EVRENSEL ÖLÇÜCÜLER OLARAK...NOMİNALİZMDEN KAVRAMSALCIĞA 3. Kısım

FELSEFEDE DİLSEL DÖNÜŞ

^ Lmk ortaya çıktığı andan itibaren - Platon ve Aristoteles'ten günümüze kadar felsefenin analiz konusu olmuştur. Bu genel görüşe katılmak mümkündür ve bu görüş oldukça adildir. Bununla birlikte, bu genel görüş ­çok zayıftır ve belirli bir dönemin felsefi kavramlarında dilin yorumlanmasının özelliklerini karakterize etmez ve ­bilinç ve biliş sorunlarının incelenmesinde önde gelen referans çerçevesini belirlemez . Bu nedenle, ­19. yüzyılın sonu ve 20. yüzyılın başında egemen olan ve tüm 20. yüzyılın en önemli felsefi kurgularına nüfuz eden ­dil yaklaşımının ayırıcı özelliklerini belirlemek gerekir . Felsefede dilbilimsel dönüşten ilk kez açıkça ­1967'de R. Rorty tarafından bahsedildi .^[876] Dil , analitik felsefeden temel ontolojiye, doğal dil felsefesinden mantıktaki anlambilime kadar modern felsefede merkezi bir tema haline geldi . ­D. L. Austin ile birlikte, dilin felsefi analizin odağına dönüşmesinin dilsel fenomenolojinin ortaya çıkmasına yol açacağı varsayılabilir.

N. Niteleyiciler olarak tümeller: nominalizmden kavramsalcılığa

gyi, dilsel eylemlerin kavramsal özelliklerini inceleyen tanımlayıcı bir bilimsel disiplindir. Bu ­varsayım büyük olasılıkla gerçekleşmeyecek, ancak dilin şu anda mantık, epistemoloji, ontoloji ve aksiyoloji sorunlarının felsefi analizinde işgal ettiği onurlu yer, yalnızca 20. yüzyılın felsefi bilincinin belirli bir resmini oluşturmakla ­kalmıyor , aynı ­zamanda ayrıca farklılaşan felsefi bilginin entegrasyonu için belirli bir vektör belirler. Bu vektör, çeşitli felsefi kavramlarda farklı yorumlanan ancak aynı zamanda anlayışındaki ortak çizgileri tespit etmenin de zor olmadığı dil felsefesidir .­

dilin rolüne ilişkin anlayışın dönüştürüldüğünü vurguluyoruz . ­19. ve 20. yüzyılın başında , felsefede ­evrenseller sorununun formülasyonunu ve çözümünü esasen değiştiren bir dönüş gerçekleşti. Bu dönüşe genellikle felsefenin dile dönüşü, ­dilin bilinç, biliş ve tüm insan yetenekleri yaşamındaki temel, aktif-yaratıcı işlevinin farkındalığı olarak adlandırılır . Dilin ­, insan bilişinin ve bilincinin kategorik yapılarını oluşturan, dünyayı görme perspektifini belirleyen güç olduğu ortaya çıktı . ­Sadece epistemoloji değil, aynı zamanda ontoloji de yaratıcı bir güç olarak dil tarafından oluşturulur, dünyanın yapısı ­dilin yapısı tarafından verilir, ancak dilin yapısı farklı şekillerde yorumlanmıştır - bu, meydana gelen en önemli değişimdi. yüzyılın başında felsefe ­. Dil , düşüncenin ve biçimlerinin - kavramlar ve fikirlerin - ­ifadesi için yalnızca plastik bir malzeme değil , aynı zamanda bu etkinliktir ­( energeia, W. Humboldt'un dediği gibi), düşünce tarzını ve onun kategorik biçimlerini yaratan.

Ayrıca bilgi anlayışı, doğası ve biçimleri de dönüşüme uğramıştır. Yeni bilgi anlayışının odak noktası, onun bir cümleler topluluğu veya sistemi olarak yorumlanmasıydı ­. Bilgi cümlelerle ifade edilir. Yakın zamana kadar söylemsel-akılcı bilginin aksine tefekkür ya da spekülatif bilgi olarak anlaşılan teori.

ampirik-deneysel bilginin aksine yeni bilgi, bir cümleler sistemi olarak anlaşılmaya başlandı. Teorik bilgiye önerme yaklaşımı, yalnızca cevapları ifadeler veya cümleler olan sorulardan değil, aynı zamanda bilgi edinme yöntemlerinden de soyutlar.

Genel olarak bilginin ve özel olarak teorik bilginin bu yorumu, anlam sorununun yorumunu önemli ölçüde değiştirdi: bundan böyle, söz konusu olan kelimelerin veya fikirlerin anlamı değil, cümlelerin anlamı, anlamların anlamlar tarafından nasıl oluşturulduğu. cümlelerin yapısı ­. Böylece anlam kuramı, ­dilin grameri ile sınırlı kalmayıp, daha geniş bir söz dizimsel ve ardından anlamsal bağlam kazanır.

mantıkta "kahramanlık çağının" sonu olarak adlandırdı . ­K. Gödel'in resmileştirilmiş hesabın eksikliğini ve ­A. Tarski'nin semantik hakikat teorisini keşfi ­, mantık ve epistemoloji alanındaki araştırmalara tamamen farklı bir bakış açısı kazandırdı: “Gödel'in eksiklik teoreminin, biçimci ­aksiyomlaştırma programı için ciddi sonuçları oldu. , çelişkisizlik ve karar verilebilirliğin kanıtı ­. Nihayetinde Leibniz'e kadar uzanan, tüm rasyonel düşüncenin sözdizimsel yapılar biçiminde ­resmileştirilmesi ­ve anlamı ne olursa olsun bir semboller oyunu olarak düşünme fikrini sınırladı. Tarski'nin buna karşılık gelen başarısı, ­sözdizimsel bakış açısının ötesine geçmek ve onu anlamsal bir bakış açısıyla tamamlamak anlamına geliyordu. Böylece dilsel yapı ile dilsel anlam arasındaki ilişki kesin analiz için uygun hale geldi ­. Mantıktaki ^[877]semantik boyutun keşfinden son derece verimli bir model kuramı alanı çıktı ­. Dilbilimsel felsefenin anlamdan cümlelerin ve onların ilişkilerinin analizine doğru hareketi, ilk başta felsefenin anlam sorunundan soyutlanmasına yol açtı.­ Cümlelerin anlamı, anlamı dilbilimsel çözümleme parantezinden çıkardı ve anlamı kurgu ya da süsleme olarak düşünerek temalaştırmadı. Değerin bu tür olumsuz değerlendirmesi, örneğin ABD yüzyılı için tipiktir. ­O. Kyaina , P. Feyerabend ve diğerleri.Sonra bir hareket, anlam sorununu ya hakikatlerinin koşulları olarak (M. Dammit, D. Davidson, vb. ­) eylemlerin öznesi ­(P. Grice vb.) veya bilen bir özne olmaksızın bilişin nesnel bir sonucu olarak (K. Popper, M. Foucault vb.).

Modern dil felsefesinde ­birbirini izleyen iki pozisyon vardır: bir yanda anonim söylem (söylemsel oluşumlar, nesnel bilginin "üçüncü dünyası" ­) ve diğer yanda özneye hitap eden söz edimleri kavramı. dilsel eylemlerin niyetleri ­, niyetleri, eğilimleri. Bu pozisyonlar ­alternatif olmakla birlikte, yine de bilgiye yönelik ortak bir önermesel yaklaşımla birleşirler . I. Hakking'in belirttiği gibi, " ­bilen öznenin hayali figüründen vazgeçmeye ^[878]başlarsak ve söylemi özerk olarak kabul edersek, öneri daha da önemlidir " ­.

VE NOMİNALİSTLER ARASINDAKİ ESKİ TARTIŞMA ?

Çeşitli eğilimlerden filozofların nominalizm, realizm ve kavramsalcılık arasındaki anlaşmazlığa karşı tutumu ­kesin olmaktan uzaktır. Bazıları, bu tartışmanın ontolojinin ­temel sorunlarına değindiğine ve ­modern felsefede hiçbir şekilde üstesinden gelinmediğine inanıyor. Diğerleri, biçimsel mantık düzlemine geçtikten sonra, temel anlamını kaybettiğine, modern biçimsel mantığın ontolojik temellerini karakterize ederek özel ve türev haline geldiğine ve başka bir şey olmadığına inanıyor. Ve yerel tarihsel ve felsefi literatürde , nominalizm ile gerçekçilik arasındaki modern tartışmaların doğası, onun temelliği ­veya türevi hakkındaki soruya da kesin bir cevap yoktur . ­Bu nedenle, W. Quine ve N. Goodman'ın eserlerindeki ontolojik sorunu karakterize eden A. S. Bogomolov, şunu vurguladı: “Ontolojinin ayrıntılı gelişimi, “ ­evrenseller hakkındaki argüman” düzleminde oldukça farklı bir düzlemde ortaya çıkıyor ­. Tarihsel olarak ortaçağ nominalistleri ile realistleri arasındaki çekişmeye kadar uzanan bu kavram ­, zamanımızda farklı bir anlam kazanıyor. "Tümeller hakkındaki tartışma" artık biçimsel mantık çerçevesinde yürütülüyor ve - kesinlikle ve yalnızca bu özel disiplin çerçevesinde ­- artık felsefi bir karaktere sahip değil. Bu, mantıksal (bağlantısal) bir yapı oluştururken kendini sınırlamanın mümkün olup olmadığı konusundaki bir tartışmadır.

uzay-zamansal somut nesnelerle ­ilişkili bireysel değişkenlere sahip teistik) sistem ­veya soyut nesneler (sınıflar, özellikler, ilişkiler, sayılar vb.) Bilgisine sahip değişkenler de gereklidir. İlk kararı nominalist, ikinci kararı "Platoncu" verir ^[879]. E. E. Lednikov, “ mantıktaki adaycı ve Platonik eğilimlerin ortaçağ skolastik eğilimleriyle ilişkilendirilemeyeceğini ­savundu ­. Aralarındaki benzerlik terminolojiktir ^[880]. Bu çizgiyi sürdüren G. D. Levin şunu vurguluyor: "Modern tümeller sorununun geleneksel olandan niteliksel olarak, temelde farklı olduğu inancını paylaşıyorum ^[881]. "

içinde önerilen ve geliştirilen sembolik araçların ­büyük ölçüde bu sorunun yorumuna bağlı olduğu ­belirtilmelidir . ­Tümel sorunu, tüm değişiklikleriyle birlikte, bizce ­mantık için en temel sorunlardan biri olmaya devam ediyor ve olasılıklarını ve sınırlarını belirliyor ­.

Hiç kimse evrenseller sorununun ­20. yüzyılda Orta Çağ'dakinden temelde farklı bir karakter kazandığını tartışmıyor. Ancak bu, nominalistlerin, realistlerin ve kavramsalcıların ortaçağ ­tartışmaları ile modern tartışmalar arasında hiçbir karşılıklı bağlantı olmadığı anlamına gelmez. Elbette onları tanımlamak imkansızdır, ancak aynı sorunlar ortaya çıkar çıkmaz (farklı bir temelde de olsa - işaretler ve referansları arasındaki ilişki temelinde) aralarında belirli ilişkiler kurmak mümkün ve gereklidir. bir kelimenin gerçek şeylerle olan ilişkisini belirleme temelinde değil). Dahası, bu sorunsalın kendi yansımalarında, işaretlerin varlığına ve anlamlarına ilişkin çeşitli yorumlar, Orta Çağ'dakiyle aynı niteliği - nominalizm ve gerçekçiliği - alır. W. Quine'ın 20. yüzyıldaki bu tartışmaya ilişkin değerlendirmesi çok daha doğru ve adildir . Onun sözleriyle, "aynı eski tümeller sorunu şimdi yeni açıklığa kavuşturulmuş bir biçimde tartışılıyor." Ontolojinin ölçütünün Kriter olduğunu vurgulayarak: “Var olmak bir değişkenin değeri olmaktır.” belirli bir teorinin ontolojisinde izin verilebilir" ^[882]. Onun tarafından 1939'da geri ^[883]verilen bu yorum daha haklı çünkü evrenseller sorununun, değiştirilmiş bir biçimde de olsa, mantığın felsefi sorunlarını tartışırken ortaya çıkan ontolojinin temel sorunlarına ait olduğunu vurguluyor .

Ama ortaçağ mantığındaki tümeller sorununun ne olduğunu bir kez daha ele alalım. Ve mantığın ontolojik problemlerini karakterize etti. Ve Orta Çağ'daki nominalistlerin, realistlerin ve kavramsalcıların tartışmaları, mantığın ontolojik yönlerini açıklığa kavuşturmak için mantıksal araçların en derin gelişimine yol açtı, mantıksal yapıların analizinde yeni yaklaşımlar bulmayı ve yeni bir kavramsal aygıt geliştirmeyi mümkün kıldı. örneğin, Peter Abelard ve diğer skolastiklerdeki niyet kavramı, Peter'ın ­nesne dili ile üstdil arasındaki ilk ayrım olarak yorumlanabilecek İspanyol resmi ve maddi varsayımı ayrımı vb.).

Dilin mantıksal analizi, kaçınılmaz olarak ontoloji sorunlarının tartışılmasına, ontolojinin çeşitli versiyonlarının inşasına yol açar, çünkü en modern sembolik mantıkta, gizli ­veya açık bir biçimde (esas olarak gizli bir biçimde), bir seçim vardır. belirli bir ontolojinin ve ontoloji ­seçimine bağlı olarak ontolojik tercihler ve alternatifler ve dolayısıyla tümeller sorununun çözümü. Ortaçağ mantığıyla karşılaştırıldığında, sorunun formülasyonunun modern mantıkta değiştiğini söylemeye gerek yok - birincisi, anlamla ilgili, ikincisi, önermelerin anlamıyla ilgili ve üçüncüsü, geliştirilen kavramsal araçlar kullanılarak varoluş düşünülüyor. modern mantıkta matematik ve mantık, yani değişkenlerin değeri olarak. Bununla birlikte, analiz vektörü, tüm modifikasyonları ile korunmuştur - analiz , mantığın ve mantıksal-sembolik sistemlerin ontolojik öncüllerini ­açıklığa kavuşturmayı amaçlamaktadır ­. Bununla birlikte, vurgu artık kavram ­veya fikir üzerinde değil, önerme yapılarının anlamı ve hatta anlamsal bağlamdan soyutlanmışlarsa ­ve yalnızca sözdizimsel bağlamda kök salmışlarsa önermelerin kendileri üzerindedir.

Tümelleri eski ­düşünme tarzının bir temeli olarak ayırmanın eleştirisi diğer taraftan da duyuluyor - filozofların dili sorununu inceleyen ­ve dilsel evrenseller arayışını kabul etmeyen filozoflardan ­. Bu nedenle, V.V. Bibikhin, son on yıllarda ­pozitivist ve yapısalcı dilbilim tarafından yoğun bir şekilde meşgul olan dilsel evrensellerin hesaplanmasını "sonuçsuz" olarak görüyor ­. En azından en basit tümelleri formüle etme girişimleri, örneğin özne ve yüklem kombinasyonunun tüm diller için evrensel olarak adlandırılıp adlandırılmadığı veya yüklemi bazı dillerde özneye alma olgusunun olup olmadığı konusundaki tartışmalara saplanır ve özne yüklem içine - diğerlerinde "özne-yüklem" ­şemasından çıkar . yüklem" soyut bir zihinsel yapının rolü, elbette, yalnızca karşılık gelen dilsel gerçeklikler hazırlanırsa bir evrenselin rolü için uygundur ­. Bu temsilimizin ürünleri olma tehlikesi tüm evrenselleri sarmaktadır. ­Zaten cesaret kırıcı bir şekilde kıtlar ^[884]. ” Gördüğümüz gibi, Bibikhin evrenseller sorununu düzeylerden yalnızca birine, yani tüm dillerin özelliği olacak tümellere indirgiyor. Tümeller sorununu ele alan tüm kavramlar arasında, yapısalcı dilbilimi seçip eleştiriyor. Bu arada ­, tümeller sorunu yalnızca yapısalcı ve pozitivist dilbilim tarafından gündeme getirilmemiştir ve getirilmemektedir. Ve tüm dillerde var olan evrenselleri aramaya inmez. Apynonova , Wierzbicka ve diğerlerinin çalışmaları sayesinde son yıllarda tüm dillerin doğasında bulunan anlamsal evrensellerin araştırılması, kültürün anlambilimi için bir programın formüle edilmesine yol açtı . Bu program, fikirlerimizin ürünlerini değil, ­tüm dillerde olmasa da belirli dil ailelerinde bulunan gerçek dilsel evrenselleri ayırmak için dillerin çeşitliliğinin analizine odaklanmaktadır . ­Ek olarak, evrenseller sorunu, ­tek tek dillerin analizinde, dilin işleyişinin en önemli bileşeni olarak ortaya çıkar, bu olmadan ­ne konuşmada kullanımı ne de diğer dillere çevirisi mümkün değildir. Başka bir deyişle, Bibihin'in bahsettiği düzey ­hiçbir şekilde tek düzey değildir ve yapısalcı dilbilim ­(görünüşe göre N. Chomsky kavramından bahsediyoruz) bu sorunlar döngüsüne en az katkıyı yapmıştır.

RUSSELL'İN FİKİR YÖNTEMİ
VE EVRENİN YORUMU

başlangıcında Bertrand Russell, A. Meinong'un gerçekçiliğine yakın pozisyonları savundu. Kendisi bu dönem hakkında şunları yazdı: “Platonik göklerde tüm sayıların üst üste oturduğunu hayal ettim ... Uzay ve zamanın noktalarının gerçekten var olduğunu ve zamanın anlarının gerçekten var olduğunu ve maddenin iyi olabileceğini düşündüm. fizik tarafından bulunan elementlerin ­Çoğunluğunu fiiller ve edatların gösterdiği şeylerden oluşan bir tümeller dünyasına inandım. Ek olarak, artık matematiği tam olarak doğru olmayan bir şey olarak düşünmek zorunda değildim ... Zamanla Evrenim o kadar rahat değildi ^[885]. Başka bir deyişle, Russell ­yüklemleri ve ­edatlarla ifade edilen ilişkileri tümellerle ilişkilendirmiştir. Konumu, ilişkilerin gerçekçiliği olarak ­adlandırılabilir .

Russell'ın Matematiğin Temelleri ­1903'te yayınlandı . 10. bölümde , bir sınıf ile bir sınıfın üyeleri arasında bir ayrım yapar ve şu sonuca varır: "ayrım

mantıksal tipler - bu çözmenin anahtarıdır " ^[886]. Ek ­B, türler teorisini özetlemektedir: "Her önerme ­işlevi Φ(x) ... doğruluk alanına ek olarak ­, belirli bir geçerlilik alanına, yani x'in sırayla içinde yer alması gereken belirli bir alana sahiptir. F(x)'in doğru ya da yanlış olmasına bakılmaksızın genel olarak bir önerme olması için. Bu, tip teorisindeki ilk başlangıç noktasıdır; ikinci konum, önem alanlarının türleri oluşturduğudur , yani x , Φ(x) önem alanına aitse, o zaman bir nesneler sınıfı vardır ­- x tipi - tüm nesneleri aynı zamanda ­önemi Φ(x ), Φ nasıl değişirse değişsin ^[887]. 1908'de Russell, Tipler Teorisine Dayalı Matematiksel Mantık'ta tipler teorisinin ayrıntılı bir açıklamasını ^[888]verir . İki yıl içinde bu sergi Principia mathematica'ya ­dahil edilecek . Tip kavramı, Ф(х) önerme fonksiyonunun önem alanı olarak tanımlanır. "F anlamlıdır", "F fonksiyonunun x bağımsız değişkeni için bir değeri olduğu" anlamına gelir. Bir fonksiyonun önem aralığı, φ fonksiyonunun ­doğru olduğu tüm argümanlarla birlikte φ'nin yanlış olduğu tüm argümanlardan oluşur ­. Önem aralığı içinde, Φ işlevi ya doğrudur ­ya da yanlıştır; bu sınırların ötesinde hiçbir anlam ifade etmez ^[889].

Burada, Platon'un Parmenides'te ortaya koyduğu ve Aristoteles'in “üçüncü kişi” sorunu olarak tartıştığı kendine gönderme sorunu ortaya çıkar. Çözümü, ­Russell tarafından bir önerme işlevinin önem kavramını kullanarak aranır : "Bu nedenle, 'Ф(Фх)' işareti ­, eğer Ф değeri ise, 'Ф(а)'nın onu ifade ettiği anlamda bir önermeyi ifade edemez. ΦJc. Aslında “״Ф(Фх) ¹¹ ” hiçbir şey ifade etmeyen bir işaret olmalıdır: bu nedenle önemsiz olduğunu söyleyebiliriz. Dolayısıyla, belirli bir φx işlevi verildiğinde, ­işlevin değeri olmayan argümanlar vardır, tıpkı değer verdiği argümanlar olduğu gibi.^[890] [891]. Russell, bu fikri, Platon'un değil, Aristoteles'in yorumunda üçüncü şahıs paradoksunun malzemesi üzerinde analiz etti. ­Ek olarak, Russellcı türler teorisi, değişkenlerin anlamının belirli bir ontolojisine dayanır - bireylere ek olarak sınıfları, sınıf sınıflarını vb. içeren Platonik ontoloji. e. Bu aşamada Russell, sınıf gerçekçiliği konumunu konuşlandırır .

mathematica'da (1910-1913) , B. Russell, matematiğin mantıksal öncüllerden türetilebileceği ­ve mantıksal terimlerle tanımlanabilir kavramları kullandığı gerçeğinden yola çıktı ­. Russell'ın kendisi, bu çalışmanın ana amacını ­, matematiğin tamamen mantıksal öncüllerden türetilmesi ve mantıksal terimlerle tanımlanabilecek bu tür kavramların yardımıyla matematiğin inşası olarak görüyordu ­. Bu programı uygulamada ne ölçüde başarılı olduğu, uygulanmasında ne gibi zorluklarla karşılaştığı sorusu ­, bazı yönlerine değinmemize rağmen, bu konunun kapsamı dışındadır. Ne yazık ki, Rus literatüründe bu problemler dizisinin ve Russell tarafından ortaya konan tüm matematiği gerekçelendirme programının ­ayrıntılı bir analizinin bulunmadığı vurgulanmalıdır .­

Küme teorisinin paradoksları ile karşı karşıya kalan Russell, "sınıf" kavramını ortaya attı ve "sınıf" kavramını vurguladı.

ve _                                                                _

şeyler değildir", bir sınıf sadece bir ifadedir: "bu, bir fonksiyonun doğru olduğu bir değişkenin değerleri hakkında konuşmanın uygun bir yoludur" ^[892]. Böylece, tümeller sorunu başka bir düzleme - bir önerme fonksiyonunun tanımı düzlemine ve ­bu fonksiyonun kendisi için "anlamlı" olduğu, yani doğru ya da yanlış olduğu değer alanına kayar. Önerme işlevi kendi başına hiçbir şeyi onaylamaz veya reddetmez, yalnızca anlamı "sınıf" kavramı kullanılarak belirlenen bir ifadedir. X'in olası değerlerinin toplamını karakterize ederken , bu bütüne ait olan yargılar ile olmayan yargılar arasında ayrım yapılabilir. Sınıflar, onun tarafından mantıksal kurgular olarak ele alınır.^[893] [894]. Beş işlevi ayırt eder: doğruluk değerlerinin yalnızca ­işlevlerin argümanları olan cümlelerin doğruluk değerlerine bağlı olmasıyla karakterize edilen olumsuzlama, ayrışma, uyumsuzluk , bağlaç ve ima . ­“Önerme işlevi kendi başına bir şema, sadece bir kabuk, bir anlam için boş bir kap olarak düşünülebilir ve kendi başına anlamlı bir şey olarak düşünülemez... Ortak bir özelliği ifade etmenin tek yolu, ortak bir özelliği tanımlamaktır. önerme işlevine sahip bir dizi nesne ­, bu nesnelerden herhangi biri değişkeninin değeri olarak alındığında doğru olur»'״.­

Verilen argümanlarla fonksiyonların öneminin koşullarını incelemek için Russell tipler teorisini ortaya attı. Bunu yapmak için, boole işlevlerini bağımsız değişkenlerine göre ayırdı: bireysel sıra bağımsız değişkenlerine sahip işlevler, tip 0'ı oluşturur; bireylerin özelliklerini gösteren bağımsız değişkenli işlevler , tip ­1; özellik özellikleri, tip 2 vb. Tip 2 işlev bağımsız değişkenleri özellikler ve bireyler olabilir; tip 1 işlev bağımsız değişkenleri bireyler olabilir ­. Bu, düşünce nesnelerinin türlere, yani bireysel türlere, bireylerin özelliklerine, bireyler arasındaki ilişkilere, bu tür ilişkilerin özelliklerine vb. olanlar ( ­tüm sınıfların benzer sınıfları), türler hariç tutulur. Çeşitli türler, bireylerden tekil işlevlere, bireylerden ­bireylerden işlevlere, vb. bir hiyerarşi oluşturur.

matematikçiler ve mantıkçılar tarafından olumsuz karşılanan ­dallara ayrılmış bir türler teorisi önerdi . Bu arada, Russell'ın tip teorisi, tartışma sırasında ortaya çıkan ve gerçek mantığın kapsamının çok ötesine geçen belirli aksiyomlara dayanıyordu : varoluş aksiyomu ve mantığın konu alanının sonsuzluk aksiyomu. Russell'ın tip teorisinin ­bu aksiyomlarının tartışılması, ­matematiği mantığa indirgeme olasılığı konusunda şüphe uyandırdı.

, Aristoteles'in ­Platoncu fikir doktrinini eleştirisinde geliştirdiği "üçüncü insan" paradoksu örneğiyle örnekler . ­"Örneğin, eğer φ 'x bir insandır' ise, o zaman Φ (Sokrates ) 'Sokrates bir insandır' olacaktır, ­'x bir insandır' ­fonksiyonunun değeri değil , Sokrates'in argümanı doğru olacaktır ­. " "F(Fg)" anlamlı değildir ilkesine göre, saçma olduğu için "'x bir erkektir' fonksiyonunun bir erkek olduğunu" makul bir şekilde reddedemeyiz, ancak "işlev için değer " i makul bir şekilde reddedebiliriz. x bir kişidir" argümanı ile "x bir kişidir" doğrudur", söz konusu değerin yanlış olduğu temelinde değil, bu işlev için böyle bir değer olmadığı temelinde ^[895].

Ontolojiden bahseden Platon'un aksine ­Russell, "önem" kavramına dayanan mantıksal bir yapıdan bahsediyor. Russell'ın tip teorisinin dayandığı ontoloji, yalnızca bireyleri değil aynı zamanda sınıfları ­, sınıf sınıflarını vb. ) sınıf kavramının yorumlanmasında nominalist bir konum aldı ve hem sınıf kavramını nesnel olarak gerçek olarak içeren genel kavramların Platoncu yorumunu hem de sınıfın bir dizi gerçek nesne olarak yorumlanmasını reddetti ­. Bu reddi, bireyi evrensel aracılığıyla ve tersine evrenseli birey aracılığıyla belirlemenin imkansız olduğu sözde "kısır döngü ilkesi" yardımıyla haklı çıkardılar. Bu, bir kümenin bir elemanının ­kümeden bağımsız olarak var olduğu anlamına gelir. Russell'a göre, “yukarıdaki olumsuz ilkeyi ihlal etmeyeceksek, o zaman mantığımızı “tüm cümleler” ve “tüm özellikler” gibi şeylerden bahsetmeden, hatta onları dışladığımızı bile belirtmeden oluşturmalıyız. Tüm ­genelliğin bu dışlanması (bizim tarafımızdan vurgulanmıştır. - Auth.), doğal olarak ve zorunlu olarak, "tüm önermeler" ve "tüm özellikler " in anlamsız ifadeler olduğunu ^[896]açıkça ortaya koyan pozitif doktrinlerimizden gelmelidir ­. Tümeller, onun tarafından zaten ­dilsel ifadelerin anlamsızlığının kanıtı olarak yorumlanmıştır. Russell'a göre sınıflar için semboller, ­nesneleri temsil etmeyen, ­"sınıflar" olarak adlandırılan geleneklerdir ve sınıflar, mantıksal kurgulardır veya Russell'ın kendisinin dediği gibi, "eksik semboller"dir. Russell ilk başta ­tüm kelimeleri isimlerle tanımladıysa, daha sonra "eksik sembollerin", yani hiçbir anlamı olmayan işaretlerin varlığını kabul etti. Doğru, Principia mathematica'nın mantıksal-matematiksel ve mantıksal-felsefi fikirlerini özetleyen Mathematical Philosophy'ye Giriş adlı eserinde ­Russell daha temkinli davranıyor ve sınıfların varlığından söz edilemeyeceğine ve onların nesnel varlıklarının dogmatik olarak inkar edilemeyeceğine inanıyor - "Biz sadece ­agnostik olmak zorunda ^[897]. " Bir sınıfı tanımlamanın ana kriteri ­bir önerme işlevidir. Böylece tümeller sorunu, bu işlevin anlamının evrenselliği sorunu haline gelir; bu sorunu çözerken, ­yalnızca yüklemsel özelliklerin tanımlanabileceği ve ­tümellerin mantıksal kurgular olduğunu gösteren bir kısır döngü ile karşı karşıyayız. ­"Her ne zaman. bir değişkenin anlamlı olarak alabileceği değerlerin “tümü” veya “bazıları” hakkında iddialarda bulunuyoruz, yeni bir nesne oluşturuyoruz ve bu yeni nesne önceki değişkenimizin alması gereken değerler arasında olmamalı . Bu böyle olsaydı, o zaman değişkenin üzerinde çalıştığı değerlerin evrenselliği yalnızca kendisi açısından tanımlanabilirdi ve bu da bir ­kısır döngü içerirdi ^[898].

Gödel, "Russell's Mathematical Logic" (Russell'ın Matematiksel Mantığı) adlı makalesinde, Russell'ın anlayışının özelliklerini ortaya koyarken, "Zorluk, ­paradoksların açıkça ortaya koyduğu gibi, "kavram" ve "sınıf" kavramlarını yeterince net olarak algılamamamızdan kaynaklanmaktadır. gösterildi. Bu durumu göz önünde bulunduran Russell, hem sınıfları hem de kavramları (mantıksal olarak ilginç olmayan ilkel yüklemler hariç ­) var olmayanlar olarak ele almaya ve bunları kendi yapılarıyla değiştirmeye koyuldu ­. Bu işlemin ilginç sonuçlara yol açtığı inkar edilemez ki bu, ­karşıt görüştekiler için de önemlidir . Bununla birlikte, genel olarak sonuç, yasaklanmış ­nesneler yeniden tanıtılmadıkça, yalnızca matematiksel mantık parçalarının kaldığıdır ... Bu, bana öyle geliyor ki, daha muhafazakar bir yol izlenmesi gerektiğinin bir göstergesi, örneğin yapmak gibi “sınıf” ve “kavram” terimlerinin anlamı daha açık ve nesnel olarak ­var olan varlıklar olarak tutarlı bir sınıflar ve kavramlar teorisi inşa etmek” ^[899]. Bu nedenle, resmileştirilmiş aritmetiğin eksikliğini keşfederek matematiği mantığa indirgemeye yönelik tüm girişimlere darbe indiren Gödel'in konumu ­temelde farklıdır - sınıfların nesnel olarak var olan ­varlıklar olarak ve kavramların özellikler ve ilişkiler olarak yorumlanmasından yola çıkar. şeylerin. “Sınıflar ve kavramlar hala gerçek nesnelerle aynı şekilde algılanabilir, yani sınıflar “şeyler kümesi” veya birçok şeyden oluşan yapılar olarak ve kavramlar, tanımlarımızdan ve inşalarımızdan bağımsız olarak var olan şeylerin özellikleri ve ilişkileri olarak algılanabilir. Bana öyle geliyor ­ki, bu tür nesnelerin varsayımı, fiziksel bedenlerin varsayımı kadar meşru görünüyor ve onların varlığına inanmak için yeterli nedenimiz var ^[900].

Dolayısıyla, Gödel ve Russell arasındaki çekişme, değişkenlerin anlamlarına sadece bireysel değil, soyut terimlerin de dahil edilip edilemeyeceğine dair bir tartışma değil, aynı zamanda, değişkenlerin uygulanmasındaki tutarlılık için realizm temsilcileri arasındaki bir tartışmadır. felsefi-ontolojik konum. Ve ­daha sonra Russell'ın da kabul ettiği gibi, Gödel haklı çıktı. Tipleri, ifadelerin sözdizimsel özelliklerine göre değil, varlık kategorilerine göre tanımladığını kabul etti: "Tanımlamam hatalıydı çünkü karakterleri ­değil , farklı varlık türlerini sınırlıyordum "' ⁷ . Tam olarak tipler, ifadelerin sözdizimsel özellikleriyle -sözdizimsel kategorilerle- ilişkilendirilmediği için, onları öz veya özellik kategorileri aracılığıyla tanımlamaya zorlandı.

Bu nedenle tümeller sorunu, Russell tarafından değişkenlerin anlamı sorunu olarak görüldü ve soru, soyut terimlerin anlamının buna dahil edilip edilmeyeceğiydi. Anlam sorunu, onun tarafından, P. Karnapa için tipik olan sözdizimsel bir yönden daha geniş bir anlamda, ­yani anlamsal bir açıdan ortaya atıldı. Anlam oluşturmaya yönelik bu dönüş , Russell'ın betimlemeler kuramında      belirgindir . ­-

Özü nedir? Tümelleri önerme işlevlerinin evrenselliği aracılığıyla ­ve sınıfı bir mantıksal kurgu olarak tanımlayan Russell, adlandırma sorunuyla, yani anlamların gerçeklikle korelasyonuyla karşı karşıyadır. Russell, bu sorunu çözmek için betimleme teorisini ortaya atıyor. Mantıkçıları ve filozofları gerçek olmayan nesnelerin varlığını öne sürmeye iten, önerme işlevleri aygıtının yokluğuydu . ­Bu nedenle Meinong, "altın ­dağlardan ", "yuvarlak karelerden", " tek boynuzlu atlardan " ^[901]vb. ^[902]Russell betimlemeler teorisinin ilk versiyonunu tanıttı. Gerçek olmayan nesnelerle ilgili cümlelerde, ­bu gerçek olmayan nesnelerin varlığı yanlış bir şekilde varsayılır. Russell'ın sözleriyle, "önermelerin analizinde 'gerçek olmayan' hiçbir şeye izin verilmemelidir ... önermelerle uğraşırken, öncelikle sembollerle uğraşıyoruz ve eğer anlamı olmayan bir grup sembole anlam yüklersek, o zaman gerçek olmama varsayımıyla ilgili hataya düşüyoruz ^[903]" ­. Tüm bu yanıltıcı cümleleri, karmaşık terimleri ayrıştırarak, bilinen veya bilinebilecek nesneler hakkında cümleler bulunana kadar yeniden formüle etmek gerekir . Tanımlama prosedürünün bir sonucu olarak ­, “karşılaştırma gerektiren iki şeye sahibiz ­: 1) bireyi doğrudan tanımlayan basit bir sembol olan isim, ­yani değeri. Adın, diğer kelimelerin anlamı ne olursa olsun, kendi başına bir anlamı vardır. 2) Anlamı zaten sabit olan ve “anlamın” alındığı birkaç kelimeden oluşan açıklama.

20                                       ״

biz açıklamaları» .

, felsefi ve mantıksal fikirlerinin gelişiminde, bir programın geliştirilmesi olarak adlandırılabilecek yeni bir aşamayla ilişkilidir - ilişkilerin gerçekçiliği ­, sınıflar ve son olarak benzerlikler. Bir nesneyi özelliklerine göre karakterize eden özel adlar ve cümleler arasında ayrım yapar . ­Bu cümleler betimlemelerdir (description). Bu ifade biçimlerinin karışıklığı, ­doğal dilin doğasında vardır ve biçimselleştirilmiş dillerde ­mantıksal hatalara ve gerekçesiz tanımlamalara yol açar ­. Açıklama, nesnesinin varlığını ima eden özel bir ismin aksine, boş sınıflara, tek bir nesneye veya kapsamı içinde belirsiz bir sınıfa atıfta bulunabilir. Herhangi bir açıklama eksik bir semboldür, çünkü nesnelerin özelliklerini nesnelerden ayrı olarak gösterir. Bireyler ­ve şeyler (özel), özel isimlerle çağrılan nesnelerdir. Onlarla birlikte tümellerin varlığını kabul ­eder . Principia mathematica dilinde tikeller küçük Latin harfleriyle, Yunan harfleri büyük Latin harfleri ise ­özellikleri ve bağıntıları (evrenseller) gösterir. Yüklem ­işaretleri tümelleri ifade eder. Ön-^[904] Yüklem işaretleri gerekli olduğu ölçüde, yüklem işaretlerini kullanarak gerçekliğin ­dilsel ifadelerini ve tanımlarını tasarlamak imkansızdır . ­Şeyler onun tarafından nitelik demetleri olarak kabul edilir ­ve nitelik evrensel değil, bireyseldir. Nitelikler ve bireyler cinslere dahildir ve karşılıklı olarak ilişkilidir ­. Dolayısıyla cins ve bağıntı küll olur.

Bireylere ve tümellere yönelik bu yaklaşım, Russell'ın 1912 tarihli On the Relation of Universals and Particulars makalesinde ifade edilmiştir ^[905]. Özel adlar ve betimlemeler arasındaki ayrım, ­iki tür bilgi arasında epistemolojik bir ayrıma yol açmıştır: duyusal verilere dayalı bilgi ("bilgi-tanıma") ve betimlemeye dayalı bilgi. Bir şeyi doğrudan biliyorsak ona aşina olduğumuzu söyleriz - çıkarımlar aracılığıyla ve herhangi bir yargı bilgisi (doğruluk) olmaksızın. "Tanım yoluyla şeylerin bilgisi, kaynağı olarak her zaman doğru önermelere ilişkin bazı bilgileri önceden varsayar." Böylece, "tüm bilgimiz - hem şeylerin bilgisi hem de doğru yargıların bilgisi - ­temeli olduğu gibi bilgi - tanışma üzerine inşa edilmiştir" ^[906]. Ancak bu dönemde nominalist bir tavırdan tümellerin varlığını kabul eden ve ­onları özelliklerin ve ilişkilerin varlığına bağlayan bir realizme geçmeye başlar . ­Bazen soyut fikirler olarak adlandırılan, ancak bizim "evrenseller" diyeceğimiz şeyleri duyu verilerine dayalı bilginin bileşimine de dahil etti. Russell, tümellerin farkındalığına anlayış adını verir ve bilincinde olduğumuz tümel, ­onun tarafından bir kavram olarak adlandırılır.

Başka bir deyişle, Russell'a göre tümeller dünyası, ­ideal olarak, fiziksel ve zihinsel ­varlığın dışında ve bağımsız olarak var olur ve yalnızca özellikleri değil, aynı zamanda ilişkileri de içerir. Bununla birlikte, bunların bilgisi yalnızca betimleme yoluyla verilebilir : Yalnızca doğrudan deneyimle bildiğimiz ­unsurlardan oluşan gerçekleri bilebilsek de , betimleme yoluyla ­deneyimde hiç karşılaşmadığımız şeyler hakkında bilgi edinebiliriz. Açıklama yoluyla bilgi, duyu verilerine dayalı bilgiye indirgenebilir ve indirgenmelidir ­. Betimleme doktrininin amacı budur: her ­cümle yalnızca bize doğrudan aşina olan kurucu parçalardan oluşmalıdır. "Tanım içeren ifadelerin analizinde temel ilke ­, anlayabileceğimiz ^[907]her cümlenin yalnızca bize doğrudan aşina olan kurucu parçalardan oluşması gerektiğidir ­. " Russell tümeller sorununa özel bir bölüm ayırır, The World of Universals. Burada geliştirdiği kavramı Platon'un fikir doktrini ile kendisi buluşturur. Ona göre o, "genel anlamda Platon'un teorisinin bir tekrarı" dır ^[908]. İsimler, sıfatlar, edatlar ve fiiller tümelleri belirtirken, özel isimler özellikleri belirtir. Zamirler ve "şimdi" gibi sözcükler belirsiz özellikleri karakterize eder. Russell, " en azından evrensel sözcüğünü içermeyen ^[909]hiçbir cümle kurulamayacağını" vurgular ­. "Tüm gerçekler tümelleri içerir ve tüm gerçekler bilgisi, tümellere aşina olmayı gerektirir ^[910]. " Klasik felsefe , fiiller ve edatlarla ilişkili diğer tümel biçimlerini göz ardı ederek, tümeller analizini sıfatlar ve isimlerle sınırladı ("bunu Augustine'in yaptığını unutarak"). ­Russell'a göre bunun nedeni, klasik felsefenin vurgulamasıdır.

762 sayılı Kanun , sıfat ve isimlerle ifade edilen bireysel şeylerin nitelikleri veya özellikleri hakkında ­, edatlar ve fiillerle ifade edilen şeyler arasındaki ilişkileri dışarıda bırakır. Böylece cümle, ­klasik felsefede ­iki veya daha fazla şey arasındaki ilişkinin ifadesi olarak değil, tek bir şeye bir özelliğin atfedilmesi olarak yorumlanmıştır. Bu bağlamda Russell, Berkeley ve Hume'un, başta kalite fikri olmak üzere soyut fikirlerin varlığını reddettiğini hatırlıyor. Russell, tümellerin varlığını ayrı, tikel şeyler arasındaki benzerlikle açıklar: "Öyleyse, benzerlik ilişkisi gerçek bir tümel olmalıdır ^[911]. "

Tümellerin varoluş tarzı çok özeldir: onlar "varoluş" (varoluş) kelimesinin olağan anlamıyla var olmazlar , fakat zamansız bir varlığa (varlık) sahiptirler. Böylece evrensel “ilişki”yi çözümleyen Russell, ­“hem ilişkinin kendisinin hem de ­bu ilişkinin aralarında kurulduğu terimlerin düşünmeye bağlı olmadığını ­, düşünce tarafından algılanan ancak yaratılmamış bağımsız bir dünyaya gönderme yaptığını” vurgular ^[912]. Tümel olarak tutum ­ne zaman ne de mekan içindedir, ne maddi ne de manevidir; ve yine de bir şeydir. Düşünceler, duygular, bilinç eylemleri ve fiziksel nesnelerden var olan varlık (var olan varlık) olarak söz edilebiliyorsa , ­o zaman ­bu anlamda tümeller yoktur, "bu zamansız varlığın" varoluşun "karşıtı olduğu yerde varlıkları vardır ­" - onlar kalıcıdır . _ Burada Russell, ^[913]tikellerin ve tümellerin varoluş kiplerini analiz ederken iki farklı terim - varoluş ve kalıcılık - kullanan skolastikler tarafından öne sürülen terminolojiyi kullanır .­

Russell bir matematikçi olarak tümellerin varlık dünyasını anlar ­. Ona göre bu dünya “ bir matematikçi, mantıkçı, metafizik sistemlerin yaratıcısı ­ve mükemmelliği hayattan daha çok seven herkes için değişmez, katı, kesin, büyüleyicidir . ­Varlık âlemi değişkendir, belirsizdir, kesin sınırları yoktur, net bir planı ve düzeni yoktur ama bütün duygu ve düşünceleri, bütün duyu verilerini, bütün fiziki nesneleri, iyiye veya kötüye sebep olabilecek her şeyi, değerleri değiştiren her şeyi içinde barındırır. yaşam ve dünya ^[914]. Metafizikçi için her iki dünya da gerçek ve önemlidir. Görünüşe göre Russell burada geleneksel ­problemler dizisine ve bunların geleneksel analiz yöntemlerine geri dönerek iki varoluş biçimini ayırıyor - ­tikellerin varlığı ve tümellerin varlığı. Ancak, daha önceki felsefenin aksine, Russell'ın analizinde tümelleri ve tikelleri ifade etmenin dilsel yollarından ilerlediği vurgulanmalıdır ­. Mantıksal analiz , dilsel ifade biçimlerinin analizi temelinde onun tarafından inşa edilmiştir . ­Ve burada varlığın ve varoluşun iki şekilde sabitlediği ontoloji ­, bir cümledeki ifade biçimlerinin mantıksal-dilbilimsel bir analizi temelinde inşa edilmiştir ­. Ayrıca külller âlemi ile tikel varlıklar âlemi, bilgi-tanıdıklıkta, tasavvurlu bilgide ­ve bu iki tür bilginin birleşiminde idrak edilir. Bilgi-tanıdıklık, ­hem "duyusal nitelikler"e hem de çeşitli türden uzamsal ­ve zamansal ilişkilere, benzerlik ve farklılık ilişkisine ve bazı soyut mantıksal tümellere atıfta bulunur. Bununla birlikte Russell, " hangilerinin tanıdık yoluyla bilinebileceğine ­ve hangisinin tanım yoluyla bilgi yoluyla bilinebileceğine karar verebileceğimiz bir ilkemiz yok gibi görünüyor" diyor . Ona göre, "herhangi bir apriori bilgi, yalnızca tümellerin ilişkileriyle ilgilenir" ^[915]. Mantık ve aritmetik ifadeler

764

ölçütler a prioridir. Russell, Kant'ın matematikte apriori, sezgisel ve sentetik bilgi hakkındaki fikirlerini reddederek, mantık ve matematiğin hükümlerinin analitik doğasını vurguladı ­. Fiziksel nesneler hakkındaki bilgi çıkarımsaldır, ­bilgi-tanıdıklık ve genel gerçeklerin sezgisel kavrayışını varsayar.

1913 tarihli bir el yazması olan Theory ­of Knowledge'de (Bilgi Teorisi), yaşamı boyunca yayınlanmamış, Russell birkaç bilgi-tanıdıklık türünü birbirinden ayırır: "İlk sınıflandırma, ­nesnenin mantıksal karakteriyle tutarlıdır, yani evrensel mi yoksa c) biçimsel mi ­, yani, tamamen mantıklı, nesne ^[916]. Biçimsel nesne ­, bilgi-tanıdıklığın inşası için, yani doğru, nesnel bir karaktere sahip bir yargı için gerekli olan mantıksal bir biçimdir . Russell'a göre tüm zihinsel sentez, ­mantıksal biçime aşinalık ile ilişkilidir ­.

Mantığın, gerçekliğin kendisiyle, şeylerle ve ilişkilerle değil, dilde çeşitli yazma biçimleriyle ilgilendiğini vurgulayan L. Wittgenstein'ın eleştirisinin etkisiyle, mantıksal atomculuk kavramını inşa eder ve ona karşı tutumunu değiştirir. evrenseller sorunu ­Herhangi bir açıklama zımnen var olmama iddiasını veya varlığın reddini içerir ­. Russell, ilk aşamada bu tür nesnelerin ideal varoluşu bakış açısını kabul etmesine rağmen, varlığın öngörülebilirliğini reddediyor. Ona göre varlık ve varlık, "dir" kelimesinin belirli anlamlarının hipostazıdır. Tek varoluş biçimi, ­nesnenin bilince verililiği olmalıdır.

1914'te Russell , bu konumu daha katı bir şekilde sürdürmeye başladığı " Extemal World Bilgimiz" i yayınladı.

maddi nesneler kavramından kurtulmak ve onlar hakkındaki ifadeleri, duyu verilerinin iddiasına indirgenecek şekilde yeniden formüle etmek gerektiğini vurgulayarak . ­Sense Data and Physics (1917) adlı eserinde Russell, duyu verisinden daha geniş olan ve ­gözlemci olmadığında bile devam eden bir olgu olan "duyarlılık" kavramını ortaya koyar . Hassasiyetler, duyu verileriyle aynı statüye sahiptir, ancak herhangi bir ­bilince hemen verilmez ­. Böylece, analizinin konusunu yalnızca doğrulanabilir duyusal verileri değil, aynı zamanda gözlemciler için hiçbir şekilde veri olmayanları da ­yapan Russell'ın kavramının ­epistemolojik temellerinde önemli bir genişleme oldu . ve doğrulanamaz. Aynı zamanda, bu tür bir epistemolojik ­konum, konunun mantıksal bir kurgu olduğu anlamına geliyordu ­. Russell'ın felsefi otobiyografisinde dediği gibi, "dünyanın gerçek bileşenlerinden biri olarak özneden ayrılmalıyız ^[917]. " Hem dış dünya hem de ruh ve özne, ­önemli ölçüde farklılık göstermeyen ve bazen ­gerçekten aynı olan (içerik olarak bile) mantıksal yapılardır.

1920'lerin ortası, Russell'ın dilin mantıksal yapısına dayanan, dünyanın yapısını kavramaya çalışan felsefi ve mantıksal bir kavram olan "mantıksal atomizm"i kurduğu zamandır. Mantıksal atomlar, duyu verileri temelinde inşa edilir. Russell onlara duyu verilerinin kendilerini ve tümelleri (yüklemler ve ilişkiler ­) atfetti. Mantıksal gerçekler özel ve genel, olumlu ve olumsuz olabilir, ancak doğruluk veya yanlışlık kriteri onlar için geçerli değildir. Bu kriter ­sadece gerçekleri ifade eden cümleler için geçerlidir.

Herhangi bir karmaşık cümlenin, ilkinin çıkarılabileceği basit cümlelere indirgenebilir olması gerekliliği,

766

Bu, karmaşık bir tümcenin doğruluğunun, kendisini oluşturan basit tümcelerin doğruluğunun bir fonksiyonu olduğu genişlemeli mantığın bir gerekliliğidir.

1918'de Russell, "Mantıksal Atomizm Felsefesi" başlığı altında yayınlanan bir ders verdi. "Doktrinime mantıksal atomculuk dememin nedeni, analizin nihai sonucu olarak istediğim atomların fiziksel değil, mantıksal olmasıdır. Bunlardan bazıları benim 'tikel' dediğim şeyler olacak - küçük renk noktaları veya sesler gibi geçici şeyler - ve bazıları yüklemler veya ilişkiler vb. olacak." ^[918]. Russell , bir olguyu tek bir adla değil, bütün bir cümleyle ifade edilen olgu olarak tanımlayarak ­, bireysel şeyler, bireysel nitelikler ve ilişkilerle ilgili tekil olgular ile genel olgular arasında ayrım yapar. Önermeler olumlu cümlelerdir ve gerçeklerin isimleri değildir. Wittgenstein'dan ­etkilenen Russell, ­herhangi bir olgunun sembolik karakterini vurgular, çünkü onların sembolik karakterinin farkına varmadan ­, "nesneye yalnızca sembole ait olan özellikleri atfedersiniz" ^[919]. Bu derslerde Russell, anlamın psikolojik bir yorumunu verir: "anlam kavramı az çok psikolojiktir ^[920]. " Sembollerin anlamı önermeyi doğru ya da yanlış yapar. Kendisi, "Principia mathematica" dilinin yalnızca bir sözdizimine sahip olduğunu ve herhangi bir kelime dağarcığına sahip olmadığını eleştirel bir şekilde belirtiyor. Bu tür yapay, mantıksal olarak mükemmel bir dilin inşası, ­önermedeki kelimelerin benzersiz bir şekilde gerçeğin bileşenlerine karşılık geldiği ve ­"veya", "değil", "eğer", "o zaman" gibi kelimelerin olmadığı anlamına gelir. tatmin edici

767

mantık fonksiyonu. Olgular hiyerarşisi, onun atomik olgu dediği şeye dayanır ve onları ifade eden önerme, ­onun atomik önerme dediği şeydir. Atomik bir olgunun üyeleri bireylerdir. Her birey izoledir, kendi kendine yeterlidir, kısa bir süre için var olur, diğer bireylere bağımlı değildir. " ­Atomik bir önerme, gerçek bireylere atıfta bulunan önermedir"'׳ ve tek bir fiil içerir ­. Russell atomik önermeden ­"veya", "eğer", "ve" vb. sözcükleri içeren moleküler önermeyi ayırır. Bir moleküler önermenin doğruluğu veya yanlışlığı yalnızca atomik önermelerin doğruluğuna veya yanlışlığına bağlıdır. Bu, Russell'ın önermelerin doğruluk işlevleri dediği şeydir .­

Olguların tüm çeşitliliğini tanımlama çabasıyla Russell şunu vurguladı : "Bütün metafizik araştırmalarına renk katacağım gerçekçi tercihe göre, her zaman bazı ­gerçek olguları veya olgular dizisini incelemek isterim ve bu ­bana öyle geliyor ki bu, zoolojininki kadar mantığın da özelliğidir. Mantıkta, olguların biçimleriyle, ­dünyada var olan ^[921]farklı türden olguları, farklı mantıksal türde olguları keşfetmekle ilgilenirsiniz. ^[922]. Russell'a göre genel önermeler, ­varlığı içermez ve ­sadece değişkenleri içeren bir önerme fonksiyonunun tüm değerlerinin doğruluğunu iddia eder. Tanımlama ve tipler teorisinin ­içeriğini ortaya çıkaran Russell, sınıfları ­mantıksal kurgular olarak ve tipler teorisinin kendisini bir semboller teorisi olarak nitelendiriyor, ancak şeyler değil. “Aslında fiziksel dünyada sınıflar yoktur. Sınıflar değil, bireyler vardır ^[923]. " Böylece, tümelleri önermesel olarak ele alır.

doğru olabilen ve her halükarda mümkün olan işlevler, yani mantıksal kurgular olarak, yalnızca kullanıldıklarında anlamı olan ­, ancak kendi başlarına anlam taşımayan tamamlanmamış simgeler olarak ^[924].

1924 yılında Modern British Philosophy'nin birinci cildinde yayınlanan "Mantıksal Atomculuk" adlı makalesinde ­, gerçekçilerle karşıtları arasındaki çekişmeyi temel olarak görmediğini vurgular ­ve felsefesini bir tür gerçekçilik olarak adlandırır ^[925]. Russell'ın pozisyonundaki değişiklik, nominalizmden ­realizme geçişi, sınıfların, ilişkilerin vb. kompleksin basite indirgenmesi, soyutlama ­hipostazından kurtuldu - önce sınıfların var olduğu varsayımından ve son olarak ideal ­ve gerçek varoluş arasındaki ayrımdan. Ama yine de dili evrensellerden kurtarmaya çalışsa da başaramadı: “Dil daha soyut hale geldiğinde, yeni bir dizi nesne felsefeye girer, yani soyut kelimelerle temsil edilenler - ­evrenseller. Tümellerin olmadığını söylemek istemiyorum ama ­elbette tek bir tümeli ifade eden birçok soyut kelime var, örneğin üçgenlik veya rasyonalite ^[926]. Dilin felsefe üzerindeki etkisi, öncelikle, "kelimenin uygulanabileceği nesneler bir kez kullanıldığında sabitlendiğinde, sağduyu varoluştan etkilenir ve bir sözcüğün bir nesneyi belirtmesi gerektiği varsayılabilir" olgusundan kaynaklanmaktadır. sıfat veya soyut bir kelime olması durumunda evrensel olacaktır.^[927] Platonik gerçekçiliğin yükselişi ve tümeller sorununun kendisi, dilin felsefe üzerindeki bu etkisiyle ­bağlantılıdır . Felsefedeki hataların ve yanılgıların kaynağı budur. “'Basit'ten bahsettiğimde, algılanamayan, ancak yalnızca çıkarım sonucunda analizin sınırı olarak bilinen bir şeyden bahsettiğimizi açıklamak zorundayım ... Bir mantıksal dil, eğer basit sembolleri (yani sembol olan parçaları veya herhangi bir anlamlı yapısı olmayanlar ­), bu nesneler basit olmasa bile, tek bir türdeki nesneleri gösterecektir ^[928]. Dolayısıyla atomik bir olgu, mantıksal analiz sonucunda ortaya çıkan basit bir semboldür. "Dünya , birbiriyle farklı ilişkileri ve belki de farklı nitelikleri olan belirli sayıda, belki sonlu, belki sonsuz varlıktan oluşur . ­Bu varlıkların her biri ­bir "olay" olarak adlandırılabilir ... Her olay, "sıkıştırılmış" olarak adlandırılabilecek belirli sayıda başka olayla ilişkilidir ^[929]. "Sıkıştırılmış" olaylar dizisi, ­maddenin var olduğu uzay-zaman sürekliliğinin minimum bölgesini oluşturur . ­Russell'ın ontolojisi artık olayların bir ontolojisidir.

Gerçek cümlelerin yapısı, mantıksal atomların yapısına karşılık gelir ­. Russell'ın mantıksal atomculuğu, Russell'ın kavramına ilişkin yorumuna katılmasa da Wittgenstein'ın Tractatus Logico-Philosophicus'u sayesinde ­nihayet mantıksal-felsefi bir konum olarak kuruldu. Ancak Wittgenstein'ın dil felsefesinin temel önermesi, yani bir dilin farklı sözcüklerinin farklı kullanımlarının olduğu ve sözcüklerin anlamlarını kullanımlarının belirlediği tezi, her zaman Russell'ın mantıksal atomculuğunun temelini oluşturmuştur.

(1957) makalesinde , " Tümeller ­var mıdır?" - Russell buna iki olası cevap not eder: 1) varoluşsal bir niceleyiciye duyulan ihtiyacın bir göstergesi olarak ­. Böyle bir durumda şöyle diyebiliriz: "İki isim ve bir akrabalık bildiren kelime içeren cümleler vardır ve bu cümleler olmadan emin olduğumuz pek çok gerçek ifadesini bilmek mümkün olmaz"; 2) bu tür cümlelerdeki isimlerin nesnelere işaret ettiği ve ilişkileri ifade eden kelimelerin de dil dışı ­bir şeye işaret etmesi gerektiği gerçeğinin bir tespiti olarak ­. Russell , önceliğe tanıklık eden dilsel ifadelere atıfta bulunarak (örneğin, ­Sezar ile ilgili Makedonyalı İskender) şunları vurguladı ­: "ancak "öncelik" denen bir "şey"in varlığının hiçbir şekilde bundan kaynaklandığını düşünmüyorum ^[930]. Russell'a göre ontoloji ve epistemoloji, bir dizi birincil anlam veya mantıksal atomları ve dolayısıyla mantığın sınırlarını tanımlarken, gösterge veya sembolik ­yapılar bir tanımlama sistemini tanımlar. Wittgenstein , ontoloji, epistemoloji ve mantık arasındaki ilişkinin temelden farklı bir yorumunu ­yaptı ­; ona göre mantık, anlamlı önermelerin olasılıklarının incelenmesi ­ve bir anlamlılık ölçütünün oluşturulmasıyken, ­ontoloji önermeler mantığına bağlıdır ve bir açıklama yapılarının olasılıklarının netleştirilmesi .­

Böylece, tümeller problemini anlarken, Russell tartışmayı gerektiren bir takım meselelerle karşılaştı. anlamı nedir? Varoluşsal niceleyici nasıl yorumlanır? Varlık statüsünü özelliklere, ilişkilere ­, ilişki ilişkilerine vb. atamak mümkün müdür ?­

1940'ta , Inquiry ­into Anlam ve Hakikat'te , NY, 1940, Russell , dilin mantıksal analizi kavramını geliştirdi. Mantıksal pozitivizmi kabul etmeyerek ­, başta O. Neurath ve K. Hempel olmak üzere Viyana Çevresi temsilcilerinin ­, dili "kendi kendine yeten bir dünya" haline getirmeye çalıştıklarını ^[931], "dili tamamen ayrı bir ­alan olarak ele aldıklarını " belirtiyor. dil dışı olaylara değinmeden çalışıldı" ^[932]. Mantıksal pozitivizmin temsilcileri, hakikat anlayışını semantik değil sözdizimsel bir kavram olarak savundularsa , o zaman Russell "temel yargıların" algısal deneyim tarafından koşullandırıldığı, duyusal olarak erişilebilir bir ­olay tarafından nedensel olarak koşullandırıldığı konusunda ısrar eder. Bu ­, Russell'ın birincil yargıları ele alışındaki mantıksal pozitivistlerden temel bir farktır . ­"Protokol yargıları", Russell'ın "temel yargıları" kadar birincildir. Bununla birlikte, deneyimle değil de diğer ifadelerle karşılaştırılan protokol yargılarından farklı olarak, Russell'ın "temel yargıları" ­sözcüklerden başka bir gerçeklikle ilgilenir, yalnızca sözel deneyime değil, algısal deneyime atıfta bulunur. Bu nedenle Russell, mantıksal pozitivizmin temsilcilerini “bazı dil dışı fenomenlerden yargıların doğruluğunu türetmek gibi bir süreç olmadığına; kelimelerin dünyası kapalı, kendi kendine yeten bir dünyadır ve filozofun onun dışında hiçbir şeye ihtiyacı yoktur ^[933]. Bu nedenle Russell, mantıksal pozitivistlerin ­neo-Neoplatonist mistisizminin aksine , belirli yargıların doğruluğuna dair ampirik kanıtları korumaya çalışır ^[934], algısal, sözlü olmayan ­deneyimin genel olarak bilişteki temel rolünü vurgular ve anlamsal özellikleri ortaya çıkarır. gerçeğin. Bu kitapta analiz edilen ve tümeller sorunuyla en doğrudan ilişkili olan bazı fikirleri seçelim .­

felsefede ­dilsel dönüşün önemini ve ­kitapta önerilen yöntemde dilsel mülahazaların büyük önemini vurgular. Anladığı dilin rolünü bir tür işaret olarak görüyor ^[935]. Dilin yapısında, her kelimesi duyusal olarak algılanan bir nesneyi veya bu tür nesnelerin bir dizisini ifade eden "nesne veya birincil dili" seçer. Ek olarak, bir "ikincil dil" ayırt edilir - "doğru" ve "yanlış" kelimelerine ek olarak mantıksal bağlaçlar - "veya", "değil" ve mantıksal niceleyiciler - "bazı" içeren mantık dili, "Tümü". Russell, sözcükler arasında basit sözcükler veya özel adlar ve evrenseller - ilişkileri ifade eden sözcükler görür: "sağ-sol", "önce-sonra". Problems of Philosophy (1912) çalışmasının aksine , burada evrenseller zaten duyusal deneyimin konusu haline gelen belirli türden ilişkileri ifade eden ­kelimelerle sınırlıdır . ­Ek olarak, kelimelerin bileşiminde mantıksal terimler ve ­bilişin psikolojik yönlerini karakterize eden kelimeler - "bu", "ben", "burada", "şimdi" parçacıkları, arzu edilen ancak imkansız olan parçacıklar içerir. kurtulmak. Kelimelerin anlamı vardır. Dillerin hiyerarşisine uygun olarak, kelime anlamlarının bir hiyerarşisi de oluşturulabilir. "Söylenen, işitilen veya yazılan sözcükler, anlam taşımaları bakımından diğer bedensel hareket, ses veya biçim sınıflarından farklıdır ^[936]. " Diğer bir deyişle anlam, mantıksal pozitivistlerin düşündüğü gibi bir cümleye bağlı değildir. Algısal deneyime hitap eden nesne sözcükleri, ampirik cümlelerin ve ampirik bilginin bir parçasıdır . ­Matematik ve mantık cümleleri nesne ­sözcükleri içermezler ve ­totolojilerdir33 ^. Bir kelimenin anlamından farklı olarak Russell, doğru, yanlış ve ­anlamsız cümlelerin yanı sıra atomik ve moleküler cümleleri vurgulayarak cümlelerin öneminden bahseder.

Sözcüklerin anlamlarını tümeller olarak fikirler alanına aktaran Platonculuğun aksine, Russell tümelleri nesnelerin benzerliği ile ilişkilendirir. Kimliğin ulaşılamaz ve tanımlanamaz olduğuna inanan Wittenstein'ın aksine ­(eğer a ve b tüm özelliklerde çakışsa bile, bunlardan iki tane var), Russell tümelleri bir benzerlik ilişkisinin tanımlanmasıyla ilişkilendirir. Russell'ın sözleriyle, "Bu kırmızıdır" gibi en bariz özne-yüklem cümleleri olduğundan, gerçekten bir özne-yüklem yapısına sahip olmayı düşünmüyoruz, ' ­tümelleri' ilişkilerle bağlantılı olarak tartışmak bizim için daha uygun. "^[937] [938]. Bu nedenle, bir özne-yüklem yargısı olmayan atomik bir cümlenin bir öğesi olarak ismin belirli bir sözdizimsel tedavisini sunar . ­““Evrensel ­”, “bir kelime-ilişkilerinin (varsa) anlamı” olarak tanımlanabilir... Görünen o ki, dünyanın dil dışı yapısının unsurları olarak ilişkilerden kurtulmak mümkün değil . Benzerlik ­ilişkisi ­ve belki de asimetrik ilişki, "veya" ve "değil" için mümkün olduğu gibi, yalnızca söze ait olarak yorumlanamaz. "Önce" ve "yukarı" gibi sözcükler, gerçek özel adlar gibi, "algı nesnelerine giren bir şeyi ifade eder. Bundan, ­parça ve bütün ilişkisinin analizi ^[939]olan verimli bir analiz biçimi olduğu sonucu çıkar ­. Russell'ın da belirttiği gibi, "tümeller sorununu çözmek, formüle etmek bile zor ^[940]. " Onun için, tümeller sorununun çözümünün daha önce kabul ettiği (zayıflamış bir biçimde de olsa) Platonik versiyonu kabul edilemez. Şimdi tüm evrenselleri ortadan kaldırmaya çalışıyor ­, ancak yine de bunlardan biri - benzerlik, daha doğrusu "benzer" - ortadan kaldırılamaz durumda. Konumu, benzerliğin gerçekçiliği olarak adlandırılabilir . Bu evrenselin doğuşuna davranışçı bir açıklama getiriyor: "Benzer ­uyaranlar benzer tepkilere neden olur." Dahası, hem algısal deneyim nesnelerinin hem de konuşulan kelimelerin benzerliğinden bahsediyoruz. Sadece kelimelerin benzerliğinden bahsediyor olsaydık, sonsuza doğru bir gerileme ile karşı karşıya kalırdık. Ve Russell, ­tümellere ilişkin mantıksal analizini kesinlikle şüpheci bir köknar ağacıyla bitiriyor: "Biraz tereddütle de olsa, yalnızca genel sözcüklerin değil tümellerin de olduğu sonucuna vardım. En azından benzerlik kabul edilmelidir, bu durumda diğer tümelleri ortadan kaldıracak araçlar icat etmeye pek değmez ^[941]. Çeşitli tümel türlerini ortadan kaldırmanın yollarını ve araçlarını bulmayı amaçlayan dilin, atomik ve moleküler cümlelerin, nesne ve ikincil dilin, kelimelerin anlamının ve cümlelerin anlamının mantıksal analizi, nihayetinde en azından hayal kırıklığı yaratan bir sonuca yol açtı ­. bir evrensel ortadan kaldırılamaz ve bu nedenle evrensellerin ortadan kaldırılması sorununun formüle edilmesinin bile uygunsuzluğu hakkında . ­Görev setinin ­çözülmediği ortaya çıktı ve önerilen araçlar hedefi ıskaladı.

Human Knowledge, Its Scope and Limits ­( İnsan Bilgisi, Kapsamı ve Sınırları) adlı kitabında Russell, "Eğer dünya basit unsurlardan, yani yapıdan yoksun şeyler, nitelikler ve ilişkilerden oluşuyorsa, o zaman sadece tüm bilgimiz değil, tüm bilgimiz de Her şeyi bilmeyi oluşturan şey, bu basit unsurları ifade eden kelimelerle ifade edilebilir ^[942]. İnsan bilgisinin temeli olarak kullanılabilecek asgari kelime dağarcığı konusunu tartışırken , tek tek şeyleri karakterize eden kelimelere ek olarak, bu kelime dağarcığının niteliklerin ve ilişkilerin adlarını içermesi gerektiğini ­kaydetti ­: "İsimler, varlıklarımızın tüm niteliklerine verilir. deneyimler ... Bir görsel deneyimde "sağdan sola" ve bir şimdiki zamanda "önce-sonra" gibi deneyimde karşılaşılan ilişkiler için de sözlerimiz olmalı ­... Deneyime girmemiş nitelikler ve ilişkiler tüm sabitlerin deneyime girmiş şeyleri ifade ettiği betimlemelerle bilinebilir . ­Bundan, ­deneyime girenleri ifade etmek için gereken minimum sözcük dağarcığının, tüm bilgimiz için minimum sözcük dağarcığı olduğu sonucu çıkar ^[943]. Gördüğümüz gibi, bu kitapta da Russell, ­daha önceki çalışmalarında - Analysis of the Spirit (1921), An Inquiry into Anlam and Truth (1940) vb.) bilgi - doğrudan deneyim ve deneyimin ötesine geçen bilgi, ­bir değişkene bir değer atanması nedeniyle önerme işlevi bir ifade haline geldiğinde ve ifade ­"bazı", "bu" vb.

Russell'ın bu kitapta tartıştığı ve tümeller sorunuyla en doğrudan ilgili olan soru, nitelikleri ­ve algılanan ilişkileri (örneğin, "önce", "yukarıda", "içinde") ifade eden kelimelerin durumu sorunudur. ­. “Dilin tek amacı, duyusal olguların betimlenmesi olsaydı ­, o zaman yalnızca gösterge sözcüklerle yetinirdik (yani isimler, sıfatlar ­, edatlar. - Auth.). Ama gördüğümüz gibi, bu tür kelimeler şüpheyi, arzuyu, inançsızlığı ifade etmek için yeterli değildir... "hepsi" ve "bazıları", bu ve "bazıları" ("bazıları") gibi kelimeleri gerektiren cümleler için de bu kelimeler yeterli değildir. ”). Bu tür kelimelerin anlamı ancak içinde bulundukları cümlelerin anlamı açıklanarak açıklanabilir. "Aslan" kelimesini anlatmak istediğinizde çocuğunuzu hayvanat bahçesine götürüp "Bak aslan var!" diyebilirsiniz. Ancak , bu kelimeler gösterge niteliğinde olmadığından , ona olup olmadığını veya bunu veya yine de gösterebileceğiniz hiçbir hayvanat bahçesi yoktur . Cümlelerde gereklidirler, ancak anlamı yalnızca tekil olguların iddiasında yatmayan cümlelerde gereklidirler. Belirtici olmayan kelimeler tam da bu tür cümlelere ihtiyacımız olduğu için kaçınılmazdır ^[944]. Russell'ın ilişkileri ifade eden kelimelere ­tümeller olarak atıfta bulunup bulunmadığı tam olarak açık değil mi? ­Ama Felsefenin Problemleri'nde tümellerin muazzam rolünün farkındaysa ve An Investigation of Anlam ve Hakikat kitabında minimal bir kelime dağarcığı için gerekli sözcükler arasında gerçek tümelleri, yani anlam ifade eden sözcükleri ­adlandırdığı açıktır. ­ilişkiler ("sağda-solda ­", "önce-sonra", "benzer"), ardından "İnsan Bilişi"nde Russell, mantıksal terimlerin rolüne dikkat çeker ("ve", "veya", "değil", " hepsi”, “bazıları”) ve benmerkezci parçacıklar (“bu”, “şimdi”, “burada”), ancak onlara evrenseller demez.

Bilgi nesnesi, Russell tarafından belirli bir yerde var olan bir dizi nitelik olarak kabul edildi. Bu ­bir arada var olma kompleksleri, onu oluşturan unsurların iki özelliği olduğunda tamamlanabilir ­: a) hepsi bir arada bulunur ve b) grup dışında hiçbir şey grubun her üyesiyle bir arada bulunmaz ^[945]. Bir olay, tekrarlanmama özelliğine sahip olan ve "uzay-zamanın sürekli bir bölgesini" işgal eden tamamlanmamış bir komplekstir. Şey denilen ­şey, nedensel çizgilerin sürekliliği ile ayırt edilen organize komplekslerdir ^[946]. Ona göre “fiziksel

Fiziksel olgular yalnızca uzamsal-zamansal yapılarıyla bağlantılı olarak bilinirler ­. Bu tür fenomenlerin doğasında bulunan nitelikler bilinemez - o kadar tamamen bilinemez ki, bunların ­psişik fenomenlere ^[947]ait olduğunu bildiğimiz niteliklerden farklı olup olmadığını bile söyleyemeyiz ­.

tüm bilgiyi duyusal deneyime indirgeme arzusuyla bağlantılıdır . ­Doğru, Russell'ın kendisi, bu kitabın son bölümlerinde, deneyimin ötesine geçen bilginin dayandığı beş postüla ortaya koydu: 1) yarı-süreklilik postülası, 2) bağımsız nedensel çizgiler postülası , ­3) uzay postülası -nedensel ­çizgilerde zaman sürekliliği, 4) merkezlerinin etrafında bulunan benzer yapıların ortak bir nedensel kökeni varsayımı veya daha basit bir şekilde yapısal varsayım, ­5) analoji varsayımı ^[948]. Bu varsayımlar olmadan evrensel ifadeler imkansız olurdu. İnsan, şu ilkelere dayalı olarak sonuçlar çıkarma eğilimindedir ­: "'Köpekler havlar' gibi evrensel bir önermenin doğruluğuna kendimizi ikna etmek için deneyimimizi kullandığımızda, bu ilkelere göre genelleme yaparız ^[949]. " Bununla birlikte, bu varsayımların bilgisi "tüm doğrulanabilir sonuçları deneyim onları doğrulayacak şekilde olmasına rağmen, deneyime dayanamaz ­", ancak bu "onları olası bile" kılmaz ^[950]. Russell'ın başka bir yerde, geleneksel ampirik epistemoloji eleştirisinde belirttiği gibi ­, bu postülalar veya ilkeler "yalnızca inanç üzerine alınmalıdır ve yalnızca hepimizin kabul ettiği sonuçlar için kaçınılmaz göründükleri için ^[951]. " Russell yakın zamana kadar tümeller olarak adlandırdığı şeyin statüsünü tartışmayı reddederek, sorunu başka bir düzleme kaydırıyor - bilişi mümkün kılan ve verili kabul edilmesi gereken bazı evrensel postülaları tanıma düzlemi .­

Dolayısıyla Russell, nominalizm ile realizm arasındaki çatışmayı felsefe ve mantık tarihinin temeli olarak görmese de ­, tümeller sorununu, ­nitelikleri ve ilişkileri ifade etme yollarını tartışırken zayıflamış bir nominalizmle birleştirdiği gerçekçi bir ruhla tartışır. dilsel cümlelerde. Mantıksal analiz tekniğini ­tümellerin varlığına ilişkin Platonik-realist görüşle birleştiren Russell, aslında, tümeller sorununun, ­geliştikçe çözüm yöntemleri değişse de, analitik felsefenin tamamı için bir engel haline geldiğini gösterdi. ampirizmden ­mantığa. Russell, epistemolojisinde ­onu ampirizmle ilişkilendiren ipleri korusa da (özellikle, bilgi-tanıdıklık ile tanım yoluyla bilgi arasındaki ayrım, duyarlılıkların analizi vb.), Bununla birlikte, bir temsilci (ve ilk ve çok parlak olanlardan biri) olarak dilsel anlamların analizini ve "anlamın" anlamının açıklığa kavuşturulmasını vurgulayan mantıksal-analitik geleneğin felsefi anlayışında, neopositivist ampirizmin, özellikle Viyana Çevresi ampirizminin ötesine geçti ­. Diğer şeylerin yanı sıra Russell tarafından başlatılan mantıksal-analitik gelenek, ­özellikle mantıksal-matematiksel bilgiyi kanıtlarken, onun tarafından lojistik bir ruhla yorumlandı. Russell'ın tümeller sorunu tartışmasında aldığı dönüş , her şeyden önce,­

—                  tip teorisinin inşasında;

—                  atomik cümlelerin bireysel öğelerinin temel ve diğer ayrıştırılamaz değerlerinin analizinde ;­

—                  , duyusal deneyimde doğrulanma olasılığı ile belirlemede ;­

—                  farklı dilbilgisel, sözdizimsel ve anlamsal ­kategorilerde - özel adlar, mantıksal sabitler, vb. - ifade edilen ­bireyleri, tikelleri ve evrenselleri ayırt etmede ;

—                  bir önerme işlevi ile "geçtiği" değerler arasında ayrım yaparken;

—                  tümellerin önerme işlevlerinin değerlerinin evrenselliği ile tanımlanmasında;

—                  tümellerin dilsel anlatımla, önce özellikler ve ilişkilerle, sonra sadece ilişkilerle ve dilde mantıksal sabitlerin varlığıyla bağlantısını varsaymada;

—                  atomik cümlelere indirgenmiş karmaşık cümlelerin öneminin analizinin ­epistemolojik gerekçesi ile açıklama doktrininin inşasında .­

RAMSAY'IN RUSSELL İLE ANLAŞMAZLIĞI

1925 yılında ünlü matematikçi Frank Plumpton Ramsey, "Universals" adlı makalesini ^[952]Mind dergisinde yayınladı . Bu makalede, öncelikle Russell kavramını ve ikinci olarak McTaggart kavramını göz önünde bulundurarak, nesnelerin iki sınıfa - tekil ve evrensel olmak üzere temel bir bölümünün olup olmadığı sorusunu tartışıyor .­

1911'de Proceedings of the Aristoteles Society'de ve daha sonra Problems of Philosophy kitabında yayınlanan bir makalede ­ifade edilen Russell'ın kavramı, iki mantıksal tür arasında - duyu verileri ve kavramlar (beyazlık veya benzerlik gibi) arasında ayrım yapmaktır . ­Russell'a göre tümeller sınıfı, yüklemler sınıfı ve ilişkiler sınıfıdır. J. E. Myr , J. F. Stout, J. D. Hicks ve B. Russell ­evrensellerin doğası hakkında tartıştılar ^[953]. Ramsey de bu tartışmaya katıldı.

Russell'ın konumunu özetleyen Ramsey, ­Russell'a göre tüm unsurların bireylere (tekillikler), niteliklere ve ilişkilere ayrıldığını belirtiyor. Gruplanmış nitelikler ve ilişkiler

Birlikte evrenseldirler. Bazen nitelikler, ­tek-yer ilişkileri olarak ilişkilerin sayısına dahil edilir. Lectures on Logical Atomism'de Russell, sıfatta, sıfatın sembolünün bir ­yüklem haline geldiği bir önermeye kadar doldurulması gereken bir tür eksiklik görür. Yani "x kırmızıdır" anlamından başlar ve kırmızı ­bu fonksiyonun değerleri üzerinden önermeye girebilir.

Ramsey ve Russell arasındaki tartışmanın merkezinde tümeller sorunu var. Ramsey, Russell'ın bazı açmazlarına dikkat çekerek "onun evrenselleri gibi ­bir önerme biçimini ^[954]içeren ve bu nedenle eksik olan nesneler nasıl olabilir" diye soruyor ­. Gerçeklerde olamazlar. Ramsay'e göre ­, hem Russell hem de McTaggart özne ile yüklem arasında bir antitez çizerler: bir önermenin öğelerinden biri özne, diğeri yüklem işlevi görmelidir. Ramsey örnek olarak iki cümle verir : "Sokrates bilgedir" ve " ­Bilgelik Sokrates'in ­özelliğidir ", burada yüklem olan bilgelik ­özne olur. Bu iki cümle aynı önermeyi ifade eder, yani aynı anlama sahiptirler. Önermemizi ifade etmek için hangi cümleyi kullandığımıza bağlı olarak ­, bir cümlenin öznesi ­"Sokrates", diğerinin "bilgelik" olabilir. Ramsey şunu vurgular: "Bir önermenin öznesi ile onun yüklemi arasında temel bir fark yoktur ^[955]. " Ramsay'e göre ­yanıltıcı olan, ­dilin özne-yüklem yapısı, özne ile yüklem arasındaki temel farktır; Russell, tekillikler ve tümeller arasındaki farkı öne sürerken bundan yola çıkar. Ram ­sei sorgulanır. Ramsey'e göre, Russell dahil, tekillikler ile tümelleri birbirinden ayıran tüm filozofların hatası, gerçekliği yanlışlıkla dilin özelliği olan bu özelliğe atfetmektir .­

Ramsey, özneler ve yüklemler arasındaki farkın analizinden hareket eder ­ve yüklemler arasındaki ilişkiyi içerir. Önerme ­aRb _ üç önerme biçiminde temsil edilebilir ­: 1) a ve b öğeleri arasında R'nin tuttuğu ilişki ; 2) a karmaşık bir özelliğe sahiptir ve R ila b ile ilişkilidir ­; 3) b a'nın kendisiyle R ilişkisi içinde olduğu karmaşık özelliğine sahiptir.Ramsey'e göre tümellerin varlığını ileri süren konum, anlamsız bir üçlü birliğe izin verir ^[956]. Ramsey'in görüşüne göre, tümellere başvurmanın kökleri dilbilimsel avantajlardan kaynaklanmaktadır, çünkü bu konum aracılığıyla aRb sembolünün ima ettiği anlam olan bir nesne verilmektedir . Ramsey'e göre karmaşık tümeller varsayımı reddedilmelidir. Bu , "ve", "veya", "değil", "hepsi", "bazıları" gibi kelimeleri içeren önermelerin ne öznesi ne de yüklemi olduğu anlamına gelir . Özne ve yüklem arasındaki mantıksal ayrım, basit bir cümlede ifade edilen ve ­adlar ve bağlaçlar içeren atomik önermelerin karakteristiğidir .­

Böylece Ramsey, gramer farkı sorununu, ­atomik bir olguda nesnelerin işleyişindeki fark sorununa çevirir. Atomik bir gerçeğin bileşenleri nelerdir? W. E. Johnson'a göre ^[957], atomik bir olgunun bileşenleri, dilde "dir" bağlacı ile ifade edilen karakteristik bir bağlantıyla birbirine bağlanır. Russell'a göre atomik bir olguda diğer bileşenleri birbirine bağlayan bir bileşen vardır. Evrensel olan budur ­, geri kalan her şey tekilliktir. Wittgenstein'a göre, ne bir halka ne de evrensel birleştirici bileşenler vardır , yalnızca nesnelerin tek bir zincir halinde bağlantısı vardır.

Ramsey, Russell'ın konumu üzerinde daha ayrıntılı olarak duruyor. Ramsey'in yorumuna göre, "herkes ­ayrı şeyler ile evrenseller arasındaki farkı hissedebilir ^[958]. " Ramsey'e göre bireysel bir şey ile evrensel arasındaki fark, nesnelerin adlarına değil, tamamlanmamış sembollere veya mantıksal yapılara atıfta bulunur. "Sokrates" ifadesinde ­herhangi bir şekilde önermeden önce tamamlanması gerekir ; "bilge" ifadesi özel bir şekilde, yani ­"Sokrates bilgedir" önermesinde olduğu gibi bir yüklem olarak girerek tamamlamayı önerir .­

Ramsey, özelliklerin niteliklerden ayırt edilemeyeceğini belirterek, Sokrates'in özellikleri ve nitelikleri arasında ayrım yapmaya çalışır ve bu noktada Johnson ile hemfikirdir. Bu ayrım yalnızca, φ'nin özelliklerden farklı olarak kaliteyi temsil eden bir değişken olduğu iki terimli atomik önerme φ için açıktır. Bu ayrım, bir bileşik önerme durumunda gerekli olmaya devam eder. Ramsey'in yazdığı gibi, " ­herhangi bir tamamlanmamış sembolle ilgili olarak, onun birincil veya ikincil oluşumu arasında ayrım yapabiliriz ve özünde bu, bir sıfatı karakterize ederken bulduğumuz ayrımın aynısıdır ­"^[959] [960]. Hata, birincil ve ikincil oluşum arasında hiçbir ayrım yapılmaması ve adın, öznel bir şey olmasına ­ve tüm insanların hedef belirleme ve bilincindeki "ortak" öğelere bağlı olmasına rağmen, nesnel bir şey olarak alınması gerçeğinde yatmaktadır .­

matematikçiler ve matematiksel mantıkçılar için önemsiz olan ­temel bir ayrımı kaçırdığına işaret ederek, Russell'ın simgesel gösteriminin avantajlarına başvurur : " ­Sınıf gösterimi olarak işlevlerle ­ilgilenen matematiksel mantık , ­bu iki tür arasında ayrım yapmaya gerek görmez. (birinde f tamamlanmamış bir sembol, diğerinde - bir isim. - Yetki.), çünkü aralarındaki fark, felsefe için tüm önemine rağmen, sınıflar arasında herhangi bir farka karşılık gelmiyor. tanımla ^[961]_ Bireyler ve fonksiyonlar arasındaki ayrım, ­bazı şeylerin matematikçileri ilgilendirmemesinden kaynaklanmaktadır. "Bireysel" ve "kalite", atomik bir olgunun yegâne bileşenleri olabilecek, her türden birer nesne olan iki nesnedir. Bu iki tip - bireylerin tipi ve kalite tipi - simetriktir. Bu nedenle, "bu iki * kelime herhangi bir anlamdan yoksundur"^[962] [963]. Matematiksel mantıkçının izlediği yol şudur: “Her türlü nesneyi düşüncesinin konusu olarak alır ve onları bireyler olarak adlandırır... Önermedeki bu bireylerin isimlerini değişkenlerle değiştirmenin sonucu, daha sonra işlev olarak adlandırdığı değişkenlerdir. fonksiyonun sabit kısmının bir isim mi yoksa ­eksik bir sembol mü olduğu, çünkü bu fonksiyon tarafından tanımlanan sınıfı hiçbir şekilde etkilemez. Bu ayrıma uyulmaması ­fonksiyon sembollerine yol açar ­; bazıları isimdir, diğerleri eksik sembollerdir, ancak hepsi tamamlanmamış nesnelerin ­veya özelliklerin isimleri olarak ele alınır ve bu, en büyük karışıklığın sorumlusudur.

° Evrensel teorisinde 12".

Remarks on a Previous Article'da (1926) Ramsay ­, Russell'a göre tümellerin, /'nin bir değişken olduğu φx fonksiyon aralığını ve f(tyx) fonksiyonlarını tanımlamaya hizmet eden önermesel fonksiyonlar olarak ortaya çıktığını not eder. Bireyler ayrıca önermeler alanını tanımlamaya hizmet eder , bir alan ­bireylerin φ fonksiyonlarının alanıdır , burada φ bir değişkendir. ­Bu, Russell'ın sisteminde bireylerin ve tümellerin işleyiş kipleri arasındaki farktır . Esasen, Ramsey, ontolojik varsayımlar ve ayrımlar terk edilirse, o zaman kişinin kendisini, biri ­daha dar, diğeri daha geniş olacak olan önerme öğelerinin anlam aralığını ­tanımlamakla sınırlayabileceğine ­işaret ediyor . ­Ancak aralarında temel bir fark yoktur. Ramsey'in kendisi, "bir cümlenin anlamının, onu onaylayan kişinin geleceği eylemlere atıfta bulunularak belirlenmesi gerektiğine" göre, konumuna pragmatizm diyor ^[964].

, General Propositions and Causality'de (1929) evrenseller sorusuna geri döner . ­Nedenselliği ­, "başka önermelerde biçimsel analojilere sahip olan, bizi bazen onları evrenseller hakkında gerçekler, bazen de sonsuz bağlaçlar olarak kabul etmeye zorlayan" değişken bir varsayımsal önermeye indirger . ­Bu benzetmeler yanıltıcıdır ve zorluklara rağmen bunlardan kaçınılmalıdır ... "Gerçekçiliğin" bu iki biçimi de ­gerçekçi ruh ^[965]tarafından reddedilmelidir ­. Herhangi bir genel önerme, Ramsey'e göre, ­belirli bir olayın başka bir olay olursa gerçekleşeceğine dair belirli bir kesinlik derecesini ifade eder. Ramsey testinin özü budur.

Böylece, Ramsey sayesinde mantıkçıların, mantığın evrensel bir konu alanının varlığına olan güveni sarsıldı ­. Bundan böyle mantık alanı, bireyler (tekillikler) ve evrenseller alanına bölünmedi . ­Biçimsel -mantıksal bir bakış ­açısından , ontolojik sorulara dönülmezse, mantığın konu alanını tanımlamanın herhangi bir yolu mümkündür. Ramsey, önceki tüm mantıkçıların aksine , sorunu farklı bir düzleme aktarır - ­dilsel ifadelerin pragmatiğinin kriterlerinin işlediği şu veya bu tanımın etkililik düzlemi .­

WITGENSTEIN: AİLE İLİŞKİLERİ

Felsefi Soruşturmalar'ın Önsözünde, ­Russell'ın huysuz arkadaşı Wittgenstein, ­bu kitapta derlediği felsefi notlarının "bir bakıma uzun ve karmaşık gezintiler sırasında yaratılmış çok sayıda manzara taslağı olduğunu" yazar ­. " ^[966]Ve gerçekten böyle bir izlenim bırakıyorlar - mozaiği tek bir bütün oluşturan resimler. Bu, her karenin gergin ve yüklü olduğu özel bir mozaik. Ama bakışın ve düşüncenin çok yönlü hareketlerini ­belirleyen O'dur . Çok yönlülük , yazarın çalışmasının ilkesidir. Witgenstein yeniden felsefi araştırmaya başlamadan on yıl önce , Tractatus Logico-Philosophicus'u yazdı ve şimdi, ikinci kitabı katladıktan sonra, yeni fikirlerinin ­de eski fikirlerle birlikte yayınlanmasını diledi; ­Düşünme, yazdığı gibi, "ciddi ­hatalar" içeriyordu, ama aynı zamanda bunlar başıboş oldukları için ve ­onlara karşı ve arka planlarına karşı, "yeni fikirler doğru aydınlatmayı alabilir." Felsefesine yaklaşım, onu aşamalara ayırmayı gerektirmez. Onun felsefesi birdir. Onun hedefi

"düşüncelerin mantıksal olarak netleştirilmesi" (4.112) ^[967]ve hataların düzeltilmesi ^[968]. Hatalar ve başka bir şey yok. Yeni düşünceleri olduğu sözleri bile burada hiçbir şeyi değiştirmez - yalnızca eski incelemeyi açıklığa kavuştururlar, yalnızca arka planına karşı "doğru aydınlatmayı alabilirler" ^[969]. Hatta hayatı boyunca Tractatus Logico-Philosophicus üzerine gramerini açıklığa kavuşturan yorumlar yazdığı bile söylenebilir ­- bu kelime Wittgenstein'ın sıkça kullandığı kelimelerden biridir, çünkü öğretirken , ­bunun operatörü olarak sürekli dilbilgisine dönmek zorunda kalmıştır. ­açıklama. . Hem onun bazı terimlerini anlamak hem de onun felsefi çalışmasına açıklık getirmek için önemlidir, çünkü "felsefe bir doktrin değil, bir faaliyettir ­" (4.112).

etkinlik olduğunu ve öğretmenliğin teoloji olduğunu duymuşuzdur . ­Augustine ve onunla birlikte birçok kişi böyle konuştu veya kastetmişti. Wittgenstein, "felsefeyle herhangi bir diğer bilimsel hipotezden daha fazla ilgisi olmayan" herhangi bir bilimsel teoriyi doktrinden anlıyordu (4.1122). Bu nedenle, bir etkinlik olarak felsefe, tüm bilimlerden çok daha üstündür, tüm iddialara rağmen, "bilimin tartışmalı alanını sınırlayarak" (4.113) teoloji dahil onlarla yer değiştirmiştir.

Wittgenstein dini dinler , ona uyum sağlar, ­kelimenin tüm muğlaklığı içinde ondan yola çıkar: uzaklaştırmak, yani onunla aynı fikirde olmamak ve uzaklaştırmak, yani temellerinde kendisine yakın bir şey hissetmek ve bu nedenle, dünyayı kabul etmek için önerilen yöntemleri hassas bir şekilde dinlemek ve içine bakmak. Kendisini ilgilendiren sorunlar, birçok Hıristiyan düşünürünkilerle aynı olmakla kalmayıp, çözümlerinde onlara yakındır. O , sadece dinin dışında olma hakkını değil, aynı zamanda "deneyimleme" durumunda dinin içine ­girme fırsatını da saklı tutar. bu şekilde bir olay”, yani, örneğin, azizin konuşmasından sonra ağaçların ­bir iyi niyet işareti olarak ona nasıl eğildiğini görmek ^[970]. Lectures on Religion'da "Diyelim ki birisi Son Yargı'ya inanıyor ve ben inanmıyorum" diye yazdı. - ... Biri "Wittgenstein, buna inanıyor musun?" diye sorarsa, "Hayır!" "Aksine mi inanıyorsun?" "Hayır, bundan emin değilim. Muhtemelen ^[971]. ” Çünkü “dünya düşen her şeydir. Die Welt ist alles, was der Fall ist ^[972].

değerlikler

Ve Bibikhin ile aynı fikirdeyiz: ifade tam olarak bu şekilde tercüme edilmelidir, aynı zamanda yükümlülük anlamına gelen içsel bir farkındalıkla, "karar veremeyen, belirsizlik ve belirsizlik içinde boğulmuş zihin için belirleme alanına bir çağrı" ^[973], " zekice farklı bir alana, ki hayır ^[974]. " Wittgenstein , sanki Bibikhin'in yazdığı gibi, "peygamberlik bir rüyanın parlak dünyasında" sanki her dönüşü biliyormuş gibi ^[975]bu garip uzayda gerçekten yürüyor ­. Ve bu "Der Fall ist" şimdiki zaman, bu tam olarak "düşüyor ", ­geçmişe, şimdiye ve geleceğe atıfta bulunduğu ­ve her zaman var olduğu için tarihsel olarak adlandırılan böyle bir şimdiki zaman . Çünkü eğer dünya gerçeklerle tanımlanıyorsa ve gerçeklerin toplamı düşmüş ve düşmemiş her şeyse, o zaman dünya zaten düşmüş ve henüz düşmemiş olan her şeydir. Ne düşebilir . Bu şimdiki zamanda, bu zamanın içerdiği kiplikte, belki, muhtemelen, büyük olasılıkla şimdi düşünmeyebileceğimiz, bir zamanlar düşünmediğimiz olasılıklar yoğunlaşmıştır. Elbette "biz" değil, "ben" çünkü Wittgenstein'ın hakkında yazdığı her şey çıplak, saf, yalnız bir "ben"dir; tek bir kişinin yaşayabileceği ve düşünemeyeceği "en yüksek talihsizliği" hissedebilen tek kişidir. ­düşünemediği ve dolayısıyla söyleyemediği şey. Wittgenstein, "Bu söz, tekbenciliğin ne kadar gerçek olduğu sorusuna bir ipucu veriyor" diyor ­. Tekbenciliğin ima ettiği şey çok ­doğru, sadece söylenemez ama ­kendini açığa vurur. Dünyanın benim dünyam olduğu gerçeği, belirli bir dilin (anladığım tek dil) sınırlarının benim dünyamın sınırları anlamına gelmesinde ortaya çıkar. Dünya ve Hayat birdir. Ve ayrıca: "Ben benim dünyamım"^[976] [977]. Kendi kendine var olan bir dünya değil, benim ­kendi dünyam, yalnız bir dünya. Doğal olarak, böyle bir dünyada "ifade edilen düşüncelerin gerçeği inkar edilemez ve eksiksiz görünüyor" ¹⁴ , çünkü mikro kozmosun kendisi ­tüm dolgunluğu ve iç bütünlüğüyle konuşuyor.

Özne "metafizik bir öznedir, dünyanın bir parçası değil, bir sınırıdır" (5.641), ancak bu öznenin görüş alanında değildir . Dışarıya ve hatta kendi içinize ancak sınırdan bakabilirsiniz. Başka bir vizyon yok. Bu nedenle, “ ­deneyimimizin hiçbir kısmı ... a priori değildir. Şeylerin apriori düzeni yoktur. Kesin olarak uygulanmış solipsizm, gerçekçilikle örtüşür” ^[978](ortaçağ akımıyla karıştırılmamalıdır ­: Wittgenstein, bununla, ­egonun genişlememiş bir noktasıyla ilişkili tüm gerçekliği anlar).

Bu, benliğin ve dünyanın çok temel bir özdeşleşmesidir. Dünyam gerçekten bir kez oluyor, yani ben, tanımlanmış ­ve benzersizim, düşündüğüm şey, kesinlikle belirli bir anda tek kişi olarak deneyimlediğim ­, düzeltemezsem düşebilir, kaybolabilir (bir uçurumda olduğu gibi) Yazılı olarak, yayında ­. Bu nedenle, Wittgenstein ilk başta sabırsız bir ­yayınlama arzusu yaşar ve sonra buna olan ilgisini kaybeder ­- V. V. Bibikhin bunun hakkında yazdı ^[979]ve bu, özünde bir ve aynıdır. Ama bu dünyam, yani ben, benim dışımda olabilir, eğer irade çabamla, kararlılığımla, onu tanıtmış ve onun sorumluluğunu kabul etmiş, inkâr etmek yani ona yükselmemek anlamına gelen bir noktaya kadar küçülürsem. . "Ve solipsizm, ­yayılmayan bir noktaya kadar küçülür, ancak ­onunla ilişkili gerçeklik kalır. Dolayısıyla felsefede psikolojik olarak değil, bir anlamda “ben”den söz etmek gerçekten mümkündür ­” (5.64-5.641).

Kıvrıldığım nokta benim dünyam, bu benim. Bu “ben”, kendi yarattığı dünyaya tutunarak ve onu bırakmayarak icra eder, yaratıcının işlevlerini üstlenir . ­Bu Benlik içkindir ve dünyaya aşkın değildir. Dünya, en azından gramer açısından, " psikolojinin ilgilendiği bir insan, bir insan bedeni veya bir insan ruhu değil , metafizik bir özne, dünyanın bir parçası değil, bir sınırıdır" ­(5.64). Ben hem dünyanın yaratıcısıyım hem de dünyanın kendisi, kapalı, iletişimsiz bir sistem. İçinde ne türe ne de türe yer yoktur, gerçekten gerçeklerin bütünü tarafından belirlenir, yani yapılanlar ve yapılanlar, bu dünyama anında etik bir karakter verir. Olgular şey değildir, şeyler kendi içinde tektir, olgular şeyleri birbirine bağlar, birbirleriyle ilişkilendirir, belirli durumlar oluşturur. Muhtemelen mesele, "varlığının maddiliği içindeki şeyin kendisi zaten bir gerçektir ve bu nedenle gerçekleşir" değildir, bu nedenle olgu ile şey arasındaki sınırın görünmez olması, aynı şeyin bölünmesini temsil etmesi değildir. Bibikhin'in düşündüğü gibi tamamen farklı şeyler, ^[980]ama çok daha yavan bir ­şekilde: yine de, bir şey, ne kadar karmaşık olursa olsun, birdir, bir seçim nesnesidir, gelir, belirli ilişkilere girilebilir, ­böylece işlevini yerine getirir. Aksi takdirde, ne yapılacağı net olmayan yalnız bir titreme olarak kalacaktır. Dünya Ben olduğu için, ben hareket ediyorum ve hareket ediyorum, şeylerin korelasyonuyla, yani gerçeklerle uğraşıyorum. O şeyle olduğu gibi baş edemiyorum, çünkü onunla benim aramda sessiz bir uçurum var . Yaradan ile yaratılan arasında hiçbir şey yoktur, ben ile benim günlük hayatımın parçası olmayan şey arasındadır. Bununla ancak diğer şeylerle ilişkisi de dahil olmak üzere konumunu fark ederek ve şeylerin bir ilişkisi olarak da anlaşılabilecek bir durum (Sachverhalt) yaratarak başa çıkabilirim , ancak her ikisi de gerçektir.

Sorun, şeylerin karşılıklı ilişkisinin veya işlerin durumunun ne olduğunun daha kesin olarak nasıl belirleneceğidir ­, çünkü bunun bir bağlantı olduğu açıktır. Ama bağlantı nedir? Görünüşe göre Bibikhin, şeylerin korelasyonunun nesnelerin (nesneler, şeyler) bağlantısı olduğunu kabul eder, Gegenstande (2-2.01). Bibikhin'in önerisine göre " 2. cümlenin çevrilemezliği" ile vurgulanan bir totoloji olan bir daire oluşur . ­"Wittgenstein'ın totolojilerinin anlamı ­: her şeyin zaten var olduğu yere bir davet" ^[981]. Bu durumda sadece Tatsache, Sachverhalt, Sachlage ₁ Zusammenhang değil, Gegenstand, Ding, Sache de totolojiler haline gelir. Ama her şey zaten orada mı?

2.01'den sonraki cümle şöyledir: "Bir şey için , bazı durumların olası bir bileşeni ­olması gerekir " (vurgu eklenmiştir. - Yetki). Ama her şey zaten oradaysa, fırsat nerede? Wittgenstein'ın davet ettiği yerde, görünüşe göre, olasılıklardan başka bir şey yoktur ya da olasılıkların varlığı olarak vardır. "Mantık her olasılıkla ilgilenir ve onun gerçekleri", yani iş durumları, "tüm olasılıklardır" (2.0121). Bu nedenle "mantıkta tesadüfi hiçbir şey yoktur: eğer bir şey, şeylerin belirli bir ilişkisinde görünebiliyorsa , o zaman bu durumun olasılığı onun içinde zaten içkindir" (2.012). Nesnelerin veya aynı olan şeylerin, nesnelerin korelasyon olasılığının şeylerin doğasında olduğu ortaya çıktı. Hiçbir şeyin olmadığı bir olasılık olduğu ortaya çıktı, çünkü bir şey ancak belirli bir durumda görünebilir ­veya görünmeyebilir. Wittgenstein olasılık hakkında ne diyor ?­

Bunun bir totoloji olmadığı varsayılabilir. Gegenstand kavramının farklı bir anlayışından bahsediyoruz . Bu nedenle, yukarıda tartışılan kelimenin gramerine dönmek gerekir . ­Doğrudan çeviri önde olan şeydir. Terimin bir nesne olarak aktarılmasına izin veren bu beklentiydi, Alman dilinde böyle bir anlam var. Soru şu: Wittgenstein ­, Almanca'da da bulunan ve gerçekten "nesne" olan ­Objekt kelimesini neden kullanmadı ? Görünüşe göre mesele şu ki, "mantıksal uzayda" (1.13) şeylerin ilişkisi söz konusu olduğunda , o zaman fiilen hareket eden, özne, konum anlamına gelir. Bu nedenle burada nesne olamaz, çünkü dilbilgisi açısından ­Objekt terimi bir ekleme anlamına gelir ve dilbilgisi ­konusu, bir varsayım, bir şeye yatkınlık olan Gegenstand terimi kullanılabilir . Böyle bir özne tam da işlerin durumunda, şeyler arasındaki ilişkilerde gerçekleştirilecek ­olanaklara sahiptir . ­Şey, madde burada öznenin eşanlamlısı değil, nesneden çok öznedir. Wittgenstein, şeylerin ilişkisinin veya işlerin durumunun, altta yatan veya varsayılanın bağlantısı olduğunu yazdığında ­, kastedilen, şeylerin ve eylemlerin önceden varsayılabileceğidir. Sadece hala varsayılır, sadece hala mümkündür. Bu anlamda, Wittgenstein'ın felsefesi gerçekten ­bir olasılıklar ontolojisini temsil eder. Henüz var olmayan, ancak zaten anlamsız bir adı olan bir şeyin olasılığı vardır. Ve bu, Wittgenstein'ın mantığı ile geleneksel mantık arasındaki temel farktır ­, onun sözleriyle, buyuran ve zorlayan mantık, bu olmadan mantık olmaz. Wittgenstein'ın dünyası ­tam da bu tür olgulardan yola çıkıyor.

Dünyanın resmi, ­"tasavvur ettiği durumun olasılığını" içeren bir dizi düşünce olarak görünür ­. Düşünülen şey mümkündür” (3.02) ve yalnızca düşünülen mantıklıdır, Wittgenstein'ın göstergeler-cümleler, düşüncenin dünyaya yansımaları, bir cümlede anlamı ifade etme olanakları olarak adlandırdığı duyusal işaretler aracılığıyla bir cümlede ifade edilir. Dünya gibi bir cümle de kelimelerin bir karışımı değil, belirli bir şekilde organize edilmiş ve birbirleriyle ilişkili, şeyler gibi ayrı ayrı görünmeyen kelimelerdir. Ayrı bir birim olarak kelime yoktur. Bir cümle var. Ancak böyle bir sözcük-cümlede hem özne hem de temel olan zihinsel varsayıma ve bir zamanlar fitil , ön varsayım ve ­yatkınlık olarak adlandırılan şeye, yani etkili kasıtlı girişime ^[982]karşılık gelen şeye Wittgenstein, yalnızca bir cümle bağlamında bir değer alan A adı. Bu nedenle isim, kendi başına hiçbir anlamı olmayan “temel bir işarettir” (3.26) .

794

anlam ve bu nedenle, kavramın tanımının sırasıyla Augustine'in zamanında yazdığı anlam fikri ile yakın bağlantısını gösteren "tanımlarla açıklanamaz". Bu varsayımlar, alt anlayışlar dünyanın özünü oluşturur. Nesneler değil, yani varsayımlar (Gegenstande), taahhütler ( bu terimden teolojik yükü çıkarırsak mistik olanı bırakırsak ­destekler, astarlar, temsiller veya beklentiler), ­şeylerin durumlarını yaratma enerjisine veya niyetine sahip olma ­. Gegenstande bu durumda nesnelerden çok özneler ve gerçekten mantıksal birimlerdir. Wittgenstein bu *germin'i ("özne"), "benim dünyam" (5.63) olan böyle bir Ben'in koyulması nedeniyle, Ben'in ve dünyanın özdeşliği, özne-nesne dolaşıklığı ve ayrılmazlığı ­nedeniyle kullanmaz. , "özneyi temsil eden düşünür yoktur ­" (5.631) için. Gegenstande'nin "dünyanın özünü oluşturduğunu" hatırlarsak, o zaman bizler özne-nesneler bile değiliz, Boethius zamanından beri eskileri, özne-tözüz . Gegenstande , şeylerde gerçekleştirilebilen bir tür asal unsurlar, değerlik yerleri, olasılıklardır. Şeyler ve dil yardımıyla tefekküre yer verilir . ­Ve bu yerler gergin. Olasılığı gerçeğe dönüştürmek için bir düğmeye basmanız yeterlidir. "Pianola, davulun delinmesiyle yapılan plağı levhadan okur" ^[983]. Dünya , periyodik tabloyu anımsatan ve bir ızgara şemasını ­, bir "manzara resmini", bir "albümü" temsil eden ^[984]bu değerlik (potansiyel, heterojen) yerlerin bir koleksiyonudur ­. Her şey için bir yer var ­. Verilmiştir ve dünyanın özüdür. Wittgenstein'ın yerlerin çokluğunu tekil - maddede kullanılan ladin ile ifade etmesi tesadüf değildir . ­Gegenstand'ın böyle bir çevirisiyle , mantıkta gerçekten tesadüfi hiçbir şey yoktur. Gegenstand gerçekten "her zaman basit"

 

795

(2.02), çünkü o, dünyanın (2.021) maddesidir (mantıkçıları karıştırmadan bu terimi kullanırsak, o zaman birinci, tek maddedir). Dünya , gerçekleşen her şeydir ve "düşen her şey" veya "düşmeyen" (aynı şekilde: " boş düştü") düşmesi önemli değildir. Aynı zamanda, düşmeyen her şeyin bir yeri olmadığı söylenemez, çünkü düşmemiş olanın bile bir yeri vardır, bu değer, ­boşluğun bile ödüllendirildiğidir. Bu anlamda “dünya ... düşmeyen, düşmeyen her şeydir” ifadesi  21                                                      yerler" yanlış görünüyor.

Anlam ve Anlam

Rusça'da ve yalnızca Rusça'da değil, "anlam" ve "anlam" sözcükleri genellikle eşanlamlı olarak birbirinin yerine kullanılabilir. İngilizce Rusça sözlük, ­"anlam" kelimesinin böyle bir çevirisini verir - anlam, anlam. Ancak bu, “birbirine yapışık” iki süreç, betimleme ve tanım, “kavram” ve “anlama” özdeşleştiğinde mümkün olmuştur. Bu arada, tamamen farklılar. Sözler sustuğunda anlam, söylendiğinde, seslendirildiğinde ve yazıldığında anlam netleşir . ­"Aslında anlatılamaz bir şey var. Kendini gösterir , mistiktir. Gerçek anlamda felsefenin doğru yöntemi şu olacaktır: ­Söylenebilecek olandan başka ­bir şey söylememek , yani ­bilimin sözlerinden ayrı olarak - ve dolayısıyla felsefeyle hiçbir ilgisi olmayan bir şey. - Ve ne zaman birisi metafizik bir şey söylemek isterse, cümlelerinin bazı işaretlerine anlam yüklemediğini ona kanıtlamak için. Bu yöntem muhatabı tatmin etmeyecekti - kendisine felsefe öğretildiğini hissetmeyecekti.

796/' ^x '

Sophia, ancak yalnızca böyle bir yöntem kusursuz bir şekilde doğru olacaktır . Cümlelerim bir açıklama görevi görüyor: Beni anlayan, onların yardımıyla - onların yanında - üstlerine yükselen, sonunda anlamsız olduklarını kabul edecek. ( ­Merdiveni çıktıktan sonra deyim yerindeyse çöpe atmalı ­.) Bu telkinlerin üstesinden gelmesi gerekiyor, ­o zaman dünyayı doğru görecektir. Konuşulamayan şey hakkında susmak gerekir” (6.5226.54־).

Bu uzun pasajı anlamaya çalışalım. Buradaki mistik ­, rasyonel olanın değil, ­bilimsel görme biçiminin karşıtıdır. Wittgenstein'ın mistik zihni çalışmaya devam ediyor. Bu çalışmada - felsefenin kendisi. Ona giden yol -soru aracılığıyla- tam da kendisini sessizlik aracılığıyla ortaya koyan felsefeye giden yoldur. Ve yolun kendisi bilimdir. Anlamlıdır, kavramsaldır. Felsefeye giden yol ­mistik olana giden yoldur. Gizemin olmadığı yerde. Çünkü bir soru varsa, o zaman cevaplanabilir. Bu anlamda, gerçekten de şüphecilik saçmadır, çünkü sorunun ne için olduğundan şüphe etmeye çalışır ve buna göre ­bir cevap vardır. Neden şüphe? Cevap size uymuyorsa kabullenmemeli, ­yenisini aramalısınız. Ama bu bir şüphe değil. İnanılmaz felsefe! Eskiden ilahiyat denirdi.

Wittgenstein'a göre, dünya farklı varsayımlara dayanmaktadır (yalnızca bu tanım onların doğasında vardır, çünkü başka hiçbir şeyde birbirlerinden farklı değildirler) ve dünya ben ya da bizdir. Bu nedenle mistik, uygun felsefi işlevleri yerine getiren rasyonel bir öznenin sınırları içindedir ­. Öte yandan bilim, saf sembolizmdir ve ­hermeneutik rolünü oynar. Bir şeyi dışarıdan yorumlar ve yorumladıktan sonra, onu bir anlamdan, sonra diğerinden, sonra üçüncüsünden, yani şüpheden, sessizliği yaklaştırıyor gibi görünüyor ­. Başka bir deyişle, anlayış vardır ve o kendi başınadır. “Uzun şüphelerden sonra hayatın anlamını netleştirenlerin, bunun ne olduğunu söyleyememesi bu yüzden değil mi?

anlam" (6.521). Söyleyemiyorlar, çünkü gerek yok, gösteriliyor, görünüyor ve apaçık ortada.

Dokunulan anlam, tamamen yeni bir ­açıklamada - kendi kendini belirleyen bir ego dünyasından verilir ve ­"dünyanın sonsuzluk açısından tefekkür edilmesi, onun bir bütün olarak - sınırlı bir bütün olarak tefekkür edilmesidir. Mistik olan, sınırlı bir bütün olarak dünyanın deneyimidir” ( ­6.45). Augustine bu sözlere katılırdı. Ve Orta Çağ'da 13-14. Yüzyıllara kadar metafiziğin olmaması tesadüf değildir. Açıkça bilimin belirsizliğine yönelen dünyanın belirsizliği ortadan kalkmaya başladığında ortaya çıktı .­

Muğlaklık dünyanın iki olasılığı, şeyler, kelimeler değildir. Eşit derecede olması gereken tüm (en az iki) olasılığın yoğunlaştığı belirli bir kendi kendine yeterliliği varsayar . ­Bunun için Orta Çağ, hatırladığımız gibi, "eş anlamlılık (aequivocatio)" terimini geliştirdi . Eşadlı değil ­, eşanlamlı. Eşadlılık, aynı kelimenin farklı bağlamlarda, kendi içinde ve bir cümlede kullanılma olasılığını ima eder ve belirsizlik ­veya muğlaklık, kelime içinde ­onun kullanımı için farklı olasılıklar olduğunu öne sürer. Wittgenstein , "bir şey bağımsızdır, çünkü o bütün ­olası durumlarda mevcut olabilir " (2.0122) derken, aynı zamanda bir sözcüğü bir şey olarak kabul eder, çünkü şöyle devam eder: "Kelimelerin iki yerde görünmesi imkansızdır. farklı şekillerde ­- kendi içlerinde ve teklifte." Ve "bir şeyin bağımsız olduğunu" ve aynı zamanda bağımsız olmadığını yazdığında ­, diğer şeylerle bağlantılı olduğundan, her seferinde yeni, somut bir durum sunduğundan, o zaman bu hala aynı belirsizliktir, çünkü bağımsızlık ancak bağımlılığının sınırları ana hatlarıyla belirtildiğinde ­ve bunların uygulanması için tüm olasılıklarını ve yeteneklerini (niyetlerini) kendi içinde içerdiğinde böyle olun ­. Bunların hepsi şey-sözcüğün içindedir, yani

Ben ve sadece ben , başka bir ben olsa bile . ­dokunulduğunda mümkün. temas kurarken. Dolayısıyla “geriye dönük olarak yeni bir olasılık keşfetmek imkansızdır ­”, hepsi şey-sözcüğün içine gömülü olduğu için, onu kullanmanın yollarını keşfetmek mümkündür.

Sonsuzluk ve zaman anlayışı şu farkla bağlantılıdır ­: birincisi, geleceğe açık olmayı önvarsayan tefekkür olanağına uygun olarak olanakla, ikincisi ­enkarnasyonun somutluğuna uygun olarak kullanımla bağlantılıdır. Bundan, tanım fikrinin Wittgenstein için iğrenç olduğu açıktır ­- buna zihinsel sis diyor. Dahası, yalnızca tanım başarısız olduğunda kafamızın ­karıştığına inanıyor . Tanımlama alışkanlığı, ­yalnızca "sorunu bir kenara itme" arzumuza tanıklık eder. Ve Wittgenstein'ın yöntemi "yalnızca gerçek kullanımları saymaktan değil ­, ­bazılarının saçmalıklarını göstermek için kasıtlı olarak yenilerini ortaya koymaktan ibarettir ^[985]. " Bir şey, onun hakkında çok sayıda görüşü, sonsuz ­sayıda olası durumu varsayar; bu, tek başına ­o şeyin gerçek olduğunu -burada Bibikhin'e tamamen katılıyoruz- garanti eder ^[986]. Ve bu şey, bir tanımdan çok daha kesin olan bir şekilde tarif edilebilir; bu, ­şeyin kendisinin, eskiden söylendiği gibi, kendi ­veya "özellikleri", Eigenschaften (2.02331) açısından tanımlanmasına izin verir.

Wittgenstein burada ilk kez " ­genel", "ortak mülkiyet", Eigenschaftgemein (Sokrates bir insandır) terimini kullanır ve bununla ­bir bağlaç yardımıyla bağlı her türlü yüklemi anlar .­

Abelard'a göre tümeller, kavramın önünü açan isimlendirmeleri nedeniyle farklı şeyler ifade eder, ancak kavramın kendisi sadece karar temelinde ortaya çıkmaz ("varsayalım ki ..."), doğrudan tek bir şeyle ilgilidir. şey, yani kadınlık ve konum düzeltmesi yapılır ^[987]. Dolayısıyla tümellerin oluşumu, ­aynı anda iki süreç olduğunda gerçekleşir - ortak bir ­adın uygulanması ve ortak bir fikrin , ortak bir nedenin ve vazgeçilmez bir enkarne olma yeteneğinin varlığında mümkün olan ortak bir kavramın ­kavranması. . “Fakat sonuç vermeyenler dışında genellikle birinin düşüncesinin veya öngörüsünün boş olduğunu söylemiyoruz ve eserde düşüncenin gerçekleşmediği durumlar dışında düşünmenin boşuna olduğunu söylemiyoruz. ^[988]”

Bibikhin, birey gruplarını ("Sokrates ­, Platon, Aristoteles") belirli bir türe (cins) bağlamanın "başarılı olma ihtimalinin düşük olduğunu ve her bir durumda işe baştan başlamanın gerekli olacağını" söylüyor, "Sokrates" ifadesi bir erkek” “tam olarak -konum, yani ­teklif edenin korku ve risk alarak gittiği bir paket, bir bağlama olacaktır ^[989]. Ayrıca, bu tür bir akıl yürütmenin, "on ağaç, yüz kişi" sayma hakkını tanımayan Duns Scotus'a ve Abelard'a benzediğine inanıyor, çünkü ­zihinsel özler sayılıyor, ­kafamızdaki dikkat dağınıklığından. Bununla birlikte, Peter Abelard, "İki birim - bu adamda, Roma'da ikamet eden ve bunda, Antakya'da ikamet eden biri, bir iki oluşturur ve oluşturur" ifadesini analiz ederek, "doğası gereği bir şeydir" iddiasında bulunur ve şöyle der: burada "aynı şekilde adlandırılanın değil, yalnızca biçimlerin karşılaştırıldığını ... aksi takdirde maddelerin kendilerinin karşılaştırıldığı ortaya çıkar", ancak "hiçbir ismin karşılaştırılamayacağı açıktır ­" ^[990]. Bibikhin'in bu durumda söyledikleri, Wittgenstein'ın (Peter Abelard ve John Duns Scotus gibi) tip fikrini genel bir fikir olarak terk ettiğini, belirli bir "bütünlüğü", "koleksiyon" u temsil ettiğini pek göstermiyor (bu burada tartışılmıyor) Wittgenstein'ın anlayışına tam olarak uygun olarak), ne kadar farklı bir tip fikri ve farklı - kavramsalcı - genel bir fikir ortaya koyuyor : bireydeki genel, ancak kabuktaki bir cevizin çekirdeği gibi değil ama evrensel olan bireyin kendisi olarak, gerçekten "burada biricik olanın tonuna sahiptir", haecceitas ^[991]. Üstelik "bu" fikri, dediğimiz gibi, tam da belki 13. yüzyılda Peter Abelard'a ait ; unutulmuş Bununla birlikte, fikirlerin çok benzerliği (ve bu sadece Duns Scotus için geçerli değildir), bu kişinin kendisi için aynı olmadığı ve böylece “sadece bu değil, ama bunun hiçbir kısmı bunun bir parçası değil ^[992], ”diyor Duns Scotus'un haecceitas'ına - özden çok terminolojik bir hareket ­. Bununla birlikte, Bibikhin'in on ağaç veya yüz kişi hakkında verdiği örnek tamamen doğru değildir, çünkü sayıya bakış açısı, mülklere bakış açısıyla aynı değildir. Abelard da bunu hatırlatıyor ^[993]. Sayı açısından bakıldığında, farklı şeyleri büyük bir korku ve risk olmadan birleştirmek mümkünse, o zaman özellikler açısından bu yapılamaz, çünkü bu durumda tam bir kimlikten bahsetmeliyiz. Wittgenstein ayrıca ­hepsinin ortak özelliklere sahip olduğu şeylerden ­veya tüm ortak özelliklere sahip olan şeylerden , yani şeylerin tam özdeşliğinden söz eder ve "bu durumda bunlardan herhangi birini belirtmek genellikle imkansızdır" (2.02331). Bu başka bir analitik prosedürdür ­. Burada tekrar ediyoruz, bir çokluğu varsayan tipler söz konusu olamaz ­, çünkü Wittgenstein'ın niyetine tamamen uygun olarak tek bir şeyden bahsediyoruz: "tek bir şey", "aynı mantıksal biçim", Abelard'ın ortaya koyduğu biçim. hakkında da konuştu.. "Aynılık" kelimesi, ­özdeş olanla bir korelasyon anlamına gelir (aşağıda "kimlik" teriminin kendisi "İncelemede" geçer), ancak, dil geleneğinde aynılık, ­kimlik olarak anlaşılır. Ve tüm bunlar yine Peter Abelard'ın " özünde özdeş olan her şeyin aynı ve sayısal olarak ... yalnızca ­tüm özüyle birbirinden farklı olanın (yani, ve tüm özellikleri. - Yetkilendirme), çünkü bu bu değil ^[994].

Bibikhin'in 16 Ocak ­1913 tarihli İngilizce metni , bu fikrin "şeytani önemine" tanıklık ediyor, ancak tipler fikriyle ilgili değil (elbette aynı zamanda gerekli olsa da). Kimlik fikri, yalnızca farklılıkla ilgili olarak zıttını ortaya çıkarmayı mümkün kıldığı için önemli değildir ­(varsayımlar, Gegenstande, dünyanın özü "aynı mantıksal biçime" sahiptir ve "birbirlerinden yalnızca farklı oldukları için farklıdırlar). farklıdır") (2.0233). Ama onları özdeş kılan, ­benzersiz, yani ayırt edilebilir olarak temsil eden yalnızca mantıksal biçimleridir . ­Bağlantılı şeyler (bir tanım gereği) "birbirlerine öyle bir bağlıdır ki ... bunun varlığı, bunların varlığını gerektirir ve bunun tersi de geçerlidir." Örneğin şu ifadeyi alın: madde, et, beyaz, katı - bunların hepsi Sokrates. Bununla birlikte, ifade özünde, ancak yalnızca özünde bunların bir ve aynı olduğunu öne sürmesine rağmen, madde, et, beyaz ve katının özdeş olduğu söylenemez . ­“Çünkü tanım gereği özdeş olan her şey ­ya sayısal olarak ya da özünde özdeştir, ama bunun tersi geçerli değildir; ve özünde özdeş olan her şey sayıca aynıdır ­, ama tersi geçerli değildir. Tanım gereği iki at, iki kişinin aynısı değildir . ­Ve bir at, ­tanımı gereği ("hayvan") ilişkili olabilse de, özünde bir insanla özdeş değildir.

Yine Abelard^[995] [996]Wittgenstein gibi, tanımı ­bir şeyin belirli bir anlık durumu (durum) ­olarak anlayarak bağlantının rolünü vurgulayan ve ­Gegenstand'ın aksine onun istikrarsızlığı ve değişimi olasılığını gösteren. Önvarsayılanın özdeşliği, ­önvarsayılanın ifadesi olarak özdeşleşmelerin çokluğuna dayanırken ­, iki önvarsayımın öz-özdeşliği onların birbirine göre başka olmalarını gerektirir. Burada, bir yandan, ­Wittgenstein'ın "burada ifade edilen ­düşüncelerin ____________________ gerçeği ... inkar edilemez ve nihai görünüyor " şeklindeki kanaatini doğrulamak için Abelard'a ihtiyaç var                    "                             "

shennoi”, çünkü tek gerçek mantıktan bahsediyoruz ve öte yandan mantıksal ve varoluşsal olanın özdeş olmadığını iddia ediyoruz. " İki şeyin özdeş olduğunu söylemek saçmalıktır; bir şeyin kendisiyle özdeş olduğunu söylemek ­hiçbir şey söylememektir" (5.5303). Ve bu nedenle "özdeşliğin işareti, kavramlar hesabının temel bir unsuru değildir" (5.533). Kimlik sorununun en temel, şeytani zorluğu nedir ? ­Ve zorluk burada yatıyor. İskele gibi, iskele gibi ihtiyaç duyulur ­ve ­ışıkla bütün görüldüğünde kaybolur.

Ve işte sorular: Biricikliği onaylayan mantık, ­eğer evrenseli ifade etmeye çağrılan bir mantıksa, evrenselliği tamamen reddediyor mu? Ve eğer evrenselliği reddediyorsa, hangi genellik biçimlerini kabul ediyor? 2.02331'de gördüğümüz gibi genelden bahsediyoruz , o kadar ki bu genel özellikler bir şeyi genel olarak bir şeyi olduğu gibi temsil eden izole edilmiş bir ™ haline getirebilir. Ancak değerlik yerleri, Gegenstande, kendi içlerinde, bu yerlerin işgal ettiği şeylerle ortak bir şey gerektirir.

2.0272 ve 2.03 numaralı tezlerde Wittgenstein, konfigürasyonların veya bir figürler topluluğunun, ­bir zincirdeki halkalar gibi birbirine bağlı, yani kendi içlerinde var olan, kendi kendine özdeş olan mantıksal varsayımların belirli bir konumunu oluşturduğunu savunur. ­aynı zamanda birbirinize sahip çıkın. Sokrates, bir kişiyle bir bağlantı olduğunu iddia eder, ancak aynı şekilde beyazlık veya dilbilgisi ile de bir bağlantı olduğunu iddia eder. Bu , tüm bağlantıların varsayıldığı ancak gerçekleştirilmediği ­bir Gegenstand olduğu gibi, bağlantıların zaten var olduğu anlamına gelmez . Tuhaflığın nedeni: cümleler ("Sokrates bir erkektir", "Sokrates bir gramercidir") aslında içinde zaten tüm cümlelerin bulunduğu tek bir kelimeye ("Sokrates") katlanmıştır, oradadır, içindedir. Sokrates ile olan tüm olası durumlar birbiriyle bağlantılıdır ­. Ondan resimler çıkarıyoruz ve ­var olma olasılıkları kadar, değerlik ­yerleri olduğu kadar çok resim yaratabiliyoruz .­

mantıksal uzayda belirli bir durumu", " durumların varlığını ve yokluğunu " ­(2.12, 2.11) temsil ederek "bir resim bir gerçeklik modelidir" derken , ­tam olarak resmin olmadığını vurgular. gerçeklik, aksi halde - "resim" de eşanlamlı olacaktır, bu durumda - "gerçeklik" kelimesiyle aynı olacaktır. Bu arada, " herhangi bir gerçeği tasvir edebilir " (2.171. Kyp-siv. - Auth.). Ve bir resim, bir şeyi belli bir bakış açısından tasvir ettiğine göre, “onu doğru ya da yanlış tasvir eder” (2.173). Ancak resim, gerçeklikle aynı şekilde kendisiyle özdeştir. Gerçekliğin biçimi olan mantıksal biçim temelinde özdeştirler ­, ancak gerçekliğin kendisi değildir. Resim de ­" mantıksal bir resimdir" (2.182), ancak sadece ­mantıklı değildir. Modele uygunluğu gerçekten Bibikhin'in öne sürdüğü gibi biçimsel kimliğe dayalıdır ­ve başka hiçbir şeye dayanmaz ve bu anlamda mantığa dayalıdır.

34     _ °                         _        _ _

gerçekliğin kendisi belirsiz olsa da yalnızca bir tanesi ^[997]; Wittgenstein'ın "resim, gerçekliğe dayatılan bir ölçü gibidir" (2.1512) "biz ... dünyayı deniyoruz" şeklinde okunamaz . Biz dünyanın boyutuyuz"^[998] [999]. Bu, ikame anlamında değil, öznenin işlevlerini nesneye aktarma anlamında özneyi nesneyle karıştırmak anlamına gelir (Schwartz'ın "Ben bir çaydanlığım"), oysa bize öyle geliyor ki, daha önce de belirtildiği gibi aynı "centaur" varsayılır: mantık olmadan bir kişi ve insan olmadan mantık yoktur, öznel değil, özneldir, konu mantıklıdır. Rhodes burada, bu kavramsal kavrayışta ­, düalite içinde birliği ön varsayan en gerçek kavrayış anlamında buradadır. Burada centaurity verilir - tek bir et kelimesini belirtmek için hiçbir kelime bulunamadı: dindar bir ­kişi için "Tanrı-insan" kelimesi böyle bir kelimeydi, ancak dünyanın iki değerliliğini ifade eden bir meslekten olmayan Wittgenstein, öznelliği ortadan kaldırır ve Psikoloji.

34

Бибихин В.

С. 197.

В. «Логико-философский трактат» Витгенштейна.

Bu, "Sokrates beyaz" ve "Sokrates adam" ifadelerinin aynı olduğu varsayıldığı ve ilk durumda Sokrates'in tesadüfi bir şekilde değil, en doğrudan ve dolaysız şekilde yüklenildiği Orta Çağ'dan beri ­bilinmektedir ­. ikincisinde olduğu gibi Bu sadece oyunun bir kenara bırakılmadığı, ancak "bireyselleşme ilkesinin inceliklerini " getirdiği anlamına gelir, ancak bu incelikler, eğer şeylerin kendileri birbirinden farklıysa, o zaman onlarla yaratıcıları arasında bir hiçlik uçurumu olduğuna tanıklık etti. Öte yandan Wittgenstein, sorunu biraz farklı bir açıdan çözer: değerlik, ­şeyin olduğu haliyle birlik olasılığını ve "resim" modifikasyonlarını ortaya çıkarır ­, çünkü herhangi bir resmin mantıksal olasılığı ­başlangıçta verilir ve hep birlikte - şey bu. Gerçeklik ile resim arasındaki ortak nokta, bu değerlik yeridir, imgenin mantıksal biçimidir. Resim, ­somutlaştırılması gereken bir şemadır, yani şimdi, şu anda gerçekleşen olasılıklardan birinde olması gerektiği gibi çalışan bir edattır. Gerçekten de "gerçekliğe empoze edilen bir ölçüdür" (2.1512), sonsuz gerçekliğin sonlu bir ölçüsüdür.

Kimlik fikrinin bu nedenle en zor, en temel sorun olduğu izlenimi edinilir, çünkü kimlik ancak tam bir totoloji durumunda mümkündür. Mantığın "bu budur" tanımıyla başladığı ^[1000]veya onsuz imkansız olduğu söylendiğinde, o zaman bir şekilde Wittgenstein'ınki unutulur - (Sokrates'in bir kişiyle) benzerliği henüz kimliğin temeli değildir, şeylerin kesinlikle genel olduğu özellikler ayırt edilmeye ™ uygun değildir, bu nedenle özdeş değildirler, çünkü “tek ve aynı” demek ancak izolasyon durumunda mümkündür. Et ve logos birliği olarak insan böyle bir kimliktir, ancak yalnızca mantıksal kimlik gerçekten zihinsel bir oluşumdur ve "dir" ­bağlantı fiilini kullanan benzerlik, kimliği ­anımsatır , neredeyse kimlik, özdeşleşmeler (benzerlik varsa, o zaman var) farklılıktır; anlatı Sokrates Platon'un bir mektubu değildir) analoji yoluyla varoluşun (düşünmenin) en güzel örneğidir. Kesinlikle özdeş "karakter kombinasyonları" ("Sokrates Sokrates'tir") bile, birinin diğerine eşit olması durumunda aynı değildir, çünkü "Sokrates" hem bir kişi hem de yalnızca bir isim olabilir. Boethius'un yazdığı gibi, yalnızca tersine çevrilebilir tanımlar ­, tam eşanlamlılar, prensipte olmayan açık tanımlar olabilir. Ancak Wittgenstein , bir cins fikrinde olduğu gibi, genel kavramların mantığıyla ilgilenmez , genel bir yer olarak, genel bir mantıksal biçim olarak genel vardır. Çünkü boyalı gemiler, denizden gönderilen gemilerle aynıdır, çünkü o gemiler vardır. Çizilmiş gemiler de mümkündür (bir plan olarak, bu durumda ­tersine çevrilebilirlik mümkündür) , bu tür gemilerin inşa edilecek, yani eski terminolojide somutlaştırılacak araçlara sahip olması ve olması şartıyla . Ve boyalı gemiler var, ancak denizaşırı gönderilenlerle aynı değil çünkü çizilmiş olan ­her zaman mümkün olmuyor. Bu durumda, kimlik hakkında konuşma ­ancak kendisiyle ilişkili olarak ve diğer kendisiyle özdeş şeylerin ifadesinde mümkündür ­(örneğin, yaratıcı durumum bu resim yardımıyla ifade edilir ­). Resmin bizi bizsiz çizmesi mümkündür (biz bu çizimi bilmeden ve gerçekleştirmeden - "bir rüyadaki gibi" diye yazıyor Bibikhin), bu durumda gerçeklikle aynı, ancak bu, yukarıda söylediklerimizi dikkate alarak böyledir. . - bir kişinin mantığındaki zaten karşılıklı varsayımı ve mantıktaki bir kişiyi dikkate alarak. O zaman bilinçsizlik, uyku hali ­mecazi olarak belli bir anlamda anlaşılır: Kişi rüyada bile farkındadır (mantık) ve mantık, kişinin yokluğunda bile insan olur.

İnsan doğamız böyle! Bu nedenle “mantıksız bir dünya”nın nasıl görüneceğini söylemek imkansızdır. Dilde “mantığa aykırı” bir şey tasvir etmek imkansızdır ­” (3.031-3.032).

Bundan sonra, Wittgenstein'ın dini neden dikkatlice dinlediği, ancak bize göre kendisinin dindar olmadığı anlaşılabilir ­: bazen sorumluluğu dışarıya kaydırmak kolaydır. Ek olarak, gerçekliğin ne olduğunu anlamanız gerekir. Eğer bir rüya başka bir şeyse, gerçeklik başka bir şeydir. Bir rüya gerçekse, o zaman bu mantık değil, bir kliniktir. İkisi de doğruysa söze gerek yok. Varoluşun sessizliğine katlanmak gerekir - ve bu değerli bir görevdir ve o zaman anlam size açıklanır, başka hiç kimseye. Bu, "Logi ortak felsefi incelemesinin" sonudur ­: "Aslında doğru felsefe yöntemi şu olacaktır: hiçbir şey söyleme ..." Ve bu "cam kadar berrak ^[1001]. " Resmin gerçeklikle özdeş olmadığı ve tüm karşılıklılıkların açık olduğu açık değil ­, ancak hangi gerçeklikte olurlarsa olsunlar, herhangi bir şey eşleşmesinin eşzamanlı olduğu ve yalnızca şu anda net olduğu, ­ihtiyaç ortadan kalktığında ortadan kaybolduğu ve ­felsefi olarak değil, bilimsel olarak, yani bir anlamı ve buna bağlı olarak bir kavramı olan bir ihtiyaç ortaya çıkar. Anlamak işaretlere ihtiyaç duymaz. Onlar anlamsız ­. Ve doğru bir dünya görüşünün olduğu yerde, kelimelere ve dolayısıyla işaretlere ihtiyaç duymayan bir anlam vardır. Onun hakkında kesin olduğu söylenemez çünkü hiçbir işaret yok. Ama her şeyde ortak olan O'dur.

Bu, dini olmayan belirli bir manastır biçimidir. Tekbencilik.

Buradan şurası açıktır ki, cümleler veya tümce-işaretleri yalnızca anlamın izdüşümleridir, ancak anlamı yansıtır yansıtmaz olgusaldırlar, içsel olarak organize olurlar ve işaretleriyle anlamın olasılığını ve yalnızca olasılığını açığa vururlar, ­hatta gösterirler . (3.12-3.143). Anlamın kendisi tarif edilemez ­- bunu Augustine'de okuduk ve Wittgenstein bize bunu kendi sözleriyle anlattı. Ayrıca işaretlerin Gegenstands'ı temsil ettiğini, ancak onları ifade etmediğini söyledi . Bir şeyin ne olduğundan değil, nasıl olduğundan bahsediyorlar . "Ne" adıyla temsil edilir. İşaretler bir ismin nasıl temsil edilebileceğini gösterir (3.22-3.221). Bu, anlamın gösterilenin kendisinde koyulmasıdır ­, yani adlandırma edimi ve sonucu -anlam- birbirine yöneliktir. Burada "ne" sorusu yoktur: aRb karmaşık işareti "değil" a'nın R ile b arasında ilişki içinde olduğunu söyler ; ­diğeri doğrudur: "a"nın " b" ile belirli bir ilişki içinde olması, aRb'yi söyler " (3.1432). Veya: anlamın, gösterilenin (öznenin) gösterene (yüklem) göre olduğunu söylemesi değil, gösterilenin ­gösterenle belirli bir ilişki içinde olması ve bunun tersinin, bu ilişkinin anlamının ne olduğunu söylemesi. Ve bundan "a priori gerçek resmin olmadığı " (2.225) açıktır ­. Resim biçimlendiricidir, her zaman bir (veya başka) konfigürasyondadır, olasılıklardan birinin somutlaşmış halidir. Wittgenstein terminolojisinde bu cisimleşmişliği sürekli olarak vurgular: "bir durumun tasavvur edilebilirliği, onun resmini kendimiz çizme yeteneğimiz anlamına gelir" (3.001), "kendimize olguların resimlerini yaparız" ( 2.1 ­) . Ve bu anlamda tek bir mantık vardır, önermelerde ifade edilen olasılıkçı bir mantık , yani önerme mantığı ­veya önermenin imkansız olduğu yerde gösterilen , yani anlamın mantığı. Olasılık mantığı, dışa dönük ifade mantığı ve ­içe dönük anlam mantığıdır.

Wittgenstein burada tipler teorisinden vazgeçiyor mu? Porfiry - Russell'ı temsil edenden mi? Cinse özgü mantıktan ve sınıfların mantığından mı ? ­Evet. Ancak böyle bir tür veya desen fikrinden değil. Bununla ne demek istediğini bir düşünün .­

Gegenstande'yi temsil eden isimler noktalar veya basit, temel işaretler gibidir. Anlamlı cümleler ­bir işaretler kompleksini anlatır. Tekillik olarak adlar, ­diğer işaretler, cümleler veya bunların anlam ifade eden bölümleri (semboller) yardımıyla tanımlanabilir, ancak karmaşık olan yalnızca betimlenebilir. Ve yine bir şeyi temsil etmenin iki olasılığı vardır - ­Boethius'ta olduğu gibi betimleme ve tanım . Sadece o ve isim, ancak ona ilişkin anlık görüşümüze göre belirlenebilirdi: Örneğin Sokrates, ona bir kişi olarak bakıldığında, bir kişi olarak tanımlanabilirdi. Üstelik Boethius'a göre Sokrates'in bir erkeğin mi yoksa bir erkeğin - Sokrates'in mi işareti olduğu önemli değildi. Bir şeyin adı ­tamamen ve tamamen nihai cinsiyeti kendi içinde içerdiğinden,

tanımlanamaz, çünkü tanım ­üstün bir cinsi varsayar, nihai cins buna sahip olmasa da, o da genel olarak tanımlanamaz.

Ama Wittgenstein başka bir şey söylüyor, kompleksin sembolünü basit bir sembole yoğunlaştırmanın mümkün olduğunu ve zaten tanımla ifade edilebileceğini söylüyor (3.24). Ve sonra açıklama (ve bununla "üç tür açıklama" kastedilmektedir: 1. Doğrudan numaralandırma. 2. fx işlevinin ayarlanması , x'in tüm değerleri için olan değerler ­betimlenecek cümlelerdir . ­3. Bu cümlelerin inşası için resmi bir yasanın belirlenmesi " - ­5.501) bir tanıma dönüştürülür, ancak bir cins-tür değil, her zamanki gibi sınıfın genelliği temelinde değil, temel olarak işarette neyin olup neyin olmadığını da gösteren cümlenin iç organizasyonu ­(3.251), çünkü “tanım almış bir işaret, ­tanımında yer alan işaretlerin ötesini belirtir; ve tanımlar yolu gösterir” (3.261. Çeviri: V. V. Bibikhin ­). Bibikhin'e göre bu benzersiz tanımlama yöntemi gerçekten de ­isimlerin yalnızca temel tanımlanamazlığını öne sürüyor ^[1002]. “İsimler tanımlarla açıklanamaz ­” ( 3.261), her gösterge gibi isimlerin de kendi başlarına bir anlamı yoktur. Anlamı "cümle bağlamında" üstlenirler, ancak bu anlamların "zaten bilinmesi " şartıyla ­(3.3, 3.263).

Garip bir şey olur. Değer yok ama değerler biliniyor. Wittgenstein, henüz hiçbir şeyin olmadığı yerde harekete geçmeye zorlanan, sınırda bir zihin durumunu gösteriyor gibi görünüyor. Anlamı düşünürken sessiz kalabilir. Bu anlamı ifade etmek isterse konuşabilir . Başlangıç, ­bu iki "kutu" arasında kök salmıştır. Ve zihin onu ifade etmeye başlar başlamaz ­, önce konfigürasyonlar oluşturur (başka türlü ifade edilemez), ikincisi, beklenmedik bir zamanda ortaya çıkar ­, beklenmedikliğiyle tezahürünün özgürlüğünü açığa çıkarır ve üçüncüsü , o anlamayı adlandırmalar yoluyla kavramlara sıkıştırır, böylece onu işaretlerin eşzamanlı gösterimiyle (aslında bir işaretin tanımı olan) pekiştirir. Anlama ya da anlam bir olduğu için ­(burada kesinlik teriminin kendisi yanlıştır ^[1003]) ve her şey için ortak , bir kalıp, bir tip, der Wittgenstein (3.24), bununla bir kalıp anlamına gelir, o zaman anlam içinde bulunur. dahası , atama iki şekilde yapılır: “Bir işaretle ifade edilemeyen şey, onun kullanımıyla gösterilir ­. O işaretler yutulur, uygulaması biter” (3.262). İşaretler ifade edilmediği, yani sunulduğu veya sunulduğu için bedensel olarak kendini gösterir (3.221). Ve bu "ifade", "cümlelerin birbirleriyle sahip olabileceği ortak (anlam için esas olan) her şeydir" (3.31). Gegenstand'ın bir izdüşümü olduğu için , o zaman doğal olarak, ­" belirli bir ifade sınıfının ­genel bir karakteristik özelliği " (3.311) olarak "tüm cümlelerin biçimlerini alır" ­ve böylece "sınıf" ortaya çıktı, ama bir şeyler sınıfı değil, aynı şey üzerinde gerçekleştirilen bir işlemler sınıfıdır. Ve bu, tüm cümlelerin biçimlerinin hem olumsuz hem de olumlu cümleler içerdiği ve ­olumsuz cümlelerin "olumlunun dolaylı kullanımıyla" oluşturulabileceği anlamına gelir (5.5151).

Gördüğünüz gibi, bu general yine belirsiz. Çokluk içindeki birlik değil, çok sayıda işaret kullanımı veya kullanımı tarafından aktarılan tek bir anlamdır ­. Ve o "dışarıda bir yerde" değil, benim, yalnızca benim (solipsizm) dünyamla bağlantılı ve felsefenin başladığı yerde anlayış ve mantıksızlığın sınırında hareket eden benim ­. Ve konuşma, elbette, bende değil, başka bir, aynı solipsistte kendine uygun bir kompleks bulabilir ve bunun ne hakkında olduğunu anlamayabiliriz ve anlamı beni atlayabilir, ancak yine de bir anlam ve bundan yanlış. Hiç bir şey değilse, sadece boş bir işaretse yanlış olacaktır. Anlam benden kaçamaz, çünkü ­ben dünyayım ve işaretlerin sahibiyim - hem ­anlamlı hem boş, hem anlayış hem de yanlış anlama tüm gerilimleriyle ­. Ve farklı söz biçimlerinde ortak olan, ifadenin sabit ve cümlenin ­değişken olduğu çokluk içindeki birliktir. Ve bu durumda, genelin bir yüklem değil, bir bütün olarak tüm ifade olması önemli değildir.

Genel ve tekil

Wittgenstein şöyle yazdığında: Gegenstand bir ismin anlamıdır (3.203), o zaman büyük olasılıkla yukarıda bahsedilen aynı değerliktir. Gegenstand (temel, temsil) zaten tüm olasılıklarını ve dolayısıyla ­vermediği, hatta isme çağrıştırdığı anlamı içerir, bu - bir kez daha - ­Gegenstand içinde bir anlam koyulmasıdır . Tanımlama edimi ve sonucu (anlamı ­), yineliyoruz, birbiri için kasıtlıdır. Bu eylemde hem aktif bir ilke olarak özne ­hem de ifade edilen içerik veya anlam birbiriyle bağlantılı olarak düşünülür. Ve sonra gerçekten - değer dikkate alındığında - "A", "A" (3.203) ile aynı işarettir , yani bu "A" yı temsil eder. Artık hiçbir şekilde anlaşmaya bağlı olmayan ve bu nedenle haklı olarak bir sınıf olarak adlandırılmayan ­tümceler sınıfını oluşturan, mantıksal bir model olarak tümcenin doğasıdır . Ancak bazen aynı kelimelerle ifade edilen bir değişkenin hangi değerleri alabileceği ­belirlenmelidir ve bu belirleme o kadar alışkanlık haline gelmiştir ki kesin ­, hatta önceden belirlenmiş bir şey olarak kabul edilir. Bu tür yatkınlıklar ­, inançlar gerçekten inançla bağlantılıdır. "eğer altındaysa

"İnanmak (inanmak)" ile, inandığımızı (inandığımızı) söylediğimizde gerçekleşen eylemi, süreci kastediyoruz, inanmanın, inanmanın ifadesine benzer veya özdeş bir şey olduğunu söyleyebiliriz.

Wittgenstein günlük dilde farklı tanımlamalar taşıyan aynı sözcüklerden bahsettiğinde, aynı muğlaklıktan (belirsizlik) bahsediyoruz. Aynı sözcükleri farklı işaretlerle değiştirirsek bu muğlaklık ortadan kalkmaz, yalnızca "birbirinin en temel ikamelerine (tüm felsefenin dolu olduğu ­)" yol açan hataları ortadan kaldırır. Bu durumda bağlaç olarak "dır" fiilini bir kimlik işareti veya varlığın ifadesi olarak "dır" fiiliyle karıştırmayacağız ­, ancak "yeşil yeşildir" ifadesinde ­isim (ilk kelime), bu durumda türüne göre bir nesnenin adıdır: bu bir taş, bu yeşil, bir sıfatla (ikinci kelime), bu durumda bu, kendisine yeşil diyen bir nesnenin işareti anlamına gelir, ancak hepsi bu anlamlar astarda mevcuttur. Ancak farklı şekillerde dünyaya çekilirler ve kullanılırlar. İşaretler kullanılmıyorsa önemi yoktur (3.323-3.328).

Ve o zaman gerçekten genel olan bir tür ya da cins değildir. Farklı cümlelerde aynı anlamı ifade eden ­( 3.341), aynı amaca hizmet eden tüm sembollerin sahip olduğu şeydir. Astarda neyin yattığını ve değişken ve gelişigüzel mecazlarla ifade edileni ifade eden tüm sembollerin gerçek adıdır ­.

Ve bu bizim hayal gücümüz değil. Bir mecaz bir dönüştür ve Wittgenstein'da ana kelimelerden biri "uygulama ­", "kullanım", wenden - dönmeye dayanan Anwendung'dur . Alman işaretleri , tercümeye, bir şeyin bir şeye aktarılmasına izin veren, ifadeye erişilemeyen bir şeyi ifade etmenin eski Latin yolunu aktardı.­

⁴² Wittgenstein L. Kahverengi Kitap. S. 102. başka yerde yatanlar. " Bir dilden diğerine çeviri kurallarının özü olan " (italikler bizimki. - Kimlik doğrulaması) olan tanımlar yollardır ve gerçekten düşünülmesi gereken bir şey vardır ­, çünkü en doğru olanı en çok çıkıyor kararsız ve işaretlerle ifade edilen bu, tüm ­anlamlı simgelerde ortaktır. Anlam o kadar yüksek bir gerilim içerir ki, ancak ifadelerin çokluğu nedeniyle zayıflamasıyla sürdürülebilir, "böylece olası bir gösterge sisteminin geneli ortaya çıkarmayı nasıl mümkün kıldığını gösterir" ( 3.3411-3.3441). ­Bibikhin aslında aynı şey hakkında yazıyor: "İşaretteki her şey, uygulama için sınırlarının ötesine geçerek döndürülür"^.

Ancak aynı zamanda, geneli anlamanın iki yolu da ortaya çıkar ­: tek bir anlam olarak ve tek bir "tipik" tanım olarak , bu, Wittgenstein'ın ­tip fikrinden sapmak zorunda olduğu zorluğu gösterir. ­ayrıca yerleşiklerin inatçılığından ve ısrarcılığından da söz edin, kendinizi uzaklaştırmayın. Ancak bu bir tür ön çalışma olarak anlaşılabilir ­. Başka bir şey daha var: bir işaret cümlesinde, anlamlı bir ­Satz cümlesinde , onun nüfuz ettiği düşünce, Satz'eM, tüm mantıksal uzay boyunca onun tüm cümleleri ve onunkiler, düşünceler, olasılıklar ve gerçekliklerle katlanır. dil olan geçmiş, şimdiki ve gelecekteki ifadeler.^{[1004] [1005]}. Dil, evrensellerden bahsedersek, farklı diller konuşsak bile birbirimizi anlamamızı sağlayan tek evrenseldir. Ve bu anlamda her önerme evrenseldir. O metonimidir ­. Her şeye tam da bu önermenin odağından bakılır , çünkü “insan ­, her kelimenin nasıl ve ne anlama geldiğine dair hiçbir fikri olmadan, herhangi bir anlam inşa etmesine izin veren diller inşa etme yeteneğine sahiptir ” (4.002), bir arzu olacaktır. ­onu bulmak için Birisi tarafından kurulan bir düşünceyi dinlersek, o zaman birdenbire verilir. Terk edilip edilmediği belli demektir. Ve sonra tanımların neden verildiği sorusu ortadan kalkar ­: Tanımlar, kendilerini düşünmeye hazırlayanlar için oradadırlar ki bu, sanki tanım anına kadar var olmaz; "sanki ­" burada önemlidir, çünkü dilin görünüşünü ortaya koyar.

insanın dile bakma... ve onu mantıksal temellerine kadar parçalarına ayırma olasılığı ­yoktur " ( ­Bibikhin ^[1006]4.002 böyle yorumluyor) ^{[1007] [1008]}ve bu konuda onunla hemfikiriz) ve sonra tanımlar yalnızca belirli bir vurguyu açıklığa kavuşturmak için bir tekniktir. Beden dili bir dizi cümle olarak ­Satz olarak yer alan bir kişiyseniz (dahası, bu Almanca kelimenin birçok anlamı vardır - norm, kural, berbat, sıçrama , müzikal cümle vb.), imkansız: “Benim dünyanın imajı, kendimi ikna ettiğimden ya da onun doğruluğuna ikna olduğumdan değil ­; Kendimi ikna etmedim ve dünya imajımın doğru olduğuna ikna olmadım; bana bilinmeyen bir mirasla geldi ve kendisi benim için gerçeği ayırt ettiğim bir arka plan ve temel olarak hizmet ediyor _   46

yalanlardan".

Bibikhin, Wittgenstein'ın dilin insan organizmasının bir parçası olarak anlaşıldığına dair keşfini dikkate alır ⁴¹ . Sadece ­Augustinus'un, ruhların bedenlerle birleşip canlanması, konuşması, bakması şeklindeki geri dönülmez şaşkınlığıdır, " ­ama yine de bu bir insan" ki bu kesin bir ­gerçektir, kendisi kadar muğlak ve mecazi anlamı olarak anladım. benim - yeni - dünyam ^[1009]. Hristiyan dünyasından bahsetsin ama dünyanın mantığı bundan farklı olmadı. Wittgenstein'ın 4.003'te yaptığı gibi, birçok felsefi sorunun "yanlış değil, anlamsız" olduğu gerçeğinden ilk kez bahseden Augustine'di . Ve "filozofun önerilerinin ve sorularının çoğu, dilin mantığını yanlış anlamamızdan kaynaklanmaktadır ­" (ibid.), bu temelde anlaşılmazdır, tıpkı benim, dünyanın ve organizmanın anlaşılmaz olması gibi. Ve bu, dünyanın mantıksal biçimini ortadan kaldırmaz, ama onu anlama-yanlış anlama sınırına getirir, çünkü o mümkün olan, eklemlenmiş ­ve söylenmemiş her şeyi kucaklar, bu yüzden ­Wittgenstein için tüm felsefe bir "dil eleştirisi"dir (4.0031). .

Ve bu mantıksal biçim ile dilbilgisi tarafından üretilen ya da yeniden üretilen şey arasındaki ortak nokta, yansıtma yasası olarak kuraldır . Dilin kendisi "bize açıklanmadan" anlaşılır (4.02, 4.021).

Önerme belirsizliği:
göster ve anlat

Augustine ile, hatırlarsanız, anlam sessizdi ve yalnızca tüm işaretleri, dilleri ve bedenleri aşan kişiye gösterilebilirdi. Söylendiği yerde anlamlar yani kavramlar konuşulurdu. Burada, Wittgenstein'da dil de konuşur. Düşünce bedeninin şekli ­kişinin kendini yargılamasına izin vermez (4.002). Ama düşünce anlam değildir. Anlayışın ötesinde yatıyor. “Bana anlamını açıklamak zorunda kalmadan cümleyi anlıyorum” (4.022), ancak cümle, şeylerin nasıl olduğunu özetleyerek anlamı gösterir. Bunun böyle olduğunu söylüyor. Bu açıkça ­mantıklı ve tek mantıklı bir pozisyondur, ancak selefi olan teolojik pozisyonu ne kadar dikkatli dinler. Benzer durumlarda "eğer", "ne" mantıksal birleşimleri bile kullanılır. Wittgenstein'a göre, eğer doğruysa durum budur. Ve öyledir ki ... Birinci durumda cümle nasıl olduğunu gösterir , ikinci durumda ise ne ­olduğunu söyler (4.022). Ama Augustinus da " günah işlememek için öl " ve " günahı aşma " ifadesini kullanıyor.­

ne de olsa ölümü reddedersen”, iki ifadeden birincisinin işlerin böyle olacağını söylediğini, ikincisinin ise belli bir koşul altında nasıl olacağını gösterdiğini hatırlattı. Wittgenstein'dan farkı, Augustine'de gösterme ve konuşmanın zorunlu bir biçim almasıdır.

İlk bakışta Wittgenstein'ın anlam fikri farklıdır, anlamın anlamla iç içe geçtiği anlam fikrine yaklaşır, çünkü bir cümle doğası gereği yeni bir anlamı eski ifadelerle aktararak aktarabilir ­. Augustine'de anlam birdir, ­"ile" ön eki ile ifade edilen çoğulluk (birlikte düşünme), daha çok ilişkiyi ifade eder (birlik ­, eşitlik, birlik anlaşması ve eşitlik), birçok anlam vardır. Burada pek çok anlam var, ama gerçekte bu, aynı ilişki veya şeylerin bağlantısı ­, işlerin durumu aracılığıyla aktarılan tek ve aynı anlamdır. Bu durumda, ortaçağ sözü ve eylemi gibi söz ve eylem, İlahi Söz ve Eylemi kastediyorsak özdeştir ve "dünyevi" söz ve eylemi, yani gösterileni kastediyorsak, aynı değildir. doğru ise, o zaman söz ve fiil (şey) ayrılmaz ve anlatılır, burada cümle sadece ­şeyden ayrılmış bir tasvirdir . ­Anlam, açıklama gerektirdiği için anlamdan farklıdır (4.026).

Aslında, bir cümleyi aynı anda anlamanın iki yolu varsayılır, bu bir açıdan doğru olabilir ­ve buna göre anlam gösterebilir ve diğerinde

⁴⁹ Aurelius Augustine. Tanrı'nın şehri hakkında . M., 1994. T.II. S. 292. gom - anlatmak için, çünkü ikincisi bu noktadan görünmüyor. Yine aynı belirsizlik. Ve bu, yönlerin kapsamlı bir listesi değildir ­. Bu, bu yönün göründüğü yerde görünür olduğu, ancak diğer yönün hiçbir yerde kaybolmadığı anlamına gelir. Bu, şunu söylemenin doğru olduğunu söyleyen Areopagite Sözde Dionysius'u anımsatıyor: Tanrı Güçtür, Güzelliktir, İyidir, ancak daha az doğru değildir: Tanrı yalnızca Güçtür, Tanrı yalnızca Güzelliktir ve Tanrı yalnızca İyidir, ama sonra her şey ­aksi takdirde yalnızca Güzellik aracılığıyla veya yalnızca Güç aracılığıyla veya yalnızca İyi aracılığıyla değerlendirilebilir. Bu, kavramın yöneldiği kesinlik ya da bulanık görelilik değildir. Bu , belirli bir ­odak noktasının katı bir temsilcisi olarak dahil olmak üzere, kesinlikten çekinmeyen temel bir muğlaklıktır .­

İlk bakışta Augustine ile Wittgenstein arasındaki fark ­şunda görülebilir: Augustine için dilin temel birimi, ­anlamaya yönelik bir dizi cümle olarak sözcedir; Bir kelime. Augustus'ta söz uzatılarak söze dönüştürülür, Wittgenstein'da ise tek bir sözcük içine sıkıştırılır. Aslında, bu yanlış bir karşıtlıktır ­, çünkü Augustine, sözceleme-söylememe olasılığından bahsederken, genellikle bir kelimeye bile değil, tüm ifadeye ihanet eden tonlu bir iç çekişe yönelir ­.

varoluştan başlarsa, Wittgenstein mantıktan yola çıkarsa, Satz'ının bazı ampirik durumları değil, şeylerin durumunu tanımladığı ­da varsayılabilir ­. Wittgenstein'da yalnızca dünyanın düşünce ve söze değil, aynı zamanda düşünce ve sözün de dünyaya kabul edildiğini kabul edersek, ki bunu kabul ettik, bu da tam olarak doğru değil gibi görünüyor. Ve sonra Satz , yalnızca mantıksal alanın durumunu değil, aynı zamanda ampirik durumun kendisini de tanımlar (tabii ki, tanımlar, yani işaretlerle konuşur), aksi takdirde hiçbir Satz hiçbir şeye ­mecbur kalmaz . Bu , iç ve dış arasındaki gibi, biri ile diğeri arasındaki ayrımı ­hiçbir şekilde ortadan kaldırmaz . Başka bir şey de, içsel olanın burada sadece dışsal olanın karşıtı değil, aynı zamanda -yine- ­farklı bir dikkat yönünü göstermesidir ^[1010]. Açıklama görünüşe göre Satz tarafından verilmiş , çünkü o bir düşünce, görünmez, her zaman içeride.

Ve işte fark. Augustine için yaratılan dünya başka bir dünyadır. O yaratılandan farklıdır, asla olmayacak, asla aynı olmayacak, sonsuza dek Sözü ve dünya ile - Yaratıcı Tanrı'nın sureti ve benzerliği . Wittgenstein'ın ­önermesi dünyayla iç içedir, her zaman odur, her seferinde yeni bir konumu veya durumu vardır (bu nedenle her zaman ­ve sonsuza kadar değil ). Dünya her zaman yeni bir konfigürasyondadır. Ve burada doğru olup olmadığı bile önemli değil, çünkü böyle ve yalnızca böyle bir konfigürasyonda veriliyor ve her zaman insanı böyle olup olmadığını düşünmeye sevk etmiyor. Ancak dünyanın konfigürasyonları, aynı (bir ve aynı) dünyayı temsil ederek birbirine eşdeğerdir.

Bu denklik garip bir paradoksa yol açar. bto cümle kişinin özneden işaretlere (çünkü işaretlerle ifade edilirler) yürümesine veya geçmesine ­( Vertreten veya aşağıda Wittgenstein'ın söyleyeceği gibi ambulare) izin verirken, biri diğerine yönlendirilebilir, mantıksal sabitler buna izin vermez. Üstelik Wit Genstein'ın ana fikri de bu ­. Böyle bir karşıtlıktan kastedilen nedir ve buna göre ­tırnak içine aldığı "mantıksal sabitler" nelerdir? Senkatategoremlerle aynıdırlar: fiiller, parçacıklar, "hepsi", "her", "her", "is", "is not", "veya" ve "eğer" sözcükleri. Önermeye karşı çıkmaları, bir önermenin, "çay saati " olduğu ölçüde, onu ­betimlediği işlerin durumu kadar, onu ayırt etmenin pek çok yolunun olması gerektiği gerçeğine dayanır. Konumlarla ilgili bu olasılıklar ­, olup biteni ve olmayanı, söyleneni ve söylenmeyeni içeren dünyanın kendisi tarafından sağlanır ve önerme ­bunu ifade etmeye yöneliktir. Ancak ayırt etmek, çoğulluğu ifade etmek anlamına gelir ­("bu" yu "o" dan ayırmak). Ve eğer öyleyse, o zaman - başka bir sonuç - bir şey başka bir şey aracılığıyla, "bu" "bu" aracılığıyla ifade edilemez. "Bu", "şuna" indirgendiğinde sahte olmayan bir kimliğin özlemini çeker ve "bu", "bu" olacak şekilde gerçek bir kimliğin özlemini çeker. Bu nedenle mantıksal sabitler değiştirilmez. Dahası, anladığı "mantıksal sabitler" onun için alay konusu gibi görünüyor; onlardan genel olarak " olguların mantığını" anlıyor (4.0312). Wittgenstein basitlik için örnek olarak matematiğe ihtiyaç duyar. Çünkü örnekle göstermek (yani göstermek) çok kolaydır ki χ∙fx Alg fx'in yerini alamaz­ veya f(× _bir ), çünkü bir durumda neyin genelleştirildiği bilinmiyor , diğerinde ise evrensellik işaretinin ­(4.0411) hangi alana ait olduğu bilinmiyor . ­Bundan, yalnızca bir önermenin (bu önermenin) gerçekliğin bir resmi olduğu açıktır ­ve bu, Wittgenstein'ın ters yönde yapılmış yeni mantıksal dairesidir. "Diğer" tarafa: dünya - gerçek - gerçeklik - resim - düşünce - önerme ­. Ters: Ters sırayla aynı. Cümle bir gerçeklik resmini nasıl ifade ediyor? ­Cümlenin unsurları ­düşüncenin konularına karşılık geliyorsa doğru, "gerçek ne olursa olsun cümle mantıklı" olduğu için yanlış olarak tasvir edebilir .­ (4.061), ne derse desin, gerçekle karşılaştırılır. Ama ­gerçekten bağımsız olduğuna göre, bu sahtelikte yanlış olan ne var ­? Kendi zamanında Boethius, şeylerin varoluşuyla bağlantılı değilse kendi başına düşüncenin doğru olabileceğini söylemişti . "p" ­~p anlamına geliyorsa ve her şey kastedildiği gibiyse, bu yeni anlayışta "p" doğrudur, yanlış değildir... Aynı gerçekliğe karşılık gelirler" (4.062-4.0621). Ancak, Wittgenstein'ın biraz sonra söyleyeceği gibi, olumsuzlama olarak, saf ve tam olumsuzlama olarak anlaşılan p'nin kendisi yoktur.

Ancak burada yeni bir şey ortaya çıkıyor. Doğru-yanlıştan bahsetmişken, Wittgenstein anlam fikrinden kaçınamaz. Bir düşüncenin anlamlı bir cümle olduğunu hatırlıyoruz. Ama cümlenin anlamı nedir? nası? Tabii ki hayır. Konu döşemesini belirtir, onun ne olduğunu belirtir. Ve anlam , öğelerin göreli konumu ile iç organizasyon tarafından cümlede ifade edilir . ­Hem bu astar ­hem de ona giden yol burada önemlidir. Yol zaten bir fiili, bir eylemi önceden varsayar. "p"nin doğru ya da yanlış olduğu koşulları belirleyerek ­, "böylece cümlenin anlamını da belirliyorum." Ama 'p'nin doğru ya da yanlış olduğunu söylediğimde, 'doğru' ya da 'yanlış' ifadesi, ­Frege'nin inandığı gibi cümlenin fiili değildir , çünkü 'doğru olan' zaten bir fiildir' ­( 4.063) . Fiil düşüncenin içine, gerçeğin, dünyanın, olgunun, resmin, cümlenin içine yerleştirilmiştir ­. Bu, konuşmanın bir parçası bile değil, konuşmanın bir parçası olmasına rağmen, her şeyden önce organik maddenin kendisi, ifade etme ve buna bağlı olarak sunma yeteneğidir.

Yorumcular arasında bu laf kalabalığının bir analizini görmedik ­. Ve bu arada, tam da bu arada sanki ifade edildiği için, içsel niyetleri, ifadenin enerjisini ortaya çıkaran ­son derece geniş bir ifadedir . onsuz var olmaz.

Augustine'de herhangi bir ad bir fiilse ve fiil adlandırılmışsa ­, o zaman burada bazen ifade edilmemiş sözellik her şeyden önce gelir. Wittgenstein fiil hakkında başka nerede konuşuyor? Hiçbir yerde. Unutulmuş görünüyor. Ama - “felsefe bir doktrin değil, bir etkinliktir . Felsefi çalışma, özünde açıklamalardan oluşur ­... Düşünceler, belirsiz ve belirsiz, felsefeden ­açık ve seçik hale getirilmesi istenir ” (4.112). Felsefenin kendisi bir fiildir, ancak boş değildir, ancak akla gelebilecek ve düşünülemez olanın sınırlarını tanımlar . Ancak tanım, hiç de konuşmak anlamına gelmez, söylenebilecek her şey ­doğa bilimlerine, doğa bilimlerine aittir, “felsefe ile ilgisi olmayan bir şey. Ve ne zaman birisi metafizik bir şey ifade etmek isterse, ona cümlelerinin belirli işaretlerine anlam yüklemediğini kanıtlamak isterse ... Ancak böyle bir yöntem kusursuz bir şekilde doğru olacaktır ” (6.53). Augustine ile ­teoloji böylesine tanımlayıcı bir konuma sahipti. Elbette Platonik-Aristoteles felsefesinin anlaşıldığı felsefe ­, böyle bir netliğe sahip değildi - yalnızca ­Wittgenstein gibi zihinsel bir sis olarak gördüğü cins-tür tanımları yapma yeteneği. Augustine'in İtiraflar'da anlatılan "kendinden geçmesi", aslında ­psikolojiden bir kurtuluştur. Neredeyse kurucusu olarak kabul edilmesi garip. Teolojik alana çıkış (bazen teolojik bir ek olarak kabul edilen bölümler XI-XIII), Augustine dünyanın yaratılışında mevcut gibi göründüğünde, aslında, açıklık, iyilik, hakikat sınırlarının ­tasviridir. sonsuzlukta mutlak kesinlik ­, sonsuzluk, dönüşüm, olumlama: ve gökkubbe tesadüfen yaratılmadı. Ve o, yavaş yavaş, böyle bir taslağı mümkün kılmanın o zor, en zor görevinden geçer ­, bu yüzden onun bildiği kavramlar belirsizleşir, ancak öte yandan, dünyanın temelleri netleşir. . Zamana alışılagelmiş ve güvenilmez bir tanım vermeden, zamanın ne olduğunu bilme durumuna ulaşmıştır .

Öte yandan Wittgenstein, görsel olarak ­ifade edilebilir alanı doğa bilimine bırakarak felsefeyi mistik alemine getiriyor. ­Kendisi "doğa biliminin altında veya üstünde ama yanında değil" (4.111). Bu nedenle, Wittgenstein'ın mantıksal döngüsünde korkunç bir şey yoktur, bu, açıklığın - belirsizliğin, belirginliğin - hesap sorulamazlığın sınırı olmalıdır. Tanım hakkında konuşursak, o zaman sadece bu anlamda: "fiil ile yanmak" için tasarlanmış eylem alanının tasviri , bunun ötesinde gerçek felsefe sessiz kalmalıdır, çünkü "söylenemeyeni netleştirir, açıkça hayal eder. ne söylenebilir" (4.115). Bu nedenle bir ­cümle, mantıksal biçim dışında her şeyi tasvir edebilir, çünkü onu ifade etmek için "mantığın sınırlarının, yani dünyanın sınırlarının ötesine" geçilmelidir (4.12) . Dil, varlığı gerçeğiyle ­, bir kişinin tüm bileşimine organik olarak nüfuz etmiş, zaten bu şekilde ifade etmek veya keşfetmek istediğimizi ifade eder veya ortaya çıkarır ­, onu yalnızca bir araç olarak kullanamayız. Dolayısıyla görünen çelişkiler, mırıldanmalar, oksimoronlar.

Bu anlamda, Wittgenstein mantıksal biçimi tamamen farklı bir şey olarak anlar. Bunlar mantık dahil olmak üzere genellikle kullanılan tanımlar, kavramlar ve yargılar değildir. Mantıksal biçimi genellikle ifade edilemez. Bir cümle, ­gerçekliği bütünüyle ifade edebilir ­, ancak gerçeklikle ortak olan mantıksal biçimi ifade edemez ­, çünkü ifade edilebilirlik sınırlarının ötesindedir. "Mantıksal bir biçimi tasvir edebilmek için, ­önermeyle birlikte mantığın sınırlarının, yani dünyanın sınırlarının ötesine geçme yeteneğine sahip olmamız gerekir" (4.12). Yani kendimizin ötesinde ve yine de tam olarak arzuladığımız şey bu. Augustine bunun hakkında öfkesini kaybederek yazdı ve böylece kendini yaratılışın başlangıcında buldu. Cümle , dili tutulduğu ­için tam olarak ifade edemeyen bir dilde ­kendini ifade etmeye çalışan bu mantık biçiminin bir aynasıdır . ­Ayna, her şeyi kuşatan, dünyayı yansıtan mantığın ­"hepsinin sonsuz ince bir ağa bağlanarak bir deyim yerindeyse bir büyük ayna" (5.511). Dolayısıyla Orta Çağ'da olduğu gibi kendimizi “daha iyi-kötü”, “daha açık-daha koyu” bir durumda buluyoruz. İşaret dili ne kadar iyi olursa mantıksal anlayışımız da o kadar doğru olur. Ve ancak bu belirli anlamda öznelerin biçimsel özelliklerinden ve buna bağlı olarak ­biçimsel içsel ilişkilerden söz edilebilir (4.122).

Ve burada bir kez daha Wittgenstein ile onun çağdaş mantığı arasındaki küresel tutarsızlık ortaya çıkıyor. İkincisi için, tam tersine, önermelerde ifade edilen kavramları ve tanımları mantıksal biçimler olarak kabul etmek yaygındır . ­Wittgenstein ise gerçek ilişkilerin ve kavramların ­ifade edilemez olduğuna inanır. Tam olarak nasıl ifade edilebileceklerini söylemekte zorlanıyor . ­Ama ne bir teklif değil ­, eminim. "Olası bir durumun iç özelliğinin varlığı bir cümle ile değil, başka bir şekilde ifade edilir (burada zorluk başlar. - Yetki) : bu durumu tasvir eden bir cümlenin bazı (?) iç özelliği ­aracılığıyla " ­(4.124). Ama bu bile , dünyanın dışında uzanan mantıksal (daha önce dedikleri gibi - mantık dışı) uzaya bir çıkış olurdu . ­Ve bu konuda söylenecek bir şey yok.

Bu tür bir yanlış anlama, " ­içsel ilişkiler ­ve kelimenin gerçek anlamıyla ([yani] dışsal) ilişkiler konusunda filozoflar arasında çok yaygın olan kafa karışıklığına" (4.122) ve "biçimsel kavramların gerçek anlamdaki kavramlarla karıştırılmasına" yol açar. kelime (önceki ifadeye paralel olarak okuyun: dış kavramlar. - Auth.) - tüm eski mantığa nüfuz eden bir kafa karışıklığı ” (italiklerimiz. - Auth.).

Bunlar dosdoğru sözler. Augustine'in keskin bir şekilde bahsettiği şey, Boethius ironik bir şekilde, onun için "dış", jenerik-tür kavramlarının, bir şeyin durumlarını ifade eden bir insan kuruluşunun meselesi olduğuna inanarak, ­bu durumların doğruluk derecesinden bile bahsetmeden, Wittgenstein Kelimenin tam anlamıyla, durumu göreceleştirmemekle birlikte, aksine, açıkça sabitlediğini iddia ediyor: “Kavramların aksine biçimsel ­kavramlar kelimenin tam anlamıyla, ­işlevler aracılığıyla temsile tabi değildirler... Biçimsel bir özelliğin ifadesi, belirli sembollerin bir özelliğidir... Biçimsel bir kavramın ifadesi, bir cümlenin değişkenidir... Bir cümlenin değişkeni biçimsel ­bir kavramı ifade eder ve değerleri bu kavramın kapsamına giren nesnelerdir » (4.126, 4.127). Gerçek anlamda kavramlar ­bir değişkene aktarılır ve bir anlamla ilişkilendirilir, "değişken biçimsel bir kavramın ­işaretidir , çünkü her değişken ­sabit bir formu temsil eder" (4.1271).

Kavram ile kavram, biçimsel ve dışsal kavramlar arasındaki ayrımın anlamı, sıradan, "dönüşümlü ­" dilde, belirsiz sözcüklerin (ve sözcüğün özü budur) genellikle anlamsız belirsizliğe indirgenmediğini ve bir anlamın tek anlamlı olduğunu göstermektir. ­kolayca bir başkasıyla karıştırılabilir. Burada yine Gegenstand kelimesinin muğlaklığıyla karşılaşıyoruz . Ancak buna zaten dikkat eden biz değiliz, Wittgenstein'ın kendisi. Bu kelime kolayca anlaşılabilir ve ancak "nesne", "özne", "şey" olarak tercüme edilebilir. Gegenstand'ın doğru kullanıldığı durumlarda , yani sadece maddi, nicel olarak ölçülen bir şey anlamına gelir , değişken bir adla ifade edilir ve bu tür şeyler için " ­2 nesne vardır" denilebilir . Böyle bir durumda, "nesne", "x" değişken adıyla gösterilen bir "sözde kavram" olacaktır. Ancak Gegenstand, yukarıda mantıksal birimler, gerçek kavramlar, ilkel ­öğeler, değerlik yerleri, şeylerde gerçekleştirilebilen olasılıklar dediğimiz, şeyler ve dil yardımıyla tefekküre verilen ve gerilime sahip olan (sadece ihtiyacınız olan) tamamen farklı bir şey anlamına da gelebilir. olasılığı gerçeğe dönüştürmek için tuşa tıklayın). Wittgenstein'ın dediği gibi, “ Gegenstand kelimesinin başka türlü kullanıldığı her yerde, yani gerçek bir kavramsal kelime olarak (italiklerimiz - Aβm.) _f ne zaman anlamsız ­sözde cümleler ortaya çıksa” (4.1272). Değişkenlerle ifade edildiğinde, bunlar Russell veya Frege'de olduğu gibi işlevler veya sınıflar değildir. Onlar - biçimsel kavram ve gerçekleşen şey - birlikte verilir . Bunların bu uyumluluğu, belirsizliğin kaynağı ve aynı zamanda, biçimsel kavramların nesnelerinin ve biçimsel kavramın kendisinin genellikle ilk kavramlar olarak tanıtılması gerçeğinden oluşan hatanın kaynağıdır. Bu muğlaklık, Wittgenstein tarafından özellikle totolojik ve çelişkili cümlelerin analizinde, yani cümle temel cümlelerin tüm doğruluk olasılıkları için doğru olduğunda ve cümle tüm doğruluk olasılıkları için yanlış olduğunda açıkça ifade edilir ­. Wittgenstein'a göre ­totoloji ve çelişki anlamsızdır ­("iki okun zıt yönlerde ayrıldığı bir nokta gibi") ve aynı zamanda anlamlıdır ­, çünkü "tıpkı "O"nun aritmetiğin simgeciliğine ait olması gibi, simgeciliğe aittir". ( 4.461-4.4611). Farklı konumlarını ayırt etmek, doğru düşünmenin mümkün olduğunu garanti eden Boethius'un zamanında bahsettiği ­mantıksal analizin temelidir , ancak bu düşünce, varlığını onaylayan uygun prosedürler gerçekleştirilmezse hiçbir şeye karşılık gelmeyebilir. ­bir şeyin ­durumu ve bir şey hakkında bir ifadenin tanımlanmasına izin vermek. Bu, Wittgenstein tarafından şu sözlerle yankılanır: "Bir önermenin anlamı, onun, ­olayların var olma ve olmama olasılıklarına karşılık gelmesi ve gelmemesidir" (4.2).

Böyle bir mantıktaki evrensellik, isimler üzerindeki gücü ifade etmeye "çabalayan" Wittgenstein'ın aksine, aslında ­biçim-cümle ("genel tümce-biçim-değişkeni", 4.53) tarafından ifade edilse de sözde bir güçtür. ­). Bununla birlikte, şeyin dışında gerçekten evrensel bir şeyin var olduğunun doğrudan bir göstergesidir. Genel eksik değildir, dil aracılığıyla ifade edilemez, ancak "kullanım", "şeylerin durumu" dediği şeyde ifade edilebilir ve bu anlamda koşulsuz olarak kavramsaldır. Ancak bazen bu genel, tamamen “mantıksız” görünen durumlarda patlak verir. Wittgenstein , Culture and Value adlı kitabında ^[1011]"Bir çocuğun çığlığını hassas bir şekilde dinleyen kişi, onda ­genellikle çocuklarda varsayılandan farklı, başka, korkunç, uykuda olan psişik güçler - gizli öfke, acı ve yok etme tutkusu" olduğunu fark eder ­. Freud'un kaygının her zaman bir şekilde doğumda hissettiğimiz kaygının bir tekrarı olduğu şeklindeki bakış açısından bahseder ­. Bu, Wittgenstein'ın düşündüğü gibi, mitolojik açıklamaları kışkırtan ve her şeyin kendini tekrar ettiğini söyleyen bir kanıt değildir ­, çünkü anılar kanıt değildir ­. Belirli bir aşamada analize yardımcı olmazlar. Ancak "her halükarda, kaygının önceki bazı temel kaygıların ^[1012]tekrarı olduğunu gösteriyorlar ­. " Aynı ­temellik veya bu evrensellik herhangi bir cümlede söyler : genel biçimi vardır, "işlerin böyle olduğuna" ­(4.5) tanıklık eder ve dünyanın gizlediği anlam bu biçimde değildir, ancak şu şekilde ifade edilir: o. , onunla özdeş değil, onunla özdeşleşmiştir. Bu anlam, bu temel ­herhangi bir cümle ile özdeşleştirildiği için ortaktır. Özdeşleşme özdeşlik değildir, mantık her varlıktan önce ve her varlıkta, âlemdeki mevcudiyet yolunu gösteren , ortaya çıkan hâdise gereği geçerlidir. Ve mesele, "mantığın içinde her şey koşullu olsa da, bir kez üzerinde anlaşmaya varıldığında, buna koşulsuz olarak bağlı kalabilir ­" bile değil ^[1013]. Bu bir kunshtuktan başka bir şey değildir: bir kez ve herkes için kabul edilene bağlı kalın. Bu, mantığın evrenselliği değildir. Olmakla aynı olduğu gerçeğinde değil.

, dünyanın tüm tanımlarını ve dünyanın özünü belirtmek anlamına gelen genel bir biçim, bir sabit, genel bir önerme-biçimidir. Bu gerçekten ­"kendi başının çaresine bakması gereken" bir mantıktır . ­Daha çok kendi kaderini tayin etme kavramıdır. Mistik - evet, ama kim demiş ki mistisizm, gizem sadece dindarlığı ifade eder ­. Akıl, henüz hiçbir şeyin olmadığı yerde düşünmeye çağrılır ve buna "olmayan" demekle yükümlüdür. "Mistik" adı ­diğerlerinden daha kötü değil. Ama bu mantık olacak mı? Görünüşe göre Tractatus Logico-Philosophicus, mantıktan (Wittgenstein tarafından bahsedilen yüklemler mantığı ­, olasılıksal vb. dahil) felsefeye , "mantık olarak felsefe" olan felsefenin başlangıcına bir hareket olarak anlaşılabilir. . Burada mantık, felsefenin bir aracı ve parçası değil, felsefenin kendisidir. Ve bunun nedeni, kişinin, Benliğin başlangıçta organik olarak düşünceyle, ­bir cümleye dönüşen kelimeyle doymuş olması ve deneyimden gelmemesidir, basitçe öyledir, "ama bu kesinlikle deneyim değildir " (5.552) . Ve bu nedenle, ortaçağ mantığının aksine, önce varoluştan (insanın toprağın tozundan yaratılması) ilerlemezler ve sonra ona mantıksal ilkeler yatırılır (yaşamın nefesini soludu) ­. Burada mantık ve yaşam birdir, yalnızca görüş yönlerine ayrılırlar, genel olarak bu, ­"olan ve olmayan her şeyi ­" içeren açık bir dünyadır. Ben kendim öyle bir birliğim, öyle bir kimliğim ve kendim için öyle bir kimliksizliğim. Dolayısıyla buradaki yasa daha ziyade bir hukuk-eğilimdir, "kendi kendine uygulanamaz" (6.123), iradeye bağlı değildir (6.373), nedenine işaret edilemeyeceği gibi nedenine de işaret edilemez, zaten orada olduğu için.

Yasa denen diğer her şey, ­cümlenin zaten gelişmiş anlamlı biçimi temelinde böyle adlandırılır. Ve doğruluk derecesi, "farklı şekillerdeki hücrelerden" yaydıkları ağların boyutuna bağlıdır. Bunlar bilimin kanunlarıdır. "Ağ ile ilgilenirler, ağın tanımladığı şeyle değil" (6.35). Ancak yasa eğilimi gerçekten aşkındır. Olan ve olmayan her şey sebepsiz değil, tesadüfen "tesadüfen" anlıyorsak gerçek bir çiftleşme ­, hayat anlayışı ve kavram denebilecek mantıkla dolu bir dünya . Anlaşıldığı şekliyle mantığın yöntemi ­doğal olarak matematiktir ve denklemleri ikame yoluyla ele alır (6.234~6.24). Ancak bu, Boethius'ta olduğu gibi soyut matematik ve hatta madde ve formun sabit birliği değildir. O - ve bu konuda Bibikhin ile hemfikiriz - bir şekilde formüller ve adlandırmalar tarafından yakalanan belirli hacimlerdeki belirli hacimlerin hareketini kendi dışına genişletir ­. Dolayısıyla ­“dünyada her şey olduğu gibi vardır ve her şey olduğu gibi olur.” Bu umutsuzluğun formülü değil. Bu güçlü bir iddia formülüdür.

dil oyunları

"Felsefi Soruşturmalar ­"da yeni ve farklı olan nedir? Her şeyden önce, " dilin fenomenlerinin" ilkel kullanım biçimlerinde incelendiği ­dil oyunları fikri, ­kelimelerin amacının ve nasıl işlediğinin açıkça izlendiği yer. Bir dil oyunu, "dil ve onun iç içe geçtiği ^[1014]etkinliklerdir ­. "

Burada, Tractatus Logico-Philosophicus'ta geçerken bahsedilmiş gibi görünen, bizi yeniden sözlülüğe döndüren "eylemlere" tam olarak dikkat etmek önemlidir. Felsefi Soruşturmalar doğrudan eyleme adanmıştır. Dil öğrenimi anlatımla değil eğitimle olur. Ve eylem değilse eğitim nedir? Bu yeni vizyon, dil ve eylemdir. Augustine'in "Öğretmen Üzerine" diyalogunda çok anlamlı bir şekilde yazdığı kelimenin sözlü doğası daha önce fark edilmemişti. Öte yandan Wittgenstein, dil oyunları türlerinden biri olan gösterge niteliğinde bir açıklama olarak çocuğun dilini öğretmesini dikkate alarak analizine doğrudan Augustine ile başlar (doğru, Augustine'in "İtirafları").

Bununla birlikte, Tractatus Logico-Philosophicus'un sonuna gelindiğinde, kelimelerin anlamı kavramı çoktan dalgalanmaya başlamıştı. Onu ilgilendiren, kelimelerin anlamlarının olması değil, onları alma biçimleridir. Bu yol, kelimelerin her seferinde belirli bir şekilde kullanılmasıdır. İster bir emir, istek, rapor şeklinde olsun, ister bir işaret zamirine, bir kelimeye veya sadece bir jeste bir cümleyi uzatmanın veya kısaltmanın yollarını göstererek, sözcükleri telaffuz etme olanaklarını ayrıntılı olarak en küçük ayrıntısına kadar inceler. konuşmacının ve dinleyicinin cümlenin farkında olma derecesi, cümlenin eksik olma derecesi, retorik bir sorunun veya öngörünün biçimi ve tonu aracılığıyla bir düzen ifade etme olasılığı. Wittgenstein, uygulama fikrinin en zengin buluşsal olanaklarını keşfeder, sırasıyla dilin ithamı ve akıl sağlığı, bir oyun biçimini elde eder (bir düzeni, yani koşulsuz bir ifadeyi bir biçimde ifade etme yeteneği dışında). soru veya varsayım ("yapmamalı mıyız? ..?").

Felsefi Soruşturmalar'da cümle türleri, bu türlerin sonsuz sayısı, açık sözlü olmadan konuşulur, ancak listenin kendisi yalnızca dilsel akışkanlığa değil, aynı zamanda oyunda katı bir kesinliğe katlanma olasılığına da tanıklık eder. Ve işte Tractatus Logico-Philosophicus'tan, Felsefi Soruşturmalar tarafından ilan edilen sürekli oksimoronik oyunbaz yeniden yapılanmasına karşı dilin yapısı hakkında olan ikinci bölüm . Üçüncüsü, oyun konuşmaya, "konuşan-dinleyen" çiftine odaklanır , kendi kendine ve kendinden konuşmaya değil. Aynı zamanda her zaman ironik olan bu tür oyunlar, ­tekbenciliği dışlar.

Arka plan ("Tractatus Logico-Philosophicus") ve bu arka plana karşı oyunlar, klasik bir müzik düzenlemesine sahip olan bir metin ("Tractatus Logico-Philosophicus") için birkaç melodi yazıldığında, yani birkaç anlamsal çözümler sunulmaktadır ­. : folklor, vodvil, balad, caz, pop vb. (çeşitli oyun seçenekleri). Bu durumda, hangi uygulamanın doğru olduğunu söylemek imkansızdır . Dolayısıyla, Wittgenstein'ın "İnceleme"si ­, pek çok çözümün olduğu bir yerde tek bir çözümde ısrar ettiği için, genel olarak "hatalı"dır .

Wittgenstein, bilinç durumlarında hızlı değişim olasılığı olgusuna odaklanır. Sözcüklerin kullanımı, insan organizmasının bir parçası olarak dilden kaynaklanan belli bir olasılığın gerçekleşmesi , tam da o anda kullanılmasıdır . Kullanım, kelimeleri türlere göre gruplandırma tercihimize ve sınıflandırmanın amacına bağlı olacaktır ­. Üstelik bu kullanım, kelimenin cisimleşmesine benzemekle kalmayıp, farklı niyetleri, ses modülasyonlarını, tını değişikliklerini, vurgulamaları, kasları ­, kaşların ve alınların fiziksel gerginliğini, jestleri, gerginliği ima ettiği için cisimleşme yollarını gösterir. ­, gevşeme, rahatlama, gerginlik ve sıcaklık ve telaffuz süresi gibi diğer ifade biçimleri^{[1015] [1016]}. Ayrıca, tüm bu yöntemler zorunlu olarak kullanım öğretiminde değil, kullanımın kendisinde yer almaktadır. Ve buradaki mesele, sadece bir kelimenin iki anlamını tanımak ve açıklamak değil, aynı zamanda doğru bir şekilde yürütülen bir durum için tek kriterimiz olan davranışımızda - İncelemede sessizce mevcut olan etik, burada açık bir şekilde ortaya çıkıyor. Konuşma, fizyolojik, zihinsel ve diğer işlevler tek bir eylemde birleştirilir - gebe kalma eylemi ve bir oyunun yaratılması. Bu elbette bir kavramın değil, insanı bütün olarak ele alan bir anlayışın ürünü. Bize göre, Wittgenstein'ın zahmetli bir şekilde bir isim aradığı kavram budur ve topluca "ifade biçimleri" ^{56 olarak adlandırır} .

Gebe kalma bir kerelik bir eylemdir. Her zaman başlayamazsın. Aynı zamanda, Wittgenstein'ın dediği gibi, tonlamayı, yüz ifadelerini veya jestleri " düşünmenin unsurları" olarak adlandırmak "kimsenin aklına bile gelmez" , oysa "kavram" zorunlu olarak düşünmeyle ilişkilendirilir. Kavram, bir şeyde, bu durumda bir oyunda, kavga olarak tanımlanabilecek ortak bir şeydir, farklı bir şeyin bir kavraması. Bu, bir şeyin durumlar arası (kelimeler ve şeyler) bağlantısı olarak konumudur. Bir şeyin durumu “ima edilen”, “güvenen”, “bir niyeti olan”dır. Dahası, tüm bunlar "belirli koşullar altında karakteristik olan belirli eylemlerle, bilinç durumlarıyla " ilişkilidir .

Oyunda hiç kimse "bizi kuralı bizim kullandığımız şekilde kullanmaya zorlamaz", yani yine kuralı bizim uyguladığımız şekilde izlememiz için hiçbir neden yoktur.^{[1017] [1018] [1019]}. Wittgenstein, İnceleme'de olduğu gibi, türün zorunlu nedenselliğini ve zorunlu evrenselliğini iptal eder: eğer bu kişi varsa, o zorunlu olarak rasyonel bir ölümlü hayvandır veya zorunlu olarak Tanrı'nın sureti ve benzerliğidir, çünkü kural olarak bu kanıtlanamaz ve gösterilemez.. Gösterilen şey, hiç kimsenin dikkate almaya zorlamadığı bir şeyin en yakın kullanımıdır ve bunu ­dikkate almak için hiçbir ­neden yoktur .

Böyle bir kavramsalcı görüş, ilk ­bakışta, Wittgenstein'ın "Felsefe yaparken, kendinize şunu hatırlatmanızda fayda var: bir şeyi adlandırmak, bir şeye etiket yapıştırmak gibidir. ^[1020]" Çünkü gerçekten sadece ilk bakışta. Çünkü daha o anda, ­bir şeyleri adlandırdığımızda ve bir sohbette onlar hakkında konuştuğumuzda, bunu sanki "gelecekte yapacaklarımız zaten adlandırma ediminde belirlenmiş" gibi yaptığımız apaçık hale geliyor ^[1021]. "Tractatus Logico-Philosophicus", bir şeyin anlamının gösterildiğini ve yalnızca işaretlerin etkilediğini öğretir. Nominalizm, bir şeyi gizlilikten açıklığa çıkarmanın bir yolu olarak gereklidir , içindeki her şeyi ifşa etmemek. İşareti, bilinçli olması gerekmeyen tüm anlamını kavramadan uyguladık. Aslında, ­bir şeyin adının böyle bir ima edilmesi, ona bir çağrıdır ve bir başka soru da, doğru cevabı duyup duymayacağımızdır. Bu senaryoda ­ismin teması kulağa tamamen alışılmadık gelmeye başlar ­.

Wittgenstein, hatırladığımız gibi, felsefi yöntemi bilimsel ifadeler ve mistik sessizlik olarak ikiye ayırdı. İlki eylem halindeki dille, yani dil ­oyunlarıyla ilgilidir. Onlarda, çeşitli şeylere adlar denir (işaretler, nesnelerin görüntüleri vb. - "bu" işaret zamiri hariç her şey). Kelimeyi kullanma fikri burada önemlidir. En basit adlar, adlar ya da aynı şekilde belirli ana öğelerin adlarıdır (Russell'in bireyleri, Wittgenstein'ın Gegenstande'si ). Ana öğenin yalnızca adı vardır, başka hiçbir şey yoktur. Onun hakkında ne olduğunu ya da ne olmadığını söylemek imkansızdır. Wittgenstein burada Sokrates'in bu konuda Theaetetus'taki ifadesine dayanmaktadır. Sadelik, hareketsizlik (aylaklık) durumunda korunur ­. Ana öğelerin herhangi bir birleşimi karmaşıktır, adlarının birleşimi açıklama dilini oluşturur çünkü dilsel öz, adların birleşimidir ^[1022].

Mistik, “dil boşta kaldığında ortaya çıkar . Burası, adlandırmanın sanki bir nesnenin vaftizi gibi, bir tür şaşırtıcı zihinsel eylem olduğunu gerçekten hayal edebileceğiniz ­yerdir . “Gizemli bir süreç” olarak kabul edilir . Adlandırma ­, bir kelime ile bir nesne arasında bir tür ^[1023]alışılmadık bağlantı gibi görünüyor . Yalnızca dilin boşta olması durumunda, "bu" işaret zamirinin bir ad olarak kullanılması ortaya çıkar - burada adlandırma eylemi yoktur ve "bu" adın yerine geçer. Burada işler önemli değil. “Bunu” gösteren, taşıyıcısız kalamaz, isim ­olmadan, isimmiş gibi statü kazanır.

Aktif ve aylak, ­dilin birbiriyle yakından iç içe geçmiş iki farklı yaşam tarzıdır, ­şeyin çifte anlamını belirler ve çok katı, hatta kesin bir senaryo içinde. Bu dilsel yaşam biçimleri arasında öyle bir gerilim vardır ki, enerji akışını birinden diğerine teşvik eder, bir şeyin adının çözümlenmesinde zorluklar yaratır, mantığın fizyonomisini değiştirir. Çünkü bir dil oyununun gerçekleşebilmesi için, onun ­doğruluğunun tek ölçütünün bilinçli bir zihinsel eylem olmadığını söylemek yeterli değildir ­. Yanlışlıkla bir tuşa basabilirsiniz, ancak bu, tam olarak ifade edilmesi amaçlanan sesi üretecektir. Ancak bir oyunu bu oyun yapan tek başına konfigürasyonlar, şeylerin durumları , yalnızca farkındalık yoluyla elde edilebilir.

Gegenstand'ın analizindeki ile aynıdır . Dil oyununun başlangıcı zaten tüm olasılıklarını içerir, tüm anlamları zaten kendi içinde koyar, adlandırma eylemini ve sonucunu, yani anlamı, karşılıklı amaçlı hale getirir. “Yazdığım her cümle her zaman belirli bir bütünlük varsayar, yani her zaman kasıtlı olarak aynı şeyden bahseder ve sanki farklı bir açıdan sanki tek bir konunun sadece yönleri ele alınır ... Sonuçta, bulunduğum yer ­gerçekten çabalamalı, ­zaten işgal ettiğim yer olmalı ^[1024].

Ama başka bir dil oyununda herhangi bir cümle bir bütün olduğuna göre, cümlenin ve dilin genel biçimi nedir ­? Oyunların tekilliğine ve özdeş olmamasına yapılan vurgu ­, oyunların birbiriyle ilişkili olduğuna dair gözlemlenebilir kanıtlara dayanır (kağıt oynamak, topla, tahtada vb.). Bunlar incelendiğinde, hepsinde bulunan ortak bir şey bulunmaz, ancak bazı durumlarda ortaya çıkan ve diğerlerinde kaybolan benzer özellikler bulunur - Wittgenstein bu benzerliklere ve benzerliklere aile benzerlikleri adını verir.

ne olduğunu değil, nasıl olduğunu anlatabilir . Çünkü ne cümle ne de isimler henüz her şeyi belirlemedi - onlar yalnızca bir yansıtma, yalnızca bir olasılık .

Ancak Wittgenstein, bu olasılığın tanımlanma eğiliminde olabileceğine dikkat çekerek sorumuzun anlamını burada keşfetti ­. "Sonuçta, generalin tanımı belirli bir tür, bir model içerir." Kompleksin sembolünün sıkıştırılması, anlamı olması gerekeni göstermek değil, ona giden yolu belirtmek olan bir tanımla ifade edilebilir. Bu zaten, işaretlerin anlamlarının sadece bilinmesi şartıyla mümkün olan bir yorumlamayı gerektirir ­, ancak cümle bağlamında anlam kazanırlar. Anlamı vurgulayan bu kullanıma dayalı bağlamdır . ­İşte tam da bu "aile benzerlikleri" burada bulunabilir ­, çünkü cümlelerin birbirleriyle sahip olabileceği ortak şey, tam da anlamı anlamak için gereklidir.

, ifadenin sabit, geri kalanının değişken olacağı bazı genel cümle biçimlerini varsayar . ­Değişken - ifadeyi oluşturan cümlenin anlamları , ancak mantıksal biçimi, değişkenlerin veya ikamelerinin anlamına değil, ­cümlelerin doğasına bağlıdır ( ­öngörülerden, tahminlerden, ­maddenin özünü oluşturan yerleşik konumlardan) dünya). Bu nedenle, bir değişken, anlamların ­kurulması (Festsetzung) veya kaderlerin (konumların) ­doğasına karşılık gelecek (içine gömülecek ) bu anlamların mevcudiyetini bulmaktır ­, çünkü hiçbir önerme, kendi kombinasyonları dışında düşünülemez. diğerleri.

Bir cümlede "bunu" yalnızca "şu" ile özdeşleştiren tanımlar olarak böyle bir bağlantı biçiminin varlığı, özel tipte olası bir gösterge sisteminin geneli nasıl açığa çıkarabileceğinin bir kanıtıdır. Bu durumda ­tanımlar, ­bir dilden diğerine çeviri kurallarıdır. Ve bu, kadere benzeyen tüm dillerde ortaktır ­, ancak değildir. Wittgenstein'ın yazdığı gibi, eşadlılığı tamamen reddeden mantıksal bir biçimin bulunmasıdır ­. Wittgenstein, "aynı kelime farklı şekilde belirtir" veya "farklıyı ifade eden iki kelime bir cümlede harici olarak aynı şekilde kullanılır" diye yazdığında, Occam'ın bir cümleyi eşsesli bağlantılardan yoksun bırakmakla meşgul olduğu sorunu bir şekilde çözer. Aynı şeyi iki farklı anlamda anlama sorunu Orta Çağ'ın sorunuydu ­. Wittgenstein tarafından yeniden keşfedilen ve yeniden formüle edilen ­, kelimelerin anlamlı kullanımına vurgu yapan. İşaret kullanılmazsa, bunun önemli olmadığını söylüyor - ve bu, Occam ilkesinin anlamı. İşaretin kendisi anlamı söylemez. Bir cümle-işareti kendinden bahsetmez.

İşaret sadece tanımlar, anlama gönderme yapmaz. Bir işlev ­bir argüman olamaz çünkü bir fonksiyonun işareti, argümanının bir modelini içerir ve bu model kendisini içeremez - ünlü berber paradoksu ile ilgili açık bir Rus karşıtı karalama.

Ortaçağın tanımlanamayanı kavrama fikri ­Wittgenstein için de heyecan vericiydi, ancak kavramın rolünü ­her şeyi kavrayan kullanım oynuyor. Bir işaretin ömrü, onun kullanımıdır. Ve nesne, ­kullanımdaki gösterge ile bir arada bulunmaz ve kullanım, göstergeyi ifade eder ^[1025]. Ancak sadece kullanımdan değil, aynı zamanda kullanımı hazırlayan tercihler sisteminden de . ­Bir cümlede "o" kullanıldığında ­, diye yazar Wittgenstein, insan onun cümlenin bir üyesi olduğunu düşünebilir (düşünebilir), ama aslında bir renkle aynıdır, diğerinin söylemek zorunda olduğu şeyin bir örneğidir. Bu nedenle kullanımı, ­tercihimize, araştırmacının veya konuşmacının izlediği amaca ve zihninde her zaman farklı şeyler olması ve ­dikkati farklı şekilde yönlendirmesi anlamına gelen değişkenlik yeteneğine bağlı olacaktır. Bu tür yetenekler, ­kelimeyi kullanmanın birçok farklı, birbiriyle ilişkili yolu ile ­oynamayı mümkün kılar . ­“İşte budur” diyebilmek, bir kelime ile bir nesne arasında olağandışı bir bağlantı ortaya çıktığı için, isimlendirmenin gizemli bir süreç olarak anlaşılmasıyla bağlantılıdır. Wittgenstein, adlandırmanın bir tür şaşırtıcı zihinsel eylem, nesnenin bir tür vaftizi olduğunun hayal edilebileceği yerin burası olduğunu ileri sürer ­ve Orta Çağ'da anlaşılan kavram budur.

Wittgenstein'ın genelinin cins-tür kavramlarıyla hiçbir ortak yanı olmadığı açıktır, onun geneli ­dünyanın doğruluğunu, mantıksal gerekliliğini ifade eden tarafsız geneldir. Ancak bu geneldir, bireyin arkasına gömülmez. Aksine akrabalık olasılığını gösterir, keşfedilmesini sağlar. "Gerekir" değil, yaygın, ama "daha yakından bakın" diye neredeyse ilgili bir şey olup olmadığını sorar ^[1026]. Akrabalık ­, benzerliği fark edersiniz. Bu, karmaşık bir benzerlikler ağı oluşturur ­, örtüşen ve iç içe geçen benzerlikler, "aile benzerlikleri" olan diğerleri ortadan kalkar.

Bu genel benzerlikler, oyunun sınırları belirsiz bir kavram olduğunu düşündürmektedir.

Bu tür bir muğlaklık varsayımı, ­Wittgenstein'ın betimlemenin ­herhangi bir tanıma tercih edildiği bir felsefeye girişini gösterir. Çünkü felsefe genellikle ­kavramlar açısından düşünmek olarak tanımlanır ve belirsiz sınırları olan bir kavram hiç kavram olabilir mi? İşte Wittgenstein'ın unu ^[1027]. Bulanık bir şeyi net olanla değiştirmek her zaman tavsiye edilir mi ? ­Belirsizlik genellikle tam da ihtiyacımız olan şey değil midir? - bu, aile özelliklerinin görülebildiği ortak alandır.

Evrensel bir şema olabilir, ancak uygulanma tarzı, bir kalıbın sadece bir şema olarak mı kalacağını yoksa ­çok özel bir şey mi olacağını belirler. Böylece, bir yaprak deseni, ­bir yaprak deseni veya "saf yeşil desen" olarak kalabilir ^[1028].

Örneğin Almanya'daki modern otoban, ­Wittgenstein'ın ne anlama geldiğine dair bir fikir veriyor. Üzerinde seyahat eden, bunu tamamen anladı. Şeritlerden birinin yanlış kullanılması, kalkanın yanlış okunması veya ­yanlış zamanda okunması Köln yerine Münih'e uğrama riskini doğurur. Otoban kullanmadan - sadece bir plan ve daha fazlası değil. Çünkü şema, ­tüm yaprakların deseni ve tüm yeşilin deseni olarak bilinçli uygulamayı gerektirir. Ve bu farklı bir vizyon: belirli bir yaprak olarak - ve herhangi bir yaprak olarak. Ve farklı kullanımlar. Oyun kavramı, bilgimin ifadesini tanıdığım formüle edilmemiş bir tanıma eşdeğerdir. Benim sınırlarım seninkiyle aynı değil. Bu durumda benim konseptim sizinkiyle aynı değil, onunla ilgili. Muhtemel benzerlik derecesi, ikincisinin belirsizlik derecesine bağlıdır ^[1029].

Kendi yorumuna göre Wittgenstein'ın felsefesini ayıran şey, ­onun şiirsel olana değil somut olana, ­sadece şiirsel olmayana - şeylerin doğrudan açığa çıktığı yere - odaklanmasıdır. “Felsefedeki çalışmamı düşündüm ve şöyle dedim: “Yok ediyorum, yok ediyorum, yok ediyorum, yok ediyorum.^{[1030] [1031]}"Ş . Aslında, "deneyimsiz" diye yazdığı "zorlukların gizlendiği yerlerden" geçmeden, dünyanın açılışını yaptı .

LVOV-VARŞOVA OKULU

Lvov-Varşova Okulu, 1920'lerde ve 1930'larda yoğun bir şekilde ­matematiği doğrulama sorunları, bilimsel dil, anlambilim, ­metalojik ve bilinç teorisi analizinin mantıksal ve metodolojik sorunları ile meşgul olan mantıkçılar ve matematikçilerin bir birliğidir. . J. Lukasiewicz, S. Lesniewski, A. Tarski, S. Yaskowski ve diğerleri - Varşova Mantıkçılar Okulu'nu içeriyordu.Bu grubun ana temaları sembolik mantık ve metalojik problemlerdir. Lviv Üniversitesi'nde K. Tvardovsky'nin etrafında başka bir grup oluştu. T. Kotarbinsky ve K. Aidukevich ve öğrencileri - I. Dombskaya, X. Melberg, A. Wundheiler, E. Poznansky ve diğerleri dahil, Lvov-Varşova Okulu'na şan kazandıran toplamda yaklaşık seksen kişi vardı. Polonya'da analitik felsefe ­ve bilimler. ­1911'de K. Tvardovsky "Felsefi Hareket " dergisini düzenledi. Autobio Decanter adlı eserinde şunları söyledi : “ ­Lvov Üniversitesi'nde Polonya felsefi düşüncesinin yeni bir yönü doğdu ve artık Polonya felsefesinde Lvov okulundan bahsetmenin mümkün olduğunu söyleyebilirim. ­Bu okulun ana ayırt edici özelliği, ­biçimsel-yöntemsel alana karşı tutumudur ve maksimum doğruluk ve netlik için çabalamayı içerir.

Düşünmenin karmaşıklığı ve ifadesi, kapsamlı ve ayrıntılı bir gerekçelendirme gereksiniminde, ispatın kesinliğinde ^[1032]. Bu okulun doğum tarihi 15 Kasım 1895 olarak kabul edilebilir - K. Tvardovsky'nin ders kursunun başlangıcı veya üniversite felsefe seminerinin faaliyete geçtiği 1897-1898 ­kış dönemi. Bu okulun yüzüncü yılı , 15 Kasım 1995'te Varşova ve Lvov'da uluslararası bir konferansın toplantılarıyla kutlandı .

Kazimierz Twardowski'nin kasıtlı kavramsalcılığı

Yüzyılın başında moda olan, örneğin ­yaşam felsefesi gibi ­mantıksal olarak belirsiz ve irrasyonel eğilimlerin aksine , Tvardovsky her zaman ­felsefi düşüncenin netliği ve doğruluğu için çabaladı. 1919-1920'de şöyle yazmıştı: "düşünce netliği ve üslup netliği el ele gider ki, "açık düşünen aynı zamanda net yazar, ancak belirsiz yazan bir yazar hakkında yazamayacağını varsaymak gerekir . net düşün ^[1033]. " Felsefi düşüncenin doğruluğuna ve netliğine yönelik yönelimi , özellikle ­Husserl'in fenomenolojisi tarafından temsil edilen titiz bir bilim olarak felsefenin inşasına ilişkin çizgiyle örtüşüyordu . ­Dahası, bilişsel fenomenlerin analizinde, her şeyden önce, eylem ile eylemin içeriği, kasıtlı nesne ve kasıtlı eylem vb. B. Bolzano, F. Brentano ve A. Meinong'un kavramları . ­Tvardovsky bunlardan biriydi

Düşünmenin analizi için dil problemlerinin önemine dikkat çeken ilk filozoflar: “İnsan dili, bir geleneksel işaretler sistemi değildir ve her şeyden önce, düşüncenin yalnızca dışsal bir ifadesi değil, aynı zamanda onun aracıdır . bizim ­için soyut düşünmeyi mümkün kılan tek şey ­» ^[1034]. Ve bir düşünce aracı olarak dile bu dönüş, Lvov-Varşova okulundaki mantıksal ve metodolojik sorunların temalaştırılması için yol ve alan belirledi, dil sorunlarının - düşünce tarafından oluşturulan anlam ve anlam yapıları - dikkate alındığı ­perspektif. Anlamsal yapılar, özgünlükleri ve biçimleri yalnızca ­dilsel ifadelerin malzemesi üzerinde, yalnızca dilsel ifadelerin kendine özgü biçimlerine atıfta bulunularak analiz edilebilir .­

Meinong ve Brentano'yu izleyen Twardowski, temsil edimi ile temsilin içeriği arasında ayrım yapar ­ve temsilin içeriği, bu edimin hedeflediği şeyden, ­temsilin kasıtlı veya içkin nesnesinden farklıdır. Yargı benzer bir şekilde analiz edilir ­: yargı eylemleri, içeriği ve yargının nesnesi onda seçilir. Temsil ve yargılama, ­nesneyle kasıtlı korelasyon biçiminde farklıdır: "temsil ve yargılama, ­aralarında geçiş formları ^[1035]olmayan, keskin bir şekilde ayrılmış iki zihinsel fenomen sınıfıdır "­ ^[1036]. Bir yargının konusu, bir yargıda onaylanan veya reddedilen şeydir: “Bir yargının içeriği altında ­, her yargıda tartışılan bir nesnenin varlığı anlaşılmalıdır . ­Çünkü yargıda bulunan kişi, ­bir nesnenin varlığı hakkında bir şeyler ileri sürer. Onu tanıyan veya reddeden, ­varlığını da tanır. Bu yüzden çok büyük

POPPER'IN DİPOZİSYONEL KAVRAMSALCILIĞI

Karl Popper, Tarihselciliğin Sefaleti'nde evrenseller sorununu " ­felsefenin ^[1037]en eski ve en temel sorunlarından biri " olarak adlandırır ­. Nitelikleri, sınıfları, alt sınıfları vb. ifade eden terimlerin durumunu karakterize eder. Kökenleri Platon ve Aristoteles felsefesindedir. Metafizik bir sorun olarak yorumlanır, ancak bilimsel yöntem sorunu olarak yeniden formüle edilebilir. Bunda görevini görüyor. Herhangi bir bilimde ­evrensel ve tekil terimler kullanılır. Tekil terimler, ya ­belirli bir gerçekliği belirten ­özel adlar ya da belirli uzay-zaman koordinatlarına sahip adlar ­ise, bunlara görsel göstergeler eşlik ediyorsa, ­evrensel terimlerin durumu farklıdır. Ve zaten statülerini belirlerken, K. Popper'ın konumunun özgünlüğü aşikar hale geliyor.

Bu konum, hem tümellerin statüsünün yorumlanmasında ­hem de ampirik ve teorik diller arasında ayrım yapma olasılığının anlaşılmasında ­ve yasaların yorumlanmasında orijinaldir.

yani fiili ve maksatlı varlık ve yokluk.

açısından Tvardovsky, genel temsillerin nesneleri sorununu özel olarak tartışır ve genel temsillerin sonlu veya sonsuz ­tekil temsiller dizisinin özet formülü olduğu görüşlerini eleştirir. ­Genel temsillerde, tüm bireysel temsillerin nesnelerinde ortak olan bir şeyin olduğu, yani bireysel temsillerin kurucu parçalarına ­belirli bir özelliğin eklendiği - temsillerin kurucu parçalarının ortaklığı - konumunu kabul etmez. ­Pozisyonu şu sözlerle ifade edilir: "Genel bir temsilin nesnesini, ona bağlı herhangi bir bireysel temsilin nesnesinden farklı olarak kabul etmeye zorlanıyoruz ­. " ^[1038]Temsil nesnesinin ­kurucu parçaları tek bir bütün oluşturur: “Genel temsilin nesnesi, tam olarak ­, kendisine bağlı olan temsilin nesnesinin, diğer bireysel temsillerin nesnesinin belirli bölümleriyle ilgili olan ­bir parçasıdır. kimlik ^[1039]. ” Genel temsil ­görsel değildir ve konusu, adları sıklıkla çakışsa da, bireysel temsillerin konusundan farklıdır. " ­Bireysel nesneler ve onlara göre daha yüksek ­ortak nesneler arasında, her zaman aynı boyun eğme, sırasıyla üstünlük (Uberorclnung) ilişkisi vardır; metafizik kurucu parça ( italikler bize aittir. - Auth.) ona bağlı bileşen parçaların " ^[1040]. “Var olan her şey olası bir temsilin konusudur; olan her şey bir şeydir. Ve temsilin nesnesi ile temsilin içeriği ­arasındaki farka ilişkin psikolojik akıl yürütmenin ­metafiziğe geçtiği ^[1041]nokta tam da burasıdır ­. Başka bir yerde, nesnelerin gerçek ve gerçek dışı, mümkün ve imkansız olduğunu fark eder . ­Hepsinin ortak noktası, zihinsel bir eylemin (kasıtlı değil) nesnesi olabilmeleri veya olmaları ­, dilsel adlandırmalarının ­(yukarıdaki anlamda) ad olması ve ­bir cins olarak düşünüldüğünde bir toplam oluşturmalarıdır. cins ve "bir şey" adında kendi dilsel ifadesini bulur. Genel fikirler, bireysel nesnelerden farklı olarak tek bir nesneye karşılık gelir ve ­nesneyle ­kasıtlı korelasyonda içkin bir şey olarak içerik, ­zihinsel bir eylemden bağımsız olarak metafizik bir nesnenin bir bağıntısıdır.

Husserl, Logical Investigations'ın 2. cildinde, ­Tvardovsky'nin genel fikirlerin nesneleri hakkındaki fikirlerini, genel nesnelerin varlığını reddetmekle ­, genel fikirlerin görünürlüğünü reddetmekle eleştiriyor. Tvardovsky'nin aksine ­, "tüm içerik düşünülürse, o zaman ­diğer tüm özellikleri onunla ve onda düşünülür ve birçoğu kendi içinde fark edilir," öne çıkar "ve böylece olacaklar" fikrini savunuyor. nesneler kendi tefekkürlerine sahiptir. Yeşil bir ağaç kadar onda da yeşil bir renk gördüğümüzü söyleyemez miyiz? Elbette ­“yeşillik” kavramını, ne anlam anlamındaki kavramı, ne de bir sıfat, bir tür yeşillik anlamındaki kavramı göremiyoruz. Kavramı tek bir nesnenin parçası, “kavramın öznesi ^[1042]” olarak anlamak da saçma olacaktır.­

fikirlerin psikolojik-fenomenolojik bir analiziyle sınırlamadı . ­Bazı çalışmalarında “Eylemler ­ve sonuçlar üzerine. Psikoloji, dilbilgisi ve mantığın sınır sorunları üzerine birkaç açıklama”, “İdio- ve allogenetik yargı teorileri üzerine”, zihinsel eylemler olarak anlaşılan yargılar doktrinini geliştirir, argümanı içkin nesne olan işlevler olarak. temsildir ve sonuç, içkin bir temsilin varlığıdır. Özel bir bölümdeki ­"Temsillerin içeriği ve nesnesi doktrini üzerine" çalışmasında ­yargı eylemi, içeriği ve nesnesi arasındaki farklar ­tartışılmaktadır: Yargı alanında da fenomenin içeriği ile nesnesi arasındaki farkı keşfetmek mümkün olsaydı, bu, temsiller alanında benzer bir ilişkiyi açıklığa kavuşturmaya büyük ölçüde katkıda bulunurdu ^[1043]. Bu sorunun tartışılması ­onu, yargılama eyleminin üçlü yapısının da var olduğu ve yargılamanın içeriğinin yargı nesnesinin varlığı (veya yokluğu) olarak anlaşılması gerektiği sonucuna götürmüştür ­: yargılamadan ­nesnenin varlığı anlaşılmalıdır. Çünkü yargıda bulunan kişi, ­bir nesnenin varlığı hakkında bir şeyler ileri sürer ^[1044]. Temsil ve yargı birbirine bağlıdır: “Yargının nesnesi olabilmesi için ­önce nesnenin sunulması gerekir; Temsil edilmeyen şey tanınamaz veya reddedilemez ­, ne sevilebilir ne de nefret edilebilir ^[1045]. Yine de temsil, ­kasıtlı olarak bir nesneyle ilişki kurma biçimi bakımından yargıdan farklıdır. Bununla birlikte, Tvardovsky , nesneyle kasıtlı bağıntılarının özgünlüğünün ­nelerden oluştuğunu açıklamanın imkansız olduğunu düşünür ­ve özgünlüklerinin kaynağı olarak yalnızca içsel deneyime, yani nesneyle bağıntılarının öznel doğasına işaret eder. Tvardovsky'ye göre yargılamanın özü, bir nesnenin varlığının tanınması veya reddedilmesidir , bu ^[1046], nesnenin kendisine değil, yargının içeriğine göre gerçekleştirilir .­

Eylemler ve Sonuçlar Üzerine'de Twardowski, nominalizm ve gerçekçiliğin alternatif konumlarının daha sonra Polonya mantığı ve felsefesinde ortaya çıkabileceği bir pozisyon alıyor ­. Bu pozisyon kasıtlı kavramsalcılık olarak adlandırılabilir . ­S. Knyazeva, "Lvov-Varşova Okulu Felsefesi" adlı kitabında ^[1047]Tvardovsky'nin felsefi kavramına kasıtlı gerçekçilik ­diyor ­. Ve Tvardovsky'nin görüşlerini ­gerçekçiliğe göndermesinin ana nedeni, onun genel fikirler hakkındaki fikirleridir. Kanımızca, Tvardovsky'nin felsefi öğretisinin bu tür bir değerlendirmesi haksızdır ve onun mantığa psikolojik bir gerekçe bulmaya çalıştığı gerçeğini görmezden gelir. Psikolojiyi beşeri bilimlerdeki ana bilim olarak adlandırır ^[1048]. Bununla bağlantılı olarak , onun psişik fenomenlerin eylemleri, içeriği ve nesneleri arasındaki ayrımı, ­bilişsel fenomenlerin aktif karakterine sürekli vurgu yapmasıdır. Ve aynı zamanda, “Eylemler ve Sonuçlar Üzerine” adlı çalışmasında , ­insan eylemlerinin sonuçları olan eserlerin bağımsız bir varlık kazandığına ­ve sonuçları eylemlerin kendisinden ayırt etme olasılığının kanıtlamayı mümkün kıldığına dikkat çekti. ­bir dizi beşeri bilimin bağımsız varlığı . ­Böylece, psikofiziksel ve zihinsel eserler arasında bir ayrım yaparak , zihinsel sonuçların eylemlerden ­bağımsız olduğu aşırı durumların varlığını ­vurgular ve ­sonuçların eylemden bu bağımsızlığı ile Bolzano'nun kendi içlerinde yargıların ve kendi içlerinde temsillerin varlığına ilişkin varsayımlarını açıklar ^[1049]. Kendi içlerinde temsillerin ve kendi içlerinde yargıların Platonik-gerçekçi yorumu, psişik eylemlerin sonuçlarının eylemlerin ­kendilerinden bağımsızlığını sürdürür. Lukasiewicz'i yargı ve ifadeyi özdeşleştirdiği ve yargıları bir işaretler dizisi olarak yorumladığı için eleştiren Tvardovsky, ­Lukasiewicz'in eylem olarak yargı ile eylemin sonucu olarak yargı arasında ayrım yapmadığını gösterir ­(ve bu anlamdır). Pozisyonu ­oldukça açık bir şekilde ifade edilmiştir: “Bir yargının eyleminin sonucu olarak yargı veya bir yargının yerine getirilmesi, ifadelerde , yani ­ifadenin psikofiziksel eyleminden dolayı ortaya çıkan ­psikofiziksel sonuçlarda ifade edilir. ­ifadelerin söylenişidir. O halde bu tür ifadeler yargıları ifade eder, yani bu tür ­ifadelerin anlamları yargılardır ^[1050]. Mantık yapay önermelerle ilgilenir.

her birinin konusunu daha net bir şekilde anlamayı mümkün kılıyor. ­beşeri bilimler ayrı ^[1051]. Psikofiziksel ve zihinsel eylemlerin bir "sonuç teorisinin" oluşturulması, çeşitli türlerdeki sonuçların eylemlerin kendilerinden bağımsızlığının ve aynı zamanda eylemlerle temel koşulluluğunun gerçekleştirilmesi, zihinsel sabitlemenin çeşitli ­yollarının tanımlanması ­sonuçlar, işlevler ve sonuçlar psikolojisinde, ifadeler ve yargılar mantığında, ifadeler ve anlamlar, işlevler ­ve argümanlar, ­anlamın çeşitli mantıksal ve metodolojik yorumlarında vb. bir ayrıma yol açtı. hem zihinsel eylemlere hem de mantıksal prosedürlere işlevsel bir yaklaşımın temelleri, daha sonra Kotar - Binsky mantığının ve bilim metodolojisinin praxeolojik gerekçelendirilmesine ve praxeolojiye dayalı E. B. Slutsky ekonometrisinin yaratılmasına yol açtı.­

, zihinsel eylemlerden ilerlediği ­ve genel fikirlerin varlığını ­zihinsel eylemlerin nesnelleştirilmesinin bir sonucu olarak açıkladığı ve eylem sonuçlarının eylem eylemlerinden bağımsızlığına dikkat çektiği için kavramsalcılık olarak ­nitelendirilebilir ­. bilişin sonuçları, örneğin bilişsel eylemlerden anlam. Kavramsalcılığının özgüllüğü, bilişsel eylemlerin kasıtlı doğasını savunmasında, bilişsel eylemlerin içeriğinin kasıtlılığını ­, nesnenin niyetliliğini ve ­bilişin içeriğini vurgulamasındadır. Kısacası, zihinsel ve bilişsel fenomenlerin üç boyutlu bir modelini inşa etmeye ­ve eylemlerin birliğini, sonuçlarını, içeriğini ve temsil ve biliş nesnesini kavramaya çalışan kasıtlı kavramsalcılık olarak adlandırılabilir . ­Daha sonra, Polonya felsefesinde nominalizm ile realizm arasında bir çatışma ortaya çıktı ve bu eğilimlerin her biri, ­Twardowski tarafından ortaya çıkarılan birliğin bazı yönlerini mutlaklaştırdı. Gerçekçilik , zihinsel eylemlerin sonuçlarının eylemlerin kendilerinden ­bağımsızlığını vurguluyorsa , onları bağımsız bir şeye dönüştürürse (böylece, bununla ­klasik gerçekçiliğin özelliklerini, özellikle ­Bolzano'nun kendi içlerinde temsiller, kendi içlerinde hakikatler hakkında ortaya koyduğu kavramları açıklar. ve kendi içlerinde yargılar), o zaman nominalizm, zihinsel ve bilişsel fenomenlerin alaka düzeyini, bunların belirli eylemlerde uygulanmasını, sonuçlarının analizini bir kenara bırakarak veya onları zihinsel veya bilişsel eylemlere indirgeyerek vurgular . Tam da Tvardovsky'nin kavramsalcılığı, eylemler ve bunların sonuçlarını incelemeyi birleştirdiği için, o, nominalizm ve gerçekçiliğin eksikliklerinden ve sınırlamalarından özgürdü ­.

Jan Lukasiewicz ve mantıkta gerçekçilik

Tanınmış Polonyalı mantıkçı Jan Lukasiewicz, ­klasik mantığı önemli ölçüde değiştiren ve ­temellerinin felsefi bir şekilde anlaşılmasını gerektiren çok değerli mantığın kurucularından biriydi. In Defence of Logistics'te vurguladığı gibi, “Üzerine yaratıldıkları varsayımlar altında yarattığımız tüm mantıksal sistemler zorunlu olarak doğrudur. Bu ancak mantığın derinliklerinde bir yerlerde gizlenmiş ontolojik öncülleri doğrulama meselesi olabilir ve bu öncüllerin sonuçlarını bir şekilde gerçeklerle doğrulamak istediğimde doğa bilimlerinde evrensel olarak kabul edilen yöntemlere göre hareket ettiğimi düşünüyorum ^[1052]. Derinliklerinde saklı olan ­matematiksel mantığın ontolojik öncüllerinin analizi ­, felsefi ve epistemolojik yönelim dışında imkansız olan temel aksiyomların ve kavramların durumunun tanımlanmasını gerektirir. Tvardovsky , Lukasiewicz'in bir yargıyı bir dizi ­kelime veya diğer işaretlerle tanımladığına inanarak, Lukasiewicz'in ^[1053]felsefi ve epistemolojik ­yönelimini nominalizm olarak kabul etti ­. İlk başta Lukasiewicz'in kendisinin defalarca bahsettiği gibi gerçekten bir nominalist olduğu söylenmelidir ve nominalizmi , modern matematiksel mantığın anlamından soyutladığı bir dizi işaretle ifadelerin tanımlanmasında ifade edildi . Açıkçası, Tvardovsky'den gelen eleştirinin etkisiyle Lukasiewicz'in konumu değişti, daha doğru hale geldi ve anlam sorununu analizinin kapsamına dahil etti. Başka bir deyişle, dikkate aldığı konuya ­sadece sözdizimsel değil, aynı zamanda anlamsal bağlamı da dahil etti. Daha sonra, Lukasiewicz'in mantıksal-epistemolojik ­konumu, nominalizmle hiçbir şekilde aynı kalmadı ­. Kendisi nominalizmi eleştiriyor ­. Lukasiewicz şunları yazdı: "İçtenlikle itiraf ediyorum ki, yakın zamanda biri bana nominalizmi bir lojistikçi olarak tanıyıp tanımadığımı sorsaydı ­, tereddüt etmeden olumlu bir yanıt verirdim. Gerçek şu ki, nominalist doktrinin kendisini ayrıntılı olarak ele almadım, yalnızca ­lojistik uygulamaya dikkat ettim ... Herhangi bir düşünce, eğer herkesin bilebileceği ve doğrulayabileceği bilimsel bir gerçek olmaya mahkumsa, belirli bir üstlenmeli algılanan imaj, bir tür dilsel biçimde ifade edilmelidir ... Bu nedenle, lojistik en çok parayı öder

23 birlikte çalıştığı işaret ve sembollere dikkat edin. Çıkarımların resmileştirilmesi , oluşturulmuş kayıtların anlamına atıfta bulunmadan çıkarımın doğruluğunu kontrol etmeyi mümkün kılar . ­Lojistik, sonuçların doğruluğu ve resmileştirilmesiyle ilgilenir ­ve bu, onun nominalizminin kanıtı değildir ­. "Lojistik, isimleri ve sözleri yalnızca belirli bir formun yazıtları olarak yorumlasaydı ve ­bu yazıtların bir anlam ifade edip etmediğini ve ne anlama geldiklerini umursamadan nominalist bir bakış açısı benimserdi. O zaman lojistik, bir çeşit süs eşyası veya figürleri ­çizip bir takım ­kurallara göre satranç gibi oynayarak dizdiğimiz bilim haline gelirdi. Bugün bu görüş benim için kabul edilemez.”^{[1054] [1055]}. Lukasevich'in dediği gibi, nominalizme sezgisi karşı çıkar . Nominalizme yönelik ana suçlama, mantıksal işaretlerin anlamını kaybetmesi, anlamlarından soyutlamasıdır: “Mantıksal işaretlerin bir anlamı vardır. Bizim için anlaşılmaz olsalar bile, işaretlerle ifade edilen bu anlam, düşünceler ve anlamlarla ilgileniyoruz , ­işaretlerin kendileri değil. Bu işaretler aracılığıyla, matematik ve felsefeye ve muhakemeyi kullanan tüm bilimlere uygulanabilecek bazı düşünce yasalarını anlamak istiyoruz ... Bugün artık lojistikte nominalist bakış açısını kabul edemiyordum.

Lukasiewicz, aynı kararlılıkla, ­dilin sözdiziminin mutlaklaştırılmasıyla karakterize edilen mantıktaki gelenekçiliği eleştiriyor. Mantığın aksiyomlarının keyfi olmadığını vurguluyor: "Bizim hesabımızda, aksiyomlar sistemi çok katı koşulları karşılamalıdır: tutarlı, bağımsız ve nihayet eksiksiz olmalıdır, yani potansiyel olarak tüm doğru ifadeleri içermelidir ­. hesap”^{[1056] [1057]}. Çok değerli mantık sistemleri, onun sözleriyle, "uzlaşımcılıktan veya görecilikten gelişmedi", ancak olasılık ve zorunluluk kavramları temelinde büyüdü. “Burada mantık sorunu, ­dünyanın yapısına ilişkin ontolojik bir soruna dönüşüyor. Dünyada bir mümkünler âlemi var mıdır, yoksa her şeye hükmeden kaçınılmaz bir zorunluluk mudur ­? Ve bu mümkünler âlemi, var olduğuna göre, yalnızca gelecekte mi aranmalıdır, yoksa geçmişte de bulunabilir mi? Bunlar çözülmesi çok zor sorular ^[1058]. "Logistics and Philosophy" adlı makalesinde Lukasiewicz ­, kavramlardan ve yargılardan değil, isimlerden ve cümlelerden bahseden mantıktaki ­nominalizme karşı bir takım argümanlar ileri sürüyor ve bunları, ­boş konuşmalar olarak değilse de , o zaman bir yazıtlar olarak ele alıyor. belli bir biçim, apelli değil -

סר

değerlerine yazık °.

"Lojistiğin Savunmasında" makalesi, Lukasevich'in inancını ifade ettiği dikkate değer ־׳ sözlerle sona eriyor: "Ne zaman güçlü, duyulmamış, yoğun ve ölçülemeyecek kadar istikrarlı bir yapının yanındaymışım gibi hissediyorum. Bu yapı, beton ve çelikten yüz kat daha güçlü, en sert malzemeden yapılmış elle tutulur bir nesne gibi üzerimde etki ediyor. İçinde hiçbir şeyi değiştiremem, keyfi olarak hiçbir şey yaratmam ama yorucu bir çalışmayla onda yeni ayrıntılar keşfeder, sarsılmaz ve ebedi gerçeklere ulaşırım. Bu ideal yapı nerede ve nedir? İnanan bir filozof, bunun Tanrı'da olduğunu ve O'nun düşüncesi olduğunu söylerdi.^{[1059] [1060]}.

Bilginin bir parçası olarak Lukasiewicz, yeniden inşa edici ­ve yapıcı unsurları birbirinden ayırır. Birincisi, ­gerçekler hakkındaki yargılardır. İkincisi, ­sentezin sonucu olan yaratıcı yargılardır. Somut nesnelerin yanı sıra, apriori, ideal soyut nesneleri ve herhangi bir gerçek karşılık olmaksızın var olan gerçek soyut nesneleri ­seçer ­. “Bir nokta, bir doğru, bir üçgen, bir küp, geometrinin incelediği tüm oluşumların yalnızca bir ideal varlığı vardır; deneyimde verilmezler. Daha da az ölçüde, Öklid dışı figürler ­veya çok boyutlu katılar deneyimde mevcuttur. Fenomenler dünyasında da tam sayılar, rasyonel, irrasyonel, eşlenik yoktur ­... Mantıksal ve matematiksel yargılar yalnızca ideal varlıklar dünyasında doğrudur. Herhangi bir gerçek nesnenin bu varlıklara karşılık gelip gelmediğini ­muhtemelen asla bilemeyeceğiz ^[1061]. Gerçek soyut ve somut nesneler arasındaki ilişki, ­Lukasiewicz'de belirsizliğini koruyor. Etki alanı aklın alt sınırını oluşturan bireysel olgular ile bilimsel sistemlerimizin dayandığı aksiyomlar, özellikle de mantığın aksiyomları (çelişki ilkesi, çıkarım kuralları, vb.) arasındaki ilişki de aynı ölçüde belirsizdir . ­bunlar aklın koşulsuz gerçekleridir. İdeal soyut nesnelerin ve zihnin koşulsuz gerçeklerinin varlığı ­, insan zihni tarafından yaratılan ideal bir varlığın varlığına tanıklık eder. Lukasiewicz'in kendisi, “Büyük olasılıkla nesnelerin nesnelerin bilgisine değil bilişe tabi olduğunu kanıtlamaya çalışan Kant'ın Kopernik düşüncesi, bilimde yaratıcılık tezi lehine görüşler içeriyor. Bu tezi, herhangi bir özel bilgi teorisi temelinde değil, yalnızca sıradan gerçekçilik temelinde , mantıksal araştırma sonuçlarının yardımıyla geliştirmeye çalıştım ^[1062]. "Logistics and Philosophy" adlı makalesinde ­Lukasiewicz, "nominalist terminolojiyi kullanırsak , biz gerçekten nominalist değiliz, ancak bazı analiz edilmemiş ­kavramsalcılığa ve hatta idealizme saygı gösteriyoruz . ­Örneğin, ima edici-negatif iki değerli önerme mantığının temelinde ­bazı "tek" en kısa aksiyom olduğuna inanıyoruz, ancak yine de kimse bu aksiyomun neye benzediğini bilmiyor ve bu nedenle onu yazamıyor ^[1063]. 1932'de B. Sobociński bu aksiyomu 27 harflik bir formülle ifade etti ve daha sonra Lukasiewicz'in sembolik notasyonunda 23 harflik bir formüle indirildi . Lukasiewicz'e göre bilginin nesnel sorunlarını dilsel sorunlara indirgemek kabul edilemez . Böyle bir yaklaşım, onun görüşüne göre, R. Carnap için tipiktir ve ­a priori bilimlerin rolüne ve onların gerçeklikle ilişkilerine ilişkin ­hatalı bir görüşle açıklanır ­.

Carnap'ın tanımına göre, başta matematik olmak üzere bilimin tüm apriori unsurları, bize gerçeklik hakkında hiçbir şey söylemeyen totolojiler ve analitik önermelerdir. Lukasiewicz'in tanımına göre, "a priori ­bilimler yalnızca gerçeklik bilgimizi kolaylaştıran bir araçtır ­, ancak nihayetinde dünyanın bilimsel imajı bu a priori unsurlar olmadan da yapılabilir." Ve bununla bağlantılı olarak Lukasiewicz, çeşitli ­mantık sistemlerini tek bir temel sisteme ­çevirmenin mümkün olduğu şeklindeki temel önermeyi ifade eder ­. "Bu mantıksal sistemlerden yalnızca birinin" gerçek dünyada gerçekleştiğine inanıyorum, yani bir ve yalnızca bir geometrik sistemin gerçek olduğu şekilde gerçek. Doğru, bugün bunun hangi sistem olduğunu bilmiyoruz. , ancak ampirik araştırmanın bir gün dünya uzayının ­Öklidci olup olmadığını ve bazı gerçeklerin diğerleriyle bağlantısının iki değerli bir mantığa mı yoksa çok değerli bir türe mi karşılık geldiğini göstereceğinden hiç şüphem yok . ­, onları gerçeğe uyguladığımızda ­, fiziksel hipotezler gibi test gerçeklerini takip eden doğal bilimsel hipotezler haline gelirler.Benim metafizik problemlere yaklaşımım da bu görüşle bağlantılıdır .^{[1064] [1065]}.

Başka bir deyişle, 1936'da Lukasiewicz, yalnızca aksiyomların doğruluğunu gerçeklerin gerçeğine indirgeme olasılığını değil ­, aynı zamanda bir dizi inşa edilmiş mantığı tek bir temel mantığa indirgeme olasılığını da varsaydı. Bir yıl sonra, 1937'de , yarattığımız tüm mantıkların zorunlu olarak doğru olduğunu ve çalışması epistemoloji veya metafiziğin görevi olan temel ontolojik öncüllerde farklılık gösterdiğini zaten söylüyor. ­1952'de şunu değiştirir: "p hanesinden hangisinin olduğunu anlamanın hiçbir yolu yoktur.

 

mantık sistemleri, n > 2 doğrudur. Mantık, düşünce yasalarının veya herhangi bir gerçek konunun bilimi değildir, bana göre, yalnızca kabul edilmiş öncüllerden kabul edilmiş sonuçlar çıkarmamızı sağlayan bir araçtır ^[1066]. Gerçeğin belirsizliği artık bir dezavantaj değil, mantığın uygulanabilirliği konu alanının genişlemesinde ifadesini bulan bir avantaj olarak ortaya çıkıyor . Mantık sistemlerinin ­uygulanabilirliği, ­her birinin yargılanabileceği kriterdir. Lukasiewicz , felsefi faaliyetinin başlangıcında, özellikle " ­Bilimde Yaratıcılık" (1912) makalesinde "pratik değerin bilimsel gerçeklerin ne gerekli ne de yeterli bir özelliği olmadığına" ^[1067]ve bilimin değerinin yalan söylemediğine ­inanıyordu. ­pratik kullanımında, daha kariyerinin sonunda, değerlerinin kriterini oluşturan şeyin mantık sistemlerinin uygulanabilirliği olduğuna inanıyordu.

İsimcilik, Stanislav Lesniewski

Seçkin Polonyalı matematikçi ve mantıkçı Stanisław Leśniewski tarafından ortaya atılan felsefi ve mantıksal fikirlerin evrimi ­üç aşamaya ayrılabilir. Birinci aşamada ­( 1917'den önce) mereoloji sorunları, ikinci aşamada ( 1921'den beri ) - ontoloji sorunları ve üçüncü aşamada - protez sorunları geliştirildi . 1916'dan önceki çalışmalarında Lesniewski, ilişkilerin, özelliklerin vb. bağımsız varlıklar olarak varlığından bahsetmiştir. Daha sonra, görünüşe göre Kotarbiński'nin etkisi altında ­, onların bağımsız varlığını tanımayı reddetti ­ve kendisini bir pozisyonda kurdu.

ancak yalnızca bireysel nesnelerin var olduğu. 1913'te ortak nesnelerin var olmadığının kanıtlandığı makalesi ­ve ^[1068]kitabı ^[1069]yayınlandı . Lesniewski'nin mereolojisi, bir nesne kavramını önemli ölçüde genişleten ve aynı zamanda nesne olarak kabul edilen belirli kurucu parçaların ayırt edildiği kolektif bütünlük kavramını tanıtan bir doktrindir . ­Mereolojide, ortak bir nesnenin varlığının reddedildiği bir pozisyon tutulur. Yalnızca bireysel nesneler vardır ve genel bir nesne, tüm belirli nesnelerde ortak özelliklere sahip bir nesnedir . ­Lesniewski sınıflardan değil, öğeleri (onun terminolojisine göre içerikleri) ­uzayda farklı zamanlarda ve farklı yerlerde var olabilen bütünlerden bahsediyor. Bütün, nesnelerden oluşur ve topluca değil, dağıtımsal olarak anlaşılmalıdır. Russell ve Whitehead'in "Principia mathematica" sında ortaya çıkan çatışkılar , Leśniewski tarafından ­bir sınıfın dağıtıcı ve kolektif anlayışının bir karışımı olarak açıklanır . ­Boş bütünlük yoktur ­ve bütünlük soyut ­nesneler için de geçerli olabilir. Öğeler ile bütün arasındaki ilişki geçişlidir. Mereology , bireysel bir "evren" nesnesinin adı olarak tanımlanabilecek bir işlev içerir . ­Lesniewski'nin yorumunda ontoloji ­, adın farklı nesnelere, yalnızca bir nesneye veya hiçbir nesneye atıfta bulunmadığı bir adlar hesabıdır. Lesniewski'nin ontolojisini anlatan G. Küng, çeşitli cümle biçimleri veya cümlede yer alan isimler arasında uzantıları dikkate alınarak var olan olası ilişkiler ^[1070]teorisi olduğunu kaydetti ­. Leśniewski'ye göre ontoloji, isimler ve belirli bireysel nesneler arasındaki anlamsal ilişkiyi karakterize ederken, varoluşsal niceleyici nesnelerin ­değil, yalnızca isimlerin varlığına atıfta bulunur. Tüm ­varoluşsal cümleler yanlıştır. Öte yandan protez, ­niceleyiciler ve değişkenler içeren bir önermeler hesabıdır, "önerme değişkenleri cümlelerin anlam alanına aittir, ancak içine girdikleri nicelleştirilmiş ­cümlelerin kendileri ­bir nesne dilinin nesneleridir, bir nesne dilinin nesneleridir." üstdil" ^[1071].

Kazimir Aidukevich'in radikal gelenekçiliği

Kazimir Aidukevich, felsefi görüşlerini radikal gelenekçilik olarak tanımlayan seçkin bir Polonyalı mantıkçıdır. Onun radikal uzlaşımcılık yorumu, V. N. Porus'un " Radikal" adlı bir makalesinin konusudur.­ Aidukevich'in bilimsel bilginin yapısı ve bilimsel rasyonaliteye ilişkin yorumuna öncelik verilen K. Aidukevich'in "uzlaşımcılık ­" ve bilimsel rasyonalite hakkındaki ^[1072]tartışmalardaki yeri" . ­Aidukevich'in dilinin felsefesi, B. Dombrovsky'nin "Kazimir Aidukevich'in dilinin dünyası" makalesine ayrılmıştır ^[1073]. Öyle ya da böyle, bu yazarlar, Aidukevich'in tümeller sorununa ilişkin anlayışıyla ayrılmaz bir şekilde bağlantılı olan kelimelerin ve cümlelerin anlamlarının anlamı ve yorumlanmasıyla ilgili sorunları ele alıyorlar. Aidukevich'in "Evrenseller Sorunu Üzerine" (1934) adlı özel makalesinde tümeller sorununu ele almasına rağmen, pozisyonunun T. Kotarbinski'nin reizmiyle bir polemikte konuşlandırıldığını, şeffaf olmadığını ve şeffaf olmadığını hemen not edelim. konumu için gerekçesi anlambilimden edimbilime doğru değişti (Aidukevich tarafından son yıllarda yazılan monograflardan birine ­Pragmatik Mantık adı verildi ^[1074]). Aidukevich'in konumunun oluşumu ve evrenselleri yorumlamasıyla doğrudan ilgili olan 1930'ların ortalarındaki makalelere daha yakından bakalım.

, “İfadelerin anlamı üzerine” (1931) adlı makalesinde anlam sorununu ele alıyor: “Dilin biliş sürecinde kesin ve çok önemli bir rol oynadığına inanıyoruz ­. Anlamla ilgili farklı görüşler, tam olarak dilin bilişsel rolüne ilişkin farklı ­bakış açılarını ortaya çıkarır ... Anlam kavramını takip ederek, bu rolü daha tam olarak vurgulayabileceğimize inanıyoruz ^[1075]. Zaten bu makalede Aidukevich, anlamı açıklarken, J. S. Mill'in psikolojik çağrışımcılık yolunu ­ve çağrışım kavramını kabul etmiyor. Farklı bir yolun ana hatlarını çiziyor - anlamı dilin kendisinde bulma yolu. 1931'de Aidukevich , dil cümlelerini tanımaya yönelik eğilimler (eğilimler) hakkında konuştuysa ­, deneyim, düşünce türü vb. ­temsilin içeriği ile dil döngüsü arasında bir bağlantı kurun ve ­nesne hakkındaki düşünce ile işaret hakkındaki düşüncenin tek bir kasıtlı deneyimleme eyleminde bir arada var olduğunu vurgulayın, ardından 1934'te konumu nihayet kuruldu - gerekli dilin kendisinde anlam arayın ve ­daha sonra buna anlam kuralları olarak bilinen cümleleri tanımak için belirli yönergeler formüle edin. “İfadelerin öznelerarası anlamı kavramının bilgi metodolojisi ve teorisi için önemi, en azından bilimlerin önermelerinin, belirli bir dilde bu cümleye dayanan belirli tümcelerin anlamından başka bir şey olmadığı ve ­Aidukevich 1934'te "Dil ve Anlam" makalesinde görevini formüle ederek, bilgi ^[1076]( bilişin aksine), en azından en mükemmel haliyle , bu tam olarak bazı cümlelerin ve muhtemelen diğer ifadelerin anlamıdır ­.

, “Dil ve Anlam” adlı makalesinde, ^[1077]bilim metodolojisi ve bilgi teorisi için önemli olan anlam sorunlarını tartışıyor. Başından itibaren anlamın psikolojik yorumundan uzaklaşır ­, anlamın psikolojik ve mantıksal yorumu arasında ayrım yapar ve ­anlamın özneler arası doğasını vurgular. Anlamın mantıksal yorumu, onun tarafından , ifadesini ­belirli bir dilin bir cümlesinde bulan olumlu veya olumsuz bir önermeyle bağlantılıdır . ­Dillerin gerekli bir özelliği, anlamların yazışması, ­anlamsal yazışmadır. Bu uygunluk, adlandırılmış nesnelere atıfta bulunularak kurulmaz ­, çünkü “birincisi, tüm ifadeler nesneleri adlandırmaz, yalnızca bunlardan yalın bir karaktere sahip olanları, yani adları; bir dilin tüm kelimeleri ve ifadeleri anlam taşırken. ­İkincisi, iki ifade aynı nesneyi adlandırabilir, ancak farklı anlamlara sahip olabilir ^[1078]. Ona göre geleneksel mantık, çeşitli dilsel ifadelerin anlamı sorunuyla ilgilenmemiş ­, kendisini kavramla özdeşleştirdiği isimlerin anlamı ile sınırlamış ve Aidukevich'in de vurguladığı gibi "kavramın içeriği ve anlamı" ile yetinmiştir. İsimler ­oldukça yakın olmakla birlikte farklı kavramlardır ­.” Aidukevich, dil ifadelerinin anlamını belirlemek için ­dilin doğasında bulunan anlamsal kurallara başvurur. Bu, Aidukevich'in 1930'ların ortalarındaki yazılarının ana konseptidir ­: "Belirli bir dilin sözcüklerinin ve ifadelerinin anlamı ... anlam kurallarını belirler ve bu dili kullanan herkesin cümleleri tanımakla ilgili belirli eylemlerde bulunmasını gerektirir ­. belirli durumlarda bu dil" ^[1079]. Üç tür anlam kuralı tanımlar - ­tümdengelim, aksiyomatik ve ampirik. Tümdengelimli anlam kuralları, bir tür cümleyi sonuç olarak, bir öncül olan başka türdeki bir cümleye tabi kılar . ­Aksiyomatik anlam kuralları, ­tümcelerin açık aksiyomlar olarak koşulsuz olarak tanınmasını gerektirir. Aidukevich'e göre ampirik anlam kuralları iki türdendir - basit ve bileşik. Basit ampirik anlam kuralları, "yalnızca o, şu ve bu tür bir duyumun algılanması açısından, şu ve bu kadar kulağa hoş gelen bir cümleyi tanımaya hazır olan, dilin doğasında var olan anlamların tabi kılınmasını ihlal etmez" diyor.^{[1080] [1081]}. Bileşik ampirik ­anlam kuralları ampirik verilerle, dış nesnelerin adları ve özellikleriyle ilişkilendirilir. Ampirik ­anlam kuralları için, anlam alanı , ­cümleler dizisinin ve bu kuralın anlam çiftinin "duyu verileri-cümle" karşılık geldiği duyu verileri kümesidir. ­Buna dayanarak Aidukevich, dilleri kapalı ve açık, söylemsel (saf mantık ve saf matematik dilleri) ve ampirik olarak ayırır ^>0 . Aidukevich'in bu dil ayrımını bilim dilleri çalışmasında, özellikle bilimsel teoriyi kapalı bir dil sistemi ile tanımladığında ­, dillerin değişimini yorumlarken kullandığı belirtilmelidir. bilimsel bilginin gelişiminin seyri ­, örneğin, kurallar değerleri değiştirirken ampirik dilin aksiyomatik olarak değiştirilmesi.

Aynı 1934'te Aidukevich, " Dünyanın ^[1082]Resmi ve Kavramsal Aygıt" makalesini yazdı ­. Burada, anlamı dil içinde ele aldığı sürece, yalnızca radikal gelenekçiliğin konumunu değil, aynı zamanda içkin anlam (anlam) kavramını da konuşlandırır. “Bu çalışmada, ­geleneksel gelenekçilik tezini genelleştirmeyi ve güçlendirmeyi amaçlıyoruz . Bunu yapmak için, ­sadece bazılarının değil, yaptığımız ve ­dünyanın bir resmini oluşturan tüm yargıların benzersiz bir şekilde deneyim verileri tarafından belirlenmediği ­, ancak kavramsal aygıtın seçimine bağlı olduğu iddiasını formüle etmeli ve haklı çıkarmalıyız. ­bu verileri yorumladığımız. » ^[1083].

Burada Aidukevich, dilin kendisi tarafından kullanım bağlamı dışında değerlendirildiğini vurgulamaktadır ­: şu veya bu dilin konuşmacısı dile yazılmıştır, çünkü ­o, konuşurken veya yazılı olarak cümleleri düzeltirken, belirli tarafından dikte edilen anlamları öğrenmeli ve kabul etmelidir. anlam kuralları: “Öğrenmek için, bağlantı! - Belirli bir cümleye sahip biri, bu cümlenin bu dilde sahip olduğu anlamı taşıyorsa ­veya bu cümleye karşılık gelmiyorsa, bu cümleye karşılık gelen bir durumda konunun hazır olup olmadığını sormak gerekir. bu cümleyi kabul etmek ya da etmemek ^[1084]. Aidukevich, yine üç tür anlam kuralını karakterize ederek, "bazı kapalı ve tutarlı bir dilde görünen ifadelerin tüm anlamlarının sınıfı", kavramsal aygıt olarak adlandırır ^[1085]. Anlam, ­kavramsal aygıtın unsurlarından biridir. Aidukevich, ­dilsel ifadelerin anlamının bu şekilde yorumlanmasının zorluklarının ve her şeyden önce anlamları göreceleştirmenin zorluğunun farkındadır ­. Kendisi şöyle yazdı: "Genellikle, iki kişi ­Met olmayan bir dilde aynı ifadeleri kullandığında, ancak onlarla biraz (çok olmasa da) farklı anlamlar ilişkilendirdiğinde, her ikisinin de aynı dili konuştuğuna inanılır ( kelimenin olağan anlamında). Bizim anlayışımıza göre bu insanlar farklı diller konuşurlar, çünkü kullandıkları dillerin kimliği için onların (konuşanların ­) aynı ­anlamları aynı ifadelerle ilişkilendirmeleri ^[1086]gerekir ­.

, bilimsel dilin gelişimini analiz ederken anlam kuralları (anlam) kavramını kullanır . Ayrıca, ­Lvov-Varşova okulunda S. Lesniewski, Tarski ve diğerleri tarafından geliştirilen tümdengelim sistemlerinin dilleri teorisinin, onun tarafından ­anlam kavramının temellerinden biri olarak kabul edildiği ve değişen dili değiştirdiği ­söylenmelidir. ­anlam kuralları. Anlam kurallarındaki değişiklik, ona göre ­bilim dilini değiştirmenin bir ölçütü olarak kabul edilir. Bu nedenle, fizik diline atıfta bulunarak, Newton öncesi fizikte "bir kuvvetin etki ettiği, başka bir kuvvet tarafından dengelenmeyen bir cisim hızını değiştirir" önermesinin makul ve tümevarımsal olduğunu belirtiyor ­. Newton fiziğinde, bu önerme tümevarımsal olarak deneysel bir önermeden ­bir ilkeye dönüştü ve aksiyomatik bir anlam kazandı. Aidukevich, Öklid öncesi geometride Öklid geometrisinin pek çok teoremi makul tümevarımsal varsayımlar olduğundan ve ancak daha sonra, aksiyomatik anlam kurallarının benimsenmesi , aksiyomlar haline geldi.­

Radikal gelenekçilik, Aidukevich'in şunu vurgulamasında yatmaktadır: “Belirli bir dil temelinde kalmamıza ­ve belirli deneysel verilere sahip olmamıza rağmen, belirli bir cümleyi tanımak zorundayız, ancak dili değiştirdikten sonra artık cümleler bulamayacağız. içinde aynı anlam var, ama bu nedenle, bu cümleyi çevirisiyle birlikte tanımıyorsak, bu değişen dile özgü anlamlar yükleme yöntemini ihlal etmeyelim ^[1087]. Dildeki bir değişiklik ­, kavramsal aygıttaki bir değişikliktir. Gerçekleri tespit eden ve yorumlayıcı cümleler arasında ayrım yapan P. Duhem ve A. Poincaré'nin geleneksel uylaşımcılığının aksine, ­Aidukevich böyle bir ayrımdan vazgeçmeyi teklif ediyor ve ­yorumlama ilkelerinin doğru olduğunda ısrar ediyor, "çünkü bunlar bizim dilimizde yer alıyor » ^[1088]. “Eğer o (bilgi teorisyeni. — Auth.) belirli bir dilin anlam kurallarına fiilen uyarsa ve bunu başarırsa, o zaman bu dilin anlam kurallarının veriyle bağlantılı olarak götürdüğü tüm cümleleri tanıması gerekir . ­ve ayrıca onları “doğru” olarak kabul edin . ^[1089]E. Sapir ve B. Whorf'un dilsel görelilik konumuna yakın bir konum geliştiren ve bilim dilleri de dahil olmak üzere dillerin kendi kavramsal aygıtlarına ve anlam yapılarına sahip olduğunu vurgulayan Aidukevich, bir inşa etme olasılığını reddediyor. ­evrensel bir anlam yelpazesine sahip evrensel dil. ­"Görünüşe göre, bilimin gelişimi, aksine, dünyanın tutarlı bir resmini oluşturmaya eğilimlidir, ancak ­evrensel olma eğiliminde değildir" ^[1090]. Bilim dilinin gelişimi sırasında çeşitli eğilimler ortaya çıkabilir: 1) tutarsızlığı nedeniyle dilin reddedilmesi, 2) deneyime başvurmadan en fazla sayıda problem çözüldüğünde dilin rasyonelleştirilmesi, 3 ) kavramsal aygıtın iyileştirilmesi, 4) kavramsal aygıtın ampirik hassasiyetindeki ­artış ­. Ama gördüğümüz gibi, evrensel bir dil inşa etme olasılığından bahsetmiyoruz ­. Aidukevich'in radikal uylaşımcılığı, bir teorinin, orijinal kavramların ve çıkarım kurallarının geleneklere dayandığı ve geri kalan terimlerin orijinal olanlar aracılığıyla tanımlandığı kapalı bir dil sistemiyle yorumlanmasıyla ilişkilidir. Terimlerin anlamları, bu ifadelerin dilde kullanım kurallarına göre belirlenir ­. İhlalleri, bu ifadelerin diğer anlamlarına ve buna bağlı olarak yeni bir dile geçiş anlamına gelir. Aidukevich'in radikal konvansiyonalizmi, sonunda ­, deneyim verilerinin belirli önermeleri bilimsel yargılar olarak kabul etmenin kriteri olduğunu varsayan mantıksal ampirizmden koptu. Bu ampirizm dogması, mantıksal olarak tutarlı olan Aidukevich tarafından reddedildi.­ dil sistemleri , anlamı bir bütün olarak sisteme bağlı olmayan terimler içermez . ­Radikal uzlaşımcılık için mantıksal-teorik etkinlik her zaman “kavramsal aygıt” içinde yürütülür ve olgusal cümleler, kavramsal aygıttaki farklılığa bağlı olarak farklı yorumlanır. Kavramsal aygıtın büyümesi için kriterler arasında ­, mantıksal tutarlılık düzeyinde bir artış, mantıksal tutarsızlıkların ve diğer mantıksal kusurların ortadan kaldırılması, teorinin deneyim verilerinden daha fazla bağımsızlığının sağlanması, içsel iyileştirme olarak adlandırır. kavramsal aygıt ve ampirik duyarlılığındaki artış ­. Aidukevich'in felsefi ve mantıksal konumunun özelliği, tümdengelim sistemlerinin analizini, Tvardovsky tarafından ­eylemin sonuçlarından ayrılan eylemleri inceleme ­ilkeleriyle birleştirmeye çalışması gerçeğinde yatmaktadır . ­Kapalı ve tutarlı bir dilin idealleştirilmesinin çok güçlü olduğu ortaya çıktı ve bazı mantıksal zorluklara yol açtı. Böylece, örneğin, bu konum, ­eğer iki ifade anlamsal olarak aynı anlam kuralı tarafından belirleniyorsa, o zaman bunların gönderimlerinin de kavramsal olduğunu varsaymıştır. Ancak eşitlikle birinci dereceden yüklem hesabının dili için bu tipik değildir, çünkü içinde aynı değer kuralı tarafından belirlenen, ancak farklı anlamlara sahip ifadelere işaret edilebilir.

_{" Sözdizimsel tutarlılık üzerine"} (1935) adlı makalesinde "anlam" kavramını da kavramaya çalışır: "Af kelimesi veya ifadesi x değerinde alınır ve kelime veya ifade B _f y _f değerinde alınan Aynı anlam kategorisine aittir, ancak ve ancak, A'nın X anlamında göründüğü ve A bileşeninin B ifadesiyle değiştirilmesinden sonra bir S önermesi ( _{sırasıyla bir önerme} işlevi) varsa­ y değerinde alındığında, kalan kelimelerin anlamları ve 5. ifadenin sözdizimi tam olarak korunarak, aynı zamanda bir ifade (veya önerme işlevi) ^[1091]olan bir ­S ifadesine dönüştürülür " ­. Aidukevich, ­iki tür değeri birbirinden ayırır - ikame kategorileri ve işlevciler. Günlük dilde tüm isimlerin tek bir anlam kategorisi oluşturmadığına dikkat çekiyor . ­Kanaatimizce, günlük dilde ­isimler arasında en az iki anlam kategorisi ayırt edilebilir ­: yani, şahısların tekil isimlerinin ait olduğu anlam kategorisi ile şahısların genel isimleri , ­farazi olarak alındıklarından. kişisel ve ikinci olarak, ortak adların anlam kategorisi, çünkü bunlar varsayımda simplici (yani, tümellerin adları olarak) görünürler ^[1092]. Bununla birlikte, Lesniewski'yi takip eden Aidukevich, araştırmasını iki ana anlam kategorisiyle sınırlandırıyor - ifadeler ve isimler.

tümeller sorununa özel bir makale ayırdı "'Evrenseller' sorunu üzerine" ­(1934). Tarski'nin "Tümdengelim Bilimlerinin Dillerinde Hakikat Kavramı ­" (1933) adlı çalışmasından sonra Aidukevich, hakikat ile kavramsal aygıtın seçimi arasındaki kesin bağlantıdan ­şüphe etmeye başladı ve ­mantıkta mantıksal ampirizme ve pragmatik kriterlere yöneldi. Kağıt kurgular gibi kapalı dilleri bir kenara atarak, kendisiyle ilişkilendirilen pozisyonu - radikal gelenekçiliğin konumunu da reddetti. "Kapalı ve bağlantılı dil" kavramını terk ederken , "dünyanın resmi" ­kavramı yerine "dünya perspektifi" kavramı yerine yeni kavramların oluşumunu varsayan mantıksal ampirizm konumuna geçti .­

QUINE VE GOODMAN'IN YAPICI ADAYLIĞI

Modern matematiksel mantık alanında tanınmış bir uzman olan Willard Quine, ­mantığın ontolojik problemlerine büyük önem vermektedir. Russell'ın hem Principia mathematica'da hem de başka yerlerde sınıfları haklı çıkarmak için kullandığı özellikleri Quine'in kavramsal sınıflar dediği şeyle ­değiştirmeye çalışarak Russell'ın tip teorisini eleştirdi . ­Quine'ın sözleriyle, Russell "öznitelikler ­veya kasıtlı ilişkiler olarak 'önerme işlevleri' ile ifadeler, yani yüklemler ­veya açık cümleler olarak 'edat ilişkileri' arasında ayrım yapamadı ^[1093]. Bunun nedeni, Russell'ın bir formül ile bir nesne arasında net bir ayrım yapmamasıdır. Quine'ın sözleriyle, "Russell, nitelikler için felsefi bir tercihe sahipti ve ­sınıfları kavramsal olarak nitelik teorisi açısından tanımlayarak, nebulous'u daha net terimlerle açıkladığını hissetti. Ancak onun bu hissi, yüklem ya da ifade olarak önerme işlevleri ayrımından yoksun olmasıyla açıklanır.

ve nitelikler olarak önerme işlevleri. Bu ayrımı yapmayarak, bir nitelik kavramının bir yüklem tarafından temsil edilen bir sınıf kavramından daha açık olduğunu kolayca varsayabilirdi ­. Ancak yalnızca nitelik daha az nettir ^[1094].

Quine, konumunu yapıcı nominalizm olarak adlandırır ve geleneksel nominalizmin ^[1095], matematikte vazgeçilmez olan bir sınıf kavramını tanımlamada yeterli olmadığını vurgular . Doğru, ­Platonizm dilinin haklılığını kabul ediyor ve nominalizmini ılımlı Platonizm ile birleştirmeye çalışıyor. ­Davranışçı kavramsal şemaların gerçekliğin kavramsallaştırılmasındaki rolünü ve gerçekliğin bölünmesinde dilin önemini vurguladığı ve ontogenezde referans oluşumunun çeşitli aşamalarını ­analiz ettiği için, onun konumuna davranışçı kavramsalcılık demek daha doğru olacaktır. ­Adları ve mantıksal bağlaçları ("ve", "veya") ve niceleyicileri ("herhangi biri", "bazı") içeren senkategorematik (yardımcı) işaretler arasında ayrım yapar. Quine, yüklem işaretlerinin anlamı ve kapsamı arasında ayrım yapar . ­Bir yüklem işaretinin kapsamı, verilen yüklem işaretinin gerçekten atfedilebileceği bireylerden oluşur.

Quine'e göre, şeyler değişkenlerin değerleridir ­ve şeylerin isimleri değişkenleri temsil eder. Değerler, ilişkili değişkenlerle ilişkilendirilir. Sınıflar gibi varlıklara bağlı değişkenler için değer olarak ­izin verebilirsiniz ­. Ancak Quine genel terimlere izin vermez, yalnızca ­varlıkları adlandıran ve değişkenlerle değiştirilen tekil terimlere izin verir, ancak genel terimler olmadan dilin imkansız olacağını ve düşüncenin anlamsız olacağını söyler. Bu durumda, sınıfa göre niceleme prosedürüne izin verilir. Onun için nicelik düzeni genel olarak geçerlidir. Tümeller , benzer (örneğin uzunluk olarak) veya sembolik olarak benzer bir şey olarak, ayırt edilemezleri tanımlama yönteminin sonucu olarak yorumlanır . Ancak bu naif bir soyutlama biçimi ve naif bir soyutlama türüdür ­. Soyutlamanın daha cesur bir yolu, nicelemedeki önermelerin harflerinin ­doğruluk değerleri alan değişkenler olmasına izin vermektir.

Tümeller çalışmasında Quine, ­tümellerin şeyleştirilmesine, yani isimleri yüklem olarak kabul edilebilecek soyut varlıklara dikkat eder. Russell, ­evrensel varlıkların başka bir alanına - sözde ­önerme işlevlerine dönerek sınıfları ortadan kaldırırsa ve sınıfları özelliklere indirgediyse ­, Quine başlangıçta yalnızca somut nesnelerin var olduğu ve sınıfların insan tarafından yaratıldığı gerçeğinden hareket eder. Sınıfların inşası ve keşfi arasında bir ayrım yapar: İlki kavramsalcıların, ikincisi Platoncuların karakteristiğidir. Pozisyonunu, yapıcı nominalizmi ­, evrenselleri kabul etmesi bakımından Platonizme benzeyen, ancak Platonculuğun aksine, evrensellerin ilişkili değişkenlerinin indirgenemez değerleri olarak sınıflar olduğuna inanan kavramsalcılık olarak nitelendiriyor ­. En güçlü pozisyon olarak kavramsalcılığı tercih eden Kuyan, onu tümellerin sonsuz evrenini reddeden nominalizm pozisyonuyla karşılaştırır ve ­kavramsalcı pozisyonun temeli olarak sezgisel bir metafor sunar . ­Merkezinde iletişim ve tahminin etkinliği olan pragmatik bir kriterden hareket eder.

Quine, anlam gibi belirsiz bir ara varlığa izin vermez ­. Onun için bir değer yok ­. Sadece anlamı olan cümleler vardır. Anlam, tek tek sözcükleri değil, cümleyi bir bütün olarak karakterize eder, bu nedenle, tek tek sözcüklerin anlamını mantıksal analizden çıkarmak oldukça haklıdır. Daha sonra Quine, ­yalnızca tek tek ­kelimelerin değil, aynı zamanda tek tek cümlelerin de anlamlı olduğunu reddetti: yalnızca tüm bilim cümleleri sistemi anlamlı olabilir. Tek bir cümlenin doğruluğunu test edemezsiniz. Yalnızca bir bütün olarak önermeler sistemi doğruluk açısından test edilebilir. Bazı önermeler bir teorinin çekirdeğini ­, diğerleri ise çevresini oluşturur. Teorinin özünü sabit tutan, deneyimle, değişimle çarpışanlar onlardır. " ­Bir bütün olarak teori ... birbiriyle ve ­koşullu tepkiler mekanizması yoluyla sözlü olmayan uyaranlarla çeşitli şekillerde ilişkili olan bir cümleler dokusudur".

, "orta düzey bir teori parçası bile, belirli bir öneriye ilişkin değerlendirmemizi etkilemesi muhtemel tüm bağlantıları beraberinde taşır" şeklindeki ^[1096]kavramsal şemasının bütünselliğine dikkat çekiyor.­ ^[1097]. “ Bu teori dışında verilen ­5. önermenin doğruluğunu çıkaramayız ... S önermesi kendi teorisi dışında anlamsızdır ; teorilerin dışında anlamsız... Belirli bir anda gerçekten var olan, en azından bir hipotez olarak kabul edilen bir teorinin hükümlerine döndüğümüzde ­, şu veya bu önerme hakkında rasyonel olarak doğru konuşabiliriz ve konuşuyoruz . ­Belirli bir teoriye göre formüle edilen ve içinde öne sürülen gerçeklik çerçevesinde anlaşılan ^[1098]böyle bir cümleye "doğru" ­kavramını uygulamak mantıklıdır ­. Quine'nin tezini eleştiren D. Rinin, buna mantıksal pragmatizmin dogması adını verdi ­ve karşıt tezi kanıtladı: “Eğer bileşik ­ifadelerin kendileri bir doğruluk değerine sahip değilse ­, o zaman bir bütün olarak sistemin doğruluk değerine herhangi bir katkı yapamazlar. .. Ama ifade doğruysa ­, o zaman doğrulanabilir ve yanlışsa, o zaman da doğrulanabilir ­ve her iki durumda da anlamlıdır ... bilimsel sistem" ^[1099]. G. Küng haklı olarak ­, "anlamlılığı yüklem işaretinden bir bütün olarak cümleye ve ardından pragmatizm ruhuyla ­tüm cümle sistemine aktararak, Quine sorunu çözmez ­, bırakır ^[1100]. "

Quine, anlamlar denen bir ara varlık varsayımını kabul etmez ­. Anlam hakkında konuşmak, ­gereksiz varlıkları tanıtmaktır. Bu tür varsayımlar, anlam ile referans, anlamlı ile anlamlı arasındaki ayrımı yapamamaktan kaynaklanmaktadır. Değerler, dil ve mantık bilimi için işe yaramaz. Quine, iki tür semantik teori arasındaki farkı tekrar tekrar vurgular: bunlardan biri, anlam kavramına başvurma ve eşanlamlılık, çıkarım vb ­. , referans vb. Quine doğal olarak ­ikincisini tercih eder. Bu nedenle Quine için tümeller veya ideal varlıklar varsayımı ­yanıltıcı ve anlamsızdır. "Kırmızı" yüklemi birçok kırmızı nesne için doğru olsa da , ­bu nesnelerde ^[1101]ortak olan ideal bir özün - "kırmızılık" varsayımı yasa dışı ve anlamsızdır ­. Evrensel olarak alınan şey, birey olarak kabul edilebilir ve edilmelidir ­. Matematik için sınıf kavramı oldukça yeterlidir ve özellik kavramı olmadan yapmak oldukça mümkündür. Evrensellerin oluşumu ­, dilin yanılsamalarını , ­fiziksel varlıkların alanıyla birlikte manevi varlıkların alanını ayıran belirli kavramsal şemaları karakterize eder. ­Tümeller varsayımı "bir şeyi açıkladığımız yanılsamasını yaratır ^[1102]. "

“Hata, yalnızca altta yatan örtülü bir kavramsallaştırma veya dil arayışında yatmaktadır. Fiziksel dünyanın varlıklara bölünmesi, ­kavramsallaştırmaya, daha doğrusu ­dilde ifade edilen kavramsal şemaya bağlıdır. Herhangi bir düzeyde kavramsallaştırma, ­dilden ayrılamaz ve fiziksel nesneleri adlandırmak için kullanılan yemek dilimiz, neredeyse bir dilin olabileceği kadar basit hale gelir ^[1103]. Yanılsamaların ve dil hatalarının kaynağı , sosyal öğrenmenin bir sonucu olarak elde edilen kullanım kalıplarının nesnel ve tekdüzeliğine duyulan özlemdir . ­Quine, kelime ve şeyin referans korelasyonunun ontogenisini tanımlamak için davranışçı uyaran-tepki şemasını kullanır.

Davranışçı şema, Quine için hem çocuğun dil edinimini tanımlamada hem de referans aşamalarını vurgulamada ve dilin iletişimsel ve hatta referanssal işlevlerine odaklanmadığı dili analiz etmede oldukça önemli görünmektedir . ­, ancak dilin inançları kodladığı gerçeğine, ifadelerin konularının görüşlerine ve eğilimlerine. Ona göre kelimeler "sosyal araçlardır" ve nesneler, gerçeklik koşullarının ^[1104]nesne kavramı dışında formüle edilemediği kavramsallaştırma aşamasında seçilir . ­Birim terimlerini ayırt etme

ve genel terimler (ilk nokta yalnızca bir nesneyi gösterir, ikincisi herhangi bir sayıda nesnenin her biri veya her grubu için geçerlidir), Quine referansın dört aşamasını birbirinden ayırır: ilk aşamada, gözlemlenen uzay-zaman nesnelerinin adları ikincisinde ortak terimler belirir , ­gösterge tekil terimler ve tekil açıklamalar, üçüncüsünde - ortak terimlerin atıf bağlantısıyla oluşan karmaşık genel terimler, ­dördüncüsünde - ­göreceli terimleri tekil ve genel terimler üzerine bindirme yeteneği oluşturulmuş.

Tekil ve genel terimleri ayırt etmenin başlangıç noktası, yüklemin kavramsal şemasıydı. "Fakat gerçekte, ­genel ve tekil terimler, soyut veya somut ­, yalnızca yüklemdeki rollerinde farklılık göstermezler ­... Yüklem, bir kelimenin durumunu genel veya tekil bir terim olarak oluşturan birbirine bağlı kullanımlar modelinin yalnızca bir parçasıdır ^[1105]. "

Ontogeny'de, kolektif veya toplu nesnelere ­bölünmemiş bir referansla karakterize edilen toplu terimlerin varlığını ­ve son olarak soyut varlıkların varlığını ve "kırmızılık", "yuvarlaklık" vb. "Genel terimlerin bölünmüş referansına hakim olan çocuk, sabit ve periyodik olarak patlayan fiziksel nesneler şemasında ustalaşır" ^[1106]. Soyut terimlerin faydası "esas olarak kısaltılmış çapraz referanstadır" ^[1107]. Ancak çocuk , gerçekliğin kendisi için soyut terimi, ­şey için kelimeyi alarak, özellikler ontolojisi alanına kayar . ­Dilin hatalarından ve yanılsamalarından biri olarak özelliklerin ontolojileştirilmesi, Quine'a göre, ontogenezin erken bir aşamasında ortaya çıkar ve aynı zamanda bilim dilinin karakteristiğidir.

“Soyut nesnelerin varlığını bir kez kabul ettiğimizde ­, bunun sonu olmayacak. Hepsi mülk değildir ­, en azından ilk bakışta değil; sınıflar, sayılar, işlevler, geometrik şekiller, ölçü birimleri, fikirler, olasılıklardır ya da ­öyleymiş gibi davranırlar ^[1108]. Quine, soyut nesnelerin varlığını kabul eden bir konumun içerdiği zorlukların farkındadır; bu, soyut nesnelerle dile " tuhaf bir gerçeklik alanına ^[1109]yönelik metafizik yükümlülüklerden arınmış ­dilin yalnızca kullanımı" olarak davranılarak aşılabilir ­. “Eğer sözde soyut nesneler hakkındaki ifadelerin ­dilsel kolaylık uğruna var oldukları savunulacaksa, o zaman neden bu savunmayı mümkün olan tek anlamda şeyleştirmenin bir savunması olarak görmeyelim? Kişinin muhakemesinin belirli ­optik sonuçlarıyla ilgilenmeme ayrıcalığı, ­onları inkar etmekten çok onları görmezden gelmekle kendini gösterir. Aslında bu soru o kadar basit değil; Terimlerin hangi kullanımlarının açık bir şekilde nesnelerinin varlığını öne sürdüğü şeklinde değerlendirileceği konusunda çok daha fazla şey söylenebilir ^[1110]. Quine, Söz ve Nesne'nin yedinci bölümünü akıl yürütmenin bu ontik sonuçlarına ayırır.

Quine, "en iyi bilimsel niyetlerle, bu soyut nesneleri ortadan kaldırmaya çalışmak mümkündür ­... Ancak böyle bir programı yürütmek çok zordur " diyor ^[1111]. Yine de Quine, fiziksel nesneleri, kimliği, ortak referansı tanıtan kavramsal bir şema aracılığıyla, ­soyut nesnelerin veya evrensellerin varlığına izin vermeyecek bir program uygulamaya çalışır . Böylece, tekil terimlere ek olarak, Quine ­genel terimlerin varlığını kabul eder. "Genel ve tekil terimler arasındaki gramer analojisi, bizi ­genel terimi tek bir nesneyi gösteriyor olarak yorumlamaya sevk eder, bu nedenle genel terimlerle gösterilen bir nesneler alanının, bir özellikler veya kümeler alanının varlığını iddia etme eğilimindeyiz. Fiilleri ve cümleleri de isim olarak ele alırsak, tüm bunların sonucunda belirsiz ve kaotik bir ontolojiye varırız ^[1112]. Farklı ontoloji seçebilirsiniz. Quine'in dediği gibi, “Dilersek ontolojik sınır çizgileri çizebiliriz. Yalnızca genel ve tekil terimleri, tekil ve çoğul yüklemleri, doğruluk işlevlerini ve önermelerle ilgili aygıtları kabul ederek notasyon sistemimizi düzene sokabiliriz ­. ­Birden çok yüklem ve göreli tümcecikler yerine bir niceleme benimsemek daha yapay olsa ­da eşdeğerdir . O zaman kabul edilen nesnelerin ­değişkenlerin veya zamirlerin değerleri olduğunu söyleyebiliriz . Bilimsel araştırma enstitülerinin ­böyle bir sıralamasıyla ­, sanki yeni nesne türleri tanıtıyormuş gibi, sıradan dilin çeşitli deyimsel dönüşleri ortadan kalkar. Bir seçim alanı vardır ve kişi dünyanın genel sisteminin basitliği lehine bir seçim yapabilir ^[1113].

Quine, bedenlere ek olarak, fiziksel nesneleri bir ontolojide kabul edilen nesneler olarak, sayıların ­değişkenlerin değeri olarak alındığı bilimsel teorilerden ve nicelemeden kaynaklanan sayıları ve sınıfları ayırt eder. ­Ancak Quine, bir sınıflar sınıfının varlığına izin vermemekte ­, bu gerçekçi dili iki-yerli bir genel terim diline çevirmekte ve ­sınıf kavramının araçsal rolünü vurgulamaktadır. Karşılık gelen bir gerçeklik bulmanın mümkün olmadığı tekil terimler için (örneğin , Pegasus), özel adlar içeren cümleleri ­belirli tanımları içeren cümlelere ve ardından nicelleştirilmiş cümlelere ­çevirmek ­için Russell'ın betimlemeler teorisini kullanmak yararlıdır ­. Başka bir deyişle, Quine , Russell'ın ^[1114]önermesel değişkenleri ^[1115]niceleme fikrinden vazgeçtiğinde izlemediği yolu izler ve ­1929'da Lukasiewicz tarafından seçilir . Quine, ­gerçek sözcükleri nicelemenin mümkün olduğu sözcükler olarak kabul eder ­. Başka bir deyişle, değişkenler aralığından bir nesneyi adlandıran sözcüklerdir. Bu yüzden nicel değişkenlerden bahsediyor. Yüklem hesabında, ­bireysel değişkenlere ­- bu durumda değişkenlerin kapsamı ­yalnızca bireyleri kapsar - ve yüklem değişkenlerine - bu durumda evrensel, soyut varlıkların varlığının ileri sürüldüğü - niceleme uygulanır. Quine, nominalistler gibi, ­yalnızca yüklem işaretlerini "eşzamanlı-horematik olarak" kullanarak, yüklem değişkenlerine nicelleştirme uygulama olasılığını reddeder ^[1116]. Quine ve Goodman, Platonik sistemleri nominalist sistemlere dönüştürmeye çalıştı. Realistlerin dili, özellikle de Platoncu dil, ­bir şeyi temsil eden isimler ve bu cümleye ek olarak ­ölçülebilir yüklem işaretleri içerir. Böylece Quine, sonlu sayıda n bireye ­dayanan bir sınıf teorisinin önermelerinin, ­bunlar ve bireyler hakkında nominalist dilde formüle edilen önermelere eşdeğer olduğunu gösterdi ^[1117]. Platonik dil sonsuz sayıda bireye dayandığından, burada özellikle iki dilin ne kadar eşdeğer olduğu konusunda belirli zorluklar vardır .­

Quine, "fiziksel nesnelerin yanı sıra soyut nesneleri de kabul ediyoruz" diyor ^[1118]. Ancak Quine, sayılar gibi bir dizi soyut nesneden ­kurtulmayı öneriyor: "Sayılar, ­yalnızca bir konuşma tarzı olarak kaydedilerek denize atılabilir. Bize sadece fiziksel nesneler ve sınıflar ^[1119]kaldı ­. ” Sınıfı, "bir şeyin üyesi olmak" olarak iki basamaklı genel bir terim olarak yorumluyor. Sınıfların, özelliklerin, uzay-zamanın varlığını kabul eden ­Ontoloji­ ve ilişkiler, Quine gereksiz buluyor. G. Küng'ün haklı olarak belirttiği gibi, "genel yöntem, sınıflar hakkındaki Platonik önermeleri mereolojik toplamlar hakkındaki önermelerle ­değiştirmek ­ve sınıflar teorisinin yerine sözde bireyler hesabını geliştirmektir" ^[1120].

, doğru ifadede ilişkili değişkenin değerinin seçimi ile ilişkili olan ­belirli bir ontoloji seçimini önceden belirlemiştir . ­“Nesneler veya değişken değerler, yalnızca yoldaki işaretçiler olarak hizmet eder ve cümle bağlantılarının yapısı korunduğu sürece onları istediğimiz gibi değiştirebilir veya atabiliriz. Bilimsel sistem, ontoloji ve diğer her şey, ­bir duyusal uyaranı diğerine bağlayan bizim yarattığımız kavramsal bir cihazdır ^[1121]. Ontoloji seçiminin yorumlanmasında bile , Quine'ın duyu organlarının uyarılmasını, bir uyarana tepki verilmesini vb. önvarsayan orijinal davranışçı yönelimleri hissedilir, ancak davranışçı kavramsal şemada değil, Quine'ın epistemolojisinin gücü ve ontoloji, ancak teorinin soyut nesnelerinin doğuşu ve statüsüne ilişkin yorumunda ­. Onun sözleriyle, "herhangi bir teori, esas olarak, ­teorinin ifadelerinin doğru olması ^[1122]için bağlı değişkenlerin başvurabilmesi gereken nesneleri ve yalnızca bu nesneleri tanır ­. " Bilimin nesneleri - fizik, matematik, epistemolojik bakış açısından, "fiziksel nesneler ­ve tanrılarla ^[1123]eşit düzeydeki mitlerdir ­. " "Makroskopik nesnelerin yasalarını ve nihayetinde deneyim yasalarını daha basit ve kullanımı daha kolay hale ^[1124]getirmek için tanıtıldılar " ­. Kavramsal şemanın bileşenleri olarak, bu nesneler onunla tutarlı olmalıdır. Aynı zamanda ­Quine, fiziksel nesneler hakkındaki önermelerin deneyimle doğrudan karşılaştırılarak doğrulanamayacağını veya çürütülemeyeceğini, fiziksel ve matematiksel nesneler hakkındaki önermelerin kavramsal şemalarla ve tüm ifadeler sistemiyle ve dolayısıyla tüm ­yapıyla yakından ilişkili olduğunu vurgular. deneyimin aracı olan dildir.

Mantıksal pozitivizmi eleştiren Quine, ampirizmin iki dogmasına, özellikle analitik ve sentetik gerçeklerin karşıtlığına dayandığını, ­birincisinin ­anlama dayalı olduğunu ve gerçeklerden bağımsız olduğunu ve ikincisinin ­gerçeklere ve indirgemeciliğe dayandığını belirtiyor. , yani her anlamlı cümlenin doğrudan deneyimle ilişkilendirilebilecek terimlere ­indirgenebilirliği varsayımı üzerine ­. Onun konumu , ampirizmin bu iki dogmasını terk etmektir . “Her iki dogma da yeterince doğrulanmadı. Bunları terk etmenin bir sonucu, spekülatif metafizik ile doğa bilimi arasındaki sözde sınırı bulanıklaştırmaktır. Diğer bir sonuç ise pragmatizme doğru bir kaymadır.”^{[1125] [1126] [1127]}. Analitik ve sentetik doğrular arasındaki ayrımı kabul etmeyen Quine, onlarda ­mantıksal ve olgusal doğrular arasındaki farkı görür. Yardımıyla mantıksal gerçekleri analitik olanlara indirgemeye yönelik ­tüm ­girişimler yetersiz kalır ve bu ayrımın kendisi ­"ampiristlerin ampirik olmayan dogması, metafizik inanç dogmasıdır".

Quine'ın öncülü, dogmaları olmayan bir ampirizm inşa etmektir, bunun özü şudur: “Sözde bilgimizin veya inançlarımızın bütünlüğü, sınır koşulları deneyim olan bir güç alanı gibidir. Çevredeki deneyimle çatışma, alanın kendisinin yeniden yapılandırılmasına neden olur. Bazı ifadelerimizin doğruluk değerlerini yeniden dağıtmak zorundayız . ­Bazı ifadelerin yeniden değerlendirilmesi, diğerlerinin mantıksal ilişkileri nedeniyle yeniden değerlendirilmesini gerektirir... Ancak bir bütün olarak alan, ­sınır koşulları, deneyim tarafından o kadar temelde tanımlanmamıştır ki, hangisinin yapılacağı konusunda oldukça geniş bir seçenek vardır. ifadeler, herhangi bir çelişkili deneyim ışığında yeniden değerlendirilmelidir. Alanda bir bütün olarak etki eden dengenin dikkate alınması yoluyla dolaylı olarak dışında, alan içindeki herhangi bir özel ifadeyle hiçbir özel deneyim bağlantılı değildir .­

kavramsal bir şemaya dayanan ve onu bütünüyle somutlaştıran eksiksiz bir cümleler sisteminden bahsediyoruz . ­Fiziksel nesneler yalnızca uygun aracılardır ve rolleri, mitlerdeki tanrıların rolüyle oldukça karşılaştırılabilir. "Fiziksel nesneler miti, deneyim akışı için yönetilebilir bir yapı oluşturmak için bir araç olarak diğer mitlerden daha etkili olduğu kanıtlanmış olduğundan, epistemolojik olarak diğerlerinin çoğundan üstündür. ­"^{[1128] [1129]}.

tanıtan fizikalist kavramsal şemanın ­uygun olduğu kanıtlanmıştır, çünkü " ­genel temsillerimizi basitleştirmede, dağınık duyu olaylarını bir araya getirmede ve bunları kavramsal basitlikte birinin algıları olarak ele almada muazzam avantajlar sağlar." Quine'in ontolojisi yalnızca varlıklar olarak kabul eder. belirli bir cümle sistemindeki değişkenlerin değerleri olarak hareket edebilenler.Bu varlıklar arasında fiziksel ­bedenler, atomik ve atom altı düzeydeki bilim nesneleri, fiziksel kuvvetler, soyut matematiksel nesneler bulunur ve bunların her biri ­kendi sisteminde tanıtılır. cümleler ve değişkenlerin değerlerinin rolünü oynar bu sistemde.Bu nedenle, Quine'nin konsepti, tanıtılan nesnelerin fiziksel karakterini vurgular ve soyut nesneler, bireysel nesnelerin koleksiyonlarına indirgenebilir.Böylece, "kırmızı" yüklemi olabilir. "Parçaları tamamen kırmızı şeylerde olan dağınık bir bütün" olarak kabul edilir, ancak hiçbir şekilde bir özellik olarak kabul edilmez.^{[1130] [1131]}. Witt Genstein'ın bir şey olarak "yeşil" hakkında yazarken fark ettiği şeye dikkat çekti .­

Aynı zamanda Quine, her cümle sisteminin ontolojisinin göreliliğini vurgular ­- anlaşılmaz olan           ______ " _ ______ “3Q bir sistemde tembeldir, diğerinde anlamlı hale gelir.

 

Bununla birlikte, bu ontolojik görelilik tezi, Quine'ın sonsuza doğru geri çekilme biçimini alır, çünkü "bir teorinin, göreceli bir ­anlamda dışında tamamen yorumlanmasını talep edemeyiz ­."

ayrı ayrı değil, bir bütün olarak duyusal deneyim ^[1132]mahkemesine götürüldüğü" için, bireysel bir ifadenin ­ampirik içeriğinden söz edilemeyeceğidir.­ ^{[1133] [1134]}. Başka bir yerde, "olgusallığın bizim doğa kuramımızın içsel bir meselesi olduğunu", yalnızca kuram açısından değil, doğa kuramı açısından da tarafsız olan olguların kendi içlerinde var olmadıklarını beyan eder. Mantıksal ve matematiksel ilkelere dayanan bu önermeler sistemi, " ­deneyimle yalnızca kenarlarında, yalnızca çevresinde çarpışır" ­. Başka bir deyişle, tek tek ifadeleri test etmek için bir ölçüt ileri sürülemez, yalnızca bir ifadeler sistemi için bir ölçütten söz edilebilir. Bir önermeler sistemini gerekçelendirme ölçütü ­pragmatiktir, ancak bir bütün olarak bilim önermelerinin doğruluğu ölçütünün pragmatizminin ne olduğu belirsizliğini koruyor.

, T. Kuhn, P. Feyerabend, D. Hanson tarafından kabul edilen ve bu tür sonuçların kaçınılmaz olarak teorileri karşılaştırmanın ve değerlendirmenin imkansızlığı olarak takip ettiği teorik yapılarla gözlem yükü ­varsayımının temelini oluşturdu. ­gözlemlere atıfta bulunarak, farklı şeylerden söz ettikleri için teorilerin bilişsel bir çatışmasının imkansızlığı, ­değişen inançlar aynı nesneye atıfta bulunamayacağı için kişinin konuyla ilgili inançlarını kökten değiştirmesinin imkansızlığı,

teori ve gözlem arasındaki ilişkinin mantıksal sorunu ^[1135]. Nihayetinde, Quine'in tezi, doğrulama ilkesinin reddedilmesini gerektirir ve sonsuza giderek, bir önermeler kümesi olarak bir kuramdaki bir önermenin doğruluğu için ve bir doğa kuramındaki bir kuramın doğruluğu için ölçüt tanımlar.

Quine'ın ortak yazarı Nelson Goodman, ­tüm yüklemlerin bireylerin yüklemleri olduğu ve ­soyutlamaların nicelleştirilmiş bir değişkenin değeri olarak ele alınamayacağı konusunda tutarlı bir nominalist pozisyon alır ^[1136]. Goodman, Quine'den farklı olarak, bir fizikaliste değil, fenomenalist bir ontolojiye yönelir. Quine ile Goodman, kelimelerin, cümlelerin herhangi bir anlamını üstlenmemesi gerektiğine inanır ve özellikler, sınıflar, eğilimler vb. İle uğraşmak istemez. Bu tür bir soyutlamanın varsayımı paradokslara yol açar ­. Bu nedenle, felsefi önermeleri yeniden formüle etmek, Platonik dilde formüle edilen bu sorunları nominalizmin diline çevirmek gerekir .­

Goodman, bazı durumlarda böyle bir çevirinin ­mümkün olduğunu gösterdi, ancak bu, S. Lesniewski tarafından gerçekleştirilen, birey sınıflarının mereolojik kümeler - bütünlükler olarak yorumlanmasını varsayar. Nominalizm, çeşitli ­temel ­bireyleri başlangıç birimleri olarak alabilir : 1) fizikalist sistemlerin özelliği olan fiziksel nesneler, 2) fenomenalist-nominalist sistemlerin özelliği olan temel deneyimler gibi fenomenal veriler (somut) , 3) fizikalist gerçekçiliğin özelliği olan şeylerin özellikleri, 4) fenomenal ­gerçekçi gerçekçilik ^[1137]fenomeninin özelliği olan ­nitelikler (qualia) . Goodman , fenomenalist nominalizm konumunu ­sürdürmekte tutarlıdır : "Bilim adamı ­, Platonik sınıfları, kompleksleri, sayıları ­, hayvanların bağırsaklarıyla kehaneti veya ona göre ­istenen sonucu elde etmesine yardımcı olan başka herhangi bir numara kullanabilir. Bununla birlikte, faaliyetinin ürünleri , görevi tüm bunlara anlam vermek olan filozof için hammadde haline gelir : açıklığa kavuşturmak, basitleştirmek, açıklamak, anlaşılır terimlerle yorumlamak. Pratik bilim adamı hareket eder ve filozof kitaplar yazar. Adcılık, ­bir filozofun uğraştığı şeye gerçek anlam vermek için kendisine koyduğu sınırlardan söz eder.^{[1138] [1139]}.

Bireylerin diliyle sınırlı bir sistemin inşasına odaklanan Goodman, bu tür sistemlerde “yalnızca mantıksal işaretlerden ve sistemin mantıksal olmayan tanımlı terimlerinden oluşan her bir cümlenin doğruluk değerinin, tüm mantıksal olmayan tanımlanmış terimler buna göre değiştirilir ­°               47

bu sistemde tanımlanıyor.

Goodman'ın yapıcı nominalizminin bir sonucu, ­"iki farklı kelimenin aynı anlama sahip olmamasıdır ^[1140]. " Genel kavramlar yalnızca bir konuşma tarzı, mecazlar, faςon de parier'dir. Goodman'ın ­tek nesneleri bireylerdir: " ­Sonlu bir sistemde tanıyabildiğimiz tek bireyler, bir veya daha fazla atomun toplamıdır ^[1141]. "

Goodman, çeşitli felsefi yönleri vurgulayarak, "bireysel olmayan ­varlıklara izin veren" Platonizm ile bunlara izin vermeyen nominalizmi karşılaştırır. Platonizme ek olarak ­, belirli olmayan, soyut nesnelere izin veren gerçekçiliği ve ­belirli nesnelerin varlığından gelen tikelciliği birbirinden ayırır. Bu nedenle, felsefi eğilimlerin karakterizasyonu daha karmaşık hale gelir. Goodman'a göre: 1) Bireysel olmayan ­varlıklara ve aynı zamanda tikel olmayan, soyut varlıklara izin veren Platonik ve realist sistemler, 2) Bireysel olmayan varlıkların varlığına izin vermeyen nominalist ve realist sistemler ve 3) Soyut varlıkların ­ve aynı zamanda tikel varlıkların varlığına izin veren platonik ve tikelci sistemler, 4) Bireysel olmayan varlıkların varlığını reddeden ­nominalist ve tikelci sistemler ve aynı zamanda ­belirli varlıkların varlığına izin verir. Carnap'ın felsefi kavramını, benzerlik gibi soyut bir varlığın varlığına izin veren Platonik-gerçekçi bir sistem olarak nitelendiriyor. Bu sınıflandırmaya göre Goodman, "nitel somut olmayan bireylere izin veren" ve "tüm birey olmayanları dışlayan" kavramını nominalist-realist olarak adlandırır ^[1142]. Ancak tüm sistemler diğer sistemlerin diline çevrilebilir. Goodman'ın nominalist-realist sistemini dahil etmek, birey olmayanların varlığını varsayan Platonculuk diline çeviriye izin verir . ­Goodman'ın nominalist-realist sistemi, "deneyim akışını en küçük somutluklarına ve bu somutlukları temel duyusal niteliklere" ayrıştırarak bireyleri tanıştırır ^[1143].

Goodman sisteminin dili, temel niteliklerin veya ayrık bireylerin dilidir. Temel niteliklerin toplamı, aynı zamanda bir birey olan bir kompleksi oluşturur, ­"her iki ayrı parçası bir arada, yaklaşık 57

ama herhangi bir bireyle birlikte olmayan. Bu tür kompleksleri somut olarak adlandırır ve bu tür komplekslerin tüm parçaları, sırayla kompleksler haline gelir ­. Basitlik ölçütünü karşılayan bu indirgemeci yaklaşım, ­başlangıç öğeleri olarak atomik bireyleri veya temel duyulur nitelikleri öne sürer ­. Goodman bunlara " ­renkler, çizgiler, görsel uzaydaki yerler ­ve çeşitli görsel olmayan duyusal niteliklerden" oluşan "görüntü özellikleri" adını verir. Temel nitelikler, bir bütün olarak deneyim çerçevesinde var olur. aksine Sabit ve nispeten değişmezler.Temel ­nitelikler fenomen alanına aittir, bu nedenle doğrulanamazlar, sadece karşılaştırılabilirler. Goodman, yarattığı dilin yardımıyla ­" soyutlama" gibi terimlerin yorumunu verir , ­"evrensellik", "somutluk" vb. Dolayısıyla, Goodman'ın dilinde, ­somutlaştırıldığı anda bireyin somutluğundan, somutlaştırıldığı anda bireyin soyutluğundan söz edilebilir. beton içermez.^{[1144] [1145] [1146]}. Aynı şekilde, bireyden hem tikel hem de evrensel olarak söz edilebilir. Bir birey , benzersiz komplekslere ayrıştırılabildiği ölçüde ­özeldir ve aynı zamanda bir birey, ­benzersiz kompleksler içermediği sürece evrenseldir.

Somut, soyut, genel ve tikel arasında oldukça ince bir ayrım yapan Goodman ­, tümeller sorununun iki yönünü birbirinden ayırır: herhangi bir sistemin dışında olan ilki, ­bu sistemin Platonik bir dilde formüle edilip edilmediğine atıfta bulunur. ­bu, ­ontolojisinde yalnızca bireylere değil, aynı zamanda birey sınıflarına da izin verir ve "soyut" ve "evrensel ­" ("evrensel") yüklemlerinin sistemde nasıl tanımlandığını karakterize eden ikinci yönü. Goodman'ın fenomenalist nominalizmi, yalnızca Platonik sınıf dilinin mereolojik bir dile çevrilmesini değil, aynı zamanda "soyut", "somut", "evrensel ­" yüklemlerinin ­yeni bir tanımının yardımıyla tümeller sorununun yeniden yorumlanmasını da gerektirir. ­"özel". '

Quine ve Goodman'ın görüşleri, her biri onları yapıcı nominalizm olarak etiketlese de, kavramsalcı olarak nitelendirilebilir. Yalnızca adcılık ve gerçekçilik ikiliğini kabul ederler, bu ikilem içinde çalışırlar ­ve "soyut" ile "somut", "evrensel" ile "özel" arasında bir ayrım yaptıktan sonra , bu ayrım ­on dokuzuncu yüzyılda felsefede yapılmıştır. Hegel'in elbette başka konumlardan, oldukça karmaşık yapay nominalist gerçekçilik, gerçekçi nominalizm vb. nominalizm ve gerçekçiliğin ­tek yanlılığından ­, ­nominalizm ve realizm alternatifliğinin üstesinden gelmelerini sağlayacak ılımlı bir yoldan yoksun olacaktır. Bu "ılımlı yol", Orta Çağ'da kavramsalcılık olarak adlandırıldı ve anlama eylemlerinin kavranmasına, dilsel ifadelere ve Sözcüğe hakim olmaya dayalı kavramların oluşumunu sağlayan ­prosedürlerin analizine odaklandı. ­Quine ve Goodman tam olarak konularını sadece kelime ve şey arasındaki ilişkiyi değil, öncelikle bir kişinin dilsel davranışını yaptıkları için , bir çocuğun dil ­zenginliğini edindiği aşamaları, bir genel terimin bir terime atfedilmesinden ­belirleyebildiler. Quine tarafından fizikalist bir tarzda ve Goodman tarafından fenomenalist bir tarzda anlaşılan bireysel unsurların, deneyimin bileşenlere ayrıştırılmasında ve bunlara dayalı olarak karmaşık bilişsel yapıların inşasında oynadığı rolü ortaya çıkarır. .

Dilsel davranış, onlar tarafından, hem biliş eylemlerinde hem de eylem eylemlerinde yapıcı bir rol oynayan, dilde gizlenmiş kavramsal bir şema temelinde inşa edilir. Hem Quine hem de Goodman'ın bahsettiği pragmatik ölçüt, nihayetinde, dilsel davranış çalışmasının merkezine koydukları dilin kullanımına atıfta bulunur. Bir deneysel veri setinden diğerine geçiş, fayda ve uygunluk kriteri olan pragmatik bir kriter yardımıyla gerçekleştirilir. Bu nedenle, dünya en azından ikiye katlandığı ve basitlik ilkesi ihlal edildiği için değer girmek yararsız ve sakıncalıdır. "Anlam", "anlam" kavramlarına hitap etmek, bir takım zorluklar yaratmalarına ve çatışkılara yol açmalarına rağmen uygun olan kurgulara yapılan bir çağrıdır.

Görüşlerinde Quine ve Goodman'a yakın olan filozoflar, başta M. White ve A. Pope, tümellerin tanıtılması konusunda aynı derecede olumsuzdular ve özellikler, sınıflar, değerler gibi soyut nesnelerin varlığını kabul etmeyi reddettiler. Dolayısıyla, White'a göre, bir anlamın veya anlamın getirilmesi mantıksal olarak sağlam değildir ve gerçek bir varlık ve aynı zamanda ideal bir varlık olarak düşünülen "var" kelimesinin çifte kullanımından kaynaklanır (Subsistence) . . Tümelleri ve ideal anlamları tanıtmaya yönelik bu tür bir prosedür, cümleleri yeniden ifade ederek kolayca kaçınılabilecek "garip varlıklara" izin verir. White, pragmatik kriteri uygulamada Quine ve Goodman'a göre hem temel kavramların analizinde hem de olaylar, sayılar, özellikler ve fiziksel nesneler gibi nesnelerin varlığını belirlemede kullanmaktan daha radikaldir ^[1147]. Hem doğrudan duyusal bilgiyi hem de teorinin önerilerinin deneysel doğrulamasını pragmatik kritere ­tabi kılar ve bu kriteri diğer kriterlerle - tahmin, ­basitliğe ve açıklığa saygı - tamamlar ^[1148].

A. Pap, mantıksal analizden anlamları, kavramları ve belirli ifade türlerini hariç tutarak nominalist bakış açısını aynı tutarlılıkla sürdürdü. Onun için anlam, kullanımla özdeştir ve herhangi bir kavramın içeriği, onun uygulanabilirlik alanıdır ^[1149].

Tümeller sorununun farklı yorumları, dilin ve onun öğelerinin ­, bilginin yapısının ve ontolojinin özgünlüğünün farklı yorumlarını ve sorunlarını ortaya koyar. Hiç ­şüphe yok ki, filozoflar ve mantıkçılar çoğu zaman üstü kapalı varsayımlardan hareket ederler ve gerekçelerini açıklamazlar ve hatta seçtikleri pozisyonun sonuçları, özbilinçleri ­ve kendi görüşlerinin niteliği çoğu zaman ­gerçek içerikle örtüşmez. onların konumu. Analitik felsefenin hareketi genellikle ­yalnızca nominalizme doğru hareket açısından ve nominalizmin kendisi felsefi ve mantıksal konumun bilimsel doğasının bir ifadesi olarak kabul edildi ­. Aslında, nominalist pozisyonun tutarlı bir şekilde uygulanması yapay zorluklar yarattı ­ve aslında kimse gerçekleştirilmedi. Analitik yönün filozoflarının her biri , nominalizmin ilk ilkelerini ılımlı Platonizm ile ­birleştirmeye çalıştı ­veya gerçekçilik, felsefi-mantıksal ve ontolojik ilkelerin sırasını yok etti ­. Ayrıca, analitik akımın en yetkili temsilcileri ­, başta Quine ve Goodman olmak üzere,

 

yapıcı nominalizmin konumu olarak konumlarını tekrarlıyoruz, durumu "yapıcı" kelimesinde ­sabitledi dünyanın gelişiminin çeşitli aşamalarının dilindeki ifade eylemlerini analiz ettikleri, belirli olaylara ve süreçlere karşı insan tutumunun belirli kip yapılarına atıfta bulundukları, şüpheleri ifade ettikleri, inanç , arzu ­vb . Bilişsel ­eylemlerin ve içeriklerinin incelenmesi için çok önemli olabilir . ­Hem anlam sorununun hem de tümeller sorununun kararlı bir şekilde reddedilmesiyle yola çıkan analitikler, bu tür katılığın ontolojik ve dilbilimsel içerimlerini fark ettiklerinde konumlarını yumuşatmak zorunda kaldılar.

Özetle, T. Hill ile “tümellerin tamamen dışlanmasının uygun olmadığı ve hatta belki de imkansız olduğu” konusunda hemfikir olabiliriz ... Birincisi, ­pek çok soyut terimi isim biçiminde ve doğrudan tekliflerde özne yerine kullanmaya devam ediyoruz ; ­ve tabii ki bu gelenek yasaklanırsa dillerimiz ve düşüncemiz ciddi şekilde fakirleşir... Az ya da çok başarılı çeviriler yapıldığında bile, tümelleri varsayan yüklemler hakkında sorular kalır. Ancak inatla tümellerin dilini konuşmaya devam etmemizin yanı sıra, görünüşe göre bu dile çeşitli önemli amaçlar için ihtiyacımız var. Öncelikle nesnelerin sahip olduğu ya da onlardan bahsederken onlara yüklediğimiz özelliklerden bahsetmek gerekir ve bu tür özelliklerin varlığını inkar etmek çoğu kişiye saçma gelir . İkinci olarak, özelliklerin birbirleriyle olan ilişkisinden bahsetmemiz gerekiyor ... ­Yalnızca insan dilinin değil, aynı zamanda insan düşüncesinin de ­çok geniş alanlarını terk etme pahasına , ­kişi evrensellerden tamamen kurtulabilir ^[1150]. Bu yüzden

dilin pragmatik analizinin temsilcilerinin doğasında bulunan evrensellerin reddedilmesindeki katılık, özelliklerden, sınıflardan, anlamlardan herhangi bir soyut varlığın reddedilmesinde, yapılarda ­yapaylık gerektirir ve hem insan dilinin hem de insan düşüncesinin canlı dokusunu yok eder. Doğal dilin analizine yöneliş ­ve dil felsefesinde sıradan dil analitiğinin ön plana çıkması, ­yalnızca tümellerle ilgili bu tür katılığın reddedilmesine değil, aynı zamanda dilin gerçek kullanım pratiğinin anlaşılmasına da yol açtı. ­dil ve tümellerin gerçek işlevleri.

Ve modern matematiksel mantıkta, genelleştirilmiş nicelemenin ontolojisi sorunu tartışılır ve çeşitli ontolojiler önerilir. B. G. Dragalina-Chernaya, niceleyicilerin yorumlanmasında iki çizgi ortaya koyuyor: varoluşsal ve evrensel niceleyicilerin yüklem yorumunu savunan G. Frege çizgisi ve ­niceleyicilerin bireylerin seçim işlevleri olduğuna göre C. Pierce çizgisi ­yorumlama alanlarından Bu iki satır ­farklı ontolojilerle ilişkilendirilir: Frege için niceleyiciler kavramların özellikleri veya ikinci dereceden tek yer yüklemleridir, Peirce için niceleyiciler imzalı işlemler açısından ifade edilen değerlerin seçimidir. Peirce'in yaklaşımı, bu tür soyut varlıkların bir ontolojisinin ­kümeler halinde tanıtılmasına izin veren ikinci dereceden bir mantık olarak yorumlanır . Frege'nin yaklaşımı ­, niceleyicileri birinci ­dereceden özelliklerin ikinci dereceden özellikleri veya evrenin bir alt kümesinin sınıfları olarak gören A. Mostowski tarafından genelleştirildi . Mantıksal niceleyiciler ­, yorumlama alanındaki bireylerin izomorfik permütasyonları altında değişmezdir . P. Lindström'ün ­genelleştirilmiş Mostowski nicelik belirteçlerini genelleştirmesi, ­nicelik belirticilerin birinci düzey ilişkiler arasındaki ikinci düzey ilişkiler olarak anlaşılmasını mümkün kılar . ­E. G. Dragalina-Chernaya'nın makalesinde, evreni düzenlemek ve çeşitli mantık ontolojileri inşa etmek için bir yol ana hatlarıyla belirtilmiştir: monadik nicelemeden (kardinalite mantığı veya bireylerin sınıflarının özelliklerinin mantığı) ikili nicelemeye (mantığın mantığı) ikili ilişkiler sınıflarının yapıları veya özellikleri - birey çiftleri) ^[1151].

POPPER'IN DİPOZİSYONEL KAVRAMSALCILIĞI

Karl Popper, Tarihselciliğin Sefaleti'nde evrenseller sorununu " ­felsefenin ^[1152]en eski ve en temel sorunlarından biri " olarak adlandırır ­. Nitelikleri, sınıfları, alt sınıfları vb. ifade eden terimlerin durumunu karakterize eder. Kökenleri Platon ve Aristoteles felsefesindedir. Metafizik bir sorun olarak yorumlanır, ancak bilimsel yöntem sorunu olarak yeniden formüle edilebilir. Bunda görevini görüyor. Herhangi bir bilimde ­evrensel ve tekil terimler kullanılır. Tekil terimler, ya ­belirli bir gerçekliği belirten ­özel adlar ya da belirli uzay-zaman koordinatlarına sahip adlar ­ise, bunlara görsel göstergeler eşlik ediyorsa, ­evrensel terimlerin durumu farklıdır. Ve zaten statülerini belirlerken, K. Popper'ın konumunun özgünlüğü aşikar hale geliyor.

Bu konum, hem tümellerin statüsünün yorumlanmasında ­hem de ampirik ve teorik diller arasında ayrım yapma olasılığının anlaşılmasında ­ve yasaların yorumlanmasında orijinaldir.

doğa ve tümevarım problemini çözmede. Bütün bunlar , Popper'ın tümellerin statüsüne ilişkin orijinal yaklaşımının özgünlüğünün ­bir sonucudur ­. Tümellerin bir soyutlama prosedürünün sonucu ve tümevarımsal mantığın bir ürünü olarak tanımlanabileceği görüşünü reddeder. Ona göre, "sembolik mantığın araçları, tümevarım ­sorununu çözmek için olduğu kadar tümeller sorununu çözmek için de yetersizdir ­. " ^[1153]Popper, kesinlikle evrensel ve kesinlikle varoluşsal ifadeler arasında bir ayrım yapar ­: ilki yalnızca tümelleri içerir, ikincisi - "vardır" bağlantısı. Doğa bilimi teorilerinde formüle edilen doğa yasaları kesinlikle evrensel önermelerdir. ­Ancak Popper, ­doğa yasalarını bir şeyin (örneğin sürekli hareket makinesi) varlığını reddeden yasaklar biçiminde sunar ­, böylece doğa yasaları tahrif edilebilir ­. Varoluş önermeleri yanlışlanamaz ­, ampirik veya metafizik değildir. Evrensel ­önermeler ya da doğa yasaları deneyimin ötesine geçer, çünkü herhangi bir önerme (tekil bile olsa) ­deneyime indirgenemeyen eğilimler olarak yorumladığı tümelleri içerir. Eğilimler, düzenli, yasal ­davranışa tanıklık eder ve ifadeye ­değişen derecelerde genellik terimleri olarak girer. Bir şeyin bir şeye yatkınlığı (yatkınlık ­) ne doğrudan deneyim yardımıyla ne de operasyonel olarak tanımlanmaz. Neyin mümkün olduğuna işaret ediyor. Arkasında yeni bir ontoloji yatıyor ­- Popper'ın inşa ettiği olası ve gerçek varlığın ontolojisi ­.

Tümellerin statüsü, nominalizm ve realizm olmak üzere iki düşünce okulu arasında şiddetli bir tartışmanın konusu haline geldi. Nominalizm, evrensel terimlerin herhangi bir öğeye değil, bir grup veya sınıfın üyelerine atıfta bulunduğuna inanır . ­Popper'ın özcülük olarak adlandırmayı tercih ettiği gerçekçilik, şeylerin evrensel bir terimle gösterilen içkin özelliklere (beyazlık gibi) sahip olduğuna inanır ­. Bu özelliği ifade eden evrensel terimin ­nesnel olduğunu ve ­bireysel nesnelerle birlikte gerçekten var olduğunu düşünürler. Popper bu evrensel nesnelere özler adını verir ve bu nedenle evrensel nesnelerin ve buna bağlı olarak tümellerin ­varlığına inanan yön ­özcülüktür.

Dolayısıyla, Popper tarafından gerçekleştirilen ilk dönüşüm, gerçekçiliğin özcülük olarak adlandırılmasıdır. Ve bunu yapmak için bir nedeni vardı.

İkinci dönüşüm daha derindir. Sorunun formülasyonundaki bir değişikliği ifade eder. Popper, evrensel ve tekil nesnelerin varlığı, farklılıkları sorunundan kaçınma çabasıyla, bu sorunu metafizik düzlemden metodolojik düzleme aktarır ­ve metodolojik özcülükten ve metodolojik nominalizmden söz eder. Metodolojik özcülük, bilim terimlerinin ­"gerçek veya temel anlamını" arıyorsa ­, o zaman metodolojik nominalizm ­yalnızca "nesnelerin davranışını tanımlamayı" arar ve bilimsel terimleri "yararlı tanımlama araçları ­" olarak görür ve problemlerin formüle edilmesini düşünür. Bu iki düşünce yönünde, onları temelde birbirinden ayırır: Metodolojik ­gerçekçilik, şu tür soruları tartışma eğilimindedir: "Madde nedir?" veya "Kuvvet nedir?" ve metodolojik ­nominalizm: "Belirli bir madde parçacığı nasıl davranır ­?" veya "Başka cisimlerin yanında nasıl hareket eder?"

Daha klasik dönemde, gözlemlenemeyen varlıkların tanımını ve incelenmesini terk eden modern Avrupa bilgisinin doğası , ­20. yüzyılın başında önce fizikte sonra biyolojide kazanan metodolojik nominalizmi temel olarak onayladı . Popper'a göre ­doğa bilimleri ampirik ­gözlemleri açıklar ve tanımlar. Ve daha fazlası değil. Doğru, doğal bilimsel terimlerin bazı önemli ve karmaşık yapılar için isim olarak kullanılabileceğini belirtiyor . ­Ancak bu durumda, yapıların varlıklardan nasıl farklılaştığı belirsizliğini koruyor. Bu, Popper'ın doğa bilimlerini özgürleştirmeyi önerdiği eski "özler" için yeni bir adlandırma değil midir ­? Ancak Popper, fiziğin atomların veya ışığın özü hakkında sorular sormaktan ­, biyolojinin ise "Hayat nedir?" veya "Evrim nedir?" M. Planck ve N. Bohr'un atomların yapısı üzerine, E. Schrödinger'in hayatın ne olduğu üzerine, L. S. Berg'in evrimin mekanizmaları ve yönü üzerine çalışmalarını hatırlayabiliriz.

metodolojik nominalizminin Popper tarafından yapılan bu yorumu, ­onları, ona göre metodolojik özcülüğün baskın bir yer işgal ettiği sosyal bilimlerle karşılaştırma arzusundan kaynaklanmaktadır . Sosyal bilimin görevi ­, devlet, sosyal grup vb. gibi sosyal varlıkları açık ve belirgin bir şekilde tanımlamak için anlamak ve açıklamakta görüldü ve görülüyor . ­Aristoteles'ten bu yana, sosyal bilimin amacı bu şekilde tanımlanmıştır. Tarihselcilik ­, değişimin önemini vurgularken aynı zamanda ­istikrarlı, nispeten değişmeyen ve özdeş olanı ortaya çıkarmaya çalıştığı için metodolojik bir özcüdür. Dahası, Popper'a göre sosyal bilim, metodolojik özcülüğe mahkumdur: "Sosyolojik bir tanım asla ­nominalist anlamda ^[1154]salt bir tanım olamaz ­. "

Metodolojik özcülük, Popper tarafından bir dereceye kadar haklı çıkarılmıştır, çünkü tarihselcilik konuyu yalnızca kendisiyle özdeş ve değişmeyen bir şey olarak değil, aynı zamanda değişimi içeren bir şey olarak kavramaya çalışır. Değişiklikler, bu konunun olanaklarını öne çıkarır ve özünün gizli olasılıklarının gerçekleşmesi olarak anlaşılabilir. Bu düşünce dizisi -özünü değişimleri aracılığıyla anlamak- zaten Aristoteles tarafından önerilmişti ve tarihçiliğin teorik ve metodolojik temeli haline geldi. Ancak bu, bu değişen özleri ifade eden kavramların da tarihsel olması gerektiği ve şu veya bu kavramın belirli toplumsal özlerle doğrudan ilişkilendirilemeyeceği anlamına gelir, çünkü hem toplumsal gerçeklikler hem de onları ifade eden kavramlar içerik olarak tarihseldir.

Özetle, Popper'ın mantıksal-epistemolojik ve felsefi kavramların nominalizm ve realizme bölünmesinin buluşsal doğasını kabul ettiğini ve bu ikilemi metafizik değil, metodolojik bir şekilde anlamayı teklif ettiğini söyleyebiliriz. Aynı zamanda, doğa bilimleri ile sosyal bilimler arasındaki temel fark, ona göre, yalnızca yöntemlerin doğruluğunda, yalnızca nicel ölçüm ve açıklama yöntemlerinde değil, aynı zamanda mantıksal ve metodolojik temellerinde de yatmaktadır. - doğa bilimleri, belirli varlıkların gerçeklik olarak tanıtılmasına izin vermeyen metodolojik nominalizme dayanmaktadır ve sosyal bilimler, tanımlanmaları ve açıklanmaları gereken varlıkları çoğaltarak ve hatta alarak, metodolojik özcülüğün sınırlarını asla aşamayacaklardır. tarihselciliğin konumu, olasılıklarının gerçekleşmesi tarihsel durumlar olan, görece değişmeyen bazı varlıkların varsayımından kaçınamayacaklardır. Gördüğümüz gibi, tümeller sorununun yorumunun eski tarihsel-felsefi bölümü Popper tarafından önemli ölçüde değiştirildi - metafizikten metodolojik hale geldi, kavramlarla çalışma biçimini, onların gerçeklikle korelasyon yolunu - ister tamamen işlevsel, “ nasıl ? ” ve ­açıklanan fenomenin ardındaki bazı gözlemlenemeyen gerçek özleri ortaya çıkarmaya çalışmak ­.

İşlevsel yaklaşım en uygun şekilde, doğa bilimlerinin temelini ­oluşturan metodolojik nominalizmde ve gerçek varlıkları açıklama konusu olarak eleştirmeden sunmaya mahkum olan sosyal bilimlerdeki özcü yaklaşımda temsil edilir ­. Nominalizm ve özcülük konumlarındaki temel metodolojik farklılıklar, ­öncelikle belirli bir bilimsel bilgi alanında ("nasıl?" veya "ne?") Egemen olan soruların alternatifliğinde ve ayrıca içlerinde en önemli olarak kabul edilen prosedürler (açıklamalar veya açıklamalar ). ­Tanımlama prosedürüne ve "nasıl? ­" Açıklama prosedürüne ­ve "ne?" sorusuna cevap arayışına vurgu yapılıyorsa, bu pozisyon metodolojik özcülük olarak adlandırılabilir. Ancak yine de, bu iki yöntemin alternatif olduğundan , aralarındaki farkın ­çeşitli bilimsel bilgi dallarının alternatifliğini gerektirdiğinden ve dahası, doğa bilimlerinin yalnızca fenomen ve süreçlerin tanımlanmasıyla ve sosyal bilimlerin yalnızca tanımlanmasıyla sınırlı olduğundan şüphe edilebilir . ­belirli özlerin açıklamasına gerçek bir şey olarak tanıtıldı.

Görünüşe göre Popper metodolojik nominalizme öncelik veriyor ve metodolojik özcülükte tarihselciliğin hatalarının ve ­totaliter düşünme ve yaşama tarzının kötülüklerinin kaynağını görüyordu. ­Ancak metodolojik çalışmalarında ­"üçüncü dünya" kavramını ve öznesi bilinmeyen bilgiyi ortaya koyar. Popper, "bilinmeyen bir epistemoloji" yaratarak, "nesnel bilginin örneklerinin dergilerde ve kitaplarda yayınlanan ve kütüphanelere yerleştirilen teoriler olduğunu; bu teoriler hakkında tartışmalar ­, bu teorilerle bağlantılı olarak not edilen zorluklar veya problemler; vesaire." ^[1155]. Fiziksel dünyaya dünya 1, bilinçli deneyimimizin dünyasına - dünya 2 ve kitapların, kitaplıkların, bilgisayar belleğinin vb. mantıksal içeriğinin dünyasına dünya ­3 diyor. Üçüncü dünya, ­insanlığın kolektif yaratıcılığının bir ürünüdür, bilim adamlarından oluşan ekiplerin oluşturulması ­ve onsuz herhangi bir üretimin varlığı ve geliştirilmesi imkansızdır. Popper'a göre nesnel bilgi, herhangi birinin bilgi iddiasından, herhangi birinin inancından veya onunla hemfikir olma, * veya onu ileri sürme veya hareket etme eğiliminden bağımsız olan bilgidir. "Üçüncü Dünya" nesnel anlamda bilgidir, bilen öznesi olmayan bilgidir, bilginin nesnel içeriğidir; bu, ne psikolojik özneye ne de biliş edimlerine bağlı değildir, kendi başına var olur.

Bilginin nesnel olarak ideal anlamının "üçüncü dünya" varsayımı, metodolojik nominalizm konumunun reddedildiğini ve metodolojik ­özcülük konumunun kabul edildiğini gösterir. ­Ne de olsa Popper'a göre "üçüncü dünya", bir insan ürünü olmasına rağmen ­egemen bir statüye sahiptir ve kendi içinde teorileri, kendi içinde argümanları, kendi içinde sorunlu durumları içerir. Bu terminoloji, Popper tarafından Bolzano'dan ödünç alınmıştır, ancak ­daha önce hiç üretilmemiş teorileri, argümanları ve problem durumlarını içerecek şekilde büyük ölçüde genişletilmiştir! ve insanlar tarafından anlaşılır ve asla üretilemez veya anlaşılamaz. Kendi başlarına teoriler, kendi başlarına argümanlar, kendi başlarına problem durumları, bilen ­özneden bağımsız olarak var olan varlıklar değil midir? "Üçüncü dünyanın" durumu nedir, fiziksel ve zihinsel dünyalarla bağlantısı nedir, yapısı nedir -

 

sadece gerçek bilgiyi mi yoksa onunla birlikte hataları mı içeriyor - tüm bu sorular tümeller sorununun çok ötesine geçiyor.

-dilde, kitaplarda vb. sabitlenmiş bilginin nesnel içeriğinin dünyası- ­varsayımının, Platon'un eidos'unun, Hegel'in "nesnel amacının" dünyasını çok fazla yeniden yaratmadığını vurgulamak bizim için önemlidir. ruh", Bolzano'nun "kendinde hakikat", Frege'nin "düşüncenin nesnel içeriği" veya Husserl'in "anlamlar" dünyası, ­psikolojizmden uzaklaşmaya çalışan modern bilgi teorisindeki bazı güçlüklerin kanıtı olarak ve aynı zamanda ­, bilginin nesnel olarak ideal içeriğini sabitleyen ­, ancak nominalizm ve özcülüğün alternatif konumlarının üstesinden gelemeyen görecilikten . ­“(İnsan dilinin bir parçası olduğu) üçüncü dünya ­, tıpkı balın arıların ürünü olduğu gibi, insanın ürünüdür. Dil gibi (ve bal gibi), insan faaliyetinin kasıtsız ve dolayısıyla plansız bir ürünüdür... Doğal sayılar bile insan tarafından yaratılmıştır ­, bunlar insan dilinin ve insan düşüncesinin ürünüdür. Ve yine de, bir kişinin asla adlandıramayacağı veya bir bilgisayarı kullanamayacağı kadar çok sayı vardır . ­Ve bu ­sayılar ile yanlış eşitlikler arasında, doğru veya yanlış olarak ilan edebileceğimizden çok daha fazla ­sayıda gerçek eşitlik vardır ... Beklenmedik yeni sorunlar ­, doğal sayı serisinin istenmeyen bir yan ürünü olarak ortaya çıkar; asal sayılar teorisi... Bu problemler otonomdur ­. Onlar hiçbir şekilde bizim tarafımızdan yaratılmamıştır; ve bu anlamda, keşfedilene kadar keşfedilmeden var olurlar ^[1156].

Böylece Popper, nominalist ve gerçekçi tutumları birleştirmeye çalışır ­ve önemini vurgular.

bilişsel aktivitenin kalitesi ve aynı zamanda ­insan eylemlerinin bir sonucu olarak gelişen nesnellik. Elbette, Popper'ın "üçüncü dünya"sı ile Platoncu fikirler dünyası veya Hegelci nesnel ruh arasında bazı paralellikler kurulabilir. Doğru, Popper'ın kendisi, ­kendi teorisinden bahsederken, “ ­Bolzano'nun kendi içinde ifadeler evreni teorisi ve bu teoriden de farklı olmasına rağmen, kendi başına hakikatler teorisiyle daha çok ortak noktası var. Benim üçüncü dünyam , Frege'nin düşüncesinin ^[1157]nesnel içeriğinin evrenine en yakın olanıdır ­. "Temel tezim, anlama eyleminin entelektüel açıdan anlamlı herhangi bir analizinin, tamamen olmasa da büyük ölçüde ­, üçüncü dünyanın yapı taşları ve araçlarıyla nasıl işlediğimizin bir analizinden oluşması gerektiğidir ^[1158]. " "Üçüncü dünyanın" ­bu tür yapısal birimleri ­, gerçek ve mümkün olan anlaşılır anlayış nesneleridir. Popper'ın kendisi , fiziksel ve zihinsel dünya kadar ­nesnel olarak gerçek olan "üçüncü dünya"ya ­kavramları ve bunların anlamlarını dahil etmez, yalnızca sorunları, ­varsayımları, teorileri, sorunlu durumları, tartışmaları içerir. "Teoriler, ifadeler veya ifadeler, üçüncü dünyanın ^[1159]en önemli dil varlıklarıdır"­ ^[1160]. Popper, üçüncü dünyanın özerkliği ile onun insan faaliyetinin bir ürünü olduğu gerçeğini birleştirmeye çalışır. "Üçüncü dünyanın gerçekliği ya da başka bir deyişle özerkliği kabul edilebilir ­ve aynı zamanda üçüncü dünyanın insan faaliyetinin bir ürünü olduğu kabul edilebilir. Hatta üçüncü dünyanın insan tarafından yaratıldığı ve aynı zamanda çok kesin bir anlamda insanüstü olduğu kabul edilebilir .

Üçüncü dünyanın anlaşılır varlıklarının özerkliği, Popper'ın psikolojizm ve sosyolojizm zorluklarından kaçınmasına ve ­meselenin yalnızca bir yönü üzerinde -insan tarafından bilimsel teoriler, hipotezler, vb. Tam olarak ­Popper, bilimsel bilginin nesnel ­içeriğini, hem bilişsel eylemlerle hem de bilimsel toplulukla ilgili olarak özerkliğini vurguladığı için ­, bilim sosyolojisinin göreliliğinin üstesinden gelebilir ­; Bilimsel bilgi, bilimsel topluluğun paradigmalarına ­. Ancak "üçüncü dünya" bileşiminin neden yalnızca varsayımlar, sorunlu durumlar, tartışmalar ve teorilerle sınırlı olduğu belirsizliğini koruyor. Açıkçası, bu yalnızca Popper'ın öğretisini fikirleri, ruhu ve anlamları hipostazlaştıran Platonizm, Hegelcilik ve Husserlcilikten ayırma arzusundan kaynaklanmaktadır. Bununla birlikte, "üçüncü dünya" nın yalnızca Popper'ın kendisi tarafından öne sürülen bilgi analiz birimleri tarafından böyle bir sınırlandırılması haklı değildir. "İkinci" ve "üçüncü" dünyalar arasındaki ilişkiler ­de eşit derecede belirsizdir ­. Aklî varlıklar, “ikinci dünya”nın muhtevasını oluşturan aklî fiiller bakımından özerktir ­. Ancak üçüncü dünya, zihinsel eylem süreçlerinde yaratılır ­, onlarla bağlantılıdır. O halde, "ikinci dünyanın" özü olan anlama eylemleri, aralarında ­hiçbir benzerlik yoksa, üçüncü dünyanın özlerinde nasıl depolanıyor? Popper , psikolojizmin zorluklarını aşmak ve aynı zamanda ­üçüncü dünyanın anlamsal yapılarının nesnelliğinde ısrar etmek için Viyana'daki XIV Uluslararası Kongresinde "Nesnel Akıl Teorisi Üzerine" bir rapor hazırlar ^[1161]. Popper, “ikinci dünyanın en önemli işlevlerinden birinin üçüncü ­dünya nesnelerini anlamak olduğunu belirtiyor. Bunu hepimiz yapıyoruz: dili öğrenme yeteneği bir kişi için gereklidir ve bu, özünde, ­düşüncenin nesnel içeriğini ( ­Frege'nin dediği gibi) anlamayı öğrenmek anlamına gelir ^[1162]. Son yıllarda Popper'ın üçüncü dünyanın dilbilimsel bir yorumuna giderek daha fazla yöneldiği söylenebilir ­ve bir dile hakim olmak ile üçüncü dünyaya hakim olmak arasında kurduğu paralellikler hiçbir şekilde tesadüfi değildir: G. Skolimovsky'ye göre , "Popper ­bizi tüm bu soruları ( ­bilginin ve aklın nesnelliğiyle ilgili soruları) dilin prizmasından keşfetmeye davet ediyor" ^[1163]. Skolimovsky'ye itiraz eden Popper'in kendisi, ikinci dünyanın edimleri ile üçüncü dünyanın nesneleri arasında bir etkileşim olduğunu vurgular ­: "Bu öznel ya da eğilimsel anlama durumunun ikinci dünyaya ait olduğunu kabul ediyorum. Ama iddia ediyorum... onun hakkında söyleyebileceğimiz neredeyse tüm önemli şeyler (yani, ikinci dünya anlayışımız veya üçüncü dünyayı özümsememiz), ­onun üçüncü dünya nesneleri ile ilişkisine işaret etmekten ibarettir ^[1164]. Sosyal Bilimlerin Mantığı'nda, konumunu deşifre eden ­Popper şunu vurgular: “Bilimin nesnelliğinin bilim adamının nesnelliğine bağlı olduğuna inanmak tamamen yanlıştır. Ve doğa bilimleri temsilcisinin konumunun , sosyal bilimler temsilcisinin konumundan daha nesnel olduğunu düşünmek kesinlikle yanlıştır . Doğa bilimlerinin temsilcisi, herhangi bir kişi kadar önyargılıdır ... ­Bilimsel nesnellik olarak adlandırılabilecek şey, yalnızca, ­her türlü direnişe rağmen, çoğu zaman hakim dogmayı eleştirmenize izin veren eleştirel geleneğe dayanır. Başka bir deyişle, bilimsel ­nesnellik bireysel bilim adamlarının işi değil, ­karşılıklı eleştirinin, bilim adamları arasındaki dost-düşman işbölümünün, onların işbirliğinin ve rekabetinin toplumsal sonucudur. Bu nedenle, bu tür bir eleştiriyi mümkün kılan bir dizi sosyal ve politik koşula kısmen bağlıdır ^[1165]. Burada, görebileceğimiz gibi, Popper nesnelliği eleştiriyle ve ­bilimsel bilginin büyümesinin sosyo-politik faktörleriyle (rekabet ­, gelenek, sosyal kurumlar, devlet ­gücü vb.) ilişkilendirir.

Popper'ın bilimsel bilginin nesnelliğine ilişkin açıklaması, bu tür sosyokültürel ­faktörlere işaret etmekle sınırlı değildir, kendisi de üçüncü dünyanın doğuşunun ve onun ikinci dünyayla - insan eylemlerinin dünyası ile bağlantısının çok yönlü bir sorun olduğunu anlıyor. Üç dünyanın ilişkisi -fiziksel dünya, psişik dünya ve düşüncenin nesnel içeriği dünyası- Popper gerçekten zor bir sorun olarak adlandırıyor ve bunun "biz dünya ­hakkında daha fazla şey öğrenmeden önce değil" çözüleceğine inanıyor. insan beyni ve insan ­zihni şu anda bildiğimizden daha fazla" ^[1166]. Üç dünya ve özellikle ikinci ve üçüncü dünyalar arasındaki ilişkiyi analiz etmenin zorluğuna rağmen, anlama edimlerinin bilimsel bilginin nesnel içeriğinde saklanması ve analiz birimlerinin "üçüncü dünya" nesnelerine dönüşmesi gerçeği. "dünya", "maddi olmayan şeyler", bilen özneden bağımsız olarak var olan, ancak onun yardımıyla kavranabilen kelimelerin bazı ideal düzenlemelerine dönüştürülmesi, Popper'ın "üçüncü dünya" kavramında yalnızca ­metodolojik ­yaklaşımdan metafizik olan, ama aynı zamanda metodolojik nominalizmin konumunu önemli ölçüde değiştirerek, ­onu eğilimsel kavramsalcılık konumuna dönüştürüyor. Bu, Popper'ın beden ve ruh arasındaki ilişki sorunu gibi bir dizi yeni sorunu tartışmasına ^[1167]ve kuantum mekaniğinin öznelci yorumlarını eleştirmesine izin verdi ^[1168].

Bilimsel bilginin nesnel, özerk bir içeriği, çeşitli bilim alanlarının nesnelliği ­olarak üçüncü dünya fikri, başlangıcı Popper'ın kendisinin 1950'ye dayandığı ve ­1994'teki ölümüne kadar süren bu dönemde merkezi hale gelir. . Bu ­, özellikle Philosophy and Physics: Essays in Defence of the Objectivity of Physical Science adlı kitabında kanıtlanmıştır ^[1169]. Tümeller sorunu ­, Popper tarafından bilimsel bilginin nesnelliği sorununa çevrildi ve böylece ona yeni bir vektör ve yeni bir içerik verildi. Tümeller sorunu, ­hem nesnel anlamlar dünyasını hem de gerçekliğin kendisini karakterize eden eğilimler - yatkınlıkların yönlerinden biri olarak yorumlanmaya başlandı. Popper'ın kendisinin de dediği gibi, "Tümellerden yoksun bir dilin işe yarayacağını düşünmüyorum ­ve tümellerin kullanımı bizi, tabiatların gerçekliğini öne sürmeye ya da (en azından) varsaymaya zorluyor , ama kesinlikle sonlu ­ve daha fazla açıklanamaz olanın gerçekliği değil. ­varlıklar. » ^[1170]. Tümellerin özel varlıklar olarak varlığını reddeden ­ve dolayısıyla özcülüğün konumunu kabul etmeyen Popper, hipotezlerin, teorilerin ve ifadelerin nesnel bir anlamının varlığını varsayar, ­ancak bunun "psikolojik dünya 2" yi ön varsayan eğilimler olarak varlığını varsayar.

 

905

insan bilincinde ve eyleminde gerçekleşmesidir. Ve bu, hem bilimsel araştırma mantığını hem de ontolojiyi inşa eden Popper'ın aksine, modern mantık için önemli olan yönlerle sınırlı oldukları için Quine ve Goodman'ın kavramsalcı konumundan farklı olarak kavramsalcılığın konumudur. quanto'nun metodolojik analiziyle ilişkili yatkınlıkların ­... ­mekaniğin uğultusu ve gerçek varlığa dönüşen olanaksız-olma.

ARMSTRONG: MODERN VERSİYONLAR

.NOMİNALİZM

Mantığın ve matematiksel mantığın ­temellerindeki mevcut duruma ilişkin olağan bakış açısı : evrenseller ­, ya gerçekçilik açısından ya da nominalizm açısından ­, esasen özünde ılımlı olan konumlar olarak kabul edilir. "Ilımlı" terimi kendi içinde, ­bu pozisyonların savunucularının onlara ne ölçüde güvendikleri ve zayıflıklarını kabul etmeye, reddetmeseler de bir şekilde düzeltmeye hazır oldukları konusunda endişeler uyandırıyor.

Bu ılımlı nominalistlerden biri , ­başta nominalizm kavramları olmak üzere evrensellerle ilgili birçok modern kavramı dikkatli bir şekilde analiz ettiği için görüşleri zaten ilginç olan David ­M. Armstrong'dur (d. 1926) . 1978'de Armstrong, ­Platon'a kadar uzanan evrenseller temasının birçok kişi tarafından dikkate alındığı görüşünü ifade ettiği, ­artık ünlü iki ciltlik Evrenseller ve Bilimsel Gerçekçilik kitabını yayınladı.^[1171]

modern filozoflar tarafından sözde bir problem. Ona göre Wittgenstein, Quine ve diğerlerinin görüşleri böyleydi.Son zamanlarda ­Armstrong, Universals adlı yeni bir kitap yayınladı. Sınıf nominalizminden mecaz nominalizme kadar - ılımlı nominalizmin çeşitli versiyonlarını ortaya çıkarmak için - lisansüstü öğrenciler için bir ders dersi olan ve tek bir güdü tarafından yönlendirilen Zorlu Bir Giriş. ­Armstrong'un kendisinin de belirttiği gibi, “bu kitapta, mülklerin ve ilişkilerin durumu üzerine gerçekçilik ve nominalizm arasındaki savaş yüz ­°                                      2'dir.

ana konulardan yenisi.

Evrensellerin temeli olarak kimlik

Hatırladığımız gibi, Russell faaliyetinin belirli bir anında kendisini bir realist olarak görüyordu. Bu pozisyon J. Santayana ve C. Beilis tarafından yapıldı.^{[1172] [1173]}. W. P. Montagu, evrenselleri, varlığın mantıksal yapısında birincil, ancak ­bireysel şeylerden önce geldikleri için bilgi yapısında ikincil olan şeylerde var olan evrensel nitelikler olarak kabul etti. Tümeller eşyada bulunduğuna göre, onları keşfetmenin yolu ­eşyanın cins özelliklerini kavramaktan geçer . Evrensel ifadeler ­, sırayla ilişki biçimlerinden biri olan tam veya kısmi bir kimliğin sabitlenmesiyle ^[1174]elde edilir ­.

on dokuzuncu yüzyılda C. S. Peirce tarafından yapılan ve neredeyse tüm modern filozoflar tarafından benimsenen ayrımla, gösterge ve tip arasındaki ayrımla ilgilidir . ­Bu ayrım kelimeler için değil, şeyler için geçerlidir. Ana felsefi sorun , tip kimliği fikrinde sunulur : iki farklı şey, iki farklı tikel, aynı tipe ait olabilir. Bu şeyler aynı şekilde ifade edilebilir, böylece "özdeş" terimi bazen onlara eklenir.

tanıtmanın ve doğrulamanın bir yolu olarak kimliğe dönersek , kimliğin kendisinin hem ­özelliklerin kimliği, hem ­bir ve aynı şeyin parçalarının kimliği hem de belirli değişikliklerin sınırları içindeki bir kimlik olarak anlaşılabileceği söylenebilir. ­zamanında. Gerçekçiliğin konumu, ­özelliklerin gerçekte var olduğu ­, şeylerin bileşenlerini oluşturduğu ve özelliklerin kimliğinin gerçekçi olarak var olduğu şeklindedir. Tümeller sorununun "sınıf", "tip" açısından tartışılması, nihayetinde "tür" ve "cins" açısından tartışmaya, yani cins ve özgül farklılıkların belirtilmesine geri döner .­

Burada ortaya çıkan zorluk, ­benzerliği belirleyen şeyin doğasının ne olduğudur. Benzerliğin ilgili şeylerin ortak özelliklerinden kaynaklandığı gerçeğinden hareketle bu soruya farklı cevaplar vermek mümkündür. Benzerlik nominalizminin savunucusu, ­benzerlikleri benzer şeylerin doğasıyla ilişkilendirir ve doğalarının evrensel değil, özel olduğuna inanır: a'nın belirli bir doğası vardır, b da belirli bir doğası vardır ­. Doğalar tikeldir, bu nedenle a ve b, var oldukları olası dünyaların herhangi birinde bir dereceye kadar benzerdir. Bu nedenle benzerlik nominalizmi, benzerliği bir şeyin özelliği olarak belirli bir şey olarak alır ­ve bunların yanında büyük bir birleşim oluşturur: P & Q & R & S &... Benzerlik nominalizmi boş bir teoridir, diyor Armstrong. Bir şeyin birçok özelliğe sahip olduğunu iddia etmeye izin vermez, ancak belirli özellikleri, ­içinde hiçbir ayrım yapılamayan tek bir büyük (ama yine de belirli) bir özelliğe bağlamaya izin verir. Böylece, şeyin özelleşmiş doğasına sahibiz. Bu , benzerlik nominalizminin başvurmak zorunda kaldığı ­çok özelleşmiş doğadır .

Ortaçağ düşüncesinin ana teması, tümeller ve şeyler arasındaki ilişkiydi: ­evrensellerin şeylerden önce mi, şeylerin içinde mi yoksa yalnızca düşüncelerde mi var olduğu. Bu sorunun temalaştırılması, ortaçağ felsefesinin tümellerin ­dilbilgisel, mantıksal ve ontolojik analizi için incelikli bir "teknik" geliştirmesine, ­anlam alanı ve kiplerinin incelenmesine yönelik çeşitli yaklaşımlar oluşturmasına ve cinsi yaratıcı bir varlık olarak anlamasına izin verdi. ve cinsin örnekleri olarak tüm yaratımlar - Tanrı.

Evrensellerle ilgili asırlık tartışmalar, bu sorunu ontolojik düzlemden mantıksal-anlamsal düzleme taşımasa bile , araştırma perspektifini önemli ölçüde genişletmeyi mümkün kıldı ve ­Tanrı'nın evrensel özünün dilde nasıl ifade edileceğine dair yeni sorular ortaya çıkardı. soyut isimlerin ve bireysel tabiat varlıklarında somutlaşması, ­benzerlik özellikleri nelerdir ve şeylerin benzerliğini ortaya çıkarma, şeyleri benzerliklerine göre gruplandırmanın ilkeleri nelerdir?

Modern zamanlarda, "küme", "deneysel toplamlar", "kütle" kavramları ­ilk kavramlar haline gelir ve soru ­metodolojik düzleme aktarılır: Kümeleri evrenseller yardımıyla nasıl kavrayabiliriz? Bir toplu kümeyi belirli birlikler ve genellikler halinde birleştirmenin yöntemleri ve işlemleri nelerdir ­? Bireyler nasıl "bütünleştirilir" ve aynı zamanda evrenseller nasıl "detotalize edilir"? Armstrong'a göre , ­sınıflandırma ve gruplandırma için gerçek bir temel olarak kimlikten, araştırmacı düşünmenin metodolojik bir işlemi olarak ­tanımlama prosedürüne ve ardından ­"ilişki" kategorisine dayalı benzerlikleri belirleme prosedürüne geçiş, Leibniz ile başlar. "ilişki" örneği olarak Üçlü Birliğe, özellikle Baba-Oğul ilişkisine atıfta bulunur.

, şeylerin belirli bir dereceye kadar istikrarı ile farklılıkların ­tanımlanmasına katkıda bulundu ­. İlk açıklama artık özdeşlik değil, şeylerin farkıdır.

Kavramcılığın varlığını gözden kaçıran Armstrong, ­kimliği farklı şekillerde yorumlayan kimlik nominalizminin çeşitli versiyonlarının bir tanımını verdi : her iki işaretin de kesinlikle aynı bir şeyi var; kelimenin tam anlamıyla her iki işaret de aynı, hatta farklı değildir, yine de her ikisini de içeren tek ve aynı birliğin parçalarıdır . Örneğin, ­aynı sınıfın farklı üyeleri veya aynı benzer ­yapının farklı parçaları olabilirler veya aynı yüklem veya kavramın kapsamına girebilirler ^[1175].

Tümeller sorununa daha derinden bakmaya çalışan aynı filozoflar, doğru bir önermede iki işaretin aynı tipe ait olması gerektiğini ve özdeşliğin kelimenin tam anlamıyla anlaşıldığını savunurlar. İki farklı burcun kesinlikle aynı şeyleri vardır ­. Örneğin, iki farklı şey aynı kütleye sahipse, bunun kesin bir anlamı olmalıdır. Armstrong, realist olarak adlandırılanların bu filozoflar olduğuna inanıyor ve aynı evrensellerin gerçekliğine inandıklarına inanılıyordu ­. Doğru bir önermede belirli sayıda işaretin aynı tipe ait olduğuna ­ve farklı işaretlerin daha geniş bir bütünün veya birliğin ­örtüşmeyen parçaları olduğuna inanan filozoflar vardır (işaretler ya aynı sınıfın tüm üyeleridir ya da bazı bölümlerdedir) ­. birbirine benzer veya başka bir formülün parçalarıdır). İşaretlerin kimliği yalnızca geniş ­ve genel kabul görmüş bir anlamda kabul edilir.

Bu filozoflar (John Locke ile birlikte) "var olan her şeyin yalnızca ayrıntılar olduğunu" savunurlar. Burada kesin bir kimlik yoktur. Evrenseller yok. Armstrong'a göre bu, kelimeyi bir "hata birimi" olarak ^[1176]gören geleneksel nominalist konumdur . ­Bazı dilsel mekanizmalar nedeniyle belirli bir tipe giren işaretlerin birliğinden doğar . ­İki şey ­aynı türdedir, çünkü ­onlara aynı sözcük (yüklem) eklenmiştir, bu elbette ki tümellerle ilgili gerçekçilik karşıtlığının yalnızca bir biçimi değil, bir biçimidir.

Adcı, özelliklerden bahsetmeye izin verir ve ­hatta gerçekten de özellikler gibi varlıkların var olduğunu kabul edebilir. Ancak özelliklerin varlığını kabul ederse, bunların tümel olmadıklarını ve işaretlerin ötesinde kesinlikle özdeş olamayacaklarını şiddetle savunur . Onlar ayrıntılardır, onlara sahip olan şeyler kadar özeldirler. Bu durumda, tiplerden kurtulan nominalizm, ­daha "ekonomik" bir teori yaratmaya çalışır.

Sınıf nominalizmi ve alternatifleri

Bir başka nominalist teori , bir şeyin bir tiple ilişkisinin ve bir şeyin bir sınıfla ilişkisinin tanımlanmasından başlayan, aşırı nominalizmin ilk biçimi olan ­sınıf nominalizmidir . Buna bir alternatif, yüklemin nominalizmidir . ­Bir türün üyesi olmak, bir sınıfın üyesi olmaktır, bu da genellikle bir kümeyle ve sınıf kavramı küme teorisiyle tanımlanır. Bununla birlikte, modern matematikçiler ve mantıkçılar, kümeler ve sınıflar arasında ­bir ayrım yaparlar : tüm kümeler sınıftır ­, ancak tüm sınıflar küme değildir. Küme olmayan sınıflar, küme olan sınıfların aksine sıralı değildir. Bu nedenle Armstrong'a göre , sınıfın nominalizminden ­değil , kümenin nominalizminden bahsetmek daha iyidir , ancak literatürde hala "sınıf" terimi kullanılmaktadır. Ayrıca, "tür" terimi yerine daha tanıdık "cins" ve "tür" sözcüklerini kullanabilirsiniz.

elektron olmanın" özellikler açısından analiz edilebileceğine inanıyor . ­Bu, şu soruları gündeme getiriyor: özelliklerinin birleşimi gerekli ve yeterli mi? Armstrong'a göre, "elektron olma" özelliği, ­bir elektronun bir elektron sınıfının üyesi olarak var olmasından oluşur. Elektron sınıfı mantıksal olarak sonsuzdur. Sınıf genel bir sınıftır. "Elektron olma" özelliği, örneğin Avrupa denen belirli bir bölge ile ilişkilendirilen "Avrupalı olma" gibi bir özelliğin aksine, herhangi bir özelliğe bağlı değildir.

tüm elektronlar için yalnızca ­bir sınıf olabilir . Bir sınıfın üyeleri uzay ve zamanda dağılmış olsa ­ve üye sayısı sonsuz olabilse de, sınıf ­kesinlikle bir tip değil, bir göstergedir. Ve bu, sınıfları evrensel kabul eden Quine kavramına karşı önemli bir argümandır.

sınıf ve tip arasındaki ilişkiden kaynaklanmaktadır . ­Her sınıfın bir türü var mı, yok mu? Tipler, basit tiplerin ayrımları olarak mı sunulmalıdır? Sonsuz sayıda üyeye ve sonsuz çeşitliliğe sahip sınıflar içinde sonsuz ayrımlar yapmak mümkün müdür? Bu yanlış bir düşünce dizisidir, çünkü bu tür sınıflarda gerçek bir birlik ve dolayısıyla gerçek bir tip olamaz.

Bir sınıf fikrine dayanan nominalizm, tip ve sınıfın hatalı bir şekilde tanımlanmasından kaynaklanır. E. Quinton'ın dediği gibi, bir sınıfın üyesi olmak ­bir türe ait olmak için gerekli ama yeterli değildir ^[1177]. Bu ayrım doğru kabul edilirse , o zaman tümeller sorunu ­yeniden formüle edilebilir: O halde, bir tipi sınırlayan gösterge sınıflarını bu sınıflardan ayıran nedir ­? Aynı Quinton , sınıflar arasındaki farkın nesnel bir fark olduğu ve belirli sınıflar olarak kabul edilebilecek şeylere yönelik tutumlardaki bir fark olmadığı varsayımını ifade etti . Quinton ­, doğal sınıfların birincil ilkeler olarak ele alınmasından , farklı doğallık derecelerine sahip doğal sınıfların varlığından yola ­çıkar . ­Bu nominalist bir konumdur.

Yüklem nominalizmi, nominalizmin başka bir biçimidir ­. Ona göre, belli bir ­tipin -türün veya cinsin- örneği olan bir işaret, belli bir yüklemdir. Bu yüklem doğru olabilir veya yalnızca göstergeye uygulanabilen dilsel bir özellik olabilir . ­Bu yeni soruları gündeme getiriyor. "Beyaz" yüklemi hakkında konuştuğumuzda ­, yüklemin işareti mi yoksa yüklemin türü mü ­? İşaret olduğu varsayılabilir, ancak kelimenin eski anlamıyla değil. Başka bir türe atıfta bulunan semantik bir tür karakter olabilir. Bu durumda, ­bu anlam türüne ait bir şey, daha karmaşık başka bir anlam türünü içerecek şekilde analiz edilecektir ve bu, ­bir hatayı gösteren sonsuz bir gerilemeye yol açar .­

Sınıflar, nesnelere ve insanların var olup olmamasına bakılmaksızın her zaman vardır. Böylece , bir sınıfın nominalizmi bir gerçekçilik konumunu kabul eder. Ancak, sınıfların aksine, yüklemler ­, bilim tarafından henüz keşfedilmemiş ve şu anda yüklemleri olmayan, ancak belki gelecekte var olacakları özellikleri karakterize edemezler .­

Yüklem nominalizmi, bu tiplerden olası yüklemler açısından bahsetmek zorunda kalacaktı . ­Olası yüklemler gibi şeylerin var olmasına izin verildiği için bu çok sallantılı bir zemindir . ­Ne de olsa, çoğu insanın düşündüğü gibi, mümkün olan diye bir şey yoktur. Burada Armstrong, ­kavramın nominalizmi dediği şeyin ­- garip bir kombinasyon, bir tür centaur - çalışmasına dönüyor. Kavrama dayalı olduğu için kavramsalcılıktan bahsediyor gibi görünüyor, ancak Armstrong kavrama dayalı ve ­yüklemin nominalizminin bir çeşidi olan nominalizmden bahsediyor. ­Buradaki kavram ile "insan zihnindeki bir şey" kastedilmektedir ve bu "bir şey" bir varsayımı ima etmektedir. Kavramın bu şekilde anlaşılmasıyla, "bu teorinin yüklem teorisinden daha kötü veya daha iyi görünmemesi" doğaldır ⁰ .

Ve son olarak, son konum, mecazların nominalizmidir. Amerikalı filozof Donald C. Williams, ­özellikleri ve ilişkileri kabul ediyor, "ancak onları belirli mecazlar olarak anlıyor ­. Mecaz teorisine göre, her şeyin kırmızılığı özel bir mecazdır. Soru şu ki, neden tüm kırmızı izlerin aynı renk olduğunu söylüyoruz ­? Buradaki kimlik kesin bir kimlik değildir. Williams'ın cevabı , benzerlik birincil ilişkisini düzeltmektir , ancak şeyler arasında değil, yollar arasındadır.­

Öyleyse tüm kırmızı şeyleri tek bir kırmızılık sınıfında birleştiren nedir? Adcının söyleyebileceği tek şey, bireysel kırmızılık biçimlerinin ­kapalı, birleşik bir doğal ­sınıf oluşturduğudur. Bu, kırmızılık sınıfının "dağılımsal birliğe" sahip olduğunu düşünen H. F. Stout'un cevabıdır. Başka bir pozisyon, kırmızılık sınıfını gerçekçi bir tarzda birleştirmeye çalışarak, mecaz fikrini evrenseller fikriyle birleştirir: her mecaz bir evrensel iddia eder. Bu, örneğin Oxford filozofu J. Cook Wilson'ın görüşüdür. Wittgenstein'ın önerdiği "aile benzerliği" yöntemi, bir şeyler sınıfını doğal bir sınıf olarak tanımlamayı mümkün kılar. ­Bu doğal sınıf anlayışı, bu sorunu ­epistemoloji alanına taşır.

Eş-uzaylılık sorunu, sınıf nominalizminin ana zorluğudur. Coextensive özellikler

⁸ age. R.I. aynı sınıftaki şeylerin doğasında var olan özellikler. Doğal bir sınıf fikrinden yola çıkan ­nominalist ve belki de ­genel olarak bir sınıf fikrinden yola çıkan nominalistler, eş-uzamlı özelliklerin varlığını kabul edemezler.

diğerinin alt kümesi olabilir , örneğin, kırmızı şeyler sınıfı, ­renkli şeyler sınıfının bir alt kümesidir. Doğal bir sınıf diğeriyle kesişebilir , örneğin fillerin sınıfı ile erkek hayvanların sınıfının kesişmesi gibi. Ancak iki farklı ­doğal sınıf çakışamaz . Çakışan sınıflar ­aynı sınıftır. Sınıflar ancak ve ancak üyeleri aynıysa özdeştir. Sınıflar için bu ­kimlik koşulları herkes tarafından kabul edilmektedir. Mümkün olmalarına rağmen burada eş-uzaylı türler olamaz.

Eş kapsamlılık fikri, birçok olası dünyanın varlığına izin verdiği için kendisine modal gerçekçi diyen David Lewis'in dikkatine sunuldu ^[1178]. Bu iki özelliğin bu dünyada bir arada olduğu ve bu birlikteliğin tesadüfi olduğu varsayılabilir, dedi . O zaman, ­içinde bazı özelliklerin bulunduğu, ancak diğerinin olmadığı dünyalar mümkündür. Özellikler, tüm olası dünyalar için aynı kapsama sahip değildir. Bununla birlikte, iki farklı özelliğin tüm olası dünyalar için zorunlu olarak birlikte uzandığı varsayılırsa, böyle bir konum savunmasızdır. Bu durumda gerekli bağlantının önerilen iki özellikten yalnızca birinin gerçek olduğunu ^[1179]gösterdiği fikri E. Sober tarafından ­üç kenarlı düz şekil olma özelliği ile üçgen düz şekil olma özelliğinin farklı olduğu ancak ­bu, ­birlikte yayılan özellikler için gereklidir.

İlişkiler sorunu, nominalizmin temellerinden biridir ­. Sınıflar kavramı için önemli bir zorluk, bir sınıfın tanıtılması için temel olarak "ilişki" kavramının tanıtılmasıdır . ­Aristoteles, cins ve türleri tözsel-sıfat bazında kanıtlayarak ve birinci ve ikinci özleri, yani tikelleri ve tümelleri nitelikler olarak kabul ederek, en azından korelasyona orijinal bir şey adını verdi.^{[1180] [1181]}ve sabit üç tür korelasyon - eşitsizlik ­, eylem ve ıstırap, kavranabilir ve biliş. Metafizikte korelasyon, ­niceliğin bir değişikliği olarak ele alınır ve nicelik kategorisini takip eder. Şüpheciler için (Sextus Empiricus'tan Montaigne'e), Armstrong'a göre tutum, varlığın değil, yalnızca zihnin bir özelliğidir. Skolastikler, ­şeylerin ilişkileri (respectus) ile akıl tarafından kavranan ilişkiler ­(apprehensio) arasında ayrım yaptılar; gerçekçiler ilişkilerin gerçekliğini vurgularken, nominalistler de onların ­zihindeki varlıklarını vurguluyordu.

Modern zamanlarda, tözsel-atıfsal ontolo- «                                       ° 12

Gia, şeylerle ilgili olarak bağımsızlığını üstlendi, ancak asıl vurgu, akıl ­veya karşılaştırma ^[1182]sayesinde onların varlığı üzerindeydi ^[1183]. Kant için ilişki, yalnızca fenomenal dünya için nesnel olarak evrensel olarak anlamlı bir anlama sahip olan kategorilerden biridir. 20. yüzyılın başlarında , çeşitli ilişki türleri ayırt edildi - simetrik ve asimetrik, düzenli ve düzensiz. Ancak 19. yüzyılın sonundan - 20. yüzyılın başından itibaren, Pierce, Cassirer, W. James, Russell isimleriyle ilişkilendirilen "ilişki" kategorisi merkezi bir kategori olarak öne çıktı.­

Bir şeyin solunda olmak gibi çeşitli ilişki türleri vardır . ­Armstrong'a göre, ­bu ilişki dahil her şeyi tek bir sınıfta toplayamamakta ve bu sınıfı doğal olarak görmemize izin vermemektedir. Elde edilen tek ­şey, ilişkiyi ­sınıfın her üyesi için bir özelliğe dönüştürmektir . Ancak ilişkinin kendisi böylece kaybolur. Bunun yerine sınıf sınıflarının tanıtılması gerektiği anlaşılıyor . Öncelik ilişkisinin (zaman olarak) iki öğeden oluştuğunu varsayarsak , o zaman bir bireyin diğerinden önce geldiği durumları dikkate alabilir ­ve her bir çifti karşılık gelen sınıfa koyabiliriz. {a, b}, {c, d}, {a, d}, ... ve benzeri sonsuza kadar elde ederiz . Bu durumda, bu sınıfların dışında bir sınıf oluşur ­, yani üyeleri şu sınıflara sahip bir sınıf (ikinci dereceden bir sınıf): {{a, b}, {c, d}, {a, d} , ...}. Bu ikinci dereceden sınıf, bir yüklem olarak ­N harfi kullanılarak sembolik olarak ifade edilebilen doğal bir sınıf için açık bir adaydır . O zaman elimizde: N {{a, b}, {c, d}, {a, d}, ...}, bu da bu büyük sınıfın doğal olduğunu gösterir. benzer şekilde { ­a , b} ∈ {{a, b}, {c, d} < a, d}, ...}. Ancak bu kadar basit bir prosedür simetrik ilişkiler için geçerliyken, ­aslında öncelik ilişkileri olan asimetrik ilişkiler için geçerli değildir. Burada {a, ­b} olan sırasız sınıfları kastediyoruz . kimlik ­{ b, a} ve karakterlerin sırası önemsizdir.

Sınıf fikrinin savunucuları, sıralı ­çiftlerin (üçlü, dörtlü, .... n-inci) tanımını getirdiler. Sıralı <a, b> sınıfı <b, a> ile aynı değil . Sıralı çiftler, çiftin ilk üyesinin ikinci üyeden zaman açısından önce geldiği varlık çiftleridir. Sıralı çiftleri bu şekilde tanıtmanın ne kadar tatmin edici olduğu sorulabilir . ­Düzen ­, tüm çeşitli ilişki türlerinin indirgenmesi gereken karmaşık bir ilişki kavramıdır. İlişkiler ortadan kaldırılamaz. Doğru, mantıkçılar bundan kurtulmanın bir yolunu buldular (Wiener-Kuratovsky yöntemi), bu yöntem ­<a, b> sıralı çiftlerini sırasız bir sırasız sınıf çifti ile değiştirmekten ibarettir: {{a}, {a < b} }. Bu, düzen için resmi bir ikame görevi görür. a ve b arasında unordered sınıflar dışında hiçbir şey kullanılmasa bile sıralamamıza izin veren bir asimetri yaratılmıştır .

Doğal sınıfın konumunu kullanan aparat gelişmiş ve analitiktir. Bir sınıf teorisi olarak, bireylere ek olarak, birinci dereceden işaretleri, sınıfları, daha yüksek seviyedeki sınıfları vb. hakikatin şartlarını belirler. Ek olarak, doğal bir sınıfın konumu, bireyler ve bireylerin sınıfları arasında var olan sınıf üyelik ilişkilerini içerir.

Armstrong'un belirttiği gibi, doğal bir sınıf kavramı düşünüldüğünde, başka bir zorluk ortaya çıkıyor. Bir sınıfın doğallığı, daha fazla analiz edilmeyen bir özellik olarak, belirli dereceleri kabul eder. Bu özellik evrenseldir, çünkü birçok farklı sınıf buna sahiptir. Üyeleri yalnızca birinci düzeydeki birey sayısına dahil olan tüm sınıfları iki türe ayırmak mümkündür: birinci tür, doğallığın olmadığı (doğallık ölçeğinde 0) heterojen sınıfları içerir ve ikincisi şunları içerir : bir miktar pozitif doğallığa sahip sınıflar. Tüm doğal şeyleri içerir ve ayrı ayrı doğal sınıfların her biri için doğal olmanın, bu (doğaüstü) sınıfın üyesi olmak anlamına geldiği varsayılabilir. Sonuç olarak, bu geniş sınıf sınıfının doğallığının bir özellik olarak ele alınması ve teoride temel bir özellik olarak alınması gerektiği gerçeğiyle karşı karşıyayız. Ama bu bir evrensel değil.

Bir sonraki adım, doğallığın derecesini açıklamaktır. Sınıflar arasındaki bu ilişkiler, ayrıntılar arasındaki ilişkilerin tanımlandığı şekilde tanımlanmalıdır. Ve bu zaten doğal sınıfın konumu için bir zorluktu. Özellikler ve ilişkiler olmadan, ­bireysel nesnelerin yapısı yoktur. Özellikler ve ilişkiler olmadan, bunlar yalnızca daha büyük bir bütünün parçaları olabilir ve bu parçalar hem zamansal hem de uzamsal parçaları içerebilir. Bu nedenle, Quinton'un fikirleri temelinde doğal sınıfın konumu sıfır teorisi olarak adlandırılabilir. Benzerlik nominalizminin konumu, ­boş teori olarak da adlandırılabilir. Özellikleri ve ilişkileri evrensel veya tikel olarak kabul eden konumlar, Armstrong'un “katmanlı pasta” konumları olarak adlandırdığı konumlardır.

Çeşitli derecelere izin verildiğinde - mükemmel benzerliğin en üst sınırı ve tam benzemezliğin alt sınırı - benzerlik, bir sınıfın doğallığına benzetilir . Bir sınıfın ­her üyesi, aynı sınıfın diğer üyelerine tamamen benziyorsa , ancak o zaman mümkün olan en yüksek birlik derecesine sahip bir doğal sınıf elde edilebilir ­. Bununla birlikte, Armstrong'a göre, benzerlik derecelerinin tamamen keyfi olduğu bir bakış açısı var, çünkü iki şeye bakarken sonsuz sayıda benzerlik ve sonsuz sayıda farklılık bulabilirsiniz ve sonuç ­olarak meğerse aralarında aşağı yukarı aynı ya da benzer iki şey yokmuş.

D derecesi olarak adlandırılabilecek kısmi dereceye göre benzerlik simetriktir. Eğer a, b üzeri D _1'e benzerse sonra b a'ya aynı ölçüde benzer. Bir erkek kardeş tam olarak kız kardeşi gibiyse, o zaman kız kardeş de ­aynı derecede erkek kardeşi gibidir. Ancak D derecesine göre benzerlik geçişli değil a , b'ye benzerse derece D ₁ ve eğer b benzer şekilde aynı dereceden sev, bundan a'nın D derecesinden sev'e benzer olduğu sonucu çıkmaz. Bir erkek kardeş kardeşine çok benziyorsa ve bir kız kardeş annesine çok benziyorsa, erkek kardeşin annesine hiçbir benzerliği olmaması çok olasıdır ­. Bunun nedeni {a, b} çiftinin (erkek ve kız kardeş) ve çift {b, c} (kız kardeş ve anne) çeşitli açılardan birbirine benzer. Belki erkek ve kız kardeş sadece görünüş olarak benzerken ­, kız kardeş ve anne karakter olarak benzerdir. İlişkiler hakkında konuşmak benzerlik teorisi için tehlikelidir ­. Benzer şeylerdeki ortak (özdeş) özellikler açısından benzerliğin analizini, tümellerin gerekçelendirilmesinde gerçekçiliğin konumunu içerir.

Katı benzerlik , kelimenin tam anlamıyla her şeyin kendisine benzer olduğunu varsayan bir ­dönüşlülük ilişkisidir . Kesin benzerliğin dönüşlülük vakaları nadirdir. Ancak bu, mantıkçılar tarafından, yalnızca ilişkinin simetrik, geçişli ve dönüşlü olması koşuluyla mümkün olan ­bir denklik sınıfı ayırt etmek için varsayılır .­

birbirine kesinlikle benzeyen çok az şey vardır . ­Yine de Armstrong, aralarında kesin benzerliğin nadir olmadığı varlıklar olduğunu kabul ediyor: bunların arasında ­ayrıntılar olarak alınan özellikler ve ilişkiler var. Armstrong bunlara mecaz diyor ­. Kesinlikle benzer mecazların eşdeğerlik sınıfları, ­evrensellerin ikamelerini oluşturur . Bununla birlikte, mantıkçılar için genellikle nadir görülen tikel mecazları çağırmayı kabul ederken , onları ikameler olarak tanıma rızasının gerekçesini, tikeller için hiç gerekli olmayan, ancak mecazlar için gerekli olduğunu dikkate aldığına dikkat edin . ­Başka bir deyişle, mecazlar, ­ikame işlevini yerine getiren bu tür ayrıntılardır. Daha da önemlisi, modern mantıkçı mantıkta kinaye analizine giriş ihtiyacını vurgulamıştır.

Tikellik ile tikelleşmiş doğa arasında ayrım yapıp yapmayacağı o kadar önemli değildir. Çünkü bir şey, onun özelleşmiş doğasıdır .

Ancak burada yeni zorluklar ortaya çıkıyor. Bir şey en azından gerçekte olduğundan farklı özelliklere sahip olabilir. Özelleşmiş doğaları kabul eden benzerlik adcılığının savunucusu, bir şeyi doğasından ayırt etmelidir. Ancak şey ile mahiyeti arasındaki bu ayrım, benzerliğin kurulmasına zemin hazırlamış ve bir takım itirazların önüne geçmiştir.

Benzerlik inşası nominalizmi, nominalizmin başka bir versiyonudur. GG Price, bir benzerlik sınıfı oluşturma olasılığını gösterir. " Küçük bir standart nesne veya desen grubuyla " başlıyoruz . Kırmızı öğeleri vurgulamak ­için grup üyeleri ­domates, tuğla veya İngiliz posta kutusu ^[1184]alabilir ­. Bu nedenle, bir bütün olarak bir sınıf , her biri bir standart nesne grubu olan belirli sayıda farklı grup içerebilir . ­Böyle bir grubun her üyesi, paradigmatik nesnelerin her birine benzerlik için bir benzerlik testinden geçmelidir. Mavi gibi diğer tüm nesneler ilgili değildir.

Sınıfın, benzerliğin, ilişkinin sonsuzuna gerileme, J. S. Mill tarafından ortaya atılan ve daha sonra Husserl tarafından daha canlı bir şekilde formüle edilen nominalizme karşı eleştirel argümandır ^[1185]. Ancak Armstrong'a göre klasik ifadesini Problems of Philosophy adlı eserinde Russell'dan almıştır . Bununla birlikte, ne Mill'in ne de Russell'ın bir ­sınıfın, bir sınıflar sınıfının vb. tanıtılmasıyla ilişkili sonsuza gerilemeye dikkat çeken ilk filozoflar olmadığını hatırlamakta fayda var. ­Aristoteles sayesinde "üçüncü adam" argümanı olarak felsefi literatür. Yine de Russell, 1902'de Frege'ye bir mektup yazarak onu şu paradokstan haberdar etti: "' Kendi kendine uygulanamayan bir yüklem olmak' yüklemi olalım. " w yüklemini uygulayabilir miyiz? Kendine? Bu soruya verilecek herhangi bir cevap, onun tam tersini ima eder. Bu nedenle, w sonucuna varmalıyız bir yüklem değildir. Aynı şekilde, bütünsel oluşumlar olarak kendilerini içermeyen sınıfların da (bir bütünsel oluşum olarak) sınıfı yoktur ­. Bundan, belirli ­koşullar altında, bir sınıf kavramının integral hiçbir şeye karşılık gelmediği sonucuna vardım” ¹ ׳.

Russell'ın bu müstehcen paradoksu formülleştirmesi, ­kendisi Russell'a yazdığı bir mektupta yazdığı gibi, Frege için yaşadı. Bu paradoksun ve sonsuza gerilemenin gerçekleşmesi, Russell'ı basit bir türler teorisi formüle etmeye ve Frege'yi matematik ve mantık yorumunun temelleri hakkında düşünmeye yöneltti : ­mantığın konu alanı ne kadar evrenseldir ? ­Fonksiyon değer aralıkları, Frege'nin sınıfıyla aynı olan kavramların kapsamına ne ölçüde yol açar? Bir kavramın ya da sınıfın hacmi Frege için orijinal midir? Birlikte uzayabilme ilkesi veya eşit hacim ilkesi veya genişleme ilkesi ne kadar etkilidir? Her kavramın, yalnızca ve sadece kendi altındaki nesnelerden oluşan bir sınıfa karşılık geldiği ve bu sınıfın diğer sınıfların bir üyesi olabileceği varsayımı matematik ve mantık ­için ne kadar önemlidir? ­Ve bu ilk ilkeden vazgeçmek mümkün müdür ­? İkinci aşamadaki kavramların tanıtılması burada yardımcı olabilir mi? Weil'in haklı olarak belirttiği gibi, "neo-^[1186] küme kuramının kış paradoksları Dedekind ve Frege sayı kuramı ve aritmetik önermeler üzerine çalışmalarını bıraktılar ; Bertrand Russell ­, şiddetli bir şekilde "durdurulmazsa" sürekliliğin aritmetik teorisini baltalayan ^[1187]bir tipler hiyerarşisine işaret etti ­. Mantığın yananlam ve amaçsal bağlamlara ­başvurması ­, modal mantığın inşası, kombinatoryal mantık, üst dil ile "maddi" dil arasındaki ayrım, sezgicilikte mantığın temeli olarak matematiğin ilerlemesi - tüm bu keşifler mantığın yapısını değiştirdi ve tam konusu.

, evrenseller sorununun çözümlerinden biri olarak kullanılan "temel ilişki"ye başvuruyu ­sonsuza gerileme ile ilişkilendirir . Yüklem nominalizmi için bu çözüm ­uygulamadan oluşur ( ­genel kelimeler nesnelere eklenir); sınıf nominalizmi için , ­sınıf üyeliği olacaktır ; ilişkisel nominalizm için benzerlik; evrensellerle ilgili gerçekçilik için ­, cisimleşme (somutlaştırma) (tümel örneği olarak bir şeyin varlığı).

Enkarnasyonun eski teolojik fikri, dünyaya saygısız ve dahası, tipik ve kişisel olmayan CTHOM versiyonunda geri dönüyor. Şu soru sorulabilir: Bir teori ­temel ilişkisini nasıl ele alır? Russell'ın benzerlik durumu için gösterdiği gibi, prosedür bir gerilemeye yol açar, bu nedenle, ­işaretlerin kendilerine uygulanan temel ilişkiyi tekrar kullanmak gerekir . ­Yeniden kullanıldığında, yeniden analiz edilmesi gerekir ve bu sonsuza kadar devam eder. Elbette gerileme ölümcül değildir, çünkü bu gerilemenin bazı biçimleri geçerlidir ancak hatalı değildir. (Etkili regresyonun bir örneği, gerçek regresyondur: p, p doğrudur , p'nin doğru olduğu doğrudur, ...). Ancak Russell, benzerlik regresyonunun yanlış olduğunu, çünkü çözümündeki sorunun, yani bir işaretin belirli bir tür olmasının ne anlama geldiği sorusunun, yine kabul edilen karara geri döndüğünü savunuyor. Çözüm , tür ­benzerliğinin teori içinde nasıl ortaya çıktığını açıklamadan benzerlik ilişkisinin işaretlerini kullanır .

Bu nedenle, gerçekçilik de dahil olmak üzere tümeller sorununa yönelik ­tüm çözümler , temel bir ilişkinin getirilmesini gerektirir. Ancak bu böyleyse, o zaman Russell'ın benzerlik durumunda bulduğu gerileme diğer konumların özelliğidir. Sınıf üyeliği bir ilişkidir. Sınıf nominalistinin, bir ilişkinin içeriğini diğer ilişkilerin içeriğini analiz ettiği gibi analiz etmesi gerekmez mi? Ancak bu ilişki sıralı sınıflar cinsinden verildi. a'nın b'den önce gelmesi için , sıralı <a,b> sınıfının , sıralı sınıfların belirli bir sınıfının üyesi olması gerekir: <a, b> ∈ {<a, b>, <c, d>, ...}. Bu, Russell'ın benzerliklerde yakaladığı aynı türden sonsuz gerilemedir .­

Bu, Armstrong'un belirttiği gibi, temel bir ilişki olarak enkarnasyon fikrinin de karakteristiğidir. Özel a evrenseli bünyesinde barındırır F. Ama enkarnasyonun tutumu nedir? a ve F ikilisinin evrensel onayını ­doğrulaması gerekmez mi ve bu sonsuza kadar devam eder mi? Armstrong'un burada kavramsal bir çözüm düşünmesi gerekiyordu ama ne o ne de Russell bundan bahsetmedi bile ­. Tümeller sorunu, çözümü olmayan sözde bir sorun olarak ele alınırsa , benzerlik regresyonu yanıltıcıdır . ­Ancak bu pozisyonu kabul etmiyorsanız, onu çözmenin bir yolunu aramanız gerekir.

Armstrong, Russell'ın argümanının kusurlu olduğunu düşünüyor. Benzerlik ­, mantıksal olarak aralarında ilişkinin ortaya çıktığı terimlere bağlı bir iç ilişkidir. Ancak benzerlik teorisi nominalist bir teoridir ve bu nedenle ilişkilerin ortaya çıktığı şey, karşılaştırılan nesnelerin doğasında bulunan ortak özelliklere sahip olamaz. Benzerlik içeriden, benzer nesnelerin özelleşmiş ­doğalarından gelmelidir .

a ve b'nin doğası gereği verildiğinde, benzer oldukları ölçüde benzer olabilirler. Tutum doğadan gelir ve eğer bir şeyi takip ediyorsa, o zaman takip ettiğinden farklı değildir. Bu sonuçla kurumsallaşma - enkarnasyon fikrini ilişkilendirmek garip, çünkü bu fikre göre eser, eseri üretenin, yaratıcının veya eserin yazarının doğasından farklı bir tabiattır. Bu durumda enkarnasyon, ­kasıtlı bir enkarnasyonu değil, statik bir örneği karakterize eden ­belirsiz bir terim olarak ortaya çıkıyor ­.

Armstrong, işleri daha da kötüleştirmek için, olası dünyaları yararlı kurgulardan başka bir şey olarak görmeden takip etme kavramını kullanıyor ­. Bir Q varlığı, bir P varlığını takip eder, ancak ve ancak, P _1'i içeren olası dünya aynı zamanda Q'yu da içeriyorsa. Özel sonuç durumlarının tanımı simetriktir: PhQ birini diğerinden takip edin. Ancak Armstrong, tüm bunların ciddiye alınamayacağına inanıyor. Mecazi olarak konuşursak, muhakemesini "ontolojik bedava bir öğle yemeği" olarak adlandırır. Dünyada düşünüleni yaratan gerçeğin yaratıcısının ontolojik temeli­

19 yaşında

doğru olan, basitçe şeylerin benzerliği” veya bu şeylerin özelleşmiş doğasıdır.

Öznitelik Madde Problemi

Dünyada özellikler ve ilişkiler gibi şeyler varsa, o zaman bu özelliklerin ve ilişkilerin ­tümel mi yoksa benzersiz tikel, yani mecaz olarak mı değerlendirileceğine karar verilmelidir. Bu durumda ortaya çıkan ilk soru, ­bireysel bir şey arasındaki ilişkinin nasıl anlaşılacağıdır.

¹⁹ Armstrong. evrenseller. Düşünceli Bir Giriş. R.56 . Bu şeyin işareti ve özellikleri. Bu ilişki iki model açısından düşünülebilir - madde ve nitelik modeli ve demet modeli.

Klasik töz-nitelik kavramında, bir şey, bireyler, ­bir şeyin herhangi bir tek özelliğinin işaretleri arasında bir ayrım yapılmıştır . ­Burada Locke'un daha önce tartıştığı epistemolojik ­güçlükler ortaya çıkıyor: Şeylerin özelliklerine ve tözlerine karşıt olarak tikellik faktörü nedir? Locke için alt-tabaka, özgünlük faktörüdür. Özel, onun tarafından "ne olduğunu bilmediğim bir şey" olarak adlandırılır. O, eşyanın taşıyıcısıdır. Armstrong'a göre, tüm İngiliz ampirizmini karakterize eden töze (substratum) yönelik ­şüpheli tutum ­, Locke'un bilinemez bir temel varsayımına bir tepkiydi. Aynı zamanda, alt tabakadan kurtularak, şeyi özelliklerinin demetiyle özdeşleştiren demet teorisinin yaratılmasını destekledi .­

Maddi-atıfsal modelde, ­dar anlamda tikellik ile özellikler arasında yer alan temel bağlantı (nexus) asimetrik olarak görünür. Bunun tersi, tikelin basitçe bir özellikler demeti olarak düşünüldüğü demet konumu durumundaki temel bağlantıdır . Temel bağlantı, Russell'ın birlikte mevcudiyet dediği, aynı şeyin iki özelliği arasında var olan bağlantı gibi görünüyor . Bu ilişki ­simetriktir.

Nitelik-tözün konumu, ilişkileri içerecek şekilde genişletilmelidir, ancak felsefi gelenekte ­ana eğilim ilişkileri dışlamak olmuştur.

konumun iki veya daha fazla maddeyi nasıl ilişkilendirdiğini anlamamız gerekiyor . ­İki (veya daha fazla) bağ bir ilişki içindedir. Bu nedenle, ya töz -nitelik artı tözler arasındaki ilişkilerin bir ontolojisi ya da bir demetin konumları artı demetler arasındaki ilişkilerin seçimi ile karşı karşıyayız . ­Özelliklerin ve ilişkilerin doğası, tekrarlanabilir veya evrenseller ve tekrarlanamayan tikeller, yani mecazlar olarak ­ele alınabilir ­. Özelliklerin doğasının nasıl anlaşıldığına bağlı olarak (tekrarlanabilir veya taklit edilemez olarak), kavramların dört versiyonu elde edilir: tümeller ve mecazlarla tözsel-nitelik kavramı ve tümeller ve mecazlarla bağlantı kavramı ­. Armstrong bu kavramları şu şekilde şematize eder: ­1) tümelleri kabul edenlerin savunduğu geleneksel konum; 2) Russell ve Amerikalı filozof B. Blanchard tarafından önerilen evrenseller bağlantısının konumu ; ­3) Stout tarafından öne sürülen ve Williams ve Campbell tarafından desteklenen yol bağlayıcı konum ; ­4) Locke tarafından sunulan ve şimdi C. B. Marten tarafından savunulan, yolları olan bir madde niteliğinin konumu, "Maddeyi Doğrulayın" adlı çalışmasında, bir maddenin bilinemezliği fikrini terk ederek, önemli bir nitelik yaklaşımı ­uygular ­. tikelcilik olarak özellikler ^[1188].

Tümel demetleri olarak tikeller

Bu yaklaşım, tümellerden tikellerin inşası, bağıntılı özelliklerin tanıtılması ve özdeş olanın ­ayırt edilemezliği ve ayırt edilemez olanın özdeşliği ilkeleri ile bağlantılıdır ­. Özdeşin ayırt edilemezliği, a'nın b ile aynı olduğunu gösterir. (sabah yıldızı ve akşam yıldızı), o zaman tüm özelliklerine birlikte sahip olurlar. Bu makul ­doktrin, bazı filozoflar tarafından yanlış olarak kabul edilir. Görünüşe göre ilke, sembolik olarak şu şekilde görünebilir: ( ∀ x)( ∀ y)((x = y) ⊃ ( ∀ P)(Px ≡ Py)) - tüm X ve y nesneleri için, eğer X aynıysa y, o zaman x'in bir özelliği vardır, ancak ve ancak y bu özelliğe sahipse. Bu sadece doğru değil, zorunlu olarak da ­doğru. Aynı şey, aynı özellikler.

ayırt edilemez olanın özdeşliği ilkesi çok daha tartışmalıdır. İki şey aynı özelliklere sahipse, o zaman aynı şeydir denir. Sembolik olarak bu şu şekilde ifade edilir: ( ∀ x)(Vy)(( ∀ P)(Px ≡ Ru) כ (x = y))). Tüm x ve y nesneleri için, eğer x'in bir özelliği varsa ve ancak ve ancak y aynı özelliğe sahipse, o zaman x, y ile aynıdır. Genellikle ayırt edilemez olanın kimliğinin güçlü ve zayıf biçimi arasında bir ayrım yapılır . ­Güçlü formda , herhangi iki tikel en az bir ayırt edici ilişkisel olmayan özelliğe sahip olmalıdır.İlkenin zayıf formu ilişkisel özellikleri kabul eder. İki tikel en az bir ayırt edici özelliğe sahip olmalıdır, ancak bu sadece ilişkisel bir özellik olabilir.

Bu ilke Leibniz tarafından ortaya atılmıştır: “Birbirinden ayırt edilemeyecek iki ayrı şey yoktur. Herrenhausen parkında Majesteleri Prenses Sophia'nın huzurunda benimle konuşan saf yürekli bir asilzade olan arkadaşlarımdan biri, belki de tamamen benzer iki yaprak bulacağı fikrini dile getirdi. Prenses buna itiraz etti ve uzun süre boşuna aradı. Mikroskopla bakılan iki damla su veya süt farklı çıkıyor ^[1189]. ” Kimliğin hem güçlü hem de zayıf versiyonları ­mutlaka doğru kabul edilmez. Bu yalnızca koşullu bir gerçektir ve her bir tikel, farklı bir tümeller yığınıdır.

Russell, bireyleri tanımlarken, bir dizi evrensele atıfta bulunur - tam bir birlikte mevcudiyet kompleksi dediği şeye (Rusça çeviride - bize göre yanlış olan bir arada varoluş). Bu, her bir üyesinin başka bir üyeyle bir birlikte-bulunma ilişkisine sahip olduğu bir tümeller sınıfıdır : tam bir birlikte-bulunma kompleksi ­, onu oluşturan unsurların iki özelliği olan böyle bir komplekstir: 1) hepsi birlikte-bulunmadır. ve 2) bu grubun dışında hiçbir şey, ­grubun her bir üyesiyle birlikte bulunmaz ^[1190]. Böylece her birey bir uzamsal-zamansal nokta-an ve biriciklik anlamı taşımaktadır. Aralarındaki ilişki “önce-sonra” ilişkisidir. Deneyimlerimizde tam birlikte-varlık kompleksini nadiren kullanıp ­kendimizi tamamlanmamış komplekslerle sınırlasak da, her halükarda kompleks, tamamen mantıksal bir anlamı olan bir sınıf değildir. Tüm kurucu niteliklerini bilmesek de, bir kompleks ünlü olabilir ve adlandırılabilir. Goodman, tam bir birlikte mevcudiyet kompleksinin belirli bir şeyi tanımlamak için yeterli olmadığını gösterdi ­: tam bir birlikte mevcudiyet kompleksi olmayan ayrıntılar olabilir.

Başka bir yol, birlikte-bulunmayı aynı yer ve zamanda olmak olarak düşünmektir. Ancak birlikte-mevcut olan özellikler uzay-zamansal özellikleri içermelidir ­: şekil, boyut ve süre. Birlikte-bulunma simetrik ve geçişsiz bir ilişkidir ­.

Bu nedenle, bir evrensel bağlantı kavramını incelerken, ­ayırt edilemez olanın kimliğinin farklı versiyonlarını koruma ihtiyacından, özellikleri ­belirli bir şekilde birleştiren bağlantı ilkesinin açıklanmasından kaynaklanan zorluklar ortaya çıkar. Armstrong, geleneksel bakış açısının tikellerin - ­özelliklerin ve birbirleriyle ilişkilerin işaretlerinin veya somutlaşmış evrensellerinin - tanınması olduğuna inanarak evrenselleri savunma pozisyonunu alır. Ancak esas olarak, tümellerin yalnızca terimler olduğu nominalist konumları analiz eder. Evrensellerin şeylerde somutlaşması fikri, hem tümelleri korumak hem de bireyselliği gerçekten var olan bir şey olarak bırakmak isteyen nominalizmin zorluklarını aşan kavramsalcı bir konumdur.

Armstrong'un kitabı, yalnızca tümeller sorununu çözmeye yönelik mevcut girişimleri eleştirdiği ve zorluklarını ortaya çıkardığı için değil, aynı zamanda, her nedense araştırmaların ilgi alanı dışında kalan bir yöndeki düşünce eğilimlerini ortaya koyduğu için de iyidir. Böylece mecaz fikrine, ontolojilerine dikkat çekti. Tümellerin enkarnasyonu ilkesine başvurdu ­ve enkarnasyon ilkesinin her tümelin önceden kurulmuş olmasını gerektirdiğini vurguladı. Burada , genelin şeyde olduğu, yani somutlaştırılacağı gerçeğine dayanan kavramsalcılık fikrini dolaylı olarak ortaya koyuyor . ­Kavramsalcılık onunla birlikte ılımlı nominalizm bayrağı altında geçer , ancak nominalizm ­şeylerde genelin veya evrenselin cisimleşmesini gerektirmez . ­Bu nedenle Armstrong şöyle yazar: “Her evrenselin şimdi somutlaştırılmasını kesinlikle talep etmeyeceğiz . Belirli bir evrenselin şimdi değil, geçmişte veya gelecekte somutlaşması yeterli olacaktır ... Ama bu ilkeyi nispeten liberal bir biçimde bile savunacak mıyız? ^[1191]Bu, kavramsalcılığın fikirlerinin iyi bir ifadesidir, ancak bu konumu Platonik olarak adlandırır: “Tümellerin cisimleşmesinin bu konumunu Platonik olarak adlandırabiliriz. Görünüşe göre tümelleri tanıtan ilk filozof olan Platon tarafından onaylandığına inanılıyor . ­(Biçimler veya fikirler hakkında konuştu, ancak fikirlerinde psikolojik hiçbir şey yoktu)" ^[1192]. Soru, Platon'un eidos'unun gerçekten ­cisimleştirilmesi gerekip gerekmediği, eidos'un fikirlerle karıştırılıp karıştırılmadığı ­vb.

Bazı cevaplar, pozisyonunun çelişkilerine takılmadan Armstrong'un kendisi tarafından verilmektedir. Böylece, sıradan uzay-zamansal dünyada olmaması gereken Platonik gökyüzünde cisimleşmeyen tümellerden söz eder . Bu, sıradan dünyadaki şeylerin kalıplarına, kesin "standartlarına" ulaşamamalarından kaynaklanır. Dünyadaki hiçbir şeyin kesinlikle düz veya yuvarlak olmadığına inanılmasına ­rağmen ­, geometride mükemmel düz çizgilerin veya mükemmel dairelerin özelliklerini tartışırız. Genel olarak dünya belirli standartlardan sapma olarak algılanmaktadır ­. Bu, sıradan şeyleri neden asla tam olarak alamayacakları biçimlerle karşılaştırdığımızı açıklayabilir. Her durumda, ideal örnekler (standartlar) sadece düşündüğümüz şeyler olamaz, ancak ­modele farklı derecelerde yaklaşan sıradan şeylerden yapılan çıkarımlar sayesinde, modele (standart) ulaşan bir şey fikri öne sürülebilir. ­) . Bu fikir faydalı bir kurgu olarak ortaya çıkıyor. Doğru, kavramsalcı bile, Armstrong'un inandığı gibi, cisimleşmiş herhangi bir evrenselin cisimleşmemiş olabileceğini düşünmez ­ve bu nedenle tüm evrenselleri Platonik gökyüzüne yerleştirmek hiç de doğal değildir.

Burada tümellerle ilgili tüm fikirler o kadar karışmıştır ki Armstrong, gökleri ­tümellerin alemi olarak ve dünyayı uzay ve zamandaki sıradan şeylerin varlığı olarak tikellerin alemi olarak güvenle düşünebilir. Russell'ın genellikle aşkın olarak adlandırdığı bu evrensellerdir . Felsefe tarihi çiti aştığı ortaya çıktı ­. Doğru, Armstrong, Orta Çağ'da evrenseller sorununu çözmede üç yönü hatırladı, tekrar edelim : gerçekçilik ­(universalia ante rem, genelden bir şeye), doğa bilimciler için kabul edilemez, yani uzayın -zamansal olduğuna inananlar için ­dünya, var olan dünyanın tamamıdır (bu, ­natüralizme sempati duyan ampiristlerin neden tümelleri genellikle reddettiklerini açıklar), ­kavramcılık (evrensellik içinde, bir şeyde genel) ve nominalizm ­( Universaliapostrem, bir şeyden sonra genel) hakkında ve kavramsalcı konum, evrenselleri yere indirmesine izin verdiği için ona uygundur . Şeylerin özelliklerini, şeyleri oluşturan ­şeyler ve tümeller olarak ele alabiliriz . ­Armstrong'a göre, bu tam olarak Aristoteles'in pozisyonudur, ancak yazdığı gibi, “ ­burada bilim adamlarının görüşleri farklıdır. Bazıları onun bir nominalist olduğunu düşünürken ­, diğerleri onun bu dünyada tümellere izin verdiğini düşünüyor. Kuşkusuz Platon'un evrenseli başka bir dünyaya yerleştirmesini eleştirmiştir.

rebus'taki universalia'nın , özelliklerin, tümellerin ve iç yapının birleştirildiği "katmanlı pasta" konumunun bir ifadesi olduğunu ­yazdığında , evrenselin bir özellikler topluluğu olmasına izin vermez, bir katmanlı pastada değil, ama içinde. bölünmez bir birlik Şeylerdeki evrenseller arasındaki inter res ilişkileri hakkında yazdığında , o zaman yine kavramsalcı sezgisi devreye giriyor. Universalia post rem , der ki, yüklem veya kavramın ^[1193]adlaştırılmasına karşılık gelir : "Yüklemlerimiz veya kavramlarımız tarafından şeylerin üzerine gölgeler düşürülür"­ ^[1194].

Armstrong ayrıca genel terimlerin ­anlamı sorununu da tartışır . Bu argüman, genel bir kelimenin bir anlamı olduğu her durumda, kelimede o anlamı oluşturan veya ona karşılık gelen bir şey olduğu varsayımına dayanır. Değer argümanı, evrensellerin heterojen kavramlarına yol açar. Eğer bunlar doğruysa, o zaman apriori olarak biliriz ki, bir anlamı olan her ortak kelime için bir evrensel vardır. Bu yöndeki yol, niteliklere ve yüklemlere götürür, ancak büyük zorluklara neden olur.

Yüklemler ve tümeller. Bununla birlikte, bedenlenmeyen tümeller ­hakkında söylenenler , yüklemlerden (mantıksal-dilsel varlıklar) tümellere otomatik bir geçiş ­olmadığını gösterdi ­. Yüklem sayısız nesneye uygulanabilir veya sayısız ­nesne için geçerli olabilir. Ancak bu, bu yükleme karşılık gelen bir tümele burada izin verildiği anlamına gelmez. Armstrong, evrensellerden ­bir adım uzakta , ­Wittgenstein'ın "aile benzerliği" fikrini, ­gözlemlenmesi " aralarındaki benzerliğin nasıl ortaya çıktığını ve ortadan kalktığını" keşfetmeyi mümkün kılan oyun kavramıyla yakından ilişkili olarak görüyor.

Armstrong'un yazdığı gibi, Wittgenstein'ın takipçileri bu önermeyi her türden kavrama uyguladılar. Kabaca ve basitleştirilmiş bir resim vermek için, durum şu şekilde tarif edilebilir:

Özellikler:                           a b c d e

Özellikleri:                          FGHJ     GHJK      HJKL       JKLM       KLMN

FkN ilişkisinin olduğu varsayılır. özelliğin gerçek bir evrenselidir, "oyun" yüklemi ­bu özellikler sayesinde uygulanır. Ancak tüm oyun göstergelerinin sınıfı olan {a ... e} tikel sınıfı, Wittgenstein'ın anladığı anlamda bir ailedir.

Armstrong için önemli olan, kendisinin inandığı gibi Wittgenstein tarafından öne sürülen "durum" kavramıydı. Diyelim ki ­, diye yazıyor , a F'dir F'nin bir evrensel ­olduğu veya a'nın R olduğu göz önüne alındığında b'ye göre evrenselin A olmasına rağmen, ­R'ye sahip olan (F)a ve a varlığını tanımayı talep ettiğimiz ortaya çıktı. b'ye göre , ontolojimizde özdeş bir şey olarak . ­Bu özdeşlik, tam olarak mülkiyet evrensellerinin çok yönlü bulunmasının ve ilişki tümellerinin bulunmamasının anlaşılmasına katkıda bulunan ­işlerin durumudur .­

"Durum" un Latince bir statü olduğunu hatırlıyoruz. Orta Çağ'da yüklem, öznenin durumunu ifade ediyordu. Bu, diyalektikte yaygın bir yerdi. 20. yüzyılda tamamen unutuldu, ancak 20. yüzyılın tüm mantıkçıları “durum” kavramına yönelmedi. Ne sınıf nominalistleri ne de benzerlik nominalistleri tarafından iddia edilmedi. Alçı-

²⁷ Wittgenstein L. Felsefi eserler. M., 1994. S. 111. “Durum”un unsurları, gidişatın parçaları olarak kabul edilebilir. Mantıkçılar (öncelikle Goodman) bütün ve parça kavramlarına dikkat ettiler. Bazen bireysel hesap veya mereoloji olarak adlandırılan bu kavramlarla başa çıkmak için ­resmi hesaplar oluşturdular .­

Ayrıntı demetleri olarak yollar

mantıkçının kabul etmediği "mecaz" terimine başvurur . ­Ancak mecazın ne olduğunu açıklamıyor. " Trog terimi " der Armstrong, "moda oldu ^[1195]", elbette mantıkçılar arasında değil, dilbilimciler arasında. Bir şeyin gerçek tanımlarının uzun süredir ikamesi olmak ­(Orta Çağ'da herhangi bir tanımın bir mecaz, Tanrı karşısında bir alegori olduğuna inanılıyordu) ve buna bağlı olarak, bu rolü herhangi bir ifade biçiminde, modern mantıkta yerine getirmek. Ketroplar , ­demet teorisi bağlamında yorumlanır. Bu nedenle, Stout ve Campbell için tüm dünya mecazlarla inşa edilebilir. Ayrıntılar, karşılık gelen mecazlardan oluşan demetlere indirgenir ­. İlişki yolları bu demetleri ilişkilendirebilir. Bir tikel yığını olarak mecazların konumu, ­bir demet olarak evrenselin konumuna göre büyük bir avantaja sahiptir. Russell'ın "birlikte mevcudiyet ilişkisi ­" tümellerin karakteristiğidir. Ancak bu ilişki simetrik olmasına rağmen geçişli değildir. Böyle bir tutum tatmin edici değildir ­. Ancak yollar birbirine bağlıysa, o zaman yollar aynı şey değildir, evrensellerin diğer tarafında yer alır. Birlikte-bulunmanın temel ­ilişkisi simetrik ve geçişli olabilir ­. Tüm bu durumlarda, yollar ­tek bir özellikle temsil edilir. Mecaz fikrine dayalı bir konum, özellikleri ve ilişkileri bir "durumu " temsil etmenin özel yolları olarak kavramaya yardımcı olabilir. Mecazları içeren "durumlar", ­evrenseller doktrininden farklı kurallara tabidir.

a'nın bir F kinayesinin özelliklerine sahip olduğunu varsayalım. Nesne, ­F durumu olabilir a (bağlantının versiyonu ­) veya F özelliklerini oluşturan başka bir kinaye ile bir ilişkinin bağlantısında a özelliği olarak (önemli-nitelikli sürüm). Her iki durumda da mecaz konumunda ontolojinin bir parçası olarak gerekli olan durumlar gereklidir.

tanıtılmasıyla , doğal sınıfın konumu ve benzerliğin konumu yeni bir bağlamda gözler önüne serilir. Doğal bir sınıf konumunda ­, ölçeğin tepesi, en yüksek derecede dağılımsal birliğe sahip sınıf oluşturulabilir ­. Benzerlik nominalizminde, aynı zamanda ­ölçeğin tepesini de inşa ederiz - birbirine tamamen benzeyen şeyler. Bununla birlikte, her iki durumda da, ölçeğin tepesi daha çok teorik bir noktadır. Patikalara taşınırken durum değişir.

tam benzerlik sınıfı ve en yüksek derecede doğal birliğe sahip bir sınıf olan, birbirini dışlayan sınıflara ayrılabilir .­

Mecazların konumunda, ­evrenseli somutlaştıran aynı tikellerin yerine mecazlar geçer. Bu yolların sınıfı, tamamen benzer yolların sınıfı olacaktır. Böylece yollar tümellerin yerini alabilir ve türler arasındaki (belirsiz) benzerlikleri, evrenseller arasındaki bulanık benzerlikler yerine mecazlar arasındaki (belirsiz) benzerlikler olarak temsil edebilir ­. Tümellerin benzerliğini açıklamak zordur, ancak mecazların benzerliği yaygın bir şeydir.

Armstrong, mecaz pozisyonunun avantajlarının ­şu şekilde olduğunu söylüyor: Birincisi, hem ilişkisel mecazlar hem de mülkiyet mecazları tanıtılabilir. İkinci olarak, özellikler ve ilişkiler tikel olarak kabul edilir ­, böylece birinci dereceden özellik ve ilişkilerin tanıtılması olasılığı açılır.

, bir şey ile onun özel doğası arasında ayrım yapmanın gerekli olduğu sonucuna varır . ­Mecaz onun özelleşmiş doğasıdır. Armstrong'un mecazların konumları hakkında işaret ettiği zorluk şu şekildedir.­

a'nın P özelliğine sahip olduğunu ancak Q özelliğine sahip olmadığını , b'nin ise Q özelliğine sahiptir, ancak P özelliğine sahip değildir. Genel olarak, en azından a'nın P yerine Q'ya sahip olabileceği söylenmelidir , oysa b Q yerine P olabilir. Şimdi, mülkiyet mecazlarıyla uğraştığımızı ve iki mecazın tam olarak aynı P ^{i'yi içerdiğini varsayalım.} ve Pti._ ^_ _ *İki yol tamamen farklı özellikler olduğundan , ­P' yerine, mantıklı görünüyor . ve b'nin P" olması durumunda, iki yol değiştirilmelidir.

Ancak Armstrong'a göre bu istenmeyen bir sonuçtur. Herhangi bir değiş tokuşta hiçbir şeyin değişmediğinden şüphelenilebilir ­. Tümellerin bu analizi bir P varlığıdır . ve b P olması hiçbir şeyi değiştirmez. Bir varlığı (evrensel P özelliği) kendisiyle değiştiremezsiniz . ­Aynısı evrenseller için de geçerlidir ­.

Armstrong, "durum" kavramının ­mecazların görünürdeki göndergesi için bir açıklama işlevi gördüğüne inanma eğilimindedir. "Durumlar", tikel olmalarına rağmen tümelleri içerir ­. Başka bir deyişle, Armstrong, kendisinin tekrarladığımız, "katmanlı pasta" konumu olarak adlandırdığı konumdan hareket eder. Katmanlı kek bütün olmasına rağmen kolayca yırtılır. Burada, mecazların anlaşılması yalnızca ayrıntılar olarak değil , aynı zamanda, yalnızca ­niteliklere ve ilişkilere "izin vermekle" kalmayıp, aynı zamanda onları ontolojik olarak şeyin olasılıklarına dahil olarak kabul eden şeye ( niyetler) dikkatin düzenleyicileri olarak da elde edilir. ­.

Mecazların konuşma figürleri, yani retorik olarak analiz edildiği ve mecaz fikrine başvurmaya zorlandığı gerçeğiyle karşı karşıya kalan modern nominalist filozoflar,

eski mecazların rolünü oynayan bir dizi yeni terim ­. D. F. Stout "soyut özellikler" terimini kullandı ^[1196], D. Bergman - "mükemmel özellikler" , D. K. Williams ^[1197], somut kısmı evrensel olan ve soyutlama ile birlikte görünen ­eski "mecaz" terimini kullandı ^[1198](ona göre yollar, çağrışım nedeniyle yalnızca tümellerin değil, aynı zamanda kümenin gözlemlenemeyen öğeleri olarak Evrenin bileşenleri) ^[1199], G. Küng - “somut özellikler” ^[1200]. Armstrong ­, mecazları ve evrenselleri tamamlayıcı olarak görerek mecaz fikrine geri döner ­.

Tikeller, elbette, tümeller demetidir - tek bir şey olarak bir tümel, bu şeyi anlamak istediğinizde ortaya çıkması gereken bir şey hakkında genel kavramlar olarak tümellerle ilişkilere girer. Armstrong , bu "kavramları anlamak " için kavramlar ­(kavram) ve diğer ortak şeyleri - uluslar (kavram) olarak adlandırır . Tabii ki, tümeller ve mecazlar kavramlarının daha da geliştirilmesi, ­tümellerin benzerliği analizinin tamamlanmasına bağlıdır, çünkü bu durumda bir takım ontolojik ve epistemolojik ­zorluklar ortaya çıkar. Bunlar, cisimleşmiş evrensellerin özdeş bileşenleri de dahil olmak üzere, tümellerin evrensel özelliklerinin bir bağlantısı olarak anlaşılan, öncelikle niteliklerin doğasıyla ilişkilendirilirler ­. Diğer bir zorluk da doğa kanunlarının doğasıdır. Armstrong, tümeller kavramının kaderinin, ­doğa kanunlarının, statülerinin ve evrensel geçerliliklerinin daha geniş ve daha net bir analizi ile değişebileceğine inanıyor ­. Buradaki olası yol, doğa yasalarını doğaya dayatılan yasaklar olarak gören Popper tarafından özetlenmiştir. Ancak Armstrong, doğa kanunlarının ne olduğunu açıklamak için farklı bir yol seçmiştir.

³⁴ Armstrong DM _ Doğa Yasası nedir ? _ Cambridge, 1983.

POSTMODERN NİHİLİZM:
EVRENSELLERİN ÖLÜMÜ^[1201]

Yapısökümün Yetiştirilmesi

oldukça gevşek bir terim olan "postyapısalcılık" ve daha az belirsiz olan "postmodernizm" ­kavramıyla tanımlanan "yeni felsefe"den ­bahsediyoruz . Klasik aklın bir eleştirisi olarak ortaya çıkan ve temelde ve her bakımdan Avrupa metafiziğinden farklı bir felsefe imajı inşa etme girişimi olarak ortaya çıkan postmodernizm felsefesinden ­bahsediyoruz ­. Fransız postmodernizminin konumu, ­radikal nominalizmin konumu olarak nitelendirilebilir . Bunda, paradoksal olarak, modern mantıkçıların nominalizmiyle birleşir.

Fransız postmodernistlerinin radikalizmi, "dış-iç", "gösteren-gösteren ­", "anlaşılır-deneysel", "evrensel-tümel" gibi daha önceki tüm ikili karşıtlıkları eleştirmelerinde yatmaktadır.­

tekil” vb. Ve buna göre, kültüre semiyotik bir yaklaşımı ya da herhangi bir evrenselin izolasyonunu kabul etmiyorlar. Radikal nominalist tutum, J.-L. Varlığın bir arada varolma, tekil çoğul ve çoğul tekil varlık olarak sunulduğu Nancy ^[1202]. Ona göre varlık, çok sayıda tekilliğe bölünür ­, "her tekillik dünyaya ^[1203], anlama ve gerçeğe farklı bir erişimdir". Bir olay hakkında düşündüğü için felsefesine "birlikte varoluşsal analitik" diyor. “Tekillikler” üzerinde herhangi bir yapılanmaya izin vermez ­: “başkalarıyla paylaşılmazsa hiçbir anlamı yoktur” ^[1204], dünya bir varlıklar çokluğudur vs. dil değildir, ancak diller ve konuşma eylemleri vardır ve sesler, başlangıçta tek bir ses bölümüdür ^[1205].

tekil, tekil, bireysel ­olan bu öncül , varlığın toplumsallığını sabitliyor gibi görünse de, kökten adcı bir şekilde sunulduğunda, "çoklu ­tekil" in olanaklarını aşan varlığın olasılığını reddeder. ­Bu önermeye göre, hiçbir aşkınlığa izin verilmez. Her şeyin bir çok tekilliğe içkin olduğu ortaya çıkar . Her şey ­başkalarıyla bir arada olmanın içinde çözülür . ­Postmodernistler için sadece Tanrı değil, tüm evrenseller, evrensel olan her şey, kişiötesi olan her şey, bireylerin dışında ve onlardan bağımsız olarak var olan tüm toplumsal kurumlar da ölmüştür. Tümel arayışı, ­önceki tüm felsefelerin "söz-merkezcilik"i, varlığın ussallaştırmaya uygun olmayan ussallaştırılması olarak değerlendirilir.

Her şeyden önce postmodernistler, kültürün tüm fenomenlerine ve süreçlerine göstergebilimsel yaklaşımın eleştirmenleridir. Daha "Grammatology"de (1967) J. Derrida , "mutlak enflasyon, enflasyonun kendisi " olduğu ortaya çıkan ^[1206]bir işaret ve dil şişmesinden söz eder . Ancak göstergenin şişirilmesi, "gösterge"nin söylemden çıkarılması gerektiği anlamına gelmez. Yeniden düşünülmeli ve farklı bir ilişkiler ağına dahil edilmelidir. Kültür göstergebilimi de dahil olmak üzere ­klasik Avrupa felsefesi , ­işaret ve anlam tanımlarında sözlü konuşmanın önceliğinden yola çıktı. Birincildi, yazı ise ikincil ve türevdi ­. Yazma, ikincil ve araçsal bir işleve, tamamıyla mevcut olan tam-konuşma çevirmeninin işlevine indirgenmiştir.^{[1207] [1208]}.

Sözlü konuşmanın bu önceliği (önceki tüm felsefelerin sesmerkezciliği ­), konuşma ediminde konuşmacı ve dinleyicinin aynı anda var olduğu gerçeğine götürür. Bu nedenle , önceki tüm felsefe ­, anlamın özünü ve onun ifade edimini vurgulayan bir "mevcudiyet metafiziği"dir ("işaret anlamı ifade eder"). ­Felsefenin tüm kategorik ayrımları sesmerkezcilikten çıkar: "Kişinin kendi konuşmasını, gösteren olarak verilen -dışsal olmayan, dünyevi olmayan ve bu nedenle ampirik olmayan ve tesadüfi olmayan- sağlam bir töz aracılığıyla ­dinlemesi ­, tüm çağ boyunca şafta değişmez bir şekilde hakim olan ­ve hatta dünya ile dünya dışı, “iç” ve “dış”, ideal ve ideal olmayan, evrensel ayrımından doğan dünya fikrini doğuran sistem ve Q evrensel olmayan, aşkın ve ampirik vb. ” Göstergebilimsel yaklaşımda kültür, evrensel anlamların dışsal, göstergebilimsel bir varlığı olarak anlaşılır.

Derrida'nın yıkıma tabi tutmayı önerdiği, nesnelerde temsil edilen Platonik fikirlerin dünyasıdır . ­Postmodernistlere göre kültür, ­evrensel olduğunu iddia eden ve yapısalcılığın “dış-iç”, “gösterge-anlam”, “kutsal-kutsal olmayan” gibi ikili karşıtlıklarını somutlaştıran hayali bir nesne inşasıdır. ­karşıtlıklar özel bir ­prosedür sunar - HifferAnce (çeşitlendirme, ayrım, Hifference'ın aksine - ayrım, farklılaşma). Bu ayırma edimiyle, "metafiziğin gösterge (gösterilen/gösteren) dediği şeyin üretimini ­" , "Saussure'dan bu yana dilbilimin ve onu model olarak almış tüm yapısal bilimlerin" sahip olduğu ayrımların üretimini birbirine bağlar. ­tüm anlamın ve tüm yapının koşulu olduklarını hatırlattı” ve duyulur/akledilir, sezgi/anlam, doğa/kültür gibi dilimize damgasını vuran tüm kavramsal karşıtlıkların ortak köküdür. İşaret, nesneye, temsilciye ve nihayetinde ­yapısında evrensel olan aşkınsal olanın tanıtıldığı ölçüde atıfta bulunur ­. bilinç, "aşkın olarak gösterilene ­". Bunda Derrida "Logos'un emperyalizmini" keşfeder. Logosentrizm , zihnin yapısı "işaret - anlam" karşıtlığında sunulduğu ve gücü hedeflediği sürece, önceki tüm felsefelerin doğasında bulunan ­"idealizm matrisidir" . ^[1209]Logosantrik söylemin yapısökümüne gitmek gerekiyor .­

Derrida, "kültür" kavramının oluşumunun bağlantılı olduğu göstergebilime, yazı bilimi olan gramatolojiye karşı çıkıyor. Yazmak çok heterojen bir "gerçeklik ­"tir. İçinde Derrida jestleri, piktogramları, ­sinematografik, koreografik, resimsel, müzikal ­, heykelsi, askeri, politik yazıları içerir. Bilginin hücre içinde işlenmesi ­bile onun yazı olarak adlandırdığı şeydir ­. Medeniyetin gelişmesiyle birlikte, ­yazma araçlarının ve sözlü konuşmanın fonografik korunmasının genişlediğini belirtiyor. İçin. yazıları dili kapsar ve içerir, ancak yazmak esas olarak göndergelerle hiçbir ilgisi olmayan bir oyundur. Yazı, Derrida'dan farklı isimler alır ­- iz, anlam boyunca kayma, ona dokunma. Bununla birlikte mutlakın gücünden, ikili karşıtlıklardan, ­evrensellik iddiasındaki yapılardan kurtuluş sağlanır. Yazmak, her zaman belirli, heterojen ve bireysel olan ve bir yapı değil, bir dizi olan bir dil oyunudur. Yazmak, ­daha önce bütün olarak kabul edilen, ancak şimdi sürekli olarak yeniden yorumlanan bir anlamın dağılması gibi görünüyor. Yapısöküm yöntemi, ­yalnızca karşıtlıkların değil, tüm hiyerarşilerin reddedildiğini varsayar. Bir yorum merkezi olarak hizmet edebilecek tek bir pozisyon yoktur. Merkez ve çevrenin ayrılması, ­eski felsefenin sözmerkezciliğinin sonucudur . Eserlerin ­anlam ve değer merkezleri ve yorumları sürekli değişiyor. Yapısöküm anlamsal merkezi, anlamsal yapıları ve ikili karşıtlıkları sökme yöntemi olarak karşımıza çıkar.

Postmodern felsefe 1970'lerin sonlarında başta Fransa olmak üzere Avrupa ülkelerinde Aydınlanma'nın değer ve ideallerine dayalı bir kültüre karşı bir antitez olarak ortaya çıkmış ve ­kültürün çekirdeği olarak ­“dil oyunu” kavramını ortaya atmıştır. ("Dil oyunu" kavramı, hatırladığımız kadarıyla, Wittgenstein tarafından Philosophical Investigations'ta "bir dili konuşmanın bir ­faaliyetin veya bir yaşam biçiminin parçası olduğunu" vurgulamak için ortaya atılmıştı ^[1210]. Wittgenstein, ­"dil oyunları" çeşitliliğini - emir ve soru dilinden bilim dilinin daha karmaşık sembolik biçimlerine , çeşitli konuşma ­pratiği biçimlerinin, dili kullanma yollarının olduğunu vurgulayarak). Postmodernizmin temsilcileri , genel olarak baskıcı sosyal kurumların ve otoriter gücün kökenlerini belirlemek için bu kavrama yöneldiler . ­Bu kökenleri, eğitim pedagojisi de dahil olmak üzere Aydınlanma felsefesinin ilerlediği akıl fikrinde görüyorlar.

, iktidar mekanizmalarının ve kurumlarının, ­bilginin iletişimsel doğasının, bilimsel gerçeklerin evrensel geçerliliğinin sınırlarının , bilgiyi meşrulaştırma yollarının ­incelenmesi için önemli olan bir dizi fikir öne sürdüler ­, ancak her şeyden önce onlar 20. yüzyıl felsefesinde geliştirilen fikirleri , özellikle klasik aklın ve klasik metafiziğin eleştirisini, rasyonellik ilkesinin yorumunun genişletilmesini, evrensellik kriterlerinin reddini mantıksal sonuçlarına ve dolayısıyla saçma noktasına getirdi. geçerlilik ve nesnellik, antropolojiye dönün ve iletişimin insan yaşamındaki rolünün farkına varın, dilin bilişteki ve bir kişinin varoluşundaki temel rolünü anlayın ­. Postmodernizm ­, bilimsel ve teknik bilginin başarısına, modern toplumun değerlerinin ve normlarının iddiasına her zaman eşlik eden ve eşlik eden nihilist kompleksi ifade eder . ­F. Nietzsche'nin zamanından beri ortaya çıkan bu nihilist kompleks, tüm değerlerin yeniden değerlendirilmesini değil, ­klasik değerlerin ve normların reddedilmesi, bilinçsiz öznelliğin ön plana çıkarılması ­, hayati önceliğin vurgulanması, bir kişinin duygusal ­ve bedensel ihtiyaçları ve rasyonelliğin ve hatta dilin, duygusallık ve duygusallığın baskıcı bir şekilde bastırılmasının bir aracına dönüştürülmesi. Bu nedenle postmodernistler, gücün baskıcılığının gerçek kökenlerini, insanı köleleştiren ve kişisel varlığını yok eden dilde görürler . ­Bilişsel ve söylemsel tüm biçimlerin kavranmasında bir mihenk taşı haline gelen “dil oyunları”, ­zorunlu ya da normatif bir niteliğe sahip değildir , herhangi bir kural ve norma tabi değildir. Tıpkı bir kişinin seçiminin, duygusal deneyimlerinin ve hayati ihtiyaçlarının keyfi olması gibi bunlar da keyfidir. Bir kişi herhangi bir şekilde kendini tanımlama arayışında olmamalıdır.

Önceki felsefe ve pedagoji ­, kişiliğin özünün, kişisel özbilincin, bir kişinin kendisini ya Zihinle ­ya da devletle ya da ulusal-etnik topluluklarla özdeşleştirmesi nedeniyle korunduğuna inanıyorsa, o zaman postmodernizm reddeder. böyle bir kendini tanımlamaya çok ihtiyaç var. Bu arayışın kendisi , insan varoluşunun ­"sahiciliğine" tanıklık eder ve özgürlükten kaçışa dönüşür. İnsan hiçbir zaman kendisiyle aynı olamaz. Her zaman sürekli bir oluş ve değişim akışı, diğer insanlarla iletişimde bir andır. Bir kişinin varlığında her türlü istikrar arayışından vazgeçmek, iletişim eylemlerinde iletişimselliğini ve esnekliğini, bu iletişimsel ve değişken ­biçimlerden herhangi bir norm, değer ve düzenlemeyi dışarı atmanın imkansızlığını ­gerçekleştirmek gerekir. ­zorunlu (zorunlu) bir karakter. Postmodernizm, bir kişinin ortak veya birleşik bir doğaya sahip olabileceğini reddederek, herhangi bir tanımlama yeteneğinden yoksun, bilinçsiz özlemlerle yönlendirilen ve çeşitli ­kişisel olmayan yapılara, nihayetinde dil yapılarına tabi olan bir kişi imajını inşa eder. ­İnsan doğası kararsız, değişken ­iletişim edimlerinde çözülür ve iletişim edimlerinin kendileri herhangi bir norma uymaz, kendiliğinden ve kendiliğindendir ­.

bir varsayım ^[1211]olarak giderek daha fazla sorgulanıyor. ­. Düşünce çabaları yerine - ­sorumluluk yerine kendiliğindenlik - düzenleyici normlar yerine keyfilik - değerler yerine fikir birliği - gerçeklik yerine bağlayıcı olmayan ve güven ve sorumluluk içermeyen anlaşmalar - kasıtlılık yerine simülakr - hakikat - inanç yerine - iletişimsellik - genel olarak postmodern felsefenin ve özel olarak postmodern eğitim felsefesinin akidesi budur ­. Dolayısıyla postmodernistlerin tüm eğitim sistemini yeniden yapılandırma iddiası, temelsiz bir yapıyı bataklık üzerine inşa etmektir.

Fikirleri, söylemleri, değerleri, görüşleri, yaşam biçimlerini, yerel ve tarihsel olarak belirlenmiş kurumları, eğitim kurumlarını ­içeren dil oyunlarının heteronom çeşitliliği, ­toplumdaki uzlaşmanın ­sınırlı olmasına ve giderek artan anlaşmazlık belirleyici. Bilim ve eğitim de ­genel bir yükümlülük niteliği taşıyacak ve herhangi bir norma tabi olacak hiçbir şeyin başarılamayacağı dil oyunlarına aittir. Postmodern düşüncenin önemli bir özelliği, ­dil oyunlarının radikal çoğulculuğuna yapılan vurgudur . ­Dolayısıyla Rez-Schafer'a göre postmodernizm, ­"farklı dil oyunları arasında herhangi bir uzlaşma beklemeyen bir bilinçtir ^[1212]. " Postmodernizm eleştirmenlerinden biri olan Welsh, çoğulculuğu ­postmodernitenin en önemli özelliği olarak görüyor: çoğulculuk "artık ortak bir bilinçte kök salmıyor ve ortak mutabakat zeminini köreltmiyor, sadece böyle bir zemine dokunuyor" ^[1213]. Postmodernizmin diğer temsilcileri için postmodernizm,

 

Postmodern Nihilizm: Evrensellerin Ölümü

Avrupa kültür ve medeniyetinin tüm yapısının üzerine inşa edildiği temellerin radikal bir şekilde yeniden düşünülmesini gerektiren bir bilinç tutumudur .­

Postmodern felsefe , insanın kişiliksizleşmesinden ve yabancılaşmasından sorumlu tutulan bilimi eleştirir. Böylece, Welsh'e göre bilimsel bilgi, R. Descartes ile başlayan "kesin bilim, mathesis universalis, dünyaya ­sistematik hakimiyet, bilimsel ve teknolojik uygarlık ­, bize götüren bir çizgidir", ana tipini Descartes'tan alır. araçsal akıl ve modern zamanlar bu tür tahakkümle ilişkilendirilir.^{[1214] [1215]}. Modern postmodernistler tarafından uygulanan bilim eleştirisi, ­öncelikle onu bir ideoloji ve bir iktidar aracı olarak ele almaktır. Bilimsel bilgi, nesnel, çıkar gözetmeyen bilgi statüsünü, nesnel ­önemini kaybeder ve yalnızca doğa üzerinde, başka bir kişi üzerinde, kendisi üzerinde güç kullanma iradesinin bir ifadesi haline gelir. Dolayısıyla, Foucault için bilme istenci, güç istencinin ifadesidir. Bilim, yalnızca bir kişiyi disipline etmenin, ona davranışlarının, düşüncelerinin ve duygularının iç düzenleyicilerine dönüşen dış normları dayatmanın ­bir yoludur . Ona göre ­bilimsel ve bilimsel olmayan arasındaki karşıtlıktan değil ­, “toplumumuzda bilimin gerçeğe yönelik eylemleri aynı anda olduğu” gerçeğinden hareket edilmelidir.

CS                                       -J5

ve yetkililerin eylemleriyle.”

Postmodernizm, iki alanı - bir yandan, uygun bilimsel araştırma alanı ve bilginin pratikte uygulanması, teknokratik söylemde (Foucault'nun terminolojisini kullanmak için) ve diğer yandan - iktidar uygulama kurumları ve süreçleri, postmodernizmi karıştırarak bilimi sorumlu kılar.

gücün tüm günahlarından, baskıcılığından, kişiliksizliğinden, yabancılaşmasından vb. sorumludur. Böylece bilim bir ideolojiye, yönetici seçkinlerin fikirlerinin plastik bir somutlaşmasına dönüşür ­. Bilim, siyasi amaçlara ulaşmak için gücü kullanan söylemlerden biridir. J.-F. Lyotard, bilimde nesnel, evrensel olarak bağlayıcı bir anlamı olmayan "dil oyunu" biçimlerinden birini görüyor. “ ­Bilimsel bilgi bir tür söylemdir... Bilgi, bilime ve hatta genel olarak bilişe indirgenemez. Biliş , nesnelere işaret eden ­veya onları tanımlayan ... ve doğru veya yanlış olup olmadıklarının söylenebileceği bir dizi ifade olarak ^[1216]yorumlanabilir ­. Bilim, düzanlamsal pragmatiği olan bir dil ­oyunudur, yani ­bir şeyi temsil eden sözcükleri kullanır. Ancak kuralcı (kuralcı) geçerlilik iddiasındadır.

Düzanlamsal ve kuralcı dil oyunları ­temelde birbirinden farklıdır. İki dil oyununu bir oyunda birleştirmeleri, karıştırmaları kabul edilemez. Lyotard, bilimi bir dil oyunu olarak kuralcı ifadelerden "arındırmayı" önerir. “Bu arada, canlı türler gibi dil türleri de birbirleriyle ilişki içine girer ve kabul edilmelidir ki her zaman uyumlu değildir. Bilimin ­dil oyununun özelliklerinin üstünkörü bir şekilde hatırlatılmasını haklı çıkarabilecek başka bir neden, özellikle onun anlatısal ­bilgiyle olan ilişkisiyle ilgilidir ^[1217]. İkincisinin meşrulaştırma sorununa fazla önem vermediğini daha önce söylemiştik; pragmatiğinin aktarımı yoluyla kendini doğrular ve bu nedenle argümana veya kanıta başvurmaz ­. Bilimsel söylemin sorunlarına ilişkin anlayış eksikliğini ona karşı belli bir hoşgörüyle birleştirmesinin nedeni budur: onu yalnızca anlatı kültürleri ailesinin bir çeşidi olarak kabul eder ­. Tersi doğru değil. Bilimsel, ­anlatısal ifadelerin meşruiyeti sorusunu sorar ve bunların asla argümanlara ve kanıtlara konu olmadığını belirtir.^{[1218] [1219]}. Bilimsel ve anlatısal dil oyunları, birbirlerinden farklı olsalar da ­(örneğin, Lyotard'ın dediği gibi, bilimsel söylem emperyalisttir, çünkü düzanlamdan kural koyucuya dönmeye, kendi tartışma kurallarını empoze etmeye ve tüm bilgi üzerine kanıt), ancak yine de bir anlatı, iktidar mekanizmalarıyla bağlantılı olduğu için kuralcı bir önem iddia eden bir bilgi meşrulaştırma biçimi olarak ortaya çıkıyor. Beşeri bilimler herhangi bir evrensel geçerliliğe ­sahip değildir ve olamaz , bedenler, jestler ve davranış biçimleri açısından ayrılmaz bir şekilde bir zorlama sistemine bağımlıdırlar . ­Lyotard, The State of ­Postmodernity'de postmodernizmi, ne evrensel, birleşik, zorunlu bir yapı ne de konsensüs ile tanımlanamayan dil oyunlarının heteromorfizmi ile ilişkilendirir ­- bu şüpheli ve "modası geçmiş değer" ¹ '.

konsensüs ilkesiyle meşrulaştırılamaz . ­Dil oyunları ölçülemez, yerel, açık, temelde eksiktir. Böyle bir söylem, ­doğru/yanlış ilişkisine dayalı düz anlamsal bir oyun, adil/haksıza dayalı kuralcı bir oyun ­ve verimli/verimsiz temelli bir teknik oyun arasında ayrım yapar. Aynı zamanda dil oyunlarında dil-nesne ve meta-dili birbirinden ayırmak imkansızdır ­. Bu, bilimsel söylemin düzanlamsal ifadelerde ortaya çıkan bir özelliğidir .­

Dil oyununda, belirli kurallar ayırt edilebilir - "kabul edilebilir olması için dil oyunu tekniklerinin ne olması gerektiğini belirten" kuralcı ifadeler (meta-reçeteler) ^[1220]. Dil oyunlarının işlevi yeniliktir, ­anlaşmazlıklar sayesinde gerçekleştirilen yeni ifadelerin üretilmesidir. Hem evrensel bir yapı varsayımı ­hem de fikir birliği kriteri, ­anlaşmazlıkları gidermeye çalışır.

Postmodern söylem, dil oyunlarının çeşitliliğini arttırmayı, anlaşmazlıkları bulmayı amaçlar. Dil oyunlarındaki her katılımcı, kuralları ve sonuçları için sorumluluk alır. Dil oyunlarında, özelliklerini ve kullanım yollarını karakterize eden kurallar aracılığıyla tanımlanabilen çeşitli ifadeler üretilir ­. Dil oyunları , bir tür diyalektik sentezde "kaldırılamayan" konuşma yüzleşmesinin (agonistik) örneklerinden biridir . Kendini çelişkilerden arındırma ve daha yüksek bir sentez düzeyine ulaşma ­arzusu ­, evrensel ve bütünsel yapılar arayışıyla meşgul olan ^[1221]eski düşünce tarzının egemenliğine tanıklık ediyor ­. Kültür hakkındaki söylem , her biri kendi kurallarına ve katılımcılarına bağlı olan ^[1222]çok figürlü benzersiz ve tekrarlanamaz dil oyunlarına bölünür - tek bir özdeyişe: "Özgür ol" ­. Bu paradoks değil mi ­veya Lyotard'ın dediği gibi bir paraloji, bir yandan oyunun belirli kurallara tabi olduğunu ­ve diğer yandan bu kuralların katılımcıların kendileri tarafından yaratıldığını iddia eden bir çelişki değil mi? ? Faaliyet biçimlerini ve yaşam biçimlerini içeren dil oyunları, çeşitlendirmeye , çeşitliliği artırmaya, çoğulluğa ve çok biçimliliğe yöneliktir . Bu ­, dil oyunlarının tümellerini izole etmenin ve dil oyunları dışında fikir birliğine varmanın imkansız olduğu anlamına gelir . ­Postmodernizm, sınırlara ve çatışma bölgelerine, çatışmalara odaklanır. Anlaşmazlık, anlaşmazlık, postmodern felsefenin ana dönüm noktasıdır ­.

Eğer iktidar herhangi bir söyleme nüfuz ediyorsa (yani bu, postmodernizmin tavrıdır), o zaman dil oyunu ondan bağımsız değildir. Tüm kültüre bir tür dil oyunu reçete edilir - kuralcı, geri kalan her şey ­yetersiz ve mantıksız kabul edilir. R. Barth'ın belirttiği gibi, “her muhalefet grubu, sırası geldiğinde ve kendi tarzında, iktidar söylemini yücelterek (kendi onuruna) bir baskı grubuna dönüştü ... ve hatta lehte bir talep yapıldığında bile zevk, 23 tehdit edici bir tonda."

İşaretin anlaşılmaz yolları, dünyanın tüm işaretler olarak tanımlanmasına yol açtı, bunun sonucunda her şey sonsuz işaretler oyununa katıldı, her şey başka bir şeye işaret etti, ancak diğerinin kendisi kaçtı. Diğeri bu oyunun kahramanı olur, içinde değişiklikler yapar, her şeyi ve herkesi ayırt eder ­, her şeyde ve herkeste izlerini bırakır ama görünmez kalır. İşaretlerin bu özellikleri , Derrida'nın "farklılaşmanın karanlık kaynağı", şeyleri ayırt etme gücü fikrinin temeli oldu . ­Postmodern felsefenin çıkış noktası özgür irade değil, bilinçsizce hareket eden akılcılaştırılmamış arzunun özgürlüğüdür. Ancak bunun tam tersi olan ve geçmişte yaşananların tekrarı gibi görünen bir hareket,

²³ Bart R. Seçilmiş Eserler. Semiyotik. Poetika. M., 1989. S. 561.

bir tür provokasyon, “olumsuzlamadan ve hatta yıkımdan ibaret olmayan, daha çok olanın geçerliliğine meydan okumaktan oluşan böyle bir operasyonun başlangıç noktası, olanın etkisi altında olduğu bir operasyon .. Askıya alınmış bir durum ­nötralize edilir, bu da verili olanın diğer tarafında verili olmayana dair yeni ufuklar açmamızı sağlar.

Bu, aslında aynı zamanda yapısökümün de rotasıdır, Derrida'nın adıyla ilişkilendirilen yöndür. "İçinde", yanında ya da üstünde olan her şeyle asimetrik bir ilişki sürdüren bir boşluktur ... Garip bir annedir, boşluk verir ama ­25

gözle görülemeyen ve ais ob "cins sınırının ötesinde cins" olan "üretmeyen"^{[1223] [1224] [1225]}. Derrida'nın kendisi bu aralığı Platon'un ne "duyulur ­" ne de "anlaşılır", ne mit, ne logos, ne özne, ne öznel, ne antropomorfik, ne biri ne de diğeri ama her ikisi de olan "koro"suyla karşılaştırır. "kutupluluğu aşan düşüncesi" ^[1226]. Bu nedenle işaretler başlangıca değil, "herhangi bir doğumun öncesi ve ötesinde", "geçmiş, şimdi ve gelecek duygusu bile olmayan" "okul öncesi" döneme atıfta bulunur. Bu "önce", zaman açısından öncelik anlamına gelmez. Aralık ­veya aralık tam da bir bağımsızlık ilişkisinin olduğu yerdir, her yerde olabilen bir yerdir ^[1227]. Derrida, herhangi bir çeviriden korunan u(o) korosunu, mecaz dönüşün bir tür flaş, sürekli değişen bir karşılaştırma, imge, mecaz olarak ifade edilebildiği "tropik" ile ilişkilendirir . ­Yani, bu aralığın adı her zaman yanlış isim ve yanlış kelimedir, çünkü her zaman şu ve bu, şu ve bu şeklindedir. O, bir "varlık anakronizmi" gibi, basitçe

"var", yokluğun kendisi var ya da "kesinlikle hiçbir şey yok" ^[1228]. Bu nedenle hiçbir şey, her şey ona işaret ettiğinden, tanımlanamaz, ancak ­aldığı şeyin özelliklerini atfedebilir. Bu aralık, aralık, ortak yer, her şeyi kabul eden ama kendisi kayıtsız.

Bir şeyi anlamak için felsefenin felsefe olmaktan çıkması gerektiği fikri post-yapısalcı düşünceye yakındır, J. Deleuze ve F. Guattari Felsefe Nedir? adlı kitaplarında bu konuda yazmışlardır. ve diğerleri.Ve elbette, bu yorgun bir düşünce değil, daha çok yorgun geleneksel düşüncenin üstesinden gelmek, Blok'unki gibi bir şey: Şiir yazmak istemiyorum, bunu nasıl yapacağımı çok iyi biliyorum.

Felsefenin felsefe-olmama gerekliliği, tam da bilgi olanağının güvenceye alındığı yolu keşfetme girişimi tarafından belirlenir. Derrida'ya göre, ­tanıma ile ilişkilendirilen bilginin bilgi deneyimiyle hiçbir ilgisi yoktur. Bilgi, özellikle teolojik bilgi söz konusu olduğunda, "önceden" mevcuttur. Bilgi faaliyeti, Derrida'nın dediği gibi, her zaman "sonra" var olan öğretme veya bilgilendirmeden oluşur.

köksap alanları

Birçok postmodernist, modern kültürü kitap gibi bir fenomenle ilişkilendirir. Kitap bir bilgi deposu ­ve bir bilgi merkezi olarak tasarlandı. Kitabı bilgiyle özdeşleştiren postmodernistler, onda tüm Batı Avrupa felsefesinin sözmerkezciliğinin somutlaşmış halini görüyorlar. ­Derrida, On Grammar adlı eserinin "kitabın sonu ve mektubun başı" bölümünde bu uygarlığın ölümü kitabın ölümü anlamına gelir der.

M. Blanchot, "Kitabın Yokluğu" adlı denemesinde, bu fenomenle yalnızca kültürün saplantısını değil, aynı zamanda aşılması gereken mevcudiyet metafiziğini de bağlar: şimdi ­­, geçmiş, gelecek. Bir kitabın yokluğu, ­varlığın her türlü devamlılığını reddeder...” ^[1229]. Kitap aynı zamanda kültürel yaratıcılık eylemleri arasında süreklilik ­yaratan hafıza ile de ilişkilendirilir ­. Kitap sadece kültürün bir ürünü değil, modelidir. Ve aynı zamanda, "bu tehditkar mutasyonu kültüre geri döndüren bir söylem oyunu"dur.^{[1230] [1231]}. Kitabın her zaman ­yazarlığı vardır ve benzersiz olma iddiasındadır. Bununla birlikte, W. Benjamin , teknik olarak yeniden üretilebilirlik çağında, bir sanat eserinin özgünlük ve benzersizlik havasından mahrum bırakıldığı bir dönemde, sanat eserlerinin özgünlük kavramının yok edildiğine zaten dikkat çekmişti: “Üreme ­tekniği ­... gelenek alanının dışında yeniden üretilmiş nesne ­. Üremeyi kopyalayarak, benzersiz 32 tezahürünü kitlesel olanla değiştirir.

Bu analiz çizgisi postmodernistler tarafından temsil edilmektedir. 1970'lerin başında Foucault. sadece “mutlak özne” kavramını değil ­, aynı zamanda bir kültür eserinin yaratıcısı olarak yazarı da reddetmiştir: “Yazar, ­eserleri dolduran dipsiz bir anlam kaynağı değildir; yazar yapıtlarından önce gelmez ­, o sadece bizim kültürümüzde sınırlandırma, dışlama ve seçme sürecini yürüten belirli bir işlevsel ilkedir; kısacası, sanatsal kurgunun ­serbest dolaşımının, serbest manipülasyonunun, serbest ­kompozisyonunun, ayrıştırılmasının ve yeniden düzenlenmesinin engellendiği ... yazar, yardımıyla anlamın yayılma tarzının işaretlendiği ideolojik bir figürdür ^[1232].

“Gösterge-anlam” ve “özne-nesne” karşıtlıklarının ortaya çıkışını meta-para mübadelesinin egemenliğine ­bağlayan postmodernizm ideologları, kapitalist ­topluma yöneltilen olumsuz eleştirilerle birçok bakımdan dayanışma içinde olduklarını ortaya koymaktadır. ­Frankfurt Okulu temsilcileri ­(G. Marcuse, T. Adorno). Postmodernizmde olmayan yeniliğe yönelik tutum, ­modernizmden temel farklarından biriydi, çünkü eğer ikincisinde yönelim yenilik üzerineyse ­, o zaman ilkinde tekrar, dizisellik, yeniden yapım, metinlerarasılık üzerineydi ­. Metinlerarasılık, bilgili bir yazarın bilgisiz bir okuyucuyu “aldatmaya” çalıştığı ­, intihal sunulan ancak Orta Çağ'da kötü bir şey olarak görülmeyen (aksine, bunun kanıtı olan) alıntı yapılmamış alıntılar ­değildir . ­örnek oryantasyon), ancak eserde ironi, saçmalık, zevk içeren ancak kural içermeyen bir oyun, pastiş etkisi yaratan bu tür tanınabilir alıntılar veya ortak yerler (topoi) ve postmodernistlerin bir süre benimsediği ­anormal dil ­, aynı zamanda üslupsal bir norm da vardır, ıraksak dizilerden ­oluşan dünyanın üslupsal kaymaları ve kıvrımları - bu, Deleuze ve Guatgari'nin ­herhangi bir alanın "mutasyonunu" (yeniden ve yersizyurtsuzlaşmasını) ima eden "kaozmos" dediği şeydir .­

Söylemlerin eşitliğine uygun olarak, Tanrı, Mutlak ­Akıl, metin vb ­. değişiyor ve Deleuze ve Guattari'nin dediği gibi "zihnin coğrafyası", felsefeyi ideali göçebelik olan bir jeoloji felsefesi haline getiriyor.

Bunlar sansasyonel “Kapitalizm ve şizofreni” kitabının yazarlarıdır ­. Anti-Oedipus", yeni felsefeyi en yoğun şekilde ifade etti ­, çünkü ana yöntem, ­kendi kendine deney yapma riskini ilan ettiğinden, ruhun bu alanlarına (paranoya, şizofreni, uyuşturucu ­bağımlılığı, heterojen cinsellikler) deneyimli giriş ­hiçbir filozofun olmadığı ne de sanatçı “ ­bu deneyim üzerinden düşünebilmek, olayın içine girebilmek ve onu bu deneyimin yok ettiği “çıkarsız” bir tefekkür nesnesi haline getirmemek için önlerine bakmıştı.^{[1233] [1234]}? Akıcı ekonomik ve sosyal mekanizmalara, salıverilmesi gereken cinsel akımlara ­vurgu yaparlar , rasyonel olarak ­şartlandırılmış mekanizmalara değil. irade, ancak kendiliğinden arzularda, yani bu enerji akışlarından kaynaklanan "arzu makinelerinde" ­, yani birincil, Deleuze-Guattari'ye göre, mülkiyeti aşılama olan (kendimizin ve bizim) üretimi ürün üzerinde üretim. Bu makinelerin kısacık durma (ölme) anında, doğumların akışının kesildiği, (bu durumda) henüz hiçbir şeyin olmadığı, hiçbir organizmanın yaratılmadığı anlarda ortaya çıkan “ürün=üretim” kimliği bir “ürün=üretim” kimliğidir. korkunç bir şekilde "organsız vücut" olarak adlandırılan örgütlenmemiş bir kitle. Onun moda ­yalanı ölümdür, "ölümün tüm bedeni onun hareketsiz motorudur".

Genel olarak bu felsefenin anlamı, donma pozu alarak bir jestle ifade edilebilir. Ve bu katılaşma duruşunda ­tüm imkansızlıklar alt üst olur. Böyle bir jest, sözel olmayan bir harekettir ve tıpkı organsız bir beden gibi, durmuş bir doğum otomatından düşen, "kaygan ­, aşılmaz ve gerilmiş bir yüzeyi ... farklılaşmamış ­amorf bir akışkanlığı temsil eder. Fonetik olarak ifade edilen sözcükleri, sanki ­eklemlenmemiş bloklar ­olan farklı nefes alma ve ağlama türleri ile karşılaştırır . Burada , tamamen mantıksal bir işlemle Tanrı'nın hem göksel hem de dünyevi kaideden ­yer değiştirmesinden bahsediyoruz . “Bir enerji dönüşümü yaşanıyor. Ama neden ­yeni bir enerji biçimine ilahi diyoruz? Organsız bir beden Tanrı değildir ^[1235]. Ancak enerjinin bir tezahürü olarak kayıt, ­ayırıcı işlevleri yerine getirir, bu enerjiler ilahi olarak adlandırılabilir, çünkü ayırıcılığın Tanrı'ya ait olduğuna inanmak gelenekseldir. Özne, organsız bir beden üzerinde ­yoğunluk bölgeleri oluşturan bu tür bir ayrışmanın ürünüdür ­, öyle ki her öznenin "Ben"i, yoğunluk bölgeleriyle bir isimler özdeşliği oluşturur. Bu nedenle, Gerçekliğin yaratıcısı özne değil, Gerçekliğin kendisi nesnel, öznesiz bir varlıktır, yani ­arzunun varlığıdır. Böyle bir varlığın makinesi ­bir sistemdir . faturalar, molalar, süreksizlikler. Bu tür makineler tarafından üretilen yazı "garip bir şekilde anlamlıdır ­" ve "asla söylemsel değildir." Ama ­burada açık bir fark var: Tasarım tarafından organize edilmeyen Gerçeklik alemi, "zincirleri sürekli olarak, gösteren olma mesleği olmayan işaretlere ayırır ^[1236]. " Yazının ölümüyle ilgili ifade mantıklı bir ifadedir, mecaz değildir. " ­Dilin gerçek kapitalist kullanımı farklı bir doğaya sahiptir " - bu, ­böyle bir göstergenin gösterenini yaratmak ve ardından yeni gösterenini tercüme etmek ­için uzun çalışma gerektiren yeniden kodlamada değil ­, kullanılarak akışların kodunun çözülmesinde yatar. teknik araçlar, eşit derecede farklı ­anlamlı olmayan diller, anlamsız nokta işaretleri, jestler olabilir, ne sese ne de yazıya ihtiyaç duyan elektriksel dürtüler. Sınır geçiş hızı, kavramın anlık doğuşunu olduğu kadar anlık ölümünü de gerektirir ve geçiş anı, geçiş akışlarının anlam-anlamlarını (bir an belirsiz) eşitler.

Dünyanın cehaletine dair böyle bir fikir, ­tüm düşünce sistemini yeniden yapılandırır. Kapitalizmin şizofren bir sakininin düşüncesinin, sınırda bir sınırın yokluğunu, yani mutlak kod çözmeyi, onu genel olarak bir sınır fikrinden mahrum bıraktığını varsaydığı söylenebilir . ­Sürekli yenilenme içinde olduğu için ne hafızaya ne inanca ne de buna bağlı olarak kişiliğe, şiirselliğe, çalışmaya ihtiyacı yoktur. Sonsuzluğun sınırına getirilen böyle bir durumda, kişi ­gerçekten hiçbir şey değildir - veya bir tür soyutlamadır. Deleuze ve Guattari aynı alanı farklı bakış açılarından ele alırlar - içkinlik, sınır, süreksizlikler, farklılaşma, çokseslilik ve çok biçimlilik, basitçe çokluk ve tekillik. Elbette düşüncenin kuvvet çizgileri uzayda uzanır ve yaratıcılarından bağımsız olarak iç içe geçer, kimlerin onları nasıl anlayacağından ve küçük bir parçasının değişmesine bağlı olarak nasıl dönüşeceğinden sorumlu değildir. Çalışmanın "havada" fikrine yanıt olarak ­Deleuze-Guattari, henüz doğumunun arifesinde olan kitabın kendi imajını yaratır ­. Yeni ortaya çıkan bir kitabın görüntüsü, ana özellikleri bağlantı ilkesi ve heterojenlik ilkesi olan bir köksaptır (soğan, yumru): “köksapın herhangi bir noktası, bir ağaçtan farklı olarak, herhangi bir başka noktaya bağlanabilir ve bağlanmalıdır. veya bir noktayı sabitleyen bir kök, genel olarak sıra" ^[1237]. Burada dilin, konuşanın-dinleyenin evrenselliği yoktur, fakat “lehçelerin, lehçelerin, jargonların, özel dillerin rekabeti vardır; çokluk ilkesi, Bir'e ne özne ne de nesne olarak bağlı değildir ­, bunların yerine belirlemeler, büyüklükler, ölçüler vardır; önemsiz boşlukların ilkeleri, haritacılık. Bu tür bir kitaptan, çokluk adına Bir çıkarılır. Hafızaya, bir modele, şimdiki zamanda kahramanlarıyla iletişim kurabilmek için zamanı geri alma yeteneğine odaklanan klasik bir kitap (M. Tsvetaeva'nın Derzhavin'e hitap ettiği gibi: "Seni öpüyorum - yüzlerce bölen yıl boyunca " ­), yani, Marx'ın bir devrim ­(sömürü ve bilincin başlangıcından önceki bir duruma dönüş) olarak yorumladığı ve Freud'un bilinçdışının açığa çıkarılması için psikanalitik bir prosedür olarak yorumladığı ­temel figür üzerine , Deleuze tarafından kültürel olarak adlandırılır. ­Guattari. Ancak ­hafızanın unutulmasına odaklanan yıkıcı bir kitap , ­şecere yoksunu, çünkü okuma yazma bilmeyen bir dünyada sınırlar sürekli olarak aşılır - kültür karşıtı, "daha da cahil bir kültür tarafından emilebilir ­: unutulmuş olanı dolaşıma sokar, ancak hafıza değil, gerilik ama gelişmeyen ilerleme, göçebelik, yerleşik hayat değil, harita, aydınger kağıdı değil” ³⁹ . Tek kelimeyle, kapitalizmin sonu, kültürün de sonu demektir.

Bir sonuç yerine
evrensellere yeni bir dokunuş

Görünüşe göre tümeller hakkındaki arkaik-skolastik tartışma ­çoktan sona ermiş olmalıydı. Ancak tüm iptallere rağmen, tümel hakkında ve dolayısıyla tümeller hakkında konuşma tekrar tekrar ortaya çıkıyor ve hem filozoflar hem de mantıkçılar, bunu düşünerek yüzlerini tam olarak kavramsalcılığa ­çeviriyorlar ­. Görünüşe göre yeni koleksiyon, tamamen parçalanmış barış. Bir zamanlar Hıristiyanlık birliğini sağlamış. Karşılığında şimdi ne görüneceği belirsizdir, ancak yine de kavramsalcılığı yeniden canlandırma girişimleri gösterge niteliğindedir ­. "Kavram" terimi, kademeli olarak ikamet hakkını iade ediyor. Hem A. de Libera hem de D. M. Armstrong, her biri kendi yolunda, ancak kendi eserlerinde kavram ve kavramı birbirinden ayırıyor. Mecazların düşünce oluşumundaki ve hatta hayat vermedeki rolü de kabul edilmektedir. Biyolojide ­tropizmlerin rolünün kabul edildiğini söyledik. Felsefedeki biyolojinin aksine, tropoloji nadiren spazmodik olarak iade edildi. Yine de, örneğin C. F. W. Gerber, "sözcüklerin gerçek doğasının tropikal olmak olduğuna" inanıyordu ¹ . Başlangıçta

¹ tabakçı K. Sanat Olarak FV Dili. Bydgoszcz, 1871. Т. BEN

sayfa 386.

20. yüzyılın sonlarında felsefe, doğal dilde (L. Wittgenstein, J. E. Moore), bilimsel bilgide (M. Black, G. Blumenberg), tarihte (H. Beyaz, P. Ricoeur). Çeşitli kuramların metaforları inşa edilmiştir. Seçkin Rus filozof V.P.'nin unutulmuş ama şimdi yeniden yayınlanan eserlerinden biri Zubov'un adı “Metaforoloji Yolları”. "Bir etkileşim doktrini olarak metaforolojiyi" düşündüğü, "tözsellik kategorileri ile nedensellik kategorisinin sentezlendiği" metaforik felsefenin bazı öncüllerinde . ­Mecazların geri kalanıyla ilgili öğretiler, öncelikle synecdoche (burada parça ve bütünün ilişkili olduğu) ve metonimi (neden ve sonucu birbirine bağlar), "sadece parçalar"

ק

metaforoloji".

Ana rol metafora verilmiş olsa bile, tropolojiden veya daha doğrusu tropolojiden bahsettiğimiz açıktır. Metafor, sırasıyla analoji ile ilgili olduğu yerde ortaya çıkar, ­ortaçağ felsefesinde tam olarak yeri vardır. Dahası, "farklı duyu organlarının verileri arasında" var olduğu için analoji genellikle paradoksaldır. "Yumuşak ışık", "ışık sesleri", "çığlık atan renkler" ifadeleri yaygın olarak kullanılır ­- bu tür örnekler Boethius tarafından verilir, onları Peter Abelard'da bulacağız, ancak Zubov'u hatırlıyor, ses görüşü "daha az yaygın değil ­", kokular ve renkler arasında bir yakınlaşma, görsel imgelerin dokunsal olanlara aktarımı vardır ­. Mekânsal biçimi zamansal olandan , dışsal olanı içsel olandan vb. ^[1238]ayırmak imkansızdır.­ ^[1239]. Zubov , bir metaforun ana özelliğinden - bilinçli uygulanabilirliği, "tabiri caizse aktarılabilirliği " - kaynaklanan ^[1240]açık "varlığın heterojen alanları arasındaki bağlantı ve yazışma" olduğunu düşünüyor ­.

Böyle bir yakınlaşmanın temelinin belirli bir "alacakaranlık genel duygusu" olduğuna inanıyor ^[1241], ancak çoğu şeyin birlikte büyüdüğü, birbirine karıştığı, bir araya geldiği bu "hareketsiz çağrışımlar hissi" ­sadece bilinçli olarak keşfedilemez, ama teorik ve felsefi olarak... Zubov, "Farklı bölümlerde iki şeyin hem aynı hem de farklı olabileceğini söyleyebiliriz ... bir metaforun öğeleri tek bir sentetik görüntüde çakışabilir ... bu görüntü metaforik bağlantının temelini oluşturur. Bu unsurlar bir şemanın veya soyut bir formülün omurgasında örtüşmez ­: ­parlaklıklarını ve bireyselliklerini kaybetmezler; birleşir, ayrı kalır (Augustine ve Boethius ve ardından Pseudo-Dionysius the Areopagite, Anselm Canter ­of Beria ve diğer birçok ortaçağ düşünürü bunu düşünmüyor mu? - Auth.). Başka bir deyişle, yalnızca sınırda veya sonsuzda çakışırlar, çünkü her zaman her iki öğenin de bir olduğunu söylememize izin vermeyen irrasyonel bir kalan kalır. Metaforda iki mevcudiyet anı vardır: özdeşleşme anı ve ayrılık anı ... "Dahası, Zubov, sanki Boethius'un konuşmasına kulak misafiri olmuş gibi ( ­müzikle ilgili metnini çevirmesi tesadüf değildi ), fikri tercüme ediyor. ­metaforun bir mantık düzlemine dönüştürülmesi: "Bu metaforik bağlantının en temel işareti ­ve diyalektiği ortaya çıkar. √4=√4 olarak ayarlayarak , A = -A olduğunu varsayarız ... bir nokta düşünürüz... bu sayede ­A'dan ~A'ya sürekli bir geçiş yapılır . Ancak öte yandan, bu nokta anlaşılması zor ve düzeltilemez ­. Platon'un Parmenides'te ustaca öğrendiği gibi, bir zıtlıktan diğerine bu geçiş anında, "hiçbir zaman", yani süreksiz olarak ^[1242]gerçekleşir ­. Bundan sonra Boethius'u Aristo'nun takipçisi olarak adlandırın.

Zubov, modern zaman felsefesinde metaforolojinin (veya tropolojinin) neden imkansız olduğu sorusuna bir cevap veriyor.

"Modern zamanların ilk günahı analitiktir" ^[1243]. Mecazların ontolojisi şimdi bile çoğu filozofun ve mantıkçının görüş alanının dışında kalmasına rağmen, mecazların varlığın bir ifadesi olduğunu iddia eden analitiklik ­modern düşünce için bir engel haline geldi .­

uzun süredir devam eden bir anlaşmazlığın çözümüne katkıda bulunan bir model olduğuna inanıyoruz .­

20. ve 21. yüzyılların başında insanlık, kendi gelişiminin yollarının seçiminin önüne geçti. Tümeller hakkındaki eski ­tartışma, yeni ve beklenmedik biçimde keskin biçimler aldı. Dilsel-göstergesel ve mantıksal-epistemolojik evrenseller sorunu ­farklı bir boyut kazandı - felsefi-tarihsel, kültürel ­ve hatta sosyo-politik hale geldi . ­Şimdi şu sorular tartışılıyor: Eşsiz ve taklit edilemez kültürlerin ve medeniyetlerin gelişmesinde evrensel bir çizgi bulmak mümkün mü ­, bireysel kültürlerin her birinde evrenselleri tespit etmek mümkün mü ­, yoksa bunların varlığı ve gelişimi genel olarak herhangi bir şeyden uzak mı? önemli ve dolayısıyla evrensel ­biçimler? Küreselleşme sürecinin ana modelleri, aşamaları, bir dünya düzenine veya küresel bir mega topluma ­ulaşma olasılığı , evrenselleştirme faktörleri - devletler arası ve ulusötesi ilişkilerin ortak standartları, ­eski ve eski ilkeleri hakkında tartışmalar ortaya çıkıyor. ­yeni rasyonalite vb. Evrenseller sorunu dramatik bir şekilde değişti - ­Orta Çağ'ın dini bilincinde onto-teolojik olmaktan, modern zamanlarda mantıksal-epistemolojik hale geldi ve şimdi - ­etkileşimde evrenselci vektörü karakterize eden ­felsefi ve tarihsel ve ve farklı medeniyetlerin gelişimini ­ve kültürel, farklı kültürlerin temellerini açıklamanın yollarını ortaya koymaktadır.

Küreselleşme bağlamında evrenseller

Bu sorunla ilgili modern tartışmalarda pek çok ­haksız tanımlama ve yanlış temel varsayımlar bulunmaktadır ­. Bunlar , bir kültürün refleks olarak kabul edilmeyen evrensellerinin agresif ekstrapolasyonu ve belirli yaşam biçimlerini ve bir kültürün değerlerini evrenselleştirmenin tek boyutlu stratejisi de dahil olmak üzere bir dizi nedenden kaynaklanmaktadır . Geleneklerin ­çöküşü , modernleşen toplumlarda yeni eskileşme patlamalarını, ­dini tercihlerde ­bir köktencilik salgınının patlak vermesini ve ­ulusal kültürel ayrıcalık kültünü hayata geçirir. Aşılmamış geçmiş ­, geleceğin seçeneklerinden veya projelerinden biri haline gelebilir.

Küreselleşmenin sınırları belirlenmeden önce sadece eklemlenmesi değil, aynı zamanda ortadan kaldırılması gereken bu haksız tanımlamalar nelerdir?

İlk tanımlama, tek bir etnik grup, gezegen bilimi ve hatta kozmik bir dünya görüşü ile bütünleşik bir dünyanın inşasıyla küreselleşme süreçlerinin tanımlanmasıdır. Bu yaklaşımla, ortak hayırsever bir düzene sahip tek bir mega toplumun ­kurulması ­, yaşam koşullarının ve sosyo-ekonomik ve sosyo-politik yaşam normlarının standartlaştırılması, çeşitli (en azından Batılı) ülkelerin yakınsaması ve , nihayet, insanlığın manevi ve kültürel birliğinin sağlanmasıyla ­. Zamanımızın mevcut süreçlerinin ve eğilimlerinin bu tür “detaylandırması” , tek ve tek boyutlu bir meta-paradigma olasılığının yanı sıra ­medeniyet, kültür ve dünya görüşü sentezine ulaşmanın olasılığı ve gerekliliği varsayımından kaynaklanmaktadır. ­tüm farklılıkları ve alternatifleri ortadan kaldırır.

İkinci tanımlama - küreselleşme süreçlerinin tanımlanması, Batı kültürü ve medeniyetinin değerlerinin agresif bir şekilde iletilmesiyle, "öncelikle Amerikan ve daha az ölçüde Batı Avrupa unsurlarının hakim olduğu büyüyen bir kültürel hegemonya" ile tanımlanır ^[1244]. Bu yaklaşımla küreselci evrenseller, ­bir ideolojinin eklemlenmesidir, özellikle de ­belirli değer yönelimleri evrenselci olarak stilize edilmiş Amerikan müesses nizamının ideolojisidir. Doğal olarak, ­bu özel grubun doğasında var olan "güç iradesini" gizleyen bu evrenselci pastişten şüphelenmek tamamen haklıdır .­

“tarihin sonu” kavramında değil, ­liberal demokrasi modelinin evrenselleşmesiyle birlikte ­sözde tarihsel sürecin son aşamasına girmesiyle birlikte, tarihin doktrininde de fark etmek zor değil. ­Tüm insanlığın geleceği olarak “medeniyetler çatışması” ­. Geleneksel değerlerin korunması adına ­arkaik yaşam tarzının ve bilincin normlarının ve yatkınlıklarının evrenselleştirilmesiyle sonuçlanan Batı'ya yönelik sövgülerde belirgindirler ­. Batılı yaşam tarzının muzaffer sanayiciliği ve teknolojiciliği, araçsal rasyonalitesi ve iyi beslenmiş tüketiciliği ile “sessiz” saldırganlığı, şimdi ataerkil-geleneksel yaşam biçimlerinin ve geleneksel ­bilincin tüm dünyaya terörist dayatması, pratiği ile telafi ediliyor. ­Asya modeline göre küreselleşmenin (İslam, Şinto vb.).

Üçüncü tanımlama, küreselleşmenin ­Asya küreselleşme dalgalarının bilincinden dışlanmasını gerektiren Amerikan kültürünün değerlerinin yayılmasıyla özdeşleştirilmesidir. Tüm küreselleşme dalgaları, yalnızca Batı ülkelerinin normlarının genişletilmesi için alınır. Bu dalgaların arkasında ( ­Büyük İskender'in Helen İmparatorluğu'nu yaratması , ­Pax Romana veya Roma İmparatorluğu'nu yönetmenin normlarının ve yöntemlerinin evrenselleştirilmesi, dünyanın müjdelenmesi ve "Evrensel"e yol açan Hıristiyanlığın evrenselciliği dahil) ­Daha sonra "Batı ­Avrupa" (Katolik) ve "Doğu Avrupa" (Ortodoks) olarak ikiye ayrılan Kilise ", Protestanlık, Eski İnananlar vb. Gibi yeni dini ­hareketlerin ortaya çıktığı, coğrafi keşifler çağının sömürge kapitalizmi ­ve dünya çapında burjuva sanayiciliğinin kanlı alayı ve son olarak, endüstriyel ve finansal sermayenin küreselleşmesiyle, uluslararası işbölümüyle, iletişim bağlarının "tek bir bilginin yaratılmasına kadar" genişlemesiyle bağlantılı olan günümüzde evrenselcilik ­. alan ­­, tarihte var olan Asya ve Avrasya dalgaları (Asur-Babil ve Medyan-Pers krallıkları, Tatar-Moğol fetihleri ­, Asya'daki Mançu yönetimi ve ayrıca Nasyonal Sosyalizm ve Sovyet komünizminin "Üçüncü Reich" ı, ­bu doğru, Avrupa ideolojik kökenlerine sahipti, ancak Batı demokrasisine karşı ­yöneldiler ve despotik bir ­hükümet biçimi geliştirdiler). Şu anda bile dünya, Japonya'dan Malezya'ya kadar Doğu Asya'nın son derece dinamik ülkelerinden bir teknoloji genişleme dalgası yaşıyor. Dünyanın her zaman küresel olduğunu söylemek pek adil değil , ancak her zaman ­hakimiyet alanını genişletme, tüm dünyayı devlet kalıplarına göre şekillendirme arzusu olduğunu inkar etmek zor. ­"emperyal" düşünce ve "emperyal ­" uygulamanın hem Batı hem de Doğu ülkelerinde içkin olduğunu. Genellikle modernleşme ile özdeşleştirilen Batıcılık dalgaları, ­modernleşme arzusunu söndürerek, Doğu'ya yönelik ters yönelim dalgalarına neden oldu.

küreselleşme ideolojisine bir yanıt olarak doğululaşmanın dokuzuncu dalgasının bizi beklemediğini kim bilebilir ? ­Küreselleşmenin faydalarına dair coşku, Batı medeniyetini lanetleyen herkesin "Doğudan Gelen Işık" sloganı altında birleşmesine yol açacak mı? Ve bir Avrasya birliği için tüm hayırsever ve iyimser umutlar boşa çıkmayacak mı ? Ve yeni küreselleşme , yeni bir dünya düzensizliği ve dünya kaosuyla bitmeyecek mi ? ­Elbette kimse bu yakıcı sorulara cevap veremez ­. Ancak küreselleşmeye karşı yeni etnik ve ulus-devlet direniş dalgaları ­ve yerli kültürlerin geleneksel değerlerinin modernleşme süreçleri üzerindeki baskısıyla ­karşı karşıya olduğumuz şimdiden belli .

Dördüncü tanımlama - sosyal normların (davranış ve yaşam etkinliği) yayılması, insanların ortak yaşamını düzenlemenin uygarlık yolları (hukuk ve ahlak ­) ve kültürel yenilikleri yayma teknikleri, kültürel değerlerin evrenselleştirilmesi olarak alınır. Avrupa düşüncesinin 19. yüzyılın sonunda ulaştığı ve 20. yüzyılda neredeyse evrensel olarak ­kabul edilen kültür ve medeniyet arasındaki ayrım , diğer şeylerin yanı sıra, bunların gelişiminin çeşitli vektörlerini anlamakla bağlantılıdır: eğer medeniyet normları ve düzenleme yöntemleri küresel bir boyut kazanabilir ­, uluslar üstü , uluslarüstü ­, bölgeler üstü ve hatta gezegensel hale gelir, o zaman kültürün değerleri her zaman farklılaşır, çeşitli ve ­çeşitlidir. Dahası, medeni normların ve kurumların bütünleşmesi ve yayılması, kültürlerin ve değerlerinin çeşitliliğinde bir artışı gerektirir. Medeniyet dünyasının artan homojenliğine, kültürün artan heterojenliği eşlik ediyor.­

yaratıcılıkla açıklanmaktadır . ­Farklı kültürler, elbette, tipikleştirilebilir, ­geçmişin kültürünün eserlerini belirli türler ve sanatsal tarzlarda birleştiren belirli üslup kümelerine bağlanabilir. Teknolojinin ve kültür endüstrisinin gelişmesiyle birlikte, ruhsal yaşamda birleştirici olanlar da dahil olmak üzere görkemli dönüşümler yaşanıyor , ­Gutenberg'in icadından sonra kitapların veya görsel-işitsel ürünlerin - filmlerin çoğaltılması nedeniyle "kitle kültürünün" oluşumuna yol açıyor ­, video kasetleri vb. Yeni teknoloji sayesinde ­kültürel yaratıcılığın yeni alanları ve biçimleri (kitap sanatı, fotoğrafçılık, film yapımı vb.). Yine de kültür, medeniyet ­, kurumları ve normları üzerindeki egemenliğini korur . ­Ne de olsa yaratıcılık her zaman ­bireyseldir ve eserler, insan ruhunun evrensel emeğinin bireysel sonuçlarıdır.

Böylece, evrensellerin eski sorunu tamamen yeni bir perspektifte ele alınır - kültürlerin ve medeniyetlerin çeşitliliği perspektifi ve ­çeşitli yerel medeniyetlerin etkileşimi sırasında ­tek veya evrensel bir gelişme yolu seçme olasılığı . ­Küreselciliği evrenselcilik olarak ele almanın bu temelde yeni düzlemi, hem medeniyetlerin her birinin veya komplekslerinin evrensellerinin tanımlanmasını hem de ­etkileşimlerinin ve ­biri küresel olarak kabul edilen çok yönlü hareketlerin öncü vektörünün kavranmasını içerir.

İnsanlığın geleceğinin ne olacağı konusunda peşin hüküm vermeden ­, ister kendi evrenselleri, tek dili ve evrensel bağlayıcılığı olan normları ile yeni bir küresel medeniyet mi yaratılacak , ister tüm küresel süreçler çeşitli dünyaların veya medeniyet komplekslerinin ­(uygarlıklar) oluşumuyla sınırlı kalacaktır. ­Batı'nın, Orta ­Asya'nın İslam medeniyeti, Hindistan ve Uzak Doğu medeniyetleri, diğer devletlerin ve toplumların tüm çeşitliliğini kendi etrafında toplayarak ) veya küreselleşme, ­belirli medeniyetlerin farklılaşması, etkileşimleri ­, bir arada yaşamaları ve bir arada yaşamaları için bir bağlam haline gelecektir. ­işbirliği - bize göre tercih edilenin ikinci konum olduğunu ve çelişkileri anlamayı mümkün kıldığını ve

Küreselleşme hareketinin paradoksları. Yeni bir dünya şeması yaratmadan ve çeşitli toplumların özelliklerini gözden kaçırmadan, zamanımızın eğilimlerini işte bu konumdan -"birlikte çeşitlilik", " ­özelde evrensel" konumundan- anlamaya çalışacağız. ­ve kültürler. Görev, tümellerin özdeşliği ve küreselliği adına farklılıkları ortadan kaldırmak değil, her türlü söylemsel pratiğin analizinde özdeşlik ve totolojilerden değil, farklılık ilkesinden, farklılık mantığından yola çıkmaktır.

referans çerçevesi değiştirilirse - onto-teolojik veya mantıksal-epistemolojikten aşkın problemlerin formülasyonuna ve bunların tartışılmasına geçerek ­gerçekleştirilebilir ­. Bu, bir arada var olan ve birlikte gelişen kültürlerin ve medeniyetlerin çeşitli etkileşimlerinde , kültürlerden birinin evrensellerinin bütünleşmesine yol açmayan bu değişimleri ­bulmak için, evrenselleştirme eylemlerinin olasılığı için aşkın koşulları belirlemeye odaklanmak gerektiği anlamına gelir. ­değil, farklı kültürlerin evrensellerinin bütünleştirici konfigürasyonuna ­, marjinal alt kültürlerin sınırlarında ortaya çıkmasına.

Modern felsefenin konusu, öncelikle ­iletişim felsefesi K.-O. Apel ve J. Habermas , konuşma topluluğu içinde ve aralarında (diyalogdan çoksesliliğe ve iletişimdeki kopukluklara ) konuşma etkileşimini mümkün kılan koşullar haline geldi . ­Dil etkileşimini ve konuşma diyaloğunu mümkün ­kılan ­üstü kapalı, dile getirilmeyen koşullar, sözlü mesajın anlamlılığı, benim bir başkasının konuşmasını ve benim konuşmamı başkaları tarafından anladığım varsayımı, yani anlamanın ve konuşmanın uyumluluğu ve karşılıklı amaçlılığıdır. diyalogdaki katılımcıların eşitliği . Felsefe ­, sözlü iletişim olanağı için dikkatini bu koşullara yöneltmeli ­, onları açıklığa kavuşturmalı, ifade etmelidir. Çeşitli dillerin evrensellerinin varlığı ­(bugün iki binden fazla var) ve kültürler, etkileşim ve evrim olasılığının koşullarından biridir.

Benzer şekilde felsefe, kültürler arası ve medeniyetler arası etkileşim olasılığının koşullarını da kavramak zorundadır ­. Bu yaklaşımla tümeller, ­belirli kültür ve medeniyetler arasında etkileşimin, aralarında diyalogun, karşılıklı anlayışın sağlanmasının, anlamların bir dilden diğerine çevrilmesinin, kültürel yeniliklerin yayılması olasılığının koşullarından biri olarak ortaya çıkar. Bu tümellerin statüsü ve varoluş kipi farklı şekillerde yorumlanabilir - bir tür "üçüncü dünya" anlamlarında özerkleşebilirler , dilsel kurgular ve simülakrlar olarak yorumlanabilirler, ­benzersiz olanın temel özü olarak görülebilirler. ­ve bireysel kültürler. Çeşitli dillerin, kültürlerin ve medeniyetlerin evrensellerinin karmaşık iç içe geçmesinden, gelişimlerinin çok yönlü vektörleri ortaya çıkar. Felsefede, yalnızca kültürler arası bir diyalog olasılığının koşullarından , ­kültürlerin iletişimini sağlayan ve ­etkileşimlerinin garantisi olarak hizmet eden asgari normlar dizisinden bahsediyoruz. ­Evrensellerin iletişim ağında düğüm noktaları, iletişimsel alanda ölçütler rolü oynadığını söyleyebiliriz. Bu normlar doğaları gereği aşkındır ve kurucu nitelikten çok bağlayıcı nitelikte yasaklar niteliğindedir . Değişmez yasaların evrensel olarak bağlayıcı biçimini kabul edemezler. Oldukça apofatik bir biçime sahiptirler ve Harop vaazının ilkelerine benzerler (“Öldürmeyeceksin,” “Çalmayacaksın,” vb.). Bu düzenleyici normlar arasında , çeşitli kültürel grupların ve sosyal toplulukların bir arada yaşamasından ve birlikte gelişmesinden ­, egemen kültür ve medeniyetlerin işbirliğinden kaynaklanan hoşgörü ilkeleri vardır .­

Evrenselci iddialar ile tikelci eylemlerin karışımına , kamusal ve özel hayatın küreselliğine ilişkin böylesi bir aşkıncı çalışmanın başlangıç noktaları ­şunlardır:

1)                  bilimsel hipotez ve kavramların değerlendirilmesinde “doğru/yanlış” karşıtlığının reddi;

2)                  iki değerli Aristoteles mantığından, hem “bir” hem de “öteki”, “evrensel” ve “tekil” düşünmeyi varsayan, aralarındaki ilişkinin bir dışlama ilişkisi olmadığını vurgulayan (göre) üç değerli bir mantığa ­dönüş ­. "ya ... veya", "ne ... ne de") ilkelerine, ancak bütünleyici (sosyo- ­kültürel, teorik, vb.) sistemler içindeki ek olumsallık ilişkisine ^[1245];

3)                  modern düşüncenin çeşitli yönelimlerinin bir alternatife veya karşıtlığa "bükülmesi", örneğin çoğulcu müsamaha ruhu ile birlik ruhu arasında, kültürlerin ve medeniyetlerin niteliksel özgünlüğünü, geleneklerini, normlarını ve değerlerini reddeden " ­. ve sosyal dünyanın tüm çeşitliliğini ­modernleşme ve küreselleşme aşamalarının doğrusal bir dizisine yaymak;

4)                  küreselleşme dünya gelişiminin genel bir eğilimidir. Kültürlerin ve medeniyetlerin çeşitliliği ve çeşitliliği karşısında, bu akımın tek bir ışınını kırmakla kalmayıp, onu ­ışık ve gölge yönleriyle çok renkli bir kırınım modeline, karmaşık bir konfigürasyona dönüştüren bir dizi çelişkili süreç içinde sunulur. ­“küresel modernlikler”in, yani modernleşme yolunda ilerleyen ve küreselleştirici etkileşim ve evrenselleştirici gelişme yoluna giren toplumlar.

küresel çok kültürlü bir dünyada kültürlerin ve toplumların çeşitliliğinin farkında olma yönünde bir eğilim vardır . Uluslararası hukuk tarafından ­açıkça tanımlanmış sınırları olan izole ve bütünleşik ulus-devletler ­yaratmaya yönelik önceki eğilim , ­devlet dışı oluşumlar (ulusötesi şirketler, kültürlerarası ­dernekler vb.) ön plana çıktığında ve güç işlevleri ortadan kalktığında , yerini başka eğilimler alıyor. eyaletler arası ve bölgesel kuruluşlara ­(örneğin ­, Avrupa Birliği vb.) aktarılır. Modern dünyadaki kültürlerin çeşitliliğine dair farkındalık, kültürlerin karşılaştırılamazlığı fikrini (çok kültürlülük veya ­kültürlerin çoğulculuğu kavramı ) gerektirir. ­Farklı bir ideolojiye karşı çıkıyor - ­kültürlerin tek bir kültür (Avrupa veya Amerika) temelinde birleştirilmesi ideolojisi. Bu , bir kültürün değerlerini öne sürmek adına birçok kültürün bozulmasına yol açabilir . ­Bu tehdit, kültür yaşamının her türlü evrenselleştirilmesinin reddedilmesine, ­şu veya bu yerel veya bölgesel toplulukta var olan dini ve kültürel değerler adına kültürel süreçlerin küreselleşmesine yönelik eğilimlerin eleştirisine neden olur. Evrenselciliğe yönelik bu eğilimlere bir antitez olarak, yalnızca izolasyonculuk arzusu ve bireylerin ­tamamen soyut ve birleştirici bir çeşitliliği olarak insan hakları ideolojisine saldıran küreselleşme karşıtı bir hareket ­değil , aynı zamanda köktendinci ulusal ve dini akımlara olan ilginin yeniden canlanması da söz konusudur. gelenekler _

Elbette, insan haklarının birleştirici yorumunun aksine, onları hem evrensel hem de farklı toplumlarda kırılmış ve ­kültürel gelenekler tarafından belirlenmiş olarak kavramak görevi ortaya çıkıyor. Evrenselciliğin ilkelerini ve ideolojisini terk etmek değil, birleştirici ilke ve ideolojisini terk etmek. Günümüzde çokluk ile evrensellik arasındaki alternatif ­tüm açıklığı ve amansızlığıyla ortaya çıkmıştır: Ya birlikten yoksun ve evrenselliğe izin vermeyen çokluğun savunulması ya da evrenselliğin bütünlüğü ve birleşmesi ile özdeşleşmiş evrenselin savunulması ­. çeşitlilik. Bu alternatif artık ­kültürlerin gelişmesinde hem politik tutumları hem de stratejileri belirlemektedir . Açıkçası, ­tümeller sorununa ilişkin asırlık tartışmaların özünü anlamak, bu en akut kültürel ve politik sorunu çözmeye ve ­evrensel anlamdan vazgeçmeden yerel toplumların ve kültürlerin anlam çeşitliliğinden yola çıkmaya yardımcı olacaktır.

Günümüzde en önemli metodolojik sorun, kimliğin veya benzerliğin tanımlanması değil, farklılıkların - diller, kültürler ve topluluklar arasındaki farkların - tanınmasıdır ­. Bu nedenle, metodoloji ve mantık giderek daha fazla özdeşleşme prosedürlerini değil ­, evrenselliği göz ardı etmeden bireyselliği anlamayı mümkün kılacak farklılaştırma prosedürlerini anlamaya yöneliktir. G. Rickert'in genelleştirici ve bireyselleştirici yöntemlere J. Deleuze karşıtlığından başlayarak ­tüm XX yüzyıl

¹² Gauchel M. Demokratik demokrasi memle çelişir. Paris, 2002; Yur'ev M. Rusya Kalesi. Başkan Konsepti // Novaya Gazeta. 2004. Mart. 17 (947).

anlamlandırma mantığıyla bu tür bir ayrıştırma ya da bireyleştirme metodolojisi arayışı işareti altına girmiştir. Bu motif, özellikle K. Levi-Strauss'un “arkaik ­kültürler” üzerine yaptığı çalışmalarda ikili karşıtlıklar metodolojisinde kulağa açıkça geliyordu . ­Yeni bir mantığın oluşumu fikri - kimliğe değil, farklılığa odaklanan anlam mantığı, postmodernizm ­felsefesinde ­, J. Derrida, J tarafından önerilen kültürün yapısökümünde bir kontrpuan haline gelir. Deleuze ve diğerleri.

Tümeller sorunuyla ilgili asırlık tartışmaların tarihi

13                                                                            yaşında

bugün çok alakalı olduğu ortaya çıktı.

Bilim ve küreselleşmenin meydan okuması

Bilim, hem klasik hem de klasik olmayan biçimleriyle ­her türlü yerel sınırı yıktı: sonuçları, bilim camiasının yerel ve ulusal grupları içinde doğmuş olsalar da ­, uluslar üstü, evrensel bir öneme sahipti. Bilim ve teknik yeniliklerdeki başarılar diğer ülkelerde bilinir hale geldi ve yayıldı ( değeri hem yeniliklerin yayılma zamanına hem de ülkenin sosyokültürel koşullarına bağlı olan belirli bir gecikmeyle ). Bilimin ortaya çıkışının ­en başından beri ­, bilim adamları kendilerini "görünmez kurul" un üyeleri, bilimsel cumhuriyetin eşit vatandaşları, gerçeğe ulaşmaktan, edinilen bilginin uygulamalı gelişmelerde teknolojik uygulamasından sorumlu olduklarının farkındaydılar. doğanın güçlerine hakim olmayı ve insanlığa fayda sağlamayı amaçlayan teknik yenilikler.

Bilim, küreselleşme potansiyelini korudu ve sürdürüyor. Araçların iyileştirilmesi bununla bağlantılıdır.

¹³ Bu konuda bkz: Neretina S. S.. Ogurtsov A. P. Kültür Zamanı. SPb., 2000. S. 319-337.

hareket, iletişimin gelişimi, bilgi ağları, ­dünyanın her yerine anında bilgi ileten kitle iletişim araçları. Bilimsel ve teknolojik ilerlemenin başarıları, yalnızca ­yerel toplulukların mekansal ve zamansal izolasyonunu, açıkça tanımlanmış sınırları olan belirli bir “yaşam alanı” içine daldırılmalarını ortadan kaldırmakla kalmadı ­, aynı zamanda bu sınırları da bulanıklaştırdı. Ancak teknik ve teknolojik yeniliklerin ve gelişmelerin etkisi altındaki küreselleşmede tek bir hareket vektörü - homojenleşme vektörü ve ­insan yaşamı için tek tip koşulların yaratılması - görmek yanlış olur . ­Aslında, küreselleşme ­hem yerel ve bölgesel yaşam koşullarının karmaşık bir mozaiğini hem de bunların keskin kutuplaşmasını gerektirir.

, bilim ve teknolojideki yeni başarılar sayesinde, Timothy Like'nin çok iyi söylediği gibi, yeni mekansal ve zamansal yapılar ­yaratmaktır ­: doğal mekandan ziyade; içindeki bilgiler insanlar tarafından değil makineler tarafından iletilir, rasyonelleştirilir, genelleştirilmez, ölçeği yerel değil, ulusaldır” ^[1246].

teknik araçların küreselleşmesi, V. I. Vernadsky'nin ­1940'larda ortaya çıkardığı bilimin gezegensel doğasına tanıklık ediyor . Ona göre bilimin gezegensel doğası, yalnızca sonuçlarının ve yöntemlerinin genel, evrensel anlamı ile değil, aynı zamanda Dünya'nın ve çevresinin biyojeokimyasal kabuğunun tüm bileşenlerinin insan faaliyetinin yörüngesine dahil edilmesiyle de karakterize edilir. ­İnsanın uzaya girişi, çeşitli ülkelerde bilimsel ve teknik uzay komplekslerinin gelişimi ­- SSCB'den Çin'e, ABD'den Fransa'ya ­uzayda uluslararası işbirliğinin gelişimi - tüm bunlar, uzayın küresel gelişimindeki belirli adımlardır. bilim tarafından doğa. Ve bu adımlar henüz tamamlanmaktan çok uzak.

olarak , iletişimden bilgiye, kitlesel görsel iletişimin hızlanan genişlemesinden insanların, malların ve finansın hareketine kadar insan yaşamının tüm alanlarında küreselleşme hızının hızlanması var . ­Aynı zamanda, bilimsel ve ­teknik yeniliklerin küreselleşme özünü karakterize ederken, teknik ekipman düzeyi ­ve bilimsel ve teknik potansiyelin gelişimi açısından ülkelerin, kıtaların ve bölgelerin derinleşen kutuplaşmasını gözden kaçırmamak gerekir. ulusal toplulukların uluslararası bilimsel topluluğa katılım derecesi .­

insan gücündeki ­çok yönlü artış, ­insanlar için artan tehlikeleri ve artan kırılganlıkları beraberinde getiriyor, teknolojik ­yenilikler sosyal ve bireysel refahı artırıyor, ancak aynı zamanda olumsuz etkiler ­(kalifiye olma riskleri) ve işsizlik, sağlığa yönelik tehditler, doğanın tahribatı vb.). Küreselleşmenin çelişkilerinin farkındalığı, ­küresel süreçlerin kendisinin - teknoloji transferi, bilimsel ve teknolojik yenilikler ­, sosyal yaşam biçimleri ve kültürel yaşam tarzları - ortadan kaldırılması o kadar kolay olmayan tehlikelerle dolu olduğunu gösteriyor ­. Ne de olsa bu, yeni ve henüz keşfedilmemiş tehlikelere yeniden yol açan yeni bilimsel ve teknolojik araştırma ve geliştirmeyi gerektiriyor . ­Birçoğu, birkaç neslin yaşamı boyunca ortadan kaldırılamaz, ­sağlıklarına ve yaşamın kendisine sürekli, geri çevrilemez bir tehdit oluşturur. Ancak yine de, modern küreselleşmenin meydan okumasına bir yanıt, entelektüel ve ahlaki açıdan değerli bir yanıt, ancak dünyaya karşı tutumu rasyonelleştirme, doğal ve sosyal dünyanın entelektüel kavrayışını genişletme ve derinleştirme ­, tüm engelleri kaldırma yolunda verilebilir. hem Rusya'da hem de Batı'nın çok gelişmiş ülkelerinde toplumsal hayatın rasyonelleştirilmesi ve günümüzde yaygınlaşan entelektüalizm karşıtı tutumların aşılması. Yeni-akılcılık yaratmanın yolu, entelektüel olarak doymuş ve ahlaki açıdan sorumlu ­yeni bir rasyonalitenin ilkelerini anlamak ­, küreselleşmenin meydan okumalarına yeterince yanıt vermenin tek yoludur ^[1247].

Kaynakça

Aboyan R.P. Dilde anlam. Felsefi analiz. Moskova, 1985.

İbn Rüşd (İbn Rüşd). Çürütmenin reddi. Kiev;

SPb., 1999.                      '

Aurelius Augustine. itiraf. M., 1991.

Aurelius Augustine. Tanrı Şehri hakkında. T.I -IV. M., 1994.

Aurelius Augustine. Kreasyonlar. T. I. Gerçek Din Üzerine. Kiev; SPb., 1998.

Aurelius Augustine. Öğretmen hakkında / Per. V. V. Bibikhina // IV-VII yüzyılların ortaçağ Latin edebiyatının anıtları . M., 1998.

Azhezh K. Konuşan bir adam. Dilbilimin beşeri bilimlere katkısı ­. M., 2003.

Aidukevich K. "Evrenseller" sorusuna // Logolar. 1 numara (22). 2000, s. 173-186.

Al-Farabi. mantıksal incelemeler. Alma-Ata, 1975.

Analitik Felsefe: Oluşum ve Gelişme. M., 1998.

Canterbury'li Anselm. İşler. M., 1995.

4 ciltlik dünya felsefesi antolojisi . M., 1969.

Ortaçağ Düşüncesi Antolojisi. Avrupa ­Orta Çağ teolojisi ve felsefesi. T.I-II. SPb., 2001-2002.

Aristo. 4 cilt halinde çalışır . M., 1976-1983.

Arutyunova N. D. Dil anlamı türleri: Değerlendirme, Olay, Gerçek. Moskova, 1988.

Askoldov S. A. Kavram ve kelime. Rusça konuşma. Yeni bölüm. M., 1928.

Bart R. Seçilmiş Eserler. Semiyotik. Poetika. M., 1989.

Benjamin V. Teknik olarak yeniden üretilebilirlik çağında bir sanat eseri. Seçilmiş Yazılar. M., 1996.

Bibikhin V.V. Felsefenin Dili. Moskova, 1993.

İyi ve Gerçek: Evrensel ve Tekil. M., 2002.

Boethius. "Felsefenin Tesellisi" ve diğer incelemeler. M., 1990.

Dacia'lı Boethius. İşler. M., 2002.

Brilliantov AI John Scotus Erigena'nın Eserlerinde Doğu Teolojisinin Batı Teolojisi Üzerindeki Etkisi . ­M., 1998.

Vandoulakis I. M. Platon'un basit ­tip teorisi beklentisi // Tarihsel ve Matematiksel Çalışmalar. SPb., 1994. Sayı XXXV.

Vasyukov VL Bir okul içinde iki paradigma // Bilim Felsefesi. Sorun. 2. M., 1996.

Vezhbitskaya A. Semantik evrenseller ve dillerin tanımı ­. M., 1999.

Vizgin VP Aristoteles'in Nitelikçiliğinin Doğuşu ve ­Yapısı . M., 1982.

Wittgenstein L. Dersler / / Ludwig Wittgenstein: insan ve düşünür. Moskova, 1993.

Wittgenstein L. Felsefi eserler. (Bölüm I). M., 1994.

Wittgenstein L. Mavi kitap. Kahverengi kitap. Estetik, felsefe ve din üzerine dersler ve konuşmalar. M., 1999.

Wright G. X. geçmişi. 20. Yüzyılda Mantık ve Felsefe // Felsefe Soruları. 1992. 8 numara .

Hegel. Estetik üzerine dersler. SPb., 1999. T. 1.

Hegel. Mantık bilimi. T. l ^- 3, M., 1970-1972 .

Hegel. Ruhun Fenomenolojisi. Op. IV. M., 1959.

Hegel. Din felsefesi. T.1.M. , 1976.

Hobbes T. Çalışır. T. l ^- 2. M., 1989, 1991.

Humboldt V. Dilbilim Üzerine Seçilmiş Çalışmalar. M., 1984.

Deleuze J., Guattari F. Kapitalizm ve şizofreni. Anti ­Oedipus. M., 1990.

Deleuze J., Guattari F. Rizoma // Postmodern çağın felsefesi ­. Minsk, 1996.

Deleuze J., Guattari F. Felsefe nedir? M., 1998.

Derrida J. Grammatoloji. M., 2000.

Derrida J. Pozisyonlar. Kiev, 1998.

Derrida J. Adı üzerine deneme. SPb., 1998.

Areopagite Dionysius. İlahi isimler hakkında. Mistik ­teoloji üzerine. SPb., 1994.

Dombrovsky B. Lvov-Varşova okulunda dil felsefesi // M .: Logos, 1999. No. 7. S. 4-10.

eski Çin felsefesi. T. 12־. Moskova, 1973.

Davidson D. Gerçek ve Yorum. M., 2003.

Gilson E. Filozof ve Teoloji. M., 1995.

Gilson E. Seçilmiş: T. 1. Thomism. Felsefesine Giriş St. Thomas Aquinas. M.; SPb., 2000.

Orta Çağ'da Gilson E. Felsefesi. Patristiklerin kökenlerinden ­14. yüzyılın sonuna kadar . M., 2004.

Zilberman D. B. Hinduizm felsefesinde anlam sorunu. M., 1998.

Zubov V.P. Bilimsel terminolojinin doğuşu // Tarihsel ­Felsefi Yıllığı 2002. M., 2003.

Zubov V.P. Metaforoloji yolları. Metaforik felsefenin bazı öncüllerinde // Felsefe ­ve estetik tarihi üzerine seçilmiş eserler. M., 2004.

ibni sina Danimarka adı. Bilgi kitabı. Stalinabad, 1957.

9. ^- 14. yüzyıl Yakın ve Orta Doğu ülkelerinin düşünürlerinin seçilmiş eserleri ­. Moskova, 1961.

Ilyin IA Hegel'in felsefesi, Tanrı'nın ve insanın somutluğu doktrini olarak. SPb., 1994.

Ingalls D. G. X. Hint Navya-Nyaya Mantığına Giriş. Moskova, 1973.

John Duns İskoç. Favoriler. M., 2001.

John Duns İskoç. Başlangıç üzerine inceleme. M., 2001.

John Scott (Eriugena). Perifuseon // Antik çağda ve Orta Çağ'da doğa felsefesi . ­M., 2000.

Kanaev II Darwin'den önceki karşılaştırmalı anatomi tarihi üzerine denemeler. M.; L., 1963.

Kant I. Saf Aklın Eleştirisi. M., 1998.

Kant I. İncelemeler ve Mektuplar. M., 1980.

Kline M. Matematik: kesinliğin kaybı. M., 1984.

Collins R. Sosyal Felsefe. Novosibirsk, 2002.

Copleston FC Aquinas. Büyük ortaçağ düşünürünün felsefesine giriş. Dolgoprudny, 1999.

Kocapuy E. Eşzamanlılık, artzamanlılık ve tarihçe // Dilbilimde Yenilikler ­. Sorun. III. Moskova, 1963.

Kotarbinsky T. Seçilmiş eserler. Moskova, 1963.

Quine W v. O. Sözcük ve nesne // Yabancı dilbilimde yeni ­. Sorun. ХVШ. Moskova, 1986.

Quine W v. O. Şeyler ve teorilerdeki yerleri // Analitik felsefe: oluşum ve gelişme. M., 1998.

Lakoff J., Johnson B. Yaşadığımız metaforlar. M., 2004.

Aeeu-Cmpoc K. İlkel düşünme. M., 1994.

Lednikov EE Modern mantıkta nominalist ve Platoncu eğilimlerin eleştirel analizi. Kiev, 1973.

Libera A. de. ortaçağ düşüncesi. M., 2004.

Lyotard D.-F. postmodern devlet. SPb., 1998.

Mantık ve ontoloji. Moskova, 1978.

Dilin mantıksal analizi: kültürel kavramlar. M., 1981.

Locke J. 3 cilt halinde çalışır . M., 1985-1988.

Losev A. F. Genesis. İsim. Uzay. Moskova, 1993.

Losev A.F. Eski sembolizm ve mitoloji üzerine yazılar. T.1.M. , 1930.

Lyubishchev A. A. Taksonomi biçimi ve organizmaların evrimi sorunları. M., 1982.

Maystrov L. E. Olasılık Teorisi. Tarihsel yazı. M., 1967.

Malinovsky B. Sihir, bilim, din. M., 1998.

Mamardashvili M. K. Klasik ve klasik olmayan rasyonellik ideali. Tiflis, 1984.

Marru A.-I. Aziz Augustinus ve Augustinianizm. Dolgoprudny ­, 1999.

Mill D.S. Mantık Sistemi. M., 1914.

Mocc M. Derneği. Değişme. Kişilik. Sosyal antropoloji üzerine çalışır. M., 1996.

Nancy J. L. Tek çoklu olmak. Minsk, 2004.

Naumova L. A. Mantık ve dilbilimde varsayımlar // Ontoloji arayışında felsefe. Samara, 1998, s. 236-256.

Neretina S. S. Ortaçağ kültüründe kelime ve metin. Abelard'ın kavramsalcılığı. M., 1994, 1996.

Neretina S.S. Yollar ve kavramlar. M., 1999.

Neretina S. C., Ogurtsov A.P. Kültür zamanı. SPb., 2000.

Nikolay Kuzansky. İşler. T. 12־. M., 1979.

Orlov V. E. Aristoteles'in Teorik Felsefesinde Katolik ­. Novosibirsk, 1996.

Ortega y Gasset X. Avrupa Orta Çağ Bilincinde İnanç ve Akıl // Man. 1992. 2 numara .

Ortega y Gasset X. İspanya hakkında etütler. M., 1994.

Peter Abelard. Teolojik incelemeler. M., 1995.

Petrov M.K. Dil ve kategorik yapılar // Bilim ­ve kültür tarihi. Rostov-on-Don. 1973.

Petrov M.K. Dil, işaret, kültür. M., 1991, 2004.

Petrov M.K. Avrupa kültürel geleneğinin tarihi ve sorunları. M., 2004.

Platon. 3 cilt halinde çalışır . M., 1968-1972.

Popova 3. D., Spiernin I. A. Kavramlar. Voronezh, 2000.

Popper K. Kuantum teorisi ve fizikte bölünme. M., 1998.

Popper K. Nesnel bilgi. evrimsel yaklaşım M., 2002.

Popper K. Bilimsel araştırmanın mantığı. M., 2004.

Radchenko O. A. Bir dünya yaratma olarak dil. Neo-Humboldtianism'in linguo-felsefi kavramı. ­M., 2004.

Ramsey FP Felsefi Çalışmalar. Tomsk, 2003.

Erken Kilise Babaları. Brüksel, 1988.

Russell B. Matematiksel Felsefeye Giriş. M., 1996.

Russell B. Anlam ve Hakikat Üzerine Bir Araştırma. M., 1999.

Russell B. Felsefe Sorunları. Novosibirsk, 2001.

Russell B. Mantıksal atomizm felsefesi. Tomsk, 1999.

Russell B. İnsan bilgisi, kapsamı ve sınırları. M., 1957.

Renan E. Averroes ve İbn Rüşdcülük. Kiev, 1903.

Radcliffe-Brown A. R. İlkel bir toplumda yapı ve işlevler. M., 2001.

Sagadeev A. B. İbn-Sina (Avicenna). M., 1980.

Santayana J. Şüphecilik veya Hayvan İnancı. SPb., 2001.

Swiejawski S. Thomas Aquinas, yeniden okuyun. Cpetensk , 2000.

Serebrennikov B.A. Dilsel evrenseller hakkında // Dilbilim soruları. 1972. Sayı 2. S. 3-16 .

Spektorsky EV Nominalizm ve sosyal bilimlerde gerçekçilik. M., 1915.

Stepanov Yu.S. Dil ve yöntem: modern dil felsefesine. M., 1998.

Stepanova L. G. XIV- XVI yüzyılların İtalyan dilbilimsel düşüncesi. SPb., 2000.

Struve P. B. Metafizik ve Ontoloji. Antik felsefede evrenselcilik ve tekillik // Patriotica. Siyaset, kültür, din, sosyalizm. M., 1997. S. 464-476.

Todorov Ts Sembol teorisi. M., 1999.

Doğu kültürlerinin evrenselleri. M., 2001.

Whorf B. Bilim ve dilbilim // Yabancı dilbilim. Dil biliminde yeni. M., 1999.

Lviv-Varşova okulunun felsefesi ve mantığı. M., 1999.

Thomas Aquinas. Varlık ve Öz Üzerine // Tarihsel ve ­Felsefi Yıllığı-88. Moskova, 1988.

Thomas Aquinas. Putperestlere karşı toplam. Birinci kitap. Dolgoprudny, 2000.

Thomas Aquinas. Yahudi olmayanlara ve Summa Teolojisine karşı Summa'da Tanrı'nın varlığına dair kanıt . ­M., 2000.

Thomas Aquinas. teoloji toplamı. Bölüm 1-2. Kiev; M., 2002, 2003.

Thomas Aquinas. Ruh hakkında öğretmek. SPb., 2004.

16-17. Yüzyılların ­Avrupa kültürü // Verbum. Ortaçağ Kültürü Çalışmaları Merkezi Almanağı ­. Sorun. 1. St.Petersburg, 1999.

Frege G. Mantık ve mantıksal anlambilim. M., 2000.

Freud 3. Totem ve tabu // "Ben" ve "O". Farklı yılların eserleri. Kitap. 1. Tiflis, 1991.

Foucault M. Denetleyin ve cezalandırın. M., 2000.

Heidegger M. Fenomenolojinin temel sorunları. SPb., 2001.

Hill T. I. Modern bilgi teorileri. M., 1965.

Tselishchev VV Matematik felsefesi. Novosibirsk, 2002.

Shmonin DV Metafiziğin Odağı. Francisco Suarez'in Felsefesinde Varlık Düzeni ve Biliş Deneyimi. SPb., 2002.

Shcherbatskoy F. I. Budizm üzerine seçilmiş eserler. Moskova, 1988.

Evrimsel epistemoloji ve sosyal bilimlerin mantığı. Karl Popper ve eleştirisi. M., 2000.

Eriksen TB Augustine. Huzursuz kalp. M., 2003.

Dil evrenselleri // Dilbilimde yeni. Sorun. 5. M., 1970.

Abelard onun zamanı. Pierre Abelard'ın (14-19 Mayıs 1979) doğumunun dokuzuncu yüzüncü yılı münasebetiyle düzenlenen Uluslararası Kolokyum Bildiri Kitabı / Jolivet J. (ed.). Paris, 1981.

Adams R. İlkel Buluk ve İlkel Kimlik // Felsefe Dergisi , 76. 1979.

Armstrong DM Evrenseller ve Bilimsel Gerçekçilik. 2 cilt: Cilt. I. Adcılık ve Gerçekçilik; cilt II. Evrenseller Teorisi . Cambridge, 1978.

Armstrong DM Üniversaller. Düşünceli Bir Giriş. Aşınmış kaya parçası; San Francisco; Londra, 1989.

Arnold E. Zur Geschichte der Suppositionstheorie // Sempozyum. cilt III. Münih, 1952.

Ashworth E. Ortaçağ sonrası dönemde Dil ve Mantık. Dordrecht; Boston, 1960.

Aubenque P. Plotin ve Dexippe , Aristoteles // Aristotelica kategorilerinin yorumcuları . Brüksel, 1985.

Aubenque P. Aristoteles'te Varlık Sorunu . Aristoteles sorunsalı üzerine deneme . Paris, 1962.

Bar-EUi C. Natüralist Tümellere İnanabilir mi ? // Yansıma Bilimi . Kluwer Akademik Yayıncılar, 1988.

Baylis Böl.Evrensel Bilgiler, Aktarılabilir Bilgiler ve Metafizik // Felsefe Dergisi . Cilt OLVIII, 1951.

Beckmann J. P. J. Duns Scotus'a göre kimlik ve eşitlik ilişkileri . Bonn, 1966.

Beonio-Broccieri Fumagalli M. Abelard'ın mantığı . Milano, 1969.

Bergmann C. Gerçekçilik. Wisconsin Üniversitesi Yayınları , 1967.

Biard J. 14. yüzyılda işaretin mantığı ve teorisi . Paris, 1989.

Biard J. LArs Meliduna / J. Jolivet ve A. de Libera (ed.) // Gilbert de Poitiers et ses Contemporains'de anlambilim ve ontoloji . Napoli, 1987.

Bochensky J., Chureh A., Goodman N. Tümellerin Sorunları . _ Sempozyumda . Leydimiz, 1956.

Boethii yorumları // MPL. T.LXIV .

Boehner F. Bir Orta Çağ Varsayım Teorisi / / Fransiskan Çalışmaları. cilt 18. 1958.

Boehner F. William Ockham'ın Gerçekçi Kavramsalcılığı / / TraditkxVoL 4. 1946.

Boler JR Abailard ve Tümeller Sorunu // Felsefe Tarihi Dergisi . _ cilt 1. 1963.

Terminist Mantıkta Bos E.P. Zihinsel Fiiller . John Buridan, Saksonyalı Albert , Inghen'li Marsilius // Vivarium . Uçuş. 16. 1978.

Boulnois O. Gerçek niyetler: Duns Scot'a göre ortak doğa ve evrenseller // Revue de metaphysique et de morale. 1992. ¹ 1.

Brunschwig J. Ies Topics dAristoteles // Energeia'daki "tahmin edilebilirler" sistemi üzerine . Paris, 1986.

Burkhardt H. Leibniz Felsefesinde Mantık ve Göstergebilim . Minchen, 1980.

Campbell KK Soyut Özelliklerin Metafiziği / / Felsefede Orta Batı Çalışmaları . cilt 6. Minnesota Üniversitesi Yayınları, 1981.

Carre M. Realistler ve Nominalistler. Oxford, 1946.

Chenu M.-D. On ikinci ve on üçüncü yüzyıllarda gramer ve teoloji // Orta Çağ doktrin ve edebiyat tarihi arşivleri . 1935—36. Uçuş. 10—11.

Chenu M.-D. 12. yüzyılda teoloji ^_ yüzyıl. Paris, 1957.

Courtenay W., Tacau K. Ockham, Ockhamists, and the English-German Nation at Paris, 1339—1341 // History of Universities. 1982. Cilt. 2.

Courtine J.-F. Varlık Sözlüğü Tarihi İçin Tamamlayıcı Not // Antik Düşüncede Kavramlar ve Kategoriler . Paris, 1980.

Courtine J.-R. Realitas // Historisches Worterbuch der Philosophie. Bd.VIII . Basel; StUttgart, 1992. CoL 178-185.

Crizantema J. Abelard'ın Kavramsalcılığı ve Modern Soyutlama Teorisi // Romenian Review of Social Sciences (Series of Philosophy and Logic, 14 ). 1970.

De Rijk LM Logica Modernorum. Erken Terministik Mantık Tarihine Bir Katkı , I: XII . Yüzyıl Yanlış Teorileri Üzerine . Assen, 1962.

De Rijk ML On İkinci Yüzyıl Mantığı Üzerine Bazı Yeni Kanıtlar . Alberic ve Mont Sainte-Genevieve Okulu (Montani) // Vivarium. Cilt 4. 1966.

De Rijk LM Mantık Modernorum. Cilt II, 1 : Varsayım Teorisinin Kökeni ve Erken Gelişimi . Assen, 1967.

De Rijk LM Logica Modernorum-Cilt II, 2: Metinler ve Dizinler. Assen, 1967.

Rijk L. M, İspanya'nın Summulae Mantıkları Peter'ın Orijinal Metni Üzerine , II : Summulae // Vivarium IV . Hacim 6,

De Rijk LM İspanya'lı Summulae Logicales'in Orijinal Metni Üzerine , IV : Guillelmis Amaldi'nin Lectura Tractatuum'u , ^Ibulouse'da Sanat Ustası ( 1235—1244) // Vivarium . cilt 7. 1969.

De Rijk LM On Üçüncü Yüzyılda Mantığın Semantiği // Miscellana Medievalia. cilt VII. 1970.

De Rijk LM Abailard'ın Anlamsal Etkisi , ^Evrenseller Sorununa Çözüm // Petrus Abaelardus ( 1079—1142 ) . Kişi, Werk und Wirkung / R. Thomas (ed.). Trier, 1980.

De Rijk LM Peter Abelard'ın Semantiği ve Varlık Doktrini / / Vivarium . Cilt 24. 1986.

Çağ Mantığı // Vivarium'da suppositio naturalis'in gelişimi . Cilt 9. 1971; Cilt 11. 1977.

Devitt M. «Devekuşu Adcılığı» mı yoksa «Serap Gerçekçiliği» mi? // Pacific Philosophical Quarterly, 61. 1980.

De Vogel CJ Aristoteles, Platon'un aşkın Fikirler teorisini hiç kabul etti mi? // Archiv für Geschichte der Philosophie. Bd. 47. 1965.

Doncoeur P. Le nominalisme de Gillaume d'Occam. İlişki teorisi // Revue neoscolastique et theologiques. Cilt 23. 1921.

üçlü R, Biyografik-bibliyografik bir girişle birlikte Fransisken piskoposu Petrus Aureoli'nin (Pierre d Auriol) evrensel öğretisindeki kavramsalcılık . Münster, 1913.

On İkinci Yüzyıl Batı Felsefesi Tarihi / Ed. Dronke. Cambridge, 1988.

Dummeft M. Nominalizm // Felsefi İnceleme. Cilt 65. 1956.

Eberle RA Adlandırma Sistemi. Dordrecht, 1970.

Ebbesen S. Philoponus, «İskender» ve ortaçağ Mantığının kökenleri // R. Sorabji (ed.), Aristoteles Dönüştürüldü. Kadim Yorumcular ve Etkileri . İthaka (NY). 1990. S. 445—461.

Flasch K. Ortaçağ felsefesi insan düşüncesinin kurucu işlevini biliyor mu ? Dietrich von Freiberg // Kant Çalışmaları üzerine bir araştırma . Cilt 63, 1972.

Fodor J Düşünce Dili . Cambridge (Mass.), 1975.

Gal G. Gualteri de Chatton ve Guillelmi de Ockham Controversia de Natura Conceptus Universalis // Franciscan Studies. Cilt 27. 1967.

987 ben

Geyer B. Abelard'ın evrenseller sorunundaki konumu // Ortaçağ felsefesine katkılar . Ek 1. Birinci Baeumker Festschrift. 1913

Poitiers'li Gilbert . Boethius Üzerine Yorumlar / Ed. NM Haring. Toronto, 1966.

Gilbert de Poitiers ve Çağdaşları. "Logica Modernorum" un kökenlerinde // VII Avrupa Ortaçağ Mantık ve Semantik Sempozyumu Eylemleri , Poitiers, Center for Higher Studies in Medieval Civilization , 17-23 Haziran 1985 / Jolivet J., Libera A. de (ed) . ). Napoli, 1987.

Gilson E. Jean Duns Scotus: Temel konumlarına giriş. Paris, 1952.

Gilson E. Varlık ve ¾ Öz. Paris, 1948.

iyi adam N, Görünüşün Yapısı . 2. ^_ _ ed. Bobbs-Merrill, 1966.

Occamlı William . Evrensel Üzerine ( Cümleler Üzerine Yorum, Kitap I, dist. I, görev. 8. S. 266—292) / Trad. H. Poitevin // Felsefe-Cilt. 30. 1991.

Hadot P. Porphyry ve Victorinus. Paris, 1968.

Hayen A. L ^{1 Saint} Thomas'a göre kasıtlı . Paris, 1954.

Haller R Antik ve tarihsel felsefede anlam sorununa yönelik araştırmalar / / Kavramlar tarihi için arşiv . ѴЫ. 7. 1962.

Hoffman F. Mod önemli. Orta Çağ deyiminde dil ve madde arasındaki ilişki / / Sapienter ordinares. E. Kleinedam için Şartname . Leipzig, 1969.

Honnefelder L. Scientia aşkındır. Orta Çağ ve modern zaman metafiziğinde varlığın ve gerçekliğin biçimsel belirlenimi (Duns Scotus-Suarez, Wolff-Kant- Peirce ) . Hamburg, 1990.

Honnefelder L. Scotus ve Scotizm. Ortaçağ felsefesinde eğitimin önemine bir katkı // Felsefe ve Öğrenme . Orta Çağ'da Üniversiteler ( Orta Çağ ve Rönesans'ta Eğitim ve Toplum , 6). Acı çekmek; New York; Köln, 1995.

Iwakuma Y. Onikinci Yüzyıl Nominalleri. Peter Abelard'ın Ölümünden Sonra Okulu // Vivarium . ѴЫ. 30. ¹ 1. 1992.

Iwakuma Y., Ebbesen S. On ikinci yüzyılın ikinci yarısından itibaren Logico-teoloji okulları . Kaynakların Listesi // Vivarium . cilt 30. 1 numara. 1992.

Joliuet J. Abelard, angajman felsefesi üzerine . Fribourg; Paris, 1994.

Joliet J. Abelard'da Dil Sanatları ve Teoloji . _ Paris, 1969.

Joliet J. Ortaçağ düşüncesinin yönleri : Abelard . Dil Doktrini . Paris, 1987.

Joliuet J. Evrensel ve Birey Üzerine Üç Ortaçağ Varyasyonu: Roscelin, Abelard, Gilbert de la Porree / / Revue de metaphysique et de morale. 1992. 1 1.

Kanıt ve Nedenler de Paris Üniversitesi'nde . XlY⅛iecle'de mantık, ontoloji ve teoloji / Kaluza Z., P. Vignaux (ed.). Paris, 1984.

Karger E. Guillaume d'Ockham / / Lectionum çeşitlerinin Semantiğinde referans ve var olmama . Paul Vignaux'ya Saygı (1904—1987 ) / J. Jolivet, Z. Kaluza, A. de Libera (ed.). Paris, 1991.

Kattsoff LO Kavramcılık, gerçekçilik veya nominalizm // Felsefeyi inceler. Uçuş. 1. ¹ 7. 1950.

Klibansky R. Orta Çağ'da Platonik Geleneğin Sürekliliği . _ Hamburg, 1989.

Kneale W., Kneale M. Mantığın Gelişimi . Oxford, 1964.

Kretzmann N., A. Kenny ve J. Pinborg (ed.)■ Cambridge Geç Ortaçağ Felsefesi Tarihi . Cambridge, 1982.

Kral G. Abelard ve Abelard / / Abelard'ın evrenlerle ilgili sorusunda gerçekler var . Le "Diyalog", Ia Philosophie de la Logique. Cenevre: Lozan; Neuchâtel, 1981.

Landgrave AM On ikinci yüzyılın teolojisi üzerine çalışmalar . Cilt I: On ikinci yüzyılın ikinci yarısının teolojik eserlerinde nominalizm // Traditio. Cilt 1, 1943.

Lesher J. H. Form, Madde ve Evrenseller Üzerine Aristoteles : Bir İkilem / / Phronesis. VbL 16. 1971.

Leiuis D. Evrenseller Teorisi için Yeni Çalışma // Australasian Journal of Philosophy, 61. 1983.

Leius D. Yapısal Evrensellere Karşı // Australasian Journal of Philosophy, 64, 1986.

Libera A. de. Albert Ie Grand ve Ia Philosophie. Paris, 1990.

Marenbon J. Geç Ortaçağ Felsefesi (1150-1350). Giriş. Londra, 1987.

Marenbon J. Vokalizm, Adcılık ve Kategoriler Üzerine Yorumlar ( Daha Önce Onikinci Yüzyıl // Vivarium. Cilt 30. № 1. 1992.

Martin Ç. В. Madde Doğrulandı // Australasian Journal of Philosophy, 58. 1980.

martin C. Okkam'ın İlişki Kuramı Adcılık mı? / / Franziskanische Studien. Bd. 32. 1950.

Michon C. İsimcilik. La theorie de la Signification d'Occam.

Paris, 1994                                      .

Moody E. Ortaçağ felsefesi, Bilim ve Mantık üzerine çalışmalar . Berkeley, 1975.

Ortaçağ Felsefesinde Anlam ve Çıkarım / N. Kretzmann (ed.). Dordrecht, 1988.

Moore CE, Stout CF Belirli Şeylerin Özellikleri Evrensel mi , Özel mi? / / Analitik Metafizik Klasikleri / Ed. Blackman . Lanham; New York; Londra, 1984.

Nuchelman'ın G. Önerme Teorileri . Amsterdam; Londra, 1973.

Panaccio C.L. Guillaume d ^, Occam // Sprachtheorien in Spatantike und Mittelalter'in (Geschichte der Sprachtheorie) dil felsefesi . Tübingen, 1995.

Panaccio C, L. Kelimeler, Kavramlar ve Şeyler. Guillaume d ^, Occam'ın semantiği ve günümüzün nominalizmi . Montréal; Paris, 1991.

Peter Abelard'ın Felsefi Yazıları/Ed. B. Geyer // Orta Çağ felsefe tarihine katkılar . Münster, 1919-1927.

Peter Abelard. Uluslararası Louvain Konferansı Tutanakları 10-12 Mayıs 1971 / Buytaert EM (ed.). Louvain-La Haye, 1974.

baba bir Nominalizm, Ampirizm ve Evrenseller: 1 // Felsefi Üç Aylık ₁ 9. 1959.

Pinborg J Modistae Mantığı // Studia ediewisticnze. Cilt 16, 1975.

Pinborg J Orta Çağ'da Mantık ve Anlambilim . Genel Bakış. Stuttgart; Kötü Cannstatt, 1972.

Prantl C. Batıda Mantığın Tarihi . Cilt 1— 1Y. Berlin, 1855-1870.

Fiyat HH Düşünce ve Deneyim. Londra, 1953.

Price HH Tümeller ve Benzerlikler / / Analitik Metafizik Klasikleri / Ed. Blackman . Lanham; New York; Londra, 1984.

Quine W. Evrenseller Üzerine // The Journal of Symbolic Logic. 1947. № 12.

Quine WV O. Mantıksal Bakış Açısından . Cambridge, 1953.

Roos H. Martinus de Dacia'nın Modi Significandi'si . Orta Çağ'da dil mantığının tarihi üzerine araştırma ( Orta Çağ'da Felsefe ve Teoloji Tarihine Katkılar , XXXVII/2 ) . Münster; Kopenhag ₁ 1952.

Rorty R. Dilbilimsel Dönüş. Şikago ₁ 1967.

Rosier I. La Grammaire spekülatif des modistes. Lille, 1983.

Russel B. Tümeller ve tikellerin ilişkisi üzerine // Russel B. Mantık ve Bilgi. Londra, 1956.

Maça PV Düşünce, Sözcükler ve Şeyler. Geç Ortaçağ Mantık ve Semantik Teorisine Giriş . Oxford, 2002.

sağlam CF Tümellerin ve Önermelerin Doğası // Stout G. F. Felsefe * ve Psikoloji Çalışmaları . Macmillan, 1930.

Suriyeli. Metafizik yorumunda / Ed. G.Kroll . Berlin, 1902.

Verhulst Ch. Jean Duns Scotus / / Annales de Tlnstitut de philosophie de l'Universite de Bruxelles'deki birincil niyetler ve ikincil niyetler hakkında . 1975.

Vignaux P. Ortaçağ nominalizminin sorunsalı güncel felsefi sorunlara ışık tutabilir mi ? // Louvain'in Felsefi İncelemesi . Uçuş. 75. 1977.

Williams DC Evrensellerin ve Soyutlamaların Doğası // The Monist. Uçuş. LI. 1951.

Wolterstorff N. Üniversaller Üzerine . Chicago Üniversitesi Yayınları , 1970.

---

^[1] Petrov M.K. Dil ve kategorik yapılar //Bilim ­ve kültür tarihi. Rostov-on-Don, 1973, s.81 .

^[2] agy

^[3] Platon. Theaetetus, 185a-186a; Parmenides, 139d.

^נ Platon. Timaeus 28b, 91e~ 92b.

^[5] Aristo. Metafizik, Cilt 9, 1018a 7.

^[6] Aristo. Metafizik, X 3, 1054a 32; X 8, 1058a 18; VII , 1037b 7; Topika, 1, 5.

^[7]Solmsen F. Aristoteles'in Fiziksel Dünya Sistemi : Selefleriyle Bir Karşılaştırma . NY, 1960. S. 262.

^[8] Aristo. İkinci Analitikler, 1, 7, 75a 37-39.

^[9] Aristo. Metafizik, VII, 1, 1028a 2628־.

^[10] Aristo. Metafizik, V, 3b 1221־.

^[11] Şuna bakın: Beckman JP Die Relationen der Identitat und Gleichheit nach J. Duns Scotus. Bonn. 1966.

^[12] Nikolay Kuzansky. İşler. T. 2. M., 1979. S. 337-357 .

^[13] Orada. S.373 .

^[14] Locke D. İşler. T. 1. M., 1985. S. 389.

^[15] Leibniz GV İşleri. T. 2. M., 1983. S. 230.

^[16] Orada. S.233 .

^[17] Leibniz GV İşleri. T. 3. M., 1984. S. 93.

^[18] Valla Lorenzo. Doğru ve yanlış iyi hakkında. M., 1989. S. 356.

^[19] Orada. S.367 .

^[20] Bu sorun, Latin skolastikleri (özellikle İspanya'lı Peter, W. Ockham ve diğerleri) tarafından, terimlerin anlamlarının çeşitli ikame türleri, özellikle de genel bir terimin kullanımı analiz edildiğinde, varsayım türleri sorunu olarak tartışılmıştır ­. ­evrensel bir şeyi (basit bir varsayım) belirtmek vb. Dağıtıcı bir sınıf veya bir dağıtıcı küme kavramının tanıtılması, ­kasıtlı nesneleri ortadan kaldırmanın bir yoludur.

^[21] Leibniz GV İşleri. T. 3. S. 245.

^[22] Bakınız: Mamardashvili M. K. Klasik ve klasik olmayan rasyonellik ideali. Tiflis. 1984 S. 10-12.

^[23] Hume D. Çalışır. T. 1. M., 1965. S. 369370־.

^[24] Bakınız: Maistrov L. E. Olasılık Teorisi. Tarihsel yazı. M., 1967.

^[25] Bakınız: Kanaev II Darwin'den önceki karşılaştırmalı anatomi tarihi üzerine denemeler . ­M.; L., 1963.

^[26] Bakınız: Mill D.S. Mantık Sistemi. M., 1914.

^[27] Bakınız: V. V. Tselishchev, Philosophy of Mathematics. Novosibirsk, 2002.

^[28] Kline M. Matematik: kesinliğin kaybı. M., 1984.

^[29] Wittgenstein L. Dersler // Ludwig Wittgenstein: insan ve düşünür. M., 1993. S. 292-293 .

” Heidegger M. Fenomenolojinin temel sorunları. SPb., 2001.

S.141 .

Wittgenstein L. Mantık-felsefi inceleme.// Wittgenstein ­L. Felsefi eserler. M., 1994. S. 19 (çeviri düzeltildi ­).

Locke D. İşler. T. 1. M., 1985. S. 340341־; S. 490־ 491.

^[33] Humboldt V. Dilbilim Üzerine Seçilmiş Çalışmalar. M., 1984.

s. 165-166.

^[34] Bakınız: A. A. Lyubishchev, Sistematik Formlarının Problemleri ve ­Organizmaların Evrimi. M., 1982.

^[35] Bakınız: Quinton A. Şeylerin Doğası. L., 1973. Ch. 9.

^[36] Bakınız: Montague WP Bilmenin Yolları. L.; NY, 1925. S. 72.

^[37] Santayana J. Şüphecilik veya Hayvan İnancı. SPb., 2001. S. 123.

^[38]Baylıs Ç. Anlam ve Örnekleri // Felsefe Dergisi . cilt XXVII, 1930. S. 173.

^[39]Baylıs Ç. Evrenseller, İletilebilir Bilgi ve Metafizyoloji // ­Felsefe Dergisi . cilt XLVII. 1951. S. 637.

^[40]Lord J. Bir Gerçekçilik Çalışması. Cambridge. 1920. S. 108.

^[41] Quin/on A. Şeylerin doğası . Londra, 1973.

^[42] Locke J. Çalışır. T. 1. M., 1985. S. 520-521.

^[43] Hume D. Çalışır. T. 1. M., 1965. S. 103.

^[44] Orada. S.316 .

^[45] Orada. S.612 .

^[46] Russell B, Felsefe Sorunları. Novosibirsk, 2001, s.65 .

^[47] Russell B. Anlam ve Hakikat Üzerine Bir Araştırma. M., 1999. S. 390.

^[48] Williams DS _ Beeng'in Unsurları Üzerine // Metafiziğin İncelenmesi ­. VII, 1953. S. 7; ayrıca Evrensellerin ve Soyutlamaların Doğası // The Monist. cilt L (1), 1951. S. 583-593.

^[49] Bely A. Bir dünya görüşü olarak Sembolizm. M., 1994. S. 133.

^[50] Bakınız: Derrida J. Pozisyonlar. Kiev, 1998. S. 1718־.

^[51] Bakınız: agy. S.92 .

^[52]Durkheim E. Din yaşamının zayıflama biçimleri . Paris, 1912.

^[53]Durkheim E. Sur Ie totemisme / / Annee Sociologique. Paris, 1902.

cilt 5.

^[54]Lannee Sosyolojik. Paris, 1903. Cilt. 6.

Mocc M. Derneği. Değişme. Kişilik. Sosyal antropoloji üzerine çalışır. M., 1996. S. 8-9.

Orada. S.18 .

^[57] Orada. S.23 .

^[58] Orada. S.67 .

^[59] Orada. S.68 .

^[60] Orada. S.69 .

^[61] Orada. S.71 .

Gennep A. van. L etat totemique fiili sorunu. Paris, 1920.

^[63] Malinovsky B. Sihir, bilim, din. M., 1998. S. 46.

^[64] Orada. S.48 .

⁴ Goldenweiser AA. Totemizm, Analitik Bir Çalışma // Journal of

_[66] Amerikan Folkloru. cilt XXIII. 1910.

Freud 3. Totem ve tabu // Freud 3. "Ben" ve "O". Farklı yılların eserleri. Tiflis. 1991. Kitap. 1.

^[67]Nehirler WHR Melanezya Toplumunun Tarihi. Cambridge, 1914. Cilt. II. 75 .

^[68]Boas F. Totemizmin kökeni // Amerikalı Antropolog . SEN. 18. 1916.

^[69] Radcliffe-Brown A. R. İlkel bir toplumda yapı ve işlevler. M., 2001. S. 148.

^[70] Orada. S.154 .

^[71] Levi-Strauss K. İlkel düşünme. M., 1994. S. 39, 47, 49.

^[72] Levi-Strauss K. İlkel düşünme. S.102 .

^[73] Orada. S.97 .

^[74] Orada. S.115 .

^[75] Orada. S.172 .

^[76] Levi-Strauss K. İlkel düşünme. S.293 .

^[77] Orada. S.250 .

^[78] Orada. S.283 .

Whorf B. Bilim ve dilbilim (Doğal mantık sistemini karakterize eden konuşma ve düşünme üzerine ve kelimelerin ve geleneklerin düşünmeyi nasıl etkilediğine dair iki hatalı görüş üzerine) / / Yabancı Dilbilim. Dil biliminde yeni. Sorun. 1. M., 1999. S. 97-98.

^[80] İkincil kaynaklara dayalı olarak yazılan bu bölüm, öncelikle ­Doğu felsefesine yönelik tutumdaki değişimi göstermekte ve ikinci olarak, Doğu ve Batı Avrupa ortaçağ felsefesindeki tümellerin yorumlarını karşılaştırmayı mümkün kılmaktadır.

^[81] Bakınız, örneğin: Ossovskaya M. Şövalye ve Burjuva. Ahlak tarihi çalışmaları . ­Moskova, 1967; Knabe G. S. Genel kültür teorisi ve antik Roma kültürü üzerine dersler için materyaller. M., 1963. S. 253-381.

^[82] Doğal dilin mantıksal analizi üzerine kitap serisine bakın, ed. N. D. Arutyunova: Dilin mantıksal analizi. Uzay dilleri. Moskova, 2000; Dilin mantıksal analizi. Bu diller ­ki'dir. M., 2000 , vb.

^[83] Bu nedenle Hajime Nakamura, “Çin için ­evrensel kavramı alışılmadık bir kavramdır. Bir bütün olarak Çinliler, Yunanlılar veya Kızılderililer tarafından bilinen bir evrenseller hiyerarşisine sahip değildir" (Hajime Nakamura. Doğu Halklarının Düşünme Biçimleri: Hindistan-Çin-Japonya / Ed. P. Wiener. Honolulu, 1967, s. 186). Aynı yaklaşım E. V. Zavadskaya, T. P. Grigorieva, V. V. Malyavin için tipiktir. Çin kültüründeki evrensellerle ilgili ­alternatif konumların üstesinden gelmeyi amaçlayan A. I. Kobzev, ­Çin kültürü kategorilerinin ­metaforik, somut bilimsel ve soyut felsefi düzeyler dahil olmak üzere farklı düzeylerde yorumlara izin veren semboller ­olduğunu vurgular (Kobzev A.I. ­felsefe ve kültür / / ­Doğu kültürlerinin evrenselleri.M ., 2001. S. 228). Başka bir deyişle, hiyeroglif işaret sisteminin çok anlamlılığıyla desteklenen ana dildeki kelimelerin çok anlamlılığı, ­evrensellerin oluşumunun belirli ­ideal varlıkların (kavramlar, fikirler, kavramlar, anlamlar, anlam), ancak çok anlamlı sembolün yorumlanma düzeylerinin artmasıyla birlikte .­

^נ Bakınız: Doğu Kültürlerinin Evrenselleri. Moskova, 2001; Dravid RR Hint Felsefesinde Evrensel Sorunu. Delhi. 1972; Ram Nath Sharma. Hint Felsefesinin Temelleri . Kanpur, 1965. Son yıllarda belirli kültürlerin evrensellerinin incelenmesi ­, kültürün ve bilincin temellerinin anlaşılması olarak yürütülmektedir ­. Bakınız, örneğin: The Chinese Mind. Çin Felsefesi ve Kültürünün Esasları / Ed. tarafından Ch. A. Moore. Honolulu, 1967; Hint Aklı. Hint Felsefesi ve Kültürünün Esasları / Ed. tarafından Ch. A. Moore. Honolulu, 1967; Japon Aklı. Japon Felsefesi ve Kültürünün Esasları / Ed. tarafından Ch. A. Moore.

Honolulu, 1967. 20. yüzyılın 30'lu yıllarında M. İkbal, İslam düşüncesinin yeniden inşası için İslam'ın temel ilkelerini dikkate almanın, "İslam'ın tümellerine bakmanın şimdi zamanı" olduğunu belirtti (makaleden ­alıntılanmıştır). : Stepanyan, M.T. 20. yüzyıl Doğu filozoflarının söyleminde evrenseller sorunu // ­Oryantal Kültürlerin Evrenselleri, M., 2001, s. 53).

Doğu kültürlerinin evrenselleri. M., 2001. S. 229.

Felsefi düşünce ve varlığın sağlam temellerini aramak olarak yol fikri, hem Hıristiyan düşüncesinin hem de 20. yüzyılın bazı filozoflarının ( örneğin , Wittgenstein, ­Heidegger) karakteristiği olmasına rağmen.

^[87] eski Çin felsefesi. Metin derlemesi: 2 ciltte M., cilt 2. 1973. S. 313, 315.

^[88] eski Çin felsefesi. S.72 .

^[89]  orada    _ S.75     .

^[90]  orada    _ S.81     .

^[91]  orada    _ S.69     .

^[92]  orada    _ S.88     .

^[93] Hıristiyan felsefesinde, aynı ayrım Areopagite Pseudo Dionysius tarafından İlahi İsimler Üzerine adlı incelemesinde yapılmıştır . ­Mistik teoloji üzerine . ­SPb., 1994. S. 5152־־.

^[94] eski Çin felsefesi. T.1. S.161 .

^[95] Orada. T.2.S.82 . _ _

^[96] Orada. S.191 .

^[97] Orada.

^[98] Orada. S.192 .

^[99] Düzeylerin bu farklılaşması, Platon'un adı, tanımı ­( logos), imgeyi (eidolon), bilgiyi (episteme) ayırdığı Harf VII'deki bilgi düzeyleri ayrımını anımsatır . Onpe- bölüm isimlerden ve fiillerden oluşur, görüntü ­, örneğin bir çemberin ana hatlarıdır, bilgi zihindir ve doğru fikirdir. Platon, bu seviyelere ek olarak, gerçek varlıkla aynı olan ve yalnızca filozofların erişebileceği ve sıradan insanların erişemeyeceği gerçek bilgiye (gnoston) izin verir (Platon. Mektuplar 342b-344b // Platon. Toplanan eserler: 3 ciltte. M., 1972. t 3 (2), s. 543 ve devamı).

^[100] Bakınız: Zilberman D. B. Hinduizm felsefesinde anlam sorunu ­. M., 1998. S. 173-174, Hint dilbilimi tarihinin daha ileri analizi bu parlak kitaba dayanmaktadır.

^[101] "Hinduların fantastik çoktanrıcılığı"ndan söz eden Hegel, Hint düşüncesinde kategorilerin var olma olasılığını reddetmekle tamamen yanılıyordu: "Şeylerde bağımsızlık dediğimiz şey için ya da şöyle söylediğimizde: onlar var, onlar var, Hinduların ­kategorisi yoktur; aksine bağımsız bir ­kişi olarak her şeyden önce kendini bilir ... ” (Hegel. Din Felsefesi: 2 ciltte M., 1976. Cilt 1. S. 513). Hegel'e göre, Hint dininde ve felsefesinde “ düşünce kategorilerinin rasyonel bağlantısıyla hiçbir şey belirlenmez . ­Ancak bunun çoğu semboliktir” (ibid., s. 498). Aslında, Hint felsefesi sadece çeşitli felsefi kategori sistemleri yaratmadı (türleri için bkz. V. K. Shokhin'in “Hint kategorik sistemleri ve ­16 padarthnyai” makalesi (Universals of Oriental Cultures. M., 2001, s. 58) 77) ), ama aynı zamanda "varlık" kategorisini merkezi kategori olarak öne sürdü.

^[102] Bununla ilgili olarak bakınız: Lysenko VG Vaisheshika'da ve Hindistan'ın dil felsefesinde evrenseller kavramı // Oryantal Kültürlerin Evrenselleri. M., 2001. S. 90-101.

^[103] Bakınız: Stcherbatsky Th. Budist 10gic. Leningrad, 1930-32. cilt 1. S.252-254 , 259-262.

^[104] Shcherbatskoy F. I. Budizm üzerine seçilmiş eserler. M., 1988. S. 58.

^[105] Batı Avrupa felsefesinde bulunan bir terim­

XII.Yüzyıldan itibaren Peter Abelard ile birlikte miras fikri. Shcherbatskoy F. I. Kararname. operasyon S.78 .

^[107] Ingalls D. G. X. Hint Donanmasına Girişa-Nyaya Mantığı / Per. DB Zilberman. M., 1974.

^[108] Şuna bakın: Staal JF IndianThought'ta Dil ve Mantık Arasındaki Korelasyonlar / / Doğu ve Afrika Çalışmaları Okulu Bülteni . L., 1960. Cilt 23. S. 109-122; J.F.'i çal _ Hint Mantığında Tanım Teorisi // Amerikan Doğu Derneği Dergisi . New Haven, 1961. Cilt 81, sayfa 122-125; Sanskrit Dilbilgisi Uzmanları Üzerine Bir Okuyucu / Ed. JF Staal Cambridge. Yığın.; L., 1972; Bochenski IM Formale Logik. Minchen, 1955; Hint Felsefi Analizinde Mati -Ial BK Epistemoloji, Mantık ve Dilbilgisi . Lahey , 1971; Raja K. Hint Anlam Teorileri . Madras, 1963; Hint Gerçekçiliğinin Shastri BN Eleştirisi . Ağrı, 1964; Bhattacharya Chandrodaya. Hint Mantığı ve Epistemolojisinin Unsurları . Kalküta, 1962; kendi . Hint Mantığında Anlamın Farklılaşması Teorisi // Felsefe Çalışmaları . _ SEN. 23. 1969; RSY Chi. Budist Biçimsel Mantık. L 1969; Ivanov ­V.V. Budist mantığı ile en son Avrupa bilimi arasındaki analojiler üzerine // Orta Asya tarihi ve filolojisi üzerine materyaller. Sorun. 3. Ulan-Ude, 1968. S. 143147 ־ ; Zilberman D. B. Hinduizm Felsefesinde Anlamın Doğuşu. M., 1998.

^[109] Ingalls D. G. X. Hint Navya-Nyaya Mantığına Giriş. s.67-68 .

^[110]Faddegon B. Paninfs Dilbilgisi Çalışmaları . Amsterdam, 1936.

^[111] Sagadeev A.V. İbn-Sina (Avicenna). M., 1980. S. 83, 155.

^[112] Al-Farabi. mantıksal incelemeler. Alma-Ata, 1975, s.160 .

Orada. S.156 .

^[114] Orada. S.160 .

^[115] Bakınız: Sagadeev A.V. İbn-Sina (Avicenna). S.171 .

^[116] 9.-14. yüzyıl Yakın ve Orta Doğu ülkeleri düşünürlerinin seçilmiş eserleri ­. M., 1961. S. 475.

^[117] Bakınız: Renan E. Averroes ve İbn Rüşdcülük. Kiev, 1903; eleştirisi için bakınız: Van Steenberghen F. La philosophie au XlII - eme siecle. Louvain, 1966. S. 386.

^[118] Platon. VII Mektup, 342s.

^[119] Losev A.F. Eski sembolizm ve mitoloji üzerine yazılar. M., 1930. T. 1.

^[120]Brommer P. Eidos ve fikir. Etude Semantique et kronologique des oeuvres de Platon. Assen, 1940.

^נ Losev A. F. Atıfta bulunulmuştur. operasyon S.166 .

^[122] Orada. S.184 .

^[123]Kneale W., Kneale M. Mantığın Gelişimi . Oxford, 1964. S. 19.

^[124] Russell B. Batı Felsefesi Tarihi. M., 1959. S. 148.

^[125] Losev A. F. Antik Sembolizm ve Mitoloji. T. 1. S. 693.

^[126] Losev A.F. Eski sembolizm ve mitoloji üzerine yazılar. M., 1993. S. 212, 214.

^[127] Losev A. F. Genesis. İsim. Uzay. M., 1993. S. 557.

^[128] Orada. s. 557-563.

^[129] Vizgin VP Aristoteles'in Nitelikçiliğinin Doğuşu ve Yapısı ­. M., 1982. S. 163.

” Chanyshev A. N. Aristoteles. M., 1977. S. 60.

^[131] Dobrokhotov A. L. Klasik Batı Avrupa felsefesinde varlık kategorisi ­. M., 1988. S. 90.

' ^ben Andrew, diyakoz. Felsefi ve teolojik deneyler. M., 1991 (bu baskıya göre sonraki sayfalar parantez içinde gösterilmiştir ­).

^[133] Orlov E. V. Aristoteles'in teorik felsefesinde Katoliklik ­. Novosibirsk, 1996.

^[134] Losev A. F. Genesis. İsim. Uzay. sayfa 562-563.

^[135] Aristo. Topeka, IX ІОЗв 25.

^[136] Aristo. İkinci Analitikler, I 22, 83a 21, Fizik, VI, 225c 6.

^[137] Aristo. Metafizik, Cilt 7, 1017a 25.

Aristo. Metafizik, 1089c 23.

⁴ Dvorkin I. İki dilin prizmasında "Varoluş" / / Targum. Dünya kültürü bağlamında Yahudi mirası. M., 1990. Sayı 1. S.121 .

^[140] Aristo. İkinci analitik, 73b 26.

^[141] Orada. 72a 27.

^[142] Orada. 72a 34.

^[143] age 73a 35 - 73b 5.

Aristo. Metafizik, 1034b 23.

age, 1036b 26.

age, 1037b 12.

age, 1038b 10.

age, 1038b 15.

age, 1039a 2.

Aristo. İkinci analitik, 73b 5.

^[151] Aristo. İkinci Analitikler, 92a 7.

^[152] Orada. 73b 28.

^[153] Aristo. Metafizik, 1025a 15.

^[154] Orada. 1025a 33.

^[155] Aristo. İkinci Analitikler, 83a.

^[156] Aristo. Metafizik, 1017a 25.

^[157] Aristo. İkinci Analitikler, 82a 23.

^[158]Solmsen F. Aristoteles ^, Fiziksel Dünyanın Sistemi : Selefleriyle Bir Karşılaştırma . NY, 1960. S. 262.

^bir Aristoteles. İkinci Analitikler, 77a 31-32.

^[160] Aristo. Sofist çürütmeler üzerine, 172a 12.

^[161] Aristo. Metafizik, 1005a 3.

Orada. 1005a 9.

^[163] Orada. 1026a 23.

^[164] Orada. 1064b 7-13.

^[165] Orada. 1001a 23.

^[166] Orada. 1029b 15.

^[167] Orada. 1038b 13.

^[168] Orlov E. V. Cit. operasyon s. 86, 93-94.

^[169] Aristo. Metafizik, 1029a 20.

^[170] Orada. 1042a 33.

^[171] Aristo. Yorum Üzerine, 17a 40.

^[172] Khomyakov A. S. Komple koleksiyon. operasyon M., 1900. T. 2. S. 312.

^[173] Solovyov V. S. Çalışır: 2 ciltte M., 1988. T. 2. S. 552.

Aristo. Metafizik, 1081b 30.

^[175] Orada. 1081a 35.

^[176] Orada. 1081b 28.

^[177] Orada. 1082b 25.

^[178] Orada. 1082b 5.

"Orada. 1082b 35.

^[180] Orada. 1083b.

^[181] Orada. 1086a 3035־.

® age. 1087a 1520 ־ .

^[183] Orada. 1087b 33.

^[184]Weyl H. Matematik ve Doğa Bilimleri Felsefesi . Princeton.

1949. S. 149-150.

^[185] Aristo. Metafizik, IV 3, 1005a 3536־.

^[186] Aristo. Cennette, III 1, 299a 15.

^[187] Aristo. İkinci Analitikler, I 27, 87a 33.

⁴ Aristo. Metafizik, XI 3, 1060a 3035־.

^[189]I. Aristoteles döneminde eski biyografik gelenek . Göteborg, 1957; I. Aristoteles'in Protrepticus'u sırasında. Yeniden yapılanma girişimi . Goteborg, 1961. Platon'un matematik felsefesi için bkz. O. Becker ­. Platonik ideal sayıların diaretik üretimi ­// Tarihsel ve matematiksel araştırma. Sorun. 9 (44). M., 2005. S. 288-330; A. N. Parshin. Platon'un İdeal Sayıları (Yorum Konusunda) // Vladimir Solovyov ­ve Gümüş Çağ Kültürü. M., 2005. S. 189-201.

'Ortega y Gasset X. Avrupa Orta Çağ Bilincinde İnanç ve Akıl // Man. 1992. Sayı 2. S. 84.

Bakınız: Collins R. Sosyal Felsefe. Novosibirsk, 2002, s. 515-588.

^[192] Orada. S. 525. İtaliklerimiz.

^[193] Maritain J. Varoluş ve Ben Varlığım Üzerine Kısa Bir Deneme -
Shem // Maritain J. Dünyada Filozof. M., 1994. S. 24.

^[194] Orada. S. 2527־.

⁶ Ortega y Gasset X. Spineless İspanya // Ortega y Gasset X. İspanya hakkında etütler. M., 1994. S. 87.

^[196] Orada. S.88 .

^[197] Maritain J. Var olmak ve var olmak üzerine kısa yazı ­. S.34 .

^[198] Peter Abelard. Teolojik incelemeler. M., 1995. S. 387.

^[199] Gilson Etienne. Orta Çağ'da Felsefe. Patristiklerin kökenlerinden ­XIV yüzyılın sonuna kadar . M., 2004. S. 107-108.

^[200] Aristo. Kategoriler, Ia 1-5.

^[201] Peter Abelard. Aristoteles'in "Kategorilerine" Açıklamalar // ­Ortaçağ Düşüncesi Antolojisi. Avrupa ­Orta Çağ Teolojisi ve Felsefesi: 2 ciltte St.Petersburg, 2001. Cilt 1. S. 419-425.

¹³ Gad amer G.-G. Gerçek ve yöntem. M., 1988. S. 485 ^- 487.

translatum // Patrologia cursus tamamlıyor<...> seri Latina<...> ace. JP Migne (bundan böyle - Porphyrium'daki Boethii yorumları ... MPL olarak anılacaktır). T.64 . CoL 82A; cf .: Porfiry'nin Aristoteles / / Aristoteles'in "Kategorilerine" "Girişi" ­. Kategoriler / Per. AV Kybitsky . M., 1939. S. 53.

^[203]Libera Alain de. La Querelle des Universaux. S.45 .

^[204] Losev A. F. Kategorileri // Felsefi Ansiklopedi: V 5 cilt M., 1962. T. 2. S. 472.

Bu konuda bkz: Neretina S.S. Ortaçağ kültüründe kelime ve metin. Peter Abelard'ın kavramsal sanatı. M., 1994, 1996; kendi. İnançlı Akıl Ortaçağ felsefesi tarihi üzerine. Arhangelsk, 1995; Libera Alain de. La querelle des universaux (ayrıntılar s. 48'de).

Boethius. Porfiry // Boethius hakkında yorum . "Felsefenin Tesellisi" ve diğer incelemeler. M., 1990. S. 32.

Orada. S.36 .

Boethii bir Porphyrium yorumu . Albay 91 A. S. S. Neretina tarafından her yerde fragmanların çevirisi ­.

^[209]Libera Alain de. La Querelle des Universaux. S.16.

^[210] Aristo. İkinci Analitikler, 92b 25-35. Ayrıca bakınız: Apus- stel. C04.: V 4 t. M., 1978. T. 2. S. 324.

^[211] Bakınız, örneğin: Afonasin E. V. Antique Gnostisism and its Critics. Soyut yarışma için Ah. Doktora derecesi. Bilimler. SPb., 2002. S. 19.

^[212] Boethius. Porfiry ile ilgili yorumlar. S.23 .

Libera Alain de. La Querelle des Universaux. S.23.

^[214] Boethius. Porfiry ile ilgili yorumlar. S.37 .

^[215] "Cins" teriminin farklı anlamları ve buna bağlı olarak ­töze ilişkin Aristotelesçi konumla tutarsızlık için bkz.: Neretina S.S. Mümin Akıl. Ortaçağ felsefesi tarihi üzerine ­. S. 188. Porfiry'nin 5 yükleminin Aristoteles'in 4 yüklemi ile tutarsızlığı için bkz.: Libera Alain de. La Querelle des Universaux. S.17.

^[216] Boethii. Bir Porphyrium Yorumu . Albay 91 V. Ayrıca bakınız: Boetius ­. Porfiry ile ilgili yorumlar. S.22 .

^[217]Boethii. Bir Porphyrium Yorumu . Albay 82 A.

^[218] Porfiry'nin Aristoteles'in "Kategorileri"ne "Giriş"i. S.53 .

Aurelius Augustine. Öğretmen hakkında / Per. V. V. Bibikhina // 4-5. Yüzyılların ortaçağ Latin edebiyatının anıtları ­. M., 1998. S. 174.

^[220] Kutsanmış Augustine. Tanrı'nın şehri hakkında. M., 1994. T. I. S. 317-318.

^[221] Örneğin bakınız: Sancti Aurelii Augusiini de civitate Dei // MPL. T. 41. Col. 312 ve 313.

^[222] Buna göre bakınız: agy. CoL 51, 434, 490, 645, 656.

^[223]age. Albay 392, 400.

^[224] Kutsanmış Augustine. Tanrı'nın şehri hakkında. IV. S.386 .

^[225]Libera Alain de. Evrensellerin Kavgası . S.37.

²⁹ Verbeke C. Doktrinsel giriş // Avicenna. Liber de philosophia prima sive scientia divina. Louvain-Leiden, 1980. T. II. S.5 .

^[227] CM.: Libera Alain de. Evrensellerin Kavgası . S.38.

^[228] Gilson, "iyi bir öğretmen olarak Porfiry'nin daha yüksek metafizikle ilgili sorular sormaktan kaçındığına ­" inanıyordu (E. Gilson . Orta Çağda Felsefe. M., 2004, s. 108).

^[229] Bakınız: Libera Alain de. La Querelle des Universaux. S.39.

^[230]Bakınız: agy. S.36-37.

^[231]S. Aurelii Augustini Hipponensis episcopi de doctrina christiana libri quatuor // MPL. T. 34. Col. 15-122. Bu baskıya yapılan diğer referanslar, sütun numaralarının verileceği parantez içinde verilmiştir.

^[232] Todorov Ts Batı göstergebiliminin doğuşu. sentez bl. Ağustos ­tina // Todorov Tsvetan. Sembol teorisi. M., 1999. S. 49. Bu arada bu bölümdeki “res” terimi Rusçaya “konu” olarak da çevrilmiştir (ibid., s. 28).

Orada. S.49 .

^[233] Todorov Ts Batı göstergebiliminin doğuşu. sentez bl. Ağustos ­ayı. S. 30, 3334־.

^כ Gadamer H.-G. Gerçek ve yöntem. M., 1988. S. 488.

^[235] Cicero'ya atıfta bulunan Boethius'ta bunun 06'sına bakın : Boethius. Porfiry ile ilgili yorumlar.

Kutsanmış Augustine. Öğretmen hakkında // Kutsanmış Augustine. Kreasyonlar (birinci cilt). Gerçek din hakkında. Petersburg; Kiev, 1998. S. 294, 298.

^[237] Shpet GG Yorumbilim ve sorunları // Bağlam. Edebi ­ve teorik çalışmalar. M., 1989. S. 237.

^[238] Bakınız: Gadamer H.-G. Gerçek ve yöntem. S.493 .

^[239]Krş.: "Tanrı'nın bize buyurduğu ve bizim de uymaya karar verdiğimiz yöne sebatla bağlı kalırsak ­, o zaman 60־ dişinin gücü ve bilgeliğinin yardımıyla, yani en yüksek neden ya da varlığın en yüksek yaratıcısı ­, veya her şeyin en yüksek kökeni veya başka bir şekilde, daha uygun bir şekilde adlandırılan şeyler, güneşin altındaki her şeyin var olanların kibri olduğunu gerçekten göreceğiz ” ( ­Blessed Augustine. Ruhun niceliği üzerine // Blessed Augustine Creations (birinci cilt), St. Petersburg; Kiev, 1998. S. 257־ 258).

^[240] Augustine'de yalnızca böyle bir şeyin anlaşılmasıyla ilişkilendirilen anlamdan bahseden Ts Todorov, "Augustine ­anlamı dil öncesi aşamada ortaya koyuyor ..." (Todorov Ts. Kararname. Op. P. 34). Ancak bu eserin Rusça tercümesindeki "anlam" ve "anlam" terimleri birbirinden ayrılmamıştır.

^[241]Armstrong DM _ evrenseller. Görüşlü bir giriş. aşınmış kaya parçası; San Francisco; Londra ₁ 1989. S. 29.

^[242] Bakınız: Neretina S.S. Yollar ve kavramlar. M., 1999. S. 23-25.

^[243] Aristo. Kategoriler. 6a 35.

^[244] Bakınız: Aurelius Augustine. itiraf. M., 1991. S. 53-54.

^[245] Bununla ilgili bakınız: Kocepuy E. Eşzamanlılık, artzamanlılık ve tarih / / Dilbilimde yeni. Sorun. III. Moskova, 1963.

^[246] Bakınız: Aurelius Augustine. Öğretmen hakkında / Per. V. V. Bibikhina.

¹⁸ Aurelius Augustine. Öğretmen hakkında // Kutsanmış Augustine. Kreasyonlar (birinci cilt). S.175 ; ayrıca bkz. bu diyaloğun V. V. Bibikhin tarafından çevirisi , s. ­271-272 . İtalikler bizim.

¹⁹ Aurelius Augustine. Öğretmen hakkında // Kutsanmış Augustine. Kreasyonlar (birinci cilt). S. 186. İtaliklerimiz.

^[249] Bakınız: Aurelius Augustine. Öğretmen hakkında / Per. V. V. Bibikhina. s. 179-187; Augustine'in Eserlerinde, s. 277288־.

^[250] Aurelius Augustine. Öğretmen hakkında // Kutsanmış Augustine. Tvoreniya ­(birinci cilt). S.198 .

^[251] Orada. S. 199. İtaliklerimiz.

^[252] Bakınız: Kocepuy E. Eşzamanlılık, artzamanlılık ve tarihçe. 272 , 308.

^[253] Aurelius Augustine. Öğretmen hakkında // Kutsanmış Augustine. Tvoreniya ­(birinci cilt). s. 180-181.

^[254]Armstrong DM _ evrenseller. Görüşlü bir giriş. 2 .

Armstrong DM _ evrenseller. Düşünceli bir giriş. R.3 .

^[256] Bakınız: Aurelius Augustine. Öğretmen hakkında / Per. V. V. Bibikhina. S.199 .

^[257] Aurelius Augustine. Öğretmen hakkında / Per. V. V. Bibikhina. S.189 .

^[258] Kutsanmış Augustine. Ruhun Miktarı Üzerine // Kutsanmış Augustine. Kreasyonlar (birinci cilt). S.201 .

^[259] Kutsanmış Augustine. Öğretmen hakkında // age. sayfa 295-296 .

*׳ G. G. Shpet'in bu yere verdiği yorum (“Diyalektik, anlamların hakikatini öğretmese de hakikatlerin bağlantısı için kurallar vermesine rağmen ” - Shpet G. G. ­Hermenötik ve sorunları. S. 238), yanlış görünüyor : Augustine burada anlamlardan ve gerçeklerden değil, yalnızca çıkarım kurallarından söz ediyor, bundan ­doğru bir şekilde birleştirilen şeyin var olanı düşünemeyeceği sonucu çıkabilir. Boethius, Porphyry Üzerine Yorum'unda ­, bir şey temelinde ortaya çıkan, ancak bu şeyin gerçekte olduğu şekilde değil, cins kavramı üzerine düşündüğünde bu konuma geri dönecektir ­. “Böyle bir kavram mutlaka boş ve verimsiz olacaktır ­: çünkü bir şeyden kaynaklandığı halde, onu gerçekte olduğu gibi yansıtmaz... Hiç de anlayış olmayan yanlış görüş ortaya çıkar... orada, var olan yerde... bir bağlantı ... Ancak, bölme veya soyutlama ile uğraştığımızda ­, gerçekte ne olduğunu da düşünmüyoruz; ama aynı zamanda düşünmenin kendisi de hiçbir şekilde yanlış değildir ­” (Boethius, Commentary on Porphyry, s. 26-27).

^[261] Wittgenstein L. Mavi kitap. M., 1999. S. 47 48 ־־־ .

^[262] Orada. sayfa 49, 50.

Bu yukarıda tartışılmıştır, ancak burada hatırlamak önemlidir: "Taşınabilir işaretler, kendi ­kelimelerimizle adlandırdığımız şeylerin ­başka bir şeyi belirtmek için kullanıldığı durumlarda böyle işaretlerdir." — MPL. Veya. cit. Sütun 42.

^[264] Bakınız: Shpet GG Yorumbilim ve sorunları. S.239 .

^[265] Wittgenstein L. Mavi kitap. S.51 .

״ Shpet GG Yorumbilim ve sorunları. S. 240. Kutsanmış Augustine. Tanrı Şehri hakkında. T.II. M., 1994. S. 245. Augustine, bununla birlikte, bu ikisinin en önemli olduğunu düşünerek, hiçbir yerde diğer Aristoteles nedenlerinden doğrudan bahsetmez.

^[267] Kutsanmış Augustine. Ruhun miktarı hakkında. S.251 .

^[268] Kutsanmış Augustine. Ruhun miktarı hakkında. 250-251 .

^[269] Kutsanmış Augustine. Öğretmen hakkında // Kutsanmış Augustine. Kreasyonlar (birinci cilt). S.266 .

^[270] Kutsanmış Augustine. Öğretmen hakkında // Kutsanmış Augustine.

Kreasyonlar (birinci cilt). S.267 .

Orada. S.268 .

Shpet GG Yorumbilgisi ve sorunları. S. 265. Not. 49.

^[273] Kutsanmış Augustine. Ruhun miktarı hakkında. S.249 .

^[274] Orada. sayfa 302-303. Bizim italiklerimiz.

^[275] Orada. S. 268. İtaliklerimiz.

^[276] Aurelius Augustine. Öğretmen hakkında / Per. V. V. Bibikhina. S. 188. İtaliklerimiz.

^[277] Kutsanmış Augustine. Öğretmen hakkında // Kutsanmış Augustine. Kreasyonlar (birinci cilt). S.271 .

Orada. S. 304.

^[279] Orada. sayfa 305-306.

^[280] Bakınız: Kutsanmış Augustine. Öğretmen hakkında // Kutsanmış Augustine ­. Kreasyonlar (birinci cilt). sayfa 307, 311.

⁰⁷ Aurelius Augustine. itiraf. S.228229־־. Bizim italiklerimiz.

^[282] Shpet GG Yorumbilgisi ve sorunları. S. 265. Not. 49.

^[283] Kutsanmış Augustine. Tanrı Şehri hakkında. T.P. S.177 .

“Kutsanmış Augustine. Öğretmen hakkında // Kutsanmış Augustine. Kreasyonlar (birinci cilt). S.295 .

^[285] Örneğin bakınız: Aristoteles. Topeka 108a 15 ~ 20 _ _ _ _ _

^[286] Bağışçılık, Batı Kilisesi'nde Diocletianus zamanında Hıristiyanlara yapılan zulümden kaynaklanan bir akımdır. Şehit olma arzusu ­o kadar güçlüydü ki, Hıristiyan kalabalıkları tutsakları ziyaret etti ­. Onları yatıştırmak isteyen bazı din adamlarının, Hıristiyanların hapishane avlularından dağıtılmasına katılmaları, ­Hıristiyanların direnişini uyandırdı. Kartaca piskoposluğunda piskopos tahttan indirildi, bir süre sonra Donatus piskopos oldu ve kutsallığı ­bakanlarının kişisel gelişiminde ifade edilen Kilise'nin özel bir işareti olarak gördü. Destekçilerine göre ­, suçlu din adamları tarafından yapılan ayinler güçlerini kaybedebilir. Bağışçılar, kendi taraflarına geçen Hıristiyanları bile yeniden vaftiz ettiler ­. İmparator Konstantin altında, Bağışçıların memnun olmadığı bir uzlaşmaya varıldı, bu da ­Konstantin'in zulmüne neden oldu ve bu, ­lütuf eyleminin kutsallıktan bağımsızlığını savunan Augustine zamanına kadar biraz ara vererek devam etti. din adamlarından ­. Kişisindeki kilise, güçlü bir savunucu edindi ­. Kilise öğretilerinin doğruluğunu kabul eden ve Bağışçıların ­konsey kararına uymalarını talep eden 411 Kartaca Konseyi'nden sonra , Bağışçılık yavaş yavaş ortadan kalktı.

^[287] Cit. yazan: Boethius. Porfiry ile ilgili yorumlar. s. 14, 33. Krş.:
Porfiry'nin Aristoteles'in "Kategorileri"ne Girişi. sayfa 53, 54.

^[288] Bakınız: Boethius. Porfiry ile ilgili yorumlar. S.33 .

⁶ ' Shpet GG Hermenötik ve sorunları. S.235 .

^[290] Örneğin, Tanrı Şehri'nin ­13. Kitabının XXI. Bölümüne veya XXIII. Bölümüne bakın .

Shpet GG Hermenötik ve anlamı. S.240 .

^[292] Shpet, Origen hakkında bu şekilde konuştu, ancak bu görüşü Augustine açısından önemini kaybetmedi. Bakınız: Shpet GG Hermenötik ve anlamı. S.236 .

⁶⁹ Kutsanmış Augustine. Tanrı Şehri hakkında. T. 2. M., 1994. S. 237.

^[294] Peter Comestor. Skolastik tarih // Neretina S. S. İnanan zihin. Tekvin Kitabı ve Salic Yasası. Arkhangelsk ­, 1995. S. 283.

1 ^_ Bakınız: Coseriu E. Eşzamanlılık, artzamanlılık ve tarih. S. 250־ 260. Bu eser geniş bir bibliyografya içermektedir.

Orada. S.252 .

^[297] Smtam. S.262 .

^[298] Orada. S.261 .

^[299] Avelichev A. K. Retoriğin dönüşü // Dubois J., Adeline F., Klinkenberg J.-M. genel retorik. M., 1986. S. 21-22.

^[300] Aristo. Retorik // Aristoteles ve eski edebiyat ­. M., 1978. S. 189. Per. S. S. Averintseva. Bu basım, ­Retorik'in yalnızca Kitap III'ünü içerir. Tamamen "Ri ­Torika" Sat'a yerleştirildi. "Antik retorik" (M., 1978) N. Platonova tarafından çevrilmiş ve kitapta: Aristoteles. retorik. Poetika. M., 2000 (çeviren: O.P. Tsybenko).

^[301] Aristo. Retorik // Aristoteles ve eski edebiyat ­. S. 189. O. P. Tsybenko, bu stillerin adlarını sırasıyla "periyodik" ve "sürekli" olarak çevirir. Bakınız: Aristoteles. retorik. Poetika. S.125 .

^[302] Gindin S. I. Retorik ve metin yapısının sorunları // Du ­Bois J., Adeline F., Klinkenberg J.-M. genel retorik. S.357 .

^[303] Orada. S.358 .

^[304] Gindii S. I. Retorik ve metin yapısının sorunları / / Du ­Bois J., Adeline F., Klinkenberg J.-M. genel retorik. S.359 .

^[305] Orada.

^[306] Demetrius. Tarz hakkında // Antik retorik. M., 1978. S. 268.

^[307] İncil'in Sinodal Baskısında, girişme güdüsü güçlendirilir: Her şey O'nun aracılığıyla var oldu ve O olmadan hiçbir şey var olmadı.

^[308]MPL. T. 39. Col. 1659-1660.

^[309] Boethius. Üçlü Birlik nasıl Tek Tanrı'dır ve üç Tanrı değildir // Boethius. "Felsefenin Tesellisi" ve diğer incelemeler. S.145 .

^[310] Boethius. Üçlü Birlik nasıl Tek Tanrı'dır ve üç Tanrı değildir // Boethius. "Felsefenin Tesellisi" ve diğer incelemeler. Orada. S.146 .

^[311] S. Aurelii Augustini episcopi Hipponensis itiraf libri 13 // MPL. T.32 (2). Albay 786.

^[312] Aurelius Augustine itiraf M., 1991. C. 246.

^[313] Boethius Porphyry // MPL ile ilgili yorumlar . T. 64. 72A.

^[314]Boethius Porfiri üzerine yorumlar . Albay 72B.

^[315] Boethius Porfiri üzerine yorumlar . CoL 72B.

^[316] Boethius Porfiri üzerine yorumlar . Sütun 81D.

^[317] Bakınız, örneğin: Boethius. Комментарий к Porfiryu. С. 18

Boethius Porfiri üzerine yorumlar . Albay 75C.

^[319] Boethius Porfiri üzerine yorumlar . Albay 75C.

^[320] Aurelius Augustine Öğretmen hakkında / Per. B. B. Bibihina С. 182-183.

^[321] Boethius Porfiri üzerine yorumlar . Albay 138D.

Aristo. İkinci Analitika. 92а 5 10 ־־ .

Boethius Porfiri üzerine yorumlar . Albay 75С.

^[324]Boethius Porfiri üzerine yorumlar . Albay 76В.

^[325] Boethius Porfiri üzerine yorumlar . Albay 91B.

^[326]ibid. Albay 91C.

^[327]age. Albay 113D.

^[328] Boethii. Porphyrium'daki yorumlar . Albay 82A. Kitapta yer alan bu parçanın çevirisi: Boethius. "Felsefenin Tesellisi" ve Diğer İncelemeler. S. 23, Porfiriev'in ­A. V. Kubitsky tarafından yapılan ""Kategoriler"e Giriş" çevirisini tekrar eder (Bakınız: Apucinotel . Kategoriler. M., 1939, s. 53).

^[329]Libera A. de. La Querelle des Universaux. S.128-129 .

^[330] ibidem. S.129 .

^[331] Boethii. Porphyrium'daki yorumlar . "Kategoriler"in Rusça çevirisi de aynı şeyi söylüyor ­.

^[332] “Birinci soru: Cins ve türler ruhun dışında mı, yoksa sadece akılda mı? İkincisi: Cismani mi yoksa cismani mi? Üçüncüsü: Eğer cisimsiz iseler, duyulurdan ayrı mıdırlar, yoksa duyulurda mıdırlar? (Cuillaume d' Occam. Expositio in librum Porphyrii/ed. EA Moody. The Franciscan Institute, 1965. S. 9-10.

^[333]Libera A. de. La Querelle des Universaux. S.129 .

^[334] “ Genel diye tanımlanan bir şeyin ­varlık olması imkansız görünüyor . Birincisi, her şeyin özü, yalnızca kendisine ait olan ve bir başkasında içkin olmayan şeydir ve genel, birçok kişiye atıfta bulunan şeydir, çünkü doğası gereği birden fazla kişiye içkin olana genel denir. Peki özü ne olacak? Şüphesiz, ya hepsi ya da hiçbiri. Ama hepsinin özü olamaz. Ve eğer tek bir öz ise, o zaman diğer her şey bu şey olacaktır; özü bir olan ve

Varlığının ­cjrrb'si birdir, kendisi de birdir... varlığın özünün belirli bir tanımıdır. Dahası, özün içerdiği her şeyin tanımı olup olmaması önemli değildir: sonuçta, genel yine de bir şeyin özü olacaktır, tıpkı "insan"ın içinde bulunduğu [bireysel] kişinin özü olması gibi. o yer almaktadır ... ­tıpkı tanımda yer alan hiçbir şeyin ayrı olarak var olmaması gibi ­, bireysel yaşayan cjπιjecτB dışında herhangi bir "yaşayan topluluk" yoktur ­. Öyleyse, bu düşüncelerden yola çıkarsak, genel olarak içkin hiçbir şeyin bir öz olmadığı ve birçok şeyi eşit derecede etkileyen her şeyin "bu" değil, "şu" anlamına geldiği açıktır " (Apucmotel . Metafizik. Kitap 7 (Z) 1038b 51039 - 35־־a 1). Bizi vurgulayın ­.

²⁸ Libera A. hakkında. La querelle des universals S.130

²⁹ Boethius Porfiri üzerine yorumlar . Albay 84C.

^[337]Libera A. hakkında. La querelle des universals S.130

^[338] Boethius Porfiri üzerine yorumlar . Albay 85B. Курсив наш

^[339]Libera A. hakkında. La querelle des universals S.131

^[340] Boethius. Porfiry ile ilgili yorumlar. S.28 .

Libera A. de. La Querelle des Universaux. S.131.

^[342] Boethius. Porfiry ile ilgili yorumlar. S.32 .

^[343] Orada. S.36 .

^[344] Boethii. Porphyrium'daki yorumlar . Sütun 91A.

^[345] Boethius. Porfiry ile ilgili yorumlar. S.37 .

[346] G\

yJ "tür" teriminin farklı anlamları ve buna bağlı olarak ­töze ilişkin Aristotelesçi konumla tutarsızlık, bkz: Neretina S.S. İnanan Zihin. Ortaçağ felsefesi tarihi üzerine ­. Arkhangelsk, 1995. S. 188. ^{Porfiry'nin beş fiilinin} Aristoteles'in dördü ile tutarsızlığı için bkz: Libera Alain de. Evrenin 4. Dünyası . S.17.

⁴⁰ Boethius. Porfiry ile ilgili yorumlar. S. 3637־.

^[348] Boethius. Porfiry ile ilgili yorumlar. S.36 .

^[349]Boethii. Porphyrium'daki yorumlar. Albay 91B. Ayrıca bakınız : Boetius ­Porfiry ile ilgili yorumlar. S.22 .

^[350] Boethius. Porfiry ile ilgili yorumlar. 3 .

^[351] Orada. S.35 .

⁴ⁿ Boethius Porfiri üzerine yorumlar . Albay 82 A.

^[353] Cit. yazan: Libera Alain de La querelle des universals S.36

^[354] Boethii. Porphyrium'daki yorumlar . Albay 92B. Burada genelin tanımı ­, Aristoteles'in Yorum Üzerine incelemesinde söylediklerine tamamen uygun olarak, genelden genel olarak bahsetmez (bunu yukarıda vurguladık). Örneğin, bir hayvanın cinsi hakkında konuşuyorsak, tanımı tutarlı bir şekilde genel olarak bir hayvana değil, her bir belirli hayvana atıfta bulunur ­. "hayvan" adı burada genel bir ad olarak kullanılmasına rağmen (On Yorum, 17a 35-40).

^[355] Boethius Porfiri üzerine yorumlar . Albay 85C.

^[356]age. Albay 93C.

^[357]age. Albay 93D.

^[358]age.

^[359] Boethius Porfiri üzerine yorumlar . Albay 85B-85C.

^[360] Boethius Porfiri üzerine yorumlar . Albay 86A.

^[361]age. Sütun 92C.

^[362]ibid. Albay 113B.

^[363]Boelhii Porfiri üzerine yorumlar . Albay 95С.

^[364]age. Albay 95D.

8 Sm.: ^Boethii . Aristoteles'in Kategorilerinde // MPL. T. 64. 166

³⁹ Bakınız: Boethius. Комментарий к Porfiryu. С. 12.

” Augustine'i hatırlayın: “Augustine: ... çok uzakta bir şey gördüğümüzü ve bunun bir hayvan mı, taş mı yoksa başka bir şey mi olduğundan emin olmadığımızı hayal edin ve size diyorum ki: bu yaşayan bir varlık, çünkü o bir kişi ; rastgele söylemez miydim? - Adeodat: Tamamen akılda ­; ama belli ki düşüncesizce şöyle demeyeceksin: bu bir insansa yaşayan bir varlıktır ... - Augustine: Şimdi bakın şu iki yargı tam ifadeler olmayacak mı : "eğer" gibi, "çünkü" gibi değil mi? ­- Adeodatus: Kuşkusuz şişman. Augustine: Öyleyse bana fiillerin ve isimlerin ne olduğunu söyle. - Adeodate: Beğenen ve beğenmeyen fiiller ve isimler - başka ne, ama "eğer" ve "çünkü" değil. -Augustine: Yani her ikisinin de özü ve adı soya olduğu ­yeterince kanıtlandı ”(Avrelius Augustine. Öğretmen hakkında / Per. V.V. Bibikhin ­. S. 184. Tarafımızca vurgulanmıştır.

^[368] Boethii. Bir Porphyrium Yorumu . Albay 163-164.

Boethii. Kategorilerde Aristotelis. Albay 168.

^[370] The Westminster Dictionary of Theological Terms (M., 2004), "iki anlamlılık " terimini " eşit derecede doğru olan iki bakış açısını başlatan bir terim" olarak tanımlar (s. 102).

^M Boelhii. Bir Porphyrium Yorumu . Albay 98V.

⁶ ' Age. Albay 108V.

^[373] Boethii. Porphyrium'daki yorumlar . Albay 108D.

^[374]age. Albay 108D-109A.

Boethius. Eutyches ve Nestorius'a karşı // Boethius. "Felsefenin Tesellisi" ve diğer incelemeler. S.181 .

^[376] Bakınız: Boethius. Комментарий к Porfiryu. С. 78

Boethius. Porfiry ile ilgili yorumlar. S.69 .

^[378]Boethius Porfiri üzerine yorumlar . Albay 129D, 129C.

Boethius Комментарий к Porfiryu. С. 117

^[380] Boethius Porfiri üzerine yorumlar . Albay 107.

^[381] Boethius Porfiri üzerine yorumlar . Albay 140D.

^A age. Albay 142A.

^[383]age. Albay 136B.

^[384] Boethii. Bir Porphyrium Yorumu . Albay 140A.

^[385] Bakınız: Boethius. Porfiry ile ilgili yorumlar. S. 9193־.

^[386] Boethius. Felsefenin tesellisi. S.282 .

^[387] Orada. S.284 .

^[388] Orada. S.283 .

Boethius . Felsefenin tesellisi. S.285 .

^[390] Orada. 286 , 287.

^[391] Boethius. Felsefenin tesellisi. S.287 .

^[392] Orada.

^[393] Orada. S.285286־.

^[394] Boethius. Porfiry ile ilgili yorumlar. C.⅝ -Z!.

^[395] Orada. S.39 .

^[396] Boethius. Teslis nasıl Tek Tanrıdır. S.157 .

^[397] Boethius. Teslis nasıl Tek Tanrıdır. S.147 .

^[398] Boethius. Teslis nasıl Tek Tanrıdır. S. 148. İtaliklerimiz.

Boethius. Teslis nasıl Tek Tanrıdır. S. 150.

^[400] Boethius. Teslis nasıl Tek Tanrıdır. S.151 .

^[401] Orada. S.152 .

^[402]Krş.: age. S. 151. İtaliklerimiz.

^[403] Boethius. Teslis nasıl Tek Tanrıdır. S.154 .

^[404] Orada. S.155 .

^[405] Boethius. Teslis nasıl Tek Tanrıdır. S.155 .

^[406] Orada.

^[407] Orada. S.156 .

^[408] Boethius. Eutyches ve Nestorius'a karşı. S.172 .

^[409]Krş.: Boethius. Eutyches ve Nestorius'a karşı. S.169 .

^[410] Orada. S.170 .

^[411] Boethius. Eutyches ve Nestorius'a karşı. S.170 .

^[412] Orada. S.171 .

^[413] Boethius. Eutyches ve Nestorius'a karşı. S.171 .

Orada. S.172 .

^[415] Bkz. Bu kitabın 238-239.

^[416] Orada. S. 173. Tarafımızdan vurgulanmıştır.

^[417] Boethius. Porfiry ile ilgili yorumlar. S.48 .

^[418] Boethius. Porfiry ile ilgili yorumlar. S.172 .

² Orada. S.173 .

^[420] Boethius. Felsefenin tesellisi. S.258 .

^[421] Boethius. Felsefenin tesellisi. S.170 .

^נ Boethius. Teslis nasıl tek Tanrıdır. S.147 .

^[423] Boethius. Eutyches ve Nestorius'a karşı. S.173 .

^[424] Boethius. Eutyches ve Nestorius'a karşı. S.175 .

^1.8 Orada. S.178 .

^[426] Orada.

^[427] Boethius. Eutyches ve Nestorius'a karşı. S.176 .

^[428] Orada.

^[429] Boethius. Porfiry ile ilgili yorumlar. S.8 .

Boethius. Eutyches ve Nestorius'a karşı. S.177 .

[431] R"

'-m.: işte.

^[432] Notu gör. 23 "Teolojik İncelemeler" // Boethius'a. "Felsefenin Tesellisi" ve diğer incelemeler. S. 301.

^[433] Bakınız: kabul edin. 23 "Teolojik İncelemeler" // Boethius'a. "Felsefenin Tesellisi" ve diğer incelemeler. S. 180.

Orada.

^[435] Bakınız: kabul edin. 23 "Teolojik İncelemeler" // Boethius'a. "Felsefenin Tesellisi" ve diğer incelemeler. S.181 .

^[436] Bkz. Bu baskının 181-182 .

^[437] Boethius. Eutyches ve Nestorius'a karşı. S. 184. Augustine ile şaşırtıcı bir üslup çakışması var . ­Özgür iradeyi kadere tercih eden Cerone'nin Qi'sine meydan okuyan Augustine­

şöyle yazar: "Dindar ruh ikisini de seçer." Ve başka bir yerde aynı şey hakkında: “İkisini de kabul ediyoruz: hem kesin hem de doğru bir şekilde itiraf ediyoruz: biri iyi inanmak için; diğeri ise iyi yaşamak” (Blessed Augustine, On the City of God, cilt 1 , s. 251, 258).

Boethius. Teslis nasıl tek Tanrıdır. S. 151. İtaliklerimiz.

^[439] Boethius. Eutyches ve Nestorius'a karşı. S.185 .

^[440] Kutsanmış Augustine. Tanrı'nın şehri hakkında. T. 1. S. 250.

^[441] Erken dönem Yunan filozoflarından parçalar. Bölüm I. Destansı teozmogoniden atomculuğun yükselişine. M., 1989. S. 253.

¹³³ Boethi. Bir Porphyrium Yorumu . Albay 119C.

^[443]age. Albay 127D.

^[444] Şuna bakın: Bibikhin VV Felsefe Dili. M., 1993. S. 258.

^[445] Bychkov VV "Bilinmeyen bilgi" yolları üzerine. Corpus Areopagiticum'dan küçük eserlerin yayınlanmasına // Tarihsel ve Felsefi ­Yıllığı 1990. M., 1991. S. 211. Areopagitic'in olası yazarlığı hakkında, bakınız: Nuuubidze Sh. I. Areopagite Pseudo-Dionysius'un Sırrı . Tiflis, 1942; Honigman E. Peter Iver ve Pseudo-Dionysius the Areopagite'nin yazıları / Per. Fr. Tiflis, 1953; Hyyybidze Sh. I. Peter Iver ve antik felsefi miras ( ­Areopagitics Sorunları). Tiflis, 1957; Sokolov V. V. “İlahi İsimler Üzerine” adlı incelemenin yayınlanmasına // Sosyal Düşünce: Araştırmalar ve Yayınlar. ­Sorun. II. M., 1990. S. 152-153; Areopagite Dionysius . ­İlahi İsimler Üzerine. Mistik teoloji üzerine ­/ G. M. Prokhorov'un önsözü. SPb., 1994.

^[446] Bychkov V. V. Kararname, op.; Prokhorov G. M. XIV-XV yüzyılların çevrilmiş ­ve Rus edebiyatının anıtları . L., 1987. S. 158 ^- 177.

^[447] Areopagite Aziz Dionysius. Gizemli teoloji üzerine / Per. V. V. Bibikhina / / Tarihsel ve Felsefi Yıllığı 1990. S. 227. Metinde bu baskıya ilişkin diğer referanslar. Aynı eserin tercümesi aynı baskıda tekrarlanan L. N. Lutkovsky, "mevcut" ve "esas-öncesi" terimlerini " ­doğal" ve "doğaüstü" olarak çevirir. Bakınız: agy. S.221 .

^[448] Areopagite Sözde Dionysius. İlahi İsimler Üzerine // Toplumsal Düşünce: Araştırma ve Yayınlar. Sorun. II. S. 164. Bu baskıya ilişkin diğer referanslar metindedir.

İncelemenin önsözünde VV Sokolov böyle düşünüyor (s. 155).

^[450] Bakınız: Suriyeliler. Metaphysica yorumunda / ed. G. Kroll (Düzelt ^. ∩entaria in Aristotelem Graeca, VI). Berlin, 1902.

^[451]Lifeera A. de. Evrensellerin Kavgası . S.83 .

^[452]Libera A. ile ilgili. Evrensellerin Kavgası . S.83.

^[453]age. S.84.

^[454] Libera A. ile ilgili. Evrensellerin Kavgası . S.85.

Aynı eser.

2 age ^. R. 87.

^[457]Libera A. ile ilgili. Evrensellerin Kavgası . S.88.

^[458]age.

^[459]Libera A. de. La Querelle des Universaux. S.89.

^[460]age. 89-90. Ayrıca bakınız: Platon. Parmenides 132d - 133a ; Aristo. Metaphysics, 990 151039, 20 ־־а 1-5.

Libera A. de. La Querelle des Universaux. S.90-91 . _

^[461]age. 92 .

^[462] Yani L. N. Lutkovsky'nin çevirisinde. Bay G. M. Prokhorov tarafından hazırlanan baskıda ­bu ifade şu şekilde çevrilmiştir: “Çünkü o güneştir (τjλtoς), çünkü her şeyi bir araya toplar (aoλλη πoιεt) ve dağılanı bir araya getirir ­.” Confessor Maximus şöyle açıklıyor: "Toplam, toplanandır ­" (Dionysius the Areopagite, On Divine Names, On Mystical ­Theology, s. 103).

^[463] Bychkov VV Bilinmeyen bilginin yolları üzerine. S.213 .

²² Orada. S.214 .

²³ Bakınız: agy. S.217 .

^[464] John Scotus'un incelemesinin tercümanı V.V. Petrov'un yazdığı gibi, “eserin gerçek adı Perifuseon'dur (Doğa Üzerine). Bu yüzden John Scott'ın kendisi, Eriugena'nın çağdaşlarının ve gelecek nesillerin eseri olarak adlandırılan işine adını verdi. Ancak incelemenin ilk İngiliz yayıncısı, Malmesbury'li William ­(1080 - yaklaşık 1142), yalnızca sonraki elyazmalarında bulunan Latince De Divisione naturae'yi ( Doğanın HUU'su Üzerine ) ana başlık olarak aldı. Ondan Thomas Gale'in (1635/6 - 1702) ilk basılı baskısına ve Heinrich Floss tarafından buna dayanan baskıya ­geçti ... Patrologia Latina'nın 122. cildinde ^{yayınlandı ”} (bakınız: Petrov V. V. Doğanın ve yöntemlerin bütünlüğü Eriugena Perifuseon'daki çalışmasının / / Antik çağda ve Orta Çağ'da doğa felsefesi ­M. , 2000. S. 476 ).

^[465] John Scott. Perifüzon / Per. VV Petrova // ­Antik çağda ve Orta Çağ'da doğa felsefesi. M., 2000. S. 514. Bu baskıya yapılan diğer atıflar metnin içinde parantez içinde verilmiştir.

^[466] John Scot Eriugena. [Doğanın bölünmesi üzerine] / Per. S. S. Averintseva // Dünya felsefesi antolojisi. T. 1. Bölüm 2. M., 1969. S. 792.

^[467] John Scot Eriugena. [Doğanın bölünmesi üzerine] // ­Dünya felsefesi antolojisi. S.789 .

' Orada. S.790 .

^[469]Cp.: Petrov VV Eriugena Perifuseon'un doğası ve araştırma yöntemlerinin ­tamamı . 446 , 472.

^[470] Alıntı: Gartsev M. A. Batı Avrupa felsefesinde öz-bilinç sorunu ­. M., 1987. S. 103.

^[471] John Scot Eriugena. [Doğanın bölünmesi üzerine] // ­Dünya felsefesi antolojisi. 789 , 788.

^[472] Bakınız: Gartsev M. A. Batı Avrupa felsefesinde öz-bilinç sorunu ­. S.104 .

^[473] Bakınız: agy. S. 487. Eriugena, "görünür dünya"nın bileşimini açıklarken ­Platon'un Timaeus'una ve Nyssa'lı Gregory'nin Görüntü Üzerine vaazına atıfta bulunur.

^[474] Şuna bakın: Petrov VV Eriugena Perifuseon'unda doğanın bütünlüğü ve çalışma yöntemleri . S.446 .

Eriugena, Boethius'un On Aritmetik kitabından alıntı yapıyor.

^[476] John Scot Eriugena. [Doğanın bölünmesi üzerine] // Antolo- ^w, dünya felsefesi. S.792 .

^[477] John Scot Eriugena. [Doğanın bölünmesi üzerine] // ­Dünya felsefesi antolojisi, s. 790-791.

^[478] Aristoteles'le iç çekişme ve mekanın anlaşılması ve kuvvet ile eylem (olasılık - gerçeklik) ilişkisi hakkında bkz.: John Scott. Perfüzyon. s. 523-525, yakl. 78, 81, 94, V. V. Petrov tarafından derlenmiştir.

^[479]Libera Alain de. La Querelle des Universaux. S.133-134 .

^[480]Bakınız: Normore C. Abaelard ve Adaylar Okulu / / Vivarium. 30/1. 1992. S. 85.

^[481]Cm.: Courtenay WJ Nominalizm Arayışında . İki Yüzyıllık Tarihsel Tartışma// 19. ve 20. Yüzyıllar Arasında Ortaçağ Felsefesi Çalışmaları . Tarihsel bir bilançoya/yayınlamaya katkı. Maieru A. ve Imbach R. Roma. S.214-233 .

^[482]Marenbon J. Vokalizm, Adcılık ve Erken Onikinci Yüzyıldan Kategorilerin Yorumları // Vivarium . 30/1.1992.

_[483] S.51-61 .

Libera A. de. La Querelle des Universaux. S. 135. Ha c. 134-135 A. de Libera , bizi ilgilendiren terimlerin kullanıldığı el yazmalarına göndermeler yapıyor .­

^[484] Bakınız: agy. 137 .

^[485]age. 138 .

^[486] Bakınız: Libera A. de. La Querelle des Universaux. S. 139. Alain de Liberat, ms. Clm 14458, f ⁰ 56rb, şurada analiz edilmiştir ­: Iwakuma Y. Ebbesen S. On İkinci Yüzyılın İkinci Yarısından Mantık-İholoji Okulları. Kaynakların Listesi//Vivarium . 30/1. 173210 ־ .

^[487] Alıntı: Libera A. de. La Querelle des Universaux. S. 139-140 . Krş.: Aristoteles. Yorumlama hakkında. 17a 35-40.

^[488] Alıntı: Libera A. de. La Querelle des Universaux. S.139-140 . _

^[489] Canterbury'den Anselm'de I. V. Kupreeva'nın "Proslogion" için yaptığı bu yoruma bakın . Op. / Per. lat. IV Kynpeeva . M., 1995. S. 331 ve ayrıca: Basos A.V. "Tek argüman" Canterbury'den Anselm // Gerçek ve kutsama. S. 146166־.

Basos A.V. Canterbury'den Anselm'in “tek argümanı” . ­S. 150.

^[491] Canterbury'li Anselm. Proslogion // ­Beria'dan Anselm Kenter. Op. S.129 .

^[492] Orada. S.128 .

^[493] John Scott. Perfüzyon. S.220 .

^[494] Basos A.V. Canterbury'den Anselm'in “tek argümanı” . ­S.157 .

^[495] Orada. S.156, 157.

^[496] Canterbury'li Anselm. Monologion // ­Terbury'den Anselm Ken. Op. S.130 .

²³ Basos A.V. Canterbury'den Anselm'in “tek argümanı” . ­S.154 .

^[498] Canterbury'li Anselm. Prolog. S.132 .

^[499] Orada.

Bacoc A. V. Canterbury'den Anselm'in "tek argümanı" . ­S.162 .

^[501]Libera A. de. La Querelle des Universaux. S.148.

^[502] Peter Abelard. Mantık "yeni başlayanlar için" // Petr Abelard. Teolojik incelemeler. M., 1995. S. 65. Özel literatürde bu inceleme Logica Ingredientibus olarak anılır.

Orada. S.66 .

Orada. S.94 .

Orada.

^[506] Orada. Ayrıca bakınız: Neretina S.S. Ortaçağ kültüründe kelime ve metin ­. Peter Abelard'ın kavramsal sanatı. M., 1996.

^[507] Peter Abelard. Yeni başlayanlar için mantık. S. 6768־.

^[508] Peter Abelard. Yeni başlayanlar için mantık. S.69 .

^[509] Orada.

^[510] Orada. S.70 .

^[511] Orada.

^[512] Orada.

^[513] Peter Abelard. Afetlerimin tarihi. M., 1959. S. 14.

^[514] Libera A. de. La Querelle des Universaux. S.150.

Peter Abelard. Yeni başlayanlar için mantık. S. 71. Bakınız: Boethius.

Porfiry ile ilgili yorumlar. S.28 .

^[516] Peter Abelard. Yeni başlayanlar için mantık. S.73 .

¹⁸ Peter Abelard. Yeni başlayanlar için mantık. S. 7475־.

¹⁹ Alıntı: Libera A. de. La Querelle des Universaux. S.152.

^[518]Libera A. de. La Querelle des Universaux. S.143.

^[519] Peter Abelard. Yeni başlayanlar için mantık. S.73 .

^[520] Orada.

^[521] См.: Jolivet J. Tuniversel ve Tindividu'daki ortaçağ ortaçağ varyasyonları: Roscelin, Abelard, Gilbert de Ia Porree / / Revue de metaphisique et de morale. 1992/1.

Mektup XIV. Peter Alaelardi'nin Paris piskoposu G.'ye yazdığı mektubun aynısı // MLP T. 178. Col. 358B.

^[523]Peter Abelard Diyalektik. Ed. L.-M. De Rijk. Assen, 1956 . 554

^[524]Roscelin Bir zamanlar sahneleyici // MPL olan Petrus Abelard'a felsefedeki nominalistlerin şimdiye kadar yayınlanmamış bir mektubu . T. 178. CoL 370D- 372A.

^[525]Jolivet J. Trois Tuniversel ve Tindividu'daki Orta Çağ Varyasyonları: Roscelin ₁ Abelard ₁ Gilbert de Ia Porree. S.127-128 .

^[526]Cm.: Libera A.de La querelle des universals S.144-145.

^[527]Libera A. hakkında. La querelle des universals S.145

^[528] Canterbury'li Anselm. Monolog. S.121 .

^[529] Kupreeva I. V. Canterbury'den Anselm. Biyografik taslak // Canterbury'den Anselm. Op. S.295 .

^[530] Peter Abelard. "Yüce İyi" Teolojisi // Peter Abelard. Teolojik incelemeler. S.174 .

^[531] Bununla ilgili olarak bakın: Neretina S.S. Ortaçağ kültüründe kelime ve metin
. Abelard'ın kavramsalcılığı. M., 1994. S. 163-174.

^[532] Peter Abelard için "persona" ve "hypostasis" terimleri birbirinin yerine kullanılabilir.

Libera A. de. La Querelle des Universaux. S.147-148 .

^[534] Peter Abelard. Yeni başlayanlar için mantık. S.74 .

^[535] Orada. S.75 .

^[536] Orada. 75-76.

^[537] Peter Abelard. Yeni başlayanlar için mantık. S.76 .

^[538] Orada. S.77 .

^[539] Orada. S.77 .

^[540] Orada. S.78 .

^[541] Peter Abelard. Yeni başlayanlar için mantık. S.79 .

^[542] Orada. S.71 .

^[543] Orada. S.80 .

^[544]Libera A. de. La Querelle des Universaux. S.149.

^[545] Peter Abelard. Yeni başlayanlar için mantık. S. 8081־.

^[546] Orada. S.81 .

^[547] Orada.

^51. Yıl

1 bende aynı

^[549] Peter Abelard. Yeni başlayanlar için mantık. S. 8182־.

^[550] Orada. S.82 .

^[551] Orada. s. 83-84.

^[552] Orada. S.84 .

^[553] Orada. s. 84-85.

^[554]Libera A. de. La Querelle des Universaux. S.131.

^?8 Peter Abelard. Yeni başlayanlar için mantık. S.85 .

^[556] Orada. sayfa 85, 88.

^[557]Libera A. de. La Querelle des Universaux. S.178 .

^[558]age.

^[559]Brentano F. Deneysel psikoloji . P., 1944. P. 102. Peter Abelard'ın incelemelerinin ve Brentano'nun kitaplarının Fransızca çevirmeni M. de Gandillac, burada "varlığa gömülme" olarak adlandırdığımız şey için " varolmama" terimini bulmuştur.

^[560] Peter Abelard. Yeni başlayanlar için mantık. s.91-92 .

^[561] Benveniste E. Genel dilbilim. M., 1974. S. 27.

^[562] Peter Abelard. Yeni başlayanlar için mantık. S.87 .

^[563] Orada. S.91 .

^[564] Orada. s.91-92 .

^[565] Peter Abelard. Yeni başlayanlar için mantık. S.93 .

^[566] Peter Abelard. Büyük İyiliğin Teolojisi. S.186 .

^[567] Orada. S.187 .

^[568] Orada. 189 , 188.

^[569] Orada. S. 188. Tarafımızca vurgulanmıştır.

^[570] Peter Abelard. Büyük İyiliğin Teolojisi. sayfa 195-196.

^[571] Orada. S.196 .

^[572]Buytaert E.M. _ Abelard ^, Trinitarien Doktrini / Ed. E. Buytaert / / Peter Abelard. Uluslararası Konferans Bildiri Kitabı . Louvain 10-12 Mayıs . 1971. Leuven - Lahey, 1974. S. 134.

⁷⁸ Peter Abelard, Büyük İyiliğin Teolojisi. S. 200.

^[574] Peter Abelard. Büyük İyiliğin Teolojisi. sayfa 180, 181, 182.

^[575] Orada. S.201 .

^[576] Peter Abelard. Büyük İyiliğin Teolojisi. S.203 .

^[577] Orada. S.205 .

^[578] Gam.

^[579] Orada. S.206 .

^[580] Orada. S.207 .

⁸⁹ Peter Abelard. Büyük İyiliğin Teolojisi. S.207 .

^[582] Orada. S.208 .

^[583] Orada. S.210 .

^[584] Peter Abelard. Büyük İyiliğin Teolojisi. S.212 .

^[585] Bakınız: agy. S.213 .

^[586] Orada. S.218 .

^[587] Orada. S.219 .

^[588] Peter Abelard. Büyük İyiliğin Teolojisi. S.223 .

^[589] Veya Gilbert de la Porre, Gilbert Poitevinsky, Gilbert Porreta (ikincisi muhtemelen en doğru olanıdır). Bakınız: Pelster F. Gilbert de Ia Porree ₁ Gilbertus Porretanus veya Gilbertus Poneta. - Scholastik XIX-XXIV, 1949. S. 401-403.

^[590] Abelard'ın "Felaketlerimin Tarihi"nde (M., 1959, s. 1617־) yıkıcı bir nitelendirme yaptığı aynı Anselm ­, belki de haksız bir tanımlama, çünkü Lansky ahlak felsefesi okulu ilk kez günah kavramları, niyetler ­ve diğer etik kategoriler , XII.Yüzyılın neredeyse tüm ünlü ilahiyatçı-filozofları burada okudu . Bununla birlikte , Abelard'ın ("Tanrı tarafından lanetlenen incir ağacı", "yaşlı meşe") ­karakterizasyonu ­, hem felsefe alanında hem de teoloji alanında bir yönelim değişikliğine tanıklık etti. S. S. Neretina'nın bu kitabı hakkında bkz. “ Ortaçağ Kültüründe Kelime ve Metin. ­Abelard'ın Kavramsalcılığı ”(M., 1994, 1996).

^[591] Heidegger M. Fenomenolojinin temel sorunları. SPb., 2001.

S.114 .

^נ Friedrich Uberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie. 2 yatak Die Patristische und Scholastische Philosophie / Herausgegeben von

[593]Gayzer. temel; Stuttgart, 1967. S. 239.

^[594]Boethii un Kategorisi Arist. Albay 164.

^[595]mirasçı. 189.67-190.74 .

^[596]Friedrich Uberweg'in Felsefe Tarihinin Ana Hatları . 2 cilt Dic patristik ve skolastik felsefe. sayfa 240.

^[597]Marenbon J. Poitier'li Gilbert// On İkinci Yüzyıl Batı
Felsefesi Tarihi. Cambridge University Press, 1988. S. 334-336.

^[598]Beonio Brocchieri Fumagalli M. _t Parodi M. Storia della filosofia ortaçağ. Da Boezio ve Wicliffe. Roma-Bari, 1996. S. 230-232 .

^[599] Boethius. Maddeler, önemli mallar olmadan var olduklarına göre nasıl iyi olabilir ­// Boethius. "Felsefenin Tesellisi" ve diğer incelemeler. S.161 .

^[600]İşe alıyor. 57.1-2 .

^[601] Bakınız: Boethius. Porfiry ile ilgili yorumlar. 4344־.

^[602]İşe alıyor. 63.38-40 .

^[603]HDring. 321.98-323.63 ; 358.28-42.

^[604] Boethius. Üçlü Birlik nasıl Tek Tanrı'dır ve üç tanrı değildir // Boethius. "Felsefenin Tesellisi" ve diğer incelemeler ­. S.147 .

^[605] Bu konumun gerekçesi için bkz. age (s. 149), burada Boethius iki sayı kavramı arasında ayrım yapar: "biri saydığımız ­, diğeri sayılabilir şeylerde bulunur."

^[606] Bazen Hilbert'teki "transumptio" terimi, "translatio" (transfer) terimiyle değiştirilir . Bakınız: HDring. R.115.2-18 vb.

^[607] Tropolojinin bu tanımı, ortaçağ yazarları tarafından sıklıkla atıfta bulunulan gramerci Virgil tarafından verildi.

° J. Genetgue'nin belirttiği gibi, bir "isimlendirme tutkusu" (Cenette) ile karakterize edilen ünlü "Occam'ın usturası", bir tür transumption veya metalepsis'i temsil ediyordu.­ Şekiller . P., 1966. R. 214).

^[609]Haring. R. 90.28 36. Abelard'ın benzer muhakemesine bakın: Neretina S. S. Abelard'ın Kavramsalcılığı. S. 8594־.

Şuna bakın: Poitiers'den Marenfeon J. Gilbert. R.338 vb .

²³ Haring. 220.58-82 .

^[612]Marenbon J. Veya. cit. S.339~340.

^[613] Boethius. Teslis Nasıl Tek Tanrıdır... S. 148. Literatürdeki bu incelemeye genellikle kısaca "Teslis Üzerine" denir.

^[614] Boethius. Eutyches ve Nestorius'a karşı. 171 , 172. Tarafımızca vurgulanmıştır.

^[615] Orada. S.173 .

^[616]Poitiers'den Marenbon J. Gilbert. 341 .

^[617]HDring. 270.73-74 . J. Marenbon, Hilbert'in bu konuda Boethius'un E'nin ­ve varlığın tersine çevrilebilirliğine (Marenbon J. Veya. cit. Varoluş, Yaşam, Düşünce ve Mutluluk kimliğini üstlenen Tanrı olan Augustinus'a kadar uzanan R. 341) (Aurelius Augustine. Tanrı'nın şehri üzerine . T. II. S. ­13). Birlik ve tekillik sorununun bir tartışması için ­bkz.: Gracia /. E. Erken Orta Çağ'da Bireyselleşme Sorununa Giriş . Minich; Viyana, 1984. S. 164-165.

^[618]HDring. S.75.28-31 .

^[619] Tertullian. Favori operasyon M., 1994. S. 43.

^[620] Struve P. B. Metafizik ve sosyoloji. Antik felsefede evrenselcilik ve tekillik // Struve P. B. Patriotica. Siyaset, kültür, din, sosyalizm. M., 1997. S. 464־ 465.

^[621] Struve P. B. Çoğulculuk üzerine notlar // age. S. 450.

^[622] Orada. S.447 .

^[623] Struve P. B. Metafizik ve sosyoloji. S.464 .

^[624]Haring. 109.33-110.54 .

^[625]age. 143.52 , 146.24-28, 146.19-23.

^[626]Libera A. de. La Querelle des Universaux. S. 501.

^[627] Robert Grossetest. Gerçek hakkında / Başına. A. V. Appolonova // Ortaçağ düşüncesinin antolojisi. T. 2. S. 14. Bu baskıya yapılan diğer atıflar metin içinde parantez içinde verilmiştir.

^[628] Robert Grosseteste'nin ana eseri olan Commentaries on Aristoteles's Second Analytics ( bu eser üzerine ilk ortaçağ yorumcusuydu ), bakınız: ­Libera A. de. La querelle cles aunverse. S. 240 ^- 245. A. de Libera, Robert Grosseteste'nin teorisinin, Platon'un fikirlerinin teorisinin, ­entelijansiyanın peripatetik teorisinin ve birçok açıdan evrenseller teorisiyle temsil edilen Aristotelesçiliğin bir karışımı olduğuna inanıyor.

^[629] Büyük Albert. Akıl ve anlaşılır üzerine / Per. K. V. Bandurovsky // Ortaçağ düşüncesinin antolojisi. Avrupa Orta Çağ teolojisi ve felsefesi. T. 2. SPb., 2002. S. 63. Bu baskıya yapılan diğer atıflar metin içinde parantez içinde verilmiştir.

^[630] Raymond Lully. Kısa sanat / Başına. V. Kulmatova // Ortaçağ düşüncesinin antolojisi. T. 2. S. 189. Metin içinde parantez içindeki diğer referanslar.

^[631] Bakınız: Petrov M.K. Sanat ve bilim. Ege korsanları. M., 1995. S. 15-17.

^[632] Raymond Lully. Seveni ve Sevgiliyi anlatan kitap / Per. V. Bagno // Ortaçağ düşüncesi antolojisi. T.2.S.226 . _ _

⁴ Bakınız: Raymond Lull'un çevirilerine V. A. Kulmatov'un önsözü, yayınlanan: Anthology of Medieval Thought.

[634] 2. S. 187.

^[635]Libera A. de. La Querelle des Universaux. S.221.

^[636] Bakınız: Brabant'ın Seeger'ı. Rasyonel ruh hakkında sorular / Per. GV Shevkina // Ortaçağ düşüncesi antolojisi. T.II. s. 244 ^- 245. Bu baskıya yapılan diğer atıflar metin içinde parantez içinde verilmiştir.

^[637] Bakınız: Libera A. de. La Querelle des Universaux. S.221.

^[638] Alıntı • ^n0: Libera A. de. La Querelle des Universaux. S.222.

^[639]age. S.222.

^[640]age. S.223-228.

^[641] Bakınız: Thomas Aquinas. Teolojinin toplamı // Ortaçağ ­düşüncesi antolojisi. T.II. sayfa 147, 150.

^[642] Bakınız: Dacia'lı Boethius. Op. M., 2001. S. 80.

Thomas Aquinas. teoloji toplamı. sayfa 164, 161.

^[644]afiyet olsun Tarih. Epistemoloji. Dil. M., 2000. S. 92.

^,2 Pinborg J. Mantık ve Anlambilim іт Orta Çağ. Stuttgart-Bad Cammstatt, 1972. s. 22-23; Rijk LM _ ^Boethius'un varlık kavramı üzerine . Boethian Semantics'in bir bölümü / / Ortaçağ Felsefesinde Anlam ve Çıkarım / Ed. N. Kretzmann tarafından. Dordrecht; boston; Londra, 1988.

^[646] Bakınız: Perelmuter I. A. Modistlerin gramer doktrini // Dil doktrinlerinin tarihi. Geç Orta Çağ. SPb., 1991; Bokadorova I. Yu Geç ortaçağ kültürünün bir fenomeni olarak modistlerin dilbilgisi ve metafiziği / / ­Dilin mantıksal analizi. Etik diller. M., 2000. S. 427-436.

^[647] Ganzha R. M. Bir ontoloji olarak spekülatif dilbilgisi // ­Dilin mantıksal analizi. Etik diller. S.443 .

^[648] Thomas Aquinas. İlahiyatın toplamı / Per. K. V. Bandurovsky // Ortaçağ düşüncesinin antolojisi. T.II. S. 147. Tarafımızca yapılan alıntılarda vurgulanmıştır . ­Bu baskıya sonraki referanslar metin içinde parantez içinde verilmiştir.

^[649] Heidegger Martin. Fenomenolojinin temel sorunları. SPb., 2001. S. 134.

^[650] Orada. S.135 .

^[651] Bakınız, örneğin: Martin Heidegger. Fenomenolojinin temel sorunları ­. S. 73. Bununla birlikte, niyet kavramı, ­bu çalışmanın kapsamı dışında kalan özel bir değerlendirmeyi gerektirir.

^[652] Heidegger M. Fenomenolojinin temel sorunları. S. 99.

^[653] A. Basos'un hükümleri bize doğru görünen ve Canterbury'li Anselm'e ayrılan paragrafta değerlendirilen Canterbury'li Anselm'in "Tek Argümanı" makalesine bir kez daha atıfta bulunacağız.

^[654]Thomas Aquinas. Doğrulamayı kaldır . qu. 10, sanat. 12.

^[655] Heidegger M. Fenomenolojinin temel sorunları. 36-37.

^[656] Thomas Aquinas. Varlık ve öz hakkında / Per. V. E. Kypapova // Tarihsel ve Felsefi Yıllığı-88. M., 1988. S. 230.

^[657] Heidegger M. Fenomenolojinin temel sorunları. S.108 .

^[658] Orada.

^[659] Orada.

^[660] Orada.

^1נ Thomas Aquinas. Varlık ve öz hakkında. S.232 .

^[662] Orada. S.243 .

^[663] Bakınız: Thomas Aquinas. Varlık ve öz hakkında. S.233 .

^[664] Thomas Aquinas. Varlık ve öz hakkında. S.236 .

^[665] Orada. S. 236. Tarafımızca vurgulanmıştır.

^[666] Thomas Aquinas. Varlık ve öz hakkında. S. 240. Tarafımızca vurgulanmıştır.

^[667] Orada. S.241 .

¹² Orada. S.243 .

^[669] Thomas Aquinas. Varlık ve öz hakkında. S.250 .

^[670] Roger Bacon. Opus tertium / Per. A. V. Appolonova // Ortaçağ düşüncesinin antolojisi. T.II. S. 91. Bu baskıya yapılan diğer atıflar metin içinde parantez içinde verilmiştir.

^[671] Bununla ilgili olarak bakın: Petrov M. K. "Doğa Kitabı" ndan önce. Manevi ormanlar ve ­17. yüzyılın bilimsel devrimi için ön koşullar . // ­Doğa. 1978. 8 numara .

^[672] On altıncı yüzyılda , Bernardino Telesio, doğanın ilkelerini, madde ve cisimsiz aktif güçler olan ­ısı ve soğuk tarafından üretilen şeylerden çıkardı; Francesco Patricia 4 ilke belirledi : boşluk, ışık, ısı, akış.

^[673] Eşkategoremler, özne ile yüklem arasındaki ilişkiyle ilgilidir ­ve "herhangi", "hepsi", "her ikisi", "ne", "ne biri ne diğeri", "yalnızca" vb. , Sherwood için "herkes" kelimesi evrensel bir işarettir (Shyresu)Ood W. Syncategoremata // Ortaçağ Çalışmaları. III. 1941. R.46-93). Peter of Spain'e göre, senkategorematik olarak alınan ­"herkes" (omnis) ve "all" (omnes), yüklemin her durumda uygulanabilir olduğu (universaliter) anlamına gelir, ancak bu, tüm bunların bir kümesi olduğu anlamına gelmez. Birlikte ele alınan "herhangi bir" durum, yani bir tür evrensel (evrensel) ” (Petrus Hispanus. Summulae Iogicales. VIl 5, I. Notre Dame. Indiana, 1945. S. 64). Terimlerdeki bu ayrım çizgisi, gelişimini W. Ockham'ın çalışmalarında ve daha sonra ­19. yüzyıl dilbiliminde bulmuştur (örneğin, kategorizemleri " ­kendi başına bir kelime veya bir kelimeler kompleksi olarak gören A. Marty'de). tam bir fikri uyandırır ve dolayımı sayesinde belirli bir nesneyi adlandırır ve senkategorematik işaretler, yalnızca konuşmanın diğer kurucu bölümleriyle birlikte tam bir anlama sahip olan işaretlerdir ” ­(Marpai A. Dilbilgisi ve mantık ilişkisi üzerine // Logos. M., 2004, No.1 ( 41), s .162. E. Husserl, bu sorunu dilbilimsel ­ve mantıksal-dilbilgiselden mantıksal-anlamsal bir soruna çevirerek, kategoriler ve senkategoremler arasındaki ayrımı kategorimatik ve senkategorematik arasındaki bir ayrıma dönüştürdü. anlamlar ­: belirli bir eklemeyi gerektiren anlamlar ­ve maddesinde belirsiz kalmasına rağmen yine de verili bir içerik aracılığıyla biçim olarak birlikte belirlenen ve dolayısıyla doğal olarak kurulan ekleme ” (E. ­Husserl . Logical araştırma. Fenomenoloji ve bilgi kuramı alanındaki çalışmalar ­. Derleme. Cilt III (1). M., 2001, s.288 ). (Ayrıca bakınız: Neretina S.S. Syncategoremes / / Yeni filo-

^[674]Libera A. ile ilgili. Evrensellerin kavgası . S.306.

^[675] См. bu konuda: age. R. 306—307.

^[676]Libera A. ile ilgili. Evrensellerin kavgası . S.307.

^[677]age. S. 310.

^[678] Bakınız: Libera A. de. La Querelle des Universaux. S. 311-312. Summa quaestionum ordinarium'dan alıntılanan parça , art. LVIII, Quaest. 2 Gent Henry.

^[679]age. S.312.

^[680] John Duns İskoç. Oxford makalesi / Per. A. V. Anpolonova // Ortaçağ düşüncesi antolojisi. T.II. S. 304. Bu baskıya yapılan diğer atıflar metin içinde parantez içinde verilmiştir.

^[681] Bakınız, örneğin: Thomas Aquinas. Teolojinin toplamı // ­Ortaçağ düşüncesi antolojisi. S.147 .

^[682]Libera A. de. La Querelle des Universaux. S.323.

^[683] Heidegger M. Fenomenolojinin temel sorunları. S.121 .

^[684] Boethii. Porphirium'daki yorumlar . Albay 75C.

^[685] Petrov M.K. Dil, işaret, kültür. M., 2004. S. 261.

^[686] Duns Scott. Oxford makalesi. S.298299־.

^[687]Thomas Aquinas. Summa theologiae, 1, q. 16, 8 s.

^[688] Petrov M.K. Dil, işaret, kültür. S.264265־.

^[689]Libera A. de. La Querelle des Universaux. S.334.

^t7 Comprehensivus - oldukça, derinden anlaşıldı, derinden kabul edildi.

^[691] Heidegger M. Fenomenolojinin temel sorunları. S.122 .

^[692]Dun Sco/. Ordinatio, II, dist. 3, § 39. Op. yazan: Libera A. de. Evren sorusu . S.330-331 . _

²⁰ Libera A. de. Evren sorusu . S.331.

^[693] Bakınız: agy. 338339 ־ .

^[694] Bakınız: agy. S. 324. Alıntı: Duns Scot. Ordinatio, IV, dist. 45, dört. 3, § 17.

^[695] Bibikhin V.V. Duns Scotus Üzerine Erken Heidegger / / Puanlar.

2003. No. 13)2־). S.174 .

^[696] Orada. S.175 .

^[697] Bibikhin VV Duns Scotus'ta Erken Heidegger // Puanlar. 2003. Sayı 1-2(3). S.176 .

^[698] Orada.

^[699] Tatian. Helenlere Karşı Konuşma // Erken Kilise Babaları. Bruce ­sel, 1988. S. 395.

^[700]Iohannis Dunsii Scoti süper libros Elenchorum'u sorguluyor, q. 1 (II, Ib).

^[701] V. V. Bibikhin'in çevirisinde verilmiştir. Bakınız: Bibikhin VV Early Heidegger, Duns Scotus. S.181 .

^[702] Kutsanmış John Duns Scot. Favoriler. M., 2001. S. 462. "Bu tanım", John Duns Scot'un yazdığı gibi, ­"kişiliğin" rasyonel bir yapıya sahip bireysel bir madde "olduğunu söyleyen Boethius'un tanımını açıklıyor veya düzeltiyor, çünkü kişiliğin ruh ve kişiliğin tanrısallık olduğu ve bu Tanrı'ya uygun değildir, ­çünkü bölünenin olmadığı yerde bölünmez de yoktur” (ibid.).

^[703] Bibikhin, şeylerin farklı gerçekliğinden bahseder . Bakınız: Bibikhin ­VV Early Heidegger, Duns Scotus. S.183 .

^[704] Orada.

^[705]Libera A. de. Evren sorusu . S.329.

^[706]Boulnois O. Tanrıların Bilgisi ve Fetant'ın ( Epimethee) Eğlenceliliği Üzerine . P., 1988; Aynı. Gerçek niyetler: Duns Scotus// Revue de metaphysique et de morale'e göre ortak doğa ve evrenseller . 1991/1. S.3-33 .

^{3 כ} Libera A. de. Evrensellerin Kavgası . s.350 .

^[708]Libera A. ile ilgili. Evrensellerin Kavgası . S.187.

^[709] Kutsanmış John Duns Scot. Başlangıç üzerine inceleme. M., 2001. S. 34.

^[710] William Ockham. Favoriler. M., 2002. S. 4. Per. S. S. Neretina tarafından her yerde "Tüm Mantığın Toplamı"nın bu baskısında alıntılanan Latince metinden ­. ­Bu baskıya sonraki referanslar metin içinde parantez içinde verilmiştir.

^[711] Heidegger M. Fenomenolojinin temel sorunları. S.90 .

^[712] William Ockham. Favoriler. S.6 .

^[713] Tümelleri bir tür kurgu ya da ­evrensellik niyetiyle (intentio universalitatis) şartlandırılmış zihinsel bir imge olarak ele alan Ockham, terimler ve senkategoremler arasında bir ayrım yapar ­: atama için, bir yargının konusu veya yüklemi olabilir. Ve bu anlamda ne bir fiil, ne bir bağlaç, ne bir zarf, ne bir edat, ne de bir ünlem bir terimdir. Ne de olsa birçok ­isim, yani senkategoremler terim değildir, çünkü maddi veya doğrudan alındıklarında bir yargının aşırı üyeleri olabilseler de ­, adlandırma olarak alındıklarında öyle olamazlar. Bu nedenle, “Okur” bir fiildir” cümlesi, “okur” maddi olarak alınırsa oldukça uygun ve doğrudur; bir atama olarak alınırsa, ­bu cümle anlaşılmaz olacaktır. Benzer şekilde şu tür cümlelerle ilgili olarak: “Her şey” bir isimdir”, “Bir kez zarftır”, “Eğer” bir birliktir”, “Kimden” bir edattır” (Anthology of World Philosophy. ­T. 1. Kısım 2. M., 1969. S. 903). Kelimenin ­tam anlamıyla terimler olarak kategoriler ve bir önermede farklı bir işlevi yerine getiren senkategoremler arasındaki bu ayrım, ­şimdi mantıksal sabitler ve değişkenler olarak adlandırılanlar arasında ayrım yapan modern mantıkta kabul edilir.

^[714]Libera A. de. La Querelle des Universaux. S. 357 358 ־־ .

^[715]age. S. 358.

^[716]Libera A. de. La Querelle des Universaux. S. 359. Ayrıca bakınız: Panaccio Cl. Nominalisme Occamiste et nominalisme Contemporain // Diyalog. cilt 26 (1987). S.286.

^[717] Buna bakın: Lisaniuk E. N. Ortaçağ mantığında varsayım teorisi ­/ / Verbum. 2000. K 3.

^[718]Panaccio Cl. Nominalisme occamiste ve nominalisme contemporain. S. 190.

^[719]Libera A. de. La Querelle des Universaux. S.364.

^[720] Burada ve her yerde Occam'ın alıntılarında bizce vurgulanmıştır.

^[721] Tarihsel ve Felsefi Yıllığı-87. Moskova, 1987.

^[722] Shmonin DV Metafiziğin Odağı. Francisco Suarez'in Felsefesinde Varlık Düzeni ve Biliş Deneyimi. SPb., 2002. S. 200.

^[723] Cit. Alıntı: Chernyakov A. G. Zaman Ontolojisi. SPb., 2001. S. 383.

^[724] Heidegger M. Fenomenolojinin temel sorunları. S.131 .

Heidegger M. Fenomenolojinin temel sorunları. S.105 .

^[726] Cit. Alıntı: Heidegger M. Fenomenolojinin temel sorunları. S. 123. A. G. Chernyakov'un çevirisinde "Disputationes metaphysicae" den alıntı yapılmıştır.

^[727] Heidegger M. Fenomenolojinin temel sorunları. S.125 .

^[728] Orada.

^[729] Orada. S.124 .

^[730] Orada. S.126 .

^[731] Heidegger M. Fenomenolojinin temel sorunları. S.129 .

^[732] Heidegger M. Fenomenolojinin temel sorunları. S.128 .

^[733] Orada. S.139 .

^[734] Shmonin DV Metafiziğin Odağı. S.131 .

^[735] Heidegger M. Fenomenolojinin temel sorunları. S.109 .

^[736] Orada.

^[737] Shmonin DV Metafiziğin Odağı. S.199 .

^[738] Ockham William. Favoriler. M., 2002. S. 22, 24.

^[739] Dzhokhadze DV, Styazhkin NI Batı Avrupa ortaçağ felsefesi tarihine giriş ­. Tiflis, 1981. S. 156. Yazarlar, Prantl K. Geschichte der Logik ve Abendlande. bde. I-IV. Leipzig, 18551870־. bd. III. S.206; Prantl ise şu ifadelere atıfta bulunur: Scotus JD Distinctions in quatuor libros sententiarum / / Johanni Dunsii Scoti opera omnia Collecta. Lugduni, 1639 (1, ö. 3, q. 6, s. 521).

^[740] Shmonin DV Metafiziğin Odağı. S. 110.

^[741] Heidegger M. Fenomenolojinin temel sorunları. S.108 .

^[742] Heidegger M. Fenomenolojinin temel sorunları. 134 , 138. Tarafımızca vurgulanmıştır.

^[743] Shmonin DV Metafiziğin Odağı. S.146 .

^[744] Cit. İçinde: Ruhun Bilimi. Bilginin Metafiziği Francisco Suarez // Verbum. Sorun. 5. St.Petersburg, 2001, s.201 .

^[745] Descartes R. Felsefenin Başlangıçları / / Descartes R. 2 ciltte çalışır M., 1989. T. 1. S. 337.

^[746] Locke D. Soch., T. 1. M., 1985. S. 91.

22 Kanun. 4464

^[747] Locke D. Son., T. 1. M., 1985. S. 95.

^[748] Orada. S.183 .

^[749] Orada. T. 2. M., 1985. S. 14.

^[750] Orada. T. 1. S. 194.

⁷ Orada. S.208 .

^[752] Locke D. Soch., T. 1. M., 1985. S. 467.

^[753] Bakınız: agy. S.468 .

^[754] Orada. S.471 .

^[755] orada _     S.479 .

^[756] orada _     T.2.S.3 . _ _   

^[757] orada _     S.21    .

^[758] Bakınız: agy         . S.96 .

^b      age   .     S.18    .

^[760] Bakınız: Locke D. Soch., T. 1. M., 1985. S. 34.

^[761] Orada. 521 .

^,8 Bakınız: agy. 555 .

^[762] Leibniz GV Op. T. 3. M., 1984. S. 395.

^[763] Leibniz GV Op. T. 3. M., 1984. S. 497.

^[764] orada   _ S.474 .

^[765] orada   _ S.491 .

^[766] orada   _ S.462 .

^[767] Bakınız: agy. S.496 .

^[768]Couturat L. La Logique de Leibniz. Paris, 1901. S. 217.

^[769] Leibniz GV Op. T. 3. S. 496.

^[770] Leibniz GV Op. T. 3. M., 1984. S. 420-421.

^[771] Orada. S.472 .

^Bakınız : Leibniz G.V. Soch. T. 2. M., 1983. S. 207.

^[773] Bakınız: Leibniz G. V. Soch. T. 3. M., 1984. S. 502.

^[774] Leibniz GV Op. T. 2. M., 1983. S. 276.

^[775] Orada. S.290 .

^[776] Leibniz GV Op. T. 2. M., 1983. S. 293.

^[777] Orada. S.311 .

^[778] Orada. S.328 .

^[779] Kant I. Saf Aklın Eleştirisi. M., 1998. S. 78.

^[780] Orada. S.83 .

^[781] Orada. S.86 .

^[782] Orada.

^[783] Orada.

^[784] Kant I. Saf Aklın Eleştirisi. M., 1998. S. 245-246.

^[785] Orada. S.97 .

^[786] Orada. S.145 .

^[787] Bakınız: agy. S. 180.

^[788] Kant I. Mantık // Kant I. İncelemeler ve Mektuplar. M., 1980. S. 395.

^[789] Kant I. Saf Aklın Eleştirisi. S. 300.

^[790] Bakınız: Kant I. İncelemeler ve Mektuplar. S. 398.

^[791] Kant I. Saf Aklın Eleştirisi. S.131 .

^[792] Orada. S.118 .

^[793] Orada.

^[794] Orada.

^[795] Orada. S.138 .

^[796] Kant I. Saf Aklın Eleştirisi. S.142 .

^[797] Orada. S.143 .

^[798] Orada. S.143 .

^[799] Orada.

^[800] Orada. S.145 .

^[801] Orada. S.178 .

^[802] Kant I. Saf Aklın Eleştirisi. S.179 .

^[803] Bakınız: agy. S. ZOO.

^[804] Orada. S.136 .

^[805] Orada.

^[806] Orada. S.137 .

^[807] Kant I. Saf Aklın Eleştirisi. S.146 .

^[808] Orada. S.137 .

^[809] Orada. S.139 .

^[810] Orada. S.87 .

^[811] Kant I. Saf Aklın Eleştirisi. S.244 .

^[812] Orada. S.245246־.

^[813] Kant I. Saf Aklın Eleştirisi. S.282 .

^[814] Bakınız: agy. S.281 .

^[815] Orada. S.280 .

^[816] Orada. sayfa 301-302.

^[817] Marx K. ve Engels F. Op. T. 46. Bölüm 1. S. 37 ^- 38.

^[818] Ilyin IA Hegel'in felsefesi, Tanrı'nın ve insanın somutluğu doktrini olarak. SPb., 1994. S. 517.

^[819] orada _ S.          520.

^[820] orada _ S.59        .

^[821] orada _ S.115      .

^[822] orada _ S.172      .

^[823] orada _ S.          490.

⁸ Hegel, Tinin Fenomenolojisi. Op. IV. M., 1959. S. 102־־־ 103.

⁹ Hegel. Din felsefesi. T. 1. M., 1976. S. 253.

¹⁰ Hegel. Mantık bilimi. T. 3. M., 1972. S. 21.

^[825] Hegel. Din felsefesi. T.1.S.297 . _ _

^[826] Hegel. Mantık bilimi. T. 1. M., 1970. S. 107.

^[827] Bakınız: Hegel. Din felsefesi. T.1.S.252 . _ _

^[828] Hegel. Mantık bilimi. T.3.S.38 . _ _

^[829] Orada.

^[830] Hegel. Mantık bilimi. T. 3. M., 1972. S. 71.

^[831] Orada. S.96 .

^[832] Orada. S.104 .

^[833] Hegel. Mantık bilimi. T.3.M. , 1972.

^[834] Orada. S.106 .

^[835] Hegel, Tinin Fenomenolojisi'nde ­öznenin mutlak tinin nesnelleştirilmiş biçiminde ve tözün kendi kendini yansıtma biçimleri içinde göründüğünü vurgulayarak bu ifade biçimini zaten kullanır. Özne olarak tözün ve töz olarak öznenin Hegelci yorumunun kökleri, ­Boethius ve Abelard'ın onto-teolojik kavramlarına içkin olan ­özne olarak tözün yorumuna dayanır . ­Daha fazla ayrıntı için bakınız: Neretina S.S. Madde-konu // Yeni Felsefi Ansiklopedi. III. M., 2001. S. 658-659.

^[836] Hegel. Estetik üzerine dersler. T. 1. St. Petersburg, 1999. S. 176-177 .

Hegel. Mantık bilimi. T. 3. M., 1972. S. 258.

^[838] Orada. S.259 .

^[839] Orada. S.259 .

^[840] Orada. S.264 .

^[841] Orada. S.268 .

^[842] Hegel. Mantık bilimi. T. 3. M., 1972. S. 21.

^[843] Orada. S.97 .

^[844] Orada. S.263 .

^[845] Orada. 56 , 38.

² Bakınız, örneğin: Hegel. Din felsefesi. T. 1. M., 1976. S. 262-263.

^[847] Hegel. Mantık bilimi. T. 3. M., 1972. S. 264.

^[848] Orada. S.262 .

^{3 נ} Bakınız: agy. S.266 .

^[850] Bakınız: agy. S.271 .

^[851] Hegel. Mantık bilimi. T. 3. M., 1972. S. 253.

^[852] Orada. S.275 _

^[853] Hegel. Din felsefesi. T. 2. M., 1977. S. 229.

^[854] Hegel. Mantık bilimi. T. 3. S. 247.

^[855] Solovyov V. S. Felsefe tarihi üzerine dersler // Felsefe Soruları. 1989. Sayı 6. S. 124.

^[856] Orada.

^[857] Solovyov V. S. Felsefe tarihi üzerine dersler // Felsefe Soruları. 1989. Sayı 6. S. 124.

^[858] Orada. S.125 .

^[859] Orada.

^[860] Solovyov V.S. Çalışır. T.2.M. , 1988.

^[861] Bakınız: agy. S.204 .

^[862] Lossky N. O. Rus felsefesinde somutluk fikri // Felsefi bilimler. 1989. 3 numara .

^[863] Florensky P. A. İdealizmin anlamı (Cinsiyet ve yüzün metafiziği) // Florensky P. A. 4 cilt T. 3 (2) 'de çalışır. M., 1999. S. 72.

^[864] Florensky P. A. İdealizmin anlamı (Cinsiyet ve yüzün metafiziği ­) // Florensky P. A. 4 ciltte çalışır Cilt 3 (2). M., 1999.

^[865] Losev A.F. Eski sembolizm ve mitoloji üzerine yazılar. S.692 .

^[866] Spektorsky EP Nominalizm ve sosyal bilimlerde gerçekçilik. M., 1915; Sosyal felsefe tarihi. Ljubljana, 1932 (Sloven dilinde).

^[867] Struve P. B. P⅛triotica. Siyaset, kültür, din, sosyalizm. M., 1997. S. 454-476. Bu kitaptaki "Gilbert of Porreta: The Art of Ading" (s. 488509־) bölümüne bakın.

^[868] Berdyaev N. A. Kendini tanıma (felsefi bir otobiyografi deneyimi­

fii) // Berdyaev N. A. Toplu Eserler. Paris, 1989, s.335 .

^[870] Askoldov S. A. Kavram ve kelime // Rusça konuşma. Yeni bölüm. P. M, 1928. Koleksiyonda yeniden basılmıştır: Rus Edebiyatı. Antoloji. M., 1997. S. 267-280 (diğer alıntılar bu baskıdandır).

^[871] Orada. S.272 .

^[872] Orada. S.269 .

^[873] Orada.

^[874] Orada. S.272 .

^[875] Likhachev D.S. Rus dilinin kavram dünyası. Rus ladin. M., 1997. S. 281.

^[876]Rorty R. Dilsel Baştankara. Şikago, 1967.

^[877] Wright G. X. geçmişi. 20. Yüzyılda Mantık ve Felsefe // Felsefe Soruları. 1992. Sayı 8. S. 85.

^[878] Hakking I. Dil neden felsefe için önemlidir // Analitik ­Felsefe: Oluşum ve Gelişim. M., 1998. S. 288.

^[879] Bogomolov A. S. XX yüzyılın ABD'sinin burjuva felsefesi . M., 1974. S. 288-289.

^[880] Lednikov E.E._ _ Modern mantıktaki nominalist ve platonik eğilimlerin eleştirel analizi. Kiev, 1973. S. 8.

^[881] Levin G.D. Orta Çağ'da ve günümüzde evrenseller sorunu ­// Felsefi araştırma. 1999. Sayı 3. S. 40.

^[882]Quine ^Wz . V. HAKKINDA. Mantıksal Bir Bakış Açısından . Cambridge, 1953. S. 28.

^[883]Quine W. υ O. Tanımlama ve Varoluş / / The Journal of Philosophy. 1939. No. 36. S. 701-709.

^[884] Bibikhin V.V. Felsefenin Dili. M., 1993. S. 42-43.

^[885] Russell B. Felsefi gelişimim // Analitik Felsefe ­. M., 1993. S. 18.

^[886]Russel V. Matematiğin ilkeleri. Londra, 1903. S. 105.

^[887] Veya. cit. 523 .

^[888]Russell B. Türler Teorisine Dayalı Olarak Matematiksel Mantık //
American Journal of Mathematics . 1908. Cilt. 30. S. 222—262.

^[889]Op. cit. S.234 .

^[890]Whitehead A. N., Russell B. Matematiksel İlkeler . Cambridge, 1910. Cilt. 1. S. 40.

^[891] Tam olarak. Р. 24.

^[892] Tam olarak. Р. 25.

^[893] Bakınız: Russell B. Matematiksel Felsefeye Giriş. M., 1996. S. 128.

^[894] Orada. s. 145-146.

^[895]Whitehead AN , Russel V. Principia Mathematica. cilt 1. R.41 .

^[896]Russel V. Mantık ve bilgi. Londra, 1959. S. 163.

^[897] Russell B. Matematiksel Felsefeye Giriş. S.167 .

^[898] Orada. S.172 .

^B Gödel K. Russell Matematiksel Mantık // Russell B. Matematiksel Mantığa Giriş. M., 1996. S. 231. Çeviri düzeltildi.

^[900]Kodel K.. Russel matematik! Mantık / / Matematik Felsefesi / Eds. P. Benaccerraf ve H. Putnam. Cambridge. 1983, S. 456 (Rusça çeviri, bkz. s. 217 düzeltildi).

^[901]Bertrand Russel'in Felsefesi / Ed. Schilpp R. A. Evanston, 1944. S. 691.

^[902]Russel V. Jenotion Üzerine // Akıl, 1905. N 14. S. 479-493.

^[903] Russell B. Matematiksel Felsefeye Giriş. S.156 .

²⁰ Orada. S.160 .

^[905]Russel W. Tümeller ve tikellerin ilişkisi üzerine / / Mantık ve Bilgi. Londra, 1956.

^[906] Russell B. Felsefe Sorunları. M., 2000. S. 188.

^[907] Orada. S.196 .

^[908] Orada. S.222 .

^[909] Orada. S.224 .

^[910] Orada.

^[911] Russell B. Felsefe Sorunları. M., 2000. S. 226.

^[912] Orada. S.227 .

^[913] Orada. S.228 .

^[914] Orada. 228-229 .

^[915] Orada. S.232 .

^[916]Russel W. Toplanan Kağıtlar. L., 1984. S. 100.

^[917]Russei W. Felsefi Gelişimim. L., 1959. S. 136.

^[918] Russell B. Mantıksal atomizm felsefesi. Tomsk, 1999, s.5 .

^[919] Orada. Sİ.

^[920] Orada. S.12 .

^[921] Orada. S.25 .

^[922] Orada. S.42 .

^[923] Orada. S.95 .

^[924] Bakınız: agy. S.79 .

^[925] Russell B. Mantıksal atomizm // Analitik felsefe: oluşum ve gelişme. M., 1998. S. 17.

^[926] Orada. S. 25 (yazar tarafından düzeltilmiştir).

^[927] Orada.

^[928] Orada. S.31 .

^[929] Orada. S.35 .

^[930] Russell B. Mantıksal atomizm felsefesi. S.173 .

^[931] Russell B. Anlam ve Hakikat Üzerine Bir Araştırma. M., 1999.

S.163 .

^[932] Orada. S.387 .

^[933] Orada. S.154 .

^[934] Bakınız: agy. S.164 .

^[935] Russell B. Anlam ve Hakikat Üzerine Bir Araştırma. M., 1999. S. İ.

^[936] Orada. S.24 .

³³ Orada. S.270 .

³⁴ Orada. S.389 .

³⁵ Orada. S.391 .

³⁶ Orada. S. 390.

^[941] Russell B. Anlam ve Hakikat Üzerine Bir Araştırma. M., 1999. S. 394.

8 Russell B. İnsan bilgisi, kapsamı ve sınırları ^. M., 1957. S. 293.

^[943] Orada. 299-300 .

^[944] Russell B. İnsan bilgisi, kapsamı ve sınırları. M., 1957. S. 139-140.

^[945] Bakınız: agy. S. 340.

^[946] Bakınız: agy. S.351 .

^[947] orada _ S.265 .

^[948] orada _ 521    .

^[949] orada _ S. 540.

Orada   .   _ S. 540.

^[951] Russell B. İnsan bilgisi, kapsamı ve sınırları. M., 1957. S. 189.

' Ramsey FP Evrenseller // Akıl. cilt 34. 1925. R.401-417.

^[953] Bakınız: Aristoteles Topluluğu Ek. 1923. Cilt 3.

^[954] Ramsey FP Felsefi Çalışmalar. Tomsk, 2003, s.83 .

^[955] Orada. S.84 .

^[956] Bakınız: Ramsey F. P. Felsefi Çalışmalar. Tomsk, 2003, s.86 .

^[957] Johnson B.E. Mantık. 1924.

^[958] Ramsey FP Felsefi Çalışmalar. S.89 .

^[959] Orada. S.93 .

^[960] Orada. S.94 .

^[961] Ramsey FP Felsefi Çalışmalar. S.96 .

^[962] Orada. S.97 .

^[963] Orada. S. 98.

^[964] Orada. S.114 .

^[965] Orada. S.198 .

^[966] Wittgenstein L. Felsefi araştırma // Wittgenstein ­L. Felsefi eserler. (Bölüm 1). M., 1994. S. 77.

^[967] Wittgenstein L. Mantık-felsefi inceleme // Wittgenstein ­L. Felsefi eserler. (Bölüm 1). Bu risaleye yapılan tüm atıflar, ­Witgenstein tarafından belirtilen noktalarla birlikte parantez içinde verilmiştir.

^[968] Wittgenstein L. Felsefi araştırma. S.78 .

^[969] Orada.

^} Wittgenstein L. Felsefi araştırma. S.78 .

^[971] Wittgenstein L. Estetik, psikoloji ve din hakkında dersler ve konuşmalar. M., 1999. S. 47.

^[972] Wittgenstein L. Mantık-felsefi inceleme // Wittgenstein ­L. Felsefi eserler. (Bölüm 1). S.5 .

^[973] Bibikhin VV Wittgenstein'ın "Mantıksal ve Felsefi İncelemesi" ­// Üç Kişilik Felsefe. Riga, 2000, s.150 .

^[974] Orada. S.151 .

^[975] Orada. S.152 .

^[976] Orada. S.56 .

^[977] Orada. 4 .

^[978] Bibikhin V.V. Wittgenstein'ın "Mantıksal-Felsefi İncelemesi" ­// Üç Kişilik Felsefe. Riga, 2000, s.57 .

^[979] Orada. S.170 .

^|נ Wittgenstein L. Kültür ve değer // Wittgenstein L. Felsefi eserler. (Bölüm 1). M., 1994. S. 470.

^[980] Bibikhin V. V. Wittgenstein'ın "Mantıksal ve Felsefi İnceleme".

S.170 .

^[981] Orada. S.173 .

^[982] Bakınız: Peter Abelard. Büyük İyiliğin Teolojisi // Peter Abelard ­. Teolojik incelemeler. M., 1995. S. 227.

^[983] Wittgenstein L. Kahverengi Kitap. M., 1999. S. 63.

²¹ Bibikhin V. V. Wittgenstein'ın "Mantıksal ve Felsefi İnceleme".

S.171 .

^[985] Wittgenstein L. Mavi kitap. M., 1999, s.51 . Ayrıca bkz. 47-50.

^[986] Bibikhin V. V. Wittgenstein'ın "Mantıksal ve Felsefi İnceleme". S.178 .

^[987] Peter Abelard. Yeni başlayanlar için mantık. S.7879־.

^[988] Orada. S.88 .

^[989] Bibikhin V. V. Wittgenstein'ın "Mantıksal ve Felsefi İnceleme".

S.184 .

^[990] Peter Abelard. Yeni başlayanlar için mantık. S.115 .

^[991] Bibikhin V. V. Wittgenstein'ın "Mantıksal ve Felsefi İnceleme". S.185 .

^[992] Peter Abelard. Büyük İyiliğin Teolojisi. S. 190.

^[993] Orada. S.202 .

^[994] Orada. S.187 .

^[995] Peter Abelard. Büyük İyiliğin Teolojisi. S.189 .

^[996] Wittgenstein L. Mantık-felsefi inceleme. 4 .

^[997] orada _ S.193 .

^[998] orada _ S.195 .

^[999] orada _ S.199 .

^[1000] Bakınız: agy. sayfa 197-198.

^[1001] Orada. S.207 .

^[1002] Bakınız: Wittgenstein'dan ­Bibikhin V.V. "Tractatus Logico-Philosophicus" . S.226 .

^[1003] Bakınız: Wittgenstein'dan ­Bibikhin V.V. "Tractatus Logico-Philosophicus" . S.227 .

^[1004] Orada. S.239 .

^[1005] Bibikhin bu konuda şunları söyledi: “Elinizde böyle bir alete sahip olmak, Satz gibi bir yumruğa sahip olmak, onu ifadelere ve yargılara bölmek çok saçma. Satz , parçalanmayla kaybolan, nüfuz edici bir basitlik özelliğine sahiptir ” (ibid., s. 244).

^[1006] Bibikhin V. V. Wittgenstein'ın "Mantıksal ve Felsefi İnceleme". S.249 .

^[1007] Bu aynı zamanda Bibikhin'in Wittgenstein'ın "On Authenticity" (ibid., s. 246) adlı çalışmasının 94 parçasının en doğru çevirisidir.­

^[1008] Orada. S.250 .

^[1009] Örneğin bakınız: Aurelius Augustine. Tanrı'nın şehri hakkında. M., 1994. T.IV. S.274 ; v. 3. S. 265, 237.

^[1010] V. V. Bibikhin, 4.023d'deki "tanımlama" teriminin belirsizliğinin ("Bir tanımın bir nesneyi dış özelliklerine göre tanımlaması gibi, Satz da gerçekliği iç özelliklerine göre tanımlar ­") "demokratik aristokrasiden" kaynaklandığına ­inanmaktadır. ortak muhalefete hayat vermek için açık, gösterilen bir anlamın sözleri. Bu ­demokratik aristokrasi ile Wittgenstein, tıpkı günlük dile dayanan Wittgenstein gibi Heidegger'e karşı çıkıyor ­. Ancak Heidegger, "entelektüel konuşma dilini" göz ardı ederek "bir Kara Orman pınarından geliyormuş gibi kirli su fışkırtır ve temiz su alırsa", o zaman "diğeri kirli suyla eşyalarını temiz yıkamayı başarır" (ibid. ­, s. 260-261 ^­). Ancak algılanamayan kir hala pisliktir ve bu tezin çok belirgin olmayan üslubu, "logo-felsefi inceleme" nin ilk çevirmenlerinin ­düzeltmeye çalıştıklarının bir teyididir. Açıklama ayrıca bir cümleyle ifade edildi, bu nedenle Satz'a muhalefeti belirsizliğini koruyor .

Wittgenstein L. Kültür ve değer. S.414 .

^[1012] Wittgenstein L. Freud hakkında sohbetler // Wittgenstein L. Estetik, psikoloji ve din hakkında dersler
ve sohbetler. 78 , 79.

^[1013] Bibikhin V. V. Wittgenstein'ın "Mantıksal ve Felsefi İnceleme". S.285 .

^,4 Wittgenstein L. Felsefi araştırma // Wittgenstein ­L. Felsefi eserler (Bölüm 1). M., 1994. S. 83.

^[1015] Bakınız: Wittgenstein L. Kahverengi Kitap. M., 1999. S. 41, 47,

76, 88,104-105.

^6 כ age. S.105 .

^Orada .

^[1018] Orada. sayfa 103-104.

^[1019] Orada. S.97 .

^[1020] Wittgenstein L. Felsefi araştırma. S.85 .

^[1021] Orada. S.91 .

^[1022] Orada. S. 100.

^[1023] Orada. S.97 .

^[1024] Wittgenstein L. Kültür ve değer. S.419 .

^[1025] Wittgenstein L. Mavi kitap. S.14 .

^[1026] Wittgenstein L. Felsefi araştırma. M., 1994. S. 111.

^[1027] Orada. S. IZ.

^[1028] Orada. S.114 .

^[1029] Wittgenstein L. Felsefi araştırma. M., 1994.

S.115 .

^[1030] Orada. S.431 .

^[1031] Orada. S.438 .

^[1032] Tvardovsky K. Otobiyografi // Mantıksal-felsefi ve psikolojik araştırma. M., 1997. S. 31.

^[1033] Tvardovsky K. Açık ve belirsiz felsefi tarz üzerine // Lviv-Varşova okulunun felsefesi ve mantığı. M., 1999. S. 12.

^[1034] Orada. S.12 .

^[1035] Tvardovsky K. Mantık-felsefi ve psikolojik araştırma ­. S.44 .

^[1036] Orada. S.45 .

^[1037] Popper K. Tarihselciliğin Yoksulluğu. Moskova, 1993.

^[1038] orada _ S.147 .

^[1039] orada _ S.148 .

^[1040] orada _ S.153 .

^[1041] Tvardovsky K. Mantık-felsefi ve psikolojik araştırma ­. S.75 .

^[1042]Husserl E. Logische Untersuchungen. Halle. 1922. Bd. 2.Ş. 135 ­136.

^[1043] Tvardovsky K. Mantık-felsefi ve psikolojik araştırma ­. S.40 .

^[1044] Orada. S.45 .

^[1045] Orada. S.52 .

^{, נ} Tvardovsky K. Mantık-felsefi ve psikolojik araştırma ­. S.45 .

^[1047]Knjazeva S. Filozofija Lavovso-Varsavske skole. Belgrad, 1964, s.25 .

^[1048] Tvardovsky K. Mantık-felsefi ve psikolojik araştırma ­. S.191 .

^[1049] Bakınız: agy. S. 190.

^[1050] Orada. S.188 .

^[1051] Orada. S.191 .

^[1052] Lukasevich Ya.Lojistiğin savunmasında // Lvov-Varşova okulunun felsefesi ve mantığı. M., 1999. S. 231.

^[1053] Tvardovsky K. Eylemler ve sonuçlar hakkında // Mantıksal-felsefi ­ve psikolojik araştırmalar. S. 188, not.

^[1054] Lukasevich Ya.Lojistiğin savunmasında. S.222 .

^[1055] Orada. S.223 .

²³      age   . S.224 .

^[1057] orada _ S.226 .

^[1058] orada _ S.230 .

^[1059] Bakınız: Lukasevich Ya.Lojistiğin savunmasında. S.203 .

^[1060] Orada. S.232 .

^[1061] Orada. S.244 .

^[1062] Orada. S.245 .

^[1063] Orada. S.295 .

^[1064] Lukasevich Ya.Lojistiğin savunmasında. S.216 .

^[1065] Orada. S.231 .

^ъ Alıntıdır. Alıntı yapılan: Vasyukov VL Bir okul içinde iki paradigma ­// Bilim Felsefesi. Sorun. 2. M., 1996. S. 223.

^[1067] Lukasevich Ya Bilimde yaratıcılık // Lvov-Varşova okulunun felsefesi ve mantığı. S.236 .

^3/ Lesniewski S. Krytyka Iogicznej zasady Wylaczonego srodku / / Przeglad Filozoficzny. 1913. Cilt. 16 Sok. 315-352.

^[1069] Lesnevsky S. Mantıksal akıl yürütme. SPb., 1913.

^[1070] Kyung G. Ontoloji ve dilin mantıksal analizi. M., 1999. S. 143.

^[1071] Orada. S.149 .

^[1072] Bakınız: Bilim Felsefesi. Sorun. 2. M., 1996. S. 254271־.

^[1073] Bakınız: Logolar. 2000. No. 1. S. 138173־.

^[1074]Aidukiewicz K. Logika pragmatyczna. Varzawa, 1965.

^[1075]IDetn. znaczeniu wyrazen hakkında . Cit. Alıntı: Dombrovsky B. Dillerin Dünyası, Kazimir
Aidukevich // Logos. 2000. No.1.S.142 . _ _

^[1076] Aidukevich K. Dil ve anlam // Lviv ­-Varşova okulunun felsefesi ve mantığı. M., 1999. S. 309.

^[1077] Bakınız: Aidukieivicz K. Sprache und Sinn // Erkenntnis. bd. IV. V., 1934. S. 100-138.

^[1078] Aidukevich K. Dil ve anlam / / Lvov-Varşova okulunun felsefesi ve mantığı ­. M., 1999. S. 314.

^[1079] Aidukevich K. Dil ve anlam / / Lvov ­-Varşova okulunun felsefesi ve mantığı. M., 1999. S. 321.

^[1080] Orada. S.324 .

'° Dillerin sınıflandırılması hakkında daha fazla bilgi için bakınız: Dombrovsky B. The World of Language, Kazimir Aidukevich. s. 145-149.

^Bakınız : Aidukiewicz K. _ Das Weltbild und die Begriffsapparatur // ErkenntniS. bd. IV. Lpz., 1934. S. 259-287.

^[1083] Aidukevich K. Dünyanın resmi ve kavramsal aygıt / / ­Bilim felsefesi. Sorun. 2. M., 1996. S. 231.

³³ Orada. S.232 .

^[1085] Aidukevich K. Dünyanın resmi ve kavramsal aygıt // ­Bilim Felsefesi. Sorun. 2. M., 1996. S. 234.

^[1086] Orada. S.234 .

^[1087] Orada. S.238 .

^7 נ age. S.251 .

^[1089] Orada. S.248 .

^[1090] Orada. S.244 .

^[1091] Aidukevich K. Dünyanın resmi ve kavramsal aygıt // ­Bilim Felsefesi. Sorun. 2. M., 1996. S. 285.

^[1092] Orada. S.286 .

^[1093] Quine V. O. Küme teorisi ve mantığı // Russell B. Matematik felsefesine giriş
. M., 1996. S. 200201־.

^[1094] Orada. S.203 .

^[1095] Goodman N. ve Qume W. Kurucu Bir Noinina-Iism'e Doğru Adımlar // Journal of Symbolic Logic. 1947. XII yok. S.105-122 .

^[1096] Quine W. V. O. Kelime ve nesne // Yabancı dilbilimde yeni. Sorun. XVIII. M., 1986. S. 34.

^[1097] Orada. S.36 .

^[1098] Orada. S.47 .

^[1099]Rynin D. Mantıksal Pragmatizm Dogması // Akıl. 1956. Cilt 65, sayfa 379-391.

^[1100] Kyung G. Ontoloji ve dilin mantıksal analizi. S. 190.

^[1101]Quine W. Mantıksal Bir Bakış Açısından . Cambridge, 1953. S. 10 (O.C.'de Quine W. mantık açısından. 9 mantıksal ve felsefi deneme. Tomsk, 2003, s. 15, ayrıca parantez içinde alıntılanmıştır: Rusça ­çeviri ve sayfa numaraları).

^[1102] Veya. cit. R. 48 (ibid., s. 50).

^[1103] Quine W. V. O. Kelime ve nesne // Yabancı dilbilimde yeni ­. Sorun. XVIII. Doğal dilin mantıksal analizi ­. M., 1986. S. 26.

^[1104] Orada. S.30 .

^[1105] orada _ S.91 .

^[1106] orada _ S.64 .

^[1107] orada _ S.94 .

^[1108] Quine W. V. O. Kelime ve nesne // Yabancı dilbilimde yeni ­. Sorun. XVIII. Doğal dilin mantıksal analizi ­. M., 1986. S. 95.

^[1109] Orada. S.92 .

^[1110] Orada. S.92 .

^[1111] Orada. S.95 .

^[1112] Quine W. V. O. Şeyler ve teorilerdeki yerleri / / Analitik felsefe: oluşum ve gelişme. M., 1998. S. 329.

^[1113] Tam olarak. С. 330.

^[1114]Lukasieivics J. Matematiksel Elemanlar. Varşova, 1929.

2 yıl 1958.

^[1115]Russell B. Çıkarım Teorisi // American Journal of Mathematics. 1906. N 28. S. 29—53.

^[1116] Goodman N., Quine W. Yapıcı Adcılığa Doğru Adımlar // The Journal of Symbolic Logic. 1947. N 12. S. 105—122.

^[1117]Quine W. Evrenseller Üzerine // Sembolik Mantığın Joumal'ı . 1947. N 12. R. 81-84.

^[1118] Quine W. V. O. Şeyler ve teorilerdeki yerleri. S.335 .

^[1119] Orada. S.335 .

^[1120] Kyung G. Ontoloji ve dilin mantıksal analizi. M., 1999. S. 180.

^[1121] Quine W. V. O. Şeyler ve teorilerdeki yerleri. S. 340.

^[1122]Quine W. Mantıksal Bir Bakış Açısından . Cambridge, 1953. S. 13 (Rusça çevirisi s. 18).

^[1123] Veya. cit. R. 44 (Rusça çevirisi s. 46).

^[1124] Veya. cit. R. 44 (Rusça çevirisi s. 46).

^[1125] Veya. cit. R. 20 (Rusça çevirisi s. 24).

^[1126] Veya. cit. R. 37 (Rusça çevirisi s. 39).

^[1127] Veya. cit. R. 42-43 (Rusça çeviri s. 44-45).

^[1128] Veya. cit. R. 44 (Rusça çevirisi s. 46).

^[1129] Veya. cit. R. 17 (Rusça çevirisi s. 21).

^[1130] Veya. cit. R. 72 (Rusça çevirisi s. 73).

^[1131]Quine WV O. Ontolojik Görelilik ve Diğer Denemeler. New York; Londra ₁ 1969. S. 53.

^[1132] Veya. cit. 51 .

^[1133] Veya. cit. 42 .

^[1134] Quine W. V. O. Şeyler ve teorilerdeki yerleri. S.342 .

^[1135] См.: Kording С. R. Gözlem Teorisi // Metafiziğin Gözden Geçirilmesi. 1971. Cilt 24. N 3. S. 448—484.

^[1136]Coodman N. ve Quine W, V. O. Yapıcı İsimciliğe Doğru Adımlar / / Sembolik Mantık Dergisi , 1947. XII .
S.106 .

^4כ Goodman M Görünüşün Yapısı . Cambridge, 1951. S. 101, 143.

^[1138]Bochenski KilisesiA,, Goodman N. Tümeller Sorunu . _ Bir Sempozyum. Notre Dam, Ind., 1956. S. 28.

^[1139] Goodman N. Görünüşün Yapısı . Cambridge, 1951. S. 60.

^[1140] Goodman N. Anlam Benzerliği Üzerine // Felsefe ve Analiz / ed. Bay Macdonald. Oxford, 1954. S. 61.

^[1141] Goodman N. Görünüşün Yapısı . Cambridge, 1951. S. 86.

^[1142] Goodman N. Görünüşün Yapısı. Р. 107.

^[1143] ibidem. Р. 147.

^л Goodman N. Duygu ve Kesinlik / / Felsefi İnceleme. 1952. Cilt. IV. N 61. S. 183.

^[1145] Goodman N. Görünüşün Yapısı . S.156 , 176.

^[1146]Op. cit. S. 200.

⁵ ' Beyaz M. Bir Felsefeyle Yeniden Birleşmeye Doğru . Cambridge, 1956. S. 274.

^[1148] Veya. cit. 284 .

^[1149]Baba A. Analiz Çağı. New York, 1955.

^[1150] Hill T. I. Modern bilgi teorileri. M., 1965. S. 459 ­460.

^[1151] Bununla ilgili olarak bakınız: Dragalina-Chernaya E. G. Genelleştirilmiş nicelemenin ontolojisi // Rusya Bilimler Akademisi Felsefe Enstitüsü mantık merkezinin araştırma seminerinin bildirileri. Sorun. 17. M., 2004. S. 53-62.

^[1152] Popper K. Tarihselciliğin Yoksulluğu. M., 1993. S. OOO.

^[1153] Popper K. Bilimsel araştırmanın mantığı. M., 2004. S. 62.

^[1154] Popper K. Tarihselciliğin Yoksulluğu. M., 1993. S. 41.

^[1155]Popper K. Nesnel Bilgi: Evrimsel Bir Yaklaşım. Oxford, 1972. S. 73.

^[1156]Popper K. Objektif Bilgi. Oxford, 1972. R.159-160 .

^[1157] Popper K. Mantık ve bilimsel bilginin büyümesi. S. 440.

^[1158]Popper K. Objektif Bilgi. 163 .

^[1159] Ор. cit. Р. 163.

^[1160] Ор. cit. Р. 159.

^[1161]Popper K. Nesnel Zihin Teorisi Üzerine // Ondördüncü Uluslararası Kir Felsefesi Kongresi Bildirileri. cilt 1. Viyana, 1968. Р. 25—53.

^[1162]Popper K. Objektif Bilgi. Р. 156.

^[1163] Skolimovsky G. Karl Popper ve bilimsel bilginin nesnelliği ­/ / Evrimsel epistemoloji ve sosyal bilimlerin mantığı. Karl Popper ve eleştirisi / Genel ed. ve V.N. Sadovsky'nin bir giriş makalesi. M., 2000. S. 258.

^{on bir} Popper'ın Peirceian öngörülerinde Popper K. Freeman ve Skolimovsky // Sosyal bilimlerin evrimsel epistemolojisi ve mantığı. ­S.287 .

^[1165] Popper K. Sosyal bilimler mantığı // age S. 305.

^[1166] Orada. S.288 .

^[1167]Popper K. Bilgi ve Beden-Zihin Problemi. Etkileşim Savunmasında. Londra; New York, 1994.

^[1168] Popper K. Kuantum teorisi ve fizikte bölünme. M., 1998.

^[1169]Popper K. Felsefe ve Fizik: Fizik Biliminin Nesnelliğini Savunma Denemeleri . Oxford, 1974.

^[1170] Popper K. Varsayımlar ve çürütmeler. M., 2004. S. 201.

^[1171] Bakınız: Armstrong D. M. Evrenseller ve Bilimsel Gerçekçilik. Cambridge, 1978. Bu, Armstrong'un iki ciltlik bir çalışmasıdır. İlk cildin adı "Nominalizm ve Gerçekçilik", ikincisi - " Evrenseller Teorisi ".

^[1172]Armstrong DM evrensel. Görüşlü bir giriş. aşınmış kaya parçası; San Francisco; Londra, 1989. S. III.

^[1173]Lord J. Bir Gerçekçilik Çalışması. Cambridge, 1920. S. 108.

^[1174]Montague WP Bilmenin Yolları. Londra; New York. 1925 . 72.

Armstrong D.M. _ _ Üniversaller. Görüşlü bir giriş. Р. 6.

^[1176]age.

^[1177]Quinton A. Özellikler ve Sınıflar // Aristoteles Topluluğunun Bildirileri. V.58; aynen Şeylerin Doğası . _ Routledge ve Kegan Paul. 1973. Ch. 9.

^[1178] Bakınız: Lewis D, Dünyaların Çoğulluğu Üzerine. Blackwell, 1986.

^[1179]Ayık E. Mantıksal Olarak Eşdeğer Yüklemler Neden Farklı Özellikler Seçebilir / / American Philosophical Quarterly. cilt 19. 1982.

^[1180] Aristo. Metafizik 1088 a22.

^[1181] Leibniz. Yeni deneyimler. Kitap. II. Ch. 30. Paragraf 4.

^[1182] Hume D. İnsan doğası üzerine inceleme. Kitap. ilk: biliş üzerine ­. Ch. 5: İlişkiler Üzerine // Op. T. 1. M., 1965. S. 102104־.

^[1183] Locke D. Deneyler. II. Ch. 12. Paragraf 7.

^[1184]Fiyat HH Düşünce ve Deneyim. Hutchinson ₁ 1953. R. 1. R. 20-22.

^[1185] Bakınız: Armstrong D. M. Adcılık ve Gerçekçilik. 54 .

¹⁷ Cit. Yazan: Frege G. Mantık ve mantıksal anlambilim. M., 2000. S. 42. Bu çatışkı, E. Zermelo tarafından kümeler teorisi çerçevesinde keşfedildi ve basit ­tipler teorisini öngören E. Schroeder, “en başından beri, aralarında Bireyler olarak verilen öğeler, öğeleri olarak aynı türden bireylere sahip sınıflar olmamalıdır ­, yani sınıf" (Schroeder E. Algebra der Logik. Leipzig. bd. I. 1980. S. 247). Schroeder'in mantığa katkısı için bakınız: B. V. Biryukov ve A. Yu Turovtsev Ernst ­Schroeder'in Mantıksal ve Gnoseolojik Görüşleri // Sibernetik ve Mantık. M., 1978. Schroeder'in yaklaşımı Frege tarafından eleştirildi. Bakınız: Frege G. "Lectures on the Algebra of Logic" / / Frege G. Mantık ve mantıksal anlambilimdeki bazı noktaların eleştirel kapsamı ­. M., 2000. S. 263-277.

^[1187] Weil G. Matematiksel düşünme. M., 1989. S. 241.

^[1188] Bakınız: Martin S. V. Doğrulanmış Madde // Avustralya Felsefe Dergisi / Cilt. 58. 1980; Denkel A. Gerçek Benzerlikler // Felsefi Üç Aylık. cilt 39. 1989.

^[1189]Krş.: Leibniz. Op. T. 1. M., 1982. S. 450. Rusça metinde soylu “esprili” dir.

^[1190] Russell B. İnsan bilgisi. Kapsamı ve sınırları. M., 1957. S. 340.

^[1191]Armstrong DM _ evrenseller. 75-76.

^[1192]age. 76 .

^[1193]Armstrong DM _ evrenseller. 77 .

^[1194]age. 78 .

^[1195]Armstrong DM _ evrenseller. Düşünceli Bir Giriş. R. IZ.

^[1196]sağlam С. F. Tümellerin ve Önermelerin Doğası . Oxford, 1921.

^[1197]Bergman C. Gerçekçilik. Wisconsin, 1967.

^[1198] Williams DC Varlığın Unsurları // Ampirik Gerçekçiliğin İlkeleri . _ _ 1966.

^[1199] Williams DC . Doğanın Evrenselleri ve Soyutlamaları // The MoniSt . cilt LI. 1951. S. 583–593.

^[1200]Kung G. Ontoloji ve Dilin Lojistik Analizi . 1967 ( M., 1999).

^[1201] Postmodern felsefenin daha ayrıntılı bir sunumu için bkz. Neretina S. C., Ogurtsov A.P. Kültür zamanı. Petersburg, 2000; Ogurtsov A.P., Platonov V.V. Eğitim görüntüleri. XX yüzyılın Batı eğitim felsefesi . SPb., 2004.

^[1202] Nancy J.-L. Varlık tekil ve çoğuldur. Minsk, 2004, s.55 .

^[1203] orada _ 34-35     .

^[1204] orada _ S.17       .

Orada      . _ S.134 .

^[1206] Derrida J. Grammatoloji. M., 2000. S. 119.

^[1207] Orada.

^[1208] Orada. S.121 .

^[1209] Derrida / K. Pozisyonlar. Kiev, 1998. S. 92.

^[1210] Wittgenstein L. Felsefi eserler. Bölüm 1. S. 90.

^[1211]Feribot L., Renault A. anti-hümanist düşünce. Fransız usta filozoflarına karşı . Münih, 1987, s. 33.

^[1212]Reese-Schafer W. Lyotard. Hamburg, 1988, s. 44.

^[1213]Moderniteden çıkış yolları / ed. W. Welsch. Weinheim, 1988.

s.14

^[1214]Welsch W. Postmodern modernitemiz. Weinheim, 1988. sayfa 69-70.

^[1215]Foucault M. Normun toplumsal genişlemesi // İktidarın mikrofiziği. Berlin, 1976, s. 87.

^[1216] Lyotard J.-F. postmodern devlet. SPb., 1998. S. 15, 51.

^[1217] Anlatı bilgisi, çeşitli anlatı türlerinde ifade edilen bilgidir.

^[1218] Lyotard J.-F. postmodern devlet. SPb., 1998. S. 69־ 70.

^[1219] Orada. S.157 .

^[1220] Orada. S.154 .

^[1221] Oyunun rolü ve kültürdeki rekabet ruhu, I. Huizinga tarafından ­, belirli bir oyun içeriği olmadan gerçek bir kültürün var olamayacağını, oyunun bilimin, sanatın doğasında olduğunu vurgulayan “Noto ­ludens” kitabında gösterilmiştir. ve günlük yaşam. Doğru, oyunun bu kadar evrenselleşmesiyle bu kavram belirsizleşiyor.

^[1222] Orada. S.152 .

^[1223] Deleuze Merhaba . Sacher-Masoch // Venüs'ün kürklerle temsili. L. von Sacher-Masoch. M., 1992. S. 207.

^[1224] Derrida Merhaba.           Bir isim hakkında          deneme .          SPb., 1998. S. 182.

^[1225] orada _ S.139      .

^[1226] orada _ s.138-139           .

^[1227] orada _ S.182      .

^[1228] Orada. S.148 .

^[1229] Blanchot M. Bir kitabın olmaması // Yorum. Sorun. I. M.; SPb., 1997. S. 124.

^[1230] Orada. S.126 .

^[1231] Benjamin V. Teknik olarak yeniden üretilebilirlik çağında bir sanat eseri. Seçilmiş Yazılar. M., 1996. S. 22.

^[1232] Foucault M. Denetleyin ve cezalandırın. M., 2000. S. 14.

^[1233] Deleuze J., Guattari F. Geophilosophy // Ekslibris . Bağımsız ­gazete. 09/17/1997.

^[1234] Deleuze /K., Guattari F. Kapitalizm ve şizofreni. Anti ­Oedipus. M., 1990. S. 10.

^[1235] Orada. S.13 .

^[1236] Orada. S.22 .

^[1237] Deleuze /K., Guattari F. Rizoma // Postmodern ­çağın felsefesi. Minsk, 1996. S. 12.

^[1238] Zubov V.P. Felsefe ve estetik tarihi üzerine seçilmiş eserler ­TIKI. 1917-1930. M., 2004. S. 53.

^[1239] Bakınız: agy. s.56-57 , 66.

^[1240] Orada. S.54 .

^[1241] Zubov V.P. Felsefe ve Estetik Tarihi Üzerine Seçilmiş Eserler ­. 1917-1930. M., 2004. S. 60.

^[1242] Orada. s.74-75 .

^[1243] Orada. S.76 .

^[1244] McBride W. Küreselleşme ve Kültürlerarası Diyalog // ­Felsefe Sorunları. 2003. No.1 . S.81 .

⁹ Bu yaklaşım, benim (S. Kierkegaard) yarattığım seçim eyleminin özelliği olan "ayırıcı bağlaç", N. A. Basil'ev'in "hayali mantığındaki " dışlanan dördüncü ilkesi gibi girişimlerde defalarca ilan edilmiş ve uygulanmıştır. ”, P. A. Florensky'nin "tutarsız mantık" ın çeşitli versiyonlarında zıt düşünme biçimi .

¹⁰ Fikirlerin, teorilerin, kültürel değerlerin ve medeniyetlerin normlarının çoğulculuğu fikri artık son derece moda hale geldi. Modern çağın “ahlaksızlık, belirsizlik, sürekli yenilenen ­yüzler, sürprizler, gelip geçici karşılaşmalar, sürekli yan yana gelmeler, uzlaşmaz özgünlük çağı” olduğunu söyleyen Philip Soler tarafından yerinde bir şekilde ifade edilmiştir (Sollers Ph. Pour la multipleisme mediatique∕/ Le Monde 1998, 18 Eylül) .

^{on bir} Sosyal teorilerin tüm çeşitliliğini ortadan kaldıran ­ve birleşik bir küresel sosyolojik teorinin inşasına yönelen bu birleştirme ruhu ­, T. Farraro tarafından açıkça ifade edilmektedir: “Birleştirme ruhu, çeşitli teorik girişimler arasında köprüler kurarak, sosyolojik teori içinde izolasyon engelleri ” ­(Farraro Th. J. The Spirit of Unification in Sociological Tbeory // Sociological Theory 1989 Cilt 7 S 175-190

^[1246]T gibi Kimlik, Anlam ve Uygarlık: Geleneksizleştirme ve Post-Modern Uzay-Zaman Sıkıştırma // Geleneksizleştirme. Oxford, 1996. S. 123, 125.

^[1247] Daha fazla ayrıntı için bakınız: Ogurtsov A.P. Küreselleşme: Yolları ve Çelişkileri ­// Politika ve Toplum. Bilimsel Rus-Fransız ­dergisi. M., 2004. Sayı 4. S. 116-130.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar