görünüşe göre The Secret Mark'ın editörü aynı pasajlarda geçen aynı üç kadından bahsediyordu. Bu durumda, "İsa'nın sevdiği genç adamın kız kardeşi" Mecdelli Meryem'dir ve "annesi", "küçük Yakub ile Yoşiya'nın annesidir ­." Burada böyle bir tanımlama ima edilmiş olabilir.

hem Meryem hem de Martha ^{olabilse de} , Gizli İşaret'teki diriliş hikayesinde oynadığı rol, Yuhanna 11105'teki Martha'nınkinden çok Meryem'inkine daha yakındır . Antik kilisede Bethany'li Meryem, genellikle Mecdelli Meryem ile özdeşleştirilirdi . Gizli İşaret'teki pasajlarda isimsiz kalmasının ­nedeni, belki de genç adamın adının Lazarus olmamasının nedeni ile benzerdir . Saat 15:40'ta Mecdelli Meryem olarak adlandırılmadan önce (Mark'ın adını ilk kez aldığında) kanonik Mark metninde henüz isimsiz görünmedi . Yuhanna okuyucuları, Markos 14 :3-9'daki isimsiz kadının ­Bethany'li Meryem olduğunu bilmeliydiler .

Yakup ve Yoşiya'nın annesi Meryem'in (Markos 15:40) Markos 6:3'e dayanarak İsa'nın annesiyle özdeşleştirilmesi olası görünmektedir ve gerçekten de böyle bir tanımlama ­patristik dönemin bazı yazarları tarafından yapılmıştır ¹⁰⁶ . Gizli İşaret'te, belki de editör, İsa'nın annesi (adı verilmemiştir) ve kardeşlerinin kendisine geldiği Markos 3:31-35'e atıfta bulunduğu için adı verilmemiştir ve o (bu doğrudan belirtilmemiştir, ancak ima edilmiştir) ­onları kabul etmeyi reddediyor. Bu olayı tekrarlamak, editörün İsa'nın annesini diğer iki kadınla birlikte Mark'ın hesabına sokmasının muhtemelen en kolay yoluydu. İsa'nın bu kadınları kabul etmemesinin anlamını düşünmesine gerek yoktu . ­Tüm bu bölüm, İsa'nın ölümden dirilttiği gençliğin kız kardeşini Mecdelli Meryem ile özdeşleştirmek, onu ­diğer bölümlerde Markos'ta görünen diğer iki kadınla ilişkilendirmek ve böylece diriliş hikayesini dahil etmek için tasarlanmış edebi bir araçtan başka bir şey değildir. ­Mark'ın anlatısındaki gençliğin .­

Bu açıdan bakıldığında, Clement'in Gizli İşaret'ten ikinci alıntısı, ­kanonik İşaret'e ikincil bir ekleme olarak görünür. Markos Celileli olduğunu bildiği Mecdelli Meryem'i (15:40) Bethany'li kadınla özdeşleştiremedi . 3:31-35'te, İsa'nın fiziksel akrabalarını ­Tanrı'nın isteğini yerine getirenler lehine reddettiği bölümü takip etmesi, İsa'nın annesiyle birlikte iki havarisini reddettiği başka bir yere koyması pek olası değildir . Ancak ­ikinci yüzyılda ­çalışan editör Mark, bu tür zorluklardan caydırılmadı .

Ek: İsa'nın öğrencisi Salome hakkında kanonik olmayan bazı metinler

Mısırlıların İncili

İskenderiyeli Clement'ten aşağıdaki pasajlar, Mısır İncili'nde İsa'nın Salome ile konuşmasından alıntılar içerir . Jesus ve Salome'nin sözleri kalın harflerle ­yazılmıştır. onları Clement'in yorumlarından ayırt edin.

Salome sorduğunda : Ölümün üzerimizde ne kadar gücü olacak ? - Rab cevap verdi: Kadınlar çocuk doğururken ; Bununla hayatın kötü olduğunu ve yaratılışın kötü olduğunu söylemedi , ancak şeylerin sırasını öğretti . ­Çünkü doğada ölüm her zaman doğumu takip eder ( Stromata , 3.6.45).

Allah'ın yaratmasına karşı çıkanlar , bir ­çekiciliğin arkasına saklanıyorlar. ölçülülük adına, yukarıda alıntıladığımız Salome'nin söylediği sözlere de atıfta bulunuyorlar . Görünüşe göre Mısırlıların İncili'nde yer alıyorlar . Diyorlar ki: Kurtarıcı'nın kendisi şöyle dedi: Bir kadının işini mahvetmeye geldim , " kadın" derken cinsel arzuyu kastediyorum ve "iş" ile - doğum ve çürüme ( Stromata , 3.9.63).

de bu , Söz'ün Salome'nin şu soruyu sorduğunda aklındaki doyumdan ­bahsetmesinden kaynaklanmaktadır : İnsanlar ne kadar süre ölecek ? Kutsal Yazılar insandan iki şekilde bahseder - onun görünür görünümü ve ruhu hakkında ve ayrıca kimin kurtarılıp kimin kurtarılmadığı hakkında . Ve günaha ruhun ölümü denir . Bu nedenle, Rab çok dikkatli bir şekilde cevap verir ­. Kadınlar çocuk doğurduğu sürece , bu şu anlama gelir: içimizde arzular faaliyet gösterdiği sürece ( Stromatas , 3.9.64).

Çünkü [Salome], " Öyleyse iyi yaptım ki çocuk doğurmadım , sanki üremeye katılmak müstehcen bir şeymiş gibi , Rab ona şöyle yanıt verdi: Her meyveyi ye - sadece onu yeme" ki acılık var ( Stromata , 3.9.66)

Cassian şöyle der: Salome , ­sorduğu şeyin ne zaman bilineceğini sordu ve Rab ona cevap verdi : Çifti erittiğinde utanç giysileri ve ikisi bir olacak ve artık erkek ­olmayacak , ne de dişil ( Stromatae , 3.13.92).

Ve Kurtarıcı, Salome'ye , kadınlar çocuk doğurduğu sürece ölümün süreceğini söylediğinde , üremeyi kınamaz , çünkü inananların kurtuluşu için bu gereklidir ( ­Theodore'a Mektup , 67) ¹⁰⁷ .

Thomas İncili 61

^{1 İsa} dedi : Yatakta iki kişi olacak , biri ölecek, diğeri yaşayacak . ² Salome dedi ki: Sen kimsin dostum ve kimin oğlusun? Yatağıma oturdun ve masamdan yedin. ^{3 İsa} ona dedi : Ben bölünmemiş olandanım; Bana Babamdan bir şey verildi. ⁴ [Salome dedi]: Ben senin öğrencinim . ⁵ [İsa ona şöyle dedi ]: Bu nedenle, ben diyorum ki, bölünmemiş olan ışıkla dolacaktır, ama bölünür ^bölünmez karanlıkla dolacaktır .

Thomas Mezmur 16

Salome, hakikat ve merhamet kayasının üzerine bir kule dikti .

Yapıcıları erdemlidir ,

Masonları meleklerdir.

Onun katları(?) Haktır,

Kirişleri rahmettir ,

İnanç onun(?)...

Zihin - (?) ... kapıları.

Kim girerse sevinir,

Kim çıkarsa kalbi sonsuza kadar bu neşeyi arar .

Salome bir kule dikti, üzerini çatıyla örttü ve çitler ­yaptı .

styrax'tan (?) anesh aldı , Aldı ... avucuna tütsü ...

Ve kafasına koydu,

İçeri girdi ve Rab İsa'ya seslenerek şöyle dedi...

Bana cevap verecek misin İsa, beni duyacak mısın?

Çünkü hiç şüphem yok

Gönlüm bir, niyetim bir, Çifte ve bölünmüş düşünceler yok kalbimde. Beni Nur ile süsle (?) ve beni dünya evine yükselt.

Prensler ve hükümdarlar bana baktılar, Şaşırdılar ve sevindiler.

Doğruluğun yalnız Rabbine ait olduğunu görmek ¹⁰⁹ .

Mark'ın Gizli İncili

[Markos 10:34'e Ek]: Ve Beytanya'ya geldiler. Ve erkek kardeşi ölmüş olan bir kadın vardı. Ve gelince, ­İsa'nın önünde secdeye kapandı ve ona, "Ey Davut Oğlu, halime acı" dedi. Ama öğrenciler onu azarladılar. Ve İsa kızgın, onunla birlikte mezarın bulunduğu bahçeye girdi ve işte, mezardan büyük bir çığlık duyuldu. İsa yaklaşarak mezarın kapısındaki taşı yuvarladı ­. Ve hemen gencin yattığı yere girerek elini uzattı ve elinden tutarak onu kaldırdı. Ama ona bakan genç adam ona aşık oldu ve onunla olmasını istemeye başladı. Mezardan ayrılıp ­zengin olduğu için gencin evine gittiler. Ve altı ­gün sonra, İsa ona ne yapacağını söyledi - ve akşam, ­çıplak vücudunu örten bir peçe giymiş genç bir adam ona geldi. Ve bütün gece onun yanında kaldı, çünkü İsa ona Tanrı'nın Krallığının sırlarını öğretti. Sonra ­ayağa kalktıktan sonra Ürdün'ün diğer tarafına döndü.

İsa'nın sevdiği genç adamın kız kardeşi , annesi ve Salome oradaydı, ama İsa ­^{onları kabul etmedi} .

8.

Diriliş ve kadınlar: onlara güvenilebilir mi ?

İsa çarmıha gerilirken kadınlar ağladı ;

Kadınlar çarmıhtan O'nun ardından gittiler ;

O'nun gömüldüğü mezarın başında oturuyorlardı .

Kıyamet sabahı onunla birlikte ilk sırada kadınlar vardı .

Ve kadınlar öğrencilerine O'nun ölümden dirildiği mesajını getirdiler ^.

1.      giriiş

Müjde kayıtlarından, İsa'nın mezarının boş olduğunu ilk görenlerin İsa'nın müritleri olduğunu ­biliyoruz . Dahası : cenazeyi gören ­boş mezarın tek görgü tanığı onlardı - ve bu nedenle boş olduğunu ­doğrulayabildiler . iki gün önce İsa'nın cesedinin konulduğu mezar . Dört İncil'den ikisine göre , dirilen Rab ile ilk ­karşılaşanlar da kadınlardı. Dirilişle ilgili İncil anlatımlarında kadınların böylesine önemli bir rolüyle bağlantılı olarak , antik dünyada , özellikle Yahudi Filistin'de kadınların tanıklığının genellikle yanlış ­olduğu duyulmaktadır . tanım gereği güvenilmez ve güvenilmez olarak kabul edilen kadınların Paskalya etkinliklerindeki bu rolünün kurgusal olması pek olası değildir ² . Bir "özür dileyen efsane" olarak ( Bultmann'ın deyimiyle ) ­, ana tanıkların ­kadınlar olduğu bir hikaye , ^{kötü bir} özür dileme olurdu . Aynı fikir, genellikle eski ­Şem'de nedenini açıklamak için kullanılır . Bildiğimiz Fısıh hikayesinde , Pavlus'un 1 Kor 15 ^{4'te hiç} kadını yoktur . Dolayısıyla bölümümüzün alt başlığı: " Güvenilebilirler mi?" Alt başlık belirsiz: soru aynı zamanda hikayelerinin dinleyiciler arasında ne kadar inanç uyandırdığıdır .­ ve o zamanın okuyucuları ve 21. yüzyılda bizim için ne kadar güvenilirler . Paradoksal ama oldukça mantıklı bir şekilde, az önce yaptığım argüman , o günlerde kadınların inanma isteksizliğine işaret ederek , onların hikayelerinin bizim için güvenilirliğini doğruluyor . ­Belki de o zamanlar daha fazla güven uyandırmak için böyle bir anlatı bestelenemezdi - bu, içinde anlatılan ­olayların büyük olasılıkla tarihsel olduğu, yani tarihsel-eleştirel bir modern insanda güven uyandırdığı anlamına gelir. zihniyet. Bu argümana bir açıklama ­eklemek bana önemli geliyor . Kadınların hikayelerinin 1. yüzyıl insanlarına özellikle güvenilir gelmediği söylendiğinde , bu, elbette, 1. yüzyıl erkekleri için şu anlama gelir . Kadınların rolünün, kadın anlatıcı ya da dinleyiciler arasında bu öykülere olan inancı azaltabileceği hiç de açık değildir : Bu değerlendirme yalnızca erken Hıristiyan ­hareketinde erkekler kadar , hatta belki daha fazla kadın olduğu için değil, aynı zamanda önemlidir. ayrıca bu hikayeleri ilk anlatanların, içinde isimleri geçen aynı dört kadın olabileceğinden .

Diriliş hikayelerinde kadınlarla ilgili bu oldukça geleneksel argüman , modern zamanlarda yeni , feminist bir bükülme aldı ­: Modern feminist akademisyenler ­, ­kadınlara yönelik ataerkil ­önyargının yalnızca Pavlus'un 1 . ve Paschal inancının doğuşunda kadınların rolünü küçümsemek ⁵ . Sonuç olarak, kadınların bu rolünün tarihselliği daha da güvenilirdir . Bu hikayeleri yazan müjdeciler onlarla pek rahat hissetmeseler ve bir şekilde onları "gizlemeye" çalışsalar bile , onları yazmaları çok daha şaşırtıcı . Belki de kadınların rolü gelenek tarafından o kadar kesin bir şekilde belirlenmişti ki, İncil ­yazarları bunu reddedemezdi . Bu tür feminist tartışmalar sırasında , bu konunun iktidar ve otoriteye yönelik tutumlarla yakından ilişkili olduğuna sıklıkla işaret edilir . paskalya tanığı­ olaylar kilise için bir otoriteydi - ve kadın tanıkların rolünü bastırma arzusu , ­en eski kilise topluluklarında yüksek olan , ancak müjdelerin yazıldığı bağlamlarda çoktan kaybolmuş olan kadınların otoritesini azaltma ­arzusunu yansıtıyor . Yani kadın hikayelerinin güvenilirliği sorunundan hiyerarşi ve güç sorununa geçiyoruz . Bu geçiş en çok Hıristiyanlığın kökenlerinin feminist yeniden inşasında ­belirgindir - bence bu, haklı olarak , kadınların eski Hıristiyanlıktaki öncü rolüne dair genellikle ihmal edilen kanıtlara işaret eder , ancak bu tezin geliştirilmesinde bazen çok fazla kanıtlanamayan spekülasyonlara kapıldı . bire ­_ Kadınların anlattıklarının (eğer varsa ) gerçekliğine ilişkin şüphenin , kamu gücüne sahip erkeklerin mahkemede bir kadının ifadesini reddedebildiği ataerkil toplum yapısından kaynaklandığı ­kabul edilmelidir . Bununla birlikte, bu düzenliliğin ­, kadınların hikayelerinin ilk kez anlatıldığı ve ağızdan ağza geçtiği ilk Hıristiyan topluluklarında işe yaramamış olabileceğini belirtmekte fayda var .

Kadın hikayelerinin tam da o zamanlar (en azından erkekler için) olmadığı için şimdi ikna edici olduğu argümanı , elbette bugün herkesi ikna edici değil . Özellikle Alman biliminde ^{6 şimdi} diriliş üzerine kitabında Gerd Ludemann tarafından temsil edilen ^{7 boş} mezar öyküsünün daha sonraki bir efsane ­olduğuna dair güçlü bir gelenek vardır . Onun için temel ilke , yalnızca 1 Korintliler 15'in kerygmasında boş mezar ve kadınlardan söz edilmediği gerçeğini değil , aynı zamanda Pavlus'ta dirilişin iddia edilen fiziksel olmayan karakterini de dikkate alarak Pavlus'un önceliğidir . İsa'nın ­ölü bedenini mezardan "çıkarma" ihtiyacının daha sonra bir ekleme gibi ­göründüğü karşılaştırma , kaba ve materyalist.

Bu bölümde söylenenlerin sonuncusunu ele almayacağım ; ­bununla birlikte, 1 Kor 15:3-7'deki gibi kerygmatik raporlar ile boş mezardaki kadınların hikayesi ve İsa'nın kadınlara görünüşü ile örneklenen müjde anlatıları arasındaki ilişkiyi vurgulamak ­amaçlarımız açısından faydalı olacaktır. . Elbette bunlar farklı türlerdir (sözlü veya yazılı). Pavlus'un kerygma'sı, "Mesih bizim günahlarımız için öldü"den "Üçüncü gün dirildi"ye ve dirilişten sonra İsa'nın görünüşünün bir kataloğuna kadar bazı teolojik yorumlarla birlikte olayların bir listesinden oluşur . Bu tür kerygmalar, diğer ­kaynaklardan, özellikle de bu tür "özetlerin" İsa'nın hizmetini ve onun gelişi ve gelecekteki Yargı beklentisini de içerdiği Havarilerin İşleri'ndeki vaazlardan da biliyoruz .­

Pavlus'un önceliğine işaret edenler, boş mezar başındaki kadınların müjde hikayelerini çürütmek isteyenler, ­bu hikayelerin kerygmadan çıktığına inanırlar. Örneğin Markos'taki gizemli genç adamın mezardaki kadınlara söylediği şu sözlerin söylendiği söylenir: "Sen çarmıha gerilen Nasıralı İsa'yı arıyorsun . ­O dirildi” (Markos 16:6), İsa (o çarmıha gerildi ve tekrar dirildi) hakkındaki orijinal kerygmatik kilise vaazıdır ve ­daha sonra etrafında bir hikaye gelişmiştir. Ancak, bu yaklaşıma karşı en az iki zorlayıcı argüman var. İlk olarak, bu argümanın neden İsa'nın bakanlığıyla ilgili hikayeler için değil de diriliş hikayeleri için geçerli olduğu açık değil . ­Elçilerin İşleri'ndeki vaazlarda bulduğumuz gibi, başlangıçta İsa'nın hizmeti hakkında yalnızca kısa açıklamaların yapıldığına, varsa bile çok azı inanıyor - örneğin, İsa "iyilik yapmaya ve tüm olanları iyileştirmeye gitti. ­şeytanın baskısı altındaydı; Tanrı onunlaydı” (10:38) ve müjdelerde bulduğumuz şifa ve şeytan çıkarma hikayeleri —aynı şekilde— bu kerygmadan “ büyüdü” . İsa hakkında en başından beri bu tür hikayeler anlatıldıysa , ­neden hem kadınları hem de diğerlerini içeren diriliş hikayelerinin de en baştan anlatıldığını ve Pavlus'un 1 . Korintliler 15? Eski kilisede yan yana var olan iki türle - İsa'nın bireysel hikayeleri ve bir bütün olarak müjde hikayesinin kerigmatik özetleri - ­uğraşıyoruz .­ çeşitli görevler. Bir türün diğerinden geliştiğine inanmak için hiçbir neden yok ⁸ .

İkincisi, kerygmadan geliştirilen diriliş hikayelerinin yolunda aşılmaz bir engelle karşılaştığı tezi : Pavlus tarafından 1 Korintliler 15'te verilen dirilişten sonraki görünümlerin listesi ve İncillerdeki diriliş hikayeleri gözle görülür şekilde - ve oldukça dikkat çekici ­^- çakışma.9 . Kadınlarla ­ilgili iki öykünün -boş bir mezarın bulunması ve onlara bir meleğin görünmesi- Pavlus'la hiçbir paralelliği yoktur (ve aynı şey Emmaus yolunda iki havarinin ortaya çıkışı için de söylenebilir ); bunun dışında , Pavlus'un listesindeki beş görünüşten üçünün ( kendi görünüşünü saymazsak ) ­İncillerde bir paraleli yoktur : Peter'a, aynı anda beş yüzden fazla kişiye ve Jacob'a görünüşler . Pavlus'un listesindeki geri kalan iki görünüş bile - Onikiler ­ve tüm havariler - müjdelerde bildirilen havari gruplarının görünüşleriyle kolayca ilişkilendirilemez . Dirilişten sonraki hayaletlerle ilgili hikayeler kerygmadan geliştiyse ­- insan merak ediyor ki, Petrus'un ( Luka'nın sadece bahsettiği ) veya Yakup'un hayaletinin (onun hakkındaki hikaye sadece Yahudilerin İncili'nin bir parçası ), ya da İncil'deki hiçbir şeye benzemeyen beş yüz kişinin hayaleti hakkında mı ? böyle garip ­_ Pavlus'un aktardığı kerygma ile dirilişle ilgili müjde anlatımları arasındaki tutarsızlık , iki bağımsız kişiyle karşı karşıya olduğumuzu açıkça gösteriyor ( belki ­de ve bir şekilde birbirine bağlı ) Paskalya olaylarının haberlerinin , belki de kilisenin en başından beri iletildiği formlar .

2.      Müjde anlatılarını şekillendirmek

DİRİLİŞ HAKKINDA

Bu bölümde, diriliş anlatılarında kadının rolüne daha yakından bakmadan önce , müjdecilerin anlatılarını ­sözlü gelenekten nasıl inşa ettiklerine inandığımı kısaca anlatacağım . Bu geleneklerin gelişimini müjdelere dahil edilmelerine kadar izlemeye yönelik çok sayıda girişim bana büyük ölçüde inandırıcı gelmiyor - veya en azından denenmemiş. Bu bölümde daha ­sonra göstereceğim gibi, birçok durumda bireysel geleneklerin doğrudan bu olayların görgü tanığı ­olanların sözlü ifadelerini yansıttığına inanmak için nedenler var.

(1)            Müjdeciler tarafından bilinen sözlü geleneklerin, aralarında ­herhangi bir güçlü bağlantı olmayan , ayrı kısa tarihlerden ­oluşan bir koleksiyon olması muhtemeldir . Tablo 3 (s. 320), müjde anlatılarının ­bir parçası olarak bu tür olayları listeler ve müjdelerde nereye yerleştirildiklerini ­gösterir . ( Tabloya kanonik olmayan İncilleri de dahil ediyorum : nispeten geç ve kanonik İncillere bağımlı olsalar bile , yine de, bu tür araştırmalarda önemli bir yere ­sahipler . karşılaştırmalı değer. Bazı durumlarda, kanonik müjdelerin bir veya daha fazlasına aşina olmalarına rağmen, kanonik müjdelerden bağımsız olarak sözlü geleneklere güvenebilirler . Diriliş anlatılarının incelenmesi ­için en ilginç olanı , Markos İncili'nin [Markos 16:9-20] uzun sonudur ; modern bilginlerin büyük çoğunluğu ­gibi ben de ­orijinaline geç bir ekleme olarak kabul ederiz. Markos İncili'nin metni; Hayatta kalan metni, ­dirilişten sonraki hayaletin ilk ve belki de tek anlatımında kopan "Peter İncili" ^{10 ve} 2. yüzyıla ait " Havarilerin Mektubu " [ Epistula Apostolorum ] ¹¹ ).

ilgili efsanelerin evanjelistler tarafından ­kısa, ilgisiz hikayeler şeklinde bilinmesi gerçeği , bu hikayelerin birkaç müjdeci arasında aynı şekilde birleştirildiği tek bir vakayı bilemediğimiz gerçeğinden çıkarılabilir . Her müjdeci, diriliş hikayelerinin unsurlarını kendi ­yöntemiyle seçip birleştirerek benzersiz bir hikaye yarattı . Örneğin ­, hem Luka hem de Yuhanna, mezarın boş olduğu ortaya çıkan iki hikayeyi birbirine bağlar : önce kadınlar mezarı keşfeder ­, sonra Petrus (Yuhanna'da , Sevgili Mürit ile birlikte ). Ancak ­, Luke bu hikayeleri arka arkaya anlatırsa, John ikinciyi içine sokarak birinciyi bozar ve birincinin ­sonunu birleştirir . üçüncüsü olan hikayeler - İsa Mesih'in mezarda Mary Magda'ya görünmesi ­. Kanonik müjdeciler bu hikayeleri farklı şekillerde birbirine bağlarsa, Petrus İncili'nin üç hikayeyi de herhangi bir bağlantı olmadan arka arkaya anlattığını da belirtmekte fayda var . Bu bakımdan , belki de kanonik İncillerden sözlü geleneğe daha yakındır , kanonik İncillerden bağımsız olması anlamında değil , ¹² ama bu bağımlılık, her ne olursa olsun , sözlü dağıtım potasından geçmiştir . metnin hangi etkisi­ tipik özellikleriyle yaşayan bir sözlü gelenek içinde erimiş kaynaklar ¹³ .

(2)                Aynı zamanda diriliş ­ile ilgili tüm müjde anlatıları tipik bir genel yapı göstermektedir. Bazen İncil'deki diriliş anlatılarının Tutku anlatılarından tam ­^da Tutku anlatılarında bulunmayan bu genel ­yapının varlığında farklılaştığı söylenir . Bunun böyle olmadığı Tablo 4'ten (s. 323) açıkça görülmektedir. Orijinal haliyle boş bir mezarın bulunmasıyla sona ermiş gibi görünen ­Markos İncili dışında , tüm kanonik İnciller üçlü bir yapıya sahiptir ¹⁵ : her şey boş ­bir mezarla başlar . iki grup tanık (öğrenciler ve öğrenciler)

(3)                tarafından görülen mezar

T bir masa 3: sözlü geleneğin anlatı unsurları

İşaret

Matta

Luka

John

"Peter İncili"

"Havarilerin Mesajı"

Mark'tan uzatılmış son

Diğer

Mezardaki nöbetçi

•

•

"Nasıralıların İncili" mi?

Kadınlar mezarı boş buluyor

•

Ö

•

•

Ö

Ö

kadınlara hayalet

(∙) ¹ 6

•

•

Ö

Ö

gezginlere görünüm

•

Ö

Yakup'a Görünüş

Yahudilerin İncili, Yakup'un İlk Mektubu

Paskalya akşamı öğrencilere görünme

•

LІ7

Ö

Ö

*fenomen

Celile Dağı'ndaki öğrenciler

•

*Öğrencilerin balık tutarken görüntülenmesi

•

•

*fenomen

Zeytin Dağındaki öğrenciler ¹⁸

Elçilerin İşleri, Petrus Kıyameti , ­Gnostik İnciller

Yükseliş

•

Ö

•

Elçilerin İşleri, Kıyamet

Peter", "Kıyamet

Yakup"

— — bence metinlerin ­bildiğimiz edebi kaynaklardan bağımsız olduğu ve ­doğrudan sözlü geleneğe dayanma olasılığının çok yüksek olduğu durumlar.

O - ­bildiğimiz edebi kaynaklardan ödünç almanın muhtemel olduğu durumlar. Havarilerin Mektubu ve ­Markos İncili'nin uzun sonu, kanonik İncillere bağlı olan, ancak ­kanonik metinleri doğrudan kullanmadan gelenekleri yeniden anlatıyor gibi görünüyor. ("Diğer" sütununda bu ayrımı yapmıyorum ­.)

* - genellikle vaaz vermek için havarilerin gönderilmesinden bahseden bölümler.

bir grup havarinin ­Risen One'dan kendisi hakkında tanıklık etmek ve İyi Haberi vaaz etmek için bir görev aldığı Mesih'in ortaya çıkışıyla sona erer . ­Boş mezar ile görüntü arasında, bir grup havariye başka bir görüntüden bahsedilir (Matta ve Yuhanna'daki kadınlara, Luka'daki Emmaus'a giden yolculara). Her durumda bu "orta " fenomenin görevi - tek değil, ama en önemlisi - boş mezardan ­dirilmiş Mesih'in beklentisiyle toplanan müritlere edebi geçiştir . ­Her İncil'de bu "geçiş" kendi biçimine sahiptir, ancak her durumda orta bölümün bu edebi görevi şüphesizdir. Belki de Markos İncili'nin uzun sonunun yazarı, Markos İncili'nin sonunu Luka ve Yuhanna'da gördüğü bu şemaya uygun hale getirmeye çalıştı: sonuç olarak, anlatısına her iki geçiş bölümünü de dahil etti - her ­ikisi ­de Yuhanna'dan ve Luka ^19'dan . Bu üçlü yapının Matta , Luka ve Yuhanna'da birbirinden bağımsız olarak (bence) ortaya çıkması, ­büyük olasılıkla müjdelere sözlü vaazdan geldiği anlamına gelir. Müjdeleri derlerken, yazarları vaazın üç ana unsurunu kaydetti ve bunları tek bir anlatı haline getirdi. Bu üçlü yapının, görünüşe göre kasıtlı olarak seçilmiş belirli bir olay örgüsü ekonomisini varsaydığını da belirtmekte fayda var ­. Başka bir deyişle: Müjdeciler, ­şüphesiz, dirilişten sonraki görünümlerle ilgili diğer sözlü gelenekleri biliyorlardı , ancak her durumda , kendi görüşlerine göre , merkezi , "geçiş ­" için en uygun olanı seçtiler . bölüm. Son sahne için - havarilerin vaaz vermeye çağrılması ­- Matta ve Luka da her biri farklı bir bölüm seçti . Yuhanna burada kendi yoluna gidiyor : Kudüs'teki ­bir grup havariye , bununla bağlantılı olarak Tomas'ın öyküsünü anlatan başka bir hayaleti tanıtarak sonucu genişletiyor ve ardından kendini bir sonsözün lüksüne kaptırarak ­, aslında şunları içeriyor : 21. bölümdeki vaaz çağrısının ikinci hesabı .

(4)            Peki, bu kadar çok tartışma ve şüpheye yol açan dirilme ile ilgili müjde kıssalarındaki ­farklılıkların sebebi nedir ? ²⁰ Burada şu beş faktörü görüyorum :

а)             Her evangelist, çeşitli geleneklerden belirli gelenekleri ­seçti - Kısmen teolojik ilgi alanları ve görevlerinin ­rehberliğinde olayları tutarlı ve mantıklı bir sırayla ­sunmaya çalıştığı için kısmen edebi nedenlerle .

б)            çeşitli sözlü biçimlere bağımlıdır aynı efsaneler _ Örneğin , boş bir ­kadın durumunda Matta'nın mezarı Markos'a, Luka ve Yuhanna'ya, bence bu olayla ilgili aşina oldukları çeşitli sözlü geleneklere bağlıdır ^. Luka'nın Yahya'ya bağımlı olduğuna veya tam tersine inanmıyorsak , o zaman onların hikayelerinde ­iki meleğin görünüşünü , Markos ve Matta'nın hikayelerindeki birinin aksine , müjdecilerden birinin düzenlemesine ­atfedemeyiz . Belki de iki melek, hem Luka hem de Yuhanna tarafından bilinen sözlü gelenekte zaten mevcuttu .

в)            Her evangelist, seçtiği ­bölümleri tek bir anlatıya bağlamaya çalıştı . Genel üç parçalı yapının ­arkasında , daha önce de belirttiğim gibi, Matthew, Luke için

г)             karakteristik

T bir masa 4 : Anlatının yapısı ile karakteristik

İLE İLGİLİ İNCİL HİKAYELERİ İÇİN

Boş mezar (çifte kanıt)

fenomen

fenomen

havarilerin vaaz mesajı

Matta

Açık: Muhafızlar ­Boş : Kadınlar

Kadınlar (2)

Celile'de 11 (dağda)

Luka

Boş: kadınlar Boş: erkekler

Gezginler (2)

23:00 Paskalya

John

Boş: kadınlar Boş: erkekler

Kadın (1)

10'dan fazla Paskalya akşamı (bir hafta sonra 11'den fazla)

Celile'de 7 (balık tutmak için)

" Peter İncili"

Exodus: gardiyanlar Boş: kadınlar

Celile'de 3 (balık tutma) ( vaaz mesajı ?)

" Havarilerin Mesajı"

boş: kadınlar

Kadınlar (3)

11 (hemen)

Uzun bir sonla birlikte işaretleyin

boş: kadınlar

Kadınlar (1)

Gezginler (2)

23:00 Paskalya

ve John, her müjde ­dizisi için orijinal duruyor ve bağlantı bölümleri. Sonuç olarak , arasında­ İncillerde önemli farklılıklar vardır. Daha önce de belirttiğimiz gibi , Luka ve Yuhanna farklı hikayeler anlatıyorlar çünkü kadınların boş bir mezara geliş hikayesini erkeklerin oraya geliş hikayesiyle farklı şekillerde birleştiriyorlar . d ) Diğer edebi görevleri unutma _ _ Müjde­

çarşaflar. Becerikli öykü anlatıcıları, bir yazarın öyküsünü en etkili ve çekici şekilde sunmak için ihtiyaç duyduğu özgürlüğün tadını çıkardılar . İncilleri karşılaştırırken ­, nedenlerin zararına olacak ­şekilde , aralarındaki farkların teolojik ­nedenlerine çok sık odaklanıyoruz . tamamen edebi Örneğin, John'un tamamen edebi nedenlerle Mecdelli Meryem'i boş mezardaki sahnelerin kahramanı yapması ve aynı zamanda onun yalnız olmadığını kendi sözleriyle belirtmesi oldukça olasıdır ­: " Biz yapmıyoruz. onu nereye koyduklarını bilin ” (20:2). Bir karaktere odaklanmak, okuyuculara onun karakteri, duyguları ve tepkileri hakkında ­daha canlı bir fikir verir , zihinsel olarak onunla özdeşleşerek kendilerini sahnenin katılımcıları gibi hissetmelerine yardımcı olur . Meryem'in İsa ­ile buluşması o kadar duygu yüklüdür ki okuyucuyu büyüler, tıpkı Matta'daki İsa'nın iki Meryem'e görünüşünün öyküsünü heyecanlandırıp büyüleyemediği gibi . Bu, Yuhanna'nın yalnızca Meryem'e olan ilgisinde teolojik bir yön ­olmadığı anlamına gelmez : daha sonra böyle bir taraf olduğunu göreceğiz - ancak bu, edebi görevlerle bağlantılıdır .

hikayenin her müjdeci tarafından ­yeniden anlatılması , elbette , kısmen teolojik sorunlardan kaynaklanmaktadır . Onlar hakkında daha sonra konuşacağız .

(4) Tablo 5'te (s. 325-326), hikayenin kadınları içeren iki bölümünün farklı biçimlerini analiz ediyorum: boş mezarın keşfi ve diriltilmiş İsa'nın onlara görünmesi. Tablo, aralarındaki benzerliklerin ve farklılıkların bir özetidir - okuyucuların 4-7 ­.

T bir masa 5: kadınları içeren iki anlatı bölümü

A. Kadınlar mezarı boş buluyor

İşaret

Matta

Luka

John

" Peter İncili"

" Havarilerin Mesajı"

İlk gün sabahın erken saatlerinde

•

•

•

•

•

(Rabbin günü)

Kadınlar mezara geliyor

• 3

• 2

• (3

ve daha fazlası)

• (1, muhtemelen ­daha fazla )

• (1

ve daha fazlası)

• 3

Tütsü getir

•

•

?

•

Taşın uzaklaşmış olduğunu görürler.

•

•

•

•

•

Melek taşı hareket ettirir

•

[∙]

Ağlayan kadın

•

bir melek görür (melekler)

• 1

(∙,1)

• 2

• 2

• 1

Melek(ler) onlara dirilişi haber verir .

•

•

•

•

*Melek öğrencilere durumu anlatmalarını emreder.

•

•

Kadınlar kimseye söylemez

•

*Kadınlar öğrencilere anlatıyor

(∙)

•

•

 

*Öğrenciler onlara inanmıyor

•

B. İsa kadına / kadınlara görünür

Matta

Luka

John

" Peter İncili"

" Havarilerin Mesajı"

Uzun bir sonla işaretle

İsa kadınlara görünür

• 2

• 1

• 3

• 1

*kadınlar ağlar

•

•

Cehaletten tanınmaya _ _

•

İsa'ya dokunmaktan bahsediliyor

•

•

Kadınlar İsa'ya ibadet ediyor

•

* Öğrencilere söylemelerini emreder.

•

•

•

iki kere

...Kardeşler

•

•

•

senin

*Kadınlar öğrencilere anlatıyor

•

iki kere

•

*Öğrenciler onlara inanmıyor

•

iki kere

•

* - A ve B tablolarının bölümlerinde ortak olan motifler.

3.     Kadınlara güven _

24:10-11'e göre , mezardan dönen kadınlar havarilere (yani on bir) meleklerin kendilerine İsa'nın ölümden dirilişinden söz ettiğini söylediğinde, "sözleri onlara boş göründü ve inanmadılar” (24:11). Markos İncili'nin uzun sonu, Mecdelli Meryem'in dirilen İsa'yı gördüğüne dair raporu hakkında aynı şeyi söylüyor: öğrenciler "inanmadılar" (16:11). Yazarları, kanonik anlatıların bilgisi tarafından kısıtlanmayan ²² , gelenekleri oldukça özgürce yeniden anlatan Havarilerin Mektubu, İsa'nın on bir kişiye ölümden dirildiğini söylemek için sırayla iki kadın gönderdiğini söyler. Ancak öğrenciler ne birine ne de diğerine inanmıyorlar. "Seninle ne yapacağız kadın? O öldü ve gömüldü - nasıl canlı olabilir?” sinirli bir şekilde cevap verirler ( Havarilerin Mektubu , 10). Bu ne anlama geliyor: Sadece kadınların hikayesi ­kulağa kesinlikle inanılmaz mı geliyordu yoksa mesajın güvenilirliği konusunda habercilerin cinsiyeti de önemli miydi? Belki de erkekler bu haberi kadınlar getirdiği için ciddiye ­almaya hazır değildi ? "Havarilerin Mektubu" ndaki erkeklerin şu sözleri olmasına rağmen, metinlerin kendileri buna herhangi bir işaret vermiyor: "Seninle ne yapalım ey kadın?" Burada cinsiyetin önemli olduğunu ima edin.

Ancak, tüm yazarlar aynı resme sahip değildir. Matta, hesabında havarilerin kadınların mesajını nasıl ­aldıkları ­hakkında hiçbir şey söylemez , ancak onların inanıldığı varsayılabilir - aksi takdirde öğrencilerin neden İsa'nın emrine itaat edip Celile'ye gittikleri açık değildir (28:16) ). Aynı güvensizlik saikinin erkeklerin haberci olduğu durumlarda da ortaya çıktığını ­belirtmekte fayda ­var . Böylece, Markos İncili'nin uzun sonunda, Luka'nın Emmaus'a yaptığı yolculukla ilgili anlatımının tersine (çapraz başvuru 24:34-35), iki yolcu Rab'bi gördüklerini söylediğinde ­, geri kalanının onu gördüğü söylenir. onlara inanma.

Yuhanna , öğrencilerinin Mecdelli Meryem'in İsa ­ile tanışma hikayesine tepkisi hakkında hiçbir şey söylemez , ancak Thomas'ın diğer erkek öğrencilerin haberlerine nasıl inanmadığını anlatır (Yuhanna 20: 24-25 ). Bir inanç meselesi - İsa'nın huzurundaki öğrenciler bile (Luka 14:37-41; Havarilerin Mektubu, 11) diriliş anlatılarında önemli bir temadır ­ve hiçbir şekilde kadınların katılımıyla sınırlı değildir.

Bununla birlikte, haberciler bu konunun en önemli yönü olmasa ve abartılmaması gerekse de, ­bunun hiç önemli olup olmadığı sorusu hala cevapsız kalmaktadır. Bu anlatıların kültürel bağlamı, kadınların sözlerinin genellikle güvensizlikle karşılandığını göstermiyor mu? Çoğu zaman, araştırmacılar bu soruya yanıt olarak -en azından genel ^kurala23 göre- kadınların Yahudi mahkemelerinde ifade vermesine izin verilmediği gerçeğine atıfta bulunur24 ^. Tarihimiz mahkemelerde ortaya konmadığı için, Farisi halakha'nın kendisine değil, Josephus'un ona yaptığı açıklamaya dikkat etmeye değer: "Cinsiyetlerinin anlamsızlığı ve düşüncesizliği nedeniyle" (Yahudi Eski Eserleri, 2.219 ) ²⁵ . Bu, elbette, ­antik dünyanın olağan önyargısının bir ifadesidir: kadınlar ­erkeklerden daha az rasyoneldir, duygulara daha kolay tesir eder, daha kolay etkilenir, etraflıca düşünmeden hemen sonuca varmaya çok ^eğilimlidir . Bu, kadınlara karşı kalıcı bir güvensizliğe yol açmasa da, erkeklerin mesajlarına, özellikle de kendi başlarına garip gelenlere, tepkilerini kesinlikle şekillendirdi ­^.

Kadınların dirilişle ilgili anlatımları söz konusu olduğunda, karşılaştırma için daha spesifik malzememiz de var. Greko-Romen dünyasında eğitimli erkeklerin, kadınları genellikle dini açıdan telkin edilebilir, batıl fantezilere yenik düşmeye ve dini uygulamalarda aşırılıklara düşmeye hazır bulduklarına dair çok sayıda kanıt vardır28 ­^. Örneğin Strabon, "bir kadın kalabalığıyla uğraşırken ... bir filozof onları ­inanca, dindarlığa ve saygıya teşvik ederek makul argümanlarla etkileyemez: dini korku da gereklidir , ancak mitler ve mitler olmadan ortaya çıkmaz " diye yazıyor. mucizeler” ( Coğrafya , 1.2.8).

örneğine ­sahibiz . tam da ­Mecdelli Meryem'e karşı , sanırım dirilişin tanıkları - 2. yüzyılın pagan entelektüeline , Hıristiyanlığın düşmanı Celsus'a aittir : “ Ve ölümden sonra tekrar ayağa kalktı ve yaralarını ve delinmiş avuçlarını gösterdi . Ama kim gördü? Kendiniz söylüyorsunuz - histerik bir ­kadın, evet, belki başka biri ²⁹ aynı kehanetle aldatılanlardan ”(Origen'e göre , Celsus'a Karşı , 2.55) ³⁰ . Celsus'un polemik oklarının tam olarak kadın tanıklara yöneltildiğini varsaysak ­bile , şuna dikkat edilmelidir : kanıt­ Mecdelli Meryem dirilişin o kadar iyi ­farkındaydı ki , Celsus ondan başlamayı gerekli gördü . Celsus'un iğneleyici tartışmasında "histerik" veya " ^deli " kadının cinsiyetinin önemli bir yer tuttuğuna neredeyse hiç şüphe yoktur .

Peki ya mezardaki kadınlarla ilgili hikayelerin ilk kez anlatıldığı Yahudi kültürel-dini bağlamı ­? ^Bu soruyu cevaplamak için , bildiğim kadarıyla daha önce müjde anlatıları32 ile bağlantılı olarak ele alınmamış birkaç ­tanıklığa dönelim . Bunlar , Yeni Ahit döneminin Filistin Yahudiliği araştırmalarında , garip bir şekilde , nadiren kullanılan bir ­kaynak olan Pseudo-Philo tarafından İncil'in Eski Eserlerinden geliyorlar . Pseudo-Philo'nun çalışmasında kadınlara İsrail tarihinde önemli bir yer ve önemli bir rol verilir . İki örnekte ( onun için "o" zamirini ihtiyatla kullanıyorum - bu kitabın bir kadın tarafından yazıldığı göz ardı edilemez ) ³³ İncil'deki kahramanların Tanrı'dan bir vahiy aldıklarını , ancak onlar tarafından inanılmadığını anlatıyor . ­etraflarında _ Bir durumda ( İncil Eski Eserler, 9:10) böyle bir kahraman , İncil'in bir peygamber olarak adlandırdığı (Çıkış 15:20) ve daha erkek kardeşinin doğumundan önce " İncil Eski Eserler " in peygamberlik bir rüya atfettiği Musa'nın kız kardeşidir .

Mukaddes Kitabın bu yaratıcı gelişimi genellikle bu kitabın özelliğidir.

Bir gece Meryem'in üzerinde Tanrı'nın Ruhu'nu buldu ve bir rüya gördü ve sabahleyin anne babasına durumu anlatarak şöyle dedi : "Bu gece bir görüm gördüm ; onları suya atsınlar diye doğacak bir çocuk , çünkü suyu kurutan odur . Onun aracılığıyla bir çokluk ­tezahür ettireceğim İşaretler ve halkımı kurtaracağım ve o halkın önderi olacak. Meryem rüyasını anlattığında ailesi ona inanmadı ³⁴ . _

" Git anlat" emri Markos ve Matta'da, küfür ise Luka'da bulunsa da , mezar başındaki kadınların hikayeleriyle olan paralellik dikkat çekicidir . Sözde Philo'nun öyküsünde en şaşırtıcı olan şey , Musa'nın anne babası Amram ve Yocheved'in erdemli bir çift olmalarıdır . Amram, Rab tarafından sevilen , Tanrı'ya büyük bir inanç ve sadakat ­adamı olarak tasvir edilmiştir . Görünüşe göre komploda ­kızlarının peygamberlik rüyasına inanmamaları için somut nedenler yok . Görünüşe göre Sözde ­Philo'nun gözünde Bir kadının ilahi vahiy alabileceğine inanmaması , Amram ve eşi gibi harika insanlardan ­bile tamamen beklenen bir tepkidir . Ve yine de, Sözde Philo'nun Miriam'a verilen vahyi doğru olarak tasvir ettiğine şüphe yoktur (bölümün sonunda bunun gerçekleştiğini hatırlar - 9:16), bu, okuyucuların bu noktada şunu düşünmesi gerektiği ­anlamına gelir : Amram ve Yocheved inanmalıydı !

Amram'ın ­oğlunun geleceğini öngören peygamberlik bir rüyadan da bahseden ­Joseph'teki şaşırtıcı paralellikte , bu hikayenin bu anlayışının dolaylı teyidini buluyoruz . ve Yocheved İsrail'i teslim edecek. Ancak burada Amram'ın kendisi bir rüya görür : Amram karısına onu anlatır ve Allah'ın vaadine inanırlar (Yahudilerin Eski Eserleri, 2.210-218). Burada ­vahiy bir insana Tanrı tarafından verilir - ve ona güvenilip güvenilemeyeceği sorusu hiç gündeme gelmez. Yusuf'un Miriam'ın rüyasıyla ilgili geleneği bilip onu düzeltip düzeltmediği35 ya da Sözde Philo'nun Joseph'in anlattığı ^geleneğe aşina olup onu değiştirip değiştirmediğini söyleyemeyiz. Joseph, bir kadına verilen bir vahiy hakkındaysa , İncil metnini bile düzeltebilirdi . Yaratılış Kitabında Rebekah , Tanrı'ya doğmamış çocukları hakkında soru sorduğunda ve onlar hakkında bir kehanet aldığında (Yaratılış 25:22-23), kocası İshak, Yusuf'a dua eder ve Tanrı'dan bir kehanet alır ( Antiquities of the Jewish , 1.257). Flavius her seferinde Tanrı'nın ­bir kadınla konuştuğu veya bir kadın aracılığıyla konuştuğu bölümleri kaldırmıyor veya yeniden yapmıyor, ancak bunları açıkça en aza indirmeye çalışıyor ^{36 ve genellikle onları} İncil'de peygamber olarak adlandırılan birkaç kadına indirgiyor : Deborah ( ­Antiquities of Yahudiler , 5.200-209 ) ve Olda (Hulda) ( Yahudilerin ­Eski Eserleri , 10.59-61), ancak İncil tarafından peygamber olarak adlandırılan Miriam değil (Çıkış 15:20), Joseph Flavius ^{37 değil} .

Pseudo-Philo kitabında bir kadına verilen ve başkaları tarafından güvensizlikle karşılanan ikinci vahiy örneği ( ­İncil ­Eski Eserleri , 42:1-5), Şimşon'un doğumunun İncil'deki öyküsünün yeniden anlatılmasıyla ilgilidir. Pseudo-Philo versiyonunda, Samson'un ebeveynleri Manoah ve Elum (Manoah'ın karısı dediği gibi), çocuksuzluktan hangisini suçlayacaklarını anlayarak birbirlerini azarlarlar. Eluma, bunu kendisine açıklaması için Tanrı'ya dua eder. Tanrı ona kısır olduğunu söylemek için bir melek gönderir, ancak Tanrı ona bir Nezir olacak ve İsrail'i Filistlilerden kurtaracak olan Şimşon adında bir oğul verecektir. Sonra, Hakimler Kitabında olduğu gibi, melek, Şimşon'un annesine oğlunun yaklaşan doğumunu anlatır ve o, meleğin ona söylediklerini kocası Manoah'a tekrar anlatır ­:

Kocasının evine geldi ve ona şöyle dedi: “Bak, elimi ağzıma koyacağım ve senin önünde her zaman sessiz kalacağım, çünkü boşuna övündüm ­ve sözlerine inanmadım. Bugün Rab'bin bir meleği bana göründü ve şöyle dedi: Eluma, kısırsın, ama hamile kalıp bir oğul doğuracaksın. Manoah karısına inanmadı; utanmış ve üzgün bir şekilde yukarı odalara çekildi ve orada dua ederek şöyle dedi: " Tanrı tarafından bize gönderilen işaretleri ve harikaları görmeye veya elçisinin yüzüne bakmaya gerçekten layık değil miyim?" ( İncil antikaları, 42:4-5) 38 .

Manoah'ın Eluma'nın mesajına tepkisi - "kendi inanmıyordu ­" - İncil metninden kaynaklanmıyor. Kadına vahyin mesajının nasıl alınacağına dair Pseudo-Philo'nun fikirlerini bize bir kez daha açıklıyor . ­Sonra, Sözde Philo'da, İncil'de olduğu gibi, Manoah dua eder - yalnızca ­Sözde Philo duasını yeniden yazar. Manoah, vahyin kendisine, yani adama değil de karısına verildiğine inanmakta güçlük çekiyor. Ayrıca hikaye, ­bu ataerkil önyargıya canlı bir sitem olarak gelişir: Tanrı, Manoy'u ­sesini duyması için hala onurlandırır, ancak melek karısına döner ve onu kocası olarak gönderir (42:6-7). Pseudo-Philo, bu hikayeyi, Tanrı'nın yalnızca erkeklerle doğrudan iletişim kurduğu ve kadınların yalnızca ­­erkekler aracılığıyla vahiy alabildiği şeklindeki hakim görüşü çürütmek için açıkça kullanır.

Bize Rabbah'ın Sayıları'nda ulaşan bu hikayenin çok daha sonraki bir Yahudi tefsirinde, aynı yorumu buluyoruz ­(belki de ortak bir tefsir geleneğine işaret ediyor). Pseudo-Philo'nun hikayesine çok benzer, ancak tam olarak aynı değildir ­. Yargı 13:12-13 burada yorumlanır, burada Manoah ­meleğe sorar, "Öyleyse sözün yerine geldiyse, bu bebeği ne yapalım ve onu ne yapalım?" karısına söyledi.

Ve Manoah, " Öyleyse, sözün yerine gelirse " dedi. Diyor ­ki: “Daha önce bunu bir kadından duymuştum – ve kadınlar talimat vermek veya sözlerine güvenmek için yaratılmadılar; ama şimdi sözünü yerine getir - bu sözleri senin ağzından duymak istiyorum ­, çünkü karımın sözlerine güvenemem ­; bazı kelimeleri değiştirebilir veya bir şeyi atlayabilir veya ekleyebilir ... Ve Rab'bin Meleği Manoah'a şöyle dedi: karıma söylediğim her şeye dikkat etmesine izin ver ­. Bunu, bu kadını ­onurlandırmak ve kocasına ona değer vermeyi öğretmek için söylüyor . ( Rabbah Sayıları , 10:5) ³⁹ .

Burada Manoy, karısına neden inanmadığını açıkça açıklıyor : Bir kadının sözlerine güvenilemez (" bazı kelimeleri değiştirebilir, bir şeyi atlayabilir veya bir şeyler ekleyebilir" ) . Bu, kadınların "aptallığı" hakkında yaygın ­bir önyargıdır. Adı verilmemesine rağmen Pseudo-Philo ile çalışıyor olması mümkündür . Belki de bir ­kadının neden değerli görülmediğini açıklıyordur . vahyin alıcısı ve vericisi. Bununla birlikte, Pseudo - Philo'dan alınan bu iki örneğin özel değeri, tam olarak bir vahiy almayı - yani dirilişle ilgili hikayelerde olanla aynı şeyi - anlatmalarıdır . Diriliş mesajının kadınlar tarafından alınmış olması, erkeklerin önce Allah'la muhatap olması gerektiği şeklindeki o zamanki yaygın inanışla çelişir . Pseudo-Philon'un ­bu inancı , görünüşe göre kitabı ⁴⁰ boyunca , özellikle onlar gibi kahramanları İncil tarihinin önde gelen kahramanlarının yanında tasvir ederek çürütmeye çalışıyor : Yeftah'ın ­kızı ikinci İshak ⁴¹ , Deborah ikinci Musa olur.

Bunun ışığında , Yahudi bağlamında , kadınların dirilişle ilgili anlatımlarının güvenilirliğiyle ilgili herhangi bir ­sorun varsa , bunun tanık ­olarak güvenilmezlikleri veya dini konularda aldatılma eğilimleri değil , daha spesifik ataerkil dini olduğunu görüyoruz . Önyargı: Öncelikle erkeklerin Tanrı ile ilgilendiğine inanılıyordu . Tüm bu hikâyelerde kadınlar Allah'tan bir vahiy ­alır ve sonra bunu erkeklere iletir. Bu, hiç kimsenin Tanrı'nın önünde övünmemesi için birincinin son ve sonuncunun birinci olması gereken aynı ­eskatolojik statü değiş tokuşunun bir unsuru değil mi ? ⁴² Öyleyse , Luka'daki Petrus'un neden kadınlara inanmadığını, ancak yine de her şeyi kendisi için görmek için mezara acele ettiğini anlamak kolaydır - tıpkı Manoah'ın karısının ifşasına inanmaması , ancak aynı vahyi ­gerçekten duymak istemesi gibi. .

Tüm kanonik müjdeciler arasında, Pseudo -Philo ^43'te fark ettiğimiz motife bir paralellik Luka'da görmemiz tesadüf değil gibi görünüyor . Vahiyi alan kadınların Luke'un okuyucularını şaşırtmaması gerekirdi : Ne de olsa, duyuru ve Doğuş hakkındaki görünüşte kadın merkezli öyküsünün üç kahramanı da böyledir44 ^. Pseudo-Philo'daki erkek ve kadın karakterlerin paralelleştirilmesiyle , Luke'un sıklıkla belirtilen karşı cinsten kahraman çiftleri yaratma eğilimi oldukça karşılaştırılabilir45 ^. Luka'nın diriliş anlatımında , erkeklerin kadınların boş mezar raporuna tepkisi, Pseudo Philo'daki benzer motifle aynı ­şekilde çalışır ­: Bu , erkek önyargısına karşı bir polemiktir . kadınlara vahiy verilmez . Hiç şüphe ­yok ki, elçiler kadınlara ^{46 inanmalıdırlar} . Emmaus'a gidenler, kadınların gördüklerini anlattıklarında , boş mezar konusunda hala haklı olduklarını ­ima ediyorlar , ancak elbette Mesih'in dirilişi konusunda yanılıyorlardı - çünkü erkekler onu görmemişti (Luka 24:22-24), İsa onlara kılık değiştirmeden cevap verir: "Ah, peygamberlerin önceden bildirdiği her şeye inanmak aptal ve ağır kalpli!" (24:25)

Yine de, Luka'nın dirilişle ilgili anlatımı kadınların rolünü azaltıyor mu ­? Luka'da İsa'nın dirilişini ilk duyanlar onlar ama onu görmüyorlar. Belki de dirilişin ifşası ile insanlar arasındaki arabuluculuklarının ­özel bir önemi yoktur ­- sonuçta, çok geçmeden dirilen Rab insanlara görünmeye başlar ­ve onlara dünyada kendisi hakkında tanıklık etmelerini söyler? ^{47 Şimdi} dört İncil'in tümü hakkında sorulabilecek ­bu daha geniş soruya dönelim : Kadınların rolü, evangelistlerin ­kendi hesaplarını tüm diriliş anlatısına dahil etme biçimini küçültüyor mu ?­

4.         Matta İncilinde Kadınlar _

Her ­evde kadının rolüne daha yakından bakmak için _ İncillerden, önce Diriliş öyküsünün , daha önce de belirttiğimiz gibi , Matta, Luka ve Yuhanna'nın özelliği olan üç ­özel yapısını hatırlamamız gerekir. Bu yapıda birinci ve üçüncü unsurlar sabittir ­- boş bir mezarın ­bulunması ve havarilerin tüm dünyaya vaaz verme görevi ile ortaya çıkması - ancak ikinci unsur değişir. İlk bölümde , kadınların rolü açık bir şekilde anahtardır. Matta ve Luka'da, Markos'ta olduğu gibi , boş mezarın tanıkları olarak kadınlar benzersiz bir statü kazanırlar : İsa'nın ölümü sırasında çarmıhta ve cenazesi sırasında mezarın yanında dururlardı . İsa'nın mezara ölü olarak yatırıldığını ve gömüldüğü mezarın Paskalya sabahı boş bulunanla aynı olduğunu biliyorlar . Matthew'un hikayesindeki gardiyanlar da tüm bunları biliyor gibi görünüyor ; ancak Matta, hikayelerini Yahudi yetkililer dışında kimseye anlattıklarına dair hiçbir belirti ­vermediğinden , burada tanık olarak bulunmuyorlar . Bu nedenle , kadınların boş mezar ve melek hakkındaki tanıklığı benzersizdi ve öyle kalıyor . Diğer ziyaretçilerin hiçbiri­ erkek müritler de dahil olmak üzere mezarlar onu yeniden üretemez. Bu nedenle , boş mezarla ilgili müjde hikayelerinde kadınların kanıtı her zaman mevcuttur : ­okuyucular için önemli olan tam da budur . Ve boş mezar , dirilen Mesih'in kendisine hiç benzemese de, tüm İnciller ona oldukça önemli bir yer verir.

Üçlü yapıdaki ikinci unsur, bence, her durumda, boş bir mezardan bir grup havariye, yani İsa'ya atılan ve onları kendisi hakkında tanıklık etmeleri için gönderen edebi bir "köprü" ­rolünü oynar . Matta'da kadınlar ­mezardan çıkarken İsa'yla karşılaşırlar ve ondan erkeklere onlarla buluşacağı Celile'ye gitmelerini söyleme emrini duyarlar . _ _ _ _ Kadınların, inanacak ve itaat edecek olan on bir kişiye mesajı iletmeleri gerekiyor . bu yüzden ­_ Onbir , Celile'de bir dağda İsa ile tanışır . İsa'nın kadınlara göründüğü bölümün, yalnızca on bir erkeğinin ortaya çıkışı için edebi bir ­" hazırlık " olarak kabul edilip edilmediğini düşünmemiz gerekiyor . Burada üç açıklama yapacağım .

olarak , Pseudo-Philo'nun Eluma ve Manoah hikayesiyle ­paralelliğine dikkat etmeye değer . Erkeklerin, vahyin erkeklere verildiği ve ancak onlar aracılığıyla kadınlara geçtiği şeklindeki erkek zannı burada tepetaklak olur : Kadın vahyi alır ve erkekle paylaşır . Adamın ­kendisi de Tanrı'nın meleğiyle tanışır - ancak ancak meleğin göründüğü kadın onu aradıktan sonra . Bu , bir kez daha olağan erkek önyargısına düşerek, bir kadının rolünü unutamayacağını ve bir meleğin görünüşüne tanık olma onurunu kendisine atfetemeyeceğini garanti eder . Aynı şekilde Matta'da hem iki kadın hem de on bir erkek Rab ile buluşur ­, ancak kadınların görünümü yalnızca ­kronolojik olarak birincil değil , aynı zamanda erkeklerin görünümü için de esasen gereklidir . Ancak erkekler kadınlar aracılığıyla verilen vahye inanıp itaat ettikten ­sonra Rab onların huzuruna çıktı . Burada kadınların önceliği bir tür pozitif ayrımcılık oluşturuyor ­: Bir cinsiyetin diğerine göre önceliği hakkındaki olağan fikirlerin tersine çevrilmesi, Risen One'ın görünüşünün ­, toplumsal cinsiyet ­klişelerine yer olmayan yeni bir gerçeklik oluşturduğunu gösteriyor .

Yuhanna'daki Mecdelli Meryem gibi Matta'daki iki kadın örnek öğrencilik örnekleridir . On bir havarinin yaptığı gibi ­( Matta 28:9, 17) , önlerinde kimin olduğunu anlarlar ve O'na taparlar . Bu tesadüfi bir ayrıntı değil, Matta'nın iki olayla ilgili oldukça yoğun anlatımlarının önemli bir ­özelliğidir : 2: ^1149'da Magi'nin tapınmasıyla başlayan İsa'ya ^tapınma48 temasının doruk noktasını temsil ­eder .

Ve üçüncü olarak , İsa'nın kadınlara gidip öğrencilere söyleme emri ( 28:10 ) ne anlama geliyor ? ­Bu emri on bir kişiye ilettiklerinde anlamı ­tükenmiş miydi - ve kadınların kendileri de ­dahil olmak üzere diğer tüm öğrencilerin on bir kişiye verilen ­dünyaya İsa'nın kendisi hakkında tanıklık etme görevine tabi olmadığı doğru mudur (28:18) -20) ? Elbette Matthew on bir kişiye özel bir rol veriyor; ancak bu, dirilişe tanık olan kadınların rolünün sadece geçici olduğu ­, daha sonra gereksiz ve ^{gereksiz hale geldiği anlamına gelmez} . Boş mezarın kadınlarının tanıklığının şüphesiz ­devam ettiğini ve bugüne kadar devam ettiğini not ettik; aynı şey ­yaşayan İsa'nın kendisi hakkında kadınların tanıklığına da uygulanabilir. Her iki durumda da verilen "git söyle" emri elbette anlık durumun çok ötesine geçiyor. Kadınların , kendilerini dinlemek isteyen herkese yaşadıklarını anlatmadıklarını düşünmek mümkün değil . ­Böylece onların tanıklığının yerini onbirin tanıklığı almaz, kendi ­kalıcı değeri vardır.

5.         Luka İncilinde Kadınlar

erkek havarilerin kadınlara inanmadıklarını belirterek ­, erkek havarilerin önceliği önyargısını nasıl açıkça kınadığını ve bu durumda vahyin kadınlara verildiğine işaret ettiğini daha önce belirtmiştik . Bu tema ­, Emmaus'a giden yabancılar, kadınların öyküsünü (Lk ­24: ­22-23), inançsızlıkları nedeniyle onları azarlayan bir yabancıya anlattıklarında (Lk 24:25) devam eder. Petrus'un boş mezarı ziyareti ⁵¹ kadınların tanıklığını doğrulasa da bunun yerini alamaz, çünkü İsa'nın hangi mezarda yattığını (Petrus'un onlara güvenmesi gereken) yalnızca onlar biliyordu ve meleğin açıklamasını yalnızca onlar duydu ­. ­İsa neden orada değil [Petrus'un şaşkınlığı (24:12), yabancıların sözlerinden (24:21-24) de anlaşılacağı gibi, İsa'nın dirildiğine dair inancı kanıtlamaz ].

Luke'un üçlü yapısının ikinci unsuru, iki yolcunun olduğu bölümdür ­. Bir "köprü"nün gerekli işlevini yerine getirir ­: Kleopas ve arkadaşı boş mezar hakkında konuşurlar ve sonra Rab'bi tanıyarak Yeruşalim'e dönerler ve Rab olan ve onları ­vaaz vermeye gönderen müritler grubuna katılırlar. Luke'un bu hikayeyi bir geçiş hikayesi olarak seçmesi mümkündür, çünkü bu ona peygamberlik yazılarının yerine getirilmesi temasını geliştirmesine izin vermiştir - diriliş hikayesinde sadece Luka'da bulunan önemli bir motif. Ancak sonuç olarak Luka, kadınları önce dirilen Rab ile tanışma ayrıcalığından mahrum eder. Bu bağlamda, her şeyden önce , oldukça sık yapılan, ancak tipik bir "yanlış iz" olan bir varsayımı reddetmek istiyorum . ­Otorite için birbirleriyle rekabet eden eski kiliselerin, dirilen Rab ile ilk görüşmeyi her birinin liderine atfettiği görüşünden bahsediyoruz ­⁵² . Müjdelerde bulduğumuz her şey buna şiddetle karşı çıkıyor. Eğer durum buysa, neden açıkça Petrus'a odaklanan Matta İncili, Petrus'u kilisenin üzerinde duracağı kaya olarak adlandırıyor, Risen One'ın ilk görünümünü kadınlara atfediyor ve Petrus'a tek bir görünümden bahsetmiyor. Luke ve Paul'dan biliyoruz ­? Luka aynı nedenle kadınları ayrıcalıklı konumlarından uzaklaştırmaya çalıştıysa, ­İsa'nın önce Petrus'a mı ­yoksa Emmaus yolundaki gezginlere mi göründüğü hikayesinden neden tamamen belirsiz kalıyor? ⁵³ Ve son olarak, İsa'nın Petrus'a sürüsünün çobanı olma görevini bildiren Yuhanna, Dirilen'in dördüncü kez ortaya çıkışının anlatımına neden bu olayı ekliyor? ⁵⁴ Sonunda söz ederek Peter'ın rolünü küçümsemeye çalıştığı önerisi, çok daha olası olanla karşılaştırıldığında incelemeye dayanmaz: tam tersine, Peter'ın rolünü ve aynı zamanda Peter'ın rolünü vurgular. Sevgili Öğrenci - kilisenin gelecekteki tarihinin bir öngörüsü olarak hizmet eden sonsözde onlardan bahsederek . Dirilişten ­sonraki görünümlerin kronolojik sıralamasının eski ­zamanlarda otorite ile herhangi bir ilgisi olduğuna dair hiçbir kanıt bulamıyorum . kiliseler ⁵⁵ .

Luka'nın Dirilen kadının ­görünüşünden bize bahsetmemesinin sonucu nedir ( Luka'nın bu geleneği bilip bilmediği tartışmasına girmeden böyle bir soru sorabiliriz ) ? Boş mezar başındaki kadınların hikâyesini daha doğrusu yeniden ­anlatması , erkeğin önceliği önyargısını tek başına çürütmeye yeter ­. _ _ _ _ İsa'nın tanıklık etmesi için görevlendirdiği öğrenciler . Bu sahnede kadınların da yer aldığı gerçeği genellikle gözden kaçıyor ­, çünkü akademisyenler genellikle Luka'nın, Markos ve Matta'nın aksine , Onikiler'e odaklandığına ( sonraki ­bölümlerde kadınların eklenmesiyle ) çok az ­önem veriyorlar. aşaması), sürekli olarak büyük bir öğrenci grubu hakkında konuşmak ⁵⁶ . İsa'nın vaaz vermesi için on iki değil, yetmiş kişiyi ( yetmiş kişinin ­hepsinin insan olduğuna dair herhangi bir belirti olmaksızın ) Luka'da gönderdiği yer . Hem Celile'de hem de Yeruşalim'in girişinde , İsa'ya Luka'daki pek çok öğrencisi eşlik ediyor : " O'nun öğrencilerinin kalabalığı " (6:17; ocloj polυj maq ^, htωn aυtoυ), "tüm öğrencilerinin kalabalığı ­" (19:37) ; apan to plηqoj tωn maqhtωn ). Celile hizmeti bağlamında ­tek müjdeci olan Luka, ­Celile'de İsa'yı takip eden kadınlardan söz ettiğinde ve bazılarının adını verdiğinde (8:2-3), onları Oniki'ye eklemenin anlamı ­(8:1) Bazı feminist eleştirmenlerin öfkeyle ileri sürdükleri gibi ­, kadınları erkek öğrencilerle birlikte ayrı bir grupta seçip Onikilere göre ikincil bir konuma koymak değil, ­Onikileri ve kadınları özellikle önemli iki alt grup olarak ayırmaktır. Luka'nın İsa'nın müritleri olarak bahsettiği o büyük insan grubundaki gruplar ­⁵⁷ . Bu, bir bütün olarak müjdenin bağlamından açıkça görülmektedir . Luka 24 :6 ayrıca meleğin kadınları, İsa'nın Celile'deyken onlara kendisinin öleceğini ve dirileceğini söylediğini hatırlamaya davet ettiği yerde bunu doğrular . Buradaki Tutku kehanetinin ­sözleri, Onikiler tarafından verilen Luka'daki üç kehanetin en eksiksizi olan 18:32-33'e en yakın olmasına rağmen (18:31), bu kehanet Celile'de verilmemiştir. Bu nedenle melek, 9:22 ve/veya 9:44'teki “müritlere/Haritlerine” (9:18, 43) verilen kehanete atıfta bulunuyor gibi görünmektedir. Bu, kadınların da bu konsepte ­dahil olduğu anlamına gelir.

İsa'nın Kudüs'e muzaffer girişinde onu Mesih olarak karşılayan (19:37) öğrencilerinden oluşan büyük bir kalabalık ya onunla birlikte şehre geldi (bkz. 23:49) ya da bağımsız olarak Fısıh Bayramı'nı kutlamak için oraya geldi. Görünüşe göre bu kalabalık ­, Elçilerin İşleri'ne göre ­, Pentekost'tan önce yaklaşık yüz yirmi "kardeş"ten oluşan bir grubu oluşturanların çoğunu içeriyordu ­(Elçilerin İşleri 1:15). Çarmıhta, Onikiler kaçsa da ­, seyirciler arasında İsa'nın pek çok havarisi de vardı; burada peygamberliğe atıfta bulunmak için "O'nu tanıyanlar" deniyordu (Mez 38:11 [Mt 12]; 88:8 [Mt 9 ]): "Yine de O'nu ve Celile'den O'nu izleyen kadınları kim tanıyordu " (Luka ­23:49: p£ntej oi gnwsto^... kα^ guna<kej ai sunakolouqoυsai aυtω ¢p∂ tηj Galilai aj). Buradaki "ve" bağlacı kapsayıcı bir anlama sahiptir: kadınlardan geçerken bir tür küçük ayrıntı olarak bahsedilmez - sonraki iki bölümün ana karakterleri oldukları için özel bir grupta seçilirler ­: İsa'nın cenazesi ve boş bir mezarın keşfi.

Dirilişle ilgili hikayelerde Luke, öğrencilerinden öyle bir şekilde bahsediyor ki, on bir kişiden değil, kadınların da dahil olduğu büyük bir insan grubundan bahsettiği anlaşılıyor. Mezardan dönen kadınlar "onbir ve geri kalan her şeyi" bulduklarını bildirirler (24:9; ­to<j >ndeka ka^ p©sin to<j loipo‹j) ⁵⁸ . Luke , Emmaus'a gidenlere - onbirden birine ait olmayan - "onlardan ikisi" ­( 24:13; dυo εξ aυtωn), yani "topluluklarından" diyor ve onlar kendileri, kadınlardan bahsederken, oldukça benzer bir ifade "bazı kadınlar ­bizden" (24:22; gunα<kεj tinej ⅛ξ ηmωn) ⁵⁹ , yani " ­toplumumuzdan bazı kadınlar". Dolayısıyla gezginler ­Yeruşalim'e dönüp orada "on bir havari ve onlarla birlikte olanlarla" buluştuğunda (24:33; toυj >ndeka ka^ toυj sυn aυto<j), okuyucu şüphesiz kadınların da orada olduğunu varsaymalıdır ⁶⁰ . Bu anlayışla, ­kadınların kendilerine ait herhangi bir göreve ihtiyaçları yoktur: ­hepsine tek bir görev verilen geniş bir öğrenci grubunun parçasıdırlar. Bu, Luka İncili'nin tutarlı bir şekilde okunmasının doğal sonucudur ve Luka'nın bir sonraki kitabının başlangıcını oluşturma biçimine dayanarak bunu ­reddetmek metodolojik bir hata olur ­⁶¹ .

6.     Yuhanna İncilinde Kadınlar

Hiç şüphe yok ki, Yuhanna genellikle kadınların boş mezarda tanık olarak rollerini Petrus ve özellikle de Sevgili Mürit lehine geçiştiriyor. John, cenazede kadınların bulunduğunu bildirmediğinden, Mecdelli Meryem'in doğru mezarı belirleme becerisiyle ilgilenmediği açık . ­Mezara yapılan iki ziyaretin ilkinde, Mecdelli Meryem karanlıkta yalnızca bir taşın uzaklaştığını görür ve cesedin çalındığı sonucuna varır ⁶² . Petrus ve Sevgili Mürit, içeriye ilk bakanlardır. Bu noktada Yuhanna, Sevgili Mürit'i en anlayışlı ^tanık63 olarak gösterme çabasıyla kadınların rolünü belirsizleştirir; ancak, ­bir bütün olarak bu müjde, örnek teşkil eden kadın öğrencilerin canlı ve çekici portreleriyle dikkate değer olduğundan , ⁶⁴ bunun cinsiyet yanlılığından kaynaklanmadığından emin olabiliriz. Görev verilen havariler grubundan kadınları ­açıkça dışlayan Matta ve onları bu gruba dahil eden Luka'nın aksine , Yuhanna'nın ­Paskalya Pazar akşamı öğrenciler arasında kadınların bulunup bulunmadığını belirsiz bıraktığını da belirtmekte fayda var. ­(Jn 20:19-23). Bu, Yuhanna'nın diriliş anlatısındaki kadınların rolünün ­geçiş dönemine - Risen One'ın Mecdelli Meryem'e görünmesine - odaklandığı anlamına gelir. Bununla birlikte, bu hikaye - şüphesiz, dirilişle ilgili en unutulmaz iki müjde hikayesinden biri olan Luka'nın Emmaus'a yolculukla ilgili anlatımı gibi ­- Yuhanna'daki üçlü yapının birinci ve üçüncü öğelerinde kadınların yokluğunu fazlasıyla telafi ediyor.

Üçlü yapıyı kullanan her üç müjdecide de ­geçiş unsuru, müminin dirilen Rab'be nasıl karşılık vermesi gerektiğine dair bir tür model görevi görür. Mecdelli Meryem'in durumunda bu, onun ­adını anan kişiye Rab demesi ve onu tekrar kaybetme korkusuyla ona dokunmaması gerektiğini anlaması gerçeğinden bellidir ⁶⁵ . Bu kısa öykünün güçlü ­aksiyonu, esas olarak, Risen One'ın ortaya çıkışıyla ilgili diğer kanonik öykülerden çok farklı olan bire bir toplantının samimi doğasından kaynaklanmaktadır [gerçi Yuhanna'daki sonraki bölümler, İsa'nın İsa tarafından ayırt edilmesiyle ayırt edilir. gruptaki bireylere artan ilgi: Thomas ( ­20:26 -29) ve Petrus (21:15-22)]. C. F. D. Mole bu özelliği bu müjdenin "bireyselliği ­^{" olarak adlandırır} . Mecdelli Meryem burada 10. bölümdeki benzetmede anlatılan İyi Çoban sürüsünün koyunlarından biri olarak temsil edilir. Çoban koyunlarını tanır ve onlar da onu tanır. Herkesi adıyla çağırır ve sesini tanırlar ama yabancıları tanımazlar (10:3-5, 14, 27). İsa, Meryem'e görünerek, kendisini dünyaya değil, sadece havarilere ⁶⁷ ve ayrıca İsa'yı seven ve ona itaat eden herkese ayrı ayrı ifşa edeceğine dair vaadini yerine getirmeye başladı: “Beni seven, onu sevecektir. babam; ve onu seveceğim ve kendimi ona göstereceğim” (™mfan!sw aυtω ™mauton) (Yuhanna 14:21) 68 .

Bu görünüm ile bir sonraki görünüm arasındaki ilişki sorusunda ­, İsa bir grup öğrenciye bir görev verdiğinde (20:21: "Baba beni gönderdiği gibi, ben de sizi gönderiyorum"), iki noktaya dikkat etmek önemlidir. . Birincisi (Yahya'nın Onikiler dışındaki müritleri -Sevgili Mürit Natanael ve kadınları da öne çıkardığı düşünülürse ) ^69- bu grup Onikiler (daha doğrusu on bir ) ile sınırlı olmayabilir ; hayır, Onikilerden biri olan Thomas'ın orada olmadığını biliyoruz . Bu , öğrencilere ­verilen görevden bahsederken , Yuhanna'nın öğrencilerin "tipik temsilcilerini" tasvir etmeye çalıştığını, ancak bu görevin yalnızca onlara verildiği anlamına gelmediğini gösteriyor . Açıklanan nom'da mevcut olan ­grubun tam bileşimi olay belirsiz kalır, çünkü önemsizdir: oradaki öğrenciler ne olursa olsun , herkesi temsil ediyorlardı . Aynı şey , mucizevi bir balık yakalamanın yönettiği ­21. bölümde de oluyor . İsa, İsa tarafından öğrencilerine emanet edilen görevi sembolize eder . Yedi öğrenci balığa çıkar - sembolik ­_ eksiksiz olduğunu gösteren bir sayı . Daha fazlası olsaydı , anlatı gerçekçi olmazdı ­; ama bu yedisi hepsini temsil ediyor ­. Dahası, Yuhanna beş isim söyleyip iki isim söylemediğinde (21:2: ¥lloi ™k tωn mαq ^, htωn aυtoυ dυo), böylece kitap boyunca isimsiz olan Sevgili Mürit için bir yer ve herhangi biri için bir yer daha bırakır. ­başka. Hiçbir şey bu bilinmezliği kadın olmaktan alıkoyamaz ­. Gerçekçi bir balık tutma hikâyesinde, katılımcılar ­erkek olmalıdır; ama kadınlar da dahil olmak üzere tüm öğrencileri temsil ediyorlar.

"gidip konuşma" (20:17) görevinin, Müjde'yi havarilere iletmekle sınırlı olmadığı açıktır ­⁷⁰ : onun rolü kesinlikle "bir havariler için havari" ⁷¹ . Bununla birlikte, farklı bir şekilde sunulur - ve Matta'dakinden daha belirgindir. Meryem'in öğrencilere mesajında, ­birinci şahıs ağzından söylediği sözler öne çıkıyor: "Rab'bi gördü" (20:18). Thomas'ın öğrencileri biraz sonra aynı şeyi söylüyorlar: "Rab'bi gördük" (20:25). Pavlus ile bu, havarisel vaazın en önemli içeriği ve terminolojisidir: “Ben bir havari değil miyim? ­Rabbimiz İsa Mesih'i görmedim mi? (1 Korintliler 9:1) Yuhanna " elçi " terimini kullanmaz, ^{72 ama} Meryem'in onda ilk kez söylediği tanıklık sözleri , 20. :29 . Yuhanna, görmenin İsa'nın göründüğü öğrencilerin ayrıcalığı olduğu gerçeğini saklamaz. Diğerleri görmeden inanırlar (20:29), fakat bunda onlar, görenlerin tanıklığına bağlıdırlar. Bu nedenle, Meryem'in tanıklığı, diğer havarilerin tanıklığıyla hiçbir şekilde karartılmaz ve ona tabi değildir. Onun "Rab'bi gördüğü" sözleri, Yuhanna İncili'nde bulunur, çünkü bu müjdeyi okuyan her kişi, ­Thomas ve diğer havarilerin tanıklıkları kadar ikna edici bir şekilde dirilen Rab'bin gerçekliğine tanıklık etmeye devam ederler .­

Matta, Luka ve Yuhanna'daki dirilişle ilgili İncil anlatımlarında ­yazarların ­kadınların rolünü herhangi bir şekilde gizlemeye veya sınırlamaya çalıştıklarına dair herhangi bir kanıt bulamadık . Kadınların sözlerinin ­gerçekliğine karşı erkeklerin önyargısı ­açıkça dile getirilir (Luka 24:11), ama tam olarak bunu kararlı bir şekilde çürütmek için. Okurların okuduklarından böyle bir sonuç çıkarabildikleri yerlerde, metinlerin kendileri bunun için bir temel oluşturmasa da, anlatıdan elde edilen nihai sonuçlar, ­erkeklerin önceliği ve kadınların tanıklıklarının güvenilmezliği fikrini bir kez daha çürütüyor. Bu, Hristiyan hikayesinin bu yönünün dışarıdan bakanlara sorunlu geldiği iddiasıyla ­tutarlıdır , ancak bu, Hristiyan toplulukları içinde tanık olarak kadınlara çok değer verildiğini öne sürer. ­Yıllar geçtikçe rollerinin değerlendirilmesinin azaldığına inanmak için hiçbir neden yok. Bu, erken Hıristiyanlığın , Tanrı'nın "sonuncu olan ilk olacaktır" vaadinin ­çok ciddiye alındığı bir topluluk olan Hıristiyan topluluğunun kültürlerarası doğasıyla ilgili birçok çarpıcı özelliğinden biridir . ­Bu evanjelik kadınların erken dönem Hıristiyan hareketindeki yerini ele alacak olan 8. bölümde bunu daha ayrıntılı olarak yazacağım ­.

7.         Markos İncilinde Kadınlar _

Markos'u en sona bıraktım çünkü onun diriliş hikayesi diğer İncillerde bulunan üçlü yapıdan yoksundur ve sonuç ­olarak , bu müjdenin nasıl bittiğiyle ilgili ­özel problemler vardır (yani, orijinal metnin sonu - 16: 8 ). Bizim bağlamımızda , bu sorular önemlidir, çünkü Mark'ın sonunda ­kadınların rolünü olumlu ya da olumsuz olarak nasıl tanımladığına dair bir yargı içerirler . Markos İncili'nin sonunun gizemini çözmek için , burada birbiriyle ilişkili de olsa üç farklı sorumuz olduğunu anlamak önemlidir : 1) Markos İncili neden boş bir mezarın bulunmasıyla bitiyor ve hiçbir şey yok? havarilere sonraki görünüşleri hakkında , onların görevi hakkında ? 2) Kadınlar neden “kimseye hiçbir şey söylemedi ” ( 16:8)? 3) Mark neden bu notta ­bitiyor ? ve boş mezarın hikayesi ve genel olarak müjdeniz ?

8.                ) Markos İncili böyle bir sonla biten tek İncildir ; ve daha sonraki okuyucuların ve ­editörlerin bu sonun tatmin edici olmadığını ­düşündü ve ona kendi "sonsözünü" ekledi, Mark'ın kitabı bu şekilde bitirerek ­ilk okuyucularını hayal kırıklığına uğrattığına inanmak için iyi nedenler var . Böylesine beklenmedik - sanki "erken ­" - bir sonu açıklamak için genellikle birbirini tamamen dışlamayan iki düşünce öne sürülür . İşte ilk şey: Mark'ın Risen One'ın görünüşünü anlatma konusundaki isteksizliğinin ­teolojik nedenleri var - bu bir tür perhiz, sırrı ifşa etme isteksizliği. Bundan bahsetmişken, Francis Watson, Mark'ın Risen One'ın görünüşleri hakkında konuşmayı reddetmesini, dirilişin kendisi hakkında konuşmayı reddetmesiyle ilişkilendirir ⁷³ . İkinci açıklama, Mark'ın İsa'yı çarmıha kadar takip etmek olarak öğrencilik anlayışına ­atıfta bulunur . Mark , okuyucunun çarmıhın geride kaldığı hissiyle İncil'in sonuna gelmesine izin vermez ve şimdi öğrenciler dirilen Rab ile ihtişamını paylaşabilirler . Okuyucu, elbette ­, bu müjdede tahmin ettiği gibi , İsa'nın diriltildiğini bilse de , Rab'bin yüceliğinin, Başkalaşım'daki habercisi gibi , dirilişten ­sonra hiçbir ifşası yoktur . bu nedenle ­_ okuyucu , bildiğiniz gibi kendisi ve arkadaşları için bir çadır inşa etmek ve sonsuza dek Başkalaşım'ın görkeminde kalmak isteyen Petrus ile aynı hataya düşmez (9:5). Bunun yerine , Son Akşam Yemeği'nde (14:28) İsa'nın sözlerine atıfta bulunan genç adamın mesajı (16:7), okuyucuyu Kutsal Kitap'ta acı çekmenin ve Üstün'e ihanet ­etme olasılığının olduğu müjde öyküsüne geri götürür. acının yüzü hala oldukça gerçektir.

Bu açıklamaların her ikisi de, İncil'in son ayetindeki kadınların sessizliğine ilişkin şu veya bu anlayışla ­bağlantılı olabilir . Bu sessizliği mucizeye, doğaüstüne doğru ­cevap olarak anlarsak vahiy - açıkçası, okuyucuyu dirilişin gizemi karşısında derin bir huşu içinde donmaya davet ediyor . Aksine , kadınların gidip erkek öğrencilere her şeyi anlatma emrini yerine getirmediği anlamına geliyorsa , o zaman önümüzde öğrencilerin düşüşü, Gethsemane'deki öğrencilerin çifte düşüşü var . söz , Celile'de aşılmalıdır ; _ başka bir deyişle, ­çarmıha gerilen İsa'nın müritliği burada dikenli bir yol olarak tasvir edilir , bu yolda düşmeler kaçınılmazdır, ancak onları vaat takip eder74 ^. Bununla birlikte, kadınların sessizliğine ilişkin bu iki yorum, ­Markos'un bir diriliş hikayesinden yoksun olduğuna dair şu ­ya da bu anlayışla katı bir şekilde bağlantılı değildir .

9.                            ) Kadınlar neden kimseye bir şey söylemediler (oυden^ oυdεn eιpan, 16:8)? Korktukları için, diye yanıtlıyor Mark; ancak bu sözler büyük tartışmalara neden olur. Bir yorum, ­kadınların kimseye bir şey söylemediğini, yani Müjde'yi Petrus'a ve diğer öğrencilere getirmediklerini öne sürüyor. Erkek öğrenciler yükümlülüklerini yerine getiremediler ve ­sonunda kadınlar da öyle yaptı; ondan önce İsa'ya sadık kalmışlardı, ama şimdi düştüler: "Sonunda kadınlar, en azından öğrenciliklerinde erkeklerden daha iyi olamadılar . " ⁷⁵ Bu yorum , sonuç olarak Mark'ın­ kadınlar olumsuz - erkek öğrencilerle birlikte olmasına rağmen. Ancak bu görüşün savunucuları , kadınların neden müjdeyi erkeklere tebliğ etmediğini açıklayamazlar . Neyden korkuyorlardı? Vizyonlarda görünen doğaüstü varlıklara ­duyulan hürmet, genellikle vizyonun "alıcısının" kendisine söyleneni yapmasına yol açar ( örneğin , 2 ­En 1'de Enoch oğullarına meleklerin ona söylediklerini - aynen onların ona söyledikleri gibi ) söyler. Bu müfessirlerin inandığı gibi , kadınların kaçışı ve korkusu doğaüstü bir vahiye ­doğal ve uygun bir tepki değilse , olumsuz değerlendirilmesi gerekiyorsa , o zaman kadınlar olanları müritlere anlatmaktan neden korkuyorlar ? İnsanların onlara inanmayacağından ve onlara güleceğinden ­mi korkuyorlar ? Aklıma başka bir açıklama gelmiyor ; ancak bu görüşün savunucuları hiçbir açıklama getirmiyor ve ⁷⁶ .

İlk bakışta kadınların kaçışının Gethsemane'deki erkeklerin kaçışına paralel olması mümkün görünüyor ( 14:50 , 52) 77 - ancak kelime düzeyinde kaldığımız ve Markos'un anlattığı gerçek durumları dikkate almadığımız ^sürece . Gethsemane'deki insanların kaçışı , kendi korkusundan kaynaklanan , İsa'nın yanında kalamama , onu çarmıha kadar takip edememedir. Ancak kadınların İsa'ya sadık ­kalabilmeleri için neden mezar başında olmaya devam etmeleri gerektiği tamamen anlaşılmaz . Her halükarda mezardaki işleri bitmişti ve genç adam onlara gitmelerini söyledi . Eğer kaçmaları kötü bir eylemse, o zaman sadakat ihlali olarak görülemez .

Kadınların sessiz kalmaması gerektiği fikri pek ­doğrulanmadı ve dolaylı olarak erkek öğrencilerin düşüşüne atıfta bulunan 7. ayet. 14 : 28'e yapılan atıf kesinlikle diriltilmiş Mesih'in Petrus ve diğer öğrencilerle Celile'deki buluşmasına , yani onların düşüşünden sonraki eski haline gelmelerine işaret ediyor. (Petrus, 14:29-31'de oynadığı rolle bağlantılı olarak 16:7'de anılır ve vurgulanır .) Ancak, kadınlara onarım sözü verilmez ⁷⁸ - genç adam onlarla konuştuğunda düşmediler. . Bu söz bilgiççe görünebilir ­, ancak bu yorumun ima ettiği gibi kadınların erkek müritlerle karıştırılmasına direnmek önemlidir. Bu noktaya kadar Mark, ­erkek ve kadın öğrencilere farklı roller verir; erkekler en doğrudan anlamıyla kaçtıktan çok sonra bile kadınlar ­hikayenin aktif kadın kahramanları olarak kalırlar. Ne de olsa Markos'un kadınlarının düşüşten sağ çıktıklarına ve eski haline dönme vaadi olmaksızın hayatta kaldıklarına inanmak için iyi bir nedenimiz var mı?

Kadınların sessizliğinin başkaldırı olarak yorumlanması, ­bu sessizliği mutlak anlamda ele alır: ­Bir daha asla kimseye bir şey söylemezler. Andrew Lincoln'ün işaret ettiği gibi, öğrencilerin bu toplantı için verdikleri söz kadınların katılımını içermediğinden, öğrencilerin Celile'de İsa ile buluşmasını tek başına engelleyemezdi ^. (Örneğin, Petrus İncili'nde kadınlar mesajları duymaz veya iletmezler ve havariler sadece eve dönmekten başka çareleri olmadığı için Celile'ye dönerler ­.) Bununla birlikte, kadınların sessizliği pek de mutlak kabul edilemez: sonra hepsi, bu durumda, kendilerinden başka hiç kimse bu hikayeyi bilmeyecekti ve Mark bunu bize anlatamazdı. Mark'ın boş mezarla ilgili öyküsünün sonunu, bu öykünün gerçeğe ilişkin iddialarını yok eden ironik bir edebi araç olarak anlamak kesinlikle imkansızdır.

Kadınların sessizliğinin mutlak olduğunu veya genç adamın gidip Peter ve diğerlerine her şeyi anlat emrine aykırı olduğunu varsaymaya gerek yok. Markos İncili bize iyi bir benzetme sağlar: 1:44'te İsa iyileşmiş cüzamlıya şöyle der: "Kimseye bir şey söyleme (mhden^ mhdεn ei⅛∏j), ama git ve kendini rahibe göster" (çapraz başvuru 16: 8: oυden^ oυdεn eιpαn). Buradaki "genel olarak" bir şey söyleme yasağı , daha spesifik bir düzenle çelişmez . Kadınlar olanları herkese anlatmadı . _ Olanları haber vermek için yoldan geçenleri sokaklarda durdurmadılar . Başka kimseye bir ^şey söylemediler - ancak 80'e çıkmaları emredildiği için Müjde'yi erkek müritlere taşıdılar .

Bu durumda kadının susması itaatsizlik ­değilse nasıl açıklanabilir ? Neyden korkuyorlardı? Mark'ın kadınları olumlu bir şekilde tasvir ettiğini düşünürsek , o zaman korkuları , "huşu ve ­dehşet" (τp6moς kα^ εkstasij) ile oldukça tutarlı olan , epifaniye karşı normal ve doğru bir ­tepki unsuru olarak yorumlanabilir . aynı ayette biraz daha önce zikredilmiştir. Sonra 8. mısranın tamamı tanık oldukları şaşırtıcı, anlaşılmaz vahiye karşı tepkilerini açıklamaya ayrılmıştır ve ­Markos'un öyküsü okurları diriliş karşısında "şok ve şaşkın" ^{81 bırakarak sona erer 82} . Lincoln, "korku"nun ( ^fθboυvτo) Mark'ta başka hiçbir yerde, doğaüstü karşısında huşu gibi olumlu bir anlamda kullanılmadığına karşı çıkar ⁸³ - ama durum böyle değil. Sadece bir örnek vermek gerekirse ­, İsa'nın fırtınanın dindirilmesi sahnesinde havarilerin yok olma korkusu ile inançsızlıkları arasında bağlantı kurduğu doğrudur (4:40), fakat yaşadıkları en büyük korku bir sonraki ayettedir (™ fob»qhsan f6bon mεgan ) zaten inanmayanların korkusu değil ­, İsa'nın elementlere hükmederek kutsallığını nasıl tezahür ettirdiğini görünce duyulan huşu ⁸⁴ . Bu ayet tek başına, ­16:8'deki kadınların korkusuyla ilgili olumlu değerlendirmeyle yeterli bir paralelliktir. (Korkunun olumlu olarak değerlendirildiği daha az belirgin başka örnekler de vardır: 5:15, 33; 6:20, 50; 8:31; 9:6, 31; 10:33-34.)

Ancak sessizliğin ilahi vahye normal ve uygun bir tepki olduğu ^{net olmaktan uzaktır} . Burada, daha yakından incelendiğinde hiç de paralel olmadığı ortaya çıkan paralellikler ­ortaya çıkıyor86 ^; bununla birlikte, belki de gerçek paralellik, Pavlus'un "bir insanın söyleyemediği ağza alınmaz sözlerden" söz ettiği 2. Korintliler 12:4'tür.

(¥rrhta ∙∏μata § oυk ™Xon (xv(,)pωpj lalηsai). Kadınların genç adamın sözlerini öğrencilere söylenebilecek bir tür kıyamet sırrı olarak algılamaları oldukça olasıdır , ancak kesinlikle yasaktır. ­başka birine ifşa etmek için. Bu konuda yanılmamış olabilirler - diriltilmiş Mesih'in duyurusu, Celile'deki öğrencilere görünmeden önce başlamamalıydı. Müjdelerin hiçbirinde bir ipucu bile bulamıyoruz. dirilen Rab bizzat öğrencileri kendisi hakkında vaaz vermeleri için görevlendirmeden ­önce, öğrencilerden herhangi birinin, erkek ya da kadın, diriliş mesajını öğrencilerin çemberinin ötesine taşıdığını. Sessizliğin ­en ikna edici açıklamasının bu olduğunu düşünmeye meyilliyim. Markos 16:8'deki kadınlar hakkında. Eğer öyleyse, Markos'un son altı sözü kadınları sadık öğrenciler olarak tasvir ediyor: tabuyu yıkmadılar ­ya da çekirdekleri dökmediler, sadece müjdenin sonuna, müjdeye sadık kalmadılar. sadakatlerinin yüceltilmesiyle sona erer .­

Bu bizi sözde "mesih ­gizeminin" Müjde'nin sonuna kadar Markos tarafından korunduğu sonucuna yaklaştırıyor. Aslında, genellikle "mesih gizemi" başlığı altında gruplanan bu pasajlar, ­karakter olarak oldukça heterojendir ve motifleri ^{farklıdır87} ; bunlara 16:8'deki "diriliş gizemini" eklemek oldukça mümkündür . ­Aslında mesih gizemi - İsa'nın Tanrı'nın Oğlu Mesih olduğu - Bartimay'ın itirafından sonra ( 10:46-52), yani ­Tutku'ya çok yakın bir bölüm olan bu İncil'de bir gizem olmaktan çıkar. Kadınların sadece erkek öğrencilere aktardığı sır, ­İsa'nın ölümden dirilmiş olmasıdır. Onun dünyaya duyurulması, bu gizemin tam olarak ifşa edilmesini, yani İsa'nın öğrencilerine görünmesini beklemelidir.

gözden kaçan alternatif bir yaklaşım, ­Mary Coates tarafından önerilmiştir88 ^. Mark'ta doğaüstü karşısında korku ve titremenin sessizliğe değil, aksine konuşmaya yol açtığına dikkat çekiyor. Ona göre ­kadınların sessizliği, modern bilim adamlarının genellikle ihmal ettiği bir faktörle, yani cinsiyetleriyle bağlantılı. Halka açık yerlerde kadınların sessiz olması gerektiğine inanılıyordu . Böylece mezarı ziyaret eden kadınlar mesajlarını müritlere ­iletmiş olsalar da , sosyal kısıtlamalar onların bunu alenen vaaz etmelerini engelledi . Sessizlikleri, " kadınların topluluk önünde konuşma konusundaki tipik ­isteksizliğidir " ⁸⁹ . Korkuları , açıkça konuşma ­korkusudur :

Basitçe söylemek gerekirse, kadınlar yüksek sesle konuşmaktan korktukları için yüksek sesle konuşmazlar. Korkularının nedeni ise yaşadıkları toplumda topluluk önünde konuşmanın sadece erkeklerden beklenmesi ; “ hareket yeri” ev olan ve asıl mesleği ev olan kadınlar , ­kamusal yaşamda yoklar ya da sessizce var oluyorlar90 ^.

İsa'nın başlarına ­gelenleri anlatmamalarını emrettiği Markos'un tüm karakterlerinin ya da öğrendiklerini , beyler . Belki de kadınların toplum içindeki sessizliğinin boyutunu abartıyor ­. Bu tür katı kısıtlamalara dair hiçbir kanıtımız ­yok - ancak akrabaları dışında erkeklerle ilk konuşanın saygın kadınlar için uygunsuz görülmesi oldukça olasıdır91 ^. Müjdelerde ( garip bir şekilde - belki de 1. yüzyılda Filistin'deki sıradan insanların günlük gelenekleri hakkında en iyi kaynağımız ), ­istisnalar olmasına rağmen kadınlar nadiren topluluk önünde konuşurlar (Mt 15:22; Lk 11:27; 13:13) . ) ⁹² . Coates kendini desteklemek için Mark 5:33'ten yararlanıyor : Ona ­göre, kanayan kadının korkusu ve titremesi " kamuya açıklama yapma ihtiyacı " ile ilişkilendiriliyor ⁹³ . Burada Markos 16:8 ile uygun bir paralellik görülebilir , ancak böyle bir yorumun doğru olup olmadığı kesin ­değildir . Aksine, kadın ona gizlice dokunduğu için ­İsa'nın kızacağından korkar ; modern yorumcular onun korkusunun, 4:41 ve 5:15'te olduğu gibi , başına gelen mucize karşısında dinsel bir huşu olduğunu düşünme eğiliminde olsalar ^da94 . Dahası Coates, kadınların haberi vermek için toplum içinde konuşmaları gerekmediğini göz önünde bulundurarak kasıtlı olarak başarısız oluyor . Evde, kuyuda ya da pazarda arkadaşlarıyla ve komşularıyla konuşabiliyorlardı ; kocalarına anlatacaklardı ve haber herkes tarafından öğrenilecekti . _ 4. Yuhanna'daki Samiriyeli kadın hiçbir şekilde bir kadın terbiyesi modeli olmasa da, haberi ­köyüne yaymasında uygunsuz bir şey yok gibi görünüyor (Yuhanna 4 : 28-30, 39) .

1. yüzyıl Yahudi kültüründe sessizliğin cinsiyetçi bir yönü olması muhtemeldir . Markos 16:8'deki kadınların korkusunun sadece topluluk önünde konuşma isteksizliği olduğunu düşünmüyorum; İncil'in finali için çok sıradan. Ama belki de doğaüstü karşısında duyulan korku, erkek toplumundaki kendini tutma alışkanlıkları nedeniyle kadınları erkeklerden daha erken susturmuş olabilir. Bu bakımdan ­Markos 16:8'deki kadınlar ile 9:6'daki Petrus arasındaki paralellik ilginçtir. Petrus, İsa, Musa ve İlya için üç çardak kurulmasını önerdikten sonra, Mark şöyle açıklıyor: "Çünkü korku içinde oldukları için ne diyeceklerini bilmiyorlardı " ­(εkfθbθi gar™genonto). Son sözler, Markos ­16:8: fobovnto g£p ile yakın bir paralellik içindedir . Başkalaşım sırasında öğrencilerin korkusu istisnai değildir, ancak bu olay onları derinden etkilemiş olmalı. Ne diyeceğini bilemeyen Peter sessiz kalabilirdi; ancak bu çok karakteristiktir - hem Markos İncili'ndeki sabırsız Petrus için hem de ^95. kelimelerin yardımıyla durumu kontrol altına almaya alışmış adam için - konuşmaya başlar ve saçma sapan sözler söyler . Kadınlar ise sessiz. Yaşananlar onların kavrayışının ötesinde bir muammadır ­ve haklı olarak bunu başkalarına açıklamaya çalışmazlar. Belki de bu, erkek öğrencilerin düşüşünün aksine, müjdenin sonundaki kadınları sadık öğrenciler olarak tasvir etmenin başka bir yoludur.

Merhamet evreninde - Mark'ın anlatı dünyası - düşmemenin düşmekten "daha iyi" olduğu hiç de bir gerçek değildir. Ve elbette, Markos Onikileri kötülemiyor (bazılarının iddia ettiği gibi, Markos'un müritliğinin teolojisini kabaca bir kilise ­^içi güç mücadelesine indirgeyerek) . Bununla birlikte, Markos'un ilgilendiği iki öğrenci ­grubunu - Onikiler ve kadınları - iki olasılığın modelleri olarak kasıtlı olarak kullandığı açıktır : bir yanda düşüş ve restorasyon, diğer yanda sadık öğrencilik . restorasyon gerektirir . Üstelik bu iki grubun cinsiyet olarak farklı olması tesadüf değil . Sosyokültürel ­bir bağlamda , Peter'ın (14:29-31) örneklediği gibi, kişinin sarsılmaz sadakatine dair yanlış özgüven ve gururlu ­inancı , kadınlardan çok erkekler için bir ayartma olabilir . Kadınlar için sevdiklerine ölümüne bile sadık olmak kültürel ­olarak beklenen bir roldü97 ^. Erkekler, düşüş ve diriliş boyunca Çarmıha Gerilen ve Dirilen Olan'ın tanıkları olacaklardı ­; kadınları, onları derinden sarsan ve sadakatlerini kültürel olarak belirlenmiş bir rolden daha fazla bir şeye dönüştüren doğaüstü bir karşılaşma yoluyla : ­dünyayı değiştiren bir olaya tanık olma çağrısı .­

, erkek öğrencilerin düşerek acı çektiği ­Tutku öyküsünü, kadınları içeren iki öyküyle nasıl çerçevelediğine dikkat etmek önemlidir ­: İsa'nın Beytanya'da meshedilmesi ­(14:3-9) ve mezar ziyareti. İsa'yı mesh eden kadın, kitapta İsa'nın öleceğini kabul eden ilk karakterdir. Ve mezardaki kadınlar, İsa'nın dirildiğini ilk bilenlerdi.

10.               Mark'ın öyküsünü sonlandırdığı nokta öykünün sonu değildir: "Metinde yokluk her zaman ­olay örgüsünde yokluk anlamına gelmez" ⁹⁸ . Okurlar bundan sonra ne olacağını biliyor çünkü İsa, Markos'un anlatımında bunu önceden bildirmiş ve kitabın son sözlerinde (16:7) genç adam bu öngörüyü kadınlara hatırlatmıştır. Sadece öğrencilerinin Celile'de İsa ile buluşacağını ­(14:28) değil, aynı zamanda müjdenin tüm dünyada duyurulacağını (13:10; 14:9) da biliyorlar, ancak İsa'nın öğrencileri bunun için acı çekmek zorunda kalacaklar. (13:9-13) ve diğer birçok olaydan sonra Rab görkemle görünecek (13:14-27) ⁹⁹ . Bu nedenle, müjdesinin sonunda Mark, kitabı kapatan okuyucu hikayenin bittiğine dair hoş bir his hissetmediğinde , "açık son" ¹⁰⁰ veya "açık uç" ^{101 edebi aracını kullanır} . nasıl bittiğini kendisi hayal etti . Antik dünyanın büyük edebî örnekleri olan İlyada ve Odysseia102'de ve ^en popüler Herodot Tarihi'nde ­de olması gereken ­olayların kehanetleri vardır . ^103. kitabın bitiminden sonra olacaktı . Markos okuyucuları için , müjdenin devamı kendi hikayeleridir , böylece açık son , kitabın kendisindeki talimatlara ­dayanarak nasıl bitmesi gerektiğini anlamalarına değil , aynı zamanda bu hikayede hareketli bulmalarına da olanak tanır . İncil'in sonundan sonuna ­kadar _ dünya, kendimiz için bir yer .

Mark neden hikayesini kadınların sessizliğiyle bitiriyor ­? Belki de mutlak bir final değil , "bir bölümün sonu " olduğu için . Bu, kadınlar mesajlarını Celile'de İsa ile karşılaşan öğrencilerine iletene kadar başka hiçbir şeyin olmayacağı anlamına gelir . Markos 16:8 hikayenin sonu değil ama bu ayet 16:7 gelene kadar devamının olmayacağını gösteriyor . Okurların zaten İsa'nın tahminlerinden bildiklerinden başka olay örgüsü geliştirilmeyecek : öğrencilerle Celile'de buluşmak ve onları ­müjdeyi tüm dünyaya vaaz etmeleri için görevlendirmek . Kadınların sessizliği okuyuculara gördüklerini ve duyduklarını öğrencilere anlatacak olsalar da vaazın başlamasının henüz gelmediğini haber veriyor . Burada ve şimdi başlayamaz : havariler ­kadın olduğu için değil, tüm müjdelerin belirttiği gibi , vaaz­ Evangelizm , İsa'nın öğrencilerine görünmesi ve onları tanıkları olarak görevlendirmesiyle başlamalıdır . Kadınların boş mezarla ilgili şahitliği başlı başına bir vaaz başlangıcı ­olamaz ; ancak, Mark'ın hesabının gösterdiği gibi, tıpkı Markos 14: 9'daki İsa'nın kadın tarafından meshedilmesi gibi, tam da bu vaazın bir parçası haline gelir .

8          Antik kilisede kadınlar

GERÇEK TANIKLAR OLARAK

modern trende karşı çıkmak ­istiyorum. oynadığı ­rolün olduğuna inanma eğiliminde olan araştırmacılar müjde anlatılarındaki kadınlar , erken Hıristiyan topluluklarındaki rollerini yansıtır . İsa hakkındaki hikayelerin eski kilisenin kılık değiştirmiş ^hikayeleri olduğunu varsayan bu alegorizasyon104, ­İncillerdeki " o zaman" -İsa'nın hizmetinin zamanı ve "şimdi " - ­okuyucuların zamanı ^arasındaki açık ayrımı ihmal eder . Bu nedenle, kadınların kilisedeki rolünün İncil'deki rollerinden kaynaklandığına dair herhangi bir argüman son derece dikkatli ele alınmalıdır . Ancak diriliş hikayesinde bence genel olarak kadınların rolü değil , boş mezarı ­ve dirilen Rab'bi gören belirli kadınların rolü hakkındadır . Bence bu kadınların, ­İsa hakkındaki -öncelikle onun dirilişiyle ilgili, ama yalnızca değil- geleneklerin tanıkları, havarilere ait "garantörleri" olduklarını söylemenin güvenli olduğunu düşünüyorum . Daha önce de gördüğümüz gibi , İncillerde ­onların tanıklığının bir metin biçimini benimsemiş olması , hiçbir zaman gereksiz veya önemsiz görülmediğini düşündürmektedir . Bu kadınlar hayattayken , Rab'bin dirilişine tanıklık etmekle görevlendirdiği kişilere yaraşan yetkiyle, " Rab'bi gördük " diye tanıklık ettiler . Alimler, Hz . İsa hakkındaki sözlü hadislerin , sanki bu hadislerin ilk taşıyıcıları ve râvileri olan İsa'nın havarileri, Hristiyanlığın ilk adımlarında bir ­yerlerde yok olmuşçasına , uzun bir süre topluluklar arasında isimsiz olarak aktarıldığı şeklindeki yaygın görüşe karşı uyarılmalıdır . ­hareket ^_ Aksine sayıları çoktu , saygı görüyorlardı ve iyi biliniyorlardı. Elbette öğrenciler hikayelerini ve görgü tanıkları ­olarak otoritelerini anlatmaya devam ettiler . geleneklerinin doğruluğunu, tahrif ­ve uydurmalardan korunmalarını garanti altına almıştır . Görgü tanıklarının eskiçağ tarihi ve tarihçiliğinde oynadığı rolün ne kadar önemli olduğunu da hatırlamakta fayda var . İncillerde adıyla anılan görgü tanıkları göründüğünde - kişisel olarak ­olmasa da ­muhtemelen ilk okuyucular tarafından tanınan kişiler , o zaman en azından söylentilerle - bu bölümlerde ilk elden tanıklıklarının " metne yakın" olarak yeniden anlatıldığı varsayılmalıdır. . Bu hipotezi, bizi özellikle ilgilendiren mezar ­başındaki kadınlar örneğinde test edebiliriz .

Samuel Bierskog, son zamanlarda, müjdeleri ­İsa'nın öyküsünün görgü tanıklarından uzaklaştırmaya yönelik az önce sözü edilen eğilime karşı bilginleri uyarabilecek önemli bir katkı yaptı ^{. Greko} -Romen tarihçilerinin uygulamalarını ­modern "sözlü tarihimiz" ile karşılaştırır ve görgü tanığı muhbirlerin rolünün burada burada çok benzer olduğunu bulur. Herakleitos'un ­bazen alıntıladıkları ünlü sözüne uygun olarak: " Gözler kulaklardan daha güvenilir tanıklardır " ­108 ^, tarihçiler olaylara doğrudan katılanların özellikle değerli kaynakları olarak görüyorlardı. İki tür güvenilir ^tanık vardı : her şeyi kendi gözleriyle görenler ve görgü tanıklarının anlattıklarını doğrudan ­dinleyip onları sorgulayabilenler : "Görgü tanıklarının sorgulanması , geçmişe nüfuz etmenin ­önemli bir yolu olarak görülüyordu " 109 . Ve ideal görgü tanığı, tarafsız bir gözlemci değil, olaylara doğrudan katılan, onlara en yakın duran , gördüklerini anlayabilen ve yorumlayabilen kişidir . Tarihçiler " olaylara ­karışan görgü tanıklarını ve daha da iyisi, onlara aktif olarak katılanları tercih ettiler " ¹¹⁰ . Görgü tanıkları “yalnızca gözlemci değil , aynı zamanda tercümandır” ¹¹¹ . Ve onların mesajları, tarihi yazıların önemli bir bölümünü oluşturur112 ^.

Birskog, müjde geleneklerinin oluşumunda ­ve müjdelerin kendisinde aynı rolün, İsa'nın hikayesinin güvenilir görgü tanıkları ve tanıkları olarak tanınan kişiler tarafından oynanması gerektiğine inanıyor . Dibelius'un çıplak bir genç (Mk 14:51) ve Kireneli Simon'dan (Mk 15:21 ) Markos tarafından bahsedilmesi gibi doğrulanamaz olduğunu düşündüğü ­hipotezler konusunda çok temkinli , hatta belki de çok temkinli ­. görgü tanıkları ve muhbirleri Tutkunun öyküsünde. Mark'taki varlıkları açıklanabilir ­_ ve başka bir şekilde ¹¹³ . Birskog , metinlerin arkasında sözlü tarihin daha kesin göstergelerini arıyor ¹¹⁴ ve bazı ­durumlarda gibi belirtiler bulur. Bunlardan biri, bence Birskog'un düşündüğünden daha önemli ^olan çarmıhtaki ve mezardaki kadınların durumudur115 .

Bütün sinoptik İncillerde ısrarla tekrarlandığı ­gibi : “kadınlar gördü” (Mt 27:55; Markos 15:40; Luk 23:49, 55), müjdecilerin burada onların ^{görgü tanığı olma rollerinden söz ettiklerine} hiç şüphe yok . ^Görmenin önceliği ( yukarıda alıntılanan Herakleitos'un özdeyişinde olduğu gibi ) antik Yunan bilgi teorisinin117 önemli bir özelliğidir ve bu aynı zamanda tarihçilerin tanıklara olan dikkatine de karşılık gelir .­ olaylar: " Görsel olarak geçmişle bağlantılıdırlar " ¹¹⁸ . Elbette bu ­, diğer duyguların görgü tanıklarının hatıralarından ve raporlarından ­dışlandığı anlamına gelmez ; ancak vizyonun önceliği , gerçekten sahnede olmanın ne kadar önemli olduğunu gösterir , onlar hakkında başkalarının hikayelerinden değil, ilk elden bilgi sahibi olmak . İşitmeyi de içeren görme , müjde gelenekleri için de önemli bir kavramdır ­( bkz. örneğin, Matta 11:4, par. Luk 7:22; Matta 13:16-17, par. Luk 10:23-24) ¹¹⁹ . Haç ve kabir başındaki kadınlar, öncelikle sadece gördükleriyle değil, melekten/meleklerden duyduklarıyla da değerlidir.

Bu kadınlar isimsiz değildir: tüm İnciller bize bazılarının isimlerini verir - ve bunların dışında başkalarının da olduğunu ima eder veya doğrudan belirtir (Mt 27:55; 28:120, 6 ; Markos 15:41, 47 ^; 16 :6 ; Luka 24:10; Yuhanna 20:2). Bu isim listesinin anlamı ve farklı müjdecilerin listelerindeki farklılıklar ­henüz tam olarak anlaşılmamış ve incelenmemiş görünüyor. Birskog'a göre kadınların isimleri, "kadın olduklarından tanık olarak güvensizlik yaratabilecekleri" için konulmuştur ¹²¹ . Bununla birlikte, kadın tanığın güvenilirliğinin, kendisine adıyla hitap edilmesinin neden artmış olması gerektiği tam olarak açık değildir. Çok daha olası bir açıklama, isimlerin sıralanmasının bize , bu kadınların tek görgü tanığı oldukları olaylara, İsa'nın tüm tarihine ne kadar olağanüstü bir önem atfedildiğini göstermesidir.

İncillerdeki kadınların isimleri farklıdır, ancak dördünde de Mecdelli Meryem'den ve üç sinoptikte ­Yakup ve Yoşiya'nın annesi Meryem'den bahsedilir . İsme göre isimlendirilen kadınların listelerini karşılaştırmak ­faydalıdır (bkz. Tablo 6). Hem kanonik hem de kanonik olmayan kaynaklarda bunlar :

T bir masa 6. İsimleriyle anılan kadınlar _ _

Geçmek

cenaze töreni

boş mezar

İşaret

Mary Magdalene

Küçük Yakup ve Yoşiya'nın annesi Meryem

Salome

Mary Magdalene

Yoşiya'nın Meryem'i (annesi)

Mary Magdalene Mary (anne) Josiah Salome

Matta

Mary Magdalene

Yakup ve Yoşiya'nın Meryem (annesi)

oğulların annesi

Zebedi

Mecdelli Meryem Diğer Meryem

Mecdelli Meryem Diğer Meryem

Luka

Mary Magdalene John

Meryem (anne) Yakup­

sol

John

isa'nın annesi

Annesinin kız kardeşi Maria ­(eşi) Kleopova

Mary Magdalene

Mary Magdalene

Petrus İncili

Mary Magdalene

İleti

havariler

(Kıpti metni)

Sarah Martha

İleti

havariler

(Etiyopya metni)

Mary Magdalene

Kadınları farklı müjde listelerinden 122 düşünmeden tanımlamaya ^yönelik yaygın ayartmaya ­direnilmelidir . O zamanlar "Mary" adının alışılmadık derecede ­popüler olduğunu hatırlamakta fayda var : Filistinli Yahudilerin yaklaşık dörtte biri ^Mary adını taşıyordu . Sonuç olarak, her Meryem'in şu ya da bu şekilde diğerlerinden ayırt edilmesi gerekiyordu ­: Yazarın müjde ­kadınlarından birini oğulları aracılığıyla tanımlamasının nedeni budur (Meryem ­, Küçük Yakup'un annesi ve Yoşiya, - bazı metinlerde bu işaret kısaltılmıştır. ), diğeri - kocası (Mary Kleopova), üçüncüsü - doğum yerine göre (Mary Magdalene); son olarak, başka bir Meryem'e İsa'nın annesi denir - ve Yuhanna onun adından hiç bahsetmez . Bu tanımlar tam olarak bir kadını diğerinden ayırmak için gereklidir ve bunun yerine bir başkasıyla özdeşleştirmeye ­çalışırsak anlamlarını tamamen kaçırırız . Sinoptik müjdeciler, isimleriyle adlandırdıkları kadınların yanı sıra başkaları da olduğunu açıkça belirtiyorlar , ­bu nedenle listelerdeki tutarsızlıklar anlaşılabilir . Her birinin bu kadınlara isim vermek için kendi nedenleri vardı , diğerlerini değil .

Tüm kaynaklarda , adıyla adlandırılan beş kadının (Mary Magdalene, Mary, James ­ve Yosiah'ın annesi , Salome, John ve Cleopova'lı ­Mary ) ve ayrıca iki tane daha gördüğümüz sonucuna varılabilir. : Zebedi oğullarının annesi ve İsa'nın annesi ¹²⁴ . Listeler arasındaki ­tutarsızlıklar sanıldığından çok daha ilginç ve aydınlatıcı . Hiç şüphe yok ki, Tevrat'ın belirlediği iki veya üç şahide olan ihtiyaç, onlarda bir rol oynar (Tesniye 19:15). Birger Gerhardsson'un haklı olarak belirttiği gibi , bu yasal kuralın etkisi mahkemelerin çok ötesine geçti - tanıkların sözleriyle bir şeyi doğrulamanın gerekli olduğu herhangi bir yaşam durumunda ­kullanıldı125 ^. İsa'nın on iki öğrencisini kendisi hakkında tanıklık etmeleri için ikişer ikişer göndermesinin nedeni bu olabilir (Markos 6:7) . Hiç şüphe yok ­ki , İncil'deki Tutku ve Diriliş anlatımlarında kadınların isimleri, bu kadınların tanık olarak gösterildikleri yerlerde geçmektedir . (Benzer bir olay, Onikiler'in önde gelen üç öğrencisinin adlarının ortaya çıkışıdır : Markos 5:37; 9:2; 14:33). Ancak, elbette, iki veya üç tanık şartı , bize neden farklı müjdecilerin farklı kadın isimleri verdiklerini açıklamıyor .

Gerhardsson, isimlerdeki tutarsızlıkları iki olası nedene bağlıyor ­. Birincisi, “ müjdeciler için iki ya da üç tanığın adını verme ihtiyacı, gerçeklere ­sıkı sıkıya bağlı kalmaktan daha önemliydi ; bu nedenle, üçü de kendilerine tanıdık gelen iki veya üç adı özgürce listeledi . Ancak bu , neden Mark, Matthew'u tanıdığımızı ­açıklamıyor . ve Luke başka isimler verdi ve Mark'ın kendisi neden değişiyor?­ isimler üç durumda (haç, mezar, boş mezar). Gerhardsson'un kendisinin daha olası ­gördüğü ikinci olasılık , " birkaç kadının mezarı ziyaret etmesi ve her öykü anlatıcının , ne hepsini listelemeye ne de tamamen bir liste oluşturmaya çalışmadan , bunlardan iki veya üçünün adını vermeyi gerekli görmesidir . diğer hikâyecilerin listeleriyle örtüşmektedir ” ¹²⁵ . Bu zaten doğru yönde atılmış bir adım: ancak en önemli soruyu - listedeki farklılıkların nereden geldiğini - yanıtlamıyor . Genel olarak, yorumcular , ­müjdeciler tarafından çok dikkatli bir şekilde seçilen isimlere pek ilgi göstermiyor ; Kadınların bu şekilde ihmal edilmesi (Mecdelli Meryem hariç ) feminist eleştirmenlerin de özelliği olması özellikle gariptir - listelerdeki tutarsızlıkları yalnızca bu kadınları göz ardı etmek ve artık onlara aldırış etmemek için kullanırlar ¹²⁷ . Kural olarak , yalnızca Mecdelli Meryem tam teşekküllü bir tanık olarak kabul edilir - ancak bu metinlerin inşası, tanıkları ve muhbirleri, bu olaylarla ilgili müjde hikayelerinin kaynaklarını tam olarak listelediklerini ve hepsinin ciddiye alınması gerektiğini açıkça belirtir. .

Bu farklı listelerde son derece ilginç olan, tanıkların isimlerini titizlikle listelemeleridir . Mark çarmıhta üç kadından söz eder, bu üçü boş mezarda ama bunlardan sadece ikisinin İsa'nın cenazesini ­gördüklerini söyler ¹²⁸ . Bu, açıkça , sahip ­olduğu bilgilere göre , bu üç kadın tanıktan sadece ikisinin cenaze töreninde olması ve Salome'nin olmaması gerçeğiyle açıklanmaktadır . Aynı titizlik Matta'da daha da belirgindir. Görünüşe göre Salome , tanık olarak kendisi tarafından bilinmiyor ve onu listelerinden çıkarıyor . Çarmıhta Matta , onun yerine, anlatısında ( Mt 20:20) zaten yer almış ve yalnızca bu müjdede bulunan bir kahraman olan Zebedi'nin oğullarının annesiyle değiştirir . Ancak, görünüşe göre bu olaylara tanık olduğu ­bilinmediği için onu ne cenazede ne de boş mezarda Meryem adlı ­iki kadına eklemiyor . Matta, mezardaki kadın sayısını artırmak için bunu kolayca dahil edebilirdi ; ama onun yerine adını verir­ tanık olarak tanıdığı sadece iki kadın . Kadınları yalnızca boş mezar hakkındaki öyküsünün sonunda adıyla çağıran Luke , 129, herkes için ortak ­Mecdelli Meryem'e ek olarak, yalnızca İncil'inde bulunan Joanna'nın adını verir - onun hakkında zaten ^okuduk 8 : 3 ­- ve Yakup'un annesi Meryem . Bu üçüncü isim, belki de Luka'nın boş mezarla ilgili anlatımında Markos'tan ödünç aldığı tek isimdir . Joanna'dan bahsedilmesi , diğer hava tahmincilerinin ­hikayelerinden bağımsız olarak hikayesinin de kendi bağımsız kaynaklarına sahip olduğunu açıkça gösteriyor ^. Matta gibi , Markos'un bahsettiği Salome'yi atlar, ancak daha önce İncil'inde verilen İsa'nın takipçilerinin listesini basitçe tekrar etmez ­(8:3; Mecdelli Meryem, Yoanna, Susanna). Muhtemelen Mecdelli Meryem ve Yoanna'nın boş mezarda tanık olduklarını biliyordu , oysa görünüşe göre Susanna bilmiyordu ^.

Açıkçası, Mecdelli Meryem'in diğer tanıkları arasında ­özel bir konum: tüm listelerde görünür ve Yuhanna 19:25 (ve ayrıca " Havarilerin Mektubu ") dışında her yerde ilk olarak adlandırılır . Bunu, hava tahmincilerinin havariler üçlüsünde - Petrus, Andreas ve Yuhanna - her zaman ilk olarak Petrus'tan bahsetmesiyle ­karşılaştırılabilir .

(Markos 5:37; Luka 8:51; vb. ) Ancak , Yakup ve Yoşiya'nın annesi Meryem'in, Tutku ve Diriliş Özeti'nin yedi listesinin ­hepsinde yer aldığını da belirtmek gerekir . Kendisi ve oğulları bizim için bilinmiyor - ancak hem müjdeciler hem de ­ilkleri okuyucular / dinleyiciler , iyi ­görünüyorlar bilinen. Ayrıca bu kadın, Mecdelli Meryem ­ile birlikte Mt 26:8-9'da Dirilen Kişi'yi görür - ve bu, Yuhanna 20:11-18'de olduğu gibi, Mecdelli Meryem'in tanıştığı geleneğe göre daha sonraki bir ekleme olarak kabul edilemez. İsa yalnız. Tüm evangelistlerin ve özellikle Matta'nın tanıkları isimlerine göre sıraladıkları özenle göz önüne alındığında ­, bir ismin çıkarılmasını anlamak, yeni bir ismin eklenmesinden çok daha kolaydır. John'un yalnızca Mecdelli Meryem'e odaklanması, onun ­bireylere karakteristik odaklanması ve 6. bölümde bahsettiğimiz İsa ile kişisel bir ilişkiye teolojik odaklanması göz önüne alındığında anlaşılabilir.

Burada Mecdelli Meryem figürünün bu geleneklerdeki önemine işaret eden Birskog'a itiraz etmem gerekiyor ­: “Yani belki de bu tanıklar ve muhbirler ­başlangıçta sadece bir grup kadın değildi. Eski Kudüs topluluğunun üyeleri, bir kadının saklamaya ve paylaşmaya değer, özellikle değerli bir hatıraya sahip olduğuna inanmış olabilir. ^Bilgi için kime başvuracaklarını biliyorlardı . Burada, kitabının başka yerlerinde olduğu gibi, Birskog haklı olarak müjde geleneklerinin arkasındaki görgü tanığı-muhbirlerin "kolektifler" değil, bireyler: insanlar" ^{133 olduğuna işaret ediyor} . Ancak kadınlar söz konusu olduğunda, bu ilkeyi müjde hikayelerindeki kadın isimleriyle ilişkilendirmeyi reddetmekle yanılıyor. Elbette ­müjde olaylarının tanıkları bir "kadınlar grubu" değildi; ama hepsini bire, en önemli tanık olan Mecdelli Meryem'e indirgemek de bir hatadır . ­Bütün kadınlar bu rolü oynadıkları için isimlendirilmiştir . Boş mezar ve diriltilen İsa'nın birkaç kadına göründüğüne dair ­bilgi veren tanıklar , eski kilisedeki bazı kadınlardı : Mecdelli Meryem, Yakup ve Yoşiya'nın annesi Meryem, Salome ­ve Yuhanna . Mecdelli Meryem ile Yakup ve Yoşiya'nın annesi Meryem'in cenaze ­töreninde hazır bulunduğu biliniyordu . Üç özel kadının ­daha - Kleopaslı Meryem , İsa'nın annesi Meryem ve Zebedi'nin oğullarının annesi ­- çarmıhta durduğu biliniyordu , ancak ne cenaze töreninde ne de boş mezarda tanık olmadılar . Bu sonuçlar, metodolojik olarak şüpheli "uyumlaştırmanın " ­sonucu değildir . Kadın listelerindeki farklılıkların ayrıntılara dikkat edilmemesinden veya evangelistlerin ­saf icatlarından kaynaklanamayacağının kabul edilmesinden yola çıkıyorlar ; ancak onları , ­müjdecilerin ­bu olayların görgü tanığı olarak bildikleri kadınları tam olarak listelemek için yaptıkları bilinçli bir çabanın sonucu olarak algılarsak anlam kazanırlar .

arkasındaki görgü tanıkları için , İsa'nın öyküsünün " başkalarına anlattıkları kendi sözlü tarihleri haline geldiğini" yazıyor. Canlı gözler ve ^kulaklar haline geldiler . Ancak kadınların tanık rolünü tamamen pasif olarak sunmak haksızlıktır . Kendi hayatlarını büyük ölçüde değiştiren olayların katılımcısı oldular ­ve tekrar tekrar Tutku ve diriliş hakkında konuşarak, elbette onlar hakkındaki fikirlerini bu anlatılara koydular ­. Birskog'un Greko -Roma tarihçiliği ­üzerine tezlerini kısaca yeniden anlatırken daha önce de belirttiğim gibi , antik ­tarihçiler için olayların tanıklığı “pasif bir gözlem meselesi değildi ; daha ziyade, aktif farkındalık ve yorumlama ile ilişkiliydi ” ¹³⁵ . Kadınların bu olaylara katılmaları ve dirilmiş Mesih tarafından kendilerine tanıklık etmeleri için verilen görev , onları hem ­sözlü gelenekte aktarılan öykülerin biçimini ve içeriğini belirleyebilen hem de doğrulayabilen yetkili tanıklar yaptı .­ ve sözlü geleneklerin doğruluğunu garanti eder . Hikâyelerini yalnızca , hikâye taşıyıcıları veya müjdeciler olan erkekler ­onları arayıp hatırlamalarını ve anlatmalarını istediklerinde anlattıklarını düşünmemek gerekir ; Muhtemelen öyle olmasına rağmen . Kadınlar , ­belki de bir topluluktan diğerine taşınan ve hiç şüphesiz hikayelerini paylaşmaya istekli olan erken Hıristiyan ­topluluklarının önde gelen üyeleriydi . Görünüşe göre kamusal alanda kadınlara yönelik sosyal kısıtlamalar nedeniyle bunu erkek havariler olarak toplum içinde yapmadılar . Ancak bu, onların müjde geleneklerinin tanıkları ve yaratıcıları olarak ­rollerini inkar etmek için bir sebep ­değildir ; ne de olsa bu kısıtlamalar Hıristiyanların toplantılarında geçerli ­değildi ve ayrıca Hıristiyan kadınların diğer kadınlara - örneğin evin kadınlar bölümünde ­^{136 -} tanıklık etmelerini engelleyen hiçbir şey yoktu .

Metinlerde , Birsky tarafından paylaşılan , erkek merkezli müjde ­anlatılarında varılan sonucun hiçbir temeli yoktur. Kadınların ve tanıklıklarının İncillerde hâlâ korunuyor olması gerçeğinin , erken Hıristiyanlığın erkek merkezli önyargılarını aşan etkilerinin gücüne işaret etmesine rağmen , kadınların tanıklıklarının önemi fark edilir şekilde susturuldu ^{ve küçümsendi} 137 . Diriliş öykülerinde kadının yeri üzerine yaptığım kendi araştırmamı ( yukarıya bakın) göz önünde bulundurursak , kadınların tanıklıklarını çarpıtılmış bir önyargı ­aynasında gördüğümüze inanmak için hiçbir neden yok . hikayelerini düzenleyen erkekler . Aksine, ­müjde metinlerinde kadın isimlerinin bulunması , bu kadınların hikayelerini aktif olarak başkalarına sözlü olarak aktardıklarını ve İncillerde tam olarak kendi hikayelerinin yazılı ­biçimiyle karşılaştığımızı gösterir . Tabii ki, evanjelistler bu gibi durumlarda , sözlü hikayeleri işlemelerine ve biçimlerinden birini veya diğerini seçmelerine izin vererek , olağan editoryal özgürlüğün tadını çıkardılar ; bu hikayeleri ­büyük tutarlı bir anlatının doğal unsurları haline getirmek için uyarladıklarını ve ayrıca onlar için önemli olan teolojik fikirleri vurgulamaya çalıştıklarını zaten belirtmiştik . Bununla birlikte, sözlü metinlerin Evanjelik düzenlemesinin arkasında, bu metinlerin erkekler tarafından ağızdan ağza aktarıldığı ­uzun yıllar hayal edilmemeli veya müjdecilerin ­doğrudan kadın tanıklarla konuşabilmeleri olasılığı göz ardı edilmemelidir . Genel olarak, diriliş hikayelerini okuduğumuz zaman tanıkların gözünden neler olduğunu gördüğümüzden ­emin olabiliriz . Müjde ­anlatılarının diğer bölümleri için aynı şeyi söylemenin mümkün olup olmadığı ve ne ölçüde mümkün olduğu sorusuna cevap vermek daha zordur ; Bu soru hala araştırmacılarını bekliyor .

İnandığım gibi, boş mezar hakkındaki müjde hikayeleri ve ­dirilen Rab'bin kadınlara görünmesi ( yukarıda bahsedilen müjdecilerin ­editörlük çalışmaları hariç ) ­tanıkların hikayelerinin doğru bir aktarımıysa , o zaman aralarındaki farklar geri alınamaz olarak kabul edilmelidir . Artık bunların arkasında herhangi bir “orijinal” tarih olduğunu varsayamayız . Meleklerin görünüşünü bile bir kenara atıp daha gerçekçi başka bir versiyon bulamayız ¹³⁸ . Kuşkusuz bunlar farklı kadınlar tarafından anlatılan farklı hikayeler . Sözlü gelenekler her zaman farklı şekillerde aktarılır; Aralarındaki farklar doğaldır ve hiçbir sorun teşkil etmez - her halükarda burada , Elçilerin İşleri'nde Pavlus'un din değiştirmesine ilişkin üç anlatım arasındaki farklardan daha fazla sorun yoktur. Şam yolundaki arkadaşları Pavlus'la konuşan sesi duydular mı (Elçilerin İşleri 9:7; 22:9)? ­Kadınlar bir melek mi gördüler, iki mi? Hikayelerinin inandırıcı sayılması için bu soruları cevaplamaya gerek yok ­.

9      . Kerigmatik mesajlarda kadınlar

Önceki bölümde, bu kadınların kendilerinin ­aktif olarak gelenekleri aktardıklarını ve ilk Hıristiyan topluluklarında hikayelerinin gerçekliğinin havarisel "garantörü" olduklarını ileri sürdük. Kerigmatik mesajlarda kadınların görünürdeki yokluğu daha da garip ve anlaşılmaz . ­Elçilerin İşleri'ndeki bu tür raporları ele alalım ve sonra ­1 Korintliler 15'e dönelim .

Kerigmatik iletişimin -yani, İsa'nın vaftizinden ( daha sonra onun doğumundan ) geleceğinin görkemle gelişine kadar olan müjde tarihinin kısa bir açıklaması- eski kilisede ­sözlü geleneğin yaygın bir biçimi olduğunu daha önce söylemiştim . müjde geleneklerinden bağımsız ( yani, İsa ve sözleriyle ilgili hikayeler ) ¹³⁹ . Bu bağımsızlık , diğer şeylerin yanı sıra , İncil'de kullanılmayan kerygmatik mesajların özel terminolojisi ile ­kanıtlanmaktadır ¹⁴⁰ . Kerigmatik mesajlar yalnızca Elçilerin İşleri ve 1 Korintliler 15'te değil, aynı zamanda daha sonraki Hıristiyan ­literatüründe de bulunur . İşaya ve Ignatius'un Yükselişi gibi edebiyat, bu metinlerde istikrar ve değişkenlik derecesini belirlememize olanak tanır . Bence kerigmatik mesajların şekli oldukça esnekti. Belirli bir dizi formül vardı ­ve anlatıcı ­her durumda bunlardan kendisine en yakın olanı seçti - ancak, şüphesiz , hikayenin kilit noktaları aynı kaldı . biçim ­_ Kerigma doğaçlamaya ve eklemelere açıktı . Görünüşe göre , kerygma, diğer görevlerinin yanı sıra , ­bir tür vaaz planı, vaizin takdirine bağlı olarak müjde geleneklerinden hikayelerle doldurabileceği bir ­çerçeve işlevi görüyordu . Ancak kerygma ayrı ayrı kullanıldığında bile , hem söz varlığı hem de formüle belirli bölümlerin eklenmesi konusunda kuşkusuz İncil geleneklerinden etkilenmiş olabilir . Bunu, örneğin, Elçilerin İşleri'nin kerygmalarında görüyoruz : genel olarak, Luka İncili'nden dikkate değer bir bağımsızlık gösterirler , ancak bazen ­onun etkisini onlarda görebiliriz (Elçilerin İşleri 3 :13b-14; 13 ). :24-25, 28). Kerigmatik mesajları içeren gelenek ile İsa'nın müjde hikayelerini ve sözlerini içeren gelenek ­belli bir şekilde bağlantılıydı; ancak, esasen birbirlerinden bağımsız kaldılar . ­Kerigmatik mesajlar, 1. yüzyılın tamamı boyunca yaşayan ve içsel olarak bütünleyici bir sözlü tür olarak varlığını sürdürdü .

Petrus ve Pavlus'un Luka'daki vaaz verme örnekleri (Elçilerin İşleri 2:14-36; 3:12-26; 10:34-43; 13:16-41) şüphesiz onun bildiği kerygmatik raporlara dayanmaktadır. Bir vaazın edebi reprodüksiyonunda ­(hayatta, şüphesiz çok daha kapsamlı ­), gerçek vaizler için bir "vaaz planı" görevi gören kerigmatik mesajların kullanılması oldukça uygundu. Luke, kısmen vaazların ve dinleyicilerin koşullarına uyacak şekilde ve kısmen de belki de ­aynı şeyi okumaktan sıkılmamak için bu raporları değiştirir. Ancak pek çok ortak noktaları var, dolayısıyla bu ­türün hem istikrarını hem de esnekliğini örneklerinde görebiliriz . ­Bunları incelemek, Pavlus'un 1 Korintliler 15'teki kerygması hakkında bazı yaygın varsayımların yanlış olabileceğine inanmamıza yol açar. Pavlus, 1 Korintliler 15'teki diriliş tartışmasıyla bağlantılı olarak, bu hadisi belirli bir amaç için aktarır . Bu nedenle, kerygma'sına İsa'nın ölümüyle başlaması anlaşılır bir durumdur. ­Pavlus'un bildiği kerygmanın İsa'nın hizmetini içermediğini varsaymak gerekli değildir - sadece onun amaçları için gerekli değildi. Pavlus kerygmanın bir kısmından alıntı yapıyor ve belki de özellikle ­bu konuyla ilgilendiği için diriltilmiş Mesih'in görünüşü üzerinde her zamankinden daha ayrıntılı olarak duruyor . ­Kerygma türünün doğasında olan esneklik, belirli bir miktarda doğaçlama içerir ­- bu anlamda Paul, türün alışılmadık veya karakteristik olmayan hiçbir şeyini yapmaz. 8. ayetin Pavlus'un geleneksel metne eklemesi gibi göründüğü sıklıkla belirtilir; 6. ayetin en azından bir kısmının ona ait olması oldukça olasıdır.Amaçları uğruna, Risen One'ın gelenekte ­bilinen bazı fenomenlerini de atlayabilirdi. Pavlus'un aldığı geleneğin kesin ^{sınırlarını} belirlemeye yönelik girişimler defalarca yapılmıştır141 ancak bunlar kerygma türünün doğasıyla çelişmektedir.

Elçilerin İşleri'ndeki vaazların hiçbiri belirli bir ­şeyden bahsetmez . dirilişten sonra Mesih'in görünüşü . 2:32'de; 3:15 (çapraz başvuru 5:32), havarilerin Tanrı'nın İsa'yı diriltmesine tanık olduklarını basitçe belirtir . Ancak 10:40-41'de Petrus şöyle der: "Tanrı onu üçüncü gün diriltti ve bütün insanlara değil, ondan sonra onunla yiyip içen, Tanrı tarafından seçilmiş tanıklar olarak bize görünmesini sağladı. ölümden dirilmişti.” 13:30-31'de Pavlus şöyle der (üçüncü şahıs biçimine dikkat edin): "Ama Tanrı onu ölümden diriltti. Kendisiyle Celile'den Yeruşalim'e çıkan ve şimdi halkın önünde O'nun tanıkları olan kişilere günlerce göründü.” Her iki durumda da, yalnızca Oniki'den mi (Paul'un aksine Luka onları ve yalnızca onları "havariler" olarak adlandırır) veya Luka'dan bildiğimiz gibi, İsa'ya ve Celile'ye eşlik eden diğerlerinden mi bahsettiğimiz açık değildir. ­ve Kudüs'te dirilişine tanık oldu ¹⁴² . Elçilerin İşleri 1 [1:2 (seçilmiş), 3 (kırk gün), 4 (yemek?), 8 (tanıklar) ve 21-22] ile paralellikler daha çok birinciye işaret eder - ancak bu da hatalı bir sonuç olabilir. Elçilerin İşleri 1'de Luka, öncelikle tanık olarak özel bir yere sahip olan Onikilerle açıkça ilgileniyor - sonraki bölümlerde en ­eski Hıristiyan topluluğuna ilk liderlik edecek olanlar. Metnin geri kalanından ayrı olarak Elçilerin İşleri 1:12-13'ü okurken, ­yalnızca on bir havarinin diriltilmiş ­Mesih'le tanıştığı sonucuna varmak zor değil; bununla birlikte, 22. ayetten durumun böyle olmadığı açıktır: Onikiler arasında Yahuda'nın yerini alabilecek başkaları da vardı (23. ayette ikisinin adı geçiyor), yani onlar da vaftizden beri İsa'nın takipçileriydiler. yükselişe ve ­her şeyden önce onun dirilişine tanıklık edebilir. Bunlardan biri, " dirilişine bizimle tanık olmak" için seçilmelidir (1:22). ­Bu, Onikilerden yalnızca birinin tanık olabileceği, diğerlerinin, hatta bu role oldukça uygun olanların bile tanıklık edemeyeceği anlamına mı geliyor? Luke'un böyle düşünmesi pek olası değil - bu, ­müjdesinin tanıkların atandığı son bölümüyle keskin bir şekilde çelişiyor.

(24:48) "Onikiler ve onlarla birlikte diğerleri " (24:33). Luka, Onikilerin özel rolünün ne ­olduğuna inandığını hiçbir yerde net bir şekilde açıklamaz - ancak bunun, diğer herkes için tanıklık etme olasılığını dışlamadığı ­açıktır .

İşleri 10:41 ve 13:31'deki "tanıklar" yalnızca Onikiler ­değilse , o zaman bu kategorinin (Luka'nın Hıristiyan cemaatinin kurucuları arasında onurlu bir yer vermeye özen gösterdiği) kadınları içermemesi için hiçbir neden yoktur. : 1:14) ¹⁴³ . Bu tür bir kerygmatik mesaj, İsa'nın ya sadece kadınlara ya da kadın ve erkeklere birlikte belirli görünümleriyle ilgili raporlarla kolayca ­örneklenebilir ( bence Luka 24:36-53'ün anlaşılması gerektiği gibi - bundan daha önce bahsetmiştim ­). Elçilerin İşleri'ndeki vaazların hiçbiri boş bir mezara atıfta bulunmaz; bu, boş mezarın 1 Korintliler 15:4'te kastedilip kastedilmediği veya bu sözlerin Pavlus'un boş mezarı ziyaret eden kadınların tarihi hakkındaki bilgisizliğini gösterip göstermediği hakkındaki tartışmalarda nadiren tartışılan bir gerçektir. . Önemli bir durum: Şüphesiz Luke bu hikayeyi biliyordu ve müjdesinde ona önemli bir yer verdi. Belki de kadınların mezara geliş hikayesinin önemli olduğunu, ancak yalnızca en önemli noktaları kapsayan kısa bir mesaja dahil edilmek için yeterli olmadığını düşündü. Luke'un "yabancılara" hitap eden vaazlar için uygun olmadığını düşündüğü de varsayılabilir ; ­ancak bunun erkek dinleyicilere şüpheli gelmesinden kaynaklanıp kaynaklanmadığını ­kesin olarak söyleyemeyiz (tek kanonik müjdeci olan Luka bu motiften bahsetmesine rağmen: 24:11).

1 Korintliler 15 ; bununla birlikte, ­özellikle Pavlus'un görünüşler listesinde, Mesih'in kadınlara veya yalnızca Mecdelli Meryem'e görünmesiyle ilgili hikayelerin olmaması konusunu gündeme getirmek gerekir . ­Tabii ki, bu genellikle bu hayalet geleneğinin 1 Korintliler 15 ­^144'ten sonra ortaya çıktığına dair kanıt olarak alınır . Bununla birlikte, eğer böyle bir gelenek biliniyorsa, o zaman listeden çıkarılması , görünüşe göre Paul'ün bu kerygmayı aldığı Kudüs kilisesinin liderlerine veya Pavlus'un kendisine atfedilmelidir . Bazı açıklamalar ilkini, bazıları ­ikincisini önerir :

(1)                           erkek önyargısından ­kaynaklanıyor olabilir . kadın tanıklara karşı ¹⁴⁵ , özellikle ilahi vahiy veya ­doğaüstü tanıklar olarak kadınlara karşı Daha önce bahsettiğim fenomenler . Kerigmatik mesajların, yabancılara vaaz vermeye yardımcı olmak için derlendiğini not etmek önemlidir - bu nedenle , Pavlus tarafından bize verilen mesajdan , kadınların görünüşlerinden söz edilmesi , bu "yabancıların" önyargıları nedeniyle tam olarak ortadan kalkmış olabilir. . Bu, Kudüs kilisesinin Yahudi bağlamında ve (Celsus'un dirilişin kadın tanıklarıyla alayını hatırlarsak ) Pavlus'un vaaz verdiği bağlamlarda olabilirdi . Özür dileme amaçlı böyle bir sessizlik, kadın ­tanıkların Hıristiyanlar arasındaki yüksek otoritesiyle hiçbir şekilde çelişemez .­

(2)                            "resmi" ve "resmi olmayan" tanıklar arasında ­bir derecelendirme olduğu varsayılır ­: kadınlar ikinci kategorideyken, Paul'ün listesi yalnızca birinciyi ^içeriyordu . Ne yazık ki, Mesih'in Petrus ve Yakup'a görünüşünün doğası hakkında hiçbir şey bilmiyoruz - ve birçok bilgin gibi, varsayılan olarak, bu görünüşler sırasında Mesih'in bu ikisine kiliseye liderlik etme talimatı verdiğini varsayamayız. Dahası ­, resmi ve gayri resmi tanıklar arasındaki ayrım nasıl ifade edilirse edilsin , beş yüzden fazla kişinin (1 Kor. 15:6) ­resmi tanık kategorisine dahil edildiğini varsaymak zordur . ­Bununla birlikte, Pavlus'un bildiği listenin (vaaz etme işinde yardımcı olması amaçlanan bir liste için oldukça doğal olacağı gibi ) İsa'nın ­müjdeyi vaaz etmekle görevlendirdiği bu görünüşleri içermesi oldukça olasıdır. ­Pavlus tarafından beş yüzden fazla ­eklendi , ­çünkü 1. Korintliler 15. bölümün amaçlarına hizmet ­etti . _ 9. ayette Pavlus'un " havarilerin en küçüğü " konumuna ­ilişkin dikkat , İsa'nın ona dirilişten sonra şaşırtıcı derecede geç görünmesi gerçeğiyle ­doğrulanır . , belki de tam olarak liste ­suyu olduğunu doğrular İsa'nın havarileri kendisi hakkında tanıklık etmeleri için ­görevlendirdiği hayaletler .

(3)            Daha spesifik bir seçenek (2), havariler arasında­ dirilen Mesih'le ilk kimin tanıştığı konusunda anlaşmazlıklar vardı ve özel yetki verdiği için bu öncelik için rekabet vardı - öyle ki Pavlus'un kerygma'sında kadınların görünüşünün yerini Cephas'ın (Peter) ^{147 görünüşü} alıyor . Bu ihmal, Pavlus'un kendisinden çok Yeruşalim Kilisesi'ne atfedilir , ancak bu konu, James'i bu üstünlük mücadelesine "uydurma" girişimleriyle büyük ölçüde gizlenmiştir . Daha önce de belirttiğim gibi , İncillerde İsa'nın diriliş görünümlerinin sırasına bu kadar önem verilebileceğini gösteren hiçbir şey yoktur ( yukarıdaki 5. bölüme bakın ) . 1 Korintliler 5:5 , müjde kanıtlarına ­tamamen aykırı olan böyle bir teori için kesinlikle çok kırılgan bir temeldir .

(4)            Antoinette Clark yeni bir argüman sunuyor: Ona ­göre 1 ­Korintliler ­15 , dirilen Mesih'in ve şimdiki zamanda onlarla konuşur . Bu nedenle, diyorlar, Pavlus, " Korintos'ta peygamberlik eden kadınları, dirilişe olan inancın bir kadının sözlerinden doğduğu haberiyle teşvik etmemeye" dikkat ediyor ¹⁴⁸ . Bunun olasılığı veya imkansızlığı , Korintoslulara Birinci Mektup'un ­yorumlanmasıyla ilgili çok daha geniş soruların çözümüne bağlıdır . Kanımca Pavlus, Hıristiyanlıktaki herhangi bir eskatolojik eğilime karşı çıkmıyor ( 1 Korintliler'in yorumcuları arasında popüler bir bakış açısı , ancak son zamanlarda Pavlus'un Korintliler'in yerleşik herhangi bir dünya görüşüyle değil , paganlarla tartıştığı fikrine boyun eğiyor. onlar ve kendi pagan geçmişleri ­üzerindeki etkisi ). Üstelik bana öyle geliyor ki Pavlus Korintli peygamberleri cesaretlendiriyor ­ve vaazlarını değil , görünüşlerini ve davranışlarını eleştiriyor (11:12-16).

(5)                            Son olarak, W. Kunnett'i takip eden Anthony Thiselton, ­Petrus'un önceliğinin 1. Korintliler 15:5'in ardındaki Pavlus öncesi gelenekte olduğuna inanır, çünkü İsa'yı inkar etmesiyle bağlantılı olarak, dirilmiş Mesih'le karşılaşması paradigmatik bir karşılaşmaya dönüşmüştür ­. haç ve diriliş yoluyla başkalaşım ve restorasyon deneyimi ­. Belki de bu düşünceler Pavlus'un kendisini de etkiledi: 8-10. ayetlerde, dirilmiş Rab tarafından bir havari rolüne daha sonra çağrılmasını Rab'bin merhametinin bir deneyimi olarak algıladığını açıklıyor ­^{. Böylece, Pavlus'un diriltilmiş Mesih'in görünüş listesi} , Mesih'in Tanrı'nın lütuf ve merhametinin en çarpıcı örnekleri oldukları bu iki havariye ­görünüşüyle başlar ve biter ­. Yine de böyle bir yorum , Mesih'in Petrus'a görünüşünün neden Mesih'in Pavlus'ta kadınlara görünüşünün yerini aldığını tam olarak açıklamaz . ­Listenin kronolojik sırada olduğunu eklemeye değer (Paul tarafından tekrarlanan "o zaman" ile belirtilir) ve bu nedenle , Mesih'in önce kadınlara ve ancak o zaman Petrus'a göründüğü bilindiğinden, kadınlar ­ikinci sıraya konulamadı . ­listede - tamamen kaldırmanız yeterlidir.

Açıklamalar (1), (2) ve (5) bence oldukça inandırıcı geliyor ­. Bunlardan birini seçmek zordur: ama her halükarda, Pavlus'un veya seleflerinin, Mesih'in kadınlara göründüğü sözünü kerygmadan çıkarmak için çok iyi nedenleri olduğunu gösteriyorlar ­. Bu fenomenin geleneğinin daha sonraki bir icat olduğu sonucuna varmaya gerek yok. Ayrıca Kerigma geleneğinin İncil geleneklerinden bağımsız olması, Kerigma'da kadınların bulunmamasının sebepleri ne olursa olsun, İncil çerçevesinde kadınlardan ve diriltilmiş İsa ile buluşmalarından bahsetmeye zerre kadar müdahale etmediği anlamına gelir. gelenekler _ 1. bölümde belirttiğimiz gibi , müjde gelenekleri ile 1 Korintliler 15'in kerygması arasındaki tek fark kesinlikle ­kadınların yokluğu ­değildir . Aslında, aralarındaki farklılıklar ­yazışmalardan çok daha belirgindir . Bunun nedenleri ­belki de gizemlidir; ancak bu kendi başına hiçbir şekilde müjde anlatılarını sonraki ­efsaneler olarak değerlendirmek için bir neden değildir.

Son olarak, popüler inanışın aksine, kadınların 1. Korintliler 15 :3-7'de eksik olmadığını belirtmekte fayda var . Pavlus, Onikilerin ortaya çıkışı ile tüm havarilerin görünüşü arasında bir ayrım yapsa da, Luka'nın aksine "havari" terimini Onikiler ile sınırlamaz. Görünüşe göre ikinci görünümde, ­Oniki ile birlikte, Pavlus'un tanıdığı diğer havariler de orada olmalıydı: Barnabas, Silvanus, Rab'bin kardeşi Yakup. Pavlus'un en az bir kadın havariyi tanıdığı ve büyük saygı duyduğu zamanımızda genel olarak kabul edildiğinden, Junia (Rom ­. kadınlar ¹⁵⁰ .

Введение

E. Schussler Fiorenza, Jesus and the Politics of Interpretation (New York: Continuum, 2000) 36.

E. Schussler-Fiorenza, In Memory of Her: A Femist Theological Reconstruction of Christian Origins (New York: Crossroad; Londra: SCM, 1983).

E. Moltmann-Wendel, The Women Around Jesus (tr. J. Bowden; New York: Crossroad; Londra: SCM, 1982); B. Witherington III, İsa'nın Bakanlığındaki Kadınlar (SNTSMS 51; Cambridge: Cambridge University Press, 1984); S. Heine, Kadınlar ve Erken Hıristiyanlık: Feminist Akademisyenler Haklı mı? (tr. J. Bowden; Minneapolis: Augsburg; Londra: SCM, 1987); JA Grassi, The Hidden Heroes of the Gospels (Collegeville, Minn.: Liturgical, 1989); L. Schottroff, Ezilenleri Serbest Bırakın: Yeni Ahit Üzerine Feminist Perspektifler (Louisville:Westminster / John Knox, 1991); KE Corley, Private Women, Public Meals: Social Conflict in the Synoptic Tradition (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1993); C. Ricci, Mary Magdalene ve Diğerleri (tr. P.Burns; Minneapolis: Fortress, 1994); E. Schussler Fiorenza, İsa: Miriam'ın Çocuğu, Sophia'nın Peygamberi (New York: Continuum; Londra: SCM, 1994); L. Schottroff, Lydia's Sabırsız Kız Kardeşler: Erken Hristiyanlığın Feminist Sosyal Tarihi (tr. B. ve M. Rumscheidt; Louisville: Westminster John Knox; Londra: SCM, 1995); HM Keller, Jesus und die Frauen: Eine Verhaltnisverstimmung nach dem synoptischen Evangelien (Freiburg: Herder, 1997); IR Kitzberger, ed., Transformative Encounters: Jesus and Women Re-viewed (BibIntSer 43; Leiden: Brill, 2000). Отметим также сборники статей, в которых имеются работы, посвященные женщинам в евангелиях: GJ Brooke, ed., Women in the Biblical Tradition , 39; Mellen2 (Studies in the Biblical Tradition); RS Kraemer ve MR D'Angelo, editörler, Women and Christian Origins (New York: Oxford University Press, 1999).

Kaynakça: EM Wainwright, Matta İncili'nin Feminist Eleştirel Okumasına Doğru (BZNW 60; Berlin / New York: de Gruyter, 1991); EM Wainwright, Başka Bir Şey Arayalım mı? Matthean Jesus'un Feminist Bir Yeniden Okuması (Maryknoll, NY: Orbis, 1998).

Kaynakça: H. Kinukawa, Women and Jesus in Mark: A Japanese Feminist Perspective (Maryknoll, NY: Orbis, 1994).

У Луки и в Деяниях: TK Seim, The Double Message: Patterns of Gender in Luke-Acts (Nashville: Abingdon; Edinburgh: T.&T. Clark, 1994); BE Reid,

BetterPart'ı mı seçiyorsunuz? Luke İncilinde Kadınlar (Collegeville, Minn.: Liturgical, 1996); JM Arlandson, Erken Hristiyanlıkta Kadınlar, Sınıf ve Toplum: Luke-Acts'ten Modeller (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1997).

Yazar : M. Scott, Sophia ve Johannine Jesus ( JSNTSup 71; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992); RG Maccini, Tanıklığı Doğru: John'a Göre Kadınlar Tanık Olarak ( JSNTSup 125; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996); A. Fehribach, Damadın Hayatındaki Kadınlar: Dördüncü İncil'deki Kadın Karakterlerin Feminist Tarihsel-Edebi Analizi (Collegeville, Minn.: Liturgical, 1998).

LJ Archer, Fiyatı Yakutun Ötesinde: Greko-Romen Filistin'deki Yahudi Kadın ( JSOTSup 60; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1990); A.-J. Levine, ed., “Women Like This”: Greko-Romen Dünyasında Yahudi Kadınlara İlişkin Yeni Perspektifler ( SBLEJIL 01; Atlanta: Scholars Press, 1991); CA Brown, Artık Sessiz Olma: İncil'deki Kadınların Birinci Yüzyıl Yahudi Portreleri (Louisville: Westminster / John Knox, 1992).

T. Ilan, Greko-Romen Filistin'deki Yahudi Kadınlar (TSAJ 44; Tubingen: Mohr [Siebeck], 1995; Peabody, Mass.: Hendrickson, 1996); aynısı, Benimki ve Seninki Onun: Haham Edebiyatından Kadın Tarihinin Alınması ( AGAJU 41; Leiden: Brill, 1997).

arasında on ciltlik Feminist Companion to the Bible (ilk seri; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993-1996 ­) yer alır. ed. Athalia Brenner: ciltlerinin tümü İbranice İncil/Eski Ahit hakkındadır , ancak sonuncusu Yeni Ahit'teki TT hakkındadır. Yeni Ahit'e adanmış sonraki sayılar yakında çıkacak . Ve şimdi , örneğin, D. Crossan tarafından The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (San Francisco: HarperSanFrancisco; Edinburgh: T.&T. Clark, 1991) adlı kitabında reddediliyor.

E. Schussler-Fiorenza, Jesus and the Politics , 52-53.

Bakınız: R. Bauckham, ed., The Gospels for All Christians: Rethinking the Gospel Audiences (Grand Rapids: Eerdmans; Edinburgh: T. & T. Clark, 1998).

el yazmalarına göre Markos 6:22 , Herodias ve Herod Antipas'ın kızı olan ikinci bir Herodias'tan ­bahseder .

Mukaddes Yazıları Kadın Merkezli Okumanın Anahtarı Olarak Rut Kitabı

Suriyeli Ephraim , Noel İlahileri , ilahi 9. Op. in: Suriyeli Ephrem: Hymns (tr. KE McVey, Classics of Western Spirituality ; New York: Paulist, 1989) 127.

A. Brink, The Wall of the Plague (New York: Summit, 1984; Londra: Fontana, 1985) 445.

EF Campbell, Ruth (AB; Garden City, NY: Doubleday, 1975) 22-23, hiçbir feminizm belirtisi taşımayan bir yorumda ­kadın yazarlık olasılığını ciddiye alıyor .

A. Brenner, “Introduction,” A. Brenner, ed., A Feminist Companion to Ruth (FCB 1/3; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993) 14; C. Meyers, "Eve Dönmek: Ruth 1.8 ve Ruth Kitabının Cinsiyeti", Brenner, ed., Ruth, 114.

F. van Dijk-Hemmes, “Ruth: Kadın Kültürünün Bir Ürünü mü?” Brenner'da, ed., Ruth, 139.

A. Brenner, "Naomi ve Ruth: Ek Düşünceler", Brenner içinde, ed., Ruth, 143.

İyi bir örnek, Thomas Hardy'nin anonim olarak yayınlanan ilk iki romanıdır ; Çağdaş okuyucular, yazarlarının bir kadın ­olduğundan emindi . Bu örneği Peter Coxon'a borçluyum .

Antik edebiyatta kadın yazarlığı belirleme kriterleri için bkz. MR Lefkowitz, "Eski Kadınlar Roman Yazdı mı?" ve RS Kraemer, “Greko-Romen Döneminde Yahudi ve Hristiyan Edebiyatında Kadın Yazarlığı,” her iki makale de: A.-J. Levine, ed., "Kadınlar Böyle": Greko-Romen Dünyasında Yahudi Kadınlara İlişkin Yeni Perspektifler ( SBLEJL 01; Atlanta: Scholars Press, 1991) 199-219, 221-242; MT DesCamp, “Bu Kadınlar Neden Burada? Sözde Felsefenin Sosyolojik Ortamının Karşılaştırmalı Okuma Aracılığıyla İncelenmesi,” JSP 16 (1997) 53-80.

См. особенно: AJ Bledstein, "Female Companionships: If the Book was Written by a Woman..." Brenner, ed., Ruth, 116-133.

Van Dijk-Hemmes, “Ruth,” 136, “ metin içinde konuşan sesi F (“dişi / dişil”) olarak tanımlamaktan bahsetmeyi tercih ediyor . Bu kavramın bir tartışması için bkz . A. Brenner ve F. van Dijk-Hemmes, On Gendering Texts: Female and Male Voices in the Hebrew Bible ( BibIntSer 1; Leiden: Brill, 1993). Meyers, "Eve Dönüş", 89, " yazarın cinsiyet kimliğine değil, belirli pasajların toplumsal cinsiyet perspektifine odaklanmak daha iyi olabilir " diyor.

burada cinsiyet temsillerinin kültürler arasında farklılık gösterdiğini ­hatırlamak önemlidir .

Özellikle bakınız: Meyers, "Eve Dönüş"; van Dijk-Hemmes, "Ruth"; Brenner, Naomi ve Ruth.

Bledstein, "Female Companionships", 130 bunun istisnasıdır .

Phyllis Tribal'in Ruth Kitabı'na ilişkin ilk feminist analizi 4:17'de sona eriyor : God and the Rhetoric of Sexuality ( OBT ; Philadelphia: Fortress, 1978) 195; ayrıca bkz: Brenner, "Naomi ve Ruth", 140-141. Tribal , daha sonraki makalesi "Ruth, Book of" ABD 5:845'te soyağacı hakkında yorum yapıyor.

D.                              Fuchs, op. içinde: Meyers, "Eve Dönüş", 88.

Örneğin, B. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture (Philadelphia: Fortress; London: SCM, 1979) 566'da.

Childs, Giriş, 566.

Bu terimi, bu makalenin ikinci paragrafında tanımladığım anlamda kullanıyorum : metin "kadınların deneyimlerini yansıtıyor ve bir kadının bakış açısını ikna edici bir şekilde ifade ediyor . "

Naomi, kocasının toprağını miras almasına rağmen [krş. SJ Osgood, "Women and the Miras of Land in Early Israel", GJ Brooke, ed., Women in the Biblical Tradition (Lewiston, NY: Mellen, 1992 ) ­51], Eski İsrail'deki kadınlar genellikle tarım işi yapmıyorlardı ; bkz . C. Meyers, Discovering Eve: Antik İsrailli Kadınlar Bağlamında (New York / Oxford: Oxford University Press, 1988) 146.

Bkz . T. ve D. Thompson, "Ruth Kitabında Bazı Yasal Sorunlar", VT 18 (1968) 79-99.

~[h] kelimesi hem erkekleri hem de kadınları kapsar - ancak burada kadınlar ­açıkça erkeklere tabidir ve onların bakış açısını paylaşır .

evlenmek Meyers, Havva'yı Keşfetmek, 41: "Erken İsrail'in babasoyluluğu ­, eğer bununla erkeklerin kadınlar üzerindeki mutlak hakimiyetini veya aile reisinin erkeğin karısı ve diğer hane halkı üyeleri üzerindeki üstünlüğünü veya kadınların tabi kılınmasını kastediyorsak, ataerki ile bir tutulmamalıdır. ­erkekler.”

Meyers, Eve'i Keşfetmek.

Meyers, "Eve Dönüş", 99.

age, 111.

age, 111-112.

Meyers, "Discovering Eve", 43. Güç ve otorite arasındaki ayrım burada çok önemlidir: Otorite "kültürel olarak belirlenmiş karar verme ve itaat talep etme hakkıdır", güç "resmi kararlara rağmen veya bağımsız olarak bir şeyi kontrol etme yeteneğidir" ­. otoriteler.. Otorite, yasama veya yasal geleneklere dayanan hiyerarşik bir kuruluştur. Gücün böyle bir kültürel yaptırımı yoktur ­ama buna rağmen toplumsal etkileşimde belirleyici bir rol oynayabilir" (Meyers, Discovering Eve, 41, MZ Rosaldo'nun ardından). İbranice metinde erkek otoritesi ile kadın otoritesi arasındaki fark ­1(3) Ezra 4:13-32'de açıkça belirtilmiştir (Bu gözlem için John Geyer'e minnettarım.)

Meyers, Havva'yı Keşfetmek , 42-45.

Kraliyet öncesi dönemin İsrail toplumunu yeniden inşa ediyor. Monarşinin kurulmasıyla hane, en önemli sosyal birim olma rolünü yavaş yavaş ­kaybetti ­; ancak eski İsrail'de değerlerinin erozyona uğraması ve ­cinsiyet dengesinin bozulması süreci çok uzun sürdü. Bakınız: Meyers, Discovering Eve , 189-196.

Meyers, Discovering Eve , özellikle 6-8. Bölümler.

Karşılaştırın: Trible, "Ruth, Book of" √ 4BD 5:846: "Ton veya içerik açısından polemik değil."

İkincisi, I. Fischer, "Ruth'un Kitabı: Tevrat Üzerine "Feminist" Bir Yorum mu?" A. Brenner, ed., Ruth ve Esther'de ( FCB 2/3; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999) 48: " Ruth Kitabı'nın yazarı erkek merkezli Toledot türünü kullanıyor [biyografi. — Yaklaşık. başına. ] "feminist" yorumuyla geleneğe eşlik etmek için . Bunu yapmak için kapıdaki sahneyi bir erkek bakış açısıyla tasvir etti . Ama sonra ( görünüşte ­) ataerkil bir toplumda hikayesinin güvenilirliğini artırmak için fikrini tekrar değiştiriyor .

Bledstein, Kadın Arkadaşlıklar , 130.

Geleneksel şecerelerin Davut'un Moablı kökenini fark etmedikleri de doğrudur - bunu bize yalnızca Ruth Kitabı açıklar.

I. Pardes, İncil'de Karşı Gelenekler: Feminist Bir Yaklaşım (Cambridge: Harvard University Press, 1992) 99.

çok çeşitli okuma stratejileri mümkündür . Mukaddes Kitap tarihinin bu döneminde karşılaştırmalı malzeme ve sosyolojik modeller kullanarak , mevcut tüm kaynaklara dayanarak , yaşam koşullarını ve kadınların rolünü ­yeniden inşa etmek ­mümkündür - Meyers, Discovering Eve'in yaptığı budur , bağlam ve derinlik verir . sadece kısaca veya dolaylı olarak bahseden metinlere . İncil'i bir kadının bakış açısından ­okuyabilirsiniz . erkek merkezli bir şekilde anlatılan bir hikaye, orijinal olarak mevcut olmadığı kitaplara kadınsı bir bakış açısı ekler [örn . ed., A Feminist Companion to Genesis ( FCB 1/2; Sheffield: Sheffield Academic Press , 1993) 223-234], ayrıca bkz . bölüm 5 , paragraf 9 . metin bize belirli bir kadından bahseder ­: daha fazla bakın, 4, 5, 7. bölümler. Son olarak ­, belirli bir kadına adanmış bir metne hayal gücünün yardımıyla girmek mümkündür [örneğin, bir dereceye kadar E. Moltmann-Wendel, The Women around Jesus (tr. J. Bowden; New York: Crossroad; Londra: SCM, 1982)]; ayrıca bkz. bölüm 5, paragraf 8.

A. Brenner, "Women Poets and Authors", içinde Brenner, ed., A Feminist Companion to the Song of Songs ( FCB 1/1; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993) 88-90. P. Trible, “Love's Lyrics Redeemed”, Brenner, ed., Song of Songs, s. 117, 119; Meyers, Havva'yı Keşfetmek, 178.

См., например: C. Pressler, "Sexual Violence and Deuteronomic Law", A. Brenner, ed., A Feminist Companion to Exodus to Deuteronomy ( FCB 1/6; Shef-field: Sheffield Academic Press, 1994) 102- 112.

, kadınların önemli bir rol oynadığı Luka İncili ile neredeyse hiç yer almadıkları Elçilerin İşleri arasındaki farkın en az bir nedenidir .

C. Ricci, Mecdelli Meryem ve Diğerleri, tr. P. Burns (Minneapolis: Kale, 1994) 13ff .

Ricci, Mecdelli Meryem, 23.

evlenmek kanondaki "dışlanmış seslerin " rolüne ilişkin yorumlar : W. Brueggemann, “Canonization and Contextualization,” Brueggemann, Interpretation and Obedience (Minneapolis: Fortress, 1991) 119-142.

Eko-feminist bir bakış açısından iyi bir örnek , A. Primavesi, From Apocalypse to Genesis (Minneapolis: Fortress; Tunbridge Wells: Burns&Oates, 1991) 9. bölümdür .

Mesih'in pagan ataları

Ephraim Şirin, Noel için İlahiler , ilahi 9, op. in: Suriyeli Ephrem: Hymns (tr. KE McVey; Classics of Western Spirituality; New York: Paulist, 1989) 126.

Bu tartışmalar için bkz.: WD Davies ve DC Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel göre Aziz Matta, cilt. 1 (ICC; Edinburg: T. & T. Clark, 1988) 170-172; RE Brown, The Birth of the Messiah (2. baskı; Garden City, NY: Doubleday, 1993) 71-74, 590-596.

Bu isimler için bakınız: T. Ilan, “Biblical Women's Names in the Apocryphal Traditions,” JSP 11 (1993): 3-67.

Bkz. J. Nolland, "Genealogical Annotation in Genesis as Background for the Mathean Genealogy of Jesus", TynB 47 (1996) 115-122.

Bu konuda özellikle bkz. Davies ve Allison, Matta, 1:161-165.

İncil şeceresindeki gematria'nın başka bir örneği için (Yaratılış 46:16), bkz . Davies ve Allison, Matthew, 1:164 .

2 Krallar 24:16'da Jeconiah ve diğerlerinin sürgünüyle bağlantılı olarak kullanılan aynı kelimeyle ( metoykesia ) bahsettiğine dikkat edin .

Böyle bir sonuç elde etmek için Jeconiah'ın adını iki kez saymak gerekirken, Davut'un adını yalnızca bir kez saymak gerekir (Süleyman'dan ikinci on dört). Bununla birlikte, fark, Jeconiah adının "Babil sürgünü"nün (Mt 1:11-12) başında ve sonunda kesin olarak geçmesi gerçeğiyle belirtilir; bu, numaralandırmada ( 1:17 ) ikinciden üçüncü ondörde geçiş.

Luka 3:23 (Luka'da İsa'nın soy kütüğünün başında) Meryem'den bahsetmez, ancak bu gerçek bir paralellik değildir: Sonuçta, Yusuf'un Meryem'le evliliği aracılığıyla İsa'yla ilişkisi zaten İsa'ya açıklanmıştır. Luka İncili okuyucuları.

Bu açıklama örneğin şu kaynaklarda kabul edilmektedir: E. Schweizer, Matthew'a göre The Good News (tr.DE Green; Atlanta: John Knox; London: SPCK, 1976) 25; U. Luz, Matthew 1-7: A Commentary (tr. W.C. Linss; Minneapolis: Augsburg, 1989; Edinburgh: T. &T. Clark, 1990) 109-110; CS Keener, Matta İncili Üzerine Bir Yorum (Grand Rapids: Eerdmans, 1999) 78-80; Bu görüşün diğer destekçileri için bkz. ­EM Wainwright, Towards a Feminist Critical Reading of the Gospel by Matta ( BZNW) 60; Berlin/New York: de Gruyter, 1991) 65n.24.

Kahverengi, Doğum , 73.

См.: M. Bredin, "Gentiles and the Davidic Tradition in Matta", içinde A. Brenner, ed., A Feminist Companion to the Hebrew Bible in the New Testament ( FCB 1/10; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996) 96-97.

Brown, Doğum, 1972.

Wainright, Doğru, 65.

Aynı görüşün çağdaş savunucuları için bkz. Wainwright, Towards, 64 n. 17; K.E. Corley, Private Women, Public Meals (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1993) 149n.9.

E.                              W. Beare, Matta'ya Göre İncil (San Francisco: Harper & Row; Oxford: Blackwell, 1981) 64.

Kahverengi, Doğum, 593.

F.                              D. Freed, “Matthew's Genealogy'deki Kadınlar,” JSNT 29 (1987) 3-19. Kahverengi, Doğum, 595.

Wainwright, Towards, 68. Benzer ama tam olarak aynı olmayan bir öneri için bkz. J. Schaberg, The Illegitimacy of Jesus: A Feminist Theological Interpretation of the Infancy Narratives (2. baskı; New York: Crossroad, 1990) 32-34.

Wainwright, Doğru, 168-171.

Schaberg, Gayrimeşruluk, 29-32.

Corley, Özel Kadınlar, 149.

Wainwright, Doğru, 68.

I.                                 C. Hanson ve DE Oakman, Filistin in the Time ofJesus: Social Structures and Social Conflicts (Minneapolis: Fortress, 1998) 51-57.

Hanson ve Oakman, Filistin, 57.

Örneğin, Brown, Birth, 72n. 28: Jub 41:1 "Tamar'a Arami diyor"; Luz, Matta 1-7, 110: "Tamar'ın Arami olduğu söyleniyor"; Davies ve Allison, Matthew, 1:170: "Aram'ın kızı, yani bir Arami"; MD Johnson, The Purpose of the Biblical Genealogies (2. baskı; SNTSMS 8; Cambridge: Cambridge University Press, 1988) 159, 270 (bu Aram'ı Gen 10:22'nin Aram'ı olarak sayar); bkz. JP Heil, “Matthew's Gospel'de Kadınların Anlatı Rolleri,” Bib 72 (1991) 539. Karş . C. Westermann, Genesis 12-36: Bir Yorum (tr. JJ Scullion; Minneapolis: Augsburg, 1985) 368; WT Pitard, “Aram (Kişi),” ABD 1:338.

19:10), İncil'deki Milka (Yaratılış 12:29, 22:20) ile aynıdır . Septuagint'teki Yaratılış 12:29'da Flavius ( Yahudilerin Eski Eserleri , 1.151, 153) , Levi'nin Ahit 11: 1'de Levi'nin karısı olduğu gibi ikincisinden Melcha olarak söz eder. Bkz. JC Endres, Biblical Interpretation in the Book of Jubilees (CBQMS 18; Washington, DC: Catholic Biblical Association of America, 1987) bölüm 5. Cf. daha sonra Yahudilerin Simeon ve Yahuda'nın eşlerinin Kenanlılar olduğunu inkar etme girişimleriyle: RH Charles, The Book of Jubilees (Londra: A. & C. Black, 1902) 206nn.

32

33

34

35

36

37

38

39

, Antik Eserler İncil'de Nahor'un kızına verilen addır , 4:14. Jub 34:20 ile paralel olan Süryanice parça, Gad'ın karısının Nahor'un soyundan geldiğini belirtir; bkz. Charles, Jubilees , 206n.

5'i izleyen Jub 37:12, Nahor'un oğlu Betuel'i " Suriyeli Bethuel " olarak adlandırır , ancak bu milliyet anlamında anlaşılamaz . 37:9'da (çapraz başvuru 38:3) Aramiler, Esav'ın Yakup'a karşı müttefikleri arasında gösteriliyor ­; bu liste, yazarın İsrail'in en kötü pagan ­düşmanları hakkındaki görüşünü hiç şüphesiz yansıtıyor (37:9-10). İbrahim'in kendisi (Tesniye 26:5) ve akrabaları (Yaratılış 25:20; 28:5; 31:20, 24) ile ilgili olarak İncil'de "Arami" kelimesinin kullanılması, anlayan sonraki Yahudiler için Yahudi olmayanlar "Aramiler" tarafından aşağılayıcı bir şekilde geliyordu. Septuagint Tesniye 26:5 "babam Aramiydi" yazmıyor ama "babam Suriye'den çıktı ­"; bkz. D.I. Brewer, Techniques and Varsayımlar in Jewish Exegesis Before 70 CE ( TSAJ otuz; Tübingen: Mohr [Siebeck], 1992) 178.

Gen 38:11'in ardından Jub 41, hikayenin Kenan'da geçiyor gibi göründüğünü göz ardı ederek Peder Tamar'ı hikayeye dahil eder (Jub 41:6, 13, 17). Yahuda Ahit'i, Tamar'ın babasını olay örgüsünden çıkararak bu sorunu ortadan kaldırır.

Jub 41:7, Nanaite karısından Yahuda'nın hayatta kalan oğlu Silas'ın, ­Sayılar 26:20, 1 Tarihler 4:21'e rağmen çocuğu olmadığını ima eder (çapraz başvuru Ahit Yahuda 11:5). Jübileler Kitabı'nın özelliği olan Levi ve Yahuda kabilelerinin ırksal saflığına yönelik kaygıya bir paralellik, Demetrius Chronograph, frag'da bulunabilir. 3 (Eusebius'a göre, İncil Hazırlıkları , 9.29.1-3) Musa'nın karısı Zippora'ya İbrahim ve Keturah'a kadar uzanan bir soy verir (Jethro'nun sözde babası ve Sipporah'ın büyükbabası olan Raguel'i [Reuel] tanımlar [çapraz başvuru Num. 10) :29]), Septuagint'te Genesis 25:3'ten Raguel ile. Bu metin için bkz . Erken Hıristiyanlık (CRINT 2/1; Assen / Maastricht: Van Gorcum; Philadelphia: Fortress, 1988) 531.

Yahudi geleneğindeki Fa Mari'nin doğruluğuna ilişkin tartışmasında ­( Şecereler, 159-162), ne de Tamar'ın ataları hakkındaki notta (270-272) Targum'lara herhangi bir atıfta bulunulmaz.

Johnson, Şecere, 159; Aram'ı Sam'ın oğlu sayar (270).

age , 271.

Johnson ( Şecereler, 271-272) yanlıştır; bu pasaj başlangıçta polemik amaçlı değildi. Genel olarak, Johnson'daki Mesih'in ataları hakkındaki tartışmanın tüm yapısı, haham literatürünün sık sık sorular sorduğunu ve bunları yanıtladığını kabul etme isteksizliğine dayanmaktadır ­(örneğin, Davut'un Moablı bir kadından türediği sorusu gibi). Ruth Rab 2:1'de) rakiplere ne -bir şey yanıtlamak için değil, sadece bu sorular Kutsal Yazıları okurken ortaya çıktığı için. Johnson'ın polemik olarak gördüğü şey, yalnızca bir tefsir tekniğidir .

Josephus, Tamar hakkında hiçbir şey söylemez . Yahudilerin Eski Eserlerinde , Yaratılış 38'in öyküsünü, şüphesiz Tamar'ın kökenleri meselesi nedeniyle değil , Tamar ve Yahuda'nın şüpheli davranışları nedeniyle atlar.

Johnson, Şecere, 272.

agy , 160.

İbr 11:31; Yak 2:25; 1 Klim 12:1, 3; Justin, Yahudi Tryphon ile Diyalog , 111.4; Hippolytus, Daniel Kitabı Üzerine Yorum , 2.19.5; Origen, Yeşu Kitabı Üzerine Söylevler , 3.3-5; 7.5; Matthew ile ilgili yorumlar 16.5-12.

Burada JD Quinn'e kesinlikle katılmıyorum , " 'RACAB, Mt 1, 5 Rahab of Jericho'da mı?" Bib 62 (1981) 225-228, burada bilinmeyen Rahava'dan bahsedildiğine ­inanıyor , ancak bu kadının neden ­Matta'nın soy kütüğünde üç ünlü İncil kahramanı eşliğinde göründüğünü açıklayamıyor. Kural olarak, kadınlar Yahudi soy kütüklerinde özel sebepler olmadan görünmezler.

'Esrwm' imlası 1 Chronicles non 2:5, 9'un A metninde (ve ayrıca Ruth 4:18'de), 'Aram 1 Chronicles 2:9-10'un çoğu el yazmasında (ve ayrıca Ruth'un bazı el yazmalarında) bulunabilir. ­4:19 ), Salmwn - 1. Tarihler 2:11'in el yazmalarının çoğunda ­(ve ayrıca A Ruth 4:20-21 metninde).

Iwaqam (Mt 1:9), Septuagint'teki ( 'Iwaqan ) 1 Tarihler 3:12'deki biçimden farklıdır, ancak bu Yahudi kralın adının bu biçimi ­Septuagint'in başka yerlerinde kullanılmaktadır. ! wma için Amwj (Mt 1:10), Septuagint'teki 1 Chronicles 3:14'teki bazı el yazmalarında kullanılır ve ayrıca Septuagint'te bu kralın söz edildiği başka yerlerde de bulunur (Flavius 'Amwsoj'dur ) . RE Brown, " Mt 1, 5'teki Rachab Muhtemelen Jericho'lu Rahab," Bib 63 (1982) 79, yanlış bir şekilde bu formun Matthew'a özgü olduğunu düşünür.

Johnson, Şecere, 182, burada delilleri çok garip bir şekilde yorumluyor. Matta'daki İbranice asa için Yunanca ­transliterasyon 'Asaf' büyük olasılıkla, !wma'ya benzetilen 'Amwj (önceki nota bakınız) durumunda olduğu gibi , daha tanıdık @sa ismine benzetmeden başka bir şey değildir ; ancak, Kral Asa'nın Midrashic kimliğini Mezmurlar 50 ve 73-83'ün yazarı ile yansıtması mümkündür. Bu, İncil'deki iki karakterin "karışımı" olarak adlandırılamaz ( Davies ve Allison, Matthew, 1:175); bu, İncil tefsirinde benzer adlara sahip karakterleri tanımlamaya yönelik sık uygulamanın bir örneğidir. (Aşağıda daha fazla örnek verilmiştir.)

Quinn, " RACAB " 226-227.

Brown, Birth, 60, ardından Davies ve Allison, Matthew, 1:173 (" ­Eski Çağ kronolojisinde Rahab, Salmon'dan yaklaşık iki yüzyıl ayırır"); Schaberg, Gayrimeşruluk, 25 (Brown'dan alıntı yapılmadı). Kahverengi, “Rachab,” 79-80, al

50

51

52

53

54

55

56

doğru görüşü alır , ancak önceki hatasından bahsetmez .

Flavius, Yahudilerin Eski Eserleri, 5.318-323, Boaz'ı İlyas'ın zamanına, Hâkimler çağının sonuna yerleştirir - kuşkusuz Davud'dan nesiller öncesine kadar da sayılır. Ancak Rut 1:1, Hâkimler çağında çok daha erken bir döneme işaret eder.

Eyüp'ün Ahit'inde 1 :6, Eyüp'ün ikinci karısı olarak adlandırılır.

Dina'nın Eyüp ile evliliği, Midraşistlerin başka bir tutkusunu da tatmin etti - Eyüp'ün karısı gibi Kutsal Yazılarda isimsiz kalan insanların isimlerini bulmak. Bunu, Eski Eserler 44:2'de Mika'nın annesinin (Hâkim 17:2-4'te adı geçmiyor) Delilah ile özdeşleştirilmesiyle karşılaştırın. "Anonimlikten kaçınma" ilkesi için bkz. E. Segal, "Sarah and Iscah: Method and Message in Midrashic Tradition", JQR 82 (1992) 419; ve R.A. Freund, "Adlandırma İsimleri: MT, LXX ve Helenistik Edebiyatta "İsimsiz Kadın" Gelenekleri Üzerine Bazı Gözlemler, SJOT 6 (1992), 213-232.

Freed, "Women", 12, Flavius, Antiquities of the Jewish , 5.8-15'te evli ve çocukları olduğuna dair bir ipucu görüyor . Ancak, öyleyse, Matta 1:5 ile herhangi bir bağlantısı olamaz (Fried bunu görür) - sonuçta, Jericho'nun ele geçirildiği sırada Salmon'dan çocuğu olamayacağı açıktır.

Y. Zarowitch, "Rahab als Mutter des Boas in der Jesus-Genealogie (Matth. I 5)," NovT 17 (1975) 3-4, aynı iki metne atıfta bulunur.

Bu, Yeşu 2:8-13'ün Rahab'ın kendisinin peygamberlik ettiğini gösteren yorumuyla bağlantılıdır: bkz: Flavius, Antiquities of the Jewish , 5.12; 1 Klim 12:5-8.

Bu makalenin ilk yayınlanmasından hemen sonra, Larry Lyke "Ruth Rabbah" 2:1'in Matta'nın şeceresiyle Johnson'dan farklı bir bağlantısı olduğunu öne sürdü (ancak kendisi ne Johnson'dan ne de benden bahsetmiyor): bkz. LL Lyke, ­“ Ne Ruth'un Rahab'la Bir İlgisi Var mı? Midrash Ruth Rabbah and the Mathean Genealogy of Jesus,” CA Evans ve JA Sanders, ed., The Function of Scripture in Early Jewish and Christian Tradition ( JSNTSup 154; SSEJC 6; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998) 262-284. Hahamların Ruth, Rahab ve Tamar'ın hikayelerini birbirine bağlamasında kanıt görüyor. Ancak bu hikayeler arasında kurduğu paralellikler Ruth Rabbah'ta hiç yoktur ve orada gerekli değildir. Daha önce belirttiğim gibi, Ruth Rabbah 2:1-4, 1. Tarihler 4:21-22'nin birkaç farklı yorumunu içerir. Bunlardan ikisi (Davut'a atıfta bulunan 2:2 ve Elimelech'e atıfta bulunan 2:4), Moablılara ve dolayısıyla Rut'a atıfta bulunarak 1. Tarihler 4:22'yi (“Moab'da evli olanlar”) okudu. Diğer iki yorum, ­1. Tarihler 4:22'nin metnini, "yaptığı işler babasına geri döndü" gibi ses çıkarmaya başlayacak şekilde yeniden kurar (bu, Like tarafından da kabul edilir, s. 273). Bu nedenle, bu pasajı Rahab'a atıfta bulunan ilk yorum , onun Moab veya Rut ile ilişkilendirilmesine izin vermez . ­Açıkçası, set

 

57

58

59 60

61

62 63 64 65

dört yorum, 1. Tarihler 4:21-22 , Ruth Rabbah'a tam olarak tek bir bütün olarak dahil edilmiştir, ancak dört yorumdan yalnızca ikisi Ruth ile ilişkilendirilmiştir. Bkz . J. Neusner, Ruth Rabbah: Analitik Çeviri (BJS 183; Atlanta: Scholars Press, 1989) 55-56. LM Luker, “Ephratah (Kişi)” ve “Ephratah (Yer),” ABD 2:557-58, 1. Tarihler 2:24'ü, Efrat'ın Kaleb'le evlenmeden önce Esrom'un karısı ve dolayısıyla ­Davut'un ata annesi olduğunun kanıtı olarak aktarır. Ancak böyle bir gerekçe şüphelidir; ve her durumda, 1 Tarihler 2, Ram'ın (Davut'un atası) Esrom'un Ephrath'tan (Esrom'un başka eşleri vardı) oğlu olduğu hakkında hiçbir şey söylemiyor. Ephratha'yı Miriam'la özdeşleştiren haham geleneği ( Exodus Rabbah , 1:17; 48:4), Davut'un Ephratha-Miriam'dan (dolayısıyla ­1 Samuel 17:12) Hora, Uriah ve Bezeliel (1 Tarihler:20) yoluyla geldiğine inanıyordu. , ancak bu Davud soy kütüğünün 1. Tarihler 2:9-15'teki paralelliğe nasıl uyduğu tam olarak açık değildir. 2:11'deki Septuagint, amlX adını Salmwn olarak verir , ancak 2:51, 54'te Salwmwn olarak verir (genellikle 1 Tarihler 3:5, 10'da olduğu gibi hmlX'i çevirmek için kullanılır ). Bu, bu iki kişiliğin açık bir şekilde ayrıldığını gösterir - ama belki de ikincisini Kral Süleyman ile özdeşleştirmek için. Örneğin, Numbers Rabbah , 10.5, Samuel'in oğlu Yoel'i (1 Samuel 8:2) Petuel'in oğlu peygamber Yoel ile tanımlar [Yoel 1:1 (Yunan ve Slavca - Bethuel'in oğlu)] ve Petuel'in Samuel'in ikinci adı olduğu sonucuna varır. S. Talmon, " bkr-tyb yba hmxm ~yabh ~ynyqh hmh : 1 Chron 2:55", IEJ 10 (1960), s. 174-180. Aynı yorum REB'de de kabul edilmektedir : " Bunlar, Rechabililerin atalarına evlilik yoluyla akraba olan Keniler." Talmon'un önerisine itirazlar için bkz. ­CH Knights, "Kenites = Rechabites? 1 Tarihler ii 55 yeniden gözden geçirildi,” VT 43 (1993) 13-17. Bizim amaçlarımız açısından ­metnin orijinal anlamı o kadar önemli değil - daha da önemlisi, Talmon'un öne sürdüğü gibi, Yeni Ahit döneminin Yahudi yorumcusu onu okuyabilirdi. tmxm'nin bu sonraki anlayışının kanıtı , 1 Tarihler Yargıçlar 1:16); bkz. CH Şövalyeleri, "Jethro, Torunlarının Yontma Taş Odasında Oturmasını Hak Etti," JJS 41 (1990) 247-249. Septuagint tmx'in başka bir yerinde , Ai)j.aq veya 'l∙.jψa() olarak çevrilmiştir . yer olarak da anlaşılmaktadır. Talmon, “1 Kron. ii, 55,” 174, ardından Şövalyeler, “Kenitler,” 11. age, 175n. 5. Bredin, "Yahudi olmayanlar" da Tamar ve Rahab'ı Kenanlılarla birleştirir, ancak

ve aksi halde ve onların sözünün Matta topluluğunda meydana gelen anlaşmazlıkların bir yansıması olduğunu düşünüyor.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

G. Theissen, " The Gospels in Context: Social and Political History in Synoptic Tradition " ­( Minneapolis, Fortress, 1991) , "Syro-Fenike" teriminin Batılı olmadığına, ancak Batı'da kullanılabileceğine inanan M. Hengel'e itiraz ediyor . Suriye'nin kendisi veya Filistin.

"Kenanlı" kelimesinin Filistin'in Yahudi olmayan ve Kenanlı kökenli sakinleri için başkaları tarafından kullanılıp ­kullanılmadığı tam olarak açık değildir. Yahudiler, İncil'den bir ima yaratmak için . Bununla birlikte, Roma öncesi bir yazıt için bkz. JE Taylor Christians and the Holy Places (Oxford: Clarendon, 1993), 71 : "Abdeshmun, oğlu Modir, a Kenanite." Ayrıca bkz. Sibyl Prophecies , 13:56 ( c . 265 CE) içindeki Kenanlılara yapılan atıf .­ Pseudo-Philo ve "Amoritlerin yolları" hakkında daha sonraki haham söylemlerinde (bu konuda bkz: S. Stern, Yahudi Kimliği Erken Rabbinik Yazılarda [AGAYU 23: Leiden, Brill 1994] 181-185), muhtemelen Yaratılış 15:16, burada "Amorlular" kelimesi , 15:18-21'de listelenen, gerçek Amorlular da dahil olmak üzere on halk için ortak bir ad olarak kullanılıyor gibi görünüyor .­

Theissen, İnciller, 61-80.

Bkz. A. Kasher, Eretz-İsrail'deki Yahudiler ve Helenistik Şehirler (TSAJ 21; Tubingen: Mohr [Siebeck] 1990).

Bkz. Keener, Matthew, 415; Matta okuyucuları "sonunda İsa'nın bu kadını reddedemeyeceğini biliyorlar, çünkü bunu yapmakla kendi atalarını da reddedecek."

Bkz . R. Polzin, Moses and the Deuteronomist: A Literary Study of the Deuteronomic History, Kısım 1: Tesniye, Joshua, Yargıçlar (New York: Seabury, 1980), 85-91, 113-114; ve ayrıca T. Frymer-Kensky, “Reading Rahab”, M. Cogan, BL Eichler ve JH Tigay, ed., Tehillah le-Moshe (M. Greenberg FS; Winona Lake, Ind.; Eisenbrauns, 1997) 57- 67.

Bu görüşü kabul eden bilginler için bkz. Davies ve Allison, Matthew, 2:563 notu. 5; Ellison ve Davis'in kendisi onunla aynı fikirde değil.

Bkz. J. LaGrand, The Early Christian Mission to “All Nations” in the Light of Matta's Gospel (2. baskı; Grand Rapids: Eerdmans, 1999) 207-210.

Elizabeth ve Mary, Luka 1'de : Jinekosentrik Bir Metnin Metinlerarası Okuması

Şirin Ephraim, Noel için İlahiler , ikinci ilahi.

BE Reid, Daha İyi Kısmı Seçmek mi? Luka İncili'nde Kadınlar (Collegeville, Minn.; ayinle ilgili, 1996) 55.

Burada "bakış açısı" terimini ­edebiyat kuramındaki "odaklanma" sözcüğüyle aynı anlamda kullanıyorum: bkz . :

Pontifical Biblical Institute Press, 1990), bölüm 5; M. Bal, Anlatıbilim (2 baskı: Toronto: Toronto Üniversitesi Yayınları, 1997), 142-161.

RA Horsley, The Liberation of Christmas (New York: Crossroad, 1989) 85, Song of Deborah'ın (Yargı 5) çadırlarda yaşayan İsrailliler ile Sisera'nın zengin ve asil annesi arasındaki sınıf farkını açıkça tanıdığını ve ifade ettiğini belirtiyor ­: The Song Deborah, yabancı kralların baskısıyla mücadele eden , kadınları zenginlik ve lüks içinde yaşayan ve askeri kampanyaları İsrailli kadınlara karşı cinsel şiddete yol açan İsrailli köylülerin popüler imgesini yansıtıyor.

Bakınız: M. Coleridge, The Birth of the Lucan Narrative: Narrative as Christology in Luke 1-2 ( JSNTSup 88 ; Sheffield: JSOT Press, 1993).

Çeşitli öneriler için ( kendisininki dahil ) bkz. RE Brown, The Birth of the Messiah: A Commentary on the Infancy Narratives in the Gospels of Matta ve Luka (rev. baskı; New York: Doubleday, 1993) 248-252, 623- 625.

A. Troost, "Elizabeth and Mary—Naomi and Ruth: Gender-Response Criticism ­in Luke 1-2", A. Brenner, ed., A Feminist Companion to the Hebrew Bible in the New Testament ( FCB 1/10 ; Sheffield : Sheffield Academic Press, 1996) 167, Elizabeth ve Mary'nin "Luka 1-2'deki buluşmalarının merkeziliğinin vurguladığı gibi , anlatıda önemli bir rol oynadıklarını " belirtir . Bununla birlikte, bu "merkezi ­yerin " tam olarak ne anlama geldiğini açıklamadığı gibi , Elizabeth ve Mary'nin ana buluşmasının ilk iki bölüm yerine Luka'nın ilk bölümü için olduğuna da dikkat çekmiyor .

Bakınız: VK Robbins, "Socio-Retorical Criticism: Mary, Elizabeth and the Magnificat as a Test Case", E. Struthers Malbon ve EV McKnight, ed., The New Literary Criticism and the New Testament ( JSNTSup 109; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1994) 197-198, ancak bu rekabet eksikliğinin retorik etkisi hakkındaki görüşünü paylaşmıyorum .

Doğum hikayelerinin kadın merkezliliği hakkında , bkz. Y. Amit, “'Manoah Promptly Followed His Wife' (Judges 13.11): On the Place of the Woman in Birth Narratives,” A. Brenner, ed., A Feminist Companion to Judges ( FCB 1/4; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993) 146-156.

10

Bu bölümde Pseudo-Philo'nun "İncil Eski Eserlerine" yapılan atıflar amaçlanmamıştır .­ onunla Luka ­arasındaki herhangi bir edebi bağımlılık ; Pseudo - Philo, Eski Ahit'in o zamanki Yahudiler tarafından nasıl okunduğuna ve anlaşıldığına tanıklık eden , ­Luka'nın ( MS 1. yüzyıl) yalnızca bir çağdaşıdır . Bakınız: DJ Harrington, “Birth Narratives in Pseudo-Philo's Biblical Antiquities and the Gospels,” MP Hogan ve PJ Kobelski, editörler, To Touch the Text (JA Fitzmyer FS; New York: Crossroad, 1989) 316-324.

11

MT DesCamp'ın son gönderisine bakın , “Bu Kadınlar Neden Burada? Sözde Felsefenin Sosyolojik Ortamının Karşılaştırmalı Okuma Yoluyla İncelenmesi ­,” JSP 16 (1997) 53-80

.

12

Anna'nın öyküsünün kadın merkezliliği için bkz ­. _ _ _ 1/5; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1994) 93-104.

13

Bu sahneler hakkında bir yorum için bkz. CA Brown, No Longer Be Silent: First Century Jewish Portraits of Biblical Women (Louisville: Westminster / John Knox, 1992) 144-151.

14

Bakınız: Horsley, Liberation of Christmas , 88: "Şu soruyu sorabiliriz : Mary ve Elizabeth'in karşılaşmasının öyküsü , ne kadar ürkek de olsa , kendilerinin kadın olduğunun farkında olan ve dişil dayanışma gösteren ­kadınların bir taslağı mı ?"

15

Bakınız: A. Brenner, The Israelite Woman: Social Role and Literary Type in Biblical Narrative (Sheffield: JSOT Press, 1985) bölüm 9. Brenner tamamen kadın sahneleriyle değil , "büyük bir adamın annesi" edebi türüyle ilgileniyor . Bu bakış açısıyla , Sarah ve Hagar, Rachel ve Leah, Anna ve Fennana gibi annelerin rekabetini Naomi ve Ruth'un, Ex 2:1-10'daki kadınların ve Luka'daki Mary ve Elizabeth'in işbirliğiyle karşılaştırır. 1. Mary ve Elizabeth'in Naomi ve Ruth ile karşılaştırılması hakkında ayrıca bkz. Troost, "Elizabeth and Mary", özellikle 191-195. I. Pardes, Countertraditions in the Bible: A Feminist Approach (Cambridge: Harvard University Press, 1992) 6. bölüm, Ruth Kitabı'nın bir revizyon olarak ­beklenmedik ve derin bir okumasını sunar. Rachel ve Leah arasındaki ilişki; İki kız kardeş arasındaki rekabetin yerini iki kadının, Ruth ve Naomi'nin akrabalık ve dostluğu alır .

16

17

Meseldeki buna benzer başka bir sahne için bkz. Mt 25:7-9.

Elbette kadınlara vahiyin başka biçimleri de mümkündür veya bir melekten bahsetmeyen durumlar için bkz. Levine, ed., "Kadınlar Böyle": Greko-Romen Dünyasında Yahudi Kadınlara İlişkin Yeni Perspektifler ( SBLEJL 01; Atlanta: Scholars Press, 1991) 107-125, özellikle Book of Jubilees'de Rebekah tartışması .

18

Ancak, son zamanlarda bu kitabın­ 4. yüzyıla veya daha sonrasına tarihlenmektedir , bkz . R. Shepard Kraemer, When Aseneth Met Joseph (New York: Oxford University Press, 1998) ve JTS'deki incelemem 51 (2000) 226-228.

19

İlginçtir ki, Meryem anne babasına ­rüyasını anlattığında , boş mezardan dönen kadınlara inanmadıkları gibi ona da inanmıyorlar ( Luka 24:11). Aynı şekilde Antiquities of the Bible , Manoah'ın karısına bir meleğin geldiğini ve bir oğlunun doğumunu duyurduğunu söylediğinde karısına inanmadığını anlatır ( Antiquities of the Bible, 42:5) . İncil hesabında böyle bir ayrıntı yoktur .

20

Pseudo-Philo'nun Jephthah'ın kızı Seila'ya (Sheila) atfettiği ağıt ( İncil Eski Eserleri, 40:5-7), yazar kızın fedakarlığını İshak'ın fedakarlığına ­paralel olarak tasvir etse de bu kategoriye uymaz . Biçim olarak tamamen farklı , ancak işlev olarak Aseneth'in Joseph ve Aseneth 21:10-21'deki mezmuruyla kısmen paralel .

İki giriş (1:5a, 2:1) bize birinci bölümün ufkunun İsrail ile sınırlı olduğunu, ancak ikinci bölümde tüm dünyaya yayıldığını (2:32) anlatır.

Metinlerarasılık teorileri için bkz. G. Allen, Intertextuality (New Critical Idiom; London/New York: Routledge, 2000).

İkincisi için bkz. R. D. Young, "The "Woman with the Soul of Abraham": Traditions about the Mother of the Maccabean Martyrs," Levine, ed., Women Like This , 67-81.

См.: RD Chesnutt, "Erken Yahudi Edebiyatında İncil'deki Kadınlara Atfedilen Vahiy Deneyimleri", içinde Levine, ed., Women Like This , 108-111; B. Halpern- Amaru, Jübileler Kitabında Kadınların Güçlenmesi ( JSJSup 60; Leiden: Brill, 1999) 55-64, 80-90.

Yazar: G. Paterson Corrington, Her Image of Salvation: Kadın Kurtarıcılar ve Biçimlendirici ­Hristiyanlık (Louisville: Westminster, 1992); Kraemer, Joseph Aseneth ile Tanıştığında , 209; C. Rakel, ""Tanrıma Yeni Bir Şarkı Söyleyeceğim": Judith 16:1-17'nin Metinlerarasılığı Üzerine Bazı Açıklamalar", A. Brenner, ed., Yargıçlar ( FCB 2/4; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999) 46.

B. Halpern-Amaru, "Portraits of Women in Pseudo-Philo's Biblical Antiquities", Levine, ed., Women Like This , 103.

Philo'nun bu kadınlardan bazılarının (Sarra, Leah, Rebekah) gebe kalmasından Tanrı'nın mucizeleri olarak bahsettiğine dikkat edin: bkz. Kerubim Hakkında , 45-47. Ayrıca , Çıkış 2:22'nin şüpheli bir yorumuna dayanarak bu listeye Sipporah'ı da dahil ediyor .­

Bakınız: Brown, Doğum , 300-301; JA Fitzmyer, Luka I-IX'a Göre İncil ( AB 28; Garden City, N.Y .: Doubleday, 1981) 338.

"Mübarek" kelimesi (ευloght6ς ) Judith Kitabında yedi kez tekrarlanır.

Leah'ın Tekvin 29:32'deki sözlerine de bakın; sözlüksel olarak Luka 1:48'e Uzziah'ınkinden daha yakındırlar, ancak ebedi motiften yoksundurlar.

1 Sam 1:24-2 : 11'in üç versiyonu için bakınız: E.Tov, "Different ­Editions of the Song of Hannah and Its Narrative Framework", M. Cogan, B. L. Eichler ve J. H. Tigay, editörler, Tehillah le-Moshe (M. Greenberg F. S.; Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1997) 149-170. Luke'un İbranice metne atıfta bulunmadan Septuagint ile çalıştığına dair genel kabul gören görüş yanlıştır , ancak şu anki amaçlarımız için ­1 Samuel 1-2'nin hangi versiyonunun Luke tarafından (veya My Soul Magnifys'ın yazarı tarafından) bilindiği önemli değildir . Luke olmasaydı).

MP Hogan ve PJ Kobelski, “The Hodayot (1QH) and New Testament Poetry,” Hogan and Kobelski, eds., To Touch , 188-190, bu özelliği Qumran Hodayot (ilahiler) ile karşılaştırın ve

not ­: geleneksel bir dil öğrenmek yeni bağlamlarda bir eksiklik belirtisi ­değildir orijinallik, ancak Eski Ahit'in Yunanca metnine aşina olan okuyucular için zaten anlamla doymuş dili alan ve onu yeni bir durumu tanımlamak için kullanan şairin sanatının kanıtı ” (190).

33

34

S. Weitzman, İncil Anlatısında Şarkı ve Öykü (Bloomington / Indianapolis: Indiana University Press, 1997) 66.

F. van Dijk-Hemmes, “İbrani İncilinde Kadın Metinlerinin İzleri,” A. Brenner ve F. van Dijk-Hemmes, On Gendering Texts: Female and Male Voices in the Hebrew Bible (BibIntSer 1; Leiden: Brill, 1993) 93-97, Anna'nın şarkısını diğer doğum şarkıları bağlamında tartışır ve ­doğumdan sonra otantik bir kadın şükran şarkısı gibi göründüğüne dair ilginç bir gözlem yapar. Bize haklı olarak, doğumun "kadınlar tarafından genellikle ölüme karşı bir yaşam savaşı olarak deneyimlendiğini" (94), dolayısıyla sevinci bir zafer şarkısı biçiminde ifade etmenin "tipik 'erkeklik' ile hiçbir ilgisi olmadığını" (95) hatırlatır. Başarılı bir doğum şeklinde "ölüme karşı zafer" sonrasında beklemek doğaldır . ­Aynı şey J. Bekkenkamp ve F. van Dijk tarafından "The Canon of the Old Testament and Women's Cultural Traditions" tarafından A. Brenner, ed., A Feminist Companion to the Song of Songs ( FCB) tarafından belirtilmiştir. 1/1; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993) 85, burada (H. Granquist'e göre ) Anna'nın şarkısı (bkz. 1 Sam. 2:6) ile ­modern bir Yakın Doğulu annenin doğaçlama yaptığı doğum sonrası şarkısı arasındaki dikkat çekici paralellikten alıntı yapıyorlar: ölüme / Zenginlik ve fakirlik verir / Verir ve ­alır / Her şey Allah'tandır, hamd ve şükür O'nadır. Bu argüman, Anna'nın şarkısının belirli bir edebi bağlamla yakın bağlantısını doğrular, ancak doğrudan Mary'nin şarkısı için geçerli değildir - sonuçta, onun ilahisi doğumdan sonra bir şükran günü değildir. Anna'nın şarkısının ­1. Samuel'e sonradan eklenmiş olduğu metinsel gerekçelerle gösterilebilir ­( Weitzman, Song , 113-114); ancak, yeni bağlamda bu sonradan eklemenin kesinlikle uygun olması oldukça olasıdır.

35

Örneğin, Fitzmyer, Luke I-IX , 359 ("Ruhum büyütür" ifadesinin ­çevreleyen metinle çok az bağlantısı vardır); S. Farris, Luke'un Bebeklik Anlatısının İlahileri ( JSNTSup 9; Sheffield: JSOT Press, 1985) 20-21; Brown, Birth , 346-349, 645. Eski Ahit bilginleri genellikle İncil hikayelerinin karakterlerine atfedilen bazı şarkıların (Çıkış 15; Yargıç 5; 1 Sam 2; Is 38; Jon 2) orijinal olarak bağımsız olarak var olduğuna ve ­Eski Ahit'e ancak daha sonra dahil edilmiştir. Belki de bu tür emsaller, Luka 1-2'deki şarkıların da bağımsız olarak var olduklarına ve Luka onları kitabına eklemeden önce bestelendiğine dair yaygın inanıştan kısmen sorumludur. Ancak bu paralellik yanlıştır. Luka kitabını yazdığında , Tanrı'nın

kurtarıcı eylemlerinin ardından O'na bir övgü ve şükran ilahisi gelmesi gerektiğine dair yerleşik bir edebi gelenek vardı . İncilinin açılış bölümlerinde Luka, yazıların tarzını özenle taklit eder : bu , eski şükran günü şarkılarının modelini izleyerek kendi şükran günü şarkılarını pekala yazabileceği ve onları karşılamak için doğru yerlere yerleştirebileceği anlamına gelir. türün gereksinimleri . Judith ve Tobit kitaplarının yazarları da tamamen aynı şekilde hareket ettiler : OT'de yer alan ­şarkıların modeline göre kendilerinin bestelediği şarkıları kahramanlarının ağzına verdiler.

36

L. Legrand, “Bağlamda 'Ziyaret',” T. Fornberg ve D. Hellholm, editörler, Metinler ve Bağlamlar (L. Hartman FS; Oslo: Scandinavian University Press, 1995) 135, “Harika benim ruh", Meryem'in kendisinin hikayesi , zaman içinde ( sonsuzluk: 48 , 55. ayetler ), uzayda ("Nesilden nesile ondan korkanlara ­" , ayet 50) ve toplumda (çünkü ezilenlerin ve yoksulların hatırına : 48, 52-53. ayetler ).

37

Yazar: W. Brueggemann, Birinci ve İkinci Samuel (Yorum; Louisville: West ­minster / John Knox, 1990) 15-21; PE Satterthwaite, "Samuel Kitaplarında Davut: Bir Mesih Beklentisi mi?" PE Satterthwaite, RS Hess ve GJ Wenham, eds., The Lord's Anointed: Interpretation of Old Testament Messianic Texts (Grand Rapids: Baker; Carlisle: Paternoster, 1995) 43-47.

38

, JE Cook, “Pseudo-Philo's Song of Hannah: Testament ­of a Mother in Israel,” JSP tarafından iyi bir şekilde gösterilmiştir . 9 (1991) 103-14: Anna "dünyanın yeni bir egemenlik altında yeni bir çağa girdiğini belirtir" (113).

39

40

Aşçı, Sözde Felsefe Şarkısı , 113.

Перевод см. в: DJ Harrington ve AJ Saldarini, Eski Peygamberlerden Targum Jonathan (Aramice İncil 10; Wilmington, Del.: Glazier; Edinburgh: T.& T. Clark, 1987) 105-106; DJ Harrington, "The Apocalypse of Hannah: Targum Jonathan of 1 Samuel 2:1-10", DM Golomb ve ST Hollis, ed., "Working with No Data": Semitic and Egypt Studies Presented to Thomas O . Lambdin (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1987) 147-152; JE Cook, “Hannah's Later Songs: A Study in Comparative Methods of Interpretation,” CA Evans ve JA Sanders, ed., The Function of Scripture in Early Jewish and Christian Tradition ( JSNTSup 154; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998) 244-249. Подробнее об этом см. в: R. Bauckham, "The Restoration of Israel in Luke-Acts", JM Scott, ed., Restorasyon: Eski Ahit, Yahudi ve Hıristiyan Perspektifleri ( JSJSup 72; Leiden: Brill, 2001) 459-462.

41

E. S. Thiselton, yayımlanmamış bir makalesinde şöyle yazar: "Luke'un tanrılara , ­siyasete, tarihe ve kadınlara olan ilgisi, öznelerarası kamusal alanı bir inanç yeri olarak ısrarla düşünmesinden kaynaklanır." Kadınların geleneksel olarak özel yaşam alanıyla ilişkilendirildiği düşünüldüğünde ­, bu çarpıcıdır ve hiç şüphesiz Luke'un

42

43

44

45

46

47

48

49

50

51

52

kadın merkezli bakış açısı - ilk bakışta kadınların faaliyetlerinin özel olanın sosyal önemini kabul etmesi. İbranice İncil/Eski Ahit'teki kadın merkezli ­annelik hikayeleri, Luka 1-2'de Luka'nın anlatımı için hazır bir edebi model sağladı .

См.: BS Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture (Philadelphia: Fortress; Londra: SCM, 1979) 272-273.

См.: JO York, The Last Shall be First: The Retoric of Reversal in Luke ( JSNTSup 46; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991); JM Arlandson, Erken Hristiyanlıkta Kadınlar, Sınıf ve Toplum: Luke-Acts'ten Modeller (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1997) Cilt. в: E. Hamel, "İhtişam ve Durumların Tersine Dönmesi: Teolojik-İncil Yansıması," Greg 60 (1979), 60–70.

См.: J. Capel Anderson, "Mary'nin Farkı: Doğum Anlatılarında Cinsiyet ve Ataerkillik" JR 67 (1987) 190-1991, 200-201.

Pseudo-Philo'nun anneliğe yaptığı olağanüstü vurgu için bkz. özellikle ­DesCamp , Why Are This Women Here? 76-78.

Bakınız Cook, Pseudo-Philo's Song , 103-114.

LXX 'Ekths£mhn ¥nqrwpon diα toυ qeoυ . İbranice miT-ta ifadesi genellikle "Yahve'nin yardımıyla" çevrilir, ancak bu çeviri yanlış görünmektedir ( ­ta'nın bu şekilde kullanıldığına dair tek bir güvenilir örnek bulamıyoruz ). Hem Septuagint ( dia ) hem de Vulgate (per) ta'yı "Yahveh aracılığıyla" olarak anlayın .

Bunun kesin olarak kabul edilmediği Eski Eserler ­42'de gösteriliyor, burada Samson'un ebeveynleri hangisinin kısır olduğu konusunda tartışıyor ­- ama sonunda kadının kısır olduğu ortaya çıkıyor .

Oğul adının melek Zekeriya'nın (1:13) talimatlarına uygun olmasına rağmen Elizabeth tarafından verilmesi (Luka 1:59-60), İncil geleneğinde alışılmadık bir durum değildir. İbranice İncil/Eski Ahit'te, çocuğun adının anne tarafından verildiği 27 vaka ve babanın verdiği sadece 17 vaka buluyoruz: I. Pardes, “Beyond Genesis 3: The Politics of Maternal Ading,” içinde ABrenner, ed., A Feminist Companion to Genesis ( FCB) 1/2; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993) 175n.1.

Capel Anderson, Mary'nin Farkı , 195, bunun olası bir okuma olduğunu öne sürer ­, ancak kendisi bunu kabul etmez. Doğru bir şekilde "Tanrı bir erkek figürü olarak tasvir edilmemiştir ­" (195-196) not eder. Robbins, "Socio-Retorical Criticism," 196, 198, Mary'nin Tanrı tarafından babasoylu hiyerarşi ideolojisini desteklemekle yükümlü olduğunu düşünüyor gibi görünüyor .­

Bakınız: Brown, No Longer Be Silent , 41-71.

Bauckham, «The Liber Antiquitatum Biblicarum of Pseudo-Philo and the Gos ­pels as "Midrash,", RT France ve D. Wenham, ed., Gospel Perspectives III: Studies in Midrash and Historiography (Sheffield: JSOT Press, 1983) 47 ; Kahverengi, Artık Sessiz Olma , 56-57; Weitzman, Song , 71.

Weitzman, Şarkı , 66; bkz. ayrıca CA Moore, Judith (AB 40; Garden City, NY: Doubleday, 1985) 256-257 ( Jude 9:11'deki Song of Moses'ın yankıları için ayrıca bkz. 193 ).

SA White, "In the Step of Jael and Deborah: Judith as Heroine", JC VanderKam, ed., "Kimse Onun Hakkında Kötü Konuşma yapmadı": Essays on Judith (SBLEJL 2; Atlanta: Scholars Press , 1992 ) 5-16 .

JW van Henten, “Judith as a Female Moses”, F. van Dijk-Hemmes ve E. Brenner, ed., Reflections on Theology and Gender (Kampen: Pharos, 1994) 33-48 ; aynı, “Alter-native Leader: A Rereading of Judith 7-13”, A. Brenner, ed., A Feminist Companion to Esther, Judith and Susanna ( FCB 1/7; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995) 232-245.

Rakel, “Şarkı Söyleyeceğim,” 43-44, 46-47. Buna ek olarak, Judith'in şarkılarında, tabiri caizse, zafer ilahisi rolünün Miriam'a dönüşünü görüyor - Exodus 15'in editörünün onu mahrum bıraktığı, ana şarkıyı Musa'ya aktardığı ve Miriam'ın ayrıldığı rol sadece bunun yanıtı (Çıkış 15:20-21): "Judith'in yeni Çıkış'ı yücelten şarkı söylemesi, Miryam'a Çıkış Kitabında kaybettiği sesi geri verir " (45).­

ikinci şahıs övgüsüne katılma daveti (4-6. ayetler) arasındaki biçimsel fark, bu şarkıların ­Musa ve Meryem'in şarkıları.

Bakınız KE Bailey, “The Song of Mary: A Vision of a New Exodus (Luke 1:46-55),” Near East School of Theology Theological Review 2/1 (1979) 29-35 (görünmüyor). Tov 13'teki ilahi, Anna'nın Ezgisi'ne yalnızca güçlü ve zayıf arasındaki yer değiş tokuşu temasıyla (13:2) değil, aynı zamanda Tanrı'nın Tobit'e merhametini söylemesiyle de benziyor. ve ailesi - ve öyle görünüyor ki, tamamen kişisel olayların kaderi olan, halkın gelecekteki büyük kurtuluşu. Tobit'in ilahisi için bakınız: S. Weitzman, “Allusion, Artifice, and Exile in the Hymn of Tobit,” JBL 115 (1996) 49-61.

Weitzman, Song , 123.

age, bölüm 2, Örnek 15. Aynısı Judith'in şarkısı için de geçerlidir. Kurtuluşta oynadığı rol nedeniyle İsrail kadınları tarafından saygı görüyor (15:12), ancak kendisi şarkısında İsraillileri tüm yüceliği Tanrı'ya vermeye teşvik ediyor. Bu, Judith'in aktif rolünü reddetmez, ancak ­Rachel'ın "onu öldüren kadın" (16:6) referansına ilişkin yorumunu çürütür: "Öyleyse o, Tanrı'nın bir görünümüdür. Judith, yeni bir Çıkış için Tanrı'nın enkarnasyonudur ” (Rakel, I Will Sing , 43). Tanrı'nın bir aracının Tanrı'nın enkarnasyonuna bu şekilde dönüştürülmesi, İkinci Tapınak dönemi Yahudiliğinin özelliği değildir ve kitabın kendisinde Judith hakkında söylenenlerle örtüşmez.

, S. Terrien, The Magnificat: Musicians as Biblical Interpreters (New York: Paulist, 1995 ) 6-9 tarafından verilen ve 51. mısranın Therrien'e ait olduğu yorumunu özellikle borçlu olduğum analizin basitleştirilmiş bir versiyonudur. , "nükleer" ayet. Bununla birlikte, ­planım , Terrienova'nın aksine , ilahinin varsayımsal bir Yahudi versiyonuna başvurmaya dayanmıyor .

См.: K. Wengst, Humility: Solidarity of the Humiliated (tr. J. Bowden; Philadel ­phia: Fortress; London: SCM, 1988) 16-30.

Bu geniş zamanlara ilişkin farklı bakış açıları için bkz.: Farris, Hymns , 114-116; Brown, Doğum , 362-363, 648-649; York, Son , 52-53; M. Coleridge, Lukan Anlatısının Doğuşu ( JSNTSup 88; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993), 93-94, yakl. 2. Bu akıl yürütme, Meryem'in yüceltilmesinin sebebinin ­anneliği olduğunu hesaba katmaz; bu nedenle, onun yüceltilmesi , genel olarak ezilenlerin yüceltilmesiyle karşılaştırılamaz, ancak onun aracı olarak hizmet eder , çünkü ­bunu gerçekleştirmek oğlu Mesih'e kalmıştır .

Brown, Birth , 350-355 gibi, bu şekilde kullanılan ­"fakir" ( ~ywna ) kelimesinin ­Kumran topluluğu veya eski Kudüs kilisesi gibi herhangi bir özel dini grubu ifade ettiğine inanmak da hatalı olabilir (bu nedenle "Ruhum büyüyor" ilahisinin Anavim'in bu tür çevrelerinden geldiği varsayımı ­) . Gerçekten de, bu tür gruplar bazen kendileriyle ilgili olarak bu ve benzeri kelimeleri kullandılar - ancak "dilenciler" kelimesinin bu tür gruplar için teknik bir terim olduğu sonucu çıkmaz.

Ğ.  J. Mosala, Biblical Hermeneutics and Black Theology in South Africa (Grand Rapids : Eerdmans, 1989) 166-171; BJ Malina ve JH Neyrey, "Honor and Shame in Luke-Acts: Pivotal Values of the Mediterranean World", Neyrey, ed., The Social World of Luke-Acts (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1991) 47-48; JH Neyrey, "The Symbolic Universe of Luke-Acts: They Turn the World Upside Down" , Neyrey, ed., Social World , 289.

H.  B. Green, "The Social Status of Mary in Luke 1, 5-2, 52: A Plea for Methodological ­Integration " Bib 73 (1992) 457-472.

Yeşil, “Sosyal Durum,” 469-470.

См., например, Robbins, Sosyo-Retorik Eleştiri , 182-184; Bay J. Schaberg.

Troost, Elizabeth ve Mary , 174.

См. Arlandson, Kadınlar, Sınıf , 141-142.

R. A. Horsley ve J. J. Hanson, Bandits, Prophets, and Messiahs: Popular Movements at the Time of Jesus (San Francisco: Harper & Row, 1985), bölüm 3, Mesih'in Davud'un soyu ile bağlantısını yanlış anlıyor (Mesih zorunlu olarak bir seçkinler veya yazıcılar), Horsley ve Hanson'ın kendilerinin "halkın krallığı" dediği şey için yoksulların umutlarını somutlaştırmasının beklendiği gerçeğinden habersiz.

R. Bauckham, Jude ve Erken Kilisede İsa'nın Akrabaları (Edinburgh: T. & T. Clark, 1990) bölüm 7.

Mesih kehanetindeki bu tema hakkında daha fazla bilgi için bkz. Bauckham, Jude , 334-339.

Bkz. PW Skehan, "The Hand of Judith", CBQ 25 (1963) 94-109.

Benzer şekilde, 1 Klim 5:2, "bedenin zayıflığına" rağmen tüm işkencelere cesaretle katlandıkları için şehitleri övüyor .­

Bkz . A. LaCocque, The Feminine Unconventional (OBT; Minneapolis: Fortress, 1990) 35-37.

Bkz . _ _ Brill, 2001) 64-101, Judith'i Goliath'ı yenen David'le karşılaştıran , her ikisinin de (Judith'i bir kadın ­olarak ) düşük sosyal statüsünü ve tek başlarına büyük askeri zaferler elde etmelerinin imkansız göründüğünü vurgulayarak.

Asher kabilesinden Anna

Ephrem, Hymns on Virginity , ilahi 24: Suriyeli Ephrem: Hymns (tr. KE McVey; Classics of Western Spirituality; New York: Paulist, 1989) 367.

İsrail'in kuzey kabileleri ile ilgili olarak "Yahudi" kelimesinin kullanılması ­garip görünüyor, ancak haklı. İkinci Tapınak döneminin sonunda, İsrailoğulları, Samiriyeliler dışında, güney kabilelerinin torunları ile aynı insanlara aitti; hem paganlar hem de pagan terminolojisini benimseyen Yahudiler (özellikle diasporada) tarafından "Yahudi" olarak adlandırılmış olabilirler . ­(Filistinli Yahudiler bu kelimeyi genellikle Yahuda sakinlerine atıfta bulunarak yalnızca coğrafi anlamda kullandılar ve halklarını bir bütün olarak "İsrailliler" olarak adlandırdılar ­). Tov. 11:17'de Ninova'daki kuzey kabileleri için "Yahudiler" teriminin kullanılması Yunanca tercümana bırakılabilir (Kumran'da bulunan Tobit Kitabı'nın Aramice ve İbranice versiyonları ­bu ayeti içermez) , ancak bize Yunanca tercümanın bu kullanımı oldukça uygun bulduğunu gösteriyor.

Referanslar: B. Witherington III, Women in the Early Churches ( SNTSMS 59; Cambridge: Cambridge University Press, 1988) 140; M. Coleridge, Lukan Anlatısının Doğuşu: Luka 1-2'de Kristoloji Olarak Anlatı ( JSNTSup 88; Sheffield: JSOT Press, 1993) 178-183.

J. Fitzmyer, Luke I-IX'a Göre İncil (AB 28; Garden City, NY: Doubleday, 1981).

RE Brown, The Birth of the Messiah (gözden geçirilmiş baskı; New York: Doubleday, 1993) 441. Brown, Birth , 466-468. Brown, 1993'te yazdığı yorumuna ek olarak , " ­2:36-37'de onun hakkında böylesine önemsiz bir karakter için gereksiz görünen biyografik bilgilerin bazı özel ­

anlamlara sahip olduğuna dair güçlü şüpheden bahsediyor, ancak Anna ile Anna arasındaki paralelliği düşünüyor. Serach'ın haham anlayışı [ Gr . ve zafer _ M. Wilcox'un bahsettiği Asher'in kızı Sarah (Yaratılış 46:17; Sayılar 26:46), “Pirke de Rabbi Eliezer” ve Pseudo- Wilcox'un güvendiği Jonathan ­( Brown, Birth , 688). Burada M. Wilcox'a atıfta bulunur , "Luke 2,36-38: "Anna bat Phanuel, of the clan of Asher, a Prophetess ...": A Study in Midrash in Material Special to Luke,", F. Van Segbroeck , et al., eds., The Four Gospels 1992, vol. 2 (F. Neirynck FS; BETL 100; Leuven: Leuven University Press and Peeters, 1992) 1571-1579.

Örneğin, Flavius, Yahudilerin Eski Eserleri , 11.133; Musa'nın Ahit'i , 3:4, 6; 4:9; Sibyl'in Kehanetleri , 2:171; Mişna, Sanhedrin , 10:3.

Örneğin 2 Bar 62:5; 77:17; 78:1; 4 Ezra 13:40 (bazı tanıklıklara göre ­); İşaya'nın Yükselişi , 3:2.

Kuzey kabilelerinden sürgünlerin bazı uzak ve ulaşılması zor yerlere taşındığı efsanesi ilk olarak 4 Ezra 13'te doğrulanmıştır; bu bölümün sonundaki Not A'ya bakın. Haham Akiva ve Eliezer ben Hyrcanus arasındaki, on kabilenin Vaat Edilmiş Topraklara bir daha geri dönüp dönmeyeceği konusundaki anlaşmazlığın anlatımı ( Mişna Sanhedrin 10:3; Babil Talmud Sanhedrin 110b ) , Tesniye 29:28'in anlamı hakkında tipik bir tefsir ­tartışmasıdır ( görünüşe göre, bu pasaj ­herkes tarafından on kabilenin kovulmasına ilişkin bir kehanet olarak kabul edildi, çünkü 4 Ezra 13:45 onu aynı şekilde yorumlayarak Eliezer ben Hyrcanus'un bakış açısını kabul ediyor); Eliezer, bu ayetin çeşitli yorumlarına dayanarak, bu kabilelerin geri döneceğine, Akiva'ya - onları beklemeye değmeyeceğine inanıyor. Bununla birlikte, bu tartışma, bu on kabilenin torunlarının olup olmadığı ile ilgili değildir ve bu hahamların ( onlara yapılan atıfın güvenilir olduğunu varsayarak), J. Mann'ın yaptığı gibi, bu kabileleri "kayıp" olarak kabul etmeleri kanıt olarak alınamaz. . ­, "Anna, "Aşer oymağından bir peygamber" (Luka ii.30)," ExpT 28 (1916-1917) 332. Sifra , 269:1'e göre Akiva ayrıca Lev 26:38'deki kehaneti ("uluslar arasında yok olacaksınız") "Medya'da sürgüne giden on oymağa" uyguladı. diğerleri burada "yıkımın" yalnızca sürgünün kendisi anlamına geldiğine inanıyordu. Bu, Akiva'nın konumunu açıklığa kavuşturuyor, ancak yine de, bu görüşü dile getirdiği sırada on kabilenin çoktan ölmüş olduğu anlamına gelmiyor.

10

HGM Williamson, 1 ve 2 Chronicles (NCB; Grand Rapids: Eerdmans; Londra: Marshall, Morgan & Scott, 1982) 361.

11

Celile kabilelerinin en önde geleni olan Naftali kabilesinin kayda değer yokluğu, ­"Bathşeba'dan Dan'a" (30:5) klişe ifadesiyle çelişir ve Chronicles'ın yazarının Menon ­, Hizkiya'nın etkisinin Naftali topraklarına ulaşmadığını okuyan tarihsel bilgilere güvendi . Bunu , Yoşiya'nın " Naftali kabilesine kadar " ulaşan faaliyetinin öyküsüyle karşılaştırın (34:6). Ancak Ürdün kabileleri hakkında öyle düşünmüyor gibi görünüyor : bkz. 1. Tarihler 5:26.

R. Frankel, "Celile (Helenistik Öncesi)," 4BD 2:893-894.

SBL'nin yıllık toplantısında okunan raporuna ­güveniyorum. Kasım 1994'te Chicago'da . _

A. Kasher, Eretz-İsrail'deki Yahudiler ve Helenistik Şehirler (TSAJ 21; Tubingen: Mohr [Siebeck], 1990) bölümler 3-5; G. Theissen, The Gospels in Context (tr. LM Maloney; Minneapolis: Fortress, 1991) 65-78.

S. Freyne, Celile, Büyük İskender'den Hadrian'a, MÖ 323'ten MS 135'e (Wilmington, Del.: Glazier; Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1980) 259-304; aka, Galilee, Jesus, and the Gospels (Philadelphia: Fortress; Dublin: Gill & Macmillan, 1988) 178-190. Bu bağlamda Celile ile Samiriye arasındaki farktan bahsetmeye değer ; Yeruşalim ve Celile ­arasındaki yakın bağlantılar Asur fethinden izlenebilir ( 2. Tarihler 30:10-11; 2. Krallar 21:19; 23:36); bkz. Frankel, 4BD 2:894.

D. Edelman, "1 Tarihler 7:30-40'taki Asherite Soykütüğü", BR 23 (1988) 13-23; S. Japhet, I & II Chronicles (OTL; Louisville: Westminster / J ohn Knox; Londra: SCM, 1993) 185-187.

Bu ilin kuzey ve kuzeybatı sınırları kesin olarak belirlenmemiştir ­. Y. Aharoni, The Land of the Bible (tr. ve ed. AF Rainey; 2. baskı ; Philadelphia: Westminster; Burns & Oates, 1979) 417, Assyrite yerleşim bölgesini içerir , ancak CE Carter, “The Province of İncil Sonrası Dönemde Yehud: Site Dağıtımı ve Demografide Sondajlar", TC Eskenazi ve KH Richards, ed., Second Temple Studies , cilt. 2, Temple Community in thePers Dönemi ( JSOTSup 175; Sheffield: JSOT Press, 1994) ­106,145, Asur yerleşim bölgesinin yalnızca küçük bir bölümünü içeren daha mütevazi bir sınırı tartışır .

Yafet, Tarihler , 185.

2. Krallar 17:6 ve 18 :11'deki listelerle karşılaştırıldığında , 1. Tarihler 5 :26'da Media şehirlerinden bahsedilmez , ancak daha önce bilinmeyen Ara ­şehrini ekler . Büyük olasılıkla, "Ara" arh kelimesi çarpıtılmış bir yr[ - yani. "şehir" (midye).

Yani Williamson'da, Chronicles , 67; Yafet, Tarihler , 141.

Bu konuda bkz.: B. Obed, "The Settlements of the Israelite and the Judean Exiles in the Mezopotamya in the 8th-6th Century bce", G. Galil ve M. Weinfeld, ed., Studies in Historical Geography and Biblical Historiography ( Z Kallai FS; VTSup 81; Leiden: Brill, 2000) 94-99, ilk iki alandan bahsederken İsrail yazıtlarına da atıfta bulunur.

Gozan'da ve Asur'un diğer ­bölgelerinde İsraillilerin varlığını kanıtlayan yazıtlar için bkz . _ _

Obed, "Yerleşimler", 97.

Mann, "Anna", bu bölgedeki ­ve Medyadaki diaspora hakkında birçok tanıklık veriyor , ancak yerel Yahudilerde kuzey kabilelerinin değil, güneyin torunlarını görüyor . Ancak sonraki yüzyıllarda bu bölgelerdeki Yahudilerin kuzey kabilelerinden sürgünlerin torunları olduğunu ­varsaymak çok daha doğaldır .

Adiabene başlangıçta Dicle'nin doğusunda, Büyük Zab ve Küçük Zab nehirleri ­arasında , Arbela'nın ana şehir olduğu bölgeye atıfta bulundu , ancak Ninova'nın bulunduğu Büyük Zab ile Dicle arasındaki araziyi de içerebilir . Daha sonra Adiabene, Dicle'nin batısına yayıldı ; Nisibin şehri MS 36'da Adiabene egemenliği altına girdi . (Flavius, Yahudilerin Eski Eserleri , 20.68). Nisibin , Gabor'un bir kolu olan Migdoniy Nehri üzerinde duruyordu . Adiabene ve Nisibin'deki Yahudiler için bkz . A. Oppenheimer, Talmudic Döneminde Babylonia Judaica (Beihefte zur Tubinger Atlasdesvorderen Orients B47; Wiesbaden: Reichert, 1983) 21-24, 319-334; J. Neusner, Babil'deki Yahudilerin Tarihi , cilt. 1, Part Dönemi ( SPB 9; gözden geçirilmiş baskı; Leiden: Brill, 1969) 13-14.

2 Kral 17:6 ve 18:11'e dayanan İşaya'nın Yükselişi , 3:2'nin "Gozan nehirlerinden" bahsettiğine , ­ancak Media'yı ilk sıraya koyduğuna ve Halacha ve Habor'dan hiç bahsetmediğine dikkat edin .

Ninova'da İsraillilerin varlığına dair epigrafik kanıtlar için bkz . Obed, "Yerleşimler", 93-94.

Ayrıca bkz. Sifra , 269 :1 (Lev 26:38'de): "On oymak Medya'ya sürgüne gitti . "

Belki de Flavius Medya'nın kuzeydoğusundaki Hyrcania'daki tanınmış Yahudi cemaatinden bahsediyor . evlenmek Elçilerin İşleri 2:9'da Partlardan söz edilir . Bu dönemde İran'da Yahudi topluluklarının varlığına dair kanıtlar bizim için bilinmiyor .

Bu vaadin çeşitli yorumları için bkz . R. Bauckham, The Climax of Prophecy (Edinburgh: T. &T. Clark, 1993) 223-224.

Lives of the Prophets , 3:16'da Dan ve Gad kabilelerinden söz edildiğinde , burada Asher'in Ahit , 7:6 ile bir bağlantı görülebilir .

D. Satran, Biblical Prophets in Biblical Prophets: Reassessing the Lifes of the Prophets ( SVTP 11; Leiden: Brill, 1995), Lives of the Prophets ile ilgili daha önceki çalışmaları eleştiriyor ve bu çalışmayı erken dönem Bizans Hıristiyan edebiyatına atfediyor . Daha önceki gelenekleri içerdiğini kabul ediyor , ancak redaksiyonların karmaşık tarihinin, bu gelenekleri ilk biçimlerine döndürmemize izin vermediğine inanıyor .

GWE Nickelsburg, "Stories of Biblical and Early Post-Biblical Times", ME Stone içinde, ed., Yahudi Yazıları İkinci Tapınak Dönemi (CRINT 2/2; Assen:

Van Gorcum; Philadelphia: Fortress, 1984) ve içinde aile yapıları Tobit Kitabı için bkz. P. Deselaers, Das Buch Tobit: Studien zur seiner Entstehung, Komposition und Theologie (OBO 43; Freiburg: Universitatsverlag; Gottingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 1982) 309-320, ancak kitabın Mısırlılar arasında çıktığına inanmaktadır. Yahudiler.

35

36

Yafet, Chronicles , 207-208.

Williamson, Chronicles , 88-89; см. он же, Israel in the Books of Chronicles (Cambridge: Cambridge University Press,1977) 140; T. Willi, "Geç Pers Yahudiliği ve Chronicles'a Göre İntegral İsrail Kavramı", Eskenazi ve Richards, ed., Second Temple Studies , 2:146-162.

37

http://dx.doi.org/10.1037/0033-295X.111.1.131 NG Cohen, "The Names of Translators in the Letter of Aristeas: A Study in the Dynamics of Cultural Transition", JJS 15 (1984) 62, s.

tamamen biçimsel olması ve Yunanca olması gerçeğine dayanarak on iki kabileye bölünmesinin olası bir tarihselliği yoktur.Medya'nın ­uzaklığı hakkında ayrıca bkz: m. B. Kam. 9:5; M. B. Mes. 4:7.

38

39

40

41

42

43

ские параллели; справедливо указывает она и на то, что колена остаются неназванными. Однако она, по-видимому, принимает ошибочное мне­ние, что «к тому времени 12 колен Израилевых давно исчезли».

Флавий опирается здесь на Книгу Ездры не в еврейском (Ezra, 1 Ездр), а в греческом (1 Esdras) варианте.

Без сомнения, двенадцать родов символически соответствуют числу ко­лен Израилевых; однако вполне возможно, «это означает не столько то, что Ездра стремился объединить все остатки былого Израиля... сколь­ко то, что свою собственную небольшую общину он рассматривал как единственную легитимную представительницу и наследницу Израиля» (H. G. M. Williamson, Ezra, Nehemiah [WBC 16; Waco: Word, 1985] 111).

J. Neusner, The Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70, vol. 1 (Lei- den: Brill, 1971) 413-414, согласен, что он действовал в Иерусалиме до 70 года.

Из более поздних времен нам известен Вениамин из Гинзака (Тосеф- та, Берахот, 2:5b), мидийского города Газака или Ганзака (Oppenheimer, Babylonia, 120-126). Стоит также отметить, что имя Гиркан среди пале­стинских иудеев периода Второго храма (2 Мак 3:11; хасмонейские прави­тели Гиркан I и Гиркан II; раввин Елиезер бен Гиркан), возможно, начали использовать роды, вернувшиеся в Палестину из гирканского изгнания. Однако большинство изгнанников в Гирканию, по всей видимости, про­исходили из южных колен, переселенных Артаксерксом III в IV веке до н.э. (E. Schurer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 b.c,- a.d. 135), rev. by G. Vermes, F. Millar, and M. Goodman, vol. 3/1 [Edinburgh: T.&T. Clark, 1986] 6).

Имя его варьируется — Цадок или Исаак.

Город Газаку не удается идентифицировать точно; об этом см.: Oppen- heimer, Babylonia, 123-124.

Örneğin, Schurer, Tarih , 3/1:8; Oppenheimer, Babil, 333-334.

Neusner, Tarih , 13-14, 47 yakl. 2.

См.: R. Bauckham, "James and the Jerusalem Church", R. Bauckham, ed., The Book of Acts in Its Filistin Ortamında (Grand Rapids: Eerdmans; Carlisle: Paternoster, 1995) 423-425; I.Taatz, Erken Yahudi mektupları: Erken Yahudiliğin resmi dini mektupları çerçevesinde Pauline mektupları (NTAC 16; Freiburg: Universitatsverlag; Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1991).

Çoğu akademisyen, b'de önerildiği gibi, bu mektupların yazarının torunu Javnia'lı II. Gamaliel değil, Yaşlı Gamaliel olduğuna inanıyor . Sanh. 11a; bakınız: SD Sperling, “Fragments of Tannaitic Letters Preserved in Rabbinic Literature”, D. Pardee, Handbook of Ancient Hebrew Letters (SBLSBS 15; Chico, Calif.: Scholars Press, 1982) 195-196.

Çeviri ve tartışma için bakınız: Neusner, Rabbinic Traditions , 356-358, 360, 361, 368, 372-373; Sperling, Parçalar , 191-196. Aynı türden mektuplar Gamaliel'in oğlu Simeon'a ve ayrıca Johanan ben Zakkai'ye atfedilir ("Size yazmaya başlamadık, ancak babalarımız babalarınıza yazdı" dahil), ancak bu mektuplar diasporaya yönelik değildir ­. ; bkz. Neusner, Rabbinic Traditions , 1:378-379; Sperling, Parçalar , 187-191.

Mektup kurbanlık hayvanlardan bahsettiğinden ve amacı Diaspora'daki Yahudileri Kudüs'e çok erken hacca gitmemeleri konusunda uyarmak olduğundan, yazının konusu ve koşullarının diasporaya daha sonraki haham mektuplarından çok farklı olduğu açıktır.

Neusner, Rabbinic Traditions , 1:358-359, öyle düşünüyor, ancak Babil ve Medya'da Ferisilerin olduğundan şüphe duyuyor ( mektubun yerleri için ­bkz . t. Sanh. 2:6 ) ve mektubun gerçek olduğu sonucuna varıyor, ancak " kime hitap ettiği bilinmiyor. " ­Belki de bu dönemde diasporadaki Ferisilerin varlığı konusunda çok şüphecidir: bkz. Flavius, Antiquities of the Jewish , 20.43.

Bakınız: PS Alexander, "Epistolary Literature", Stone içinde, ed., Jewish Writings , 581 ca. 14: "İsimler ve tarihler doğru olsun ya da olmasın, bu tür mesajların aslında Kudüs'teki dini yetkililer tarafından gönderildiği açıktır ­- ve büyük olasılıkla daha önceki mesajlarda da gelenlerle aynı formüller ve üslup kullanılmıştır. bize doğru."

Akiva'nın diasporaya seyahat ettiği iddiasıyla ilgili şüphecilik ­, P. Schafer tarafından ifade edilmiştir , “Rabbi Aqiva ve Bar Kokhba,” WSGreen, ed., Approaches to Ancient Judaism , vol. 2 (BJS 9; Chico, Calif.: Scholars Press, 1980) 114-117, esas olarak bu gezilerin Bar Kokhba isyanına hazırlık olduğu teorisine odaklanır. Ginzak'tan yalnızca diğer üç haham geleneğinde bahsedildiği için ­(Oppenheimer,

Babylonia , 121), Akiva'nın oraya yaptığı yolculukla ilgili bilgilerin tarihsel olarak güvenilir olduğu varsayılabilir .

54

55

56

Tobit Kitabı'nın gerçekten doğuda ­yaratılıp yaratılmadığı sorusu üzerine diaspora için, bu bölümün sonundaki Not B'ye bakın .

Tesniye'nin Tobit Kitabı'nın teolojisi üzerindeki kilit etkisi için bkz . ayrıca bkz. S.Weitzman, “Tobit İlahisinde İma, Yapaylık ve Sürgün,” JBL 115 (1996) 49-61, Tov 12-13 ve Deut 31-32 arasındaki yazışma üzerine .­

Bu makaledeki Tobit Kitabından alıntılar genellikle NSRV'dendir . - Codex Sinaiticus'tan Yunanca metnin çevirisi. Çoğu modern bilginle birlikte , Tobit'in ­Codex Sinaiticus'ta ve Eski Latince versiyonunda korunan metninin gerçek olduğunu kabul ediyorum . ­Bu görüş yakın zamanda Qumran'dan Tobit Kitabı'nın dördü Aramice (4Q196-199) ve biri İbranice ­( 4Q200) olmak üzere beş parçalı listesiyle doğrulandı.

57

Batı diasporasından Kudüs'te yaşayan Yahudiler için bkz. Elçilerin İşleri 5:36-37; 6:1, 9; 21:16; Markos 15:21; Theodotus'un yazıtı (bunun için bkz . R. Riesner, "Synagogues in Jerusalem", Bauckham, ed., Book of Acts , 192-200); JP Kane, "The Ossuary Inscriptions of Jerusalem", JSS 23 (1978) 276-282; E. Bammel, "Nicanor and his Gate", E. Bammel, Judaica'da (WUNT 37; Tubingen: Mohr [Siebeck], 1986) 39-41. Babil'den gelen göçmenler için bkz . J. Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus , tr. FH ve CH Cave (Philadelphia: Fortress; London: SCM, 1969) 66-67, ve M. Sokoloff, “The Giv'at ha-Mivtar Aramic Tomb Inscription in Paleo ­Hebrew Script and its Historical Implications,” Imm 10 [1980] 38-46). İhtidadan sonra Yeruşalim'e yerleşen Adiabene kraliyet ailesinin üyeleri için bkz . Yahudi Savaşı , 4.567; 5.252-253; 6.355; Mişna, Nazir , 3:6.

58

59

60

61

JR Bartlett, "The Seal of Hnh from the Neighbourhood of Tell ed-Duweir", PEQ 108 (1976) 59-61.

Ayrıca Haham Mani ben Jonah'ın eşi Hannah, 4. yüzyılın sonlarında yaşadı (Babil Talmud, Taanit , 24a), adını tarihi olarak kabul edersek ­. G.Mayer, Die judische Frau in der hellenistisch-rδmischen Antike (Stuttgart: Kohlhammer, 1987) 103, onu yanlışlıkla Babil sakinlerine atıfta bulunur. Ancak Mani Filistinli bir hahamdı ve Sepphoris'te yaşıyordu. T. Ilan, "Filistin'de İkinci Tapınak ve Mişnaik Dönemlerde Yahudi Kadın İsimlerinin Dağılımı Üzerine Notlar", JJS 40 (1989) 186, 193.

Bu kısaltma, iki ciltlik D. Noy, Jewish Inscriptions of Western Europe , cilt. 1, İtalya (Roma Şehri hariç), İspanya ve Galya (Cambridge: Cambridge University Press, 1993); cilt 2, Roma Şehri (Cambridge: Cambridge ­University Press, 1995)

.

62

63

64

65

66

67

68

69

70

71

72

73

74

75

Bu Latince yazıtta, hayatta kalan "Ann ..." yeniden ­oluşturulabilir hem Anna hem de Latince adı Annia ( CIJ 300 = JIWE 2:15'ten bir Yahudiye ait ).

"Ana" adı, "Anna" adının farklı bir yazılışı olabilir , veya erkek adı anx . CIJ 598 = JIWE 1:65'te ( 5.-6. yüzyıl) 'Anaj' adı, 'Ana'nın tam hali veya 'Anastasi ou' adının başlangıcı olabilir .

Ilan, "Notes" 192. Filistin'deki en popüler erkek isimleri ­aynı zamanda Hasmonluların isimleriydi; bkz . T. Ilan, “The Names of the Names of the Hasmoneans in the Second Temple Period,” Erisr 19 (1987) 238-241 (İbranice).

Ilan, "Notes," 197 ayrıca Michal ve Rachel isimlerinin her birine birer örnek verir; ancak, tarihsel doğruluğu şüpheli olan daha sonraki haham kaynaklarından geliyorlar.

Bakınız: MH Williams, “Filistinli Yahudi Kişisel İsimleri”, Bauckham, ed., Book of Acts , 79-113.

Kadın isimleri için bkz. Mayer, Judische Frau , 39-40.

LY Rahmani, İsrail Devleti Koleksiyonlarındaki Yahudi Ossuaries Kataloğu (Kudüs: İsrail Eski Eserler Kurumu ve İsrail Bilimler ve Beşeri Bilimler Akademisi, 1994) 200-201. Aynı isim Scopus Dağı'ndaki bir kemik mezarında da geçiyor: Rahmani no. 571 (s. 200).

G.     L. Strack, P. Billerbeck, Talmud ve Midrash'tan Yeni Ahit Üzerine Yorum , Münih: CHBeck'sche Verlagsbuchhandlung, ³ 1961, 2:124-26; sm. 2 Mart'ta . 44:7; 4 Eylül 10:20, 49.

Luka 2:25 ve 38 , İşaya 52:9'u yansıtabilir : "Rab halkını teselli etti ( ~xn ) ; Yeruşalim'i kurtardı ( gecikti ) . Luka (veya kaynağı), ­İsrail'in umuduna ilişkin bu iki tanımı sırasıyla Simeon ve Anna'ya uyguladı. Ancak Luka'daki bu ayetlerin Septuagint'teki İşaya 52:9'a karşılık gelmediğine dikkat edin .

Kuşkusuz, İkinci Tapınak dönemindeki ismin anlamı buydu. Diğer olası anlamlar için bkz. R. Zadok, The Pre-Hellenistic Israelite Anthroponymy and Prosopography (Orientalia Lovanensia Analecta 28; Leuven: Peeters, 1988) 46.

Bölgenin adı ­(Penuel) olan Gen 32:30-31'deki (MT 31-32) aynı varyasyona bakın .

Zadok, Helenistik Öncesi İsrail Antroponimi , 282.

, Nickelsburg, "Stories" 42'de detaylandırılmıştır .

F. Zimmermann'ın The Book of Tobit (Jewish Apocryphal Literature; New York: Harper, 1958 ) adlı kitabında 13. ve 14. bölümlerin kitaba ­70'ten sonra eklendiği teorisi şimdi Kitabın İbranice ve Aramice parçaları tarafından çürütüldü. ­Qumran'da bulunan Tobit'in (4Q196 -200), bu bölümlerin parçalarını da içerir . ­Ve her durumda, bu teori, tüm kitabın ana içeriğinin ve amacının Tobit'in kişisel tarihi ile halkının kaderi ­arasında bir paralellik olduğunun fark edilememesi üzerine kuruludur . Aynı nedenle , Deselaers, Tobit'teki karmaşık kitap revizyonları teorisi yalnızca spekülatif ve tamamen kanıtlanamaz değil , aynı zamanda gereksizdir.

Belki de Tobit'in hikayesi, Tanrı'nın sürgünlere yönelik öfkesini ve merhametini ve Sarah'nın hikayesinde Tanrı'nın Kudüs'e ­olan öfkesini ve merhametini sembolik olarak yansıtıyor . Ancak 14:9-17 , Yeruşalim için sıklıkla kullanılan kadın ve evlilik mecazlarını geliştirmez.

Adın kendisi, elbette, oldukça yaygındır. Aynı adı taşıyan Babil diasporasının önde gelen bir ­üyesi için bkz .

Yunanca Twbit'in ybwj'yi temsil ettiği , Kumran'da Tobit Kitabı'nın parçalarının bulunmasıyla doğrulandı ­.

Toviel adına da dikkat edin (“Tanrı iyidir”) (Tov 1:1); üç kuşaktaki aile üyeleri ­aynı ismin varyasyonlarını taşır.

Septuagint'in şunu açıklığa kavuşturduğuna dikkat edin: "Rab, zulüm günlerinde onu bekleyenlere karşı iyidir..."

evlenmek Özdeyişler 21:13, aynı durumda benzer bir lex talionis [göze göz intikam yasası] sunar . Tov 4:7b , Süleymanın Meselleri 21:13'ün bir tefsiri ise, burada bu bağlamda "yüzünü başka yöne çevirmekten" söz edilmesi özellikle önemlidir .­

Bakınız: TK Seim, Çifte Mesaj: Luka-Resullerin İşlerinde Cinsiyet Kalıpları (Nashville: Abindgon; Edinburgh: T. & T. Clark, 1994) 11-24 bu olgunun ayrıntılı bir tartışması için.

"İsrail'in kurtuluşu" ve "Yeruşalim'in tesellisi" ifadeleri İşaya 52:9'dan gelebilir; yukarıya bakın, yakl. 70. " Kudüs'ün kurtuluşu ( lυtrwsij = hlag ) " ifadesiyle , Bar Koçba isyanının belgelerinde bulunan " ­İsrail'in kurtuluşu ­( hlag ) " ile " Zion'un kurtuluşu ( hlag ) " ve " İsrail'in ­kurtuluşu ( hlag ) " her iki ayaklanmanın madeni paralarında da bulunur; bkz. Fitzmyer, Luke I-IX, 432; D.Flusser, “İkinci Tapınak Dönemi Edebiyatında Kudüs,” Imm 6 (1976) 44; Schurer, Tarih, 1:605-606; Wilcox, "Luka 2:36-38," 1575.

(2:38) Simeon'unkinden (2:28-32) alıntı yapmaması, İsrail'in tüm oymaklarının yeniden bir araya gelme ümidinden onun kitabında söz edilmiş olmasına rağmen belki de. ­kitap ve daha fazlası (Luka 22:30; Elçilerin İşleri 26:7) ve Pentekost'ta kuzey kabilelerinden hacılar vardır (Elçilerin İşleri 2:9), yine de bu tema İncil'de Simeon'un şarkısının teması kadar yüksek ve net değildir. övgü.

Ğ.  H. Marshall, The Gospel of Luke (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans; Exeter: Paternoster, 1978) 123; JK Elliott, “Anna'nın Yaşı (Luka 2:36-37),” Kasım 30 (1988) 100-102.

Marshall, Luka , 124.

W. Horbury ve D. Noy, Yahudi Yazıtları Graeco-Roman Egypt (Cambridge: Cambridge University Press, 1992) 114 (№ 47).

R. Bauckham, Jude ve Erken Kilisede İsa'nın Akrabaları (Edinburgh: T.& T. Clark, 1990) 91-92.

Seim, Çift Mesaj , 244.

Sürgündeki kuzey kabilelerinin sayıca büyük ölçüde arttığı fikrine Musa'nın Ahit'i , 4 : 9 ; ancak, bize ulaşan Latince metin o kadar umutsuzca bozulmuştur ki, bu ayetin tam anlamını anlamak imkansızdır .

Bu konudaki ortaçağ Yahudi efsaneleri için bkz.: A. Neubauer, "On Kabile Nerede?" JQR 1 (1889) 14-28, 95-114, 185-201, 408-423.

13:40'ta on , dokuz ve dokuz buçuk kabile vardır . ME Stone, Dördüncü Ezra (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 1990) 404, doğru bir şekilde, orijinal metnin büyük olasılıkla alışılmadık ­bir ifade içerdiğini belirtir. "dokuz buçuk" sayısı ( 2 Bar 77:17; 78:1'deki gibi ).

1QM 1:2-3, muhtemelen savaşın ( İsrail topraklarının özgürleştirileceği) ilk altı yılının üç ­kazığa dayanacağını belirtir. Yahuda , Levi ve Benyamin ve sonraki kırk yıllık savaşta kabilelerin geri kalanı onlara katılacak .

MR James, Apocrypha Anecdota (Metinler 2/3; Cambridge: Cambridge University ­Press, 1893) 90-94 ; aynısı, The Lost Apocrypha of the Old Testament (Londra: SPCK, 1920) 103-106; F. Schmidt, "Une source esseniene chez Commodian", M. Philonenko, et al., Pseudepigraphes del Ancien Testament et Manuscrits de la Mer Morte 1 (CahRHPR41; Paris: Presses Universitaires de France, 1967) 11-26; J. Danielou, A History of Early Christian Doctrine Before the Council of İznik , cilt. 3, Latin Hristiyanlığının Kökenleri , tr. D. Smith ve JA Baker (Philadelphia: Westminster; London: Darton, Longman & Todd, 1977) 116-119 (bir şekilde Commodian'ın Babil'e iki buçuk kabile yerleştirdiğini düşünüyor ); JH Charlesworth, The Pseudepigrapha and Modern Research with a Supplement (SBLSCS 7S; Chico, Calif.: Scholars Press, 1981) 147-149, 295. Aynı kaynak ­, Matthew'in Etiyopya İşleri'nde kullanılmış gibi görünüyor : bkz. EAW Budge, The Contendings of the Apostles (Londra: Oxford University Press, 1935) 94-95.

evlenmek 4 Ezra 13:43-47 Commodian ile , Öğr. 1.42-30; Carmen apol. 940-944, 959-960.

On kabilenin önemli teolojik işlevi ve 4 Ezra'daki dönüşleri hakkında , burada Tanrı'nın İbrahim'e birçok ulusun babası olacağına dair vaadi (Yaratılış 17:4) ile ­küçük (as) arasındaki çelişki sorununu çözüyorlar . Ezra'nın yargılayabildiği kadarıyla ) doğruların kalıntısı, bkz.: R. Bauckham, "Apocalypses", D.A. Carson, ed., Justification and Variegated Nomism: A Fresh Appraisal of Paul and Second Temple Judaism, vol. 1 (Tübingen: Mohr [Siebeck], 2001) 161-169.

CA Moore, Tobit (AB 40A; New York: Doubleday, 1996) 42-43'te listelenmiştir . Deselaers, Tobit , 322, Tobit Kitabı'nın Doğu diasporasından çıktığına inananların iddialarını aktarır ( kendisi aynı fikirde değildir ­) , ve yakl . 24 bu görüşe sahip olanları adlandırır . Bu listeye Nickelsburg'dan "Hikayeler", 45 yakl . 62. Deselaers, Tobit , 323, kitabın doğuda yükselişine karşı çıkıyor .­ diaspora, dikkate değer bir argüman var : Kitabın, doğu diasporasının çok karakteristik özelliği olan sürgünden dönme umuduna hiç benzemediğini söylüyorlar . Böyle bir argüman, ancak Desselers'in çok aşamalı ekleme ve düzenleme teorisini ilk olarak ­Tobit Kitabı'na uygulaması ve bunun sonucunda söz konusu umudun "orijinal metinden" kaybolması nedeniyle mümkün oldu .

CC Torrey, The Apocryphal Literature (1945; repr. Hamden, Conn.: Archon, 1963) 86; DC Simpson, "The Book of Tobit", RH Charles, ed., The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament (2 cilt; Oxford: Clarendon, 1913) 1:185; Zimmermann, Tobit , 16; CA Moore, “Tobit, Book of,” ABD 6:587-588.

Torrey, Apocryphal Literature , 86 aksini söylese de, geri dönerken Dicle'yi geçmek zorunda olup olmadıkları da aynı derecede belirsiz .

Ninova'yı Dicle'nin doğu yakasında ve banliyölerini de olduğu gibi batı yakasında tasavvur etmiş olması ­bile mümkündür - pek mümkün olmasa da - ( bakınız: D. Oates, Studies in the Ancient History of Northern Irak) [ Londra: British Academy, 1968] 77) ve Jon'un etkisi altında . 3:3, Tobit'in bu batı banliyölerindeki evinin Dicle'den bir günlük uzaklıkta olduğunu öne sürdü .

Bkz. Moore, Tobit , 40-42: MÖ 300. kitabın oluşturulması için mümkün olan en eski tarihtir .

Oates, Studies , 60, Xenophon'un bir Medyan kentinin kalıntılarını gördüğüne inanıyor­ (Niniveh) ve Mespila adlı yakındaki bir kasaba , ancak böyle bir okuma açıkça metnin yanlış anlaşılmasına dayanıyor .

Oppenheimer, Babil , 312-313.

Kadim kaynaklardaki Ragalar hakkında bilgi için bkz . : British India Press, 1908) 237-245.

R. Hanhart, Tobit (Gottingen Septuagint 8/5; Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983) 99-100'den sonra Revizyon 2'nin Yunanca metninden ( Codex Sinaiticus ve Eski Latince metinde sunulan baskı ) ­çevirim . Bu pasajın Eski Latince metninde pek çok küçük varyasyon vardır, ancak çevirim kaynaklar tarafından oldukça iyi desteklenmektedir.

Zimmermann, Tobit , 73, bundan şüphe ediyor (ancak, bu ifadenin sözde Eski Latince metinde olmadığı konusunda yanılıyor), ancak s. 16, kendisiyle çelişerek, bu ifadede Tobit Kitabı'nın yazarının Medya coğrafyasını bilmediğine dair bir kanıt görmektedir.

Bu ifadenin kısa Yunanca versiyonunda (rev. 1) olmaması, kendi başına bir şey ifade etmez. Ne yazık ki, ne bu ayet ne de içeriği, Tobit Kitabı'nın Kumran parçalarında korunmuştur.

Zimmermann, Tobit , 16.

ABBosworth, "Arrian'daki Hatalar", CQ 26 (1976) 132-136. Bu konudaki en son bilgiler için bakınız: J. Seibert, Die Eroberung des Perserreiches durch Alexander d. gr. auf kartographischer Grundlage (Beihefte zur Tubinger Atlas des vorderen Orients B68; Wiesbaden: Reichert, 1985) 111-112 yakl. 46, burada Bosworth'un bakış açısını not eder, ancak buna itirazlar bulur.

H.   Marquant, "Alexanders Marsch von Persepolis nach Ours," Philologus: Supplementband 10 (1907) 21.

AF von Stahl, "Ecbatana'dan Hyrcania'ya Büyük İskender'in Yürüyüşü Üzerine Notlar", Geographical Journal 64 (1924) 317-318.

G. Radet, "La derniere campagne d'Alexandre contre Darius (juin-juillet 330 avant J.-C.),", Melanges Gustav Glotz , vol. 2 (Paris: Presses Universitaires de France, 1932) 767-771.

Seibert, Eroberung , 112.

Roma mili = 1,618 İngiliz yardası.

WM Ramsey, “Roads and Travel (in NT),” J. Hastings, ed., A Dictionary of the Bible: Extra Volume (New York: Scribner's; Edinburgh: T.&T. Clark, 1904) 388.

Апостол Иоанна

The Pilgrim, "The Pilgrim's Progress" — John Bunyan, The Pilgrim's Progress (ed. R. Sharrock; Harmondsworth: Penguin, 1965), 316.

E. Moltmann-Wendel, The Women Around Jesus (çev. J. Bowden; New York: Cross-road; Londra: SCM, 1982).

JB Green, The Gospel of Luke (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1997) 317. MA Co, “The Major Summaries in Acts: Acts 2, 42-47; 4, 32-35; 5, 12 ­16: Dil ve Edebiyat İlişkisi,” ETL 68 (1992) 56-57; цит. по: RJ Karris, "Luke'da Kadınlar ve Müritlik", CBQ 56 (1994) 10.

Q. Quesnell, “The Women at Luke's Supper,” içinde RJ Cassidy ve P. Scharper, ed., Politik Konular Luke-Acts (Maryknoll, NY: Orbis, 1983) 68.

J. Nolland, Luka 1-9:20 (WBC 35 A; Dallas: Word, 1989) 364, iki sözdizimsel belirsizliğe daha işaret ediyor: "Son cümlenin (ayet 3b) tüm kadınlar için geçerli olup olmadığı açık değil ( ayetler)

3a ayetindeki cümle ile yapısal bir paralellik oluşturur

ve sadece "diğer birçok" ifadesine atıfta bulunur. Pek olası olmamakla birlikte , 3. ayetteki "birçok kadın"ın 2. ayetteki "bazı kadınlar" arasında yer alması da mümkündür ve bu nedenle 2a'daki madde onlar için de geçerlidir . Birincisine gelince, isimleriyle adlandırılan üç kadının yazar tarafından tam olarak " mallarıyla O'na hizmet etmedikleri" için seçilmesi pek olası değildir . İkincisi ise, "birçokları ­" nın ( >terαi pollai ) "bazı kadınlar" ( guna<kεj tinej ) arasında yer almamaları durumunda cümlenin geri kalanıyla sözdizimsel bir bağlantısı olmayacaktır ­. tinej'in küçük bir sayıya atıfta bulunması gerekmez (örneğin bkz. Elçilerin İşleri 17:5).

E. Schussler Fiorenza tarafından geliştirilen In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins ( New York: Crossroad; London: SCM, 1983) 45 ilkesini izliyoruz : kaynak, Yeni Ahit'in dilini şu şekilde anlamalı ve yorumlamalıdır: aksi ispat edilmedikçe kadınları da kapsayan bir bütündür.”

8

9

10

Özellikle bkz. Green, Luka , 317.

İsa'nın takipçisi olduklarını ve Celile'den Kudüs'e giden yolda değil, Celile'de ona hizmet ettiklerini açıkça ortaya koyuyor .­

Mt 27:55'ten (par. Markos 15:41) ödünç alınarak açıklanan "O'na" ­( aυtj ) şeklinde bir okuma varyantı vardır . C. Ricci, Mary Magdalene ve Diğerleri (tr. P. Burns; Minneapolis : Fortress, 1994) 156-158, Karris tarafından desteklenen bu neredeyse geleneksel bilgelik, "Women" 6-7 tarafından tartışılmaktadır .

11

L. Schottroff, Lydia's Sabırsız Kızkardeşler: Erken Hristiyanlığın Feminist Sosyal Tarihi (tr. B. ve M. Rumscheidt; Louisville: Westminster John Knox; Londra: SCM, 1995) 210, çevirir: koşullar ­." Aslında, ™k tωn 0pαrcontwn "koşullarda ­" (LSJ sv) anlamına gelebilir, ancak diakonεw ve aυta<j ile birlikte, maddi araçların bir göstergesi dışında başka şekilde anlaşılamaz.

12

13

14

TK Seim, Çifte Mesaj: Luka-Resullerin İşlerinde Cinsiyet Kalıpları (Nashville: Abingdon; Edinburgh: T. & T. Clark, 1994) 71-74, yorumları bu anlamda özetlemektedir. Ayrıca bkz . S. Heine, Women and Early Christian (tr. J. Bowden; Minneapolis : Augsburg; Londra: SCM, 1987) 60-61.

Об этом см.: D. Sim, “Ya Müritlerin Eşleri ve Çocukları ? Başka Bir Perspektiften Öğrenciliğin Maliyeti ,” HeyJ 35 (1994) 373-390. B. Witherington III, Women in the Ministry of Jesus (SNTSMS 51; Cambridge: Cambridge University Press, 1984) 195-196 (прим. 238); см. там же, “ Mecdelli Meryem, Yoanna, Susanna ve Diğer Öğrencilerle Yolda — Luka 8 1-3,” ZNW 70 (1979) 246 adet. 18.

DC Sim, The Women Followers of Jesus: The Implications of Luke 8:1-3, HeyJ 30 (1989) 57: “Luke 8:3 , kadınların İsa'ya ve Onikilere finansal olarak veya yaptıkları iş aracılığıyla hizmet ettiklerini söylemez . Yunanca metin ­sadece onların İsa'yı ve diğerlerini ekonomik olarak sağladıkları anlamına gelir . "

Sim, "Kadınlar", 53.

BE Reid, Women in the Gospel of Luke (Collegeville, Minn.: Liturgical, 1996) 130.

İsa'nın öğretisinin Celileli yoksul kadınlara olası çekiciliği için bkz . ; Leiden: Brill , 2000) 177-179.

JM Arlandson, Women, Class, and Society in Early Christian (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1997) 130, "Susanna, Joanna ile aynı sosyo-ekonomik tabakaya ait olabilir, çünkü kural olarak özgür ­insan kölelerden gelmedikçe , ki bu oldukça sık bir durumdu . _ _ _ _ _ _ Ancak , "Mecdelli Meryem ve 'diğerlerinin' varlığının, sınıf hiyerarşisinin ­hiçe sayılmasından söz ettiğini " (132) not etmeye devam ediyor . Bu, onun Susanna hakkında daha önceki sözleriyle çelişir , çünkü Luka 8:2-3'te Yuhanna aynı sırada yalnızca Susanna ile değil, aynı zamanda Arlandson'ın düşük bir köken ve konum atfettiği Meryem ile de anılır . Aslında Mecdelli Meryem ve Susanna'nın sosyal ve ekonomik durumu bizim için bilinmiyor; bununla birlikte, Luka'nın Mecdelli Meryem'den, İsa'nın müritlerinin en ünlüsü olduğu için ve önemli bir mali katkı sağladığı için değil , ama diğer ikisi, Yoanna ve Susanna'nın isimleriyle anıldığı ifadesinde haklılık payı olabilir. İsa ve öğrencilerine para sağlayan kadınların ünlü örnekleri ­olarak .

Sim, “Kadınlar,” 52.

Öte yandan Ricci, Mecdelli Meryem'i 154 tanır .

Bunun için Khuza'ya yapılan atıf için bkz., örneğin, Seim , Çifte Mesaj , 36-37.

Sim, “Kadın”, 55; ardından Green, Luke , 318-319 .

bölüme bakın .

Roma toplumunda kadınların göreli özgürlüğü için bkz . Kasım 36 (1994) 362-366.

Kıpti “ Kıyamet Üzerine Havari Bartholomew Kitabı ” ( 5-6 . Yüzyıllar ) Joanna'nın ­Khuza [ J.-D. Kaestli ve P. Cherix, Lvangile de Barthelemy d ^, apres ecrits apocryphes (Turnhout: Brepols, 1993) 195 ve diğerleri. 77]; burada havarilerin apokrif eylemlerinin ortak bir teması , Hristiyan olan zengin ve asil bir kadın olan John'a ­uygulanır ve kocasıyla cinsel ilişkiyi reddeder .

Burada Green'e itiraz ediyorum , Luke , 318.

Filistin'de , bu ismin yalnızca iki kez geçtiğini biliyoruz : T. Ilan, “Notes on the Distribution of Jewish Women's Names in Filistin in the Second Temple and Mishnaic Periods,” JJS 40 (1989) 199.

Bkz. Seim, Çifte Mesaj , 37: " Akrabalık yoluyla özdeşleşmenin yerini , İsa ve Oniki ­ile ilişki yoluyla özdeşleşme alır ­."

Bu nedenle Reid, Women , 126 , " İncil'deki çoğu kadın ­gibi , [John] bir erkekle olan ilişkisiyle tanımlanır " derken asıl noktayı kaçırıyor .

Örneğin, Nolland, Luke 1 - 9:20 , 366: "Luka, Hıristiyan etkisinin toplumun üst katmanlarına nüfuz ettiğinden bahsetmek için acele eder "; KE Corley, Private Women, Public Meals (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1993) 111: "Luke, Hıristiyan hareketini saygın kılmaya çalışır ."

PF Esler, Community and Gospel in Luke-Acts (SNTSMS 57; Cambridge: Cambridge ­University Press, 1987) 185.

Örneğin, CF Evans, Saint Luke (TPINT Yorumları; Philadelphia:Trinity Press International; Londra: SCM, 1990) 366.

JA Darr, Herod the Fox: Kitle Eleştirisi ve Lukan Karakterizasyonu (JSNTSup 163; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998) 162-163.

Seim, Çift Mesaj , 36.

Sim, "Kadınlar", 54, kısaca Mişna yasalarına atıfta bulunur . Arlandson, Kadınlar , 131 yakl. 17 ­, evli Yahudilerin özgürce elden çıkaramayacakları özel iddiaya değinmeden , çok genel gerekçelerle Şem'e karşı çıkıyor . mülkleri ile. 128 yaşındaki Kadın Reid de Sim'in ifadesine itiraz etmiyor . Ayrıca, ( dipnotta ona atıfta ­bulunarak ) “Bazı bilginler Mary, Joanna, Susanna ve diğer kadınların kendi ­paralarını yatırmadıklarına , grubun parasını yönettiklerine inanıyorlar” derken Shem'i yanlış anlıyor (129) . ). Sim bu konuda hiçbir şey söylemiyor . Kadınların fonlarını elden çıkarma hakkını ellerinde tutmadıklarını , ancak genel kullanım için aktardıklarını savunuyor .

Kaynakça : R. Katzoff, “Babatha,” LH Schiffman ve JC VanderKam, ed., Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls (Oxford: Oxford University Press, 2000) 73-75 ; HM Cotton, "Hever, Nahal: Yazılı Malzeme", Schiffman ve Van der Kam, ed., Encyclopedia , 359-361; T. Ilan, “Women's Archives in the Judaean Desert”, LH Schiffman, E. Tov ve JC Van der

Kam, ed., The Dead Sea Scrolls Fifty Years After Its Discovery (Jerusalem: Israel Exploration Society, 2000) 755- 760.

39

40

41

42

43

44

45

46

47

Erken ­Yahudi döneminde oldukça sorunlu bir mirasçı kız örneği Kenaz'ın kızları literatürde Antiquities of the Bible , 29'da sunulur . Bu kitapta genellikle [örneğin bkz . H. Jacobson , A Commentary on Pseudo-Philo's Liber Antiquitatem Biblicarum (AGAJU 31; Leiden: Brill, 1996) 823] hikaye­ Salpaad'ın kızlarının hikayesiyle bir paralellik görün (Sayılar 27:1-11, 36), ancak bu doğru değil. Musa , diğer benzer davalara genişlettiği Salpaad'ın kızları davasında bir karar verdi ; Bu karara göre Kenaz'ın kızları, babalarının mal varlığını miras alacaktı . Bu durumda Kenaz'ın "açgözlü ve açgözlü olarak tanınmak istemediği " için ( İncil Eski Eserler , 29:1) yaşamı boyunca onlara neden hiçbir şey vermediği açık değildir . Kendi malını verdiği için ona kim açgözlü ve açgözlü diyebilir ? Görünüşe göre, İsrail hükümdarı olarak elden çıkarabileceği, ancak ailesinin mülkü ­olmayan topraklardan bahsediyoruz . Bu yüzden insanlar kızlarının " daha fazlasını (ampliorem) almasını" istediler. erkekler arasında miras ” ( İncil Eski Eserler ­, 29:1) - yani babalarından miras almaları gerekenden daha fazla . Kenaz'ın halefi Zebul , onlara her zamanki gibi miras alamayacakları geniş araziler verme fırsatı ­buldu .

Babatha Arşivinde Miras Hukuku,” ZPE ­104 ( 1994 ) 219-220.

Cotton, "Greek Documentary Texts", Cotton ve A. Yardeni, Nahal Hever ve Diğer Sitelerden Aramice, İbranice ve Yunanca Belgesel Metinler (DJD 27; Oxford: Clarendon, 1997) 204.

Ailedeki tek çocuğun kız olduğu bildiğimiz bazı durumlar için bkz.: T. Ilan, Yahudi Kadınlar Greko-Romen Filistin'de [TSAJ 44; Tübingen: Mohr (Siebeck), 1995] 50-52.

Vita , 1.646; 2.98; Antiquities of the Jewish , 17.147, 189, 321) bazı toprakları miras bırakırken, Yahudi kanunlarına göre değil, Roma kanunlarına göre hareket etti.

Bu konuda bkz . R. Yaron, Gift in Contemplation of Death in Jewish and Roman Law (Oxford: Clarendon, 1960).

Cotton ve Greenfield, “Babatha's Property,” 211-218.

Cotton, "Greek Documentary Texts," DJD 27:163, "Grapta" adının Flavius ( Yahudi Savaşı , 4.567) Adiabene kraliyet ailesinden bir kadının adı olarak geçtiğine dikkat çeker; Hermas, ­The Shepherd , Visions'da da göründüğünü belirtmekte fayda var. 2:4, Roma'daki Hıristiyan kilisesinin bir üyesinin adı olarak .­

çevirisi , DJD 27:213.

çevirisi , DJD 27:219.

HMCotton, "Levi'nin Kızı Salome Komaise Arşivi:" Harfler Mağarası"ndan Başka Bir Arşiv," ZPE 105 (1995) 177.

27 :205. Aynı şey Elephantine evlilik sözleşmeleri için de geçerlidir: bkz . R. Yaron, Introduction to the Law of Aramic Papyri (Oxford: Clarendon, 1961) 50-51.

Bu uygulama , kocanın karısının malını ­elden çıkarma hakkına sahip olduğunu söyleyen Mişna'da ( Ketubot 8:1) belirtilenden farklı görünüyor ; ancak Mişna'dan bile bu hakkın sorgulanabileceği ­açıktır . Bkz. Ilan, Yahudi Kadınlar , 168-169.

Sayfa 4 : EG Kraeling, The Brooklyn Museum Aramice Papyri (New Haven: Yale University Press, 1953) 167-171; B3.5 в: B. Porten ve A. Yardeni, Eski Mısır'dan Aramice Belgeler Ders Kitabı , cilt. 2, Sözleşmeler (Kudüs: İbrani Üniversitesi Yayınları, 1989) 68-71.

Memleketinize dönmeden önce.: B. Porten , Archives from Elephantine (Berkeley: University of California Press, 1968) 225-230.

Kraeling, Brooklyn Müzesi , 191-193; Porten ve Yardeni, Ders Kitabı , 74-77. Bu belgenin böyle bir yorumu için bkz . HZ Szubin ve B. Porten, "A Life Estate of Usufruct: A New Interpretation of Kraeling 6", BASOR 269 (1988) 29-45.

Kraeling, Brooklyn Müzesi , 235-239; Porten ve Yardeni, Ders Kitabı , 86-89. Çeviren: Porten ve Yardeni, Ders Kitabı .

Kraeling, Brooklyn Müzesi , 247-251; Porten ve Yardeni, Ders Kitabı , 90-93.

bir yorum için bkz . B. Porten ve HZ Szubin, "A Dowry Addendum (Kraeling 10)," JAOS 107 (1987) 231-238.

Bkz. Yaron, Giriş , 68.

Bkz. Porten, Archives , 240-245.

T. Ilan, Mine and Yours Are Hers: Retriuring Women's History from Rabbinic Literature (AGAJU 41; Leiden: Brill, 1997) 144-146; Yaron, Hediyeler , 49-129.

Bu mesajın tarihselliği LJ Archer tarafından sorgulanmaz, Her Bedeli Ruby'nin Ötesinde: Graeco-Romen Filistin'deki Yahudi Kadın ( JSOTSup 66; Sheffield: JSOT Press, 1990) 159-165; tarihselliği hakkında şüpheler için bkz . M. Satlow, "Reconsidering the Rabbinic ketuba Payment", SJD Cohen, ed., The Jewish Family in Antiquity (BJS 289; Atlanta: Scholars Press, 1993) 133-151.

Yaron, Giriş , 47-48.

См. R. Katzoff, N. Lewis, R. Katzoff ve JC Greenfield, "Papyrus Yadin 18", IEJ 37 (1987) 240-242; A. Wasserstein, “Arabistan Eyaletinden Bir Evlilik Sözleşmesi Nova: Papirüs Üzerine Notlar Yadin 18,” JQR 80 (1989) 113 ­115; Y. Yadin, JC Greenfield ve A. Yardeni, “Babatha's Ketubba,” IEJ 44 (1994) 87-98; MA Friedman, “Babatha's Ketubba: Some Preliminary Observations,” IEJ 46 (1996) 55-76; Cotton, DJD 27:266-268; Satlow, "Yeniden Düşünmek", 137-141.

О методике оценки см. Yadin, Greenfield ve Yardeni, “Babatha's Ketubba,” 90-92.

Перевод N. Lewis, Lewis, Katzoff ve Greenfield, “Papyrus Yadin 18,” 233; ve N. Lewis, The Documents from the Bar Kochba Period in the Cave of Letters (Kudüs: İsrail Keşif Topluluğu ve İbrani Üniversitesi, 1989) 80.

Bu terim için bkz. Wasserstein, "Evlilik Sözleşmesi", 106-107 yakl. 44. Setlow'un "Yeniden Düşünmek" 139'da neden "bunun bir ketuba olarak kabul edilemeyeceğini " belirttiği benim için tam olarak açık değil . 140-141 . ­sayfalarda _ _ rabbinik ketuba ile kocanın " geline zaten verilmiş olan ve ­çeyizinin bir parçası olarak kabul edilen " çeyizine eklediği miktar arasında ayrım yapar (140). Ancak haham ketubası da evlilik sırasında geline verilir . ­Her iki durumda da , bu fonlar aslında kocanın boşanmasına veya ölümüne kadar karının mülkiyetine geçmez .

Parçalı metin Mur 116 da çeyizlere bazı eklemelerden söz ediyor gibi görünüyor - " çeyiz ve daha önce bahsedilenler ... " . Böylece kadına ait iki bin dinar (12. satır) hem çeyizi hem de ketubayı kapsayabilirdi.

Porten ve Yardeni, Ders Kitabı, 30-33, 78-83'te B2.6 (= Cowley 15) ve B3.8 (= Kraeling 7) .

Çeviren: Archer, Her Price , 294.

Bkz. B2.6 (= Cowley15) ve B3.8 (= Kraeling7) , Porten ve Yardeni, Ders Kitabı , 30-33, 78-83; ve Yaron, Giriş , 47-48.

Boşanmada çeyizin iadesi için bkz. Mur 19. XHev/ Se 13 ile ilgili olarak, bu belgenin bir kadın tarafından kocasına gönderilen bir boşanma duyurusu mu yoksa boşanmış bir kadının kocasına olan haklarından vazgeçmesi mi olduğu konusunda bazı tartışmalar vardır. eski kocasının mülkü, ketubasını ve/veya çeyizini ondan zaten aldığını düşündürmektedir ( bkz . 89 [1996] 195-202; A. Yardeni, “Aramice ve İbranice Belgesel ­Metinler ,” DJD 27:65-70).

JDM Derrett, "Ananias, Sapphira ve Mülkiyet Hakkı ", DRev 89 (1971) 225-232.

Örneğin, JA Fitzmyer, The Acts of the Apostles (AB 31; New York: Double-day, 1998) 322; B. Witherington III, The Acts of the Apostles: A Socio-Retorical Commentary (Grand Rapids: Eerdmans; Carlisle: Paternoster, 1998) 215. R.G. Maccini, Her Tanıklığı Doğrudur : John'a Göre Kadınlar Olarak Tanıklar (JS-NTSup 125; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996) 79, yanlış bir şekilde "[mülk] çeyizinin bir parçası olsaydı veya evlendikten sonra edinilmiş olsaydı, onu kendisi satabilirdi" diyor.

Bkz . FS Frick, "Widows in the Hebrew Bible: A Transactional Approach", A. Brenner, ed., A Feminist Companion to Exodus to Deuteronomy (FCB 1/6; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1994) 148-151. Elephantine'den evlilik sözleşmelerine ilişkin tartışmalı kanıtlar için bkz. Yaron, Giriş , 71-76; aka, Hediyeler, 14-16.

Daha sonraki Mişna, bir kadının kocasının varisi olabileceğini reddeder ( Bava Batra , 8:1), ancak ne erkeğin ne de erkek kardeşlerinin varisi yoksa ne yapılacağını açıklamaz. Dul bir kadın kocasından miras alabilirse , ikinci evliliği durumunda mülkün kocanın ailesine geri döndüğü, ancak ­ikinci kez evlenmezse, kocanın ailesinden sonsuza kadar yabancılaştığı varsayılabilir. ­Bkz. Yaron, Giriş , 74.

Bkz. Ilan, Mine , 88-97.

Yeni Ahit'teki dul mülk sahibi, Kudüs'te bir evi olan Yuhanna Markos'un annesi Meryem'dir (Elçilerin İşleri 12:12). Oğlu hayatta olduğu ve reşit olduğu anlaşıldığı için, bu evi kocasından miras aldığı varsayılamaz . ­Bu ev kocaya ait olsaydı ­, Mary'ye değil, John Mark'a geçerdi. Yani, belki bu ev babasından miras kaldı ya da bir hediye aldı ya da babası onun ketubası ya da çeyizi oldu.

Ilan, Yahudi Kadınlar , 184-190.

Çarşıda ticaret yapan kadınlar için bkz. İlan, Mine , 171-174.

Bkz. Ilan, Mine , 229-230.

Evli olmadıkları ve bakire oldukları 2 Bar 10:19'dan anlaşılıyor. İlan, Mine , 139-143.

Fahişeler için bkz. Ilan, Yahudi Kadınlar , 214-221.

Bkz. Archer, Her Price , 125-126.

Bkz. Archer, Her Price , 151-153. Bununla birlikte, bu genel kurala bazı nitelikler getirilen Ilan, Yahudi Kadınlar , 65-69'a dikkat edin. Hayatları boyunca evli olmayan Yahudi kadınların ­bizim için neredeyse bilinmez olduğu, bkz. Ilan, Yahudi Kadınlar , 62-65.

Demek istediğim, iblislerin etkisindeki durum onun evlenmesini veya boşanmasına neden olmuş olabilir; bununla birlikte, C. B. Unieta, "Mary Magdalene and the Seven Demons in Social-Scientific Perspective", Kitzberger, ed., Transformative Encounters , 221, sahip olmanın dul kalmanın veya boşanmanın sonucu olabileceğini ileri sürer ­: "Böyle bir durumda sahip olmanın belirtileri toplum, yetersizlik hissini ve aynı zamanda bazı sessiz ve etkisiz protestoları gösterdi.

Sim, “Kadın Takipçiler”, 52.

Flavius, Yahudi Savaşı , 2.117, 169, 223, 247, 252, 271, 273; Yahudilerin ­Eski Eserleri , 15.406; 20.2, 14, 97, 99, 107, 132, 142, 162; Philo, Alegoriler of the Law , 299. Aynı anlamda Flavius eparcoj kelimesini eşanlamlı olarak kullanır :

Yahudi Savaşı , 6.305; Yahudilerin Eski Eserleri , 18:33,237; 19.363; 20.197. İçinde: Flavius, Yahudi Savaşı , 1.199; Antik Eserler Yahudiler , 14.143, burada baba Hero da Antipater ­Judea'nın ™pitropoj'u yapılır , bu kelimenin daha dar bir anlamı olabilir ve özellikle finansal yönetime atıfta bulunabilir. Sözcüğün çeşitli kullanımları için bkz ­. E. Schurer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ ( İÖ 175-MS 135), ed. G. Vermes ve F. Millar, cilt. 1 (Edinburgh: T. & T. Clark, 1973) 358-360; EMSmallwood, The Yahudiler under Roman Rule (Leiden: Brill, 1981) 39, 145; N. Kokkinos, The Herodian Dynasty (JSPSup 30; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998) 98 yakl. 52.

90

91

Thaumast , Roma'da doğan diğer köleler tarafından bilinen bir Yunan adıdır . Tawmast'ın Yahudi olması pek olası değil.

Agrippa II ve Berenice hakkındaki materyallerinin çoğunun kaynağı olduğu önerisi için bkz. ­DR Schwartz, Agrippa I: The Last King of Judaea (TSAJ 23; Tubingen: Mohr [Siebeck], 1990)

10 yakl. 13.

92

93

94

95

96

97

Bkz. Schwartz, Agrippa I , 168-169.

Smallwood, Yahudiler, 95, ona "Nebati tam yetkili temsilcisi" diyor. P. Richardson, Herod: Yahudilerin Kralı ve Romalıların Dostu (Columbia, SC: University of South Carolina Press, 1996) 280 yakl. 73.

Smallwood, Yahudiler , 158, 175, 189; Z. Safrai, The Economy of Roman Filistin (Londra: Routledge, 1994) 323-324.

Smallwood, Yahudiler , 159 yakl. 56.

R. A. Horsley, Galilee: Tarih, Politika, İnsanlar (Valley Forge, Pa.: Trinity Press International, 1995) 210-214; D.A. Fiensy, Herodian Döneminde Filistin'in Sosyal Tarihi (Lewiston, NY: Mellen, 1991) 24-48. Antipa'nın Tiberya şehrini kraliyet toprağı üzerine inşa ettiği önerisi (J. Pastor, Land and Economy in Ancient Filistin [London: Routledge, 1997] 133-134, Avi-Yonah'ı takiben ) Horsley, Galilee, 212 tarafından reddedilir . Not, bununla birlikte, Shikhin'deki kraliyet topraklarından Tosefta, Shabbat , 13(14.9), Horsley'in kendisinin atıfta bulunduğu , ­Celile, 214. Ayrıca Vita'dan Flavia, 119 , başka bir kraliyet malikanesinin (o sırada Kraliçe Berenice'ye aitti) Aşağı Celile'deki Besara'nın (Beth Shearim) yakınında, Antipas'ın mülklerinin sınırında olduğunu biliyoruz.

98

99

100

Fiensy, Sosyal Tarih , 48.

См. RA Horsley, Celile'de Arkeoloji, Tarih ve Toplum (Valley Forge, Pa.: Trinity Press International, 1996) 34.

Perea'daki kraliyet topraklarının bir kısmını hediye olarak alabilirdi. Flavius \u200b\u200bJosephus ( Vita , 33), İlk "eparch" (komutan?) Agrippa'nın altında bulunan ve Tiberias ile bağlantılı olarak aynı zamanda Perea'da toprakları olan Comps'in oğlu Crispus'tan bahseder. ­Bkz. Kokkinos, Herodian Dynasty , 293; Crispus'un başka bir görüşü için bkz: Schwartz, Agrippa I , 114 n. 27, 136 yakl. 124. S. Schwartz, “Josephus in Celile: Rural Patronage and Social

Breakdown," F. Parente ve J. Sievers, ed., Josephus and the History of the Greco-Romen Period (SPB 41; Leiden: Brill, 1994) 304, saray mensuplarının Celile'de toprakla hizmetleri karşılığında ödüllendirildiğini öne sürüyor , ancak bu, Celile'de kraliyet topraklarının varlığına dair herhangi bir kanıtın olmamasına dikkat etmez .

Toprak elde etmenin bir yolu olarak borç esareti için bkz. Horsley, Galilee , 215 ­216; ve Tiberius döneminin aristokratlarının köylüleri Flavius'tan aldatarak toprak elde ettiklerine dair olası kanıtlar için ­Schwartz, "Josephus in Celile" 302'ye bakın ( Vita , 177, 392).

M. Avi-Yonah tarafından önerildi , HW Hoehner tarafından reddedildi , Herod Antipas (SNTSMS 17; Cambridge: Cambridge University Press, 1972) 93-95, ancak S. Freyne tarafından doğrulandı, Celile: Büyük İskender'den Hadrian'a 323 bce to 135 ce ( 2. baskı; Wilmington, Del.: Glazier; Edinburgh: T. & T. Clark, 1998) 149 yakl. 65; ve Kokkinos, Herodian Hanedanı , 234-235.

Örneğin, VRL Fry, “Chuza,” ABD 1:1022.

Bu terim için bkz. Flavius, Vita , 112, 149.

Bu konuda bkz. Hoehner, Herod , 102. Kefernahum'un toparşinin başlıca şehri olup olmadığını bilmiyoruz , ancak bu oldukça olasıdır. ­Bildiğimiz bu tür toparşi başkentlerine en yakını Tarikhia'ydı: Hoehner, Herod , 45-46; Freyne, Celile: İskender'den , 55 yakl. 52, 69.

BJ 1.215'te ; Yahudilerin Eski Eserleri , 14.183, Flavius Josephus, Antipater adını Hyrcanus II kral ve Antipater'in oğlu sυntrofθj Herod yapar . Herod'un çocukluğu ve gençliği sırasında Hyrcanus, ailenin yakın bir arkadaşıydı, ancak ­Herod'dan en az yirmi yaş büyüktü. Yani burada bu kelime "okul arkadaşı" veya "çocukların oyun arkadaşı" anlamına gelemez.

Bkz. 2 Mac 9:29; diğer referanslar için bakınız: BAGD sv (793); ve ayrıca GA Deissmann, İncil Çalışmaları (tr. A. Grieve; 2. baskı; Edinburgh: T. & T. Clark, 1903) 310-312.

Antipa, gençliğini "tek bir Yahudi"nin gözetiminde eğitim gördüğü Roma'da geçirdi (Flavius, Antiquities of the Jewish , 17.20). Büyük olasılıkla, aynı yaştaki Yahudi arkadaşları da vardı.

Bu, Philip of Seed tarafından bildirildi: JB Lightfoot, The Apostolic Fathers (ed. JR Harmer; London: Macmillan, 1891) A. Hastings , Prophet and Witness in Jerusalem [Londra: Longmans Green, 1958] 49). Bizim açımızdan ve daha sonra sunacağımız argümanlara göre Joanna, Maneas'ın annesi olamazdı - bunun için çok gençti.

Herod Antipas'ın sarayının Hıristiyanlarla olan bağlantıları göz önüne alındığında, Herodium'un (Rom. 16:11) tetrarkh'ın eski bir saray mensubu olması oldukça olasıdır. Diğerleri ­onu Hirodeslerden birinin azatlısı olarak görüyor; Bu oldukça mümkün,

bununla birlikte, Hirodes adını taşıyan, ancak kraliyet ailesine ait olmayan , bildiğimiz Yahudilerle benzetme ( Vita , 33, 96) , benim ­lehime konuşuyor varsayımlar. Kokkinos , Herodian Dynasty , 270 , 313 , hatta Romlu Aristobulus'un 16:10 , Chalcis'li V. Herod'un oğlu III . _ _ _ _ _ _ Çünkü o sırada Pa ­önderlik etti Romalılara Mektup yazdı , Hirodes daha bir çocuktu , ona denir­ küçültülmüş isim Herodium. D. Noy tarafından önerilen bir Roma sinagogundaki bir yazıt üzerinde Herodium adının olası bir okuması üzerine , Yahudi Yazıtları Batı Avrupa (2 cilt; Cambridge: Cambridge University Press, 1995) 2:252-254 (no. 292), bkz. Kokkinos, Herodian Dynasty, 313 yakl. 169. ¹¹¹ Bu terimler için bkz. Hoehner, Herod , 102; S. Freyne, “Kent-Kır İlişkileri

First-Century Celile: Some Suggestions from ­the Literary Sources ", Freyne, Galilee and Gospel: Collected Essays (WUNT 125; Tubingen: Mohr [Siebeck], 2000) içinde, Flavius "ilk insanlardan" bahseder ( oi prωtθi ) Tiberias'ta ( Antiquities of the Jewish , 18.273) ve daha sonra isyan sırasında Celile'deki "ilkler" ( oi prωtθi ) (Vita , 220, 266, 305); bkz. SJD Cohen, Josephus in Celile and Rome (Klasik Gelenekte Columbia Çalışmaları 8; Leiden: Brill, 1979) 208 &n. 52.

¹¹²         Flavius in Vita , 112, 149 terimi pagan soylularına uygular; ancak bu, Freyne gibi "Kentsel-Kırsal", birinci grubu Yahudi olmayanlar ve ikinci grubu Yahudiler olarak görmek için yeterli değildir .

¹¹³         Celile'deki Yahudi seçkinler ve onların Kudüs'le ilişkileri için bkz . Safrai, M. Poorhuis ve Böl . Safrai, ed., Kudüs'ün Merkeziliği : Tarihsel Perspektifler (Kampen: Kok Pharos, 1996) 65-72.

¹¹⁴         A. Stein, “Gaius Julius, Tiberias'tan bir Agoronomos ,” ZPE 93 (1992) 144 ­148, Gaius Julius'un burada Birinci Agrippa olarak adlandırıldığına inanır; ancak Kokkinos, Herodian Hanedanı , 233 yakl. 100, 272 yakl. 26, 277, Agrippa I'in 34/35'te Tiberias'ın agoranomu olduğunu ve tam adının oğlu Agrippa II ­: Mark Julius Agrippa ile aynı olması gerektiğini belirtir.

¹¹⁵         JP Meier, " Tarihsel İsa ve Tarihsel Herodians", JBL 119 (2000) 740-746.

¹¹⁶         Josephus'un anlattığı sırada, Birinci Agrippa'nın eski valisi Crispus, Tiberias'tan ayrıldı ve Perea'daki malikanesinde yaşadı (Vita , 33). Bu Crispus, açıkça Agrippa II'nin (Vita , 382, 388-389, 393) yatak bakıcısıyla aynı kişi değildir ­(A. Schalit'e karşı , Namenworterbuch zu Flavius Josephus [Flavius \u200b\u200bJosephus ile Tam Uyum) , ed.KH Rengstorf, Ek 1; Leiden: Brill, 1968] 76), ancak ikincisi onun oğlu veya başka bir akrabası olabilir . Kokkinos, Herodian Hanedanı, 293-294, Crispus'un Vita'dan olduğunu belirtiyor , 32 Mısır'da bir mülkün kayıp sahibi olarak göründüğü Babata arşivinden bildiğimiz zengin kadın Julia Crispina'nın (MS 2. yüzyılın başları) atası olabilir .

¹¹⁷         Bu sırada Pistus'un kendisi hala yaşıyordu ve aktifti: Vita , 34, 87, 175.

¹¹⁸         Taberiye'de bir yargıçtı ( ¥rcwn ) ( Vita , 134) ve görünüşe göre ­zengin bir adamdı ( Vita , 246), bu nedenle, kentsel siyasi mücadelede yoksullar partisine önderlik etmesine rağmen, elit olarak sınıflandırılmalıdır. Flavius'un bu İsa'dan hoşlanmaması için bkz . J. Pastor, “Josephus and Social Strata: An Analysis of Social Attitudes,” Henoch 19 (1997) 308-309.

¹¹⁹         ( 'Ioustoj ) adı , o dönemin Yahudileri arasında çok yaygın olan İbranice Joseph adının Latince karşılığı olarak ­kabul edildiğinden, Saçılma'daki Yahudiler tarafından tercih ediliyordu : ­G. Mussies, “Jewish Personal Names in Some Non- Literary Sources,” JW van Henten ve PW van der Horst, ed., Studies in Early Jewish Epigraphy (AGAJU 21; Leiden: Brill, 1994) 240.

¹²⁰         См. AJM Wedderburn için Festschrift'te çıkacak olan R. Bauckham, “Paul ve Diğer Yahudiler ile Latin İsimleri” (2002).

¹²¹         Pisto ( Pistoj ) - isim Latince değil, Yunanca; bkz. Horsley, Galilee , 78. NG Cohen, "Jewish Names as Cultural Indicators in Antiquity ", JSJ 7 (1976) 121, kökeni belirsiz başka bir ismin, Miaroj'un , Meryem'in Latincesinin yozlaşması olduğunu ileri sürer, ancak bu kanıtlanmamıştır. . Komps ( Komy6j ) yine Latince değil, Yunanca bir isimdir (Cohen'e karşı , " Yahudi İsimleri" 120), buna karşılık gelen K6myh kadın ismi Latince kullanımda tasdik edilmiştir: bkz. PM Fraser ve Lucania'daki Pompeii ve Lucania'daki Latince yazıtlardan örnekler E. Matthews, ed., A Lexicon of Greek Personal Names , 3 cilt. (Oxford: Clarendon, 1987-1997) III.A:254.

¹²²         Miar ve Gamal isimleri başka kaynaklardan bilinmiyor; ancak ikincisi ­belki de İbranice Gamla veya Gamaliel adının Helenleştirilmiş bir biçimidir (Flavius, Antiquities of the Jewish , 20.213, 222; Mişna, Yebamoth , 6:4; vb.)

¹²³         Kokkinos, Herodian Hanedanı , 397-398. İkinci agoron bir Yahudi adı taşıyordu ve "soyadı": Mattia'nın oğlu Yesai ( 'Iaesaiou Maqiou ).

¹²⁴         Monim oğlu Herod adlı Yahudi için bkz . 983 (Kefernahum).

¹²⁵         İsa'nın babasının adı (genel durumda) Sapfia ( Vita , 66; Jewish War , 2.599), Sapiqa ( Vita , 134), Safatou ( Yahudi Savaşı , 3.450) (ancak çoğu durumda tutarsızlıklar). İkincisi , ­pf içeren biçimlerde Yunanca adlarla uyumlu olan ­adın İbranice biçimi Safat'ı ( jps ) ortaya çıkarır . Idumea askeri komutanlarından biri tarafından atanan baş rahiplerden biri olan ­Sapfa oğlu İsa ( ­Sapfa ve varyant okumalar : bkz . ( 60'a karşı). Aynı ilk ada ve hemen hemen aynı göbek ada sahip bu ikisinin sorunu, ­T. Ilan ve JJ Price, “Seven Onomastik Problemler in Josephus ­' Bellum Judaicum,” JQR'da tartışılmıştır (çözülmemiş olsa da). 84 (1994) 198-200.

Horsley, Celile , 170.

EP Sanders, Judaism: Practice and Belief 63 bce — 66 ms (Philadelphia: Trinity Press International; Londra: SCM, 1992) 223; E. Regev, "Saf Bireycilik: Eski İsrail'de Rahip Olmayan Saflık Fikri", JSJ 31 (2000) 181-186.

21:1-4) bir rahip olan Joseph'in Tiberias'a özgürce girmesi biraz garip . Belki de Şabat kanunu gibi bu kanunun da askeri zaruret halinde kaldırıldığını düşünmüştür. Ne de olsa, cesetlerle temasın yasaklanması, onun savaşlarda savaşmasını engelleyecektir.

Bkz. Freyne, Celile: İskender'den , 133: Tiberias “ Hirodes Antipas eski bir Yahudi şehrinde, hatta aristokrat bir şehirde bile kendini rahat hissetmediği için inşa edildi ; ­etrafını hem eski rahip aristokrasisinden hem de sıradan insanlardan çok farklı "yeni Yahudiler" ile çevreledi.

Horsley, Celile , 170.

Vita 131'de Jannaeus, Yahudi Savaşı'nda 2.597 Annaoi olarak anılır . İlk biçim şüphesiz tercih edilir , İbranice adı Yannai, ­Jonathan'ın kısaltması.

Cohen, Josephus , 208-209.

G. Mussies, "Jewish Personal Names in Some Non-Literary Sources", van Henten ve van der Horst, eds., Studies in Early Jewish Epigrafi , 252 ( Babata arşivinden örneklerle birlikte ), ­261-268 (İbrani isimleri üzerine) hem erkekler hem de kadınlar tarafından kullanılır).

İ.               Y. Rahmani, İsrail Devleti Koleksiyonlarındaki Yahudi Ossuaries Kataloğu (Kudüs: İsrail Eski Eserler Kurumu/İsrail Bilimler ve Beşeri Bilimler Akademisi, 1994) no. 31 (=CIJ no. 1281), 202 (burada isim Latin harfleriyle yazılmıştır: IOHANA, hem erkek hem de kadın olabilir), 270, 871; P. Benoit, J. T. Milik ve R. De Vaux, Les Grottes de Murabba'at (DJD2; Oxford: Clarendon, 1961) no.10; CPJ No. 7, satır 160, 166 (köle Ioanai, muhtemelen Filistin'den); Luka 8:3 ve 24:10. Ilan, "Dağıtım Üzerine Notlar" 195; aynısı, Yahudi Kadınlar , 54, sekiz kez geçer, ancak adın neredeyse kesin olarak bir erkek olduğu Benoit, Milik ve de Vaux, Grottes , 18, satır 11'i içerir.

W. Horbury ve D. Noy, Yahudi Yazıtları Graeco-Roman Egypt (Cambridge: Cambridge University Press, 1992) No. 6; CPJ No. 133, satır 35, 39.

Dört İncil'de adı geçen on beş kadından beşi Meryem, biri Salome'dir.

İşte rakamlar ( her cinsiyet için en popüler dokuz isim ). Kadınlar - Salome 218, Mary (Mariamma) 131, Martha 15, Sapphira 10, John 7 ( Ilan 8), Sarah 6, Amma 5, Cypros 4, Bernice 4 (Ilan, “Dağıtımla İlgili Notlar”); erkekler - Simeon 173, Joseph 150, Jude 128, Eleazar 124, John 90, Joshua 71, Ananias 55, Jonathan 51, Mattathias 46 (T. Ilan, “İkinci Tapınak Dönemindeki Hasmonluların İsimleri” [ İbranice], Erİsr 19 [1987], İbranice bölüm 238-241). Kuşkusuz, bu rakamların yakın zamanda yayınlanan yeni kaynakların ortaya çıkmasıyla bağlantılı olarak biraz güncellenmesi gerekiyor ; ­ancak, genel özelliklerin değişmeden kalması muhtemeldir.

Ilan, "İsimler." Biraz güvenilmez bir kaynağa dayanarak Joseph adının popülaritesi için aynı nedeni veriyor ­- 2 Mac 8:22.

J.                 Sawicki, Celile Geçişi (Harrisburg: Trinity Press International, 2000) 147.

Bu Yehochanan için bkz. D. Barag ve D. Flusser, “The Ossuary of Yeho'anah Torun of the High Priest Theophilus,” IEJ 36 (1986) 39-44.

См. MH Williams, “Filistinli Yahudi Kişisel İsimleri”, R. Bauckham, ed., The Book of Acts in its Filistin Setting , vol. Birinci Yüzyıl Ortamında Elçilerin İşleri Kitabı'nın 4'ü ( Grand Rapids: Eerdmans; Carlisle: Paternoster, 1995) 85.

Ilan, Yahudi Kadınlar , 53-54.

Barag ve Flusser, "Ossuary."

Horsley, Archeology , 59. J. F. Strange'in Sepphoris ve Tiberias'taki "Roma kültürünün hakimiyeti" tezi Horsley, hatırı sayılır bir nitelikle değerlendirir ve kabul eder. Özellikle, ­Aşağı Celile'nin kentleşmiş ve kültürel açıdan kozmopolit bir ­bölge olarak tasvir edilmesini reddediyor. S. Freyne, "Town and Country Once More: The Case of Roman Galilee", Freyne, Galilee and Gospel , 59-72, ­J.F.'nin kültürel ­birliğe tanıklık ettiğini de kabul eder).

SANTİMETRE. S. Freyne, Galilee, Jesus, and the Gospels (Philadelphia: Fortress; Dublin: Gill and Macmillan, 1988) 147.

Freyne, "Kasaba" 69.

G.Theissen, "İsa ve zamanının sosyal krizi: Tarihsel İsa arayışının sosyo-tarihsel yönleri", içinde D. Marguerat, E. Norelli ve J.-M.Poffet, ed., Jesus de Nazareth : Bir Muammaya Yeni Yaklaşımlar (Le Monde de la Bible 38; Geneva: Labor et Fides, 1998) 139.

Horsley, Arkeoloji , 76-85.

О налогообложении при Антипе см. Hoehner, Hirodes , 73-79.

Horsley, Arkeoloji , 57.

İsyan sırasında Tiberya tarihinin karanlık yerleri için bkz. Horsley, Galilee, 271-275.

Flavius'un Justus liderliğindeki üçüncü bir kişi hakkındaki açıklaması şüphelidir ­, ancak bizim amaçlarımız açısından önemsizdir.

Bkz. Horsley, Celile , 78-79.

Freyne, Galilee: İskender'den , 234, kendisinin " alt sınıflara ait olduğuna" inanıyor .

Horsley, Arkeoloji , 59.

W. Bosen, op. in: G. Theissen ve A. Merz, The Historical Jesus (tr. J. Bowden; Minneapolis: Fortress; London: SCM, 1998) 182-183.

JJ Rousseau ve R. Arav, Jesus and His World (Minneapolis: Fortress, 1995) 318.

См. R. Bauckham, "Vicdanlı Rahip ve İyi Samiriyeli: İsa'nın Musa Kanununun Parabolik Yorumu", NTS 44 (1998) 475-489.

Ср. Referanslar Freyne, Galilee, Jesus , 138.

Freyne, Celile: İskender'den , 139-140.

Richardson, Hirodes , 308-310.

JA Darr, Karakter Oluşturma Üzerine: Luke-Acts'de Karakterleştirmenin Okuyucu ve Retoriği (Louisville: Westminster / John Knox, 1992 ) Kasım

Theissen ve Merz, Tarihsel İsa ,

Çoğul basile‹oij, "saraylar" değil, "saray" anlamına gelir. Çoğul ­, bu anlamda tekilden bile daha sık kullanılmıştır ­( BAGD sv [136]).

F.               Theissen, The Gospels in Context (tr. L.M. Maloney; Minneapolis: Fortress, 1991) 26-42.

Bu konuda daha fazla bilgi için S. Freyne, “Jesus and the Urban Culture of Celile”, T. Fornberg ve D. Hellholm, ed., Texts and Contexts (L. Hartman FS; Oslo: Scandinavian University Press, 1995) 597-622 .

Galilee and the Gospel: Collected Essays (Tubingen: Mohr [Siebeck], 2000) içinde "Town and Country Once More: The Case of Roman Galilee" .

Sawicki, Celile Nehri'ni Geçmek , 146.

G.                J. Cadbury, "Luke-Acts'de Bazı Semitik Kişisel İsimler", HG Wood, ed., Amicitiae Corolla (JR Harris FS; London: University of London Press, 1933) 53-54, bir metinde bu ismin üç kez geçtiğini aktarır. yazıt ­syah, makalesinin yayınlanmasından önce tarif edilmiştir (yani No. 1, 3 ve 4, aşağıya bakınız ­), ancak garip bir sonuca varmaktadır: "Fakat [isim] taşıyıcısını bir Nebati olarak kabul etmek için hiçbir neden göremiyorum ­." Luke'un yorumcuları , Cadbury'nin makalesinden habersiz görünüyorlar ve eğer Khuza'nın adı geçiyorsa, BAGD'ye atıfta bulunuyorlar , bu iki vakayı , No. (AB 28; Garden City, NY: Doubleday, 1981) 698, BAGD'deki iki referansı basitçe yeniden yazar , hatta Litman'ın 1912 tarihli makalesinin hatalı tarihini 1913 olarak korur . ­Fry, "Chuza", ABD 1:1022, bu isimden bahsederken , sadece Fitzmeyer'in yorumuna atıfta bulunur ­! Görünüşe göre, en son altı ciltlik İncil sözlüğünde değilse , İncil'deki isimle ilgili tarihsel verileri nerede arayabiliriz ? Görünüşe göre yorumcular bunun referans yayınlarının işi olduğuna inanıyor ve referans kitaplarını derleyenler bunu yorumcuların görevi olarak görüyorlar.

Bu ad M. Maraqten, Die semitischen Personennamen in der alt- und reichsaramaischen Inschrifen aus Vorderasien'de (Texte und Studien zur Orientalistik 5; Hildersheim: Olms, 1988) listelenmemiştir ve MÖ 10. yüzyıldan 3. yüzyıla kadar Aramice yazıtları içermektedir . örneğin; veya : JK Stark, Palmyrene Inscriptions'daki Kişisel İsimler (Oxford: Clarendon, 1971).

Bu çalışmayla ilgili tavsiyeleri için Philip Alexander ve John Healy'e teşekkürler .

BDT , 2/1:266 (No. 227).

F. C. Burkitt, "Chuza," Expositor 9 (1899) 118-122. Burkitt, ismin Aramice versiyonunu ilk olarak şurada buldu : ­SA Cook, A Glossary of Aramic Inscriptions (Cambridge: Cambridge University Press, 1898) 63; ancak Cook, ­BDT'deki varlığını not ediyor 227, Luka 8:3 ile hiçbir bağlantısı yoktur.

JF Healey, The Nabataean Tomb Inscriptions of Mada'in Salih (JSS Sup 1; Oxford: Oxford University Press, 1993) 174-175 (no. H21), cildin sonunda kopya ve fotoğrafla birlikte.

A. Negev, "Egra'daki Nabatean Nekropolü", RB 83 (1976) 203-236, op. 205. Hegre hakkında ayrıca bakınız: A. Negev, Nabatean Archaeology Today (New York: New York University Press, 1986) 25-27, 73-75; D.F. Graf, “Hegra,” ABD 3:113-114; Healey, Nebati Mezar Yazıtları , 1-48. Paul'ün Hagar'ın Arabistan'daki Sina Dağı ile ilişkisine ilişkin açıklamasının (Gal. 4:25) önerdiği gibi, Yahudiler Hegra'yı Hagar ile ilişkilendirmiş görünüyor : ­M. Hengel ve AM Schwemer, Paul Between Damascus and Antakya (tr. J. Bowden; Louisville ; Westminster John Knox; Londra: SCM, 1997) 113-114.

Healey, Nabataean Tomb Inscriptions , 288-289; Negev, "Nabatean Necropolis", 207-208. Yazıt H18, bir sonraki yıl olan 75/76'ya atıfta bulunabilir: bkz. Healey, Nabataean Tomb Inscriptions , 165.

Bkz. Healey, Nabataean Tomb Inscriptions , 27-28, 175.

Burkitt, "Chuza," 122, Euting'den sonra çeviriyi tercih etti: "Chuza'nın oğlu Khayan'a, torunları [bu mezarı kaldırdı]".

Bu konuda bakınız: Healey, Nabataean Tomb Inscriptions , 174-175.

Healey, Nebati Mezar Yazıtları , 7.

Healey, Nabataean Tomb Inscriptions , 95; Hegra'daki Yahudi varlığına dair diğer kanıtlar için bkz. 97 .­

(Dedan'daki) Liyani krallığının adı olarak biliniyor : bkz ­. Healey, Nabataean Tomb Inscriptions , 175.

E. Littmann ve D. Meredith, "Mısır'dan Nabataean Inscriptions", BSOAS 15 (1953) 15 (No. 44).

Littmann ve Meredith, "Nabataean Inscriptions", 16.

A.               Negev, Nabatean Aleminde Kişisel İsimler (Qedem 32; Kudüs: İbrani Üniversitesi Arkeoloji Enstitüsü, 1991) 179-180.

Negev, Kişisel İsimler , 78-79.

D.              Littmann, "Eine altsyrische Inschrift", ZA 27 (1912) 381, onu Almanca Krug adıyla karşılaştırır .

F.                Dalman, New Petra Research and the Holy Rock of Jerusalem (Palastinische Forschungen zur Archeologie und Topographie 2; Leipzig: Hinrichs, 1912) 96 (№ 84). CIS 1430'da Dalmana'ya geri döndü .

E. Littmann, "Zu den nabataischen Inschriften von Petra", ZA 28 (1914) 275. Littmann diğer harfleri doğru okursa burada geri getirilebilen bir başka Nebati adı ymwk'dir (Negev, Personal Names , 35).

N.Giron, “Notes epigraphiques,” Milanges de lUniversite St. Yusuf 5 (1911) 77 ­78; ayrıca bkz. Littmann, "Eine altsyrische Inschrift", 379-383.

G.                JW Drijvers ve JF Healey, Edessa ve Osrhoene'nin Eski Süryanice Yazıtları (Leiden: Brill, 1999) 57-58 (№ As6), с таблицей 4.

Giron, "Notlar", 78.

Littmann, "Eski Bir Suriye Yazıtı," 381-382.

Healey, Nebati Mezar Yazıtları , 33.

Drijvers ve Healey, Eski Süryanice Yazıtlar , 58; bkz. Giron, “Notlar” 78. Kaimi'nin adı için bkz. Stark, Personal Names , 110; Negev, Kişisel İsimler , 58; Abdallat adı için bkz. Stark, Personal Names , 102.

JB Segal, “2.-3. Yüzyılların Bazı Süryanice Yazıtları” ad, BASOR 16 (1954) 16-17.

Drijvers ve Healey, Eski Süryani Yazıtları , 87-88 (No. As26).

Segal, “Bazı Süryanice Yazıtlar,” 14.

Drijvers ve Healey, Eski Süryanice Yazıtlar , 87.

Sumatar Kharabesi'ndeki Sin kültü için bkz . _ _ _

Negev, Kişisel İsimler , 26.

Stark, Kişisel İsimler , 19.

T. Zahn, Luka İncili (Yeni Ahit Üzerine Yorum 3; Leipzig: Deichert, 1913) 339-340 прим. 8. Он следовал HL Strack, En eski Yahudi bilgilerine göre İsa kafirler ve Hıristiyanlar ( Berlin'deki Insti tutum Judaicum'un yazıları 37; Leipzig: Hinrichs, 1910) 45*-47*.­

Parmaşt ve Vayezat isimleri Est 9:9'daki Haman'ın oğulları listesinden alınmıştır . Sürüm Tr 1 , Agag'ı içerir, ancak diğerleri, garip bir şekilde , içermez ­.

²⁰⁵          Altı el yazması TG 1 ve Sopherim ve Haggadat Esther için şuradaki tabloya bakın : B. Grossfeld, The First Targum to Esther: Bibliotheque Nationale MS Paris İbranice 110'a göre (New York: Sepher-Hermon, 1983) 144; Tr 2'nin on beş el yazması için bkz. tablo : B. Grossfeld, The Two Targums of Esther ( Aramaic Bible 18; Collegeville, Minn.: Liturgical; Edinburgh: T. & T. Clark, 1991) 211.

²⁰⁶          Tüm bu varsayımlar şurada toplanmıştır: B. Ego, Targum Scheni zu Ester (Tubingen: Mohr [Siebeck], 1996) 234 yakl. 411; ayrıca bkz. Strack, Jesus , 46*-47*.

²⁰⁷          Esther Kitabı'ndaki her iki Targum'daki hagadik geleneklerin, bugüne kadar ulaşamayan daha kapsamlı inceleme Targum Rabbati'ye kadar gittiğine inanılıyor: bkz. Grossfeld, Two Targums , 14-16, 23-24.

²⁰⁸          Zahn, Lukas , 339-340 yakl. 8, Luka İncili okuyucusunun ­Pontius Pilatus'un oğlu Chuza'da nasıl görebileceğini açıklamaya çalıştı. Bununla birlikte, Haman'ın soy kütüğünün yazarının verileri İncil'den almış olması pek olası görünmüyor . ­Zann, bu ismin epigrafik kanıtlarını bilmiyordu.

²⁰⁹          I. Shatzman, The Army of the Hasmonaeans and Herod (TSAJ 25: Tubingen: Mohr [Siebeck], 1991) 305-307.

²¹⁰          Büyük Herod'un Nabatea ile ilişkisi için bkz. A. Kasher, Jews, Idumaeans, and Ancient Arabs (TSAJ 18: Tubingen: Mohr [Siebeck], 1988) 126 ­174; Shatzman, Ordular, 7. bölüm; Richardson, Hirodes, 62-67, 101-103, 166-169, 238-239, 279-281.

²¹¹          Kokkinos, Herodian Hanedanı , 229-232 (ayrıca bkz. 376-377), bunun, sikke ve yazıtlardan bildiğimiz, Areta'nın en büyük kızı Phaselis olduğuna ­ve evliliğin MÖ 7/6'da gerçekleştiğine inanıyor.

²¹²          tanımıyla ilgili kronolojik olanlar da dahil olmak üzere ciddi zorluklar ­(hem orada hem de orada Vaftizci Yahya olaylara katılır), burada tartışmaya gerek yok: bakınız: Hoehner, Herod , bölüm 7; Kaşer, Yahudiler , 177-181; Kokkinos, Herodian Hanedanı , 265-269. Hener, Antipas ve Herodias'ın evliliğini MS 27/28 veya 29/30 olarak tarihlendirmeyi önerir . e., Kasher - en geç 28'inde, Kokkinos - 34/35 (onun revizyonist kronolojisine göre, İsa 36'da çarmıha gerildi ) .

²¹³          Komploya dahil olmalarının ayrıntıları, Josephus'un bununla ilgili iki anlatımında farklılık gösteriyor.

²¹⁴          Bu konu MT DesCamp tarafından detaylı olarak ele alınmıştır , “ Bu Kadınlar Neden Burada? Sözde Felsefenin Sosyolojik Ortamının Karşılaştırmalı Okuma Aracılığıyla İncelenmesi ,” JSP 16 (1997) 53-80; özetine bakın: “Karma evlilikler kaçınılmaz olarak putperestliğe yol açar ve her ikisi birlikte çocukların ve toplumun ölümüne yol açar. Amram, Kenaz ve Micah'ın hikayelerinde, putperestlik ­her zaman çocukların ölümüyle ilişkilendirilir. Ünlü şahsiyetlerin - İbrahim, Musa, Yusuf, Şimşon - karma evliliklerine yapılan atıflar ­reddedilir, yabancıların kötü niyeti vurgulanır. Book of Jubilees'de karma evliliğe karşı tartışmalar için bkz . B. Halpern-Amaru, The Empowerment of Women in the Book of Jubilees (SJSJ 60; Leiden: Brill, 1999), esp ­. 147-159. Jübileler Kitabı'nın yazarının putperestlikten çok ­ritüel saflığın ihlaliyle ilgilendiğine inanıyor.

Nabataeus gibi Silleus da zaten sünnet edilmiş olabilirdi.

Kokkinos, Herodian Hanedanı , 183.

Bu örnekler, Herodian hanedanı ile evlilik birliğinin ne kadar prestijli olduğunun etkileyici kanıtlarıdır. Hirodes, ­kız kardeşlerinin ve kızlarının kocalarının sünnet edilmesinde (Yahudi halkı dışında nahoş, hatta tiksindirici olarak algılanan bir uygulama ) ısrar edebildiler, çünkü kocalar bu evliliklerden siyasi olarak büyük fayda sağladılar: bkz. ­Kokkinos, Herodian Dynasty , 356 Dolayısıyla, bu kalıbı, kaynakların dönüşümden bahsetmediği diğer benzer durumlara da yansıtabiliriz.

Kokkinos, Herodian Hanedanı , 355.

Smallwood, Yahudiler , 96 yakl. 128, bundan şüphe ediyor; ancak, ­tüm kanıtları dikkate almıyor. Kokkinos, Herodian Hanedanı , 355, Josephus'un dönüşümden bahsetmediği ­, ancak kesinlikle gerçekleştiği başka bir olayı (Alexas) ekler.

Ö.             JD Cohen, "Sınırları Aşmak ve Yahudi Olmak", HTR 82 (1989) 25.

Theissen, İnciller , 29.

Kokkinos, Herodian Hanedanı , 268 yakl. 13, Herod'un ilk kocası Philip'in ölümünden sonra Herodias ile evlendiğini iddia ediyor; ancak Philip çocuksuz öldüğünden, böyle bir evlilik Yahudi kanunları tarafından yasaklanmayacaktı. Kokkinos, Vaftizci Yahya'nın Antipas'ı neden eleştirdiğini açıklayamaz.

Bu, Saçılma'da her zaman böyle değildi—Timothy'nin bir Yahudi olan annesinin Yahudi olmayan biriyle evlendiğini biliyoruz (Elçilerin İşleri 16:1). Bununla birlikte, Diaspora'da bile saf bir karma evlilik vakası bulmak o kadar kolay değildir: bkz . bkz. J. Barclay, İskender'den Trajan'a Akdeniz Diasporasındaki Yahudiler ( MÖ 323-MS 117) (Edinburgh: T. & T. Clark, 1996) 410-412.

Flavius'a göre, Yahudilerin Eski Eserleri , 1.124, Arap erkek çocukları ­on üç yaşında sünnet edilirdi. Nabatea'da sünnet ancak MS 106'dan sonra yasaklandı. Arabistan'ın Roma eyaleti oldu: bkz. F. Millar, The Roman Near East 31 bc-MS 337 (Cambridge: Harvard University Press, 1993) 11-12.

Corley, Özel Kadınlar , 111 yakl. 13.

P.               İkinci ­Tapınak Döneminde Aristokrat Kadınların Ferisiliğe Çekilmesi ,” HTR 88 (1995) 1-33.

Ilan, “Cazibe,” 14.

Reid, Kadınlar , 129; H. Moxnes, The Economy of the Kingdom: Social Conflict and Economic Relations in Luke's Gospel (OBT; Philadelphia: Fortress, 1988) 161; он же, "Patron-Client Relations and the New Community in Luke-Acts", JH Neyrey, ed., The Social World of Luke-Acts (Peabody, Mass.: Hendrickson , 1991) 263; Seim, Çift Mesaj, 64-66; Corley, Özel Kadınlar, 111, 118-119.

Örneğin, KC Hanson ve DE Oakman tarafından verilen tanıklık, Filistin in the Time of Jesus (Minneapolis: Fortress, 1998) 70-80, yalnızca Filistin'deki Romalı ve Herodian yönetici seçkinler için geçerlidir . Luka 7:1-10 da bu kategoriye girer , ancak pek güvenilir ­değildir . Filistin'in kanıtı , çünkü himaye ­teması burada sadece Luka'da ortaya çıkıyor : Mt 8:5-13'ün paralel pasajında öyle değil.

Moxnes, "Patron-Müşteri İlişkileri", 249-250; ср. Seim, Double Message, 65, о женщинах в этой роли.

Moxnes, "Patron-Müşteri İlişkileri", 262-263.

Seim, Çift Mesaj , 64.

Schottroff, Lydia'nın Sabırsız Kız Kardeşleri , 205.

EJ Via, "Women, the Discipleship of Service, and the Early Christian Ritual Meal in the Gospel of Luke", SLJT 29 (1985) 38.

Schottroff, Lydia'nın Sabırsız Kız Kardeşleri , 218-220. Merakla, bu ataerkil ­önyargı Corley , Private Women , 113, 116-117, 140-143'te de görülüyor . Elçilerin İşleri 6:1-2'nin açıkça gösterdiği gibi, diakonεw'u kadınsı bir hizmet olarak ve diakonia'yı eril bir yöneticilik görevi olarak ayırması savunulamaz.

См. R. Bauckham, “ İsa Müritlerinin Ayaklarını Yıkadı mı?” BD Chilton ve CA Evans, ed., Authenticating Activity of Jesus (NTTS 28/2; Leiden: Brill, 1999) 411-429.

Schottroff, Lydia'nın Sabırsız Kız Kardeşleri , 209-211.

Moxnes, "Patron-Müşteri İlişkileri", 263.

Yeşil, Luka , 319.

BJ Brooten, “Junia . . . Havariler Arasında Üstün (Romalılar 16:7),”, L. ve A. Swidler, ed., Women Priests (New York: Paulist, 1977) 141-144; P. Lampe, "Iunia / Iunias: Pavlus öncesi havariler arasındaki kölelerin kökeni (Rom 16:7)," ZNW 76 (1985) 132-134; он же, İlk iki yüzyılda Stadromic Christians (WUNT 2/18; Tübingen: Mohr [Siebeck], 1987) 137 прим. 40, 139-140; RS Cervin, «Romalılarda “Junia(lar)” Adına İlişkin Bir Not 16.7,» NTS 40 (1994) 464-470; J Thorley, “Junia, a Woman Apostle,” NovT 38 (1996) 18-29.

JA Fitzmyer, Romalılar (AB 33; New York: Doubleday, 1993) 737-738.

MH Burer ve DB Wallace, "Junia Gerçekten Bir Havari miydi? A Re-examination ­of Rom 16.7,” NTS 47 (2001) 77, J. Piper ve W. Grudem'in ardından , Epiphanius'un List of Disciples'inden alıntı yapıyor: “Paul tarafından da bahsedilen Junias, Suriyeli Apamea'nın piskoposu oldu ” ( eril zamir oυ Epiphanius'un Junius-Junias'ı bir erkek olarak gördüğünü tartışmasız bir şekilde kanıtlıyor). Priskilla (Romalılar 16:3) da bu pasajda Colophon'un piskoposu olan Priscus adında bir adam olarak ele alınır. Bahsedilen liste, ­9. yüzyılda yaşamış keşiş Epiphanius tarafından Epiphanius'a ve 13. yüzyıla ait bir el yazmasına atfedilir - bu kitabın bizim bildiğimiz dokuz el yazmasından biri ; Epiphanius'un adı diğer el yazmalarında geçmez ve ­bu kitabın aslında Salamis Piskoposu tarafından yazıldığı şüphelidir . Bu durumda, tarihi belirsizliğini koruyor - yalnızca ­9. yüzyıldan sonra yazılmadığını söyleyebiliriz . Bu nedenle, "bir kilise babası açıklama yapılmadan görmezden geliniyor " demek için neredeyse hiçbir neden yok ­(Burer ve Wallace, "Was Junia," 77). Bkz . T. Schermann, Prophetarum Vitae Fabulosae Indices Apostolorum Discipulorumque Domini Dorotheo, Epiphanio, Hippolyto Aliisque Vindicata (Leipzig: Teubner, 1907) XXXV (tartışma), 125 (metin).

²⁴³         AC Headlam, “Junias (veya Junia),” J. Hastings, ed., A Dictionary of the Bible , cilt 2 (New York: Charles Scribner's Sons; Edinburgh: T. & T. Clark, 1899) 825. Makale Headlam with W. Sunday ve AC Headlam, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans (5. baskı; ICC; Edinburgh: T. & T. Clark, 1902) 422-423, Headlam'ın ilk baskısında bunu gösteriyor bu görüşün o kadar katı olmadığını söylüyorsunuz ­: "Bunun bir erkek adı olması daha olasıdır" (423).

²⁴⁴         CH Dodd, Pavlus'un Romalılara Mektubu (MNTC; New York: Harper & Row; Londra: Collins, 1959) 241 (ilk baskı 1932). NT'nin İngilizce çevirileri, yorumları ve Yunanca baskılarında bu konuyla ilgili bir inceleme için bkz.: ­Cervin, "Not", 464-66.

²⁴⁵         M.-J. Lagrange, Saint Paul: Epitre aux Romains (Ebib; Paris: Gabalda, 1931) 366 (ilk baskı 1915).

²⁴⁶         Lampe, Stddromischen , 139. Cervin, "Not," 468, edebiyattan ve epigrafiden birkaç örnek verir .­

²⁴⁷         Fraser ve Matthews, eds., Lexicon , vols . 1-3. Bu isimde bir Yahudi örneği için bkz. Noy, Jewish Inscriptions , cilt. 2, hayır. 71 (Monteverdi'den): !oυniθj "Ioυυsτoj .

²⁴⁸         Cervin, "Not", Junius değil, Junianus erkek adının burada mümkün olduğunu bilmesine rağmen, bu sonuca yaklaşır. Burada önümüzde Junius erkek adının olduğu görüşünün reddedilmesine pek gerek yok; bildiğim kadarıyla hiç dile getirilmedi. Servinus, "Yalnızca birkaç yorumcu Junia'yı Latince bir isim olarak tanımlamış görünüyor" (467) yazarken açıkça yanılıyor .

²⁴⁹         Sm. I. Kajanto, The Latin Cognomen (Societas Scientiarum Fennica: Commentations ­Humanarum Litterarum 36/2; Helsinki: Helsingfors, 1965) 32-35.

²⁵⁰         Kajanto, Latince Soyadı , 148.

H. Solin ve O. Salomies, Latin Yahudi olmayanların adları ve soyadları repertuarı (ikinci baskı; Alpha-Omega A50; Hildersheim: Olms/Weidmann, 1994) 99.

Sm. BDF §125 (1), (2).

Iouniαn6j (Solin ve Salomies, Repertorium, 99) adına sadece bir örnek buldum . Fraser ve Matthews, ed., Lexicon, cilt. 1-3. örnek yok

İçinde: Fraser ve Matthews, ed., Lexicon , cilt. 1-3, 248 örnek var. Ayrıca Loukian6j isminin bilinen beş örneği vardır . ve Leuk‹noj ve Louk£nioj isimlerinden birer tane .

Benzer isimler aynı ailenin üyelerini gösterebilir.

Lampe, "lunia/Iunias," 133-134; Lampe, Stadromischen , 147, 152-153.

Örneğin, EE Ellis, "Coworkers, Paul and His", GF Hawthorne ve RP Martin, ed., Dictionary of Paul and His Letters (DOWNS Grove, Ill./ Leicester: InterVarsity Press, 1993) 186; ayrıca bunun yüzlerce insanı içerebilecek bir tür klan olduğunu düşünen ­Lagrange, Saint Paul , 366'ya bakın.

16:7'de Pavlus'un, Yahudilerin a'cp.alwsia ( esaret) kelimesini "Saçılma" anlamında kullanma geleneğini izleyerek "Yahudi diasporasının üyeleri"nden söz ettiği ­iddiasını engelliyor .

Bkz. CS Wansink, Chained in Christ: The Experience and Retoric of Paul's Imprisonments ­(JSNTSup 130; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996 ) bölüm. 4.

JDG Dunn, The Epistles to the Colossians and to Philemon (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans; Carlisle: Paternoster, 1996) 275-276 ( Abbott, Dibelius ve Scott'tan alıntı ) 347-348. Bunun mümkün olduğu genel bir bağlam için ­bkz. B. Rapske, The Book of Acts and Paul in Roman Custody (Grand Rapids: Eerdmans; Carlisle: Paternoster, 1994) ( The Book of Acts in Its First -Century'nin 3. cildi ) Ayar ) bölüm 14, özellikle Lucian'ın Peregrinus'undan alıntı , 12, s. 379 (kilise liderleri geceyi hapishanede bir Hıristiyan mahkumla geçirirler ­). Biz. 372-378 Rapske, Elçilerin İşleri 27:2'de Ari ­Starkh'ın kelimenin tam anlamıyla Pavlus'la birlikte bir tutsak olduğunu tartışır. Ne Epafras'ın ne de Aristarchus'un hapis cezasına çarptırılmadığına inanıyorum ­; gönüllü olarak Pavlus'la hapishanede vakit geçirdiler.

Wansink, Zincirlenmiş , 171-173. Belki Pavlus, bu metaforun Andronicus ("insanların galibi") adının anlamına nasıl uyduğuna dikkat çekmiştir?

Dunn, "üç mektubun da aynı hapis sırasında yazıldığını" söylerken yanılıyor (Epistles, 276). Kendisi de başka bir yerde kabul ettiği gibi, Romalılar büyük olasılıkla Corinthians ile aynı zamanda yazılmıştır — Dunn, Romans 1-8 (WBC 38A; Dallas: Word, 1988) xliv.

F.               S. Duncan, St. Paul's Efes Bakanlığı (Londra: Hodder & Stoughton, 1929) 68; ve R. Riesner, Paul's Early Period (tr. D. Stott; Grand Rapids: Eerdmans, 1998) 213, Pavlus'un Efes'te hapishanede olduğuna inanırlar ve Rom. 16:4a'ya yapılan atıf da bu sonuç için geçerlidir . Bununla ­birlikte, Andronicus ve Junia ­eski Kudüs kilisesinin üyeleriyse, bu daha önce , belki de Antakya'daki vaazının başlangıcında (Dodd, Mektup , 241) veya hatta Pavlus'un Arabistan'daki ilk misyonerlik ­deneyimleri sırasında (Nabathea) gerçekleşmiş olmalıdır . , Junia ve Andronicus'un Nabataean bağlantılarını kullanmak için onunla pekala gidebilecekleri yer ( eğer Andronicus ve Khuza aynı kişiyse). ( Junia ve Joanna'nın aynı kişi olabileceği ­gerçeği daha sonra daha ayrıntılı olarak tartışılacaktır . ) Üstelik, Andronicus ve Junia , Pavlus'un büyük saygı duyduğu erken ­Hıristiyan hareketinde açıkça önemli figürler olduklarından , Pavlus'un diğer mektuplarında ya da Efes'teki hizmeti sırasında Pavlus'la ilişkilendirilmişlerse Elçilerin İşleri'nde söz edilmelerini bekleyin .

Pazar ve Headlam, Romalılar , 423; CEB Cranfield, Romalılara Mektup Üzerine Eleştirel ve Tefsirsel Bir Yorum , cilt. 2 (ICC; Edinburg: T. & T. Clark, 1979) 788-789.

yorumları için Profesörler C.F.D. Mole ve C.E. Cranfield'a teşekkürler .

Örneğin bkz . Origen ve Chrysostom, JB Lightfoot'ta alıntılanmıştır, Saint Paul 's Epistle to the Galatians (7. baskı; Londra: Macmillan, 1881) 96. Ayrıntılı bir inceleme için bkz. Burer ve Wallace, “Was Junia,” 78 - 84.

Örneğin, Cranfield, Romalılar , 2:789; bkz. Dunn, Romalılar 1-8, 849 ("neredeyse kesinlikle").

Burer ve Wallace, "Junia'ydı", 90.

age, 76.

age, 82.

age, 84.

age, 84.

age, 90.

age, 86.

age, 87.

age, 90.

Bu şekillerde , Burer ve Wallace'ın tutumlarından , alıntı yaptıkları tüm metinleri anlamalarından ve sınıflandırmalarından yola çıkıyorum . Ancak, burada ™n olmadan datif durumlarını dahil etmiyorum .

Burer ve Wallace, "Was Junia", 87.

J.Viteau, Les Psaumes de Salomon (Documents pour 1'Etude de la Bible; Paris: Letouzey&Ane, 1911) 258.

Wright, "Psalms of Solomon", JH Charlesworth, ed., The Old Testament Pseudepigrapha (2 cilt; Garden City, NY: Doubleday; Londra: Darton, Longman&Todd, 1983-1985) 2:652.

G.               FD Sparks, ed., The Apocryphal Old Testament (Oxford: Clarendon, 1984) 655.

Süryanice metinde şöyle okuyoruz: " Oğulları ve kızları esaret altında, / Boyunlarında putperestlerin mühürlü tasmaları var . " İkinci satır , belki ­de muğlak ve muhtemelen bozulmuş ­Yunanca metni anlamlandırma girişimidir : bkz .

Burer ve Wallace, "Was Junia", 87.

iki pasajın sözdizimi Burer ve Wallace, "Was Junia", 87-88 n . 52 önemli ölçüde farklıdır.

rağmen , "Was Junia", 87 yakl. 52, bu ayetin neyi ispatlamak istediğini anlamak mümkün değildir .

Bu metinler ( Burer ve Wallace, "Was Junia ," 77'den alıntılanmıştır) üstün ™ pishmoj'u kullanır . ­Üstünlüğü doğal olarak ­ilgi hali takip eder - ancak bu, ­sıradan biçim olan ™pishmotatoj ile ilgili olarak hiçbir şey kanıtlamaz.

™pishmoj + ™k + tamlama yapısına sahibiz .

™pishmoj + par£ + dative yapısına sahibiz .

Ayrıca ­, Burer ve Wallace'ın "Was Junia" 90 n. 65, bu atıftan hangi kategoriye ait olduğu net olmadığı için; veriler hatalı ve orijinal pasajı bulmamın hiçbir yolu yoktu.

Referans (Burer ve Wallace, "Was Junia", 89 not 63) yanlış - görünüşe göre ­alıntılanan pasaj Peregrine'de hiçbir yerde geçmiyor. Kökenini takip edemedim.

Burer ve Wallace, "Was Junia," 88-89, "buradaki paralellik yanlıştır ­" diye yazıyorlar: Thackeray'ın çevirisi onları yanıltmış olabilir. Pasajın tam anlamı şudur: "Aralarında Saul, Antipas ve Kostobar'ın da bulunduğu [Büyükelçiler]."

Burer ve Wallace, "Was Junia", 88, bu üç yazıtın "benzer deyimler" içerdiğini yazıyorlar, bu yüzden sadece TAM'dan alıntı yapıyorlar. 2.905.1 batı duvarı kol. 2.15.18.

Burer ve Wallace, "Was Junia", 85.

Karşılaştırmalı derecesinin bir örneği için bakınız: Lucian, Peregrinus , 4: ton toυ 'Hliou™pishmoteron.

Burer ve Wallace, "Was Junia", 84.

age, 78 yakl. 12. Ayrıca Lightfoot ve Cranfield'ı ataerkil yoruma güvendikleri için suçluyorlar.

²⁹⁸          Bakınız, örneğin, Ellis, "Coworkers", 186; G. Edmundson, Birinci Yüzyılda Roma'daki Kilise (Londra: Longmans, Green, 1913) 25.

²⁹⁹          Cit. Burer ve Wallace'tan sonra , "Was Junia", 81.

³⁰⁰          Bu nedenle Burer ve Wallace, "Was Junia", 90 yakl. 68, " kapsayıcı hipotezi savunanların, ­¢pöstoloj kelimesine Pauline külliyatında alışılmış olandan daha geniş bir anlam atfetmeye zorlandıklarını " ileri sürerken yanılıyorlar . Andronicus ve Junia'nın Pavlus için bu olağan anlamda havari olamayacaklarına inanmak için ikna edici nedenlerimiz yok .­

³⁰¹          Maccini, Her Tanıklığı , 230 şöyle der: "Junia dirilişin tanığı değildi." Bunu nereden biliyor?

³⁰²          Edmundson, Kilise , 26 yakl. 1.

³⁰³          Bunun kanıtı şurada sunulmuştur: Bauckham, "Paul ve Diğer Yahudiler."

³⁰⁴          GHR Horsley, “İsimler, Çift,” ABD Bu uygulamanın "özellikle yaygın olmadığını" ­söyleyen 4:1015, mevcut ­kanıtları hafife alıyor. Bunun nedeni kısmen, adlar ile "ad ikameleri" (1016) arasında ayrım yapmasıdır. Ancak verdiği örneklerde, ikincisi birincisinden farklı değildir: Simon (Peter) , Simeon adının Sami biçimini kullanmayı bırakmaz (Elçilerin İşleri 15:14; 2 Petrus 1:1), Silas da tamamen bırakmaz. ­adını Latince Silvanus ile değiştirin. Uygun oldukları yerlerde çeşitli durumlarda alternatif isimlerin kullanıldığı ­Elçilerin İşleri'nden açıkça görülmektedir . ­Horsley ile aynı hata daha önce Deissmann tarafından yapılmıştır , İncil Çalışmaları , 315 n. 2.

³⁰⁵          Bu uygulamanın Yahudi olmayanlar arasında yaygın olduğuna dair kanıtlar için bkz.: Horsley, "Names, Double", 1015; Deissmann, İncil Çalışmaları , 315; CJ Hemer, “Paul'ün Adı,” TynB 36 (1985) 179-183, hem Lucius Antonius Leon hem de Neon ap Zoilus (CIL 10.3377) olarak adlandırılan bir Kilikya yerlisinin ilginç bir vakasını verir .

³⁰⁶          Bkz. NG Cohen, “Antik Çağda Kültürel Göstergeler Olarak Yahudi İsimleri,” JSJ 7 (1976) 112-117; ancak İkinci Tapınak döneminde Simon/Simeon adının popülaritesinin büyük ölçüde bu adın Hasmonlu olmasından kaynaklandığını hesaba katmaz. Ilan, "İsimler", 238-241, Filistin'deki en popüler erkek isimlerinin hepsinin Maccabees'e ait olduğunu gösteriyor: Simeon, Joseph, Judah, Eleazar, John. (Joseph'i Maccabee kardeşlerden biri olarak gören Ilan, yanlışlıkla 2. Mac 8:22'ye atıfta bulunur .) Simon ­ve Simeon adlarının birbirlerinin yerine geçebilirliğine dair mükemmel bir örnek, ­N. Lewis, Y. Yadin ve JC Greenfield, eds. , Harfler Mağarasında Bar Kokhba Döneminden Belgeler (Kudüs: İsrail Keşif Cemiyeti, 1989) no. 21-22, burada iki Yahudi , belgelerin Yunanca kısımlarında Simwn ve Aramice ve Nebati kısımlarında Şimeon olarak adlandırılır .

³⁰⁷          Flavius, Yahudilerin Eski Eserleri , 12.385.

Ast'r- _ Bu ad Yunanlılar arasında oldukça sıra dışıdır, ancak hem Yunanca ( 'Ast'r veya 'Asq'r ) hem de Latince (Aster) biçimiyle Yahudiler arasında popülerdir ( bu adın Yunanca telaffuzu için bkz . Yahudi Yazıtları , 1:66-67, M. Schwabe ve B. Lifshitz, Beth She'arim , cilt 2 [New Brunswick, N.J .: Rutgers University Press, 1974] 64: 'Asq'r Yunanca bir isimdir Yahudiler tarafından benimsenmiştir); örneğin, Williams, ed., Yahudiler arasında Yunanlılar ve Romalılar , 47 (no.II.70) (= CIL VIII.8499), 77 (no.III.55) (CIJ 874); Noy, Yahudi Yazıtları , cilt. 1, No. 26, 47, 130, 192; cilt 2, No. 91, 140, 278, 552, 596; Schwabe ve Lifshitz, Beth She'arim , no. 147, 176. O zamanın Yahudileri muhtemelen Esther-Es fir adının Farsça "yıldız" kelimesinden gelen olası kökeni hakkında ­hiçbir şey bilmiyorlardı .

Luka 24:18; Deissmann, İncil Çalışmaları , 315 yakl. 2; ayrıca bkz. bölüm 6. Flavius, Antiquities of the Jewish , 12.239; Rom 16:21. Ayrıca bkz. NG Cohen, “The Names of the Translators in the Letter of Aristeas: A Study in the Dynamics ­of Cultural Transition,” JSJ 15 (1984) 46-48.

Деян 21:16; CPJ 28 l.17; Noy, Yahudi Yazıtları , cilt. 2, No 544 . pp. Cadbury, "Bazı Semitik Kişisel İsimler", Wood, ed., Amicitiae Corolla , 51-53.

CPJ 20; Noy, Yahudi Yazıtları , cilt. 2 , Hayır

Noy, Yahudi Yazıtları , cilt. 2 , Hayır

Schwabe ve Lifshitz, Beth She'arim , 147-148; см. 166 , 175; Noy, Yahudi Yazıtları , cilt. 2, NoNo 120, 288, 466 (?); Noy, Yahudi Yazıtları , cilt. 1 , Hayır

Bu listedeki üç erkek ismi için bkz. Levililer Rabbah 32 :5 (ve aynı gelenek, ­Şarkılar Şarkısı Rabbah 56 : 6 , Canto 4:12): “R. Bar-Kappara adına Huna ilan etti: İsrail dört kurumla Mısır'dan kurtarıldı - şöyle: isimlerini değiştirmediler ... İsimlerini değiştirmediler : doğumda Reuben ve Simeon olarak adlandırılanlar Reuben yaşadı ve Simeon. Yahuda'ya "Leon", Reuben "Ruth", Joseph "Orman" (doğru olarak: Justus) veya Benjamin "İskender" demediler. Song of the Slave 56:6'da metin şu biçimde verilir: "Reuben'e 'Ruth', Judas'a 'Julian', Joseph'e 'Just' veya Benjamin'e 'Alexander rum' demediler" (J. ­Neusner'dan , Song Şarkıların Rabbah: Bir Analitik Çeviri , cilt 2 [BJS 196; Atlanta: Scholars Press, 1989] 73).

Elçilerin İşleri 1:23; Josephus, Vita , 5, 427.

Kol 4:11.

Noy, Yahudi Yazıtları , cilt. 2, sayı 377.

Maria of Romalılar 16:6 Yahudi ise , o zaman onun İbranice adı olan Mariam'ın Latince biçimi (Maria), Meryem'in dişil biçimi olan Latince adı Maria'nın sesiyle tam olarak eşleşir. Ancak Yahudilerin bu sessizliği kullanıp kullanmadıkları tam olarak belli değil .­

Pavel'in kendisi için bir ses olarak Pavel ­adını seçip seçmediği tartışmalı soruyla ilgili olarak İbranice Saul'a eşdeğer , bkz. Bauckham, "Paul ve Diğer Yahudiler." Markos 15:21; Rom 16:13. Bu uyum için bkz. Cohen, "Jewish Names", 117-128 ­. Ayrıca Reuben ile Sami adı Rubel arasındaki uyumu da tartışıyor. Silvanus'un (2 Kor 1:19; 1 Selanikliler 1:1; 1 Petrus 5:12) Silas'la (Elçilerin İşleri 15:22, 27, 32, 34, 40; 16:19, 25) aynı kişi olduğu genel olarak kabul edilir. , 29; 17:4, 10, 14, 15; 18:5).

Williams, "Filistinli", Bauckham, ed., Book of Acts , 105.

age, 104.

Eusebius tarafından, Kilise Tarihi 3.39.9.

Andronicus adlı Yahudiler için bkz. Flavius Josephus, Antiquities of the Jewish , 13.75, 78, 79; CPJ18 ; Horbury ve Noy, Yahudi Yazıtları, 322; Noy, Yahudi Yazıtları , cilt. 1, sayı 85.

L. Dussaut, "Luka 24'teki hayaletlerin üçlüsü (Yapısal analiz)," RB 94 (1987) 168, ему следует J. Nolland, Luke 18:35-24:53 (WBC 35C; Dallas: Word, 1993 ) 1191.

Elçilerin İşleri 14:14'te bu kelimeyi Pavlus ve Barnabas için kullanır, ancak ­terminolojik olmayan bir anlamda , yani onların Antakya kilisesinin elçileri oldukları anlamına gelir ­. Bu terimin yalnızca Luka 11:49'daki Oniki'ye atıfta bulunması olası değildir ­- ancak bu, Q'dan bir pasajdır ; Matta, paralel bir pasajda "havariler" terimini kullanmaz.

Bkz. CJ Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History (ed. CH Gempf; WUNT 49; Tubingen: Mohr [Siebeck], 1989) 350-351. Papias için Philip'in kızlarının rolüne dikkat edin: Eusebius, Ecclesiastical History 3.39.9.

Luka, Markos'un Vaftizci Yahya'nın idamına ilişkin öyküsünü (Markos 6:17-29) atlıyor, belki de tam da kaynaklarından bunun efsanevi olduğunu bildiği için ­.

BH Streeter, " Efendimizin Hirodes'ten önceki Yargılanması Üzerine - Bir Öneri", W. Sunday, ed., Studies in the Synoptic Problem (Oxford: Clarendon, 1911) 231; A. Hastings, Peygamber, 42-49. Her ikisi de Manail'den bahseder.

Bu pasaj, 23:12'de sözü edilen Hirodes ile Pilatus arasındaki düşmanlığı açıklar. Bkz. Streeter, “Trial,” 229-231, bu düşmanlıktan söz edilmesinin Luka'nın İsa'nın Hirodes'in huzuruna çıkışına ilişkin açıklamasının tarihselliğinin güçlü bir göstergesi olduğunu ileri sürer : ­Hoehner, Herod , 236-237. T. Boman, Die Jesus-Uberlieferung im Lichte der neuen Volkskunde (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967) 123-137. A. Hastings, Peygamber , 40, kadınları Luka 9:51-18:14'ün kaynağı olarak görüyor .

1-2'nin kadın merkezli karakteri için yukarıya, 3. bölüme bakın.

Diğer ikisi Lk 13 :20-21 = Mt 13:33 (Q); Matta 25:1-12(M).

Bazı akademisyenler bu hikayeyi Markos 14:3-10'un bir redaksiyonu olarak görüyor, ancak çoğu, her ikisi de sonuçta aynı gelenekten gelse bile, bunun farklı bir kaynaktan geldiğine inanıyor.

Matta'da hiçbir paralelliği olmamasına ­rağmen , bu pasajı Q'ya bağlar .

K. Paffenroth, L'ye göre İsa'nın Hikayesi (JSNTSup 147; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997).

Paffenroth, Öykü, 124 yakl. 45.

age, 157 yakl. 70. Yazar , Davis'in­ Apocryphal Acts'in Kökenleri: SL Davies, The Revolt of the Widows: The Social World of the Apocryphal Acts (Carbondale: Southern Illinois University Press; Londra: Feffer & Simons, 1980).

Ricci, Mecdelli Meryem , 44.

E. Schussler Fiorenza, Hafızada , 60-61; см. 59. Taraftaki Baba, İsa ve Yorum Politikaları ­( New York/Londra: Continuum, 2000)

Schussler Fiorenza, In Memory , 61. RSKraemer'e bakın , "Greko-Romen Döneminde Yahudi ve Hıristiyan Edebiyatında Kadın Yazarlığı", A.-J. Levine, ed., "Women Like This": Greko-Romen Dünyasında Yahudi Kadınlara İlişkin Yeni Perspektifler (SBLEJIL 01; Atlanta: Scholars Press, 1991) 232-233. J. Dewey, “İsa'nın Kadınları İyileştirmesi: Tarihsel Yeniden İnşa İçin İpuçları Olarak Hakim Kültürel Değerlere Uyum ve Uyumsuzluk,” BTB 24 (1994) 122-131.

Dewey, "İsa'nın Şifaları", 125.

Ibid., 124. Bu konunun ayrıntılı bir tartışması: Seim, Double Message , yazarı daha incelikli ve temkinli bir sonuca götürür: ­Luka İncili'nde kadınların aktif rolüne ve daha pasif ve ikincil olanlara dikkat çeker - Elçilerin İşleri'nde.

noktadaki tartışmanın bir açıklaması ve her iki tarafın pozisyonlarına yapılan atıflar ­için bkz .

Örneğin bkz. Nolland, Luka 18:35-24:53, 1184-1185.

Markos ­16:7'de bahsedildiği için Luka'nın Celile'den 24:6'da bahsettiği sıklıkla varsayılır , ancak öğrencileri Celile'de dirilen Mesih'le karşılaşmadıkları için bu referansın anlamını değiştirmek zorundadır. Ama bu çok garip bir açıklama. Celile bu iki pasajda çok farklı nedenlerle anlatılıyor - kadınlara (ve okuyuculara) İsa'nın hizmetinin ilk aşamasını hatırlatıyor. Bunu Mark'ın hikayesinden aldığına ve nedense onu hatasız tutmanın gerekli olduğunu düşündüğüne inanmaya gerek yok.

Markos İncili'nin (16:12-13) uzun sonunda bu geleneğin kısa bir şekilde yeniden anlatılması Luka'ya bağlı gibi görünüyor.

19:25'teki Klopa ile aynı kişidir [ şan . "Maria Kleopova" , görünüşe göre orijinal okumanın Maria η toυ Klwp © olduğu Yunanca varyant okumalardan birine karşılık gelir . - Yaklaşık.]; 6. bölüme bakın . Ancak Kleopas, Sami adı Bedbug'ın Yunanca fonetik karşılığıdır. Ona yapılan atıflardan birinin diğerine bağlı olması pek olası değildir. 6. bölümde gösterildiği gibi, her ikisi de birbirinin tarihselliğini doğrular .

Fitzmyer, Luke 2:1564, " bunun en iyi açıklaması , [Kleopas] adının Luka'ya inen geleneğin bir parçası haline gelmesidir " diye düşünür. Ancak bu , geçmişe biraz indirgenmiş olan aynı soruyu önümüze koyuyor : Bu isim neden ­Luka'ya kadar uzanan gelenekte korunuyor ?

Luka 6:13; 9:1, 10, 12; 17:5; 18:31; 22:3, 14, 47. Luka 9:12 ve 17:5'te Luka, Markos'un "öğrencileri"ni ( Oniki anlamında ) "Oniki ­" ile değiştirerek Markos'u açıklar .­ veya "havariler". Bir keresinde, Markos'un açıkça daha fazla sayıda öğrenciye atıfta bulunduğu yerde ( 4:10 : " Onikilerle birlikte ­çevresindekiler " ), Luka bu ifadeyi "öğrenciler" ile değiştirir (Luka 8:9), bu terimin ­onun için "Oniki " ­den daha geniş bir anlama sahiptir .

Bu , JV Bartlett tarafından “St. Luke's Gospel,” Sunday , ed., Oxford Studies, 344-345 . Luka'nın ­orijinal materyalini, yetmiş öğrencinin geleneklerini toplayan Müjdeci Philip'ten (Elç.

6. bölüme bakın.

Sawicki, Crossing Celile , bölüm 7 tarafından John ve Mecdelli Meryem hakkında öne sürülen tarihsel hipotezlerden önemli ölçüde farklıdır . Bence, onun fikirleri çok spekülatif ve kanıtlardan çıkarılabilecek en olası sonuçlara karşılık gelmiyor. John hakkında var. Sovicki, Mary Magdalene'in Magdala'da tuzlu balık ticareti yaptığını ve Joanna'nın ­Herod'un sarayını ziyaret eden misafirler için eğlenceler düzenlediğini ve bir iş ilişkileri olduğunu öne sürüyor. Ona göre İsa, ilk olarak Tiberya yakınlarındaki bir tatil beldesinde çalışan bir şifacı olarak tanındı.

J. Dewey, "Sinoptik İncillerde Kadınlar: Görülüyor Ama Duyulmuyor?" BTB 27 (1997) 58.

Dewey, "Women", 58-59, bu düşünceyi reddediyor, ancak çok sallantılı gerekçelerle: Not ettiği evanjelik istisnaların çoğunun (John dahil), kadınların ilk başlatan olmama şartı kapsamına girmediğini fark edemiyor. ­bir yabancıyla sohbet, halka açık bir yerde bir adam. İsa'nın eşitlikçi toplumunda kadınların da erkekler kadar özgürce konuştukları iddiası genellikle doğrudur ­- bu hikayeler için geçerli değildir, çünkü ( ­bir veya iki durum dışında) konu öğrencilerle ilgili değil, kadınlarla ilgilidir. İsa ile ilk kez tanışan kadınlar.

göre , "Kadınlar", 57-58.

J. Dewey, “Hikaye Anlatıcılığından Yazılı Metinlere: Erken Hristiyan Kadınların Seslerinin Kaybı,” BTB 26 (1996) 71-78, erkekler tarafından baskı için düzenlendiğinde çok daha erkek merkezli hale gelen Avrupalı kadın masallarından alıntı yapıyor ve erken Hıristiyanlık döneminde kadınların seslerinin sözlü gelenekten el yazmasına giden yolda kaybolduğunu savunuyor . Daha kadın merkezli orijinal bir edebi metnin erkek merkezli bir redaksiyonunun ilginç bir örneği , 1 Sam 1:24-28; 2:11. E.Tov, "Different Editions of the Song of Hannah and Its Narrative Framework", içinde M. Cogan, BL Eichler, ve JH Tigay, editörler, Tehillah le-Moshe (M. Greenberg ­FS ; Winona Lake, Ind. : Eisenbrauns, 1997) 151-157, ilk versiyonlarda (Septuagint, 4QSam'a) Anna'ya atfedilen ­eylemlerin Elkana : kadın tarafından Masoretik metinde aktarıldığını ve editörün bir kadının merkezi bir rol oynamaması gerektiğini düşündüğünü gösterir. bu hikayede” (156).

Schussler Fiorenza, İsa , 36.

Maria Kleopova

L. Santucci, Wrestling with Christ (tr. B. Wall; Londra: Collins, 1972) 200.

Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church kitabımın bir eki niteliğindedir . (Edinburgh: T. & T. Clark, 1990). İsa'nın kadın akrabaları için bkz. 15-16, 37, 44, 130; ve ayrıca, bölüm 7.

См. J.Blinzler, The Brothers and Sisters of Jesus (2. baskı; SBS 21; Stuttgart: Katholischer Bibelwerk, 1967) 111.

Bu argüman genellikle belirleyici olarak verilir: örneğin, Blinzler, Bruder , 113'te; R. Bultmann, The Gospel of John (tr. GR Beasley-Murray; Philadel ­phia: Westminster; Oxford: Blackwell, 1971) 672 yakl. 1; RE Brown, John'a göre İncil (xiii-xxi) (AB 29A; Garden City, NY: Doubleday, 1966; Londra: Chapman, 1971) 904; G.R. Beasley-Murray, John ( WBC 36; Waco: Word, 1987) 348; D. A. Carson, John'a göre İncil (Leicester: Inter-Var ­City Press; Grand Rapids: Eerdmans, 1991) 615.

BAĞD 437; Flaşör, kardeşim , 116 прим. 20

Flaşör, Kardeş , 112-113.

CK Barrett, St John'a göre İncil (2. baskı; Philadelphia: Westminster; Londra: SPCK, 1978) 551.

Bu "genitif akrabalık" ile makalenin kullanımı ve kullanılmaması için ­bakınız: BDF §162(1)-(4); K. Meisterhans, Grammatik der attischen Inschriften (3 boyutlu baskı; Berlin: Weidmann, 1900) 223-224; F. Eakin, "The Greek Article in First and Second Century Papyri", AJP 37 (1916) 337; CWE Miller, “Yunan Papirüsünde Baba Adının Tam Halinden Önce Yazının Kullanılmasına Dair Not,” AJP 37 (1916) 341-342; E. Mayser, Grammatik der griechischen Papyri aus der Ptolemaerzeit (Berlin/Leipzig: de Gruyter, 1933) 2/2.7;

BL Gildersleeve, Syntax of Classical Greek from Homer to Demosthenes ( repr. Groningen: Bouma, 1980) 266. Klasik Yunanca Maria η Klwp© ( qug£thr , gun" veya m"thr anlamına gelir ) derdi ­(ayrıca bkz. Markos 15:47 ; 16:1; Luka 24:10), ancak resmi belgeler (ve genel olarak papirüsler ve yazıtlar), ilk adın tamlama durumunda olduğu ve makalenin netlik için gerekli olduğu durumlar dışında (ayrıca bkz. Luka 6:16) ­; Yuhanna 6:71; Elçilerin İşleri 1:15; 20:4). Jn 19:25 , tam ikinci isme ikinci bir artikel ( Maria η toυ Klwp© ) ekleyerek , daha sonraki edebi Yunancayı izler (bkz. örneğin, Plutarch, Morals 205A, η toυ Metεllou [anlam anne ( m »thr )] ; Mt 1:6; 4:21; 10:2-3; Elçilerin İşleri 13:22).

Alkifron, op. içinde: BDF §162(4), ancak bu örnek yanlış: ho'dan sonra el yazmasında bir boşluk var.

J. Robert ve L. Robert'a göre , Bulletin ipigraphique 4 (1959-1963) 1960: s. 168 (no. 216), genellikle böyle anlaşılmıştır. Ancak, RS Kraemer'in aksine , "Helenistik Yahudi Kadınlar: Epigrafik Kanıt", SBLSP 1986 (Atlanta: Scholars Press) 197 yakl. 51, Robert bunu hiçbir şekilde "göstermiyor ".­

İ.               J. Archer, Fiyatı Yakutun Ötesinde: Greko-Romen Filistin'deki Yahudi Kadın ( ­JSOTSup 66; Sheffield: JSOT Press, 1990) 207-208 (alıntı m . Ket. 4:5). Ancak bu, babasının eviyle tüm bağlarını kopardığı anlamına gelmiyordu: Archer, Her Price, 164 ve yakl. 1.

Ayrıca bakınız: Aristophanes, Women in the National Assembly , 727: " ton tηj straτηgoυ ( ¥ndra )", anlamı "komutanın [eşi]".

Ayrıca bakınız: Plutarch, Morals 205A.

948 , 1000, 1007 , 1061, 1160.

Küçük Asya'dan gelen Yahudi yazıtları daha çok paganların kullanımını yansıtır.

CIJ 909, 937, 946, 1107, 1108, 1147, 1169, 1172, 1237, 1387.

CIJ 964 numara.

CIJ 949, 1284.

CIJ 888, 1007, 1035.

CIJ 1007 numara.

CIJ 948, 1000, 1007, 1061, 1160.

CIJ №№1198 (= JA Fitzmyer ve DJ Harrington, A Manual of Filistin Aramic Texts [İkinci Yüzyıl bc-İkinci Yüzyıl] [BibOr 34; Roma: Biblical Institute Press, 1978] [bundan böyle FH] № A2), 1294, 1295, 1313, 1314, 1338 (= FH № 104), 1341 (= FH № 103), 1353 (= FH № 94), 1356 (= FH № 98), 1362 (= FH № 97), 1384 (= FH № 147), FH №№ 84, 122, Masada ostraca №№ 399, 400, 402 ( Masada I'de: Yigael Yadin Kazıları­ 1963-1965: Nihai Raporlar: Y. Yadin ve J. Naveh, Aramice ve İbranice Ostraca ve Jar Yazıtları [Kudüs: İsrail Keşif Topluluğu / Kudüs İbrani Üniversitesi, 1989 ] ­).

CIJ №№ 1144, 1145, 1199 (= FH № A3), 1245 (= FH №134), 1253, 1265, 1296, 1297 (= FH № 111), 1311, 1317, 1353, FH 74, 88, 119, A51, A52, Masada Ostraca No. 401, 403, 405.

CIJ №№ 1145, 1353.

Bu konuda ayrıca bakınız: FH 51, satır 12, 16; 62, satır 1; ve Mur 29 ters yan çizgi 3; Mur 30 satır 25-26, 33.

Bakınız: Okçu, Fiyatı , 110-122. Daha sonra göreceğimiz gibi, Meryem Kleopova, ­diğer öğrencilerle birlikte Celile'den Yeruşalim'e onunla birlikte seyahat eden Celile'den İsa'nın bir öğrencisiyse, bu daha da doğrudur.

Bakınız: Bauckham, Jude , bölüm 2ff.

Les Grottes de Murabba'at'ta JT Milik (DJD 2; Oxford : Clarendon, 1961) 151. Belki de aynı isim Palmyra'daki bir Nabataean yazıtında geçer ((JBCabot, “Notes d'epigraphie et d'archeologie orientale,” JA 10 [1897] 328), ypwlq veya ypwlm olarak mı okunması gerektiği tam olarak açık olmasa da ­.) Bu isim JK Stark, Personal Names in Palmyrene Inscriptions'da (Oxford: Clarendon, 1971) listelenmemiştir .

Bu görüş J. Wenham tarafından hâlâ savunulsa da , "The Relatives of Jesus", EvQ 47 (1975) 13-14; bkz. Blinzler , Bruder, 135-136 yakl. 40. Filologlar , 'Alfaoj ve Klwp©j isimlerinin iddia edilen özdeşliğinden her zaman şüphe duymuşlardır : bkz. Blinzler, Bruder, 120-121; JJ Gunther, “ İsa'nın Ailesi ,” EvQ 46 (1974) 25-26. Ayrıca yplx adının çok sayıdaki Yunanca biçimine bakın ­: H. Wuthnow, Die semitischen Menschennamen in griechischen Inschriften und Papyri des vorderen Orients (Studien zur Epigraphik und Papyrus kunde1/4; Leipzig: Dieterich, 1950) 16-18, 61 - 62, 119, 141: Klwp©j'nin uzun ilk ünlüsü hepsinde eksik.

BAGD sv

Bu konuda daha fazla bilgi için bakınız: Bauckham, Jude , 79-84.

Böyle bir tanımlama yapan bilim adamlarına atıflar için bkz.: Blinzler, Bruder, 113 yakl. on bir; L. Oberlinner, Historische Uberlieferung und christologische Aussage: Zur Frage “Bruder Jesu” in der Synopse ( FB 19; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1975) 121-122; Buna Beasley-Murray, John , 348 eklenebilir .

T. Ilan, “Filistin'de İkinci Tapınak ve Mişnaik Dönemlerde Yahudi Kadın İsimlerinin Dağılımı Üzerine Notlar,” JJS 40 (1989) 186-200; bkz. Bauckham, Jude , 43; ve ayrıca, bölüm 7 bölüm 1.

Bauckham, Jude , 12-13.

Filistinli Yahudiler arasındaki bu adlandırmayla ilgili paralellikler için bakınız : CIJ No. _ The Lesser ( njqh lywmX ) ve Honey the Lesser ( njqh ynwx ), Honey the Circle Painter'ın torunu. Ayrıca bakınız ­: LY Rahmani, İsrail Devleti Koleksiyonlarındaki Yahudi Kemikleri Kataloğu

Israel (Jerusalem: Israel Antiquities Authority / Israel Academy of Sciences and Humanities, 1994) 172, no.421: Synn syag - "Small Guy" imzalı Kudüs'ten bir parça, burada synn Yunanca n©noj "cüce" den gelir . Bauckham Jude 13-15.

Bauckham, Jude, 61-62, ve daha fazla bölüm 2.

Bakınız: Gunther, "Family of Jesus", 26-30.

Mur 29'da Yunanca Klεopoj adı (arka taraf s. 1) İbranice'de swblq ( ilk taraf s. 10) olarak çevrilmiştir . Bu Kleops'un Yahudi belgesini Yunanca imzalaması, ana dilinin Yunanca olduğunu gösterebilir. PJ Sijpesteijn, “ P. Murabba'at Üzerine Bir Not 29 ”, IEJ 34 (1984) 49, adından Cleops'un "Yunan kökenli" olduğu sonucuna varır; ancak karısı (Yeşu'nun kızı Sapphira) şüphesiz Yahudi olduğu için, kendisinin diaspora Yahudisi olması muhtemeldir.

Ayrıca bakınız: Kuvvet (Elçilerin İşleri 15:22 ve diğerleri) = Silvanus (örn. 1 Selanik 1:1); bkz. CJ Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History (WUNT 49; Tubingen: Mohr [Siebeck], 1989) 230.

Bauckham, Jude , 83.

Bauckham, Jude , 70-71.

Bkz. Bauckham, Jude , 9n.14; ve ayrıca, bölüm 7, yakl. 48.

См., например, JE Alsup, The Post-Resurrection Appearance Stories of the Gospel Tradition (CTM 5; Stuttgart: Calwer; London: SPCK, 1975) 190-200; IH Marshall, Luka İncili (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans; Exeter: Paternoster, 1978) 890-891.

Kleopa'nın refakatçisinin karısı, yani bence Maria Kleopova olduğu öne sürülür (örneğin bkz. Marshall, Luke , 894) . Luke'un anlatımındaki hiçbir şey bu hipotezle çelişmez; ­aynı zamanda, başka bir öğrenci Luka tarafından ilk Hıristiyan liderlerden biri olarak biliniyorsa - örneğin, Rab'bin kardeşi Yakup veya Clopas'ın oğlu Simeon (bu varsayımlar için bkz. Bauckham, Jude , 17- 18), Luka onu kesinlikle adıyla adlandırırdı.

J.                R. D'Angelo, “Women Partners in the New Testament,” JFSR 6 (1990) 79-80, bunu misyoner arkadaşlarım için ¢delf6j ve ¢delf" kelimelerinin kullanımıyla ilişkilendirmeye çalışır (aşağıya bakınız) - benim kitabımda görüş, pek inandırıcı değil.

Bauckham, Jude , 57-68.

K.             Schussler Fiorenza, Anısına : Hristiyan Kökenlerinin Feminist Teolojik Yeniden İnşası (New York: Crossroad; Londra: SCM, 1983) 172.

sık sık diğer misyonerlere gönderme yapan <⅛del<foi'si için bkz. EE Ellis, “Paul and His Co-Workers,” Ellis, Prophecy and Hermeneutic in Early Christian (WUNT 18; Tubingen: Mohr [ Siebeck]; Grand Rapids: Eerdmans, 1978) 13-22.

Burada varsayılan olarak JDG Dunn'ın bu ayetin ikna edici yorumuna , Romalılar 9-16'ya geçiyorum. (WBC 38B; Dallas: Word, 1988) 894-895, ardından diğer modern akademisyenler; ayrıca yukarıya bakınız, bölüm 5 kısım 6.

Schussler Fiorenza, Hafızada , 172.

Bakınız: JDG Dunn, Jesus and the Spirit (Philadelphia: Westminster; London: SCM, 1975) 273.

Bakınız: Schussler Fiorenza, Hafızada , 172-173, 178-179. D'Angelo, "Women Partners", 73-74, Filolog ve Julia'nın yanı sıra Nireus ve "kız kardeşinin" (= misyoner meslektaşı; Rom. 16:15) koca ve eş. Makalesinin ana fikri, misyoner kadın çiftlerinin antik kilisede de buluştuğu gerçeğinden yana bir argümandır ­: Tryphena ve Tryphos (Rom. 16:12), Martha ve Mary.

Notu gör. 44.

Schussler-Fiorenza, Hafızada , 169.

Buna ilişkin daha fazla kanıt için bkz . J. Jeremias, "Paarweise Sendung im Neuen Testament", AJB Higgins, ed., New Testament Essays: Studies in Memory of Thomas Walter Manson (Manchester: Manchester University Press, 1959) 136-143.

Schussler Fiorenza'dan alınmıştır , In Memory , 201 yakl. 43. Sözde olanı da not ediyoruz. Süryanice Didascalia , 16 ve Apostolik Anayasalar , 3.15, burada bir erkek diyakozun eve yaptığı ziyaretin inanmayanlar için bir ayartma kaynağı olabileceği durumlarda oraya bir diyakoz göndermek emredilmiştir.

Schussler-Fiorenza, Hafızada , 173.

Okçu, Fiyatı , 113-120. Archer'ın çalışması hahamlarla ilgili kanıtları kullandığı için eleştirilse de (ille de MS ­200'den önce olması gerekmez ve belki de gerçek durumu hahamların istekleri kadar yansıtmaz), bu noktada oldukça erken ve güvenilir kanıtlar sunar.

Schussler Fiorenza, Hafızada , bölüm 5.

RT Fortna, The Fourth Gospel and Its Predecessor (Philadelphia: Fortress; Edinburgh: T.&T. Clark, 1988) 177, 181, 185.

Brown, John , 922 - John'un 26-27'de Sevgili Mürit'in varlığıyla ilgili eklemesinin tarihsel bir temeli olabileceğini kabul etmesine rağmen. Dördüncü İncil'in yazarı olarak Sevgili Mürit hakkındaki kendi görüşüm için ­iki makaleme bakın: "İdeal Yazar Olarak Sevgili Mürit", JSNT 49 (1993) 21-44; "Dördüncü İncil'in Kökeni Üzerine Papias ve Polycrates", JTS 44 (1993) 24-69. Şu anki argümanım, sevgili mürit ile İncil'in yazarı arasındaki ilişki üzerine çeşitli görüşler için uygundur.

64

65

66

67

68

69

70

71

72

73

74

См.: kahverengi _ _ 923-927; J. McHugh, The Mother of Jesus in the New Testament (Londra: Darton, Longman & Todd, 1975) 399-403; RE Brown, et al., Mary in the New Testament (Philadelphia: Fortress, 1978) 212-214; Beasley-Murray, John , 349-350; Carson, John , 617-618.

См.: Brown, et al., Mary in the New Testament , 209-210.

Bultmann, John , 672; Brown, John , 922 (ancak, s. 906'da daha dikkatlidir ­).

Özellikle bakınız: FL Cribbs, “St. Luke and the Johannine Tradition,” JBL 90 (1971) 422-450.

Bauckham, Jude , 46-49.

Matthew konuyu hiç de küçümsemiyor, bkz. Bauckham, Jude , 49-50.

Bauckham, Jude , 50-52.

Bauckham, Jude , 56.

Tutku ve diriliş anlatılarında bu fenomenin daha da geliştiğini belirtmekte fayda var. Diriltilmiş İsa'nın erkek öğrencilere göründüğü yer konusunda, Yuhanna hem Matta ve Markos (Celile'de) hem de Luka (Kudüs'te) ile aynı fikirdedir.

Bu ayetin sıhhati için bakınız: Marshall, Luke , 888 (diğer kaynaklara bağlantılar); RJ Dillon, Görgü Tanıklarından Sözün Bakanlarına: Gelenek ve Kompozisyon, Luka 24 (AnBib 82; Roma: Biblical Institute Press, 1978) 59-62; F. Neirynck, "Lc xxiv.12: Les temoins du texte occidental", aynı kaynakta, Evangelica (BETL 60; Leuven: Peeters/Leuven University Press, 1982) 313-328.

Dillon, From Eye-Witnesses , 63-65 bu konuda yazıyor , ancak J. Muddiman, "A Note on Reading Luke xxiv, 12", ETL 48 (1972) 547, bu tinej'i , konunun önemini azaltmak için tasarlanmış muğlak bir genelleme olarak görüyor. ­boş mezar ziyareti

VII. İki Salome ve Markos'un Gizli İncili

¹             Thomas Mezmurları 16, çeviren CRC Allberry, ed., A Manichaean Psalm-Book Part II (Stuttgart: Kohlhammer, 1938) 222. Mezmurun tam metni için ­bu bölümün ekine bakın.

²             См. E. Schussler-Fiorenza, Onun Anısına: Feminist Bir Teolojik! Christian Origins'in Yeniden İnşası (New York: Crossroad; Londra: SCM, 1983) 320; B. Witherington III, İsa'nın Bakanlığındaki Kadınlar (SNTSMS 51; Cambridge: Cambridge University Press, 1984) 120; JA Grassi, İncillerin Gizli Kahramanları: İsa'nın Kadın Muadilleri (Collegeville, Minn.: Liturgical, 1989) 40-44; C. Ricci, Mary Magdalene ve Diğerleri (tr. P. Burns; Minneapolis: Fortress, 1994) 174-177.

³             Morton Smith'in Theodorus'un gerçekliğine ilişkin argümanı ­çoğu bilim insanı tarafından kabul edilmektedir; Ben de kabul ediyorum. Ancak AH Criddle, "İskenderiyeli Clement'e Atfedilen Mar Saba Mektubu Üzerine", Journal of Early Christian Studies 3 (1995) 216-220, yazının, Clement'in mektuplarının tipik özellikleriyle birlikte, Clement'e ait olmayan pek çok özellik içerdiğini ve Clement'in tarzının bilinçli bir taklidi olarak görülmesi gerektiğini düşünür ­. Dahası, Smith dışında bilim adamlarından hiçbiri orijinal belgeyi görmedi [2005'te bunun böyle olmadığı ortaya çıktı, aşağıya bakın. — Yaklaşık. ed. başına. ] - bu nedenle, orijinalliği sorunu kesin olarak çözülemez. Bu konudaki tartışmanın bugüne kadarki durumu için bkz. M. Smith, “Clement of Alexandria and Secret Mark: The Score at the End of the First Decade,” HTR 75 (1982) 449-461; S. Levin, "Markos'un "Gizli İncili"nin Işığında Hristiyanlığın Erken Tarihi," ANRW 25/6 (Berlin/New York: de Gruyter, 1988) 4272 ­4275. [Morton Smith'in 1973 tarihli bir yayını ( 1915) -1991) - kendi alanındaki ­en müsrif bilim adamlarından olsa da en saygı duyulanlardan biri - ­1970'lerin bilim dünyası, yani uzun süreli ­dostları ve meslektaşları kuşağı ve öğrenci kuşağı için içinden çıkılmaz bir ahlaki sorun teşkil ediyordu. . Neredeyse hiç kimse ­psikolojik olarak bunun kendi bilim camiasının son derece saygın bir üyesi tarafından yaratılmış kasıtlı bir sahtecilik olduğunu kabul edemezdi ­. Ancak nesiller yavaş yavaş değişti ve şimdi Morton Smith'in "keşfinin" gerçekliğine karşı, mutlak değilse de, o zaman kesinlikle hakim olan bilimsel bir fikir birliği oluştu. Morton Smith'in psikolojisiyle ilgili olarak sahtenin yaratılmasını çevreleyen koşullar için bkz., diğerlerinin yanı sıra, ­SC Carlson, The Gospel Hoax: Morton Smith's Invention of Secret Mark (Waco, TX: Baylor UP, 2005); P. Jeffery, Markos'un Gizli İncili Ortaya Çıktı. Imagined Rituals of Sex, Death, and Madness in a Biblical Forgery (New Heaven—Londra: Yale UP, 2007; daha yeni tartışma materyallerine bağlantılar için ­, P. Jeffrey'nin web sitesindeki güncellenmiş kaynakçaya bakın: http://music2.princeton.edu /jeffery/raves.htm, 22 Ekim 2013 tarihinde erişildi ); "Gizli İncil"in gerçekliğinin günümüzde en tutarlı savunucusu , ­1999'da bu metin üzerine ­tezini (Ph.D.) savunan Scott Brown'dur ; bkz. monografisi SG Brown, Mark's Other Gospel. Morton Smith'in Controversial Discovery'sini Yeniden Düşünmek (Studies in Christian and Judaism, 15; Waterloo: W. Laurier UP, 2005, burada ­Theodore'un el yazmasının tarihinin öyküsü (s. 25-28) özellikle ilgi çekicidir: bu el yazmasının 18. yüzyıldan kalma olduğu anlaşılan, 1970'lerin sonlarında Kudüs Patrikhanesi'nin dini yetkilileri tarafından Aziz Sava manastırından çıkarıldıktan sonra gizlenmiş veya kaybolmuş, böylece ilk kez sadece renkli bir fotokopisi yayınlanmıştır . ­2000, şu anda mevcut; ancak, 1976'da el yazması hala Morton Smith'in bıraktığı yerdeyken, ­Guy Strumza, David Flusser ve Shlomo'dan oluşan temsili bir bilimsel delegasyon onunla tanışabildi.

Pinness). 2009 yılında, popüler bilim dergisi Biblical Archaeology Review­ el yazısının fotokopilerini iki Yunan uzman tarafından inceleme teklif edildi ­: adli el yazısı uzmanı Venetia Anastasopoulos ve ­Yunan kültürü ve paleografisi alanında uzman Agamemnon Tselikas ( 14 Ekim 2009 tarihli tüm inceleme materyallerinin çevrimiçi yayını : http:// www .biblicalarchaeology.org/scholars -study/did-morton-smith-forge-secret-mark/ ). Celikas , Morton Smith'in ya belgeyi kendisinin uydurması ya da bir başkasının yardımını kullanması konusunda netti ; Anastasopoulou, yalnızca Morton Smith'in ­on sekizinci yüzyıl Yunanca el yazısı ile gerekli stilizasyon seviyesini elde etme yeteneğini dışladı . — Yaklaşık. ed. başına. ]

M. Smith, Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark (Cambridge: Harvard ­University Press, 1973) 189-192 .

Panaria , 78.8.1'de sıraları "Mary, Salome " , Panaria , 78.9.6'da . - "Salome, Mary." Diğer isimler için bakınız: J. Blinzler, Die Bruder und Schwestern Jesu (2. baskı; SBS 21; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1967) 36-38.

Metin Ankorat , 60.1, "Anna ve Salome" ( Avvαv ka^ Salωmhv ) değişkenini verir . Belki ”Avvav, Mariav yerine bir yazım hatasıdır [bu yüzden K. Holl, Epiphanius : 1: Ancoratus und Panarion Haer. 1-33 (GCS 25; Leipzig: Hinrichs, 1915) 70 yakl.]; ama öyleyse , bu, Joseph'in üç kızından - Mary, Anna ve Salome'den bahseden Kudüslü Sophronius tarafından zaten bilinen erken bir hatadır (Blinzler, Bruder , 36-37).

Epiphanius'un bize ulaşan metninde, Joseph'in ilk karısının adı yoktur, ancak Epiphanius'tan alıntı yapan "Sorular" kitabında, 153 (PG 89:812 ) Sinalı ­Anastasius vardır ( Panarius 78.8.6), ona Salome diyor. Daha sonraki diğer yazarlar, onu Yakup ve Yoşiya'nın annesi Meryem ile özdeşleştirir (Markos 15:40).

HJ Lawlor, Eusebiana: Eusebius Pamphili'nin Kilise Tarihi Üzerine Denemeler (1912; Amsterdam'da yeniden basıldı : Philo Press, 1973) 11-12.

panarya, 78.7.2; James Protevangelium 9. Yakup'un Protoevangelium'una kadar geri gitmeyen Panaria , 78.8.1-2'deki Joseph'in yaşı hakkında sözler , marangoz Joseph'in Kitabı , 14 ile kabaca, yanlış bir şekilde ilişkilidir.

Referanslar için bakınız: Blinzler, Bruder , 36-37.

İsa'nın annesi Meryem'in sürekli yoldaşı olması hakkında bkz.: Epiphanius, Panarius, 78.13.1. Tertullian, On the Flesh of Christ , 7.9'da onunla aynı fikirde değil .

İsa'nın karısı olarak Mecdelli Meryem için ayrıca bkz. Filipus İncili , 63:32-36.

tarafından çevrilmiştir, JM Robinson, ed., The Nag Hammadi Library in English (New York: Harper & Row; Leiden: Brill, 1977) 135-136.

HJ Klauck, " Üçlü Meryem: EvPhil 32'de Yuhanna 19:25'in Kabulü Üzerine ", F. Van Segbroeck ve diğ., editörler, The Four Gospels 1992 , cilt. 3 (F. Neirynck FS; Leuven: Leuven University Press / Peeters, 1992) 2352-2358, доказывает,

15

16

17

18

19

20

farklı kadınlardan bahsediyoruz . İlk listenin Yuhanna 19 : 25'ten alındığına inanırken , ikinci listedeki varyasyon onun alegorik yorumuna işaret ediyor . Klauk, Yuhanna 19:25-27'yi oldukça özgürce yorumlar ­, bu ayetlerde Sevgili Mürit'in Mecdelli Meryem'den başkası olmadığını varsayar (bkz . 63:34-35). Böylece, Mecdelli Meryem, İsa'nın annesini annesi olarak kabul ederse, bundan sonra İsa'nın kız kardeşi olarak adlandırılabilirdi. Bu nedenle, aşağıdaki listede İsa'nın sevgili bir öğrencisi olarak onurlu bir birincilik alır ve "kız kardeşi" unvanını alır. Ancak bu yorum, iki liste arasındaki çelişkiyi açıklamaz. Klauk bunu, Johannine metninin gerçek anlamının onun alegorik yorumunun yerini aldığını söyleyerek açıklıyor ­- ancak çelişki tam olarak gerçek ­düzeyde.

6. bölüme bakın. Eski müfessirler bu noktada farklılık gösterirler; bkz. T. Zahn, Forschungen zur Geschichte des neutestamentliche Kanons und der altkirchen Literatur 6 (Leipzig: Deichert, 1900) 338 yakl. 1; Blinzler, Bruder , 112. L. Oberlinner'e göre , Historische Uberlieferung und christologische Aussage: Zur Frage der "Bruder Jesu" in der Synopse (FzB 19; Stuttgart; Katholisches Bibelwerk, 1975) 124 yakl. 391, çoğu yorumcu, İsa'nın annesinin kız kardeşi ve Meryem Kleopova'nın farklı insanlar olduğuna inanıyor.

Bakınız: JJ Buckley, Female Fault and Fulfillment in Gnostisism (Chapel Hill/Londra: University of North Carolina Press, 1986) 108.

Bkz. RM Wilson, The Gospel of Philip (Londra: Mowbray, 1962) 97-98.

İsa'nın yanında "diğer Meryemlerin" (Mecdelli Meryem dahil) sürekli varlığı için bkz.: Tertullian, ­On the Flesh of Christ , 7.9.

İsa'nın kız kardeşi Meryem'i Yakup ve Yoşiya'nın annesi Meryem ile özdeşleştiren sonraki yazarlardan bazıları için (Mk ­15:40) bkz. Blinzler, Bruder , 36. Sinalı Anastasius'a göre, Sorular karşılık gelir 153 (PG 89:812), Yusuf'un kızı ve İsa'nın kız kardeşi Meryem, amcası, ­Yusuf'un erkek kardeşi Tahtakurusu ile evlendi ve bu nedenle İsa'nın annesi Meryem'in kız kardeşi olarak anıldı (Yuhanna 19:25) (ayrıca bkz. Hippolytus of Thebes, aktaran Blinzler, Bruder , 36.) Bu bilgi, Epiphanius'un Panaria'sına dayanıyor gibi görünüyor, ancak hayatta kalan Panarius 78 :7-8'e dayanmıyor ve ­belki de Epiphanius'un motiflerinin daha sonraki bir gelişimi olabilir. Markos ve Yuhanna İncillerine göre Yusuf'un altı oğlu ve iki kızı olduğu sözleri ( Panarius, 78.7.6). Bu , Philip İncili 59:6-11'in mevcut metnini anlamamıza yardımcı olur : İsa'nın kız kardeşi Meryem, aynı zamanda ­İsa'nın annesi Meryem'in de kız kardeşidir! Bununla birlikte, Philip İncili'nin yazarının böyle düşünmesi pek olası değildir.

Bkz . B. Layton, The Gnostic Scriptures (Garden City, NY: Doubleday; London: SCM, 1987) 272-274 ve örnekler: Irenaeus, Against Heresies, 1.2.3-4; 1.8.1.

21

22

23

24

25

26

27

28

29

Philip İncili'ndeki kadın sembolizmi tartışmasına bakın : Buckley, Female Fault , 105-125.

Klauck, Dreifache Maria, 2356-2358.

73 :9-15'te verilen hadis başka kaynaklardan bilinmemektedir . 63 :25-30'daki gelenek, bazı Çocukluk İncillerinde verilen İsa'nın çocukluk öyküsünün bir çeşididir : bkz. MR James, The Apocryphal New Testament (Oxford: Clarendon, 1924) 66-67; O. Cullmann, "Infancy Gospels", içinde W. Schneemelcher, ed., New Testament Apocrypha , cilt. 1 (tr. ve ed. RM Wilson; rev. ed.; Cambridge: James Clarke ; Louisville: Westminster / John Knox, 1991) 453.

Tarihlendirme için bkz. E. De Stryker, La Forme la plus ancienne du Protvangile de Jacques (Subsidia Hagiographica 33; Brüksel: Societe des Bollandistes, 1961) 412-418; H.R. Smid, Protevangelium Jacobi: Bir Yorum (Assen: Van Gorcum, 1965) 22-24; Cullmann, "Infancy Gospels", içinde Schneemelcher, ed., New Testament Apocrypha , 1:423-424. Smith, Clement , 191'in ardından De Stryker, La Forme , " James'in Protevangelium'unun" yaratılışını Mısır'a yerleştirir; ancak ­De Stricker'ın argümanlarına itirazlar için bkz. Smid, Protevangelium , 20-22. Süryani kökenli olması lehine, ­ikinci yüzyıl Süryani Hıristiyan edebiyatının diğer eserleriyle bağlantısı vardır : bkz: Bauckham, Jude , 26-28.

Salome'nin ­göründüğü 19-20 . _ _ De Stryker, La Forme , 377-389 ve Smid, Protevangelium , 7, 131 , Papyrus Bodmer V'in burada orijinal biçimi değil, daha uzun bir metnin kısaltmasını verdiği konusunda hemfikirdir. Ancak, benim argümanım için çok önemli değil.

Smid, Protevangelium , 139, Salome'nin ebe ile birlikte Tesniye'nin gerektirdiği iki tanık olduğunu belirtir (Tesniye 19:15; bkz. Mt. 18:17).

Smith, Clement , 190-191.

Papirüs Bodmer V'deki 20. bölümün kısaltılmış bir versiyonu, 20: 2'de ona ebe ­( η mα<α ) diyor . 20. bölümün daha uzun bir versiyonuna sahip el yazmalarının çoğu, Salome'nin ­doğum zanaatından ( taj qerapeiaj ) bahseden duasını içerir, ancak C el yazmasında bundan söz ­edilmez. Açıkçası, yazarların Salome'yi bir ebe ile özdeşleştirmek ve böylece onun ­anlatıdaki görünüşünü açıklamak için iki alternatif girişimimiz var. Smith'in, Papyrus Bodmer V'deki 20:2'nin, Salome'nin (tek ve tek) ebe olduğu eski bir versiyonu yansıttığı şeklindeki görüşü ( Clement , 191) açıkça savunulamaz.

tarafından çevrilen Bahsedilen Parça , Coptic Apocryphal Gospels (TextsS 4/2; Cambridge: Cambridge University Press, 1896) 196-197; Demetrius'un Konuşması EAW Budge ­tarafından çevrilmiştir , Miscellaneous Coptic Texts in the Dialect of Upper Egypt (Londra: Trustees of the British Museum, 1915) 652-698.

Budge, Çeşitli Kıpti Metinleri , 674.

Hiç şüphe yok ki, daha sonraki Arapça'daki ­bu Kıpti geleneği sayesinde ve İsa'nın çocukluğuyla ilgili Etiyopya edebiyatı , Salome kutsal ailenin değişmez bir arkadaşı ­olarak görünür . James, Kıyamet Yeni Ahit , 88 yakl. 1, " henüz tam olarak yayınlanmamış bir ­Kıpti metni "nden bahseder, Salome'nin tüm hikayesini anlatıyor - ama bu metni bulamadım .

James, Kıyamet Yeni Ahit , 183; J.-D. Kaestli ve P. Cherix, L'evangile de Barthelemy d ^, apres deux ecrits apocryphes (Turnhout: Brepols, 1993) 195. Tarihlendirme üzerine ­: James, Apocryphal New Testament , 186, 5.-6 . Kaestli ve Cherix, L ^, evangile , 5. -6 . ayrıca bkz . W. Schneemelcher, Schneemelcher, ed., New Testament Apocrypha , 1:557.

См.: C.Trautmann, "İnanmayan Salome, bir din değiştirmenin öyküleri", J.-E. Menard, ed., Kıpti Edebiyatında Yazılar ve Gelenekler: Kıpti Günü ^, Strasbourg ­28 Mayıs 1982 (Cahiers de la Bibliotheque Coptic 1; Louvain: Peeters, 1983) 67-68.

Robinson, Coptic Apocryphal Gospels , 196; Budge, Miscellaneous Coptic Texts , 673. Ayrıca E. Revilleout tarafından yayınlanan "Le Livre de Jacques: La sage-femme Salome et la princesse Salome", JA 5 (1905) 409-461; Trautmann, "Salome" 61-72'de tartışılmıştır . Yakup'un Proto-İncil'ine bağlı olarak, ancak Salo'yu bana İsa'nın kız kardeşi olarak adlandırmayan ­bu parçalar, önce onun yaşam öyküsünü, ardından ­İsa'nın doğumu sırasında Joseph ile karşılaşmasını anlatıyor. Salome , rahip Simeon'un kızı bir fahişedir (Luka 2:25 ). Dönüştürür ve çölde gezginler için konuksever bir ev inşa eder. Joseph onunla orada tanıştı. Görünüşe göre bu hikaye, James'in Protoevangelium'unda herhangi bir açıklama yapılmadan ortaya çıkan, Salome'nin kim olduğunu açıklamaya yönelik başka bir girişimdir . Trautmann, "Salome", 70-72'de gösterildiği gibi, bu parçaların Demetrius'un Hikayesi ile de belirli bir bağlantısı vardır .

Smith, Clement , 190-191.

Orada.

Bu konuda daha fazla bilgi için bkz. Blinzler, Bruder , 36.

Blinzler, Bruder , 36.

HB Swete, Mark'a göre İncil (3 boyutlu baskı; Londra: Macmillan, 1909) 113; Blinzler, Bruder , 36.

T. Ilan, “ Filistin'de İkinci Tapınak ve Mişnaik Dönemlerde Kadın İsimlerinin Dağılımı Üzerine Notlar ,” JJS 40 (1989) 186-200. Ilan, Mary Cleopova'yı (Yuhanna 19:25) hesaba katmadığı için , görünüşe göre yanlışlıkla onu Yakup ve Yoşiya'nın annesi Meryem ile aynı kişi olarak gördüğü için ikinci rakam ­59'a çıkarılabilir .

Ilan, "Notlar", 191-192.

G. Mayer, Die Judische Frau in der hellenistisch-romischen Antike (Stuttgart: Kohlhammer, 1987) 104-106. Mısır'da yaygın olan Marion adı (ve türevleri ) buraya dahil edilirse ilk rakam daha yüksek olur .

Mayer, Judische Frau , 106-107; bkz. 109-110.

Bkz. Mayer, Judische Frau , 42.

, Commentaries on Matthew , 141'de bunu ilk öneren kişiydi ; modern zamanlarda Grassi, Hidden Heroes , 41 tarafından desteklenmektedir . Witherington, Women in the Bakanlık , 120 sorusunu cevapsız bırakmaktadır.

Bu bölümde Markos İncili'nin önceliğinden yola çıkıyorum; ancak aynı akıl yürütme, tahminciler arasındaki diğer ilişkiler için de geçerlidir. Müjde geleneklerinde kişisel isimlerin varlığı ve yokluğu olgusu, burada imkansız olan çok daha ayrıntılı bir çalışmayı gerektirir. EP Sanders, The Tendencies of the Synoptic Tradition (SNTSMS 9; Cambridge: Cambridge University Press, 1969) 128-135, 145, 168-173, 184-186, 275, yararlı bir kanıt koleksiyonu oluşturmuştur , ancak muhakemesi ve muhakemesi ve ­Sonuçlar tatmin edici değildir, çünkü kişisel ve coğrafi adlar arasındaki veya ­aynı kişinin bir metinde adı varken diğerinde adsız göründüğü durumlar ve bazı pasajlarda adsız olarak anıldığı ­, ancak metin bir bütün olarak adı çıkarılabilir.

Bkz . J. McHugh, The Mother of Jesus in the New Testament (Londra: Darton, Longman & Todd, 1975) 243-244.

6. bölüme bakın.

Petrus İncili 12 :50'de, Yuhanna 20:1'de olduğu gibi, boş mezarın yanında sadece Mecdelli Meryem'den bahsedilir.

Smith, Clement , 190.

"Yakup'un İlk Kıyametinde" (Nag Hammadi V, 3), yedi havari "yedi ruh" olarak alegorize edilir.

Mecdelli Meryem: Hippolytus, Reddetme , 5.7.1; 10.9.3; Origen, Celsus'a Karşı , 5.62; Epiphanius, Panarius , 26.8.1-3; Philip İncili , 59:6-11; 63.33; İsa Mesih'in Bilgeliği (Nag Hammadi, BG 3), 98:9; 114:8; Thomas İncili ­, 21, 114; Yakup'un İlk Kıyameti , 40:25; Kurtarıcının Diyaloğu (Nag Hammadi III, 5), 126:17; 131:19; 134:25; 137:3; 139:8; 140:14, 19, 23; 141:12; 142:20; 143:6; 144:5, 22; Meryem İncili , çeşitli yerlerde ; Pistis Sophia , diğer yerler .

Martha: James'in İlk Kıyameti , 40:26; Pistis Sofya , 38-39, 57, 73, 80; Origen, Celsus'a Karşı , 5.62.

Arsinoe: Yakup'un İlk Kıyameti , 40:26.

İsa'nın annesi Meryem: Philip İncili , 59:6-11; Pistis Sophia , 59, 61-62.

İsa'nın kız kardeşi Meryem: Philip İncili , 59:6-11.

Metin bize parçalar halinde ulaştı ve orijinalinde daha fazla isim olması olasılığı göz ardı edilemez : metne ve notlara bakın : WR Schoedel in DM Parrott, ed., Nag Hammadi Codices V.2-5 ve VI with Papyrus Berolinensis 8502 , 1 ve 4 (Kıpti Gnostik Kütüphanesi; NHS 11; Leiden: Brill, 1979) 98-99. Allberry, Manichaean Mezmur Kitabı , 192 satır 21-24; 194 satır 19-22.

Martha'nın kız kardeşi Meryem ve Mecdelli Meryem aynı kişi olarak görülüyordu: bkz. 189 satır 13-23 ve 192 satır 20-21.

tarafından çevrildi , “Gospel of Mani,” Schneemelcher içinde, ed., New Testament Apocrypha , 1:402.

Text and Testimony: Essays on New Testament and Apocryphal Literature in Honor of AFJ Klijn (ed. T. Baarda, et al.; Kampen: Kok , 1988) 187-192.

Elçilerin İşleri 20-42'nin kısa versiyonunda görünen Arsinoe ile hiçbir ilgisi yoktur [metin için bkz. MR James, Apocrypha Anecdota II (Texts S5/1; Cambridge: Cambridge University Press, 1897) 32-37 ] ve Etiyopyalı ­St. Thomas'ın Hindistan'daki Vaazlarında (EAW Budge, The Contendings of the Apostles [Oxford: Oxford University Press, 1935] 269-274).

Arsinoe adlı Mısırlı Yahudiler için bkz . 33, 38.

Suriye'den iki Yahudi muskasında görünüyor: R. Kotansky, "Suriye'den İki Yazılı Yahudi Aramice Muska", IEJ 41 (1991) 267-281.

Ilan, "Notlar", 194.

CM Tuckett, Nag Hammadi and the Gospel Tradition (ed. J. Riches; Edinburgh: T. & T. Clark, 1986) 97-100, First Apocalypse of James'te Markos'a bağlı olduğuna dair hiçbir kanıt bulamıyor.

Allberry, Maniheist Mezmur Kitabı , 222-223.

Trautmann, "Salome" 69, kulenin inşasının görüntüsünü, Reviu tarafından yayınlanan Kıpti parçalarından birinde ifade edilen, Salome'nin İsa'nın doğumu sırasında Joseph'in sığındığı çölde bir han inşa ettiği fikriyle ilişkilendirir. ­. Ancak bu ilişki gergin görünüyor.

Thomas İncili , 21; İsa Mesih'in Bilgeliği , 98:9; 114:8; Kurtarıcının Diyaloğu ­, 126:17; 131:19; 134:25; 137:3; 139:8; 140:14, 19, 23; 141:12; 142:20; 144:5, 22; Meryem İncili , 10:10-17:7; Epiphanius, Panarius , 26.8.2-3; Pistis Sofia , diğer yerler.

Bkz . W. Schneemelcher, "Gospel of the Egyptians", içinde Schneemelcher, ed., New Testament Apocrypha , 1:215.

Origen'in Luka 1:1'deki İlk Vaaz'ı ortaya çıktığında, görünüşe göre ­ortodoks çevrelerde sapkın olarak görülüyordu.

Smith, Clement , 190; ayrıca Schneemelcher, "Mısırlıların İncili", Schneemelcher içinde, ed., New Testament Apocrypha, 1:211-212. Hippolytus, Refutation , 5.7.1-9'a göre, Ofitlerin Nag Hammadi'den Mısırlıların İncilini kullandıkları, hem ikincisinde ­hem de Ofitlerin öğretisinde Adamant figürünün önemi ile kanıtlanmaktadır ­.

Ayrıca bkz . Philip İncili , 70:9-17.

sözler ( veya iki parçalı bir söz) geleneğinin tarihi için bkz . detaylı bir çalışma

Bu sözün yorumu için bkz. J. Menard, L'~Evangile selon Thomas (NHS 5; Leiden: Brill, 1975) 161-162; M. Lelyveld, Les Logias de la Vie dans L ^, Evangile selon Thomas (NHS 34; Leiden: Brill, 1987) 55-68; Buckley, Dişi Hata , 100-102.

Yaratılış tarihi ve yeri için bakınız: M. Tardieu ve J.-D. Dubois, Introduction ­a la Litterature Gnostique (Paris: Cerf, 1986 ) 1:80.

Yalnızca Tertullian, Against Marcion , 4.19.1 (Luka 8:2-3'e atıfta bulunur ) Joanna'dan bahseder ­, ancak ondan ismiyle bahsetmez.

E. Massaux, Infuence de ΓEvangile de aziz Matthieu sur laliterature chritienne avant aziz Irenee (Louvain: Publications Universitaires de Louvain; Gembloux: Duculot, 1950) 651-655; Tuckett, Nag Hammadi , 149-152. Mark'ın Gnostikler tarafından kullanımı için ayrıca bkz. Irenaeus, Against Heresies , 3.11.7.

Markos'un müjdesini Mısır'a kendisinin getirdiği geleneği görün: Eusebius, Ecclesiastical History , 2.16.1; İskenderiyeli Clement, Theodore'a Mektup , 1.19-20.

Oxyrhynchus Papyrus 654, 2. yüzyılın sonlarından veya 3. yüzyılın başlarından kalmadır. Smith, Clement , 89-90; Levin'in aksine , "Hıristiyanlığın Erken Tarihi", 4287.

Bkz . P. Perkins, The Gnostic Dialogue: The Early Church and the Crisis of Gnostisism (New York: Paulist, 1980) 136.

Mart η toυ 'Iαkωbou İncillerinin eski Süryanice versiyonuna çevrilmiştir .

RH Connolly, Didascalia Apostolorum (Oxford: Clarendon, 1929) 133 not; bkz. P. xxi.

Against Celsus , 1.65'te Susanna'dan bahsedilir .

Ayrıca bkz. Severian Gabalsky'den alıntı: W. Bauer, Das Leben Jesu im Zeitalter der neutestamentlichen Apokryphen [Tubingen: Mohr (Siebeck), 1904] 450 not. 3.

"Rufus'un annesi Meryem" için sunabileceğim en iyi açıklama şudur: 1) yazar ilk olarak ­dört İncil'in hepsine göre çarmıhta duran Mecdelli Meryem'i Beytanyalı Meryem ile özdeşleştirmiştir (Yuhanna 12:3); 2) Simun'un cüzamlı olduğunu varsaydı (Markos 14

:3),

86

87

88

89

90

91

92

93

94

Meryem'in İsa'yı meshettiği ev onun kocasıydı; ve 3) cüzamlı Simun'u İskender ve Rufus'un babası Kireneli Simun'la özdeşleştirdi (Markos 15:21; çapraz başvuru Rom 16:13). Müjde karakterlerinin bu tür çok aşamalı tanımlamaları , ataerkil literatürde nadir değildir .

Ayrıca bkz. 79.7.3-4: Salome, başka bir Meryem, Rufus'un annesi, Martha. Bartholomew'in Dirilişi Kitabı , 8:1, içinde: James, Apocryphal New Testament , 183; Kaestli ve Cherix, Livangile , 195; Kıpti "Bakire'nin Göğe Kabulü", içinde: Robinson, Kıpti Kıyamet İncilleri , 51, 59.

Bkz . E. Pagels, The Gnostic Gospels (New York: Random House, 1979; Londra: Weidenfeld & Nicolson, 1980) 59-69.

Smith, Clement , 190-192.

age, 191.

age, 191, 192.

Smith'e ek olarak, bakınız: RE Brown, "The Relation of " Markos'un Gizli İncili " nin Dördüncü İncille İlişkisi," CBQ 36 (1974) 480; JD Crossan, Diğer Dört İncil: Kanonun Dış Hatlarındaki Gölgeler (Minneapolis: Winston, 1985) 109; Levin, "Hıristiyanlığın Erken Tarihi ", 4286-4387; W. Munro, "Kadın Müritler : Gizli İşaretten Gelen Işık", JFSR8 (1992) 46-64. MW Meyer, "The Youth in Secret Mark and the Beloved Disciple in John", JE Goehring, et al., eds., Gospel Origins and Christian Beginnings (JM Robinson FS; Sonoma, Calif.: Polebridge, 1990) 94-105 , "İsa'nın sevdiği genç adam" sözlerine odaklanır, ancak ifadenin geri kalanını dikkate almaz.

F. Neirynck, "The Apocryphal Gospels and the Gospel of Mark", J.-M. Sevrin, ed., The New Testament in Early Christian (BETL 86; Leuven: Leuven University Press / Peeters, 1989) 168-70; JP Meier, Marjinal Bir Yahudi: Tarihsel İsa'yı Yeniden Düşünmek ­, cilt. 1: Sorunun Kökü ve Kişi (New York: Doubleday, 1991) 120-122; J.-D. Kaestli, " Markos'un Gizli İncili : Markos İncili'nin İskenderiye Kilisesi'ndeki Gelişmiş Hıristiyanlar İçin Ayrılmış Uzun Bir Versiyonu mu ?" J.-D'de Kaestli ve D.Marguerat, editörler, Le Mystre Apocryphe: Introductum a une Literature misconnu (Biblical Essays 26; Geneva: Labor and Fides, 1995) 85-106.

Bu görüş H. Koester tarafından alınmıştır , "History and Development of Mark's Gospel (From Mark to Secret Mark and "Canonical" Mark)," B. Corley, ed., Colloquy on New Testament Studies: A Time for Reappraisal and Fresh Yaklaşımlar ( Macon, Ga.: Mercer University Press, 1983) 35-57; Crossan, Diğer Dört İncil , 91-121; H.-M. Schenke, “Markos İncilinin Gizemi,” SecCent 4 (1984) 65-82; Munro, Kadın Müritler. Smith'in görüşü genel olarak kanonik İşaret ile "Gizli İşaret"in aynı kaynaktan geldiği yönündedir ­: bkz. Smith, Clement , 192-194; namı diğer Clement , 452-453. Bu görüş, Smith'in kanonik Markos 10:46'nın bir kısaltma olduğu inancı dışındaki üçüncü bir önermeyle uyumludur : bkz. Smith, Clement , 188-189, 194.

Smith, Clement , 122.

Markos 10:46'nın daha uzun bir metnin kısaltması olup olmadığı burada tartışılmamalıdır: bkz. Smith, Clement , 122-123; Koester, "Tarih" 42; Crossan, Diğer Dört İncil , 109-110; H. Koester, Eski Hıristiyan İncilleri: Tarihleri ve Gelişimleri (Londra: SCM; Philadelphia: Trinity Press International, 1990) 301. Canonical Mark 10:46, bu bilginlerin görüşleriyle hiçbir şekilde çelişmez. Markos, İsa'nın Eriha'dan çıkarken Bartimay ile karşılaştığını söylemek isteseydi, önce İsa'nın oraya geldiğinden bahsederdi.

Smith, Clement , 121-122.

Там же, 121.

См. Levin, "Hıristiyanlığın Erken Tarihi ", 4287.

JP Ardenzen, « “Apostolik Kilise Düzeni” nin Tüm Süryanice Metni ,” JTS 3 (1901) 72-73.

Smith, Clement , 121.

См. WL Lane, Corley, ed., Colloquy , 84.

11'in ortak bir kaynağa sahip olduğu görüşüne yanıt olarak Brown, "Relation" tarafından ihtiyatlı bir şekilde önerilmiştir . Smith'in Clement'teki yanıtına bakın , 454, n. 13. Crossan, Four Other Gospels , 104 ­106, 110 Yuhanna 11'in "Gizli İşaret"e bağlı olduğunu düşünüyor gibi görünüyor . S52'ye bakın .

Brown, "Relation", 471'deki paralelliklere bakın .

Blinzler, Bruder, 73-74 yakl. 2. Bu kimliğin modern savunucuları arasında SW Trompf, "The First Resurrection Appearance and the Ending of Mark's Gospel" (NTS) yer alır. 18 (1971-1972) 308-330; ve JJ Gunther, “ İsa'nın Ailesi ,” EvQ 46 (1974) 30-35; onlara karşı bkz. Oberlinner, Historische Uberlieferung, 117-120; Bauckham, Jude , 13-15.

WD Stroker, Extracanonical Sayings of Jesus (SBLRBS 18; Atlanta: Scholars Press, 1989) 10-12, 157'den (Yunanca ­metni içerir) alınmıştır . Üçüncü alıntıda, orijinal çevirinin cinsiyetçi dilini dengelemek için biçimsel değişiklikler yaptım.

Stroker, Extracanonical Atasözü , 105, 35'ten çevrilmiştir .

Allberry'den çevrilmiştir , Maniheist Mezmur Kitabı , 222-223.

Smith, Clement , 447'den alınmıştır .

8. Diriliş ve kadınlar: onlara güvenilebilir mi?

John Bünyan, Pilgrim'in İlerlemesi; John Bunyan, The Pilgrim's Progress (ed. R. Sharrock; Harmondsworth: Penguin, 1965) 316.

Bakınız, örneğin, EL Bode, The First Easter Morning: The Gospel Accounts of the Women's Visit to the Jesus (AnBib 45; Rome: Biblical Institute Press, 1970) 157-158 (daha önceki bilginlere atıfta bulunarak), 160-161 . 173; GO'Collins, The Resurrection of Jesus Christ (Valley Forge, Pa.: Judson, 1973) = The Easter Jesus (Londra: Darton, Longman&Todd, 1973) 42-43; P. Perkins, Resurrectioni New Testament Witness and Contemporary Reflection (Garden City, NY: Doubleday; Londra: Chapman, 1984) 94; WJ Lunny, The Sociology of the Resurrection ( ­Londra: SCM, 1989) 112; B. Gerhardsson, "Mark and the Female Witnesses", H. Behrens, D. Loding ve MT Roth, eds., Dumu-E2-Dub- Ba- A (AW Sjoberg FS; 11 Philadelphia: Üniversite Müzesi, 1989) 218; ST Davis, Risen Indeed: Making Sense of the Resurrection (Grand Rapids: Eerdmans; Londra: SPCK, 1993) 182; S. Coakley, “Diriliş “Tarihsel” Bir Olay mı? Some Muddlesand Mysteries", P. Avis, ed., The Resurrection of Jesus Christ (Londra: Darton, Longman & Todd, 1993) 100; B. Hebblethwaite, "The Resurrection and the Incarnation", Avis, ed., Resurrection , 158; T. Lorenzen, Resurrection and Discipleship (Maryknoll, NY: Orbis, 1995) 171; WL Craig, “John Dominic ­Crossan on the Resurrection of Jesus”, ST Davis, D. Kendall ve G. O'Collins, ed., The Resurrection (New York: Oxford University Press, 1997) 259; AJM Wedderburn, Beyond Resurrection (Peabody, Mass.: Hendrickson; Londra: SCM, 1999) 57-60; S. Byrskog, Tarih Olarak Öykü - Öykü Olarak Tarih: Eski Sözlü Tarih Bağlamında İncil Geleneği (WUNT 123; Tubingen: Mohr [Siebeck], 2000) 193-194. Bu argümanı çürütmeye yönelik ciddi girişimler şaşırtıcı derecede nadirdir . JMG Barclay, “The Resurrection in ­Contemporary New Testament Scholarship,” G. D'Costa, ed., Resurrection Reconsidered ­( Rockport, Mass./Oxford: Oneworld, 1996) 23'te şu gözlemde bulunuyor: “ Kadınların üstün rolü ... göründüğü kadar güçlü bir argüman değil ( boş mezarın tarihselliği lehine ) , çünkü bu sadece edebi gereklilikten doğabilirdi : ­Mark, İsa'nın cenazesine ­yalnızca kadınların tanık olduğu bir kaynakla çalışıyorsa , o zaman boş bir mezar görmeleri gerekirdi ” . Bununla birlikte, burada şu soruyu sormakta fayda var : Eğer cenaze töreni boş bir mezarın ­keşfine bir "önsöz" olarak görülmüyorsa , Markos'un kaynakları cenazenin tanıklarıyla neden ilgilensin ­? Ayrıca, Markos'taki cenaze törenindeki ( 15:47) ve boş mezardaki ( 16:1) kadın listelerindeki farklılıkları da hesaba katmak gerekir (aşağıya bakınız). Bu argümanın ­daha az yeterli çürütülmesi için bkz . G. Ludemann, The Resurrection of Jesus (Minneapolis: Fortress; London: SCM, 1994) 116-117 . Bazen [bkz. Lorenzen , Resurrection , 173; T. Williams, "The Trouble with the Resurrection", C. Rowland ve CHT Fletcher-Louis, ed., Anlamak, Çalışmak ve Okumak: John Ashton Onuruna Yeni Ahit Denemeleri (JSNTSup 153; Sheffield: Sheffield Academic Press 1998) 233] boş mezarın ­keşfinin kadınlara atfedilmesi gerektiğini , çünkü tüm erkek öğrencilerin Celile'ye kaçtığı yaygın bir bilgiydi ; ancak Wedderburn, Beyond Resurrection , 58-60, haklı olarak şu yanıtı

verir:

6

7

8

9

10

11

öğrencilerin en azından İsa'nın ölümünden hemen sonra Celile'ye dönmeyi düşündüklerini gösteren kanıtlar . Ve her halükarda Cumartesi günü seyahat etmeyeceklerdi .

R. Bultmann, The History of the Synoptic Tradition (çev. J. Marsh; 2. baskı; Oxford: Blackwell, 1968) 290; Bkz . M. Dibelius, From Tradition to Gospel (çev. BL Woolf; Londra: Nicholson ve Watson, 1934) 190. Ludemann, Resurrection, 1934; 118, Yahuda 16:1-8 kitabıyla karşılaştırıldığında­

См., нпримммес, Gerhardsson, “Mark,” 225-226; 300. B.Witherington III, Conflict and Community in Corinth (Grand Rapids: Eerdmans; Carlisle: Paternoster, 1995).

E. Schussler-Fiorenza, Discipleship of Equals (New York: Crossroad; Londra: SCM, 1993) 78; TK Seim, Çift Mesaj: Luke-Acts'de Cinsiyet Kalıpları (Nashville: Abingdon; Edinburgh:T.&T.Clark,1994) 147-163; C. Setzer, "Excellent ­Women : Female Witness to the Resurrection" JBL 116 (1997) 259-272; J. Lieu, “Kadınların Diriliş Tanıklığı”, S. Barton ve G. Stanton, ed., Resurrection (L. Houlden FS; Londra: SPCK, 1994) 34-44; A. Fehribach, Damadın Hayatındaki Kadınlar: Dördüncü İncil'deki Kadın Karakterlerin Feminist Tarihsel-Edebi Analizi (Collegeville, Minn.: Liturgical, 1998) 163-164; T. Mattila, “İsimsizi Adlandırmak: Matthew's Passion Narrative'de Cinsiyet ve Müritlik”, D. Rhoads ve K. Syreeni, ed., Karakterizasyon in ­the Gospels (JSNTSup184; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999) 167-168; Wedderburn, Beyond Resurrection , 58; Byrskog, Öykü , 197.

Bu yaklaşımın Dibelius'un yazılarında ilk kez ortaya çıkışı ve etkisi için bkz. JE Alsup, The Post-Resurrection Appearance Stories of the Gospel Tradition (CTM 5; Stuttgart: Calwer, 1975) 23-24.

Ludemann, Diriliş , 121.

, Alsup, Post-Resurrection'da ayrıntılı olarak tartışılmıştır .

Bakınız Alsup, Post-Resurrection , 55-61.

Süryani Didascalia 21 [RH Connolly, Didascalia Apostolorum (Oxford: Clarendon, 1929) 183; bkz. lxxv-lxxvi], şüphesiz bunun kaynağının Petrus İncili olduğunu gösteren Levi'nin sözü. JD Crossan, The Cross that Spoke: The Origins of the Passion Narrative (SanFrancisco: Harper & Row, 1988), 10. bölümde , Didascalia'dan tek kelime bahsetmeden Petrus İncili'nden hayatta kalan son üç ayeti tartıştığını ­belirtmekte fayda var. ­, 21 ve Alsup, Post-Resurrection , 130-131, "Petrus İncili"nden bahsetmeden Didascalia , 21'i tartışır .

En son çalışması CE Hill, "The Epistula Apostolorum: An Asian Tract from the Time of Polycarp," Journal of Early Christian Studies 7 (1999) 1-53, 117-148 döneminde Küçük Asya'da yazıldığını savunuyor . AD; ancak bkz. J.-N. Peres, L'Epitre des Apotres ve diğerleri

12

13

14

15

16

17

18

1'Anaphore des Apotres: Quelques Convergences,” Apocrypha 8 (1997) 89-96, Doğu Suriye anlamına gelir .

Petrus İncili ile kanonik İnciller arasındaki ilişki hakkında tartışmalar var , ancak Crossan bile, Cross , bölüm 9, boş mezardaki kadınlarla ilgili perikopun ( 12 :50-13:57) Markos'a bağlı olduğuna ve İlk İncil'in bir parçası değil. Haç", Petrus İncili'nin çoğuna atıfta bulunur ­ve ona göre ­bundan önce gelir . kanonik İnciller. Ancak, H. Koester, Ancient Christian Gospels (Londra : SCM; Philadelphia: Trinity Press International, 1990) 238-239, bu perikopun Markos'un kendisinden ziyade Markos'un kaynağına bağlı olduğunu düşünmektedir .­

Bu , RE Brown'ın görüşüdür , "The Gospel of Peter and Canonical Gospel Priority", NTS 33 (1987) 321-343; A. Kirk, "Önceliklerin İncelenmesi: Petrus'un Yeni Ahit İncilleriyle İlişkisinin İnciline Başka Bir Bakış", NTS 40 (1994) 572-595, burada Matta ve Luka'nın ilişkisine ilişkin klasik görüşe benzer bir metin düzenleme süreci ­görür . İşaretlemek. Kanımca, " Peter İncili " " sözlü yaratıcılığa dönüş" belirtilerine sahiptir : bunun için bakınız: Byrskog, Öykü , 16, 127, 138-144.

J. Jeremias, New Testament Theology: Part 1: The Proclamation of Jesus (tr. J. Bowden; NewYork: Scribner; London: SCM, 1971) 300; Ludemann tarafından onaylanarak alıntılanmıştır , Diriliş , 21. Elbette, Tutku anlatılarının pek çok ortak bölümü vardır.

Bu, daha az açık olsa da, G. Theissen ve A. Merz, The Historical Jesus (tr. J. Bowden; Minneapolis: Fortress; London: SCM, 1998) 495 tarafından kabul edilmektedir.

Kanımca, kadınların öğrencilere dirilişi anlatma görevi (16:7) Markos tarafından, İsa'nın kadınlara göründüğü başka bir hikayeden alınmış, ancak bunu anlatmamış olabilir.

John'un Paskalya akşamı ve bir hafta sonra olmak üzere bu tür iki bölümü var. Bu bölümün ayrı bir gelenek olarak var olup olmadığını veya her zaman miracla ilişkilendirildiğini söylemek zor.

Markos İncili'nin uzun sonunun hem Luka'ya hem de Yuhanna'ya bağlı olduğunu düşünme eğilimindeyim ­(örneğin, Ludemann, Diriliş , 26-27), ancak bazıları bu müjdelerden biri veya her ikisiyle paralelliklerin olduğuna inanıyor. sözlü geleneğe yaygın bir bağımlılık nedeniyle: bkz. örneğin, BH Streeter, The Four Gospels (London: Macmillan, 1924; New York: Macmillan, 1925) 348-350 (John'a değil Luke'a bağlı), RH Smith, Easter Gospels (Minneapolis : Augsburg, 1983) 208 (her ikisine de bağlı değil), ayrıca Markos İncili'nin bir tür eki olarak derlendiğini düşünme ­eğilimindeyim

;

20

21

22

23

24

Dirilişten sonra ortaya çıkan kerigmatik raporlar vardı ; ancak diğer birçok bilim adamı , Mark'a eklenmeden önce ayrı bir metin olarak var olduğuna inanıyor [ örneğin, bkz. WL Lane, The Gospel of Mark (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans; London: Marshall, Morgan & Scott, 1974) 604 ] .

Mezardaki kadınların anlattıklarındaki farklılıklar ve bu farklılıkların onların özgünlüğü konusunda ortaya çıkardığı şüpheler için bkz. U. Ranke-Heinemann, Putting Away Childish Things (tr. P. Heinegg; San Francisco: HarperSanFrancisco, 1994) 135-140 ; Williams, "Sorun" 221-222.

24:1-9 ve Markos 16:1-8 arasındaki sözlüksel tesadüfler çok küçüktür ve açıkça bir edebi bağımlılıktan bahsetmek için yeterli değildir ­. Bildiğimiz gibi Luke'un Mark'ı tanıması ve kullanması gerçeğinden, onun bu anlatısının Markov modeli üzerine inşa edildiği sonucu çıkmaz. Pek çok akademisyenin, Luka'nın Markos'taki bu bölümü sözde yeniden düzenlemesini inceleme girişimleri çok sallantılı bir temele dayanmaktadır ­. RJ Dillon'da bu konuyla ilgili söylem , Görgü Tanıklarından Sözün Bakanlarına: Gelenek ve Kompozisyon, Luka 24 (AnBib 82; Rome: Biblical Institute Press, 1978) 1-8 basitçe itiraza açıktır.

"Havarilerin Mektubu" şüphesiz Matta, Markos ve Luka İncillerine dayanmaktadır. Kadınların mezara gelişiyle ilgili canlı ve orijinal versiyonu ­, görünüşe göre "yeniden canlandırma" olgusuyla açıklanıyor, yani. Halihazırda var olan İncillerin baskın sözlü gelenek dünyasında döndüğü döneme atıfta bulunarak, yazılı metinlerin sözlü kullanıma dönüşü.

Mişna, kadınların belirli durumlarda tanık olmasına izin verir: bkz. RG Maccini, Her Tanıklığı Doğrudur: John'a Göre Kadınlar Olarak Tanıklar (JSNTSup125; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996) 68; T. Ilan, Greko-Romen Filistin'deki Yahudi Kadınlar (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1996)

163-166. Maccini, Her Tanıklığı , 66-70, 95-96, 228, tıpkı RJ Karris, "Women and Discipleship in Luke", CBQ gibi, Mişna'nın İkinci Tapınak döneminde yürürlükte olan yasaları yansıttığını ­çok hafife alıyor­ 56 (1994) 18-19. Ilan şöyle yazıyor: "Hahamlar ... kadınları tanık olarak diskalifiye ettiler, ancak o zamanın [Greko-Romen ­dönemi] yargı sistemi Ferisilerin talimatlarına uymadı ve aslında çoğu zaman kadınların tanıklığına ihtiyaç duydu." " ­Oldukça sık", en azından Josephus'un eşit derecede genelleştirilmiş ifadesiyle karşılaştırıldığında, belirsiz geliyor, ancak inanılmaz değil; Bununla birlikte, Flavius'un yalnızca Ferisiler konusunda değil, aynı zamanda Yahudi mahkemelerinin fiili uygulamasında da bilgili olduğunu belirtmekte fayda var .­

Bakınız, örneğin, M. Hengel, “Maria Magdalena und die Frauen als Zeugen,” O. Betz, M. Hengel ve P. Schmidt, eds., Abraham Unser Vater (O. Michel FS;

Leiden: Brill, 1963) 246; Jeremias, Yeni Ahit Teolojisi , 306; Gerhardsson, "Mark," 217-218, 225; Seim, Çift Mesaj, 156; Byrskog, Öykü, 73-75.

Kölelerin bile şahitlik yapmalarına izin verilmediğini ekliyor : “Alçaklık yüzünden.

26

27

28

29

30

31

32

ruhları , çünkü açgözlülük veya korku nedeniyle doğru tanıklık etmeyecekleri kuvvetle muhtemeldir .

Bakınız, örneğin Philo, Questions on Genesis , 4.15. Bununla birlikte, Yahudi edebiyatının kadınlara ilişkin bu görüşü her zaman desteklemediğini belirtmekte fayda var : örneğin bkz . 2 Mack 7:21; Yahuda 8:29; İncil Eski Eserleri , 33:1; 40:4.

Maccini, Her Tanıklığı , 77-82, 96, 228-229, metin bu faktöre açıkça işaret etmedikçe , onların hikayelerine güvenmemede kadınların cinsiyetinin rolünü inkar etme eğilimindedir . Ancak bu çok katı bir ilkedir: toplumsal ­cinsiyet önyargısının yaygın yaygınlığını hesaba katmaz ; sadece açıkça rapor edildikleri yerde hareket etmediler .

Juvenal, Hicivler , 6.511-591; Plutarkhos, De Pyth . veya. 25 ( Ahlak 407C); Minucius Felix'ten sonra alınlık , Octavius , 8-9; İskenderiyeli Clement, Paed . 34.28; Origen'e göre Celsus , Celsus'a Karşı , 3.55; 2 Tim 3:6-7. Ayrıca bakınız: R. MacMullen, Christianizing the Roman Empire (ad 100-400) (New Haven: Yale University Press, 1984) 39, 137 n. 33; R. Shepard Kraemer, Nimetteki Pay: Greko-Romen Dünyasında Kadın Dinleri, Paganlar, Yahudiler ve Hıristiyanlar (NY/Oxford: Oxford University Press, 1992) 3, 211 n. 1; MY MacDonald, “İnanmayanlarla evli ilk Hıristiyan kadınlar,” SR 19(1990) 229-231; MY MacDonald, Early Christian Women and Pagan Opinion: The Power of the Hysterical Woman (Cambridge: Cambridge University Press, 1996) 109, 123-124. "Birisi" burada eril formda ( tij ¥lloj ) kullanılmıştır.

Çeviren: H. Chadwick, Origen: Contra Celsum (2. baskı; Cambridge: Cambridge University Press, 1965) 109. Celsus , bu sözleri Origen'in kurgusal bir karakter olarak gördüğü belirli bir Yahudi'ye atfeder . Celsus'un, bu Yahudi'den farklı olarak , diriliş tanıklarının cinsiyetini vurgulamayı ­gerekli görmemiş olabileceği konusunda , bkz . G. Stanton, "Early Objections to the Resurrection of Jesus", Barton ve Stanton, ed. , Resurrection , 81. GW Bowersock, Fiction as History: Nero to Julian (Berkeley: University of California ­Press , 1994), 5. bölüm , Celsus'un Yunan romanlarındaki sözde ölümler ve "dirilişler" gibi) kültürel arka planı tanımlar . İsa'nın dirilişi. Diriliş ­temasının bu dönemdeki popülaritesinin kısmen Hristiyanlığın etkisinden kaynaklandığına inanıyor . Ancak, kadın raporlarının güvenilirliği konusu onun tarafından dikkate alınmamaktadır .

"Paroistros" kelimesi için bakınız: MacDonald, Early Christian Women , 2-3 et n. 7. CS Keener, A Commentary on the Gospel of Matta (Grand Rapids: Eerdmans, 1999) 699, Antiquities of the Bible'a atıfta bulunur, ancak bu konuyu detaylandırmaz

düşünce.

33

34

35

36

37

38

39

40

Van der Horst, Essays on the Jewish World of Early Christian ( NTOA 14; Freiburg: Universitatsverlag; Gottingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 1990)' deki PW van der Horst, “Portraits of Biblical Women in Pseudo-Philo's Liber Antiquitatum Biblicarum” un kararı da öyledir . ) 122. Antiquities of the Bible'ın kadın yazarlığına ilişkin en iyi argüman ­MT DesCamp'tır, "Bu Kadınlar Neden Burada? Sözde Felsefenin Sosyolojik Ortamının Karşılaştırmalı Okuma Yoluyla İncelenmesi, JSP 16 (1997) 53-80.

Çeviren: H. Jacobson, Pseudo-Philo's Liber Antiquitatum Biblicarum Üzerine Bir Yorum , cilt. 1 (AGAJU 31; Leiden: Brill, 1996) 105.

Bu olasılık belki de b gerçeğiyle doğrulanır . sırılsıklam 11B, 12b-13a, Miryam'ın Musa'nın İsrail'in gelecekteki kurtarıcısı olduğuna ilişkin peygamberliğini (rüya değil) anlatır.

Manoah ve karısının hikayesinin Josephus Flavius tarafından yeniden anlatılmasında ( Yahudilerin ­Eski Eserleri , 5.276-281), kehanet teması ev içi bir saikle ilgilidir: Manoah kıskançtır ve güzel karısının vatana ihanet ettiğinden şüphelenir. Aşağıda tartışacağımız Pseudo-Philo versiyonuyla karşılaştırın.

B. Halpern Amaru, "Josephus'un Eski Eserlerinde İncil Kadınlarının Portreleri", JJS 39 (1988) 147, Flavius'un Yaratılış 18:15'te Tanrı ile Sarah arasındaki kelime alışverişini atladığını belirtir (Flavius, Eski Eserler Yahudiler , 1.213), Tanrı'nın "bir kadınla sohbete girmeyi gerekli gördüğü" (20:6; 45:10; 48:20; 63:7) tek vakayı "Tekvin Rabba" olarak kabul eder. ("Genesis Rabbah", "Tanrı bir kadınla konuşuyor" ve "Tanrı bir kadınla diyalog halinde" durumları arasında ayrım yapar ­; Yaratılış'ta ikincisi yalnızca 18:15'te geçer.) Ancak, bu basit bir kısaltma değilse ­, Flavius burada Sarah'yı olumsuz bir şekilde tasvir etmekten kaçınmaya çalışmış olabilir ­. İkinci Tapınak dönemi literatüründe ilahi vahiy alan kadınların örnekleri için bkz. RD Chesnutt, A.-J. Levine, ed., “Women Like This”: Greko-Romen Dünyasında Yahudi Kadınlara İlişkin Yeni Perspektifler (SBLEJIL01; Atlanta: ScholarsPress, 1991) 107-125; başlıca örnekleri Jubilees'de Rebekah , Joseph'te Aseneth ve Eyüp'ün Ahit'inde Eyüp'ün kızı Aseneth'dir.

Çeviri Jacobson, Yorum , 163. Diğer çevirilerde Manoah'ın duası bir soru gibi gelmiyor ama bence oldukça uygun.

Çeviren: JJ Slotki, Midrash Rabbah: Numbers , cilt. 1 (Londra: Soncino, 1939) 366.

Sözde Philo tarafından kadınlara ve kadınlar aracılığıyla verilen diğer vahiy örnekleri, Melchi'nin İbrahim hakkındaki kehanetidir ( Eski Eserler İncil, 4:11) ve Debora'nın peygamberlik ve öğretim hizmetidir (30; 32:14-15). CA Brown, No Longer Be Silent: First Century Jewish Portraits of Biblical Women (Louisville: Westminster/John Knox, 1992) 218, Jephthah'ın kızı ve

Anna'nın da Pseudo-Philo'da ilahi gücü kabul ederken tasvir edildiğine inanıyor.

vahiy.

41

42

43

Bkz. FJ Murphy, Pseudo-Philo: Rewriting the Bible (NewYork / Oxford: Oxford University Press, 1993) 166-167.

B.         Witherington III, Women in the Early Churches (SNTSMS 59; Cambridge: Cambridge University Press, 1988) 165, Mark'ın mezardaki kadınlarla ilgili anlatımı hakkında aynı soruyu sorar .

Daha sonra, aynı motif, Meryem'in Gnostik İncili 17:16-22'de de görülür; burada ­Petrus , İsa'nın vahyi bir kadına (Mecdelli Meryem) öğretmek yerine özel olarak öğrettiğine inanamaz .

nick-men.

44

45

46

Yukarıya bakın, 3-4. bölümler ve 3. bölümde Pseudo-Philo'dan söz ediliyor. Bununla ilgili en son tartışma için bkz: Seim, Double Message , bölüm 2. Merakla, bazı feminist yazarlar erkek müritlerin inanmama nedenini görüyorlar . Kadınlarda, Luka'da ve Havariler ­Mektubu'nda , kadınların bu yazarlar tarafından kötülenmesi: bakınız: Setzer, “Excellent Wom-en”, 265-266; BE Reid, Daha İyi Kısmı Seçmek: Luke İncilinde Kadınlar (Collegeville, Minn.: Liturgical, 1996) 201-202. Açıktır ki, her iki durumda da kadınlara verilen vahiy haktır ve Allah'tan gelmektedir ve buna inanmayan erkekler yanılgıya düşmektedir. Luka ile ilgili olarak , Seim , Çifte Mesaj , 156-163, bunu oldukça açık bir şekilde anlıyor , ancak kendisiyle çelişerek bundan gerekli sonuçları çıkarmıyor . Bunu kadınların tanık olarak diskalifiye edilmesi olarak ­gören Schüssler-Fiorenz'deki Luka 24:11'in okunmasına yönelik itirazlar için ­bkz. S. Barton, "The Herme ­neutics of the Gospel Resurrection Narratives", Barton ve Stanton, editörler, Diriliş , 45-48, şu sonuçla : " ­İnanmak için sebep var ... Fiorenza tarafından benimsenen , en iyisini veya ­yeterlisini sağlamaz diriliş anlayışı, feminizmin çıkarlarını bile savunmamak ... Yaklaşımının zayıflığı , çok dar ve taraflı bir gelenek okumasına hizmet etmeyi amaçlamasıdır . Bazı ­sırları aramak için Luke metninin derinliklerinde gizlenen erkek merkezli güçler , bu yaklaşım, yüzeyinde yatan kadınlara yönelik açık sempatiyi fark etmiyor ” (47-48). Bununla birlikte, Luka 24:11'in bu feminist yorumu, feminist öncesi bilim kadar erken bir tarihte şekillenmeye başlamış gibi görünüyor . Örneğin, RH Fuller, The Formation of the Resurrection Narratives (New York: Macmillan, 1971; London: SPCK, 1972) 100-101, şöyle yazar :

havarilerin inançsızlığı “ havari tanığının bağımsızlığını korumak için çağrılmaktadır : havariler ikinci el tanıklık yoluyla iman edemezler . Kendileri görmeli , kendileri inanmalı ve görgü tanığı ­olarak yaşananlara tanıklık etmelidirler . Bununla birlikte , bu durumda, kadınlara pekala inanabilirler ve yine de Matta'da olduğu

gibi gidip her şeyi kendi gözleriyle görebilirler .

47

48

Bkz. Seim, Double Message , 159 ("kadın tanıkların geleneği kuma dönüşüyor"); P. Perkins, ““Rab'bi Gördüm” (Yuhanna 20:18): Dirilişin Kadın Şahitleri,” Int 46 (1992) 33, 38.

Matta, proskune ‹n kelimesini yarı terminolojik anlamda , İsa'ya yakışan (yalnızca bir üstünlüğe ­saygıyı değil ) dini ibadeti ifade etmek için kullanır ve doğru olanın ­bu olduğunu vurgular. İsa'ya cevap . Bunun kanıtı için bkz. R. Bauckham, “Jesus, Worship of,” ABD 3:813.

49

Matta'nın diriliş hesabında " önemli değil" ­demek yanlıştır. Risen One'ın özü ” (EM Wainwright, Bir Başkasını Arayalım mı? Matthean Jesus'un Feminist Yeniden Okuması [Maryknoll, NY: Orbis, 1998] 115)

50

51

Witherington, Women in the Early Churches , 174'e katılmıyorum .

R. Mahoney, Two Disciples at the Tomb: The Background and Message of John 20.1-10 olmasına rağmen , bugün çoğu akademisyen 24:12'nin Luka'nın orijinal ­metnine atıfta bulunduğuna inanıyor. (Theologie und Wirklichkeit 6; Frankfurt: P. Lang; Bern: H. Lang, 1974) 2. bölüm , uzun tartışmalar yapar

bu pasajın gerçekliğine karşı .

52

GW Trompf, “Markos İncilinin İlk Dirilişi ve Sonu,” NTS 18 (1971-1972) 313, 325-327; E. Schussler Fiorenza, In Memory of Her (New York: Crossroad; Londra: SCM, 1983) 51, 332; F. Bovon, "Le Privilege Pascal de Marie-Madeleine," NTS 30 (1984) 51-52; C. Osiek, "Mezardaki Kadınlar: Orada Ne İşleri Var?" Ex Auditu 9 (1993) 105 ­106; JD Crossan, İsa'yı Kim Öldürdü? (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1995) 207; Seim, Çift Mesaj , 159; S. Schneiders, "John 11-20-18: The Encounter of the Easter Jesus with Mary Magdalene—A Transformative Feminist Reading", FF Segovia, ed., " What Is John?": Readers and Readings of the Fourth Gospel ( Atlanta: Scholars Press, 1996) 160-161. G. O'Collins ve D. Kendall'ın “Mecdelli Meryem İsa'nın Dirilişine Büyük Şahit Olarak” TS 48 (1987) 631-646 argümanı kısmen, İsa'nın Mecdelli Meryem'e görünmesi geleneğinin birbiriyle yarıştığı iddiasına yöneliktir . diğer diriliş gelenekleriyle ...

53

Belki ­de 1. Korintliler 15:5'ten etkilenen birçok yorumcu , Peter'ın görüntüsünün önce gerçekleştiğinin açık olduğunu düşünün . Fuller, Formasyon , 112, hatta Luke'un Peter'dan söz ettiğine inanıyor "çünkü kaynağının ilk ortaya çıkışın Emmaus yolundaki gezginler olduğu yönündeki ­izlenimine katılmıyor ." Ama öyleyse , o zaman bu izlenimi değiştirmeyi başaramadı . Neden, aslında ­, Yolcular Emmaus'tan Yeruşalim'e dönerken Petrus'un görünüşü gerçekleşmiş olamaz mıydı ?

54

RE Brown, "John 21 and the First Appearance of the Risen Jesus to Peter", E. Dhanis, ed., Resurrexit (Vatican City: Vatican Publishing House, 1974);

 

55

56

57

58

59

60

246-261, Yuhanna 21'in Petrus'a ilk kez görünme geleneğini içerdiğini, ancak bu bölümün orijinal olarak dahil edilmeyen tüm Yuhanna parçalarını dahil etmek isteyen daha sonraki bir editör tarafından müjdeye eklendiğinden yanlış yere yerleştirildiğini belirtir. kitapta. Kanımca ­Jn 21, olay örgüsü açısından ve kompozisyon olarak müjdenin genel planına dahil edilmiş bir sonsözdür. Thomas İncili 114 ve Meryem İncili 17:7 - 18:21'de Petrus ve Mecdelli Meryem arasındaki çekişmede, Dirilen Olan'ın ­ilk önce kime göründüğü sorusu dikkate alınmaz; Bovon tarafından sıralanan Gnostik yazılarda Mecdelli Meryem'e yapılan diğer göndermelerde bu konuda hiçbir şey söylenmez , "Privilege", 53-56 (ayrıca bkz. bölüm 7). Bu referanslar, bu öğrencinin algısı ve Gnostik gruplardaki sembolik önemi ile bağlantılı olarak ilginçtir, ancak Risen One'ın ona mı yoksa Peter'a mı göründüğüne dair iddia edilen tartışmalarla hiçbir bağlantı göstermezler. Bu konudaki literatür için bakınız: Karris, “Women,” 10-12. Burada Son Akşam Yemeği'nde kadınların Luke suretinde bulunup bulunmadığına dair tartışmalı soruyu bir kenara bırakıyorum .­ C. Ricci, Mary Magdalene and Many Others (tr. P. Burns; Minneapolis: Fortress, 1994) 50-61'e katılmıyorum , hem Onikiler hem de kadınlar Luka tarafından "adlı insan grubundan ayrıldı" havarileri/ havarileri ­" olarak adlandırmakta ve İsa'ya bu "müritlerinden" daha yakın olduklarını iddia etmektedir. 10. ayette, kadınların hikâyesini duyan öğrenciler, belki de kadınlara olan güvensizliklerinin etkisini artırmak için (11. ayet) "havariler" olurlar (Luka'nın Onikiler için kullandığı terim). Sadece erkekler olarak değil, havariler olarak da böyle bir vahyin kadınlara değil kendilerine verilmesini bekliyorlardı. D' deki ™X ηmωn ihmali muhtemelen taraflıdır: katip ayırmak istedi

bir grup erkek öğrenciden kadınlar. Bunu kabul eden akademisyenler arasında Dillon, From Eye-Witnesses , 8-9, 53-55, 291; Perkins, Diriliş , 167; Karris, “Kadınlar,”17; JB Green, Luka İncili (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1997) 850. J. Plevnik, "" Onbirler ve Onlarla Birlikte Olanlar " Göre Luke," CBQ 40 (1978) 205-211, iki tümceyi tartışır, 24:9 ve 24:33 (24:13, 22 yorum yapmaz) ve Elçilerin İşleri 1:15-26'da Luka'nın okuyucuları Yahuda'nın yerine başka bir havari seçmeye hazırladığını gösterir ve öğrenciler arasında on bire ek olarak başkalarının da olduğunu açıkça belirtir. Elçilerin tüm taleplerine ­cevap verdi ­(Elçilerin İşleri 1:21-22: "Rab İsa, Yahya'nın vaftizinden O'nun gökten alındığı güne kadar, bizimle yaşadığı ve bizimle uğraştığı süre boyunca bizimle birlikte olanlardan biri) bize") . Ancak Luka, Onikilerin eski kilisedeki özel rolünü vurgulasa da, "başlangıçtan beri görgü tanıkları olanlara" (1:2) olan ilgisi

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

kadınlara yaptığı göndermelerin gösterdiği gibi (Luka 8:2-3; Elçilerin İşleri 1:14 ve ayrıca Tutku ve Diriliş hikayelerinde ­) Oniki ile sınırlıdır . Kadınlar, Luka anlayışında havariler için tüm gereksinimleri karşılar - cinsiyetleri dışında hiçbir şeyde Oniki'den farklı değildirler. Ayrıca, bence, Luka 24 (veya İncil'in herhangi bir bölümü), Elçilerin İşleri'nin başlangıcı olarak yalnızca geçmişe bakıldığında okunmamalıdır ­. Elçilerin İşleri'nin başlangıcı, Luka'nın diriliş öyküsündeki odağını ­eski kilise öyküsünün çıkarlarına uyacak şekilde değiştirir; ancak bundan, aynı ilgi ve kaygıların Luka 24'te izlenmesi gerektiği sonucu çıkmaz.

Luka 24'ün sonundaki "topluma bir bütün olarak verilen genel havarisel komisyon" ile Elçilerin İşleri'nin başındaki Oniki komisyonu arasında bir fark olduğu da Crossan, Who, 205-206 ­tarafından kabul edilmektedir .

M. Scott, Sophia ve Johannine Jesus'un yazdığı gibi (JSNTSup 71; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992) 225, 228 , bu boş mezardaki tanığın "havarisel rolü" olarak adlandırılamaz .

См. R. Bauckham, "İdeal Tanık Olarak Sevgili Mürit", JSNT 49 (1993) 21-44, переиздано в: SE Porter ve CA Evans, The Johannine Writings (İncil ­Semineri 32 ; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995) 46-68.

TK Seim, “Roles of Women in the Gospel of John”, L. Hartman ve B. Olsson, ed., Aspects on the Johannine Literature (ConBNT 18; Uppsala: Almqvist & Wiksell, 1987) 56-73; SM Schneiders, "Women in the Fourth Gospel" in MWG Stibbe, ed., The Gospel of John as Literature (NTTS 17; Leiden: Brill, 1993) 129-130.

Yuhanna 20:17, elbette, burada ve şimdi girmeyeceğimiz çeşitli yorumlara ve birçok tartışmaya yol açar.

C.    F.D. Moule, “The Individualism of the Fourth Gospel,” Moule içinde, Essays in New Testament Interpretation (Cambridge: Cambridge University Press, 1982) 91-109.

Setzer, "Excellent Women", 268, Yuhanna'nın Mecdelli Meryem'i bir öğrenci olarak görmediğini yazar , çünkü ­21:14'te Dirilen Kişi'nin "öğrencilere" yalnızca üç kez göründüğünden söz edilir. ­Bununla birlikte, burada sadece mürit gruplarına görünmenin kastedildiği açıktır.

Ne yazık ki, cinsiyet zamirlerinden kaçınmak isteyen NRSV , 21, 23-24. ayetlerdeki tekili çoğul hale getirerek, ­bu mısraların bilinçli ve çarpıcı "bireyciliğini" yok etmektedir.

Oniki'nin Yuhanna için göreceli önemsizliği hakkında bkz. AJ Kostenberger, The Missions of the Jesus and the Disciples göre Dördüncü İncil ­(Grand Rapids: Eerdmans, 1998) 147-148.

Lieu, "Kadınlar" 39'a katılmıyorum .

Bu geleneksel adlandırma için bkz. RE Brown, The Community of the Beloved Disciple (New York: Paulist, 1979) 190 n. 336.

¢pöstoloj kelimesi yalnızca terminolojik olmayan bir anlamda ­kullanıldığı Yuhanna 13:16'da geçer .

F. Watson, "'He Is Not Here': Towards a Theology of the Empty Tomb," içinde Barton ve Stanton, ed., Resurrection , 99-101.

AT Lincoln, “Vaat ve Başarısızlık: Markos 16:7, 8,” JBL 283-300, осо ­бенно 299.

Lincoln, "Söz", 289.

H. Kinukawa, Women and Jesus in Mark: A Japanese Feminist Perspective (Maryknoll, NY: Orbis, 1994) 110, Moltmann-Wendel'i izleyerek kadınların " takipçi olarak suçlanıp tutuklanacaklarından ­" korktukları için kaçmış olabileceklerini ileri sürer. İsa'nın cesedi mezardan kaybolduğu için, bu bir isyan söylentilerine yol açabilir. Ancak saat 15:40'ta (erkek öğrenciler ondan korkarken ) ­tutuklanmaktan korkmayan kadınların şimdi nedense birdenbire korkmaları inanılmaz görünüyor.

Lincoln, "Söz", 287; P. Danove, "Mezardaki Kadınların Karakterizasyonu ve Anlatı İşlevi (Markos 15, 40-41.47; 16, 1-8)," Bib 77 (1996) 390 (aynı zamanda 5:34; 13:14'e atıfta bulunur ve " efugon kelimesinin bağlamının kadınların olumsuz değerlendirilmesini doğruladığını" belirtir). Markos 14:27-28'e yapılan atıf ışığında (burada yalnızca erkek öğrencilerin kastedildiği açıktır ), Markos 16:7'deki ­0m©j kelimesinin veya ikinci çoğul şahıs fiillerinin kadınları içermesi bana pek olası görünmüyor. Bu soru Theissen ve Merz tarafından tartışılmıştır , Historical Jesus , 497 ­498 n. 36; kesin bir cevap vermenin imkansız olduğunu düşünürler, ancak buna kadınların da dahil olduğunu düşünme eğilimindedirler.

Lincoln, "Söz", 292.

D. Catchpole, "Kadınların Mezardaki Korkunç Sessizliği", JTSA bunun hakkında yazıyor. 18 (1977) 3-10 - okuyamadığım makale; ayrıca bkz . T. Dwyer, The Motif of Wonder in the Gospel of Markos (JSNTSup 128; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996) 191-192, diğer ortaklara atıfta bulunarak (not 174); ve JL Magness, Sense and Absence: Structure and Suspension in the Ending of Mark's Gospel (Semeia Studies; Atlanta: Scholars Press, 1986) 100.

Watson, “O burada değil,” 101.

Dwyer, Motif , bunun ­Markos'un tüm müjdesinde geçen bir temanın doruk noktası olduğunu gösteriyor ( ­okuyucuyu etkilemeye yönelik kasıtlı çaba için bkz. s. 53).

Lincoln, "Söz", 286-287.

Bu konuda örneğin bkz. Dwyer, Motif , 109-111; J.Marcus, Mark 1-8 (AB 27A; New York: Doubleday, 1999) 334.

Kutsal Yazılarda doğaüstü karşısında birkaç kaçış örneği vardır: Dan 10:7; 1 Yuhanna 106:4; bkz. Markos 5:14.

Pesch ve Lightfoot tarafından G. O'Collins'in “The Fearful Silence of Three Women (Markos 16:8c)” kitabında verilen örneklerden Greg 69 ( 1988 ) 501: 1 Samuel 3:16'da Samuel, İlya'ya görümünü anlatmaktan korkuyor çünkü görüntü ­, İlyas ve ailesinin yargısını tehdit ediyor ; Hezekiel 3: 26'da ; 24:27; Luk 1:20 Tanrı'nın kendisi özel nedenlerle kahramanları susturur ; Dan 7:15, 28; 8:17, 27; 10:7, Daniel'in başkalarına açıklamış olabileceği şeyler hakkında sessiz kaldığını belirtmez . İbranice İncil'de /Eski Ahit'te teofanide her ­şeyin “Rab'bin önünde sessiz kalması” gerektiğine dair bir motif vardır [Av 2:20; Sof 1:7; Zech 2:13 (LXX 17)], ancak kadınların diriliş konusundaki sessizliği ­bu motifle pek bağlantılı değil .

JDG Dunn, "Mark'taki Mesih Sırrı", C. Tuckett, ed., The Messianic Secret (IRT 1; Londra: SPCK; Philadelphia: Fortress, 1983) 116-131.

M. Cotes, “Women, Silence and Fear (Mark 16:8),” GJ Brooke, ed., Women in the Biblical Tradition (Studies in Women and Religion 31; Lewiston, NY: Mellen, 1992) 150-166, özellikle 151-160.

Cotes, “Kadınlar,” 166.

Cotes, “Kadınlar,” 160.

Kadınlara toplum içinde sessiz kalmaları yönündeki haham tavsiyesi için bkz. Ilan, Yahudi Kadınlar , 126-127. Ancak sıradan insanların bu tavsiyeye ne kadar uyduğunu ­söylemek zor . Greko-Romen yazarların kadınların akraba olmayan erkeklerle toplum önünde konuşmasının alışılmış bir şey olmadığına dair kanıtları için bkz.: JH Neyrey, “Bu Resmin Nesi Var? John 4, Kadınların Kültürel Stereotipleri ve Kamusal ve Özel Alan,” BTB 24 (1994) 81.

J. Dewey, "Sinoptik İncillerde Kadınlar: Görülüyor Ama Duyulmuyor?" BTB 27 (1997) 58, sinoptik ­İncillerde kadınların görece sessizliğini yazarların erkek merkezli önyargılarına bağlar. Belki kısmen durum budur ; ancak bu noktada tutarsız olan incillerin ­toplumsal gerçeği yansıtmadığını savunurken , durum (ortak veya özel konuşma) ve muhatap (akrabalar, aile dostları , yabancılar) farklılıklarını dikkate ­almamaktadır . ne de bir erkek ya da kadın bir sohbet başlatır. Sadece çok az durumda bir kadın halka açık bir yerde tanımadığı bir erkeğe ilk hitap eden kişidir . Nadiren, Dördüncü İncil'in daha aktif kadınları bile bunu yapar : Bethany'li Meryem bile , saat 11:32'de , İsa'yla konuşan kız kardeşi gibi özgürce, sessizce mesheder - bu, birçok erkeğin aynı anda oturması gerçeğinden kaynaklanmaktadır . tablo (12:1- 8).

Cotes, “Kadınlar,” 160.

RA Guelich, Markos 1-8:26 (WBC 34A; Dallas: Word, 1989) 298; Dwyer, Motif , 118; Marcus, Mark 1-8 , 359-360.

James ve John sessiz görünüyorlar ama Mark buna dikkat çekmiyor .

J. Painter, Mark's Gospel (NT Readings; London / New York: Routledge, 1997) 212-213, Markos'un Kudüs kilisesinin liderliğine karşı tartışmasına ilişkin önerisini ­İncil'in sonuna kadar genişletir; ona göre kadınların sessizliği, öğrencilerin ­İsa'nın emrine karşı gelerek Celile'ye gitmeyip Yeruşalim'de kaldıkları anlamına gelir (çapraz başvuru Elçilerin İşleri 1:4!)

Belki de kadınların çarmıhta durması erkeklerden daha güvenliydi ­; erkeklerin sadakatsizlik şüphesiyle tutuklanma olasılığı daha yüksekti. Ancak kadınların "uzaktan bakmaları" (Markos 15:40) ­korkaklık olarak görülmemektedir ( Mattila, "Naming", 169, 178). Romalı askerler yaklaşmalarına izin vermediler. Kadınlara yönelik tehlike konusunda ­bkz .

Magnes, Sense , 121.

Hikayenin bitiminden sonra hikayenin nasıl gelişeceğine dair bunlar ve daha belirsiz "önseziler" için bkz. Magness, Sense , 108-113.

D. Marguerat, La Premiere Histoire du Christianisme: Les Actes des Apotres (LD 180; Paris: Cerf; Geneva: Labor et Fides, 1999) 309.

Magness, Anlam , 22ff .

age, 28-34.

Marguerat, Premiere Histoire , 313-315, Herodotus örneğini kullanarak, bu örneğin tarihçilikte de kullanıldığını gösterir.

katılıyorum , “Kadınlar” 4; ayrıca bkz . R. Bauckham, ed., The Gospels for All Christians: Rethinking the Gospel Audiences (Grand Rapids: Eerdmans; Edinburgh: T. & T. Clark, 1998).

E. E. Lemcio, The Past of Jesus in the Gospels (SNTSMS 68; Cambridge: Cambridge ­University Press, 1991).

evlenmek M. Hengel, The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ (tr. J. Bowden; Harrisburg: Trinity Press International; Londra: SCM, 2000) 143-144.

Byrskog, Öykü .

age, 52-53.

age, 64.

age, 167.

age, 149.

age, 64.

age, 36-37, 66.

age, 46, 66-67.

age, 75-82.

evlenmek Gerhardsson, "Mark" 219-220, 222-223; Byrskog, Öykü , 75-78.

Byrskog, Öykü , 65.

age, 64.

age, 103-104.

W. Carter, ""Mezarı görmek için": Matthew's Women at the Tomb," ExpT 107 (1996) 201-205, Mt 28:1'in kadınların yalnızca tanıklar değil, "dirilişi sabırla bekleyecek kadar İsa'nın öğretisini anlayan ve ona inanan kişiler" olduğunu belirttiğini ileri sürer (205). Bu , tıpkı Dördüncü İncil'deki Sevgili Mürit gibi, kadınların da gördüklerini çok iyi bilen, ­düşünceli tanıklar olduğu şeklinde anlaşılabilir ­. Ancak Matta 28:1'in bu yorumunun geçerli olduğundan emin değilim. Witherington, Women in the Early Churches , 171, F. Neirynck'in ardından , Mt 28:1'i kadınların mezara gelme nedeninin bir açıklaması olarak değil, bir sonraki hikaye için bir tür başlık olarak anlar : Tanrı'nın kadınları mezara gider. ­mezar "tanık" olmak için - o anda kendi amaçları ne olursa olsun.

Byrskog, Öykü , 77.

Belki de bu uygulamanın en yakın tarihli örneği ­şu bölümde bulunabilir: J. Wenham, Easter Enigma (Grand Rapids: Zondervan; Exeter: Paternoster, 1984) bölüm 3.

T. Ilan, “İkinci Tapınak ve Mişna Dönemlerinde Filistin'deki Yahudi Kadın İsimlerinin Dağılımı Üzerine Notlar,” JJS 40 (1989) 191-192.

İsa'nın annesinin kız kardeşi (Yuhanna 19:25) belki de Yahya'nın grubundaki dördüncü kadın değil, Meryem Kleopova'dır (bkz. 6. bölüm).

Gerhardson, “Mark,” 218.

Там же, 223.

Setzer, “Mükemmel Kadınlar,” 260-261; ср. Lieu, “Kadınlar,” 42.

Mark'ın kadın listelerindeki bu farklılıkları farklı kaynaklar tarafından açıklamaya yönelik sürekli girişimler (örneğin, Bode, First Easter, 20-22) tek kelimeyle gülünçtür. Bir teori, Mark'ın farklı kaynaklarda ­"Yoşiya Meryem" (Markos 15:40) ve " ­soldaki Meryem Yakup" (Mk 16:1) olmak üzere iki farklı kadın bulduğunu, ancak saat 15:40'ta birini birbirine yapıştırdığını ve onun "Küçük Yakup ve Yoşiya'nın Meryem annesi" (Bode, Birinci Paskalya , 21). Mark'ın ilk başta bu Meryem'i her iki oğlu tarafından tanımladığını, ayrıca okuyuculara / dinleyicilere onun hakkında daha eksiksiz bilgi vermek için onlardan birinin takma adını verdiğini ve ardından 15:47 ve 16'da: 1, zaten kısaltılmış ve farklı bir şekilde adlandırmakta özgür hissediyor; tıpkı Matta gibi, onu önce "Yakup ile Yoşiya'nın annesi Meryem" olarak gösterdi (Mt 27:56), sonra onu basitçe "diğer Meryem" olarak adlandırdı (Mt 27:61; 28:1). Belki de Mecdelli Meryem ve Yoanna'dan söz edilmesi burada bir kapsama işlevi görür. 8:2-3, okuyuculara bu kadınların Celile'de İsa'ya katıldığını ve hizmetinin ilk günlerinden dirilişe kadar O'na eşlik ettiğini hatırlatıyor .­

Aynı şekilde Luka, Kleopas'ı adıyla çağırarak (Luka 24:28), bu Kleopas'ın kendisi için Emmaus hakkındaki hikayenin kaynağı ­olduğunu öne sürer .

Her müjdecinin öyküsünün veya öykülerinin farklı tanıkların "tanıklıklarına" dayandığını varsaymak için bir ayartma vardır : Mark - Salome'de, Matta'da - James ve Josiah'ın annesi Mary, Luka'da - Joanna, John'da - Mary Magdalene. Ancak bu kanıtlanamaz.

Byrskog, Öykü , 81; ayrıca dirilişin kadın tanıklarıyla ilgili bir makalenin tamamında Mecdelli Meryem'den başka bir isimden bahsetmeyen Perkins, "Sahiptim" 31-41'e bakın.

Byrskog, Öykü , 255; ayrıca bkz. 153 not. 44.

age, 106.

age, 147.

Bu nedenle, Luka'nın kadınları yalnızca görgü tanıkları olarak değil, aynı zamanda "Sözün hizmetkarları" (Luka 1:2) olarak da dahil etmiş olması mümkündür, ancak bunu doğrulamak elbette güçtür. Loveday Alexander, The Preface to Luke's Gospel (SNTSMS 78; Cambridge: Cambridge University Press, 1993) 34-41, 80-81, 120-125, αυtoyiα kelimesinin ve soydaşlarının antik tarihçilerin yazılarında nadiren geçtiğini gösterdi (ama genellikle - eski doktorların yazılarında); bununla birlikte, Byrskog, Öykü , 2-3. Bölümler, bu yaklaşımın Greko-Romen tarihçiliğindeki kanıt fikri ve pratiğinin şüphesiz önemini gizlediğini göstermektedir .

Byrskog, Öykü , 81-82.

Örneğin, Bode, First Easter , 165-170 gibi. Boş mezar ziyaretinin en eski biçiminin Yuhanna 20:1-2'de bulunduğu iddiası (örneğin bkz. Yeremya, Yeni Ahit Teolojisi , 304-305), anlatı birimlerinin analizi gösteriyor ki Yuhanna var olan bir geleneği ikiye böldü (Yuhanna 20:1-2, 11-13), ortasına bir başkasını yerleştirdi (20:3-10).

R. Bauckham, “Kerygmatic Summaries in the Speeches of Acts,” B. Witherington III, ed., History, Literature, and Society in the Book of Acts (Cambridge: Cambridge University Press, 1996) 185-217.

Bauckham, "Kerygmatic Summaries", 197–198, 214–215.

Kar örtüsünü çıkarın. в: N. Taylor, Paul, Antakya ve Kudüs (JSNTSup 66; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992) 176-178.

10:41 ile ilgili olarak, örneğin, JA Fitzmyer, The Acts of the Apostles (AB 31; New York: Doubleday, 1998) 466, burada Oniki'den daha fazlasının kastedildiğini ileri sürer (Luka 24:33'e atıfta bulunur) , bununla birlikte CK Barrett, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, vol. 1 (ICC; Edinburgh: T. &T. Clark, 1994) 527 ve B. Witherington, The Acts of the Apostles: A Socio-Rhetorical Commentary (Grand Rapids: Eerdmans; Carlisle: Paternoster, 1998) 358, konuşmanın şu anlama geldiğini düşünün: 13:31'e atıfta bulunarak sadece Oniki'ye . Eylemler , 643, bunun sadece Twelve olmadığını düşünüyor ve Fitzmeyer, Acts, 516 onunla aynı fikirde görünüyor .

¹⁴³         Lieu, “Kadınlar” 41, Elçilerin İşleri Kitabı'nın “on bir havariyi sıraladığını ­ve sonra onlara neredeyse özür dilercesine şunları eklediğini söylüyor : “ [bazı] kadınlarla, İsa'nın annesi Meryem ve kardeşleriyle” (1:13-14). Bu göstergenin ne kadar önemli olduğunun farkında değil. Pentekost'tan önceki (1:15) cemaatin 120 üyesinden Luka, özel olarak anılmayı hak eden gruplar olarak İsa'nın on bir havarisini, kadınını ve erkek kardeşini seçer . ­Bu üç grubu sıralayacak olursak, İsa'nın kardeşlerinden önce kadınların anılması dikkat çekicidir.

¹⁴⁴         Bakınız, örneğin, Fuller, Formasyon, 78.

¹⁴⁵         Örneğin, bkz. Witherington, Conflict, 300; Perkins, "Bende", 40, 41.

¹⁴⁶         Bakınız, örneğin, Wedderburn, Beyond Resurrection, 58; ayrıca bkz. O'Collins ve Kendall'da adı geçen bilim adamları ­, “Mary Magdalene,” 637-638.

¹⁴⁷         Schussler Fiorenza, Hafızada, 332. Mecdelli Meryem'in 1 Kor 15'ten kaybolmasına yol açan karmaşık "entrika"nın varsayımsal bir yeniden inşası için ­bkz. Bovon, "Privilege", 52.

¹⁴⁸         AC Wire, Korintli Kadın Peygamberler (Minneapolis Kalesi, 1990) 162.

¹⁴⁹         AC Thiselton, Korinrhians'a İlk Mektup (NIGTC; Grand Rapids; Eerdmans; Carllisle; Paternoster, 2000) 1204.

¹⁵⁰         Witherington, Conflict, 300 tarafından kabul edilmektedir .

, İncil kitaplarının adlarında veya parçalarında yer alan adları içermez : Ruth Kitabı , Mark İncili , Deborah Şarkısı vb., aile ilişkilerini belirleyen ve tanım ­olarak tanıtılan adlar ( Peter'ın annesi) -hukuk, Zebedi oğulları, Davud'un torunları vb .)

Kitapların yazarlarının adları, yalnızca anlatı cümlelerinin parçası olmaları halinde bibliyografik açıklamalara dahil edilir ("Tal Ilan şunu yazıyor...")

İsa Mesih - dahil değil

İtalik yazılar, modern araştırmacılar ve Yeni Çağ'ın karakterleridir ­.

Bir istisna olarak , önemlerinden dolayı birkaç grup adı dahil edilmiştir (“Oniki” - 12 havari, Makabi, “ Rab'bin kardeşleri ”).

için (filolojik, istatistiksel özellikler), bir atama getirildi - parantez içinde (isim)

 

A

Harun 75, 77, 115

Abdullah 200, 421 ¹⁹⁵

91 Ağustos 184

Avdenago 112

Aviam, Mordehay 396 ¹⁴

İbrahim 54-56, 58-61, 68, 69, 70, 71, 72, 87, 110, 115, 381 ³³ , 381 ³⁵ , 403 ⁹⁶ , 423 ²¹⁴ , 455 ⁴⁰

Agag 203, 422 ²⁰⁴

Hacer 71, 96, 387 ¹⁵ , 420 ¹⁷⁵

İlk Agrippa 182, 183, 413 ¹⁰⁰ , 415 ^111, 114, 116

Agrippa II 182, 183, 188, 193, 205, ₄₁₃ 91 _{, 415} 114, 116

Adem 55, 56, 118

Adamant 447 ⁷⁰

Adday 291

Azarya 142

Fil Azariah 171

Akiva 135, 146, 395 ⁹ , 399 ⁵³

Akuila 215, 217, 229, 267

İskender, Philip 420 ¹⁷¹

İskender (isim) 430 ³¹⁵

Büyük İskender 152

Cyrene'li Simon'un oğlu İskender

289, 448 ⁸⁵

İskenderiye 190

Aliyu 199

Alkim (isim) 231

Alcifron  435 ⁹

Allat (mit.) 200

Alpheus 261

Amadafa 201, 203

Amalek 201

Amalek 203

Aman  201-203, 422 ²⁰⁴ , 422 ²⁰ 8

Milano Ambrose 213

Aminadav 79

Amma (isim) 418 ¹³⁷

Amos, peygamber 80, 141

80, 81'in babası

bol 230

Amram (Musa'nın babası) 330, 422 ²¹⁴

Anal 142

Anan (isim) 190

Ananyel 142

Ananias (isim) 190, 231, 418 ¹³⁷

Anania 142

171, 172'den Ananias (Ananias)

Ananias (Sapphira'nın kocası) 176

Anastasius Sina  281, 441 ⁷ , 442 ¹⁹

Anastasopoulou, Venedik 441 ³

Andrew, ap. 294, 361

Andronicus (isim)  431 ³²⁶

Andronik 212, 213, 215-220, 225-230, 234, 250, 269, 270, 426 ²⁶¹ , 427 ²⁶³ , 429 ³⁰⁰

anime 187

Anina (isim) 231

Anna (isim) 231, 401 ^{62, 63}

Anna (= Hannah, Samuel'in annesi) 95, 97, 101, 102, 104-108, 111-114, 116, 120, 138, 387 15 ^, 434 ³⁶⁰

Anna, peygamber 122, 123, 125, 126, 129, 133, 137-139, 141-146, 239, 387 ¹² , 390 ³⁸ , 394 ¹ , 395 ⁶ , 402 ⁸⁴

Anna (Meryem'in annesi, İsa'nın annesi) 33, 50, 89

Salome'nin kız kardeşi Anna  441 ^6,7

Annian (isim) 231

Anniya (isim) 231

Antil 186, 187

Antipas (Antipater), isim 214

Antipas bkz Herod Antipas

Antipas 428 ²⁹²

Antipater 202, 413 ⁸⁹ , 414 ¹⁰⁶

Apolit 202

Apollon (mit.) 183

Apollos 228

Aram (Şem oğlu) 68, 69, 380 ²⁷ , 381 ³⁷

Aram (Camuel oğlu Nahor'un soyundan) 68, 69, 70-72, 79

Aran 69

Areta Dördüncü  204, 422 ²¹¹

Aristarkus 217, 426 ²⁶⁰

Aristaeus Tercüman 77

Aristovul  415 ¹¹⁰

Aristobulus III 415 ¹¹⁰

Arku (Adku) 200

Arlandson, J. M. 407 ¹⁹

Aryan 152

Arsinoe 291, 299, 445 ⁵⁴ , 446 ^{60, 61}

Arhippus 217

Archer, LJ 438 ⁵⁹

Asa 75, 382 ⁴⁷

Aseneth 70, 73, 96, 388 ²⁰ , 455 ³⁷

Asir 125

Asur 68, 69

Aster (isim) 231

Arfakşad 68, 69

Artahşasta III  398 ⁴¹

B

Babata 168, 169, 171-174, 176, 181

Bar-Kappara  430 ³¹⁵

Bar-Kohba  399 ⁵³ , 402 ⁸³

Barlett , J. V.  433 ³⁵⁴

Bedasuil (Bedsuil) 71

Berenice 182, 205, 413 ⁹¹

Beria 126

Burkitt, F. S. 197, 420 ¹⁷³

Bernice (isim) 418 ¹³⁷

Bierskog, Samuel 356, 357, 362, 363

Bloodstein, Adrien 46

Blintzer, J. 286

Boman, Thorlif 238-240

Bosworth, AS 152, 405 ¹⁰⁹

Bot 177

Rabbin kardeşleri 228, 237, 263, 267, 270, 271, 274, 275, 276, 282, 309, 465 ¹⁴³

Brown, Raymond 60, 61, 64, 65, 75, 122, 123, 382 ⁴⁹ , 394 ⁶

Kahverengi, Scott  440 ³

Brenner, Atalia 375 ⁷ , 387 ¹⁵

Brink Andre 35, 37, 39, 51

Brock, Sebastian 223

Bultmann, Rudolf Karl 313

Baer, F.W. 63

Buhrer, Michael 219, 220, 222-227, 427 ^27s , 428 ²⁹⁰

İÇİNDE

Vayezata 203, 422 ²⁰⁴

Varak 110, 112

Barnabas 228, 237, 267, 269, 373, 431 ³²⁸

Vartimey 34, 290, 350, 449 ⁹⁶

Bartholomew, ap. 294

Bethuel (Bethuel, Bethuel) 69, 381 ³³

Benjamin (isim) 430 ³¹⁵

Benyamin 70, 126, 130

Ginzak'tan Benjamin  398 ⁴¹

384  ⁵⁷ _

Bathsheba 60, 61, 63, 66, 83, 259

Vitellius 190, 202

Beytüllahim 79, 80

Boaz 38, 39, 41-43, 46, 47, 55, 56, 63, 65, 74-76, 79, 80, 383 ⁵⁰

G

Havayolu 151, 152, 153

Cebrail, Başmelek 117

381 ³² _

Koru  437 ³⁵

Gai Yuliy 186, 415 ¹¹⁴

Gaius Julius Sezar 216

Gaius Julius Caesar Vypsanian, Roman. İth.

182, 183

Guy Gerenny Kapiton 183

Gamal 187, 416 ¹²²

Yaşlı Gamaliel 134, 135, 399 ⁴⁸

Yavnia'lı  Gamaliel II 399 ⁴⁸

Gamla 177

Hegesippos 146, 261, 262, 264, 280

Gidyon 100

Geyer, Yuhanna  377 ²⁷

Herakleitos 356, 357

Herodot 354, 462 ¹⁰³

Gerhardsson, Birger 359, 360

Gessy Flor 202

Hillel 146

Guildenstern (lit.) 48

Hyrcanus (isim)  398 ⁴¹

Hyrcanus ben  398 ⁴¹

Hyrcanus II  398 ⁴¹ , 414 ¹⁰⁶

Golyat 394 ⁷⁸

Grapta (isim)  409 ⁴⁵

Yeşil, Joel 116, 117, 212

Greenfield, JS  168

D

Davut 38, 39, 40, 47, 54, 56, 57, 58, 60, 61, 63, 75, 76, 78, 79, 80, 100, 105, 107, 112, 116, 117, 118, 119, 120 , 130, 378 ³⁴ , 379 ⁸ , 381 ³⁹ , 383 ⁵⁰ , 383 ⁵⁶ , 384 ⁵⁷ , 394 ⁷⁸

Dahlmann, Gustav 200

Daniel, Prop. 110, 140, 461 ⁸⁶

Darius 152

Dassion 188

Dufty, Charles 197

Oniki (Havariler) 156-160, 228, 236, 237, 241, 243, 243, 247, 250, 251, 261, 270, 276, 277, 290, 291, 299, 317, 339, 340, 343, 352 , 353, 359, 360, 368, 369, 373, ₄₀₇ 15 , ₄₃₃ 353 , 458 57 _, 58, 60 _{, 459} 60.61, 69 _, 464 ¹⁴² , 465 ¹⁴²

Debora 50, 97, 101-105, 108-112, 331, 333, 455 ⁴⁰

Deselers, Paul 404 ⁹⁷

Demetrius Kronograf 381 ³⁵

Geoffrey, S. 440 ³

Johnson, Marshall D.72 , 73, 74, 78, 381 ³⁶ , 381 ³⁹ , 382 ³⁹ , 383 ⁵⁶

Dibelius, Martin 356, 451 ⁶

Dina 76, 77, 383 ⁵²

Dodd, CH  213

Drivers, Khan Ya.V.  200, 201

Drusilla 205, 206

Dewey, Joanna 241, 252

Davis, SL  432 ³⁴⁰

Davis , W. D.385 ⁷² _

Kuyu

Havva 109,

Euripides 226

Caesarea'lı Eusebius 77, 264

Euphimius Zigaben 281, 286

Ezra 128, 131, 132, 147, 204, 403 ⁹⁶

Hizkiya 112, 124, 131, 396 ¹¹

Elem 68, 69

baba 81

Eleazar (isim) 189, 418 ¹³⁷ , 429 ³⁰⁶

Elazar 131

Elena 297

Elidad 81

Eliezer ben Hyrcanus 395 ⁹ , 398 ⁴¹

Elizabeth (isim) 138

Elizabeth (Harun'un karısı) 75

Elizabeth ( Vaftizci Yahya'nın ­annesi ) ^_ _ ^_ _ ^_ _ _

Eliakim (isim) 231

Eliam (Ammiel), Bathsheba'nın babası 60

Ahitofel oğlu Eliam 60

Elimelek 38, 39, 42, 43, 78.383 ⁵⁶

Elifaz 203

Elkana 95, 434 ³⁶⁰

Eluma 331, 332, 336

Hanok 347

Epafras (Epafrodit), isim 214

Epafras 217, 426 ²⁶⁰

Epafrodit 217

Salamisli Epiphanius (Kıbrıs) 213, 280-282, 286, 297, 299, 425 ²⁴² , 441 ⁷ , 442 ¹⁹

Epiphanius, keşiş  425 ²⁴²

229

Esrom 79, 384 ⁵⁷

Ester 101

Efrat 77, 79, 80, 384 ⁵⁷

Efrayim 126, 130

Efrem Şirin 66

VE

Gilles (Egidius), Roma, ep. 213

Giron 200, 201

W

Zabul  409 ³⁸

Seibert, Yakup 152, 405 ¹⁰⁹

Zakkay (Zabbay) 201

Zakkay 162, 163

Zann ^, T.422,208

Zekeriya 89, 91, 92, 97, 112, 116, 391 ⁴⁹

Zerah 57, 59

Zerubbabil 119

BEN

Yat 101-104, 111, 120

Yaş 34

Yakım (isim) 231

Yakup 54, 55, 60, 69, 70, 76, 77, 95, 381 ³³

Rab'bin küçük kardeşi James 359, 361 ­363, 370, 371, 373, 437 45 ^, 441 ⁷ , 442 ¹⁹ , 445 ⁴¹ , 463 ¹²⁸ , 464 ¹³¹

James, Ap., Yuhanna'nın kardeşi 235, 250, 261, 294, 461 ⁹⁵

Jason (isim) 231

Jason 216

Tanrı taşıyıcısı Ignatius 366

Hezekiel 129

Yerahmiel 79

Yeremya 64

Jerome Stridonsky 213

Yesai  416 ¹²³

Jesse 119

Yeftah 333, 387 ²⁰ , 455 ⁴⁰

Jeconiah (Joachin) 56, 57, 58, 64, 379 ⁷ , 379 ⁸

İsa (Yeshua, Jason, isim) 231

Yeşu 76, 77, 78, 79, 84, 85, 86, 100, 110

Sapphia oğlu İsa (Safatha) 187, 188, 193, 197, 416 ¹²⁵

Yılan, Tal 21, 178, 208, 286, 418 ¹³⁷ , 429 ³⁰⁶ , 444 ⁴¹ , 453 ²³

İlyas, prof. 352, 383 ⁵⁰ , 461 ⁸⁶

büyü 80

Joachim (Meryem'in babası ) 118

Joachim (baba Jehonii) 58

Yehoahaz ( Yahuda Kralı) 58

John (Yochanan, Yehochanan, isim) 189, 190, 191, 232, 418 ¹³⁷ , 429 ³⁰⁶

Vaftizci Yahya 33, 91-93, 97, 109, 166, 194-196, 206, 208, 245, ^{422212 ,} 423222 , ⁴³¹³³⁰

John, Ap., Evangel. 33, 235, 237, 242, 250, 257-259, 261, 263, 265, 272-278, 290, 292, 294, 309, 319-326, 328, 335, 336, 338, 341, 342, 343, 344 358 ³⁵⁹ 361 362 ^{374 3 _} _ ^_ _ ^_ _ _ ^_ _ ^_ _ _{_}

John (Yegohannan), Theophilus'un oğlu 190, 418 ¹⁴⁰

John Mark bkz. Mark

Şamlı Yahya 213

John Chrysostom 213, 226

John (Yehohanna, adı) 189, 233, 418 ¹³⁷

Yuhanna 33, 154, 155,156, 163-167, 171, 181, 182, 184-191, 196, 197, 199, 203, 204, 207-209, 211, 212, 230, 232, 234 238,241-250 ­6 , ^{2508 , 290 ,} 295 ^, 299 , 358, ³⁵⁹ , 361 ^, 363 , ⁴⁰⁷

Yuhanna'nın kızı Joanna (Jehochana) 190 Eyub 76, 77, 80, 383 ⁵¹ , 383 ⁵² , 455 ³⁷ Jobab 77, 80

Joel, Prop. 384 ⁵⁹

Jonathan (isim) 189, 418 ¹³⁷

Joseph (isim) 231, 232, 416 ¹¹⁹ , 418 ¹³⁸ , 418 ¹³⁷ , 429 ³⁰⁶ , 430 ³¹⁵

Yusuf (OT) 70, 96, 423 ²¹⁴

Nişanlı Yusuf, Meryem'in "kocası" 56, 59, 89, 90, 97, 109, 116, 117, 118, 119, 243, 257, 261, 280, 282-284, 286, 379 9 ^, 441 ^6.7.9 , 442 ¹⁹ , 444 ³⁵ , 446 ⁶⁶

Yusuf (Sadece) Barsaba 232, 233

Josephus Flavius ( bkz. Flavius)

Küçük Yusuf 436 ³⁵

Yoşiya  396 ¹¹

Josiah (NZ, Jacob'ın kardeşi) 33, 164, 229, 259, 262, 263, 266, 288, 290, 308, 309, 358, 359, 362, 363, 441 7 , 442 19 ^, 445 ^{41 ,} 463 128 ^, 464 ¹³¹

Yeforus 381 ³⁵

John ben Zacchaeus  146, 399 ⁴⁹

Yeşu (isim) 418 ¹³⁷

Yeşu 178

Erkek 63, 68, 71, 73

Hirodes Antipas 31, 34, 64, 87, 91, 163, 165, 166, 182-188, 190-192, 194, 195, 196, 202-204, 206-208, 209, 234, 238, 244-247, 249, 375 ¹¹ , 413 ⁹⁷ , 414 108, 109, 110, 417 ^{129 ,} 418 ¹⁴⁹ , 422 ²¹² , 423 ²²² , 431 ³³² , 433 ³⁵⁶

Büyük Herod 183, 189, 190, 203-205, 208, 413 ⁸⁹ , 414 ¹⁰⁶ , 422 ²¹⁰

Chalcis'li Herod V 415 ¹¹⁰

Hirodes VII 415 ¹¹⁰

Herod, Gamala'nın oğlu 187, 193

Monima'nın oğlu Herod  416 ¹²⁴

Miara'nın oğlu Herod 186, 193

Tiberya Herodes 187

Herodias 33, 190, 204, 375 ¹¹ , 422 ²¹² , 423 ²²²

Herodion 216, 414 ¹¹⁰ , 415 ¹¹⁰

İshak 60, 69, 70, 331, 333, 388 ²⁰

İshak (Tzadok), Haham  398 ⁴²

Esav 70, 71, 77, 201, 203, 381 ³³

İşaya 80, 81

İska (Iyasaka) 69, 70

Yahuda (isim) 189, 231, 418 ¹³⁷ , 429 ³⁰⁶ , 430 ³¹⁵

Yahuda 54, 56, 57, 59, 62, 63, 67-72, 75, 130, 380 31 ^, 381 ³⁵ , 382 ⁴⁰

Yahuda İskariyot 162, 236, 368, 458 ⁶¹

Yahuda, Babata'nın kocası 169, 170

Yahuda Cimbri 174, 175

Küçük Yahuda  436 ³⁵

Judith 97, 101, 103, 104, 105, 108, 110, 111, 112, 120, 121, 145, 146, 177, 392 56, 61 ^, 394 ⁷⁸

Sadece (isim) 231, 233, 416 ¹¹⁹ , 430 ³¹⁵

Sadece Joseph Barsaba'yı görün

Y

Fil Ananias'ın kızı Yehoishma 171

Yocheved ( Musa'nın annesi) 330

İLE

Kayafa 265

Kaimi 200, 421 ¹⁹⁵

Camuil 68, 69

Carlsen-Seim, Turid 240

Caianto, İro 214

Kaşar,  A.422 ²¹²

Kenaz 84, 409 ³⁸ , 422 ²¹⁴

Ketura 71, 381 ³⁵

çocuk 202

Kypros (isim) 418 ¹³⁷

Corley, Kathleen 66

Clark, Antoinette 371

Klauk, Hans Josef  442 ¹⁴

Kleopas (Böcek, isim) 231, 264, 432 ³⁵¹ , 433 ³⁵¹ , 436 ²⁹ , 437 ³⁹

Kleopas (Klopa) 33, 146, 164, 243, 244, 249, 257, 259-267, 270, 273, 274, 276, 278, 338, 437 ⁴⁵ , 442 ¹⁹ , 464 ¹³⁰

Kleopatra (isim) 292

İskenderiyeli Clement 270, 271, 279, 293, 301-307, 309, 310, 440 ³

Kokkinos, Nikos 205, 422 ²¹² , 423 ²²²

Coxon, Peter 376 ⁷

Komedyen 148

Bileşenler 187, 193, 413 ¹⁰⁰ , 416 ¹²¹

Korint 204

Kostobar  428 ²⁹²

Pamuk, H. M.168  _

Coe, Maria Enissia 155

Coates, Mary 350, 351

Cohen, Shaye 206

Krauss, S.202

Gevrek 187, 413 ¹⁰⁰ , 415 ¹¹⁶

Crossan,  D.375 ⁸

Cranfield, Ch . 427  ^{265 ,} 428 297

Ksenofon 150, 404 ¹⁰²

Serhas 128

Aşçı Joan 105

aşçı, S. 420  ¹⁷³ _

152 _

Cadbury , G. J.419  ¹⁶⁹ _

Künneth, W.372

L

Laban 69,

Lagrange, A.214

Lazar 34, 267, 299, 308, 309

gibi, Larry  383 ⁵⁶

Lightfoot, J. B.428  ²⁹⁷ _

Lampe, Peter 214

Levi 69-71, 380 ²⁹ , 451 ¹⁰

Levi, Salome Grapta'nın kocası 170

Levi, Jannai'nin babası 188

Leon (isim)  430 ³¹⁵

Livia, İmparatoriçe 183

Lidya 179, 209

Lydia (Yusuf'un kızı ) 284

Liyan 198, 199

Lincoln, Andrew 348

Lysia (Yusuf'un kızı ) 284

Litmann, Enno  200, 419 ¹⁶⁹ , 421 ¹⁸⁹

Leah (Leah, isim) 138, 231

Leah 55, 65, 69, 70, 71, 72, 95, 102, 387 ¹⁵ , 388 ²⁷

Parti 69

Lawlor, Hugh 280

Lud 68, 69

Luke (Lucy, Lucan, Lucius), isim 214, 215

Luke, ap., Evangel. 33, 34, 51, 89-92, 94-96, 98, 99, 102, 104, 106, 108, 110, 115 119, 122, 123, 125, 129, 137, 138 , ­143 146 , ­155-167 , 179, 182, 189, 207, 210, 212, 228, 232-239, 241-243, 250-253, 263-266, 270, 273-278, 288-290, 292, 296, 299, 300, 317, 319-323, 325-327, 330, 334, 335, 337-339, 341, 342, 344, 358, 360,361, 367-369, 373, 374 3 , 379 9 , 386 ⁷ , ³⁸⁶ 10 ^, 388 ³¹ -390 ^{31 35} , 390 ⁴¹ , 391 ⁴¹ , 401 ⁷⁰ , 402 ⁸⁴ , 407 ^{19, 408 31 ,} 465 143, 419 169, 424 ^{229 ,} 431 330 ^, 332 ^{, 432 350 ,} 433 ^{352 354} , 452 ^{45 , 439 72} , 452, ^{452 ,} 452 , ^{452 , ­452} , 452 , 452 , ^{452 16 , 19} , 453 ²¹ , 456 ⁴⁶ , ₄₅₇ 51 _{, 53 , 458} 56-58, 61 _{, 459} 60 _{, 464} 130, 131, 136

Lucius 216

Lucius Antonius Leon ( Zoilus'un oğlu Neon) 429 ³⁰⁵

Lüdemann, Gerd 315

M

Mayer, Günther 287

Makkabiler 101, 124, 429 ³⁰⁶

Manail 165, 238, 246, 431 ³³¹

Manaşşe (Mnason, mnases, isim) 231

Manaşşe 130

Manei (Menachem, Manaim) 185, 414 ¹⁰⁹ Mani ben Jonah, haham  400 ⁵⁹

Manoah 331, 332, 333, 336, 387 ¹⁹ , 455 ^{36, 38} Maralakhe (mit.) bkz. Syn

Mariam, Maria (isim) 138, 231, 280, 287, 417 ¹³⁶ , 418 ¹³⁷ , 430 ³¹⁹

Miriam (Miriam), Musa'nın kız kardeşi 76, 77, 96, 111, 112, 137, 329, 330, 331, 387 ¹⁹ , 392 ⁵⁶ , 455 ³⁵

Mariamne ( Hirodes'in karısı) 137, 189, 190 Marion (isim)  445 ⁴³

Maria (Mariamma, adı) 165, 189, 263, 359

Meryem ( İsa'nın annesi) Meryem Ana 33, 34, 56, 59, 60, 64.67, 89, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98, 101, 102, 103, 104, 105, 106 , 107, 108, 109, 110, 111, 112, 113, 114, 115, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 164, 239, 257, 258, 266, 272-276, 281-284, 291 , 293-295, 299, 309 ^{, 358 , 359} , 363, 3867, 3799, 38714 ^, 38715 , 39036 , 39364 ^{, 44111} , 44219 ^{, 44654} , ⁴⁶⁵¹⁴³

İsa'nın kız kardeşi Meryem 281, 282, 286, 287, 291, 299, 444 ⁴¹ , 446 ⁵⁴

Maria "diğer" 288, 299, 358

Bethany'li Mary ( ^{Martha'nın kız kardeşi} ) _ _ ^_ _

Mecdelli Meryem 33, 156, 165, 181, 234-236, 238, 244, 257, 258, 266, 272, 278, 281, 282, 288, 290, 291, 293-297, 299-301, 306, 308, 309, 319, ^{324 , 327-329, 336} , 341-344, 358-363, 369, 407 ¹⁹ , 408 36 ^{, 465 147} , 433 ³⁵⁶ , 441 ¹² , 445 ^{51, 54} , ⁴⁴⁶ , 4 ⁵ 465 , 458 ⁵⁵ , 459 ⁶⁷ , 463 ¹²⁹ , 464 ^{131, 132}

Yakup ve Yoşiya'nın annesi Meryem ^_ _ ^{_ _ _} 463 ¹²⁸ , 464 ¹³¹

Yakup'un kızı Meryem 299, 447 ⁸¹

Kleopas'ın eşi Meryem ^_ _ ^_ _ ^_ _ ^_ _ ^{5, 6} , ­442 19 ^, 444 ⁴¹ , 463 ¹²⁴

Yuhanna Markos'un annesi Meryem 162, 209, 266, 412 ⁷⁸

Mary (Miriam), Rufus'un annesi 217, 299, 447 ⁸⁵ , 448 ⁸⁵

İşaret (isim) 232

Mark, ap., Evangel. 83-85, 117, 158, 160, 162, 185, 209, 228, 232, 233, 235, 237, 239, 242, 243, 253, 266, 270, 273-277, 289, 290, 292, 295, 296,300-310,316,320,322,325,330,335,339,345,346,347,348,349,350,352,353,354,357,358,360,361,3743 , ^{4069 _} 412 ⁷⁸ 431 ³³⁰ 432 ³⁴⁹ 460 ⁸² 433 353 439 ⁷² 446 ⁶⁴ 447 77 ^{448 94} 449 ⁹⁴ _ ^_ _ ^_ _ ^_ , 456 ⁴² , 461 ⁹⁵ , 462 ^{96 , 463 128} 1 , 3 ¹

Marcus Julius Agrippa 415 ¹¹⁴

Genç Brütüs Marcus 216

Markan, Zh.152

Markellina 297

Martha 177

Marfa (isim) 418 ¹³⁷

Bethany'den Martha ( Mary'nin kız kardeşi ) 33, 209, 162, 210, 266, 267, 274, 291, 293-295, 297-299, 308, 309, 358, 438 53 , ⁴⁴⁵ 54 ^, 448 ⁸⁵

Mattafia (isim) 189, 418 ¹³⁷

Matta, ap., evangel. 54-63, 65, 67, 71-76, 80, 82-87, 108, 117, 119, 158, 160, 228, 235, 237, 243, 263, 270, 273, 274, 276, 288-290, 294, 296, 300, 301, 320-326, 327, 330, 335-337, 339, 341, 343, 344, 358, 360-362, 374 3, 379 ⁷ , ³⁸² 44 ^, 382 ⁴⁶ ,

382 ⁴⁷ , 383 ⁵⁶ , 384 ^{65 ,} 385 ^{70 ,} 406 ⁹ , 432 ³³⁷ , 439 ^{69, 72} , 452 ¹⁶ , 456 ⁴⁶ , 457 ^48,49 , 463 ¹²⁸ , 464 ¹³¹

Mahlon 38, 39, 42

Mahseya 172

Meyers, Karol 44, 45

Melçizedek 72

Mertz, Annette 194

Miar (Marius) 187, 416 ^{121, 122}

Mibtahiya 172

Milka (Nahor'un annesi) 69, 380 ²⁹

Milka (Melka, Levi'nin karısı) 69, 70, 71, 455 ⁴⁰

Miryam  384 ⁵⁷

Bayan 112

Micha  383 ⁵²

Imla 80'in oğlu Michael

Mika 80, 422 ²¹⁴

Musa (Musails, isim) 231

Musa 76-78, 81, 95, 96, 100, 110-112, 136, 146, 262, 329, 330, 333, 352, 381 35, ³⁹² 56 ^, 409 ³⁸ , 423 ²¹⁴ , 455 ³⁵

Moksnes, Halvor 211

Monim 187

Moltmann-Wendel, Elisabeth 154, 460 ⁷⁶

Köstebek, C.F. D.342  , 427 ²⁶⁵

Muhayal 199

H

Nahsson 77, 79, 80

Natan 119

Nathanael, ap. 343

Naum (isim) 140, 141

Nahum, Prop. 136, 138, 139, 141, 142

Nahum Med 132, 133, 138, 139, 141, 145

Nahor 68, 69, 70, 71, 73, 380 ²⁹ , 381 ³² , 381 ³³

Negev, İbrahim 199

Nehemya 132, 204

Choil'in neon oğlu , bkz. Lucius Antonius Leon

Nirey  438 ⁵³

Nicephorus Kallistos 281, 286

naftali 70

Naomi 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 46, 95, 377 ¹⁹ , 387 ¹⁵

Nuh 55

HAKKINDA

Obed, Bustenay 127

Ovid 40, 42, 56

Ovo'da 182, 183

Uzziya 103, 388 ³⁰

Eski (Hulda) 331

Holofernes 120, 121

Veya 77, 80, 384 ⁵⁷

Origen 213, 226, 297, 300, 301, 445 ⁴⁶ , 447 ⁶⁹ , 454 ³⁰

Oakman D. BEN.  66

P

Paul (Saul, takma ad) 231, 431 ³²⁰

Pavel, Uygulama. 34, 154, 209, 212, 213, 215 218 ­, 220, 225-228, 230, 232, 237, 250, 265, 267-269, 271, 314-317, 338, 343, 349, 365, 367-373 415 ¹¹⁰ 420 ¹⁷⁵ 425 ²⁴² 426 258 ²⁶⁰ ₂₆₁ 427 263 _{429 300 431} 320 ₃₂₈ 437 45

Hierapolis Papyaları 185, 233, 431 ³²⁹

Pardes, Ilana 47

Parmaşta 203, 422 ²⁰⁴

Paffenroth, Kim 239, 240

Penwill (isim) 140

Peter, ap. (Cipha, Simon Peter, Simeon) 34, 160, 210, 229, 235, 236, 250, 264, 267, 271, 277, 278, 294, 299, 317, 319, 333, 337, 338, 341, 342, 346-348, 352, 353, 361, 367, 368, 370-372, 429 ³⁰⁴ , 456 ⁴³ , 457 ⁵³ , 458 ^{54, 55}

384  ⁵⁹ _

Çamlar, Shlomo  440 ³

Parça 187, 416 ¹²¹

Pontius Pilatus 202, 265, 422 ²⁰⁸ , 431 ³³²

Fiyat  425.242 ^_

Priscilla (Prisca) 215, 217, 229, 267, 425 ²⁴²

Sözde Primacius 213

Sahte Filo 55, 73, 76, 84, 95, 96, 97, 101, 102, 105, 108, 110, 120, 205, 329-334, 336, 385 67 , 386 10 ^, 391 ⁴⁵ , ⁴⁵⁵ 36 ^, 456 ^{40, 44} , 457 ⁴⁰

Batlamyus, kral 131

Batlamyus, Agrippa II'nin epitropu 182

R

Rahab (Rahava) 15, 33, 54, 55, 60, 63-67, 73 ­84, 86, 88, 382 ⁴⁹ , 383 ^{55, 56} , 384 ⁶⁵ , 385 ⁷¹ , 382 ⁴⁴

Rabibel 198

Raguel 151, 381 ³⁵

Rade, Georges 152

Wright, R. B.223  _

Ram 384 ⁵⁷

Raphael (melek) 142, 150-153

Rahel 69, 70, 71, 95, 102, 387 ¹⁵

Rebeka 55, 65, 69-72, 101, 102, 331, 387 ¹⁷ , 388 ²⁷ , 455 ³⁷

Reid, Barbara 162

Reikel, Claudia 111, 392 ⁶¹

Rehavia (Rehav, şan. Ravia) 81

Ricci, Carla 51, 52, 240

Rihav 79

Rogers S. M.45  _

Rosencrantz (lit.) 47, 48

Reuben (isim), Rubel 217, 231, 430 ³¹⁵ , 431 ³²¹

Ruf (isim) 231, 430 ³¹⁵

Ruf 202, 217, 289, 299, 448 ⁸⁵

Rut 31-33, 35-43, 46, 49, 54, 60, 63, 66, 73, 82, 83, 84, 95, 383-384 56 ^, 387 ¹⁵

Remsey, William 153

İLE

Saul  428 ²⁹²

Salafiel 119

Salome (isim) 189, 263, 284, 286, 287, 417 ¹³⁶ , 418 ¹³⁷

Salome, Büyük Herod'un kız kardeşi 183, 205, 409 ⁴²

Salome, İsa'nın kız kardeşi 280, 282, 283, 284, 285, 286, 358, 443 28 ^, 444 ³¹ , 446 ⁶⁶

Salome ^, İsa'nın öğrencisi ^_ _ 443 ^{25, 26, 28} , 444 ³⁵ , 448 ⁸⁶

Salome Alexandra, imparatoriçe 208

Salome Gropta (Grapta) 169, 170

Salome Komais 168-173, 181

Salomies, Ollie 214

Salmanasar 148

Somon 39, 55, 60, 63, 64, 65, 67, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 82, 83, 382 49 ^, 383 ⁵³

"İkinci" Somon (Salma, Beytüllahim'in babası ) 79, 80

Salpaad  409 ³⁸

Şimşon 96, 102, 331, 391 ⁴⁸ , 423 ²¹⁴

Samuel 105, 107, 137, 138, 283, 384 ⁵⁹ , 461 ⁸⁶

Küçük Samuel, haham 436 ³⁵

Saphira (isim) 418 ¹³⁷

safir 176

Sapphira, Yeşu'nun  kızı 437 ³⁹

Sara (isim) 418 ¹³⁷

Sarah, İsa'nın Öğrencisi 358

Sarah (Sarah) 55, 65, 71, 72, 101, 102, 138, 387 15, ³⁸⁸ 27 ^, 455 ³⁷

Sara (Serah)  395 ⁶

Tobit'in gelini ) 141.402 ⁷⁶

Setlow,  M.411 ⁶⁷

Safiye (Safat) 187, 188, 193, 197, 416 ¹²⁵

Saul 56, 84

Dolandırıcı, Leonard 239

Severian Gabalsky  447 ⁸⁴

Sidkiya ( Yahuda Kralı) 58

Şadrak 112

Seim, Turi Carlsen 166

Seila (Şila)  387 ²⁰

Sephora  381 ³⁵ , 388 ²⁷

Serakh (Sirakh) 202

Servin , R. 425  ²⁴⁸ _

Seagal , J. B.201  _

Güç (Sylvan)  381 ³⁵ , 429 ³⁰⁴ , 431 ³²² ,

437 ⁴⁰

Silley 182, 183, 204, 205

Sylvan (Güç, isim) 231

Sylvan (Güç) 228, 232, 373, 437 ³⁵

Sim 68, 72, 73, 381 ³⁷

sim, david 161-163, 167, 181, 182, 408 ³⁶

Simeon (Simon, adı) 189, 231, 262, 263, 264, 283, 418 ¹³⁷ , 429 ³⁰⁶ , 430 ³¹⁵

Simeon 70, 71, 380 ³¹

Tanrı Taşıyıcısı Simeon 108, 112, 113, 139, 144, 402 ⁸⁴ , 444 ³⁵

Kleopas'ın oğlu Simeon (Simon) 146, 261-263, 43 7 ⁴ 5

Simeon ben Shetach 173

Gamaliel oğlu Simeon 399 ⁴⁹

Kireneli Simon 289, 356, 448 ⁸⁵

Simun Ferisi 253

Cüzzamlı  Simon 448 ⁸⁵

Sin (Maralakhe, mitolü .)  201, 421 ²⁰⁰

Sisera 110, 120, 121, 386 ⁴

Arama kimyası 70

Smith, Morton 279, 280, 283 , ^{285 , 286} , 290, 293, 300-302, 304-306, 4393, 4403, 4413 ^, 44328 , 44892 ^{, 94} , ⁴⁴⁹¹⁰³

Soviki, Marianna 189, 190, 433 ³⁵⁶

Solin, Heikki 214

Süleyman 55, 61, 65, 118, 119, 379 ⁸ , 384 ⁵⁸

Sosipatr 216

Kudüslü Sophronius  281, 441 ⁶

yapışkan 230

Stoppard, Tom 48

Strabon 328

Garip, J. 418  ¹⁴⁴ _

Stricker, E., de  443 ²⁴

Ustrumza, Guy  440 ³

Tatlı , H. B.286  _

Susanna (isim) 165

Susanna 33, 156, 164, 165, 235, 244, 292, 299, 361, 407 ¹⁹ , 408 ³⁶ , 447 ⁸³

Setlow, M.411 ⁶⁷

T

Tabita 209

Tavmast 182, 413 ^{90, 91}

Talmon, Shemaryahu 81, 384 ⁶⁰

Fil Ananias'ın karısı Tamut 171

Theissen, Gerd 84, 166, 191, 194, 195

Thackeray, William M. 428 ²⁹²

Therrien , S.393  ⁶²

Tertullian 441 ¹¹ , 447 ⁷⁵

Tiberius 183, 414 ¹⁰¹

Tiglat-Pileser III 124, 126,

Tizelton, Anthony 372, 390 ⁴¹

Timoteos 423 ²²³

402  ⁷⁹ _

Tobit (isim) 142

Tobit 112, 127, 136, 138, 141, 142, 143, 150, 392 ⁵⁹ , 402 ^{75, 76} , 404 ¹⁰⁰

Tobias (isim) 142

Tobias 127, 150, 151, 152

Kabile, Phyllis 376 ¹⁴

Trajan 146, 262

Trifena  215, 438 ⁵³

Trifosa  215, 438 ⁵³

Troost, Ari 117

-de

Uriya 54, 55, 60, 61, 63, 66, 83, 259, 384 ⁵⁷

Witherington, Ben 161

Wilcox, M. 395 ⁶

Williams, Margaret 232, 233

Wallace, Daniel 219, 220, 222-227, ⁴²⁷²⁷⁸ , ⁴²⁸²⁹⁰

Watson, Francis 345

Kentsel 216, 230

Wainwright, Elaine 61, 65, 66

F

moda 202

Phaselis  422 ²¹¹

Tamar 33, 54.55, 57, 59, 61-63, 66-69, 71-74, 82-84, 380 ²⁷ , 381 ³⁴ , 382 ⁴⁰ , 383 ⁵⁶ , 384 ⁶⁵

Fanuel 133, 137, 138, 139, 141, 143, 144

Ücretler 38, 39, 47, 56, 57, 59

Farrah (Farah) 69, 70, 71

Felix 202

Fennana 95, 387 ¹⁵

Feodor 303

Theodoret Kirsky 213

Teodotus 293

Theophilus, Baş Rahip 190

Bulgaristan Teofilaktı 281, 286

Ferora 208

Filip 233, 294, 431 ³²⁹

Philip Blagovestnik 433 ³⁵⁴

Philip, Herodias'ın ilk kocası 423 ²²²

Philip Sidsky 185, 414 ¹⁰⁹

Filolog 438 ⁵³

İskenderiyeli Philo 73, 74, 182, 183, 388 ²⁷

Fitzmeyer , Joseph 122, 123, 213 , 420 , 197, 204, 328, 330, 331, 380 ^{29 ,} 382 ⁴⁰ _, 382 ⁴⁶ , ^, 383 ⁵⁰ , 383 ^{53 , 397 30} , 398 38 ^, 3 8 ^{4 25} 91 , ₁₀₀ 4 112, 116 ^, ₄₁₆₁₁₈ , ₄₁₇₁₂₈ , ₄₁₉₁₅₂ , 422212 _, ⁴²²²¹³ , 423219 , ²²⁴ , 45321 , 45536 ^{, 37}

Flakk 202

Flor bkz. Hessius Flor

Flusser, David  440 ³

Foma, ap. 283, 294, 322, 328, 342, 343, 344

Fortna, Robert 272

Frain, Sean 191, 196

Kızarmış, E.D. 383 ⁵³

Friedlander 153

kaz 100

X

Caleb 77, 79, 80, 384 ⁵⁷

Hayyan 198, 420 ¹⁷⁸

Hana (Hada) 202, 203

Hanna (isim) 140, 142

Hannah ( Tobit'in karısı) 138

Hannah ( Haham Mani ben Jonah'ın karısı)

400 ⁵⁹

Halpern-Amaru, Betsy 101

Hardy, Thomas  376 ⁷

her 126

Kafa A. 213 , 425 ²⁴³

Hener, Harold  W.422 ²¹²

Hengel, M.385 ⁶⁶

Healy, John F.197, 200, 201, 420 ¹⁷¹

Hira ( aile. Iras)  81

Surlu Hiram 81

Howard Marshall, İ. 145

Bal Küçük 436 ³⁵

Bal Çemberi Ressamı  436 ³⁵

Horsley, Richard 188, 191, 192, ⁴¹⁸¹⁴⁴ , ⁴²⁹³⁰⁴

hulda ihtiyarı gör

Khuza (isim) 190, 201, 202

^Khuza , Joanna'nın kocası _ ^_ _ ^_ _ ^{_ _} 263

Kuza (Kuza) 198-201, 420 ¹⁷⁵

Huna, haham  430 ³¹⁵

Hur 79

Hanson, K. S.66 _

C

Tzan, Theodor 201

Sezar, Gaius Julius Caesar'ı görün

Çelikas, Agamemnon 441 ³

Celsus 297, 298, 329, 370, 454 ³⁰

Zimmermann, Frank 152

H

Chapman, J.414 ¹⁰⁹

W

Sheiberg, Jane 66

Shelamtion 169, 174, 175

Şela ( Yahuda oğlu) 63

Şela 57

Şifreleme (Sephora) 100

Shotroff, Louise 210, 211

Stahl, von A. F.152 _

Strack H . L.202  _

Schüssler-Fiorenza, Elisabeth 21, 23, 240, 241, 255, 268, 270, 271, 456 ⁴⁶

Şubeyt 199

e

Aegidium, bkz. Gilles of Rome, ep.

Allison , D. S.385 ⁷² _

Eska 381 ³²

Ester (Ester, adı)  231, 430 ³⁰⁸

YÜ

Julius Afrikalı 263, 267

Julius Capella (Capell) 186, 187, 193

Julius Cassian 293  Yust  187, 419 ¹⁵²

Julius (Julian, isim) 231, 430 ³¹⁵

Julia 216, 438 ⁵³  ben

Junius (Yunian, Yunia), isim 214-216, Yannai (Annai) 188, 417 ¹³¹

230, 231, 249, 425 ^{242, 247, 248} , 426 ²⁵³  Yafet, Sara 130

Junya 212-220, 225-234, 250,269, 270,

373, 427 ²⁶³ , 429 ^{300, 301}

 

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar