Modern dünyada şeytan ...Mefistofeles

 

]effrey Burton

Russel

mefistofeles

Modern Dünyada Devit

Corneli University Press Ithaca ve Londra 1986

Russel

mefistofeles

Modern dünyada şeytan

 

Vitkovsky E.V.

Russell J.B.

Mefisto. Modern dünyada şeytan. Başına. İngilizce'den . Usova G. S., A. A. Petrova'nın genel editörlüğünde, giriş. makale Vitkovsky E. V. - St. Petersburg: "Avrasya" Yayın Grubu, 2002. - 448 s.

 

Bu kitap Reformasyondan günümüze kadar olan dönemi kapsamaktadır. Görevi tek bir Şeytan kavramı geleneğinin oluşumunu ve gelişimini ayrıntılı olarak anlatmak olan ilk üç kitaptan farklı olarak, dördüncü kitap bu geleneğin bütünlüğünün bozulduğunu gözler önüne serer. Mephistopheles adı 16. yüzyılda Faust efsanesindeki Şeytan'ı tasvir etmek için icat edildiğinden ve sonunda Batı edebiyatını Goethe'ninki gibi alışılmadık görüşlere götürdüğünden, başlığı bile bir kırılganlığı yansıtıyor.

 

 

"zhzch" veya J. B. Russell'ın Olağanüstü Şeytanların Hayatı

"Evet, öyleyim," diye tamamladı Mephistopheles, "yalnızca kötü bir rüyanın dünyayı gerçekte görmesi gerçeğiyle yaşıyorum.

Konstantin Sluchevsky. inde

Enemy of Man serisinin yazarı, Indiana'nın romantik Notre Dame kasabasından tarihçi Geoffrey Barton Russell, kesinlikle enginliği kucaklamaya karar verdi.

Tüm insanlık tarihinde Şeytan hakkında yazılan ve hatta düşünülen her şeyi yeniden gözden geçirme girişimi, birçok yönden ya Milton'ın Şeytan'ının isyanına ya da Sisifos emeğine benzer. Ancak, Camus'nün Veba romanındaki Dr. Rieux (bir ateist!) gibi, hayatını bu konuya adamış bir yazarın diliyle yakalayabildiği kadarıyla, yazar da "insanın her şeyi insan gücüyle yapması gerektiğini bilir". gözler - ve etrafa çok bakar. Ayrıca, incelenen kaynakların yelpazesi çok geniştir; Birkaç istisna dışında, önemli olan her şey İngilizce, Fransızca, Almanca, İtalyanca, ayrıca Yunanca ve Latince yazılmış, yazarın düşünmek için zamanı var.

Ve şimdi dördüncü kitabımız var. Şimdi okuyucuya sunulan "Mephistopheles" te konu kesin olarak tanımlanmış bir dönemde ele alınıyor: tarihi "Doktor Faustus" tan çok değil, geç Rönesans döneminden, Luther ve Calvin'in reformasyonundan - ve günümüz, yani beş asırdan biraz daha az, bize en yakın, en anlaşılır, en tartışmalı, belirli bir konuyla en meşgul ve onu gereken ciddiyetle ele alamayan zamanımız. Yazarının Russell'ın eserinin saygınlığını göstermesi gerçeğinde.

İşte onun zayıflığı. Russell'ın kendi kitabına notlarından, incelemesinin kapsamını sınırladığı formülü çıkarmak yeterlidir: "Rusça okumuyorum, ancak Dostoyevski'yi atlamak imkansız ve bu beni kabul edilen kuralı değiştirmeye zorluyor - değil orijinalini okuyamadığım yazarları tartışırım". Böyle bir ilke saygı uyandırmaktan başka bir şey yapamaz, ama aynı zamanda pişmanlık da uyandırır, çünkü Terentius'tan bir alıntıya kolayca Horace'tan bir alıntı diyen yazar, aynı kolaylıkla okuyucunun güvenini kaybetme yeteneğine sahiptir. Russell bu tür birden fazla hata yaptı, ancak editör kitabı baskıya göndererek bu tür ayrıntıları düzeltmenin mümkün olmadığını düşündü - ancak bazı yerlerde metnin ek yorumlarla tamamlanması gerekiyordu. Kesin olarak, küçük hatalar ve zorunlu büyük boşluklar, çok ciltli bir çalışmanın önemini azaltmadığı için, ilk kez bu kadar erişilebilir ve aynı zamanda Rus okuyucuları, yakın zamana kadar neredeyse açık bir yasak altında olan ciddi bilimle derinlemesine tanıştırıyor: Rusya'daki sansür ilk olarak orijinal kitabın 1986'da Amerika'da yayınlanmasından sonra kaldırıldı .

kişileştirilmiş Kötülük konusunda onu diğer araştırmacılardan olumlu bir şekilde ayıran, temel alınan birkaç gerçeğe dayanan genellemeler değil, geniş bir genel bakış için çabalıyor . Russell'ın en az gurur duyduğu şey, çok az şey bilmesidir; aksine şu veya bu kaynağı atlayamadığı için bunu yapmak zorunda olduğunu notlarda şart koşmaktadır. Görünüşe göre sadece sona doğru ve sadece birkaç satırda, içinde bir kehanet notu titriyor - Şeytan'a gelecekteki inanç ne olacak. Ve o zaman bile, hiçbir şeyin kesin olarak bilinmediği yerde devrim niteliğinde hiçbir şey öngörülmez.

Oswald Spengler, The Decline of Europe'un ilk cildinin önsözünde Goethe, Nietzsche'nin isimlerini verdiğinde ve onlara "neredeyse her şeyi" borçlu olduğuna inandı. The Life of Remarkable Devils'in yazarı, neyse ki, bir veya iki kişiye değil, birçok kişiye borçludur. Ancak zaman zaman Spengler'e benzerliği akla geliyor: Sınırlı bir kaynak çemberiyle idare etmeye karar verdi, çünkü hayat daha fazlası için yeterli olmayacaktı. Spengler'in tahminlerinin, Marx'ınkiler gibi, bütünüyle gerçekleşmemesine şimdi neden şaşırasınız ? Bu Spengler'a bir sitem değil. Russell'ın kitaplarındaki Rus okuyucu, Rusya'da iyi bilinen kendi malzemesine tam olarak atıfta bulunmayacaktır - Rus şeytancılığı çok zengindir - ancak Russell'ın Doğu Avrupa "şeytan bilimi" konusundaki cehaleti hiçbir şekilde suçlanamaz ; Orijinalde Gogol veya Bulgakov'a kolayca hakim olabiliriz . Şeytan'ın varlığını çok inandırıcı bir şekilde kanıtlamış olan yazar, aşkın olmasına rağmen insan aklına oldukça uyabilir, genel terimlerle şaşırtıcı derecede doğru olmasına rağmen, artık bahsettiği her gerçeklik veya alıntı için sorumluluk alamaz .

Rağmen - bir Amerikalı olarak kalır. Protestan Russell, Avila'lı Teresa ve Juan de la Cruz'dan laik literatürde St. Teresa de Avila (Avila) ve St. Juan de la Cruz (Rus geleneğinde bazen St. Haç): bu mistikler, vizyonerler ve modern okuyucu için aslında her şeyden önce şairler Katolik Kilisesi tarafından kanonlaştırılıyor.

, yozlaşmaktan ve şeytana tapmaktan başka hiçbir şeyi sevmeyen potansiyel bir ateizmin temeli olarak muzaffer cehaletin çeşitli yönleri hakkında uzun uzadıya yazıyor : keşişler, biz İncil'i asla okumayız” ve Papa'yı iyi arkadaşı ve şeytana karşı mücadelede yardımcısı olarak övdü. gerçek Hıristiyanlık.” Burada, İncil'den söz edilmesine cevaben alıntılanan Rus Khlyst'lerin en sevdiği sözlerini hatırlamak uygun olur: "Bu kitabı katla ve altına koy", "İncil'i okuyan delirecek" vb. Stundo-Baptism'in doğrudan misyonerleri ve bağırsak gazlarının en yoğun emisyonunu Şeytan'ın gerçek şeytan çıkarma işlemi olarak gören "Paniashkovitler" gibi hayali mezhepler dışında, Doğu Hıristiyanları ve Protestanlar arasındaki bağlar o kadar da değil. Bununla birlikte, burada fizyolojinin genel yerlerinin çakışması daha olasıdır.

Yazar Şeytan hakkında şöyle yazıyor: “... Luther'e yılan ve yıldız şeklinde göründü; domuz gibi homurdandı; Luther'le bir skolastik gibi tartıştı; bir koku çıkardı; Luther'in bağırsaklarına girdi ve Reformcu onu güçlü bir şekilde dışkı ve bağırsak gazlarıyla ilişkilendirdi.

“...Luther doğrudan araçlar da kullandı. Şeytanı öğrencisi Johann Schlaginhaufen'den bizzat kovdu. Şakalar, kahkahalar, alaylar, hakaretler, müstehcenlik, rüzgarların yayılması - canlılık ve coşku dolu her şey, sıradan ve kabaca iyi huylu her şey, kirli beslenen umutsuzluğu uzaklaştıran her şey. Kendini Şeytan'dan koruyarak Katya ile yattı - ve bu takdire şayan bir şekilde yardımcı oldu.

Batı'da "dışkı" şeytanı aslında Luther'den çok önce bilinmesine rağmen, zaten tam bir Paniyashkovizm var (Gnostikler için, özellikle de Valentine için, Mesih'in dünyevi enkarnasyonunda "vermeden yediğini" belirtmek önemliydi). Bu arada Luther, Şeytan'ın böyle bir yorumunun çok eski olduğunu ve neredeyse tamamen karnaval karakterine sahip olduğunu öğrenmiş olsaydı çok şaşırırdı. Yazar akıllıca, çoğunlukla Şeytan'a adanmış "ciddi" kitapları keşfetmeyi tercih ediyor ve kaçınılmaz olarak, Shakespeare'in hemen ardından 17. yüzyılın görkemli destanlarına, Jost van den Vondel'in dramalarına ve John Milton'ın şiirlerine dönüyor.

Görünüşe göre Russell, Vondel'in oyunu "Lucifer" ile ne orijinalinde ne de Fransızca veya Almanca'ya yapılan çevirilerin hiçbirinde tanışamadı ve kendisini üçüncü kaynaklardan gelen bilgilerle sınırladı - ancak, Vondel'in oyununu okuyan çekinceler getirmediği için çeviri ile (dostoyevski ile ilgili konuşmada böyle bir cümle vardır), 17. yüzyıl Hollanda dilini nasıl okuyacağını bildiği varsayılmalıdır. Yazar, "Lucifer, kendisi oradan kovulmadan önce Adem ve Havva'yı baştan çıkarmak için cennetten iner" diye yazar, bu arada, tek adlı oyunda Lucifer Dünya'ya hiç inmez, Apollyon'u oraya gönderir ( oyun Bu). "Vondel'in Lucifer'i tövbeyi birden çok kez düşünür , ancak bu düşünceyi reddeder" diye yazarken, benzer bir şey, Lucifer'in yalnızca dördüncü perdenin sonunda, başmelek Raphael ile son "barış müzakerelerini" yürüttüğü bir sözde gerçekleşir. onu, gökyüzü savaşını engellemeye çalışıyor. Sürgündeki Adam oyununu yeniden anlatan Russell, "Lucifer'in cennetten düştükten sonra insanlığın ilk ebeveynlerini baştan çıkardığını " yazar, ancak bu oyunda Lucifer sahnede hiç görünmez.

Russell sadece Vondel'in oyunlarını okumadı, aynı zamanda daha önce ne olduğuna dair uzun süredir çözülen soru, Vondel'in Lucifer'ı veya Milton'ın Kayıp Cennet'i onun için açıkça ikincil bir konu, bu yüzden "nereden geldi" diye şüphe ediyor. Milton. Rus okuyucu, her iki yazarı da tek bir kapak altında okuma fırsatına sahip olduğundan (M., "İsa'nın Doğuşu 2000" dizisi) - "Milton'un bilmeceleri" böyle olmaktan çıkıyor, çünkü Milton'ın kozmogonisi, Vondel'in kozmogonisinden kelimesi kelimesine alıntılarla dolu. , Lucifer'i yazıp sahnelemeden on buçuk yıl önce Katolikliğe geçen bir Mennonite.

Vondel'in "Lucifer"inden bahseden Russell, tamamen Protestan bir hata yapıyor: "Enkarne olma niyeti, kronolojik olarak Lucifer'in düşüşünden önce gelemez - sonuçta, Tanrı'nın dünyada olması gereken her şey hakkındaki sonsuz bilgisi, O'nun uzaydaki eylemlerinin aynı olduğu anlamına gelmez. -zaman sürekliliği nedensellikten yoksundur." -araştırmacı bağlantı. Ancak Katolik Vondel, İnsanda enkarne olma niyetinin en başından beri Tanrı'nın doğasında olduğundan emindi - bunun için insan yaratıldı ve melekler, tüm dünyada Tanrı'dan sonraki ikinci "yüz" olarak onun önünde eğilmeye davet edildi. Evren; Lucifer hakları ihlal ediliyor, kendisini hala kendisinin ikinci "yüzü" olarak görüyor ve gururu onu isyan etmeye sevk ediyor. Lucifer, diğer tüm melekler gibi, Mesih'in gelecekteki enkarnasyonu hakkında bilgiden mahrumdur; bu arada oyun tiyatroda oynanıyordu (gerçi ikinci gösteriden sonra yasaklandı) ve böyle bir enkarnasyonu bilen izleyici, sahnede olup biteni karakterlerden daha iyi anladı. Şeytan'ın eylemlerinin güdüleri (Vaughn de la - Lucifer'de) bu açıdan Russell'a hem garip hem de keşfedilmemiş görünüyor. The Gift'deki V. V. Nabokov, bu tür yorumları "kutsal gözlemsizlik " olarak adlandırdı, çünkü Hollanda klasiğindeki gelecekteki Karanlıklar Prensi'nin davranışı kavramı son derece uyumlu ve neredeyse tamamen (yazarların günah çıkarma üyeliği için ayarlanmış) Milton tarafından devam ediyor. Kayıp Cennet ".

Bu arada ve burada Russell tamamen kendi malzemesini kullanmıyor: “Eğer evren gökten sarkıyorsa, her ikisi de Kaos ile Cehennemden ayrılmışsa, Cehennem nerede?” Milton'da Cehennemin yeri tam olarak belirtilmiştir: Dünya'ya giderken Şeytan, içinde Cehennem yaratmak için mallarından bir parçanın koparılmış olmasından memnun olmayan Kaos'un efendisi Anarch ile tanışır; başka bir deyişle, Cehennem Kaos'un altında yer alır ve bu da sırasıyla Dünya'nın altında ve göksel kürelerin altındadır: tek kelimeyle, Milton'a göre hem Kaos hem de Cehennem, karşılaştırıldığında aynı olmaktan çok uzak olan Evrenin dışındadır. Russell'ın Milton'ın Cehennemini hiçbir yerde bulunmayan bir yer olarak görme önerisiyle . Bu arada, Russell nedense Anarch sahnesini görmezden geliyor.

Russell, Hugo Grotius'un The Expulsion of Adem (1601) oyununu "popüler" olarak adlandırır: bu arada, büyük avukat, onu tamamlanmamış 18 yılında Fransız veliahtına göstermek için yazdı ve bir daha asla yayınlamadı - ve en önemlisi, oyun Latince yazılmıştı. Russel Güzel

J. B. Russell'ın olağanüstü şeytanlarının hayatı , içeriğini doğru bir şekilde anlatıyor, ancak oyununun Milton'ın büyük destanlarını nasıl etkilediğini - Vondel'in kendisiyle açıkça tanışıklık izleri taşıyan dramaları aracılığıyla doğrudan veya dolaylı olarak - nasıl etkilediğini bilmiyoruz . kelime bulamıyoruz.

Gelecek yüzyılda daha iyisi yok.

, "Denis Diderot (1713-1784), Claude Adrien Helvetius (1715-1771 ) ve Paul Henri Thierry, Baron Holbach'ın (1723-1789) tam anlamıyla ateistler olduğunu ve onlara göre olmayan deizmi küçümsediklerini öne sürerek açık bir terminolojik kafa karışıklığı ortaya koyuyor. batıl inançtan yeterince farklı." Bununla birlikte, felsefe tarihi, Friedrich Nietzsche'nin (Peder Alexander Men'in görüşü) olası istisnası dışında, Avrupa filozofları arasında hiçbir zaman tek bir tutarlı ateist olmadığını, her zaman bir yerlerde ve bir şeylerin bırakılması gerektiğini açıkça göstermiştir. "doğanın henüz bilinmeyen yasaları"nın sağduyusu, Robespierre'in "Yüce Varlık"ı, UFO - nihayet tartışmalı konu, örneğin proletaryanın dünya devrimindeki nihai zaferine kadar ertelendi . Russell'ın sıraladığı yazarlar (ve sonraki yazarlar), Nietzsche gibi Tanrı'yı inkar etmek yerine tutarlı bir şekilde kendi ateizmlerine inanıyorlardı. Russell , Voltaire'in Tanrı'ya inandığını, ancak inanmadığını nasıl itiraf ettiğini anlatmasına rağmen, yaşlılığında Voltaire'in Ferney'de masrafları kendisine ait olmak üzere "Voltaire to God" ithaf yazıtıyla donatılmış bir kilise inşa ettiğinden bahsetmiyor. ne Mesih'e ne de Tanrı'nın Annesine inanmayın*. Bununla birlikte, Russell haklı olarak, listelediği ateistlerin panteizme düşmek üzere olduklarını şart koşuyor - tam da kilisenin uğrunda yakıldığı panteizme. Giordano Bruno.

Ancak tamamen güvenilir olmayan bu açıklama nedeniyle, bazı araştırmacılar Voltaire'in tek Tanrı'yı Hıristiyan yerine Yahudi modeline göre algıladığına inanma eğilimindedir.

20. yüzyılın sonunda Auguste Comte'un kaba pozitivizminin nihayet eyalet profesörlerinin kafasında son kor olarak kalmasına rağmen, Russell, en azından tarihsel olarak, ona dikkat ediyor. Belki gereksiz: tek bir pozitivist onunla polemiğe girmeyecek - tabii ki o rasyonel bir pozitivistse ve utangaç bir agnostik değilse. Bu arada, "böyle bir şeye" inancın genellikle kaldığı (ya Tanrı'ya ya da Şeytan'a) sözde bir din olarak agnostisizmdir , kitabın yazarı neredeyse hiç dikkat etmez. Ancak yaşayan lehçelerin çoğunu konuşan milyonlarca değilse de on binlerce insan tarafından "din" sütununa girilen şey "agnostik" kelimesidir. Birçoğu, dünyada iyi bir şey görmeyen ve bu nedenle Tanrı'ya inanmayan, daha çok Şeytan'a inanmaya hazır. "Tanrı tarafından sonsuza kadar gücendim / Bunun için ona inanmıyorum ..." - Zinaida Gippius'un 1901'de yazdığı gibi. Lirik kahramanı, Satanizm için hazır bir adaydır.

Russell'ın, Aydınlanmacıların ve Ansiklopedistlerin felsefesinin doğal bir sonucu olarak, Marquis de Sade'ın göreceliliğine duyduğu dehşet, okuyucuda bir gülümsemeden çok şaşkınlık uyandırabilir; en son Satanizm'den sonra, de Sade'a karşı tavır, en azından edebi çevrede, dostça ve biraz da ironik bir şekilde gelişti; Aleister Crowley'nin "Kanun Kitabı" ile "Şeytan insanlığın düşmanı değil, Yaşam, Işık ve Sevgidir" * * de Sade'a "Satanist" demek zordur; The Satanic İncil'i ile Anton Szandor LaVey'den ve Set Parşömeni ile Michael Aquino'dan sonra. Russell'ın kendisinin de kabul ettiği gibi, şimdi edebiyattan gelen şeytan, son derece saldırgan olmasına rağmen marjinal bir tanrı rolüne yeniden hayata döndü - üstelik yalnızca birkaç kişi için de olsa ve aralarında dolandırıcılar hala hakim ve

■K

Cit. ed.: A. Dvorkin. sektör. N. Novgorod, 2000. S. 660.

J. B. Russell'ın olağanüstü şeytanlarının hayatları akıl hastasıdır, ancak şeytana tapanların çemberi elbette bu birlik tarafından tüketilmez. Bununla birlikte, kültür tarihi için, en azından “Justine” de Sade'ın aksine, yukarıdaki yazarların yaratımlarının hiçbir önemi yoktur; Şeytani İncil'i edebi bir eser olarak savunmaya yönelik ürkek girişimler, Kral James İncil'inin dilini stilize ettiği gerçeğine dayanmaktadır, ancak bu, kötü argümanlara sahip bir savunmadır. Bununla birlikte, LaVey'in 1997'deki ölümünden sonra , LaVey'in doğrudan hayranlarının çemberi o kadar daraldı ki, kötü ve iyi arasındaki bir mücadeleden çok "Şeytani İncil" için bir telif hakkı mücadelesiyle karşı karşıya kalmamız daha muhtemel : en doğrudan ve anekdotsal anlamda, "insanlar metal için ölür".

De Sade, edebi yeteneği sayesinde en azından belirli bir okuyucu çevresini elinde tuttu. The Satanic Bible'ın yazarının ölümünden sonra LaVey tarafından ilan edilen Şeytan Tanrısının tüm gerçek inananları, çok büyük olmayan bir sinema salonunda konaklayabilir; üstelik tapanların sayısı düşmeye devam ediyor: Şeytan kurtarmaz, hatta yok etmez. Ve şarlatanlar arasında kaybolan vizyonerler sessiz kalmaya çalışıyorlar çünkü zamanımızdaki herhangi bir tahmin, kendini gerçekleştirme olasılığını büyük ölçüde artırıyor ve dünya medyasının çalışmalarının etkisi de bu. Bununla birlikte, 19. ve 20. yüzyıllarda, yalnızca çok az sayıda vizyon sahibi, dünya üzerindeki 21. yüzyılın, küresel bir çatışmanın eşiğindeki tam anlamıyla din savaşları çağı olacağını hayal edebilirdi . Burada, Şeytan'a olan inanç (dini veya edebi - Romantiklerin zamanından beri artık bir rol oynamadığından) anlık siyasetle birlikte yeniden büyüyor ve Nero'dan Gorbaçov'a her yeni hükümdar, birileri kesinlikle Deccal'i aramaya çalışacak. eylemlerin kişisel olarak Şeytan tarafından yönlendirildiği kesinlikle bilinmektedir.

Russell'ın Mephistopheles'in kendisine belirgin şekilde daha az yer ayırması karakteristiktir, ancak tam da bu isim ilk kez Goethe tarafından böyle bir seslendirmede dile getirilmiştir.

kitabın adını o koydu. Goethe'nin Faust'unun kanonik, tartışılmaz bir İngilizce çevirisinin olmaması, trajediden alıntı yapmayı ve yeniden anlatmayı çok daha zorlaştırdı; ancak Rus okuyucu da aynı zorlukları yaşıyor; alıntıların iletilmesi için tarafımızdan seçilen Nikolai Kholodkovsky'nin eski çevirisi oldukça ağırdır ve her zaman orijinalin biçimini korumaz; aksine, formu son derece doğru bir şekilde yeniden üreten Boris Pasternak'ın çevirisi orijinaline çok yakın değil - daha çok Pasternak'ın kendi Faust'u. Russell önemli bir gözlemde bulundu: Mephistopheles en zararsız iblislerden biridir, Lord hala onunla konuşmaya izin veriyor. Bu Şeytan, ama karanlığın büyük prenslerinden değil (elbette "küçük bir iblis" olmasa da). Bu toynaksız bir şeytan - görünüşe göre Amerikalı bilim adamı tarafından bilinmeyen Bulgakov'un romanında, en azından taslaklarında "toynaklı danışman" ortaya çıkmasına rağmen . Ancak Russell'ın Rus edebiyatıyla tanışması daha önce de söylendiği gibi Dostoyevski ile başlamış ve sona ermiş görünüyor.

20. yüzyılın sonunda, tüm Avrupa dünyası “centifolias” ile hastalandı - bu yüzyıla ait bir şeyin seçimi, mutlaka yüz örnekte (yüz büyük şiir, resim, bilimsel başarı ve tabii ki romanlar) ). İngilizce yazılmış ilk beş "harika roman" arasında genellikle James Joyce'un bir, iki, hatta üç kitabı vardı, ancak Fr. S. Fitzgerald, yani Amerika topraklarında büyümüş olmasına rağmen aynı zamanda bir İrlandalı; en önemlisi The Great Gatsby (1925) adlı romanı . Her zamanki "centifolia" da (artık söylendiği gibi, sıralamada bir yer), Fitzgerald'ın Gatsby'den önce yaratılan tek roman - "Cennetin Bu Tarafı" (1920) da dahil olmak üzere kesinlikle tüm romanları için bir yer vardı. Bu romanda, kesin adı "Şeytan" olan bir bölüm var, çünkü ilkeli, öyle görünüyor ki gerçekçi imkansız,

Olağanüstü şeytanların hayatı J. B. Russell, sarhoş da olsa, ama kahraman gerçek bir şeytandır. Üstelik bu şeytanın kahramanı korkutan ana özelliği bacaklarıdır. “Sonra Emory aniden bacaklarını fark etti ve sanki bir şey çarpmış gibiydi - korktuğunu fark etti. Ayakları doğal değildi ... <...> Ayakkabılar içinde değil, mokasen gibi bir şey içindeydi, sadece 14. yüzyılda giyilen ayakkabılar gibi keskin, kıvrık ayak parmakları vardı. Koyu kahverengi ve burunlar boş değil, sanki tamamen ayaklarla dolu ... Tarif edilemez derecede korkunç ... ” (çeviren M. Lorie). İşin garibi, Russell bu şeytandan bahsetmiyor.

Romantizmin şeytanı Goethe'nin artık toynaklara ihtiyaç duymadığına dikkat etmek önemlidir - bu daha çok Gounod'un operasından opera Mephistopheles'in bir özelliğidir. Yalnızca okuyucuları eğlendirmek için icat edilmiş olsa bile, Russell'ın yalnızca notlarda bahsettiği "The Lame Bes" Lesage'nin (1707) topallığı, oldukça doğrudan çağrılan cehennem ziyaretçisinin çok da gerekli olmayan kimlik işaretleri arasındaydı . 20. yüzyılın yirmili yıllarının şeytanı , Bulgakov ve Fitzgerald'ın şeytanı, vazgeçilmez bir özellik olarak bir toynağa ihtiyaç duyuyordu, pençelerinden bir aslan ve kulaklarından bir eşek gibi, onunla tanımlanıyordu.

Romantizmin şeytanı (edebi bir akım olarak) Mephistopheles'in , Russell'ın keyfi bir şekilde 1914 olarak adlandırdığı edebi akımla birlikte ölmesi gerekiyordu , ancak romantizmin nüksetmesi nedeniyle ikincisi yazarın vicdanına bırakılmak zorunda kalacak. şimdi ve gelecekte ay tutulması gibi kaçınılmazdır. Bu arada, araştırmacıya öncekilerden daha fazla malzeme sağlayan, Goethe, Kazot ve Hoffmann'ın buluşu olan bu "edebi şeytan" dır, var olmaya devam eder, ancak daha çok bir antitez olarak: Faust değil, Don Kişot. Bu sembolizm şeytanı, çöküş şeytanı.

Ama eğer Mephistopheles küçük bir şeytansa, o zaman dekadan Huysmans'ın hayali şeytanı paramparça olur; Satanizm'den hasta olan Huysmans'ın kendisinin en aşırı Katolikliğe düşmesi boşuna değildir; H. G. Wells'in The Days To Come adlı romanında çizdiği, insanlığın geleceğinin en önemli dini mezheplerinden birinin rahipleri olan Huysmanlıların tarikatının bu yüzden bu kadar başarılı ve parodik olduğu ortaya çıktı. ünlü kitabı When the Sleeper Wakes'in planında. Russell, bazen dikkat gerektirse bile tüm materyali kapsayamaz. Özellikle teosofik şeytan anlayışı onda son derece az yer tutarken, kültür ve din tarihinde büyük ve zor bir rol oynamıştır.

19. yüzyıl sonlarının önde gelen İngiliz okültisti C.J. Garrison, 1893'te The Hidden Universe adlı kitabında ( okült bilim, teozofi ve Hıristiyanlığın sorunları üzerine altı ders) şöyle yazmıştı : "Şeytan, dünyanın düşmanı olarak kabul edilir. insandaki maneviyat, alçaltılması için ayağa kalkması ve insan doğasının alt tezahürlerine şeytani (?!) bir memnuniyetle bakması. Yaygın, neredeyse evrensel olarak hüküm süren ortaçağ hurafeleri, böyle saçma bir yanılgıya karşı acilen savaşma ihtiyacını belirler. Napolyon'un mümkün olduğu kadar çok Fransız askerini öldürmeyi görevi olarak gördüğünü söyleyebiliriz. Ancak, Austerlitz savaşının arifesinde mevzilerin etrafında dolaşan, acı bir şekilde ağlayan, ölülerin ve ölmekte olanların tefekkürünü öngören Napolyon'du - ve insanlığın gerilemesinin ve ıstırabının olduğunu söylemek gerçeğe çok daha yakın olacaktır. Tanrı'nın Düşmanının sorumlu olduğu, onu hiç tatmin etmiyor, ancak nihai zafer duygusundan umutsuzluğunu şiddetlendiriyor ”(Altıncı Ders, çeviren O. Koltsova). Burada Harrison - neredeyse tüm Teosofistler gibi - Şeytan'ın tamamen rehabilitasyonu ve onun rolünün insanlara gerçek ve iyi bir akıl hocası olarak tanınması talebine yaklaşıyor . Bu arada, Napolyon örneği bile zaten kurnaz: modern bilim, Korsikalı Napolyon'un Fransa tarihindeki rolünün böyle bir yorumunu tamamen kabul ediyor . Bir örnek verdim, yüz tane verebilirim; Russell'ın kredisine göre, o bir teosofist, bir mezhepçi değil ve kimseyi inancına almıyor. Konusunu çalışmaya değer örnekler üzerinde inceleyen ciddi bir bilim adamıdır. Ancak hayat kısa ve insan yeryüzünde o kadar az şey yapıyor ki, “enginliği kucaklama” sürecinde kendini dizginleme içgüdüsü tetikleniyor.

İnsanlığı anlamsız, tamamen ironik, içkin, örneğin Anatole France'a karşı uyaran yazarlar arasında, rollerinin herhangi birinde Şeytan'a karşı tavır, yazar haklı olarak, ne yazık ki, hızla unutulmaya yüz tutan bir yazar olan Georges Bernanos'a işaret ediyor. 21. yüzyıl İşte Russell'ın değindiği konunun en can alıcı noktasına geliyoruz: O, Şeytan'ın kendisini, hatta şeytanın tarih ve kültürdeki rolünü incelemekle değil, inanç tarihini incelemekle meşgul. Şeytan'da, tarih boyunca insan aklından çıkmamış kolektif bir fenomen . Yazar, arketipin kendisinin var olduğunu yeterince ikna edici bir şekilde kanıtladıktan sonra, arketip özellikleri arka plana çekilir.

çok ünlü olanlar dahil olmak üzere edebi, sinematografik ve diğer şeytanlıklardan önemli ölçüde bahsetmez . Daha önce bahsedilen H. G. Wells'in (ancak gerçek şeytanı yalnızca Katoliklikte hayal eden) eserinde şeytanı aramıyor, hatta romanın ikinci bölümünde Sir Arthur Conan Doyle'da görünen gerçek Şeytan'ı bile aramıyor. "Maracot Uçurumu"; bu arada, Sovyet yayınlarında aramaya gerek yok - tam da Atlantik Okyanusu'nun dibinde hayatta kalan Atlantis halkı arasında ortaya çıkan Şeytan imajı yüzünden sansür onun yayınlanmasını engelledi. Ancak aynı zamanda Şeytan orada sefil bir yenilgiye uğradığı için ve ülkemizde bilimkurgu sadece eğitim amaçlı hizmet etmesi emredildi. XX yüzyılın otuzlu yıllarında Sovyet ülkesinde şeytan, ateistlerin akıl hocası olarak algılanıyordu , bu nedenle militan bir ateist, yıkanmış ama yine de bir müttefik. Onu azarlamak doğru değildi.

Bununla birlikte Russell, Şeytan'ın "bilim kurgu"daki rolü hakkında bir şeyler yazıyor (daha ziyade bilim karşıtı, şimdi "fantezi" olarak adlandırılıyor), ancak daha çok bibliyografyada. Özellikle, Arthur Porges'in (d. 1915) "Simon Flagg ve Şeytan" (1954, SSCB'de çekilmiş) öyküsündeki, bir matematikçinin karşılığında ruhunu Şeytan'a sunduğu büyüleyici görüntüden bahsetmiyor. Fermat'ın büyük Son Teoremini çözmek. Hikaye nispeten uzun zaman önce yazılmıştı ve yalnızca teoremi çözemeyen, aynı zamanda sonunda hevesli bir matematikçiye dönüşen ve onu çağıran kahramanla birlikte çözümüne ulaşmaya çalışan şanssız Şeytan en çok Mephistopheles'e benziyor. Faust'un önsözünde Tanrı'nın sözlerini dikkatsizce dinleyen. İyi ya da kötü, ama Fermat'ın teoremi 1995'te resmen kanıtlandı ve çağdaşımız, çağdaşımız, enflasyon tarafından yenen Wolfskell primini çözümü nedeniyle elinden aldı.

o kadar çok şey atlanmış ya da önemsiz olarak atlanmış ki -kitabını zaten okuyordum- Mark Twain'in "Gizemli Yabancı" romanından da bahsetmeyeceğinden neredeyse emindim, çünkü bu eser, tüm derinliğine rağmen, ne de olsa büyük Amerikalı yazar ikincildir . Neyse ki yanılmışım, Russell bu kitabı incelemesine dahil etti. Bu nedenle, okuyucu burada bir ateist tarafından yazılmış, ancak kulağa gerçekten müthiş bir ortaçağ eskatolojisi gibi gelen çarpıcı Şeytan monologunu bulacaktır ("Size ifşa ettiğim şey doğru: Tanrı yok, dünya yok, insanlar yok, dünyevi yaşam yok, cennet yok, hayır bunların hepsi bir rüya, aptalca, saçma bir rüya!") - ama bundan hiçbir sonuç çıkarılamaz. Russell'ın kitabı büyük ölçüde bir incelemedir ve insanın Şeytan'a olan inancının yalnızca kısmen anlaşılmasıdır. Neyse ki Russell bir pozitivist veya Marksist değildir ve insan inancını iki boyuta, bir düzleme indirgemez, çünkü başka bir bilinmeyen şeytan bunu yapmaya çalışır, Dünya'nın gezegensel iblisi Gagtungr, Daniil Andreev'in The Rose'da bahsettiği Dünyanın, - ancak, Russell hala Milton değil: Böylesine büyük bir konuyu ciddi bir şekilde anlamak için, ciddi bir tarihsel yaklaşıma ek olarak, ayrıca büyük bir edebi yeteneğe ihtiyacınız var ve bu insanlar arasında çok nadirdir.

Evgeny Vitkovsky

ÖNSÖZ

Bu kitapta, bu serinin önceki ciltlerinde olduğu gibi, Yahudi-Hıristiyan ve Müslüman fikirler çerçevesinde Şeytan imgesini inceledim, çünkü karşılık gelen fikir bu dini geleneklerde ortaya çıktı ve gelişti. Tek tanrılı dinler için bu sorun özellikle önemlidir, çünkü kötülüğün varlığını tek, iyi ve her şeye gücü yeten bir Tanrı fikriyle bağdaştırmak zordur. Kısmen kültürel köklerim ve dil bilgisi alanım nedeniyle ve kısmen de Hıristiyanlıkta ve Hıristiyan kültüründen ortaya çıkan felsefi geleneklerde kötülük sorunu formüle edilmiş ve araştırılmış olduğundan, Hıristiyan bakış açısıyla en kapsamlı şekilde ilgilendim. en detaylı ve en derin şekilde. Herhangi bir dinin bakış açısına bağlı kalmadım , herhangi bir ortodoksiyi takip etmedim , yalnızca hakikat arzusu ve konuyu olabildiğince eksiksiz ve derinlemesine araştırma arzusu bana rehberlik etti.

Bu seride, kitap "Şeytan. Erken Hıristiyanlıktan önceki antik çağlardaki kötülük algısı” antik çağdan Yeni Ahit zamanına kadar olan dönemi kapsar; "Şeytan. Erken Hıristiyan Geleneğinde Kötülük Algısı”, erken Hıristiyanlık dönemini 5. yüzyıla kadar ele alıyor; "Lucifer. Orta Çağ'da Şeytan", Orta Çağ'ı ifade eder. Bu kitap, Reformasyondan günümüze Yeni Çağ'a adanmıştır. İlk üç cilt Şeytan fikrinin gelişimini takip ederken

tek bir gelenek içinde, dördüncü kitap bu geleneğin parçalanmasına ayrılmıştır. Mephistopheles'in adı yalnızca

16. yüzyıl - Faust efsanesindeki Şeytan'ın adı buydu. Bu efsaneden, Goethe'nin açıkça Hıristiyan olmayan Faust'u gibi yeni Batı edebiyatının alışılmadık bir eseri çıktı.

Batı Kilisesi'nin birliği, Reform sırasında Protestanlar ve Katolikler arasındaki bölünmeyle kayboldu , ancak Protestanlar başlangıçta Katolik diyabololoji geleneğini takip ettikleri için, Şeytan hakkındaki görüşlerde ancak sondan itibaren ciddi bir farklılık ortaya çıkmaya başladı.

17. yüzyıllar. Bu zamana kadar cadı avı azalmaya başladı ve Şeytan'a olan inanç zayıfladı ve 18. yüzyılda Aydınlanmanın rasyonalist felsefesi, Hıristiyanlığın epistemolojik köklerini sarstı ve diabololojiyi daha da zayıflattı . 18. yüzyılın sonunda, inanan Hıristiyanlar da dahil olmak üzere çoğu eğitimli insan, kirli bir ruha olan inancı tamamen terk etmeye hazırdı. Bununla birlikte, o zaman Şeytan, Romantizmde güçlü, kararsız bir sembol olarak yeniden canlandı - romantik Şeytan, despotizme karşı asil isyanı kişileştirdi veya en azından hem özgürlüğün hem de bencilliğin ikili somutlaşması olarak hizmet etti. 19. yüzyılın sonunda, Şeytan edebiyatta, görsel sanatlarda ve müzikte, genellikle insanın aptallığı ve ahlaksızlığı için ironik bir metafor olarak çok popüler bir figür haline geldi. 20. yüzyıldaki soykırım ve savaşın dehşeti, kötülük sorununa ciddi bir felsefi ilgiyi yeniden canlandırdı ve Şeytan yeniden modern teolojinin önemli bir konusu haline geldi.

Birkaç istisna dışında, kitapta yalnızca orijinalinde okuma fırsatı bulduğum çalışmaları ele alıyorum - fikirlerin tarihi gibi karmaşık bir konuda, ince gölgelerden bahsetmeye gerek yok, çeviride temel noktalar kaybolabilir. Belirtilen yerler dışında tüm çeviriler bana aittir. Her durumda, şeytan teorisi söz konusu olduğunda "şeytan bilimi" terimini kullandım. Açıkçası, "devilology" (Yunanca διaβθλoσ + λ6γoσ) yazmak zor olurdu, ancak bu kelime yaygın olarak kullanılmaz, iddialı ve telaffuzu zor ve bu nedenle onu basitleştirdim.

Bu konuyu yirmi yıldır ele alıyorum ve tüm bu süre boyunca görüşlerim gelişmeye devam etti. Zamanla hiçbir şey bilmediğini öğrenirsin ve sonunda geriye yalnızca bilme arzusu kalır çünkü bilgelik bilgiden ve aşk bilgelikten daha büyüktür.

Bu kitabı yazmama yardım edenlere derinden minnettarım: Stuart Arkins, Carl Burkhout, Richard Comstock, Kara Enroth, Robert Erickson, Alberto Ferreiro, Sally Fitzgerald, Abraham Friesen, Walter Kaufman, David Griffin, Robert Griffin, Eloise Hay, Richard Helgerson, Henry Ansgar Kelly, Gerald Larson, Leonard Marsack, Pamela Morgan, J. Sears McGee, Michael O'Connell, Norman Ravitch, Cheryl Riggs, Diana Russell, Jack Wizzard ve Michael Whitacre. Araştırma Komitesine ve Kaliforniya Üniversitesi, Santa Barbara Kütüphanelerarası Vakfına da teşekkürler.

Jeffrey Barton Russell Santa Barbara CA

Jack Wizzard, Sally Fitzgerald ve

W. A. Mozart ve Flannery O'Connor anısına. verdikleri neşe

kötülük için en iyi çare

mefistofeles

Aklımı değilse de kalbimi (çünkü ikincisi benim gücümde değil) gerçeğin doluluğuna açmak istiyorum.

John Henry Newman

Grace'in tezahürleri benim için Şeytan'dan daha ilginç.

Flannery O'Connor

Bölüm I

FENALIK

Şeytan, mutlak kötülüğün en ünlü sembolüdür. Mutlak kötülüğün varlığı, modern rölativizm tarafından kör olmayan herkes için açıktır. Küresel düzeyde, gezegenimizi nükleer riske maruz bırakma isteğiyle ifade ediliyor. Şu anda, dünyadaki tüm yaşamı yok etmek için gerekenden yetmiş kat daha fazla nükleer cephaneliğe sahipken, inatla kimseye - tek bir kişiye, tek bir ulusa, tek bir ideolojiye - ama asla fayda sağlamayacak bir savaşa hazırlanıyoruz. milyarlarca canlıyı acı bir ölüme mahkum edecek. Bizi her geçen gün daha da tehlikeli hale gelen bir yola hangi güç itiyor? Gezegenin nükleer parçalanmasından kim yararlanabilir? Sadece en başından beri sonsuz gaddarlık ve kötülükle kozmosun yok edilmesini isteyen güç. Atom savaşından kaçınmak istiyorsak, mutlak kötülükle doğrudan yüzleşmeliyiz.

Bireysel düzeyde, mutlak kötülük, anlaşılmaz gaddarlık eylemlerinde ifade edilir. Kötülüğü en çok kendimizde veya başka insanlarda onunla temasa geçtiğimiz an anlarız. İnsan toplumunun üyeleri olan tüm normal insanlar, doğrudan, sezgisel bir kötülük algısına sahiptir.

14 Kasım 1984'te UPI haber ajansı şunları bildirdi:

29 yaşındaki Cynthia Palmer ve 36 yaşındaki ortağı John Lane, Bayan Palmer'ın dört yaşındaki kızını fırında yakmakla suçlandıklarını ileri sürdüler. Tutuklanmalarından kısa bir süre önce komşularına haber veren bu çift,

"kavrulmuş Lucifer", Salı günü Maine'deki Androscoggin İlçesi yüksek mahkemesinin huzuruna çıktı. 27 Ekim'de Auburn'da kiraladıkları bir apartman dairesinde tutuklandılar . Angela Palmer elektrikli bir fırında boğulmuş halde bulundu . Kapı bir sandalye ile kilitlendi.

Kötülüğü her zaman iki kategoriye ayırdım. Birincisi pasif kötülük, yaşayan bir varlığın hissettiği acıdır. Istırap korku, korku, ıstırap, depresyon veya umutsuzluk deneyimidir ve buna fiziksel acı, acı tehdidi veya bunun hatırası eşlik edebilir. İkinci kategori aktif kötülüktür, yani eylemlerinden sorumlu bir canlının başka bir canlıya acı çekmesine neden olma arzusu. Geleneksel olarak kötülük üç kategoriye ayrılır: 1) metafizik kötülük, her zaman yaratılan dünyanın doğasında var olan mükemmellik eksikliği; 2) doğal kötülük - kanser veya yıkıcı bir kasırga gibi "doğal olayların" bir sonucu olarak ortaya çıkan ıstırap; 3) ahlaki kötülük - kasıtlı olarak birinin acı çekmesine neden olma arzusu. Belli bir anlamda bu kategoriler örtüşse de, öncelikle ahlaki kötülükle ilgileniyoruz , çünkü eğer Tanrı varsa, doğal kötülükten nihai olarak sorumlu olan O'dur.

Mutlak kötülüğün tezahürleri yukarıdaki örneklerde görülmektedir. Fırına kapatılmış bir çocuğun ıstırabı, kötülüğün bireysel ıstırap biçimindeki nihai tezahürüdür . Bir nükleer savaş durumunda milyarlarca canlı zarar görür ve kötülük tüm gezegene yayılır. Bir kişinin gezegenimize ve içinde yaşayan canlılara olan sevgisi ne kadar güçlüyse, yaşamı yok eden kötülüğün ona verdiği acı o kadar fazladır. Artan kötülük duygusunun nedeni aşktır.

Şeytan, mutlak kötülüğün sembolüdür. Ama var mı - ve hangi anlamda?

Bütün mesele Şeytan'ın varlığına dair söze yüklediğimiz anlamdır. Bize bir şeyin ya "gerçekten" var olduğuna ya da hiç var olmadığına inanmamız öğretildi - sanki yalnızca bir bakış açısının değeri varmış gibi, sanki bir tane varmış gibi, hakikatin tek gerçek kriteri. Doğa bilimleri 19. yüzyılda sarsılmaz bir otorite kazandığından, hakikat arayışında yalnızca bu bilimlerin yöntemlerinin değerli olduğu genel kabul görmektedir. Toplumumuzda bu yaklaşım o kadar hakim ki “sağduyu” gibi görünüyor. Ancak filozoflar ve bilim adamları, eşit derecede doğru olan farklı inanç sistemleri, gerçekliğe farklı yaklaşımlar olduğunu bilirler. Bilim böyle bir yaklaşımdan sadece biridir. Ancak bilim, gerçeğe giden diğer tüm yollar gibi, insan zihninin bir yapısıdır , zamanla değişir ve kanıksanan kanıtlanamaz varsayımlara dayanır. Bilimin temelleri bilimsel olarak kanıtlanamaz. "Bizi çevreleyen dış, nesnel bir dünyanın , insan bilincine bağlı olmayan bir dünyanın varlığı kanıtlanamaz ... Fizik yasalarının kesinliği ve matematiksel doğruluğu, nesnel bir fiziksel dünyanın varlığını garanti etmez ve ... gözle görülür bir sınır yoktur ve genel olarak fenomenlere yönelik öznel ve nesnel yaklaşımlar arasında gerçek bir fark yoktur” 1 .

Bu ifade, son derece güçlü ve tutarlı bir görüş sistemi kurmuş olan bilimin önemini hiçbir şekilde küçümsemez. Ancak bilimin de sınırları vardır ve bu sınırların ötesinde, diğer galaksiler gibi, başka hakikat sistemleri de vardır. Bu, bu sistemlerin bilimle hiçbir ilgisi olmadığı anlamına gelmez, ancak farklı zihinsel modeller gerektirir: Tarih, mitoloji, şiir, teoloji, sanat ve analitik psikolojiden bahsediyorum. İnsanlığın geçmişinde başka hakikat sistemleri de var olmuştur; gelecekte daha fazlası ortaya çıkabilir; diğer rasyonel varlıklarda hangi zihinsel yapıların doğasında olduğu ancak tahmin edilebilir .

Bu nedenle, bir sistemde anlamı olmayan bir gerçeği başka bir sistemde formüle etmek mümkündür. Sülfürik asidin hangi bileşenlerden oluştuğunu sanat yoluyla bulmak imkansızdır; kimya, bir Yunan vazosunun güzelliğini takdir etmeye yardımcı olmayacaktır. Bir sistemde "gerçek" olan, diğerinde "gerçek" olmayabilir.

Bu, gerçeğin hiç olmadığı anlamına gelmez . Bu, sülfürik asidin bileşimi hakkındaki bir ifadenin diğerleri kadar doğru olduğu veya bir vazonun güzelliği hakkındaki bir ifadenin diğerleri kadar doğru olduğu anlamına gelmez. Gerçek asla basit değildir ve onu basitleştirmeye yönelik herhangi bir girişim başarısızlığa mahkumdur. Bu aynı zamanda "her şey görecelidir" yargısı için de geçerlidir - çok basit. Gerçeğe ulaşmak zordur; statik değil dinamiktir; idrak eden özne ile idrak edilen gerçekliğin karmaşık dinamik etkileşiminde gizlenir. Nihai gerçek bizim için mevcut değildir , ancak net ve titiz düşünmeye çalışarak ve farklı kategorileri karıştırmadan ona yaklaşabiliriz.

Peki Şeytan var mı? Cevap o kadar basit değil ve kavramların en üst düzeyde netliğini gerektiriyor. Hiçbir şey "mutlak", "kendi başına" bilinemez. Önce bu anlaşılmalıdır. Doğrudan ve tartışmasız tek bir şeyi biliyoruz, yani "bir şey düşünüyor". Bireyler olarak kendi varoluşumuz da dahil olmak üzere geri kalan her şey, yalnızca düşünme ediminde kavranabilir. Örneğin bir ağaç algılarız - diyelim ki bir karaağaç - ama bu ağacı kendi içinde tanımıyoruz, olduğu gibi, sadece bu ağaç hakkındaki düşüncelerimizi biliyoruz - duyu algılarımızın neden olduğu, beyin tarafından filtrelenen ve özümsenen düşünceler düşünme eyleminde . Temsilimizin , belirli bir ağacın gerçekliğine tam olarak karşılık geldiğinden emin olamayız . (Tam bir kesinlik olmasa da) belirli bir ölçüde karşılıklılık olduğu varsayılabilir, ancak yine de bir ağacın gerçekliği o kadar karmaşık ve çok yönlüdür ki, onu anlamamız, olsa olsa, ağacın özelliklerinin yalnızca küçük bir kısmını yakalayabilir. gerçek bir ağaç

Tabii ki, dünyada sanki ona dair fikrimiz gerçeğe karşılık geliyormuş gibi yaşıyor ve hareket ediyoruz. Bu makul - sonuçta, gerçeklik ile onun hakkındaki fikirlerimiz arasındaki yazışma tamamen olmasaydı insanlık hayatta kalamaz veya gelişemezdi . Ve farklı fikirlerden biri diğerinden daha doğru olabilir, görelilik burada işe yaramaz - ağaç hala bir uzay gemisinden çok bir bitkidir. Birine katılıp diğerini reddederek, doğal bilimsel fikirler çerçevesinde kalıyoruz. Bununla birlikte, belirli bir karaağaç, belirli bir tür, şekil ve büyüklükte bir bitki olarak kalırken, pekala ek olarak bir "totem" veya bir "güzellik sembolü" veya "John Smith'in asıldığı ağaç" olabilir. - doğa bilimi için hiçbir değeri olmayan ağaçla ilgili tüm bu ifadeler, diğer doğruluk yapılarında anlam ifade edebilir. Ağaçlara yalnızca geceleri baksaydık, doğuştan kör olsaydık ya da ağaçları yalnızca kırk bin fit yükseklikten uçan bir jetten görseydik, ağaçları ne kadar farklı algılardık bir düşünün. Bir köpeğin, bir ağaçkakanın, bir öğütücü böceğinin veya Vega gezegeninin bir sakininin bir ağacı ne kadar farklı algılaması gerektiğini hayal etmeye çalışın. Farklı duyumlar, farklı beyin yapısı, farklı zihinsel yapılar - sonuç olarak ağaç tamamen farklı bir şekilde algılanır.

Bunu anladığımızda her düşünce sisteminin ne kadar sınırlı ve güvenilmez olduğunu da anlamış oluruz. Hakikat, yalnızca herhangi bir tek görüş sistemine ait değildir - daha çok, çeşitli sistemlerin birleştiği bir sınırdır ve ona ancak dinamik bir arama sürecinde, yorulmak bilmeyen ve yoğun zihinsel çalışmayla yaklaşabiliriz. Ağaç bitki gibidir; evrenin güzelliğinin kanıtı olarak bir ağaç; totem olarak ağaç; telefon direği yapmak için bir malzeme olarak ahşap; tarihi bir anıt olarak bir ağaç - bir ağaç hakkındaki bu fikirler birbirini dışlamaz, sadece özünün farklı yönlerine atıfta bulunur.

Bu nedenle, soruyu kesin olarak cevaplamak imkansızdır - Şeytan var mı? Bugün çoğu insanın bu fikri modası geçmiş ve hatta "çürütülmüş" olarak görmemesi,

Felix Abis. "Asmodeus. Balaam ve Astaroth, kız kardeşleri Jeanne Angelica'yı ele geçirmeyi planlıyor”, 1975. Tuval üzerine yağlı boya. Calene Isy Brachot Gallery'nin izniyle yayınlandı. Brüksel ve Paris

bilimden kendisine ait olmayan konular hakkında bir yargıya varması istendiğinde yasa dışı kavram karışıklığı. Şeytanın varlığı sorusu, doğal-bilimsel bir bakış açısıyla anlamlı bir şekilde ele alınamaz, çünkü bilim, amacı gereği, fiziksel fenomenlerin incelenmesiyle sınırlıdır ve manevi bir düzenin fenomenleri hakkında hiçbir şey söyleyemez. Kötülük sorunu, incelenmesi doğa bilimlerinin yetkinliği içinde olmayan ahlaki değerler alanına aittir. Son olarak, ahlaki kötülük, nedensel bir ilişkinin tezahüründen çok özgür seçimin sonucudur , tanım gereği özgür iradenin tezahürlerinin nedenleri yoktur - ve bu nedenle bilim onlar hakkında hiçbir şey söyleyemez.

Bugün pek çok insan muhtemelen bilimsel araştırmaya konu olmayan bir sorunun hiç araştırılamayacağını düşünüyor. Tek gerçeğin maddi gerçeklik olduğuna ve bilimin araştıramayacağı hiçbir gerçek olmadığına inanarak, Şeytan'ın varlığı fikrini anlamsız bularak reddederler. Şüphesiz Şeytan tabiat-bilimsel anlamda var olmaz ama teolojik, psikolojik, tarihsel anlamda var olabilir; ve kişi bu "anlamları" inceleyerek gerçeğe yaklaşabilir.

, Şeytan imgesinin tarihsel bir incelemesidir . Tarih çalışması bizi sıklıkla, geçmişte yalnızca zihinsel alışkanlıklarımızla tutarlı olanı aramak yerine, ustalaşmak için çok daha öğretici olan diğer alışılmamış düşünce zincirleriyle, diğer zihinsel modellerle tanıştırır. Tarihçi , günümüzde geçerli olan dünya görüşünün her zaman için geçerli olduğunu varsaymamalıdır . Ancak modern tarihçiler bir ikilem içindeler. Bir yandan materyalizme eğilimlidirler . Öte yandan, çok daha büyük ölçüde görecidirler ve bu görecilik onları garip bir şekilde materyalizme götürür, çünkü 20. yüzyılın sonunda moda metodolojilerin altında yatan en yaygın bakış açısı budur: bu tam olarak ne işe yarar Materyalist tarih pek çok değerli sonuç elde etti, ancak belirli bir sınırlı başlangıç konumu, materyalizmin idealizme üstünlüğünü kabul etmenin felsefi bir gereklilik olmadığının anlaşılmaması nedeniyle hâlâ engelleniyor 2 . Başka bir deyişle, nihai gerçekliğin bir "fikir" olma ihtimali en az "madde" olması kadar muhtemeldir. Materyalist tarihçiler, Şeytan'ı tartışırken, bilim için Şeytan'ın olmadığı gerçeğiyle yola çıkarlar, bundan yola çıkarak Şeytan'ın tarihsel olarak var olmadığı, bilimin gelişmesiyle birlikte bu fikrin modası geçmiş, dolayısıyla aptalca olduğu sonucuna varırlar; onu bu şekilde incelemenin anlamsız olduğunu, yalnızca ona yol açan "ruh halini", materyalist tarihçinin tek kaynak olarak kabul ettiği maddi, toplumsal koşullar tarafından belirlenen bir durumu anlamak için incelemeye değer olduğunu. gerçeklik _

İdealist bakış açısı daha verimli görünüyor. İdealist tarihçiler, kendi dünya görüşlerinin ve çağdaşlarının görüşlerinin geçmişte hakim olan görüşlerden daha haklı olmadığının farkındadırlar ve bu nedenle diğer kültürlerin görüşlerini incelemeyi gerekli görürler. Fikirlerin kendi içlerinde önemli olduğuna, fikirlerin yalnızca maddi koşullar tarafından belirlenmediğine, aynı zamanda kendilerinin de belirlediğine ve bu nedenle kendi yaşamlarına ve bağımsız önemlerine sahip olduğuna inanırlar. Şeytan fikri, kötülüğün anlaşılmasına katkı sağlayan ve dolayısıyla doğruya götüren önemli bir kavramdır. Tarihsel olarak Şeytan, kötülüğün doğasını kavramaya yardımcı olan son derece inatçı ve güçlü bir fikir olarak var olmuştur 5 .

Gerçeğe ulaşmak için çabalayarak bilgi ediniriz - yalnızca zihinler, kendi içlerindeki şeyler hakkında değil, aynı zamanda fenomenler, insan algısındaki şeyler hakkında. Ağaç - aynı karaağaç - kendi içinde bir numendir ve bizim için anlaşılmazdır, ancak ağaç fikrimiz bir fenomendir ve bilinebilir. Olguların öznel ya da göreceli bir şey olduğu düşünülmemelidir; çünkü bir yanda beynimizin ve duygularımızın, diğer yanda ise ağacın etkileşimiyle oluşur. fenomenler

tif, ne kadar bireysel. Karaağacın kolektif fenomeni, birçok insanın sahip olduğu bu ağaç fikridir; anlaşılır, tarif edilebilir ve pratik değeri vardır. Nasıl ki bir ağacın kolektif fenomeni bir toplumdan diğerine farklılık gösterebilirse, bir ağacın fenomeni de kişiden kişiye farklılık gösterebilir. Ahşap , Iroquois, eski Kenanlılar ve Oregonlu oduncular tarafından farklı algılanıyor . Ancak "ağaç" gibi fenomenlerin kökleri dış gerçekliğe dayandığından, değişkenlikleri kişiden kişiye ve gruptan gruba, tamamen insan bilinci tarafından inşa edilen fenomenlerin değişkenliği ile karşılaştırılamaz. İnsanlar, kendilerinin yarattıklarını tanınmayacak kadar değiştirebilirler. Örneğin "anayasa", zaman içinde önemli ölçüde değişen bir olgudur, çünkü değişiklikleri engelleyen dış gerçekliğin emirleri değil, yalnızca geleneklere uyulmasıdır. Açıkça söylemek gerekirse, "anayasa" denen şeyin özünü yalnızca gelenek belirler . "Ağaç" hem bilimsel hem de tarihsel olarak tanımlanabilir, ancak "Anayasa" yı tanımlamanın tek makul yolu tarihsel olarak, geleneklerini anlatmaktır.

Şeytan en iyi tarihsel olarak incelenir. Tarih, teolojiden farklı olarak dogmaları varsaymaz, ancak doğa bilimlerinden farklı olarak, fenomeni tam olarak bir fenomen olarak inceler. Aynı zamanda, teolojiyi, mitolojiyi ve edebiyatı göz önünde bulundurduğu için Şeytan'ın tarihsel incelemesi mümkün olanların en eksiksizidir. Şeytan'ın incelenmesi, Şeytan'ın tarihinin incelenmesidir.

Elbette "Şeytan'ın tarihi" Şeytan'ın tarihi değildir, olamaz. Fenomenin tarihinden, "Şeytan" kavramının tarihinden bahsediyoruz. Bu kavram zamanla değişti. Kesin konuşursak, Şeytan'ın temelde farklı dört kavramı vardır: 1) Tanrı'dan bağımsız bağımsız bir varlık ; 2) Tanrı'nın yönlerinden biri; 3) Tanrı tarafından yaratılmış bir yaratık, düşmüş bir melek; 4) insan kötülüğünün bir sembolü. Bu fikirler ne kadar farklı olursa olsun, hepsi binlerce yıl boyunca dönüşen, bazı özelliklerini kaybedip bazılarını koruyan geleneksel Şeytan imajının yaratılmasına katıldı. Bu gelenek geliştikçe, o kadar da gelişmedi - örneğin 1687'de Şeytan'ın 1387'dekinden daha iyi tasavvur edilmesi anlamında - ama kesinlikle daha zengin, daha dolu hale geldi ve bu nedenle gerçeğe yaklaştı. İblis hakkındaki gerçeğe en yakın olan şey, geleneği bir bütün olarak ele almamızdır.

Protestan Reformunun başlangıcında, Şeytan imajı on beş yüzyıldan fazla bir gelişime sahipti ve içeriği, bir bütün olarak tüm tutarsızlığına rağmen, oldukça derindi. Bu fikir, Katolikler ve Protestanlar için genel olarak aynı kalarak, Reformasyonun tüm dönemi boyunca gelişmeye devam etti. Ancak 17. yüzyılın sonunda yeni fikir ve değerlerin ortaya çıkması nedeniyle önemli farklılıklar ortaya çıktı. Kitabımızın adandığı şey budur ve on altıncı yüzyılın Reformasyonuyla başlar.

Bölüm II

PROTESTAN ŞEYTAN

On altıncı yüzyıl, Luther dönemini ve Shakespeare dönemini ayırır. Bu yüz yıl boyunca, kötülük kavramı derin değişikliklere uğradı - ağırlık merkezi, maddi olmayan dünyadan insan dünyasına aktarıldı. İlk başta önemsiz olan Protestan ve Katolik teolojisi arasındaki farklılıklar hızla genişledi ve sonunda Batı toplumuna hakim olan kilise ve Hristiyan olmayan görüşlerin yayılmasına katkıda bulundu .

Reformasyon, üç ana akıma ayrılabilen karmaşık bir fenomendi: yüksek eğitimli ve oldukça muhafazakar Protestan liderler Martin Luther (1483-1546 ) , John Calvin (1509-1564) ve Ulrich Zwingli (1484) tarafından yönetilen "otoriter" Reformasyon. -1535). ); Anabaptistlerin, Üniteryenlerin ve Thomas Müntzer'in (1489-1525) radikal reformu ; ve Ignatius Loyola (1491–1556) ve Trent Konseyi'nin (1545–1563) faaliyetleriyle temsil edilen Katolik Reformu . Her üç akım da (birlik veya çatışma yoluyla ) tipik bir temsilcisi Desiderius Erasmus Rotter (1466? - 1536) olan hümanist düşüncenin gelişimi ile bağlantılıydı . Reformasyonun başlangıcı, geçici olarak , Luther'in ünlü doksan beş tezini ilan ettiği 31 Ekim 1517'ye tarihlenir. Luther, 3 Ocak 1521'de aforoz edildi . Asil Alman Lutheran şövalyelerinin Speyer'de protestosu

1529'da Reichstag, "Protestan" terimini doğurdu . Bölünme nedeniyle başlayan din savaşları, 1648 Vestfalya Antlaşması'na kadar devam etti. Bunlar, İmparator Konstantin'den bu yana Hıristiyanlık ve Batı düşüncesi tarihindeki en önemli dönemin ana kilometre taşlarıdır .

16. yüzyılın şeytani temsilleri, büyük ölçüde geleneksel, hatta ortaçağ olarak kaldı. Tamam , tarikatçılık, Luther, Calvin, Katolik Reformu, mistisizm ve Faust öncesi edebiyat - bunların hepsi Şeytan'ı eski şekilde ele aldı. Diyalogoloji tarihindeki belirleyici dönüş, Reformasyon ile değil, on sekizinci yüzyılın Aydınlanması ile geldi. Hem Protestan hem de Katolik olan Reformasyon, ortaçağ düşüncesiyle aynı çizgide kaldı : Luther, Calvin ve hatta Zwingli; Protestan-Katolik ayrımları, Aristoteles'ten St. Augustine'e kadar eski geleneğin ötesine geçmezken, yalnızca keskin bir şekilde farklı iki düşünce sistemi, ezoterik okültizm ve yeni ortaya çıkan materyalist bilim, geleneksel Hıristiyan dünya görüşüne meydan okudu .

Reformasyon, geç ortaçağ düşüncesinin birçok akımını benimsedi. Nominalizm, özellikle Gabriel Biel'in (1425? -1495) okcamizmi önemini korudu. 14. ve 15. yüzyılların "modernizmi" olan nominalizm, hem özgür irade hareketini hem de insan sorumluluğu konusundaki tartışmalarda kader doktrinini savunanları besledi. Occamism , hem Tanrı'nın hem de insanın tam özgürlüğünü vurguladı . Bir yandan tam özgürlüğü ve dolayısıyla Tanrı'nın her şeye kadir olduğunu ileri sürerken, diğer yandan insan iradesinin özgürlüğünü savundu. Biel gibi özgür iradenin aşırı savunucuları, bir kişinin saf ahlaki çaba ve doğru emeklerle lütuf elde edebileceğini, ödülün, insanın ahlaki çabalarının ilahi iradeyle özgür işbirliğiyle elde edildiğini savundu - Luther'in öfkeli azarlamasına neden olan bir açıklama . Genel olarak, hem Katolikler hem de Protestan reformcular, lütuf kazanmanın imkansız olduğu konusunda hemfikirdi - bu, Tanrı'nın karşılıksız bir armağanıydı. 16. ve 17. yüzyıllardaki tartışmalar esas olarak daha dar ve daha spesifik sorularla ilgiliydi: örneğin, lütfun herkese uzanıp uzanmadığı ve eğer varsa, bir kişinin onu reddetmekte özgür olup olmadığı. O çağlarda ilahiyatçıların çoğu kadere yöneldi, ancak pratikte hem Katolikler hem de Protestanlar, kürsülerinden özgür irade doktrinini vaaz eden "Pelagian" olarak kaldılar - çok azı sürülerine herkesin kurtuluşunun veya lanetinin tamamen önceden belirlendiğini duyurmaya cesaret etti.

becerisiyle ilgili olan nominalist şüphecilik, Protestan düşüncesinin diğer birçok akımına yol açmıştır. Bunlardan biri, inancın akla üstünlüğünü savunan inanççılıktı; imancılıkla yakından ilgili olan bir diğeri, rasyonel teolojik muhakeme yerine İncil vahiyinin tercih edilmesiydi. Bu iki ilke, Reform'un parolası oldu: "sola fides"; sola scriptura, sadece inanç, sadece Kutsal Yazılar. Bu tür fikirler, kısmen (aynı zamanda büyük ölçüde abartılan) dini yozlaşma olgularından , kısmen 15. yüzyıldaki Husçu hareket gibi ortaçağ ruhban hareketlerinin geleneğinden ve kısmen de sola fides ve sola scriptura ilkeleri, hiyerarşik kilise yapısının, piskoposların ve rahiplerin otoritesinin işe yaramaz hale gelmesiyle sonuçlandı . 15. yüzyılın başlarında ortaya çıkan ve ardından uzlaşmacı harekete * neden olan papanın mutlak dini otoritesinin reddi arttı. Nominalizm, 14. ve 17. yüzyıllar arasında gelişen ve Lutherci Jacob Boehme ve Katolik Teresa gibi önde gelen mistiklerle birlikte gelişen mistisizmi de teşvik etti. Avila ve Juan de la Cruz.

Konsiliarizm, kilise konseyinin papa üzerindeki önceliğine ilişkin Katolik bir kavramdır. — Yaklaşık. ed.

Ancak geleneğin gücü ne kadar büyük olursa olsun, derin toplumsal dönüşümler yavaş yavaş radikal bir halk zihniyetinde devrim. Şehirlerin büyümesi ve orta sınıfın yükselişi, daha önce tek bir ruhban sınıfının ayrıcalığı olan okuryazarlığın yaygınlaşmasına katkıda bulundu. Bu, orta sınıfın İncil'i kendi başlarına okuyup yorumlayabildiği anlamına geliyordu. Daha da önemlisi, giderek daha fazla okuryazar insan dikkatlerini dünyevi meselelere çevirdi - nasıl para kazanılır, anlaşmalar yapılır, çocuk yetiştirilir. Ulusal laik devletler, devlet gücü ve uluslararası nüfuzla ilgili endişelerle ortaya çıktı . Doğal olarak , dünyevi kaygılar, tere olan ilgiyi dış dünyaya devretti .

On altıncı yüzyılda, hümanizm İtalya'dan kuzeye yayılmaya başladı ve beraberinde şüpheci, eleştirel ve laik düşüncenin başlangıcını getirdi. İnanç ve aklın nominalist karşıtlığı, ampirik materyalist bilimin büyümesine katkıda bulundu. Ayrıca, bir yüzyıl boyunca bilimsel olanla başarılı bir şekilde mücadele eden etkili bir okült dünya görüşü de yükselişteydi. Birkaç on yıl önce, bilimimize tamamen yanlış bir okült anlayışı hakimdi - büyücülükle karıştırıldı ve Aristotelesçiliğin atık ürünleri üzerinde büyüyen bir cehalet ürünü olarak kabul edildi. Sihir, zihnimizde çocuk masalları, şer latanizm ve naif fantezilerle o kadar bağlantılı ki, Rönesans okültizminin ne kadar ayrıntılı ve karmaşık bir görüş sistemi olduğunu anlamak bizim için kolay değil. Ana fikri, evrenin, her bir parçasının diğer tüm parçalara "sempatik yakınlık" ile bağlı olduğu ve karmaşık bir karşılıklı etkiler sistemine yol açan bir birlik olduğuydu . Yıldızlar, mineraller, bitkiler, bir kişinin bedeni ve ruhu - tüm bunlar birbirleriyle gizli (gizemli) yollarla etkileşime girer, ancak yine de bu etkileşimler doğaldır ve incelemeye uygundur 2 .

Ne bilimsel ne de okült görüş Şeytan'a pek yer bırakmadı. Yine de Şeytan emekli olmayı reddetti ve tam da onu destekleyen entelektüel yapıların sarsılmaya başladığı anda gücünün zirvesine ulaştı. Şeytan'a olan inanç, hem Luther'in teolojisi hem de cadı avının heyecanıyla güçlendi. Ve hiç kimse, temelde farklı olan bu üç dünya görüşünün -Aristotelesçi Hıristiyanlık, okültizm ve materyalist bilim- çatıştığını fark etmemiş gibiydi. Galaksilerin çarpışması gibi bir şeydi, o kadar büyük ölçekli bir olaydı ki, bir kişi onu algılamıyordu . Sonuç, kaçınılmaz bir kavram karmaşasıydı . ve en kötüsü de sihrin büyücülükle karıştırılmasıydı. 16. yüzyılın bazı düşünürleri, "doğal büyü" (okültizm, simya) ile sıradan halk, kaba büyü, büyücülük ve kehanet arasında ayrım yapmaya çalıştı; ancak muhafazakar Aristoteles kamplarının çoğu , bilmeden - hatta kasıtlı olarak, tüm büyücülerin ve büyücülerin güvenilirliğini baltalamak için - bu iki tür büyüyü karıştırdı. Aristotelesçi De la demonomanie des sorciers'ın (Büyücülerin İblis Mülkiyeti Üzerine, 1580 ) yazarı Jean Baudin , sihirbaz ve büyücü arasındaki farkın gayet iyi farkında olmasına rağmen, sihri kasıtlı olarak büyücülükle ilişkilendirdi. Okült dünya görüşü, kısmen bu hatalı kafa karışıklığı nedeniyle zorla ortadan kaldırıldığında, bilim hem Aristotelesçiliğin hem de okültizm molozlarından başarılı bir şekilde ortaya çıktı .

Cadı avı Orta Çağ'da başladı, ancak çirkin tanrısı 16. ve 17. yüzyıllarda geldi . O dönemin Hıristiyan görüşlerine göre cadılar ve büyücüler, Şeytan'a resmen teslim olan, onunla bir anlaşma yapan insanlardır. Şeytan, hizmetlerinin karşılığında onlara kötülük için kullandıkları büyülü bir güç bahşetti - insanlara iktidarsızlık, kısırlık ve hastalık gönderdiler, mahsulleri mahvettiler, inekleri sütsüz bıraktılar. Kısacası, herhangi bir doğal afet sorumlu tutulabilir.

Hans Baldung Yeşil. "Cadılar", 1514. Cadılar, hayvan iblislerin yardımıyla Şabat Günü'ne hazırlanıyor. Mürekkep, kağıt. Craρhische Sammlung Alhcrtina, Viyana'nın izniyle

onlara. Ayrıca şeytani ele geçirme vakalarından , akıl hastalığından, ruh halindeki veya davranıştaki ani değişikliklerden sorumlu tutuldular. Mesih'i inkar ettiler ve Şeytan'a taptılar. Geceleri bir araya geldiler, süpürgeler, kılıçlar veya hayvanlar üzerinde veya sadece hava yoluyla "kovalarına" uçtular. Ensest alemleri düzenlediler, Hıristiyan bebekleri kaçırdılar ve kurban ettiler, Efkaristiya ayininin bir parodisinde etlerini yediler veya yağlarını merhem ve zehir hazırlamak için kullandılar. Avrupa'nın her yerinde, her yerde cadılar bulunabiliyordu ve hepsi , Şeytan'ın yönlendirmesiyle Hıristiyan topluluğa karşı büyük bir komplonun içindeydiler .

Böyle bir komplo hiçbir zaman var olmadı, yine de papalık fermanları, Katolik konseyleri, Protestan sinodları, engizisyon mahkemeleri, laik mahkemeler ve seçkin akademisyenler onun gerçekliğini defalarca ilan ettiler. Milyonlarca insandan şüphelenildi, işkence gördü veya işkenceyle tehdit edildi; muhtemelen yüz binden fazla insan idam edildi. Bu çılgınlık , sorgulayıcı Sprenger ve Institoris'in etkili kitap Malleus maleficarum'a (Cadıların Çekici, 1486) önsöz olarak aldığı Summis desiderantes impactibus boğasının Papa Innocent VIII tarafından yayınlanmasıyla doruk noktasına ulaştı . Bu çılgınlık 17. yüzyılın sonlarına kadar devam etti.

Büyücülük karşıtı çılgınlık, çağın entelektüel akımlarının çoğuna karşı döndü: nominalist şüphecilik, okültizm ve hümanizm. Yine de Aristotelesçiler, hem bilimsel hem de okült görüşlerle savaşmasına yardım ettiği için onu cesaretlendirdi. En yüksek çevrelerden yayılan bu çılgınlık, yavaş yavaş kilise kürsülerinden ve yargı tribünlerinden yayıldı ve bunu felaketlerinin bir açıklaması olarak isteyerek kabul eden sıradan insanları yakaladı. Bu mani, zamana ve yere bağlı olarak artıp azaldı ve yerel talihsizlikler ve sosyal gerilimlerle ağırlaştı ( örneğin, tahıl mahsulünün ergot ile enfekte olmasıyla şiddetlenebilir ). Kesinlikle Reformasyonun yarattığı dini ve siyasi gerilim tarafından kışkırtıldı . Bir zamanlar kovulmaya çalışılan, ancak şimdi ciddiyetle ve görkemli bir şekilde krallığına dönen Şeytan fikrinin dirilişinin hem nedeni hem de sonucuydu .

Ama cadılığa karşı mücadelenin dışında bile, Reform'un kendisi Şeytan'ın dönüşüne katkıda bulundu. Protestan ilkesi olan sola scriptura - tek otorite olarak İncil - Yeni Ahit'teki Şeytan doktrinine gereken saygıyı gösteriyordu. Büyücülük korkusu Reformcuları daha da ileri gitmeye itti: Kutsal Yazılara dayanmadığını düşündükleri her şeyi büyük bir şevkle gelenekten uzaklaştırarak, neredeyse hiç eleştirmeden ortaçağ diyalojisini benimsediler. Elbette Protestanlık, Tanrı'nın mutlak egemenliğini vurgularken, O'nunla insan arasında herhangi bir kişinin durabileceğini inkar etti ve bu, nihayetinde Şeytan'ın otoritesi hakkında şüphe uyandırabilir, ancak bu iki asır sürdü.

Genel olarak Protestanlar Şeytan hakkında Katoliklerden daha çok düşündüler. Lutheran "Şeytan Kitapları", Protestan dramaturjisi ve şiiri, Şeytan'ı yalnızca Hıristiyanlık döneminin en başında düşünüldüğü kadar güçlü tasvir etti. Bunun nedenlerinden biri, Protestanlığın Şeytan'a olan inancı kontrol altına almaya ve kontrol etmeye yardımcı olan şeytan çıkarma ve gizli itiraf ritüellerini reddetmesi olabilir . Daha da önemlisi, Şeytan'ı dini muhaliflerle propaganda savaşlarında kullanma arzusuydu. Protestan papazlar için papa, Deccal'di. Ossore Protestan Piskoposu John Bale (1495-1563 ) , Şeytan'ın bir münzevi kılığında, "Biz keşişler İncil'i asla okumayız" diye övündüğünü ve Papa'yı onun iyi arkadaşı ve ona karşı mücadelede yardımcısı olarak övdüğünü anlattı . gerçek Hıristiyanlık.

Buna karşılık, şeytan çıkarma ayinini anlatan Katolikler, kurbanlarının bedenlerinden çığlıklarla fırlayan kovulmuş iblislerin Protestan doktrinlerini ilan ettiğini bildirdi . Dinsel savaşlarla sonuçlanan Katolik-Protestan çatışması ve farklı Protestan mezhepleri arasında neredeyse eşit derecede keskin çekişme, Şeytan'ın her yerde sinsice dolaşıp yutacak birini aradığı fikrine ilham verdi.

zihninin yalnızca Protestanlıkta değil, Ignatius Loyola'nın yenilenen Katolikliğinde de daha içe dönük hale gelmesi olabilir . Önceki çağlar , Şeytan'ın rakibini Tanrı'da, Mesih'te veya tüm Hıristiyan topluluğunda gördü . Şeytanın saldırdığı kişi kendisini büyük bir ordunun parçası gibi hissetmiş ve onun gücünden destek almıştır. Ama şimdi Şeytan , yalnızca kendi gücüne güvenerek bire bir savaşmak zorunda kaldı. Hiç kimse Mesih'in lütfunun mümini koruduğunu inkar etmedi, ancak yeni görüş kişiyi sürekli iç gözlem yapmaya zorunlu kıldı çünkü inancın zayıflığı Şeytan'ı kendisine çekebilirdi. Piskopos Bale, ruhunda herhangi bir zayıflık, samimiyetsizlik , kayıtsızlık veya inanç ve merhamet eksikliği belirtileri aramanın gerçek bir Hıristiyanın görevi olduğunu yazdı , çünkü bunlar Şeytan'ın gücünün belirtileridir. Ortaçağ Hristiyanlığı ayrıca azizlerin Şeytan'ı tek başlarına yendiklerini , ancak azizin olağanüstü güce sahip bir varlık, bir kahraman, sarsılmaz inancı onu koruyan ve düşmanı muzaffer bir şekilde kovmasını sağlayan bir "Rab'bin savaşçısı" olduğunu öğretti. Ama zafer kalkanı ve kılıcıyla donanmış azizler geçmişe aitti; şimdi hücresinde İncil'le baş başa oturan, günahları üzerinde derin düşünen ve inançtaki istikrarsızlıktan kaynaklanan ayartmalardan korkan yalnız bir Hıristiyan kaldı.

biyolojik ve sosyal doğasına aykırı olarak , Havari Pavlus'un kilisenin Mesih'in mistik bedeni olduğu öğretisine, ilk Hıristiyan cemaatinin uygulamasına, yüzyıllarca süren Hıristiyan geleneğine aykırı olarak benimsenen bireyci ilke sadece kendi gücüne güvenen Hristiyan, karanlık bir gecede, kötü, dondurucu bir rüzgarın esintileri altında açık ovada silahsız ve savunmasız kaldı. Bu dönemin edebi kahramanlarının, gece yarısı Mephistopheles ile tek başına kavşakta duran Faust ve bozkırda üç cadı ile tanışan Macbeth olması şaşırtıcı değil. Yalnızlık dehşete yol açtı, korku, şeytanın gücü hakkında abartılı bir fikre yol açtı 4 .

Şeytani güçlerin büyümesiyle eş zamanlı olarak, açık şüpheciliğin sesi duyuldu. Nominalistlerin, hümanistlerin, okültistlerin ve bilim adamlarının dünya görüşünde Şeytan önemli bir rol oynamadı. Üstelik kendi haline bırakılan insan, koruyucu bir psikolojik tepki olarak ruhunun içine baktığında ortaya çıkan korku, birçok kalpte şer güçlere karşı inançsızlığa yol açtı; diğerleri cadı avlarının ve dini savaşların aşırılıklarından şüphe duyuyordu. İtalyan bir Protestan olan Aconcho, Şeytan'ın Hıristiyan âleminde anlaşmazlığı kışkırtarak işlerinin en kötüsünü yaptığını yazdı; tüm Hıristiyanlara hoşgörü çağrısında bulundu (tabii ki Katolikler ve Üniteryenler hariç)'. 1563'te Johann Wier Büyü Üzerine adlı kitabında büyücülük ve diabololoji hakkında şüpheyle konuştu ; Michel de Montaigne (1533-1592), büyücülüğün varlığının cinayeti haklı çıkarmak için yeterince kanıtlanmadığını yazdı; ancak bu tür görüşlerin eğitimli insanlar arasında yayılması bir yüzyıl daha aldı. Entelektüel şüphecilikten daha güçlü olan, pratik meslekten olmayan kişinin inatçı şüpheciliğiydi: Keith Thomas, Durham'dan Brian Walker'ın şunları beyan ettiğini bildirdi: "Bir Tanrı ve bir Şeytan olduğuna inanmıyorum ve gözlerimle göremediğim hiçbir şeye inanmayacağım. kendi gözleri."

Bu tür şüpheciliğe yanıt olarak, inananlar şunu ilan ettiler: nullus diabolus nullus kurtarıcı (Şeytan yoksa, Kurtarıcı da yoktur). Hristiyanlığın en ünlü ikinci figürü olan Şeytan'ın gelenekten dışlanması durumunda, diğer figürlerin de aynı şekilde ortadan kaldırılabileceğinden şüpheleniyorlardı. Yeni Ahit'in dediği gibi, Mesih bizi Şeytan'ın gücünden kurtarmaya gelmediyse, o zaman belki de bizi hiç kurtarmadı. Çok uzun zamandır ve yakından Tanrı ve Şeytan birbirlerine bağlılar.

■V ז ־•דיייי i ∙ r ^√⅛ , ^^ ∖ '‰.-''^         ׳ י

MALLEVLER

MALEFICARVM

BÜYÜKLER VE EARVM .

*         hxttfim açlık â iletişim,

EX VARIIS AVCTORIβyS COMNLATVS, 8c quacuot Tomos iuftc «liftnbutu»,

ДГОІГМ DfO HlOlli rjNJ} ОХМОХГ» .fr^β ∣ tufφ ipä iιlffin<1,         *"⅛≡⅛β≡∙

деамш, htrmJu att» at» !U4 ι∙*p∙tf∙∙ I іхлОіш Int^t ■ Uut rfφ4 f<O∙.Λ4r t f rt * ,t " ∙ fu∙>fi<O∙M∙r. 7mι∙ιffΛχι∙         »i O*>w⅛∙.d , Xtr>χr≡¾M ∣ r>∙ ■«Zr•

ftıt İ4 Ck"J)>f⅛Utv ftUnlj j ®«*י•» W♦         D^l ∣ Λt!n>,

lnti41 ∣ ∙M ∣ ^^J^f ben f∙* lc " ,, ∙ nen ∙ .         '

• TOMVS..PR1MVS. י■

.         1tΛat j ∣ ∙a∙4tt .u↑<r^, w⅛p ∣ ~∙ ⅛⅛

mc*dis shrshra , cui^w< M4db Gyr rіtpp» shi eu><c4tκ<.

■mt "VMMI4G "

Engizisyoncular Sprenger ve Institoris tarafından yazılan The Hammer of the Witches'ın başlık sayfası. Bu baskı 1669'da yayınlandı ve uzun süre popüler oldu: ilk baskı 1486'dan kalma; bu kitap cadı avı sırasındaki en yetkili kitaptı.

Hıristiyan zihninde, Şeytan'ın varlığından şüphe etmek kaçınılmaz olarak Tanrı'nın varlığından şüphe duymaya yol açtı, bu sadece bir zaman meselesiydi 6 . Augustinus'un ve skolastiklerin eski dünya görüşü, teolojisinde ve kişisel deneyimlerinde Şeytan'a Mısırlı münzeviler zamanından bu yana herkesten daha fazla yer veren Luther için canlı ve ilgili olmaya devam etti 7 . Luther, gençliğinde hukuk okumayı planladı , ancak şiddetli bir fırtına sırasında o kadar korktu ki, kendisini Tanrı'ya adamaya karar verdi; 1505'te Erfurt'taki Augustinian manastırına kabul edildi . Erfurt'ta ve daha sonra Wittenberg'de Aristoteles, Biel ve nominalistler üzerine çalıştı. Daha sonra Aristoteles'i reddetti, ancak nominalist skolastisizmin hükümlerinin çoğunu elinde tuttu. 1513'te Papa X. Leo, müsamahaların satışını ilan etti ^[1]ve 1511'den beri Wittenberg'de teoloji öğreten Luther, kilisenin gidişatının doğruluğu hakkında derin şüphelere kapıldı (ayrıca, şu soruyla işkence gördü: rahip olmaya layıktı). 1515 civarında , onu, yukarıdan kutsama olmadan iyi işlerin ve özlemlerin kendi başına hiçbir değeri olmadığına ve sola fides'in, yalnızca inancın kurtuluşa giden yolu açtığı inancına götüren manevi bir ayaklanma yaşadı. Doksan beş tezini 1517'de yayınladı ve bir yıl sonra papalık kurumunu canavarca olarak değerlendirdi. 1519'da Leipzig'de John Eck ile bir anlaşmazlık sırasında Luther, inancının yalnızca İncil'e dayandığını savunarak ve kilise geleneğinin, papaların ve konseylerin otoritesini reddederek sola scriptura ilkesini benimsedi. 1520'de papa onu kınadı ve ilahiyat profesörü buna şu cevabı verdi: "Roma'daki papalık tahtını Şeytan'ın ve Deccal'in tahtını düşünüyorum" (WA, 6, 595-612). Başından sonuna kadar bir yıl resmen aforoz edildi; Ilımlı piskoposların uzlaşmaya yardımcı olma girişimleri başarısız oldu. Bölünme başladı.

Tüm zamanların en üretken Hıristiyan yazarı olan Luther'in teolojisi, Thomas Aquinas veya Calvin gibi sistematik olmaktan çok, Augustine gibi dramatik ve semboliktir. Ortaçağ teolojisine (özellikle nominalizm) ve mistisizme ve en önemlisi Luther'in kendi mizacına, özellikle de İncil'e olan derin saygısına çok şey borçludur . Oluşumuna teolojik tartışmalar yardımcı oldu. Çok az Hıristiyan yazar Luther kadar polemikçi olmuştur; onun görüşleri, Augustine'inkiler gibi, esas olarak muhaliflere verilen yanıtlar - veya daha doğrusu şiddetli itirazlar - şeklinde ifade edildi. Luther için inanç ve İncil, düşüncenin tek sağlam temeliydi (WA, 10/3, 208-209). Augustine, İncil'den sonraki ikinci kaynağıydı; ancak "gerçek " Augustinus'unu, kendisine göre akla çok fazla güvenen Augustinusçuların görüşleriyle karşılaştırdı . Akıl, lütuf olmadan bizi hiçbir yere götürmez ve lütuf, İncil'i inancımızın ışığında okuduğumuz zaman en iyi şekilde çalışır. Akıl, yalnızca iman ve Kutsal Kitap aracılığıyla zaten öğrendiğimiz gerçeği anlamamıza yardımcı olur.

Tanrı'nın sonsuz her şeye kadirliği ve bunun bir sonucu olarak kader de Luther'in temel hükümleriydi. 1525'te Rotterdam'lı Erasmus'un De liberto arbitrio'sunu (İradenin Özgürlüğü Üzerine, 1524) çürütmek için De servo arbitrio'yu (İradenin Köleliği Üzerine) yazdı. Ve bu çalışmada, 1529 tarihli ilmihalinde ve diğer tüm kitaplarında Luther, soruna başka herhangi bir çözümün Yaratıcı'nın yüce iradesinin mantıksız ve neredeyse saygısızca bir kısıtlaması olduğunu düşünerek kader doktrinini onaylar. "Öyleyse" diye yazıyor, "özgür iradeyi tamamen ve tamamen reddetmeli ve her şeyi yalnızca Tanrı'ya atfetmeliyiz" (WA, 18.755). İnsan kendi başına kurtuluşa ulaşamaz , yalnızca Tanrı'nın gücünde olabilir - ya da Tanrı'nın kendisine kötüleri verdiği Şeytan'ın gücünde olabilir. Tanrı'nın seçtikleri kurtulur ve

geri kalanı Şeytan'ın avıdır. Mesih herkes için ölmedi, sadece seçilmişler için öldü 8 . Kısmetin ısırgan sapını kararlılıkla kavrayan Luther, onun yanma hissini tamamen hissetti; dünyadaki her şey önceden belirlenmişse , o zaman ayinlere, vaazlara ve hatta Enkarnasyonun kendisine neden ihtiyaç duyulur? Bu zorluklar çözülmeden kaldı , ancak Luther , Tanrı'nın her şeye kadir gücünün en ufak bir sınırlandırılmasına izin veremezdi . Bunda da tutarlı bir nominalist olarak kaldı. Calvin dışında , muhtemelen tek bir Hıristiyan 60-goslov, ne Luther'den önce ne de ondan sonra ilahi her şeye kadirliği bu kadar sarsılmaz bir şekilde savundu.

Luther bu her şeye kadirliği iki açıdan değerlendirdi . İlk olarak, Tanrı, yaratıcının doğal gücüne sahiptir - dünya inşasının temel nedeni olarak , dünyayı Kendi iradesine göre yaratır. Dünyada bir şey varsa, bunun nedeni Allah'ın dilemesidir ve bunun tersi de geçerlidir: Bu varlık Allah'ı memnun etmiyorsa hiçbir şey var olamaz. İkincisi, Tanrı bir takdir olarak her şeye kadirdir , yalnızca uzak bir kök neden değil, aynı zamanda dünyada olup biten her şeyin doğrudan bir nedenidir. Yaratılışın tamamlanmasından sonra, Tanrı hiçbir şekilde işlerden çekilmez - hayır, evrendeki her toz zerresini gözleriyle izler. Allah, devletin dizginlerini asla bırakmaz, cenneti ve yeri, cehennemi, şeytanı ve tüm canlıları kontrol eder. Tanrı, her şeyden sorumlu olmasaydı veya O'nun iradesi dışında bir şey yapılmış olsaydı gülünç olurdu (WA, 12.587; 18.718). Geçmişin büyük ilahiyatçıları Augustine ve Aquinas, özgür iradenin tezahürlerini gördüklerinde, kader fiilen işliyordu. Luther, özgür iradenin Tanrı'nın her şeye kadir olmasıyla uyumlu olduğunu açıkça reddetti. Var olan her şey Tanrı'dan gelir, Tanrı'nın iradesi olmadan hiçbir şey olmaz - yaratıcı, her şeye gücü yeten ve takdir.

Ama o zaman Tanrı, hem uzak bir kök neden olarak hem de doğrudan kötülükten sorumludur. Tüm korkusuzluğuna rağmen, Luther hala böyle bir sonuca varmaya cesaret edemedi. Tanrı'nın iki yüzünü - sert ve mantıksız yüzü - karşılaştırarak Tanrı'nın iki yönünü ayırt etti.

bize yalnızca Mesih'in vahiyi aracılığıyla ifşa edilen büyük bir yargıç ve merhametli, sevgi dolu, iyi bir yüz. Yalnızca tek bir Tanrı vardır, ancak biz sınırlı ölümlüler için, o hem iyiyi hem de kötüyü arzulayan ikili gibi görünmektedir. Kötülük var olduğuna göre, bu Tanrı'nın iradesidir. Ama Tanrı iyinin kötülükle savaşmasını istiyor. Böylece Tanrı'nın kötülük istediği söylenebilir; Tanrı iyilik ister; Tanrı kötülük istemez; Tanrı iyiyi istemez 9 . Bizim sınırlı anlayışımıza göre biri kötü, diğeri iyi görünür, ama nihayetinde tüm kötülükler iyiye dönüşür, çünkü Tanrı'nın yaptığı her şey iyidir (WA, 1.75; 18.708; 31/1.447). Tanrı'nın eylemlerinin güdülerine genellikle bizim için erişilemez. Örneğin çeşitli felaketler günahlarımızın cezası olabilir (WA, 3.223-224). Tanrı ayrıca kalplerin katılaşmasından ve Ap-fechtung'dan (günahtan) sorumludur 10 . Anfechtung, ayartma, deneme, şüphe, keder, korku ve çaresizliğin bu bileşimi bize hem Tanrı hem de Şeytan tarafından gönderilir. Anfechtung şüphe, tereddüt, korku ile beslenir ve inancında tamamen sağlam olmayan herkesi yok edebilir 11 .

Tanrı bu nedenle bariz çelişkilerden oluşur : Luther'in mistiklerden ödünç aldığı bir fikir. Tanrı öfkedir ve Tanrı sevgidir. Tanrı şiddetli yargıdır ve Tanrı merhametlidir. Tanrı yasadır ve Tanrı merhamettir. Tanrı günahkârlığı ister ve günahkârlardan nefret eder. Yukarıdan gelen yardımdan yoksun olan doğal zihin bu gizemi aşamaz; lütfun yardımı olmadan Tanrı aptal, şiddetli ve zalim görünür ( WA, 16.142). İyi ve kötü hakkındaki bilgimiz, Tanrı'nın mükemmel bilgisi ile karşılaştırılamaz ve bu nedenle O'nun amaçlarının iyiliği bizim için genellikle anlaşılmazdır. O'nun iradesi bize iki yönlü görünüyor: Gördüğümüz şekliyle Tanrı hem iyiyi hem de kötüyü istiyor. Kötülüğü ve günahı arzular, ancak bize Mesih'te bildirdiği iradesiyle sadece iyiyi arzular. Aslında bize çift gibi görünen iradesi birdir ama biz onu idrak edemiyoruz (WA, 18.550). Tutarsızlığı sadece gözle görülür; aslında, Tanrı katıksız iyilik ve sevgidir. Bununla birlikte, Tanrı Şeytan maskesinin arkasına saklanabilirken, Tanrı'nın iyiliği, gücü ve merhameti bize metafizikle değil, yalnızca deneyimle ifşa edilir . Tanrı'nın iradesi tüm kötülüklerde, hatta cehennemde bile mevcuttur ve sonunda herhangi bir kötülüğü iyiye çevirir (WA, 6.127; 13.591). Luther, Tanrı'nın mutlak her şeye gücü yetmesinden kaçınılmaz olarak çıkan bu acımasız doktrini açıkça ve korkusuzca vaaz etti.

, Şeytan'ın iradesiyle çakışıyor gibi görünebilir13 . Luther, Şeytan'ın Tanrı'nın taraflarından birinin tecellisi olduğunu iddia etmekten bir adım uzaktaydı ama yine de bu adımı atmadı. Şeytanın iradesi sadece Tanrı'nın iradesiyle uyum içinde görünmektedir - Şeytan ve Tanrı aynı şeyi arzu etse de amaçları farklıdır. Yine de Şeytan, işbirlikçisi değilse de Tanrı'nın aracıdır. Tanrı onu yaratmasaydı şeytan var olamazdı; Tanrı istemeseydi, şeytan kötülüğün vücut bulmuş hali olmazdı; Allah izin vermeseydi şeytan kötülük yapamazdı. Kötülüğün herhangi bir tezahüründe, örneğin ayartmada, hem Şeytan hem de Tanrı aktiftir. Ayartma, Şeytan'dan gelir, ancak farklı nedenlerle de olsa Tanrı'dan da gelir. Tanrı'nın her eylemi iyi bir amaç içerirken, Şeytan her zaman yıkım peşindedir. Yukarıdan yardım almadan insan zihni, Tanrı'nın nerede çalıştığını ve Şeytan'ın nerede olduğunu anlayamaz, ancak lütuf ve inanç, Tanrı'nın sağ elini Şeytan'ın pençelerinden ayırmaya yardımcı olur (WA, 5.387; 11.24; 15.451; 40 / 2.13) ).

Şeytan, bahçesini işlemek için eline aldığı bir budayıcı veya çapa gibi Tanrı'nın bir aracıdır. Budayıcı ölü dalları kesmeyi sever, çünkü onun amacı yok etmektir; ama asla Bahçıvan'ın elinden kaçamaz, istemediği yeri kesemez ve O'nu güzel bir bahçe yapmaktan alıkoyamaz (WA, 16.203; 18.709; 45.638-639). Böylece Şeytan, her zaman Allah için iş yapmaktadır. 1527'de belirli bir papaz öldürüldüğünde, Luther olayı derinden hissetti ve bunun hakkında çok düşündü. Bu kötü bir adamın eylemiydi, kötü adam Şeytan'ın aracıydı, ama Şeytan Tanrı'nın aracıydı. Luther, ilahi takdirin başkalarını Papaz George kadar değerli çobanlar olmaya teşvik etmek için cinayeti kullanmış olabileceğini öne sürdü . Cinayet, Allah'ın babacan ve lütufkar emriyle ve aynı zamanda Şeytan'ın kötü niyetli nefretiyle işlendi. Tanrı'nın her atomun hareketini ve her yıldızın yörüngesini yönettiği bir evrende başka nasıl olabilirdi? 14 Bütün kötülükler hem İblis'ten hem de Tanrı'dan gelir, ama Şeytan yalnızca kötülük ister ve Tanrı bu kötülükten iyilik çıkmasını ister. "Tanrı şeytanı kötülüğe meyleder, ama kendisi kötülük yapmaz" 1 '. Allah şeytanın her girişimini hayra çevirdiği için, Allah şeytana rağmen değil, onun vasıtasıyla iyilik yapmaktadır ve Allah'ın kendisi şeytanın içinde bulunmaktadır (WA, 15.644; 18.709; 40/3.519). Tanrı'nın dilediği iyilik, kendi yaptığıdır (opus proprium); Şeytan'ın Tanrı'nın iradesiyle yaptığı kötülük, bir uzaylı eylemidir (opus alienum). Örneğin, Eyüp ayartıldığında, Tanrı'nın opus alienum'u Eyüp için bir ayartmaydı, ancak Opus proprium, Eyüp'ün inancını güçlendiriyordu. Şer ve şeytan olmasaydı, fazilet mücadelede kendini gösteremezdi (WA, 40/2.417).

Tanrı'nın Şeytan aracılığıyla çalıştığını bildiğimiz için umutsuzluğa düşebiliriz; lütfun yardımı olmadan, Tanrı'nın kendisinin iyiliğinden şüphe ederiz. Ama Rab'bin merhametiyle , Mesih'in enkarnasyonunda, bize Deus revelatus, vahyedilmiş Tanrı, merhamet ve sevgi Tanrısı sunulur. Mesih'in sevgisi, dünyanın görünüşteki acımasızlığına rağmen, Tanrı'nın sevgi dolu varlığından asla mahrum kalmadığını ve O'nun amaçlarına doğru ilerlediğini bize gösterir 16 .

Tanrı'nın mutlak her şeye gücü yettiğine inanan herkes, Luther ile aynı fikirde olmaya zorlanacaktır. Her şey Allah'tan ise, o zaman şer ve şeytan da Allah'tandır. Ancak bu kesin monizm, hiçbir şekilde kötülüğün göz yumulmasına yol açmaz. Şeytan, Tanrı'nın emriyle kötülük yapsa da, Tanrı kötülükten nefret eder ve bizim ona karşı savaşmamızı ister. Tanrı, Şeytan'a karşı çetin bir savaş veriyor ve her insan kalbi bu savaşa katılıyor, her insan ruhu O'nun müttefiki ya da düşmanı.

Mutlak her şeye kadirliğin hüküm sürdüğü bir dünyada, bireyin hiçbir şekilde özgürlüğü yoktur. Ya Allah'ın iradesine ya da Şeytan'ın iradesine tabidir. Luther , ruh bir ata benzer: Tanrı ona bindiğinde, Tanrı'nın onu yönlendirdiği yere koşar; Şeytan ona bindiğinde, Şeytan'ın istediği yere koşar. Her iki binici de kendi aralarında atın kime ait olduğunu tartışırlar, ancak atın kendisinin başka seçeneği yoktur: eyerdeki kişiye itaat eder 17 .

Luther, kendi ruhundaki bu mücadelenin son derece keskin bir şekilde farkındaydı. Onun diabololojisi yalnızca Kutsal Yazılara ve geleneğe değil, aynı zamanda kişisel deneyime de dayanmaktadır. Heiko Oberman'ın yazdığı gibi, "Sein Leben war Kampf gegeπ Teufel" (tüm hayatı Şeytan'a karşı bir savaştı). Ve bu bir abartı değil. Luther, her insanın ve bir bütün olarak tüm insanlığın Mesih ile Şeytan arasındaki mücadeleye katıldığına ikna olmuştu. Luther ikisini de doğrudan kendi içinde hissetti - ve hem Mesih'in kendisini hem de çok derinden hissettiği mücadelelerini sorgulamadan Şeytan'dan kurtulamadı . Çöl münzevileri ve ortaçağ azizleri gibi Luther, bir kişinin inancı ne kadar güçlenirse Şeytan'ın o kadar şiddetli saldırdığını hissetti. Şeytan'ın onu her şekilde doğru işlerden uzaklaştırmaya çalıştığını iddia etti: baştan çıkararak, dikkatini dağıtarak ve hatta görünür bir şekilde görünerek. Luther'in odasındaki sobanın arkasında bir şeyler takırdıyordu; Wartburg Kalesi'nde çatıya fındık fırlattı ve kilerde fıçı yuvarladı; Coburg'da Luther'e bir yılan ve bir yıldız şeklinde göründü; domuz gibi homurdandı; Luther'le bir skolastik gibi tartıştı; bir koku çıkardı; Luther'in bağırsaklarına girdi ve Reformcu onu güçlü bir şekilde dışkı ve bağırsak gazlarıyla ilişkilendirdi. Şeytan, Luther'in ruhunu ele geçirmeye o kadar hevesliydi ki, nadiren ileri gitti ve "Luther ile Katya'dan (karısı) daha sık yattı". Oberman, Şeytan'ın yakınlığına dair sürekli duygunun Luther'e çocukken annesi ve eğitimcileri tarafından aşılandığını öne sürüyor . Arkasında uzun bir ortaçağ geleneği olduğunu biliyorsanız, Şeytan'ın dışkı ile bağlantısı kişisel bir fantezinin ürünü gibi görünmüyor. Kuşkusuz, reformcunun kronik kabızlığı da burada rol oynadı, ama aynı zamanda gelenekler ve sıradan insanlarla açık ve mecazi bir şekilde konuşma arzusu ve ayrıca polemik fitili . Aynı Oberman'a ve teolojik nedenlere göre buradaydı. İnsan vücudu Tanrı'nın tapınağıdır ama aynı zamanda çabuk bozulur ve gülünçtür ve en saçma şey toksinlerden kurtulma ihtiyacıdır. Luther, Mesih tarafından yüceltilen insan bedeninin kutsallığı ile Şeytan tarafından alay edilen etin değersiz ve gülünç özelliklerini utanç verici bir şekilde karşılaştırır . Luther, Şeytan'ın kendisinde Tanrı'ya hizmet etme arzusunu söndürmek istediğini ve bu arzudan vazgeçerse Şeytan'ın onu rahat bırakacağını hissetti (WA, 32.121; 40/2.172; WAB, 4.288).

Luther'in Şeytan'ın kozmik rolü hakkındaki fikri, pratikte ortaçağ geleneğiyle örtüşüyor. Lucifer iyi yaratıldı, meleklerin en yükseği ama yaratıcısına ihanet etti. İhanetin nedeni, onu Tanrı ile rekabet etmeye sevk eden gurur ve insanları kıskanmaktı - sonuçta, Tanrı insan oldu ve bu, insan doğasını meleklerin üzerine yerleştirdi 19 . Lucifer'in insanları kıskanmasının iki geleneksel açıklaması vardır : Birincisine göre, Tanrı bizi kendi suretinde ve benzerliğinde yarattığı için, insanın yaratılışı sırasında bile ortaya çıkmıştır; ikincisine göre kıskançlık, Tanrı'nın Mesih'te insan olmayı arzuladığı gökte bilindiğinde ortaya çıktı. Son olay örgüsü, anlaşılması zor birkaç an yaratıyor: Şeytan , düşüşünün kaçınılmaz sonucunun Mesih'in ellerinde enkarnasyon ve nihai yenilgi olacağını bilseydi , isyan eder miydi? Ve eğer isyan etmemiş olsaydı, enkarnasyon gereksiz olabilirdi. Milton Kayıp Cennet'te buna açıklık getirmeye çalıştı. Ancak Milton, Luther ile başka bir önemli konuda aynı fikirde değildi : Luther, dünyanın başlangıcında cennette savaş olasılığına inanmıyordu; Kıyamet'in 12. bölümünü, ilk Hıristiyanların zalimlere karşı mücadelesinin bir açıklaması olarak yorumladı . Luther'e göre, ortaçağ gizemlerinde olduğu gibi Şeytan, yalnızca Tanrı'nın emriyle gökten atılmıştır. Cennetten kovuldu; intikam için susamış, Adem ve Havva'yı baştan çıkardı; onların ilk günahlarının bir sonucu olarak, Tanrı,

Goya. El Gran Gabron: Keçi kılığına giren şeytan, cadıların Şabat'ına başkanlık eder.

Tuvale aktarılmış duvar resmi. 1821-1822. Prado Müzesi'nin izniyle, Madrid

insanlığın egemenliği ve Şeytan bu dünyanın prensi oldu (WA, 12.394; 13.89; 19.644). Bizi gücü altında tutarak her gün başımıza bela oluyor; fırtınalar, hastalıklar ve zihinsel bunalımlar göndererek doğaya kötülük getirir (WA, 36.564; 37.152-153; 43.64). Daha da kötüsü, bizi acımasızca ayartıyor ve bizi günaha sürüklüyor. Tüm kötülüklerin anasıdır ve tüm bireysel günahlar ondandır, umutsuzluğun kaynağı ve savaşların sebebidir 20 . Her günah için insanları ayartmak üzere ayrı bir iblis atadı; iblisleriyle birlikte her yerde ve herhangi bir kılık değiştirmiş olarak görünür - hatta Mesih'in kendisinin biçimini bile alabilir 21 . Tüm günahkarlar Şeytan'ın hizmetkarlarıdır 22 .

Mesih'in enkarnasyonu Şeytan'ın üzerimizdeki gücünü zayıflattı 23 . Mesih gelmeden önce, Şeytan insanlar üzerindeki gücüne güveniyordu ve Mesih'i görünce öfkelendi, çünkü Rab'bin onu yok edeceğini anladı 24 . Şeytan, çölde ayartarak Mesih'i hizmetinin ilk adımlarından alıkoymaya çalıştı 25 . Ancak Mesih büyük düşmana direndi ve enkarnasyonu, mucizeleri, vaazları ve çarmıhta acı çekmesiyle Şeytan'a ezici bir darbe indirdi. Şeytan, kör öfkesiyle Mesih'in çarmıhtaki işkencesini planladı, ancak Tanrı bunu Şeytan'ı devirmek için kullandı, bu da Mesih'in dirilişiyle kanıtlandı 26 . Dünya, beden ve Şeytan bizi bugüne kadar ayartıyor, ama artık üzerimizde güçleri yok. Kısa bir kelime -Kurtarıcı'nın adı- bizi kurtarabilir. Şeytan, Mesih tarafından defalarca mağlup edilir ve Son Yargı'da nihai bir yenilgiye uğrayacaktır. Mesih'in krallığı, bu dünyanın krallığı olan Şeytan'ın krallığına karşıdır. İnsanlar Mesih'i takip ederek Tanrı'nın Krallığına gelirler; lütuf, vahiy, İncil'e saygı ve onda iman hakimdir. Bu dünyanın krallığında günah, kanun ve akıl hüküm sürer. Başında Mesih olan cemaat olan görünmez kilise, cennetin krallığındadır; ama görünen kilise, yozlaşmasıyla bu dünyanın krallığıdır. Tarafsız bölge yoktur, herkes ya bir krallığa ya da diğerine aittir 27 .

Şeytan dünya üzerindeki gücünü henüz kaybetmedi çünkü birçok insan ona hizmet etmeyi seçiyor. Bazıları kasıtlı olarak onunla bir anlaşma yapar; Luther büyücülüğe inanıyordu ; dualarıyla İsa'yı resmen inkar eden bir Wittenberg öğrencisini kurtardı . Aralarında putperestler, kafirler, Katolikler, keşişler, Türkler ve Protestan radikaller de bulunan tüm günahkarlar Şeytan'ın ordusunun bir parçasıdır ve Papa Deccal'in ta kendisidir 28 . Tüm dünyayı Tanrı ile Şeytan arasındaki bitmeyen savaşın arenası olarak gören Luther, teolojik tartışmalarda yalnızca farklı fikirlerin çatışmasını veya siyasi farklılıkların bir tezahürünü değil, aynı zamanda büyük bir kozmik savaşın bölümlerini de gördü .

Şeytanın gücü "dünya kadar geniş ve engindir, onu cennetten cehenneme kadar uzatır" ve yine de "kötü ruhun üzerimizde Rab'bin iyiliğinin ona izin verdiğinden bir kıl kadar daha fazla gücü yoktur" 29 . Mesih'in İblis'le savaşmak için inananları vaftiz, İncil, vaazlar, ayinler ve mezmurlar dahil olmak üzere geniş bir silah deposu vardır . Luther'in halk diyaloğuna en iyi katkısı ünlü ilahisi " Bizim kayamız Rabbimizdir":

Kalemiz Rabbimizdir, Allah'ın koruması altındayız. Sıkıntı içinde üstesinden gelemeyiz. Allah ile her şeyin üstesinden gelebiliriz. Kötü düşmanımız öfkelenmekten memnun. Kötü olan güçlüdür. Ve onun için hiçbir engel yoktur ve onun gibisi yoktur.

Uzun zaman önce sona ererdik, Yardım gelmediğinde. O geliyor, doğru savaşçı, Tanrı'nın Kutsal Arkadaşı. Mesih zulüm görenlere zafer getirdi. Tanrımız ordudur ve artık tanrı yoktur. O her zaman kazanır.

Evren cehennem iblisleriyle dolu olsun,

Şeytan tarafından yutulmayacağız, korkmamıza gerek yok. Hadi onu yakalayalım!

Bu dünyanın prensi, Düşmanımız mahkum edildi. Yüce, yıkılır tek kelimeden 51 .

Şeytan'a karşı savunmamız, İsa Mesih'in gücündedir. Bu güç tarafından korunan Protestan kilisesinin kendisi güçlü bir savunma 52 haline gelir .

Luther doğrudan araçlar da kullandı. Şeytanı müridi Johann Schlaginhaufen'den kişisel olarak kovdu 55 . Şakalar, kahkahalar, alaylar, hakaretler, müstehcenlik, rüzgarların yayılması ona silah olarak hizmet etti - canlılık ve coşku dolu her şey, sıradan ve kabaca iyi huylu olan her şey, kirli olanın beslendiği umutsuzluğu uzaklaştıran her şey. Kendini Şeytan'dan koruyarak Katya ile yattı - ve bu takdire şayan bir şekilde yardımcı oldu 54 . Zamanın sonunda Şeytan, onu takip edecek kadar aptal olan insanlarla birlikte nihayet ve tamamen yok edilecek. Artık buna gerek kalmayacak, çünkü seçilenler, Kötü Olan'ın ve hizmetkarlarının sonsuza dek kovulduğu Tanrı'nın krallığına girecek (WA, 26.509).

Luther'in fikirleri, dönemin dini düşüncesindeki derin değişikliklerin hem sonucu hem de nedeniydi. Kilise reformu ve kilise dışı çevrelerde dindarlığın büyümesini talep eden kitlesel hareketler Almanya'da 15. yüzyılın başlarında başladı; 16. yüzyılda, Luther'in önlenemez enerjisi ve belagati bu akımları yeni bir dini konsepte dönüştürdü. Luther'in halefleri - Philip Melanchthon ve diğerleri - onun görüşlerini yaydılar; Luther'in İncil çevirisi büyük bir coşkuyla kabul edildi ve uzun süre doğru Almanca dilinin bir modeli oldu; reformcunun fikirleri vaazlarda, popüler kitaplarda ve ilmihallerde tartışıldı.

Hem rahiplere yardım etmeyi amaçlayan hem de laikler için yazılan ilmihaller, inananlara neye inanacaklarını öğretti. 15. yüzyılda günah çıkarmaya hazırlanan tövbekar günahkarlara bir talimat olarak yazılmaya başlandı ve matbaanın icadı bunların yaygınlaşmasına katkıda bulundu. Ardından çocuklar ve onay için hazırlananlar için kılavuzlar geldi . Bu tür kitaplar hem Protestanlar hem de Katolikler arasında çok popülerdi. İlk Alman ilmihal , Dietrich Kolde'nin 1470'te yayınlanan "Christenspiegel" idi: Luther, 1508-1509 çocukları için bir ilmihal sahibidir. ve 1529'da yayınlanan son derece güvenilir Büyük ve Küçük İlmihaller. Melanchthon 1540~1543'te bir çocuk ilmihal derledi.' 5 . İlmihaller resmi inanç formülasyonlarına dayanıyordu - Katolikler için bunlar Trent Konseyi'nin formülleriydi; Protestanlar için Augsburg İtirafı, Otuz Dokuz Madde ve Westminster İtirafı dogma gücüne sahipti ^[2].

Bu kitaplarda çok fazla olmamakla birlikte şeytandan sürekli bahsedilir. Her halükarda onun varlığı, kötülüğü, Hıristiyanlara ve Hıristiyanlara düşmanlığı yeterince yer bulmuştur. Örneğin Canisius İlmihali'nde Şeytan'dan altmış yedi kez ve İsa'dan yalnızca altmış üç kez bahsedilir. En net formülasyonlar , reformcunun kirli olanın Rab'bin Duası, akide, vaftiz ve Efkaristiya ile ilişkisini analiz ettiği 1529 tarihli Luther'in "Büyük İlmihal"inde bulunabilir6 . Yine de Şeytan için çok düşünülmesi tavsiye edilmiyordu ve cadı avlarının zirvesinde bile ondan din kitaplarında söz edilirken kullanılan sakin üslup, onun varlığından şüphe duyulmasa da, onun güvensiz kabul edildiğini ve üzerinde çok fazla durmaya değmez. Anin İsa'nın karanlıktan uzaklaşması ve bakışlarını ilahi ışığa çevirmesi gerekiyordu.

Protestan Reformunun ikinci lideri John Calvin , eski diller, hukuk ve teoloji okudu . 1520'den sonra Luther'in görüşleri ile tanıştı ve 1530'ların başında Katoliklikten koptu. 1536'dan 1541'e kadar Martin Bucer'den etkilendiği Cenevre ve Strasbourg'da Reformasyonun lideriydi. Calvin'in Evanjelik pozisyonun doğru ve rasyonel bir sunumu olan "Instruction in the Christian Faith" adlı kitabının, dini görevlere ek olarak, Francis I'i Evanjeliklere yönelik zulmü terk etmeye ikna etmek için siyasi bir amacı vardı. Luther'in yazılarından daha mantıklı ve metodolojik olarak düzenli olan Calvin'in kitabı , daha sonra Reform veya Evanjelik doktrin olarak adlandırılacak olan şeyin temellerini attı .

Calvin, "yalnızca inanç" ve "yalnızca Kutsal Yazılar" ilkelerini tamamen paylaştı. İnsan doğası ilk günah tarafından saptırıldığı için, inancın rehberliği olmayan doğal akıl, gerçeği anlamak için uygun değildir ve lütufla kutsallaştırılmayan doğal ahlak, yalnızca günaha yol açar. Gerçek bilgi, imanla kurtulanlara Kutsal Ruh'un yardım ettiği yorumunda Kutsal Yazılar tarafından verilir. Calvin, Luther'in Tanrı'nın her şeye gücünün tamlığı hakkındaki görüşlerini paylaştı . Tanrı evrende üstün hüküm sürer ve O'nun gücünün doluluğu şans, kader, şans ya da özgürlükle azalmaz. Bu, kötülüklerden Tanrı'nın sorumlu olduğu anlamına gelir. Tanrı'nın neden kötülüğü arzuladığı, nüfuz edemediğimiz bir sırdır. Yine de Calvin, Tanrı'nın iradesinin bir ve eksiksiz olduğu konusunda ısrar ediyor. Sınırlı zihinlerimize hem iyilik hem de kötülük yapıyormuş gibi görünse de O'nun amaçları yalnızca iyiliğe götürür. Acımasız mantık, Calvin'i, bazılarının söylediği gibi, Tanrı'nın yalnızca kötülüğe izin verdiğini inkar etmeye yöneltti. Tanrı sadece kötülüğe izin vermekle kalmaz, aynı zamanda "Firavun'u kalbi katılaşsın diye Şeytan'ın gücüne verdiği" durumda olduğu gibi, onu aktif olarak arzular. Her günahkar insan eyleminde, üç güç birlikte hareket eder: insanın günah işleme isteği, şeytani kötülük isteği ve akıl almaz bir şekilde iyiye götüren Tanrı'nın isteği. Hem Tanrı hem de Şeytan, her günahkâr ruhta etkindir ve her biri kendi amacının peşindedir 38 .

Calvin'in çifte kader doktrini, doğrudan ve mantıksal olarak mutlak her şeye kadirlik doktrininden çıkar . Calvin zaman zaman özgür iradenin varlığına izin verdi, ancak özgürlükle yalnızca günahın köleliğinden kurtulmayı kastediyordu. Bu özgürlük, yalnızca bizi gerçek doğamıza döndüren lütufla verilir. Kişi lütfu reddetmekte özgür değildir. Tanrı'nın seçtikleri O'na karşı koyamazlar , ancak geri kalanlar hiçbir şekilde kurtarılamaz. Lütuf armağanı kaçınılmaz olarak inancı besler. Ön belirleme, “Rab'bin gücüyle her insanın kaderini kendi iradesine göre belirlediği ebedi ilahi düzendir. Bazılarını sonsuz yaşama atadı, bazılarını ise sonsuz lanete mahkum etti. Ve her biri biri ya da diğeri için yaratıldı, bu nedenle yaşam ya da ölüm ona takdir edildi ” 39 . Calvin bunun "korkunç bir doktrin" (decretum horribile) olduğunu kabul etti, ancak gerekliliğini savundu, çünkü "Rab'bin kaderini insanın yaratılmasından önce bile bildiğini inkar etmek imkansızdır, çünkü onu kendi iradesine göre kendisi belirledi" (“Talimat” , 3.2 .57).

Calvin bunu şu şekilde açıklıyor: Rab, dünyanın yaratılmasından önce bile kimin seçileceğini, kimin reddedileceğini ve lanetleneceğini (reprobi) belirler ve ikincisi tüm gücüyle Şeytan'a teslim edilir (Comm., Yuhanna 13:27). Böylece, Adem'in düşüşü, dünyanın yaratılmasından önce önceden belirlenmişti. Tüm insanların Adem ve Havva ile düştüğü 1. Havva'dan açıktır. Korint. 5:22 ve Rom. 5:18. Ancak Calvin , Adem'in kişiliğinde tüm insanlığın birliğini onayladığında Pavlus'la tamamen aynı fikirde olmasına rağmen , ikinci Adem olan Mesih'teki birliği reddetti. Çünkü Mesih herkesi kurtarmaya gelmedi, sadece Rab'bin sonsuza dek seçtiği kişileri kurtarmaya geldi. Mesih'in neden hepimizi kurtarmadığı bir muammadır, ancak bunun böyle olduğu iki koşuldan açıktır: birincisi, günahkarların çokluğundan ve ikincisi, Tanrı'nın insanlara lütuf vermekte veya reddetmekte özgür olduğu gerçeğinden. onların erdemlerinden. Allah'ın iradesinde sınır olamayacağına göre, dünyada var olan ve olup biten her şey O'nun iradesine göredir. Tanrı'nın her şeye gücü yetme konumundan korkusuz ve mantıklı bir sonuç olan çifte kader doktrini , Tanrı'nın doğruluğunu değilse de merhametini azaltıyor gibi görünüyor. Ek olarak, kurtuluş ve lanetlenme çok eski zamanlardan beri önceden belirlendiği için Enkarnasyonun yararsızlığı fikrine yol açar (“Talimat ”, 3.23.5).

Calvin'in öğretilerinde Şeytan'ın rolü, Luther'inkiyle aynıdır. Calvin , meleklerin ve iblislerin yalnızca insan zihninin temsilleri olduğu şeklindeki şüpheci görüşü hemen ve kararlı bir şekilde reddetti (Talimatlar , 1.14.19). Ancak Calvin, teoride Şeytan'a Luther'den daha az güç vermemesine rağmen, ona çok daha az ilgi gösterdi ve bu nedenle Alman meslektaşından daha fazla tutarlılık gösterdi. Luther'in Şeytan'la gergin kişisel ilişkisi, katı tekçiliğin aksine, onu dünyadaki muazzam gücü Şeytan'a atfetmeye yöneltti. Şeytan'ı kişisel deneyimlerinden çok teolojiden tanıyan Calvin , ona çok daha az hareket özgürlüğü verdi. Şeytan tamamen Tanrı'ya tabidir ve Rab'bin işlemesini istemediği herhangi bir kötülüğü düşünemez bile. O, yüce kararların basit bir uygulayıcısıdır: " Rab, gazabının bir aracı olarak Şeytan'ın aracılığıyla kararlarını yerine getirerek , insanların hedeflerini dilediği gibi yönlendirir, iradelerini uyandırır ve kararlılıklarını güçlendirir" 4 ' 1 .

eylemleri hakkında ayrıntılı bilgi vermediğinden, Calvin bu konuların ayrıntılı olarak araştırılmasının gerekli olmadığına inanmaktadır41 . Yine de Şeytan konusuna değindiğinde, ortaçağ düşüncelerinde kendisine verilen hemen hemen tüm nitelikleri koruyor : Şeytan fiziksel ve ruhsal güçle donatılmıştır, ataları ilk günaha meyleden oydu ve insanları kendi günahlarına meyletmeye devam ediyor. kişisel günahlar, sapkınlıkları, papalığı ve büyücülüğü telkin ediyor. Tanrı'nın iradesiyle, insanlar onun gücüne teslim edilir - her ne kadar seçilmişler üzerinde bu güç tamamen nominal olsa da - ama Tanrı, şeytani krallığı yok etmeye gelen Mesih'in enkarnasyonu aracılığıyla bu gücün yok edilmesini de memnun etti. Mesih'in çarmıhta kurban edilmesi hiçbir şekilde Şeytan'a ödenen bir fidye değildir, hayır, O artık ihtiyaç duyulmayan bir alet olarak Şeytan'ı ezer. Bununla birlikte, enkarnasyondan sonra bile kötülük yapılmaya devam ediyor - yine Tanrı'nın isteğiyle ve Mesih Şeytan'ı mağlup etmesine rağmen, "zaferin meyveleri yalnızca son gün," Şeytan'ın yok edileceği zaman ortaya çıkacak (Comm., Luke üzerine) 19:12). Dünyanın Mesih'in ıstırabından sonra bile günaha tabi olması, enkarnasyondan önceki günahın gücünden daha şaşırtıcı değildir, çünkü Mesih'in tutkularının kurtarıcı etkisi hem geçmişte hem de gelecekte tüm zamanlara uzanır. - tüm sonsuzluk için , kurtarıcı ve Enkarnasyondan önce yaşayan doğrular ve 42'den sonra yaşayanlar için .

şeytan bilimi, evrenselliğe yönelik eğilim, yani sonunda herkesin kurtarılacağı inancı dışında, Luther ve Calvin'in şeytan biliminden pek farklı değildi. düşmüş melekler - ve kişisel bir Şeytanın varlığına dair bazı şüpheler. 1550'deki Venedik Sinodunda , alışılmışın dışında İtalyan Anabaptistler hem Cehennemli Şeytan'ın hem de meleklerin varlığını reddettiler ve bakireden doğum dogmalarını ve Mesih'in kutsallığını terk ettiler. Daha sonra 18. yüzyılın Aydınlanma deizmi ile doruğa ulaşan üçleme karşıtlığı iddialarının yanı sıra, Şeytan'a inançsızlık ilk kez dile getirildi, ancak hem Protestanlar hem de Katolikler bu görüşe karşı o kadar şiddetli mücadele ettiler ki hiçbir etkisi olmadı .

Her iki reform - hem Katolik hem de Protestan - artık tek bir kilise yenilenmesi akışının iki kanalı olarak kabul ediliyor. Bununla birlikte, bu iki hareket arasındaki en derin çelişkiler, ilkelerin açık ve polemik açısından işaret edilmiş bir formülasyonu ihtiyacıyla sonuçlandı. Fikir mücadelesinin birçok yapıcı yönü vardı: teoloji ve kilise tarihinin eleştirel bir incelemesi, sürünün öğretimine artan ilgi ve kilise yapısının yeniden değerlendirilmesi.

Katolik Reformunun sistematik teolojisi, ortaçağ gerçekçiliğine dönmeye çalıştı. Ancak minalizm ve Augustinianizm büyük ölçüde etkilerini kaybetti, ancak sistematik gerçekçilik yeniden canlandı , bu öncelikle Cizvitlerin - Ignatius Loyola, Robert Bellarmine (1542-1621 ) ve Francisco Suarez'in (1548-1617) faaliyetleriyle ilişkilidir . Thomas Aquinas'ın (1225-1274 ) öğretileri yeniden canlandırıldı ve Thomism adını alarak neredeyse bir dogma statüsüne ulaştı. Papalık, Protestan tehdidine yanıt olarak, kilisenin Katolik kalan kısmı üzerindeki gücünü güçlendirdi. Kilise tarihinde ilk kez, Katolik teolojisinin merkezi, papalık otoritesi doktrini artık teoloji ile birleştirildiği için Roma'ya kaydı. Yenilenen Thomizm, vahye dayanan ve Tanrı'nın lütfuyla desteklenen aklın, nesnel olarak doğru bir evren görüşü geliştirebileceği inancıyla, kendisini skolastik sistemin ayrıntılarının daha kesin bir tanımına adayan yeni teolojik fikirler sunmadı. Bu yaklaşımın değeri, ortaçağ teolojisinin önemli başarılarının çoğunu muhafaza etmesiydi; dezavantajı, yeni fikirlerin yıkıcı başlangıçlarının yanı sıra içlerinde yapıcı olanın da reddedildiği esnekliğin olmamasıydı. Protestanlıkta ise tam tersi oldu: gelenekten çok güçlü bir şekilde koptuğu için değerinin çoğunu kaybetti; yeni fikirlere açık olduğu için bazen onları çok aceleyle ve eleştirmeden aldı. Protestanlığın karşılaştırmalı açıklığı, Diyalogoloji alanındaki yeni fikirlerin Protestan ortamında daha sık ortaya çıktığı anlamına gelirken, Katolikler 20. yüzyılın son on yıllarına kadar skolastik fikirlere bağlı kaldılar. 1948'de yayınlanan Şeytan adlı etkili bir Carmelite antolojisi, klasik Thomism'e dayanan Şeytan üzerine son önemli kitaptı .

Papalık gücünün büyümesinin ve Thomism'in yeniden canlanmasının arka planına karşı, Thomas Aquinas'ın Şeytan ve iblisler hakkındaki görüşlerini zımnen doğrulayan Trent Konseyi (1545-1563) toplantıları düzenlendi. Diabololojiyi teolojiden dışlamak isteyen konseylerin kararlarına saygı duymakla birlikte, modern Katolik ilahiyatçılar bu sorulardan her zaman kaçınmaya çalışmışlardır. Bir yandan, sadece iki ekümenik konsey - Dördüncü Lateran (1215) ve Trent Konsili - açıkça Şeytan hakkında konuştu. Öte yandan, Kilise'nin varlığının ilk yıllarından günümüze kadar tüm Hıristiyan ilahiyatçılar, papalar ve konseyler, onun varlığının ve gücünün gerçeğini kabul etmişlerdir. Trent Konsili'nde sırf kimse sorgulamadı diye Şeytan'ın varlığını doğrulayan bir açıklama yapılmadı; yine de, kararnamelerinden üçü Şeytan'ın faaliyetinin farklı yönleriyle ilgilidir: 3. oturum Decreta de Symbolo fidei ( 4 Şubat 1546), Eφ., 6:12'den alıntı yaparak, Şeytan'ın varlığını kanıtlanmış olarak kabul eder; 5. oturum Decretum de peccato originali (17 Haziran 1546), birinci bölüm, insanlığın ilk günahın bir sonucu olarak Şeytan'ın gücü altına düştüğünü doğrular ve onu Protestanlık da dahil olmak üzere eski ve yeni sapkınlıkların varlığıyla suçlar; 14. oturum , De extrema unctione (5 Kasım 1551), dokuzuncu bölüm, Şeytan'ın bizi inançtan uzaklaştırma girişimlerindeki kurnazlığını anlatır 4 '.

Hıristiyan tefekkür mistiklerinin görüşlerinde her zaman geleneksel bir yer işgal etmiştir . Hıristiyan mistikler, Tanrı'nın her yerde hazır bulunduğuna dair keskin bir duyguya sahiptiler, hayatlarını dua ederek, Tanrı ile birleşmeye çabalayarak geçirdiler. Her bir ruhun ve bir bütün olarak tüm evrenin bu birliğe doğru hareketini engelleyen her şey, onlara göre Şeytan'ın eylemiydi. Dua eden hedefe ne kadar yaklaşırsa, Şeytan ona o kadar engel olmaya çalışır; bu nedenle mistikler genellikle Şeytan'la doğrudan kişisel bir karşılaşma yaşarlar. Sürekli derinleşme, kötülüğün gücünü kendi ruhlarında keskin bir şekilde hissetmelerine neden olur. 16. yüzyılın en ünlü mistikleri Karmelitler Avila'lı Teresa (1515-1582 ) ve Juan de la Cruz (1542-1591), Lutheran Jacob Boehme (1575-1624) ve İsa Derneği'nin (Cizvit Tarikatı) kurucusuydu. ) Ignatius Loyola.

Manevi alıştırmalar için bir dizi kural veren Loyola , insanlığın can düşmanının yorulmadan Hıristiyanları gerçek dinlerinden döndürmeye çalıştığının kesinlikle farkındaydı.

amaç Mesih'e hizmet etmek, onları kendi hizmetkarları yapmaktır . Ateşli tahtından dünyanın her yerine iblisler gönderir. Şeytan'ın bu gayretli hizmetkarlarının ayartmalarından hiç kimse özgür değildir. Şeytan, dünyevi zevklerin ve duyusal tatminin bizi mutlu edeceğine bizi inandırmak ister. Sık sık aldatmaya yenik düşeriz ve ayartmaya yenik düşeriz, ancak sonuç her zaman aynıdır: kaygı, cesaret kırıklığı ve umutsuzluk. Bazen Şeytan bize görünüşte iyi bir şey sunar, ama bu sadece kötü bir oyundur, asla bizim çıkarımıza çalışmaz. Loyola, manevi etkilerin kaynaklarını ayırt eden eski keşişlerin psikolojik iç gözlemini derinleştirdi. Kalbimizi Tanrı'ya çevirirsek, lütuf ruhta barış, neşe, umut, merhamet, tövbe gözyaşları, sevgi ve yukarı doğru özlem doğururken, kötü bir ruhun etkisi altında kaygı, umutsuzluk, dünyevi şeylere odaklanma olacaktır. kaygılar ve ruhsal sertleşme . Ancak günahlara saplanmış ve Tanrı'dan yüz çevirmiş bir ruh için , iyi bir ruhun tövbe çağrısı sert ve kızgın görünürken, kötü bir ruhun etkisi, sahte barış ve günahkar bir yaşamla uzlaşmaya ilham vermesi hoş ve sevecen görünecektir. . Bu nedenle, iyiyi kötüden ayırt etmek için hem kendi ruhumuzun durumunu hem de manevi etkinin doğasını bilmeliyiz. Şeytan'ın tüm gücü ve kurnaz entrikaları, Mesih'in lütfu karşısında güçsüzdür. Loyola, Şeytan'ı yenmek için sürekli olarak etkili bir yol sunuyor - Mesih'e olan kesin inancın, tüm şeytani hileleri ortadan kaldıracağını savunuyor .

Lutheran mistik Jacob Boehme'ye göre, hem iyilik hem de kötülük Tanrı'dan gelir. Evren, bu niteliklerin her ikisini de dengede tutarak Tanrı'ya doğru hareket eder. Işıktan yüz çevirip karanlığa doğru çabalarsan evrenin ahengi bozulur . Doğası hem kötüyü hem de iyiyi barındıran meleklerin en büyüğü olan Lucifer, bilinçli olarak yıkım ve karanlığın yolunu seçti. Tanrı'nın yarattığı dünyayı çarpıtmaya çalışır ve bu nedenle, bizi birlik ve uyum durumundan çıkarmak için tüm becerisini kullanarak ruhlarımızın tam "merkezi" ni işgal eder . Ancak ruh, "alçakgönüllülük ve alçakgönüllülük içinde kaldığı ve kaynağından beslenen bir pınar gibi Tanrı'dan akan suları çekip içtiği sürece, güvenlik ve huzur içinde olacaktır" 47 .

, Karmelit düzeninde yenilenme ve dönüşüme çok katkıda bulundu . Teresa, en çok, Tanrı sevgisinde merkezlenmiş ruhun, Mesih'in yaşadığı "ana meskenine" ulaşmadan önce geçtiği dua dereceleri üzerine düşünceleriyle tanınır. Teresa, Kendisinden, O'nun sevgisinden ve lütfundan ilham alan Tanrı'nın sevgi dolu tefekkürü olan mistisizmin özü ile tefekküre eşlik edebilecek eşlik eden fenomenler - vizyonlar, işitsel duyumlar, bir vecd hali (Teresa terimini tercih etti) arasında keskin bir ayrım yaptı. "kendinden geçme" ) , havaya yükselme ve stigmata . Bu tür fenomenler, Şeytan tarafından kendi amaçları doğrultusunda kolayca manipüle edilebilir; Şeytan , saf insanları ayartmak için bu tür durumların yanılsamasını yaratabilmektedir ; ancak bu koşullar Tanrı'dan gelse bile, Şeytan onlardan yararlanarak bizi onlarla gururlandırabilir veya onlara Tanrı ile gerçek temastan daha fazla değer verebilir. Juan de la Cruz, ruhsal armağanların açgözlülüğüne karşı uyarıda bulundu. Tefekküre dayalı bir hayatın amacı, dedi, manevi hediyeler elde etmek değil, kişinin tüm iradesini ve arzularını Tanrı'ya vermektir .

Aziz Teresa, Şeytan'ı çok ciddiye almamayı ve gücünü hor görmemeyi tavsiye etti (tener en roso). Aynı zamanda hem o hem de Juan, Şeytan'ın Hristiyanlara, özellikle de dua eden tefekkürcülere yorulmadan saldırdığının ve ne pahasına olursa olsun Tanrı ile birleşmelerini engellemeye çalıştığının farkındaydı. Mesih'in inanan ruha bahşettiği korumaya karşı güçsüzdür , ancak en ufak bir zayıflık belirtisinde, makul ve iyi görünen, ancak yalnızca kafa karışıklığına, içsel boşluğa ve tiksintiye yol açan baştan çıkarıcı düşüncelerle hemen oradadır. Cazibeleri yaratıcı ve çeşitlidir: kendine güveni ve sahte alçakgönüllülüğü teşvik eder, duadan yüz çevirir; lütfu haksız yere aldığımız için bizi suçlu hissettirir, böylece onu kazanmak gibi imkansız bir görevi üstleniriz; bizi komşularımızla çekişmeye kışkırtıyor; aklımızı karıştırır ve bulandırır; dini deneyimimizin meyvelerinin hakikatine karşı şüphe ve inançsızlığı besler. Bazen ruhumuzun kontrolünü kaybettiğimizi hissederiz, sanki iblisler onu bir top gibi sağa sola fırlatıyormuş gibi. Bazen hiçbir yere gitmiyormuşuz gibi hissederiz ama tekne hareketsizken bile Allah gizlice yelkenleri açar ve bize yol gösterir.

Bu tür ayartmalara boyun eğmeyenler, açıkça Şeytan'ın saldırısına uğrarlar. Teresa'yı bir kereden fazla ziyaret etti, genellikle görünür bir şekle bürünmedi - varlığını yaşayan bir kötülük, aldatma ve ikiyüzlülük nefesi olarak hissetti. Bazen ona iğrenç bir kılıkta göründü ve sol eline oturdu; ondan gölge vermeyen bir alev çıktı; çirkin dudaklarıyla, şimdiye kadar ondan kaçmış olmasına rağmen, onu yine de elde etmekle tehdit etti. Kendini geçtiğinde ortadan kayboldu, ancak kısa bir süre sonra tekrar ortaya çıktı. Sonunda, üzerine kutsal su sıçratarak onu uzaklaştırdı; daha sonra, Şeytan'ı kovmak için en etkili fiziksel lütuf işareti olarak kutsal suyu her zaman tavsiye etti . Şeytan, vücudunu görünmez darbelerle sallayarak sık sık onu dövdü. Melekler ve iblisler arasındaki savaşlara ve cehennemin azaplarına dair vizyonlar gördü .

Teresa ve Juan'ın tasvirleri ve Luther'in eserleri, 16. yüzyılın dini düşüncesinde diyalojinin işgal ettiği önemli yere tanıklık ediyor. Modern tarihçiler için bu metinler önemli bir sorun teşkil ediyor - onları naif ortaçağ hagiografisi, efsaneleri ve inançları olarak görmezden gelmek imkansız. Bunlar, Şeytan'ın etkisini bizzat deneyimlemiş kişiler tarafından yazılmış otobiyografik hikayelerdir. Bu hikayeler hakkında ne düşünmeliyiz? Modern derinlik psikolojisi, bu tür deneyimlerin farklı yorumlanmasına izin verir. Ancak yine de, ne yeni ne de eski hiçbir düşünce biçiminin gerçeği sonuna kadar tüketemeyeceği ve Teresa'nın bu fenomenlere ilişkin kendi algısını reddeden herhangi bir yorumun saf ve basit olma riskini taşıdığı unutulmamalıdır.

Şeytan'ı tasvir eden görsel sanat, ortaçağ geleneğini takip etmeye devam etti, ancak Hieronymus Bosch (ö. 1516) ve onun takipçisi Yaşlı Pieter Brueghel (ö. 1569) geleneksel motifleri önemli ölçüde güncelledi ve genişletti. Bosch'un çalışmalarının son derece karmaşık dinamik sembolizmi farklı düzeylerde yorumlanabilir ; kötülüğün taşıyıcıları hem şeytanlardır hem de içlerindeki insanlardır. "Esse Noto" (İşte İnsan), "Pilate'den Önce İsa" ve "Haç Taşıyan İsa" resimlerinde İsa'nın çektiği acılarla alay eden insanların kötücül fizyonomileri, Shakespeare'in bir asır sonra şiirle ifade ettiği şeyi resimde ifade ediyor - şeytani niteliklerin insanlara aktarılması . Mesih'le dalga geçenler insandır ama onlar mutlak kötülüğün krallığına aittirler. Bosch'un grotesk özelliği, kötülüğün çirkinliğini tasvir etmeyi amaçlamaktadır. İblislerin ve şeytanlaştırılmış insanların çarpık, çılgın yüzleri, haçı taşıyan İsa'nın ciddi ve sakin yüzüyle keskin bir tezat oluşturuyor49 .

16. yüzyılın edebi diyalojisi, bir dereceye kadar geleneksellikle, Faust öncesi edebiyat, Faust efsanesi ve Faust sonrası edebiyat olarak ayrılabilir. Her şey sözde "Teifelsbucher" (şeytanlar hakkında kitaplar) ile başladı; orijinal olarak Lutheran papazları tarafından cemaatçilerin eğitimi için sade bir dille yazılmışlardı. Bu tür, 16. yüzyılın ortalarından 17. yüzyılın başlarına kadar gelişti ve biçimleri çeşitliydi: incelemeler, kısa kılavuzlar, mektuplar, şiirler ve dramalar. Her kitap, belirli bir ahlaksızlığı ve özellikle ona hizmet eden iblisleri tartıştı. İblislerin arkasında züppeliğe, oburluğa, sarhoşluğa, küfürlü konuşmaya, avlanmaya, dans etmeye, kutsal yerleri ziyaret etmeye ve diğer boş eğlencelere kışkırtan Şeytan duruyordu - güçlü bir ayartıcı, yorulmak bilmez ve her yerde var olan, ailelerde ve cemaatlerde, ulusal ve uluslararası alanlarda anlaşmazlıklar ekiyor 50 .

Cadı avları ve kiliseler arası çekişmeler, on altıncı yüzyıl edebiyatını Şeytan'ı önceki yüzyıllarda olduğundan daha fazla ciddiye almaya zorladı 1 . Bazı yazılar geç ortaçağ geleneğinde hâlâ Şeytan'ı hicivli bir şekilde tasvir ederken ve cadıların varlığını sorgularken, cadıların kötü efendilerine yaptıkları tapınma konusunda oldukça ciddi incelemeler de vardı.

En sevilen tür, düşmüş meleklerin kovulmasını ve dünyanın başlangıcında Mesih'in (ya da başmelek Mikail'in) Şeytan'ın güçlerine karşı şanlı zaferini tasvir eden destansı şiir ya da oyundu. Kutsal Yazılar doğrudan cennetteki savaştan bahsetmez, ancak ortaçağ yazarları onun açıklamasını Kıyamet'in 12. bölümünden okurlar. Orta Çağ'ın sonlarının dramatik gizemlerinde, bu tema pek gelişmedi ve Luther ve Calvin kategorik olarak reddettiler ve yine de 16. ve 17. yüzyılların birçok şairi ve oyun yazarı için son derece çekici olduğu ortaya çıktı - hem içsel hem de içsel olarak. drama ve antik destan İlyada ve Aeneid'in ruhuna uygun renkli savaş sahneleri oluşturmayı mümkün kıldığı için; klasik şiirlerin edebi araçları Hıristiyan mitolojisiyle birleştirildi, Mesih veya onun yerine geçen başmelek Mikail, Şeytan'la ölümcül bir savaşta bir araya gelen destansı kahramanlar olarak sunuldu ve birçok yönden ana karakterlerin düşmanlarını anımsattı. Aeneas'ın düşmanı gibi klasikler - Dön.

Bu destansı eserler, Şeytan'ın cennetten kovulduktan sonra cehennemde maiyetiyle buluşması gibi ortaçağ gizemlerini anımsatan sahneler içeriyordu. Dini bir tartışma da vardı: Naogeorgus'un Pammachus'unda papa, cehennemin güçlerini Luther'in önderliğindeki Mesih'in ordusuna karşı savaşa yönlendiriyor. Grotius'un The Expulsion of Adem adlı popüler oyunu, Lucifer'in Tanrı'ya olan nefretini tasvir eder - Şeytan, onu cennetin zevklerinden mahrum ettiği için Yüce Olan'a "öfkeli bir gök gürültüsü" der. Onun olmadığını bilmek

Hieronymus Bosch. "Haçı Taşıyan İsa", tahta üzerine yağlı boya, fragman. İsa'ya gülen insanların yüzleri iblislere benzer. Ghent Güzel Sanatlar Müzesi'nin izniyle yayınlanmıştır.

Yüce'yi tahtından mahrum bırakabilen Lucifer, Tanrı'nın kendi suretinde ve benzerliğinde yarattığı yaratığı yok etmek için intikam almaya gidiyor. Adem ve Havva'yı yoldan çıkarmayı başarırsa, cehennemin tüm talihsizliklerini onunla paylaşacaklar. Adem'de başarısız olduğunda, Havva'da belagatli bir yağcılıkla başarılı oldu; bundan sonra Adem, karısına sadakat ve sevgiyle katılır. Şeytan , bundan böyle insanlığın yaşayacağı acıyı önceden tahmin ederek sevinir . Grotius, Şeytan'ın duygularını ve iç güdülerini açığa vurarak romantikleri kısmen önceden tahmin eder. Grotius Şeytanı özgürlüğü özlüyor, zincirlerinden pişmanlık duyuyor ve özgür olmamaktansa hiç var olmamanın daha iyi olduğunu haykırıyor.

Niccolo Macchi Avelli (1469-1527) ve François Rabelais (1494-1553) gibi büyük istisnalar dışında, yüzyılın başında hiciv ve özgür düşünce nadirdi . Rabelais'nin kitabı Gargantua ve Pantagruel, şeytani karakterlerin sempati uyandırdığı ve isyanlarının bile haklı göründüğü ilk önemli eserdi . Dev Gargantua ve oğlu Pantagruel (bu isim Arnoul Greban'ın ortaçağ gizem oyunundan ödünç alınmıştır) komik iblislerdir, hiçbir şekilde uğursuz değildirler . Kitaptaki en ilginç karakter, adı Şeytan'ın birçok yönünü akla getiren Panurge ("her şeyi yapan"). Geleneksel Şeytan gibi, Panurge de duruma göre görünüşünü, kostümünü, sesini ve tavrını değiştirir. Okült büyü merkezi olarak bilinen Toledo'da öğrenciydi ve burada "Diyalogoloji fakültesi rektörü, saygıdeğer Peder Picatrice" 53 ile çalıştı . Panurges, 18. ve 19. yüzyıl Faustian edebiyatından tüm Mephistopheles'in prototipi olarak düşünülmelidir - uzun boylu, yakışıklı, zarif, soylulara aittir ve yine de dikkatli bir gözlemci onun şeytani doğasını solgunluk, yara izleri ve üç yüzünden tanıyabilir . yaşında.

İsa, Meryem ve Şeytan dışında, Batı Hristiyan kültürü tarihindeki en popüler imge Faust'tur. 16. yüzyıldan günümüze oyunlar, resimler, şiirler, romanlar, operalar, kantatlar ve filmler Faust'u ve onun şeytani yoldaşı Mephistopheles'i tasvir etmiştir. Mozart'ın "Don Giovanni"sinden Bernard Shaw'ın "Cehennemdeki Don Juan"ına kadar tüm enkarnasyonlarıyla Faust'un hikayesiyle yakından bağlantılı olan Don Juan efsanesini buraya dahil edersek, bu hikaye beş yüz olarak kabul edilebilir . Batı sanatının yıllık leitmotifi ..

, doktora derecesini aldıktan sonra sihre yönelen ve ardından yıldız falları yapmaya ve para için geleceği tahmin etmeye tenezzül eden tarihsel bir figürün, bir filozof ve teologun hayatına dayanmaktadır . Birkaç etkili insan onu bir bilge olarak görmüş gibi görünmüyor; diğerleri onu bir şarlatan olarak görüyordu. Bu kişi hakkında kesin bir bilgi yok denecek kadar azdır.” En eski kaynak Trithemius'un kitabıdır (1507). Bu adam, efsanevi bir figüre dönüşmesini en çok Luther ve takipçilerine borçlu görünüyor . Luther, kibir ve gururun rehberliğinde ilahi bilgiye akıl yoluyla nüfuz etme girişimi olarak okültü reddetti ve onu dinsiz kehanet ve büyücülükten ayırmadı. Luther, insanın ancak Şeytan'ın yardımıyla büyü yapabileceğine inanıyordu. Faust'un Şeytan'la olan bağlantısının ilk kanıtı 1540'a kadar uzanıyor ve Şeytan'la bir anlaşmanın ilk sözü 1580 civarında ortaya çıktı. Efsane tarafından Faust'a atfedilen yetenekler ne kadar olağandışıysa, Lutherciler onun içinde olduğunu o kadar kendinden emin bir şekilde ilan ettiler. Şeytan ile lig. Bu birlik, Simon Magus, Theophilus, Cyprian ve Popess Joanna'nın adlarıyla ve ayrıca cadı mahkemeleriyle ilişkilendirilen eski geleneğe göre, bir anlaşmanın akdedilmesini öngörüyordu'6 .

1540'larda, Luther'in öğrencisi Melanchthon, Faust'un bir biyografisini yazdı; Johannes Gast, Johannes Manlius ve Wolfgang Bütner dahil olmak üzere Lutheranlara ait başka hikayeler de vardı . Tamamen Faust'a adanmış ilk kitap, Johann Spiess tarafından 1587'de Historia von Dr. Johann Faustus adıyla yayınlanan efsaneler ve fantezilerden oluşan bir koleksiyondu. 7 .

Faust hakkındaki kitap, felsefeyi terk eden Faust'un nasıl büyüye dönüştüğünü anlatıyor. Bu kitap, Protestanlığın anti- skolastik önyargısına uygun olarak , doğal olarak ruhunu Şeytan'a, bilim adamlarına satan bir adamı tasvir ediyordu: Faust bilgiyi lütufla değil, kendi çabasıyla elde etmek istiyor. Bu bireyci isyan, Faust'un günahını insanlığın ilk günahıyla (Adem ve Havva'nın bilgi ağacından yasak meyveyi kaçırması) ve gururla (Şeytan'ın kendisinin orijinal günahı) birleştirir. Otoriteye karşı romantik ve modern başkaldırının prototipidir . Büyü biliminde ustalaşmak için Faust, Şeytan'ı aramaya karar verir. Geceleri bir yol ayrımına çıkar, yere sihirli daireler ve figürler çizer ve Beelzebub adlı bir ruhu (Gaist) çağırır. Burada yazar kasıtlı olarak büyüyü kötü bir ruhun büyücülük yakarışıyla karıştırıyor. Ruh, art arda bir ejderha, bir ateş topu, ateşli bir adam ve nihayet bir Fransisken rahibi kılığına girerek ortaya çıkar. Kılık değiştirme, bu ruhta geleneksel Şeytan'ı tanımayı mümkün kılar ve Fransisken'in ortaya çıkışı, onu Şeytan'ın yeryüzündeki ana araçları olan manastırcılık ve papalık ile birleştirir. Şeytan, Faust'a Lucifer tarafından yönetilen güçlü bir hiyerarşinin üyesi olduğunu açıklar. Yeraltı dünyasında hatırı sayılır bir güce sahip olmasına rağmen, o yalnızca bilim adamına hizmet etmeden önce iznini alması gereken bu kudretli efendinin hizmetkarıdır' 8 .

Burada "Mephostophiles" (Mephostophiles) olarak hecelenen bu ruhun adı, ilk olarak dördüncü bölümün başlığında ve beşinci bölümün metninde geçmektedir. Böylece, Şeytan'ın verilen adı ilk olarak 1587 tarihli "Faust Kitabı" nda görünür. Bu, geleneksel bir Yahudi-Hıristiyan veya folklor adı değil , bir Rönesans hümanisti tarafından Yunanca, Latince ve muhtemelen Yahudi unsurlardan oluşan yeni bir kelime oluşumudur. Bu ismin mucidi bilinmiyor ve niyeti belirsiz, bu yüzden bu ismi kesin olarak yorumlamak zor. Ana bileşenleri: Yunanca olanlar (değil), phos, fotoğraflar (ışık) ve philos (sevgili) - ortaya çıkıyor: "ışığı sevmeyen biri", "Lucifer" (Işık taşıyıcı) adının ironik bir tersi. Bitiş "philos", Yunan adlarının olağan sonlarına karşılık gelen "filea" olarak değiştirildi : Aristoteles, Hades, Aristophanes; The Merry Gossips of Windsor'daki Shakespeare'in Mephistophilus'un Latinleştirilmiş bir biçimini kullandığına dikkat edin. "Mephost" muhtemelen Latince mephitis'e (kötü kokulu) benzerlik uğruna "mephist" olarak değiştirilmiştir. "Mephistopheles" biçimi yalnızca Goethe 59'da görünmesine rağmen, belki de İbranice tophel sözcüğü dikkate alınmıştır . Bu ismin geç ve tam olarak net olmayan kökeni, onu pek çok alışılmadık özelliğiyle birlikte modern Şeytan'ın zarif bir sembolü haline getiriyor.

Mephistopheles, Lucifer'e gider ve bilim adamı bedenini ve ruhunu cehennemin efendisine vermeyi vaat ederse Faust'a hizmet etme izni alır. Faust antlaşmayı kanla yazar, Mesih'ten vazgeçer ve tüm Hıristiyanların düşmanı olmayı vaat eder. Bu antlaşma Theophilus tarafından yapılan ortaçağ antlaşmasına benzese de en yakın modeli on altıncı yüzyılda cadılara atfedilen antlaşmalardır. Theophilus, kaybettiği onur ve unvanların iadesi için ruhunu sattı , ancak Hıristiyan topluluğuna zarar verme yükümlülüğü tam olarak cadılara atfedildi. 1587'de , cadı avlarının zirvesindeyken, böyle bir anlaşmanın imzalanması, Faust'un "sihrinin" dinsiz büyücülükle eşdeğer olduğuna dair hiçbir şüpheye yer bırakmadı. Faust'un ölümünden sonra evinde bulunduğuna inanılan sözleşme, ona yirmi dört yıllık özgürlük sözü vermiş ve ardından Şeytan kendine gelmiştir.

Bu tür koşullardan (şimdilik) memnun olan Faust, Mephistopheles'ten göründüğünde her zaman bir Fransisken kılığına girmesini ister - çok ince olmayan bir başka Katolik karşıtı saldırı. Faust'un yeraltı dünyasının doğası hakkındaki hevesli araştırmalarına yanıt olarak Mephisto, Lucifer'in bir zamanlar bir yüksek melek olduğunu açıklar ve meleklerin düşüşünün geleneksel öyküsünü anlatmaya devam eder 60 .

1-111

16. yüzyıla ait bir gravür, buna göre konsept oluşturulabilir. Faust, Goethe'den önce nasıl algılandı?

Mephisto, cehennemi kükürtlü dumanlarla dolu pis ve kötü kokulu bir yer olarak tanımlar -kısaca Mephitic- bir yer ve Faust'un isteği üzerine ona orayı ziyaret etme fırsatı verir . Gördüklerinden dehşete düşen Faust tövbe etmeye meyillidir, ancak Mephistopheles ona bunun imkansız olduğuna dair güvence verir. Bunu önlemek için ne yapmalıyım? bilim adamı sorar. Ruh cevap verir: alçakgönüllü olun ve Tanrı'yı yüceltin - ve ekler: bu tam olarak asla yapmadığınız şeydir. Ama şimdi, şimdi, diye yineliyor Faust, cehennemden kaçınmak için şimdi ne yapmalıyım? Mephistopheles cevapla onu dehşete düşürür: artık çok geç. Ve Faust, çılgınca bir hataya yol açan eski gurur günahına, son affedilemez umutsuzluk günahını ekler. Theophilus'un kurtarıldığı gibi, Tanrı'nın merhametine güvenerek şimdi bile kurtarılabilirdi. Ancak Faust reddediyor - belirleyici anda, sonsuz işkenceyi ve Tanrı'dan aforozu tevazu ve tövbeye tercih ediyor. Durumun uğursuz ironisini anlamıyor: Tanrı'ya itaat etmeyi reddederek, çok daha acımasız bir efendinin gücüne düşüyor!

Cehenneme doğru yürüdükten sonra, Faust'un bilgi ve güce yönelik orijinal arzusunun yerini ilkel şehvet ve güç susuzluğu alır. Burada yazar, Faust hakkındaki popüler efsanelerden eleştirmeden çok şey almış gibi görünüyor, ancak bu efsanelerin ciddi bir anlam içerdiğine şüphe yok - kötülüğe kapılan kişinin kaçınılmaz olarak alçalmasını gösteriyorlar. Böylece Milton'ın Şeytanı, cehennemin gururlu bir efendisinden tıslayan bir engerek yılanına dönüşür. Faust Roma'ya gider, papalık sarayında ziyafetler verir, fahişeler ve ayyaşlarla dolu tabii ki ve papazı hor gördüğünü göstermek için tam suratına ıslık çalar (Luther'in diğer nefeslere olan ilgisini hesaba katarsak, bu belki bir örtmece); kaba İngilizce çeviride, Faust basitçe papanın suratına yumruk atıyor. Sonra Faust, Konstantinopolis'e gider ve burada kendini Hz.Muhammed kılığına girerek Sultan'ın sarayına girer. Avrupa'yı dolaşıyor, yıldız falları derliyor ve imparatorlara, piskoposlara, profesörlere ve avukatlara çeşitli büyülü araçlar satıyor, Rabelaisian başarıları sergiliyor: bütün bir saman balyasını yiyor, şehveti tatmin etmesi için Truvalı Helen'i kendisi çağırıyor, ancak onun bir succubus olduğu ortaya çıkıyor .

Yirmi dört yıl sona ererken, Faust'a birkaç kez daha tövbe etme düşüncesi gelir, onu inatla uzaklaştırır ve hatta bir kez ruhunun satışını onaylayan bir sözleşme imzalar. Son olarak, dönem sonunda meslektaşlarını ve öğrencilerini bir araya toplar ve onlara günaha, ayartmaya, kötü danışmanlara ve şeytani entrikalara karşı uyarıda bulunan hikayesini anlatır. Bu iyiliğin hoşgörü kazanacağına, Lucifer'in sadece bedenini alıp ruhunu bağışlayacağına dair kısa ömürlü bir umutla kendini avutuyor gibi görünüyor. Ancak bu umudun boşuna olduğuna inanarak umutsuzluğa kapılır. Gece yarısı kuvvetli bir rüzgar yükselir ve tüm evi sallar; toplananlar, Faust'un yüksek sesle tıslama ve çaresiz çağrılarını duyar. Sonra her şey sessiz. Ertesi sabah, garip bir şekilde parçalanmış vücudu bir çöplükte bulundu (bir versiyona göre, başı geriye dönük).

Faust'un hikayesi, Theophilus'un ortaçağ efsanesini neredeyse modern dünya için bir mesele dönüştürür. Her şeyden önce insan merkezlidir. Orta Çağ'da mücadele Şeytan ile Mesih veya Kutsal Bakire veya bir aziz arasındadır. Theophilus , ortaya çıkan ve Şeytan kurbanını talep edemeden anlaşmayı paramparça eden Tanrı'nın Annesi tarafından kurtarılır . Ancak Faust'un hikayesinde Şeytan ve insan karşı karşıyadır. Faust kendini bir çıkmaz sokağa sürüklemiştir ve mümkünse bundan bir çıkış yolu bulması gerekir. Allah'ın rahmetine güvenmeyi aklına bile getirmez.

İkincisi, bu insanmerkezcilik Protestan bireyciliğiyle yakından ilgilidir - kişi Şeytan'la tek başına savaşır. Faust, Hıristiyan cemaatinin veya azizler cemaatinin yardımına güvenemez. İtiraf etmek ya da cemaat almak aklına gelmez ve Lutherci yazarın kesinlikle Tanrı'nın Annesinin kurtarıcı müdahalesine ihtiyacı yoktur.

Üçüncüsü, bu hikaye karamsar. Ortaçağ efsanelerinde günahkar tövbe etti ve kurtuldu; burada yalnızca günahın ağır ücretlerini bulur; Tanrı'dan yüz çeviren ve günah işleyen kişi, yüreğinde duygusuzlaşır ve tövbe edemez. Burada kaderciliğe yakın bir kader inancı görüyoruz. Dolayısıyla bu hikaye, modern karamsarlığın başlangıcını içerir; yüzyılımızın korku filmleri gibi iyiliğin gücünü yok sayarak kötülüğün gerçek gücünü gösterir.

Dördüncüsü, bu hikaye bilgi konusundaki Protestan (ve modern) kararsızlığı gösteriyor. Faust'un ilk günahı, gururuyla, bilginin kendisi ve verdiği güç uğruna bilgiye hakim olmayı arzulamasıdır. Ortaçağ nominalizmine ve mistisizmine dayanan Protestanlık , lütfun yardımı olmadan ruhun gerçek bilgiyi elde edemeyeceği konusunda ısrar etti; İlmi, getirdiği fayda için aramak, günahkâr bir hataya düşmek demektir. İronik olarak, bu görüş bilgi, bilim ve Hıristiyan inancı arasında bir çatışmaya yol açtı; Modern bakış açısına göre bilgi, öncelikle yararlı ve uygun icatlar yaratmaya hizmet eder ve ikincisi, kendi başına bir değeri vardır, ancak hiçbir şekilde Tanrı'yı \u200b\u200byüceltmeye hizmet etmez. Bilginin inançla bu karşıtlığı, Batı düşüncesini yüzyıllar boyunca deforme etti.

Beşincisi, Mephistopheles'in ortaya çıkmasıyla, Şeytan'ın imajında \u200b\u200byeni özellikler ortaya çıkıyor: kurbanına biraz sempati duyuyor ve belirli bir iç gözlem eğilimi gösteriyor - özellikle kendi isyanından biraz pişmanlık duyuyor. Şeytan'ı içeriden anlama girişimi, onun imgesinin insanlaştırılması, 16. ve 17. yüzyılların Faust sonrası edebiyatının ana teması haline geldi.

ilk büyük edebi eser, muhtemelen 1588 veya 1589'da yazılan Christopher Marlowe (1564-1593) tarafından yazılan Doktor Faust'un Trajik Tarihi idi . Marlo'nun konusu, Faust hakkındaki kitabın konusuna çok yakın. Marlowe'un trajedinin bazı sahnelerinde duyulan yüksek şiiri ile diğerlerinde taşan kaba soytarılık arasındaki keskin uyumsuzluklar, bazı eleştirmenlerin Marlo'nun bir işbirlikçisi olduğunu düşünmesine neden oldu . Bu hariç tutulmaz, ancak oyunun uyumsuzlukları yalnızca Faust hakkındaki kitabın uyumsuzluklarını yansıtır ve dahası, trajedinin amacına hizmet ederek, bir bilim adamından eğimli bir düzlemden aşağı inen Faust'un susuzluğunu ironik bir şekilde vurgular. bilgi, bir soytarı-hokkabaz için . Faust'un ilk günahı gururdur. İlk başta, Mephistopheles'i fahiş gururunun hizmetine sunarak kontrol edebileceğini hayal eder:

Bana güç verecek; Büyük bir kral olacağım.

Uzayda bir hava köprüsü kuracağım

Ve askerlerle birlikte okyanusu geçeceğim.

Tuzlu tepelik Afrika kıyısı

Bana tabi olacak büyük bir ülke İspanya ile. (1.3.329, bundan sonra Marlo'nun trajedisi E. Birukova'nın çevirisinden alıntılanmıştır.)

Ancak çok geçmeden Mephisto, dalkavukluk, yanlış vaatler ve tehditlerin yardımıyla Faust'u yener. Faust, Mephisto ona cehennemi gösterdiğinde durumun korkunçluğunu anlamaya başlar, ancak şimdi son ölümcül günahına, umutsuzluğa düşer. Mesih'in onu kurtarabileceğine inanmayı reddediyor, çünkü tövbenin elde edilen gücün terk edilmesini gerektireceğini biliyor ve bundan zevk almaya devam ediyor : "Tövbe ediyorum ama yine umutsuzluğa kapılıyorum" (5.1.184). Sonunda Şeytan onu çığlık atarak sürükler ve ertesi sabah öğrenciler şekli bozulmuş cesedi bulur.

Faust, bir ders içeren geleneksel bir Hıristiyan oyunudur : dünyevi zafer ve güce susamışlık ölüme götürür 63 . Dorothy Sayers'ın da belirttiği gibi, Mephistopheles ruhsal olarak delidir, ancak birçok deli gibi kurnazdır ve nasıl güven uyandıracağını bilir . Marlo, geleneksel Şeytan imajını psikolojik derinlikle zenginleştiriyor. Mephisto tamamen kızgın değildir ve mutluluğunu kaybettiği için pişmanlık duymaktadır; o kasvetli, kendi içine dalmış ve ortaçağ gizemlerinin aptal, eğlenceli Şeytanı gibi görünmüyor - kişi onda gelecekteki romantik Şeytan'ın bir prototipini görmeyi tercih edebilir. Kaderinin farkındadır ve bundan büyük pişmanlık duymaktadır:

Cehennem tek bir yerle sınırlı değildir, Sınırı yoktur; bizim olduğumuz yerde cehennem var; Ve cehennemin olduğu yerde, sonsuza kadar orada olmalıyız. Bu nedenle, tüm dünya yok olduğunda Ve her canlı temizlendiğinde, Cennet dışında her şey cehenneme dönüşecektir.

(2.1.513)

Tanrı'nın olduğu yerde gerçeklik vardır. Mephistopheles'in bildiği gibi diğer her şey bir yanılsamadır, hiçbir şey: "İşte cehennem ve ben her zaman cehennemdeyim" (1.3.300). Her Hıristiyan kendi kaderinden sorumludur : Şeytan'ın Faust'u baştan çıkarmasına hiç gerek yoktur - gurur ve tutkuların üstesinden gelen Faust inisiyatifi kendisi alır ve düşüşünün nedeni Mephistopheles'in kötülüğünde değil - daha ziyade Mephistopheles yalnızca hizmet etti Faust'un günahını işlediği bir araç olarak. Mephistopheles'in daha sonra ruhu üzerinde edindiği güç, onun tarafından gönüllü olarak tanınır. Bu artık Mesih ile Şeytan arasındaki ortaçağ mücadelesi değil, kişinin kendi yaşamının modern insan tarafından gönüllü olarak yok edilmesidir.

Bu dönemin diğer birçok eserinde Şeytan da ciddiye alınır, ancak yüzyılın sonunda iki karşıt eğilim ortaya çıktı ve yerleşti: Şeytan'ın komik imgesinin yeniden canlanması ve artık Şeytan'ın değil, onun yerine Şeytan'ın tasviri. kötü bir eğilimin taşıyıcısı olarak bir kişinin. Ben Jonson'ın The Devil in the Fools komedisinde, Unclean One absürt bir aptal olarak tasvir edilir ve John Webster'ın korkunç oyunları The White Devil (c. 1608) ve The Duchess of Malfi'de (c. 1614), şeytani nitelikler tarafından gösterilir. insanlar 6 ' .

William Shakespeare'in (1564-1616) eserlerinde, ruhlar orada birden çok kez görünse de Şeytan asla kendi biçiminde görünmez. Bazen bu ruhlar, Macbeth'teki (1606) cadılar gibi kötüdür; bazen - Hamlet'in babasının ruhu gibi uğursuz ve belirsiz anlam (1603); bazen Bir Yaz Gecesi Rüyası'ndaki (1595) gibi çekici ve bazen de The Merry Gossips of Windsor'daki (1600) sahte periler gibi komik. Ancak Shakespeare'deki kötülüğün ve dehşetin ana taşıyıcıları, iblisler değil, kötülüğün kendisi için kötülük isteyen şeytanlaştırılmış insanlardır: Titus Andronicus'ta Aaron (1594), Richard III (1594), Othello'da Iago (1604), King Lear (1606) 66'da Macbeth ve Lady Macbeth ve Goneril, Edmund ve Regan .

Sempatik Shakespeare karakterlerinde bile şeytani özellikler görülebilir. Hamlet sevgiyi ve şefkati reddeder; Kendine acıma tarafından tüketilen Lear, evreni kötüler; Othello, karısının gerçek aşkı tanımasını engelleyen şefkatini çocukça deneyimleyerek kıskançlığını şımartır; Kış Masalı'nda (1609) kıskançlıktan gözleri kör olan Leontes , karısını hapseder ve yanlışlıkla sevgilisi sandığı adamı öldürmeye çalışır . Büyük oyun yazarı, içgüdüsel olarak, kendi çağında kötülüğün insanda ruhlardan daha inandırıcı olduğunu hissetti. Ancak Shakespeare'in karakterlerindeki kötülük, genellikle normal insan kusurunun ve günahının sınırlarını aşar. Shakespeare, insan kalbinde, bilinçli hatalarımızın ve başarısızlıklarımızın sınırlarını aşan, kötülük uğruna kötülük arzusunu keşfetti. En azından bu anlamda Şeytan'a inanıyordu.

Titus Andronicus'ta, Shakespeare'in "tüm bu felaketlerin kışkırtıcısı, yaratıcısı " (5.3.122) olarak nitelendirdiği Aaron, "enkarne şeytan" olarak adlandırılır ( 5.1 . limit:

Ah doluyum

Sadece bu kötülüğün düşüncesiyle! Saf ve aptal olan bir iyilik ile avunur; Bedenen ve ruhen siyah olacağım.

(3.1.202-206, bundan böyle A. Kurosheva tarafından çevrilecektir)

Dudaklarında acımasız bir şakayla öldürür; hemşireyi öldürerek sırıtıyor: "Domuz cesedin önünde böyle ciyaklıyor!" (4.2.146). Suçlarıyla övünür :

Ben neye değerim, ameller göstersin.

(5.1.103)

Tövbe etmeyi reddediyor:

Ben bir çocuk değilim ki, aşağılık bir yalvarışla Yaptığım kötülüklerden tövbe etmek için.

Hayır, on bin kat daha kötüsünü yapardım, sadece dizginlerimi serbest bırak. Ama bir iyilik yaptıysam, tüm kalbimle tövbe ederim.

(95.3.185-190)

Bu sözler, insani arzularının tatminini arayan ve sonra bunun için ödemesi gereken bedelden korkan Faust tarafından söylenemezdi. Şeytan'a hizmet etmek adına kötülük yapan, ancak kaybettiği mutluluğun hayalini kuran Mephistopheles bunları dile getirmezdi . Bunlar bizzat Şeytan'ın sözleridir ve Milton'un cehennemde Şeytan'a atfedeceği aynı övüngen zulmün izlerini taşırlar. Aaron'un davranışının tek insani motivasyonu , çirkin olduğunu düşündüğü siyahlığıdır; görünüşünün diğerlerinden farklı olması nedeniyle buruklukla doludur. Ancak siyah olarak doğduğu gerçeğine duyduğu öfke ve kızgınlığın yanı sıra Lucifer'in Tanrı'ya eşit olmadığı gerçeğine duyduğu öfke, tüm dünyaya karşı kendiliğinden, mantıksız bir nefrete dönüşür. Kızgınlığı sadece bir bahane, çünkü kötülük onun özgür iradesinin seçimidir. Harun, kötülük uğruna kötülüğü seçer.

Üçüncü Richard, kötülüğün ölçüsünü aşan başka bir kötü adamdır, Shakespeare'in yorulmak bilmez kötülüğünü üç oyunda (Henry VI ve Richard III'ün ikinci ve üçüncü bölümleri) anlattığı bir karakter. Richard'ın kamburu, Aaron'un siyah teni gibi, öfkesinin görünür bir işareti ve nedenidir:

Madem gök bana böyle bir beden verdi,

Cehennem ve ruhum da bükülsün.

Erkek kardeşim yok - ben onlar gibi değilim;

Ve ağarmış sakalları aşka bırak

Onun adı bir aziz, birbirine benzer insanların kalplerinde yaşıyor - bende değil.

(“Henry VI”, bölüm 3, 5.6.78-83, çeviren E. Birukova)

Richard'ın çirkinliği, Aaron'un çirkinliği gibi, bir sebep değil, bir bahanedir, kötülük uğruna kötülük arzusu onun doğasının bir parçasıdır. Umutsuzluk, kendine acıma, yalnızlık ve kötülük yapma kararlılığıyla dolu sözleri gerçekten şeytanidir, başından beri yalancı ve katildir. Erdeme güler ve kötülüğünü soğuk bir gülümsemeyle gösterir. Hiçbir şeyi ummadığı ve kimseye güvenmediği için lanetlenmiştir.

Çaresizlik! Kimse beni sevmiyor.

Ben öldüğümde kimse üzülmeyecek.

Kendi içlerindeyken nasıl pişman olabilirler?

Kendime acımıyorum? 67

("Richard III", 5.3.200-203, çeviren: Anna Radlova)

Measure for Measure'daki (1604) Angelo, tamamen şeytani olamayacak kadar insandır; ancak Claudio'nun belirttiği gibi, şunları deneyimledi:

“Öyleyse aşırı özgürlük için

Zincirler bizi bekliyor. Tomim günahkâr susuzluk,

Zehir yiyen fareler gibi,

Açgözlülükle içeriz - ve sarhoş olduktan sonra ölürüz.

(1.2, T. Shchepkina-Kupernik'in çevirisi)

Neysem oyum; lanetleneceğim; Ne merhamet isterim ne acıma; Sonsuza dek kendi kendime kilitli kalacağım - Shakespeare'in kötü adamlarının bu sözleri çok eskidir ve ilk olarak cehennemde söylenmiştir.

Daha sonraki trajedilerde - "Hamlet", "Othello", "King Lear" ve "Macbeth" - Shakespeare , insandaki mutlak kötülük ve şeytani doğa çalışmasına daha da derinden dalmıştır . Hamlet hiç de bir iblis değil ve çektiği acı anlaşılabilir: amcası babasını öldürdü, annesi bir katille evlendi; eski üniversite arkadaşlarına ölümü için ödeme yapıldı. Ancak intikam için olgunlaşır olgunlaşmaz, Şeytan ortaya çıkar ve hedeflerini kendisininkilerle değiştirir. Hamlet, amcasını öldürme planları yapar; Ophelia'yı deliliğe ve intihara sürükler; soğukkanlılıkla iyi huylu Polonius'u soğukkanlılıkla bıçaklıyor ve bu konuda kabaca şakalar yapıyor; annesi onu tüm günahlarına rağmen sevmesine rağmen annesini utanç ve aşağılanmaya hazırlar. Kralın tövbe anında ölümün kendisini kurtuluşa götürmemesi için dua ettiğini görünce Claudius'u öldürme fırsatından yararlanmaz; Hamlet , intikamın tam anlamıyla tadını çıkarmak için Tanrı'yı kurtulmuş bir insan ruhundan mahrum etmeye hazır . Kız kardeşi Ophelia'nın intikamını alan değerli bir adam olan Laertes ile bir düelloda kendi ölümü onu yakalar.

Tüm oyunun anahtarı - eleştirmenlerin ve yönetmenlerin hiçbir zaman uygun bir kapı bulamadığı anahtar - Hamlet'in babasının uğursuz varlığı yalnızca ilk perdeyi değil, tüm oyunu karartan şüpheli hayaletidir. Gerçek şu ki, bu hayalet bir hayaletten çok bir iblis ya da Şeytan'ın kendisidir . Bu ruhun gerçekte ne olduğunu anlamak için, Shakespeare'in buna neden ihtiyaç duyduğunu ve oyundaki rolünün ne olduğunu sormak en mantıklısı. Shakespeare'in başından beri amacının seyirciye, oyundaki karakterlere ve özellikle Hamlet'in kendisine belirsiz görünmesini sağlamak olduğu açıktır. Oyunun en başından itibaren, hayaleti gören karakterler onu bir hayalet mi yoksa kötü bir ruh mu sanacaklarını bilemeyerek tereddüt ederler. Shakespeare açıkça bu şüphelerin çözülmeden kalmasını istedi.

Sözde bir hayaletin aslında bir iblis olup olmadığı, öncelikle oyunun ruhen pagan mı yoksa Hristiyan mı olduğuna bağlıdır. Marcellus, hayaleti tamamen Hristiyan bir bağlama yerleştirir (1.1.157-164), Doğuş zamanından o kadar zarif bir temelde bahseder ki, kötü ruhlar ortalıkta dolaşmaya cesaret edemez, ancak Horatio, pagan bağlamında ruh (1.1.112-123), klasik Roma geleneğinin hayaletlerine atıfta bulunur . Oyun hem antik bir rock trajedisi hem de Hıristiyan bir günah ve hata draması olarak okunabileceğinden, bu ilk belirsizlik devam etmelidir. Marcellus'un Hıristiyan bağlamını takip ettiğimiz ve Shakespeare halkının ve Shakespeare'in kendisinin eğitimi ve fikirleri temelde Hıristiyan olarak kaldığı sürece, her şeyden önce Hıristiyan geleneğinin bir hayaleti bir iblisten nasıl ayırdığını hatırlamalıyız. Katolik ve Protestan demonolojisi arasındaki farkı tartışmak için çok fazla çalışma yapıldı, bazı eleştirmenler Hamlet'in ruhunun Katolik olduğunu çünkü Katolikler arafa inanırken Protestanlar onun varlığını inkar etti. Ruh, pek de ortodoks terimlerle olmasa da Araf'tan geldiğini söylüyor , ancak asıl mesele şu ki, Katolik ve Protestan hayalet kavramları arasında fark edilebilir bir fark yok . Büyük Gregory de dahil olmak üzere diğerleri, ölülerin ruhlarının yaşayanlara rüyalarda veya vizyonlarda görünebileceğine inanmasına rağmen, çoğu ilahiyatçı hayaletlerin var olma olasılığını reddediyor . Bununla birlikte, genellikle, "hayalet" in büyük olasılıkla bir iblis veya insan şeklini alan Şeytan olabileceğine inanılıyordu . Hayaletlere inanılmaya devam edildi ve Shakespeare döneminde tüm Avrupa'da hayalet hikayeleri anlatıldı, ancak Hıristiyan teolojisi asla ölülerin hayaletlerini öğretmedi. Doğal olarak, Shakespeare izleyicisi teolojide özellikle sofistike değildi, ancak çoğu izleyici için herhangi bir hayaletin ölülerin ruhundan daha çok bir iblis olduğu doğal bir meseleydi.

Bu, oyundaki karakterlerin davranışlarında da görülebilir; açıkça hayaleti kralın ruhundan çok bir iblis olarak düşünme eğilimindeler. Horatio ona seslenir:

Sen kimsin, gece yarısı saatini ele geçirdin Ve merhum Hamlet'in Majestelerinin burada yeryüzünde dolaştığı, militanca güzel bir görüntü? Cenneti çağırıyorum - konuşun!

(1.1.46-49, bundan sonra M. Lozinsky tarafından çevrilecektir)

Hayalet hakkında konuşan Horatio (1.2.199), Gamlet şöyle der: “ve henüz gölgeyi görmemiş olan Hamlet kararsızlığa ve şüpheye kapılır:

Ve yine baba kılığına girerse, onunla cehennem bile olsa konuşacağım, Ağzını açıyorum, sus emri!

(1.2.244-246)

Bir hayalet görünce, hâlâ şüphe duysa da ona cesurca hitap eder:

Kutsanmış ruh ya da lanetlenmişlerin iblisi, Cennetin güzel kokularına büründün mü, Cehennemde tüttün mü: kötülükle mi, aşkla mı gelirsin? İmajın çok çekici! Seninle konuşuyorum...!

(1.4.40-44)

Sonra prens önemli bir karar verir:

...Seni arıyorum

Hamlet, kral, baba, hükümdar.

(1.4.44-45)

Horatio dehşete kapılır ve prensi uyarır: Ya seni kale duvarının tepesine sürüklerse ve orada "farklı bir görünüme bürünürse"?

Ya orada, korkunç bir şekle bürünerek, sizi aklın egemenliğinden mahrum bırakırsa?

(1.4.72).

onu ölüme götürecek trajik bir hata yaparak hayalete ölümcül bir şekilde inandı . İçinde şüpheler barındırmaya devam ediyor:

Ruh, Şeytan olabilir: Kötü olan, baştan çıkarıcı, güzel bir görüntü almak için güçlüdür. Ben zayıfım ve üzüntüye bağlıyım; belki O, kederli bir ruha karşı güçlü, Beni kesin ölüme çekiyor.

(2.2.612-617)

"Kralın vicdanını şaşırtmak" için bir oyun sahnelemeye başlar ve hayaletin doğruyu söylediğini öğrenir: Claudius gerçekten kardeşini öldürmüştür. Ancak Hamlet, Şeytan'ın insan ruhunu yok etmek için gerçeği nasıl söyleyeceğini çok iyi bildiğini unutur ve bu durumda Şeytan, Hamlet'in ruhu kadar Claudius ve Gertrude'un ruhlarını da almak ister.

Shakespeare'in tinin doğasını neden belirsiz bıraktığı anlaşılabilir. Hayalet, halkı kandıracak kadar ikircikli olmalıdır , çünkü her şeyden önce Hamlet'i kandırmalıdır. Seyirci ve oyundaki diğer karakterler ruhun Şeytan olduğu tamamen açık olsaydı, Hamlet'in bunu neden görmediği anlaşılmaz olurdu ve tereddütü bu kadar sempati uyandırmazdı. Şeytan, bir hayalet olarak Hamlet'i kandıracak kadar ikna edici olmalı ve böylece seyirciyi kendileri de dahil herkesi kandırabileceğine ikna etmelidir.

Yani hayaletin ikircikliliği Shakespeare'in niyetiydi. Ancak ek olarak, Hamlet'in korkunç hatasını anlamak ve sonuçlarını görmek için izleyicinin yine de Ruh'un şeytani doğasını tanıması gerekiyordu. Shakespeare, seyircinin bir iblisin hayaletinden hemen şüpheleneceğini biliyordu; hatta bunun böyle olduğuna dair net bir işaret veriyor. Hayalet gece yarısı ıssız, sarp ve tehlikeli bir yerde belirir. Horatio, onu konuşturmak için cennetten bahsettiğinde, hemen kaldırılır. İkinci görünümde, şafağın habercisi olan horozun kargasında kaybolur (1.1.139) ve Horatio bunu fark eder: "Ve korku çığlığıyla günahkar bir yaratık gibi ürperdi" (1.1.148) -9) (1.2.217-18 ile karşılaştırın).

Ruhun yüzü üzgün ve "çok solgun" (1.2.233). Onun hakkında konuşan Marcello (1.1.157-164), gün boyunca veya Doğuş orucunun kutsal zamanında ortaya çıkamayan kötü ruhları hatırlıyor. Hayalet, Araf'tan geldiğini bildirir, ancak Şeytan'ın kendisi için karlı olmadığında gerçeği söylemesini kimse beklemez. Yüzyıllar sonra İvan Karamazov'un şeytanı gibi , Şeytan da onun var olmadığına bizi inandırmak istiyor. Ruh kıskanç, kıskanç, kibirli ve kibirlidir, Claudius ve Gert Ruda'nın suçundan kaba ve kötü sözlerle bahseder (1.5.42-91 ). Tek bir kelimeyle Hamlet'e sevgi göstermez; oğlundan sadece intikam almak istediği gerçeği, aldatmacasını en iyi şekilde kanıtlar: Sonuçta, Araf'ın ruhları, intikamı değil, Tanrı sevgisini düşünen kurtarılmış ruhlardır. Seyircinin neredeyse hiç şüphesi kalmasın diye Shakespeare, onu yeraltından Hamlet ve Horatio ile konuşturur ve bildiğiniz gibi iblisler orada yaşar. Bir yemin talep ediyor - Horatio sırrı saklayacağına yemin etmeli, Hamlet - intikam alacağına dair. Kurtarılmış bir ruh, böyle bir yemin şöyle dursun, yemin talep etmezdi. Gölge sahnenin altında her zaman hareket eder (sürekli yer ve görünüm değişikliği Şeytan'ın karakteristik bir özelliğidir) ve Hamlet hayalete yeraltında tüneller kazan bir "köstebek" ve bir "madenci" diyerek garip bir şaka yapar (1.5 .102 - 181 ) . Shakespeare bize doğrudan hayaletin Şeytan'ın kendisi olduğunu söylemez; konuşmuyor, çünkü bazı şüphelerimizi koruyarak, Hamlet'in gerçeği tanımasının ne kadar zor olduğunu daha iyi hissetmemizi istiyor.

Asıl mesele gerçeği tanımaktır ve bunun anahtarı şu sözlerdedir: “Her iyi ağaç iyi meyve verir, ama kötü ağaç kötü meyve verir. İyi ağaç kötü meyve veremez, kötü ağaç da iyi meyve veremez” (Matta 7:17-18). Hamlet , sözleri kin saçan, intikam talep eden ruhun Tanrı'dan değil, Şeytan'dan geldiğini anlamalıydı. Ancak prens, üzücü bir zayıflıkla karar verir: "bu dürüst bir ruhtur" (1.5.138). Hamlet'in bu hatayı yapacağı gerçeğine hazırlıklıyız, çünkü birinci perdenin ikinci sahnesindeki monologundan, ruhunun annesine ve amcasına karşı öfkeyle ele geçirildiğini ve bu nedenle kötü ayartmalara açık olduğunu biliyoruz. Doğal olarak, Şeytan düzgün bir kılık değiştirir ve gerçek doğasını gizlemek için iyi niyetli paçavralarla kendini örter. Gölge, görünür bir sempatiyle Hamlet'i uyarır:

Ruhu kirletme: Düşünce annene İntikam'a dokunmasın!

(1.5.86-87)

Ancak hayalet, Hamlet'in hayal gücünü şehvet ve cinayet resimleriyle çoktan lekelemiş olarak bunu söylüyor; ve karısına zarar vermeden bir amcayı öldürebileceğini düşünmek saçma. Hamlet'i alt eden nefret, ruhunu kötülüğe açtı ve Şeytan oraya kolayca nüfuz etti. Hamlet intikamını Şeytan'ın yönlendirmesiyle gerçekleştirir. Giderek daha soğuk ve acımasız hale gelerek, sadece suçlu Claudius ve Gertrude'u değil, Ophelia, Laertes ve Polonius'u da yok eder. Doğru, Hamlet, Laertes'ten af diliyor ve bunda belki de eziyet çeken ruhu için bir miktar umut var, ancak Danimarka (ve Danimarka'nın oyunda temsil ettiği tüm dünya) için umut, Hamlet'in intikamında değil, ama cemaatte, Elsinore'un mazgallı siperlerinde dolaşan karanlık gölgeyi uzaklaştırabilecek yeni bir kral. "Onları meyvelerinden tanıyacaksınız." Hamlet'in hayalete inanmakla yanlış bir seçim yapmasına neyin sebep olduğunu anlıyoruz, ancak bu seçimin neye yol açtığını bildiğimiz için kendimiz daha iyi bir konumdayız. Hamlet ve Horatio'nun şüphe etme hakkı vardı ama izleyicinin böyle bir hakkı yok. Hayaletin talepleriyle dayatılan olayların akışı, masumların ölümüne yol açtı. Bu hayalet Kral Hamlet'in ya da herhangi bir halkın ruhu değildi.

Othello'da Shakespeare, kötülüğün doğasının daha da derinlerine iner. Iago, insanı ve şeytani olanı ayıran sınır çizgisinde bir yerlerde. Othello'nun yerine teğmen olarak atadığı Cassio'yu kıskanması için insani bir nedene benzer bir şeyi var (1.1.8); daha sonra Othello'nun kendisini boynuzladığını ve intikam almak için kendisinin, yani Iago'nun Desdemona'yı özlediğini (1.3.386; 2.1.289-315) 69 çok fazla inanmadan beyan eder . Ancak bu güdüler, yalnızca derin ve mantıksız nefretin rasyonelleştirilmesidir. Aaron'un siyahlığı ve Richard'ın çirkinliği gibi, bu güdüler yalnızca Iago'nun mutlak kötülük lehine olan özgür seçimini haklı çıkarmaya yöneliktir. Doğru, Othello'da Shakespeare renkleri tersine çevirerek kötü adamı beyaz, kahramanı siyah yapar. İroni, Iago'nun Othello'yu şeytan olarak adlandırmasıdır (1.192), ancak daha sonra hangisinin yeraltı dünyasına ait olduğu anlaşılır. Sonunda Iago'nun ihanetini açıklayan Othello, onu öldürmeye çalışır. "Ayaklarına bakıyorum," diyor Othello, yontulmuş toynakları görmeyi bekleyerek, "ama bu / Hepsi kurgu: eğer gerçekten şeytansan, / Eminim seni öldüremeyeceğim" (çeviren P . Weinberg) ve Iago cevap verir: "Kanlıyım ama öldürülmedim" (5.2.288-290).

Iago'nun Othello, Desde Mona, Cassio, Rodrigo ve Emilia'ya getirdiği ölüm , Venedik devletine verdiği zarar, göğsünden tek bir insan vicdan azabı kusmuyor. O acımasız:

Ve sonra karanlık ve cehennem yardımıma koşacak;

Ve dünya için korkunç bir meyve verecekler!

(1.3.403-404, bundan sonra P. Weinberg tarafından çevrilmiştir)

Ah, karanlığın ruhları, tüm günahların en kara günahını işlemek istediğinizde, O zaman önce örtün, benim gibi, Parlak, göksel bir kılık altında!

(2.3.345-348)

Öyle davranarak onu ağaç reçinesine çevireceğim, fazilete çevireceğim, Nezaketinden bir ağ öreceğim Ve herkesi onunla örteceğim.

(355-358)

Üçüncü perdede, Othello ve Iago garip bir ayinle birlikte diz çökerler; bu sırada Otello, Desdemona'dan intikam almaya yemin ederken, Iago da ona "akıl, el ve kalp" hizmetlerini sunar. Belirli bir anlaşmaya vardıkları bu sahnede Othello, Faust ve Iago - Mephistopheles rolünü oynuyor. Evlilik yeminlerini iğrenç bir şekilde parodi eden ve evliliğin yıkılmasına yol açan yeminler alışverişinde bulunurlar (3.3.462-481) 7 ”.

Iago kötülükte Mephistopheles'ten daha inatçıdır, suçları Lucifer'inkilerle aynıdır: gurur, efendiye ihanet, masumu baştan çıkarma, pişmanlık ve hepsinden önemlisi yalanlar. "General," diye güvence veriyor Othello'ya , "sizi ne kadar sevdiğimi biliyorsunuz" (3.3.119).

Kral Lear'daki Edmund, Goneril ve Regan, tamamen ve sebepsiz yere kötülüğe kapılırlar. Edmund için bahane, doğumunun gayri meşruiyetidir. O bir piçtir ve bu nedenle babası Gloucester'ı kardeşi Edgar'a vatana ihanetle suçlayarak iftira atar. Edgar sürgüne gönderilir; Cornwall Dükü tarafından gözleri oyulan Gloucester, dünyayı fakir, kör bir gezgin olarak dolaşıyor . Edmund, hem Regan'ı hem de Goneril'i baştan çıkarmaya çalışarak kendi müttefiklerine karşı komplolar kurar. Gayrimeşru doğum sadece zayıf bir mazerettir, ancak mutlak kötülüğün böylesi bir cümbüşü için hiçbir şekilde bir açıklama değildir. Edgar haykırıyor:

Baba güveniyor; kardeşim direk kalbe:

Ruhu kötülükten o kadar uzaktır ki,

Kötülüğü öngörme yeteneğine sahip olmadığını.

Bu aptal dürüstlüğün üstesinden gelmek zor değil

zafer. Şimdi benim için açık.

Kurnazlık açısından zenginim - ve yapabileceğim

İhtiyacım olan her şeyi kazanmak için.

(1.2.187-193, bundan sonra A. Druzhinin tarafından çevrilmiştir)

Edgar'ın babasına ve erkek kardeşine ihanet etmesi gibi, her iki kraliçe de babasına ve kız kardeşine ihanet eder, ancak ihanet için zayıf bahaneleri bile yoktur. Goneril'in kocası, Albany Dükü, karısının nasıl biri olduğunu açıkça görüyor:

Utan, canavar! deforme etme

Yüzün öfken...

... Ama sen kötü bir ruh olsan da,

Ve bir kadının imajı senin koruman.

Goneril'in sırıtarak yanıtladığı:

Ah, cesursun! (4.2.60-68)

Macbeth, karanlık, sisle örtülü bir kötülük ve illüzyon dünyasında geçiyor ve Laird Williamson'ın 1983'teki yapımı gibi bazı başarılı yapımlarda, ortak kıyamet ve yıkıma meyilli kötü ruhların sahnede pusuya yattığını görüyoruz. Oyunda doğaüstü en başından beri mevcuttur: sahneye ilk çıkan üç cadıdır ve oyunun tüm eylemini şeytani güçler kontrol eder. Macbeth'in kendisi bir iblis değildir ve güdüleri insancıldır. O zayıf iradeli, kendini beğenmiş ve yolu - suçtan umutsuzluğa ve nihayet ölüme - oyun sırasında adım adım tekrarladığı, yılmaz derecede güçlü bir eşin iradesine tabidir. Lady Macbeth, cadılar ve kötü şeytani güçler , Duncan, Lady Macduff ve çocukları ile tüm talihsiz krallığı alt eden amansız bir aşkın kötülük seli yaratır . Bu kötülük akışı, Macbeth'i ölümüne götürür. Faust gibi, Macbeth de gurur ve kibir tuzağına düşmüştür. Suç yoluna adım attığı için artık oradan çıkamaz. Başarısız bir şekilde durmaya, tövbe etmeye çalışır, ancak Lady Macbeth, Faust'un Mephistopheles'i (5.3.22-28) gibi onu tekrar suç işlemeye yöneltir. Faust gibi Macbeth de gurur günahıyla başlar ve umutsuzluk günahıyla biter (5.3.22-28 ). Kasvetli monolog "Evet, yarın, yarın - ve yarın yine aynı" (5.5.19-28), Şeytan'ın bize aşılamayı çok sevdiği bu donuk, umutsuz umutsuzluğun, hayatın anlamsızlığı duygusunun parlak bir ifadesidir. Yaradan'ın şiirsel bir ilham patlamasıyla hem Macbeth hem de Şeytan için yarattığı bu dünya, sadece

...Bu bir hikaye

Hangi aptal yeniden anlattı:

Çok fazla kelime ve tutku var, sadece anlamı yok.

(5.5.26-29, bundan sonra Yu. Korneev tarafından çevrilecektir)

Oyunun sonunda, Macbeth belirli bir kahramanca ihtişamın gölgesinde kalır - saray mensuplarının ve savaşçıların kaçtığı, cadılar tarafından ihanete uğradığı ve ölümcül düşmanı tarafından takip edildiği harap kalesinde, herkes tarafından terk edilmiş, tek başına durur. Macduff'a diyor ki:

...hayır, pes etmeyeceğim

Kalabalık beni lanetlerle zehirlesin diye Malcolm'un ayaklarının dibindeki külleri öpmeyeceğim!

(5.6.27-29),

ve istemeden cesaretine hayran kalıyoruz.

Ama bu bir kahramanlık değil, bu kayıp bir ruha umutsuz bir meydan okuma.

Ölene kadar küfürlü kalkanımı fırlatmayacağım.

Macduff, başlayalım ve bırakın kılıç bizi yargılasın.

İlk bağıran kim olacak: "Dur!" - lanetlenecek!

(5.8.33-35)

Buradaki ironi, Macbeth'in bu son sözlerinin gerçeğin tamamen çarpıtılmasıdır. Macbeth kesinlikle "Dur!" demediği için lanetlenmiştir. Faust gibi, Milton'ın Şeytanı gibi, Macbeth de kendini kötülüğe o kadar kaptırmıştır ki intihar etmeden buna bir son veremez. Kendini aşkın kötülüğün yalnızca bir aracı haline getirdi. Williamson'ın yönettiği oyun, gaspçının kopmuş kafasının, cadıların gösterdiği Şeytan'ın başını sonsuza dek görmeye mahkum olmasıyla sona erdi. Hamlet'in Danimarka'sında olduğu gibi İskoçya'nın üzerinde asılı duran karanlık, kötülük ve kaosun buğusu , yeni bir kralın gelişiyle dağılır.

Luther'in başladığı ve Shakespeare'in tamamladığı on altıncı yüzyıl, Şeytan ve kötülüğün doğası anlayışında büyük değişiklikler getirdi. Shakespeare'in kötü adamları, aşkın kötülüğün içlerinden geçmesine, bazen onları köleleştirmesine izin verir, ancak kendileri iblis değildirler. İyi ve kötü arasındaki mücadelenin arenası cennet ve cehennemden insan kalbine taşınmıştır. Ve Hıristiyan topluluğunun kalbinde değil , Tanrı'yla ve Şeytan'la yüz yüze tek başına duran bireyin kalbinde. Evrensel rekabet ilkesiyle burjuva toplumunun yükselişi, Protestan ilahiyatının bireyciliğini teşvik etti. Büyücülüğe ve Şeytan'a olan inanç, Shakespeare döneminde yeterince güçlü kaldı, ancak bu inançları destekleyen dünya görüşü sarsıldı. Sonraki yüzyıllar boyunca, bu dünya görüşü tamamen yok olmayacak, yavaş yavaş geri çekilecektir. Şeytan'ın değil, insan kalbinin kötülüğün merkezi olarak görülmesi belki de mantıklıdır - sonuçta Şeytan'ın kendisi hakkında hiçbir şey bilemeyiz ve Şeytan hakkında söylediğimiz her şeyi, deneyimin rehberliğinde söylüyoruz. bizim kalplerimiz. Shakespeare, kötü adamlarını Şeytan'ın suretinde yarattı, ancak Şeytan aslında insanlığa ait olan kötü adamların suretinde yaratıldı . Bin yıldan fazla bir süredir, kötülük ruhlar dünyasına yansıtıldı, şimdi yeniden insanın bir özelliği haline geldi. Ancak Shakespeare'in doğrudan ve sezgisel olarak hissettiği aşkın kötülüğün gücü zayıflamadı.

Bölüm III

İKİ DÜNYANIN SINIRINDAKİ ŞEYTAN

ile materyalizme dayalı akılcı felsefe arasındaki mücadele 17. yüzyıla kadar devam etmiş ve materyalizmin zaferiyle sonuçlanmıştır. Bu zafer ne beklenmedik ne de tamdı. Geleneksel skolastik dünya görüşünün düşüşü, İngiltere kralı II. Charles (1660-1685 ) ve Fransa kralı XIV. Ancak 1600'de ancak birkaç gözüpek kişinin ifade etmeye cesaret ettiği Şeytan'a inançsızlık, 1700'de sıradan hale geldi ve her toplumun , gelişiminin her anında, doğru ya da yanlış, "sağduyu" saydığı şeyin özelliği haline geldi . 1660'tan sonra bilimin yükselişi, 1618-1648 din savaşlarının yorgunluğu da dahil olmak üzere bir dizi süreç buna katkıda bulundu . kıtada ve 1640-1660. İngiltere'de sakin ve rasyonel bir bakış açısı arzusu . Protestanlıkta kader inancı yerini geniş, hoşgörülü, neşeli bir Arminianism'e bıraktı; burada Luther ve Calvin'in görkemli Tanrısı'nın yerini belli belirsiz iyiliksever ve mesafeli bir tanrı aldı.

Şeytan'a olan inancın azalmasının doğrudan nedeni cadı avının sona ermesiydi. 17. yüzyılın ortalarında, cadı ve büyücülerin yargılanması neredeyse sona ermişti, çünkü insanlar hem şeytani entrikalardan hem de yasal kovuşturmadan korkmaktan bıkmışlardı .

Şeytan'la bağlantı şüphesiyle. Bazı yerlerde cadı avı o kadar yaygınlaştı ki, yönetici sınıfların üyeleri bile kendilerini güvende hissetmiyordu. Böyle bir ortamda toplumun eğitimli kesimleri, büyük bir şevkle halk eğitimine ve hurafelerin ortadan kaldırılmasına giriştiler. Her taraftan, büyücülüğün var olmadığını açıklayan bilim adamlarının sesleri duyuldu. Protestanlar, ortaçağ dinine yönelik eleştirilerinde, büyücülükle ilgili yaygın hurafeleri bir süre çürütmediler , ama sonunda Kutsal Yazıların onlar için hiçbir temel oluşturmadığını da fark ettiler. Ayrıca ilahiyatçılar, Şeytan figürüne aşırı dikkat edilmesinin onun Tanrı'dan bağımsızlığı hakkında bir fikir yaratabileceğinden korkuyorlardı 1 . 1584 tarihli Revealed Witchcraft adlı kitabı 17. yüzyılda birçok kez yeniden basılan Reginald Scot , iblis bilimi ve büyücülüğün fazla ciddiye alınmasına şiddetle karşı çıktı. O kesinlikle bir pozitivist ya da bilimsel materyalist değildi; oldukça geleneksel görüşlere sahipti ve Şeytan'ın kendisine inanıyordu. Ancak iblislere yapılan birçok İncil referansının yalnızca mecazi ifadeler olduğunu düşünüyordu. Ona göre Hıristiyanlık, kötü ruhların bizi sürekli kuşattığı fikrini içeren hurafelere müsamaha göstermemelidir . Yüzyılın sonunda hem Katolikler hem de Protestanlar, evet, iblislerin insanları ele geçirdiği görüşündeydiler, bu Yeni Ahit'te anlatılıyor, ancak İncil'de böyle bir şeyin postada gerçekleştiğine inanmayı gerektirmiyor. - apostolik zamanlar.

İlk başta, ılımlı şüpheciliğin sesi yüksek çıkmadı . Birçoğu büyücülüğe olan inancı hararetle savundu - örneğin, İskoç Kralı VI . Bu son kitap, profesyonel bir cadı avcısı olarak faaliyetlerini haklı çıkararak, esas olarak yazarın kendi çıkarlarına hizmet etti. Yüzyılın sonlarında, Joseph Glanville'in Some (Bazıları) adlı kitabı gibi, cadılara olan inancın bilimsel ve rasyonel gerekçeleri ortaya çıkmaya başladı.

30ιuj0orrox hakkında

( [QQ[ ) sn ∣ oydιunu ) snuιsι3nppoc

cadılar ve büyücülük üzerine felsefi düşünceler" (1666) ve gözden geçirilmiş ve genişletilmiş çalışması "Sadduccismus zaferatus" (1681). Aydınlanmış bir latitudinarius olan Glanville, ^[3]bilim ve dini inancın oldukça uyumlu olduğuna inanıyordu, herhangi bir dogmatizme - rasyonalistlerin dogmatizmi dahil - müsamaha göstermedi ve Thomas Hobbes'un ilkel materyalizmine karşı çıktı . Bu nedenle Glanville, Şeytan'a inanmaya devam ederken, şeytani güçlerin tezahürlerine ilişkin raporların tarafsız bir araştırmaya ihtiyaç duyduğuna inanıyordu. Meric Casaubon, Ruhların, Cadıların ve Doğaüstü Fenomenlerin Varlığını Kanıtlayan Bir İnceleme'de (1672), ampirik yaklaşımı onayladı, ancak bilimin ruhsal olan her şeyi ihmal etmeye yol açabileceği konusunda uyardı. Casaubon maddi olmayan güçlerin varlığını tarihsel ve olgusal verilerle kanıtladı.

Sonunda şüphecilik galip geldi. John Webster'ın Sözde Büyücülük Açıklaması (1677) ilgili fenomeni tamamen yalanladı ve 1691'de Hollandalı bir papaz olan Balthasar Becker, Şeytan ve Düşmüş melekler hakkındaki tüm fikirlerin geçerli olduğunu iddia ettiği De betoverte weld (Cadı Dünyası) kitabını yayınladı . paganizmden, İncil'in Maniheizm tarafından çarpıtılmış yanlış bir yorumundan, sahte bir Katolik geleneğinden geliyor ve Protestanlar bu saçma uydurmaları zamanında bir kenara atamadılar. Becker , büyücülük dünyasına ağır bir darbe indirdi ve Francis Hutchison'ın büyücülüğün varlığına dair tüm argümanları paramparça eden Tarihsel Essays on Witchcraft ( 1718) adlı kitabı çıktığında, çok az insan ona inandı.

1660'larda ve 1670'lerde , iblislerin yalnızca insan kötülüğünün bir sembolü olduğuna inanılıyordu . İLE 1700'de, Tanrı ve Şeytan'ın her zaman bu dünyanın işleriyle meşgul olduğu inancı, yerini onların nadiren müdahale ettiği inancına bıraktı. Büyüyen dini şüphecilik , Hobbes, René Descartes ve John Locke tarafından temsil edilen felsefi, rasyonalist şüpheciliğe yol açtı . Bedensiz ruhların varlığının kanıtlanamaz olduğuna inanıyorlardı. Sadece kendi dünya görüşleri çerçevesinde kanıtlanamazdı - yeni materyalistler, yalnızca kendi varsayımlarını doğru kabul eden ve kanıtlanamazlıklarını fark etmeyen eski idealistler kadar dogmatikti . Muhtemelen , yeni şüpheciliğin temel eksikliklerinden biri şüphecilikten yoksun olmasıydı: kendi öncüllerinin temelsizliğini görmedi.

Artan şüpheciliğe iki ana güç karşı çıktı. Bunlardan biri olağan atalet kuvvetiydi: insanlar inançlarını hızla değiştiremezler. Bu gerçek, teoloji için olduğu kadar hukuk için de geçerlidir. Robert Mandru'nun kitabından, hakimlerin selefleri tarafından toplanan tüm kapsamlı ve karmaşık materyallerin °         2 olduğunu kabul etmek için ne kadar cesarete ihtiyaç duydukları açıktır.

cadı mahkemelerinde hiçbir değeri yoktur. İkinci güç, gelenekçilerin yeni görüşlerin Hıristiyan inancının temellerini baltaladığına olan inancıydı (oldukça haklıydı). İngiliz Püriten Richard Greenham, Baudelaire'in şu ünlü özdeyişini tahmin etmişti: "Şeytan bizi Şeytan'ın var olmadığına ikna etmeye çalışıyor." İblislerin ve büyücülerin varlığını savunan yazarlar nevrotik veya manyak değillerdi - yalnızca (uygun olmayan yollarla da olsa) geleneksel dünya görüşünü savundular, çünkü Şeytan'ın inkarının doğrudan Tanrı'nın inkarına yol açtığını anladılar.

On yedinci yüzyılın şüphecileri, bir bütün olarak, Hıristiyanlıktan ateizme, hatta mekanik deizme adım atmaya henüz hazır değildi . Daha ziyade, Hıristiyanlığın metafizik temelini rasyonalize etmeye çalışan bir ara aşamayı temsil ediyorlardı . Cizvitler, doğaüstü her şeyi eşyanın doğal düzeninden özenle ayırarak, her biri kendi alanında olmak üzere hem bilimin hem de metafiziğin yararlılığını savundular. Gottfried Wilhelm Leibniz'in (1646-1716) ilkeleri hâlâ temelde metafizik ve skolastikti. Leibniz, bilginin doğal akla dayandığını iddia etti; vahiy, doğal aklın ötesine geçen bilgiyi iletir, ancak vahiy akıl tarafından da özümsenmelidir. Yeni rasyonalistler, ortaçağ skolastiklerinden farklı olarak , inançlarını vahiyden çok akla dayandırdılar, çünkü Hıristiyan kurtuluş doktrini yavaş yavaş arka planda kayboldu. Akılcılardan bazıları daha da ileri giderek vahyi tamamen reddediyor ve Hıristiyanlığı materyalist öncüllere dayalı doğal akıl açısından yorumluyordu . Sürecin üç mantıksal aşaması (kronolojik olarak kısmen örtüşen) ayırt edilebilir. İlk olarak, Hıristiyan teolojisi tüm fenomenlerin açıklamasını üstlendi; ikincisi: teoloji ve bilim, her biri kendi alanında bir arada var olur; üçüncüsü, bilim tüm fenomenleri açıkladığını iddia ederken, metafizik tamamen reddedilir . 17. yüzyılın sonundan 20. yüzyıla kadar, materyalist görüşler istikrarlı bir şekilde güçlendi ve felsefi idealizmin hayatta kalmasının zor olduğu bir ortam yarattı.

Felsefi idealizm, herhangi bir nesnenin -köpek, vagon veya kral- biçiminin, bireysel köpeklere, vagonlara ve krallara yansıyan bağımsız bir soyut gerçeklik olduğu inancıdır. Herhangi bir nesne, biçimiyle veya malzeme bileşimiyle incelenebilir. Bir köpeğin başka bir varlık değil de bir köpek olmasını sağlayan nitelikleri analiz edilebilir - bu metafiziktir. Ve köpeği oluşturan maddeyi inceleyebilirsiniz - bu fizik veya başka bir "doğa bilimi" olacaktır. Batı toplumu esas olarak ekonomik gelişimine odaklandığından, somut teknolojik sonuçlar üreten tutarlı, birleşik, evrensel bir bilime ihtiyaç duymuştur. Ve metafizik ona uymuyordu. "Köpek", "araba", "kral" ve hatta "kedi" den temelde farklıysa , hepsini inceleyebilecek tek bir bilim yoktur . Bu, metafiziğin gerçeği anlamanın güvenilir bir yolu olmadığı anlamına gelmez, ancak elbette modern Batı toplumunun bilimden beklediği öngörülebilir, niceliksel olarak ifade edilen, teknik olarak uygulanabilir sonuçları veremez.

Öte yandan, 17. yüzyıldan 20. yüzyılın başlarına kadar var olan her şeyin ortak gerçekliğinin tek temeli olduğuna inanıldığı için, doğal olarak madde, basit evrensele dayanan evrensel bir bilimin konusu haline geldi. ilkeler . Sayısız teknolojik ilerlemenin bir sonucu olarak doğal bilginin artan prestiji, rasyonalist filozofların dikkatini metafizikten fiziğe kaydırdı.

Yeni rasyonalizmin ilk önemli filozofu , On Atheism (1612, 2. baskı - 1625) adlı kitabı kuru dini hoşgörü ilkelerini açıklayan Francis Bacon'du (1561-1626 ). Orada bir yandan Tanrı'nın varlığı apaçık olduğu için gerçek ateizmin imkansız olduğu söylenirken , diğer yandan hoşgörünün gerekli olduğu, çünkü hiçbir dinin iddialarını kanıtlama iddiasında bulunamayacağı söylendi. Bacon'ın "piyasa idolleri" kavramı, nominalist geleneği takip etti - "Şeytan" gibi yaygın olarak kullanılan birçok kelimenin, insan zihninin dışında var olan hiçbir şeyi ifade etmedikleri için putlardan başka bir şey olmadığını savundu 4 .

Yüzyılın en etkili filozofu, ılımlı akılcı René Descartes (1596-1650) idi. Descartes, temel ilkelerini Yöntem Üzerine Konuşma'da (1637) ve Felsefe İlkeleri Üzerine Meditasyonlar'da (1641) ortaya koydu . Biliş , fenomenlerin özü hakkındaki varsayımlarla başlamaz , dedi - zihnin doğasında bulunan temel ilkeleri sezgisel olarak bulduğumuz gerçeğiyle başlıyoruz. Tanrı'nın varlığı "ontolojik argümandan" açıktır: içimizde var olan mükemmel bir varlık fikri , bu mükemmel varlıktan gelmeseydi, açıkça kusurlu olan zihnimizde ortaya çıkamazdı. Tanrı. Ardından, her adımda mantıkla kontrol ederek çevremizdeki dünyayı rasyonel bir şekilde inceliyoruz . Duyularımıza güvenmeyi seçiyoruz çünkü onlar bize açık ve seçik fikirler veriyorlar ve Tanrı bize doğru olmayan duyusal algılar vererek bizi aldatmaz . Yeterince net ve belirgin olmayan bazı fikirleri kabul ettiğimizde sanrılar başlar.

Bacon ampirik yönteme yaklaştı , ancak ampirizm başarılı olmak için Descartes'ın sağladığı bir tür felsefi formülasyona ihtiyaç duyuyordu. Öklid geometrisini temel aldı: geometrik olarak evren sonsuz, sınırsız bir Öklid uzayıdır. Bu uzay içindeki cisimlerin davranışını yöneten yasaların geçerli olduğunu varsayarsak, kesinlikle matematiksel, maddi, birleşik ve değişmez olan evrenin matematiksel yapısı, doğru bilimsel bilginin temelini oluşturur. Görünüşe göre Descartes, matematikte yanılmış olmasına rağmen temel varsayımlarında haklıydı, ancak Newton "Principia" ("Başlangıçlar", Latince) yarattığında, tutarlı bir bilimsel dünya görüşünün temeli atıldı.

Descartes bir Hristiyan olarak kaldı, ancak maddi evreni manevi dünyadan tamamen ayırdı ve aralarındaki tek bağlantıyı yaratma eylemini bıraktı. Kendi görüşüne göre zamanın başlangıcında Tanrı, evreni doğa kanunlarıyla yaratmış, sonra geri çekilmiş ve evreni mekanik olarak işlemeye bırakmıştır. Tanrı'nın maddi dünya üzerinde hiçbir etkisi yoktur. Ruh dünyasının varlığını O'nun doğal bilgimizi desteklemek için bize verdiği vahiyden biliyoruz. Vahiy temelinde, Mesih'in enkarnasyonuna, meleklerin veya Şeytan'ın varlığına inanabiliriz , ancak tüm bunlar doğal dünyayı hiçbir şekilde etkilemez. Descartes'ın kozmolojisi , doğal dünya ile Tanrı arasındaki bağlantıyı reddederek, sonsuz zaman fikrine sonsuz zaman fikri eklenir eklenmez yürürlüğe girecek olan gelecekteki deizm ve ateizmin yolunu hazırladı. sonsuz boşluk

Dini doktrinler şüpheci zihin tarafından giderek daha fazla eleştiriye tabi tutulurken , Hıristiyanlar, eleştirmenleri yanıtlarken, inananlar için en zor soruyu açıkça sorma zorunluluğu hissettiler: kötülük sorunu. Descartes'ın kendisi rasyonel bir teodise inşa etmeye çalıştı . Dördüncü Meditasyonuna şu soruyu sorarak başladı: Tanrı'nın varlığı günah, doğal afetler ve insan hatası gibi olgularla bağdaşabilir mi? Bir filozof olarak sanrılarla uğraşmayı seçti. Tanrı neden yanlış yargılarda bulunabilen yaratıklar yarattı? Soruyu dört alt soruya ayırdı: hata olasılığı Tanrı'nın varlığıyla nasıl tutarlıdır; kötülüğün gerçek varlığı, varlığıyla nasıl tutarlıdır; insan doğasında hata olasılığına izin veren şey; İnsan doğasında hataya izin veren nedir ? Cevabı, "özgür irade argümanı" olarak adlandırılan şeyin bir çeşididir: Hatalarımızdan sorumlu olan Tanrı değil, kendimizdir, çünkü irademizi açık ve belirgin fikirlerimizin olmadığı alanlara doğru genişletiriz. . Aynı zamanda Descartes, Tanrı'nın bize, en azından potansiyel olarak özgür iradeyle mümkün olsa bile hata yapmak istemememize yetecek kadar açık ve kesin fikirler verebileceğini hissetti . Öyleyse neden Tanrı bize daha mükemmel bir bilgi vermedi? Descartes'ın bu soruya yanıtı sözde "estetik argüman"dı - özünde kusur olarak kötülüğün metafizik gerekliliğinin iddiası. Tanrı , kendisine benzer bir şey yaratmadan mükemmel bir evren yaratamazdı . Tam mükemmellik yalnızca Tanrı'ya ait olduğundan, yaratılan dünya, Tanrı ile özdeş olmadığından zorunlu olarak kusurludur - bu, herhangi bir yaratılışın metafiziksel kusurudur. Dahası, Tanrı Kendisinden farklı bir şey yaratmakla, bütünlük, yani çeşitli derecelerde Tanrı'dan farklı yaratıklar hiyerarşisi yaratmak ister. Bundan, bazı varlıkların - örneğin insanların - sınırlı bir zihne ve kusurlu bir irade ve bilgiye sahip olacağı sonucu çıkar. Dolayısıyla hata ve bunun gibi diğer kötülükler kaçınılmazdır5 .

Rasyonalistler ve özgür düşünürler -Thomas Brown (1605-1682), John Locke (1632-1704), Baruch de Spinoza (1632-1677), Nicolas Malebranche (1638-1715) ve John Toland (1670-1722)- bu dini önerdiler. ve ahlak vahiy yoluyla değil, deneyime dayalı akıl yoluyla ortaya çıkar ve bu nedenle din için özgür aklın çalışması inançtan daha önemlidir. Hıristiyanlık rasyonel incelemeye tabi tutulmalı ve akılla uyuşmayan her şey reddedilmeli, tabii ki Şeytan'ın varlığı da dahil.

Blaise Pascal (1623-1662) ve Isaac Newton (1642-1727) gibi derinden dindar bilim adamları tarafından rasyonalizm ile Hıristiyanlığı uzlaştırmaya yönelik girişimlerde bulunuldu, ancak Newton fiziği metafiziğin altını Locke'un akıl yürütmesinden bile daha derinden oydu. Bilginin temelini spekülasyonun değil, deneyimin temeli yapan Newton'du. Yaratılışında Newton'un erdemlerinin çok büyük olduğu, giderek etkili olan ampirik bilim için, deneysel doğrulamaya uygun olmayan herhangi bir ifadenin faydasız olduğu ortaya çıktı . Bu koşullar altında, Şeytan mahkum edildi. Pierre Bayle'nin (1647-1706), ısrarlı düşünme ve tereddütten sonra, kötülük sorununun çözülemez, anlaşılmaz bir gizem, ölçülemeyecek kadar derin bir abime (uçurum) olduğu sonucuna varması şaşırtıcı değildir .

Rasyonel teodiseye yönelik en güçlü dürtü, Leibniz ve William King'in (1650-1729) yakından ilişkili yazılarında bulunuyordu. Hem King'in yazdığı De Origine mali (Kötülüğün Kökeni Üzerine, 1702) hem de Leibniz'in kısmen Bayle'a cevaben yazdığı Te Odycy (1697-1705) geniş çapta tanınır hale geldi ("teodise" kelimesinin kendisi Leibniz'e aittir) 7 . Leibniz, olağan düşünce zincirini bir teodiseye dönüştürdü. Çoğu düşünür, görünüşe göre, ya Tanrı'nın merhametinin ya da O'nun her şeye kadirliğinin sınırlamalarının takip ettiği, dünyadaki kötülüğün bariz varlığıyla başladı ve sonra bu sonucun bir çürütücüsünü inşa etti. Leibniz , apaçık kabul ettiği Tanrı'nın varlığıyla karşı uçtan başladı . Leibniz şu soruyu sordu: neden herhangi bir şey var olsun? İki mantıksal olasılık vardır: ya hiçbir şey yoktur ya da bir şey vardır. Neden bir şey var olmalı? Ama var ve inanılmaz. "Var olan vardır " bariz totolojisi aslında tüm metafiziğin temelini içerir: Var olanın mutlak, koşulsuz bir doğası vardır. Varlık mutlaktır. Leibniz, bu gerçekleştiğinde, Tanrı'nın varlığının ontolojik kanıtının tamamlandığını fark etti. Mutlak varlık, mutlak varlıktır; Tanrı Tanrı'dır.

Leibniz, her şeyin kendisinden başladığı ve her şeyin koşullandığı mutlak varlığın her şeye kadir olduğunu devam ettirir. Allah'ın dışında onu sınırlayabilecek hiçbir kanun yoktur. Böyle mutlak bir varlık, tanımı gereği mükemmeldir. Doğasının mutlaklığı değişmezliği ima eder . Yani kendi varlığı için koyduğu “yasalar” değişmez; Tanrı aslında kendisini kendi yasalarıyla sınırlar. Tanrı, olumsuzlamanın olumsuzlama yasasının doğru olduğu bir evren yaratır: Bir daire aynı zamanda bir daire olamaz; daire kare olamaz ve Allah'ın kendisi için koyduğu kurallara göre daireyi kare yapamaz. Tanrı'nın farklı olabileceği ve dünyayı farklı yasalarla "yaratabileceği" ifadesi, var olmayan ve var olamayacak bir şeyi akla getirir: Tanrısal doğanın bir unsuru olarak şans. Tanrı neyse odur, mutlak varlıktır ve onun farklı olabileceğini veya başka bir dünya yaratabileceğini söylemek anlamsızdır. Yarattığı dünyayı yaratması mutlak bir zorunluluktur. Leibniz "dünya" sözcüğüyle tüm evreni kasteder; pek olası olmayan bir durumda , birçok evren olması durumunda, "dünya" terimine hepsini dahil eder.

Evren, İlahi iyiliğin, sevginin ve yaratıcı enerjinin fazlalığıyla yaratılmıştır (bkz. Teodise, s. 412). İlahi yaşamla doludur. Leibniz saf materyalizmi reddetti. Eğer formlar hiç olmasaydı, o zaman madde farklılaşmamış olurdu ve bir köpek ile bir filozof arasında hiçbir fark olmazdı. Bu nedenle, uzaktaki yaratıcısı tarafından tamamlanan ve terk edilen mekanik bir evren şeklindeki Kartezyen fikrini de reddetti. Tanrı'nın tüm evrene nüfuz ettiğine, akıl ve maneviyatın temellerine sahip sonsuz sayıda canlı ve aktif monaddan oluştuğuna inanıyordu. Monadlar , Tanrı'nın dünyada ortaya koyduğu önceden belirlenmiş uyuma göre evreni oluştururlar . Böyle bir evrende "kötülük nereden geliyor"? "Tanrı'dan varlık almış olan bizler, kötülüğün kaynağını nerede bulacağız?" (Sayfa 135.)

Tanrı her şeye gücü yeten ve iyiyse, kötülük basitçe var olamaz gibi görünür. Ancak Leibniz, kötülüğün bir yanılsama olduğunu ilan etmenin kolay (ve savunulamaz) yolunu seçmeyi reddetti. Kötülüğün özünde yalnızca iyinin yokluğu olduğu, yani kendi içinde özü olmadığı skolastik bakış açısını benimsedi. Aynı zamanda, hem o hem de King, dünyanın (en azından kendi deneyimlerimizden bildiğimiz kısmının) gerçek ıstırabın gerçek örnekleriyle dolu olduğu gerçeğine gözlerini kapatmadılar. Acının varlığı, Tanrı'nın varlığıyla nasıl uzlaştırılabilir? Leibniz ve King, geleneksel bakış açısını kendilerinden önceki herkesten daha açık hale getirdi. Dünyada üç tür kötülük vardır: Birincisi, metafizik kötülük, bir bütün olarak evrenin kusurlu olması; ikincisi, hastalıklar gibi doğal kötülükler; ve son olarak, ahlaki kötülük, günah (s. 136). Descartes'ı izleyerek, bu kötülüklerin yalnızca Tanrı'nın iyiliğiyle uyumlu olmadığını, Tanrı'nın kendisinden başka herhangi bir dünyanın yaratılmasının doğrudan sonucu olduğunu savundular. Tanrı ile özdeş bir dünya, Tanrı'nın kendisi olacaktır; bağımsız bir varlığı olmayacak ve dolayısıyla hiçbir anlamı olmayacaktı. Mükemmellik yalnızca Tanrı'nın doğasında olduğundan, herhangi bir gerçek dünyanın yaratılması kusurluluğa yol açar.

Tanrı, sevgisinin sonsuz doluluğu içinde, dünyaya içerebileceği en büyük miktarda iyiliği koymayı arzu eder. Anında, hatta daha zamanın başlangıcından önce, olabilecek en iyi dünyanın nasıl olması gerektiğini hesaplar ve onu yaratır. Yaratılan âlemin bütün özellikleri ezelden bellidir. Her mükemmel iyi, diğer her mükemmel iyiyle uyumlu olamaz : Bir dağın güzelliği , verimli bir vadi tarafından ön plana çıkarılmalıdır ; özgür irade olası günah seçimiyle sonuçlanmalıdır . Akla gelebilecek tüm mükemmellikleri birleştiren bir dünya mantıksal olarak imkansızdır.

Doğal veya doğal kötülük, metafizik kötülüğün bir sonucudur. Herhangi bir doğal kötülük, yalnızca yaratılmış dünyada mümkün olan iyilik miktarını en üst düzeye çıkarma ihtiyacı uğruna var olur . Mevcut doğal kötülük türleri dünyadan kaldırılırsa, dünya bir bütün olarak daha da kötüleşir. Kas distrofisinin veya yıkıcı kasırgaların yokluğunun evreni nasıl daha kötü hale getireceğini anlamakta zorlanıyoruz , ancak fenomenlere bakış açımız uzay ve zamanın sonsuz küçük bir bölgesiyle sınırlı. Tanrı, doğal kötülüğün, kötülüğün kendisi için değil, daha büyük iyilik için var olmasını istedi. Leibniz, bu kötülüklerin bolluğunun ve eziyetinin bu amaçlar için belki de çok büyük olduğunu kabul etse de, bir tür kötülüğün bizi cezalandırmak, uyarmak veya uyarmak için var olduğuna inanarak Hıristiyan geleneğini izler. Şu anda doğal kötülüklerin görünüşteki aşırılığını ve nedensizliğini anlamak için güçsüz olduğumuzu kabul etmeliyiz .

Ahlaki kötülüğe gelince, Tanrı onu hiç istemez, aksine büyük bir iyilik olan özgür iradenin zorunlu bir sonucu olarak izin verir. Burada Leibniz ve King aynı fikirde değiller - King, özgür irade eyleminin sebepsiz olduğunu savunurken, Leibniz bu eylemin "iyinin veya kötünün önceki tezahürleri, doğal eğilimler veya aklın nedenleri" tarafından belirlendiği veya en azından şartlandırıldığı görüşündedir. (s. 406). King'in burada takip eden muhakemesi, St. Canterbury'li Anselm daha inandırıcı görünüyor çünkü argüman, dünyada hala özgür iradeye sahip bir dünyanın varlığı için gerekli olandan çok daha fazla günah olduğunu öne sürüyor. Leibniz'in modelini kullanmak için , Tanrı'nın neden kötülüğün kapsamını sınırlamadığı sorulmalıdır; ancak King'i takip ederseniz, bu soru ortaya çıkmayacaktır. Eğer özgür irade eylemi sebepsizse ve iyi ile kötü arasındaki seçim tamamen biçimsel olarak değil, uygulamada özgürse, o zaman özgür iradeye sahip varlıkların daha az günah işlediği bir dünya mümkündür, ancak bu, Tanrı'nın böyle yaratabileceği anlamına gelmez. bir dünya, ama istemedi. Tanrı günahı yaratmadı, özgürlüğü yarattı ve her özgür varlık kendi seçimini yapar.

Burada, Kant'ın belirttiği gibi, istatistik sorunu ortaya çıkıyor . Tanrı, belirli yaratıkların günahkâr davranışlarının nedenlerini yaratmasa da, bu canlıların belirli bir kısmının "istatistiksel olarak" günahı seçeceğini önceden biliyor - ve yine de dünyayı O yaratıyor. Ama Leibniz buna yine bizim dünyamızın mümkün olanın en iyisi olduğu , çünkü içinde özgür irade gibi büyük bir iyilik olduğu yanıtını verecektir.

Bu dünya, birbiriyle uyumlu en fazla sayıda iyiyi içermesi anlamında mümkün dünyaların en iyisidir. Leibniz, bundan daha iyi bir dünya hayal edebileceğimiz konusunda hemfikirdi; ancak hayal edebileceğimizi düşündüğümüz şeyin iç çelişkiler nedeniyle imkansız olduğunu savundu. Mevcut dünya kötülüğü türleri , dünyanın onsuz var olamayacağı gerekli bileşenleridir ve yalnızca bizim kusurluluğumuz onun uyumuna kapılmamızı engeller. Bizim dünyamız mümkün olanın en iyisidir ve Tanrı her şeye kadir ve iyi olduğundan, mümkün olan tek dünya bizim dünyamızdır.

On yedinci yüzyılın başlarındaki trajik karamsarlıktan kurtulmuş, kendine güvenen, büyüyen bir burjuva toplumu için bundan daha uygun bir doktrin hayal etmek pek mümkün değil. Ancak Voltaire, Candide'de bu bakış açısını haksız yere karikatürize edip alay etse de, onun yumuşak ışığının karanlığın kalbine asla nüfuz etmediğini kabul etmek gerekir.

bazı zihinlerin parlak spekülasyonlarına rağmen , yine de, on yedinci yüzyılda, hem tepedekiler hem de alttakiler hâlâ eski fikirlerle yaşıyordu. Geleneksel özgür irade tartışması devam etti . Protestan çevrede, Lutherci ve Kalvinist kader fikirlerine, Arminian (Jacobus Arminius'tan, 1560-1609'dan ) özgür irade iddiaları tarafından meydan okundu; Katoliklikte, kaderi savunan Jansenistler (Cornelius Jansen'in takipçileri, 1585-1638) ve Cizvit tarikatı tarafından desteklenen özgür irade Molinistleri (Luis de Molina'dan, 1535-1600) tartıştılar. Kader lehine pek çok ikna edici argüman vardı, ancak 17. yüzyılda özgür iradenin savunucuları neredeyse her yerde üstünlüğü ele geçirmişti.

Diğer yazarlar Adem ve Havva'nın düşüşünü tartıştılar. Irenaeus'a kadar uzanan "minimalist" pozisyona bağlı kalan bazıları , düşüşten önceki ataların çocuksu bir masumiyet durumunda olduğunu ve düşüşün bir hata olduğu kadar günah olduğunu savundu ve bu, eğitimin başlangıcı oldu. insan ruhu Nyssa'lı Gregory ve Büyük Athanasius'a dayanan zıt, "maksimalist" konum, cennetteki ataların "Tanrısallığını" doğruladı, böylece düşüşleri günahkar şiddet açısından Şeytan'ın düşüşüyle karşılaştırıldı. Kutsanmış Augustine , Milton'ın keşfetmeye çalıştığı, Adem ve Havva'nın hem büyüklüğünü hem de masumiyetini tasvir eden bir ara pozisyon aldı 8 .

Meleklerin doğası da tartışma konusu olmuştur. 1700'e gelindiğinde, meleklere olan inanç bilim çevrelerinde gözden düşmüştü, ancak 17. yüzyılın başında onların varlığı tartışılmaz kabul edildi ve daha sonra melekolojiye yönelik saldırılarda dünyanın ilk askeri saldırılarını gören ilahiyatçılar tarafından gayretle savunuldu . Allah'a karşı mücadele . Düşmüş meleklere olan ilginin azalması, meleklerin Neoplatonik kozmosa organik olarak girdiği hem geleneksel dünya görüşünün hem de okült görüşün düşüşünün bir işaretidir. Anabaptistler ve Arminianların bir kısmı, Şeytan'ın nihai kurtuluşu konusunu yeniden gündeme getirdiler, ancak Protestanlar genellikle Hıristiyan geleneğinde hakim olan, düşmüş meleklerin irtidatının "geri alınamaz ve günahın onarılamaz olduğu" şeklindeki neredeyse evrensel görüşü takip ettiler. Rab onları bir lanetle kınadı, sonsuza kadar barış içinde kalmayacaklar » 10 .

özelliği olan şüphecilik ve inanç arasındaki dramatik çatışma , yeni bir olguya yol açtı: "kara kitle", Hıristiyanlığa inançsızlık ile Hıristiyan Şeytan'a inancın garip bir bileşimi . Bu küfürlü ritüellerin ruhu birkaç yüzyıl boyunca olgunlaştı - cadı inançlarında, şeytani gücün insan bilinçaltının patolojileriyle ve özellikle cinsel sapmalarla yakından ilişkili olduğu çok sayıda şeytani ele geçirme vakasında. Örneğin, Quebec'li bir rahibe olan Catherine de Saint-Augustin'in (1632-1668 ) henüz beş yaşındayken Şeytan'ın saldırısına uğradığı ve hayatının geri kalanında onu her türlü kötülükle rahatsız ettiği yazılmıştır. umutsuzluk, şehvet ve oburluk 11 dahil baştan çıkarmalar . Fransa'da Loudun ve Louviere'den rahibelerin elindeyken, Şeytan'ın güçleri ve insan cinselliği, bazılarının akıllıca kişisel kazanç için kullandığı toplu bir histeri ve halüsinasyon atmosferinde birleşti . Loudun'dan Ursuline rahibelerine sahip olunduğuna dair iyi bilinen bir vaka var . Kendisine birçok düşman kazandıran ironik bir zihniyete sahip bir çapkın olan Urbain Grandier adlı bir rahibin etrafında yoğunlaşan histerik bir delilik atmosferi. Sayılarından birkaçı onu yok etmek için bir komploya girdi. Rahibeleri baştan çıkarmakla ve onlara şeytani mülkiyet vermekle suçlandı . İblislerle cinsel bir ilişki içinde olduklarını hayal eden birkaç rahibe vardı . Ve Louviere'de bir rahibe, daha manastıra girmeden önce papazı tarafından baştan çıkarılan bir saplantının odağı haline geldi . Bu tür hikayeler, belirgin cinsel imaları ve bunlara rahiplerin katılımıyla büyücülük vakalarından farklıydı - kara kütlenin iki özelliği. Katolik zihni için hiçbir şey, bir rahibin ifa ettiği ayinlerin sapkın cinsel parodisinden daha aşağılayıcı olamaz .

1680'de , siyah mumlarla çevrili çıplak kadınların bedenleri üzerinde ayini kutlamak, sunakta toplu alemler ve ritüel cinsel ilişki düzenlemek, hayvanları kurban etmek, çocukları öldürmek ve onları kullanmakla suçlanan rahipler hakkında birkaç dava açıldı. uyarıcı hazırlamak, kutsanmış konakları kirletmek, çocukların kanını ve vücut salgılarını bir kapta karıştırmak, Şeytan'ı çağırmak ve onunla yazılı bir sözleşme yapmak için kan . Söylentilere göre bu kara kitleler, kraliyet lütufları veya aşkta başarı elde etmek isteyen çok yüksek rütbeli kişiler tarafından emredildi. Louis XIV'in gözdelerinden biri olan Madame de Montespan'ın, kraliçeyi kısır kılmak ve kral üzerinde bölünmez bir etki elde etmek için kara büyüye başvurduğu iddia edildi. Bununla birlikte, cadı avında olduğu gibi, iş güçlü ve etkili insanlara geldiğinde suçlayıcı histeri boğuldu. Birkaç düzine infazdan sonra - ve büyücülük ve cinayetten mahkum olanlar arasında, söylentilerle yüksek sesle suçlanan en yüksek soyluların tek bir temsilcisi yoktu - 1682'de kral soruşturmayı durdurdu ve büyücülükten kovuşturmayı yasaklayan bir kararname çıkardı . Alaycı, şüpheci ve aynı zamanda saf on yedinci yüzyılın bir ürünü olan Kara Kitle , on dokuzuncu yüzyılda edebi sahtekarlar tarafından yeniden canlandırılıncaya kadar ortadan kayboldu.

Protestanların bu tür şeylere karşı tutumu Katoliklerinkinden tamamen farklıydı. Luther'in kendisi şeytan çıkarma uygulaması yapmasına rağmen, Protestan Kilisesi kısa süre sonra şeytan çıkarmanın kutsallaştırma, kutsama ve kutsal su kadar batıl inanç olduğuna karar verdi (Somerset'teki bir çiftçinin "kısrağının kutsal suyu herhangi bir rahip kadar iyi yapacağını" iddia ettiği bildirildi). Puritan John Hall, şeytan çıkarmayı "utanç verici bir hurafe ve büyücülük" olarak nitelendirdi. Anglikan Kilisesi, şeytan çıkarma ayinini 1550 gibi erken bir tarihte kaldırdı. Mucizeler zamanının ilk yüzyıllardaki Kilise ile geçtiği iddia edildi, ancak şimdi ilahi takdir ve bireysel inanç, yalnızca doğa yasalarıyla birlikte çalışıyor. Böyle bir dünyada Şeytan kutsal suyla, haç işaretiyle, Rab'bin Duasının okunmasıyla veya şeytan çıkarma ritüeliyle kovulamaz - rahipler yalnızca ele geçirilmiş olanlar için Tanrı'nın merhametini dileyerek dua edebilirler . Keith Thomas'ın belirttiği gibi, bu Protestanları zor bir duruma soktu: kiliseleri geleneksel şeytani mülkiyet fikrini korudu , ancak ondan kurtulmanın tüm geleneksel yollarını reddetti. Öte yandan, Protestanlar en azından Katolik şeytan çıkarma ayinlerinin tüyler ürpertici detaylarından ve bunların dini tartışmalarda kullanılmasından kurtulmuşlardı .

Sanata gelince, kötülüğün kaynağının aşkın alemden insan ruhunun karanlık derinliklerine aktarımı yavaş ve aralıklıydı. Geleneksel Şeytan edebiyatta, özellikle muhafazakar İspanya ve kolonilerinde önemli bir rol oynamaya devam etti14 . Miguel de Cervantes (1547-1616), Lope de Vega (1562-1635) ve Calderon de la Barca (1600-1681) hem Şeytan'ı hem de günahı ciddiye aldılar, ancak kötülüğün psikolojisine nüfuz etmeleri Şeytan'ı biraz daha yaklaştırdı. insanlar 1 '. Protestan İngiltere'de, John Bunyan'ın (1628-1688) Pilgrim's Progress adlı eseri, içsel ayartma ve günah iblisini aşkın Karanlığın Prensi'nden daha canlı bir şekilde tasvir etti .

Cennetteki savaş, asi meleklerin düşüşü, Adem ve Havva'nın ayartılması gibi geleneksel Şeytani temaları işleyen oyunlar ve şiirler, Milton'ın Kayıp Cennet'inden önce ve sonra Avrupa'da popülerliğini korudu . Biçim-

Urbain Grandier ve Şeytan'ın yaptıkları düşünülen anlaşmadan Şeytan ve yardakçılarının aynalı mektubu ve imzası. Bu belge, 1634'te Grandier davasında kullanıldı.

Bu temaların en anlamlı ve tutarlı olanlarından biri olan Joost van den Vondel (1587-1679), Lucifer (1654) ve Adam in Exile (1664 ) adlı iki oyununda bulunur .

"Lucifer" eylemi, dünyanın yaratılmasından kısa bir süre sonra cennette, melekler arasında başlar. Cebrail onlara, Rab'bin enkarnasyonunu insanlıkta bulmaya karar verdiğini ve böylece insanlara meleklerden mahrum bırakılan onuru bahşettiğini bildirir. Lucifer hem bu onuru hem de Adem ile Havva'nın masum cinsel aşkını kıskanmaktadır.

Vondel'in olay örgüsü şeması bulanıklıklara yol açar. Enkarnasyon geleneksel olarak, düşmüş Lucifer'in kışkırtmasıyla Adem ve Havva'nın düşüşüne Tanrı'nın tepkisi olarak anlaşılır. Enkarne olma niyeti, kronolojik olarak Lucifer'in düşüşünden önce olamaz - sonuçta, Tanrı'nın dünyada olması gereken her şeyin sonsuz bilgisi, O'nun uzay-zaman sürekliliği içindeki eylemlerinin sebep ve sonuçtan yoksun olduğu anlamına gelmez . Ve Vondel'in anlattığı hikaye zamanda geçiyor. Ancak Vondel, Şeytan'ın güdülerine ilişkin geleneksel Hıristiyan açıklamasının tutarsızlığından kaynaklandığı için bu tutarsızlıktan sorumlu tutulmamalıdır . Şeytan'ı günah işlemeye ne motive etti - Tanrı gibi olmaya yönelik gururdan ilham alan bir arzu mu, yoksa kişinin kendi başına ve kendi şartlarına göre kurtuluşa ulaşmak için duyduğu gururdan doğan bir arzu mu? Tanrı'nın otoritesine haset mi, Mesih'in cennetteki konumuna haset mi, yoksa insanlara haset mi? İnsanları kıskanıyorsa, neden? Tanrı'nın suretinde ve benzerliğinde yaratıldıkları için mi yoksa insanlığa Enkarnasyon verildiği için mi? Bu olasılıklar hiçbir zaman tek başına tatmin edici bir şekilde araştırılmamıştır ve yalnızca özgür irade eyleminin nedensizliği hakkındaki sonuç mantıksal olarak sağlamdır.

Apollyon, Belial, Beelzebub ve diğer sadakatsiz meleklerin yardımıyla - cennette bir isyan çıkarmak için nasıl plan yaptığını anlatmaya devam ediyor. Faust gibi, Vondel'in Lucifer'i de tövbeyi birden çok kez düşünür, ancak bu düşünceyi reddeder,

Goya, ölmekte olan bir adamdan iblisleri kovan Aziz Francis Borgia; iblisler onun ruhunu almak için yatağın başucuna toplanırlar. Yağ, kanvas. 1788. Valencia, Museo Caledralico y Diocesano'nun izniyle

önce gurura ve ikinci olarak umutsuzluğa yenik düşmek: seçimini yaptı ve kendisi olarak kalacak. Vondel'in kronolojisi hala garip görünüyor, çünkü Lucifer, kendisi oradan kovulmadan önce Adem ve Havva'yı baştan çıkarmak için cennetten iniyor. Bu bir sorunu çözer: Şeytan cennetten kovulduktan sonra cehenneme hapsedildiyse, o zaman ilk insanları ayartmak için oradan nasıl salıverildiğini açıklamaya gerek yoktur ; ama öte yandan, böyle bir olaylar dizisi inandırıcı değil - Lucifer'in ilk günahının ataların cazibesi olduğu ve bu nedenle, Tanrı'ya dönmeden önce uzun süre cennette yaşadığı ortaya çıktı . melek bilgisinin derinliği ve gücü fikriyle çelişen.

Hâlâ cennetteyken, Vondel'in Lucifer'i belki de sürgünde hüküm sürmenin Tanrı'ya itaat etmekten daha iyi olduğunu düşünmeye başlar. Sadık melekler ona boyun eğmesini tavsiye eder, ancak Lucifer, enkarne Tanrı-adamı meleklerin üzerine koyduğunda Tanrı'nın adaletsiz davrandığını haykırır. Melek Uriel sahneye çıkar, seyirciye cennetteki büyük savaşı anlatır ve cennetten atılan Lucifer'in nasıl çirkin bir kurbağaya dönüştüğünü anlatır.

Sürgündeki Adam'da Vondel, Lucifer'in cennetten düştükten sonra insanlığın atalarını baştan çıkardığı daha geleneksel bir kronolojiye geri döner. Tanrı ile açık bir savaşı kaybettikten sonra, dolambaçlı bir yoldan gitmeye karar verir ve Tanrı'ya bir darbe indirerek sevgili yaratımına vurur. Lucifer, hem tutsak hem de efendi olduğu cehennemde kalmaya mahkum edilir, ancak Tanrı ona insanları ayartmak için fırsat verir. Asmodeus'un yardımıyla Lucifer, Havva'yı baştan çıkarmak için bir yılan kılığında Belial'ı gönderir ve Havva da Adem'i yok eder. Asmodeus, Belial'in başarısını memnun Lucifer'e bildirir. Adem ve Havva cennetten kovulur.

nesiller için örnek bir hikaye olduğu ortaya çıktı . Milton 1608'de doğdu ve görünüşe göre sadık bir Protestan olarak yetiştirildi. 1637'den sonra Başpiskopos Laud'un politikaları, Püritenlere sempati duymasını sağladı. Ancak dini görüşleri tam olarak anlaşılamamıştır. Teolojisi hem Anglikan hem de Kalvinist unsurları içeriyordu ve 1650'lerde Bağımsızlara ve Arminianism'e meyletmeye başlamış görünüyor. 1650'lerin sonunda kendi tutarlı ve oldukça kendine özgü teolojisini geliştirmişti. En önemli eserleri Christian Doctrine (De doctrina christiana, 1655-1660, yalnızca 1825'te yayınlandı), Paradise Lost (1667, 1674'te revize edildi) ve Paradise Regained (1671) 19'dur . 1674'te öldü.

, yalnızca Kutsal Yazılara dayalı tutarlı bir teoloji inşa etme girişimiydi . Kendilerine aynı görevi koyan diğer Protestan yazarlar gibi, yorumlarının ve hatta genel kavramlarının İncil kadar gelenekten alındığının farkında değildi. Ana özellikleriyle düşmüş melekler hakkındaki görüşleri oldukça gelenekseldir. Hristiyan geleneğinin genişliğinden habersiz olan eleştirmenler kafir Milton hakkında çok fazla konuştular. Örneğin, Milton'ın bir Teslis taraftarı olmadığı, bunun tek nedeni ne şiirlerinin ne de Hıristiyan Doktrini'nin düzgün bir şekilde okunmamış olmasıydı. Arianizm suçlamasının bazı temelleri var, ancak çok kategorik ve anakronizmle günah işliyor. Söylenebilecek en fazla şey, Oğul ve Kutsal Ruh'un, gerçek Tanrı olmalarına rağmen, Baba ile birlikte ebedi olmadığı görüşü olan tabiiyetçiliğe yöneldiğidir. Milton'un evrenin Tanrı'nın maddesinden yaratıldığına dair inancının arkasında yatan özellikle mistikler arasında uzun bir gelenek ve

William Laud (1573 - 1645) - Anglikan Kilisesi Başpiskoposu, 1633'ten Canterbury Başpiskoposu . Püritenlerle savaştı ve Parlamento ile olan mücadelesinde I. Charles'ı destekledi. Devrim sırasında 1640'ta tahttan indirildi ve 1645'te başı kesildi. — Yaklaşık. ed. erken kilisenin orijinal ex nihilo (yoktan) anlayışıyla uyumludur. Meleklerin bir anlamda cismani olduğuna dair inancı , yaratıldıkları andan itibaren meleklerin her şeyi bilmedikleri görüşü gibi birçok skolastik tarafından paylaşılıyordu .

Milton'ın sisteminde Tanrı hem meleklere hem de insanlara özgürlük vermiş ve özgürlüğün bir sonucu olarak kötülüğe izin vermiştir (HD, 1.4). Şeytan cennette bir isyana öncülük etti (1.9). Cennetten kovulduktan sonra, ayartmaya direnebilen ama özgürce günahı seçen Adem ve Havva'yı ayarttı (1.14). Tanrı, Şeytan'ın gücünü ezmek için Mesih'te enkarne oldu (1.14). Genel anlamda, Hıristiyan Doktrini'nin şeytanbilimi budur ve oldukça gelenekseldir. Milton'ın bu temanın gelişimine bireysel katkısı, ortodoksluktan sapmalarında değil, onun şiirsel gücünde ve ayrıntılardaki ustalığındadır .

"Kayıp Cennet" ve "Yeniden Kazanılan Cennet" şiirleri, meleklerin düşüşünden Kurtuluş'a kadar geçen süreyi neredeyse tamamen kapsar. Milton, klasik kalıpları izleyerek sunuma ortadan başlar, sonra başa döner, ancak ben her iki şiiri birden ele alıp olayları kronolojik sırayla ele alacağım. Bu şiirlere karşı biraz şiddet olacak ama ben burada bir edebiyat bilgini olarak değil, bir tarihçi olarak konuşuyorum.

Milton şiirsel bir teodise yaratmak için yola çıktı :

belirleyici argümanlar bul

Ve İlahi Takdir'in iyiliğini kanıtlamak, Yaradan'ın yollarını yaratıktan önce haklı çıkarmak. (“Kayıp Cennet”, 1, 24-27.

Bundan sonra A. Steinberg tarafından çevrilecek olan "Paradise Lost"tan alıntılar)

Milton'ın teodisesi, özgür iradenin tanınmasını "ruhsal büyüme" kavramıyla birleştirir. Tanrı dünyayı iyi yaptı, ahlaki iyi özgür iradeyi içermelidir; insanlar ve melekler kötüyü seçmekte özgürdür; bazıları yapar; Her şeyi iyiye çeviren Rab'bin takdiri, düşüşten bir ders çıkarmamızı ve denemeler ve ıstıraplarla bilgeliğe ulaşmamızı sağlar; Tanrı nihayetinde bizi Mesih'in Enkarnasyonu ve ıstırabı aracılığıyla kurtarır. Dramanın olay örgüsünü anlamak için başa dönmeliyiz ve Şeytan'ın düşüşünün Adem ve Havva'nın düşüşünü nasıl önceden tasarladığını ve hazırladığını görmeliyiz . Şeytanın dramı şiirlerin ana teması değildir, ancak insanlığın dramı anlamak için gereklidir . Şiirin teolojik (dramatik olmasa da ) merkezi Şeytan değil, Adem ve İsa'dır. Milton için olduğu kadar Hıristiyan geleneği için de kötülük sonuçsuzdur, delidir, gerçek değildir, varlığı inkar eder ve kendi kendini ezer.

Milton, şiirlerini ve Hıristiyan Doktrini'ni İncil'e dayandırdı, ancak her iki durumda da Hıristiyan geleneğini kullanarak ikinci bir düzey ekledi ve şiirlerde üçüncü bir düzey, kendi şiirsel ve retorik süslemelerini ekledi. Milton'un bu şiirlerin ne kadarını teolojiye atfettiğini söylemek zor. Sadece çok kötü bir şiir teolojik bir tez gibi olabilir ve Milton gerçekliğin birçok boyutu olduğunun gayet iyi farkındaydı. Bazen gerçeği ifade etmek için teolojik açıklamalar yaptı, bazen alegoriye başvurdu, örneğin Günah ve Ölüm'ü karakter olarak tanıttı; bazen - cehennemdeki tartışmaların tasvirinde olduğu gibi mit şiirsel kurguya ; bazen evrenin tanımında olduğu gibi şiirsel uzlaşmaya göre . Tarihsel veya doğal-bilimsel nitelikte neredeyse hiçbir iddiada bulunmadı ; Dante'ninki gibi onun çok boyutlu kozmosunun gerçekliği , bilimin düz gerçekliğinden çok daha derindir.

Milton canlandırdığı Şeytan'a kendisi de inanıyor muydu? Bu konu da birkaç boyutuyla ele alınmalıdır. Milton, Şeytan'ın varlığının Kutsal Yazılardan kaynaklandığını biliyordu; Şeytan'ın şiirsel gerçekliğine de inanıyordu. Shakespeare, insan ruhunda şeytani özellikler gördü ve Milton şeytanlığı Şeytan'a iade etti. Milton'ın Şeytan'ı, Shakespeare'in kötü adamlarıyla aynı benlik saplantısını, diğer tüm yaratıkların ve genel olarak dünyanın gerçekliğini kasten hiçe saymayı paylaşır. Şeytanın duyguları insancıl ve güçlüdür, çünkü şair bu karanlık gücü kendi ruhunun derinliklerinde bulmaktadır. Şeytan'ın böyle canlı ve güçlü bir imajının, özellikle Restorasyon döneminin hareketli İngiltere'sinde, eğitimli insanlar arasında Şeytan'a olan inancın hızla azaldığı bir zamanda ortaya çıkması ilginçtir. Kuşkusuz, İblis imgesi, teolojik inanç boşa çıktıktan çok sonra bile insan ruhundaki gücünü korudu.

Milton'ın Şeytan'ının gücü ve derinliği, birçok kişinin Kayıp Cennet'in gerçek kahramanının Şeytan olduğunu iddia etmesine yol açtı. Bunun doğru olup olmadığı, "kahraman" kelimesini nasıl anladığınıza bağlıdır. Spesifik olarak edebi anlamda, kahraman ana karakterdir, eylemi yönlendiren karakterdir. Dryden ve Milton'ın diğer çağdaşları, Şeytan'ı bu anlamda bir kahraman olarak gördüler. Şiirin konusu, bir yanda Şeytan ile diğer yanda Adem, Mesih ve Baba arasındaki mücadeledir. Bir rakibi dengelemek için ikisi ilahi olan üç karaktere ihtiyaç duyulması, bu karakterin dramatik gücünün bir kanıtıdır. Dahası, eylem değişebilen bir karakter tarafından yönlendirildiği için, ebedi ve değişmeyen Baba bir kahraman olamaz ve Oğul bile çok uzaktır, içeriden gösterilmez. Adem'e gelince, dezavantajlı bir kompozisyon pozisyonuna sahiptir: öne çıktığında, Tanrı ile Şeytan arasındaki savaş yarı yarıya sona ermiştir ve bundan sonra çok pasiftir, yalnızca başkalarının eylemlerine tepki verir - Tanrı, Havva, Şeytan. (Bazı eleştirmenler, şiirin dramatik kahramanının aslında Milton'ın kendisi veya okuyucu olduğunu iddia ettiler.)

Ancak "kahraman" kelimesinin edebi anlamı, çalışmamızın konusu olan ahlaki anlamdan ayrılmalıdır. Şeytana hayran olmak mümkün mü? Şüphesiz okuyucu, seleflerin anlattığı cennetteki savaşta tüm ihtişamıyla ortaya çıkan gücü ve gücünden derinden etkileniyor . Milton. İkna edicilik ve dramatik etki için epik şiirdeki savaşın sonucu önceden belli olmamalı, her iki rakip de klasik şiirlerde, İlyada ve Aeneid'de olduğu gibi güçlü olmalıdır. Ancak eski destanda soylu kahramanların kötü adamlara karşı bir muhalefeti yoktur: hem Aşil hem de Hektor, Milton'un kasıtlı olarak Şeytanını bir şekilde benzettiği Aeneas Turnus'un rakibi gibi kahramandır. Turnn gibi, Şeytan da kahramanın kahramanının düşmanı olabilir; bu, Mesih'in savaştaki zaferini daha da parlak kılmak için sanatsal bir bakış açısından bile gereklidir. Şeytan, bazı sabırlı erdemlerde Aeneas'a benzer. Bu arada, Aeneas, Wergil sonrası edebiyatta bir kahraman, hatta sadece bir hain olmaktan çok uzak göründü 21 .

Milton'un selefleri bu zorluktan bir çıkış yolu bulamadılar, ancak Milton, Şeytan'ı kahramanca bir figür olarak tasvir etmeyi başardı ve aynı zamanda onun kahramanlığından şüphe duymasını sağladı - ironik tarafsızlık aracıyla hem eylemde hem de diyaloglarda gösterdi . ve ara sözlerde Şeytan'ın kahramanlığının sahte olduğu. Ne Şeytan'ın kendi kızı Sin ile ensesti, ne çirkinliği ("Kayıp Cennet ", 2.115-116, 968-970; 3.681-685; 4.115-128, 835-840), yaydığı pis koku (9.445-446) kahramanlıkla bağdaşmaz. ), iğrençliği (10.630-634), Tanrı'nın grotesk parodisi (1.73, 110,162-165, 247, 263; 3.375-382; 9.122-130; 10.444-445 ) . Ama hepsi bizim ilk dürtümüze katkıda bulunuyor: onun zengin, duygusal , yüce belagatine, kendine karşı dürüst olma kararlılığına hayran olmak, kararlı daha yüksek bir güç karşısında kendi özüne umutsuz bir bağlılık içinde yenilgiye ve acıya katlanmak. onu yok et

Milton, Şeytan karakterine takdire şayan özellikler verdiğinde ne yaptığını kesinlikle biliyordu. Okuyucunun kendisini geniş bir dünyaya cesurca açmak yerine, korkunç, bencil Karanlığın Prensi'nin çekiciliğine kapılmasını, sonsuza kadar kendi içinde kapalı olan bu karanlık "ben" in çekiciliğini hissetmesini istedi . ışık ve güzellik . Önce kendimizi Şeytan'la özdeşleştirmemizi, ardından şiir ilerledikçe onun yavaş yavaş ortaya çıkan ahlaksızlığını ve güçsüzlüğünü kendi günahkârlığımız ve zayıflığımızla özdeşleştirmemizi istedi . Milton , okuyucunun aşkla yönetilen bir dünyada sevgisiz kahramanlığın boşluğunu görmesi için Şeytan'a destansı bir kahramanın özelliklerini verdi. Milton, Şeytan'a o kadar çok şiirsel güç yüklese de, Hıristiyanlığa aşina olmayanlar onu asil bir figür sanabilir (19. yüzyıl Romantiklerinin başına geldiği gibi; 5. bölüme bakın), Kayıp Cennet en iyi yazarın niyetine göre okunur 22 . Şair, Şeytan'a şu sözlerle hitap ederken onun yanlış yorumlanacağını önceden görmüş görünmektedir:

Ey hain ikiyüzlü! Şimdi Liberty Fighter'ı kıvırıyorsun...

"Kayıp Cennet" (4.957)

Kayıp Cennet'in kronolojik başlangıcı, 5. kitabın ortasında, baş melek Raphael'in Adem'e "cennette ne olduğunu" anlattığı zamandır (5.554-562 ). Milton'a göre dünyanın yaratılışı iki kez gerçekleşti : melekler ve paradoksal olarak kaos da dahil olmak üzere "görünen ve görünmeyen" bütünlüğü içinde kozmosun yaratılması ve maddi evrenin yaratılması . Şiirde Kaos en başından beri herhangi bir açıklama yapılmadan oradaydı, ancak Milton The Christian Doctrine'de Tanrı'nın dünyayı kendisinden yaratarak yarattığını açıkladı.

(ex nihilo) fikrinin aksine sapkınlık olarak görüyorlar . ancak bu eleştiri orijinal ex nihilo anlayışını yanlış anlıyor . İlk Kilise Babaları, kaosun, maddenin veya başka herhangi bir ilkenin Tanrı kadar ilkel olduğu fikrini çürütmek için ex nihilo'yu savundular . Orijinal ilke benzersiz olmalıdır. Daha sonra, birçok Hıristiyan ilahiyatçı , kelimenin tam anlamıyla ex nihilo anlayışını talep etmeye başladı : Tanrı, kelimenin tam anlamıyla "hiçlikten" yaratır - kendisinden değil, "hiç" olan gizemli bir şeyden. Bu tamamen farklı bir anlayış ex nihilo, orijinalinin aksine. Pek çok mistik tarafından paylaşılan üçüncü bir yorum , evrenin Tanrı'dan "döktüğü" idi. Başlangıçta Tanrı'nın olduğu ve onun dışında evreni yaratan "hiçbir şeyin" olduğu fikri yanlıştır . Hiçbir şey hiçbir şey değildir ve dünyanın kendisinden doğabileceği Tanrı'dan başka hiçbir şey yoktur. Tanrı'nın ve dünyanın sonsuzluğu fikri olan panteizm, elbette Hristiyanlık için sapkınlıktır, ancak evrenin Tanrı'da yer aldığı fikri olan panenteizm bir sapkınlık değildir . Her şeyin başında Allah vardır.

Uçurum sınırsızdır ve uzayda ölçü yoktur, sınır yoktur, boşluk yoktur. Ben Var Olanım; sonsuzluk Benle dolu; Benim gücüm her şeye kadirdir; ama Kendime dönmekte özgürüm; Grace Her yere uzanmıyorum ve yaratıyorum Veya yaratmıyorum - istediğim gibi özgürce.

(PR, 7. kitap, 166-172)

Bu muhtemelen, Tanrı isterse, kaosu tamamen düzenli dünyalara dönüştürebileceği, ancak onu kısmen biçimsiz bir durumda bırakmayı tercih ettiği anlamına gelir. Geri kalanından gerçek dünyayı üretir -bağımsızlığa sahip olması anlamında gerçek. Tanrı, her şeye gücü yetme gücünün kapsamını gönüllü olarak daraltır ve böylece kendisi ile dünya arasında gerçek bir farklılığa izin verir. Dünya Tanrı'dır, ama kendinde Tanrı'dan farklıdır; Tanrı'nın zahiri ifadesidir 24 .

Yaratılışın başlangıcı ile maddi dünyanın yaratılışı arasındaki dönemde Tanrı, Oğlu Söz'ün gücüyle melekleri var etmeye çağırır (5.835 - 838). Sonra, belirli bir "günde", tüm göksel orduyu tahtına çağırarak şunları duyurur:

Bugün o bir benim tarafımdan yapılmıştır. Biricik Oğul dediğim kişiyi bu kutsal dağa meshettim Ve onun yanına sağ tarafa koydum.

O senin başın. Kendi kendime yemin ettim ki, cennetteki herkes onun önünde diz çöküp efendiyi tanıdı.

(PR 5.603-609)

Milton, Oğul'un kelimenin tam anlamıyla meleklerden sonra dünyaya "doğduğunu" söylemek istemedi. Buradaki sözcük, birçok on yedinci yüzyıl yazarında olduğu gibi, "yüceltilmiş " anlamına gelir. Bu, "Baba Tanrı, Oğul'u çok yücelttiği için onurlandırdı ..." (PR, 5.662-663) ifadesinden ve Oğul'un melekleri yarattığı gerçeğine yapılan birkaç referanstan (3.390-391; 5.835-838) netleşir. . Baba'nın Oğul'u yaratması, Şeytan'ın "kendini yarattığı" (5.860) şeklindeki sahte övgüsüne tezat oluşturuyor.

Milton, Baba'nın tahtı etrafında toplanan melekler ordusuna bir tür bedensel doğa atfeder. Raphael'in (PR, 5.569-571) sözlerinden, onun bunu mecazi olarak anladığı ve bu metaforu yalnızca bedensiz ruhların yaşamının tasviri insanın hayal gücünün ötesinde olduğu için kullandığı açıktır. Bununla birlikte, meleklerin fizikselliğine ilişkin gerçek bir anlayış bile, Hıristiyan geleneğinin ötesine geçmez; bu, yalnızca İbrahim'in masada üç meleği tedavi ettiği Eski Ahit'te değil, aynı zamanda skolastikler arasında da bulunabilir. Her halükarda Milton, meleklerin ruhani doğasını birçok kez vurgulamaktadır .

En büyük veya en büyük meleklerden biri Lucifer'dir. Bu isim Kayıp Cennet'te yalnızca üç kez kullanılır - Milton, bu parlak melek düştüğünde adın değiştiğini açıklayarak "kahramanına" Şeytan demeyi tercih etti:

Şeytan da uyumadı. Şu andan itibaren, Düşman deyin; Cennette artık O'nun eski adını duymamak.

(PR 5.658-660)

Daha derin sebep, teolojisini yalnızca Kutsal Yazılara dayandırmak isteyen Milton'ın İncil'de Şeytan'a Lucifer adını vermek için hiçbir neden bulamamasıdır . Şair, Şeytan'ın cennetteki rütbesi hakkında kasıtlı olarak belirsiz bir şekilde konuşur, ona baş melek der, ancak seraphim ve cherubim'i emrine verir - özellikle, en yakın yardımcısı Beelzebub'a melek denir. Mukaddes Kitap Şeytan'ın rütbesi hakkında hiçbir şey söylemez ve Milton sadece okuyucuya bu rütbenin Şeytan'ın cehennemin sorgusuz sualsiz hükümdarı olmasına yetecek kadar yüksek olduğunu açıklamak istedi. Şair, doğasının tanrısallığını ve asaletini ve görünüşünün ürkütücü ihtişamını vurgular:

şeytan

Endişe içinde tüm gücünü zorladı, Ve Atlas ya da Tenerife gibi, Devasa bir büyümeyle ayağa kalkıp, Tehlikeye kararlılıkla direndi 27 .

(PR, I, 195-197)

Ve bu kudretli ruh, Oğul meleklerin üzerinde yüceltildiğinde, kıskançlık, öfke ve dehşete kapılır:

Aniden kıskançlıkla alevlendi, Sonra, Baba Tanrı Oğlunu onurlandırdı, Yüceltmek için ve Mesih tarafından meshedilmiş Kralı çağırdı ...

Raflarını kaldırmaya karar verdi,

İtaat yemini ettiği en yüksek tahtı terk etmeyi hor görerek ...

(PR, 5. 661-671)

0         o         28'den önce gerçekleşti.

maddi evrenin ve insanın yaratılması.

Böyle bir kronoloji, Milton için Şeytan'ın düşüşü için olası açıklamalardan birinin seçimini belirledi. Bir anlamda Şeytan'ın ölümünün nedeni, dünyayı öyle bir şekilde yaratan Allah'tır ki, içine büyük bir melek düşmüştür. Melek Abdiel Şeytan'a şöyle der: "Görüyorum / Kaçınılmaz düşüşünü" (PR, 5.878-879). Şiir sürekli olarak Rızık Veren Allah'ın mutlak özgürlüğünü vurgular (1.211-220; 7.171-173). Öte yandan, olup bitenler Allah'ın doğrudan emriyle olmamaktadır. Çünkü O, yarattıklarına özgürlük vermiştir. Tanrı'nın insanlığın ilk günahı hakkında söyledikleri Şeytan için de geçerlidir:

...düşmek. Kimin suçu?

kendi başına değil mi Her şeyimi verdim nanköre, Neye gücü yetiyorsa; Onu iyi ve temiz yarattım; 29 Kötülüğü reddetmek ya da düşmek için özgür irade verdi .

(PR, 3.95-100)

Aslında şeytanın düşmesi için bir sebep yoktur, çünkü özgür iradenin fiili sebepsizdir30 . Yine de sebepler hakkında değilse de sebepler hakkında konuşabiliriz.

Şiir boyunca, Şeytan giderek daha az asil güdülerle hareket ediyor: önce gurur, sonra kıskançlık ve son olarak da kin 31 . Gurur ve kıskançlık, elbette oldukça geleneksel motiflerdir ve Şeytan'ın "şiddetli gururu" (PR 1.58) şiirin en başında görünür:

Kendi Gururu tarafından tepelerden aşağı atılan sinsi Düşman, önderlik ettiği Asi Meleklerin ordusuyla birlikte, En Yüce Taht'ın yardımıyla Göksel birlikleri kızdırarak Rab ile sallamak ve savaşmak istedi. ..

(PR, 1.43-48)

Şeytan'ın Tanrı'ya eşit olmayı arzuladığı fikri, skolastikler tarafından saçma bulunarak reddedildi. İşaya'nın "ero similis altissimo" olağan Latince çevirisine dayanarak, onun yalnızca Tanrı gibi olmak istediğine inanıyorlardı. Stedman, Milton'ın büyük olasılıkla Genç Tremelius'un çevirisini, çok daha küstah bir övünme olan "te aequabo exelso" ("En Yüce Olan olacağım") kullandığını gösterdi. "Şeytan," diyor Steadman, "krallık, güç, özgürlük, zeka ve ihtişamda Tanrı'yla eşit olmayı arzular. Ama asıl istediği güçte eşitlikti .

Şeytan'ın kendisi şunu itiraf eder: "Gurur ve kibir beni yendi" (PR 4:40) (2:10, 5:860 ile karşılaştırın). Gurur duymak için Oğul'un kıskançlığını ekledi. Oğlu kıskanmak da geleneksel bir motiftir, ancak farklı zamanlarda farklı anlaşılmıştır. Kişi, Oğul'un doğasının içsel üstünlüğüne, ya da onun melekler üzerindeki yüceliğine, ya da evrenin yaratıcısı olarak rolüne ya da düşmüş insanlığı yeniden diriltme gücüne gıpta edilebilir . Milton, Şeytan'ın neyi kıskandığını belirtmedi. Kronolojisi, dünya henüz var olmadığı için, Şeytan'ın Mesih'in dünyanın yaratıcısı ve yöneticisi olduğu gerçeğini kıskanmasına izin vermiyor; insan henüz var olmadığı için insanlığın kurtuluşunu daha da az kıskanabilirdi (PR, 5.644'te Mesih'ten söz edilmesi bir anakronizmden başka bir şey değildir). Milton, Mesih'in Baba tarafından yüceltildiği ve Şeytan'ın küstahça diz çökmeyi reddettiği dramatik anı kilit bir an olarak seçti; bu an, kompozisyon olarak Şeytan'ın gizemlerde Rab'bin tahtına tecavüzüne karşılık gelir .

Şeytan'ın "ezilmiş bir haysiyet" duygusu vardır (PR 1.98) - Oğul'un gücü ona "tuhaf ve yeni bir şey" gibi görünür (5.855). Milton'a göre Şeytan'ın herhangi bir haysiyet iddiası, ayaklar altına alınmış olsun ya da olmasın, akıl almazdır, çünkü Tanrı'nınkinden başka hiç kimsenin haysiyeti yoktur. Tanrı, meleklerden Oğul'u övmelerini istediğinde, Şeytan, melek arkadaşlarına küçümseyerek şöyle der:

Yoksa sırtınızı büküp köle dizlerinizi bir mil ötede mi diz çökersiniz?

(PR 5.787-788) (Karşılaştırın 1.35-40; 4.50-70;

5.661-665; 772-802; 853-852)

Yenilen Şeytan, kıskançlığa intikam arzusunu ekler (1.35-40; 2.336-373) ve insanlık yaratıldığında Oğul'a haset etmenin yanı sıra insanları kıskanmaya başlar (4.505-535) . Şeytan'ın ilk durumu nasıl değerlendirdiği tam olarak belli değil . Tanrı'nın iyiliğini ve her şeye kadir olduğunu bildiği halde isyan mı ediyor? Yoksa Tanrı'nın iyiliğini bildiği halde bunu kabul etmeyi mi reddediyor? Belki de Tanrı'yı gerçekten zalim bir tiran olarak görüyor?

Milton'ın kronolojisine göre evrendeki ilk günah, Şeytan isyan etmeye karar verdiğinde gerçekleşir. Bu karar anında, Şeytan'ın kızı Sin, kafasını terk ederek dünyaya gelir - Minerva'nın Jüpiter'in başından doğduğu eski mitolojiden bir ödünç alma ve aynı zamanda bir parodisi Ayasofya - Tanrı'nın bilgeliği, Kutsal Ruh'un kişileştirilmesi (PR, 2.752-760). Şeytan, günahkar olduktan sonra melekleri isyana kışkırtmakla işe başlar. Tanrı'da "Düşmanımızı" görür (1.188). Takipçilerini Tanrı'nın tahtından uzaklaştırır ve cennetin kuzey kesiminde kendi tahtını kurar. 17. yüzyılın siyasi yeniliklere duyduğu nefreti yansıtan Satan, Oğul'un yüceltilmesinin meşru olmayan bir yenilik ve meleksel saygınlığa mantıksız bir hakaret olduğunu savunuyor . Eşitlik ve demokrasiden bahsediyor ki bu komik, çünkü daha sonra Cehennemde sert bir tiran olacak. İkiyüzlü akıl yürütmeye kendini kaptırarak kardeşlerine yaratılış anını hatırlamadıklarını -belki de hiç yaratılmadıklarını- hatırlatır ve keyfi olarak onların aslında kendi kendilerine var oldukları sonucuna varır (5.860) .

...tüm gücümüzle

Sadece bize ait. Elimizle Büyük işler başaracağız, Bize denk Olan'ın gücünü sınamak için.

(PR 5.864-869)

her kademeden 34 temsilci bulunan meleklerin üçte biri ona katılır.

Ardından Cennette Savaş 3 ' geliyor. Bunu başlatmak Şeytan açısından çılgınlıktı, çünkü yalnızca bir sonuç olabilirdi. Bununla birlikte, dramatik etki uğruna, her şeye gücü yeten Tanrı'ya isyan eden meleklerin belirli bir cesarete ve ağırbaşlılığa sahip olmaları gerekiyordu ve Milton bunu isteyerek yaptı ve göksel savaşın gidişatını kendi yöntemiyle sundu. cennet ordusu,

başmelek Mikail liderliğindeki Şeytan ordusu eşit güçlerle birbirine baskı yapıyor ve iki taraf da galip gelemiyor. Üçüncü gün, Tanrı, Oğul'u isyancıları yenmesi için göndermek zorunda kalır. Başmeleğe verilmeyen zaferi, Oğul kolaylıkla elde eder ve mağlup isyancıları gökten atar 36 . Tanrı onları yok edebilirdi ama kaçınıyor:

O onun yıldırımı

Geri çekildi, çünkü Talihsiz'i yok etmek istemiyordu, sadece Cennetin sınırlarından sonsuza dek kovmak istiyordu.

(PR 6.653-657)

Ama Tanrı neden onları yok etmedi? Şeytan bile, Allah'ın onları gelecekte kötülük yapma fırsatından mahrum bırakmamasına şaşırır:

Ama neden

Bizi sonsuza kadar hapsetmek istiyorsa demir kapılarını daha sıkı kapatmadı mı?

(PR 4.897-900)

Cevap şudur: Rab Şeytan'a bir ders vermek, ona kötülük yapmaya yönelik her türlü girişimin iyiye dönüştüğünü göstermek ister .

İlahi Takdir

Ona karanlık işler ve yeni suçlar için yer verdi, böylece kendisi Laneti yeniden kendi üzerine getirdi, Eziyet gördü, herhangi bir Kötülüğün Sonsuzluğun yararına, İyi Dönüşümlere dönüştüğünü, İnsan ırkının, Onun Tarafından Baştan Çıkarılacağını, Büyük merhamet tarafından bağışlandı, ancak düşmana üçlü intikam düşecek.

(PR 1.217-226)

Şeytan ne kötülük yaparsa, isyan edenin başına gelir.

(CR 3.85-86)

Ancak İlahi Takdir'in eylemini anlamış olsa bile , Şeytan asla kurtarılamaz. Kurtarıcı insanlara gönderilecek, çünkü atalar günahı kendileri icat etmediler, baştan çıkarıldılar; Şeytan için kurtuluş yoktur, çünkü önce günah işledi. Adem ve Havva zorlanmadan günah işledikleri için bu mantıksız, ama bu Hıristiyan geleneğidir.

Ama adam

Onlar tarafından aldatılarak düşecek; Bu nedenle, O'na merhamet edeceğim ama Kötü Ruhlar için Bağışlama yoktur.

(CR 3.129-132)

Şeytan'ın düşüşünün bir başka sonucu da kötülüğün dünyaya girmesidir. Tıpkı Tanrı'nın evrenin yaratıcısı olması gibi, Şeytan da "kötülüğün yaratıcısıdır" (6.262). Günahının bir sonucu olarak dünyaya acı girer.

Nasıl yapabildin

Cennetin mübarek huzurunu bozan,

Doğaya talihsizlik getirmek için,

isyandan önce yoktu

Adli! cesaret nasıl bulaşır

Kötülükleriyle binlercesi!

(PR 6.266-271)

Kendi özgür iradeleriyle lütfu reddeden Şeytan ve ona taraf olan tüm melekler devrilir:

Yüce tanrı

Kızgın, tepeden tırnağa devrilmiş fahişeler, Dipsiz karanlığa alevlerle sarılmış, Sert zincirlerle eziyet etmek için Ve ebedi, cezalandırıcı ateş.

(CR 1.44-48)

Anlamak! Lucifer devrildiğinde

(Öyleyse cennette olanı çağır

Melekler arasında daha parlak bir şekilde parladı,

Diğer yıldızlar arasında bu yıldızdan daha), Ne zaman, n 6.871-877 tarafından kucaklandı)

"Sonbahar yapraklarından daha kalın" düştüler. Dokuz gün boyunca havada uçtular ve dokuz gün boyunca ateş gölünde yayıldılar (1.50 37 (6.871; 53־־.

Dokuz gün boyunca düşmanlar yenildi; Alçakgönüllü Kaos kükredi ve onun yıkımı Ve haklarından vahşice mahrum bırakılması On kat arttı; Düşen ordu o kadar büyüktü ki her şeyi tam bir çöküşle tehdit ediyordu. Cehennem, sonunda onları açık ağızda yakaladılar ve yuttuktan sonra kapattılar. İşte günahkârların hak ettikleri yurdu: Cehennem, Sönmez ateşle yanan, Keder ve cehennem azabı yurdu!

(PR, 6.871-882)

Öyleyse, Cennetten gelen melekler Kaostan doğruca Cehenneme uçarlar, Ama bu Cehennem nerede?

Dante, geleneğe tam olarak uygun olarak, Cehennemi Dünyanın merkezine yerleştirdi, çünkü Ptolemaios evreninde burası Tanrı'nın cennetinden en uzak yer. Görünüşe göre aynı yer yeraltı dünyası ve Milton için tasarlanmıştı:

İşte bir deklanşör

Burada Ebedi Yargıç, mükemmel karanlığın ortasında İsyancılar için hazırladı, Ve Cennetin ve Rab'bin ışınlarından, Evrenin merkezinden en uzak kutbun ayrıldığından üç kat daha uzakta.

(CR 1.71-76)

Ancak Miltoncu kronolojiye göre fiziksel evren henüz yaratılmamıştır (HD, 1.33). Milton daha sonra Şeytan'ın Cehennemden Kaos'a ve oradan oraya yolculuğunu anlatır.

Açık cehennem kapanır, düşmüş melekleri yutar. Kayıp Cennet (6.875) için Gustave Doré tarafından gravür. 1882

Evrenin altın bir zincirle sarktığı gökler (PR 2.409-410; 1046-1055). Evren gökten sarkıyorsa, ikisi de Kaos ile Cehennemden ayrılmışsa, Cehennem nerede? Bunu anlatan Milton, Gehenna hakkındaki Eski Ahit fikirlerinden ilham alan ve insanı dünyevi derinlikler - derin mağaralar, ateş gölleri, kükürt kokusu - hakkında düşündüren resimler çiziyor. Ama Milton'ın Cehennemi Dünya'da değil.

O zaman nerede? Hiçbir yerde ve Milton'ın tasarımının güzelliği burada yatıyor. Şeytan'ın tahtını kurduğu ve düşmüş ordusuyla yeni bir imparatorluk kurmak istediği yer hiçbir yer değildir ve bu metafor , kötülüğün mutlak yokluğuna mükemmel bir şekilde uyar . Milton kasıtlı olarak Cehennemin çelişkili, imkansız bir resmini verir. Cehennem maddi olamasa da, maddi dünya henüz var olmadığı için onu görünür imgelerle çiziyor. Buradaki her şey belirsiz ve belirsizdir: cehennem maddi dünyanın derinliklerinde saklıdır, henüz yaratılmamıştır; yaratılmış kozmosun içinde yer alır ama yine de onun dışındadır; burası düşmüş meleklerin yaşadığı yerdir ama aynı zamanda kalplerinin içindedir ve nereye giderlerse gitsinler onları terk etmez: "Her yerde / Cehennemde olacağım: Cehennem benim" (4.75); cehennem hem zamanın ve mekanın içinde, hem de onların dışında, sonsuzlukta; tıpkı evrenin Cennetin yanlış tarafı olması gibi, Kaos'un yanlış tarafıdır; "hayatın öldüğü ve sadece ölümün yaşadığı" bir yerdir (2.264). Tek kelimeyle, cehennemin ne belirli bir yeri ne de belirli nitelikleri vardır - gerçekliğe hiçbir şeyi tercih etmeyenler için uygun bir yuva.

Şeytan'ın meleklerini gökten deviren Tanrı, ikinci yaratılışı, maddi dünyanın yaratılışını üstlenir. Şeytan'ın isyanının yol açtığı zararı iyileştirmek ve eskinin dengesini yeniden sağlamak için yeni bir dünyayı var eder :

Ama Düşman yaptığı kötülükle kendini avutmasın diye, gökyüzünü mahvettiği ve verdiği zararla delicesine gururlanan

İddiaya göre... Başka bir dünya yaratacağım Anında; İnsandan sayısız bir nesil yaratacağım.

(PR, 7.150-155)

İnsan ırkı, düşmüş meleklerin yerini alacak ve insanlık ilk günahtan kurtarıldığında, insanlar gelip Cennetteki boşluğu dolduracak (9.146-157).

Şair, maddi evreni yaratan Tanrı'nın Kaosu önce kendisinden oluşturduğunu açıklar. Kaos içinde hareket vardı ve hareketin ölçüsü zaman olduğu için hareketten evren oluşmadan önce bahsetmek uygun olur.

Bu evren henüz yoktu ve şimdi göklerin döndüğü ve dünyanın küresinin onun yerine kurulduğu vahşi Kaos hüküm sürdü ...

(PR 5.577-581)

Bu Kaostan, Tanrı evreni oluşturur:

İlk Maddenin biçimsiz kütlesinin Tanrı'nın sözüyle nasıl birleştiğini gördüm ve Kaos O'nun fiiline kulak verdi...

(PR 3.708-711)

Milton'da, Hıristiyan geleneğine uygun olarak, bu iş Oğul Tanrı tarafından yapılır:

Ve sen, sevgili Oğlum ve Sözüm, evreni sen yaratacaksın!

Konuş ve bitir! Sana gücümü ve Düşen Ruhu veriyorum. Git, öncülük et, Böylece uçurum cennet ve dünya olur ...

(PR 7.163-168)

Milton, 7. kitapta (218-630) dünyanın yaratılışını ve 8. kitapta yaratılan dünyanın güzelliğini anlatıyor. Evrenin ihtişamı insan ırkı tarafından taçlandırılmıştır ve Şeytan bu ihtişamı yakında lekelemeye çalışacaktır.

Ancak ateş gölüne düşen Şeytan cehennemin karanlığına, düşmüş meleklerin onu çevrelediği bu "hiçliğe" bakarken. Yardımcısı Beelzebub'u ve liderleri Milton'ın isimleriyle listelediği tüm karanlık orduyu görüyor (PR, 1.381-521). Doğaları, Tanrı'nın yarattığı gibi (1.315-316; 358-360; 2.430) meleksi kalır, ancak iradeleri kötü olmuştur ve görünüşleri, sapkın iradeye uyacak şekilde yavaş yavaş değişmektedir. Kayıp Cennet'in en dikkat çekici özelliklerinden biri, Şeytan kötülükten daha beter kötülüğe doğru ilerledikçe, görünüşünün giderek daha grotesk hale gelmesidir. İlk yazarlarda Şeytan düştüğü anda çirkinleşti; antik fresklerde ve resimlerde cennetten düşen parlak meleklerin nasıl siyah ve çirkin hale geldiğini görüyoruz, ancak düşüşten sonra bile Milton'ın Şeytanı daha da çirkinleşmeye devam ediyor - ve her zaman böyle olacak .

Altta

Bu uçurum - bir diğeri beni bekliyor, En derin derinliklerde esniyor, Yutmakla tehdit ediyor. Cehennem ona kıyasla Ve cehennemin tüm zindanları bana cennet gibi geliyor...

...Ne kadar yüksek olursam o kadar yüceliyorum

Taç ve asa - düşmek

benimki daha derin...

(CR 4.76-91)

Ve ilk başta şöyle dese de: “Hayır, tam olarak değil / Eski büyüklüğünü kaybetti! / Göksel parlaklığı kararmış olsa da, / Ama içinde Başmelek görünüyor ”(PR, 1.591-594), ancak görünüşü şimdiden korkunç yozlaşma belirtileri taşıyor . Arkadaşı Beelzebub'u cehennemde ilk kez gören Şeytan, haykırır:

önümde misin Ah, nuruyla gölgede kalan ne kadar alçaldı

Göksel kürelerde parlak sayısız ışıltı!

(CR 1.86-87) (1.113 ile karşılaştırın)

Kendi görünümünün geri dönülmez bir şekilde değiştiğini hissediyor. Daha sonra melekler Zephon ve Ithuriel ona şunları söyler:

Düşünme asi, Aynı kaldığını, kutsallığın ve saflığın Işıltısını kaybettiğini, Seni Cennette taçlandırdığını düşünme!

İyi'ye ihanet eder etmez parlaklığın soldu. Artık korkunçsun, günahın gibi, Atıldığın kasvetli bir cehennem gibi.

(PR 4.835-841)

Giderek kötüleşen kötülüğünün ve hainliğinin onu nasıl giderek daha fazla çirkinleştirdiğinin ve aşağıladığının farkında olmadığı için, melekleri ve insanları aldatmak için çeşitli hayvanların -aslan, kaplan, karabatak, akbaba, yılan- kılığına bürünür ve sonra şikayet eder. aşağılama:

Ah, aşağılık düşüş! Tanrılarla uzun süredir üstünlük, öncelik hakkında tartışmış olan ben, - şimdi yaratılmış bir doğaya sahip bir sürüngene dönüşmeye, yapışkanla karışmaya ve İlahi yükseklikleri arayan O'nu hayvanlaştırmaya kaderim var! Ama kinci açgözlülük ve hırs için Düşüşün bir sınırı var mı? Gücün zirvesine ulaşmayı özleyen kişi, karnının üzerinde sürünmeye ve aşırı alçaklığa ulaşmaya hazır olmalıdır.

(CR 9.163-174)

C. S. Lewis'in belirttiği gibi, Şeytan yavaş yavaş parlak, parlak bir melekten alçak, kurnaz, aldatıcı bir varlığa dönüştü ve sonunda kıvranan bir yılan oldu .

Şeytan, cehennem ateş gölünde dokuz gün bağlı kalır. Gustave Doré, Milton's Paradise Lost için gravür , 1.209-220 1882

İçine atıldığı (ve İlahi Takdir'in yollarını bilmek için bir süreliğine salındığı) ateş gölünden yükselen Şeytan, Beelzebub'a dönerek onların mevcut durumu ve gelecek planları hakkında düşünür. Tanrı'ya bir tiran diyor, kendi nefretiyle ve intikam susuzluğuyla övünüyor, İlahi olanla amansız bir mücadeleye çağırıyor. Bütün bunlar boş övünme ya da körü körüne delilik çünkü Şeytan her zaman - inkar etse de - Rab'bin iyi olduğunu ve her şeye gücü yetmesinin herhangi bir isyanın başarısını engelleyeceğini biliyordu. Ancak Şeytan her zaman gerçeklik ve yanlışlık yanılsamasını gerçeğe tercih eder ve Tanrı'yı \u200b\u200byenmeyi özlediği için bunu yapabileceğine kendini ikna eder (PR, 1.84-127 ) . Beelzebub, göksel tiranı yenmeye çok yakın olduklarını söyleyerek sahibiyle aynı fikirde. Ancak Beelzebub için beklenmedik bir şekilde, sözlerindeki gerçek ortaya çıkıyor: yenilginin tamamlandığını ve bir melek ruhunun ezilebileceği gibi ezildiklerini kabul ediyor. Tanrı'nın her şeye kadir olması gerektiğini, aksi takdirde onların üstesinden gelemeyeceğini kabul ediyor (1.128-156). Cehennem gibi konuşmalara karışan tüm iblislerin, efendilerinden daha büyük bir gerçeklik duygusuna sahip oldukları ortaya çıktı . Şeytan'ın onların içgörülerinden yararlanmaması, körlüğünün ve doymak bilmez kininin ne kadar büyük olduğunu göstermektedir59 . Şeytan'ın cevabı, tamamen yozlaşmış iradesini tam olarak ifade eder, kötülük uğruna kötülüğü seçer:

Ama bilin: İyiye

Bundan sonra denemeyeceğiz. O'nun egemen iradesinin aksine, yalnızca Kötülük yaparak mutlu olacağız. Ve eğer O'nun takdiriyle bizim Kötülüğümüzde bir iyilik tanesi yetiştirecekse, Kötülüğün kaynağını O'nun İyiliğinde bularak iyi sonucu saptırmamız gerekir.

(PR 1.159-167)

Bu, açık bir "geriye dönük öngörü" programıdır: Tanrı'nın yaptığı herhangi bir iyiliği kötüye çevirmeye çalışacağız; iyi olduğu için iyiden nefret ederiz.

Şeytan kendi kötülüğünü tanır ve kabul eder:

Elveda, mübarek toprak!

Merhaba, kötü dünya! Merhaba, Ötedeki Cehennem! Ruhu ne zamandan ne de mekandan korkmayan Üstadı kabul edin. Mekanını kendinde bularak kendinde Cennetten – Cehennem ve Cehennem – Cennetten yaratabilir.

...olsa iyi olur

Cehennemin Rabbi, Cennetin kulundan daha!

(PR 1.249-263)

Ben tasdik ederim, diyor ki, benim gayem ve maksadım, mümkün olduğu kadar yokluğa hizmet etmek ve her türlü hayrı yok etmektir. Bu yine sadece övünüyor ve İlahi Takdir'e karşı mücadele programı yanıltıcıdır - aslında, Tanrı herhangi bir kötülüğü iyiye çevirecektir. Belial ve diğer iblisler, bir Pandemonium başkentiyle cehennemi bir imparatorluk inşa etmekle meşguller ve bu kokuşmuş ve kirli yerde, bu hiçbir yerde bir krallık kurma fikri, şeytani saçmalığın bir örneğidir (1.271-621) .

Şeytanın kendi planları vardır. Tanrı, yeni yaratıklarla yeni bir dünya yaratmayı planladı ve onlara düşmüş meleklerin daha önce işgal ettiği yeri atadı. Pekala, bu bize zalime saldırma fırsatı verir; açık savaşta kazanamayacağımıza göre kurnazlığa ve hainliğe başvuralım (PR, 1.621-662). Şeytan, Beelzebub'a ana iblisleri bir konsey için çağırmasını söyler. Tekliflerini düşünüyormuş gibi yapacak ve ardından Beelzebub efendisinin planını toplananlara sunacak ve cehennem ev sahibini onu kabul etmeye ikna edecek.

Şeytan konseyi açar:

Hint ve Hürmüz hazinelerinin ve savurgan doğu ülkelerinin ihtişamını gölgede bırakan kraliyet tahtında, Barbar beylere elmas ve inci yağdıran, hepsinin üzerinde Şeytan oturuyordu...

(SOL 2.6)

Şeytan'ın bir maymun gibi Allah'ın hükümdarlığını taklit ederek oturduğu bu taht, Cehennemdeki her şey gibi çılgın bir hayaldir (karş. 5.755-771). Şeytan'ın tebaasına yaptığı açılış konuşması da bir o kadar çılgınca - yine de Yüce Olan'ı yenebileceklerini, bir şekilde son yenilgiyi bir avantaja çevirebileceklerini ve sonunda eskisinden daha büyük bir zafer kazanabileceklerini söylüyor (2.11-42 ) . İllüzyonlarıyla sarhoş olan sahte lord, sonucunu önceden belirlediği anlamsız bir tartışma başlatır. Her iblis bir konuşma yapar. Önerileri rasyonel düşünceye değil, her birinin bir erdem olarak sunulan ana kusuruna dayanmaktadır 40 .

Önce şiddetli Moloch ayağa kalkar ve kaybedecek hiçbir şeyleri olmadığı için "İşkenceci"ye karşı açık savaş önerir. En kötü durumda, Tanrı onları yok edebilir ve bu, burada zincirler içinde kıvranmaktan daha iyi olacaktır. Moloch, bazı modern askeri liderler gibi, düşmana karşı saf kötülük ve nefretten, kazanamayacağını bilmesine rağmen (2.51 - 105) yıkıcı bir savaşı serbest bırakmak istiyor.

Ardından iyi konuşan bir hatip olan Belial gelir. Tüm retorik tekniklerini ve olağanüstü çekiciliğini ustaca kullanarak, tembelliği ve duygusallığına uygun olarak, silah arkadaşlarını kararlı eylemden caydırmaya çalışır. Moloch'un, yıkımın cehennemde hapsedilmeye tercih edildiğini düşünmekle yanıldığını ve dahası, Tanrı'nın onları yok etmeden çok daha acımasız işkencelere maruz bırakabileceğini söylüyor. Burada sessizce oturmak ve Tanrı'nın gazabı dinene kadar beklemek çok daha iyi - belki zamanla her şey daha iyi olur. Belial, Moloch'un illüzyonları kadar bariz bir şekilde delice olmasalar da, illüzyonların da kurbanıdır. Belial, düşüşlerinden iblislerin kendilerinin sorumlu olduğunu unutur. Tanrı'nın öfkesini yatıştırmasına gerek yoktur, ancak iblislerin tövbe etmesi gerekir ki Belial'ın da bildiği gibi asla kabul etmeyeceklerdir. Kaderlerini ancak kendileri hafifletebilirler ama bunu asla yapmayacaklar (2.106-227).

Mammon'un önerileri kabaca aynıdır, ancak Belial'ın aksine, şehvetle değil açgözlülükle yönlendirilirler. Dinle, diyor, ne Tanrı'yı devirebiliriz ne de Cenneti yeniden kazanabiliriz, tövbe etmeyeceğiz ve tövbe edersek, o zaman uzun sürmez, yeniden yükseleceğiz, çünkü bu şekerlilerin olduğu yerde yaşayamayacağız. hiç kimse samimiyetsiz "Şükürler olsun" şarkısını söyler. Burada bir imparatorluk kuralım, yüksek kuleli bir şehir kuralım ki, düşüş bize fayda versin (2.229-283). Mammon, Cehennemde inşa edecekleri mağrur sarayların, daha önce Cennette diktikleri mağrur kulelerden (1.690-751) daha fazla kurtuluşlarına hizmet etmeyeceğini gözden kaçırır.

İblisler meclisi Belial ve Mammon'un görüşüne meyleder, ama şimdi Beelzebub yükselir ve kendi adına Şeytan'ın planını düzenler. Ciddi, nazik, kıdemde Şeytan'ın yanında, cemaatin saygısını hemen kazanır. Sakin ve kibar bir şekilde, önceki konuşmacıların yanılsamalarını çürütüyor - ama aynı derecede çılgınca bir eylem planı öneriyor. Burada sessizce hüküm süremeyeceğimizi hatırlatıyor, çünkü Tanrı tüm dünyada , hatta Cehennemde bile tek gerçek hükümdardır. Kendimiz hakkında ne düşünürsek düşünelim, aslında zincire vurulmuş tutsaklarız. Bulutsuz bir zihnin bu girişten çıkarması gereken sonuçlar açıktır, ancak iblisler açık zihinlerini kaybetmişlerdir ve iradeleri saptırılmıştır. Günah onları sonsuza dek bozmuştur; teorik olarak tövbe edebilirler, gerçekte buna güçleri yetmez. Beelzebub bu nedenle pişmanlıktan bahsetmez - doğrudan saldırıya karşı savunmasız olan hükümdarla dolaylı, sinsice yapılan darbelerle savaşmayı önerir. Beelze Vul, hemcinslerinde insanlara karşı hor görme ve nefret uyandırır. İnsanlar mutlu, diyor ve biz mutsuzuz, Tanrı onları meleklerden daha çok sevdi ve onlar evrendeki hak ettiğimiz yere tecavüz eden aşağılık, önemsiz yaratıklar. Tanrı ile açık bir mücadelede güçsüz olsak da, gözdelerini bozup yok ederek O'nu kızdıracağız (2.310-378).

İblisler mutlu bir şekilde aynı fikirde:

Tüm insan ırkını yok etmek için tomurcukta, Cehennemi ve Dünyayı birbirine karıştırın Ve Her Şeye Gücü Yeten'in ihtişamını ayaklar altına alın.

(SOL, 2)

Ancak bu plan en başından mahkumdur:

Ama daha büyük Yaratıcıya yüceltme

Onların sinsi komploları işe yaradı.

(PR 2.382-386)

Artık iblisler, içlerinden hangisinin Cennet'e gidip işi yapacağına karar vermelidir. Şeytan, cesareti ve girişimiyle övünerek bunu kendisi yapmak için asilce gönüllü olur - kibri (Oğul'un Cennetteki görevini sakince kabul etme şeklinin aksine) daha sonra melek Cebrail tarafından ifşa edilecektir: Şeytan'ın gerçek sebebini açıklayacaktır. üstlendiği bu çalışma cehennem azabından en azından geçici bir kurtuluştur (PR, 2.417-465; 3.235-236; 4.920-924). İlerleyen Şeytan, kızı Sin ile tanıştığı cehennemin kapılarına ulaşır. İlk başta onu tanımıyor çünkü babası gibi görünüşü çok çirkinleşti. "Seni tanımıyorum, daha önce daha iğrenç ucubeler görmedim!" diye haykırıyor . Ona bir zamanlar onu o kadar çok sevdiğini ve onunla ensest bir ilişkiye girdiğini, onunla "iğrenç bir yaratık", oğlu (ve aynı zamanda torunu) Ölüm yarattığını hatırlatır - ve karşılığında o da ele geçirdi. annesinin, birçok canavarca yavru doğurması. Şeytan, Günah ve Ölüm , Kutsal Üçlü'nün, bu karşılıklı ensestin (2.681-870) iğrenç aynasında yansıyan üçlü hipostazların sigsiminsessio'sunun (iç içe nüfuz etme) aşağılık bir parodisidir . Sin, Şeytan'a yalnızca Tanrı'ya hitap etmeye uygun sözlerle hitap ettiğinde, diyalogları da aynı derecede parodiktir:

Sen benim babamsın, sen benim ebeveynimsin, sen benim hayat verenimsin. Bana itaat edecek başka kim var? Kimler Takip Etmeli? Beni ışıltılı ve mutlu dünyana götüreceksin.

(PR, 2.864-869)

İroni şu ki, bu çarpık üçlünün yakında bir yuva bulacağı yeni dünya Dünya. Burada zaten Günah ve Ölüm'ün Cehennem'i Dünya'ya bağlamanın yolunu açacağına dair bir ipucu var (2.1024; 10.293-324).

Dahası, Şeytan cehennemin kapılarının ötesine, var olmayan Cehennemi gerçeklikten ayıran var olmayan bir yer olan Kaos'a gider, yani evren ondan asılıyken Cennet (2.871-1055). Kaos'tan ayrıldıktan sonra, Tanrı ilerlemesini izlerken ve şimdiden bir yanıt hazırlarken boşluktan evrene uçar: Baba ve Oğul'un düşeceğini bildiği insanlık uğruna Oğul'un gönüllü fedakarlığı ve itfaya ihtiyaç duyacak (2.1-145 ). Şeytan nihayet evrenin en dış küresi olan onuncu küreye, primum mobile'a (ilk hareket eden) ulaşır. Orada otururken nesnesine, evrene av arayan bir şahin gibi tepeden bakıyor. Güneş küresine inerek bir melek şeklini alır ve burada melek Uriel ile tanışır; buradan Dünya'ya uçar ve Cennet Bahçesi yakınlarındaki Nifat Dağı'na iner. Milton'a göre Şeytan daha sonra Mesih'i tam da bu dağda ayartacaktı (CR 3.416-742; 11.381; CR 3.252-265).

Nifat Dağı'nda oturan Şeytan, Şeytan'a güvenilmemesi gerektiğini bilmeseydik, ruhun dürüst bir itirafı olarak düşünebileceğimiz uzun bir monolog söyler ve Milton (PR, 4.1-10) Şeytan'ın tamamen sadık olduğunu açıklar. kötülüğe ve onun monologu sadece başka bir numara. Bu doğrudur, ancak yalnızca kısmen. Şeytan, günah tarafından zayıflamış ve gölgelenmiş olsa da hala meleksi bir zihne sahiptir ve burada, bir kez daha reddetmesine rağmen gerçeği anlamış gibi görünmektedir. Güneşe nefretle bakar: güneş ona gerçek ışığı, gururu ve kendini beğenmişliği hatırlatır; . Felaketlerinin nedeninin kendi seçimi olduğunu kabul eder (4.31-74). Bunu fark ederek, kendinden nefret etmekten umutsuzluğa kadar kendinden nefret etmeye başlar ve umutsuzluk, Tanrı'ya karşı nefreti doğurur. Aklına tövbe ve teslimiyet düşüncesi gelir ama hemen reddeder; tekrar günah işleyeceğini biliyor. İradesinin nereye yönlendirildiğini biliyor:

sonsuza kadar

Ölümcül düşmanlığın bu kadar derin yaralar açtığı yerde gerçek barış olmaz. Acı, beni İkincil olarak yenmeye, Korkunç derinliklere Düşüşe götürürdü. Kısa bir an için çifte acıyla ödeyerek yüksek bir bedel karşılığında ateşkes satın alırdım.

(PR 4.98-107)

Şeytan'ı uzaktan izleyen Uriel, düşündüğü gibi yüz hatlarının çarpıtıldığını fark eder ve önünde hiçbir şekilde saf bir melek olmadığını ve dünyanın masum sakinlerini korkunç bir tehlikenin tehdit ettiğini anlar (4.75-130). Kibirli böbürlenmesinde zaten görünür olan Şeytan'ın çılgınlığı burada hem Uriel hem de okuyucu için netleşiyor 41 .

Şeytan Aden'e yaklaşır. Karabatak kılığında, güzelliğine bir ağaçtan bakar. Havva'nın güzelliği ve Adem'le olan masum evliliği, onu yeniden kıskançlık ve nefretle doldurur (4.131-561). Bu sırada Cebrail, insanlığın atalarını korumak için Eden'e melek muhafızlar gönderir. Bu koruyucu meleklerden ikisi , Ithuriel ve Zephon, huzur içinde uyuyan Havva'nın kulağına bir kurbağa gibi çömelmiş ve ona günahkâr fanteziler fısıldayan Şeytan'ı fark ederler.

Ithuriel ona bir mızrakla dokunur ve Şeytan yavaş yavaş kendi şeklini alır. Önlerinde bir iblis olduğunu anlıyorlar, ancak onda bir zamanlar parlak bir Lucifer olan kişiyi hemen tanımıyorlar. Şeytan tanınmadığı için öfkelenir, ancak Zephon nasıl değiştiğini açıklayarak yanıt verir. Şeytan kayboldu

...ve kafası karışmış Şeytan

İyiliğin gücünü hissettim. Erdemin güzel yüzünü gördü ve sonsuza dek kaybedilen şeye üzüldü, ama en çok da melekler tarafından tanınmamasına üzüldü, tecrübeli parlaklığı o kadar donuklaştı ...

(PR 4.846-850)

Ama neden olduğu ve neden olacağı kötülüklerden değil, güzellik ve onur kaybından pişmanlık duyar.

Melekler Şeytan'ı Cebrail'e getirir ve iki büyük başmelek - seçilmiş olan ve düşmüş olan - bir diyalog başlatır. Şeytan, Cebrail'in doğruluğuyla alay eder ve yine arkadaşlarının cesareti ve sadakatiyle övünür. Gabriel'in cevabı, açık ve dolaysız sağduyusuyla onu eziyor:

Şeytan nasıl cüret eder?

Sadakatle övünüyor musun? Kutsal "sadakat" kelimesinin kutsallığını bozmak için! Ve kime sadıksın? Bir grup isyancı mı? ... Ah, hain ikiyüzlü! Şimdi Özgürlük Savaşçısını kıvranıyorsunuz; ama söyle bana: Cennetin Kralı'nın önünde secdeye kapanarak Aşağılanmış bir kölelikte Seni kim aştı? Ama itaatkar bir şekilde, Tanrı'yı \u200b\u200bdevirmek, kendinize hakim olmak umuduyla omurganızı büktünüz.

(PR 4.951-961)

Şimdi Adem ve Havva ön plana çıkıyor. Beşinci kitapta yeniden anlatılan Havva'nın rüyası, dokuzuncu kitabın ilk günahın işlendiği ana sahnesinin önsözüdür . Uyuyan Havva'nın yanında oturan Şeytan, kurbağa şeklinde olmasına rağmen, rüyasında güzel bir melek olarak görünüyordu. Yasak meyveyi tattığında bileceği yeni sevinçlerin sözünü verdi :

Tatmak! Tanrıların çemberinde - bir tanrıça olun, Dünyaya bağlı değil, Bizim gibi uçun, Cennete uçun ...

(CR 5.77-80)

Tanrı tarafından hem Lucifer hem de Havva için göksel sevinçler hazırlandı. Günahın kökü ve başlangıcı, Lucifer'in onları Tanrı'nın lütfuyla değil, kendi iradesi ve sözde erdemiyle almak istemesidir. Şimdi Havva'ya aynı yanlış fikirle ilham veriyor: Mutluluğu kendi çabalarıyla elde edebilir. Adem , Havva'yı rüyasının iyi bir ruhtan çok kötü bir ruhtan geldiği konusunda uyarır; yine de rüya onu dokuzuncu kitapta 42 anlatılan günaha ve düşüşe hazırladı .

Adem ve Havva'nın düşüşünün şiirin ana olayı olduğu daha ilk satırından bellidir: "İlk itaatsizlikte, meyvede ..." Cebrail'in emriyle Cennet'ten kovulan Şeytan (PR, 4.1015) , şimdi ilk insanları yok edebileceği uygun bir form arayışı içinde Dünya'yı dolaşıyor. "Yılanın en kurnaz olduğunu kabul etti" (dünya yaratıkları, OL, 9.86). Gönüllü olarak, daha sonra iradesi dışında almak zorunda kalacağı bir yılan şeklini alır (1.34). Kutsallığını bozmak üzere olduğu Dünya'nın güzelliklerini düşünerek bir an duraksıyor. Ama onu tereddüte düşüren sevgi ya da acıma değildir; Adem ve Havva'nın yeryüzünden zevk alma şeklini kıskanıyor, aynı zamanda onu yaratan Tanrı'yı da kıskanıyor. Tanrı'nın saf ve özverili sevgiden böyle bir güzellik yaratabileceğini anlamak istemeyen karanlık zihni, yalnızca Tanrı'nın cennette kendi tahtını kurmak istediğini düşünebilir.

Düşüncelere dalmış olan şeytan, çektiği sıkıntıları Adem ile Havva'nın mutluluğuna benzetir. Kayıp Cennet için Gustave Doré gravürü (9.97-98), 1882.

Şeytan'ın açıkça anladığı tek şey, kendi güdüleridir :

etrafta ne kadar çok görürsem

Eğlenceli, daha acı verici bir şekilde idam edileceğim Ruhumun çelişkileri, Nefret dolu anlaşmazlıklarla eziyet çekiyorum. Rahatsız edici ruhum ancak yıkımda neşe çeker.

(CR 9.119-129)

Kaderini kötüleştirse bile, kötülüğün kendisi için kötülük yapar. Milton, Şeytan'a, kendisi için korkunç sonuçlar doğurma pahasına bile olsa, başkalarına kızgınlık salma eğilimini atfeder. Şeytan için en büyük sevinç şu an olacaktır:

bir gün içinde yok edeceğim

Kendisine Her Şeye Gücü Yeten diyen her şey, sürekli olarak altı gece ve gün boyunca yaratılmıştır.

(CR 9.136-139)

Adaletsizliğin kurbanı olarak kendine acır; hedefe ulaşmak için çok emek harcayacak, ancak çabalarının karşılığında hiçbir minnettarlık görmeyecektir.

Hala masum bir hayvan olan uyuyan bir yılan bulan Şeytan, ağzına girer ve onu ele geçirir (9.187-190). Henüz kendilerini nasıl bir dehşetin beklediğini anlamayan, ancak bir melek tarafından olası tehlike konusunda çoktan uyarılmış olan Adem, Havva'yı ayrılmamaya davet eder, ancak Havva tek başına bahçede yürüyüşe çıkmaya karar verir. Bu tam olarak Şeytan'ın umduğu şeydi. Havva'yı görünce bir an tereddüt etti: Hala eski olasılıkların kalıntılarını elinde tutan duyumları ve zihni, onun masum güzelliğinin gücüyle delindi :

Zarif bir masumiyetle, herhangi bir hareketle, onun içindeki Acıyı alçalttı ve vahşi tasarımların Vahşiliğini nazikçe zayıflattı.

Kötülük bir an için kendi kötülüğünden vazgeçmiş gibiydi ve şaşkına dönen Şeytan, bir süreliğine iyi oldu, Hileyi, intikamı, düşmanlığı ve nefreti unutarak.

(PR 9.459-466)

Ancak sapkın irade, onu yine gerçeklikten uzaklaştırır :

Ama göğsündeki Cehennem, Cennette bile Söndürülemez olan Bliss onu alıp götürdü.

(PR 9.466-469)

Havva'ya döner ve Havva yılanın konuşabilmesine şaşırır. Şeytan bu bahaneyi kullanarak harika bir ağacın meyvesini yiyerek hikmet kazandığını açıklar. Havva ağacın nerede olduğunu sorarak onun eline oynar ve Şeytan ona göstermekten mutluluk duyar. Ah, işte bu, dedi Havva, eğer bu aynı ağaçsa, ona yaklaşma zahmetine giremeyiz, çünkü Rab bize onun meyvesinden yememizi yasakladı. Şeytan, yaratıklarını büyüme ve mükemmelliğe erişimden mahrum bırakan bir zorbaya içerler. Bu ağacın onlara ölümsüzlük, mutlu bir yaşam, iyi ve kötünün bilgisi de dahil olmak üzere yüksek bilgi vereceğini açıklıyor. Onları tanrı gibi yapacak. Yasak, yalnızca Tanrı'nın onlar üzerindeki gücünü kaybetmekten korkmasıyla açıklanır (9.655-732). Söylediği her kelime sadece bir yalan değil, gerçeğin taban tabana zıttıdır, çünkü bu ağacın meyvesi insanlara ölüm, felaketlerle dolu bir yaşam ve tanrılar gibi olmayacakları günah bilgisini getirecektir. , daha ziyade iblisler. Havva, hem Şeytan'ın aldatıcı argümanlarına yanıt veren zihniyle hem de onu meyveyi arzulamaya sevk eden duygularıyla ikna olmuştur. Günahı aceleyle işlenmez, ihtiyaç veya ıstıraptan kaynaklanmaz - meyveyi olgun derinlemesine düşündükten sonra toplar (9.733-780).

Bu eylem, Milton'ın şiirinde birkaç düzeyde ele alınır. Her şeyden önce günahtır. Şeytan değil

Havva'yı günah işlemeye zorladı ve yapamadı. Seçim ona aitti ve gerekli değerlendirmelerden sonra serbestçe yapıldı. Tanrı'nın meyveye dokunmayı yasakladığını çok iyi bildiğinden, gönüllü olarak kendi iradesini Tanrı'nın iradesinin üzerine koyar. Böylece insanın ilk günahı, meleklerin ilk günahını yansıtır. Bununla birlikte, insanlar daha az suçludur: Birincisi, çünkü bir baştan çıkarıcıları vardı; ikincisi, çünkü zihinleri çok daha zayıf. Düşüşten önce Şeytan'ın kudretli bir meleksi zihni vardı; Atalara gelince, onların "Tanrı'nın suretinde" yaratılmaları, zihinlerinin ilahi olanla karşılaştırılabilir olduğu anlamına gelmiyordu , sadece Tanrı ile olan ilişkilerinin uyumlu olduğu ve bozulmadığı anlamına geliyordu. Düşen Şeytan, göksel yüksekliklerden uçuruma, hiçbir yere mümkün olan en uzun yolu yaptı, Adem ve Havva ise daha alçak bir yükseklikten ve çok derin değil. Düşmüş insanlık uyumdan uyumsuzluğa, nazik masumiyetten sert yabancılaşmaya çöktü, ama cennetten cehennem azabına değil. Gelecekte, Milton'ın da göstereceği gibi, Tanrı sıkıntıları iyiye çevirecek, onlardan ders almamıza izin verecek ve         43

düş, acı çekerek bilgeliğe gel.

Böylece felaket oldu, Havva düştü. Adam yakında onu takip edecek. Havva'nın yaptıklarını öğrenince dehşete düşer:

Dünyanın en güzel varlığı, Yaratıcının son eseri Ve en iyisi! Tüm güzellikler, sevgi ve nezaket, İlahi kutsallık, mükemmellik, Büyüleyici görüş ve düşünce sizde vücut bulmuştur! Nasıl öldün! Nasıl aniden öldün; çarpık ve yozlaşmış Ve ölüme mahkum!

(PR, 9.896-904)

Ama kendisinin ve Havva'nın sonsuza dek birleştiğini biliyor - karı koca, kemikten kemik, etten et. Kararlı ve ani seçimi onun yanında kalmaktı. Bu nedenle, karısı gibi, Yaradan'ın iradesini gönüllü olarak ihlal ediyor. Sonuçlar koşulsuz ve kaçınılmazdır: Adem ve Havva, keder ve Tanrı'dan yabancılaşma içinde yaşamak için Cennet'ten kovulur; ve yılan lanetlidir. Şeytan, ikinci Adem ve ikinci Havva'nın oğlu İsa Mesih onu topuğuyla ezdiğinde, lanetin kendisi için Tanrı ile sonsuz düşmanlık ve nihai yıkım anlamına geldiğini anlar (PR, 10.172-181, 496-501; 1031-1036; VR 1.55). Şeytan'ın aşağılık evladı Günah ve Ölüm, Dünya'dan Cehenneme giden yolu açar, dünyayı kirletir ve Kurtuluş'a kadar onu Şeytan'a teslim eder. Tanrı'nın var etmeye çağırdığı yeni dünya, "Şeytan'ın acımasızca hüküm sürdüğü o yeni dünya" oldu (PR, 10.256-257).

Şeytan işini yaptı ve başarısını akrabalarına göstermek için Dünya'dan zaferle döndü. O, yıldız ihtişamının kalıntılarıyla parıldayan, zengin bir şekilde süslü bir tahtta belirir ve tüm düşmüş melekler, onun zaferiyle övündüğünü duyduklarında, yaltakçı bir coşku içinde secdeye kapanırlar. Tanrı başarısız oldu, diyor; Dünya günaha ve ölüme açık ve ben onun yeni hükümdarıyım. Git, senin için fethettiğim yeni dünyanın sahibi ol. Aniden, kendi kendinden geçmesi sert bir gerçekle paramparça olur: Işıltılı taht odasında toplanan tüm meleklerin görünümü, yeni doğalarına göre değişir. Şeytan, beklediği gibi coşkulu bir övgü değil, astlarının gerçek sesini duyunca şaşırır:

Sessizce, kendinden geçmenin ünsüz çığlığını ve alkışların gök gürültüsünü özlüyordu. Pohpohlamayı duymak için, ama her taraftan, Aksine, Sayısız dilin vahşi ıslığını çaldı - Evrensel için bir hor görme işareti. Vladyka şaşırdı, Ama uzun sürmedi, çünkü kısa süre sonra kendine hayran kaldı, Ne kadar küçüldüğünü, uzadığını, sivri olduğunu hissetti, Yüzü ve elleri kaburgalarına kadar büyüdü, Ve bacakları iç içe geçti ve birbirine yapıştı. Bıçaksız, Dev Yılan gibi kıvranarak ve karnının üzerinde sürünerek düştü ve karşı koymaya çalıştı.

Ama boşuna; Üstündeki güç, aldığı biçimde infazı gerçekleştirerek, Ataları günaha sürükleyerek Hükmediyor. Düşman konuşmak istiyor ama Çatallı Dili, Çatallı Tıslayan Dil ile cevap verdi. Cesur isyandaki suç ortakları da aynı şekilde sürünen yılanlara dönüşüyor! Bir ıslıkla Yüzler salonunun tamamı yankılandı. Düşman Kisheli'nin etrafında, kuyruklar ve kafalar ören yoğun canavarlar...

(PR 10.504-530)

Şeytan aşağılanır, kendisine Havva'yı baştan çıkardığı bir hayvan sureti verilir. Cennette kendisine dayatılan lanet , düşündüğü gibi, onu yalnızca insanlıkla ebedi düşmanlığa mahkum etti - ve ancak şimdi sonsuza kadar bir yılan gibi karnı üzerinde sürünmeye mahkum olduğunu anladı.

Yeniden Kazanılan Cennet'te Milton, Diyalogoloji ve Kristoloji'yi tamamlar. Kayıp Cennet'te, Şeytan'ın ilk Adem'i başarılı bir şekilde ayartmasının bir sonucu olarak insanların Tanrı'dan uzaklaşmasından bahsetti. Yeni şiirde Milton, Tanrı'nın Oğlu ikinci Adem'in, Mesih'in yeni bir ayartmaya yenik düşmemesi gerçeğiyle yabancılaşmanın nasıl aşıldığını anlatıyor. İlk şiirde tüm büyüklüğünü kaybeden şeytan, artık sadece kurnaz ve hain bir yalancıdır. Tanrı'nın Oğlu'nun doğumunu duydu, ama bunun ne anlama geldiğini anlamıyor. İsa, Tanrı'nın Oğlu olarak yalnızca ilahi olarak ilham edilmiş bir peygamber olarak mı çağrılır? Yoksa o, kutsal Oğul'un kendisinin vücut bulmuş hali mi?

Şeytan, düşmüş meleklere Tanrı'nın yılan üzerindeki lanetini hatırlatmak için bir cehennem konseyi toplar. Beşinci ile onları ezmesi gereken Havva'nın soyundan dünyaya doğduğunu bildirir. Tanrı bu çocuğu “oğlu” olarak ilan etti ve bunun nasıl anlaşılması gerektiğini öğrenmemiz gerekiyor, diyor Şeytan: “O bir insan / tüm belirtilerle, ancak yüzünde / Baba'nın yüceliğinin bir parçasını görebilseniz de” (VR, 1.91-92). Şeytan, "benzer bir başarı umuduyla" (BP, 1.105) Adem'i ayarttığı gibi, tebaasına da Doğurulmuş'u baştan çıkaracağına dair güvence verir. Yeni bir komplo için Cennetten izleyen Tanrı, Cebrail'in Şeytan'ın Mesih'i ayartmasına izin vereceğine inanır, böylece Oğul ilahi doğumunu gösterebilir ve Şeytan'a yeni Adem'in ilk Adem'in verdiği zararı düzeltme gücüne sahip olduğunu kanıtlar. ve Kötü Olan'ın dünyevi gücünü yok et (1.140-167).

Mesih çölde dua ediyor. Şeytan, rustik giysiler içinde yaşlı bir adam kılığına girerek ona yaklaşır (VR, 1.314). Kendini mutsuzluğun masum bir kurbanı olarak sunarak , hiçbir günah işlemediği halde bu kadar alçaldığından yakınıyor. Oğul bahane ile kandırılmaz: "Ama tüm bu şikayetler senin yalanların / Bir yalanla başladın - ve bir yalanla bitireceksin!" (1.407-408). Hiçbir neşe Şeytan'ı mutlu edemez, çünkü kendi talihsizliğini kendisi seçti ve bir başkasının neşesinin görüntüsü onun için en kötüsüdür: "Cenneti gördüğümde Cehennemden daha acıyım" (1.420 ) .

Şeytan Cehenneme döner ve iftiracılarını Mesih'in onlara azap getireceği konusunda uyarır. Tanrı bir zamanlar Adem ve Havva'nın günahı nedeniyle onlara yeryüzünde geçici yetki verdi, ama yakında bu yetkiyi geri alacaktır (VR 2:121-146). Yanıt olarak, onun gerçekten Tanrı olup olmadığını kontrol etmek ve değilse, onu bir zamanlar Adem olarak yok etmek ve böylece güç kaybını önlemek için "oğul" u ayartmayı teklif ederler.

Mesih'in ayartılmasının onun tanrısallığının bir testi olduğu, ne Kutsal Yazılardan ne de gelenekten net değildir, ancak bu fikir ortaçağ edebiyatında oldukça yaygındı . Milton'ın versiyonu hem teolojik hem de edebi problemler ortaya koyuyor. Şeytan, Mesih'in ilahiliğinden şüphe duymalıdır, çünkü bundan emin olsaydı, ya Mesih'i baştan çıkarmaya cesaret edemezdi ya da böyle bir girişimde bulunursa, bu, kaçınılmaz olduğunu önceden bilerek saf nefretten olurdu. yenmek. İkincisi, teoloji açısından mantıklıdır, ancak şiirin dramasına zarar verir, çünkü bu durumda kavganın sonucu önceden belirlenir . Üstündeki güç, aldığı biçimde infazı gerçekleştirerek, Ataları günaha sürükleyerek Hükmediyor. Düşman konuşmak istiyor ama Çatallı Dili, Çatallı Tıslayan Dil ile cevap verdi. Cesur isyandaki suç ortakları da aynı şekilde sürünen yılanlara dönüşüyor! Bir ıslıkla Yüzler salonunun tamamı yankılandı. Düşman Kisheli'nin etrafında, kuyruklar ve kafalar ören yoğun canavarlar...

(PR 10.504-530)

Şeytan aşağılanır, kendisine Havva'yı baştan çıkardığı bir hayvan sureti verilir. Cennette kendisine dayatılan lanet , düşündüğü gibi, onu yalnızca insanlıkla ebedi düşmanlığa mahkum etti - ve ancak şimdi sonsuza kadar bir yılan gibi karnı üzerinde sürünmeye mahkum olduğunu anladı.

Yeniden Kazanılan Cennet'te Milton, Diyalogoloji ve Kristoloji'yi tamamlar. Kayıp Cennet'te, Şeytan'ın ilk Adem'i başarılı bir şekilde ayartmasının bir sonucu olarak insanların Tanrı'dan uzaklaşmasından bahsetti. Yeni şiirde Milton, Tanrı'nın Oğlu ikinci Adem'in, Mesih'in yeni bir ayartmaya yenik düşmemesi gerçeğiyle yabancılaşmanın nasıl aşıldığını anlatıyor. İlk şiirde tüm büyüklüğünü kaybeden şeytan, artık sadece kurnaz ve hain bir yalancıdır. Tanrı'nın Oğlu'nun doğumunu duydu, ama bunun ne anlama geldiğini anlamıyor. İsa, Tanrı'nın Oğlu olarak yalnızca ilahi olarak ilham edilmiş bir peygamber olarak mı çağrılır? Yoksa o, kutsal Oğul'un kendisinin vücut bulmuş hali mi?

Şeytan, düşmüş meleklere Tanrı'nın yılan üzerindeki lanetini hatırlatmak için bir cehennem konseyi toplar. Beşinci ile onları ezmesi gereken Havva'nın soyundan dünyaya doğduğunu bildirir. Tanrı bu çocuğu “oğlu” olarak ilan etti ve bunun nasıl anlaşılacağını öğrenmemiz gerekiyor, diyor Şeytan: “O bir insan / her ne kadar yüzünde / kişi Baba'nın yüceliğinin bir parçasını görebilse de ” (VR, 1.91-92). Şeytan, "aynı başarıyı elde etme umuduyla" Adem'i yerken, Doğmuşları ayartacağına dair Yahudalılara güvence verir (VR, .105). Yeni komployu Cennetten izleyen Tanrı, Cebrail'e Şeytan'ın Mesih'i ayartmasına izin vereceğine dair güvence verir, böylece Oğul ilahi doğumunu tezahür ettirebilir ve Şeytan'a yeni Adem'in ilk Adem tarafından verilen hasarı onarma gücüne sahip olacağını gösterir. ve onu yok et Kötü Olan'ın dünyevi gücü (1.140-167).

Mesih çölde dua ediyor. Şeytan yaklaşır: rustik giysiler içinde yaşlı bir adam kılığına girmiş VR, 1.314). Kendini parça olmayanların masum bir kurbanı olarak sunarak, içinde günah işlememiş olmasına rağmen bu kadar alçaldığından yakınıyor. Oğul bahane ile aldatılmaz: "Ama ah, tüm bu şikayetlerin / Bir yalanla başladın - ve bir yalanla bitireceksin!" (1.407-408). Hiçbir neşe Şeytan'ı mutlu edemez, çünkü tüm talihsizliği kendisi seçti ve bir başkasının neşesinin görüntüsü ona acı geliyor: Cenneti gördüğümde cehennem benim için daha acı ”(1.420).

Şeytan Cehenneme döner ve Levrette'lerini Mesih'in onlara azap getireceği konusunda uyarır. Tanrı bir zamanlar Kdam ve Havva'nın günahı nedeniyle onlara Dünya'da geçici bir güç verdi, ama yakında bu gücü geri alacaktır (VR, :.121-146). Yanıt olarak, Tanrı'nın gerçekte olup olmadığını kontrol etmek ve değilse, onu bir zamanlar Adem olarak yok etmek ve böylece güç kaybını önlemek için "oğul" u ayartmayı teklif ederler.

Mesih'in ayartılmasının onun ilahiliğinin bir testi olduğu gerçeği, Kutsal Yazılar'dan veya gelenekten net değildir, ancak bu fikir ortaçağ edebiyatında oldukça sık görülür44 . Milton'ın versiyonu teolojik ve edebi problemler ortaya koyuyor. Şeytan, Mesih'in ilahiyatından şüphe duymalıdır, bu nedenle, bundan emin olsaydı, ya Mesih'i baştan çıkarmaya hiç cesaret edemezdi ya da böyle bir girişimde bulunursa, o zaman kaçınılmaz yenilgisini önceden bilerek saf nefretten. İkincisi, teoloji açısından mantıklıdır, ancak bu durumda savaşın sonucu önceden belirlendiği için şiirin dramasına zarar verir.

Şeytan, Adem ve Havva'ya karşı kazandığı zaferle övünmek için Cehenneme döner, ancak kölelerinin korkunç yılanlara dönüştüğünü görür. Kayıp Cennet (10.519-521) için Gustave Doré tarafından gravür. 1882

peşin. Şeytan şüphe duysa bile, Mesih'in ilahi doğasının tamamen farkında olduğu durum dramatik bir şekilde elverişsizdir, çünkü Baba ve Oğul'a olacak her şeyin sonsuz bilgisi bahşedilmiştir ve ayartma, şüphesiz Şeytan için bir tuzağa dönüşür . Milton bu seçeneği reddetti. Şiirde, çocukluktaki Mesih ilahi kökenini bilmez ve bunu Annesinden öğrenir (VR, 1.201-258 ). Çöldeyken, Mesih zaten bir anlamda Tanrı'nın Oğlu olduğunu biliyor, ancak İblis gibi bunun ne anlama geldiğini tam olarak anlamıyor. Görevini tam olarak nasıl yerine getirmesi gerektiğini henüz bilmiyor. Baba, her şeyin hem Şeytan hem de Oğul için netleşmesi için bir ayartma girişimine izin verir. Tıpkı Tanrı'nın tüm kötülüğü iyiye çevirmesi gibi, daha sonra çarmıha gerilmeyi kurtuluşa dönüştürmesi gibi, Tanrı, Şeytan'ın Mesih'i ayartmasını Mesih'in kutsallığının bir onayına dönüştürür.

Bu arada, şeytani konseyde şehvetli Belial, bir kadının yardımıyla Mesih'i baştan çıkarmayı teklif eder , ancak Şeytan "cesaret ayartmalarını" tercih eder: şeref, şan ve popüler övgü (2.153-171 ). Güzel giysiler içinde çöle döner ve nezaketle Mesih'e yiyecek, zenginlik, görkem ve dünyanın tüm krallıklarını sunar . Ayartma Başarısız Olur —Mesih, Şeytan'ın yanılsamalardan başka bir şey sunamayacağını bilir. Şeytan hala ikna olmamıştır. Şöyle soruyor: “Tanrı Oğlu olarak adlandırılmanız ne anlama geliyor? / İsmin farklı bir anlamı var mı? (4.516-517). Ben de Tanrı'nın oğluyum, diye düşünür kendi kendine ya da en azından öyleydi ve tüm insanlar Tanrı'nın çocuklarıdır (4.518-520).

Öyleyse dinle, Davut'un torunu, Bakire Oğul, Tanrı'nın mı - Bir bakacağım. (VR, 4.538-540, çeviren S. Aleksandrovsky)

Şeytan, İsa'yı tapınağın tepesine yerleştirdikten sonra, aşağı atlayarak ve düşerken meleklerin onu yakalamasına izin vererek ilahi gücünü kanıtlamaya davet eder . İsa, "Tanrın olan Rab'bi denemeyeceksin" diye yanıt verirken, aynı zamanda Baba'ya olan imanı teyit eder ve Şeytan'ın Oğul'u ayartmasını yasaklar. Bu cevabın ezici doğruluğu Şeytan'ı yine karanlığa atar (4.562). Tıpkı Şeytan'ın ayartmasına yenik düşen Adem'in insanlık için cenneti kaybetmesi gibi, Mesih de direnişiyle onu geri getirdi.

Şeytan, Mesih'in dünyaya sevgiden geldiğini anlayamaz, çünkü Şeytan'ın anladığı tek güdü güç arzusudur. Yükselmesi için hiçbir umut olmadığını söyleyen göksel bir koro duyar . "Kayan bir yıldızla / gökyüzünü çizip çökersin, / onun ayaklarının altına." Ve bu düşüş henüz son yenilgi değil, "son ölümcül yara" da değil (BP, 4.618 - 622). Hıristiyan geleneğine göre , Şeytan üç kez düştü - daha doğrusu, düşüşü üç şekilde tasvir edildi: birincisi, dünyanın başlangıcında cennetten devrilme olarak; ikincisi, enkarnasyonda ve özellikle çarmıha gerilmede Mesih tarafından yenilgisi ve son olarak, dünyanın sonunda nihai yenilgisi ve ölümü olarak. Milton ilk düşüşü ayrıntılı olarak gösterdi; üçüncüyü ima etti ve ikincinin doruk noktasını anlattı. Geleneğe göre, Mesih'in hizmeti çölde baştan çıkarılmayla başlar ve çarmıha gerilme anında sona erer (her ne kadar kişi bunun başlangıcını sünnette ve hatta enkarnasyonun kendisinde görebilirse de). Milton, hem estetik nedenlerle ayartma üzerinde durur - çünkü bu, Adem'in ayartmasını yansıtarak Mesih'in zaferiyle sonuçlanır ve böylece Adem'in günahını düzeltir - hem de Kutsal Yazılara sadakatten, çünkü bu, Mesih ile Şeytan arasındaki tek doğrudan yüzleşmedir . İncil'de bahsedilen; üstelik bu bölüm dramatik bir şekilde avantajlı, bu iki karakterin diyaloğunun verilmesine olanak sağlıyor.

Milton, geleneksel Karanlıklar Prensi'ni ikna edici ve canlı bir şekilde tasvir eden son kişiydi . 18. ve 19. yüzyıllarda bu imge rasyonalizm tarafından reddedilecek ve romantizm tarafından çarpıtılacaktır.

Bölüm IV

ŞEYTAN İPTAL EDİLDİ

Şeytan'a olan inancı destekleyen geleneksel dünya görüşü Descartes, Spinoza ve Locke tarafından baltalandı ve cadı avının sonuçlarından biri, tüm Hıristiyan doktrinleri arasında Şeytan doktrini eğitimli insanlar için en az kabul edilebilir hale geldi. Teolojinin en savunmasız kavramı olan Şeytan, bu nedenle eski binanın sarsılmasına yardımcı oldu ve 18. yüzyılın yeni felsefesi ve ideolojisi, onu tamamen yıkmak için araçlar yarattı. 1700'den önce , geleneksel Hıristiyan bakış açısı birçok eğitimli insan tarafından hala kabul ediliyordu , ancak 1800'de terk edilmiş veya çoğu kişi tarafından tanınmayacak kadar değiştirilmişti.

18. yüzyıl Batı toplumunun ne ölçüde "Hıristiyanlıktan arındırıldığı" tartışılabilir, çünkü daha önce ne ölçüde Hıristiyan olduğu tam olarak belli değil. 1700'de, Avrupa'da yaşayanların yalnızca küçük bir azınlığı okuma yazma biliyordu ve bu azınlığın Hıristiyan eğitimi genellikle çok yüzeyseldi; Soyluların ve üçüncü zümrenin birçok temsilcisi için Hıristiyanlık, hazcılık ve bencilliğin üzerine atılmış hafif bir pelerindi. Köylü dini, köy topluluğunun törensel yaşamıyla yakından bağlantılıydı; 18. ve 19. yüzyıllarda köylüler bu toplulukları topluca terk etmeye başlayınca, köy cemaatinin yaşamından ve doğadan kopuk dini duyguları soldu.

Hristiyanlığın sekülerleşmesi Reform ve Karşı Reform ile eş zamanlı olarak başladı ve başta Cizvitler olmak üzere bazı Hristiyan düşünürlerin modernist inşaları Aydınlanma felsefesini önceledi ve etkiledi. Cizvitler, vahiy dünyası ile doğa dünyası arasında ayrım yaptılar. Onlara göre doğa, ilk günahla bozulmamıştır, Tanrı'nın yazdığı ve sayfalarında her akıl sahibi varlığın Tanrı'nın planını anlayabileceği açık bir kitaptır . İnsanın ahlaki duygusu ilk günah tarafından saptırılmış olsa da, aklı ve hatta bir dereceye kadar iradesi bozulmadan kalmıştır. Bu nedenle doğa, yasalarını keşfedip inceleyebilen doğal zihin tarafından anlaşılabilir ve tanımlanabilir. İlahi lütuf kurtuluş için gereklidir, ancak insan bunu kabul etmekte veya reddetmekte özgürdür. İnsan doğası gereği iyidir ve lütfun yardımıyla mükemmelliğe muktedirdir .

Cizvitler için lütuf ve vahiy dünyası, Tanrı'nın doğal dünyanın üzerine inşa ettiği ek bir boyuttu. Bu nedenle din, doğaya bir ek, bir üst yapı, dünyanın çekirdeği ve özü değil, yapının üzerinde görülüyordu - ve sonuç olarak, gerekli olmayan bir şey olarak kabul edilebilirdi , ancak yalnızca arzu edilen ve hatta hiç fena olmayan - ama altında ve gülünç. Descartes, Locke, Leibniz ve Newton, tıpkı Cizvitler gibi, Hristiyanlığı savundular, ancak Hristiyan açıklamalarına ihtiyaç duymayan felsefi veya kozmolojik sistemler yarattılar . Bilim neden ve neden olduğunu açıklamadı, sadece nasıl olduğunu açıkladı. Bilim tarafından fiziksel doğada gözlemlenen kalıpların temel nedeninin bilinmediği kabul edildi ve bilimsel "yasalar" yalnızca gözlemlenen olay dizilerinin tanımları olarak anlaşıldı . Böylece (akla, materyalizme ve deneyciliğe yeni bir inancın propagandacıları kadar filozof olmayan) Aydınlanma filozofları, Cizvitlerin doğal dünyasını kabul ettiler ve onların doğaüstü dünyalarını reddettiler. Artık hiçbir şeye dönüşmemiş bir din ile

pastanın kendisi değil, pastanın üzerine krema, bitirmek kolaydı.

Bunu hesaba katarak, Aydınlanma'nın Hıristiyanlıkla mücadelesi fikrini yeniden ele almak gerekecektir. Filozoflar, bir sonraki mantıklı adımı atan Cizvitlerin takipçileri olarak görülebilir. Bu açıdan bakıldığında, filozofların "gerçek Hıristiyanlığı" kabul etme iddiaları - iyimserlik, insanlığın gelişme yeteneği, dünyada içkin kötülüğün yokluğu, sosyal adalet ve bireysellik gibi kavramların ışığında İsa'nın etik öğretisi olarak tanımlanır. vicdan - mantıklı. Bu tür görüşler gerçekten liberal Protestanlığın ve daha sonra liberal Katolikliğin özü haline geldi . Bu filozoflar Hristiyanlığı reddetmediler, ancak onlara göre Mesih'in gerçek öğretilerini kaybetmiş olan kilise ve örgütlü din, otoriter, geleneksel , büyülü, konformist, törensel, dindar, dar, bilim ve felsefeden korkan bir hale geldi. ve günah, kefaret , cehennem ve Şeytan hakkında karanlık kurgularla dolu . Tabii ki, kilise hakkında böyle bir fikir sadece bir karikatürdü - örneğin, Katolik Kilisesi , bilimin kilise dünya görüşünün temellerine meydan okuduğu durumlar dışında, doğa biliminin gelişimine asla müdahale etmedi, aksine onu teşvik etti. Bununla birlikte, bu karikatür etkili düşünürler tarafından hemen onaylandı ve Hıristiyanlığa karşı savunmacı bir duruş empoze edildi. 1789 Fransız Devrimi ve ondan ilham alan diğer devrimler, Hıristiyanlığa doğrudan bir meydan okuma haline geldi ve onu taht ve sunak birliğinde örgütsel ve mali destek aramaya zorladı.

Kilisenin on sekizinci yüzyılda çok ilerlemiş olan sekülerleşmesi -ahlaki gerilemesi ve entelektüel ataleti- Aydınlanma ve devrimlerin saldırısına karşı direncini zayıflattı . Bazı Hıristiyanlar yeni akımlara inatla direndiler - boşuna, çünkü eski semboller hızla güçlerini ve hatta anlamlarını yitirdiler. Diğer Hıristiyanlar da aynı şekilde boş yere materyalizme teslim oldular, boyun eğdiler ve kendilerini ona uyarladılar ve tavizlerinden sonra Hıristiyanlıktan çok az şey kaldı. Hristiyanlığın bağımsız epistemolojik temeli olarak deneyime, vahiye ve geleneğe tutunmak yerine, Hristiyanlığı ampirik bir şema çerçevesine sıkıştırmaya çalıştılar - yararsız ve tamamen kendi kendini yok eden bir yol .

18. yüzyılın başında, Hıristiyanlık hala zeminini koruyordu, ancak yakında taviz vermek zorunda kalacağı açıktı. İngiltere'de, zaten 17. yüzyılın sonunda, latitudinarizm (özgür düşünce) olarak bilinen bir akım ortaya çıktı. Başpiskopos John Tillotson (1630-1694 ), Hıristiyan inançlarının "iki ayin ve Mesih'in dualarda aracılığı dışında, doğal aklın meyvesinden başka bir şey olmadığını" savundu. John Locke'un The Reason of Christian (1695) ve John Toland'ın Christian Without Tyn (1696) adlı yapıtlarında da benzer görüşler doğrulanmıştır . Özgür düşünenlerin inancı basittir: Evrenin uyumu tanrının her şeye kadir olduğunu ve iyiliğini kanıtlar ve ilk günah, kurtuluş, diriliş ve tabii ki Şeytan gibi kavramlar sadece ilahiyatçıların uydurduğu şeylerdir, sadece Hıristiyanlığı gizlemektedir. onlarsız iyi yap.

Latitudinarianizmin mantıksal devamı olan Deizm, yüzyılın ortalarında hem İngiltere'de hem de Kıta'da ilerici düşünürler arasında zafer kazandı. Deistler , Tanrı'nın var olduğuna, kendisini doğada gösterdiğine ve yaratıcı bir ahlaki hayat yaşadığımızda ona en iyi şekilde taptığımıza inanıyorlardı. Kutsal Yazılar , gelenekler, mucizeler, vahiylerin hepsi reddedildi . Bazı deistler Hristiyan unvanını korumayı tercih ederken , diğerleri Hristiyanlıktan açıkça vazgeçtiler. Fark küçüktü: Her ikisi için de Deizm, Hıristiyan geleneğinde çok az etik ve duygusal kökü olan bir doğa diniydi. Voltaire bir keresinde bir konuğu Ferney'de güneşin doğuşunu kendisiyle birlikte izlemeye davet etmişti. Güneş görününce filozof, arkadaşını bir ünlemle yere secde ederek şaşırttı: “Sana inanıyorum Yüce Rabbim! İnanıyorum! Sonra ayağa kalkıp üzerini silkeleyerek ekledi: "Mösyö Son ve hanım annesine gelince, o başka mesele!" 2

Muhafazakarlar yerlerini korumaya çalıştılar. Savunmacı akımlardan biri, ortaçağ nominalizmi gibi, Hıristiyan gerçeklerinin rasyonel olarak kanıtlanamaz olduğu, onları akılla kavramanın imkansız olduğu, ancak içsel deneyim ve inanç bize evrenin anlaşılmaz, gizemli ve ilahi olduğunu öğrettiği görüşünde olan inanççılıktı. . Halihazırda Pascal tarafından benimsenen ve George Berkeley ile Joseph Butler tarafından desteklenen bu demokratik mistisizm, Hıristiyanlıktan bir bilim çıkarmaya yönelik savunulamaz girişimden kaçındı. Bu güçlü bir konumdu ve Voltaire bu durumda Hıristiyanlığın deizme hassas bir darbe indirdiğini kabul etti 3 . Fideizmin çok çeşitli sonuçları oldu . Teolojik dogmaları reddederek, nihayetinde liberalizmle sınırlanan geniş ve doktrin dışı bir görüşe yol açtı ; öte yandan, Kutsal Yazılar'ın güvenilir kayasını yine desteği olarak aldı.

Aynı şey, 18. yüzyılda Protestanlığın etkili akımları olan Pietizm ve Metodizm için de söylenebilir. Pietizm hiçbir şekilde aşırı muhafazakar değildi. Fideizm gibi , karmaşık dogmayı reddediyor ve geleneğe şüpheyle yaklaşıyordu; öte yandan, geleneksel kilisede çok belirgin olan dünyevilik ve kinizmden kaçındı4 . Modern evanjelik kiliselerin ortaya çıktığı bu hareket, teolojik karmaşıklığın aksine Hristiyanlığın sadeliğini savundu ve kilisenin Hristiyan cemaatine olan tarihsel güveninin aksine, birey ile Mesih arasındaki kişisel ilişkiyi vurguladı. Dindarlar 60 , kendilerine göre ateizme yol açan ve bunun yerine duygulara ve içsel deneyimlere dayanan rasyonel bir felsefeyi benimsediler. Kurtuluş için sadece inancı kabul etmenin yeterli olmadığını söylediler - içsel dönüşüme, kişiliğin yeniden yapılandırılmasına, günahlardan tövbeye ve günahkar kalbin Tanrı'nın merhametine ve sevgisine tamamen teslim olması gerekiyor. Bu hareket çok demokratikti, çünkü inancın yorumlanmasında kilise hiyerarşisinin otoritesini reddediyordu. İncil'i ruhuna inançla okuyan her Hristiyan , ihtiyacı olan tüm gerçeği alacak; tüm inananlar rahiptir . Bilgili ilahiyatçıların yorumlarına gerek yok, çünkü Mesih'in gerçeği basit ve herkese açık.

Seküler bilime teolojiden bile daha az değer veren evanjelikler, dünyevi erenia noktasını şiddetle reddettiler. 18. ve 19. yüzyılların entelektüel devrimi bu harekete pek dokunmadı; "ana " kilisenin aksine, yeni görüşlere uyum sağlamak zorunda değildi. Sonuç olarak, 18. yüzyılın tüm hareketleri arasında yalnızca dindarlık, İncil'in de kanıtladığı gibi Şeytan'a olan inancı sıkı bir şekilde savundu. Dindarlar yalnızca Mukaddes Kitaba dayandıklarını iddia etseler de, geleneksel diyalojiyi neredeyse tamamen benimseyerek onu daha kişisel hale getirdiler. Tüm Hıristiyanlar rahip olduğu için hepsi azizdir; Şeytan her birine ayrı ayrı saldırır ve her biri tek başına onunla iman, takva ve sözle savaşır. Ayinler değil, vaazlar, bir Hıristiyanın kirli olana karşı mücadelede ana silahıdır. Tanrı Sözü ile donanmış olarak, hem evinde hem de şehrin sokaklarında Şeytan'la savaşır; ayrıca günahkarların ve putperestlerin önünde müjdenin sancağını yükseltmek için denizleri aşıyor.

Geleneksel kiliseye gelince, o ya da en azından eğitimli üst tabakası yeni koşullara uyum sağlamaya devam etti. Yüzyılın başında özgür düşünenler ve sözde Hıristiyan olanlar, yalnızca King ve Leibniz'in kozmik iyimserliğine meylediyorlardı. Bu iyimserlik, Hıristiyanlıktan çok Stoacılığa daha yakındı, ancak ilk günahı, kurtuluşu ve Şeytan'ı reddeden liberal Hıristiyanlıkla iyi anlaştı ve kötülük sorununu çözmek için eski Hıristiyan muhakemesinin ödünç alınması ve güncellenmesi gerekiyordu. .

Dunciad (1728) ve Essay on Man (1733-1734) adlı eserleri Kuzey Avrupa'da muazzam bir etkiye sahip olan Katolik İngiliz şair Alexander Pope'ta (1688-1734) belagatli bir vaiz buldu . Leibniz'in iyimserliği a priori idi: Tanrı'nın tüm gücü ve iyiliğinden dünyamızın mümkün olan en iyi şey olduğu sonucu çıktı . Öte yandan Pope, dünya düzeninin görünürdeki rasyonalitesinden yola çıktı: Evrenin güzelliği, düzeni ve uyumu onun iyi olduğunu kanıtlıyor. Pope, "Bizim için açık olan bir şey var," diye ilan etti, "her şey mantıklı." Zavallı aklımız, evrenin apaçık kusurlarının kusursuzluğuyla nasıl bağdaştığını anlayamasa da, dünyanın her şeyi kapsayan uyumu, kozmik düzenin her şeyi yerli yerine koyduğuna inanmamızı sağlar . Vizyonumuz sınırlıdır.

Cennetten gelen her şey bir bakışta kavranabilir: İleride kullanmak üzere her şeyin bir panzehiri vardır: Her kusur dengelenecektir...

Dünyaya bir bakın ve gözlerinizle yakalayın: O, Aşkın zinciriyle sımsıkı bağlıydı, Hepsi, yukarıdan aşağıya...

(“Essay on Man”, 2.238-240; 3.7-8) (Bundan sonra Galina Usova'nın çevirisinde Pope'un şiirlerinden alıntı yapılacaktır)

Doğal kötülük yalnızca kötü görünür, çünkü Tanrı'nın planını anlamayız ve metafizik kötülük her evrende bir zorunluluktur - yaratılış hiyerarşiktir, en büyük Mükemmellik ile en az mükemmel varlıklar arasındaki tüm ara adımları içerir :

Yüce netlik dünyasında her şey dolu, İçinde büyüyen her şey, her şey büyümeli, Ve bir yerde akıl güçlenecek, - Ve orada makul bir insan yaşıyor ... Tamamlanmadı demeyin, - Şu ana kadar olması gerektiği gibi, o mükemmel... Tanrı'dan, koşturularak: Eter, doğa, melek, insan. Öyleyse bizi kusurlu olmakla suçlamayın, O zaman saadet saatini bileceksiniz.

("Deneme", 1.45-48; 69-70; 237-238, 281-282)

Tanrı'dan - ve aşağıda, en önemsiz varlığa kadar, Yaradan tarafından olası tüm düzenlerin en iyisiyle sonsuza dek kurulan büyük bir varlık zinciri uzanır: melek, insan, hayvan, bitki, taş - bu hiyerarşi statiktir ve ebedi tarafından kurulmuştur. sebep _ Metafizik ve ahlaki kötülükler, zavallı zihinlerimizin sınırlarını aşan ilahi bir tasarımın gerekli unsurlarıdır.

, mükemmel uyuma karşı başkaldıran saçma bir bencilliğe yol açan insan cehaletinden ve aptallığından kaynaklanır .

SİPARİŞ bozuldu. Kimin için? Zavallı solucan için, sadece onun için! Rab'bin huzurunu bozmayın: O, İnsanı - İnsan Irkını inceleyecek.

(1.257-258:12.1-2)

Aydınlanma ve ahlaki gelişim yoluyla, birey dünyadaki gerçek rolünü öğrenebilir ve kabul edebilir.

, insanlığın ilk günah tarafından yozlaştığını varsayan geleneksel karamsarlığa karşı bir isyandı . İyimserlere göre aydınlanmış bir zihin, evrenin rasyonel düzenini kavrayabilir ve ona isteyerek itaat edebilir. İyimserlik, hem filozoflar hem de geleneksel Hıristiyanlar tarafından zıt yönlerden saldırıya uğradı . Soum Jenyns'in 1775'teki yıkıcı Lizbon depreminden sadece iki yıl sonra ortaya çıkan Kötülüğün Doğası ve Kökeni Üzerine Özgür Soruşturma (1757) , dünyadan duyulan dingin huzurun son nefesi olduğunu kanıtladı . Geleneksel Hıristiyan Samuel Johnson, 1757'de Soum Jenyns üzerine yazdığı inceleme makalesinde ve 1759'da Rasselas adlı romanında iyimserliği yerle bir etti; filozof Voltaire, Lizbon Felaketinin Şiiri'nde (1755) ve Candide (1759) romanında bu eğilimle alay etti ve burada iyimserliğin , aslında her şey her zamankinden daha kötüyken her şeyin yolunda olduğunu tekrarlama alışkanlığı olduğunu belirtti . Filozof Denis Diderot'nun görüşleri de karamsardı - doğanın kötülüğü üreten meçhul bir güç olduğuna inanıyordu. İyimserliğe yönelik bu entelektüel saldırıların arkasında, artan kentleşme ve sanayileşmenin başlangıcı gibi acı gerçekler yatıyor .

şüpheciliğe ve radikalizme yöneldi6 . Filozoflar için Hıristiyanlık başarısız oldu; entelektüel olarak yetersiz ve sosyal olarak yıkıcı buldular . Diğer konularda görüşleri ne kadar farklı olursa olsun, Hıristiyanlığa muhalefetlerinde fiilen birleşmişlerdi ; Aslında, Hıristiyanlık karşıtı programları, pohpohlayarak Aydınlanma (Almanca Aufklarung; Fransızca siecle des umilige) adını verdikleri hareketi açıkça pekiştiren tek şeydir ve bu kelime yüzyılın sloganı haline geldi. Peter Gay, her biri Hıristiyanlıktan bir öncekinden daha fazla ayrılan üç nesil filozofu ayırt etti - birincisi Montesquieu ve Voltaire, ikincisi Diderot ve Rousseau, üçüncüsü Kant, Holbach ve Jefferson tarafından yönetildi. İlk başta, geleneksel Hıristiyanlığa karşı mücadelede filozoflar, klasikleri, özellikle Lucretius'un ünlü "Tantum religio potuit suadere malorum!" ("İşte dinin zorlayabileceği gaddarlıklar!"). Sonra klasiklere değil, bilimsel ampirizmin ilkelerine atıfta bulunmaya başladılar: din ancak doğal akıl çerçevesinde kalarak değer kazanabilirdi.

Yüzyılın büyük bir bölümünde filozofların lideri Voltaire'dir (1694-1778 /. Voltaire de iyimserlikle başladı, ancak 1730'lara gelindiğinde bir natüralist ve deist oldu. Doğada hareket, düzen ve akılcılığı gözlemlememiz gerçeği, dedi. , Tanrı'nın varlığını apaçık ortaya koyar, ama doğasını biz bilemeyiz ve bilemeyiz. Gerçek dinde fanatizme, şiddete veya tehdide yer yoktur, doğal ahlaka dayanır ve dogmaları göz ardı eder. sadece ve kendi ülkesini sev" - Voltaire'e göre dinin olması gereken tek şey budur. Hristiyanlık yanlıştır çünkü bilinemez hakkında doktrinsel iddialarda bulunmaya çalışır; dahası, fanatizmi ve hurafeleri toplumsal kötülüklerin çoğunun nedenidir . 1760'lara gelindiğinde Voltaire'in ana duygusu Hıristiyanlığa olan nefreti oldu ve tüm mektuplarını "ecrasez l'infame" ("böcekleri ez" - kilise anlamına gelir) ifadesiyle bitirmeye başladı. neden ve itici güç, ancak dünyadaki takdirini tamamen reddetti. Nihilizmden korkan Voltaire, Tanrı'nın doğal iyiliğin garantisi olarak gerekli olduğuna inanıyordu: Tanrı olmasaydı, icat edilmesi gerekirdi. Tanrı, Doğayı ve doğa yasalarını yarattı ve zihninizi batıl cehaletten kurtarırsanız, evrenin etik yasalarıyla iç içe olabilir ve hayatta onlara uymayı öğrenebilirsiniz.

Bir an Voltaire , Tanrı'nın varlığı hakkında kesin olarak hiçbir şey bilmeden, mutlak iyi ve kötüden söz edemeyeceğimizi ve bu nedenle kötülük sorununun hiç var olmadığını söylemenin cazibesine kapıldı . Ancak bunun iyiliksever bir iyimserliğe, mistik gericiliğe veya ahlaki göreciliğe yol açacağını fark etti . Üstelik soğuk ve kayıtsız bir gözlemci değildi; dünya kötülüğünü görünce öfkesini kaybetti. 1755'teki Lizbon depreminde on binden fazla insan öldüğünde Voltaire, Lizbon'un Düşüşü Şiiri'nde böyle bir kabusu doğuran Tanrı ve Doğa'nın nasıl iyilik yapabildiğini sormuştu. Belki dünya yavaş yavaş iyileşebilir, ama eğer öyleyse, ıslah insanın işi olmalıdır. Tanrı ve Doğa, insanın ıstırabına kayıtsızdır, ancak kişi umutsuzluğa kapılmamalı, "kendi bahçeni ekip biçmeli"; dünya kötülüklerle dolu olsa bile, insan uhrevi meselelerle uğraşmamalı, mümkün olduğunca hayatı iyileştirmeye çalışmalıdır.

Şeytan'ın faaliyetinin sonucu değildir . Şeytan'ı gülünç bir Hıristiyan batıl inancı ve Kayıp Cennet'i " iğrenç bir fantezi" olarak görüyordu. Şeytan kavramının eski Yakın Doğu paganizmi ve Pers düalizminden geldiğini ve Kilise Babaları tarafından ilk günah doktrinini güçlendirmek için benimsendiğini kanıtlamaya çalıştı . İronik bir şekilde şu sonuca vardı: "Dinimiz bu öğretiyi kutsadı ... ve antik çağda sadece fikir olarak kabul edilen şey, vahiy yardımıyla ilahi ⅛ * bir gerçek haline geldi."

Filozoflar, onun alay konusu için çok kolay bir hedef olduğunu düşündüklerinden, Karanlığın Prensi üzerinde çalışmak için genellikle çok az şey yaptılar. Cadılara yönelik zulüm terk edildiğinde Şeytan'a olan inanç zayıfladı ve o zamandan beri çok az eğitimli Hıristiyan Şeytan'ın nesnel varlığını savunduğundan , filozoflar saman korkulukla dövüşmeyi onurlarının altında gördüler.

Öte yandan kötülük, felsefe için acil bir sorun olmaya devam etti. Filozoflar vahyi reddederek, insan davranışını ilahi kanunun emirlerinden mahrum bıraktılar . Voltaire'e göre insan doğası doğal bir kökene sahipti, değişmezdi ve akılla anlaşılabilirdi. Burada hemen bir sorun ortaya çıktı: eğer insanlar doğanın ürünleriyse, o zaman tüm eylemleri doğaldır ve doğa yasaları tarafından izin verilebilir; ancak Voltaire, suçların kabul edilebilirliğini veya Hıristiyanlığın Aydınlanma ile aynı var olma hakkına sahip olduğunu asla kabul edemezdi, aksi takdirde onun ateşli tiranlık lanetleri ve değişim çağrıları anlamlarını yitirirdi. Anarşi ve tiranlık gibi iki aşırı uçtan kaçınmak istiyorsak, yasalara kabul edilebilir ve makul bir temel vermemiz gerektiğini anladı. Cevabı doğanın aktif, biçimlendirici yönü olan natura naturans'ta buldu. Bu aktif doğa, bir tür tanrısallık haline geldi çünkü onun yasaları yalnızca tanımlayıcı değil, aynı zamanda kuralcıydı. Doğa bazı eylemlere izin verir ve bazılarını yasaklar. Voltaire, aklın doğanın ebedi yasalarını anlamamıza yardımcı olacağını ve akıl bize onları takip etmeyi öğreteceğini ilan etti.

Daha sonra filozoflar aktif Doğa kavramını terk ettiler - onlar için dünya sadece natura naturata idi - "üreten" değil, "üreten" doğa, her şey olduğu gibi. Aklın, doğanın ebedi reçetelerini aramaya ihtiyacı yoktur; bu düşünürler var olmadıklarını ilan ettiler. Bizim için geriye kalan tek şey fenomenleri gözlemlemektir ve gözlem bize Voltaire'in bahsettiği o değişmeyen, evrensel Doğayı açıklamaz - yalnızca değişmez bir yasa ve düzenlemenin tamamen yokluğunda rengarenk bir fenomen çeşitliliği ve ebedi değişimler görürüz. Nesnel bir ahlaki yasanın yokluğunun aydınlatıcılar için zor bir sorun haline geldiği ve Marquis de Sade örneğinde Voltaire'in en büyük korkularının gerçekleşmesine yol açtığı yüzyıl henüz sona ermemişti .

David Hume'un (1711-1770) 9 felsefi şüpheciliği Şeytan'a olan inancı en temelden baltaladı . Şüpheciliğinde oldukça radikal olmasına rağmen , Hume tamamen tutarlı değildi. İnsan zihni, Tanrı hakkında çok daha az, madde hakkında bile sorgulanamaz yargılar formüle etmekten acizdir , dedi. Günlük pratiğimizin ihtiyaçları için bizim dışımızda doğal bir dünyanın varlığını varsayıyoruz, ancak bu dünyanın gerçekten var olup olmadığını ve varsa ne olduğunu bilemeyiz . Bunu yalnızca hatalı olabilen duyumlar aracılığıyla biliyoruz . Ne duyumlar ne de bilim bize mutlak gerçeklik hakkında, olduğu gibi dünya hakkında bilgi vermez. Doğru, duyumlarımızın doğasında belirli bir tekrar vardır, doğanın "yasalarını" oluşturduğumuz doğru dizilerde sıralanırlar. Bu yasalar mutlaka doğanın kendisinde içkin değildir, daha çok doğa algımızın yasalarıdır. Yalnızca betimleyicidirler , hiçbir şey buyurmazlar; gözlemlerimizi düzenlerler, ancak hiçbir şekilde doğanın kendisini bağlamazlar. Yine de Hume, pratik amaçlar için bu yasaları incelemenin ve onları olayları tahmin etmek için kullanmanın yararlı ve hatta gerekli olduğunu düşündü. Y, X'i milyonlarca kez takip ettiyse , bir dahaki sefere X'i takip edeceğini varsaymakta haklıyız.Hume'un takipçileri daha da ileri gittiler ve gözlemlenebilir yasaları kuralcı hale getirdiler: Y, X'i sadece takip etmekle kalmıyor, aynı zamanda takip etmekte de başarısız olamaz. Böylesine güçlü bir ifade için ampirik bir kanıt olmadığı ve sonuç olarak bunun saf bir inanç eylemi olduğu fark edildi.

Hume, şüpheciliği yıkıcı bir etkiyle dine karşı çevirdi . Modern ateizmin felsefi temelini oluşturan argümanları beş ana çizgiyi takip ediyor. İlk tez epistemolojikti : Tanrı ve diğer aşkınlıklar hakkında hiçbir şey bilemeyiz, çünkü tek güvenilir bilgi deneyimden gelir (Hume, Tanrı'nın varlığının kabul edildiği ontolojik kanıt da dahil olmak üzere, Tanrı'nın varlığının tüm apriori kanıtlarını tamamen reddetti. apaçıktır ); bu nedenle, herhangi bir dini veya metafizik ifade anlamsızdır. Açıkça konuşursak, bu hiçbir şeyi kanıtlamayan agnostik bir konumdur, çünkü aşkın hakkında hiçbir şey bilemezsek , o zaman onun var olmadığını da bilemeyiz. Ancak Hume'un ampirizmi ve Aydınlanma'nın pratikte dinden hoşlanmaması onu ateizme götürdü. İkinci argümanı psikolojiktir: herhangi bir din yalnızca insan umutlarını ve korkularını dış nesnelere yansıtır. Üçüncü argüman tarihseldir: Din , tarihsel olarak ve oldukça doğal bir şekilde animizmden çok tanrılığa, ardından tanrılardan birine tapınmaya ve son olarak da tektanrıcılığa doğru gelişen bir insan icadıdır . (Modern din filozofları , dinin bir insan icadı olduğu konusunda hemfikir olmakla birlikte, tarihsel gerçeklerin basitleştirilmesi ve çarpıtılması gibi bir evrimci görüşü reddederler.)

Mucizeler ve kötülüğün varlığıyla ilgili Hume'un dördüncü ve beşinci argümanları çok başarılıydı. Essay on Miracles adlı eserinde (daha sonra İnsan Anlayışı Üzerine Bir Deneme'nin ( 1748 baskısı ) onuncu bölümü olarak dahil edildi) Hume, haklı olarak, bir mucize olasılığını çürütmenin , bu tür mucizelere dayanan bir dinin temellerini baltalamak için yeterli olduğunu savunur. enkarnasyon ve diriliş.

Hume'un tanımına göre mucize, doğa kanunlarının ihlalidir; "ve bu yasalar ve değişmezlikleri deneyimle sağlam bir şekilde kurulduğundan, bu nedenle mucizelerin imkansızlığı, deneyimden yapılan herhangi bir yargının kesin olduğu kadar kesin olarak kabul edilmelidir." Mucizenin en inandırıcı delili bile dikkate alınmamalıdır çünkü o, sayısız aksi delille çürütülür. Tanıkların gözlemlerine göre Y, X'i milyonlarca kez takip ettiyse, Y'nin bir zamanlar X'i takip etmediğine dair tek kanıta inanılmamalıdır. Ve İngiltere'nin tüm tarihçileri I. Elizabeth'in ölümünden sonra üç yıl daha İngiltere'yi yönetmek için mezardan çıktığını bildirseler bile, Hume buna yine de inanmayacaktır, çünkü bu, ölülerin olmadığına tanıklık eden milyarlarca gözlemle çelişecektir. tabuttan kalk . "Dolandırıcılık ve insan aptallığı o kadar yaygın ki , doğa yasalarının bu kadar açık bir şekilde çiğnenmesine izin vermektense, bunların birleşik eylemlerinin en olağanüstü sonuçlarına inanmayı tercih ederim " 10 .

Diderot daha sonra Hume'un örneğini değiştirdi. Dürüst bir adam, kralın Passy Savaşı'nı kazandığını açıklasaydı, Diderot ona inanma eğiliminde olurdu, ancak tüm Paris oybirliğiyle bu savaşa katılanlardan birinin ölümden dirildiğini iddia etseydi, Diderot ona inanmadım - Peter Gay'in de eklediği gibi, diriliş Voltaire ve d'Alembert başkanlığındaki bir komite tarafından onaylansa bile 11 .

Bu argümanı kabul etmek için, ilk olarak, "doğa kanunlarının" istisnasız değişmediği - ve bu iddianın kanıtlanmadığı - ve ikinci olarak, tüm bilginin ampirik olduğu şeklindeki daha da cesur ifade ile kabul edilmelidir. Hume'un konumu oldukça savunmasızdır: Burada , "doğa kanunlarının" değişmezliğine dair ampirik olmayan inanç eylemine dayalı olarak benzersiz fenomenlerin ampirik gözlem olasılığını reddeden ikna olmuş bir ampirist görüyoruz .

Hume'un argümanı üzerine düşünürken, bir "mucize" ile "benzersiz bir olay"ı baştan ayırt etmek gerekir. Eşsiz bir olay, son derece beklenmedik olarak tanımlanabilir ve olası olmayan tesadüf. "Mucize", Tanrı'nın, Şeytan'ın veya başka herhangi bir "doğaüstü" gücün müdahalesini ima eder. "Doğaüstü" kelimesini tırnak içine aldım çünkü dünyada olup biten her şeyin tanımı gereği doğal olduğunu düşünmek mümkündür, yani eğer ruhlar onda aktifse, o zaman doğal düzenin bir parçasıdırlar . "Süper malzeme" daha iyi ve daha doğru bir kelime olurdu. Hume, mucize olasılığına iki gerekçeyle karşı çıktı. Birincisi, insanların, varsa doğaüstü veya maddeüstü varlıkların zihinlerine erişimi yoktur ve bu nedenle, onlara herhangi bir olay atfetmek için hiçbir neden yoktur. İkincisi ve daha da önemlisi, bir mucizenin, tanım gereği, doğa yasalarının gerçekleşemeyeceği, doğa yasalarına aykırı olarak meydana gelen benzersiz bir olay olduğunu savundu. Böyle eşsiz bir olayın, doğa kanunlarının ancak görünürde ihlali olabileceğine itiraz edilebilir. Hume'un kendisinin de kabul ettiği gibi, doğa yasalarını tam olarak bilmememiz ve yeni veriler elde edildikçe onları iyileştirmemiz gerekebilir. O zaman "benzersiz" olay aslında hiç de benzersiz olmayabilir, henüz bizim bilmediğimiz yasalarla yönetilen ender olaylar sınıfına ait olabilir. Doğa kanunlarının uzay ve zamanda değişmesi de mümkündür. Doğa kanunlarının, yalnızca benzersiz olaylara karşılık gelen istisnalara izin vermesi de mümkündür .

, "doğa yasalarımızı" türettiğimiz çok sayıda düzenli gözlemi kastediyorsak, benzersiz bir olayın "kanıtlanamayacağını" söylerken kesinlikle haklıdır ; gerçekten benzersiz bir olay, bir sonuca varabileceğimiz yeterli bir veri tabanı oluşturamaz. Ancak ispatın imkansızlığından böyle bir olayın kendi başına imkansız olduğu sonucuna vardığında, bu sonuca ikna edici demek zordur. Görünüşe göre şu: benzersiz olaylar henüz gözlemlenmedi, bu nedenle doğa yasaları değişmedi ve sağlam bir şekilde kuruldu; dolayısıyla yok edilemezler; bu nedenle, hiçbir benzersiz olay gerçekleşemez. Lazarus'un dirilişi gibi eşsiz olayların yine de gözlemlendiğine dair itiraza Hume, bu tür olayların hikayelerinin yalnızca doğa kanunlarını bilmeyen cahil ve batıl inançlı insanlar arasında duyulabileceğini söyledi .

Hume'un doğal yasaların istisnaları olamayacağı varsayımı inkar edilemez değildir. Evrenimizin A ve B olmak üzere iki modelini hayal edin. Her ikisinde de yaşayabiliriz. A evreninde metafizik varlıklar aktifken B evreninde değiller. Hume'dan bu yana, çoğu insan Model B'nin daha makul olduğunu düşünüyor . Aslında hiçbir modelin bir diğerinden üstünlüğü yoktur.

B evreninde, hem tarih hem de doğa bilimleri, metafizik olguları dikkate almamaktadır . Bu doğrudur: doğa biliminin niceliksel ve ampirik yöntemleri, metafizik varlıkların ve/veya onların eylemlerinin incelenmesi için uygun değildir . Tarih söz konusu olduğunda makul bir kural vardır: Bir olay ne kadar sıradışıysa, ona inanmak için o kadar çok kanıt gerekir. O zaman, Mesih'in dirilişi gibi kesinlikle benzersiz bir olay için, kanıt miktarı sonsuz olmalıdır ve bu nedenle, herhangi bir benzersiz olay tarihin dışına atılır. Bilim B evreninde böyle işliyor ve yaşadığımız dünyada da böyle işliyor.

Şimdi madde üstü fenomenlerin olduğu A evrenini düşünürsek, bilimin onda da tamamen aynı şekilde davrandığını göreceğiz. İçindeki bilimsel araştırma alanı aynı şekilde tanımlanır ve tarihteki olasılık kriteri B evrenindeki ile aynıdır. Bu anlaşılabilir bir durumdur, çünkü tarih ve doğa bilimleri kesin olarak kaydetmeye ve çalışmaya çağrılmaktadır. doğal olaylar. Tarih veya doğa bilimlerinden hiçbir verinin, iki evrenden hangisinde yaşadığımızı belirlememize yardımcı olmayacağı ortaya çıktı - metafiziğin lehinde veya çürütülmesinde hiçbir bilimsel argüman yok. Bazıları A seçeneğinin B'den daha olası olduğunu düşünecek, diğerleri - aksine, ancak görüşleri doğa bilimlerine ve tarihsel kanıtlara dayanmayacak; bilimin A ile B arasında bir seçim yapmaya yardımcı olacağı umudu mantığa aykırıdır.

bilimsel gerçek olduğunu duymak alışılmadık bir durum değil . Eğer böyle olsaydı, evrenimiz kesinlikle B tipine ait olurdu . Sadece açıkça anlamamız gerekiyor: bilimsel olanlardan başka gerçeklerin olmadığı iddiasının, ona olan inancımızdan başka bir temeli yoktur - ama o zaman bizi inanmaktan alıkoyan nedir? evren A? Bir inanç edimi, diğeri kadar var olma hakkına sahiptir.

Ve eğer tarihin ve doğa biliminin ötesine geçip başka kanıtlar aramamıza izin verilirse, o zaman nasıl bir dünyada yaşadığımızı öğrenebilecek miyiz? Örneğin, sürekli yeni "mucizelerin" gerçekleştirildiğinin ardı arkası kesilmeyen hikayelerini nasıl değerlendirebiliriz? Bilimsel açıklamaya meydan okuyan olayları kendi gözleriyle görenlere ne diyeceğiz? Bu tür şeyleri araştırmak çok zordur çünkü genel kabul görmüş bir araştırma metodolojisi yoktur. Kanıtlar yanlış olabilir veya doğru olabilir, ancak gelecekte bilimsel olarak açıklanacak bir olguya atıfta bulunur. Son olarak , kanıtın doğru olması ve bilimin kapsamı dışında kalan bir fenomene atıfta bulunması mümkündür - ancak o zaman onun hakkında nasıl bir şey bilebiliriz?

Öyleyse, bu tür olayların kanıtlarına nasıl yanıt verebiliriz? A priori bir inanç eylemi sayesinde onları imkansız olarak tamamen reddedebiliriz; zamanımızda çoğu insan bunu yapar, ancak görüşlerinin inançtan başka bir temeli olmadığını herkes anlamaz. Ayrıca, bu tür fenomenlerin mümkün olduğu konusunda hemfikir olabiliriz , ancak onlar hakkında makul bir şekilde herhangi bir şey bilmenin veya hatta güvenilirliklerini reddedilemez bir şekilde kanıtlamanın mümkün olduğunu reddedebiliriz. Böyle bir görüş tamamen makul ve güvenli olacaktır; bizi güvenilir ulaşım araçları olmadan bilinmeyen diyarlara tehlikeli yolculuklara çıkmaya zorlamadan bilimsel yöntemin sınırları içinde bırakır . Ancak böyle bir konum, bize deneyimde verilen dünyanın bilgisi için yeterli midir? Hayır, çünkü insanlar her zaman kendi bireysel deneyimlerinde bilimin sınırlarına uymayan şeyler yaşarlar. Gelecekte bu tür şeyleri incelemek için bir metodoloji bulunması mümkündür, çünkü günümüz bilimi bir asır önce düşünülemez olan fikirleri ve yöntemleri kullanır. Belki de sadece bilimsel gerçeklere yer kalmayacak, uyumlu ve tutarlı bir dünya görüşü yaratılacaktır; bunun için en azından A evreninde yaşadığımıza dair basit bir olasılığı kabul etmek yeterlidir ki bu da karşıt varsayımdan daha az olası değildir. "Doğa kanunları"na aykırı benzersiz fenomenlerin kategorik olarak imkansız olduğunu ifade eden Hume'a katılmak imkansızdır .

Hume'un beşinci Hıristiyanlık karşıtı argümanı, kötülüğün varlığıydı13 . Tanrı'nın varlığının, bu fikirlerin kendileri ciddi bir revizyona tabi tutulmadıkça , Hıristiyan fikirleri çerçevesinde kötülüğün varlığıyla uzlaştırılamayacağını savundu . Ya Tanrı her şeye kadir değildir ya da O'nun iyilik anlayışı bizimkinden farklıdır, bu durumda ona iyi demek anlamsızdır. Ancak Tanrı'nın ahlaki doğasının bizim için tamamen anlaşılmaz olduğunu kabul ederek O'nun her şeye kadir olduğunu iddia edebiliriz. Ancak ahlaki doğası bilinmeyen bir Tanrı, artık Hıristiyan Tanrı olmayacaktır. Dahası, dünyada kötüyü, her yerde hazır ve acımasız gördüğümüze göre, Tanrı'nın varlığını varsaymak için hiçbir neden yoktur. Hume, kesin ve inandırıcı bir şekilde, kusurlu bir sonuçtan (dünya) mükemmel bir nedene (Tanrı) bir sonuç çıkarmanın ve ardından tam tersine, açıkça kusurlu bir sonucu mükemmel bir nedenle açıklamanın mantıksız olduğunu savundu . Doğa, hem Hıristiyanların hem de deistlerin zannettiklerinin aksine, Tanrı'nın mucizelerine kesinlikle tanıklık etmez , tam tersine Tanrı'nın olmadığına tanıklık eder.

Bu güçlü bir argüman, ancak Hıristiyanlıktan çok deizmi vuruyor, çünkü Hıristiyanlar inançlarının yalnızca akılla değil, her şeyden önce inançla haklı çıkarıldığını asla inkar etmediler. Aynı zamanda, tüm teistleri, kozmosun tefekkürünün doğal olarak bizi Tanrı hakkında düşünmeye götürdüğü şeklindeki eski ve uygun argümandan mahrum eder. Böylece din soruları deneysel bir temel aldı. Kişisel deneyime sahip biri Tanrı'yı \u200b\u200bhissediyorsa, o zaman kötülükle bir arada var oluşunu açıklamak için argümanlar bulmaya çalışacaktır. Ama böyle bir his yoksa, kötülüğün varlığı dünyada Tanrı'nın yokluğuna işaret eder. Dolayısıyla Hume, Hıristiyan olsun ya da olmasın hiçbir teodisenin doğrulanabilir olmadığı sonucuna vardı. Buradaki ironi, Hume'un dini teodiseleri reddetmesinin, Hegel ve Marx'ın sistemleri gibi bir dizi dini ve ateist teodisenin yolunu açmış olmasıdır .

Bu tür sorularla uğraşan Hume, Şeytan hakkında konuşmaya tenezzül etmedi. Mucize yoksa, Tanrı yoksa, o zaman Hıristiyanlığın ikincil fikirleri de buharlaşır. Hume, Hıristiyanlığı reddederken otomatik olarak Şeytan'ın varlığını da reddetmiştir. Onun dünya görüşü, Hristiyanlığa yönelik Aydınlanma saldırısına sağlam bir rasyonel temel sağladı, o kadar sağlam ki , 20. yüzyılda o kadar yaygın hale gelen ve pratikte sağduyu ile eşanlamlı hale gelen modern şüphecilik de buna dayanıyor . Ancak -burada da bir ironi var- Hume'un görüşleri, William James'in pragmatizminin, inanma iradesinin ve bu yüzyılın sonunun yeni teolojisinin yolunu açtı.

Bu kitapta Şeytan'a benimsediğim fenomenolojik yaklaşım, kökenini Immanuel Kant'a (1724-1804) ve onun genel kavramların doğasına ilişkin analizine borçludur 14 . Hume gibi Kant da mutlak hakikat bilgisinin insan zihni için erişilemez olduğunu anladı, ancak Hume'un aksine şüpheciliğin üstesinden gelmeyi başardı. Kant, dış dünyadan aldığımız duyusal imgelerin, şeylerin kendi içlerindeki özelliklerini değil, algımızın özelliklerini yansıttığını savundu. Zihnimiz bu görüntüleri belirli temsiller halinde düzenler ve bu temsiller tüm bilgimizi oluşturur. Bizim dışımızdaki şeyler, kendi içlerindeki şeyler, temsil veya algı için erişilebilir değildir. Bildiğimiz şey bir fenomen, bir şey hakkındaki fikrimiz. Fenomen hakkındaki bilgimiz oldukça güvenilirdir, çünkü onu algımızın doğuştan gelen biçimlerine göre kendimiz inşa ederiz. Bizler hiçbir şekilde doğanın yaratıcıları değiliz, ancak tezahürlerinin tüm kalıpları bize, algımıza ait olduğundan, onları tam olarak kavrayabiliyoruz.

Kant'a göre tüm ifadeler, yalnızca gerçek veya olası duyusal algı nesnelerine gönderme yaptıklarında anlamlıdır. Aşkınla ilgili metafizik ifadeler - örneğin Tanrı ve Şeytan hakkında - analitik totolojiler olduklarından anlamsızdırlar ^[4]. Aşkın kavramın içeriği bilinmemektedir, bu da çeşitli ilahiyatçılar arasındaki çelişkilerin ve fikir ayrılıklarının bolluğuyla kanıtlanmıştır. Bu, Hıristiyan metafiziğinin tamamını ve özellikle yüzlerce yıl boyunca birçok çelişkinin biriktiği diabololojiyi baltaladı.

Kant, Lutherci, dindar bir şekilde yetiştirildi ve kötülük sorununu görmezden gelemedi. Gençliğinde felsefi bir iyimserdi ama iyimserlikle yollarını ayırdı . İle 1760'lar, aynı zamanda rasyonalist şüpheciliği ve Aydınlanma ilerlemeciliğini reddediyor. Kant'a göre deneyim, insanın doğası gereği hiç de iyi olmadığını öğretir ve eğitim, diğer liberal gelişmelerle birlikte kötülüğü ortadan kaldırmaz. Kötülük evrenseldir ve insan doğasında kök salmıştır. Kant'ın mutlak kötülüğe olan inancı, filozof arkadaşlarını şaşırttı .

Kant, geleneksel Hıristiyan kötülük sorununun çözülemez olduğunu, çünkü insan zihni tarafından bilinemeyen mutlak bir gerçeklik olan numen'e atıfta bulunduğunu savundu. Dahası, kötülük tanımı gereği açıklanamaz ve gerekçelendirilemezdir - haklı çıkarılabilen veya açıklanabilen şey, gerçek kötülük olmaktan çıkar. Kant, üç tür kötülüğü ayırt etti: günah, acı ve adaletsizlik . Günah, kötülüğün özüdür; insanlar onu dünyaya getirdi ve insan doğasının doğasında var. Başka bir deyişle, Kant ilk günah doktrininin mitolojiden arındırılmış bir versiyonunu sunar. Günahın odak noktası yalan söylemektir, yani ahlaki yasayı kabul etmeyi ve onu bencil arzuların üstüne koymayı reddetmektir. Adem ve Havva tarafından çok eski zamanlarda işlenen suçla ilgili değil, insan doğasının temel özellikleriyle ilgili. Şeytan, bağımsız varlığını tartışmanın anlamsız olduğu aşkın, apriori bir kavramdır. Bununla birlikte, Şeytan, bireysel insan kötülüğünü aşan, mutlak dünya kötülüğünün önemli bir sembolüdür : kapsamı, bireysel bir kişinin yapabileceği veya dileyebileceğinin çok ötesine geçer. Mutlak kötülük gerçekten şeytanidir, ancak kötülüğün kaynağının insanları değil, Şeytan olduğunu düşünürsek, kötülük sorununu hiçbir şekilde çözmüyoruz, onu deneyimden yalnızca bir adım daha uzaklaştırıyoruz.

Kant'a göre ahlaki iyi veya kötü, öncelikle bireyin bilincinin nereye yönlendirildiğine bağlıdır - evrensel iyiye veya ters yöne 1 ' . Tarafsız bir durum yoktur . Kant, Neoplatonistler ve Augustine'den gelen, kötülüğün sadece iyinin yokluğu olduğu şeklindeki geleneksel bakış açısını reddetti ; kötülüğü içimizde aktif bir güç olarak görüyordu . İyi pozitiftir ve buna göre zıttı sıfır değil, negatif bir değerdir 16 . Kant'ı , içinde büyüdüğü Hıristiyan ortodoksluğundan çok uzak olmasına rağmen, bir dine götüren kötülük sorunuydu . İçinde kötülüğün olmadığı bir kozmos, mükemmel işleyen bir mekanizma olarak kabul edilebilir, ancak kötülüğün varlığı, aşkın kavramlara başvurmadan açıklanamayacak olan, dünyanın içsel bir kusuru, bir saçmalık, bariz bir düzen ihlalidir .

Kant'ın karmaşık ve soyut felsefesi, ateistler tarafından polemik amacıyla benimsenen Hume'un şüpheciliğiyle aynı etkiyi görmedi. Akılcılığı, natüralizmi ve materyalizmi tanıtan Aydınlanma, kaçınılmaz olarak ateizmin büyümesine yol açtı. Bilginin kaynağı deneyim, maddi süreçlerin gözlemi ise, o zaman ne Tanrı'ya ne de Şeytan'a yer kalmaz. Denis Diderot (1713~1784), Claude Adrian Helvetius ve Paul Henri Thierry, Baron Holbach tamamen ateisttiler ve küçümsendiler °         17

onlar için hurafeden çok az farklı olan deizm. Ateistler, evrenin maddesel, sonsuz ve ezeli olduğunu, tesadüfen ve belirli bir plan olmadan oluştuğunu kesin olarak biliyorlardı. Hem düzen hem de düzensizlik içerir, ama genel olarak doğanın mekanik yasalarına uyar. İnsan zihni, insani değerler hakkında hiçbir şey bilmeyen ruhsuz maddenin hareketinden doğar. Böyle bir dünyada Holbach , "İlahiyatçıların tasvir ettiği şekliyle Tanrı kesinlikle imkansızdır " diyordu . Bununla birlikte, bu filozoflar ateizmlerinde sonuna kadar gitmediler - kozmosa ortaçağ ilahiyatçılarının Tanrı'ya mal ettikleri aynı sonsuz, ebedi ve mutlak varoluşu atfederek Doğanın kendisini bir tanrı yapmaya çok yakınlar. Doğanın "kendisinden, kendi varlığından, faaliyetinden ve bütünlüğünün korunmasından başka bir amacı olmadığına" inanıyorlardı 19 . Madde bağımsız bir ajan değildir, ancak doğa kanunlarına göre hareket etmelidir.

Ateistlerin mutlak ateizmin ısırgan sapını kavramaya cesaret edememelerinin nedeni, Voltaire'in aşırı sonuçlarına karşı koruyan ahlaki anarşi korkusuydu. Diderot ahlaki olduğuna inanıyordu İlkeler, insan davranışları gözlemlenerek oluşturulabilir . Ampirik olarak inceledikten sonra, akıl yardımıyla davranış kurallarını formüle etmek mümkündür. Örneğin: deneyim, açgözlülük ve bencilliğin fiziksel doğamızın doğasında olduğunu gösterir; mantık, sınırsız bencilliğin kendimiz dahil herkese zarar verdiğini söylüyor ; sonuç olarak, zihnin talimatlarına göre, yaşayabilir bir toplum elde ederek egoizmimizi sınırlarız. Bu tür pratik fikirler, 1787'de onaylanan Amerika Birleşik Devletleri Anayasası'nın temelini oluşturuyor. Diderot'nun iyimser yanılsamaları yoktu: Dünya yaklaşan bir kuyruklu yıldız tarafından ani bir yıkımla tehdit edilirse, insanların en temel içgüdülerini hemen ortaya koyacaklarını söyledi. Medeniyet, egoizmi dizginlemek üzerine kuruludur.

Ateistler için iyilik ve kötülük mutlak değildi -insan kurgularıydı, insan ilişkilerinin pratik yönleriydi. Madde zihni üretir ve zihin iyi ve kötü kategorilerini yaratır. Her türlü bedensel, duygusal ve entelektüel ihtiyacımızı yaşarız ve onları tatmin etmemizi engelleyen her şeye kötülük deriz. Dolayısıyla kötülük, kayıtsız bir doğanın belirli tezahürlerini belirttiğimiz bir kelimeden başka bir şey değildir. "Kötülük sorunu" yoktur çünkü Tanrı yoktur ve kötülük özneldir. Diderot ve Holbach döneminde skandal bir yenilik olan bu fikirler, 20. yüzyılın sonlarına doğru genel kabul gördü. Ateistler, sadece birkaç küçümseyici sözle Şeytan'ı onurlandırdılar. Holbach, "din, alayına korkunç hayaletlerden oluşan bir kalabalık eklemeyi gerekli gördü" 20 dedi . Ansiklopedi'de biraz temkinli davranmak zorunda kalan, sansüre dikkat eden -aksi takdirde hiçbir şey kazanamayacaktı- Diderot, cüretkar bir şekilde Şeytan'a bir sütundan daha küçük küçük bir makale ayırdı.

Konuyu hor görmesi şu ironik ifadeden açıkça anlaşılıyor: “Siyah Etiyopyalılar Şeytan'ı beyaz olarak tasvir ediyorlar - ona siyah göründüğü Avrupalılara kin beslemek için; bu bakış açılarından herhangi biri diğeri kadar geçerlidir”; Diderot, şeytani bir varlık fikrinin kendisini "insan aklının başarısızlığı" olarak adlandırır 21 . Sürekli olarak kendi yarattığı 22 tarafından rahatsız edilen ve engellenen her şeye gücü yeten bir tanrı fikriyle alay etti . Filozofların Şeytan'a karşı şakacı, alaycı tavrı, üyeleri 23 yıl boyunca Buckinghamshire mağaralarında bir araya gelen, yüzyılın sonunda Cehennem Ateşi Kulübü'nün faaliyetlerinden de bellidir.        

köy alemleri ve parodik şeytani ayinler.

Ateistler iyinin ve kötünün nesnel niteliğini reddettikleri için üç ihtimalleri vardı. Diderot'nun fikir birliği veya bazı yasal veya anayasal gelenekler gibi tamamen farklı bir etik temeli bulabilirler . Ayrıca, ahlaki reçetelerin tamamen keyfi olduğunu, ancak bir toplumun bazı reçetelere sahip olması gerektiğini de iddia edebilirler. Ve son olarak, herhangi bir değerden ve herhangi bir ahlaktan tam özgürlüğü vaaz etmek mümkündü 24 . Bu son fırsat Diderot ve Holbach'ı korkuttu ama sonuna kadar gitmek isteyenler kendilerini bekletmediler.

sadizme adını verdi . Sade'ın kişisel davranışı hakkında ne düşünülürse düşünülsün, ateist rölativizmin ilkelerini mantıksal sonuçlarına götürdüğü için ona itibar edilmelidir . Diderot ve Holbach uçurumun kenarında durursa, Sade neşeyle kendini uçuruma attı. Filozofların entelektüel ateizmine, Tanrı'ya karşı kinci kişisel nefretini ekledi. Sade, " Eğer bir Tanrı varsa, o kötü adamların en aşağılıklarından daha gaddardır ve onun insan tasavvurunun bir hayaletinden başka bir şey olmadığı için şükran duymalıyız" diye haykırdı. Doğaüstü fanteziler bizi yalnızca gerçek amacımızdan uzaklaştırır: insan ahlaksızlığının derinliklerine nüfuz etmek. Sade, estetik etki uğruna, ironik bir şekilde, "aşağılık Tanrı'dan daha güçlü olan, gücün zirvesinde olan ve yaratıcısına sonsuza dek meydan okuyan, Ebedi'nin sürüsünü her zaman kazanan, baştan çıkaran ve bozan Şeytan'a inanıyormuş gibi yaptı . kendisine ayrılmıştır” 26 . Sade'nin Boudoir'daki Felsefesi'ndeki bir karakter olan Madame de Saint-Ange, Karanlığın Prensi'ne ciddiyetle dua eder: " Ruhumun biricik Tanrısı Lucifer !" 27 Şeytan'ın gündemini ironik bir şekilde benimseyen Sade, aslında Tanrı, Şeytan ve iyiliksever Doğa fikirlerini eşit bir küçümsemeyle bir kenara itti . Doğada amaç yoktur, düzen yoktur, iyilik yoktur, insanlığın acılarına tamamen kayıtsızdır ve kötüleri dürüst insanlar kadar teşvik eder - hatta daha da fazlası, çünkü kötülere sağduyu bahşedilmiştir ve ihtiyaç duyduklarını elde etmeye yardımcı olurlar. Dünyanın sözde hükümdarı " Kötülüğün Yüce İlahıdır... Evrenin Yaratıcısı, en kötü, en gaddar,

28         metrekare*

korkunç yaratık."

Sade, mutlak değerlerden yoksun bir dünyada tek mantıklı davranışın zevk peşinde koşmak olduğunu savunuyor. Bir başka materyalist olan Julien Offret de Lamettry (1709-1751), ateist olmamakla birlikte benzer bir ilke önermişti. Sadece tensel zevklerin peşinde koşarak mutlu olunamayacağını , ancak onsuz da mutlu olunamayacağını ilan etti . Bahçe, zevk ilkesine mutlak bir karakter kazandırdı. Zevk veren her şey -her ne olursa olsun- iyi ve faydalıdır. Birisi çocuklara işkence etmekten hoşlanıyorsa, harika! Diğerleri işkenceden zevk almıyorsa, ona katılmak zorunda değiller ama zevklerini kimseye empoze etme hakları da yok. Sözde ahlaki yasaların ihlaline izin verilir ve hatta övülür, çünkü bu yasaların yapaylığını kanıtlar ve tek gerçek iyiye, kişisel zevke hizmet eder. Erdem ve yasa birer hayal ürünüdür; merhamet, sevgi ve nezaket, zevk arayışına engel olduğu için sapıklıktır. "Bir eylemin değeri , ondan alınan zevkle ölçülür " 30 .

Cinsel zevkler genellikle en güçlüleri olduğu için, herhangi bir kısıtlama olmaksızın bunlara hoşgörü gösterilmelidir. Suç, seksten bile daha iyi olabilir, çünkü daha da heyecan verici ve hepsinden önemlisi cinsel suçtur. En büyük zevk işkenceden gelir, özellikle bir çocuğa işkence yapılırken ve kurban ne kadar aşağılanırsa ve kirletilirse o kadar hoş olur. Mükemmel bir uyarıcı, özellikle öncesinde işkence ve seks partisi varsa, cinayettir. Bazıları yamyamlıktan zevk alabilir - kurbanı yiyerek zevk artar. En saf neşe, şehvetli zevki bile aşar, cahil kalabalığın kötülük dediği şeyin kendiliğinden tezahürü uğruna işlenen sebepsiz bir suçtan gelir .

Belki Sade göreciliğin saf mantığının gerektirdiğinden biraz daha ileri gitti , ama bu konuda mantıklıydı. Ahlak yasası yoksa, o zaman ahlak yasası da yoktur. Filozofların meslektaşları, Sade'a özellikle tiksinti ve dehşetle baktılar, çünkü onda kendi konumlarından mantıklı sonuçlar çıkardılar. Tanrı yoksa veya en azından etkin bir doğa yasası yoksa, o zaman Diderot'nun fikir birliği ve içtihat geleneklerinin çok az değeri vardır. Neden . Bundan zevk alan biri, bir çocuğa tecavüz edip işkence etmez mi? Neden çılgın bir fanatik atom savaşı başlatmasın? Her şey göreceliyse ve birinin deliliği diğerinin akıl sağlığıysa, ona deli ya da fanatik demeye kimin hakkı var? Atom savaşının kötü olduğu, çünkü yalnızca çok az sayıda insana zevk verebileceği ve pek çoğunu mutsuz edebileceği şeklinde itiraz edilebilir - ancak bu itiraz geçerli değildir, çünkü en fazla sayıda insan için en büyük iyilik ilkesinin bundan daha fazlası yoktur. diğer herhangi bir ahlaki ilkeden daha temel. . Bahçenin kendisi, tüm evreni yok ederek yaşanabilecek hazzın hayalini kuruyordu: "yıldızların akışını durdurmak, uzayda yüzen gezegenleri devirmek " 31 .

Sade fenomenini bir merak, bir anormallik, Aydınlanma ideolojisine şeytani değerlerin yapay bir girişi olarak görmek , ateizm öncülüne dayanan bir sonucun mantıksal olarak dokunulmazlığını görmezden gelmektir . Ateistlerin ve rölativistlerin çoğu , onun vaazına karşı kişisel bir tiksinti duyarak Sade'dan yüz çevirir, ancak mantıksal olarak ikna edici itirazları yoktur. Örneğin, Freud'un bir medeniyet inşa etmek için karanlık dürtülerimizi bastırmanın gerekli olduğu fikrine Sade omuz silkebilir ve medeniyetten kolayca vazgeçebileceğini söyleyebilir.

, bu değersiz dünyada herhangi bir değerin varlığını öne sürüyorsa, kanıtlanmamış ve son derece şüpheli olduğu şeklinde itiraz edilebilir . Ancak tüm değerler eşit derecede şüpheliyse , Sade'nin değerleri diğerlerinden daha temelsiz değildir ve kimsenin kendi değerler fikrini kimseye empoze etme hakkına sahip olmadığına dair inancı oldukça doğrudur. Cennet zevklerinin bizi diğer zevklerden mahrum bırakacağı da söylenebilir : Eğer hepimiz sadece ahlaksızlık ve karşılıklı eziyete kendimizi kaptırsaydık, dünyada vücudumuzu yoracak ne güzel lokantalar, ne tiyatrolar, ne de doktorlar kalırdı. zevklerle sırayla. Ama buna bile Sade cevap verecek bir şey bulurdu: Elbette, derdi, insan başka zevklere zaman bulabilir; Tecavüze ve cinayete kaliteli yemek yemeyi tercih ederseniz, bu sizin seçim yapma hakkınızı hiçbir şekilde inkar etmez. Sade'ın konumunun özü, başkalarının seçimine tamamen kayıtsız olmasıdır; Kurbanlarının fikirleriyle de ilgilenmiyor.

Bahçe bizi bir şeye karar verilmesi gerektiğini fark etmeye zorluyor. Dünyada ya gerçekten kötülük vardır ya da yoktur. Bir eylemi değerlendirmek için ya mutlak kriterler vardır ya da hiç yoktur. Evren mantıklıdır ya da değildir. Hayır cevabını verirsek, Sade haklıdır. Bahçe, mutlak olanı inkâr eden nihilizmden ibaret olduğuna inandığım gerçek ateizmin meşru ürünüdür. Aynı nihilizm görünüşe göre 20. yüzyılın sonunda gezegenimizin üzerinde asılı duran yok olma tehdidine yol açtı .

Rölativizm, geleneksel dini görüşleri ciddi şekilde baltalamıştır . Bununla birlikte, doğal ve tarihsel bilimlerin gelişiminin onlar üzerinde eşit derecede yıkıcı bir etkisi oldu. Modern tarih ve doğa bilgisi tam olarak 18. yüzyılda şekillendi ve "bilimsel dünya görüşünün" doğuşu, düşünce alanında bildiğimiz en radikal devrime yol açtı.

Isaac Newton'un büyük eseri "Principia mathematica " (1685-1687־־) eski epistemolojiyi ortadan kaldırdı: önceki bilgi mantığa dayanıyordu, şimdi ise deneyime dayanıyor. Hıristiyan diyalog bilimi ve teolojisi vahiy, gelenek ve mantığa dayanıyordu. İnanan bir Hıristiyan olan Newton, dini gerçekler söz konusu olduğunda ne birini ne diğerini ne de üçüncüsünü çürütmedi. Ama bilimde o bir ampiristti ve ampirizmin etkisi sonraki üç yüzyıl boyunca sudaki daireler gibi büyüdü ve yayıldı. Tüm Aydınlanma düşünürleri tarafından kabul edilen Newton ampirizmi, bilimciliğin temellerini attı - gerçek bilginin nicel terimlerle ifade edilen deneyime dayalı, bilimsel olduğu inancı . Böyle bir dünya görüşü ya dini ve teolojiyi tamamen bir kenara atıyor ya da en iyi ihtimalle onları bir dolaba gönderiyor, kilitliyor ve bilime “hakiki” bilgi elde etmesi için bir patent veriyor.

Tarihin ortaya çıkışı, diyalogbilim için neredeyse eşit derecede felaketti : aynı zamanda ideolojik bir devrime, zamanın keşfine eşlik etti . 18. yüzyıla kadar, evrenin aşağı yukarı değişmediğine inanılıyordu: Elbette çok önemli olmayan bazı değişiklikler meydana geliyor, ancak genel olarak, hem Dünya hem de tüm kozmos her zaman yaklaşık olarak şu ankiyle aynı biçimde var oldu. ve bu insanlar Dünya'da yaşadılar, insanlar da dahil olmak üzere bugün gördüğümüz aynı yaşam formları. Evrenin merkezine Dünya'yı değil Güneş'i yerleştiren Kopernik'in keşfi bile insanları ayrıcalıklı konumlarından mahrum bırakmadı: onlar hâlâ Tanrı'nın gözbebeği olarak kaldılar. Ancak bir dizi yeni keşif, göründüğü gibi, insanlığı uzay ve zamanın önemsiz bir köşesine yerleştirdi.

Evren'de gördüğümüz düzenli çeşitliliği üretemeyecek kadar kısa olduğu düşüncesiydi. Ateistlerin dünyanın yaşı hakkında hiçbir fikirleri yoktu ve dünyanın sadece altı veya yedi bin yaşında olduğunu söyleyen İncil kronolojisine dayanan geleneksel Hıristiyan görüşüyle tartışmadılar. Ve ancak şimdi astronomik, kozmolojik ve jeolojik zamanın uçsuz bucaksız genişliği gözler önüne serildi. Bu ölçülemez zaman genişliklerinin farkına varılması, dünyaya bakış açımızı sonsuza dek değiştirdi.

1755 yılında Immanuel Kant, Dünya da dahil olmak üzere Evrenin milyonlarca yılda evrimleştiğini, evrimin devam ettiğini ve sonsuza kadar devam edeceğini varsaydığı “Tüm Genel Doğa Tarihi ve Gökler Teorisi” adlı çalışmasını yayınladı . Ve sadece zaman değil, aynı zamanda uzay da yeni teoriyle birbirinden ayrıldı - Kant, belirli bulutsuların tüm evrenleri, akıl almaz derecede uzak dev yıldız kümelerini temsil ettiğini öne sürdü. Ancak bu hipotez, uzak galaksilerin varlığının kanıtlandığı 20. yüzyılın başına kadar genel kabul görmedi.

1750 ile 1850 arasındaki yüzyılda, jeoloji, tarih ve astronomideki gelişmeler sayesinde, doğanın ve insan toplumunun evrimsel görüşü sağlam bir şekilde yerleşmiştir. Her şeyin kendi tarihi olduğu ve hem fiziksel doğayı hem de insan dünyasını statik olarak değil, dinamik olarak düşünmenin tercih edildiği ortaya çıktı. Comte de Buffon (1707-1788), güneş sisteminin gezegenlerinin kademeli oluşumu ve gelişimi teorisini yarattı ve James Hutton (1726-1797) ve Charles Lyell (1797-1875), jeolojik verilerin çok büyük 34 zaman gerektirdiğini savundu. açıklamak için aralıklar .

Gelenekçiler mücadeleyi aldılar ve felaket teorisiyle karşılık verdiler; bu teoriye göre dünya değişti , ancak bu değişikliklerin dünya tarihini geleneksel İncil terimlerine sığdırmayı mümkün kılan ani küresel felaketler yoluyla meydana geldiği iddia edildi. Din ve bilimi uzlaştırmaya yardım ediyor gibi görünen küresel bir tufanla ilgili İncil hikayesi de imdada yetişti. Bununla birlikte, felaketler teorisi uzun sürmedi: astronomi, jeoloji ve nihayet (19. yüzyılın ortalarında) biyoloji tarafından toplanan bol miktarda gerçek, gezegen tarihinin uzun dönemlerine ikna oldu ve homojenlik ilkesini doğruladı. günümüzde olduğu gibi aynı fizik yasalarının her zaman etki ettiği . Sadece 20. yüzyılın sonu, sağlam bir şekilde yerleşmiş görünen görüşlerin çoğunu değiştirdi. Birincisi, artık evrimin bir zamanlar inandıkları kadar kademeli ve sürekli olduğunu düşünmüyorlar; ikincisi, modern fizik için Evrenin "merkezi" kavramı mantıklı değildir ve bu, Dünyamızın Evrenin arkasında yer aldığı iddiasını otomatik olarak anlamsız hale getirir. Dahası, kuantum fiziğinin antropik ilkesi, insanlığı Evrenin merkezi olarak görmeyi belirli bir anlamda (Orta Çağ'da kendisine verilen anlamda değil) mümkün kılar. Rastgele süreçler ve zaman üzerine yeni düşünceler, akıllı yaşamın rastgele ortaya çıkışının milyarlarca yıl boyunca bile neredeyse imkansız olduğunu düşünmeyi mümkün kılıyor35 .

Zamanımızda bu tür tartışmaların sonucu ne olursa olsun, ancak 18. yüzyılda doğa bilimleri ve tarih geleneksel bakış açısını sarstı. Şimdiye kadar eğitimli Hıristiyanlar, Mukaddes Kitabın gerçek bilgiler de dahil olmak üzere güvenilir bir bilgi kaynağı olduğuna inanıyorlardı . Ancak dünya gerçekten de Kutsal Yazıların öne sürdüğünden çok daha eskiyse, o zaman Eski Ahit'in güvenilirliği şüphelidir. Kutsal Yazıların bir kısmında gerçeğe aykırıysa, diğer kısımlarında neden şüphe olmasın? Neden Yeni Ahit'ten de şüphe etmeyesiniz ? Bu tür sorular, Hıristiyanlığın ana kaleleri olan Kutsal Yazıların ve geleneğin güvenilirliğini baltaladı. Ayrıca, tarihselliğin güvenilirliğini ve dolayısıyla, kişilikleri giderek daha fazla tarihsel ve eleştirel incelemelere adanmaya başlayan İsa Mesih'in otoritesinin altını oydular.

16. ve 17. yüzyıllarda Protestan-Katolik anlaşmazlıkları geleneğin otoritesini çok olumsuz etkiledi , çünkü kimin geleneğinin güvenilir olduğunu tespit etmek zordu . Hristiyanlığın hakikatinin yalnızca kökenlerinde yattığına dair Protestan inancı, yalnızca Kutsal Yazılara dönmeyi değil, aynı zamanda Kutsal Yazıların ötesine, Yeni Ahit metinlerinin ötesine, "tarihsel" İsa'ya nüfuz etmeyi mümkün kılan tarihsel araştırmalara yol açtı. Zamanımızda, bu hedef yavaş yavaş unutuluyor, ancak Protestanların inancın kökenlerine yönelik arzusu, Kutsal Kitap eleştirisinin Kutsal Yazıların otoritesini baltalama çabalarıyla birleşti ve tuhaf bir şekilde, inananlar için inancın kaynağı yavaş yavaş oldu. Mukaddes Kitap kadar etkili eleştirmenlerinin eserleri. Hıristiyanlık, yüzyıllardır anlaşıldığı gibi değil, bilginleri tarafından tanımlandığı (çok farklı, önemli ölçüde farklılaşan) şekilde anlaşılmaya başlandı. Çoğu, Kutsal Yazıları on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyılların bilimsel ve tarihsel materyalizminin ışığında yeniden yorumlamak için mücadele etti . Bu, eğlenceli bir uzlaşmaya yol açtı: Geleneklere ve Kutsal Yazılara olan güvenlerini tamamen yitirmiş, ancak henüz onları tamamen bir kenara atmaya hazır olmayan eğitimli insanlar, onları yeniden yorumladılar ve kendi zamanlarının fikirlerine uyarladılar .

İncil eleştirisi, esas olarak Mesih'in şahsına odaklandı. İsa'da, zamanının bir adamını, eski imparatorluğun karanlık bir köşesinden gelen, geri görüşlü, ilkel fikirlere sahip eğitimsiz bir zanaatkar görmesi gerektiğini yazdılar. Şeytan ve cinlerden bahsetmişken, sadece zamanının hurafelerini dile getiriyordu. Onun ilahi kökenine veya ölümden dirilişine inanmak eski moda kabul edildi . Cahil İsa, öğretisini çarpıtan eşit derecede cahil takipçilerle çevriliydi ; Yeni Ahit hatalarla doludur. Aydınlanmanın mirasçılarının küstahlığı buydu: Kutsal Yazılarda yalnızca modern tarihçiler tarafından onaylananlar güvenilir kabul edildi .

Giambattista Vico'nun (1668-1744) mirasına daha dikkatli davransaydık belki bazı aşırılıklardan kaçınılabilirdi. İnsan davranışının tarihin akışıyla nasıl değiştiğine dair yakın ve rasyonel bir çalışma talep eden bu İtalyan filozof, şüpheciliğini yeni, sofistike bir idealizmin temeline oturttu. Bildiğimizde, biliş için erişilemeyen kendi içlerindeki şeylerle değil, yalnızca algılarımızla uğraştığımız gerçeğinden, insan eylemleri hakkındaki bilgimizin dış doğa bilgisinden çok daha güvenilir olduğu sonucu çıkar, çünkü her birimiz gerçekleştiririz. insan eylemleri ve kendisi ve bu nedenle onları "içeriden" biliyoruz. Verum et factum convertuntur: ne yaptığımızı biliyoruz. Bu nedenle, insan kavramlarının incelenmesi sağlam bir tarihsel temele sahiptir. Şeytanın "kendi başına" ne olduğunu bilmesek bile, insanın Şeytan fikrini tam bir kesinlikle inceleyebiliriz çünkü bu fikri kendimiz yarattık. Temsilleri incelemenin tek yöntemi tarihseldir. Fikrimizin kendinde Şeytan'a ne ölçüde tekabül ettiğini bilmiyoruz, çünkü kendinde şeylerin bilgisine sahip değiliz. İncelenebilen şeytan, tarihsel olarak yaratılmış bir fikirdir ve "kendinde" bir şeyden çok daha büyük bir kesinlikle bilinebilir 37 . Vico'nun bakış açısına göre, İncil eleştirisinin ve liberal akımların Hristiyanlığı "şimdi bildiklerimize" göre reform etme çabaları anlamsızdır. Hristiyanlığın Allah katında ne olduğunu, “kendinde” ne olduğunu bilmiyoruz. Biz sadece Hristiyanlığın kendisini Kutsal Yazılar ve gelenek temelinde nasıl tanımladığını biliyoruz .

Bu düşünce çizgisini görmezden gelen liberal Hıristiyanlık, bilimin ve İncil eleştirisinin saldırısı karşısında geri çekildi. Ve zaman zaman Hıristiyanlığın savunucuları bir araya gelip yeniden bir savaş başlatmayı başarsa da, bu, yeni bir geri çekilme ve toprakların teslim edilmesiyle sona erdi. 18. yüzyılın sonunda, ilerici liberaller esasen Hıristiyanlığı terk etmişti. Şeytan onlar için saçma, eski bir önyargıydı ve Mesih bu önyargıyı yalnızca kendisi de karanlık zamanının cehaletine ve batıl inançlarına battığı için paylaştı - ya da belki de bu, güvenilmez İncillerde ona boş yere atfedildi. Pek çok liberal de ilk günah doktrinini (ve dolayısıyla kefareti) bıraktı ve bu onları tamamen savunmasız bıraktı . kötülük probleminden önce. Çoğu ilerici, geleneksel çözümleri terk ederek konuyu tartışmaktan kaçındı.

Bununla birlikte, kayıtsız kalmayan liberal bir teolog vardı: Reform Kilisesi'nin papazı Frederick Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834) 38 . Dindar yetiştirilme tarzına başkaldıran Schleiermacher, önce Aydınlanma dinini benimsedi ve orijinal günahtan, enkarnasyondan ve kefaretten vazgeçti. Ancak zamanla, Aydınlanma'nın soğuk rasyonalizmiyle dindeki en önemli şeyi kaybettiğini fark etti: insanın bağımlı olma deneyimi, bizden ölçülemeyecek kadar üstün bir şey tarafından varoluşunun koşulluluğu . Öte yandan Hıristiyanlık, değişken bir entelektüel modanın kaprislerini takip etmeye çalışmadan, ancak epistemolojik bağımsızlığını koruduğu sürece kendi ayakları üzerinde durabilir ve toplumsal ülserleri kınayabilirdi . Hristiyanlık, hem Aydınlanmanın öldürücü akılcılığının hem de geleneksel ortodoksinin katılığının üstesinden gelmelidir. Schleiermacher, gençliğinin aşırılıklarından kaçmaya ve sonsuzluğa içsel bağımlılığın içsel deneyimine dayanan yeni bir Hıristiyan sistemi kurmaya çalıştı.

yeni bir şekilde yorumladı, tıpkı 20. yüzyılın sonunda John Hick'in yaptığı gibi39 . İnsanların hem bireyler hem de bir bütün olarak tüm insanlık için yaradılıştan itibaren zayıf ve güvensiz olduğuna inanıyordu . İçsel kusurlarımız , Tanrı ile birleşmeye eğilimli olan gerçek doğamızı bozar. Orijinal günah, yalnızca içsel kusurlarımız için bir mecazdır. Tanrı insanı kusurlu yarattığına göre, "suç" O'ndadır; Zorlukları ve engelleri aşarak bağımsız olarak olgunluğa doğru uzun bir yol kat edebilmemizi ve O'nunla birlik içinde mükemmelliği bulabilmemizi istiyor. Bu yoldaki rehberimiz, insanın mükemmel sureti ve ilahi gücün aracılığıyla dünyaya girerek ona şekil ve amaç veren aracı olan İsa Mesih'tir. Üstesinden gelmemiz gereken kötülük, bencillikten, dünyevi küçük iyiliklerin gerçek iyiliğe tercih edilmesinden, yani Tanrı'ya karşı sevgi dolu bir özlemden oluşur.

Schleiermacher, Şeytan'ın varlığından şüphe duydu ve bu fikri terk etme eğilimindeydi. Bununla birlikte, geleneksel diabololoji, itirazlarının çoğuna zaten cevap vermiştir. 1) Melek gibi mükemmel varlıklar nasıl düşebilir? "Hıristiyan teolojisi hiçbir zaman meleklerin mükemmel olduğunu ilan etmedi. 2) Kıskançlıktan düştülerse, zaten kıskandıkları anlamına gelir, yani baştan düşmüşlerdir - bir çelişki elde edilir . - İlahiyat, kıskançlık ve gururu güdüler olarak kabul etti, ancak düşüşün nedenleri olarak kabul etmedi, çünkü özgür irade eyleminin hiçbir nedeni yoktur. 3) İblis'in doğası, zihni de dahil olmak üzere, düşüşün bir sonucu olarak, Tanrı'nın veya insanın tehlikeli bir düşmanı olamayacak kadar küçülmüş olmalıydı. - İlahiyat, Şeytan'ın iradesinin çarpıtıldığını, ancak doğasının bozulmadığını ve gizlenmesine rağmen doğal aklını koruduğunu iddia etti. 4) Kötülük taşıyıcıları birbirlerinden nefret etmeleri gerektiğinden, iblisler bize karşı birleşemezler . "Fakat kötü varlıkların birbirleriyle işbirliği yaptıkları sık sık gözlemlenebilir . 5) Kötülüğün kökenine ilişkin sorumluluğun insandan Şeytan'a devredilmesi, kötülüğün yine de nasıl ortaya çıktığını açıklamaya en azından yardımcı olmaz. Bu teoloji hiçbir zaman ikna edici bir cevap vermedi.

Ancak Schleiermacher'in Şeytan'a yönelik en kararlı saldırıları İncil'e dayanıyordu: İsa , geçerken, mesellerde veya sembolik olarak insandaki kötü eğilimi ifade ederek Şeytan'dan bahseder. Baştan çıkarma hikayesi, tarihsel bir kayıt değil, ahlaki bir hikayedir. Mesih ve havariler, İblis'e iman gibi geri kalmış bir öğretiyi hiçbir şekilde paylaşamazlardı ve paylaşsalar bile bizim için bir hüküm olmazlardı, çünkü onlar böylesine aydınlanmamış bir zamanda yaşadılar. Schleiermacher, diğerleri gibi, kendi döneminin görüşlerinin, diğer dönemlerin dünya görüşünü değerlendirmek için bir ölçüt olarak hizmet edebileceğine inanıyordu.

Schleiermacher ayrıca Şeytan inancına karşı pratik argümanlar da sundu. Şeytan imgesi, çeşitli tarihsel unsurların bir birleşimidir, dedi. ( Vaulter bunun hakkında zaten yazmıştı - ve aynı şeyin Hıristiyan teolojisinin başka herhangi bir kavramı için söylenebileceğini Schleiermacher'den daha iyi biliyordu.) Şeytan fikri, insanların kötülüğün sorumluluğunu kendilerinden başka bir varlığa kaydırmalarına izin verir. (Fakat geleneksel teoloji, Şeytan'ın kimsenin zihnini zorla kontrol altına alamayacağı ve günahın günahkarın sorumluluğu olduğu konusunda her zaman ısrar etmiştir.) Şeytan'a inanmak umutsuzluğa yol açar, çünkü Şeytan'ın Tanrı'nın planlarını engelleyebileceğini varsayar. (Ancak gelenek, kötülüğün tüm çabalarını iyiye çeviren Tanrı'nın takdirini her zaman desteklemiştir.)

kötülük için bir metafor olarak kullanmamıza izin verilmesine rağmen, Şeytan'ın var olmadığı sonucuna varır . Vardığı sonucun altında yatan mantık şuna benzer: Şeytan kavramı eski moda ve yararsızdır, ancak Hıristiyanlık bir şekilde doğrudur ve İncil bir şekilde Tanrı'dan ilham almıştır ; bu nedenle, Yeni Ahit'te Şeytan'ın varlığı ve gücü doktrininin neden eskatolojinin merkezi olduğunu bir şekilde açıklamak için uzun ve karmaşık tartışmalara ihtiyaç vardır.

Yüzyılın sonlarına doğru düşünce yönündeki en belirgin değişiklik Aydınlanma ideolojisinden romantizme geçiş olmuştur. Jean Jacques Rousseau (1712-1778־־־) bu yeni akımın öncüsüydü 40 . O çok duygusal ve kararsız bir insandı, Hıristiyanlık uğruna felsefeden koptu, ama inancı - duygusal, duygusal , estetik, Tanrı'nın üçlemesini, enkarnasyonu, kurtuluşu ve dirilişi inkar ediyor, ama aynı zamanda olduğunu iddia ediyor. Mesih ruhunun taşıyıcısı - Protestanlıktan ve Katoliklikten eşit derecede uzaktı. Daha sonra "örgütlü din" olarak adlandırılacak şeye duyduğu tiksinti içinde, hem kiliseyi hem de Hıristiyanlığın en temel özelliğini - yalnızca bireysel duyguyu tanıyan katolikliği reddetti.

Rousseau, kötülük sorununu Voltaire veya Kant gibi daha az açık bir şekilde ele aldı ve Marquis de Sade kadar tutarlı değildi. Ona göre kötülük metafizik değil, toplumsaldı: kötülüğün insan tarafından yaratıldığına inanıyordu: " İnsan, kötülüğün yaratıcısını çok uzaklarda arama - o sensin" 41 . İnsan doğası gereği iyidir, ama biz kendi doğamızı bozduk 42 . Rousseau kültüre böyle bir itirazda bulunmadı, onu hem gerekli hem de arzu edilir buldu, ancak tarihsel olarak ortaya çıkan tüm kültürlerin yalnızca insanı köleleştirdiğini ve yozlaştırdığını fark etti. Vicdanla, yani ruhtaki iyilik için ilahi içgüdüyle kurtulabiliriz - kendimizi tüm kötülüklerden, boğucu etkilerden kurtarmaya ve bizi doğal iyiliğe ve özgürlüğün ve özgürlüğün olduğu toplumun orijinal durumuna geri döndürmeye yardımcı olacak bir güç. eşitlik hakimdi. Eğitim, terbiye ve sosyal reformlarla hatalarımızı, hurafelerimizi, ahlaksızlıklarımızı ve toplumun zalim kurumlarını aşabilir ve nurlar alemine girebiliriz. Bu iyi niyetli ve ilerici fikirler, genellikle geleneksel Hıristiyanlığa düşman olan Amerikan ve Fransız devrimlerine ilham verdi . Ancak Rousseau'nun devrimcilikle muğlak dindarlığın karakteristik birleşimi, Tanrı'nın romantik dirilişine ve Şeytan'ın asil bir devrimci olarak romantik yeniden düşünülmesine de katkıda bulundu . Edebiyatta bu, yüzyılın sonunda başladı.

Cadıların ve büyücülerin ortadan kaybolmasıyla Şeytan edebiyattan neredeyse kayboldu ve 18. yüzyılın sonunda geri döndüğünde tamamen farklı görünüyordu. Teoloji ve metafizik, estetizmi ve sembolizmi yendi. Şeytanın metafizik varlığı reddedilince, geleneksel anlamlardan kolayca kurtulabilen bir sembol haline geldi. Bir kişilik olmaktan çıkıp, çeşitli rollerde oynayan bir karakter, bir edebi kahraman oldu 43 . 1) Bazı işlerde geleneksel rolünü oynamaya devam etmiştir44 . 2) Bazı yazarlar için, insan kötülüğünün ve ahlaksızlığının simgesiydi. 3) Diğerleri onu hiciv amaçlı, Hıristiyanlıkla alay etmek veya insan aptallığını karikatürize etmek için kullandı . 4) Birçokları için tiranlığa karşı mücadelenin parlak bir simgesiydi. Ve her şeyden önce Şeytan, saf kötülük için mükemmel bir mecaz olarak kaldı. Çelişkili nitelikler genellikle bir kişide bir arada bulunur ve dünyada tamamen kötü veya tamamen iyi olan çok az insan vardır, bu nedenle, bir kişiyi saflığın taşıyıcısı olarak tasvir etmeyecek şekilde tasvir edilebilecek olan tam da Şeytan'dı. saf kötülük 4 '. Bu yıllarda ortaya çıkan çekici, romantik Şeytan bir yenilikti . Martinistler, yani mistik ve panteist Louis-Claude de Saint-Martin'in (1743-1803) takipçileri, meleklerin onu ele geçirip kendilerine saklamak isteyecek kadar güçlü bir güzellik sevgisiyle düşmeye sürüklendiklerine inanıyorlardı. .

Aynı anda Aydınlanma ve Romantizm'e ait bir başyapıt ve Faust hakkındaki edebiyatın zirvesi, "Faust, bir trajedi" adlı bir eserdi. Yazar Johann Wolfgang von Goethe'dir (1749-1832) 47 . Şeytanla ilgili literatürde "Faust" un yeri kesin değildir. Bir yandan, Mephistopheles adlı Goethe'nin Şeytanı, tüm zamanların en ünlü edebi imgelerine aittir 48 . Öte yandan, Mephistopheles çok karmaşık bir figürdür ve bileşenlerinden yalnızca biri Hıristiyan Şeytan'dır. Goethe , Hristiyanlığa aydınlanmış bir ironiyle baktı, Hristiyan sembolleri kullandı ama kiliseyi hor gördü. Uzun yaşamı boyunca görüşleri birçok kez değişti: farklı zamanlarda dindarlık, mistisizm, Kabala, simya, folklor, neoplatonizm, liberalizm ve diğer birçok moda akımıyla ilgilendi ve hobilerin çeşitliliği başyapıtına yansıdı. Gençliğinde (yaklaşık 1770) "Faust" yazmaya başladı ve 1832'deki ölümünden kısa bir süre önce üzerinde çalışmaya devam etti. Bu çalışmaya canlı ve aktif bir zihnin altmış yıllık yaratıcı çalışması verildi ve bu nedenle kısaca tarif etmek veya formülden herhangi birine indirgemek zor.

Goethe, altmış üç yaşındayken geriye baktı ve gençliğinde icat ettiği şiirsel kozmolojiyi anlattı. Baba Tanrı, Oğul'u yarattı, Baba, Oğul ile birlikte Kutsal Ruh'u üretti ve Üçlü Birlik tam ve mükemmel hale geldi - ve bu nedenle, dördüncü Lucifer'i ürettiklerinde, kaçınılmaz olarak kusurlu olduğu ortaya çıktı. Liu cifer melekleri yarattı. Yaratıcı gücüne hayret ederek, yavaş yavaş gerçeklikle bağını kaybederek kendine odaklandı. Bazı melekler nereden geldiklerini hatırladılar , diğerleri Lucifer'i takip ederek bencilliğe düştüler. Lucifer'in kendi içine dalması maddi dünyayı üretti. Tanrı merhametiyle dünyaya iyi bir güç gönderip ışığın yolunu açmasaydı, bu dünya da kendi içine girip yok olmaya doğru gidecekti. Bencillik ve açıklık, karanlık ve ışık arasındaki yüzleşme, tüm dünya uyumsuzluğuna ve insani çelişkilere yol açar. Şeytani güç her şeyi çökertmeye, sıkıştırmaya, kapatmaya çalışır - ve ilahi güç kaldırır ve açar. Goethe'nin tüm bunlara kelimenin tam anlamıyla inanması pek olası değil, şiirsel ve sembolik olarak anladı, ancak şiire yansıyan tam da bu teolojiydi .

Faust'un anlamı tek bir cümlede, hatta bir bölümde bile formüle edilemez. Goethe, ruhunun, tüm çağdaş kültürün ve dahası tüm Batı medeniyetinin karmaşıklığını ve tutarsızlığını tasvir etme fikrini tasarladı. Böylece, çok sayıda okuma mümkündür. Araştırmamın amaçları doğrultusunda, yalnızca Goethe'nin Mephistopheles'inin Şeytan geleneğindeki yerini ele alacağım.

Faust'un kendisi gibi Mephistopheles, bütün bir dünya gibi çeşitlidir. En yüzeysel düzeyde bile onun kim olduğunu anlamak zordur: bazen Şeytan'ın kendisi veya eşdeğeri gibi görünür, diğer anlarda ise sadece küçük bir iblis olarak görünür (P, 338-339; 1228-134). Açıkça söylemek gerekirse, Mephistopheles onu bir Hıristiyan Şeytan olarak görmek için fazla karmaşık, değişken ve muğlaktır. Goethe, Hıristiyan mitinden isteyerek yararlandı, onu tamamladı, ancak tüm hayatı boyunca Hıristiyan Şeytan'ın varlığını tutkuyla reddettiğini ve hatta Kant'ın mutlak kötülük ilkesini reddettiğini hatırlamalıyız. Mephistopheles'in görevleri doğada, ahlakta ve başka herhangi bir yerde mantıksal uyum ve düzenin reddini içerdiğinden, karakterinin belirsizliğini saklamadı, ancak vurguladı. Mephisto, hem Tanrı'nın bir rakibi hem de ilahi iradenin bir aracı olarak hareket eder; maddi dünyanın yaratıcısı ve Allah'ın kulu olarak; maddenin ruhla, kötünün iyiyle, kaosun düzenle mücadelesini somutlaştırır; aynı zamanda yaratıcı dürtüyü ve çok daha fazlasını somutlaştırır. O, özünde doğanın ruhu, ifşa edilmiş Kaos'un vücut bulmuş hali, varlığın çeşitliliğini kavrama çağrısıdır51 .

Faust'un edebiyat üzerindeki etkisi fazla tahmin edilemez . Son iki yüzyılın edebi Şeytanlarının çoğu, Mephistopheles'in imalı ironisini ve gizemini ödünç aldı. Goethe'den sonra Şeytan teolojik bir figür olmaktan çıktı - edebi bir karakter oldu. İstisnalar vardı, ancak Şeytanlarının kötülüğün kişileştirilmesi olarak ciddiye alınmasını isteyen yazarlar, Faust'tan sonra zor zamanlar geçirdiler .

Mephistopheles kısmen Hıristiyan bir Şeytan, kısmen insan toplumunun ironik bir yargıcı, kısmen de hümanizm ve ilerleme vaizidir; çoğu zaman, E. Mason'ın dediği gibi, "insan yaşamının alt yüzünün acımasız bir hatırlatıcısıdır" 52 . Goethe tarafından hor görülen koltuk bilim adamlarının tüm niteliklerine - ironi, eleştiri, soğuk kendini yok etme - Faust'un acı çekerek temizlendiği niteliklere tamamen sahiptir . Mephistopheles'in kurnaz ve yüzeysel çekiciliği, insanları manipüle etmesine izin verir, ancak daha derin bir düzeyde aptaldır, çünkü dünyanın en yüksek gerçekliğinin sevginin gücü olduğunu anlamaz. Aptaldır, çünkü her şeyi bilen bir tanrıya karşı bahse girer; gökyüzünde soytarılık yapmakla başlar ve meleklere duyulan şehvetle biter. O hem bilge hem de aptaldır ve bunu en iyi, birkaç bin yıl boyunca Tanrı'nın yenilmez gücüne direndiğini kabul ettiğinde görür55 .

Gerçeği görmeyen veya anlamayan Mephistopheles, onu reddeder ve onu yok etmeye çalışır. Varlığın değerini reddediyor ve yaratılış amacının bizzat yok etmek olduğunu ilan ediyor. Güzellikten, özgürlükten, yaşamdan nefret eder, bireylerin ölümüne neden olur ve birçok kişiyi yok eden yıkıcı bir sosyal politikayı savunur' 4 . Bu nihilizm kötülüğün özüdür ve dolaylı olarak Tanrı'dan gelir (P, 342-349). Geleneksel Şeytan gibi , Mephistopheles bir yalancı ve dolandırıcıdır, bir illüzyon ustasıdır, ara sıra kendi görünüşünü değiştirir, kâh bir köpek, kâh bilgin, kâh şövalye, kâh soytarı, kâh sihirbaz, kah kâh genel. Safsata, pohpohlama ve dedikodunun yardımıyla şüphe ve güvensizlik eker; illüzyonlar, halüsinasyonlar ve rüyalar yaratmak için sihir sanatını kullanır ; bir devlet meclis üyesi olarak sahte servet yaratır ve bir general olarak savaşa yanıltıcı birlikler göndererek orduları yok eder . Doğal dünyadaki kaos ve düzensizlik ruhu, adaleti yok ederek toplumda düzensizlik üretir' 6 . Zulüm ve ıstırabın görüntüsünden zevk alır'7 . Baştan çıkarmak için ayartıyor ve tehdit ediyor ve en çok masumların çaresizliğini görünce seviniyor' 8 . Aşkın ne olduğunu anlayamadığı için cinsel ilişkilere kabalık ve gaddarlık sokar'9 . Toplumsal reformlara karşı çıkar ve tiranlığa karşı devrimi bastırır60 . Düşmeden önceki geçmişinden pişmanlık duyar ama tövbe etmeyi reddederek umutsuzluk günahına düşer 61 . Yine de Goethe adına konuşuyor, filozoflar, profesörler , fanatikler, generaller, rahipler, bürokratlar, <->         62 hakkında ironik yorumlar yapıyor.

politikacılar ve sömürücü yöneticiler.

"Başlangıç" ve "Teatral Önsöz"den sonra "Cennette Önsöz" gelir. Rab , Raphael, Gabriel, Michael başkanlığındaki göksel ortaklarla çevrilidir . Mephistopheles'in de burada yer alması akıllara hemen Eyüp Kitabı'nı getiriyor. melekler övgü

Morelli'nin büstü, Şeytan'ı bir bilim adamı şapkası giyen, çatal sakallı ve alaycı bir ifadeyle Mephistopheles olarak tasvir ediyor. Alçıtaşı ve yakut (Mephistopheles'in gözleri), Floransa. 19. yüzyıl

La Licomi'ere, Paris fotoğrafçısı Sylvie Mercier'in izniyle

Evrenin güzelliği için Tanrı. Ancak Mephistopheles, insanlığın durumu hakkında konuşmaya başlar. Evrenin ilan edilen uyumuna rağmen (ve belki de bu nedenle), insanlar acınası, kaba, mutsuz ve umutsuzdur. Tanrı, kasvetli bakışından dolayı onu suçlar, ancak Mephisto haklılığını korur: “Zavallı adam! Acı çekerken o kadar acınası ki / Zavallı bir adama eziyet edemem” (P, 297-298 , bundan sonra N. Kholodkovsky tarafından çevrilecektir). Şeytan'ın Tanrı'nın tahtında bulunması ve sohbete katılması, kötülüğün ilahi planın bir parçası olduğunu ve insanın, dünyanın ve Tanrı'nın kendisinin doğasının ayrılmaz bir parçası olduğunu gösterir. Şeytan ironiktir, göksel mecliste zeki bir soytarı rolünü oynar ve sahibine yanlış hesaplamalarını gösterir. İnsan konusunda Tanrı ile olan anlaşmazlıklar, Aydınlanma'nın tiranlığa karşı başkaldırısına, insanlara karşı Promethean sempatisine ve geleceğin romantizminin duygu ve merhamet adına soyut adaleti reddetmesine işaret eder. Ama İblis de Tanrı'ya hizmet ediyor. Tanrı, Mephistopheles'in kötü planını hoş görmekle kalmaz, aynı zamanda onaylar. Hatta şeytana olan bağlılığını bile itiraf eder: “Senin gibilere düşmanlık duymadım”:

Sly, tüm inkar ruhları arasında, Sen benim için en hafif yük oldun. Bir adam zayıftır: kaderine boyun eğen, Huzur aramaya sevinir, - bu nedenle ona huzursuz bir gezgin vereceğim: Bir iblis gibi, onunla dalga geçerek, onu çalışması için heyecanlandırsın! ("Cennette Önsöz", 337-343)

Tıpkı Rab'bin bir zamanlar Şeytan'ın dikkatini doğru İş'e çekmesi gibi, şimdi de Mephistopheles'in dikkatini parlak bir bilim adamı ve aynı zamanda insanlığın tipik bir temsilcisi olan Faust'a çekiyor. Tanrı, Faust'un yorulmak bilmez bir hakikat arayıcısı olduğunu, amansızca amacının peşinden koştuğunu ve insanlığın yaratılışının iyi bir eylem olduğunun yaşayan kanıtı olduğunu söylüyor. Burada Goethe erken dönem Faust geleneğinden ayrılarak büyücüyü bir bütün olarak insanlığın sembolü haline getirir. Faust burada Eyüp, Adem, İsa, İnsan olarak görünür. Geleneğin Faust'un şeytanla yaptığı anlaşmadan bahsettiği yerde, Goethe ikili bir tartışmayı tasvir eder - Mephistopheles Tanrı ile ve Mephistopheles insanla. Mephistophele, Tanrı'ya bir bahis sunuyor: Faust dediğin kadar sertse, bırak onu baştan çıkarayım. Bana direneceği gerçeğine ne koyacaksın? (satırlar 312-314 ). Tanrı'nın bahsi kabul edip etmediği belli değil ama müdahale etmeyeceğine söz veriyor (satır 323). Mephisto'nun kendisi bahsin yapıldığına inanıyor ve Tanrı'nın Faust üzerindeki gücün kendisine yalnızca bilim adamının ölümüne kadar verildiği şeklindeki çekincesine aldırış etmiyor (satır 315). Tanrı, Mephistopheles'in kaçınılmaz olarak bahsi kaybedeceğini biliyor, ancak Mephistopheles, kaçınılmaz yenilgiyi düşünmeden pervasızca işe koyuluyor.

Trajedinin "ilk bölümü", Faust'un çalışma odasındaki bir sahneyle başlar. Büyük bilim adamı umutsuzluğa kapılır: yorulmak bilmeyen çabalara rağmen doğanın sırlarına hakim olamadı (382-383. satırlar) 63 . Bilgiden değil, insanlara sevgi ve sempatiden yoksun olduğunun farkına varmadan ruhlar dünyasına girmeye ve gizli bilgi edinmeye çalışır. Bir melek korosu duyar, ancak inanacak ve aşk için çabalayacak gücü bulamaz (satır 765). Büyülü kitapta, kendi ruhunun ele geçirildiği tatminsizliği ve mücadeleyi ifade eden Erdgeist Toprak Ruhu'nun sembolünü (Zeichen) bulur. Ne iyi ne de kötü olan Erdgeist, insani değerlere kayıtsız, temel bir doğa ruhudur64 . Faust bir büyü yapar, ruh belirir ve onu kimin aradığını sorar (satır 482). Bunun gerçekten olup olmadığı tam olarak belli değil; burada Goethe efsaneden daha da ileri gidiyor, çünkü Faust'u kendisi kadar sorumlu değil, Tanrı ve Şeytan'ın komplosunun kurbanı.

Bir sonraki sahnede Faust ofisten ayrılıyor - onu taverna müdavimlerinin, öğrencilerin, kızların ve askerlerin kalabalık olduğu sokaklarda görüyoruz; burada bilim adamı ve yardımcısı Wagner içki içip tartışıyorlar. Faust, doğanın güzelliğini, Wagner ise öğrenmenin nimetlerini savunur; her ikisi de etraflarında olup biten gerçek hayattan çok uzaktır. Faust, içsel bir bölünmeden şikayet eder: hem dünyevi zevklere hem de sonsuz bilgeliğe çekilir (s. 1112-1117). Her iki arzu da aynı kusura sahiptir: sevgiden yoksundurlar. Konuşma sırasında Faust, etrafı gözetleyen siyah bir köpek fark eder. Wagner onu sıradan bir kaniş sanır, ancak Faust arkasında ateşli bir iz bıraktığını fark eder (satır 1154-1155). Şeytan'ın en sevilen kılıklarından birini alarak ortaya çıkan Mephistopheles'ti. Davetsiz gelir - bilinçli olarak, ancak Faust onu aramadı, istemeden onu cezbetti - umutsuzluk ruhunu Kirli'ye açar.

Daha sonra kaniş çalışma odasında yeniden belirir, kılık değiştirir ve sonunda gezgin bir öğrenci şeklini alır 65 . Faust, "öğrencinin" kim olduğunu itiraf etmesini ister ve sonunda gerçeği anlar: Önünde bir yalancı ve bir yok edici vardır. Mephistopheles kendisini "Ben gücün bir parçasıyım / Sonsuza kadar kötülüğü arzulamak, sadece iyilik yapmak" (1336-1337. Satırlar) olarak tanımlar. O negatif bir ruhtur ve yaratılmış olan her şeyi yok etmeye çalışır66 . Yıkım ve kötülüğün kendi unsuru olduğunu açıkça ilan eder (1342-1345. Satırlar). Önsöz'de ima edildiği gibi, kötülük, Tanrı'nın evreni yarattığı maddenin bir parçası olan dünyanın gerekli bir unsurudur. Mephisto, ışığı doğuran o karanlık kaosa ait olduğunu ilan eder ("Ve ben sadece / Her şeyin başlangıcında, ışığın ürettiği o karanlığın bir parçasıyım" ve Faust onu kendi tarzında anlar. : “Yani senin yüksek değerin!” 67

Gelenekten ayrılmaya devam eden Goethe, gizli güçlere hakim olma umuduyla Faust'u Mephistopheles'e bir antlaşma teklif etmeye zorlar (satır 1413-1415). Öte yandan şeytan, bilim adamında düşüncesiz zevkler için bir tutku uyandırmayı ve böylece Tanrı ile bir iddiayı kazanmayı amaçlıyor. Faust'a şehvetli rüyalar ve vizyonlarla ilham vermesi gereken ruhları gönderir. Uyanan Faust, Şeytan'ı gerçekten görüp görmediğinden emin değildir (satır 1529-1530) 68 . İnsan yaşamının doldurduğu her şeyi lanetler (1587-1606 satırları), böylece kendisini şeytanın etkisine daha da açar. Mephistopheles, genç bir aristokrat kılığında görünür ve Tanrı'nın gücünü sınırladığı durumu unutarak, Faust'un bir sonrakinde ona hizmet etmesi şartıyla bu dünyada Faust'a hizmet etmeyi teklif eder (satır 1648-1659). İşte ikinci bahis, cennette sona eren şeyin yankısı: Mephistopheles, Faust'a özlemlerini unutturacağını , zevklere daldıracağını ve anı durdurmak istediğini iddia ediyor; Faust ise başardıklarına asla dayanmayacağına yemin eder . Mephisto, onu (ve daha sonra öğrencisini) "yeşil hayat ağacı" uğruna kuru bilimsel soyutlamalardan vazgeçmeye ikna eder (satır 2038-2039). Üçüncü olasılık hakkında kurnazca sessiz kalıyor : bilgiçlik veya duygusallığa ek olarak, kişi sevgiyi ve manevi cömertliği seçebilir.

Faust'un trajedisi sevememekte yatıyor. Goethe'nin Trajedisi, Dante'nin Komedyasına kasıtlı olarak karşıdır. Dante'nin şiiri bir komedidir, evrenin bağlamı dışında acı verici bir şekilde kusurlu olan insan kaderinden bahseder. Faust ve Mephistopheles, şartları kasıtlı olarak belirtilmeyen bir anlaşma imzalar (satır 1734-1740). Sözleşme o kadar önemli değil, bahis önemli ve hatta daha da önemlisi insanlık trajedisi. Mephisto, Faust'un sözleşmeyi imzalamamış olsa bile mahkum edileceğini, çünkü Tanrı ve Şeytan'ın kaderine zaten kendi aralarında karar verdiklerini söyler (satır 1866-e867). Ayrıca Mephistopheles, Faust'un zihnini, duygularını ve iradesini bozmaya çalışacak ve nihai hedefi Faust 70'i yok etmektir .

Auerbach'ın Leipzig'deki şarap mahzeninde bir sahne izler . Faust'un duyusal dünyaya girişi başlar. Faust'un zaten gücünde olduğuna inanan Mephistopheles, giderek daha kaba ve alaycı hale gelir. Cadı Mutfağında, bu kabalık zaten belirgindir, ancak şeytan hala ironik bir yorumcunun tonunu koruyor, kendi tarihsel düşüşüyle dalga geçiyor - modayı takip ederek, boynuzlarını, kuyruğunu ve pençelerini kaybetmiş, uygarlaşmıştı. Bir ayakkabının içine saklanması kolay olduğu için çatal toynağı bıraktı. (Topal Şeytan, Dostoyevski, Thomas Mann ve Flannery O'Connor sayesinde modern edebiyatta önemli bir sembol haline gelecek.) Goethe, günümüzün aydınlanmış dünyasında araya giriyor.

Fildişi unsurları ile bronz heykel. Mephistopheles, profesör şapkası giymiş, çatal sakallı ve asık suratlı. Sylvia Mercier'in izniyle yayınlandı, fotoğraf La Licomiere, Paris için

şeytanın ağzı, kötülüğün sembolleri uygunsuz - çok daha hoş göze, sadece hafif bir gizli deformasyon ipucu ile düzgün bir görünüme sahip bir beyefendi (s. 2499-2500). Aynı nedenle, Mephistopheles artık Şeytan olarak adlandırılmıyor: Sonuçta, insanlar daha iyi hale gelmemiş olsa da Şeytan artık bir önyargı olarak görülüyor (“Şimdi ilerleme kendi kendine gitti ve şeytan taşındı. / İnsanlar kuzeyi unuttular. her yerde hayalet, / Ve görüyorsun, ben bir boynuz ve kuyruğum ve pençelerini fırlattım" (2504-2509. satırlar; karşılaştırma için, aynı satırların B. Pasternak tarafından yapılan çevirisinden alıntı yapıyoruz ): "İlerleme, dünyadaki her şeyi değiştirdi. dünya. / Nasıl olunur, fabrikada bulacaksınız, / Boynuzlar kayboldu, kuyruk kayboldu. ” - Yaklaşık. ed.).

Mephistopheles, Faust'u genç kız Marguerite'e (Gretchen) olan şehvetiyle oynayarak şehvete çeker. Margarita'nın kendisi ona kayıtsızdır - hemen hayatını kırabileceğini, ancak ruhunu ele geçiremeyeceğini görür (s. 2626). Amacı Faust'u yok etmek, onu şehvet ve zinaya çekmek ve aynı zamanda onu Gretchen'ın ölümünden sorumlu kılmak, böylece ruhuna çifte darbe indirmektir. Gretchen gayri meşru bir çocuk doğurur, delirir, çocuğu boğar ve iskelede ölür. Mephistopheles onun ölümünden zevk alıyor: Tüm insanların kötü ve yoz olduğunu kanıtladı ve sevgiyi bencil duygusallığa indirgeyerek aşağıladı (s. 3543). Faust'un şehveti Gretchen için gerçek aşka dönüştüğü için başarısı yanıltıcıdır. Mephistopheles, hor gördüğü iyiliğe farkında olmadan katkıda bulundu: Faust'ta uyandırdığı şehvet, bilim adamının soğuk bilgiçliğini yok etti ve kalbini şefkat ve merhamete açtı. Daha sonra, Walpurgis Gecesi sırasında , Mephisto ve Faust, Gretchen'in gezgin huzursuz ruhunu gördüklerinde, Faust ilk kez Mephistopheles tarafından öngörülemeyen tövbenin acısını hisseder - 71'in sonunda onu kurtaracak olan tövbe .

Trajedinin ikinci, daha soyut bölümünde, Mephistopheles daha az sıklıkta görünür. Şimdi uğursuz bir büyücü, feci tavsiyeler veren bir imparatorluk şakacısı haline geldi. Ama aynı zamanda başka kisvelerde de hareket eder - toplumun temellerini baltalar, insanlara sosyal sorunlara yanlış, akılcı ve imkansız çözümler ilham eder . Aksiyon, ancak son sahnede yeniden Faust'un ruhu için verilen mücadeleye odaklanır. Ölmekte olan bilim adamının önünde, insanın ilerlemesinin ve mutluluğunun resimleri ortaya çıkıyor ve bu sırada Mephistopheles, tüm insanlığın hayatı gibi Faust'un hayatının da anlamsız ve boşuna olduğunu alaycı bir şekilde ilan ediyor (satır 11.600-11.203). Mephistopheles, Faust'un ruhunu talep eder - ancak bilim adamı tartışmayı kazandı çünkü iç huzuru asla bilmiyordu. Şeytan, sözleşmeyi hatırlatarak ısrar eder, ancak sözleşme gücünü yitirmiştir çünkü Faust sevmeyi öğrenmiştir. Tanrı'nın Annesi cennette Gretchen ile buluşur ve melekler korosu, sonsuz özlemini yücelterek Faust'un ruhunu yükseltir (satır 11.936-11.937). Mephistopheles'in bilinci kötülük tarafından o kadar çarpıtılmıştır ki, genç melekleri görünce sadece şehvet hisseder. Bahsi kaybetti, Faust'u ve varoluşun anlamını kaybetti.

Mephistopheles imgesinin Hıristiyan efsanesiyle en tutarlı yönlerini vurguladım. Ancak Goethe'nin Faust'unda birçok anlam vardır. Son sahnenin Hıristiyan sembolizmi din değil , estetiktir; Faust, Hıristiyan anlamda günahtan değil, aşırı şehvet ve kuru akılcılıktan kurtulmuştur . Cennete yükselişi, bireysel bir insan ruhunun mutluluğu değil, daha çok tüm insan ırkı için bir programdır: ve biz, Faust gibi, bireycilik çılgınlığını terk etmeye ve karşılıklı sevgi ve ilgi toplumu için çabalamaya çağrılıyoruz.

Mephistopheles, Milton'dan bu yana en ünlü edebi İblis'tir, ancak bu başka bir İblis, Hristiyan değil, boynuzsuz ve kuyruğu olmayan, toynağı ayakkabının içinde saklanan bir İblis. Romantik dönemde, yeni Şeytan daha da tuhaf bir görünüme bürünecek.

Bölüm V

ŞEYTAN ROMANTİK

1789-1848 Devrimleri Devletin Hıristiyanlıkla bir buçuk bin yıl önce İmparator Büyük Konstantin tarafından imzalanan kadim ittifakını sarstı. Avrupa'nın Napolyon dönemindeki dönüşümüyle eski siyasi ve hukuki yapılar süpürüldü , kilisenin bel kemiği olan monarşi ve aristokrasi eski önemini yitirdi . Toplumun siyasi ve kültürel liderliği, sanayi ve ticaretin kodamanlarına geçti. Yeni seçkinlerin rekabet ve kâr değerlerinin Hıristiyanlıkla çok az ilgisi vardı.

Toplumun yeni efendileri, yalnızca görünüş için de olsa, Hıristiyanlığı desteklemeyi hâlâ siyasi olarak yararlı bulsalar da, onların dini inançları sığdı ya da tamamen nominaldi ve etkili düşünürler dini giderek daha açık bir şekilde reddettiler. 19. yüzyıl boyunca devam eden ve Batı Avrupa'nın büyük bir bölümünü içine alan muzaffer sanayileşme yürüyüşü , nüfusun geleneksel dindarlığıyla kırsal kesimden çirkin şehirlere, ağır işlere göç etmesine ve kentli yaşamın yabancılaşmasına neden oldu. Geleneksel değerlerden kopan sanayi proletaryası, üstesinden gelmek için yeni ideolojilerin, örneğin Marksizm'in alındığı umutsuzluk ve varoluşun anlamsızlığı duygularını geliştirdi. Böyle bir toplumda, aşkın olana olan inanç yok oluyordu ve Hıristiyan öğretisi, geçmişte kayboluyor gibiydi.

Farklı insanlar bu değişikliklere farklı şekillerde tepki gösterdi . 1789 devrimi , uzun süre toplumsal dönüşümlerin bir sembolü olarak kaldı ve ona yönelik tutum, Karanlıklar Prensi'ne yönelik tutuma yansıdı. Monarşistler ve geleneksel Katolikler, devrimi Şeytan'ın işi ve monarşinin yeniden kurulmasını Mesih'in Şeytan'a karşı zaferi olarak görme eğilimindeydiler. Siyasi gericiler , Katoliklerle aynı karşı-devrim kampında yer alırken , cumhuriyetçiler ve devrimciler, Hıristiyanlığa saldırılarında, en büyüğü Şeytan olan muhaliflerinin bayrağı altında toplandılar. Mesih'in gücü monarşikti, ancak monarşi kötüdür ve krallıkların en büyüğü en büyük kötülüktür. Devrimciler için Şeytan, yıllık rejimin ve kurumlarının (kilise, hükümet ve aile) adaletsizliğine ve zulmüne karşı bir başkaldırının simgesiydi. Ve sadece radikal devrimciler değil, bireyciliği ve saldırgan rekabeti yeni erdemler haline getiren burjuvalar da sembolleri yeniden değerlendirmeye başladılar. Feodalizmle ilişkilendirilen eski gelenek için Şeytan, efendisine isyan eden bir vasaldı, bir haindi - ve buna bağlı olarak, yeni bir çağda, bireyciliğin ve ikiyüzlülüğe karşı mücadelenin kutsal bir şehidi olabilirdi.

Şeytan'ın yeniden değerlendirilmesi gerçek olmaktan çok sembolikti. Şeytan'ın kişiliksizleştirilmesi, İncil'den ve gelenekten çoktan ayrılmış bir sembole dönüşmesi, imajını yeni anlam ve içerikle doldurdu. 19. yüzyılın şeytanı sadece kötü değil, aynı zamanda kibar, sadece kaba ve acımasız değil, aynı zamanda medeni, sadece isyanı değil, aynı zamanda sevgiyi de vaaz ediyor. 18. yüzyılın sonu ile yaklaşık 1860 arasında, Şeytan teolojiden çok edebiyata aittir ve bu bakımdan onu ele alacağım1 .

Bu zamanın önde gelen filozofları, Şeytan ve mutlak kötülük sorunlarıyla en az ilgilenenlerdi. Materyalizm, pragmatizm ve dini şüphecilik hakimdi . Pozitivizmin kurucusu Auguste Comte (1798 - 1857), insanlığın entelektüel evriminde üç aşamadan geçtiğine dair bir teori ortaya attı: teolojik (bilginin vahye dayandığı yer), metafizik (spekülasyon ve mantığa dayalı) ve pozitif (ampirik bilimin hakim olduğu yerde). İnsanlığın şu anda girmekte olduğu olumlu aşama , ampirik, bilimsel kanıta uygun olmayana olan inancı reddeder. Aynı zamanda pozitivizmin temelinde de aynı inanç eylemi yatmaktadır, çünkü ilerlemenin varlığı, varlığın temeli olarak maddesellik ve bunun akılla kavranabilme olasılığı doğrulanamaz ve kanıtlanamazdır . Bununla birlikte, bu bakış açısı muazzam bir başarı elde etti.

Ludwig Andreas Feuerbach (1804~1872) pozitivizmi memnuniyetle karşıladı ve Hıristiyanlığa saldırdı. Maddeden başka hiçbir şeyin var olmadığını savundu; diğer her şey asılsız spekülasyon. Tanrı, yalnızca saf insan fikirlerinin ötesine bir projeksiyondur . Aynı şey elbette Şeytan için de geçerli. Jeremy Bentham (1748-1832) ve John Stuart Mill'in (1806-1872) bilimsel etiği, aşkın kötülük kavramını gerektirmedi. İlahiyatçılar da bu sorudan kaçınmışlar ve yabancılaşma, kaygı ve çaresizlik hakkında çok şey bilen çağın en özgün ilahiyatçısı Soren Kierkegaard (1813-1855), Şeytan fikrinin çok yıpranmış olduğunu düşünmüştür. sadece kötülük probleminin anlaşılmasını engellediğini.

1815'ten sonra Katolik canlanması, halkı Şeytan'ın varlığına ikna edemedi. Yine de kilise gelenekten vazgeçmedi. Kilisenin kaderini ölmekte olan bir monarşik ilkeye bağlamak istemeyen Papa XVI. Pius IX (1864-1878) de kısa bir süre liberalizmle flört etti, ancak 1848 devrimlerine kızarak katı bir şekilde geleneksel görüşlere döndü . Joseph de Maistre (1753-1821) uzun zaman önce tüm devrimlerin, isyanların, anlaşmazlıkların ve meşru otoritelere, özellikle papalar ve krallara saygısızlığın Şeytan'ın işi olduğunu ilan etti. Pius IX, ansiklopedisi Sybillus Errorum'da (1864) liberalizmi kınadı ve John Henry Newman (1801-1890) gibi tarihselciliği ve zamanın hareketini tercih edenlere meydan okuyarak skolastikliğe dönüşü savundu . Skolastisizmin yeniden canlanması , Thomism'i Katolikliğin ebedi gerçeğini ilan eden Leo XIII'ün (1879) ansiklopedik "Aeterni partis" tarafından doğrulandı . Böylece Devil 2'nin nesnel varlığı doğrulanmış oldu . Katolikliğin epistemolojik temellerini, Kutsal Yazıları ve Kilise Geleneğini terk etmeye başlayarak büyük tavizler verdiği 1960'lara kadar , Şeytan'ın gerçek bir kişi olarak varlığı kilise tarafından resmen savunuluyordu.

En başından beri kilise birliğine ve havarisel ardıllığa kayıtsız kalan Protestanlıkta, geleneğin otoritesi uzun zaman önce baltalandı ve İncil eleştirisi, giderek derinleşerek, sonunda Kutsal Yazıların otoritesini baltaladı. Hristiyan epistemolojisinin bu iki ayağının zayıflamasıyla teologlar -ve onlardan sonra vaizler ve nihayet laikler- Hristiyan inancının neredeyse her nesnesini sorgulamaya başladılar: cennet, ruh, ölümsüzlük, kurtuluş ve tabii ki cehennem ve şeytan. 1898'de, dindar bir Püriten olan İngiliz devlet adamı William Ewart Gladstone, cehennemin bir tür belirsiz kavram haline geldiğini, Hıristiyan bilincinin en uzak köşesine itildiğini söyledi 3 . Epistemolojik çıpadan kurtulan liberal Protestanlık, dalgaların iradesine teslim oldu ve seküler düşüncenin moda akımlarının rehberliğinde Şeytan'ı (ve orada Tanrı'yı) eski moda ve modası geçmiş bir şey olarak reddetme eğilimindeydi. 19. yüzyılın teolojisi , Şeytan da dahil olmak üzere tüm günahkarların nihai kurtuluşuna olan inanç olan evrenselciliği yeniden canlandırdı. Evrenselcilikte iki akım ayırt edilebilir: liberal seküler düşünceden ödünç alan "yumuşak" evrenselciler, güzel duygulu ilerici iyimserlik ve "sert" evrenselciler, kötülüğün gerçekliğini kabul etmelerine rağmen, Tanrı'nın merhametine güvenerek, aynı zamanda Tanrı'nın merhametine de inanıyorlardı. Rab her şeyi daha iyi hale getirecekti. 4 . Evrenselciliğin her iki türü de tehlikeye girdi

19. yüzyıla ait bir ilmihalden bir gravür, bir günahkârın ölümüyle (altta) doğru bir adamın ölümüyle (üstte) tezat oluşturuyor. Günahkârın koruyucu meleği ortadan kaldırılır ve cinler onu cehenneme sürükler.

Photo Jean-Loup Charmet, Paris'in izniyle yayınlandı

özgür ahlaki seçimin önemini hafife alan ve mutlak kötülüğü reddeden göreciliğe kayın. '

Liberal Protestanlığa karşı, temsilcileri Kutsal Yazılara inanan ve İncil'in otoritesine güvenen, Enkarnasyon, Diriliş ve Hıristiyanlığın diğer temel doktrinlerinin gerçekliğini onaylayan karşıt bir eğilim ortaya çıktı ve güçlendi . Bu Protestan muhafazakarlar, Katolikler ve Doğu Ortodoks Kilisesi üyeleriyle birlikte Şeytan inancını da sürdürdüler. Bununla birlikte, zamanında Luther gibi, Şeytan hakkındaki ana bilgi kaynağının hala İncil değil, gelenek, kilise geleneği olduğu gerçeğini görmezden gelmek zorunda kaldılar. Şeytan fikri, Yeni Ahit'te kesinlikle mevcuttur, ancak ilkel biçiminde ve tam kapsamıyla, diabololoji, yüzyıllarca süren gelişimin meyvesidir. Bu, Hıristiyan doktrininin tarihsel karakterini ve zaman içinde gelişiminin kaçınılmazlığını anlayanlar için hiçbir zorluk yaratmaz ; Gerçeğin tamlığının yalnızca erken Hıristiyanlıkta kapsandığı kişiler, yalnızca diyabololojinin iddialarını değil, aynı zamanda diğer birçok ve daha önemli inanç hükümlerini, özellikle Mesih'in Teslis'in ikinci Kişisi ile özdeşleştirilmesini de dikkate almalıdır. tam olarak kanıtlanmadığı için. Ne "liberaller" ne de "muhafazakarlar ", Hıristiyanlığın tamamlanmış biçimini ancak uzun bir tarihsel gelişim sürecinde aldığı gerçeğini hesaba katmaya istekli değildi. Güvenilir bir epistemolojik temelden yoksun olan Hıristiyanlık, bir bütün olarak, pozitivizm ve materyalizmin entelektüel olarak daha tutarlı güçlerinin saldırısı karşısında geri çekilmeye devam etti.

Ancak pozitivizm biraz sonra tam olarak yürürlüğe girdi ve 19. yüzyılın başlarını romantizm belirledi. 18. yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkan bu akımın sınırlarını belirlemek çok kolay değil - entelektüel bir akımdan çok 17. yüzyıldan beri sanata egemen olan neoklasizmin edebi ve sanatsal reddiydi . Çeşitli romantizm biçimleri, Batı düşüncesini 1860'larda renklendirdi ve 1914'e kadar varlığını sürdürdü.

Romantizm, estetik ve duygusal anlara artan ilgi ve rasyonalizmin reddi ile karakterize edilir. Sanatsal enerji onun için gerçeklerden daha önemliydi; Mantığa duygu kadar güvenmiyordu. Bu nedenle, derinlik psikolojisinin sonraki ortaya çıkışını ve gelişimini hazırlayan psikolojisi . Romantizm sevgiyi, şefkati, merhameti övdü, onları bilimin rasyonel hesaplamalarının karşısına çıkardı ve akla olan bu güvensizlik, yetersiz bir şekilde rafine edilmiş, asil ve hassas görünen her şeye karşı asılsız fanteziye, bireyciliğe, egoizme ve seçkinci hor görmeye yol açtı. İçsel ruhsal deneyimlere odaklanma , romantizmi hem geleneksel Hıristiyanlığa hem de hızla gelişen bilime karşı çıkardı. Duygusal ve psikolojik derinlik arzusu, harika, doğaüstü , gizemli ve tuhaf olan her şeye karşı bir zevki teşvik etti - bu nedenle 1815'ten sonra Orta Çağ efsaneleri ve Binbir Gece Masalları gibi doğu masalları moda oldu.

18. yüzyılın sonunda ortaya çıkan “yüce” kavramı romantizmin özüne yakındır. En güzel hatip vaizi Edmund Burke'ün (1729-1797) tanımına göre yüce olan sadece güzel değildir5 . Yüce görkemli ve anlaşılmaz bir şeydir , bakanda saygı dolu bir korku uyandıran genişlik, kapsam, özveri ve ihtişamdır . Yüce aşktan insanlar şeref ve şeref ararlar, bunun uğruna tüm engelleri aşarlar. Yüce - korku, ıstırap, tehlike ve kahramanlık - en derin, en güçlü insan duygularıyla ilişkilidir ve insan ruhunun en yüksek tezahürlerini uyarır. Burke ve Romantikler Tanrı'dan çok doğadan ilham alsalar da yüceliğin en ünlü sembolleri Tanrı ve Şeytan'dı.

İnsan ruhundaki iyi ve kötü arasındaki mücadeleye kapılmış Romantikler, Hıristiyan sembollerini estetik ve mit şiirsel amaçlar için kullandılar, ancak genellikle bunların teolojik önemine kayıtsız kaldılar. Böylece bu semboller ana içeriklerinden kurtulmuştur . Duygu uğruna mantığın ihmal edilmesi birçok çelişkiye yol açtı. Romantiklerin dünyaya karşı tutumlarında indirgenemez bir ikilik vardı. Bir yandan, ilerlemenin tiranlığa karşı zaferine ve özgürlüğün gelecekteki saltanatına iyimser bir şekilde inanıyorlardı; öte yandan insanlığın ahlaksızlıklara ve bencilliğe saplandığını gördüler. En düşünceli romantiklerin karşıtları birleştirme arzusu , Tanrı ile Şeytan'ın nihai yeniden birleşmesi, insan ruhundaki karşıt unsurların sentezi rüyası buradan kaynaklanır. Romantizm , 20. yüzyılın başında ifade edilen Carl Gustav Jung'un fikirlerini hazırladı ve öngördü .

Devrim sonrası dönemin burjuva doğası, romantikleri tiksinti ile doldurdu. Estetik zevkleri , burjuvaları parçalamak ve darkafalıların lanetine uğramak için özel olarak tasarlanmış davranış, giyim, konuşma ve tavırlarda kendini gösterdi. Yüzyılın sonlarına doğru romantizmin çöküşe dönüşeceği bir zamanda, Oscar Wilde züppeliği , yeşil karanfilleri, kadife takım elbiseleri, afyon içimi, nükteli sözleri ve skandallarla dolu özel hayatıyla geleneklere meydan okuyacaktır.

Kilise, Romantiklerin düşmanlığına karşılık verdi ve ruhban çevrelerinin saldırıları, bu isyancıları yalnızca Hıristiyanlığın kötü, muhaliflerinin iyi olduğu kanaatinde güçlendirdi. Bunu, geleneksel Hıristiyanlığın en büyük düşmanı olan Şeytan'ın da iyi olduğu izledi. Bu, Şeytan imgesinin içeriğiyle çelişen felsefi olarak savunulamaz bir ifadeydi ve romantikler yeni bir teoloji inşa etmeye bile teşebbüs etmediler ; daha ziyade, burada hayal gücünün ve politik programın cesaretini görmek gerekir. Şeytan, adaletsiz, zalim güce isyan etti ve bu nedenle bir kahramandı - elbette, ailesi veya halkı için başarılar sergileyen klasik destanın bir kahramanı değil, yeni, "yüceltilmiş" bir kahramandı. Romantik kahraman, tüm dünyaya başkaldıran, gururla kendini ve gücünü ortaya koyan, ilerlemenin yolunu tıkayan bir topluma karşı bir kurtuluş isyanı başlatan, özgürlüğün, güzelliğin ve aşkın peşinde koşan bir bireycidir. Romantiklerin Milton'ın Şeytan'ında gördüğü şey buydu. Bu nedenle, Şeytan'a hayran olan onlar , Satanist değillerdi; kötülüğe tapmadılar, sadece şeytanı iyi olarak kabul ettikleri şeyin sembolü yaptılar.

Sanatta şeytaniliğin dört çeşidi vardır . İlki basit bir yanlış anlama: halk, sanatçının niyetini yanlış anlıyor. Örneğin , bir bestecinin ahenksizliği yaygın olarak kullanması şeytancılık olarak yorumlanır. İkinci olarak, sanatçı kasıtlı olarak , Bald Mountain'da Gece'de Mussorgsky veya Savaş ve Barış Dörtlüsü'nde Shostakovich olarak, ancak kötülüğü kınama niyetiyle şeytani tasvir edebilir. Üçüncüsü, 20. yüzyılın sonlarında bazı müzikal rock gruplarının konserlerinde olduğu gibi, sanatta kötülüğün gerçek bir yüceltilmesi olabilir . Dördüncü çeşit, tam da romantikler için tipik olan şeydir: sembollerin ikame edilmesi, karşıt anlamın şeytani sembollere aktarılması. Özünde, romantiklerin iyi hakkındaki fikirleri, Hıristiyan olanlardan çok kökten farklı değildi ve sembolik anlamlardaki değişiklikler onlar tarafından tutarsız bir şekilde yapıldığından, romantik sembolizm çelişkiliydi . Genel olarak, Hıristiyan Tanrı'yı \u200b\u200bkötülüğün sembolü yapmaya, insanlığı bir tanrıya dönüştürmeye (insanlığın en yüksek hedef haline gelmesi anlamında) ve Hıristiyan Şeytan'ı bir kahraman yapmaya meyilliydiler.

Sembollerin radikal bir şekilde yeniden düşünülmesi yine de bazı zorluklar yarattığından, birçok romantik isyancı kahramanı sunmak için Şeytan yerine diğer mitolojik imgeleri tercih etti. On sekizinci yüzyılın siyasi sembolizminde Brutus, hainlerden devrimci kahramanlara terfi ettirildi; Romantikler Pro Metheus ve Cain'i övdü (mesele Yahuda'nın rehabilitasyonuna gelmemiş olsa da). Romantik yeniden düşünmede Şeytan, Prometheus'a yaklaştı. Gelenekte bile Prometheus ve Şeytan'ın pek çok ortak noktası vardı: ikisi de ilahi otoriteye isyan ettiler, yenildiler, zincirlendiler . Ancak burada çok büyük bir fark vardı: Prometheus tanrılara bencillik ya da kıskançlıktan değil, insanın içinde bulunduğu kötü durumu hafifletme arzusundan dolayı meydan okudu. Bu iki kahramanın karışımı, Prometheus'un olumlu özelliklerinin, aynı zamanda insanlığın asil bir kurtarıcısı olarak görünmeye başlayan Şeytan'a aktarılmasına yardımcı oldu .

kahraman değildi ; aynı zamanda izolasyonun kendisini, yalnızlığa duyulan özlemi, duygusuzluğu, sevgisizliği, duyarsızlığı, çirkinliği ve kötü niyetli alaycılığı sembolize edebilir . Orta Çağ tutkusu, bazı romantiklerin eski moda bir şekilde Şeytan'da insan ruhunun gelişimini engelleyen bir düşman, iç dünyamızın içsel yıkıcı güçlerinin odağı olduğunu görmelerine izin verdi . Tek kelimeyle, ne kadar romantik varsa o kadar da farklı Şeytan vardı. Her halükarda, romantikler Şeytan'ı nadiren ciddi bir şekilde dünyadaki kötülüğün kaynağı olarak görüyorlardı ve eğer öyleyse, o zaman İncil'e, vahye, geleneğe, mantığa veya bilime güvenmediler. Hıristiyanlar, idealistler, materyalistler, bilim adamları için Romantik dünya görüşü , tutarsızlığı açısından eşit derecede savunulamazdı .

Şeytan hakkındaki romantik fikirlerin, bu görüntünün genel kabul görmüş algısı üzerinde çok az etkisi oldu. Günümüzde ya geleneksel bakış açısı ya da Aydınlanmacı bakış açısı kabul görüyor ve romantik olan nadir görülüyor. Bununla birlikte, romantizm gözden kaçmadı: insan ruhunun derinliklerinde iyiyle kötünün trajik çatışmasını yeni bir şekilde gösterdi ve Hıristiyan düşüncesinde mevcut olan kötülük sorununa karşı yüzeysel olarak iyi huylu tavra kategorik olarak isyan etti ve bu, 20. yüzyılda bu soruna karşı ciddi bir teolojik tavrın yeniden canlanmasının yolu.

Kötülüğün romantik görüşü sözde Gotik veya "kara" romana (roman poig) yansır. Tür, önce Britanya'da ve ardından 17. yüzyılın sonlarında ve 19. yüzyılın başlarında Kıtada popülerlik kazandı. 1834'te, romanın altın çağı çoktan geçmişken, Théophile Gautier, Le Figaro gazetesinde, hemen hemen her romanda, öyküde veya tiyatro oyununda okuyucunun ve izleyicinin mistisizm, melekler, şeytanlar ve Tanrı'nın sırlarıyla karşılaşacağını yazdı. Kabala 6 . 20. yüzyıldan kalma bir korku filmi gibi, gotik roman okuyucuyu ürpertmek için "yüce"yi kullandı ya da ona saygısızlık etti. Bu romanların en sevilen teması, sıradan ve tanıdık olanın hafif bir perdesi altında gizlenen çürümenin dehşetiydi. Romanlar, "vahşi" ve tuhaf yerlerin - kayalar , mağaralar ve harap kaleler - tasvirlerinin yanı sıra insan doğasının deformasyonlarının, her türlü dehşetin, suçun ve cinsel tacizin grotesk tasvirleriyle doluydu . Eylem , Orta Çağ'ın karanlık zamanlarında veya egzotik ülkelerde gerçekleşti . Olay örgüsünün en sevilen unsurları, doğaüstü varlıkların, cadıların, şeytanların ve hayaletlerin korkunç ve uğursuz tezahürleriydi. Çoğu zaman Şeytan'ın kendisi ortaya çıktı - kötülüğün bir sembolü olarak değil, sadece edebi etki uğruna, diğer canavarlar arasında bir canavar gibi.

En "korkutucu" gotik romanlardan biri, İngiliz, Fransız ve Alman edebiyatı üzerinde muazzam bir etkiye sahip olan Matthew Lewis'in The Monk (1796) romanıydı . Yazar henüz on dokuz yaşındayken yazılmış olan bu roman, hayaletler, zehirlenmeler, ensest, şiddet - tek kelimeyle, o zamanın cinsel açıdan azgın bir gencinin fantezisinin yol açabileceği her şeyle dolu. Keşiş Ambrosio bir münzevi gibi görünüyor, ama aslında tutkulara takıntılı. Tamamen çürümüş ve ahlaksız olduğu bilinen bir örgüt olan Katolik Kilisesi'nin bu hizmetkârı , gururdan bunalmış durumda ve Şeytan tarafından kolayca yozlaştırılıyor. Şeytan tarafından kışkırtılarak , her zamankinden daha sapkın ahlaksızlıklara daha derin ve daha derine dalıyor ve sonunda bakire Antonia'ya karanlık bir mahzende, uzun zaman önce ölmüş keşişlerin kırılgan kemiklerinden oluşan bir yığın üzerinde tecavüz ediyor. Antonia çaresizlik içindedir: “iğrenç sıkışık bir hücrede, işkenceci dışında herkes için, kemikler ve toz arasında, çürümenin zehirli havasında, ışığı görmeden, tek bir yudum taze içmeden acı çekerek hayatı sürüklemek. rüzgar - ah, bu korkunç düşünceye nasıl katlanılır! Ambrosio onu öldürdüğü için endişelenmesine gerek yok. İngiliz okuyucular , Katolikliğin dehşetinin böyle bir teşhirini sevmiş olabilirler ve Lewis'in düzyazısının tuhaf bir karanlık çekiciliği inkar edilemez. Ama yine de Ambrosio oldukça sınırlı bir kötü adam, yarı çocuksu bir hayal gücünün meyvesi , onun ahlaksızlığı Garden'ın ya da daha sonra Lautreamont'un ulaştığı toplam kötülüğün derinliklerine kadar uzanıyor . Çok yakında Gotik roman çok sayıda parodistin ağzına girecek ve sonuç olarak Şeytan, yoldaşları olan hayaletler ve vampirlerle birlikte komik bir figür haline gelecektir.

Muhtemelen bu dönemin en özgün sanatçısı ve yazarı William Blake'dir (1757-1827). Mitolojisi ve sembolizmi de genel olarak romantiktir, ancak aynı zamanda o kadar orijinaldir ki hiçbir kategoriye uymazlar. Ortodoks Hıristiyanlığı ve kiliseyi reddeden Blake, yine de “insanın bir dine sahip olması gerektiğini ve olacağını; İsa'nın dinine sahip değilse, şeytanın dinini kabul etmiş olur . " 8 Blake kendi dinini yarattı; insan bilincinin dışında var olan manevi bir gerçekliğe ne kadar inandığı bilinmemekle birlikte, hayalinde bir tür inancın kaynakları ve sembolleri vardı.

Bu sembolleri tutarlı bir sisteme getirmek zordur ve özellikle Şeytan'ın onun için ne olduğu tam olarak net değildir. Romantikler için olduğu gibi Blake için de Şeytan ve Tanrı ahlaki açıdan ikircikliydi. Şeytan'dan bahsederken, bu sembolü genel olarak kabul edilen olumsuz anlamıyla her zaman anlamadı ; ve Tanrı'dan bahsederken, Hıristiyanların "Şeytan" kelimesiyle kastettiği şeye yakın bir şeyi belirtmek için bu kelimeye sık sık alışılmadık bir olumsuz anlam kattı . Blake için "iyi" kelimesi şiirsel hayal gücü, sanatsal ilham, yaratıcı güç ile eşanlamlıydı ; onu hem Tanrı hem de Şeytan ile ilişkilendirebilirdi, ancak onun için şiirsel ilham anı tüm kötülüklerden arınmıştı. Tanrısallık her yere dökülmüştü - canlı, titreşen bir gerçeklikti, her zaman müzik, resim, heykel veya edebiyata taşmaya hazırdı . Duyguların, duygusallığın, sevginin, bağlılığın inceliği - tüm bunlar ilahi ruhun ifadeleridir , oysa "Sanatın ve sezgisel dehanın önündeki her türlü engel Şeytan'a (kötülük) aittir" 9 . Ancak Blake'e göre bu kötülük, kendisini tam olarak diğer aşağılayıcı lakapların yanı sıra Nobo baba (kimsenin babası) olarak adlandırdığı geleneksel Tanrı fikrinde gösterdi . Bu anlamda Tanrı, Shelley'nin Jüpiter'i ya da Swinburne'ün "Yüce Kötü, Tanrı" 10 gibi kötü bir tirandı . En yüksek kötülüğü bünyesinde barındıran Tanrı , elbette, geleneksel Şeytan'dır ve bu nedenle Tanrı, Blake ve Romantikler tarafından genellikle Şeytan'ı kasteder.

Başka bir deyişle, "Tanrı" kelimesinde, genellikle Kötülüğün enkarne olmasıyla ilgili romantizm fikri aranmalıdır. Geleneksel Hıristiyan dünya görüşünün, aslında kötü bir tiran olan bir Tanrı yarattığına inanıyorlardı . Blake, İsa'nın gerçek sevgi, duygusal duyarlılık ve maneviyat dinini anladığına inanıyordu , ancak Hıristiyanlar bu dini unuttular ve onun yerine bir akıl tiranlığı ve zorlayıcı ahlaki yasalar yarattılar. Blake için kuru akılcılık kötülüğün merkeziydi ve Aydınlanma akılcılığından geleneksel Hıristiyanlık kadar nefret ediyordu . Ona göre filozoflar, Hıristiyanlığı eleştirmekte haklıydılar ama diğer her şeyde haksızdılar. Aşk için akıl terk edilmeli ve dış otoritelerin -rahipler, krallar, öğretmenler veya ana babalar- yerini aşk almalıdır. Rousseau gibi, Blake de insanın doğası gereği iyi olduğuna inanıyordu - sadece onu dış baskıdan kurtarmanız gerekiyor ve sonra onun sevgi dolu yaratıcı özü tezahür edecek. Aynı zamanda Blake, Aydınlanma'nın yüzeysel iyimserliğini de reddetti. "İnsan bir hayalet veya Şeytan olarak doğar ve tamamen Kötüdür, sürekli olarak yeni bir benliğe ihtiyaç duyar" 11 .

William Blake. "Şeytan, Adem ve Havva'yı izliyor." kalem ve suluboya, 1808. Bir yılan şimdiden Şeytan'ın etrafını sarmaya başlamıştır. Boston Güzel Sanatlar Müzesi'nin izniyle

Bu nedenle, Blake'in "Şeytanı" belirsizdir. "Milton" (1804) şiirinde Şeytan'ın kendine olan güveni kınanır, ancak ilahi zorbaya isyanı onaylanır. Blake için Milton'ın Tanrısı, Milton'ın Şeytan'ından daha iyi değil .

Blake her zaman karşıtların birliği fikrine kapılmıştı ve bu en iyi şekilde, bir zamanlar Emanuel Swedenborg'un Cennet ve Cehennem kitabına kısmen açıklayıcı bir not olarak yazılan Cennet ve Cehennemin Evliliği'nde (1790) görülüyor. Blake üzerinde büyük bir etki bıraktı . Evlilikte Şeytan, kendini özgürleştirmeye çalışan yaratıcı yaratılışın, aktif enerjinin sembolüdür . Blake, Milton'ın bilinçsizce aktif "kötülüğün" pasif "iyiden" daha iyi olduğunu anladığına inanıyordu. "Milton'un melekleri ve Tanrı'yı tasvir ederken bu kadar ürkek, Şeytan ve Cehennem'den söz ederken bu kadar özgürce yazmasının nedeni, onun gerçek bir Şair olması ve bilmeden Şeytan'ın kampına ait olmasıdır" 12 . İsa, kurallara göre değil, düşüncesizce hareket ettiğinde ve sevinçle "tüm emirleri çiğnediğinde" Şeytan'ı takip etti 13 . İsa'yı sevmek , Milton'ın kötü yargıcı Tanrı olan Baba Tanrı Yehova ile karşılaştırılır .

Blake için mutlak kötülük ya da mutlak iyilik yoktu. "Bütün Tanrılar insan göğsünde yaşar" ve ruhta hiçbir şey tam anlamıyla iyi ya da kötü değildir 14 . Gerçek kötülük ruhsal uyumsuzluktan , gerçek iyilik dengeden, karşıtların birleşmesinden ve birleşmesinden doğar. İlk Evlilik Dancası'nın başlık sayfasında Blake, kucaklaşan bir melek ve bir iblisi tasvir etti. Akıl ve enerji, sevgi ve nefret, eylemsiz ve eylemsiz, görünür kötülük ve görünür iyi - her şey aşkında birleşmelidir ve yaratıcı ruh bu kaynaşmanın sonucu olacaktır. Gerçek Tanrı şiirsel yaratıcılıktır, sadece sanatı değil, gerçekten tüm dünyayı yaratan bir ruhtur, bir şairdir, bir yaratıcıdır , çünkü kozmos şiirsel ruhun yaratımıdır. Blake, evrenin Büyük Yaratıcı'nın bir şiiri olduğuna tamamen mi inandı yoksa sadece insanların kendi dünyalarını mı yarattığı belli değil. Nihai hakikate giden bir rehber olarak aklı reddeden Blake, tutarlı bir felsefe veya kozmoloji inşa etmeye çalışmadı . Gerçek Tanrı kendini insanın yaratıcı yeteneğinde ifade eder - tüm bilmek istediği buydu.

Urizen'in Birinci Kitabı'nda (1794), "Tanrı" ve "Şeytan" kelimeleri yine birbirinin yerine kullanılır. Urizen eski yaratıcı, Tanrı, "Günlerin Eskisi", kör tiran, Eski Ahit'in Yehova'sı, kanunların Tanrısı, Aklın ilkesidir. Yaratma eylemi kötüdür, çünkü kozmosta kurallar ve kısıtlamalar koyar (Yunanca horizein , sınırlamak ), dünyayı yaratıcı kendini ifade etme özgürlüğünden mahrum bırakır. Urizen'e, devrimin vücut bulmuş hali, kör tiranlığa karşı başkaldırı olan Ork karşı çıkıyor; Ork'un öfkesi ve düşmanlığı onu hem kötü hem de iyi anlamda şeytani kılıyor. Blake'in tüm doğaüstü karakterleri Zoë, şu ya da bu türden şeytani niteliklere sahiptir ve doğanın kendisi ikili, hem iyiyi hem de kötüyü içerir - ancak bu karmaşık karşılıklı mücadelede, kardeşlik ve sevgi arzusu görülebilir. Blake, idealin en iyi şekilde İsa'da somutlaştığını görecek kadar Hristiyandı ve İsa'nın takipçilerinin onu zorba bir Baba'ya benzetmesini acımasız bir ironi olarak görüyordu: "Düşündüğüm gibi, bunun Yaratıcısının dünya çok acımasız ve Mesih'in bir hayranı olarak şunu söylemeden edemeyeceğim: Ey Oğul, Baba'dan ne kadar farklısın! 15

Blake'in çalışmalarına aşina olan hiç kimse, bu şairin kötülüğün ne kadar derinden farkında olduğunu anlayamaz ki bu en acı verici şekilde Hasta Gül'de ifade edilmiştir:

Ah gül sen hastasın!

Fırtınalı gecenin karanlığında, Solucan senin mor aşkının saklandığı yeri keşfetmiş.

Ve içeri girdi

Görünmez, doyumsuz, Ve gizli aşkıyla hayatınızı mahvetti 16 .

(Çeviren V. Potapova)

William Blake "Şeytan Mesih'i Taşı Ekmeğe Dönüştürmek İçin Ayartıyor" adlı suluboyasında Şeytan'ı bilge yaşlı bir adam olarak tasvir etti. Ahlaki ikiliklerine sahip çıkan Blake, Mesih ve Şeytan'ı bir tür tek dansla birleşen neredeyse ikizlere dönüştürdü. Suluboya, mürekkep, grovak, 1816-1818 Filzwilliam Müzesi'nin izniyle çoğaltılmıştır.

Cambridge

Blake ve Romantikler, daha önce sadece mistiklerin nüfuz ettiği ruhun derinliklerine nüfuz ettiler ve bu anlamda kötülüğün gerçek doğasını anlamada ilerlediler. Şeytan fikrine katkıları, kendilerine özgü ve tutarsız sembol kullanımlarında değil, bu anlayışta aranmalıdır.

Blake'i İngiltere'de George Gordon, Lord Byron (1788-1824) dahil olmak üzere yüksek romantizm şairleri izledi. Byron, genç bir adam olarak, Kalvinist yetiştirilme tarzına isyan etti ve ömür boyu geleneksel Hıristiyan kötülük görüşlerinin rakibi olarak kaldı. İlk günah ve kefaret hakkında sorular sordu:

Kefaret!

Ama neyi suçlayacağız? Neden

Benim işlemediğim bir günaha düşmeliyim,

Veya bunun için başka bir kurban bekleyin

Gizemli ve isimsiz günah

Hepsi sadece bilgi susuzluğundan mı oluşuyor?

(“Cain”, d. III, bundan sonra I. Bunin tarafından tercüme edilecektir)

Yine de Blake gibi Byron da kötülük sorununun kesinlikle farkındaydı; onu Yaradan'ın iyi olmadığına ikna eden, dünyadaki kötülüğün miktarıydı. Adam, Cain'e Tanrı'nın her şeye kadir olduğunu söyler ve Cain buna ağıt yakar:

tüm sorulara sahipler

Bir cevap: "O'nun kutsal iradesi,

Ve o iyi." Her şeye gücü yeten ve iyi?

(Kain 1, s. 144-147)

Daha sonra Lucifer, Cain'e sorar: "Ve o, senin Tanrın, neyi seviyor?" Ve Kabil ancak şöyle cevap verebilir: “Babanın dediği gibi her şey; ama itiraf etmeliyim ki görmüyorum." Lucifer kendisinin ebedi olduğunu iddia ettiğinde, Cain hemen insanlık için iyi bir şey yapıp yapamayacağını sorar ve öyleyse neden henüz yapmadı? Lucifer şimşek hızıyla karşılık veriyor: "Yehova bunu neden yapmadı?" 17

, onu özgürlüğün kaçınılmaz zaferine inanmaya zorlayan romantik iyimserlik ile gerçekliğin gözlemlenmesinden kaynaklanan karamsarlık arasında bölünmüştü . Lucifer, Kabil'in torunlarını bekleyen kaderin acımasız bilgisinden şöyle diyor: "Torunlarınızda nasıl yozlaşacaksınız !" ("Kain", II). İnsan onuru, umutsuz olsa bile amansız bir özgürlük çabası gerektirir . Mecazi olarak konuşursak, bir zamanlar içinde yaşadığımız masumiyet çağı, özbilincin uyanmasıyla sona erdi . Şimdi zihnin zalim kanunları, reçeteleri ve dogmalarıyla bağlıyız ve tutsak ruhumuz boğuluyor ve aç kalıyor. Sevgiye ve özgürlüğe koşarak, yaratıcı kalkışımızı engelleyen hükümetin, kilisenin, felsefenin, bilimin ve ahlakın zulmüne karşı ayaklanıyoruz. Sanatsal yaratıcılık, geleneklerin boğucu baskısına, özgürlüğe ve duyguların dolgunluğuna yönelik dürtüye karşı en başarılı isyandır. Byron'a göre hem uyuma hem de mücadeleye ihtiyaç duyan insanlar için doğal dünyanın doğal uyumu yeterli değildir . Geleneklerin zorbalığına başkaldıran şair, Hıristiyan ve klasik geleneğin büyük isyancılarının varisidir: Şeytan, Kabil ve Prometheus.

Şeytan, Byron'da çeşitli kılıklarda belirir 18 . Byron'ın kötülüğe ve isyana karşı tavrı en iyi dramatik şiiri "Cain"de (1821) görülür. Byron'ın Kabil'i, Promethean insanlık sevgisi ve Milton'ın Şeytan'ının "yükseltilmesi" bakımından Genesis muadilinden farklıdır . Lucifer kararsız görünüyor: Kabil'in tiranlığa karşı isyanını destekliyor, bu iyi, ancak ironik bir şekilde kötü olan insanın acı çekmesinden geri çekiliyor. Ana kusuru, kefaret için gerekli sevginin olmamasıdır .

Şiirin başında Lucifer, Cain'e Tanrı'nın adaletsiz ve sert bir hükümdar olduğu konusunda ilham verir. Cain'in karısı (kız kardeşi) Ada, her şeye gücü yeten Tanrı'nın iyiliğine olan geleneksel inancı korur (1.387-388), ancak Byron için Yehova kararsızdır, hem kötü hem de naziktir (1.137-163). İnsan özlemlerinin bir sembolü olarak görülebilir: Yalnızlıktan kurtulmak için birbiri ardına dünyalar yaratır, ancak yaratılan dünyanın kusurluluğunu defalarca ortaya çıkarır ve onu yok eder. Kayin, kapris gibi görünen şeylere içerler, fakat Yehova'nın tabiatı böyledir. Genel olarak insanlık ve özel olarak bir şair olarak Yehova hem yaratıcı hem de yok edicidir (1.147-163, 264, 529-520). Lucifer, Cain'e hemen çifte gerçeği iletir: Yehova hem iyidir hem de kötüdür, yarattığı evren hem güzel hem de acımasızdır. Bu, Byron'ın kendisinin görüşüdür: dünyada yalnızca güzelliği veya yalnızca gaddarlığı görmek, onda hiçbir şey anlamamak anlamına gelir. Yehova'nın kararsızlığı, Aden Bahçesi'ne iyilik ve kötülüğü bilme ağacını insanların yararına mı yoksa zararına mı diktiğini ve Adem ile Havva'nın yasak meyveden yediklerinde haklı olup olmadığını anlamayı zorlaştırıyor. Yehova ve Lucifer, içsel ruhi çatışmamızın karşıt taraflarıdır ; onların çatışması iyi ve kötü arasındaki bir mücadele değil, sonucu onların üstesinden gelinmesi ve birleştirilmesi olması gereken (ama olup olmayacağı bilinmiyor) iki ikircik arasındaki bir mücadeledir.

Lucifer alaycı bir şekilde Cain'e sorar: Gerçek Şeytan kimdir - Adem ve Havva'ya bilgi vermek isteyen ve yılana yasak ağaç hakkındaki gerçeği onlara ifşa etmesi için ilham veren Lucifer veya onları Cennet Bahçesinden kovan ve mahkum eden Yehova ölüme (1.204-207, 220-230) . Ancak Yehova sert ve bazen acımasız bir avukat olmasına rağmen, asi Lucifer, Düşmanından daha iyi değildir - daha da kötüsü, çünkü Yehova, tüm eksikliklerine rağmen, yaratıcılık ve sevgi yeteneğine sahiptir ve Lucifer'e her ikisi de erişilemez (2. 515 -531) ). Akıl özgürlüğünü ve ilerlemeyi teşvik etmesine izin verin, o kör, bencil ve bencildir. Yaratıcılığı övüyor ama nihayetinde hiçbir şey yaratmıyor. Tanrı'nın soğuk akılcılığını öfkeyle kınayarak, alaycı ve soğuk bir şekilde tartışıyor. Kendisinin de dünya kadar acımasız olduğunu saklayarak Cain'e yalan söylüyor. En başından beri tatminsiz ve acı olan Cain, Lucifer'in görünüşünü isteyerek dinlerken, Ada onu zar zor ayırt eder . Hepsinden kötüsü, Lucifer acımasız bir dünyayı dönüştürmenin tek yolunu reddediyor: Yehova ile birleşmeyi reddediyor. Yaratana küfretmeyi tercih eder, insanlardan ibadet ve hizmet ister. Tanrı'nın dünyasına duyduğu nefret sınırsızdır:

Daha önce kavga ettiğim gibi onunla da kavga halindeyim, Cennette. Ve onunla savaşmaktan asla bıkmayacağım ve mücadelenin terazisinde Dünya için, dünya, ışık için ışık, Yeni evrenden sonra evren Titremeli Büyük acımasız mücadele durana kadar.

Zaferi kazandığımda , Şeytan O olacaktı .

(2.641-656)

, romantik anlayışlarında Milton'ın Şeytan'ının "yüce" niteliklerine sahiptir : O bir kahraman ve sonuna kadar pes etmeyen bir asidir. O ilan ederken Byron'ın sözleriyle konuşuyor:

biz varlıklarız

Ölümsüzlüğünü idrak etmeye cüret edenler, Her şeye gücü yeten zorbanın yüzüne bak, Ona kötünün iyi olmadığını söyle.

(1.137-140)

Ancak Lucifer aşktan mahrumdur ve bu, büyük kozmik mücadelenin dünya yok olana kadar devam edeceği anlamına gelir. Nihayetinde Lucifer'in günahı, Tanrı'dan ebedi bağımsızlık arzusunda yatmaktadır (1.116). Kendisini ebedi ve ölümsüz ilan eder (1.121) ve bu, bencillik için ölüm anlamına gelen sevgiyi kabul etmeyi reddetmesi, sonsuza kadar yalnız kalması anlamında doğrudur.

Cain'in ruhu Yehova ve Lucifer'e açıktır, onun düşüncelerini bilirler (1.100-104). Aralarındaki çatışma, insanlığı bir bütün olarak temsil eden Cain'in ruhundaki bir iç çatışmadır. Cain çatışmaya doğru çözümü bulamıyor - karşıt güçleri sentezlemek yerine Lucifer'e güveniyor ve ruhunun Yehova'ya ait olan kısmına karşı isyan ediyor . Lucifer'in teşvikiyle, ilahi zorbalığa bir darbe indirdiğine inanarak kardeşi Habil'i öldürür. İntikam susuzluğu aşkı gizler; soyut adalet arzusuyla körleşmiş, insan kardeşliğinden vazgeçer. Ölümcül eyleminin ardından, insanlığın sevgi kalplerini açması ve bir araya gelmesi daha da zorlaştı. Byron, başarı şansı ne kadar küçük olursa olsun, insanların bu yenilginin sonuçlarının üstesinden gelmek ve iyiyle kötüyü uzlaştırmak için çabalaması gerektiğine inanıyordu. Hem Tanrı hem de Şeytan, şeytani olana karışır, ancak ikisi de gerçekten kötülüğü somutlaştırmaz. Gerçekten şeytani, aralarındaki çözülmez çelişkidir . Gerçek kötülük, iki ruhani ilkenin karşı karşıya gelmesinde, gerçek iyilik ise uzlaşmasındadır.

Percy Bysshe Shelley (1792-1822) gençliğinden gizemli ve şeytani olan her şeye ilgi duyuyordu, "yüce" için tamamen estetik bir özlemdi. 1811'de Oxford'dan "Ateizmin Gerekliliği" başlıklı bir broşür yüzünden kovuldu. Hayatının geri kalanında, geleneksel Hıristiyanlığı ve tüm "organize dinleri" sürekli olarak reddetti. Yavaş yavaş kendi dinini geliştirdi - doğadaki ve insanlıktaki sevgi ruhuna tapınma , ancak bu ruha Tanrı demeyi reddetti, çünkü Hıristiyan tanrısı ona acımasız göründü. İsa'nın kendisinin sevgi müjdesini vaaz ederek örgütlü dine isyan ettiğini öne sürdü. Shelley'nin dini neredeyse dirimselciydi ve evrimi yüceltiyordu; Erasmus Darwin'in etkisi altında ortaya çıktı ve Hegel'in idealist ilerlemeciliğine benziyor: sevgi ruhu insanlığı ve evreni daha iyi, özgür, sevgi dolu bir geleceğe yönlendirir. Shelley, bu lütuf dolu ilerlemeyi engelleyen kötülüğün gücünü derinden hissetti, ancak onu yalnızca insan düşüncesinin meyvesi olarak görerek Hıristiyan Şeytan'a inanmadı. Shelley için Şeytan, insan hatasının ve ilerlemeye karşı direnişin bir simgesiydi.

"Şeytan ve Şeytanlar Üzerine" (1820-1821) adlı deneme, Shelley'nin kötülük sorunu üzerindeki yoğun konsantrasyonunu ortaya koyuyor. Maniheizmin Hıristiyanlıktan daha doğru olmadığını, ancak manevi yaşamın gerçeklerini daha iyi açıkladığını düşündü. Dünyada iki eşit karşıt gücün varlığına ilişkin Maniheist konum, insan ruhunun çatallanmasını ve Shelley'nin düşündüğü gibi , ilahi iradeye itaat eden Şeytan hakkındaki Hıristiyan fikrini (özellikle Hıristiyan liberalizminin zayıflamış Şeytanı hakkında ) yansıtır. psikolojik gerçeklikle uyuşmaz . Yine de, Shelley'nin zihninde Şeytan, Blake veya Byron kadar dualistti. Bir yandan şair, insan kötülüğünün gerçekliğini tasvir etmesi için ona ihtiyaç duyuyordu; öte yandan Shelley, Şeytan'ı bir ilerleme sembolü ve zalim katılığa karşı bir asi olarak görüyordu. Blake gibi, Milton'ın Şeytan'ına , romantik asi kahramanın ilk örneği olan yüce isyan ruhunun en büyük edebi cisimleşmesi olarak hayran kaldı.

Kayıp Cennet'te tasvir edildiği şekliyle Şeytan imgesinin enerjisini ve ihtişamını aşmak imkansızdır . Onu kötülüğün ortak bir enkarnasyonu olarak gördüklerinde yanılıyorlar ... Milton Şeytanı, ahlaki bir varlık olarak , tüm talihsizliklere ve ıstıraplara rağmen güzel gördüğü hedefi koruyan biri olarak Tanrısından kat kat üstündür. soğuk güvenlik içinde olan, şüphesiz üç umfası düşmandan korkunç bir intikam alır ... Milton ... Tanrısına Şeytan'a kıyasla herhangi bir ahlaki erdem üstünlüğü bahşetmez. Ve acil bir ahlaki hedefe yönelik bu küstah umursamazlık, Milton'ın dehasının yüksekliğinin en inandırıcı kanıtıdır .

Milton böyle bir yorumdan rahatsız olurdu, ama şiirlerinin romantik okuması böyleydi. Milton'ın Şeytan'ı, romantik Şeytanların en büyüğü , romantik kahramanın mükemmel örneği oldu.

da en azından kararsız gördüğü Şeytan'dan çok insandaki şeytani unsur tarafından temsil edilir . "Gotik" oyunu The Cenci'de (1819), Francesco Cenci'yi kötülüğün özü yaptı. Francesco soğukkanlı bir şekilde kendi kızını baştan çıkarır ve oğullarının ölümüne sevinir, Shakespeare'in Iago'sundan bile daha parlaktır, kötülüğü aşkın bir güç olarak değil, insan ruhunun içsel bir dürtüsü olarak ortaya çıkarır. Shelley soruyor gibi görünüyor: insanlar varken Şeytan'a neden ihtiyacımız var? Şeytan , insan ahlaksızlıklarını ona yansıtmak için insanlar tarafından icat edildi . Kötülüğün kaynağı ve odağı biziz, o değil.

Prometheus Unchained'de (1820), Shelley Prometheus'un imajına atıfta bulunur ve onu (Byron - Cain gibi) bir isyan sembolü yapar. Önsözde Shelley, "lirik şiiri" ile Kayıp Cennet arasındaki benzerlikten bahsediyor : Prometheus'un cesaret, heybet ve her şeye gücü yeten bir tirana karşı düşmanlık açısından Milton'ın Şeytanına benzemesi gerekiyordu . Ancak Byron gibi Shelley de Şeytan'ın şiirin kahramanı olmadığını gördü. Romantik Şeytan bile çok kararsızdı. Shelley'nin sevgiyi somutlaştıran asi bir kahramana ihtiyacı vardı , asi Şeytan ise kibirli , kıskanç, saldırgan ve kinci. Prometheus en iyi semboldü: isyan etti, yenildi ve zincirlendi, gururdan değil, insanlığa olan sevgisinden. Prometheus, hem Mesih'in insanlığın iyiliği için kendini feda etmesini hem de aşk ruhunun önderliğinde özgürlük savaşına giren insanlığın kendisini ve sevgisi ve yaratıcı sözü karanlığı fetheden şairi sembolize eder. Bu nedenle, Prometheus imajıyla ilişkili sembolik anlam "paketi", Mesih'i, insanları, genel olarak şairi, Shelley'in kendisini ve Şeytan'ı (asil yönüyle) içerir. Prometheus'un düşmanı, kötü yönüyle Yehova ve Şeytan'ı simgeleyen kötü bir zorba olan Jüpiter'dir.

Prometheus, klasik mitolojinin Olimpos tanrılarına karşı savaşan kötü olarak tasvir ettiği bir kabilenin temsilcisi olan bir titandır. Ancak Shelley'nin Prometheus'u insanları sever ve Olimposluların onları kölelik ve cehalet içinde tutmasına öfkelenir. Şiir, kendini beğenmiş kibri aşktan çok uzak olan tanrıların kralı Jüpiter'e bir sitemle başlar. gerçeklik. Jüpiter , insanlığa bilgi veren Prometheus'a korkunç bir ceza verir, korkunç bir ceza: asil titan sonsuza kadar bir kayaya zincirlenir ve yırtıcı bir kartal, "kanatlı göksel köpek", sonsuza dek iyileşen karaciğerini gagalar. işkenceyi uzatmak için. Prometheus'un fedakarlığı, Mesih'in aynı fedakarlığına paralel olabilir ve onun cezası tüm insanlık için bir cezadır, çünkü hepimiz tiranlar tarafından zincirlenmiş durumdayız. Yine de bu zincirleri kendimize empoze ediyoruz, çünkü gerçeği bildiğimiz için ona uymayı reddediyoruz. Jüpiter , içimizdeki "zorba" nın, hakikatten gönüllü olarak vazgeçmemizin, bencilliğimizin ve kinciliğimizin yalnızca dışsal bir yansımasıdır. Prometheus kendini ve gerçeği tanıyana kadar serbest bırakılmayacak , kaderine, evrene ve tanrılara küfretmeyi bırakmayacak. Jüpiter'den nefret etmemeli, yalnızlığı ve sevgisizliği için ona acımayı öğrenmeli.

Shelley, Byron'dan daha iyimser: özgürlük ve aşk dünyası ona gerçekçi bir şekilde ulaşılabilir görünüyor. Kötülüğün kaynağı insan ruhunda, gönüllü olarak şımarttığımız bencillik ve nefrettedir. İstediğimiz anda ve kötülük dünyayı terk edecek. Jüpiter hayal gücümüzün bir eseri olduğu için, onu çürütmek ve daha iyi bir tanrı yaratmak bize kalmış. Bu yeni tanrı nefret ve isyandan, hatta zorbalığa başkaldırıdan değil, herkese olan sevgiden doğacaktır; kendimiz ve yarattığımız Jüpiter dahil. Jüpiter'in ana kötülüğü, onu sevgi dolu Prometheus'tan daha aşağı yapan gururlu yalnızlığından vazgeçme isteksizliğidir . İçimizdeki Prometheus ve Jüpiter karşıtlığının üstesinden gelebilirsek, önümüzde karşılıklı anlayış, sevgi ve özgürlüğün çiçek açan vadilerine giden geniş bir yol açılacaktır.

Şairin karısı Mary Shelley (1797-1851), olaylara daha karamsar bir bakış açısıyla yaklaştı. Onun Frankenstein'ı ya da Modern Prometheus'u (1818) uzun yıllar geniş bir popülariteye sahipti, ancak eğlenceli bir okuma olmaktan ziyade felsefi imaları genellikle göz ardı edildi. Mary Shelley, gotik romancılar gibi, okuyucuyu korkunç bir hikaye ile korkutmaktan ve eğlendirmekten çekinmedi ve Frankenstein, gotik roman ile modern "korku" arasında bir köprü oldu. Ayrıca geleceğin bilim kurgu modellerinden biri olduğu ortaya çıktı; Mary Shelley, Gotik hikayede önemli bir gelişme yaptı : canavarın yaratıcısı Dr. Frankenstein bir büyücü, bir sihirbaz değil, bir bilim adamıdır; canavar bir iblis ya da hayalet değil, laboratuvarda yapılmış et ve kandan yapılmış bir malzemedir. Frankenstein, eski doğaüstü korkuyu modern pozitivist korku ile değiştirir.

Bayan Shelley'nin niyeti bu farkı vurgulamak değildi : Hem Frankenstein hem de diğer karakterler canavardan sürekli olarak "iblis", "şeytan " olarak söz ediyor. Ancak burada ironi görülebilir, çünkü kötülüğün suçlusu onu yaratan ve kötülüğü öğreten insanlar kadar bir canavar değildir. Önümüzde sembollerin başka bir yeniden düşünülmesi var - burada bir kişiye, yaratılışını gurur ve bencillikle bulaştıran bir yaratıcının rolü veriliyor; canavar (adı yoktur), başlangıçta masum bir yaratık gibi davranır, kötülükle temas ederek yozlaşır. Mary, her canlının masum doğduğunu, çevresindeki dünyanın ahlaksızlığı tarafından yok edildiğini söylüyor . Canavar şöyle haykırıyor: “Ben iyiliksever ve nazik davrandım; talihsizlik beni bir iblis yaptı . Beni mutlu et, tekrar erdemli olayım . ” 21 Canavar, Kayıp Cennet ve diğer kitaplardan okumayı kendi kendine öğreniyor; masum olarak yaratılmış, ancak mutluluğunu yitirmiş Adem'e ve yalnızlığı içinde perişan olan Şeytan'a benzetilir. Ama Şeytan'ın bile "iblis arkadaşları" olduğunu haykırır (s. 136). İnsanlarda yalnızca anlayışsızlık, korku ve hor görme ile karşılaşan canavar, yavaş yavaş alındığı aynı katil iblise dönüşür 22 .

Canavarın ıslah için son umudu, Frankenstein'ın kendisine bir kız arkadaş yaratma sözüdür. Bununla birlikte, yeni bir deneyin ortasında, tiksintinin üstesinden gelen bilim adamı, neredeyse bitmiş canavar kadını ve ekipmanı yok eder. Şimdi canavar, amansız bir intikamla yaratıcısının peşine düşerken, yaratıcı da onu yok etmek için yarattığını arıyor. Byron'ın Tanrısı gibi, Frankenstein da talihsiz bir dünya yarattığı için pişmanlık duyuyor ve onu yok etmek istiyor. Yaratık ve yaratıcı, karşılıklı arayış içinde koşuşturur ve okuyucu, Frankenstein ve canavarının tek ve aynı şey olduğunu ve kavgalarının arenasının insanın iç dünyası olduğunu anlar. Mary Shelley burada kocasıyla aynı fikirde: Mutluluğa giden yol, ruhumuzun savaşan güçlerinin uzlaşmasında ve birleşmesinde yatıyor, ancak karamsarlığında Byron'a daha yakın görünüyor. Sonsuz kutup gecesinde uzun bir fantazi kovalamacasının ardından, rakipler sonunda buluşur. Ancak Frankenstein, uzun arayıştan bitkin bir halde ölür ve aldatılmış bir intikam susuzluğu ve yaratıcısına aldatılmış bir aşkla parçalanan canavar, buzlu karanlıkta sonsuza kadar kaybolur. Birleşme veya uzlaşma yoktur ; Frankenstein'ın her iki yönü de, kişinin her iki yanı da yok olur.

Fransa ve Almanya'da, İngiltere'de olduğu gibi, romantik zevk "Gotik", ortaçağ, muhteşem olan her şeyi takdir etti. Ancak Fransız romantizminin babası sayılabilecek François René de Chateaubriand (1768-1848 ) devrim karşıtıydı ve bu nedenle Milton'ın Şeytan'ına Byron veya Shelley'den farklı bakmıştı. The Genius of Christian'da (1802) "Paradise Lost" üzerine uzun makalesi, "Hıristiyan hayal gücünün en iyi yaratımı" olan Milton'ın Şeytan'ının büyüklüğüne olan hayranlığını ifade eder , ancak Chateaubriand, Şeytan'ın Yaratıcı'ya karşı isyanının onu bir kötü adam yaptığını söyleyerek bitirir. bir kahramandan ziyade

Şeytan sembolizmine karşı ciddi tavrıyla Chateaubriand, yüzyılın diğer önde gelen yazarları tarafından takip edilen tonu belirledi. The Natchez'de (1862), Şeytan, pagan Amerikan Kızılderililerini Hıristiyanlığa karşı çeviren belirsiz bir kötülük ruhudur. Natchez'deki Şeytan, bir sembol kadar bir insan değildir , ancak buradaki en korkunç ve kötü karakter, Fransız edebiyatındaki uzun bir kötü adam serisinin prototipi olan Rene'dir. The Genius of Christian'da Chateaubriand, Hıristiyanlığın şiirsel sembolizmini, ritüellerini, törenlerini ve ahlakını övdü, ancak geleneksel teolojisine pek ilgi duymadı. Ünlü destanı Şehitler'in (1809) eylemi , kralcı Chateaubriand'ın devrimci terörle bir paralellik gördüğü İmparator Diocletian tarafından erken Hıristiyanlara zulüm edildiği dönemde gerçekleşir . Chateaubriand, Milton'ın cehennemdeki şeytani toplantı sahnesini taklit eder - Şeytanı insanlara adalet vaat ederken, kendisi onların ölümünü planlar. Şeytan , Diocletian'ın elindeki kötü işini yaparak Roma'daki Hıristiyanların zulmünü kışkırttığı gibi , Robespierre'i kendisine alet ederek Terörü kışkırttı. Tam netlik için Chateaubriand, Satan'dan Marseillaise 25'ten alıntı yapmasını bile istedi .

Chateaubriand'ın aksine, Şeytan imajına dönen Fransız yazarların çoğu ona şüpheci bir ironi ile yaklaştı - onlar için o, iblisler, ruhlar ve hayaletlerle birlikte, okuyucuyu "Gotik" korkudan ürpertmenin bir yoluydu. Pek çok ciddi yazar, bu görüntünün ciddi bir şekilde kötülüğün vücut bulmuş hali olarak hizmet edemeyecek kadar yıpranmış olduğunu hissetti ve Chateaubriand'ın René'si gibi insanları kötülüğün taşıyıcıları olarak tasvir etmeyi tercih etti. "Tanrı'nın tek mazereti yok olmasıdır" sözleriyle ünlenen Stendhal (1783-1842), "Kırmızı ve Kara" (1830) romanının kahramanı Julien Sorel'e ve Honore de Balzac'a (1830) şeytani özellikler vermiştir. 1799-1850) gerçek kötülüğe Gotik romanlarında değil, Şeytan'ın 24 müdahalesi olmadan insanların doğasında var olan zulmü, aptallığı ve ahlaksızlığı kınadığı İnsan Komedyası'nda yöneldi .

Ancak Chateaubriand'ı izleyen birçok yazar, Hıristiyan sembolizmini ciddiye aldı. Alfred de Vigny (1797-1863) çocukken bile, Raphael'in Başmelek Mikail'in ejderhayı öldürdüğü resminden çok etkilenmiş ve Şeytan onun için hayatı boyunca güçlü bir sembol olarak kalmıştır. Byron'ın "Kabil"i, genç şairin Şeytan imgesine olan ilgisini artırdı, ancak o, Hıristiyan mitolojisini yalnızca sanatsal bir malzeme olarak ele aldı ve Hıristiyanlığın her şeye gücü yeten ve her şeye gücü yeten iyi bir tanrı kavramı onun için tam bir saçmalıktı. İnsan mutsuz ve güçsüz olduğuna göre, Hıristiyan Tanrı ya kötü ya da bir o kadar güçsüz olmalıdır. Vigny, Tanrı'nın var olmadığına inanmayı tercih etti. Vigny'nin eserleri, kayıtsız Hıristiyan iyimserliğine karşı bir protesto çığlığı, kişinin yüzünü kötülük sorununa çevirmesi ve onu yanılsamalardan uzak görmesi talebidir. 1819 ile 1823 yılları arasında yazılmış tamamlanmamış iki şiir olan "Le jugement dernier" ("Son Yargı") ve "Şeytan" başyapıtı "Eioa, ou ia soeur des anges" ("Eloa veya Meleklerin Kızkardeşi") öncesinde yer alır. 25 . Eloa, İsa'nın Lazarus'un ölümünden sonra döktüğü gözyaşından doğan dişi bir melektir (Yuhanna I: 35). Kalbi tüm canlılara şefkatle doludur ve cennetteki herkes mutlu olduğundan, yardımına ihtiyacı olan birini aramak için dünyayı dolaşmaya çıkar. Sürgün edilmiş, sevgiye ve arkadaşlığa ihtiyacı olan yalnız ve üzgün bir meleğin hikâyesini duyar. Bunun gerçek kötülük yapan Şeytan olduğunu bilmeden, İsa'nın Lazarus için yaptığı gibi, ona şefkatle gözyaşı döker. Şeytan elbette gerçeği gizler ve iftiraya uğradığını temin eder :

Hayır, dünyaya kötülük getiren ben değilim; Acı çekenler için gözyaşı döken benim, köleyi boyunduruktan kurtaracağım; Açlara sevgi veririm, onlara hizmet ederim: Onlar gibi aşağılanmayı da bilirim, onlara sevgi ve teselli veririm... (“Eloa”, 2.212-216, çeviren G. Usova)

Vigny'nin Şeytanı, romantikler tarafından idealize edilen uyuşuk güzelliğin vücut bulmuş hali olan solgun, şehvetli bir gençtir . Eloa onun acısını görüyor - gurur ve özgüveninden dolayı günah işlediğini biliyor, pişmanlık ve onu reddeden cennet özlemiyle eziyet çekiyor ama Tanrı'ya olan nefretinin üstesinden gelemiyor. Eloa'yı güzelliği, sahte masumiyeti ve sahte şefkatiyle etkilemek istiyor , Mesih'in ve Eloa'nın gözyaşları kadar samimi olduğu kadar sahte gözyaşları döküyor. Eloa'nın aşkına karşılık olarak onu baştan çıkarmaya çalışır ve bu , Faust'taki Mephistopheles'teki genç meleklerin uyandırdığı şehvet kadar saçmadır : Eloa direnir , onun Tanrı düşmanlığından rahatsız olur: “Beni / Ve sen Tanrı'yı sevmiyor musun?" (3.116). Sonunda pes eder, ancak tam bir an için samimi bir tövbe etme arzusu gösterdiği anda dikkati dağılır ve onu anlamaz. An kaybolur, nefrete döner. Eloa'nın aşkı, bitkinliğini yatıştırmakta güçsüzdür ve onu cehenneme sürükler. Gerçeği ancak şiirin son mısrasında kavrar: "Öyleyse sen kimsin?" diye haykırır ve cevabı duyar: "Şeytan" (3.268).

Şiir son derece karamsar: aşk, nefret ve umutsuzluğun engellerini aşamaz. Vigny, bu konuda Byron ile aynı fikirde. Doğru, devam filmi için bir fikri vardı - Karanlığın Prensi'nin nihayet kefareti öğrendiği "Şeytan Kurtuldu" 26 , ancak bu plan yerine getirilmeden kaldı. Yine de Vigny'nin dini şüpheciliğine rağmen, onun Şeytan tasviri Milton'dan beri hiç olmadığı kadar duygusal ve psikolojik olarak ikna edicidir. Üzgün yalnız Şeytan'ın daha da derin ve şiirsel olarak ifade edilen bir görüntüsü, Victor Hugo tarafından yaratıldı.

serideki en muhteşem romantik Şeytanlardan biridir . Hugo, gençliğinde bir karneydi , sonra Katolikliğe karşı kısa ve tamamen sanatsal bir tutku yaşadı. Dünya görüşü çok sağlam değildi , hayatı boyunca tasavvuf, gnostisizm, okültizm, panteizm, materyalizm ve düalizmin etkisini yaşadı . Gerçek bir romantik olarak Hugo, yargıların duygusal ve estetik temellerini entelektüel temellere tercih etti. Tanrı'yı görmek istedi

Antoine Wirtz. Kötü melek. "Mezardaki Mesih" triptiğinin sağ tarafı. Şeytan'ın bir ışık meleği olarak görünebileceğine dair eski gelenek, burada Şeytan'ın güzelliği fikriyle birleştirilmiştir. Yağ, kanvas. 1839 Belçika Fine Arls Kraliyet Müzeleri'nin izniyle, Brüksel

uysal ve merhametliydi ve orijinal günah, çarmıhta kurtuluş ve cehennem gibi geleneksel doktrinleri reddetmişti. İnsanların doğal olarak iyi olduğuna ve Tanrı'nın doğal olarak iyiliksever olduğuna inanıyordu. Hristiyan Tanrı fikrinin yanlış olduğunu düşündü ve Mesih onun için asil ve sevgi dolu bir ahlak vaiziydi, gerçeğin standardı, özü sevgiydi.

Hem Aydınlanma düşünürlerini hem de Romantikleri çok meşgul eden Mesih ve Hıristiyanlık arasındaki hayali tutarsızlıklar , Mesih'in arkasındaki "tarihsel İsa" kilise geleneğini ayırt etmeye çalışan İncil eleştirisi tarafından araştırıldı ve onaylandı . Burada birçok soru var. Kısa bir süre önce, Aydınlanma ve Romantiklerin Hıristiyanlığa değil, İsa'nın gerçek öğretisini çarpıtan sahte Hıristiyanlığa karşı isyan ettikleri ve dolayısıyla haklı oldukları duyuluyordu . Bu görüş , İsa'ya etik, estetik veya duygusal bir bağlılık uğruna "örgütlü din"i reddedenler arasında pek çok taraftar bulmuştur . Burada birçok çelişki ve tutarsızlık var. "Tarihsel İsa" hiçbir zaman bulunamadı ve bulunması da pek olası değil - İsa'nın "gerçekten" ne söylediğini veya ne yaptığını tam olarak bulmak için tarihsel yöntemler kullanılamaz. Tarihin yapabileceği tek şey, Hıristiyanlığın asırlık gelişiminin ve Hıristiyanların Mesih hakkındaki görüşlerinin olabildiğince doğru ve dikkatli bir şekilde izini sürmektir. Hristiyanlığı nesnel olarak tanımlamanın tek yolu, onu tarihsel olarak incelemektir. Diğer tüm tanımlar kanıtlanamayan varsayımlara dayanmaktadır. Hıristiyanlığın "gerçekte" tarihsel Hıristiyanlığın ne olduğu olmadığını söylemek anlamsızdır, çünkü bu görüş, doğrulanamaz ve kanıtlanamaz inanç konumlarına dayanmaktadır. Hugo ve Romantikler, Hıristiyanlık yoluyla "gerçek" İsa'ya ulaştıklarını hissettiler . Bu mümkündür, ancak doğrulanamaz veya kanıtlanamaz.

Hugo, görüşlerinin rasyonel savunulmasını pek umursamıyordu, onun için kendi duygularının tanıklığı daha önemliydi, ama canı istediğinde nasıl akıl yürüteceğini de biliyordu. Kötülük sorununu bütünüyle anladı ve kendisi de doğuştan cömert bir insan olarak, kötülüğü engelleyebilecek ama bunu yapmak istemeyen Tanrı'yı kınadı. Hugo ayrıca geleneksel Şeytan'ı da reddetti ve eski Platonik kötülük görüşünü tamamen olumsuz bir ilke - iyinin yokluğu - olarak benimsedi. İyinin olumsuzlanması olarak kötülük , temelde var olmayan bir şeydir ve dünya var olduğuna göre, varlığın tek etkili ilkesi iyilik olmalıdır .

Ancak Hugo, kötülüğü mutlak bir ilke olarak reddederken bile, onun dünyadaki varlığının kesinlikle farkındaydı. Doğası gereği nazik olan insanlar, inandığı gibi özgürlük ve mükemmel aşk için çabalarlar, ancak ilerleme, zulüm ve bencillik nedeniyle yavaşlar. Ama bu dünyayı biz yaratmadık, içimizdeki kötü gölgeyi de biz yaratmadık, bu yüzden günahlarımız için bizi azarlamaktansa talihsizliklerimiz için kendimize acımayı tercih etmeliyiz.

Hugo'nun sürekli değişen ilgi alanları ile Şeytan'a karşı tavrı da değişti. Tuhaf bir şekilde korkutucu olanla gotik için romantik bir zevki paylaştığı için , Şeytanı fantastik bir figürdü, düşmanca ya da canavarca, hayranlık uyandıran bir korku. Şeytan, ortaçağ dramasının dekoruna aitti ve örneğin, Notre Dame Katedrali'nde (1831) , grotesk cadıların ve kamburların koşuşturduğu uğursuz bir karanlık hissi var. Ortaçağ ortamı, Hugo'nun ortaçağ geri kalmışlığı hakkında ironik bir şekilde yorum yapma arzusunun yalnızca bir bahane olduğu karanlık fanteziye dalmasına izin verdi . Aynı zamanda Katolik Kilisesi'ni ataletiyle hicivli bir şekilde tasvir etmek mümkündü. Hugo tarafından tasvir edilen Orta Çağ'ın tarihsel gerçekliğe çok az benzerliği vardı, ancak bu , romanının ifade gücünü veya popülaritesini engellemedi .

Şeytan aynı zamanda devrimin de simgesiydi. Hugo için gençliğinde Chateaubriand'ın etkisi altındayken bu, Şeytan'ın kötülüğün sembolü olduğu anlamına geliyordu; daha sonra, Hugo devrimi ilerlemenin motoru olarak görmeye başladığında, devrimci Şeytan iyiliği sembolize etmeye başladı. Şeytan, hükümet baskısını somutlaştırabilir, aynı zamanda tam tersi anlamına da gelebilir: özgürlük adına baskıya karşı isyan. O, Tanrı ile kararsız bir düelloda karşıt taraflardan biriydi ve insanlığın doğal iyiliğinden yabancılaşması anlamına gelebilirdi. Hugo, yabancılaşmanın, yenilginin, üzüntünün ve pişmanlığın kötülükte zalimlik ve bencillik kadar içkin olduğunu hissetti ve kötülüğün genellikle ihmal edilen boyutunu keşfetti: günahkarın acı verici ıstırabı ve yalnızlığı. Şeytan, yaradılışın, mantıksızlık ve bencillik yüzünden kaybolan yaşam ve aşk ruhuna duyduğu özlemin bir metaforuydu.

Hugo, insanlığın aşk ruhuyla yakında yeniden bir araya geleceğine iyimserlikle inanıyordu. Tutkulu bir evrenselci olarak, ışığın ruhunun sonsuz derecede merhametli olduğuna ve zamanla kayıp yaratıklarını sevgi birliğine geri getireceğine inanıyordu. O mutlu ana kadar kötülük acı bir gerçek olarak kalacak. “Şeytan oburdur; düşünceyi yiyip bitiren bir domuzdur; sarhoşluktur, süzülmüş bir bardağın karanlık derinlikleridir; dizleri bükülmeyen gururdur; bencilliktir, ellerine bulaşan kandan zevk almaktır; içimizde yaşayan tüm canavarların kudurduğu bir göbek, korkunç bir mağaradır” 28 .

olan Cromwell'in (1827) önsözünde Hugo, şeytanı da dahil ettiği groteskin modern edebiyatta gerekli bir unsur olduğunu ilan etti ; Onun Odes and Ballads (1826), folklor ve ortaçağ stilizasyonlarında şeytani tasvir etti . Yüce Pitie'de (1879), cehennemin "kaldırılmasını" ve tüm canlıların merhametle affedilmesini talep etti. Les mages'de (Contemplations, 1856) kötülüğü iyinin zıttı olarak gördü: "İnsanlar buna barbarlık ve suç diyor, cennet ona gece diyor ve Tanrı ona Şeytan diyor" (11.578-580). Ayrıca Şeytan'ı Mefisto biçiminde de görebiliyordu - en sevdiği Fransız tarzında alaycı, alaycı, kibirli ve bitkin:

Gözleri endişeli görünüyor, Ve buruşuk alnında çirkin boynuzlar çıkıyor, Ve yarık bir toynak çorabını yırtıyor.

Cehennemden kurtulduğu için sevinerek temiz hava soluyor; Ve dişleri yapay olmasa da, Ama görünüş yanlış.

Av aramak için dünyaya geldi.

demir pençelerde

Av ruhsatını sıkıştırır.

Tanrı tarafından imzalanmış ve Lucifer tarafından onaylanmıştır. O değerli Beelzebub'dur.

Hemen tanıdım:

Yüz buruşturmalarını saklama,

Ona kötü bir tanrı görünümü vermek 29 .

(Burada ve altında çeviri satır arasıdır)

üç uzun anlatı şiirinden oluşan bitmemiş üçlemesindedir : Tanrı ve Şeytan İblis'in kimin yaratıcı güçlerinin daha büyük olduğu konusunda tartıştığı "La legende des siecles" ("Çağların Efsanesi") ; "Dieu" ("Tanrı") ve "La fin de Satan" ("Şeytanın Sonu") 30 . Hugo'nun amacı, Özgürlüğün zaferini ve insanlığın ışık, özgürlük ve sevgi alemine girişini tasvir etmekti. "Tanrı", ölümünden sonra (1891) kapsamlı alıntılarla yayınlandı . Hugo, Şeytan'dan gerçekte var olmayan ve hatta var olamayacak olan Tanrı'nın gölgesi olarak söz eder. "Tanrı," diye yazıyor, "elbisesinin kıvrımlarında Şeytan'ı saklamaz." 1854'te başlayan , ancak aynı zamanda ölümünden sonra yayınlanan (1886) Şeytan'ın Sonu'nda, Şeytan canlı ve inandırıcı bir şekilde tasvir edilir - günah işledi, kör bir egoizm içinde kendisini ve tüm dünyayı çirkinleştirdi, ancak acı çeken yalnızlığı sempati uyandırıyor. Doğadaki ve dünyadaki dengesizliği, insanlıktaki sevgiyi ve huzuru sembolize eder . Şeytan gibi biz de o kadar benciliz ki gerçeği görmüyoruz; Bizimle ağaçların ve kuşların dilinde, insan sesleriyle konuşsa da ondan yüz çeviriyoruz . Ama perişan olsak bile, sevginin ruhu bizi aydınlatacak ve er ya da geç herkes kurtulacak. Aksi nasıl olabilir? Dünya ruhu sonsuz sevgi ve merhamet doludur , herkesin kendisine dönmesini ister; Ve kim aşka karşı durabilir? Kötülük kendi içinde hiçbir şeydir; bu sadece geçici bir iyilik eksikliğidir; ama zamanın sonunda tüm kusurlar aşılacak, tüm zıtlıklar barışacak ve evren sevgi ve özgürlük içinde yeniden birleşecektir.

Şiir, Şeytan'ın düşüşüyle başlar. Meleksi doğası değişiyor: “Göz açıp kapayıncaya kadar ondan yarasa kanatları çıktı ve o bir canavara dönüştü; içindeki melek öldü ve isyanı pişmanlık acısı sardı. Daha önce Tanrı'ya olan kıskançlığı gururla besleniyordu, şimdi ise acı bir kayıptan kaynaklanıyor: "Tanrı cennetin mavisine sahip, ama benim sadece siyah bir boşluğum var." Korkmuş bir ses duyulur: "Sen lanetlisin, etrafındaki yıldızlar ölecek." Bin yıl boyunca yıldan yıla alçalır ve düşerken yıldızlar söner, gökyüzü karanlık, boş ve sessiz olur. Sadece üç zayıf parıldayan nokta kaldı, sonra bir tane Bu son sönük yıldıza, tüm varlığıyla bitkin bir şekilde uzanıyor:

Ufukta parıldayan o solgun yıldıza doğru Koşarak koştu, kara ayaklarını sürüyerek. Koştu, uçtu, bağırdı: “Altın Yıldız! Kız kardeş! Beklemek! Geliyorum! Aman ölme!

Beni yalnız bırakma..."

Yıldız sadece bir kıvılcım oldu,

Kıvılcım

Karanlık uçurumda kırmızı bir nokta oldu...

Alevinin canlanması ümidiyle,

Kömürlere üfler gibi üfledi ona, Ve korku onun şiddetli burun deliklerini alevlendirdi. On bin yıldır ona doğru uçuyordu - on bin! Uzun boynunu ve çılgın parmaklarını uzatarak, Bir an dinlenmeyi bilmeden uçtu.

Bazen yıldız sönmüş gibi görünüyordu

Ve mezarın dehşeti kara meleği titretti.

Şeytan yıldıza yaklaştı

Son gücünü zorlayan bir yüzücü gibi,

Solgun kanatlarını bir hayalet gibi uzattı

Boğuluyor, bitkin, ter içinde,

Kara uçurumun kenarında...

Ve yıldız neredeyse gitti. Kara melek yorgundu, Sesi yoktu, nefesi kalmamıştı... Ve yıldız, azaplı bir bakış altında ölüyordu, Yıldız söndü 31 .

Şeytan'ın Tanrı ile mücadelesi üç bölümü kaplar: Eylemin Eski Ahit zamanlarında gerçekleştiği "Kılıç" ("Le glaive"); Yeni Ahit dönemine adanmış "Darağacı" ("Le gibet") ; ve eylemin günümüze aktarıldığı "Hapishane" ("La cezaevi") . Eski Ahit döneminde Şeytan, Tanrı'nın insanlar üzerindeki etkisini yok etmeye veya en azından azaltmaya çalışır. Tanrı , yeryüzüne yıkıcı bir sel göndererek insan ırkını yalnızca geçici olarak arındırmayı başarır - Hugo, ilahi sevginin garip bir tezahürü, diye not eder. Düşen meleğin kanadından düşen tüy, (Vigny'nin Eloa'sı gibi) adı Freedom olan güzel bir meleğe dönüşür. Böylece Şeytan, isyanında özgürlüğü ve sevgiyi bulma ümidini yaratır.

Modern zamanlarda Tanrı, Özgürlüğün Şeytan'ın çürüdüğü uçurumu ziyaret etmesine izin verir. Tanrı ayrıca yeryüzüne inip insanları özgür bırakmasına da izin verir , ancak bunun için Şeytan'ın da onayını alması gerekir. İlk başta, şikayetlerini hatırlayan Şeytan bencilce reddeder, ancak onun ricasından etkilenerek sonunda isteksizce şöyle der: "Git!" Özgürlük insanlara ilham veriyor, ayaklanıyorlar ve zulmün simgesi olan Bastille'i yıkıyorlar. Böylece Devrim , hem Tanrı'nın hem de Şeytan'ın izniyle Özgürlük meleğinin görevini tamamlar. Uzlaşma çalışmaları başlar.

Şeytan acı çekiyor çünkü tüm evren onu reddediyor:

Evrenin her tarafından geliyor: "Git buradan!" Domuz bile çöplükten sırıtıyor: "Küçümsüyorum!" Ve gece onu küçük düşürdüğümü düşünüyor...

Bir zamanlar şafağın berrak ışığıydım, ah evet! Ben güzel bir baş melektim ama kıskandım. İşte benim suçum! Söz söylendi. İlahi dudaklar bana kötü dedi! Tanrı beni yere serdi. Onu seviyorum! İşte korku, ateşin parladığı yer burası! Bana ne olacak, uçurum? Tanrıyı seviyorum!

Cehennem O'nun olmadığı yerdir!

Cehennem sevdiğin zamandır, bağırdığın zaman:

"Eyvah, ışığım nerede?"

Hayatım nerede, hayatımın ışığı nerede?

Tanrı, dünyanın kalbi, parlak Baba,

Kendi içinde bir yıldız ve bir melek, bir insan ve bir canavar tarafından taşınan, koyunlarını toplayan bir Çoban, gerçeğin ve yaşamın Kaynağı, ihtiyaç için tek kişi - Onsuz yapacağım, ben, cezalandırılmış bir dev .

Ama onu seviyorum!

Gerçeği biliyorum! Tanrı bir ruh değildir, o bir kalptir, dünyanın sevgi dolu merkezidir, tüm canlıları, tüm organları ve kökleri birbirine bağlar...

Ve sadece Şeytan reddedilir, hor görülür, kınanır.

Tanrı beni reddetti. Ben neredeyim, O biter. Ben onun sınırıyım. Bensiz O sonsuz olurdu...

Yüzlerce kez tekrar ediyorum:

Seviyorum! Tanrı bana işkence ediyor, ama tüm küfürlerim, Tüm öfkem bir haykırış: Seviyorum!

Aşkım gökyüzünü sallıyor - ama boşuna!

Tanrı, Hugo'nun şiiri bitirmek istediği sözlerle yanıt verir. Şeytan, "Aşk benden nefret etti!" Ama Allah cevap verir:

Hayır, senden nefret etmiyorum.

Ah Şeytan, sadece "Yaşamak istiyorum!" de. "Söyle ve hapishane düşecek ve cehennem çökecek!"

Özgürlük meleği senin kızın, benimki gibi:

Yüce bir akrabalıkla birleşmiş durumdayız.

Baş melek yeniden doğar, iblis ölür;

Zararlı kasveti dağıtıyorum - işte, artık yok! Şeytan öldü - yeniden doğ, ışık taşıyıcı Lucife! Aydınlık bir kaşla gölgelerden yükselin! 32

Şeytan'ın derinden hissedilen imgesi, Hugo'nun şiirsel ahlakını ifade eder: bencilliğimiz ve düşüncesizliğimiz bizi gerçek gerçeklikten - sevgi, sonsuz , merhametli, sabırlı - mahrum eder. Aşk bencilliğin, öfkenin ve gururun bir hiç, inatçı bir körlük, gerçekliğin inkarı olduğunu anlayana kadar bekler. Gözlerimizi biraz açarsak, sevginin parlak ışığı içlerine akacak ve korku ve utanç içinde tek başımıza kaldığımızı , kendi karanlığımıza baktığımızı göreceğiz . Ancak kör gözlerimizde ilk aşk parıltısı, anında bir tepkiye yol açar. İstemeye değer ve aşk karanlığımızı dolduracak, anında dağıtacak ve geriye ışıktan başka bir şey kalmayacak.

Sembollerin romantik yeniden düşünülmesi uç noktalara gitti 33 . Abbé Alphonse Louis Constant (1810-1875), bir zamanlar Tanrı ve Şeytan'ın romantik birliği idealiyle dolu, George Sand'tan etkilenerek Şeytan'ın zalim bir Tanrı tarafından haksız yere lanetleneceğine inandı. Constant kendini büyüye kaptırdı ve Eliphas Levi takma adıyla Şeytan'ı olumlu bir ruhsal güç olarak tasvir eden bir dizi kitap yazdı. Fransız Şeytanı genellikle siyasetle ilişkilendirilirdi; Şeytanı Hugo'nun Şeytanı'nın tersine gitmesine rağmen Lévy'de durum böyleydi: 1840'ta o , devrimin ve özgürlüğün simgesiydi; ancak daha sonra Levi, Napolyon III'e aşık oldu ve Şeytan, kanun ve düzenin rahip yardımcısı oldu . Şeytan'ın okültist, olumlu yorumu, saf aptalları ve edebi sahtekarları cezbeden küçük ama gösterişli bir hareket olan fin de siècle Satanism'e zemin hazırladı.

Hugo'nun ciddiyeti ve Levi'nin kendini beğenmiş Satanizmi, on dokuzuncu yüzyılın Şeytanını tüketmedi; ironinin, parodinin ve kaprisli hayal gücünün kurbanı oldu. En büyük ironi, Faust'un Albertus (1832) adlı komik bir versiyonunu ve Hugo ve Vigny Une larme du diable (Şeytanın Gözyaşı, 1839) üzerine bir hiciv yazan Théophile Gauthier (1811-1872) idi. Gauthier'in eserlerinde Karanlığın Prensi, şeytani özünü sofistike bir görünüm altında saklayan, esprili, zarif ve rafine bir züppedir 35 .

Gauthier'nin "Onufrius" (1832) öyküsünde ironik Şeytan mükemmel bir şekilde tasvir edilmiştir. Genç bir züppe, sihirle ilgilenen bir şair ve sanatçı, bir Orta Çağ aşığı olan Onufrius, her şeyde Şeytan'ın elini görmeye başlar; sonunda Şeytan gerçekten ortaya çıkar, tabloları kirletir, şiirleri saçar, tahtadaki taşları karıştırır ve aşk ilişkilerine zarar verir. Onufrius'un şiir okuması gereken bir edebiyat akşamında Şeytan onun arkasına oturur, sözlerini küçük bir ağla yakalar ve onları yeniden düzenler, böylece şatafatlı ve komik sözler elde edilir. Gauthier'in Şeytan tasviri , daha sonra resim, opera, edebiyat ve gazete karikatürlerinde damga haline gelen ironik Mephistopheles'in örnek bir portresidir : düzenli yüz hatları; kırmızı bıyık, keçi sakal, yeşil gözler, alaycı bir gülümsemeyle kıvrılmış soluk dudaklar ve delici gözler. Siyah redingot, kırmızı yelek, beyaz eldivenler ve altın çerçeveli gözlüklerle mükemmel bir züppe; uzun ince parmağında büyük yakutlu bir yüzüğü var 36 . Korkuya, nefrete değil, ironik bir kahkahaya neden olur. Aslında bu sadece aynada kendine bakan modern, alaycı ve boş bir insan.

Şeytan'dan bir züppe yaratan Gauthier ve kendileri de züppe olan taklitçileri, kendilerini ironik bir şekilde Şeytan'la ilişkilendirirler. Gauthier'in Kötü Ruh'un en sevdiği kurbanlarının, yazarın kendisi gibi şairler, sanatçılar, sanat insanları olması tesadüf değil. Züppe rafine ve zariftir, gelenekleri hor görür , giyim ve davranışlarıyla darkafalıları kızdırır, egzotik ve tuhaf sözcükleri ve imgeleri sever, yürüyen ahlakı hor görür; kibirli, kendi içine dalmış, kalabalığın üzerinde yükseliyor; dürüst veya samimi olmaktan çok esprili ve çekici. "Onufrius" hikayesinde birkaç düzeyde ironi var. Şair, saçma sapan bir kurgu olarak gördüğü geleneksel Şeytan'la alay etmez ve ironik bir şekilde Şeytan'a inanmanın Tanrı'ya inanmak kadar makul olduğunu savunur: yanı sıra Tanrı'nın varlığı; aynı inanç dogmasıdır” 37 .

Başka bir düzeyde, Gauthier kendisini ve şair arkadaşlarını, kibirli iblis züppe tarafından çok kolay korkutulan ve kandırılan saf, saf, duygusal Onufrius olarak hicivli bir şekilde tasvir ediyor. Ancak bu züppe iblisin kendisi, çağdaş bir sanatçının ironik bir portresidir . Bu ince ironi, sihir ve mucizeler için modern zevk üzerine bariz bir hicivin arkasında gizlidir. Tüm hikaye, ortaya çıkan her şeyin parlak bir alay konusu: Tanrı, Şeytan, dünya, insanlık, sanat ve yazarın kendisi.

Yüzyılın ortalarına gelindiğinde, sanatçıların kötülük sorununa karşı tutumlarında pek çok gölge fark edilebilir: hem Şeytan'ın hem de Tanrı'nın ahlaki kararsızlığı; olası entegrasyonları ; cehalet ve bencilliğe saplanmış, ancak iyiye özlem duyan insan ruhunun bir sembolü olarak Şeytan'a psikolojik sempati; hiciv amacıyla Şeytan imajına başvurmak. Yeni nesil şairlerin gelişiyle birlikte romantizm iki akıma yol açtı - bunlardan biri, gündelik hayatın gerçekçi bir tasviri uğruna derin psikolojiyi ve doğaüstü tasviri terk eden natüralizmdi; ve züppeliğin bazı özelliklerini, özellikle cinsel olmak üzere insan ahlaksızlığının tezahürlerine olan ilgiyle birleştiren çöküş.

Zaten 1828'de , çöküşün yayılmasından çok önce, bir grup okült aşık ve her türden dehşet Victor Hugo'nun evinde toplanmaya başladı. İskeletler, hançerler, hayaletler, mezarlıklar, cesetler, hayaletler, büyüler, kötü ruhlar ve iblislerle yapılan anlaşmalar ile ilgili makalelerini birbirlerine okurlar . Şubat 1846'dan başlayarak , şiddetle "burjuvaları şok etmeye" kararlı başka bir genç şair grubu, yedi ölümcül günahı yüceltmek için toplanmaya başladı ve şiirsel olmalarına rağmen muhtemelen söylememenin daha iyi olacağı sözlerle eserlerini Şeytan'a adadılar . ifade gücü:

Sana, Şeytan, güzel düşmüş melek, Ölümcül şerefin düştüğü Haksız güce karşı savaşmak için, Tamamen ve sonsuza dek, Ruhu, duyguları, kalbi ve sevgiyi, Ve kötü güzellikleriyle karanlık mısralarımı veriyorum 38 .

(Satırlararası çeviri)

Züppe için yalnızca teatral bir destek olan Şeytan, anarşist Pierre Joseph Proudhon (1809-1865) için ciddi bir sembol haline geldi. "Gel, Şeytan," diye seslendi, "sen, rahipler ve krallar tarafından lekelenenler, seni öpeyim ve göğsüme bastırayım . " 39 Baudelaire ve çevresi tarafından şekillendirilen bu tür düşünceler, bazı modern eleştirmenleri 19. yüzyıl Satanizminden bahsetmeye yöneltti. Birkaç gerçek

İ.E MJKpjR yavrusu∣W∣

⅜X 0 0־Û OOOOD o o D o d-0 00 0־0־ o o 0 0 0 0 0 0 0-0-0 o o-o-o-o-o-o-o-a-o R O 0 0 0-0

1-0-0 0-0 O-O-O-O-O-O O O O-O-O-O-O 0-0-0 0-0-0-0-0-0-0-0 -0-0-0-0-0-0-0-0-0- 0-0-0-0-0-X

adyddddddsh

0-00-0-0-0-oh-oh-oh-oh-oh-oh-oh-oh-oh-oh

Bir oyuncak kutusunun kapağı (1856), Şeytan imajının bayağılaştırılmasını gösterir.

Gerçekten Satanistler vardı, ama yine de bu kelime ortalıkta dolanmamalı.

Estetik etki için Şeytan'a tapıyormuş gibi davranan numaracılar, gerçek Satanist olarak kabul edilemezler . Proudhon gibi gerçekten ona inanmadan Şeytan'dan bahseden insanlardan da sayılamazlar. Bu durumda, Şeytan sadece siyasi veya sosyal bir başkaldırının simgesiydi. Daha da az mantıklı olan, bazı on dokuzuncu yüzyıl Hıristiyanlarının hem Tanrı'nın hem de Şeytan'ın varlığını inkar edenleri Satanist olarak etiketleme eğilimidir. Tanrı'ya değil, yalnızca Şeytan'a inanan veya her ikisine de inanan ancak Şeytan'ın iyi ve Tanrı'nın kötü olduğuna inanan birkaç orijinal de gerçek Satanist değildir - sadece boş bir sembol ikamesi yaptılar. Şeytan'a evrenin nazik, sevgi dolu, merhametli yaratıcısı demek, Tanrı için uygun olmayan bir isim kullanmaktan başka bir şey değildir.

Gerçek anlamıyla "Satanist" terimi, Şeytan'ın gerçek kötülüğün, bencilliğin ve ıstırabın kişisel vücut bulmuş hali olduğuna inanan ve ona bu şekilde tapan çok az sayıda insan için uygundur. Bu terimi Baudelaire ve çevresi için kullanmak anlamsızdır. Gerçek Satanizm nadirdi ve kültürel etkisi çok azdı.

Romantizmden natüralizme ve dekadansa geçiş döneminin önemli şairlerinden Charles Baudelaire (1821-1867), gençliğinde kiliseyi reddetmişti. Doğası gereği bir şüpheci olarak, yalnızca dine değil, doğa bilimlerine de inanmayı reddetti; o zamanların yüzeysel ilerlemeciliğini acınası bir saçmalık olarak görüyordu. Ateizmin de insan varlığının en derin gerçekleri olan yabancılaşma ve kötülükle baş edemediğini düşündü . Hugo ve Romantikler gibi , Baudelaire de bir estet idi; Romantiklerin çoğundan daha derin düşüncelere sahip olmasına ve ahlak sorunları onu fazlasıyla meşgul etmesine rağmen, sistematik bir teolojisi veya felsefesi yoktu . Olgunluk yıllarında kendini bir Katolik olarak görüyordu ve görüşleri hiçbir zaman ortodoks olmamasına rağmen, eserleri Katolik bir ruhla doluydu ve günah onu en katı Jansenist kadar rahatsız ediyordu.

Baudelaire kötülük hakkında çok şey yazdı ama kötülüğün savunucusu değildi. İkiyüzlülükten ve zulümden nefret ediyordu ve Tanrı'nın dünyayı güzellik, sevgi ve adaletle doldurmamasına üzülüyordu . Kötülüğün yalnızca yıkıcı değil, aynı zamanda çekici olduğunu da dürüstçe kabul etti: “Her insanda iki özlem her zaman canlıdır: biri Tanrı'ya, diğeri Şeytan'a yöneliktir. Tanrı'ya veya maneviyata dönüş, bir adım daha yükseğe çıkma arzusudur; Şeytan'ın ya da hayvan halinin yakarışı düşme sevincidir” 40 . (Çeviren G. Mosesvili.) Kötülük yıkıcıdır, çünkü bizi kör egoizm, yalnızlık ve yabancılaşma uçurumuna sürükler, ancak bu uçurum kendi yolunda çekicidir, bunu herkes hisseder ve yalnızca ikiyüzlüler inkar eder. Baudelaire, ikiyüzlülüğün göz bağını hem kendisinin hem de başkalarının gözünden yırtma kararlılığında acımasızdı. George Sand'in Şeytan'a inanmadığını duyunca iğneleyici bir şekilde Şeytan'ın ve cehennemin varlığını inkar etmenin kişisel olarak onun için çok faydalı olduğunu söyledi . Baudelaire, özellikle gençliğinde şehvetli zevklerin gücünün gayet iyi farkındaydı, ancak Şeytan'ın en güçlü silahının destansı olduğunu düşünüyordu. (teolojik acedia kavramının ve materyalist can sıkıntısının estetik karşılığı ), hayatın mutlak boşluğu karşısında bir uyuşukluk ve ilgisizlik hissidir.

şiirlerinde romantik bir özgürlük savaşçısı (ama aynı zamanda ikiyüzlülüğün özü) olan Şeytan'ın olumlu yanını da sezmişti ; ayrıca şair, asi meleği mükemmel bir erkek güzelliği tipi olarak gördü. Ancak çoğu zaman Şeytan, Baudelaire için insan kötülüğünün bir sembolü ve muhtemelen gerçek bir insandı. Flaubert'e şöyle yazmıştı: " Kötü bir dış güç hipotezi olmadan insanın belirli dürtüsel eylemlerini ve düşüncelerini açıklamanın imkansızlığına her zaman takıntılı olmuşumdur " 42 . Tüm Hıristiyan yazarlar -psikologlar gibi , Baudelaire de güçlü yıkıcı imgelerin, arzuların ve duyguların ruha ani, beklenmedik bir şekilde girdiğinin gayet iyi farkındaydı; geleneksel Hristiyanlık inancına göre ya da bilinçaltından, psikolojinin derinliklerinde yaygın olarak düşünüldüğü gibi. Baudelaire şüphecilik konusunda şüpheciydi. "Sevgili kardeşlerim," diye yazmıştı, " ilerlemenin ve Aydınlanmanın nasıl övüldüğünü duyduğunuzda, Şeytan'ın en kurnaz oyununun sizi onun var olmadığına inandırmak olduğunu asla unutmayın" 43 .

Baudelaire'in başyapıtı, "Kötülüğün Çiçekleri" ("Les Fleures du Mal"); buna "Paris Spleen" 44 adlı nesir şiirler eklenmelidir . Her iki koleksiyonda da merkezi yer, iyi ve kötü, duygusallık ve maneviyat, dalak ve ideal arasındaki mücadele tarafından işgal edilir. Sansürcüler ve hatta Baudelaire'in bazı takipçileri yanlışlıkla ona yıkıcı niyetler atfetseler de, niyeti Çiçekler'in ünlü yakarışla başlayan ilk satırlarından bellidir :

Delilik, cimrilik, açgözlülük ve sefahat Nefsimize zulmetti ve bedeni aşındırdı.

Ve rüyayı kucaklayan İblis Trismegistus,

Kötülüğün yumuşak yatağında zihnimiz uyuşuyor;

Ruhun altını yakacak

Ve buhar sütunları gibi boşluğa fırlatır;

Şeytanın kendisi bizi suç ağlarıyla çekiyor, Ve pis kokulu karanlıkta cesurca ilerliyoruz, Cehenneme yaklaşıyoruz, ama uçurumda bile korkudan ürpermeden zevk alıyoruz.

Söyle bana, yalancı okuyucu, kardeşim ve ikizim, bu zarif canavarı tanıyor muydun? 45

(Ellis tarafından çevrildi)

Bu sözler farklı şekillerde yorumlanabilir - kötülüğün reddi, insan doğasından ayrılmazlığının karamsar bir kabulü olarak veya son olarak, toplumda tek keskin olan bir şair, bir sanat adamı tarafından ironik bir şekilde kabul edilmesi olarak. bunu kendinde tanıyacak kadar ileri görüşlü ve dürüst..

Baudelaire'in aklında üç anlam da varmış gibi görünüyor. Çalışmaları, Hıristiyan Tanrı'nın kötülüğün vücut bulmuş hali haline geldiği ve Şeytan'ın sanat, şiir, insanlık, güzellik, duygu, adaletsizlikten tiksinme ve hatta bunları savunan Mesih'i içeren sembolik bir anlamlar yumağının merkezi olduğu zaman yeniden düşünmenin örneklerini içerir. zalim Babadan gelen değerler 46 . Zalim Yehova'ya karşı yalnızca tiksinti ve büyük rakibine yalnızca sempati duyulabilir. Şair, "Titreyen bedenimde tek bir damar yok ki" diye haykırıyor, "Sana tapıyorum Beelzebub!" 47 . Bunlar, kahramanı ya deli ya da ilhamla ele geçirilmiş olan "Ecinniler" şiirinden satırlardır ; ahlaki değeri kararsız olan bir iblis tarafından ele geçirildi. "Güzelliğe İlahi" ("İlahi a la beaute") da belirsizdir: güzellik Tanrı'dan veya Şeytan'dan gelebilir, şair umursamaz, çünkü güzellik kendi içinde en yüksek estetik idealdir. İkircikli bir dünyada güzelliğin hem iyiye hem de suça hizmet etmesi hiç de şaşırtıcı değil.

"Les litanies de Satan" ("Les litanies de Satan") şiiri, defalarca Baudelaire'in Satanizminin kanıtı olarak gösterildi. Aynı zamanda, bu dizelerin köklerinin edebi gelenekte olduğunu unuttular ve Baudelaire'in tüm şiirlerinde olduğu gibi, yazarın ironisini duymamak ve birkaç içerik düzeyi arasında ayrım yapmamak mümkün değil. Baudelaire'in övdüğü Şeytan, bir düzeyde geleneksel Hıristiyan Şeytan'dır; diğer yanda - İsa, üçüncü - insan kalbinin çelişkilerinin somutlaşmış hali; ve diğerinde, yaratıcılığın iki ucu keskin kılıcını tutan bir sanatçı:

Ey mukaddes sürgün beyi, galibini tanımak istemeyen... Cüzamlıya, yeryüzünün paryalarına cennetten aşk ibretleriyle söz eden... Ey sen, kim bilir hangi aziz yerlerde Kıskanç Allah yarı kıymetli taşlardan bir hazine saklamış... Ey bize güherçile ve kükürt veren, Gri hayatın ızdırabını kırmak için bunların karışımıyla... Ey Şeytan, Cennette mukaddes ve münezzeh ol,

Daha önce hüküm sürdüğünüz yerde ve Gehenna'nın karanlık derinliklerinde, nerede, kırılmış, sessizce hayal kuruyorsunuz! Ah, bırak ruhum Bilgi Ağacı'nın altında seninle dinlensin, o zaman başının üzerine bir Tapınak gibi çadırını kuracak!

(Adrian Lamblay tarafından çevrildi)

Ölümünden önce kiliseyle barışmak isteyen Baudelaire, Kötülük Çiçekleri'ni büyük alaycı Theophile Gauthier'e adadı. Onu ne tür bir iblisin rahatsız ettiğini tam olarak anlamadı, ancak onu asla yalnız bırakmayacağını hissetti ("Yıkım"):

Şeytanım yanımda, her yerde, gece, gündüz, Somut değil, hava gibi, ulaşılmaz, Etrafta süzülüyor, göğse ateşle giriyor, Susuzlukla eziyet ediyor, ebedi ve suçlu.

Sanata olan tutkumu bilen, ortaya çıkıyor.

Bana bir kadın şeklinde, bir tanrı gibi, güzel

Ve bir sebep bulduktan sonra kabaca ağzına döker.

İksir benim için aşağılık, Kötülüğün içeceği korkunç.

Ve beni cezbetmek - böylece Tanrı görmez -

Yorgun, güçsüz, yolların en sıkıcısı

Doygunluğun korkunç çölünde, Pusun, sisin içinden, Kirli giysileri ve açık yaraların kanını Atar gözlerime - Ve dünya. Yıkımın çılgınlığına kapılmış" 48 .

(Çev. V. Levik)

Paul Verlaine (1844-1896), on dört yaşında Baudelaire'in "Kötülük Çiçekleri"ni okudu ve onun en sadık öğrencisi ve yozlaşma hareketinin lideri oldu. Verlaine, Şeytan'ın Baudelaire sembolizmini taklit eden, ancak kötülük sorununu ciddiye almayan bir grup şair için "lanetlenmiş şairler" (poetes maudits) adını icat etti .

Arthur Rimbaud (1854-1891) bir Katolik olarak öldü, ancak gençliğinde tüm yetkilileri - kiliseyi, eğitim sistemini ve ebeveynleri - devirdi. Çabucak tükenen ve şiir yazmaktan vazgeçen Rimbaud için Şeytan, tek gerçek iyiyi, sanatçının özgürlüğünü yok eden baskıcı otoritenin simgesiydi . Düzyazı şiirlerden oluşan bir koleksiyon , Une saison en enfer (Cehennemde Bir Mevsim), Şeytan'a ithaf edilmiştir: "Sevgili Şeytan ... bir şairin hiçbir şeyi tarif etmemesini veya öğretmemesini seven sen, senin için bazılarını çizdim. bir defterden korkunç sayfalar lanetli ruh" 50 . Talepkar, bencil ve çaresiz şair, Tanrı ve Şeytan'ın, günah ve masumiyetin, iyi ve kötünün, geçmiş ve bugünün kendi içinde nasıl savaştığını hisseder. Şair aynı anda ve özverili bir şekilde mücadeleye katılır ve Şeytan gibi ondan soğuk bir şekilde uzaklaşır. Hugo'nun aksine Rimbaud, çatışmanın üstesinden gelmeyi ve karşıt güçleri bütünleştirmeyi istemez, yalnızca onları gerçekleştirmek ve kabul etmek ve sonra onlarla birlikte iyinin kötüden ayırt edilemeyeceği ruhun bilinç öncesi derinliklerine dalmak ister.

Dekadanlar arasında gerçek Satanizme en yakın olanı, Lautréamont takma adıyla yazan Isidore Ducasse (1846-1870) idi. Tüm ihmallerin reddedilmesini ve kötülüğün en aşırı ve ürkütücü biçimlerinin açıkça kabul edilmesini talep etti; daha sonra sadece kötülüğü kabul etmekle kalmadı, ondan zevk almaya da başladı. Sade'ın bir takipçisi olan Lautreamont, yaratıcı zulmün yetenek ve dürüstlüğün bir işareti olduğunu savundu; Baudelaire'in ikiyüzlülükten nefret etmesi, onun için ruhunun en iğrenç köşelerini teşhir etmesi için bir bahane oldu. Karanlık başyapıtı Les chants de Maldoror'un (Maldoror'un Şarkısı) kahramanı Maldoror, Sade, Şeytan ve Ducasse'nin kendisinin bir birleşimidir; sonsuz bir dizi sapkın iğrençliği gözlemler veya işler ' 1 .

Lautréamont'un deli olup olmadığı belli değil. Aklına gelen tüm o kirli oyunları taahhüt etmediği ve ciddi bir şekilde vaaz vermediği açıktır. Ancak Satanist gibi davranan ve kendi gizli ahlaksızlıklarıyla alay eden ironik züppe, fantezileri tarafından uyandırıldı ve ironik ve gerçek kötülük arasındaki mesafe azaldı veya tamamen ortadan kalktı. Maldoror bir parkta bankta oturan bir kız görür ve hemen bir domuzun cinsel organını yiyip vücudunu ısırdığını hayal eder. Küçük çocuklara işkence edip kanlarını ve gözyaşlarını içmeyi hayal ediyor . Bebeği öpmek, yanaklarını bir usturayla kesmek gibi geliyor. Vampirizm, nekrofili, küfür, ensest, kölelik, çocuk istismarı, cinayet, işkence, yamyamlık - bu resimler acımasızca peşini bırakmaz.

"Maldoror"da şair, insan ruhunun ikiyüzlülükten arınmış gerçek bir portresini çizmeyi tasarladı: "Maldoror kötü olarak doğdu. Gerçeği saklamadı ve kendine zalim dedi” (1.3). Ancak aydınlatıcıların ve romantiklerin insanın doğal iyiliğine olan güzel yürekli inancını reddeden Lautreamont, başka bir kanıtlanamaz aşırıya düştü . Tıpkı orijinal insan iyiliğine olan inancın, kötülüğün nereden geldiğini merak etmesine neden olması gibi, Lautréamont'un kasvetli dünyasında da iyinin kaynağı anlaşılmaz. Kısmen Maldoror, Sürrealizm ve Dadaizm'in yolunu açan acımasız bir şaka olarak tasarlandı. Gerçekten de, Maldoror'un maskaralıkları o kadar saçma ki, korkunç oldukları kadar komik de. Ama yine de yazar, bilinçli olarak kontrol edemediği karanlık güçlere izin vermiş gibi görünüyor. Maldoror, "dahisinin" "zulmün zevklerini tanımlayabileceğini" (1.4) söyleyebileceğiyle övünerek başlar (1.4) ve sonunda onu kurtarmak için gönderilen meleği öldürerek kurtuluşu reddettiğini doğrular (5.8).

Amerika'da, kötülük sorunu hakkında ciddi ciddi düşünen insanlar, Avrupa'dakinden bile daha kararlı bir şekilde kendilerini Şeytan'dan ayırdılar ve onu fantezilerin ve korkunç masalların yazarlarının insafına bıraktılar. İnsan kötülüğünü ana temaları haline getiren iki yazar olan Nathaniel Hawthorne (1804-1864) ve Herman Melville (1819-1891), bir sembol olarak bile Şeytan imgesine çok az atıfta bulundular. Şeytan'ın ciddiye alındığı tek Hawthorne hikayesi "Young Brown". Şeytan, Brown umutsuzluğa kapıldığında ortaya çıkar. "İnancımı kaybettim! Brown haykırıyor. “Yeryüzünde iyilik yoktur ve günah boş bir sözdür. Gel ey şeytan, çünkü bu dünya sana verildi." Şeytan ortaya çıkar, Brown'ı cadıların Şabat Günü'ne getirir ve ona insan doğasının onarılamaz bir şekilde bozulduğuna dair Kalvinist (ve Hawthorne'a göre şeytani) görüşü aşılar . Hawthorne'a göre Brown, insanlıktan ümidini kestiği ve ilahi rahmete inanmadığı için ölüme mahkumdur'2 . Melville'in Moby Dick'i dünya edebiyatındaki en muğlak sembollerden biridir ve anlamlarından en az biri şeytanidir. Moby Dick, insanları hem bedenen hem de ruhen yok etmeye kararlıdır. Romanın en sonunda balina Pequod'un üzerine düşüp onu boğduğunda, "intikam, tatlı intikam, sonsuz kötülük" 3 ile sevinir . Melville'in Rascal'ında (1857), bir uzay haydutu olan Şeytan, 1 Nisan Şakası Günü'nde Mississippi vapuru Fidel'de belirir. Bu, saf açgözlülükle kör edilmiş, kâr için birbirlerine ihanet etmeye hazır "aptallar gemisi" dir. Hepsi birdenbire Rascal, Rogue, ebedi Aldatıcı tarafından kandırılırlar, görünüşünü kolayca değiştirirler, böylece birçok yaratıkla karıştırılır - ama o birdir. Bu , özü, karakterlerden birinin dükkanının kapısına astığı slogan olan şeytani alaycı aldatmaca tarafından alt edilen ve yok edilen basit Hıristiyan aşkı hakkında bir hikaye : "Kimseye güvenmiyorum." Melville'in karamsarlığı Mark Twain tarafından ele alınacak ve Hawthorne'un gizli kötülüğe dair derin içgörüsü Dostoyevski'yi daha da derinleştirecek; ama Twain ve Dostoyevski, kasvetli içgörüleriyle artık romantizm çağına değil, moderniteye aittir.

Poe (1809-1849), Gotik veya "siyah" romanın Amerikan uyarlaması olan korku öyküsünün ilk büyük ustasıydı . Tüm gotik yazarlar gibi, Poe da okuyucuyu eğlendirmek ve korkutmak için yazdı ve gücünün farkında olmasına rağmen kötülüğü ciddi bir şekilde incelemek adına değil. Şeytan'a olan ilginin azalması gösterge niteliğindedir : Poe, "Kuyu ve Sarkaç", "Amontillado Fıçısı" veya "Mösyö Valdemar Vakası" gibi gerçek kötülük hakkında yazdığında, eyleme Şeytan dahil değildir. ; sadece Poe'nun komik hikayelerinde bulunur. Örneğin "Çan Kulesindeki Şeytan" öyküsünde Şeytan, Hollanda kilisesinin çanını on üç kez çaldırır. Hikayede "Asla sınır koyma

Toby adında kötü bir adam dikkatsizce Şeytan'la bahse girer ve "saygın görünüşlü biraz topal yaşlı bir adam" hemen Toby'nin kafasını kaybettiği bir kaza düzenler. Doktorlar onu düzeltemez ve Toby hemen olmasa da yokluğunu fark eder ve ölür. Kısmen folklora dayanan bu tür fantezi hikayeleri , tipik Amerikan Şeytanı hikayeleridir. İngiliz ama Wellistik edebiyatındaki en sevilen olay örgülerinden biri her zaman Şeytan'la bir anlaşma olmuştur. Bu olay örgüsü, kaba mizah, hiciv ve ince zeka için fırsatlar sağladı ve ayrıca Şeytan'ı kandırmak - ya da tam tersine, onun tarafından kandırılmak için yeni yollar icat etme alıştırması yapmanıza izin verdi.

19. yüzyılda, müzikte yeni trendler ortaya çıktı ve şeytanın bu sanata istilası hakkında konuşmaya yol açtı. İdealistler her zaman bazı müzik tarzlarının kozmik uyumu, evrenin ilahi düzenini en iyi şekilde ifade ettiğine inanmışlardır . Bu anlamda, örneğin Bach veya Mozart'ın müziği, Chopin veya Stravinsky'nin müziğinden "daha iyi", "doğru" dur . Ve ahenkli besteciler arasında, daha fazla ifade uğruna ve bazen özellikle kötü bir eğilimi tasvir etmek için getirilen uyumsuzluklar vardır, ancak temelde uyumsuz müzik daha az iyi, doğru, daha az gerçek - ve hatta belki de şeytani. Uyumsuzluk, kaosun, kozmik uyumsuzluğun, ilahi düzenin ihlalinin ifadesidir .

Bununla birlikte, Beethoven'dan (ve hatta son dörtlülerini düşünürsek Mozart'tan) beri besteciler, özellikle daha fazla müzikal özgürlük ve duygusallık uğruna kasıtlı olarak uyumsuzluğu ortaya çıkardılar. Romantik dönemin birçok bestecisi, müziklerinin tüm zihin ve duygu deneyimini kapsamasını istedi, böylece kötülük iyi ile aynı şekilde ifade edildi ve bunun için ahenksizliği kullandılar. Paganini ve Cehennem Valsi'nin yazarı François Boildieu gibi bazıları ironik bir şekilde Şeytan'dan ilham aldıklarını iddia ettiler. Stravinsky gibi çağdaş besteciler, idealist bir müzik anlayışıyla mücadelelerinde sıklıkla uyumsuzluğa başvurmuşlardır . Bir müzik türünün diğerinden gerçekten daha iyi veya daha gerçekçi olarak kabul edilip edilemeyeceği, müziğin evrenin yapısını yansıtıp yansıtmadığına ve evreni uyumlu veya düzensiz, kozmos veya kaos 56 olarak kabul etmemize bağlıdır .

19. yüzyılda Şeytan edebi bir karakter haline geldi, ancak yüzyılın ortalarında ona olan sanatsal ilgi azalmaya başladı. Birkaç kişiyi korkuttu ve hatta birkaç kişiyi eğlendirdi. Realizm ve natüralizmin gelişmesi, metafiziğin gerilemesi, pozitivizmin artan etkisi, edebiyatı kötülüğün insandaki kaynağını görmeye zorladı. Bu sembole çok farklı bir anlam yükleyen romantiklerin tuhaflıkları, anlamını tamamen bulanıklaştırdı ve Batı toplumunda Hristiyanlığın gerilemesiyle bağlantılı olarak materyalizm ve ateizmin yayılması , kendilerini Hristiyan olarak görenlerin bile durmasına neden oldu. kişisel bir şeytana inanmak. Öte yandan, romantizmin gerilemesi ve Şeytan'ın edebiyattan kaybolması , bu sembolün teolojiye geri dönmesine katkıda bulundu ve 20. yüzyılda Şeytan bir miktar güç kazandı ve romantik anlamdan çok geleneksel anlamda anlaşıldı . Bu arada, kötülüğün doğasına ilişkin yeni, derin düşünceler Nietzsche, Twain ve özellikle 19. yüzyılın en anlayışlı kötülük araştırmacısı Dostoyevski tarafından dile getirildi. Karanlık içgörüleri, zamanımızın düşüncesini büyük ölçüde şekillendirdi.

Bölüm VI

ŞEYTANIN GÖLGESI

19. yüzyılın sonlarında hızlanan sanayileşme ve kentleşme, toplumun çehresini tamamen değiştirmiştir. Önceleri felsefi ve edebi seçkinlerin malı olan agnostisizm, eğitimli insanların çoğunluğu tarafından benimsenmiştir . Toplumun artan sekülerleşmesine en çok dört büyük düşünür katkıda bulunmuştur: Darwin, Marx, Nietzsche ve Freud. Son zamanlarda tarihçiler, bilimin din ile savaşmasına gerek olmadığına, çelişkilerinin yalnızca görünüşte olduğuna inanma eğilimindeler, ancak ne olursa olsun, bu çelişki birçok kişi tarafından kabul edildi ve sonuç olarak bir tür gerçeklik kazandı 1 .

Charles Darwin (1809-1882), jeologları ve tarihçileri takip ederek, evrenin evrimsel gelişimi fikrini benimseyen biyologların en büyüğüydü; bu, kısa süre sonra astronomi ve fizik verileriyle doğrulanan bir konumdu. Evrimsel biyoloji , türlerin değişmezliği ve özel bir yaratım eylemiyle yaratılan insanın benzersizliği kavramını terk etti . İnsanın daha az karmaşık hayvan yaşam biçimlerinden gelişerek ortaya çıkışını açıklayan hipotez, Darwin'in Türlerin Kökeni Üzerine (1859) ve İnsanın Türeyişi'nde (1871) ortaya atılmıştır. Görünüşe göre insanlık o zamana kadar evrenin merkezinden çevresine taşınmıştı ve evrim teorisi onu zaman içindeki merkezi konumundan mahrum bırakmıştı. İnsanlar, insanların milyarlarca yıldır var olan bir evrendeki milyarlarca galaksiden birinin eteklerindeki küçük bir gezegenin yüzeyinde sürünen önemsiz yaratıklar olduğunu düşünmeye başladılar . İnsanlara önemli bir rol verilen bir tür kozmik mücadele fikri bir kenara atıldı. Yeni dünya görüşünde ne Tanrı'ya ne de Şeytan'a yer kalmamıştır.

Evrimciler ve yaratılışçılar arasındaki entelektüel çatışma daha sakin ilerleyebilirdi - burada uzlaşmaz çelişkiler olmadığını, Tanrı'nın evrim yoluyla yaratabileceğini ve Yaratılış Kitabı'nın Tanrı'nın insanlığı yarattığı şiirsel bir hikaye olarak okunabileceğini anlayan düşünürler vardı. kendi özel amaçları - böyle bir görüş Vahiy'in kanıtlarıyla oldukça tutarlıdır ve bilim onu çürütecek durumda değildir. Ama aslında, inatçı yaratılışçıların çoğu, Genesis'in yazarının, tarih ve doğa bilimlerinin yükselişinden birkaç bin yıl önce, bilimsel gerçekleri sunma niyetinde olduğu konusunda basit bilimsel görüşler savunanlarla garip bir şekilde hemfikirdir. Yaratılışçılar, İncil metninin yalnızca kelimesi kelimesine alınabileceğine ve dolayısıyla evrim teorisinin yanlış olduğuna inanıyorlardı. Evrimciler ise tam tersine, İncil'in yanlışlığının zorunlu olarak teorilerinin doğruluğunun sonucu olduğunu savundular. Eğitimli halk bu nedenle gerekli olmayan seçimler yapmak zorunda kaldı. Bilimden yana olanlar ana akım dini tamamen reddetme eğilimindeyken, İncil'in gerçekliğini savunanlar geri adım atmak ve Darwinizm'e karşı barikatlar kurmak zorunda kaldılar. Farklı hakikat türleri ve bunların farklı ifade biçimleri olduğu konusundaki yanlış anlaşılmadan doğan bu tartışma, bugüne kadar devam ediyor.

Geleneksel dine karşı daha da kararlı ve uzlaşmaz bir meydan okuma, büyük bir takipçi kitlesi kazanan Karl Marx (1818-1883) ve Friedrich Engels (1820-1895) tarafından ortaya atıldı. 19. yüzyılın ortalarında Alman entelektüel çevrelerinde ortaya çıkan Marksizm , pozitivizme ve materyalizme dayanır ve aşkının varlığını şiddetle reddeder. Diğer herhangi bir inanç sistemi gibi, Marksizm de bazıları ciddi iç çelişkiler içeren, kanıtlanamayan apriori varsayımlara dayanır . Marksizm özünde inanca dayalı yeni bir dindi: Marksizm'in materyalist varsayımları ampirik doğrulamaya izin vermese de, Marksistler bilginin kaynağının yalnızca ampirik gözlem olabileceğini ileri sürdüler . Marksistler, sınıf yaklaşımı tarafından çarpıtıldığı için herhangi bir toplum analizinin öznel olduğunu ve yalnızca kendi analizlerinin nesnel olduğunu ve çarpıtılmadığını iddia ettiler. Herhangi bir tarihsel analizin belirli bir tarihsel anın sınırlamalarından muaf olduğuna inanmak zordur ve bu, kökleri 19. yüzyılın entelektüel ve toplumsal durumuna dayanan ve sınırlamaları çarpıcı olan Marksizm için geçerlidir.

Marksizm, Darwinizm'den farklı olarak, sadece ateizmi ima etmekle kalmamış, onu kategorik olarak tasdik etmiştir. Madde, diye ilan etti Engels, mutlaktır. O , kendisinin temel nedenidir. Sonsuzdur ve bu nedenle, sonsuz diyalektiğinde, uzay ve zamanın bir noktasında kaçınılmaz olarak rasyonel varlıklar üretir . Aşkın zihin yoktur ; doğa nedenselliği bilir ama amacı bilmez. İyilik ve kötülük yalnızca insan kurgularıdır. Ancak bunlar göreceli de değildir: Marksist insan toplumu ve gereksinimleri değerlendirmesi kesinlikle nesnel olduğundan , ahlaka ve dolayısıyla iyiye ve kötüye ilişkin nesnel bir görüş sağlar. Erken dönem Marx, kötülüğün insan bilincinin onu üreten maddeden kaçınılmaz olarak yabancılaşmasından geldiğine inanıyordu ; daha sonra, yabancılaşmanın ve onun içkin kötülüğünün, sınıf eşitsizliğinin yarattığı, insanın insan tarafından sömürülmesinin sonucu olduğunu ilan etti. Yabancılaşmanın ana kaynakları özel mülkiyet ve işbölümüdür. Örneğin kapitalizm, köylüleri ve işçileri sömürerek kötülük yapar; emperyalizm, diğer ülkelerin nüfusunu sömürerek kötülük yapar. Marx, komünizm zafer kazandığında, sınıf ayrımlarının ve bunların yarattığı sömürünün ortadan kalkacağını ve kötülüğün sona ereceğini ilan etti.

Darwinizm ve Marksizm'in (ayrıca aşağıda tartışılan Nietzsche'nin nihilizmi ve Freudculuğu) kitlesel saldırısı, Hıristiyanları ya körü körüne cahilliğe koşmaya ya da teslim olmaya zorladı. En azından bir şeyi kurtarmaya çalışırken, onları kovalayan bir kurt sürüsünden kaçan ve kızaktan bebek atan Sibiryalılar gibi, birbiri ardına doktrin verdiler. İlk kurban edilen Şeytan'dı . Garip bir şekilde, romantiklerin, dekadanların ve okültistlerin , 19. yüzyılın sonunda iblis biliminin yeniden canlanmasını onlara borçlu olduğu için, İncil'in yanılmazlığını onaylayan Katolik Thomist ve Protestanlar gibi Hıristiyan gericilerin destekçileri olduğu ortaya çıktı. Birçoğu, cinlenme fenomeniyle ilgilendi ve Jean Martin Charcot (1825-1893) ve Freud bunu psikolojik nedenlere bağlarken, muhafazakar Hıristiyanlar şeytan çıkarmanın gerekliliğini savundu . Böylece müstehcenler kendilerini bir köşeye sıkıştırdılar ve temel kavramlar bulanıklaşmaya devam etti.

Katolik düşüncesi, özellikle 1848 devrimlerinden sonra çok daha iyiye gittiğinde, Braga Konseyi, Dördüncü Lateran ve Trent Konseyleri kararlarına ve Thomas Aquinas'ın yazılarına dayanarak geleneksel diabololojiyi savundu . Rituale Romanum, şeytan çıkarma ritüelini korudu ve şeytani ele geçirme için özel testler oluşturdu. Cinli sahtekarlar ve dolandırıcılarla karıştırılmaması için büyük özen gösterilmesi önerildi , ancak şüphelinin bilmediği bir yabancı dili anladığı, uzaktaki veya gelecekteki olaylar hakkında bilgisi olduğu veya doğal olmayan fiziksel güç gösterdiği ortaya çıkarsa , o zaman iblisler dahil sayılabilir. (Bu testler, zamanları için yeterince makuldü, ancak modern psikolojinin ışığında safça görünüyor.) 4 Ağustos 1879'da Papa XIII. şeytanın varlığı. Böylece 1960'lara kadar Katolik Kilisesi, hem Ortodoks Kilisesi hem de Protestanlığın muhafazakar kanadıyla tam bir uyum içinde, kişisel bir Şeytan'a olan inancını sürdürdü.

Öte yandan, Protestanlığın baskın liberal teolojisi, Şeytan'ı inkar etme veya en azından görmezden gelme eğilimindeydi. Friedrich Schelling, Şeytan'a olan inancın temelini İncil'i değil, kilise geleneğini düşündü ve bu nedenle ona önem vermedi. Pek çok liberal gibi, o da -çok ısrarlı olmamakla birlikte- Şeytan kavramını korumayı teklif etti, ama bir kişi olarak değil, yalnızca kötülüğün bir sembolü olarak5 . Diğerleri, Şeytan'ın insan günahı için bir metafor olduğunu daha kesin bir şekilde ilan ettiler ve bu görüş, liberal Protestanlıkta 4 yavaş yavaş galip geldi . Albert Reville, birçok yirminci yüzyıl liberalinin yaptığı gibi, diyalog bilimi ve demonolojinin, İsa ve havariler tarafından benimsenen Yeni Ahit döneminin hurafelerinde kök saldığını savundu. Şeytan ve cinler , insan günahkarlığının çok daha önemli olduğu İsa ve Havari Pavlus'un vaazı için gerekli olmayan ilkel çoktanrıcılığın kalıntılarıdır .

Bununla birlikte, tarafsız bir bakış açısıyla, Yeni Ahit'te Kutsal Ruh'tan daha sık bahsedilen Şeytan'ı modası geçmiş bir hurafe olarak kabul edersek, o zaman Enkarnasyonu, Dirilişi de pekala reddedebileceğimiz açıktır. vahiy fikrini bir kenara bırakın - ve genellikle Yeni Ahit'i hesaba katmayı bırakın. Bununla birlikte, İncil ve Mektupların yazarlarının Şeytan'ın varlığı ve gücü hakkında tam olarak söylemek istediklerini söylemiş olmaları daha makuldür.

Aynı zamanda William James (1842-1910) gibi yazarlar inançlarından utanmadılar ve Hristiyanlığı savunmak için onun temel kavramlarını feda etmek gerektiğini düşünmediler. James, "içinde bir Şeytan varsa, keşke onun boynuna basabilseydik dünya 60 kat daha büyüktür" anlamıştı, Şeytan'la iç iletişim deneyiminin örneklerini anlattı ve mutlak kötülükle cesurca yüzleşti. "Belki de kötülüğün o kadar aşırı biçimleri vardır ki, hiçbir rasyonel sisteme sığdırılamazlar... Kötülüğün belirtileri, iyiliğin belirtileri kadar doğanın ayrılmaz bir parçasıdır" 6 .

kendi aralarında tartışırken, yüzyılın sonunda dekadan romantikler Şeytan'ı estetik bir moda nesnesine çevirmişlerdi7 . Histeri eşiğinde Satanizm ile suçlandılar. Diğer tavizlere sahip Katolikler ve muhafazakar Hıristiyanlar, Masonları Satanist olarak kınadılar ve Gül Haçlılar ve diğer okültistler eşit şiddetle birbirlerine saldırdılar . Şüphecilik ve pozitivizm emirleri tarafından ezilen normal, doğuştan gelen dini duygunun okültizme doğru koştuğu izlenimi yaratıldı .

Eliphas Levi ( 1810-1875 ) tarafından başlatılan Faustian okültizm çeşidinin ruhani mirasçıları vardı . Levi'nin öldüğü yılda Helena Blavatsky (1831-1891) Teosofi Cemiyeti'ni kurdu. 1887'de Altın Şafak Hermetik Cemiyeti kuruldu, üyeleri arasında W. B. Yeats, Charles Algernon Swinburne, Oscar Wilde ve diğer yazarların yanı sıra kötü şöhretli Aleister Crowley (1875-1947) ; Yeats okült adını "Demon est Deus Inversus" (Şeytan - Tanrı tersyüz oldu) olarak benimsedi 9 .

Okült sistemin en tutarlı açıklaması, Blavatsky'nin eski Gnostisizm, Doğu dinleri, okült hakkındaki güncel fikirler ve kendi orijinal fikirlerinin bir sentezi olan Gizli Doktrin olmuştur . Blavatsky'ye göre Şeytan, Yehova'nın gölge tarafıdır, onsuz Işığın bu kadar parlak parlayamayacağı bir gölge. Lucifer, yaradılışın gerekli bir unsuru, ilahi pleroma'nın, Logos'un bir parçasıdır ve bu kapasitede Mesih'e benzetilir. O ışık taşıyıcıdır, ilahi haberci Hermes'tir. Yehova, melekler aracılığıyla dünyayı yaratan uzak ve soğuk bir tanrıdır. Üç grup melek vardır: kendi kendini yaratan, kendi kendine var olan ve ateşli melekler. Yehova dünyanın yaratılmasını emrettiğinde, her şeyde O'nun emirlerine uyan ilk iki grup, kendilerinin yalnızca soluk kopyalarını yarattılar, ancak ateşli melekler isyan ettiler ve bilgi ve dolayısıyla gerçek özgürlükle donatılmış bir insanlık yarattılar . Aklımız, irademiz ve bilgimiz için İblis'e şükretmeliyiz, çünkü onun sayesinde Yehova'nın gebe kaldığı kör kuklalar ışığı gördüler. "Yaratılış Kitabı'nın yılanı Şeytan, Manevi İnsanlığın gerçek yaratıcısı, velinimeti ve babasıdır" 1 ".

, Verlaine'in bir arkadaşı ve "lanetli şairler" olan romancı J.C. Huysmans (1848 - 1907) tarafından saygıyla karşılandı . Romantizm, natüralizm ve dekadans olarak ikiye ayrıldığında, Huysmans boşluğu doldurmaya çalıştı: natüralist bir tarzda yazdı ama aynı zamanda dekadanların da lideri oldu. Çöküşün ayırt edici özellikleri estetizm, şehvet ve her türlü psikoseksüel aşırılığa bağımlılıktı: ensest, sadomazoşizm, sodomi ve fahişelik; Marquis de Sade ve Lautreamont, çöküşün kahramanları oldular. Huysmans ve onun takipçileri, yoz doğa bilimciler, yanlış, boş ve anlamsız buldukları şehir hayatını gerçekçi bir şekilde tasvir ettiler. Nietzsche'nin etkisi altındaki dekadanlar, kendi duygularını, duyumlarını, arzularını ve sapkınlıklarını her şeyin üzerinde tutarlar. Romantiklerden bile daha az insanlıkla birlik duygusuna sahiplerdi , küstahça seçilmişleri övüyorlar ve bayağı ve aydınlanmamış kalabalığı hor görüyorlardı. Decadence , hem geleneksel otoritelere hem de büyüyen demokratik fikirlere karşı iki cephede bir isyandı . Huysmans'ın romanı A rebours (1884), programın çökmekte olan eseriydi, ancak La-bas (Aşağıda, 1891) romanıyla Şeytan tarihinde bir yer kazandı .

Huysmans, 1887'de Down There üzerinde çalışmaya başladı . İlk başta, 15. yüzyılda yaşamış tarihi bir figür, tecavüzcü ve çocuklara toplu katliam yapan Gilles de Rais hakkında bir roman yazmayı planladı - çöküş için çok çekici bir figür *. İlgili

Gerçek Gilles de Rais, Joan of Arc'ın bir savaş arkadaşı ve Charles Perrault'un Bluebeard'ının prototipiydi; idam edildi ama iftiraya uğraması muhtemel. — Yaklaşık. ed.

"Un Fele aux enfers" ("Cehennemde Parti"). Bir kafe-kulüp reklamı yapan afiş, yakl. 1880 Şeytan, komik bir görüntüye dönüşür.

Gilles ile Huysmans, ortaçağ büyücülüğü ve şeytan bilimiyle, ardından XIV.Louis zamanının kara kitleleriyle ve son olarak da modern Satanizmle ilgilenmeye başladı. Gizli müstehcen ritüeller uyguladığı söylenen kötü şöhretli kanon Louis van Hecke'yi ziyaret etmek için Bruges'e gitti. Sonra Huysmans , daha da ünlü olan papaz Antoine Boullan'ın kız arkadaşı Berthe Courière ile bir ilişki başlattı.

yapan Katolik rahip Bullan (1824-1893), şarlatan şifacı rahibe Adele Chevalier'in sevgilisi oldu ; çift, dışkı ve kutsanmış gofretlerden ilaçlar dağıtarak ülke çapında seyahat etti. Adele'den gayri meşru bir çocuk doğduğunda, onu 8 Aralık 1860'ta bir kara ayininde kurban ettiler. Suç çok sonra ortaya çıktı, ancak 1861'de Bullan şarlatan uyuşturucu satmaktan hapse atıldı ve 1864'e kadar orada kaldı . Roma'da onu tekrar hapis cezasına çarptırdı . Hapishanede tüm suçlarını itiraf ettiği "Cahier gülü" adlı bir günlük yazdı; bu günlük çok sonra yayınlandı. Aynı yıl Paris'e dönen Bullan, eski çalışmalarına geri döndü. Gerçek kimliği hâlâ bilinmiyordu ve hatta rahibelere ve diğer kurbanlara gizli cinsel ilişkiler için "incubi" yi nasıl cezbedeceklerini öğretmek için kullandığı bir şeytan çıkarma ayini gerçekleştirmesi için davet edilmişti. Sonunda gerçek ortaya çıktı ve 1875'te Paris Başpiskoposu onun manevi haysiyetini elinden aldı .

O anda olay yerinde Huysmans belirdi. Berthe Currier onu gıyabında Bullan ile tanıştırdı ve "rahibesi" ve hizmetçisi Julie Thibaut'u yazarı ziyaret etmesi ve ona güvenilip güvenilemeyeceğini öğrenmesi için gönderdi. Bu puandan emin olan Bullan, Huysmans'a sihir, incubi ve kara kütle üzerine bol miktarda materyal gönderdi, ancak ikincisinin sistematik yönetimini kendisine değil, Stanislas de Guet ve Rosicrucians'a bağladı. Güeta ve diğer okültistler öfkeyle Huysmans'ı Bullan'ın yalan söylediğine ikna etmeye çalıştılar ama başarısız oldular. Huysmans Down There'i yazdığında, hain rahibi Canon Docre'nin prototipini yapmaya karar verdi, Bullan'ı değil, Bruges'den Canon van Hecke'yi.

Roman, Huysmans'ın kendi şeytani araştırmasını sanatsal biçimde tasvir ediyor. Ana karakter Durtal adında bir yazardır; Gilles de Rais'i çalışarak başlar, modern Satanizm'den büyülenir ve Dr. Johannes (Boullan) ve kötü şöhretli kanon Docre (van Hecke) ile tanışır. Ayrıca Durtal, Paris'te siyah ayinlere katılıyor ve Canon Docre tarafından kutlanan bir ayin anlatıyor. Docre ve "sürüsü", siyah bir bezle kaplı ve yalnızca titreyen mumlarla aydınlatılan karanlık bir odada gizlice buluşur. Docre'nin tabanlarında her adımda çarmıha gerilmek için bir haç dövmesi vardır ; fareleri kutsanmış gofretlerle besler ve kutsal şarabı dışkı ve idrarla karıştırır. Ağır tütsüler tütsülenir, seyircilere uyuşturucu dağıtılır, Şeytan çağrılır ve ona ilahiler söylenir. Koro çocukları tarafından tekrarlanan, Mesih'e küfür ve hakaretlerle dolu uzun bir litani okunur. Sersemlemiş kardeşlik uluyarak yerde yuvarlanıyor. Rahip gofrete cinsel olarak saygısızlık eder, kadınlar ileri atılıp onu yerken, erkekler korodaki çocuklara tecavüz eder. "La-Bas" romanı 1890'larda pan-Avrupa'da skandal bir ün kazanırken, Huysmans'ın kendisi de içine çekildiği iğrençlikten tiksinerek kısa süre sonra Katolikliğe döndü ve çökmekte olan hareketten ayrıldı.

Dekadans ve okültizmin aksine, bu dönemin ana akım felsefi ve etik düşüncesi mutlak kötülüğü dikkate almıyordu ve Şeytan'dan neredeyse hiç söz edilmiyordu. Önde gelen etikçiler , metafizik ve teolojik kavramlardan kültürel göreliliğe,                 bağlamsal         etiğe ve materyalist faydacılığa geçtiler .

Kitabın kapağı /Peana Silvia, 1929 Paris'te yayınlandı. Sunaktaki çıplak kadın, boynuzlu Şeytan ve şeytani pentagram sadece "Kara Ayin" kitabının bir illüstrasyonu olarak değil, aynı zamanda 19. yüzyılın sonlarındaki aşkın kanıtı olarak da görülebilir. bu tür dehşetlere (bkz. eserler / P. K. Huysmans)

Bu dönemin en radikal ve etkili düşünürü Friedrich Nietzsche (1844 - 1900) 13 idi . Gerçekle hüsnükuruntu olmadan yüzleşmeye yönelik cüretkar bir girişim, onu Hegelci idealizmi terk etmeye yöneltti; tam uzlaşmazlık, onu 1889'dan hayatının sonuna kadar sakat bırakan bir akıl hastalığıyla sonuçlandı . Nietzsche, Tanrı'nın, idealizmin, metafiziğin, Platonculuğun, aşkın, mutlak ahlaki yasanın ve kendi içlerinde varoluşun ve anlamın ölü ya da ölmekte olan yanılsamalardan başka bir şey olmadığına ikna olmuştu. Herhangi bir spekülatif felsefe, filozofun kendi umutlarının ve korkularının patlayan bir yankısından başka bir şey değildir. Teoloji saçmalıktır, romantizm boş bir hayaldir. Nietzsche'nin en çok nefret ettiği şey yüzeysel iyimserlik, rahatlatıcı umutlar ve her türlü kendini kandırmaydı. Bir insana yakışan tek davranışın , gerçekliği sonuna kadar dürüstçe kabul etmek olduğuna inanıyordu. Nietzsche, herhangi bir gerçek bilginin erişilemezliğine ikna olmuş bir nihilistti. Pozitivizmi reddederek, mutlak gerçekliği kavrayamayacağımızı, yalnızca gerçeklik hakkındaki insan fikirlerini formüle edebileceğimizi savundu. Descartes ve Kant'ın bile çok fazla şeyi kanıt olmadan kabul ettiğini kanıtlayarak tüm geleneksel epistemolojiyi dikkatlice çürüttü. Nietzsche'ye göre gerçekten bilebileceğimiz tek şey, doğrudan deneyimlediğimiz şeydir; ve gerçekten hissettiğimiz tek şey düşüncedir. Düşünenin var olup olmadığını bile bilemeyiz; tek bildiğimiz "es denkt": bir şey düşünüyor.

Varlığın anlamı, eğer varsa, sonsuza kadar bizden gizli olduğundan, bu anlamı kendimiz yaratmalıyız. Bunu, Nietzsche'nin tahakküm arzusunu değil , sadece bağımsızlığımızın iddiasını kastettiği "güç iradesi" aracılığıyla yapıyoruz . İrademizi haklı çıkaran hiçbir dışsal veya dünyevi değer yoktur - iradenin kendisi kendi değerini ve anlamını yaratır. "Üstinsan" (Ubermensch) kendini öne sürer ve haklı çıkarır . Nietzsche'nin düşüncesi daha sonra Naziler ve diğerleri tarafından saptırılmış olsa da, "süpermen" in kendi görüşlerini başkalarına empoze ettiğine inanmadı: gerçek süpermen kendisi için değerler yarattığını anlar ve bunları nesnel gerçeklikle karıştırmaz. veya mutlak ilkelerle. .

Nietzsche, güvenilir bir gerçeklik inşasının fanteziye dayanmaması gerektiğini söyledi; her şeyden önce acı ve umutsuzluk olan gerçek insan deneyimine dayanmalıdır . Felsefi sistemlerin çoğu bu trajik sonuçtan kaçınmak için tasarlanmıştır ve sonuç, illüzyonlar üzerine inşa edilmiş ve sürdürülemez kültürlerdir . (Nietzsche, atomik ölüme yönelik mevcut cenaze alayını bu tür yanılsamaların doğal bir sonucu olarak görecektir .) Yalnızca tam bir dürüstlük ve gerçeklikle başa çıkmada korkusuz doğrudanlık bizi yıkımdan kurtaracaktır; ancak onları tanırsak, gözlerine bakarsak ve irademize teslim edersek kötülüğün ve çaresizliğin üstesinden geleceğiz. Dünya, dünyevi anlamdan yoksun olduğu için, hayatın kendisi neşeyle ona anlam vermelidir. " Güçsüz karamsarlık" Nietzsche'ye iyimserlikten bile daha tiksindirici geliyordu ; nihilizmi nihilizmle, iradeyle - anlamın yokluğuyla, neşeyle - umutsuzlukla aşmanın gerekli olduğuna inanıyordu:

Ve tatillerin tatili bizim için geldi,

Zafer saati yemini:

Dost Zerdüşt geldi, hoşgeldin misafiri!

Dünya güler, perde yırtılır,

Işıkla evliliğin kollarında, karanlık birleşti... 14

(“Diğer Tarafta”, Son Şarkı, per. N. Polilova)

Nietzsche, Hıristiyanlığı Batı toplumunun gözünde kör edici , ana yanılsama olarak görüyordu, ancak tüm dinlere, Tanrı fikrine, diğer dünyalara ait, hatta doğal ilkelere düşmandı. The Gay Science'da (1882) , Tanrı'nın öldüğünü haykırarak pazara koşan bir deli hakkında bir hikaye vardır ; kimse ona inanmadığında "çok erken geldiğini" anlar. Hegel ve Heine zaten Tanrı'nın ölümünden bahsediyorlardı, ancak Nietzsche'nin benzetmesi bu fikri aydınlar arasında popüler hale getirdi. Nietzsche, Tanrı'nın henüz ölmediğini, ancak O'nun zaten ölüm döşeğinde olduğunu ve günlerinin sayılı olduğunu anladı - bu fikir, çeşitli biçimlerde tüm 20. yüzyıl boyunca geçecek; Martin Buber "Tanrı'nın lekelenmesi" hakkında yazacak ve teolojide bile bir "Tanrı'nın ölümü" okulu ortaya çıkacaktır. Nietzsche'nin anlayışında Tanrı fikrinin iki kaynağı vardı: doğa olaylarının yanlış yorumlanması ve umutlarımızın ve korkularımızın dışında psikolojik bir izdüşüm.

Nietzsche, bizzat İsa'ya -kendi deyimiyle, hayatın korkusuz özgünlüğüne- kişisel bir saygı duyuyordu, ama Hıristiyanlığı, İsa'nın niyetlerinin kötü bir şekilde saptırılması olarak görüyordu. Nietzsche'ye göre ampirik ahlak çalışması, efendiler ahlakı ve köleler, kalabalıklar ahlakı olduğuna ikna eder. Hıristiyanlık, zayıflığa, korkuya, acımaya, görev ve boyun eğmeye dayalı en kötü köle ahlakını öğütler. Hıristiyanlığın tarihsel başarısı, efendilerine, güçsüzlüğün bir erdem olduğu yolundaki kölece fikirleri bulaştırmasında yatmaktadır. "Soluk Celileli" nin takipçileri bizi soyuyor, tek kurtuluş umudumuzun yattığı güç iradesinden mahrum bırakıyor. Geleneksel Hıristiyan Şeytan bayağı, yararsız bir kavramdır15 . Yine de romantizmden oldukça güçlü bir şekilde etkilenen Nietzsche, Şeytan'ın olumlu işlevi üzerine düşündü. Tanrı güç, baskı, şiddetli düzen ve soğuk mantık ise, o zaman Şeytan sevgi ve zevkin yaratıcı güçleridir, " bizi elinden geldiğince Tanrı'dan uzak tutan" bilgeliğin en "eski dostudur" 16 . Nietzsche, Şeytan'ı kendisi için çok anlamlı ve karmaşık, ancak genellikle yaratılışın, kaosun, doğurganlığın, yıkımın, cinsel özgürleşmenin ve cesaretin pozitif sembolü olan Dionysos'la özdeşleştirdi. Nietzsche ve Romantizm'in etkisiyle Dionysos ve Pan, 17. yüzyıl sonlarının sanat ve edebiyatında popüler simgeler haline geldi .

Darwin, Marx ve Nietzsche'den sonra Freud, Hıristiyanlığa bir darbe daha indirdi. Hristiyan inancının dört ayağı Kutsal Yazılar, gelenek, akıl ve deneyimdir. İlk üçü İncil eleştirisi, tarih ve felsefe tarafından sarsıldı. Şimdi dördüncü temel - psişik deneyim - dini ve nevrotik deneyimler arasında hiçbir fark olmayan psikanaliz tarafından sorgulanıyordu . 19. yüzyılın sonlarına kadar psikoloji felsefenin bir dalıydı. Bilimsel tıbbın gelişmesiyle psikoloji bağımsızlığını kazanmış ve metodolojisi ve epistemolojisi henüz kurulmamış olmasına rağmen neredeyse bağımsız bir bilim statüsüne ulaşmıştır.

Modern psikoloji, çoğunlukla dini bir yanılsama olarak reddeder ve iyinin ve kötünün köklerini "bilinçte" olduğu kadar "bilinçaltında" da arar. Genel olarak, psikologlar "kötü" teriminden kaçınırlar; "kötülük" metafizik bir terim olarak kabul edilir ve "şiddet" sosyolojik bir terimdir . Psikologlar genellikle birçok farklı açıklaması olan "saldırganlık" hakkında konuşmayı tercih ederler . Derinlik psikolojisi saldırganlığı nevrotik bastırmayla, sosyal psikolojiyi grup davranışıyla açıklar ; etnograflar bunu yiyecek ve seks için tür içi rekabetin kalıntıları olarak açıklıyor; ve davranışçılar bunu öğrenme ve uyum açısından tanımlar. Çoğu psikolog için, Tanrı ve Şeytan yalnızca psişik yansımalardır, bilinçaltının unsurlarının ifadeleridir .

Psikanalizin kurucusu Sigmund Freud (1856-1939), bilinçaltının bilimsel araştırmasını üstlendi . Freudculuğun etkisi 20. yüzyılın sonlarına doğru azaldı ve filozoflar artık görüşlerini ona uydurmak zorunda hissetmiyorlar; ama Freudcu dünya görüşü, Batı düşüncesine o kadar uzun süre hakim olmuştur ki, çoğu, özellikle de dinin kökeni ve doğası sadece açıklanamayan, aynı zamanda açıklanamayan tamamen psikolojik bir fenomen olduğu fikri ana akım "sağduyuya" girmiştir. açıklama ile de kaldırıldı . Böylece psikoloji, biyoloji ve din karşıtlığına katıldı (farklı düşünen psikologlar - örneğin William James - eski kafalı ilan edildi).

Dini sistemlerin kanıtlanmamış inançlara dayandığında ısrar eden Freud, aynı şeyin kendisi ve başka herhangi bir sistem için söylenebileceğine dair Nietzscheci anlayıştan yoksundu. Dini deneyimin herhangi bir gerçekliğe karşılık gelebileceğini reddetti ve buna olan inancı yaşla birlikte arttı. Totem ve Tabu'da (1913) dinin bir tür nevroz olduğu ilan edildi ve The Future of an Illusion'da (1927) Freud, dini inancın yalnızca " doğanın ezici gücüne" nevrotik bir tepki olduğunu bilimsel olarak kanıtlamış görünüyordu. ölümcül korkuyu bastırmak istediğimiz bir yanılsama. "Din," diye yazmıştı, "bir kişiye kendisi tarafından kurulmayan ve inanç gerektiren bir şey söyleyen, dışsal veya içsel gerçekliğin gerçekleri ve koşulları ile ilgili hükümler, dogmalar bütünüdür" 19 ("Gelecek"). Freud, aynı şeyin bilim için de geçerli olduğunu fark etmemiş gibi görünüyor, çünkü bilime inananların geniş bir kitlesi, kendileri tarafından kurulmayan ve onlar için anlaşılmaz olan ifadeleri kabul ediyor . yalnızca profesyonel bilim adamlarının otoritesine güvenerek .

Freud, her ikisinin de "nevrotik veya dini ritüellere uyulmaması nedeniyle vicdan azabına" neden olduğu gerekçesiyle dini bir tür nevroz olarak değerlendirdi ; her ikisi de bu ritüellere ayrı bir önem veriyor ve onları kutsal sayıyor, "insanın bunları yaparken rahatsız edilmemesi gerektiğini" savunuyor; her ikisi de ayrıntılarda titizlik, suçluluk duyguları, içgüdülerin bastırılması ve zorunlu tövbe eylemleri ile karakterize edilir. Freud , dinsel ritüellerin basmakalıp, nevrotik ritüellerin ise bireysel olması bakımından dinin diğer nevrozlardan farklı olduğu konusunda hemfikirdir ; dindar olanlar toplum içinde, nevrotik olanlar özelde yer alır ; dini semboller birçok kişi tarafından anlaşılır ve bireysel olanlar tamamen benzersizdir. Dini uygulamanın bir saplantı niteliği kazandığı ve insanların, kural olarak, dinlerini uygulamada manik olmaktan uzak oldukları nadir durumları anlattığını fark etmedi; rasyonel vicdanlılık ile nevrotik zorlama arasındaki farkı fark edemedi; nevrotik suçluluk, suçun rasyonel olarak tanınması (yani, bir kişinin belirli bir durumda yanlış yaptığına dair bilinçli anlayışı) ve varoluşsal suçluluk (dünyanın ve ruhlarımızın belirli bir "yerinden çıkmasına" dair sezgisel bir duygu, ihtiyaç duyma) arasında ayrım yapamadı . yerine koyan). Sanat, hukuk sistemi ve diğer medeniyet kurumları için baskı mekanizmasının değerini kabul etmede tutarsızdı , ancak dine yol açtığında değerini inkar etti. Başka bir deyişle, Freud sadece nevrotik dini reddetmedi; herhangi bir dini bir nevroz20 olarak reddetmiştir .

Freud, metafizik kötülüğe inanmasa da, bilinçaltının karanlık derinliklerinin bir sembolü olarak Şeytan'la erken ilgilendi. Bir kütüphaneci, Şeytan'la bir anlaşma yapan ancak Meryem Ana tarafından kurtarılan bir on yedinci yüzyıl Avusturyalısının öyküsünü içeren bir elyazmasına dikkatini çekince, Freud bu durumla ilgili bir kitap (Eune Teufelsneurose) yazdı. İşte onun diabololojisinin özü şudur: "Şeytan'ın bastırılmış bilinçdışı çabaların kişileştirilmesinden başka bir şey olmadığı oldukça açıktır" 21 . Geleneğe göre Şeytan pek çok biçim ve kisveye büründüğü için, Freud onu çok çeşitli nevrozlarla, özellikle de baskının "wiederwille" (karşı irade) yarattığı olaylarla ilişkilendirebildi . Örneğin, bir kadın çocuğunu emzirmek ister ancak bir hastalık geliştirir ve bunu yapmasına engel olur; Freud'un yorumuna göre, kadın bilinçsizce beslenme isteksizliğini bastırdı; bastırma , hastalık ve süt eksikliğinde ifade edilen Wiederwille'i yaratır . Bilinçaltı, bilinçli irademize bu şekilde karşı çıkar - ve bu tam olarak geleneğin Şeytan'a atfettiği şeydir. Freud, cinselliğin en sık ve en güçlü şekilde bastırıldığına inandığından, Şeytan'ın bastırılmış cinsel arzuların gücü olduğuna ve insanları bilinçli iradelerine karşı hareket etmeye zorladığına inanıyordu. Şeytan'ın anal imgelerle sık sık geleneksel bağlantısına dikkat çeken (örneğin, Luther'de), Freud, onu özellikle bastırılmış anal erotizm sembolü olarak görüyordu.

Çoğu zaman Şeytan, baştan çıkarıcı babanın yerine geçen Vaterersatz'dı ; bu, özellikle erken dönem Freud için önemli bir imgeydi. Babanın çocuğu için cinsel arzusunun bastırılması, babanın buna karşılık gelen eylemleri, çocuğun babasının onu baştan çıkardığı fantezisi - tüm bunlar, çocuğun bilinçaltında güçlü bir güç yaratır ve bu da imgede kişileştirilir. şeytan. Kanıt olarak Freud, Şeytan'ın büyük yılan gibi penisi gibi bir ayrıntıyla Şabat günlerinde Şeytan'la çiftleşen cadıların sayısız öyküsünü aktarır. Baştan çıkarıcı anne ya da hemşire, çocukta güçlü bir bastırma da yaratabilir, bu daha sonra kendini büyücülük, cadılar, falluslu bir anne ya da vajina dentata fantezilerinde ifade eder. Freud daha sonra baştan çıkarıcı bir baba fikrinden vazgeçtiğinde, Şeytan onun için bir anne veya babaya duyulan nefretin sembolü, ebeveynlerden birinin ölümü için bastırılmış bir arzunun kişileştirilmesi haline geldi . Daha sonra Freud, Şeytan'ı bastırılmış ölüm korkusunun veya ölümün kendisinin bir sembolü olarak görmeye başladı. Kısacası, Şeytan her zaman, Freud'un şu anda bilinçli iradeye en çok karşıt göründüğü bilinçaltının herhangi bir öğesini ifade etmiştir.

Freud'un takipçileri psikanalize katkıda bulundu. Ernest Jones, tüm dini inançların bu din tarafından kınanan dürtülerin bastırılmasından kaynaklanan fanteziler olduğu fikrinden yola çıkarak eksiksiz bir Şeytan psikanalitik teorisi oluşturdu22 . Bastırılmış libido, kendisini incubi, cadılar, iblisler ve Şeytan imgelerinde ifade eder. Jones, bir anlamda, Hıristiyanların Şeytan'ı ana düşmanları olarak görmekte haklı olduklarına inanıyordu, çünkü o, Hıristiyan dininin yok etmeye çalıştığı libidinal enerjiyi temsil ediyor. Freud gibi Jones da Şeytan'ı bastırılmış içgüdülerin, özellikle de baba ile çocuk arasındaki ilişkiyle ilgili olanların sembolü yaptı. Şeytan, çocuğun nefret ettiği ve öldürmek istediği babayı ya da babasına karşı gelen ya da isyan eden çocuğu sembolize edebilir. Şeytan, cadılar, korkunç tanrıçalar ve kötülüğün diğer kişileştirmeleri her zaman güç ve baskı sorunuyla bağlantılıdır . Bunlar, kimsenin tartışamayacağı veya fikir alışverişinde bulunamayacağı şiddetli ve mantıksız tanrılardır; ya onlara itaat etmeli ya da onlara meydan okumalı.

Derinlik psikolojisinin diyabololoji çalışmasına ışık tutan en önemli keşiflerinden biri, olumsuz yansıtmanın gücüdür. İçsel bastırma sürecinin farkında olmadığımızda, kendimizde kabul etmeyi reddettiğimiz olumsuz unsurları başkalarına, özellikle de düşman - veya potansiyel düşman olarak gördüğümüz kişilere - yansıtırız. Zalim ve açgözlü olmamın hiçbir yolu olmadığına göre, hissettiğim gaddarlık ve açgözlülüğün kaynağı, hoşuma gitmeyen X olsa gerek. Böylece X'e olan düşmanlığım haklı çıkıyor . Kendi bastırılmış gaddarlığım ne kadar güçlüyse , X'in o kadar zalim olduğunu hayal ediyorum. Duygular yeterince güçlüyse, görünüşte iyi niyetle, X gibi zalim bir kişinin toplum için bir tehdit olduğunu ve zorla sınır dışı edilmesi gerektiğini düşünebilirim. , gerekirse. . Bu, X'e yönelik kendi gizli gaddarlığımla sonuçlanabilir ve onu, ona yansıttığım sözde gaddarlığıyla haklı çıkarır.

Freud'un öğrencisi Melanie Klein, olumsuz yansıtma ile "bölme" adını verdiği bir süreç arasında bir bağlantı olduğunu fark etti. Bölünme , sevilen nesnenin yüksek değeri fikrini onun kusurlarından herhangi birinin inkarı yoluyla elde tutma arzusundan doğar ; herhangi bir kötülük veya kusur, sevilen nesneden bir başkasına aktarılır. Klein'a göre bu tür davranışlar, genellikle insanları ve nesneleri iyi ve kötüye bölen (“bölen”), iyiyi idealize eden ve tüm kötüyü kötüye aktaran küçük çocuklarda görülür. Sevgili bir babanın veya annenin mükemmel imajı, bir çocuk için özellikle önemlidir. Çocuk, bölünmenin bir sonucu olarak değerlendirmelerini kökten değiştirebilir: idealize edilmiş bir nesnede kötü bir şey olduğunu fark ederse , onu hemen "iyi" kategorisinden çıkarır ve onu kötü olarak görmeye başlar. Kişi normal olarak geliştikçe , bir şeyin hem iyi hem de kötü yanları olabileceğini yavaş yavaş anlar ve mutlak iyi ve mutlak kötünün alanlarını daraltır. Bununla birlikte, duygusal olgunlaşmanın ilerlemesiyle giderek daha az sayıda yapılmasına rağmen, her birey veya topluluk muhtemelen bir dereceye kadar ayırma ve tamamen olumlu ve olumsuz yansıtmalar yaratma ihtiyacını elinde tutar . Klein, dünyadaki her şeyi mutlak iyinin veya mutlak kötünün tezahürleri olarak görme eğilimini, herhangi bir ikircikliliği reddeden çocuksu bir bölme arzusunun saplantısı olarak değerlendirdi25 .

Freudyen ekolün psikologları arasında, dine yaklaşımında en bağımsız ve özgün olan Carl Gustav Jung (1875-1961) 24 idi . Jung, dini Freudculardan daha ciddiye ve olumlu bir şekilde ele aldı; içinde psikoloji ve insan uygarlığının gerekli bir unsurunu görerek , tezahürlerinin nevrotik olmadığına, aksine tam tersine yüksek bir psikolojik değere sahip olduğuna inanıyordu. Tanrı'nın mı yoksa Şeytan'ın mı metafizik bir gerçekliğe sahip olduğu konusunda Jung farklı zamanlarda farklı konuşmuştur . Genel olarak, bunların bir mit olduğuna inanma eğilimindeydi, ancak Jung için mitlerin boş bir kurgu değil, güçlü ve her yerde bulunan psikolojik bir gerçeklik olduğu belirtilmelidir.

Analitik psikoloji olarak adlandırdığı Jung'un sisteminin merkezi kavramı, bireyselleşme veya bütünleşmedir. Bilinçaltı ile bilinci yeniden birleştirerek kişiliği dönüştüren bir süreçtir. İnsanın psikolojik bütünlüğü ve ruh sağlığı, bilinçaltına ne ölçüde hakim olabileceği , içeriğini kavrayabildiği ve aklın ışığında bilinçaltına entegre edebildiği ile belirlenir. Jung , bilinçli olarak bir şeyi reddettiğimiz sağlıklı bir süreç olan bastırma ile bazı duygularımızı kabul etmek istemediğimiz halde bilinçsizce inkar ettiğimiz sağlıksız bir süreç olan bastırma arasında keskin bir ayrım yaptı. Bastırma, uygunsuz ve yıkıcı davranışlara dönüşebilen bilinçaltı bir güç yaratır. Jung , bilinçaltının zengin içeriğinin yalnızca bastırmanın sonucu olmadığını savunarak Freudyenlerle kesinlikle aynı fikirde değildi. Bilinçaltının bazı unsurlarının, bireyin sınırlarını aşan ve tüm insanlığı kucaklayan "kolektif bilinçdışına" ait olduğuna inanıyordu. Genetik evrimin sonucu olan beynin fiziksel yapısı tüm Hoto sapienslerde aynıdır ve arketipler adını verdiği bilinçdışı düşüncenin temel yapılarında benzerlikler doğurur ; arketipler de yapısal olarak benzer mitlere veya imgelere yol açar. Bu nedenle , psikolojik bütünlüğe ulaşmak için, her birimiz bireysel bilinçaltımızın hem kişisel hem de kolektif yönleriyle uyum içinde olmalıyız .

Bu yaklaşımla, Şeytan'ın Freudculardan çok daha güçlü olduğu ortaya çıktı, çünkü o, yalnızca bireysel baskının bir ifadesi olarak değil, aynı zamanda bağımsız, değişmeyen ve evrensel bir kolektif bilinçdışının bir yansıması olarak anlaşıldı . Freud gibi Jung da sahiplenmeyi ciddiye alır, onun için ruhsal değil psikolojik bir fenomen , gölge unsurların egonun yerini aldığı ve kişiliği yönettiği nöropatik veya psikopatik bir durum . Jung, belirli arketipleri Şeytan'la ilişkilendirdi : Acı çekerek bilgeliğe ulaşan bilge yaşlı bir adam; Düzenbaz veya Hermes, 60 - tanrıların ilahi habercisi, bize irrasyonel bilinçaltını anlatıyor; Anima veya Animus - bir erkekte bastırılmış kadınsı özelliklerin veya sırasıyla bir kadında erkeksi özelliklerin bir ifadesi; Yılan veya Ouroboros, birlik ve bütünlüğün ifadesi, başlangıç ve son, karşıtların birliği; ve son olarak Jung'un Gölge dediği şey.

Jung, içe dönük kişinin içsel, zihinsel olayları dışa dönük - dışsal olanlar kadar keskin ve doğrudan gözlemlediğini ve deneyimlediğini ve bu nedenle içedönük kişinin Tanrı veya Şeytan. Modern bilimin Şeytan'ı unutmaya hazır olması, onun sınırlarının, gerçek kötülükle yüzleşme konusundaki isteksizliğinin bir işaretidir. Jung, kilise açısından bu şekilde gerçeklikten saklanmanın özellikle gülünç olduğuna inanıyordu, çünkü kilise bu şekilde pozitivist düşünceyi benimsiyor ve artık ne insanı ne de evreni anlayamıyor, insan zulmüne nasıl tepki vereceğini bilmiyor. Doğal afetlerde ilahi iradenin ürkütücü tecellileri. . İyi ve kötü öznel ya da göreceli değildir, fakat kökleri bireylerden çok kolektif gerçekliktedir.

Jung için kötülük iyiden daha az gerçek değildir; evrenin ve hatta Tanrı'nın 2 ' ayrılmaz bir parçasıdır. Hem kozmosa hem de insan ruhuna ilişkin Jung modeli, "karşıtların birliği" idi - ortaçağ mistiklerinden, özellikle de Cusa'lı Nicholas'tan gelen bir kavram26 . Jung, Tanrı'nın tüm insan kategorilerinin ötesinde olduğuna inanıyordu. Yalnızca Tanrı'nın bütünlüğü mutlaktır, ancak O'na yansıtılan kategorilerin hiçbiri. Tanrı iyidir ya da Tanrı her şeye kadirdir dediğimizde, Tanrı'yı sınırlayamayan ve O'nun gerçekliğinden yeryüzü cennetten ne kadar uzaksa insan kategorilerini kullanıyoruz. İyi ve kötü insan kategorileridir, varlığın belirli gerçeklerini yansıtırlar; ama iyi ve kötü de dahil olmak üzere tek bir insan kategorisi Tanrı'yı \u200b\u200bsınırlayamaz. Tanrı, karşıtların birliği olarak anlaşılmalıdır; o büyük ve küçük, yaşlı ve genç, şiddetli ve merhametlidir. Cusa'lı Nicholas böyle öğretti, ancak Jung, Nicholas'ın cesaret edemediği bir adım daha attı: Tanrı hem iyidir hem de kötüdür. Başka bir deyişle, Tanrı, insanların iyi ve kötü olarak kabul ettiği her şeyi içerir. Jung, Hıristiyanların tanrıda sembolik olarak Üçlü Birlik olarak adlandırdıkları bir çoğulluk görmekte haklı olduklarını, ancak yarı yolda durduklarını, tanrıya ne kötülük ilkesini ne de dişil ilkeyi dahil etmediklerini düşündü. Ancak Jung'un kendisi bu konuda tereddüt etti - Dört'ü önerdi , ancak dördüncü hipostaz ya dişil ilke ya da Şeytan'dı. Beş'i sunmaya cesaret edemedi çünkü Gnostiklere aşinaydı ve bu şekilde ilahi hipostazları sonsuza kadar çoğaltmanın mümkün olduğunu biliyordu.

Jung, iyi Tanrı ve Şeytan'ın, pleroma'nın, gerçekliğin doluluğunun yalnızca iki yüzü olduğunu savundu: "Tıpkı kötünün iyiden ayrılamaz olması gibi, gölge de ışıktan ayrılamaz ve bunun tersi de geçerlidir." Işık onu tanımlayan karanlık olmadan iyi olmaz 27 . Kötülük ve Şeytan gerçektir; onlar yaradılışın bir parçasıdır, Tanrı'nın özünün bir parçasıdır. Lucifer, iyi Tanrı'ya isyan ederek ilahi planı gerçekleştirdi, Tanrı'ya meydan okuması daha derin ve daha yüksek bir bilgeliğe yol açıyor. Şeytan, evrende inanılmaz derecede güçlü bir enerjidir ve görmezden gelinir ve reddedilirse, bastırma derecesiyle orantılı olarak yıkıcı bir güçle patlayacaktır; fark edilir ve özümsenirse bu enerjiyi en büyük hayra yönlendirmek mümkündür. Baskı, bireysel düzeyde akıl hastalığına ve kolektif düzeyde yıkıma yol açar; tanınma ve bütünleşme, bireyselleşmeye, sağlığa ve yaratmaya yol açar. Jung, şeytani enerjinin nötr olamayacağı konusunda uyardı; yaratmaya yönelik değilse, yıkıcı bir güçle patlar. Modernitenin Şeytan'ın gerçekliğini kabul etmeyi reddetmesi, yaklaşan kıyametin hem nedeni hem de belirtisidir.

Jung, Şeytan'ı Hristiyan anlamında metafizik bir varlıktan çok efsanevi bir sembol olarak gördü . "Gölge" terimi, Hıristiyan Şeytan ile tam olarak eşleşmiyor . Gölge , ahlaki yasaklara tabi olmayan ilkel bir psikolojik unsur olan bilinçaltının gücüdür . Bu, öncelikle bir tür bastırılmış malzemeden oluşan kişisel bilinçaltının bir parçasıdır. Farklı insanlar farklı şekilde bastırıldığı için, bireysel Gölge mutlaka sosyal, kolektif veya metafizik kötülük kavramına karşılık gelmez ; örneğin, suçlu bir kişiliğin Gölgesi, toplumun olumlu olarak kabul ettiği unsurların çoğunu içerebilir . Jung ayrıca, ırkçılık veya kanlı devrim gibi kitlesel fenomenlerde veya Hitler veya Stalin gibi zalim diktatörlerde kendini gösteren kolektif bir gölgenin, bir grubun, toplumun veya ulusun gölgesi olduğunu öne sürdü. Jung bu konuda tam olarak net olmasa da, bireysel ve kolektif gölgelerin arkasında arketipsel bir Gölge olabilir. Zaman zaman, bilinçaltının bastırılmış kısmı olan ve bütünleştirilmezse yıkıcı olabilen şeytani Gölge'nin, özünde kötü olan ve her şeyi ebedi bir boşluğa çekmeye çalışan Şeytani Gölge'den ayırt edilebileceğini öne sürdü. Tüm insanlık tarafından algılanan kötülüğü temsil eden Arketipsel Gölge, mutlak kötülüğe, geleneksel Şeytan'a yakın bir kavramdır. Gölge, ister bireysel ister toplu olsun, ne kadar bastırılır ve izole edilirse, o kadar şiddetli ve yıkıcı hale gelir ve genellikle kendisini olumsuz bir projeksiyonla ifade eder. Modern savaşta, kolektifin yıkıcı gücünün çoğu - veya belki de arketipsel Gölge'nin gücü - serbest bırakılır. Düşman insanlıktan çıkarılır, bir grup iblise, canavara veya alt insana dönüşür.

Jung, kötülüğü ancak onu tanıyarak, adıyla anarak ve bilinç düzeyine yükselterek yenebileceğimizi savundu. Aydınlığa çıkarılırsa, kötülüğün karanlık gücü zehrini kaybeder; zihin tarafından kontrol edilebilir ve yaratım, bireyselleşme, bütünlük için kullanılabilir.

Çoğu profesyonel psikolog, kötülük kavramını metafizik bir soyutlama olarak reddetmiş, sosyal şiddet kavramı veya daha doğrusu psikolojik saldırganlık kavramı gibi diğer soyutlamalarla çalışmayı tercih etmiştir. Ancak son zamanlarda bazı psikologlar, gözlemlenen fenomenleri anlamaya yardımcı olabilecek şeyin eski kötülük anlayışı olduğunu düşünmeye başladılar. Suçluların uzun süreli psikiyatrik gözlemlerinin bir sonucu olarak, S. Iokelson ve S. Semenov, bazı kişilerin yalanlara ve kendini kandırmaya o kadar battığını ve geleneksel sosyolojik ve psikolojik tedavilerin onlar üzerinde işe yaramadığını fark ettiler. Birçok suçlu bilinçli olarak suç yolunu seçmiştir ; suç oluşturan davranışa, ailenin, akranların veya çevrenin etkisi değil, failin zihniyeti neden olur . Suçlu, "bir işkencecidir; çevresi tarafından değil, kendisi tarafından şekillendirilir" 28 . Los Angeles'taki California Üniversitesi'nde tıp profesörü olan Rex Bieber , uzun yıllar şiddet yanlısı ve cani insanları gözlemledikten sonra kendi kendine şu soruyu sordu: "Bir kişinin içinden geçen ve bu dehşeti gerçekleştiren harici, karanlık bir güç yok mu? ” 29 Bu görüşe göre, en azından palyatif, liberal veya davranışsal önlemlere güvenme hatasına düşmeyeceğiz. Mutlak kötülük duygusu, bilimsel psikolojinin tanımı gereği yapamayacağı değerler sorununu da düşünmeye izin verir.

Psikologlar kötülüğü tanımlamaya çalışırken, edebi Şeytan hâlâ kahraman Şeytan'ın veya tövbekar asil Şeytan'ın romantik kıyafeti içinde ortaya çıkıyordu; ancak 19. yüzyılın sonlarına doğru romantizm yozlaşıp çöküşe dönüştüğünde, Şeytan'ın yüzü moda olan ironi ve kinizm özelliklerini yansıtıyordu. Pek çok yazar için, sıkıcı bir monotonluğa sahip olan Şeytan, yazarın bir portresine dönüştü: asi, zalim, şehvetli ve sansasyon açgözlü bir sanatçı.

Bu dönemin edebi şeytanlığının en iyi sembolü, insan hayatının çılgınlığını ve anlamsızlığını gösteren Mephistopheles idi. Bu türden en karanlık eserlerden biri, Mark Twain'in (1835~1910) yazdığı Gizemli Yabancı'dır . Twain'in 1897'de başladığı bu hikaye üç farklı versiyonda ortaya çıktı31 . Twain başlangıçta , düşmüş meleklerin liderinin adını taşıyan "düşmemiş meleğin" hikayesini yazmayı amaçladı . Yüce ve güçlü olan bu "genç Şeytan"ın, olağan din ve ahlakı alaycı bir şekilde reddetmesi gerekiyordu; açıklığın, aklın ve insanlığın geleneğe ve bilinmezliğe karşı isyanını somutlaştırır. "Genç Şeytan" ilk başta okuyucuya kötü görünecek, ancak yazarın ironisi onun aslında kibar olduğunu ortaya çıkaracaktır. İyi ve kötü her zaman yer değiştirir, kafa karışıklığı ortaya çıkar. Twain yıllarca bu hikayeyle boğuştu, asla bitiremedi ama yine de ruhu rahatsız ediyor ve hatırlanıyor .

Orijinal versiyonda, bir ortaçağ Avusturya köyünde aniden bir yabancı belirir. Kendisini Philip Traum ("Rüya") olarak tanıtır , ancak okuyucu çok geçmeden onun aslında Karanlık Lord'un yeğeni "genç Şeytan" olduğunu öğrenir. Genç Şeytan, sihir numaralarıyla köylüleri kandırır, toplantılarla alay eder, aldatmacayı ve ikiyüzlülüğü ortaya çıkarır ve çocuklara parodik bir ilmihal öğretir. Sorumsuz görünüyor, ama büyüleyici bir haydut, ancak bazen korkunç bir zulüm gösteriyor: örneğin, erkek çocukları eğlendirmek için minicik adamların yaşadığı bir köy yaratıyor ve sonra onları parmağıyla eziyor. Burada Twain, Tanrı'yı kınamak adına Şeytan'ın gerçek doğasını gösteriyor - Şeytan'ın küçük insanlara zulmü, Tanrı'nın gerçek insanlara gösterdiği zulmü tekrarlıyor. Şeytanı Tanrı olarak görmeli miyiz? Dünya kötü mü yoksa anlamsızca ahlaksız mı? Twain bu soruları asla cevaplamadı. En son versiyonda, yabancı artık Şeytan değil, ahlaki kararsızlığını tasvir etmesi daha kolay olan gizemli bir "44 Numara".

Ancak hikayenin sonunda Avusturyalı genç arkadaşından ayrılan 44 Numara, evrenin boşluğunu onaylayan kasvetli ve güçlü bir monolog söyler. Eleştirmenler bu pasajı farklı şekillerde yorumladılar, ancak temel nihilizmi ve tekbenciliği şüphe götürmez ve karamsar inkarın doluluğu, ortaya çıkan yirminci yüzyıla gönderilen şeytani mesajın özüdür .

“Hiçbir şey yok; her şey bir rüya. Tanrı, insan, dünya, güneş, ay, yıldızların delip geçtiği boşluk - hepsi bir rüya, bunların hiçbiri yok. Engin boşluktan başka hiçbir şey yoktur - ve sen... Ve sen sen değilsin: vücudun yok, kanın yok, kemiğin yok; sen sadece bir düşüncesin Ben kendim yokum, ben sadece bir rüyayım - senin rüyan ... Bunu uzun zamandır, yıllar önce, yüzyıllarca, binlerce yıl önce anlamamış olman garip! Ne de olsa, tüm bu sayısız sonsuzlukta tek başına vardın. Gerçekten de, dünyanızın ve içindeki her şeyin yalnızca rüyalar, vizyonlar, hayaletler olduğunu uzun zamandır fark etmemiş olmanız gerçekten garip! Garip, çünkü tüm rüyalarda olduğu gibi onlarda da çok fazla histerik delilik var . Tanrı'nın kendisi için iyi çocuklar yaratmasının hiçbir maliyeti yoktur, çünkü hiç de zor değildir, ama kötü olanları yaratmayı tercih etmiştir! Hepsini mutlu edebilirdi, ama - asla - tek bir kişiyi bile, bu acı hayatı takdir etmelerini sağlamadı - ama çok idareli bir şekilde gitmesine izin verdi. Sözleriyle adaleti ilan ediyor, ama cehennemi kendisi icat ediyor, merhameti ilan ediyor ve cehennemi icat ediyor, sözleriyle altın kuralları ve yetmiş kere yediye kadar bağışlamayı ilan ediyor ve cehennemi kendisi icat ediyor! Ahlakı öğretiyor - ama kendisinde yok, suçları görünce kaşlarını çatıyor - ve hepsini kendisi işliyor ... Sonunda, tüm ilahi aptallığıyla, bu zavallı işkence görmüş köleyi ona tapınması için icat ediyor! .. Bu o zaman sana ifşa ettiğim doğrudur: Tanrı yoktur, dünya yoktur, insan yoktur, dünyevi yaşam yoktur, cennet yoktur, cehennem yoktur. Hepsi bir rüya, aptalca, saçma bir rüya."

Geleneksel Şeytan'ın kolayca söyleyebileceği bu sözler, Twain'in son edebi ifadesidir . Romantik Satanizm ile Nietzscheci nihilizm arasında bir köprü oluştururlar ; bu, geniş yolun yirminci yüzyılın sonlarının mutlak saçmalıklarına götürdüğü bir köprüdür. Kitap, anlatıcının şu sözleriyle bitiyor : "O ortadan kayboldu ve ben şok oldum: Ne de olsa, onun saf gerçeği söylediğini biliyordum"' 2 .

Diğer yazarlar, hiç kimse Twain'in korkutucu doğrudanlığına sahip olmasa da, ironi veya kinizmi ifade etmek için Mephistopheles imajına döndüler. Mephisto ayrıca hafif bir hiciv görevi gördü - örneğin, Max Beerbohm'un (1872-1956) "Enoch Soma" hikayesinde. Başarısız ve hüsrana uğramış yazar Soma, yüz yıl sonra ünlü olup olmayacağını öğrenmek için ruhunu Şeytan'a satar. Şeytan onu 3 Haziran 1997'ye ve British Museum'un okuma odasına (ne Mephisto ne de Beerbom buranın "İngiliz Kütüphanesi'nin okuma odası" olarak bilinip yeni bir binaya taşınacağını öngörmemişti) nakleder. Somay, kataloğu inceledikten sonra eserlerinden eser kalmadığını dehşet içinde öğrenir.

Şeytan, hiciv ve eğlenceli kurguda bir karaktere dönüştüğünde, korkunç ve korkunç özellikleri her türden canavara, folklor ya da bilim kurgu yaratığına aktarılmıştır. Mary Shelley'nin Frankenstein ve Edgar Allan Poe'nun korku hikayelerinin ardından Bram Stoker'ın (1847-1912 ) Dracula'sı geldi ve zamanla Şeytan, kalabalık korku odalarının birçok kötü ve çirkin sakininden biri oldu. 20. yüzyılın sonlarına ait filmler - Steven Spielberg'in Poltergeist'i (1982) ve daha pek çokları - dini irfan, folklor, bilim kurgu ve okültten ödünç alınan her tür kabustan oluşan karmakarışık bu hodgepodge'u gösterir .

İnsandaki şeytaniliği tanımlamaya yönelik özgün bir girişim Giovanni Papini'nin (1881-1956) yazdığı Un ioto finito'dur (Bitmiş Adam). Papini bir ateist olarak büyüdü , ancak Birinci Dünya Savaşı'ndan sonra Katolikliğe geçti; Un ioto finito (1912) yayımlandığında kötülük sorununu çok ciddiye alıyordu. Bu kitap hem Papini'nin ilk yıllarının kurgusal bir otobiyografisi hem de Şeytan hakkında bir hikaye: Yazar kendi hayatını Şeytan'ın, Şeytan'ı da insan ruhundaki şeytaniliğin sembolü haline getirdi. İsimsiz kahraman hem Papini hem de Lucifer'dir.

Kitap, kahramanın çocukluğuna ait resimlerle başlıyor. Diğer çocuklardan ve yetişkinlerden de bir tür özellik, yabancılık duygusuyla ayırt edilir. Mesafeliliği ve gururu birbirini besler ve içine kapanık, içine kapanık ve yalnız büyür , başta akranları olmak üzere herkesi hor görür. Herkes tarafından nefret edilen ve reddedilen o, diğerlerine üstünlüğünü kanıtlayacak olağanüstü yeteneklerin, istismarların hayalini kuruyor. Yalnız ve mutsuz, kurgusal, fantastik bir hayata dalar ve kısa süre sonra bir keşifte bulunur: düşmanca bir dünyayla mücadelede bilgiden daha iyi bir silah yoktur. Her şeyi bilmeye çalışır - ve çılgın bir enerjiyle öğrenmeye başlar, bilgiye olan sevgisinden değil, gururundan ve nefsi müdafaa uğruna. "Amaçsızca cennete nişan alarak" dünyayı terk edecek olan insanlığın kendi kendini yok etmesini zevkle düşünür 34 .

Olgunlaşan kahraman Papini, "şeytani ruhun tüm gücüyle" Tanrı'ya ve insanlığa isyan eder (s. 78). Nefrete, rekabete, isyankarlığa kapılmış olanlardan müritleri için en zeki yoldaşları toplar . Onlara dinini vaaz ediyor - önce belirsiz bir panteizm, sonra inatçı bir solipsizm: sadece O'nun Benliği vardır, tüm evren onun bilincinin bir yansımasıdır (s. 104). Görececi fikirlerini öne çıkaracak olan Hıristiyanlık karşıtı Leonardo dergisini kurar . Faust gibi o da bilgi sevgisini güç sevgisiyle değiştirir; bu, onun rasyonalizminin irrasyonel olduğunun ve sevgi tarafından terk edilmiş bir ruhun boş olduğunun ve ancak nefretle doldurulabileceğinin bir işaretidir (s. 166).

Görkemli bir edebi eser tasarlıyor - "kozmik bir şiir, evrensel bir drama, sonsuz bir sahne" - bu eseri sayesinde çağdaşlarının üzerine, Dante ve Goethe'nin onlarınkinden daha yükseğe çıkacak (s. 224). Dergi, şiir ve tüm faaliyetleri başarısız olduğunda, sonunda bir tanrı olamayacağını kabul eder ve kendini haklı çıkarmaya ve kendine acımaya başlar: kader ona yanlış aileyi, yanlış eğitimi, yanlış arkadaşları vermiştir. Kendini haklı çıkarmak için bir kitap yazar ve bu kitap, yazarın acımasız ironisi ile Um ioto finito'dur. Kahraman, başarısızlığının kahramanca boyutuyla övünür.

Papini'nin yazma sürecinde yavaş yavaş fark ettiği gibi, kahramanın günahkârlığı, kendi içindeki kötülüğü görememesiyle bağlantılıdır 35 . Ne kendini ne de başkalarını affedip sevemediğinden, kendi pisliği ve iğrençliği duygusundan zevk alır (s. 339) ve kendinden nefret etmesi, kahramanlık uğruna kendisinin ve başkalarının mutluluğunu feda etmesine neden olur. Mesafeliliğine bir ilahi söylüyor : “Devrimci olarak doğdum... Dünyayı kim yönetiyorsa, ona karşı olacağım. Ruhumun özü protestodur; sürekli hareketim bir süngü darbesidir; doğal dilim suçlamalar ve hakaretlerdir. Aşkın şarkısı ağzımda bir isyan ilahisine dönüşüyor” (s. 383). Acı bir ironiyle Papini, "Um ioto finito" yazma eylemini son övünme, son meşru müdafaa eylemi olarak gördü. Aslında, son şaka bize yönelik, çünkü kitabın kahramanı sadece ve çok Şeytan ya da Papini değil, aynı zamanda onun sofistike okuyucusu.

1953'te, çoktan Katolikliğe dönmüş olan Papini bu konuya geri döndü ve geleceğin summa diabologica'sı için bir eskiz adını verdiği bir makale yazdı. Şeytan'da bir kişiyi değil, kötülüğün var olan aşkın bir gücünü değil, yalnızca insan günahının bir sembolü olarak görme modern eğilimini terk etti. Aşkın Şeytan, diye yazmıştı, insana giderek daha fazla nüfuz ediyor ve onda gerçekleştiriliyor, bu nedenle herhangi bir başarılı modern diabololoji, insan kötülüğünün gözlemlenmesi üzerine inşa edilmelidir . Papini'ye göre Şeytan'ın üç farklı ama birbiriyle ilişkili görevi vardır: Tanrı'ya ve dünya düzenine isyan eder; o, insanlığın ayartıcısı ve düşmanıdır; ama aynı zamanda, evrende bazı önemli işlevleri yerine getirmediği takdirde ona müsamaha göstermeyecek olan Tanrı ile de işbirliği yapmaktadır. Şeytan ateist değildir: Allah'ı görmüştür ve altında olanı bilir.

ilahi otorite. Tanrı, kurtuluş için gerekli olanı yaparak Şeytan'ı ve kötülüğü kullanır. Şeytan olmadan, iyi ve kötü arasındaki mücadele olmadan şiir, sanat, felsefe ve hükümet mümkün olmazdı. Manevi mücadele olmasaydı, manevi gelişim imkansız olurdu, ahlaki özgürlüğe yer olmazdı. Josiah Royce bir keresinde bunu şöyle ifade etmişti : "Ahlaki bir insan için en iyi dünya, o kişinin iyileşmesine ihtiyaç duyan dünyadır . "

Fyodor Mihayloviç Dostoyevski'nin (1821-1881) hayatı ve eserleri, modern zamanlarda kötülüğe karşı verilen inatçı mücadelenin en açık örneğidir . Dostoyevski gençliğinde nihilizme, anarşizme, ateizme ve devrimci fikirlere saygı duruşunda bulundu. Vissarion Belinsky'nin radikal görüşlerini paylaştı ve anlamlı bir şekilde dini reddetti. Siyasi görüşleri nedeniyle yargılandı, ölüm cezasına çarptırıldı ve tören alanında vurulmayı beklerken acımasız bir çileye katlandı. Son anda, infazın yerini ağır iş aldı. Bu çetin sınav ve Sibirya'da geçirdiği dört yıl, onun trajik bakış açısını derinleştirdi. Radikal görüşleri terk etti ve belirsiz bir popülizm aşamasından ve kısa ömürlü Katoliklik tutkusundan geçtikten sonra Ortodoks Kilisesi'nin katına geri döndü.

Batılı siyasi ve dini fikirleri reddeden Dostoyevski, Rus maneviyatında kurtuluş umudunu gördüğü keskin bir günah, ıstırap ve merhamet duygusu buldu. Dostoyevski, Mesih sevgisi, birbirlerine karşı sorumluluk ve karşılıklı merhametle birleşmiş bir inananlar topluluğu şeklindeki eski Rus ideali olan katoliklikten büyülenmişti . Dostoyevski hayatını ve fikirlerini ucuz iyimserliğin en ufak bir izinden arındırmaya çalıştı. Sevgi üzerine inşa edilmiş bir toplumun ancak dünyayı ve insanı değerlendirmedeki tüm yanılsamalardan vazgeçilmesiyle gerçekleşebileceğine inanıyordu. Günahın gerçekliğini hesaba katmayan hiçbir dünya görüşü değerli olamaz .

Tuileries Bahçesi'nin kukla tiyatrosu, c. 1880-1906 Zavallı Şeytan'ın yüzünde ironi ve aciz öfke okunuyor. Ulusal Sanat ve Popüler Gelenekler Müzesi'nin izniyle yayınlanmıştır.

Paris

ve acı çekmek. Yıllar geçtikçe, Hıristiyan ruhaniyetini giderek daha fazla takdir etti ve son romanı Karamazov Kardeşler'de, yaşlı Zosima ve Alyosha Karamazov'un imgelerinde insanlara yönelik Hıristiyan sevgisinin idealini dile getirdi.

Dostoyevski için Şeytan, kendisini insan eylemlerinde ifade eden aşkın bir güçtü. Şeytanın Evi cehennem değil, insan ruhudur. O, şekli ve özü günahkarların zulmünü ve aşağılanmış ve gücenmişlerin acısını emen bir gölgedir. Dostoyevski, kötülüğün gerçekliğini akılla ve Şeytan'ı sezgiyle kavradı. Kötülüğün gücünün üstesinden gelmek için onu adıyla çağırmamız ve sevgiyle yenmemiz gerektiğine ikna olmuştu, çünkü kötülük evrenin son sözü değildir ; son söz sevgi olan Tanrı'dır.

Her normal insan iyi ve kötü arasındaki mücadeleyi içsel deneyimlerinden bilir. Dostoyevski, bu mücadeleyi tasvir etmek için sık sık "ikizler" imgesine başvurdu : her biri bütün bir kişiliğin bir tarafını temsil eden iki karakter; kötü taraf sevgi ile bütünleştirilmeli ve dönüştürülmelidir, aksi takdirde mahkumdur. İnsandaki şeytani, sevgisiz bilgi arayan bir entelektüel olan Şeytan tarafından somutlaştırılır; dünya ve insan ilişkileri resmini çarpıtan, inançla sinik bir şekilde alay eden, kendini soyutlamayı seven, insanları hor gören ve insan dayanışmasını reddeden bir bireyci olan bir yalancı . Yaşadığı cehennem, sevgiden, insan cemiyetinden ve Allah'tan uzaktır. Suç ve Ceza'da yaşlı tefeciyi ve kız kardeşini öldüren Raskolnikov'a melek Sonya ve şeytani Svidrigailov meydan okuyor. The Idiot'ta Myshkin, Rogozhin şeytani biri olacak kadar kızgın olmasa da Rogozhin'e karşı çıkıyor ve "Kutsal Aptal için Mesih" gibi bir şey olan Myshkin bir aziz olamayacak kadar yalnız ve çaresiz .

"Şeytanlar" (veya "Ele geçirilmiş") - iblisliğin doğasına ilk derin nüfuz etme. Dostoyevski, bu romanı tasarlarken Verkhovensky'nin ve diğer siyasi devrimcilerin yanlış dünya görüşünü ifşa etmek istedi , ancak Stavrogin'in ruhani isyanı yavaş yavaş ön plana çıktı. Shatov, Rusya'nın misyonunu, katolikliği ve Mesih'i vaaz ediyor; Mühendis Kirillov , entelektüel şeytanın özelliği olan rasyonel bireyciliği, gururu ve kendi kendine yeterlilik yanılsamasını somutlaştırır . Pyotr Stepanovich Verkhovensky , toplumu yok etmeye ve ahlaksızlığın hüküm sürdüğü yeni bir dünya kurmaya çalışan siyasi bir asi ve şehvet düşkünüdür . Ateizmi, sadece Tanrı'nın değil, dünyanın gerçekliğini de reddediyor, şehvet ve güç fantezilerine dalmış, gerçekliğe karşı kör ve kendisiyle sarhoş.

The Possessed'in ana karakteri , adı gurur ve ıstıraptan söz eden Nikolai Vsevolodovich Stavrogin'dir: Nikolai ulusların fatihi, Vsevolodovich her şeyin efendisi, Stavrogin Yunan stauros'tan , haç. Stavrogin hem kötülük arzusu hem de suçluluk duygusu yaşar, ancak her belirleyici an geldiğinde ve bir seçim yapılması gerektiğinde, kötüyü seçer. İradesini ona tabi kılarak Şeytan'ın gücüne teslim olur. Stavrogin'in belagati ve çekiciliği var, insanlar onun etkisine uyuyor, iyi kalpli ve samimi görünebilir ama sürekli kendini ve başkalarını kandırıyor. Gizemliliği, doymak bilmez bir güç susuzluğunu, kendini özümsemeyi ve insanlara kayıtsızlığı gizler. Soğukkanlıdır, kendine hakimdir ve şefkatten, şefkatten, empatiden, duygu şevkinden tamamen yoksundur . Bencil, anlamsız hayatı intiharla son bulur.

Stavrogin'in manevi çürümesi, en açık şekilde , sansürcülerin onlarca yıldır ortadan kaldırdığı ve kitabı fakirleştirdiği Matryosha bölümünde ortaya çıkıyor . Matrona, ev sahibesi Stavrogin'in on iki yaşındaki kızıdır. Stavrogin, çocuğun baştan çıkarmasını özenle hazırlar ve sonunda bunu başarır. Kendi pedofilik eğilimlerini ıstırap verici bir kararlılıkla bastırmak zorunda kalmış görünen Dostoyevski, reşit olmayanların tacizini olası tüm suçların en utanç vericisi olarak görüyordu . Daha da kötüsü, Stavrogin, kızı herhangi bir sevgi veya neşe olmadan, yalnızca canavarca bir şehvet ve umutsuzluk karışımı hissederek döndürür. Kendi ahlaksızlığının farkına vararak, olası teşhir ve cezaya karşı kaderci bir kayıtsızlık göstererek buna direnmemeye karar verir. Kız, utanç ve suçluluk duygusuyla kendini asar; Stavrogin sonunda onun örneğini takip eder. Bununla birlikte, kızın intiharına ani tepkisi, zayıf fikirli bir sakat olan Maria Timofeevna Lebyadkina ile saçma bir evliliktir. Buradaki güdüleri, kızı baştan çıkarmaktan bile daha ölümcül şeytani: Matryosha için kendini cezalandırmak, Maria ile alay etmek, evliliği kötüye kullanmak, tüm değerlerle, hatta kişisel başarının değeriyle bile alay etmek ve tatmin olmak için Maria ile evlenir. boş merak: "bundan ne çıkacak?" Eylemleri, hayatın boş ve anlamsız olduğu inancıyla belirlenir.

Daha sonra Stavrogin, dürüst Piskopos Tikhon'a itiraf etmeye karar verir. Kendi içinde çekici olan ama ruhsal kaosu ve karanlığı gizleyebilen o çekingenlik ve dürüstlük karışımını sürdürerek manastırına gelir . Tikhon, Stavrogin'e Şeytan'ı gerçekten görüp görmediğini sorar ve Stavrogin alaycı bir tonda yanıt verir: "Tabii ki görüyorum, senin gibi görüyorum ... ve bazen ne gördüğümden emin değilim ve görmüyorum." neyin doğru olduğunu bil: ben mi o mu .. .» 38 . Tikhon gibi bir azizin varlığı, Şeytan'ı her zaman doğruyu söylemeye zorlar ve Stavrogin alay ederek kendini savunmaya çalışsa da, kendisi hakkındaki gerçeği rahibe açıklarken bulur. Bu adamın kaosunu hisseden Tikhon, ona karşı ölçülü davranır. Stavrogin sırıtarak, tüm insanlar arasında en azından rahibin Stavrogin'in ruhundaki Şeytan'ın varlığından şüphe etmesi gerektiğini söylüyor, ancak Tikhon uyarıyor: "Bunun bir hastalık olması daha muhtemel." Elbette rahip Şeytan'a ve insanları ele geçirebileceğine inanıyor, ancak varlığını doğrulamak için acele etmemeye ihtiyatlı bir şekilde özen gösteriyor. Yine Şeytan, cevapta gerçeğe tanıklık etmeye zorlanır: “Bir iblise inanıyorum, kanonik olarak inanıyorum, kişisel olarak, mecazda değil ve kimseden zorla bir şey almaya ihtiyacım yok” (s. 697 ) . Stavrogin, Tikhon'un sadeliği için aldığı şeyle alay etmek istiyor, ancak basit gerçek şu ki, Şeytan'ı doğrudan ruhunda hissederek onaya ihtiyacı yok.

Stavrogin hâlâ Tikhon'la dalga geçtiğini düşünüyor. "Tanrı'ya hiç inanmadan bir iblise inanmak mümkün mü?" kıkırdayarak sorar ve Tikhon da ironik bir şekilde cevap verir: "Ah, bu her zaman çok mümkün." Sohbet devam ediyor ve Stavrogin kurtuluştan ve lanetlenmeden bir adım uzakta. Şimdi bile kalbini gerçeğe açma özgürlüğünü elinde tutuyor ve öyle bir an geliyor ki bu olasılık acı bir şekilde gerçekleşmeye çok yakın. "Seni çok seviyorum!" aniden Tikhon aracılığıyla konuşan Tikhon ve Mesih'e bağırır. Kurtarıcı bir lütuf gelir yüreğine ama bir yalanı o kadar çok yaşamıştır ki anı kaçırır; kendini kandırmaya o kadar alışmıştır ki, sonunda gerçeği gördüğünde onu tanıyamaz.

Ama Allah sabırlıdır. Stavrogin, suçundan tövbe etmediğini övünerek ilan eder, ancak bir dakika sonra aniden acıyarak, bunun asla olmaması için seve seve öleceğini haykırır. Hatta suçunun tam bir itirafını bile bastı ve bunu dağıtacak. Belki de 20. yüzyılın bazı suçlularının ve yazarlarının örneklerinden ilham alan bazı çağdaş eleştirmenler , bunu utanmaz bir günah övünmesi olarak görüyorlar - Tikhon ile konuşmanın ışığında gerçek bir küfür olacak bir yuhalama övünmesi. Ama ruhunun o anki hali bu değil. Gurur ve şehvet tarafından değil, sadece umutsuzluk tarafından yönlendirilir. Amaçlanan yayın, gönüllü bir kendini kınama eylemidir, kişinin tam ve onarılamaz ahlaksızlığının kabulüdür. Stavrogin, Tanrı onu iradesi dışında gerçeği açıklamaya zorlasa bile, itirafında ne dürüstlük ne de sevgi olmadığını anlıyor. “Affım yok” diyor. Dalgın dalgın parmaklarında küçük bir haç kırdığında, bu onun kurtarılmayı reddetmesini sembolize eder. Tikhon'a sadece "kendini affetmeye geldiğini ve bu benim asıl amacım, tüm amacım!"

Muhtemelen itiraf bile Stavrogin'in son şansı değildi. İntihar notu belirsiz: "Beni suçlayacak kimse yok." Bu sözler alaycı gururun, böbürlenmenin, kişinin kendini iddia etmesinin, bağımsızlığının, yalnızlığının , insan topluluğundan vazgeçmesinin, kendi ölümüyle bile onaylanan son patlaması mı? Yoksa bu, doğru öz-bilginin son flaşı mı? Eğer öyleyse, Ortodokslukta affedilemez bir günah olarak kabul edilen intihar tarafından hemen reddedilir . Stavrogin , kendini gönüllü olarak Şeytan'a teslim eden, ruhunda alevlendiğinde kurtarıcı lütufun en ufak kıvılcımını aceleyle söndüren bir adamın en derin edebi cisimleşmelerinden biridir . Kendini neşesiz günahın ve çaresizliğin karanlığına mahkum etti ve günahın içsel özü olan hasretin vücut bulmuş hali oldu.

Ele Geçirilmiş'te Şeytan çok yakındır; Karamazov Kardeşler'de onunla yüz yüze tanışıyoruz. Karamazov ailesinin üyeleri , bütün bir kişiliğin bireysel yönlerinin somutlaşmış hali olarak görülebilir . Baba Fyodor Pavlovich, sorumsuz bir şehvet düşkünüdür ve birçok yönden üç meşru oğlunun en büyüğü olan Dmitry'ye benzer. İkinci oğul Ivan, alaycı bir şekilde gururlu bir bilgi arzusuyla hareket eden bir entelektüeldir . Dostoyevski'nin yazarın manevi yaşam idealine en yakın karakteri olan küçük oğlu Alyosha, kardeşlerinin aksine annesinin uysallığını miras alan ama babasının ahlaksızlığını miras almayan düşünceli, arkadaş canlısı ve neşeli bir genç adamdır. Alyosha, insanlara olan sevgisiyle Tanrı'ya geldi; sadece mükemmel aşkın toplumu değiştirebileceğini biliyor. Çaresiz Myshkin'in (The Idiot'ta) aksine, Alyosha, tüm maneviyatına rağmen oldukça pratik ve aktiftir; hayatı, babasının ve kardeşlerinin ahlaksızlığına en iyi cevaptır. Kanunsuz oğul Smerdyakov, düşük kökeni ve konumu nedeniyle kıskançlık ve nefretle ele geçirilir. Karamazov ailesinin üyelerinin yanı sıra en önemli karakter, Aleshin'in ruhani akıl hocası yaşlı Zosima'dır. Zosima, yetişkinlikte aynı Alyosha'dır, derin maneviyat ve sevgiye sahip bir adamdır, hayatı katoliklik ilkesine göre yaşanır: insanlar ancak birbirleriyle sevgi dolu işbirliği içinde özgürce hareket etmeyi öğrenirlerse gerçekten özgür olabilirler. Özverili aşk, kişiyi Mesih'e getirir; kaçınılmaz bencilliği ve kıskançlığıyla bireycilik, kişiyi Şeytan'ın insafına bırakır.

Smerdyakov'un düşüşü, Ivan'ın nefret ve kıskançlık eksikliği için rasyonel bir gerekçe bulduğu bireyci ve ateist fikirlerinin etkisi altında gerçekleşir . Ivan, Tanrı fikrinin, kendisine her şeye izin verilen mutlak bir varlık fikri olduğunu ve Tanrı olmadığı için insana her şeye izin verildiğini savunuyor. Tanrı yok, Şeytan da yok, diye babasına anlatır İvan, bir kişinin Tanrı'nın yerini alabiliyorsa Şeytan'ın da yerini alabileceğini unutarak . Bencil Ivan, ahlaki göreliliğini mantıklı sonuna kadar götüremeyecek kadar akıllıdır, ancak aptal Smerdyakov, Ivan'ın teorilerini eyleme geçirir ve babasını öldürür. Dolaylı kanıtlar, ağabey Dmitry'nin suçtan suçlu olduğunu ve tutuklandığını, yargılandığını ve mahkum edildiğini gösteriyor.

Romanın merkezi yeri, felsefi bölümleri tarafından işgal edilmiştir. Dostoyevski , Ivan ve Alyosha'nın Tanrı'nın varlığını tartıştığı Pro i Contra adlı kitabın en önemli bölümünü kendisi olarak kabul etti . Ivan , literatürde henüz gücü bulunmayan suya ateist getirir . Ana argümanı kötülüğün varlığıdır. İnsanlar kurnazca zalimdir, hayvanlardan çok daha kötüdürler; Tanrı yoktur, çünkü Tanrı, bırakın yaratmayı, böyle yaratıklara müsamaha göstermez. Ivan'ın 1876'nın günlük gazetelerinden alınan kötülük örnekleri unutulmaz: annesinin önünde köpekleriyle bir köylü çocuğu avlayan bir toprak sahibi; inatçı atını "uysal gözlerle" kırbaçlayan sürücü; küçücük kızlarını bütün gece soğuk bir tuvalete kapatırken , o duvarlara vurup af dileyen ebeveynler; bir çocuğu kafasından vurmadan önce şimşekli bir silahla eğlendiren bir Türk. Ivan, bu tür dehşetlerin her gün meydana geldiğini ve örneklerin sonsuza kadar çoğaltılabileceğini biliyor. Ivan, “Bunu daha belirgin hale getirmek için bazı çocukları aldım” diyor. Kabuktan merkeze tüm dünyanın doymuş olduğu geri kalan insan gözyaşları hakkında tek kelime etmiyorum. "Şeytan yoksa, insan onu yarattı, kendi suretinde ve suretinde yarattı."

Ivan, tüm bu dehşetlerin bir şekilde anlamamıza izin verilmeyen ilahi uyuma girdiği iddiasına itiraz ediyor: “Acı ile sonsuz uyumu satın almak için herkesin acı çekmesi gerekiyorsa, o zaman çocukların bununla ne ilgisi var? .. Anlat ben, lütfen? - ve şu sonuca varıyor: “Böyle bir uyum istemiyorum ... Daha yüksek uyumu tamamen reddediyorum. İşkence gören en az bir çocuğun gözyaşlarına değmez... Kendin söyle, dürüstçe... sonunda insanları mutlu etmek, sonunda onlara huzur ve barış vermek amacıyla insan kaderinin binasını kendin diktiğini hayal et. sessiz, ama bunun için küçücük bir yaratığa eziyet etmek gerekli ve kaçınılmaz olurdu... bu şartlarda mimar olmayı kabul eder miydin, söyle bana ve yalan söyleme! Ivan, çoğumuzun korkunç sorulardan saklandığı hiçbir kaçışa, rahatlatıcı yanılsamaya izin vermiyor. Kötülüğün derinliğini görüyor ve çıkış yolu bulamıyor. Alyosha'dan bir çürütme bekliyor, ruhunun derinliklerinde kardeşinin onu ikna edeceğini umuyor.

Alyosha'nın neredeyse söyleyecek hiçbir şeyi yok. "Acı çekmenin iyileştireceğini ... dünyanın sonunda, evrensel bir uyum anında, o kadar değerli bir şeyin geleceğini ve tüm insan suçlarını kefaret etmeye yeteceğini" çoktan duyurmuştu. Ama emin değil: “Kardeşler kendilerini mahvediyor... baba da. İşte “dünyevi Karamazov gücü”... Bu gücün tepesinde Tanrı'nın ruhu geziniyor olsa bile, onu bilmiyorum bile... Belki ben de Tanrı'ya inanmıyorum . Ivan kritik sorusunu sorduğunda: "Bu şartlarda mimar olmayı kabul eder miydin?" - Alyosha sessizce cevap verir: "Hayır, aynı fikirde olmazdım." Son sözleri, Tanrı'nın bizi bağışlamasının, bizim Tanrı'yı bağışlamamızdan çok daha fazla olduğudur. İvan'a verilebilecek tek cevap, Alyoşa'nın hayatı, yaşlı Zosima'nın hayatı, İsa'nın hayatıdır. Alyoşa, İvan'ın önünde, İsa'nın Pilatus'un önünde durduğu kadar sessizce duruyor. Ivan'ın itirazlarına karşı koyabilecek hiçbir argüman yok; sadece aşk vardır .

Ivan, Alyosha ile tartışmaya muhteşem " Büyük Engizisyoncu Efsanesi" ile devam ediyor. Ivan'ın hikayesi 16. yüzyılda Sevilla'da geçiyor. Mesih ikinci kez yeryüzüne gelir, ölü bir kızı diriltir ve başka mucizeler gerçekleştirir. Halk onu tanır ve neşeyle selamlar, ancak Sevilla'daki dini otoritenin başı olan bir kardinal olan Büyük Engizisyoncu tutuklanmasını emreder. İsa karşısına çıktığında, Engizisyoncu onun geri dönmeye ve vahiylerine herhangi bir şey eklemeye hakkı olmadığını beyan eder; güç Kilise'nin emin ellerindedir ve onlarda kalmalıdır. Engizisyoncu, her şeyi olduğu gibi bırakmanın daha iyi olduğunu açıklıyor, çünkü gerçekte insanların sevgiye ve özgürlüğe hiç ihtiyacı yok. Otoriteyi tercih ederler ve yeniden ortaya çıkan Mesih, kiliseye verdiği otoritenin işlerine müdahale eder. Büyük Engizisyoncu bir ateisttir; ayrıca Şeytan'a "bilge ve güçlü bir ruh" diyor ve Mesih'e şunu itiraf ediyor: "Biz sizinle değil, onunlayız ... Uzun zamandır sizinle değil, onunla birlikteyiz , sekiz asırdır ."

Dostoyevski, Batı fikirlerinden hoşlanmadığı ve Katolik ve Ortodoks kiliseleri arasındaki (sadece sekiz yüzyıl süren) bölünme nedeniyle özellikle Katolik Kilisesi'nden bahsediyor. Bununla birlikte, onun mahkûmiyeti tüm Hristiyan kilisesi ve daha geniş anlamda genel olarak tüm insani kurumlar için geçerlidir. Büyük Engizisyoncu, genel olarak insanın bir simgesidir, çünkü her birimiz kendi uygun önyargılarımızı Mesih'in ezici gerçeğine tercih ederiz. Engizisyoncu'nun tepkisi bizim tepkimizdir. İsa'yı mahkum eder, ölüme mahkum eder, ama gitmesine izin verir - korkunç sözlerle: "Git buradan - ve geri gelme ... Hiç gelme, asla, asla!" İsa, Engizisyoncu'ya , Pilatus'a, Alyoşa da İvan'a hiçbir şey yanıtlamaz . Hiçbir söz yardımcı olmayacak - körlüğü seçenler kör olacak ve iyileşmeyi reddedenler kör kalacak. İvan, "isyanında" Tanrı'yı, "efsanesinde" insanlığı kınadı. İvan, merhametli ve sevgi dolu bir Tanrı varsa bile, bizim gibi yaratıklar için bunun hiçbir şeyi değiştirmediğine inanıyor.

Alyoşa'nın hayatı nasıl İvan'ın isyanına bir cevapsa, yaşlı Zosima'nın hayatı da "efsane"ye bir cevaptır. Büyük Engizisyoncu benzetmesinden kısa bir süre sonra, kendini insanlarla ve dünyayla sevgi dolu birliğe adamış yaşlı bir adamın hayatı hakkında bir hikaye gelir. "Kardeşler," diyor Zosima, "insanların günahından korkmayın, bir insanı günahında bile sevin, çünkü ilahi sevginin bu görünümü, yeryüzündeki sevginin zirvesidir. Tanrı'nın tüm yaratılışını ve bütününü ve her kum tanesini sevin. Her yaprağı, Tanrı'nın her ışınını sevin. Hayvanları sevin, bitkileri sevin, her şeyi sevin. Her şeyi seversen, eşyada Allah'ın sırrını idrak edersin. Onu bir kez anladığınızda, onu her geçen gün daha da fazla tanımaya başlayacaksınız. Ve sonunda tüm dünyayı zaten bütün ve evrensel bir sevgiyle seveceksin... Küçük kardeşim kuşlardan af diledi: anlamsız görünüyordu ama doğru, çünkü her şey bir okyanus gibi, her şey akıyor ve dokunuyor, sen bir yere dokun - diğer uçta dünya verilir.” Kötülüğü anlayın, diye sorar Zosima, ama aynı zamanda neşe ve sevginin kötülüğe galip geldiğini de anlayın. Cehennem "artık sevmenin mümkün olmadığı acıdır." Ateizm, Ivan'ınki gibi, Batı Faustçuluğunun, sevgisiz bilgi için soğuk bir arzunun sonucudur . Gerçek insanlar olmak için kendimizi Tanrı'nın çocukları gibi hissetmeliyiz.

İblis'in varlığını inkar eden Ivan, kendi içindeki şeytani olanı inkar eder, ancak her ikisi de ona bir vizyon veya bir kabus şeklinde düşer. Ivan , şeytanı önce daha iyi zamanlar görmüş, temsili ve çekici bir beyefendinin suretinde görür, ancak bir düzenbaz ve görünüş değiştirme ustası olarak doğasına sadık kalan Şeytan, Ivan'ın gözleri önünde değişmeye devam eder. "Fizyonomisi o kadar iyi huylu değildi, ancak koşullara bakılırsa her türlü ifadeye hazırdı." Toplumda genel olarak düşmüş bir melek olduğumu kabul ediyor, diye kabul ediyor, ama ben gerçekten sadece yaşlı bir beyefendiyim. "Artık yalnızca düzgün bir insanın itibarına değer veriyorum ve hoş olmaya çalışarak, yapmam gerektiği gibi yaşıyorum." Görünüşünü değiştirebilen yaşlı beyefendi sadece Şeytan değil, içinde birçok insani özellik barındırıyor. "Şeytan sum et nihil humani a me alienum puto" diye ilan ediyor. "Ben Şeytan'ım ve insani hiçbir şey bana yabancı değil." Horace'ın orijinal sloganı ^[5]elbette kulağa şöyle geliyor: "Ben bir erkeğim ve insani hiçbir şey bana yabancı değil." Şeytan varyantı, onu hem Şeytan'la hem de insanla özdeşleştirir ve aynı zamanda insan doğasındaki şeytaniliği vurgular. Özellikle şeytan, Ivan'ın kendisidir. Ivan bunu anlıyor, ancak aynı zamanda şeytani unsurun kendisi üzerinde ona aşılamak istediğinden daha az güce sahip olduğunu hissediyor. "Sen benim vücut bulmuş halimsin," diye haykırıyor, "ancak benim tarafımdan yalnızca biri ..."

Şeytanın bu söze verdiği yanıt birçok eleştirmeni şaşırttı. Ivan'a hemen katılıyor: "Ben sadece senin kabusunum, başka bir şey değil." Kendi itirafına göre Şeytan, Ivan'ın bilinçaltının bir parçası ve bir halüsinasyonla serbest kalıyor. Ancak şeytan, kaçamakların ve yalanların ustası olduğunu zaten göstermiştir ve kendi yanıltıcı doğasını isteyerek kabul etmesi okuyucuyu uyarmalıdır. Dostoyevski , şeytanın halüsinasyondan daha fazlası olduğunu bize bildirmek istiyor . Daha sonra Ivan'ın söylediği şey üzerine şeytanı yakalayınca İvan'ın kendisinin bir zamanlar icat ettiği bir anekdot ve bunun vizyonun gerçek olmadığının kanıtı olduğunu öne süren Şeytan kibarca şöyle yanıt verir: “Size zaten unuttuğunuz kendi anekdotunuzu bilerek anlattım, böylece bana olan inancınızı tamamen kaybedin. ” Burada Dostoyevski, Baudelaire ile aynı fikirde: Şeytanın en kurnaz numarası, onun var olmadığına bizi inandırmasıdır. Şeytanın oyunu sadece İvan'ı değil, aynı zamanda Dostoyevski için şeytanın İvan'ın bilinçaltının bir yansımasından başka bir şey olmadığına karar veren eleştirmenlerle bazı okuyucuları da kandırıyor. İvan öfkeyle şeytana bir bardak şarap fırlattığında, ironik ve onaylayıcı bir şekilde şöyle der: "Luther'in mürekkep hokkasını hatırladım!" - ve itaatkar bir şekilde ortadan kaybolur. Şeytanın ortadan kaybolmasından sonra, Alyosha hemen ortaya çıkar ve beraberinde Şeytan'ın bu dünyadaki gerçek varlığına dair bir başka kanıt daha getirir - Smerdyakov'un kendini astığı haberi.

İvan'ın Alyoşa ile olan anlaşmazlığına ve İvan'ın şeytanla konuşmasına olan inancın inançsızlıkla mücadelesi, tüm Karamazov ailesinin temsil ettiği o genelleştirilmiş kişiliğin bilincinde ve nihayetinde Dostoyevski'nin kendisinin bilincinde gerçekleşir. Dostoyevski'nin dindarlığı ve Şeytan'a olan inancı, hem kötülüğün hem de lütufun, kötülüğün üstesinden gelen güvenilir ve derin bir deneyimine, şüpheyi aşan rasyonel şüphe ve sevgi deneyimine dayanıyordu. Romanın son sözü, Alyosha'nın çocuklara hitap etmesidir. Diriliş inancını onaylar ve ardından (İsa'nınki gibi) dikkatini bu dünyanın basit zevklerine çevirir: "Kesinlikle yükseleceğiz , kesinlikle göreceğiz ve neşeyle, neşeyle birbirimize olan her şeyi anlatacağız," Alyosha yarı gülerek, yarı sevinerek cevap verdi... - Peki, şimdi konuşmaları bitirelim ve cenazesine gidelim. Krep yiyeceğiz diye utanmayın. Kadimdir, ebedidir ve içinde iyi bir şeyler vardır," diye güldü Alyosha. - İyi hadi gidelim! Şimdi el ele gidiyoruz!”

Dostoyevski, çağdaş dünya hakkında derin bir Hıristiyan anlayışına sahipti. Kendini çok az kişi gibi kötü hissederek, kötülüğün gücüne daha büyük ve daha yüksek bir gücün karşı çıktığına, gerçek boşluğun daha da gerçek bir zarafetle doldurulduğuna ikna olmuştu . Bu, Hıristiyan dünya görüşünün özüdür: merhameti kurtarma umuduyla karıştırılmış, insan doğasının ahlaksızlıklarına ölçülü bir bakış .

Bunun anlayışı savaş sonrası dünyadan gitti. Materyalizm neredeyse tamamen Hristiyanlığın yerini aldı ve Batı toplumunun baskın dünya görüşü haline geldi . Maddeyi birincil gerçeklik statüsüne yükseltmek, gerçekliğe maddenin niteliklerini verir: cansızlık, zihin eksikliği ve içsel anlam. "Birey , duygu ve bilinç, meçhul "gerçek dünya"ya karşı ikinci sınıf bir gerçeklik olarak görülmeye başlandı ve "gerçeklik ilkesine" tabi kılındı - ekonomik gelişmenin kör güçleri, sınıf mücadelesinin diyalektiği, hayatta kalma mücadelesi. 4. Korkunç gaddarlık ve anlamsızlık dünya savaşları , evrenin anlamsızlığını ve önemsizliğini doğruluyor gibiydi. Acı her zaman vardı, ama şimdi anlamını yitirdi. Böyle bir dünyada Şeytan giderek daha az anılırken, mutlak kötülük büyüdü ve güçlendi.

Bölüm VII

ŞEYTAN

BİR DÜNYA SAVAŞINDA

1914'ten beri insanlığın felaketleri eşi görülmemiş bir boyuta ulaştı: dünya savaşları, Holokost, Kamboçya soykırımı, kıtlık ve atom imha tehdidi . 1986'da nükleer silah sayısı 14 milyar tondan fazla TNT idi. Sadece iki yüz milyon ton - bu cephaneliğin çok küçük bir kısmı - şehirlere, nükleer enerji merkezlerine ve petrol rafinerilerine fırlatılırsa, dünyadaki tüm yaşamı yok edecek bir "atomik kışa" yol açabilir. Ne kadar korkunç olsa da, pek çok insan aptal uyuşukluklarıyla bu deliliğe direnmek için hiçbir şey yapmıyor. Şeytan, tanımı gereği, Tanrı'nın dünyasını yok etmeye çalışan olumsuzlama ruhudur. Bizi atom silahlarının üretimini geliştirmeye zorlayan güç, her zaman varlığın yok edilmesi için savaşmış olan güçle aynı güç olamaz mı? Gezegenimizin kendisini içinde bulduğu genel kriz göz önüne alındığında, bu olasılığı inkar edemeyiz 1 .

Auschwitz ve Hiroşima gibi mutlak kötülüğün bu tür canavarca tezahürleriyle karşılaştırıldığında, bireysel duygulara yönelik romantik saplantı çok küçük bir şey gibi görünüyor. Bürokratikleşmenin bireysel sorumluluğu aşındırdığı modern toplumların devasa kolektif güçleri, Hannah Arendt'in kötülüğün sıradanlığı dediği şeye yol açtı. Formlar dolduruluyor ve Yahudiler gaz odalarına gönderiliyor; haritalara yüzleri olmayan koordinatlar konur ve bombardıman uçakları okulları ve hastaneleri yerle bir eder. Pişmanlık çekecek kimse yok . Böyle bir dünyada Şeytan'ın yırtıcı bir canavar gibi dolaşması gerekmez - masa başında evrak imzalaması onun için çok daha uygundur.

20. yüzyılın ikinci yarısında Hristiyan geleneği tamamen zayıflamış; Hıristiyanlığın Roma İmparatorluğu tarafından benimsenmesinden bu yana ilk kez, Batı medeniyeti ülkelerinin sakinlerinin çoğunluğu dinin temelleri hakkında neredeyse tamamen bilgisiz olarak büyüdüler. Bu boşluk bir dereceye kadar Marksizm (ki kendisi bir dindi) ve liberal ilerlemecilik tarafından dolduruldu; her ikisi de insanlığın daha fazla gelişmesine inandığını iddia etti , ancak ilericiler genellikle bu sözde ilerlemenin amacını belirtmediler . İnsanlığın kendi sorunlarını çözebileceğine dair Faustçu inanç, doğal insan iyiliğine olan temelsiz bir inançla birlikte, iyilik ve kötülük duygusunu zayıflattı ve onları herhangi bir aşkın gerçekliğe dayanmayan ve doğa bilimleri açısından açıklanmayan psikolojik fenomenlere indirgedi. . Sonuç, belirsiz ama yaygın bir ahlaki görecelikti 2 . Özü, yalnızca hiçbir şey bilmediğimizi bilmemizdir. Aşkın değerler yoktur; her şey görecelidir ve kişisel veya sosyal tercihler tarafından belirlenir . Gerçek aynı zamanda tercihe de bağlıdır: tüm yeni entelektüel tutkular, Batılı eğitimli çevreleri süpürüyor; bir fikrin değerinin ölçütü onun doğruluğu değil, yeniliğidir.

20. yüzyıl sona ererken, toplum, uyumsuzluğunu çok az kişinin anladığı iki görüşün hakimiyetindedir: Bir yanda rölativizm, nihilizm ve kültürel çaresizlik, diğer yanda insanlığın ilerlemesine inanç. Bu iki fikrin uyumsuzluğu mutlaktır, çünkü hedef olmadan ilerleme imkansızdır. Amacınız Boston'a ulaşmaksa, Boston'a doğru atılan her adım bir miktar ilerleme anlamına gelir; ama bir varış noktası yoksa, bir jet uçağıyla on bin mil uçmak bile ilerleme değildir . Aşkın değerler yoksa, tüm hedefler görecelidir, keyfidir, değişime tabidir ve evrensel ilerlemeden bahsetmenin bir anlamı yoktur. Görelilik ve ilerleme bağdaşmaz. Belki de umut eksikliğinden korktuğumuz için kendimizi kandırmaya sarılıyoruz.

Umudun illüzyonlara dayandığı korku dolu bir dünyada, ne Tanrı'ya ne de Şeytan'a yer yoktur. Aşkın kötülüğün reddi, doğal olarak aşkın iyinin reddine yol açtı ve hem Şeytan'a hem de Tanrı'ya olan inanç, 18. yüzyılın başlarında azalmaya başladı. Kötülüğe olan inancın azalmasına dünyadaki kötülük miktarında bir azalma eşlik etmese de, 1980'lerde Şeytan'a olan inanç fiilen ortadan kalktı ve yalnızca muhafazakar Katolikler, muhafazakar Protestanlar, Ortodoks Hristiyanlar, Müslümanlar, bazı okültistler arasında kaldı . ve bireysel dini açıdan yetenekli bireyler.

1960'larda Yeni Çağ olarak bilinen ana akım sosyal ve kültürel değerlere karşı bir hareketin parçası olarak başlayan okültün canlanması , Diyalogolojiyi de kucakladı. Rosemary's Baby (1968) ve The Exorcist (1973) gibi filmlerin popülaritesi , Şeytan'a olan ilgiyi canlandırdı. Mutlak kötülük duygusunun kaybolması, bomba korkusu ve toplumsal şiddet, kültürel çaresizlik ve geleneksel dinin yerine bırakılan boşluğu en azından kısmen dine benzeyen bir şeyle doldurma ihtiyacı bu ilginin nedenleri arasında yer aldı. . Okült canlanmanın sosyolojisi ve tarihi özel bir çalışma gerektirir, ancak sosyolog Hans Sebald, geleneksel dinin, bilimsel materyalizmin ve New Age radikalizminin her yerde hazır ve nazır bir görecilik okyanusunda adalar gibi var olduğu bir toplumda, kişinin böylesine şaşırtıcı olmaması gerektiğini öne sürdü . tüm değerlerin mutlak reddi biçimleri. Şeytan'a inanç, 1965'ten 1975'e kadar olan on yılda önemli ölçüde arttı ve bu moda şimdi düşmüş olsa da, popüler kültür Satanizm'in tezahürleriyle dolup taşmaktadır3 .

Geriye dönüp bakıldığında, 1960'ların ve 1980'lerin Satanizminin tam da moda olduğu görülecektir. Tüm tezahürlerini tek bir yığın halinde aşağı indirmek gerekli değildir. Okült bir ortamda havasız cinsel hazcılığıyla sözde Set Tapınağı gibi bazıları basitçe anlamsızdır . Manson'un "ailesi" gibi diğerleri gerçekten de suç işledi. Üçüncüsü, dini coşku taklit edildi - bir örnek , faaliyetleri Guyana 4 ormanlarında yüzlerce insanın intiharıyla sonuçlanan sözde Hıristiyan Jim Jones mezhebidir .

1966'da Anton Szandor LaVey, Şeytan Kilisesi'ni kurdu; 1975'te belirli bir mezhep "Temple of Set" i açtı (Michael Aquino'nun mezhebinden bahsediyoruz. - Yaklaşık. Ed.). Onların "Şeytan İncili", hedonistik özdeyişler ve çarpık okült konumların bir karışımıdır . Çoğu okült grup gibi, LaVey'in grubu da eski bir kökene sahip olduğunu iddia ediyor: İddiaya göre kökenleri eski Mısır'daki tanrı Set kültüne kadar uzanıyor.' Modern Set'e tapanlara göre Şeytan, düşmüş bir melek değil, bilimin veya dinin açıklamakta yetersiz kaldığı doğal bir güçtür. Hiç kızmadı, iftiraya uğradı; aslında o, yaşamı seven doğa ruhu Set'tir.

Set'in yaşamı seven bir doğa ruhu olmadığı ve Set ile Şeytan arasında etimolojik bir bağlantı olmadığı gerçeği dışında, böyle bir ifade anlamsızdır . Nitekim şeytan hakkında insanların bildiği her şeyin şeytanın nesnel gerçekliğine karşılık gelmediği iddiası, ne olursa olsun şeytanın gerçeği hakkında hiçbir şey bilemeyeceğimizi göz ardı etmektedir. Bilebileceğimiz tek şey, insan kavramıdır. Şeytanın iyiyi temsil ettiğini ve kötüyü temsil etmediğini söylemek daha da anlamsızdır, çünkü insanın Şeytan kavramı Mazdaizm, Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam'da tam olarak mutlak kötüyü kişileştirmek amacıyla geliştirilmiştir. Şeytan tanımı gereği kötüdür. İddiaya göre, Şeytan'ın iyiliğine dair deliller, onu eleştirenler ve iftira atanlar tarafından yok edildi ve geriye sadece bu "hakaret edenlerin" delilleri kaldı. Ama bu aynı zamanda saçma. İlk olarak, bu iddia, eğer bir şey ileri sürüyorsa, yalnızca kendi delil eksikliğidir. İkinci olarak, ilke olarak onun hiçbir kanıtı olamaz, çünkü o, nesnesinin tam tanımını reddeder. Sanki "parlamento" kelimesinin aslında "KGB" anlamına geldiğini iddia ediyormuşum gibi.

Tek kelimeyle, bu ifadeler içsel olarak anlamsız olduğu kadar yanlış değildir. Bir varsayım, yalnızca kendi içinde tutarlı ve doğrulanabilirse doğru veya yanlış olabilir . Kendi kendisiyle çelişen varsayım yalnızca yanlış değil, kesinlikle anlamsızdır. Bu saçmalıklardan söz etme zahmetine katlandım, bunun nedeni Set Tapınağı'nın kendi içinde önemli olması değil, basit mantık kurallarının bu şekilde yanlış anlaşılmasının Romantik dönemden beri edebiyatta giderek yaygınlaşmasıdır.

Aynı şey, tüm mezhepler gibi, her tür sapkınlıktan oluşan bir karmakarışık sunan Yenilenmiş Kıyamet Kilisesi doktrini için de geçerlidir, ancak temel fikri, üç veya dört tanrının -Yehova, Mesih, Lucifer, Şeytan- birleştirme işleminde 6 . Charles Manson kültüne gelince, Manson "yenilenen kiliseden" etkilenmiş gibi görünse de, teoloji veya diyalogbilim iddiaları yoktu. Manson, kendisinin hem Mesih hem de Şeytan olduğunu ilan etti ve aslında Mesih'in, gerçek fikirleri "sıkıcı rahipler" tarafından çarpıtılan bir şehvet düşkünü olduğunu iddia etti. Manson takipçisi Tex Watson, Sharon Tate'i öldürmeye geldiğinde şunu ilan etti: “Ben Şeytanım; Ben şeytanın işini yapmaya geldim." 7 . Manson'ın tarikatı Jones kültüne benziyordu: Manson, kendisine Satanist demeden mutlak kötülüğe de kendini adamıştı.

Açık Satanizm 1970'lerden sonra hızla azaldı, ancak kültürel Satanizm'in unsurları 1980'lerde heavy metal müziğinde gelişmeye devam etti ; ara sıra Şeytan'ın adını anan ve Şeytani değerleri yücelten konserler - şiddet, uyuşturucu, çirkinlik, depresyon, rastgele cinsel ilişki, şiddet, düzensizlik ve neşesizlik. AC/DC, Black Sabbath, Dio, Motley Crewe, Judas Priest, Iron gibi gruplar ve sanatçılar

XX yüzyılda. Şeytan, kötülüğün ve korkunun birçok sembolünden sadece biri haline gelir. Abraham Rattner. Karanlığın Evi, 1946 Tuval üzerine yağlıboya.

Indiana Unioersily Sanat Müzesi'nin izniyle

Maiden ve Ozzy Osbourne, şeytani imgelemeyi yoğun bir şekilde kullanıyor . Ozzy Osbourne şarkılarına "Speak of the Devil", "Sabbat Bloody Coven", "War Pigs" ve "Iron Man/Children of the Grave" gibi isimler veriyor. Dio'nun ilk solo albümünün kapağında zincir sallayan canavar benzeri bir Şeytan yer alıyor. Motley Crewe şeytani pentagramı sembol olarak kullandı. Şarkıların sözleri genellikle oldukça şeytani bir anlam taşır. Yani, "Red Hot" şarkısında şöyle diyor:

Kara köpekbalığı için savaş - kötülüğün ne olduğunu gör, Görmüyor musun - kan peşindeyiz, Tabanca aşkı, Öldürme hakkı.

Görmüyor musun kana susadık, Çocuklar korkudan ağlar geceleri, Ve her lokma bir zevktir .

Motley Crewe'nin "Speak to the Devil" şarkısında sözler şöyle:

O geceleri uluyan yalnız bir kurt

O sahnede bir kan lekesi

O senin gözünde bir gözyaşı

Onun yalanlarından kaynaklanan

O senin sırtında bir bıçak

O öfke

O bir bıçak ağzı...

Bağırın, bağırın, ona bağırın 9 .

Bu tür gruplar genellikle kendilerini Şeytani olarak görmezlerdi. Otoriteyi genç bir şekilde reddettiklerini ifade ederek, kültürel isyanı ifade etmek için Şeytan'a olan kişisel inançtan daha çok okült semboller ve korkunç sözler kullandılar . Ayrıca şeytancılık gerçek kar getirdi. Görgü tanıklarına göre Motley Crewe'den Nikki Sixx, "Şimdiye kadar duyduğunuz en gürültülü, en müstehcen, mide bulandırıcı şarkılara sahibiz " dedi. “Onlarla karşılaştırıldığında, bizim eski şarkılarımız üç yaşındakiler için tekerlemeler” 10 .

Elbette, bu tür müzikleri dinleyen herkes kötü adamlara dönüşmedi. Yine de, yarı ciddi de olsa, kötülüğün sürekli propagandası, zayıf ve gelişmemiş ruhlar üzerinde yıkıcı bir etki yarattı. O yıllarda, çocuklara tecavüz ve hayvanlara işkence de dahil olmak üzere, dejeneratif suçların sayısı muazzam bir şekilde arttı. Yalnızca mutlak kötülüğün varlığını ne pahasına olursa olsun inkar etmeye kararlı bir toplum böyle bir sanata müsamaha gösterebilirdi.

Şeytan şüphesiz kültürün yozlaşmasıyla, Şeytan modasıyla ve şeytani rock gruplarıyla ilgileniyor, ancak nükleer silahlanma yarışından, gulaglardan, yağmacı ve ahlaksız emperyalizmden daha da memnun olmalı. Yirminci yüzyılın sonlarının ciddi felsefesini ve teolojisini harekete geçiren bu sorunlardı . Paradoksal bir şekilde, yaygın alaycı umutsuzlukla birlikte , kötülüğe karşı özverili kararlılık 11 de arttı .

Şiddetli kötülük duygusu ile kültürel çaresizliğin kasvetli kinizmi arasındaki gerilim, savaş sonrası varoluşçulukta varlığını sürdürdü . Aşkın değerlerden yoksun bir dünyada kötülüğün doğası , Albert Camus (1912-1960) "L'etranger" ("Outsider", 1942), "La peste" ("Plague", 1947), "L" gibi eserler adadı. ' homme revolte (The Rebellious Man, 1951) ve La chute (The Fall, 1956) 12 . Veba, Fransız Cezayir'inde korkunç bir hıyarcıklı veba salgınını ve kent sakinlerinin neler olduğunu kavrama çabalarını anlatıyor. Dürüst ve inançlı rahip Panelu, başarısız bir şekilde vebayı Tanrı'nın gizemli takdirinin bir parçası olarak açıklamaya çalışır; ateist Dr. Rieux, insanın elinden gelen her şeyi yapması gerektiğini bilir, çünkü bu dünyada yalnızca onun anlamsız dehşetlerine karşı direnişimiz anlamlıdır. Camus'nün romanı, Hıristiyanlık sonrası Batı toplumunda hüküm süren bilinç durumunu çok doğru bir şekilde anlatıyor, ancak niyeti ne kadar derin olursa olsun ve yazarın insan talihsizliklerine olan şefkati ne kadar büyük olursa olsun, aşkın değerler olmadan herhangi bir anlam bulma umudu nihayetinde beyhudedir . Tamamen anlamsız bir dünyada, Rieux'nün cesareti ve dürüstlüğü aslında bencillikten ve hatta zulümden daha iyi değildir.

Varoluşçuluğun boşluğu, Jean-Paul Sartre'ın (1905-1980) eserleriyle ortaya çıktı. Sartre'ın oyunu Le diable et le bon Dieu (Şeytan ve İyi Tanrı, 1951), Tanrı ile Şeytan arasındaki çatışmayı tasvir eder ve her ikisinin de gerçek dışılığı buradan kaynaklanır. İnsan bağımsız olarak anlamsız bir dünyaya anlam vermelidir. Böyle bir görüşün savunulamazlığı, Sartre'ın anlamı bürokratik Sovyet komünizminde bulması gerçeğinden zaten bellidir . Huis clos (Çıkış Yok, 1947) adlı oyunu varoluşçuluğun içsel umutsuzluğunu en iyi şekilde gösterir . Karakterler karanlıkta sessizce oturur, hiç durmadan zorluklarını çiğnerler. Gönüllü körlükte, kendilerini inşa ettikleri bir zindana kendileri kilitlediler 13 .

Batı teolojisi -Yahudi, Katolik ve Protestan- Auschwitz ve Hiroşima'dan sonra derin değişiklikler yaşadı. 20. yüzyılın dehşeti, 1914'ten önce ilahiyatın doğasında var olan iyimser ilerleme inancını paramparça etti ve dikkatini mutlak kötülük sorununa çevirdi. Leszek Kolakowski, insanların doğrudan, sezgisel bir kötülük algısına sahip olduğuna inanıyordu - örneğin , zulmün işlendiğini gördüğümüzde, kendi içinde tarafsız olan olgusal verileri soyut bir etik sistemin kriterlerine uygun olarak değer analizine tabi tutmuyoruz. gözümüzün önünde kötülük yapıldığını hemen anlayın. Jerome Kagan ve diğer psikologların çalışmalarında, çocukların bu doğrudan sezgiye üç yaşına kadar hakim oldukları ve eğitim onu yok etmezse onu korudukları kanıtlanmıştır. Auschwitz ve Hiroşima'nın bireysel kötülüğü nitelik ve nicelik olarak aşan kişilerarası kötülüğü de sezgisel olarak algılanabilir. Ancak modern göreliliğin karmaşık ve vicdansız argümanları, bir kişiyi ahlaki gerçeklerin sezgisel kavrayışından mahrum bırakarak soyabilir. Pek çok teolojik yapı hâlâ şüpheci zamanın ruhunu takip ediyor ve mutlak kötülüğü reddederek sezgiyi görmezden geliyor. Kolakovsky'ye göre Şeytan'ın varlığı sorunu, Tanrı'nın kötülükten sorumlu olup olmadığı sorununu da içerdiği için son derece önemlidir'4 .

Liberal Protestanlık, Karl Barth'ın "neo- ortodoks uyanışına" ve mitin yüksek değerini gösteren Jung ve Mircea Eliade'nin araştırmalarına rağmen, genel olarak, İncil eleştirisini teolojinin bir parçası haline getirerek Hıristiyanlığı "mitolojiden arındırma" çabalarını sürdürüyor. Muhafazakar Protestanlar ise tam tersine , ilk Reformcular gibi, teolojilerinin yalnızca İncil'e dayandığını iddia etmeye devam ederken, gerçekte onlar genellikle düşüncesizce geleneği takip etmektedirler. Bu, en açık şekilde, Reform'un kurucularınınki gibi, Kilise Babalarının ve Skolastiklerin yorumlarına ve Kilise Geleneğine dayanan Şeytan doktrininde görülür.

1960'a kadar nispeten birleşik olan Katolikliğin muhafazakar ve liberal akımları da vardı; ilki, kilise geleneğinin Kutsal Ruh'un lütfuyla sabitlendiğini ve havarisel mirası baltalamaktan daha büyük bir tehlike olmadığını savundu. Öte yandan liberaller, geleneği mitolojiden arındırma yönünde revize etmeyi önererek Thomizm'in uzun süreli hakimiyetine karşı çıktılar. Kilisenin var olduğu yüzyıllar boyunca Şeytan'a olan inancı desteklediğini hatırlayan gelenekçiler, yine de onun varlığını ileri sürdüler ; liberaller bu doktrini modası geçmiş ve İncil eleştirisinin bulgularına aykırı olarak reddettiler.

1960'lardan beri alevlenen hararetli tartışmalar, kilisenin doğası hakkındaki mevcut anlaşmazlıkları yansıtıyor. Yüzyılın ortalarında bile Thomizm otoritesini tamamen korudu ve İkinci Vatikan Konseyi'nin (1962-1965) materyallerinde bile Şeytan'dan birden çok kez bahsediliyor. 1970 tarihli Roman Missal , Ayin sırasında Şeytan'a göndermeler içerir ve hem yetişkinler hem de çocuklar için vaftiz ritüeli hala kötü olandan vazgeçmeyi içerir. Bununla birlikte, değişiklikler daha 1960'tan önce şekillenmeye başladı ve bunlar Gabriel Marcel, Carl Rahner ve kilise skolastikliğine karşı diğer savaşçılar tarafından hazırlandı. İkinci Vatikan Konsili'nin kararları uzlaşmacı nitelikteydi ve ondan sonra değişiklikler yıldırım hızıyla gerçekleşti. Acil reformlara susamış skolastisizm karşıtları, özellikle Cizvit versiyonunda skolastisizmi bir bütün olarak Katolik doktriniyle karıştırdılar ve Katolik Kilisesi'nin varlığının kendisinin bağlı olduğunu unutarak bebeği suyla birlikte attılar. geleneğin sadakati, gerçeğinin garantörü Kutsal Ruh olan kilise geleneği.

1967 Katolik Ansiklopedisi, artık gerçek bir kişi olarak değil, psikolojik bir sembol olarak anlaşılan Şeytan'ı ele alış biçimiyle 1907 baskısından büyük ölçüde farklıdır. 1974'te, teologlar arasında, Katoliklerin liberalizmde Protestanları hızla yakaladığını gösteren bir görüş alışverişi düzenlendi: Katolik ilahiyatçıların üçte birinden fazlası (Protestanlar arasında - dörtte üçü), Şeytan'a yapılan atıfların Yeni Dünya'da olduğu konusunda hemfikirdi. Ahit, MS 1. yüzyılın hurafelerini yansıtıyordu . e. ve Şeytan'ın kendisi bir kişi değil, bir semboldür. Etkili Katolik liberal ilahiyatçılar arasında Almanya'da Herbert Haag, Fransa'da Christian Ducock ve İngilizce konuşulan dünyada H. A. Kelly; bazıları Şeytan'ın varlığını tamamen inkar ederken, diğerleri agnostik bir pozisyon alan birçok takipçi buldular. 1976'da , piskoposun onayıyla gerçekleştirilen bir şeytan çıkarma sırasında Klingenberg'de genç Anneliese Michel'in ölümü, şüphecilerin ağzında yeni bir tartışma oldu 1 '.

Şeytan'ın varlığı hem teorik hem de pratik birçok nedenle reddedildi. İlahiyatçılar için en güçlü argüman, Şeytan'ın tanınmasının, özünde, kötülük sorunu olan mysterium iniquitatis'i çözmediğiydi. Asıl suçu insanlara değil de meleklere yüklemek, dünyada kötülüğün ortaya çıkış nedenini açıklamaz. Bu açıdan Şeytan tamamen gereksiz bir hipotezdir ve iyi ile kötü arasındaki mücadeleyi hissedildiği insan bilinci bağlamında düşünmek daha verimlidir. Aşkın iyilik ile aynı kötülük arasındaki kozmik bir mücadele fikri, iyinin ve kötünün belirli tezahürleriyle ilgili insan deneyiminin bir yansımasıdır. Dünyanın bütün kötülükleri insanın günahıyla açıklanabilir . Dahası, kişisel bir Şeytan'dan bahsetmek anlamsızdır, çünkü bizim bildiğimiz tek tür "kişilik" bir kişidir ve Şeytan, açıkça, insani anlamda bir kişi olamaz. Dolayısıyla Şeytan, hakkında hiçbir şey bilinmeyen aşkın alemdeki insan fikirlerinin bir yansımasından başka bir şey değildir.

Şüphecilerin teolojik konumu, İncil'deki ve tarihsel argümanlarla desteklendi. Şeytan fikrinin, pagan mitolojisinde ve İncil'deki vahiy ile ilgisi olmayan Mazdaizm gibi dinlerde kökleri olduğu iddia edilmiştir. Babil sonrası dönemin Yahudileri, kötülüğün sorumluluğunu Tanrı'dan başka birine kaydırma ihtiyacına yanıt olarak bu fikri benimsediler, ancak Eski Ahit'te Şeytan hakkında tek ve net bir fikir yok. Sıkça bahsedildiği Yeni Ahit de net bir tablo vermemektedir. Şeytan'a yapılan atıflar sembolik olarak anlaşılmalıdır ve her seferinde kirli bir ruhun adı kolayca "günah" veya "kötülük" kelimeleri ile değiştirilebilir. Elbette, Yeni Ahit'ten, İsa'nın kendisinin Şeytan'ı oldukça ciddiye aldığı sonucu çıkar. Şüpheciler buna farklı şekillerde cevap verdiler: İsa, Şeytan hakkında hiç ciddi bir şekilde konuşmadı, bu tür sözleri ağzına sokan Evanjelistlerdi ; İsa ve havarileri, İblis'ten sadece halka hitap etmeleri ve o dönemin cahil halkının anlayacağı bir dille konuşmaları gerektiği için bahsetmişler; İsa ve havariler Şeytan'a inanıyorlardı, ancak onların inancı, tıpkı güneşin dünyanın etrafında döndüğü inancı gibi, birinci yüzyılın dünya görüşünün bir parçasıydı; İsa'nın sözleri, evrensel öneme sahip olanlar ve daha az önemli olanlar olarak ayrılabilir ve bazıları, Şeytan ile ilgili olanlar da dahil olmak üzere, tarihsel meraklardır.

Hıristiyan geleneğinin en eski zamanlardan beri sürekli olarak Şeytan'ın var olduğunu iddia etmesine rağmen , ona inanmanın Hıristiyan dininin temellerinden olmadığına inananların böyle düşünmek için sebepleri vardır. Gerçekten de, Creed'de Şeytan hakkında hiçbir şey söylenmiyor ve ekümenik konseylerin hiçbiri ona inanmayanları aforoz etmekle tehdit etmedi. Daha az ikna edici olan, katedralin malzemelerinde Şeytan'ın varlığına dair iddiaların, modası geçmiş bir dünya görüşünün ifadesi olarak reddedilebileceği argümanıdır. Ekümenik konseylerden yalnızca Dördüncü Lateran ve Trent Konsili Şeytan'a yeterince ilgi gösterdi ve Dördüncü Lateran onun varlığı hakkında doktrinsel açıklamalarda bulunmadı. O ve faaliyetlerinden doğrudan ilk, ana teolojik kanonda bahsedilir, ancak Şeytan ile ilgili iki cümle kanonun ana noktasına - Tanrı'nın evrensel her şeye kadirliği - tabi olduğundan, şüpheciler bu konunun önemli olmadığını savunuyorlar. Konsey ' 6 .

tamamen farklı bir şekilde yorumlamak mümkündür . Birincisi, şeytanın zikredildiği bölüm, mecliste kabul edilen belgelerin en önemli bölümünün en önemli bölümüdür. İkincisi, bu ifadeler hem mantıksal hem de niceliksel olarak bu bölümün önemli bir parçasını oluşturur. Dahası, metinden Şeytan'ın varlığının bir tartışma konusu olarak değil, özel olarak formüle edilmesi gerekmeyen yerleşik bir gerçek olarak görüldüğü açıktır. Son olarak, bu özel bölüm , şeytanın gücünü abartma eğiliminde olan Cathar düalistlerine yönelik olduğundan , konsey, eğer böyle bir görüşün mecliste herhangi bir ağırlığı varsa, Şeytan'ın varlığı hakkındaki şüphelerini ifade etmek için mükemmel bir fırsata sahipti.

Bu nedenle, şüpheciler yalnızca katedralin hatalı, modası geçmiş bir dünya görüşünün esaretinde olduğunu iddia edebilir. "Kötü geleneğin" düzeltilmesi gerektiğini söylüyorlar. Elbette yalan üzerine kurulu bir geleneğin hiçbir değeri yoktur. Ancak geleneğin hangi kısmının "kötü" olduğu sorusu kolay değildir. Bu yola girilerek, Katolik Kilisesi'nin dayandığı temellerin temeli - havarisel ardıllık - baltalanabilir .

Şüpheciler ayrıca, Şeytan'a olan inancın, olumsuz projeksiyonları ve yabancıların şeytanlaştırılmasını teşvik ettiği ve kötülüğe karşı insanın sorumluluğunu başkalarının omuzlarına kaydırarak zayıflattığı için sosyal olarak yıkıcı olduğunu savundu.

1970'lerde muhafazakarlar büyük bir karşı saldırı başlattı. 29 Haziran 1972'de, Papa VI. İnancın Kutsal Cemaati bu konuyu resmi olarak incelemelidir. Sonuç olarak, 26 Haziran 1975'te Osservatore Romano'da papanın konumunu ifade eden uzun bir başyazı çıktı. Başta Kardinal Joseph Ratzinger olmak üzere bir dizi ilahiyatçı tarafından desteklenen papa, şeytan bilimini İncil ve gelenek temelinde savundu . İncil eleştirisinin temsilcileri, Papa tarafından ifade edilen Kutsal Yazılardaki argümanların saf olduğunu ve genel olarak meselenin bunda değil, Yeni Ahit'ten en azından bazı tutarlı diabololoji çıkarmanın mümkün olup olmadığı şeklinde yanıt verdiler.

Her iki taraftaki argümanlar, İncil eleştirisinden acil pratik konulara kadar geniş bir yelpazedeki konuları kapsamaktadır. Kesin olarak söylemek gerekirse, İncil eleştirisi bir şey değildir: temsilcilerinin görüşleri, hem İncil pasajlarının doğrudan anlamı hem de önemleri açısından genellikle farklılık gösterir. Dahası, İncil eleştirisi, beşeri bilimlerin diğer dalları gibi , geçmişin incelenmesine modern kavramlar sokarak sıklıkla günah işler ve bu, Kutsal Yazıların harfi harfine anlaşılmasına müdahale eder. "Edebi" anlam derken, yazarın metne verdiği anlamı en iyi şekilde anlamak ve bu anlama ulaşmak için geleneğin sadece asırlık birikimlerinden değil, aynı zamanda birikimlerinden de kurtulmak gerekir. modern tarihsel ve bilimsel kavramların Yeni Ahit'in tarafsız bir okuması, Mesih'in yalnızca bireysel günaha karşı değil, aynı zamanda tamamen insanı aşan kötü bir güce karşı da savaştığını gösteriyor gibi görünüyor . “İsa'nın hayatının her yönü, şeytani güçlerin gerçekliğine olan inancıyla renkleniyor . Bu inancın modern düşünce tarafından değerlendirilmesi sorunu konu dışıdır” 18 .

İsa'nın İblis'e olan inancının yalnızca çağın ilkel fikirlerine bir övgü olduğunu ileri sürmenin ciddi bir tehlikesi vardır. Her çağda ve her kültürde görüşlerinin yanılmazlığına inanmak yaygındır, ancak tarihin öğrettiği bir şey varsa, o da kesinlikle görüşlerin değiştiği ve hiçbiri mutlak gerçek olmadığıdır. Tıpkı Fransız kültürünün Çin kültüründen üstün olduğuna inanmak için hiçbir neden olmadığı gibi, 20. yüzyılın görüşlerinin Yeni Ahit zamanlarının görüşlerinden daha doğru olduğunu düşünmek için de hiçbir neden yoktur. Kronosentrizm tüm hümanistler için tehlikelidir, ancak özellikle Hıristiyan bilim adamlarının, Mesih'in ve havarilerin aydınlanmada bizden aşağı batıl inançlı insanlar olduğunu düşünmeleri gariptir. Şeytan'a olan inanç Yeni Ahit'in her yerine nüfuz etmiştir ve eğer bu inanç bir kenara bırakılabiliyorsa, o zaman enkarnasyon ve diriliş inancı da dahil olmak üzere diğer her şey için aynı şeyi yapmayı engelleyen nedir? Bundan önce de durmayan ilahiyatçılar vardı.

Tarihçi için, Hıristiyan olsun ya da olmasın, Hıristiyanlığın dayandığı iki sütunun Kutsal Yazılar ve Gelenek, gelenek olduğu kesindir ve onun herhangi bir makul tanımı bunu hesaba katmalıdır. Temel noktalarda Kutsal Yazılardan ve gelenekten ayrılan bir doktrini Hristiyanlık olarak adlandırmak anlamsızdır. Tekrarlamak gerekirse: Bu , altı yüz yıldır herkesin parlamento dediği kurumun aslında bir parlamento değil , başka bir şey olduğunu söylemekle eşdeğerdir . Hem Kutsal Yazılar hem de gelenek, Şeytan'ın varlığını oybirliğiyle onaylar ve şüphecilerin konumu, Hıristiyanlığı , hakkında hiçbir şey bilinmeyen İsa'ya belirsiz bir artık bağlılığa indirger. Böyle bir mitolojiden arındırma , on sekizinci yüzyılın başından önce, havariler de dahil olmak üzere hiçbir Hıristiyan'ın tanıyamayacağı bir "Hıristiyanlık"a yol açar .

Şeytan var mı? Cevap, şeytanın tanımına ve temel dünya görüşü temellerine bağlıdır. Şeytanın "bilimsel" veya "tarihsel" olarak var olmaması ve olamayacağı, yani varlığının bilimsel veya tarihsel yöntemlerle kanıtlanamayacak olması, onun başka bir anlamda var olduğunun söylenemeyeceği anlamına gelmez. "Varoluş" farklı şekillerde anlaşılabilir. Kategorilerin karışıklığı, özellikle Şeytan'ın bir kişi olamayacağı argümanında belirgindir. Elbette Şeytan, bir kişinin bir kişi olduğu anlamında bir kişi değildir, ancak daha genel bir kişi kavramına da sahibiz. Örneğin, bizimkinden farklı olsalar bile, şuuru, aklı ve iradesi olan bir uzaylıyı insan olarak tanıyabiliriz . Bir kişiye "kişilik", dünya dışı bir medeniyetin temsilcisi, Üçlü Birlik Kişisi veya diyelim ki bir melek desek de, farklı şeylerden bahsediyoruz, her durumda "kişilik" kavramının temel özellikleri yer alıyor - bilinç, akıl ve irade.

Bir başka şüpheci argüman da, Yeni Ahit'te anlatıldığı şekliyle cinlere sahip olmanın modern tıp ve psikiyatri açısından kolayca açıklanması ve Şeytan'la hiçbir ilgisi olmamasıdır. Burada iblisler ve Şeytan, hastalık ve ahlaki kötülük gereksiz yere karıştırılmıştır. Bazı hastalıkların fiziksel nedenler kadar ruhsal nedenlere de sahip olduğunu öne sürmek mantıksız olmasa da, tıp belki de hastalığın semptomlarını demonolojiden daha iyi açıklayacaktır . Şeytan, ahlaki kötülüğü kişileştirir ve bilim ve özellikle tıp, tanımı gereği ahlaki meselelerle ilgilenmez. Şeytan'da somutlaşan mutlak kötülük fikri, bilimin ilerlemeleriyle değiştirilemez veya üstesinden gelinemez.

Şeytan'a inanmanın toplumsal olarak sakıncalı olduğu argümanına gelince, Şeytan'ın inkarının düşmanların şeytanlaştırılmasına hiçbir şekilde engel olmadığı biliniyor - Sovyet komünizminde ve diğer ateist ideolojilerde yer alıyor. Dahası, Şeytan'a olan inanç, tarihsel olarak ahlaki sorumluluğu , insan davranışının çevre tarafından belirlendiği şeklindeki modern inanç kadar zayıflatmış görünmüyor . Şeytan'a inançsızlık , genellikle mutlak kötülüğün reddedilmesine yol açarak yanlış iyimserliğe ve yarım önlemler için umutlara yol açar.

İncil'in İncil eleştirisine veya tarihsel araştırmaya değil, modern bir dünya görüşüne dayandığı düşünülebilir . Ancak tarafsız tarihçi, tüm dünya görüşlerinin geçici olduğunu bilir; bir açıdan ilerleme, diğerinde düşüşle sağlanır; bilimimiz apostolik zamanlardan daha iyi, ama teolojimiz muhtemelen çok daha kötü.

20. yüzyılın bazı ilahiyatçıları, mutlak kötülük sorunundan uzaklaşmak istemeyerek yeni düşünce hatları buldular. En orijinal düşünür, Protestan neo-ortodoksinin kurucusu Karl Barth'tır (1886-1968) . Barthes, gerçekliğin üç unsurunu ayırt etti: Tanrı, Tanrı'nın yaratması ve das Nichtige veya "hiçlik", var olmama. Hiçbir şey, Allah'ın yaratmadığı her şey değildir. Ne Tanrı ne de yaratılmış olan "hiçlik" gerçek varlıktan yoksundur. Yine de, Tanrı'nın yaratıcı gücünü genişletmediği alanlarda kendiliğinden ortaya çıkan, varoluştan tamamen yoksun değildir. İki tür kötülük vardır: insan doğasının sınırlamalarının bir sonucu olarak kötülük ve aktif olarak Tanrı'ya direnen ve onu reddeden das Nichtige; tamamen yıkıcıdır ve kurtarılamaz. Jung'un karşılık gelen yapılarından farklı olarak, Barth'ın Hiç'i hiçbir şekilde içinde kötülüğün olmadığı Tanrı'nın bir parçası değildir; iyi ve kötüyü birbirine bağlayan "zıtların birliği" mümkün değildir (31.2; 50.2) 19 . Şeytan bu "hiçliğe" aittir, tüm yalanların altında yatan yalandır (31.2; 33.1; 50.3; 51.3). Şeytan ve kötülük yaradılışın içinde var olur ama onlar Tanrı tarafından yaratılmamıştır: onlar bir hiçtir, kaostur, gerçek varoluşa karşıttır (3:2; 33.1; 50.3; 51.3). Şeytanın gerçek bir varlığı olmamasına rağmen, bir boşluk gibi bozma ve yok etme konusunda muazzam bir gücü vardır. Amacı, kozmosun yok edilmesidir ve gücünün kanıtı, insanlık üzerindeki etkisidir (33.1). Tanrı, Şeytan'a geniş bir hareket özgürlüğü verir, ancak "gerçek eylemini", "hiçliğe" yönelik yaratıcı bir güç olan opus proprium'u ona karşı çevirir (50.3-4).

Barth'ın görüşleri yeni bakış açıları açsa da, iyinin yokluğu olarak geleneksel kötülük teorisine çok yakındır ve aynı zorluklarla karşılaşır. "Hiçbir şey" ya Barthes'ın inkar ettiği gibi Tanrı'dan gelmeli ya da özünde farklı bir şey, Tanrı'yı sınırlayan ve düalizme götüren bir güç olmalıdır. Dualizm tehlikesi, Şeytan'ın Tanrı tarafından yaratılmış bir melek olduğu şeklindeki geleneksel fikrin reddedilmesiyle güçlenir; Barth'ın Şeytanı saf bir hiçtir, yaratılmış bir doğası yoktur. Ancak Barthes, "hiçbir şeyin" hala yaratılıştan ikincil olduğunu, çünkü onun gerçekliğe muhalefetinin bu gerçekliğin önceden var olmasını gerektirdiğini ileri sürerek düalizmden kaçındı. Üstelik tamamen Allah'ın iradesine bağlıdır .

Barth, iyi ve kötü arasındaki mücadelenin insani yönüne, Tanrı ile Şeytan arasındaki kozmik çatışmadan daha fazla ilgi gösterdi. Yine de, zarar vermek için zarar verme arzusuyla kötülüğün mutlak karakteri, insanüstü güç figürü tasavvur edilirse daha kolay anlaşılır.

Cizvit paleontolog Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), hem geleneksel mistisizme hem de bilimsel evrim kavramına dayanan iyimser bir ilerici teoloji inşa etti . Teilhard için yaratım, zamanın başlangıcındaki alfa noktasından sonundaki omega noktasına kadar bir zaman çerçevesi içindeki bir süreçtir. Bu süreç Tanrı'nın dünya için planıdır. Evren ilahi plana göre gelişir - önce cansız doğa ortaya çıktı, sonra maddenin moleküler yapısının karmaşıklaşmasıyla yaşam ortaya çıktı, sonra düşünen varlıklar ve gelecekte bireysel bilinçler birleştiğinde yeni bir tür zihin ortaya çıkacak . bir düşünce bütünlüğü içinde. 60 kişilik bu süreç durdurulamaz ama geciktirilebilir, engellenebilir - canlının olduğu yerde.

organik süreç "ölü" veya "kristalleşmiştir ". İblis , ilahi plana20 karşı direnişin simgesidir .

Modern ilahiyatçı Jim Harrison (1921) için Hiroşima, 20. yüzyılın getirdiği niteliksel olarak yeni kötülüğün simgesidir . Değerli olduğunu iddia eden herhangi bir dünya görüşünün, deneyiminde Hiroşima'yı hesaba katması gerektiğini savunuyor. Hiroşima deneyimi, Tanrı'nın gizemli ve aşkın karanlığının deneyimidir. "Fark ettim," diyor Harrison, "Tanrı'yı aramanın karanlığa ışık getirmek olduğunu. Işık ne kadar parlaksa, karanlık bölge o kadar geniştir . Tanrı eninde sonunda kötülüğü iyiye çevirecektir, ama bu kötülüğü daha az gerçek yapmaz. Kötü -soğuk, acımasız ve yıkıcı- yalnızca insani bir kavram değil, aynı zamanda aşkın bir gerçekliktir. Allah gerçek kötülüğü yaratır 22 . Bunun nasıl mümkün olduğunu anlayamıyoruz, çünkü Tanrı insan fikirlerine sığmaz . Bununla birlikte, hem kişisel içsel deneyimi hem de İncil'deki vahyi içeren içsel bir Tanrı deneyimine sahibiz ve bu deneyim ikirciklidir . "İç deneyimde deneyimlenen Tanrı, merhametli olduğu kadar şiddetli ve korkunçtur" (s. 26). Tanrı'nın yalnızca iyi olduğunu düşünmemize neden olan "tek kutuplu" önyargımızı aşmalı ve Tanrı'nın gerçek iyi ile gerçek kötüyü tek bir iyi sentezde birleştirdiğini gören "iki kutuplu" bir görüşe geçmeliyiz (s. 170, 173-174). ).

Harrison, kötülüğün nihai iyilikle nasıl bütünleştiğini anlayamayacağımız bir şey, diye devam ediyor, ancak Tanrı'nın iyiliği bizim için içsel deneyimden, İncil'deki vahiyden ve sıradan mantıktan biliniyor. Adalet yapmayan bir Tanrı kusurlu olur ve bu nedenle Tanrı olmaz. Hristiyan için gizemin odak noktası, Tanrı'nın kendi üzerine getirdiği ve acı çektiği çarmıha gerilmedir. Tanrı, Mesih'in Tutkusu aracılığıyla dünyaya kendisinin de onun acısını paylaştığına tanıklık eder . Hiroşima yeni bir çarmıha gerilme, karanlığın yeni bir ifşası , Tanrı'nın ve bizim. Bir atom savaşı dünyayı Mesih'in ölümüyle aynı ölümle tehdit ediyor. “Hiroşima'dan sonra, kıyameti birlikte yaratan Tanrı ve insanlık hakkında konuşmalıyız” (s. 207). Şeytan, Tanrı'nın gölge tarafıdır. "Tanrı'yı önce bir çatışkı olarak deneyimlemeden bir en yüksek nimet olarak deneyimlemek imkansızdır... Tüm zıtlıklar Tanrı'ya aittir: ışık ve karanlık, iyi ve kötü, çarmıha gerilme ve diriliş" (s. 173~174 ) . Tanrı'nın gölge tarafının da ibadete değer olduğu sonucuna varmak tehlikelidir - gölgenin kendi başına bir değeri yoktur, kötülüğe karşı mücadelede bütünleştirilmesi gerekir. Şeytan, tüm gücümüzle direnmemiz gereken fethedilmemiş kötülüğün sembolüdür.

Rumen göçmen Petru Demitriu (d. 1924) , Şeytan'ın bağımsız bir kişilik olarak var olup olmadığını bilmenin imkansız olduğunu, ancak mutlak kötülüğün sembolü olarak gerekli olduğunu belirten teolojik-felsefi roman To the Unknown God'ı yazdı 23 , insan kötülüğünü sonsuzca aşan, evren gibi uçsuz bucaksız, Tanrı kadar büyük. Tanrı çelişkilidir: bir yüzü güzellik, neşe ve sevgidir; diğeri ise "kötülüğe, korkuya, ıstıraba, endişeye, açlığa ve susuzluğa, fiziksel acıya, dayanılmaz ıstıraba izin veren Tanrı'nın korkunç yüzüdür." Ve doğal kötülük korkunç olsa da, "tüm yaratılışta zulümde insan kötülüğünü aşan hiçbir şey yoktur." Tüm canlılar arasında yalnızca insan, zulmünden zevk alabilir. "Acı verme arzusu, cellat ile kurban arasında gizli bir topluluk, empati yaratır - işkenceci kendini kurbanının yerine koyar ve paylaştığı ıstırabın tadını çıkarır" (s. 58) 24 .

Demitriou, Şeytan'a olan modern inançsızlığın sorumluluktan bir kaçış olduğuna inanıyor. "Sadece kötülüğü kişileştirmeyi reddetmek değil ... kötülük kavramının, suçluluk ve günah kavramlarının reddidir" (s. 59). Modern toplum, kötülüğü kalıtım ve çevreye atfetme eğilimindedir, ancak bu kendi kendini kandırmaktır. Bize gerçek bir ahlaki özgürlük bahşedilmiştir ve tüm ihlaller ve suçlar suçluluk ve sorumluluk içerir . İnsanın tüm onuru, Gerçek kötülüğün var olmasıdır, aksi takdirde sadece robotlar olurduk (s. 61). Şeytanın en sevdiği hile, kötülüğü sebeplerini açıklayarak mazur göstermektir. İkinci hilesi, kendi kötülüğümüzü hayaletlere yansıtmamızı ve sorumluluğumuzu inkâr etmemizi sağlamak. Başka bir hile: suçlunun merhamet ve kurtuluş ummaması gerektiğini önermek. Ve bir şey daha: kötülük çok karmaşıktır, onunla baş etmek imkansızdır; bu yüzden atom savaşı tehdidine en basit çözüm olan aşk uğruna yıkımı reddetmek yerine karmaşık silahsızlanma planlarıyla yanıt veriyoruz.

Felsefe ve teoloji kadar modern edebiyat da bir seçim yapmak zorundaydı: 20. yüzyılın dehşetiyle yüzleşmek ya da onlardan yüz çevirmek. Birinci Dünya Savaşı'nı takip eden, Vernon Lee'nin (takma adı Violet Paget, 1856-1935 ) yazdığı, Şeytan'ın milliyetçiliğin, vatanseverliğin ve gereksiz kahramanlığın sembolü olduğu ve insanların gereksiz yere ölmesine neden olduğu Şeytan the Waste gibi kitapların damgasını vurduğu bir sinizm dönemi. savaş hakkında Apocalypse Now (1979), Mephisto (1982) ve Sophie's Choice (1982) gibi filmler, sonraki savaşlara karşı aynı tavrı gösterdi; belki de sinemadaki en çekici şeytani figür, Sophie'yi canavarca bir seçim yapmaya zorlayan toplama kampı görevlisidir 2 '.

20. yüzyılın birçok yazarı, kötülüğe karşı öfkeden tiksintiye, umutsuzluğa ve nihayet tam bir kinizme geçti. 1926'da André Gide şöyle haykırdı: "Tanrı'nın dünyada her zaman sessiz olduğunu fark ettiniz mi? Sadece Şeytan konuşur... Onun gürültüsü Tanrı'nın sesini bastırır... Şeytan ve Tanrı birdir, aynıdır, birlikte çalışırlar... Tanrı bizimle fareyle kedi gibi oynar... Ve o bizim de şükrümüzü istiyor.. Zulüm, bu Allah'ın birinci alâmeti!” 26 Gerçek değerlere alaycı bir kayıtsızlık, 1982'de Jeremy Levene'nin bir psikanaliste giden Şeytan hakkındaki romanıyla sıradan hale geldi 27 . Cennetten kovulmasının adil olmadığını çünkü "Ben de tıpkı Tanrı gibi bir Yahudiyim" diyor. Şeytan kaçamak, müstehcen ve işe yaramaz

Şeytanlaştırılmış İmparator II. Wilhelm'i tasvir eden Birinci Dünya Savaşı İtilaf kartpostalı

romanın kendisi gibi. Şeytan, tüm evren gibi anlamsız bir denkleme indirgenebilir: "Şeytan = = y4 + tu2 - X4 + nx = O."

Mephistopheles'in en beyhude alaycı imgesi, Paul Valery'nin (1871-1945) bitmemiş My Faust'u (1941) tarafından sağlandı. Valerie'nin Mephisto'su ironik, alaycı ve gerçek insan ıstırabına kayıtsızdır. İlk önce zarif ama modası geçmiş, uzun boylu, zayıf bir rahip olarak görünür. Konuşması da tuhaf: Rus aksanıyla İtalyanca konuşuyor. Onu keçi kulaklarından tanıyabilirsiniz, ancak genel olarak yakışıklı çünkü, diye açıklıyor, canavar gibi görünmediğinde insanlarla daha iyi anlaşıyor. Can sıkıntısına rağmen, nasıl görünürse görünsün modern dünyanın ona kayıtsız kaldığını kısa sürede öğrenir. Faust onu bir kenara iter: "Korkarım biraz demode olduğunu senden saklayamam... Bir zamanlar olduğun önemli kişi değilsin... Ait olduğun sistem çöktü" 28 .

20. yüzyılın ortalarında, geleneksel Şeytan'ı ikna edici bir şekilde tasvir etmek zorlaştı - onu bir efsane kahramanı yapmanız veya bir "korku filmi" yazmanız gerekiyordu. 1960'larda ve 1970'lerde, birkaç başarılı korku romanı ve filmiyle Şeytan'a olan ilgide kısa bir canlanma oldu . Ira Levin'in Rosemary's Baby (1967) ve William P. Bletti'nin The Exorcist (1971) en büyük hitleriydi ve aynı zamanda teolojik açıdan mantıklıydı. The Exorcist, geleneksel şeytan çıkarma ritüelini abartılı bir şekilde ürkütücü ayrıntılarla tasvir etse de, aşırı derecede çarpıtılmamış. Bununla birlikte, 1970'lerin sonu ve 1980'lerin başındaki filmler standart saçmalık korkularının bir karışımını tasvir ederek geleneğin tamamen dağıldığını gösterin .

Kötülüğün kişileştirilmesine ilişkin ciddi yorumlar, zamanımızın her yerde bulunan şüpheciliğinin üstesinden gelmeye çalışarak genellikle fantezi veya bilim kurgu biçimini almıştır. Inferno'da Larry Niven ve Jerry Purnell, Dante'nin vizyonlarının çekici ve teolojik olarak doğru bir bilim kurgu versiyonunu yarattılar. 20. yüzyılın mitolojisi, şeytani veya meleksi nitelikleri "doğaüstü" varlıklardan sözde "bilimsel" olarak tasvir edilen uzaylılara aktarma eğilimindedir. 2001 (1968) ve 2010 (1985) filmleri melekleri bedensiz dünya dışı varlıklar olarak tasvir ederken, Invasion of the Body Snatchers'ın 1978 yeniden yapımı, tıslayan konuşmaları, kusan dilleri, gaddarlıkları ve insan biçimini yeniden üretme yetenekleri geleneksel özellikleri taşıyan uzaylıları konu alıyor. iblislerin. J. R. R. Tolkien (1892-1973), iyi ve kötü arasındaki mücadeleyi Orta Dünya'nın fantastik dünyasına taşıyor . Beowulf gibi Yüzüklerin Efendisi de, aksiyon henüz Hristiyanlığı bilmeyen bir dünyada geçse de özünde bir Hristiyan eseridir. Tolkien'in Mordor'un kasvetli efendisi Sauron'u, bir yılan veya ejderha (Yunanca sauros) aracılığıyla Şeytan ile ilişkilendirilir ve kötü büyücü Saruman'ın adı hem sauros kelimesiyle hem de Mazdaizm'in kötü tanrısı Ahriman'ın adıyla uyumludur. 29 .

Modern edebiyatta Hristiyan geleneğine sadık bir mitoloji C. S. Lewis (1898-1963 ) tarafından yaratılmıştır . Orijinal yazarın katkısı, iblislerin korku ve açlığın etkisi altında hareket ettiği önerisiydi. Gerçek yiyeceklerden mahrum kaldıklarında, insan ruhlarını aramak için dünyayı dolaşırlar, böylece onları yedikten sonra korkunç aç boşluklarını doldururlar. Direnişle karşılaşınca birbirlerini yemeye başlarlar. Ama hiçbir şey onların sonsuz boşluğunu dolduramaz çünkü onlar tatmin edebilecek tek şey olan hayat ekmeğini yemek istemezler . Bu fikir The Letters of Balamut'ta (1942) geliştirilmiştir . Daha yaşlı bir iblis olan Balamut, yeğeni Gnusik'e mektuplar yazarak insanları - özellikle de Gnusik'in "bağlı olduğu" kişiyi - baştan çıkarma konusunda ona tavsiyeler verir. İnsanları kötülüğe meyletmek, küçük insan zayıflıklarını kullanmak olmalıdır. Birinin sesinden veya konuşma tarzından kaynaklanan tahriş , başka birinin başarısına veya sosyal konumuna kıskançlık, başka birinin fikrini hor görme, bilgisinden gurur duyma - tüm bunlar Şeytan'ın bizi Tanrı'dan uzaklaştırmasını sağlar. Lewis, çoğumuz için Şeytan'ın tahtta muhteşem bir ihtişamla değil , görünüşte önemsiz olan bu günahlarda oturduğunu anladı.

Lewis'in Perelandra'sında (1943) ve "kozmik" üçlemenin diğer iki romanında, Mars, Dünya ve Venüs'te zeki varlıklar yaşar ve her gezegen bir "warsa" (melek) tarafından yönetilir. Mars'ta ayartmaya başarılı bir şekilde direnen ve yaratıcı Maleldil ile uyum içinde yaşayan eski bir uygarlık var . Orijinal günahın bir sonucu olarak Dünya, kötü arkon olan "düşmüş uarsa"nın yönetimi altındadır ve Maleldil onu diğer gezegenlerden izole etmiştir 31 . Perelandra (Venüs), ayartmanın henüz istila etmediği bir cennettir. Sakinleri güzel bitkiler, hayvanlar ve akıllı bir çift, Kral ve Kraliçe, bu genç dünyanın Adem ve Havva'sıdır. Kara Archon, Kral ve Kraliçe'yi baştan çıkararak Perelandra'ya günah işlemesi için Dünya'dan Weston adlı bir bilim adamını gönderir. Maleldil, bunu durdurmak için Oxford profesörü Ransom'u gönderir. Weston ve Ransome, Kraliçe'nin güveni için rekabet eder - Perelandra'nın ilk insanlarına , Adem ve Havva gibi özgür irade bahşedilmiştir; Şeytan yapamaz ve Tanrı onları zorlamak istemez.

Weston'ın adı (batıdan batıya), onun yalnızca batan yıldızı, Şeytan'ı değil , aynı zamanda tüm dünyayı arzularına tabi kılma girişimleriyle Faustian Batı insanlığını da temsil ettiğini gösterir. Önceki romanda Weston, Mars sakinlerini insanlığın "iyiliği" için sömürmeye çalıştı ; etiği , diğer türlerin haklarını hiçe sayan , saldırgan, emperyalist türden bir hümanizmdir ; onun için ilerleme, insanın gücünü evrenin insanlığın ulaşabileceği her yerine yaymak demektir. İlk romanın aksiyonu ile Perelandra arasındaki zamanda, Weston'ın Faustçu bilgi ve gücün körü körüne peşinde koşması, ruhunu kara meleğe açmıştır ve Venüs'e vardığında tamamen köleleşmiştir . "Yönetildiğini", "seçildiğini" hissediyor ama onu kimin yönettiğini anlamıyor. Ransome, rakibinin Şeytan'ın katılımı olmadan yalan söylediğini, aldattığını ve bilimsel kanıtları tahrif ettiğini tahmin ediyor. Weston, insanlığın zaferi için çalıştığına inanıyor, ancak gerçekte onun içinde ve onun aracılığıyla çalışan düşmüş arkona hizmet ediyor.

Maleldil, Perelandra'yı çiçeklerin açtığı ve güzel yüzen adalarda barışçıl hayvanların yaşadığı bir deniz gezegeni yaptı. Yaklaşan zeki insanlığın ataları olan Kral ve Kraliçe, gezegende özgürlüğün tadını çıkarıyor; yasaklandıkları tek şey, geceyi sağlam zeminde geçirmektir. Yüzen adalara kendi çıkarları için rehberlik eden Maleldil'e güvenmeli ve Tanrı'nın armağanlarını sağlam zeminde toplama ve istifleme dürtüsüne direnmelidirler. Kötü arkonun amacı, Kraliçeyi kendi iradesini yerine getirmeye ve kocasını da aynısını yapmaya ikna etmektir. Weston'ın ağzından, onları bir ölüm tuzağına çektiğini gizleyerek kurnaz argümanlarla kandırıyor (s. 116-118 ). Ya Kraliçe'ye kurnazca vaatlerini fısıldar ya da Ransom'u Dünya'daki hilelerini alt üst eden "fidye" (fidye) ile bir şekilde bağlantılı olduğunu hissederek sonsuz karmaşık tartışmaların içine çeker. Tanrı ve Şeytan'ın, teknikleştirilmiş insanlığın evrene hükmetmesini isteyen tek bir Gücü temsil ederek birlikte hareket ettiğini savunuyor . Bunun uğruna, o, Weston'ın, gezegeni Dünya sakinleri için hazırlamak için Perelandra'da göründüğü iddia ediliyor.

Weston, argümanlarında kurnaz ve yaratıcıdır ve Ransom kendisini mümkün olan her şekilde savunsa da, gerçeğe kayıtsız kalan, özü aklın inkarı olan birinin aklın üstesinden gelemeyeceğini yavaş yavaş anlamaya başlar. Weston ne zaman geçici olarak hedeflerinden uzaklaşsa, kötü, anlamsız bir boşluğa düşüyor. Yüzen adalarda kurbağa benzeri küçük yaratıklar yaşar ve Ransome, yarı baygın dolaşan Weston'ın bu yaratıkları tırnaklarıyla yırtıp onları ıstırap içinde ölüme terk ettiğini dehşet içinde keşfeder. Bu amaçsız zulüm, Ransom'ın kötülüğü felsefi argümanlarla gizlemeden görmesine neden olur ve "dayanılmaz utanmazlığı onu utançla vurdu. Bunun mümkün olduğu bir dünya hiç var olmamış olsaydı daha iyi olurdu, diye düşündü” (s. 108-109). Küçük hayvanların ıstırabı dayanılmazdır ve acıya maruz bırakıldıkları kasıtlı zulüm daha da dayanılmazdır.

Weston'ın görünüşte makul olan konuşmalarının ardındaki anlamsız boşluk, giderek daha fazla ortaya çıkıyor. Gülümsemesinde "sizi eğlencelerinin dünyasına davet eden bir vahşinin korkunç masumiyeti vardı, sanki bu eğlenceler herkes için hoş, oldukça doğal ve onlar hakkında tartışmak kimsenin aklına gelmezmiş gibi" (s. 110) . Weston'ın ahlaksızlığı sıradan ahlaksızlığın çok ötesindedir . Ahlaksızlık, gerçekte en azından bazı kökleri olan şehvetli zevklerin peşinde koşmaktır , ancak Weston, saf soyutlama uğruna kötülük yapar - insanlar için iyi olarak aktardığı, ama aslında onların ölümü anlamına gelen şey uğruna.

Weston'ın Kraliçe'yi baştan çıkaran aldatıcı belagati doruğa ulaşır. Mesih'in Dünya'daki fedakarlığının ilahi cömertliğini anlatıyor , ancak ilk günah nedeniyle Kefaret'e ihtiyaç olduğundan bahsediyor ve bundan şu sonuca varıyor: Maleldil, düşüşün Perelandra'da gerçekleşmesini ve başka bir enkarnasyonun gerçekleşmesini istiyor. Fidye onu çürütmek için son zihinsel gücünü de zorlar: Tanrı kötüyü iyiye çevirir - en büyük kötüyü en büyük iyiye - ama asla kötüyü istemez. Weston, en kurnaz iddiasının çürütüldüğünü görünce başını geriye atıyor ve köpek gibi uluyor. Kayıp Cennet'te Şeytan'ın tıslayan bir yılana dönüşmesini anımsatıyor - kurnazlık terk edildi ve kötülüğün çılgın öfkesi patlak veriyor.

Sonunda Ransom, Şeytan'ın sözlerinin yenilemeyeceğini anlar. Oxford profesörü Lewis, Hitler'le savaş sırasında "Perelandra" yazdı ve Oxford profesörü Ransome, Tanrı'nın onu Şeytan'ın kullandığı fiziksel bedenle kaba fiziksel güç kullanarak savaşmaya çağırdığını anlıyor. Korku ve tiksintiden bıkmış durumda, tereddüt ediyor ama Maleldil, "Benim adım da Fidye" sözleriyle ona İsa'nın Şeytan'ı sözlü tartışmalarla değil, çarmıhta ölümle öldürdüğünü hatırlatıyor.

Korkunç bir göğüs göğüse kavga başlar. Kısa bir mola sırasında Şeytan, Ransom'un zihnine son bir sinsi saldırı yapar. Kötülüğün gerçekliğinden iğrenç bir sonuca varıyor: Ransom kötülüğün yalnızca gerçek olmadığını, tek gerçeklik olduğunu anlamıyor, diyor; mutluluk ve nezaket, acı, korku ve çaresizlik gerçeği üzerinde yalnızca ince bir yüzey tabakasıdır . “Bu gerçek dünya, her zaman böyle olmuştur ve her zaman böyle olacaktır. Bütün bunların anlamı bu ” (s. 167). Ransom bir an afalladı ama sonra bunun bir yalan olduğunu anladı çünkü sadece acıyla değil, aynı zamanda empati, şefkat ve cömertlikle dolu bir dünya algılıyoruz. Kendini toparlayarak savaşa devam eder; gezegendeki tek dağın bağırsaklarında cehennem gibi bir karanlıkta sona eriyor. Fidye kazanır ve Araf dağına giden Dante gibi zirveye yükselir.

Lewis, iyi ve kötü arasındaki savaşın bir soyutlama olmadığını, her birinin kozmik sonuçları olan ve en önemli durumda olmasa bile her iyilik seçildiğinde bir parça bireysel seçim eylemleri dizisi olduğunu göstermeyi amaçladı. toprak düşmandan kazanılır.. Lewis, mutlak değerlerin gerçek dünyasının materyalist bir toplumdan gizlendiğini biliyordu . Ama onun için "çarpık", bulanık ve çarpık olan maddi dünyadır (s. 141-142 , 198). Tanrı ve Şeytan gerçeklerdir; yanılsama onların var olmadığına olan inancımızdır .

Georges Bernanos'un (1888-1948) tutumu da Hıristiyan ortodoksluğundan kaynaklanmaktadır, ancak daha kasvetli ve karamsardır' 2 . Faşistler ve Vichy ile işbirliği yapmaya başladıklarında arkadaşlarından ve gerici "Aetion francaise" den kopan bir idealist ve kralcı

Adolf Hitler bir kafede hayranlarıyla çevrili. Karizmatik kötü adamların cazibesi ve çekiciliği Şeytan'ın psikolojisini açıkça gösteriyor

Bernanos, Paul Claudel, François Mauriac ve Antoine Péguy ile birlikte Fransa'da savaşlar arası Katolik uyanışını destekledi. Materyalizmin büyümesi, genel kar açgözlülüğü, savaş ve silah teknolojisinin gelişimi - tüm bunlar onlara kötü düşmanın giderek daha fazla güç kazandığının bir işareti gibi geldi. Bernanos her zaman mantıktan çok cesarete güvendi ve en iyi çarenin entelektüel anlaşmazlıklar değil, radikal bir ruhsal değişim olduğuna inandı. Doğru bir dünya görüşünün, hem kötülüğün gücünü hem de kurtuluşa götüren lütfun gücünü ölçülü bir şekilde değerlendirmesi gerektiğine inanıyordu. Lütfun bahşettiği sevgi olmadan, tüm insan ideolojileri, tüm çabalar yalnızca Şeytan'ın gücünü güçlendirecektir.

Lewis için olduğu gibi Bernanos için de insan ruhundaki iyi ve kötü arasındaki mücadele, Tanrı ile Şeytan arasındaki kozmik yüzleşmenin bir yansımasıdır ve insan günahı, kötülük dediğimiz devasa bir gölgenin parçasıdır. Kötülük yalnızca insani bir kavram değildir, gerçektir; temel özelliği yokluk ve hareketsizliktir. Temelde anlaşılmazdır, çünkü özü yoktur, kalbi boşluktur. Bu "hiçlik" , bilincimize parmak sokan ve bizi cehennem güçlerine katılmaya çağıran kozmik soğukluktur . İnsan kötülüğünün gizli kaynağı olan bu "hiçlik", Tanrı'ya karşı nefret ve ölüm sevgisi yayarak bilincimizin en derinlerinde pusuda bekliyor. Ölümcül günah, özümüzü bu "hiçlikle" birleştirmekten, "Şeytan'ın entrikalarına bilinçli suç ortaklığında, onun yıkıcı gücünü kabul etmede, onunla bir anlaşmaya varma arzusunda" 3' oluşur . "Hiçlik" arzusu içimizin derinliklerine yerleşmiştir ve onun etkisi altında ışıktan yüz çevirebilir, yalnızca karanlığı görebilir ve onu kendi iyiliği için seçebiliriz 34 . Bu seçimin belirtileri, aşktan vazgeçmiş olan gururdur; hakikatten vazgeçen yalanlar ve merhametten vazgeçen umutsuzluk.

Bernanos'un karakterlerinin çoğuna kötülük hakimdir - liberal laik Hıristiyanlar, bürokratlar, din adamlarına karşı olanlar, eli sıkı burjuvalar, alaycı köylüler ve kimseyi sevmeyen entelektüeller . Herkes suçlanacak - ve dünyada bir şeylerin ters gittiğini hisseden, ancak kötülüğe direnmekten daha kolay olduğu için kendilerini alçakgönüllü olan sıradan insanlar; ve inançları için şefkat ticareti yapan ideologlar; ve ruhsuz bir merakla bilgi arayan entelektüeller. 1940'ların sonlarında, Bernanos'un kendisi de zaman zaman umutsuzluğa yakındı. "Bu dünyanın canı cehenneme! diye haykırdı. "Nefretten sapsarı atomik cephanelikleri yüzünden titriyor. Aşkın olması gereken yerde bir boşluk var! 3 '

Bernanos'un romanlarının kahramanları, kendi içlerinde ve başkalarında Şeytan'ın güçlerine direnirler. Sevgi dolu, dürüst sadelikleri yüzünden hor görülürler, yalnız bırakılırlar, sömürülürler çünkü toplum o kadar zehirlenmiştir ki hayatın ekmeğini yiyemezler. Bu resmin kasvetli olması, bazı eleştirmenlerin Bernanos'u Gnostik düalizmle suçlamasına yol açtı, ancak yazılarında geleneksel teolojiyle çelişen hiçbir şey yok . Şeytan, "tüm varlığının geri alınamaz bir kararıyla yalnızca bir kez, ama bir kez ve herkes için 'hayır' diyen asi melektir" 36 . Kötülüğe maruz kalan karakterler Şeytan'a katılırken, iyilerin ıstırabı onları Mesih'le birleştirir. Dünyadaki kötülüğün gücü, merhametin gücüyle her zaman yenilir.

Şeytan, iyiliğin Mesih'te yoğunlaştığı gibi, kötülüğün de içinde yoğunlaştığı kişidir. Bernanos ikisinin de varlığından şüphe duymuyordu. Çocukken bile sezgisel bir Şeytan duygusu yaşadığını söyledi. Şeytan'a inanç olmadan, Tanrı'ya tam olarak inanmanın imkansız olduğunu savundu. Dünya kötülük içinde yatıyor ve bunu görme isteksizliği dünya hakkındaki gerçeği ve dolayısıyla Tanrı hakkındaki gerçeği çarpıtıyor. Dünyada insanların yapabileceğinden çok daha fazla kötülük var ve kötülüğün aşkınlığını anlamadan dünyayı iyileştirmeye yönelik tüm girişimler başarısızlığa mahkumdur. Anatole France gibi 20. yüzyıl yazarlarının Şeytan'a ironi ile yaklaşma eğilimi, gerçeklerden kaçmanın bir işaretidir ve bu yazarların popülaritesi, Şeytan'ın bizi kontrol altına aldığını kanıtlar.

Bernanos'taki Şeytan'ın ikili bir karakteri vardır: kaba, güçlü ve zorlu ama aynı zamanda boş ve kaba. Şeytan korkunç görünüyor, ancak övülen gücü Tanrı'nın gücünde olduğu için bizi günah işlemeye zorlayamaz. Amacı, yıkımı ve yok edilmesi aptalca ve anlamsızdır. Kahkahası neşeden yoksun, tüm incelikleri bilen ama hiçbir şey anlamayan bir alaycı kibirli kahkahası. Şeytan, hayatın anlamsızlığına inanmamızı istiyor ki, ondan zevk bile almadan günah işleyelim, böylece acı içinde yaşayalım, diğer insanların acılarına kayıtsız kalalım. Övünüyor: "Ben her zaman kilitli olan kapıyım, ben hiçbir yere götürmeyen yolum" 37 .

Bernanos, Şeytan'ın bilincimize hakim olmanın zor olmadığını, çünkü zihnimizi ve irademizi O'nun önünde seve seve açtığımızı belirtiyor. Şeytan, aklımızla kolayca başa çıkar, çünkü o en büyük mantıkçıdır 313 . O güzel konuşuyor, o bir filozof - ve bizi her birimizin sadece rastgele bir atom yığını olduğumuza, ne onurumuz ne de seçim özgürlüğümüz olmadığına ve bir şey seçmeye gerek olmadığına ikna ediyor. Tüm idealleri saptırır: özgürlük arzusu anarşiye ve silahlı isyana indirgenir; görev duygusu - düşüncesiz tevazu; uyum - donmuş ve şiddetli bir düzene; aşk - şehvet; tekdüzeliğe eşitlik; alçakgönüllülük - sıradanlığa; sadaka - meraka 39 . Tüm argümanları aldatma, dolandırıcılık, gerçeğin saptırılmasıdır. Bernanos, kendi içindeki ve tüm insanlıktaki iç mücadelenin son derece farkındaydı. Bu dünyada yaşayan her birimiz, Şeytan ile kendisi arasında bir savaş alanıyız, dedi: Tanrı bizi son kalesi olarak yarattı. Yüzyıllar boyunca aynı Nefret bizim aracılığımızla O'na yönelir, iğrenç cinayet insan etinde tamamlanır .

Bernanos ilk romanı Sous le soleil de Satan'a (Şeytanın Güneşi Altında) I. Dünya Savaşı'nın karanlık günlerinde başladı ve 1926'da yayımladı. Şeytan'ın güneşi, karanlık, buzlu, sahte bir güneş, anti-güneş, gökyüzünde boş bir delik, şeytanın dünya üzerindeki gücünün bir işaretidir. Romanın kahramanı, daha sonra Lembre'nin küratörü olacak olan Campagne köyünün papazı olan rahip Donissan'dır. Donissan'ın prototipi St. Jean Vianney, Ars Aziz Curé. Donissan kendini sonsuz bir şekilde Tanrı'ya adamıştır. Sonuç olarak yakın arkadaşı yoktur; yalnız ve savunmasız, umutsuzluk nöbetleri yaşıyor. Ruhu, iyi ve kötünün derin sezgisel anlayışına açıktır. Bir gün bir köy yolunda kaybolurken kendisine yardım etmeyi teklif eden iyi huylu küçük bir adamla tanışır (s. 167-184). Bu kişi arkadaş canlısı, anlayışlı, sempati dolu ve Donissan'ın güvenini uyandırıyor ; rahibe eşlik eder, ona pelerinini verir ve hatta onu uyutur. Ancak bazı ipuçlarından bu nazik kişinin kim olduğu tahmin edilebilir: hiçbir yerde yaşamıyor, "acı çekmekle evli", keskin, kişneyen bir kahkahası var. Ancak Donissan yalnızdır, bir arkadaşa ihtiyacı vardır ve bu nedenle kandırılmasına izin verir. Adam, "Senin gerçek arkadaşın olacağım," diye onu temin ediyor. "Seni çok seveceğim."

Yavaş yavaş, Donissan yeni arkadaşının kim olduğunu anlamaya başlar ve küçük adam sonunda kendine şöyle der: "Ben ışık taşıyıcısı Lucifer'im ama ışığım dayanılmaz derecede soğuk" (s. 175). Şeytan, planladığı kurbanda kendi soğukluğunu ve sertliğini hisseder - bu, kötülüğe karşı sağlam, inatçı bir direniştir. Reddedildi, çabalarını iki katına çıkardı: "Dualarını mırıldanmayı bırak," sırıtıyor, "bir kuruşa bile değmezler, iblisi kovmayacaksın" (s. 177). Donissan, arkadaşının gözlerine baktığında, içini korku kaplar ve sırtından terler akar. Şeytan yoldan bir taş alır, alır ve alaycı bir şekilde Efkaristiya kutsamasının sözlerini söyler. Donissan, Şeytan'ın çektiği acıyla sonsuza kadar ezildiğini, neredeyse yok olmak üzere olan Şeytan'ın, gerçeğe anında vurulduğunu, çamura yuvarlandığını ve sarsıldığını söylüyor - bu sahne, Şeytan'ın da korkunç özünü açığa çıkardığı Milton ve C. S. Lewis'i akla getiriyor. hayvanlara ani bir benzerlik ile. Sata u a sakinleşir ve rahibi korkunç bir sınavdan geçirir: İkizinin görünümüne bürünür ve gözleri, Donissan'ın tüm korkularını ve şüphelerini açıkça okuduğu bir aynaya dönüşür (s. 180). Donissan dehşete kapılmış durumda - ona eşiyle arasında hiçbir fark yokmuş gibi görünüyor ve bu nedenle direniş işe yaramaz.

Yine de rahip gücünü toplar ve Şeytan'a gitmesini söyler. Neredeyse kazanıyordu ama son anda iki gizli kusuruna yenik düştü: merak ve kibir. Dayanıklılığından gurur duyarak, Şeytan üzerindeki gücünün ne kadar büyük olduğunu test etmek ister, saldırıya geçer ve Şeytan'ın tüm cemaatini rahat bırakmasını ister. Şeytan hemen fırsatı değerlendirir ve rahibe karşı konulmaz bir cazibe sunar. Bugün diyor ki, Rab sana özel bir lütufta bulundu (s. 182). Donissan ne tür bir merhamet olduğunu öğrenmek istiyor. "Göreceksin," diye yanıtlıyor Şeytan. Merak ve gururdan bunalmış rahip haykırır: “ Sizi yaşadığınız yere kadar takip etmem gerekse bile sırrınızı çözeceğim, sizden alacağım! Senden korkmuyorum!"

Şeytan alaycı bir kahkahayla karşılık verir ve Donissan asıl şeyi gözden kaçırdığını fark eder: kendi erdemleri değil, ona direnme gücü veren yalnızca ilahi lütuftur. Böyle bir düşmana karşı hiçbir zaferin kesin olmayacağını ve yeni bir saldırıya hazırlanması gerektiğini anlayarak utançla ürperir . Şeytan, geri döneceği ve bu olduğunda Donissan'ın ona Tanrı olarak tapacağı tehdidinde bulunarak onu terk eder.

Köye dönen Donissan, yolda genç bir kızla karşılaşır ve ikisini de şaşırtacak şekilde ona gizli suçunun hikayesini anlatır. Tanrı tarafından ona verilen hediye, ruhların içini görme yeteneğidir. Bu, ömür boyu onunla kalacak gerçek bir lütuftur. Bunu nasıl yaptığı sorulduğunda, yardımını isteyenlere karşı büyük bir acımayla dolu olduğunu ve bir şekilde bu acımadan güç doğduğunu söyleyecektir.

Birkaç yıl sonra, Donissan zaten Lembre'de bir rahip olduğunda, Şeytan tehdidini yerine getirir ve geri döner. Menenjitten ölmekte olan bir çocuğun başucuna bir rahip çağrılır. Derin depresyon nöbetlerinden birindeyken çağrıldı ve çocuğun yanına gelip çoktan ölmüş olduğunu görünce, o kadar güçlü bir soğuk umutsuzluğa kapıldı ki neredeyse kalbi duracak . Tüm günahları ve zayıflıkları üzerine yıkıldı: dünyanın dehşetinin Tanrı'nın üstesinden gelemeyeceği kadar büyük olduğuna dair umutsuzluk; Bir çocuğun ölümü ve yardım etme konusundaki güçsüzlüğü nedeniyle Tanrı'ya öfke, ilahi sevginin kurtarıcı gücü hakkında şüphe, ilahi gücü deneyimlemek için boş bir meraktan duyulan arzu ve ruhsal armağanıyla gizli gurur. Çılgınca , çocuğu diriltmesi için Tanrı'ya dua eder. Sevgiden değil, öfke ve gururdan kaynaklanan dua cevapsız kalır, çünkü Tanrı yalnızca sevgiye karşılık verir: "Dieu ne se donne qu'a Gatoig" (s. 168). Çocuğun gözleri bir an açıldığında ona bakan çocuk değil, yıllar önce karanlık bir köy yolunda tanıştığı çocuktur. Rahip dehşet içinde ürperir, gözleri kapanır ve çocuk merhametle ölüme döner. Ancak Do Nissan'ın günahının sonuçları devam etmektedir çünkü çocuğun bir an için umutları uyanan annesi artık iki kat acı çekmektedir. Bernanos, papazının imajıyla, en büyük azizlerin en büyük ayartmalara maruz kaldığına, ancak insani zayıflıklara rağmen Tanrı'nın merhametinin dünyaya 41 ulaştığına tanıklık ediyor .

(Bir Ülke Rahibinin Günlüğü ) Şeytan'ı içeriden gösterir . Şeytan, aptal 20. yüzyılı kendi karmaşık karmaşıklığının Tanrı'nın basitliğinden daha gerçek olduğuna ikna etti. Bizi yıkımdan kurtarabilecek tek şey - Tanrı ve komşu sevgisi - artık naif, çok basit, karmaşık bir ekonomiye, diplomatik hilelere ve silahlanma yarışına sahip bir toplum için uygun değil. Bernanos, "Bazen," diye yazıyor, "ilahi zihne hükmetmeyi bu kadar çok isteyen Şeytan'ın ondan yalnızca anlayışsızca nefret etmekle kalmayıp, bunun tersini de anladığını düşünüyorum. Farkında olmadan hayatla mücadele eder, akıntıya ayak uydurmak yerine dünyadaki her şeyi zıddıyla değiştirmek için saçma ve korkunç girişimlerle kendini tüketir ” (s. 1087). En çok da sevgiyi nefrete dönüştürmeyi sever. Genç papaz, bencil ve içi boş cemaat üyelerinden birine "Cehennem," diye açıklıyor, "sevmeyi bıraktığın zamandır" (s. 1157). Dünya, şeytani sevgisizliğin karanlık soğukluğuyla örtülmüştür ve eğer aşk bu perdeyi kırmasaydı, Bernanos gerçekten de bazı eleştirmenlerin onu düşündüğü gibi karamsar olurdu. Ama bu kasvetli dünyanın sıcacık yüreğine hâlâ aşkın ışığı sızıyor. Köy rahibinin son sözleri: "Tout est grace" (Her şey lütuftur) 42 .

Thomas Mann'ın (1875-1955 ־־־) Goethe'den bu yana Faust motifinin en büyük revizyonu olan Doktor Faustus ( 1947) romanı, geleneğe dayanır ve aynı zamanda kasıtlı olarak alışılmışın dışındadır . Mann bir Protestan olarak büyüdü , bir Yahudi kadınla evlendi , Katolik München'de yaşadı , oldukça laik olduğu düşünüldü ve siyasetle ilgileniyordu. Daha sonra, Nazizm'den tiksinti onu daha derin bir dünya görüşü aramaya itti ve bu konuda Dostoyevski'nin eserleri ona yardım etti. Hiçbir zaman Ortodoks bir Hristiyan olmadı , Hristiyan hümanizmi gibi bir şeye geldi.

Mann, 1943'te Doktor Faustus üzerinde çalışmaya başladı ve onu savaştan iki yıl sonra, 1947'de tamamladı. Kahraman Adrian Leverkühn sadece Faust değil, Luther, Nietzsche, Wagner ve tüm Almanya, özellikle 1918 sonrası Almanya da onun prototipleridir. Avrupa medeniyetinin yok edilmesinden ve Almanya'daki nihai çöküşünden dehşete düşen Mann, Goethe'nin iyimserliğini reddetti ve bilim adamının lanetlendiği Faust hakkındaki orijinal kitabın karamsarlığına geri döndü. Faust'u mahkum eden Mann, Faustçu dürtüsüyle 20. yüzyılın tüm Batı toplumuna bir ceza verdi . Adrian Leverkühn, Almanya'nın 1945'teki yenilgisi gibi, nihayet ve tamamen yenildi. Yine de Mann'ın kötümserliği, tıpkı Bernanos'unki gibi, umuda yer bırakıyor. Adrian'ın küçük yeğeni Nepomuk'a olan aşkı, sevgisizliğin lanetinin nihai olmadığının ve kendisinin ve Almanya'nın kendisinin kurtarılabileceğinin bir işaretidir.

Mann, kendisiyle okuyucu arasına, "Zamanın Çiçeği" soyadıyla kendi kuşağının tipik bir adamı olduğunu ima eden şüpheci bir anlatıcı olan Serenus Zeitblom'u yerleştirir. Zeitblom'un Katoliklik ve materyalizm, dindarlık ve şüpheciliğin garip bir karışımı olan dünya görüşü, bazen, ancak her zaman değil, yazarınkiyle örtüşür. Mann, yazarın görüşlerini karartmak için Zeitblom'a ihtiyaç duyuyordu, bu nedenle romanı Hristiyan bir ruhla yorumlamak mümkün olsa da bu gerekli değil.

Zeitblom'un parlak bir genç müzisyen olan arkadaşı Adrian, gençliğinde teoloji ve felsefe okudu. Bu nesnelerin kuru cansızlığından tiksinir, sihre düşkündür ve bestecinin parlak başarısı karşılığında neşe ve sevgiyi feda ederek Şeytan'la bir anlaşma yapar. İstediği her şeyi elde eder, ün ve tanınırlık kazanır, ancak geleneksel yirmi dört yılın sonunda bunu ruhuyla ödemek zorundadır. Korkunç an, Leverkühn'ün müzisyen arkadaşlarını son ve en büyük bestesi olan Dr. Fausti Weheklag" ("Dr. Faust'un Hüzünlü Şarkısı"). Piyanonun başına oturan Leverkün sinirlenir ve şeytanla bir anlaşma yaptığını, gizli güçlerle ittifakı reddedemeyeceği için insani takıntılar ve sevgiyle sıradan hayattan vazgeçtiğini misafirlere duyurur. Lanetli olduğunu beyan eder ve bilinçsizce yere düşer. Herkes onun aklını kaçırdığını düşünür ve bir psikiyatri hastanesine götürülür . Beyninin frengiye yakalandığı ortaya çıktı ve bir anlamda doğruyu söylediği hiç kimsenin aklına gelmiyor. Bir akıl hastanesinde, bedenini feda ederek ruhunu kurtarmak gibi boş bir umutla intihar etmeye çalışır. Asla akıl ve özgürlük kazanamaz ve 1940'ta , Almanya'nın Fransa'ya karşı zafer kazandığı gün ölür.

Romanın atmosferi karanlık, delilik, şeytancılıkla doludur. Adrian, gençliğinden beri sürekli olarak insan biçiminde Şeytan rüzgarlarına sahiptir: ya genç adama denizin sırlarını ve evrenin enginliğini anlatan Auerkhan (Faust hakkındaki kitaptan) olarak (bölüm 27, 43 ) ); bazen adı uğursuz ortaçağ cadı avcısı Heinrich Institoris'i anımsatan sanat tarihçisi Helmut Institoris olarak (s. 381); sonra bir kekeme olarak - yaratıcı kaosu öven müzik öğretmeni Herr Kretschmar (bölüm 8, 9); sevimli tercüman, kadın erkeği ve dolandırıcı Martin Schildknapp gibi; kızıl saçlı doktor Dr. Zimbalist olarak; Adrian'ı pelerininin üzerinde havaya kaldırmak ve ona sanatsal ihtişamın zevkini göstermek isteyen Saul Fitelberg gibi (bölüm 17); kırmızı suratlı, sivri sakallı Doktor Erasmus gibi (bölüm 19); Isaac adında limon sarısı bir kedisi olan ve korkunç ve gizemli olan her şeyi seven Clarissa Rodde gibi (s. 262, 379); Hetera Esmeralda olarak - bu, Adrian'ın babası ve Adrian'a frengi bulaştıran bir fahişenin koleksiyonundan bir kelebeğin adıdır, bu da önce yaratıcı yeteneklerini geliştirir ve ardından deliliğe yol açar (bölüm 19, 22); onu Esmeralda'ya getiren ve şeytani Dr. Schlepfuss'a benzeyen bir pezevenk olarak (bölüm 16).

En şeytani olanlar, teoloji profesörleridir, tipik sapıkça kısır modern entelektüellerdir . Şeytan'la tutkulu bir şekilde tartışan ve ona kurabiye fırlatan Luther benzeri Profesör Kumpf, " Karanlık Prensi ile yakın, ancak doğal olarak gergin bir ilişki içindedir" (s. 130). Dr. Everard Schlepfuss, Şeytan, teodise ve kötülük sorunu üzerine dersler veriyor. Soyadı ("drag-foot"), sakat zihnini, ruhsal deformasyonunu ve tabii ki, genellikle topal olan Şeytan'ın kendisini gösterir ve Goethe ayakkabısında bir toynak gizler. Schlepfuss, kötülük sorununa kafayı takmıştır, onun için bir dizi teolojik çözüm önerir: Tanrı, özgür irade adına kötülüğe izin verir; Tanrı iyidir ve bu nedenle herhangi bir kötülüğü iyiye çevirir; en yüksek iyi, iyi ve kötünün aşkın kaynaşmasından elde edilir. Schlepfuss , demonolojiyi çağdaşları için daha kabul edilebilir ve anlaşılır kılmak için modern psikolojinin kavramlarını kullanır . Zeitblom - ve görünüşe göre Mann'ın kendisi - kötülüğe karşı böyle bir saplantıyı kötülüğe taviz olarak görüyor ve herhangi bir soyut ideolojinin -Hıristiyan ya da Nazi- insan doğasına ve duygusallığına şeytani bir ihanet olduğuna inanıyor (s. 133-149).

Mann, bu şeytani soyutlama eğiliminin, kendi kendini özümsemesi, mistisizmi, dünyadan kopması ve metafizik sevgisi ile Alman ruhunun özelliklerinden kaynaklandığına inanıyordu. Mann , gerçek Hıristiyanlığın ne pahasına olursa olsun Aşk'ın büyük emrine dayandığını savunurken, Alman teolojisi Hıristiyanlığı soyut bir bilim haline getirdi ve böylece dönüştürdü . onu canavarca bir şeye dönüştürdü. Kendini bireylerin refahından üstün tutan herhangi bir ideolojiyi şeytani olarak görüyordu .

Şeytan'ın kendisi, İtalya'da Palestrina'da Hadrian'ın karşısına çıkar. Büyük polifonik besteci Giovanni da Palestrina'nın doğduğu yer ve zaman -1912 , büyük savaşın başlamasından hemen önce- Avrupa kültürünün ölüme mahkum güzelliğini sembolize ediyor . Şeytan tam olarak bu yerde ve bu zamanda hem Avrupa'nın yaşamına hem de Hadrian'ın kalbine uyumsuzluk getirmek için ortaya çıkıyor (s. 294-333). Leverkün ile Şeytan arasındaki diyalog, açıkçası Şeytan ile İvan Karamazov arasındaki diyaloga benziyor. Mephisto, Adrian'ın ruh haline göre görünüşünü ve konuşma tarzını değiştirir. İlk başta, kırmızımsı saçları ve kirpikleri, solgun yüzü, kanca burnu ve kan çanağı gözleri olan küçük, kırılgan bir adam şeklini alır . Garip bir şekilde giyinmiş: bir şapka, kısa kollu kareli bir ceketin altında çizgili bir gömlek, sarı botlar ve çok dar pantolonlar giyiyor. Ancak konuşma sırasında, şüpheli bir hayduttan bir entelektüele, sonra bir hastaya, bir ilahiyatçıya, bir doktora, bir pezevenge, bir suçluya, başarılı bir dünya adamına, bir öğretim görevlisine dönüşür - sadece uyum sağlamak için herhangi birine dönüşür . Adrian'ın havasına; söylediği her şey muhatabın hafızasından alınmıştır ve o sadece Adrian'ın bildiklerini bilir.

Müzikal ve teolojik konularda uzun bir akademik sohbetin ardından Mephisto, Adrian'a büyük yeteneği için bir iyilik yapmak istediğini duyurur ve Adrian'ın kimseyi sevme yeteneğini kaybetmeyi kabul etmesi karşılığında ona yirmi dört yıllık başarı teklif eder (s. 331-332). Bu kasvetli sözleşme, Adrian'ın kendisinin gizli arzularına tekabül ediyor - hırslı , uzun süredir akrabalarına ve arkadaşlarına kayıtsız ve frengi bulaşmış. Şeytan ona sadece kendisinin istediğini sunar.

Mann, yazar ile okuyucu arasında var olan tüm düzlemlerde kırılan yazarın Şeytan'a bakış açısını anlamayı kasıtlı olarak zorlaştırıyor . Adrian'ın sözlerinden şeytani tekliften bahseden Mann, sadece Zeitblom'un ağzından konuşuyor . Şeytan, liberal teologların hakkında hiçbir şey anlamadığı dini anlayan tek kişinin kendisi olmakla övündüğünde, Mann'ın gördüğü gibi doğruyu söylüyor gibi görünüyor, ancak çoğunlukla doğasına sadık, ki bu bir yalan. Okuyucu, Şeytan'ın yalnızca Adrian'ın zihninde var olduğuna inanan şüpheci Zeitblom'a da körü körüne inanmamalıdır, çünkü Zeitblom daha önce de yanılmıştı - örneğin, Adrian'a müzisyen Kretschmar'da şeytani hiçbir şey olmadığına dair güvence verdi 44 . Zamanlarının çiçekleri olan pek çok modern eleştirmen, Zeitblom ile çok kolay bir şekilde hemfikirdi. Adrian'ın frengisinin halüsinasyondan sorumlu olduğuna inanıyorlar ki bu doğru, ancak romanın birçok düzeyini görmezden geliyorlar. Adrian'ın ahlaki zayıflığı, ruhunu kişisel bilincine sığmayan karanlığa açtı. Şüpheciler, konuşmanın bitiminden sonra Adrian'ın kendisini şeytani soğuktan koruduğu ceket ve battaniyenin dolaptan çıkmadığını gördüğünü not eder - aynı şey, şeytana fırlattığı bir kadeh şarap çıktığında Ivan Karamazov için de geçerliydi. tamamen bozulmamış olmak. . Ancak geleneksel diabololojide şeytan her zaman insanların gözlerini kaçırır ve varlığının fiziksel izlerini bırakmamayı tercih eder . Geleneksel Şeytan gibi, Adrian'ın ziyaretçisi de onun içini anlar ve hiçbir psikolojik hilenin kendisine yardımcı olmayacağı konusunda onu uyarır. Ayrıca Zeitblom'un kendisi de haklı olduğundan tam olarak emin değil; Adrian'ın gerçekten bir ziyaretçisi olduğuna inanmanın delilik olacağını söylüyor ve yine de bu acı alaycı konuşmanın sadece arkadaşının ruhunda gerçekleştiği düşüncesiyle ürperiyor.

Mann'ın kendisinin konumu kararsızdır. "En başından beri ," diye belirtiyor, " Romanda Şeytan'ın varlığı hissediliyor , ancak kişisel olarak, bir sözleşme yapmak için sadece ortada görünüyor. Zeitblom, onun gerçekliğine inanmamak için elinden geleni yapar. Ben de” 4 '. Şeytanın kendisi diyor ki: “Beni görüyorsun, bu senin için hazırım demektir. Gerçek miyim diye sormalı mıyım? Yaşanan her şey gerçek değil mi, yaşananlar, duyumlar gerçek değil mi? (s. 385). Leverkühn'ün cenazesinde Zeitblom, tabutun üzerine son toprak parçaları düşer düşmez ortadan kaybolan gizemli bir sarılı figür görür (s. 676). Zeitblom sonunda Şeytan'ı mı görüyor yoksa bu onun kendi halüsinasyonu mu? Mann bunu kasıtlı olarak belirsiz bırakıyor - keskin bir şeytani sezgisi vardı ve dış gerçekliği iç gerçeklikten ayırmanın imkansız olduğunu biliyordu . Mann Şeytanı her kimse, hayal gücünün bir ucubesi değil , bireyin ve tüm dünyanın yok edilmesini amaçlayan bir güçtür.

Ancak Şeytan'ın laneti, ne kadar güçlü olursa olsun, karşı konulabilir. Adrian'ın küçük yeğeni menenjitten öldüğünde, acı çekmek besteciyi Şeytan'a, dünyaya, Tanrı'ya ve kendisine korkunç lanetler göndermeye iter - masum, sevgi dolu bir çocuğun ıstırap içinde ölmesine izin veren koca bir varoluş düzeni (s. 627-636 ) ) . Ancak bu lanetler Adrian için kurtarıcıdır çünkü dünyadaki en az bir yaratığa olan sevgisiyle şeytanla olan sözleşmesini bozar. Çocuğun ıstırabı onda karşılıklı ıstırabı ve kurtarılması gereken sevgiyi çağrıştırır ; ilk kez "yüzünde İsa'yı anımsatan bir şey belirir" (s. 640). Bir an için acı çekmek, onun yanılsama perdesini kırarak dünyanın iç sıcaklığına ulaşmasını sağlar. Ve daha sonra, mahkum oratoryo "Fausti Weheklag" ın son notası - bestecinin dünyaya bıraktığı son nota - çaldığında, bu çellodaki bitmeyen yüksek "G", yas sesidir. oynanır, karanlıkta bir ışık huzmesine dönüşür.

Flannery O'Connor'ın Eserleri (1925~1964)

“-> 46, gerçekliğin illüzyon dünyasına nüfuz etmesine adanmıştır. Temasını "şeytanın sıkı sıkıya işgal ettiği topraklarda lütuf eylemi" 47 olarak tanımladı . Bu bölge , özellikle kilise dışı modern toplumumuzda insan ruhudur. Şeytanın yardımıyla, ruhumuzu ancak lütfun delebileceği kalın bir kabuk oluşturduk. Kabuk ne kadar kalınsa, onu kırmak için o kadar fazla çaba gerekir. Gerçek bir Amerikalı ve güneyli olan O'Connor, Hawthorne, Melville, Poe ve kasvetin diğer Amerikalı kaşiflerinden çok şey aldı; sadık bir Katolik, Bernanos'tan ve Avrupa Katolik canlanmasından çok şey öğrendi.

O'Connor, yarattığımız bir dünyanın karmaşıklığına saplanıp kaldığımıza inanıyordu; Bu kasvetli alacakaranlık dünyası, bizim aptallığımız ve günahkarlığımız yüzünden gülünç bir şekilde gülünç hale geldi . Tanrı karanlığı lütuf ışınlarıyla aydınlatır, ancak biz genellikle onları görmeyi reddederiz, belirsiz yanılsamalarımızı gerçekliğin berrak ışığına tercih ederiz. Her önemsiz sözün ve her sıradan eylemin tüm evren için ahlaki sonuçları vardır; Bunu açıklığa kavuşturmak için O'Connor, hikayelerinin aksiyonunu insan yaşamının günlük komedisinin ortasına, güney manzarasının tanıdık özgünlüğüne yerleştiriyor. Okuyucuların, kötülük ve lütufun gerçekliğine ikna olmadan önce gündelik dünyanın gerçekliğini açıkça görmeleri gerektiğini biliyordu. Hikayeleri semboller açısından zengindir; bu, Hıristiyanlıktan alınmış ve herkesin erişebileceği çok basit bir sembolizmdir. Günah ve lütuf yaşayan insanlarda işler; O'Connor, canlı ve özgün yapılmazlarsa soluk soyutlamalara dönüşeceklerini biliyordu. İnsanlara olan sevgisi bir neşter kadar keskindir, ancak hicivinin amacı merhametlidir. İncil'deki bir peygamber gibi, ateşli arzusunu ateşli sözlerine döküyor : Tanrı'ya dönmeliyiz. Kahramanlarını yargılamıyor, kendisine ve okuyucularına materyalizmimizin, kayıtsızlığımızın ve bayağılığımızın saçmalığını gösteriyor. Kendini beğenmişlik kabuğu özellikle 20. yüzyılda güçlendi, insanlar sadece inançlarını kaybetmekle kalmayıp aynı zamanda inançsızlıklarını yiğitlikle övünürler: "Bugün yaşıyorsan, nihilizm havasını solursun" 48 . Ancak yeterli çabayla, lütuf bu kabuğu bile kırabilir.

Grace saldırır ve biz aptalca kendimizi savunuruz ve bunda çok fazla komedi, grotesk ve çılgınlık vardır. Grotesk, bizi varoluşun normu gibi görünen yanıltıcı kabalıktan kovuyor. Günümüzde neredeyse hiç kimse günaha inanmazken, aktif günah, aptalca kayıtsızlıktan bile daha az zararlıdır. Aktif bir günahkarın ruhunda hâlâ bir miktar huzursuzluk olabilir, ancak vasatlar, sarsılmaları gereken kişisel tatminleri tarafından korunurlar. Gülünç , grotesk ve çılgınlık, zarafetin kişisel tatmine karşı silahlarıdır; O'Connor'ın karakterlerinin ve genel olarak 20. yüzyılın insanlarının başları "o kadar sert ki, onlarla başka çok az şey başa çıkabilir" 49 . Bazıları kabuklarını kırmak için güçlü ve tekrarlanan şoklara ihtiyaç duyar; diğerleri ise kendini beğenmişlik görünümü altında derin bir güvensizlik, korku ve endişe duygusu gizler . Paradoks şu ki, bizi gerçekliğe karşı savunmalar inşa etmeye iten aynı korku ve endişe, aynı zamanda bu yapıların güvenilirliğinden şüphe etmemize neden oluyor ve böylece birçok biçim alabilen lütuf için bir boşluk yaratıyor: birdenbire Tanrı'nın varlığını hissedebiliriz. gizemin dokunuşunu hissedin ; iyi ve kötü arasındaki özgür seçim anını tanıyın; aniden özünüzün ve Tanrı'ya bağımlılığınızın farkına varın. Lütuf, Tanrı'nın kendisini bize çeşitli şekillerde sunmasıdır; lütfa tepkimiz inançtır ya da inancın reddidir. Bazen O'Connor hikayelerinde zarafet anında direncin üstesinden gelir ve karakterin iradesine karşı savunmasını düşürür; bazen lütuf karşılıksız alınır; nadiren de olsa bazen lütuf reddedilir. O zaman insan ruhu kaybolur. Gerçeklik duygusunun bizimki kadar köreldiği bir dünyada, diyor O'Connor, "Kendisini ölümcül, dayanılmaz bir ışık parıltısında, ömür boyu süren bir parıltıda görmeden dönüştürülebilir mi bilmiyorum . "

O'Connor en güçlü kahramanlarını güney Protestan köktenciliği ortamına yerleştiriyor çünkü köktencilik, kendi Katolikliği gibi İncil'i, Tanrı'yı ve Şeytan'ı ciddiye alıyor. Enrapturing the Force'daki eski Tarwater gibi köktendinciler, kasıtlı olarak grotesk bir şekilde gülünç olarak sunulur, böylece bize ulaştığında daha da şok oluruz: Yazar, söyledikleri her kelimenin doğru olduğunu anlamamızı sağlar.

O'Connor, iyi ve kötü arasındaki çatışmanın teoloji için olduğu kadar edebiyat için de gerekli olduğuna inanıyordu. "Şeytan'ın ahlaki anlamı, dramatik anlamıyla tamamen örtüşüyor," diye belirtiyor, "ve yazarın ahlaki anlamı da dramatik anlamıyla örtüşmelidir . " Başka bir deyişle edebiyatın görevi, iyiyle kötü arasındaki mücadelenin tasviridir ve tasvir ahlaki açıdan tutarlıdır. Romantiklerin aksine O'Connor, iyiyle kötüyü keskin ve net bir şekilde karşılaştırmaya kararlıydı. "Edebiyat, bir erdem olarak, hem kendi başına hem de yazar için dramatik bir gereklilik olarak şeytanın var olmadığı bir atmosferde gelişemez"' 2 .

O'Connor, modern bir materyalistin onun Şeytan'a karşı ciddi tavrına inanmasının zor olduğunu anladı, çünkü materyalist "ne şeytan ne de lütuf umursar." Ancak okuyucuya kendisinin kişisel, gerçekten var olan bir Şeytan'a inandığını önermekten yorulmaz . "Kurtuluşumuz, şeytanla birlikte oynadığımız bir dramadır ve bu şeytan sadece genelleştirilmiş bir kötülük değil, tahakküm için çabalayan kötü bir zihindir"' 3 . "Şeytan'ın bir tür psikolojik durum değil, Şeytan olarak adlandırıldığından emin olmak istiyorum." Şeytanı geleneksel teolojiden çıktı - o, gurur nedeniyle düşen, ilk günahı kışkırtan, dünyayı dolaşan, Tanrı'yı \u200b\u200bengellemeye ve kurtuluşu engellemeye çalışan aynı melek Lucifer'dir . O'Connor'da araya giren hep engellenir, aldatan hep kandırılır, sonunda kötü olur ve hep iyiye yenilir. "Lütfun tezahürleri," diye yazdı, "benim için Şeytan'dan daha ilginç."

Şeytan, gerçek acılara neden olmasına rağmen komik bir figürdür, çünkü Tanrı tüm çabalarını iyiye çevirir ve "ebediyen diğer insanların amaçları uğruna çalışır" 6 . The Good Country Folk'taki şeytani incil satıcısı Manly Pointer, kibirli sakat kızın nihilist felsefesinin ölü tahtalığını simgeleyen tahta bacağını çaldığında, Tanrı bunu kurbana birdenbire lütufkâr bir lütuf yağmuru yağdırmak için kullanır. onu gerçeğe geri getirir . Şeytan birine kendi amaçları için saldırdığında, Tanrı , lütfunu ve sevgisini onun üzerine akıtmak için bu kişinin savunmasında açılan boşluktan yararlanır : "Kendini tanıma çoğunlukla Şeytan tarafından öğretilir" 7 . Partridge's Holiday'de, gelecek vadeden yazarların onu sorgulamak için geldikleri cani manyak Singleton'ın ateşli ve utanmaz davranışı , onunla ve kendileriyle ilgili tüm yanılsamalarını yok eder. O'Connor daha sonra "şeytan olmasına rağmen bunda tamamen Singleton'ın tarafında olduğunu" söyledi. O, şişkin kibrini delip her yerde sinsice dolaşan şeytanlardan biridir” 8 . Şeytani bir saldırı her zaman lütuf için bir şans verir, ancak ölümle mi yoksa kurtuluşla mı sonuçlanacağı her zaman kişiye bağlıdır. The Plaster Negro'daki Bay Head lütuf alıyor; "Ormandan Görünüm"deki Bay Fortune onu reddediyor.

"Önce Topal Girer" de Norton oğlanın annesi öldü ve o uyuşmuş, uyuşmuş bir sefalete düştü. Kuru ve mantıklı bir sosyal hizmet uzmanı olan babası Sheppard , kendisinden ve yaptığı faydalı işten memnun ve sürekli çaba ve kararlılıkla bu dünyanın değiştirilebileceğini düşünüyor. Çocuğun aptal çaresizliği onu kızdırır, oğluna başkalarına bakmayı öğretmeye karar verir ve çocuk suçlu Rufus Johnson'ı eve alır. Rufus'un sakat bir ayağı var - şeytanlığının bir sembolü ve saklamaya zahmet etmiyor. Şeytan'a hizmet ettiğinin tamamen farkındadır ve bu, Sheppard'ın liberal illüzyonlarıyla çelişir - insan nezaketine ve suçluyu düzeltme yeteneğine inanır. Sheppard, evlat edinilen çocuğun "suçlu" davranışına sıradan bir açıklama getiriyor: "Belki sana Şeytanını açıklayabilirim," diyor tepeden bakan bir tavırla. Ama Rufus daha iyi bilir: "Yaptığım şeyi neden yaptığımı zaten biliyorum... Şeytan'ın elindeyim... Öldüğümde cehenneme gideceğim... Beni İsa'dan başka kimse kurtaramaz." Rufus, kendisinin olduğu kadar Sheppard'ın da ruh halini çok iyi anlıyor : “Sen Şeytan'ın gücündesin ... Sadece ben değil. Sen de". Sheppard'ın kendini beğenmişliğini ifşa eden suçlu, burada yazarın görüşünü ifade etmektedir' 9 . Kötü çoban (Sheppard soyadı İngilizce "çoban, çoban" kelimesiyle aynı şekilde telaffuz edilir - Not, şerit) oğlunu ihmal eder, kendi kibrini tatmin etmeye, Rufus'u düzeltmeye çalışır.

Bu sırada Norton, babasının utanarak fark etmediği Rufus'un etkisi altına girer. Oğlan, annesinin bir yerlerde yaşadığını ve onu hala sevdiğini duymak için tutkuyla babasından teselli bekler ve Sheppard, annesinin sadece onun hatırasında yaşamaya devam ettiğini söyleyerek oğluna ekmek yerine bir taş ikram eder. Rufus Johnson, çocuğa annesinin cennette, yıldızların arasında yaşadığını ve Norton'un ona isteyerek inandığını söyler. Sheppard nihayet gurur uğruna kendi oğlunu feda ettiğini fark etmeye başlar, ihanetini görür ve içinde Norton'a olan korku ve aşk alevlenir , ancak kendini kandırma perdesi gözlerinden çok geç düşer. Bir obur gibi ... kendi imajındaki bu boşluğu beslemek için oğlunu terk etti. Johnson'ın gözlerinden ona öfkeyle bakan, ruhları yakalayan berrak gözlü Şeytan'ı gördü ... ". Çok geç. Sheppard'ın Rufus astronomisini öğretmek için teleskopu yerleştirdiği tavan arası dolabında , ölü Norton kirişten sarkıyor - annesini yıldızların arasında bulmak için oraya tünemiş " 6 ".

O'Connor'ın en son tamamlanan romanı The Kingdom of Heaven Is Taken by Force, Şeytan ile lütuf arasındaki mücadelenin aşkın bir düzeyde geçtiği güçlü bir kitap . Dört karakter, Şeytan'ın somutlaşmış halidir: sesi , gölge benzeri figürü ona eşlik eden genç Tarwater tarafından kafasında duyulan "yabancı" ; Onu gezdiren bakır boru satıcısı Mix; şehir parkında gri saçlı yaşlı bir adam ve Tarwater'a tecavüz eden bir eşcinsel. O'Connor, bu karakterlerde kimin rol aldığını anlayamayan eleştirmenlere kızmıştı. "Modern okuyucu, Şeytan'ı gördüğünde tanıyamayacak kadar Hıristiyanlıktan çıkarılmışsa, kitabın kaderinden korkuyorum," dedi kederli bir şekilde .

, eski bir kehanet müjdecisi olan büyük amcası tarafından kayıp bir çiftlikte büyütülmüş bir gençtir . Çoğu okuyucu için, büyükbaba grotesk bir figür gibi görünecek, ancak O'Connor'ın anladığı şekliyle, onun her sözü gerçektir. Yaşlı adam, çocuğa kendisinin de bir peygamberlik mesleği olduğuna inanmasını öğretti. Yaşlı Tarwater'ın ayrıca, işitme cihazı sağırlığını gerçeğe karşı sembolize eden, tembel, entelektüel bir öğretmen olan Reiber adında daha büyük bir yeğeni vardır . Genç Tarwater ve Reiber ikizdir. Her ikisi de peygamberin yeğenleridir, ikisinin de rasgele anneleri ve aptal babaları vardır, her ikisinde de kehanet tohumu yaşlı adam tarafından ekilmiştir, ikisi de lütuf ile Şeytan arasında bölünmüştür.

Reiber, sürekli tetikte olmazsa amcası gibi çıldıracağına inanarak, lütuf çağrısına kahramanca direnir. Sağlam bir materyalist gibi akıl yürütür , neredeyse her zaman mantıklıdır ve neredeyse her zaman hatalıdır. İlk taslaklarda O'Connor, Raber'i daha şeytani yaptı; ve orijinal niyetin bazı izleri kaldı: "Öğretmen, Şeytan gibi, istediği herhangi bir şekle bürünebilir gibi görünüyordu" (s. 55). Reiber "boşlukla doludur" (s. 56); hem şeytani tüccar Meeks'i hem de uğursuz içsel "yabancıyı" anımsatır (s. 83, 173). Ancak Reiber'in zırhında bir çatlak vardır: aptal oğlu Bishop'a olan aşkı. Aklıyla, çocuğun ölmesinin daha iyi olduğuna kendini inandırdı ve onu boğmaya çalıştı, ancak sonsuz bir acıma akışına kapıldı. Bazen onda bir çocuk sevgisi saldırıları bulunur, ancak kalbini birine sevgiye açarsa herkesi kucaklayan bir sevgi tehlikesiyle karşı karşıya kalacağını fark ederek tüm gücüyle onları engeller. Genç Tarwater, Bishop'u gerçekten boğduğunda aşkla olan savaşı kazanılmış gibi görünüyor. Çocuğun son çaresiz ağlamasında Reiber işitme cihazını atar. Hiçbir şey duymadan, hiçbir şey hissetmeden boşluğa ve ölüme teslim olur. O'Connor, Raber'in bir şans daha elde edebileceği bir devam filmi yazacaktı , ancak bitmiş romanda, zarafete sonuna kadar direndi .

Romanın merkezinde, genç Tarwater'ın ruhundaki zarafet ve Şeytan arasındaki mücadele var. Büyük amcasının ölümünden kısa bir süre sonra , çocuk kafasında bir yabancının sesini duyar ve onu kehanet çağrısını bırakması için kurnazca ikna eder. Bu ses, Tarwater'ın bilinçaltı gölgesidir, onunla ilgili, yaşlı adamın onu çağrıldığına ikna ettiği zor hayata direnen her şeyidir. Aynı zamanda Şeytan'ın da sesidir. Çöl keşişleri, Şeytan'ın ruhumuzda zayıflığın açtığı her boşluğa koştuğunu ve Şeytan'ın içimizde yaşamasına izin vererek Şeytan'ın mistik bedeninin bir parçası haline geldiğimizi öğrettiler. Yavaş yavaş genç Tarwater bu sese alışır. "Yalnızca ara sıra yabancı ve tanıdık gelmiyordu. Tarwater'a kendisiyle ilk kez karşılaşıyormuş gibi geldi” (s. 35). Zamanla, yabancı ona o kadar yakınlaştı ki artık "artık bir yabancı değil, arkadaşı" (s. 161). İblis arkadaş olur olmaz, Mesih bir yabancı oldu.

Yaşlı Tarwater'ın söylediği her kelime doğruysa, o zaman bir yabancının sesiyle söylenen her kelime yalandır. Yaşlı peygamberin deli olduğunu iddia ettiğinde, yaşlı adamın akıl sağlığının timsali olduğunu anlıyoruz (s. 37-39). Lütfu, dirilişi ve cehennemi inkar ettiğinde, Adem'le, Eski Ahit peygamberleriyle ve İsa'yla alay ettiğinde, dünyadaki en önemli şeyden bahsettiğini anlıyoruz (s. 39-46). Genç Tarwater'ın Şeytanı, İvan ve Adrian'ın şeytanı gibi, kendi varlığını inkar ediyor . "Şeytan diye bir şey yok," diye sırıtıyor yabancı. - Kesinlikle kesinlikle. Öyle bir şey yok! Kendi kişisel deneyimlerimden biliyorum . Bu bir gerçek, şüphe bile etmeyin. İsa ya da Şeytan değil, asıl mesele İsa ya da sensin” (s. 39). Bu ifadenin ironisi önemlidir. Şeytan sadece yalan istediğine göre, kendisinin var olmadığı iddiası da yalandır. Bununla birlikte, Şeytan her zaman kendi yalanlarını söylemek zorundadır ve şimdi bir uyarı tarafından ihanete uğrar: Şeytan'ın var olmadığını söyler ve bunu deneyimden değil, kişisel deneyimden bilir. "Böyle bir şey yok" derken, o da istemeden gerçeğe ihanet ediyor: son tahlilde kötülük, gerçeklik değil, onun olumsuzlanmasıdır. Ana seçimin İsa ile Şeytan arasında değil, İsa ile kendi irademiz arasında olduğunu söyleyerek kendi nihai önemsizliğinden bahsediyor. Ayrıca pasaj, Şeytan ile Tarwater'ın kendisinin günahkar iradesi arasında ahlaki bir benzerlik gösteriyor .

Yabancı ve Şeytan'ın enkarnasyonları çocuğa benzer şekilde saldırır. Yaşlı Tarwater, büyük yeğenini uzun süredir uyarmıştı: "Şeytanın her zaman yardım etmeye hazır olduğu o çocuklardan birisin: bir sigara ver, bir içki ver, gezdir ya da bir şekilde servis yap." Kehanet gerçekleşiyor. Hem yabancı hem de tecavüzcü çocuğa bir sigara ısmarlıyor ve Meeks ve tecavüzcü onu bırakmayı teklif ediyor ve tecavüzcünün ona verdiği uyuşturulmuş içki , yabancının onu büyükbabasından çalmaya ikna ettiği kaçak içkiyi anımsatıyor. 36-37, 44-46, 228-230). Katran suyu üç kez gündeme getirildi. Mobile'a gidecek olan Meeks ile ilk kez oturduğunda, bu onun huzursuz atışları anlamına gelmelidir. Meeks'in hayatı alaycı bir şekilde insanlardan para dolandırmakla geçiyor; "Henüz kimse beni reddetmedi" diye böbürleniyor, istemsiz bir şekilde asla Hıristiyanlığa dönmediğini itiraf ediyor . Tarwater en son bir tecavüzcü tarafından arabaya bindirildiğinde. İkinci kez, sürücü hiç de şeytani olmasa da, kendisi Şeytan'ın vücut bulmuş hali olan bir kamyona biniyor. Kamyon, Jonah'a bir balina gibi Tarwater'ı yutar; İçinde, dehşet içinde, onu boğduğunda Bishop'u vaftiz ettiğini itiraf ediyor ve canavarca araba, sanki lütufla kusmuş gibi, Tarwater'ı kendi içinden yolun kenarına kusuyor (s. 216-217) .

Bir yabancıdan "dosta" dönüşen biri Tarwater'ı Bishop'u boğması için kışkırttığında, Şeytan genç peygambere karşı kazandığı zaferin tamamlanmış olduğunu düşünür. Ancak

Tarwater'ın bilinçaltında yeni bir " yabancı" yaşıyor. Şeytan bir zamanlar bir yabancıydı, ancak çocuk iradesine o kadar boyun eğdirdi ki artık bir "arkadaş" oldu. Tarwater'ı iyilik yapmaya yönelten yeni "yabancı" Mesih'tir ve tam da Tarwater bir "arkadaş" uğruna bir çocuğu öldürdüğü anda, yeni yabancı ona vaftiz töreninin sözlerini sorar . Yeni yabancı, şiddet eylemini zarafete çevirir ve çocuk, arkadaşının "korkunç küfürlerini ve tıslamalarını karanlıkta eridiğini" duyar (s. 216). Son suç, lütufun işini tamamlamasını sağlar 6 '. Tarwater'ın gücünden kaçmaya başladığını gören Şeytan, mor arabalı bir adam kılığında son bir saldırı yapar. Adam ona uyuşturucu katılmış viski sunduğunda, Tarwater içtikten sonra, "Hayat Ekmeğinden daha iyi!" (s. 230). Sürücü, sarhoş çocuğu bir orman açıklığına sürükler ve orada ona tecavüz eder. Tarwater uyanıp ne olduğunu anlayınca kutsal olmayan yeri ateşe verir. Şok oldu ve dönüştü, gözleri ateşle yandı. “Kavrulmuş gözler artık boş görünmüyordu, artık sadece onu ileriye götürmek için iyi görünmüyorlardı. Kömür kadar kara, peygamberin gözleri - artık sıradan görüşe hizmet etmeyecek gibiydi ”(s. 233). Şeytanın Tarwater'ı lütuftan uzaklaştırmak için şiddete ihtiyacı vardı ama Tanrı bunu kendi bildiği şekilde kullandı ve çocuğu cehennemin ağzından kaptı.

Romanın başlığı Matta 11:12'deki zor bir pasajdan geliyor: "Vaftizci Yahya'nın günlerinden şimdiye kadar, cennetin krallığı zorla alındı ve güç kullananlar onu zorla alıyor." Diğer zorlukların yanı sıra, Yunanca orijinali burada net değil. Biazetai kelimesi nötr veya edilgen bir sestir ve farklı şekillerde tercüme edilebilir: “ve şiddet uygular” veya “şiddete maruz kalır ” veya “zor kullanır”. Belki de daha doğru bir çeviri şuna benzer bir şey olabilir: "Cennetin krallığı zorla yolunu açar ve güçlüler onu ele geçirir." O'Connor bunu pasif bir ses olarak anlamayı tercih ediyor: "Cennetin krallığı şiddete maruz kalıyor" ama görünüşe göre bunu "şiddete tahammül etmek" olarak anlıyor. Bu anlam Yunanca için kabul edilemez, ancak İngilizce "acı çekmek" kelimesinin belirsizliği, onu "izin vermek" olarak tercüme etmeyi mümkün kıldı. Burada sorunun en az iki boyutunu görmüş olması şu sözlerinden kaynaklanmaktadır: “Şiddet hem iyilik hem de kötülük için uygulanabilir ve diğer şeylerin yanı sıra, onun yardımıyla elde edilebilecek olan Cennetin Krallığıdır” 66 .

O'Connor'daki şiddet gerçekten de muğlaktır. Yaşlı Tharwater'ın çiftliğinin bir adı olan Powderhead, barutu ve thupderhead'i çağrıştırır ve daha en başından şiddet beklemenizi sağlar. Tecavüzle kavrulan gözlerinden , genç Tarwater artık gerçeği görüyor. Bishop'u vaftiz edip boğduktan sonra kendisi vaftiz edildi. Şeytan kendi nedenleriyle şiddet ve cinayet ister, ancak Tanrı her şiddet eylemini lütfunun güçlü bir tezahürü için kullanır 67 . Bu kararsızlık, O'Connor'ın kötülüğün özüne nüfuz etmesine izin veriyor. Bir düzeyde, kötülük gerçekten kötüdür ve Tanrı bizden tüm gücümüzle onunla savaşmamızı ister. Başka bir düzeyde, olan her şey Tanrı'nın iradesiyle olur. Ve bir şey daha - Tanrı'nın iradesi her şeyi iyiye çevirir. Hristiyanlıkta asıl mesele, Tanrı'nın mümkün olan en büyük kötülüğü, Oğlunun çarmıha gerilmesini mümkün olan en büyük iyiliğe, tüm dünyanın kurtuluşuna dönüştürmesidir.

Tecavüzden incinen ve şoke olan Tarwater, zarafete teslim olmaya neredeyse hazırdır, ancak yine de karşı koyar. Powderhead yolunda. Orada göründüğünde, Şeytan hala ona yapışıyor, "etrafını sıcak, hoş bir hava örtüsü kapladı ve omuzlarından mor bir gölge sarktı" (s. 237). Ama "patladı" (s. 238). Daha önce kehanetin ruhunu yok etmek için yaşlı adamın cesediyle birlikte çiftliği yakmaya çalışmıştı; şimdi tekrar yapmaya çalışıyor ama bu sefer amacı Şeytan'ı alevlerin içine göndermek. Kendisi ile önünde sırıtarak dönen biri arasında dans eden bir ateş duvarı yükseltir. Rakibinin kükreyen alevler tarafından yutulmak üzere olduğunu görünce içi rahatladı” (s. 238). Önce yabancı, sonra dost, en sonunda da düşman olan şeytan yenilir. Gözleri yanmış bir çocuk peygamberlik görevine başlar. Emri duyar: "Tanrı'nın çocuklarını, merhametin onlara rüzgardan daha hızlı koştuğu konusunda uyarmak için acele edin." Yıllar önce bu şehre eski bir peygamber çağrılmış; şimdi genç peygamber "yanık, siyah, derin çukurlu gözlerini" o yöne çevirir ve "Tanrı'nın çocuklarının şimdi yatıp uyudukları karanlık şehre doğru, kararlı adımlarla yürür" (s. 242-243).

Bernanos, Mann ve O'Connor'ın eserleri, bizi henüz anlamını yitirmemiş bir dünyaya bağlayan bir cankurtaran halatı, dünyanın çalkantılı denizinde dalgaların savurduğu gibi tutunduğumuz bir halat olarak görülebilir. 20. yüzyılın sonlarının kültürel umutsuzluğu. Dünya savaşlarından sonra bu can simidinin tutmayacağından, diğer ucunda bir şey bulamayacağımızdan, ya bir atom savaşında öleceğimizden ya da anlamsız bir dünyada yaşamaya terk edileceğimizden korktuk. Ancak 20. yüzyılın sonunda yeni görüşler ve onlarla birlikte yeni bir umut doğuyor.

Batı medeniyetinin benimsediği geleneksel dünya görüşü şuydu: Tek, anlamlı, düzenli, güçlü değerleri ve sağlam doğruları olan bir dünya vardır. Sonraki iki yüzyıl boyunca, bu dünya görüşünün yerini yavaş yavaş mekanik ve materyalist bir başkası aldı . Doğa bilimlerinde makul olarak kabul edilen ilkelere hakim olan, fenomenlerin maddi yönünü inceleyen filozoflar tarafından yaratılmıştır. Bir bilimcilik veya pozitivizm felsefesi inşa edildi - bunun özü, maddeden başka hiçbir şeyin olmamasıdır. Böylece, evrenin tüm varlığı yok edildi - çünkü materyalizm akıl, ruh, bilinç, duygu, güzellik hakkında hiçbir şey bilmiyordu ve bilmek istemiyordu - veya bunları maddenin bazı ek, ikincil özellikleri olarak ilan etti . Canlı evren, çalışma için ayrı ayrı parçaları çıkarmanın mümkün olduğu, ancak bütünle olan bağlantılarının kaybolduğu ölü bir evren haline geldi.

Materyalizm, doğa bilimcilerin değil, filozofların eseridir ve onun yerini alacak yeni dünya görüşü de bilim tarafından oluşturulmayacaktır. Bilimin yalnızca materyalizmi desteklemeyi bırakması ve doğa bilimleri, felsefe, tarih, derinlik psikolojisi ve sanatın katkıda bulunacağı yeni, tutarlı ve eksiksiz bir dünya görüşü yaratmamıza izin vermesi yeterlidir. Bu dünya görüşü, onun yerini alacak olandan ve öncekilerden daha derin, daha karmaşık ve daha nazik olacaktır. Kuantum fiziği, mekanik bakış açısını ana desteğinden - maddenin birincil gerçekliği fikrinden - mahrum etti . Evrenin bir bütün, anlamlı ve canlı olacağı, anlam, değer ve hakikatin yeniden tek bir bütünün parçası haline geleceği yeni bir kozmolojinin kademeli olarak yaratılmasını düşünmek mümkün hale gelmiştir68 . Bu yeni kozmolojinin neye benzeyeceğini hayal etmek hala zor, ama şüphesiz mutlak iyi ve mutlak kötü kavramlarını içerecektir. Mutlak kötülük, adı ne olursa olsun, hangi metaforla tasvir edilirse edilsin, bir gerçektir ve bu nedenle Şeytan fikri hiçbir zaman önemini kaybetmeyecektir.

Bölüm VIII

ALLAH VE ŞEYTAN

Şeytanın varlığına inanmak mantıklı mı? Cevap, bakış açınıza bağlıdır. Bu, elbette , Hıristiyan dünya görüşünde mantıklıdır ve materyalist dünya görüşünde açıkça anlamsızdır. Ancak soru daha geniş bir şekilde sorulmalıdır: herhangi bir manevi varlık var mı? Tanrı, Şeytan kadar bilim dışı bir kavramdır. Eğitimli insanların çoğunluğu tarafından kabul edilen 20. yüzyılın “akıllı” materyalizmi, dünyada herhangi bir manevi varlığın yokluğunun kanıtlanmış kabul edilebileceğini garanti eder.

Aslında materyalist bilim, tanımı gereği, bunların varlığını ne ispatlayabilir ne de çürütebilir. Bu nedenle, kanıtlardan yalnızca, çoğu bu tür varlıkların var olma olasılığını hiçbir şekilde inkar etmeyen diğer görüşlerin ışığında konuşulabilir. Bölüm IV'te gösterildiği gibi, ruhsal varlıkların faaliyet gösterdiği bir evren, en azından onlarsız bir evren kadar olasıdır.

Kendini kötülüğe adamış ruhi bir kişi olan Şeytan'ın varlığı lehine hangi argümanlar ileri sürülebilir ? Soru iki bölüme ayrılmalıdır. İlk olarak, herhangi bir dine atıfta bulunmadan hangi argümanların öne sürülebileceğini kendimize soralım; ikincisi, konuyu dini bir bakış açısıyla ele alın. Buna "doğal şeytanbilim" ve "vahiy şeytanbilimi" diyelim.

Doğal diabololojinin ilk düşüncesi, dünyayı ahlaki açıdan tarafsız olarak deneyimlemediğimizdir. Psikoloji iddia ediyor ki, çok erken

Onun yaşında, tüm fenomenleri iyi ve kötü olarak ayırmaya başlarız, ancak olgunlukla belirsizliğin inceliklerini öğreniriz . İyi ve kötü kavramları, hem bizim diğer insanlarla ilgili eylemlerimiz hem de diğer insanların bizimle ilgili eylemleri için geçerlidir. Normal insanlarda, bu tür değerlendirmeler yapma yeteneği doğuştan gelen bir nitelik olarak mevcuttur ve yalnızca uygun bir yetiştirilme tarzı onu ortadan kaldırabilir. İyiyi ve kötüyü kendimizde ve diğer insanlarda algılarız, aynı zamanda insan iradesine bağlı olmayan olgularda da algılarız. Kanser, menenjit ve diğer doğal kötülükleri evren üzerindeki bir leke olarak görüyoruz. Diğer zeki varlıkların olası varlıklarını düşünerek iyilik ve kötülük kavramlarını onlara da genişletiyoruz. Uzaylıları akıl ve iradeye sahip gerçek "kişiler" olarak düşündüğümüzde, onların iyi ve kötü olabildiklerine, acı çekebileceklerine ve acı çektirebileceklerine inanırız. Evrendeki aktif kötülüğün dünyevi insanlıkla sınırlı olduğuna inanmak için hiçbir sebep yok.

İnsan kötülüğünün nedeninin yalnızca insanın doğasında yattığına inanmak için de hiçbir neden yoktur. Milyarlarca insana korkunç acılar çekecek bir atom savaşına hazırlanıyoruz , her biri anne babasının fırına kilitleyip kızartarak öldürdüğü kız gibi acı çekecek. Propagandacıların ağzından, silahlanma yarışının artmadığı, ancak bir atom savaşı olasılığını azalttığı sık sık duyulabilir. Bu argüman , gezegenimizin her yıl daha tehlikeli bir yer haline geldiği gerçeğine işaret edilerek kolaylıkla çürütülebilir . Hiç kimse özellikle bir savaş başlatmak istemese bile, olasılık Rastgele bir hata veya ihmalden kaynaklanan nükleer felaket her yıl artmaktadır. Ancak insanlar gönüllü olarak gezegeni yok edebilecek silahları stoklamaya karar vermişlerse, bu kararlarını da geri alabilirler.

Kendimize, katliam için bu hazırlıklara kimin ihtiyacı olduğunu sorarsak, silahlanma yarışının şeytani doğası ortaya çıkıyor. Tek bir kişi, tek bir ulus, tek bir ideoloji - hiçbir insan atom savaşından fayda sağlamaz. Öyleyse , bizi bu gezegendeki insan hayatını yok etmek için mümkün olan en büyük ölçekte yıkıcı bir patlama hazırlamaya iten bu güç nedir ? Uzayda, Ay'da, Mars'ta veya güneş sisteminin herhangi bir yerinde askeri üsler kurulursa yok olma tehlikesi oraya da yayılacaktır. Yapabilseydik tehdidi tüm galaksiye veya tüm evrene yayacağımıza şüphe yok. Fakat tüm evrenin yok edilmesini planlayabilecek gücün doğası nedir?

Pek çok insan, bu sınırsız yıkım eğiliminin, insanın bireysel yok etme eğiliminin bir uzantısı olduğunu düşünür. Kuşkusuz, her birimizin içinde kötülük var, ancak herhangi bir miktarda kişisel kötülüğü birleştirerek, gezegenin yok edilmesinden bahsetmeye gerek yok, Auschwitz'i bile açıklayamayız. Bu büyüklükteki bir kötülük, hem nitelik hem de nicelik olarak tamamen farklı bir şeydir. Bu artık kişisel değil, belki de kaynağı kolektif bilinçdışında olan süper kişisel bir kötülük. Bu kötülüğün kişi ötesini aşması, gerçekten aşkın olması, yalnızca insan bilincinde değil, aynı zamanda onun dışında da olan bir tür varlık olması, dünyada olacak bir varlık olması da mümkündür. hayal edebilen insan yok.

Böyle aşkın bir Şeytan'ın varlığını felsefi olarak haklı çıkarmak zordur. Bu, yalnızca kendini kötülüğe adamış değil, aynı zamanda muazzam bilgiye, muazzam güce sahip, etkinliği tüm evrene ya da en azından onun rasyonel ve ahlaki açıdan özgür varlıkların yaşadığı kısmına uzanan bir kişi olmalıdır. Şeytan her zaman ve her yerde Tanrı'ya karşı gelmek zorunda kalacaktı. Ama meleksi bir şekilde ne kadar güçlü olursa olsun, herhangi bir yaratılmış bilinç nasıl bu tür yeteneklere sahip olabilir? Evren inanılmaz derecede karmaşık, bir asır önce bile hayal edebileceğimizden çok daha karmaşık, o kadar karmaşık ki, bir varlığın kozmik ölçekte Tanrı'ya karşı çıkması neredeyse imkansız. Tanrı, sonsuzluğun her anında -her biri yüz milyar yıldıza sahip yüz milyar galaksinin olduğu bir evrende- bütünün her bir atom altı parçasını izleyebiliyorsa ve onları her an izliyorsa - ve evren zaten yirmi milyardır. yaşında - ve daha fazla Dahası, herhangi bir parçacık rastgele bir hareket yaptığında ortaya çıkan potansiyel evrenlerin sonsuzluğunu görürse, herhangi bir varlığın Tanrı'ya direnecek kadar zekaya ve güce sahip olduğu fikri fantastik görünüyor '.

Doğal Diyalogoloji düşündürücüdür, ancak kesin bir cevap sağlamaz. Vahiy diyalogu çok daha güvenilirdir. Hristiyanlık ve İslam'da Şeytan'ın varlığına dair kanıtlar çok güçlüdür. (Bu kitap dizisinin içeriğiyle tutarlı olmak ve basitlik adına, bu argümanları Hristiyan terimleriyle ifade edeceğim, ancak aynı argümanlar İslam için de geçerli.) Hristiyan epistemolojisi Kutsal Yazılar, gelenek, akıl ve deneyime dayanır. Hristiyan bir bağlamda dünya hakkında herhangi bir açıklama, bu gerekçelerden bir veya daha fazlasına atıfta bulunularak yapılır. İmanın iki temel direği, Kutsal Kitap ve gelenektir. Her ikisi de açıkça Şeytan'ın varlığını onaylar. Doğru, resmi olarak, Şeytan'a inanç, etkili mezheplerin hiçbirindeki inanç dogmalarına ait değildir. Öte yandan, Kutsal Yazılara ve geleneğe aykırı bir şey ileri sürerek kendinize Hristiyan demeniz pek mantıklı değil.

Teologlar, Yeni Ahit'in ve kilise konseylerinin kararlarının söylediklerinden tamamen farklı bir şey söylediğini iddia etmek için tarihsel eleştiriyi kullandıklarında, muhtemelen tarihin önyargısız bir şekilde incelenmesinden çok modern materyalizmin fikirleriyle aynı fikirde olmakla ilgileniyorlar . Çok az insan Şeytan'ı inkar etmenin tüm mantıksal sonuçlarını kabul etmeye hazırdır. Şeytan yoksa, kötülükten -en azından doğal kötülükten- Tanrı sorumlu olmalıdır. Tanrı'nın kanseri ve menenjiti yarattığını ya da en azından kanserin ve menenjitin var olduğu bir dünya yarattığını kabul edersek , o zaman Tanrı, kelimenin bizim anladığımız anlamıyla kesinlikle iyi olamaz. Ama eğer Tanrı'nın bir gölgesi varsa, o zaman bu gölge başka bir isim altında Şeytan değilse nedir?

Şüpheciler ayrıca Şeytan fikrinin sosyal olarak yıkıcı olduğunu, Şeytan'a olan inancın kötülüğe çok fazla güç verdiğini iddia ediyor. İblis'i lütuftan daha fazla düşünmek kesinlikle ruhsal hastalığın bir işaretidir . Ancak 20. yüzyılın sonunda Şeytan'a çok az ilgi gösteriliyor, çok fazla değil. Şüpheciler, Şeytan fikrinin rakiplerin şeytanlaştırılmasına yol açtığına da itiraz ediyor - ancak Şeytan'ı reddeden Sovyet komünizmi, düşmanlarını şeytanlaştırmaya aynı derecede eğilimli. Şüpheciler, Şeytan'a olan inancın insan sorumluluğunu ortadan kaldırdığını iddia ediyor, ancak Hıristiyanlık her zaman Şeytan'ın insan iradesini bağlama veya zorlama gücünün olmadığı konusunda ısrar etti . Aksine, mutlak kötülüğü tanıyarak ve ona adıyla hitap ederek, onunla savaşmanın yollarını daha kolay bulacağımız düşünülebilir. Mutlak kötülüğü anlamak, yarım yamalak önlemlere (silah kontrolü veya hapishane reformu gibi) güvenmeyi bırakmamıza ve meselenin özüne inmemize yardımcı olacaktır. Dahası, bir kişinin iç sesinin kötülüğün gücünden gelebileceği anlaşılırsa, sözlerinin Tanrı'nın sesi olduğunu iddia eden totaliter mezheplerin liderleri daha az takipçi kazanabilir.

Ne de olsa Şeytan kavramı, evrende neden kötülük olduğu sorununu çözmek için çok az şey yapıyor. Bu sorun şu soruya indirgenmiştir: Tanrı neden Şeytan ve onun gibi yaratıklar yüzünden bu kadar çok acıların olduğu bir dünya yaratmayı seçti? Böyle bir dünyayı yaratma iradesini dile getiren Tanrı bundan nasıl sorumlu olmaz? Ve eğer her şeyden Tanrı sorumluysa, Şeytan fikrine neden ihtiyacımız var?

Auschwitz ve Hiroşima çağında kötünün Tanrı ile ilişkisi felsefi ve teolojik tartışmaların odağı haline gelir. Kötülük sorunu basitçe ifade edilebilir: Tanrı her şeye kadirdir, Tanrı mükemmel iyidir; böyle bir Tanrı kötülüğün var olmasına izin vermezdi ama kötülük vardır, dolayısıyla Tanrı yoktur. Bu temadaki varyasyonlar neredeyse sonsuzdur. Bu sorun elbette sadece soyut ve felsefi değil, aynı zamanda kişisel ve acil . İnananlar, Allah'ın insanın değer verdiği her şeyi elinden aldığını unutmaya eğilimlidir: mal, rahatlık, başarı, meslek, ticaret, bilgi, arkadaşlar, akrabalar ve hayat. Bu Tanrı nedir? Herhangi bir değerli din, bu soruyu kaçamak yapmadan sormalıdır ve ölmekte olan çocukların yanında söylenemeyecek hiçbir cevaba güvenilemez . Ancak inananlar, deneyimlerinin derinliklerinden, evrenin içinde Tanrı'nın varlığıyla canlı olduğunu bilirler.

Birini diğeriyle nasıl uzlaştırabilirsin? Sadece tahmin sunabilirim. Bir boyutta Şeytan, Allah'ın yarattığı evren ve dolayısıyla Allah'ın iradesinin sonucu olarak görülmelidir. Tanrı başka bir evren yaratabilirdi ya da hiç bir şey yaratmayabilirdi. Ama başka bir boyutta, içinde yaşadığımız uzay ve zaman boyutunda, Şeytan ve kötülük, Tanrı'nın antitezleridir ve Tanrı, tüm gücümüzle O'na karşı savaşmamızı ister.

Şeytan fikri kısmen bu sorunla karşılaşan müminlerin çektiği acılardan kaynaklanmaktadır.

Şeytan gerçekten varsa, o nedir? Onun kavramı bir anlam ifade edecekse, Şeytan geleneksel Şeytan'dır. Aklı ve iradesi olan güçlü bir varlıktır, enerjisi dünyanın ölümüne ve sakinlerinin acı çekmesine yöneliktir. Şeytan çocuğu ocağa koyar, marş millerine nükleer füzeler koyar. Onunla savaşmalıyız. Ve bu, tüm zihinsel sağlığımızı gerektirecek. Kötülüğün üstesinden daha fazla kötülükle, inkarı daha enerjik inkarla, roket mermisini daha güçlü mermiyle yenmeyi umamazsınız. İnkar terk edilmelidir. Yalnızca olumlama olumsuzlamanın üstesinden gelebilir, yalnızca iyilik kötülüğün üstesinden gelebilir; sadece sevgi nefreti yenebilir. Kitaplarımın kasvetli olduğu ortaya çıktı: Kötülük sorununu titremeden halletmeye çalıştım. Sanırım iyimser bir notla bitirmeme izin verilecek. Geçmişteki birçok hataya rağmen, özgürlüğümüzü kullanarak yeni bir şekilde düşünmeyi öğrenme, kötülüğün üstesinden gelmenin bir yolunu bulma, muazzam enerjisine hakim olma ve onu iyiye yönlendirme fırsatına sahibiz. Ve evrenin canlı olmasını sağlayan Gücün bize ilham verdiğini ve bize yardım ettiğini düşünüyorum. Şimdi, hemen, bir atom savaşı patlak verip son umudu da yok etmeden önce bir karar verirsek , dünya değişecek.

Pencereden kış gecesine bakarak yıldızların adlarını haykırıyorum: Procyon, Sirius, Mirzam, Aldebaran ve burada, sıcak güneyde, denizin en kıyısına kadar inen Canopus. Onlara isimleriyle hitap ediyorum ama onları isimlerini bildiğim için değil, onları sevdiğim için, onların ve benim hayatları aşk üzerine kurulu olduğu için tanıyorum. Ey mavi parıldayan Rigel! Ah , yanan başlarıyla uzanmış ikizler ! Ey yıldızlar, gecenin bağındaki üzümler! Kan beyni sulamayı bıraktığında bilgimiz de yok olur ama aşk bizi asla terk etmez, çünkü var olan her şey aşka bağlıdır, çünkü aşk güneşi ve ışıkları hareket ettirir. "Che move il sole e Γaltre stelle". İşte bu yüzden, dört kitabımın konusu olan Şeytan, hangi biçimde var olursa olsun, inkar ettiğimiz inkar, reddettiğimiz red, anlam galaksileriyle patlayan, ışıkla karanlıkta parıldayan saçmalıktır . aşk

NOTLAR

Bölüm I

1. RS Jones, Physlcs as metaphor (Minneapolis, 1982), s. 49, 171.

2. S. Toulmin, İnsan Anlayışı, 3 cilt. (Princeton, 1972—), cilt. 1, s. 49. Toulmin, "en temel bilimsel fikirler dahil olmak üzere her türlü kavramın " göreliliğinden bahseder. Jones, (s. 63) "'rasyonel standartların' soyut ve evrensel bir sisteminin ancak temellerinin incelenmesinden sonra evrensel olarak bağlayıcı olduğunu iddia edebileceğini; ancak hiçbir resmi plan kendi başına zorunlu doğasını kanıtlayamaz. Materyalist, pozitivist, bilimsel bir dünya görüşünün ispatlandığı iddiası bir yanılsamadır.

3. Fikirler tarihinin ikna edici bir incelemesi için bkz. F. Oakiey, Omnipotence, Coυenant ve Order (Ithaca, 1984), s. 15-40.

Bölüm II

1. Reform hakkında bkz. S. Ozment, The Age of Reform, 1250-1550 (New Haven, 1980); L. Spitz, Protestan Reformu, 1517-1559 (New York, 1985).

2. Büyü hakkında bkz. F. Yates, The Occult Philosophy in the Elizabethan Age (Londra, 1979).

3. Cadılar için bkz. B. Easlea, Witch Huntlng, Magic and the Phllosophy (Brighton, Sussex, 1980); JB Russei, A History of Witchcraft (Londra, 1980).

4. O dönemin sanatında şeytanın gücü için bkz. B. Bamberger, Fallen Angels (Philadelphia, 1952); H. Bekker, "Onaltıncı Yüzyıl Cerman Dramasında Lucifer Motifi", Monatshefte fûr deutsche Sprache und Literatür, 51 (1959), 237-247; H. Vatter, İngiliz Edebiyatında Şeytan (Bern, 1978). John Bale için bkz. Vatter, s. 108-113 ve D.P. Walker, Unclean Spirits (Philadelphia, 1981).

5. G. Aconcio, Stratagematum Satanae libri VIII, 1565 (Floransa, 1946).

6. A.-E. Buchrucker, "The Significance of the Devil for Luther's Theology: nullus diaboli — nullus Redemptor," Theological Journal, 29 (1973) 385-399; K. Thomas, Religion and the Decline of Magic (New York, 1971), s. 170, 469.

7. Luther için bkz. H. Oberman, Luther: Mensch zωischen Cott und Teufel, 2. baskı. (Berlin, 1983); JM Todd, Luther: Bir Hayat (New York, 1982). Luther'in yazıları için olağan kısaltmaları kullanıyorum: WA - Weimar Ausgabe (Kritische Gesamtausgabe), Werke, 61 cilt. (Weimar, 1883); WAT - Weimar Ausgabe (Kritische Gesamtausgabe), Tischreden, 6 cilt. (Weimar, 1883); WAB - Weimar Ausgabe (Kritische Gesamtausgabe), Briefu>echsel, 17 cilt. (Weimar, 1883).

8. WA 18,635; 17/1.47-48; 56.182: "Allah benim bağlı olmamı istiyor, halbuki lütfu ancak dilediğine verir, herkese de dilemez. Luther'in kader doktrini hakkında bkz.: L. Urban, "Was Luther a Kapsamlı Determinist miydi?", Journal of Theological Studies, 22 (1971), 113-137; F. Brosche, Luther on Predestination (Stockholm, 1978), s. 121; F. Winter, Özgür İrade Üzerine Erasmus-Luther Söylemi (New York, 1961).

9. WA 56,187. Onbaşı WAT 2.10; WA 18.709: "Burada Tanrı'yı görüyorsunuz, kötülük içinde ve kötülük aracılığıyla çalıştığında, gerçekten de kötülük olur, ancak Tanrı kötülük yoluyla kötülük yapmasına rağmen kötülük yapamaz, çünkü iyinin kendisi kötülük yapamaz, yine de kötü araçlar kullanır."

10. WAT 2.20: “Gitt lieber die Anfechtungen und ist ihnen gram. Lieb hat er sie, wenn sie uns zu dem Gebet reizen und treiben; gramist er ihnen aber, wenn wir dadurch verzwzeifeln" (Tanrı ayartılmayı sever ve nefret eder - bizi duaya götürdüğünde sever ve umutsuzluğa sürüklediğinde ondan nefret eder).

ben . WA 15.451; 16.140; 40/2.414-418; 42.110. Bkz. H. Obediek, Der Teufel bei Martin Luther (Berlin, 1931), s. 193-201; Broş s. 67, 137-140.

12. WA 36.428-430; 2/417-420; 44.429; Brosch⅛, s. 116.

13. WA 17/2.13; 41.675: "Erstelt ut Teufel"; 43.229-232;

R. Bainton, Buradayım (New York, 1950) s. 179; Buchrucker, s. 399.

14. WA 23.402—431, особ. 424-425: "Tanrı'nın lütufkar ve babacan emriyle ve şeytanın öfkeli nefretiyle".

15. WA 16.143: "Deus incitat diabolum ad malum, sed non facit malum".

16. WA 39/1. 249-250, 426-427; 41.675. См. almak

8. -M Barth, Martin Luther'in Teolojisinde Şeytan ve İsa Mesih (Göttingen, 1967, 201-202).

17. WA 18.635, 709 Calvin'de de bulunan bu ünlü resim, Pseudo-Augustine'in Hyρomnesticon (c. 435), Patrologia Latina, 45 (1632) adlı eserinden alınmıştır ve Mezmur 73:22'ye kadar gitmektedir. Ayrıca bakınız: A. Adam, "Der Herkunft des Lutherwortes vom menschlichen Willen ais Reittier Gottes", Luther-Jahrbuch, 29 (1962), 2533־־; Oberman, s. 232-234. Kötü bir adamın kötülük yapmaktan başka seçeneği yoktur, çünkü o kötüdür: WA 18.709.

18. WAT 1.153, 232-233, 244-245, 289. "Er sc hleft υi! tag bey mir derin metne Ketha”; 2.306:6.215-219; 328-329; WA 16.435; Oberman, s. 108-114, 163-166, 260-285, 304-307.

19. WA 1.269; 15.473; 25.456; 37.286; 40/2. 138-140; 41.488; 42.18.62; 43.3. Lucifer'in insanlığı kıskanmasının iki geleneksel açıklaması vardır : Birincisi, Rab bizi kendi suretinde ve benzerliğinde yarattığı için; ikincisi, Mesih'te insan olduğu için. Bakınız: SP Revard, Cennetteki Savaş (Ithaca, 1980), s. 109.

20. WA 9.638; 16.435; 18.659; 32.176; 42.414; ne,

1. 506-511.

21. Kuşlar, maymunlar, devler, keçiler, yılanlar ve kurtlar dahil olmak üzere çeşitli yaratıklar şeklinde: WAT 1.153; 2.358; 4.687; 5.150; WA 14.434 "diabolus semper simia Dei"; 34/1.311; 50.644-647. Şeytan, İsa gibi davranıyor: WA 40/2.13. Bakınız: A. Adam? "Der Teufel ais Gottes Affe: Vorgeschichte eines Lutherwortes", Luther Jahrbuch, 28, (1961) 104-109.

22. Luther, Sebastian Brandt'ın aptallar , ahlaksızlıklar ve iblislerden oluşan bir mürettebat tarafından yönetilen bir gemide aptallar olarak tasvir edildiği "Aptallar Gemisi"nden (1494) büyük ölçüde etkilenmiştir.

23. Luther, Mesih'in Şeytan'ın gücünü sarstığını vurgulayarak, 12. yüzyılda kabul gören ancak daha sonra terk edilen "fidye" teorisinin yeniden canlanmasına yardımcı oldu. Bakınız: Lucifer, s. 129-131; 212-217; 7.596; 20.343; 27.109; 28.607: "Redemptionem non possem laudare, nisi Satanam et hostes eius meminero"; 28.607.

24. WA, 13.467; 15.460; 16.97; 17/2.220; 29, 80; 40/2.21; 44.756; 45.505; 50.270.

25. WÇ, 17/1.64; 28.404; 32.14-15; 40/1.495.

26. WA, 9,598; 17/1.69; 20.316; 327, 360; 29.253; 34/1.225; 36.58; 37.22; 50; 40/1.276: "Mesih denen biri var ki, o şeytanların iblisidir, cehennemlerin cehennemidir, benim için şeriatı, tanrıyı, ölümü öldürdü ve sizi ayaklar altına alıyor"; 40/1. 279: "Mesih benim şeytanıma karşı şeytandır"; 57. C. 128.

27. W A 17/2.106; 18.743; 31/1.178; 32.341; 42,229; 44.754. Dünyanın Şeytan ile özdeşleştirilmesi için bkz.: WAB 8.353.

28. WAB 2.293: "Papa est Christi hasım ve apostolus diaboli." Luther "papistler" hakkında bkz. WA 8.477; 563; 51.287-288; Radikaller hakkında: WA 23.112; 26.161; 28.5; 40/2.355: "papistae nobis mimici, sed Scwermeri sunt voll Teufel". Türkler Üzerine: WA 30/2.81-1197; 37.50. Rahipler hakkında: WA 8.503. Genel olarak kafirler hakkında: WA 5.164; "hoc iam esset non teologissare, sed diabologissare"; 5.202; 17/2.221; 18.134; 764; 19.498; 32.330; 37.19; 40/1.35; 46-499: "Hinc multae haereses ortae, der Teufel fat allzeit sein Spiel". Bazı kafirler Şeytan tarafından ele geçirildi: WA 18.194: Karlstadt, "eyns rachgyrigen teuffeles" tarafından ele geçirildi; WA 49.102; 51.498.

29. WA 9.589; 15.460; 17/1.46-47; 23.70; 2.527.

30. Vaftiz için bakınız: WA 19.537-541; 30/1.212222־. İncil Üzerine: WA 9.638; 18.659; 30/1.127-129, 146. Müjdenin vaaz edilmesi üzerine: WA 28.289.

31. Gustav Roskov, The Devil's History (Leipzig, 1869), vol. 2, s. 475:

Tanrımız güçlü bir kale, İyi bir savunma ve silahlar, Bizi şu anda etkileyen tüm sıkıntılardan kurtarmamıza yardım edecek. Kötü düşman Ciddi olduğunda, büyük güç ve çok kurnazlık anlamına gelir O'nun zalim zırhı Yeryüzünde onun gibisi yoktur... Ve eğer dünya şeytanlarla doluysa Ve bizi yutmak isteseydi, O kadar korkmazdık başarılı olmamızı sağladı.

Bu dünyanın prensi Ne kadar öfkeli olsa da bize yapmıyor, yargı yapıyor, Üzerine küçük bir söz düşebilir.

См. Kaynakça: E. Hirsch, «Şeytana düşebilecek küçük söz», Hirsch, Lutherstudien, 2 cilt. (Gutersloh, 1954) cilt. 2, s. 9398־.

32. Kilise için bkz: WA 30/1.190; 44.793; 46.500. Reform hakkında bkz: WA 39/1.489; 44.398, 447.

33. WA 1.483-484; 2.19-20, 28-31, 131-132.

34. WAT 1.233: "Die besten kempff, die mit yhm gehabt hab, hab ich in meynem bett gehabt an meiner Kethen seyten." Bkz. K. Roos, The Devii in 16th Century German Literatüre (Frankfurt, 1972), s . 18: Junker Teufel, schwarze Tausenkûnster, Kuckuck, Mbnder, B'bsewicht K.etzer, Rottengeist dahil olmak üzere Luther'in Şeytan için saldırgan unvanlarının listesi . Luther isteyerek iblisler için saldırgan lakaplarla dolu folklora yöneldi .

35. Luther'in Küçük İlmihali'ne bakın: Kleine Katechismus, WA 30/1. 239-425 ve "Büyük İlmihal": Grosse K, atechismus WA 30/1.123-238.

36. WA 30/1.186, 197, 202-213, 232. Ayrıca bkz. J. Delumeau, Katolikler Luther ve Voltaire arasında (Londra, 1977), s. 173.

37. "Talimat" (Christianae Religionis Institutio) ilk olarak 1536'da basılmıştır , 2. baskı. 1539'da, üçüncüsü 1543'te, dördüncüsü 1559'da çıktı; ilk Fransızca baskısı 1541'de çıktı. 1559 baskısını kullanıyorum . Aşağıda alıntılanan notlar Joanne Calvini opera quae supersunt omnia, 59 cilt (Berlin, 1863-1900), cilt. 45-55.

38. Enst. 1.14.1-19; 1.17.5; 18.1; 2.4.2-5: Matt'e İlet. 6:13.

39. Enst. 3.21.5. Kop. 2.5; 3.21.7; 3.22.11; 3.23.5. İletişim, In'e . 8:34; 13:27. İnsan iradesini Tanrı'nın veya Şeytan'ın bindiği bir ata benzetmek üzerine: insi. 2.4.2.

40. Enst. 2.4.3. evlenmek 1.14.14-19; 1.16.1-2; 1.17.8-9; İletişim, Matt'e. 12:29; Comm, Is'a. 10:26; İletişim, In'e. 3:2; Comm, Elçilerin İşleri üzerine. 19-13; Deut'ta Comm. 18:10. Calvin and the Devil için bkz. PF Jensen, "Calvin and Witchcraft", Reformed Theological Review, 34 (1975), 76-86; O. Pfister, Caluins Eingreifen in die Hexer- und Hexenprozesse von Peney 1545 nach seiner Bedeutung für Ceschichte und Gegenwart (Zürih, 1947).

41. Enst. 1.14.13-16; Comm, Poel'e. 2 Peter.

42. İletişim, Lk. 1:68. Genel olarak Şeytan için bkz: Inst. 1.14. 13-18; 2.5.1; Comm, Gen. 3:1-3; Comm, Is'a. 36:10; İletişim, Matt'e. 25:41-43; 27:11; İletişim K. içinde 3:17, 6:15, 8:44; İletişim, 1 Jn. 3:8; Comm, I Pet'te. 5:8; İletişim, 2'de Pet. 2:4. Şeytanın gücü hakkında bkz: İletişim, Isa hakkında. 13:21, 24:14; İletişim, Matt'e. 12:22; İletişim, Lk'ye. 4:33; 13:10. Büyücülük ve papizmde Şeytan'ın sorumluluğu için bkz.: Comm., Jn. 7:41. Şeytan'ın seçilmişler üzerindeki gücünün sınırlamaları için bkz . 12:23. Mesih tarafından ezilen Şeytan'ın gücü hakkında bkz: Inst. 2.8.15; Comm, Is'a. 59:19; İletişim, Lk'ye. 10:18. Comm, Eph'e. 4:8; Comm, Heb'e. 2:14. Şeytan ve Orijinal Günah Üzerine: Inst. 1.14.18; 2.1-5; 1 Kor. 12:2; Comm, Gen. 3:15; 8.21; Comm, Amos 5:15'te; İletişim, In'e. 13:27. Luther gibi Calvin de cennette bir savaş fikrini reddetti; Calvin için Lucifer'in düşüşünden bahseden tek İncil metinleri 2 Pet'tir . 2-4, Yahuda. 6, Luka 10.8. Bakınız: Revard, s. 109.

43. Zwingli için bkz. GR Potter, Zwingli (Cambridge, 1976). Radikaller için bkz. G. H. Williams, The R'adical Reformation ( Philadelphia, 1962), s. 202, 562.

44. Bruno de Jesus-Marie, ed., Şeytan (Paris, 1948).

45. 5. Oturum, bölüm. 1: İlk günahın bir sonucu olarak, "o zamanlar ölüm gücüne sahip olanın gücü altındayız, bu şeytandır" эта сессия tакже ссылается на "o eski yılan, insan ırkının ebedi düşmanı, sadece yeni değil, aynı zamanda eski çekişmeler." Oturum 14, bölüm. 9: " Düşmanımız, ruhumuzu mümkün olan her şekilde yiyip bitirmek için hayatımız boyunca fırsatlar arar ve yakalar; ancak, ondan daha zeki olduğu hiçbir zaman yoktur, bilgeliğinin tüm sinirlerini yoğunlaştırır. bizi tamamen yok etmek, elinden gelse emanetten bile, bize sarf ettiğinde ömrünün sonunu gördüğü ilahi rahmetten rahatsız olmak. Trident Konseyi kararları hakkında cm.: Н. N. Schroeder, Trent Konseyi Kanunları ve Kararnameleri (St. Louis, 1941).

46. Genel Vicdan Çalışması, 2. Hafta, 4. Gün: İki Yönetici Üzerine Düşünceler ; ve Ignatius Loyola's Spiritual Exercises'da "Ruhları Ayırt Etme Kuralları" , "Obras comletas" ed. Ignacio Iparriguirre (Madrid, 1952). Loyola için bkz. H. Boemer, Ignatius υon Loyola (Stuttgart, 1941); H. Rahner, Teolog Ignatius (New York, 1968); H. Rahner, St. Ignatius Loyola (Şikago, 1953).

47. Jakob Boehme, Der Weg zu Christo (Mesih'e Giden Yol), WE Peuckert, Jacob Boehme sâmtliche Schriften ve ciltler (Stuttgart, 1955-1961), vol. 4 (1957), Dördüncü İnceleme, 30; bkz. Dördüncü İnceleme, s. 1-30; Beşinci, 8;Sekizinci, 1-22; Dokuzuncu, 43-63; Boehme, Mesih'e Giden Yol'u 1622'de yazdı; Aurora (1612), The Three Principles of Divine Substance (1619) ve Mysterium magnum'u (The Greatest Mystery, 1624) karşılaştırın. Boehme için bkz. A. Liem, Jacob Boehme: Insights into the Challenge of Euii (Wallingford, 1977); C. Muses, Jacob Boehme Üzerine Aydınlatma (New York, 1951).

48. См.: St. Teresa of Jesus, Complete Works 2. baskı, ed. E. Tanrı'nın Annesi (Madrid, 1967). Mükemmellik Yolu, İç Kale Konutları, и Yaşam Kitabı, s. 12—13, 26, 30—3 Fiyat: S. Clissold, St. Louis. Avila'lı Teresa (Londra, 1979), M. Lepee, “St. Terese of Jesus and the Devil» в Bruno of Jesus-Marie, s. 97—102. См. kaynak: John of the Cross, Works, ed. D. Silver of St. Teresa (Burgos, 1931), s. Carmel Dağı'na Tırmanış ve Karanlık gece. Ayrıca: Crisbgono de Jesus Sacramentado, Vaftizci Aziz Yahya'nın Hayatı . John of the Cross (Londra, 1958): L. Christiani, St. John of the Cross. John of the Cross (New York, 1962); A. Cugno, Haçlı Aziz John: Mistik Deneyim Üzerine Düşünceler (New York, 1982).

49. Bosch ve Brueghel için bkz.: L. Baldass, Hieronimus Bosch, 2. baskı. (Viyana, 1959); W. S. Gibson, Bruegel (New York, 1977); S. Orienti, Hieronimus Bosch (New York, 1979); J. Wirth, "La demonologie de Bosch", Diables et diableries (Cenevre, 1977), s. 71-85; diğer ünlü resimler Lorenzo Lotto'nun (1554-1556) Başmelek Muhail Şeytanı Kovarken ve Albrecht Dürer'in (1471-1528) "Ritter, Tod, und Teufel" (Şövalye, Ölüm ve Şeytan) gravürüdür.

50. Teufelsb'ûcher için bkz. K. L. Roos, The Deυil in 16th Century Ceman Literatüre: The Teufelsb'ûcher (Frankfurt, 1972). Bu kitapların çoğu yayıncı Sigmund Feyerabend tarafından Theatrum diabolorum'da bir araya toplanmıştır (Frankfurt, 1569; 2. baskı, 1575; 3. baskı, 1587).

51. Faust hakkındaki efsanelerin etkisini açığa çıkarmayan en önemli Faust öncesi eserler daha sonraki eserlerdir: Jacobus de Theramo, Belial (1437, Almanca çeviri); Sprenger ve Institoris (1486); Federico Frezzi, II Quadriregio (1481); Mantuan Baptist George (1507); Bemard de Como, Tractatus de strigis (1508); Johann Trithemius, Sekiz Soru Kitabı (1508); Arles'li Martin'in hurafeleri üzerine inceleme (1510); Marco Girolamo Vida, Chrstiados Libri VI (1527); Trajedi uon Schbpfung, fal, und austreibung Ade aus dem Paradeyss Hansa Saksa (c.1530.); Kirchmeyer (Naogeorgus), Ratmachus (1538); Valten Voith, Ein schbn lieblich Spiel υon den herrichen Ursprung (1538); Hieronymus Ziegler, Protoplastus (1545); Naogeorgus, Satirler (1550); Jacob Ruff, Adem ve Havva (1550); Johann Wier (Weyer, Wierus), Magic Üzerine (1563); Aconcio, Strategematum Satanae Libri VIII (1565); Clemens Stephani, Ceistliche Aetion, ivie man des Teufels Listen und Eingeben furnehmlich in Sterbens-Stund und Zeiten entfliecher soli (1568); Antonio Alfano, Michele ve Lucifero'nun Yaratılışı (1578); Guillaume de Bartas, La Sepmaine (1578); Jean Bodin, De la demonomanie des büyücüler (1580); Torquato Tasso, Gerus-lemme'yi teslim etti (1581); De Bartas, La Seconde Semaine ve Hexameriad (1584); Erasmo di Valvasone, L'Angeleida (1590); Jacques Auguste de Thou, Parabata bağlı veya Mesih'in zaferi (1595); Edmund Spenser, Göksel Aşka Bir İlahi (1596), The Faerie Queene (1589—1596); Nicholas Remi, Demonolatriae libri Ires (1595); Martin del Rio, Desquisito magicarum libri altı (1595); Hugo de Groot (Grotius), Adam soyunmuş (1601); Friedrich Taubmann, Melek Savaşı (1604); Gasparo Murtola, Dünyanın Yaratılışı Delia (1608); Pierre de Lancre, Tableau de Incostance (1605); Giambattista Marini, Masumiyet Stratejisi (1610); Giambattista Andreini, L'Adamo (1613); Thomas Adams, Mürtedten Kara Devii (1615); Giovandomenico Peri, La guerra angelica (1612); William Alexander, Kıyamet Günü (1614); Alfonso de Acevedo, Dünyanın Yaratılışı (1615); Thomas Peyton, Zamanın Sınıfı (1620); Odorico Valmanaro, Daemonomachiae (1623); Phineas Fletcher, Çekirgeler veya Apolyonistler (1627).

52. N. Machiavelli, «Belfagor» в A. Gilbert, ed., Machiavelli: The Chief rvorks and Others (Durham, NC, 1965), s. 869—877; F. Rabelais, Les sinq livres, 2 cilt. (Paris, 1552). См.: EM Duval, «Pantagruel's Genealogy and the Redemptive Design of Rabelais' Pantagruel», Publications of the Modem Language Association, 99 (1984), 162—178; R. Griffin, «The Devii and Panurge», Studi francesi, 47/48 (1972), 329—336, RC La Charite, «Devildom and Rabelais' Pantagruel», French Review, 49 (1975), 42—50. О Гребане см.: «Люцифер», гл. 9.

53. Bu karakterin prototipi, sihir üzerine incelemelerin yazarı olan tarihi bir kişi olan Picatrix'tir. Bakınız: L. Thorndike, Sihir ve Deneysel Bilim Tarihi, 8 cilt. (New York, 1923-1958), cilt. 2, s. 813-821.

54. Faust efsanesi için bkz. A. Dabezies, Le Mythe de Faust (Paris, 1972); JW Smeed, Edebiyatta Faust (Londra, 1975).

55. Muhtemelen 1478-1480 civarında doğdu; soyadının Faust olup olmadığı bile bilinmiyor, çünkü Faustus (Latince "şanslı "), belki de Rönesans hümanistleri tarafından sıklıkla seçilenlere benzeyen Latinceleştirilmiş takma adıdır . Bir teori, onu Georg Helmstetter adlı bir bilim adamıyla özdeşleştiriyor. Kaynaklarda ilk önce Faust olarak görünür ve en eskileri ona Johann değil Georg der.

56. Bakınız: Lucifer, s. 96-100.

57. Faust Kitabı'nın az çok bağımsız versiyonları 1580'lerde ve 1590'larda el yazması ve basılı olarak yayınlandı, ancak yalnızca 1587 versiyonu daha sonraki revizyonların temeli oldu. Marlowe'un oyunu 1588 veya 1589'da yazıldığından, muhtemelen ilk kez 1587 veya 1588'de İngilizceye çevrildi, ancak günümüze ulaşan ilk çeviri 1592'ye dayanıyor. Kitap 1592'de Dancaya ve 1598'de Fransızcaya çevrildi. Faust üzerine Almanca kitap için bkz. H. G. Haile, ed., Das Faustbuch nach der Wolfenbuttler Handschrift (Berlin, 1963); H. Wiemken, ed., Doctor Fausti Weheklag: Die Volkb'ûcher von D. Johann Faust ve Christoph Wagner (Bremen, 1961). İngilizce çevirisi için bkz. H. Logeman, Recueil des traυaux de l'Universife de Gand, 24 (1900) ve W. Rose, The Historie of the Damnable Life and Deserved Death of Doctor John Faustus (Nötre Dame, 1963). 16. yüzyılda buna benzer pek çok hikaye vardı: örneğin büyücülük eğitimi karşılığında kendini Şeytan'a veren Nijmegen'li Mariken geleneğine bakın (L. De Vyuin, Woman and the Deυil in Sixteenth Century Literature, [ Tisbury, Wilts., 1979], s.3).

58. Ruh, Lucifer'in beş krallığa bölünmüş yeraltı dünyasının imparatoru olduğunu açıklar: Doğu, Lucifer tarafından yönetilir; Beelzebub'un hüküm sürdüğü kuzey; Güney, Belial'e tabidir ; Batı - Astaroth; merkez Phlegeton'dur. Hümanizmin ve karışık okült-büyücülük geleneğinin etkisi, geleneksel Yahudi-Hıristiyan iblisleri arasında klasik Phlegeton figürünün tanıtılmasında görülür .

59. Bkz. Bachtold-Staubli, Handwbrterbuch des deutschen Aberglaubens, 11 cilt. (Berlin-Leipzig, 1927-1942) cilt. 6 koi. 174-182. Oldukça uzak olmakla birlikte, bir dizi olası Yahudi yazışması burada verilmiştir. Mephotosphiles'i Mephostophiles ile değiştiren bir metatez göz ardı edilemez, ancak ilk biçim kanıtlanmamıştır. Passauer Höllenzıvang, The Book of Faust ile aşağı yukarı aynı dönemden, hem Mephistophiles hem de Mephistophiel'i verir, belki de "el" ("Lord") ile biten her zamanki İbrani meleği taklit ederek. Ayrıca bkz . A. Oehlke, "Zum Namen Mephistopheles", Goethejahrbuch, 34 (1913), 198-199, burada İncil'deki Mephiboset ve Ahitofeles adlarının kirli olduğu varsayılır (2 Sam. 15:12).

60. Yazar, ortaçağ ilahiyatçıları gibi, Lucifer'in rütbesini belirlemede tereddüt ediyor: bölüm. 10 ona bir yüksek melek diyor , bölüm. 13 - bir melek.

61. Burada Beelzebub ve diğer yüksek rütbeli iblislerin yanı sıra Chamagusta, Ditikan, Brachus ve Anobis gibi klasik ve yeni icat edilmiş iblislerle karşılaşır . Cehennemde bir yürüyüş, başka bir dünyaya yapılan yolculuklarla ilgili ortaçağ hikayelerinden ödünç alınmıştır.

62. Hem 1604 hem de 1616'dan metinler içeren Marlowe'un Doktor Faustus'unun en iyi baskısı W. Greg, Doctor Faustus 1604-1616'dır (Oxford, 1950). 1616'dan bir metinden alıntı yapıyorum.

63. Marlowe'un şüpheciliği genellikle fazlasıyla abartılmıştır. Marlowe asi ve alışılmışın dışındaydı, ancak onun Tanrı'ya veya Şeytan'a karşı anlamsız bir tavır aldığından şüphelenmek için hiçbir neden yok - en azından Faust'u yazdığı sırada.

64. D. Sayers, "Faust Efsanesi ve Devii Fikri", İngiliz Goethe Topluluğu Yayınları, 15 (1945), 7.

65. Bkz. Robert Green, Friar Bacon ve Friar Bungay (1594); burada Şeytan da komik renklerle tasvir edilmiştir. Kötülüğü tasvir eden diğer önemli eserler Barnabe Bames, The DeviΓs Charter (1607), Thomas Adams, The Blacke Devii or the Apostate (1615), John Webster, The DeviΓs Laiv Case (1623), Thomas Middleton, The Changeling (1623).

66. kullanıyorum , ed. John Dover Wilson (Cambridge, 1980). Shakespeare üzerine Or-Roma literatüründe, hainlik ve ibliscilik üzerine özellikle yararlı düşünceler şunları içerir: C. N. Soe, Demi-Devils: The Characters of Shakespeare's Villains (New York, 1963);

50. W. Cushman, Shakespeare'den Önce İngiliz Dramatik Edebiyatında The Devii and the Vice (Halle, 1900); GW Knight, «Macbeth and the Nature of Evil», Hibbert Journal, 28 (1930), 328—342; E. Prosser, Hamlet and Revenge, 2. baskı, (Stanford, 1971); B. Spivack, Shakespeare and the Allegory of Euii (New York, 1958); C. Spivack, The Comedy of Evil on Shakespeare's Stage (Rutherford, 1978).

67. См. также Генрих VI, 5.6. 57—58; Ричард III, 1.1. 14-41; 118-120; 2.2. 107-111; 3.1.94; 5.5. 194-202.

68. Prosser'in Hamlet ve Vengeance'ını okumadan önce bağımsız olarak Hayalet ile Şeytan'ı özdeşleştirmiştim ve ek argümanlarla birlikte bu fikrin onayını bulduğum için çok mutlu oldum. Aşağıdakiler hem Prosser'ın hem de benim düşüncelerimdir. Shakespeare ile neredeyse çağdaş ruhların bilimsel bir tanımı için bkz. Robert Burton (1576-1640), Anatomie of Melancholie, pt. 1.2, 1.2.

69. "Desdemona" adı muhtemelen Yunanca "ruhların dehşeti" anlamına gelen deisdeimonia'dan türetilmiştir.

70. Bu sahnenin anlamı hakkındaki düşünceleri için Profesör Michael O'Connell'e minnettarım .

71. Delirmiş, "zavallı bir Tom" kisvesi altında dolaşan Edgar, Cizvit William Weston'ın (1585-1586) şeytan çıkarma ayinlerinden alınan iblislerin adlarını - Flibbertigibett, Gobbibidens, Mahu, Modo, Obidikut ve Smalkin'i söyler. ("Öğren", 3.4; 4.1). Shakespeare onları Samuel Harsnett, Declaratlon of Egregious Popish Impostures'ta (Londra, 1603) buldu . Bu bilgi için Profesör O'Connell'e teşekkürler .

Bölüm III

1. K. M. Briggs, Pale Hecales Team (Londra, 1962), s. 151.

2. R. Mandrou, Magistrats et sorciers en France au XVII siecle (Paris, 1980).

3. Cit. in: K. Thomas, Religion and the Decline of Magic (New York, 1971), s. 476.

4. F. Bacon, Novum Organum (Londra, 1620), 43; 59-60. Thomas Hobbes (1588-1679), Leviathan: Thomas Gobbes, Leviathan (Londra, 1651) adlı eserinde materyalizmi ve dini şüpheciliği Bacon'dan bile daha inandırıcı bir şekilde savundu .

5. R. Descartes, Meditationes de prima philosophie, ed. G. Lewis (Paris, 1970). Ayrıca bkz. B. Calvert, "Descartes and the Problem of Evii•", Canadian Journal of Philosophy, 2 (1972), 117-126.

6. JP Jossua, Pierre Bayie ou Γobsession du mal (Paris, 1977). Genel olarak on beşinci yüzyıl için bkz. F. Billicsich, Das Problem des Ubels in der Philosophie des Abendlandes, 2. baskı, 3 cilt. (Viyana, 1952-1959), özellikle. Rasyonalistler üzerine T. 2.

7. William King, De origine mali (Londra, 1702), William Low tarafından İngilizce çevirisi 1703'te yayınlandı. GW Leibniz, Essais de theodic'ee sur la bont'e de Dieu, la liberte de l'homme et Fariğine du mal (Amsterdam) , 1710). E. M. Haggard tarafından çevrilen (New Havan, 1952) Theodicy'den alıntı yapıyorum. Ayrıca bkz. D. Sorr, "Leibniz'in Tüm Olası Dünyaların Bileşebilir Olmadığına Dair Teorisi" ∖ Studia Leibnitiana 5 (1973), 26-42; L. Howe, "Leibniz on Evii", Sophia, 10 (1971), 8-17; ayrıca bkz. J. Kremer, Das Problem der Theodicee in der Philosophie und Literatür des 18 fahrhunderts (Berlin, 1909).

8. JM Evans, Kayıp Cennet ve Genesis Geleneği (Oxford, 1968), s. 242-271.

9. Cm.: RH West, Milton ve Melekler (Atina, Ga., 1955); Geleneksel kavramları doğrulayan John Salkeld, Treatise of Angels (1613); Şeytanları kendi gözleriyle görmüş insanların tanıklıklarını veren Şeytan'ın Görünmez Dünyası Keşfedildi (1685) George Sinclair ; G. Schott, Magia universalis naturae et artis (1657), burada toplam iblis sayısı 2705 × 10 olarak tahmin edilmektedir. Thomas Heywood, Hiyerarşi of the Blessed Angels (1634), Kilise Babalarının ortaçağ fikir ve öğretilerinin bir derlemesidir .

10. Richard Montagu, The Acts and Moυements of the Church (Londra, 1642), s. 7, цит. по С. A. Patrides, "Şeytanın Kurtuluşu" Journal of the History of Ideas, 28 (1967), 472.

11. G. Boucher, God and Satan in the Life of St. Augustine Catherine, 1632—1668 (Tournai, 1979).

12. WD Howarth, Life and Letters in France: The Seventh Century (Londra, 1965); A. Huxley, The Deviis of Loudun (New York; 1952); G. Mongredien, Madame de Montespan et Γaffaire des zehirler (Paris, 1953). HTF Rhodes, The Satanic Mass (Londra, 1954); DP Walker, Kirli ruhlar: Onaltıncı Yüzyılın Sonları ve Onyedinci Yüzyılın Başlarında Fransa ve İngiltere'de Possession and Exorcism (Philadelphia, 1981); G. Zacharias, Satanskult und Schwarze Messe, 2. baskı. (Wiesbaden, 1970).

13. Thomas, s. 51481־479 ,265 ,55־.

14. Cm .: AL Cilveti, EI demonio en el teatro de Calderon (Valencia, 1977); JL Flecniakovska, "Les Rbles de Satan dans le "Autos" de Lope de Vega", Bulletin hispanique, 66 (1964) 3034־; U. Mulier, Die Gestalt Lucifers in der Dichtung vom Barok bis zur Romantik (Berlin, 1940); S. Sola, El diablo y 10 diabolico en las letras americanas (15801750־) (Bilbao, 1973). Boileau (Nicolas Boileau-Despreaux, 16361711־) Art poetique (1674) adlı eserinde Tanrı, Şeytan, melekler, iblisler ve azizlerin edebi tasvirini, onları pagan tanrıların imgelerine benzer mitolojik figürlere dönüştürdüğü gerekçesiyle kınadı. eski edebiyatta.

Bu dönemde görsel sanatlar, Şeytan'a önceki yüzyıllardaki kadar ilgi göstermedi, ancak Jean Fragonard (1732-1806- ), çıplak bir kadının görüntüsünden dehşete düşen Şeytan'ın mizahi bir taslağını yaptı . Giuseppe Tartini (1692-1770 ־), Şeytan'ın ortaya çıktığı ve onun için keman çaldığı bir rüyadan ilham aldığını açıklayarak Şeytan Sonatı'nı yazdı.

15. Lope de Vega, Real Academia Espano/a (Madrid, 1890-1913) tarafından yayınlanan Obras, Calderon, Komediler, Dramalar. Otomobil kutsalları (Madrid, 1960-1967). Şeytan, Lope'nin 1585'ten 1635'e kadar Coloquio del bauiismo de Christo, El tirana castigado, El desengano del mundo gibi yirmiden fazla oyununda yer alır . El υillano despojado. Farklı kılıklara bürünür - denizci, tüccar, pezevenk, çoban, haydut, çingene - ve Astaroth, Demonio, Dudoso, Asmodeo, Lusbel, Lucifer, Şeytan, Nembrot, Rengo ve "Principe del mondo o de los tinieblas" gibi isimler taşır. . Calderon'un EI magico prodigioso ve diğer oyunlarında Şeytan, Demonio, Lusbel, Lucero, Baal ve Belphegor olarak adlandırılır; Calderon ayrıca onu iblislerde kişileştirilmiş ahlaksızlıklarla ilişkilendirir: culpa (günah), duba (şüphe), apostasia (irtidat), herejia (sapkınlık), idolatria (putçuluk), taia (kötülük), odio ( nefret ) .

16. J. Bünyan, The Pilgrim's Progress (Londra, 1678). Bkz. RM Frye, Cod, Man, and Satan: Patems of Christian Think and Life in Paradise Lost, Pilgrim's Progress, and the Creat Theologians (Princeton, 1960), s. 124-125. Ben-yang'ın otobiyografisi Crace Abounding, onun gerçek Şeytan'a inandığını gösteriyor.

17. Phineas Fletcher, Çekirgeler veya Apollyonistler (1627); Serafino della Salandra, Adamo caduto (1647); Abraham Cowley, Daideis (1656); John Dryden, The State of Innocence and the Fail of Man ( Milton'ın Kayıp Cennet'inin 1674 dramatizasyonu ); Manz Noel, Şeytan (1717). 18. yüzyılın ikinci çeyreğine gelindiğinde bu tür geriledi. Bu yazıların Milton üzerindeki olası etkisi konusundaki tartışma doğrudan Şeytan'ın hikayesiyle ilgili değildir. Bakınız: A. B. Chambers, "More Sources for Milton," Modern Philology, 63 (1965), 61-66; W. Kirkonnell, The Celestial Cycle: The Theme of Paradise Lost in World Literature u>ith Translations of the Major Analogs (Toronto, 1952); ES LeCompte, "Milton's Infemal Council and Mantuan", Publicatione of the Modern Language Association, 69 (1954), 979-983; JW Lever, "Paradise Lost and the Anglo-Saxon Tradition", Review of English Studies, 23 (1947), 97-106; I. Samuel, Dante ve Milton: The Commedia and Paradise Lost (Ithaca, 1966). Bu kitabın yazarıyla kişisel bir görüşmede Profesör C. T. Burkout, Milton'ın Eski İngiliz Codex Junius'un minyatürlerinden etkilenmiş olabileceğini, ancak metinden etkilenemeyeceğini, çünkü Milton'ın Eski İngiliz şiirini ve onun görüşünü küçümsediğini savundu. bu el yazmasına erişebileceği süre azalmaya başladı (bkz: Lucifer, s. 172).

18. Joost van den Vondel, Adam in Ballingschap, in De Werken υan Vondel, cilt. 10 (Amsterdam, 1937), s. 94-170; Vondel, Lucifer, age, cilt. 5 (Amsterdam, 1931), s. 601-696.

19. Burada XD, PR ve VR kısaltmaları kullanılmıştır. Milton'ın en iyi ve en eksiksiz baskısı F. A. Patterson ve diğerleri, editörler, The Works of John Milton, 18 cilt. (New York, 1931-1938); "Christian Doctrine"nin en iyi baskısı The Complete Prose Works (New Haven, 1973), cilt. 6. Ayrıca bkz. JH Hanford ve JG Taaffe, A Milton Handbook, 5 t ed. (New York, 1970).

20. Lucifer, s. 26-30, 217-219. Ayrıca bkz. West, Milton and the Angels ve RH West, "Milton's Angelological Heresies", Journal of the History of Ideas, 14, (1953), s. 116-123.

21. Savaş için bkz. S. Revard, The War in Heaven (Ithaca, 1980), özellikle. bölüm 6. Milton ve Aeneid için bkz. G. B. Christopher, Milton and the Science of the Saints (Princeton, 1982), s. 62-66: "Şeytan, Homeros'tan itibaren Aeneas'ın itibarının edebi düşüşünün sınırı olarak görülebilir, öyle ki o, Calvin'in aşağılayıcı bir hayal gücünün sonucu olarak gördüğü şeyin vücut bulmuş haliydi." Milton ve Ulysses için bkz. J. Steadman, Milton's Epie Characters (Chapel Hili, NC, 1968), s. 194-210. Milton'ın Şeytan'ını destansı kahramanları kınamak olarak tasarladığı görüşü için bkz. Steadman, s. 211-212.

22. Modern yazarlar, Şeytan'ın gerçekten ahlaki bir kahraman olduğunu düşünme eğilimindedir. Bakınız: W. Empson, Milton's God, 2 ed. (Cambridge, 1981). Milton'ı ve Miltoncu görüşü savunanlar arasında C. S. Lewis, A Preface to Paradise Lost, 2. baskı bulunmaktadır. (Londra, 1960). Ayrıca bkz. DR Danielson, Milton's Cood Cod: A Study in Literary Theodicy (Cambridge, 1982); R. Comstock, The Cod of Paradise Lost (Berkeley, 1986).

23. HD, 1.7; PR, 7. 170-171. Ex nihilo teorileri için bkz Lucifer, s.143.

24. Bakınız: Lucifer, s. 26-30.

25. Ruh olarak melekler hakkında bkz. PR, 1. 423-425; melekler yer: 5.406-452, 630-637; melekler acı duyarlar ama yok edilebildikleri halde ölemezler: 6.327-347. Bakınız: Lucifer , s. 40, 216-218.

26. PR'da Lucifer'in adına üç referans: 5.760; 7.131: 10.425. Bakınız: Şeytan, s. 24-27, 118-119.

27. PR, 1.195-199. Ayrıca bkz. PR 1.129, 157, 209-222, 315-316, 324, 358, 589-593; 2.300; 4.828; 5.696-708. evlenmek Dante'nin Şeytan'ı ve klasik devlerle.

28. XD, 1.7: "Binlerce kişinin cennetten kovulmasına neden olan irtidat olayının, dünyanın temeli atılmadan önce gerçekleşmiş olması bile muhtemel görünüyor." Altı Gün'ün bazı ilk yazarları isyanın yaratılışın altı günü sırasında meydana geldiğine inansa da, bu geleneksel görüştür.

29. Milton, PR 9.344-356'da melekler ve insanlar için özgür iradeyi onaylar. Evrensel günahkârlığı, keyfi seçimi, yalnızca seçilmişlerin kurtuluşunu, lütfa direnmenin imkansızlığını, azizlerin sebatını içeren 1647 Westminster Sözleşmesinin Kalvinist yorumuna karşı Arminian'ın özgür irade yorumunu izler .

30. Lucifer, s. 206-208.

31. Bkz. C. S. Lewis, Kayıp Cennete Önsöz ve Evans, s. 230-231.

32. Steadman, b. 161-163, bkz. PR, 5.922.

33. Lucifer, s. 317, 318.

34. Daha sonra (9.141) Şeytan, "iyi yarının " kendisine düştüğünü iddia eder, ancak her zamanki gibi yalan söyler (bkz. PR 5.668-907; 9.141.).

35. Revard, b. 135, erken Shethodnev doktrininin cennette bir savaşa olan inancı desteklemediğini ve Luther ve Calvin'in Rev. 12:19. Ancak Orta Çağ'ın hem şairlerinin hem de ilahiyatçılarının cennetteki savaşın gerçekleşmiş olduğundan şüpheleri yoktu.

36. PR, 6.855-856. evlenmek 6.262-353: Şeytan ve başmelek Mikail arasındaki savaş; 6.478-652: iblisler topları icat etti; 6.680-801: Baba, Oğul'u gönderir; 6.801-892: Oğul'un zaferi.

37. Dokuz, göksel kürelerin geleneksel sayısıdır; Hesiod'da titanlar dokuz gün boyunca düştü; Gnostikler ve Neoplatonistler arasında rasyonel varlıkların düşüşü dokuz küre aracılığıyla gerçekleşti; Langland'ın "Peter Plowman" filminde melekler dokuz gün boyunca düştü; melek rütbelerinin geleneksel sayısı dokuzdur.

38. Hayvanlar için bakınız: PR, 3.43; 4.183; 192-196; 402-403, 800; 5.658-659.

39. Kristof, b. 80.

40. Steadman, b. 253.

41. Kristof, b. 83.

42. Bakınız: J. Steadman, "Eve's Dream and the Concordions of Witchcraft", Journal of the History of Ideas, 26 (1965). Milton'un büyücülüğü de düşünmüş olması mümkündür, ancak uykunun tüm özellikleri Hıristiyan diabololojisinde ortaktır.

43. Minimalizm ve maksimalizm için bkz. Evans, s. 242-271.

44. "Şeytan", s. 180-182, 192-193, 335-337.

45. Milton, Matta'nın değil, Luke'un ayartma sırasını takip eder, çünkü Luke, cazibesini dramatik bir şekilde avantajlı son sıraya yerleştirir.

Bölüm IV

1. Цит. по: В. Willey, The Eighteenth-Century Background (Londra, 1940), s. 3. См. Örneğin J. Delumeau, Katoliklik beveen Luther ve Voltaire (Londra, 1977); P. Gay, Aydınlanma: Bir Yorum, 2 cilt. (New York, 1966—1969); H. Günther, Das Problem des B'ösen in der Aufklarung (Frankfurt, 1974); I. O. Wade, Fransız Aydınlanmasının Yapısı ve Biçimi, 2 cilt. (Princeton, 1977).

2. Cit. Alıntı: P. Gay, The Enlightement: An Interpretation, 2 cilt. (New York, 1966-1969), cilt. 1, s. 122. Thomas Woodstone (1670-1733), Anthony Collins (1676-1729) ve Joseph Priestley'de (1733-1804) Hıristiyanlığa karşı şüpheci bir tavır da kendini gösterdi .

3. G. Berkeley, Alciphron (1732); J. Butler, Din Analojisi (1736). Voltaire, Felsefi Mektuplar'da (1734) bu görüşlere meydan okudu. Mistisizmin yeniden canlanması için bkz. William Lowe (1686-1761) ve C. Muses, Illumination on Jacob Boehme (New York, 1951), bunlar D. A. Freher (Dionisius Andreas Freher) nedeniyle Boehme'nin yorumunu tartışır .

4. Almanya'da dindarlığın ana figürleri Philipp Jakob Spener (1635-1705), Nicholas von Zinzendorf (1700-1760), August Hermann Franke (1663-1727); İngiltere'de - John Wesley (1703-1791) ve John Whitefield (1714-1770); Amerika'da Jonathan Edwards (1703-1758). Wesley'in Şeytan hakkındaki görüşleri için bkz. R. W. Burtner ve RE Chiles, ed., ve Col. of Wesley's Theology (Nashville, 1954), s. 96-97, 112-113.

5. Alexander Pope, İnsan Üzerine Deneme, ed. Maynard Mack (Londra, 1950), 1.294; 4.145, 394.

6. Piskopos George Berkeley (1685-1753), idealizm, şüphecilik ve Hıristiyanlığı birleştiren orijinal bir felsefe yarattı . Samuel Johnson (1709-1784) , zamanının düşman entelektüel akımlarına saldırarak Hıristiyan ortodoksluğunu savundu . Berkeley için bkz . J. P. Hershbell, "Berkeley and the Problem of Evil", Journal of the History of Ideas, 31 (1970), 543-554; Johnson için bkz. R. B. Schwartz, Samuel Johnson and the Problem of Evil (Madison, 1975).

7. Voltaire, Felsefi Mektuplar (1734); Traite de la m metaphysique (1734); Роете Lizbon Esaster'inde (1756); Samimi (1759); Felsefi Sözlük (1764); sm. örneğin P. Richter ve I. Ricardo, Voltaire (Boston, 1980); S. Siegel, "Voltaire, Zadig and the Problem of Evil", Romanic Review, 50 (1959), 25-34.

8. Görgü Üzerine Deneme (1756), вступление, разд. 48.

9. Hume, A Treatise of Nitap Nature (1739); Felsefi Denemeler (1748, daha sonra An Inquiry Concerning Niman Anlayışı olarak anılacaktır), The Natural History of Religion (1757); Doğal Din ile ilgili Diyaloglar (1799). Ayrıca bkz. TPM Solon ve SK Wertz, "Hume's Argument from Evil", Personalist, 50 (1969), 383-392; J. Wolfe, "Hume on Evil", Scottish Journal of Theology, 34 (1981), 63-70; RM Burns, Joseph Glanvill'den David Hume'a Mucizeler Üzerine Büyük Tartışma (Lewisburg, Pa., 1981).

10. Cit. no: Denemeler (Soruşturma), böl. 10.

11. Cay, cilt. 1, 147-148. Bu pozisyonun savunmasızlığı, Thomas Jefferson'ın iki Connecticut profesörü tarafından meteoroidlerin keşfine verdiği tepkiden açıkça görülüyor : kendisi için her iki profesörün de yalan söylediğine inanmanın gökten kayaların düşebileceğine inanmanın daha kolay olduğunu belirtti.

12. Böyle bir durumda, 20. yüzyıl Fransa'sının batıl ve cahil ülkeler arasında sayılması gerekirdi, çünkü birçok mucize haberi vardı; bkz. François Leuret, La guerisons miraculeuses modemes (Paris, 1950).

13. Hume'un teodise tartışması için bkz. Diyaloglar, pts. 10, ben; Soruşturma, pt. 8, sn. 2.

14. Kant, Kritik der reinen Vemunft (Critique of Pure Reason, 1781; 2. baskı, 1787); Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (The Foundation of the Metaphysics of Morals, 1785); Kritik der praktischen Vernunft (Pratik Aklın Eleştirisi, 1788); Uber das Mislingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee (Teodisedeki tüm felsefi girişimlerin başarısızlığı üzerine, 1791); Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vemunft (Religion in the Strict Framework of Reason, 1793). Ayrıca bkz. S. Anderson-Gold, "Kanfs Rejection of Devilishness", Idealistic Studies, 14 (1984), 35-48; Ey Rebul,

Kant et le probleme du mal (Montreal, 1971); P. Watte, Structures philosophiques du p'ech'e orijinal: S. Augustin, S. Thomas, Kant (Gembloux, 1974).

15. Kant iradenin bireysel eylemleri (Willkur, cf. Augustine's arbitrium) ile bir bütün olarak irade (Will; cf. Augustine's voluntas) arasında bir ayrım yapar. Bakınız: Şeytan, s. 205-207.

16. Aslında Kant, erdemi (+) erdemin yokluğuyla (0) ve ödevi (0) suçlulukla (-) karşılaştırdı.

17. Diderot, Pens'ees felsefeleri (1746); De la suffisance de la Religion naturelle (1746-1750, 1770'de yayınlandı); Ansiklopedi, Jean d'Alembert (1717-1783) ile birlikte. Helvetius, De Esprit (1758); Dehomme (1773). H01bach, Christianisme d'evoiΓe (1767); Sysfeme de la nature (1770).

18. Holbach, op. I. O. Wade'den alıntılanmıştır, The Structure and Form of the French Enlightement, 2 cilt. (Princeton, 1977), cilt. 2, s. 315.

19. Willey, s. 163.

20. Holbach, Systeme, kh. 1, bölüm 13 (1821 Paris baskısında s. 13).

21. “Энциклопедия”, “Дьявол” ve “Демон” olarak adlandırılır.

22. Diderot, Şüphecinin Yürüyüşü, (Paris, 1747).

23. См.: J. B. Russei, A History of Witchcraft (Londra, 1980), s. 131-132.

24. LG Crocker, Doğa ve Kültür (Baltimore, 1963), s. 107.

25. Sade, Bir rahip ve ölmekte olan bir adam arasındaki diyalog (1788), Justine (1791), Juliette (1797); Yatak odasında felsefe (1795); Aşk Suçları (1800).

26. Felsefe, цит. hayır: Crocker, s. 96.

27. Felsefe, cilt. 2, s. 15.

28. Juliette, cilt. 2, s. 349.

29. La Mettrie, L homme makinesi (1747); L art de jouir (1743).

30. Cit. hayır: Crocker, s. 404, 413.

31. Cit. hayır: Crocker, s. 428.

32. Zamana ilişkin yeni bakış açıları için bkz. özellikle MT Greene, Geology in the Nineteenth Century: Changing Views of a Change World (Ithaca, 1982); A. Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus (New York, 1948); S. Toulmin ve J. Goodfield, The Discovery of Time (Londra, 1965).

33. Kant, Allegemeine Naturgeschichte und Teorie des Himmels (Königsberg, 1755).

34. Buffon, Histoire naturelle (1749-1788); Hutton, Theory of Earth (Edinburgh, 1788), Lyell, Principies of Ceology (Londra, 1830-1833).

35. Bakınız, örneğin, Paul Davies, Space and Time in the Modem Universe (Cambridge, 1977).

36. İncil eleştirisinin pek çok tanınmış temsilcisi arasında Paulus (Paulus, 1761-1851) ve Bruno Bauer'i (Vgipo Vaer, 1809-1882) sayacağım . Görüşleri Schweitzer tarafından tartışılmaktadır .

37. Vico, La scienza nuoυa (1725-1730), ed. N. Abbagnano (Torino, 1966).

38. Schleiermacher, Din Üzerine (1799), The Christian Faith (1821-1822); İlahiyat Çalışmalarının Kısa Bir Taslağı ( 1830). Schleiermacher'in Şeytan tartışması The Christian Faith, 1.1.1.2'dedir.

39. John Hick, Evii ve Aşk Tanrısı, 2. baskı. (New York, 1979).

40. Rousseau, La nouvelle Heloise (1761); Emile (1762), dahil. Profession de foi du vicare savoyard: Du contrat socia! (1762); İtiraflar (1782).

41. Rousseau, "Profession de foi". Ayrıca 18 Ağustos tarihli mektuba bakınız. 1756 - op. LG Crocker'dan alıntılanmıştır, An Age of Crisis: Man and World in Eighteenth Century French Thought (Baltimore, 1959), s. 90: "Bir insanda değilse, ahlaki kötülüğün kaynağını başka nerede arayacağımı anlamıyorum - özgür, ilerlemiş ve bu nedenle yozlaşmış."

42. "Tout est bien sortant des mains du Createur" (Yaratan'ın elinden gelen her şey güzeldir), Emile.

43. E.Ş. Mason, "1784'ten beri Alman edebiyatında şeytan figürü", в W. Kohlschmidt ve H. Meyer, ed., Tradition and Originality (Berlin, 1966), s. 113-125.

44. Örneğin, Antoine-Louis Daugis, Traite sur la magie (1732); Dom Augustin Calmet, Dissertation sur les apparitions des anges, des demons et de l'esprits (1746); Abbe Claude-Nicolas Lenglet-Dufresnoy, Traite historique et dogmatique sur les hayaletler, les vizyonlar, et les r'evelations particuliures (1751); Abbe Claude-Marie Guyon, Bibliotheque ecclesiatique (1771). Bu kitaplar, eski geleneğin tavizsiz savunmasından ılımlı şüpheci eleştiriye kadar değişen derecelerde inanç ifade ediyor . Bakınız: M. Milner, Le diable dans la Literature fran3aise, 2 cilt, (Paris, 1960), cilt. 1, s. 52-61.

45. Yeni ruhtaki en ünlü eserler arasında, Le Sage'in Lame Demon'unu (Alain Rene Le Sage, 1668-1747, Le Diable boiteux, 1707), Velez de la Guevara (Velez) tarafından El diablo cojuelo'nun (1641 ) ironik bir şekilde yeniden işlenmesine dikkat çekiyoruz. de la Gevara, 1579-1644). "Topal Şeytan"ın bir taklidi "Kambur Şeytan" dı (Le diable

bossu, 1798), Abbé Brule de Montplainchamp. Bakınız: M. Mipeg, cilt 1, sayfa 75-78. Daniel Defoe ironik "Şeytanın Siyasi Tarihi"ni yazdı. ( Daniel Defoe, Şeytanın Siyasi Tarihi, 1726). Defoe'nun Moll Flenders'ta (1722) Şeytan'ı kullanımı için bkz. R. Erickson, "Molis Fate: 'Mother Midnight' and Moli Flanders", Studies in Philology, 76 (1979), 85-87).

46. Martinist eserler Milner, cilt 1, s. 111-120'de tartışılmaktadır. Diğer önemli kitaplar arasında Paul Weidemann'ın Johann Faust'u (1775) ve Friedrich Maximilian von Klinger'in Life of Faust (1791) hicvi yer alıyor.

47. Goethe, Faust: Eine Tragδdie, 2 cilt. (Basel, 1949); C. Hamlin, ed., ve W. Amdt, çev., Faust: A Tragedy (New York, 1976). Almanca baskıdan alıntı yapıyorum. Ayrıca bkz. S. Atkins, Goethe's Faust: A Literary Analysis (Cambridge, Mass., 1958); A. P. Cotrell, Goethe'nin Euil Görüşü ve Çağımızda Yeni Bir İnsan İmgesi Arayışı (Edinburgh, 1982).

48. Faust temasının bazı müzikal enkarnasyonları: Berlioz'un yazdığı Damnation de Faust (The Curse of Faust) (oratoryo - 1846, opera - 1896); Faust-Symρhonie Liszt (1854-1857); "Faust" Gounod (1859), "Peer Gynt" Grieg (1890).

49. 1772-1775 döneminde yazılan Urfaust ("Büyük-Faust") 1887'ye kadar yayınlanmadı; "Faust; 1788 ile 1790 yılları arasında yazılan "fragman", 1790'da Leipzig'de yayınlandı - burada Mephistopheles ilk kez Goethe'de ortaya çıkıyor; "Faust, Bir Trajedi" iki bölümden oluşuyor; ilki 1787 ile 1806 arasında yazılmıştır. ve 1808'de yayınlandı; 1825 ile 1831 arasındaki ikinci bölüm, 1832'de yayınlandı.

50. "Dichtung und Wahrheit", Autobiographische Schriften içinde, op. A. P. Cotrell'den sonra, Coethe's Vieu> of Euil (Edinburgh, 1982), 27-30.

51. Bkz. Jane K. Brown, Coethe's Faust: The German Tragedy (Ithaca, 1986).

52. EC Mason, «The Paths and Powers of Mephistopheles», Walter Horaee Bruford'a Sunulan Alman Araştırmaları (Londra, 1962), s. 93.

53. P. 1776—1784. Ob ume Mephisto: II. 1362—1378, 6172, 10075—10076: aptallık üzerine: II. 339, 1675; 11.4743-4750, 11780-11800'deki bulmaca.

54. P. 1338-1384, 1851-1867, 3711, 6255-6256, 6954 6962, 11350-11369, 11544-11550, 11596-11603.

55. 1506-1606, 1868-2050, 2300-2366, 2901-2912, 3050, 5984-6027, 8027, 10547-10550.

56. 1379-1384, 4611, 5463-5470, 6203-6208.

57. 3543, 3711, 11350-11369, 11545-1154, 11636-11707.

58. 2321, 3543, 6792.

59. 2031-2036, 2513, 2603-2604. 4136-4143, 5775-5796, 6208, 6979-6983.

60. 4772-5062, 6063-6172, 10. 242-344.

61. 1776-1784, 10075-10094, 11809-11816.

62. 4076-4095, 6587-6591, 7847-7950, 10313-10320, 10783-11042.

63. Ardından Wagner, her şeyi bilme arzusunu da ifade eder: "Zwar weiss ich viel, doch möcht ich alles wissen" (1.601).

64. "Zwei Seelen wohnen, ach, in meiner Brust" (1.1112).

65. Bu sahne hem Dostoyevski hem de görünüşünü değiştirme yeteneğinin Şeytan'ın bir işareti haline geldiği T. Mann tarafından taklit edildi.

66. “Ich bin der Geist, der stets verneint! / Und das mit Recht; denn alles was entsteht / İst wert, dass es zugrunde geht" (II. 1338-1340).

67. "Ich bin ein Teil des Teils, der anfangs alles alles war, / ein Teii der Finsternis, die sich das Licht gebar... Des Chaos wunderlicher Sohn" (II. 1349-40; 1384). O, ışığı doğuran karanlığın bir parçasıdır, çünkü Tanrı ışığın gücünü maddenin karanlığına getirmiştir. Ancak Mephistopheles, gerçeği çarpıtarak yalan söyler, çünkü maddenin karanlığı ışığa göre ikincildir ve yalnızca Şeytan'ın hatası nedeniyle ortaya çıkmıştır.

68. Bu belirsizlik hem Dostoyevski hem de Mann tarafından yeniden üretilir.

69. Verweil doktor! (I. 1699).

70. Cottrell, b. 106-166.         nd

71. A. Schne, G^btierzeichen, Liebes∑auber, Satanskult, 2 ed. (Münih, 1982).

Bölüm V

1. Görsel sanatlarda Şeytan da çeşitli kılıklara bürünmüştür. Geleneksel Şeytan'a olan inançsızlık, insan kötülüğüne nüfuz etme ile birleştirildiğinde, imajı genellikle hiciv amaçlı kullanıldı . En dikkate değer olanı Goya'nın resim döngüleridir (Francisco Goya y Lucientes, 1746-1828). Ayrıca bkz. Eugène Delacroix'in (1798-1863) Walpurgis Night'ı, William'ın çok sayıda illüstrasyonu

Ben 3 Hukuk. 3496

Dante ve Milton'u gösteren ünlü Doré gravürleri (1832-1883) .

2. Birinci Vatikan Konsili (1869-1870), Dördüncü Lateran Konsili'nin Firmiter hükmünü devam ettirirken (bkz: Lucifer, s. 240-241), herhangi bir itirazda bulunulmasa da, Şeytan'ın varlığının özel bir teyidini içermedi. Bu noktada Firmiter'a. Bakınız: Constitutio dogmatica no.l: De fide, caput primum. Deo omnium oluşturucuyu yeniden etkinleştirir. Birinci Vatikan Konsili için bkz. Mansi, Sacrorum conciliorum noυa et amplissima collection, cilt. 49-53 (Graz, 1961).

3. Цит. no: G. Rowell, Cehennem ve Victorialılar: Etemal Ceza ve Gelecek Yaşamla İlgili Ondokuzuncu Yüzyıl Teolojik Tartışmaları Üzerine Bir Araştırma (Oxford, 1974), s. 212.

4. Rowell, s. 217-218.

5. E. Burke, Yüce ve Güzelin Kökeni Üzerine Felsefi Bir Araştırma (1757), ed. JT Boulton (New York, 1958). "İngiliz" adı yaklaşık 1800 yıl önce yazılmıştır.

6. M. Milner, Fransız Edebiyatında Şeytan, 2 cilt. (Paris, 1960), cilt. 1, s. 520, s. 3 Mayıs'tan itibaren Le Figaro

7. Diğer önemli Gotik romanlar: Horaee Walpole, The Castle of Otranto (1764); Ann Radcliffe, Udolpho'nun Gizemleri (1794); Walter Scott, Kara Dıvarf (1816), Charles Robert Maturin, Melmoth the Wanderer (1820), Matthew G. Lewis, The isle of Deυils (1872). Ayrıca bkz. C. O. Parsons, Witchcraft and Demonology in Scott's Fiction (Edinburgh, 1964); Romantiklerin Şeytan ile bağlantılı diğer çalışmaları için şu kaynakçaya bakın: Milner; H. Vatter, İngiliz Edebiyatında Devii (Bem, 1978).

8. W. Blake, Kudüs, pt. 52. Blake'in yazılarının son baskısı : G. Keynes, ed., The Complete Writings of William Blake (Londra, 1966).

9. Cit. no: T.A. Birrell, "Milton ve Blake'teki Şeytan Figürü", ed. Bruno de Jesus-Marie, ed. Şeytan (New York, 1952), sayfa 391. Ayrıca bkz. RD Stock, The Holy and the Daemonie, Sir Thomas Broivne'den William Blake'e (Princeton, 1982).

10. AC Swinburne, "Calydon'daki Atalanta'dan Korolar".

11. Kudüs, s. 52.

12. W. Blake, Cennet ve Cehennemin Evliliği, "Devii'nin Sesi".

13. Cennet ve Cehennemin Evliliği, заключение.

14. Cennet ve Cehennemin Evliliği, «Cehennem Atasözleri».

15. Cit. içinde: K. Raine, William Blake (Londra, 1970), ρ. 86. Blake's Satan hakkında ayrıca bkz. K. Raine, Blake and Tradition, 2 cilt. (Princeton, 1968), s. 214-238. Blake sadece bir şair değil, aynı zamanda bir sanatçıydı. Şeytan'ı tasvir eden resimleri arasında "Cennet ve Cehennemin Evliliği" (1790); "İyi ve Kötü Melekler" (1795); "Şeytan Adem ve Havva'yı izliyor" (1808); "Şeytan, Mesih'i taşları ekmeğe çevirmesi için ayartıyor" (1816-1818); The Christian ve Apollyon (Bünyan teması üzerine; 1824); Başmelek Mikail Bağlayan Şeytan (1827); " Şeytan Eyüp'ün çocuklarını öldürüyor" (1825); "Şeytan Eyüp'ü cüzzamla etkiliyor" (c. 1826-1827); "Şeytan, Günah ve Ölüm" (c. 1808).

16. Komple Yazılar, р. 213.

17. Byron, Cain, The Poelical Works of Lord Byron (Londra, 1960), 3.88-91; 1.144-147, 2.490, 515-517.

18. olan The Transformed Freak'te (1824), Şeytan "yabancıdır", daha sonra "Sezar" olarak anılacaktır; The Vision of Judgment'ta (1822), Şeytan kibirli bir ileri gelen olarak görünür; dramatik şiir "Manfred"de (1817), kahraman şeytani bir şekilde (olumlu anlamda) kötü, zalim bir anlamda şeytani bir kişilik olan kötü lord Ahriman'a meydan okur.

19. Tanrı her zaman görünmezdir: "Cain" 1.500-505.

20. Şiirin Savunması (Indianapolis, 1965), s. 60.

21. Magoo Shelley, Frankenstein (Londra, 1818), s. 101.

22. aynı dehşet ve aşağılamayla davranılmasına rağmen korkaklığını koruyan tarihi Fil Adam'ın hayatıdır .

23. Chateaubriand, Les Martyrs, ed. V. Giraud (Paris, t.y.), s. 141: "Le jour de gloire est geliyor."

24. Le diable peint par lui-aunt (Şeytanın Otoportresi, 1819) kitaplarının yazarı Collin de Plancy (1794-1881) çok sayıda demonoloji yaptı; Demonomanie (1820) Dictionnaire Infernale (1818), bakınız: Dictionnaire infernale: Edition princeps integrale (Verviers, 1973); Charles Nodier (1780-1844), gotik hikayelerinde Şeytan'ı daha korkunç hale getirmek için hayaletler ve vampirlerle birlikte tasvir etti; Nodier ve diğer Fransız roman yazarları , korkunç bir şeytani hikaye olan "Le diable amoireux" (Aşık Şeytan, 1772) Fransız ve Alman yazarları etkileyen Jacques Casot'un (1719-1792) örneğini izledi. E. T. A. Hoffmann (1776-1822), Jean Paul Richter (1763-1825) ve Christian Friedrich Goebbel'in (1813-1863) eserlerinde Şeytan imgesine ironi ve korku eşlik ediyor; bakınız: Hoffmann, Die E/ixiere des Teufels (Şeytanın İksiri), 2 cilt. (Berlin, 1815-1816); Richter, Ausıvahl aus den Teufels Papieren (1789); Jules Michelet (1798—

1874. cadılar üzerine yazdığı sözde tarihsel kitabı La Sordere'ye (1862) aktardı; Eugene Sue (1804—

1875. ve Balzac, insan kötülüğünü hicivli bir şekilde tasvir etmeyi tercih etti. Balzac, İnsan Komedyası'na ek olarak Şeytan Komedisi'ni de (1830) yazdı, insanın aptallığını hicivli bir şekilde tasvir etmek için iblislerin bayramını anlatıyor. Ayrıca bakınız

J._ _         R. Houston, The Demonic Imagination: Fransız Romantik Şiirinde Stil ve Tema (Baton Rouge, La. 1969).

25. Vigny, Eloa, Poemes antiques et modernes'te yayınlandı (Paris, 1826).

26. Alıntılar ölümünden sonra yayınlandı: Vigny, Journal d'un poete (Paris, 1867).

27. Postscriptum de ma υie (Paris, 1902), 25 Ağustos 1844. Hugo hakkında bkz. C. Villiers, L'univers metaphysique de Victor Hugo (Paris, 1970).

28. Postscriptum, 1852-1854.

29. Chansons des rues et des bois'den (Paris, 1865) "L'eternel petit roman"da "Les bonnes niyeti de Rosa" .

30. V. Hugo, Poesie, 2 cilt. ed B. Leuilliot (Paris, 1972). La fin de Satan - cilt. 3, s. 216-301. Şiir yarım kalmış, pasajların sırası belirsiz, bölümlere göndermeler yapılmıştır.

31. "Nox facta est" bölümü.

32. "Hors de la terre" III, IV bölümlerinden alıntılar, "L'archange ressuscite et le demon fiit; / Et j'effface la nuit sinistre, et rien n'en'en rete. / Şeytan ölür; renais ya da Lucifer Celeste! / Viens, monte hors de l'ombre avec l'aurore au front".

33. Gérard de Nerval (Gérard Labruni'nin takma adı, 1808-1855) Le diable atoigueux'un revizyonunda Baudelaire'in daha sonra benimseyeceği şu satırı yazdı: "Mop cher Belzebuth, je t'adore!" (Lafzen "Efendim Beelzebub, sana tapıyorum!" - yazar, Baudelaire'in bu mısrayı kendine mal etmediğini belirtmez, fakat "Ecinniler" (1859) şiirinin ilk baskısında, doğrudan şu şiirden alıntı yaptığını belirtir: Jacques Casot'tan "Devil in Love" - Not, ed.) Nerval için bkz: RE Jones, Gerard de Nerval (New York, 1974).

34. Milner, cilt. 2, s. 246-256.

35. Albertus ou Гате et le peche (Paris, 1832), в Poesies Complete de Th'eophile Gautier (Paris, 1970), cilt. 1, s. 127—188. Строфа 114: “O bir iblis değildi / Kükürt zehirleyici ve korkunç görünüşlü, / Bir rokoko iblisi. "Zarif biriydi / İmparatorluk tacı ve güzel bir bıyık takıyordu / Botunu çalıyor ve kırbacını ıslık çalıyordu." Şeytanın gözyaşı: Komple eserler, cilt. 8: Tiyatro, gizem, komediler ve baleler (Cenevre, 1978), s. 1—52. SANTİMETRE. также ero “Bir rol için iki oyuncu”: Gotier, Contes Fantastiques (Paris, 1974), s. 165—178, где актера, играющего Дьявола, на сцене заменяет сам Дьявол.

36. "Onuphrius", Fantastic Tales'den, стр. 23—62; описание на стр. 53—56.

37. “Onuphrius”, стр. 34.

38. Цит. по Milner, cilt. 2, s. 243: “Sana, Şeytan, düşmüş güzel Başmelek, / Adil olmayan bir güce karşı savaş açmanın tehlikeli onuru kime düştü, / Kendimi tamamen ve karşılıksız sunuyorum. / Aklım, duyularım, tоp kalbim, aşkım / Ve kaba güzelliklerinde karanlık mısralarım».

39. Cit. hayır: Milner, cilt. 2, s. 260, Proudhon'dan, De la adalet dans la devrimolution et dans Γeglise (1858). İtalya'da, Giacomo Leopardi (1798-1837) 1833'te şeytani devrimci ilahi "Al Aritape"yi yazdı , bkz. Operası (Milano, 1937), vol. 2, s. 391-396. Giosuè Carducci (1835-1907) , Ippi civili'de (1869), Edizione nazionale delle opere di Giosuc Carducci'de, "Inno a Satana" adlı Şeytan için bir ayin besteledi , 16 cilt. (Bologna, 1935-1957), cilt. 2, s. 377-385. Ayrıca bkz. Carducci, Satana e polemiche satanistiche (Bologna, 1879).

40. Baudelaire, Mahrem dergiler, ed. J. Crepet ve G. Blin (Paris, 1949) по. И. SANTİMETRE. G. Bataille, Literatüre and Evil (Londra, 1973).

41. Günlükler, по. 17.

42. Письмо от 26 июня, 1860, в Baudelaire, Yazışmalar, 6 cilt, ed. J. Crepet (Paris, 1947—1953), cilt. 3, s. 125.

43. "Cömert oyuncu", в Le Spleen de Paris, ed. Y. Florenne (Paris, 1972): "Sevgili kardeşlerim, aydınlanmanın ilerleyişiyle övündüğünü duyduğunuzda, şeytanın en iyi oyununun sizi onun var olmadığına inandırmak olduğunu asla unutmayın."

44. Flowers'ın ilk baskısı 1857'de yayınlandı; ikincisi - 1861'de; üçüncüsü, ölümünden sonra, 1868'de. Sansür kaldırma ve eklemeler nedeniyle, üç baskı önemli ölçüde farklılık gösterir. Bkz. J. Crepet ve G. Blin (Paris, 1942) ve Les fleurs du mal: Texte de la deuxieme edition, ed. J. Crepet ve

7. Blin (Paris, 1968). Le Spleen ilk olarak 1860 yılında basılmıştır.

45. "Tu le connais, konuşmacı, ce monstre narin, / İkiyüzlü konuşmacı - mon semblable - mon frere!"

46. Fleurs, "Aziz Petrus'un Reddi": "Tanrı, meleklerine her gün yükselen bu lanetler seliyle ne yapıyor? Et ve şarapla dolu bir tiran gibi, korkunç küfürlerin sesiyle uykuya dalıyor... Ah, Tanrım, sadeliği içinde diz çöküp dua ettiğin Gethsemane Bahçesini hatırlıyor musun?

47. Fleurs, "Possessed": "O top cher Belzebuth, je t'adore" - Nerval'den bir satır. (Baudelaire, kaynak olarak, Nerval'in doğumundan çok daha önce idam edilen yazar Jacques Cazot'un Aşık Şeytan'ına işaret eder. - Yaklaşık. ed.).

48. Fleurs, "Yıkım". Baudelaire'in çağdaşlarından bazıları, Şeytan'ı Hıristiyan teolojisinin vazgeçilmez bir unsuru olarak gören Katolik bir züppe olan Jules Amédée Barbet d'Aureville (1808-1869) gibi, onun ciddiyetini Şeytan'la paylaştı. Bakınız: Barbey d'Aurevilly, Les Diaboliques (Paris, 1874); Tristesse du diable şiirini yazan Lecomte de Lisle (1818-1894) ve The Temptation of St. Anthony": Gustave Flaubert, La Tentation de Saint Antoine (Paris, 1968), s. 241-243.

49. Bakınız: P. Verlaine, Poemes satumiens (Paris, 1866); Şeytan'ın kurtuluşu hakkında bir şiir olan "Crimen amoris" içeren Jadis et naguere (Paris, 1884); Les poetes maudits (Paris, 1884).

50. Rimbaud, Une saison enfer: Oeuvres de Jean-Artur Rimbaud (Paris, 1904), s. 215-259.

51. Lautreamont, Les chants de Maldoror (Paris, 1868).

52. "Young Brown", N. Hawthorne'da, Eski Bir Manse'den Yosunlar (1846). Hawthorne, Poe ve Melville için bkz. H. Levin, The Power of Blackness (New York, 1958).

53. H. Melville, Moby-Dick; veya The Whale (Berkeley, 1981) ilk kez 1851'de yayınlandı. Özel, bölüm 41, 51, 135. Bkz.

N. _         R. Trimpi, "Melville's Use of Demonology and Witchcraft in Moby-Dick," Journal of the History of Ideas, 30 (1969), 543-562, burada Şeytan teması tamamen geliştirilmiştir.

54. Bakınız: Edgar Allan Poe'nun Tüm Eserleri (Boston, 1856); Çan Kulesindeki Şeytan, cilt. 3, s. 252-264; Asla Kafanla Bahse Girme, cilt. 4, s. 342-356. Poe'nun takipçilerinin en önemlisi Howard Philips Lovecraft (1890-1937) idi. Ayrıca bkz. Washington Irving'in (1824) yazdığı Şeytan ve Tom Walker .

55. Örnekler şunlardır: I. Azimov, "The Brazen Locked Room", Magazine of Fantasy and Science Fiction (Kasım 1956);

M. _         Beerbohm, «Enoch Soames»: M. Beerbohm, Seçen Men (New York, 1920); SV Benet, «Şeytan ve Dantel Webster»-. Stephen Vinsent Benet'in Seçilmiş Eserleri (New York, 1937);

T. _         Cogswell, «Impact ivth the Devil», Magazine of Fantasy and Science Fiction (Kasım 1956); MA DeFord, «Time Trammel», Magazine of Fantasy and Science Fiction (Kasım 1956);

8. Ellison, «Dünyanın Kalbinde Aşk Bağıran Canavar»: I. Azimov, ed., The Hugo Winners (New York, 1971);

Ü .         K. LeGuin, «Omelas'tan Aıvay Yürüyenler»: LeGuin, The Wind's Twelve Quarters (New York, 1975); J. Masefield, «The Devil and the Old Man»: Masefield, A Mainsail Haul (Londra, 1941); Хороший сборник: В. Davenport, ed., Deals with the Devil (New York, 1958).

56. Müzikteki Şeytan için bakınız: S. Leppe, "The Devil's Music: A Literary Study of Evil and Music", Ph. D. diss., Carolina Üniversitesi, Riverside, 1978; R. Hammerstein, Diabolus in musica: Studien zur Ikonographie der Musik im Mittelalter (Bern, 1974). Şeytan, 19. ve 20. yüzyılın başlarındaki müzikte, özellikle operada sık sık ortaya çıktı: Daniel Auber "Fra Diavolo" (1830), Michael Balfe "Satanella" (1858); Arthur Benjamin "Şeytan Onu Alır" (1932); Hector Berlioz "Faust'un Laneti" (1846); Arrigo Boito "Mefisto" (1868); Ferruccio Busoni " Doktor Faust" (1030); Antonin Dvorak "Şeytan ve Kate" (1899); Charles Gounod "Faust" (1859); Douglas Moore "Şeytan ve Daniel Webster" (1838); Vincenzo Tommasini "Şeytan Oynuyor" (bale, 1950).

Bölüm VI

1. Bilim ve din arasındaki ilişkiye yeni bir bakış açısı için, bkz. D. C. Lindberg ve RL Numbers, ed., Cod and Nature: A History of the Encouter Between Christian and Science (Berkeley, 1986); RL Numbers, "Şeytani Kökenli Bilimler: Adventis! Evolutionary Biology'ye Karşı Tutumlar, Spectrum, 9 (1979), 17-28. Evrimci düşüncenin kökenleri için bkz. S. Toolmin ve J. Goodfield, The Discovery of Time (New York, 1965).

2. Lucifer, s. 115-241, 244-261.

3. F. Schelling, Philosophie der Offenbarung, 2 cilt. (Stuttgart, 1858).

4. Bkz. H. Martensen, Christian Dogmatics (1866). JS Banks, Hristiyan Doktrini El Kitabı, 4. baskı. (Londra, 1893); W. Beyschlag, Neu> Testament Theology (Edinburgh, 1895) - Son iki kitapta şeytan bir metafor olarak ele alınır. W. H. Clarke'ın popüler kitabı Outline of Christian Theology (Cambridge, 1894) bunu tamamen görmezden gelir.

5. A. Röville, Histoire de diable, ses orijinleri, sa ihtişamı ve sa çöküşü (Strasbourg, 1870).

6. W. James, The Varieties of Religious Experience (New York, 1902), s. 50, 161.

7. Yüzyılın sonlarında Satanism için bkz. G. Zacharias, The Satanic Cult (Londra, 1980).

8. Gül Haç tarikatı 1610'da kuruldu ve 1870'ler ve 1880'lerde İngilizce konuşulan ülkelerde çok güçlendi. Masonları şeytancılıkla suçlamak için bkz., örneğin, J. Doinel, Lucifer demasque (Paris, 1895) veya D. Margiotta, Le palladisme: Culte de Satan-Lucifer dans les üçgenler maςonniques (Voiron, 1895).

9. HS Levine, Yeats's Daimonic Revival (Ann Arbor, 1983), s. 9; ayrıca bkz. S. De Guaita, Le serpent de la Çenese (Paris, 1891) ve Essais de Sciences maudites, 3 cilt, (Paris 1915-1920). Stanislas de Gueta (1860-1897) ve onun kıtadaki takipçileri Rosen Kreuzer'lar, Şeytan'ın maddenin temeli, "dünyanın plastik ve yaratıcı ruhu" olarak görüldüğü yeni bir okült sistemde bilim ve dini uzlaştırmaya çalıştılar ( Le yılan, s. 103-104) .

10. H. Blavatsky, Gizli Doktrin, 2 cilt. (Londra, 1888) cilt l, s. 443-456; cilt 2 s. 241-257, 532-564 (s. 254'ten alıntılanmıştır).

11. JK Huysmans, Labas (Paris, 1891). Ayrıca bkz. GR Ridge, Joris-Karl Huysmans (New York, 1968).

12. Ber gibi yazarları not ediyoruz. gson (1859-1941), E. Troelsch (1865-1923־), H.A. Prichard (1871-1947), G.E. Moore (1873-1958) ve M. Scheler (1874-1923 ).

13. Nietzsche'nin başlıca eserleri: Die Ceburt der Tragödie (Leipzig, 1871), Die frühliche Wissenschaft (Leipzig, 1882); Jenseits uon Cut und Biise (Leipzig, 1885), Zur Cenealogie der Moral (Leipzig, 1887), Ayrıca Sprach Zarahtustra, 4 cilt. (Chemniz, 18831891־), Der Wille zur Macht (Leipzig, 1901), Ecce homo, (ölümünden sonra yayınlandı, Leipzig 1908). Temel baskı Grossoktaυ-Ausgabe, 2 n baskı, 19 cilt. (Leipzig, 19011913־); Kritische Ausgabe (Berlin), yakında çıkacak, 30 cilt. Ayrıca bkz. R. Lenz-Medoc, "The Death of Cod", Bhypo de Jösus-Marie, ed., Satan (New York, 1952), s. 469-496.

14. Jenseits, Nachgesang. 279.

15. Jenseitler.

16. Jenseits, özdeyiş 4.129.

17. Örneğin, A. Machen, The House of Souls (Londra, 1922), s. 167-243. Bu motif çocuk masallarında bile bulunur, örneğin Kenneth Graham'ın "The Wind in the Willows" adlı eserine bakın. Pan'ın literatürdeki tarihi için bkz. P. Merivale, Pan the Coat-Cod ( Cambridge, Mass., 1969).

18. Ölüm Tarihi: Totem ve Tabu (1913); On Yedinci Yüzyılda Bir Şeytan Nevrozu (Leipzig, 1924); Bir Yanılsamanın Geleceği (Leipzig, 1927); Adam Musa ve Tek Tanrılı Din (Amsterdam, 1939). Toplu İşler, 18 cilt. (Frankfurt, 1953-1968); Sigmund Freud'un Tüm Psikolojik Çalışmaları, 24 cilt. (Londra, 1952-1974). См. ayrıca L. de Urtubey, Freud ve diable (Paris, 1983); HL Philip, Freud ve Dini İnanç (Westport, Conn., 1956).

19. Freud, Bir İllüzyonun Geleceği, (Garden City, NY, !957), s. 43

20. Philip, s. 21-37.

21. Freud, «Karakter ve Analerotik», Sammlung kleiner Schriften zur Neurosenlehre, 2 n ser. (1909), s. 136.

22. E. Jones, Kabuslar, Cadılar ve Deviler (New York, 1911).

23. M. Klein, Psikanalize Katkılar (Londra, 1965), s. 221-224; 288, 346, 358, 366; P. Heimann, « Oidipus Kompleksinin Yeniden Değerlendirilmesine Katkı — Erken Aşamalar», M. Klein, ed., New Directions in Psycho-Analysis (New York, 1957) s. 23-25.

24. Jung ve Jungçuluk için bkz. Evii, ed. CG Jung Enstitüsü Küratörü (Evanstone, 1967); HL Philip, Jung ve Evii Problemi (Londra, 1958); JA Sanford, Evii: Gerçekliğin Gölge Tarafı (New York, 1981); R.A. Segal, "A Jungian View of Evii", Zygon, 20 (1985); M.-L. Von Franz, Peri Masallarında Gölge ve Evii (New York, 1974). Jung'un konumuz açısından en değerli eserlerinden bazıları şunlardır: Modem Man in Search of a Soul (1933); İşe Cevap (1954); Psikoloji ve Din (New Haven, 1960); Memories , Dreams, Reflections (New York, 1961), s. 378-390 ve Collected Works'ten makaleler, 20 cilt. (New York, 1957-1979): Shadow, cilt 9:2, s.3-7; Gölge Dövüşü, cilt 10, sayfa 218-226; Analitik Psikolojide İyi ve Kötü, cilt 10, s. 456-458; Psychology and Religion: A Definition of Demonizm , cilt 18, s . Davranış Bilimleri (Westport, Conn., 1978); E. Fromm, The Anatomy of Human Destructiueness (New York, 1973); R. May, Güç ve Masumiyet (New York, 1972). Saldırganlığa yeni bilimsel psikolojik yaklaşımlar için bkz. RG Geen ve EI Donnerstein, ed., Agression, 2 cilt. (New York, 1983).

25. Jung, onu anlamadan iyinin yokluğu veya yokluğu olarak geleneksel kötülük fikrini reddetti. "Eksiklik" teorisi, kötülüğün evrendeki veya insan ruhundaki gerçek gücünü inkar etmez, ancak onun özsel, metafiziksel varlığını inkar eder, Mutlak Varlık'tan, yani Tanrı'dan geldiğini inkar eder. Bu teori, kötülüğü soğuğa benzetiyor, bu sadece ısının yokluğu ama ısıyı kendi içine çekerek öldürebiliyor. Jung'un kendisi de benzer imgeler kullandı, kötülüğe "boşluğun emilmesi" adını verdi, hayatı kanadı, dünyayı renklerden, neşeden ve sevgiden mahrum etti. Bakınız: Septem vaazları ad mortuos, s. 382, 383, 386, 389.

26. Nicholas için bkz. Lucifer, s. 348-361. Bazı eleştirmenler, Jung'u kötülüğe odaklanması nedeniyle yanlışlıkla bir düalist olarak gördüler; tam tersine, iyiyi ve kötüyü tek bir bütünün iki yönü olarak gören katı bir monistti.

27. Bir Ruh Arayışındaki Modem Adam, s. 41, 215. Septem vaazları kontra mortuos, s. 382.

28. S. Yochelson ve S. Samenow, The Criminal Personality, 2 cilt. (New York, 1977), cilt l, s. 104; ayrıca bkz. Samenow, /nside the Criminal Mind (New York, 1984).

29. R. Beaber, "The Pathology of Euii", Los Angeles Times, 6 Ocak 1985. Ayrıca bkz. MS Reek, People of the Lie (New York, 1983) ve Dorothy Rowe'un Construction of Life and Death (New York, 1982) insanların kendi dünya görüşlerini inşa etmekten sorumlu olduklarını.

30. Christopher Pearse Cranch'te (1813-1892), Şeytan; Bir Libretto (Boston, 1874) Şeytan, hayatın ve doğanın vahşi taraflarının bir sembolü olarak temsil edilir. Wilfrid Blunt'ta (1840-1922), Şeytan Absolued: A Victorian Mystery'de (Londra, 1899), Tanrı Şeytan'ı affeder ve onu yeni enkarnasyonu yapar; Üzgün ve yorgun olan Şeytan , bu sefil dünyayı kurtarmak gibi sonsuz derecede zor bir görevi üstlenir . The Sorrows of Satan'da (Londra, 1895) Mary Corelli (Mag_e Corelly, 1855-1924 ), uzak, kayıtsız bir tanrı tarafından yaratılmış acımasız bir dünyada insanlar ve iblislerin eşit derecede acı çekmesini konu alıyor. George Santayana (1865-1952), Lucifer, og the Heaυenly Truce, 2 ed. (Cambridge, Mass., 1927), otokratik bir Tanrı'nın önünde bağımsızlığını savunan asil romantik asi Lucifer ile acımasız nefretçi Mephistopheles arasında ayrım yapar . Ayrıca bkz . G. Meredith, "Lucifer in Starlight", Oxford Book of English Verse (Oxford, 1921), s. 942; ve Oscar Wilde'ın (1854-1900) yazdığı Dorian Gray ve Salome'nin Portresi .

31. The Myslerious Stranger'ın erken bir versiyonu , Twain'in ölümünden sonra 1916'da yayınlandı; bazen "Eseldorf" versiyonu olarak adlandırılır. İkincisinin adı The Chronicle of Young Satan. Üçüncü - Hayır. 44. Gizemli Yabancı (Berkeley, 1982).

32. HAYIR. 44, s. 186-187.

33. Benzer alaycı görüşler Mario Rapisardi (1841-1912), Anatole France (1844-1924), Guy de Maupassant (1850-1893), H. L. Mencken (1880-1956) ve J. B. Shaw (1856)-1950 tarafından da ifade edilmiştir.

34. G. Papini, Un ioto finito (Floransa, 1912), s. 73: "Kitlesel intihar, bilinçli intihar, concordemente deliberato, masal da lasciar sola e Deserta la terra a rotolare inutilmente nei cieli." İşte insanın yıkıcı arzularının ve Tanrı'nın takdirini yok etmeye yönelik şeytani umudun yan yana gelmesi.

35. "Cristo e santi" de "Şeytan'ın gücünde olanlar Şeytan'a inanmazlar" diyor ; Çağdaş İtalyan klasikleri, cilt. 5, (Verona, 1962), s. 111.

36. J. Royce, The World and the Individual (New York, 1959), cilt 2, s. 340.

37. Rusça okumuyorum ama Dostoyevski'yi atlamak imkansız ve bu, kabul edilen kuralı değiştirmeme neden oluyor - orijinalinde okuyamadığım yazarları tartışmamak. Constance Garnett'in çevirilerini kullanıyorum. Dostoyevski için bkz. V. Cerny, Dostoeisky and His Devils (App Arbor, 1975); 1. Dolenc, Dostoevsky and Christ (Toronto, 1978) P. Evdokimov, Dostoieυsky et le probleme du mal (Paris, 1978; Fletcher, "Literatüre and the Problem of Evii", Theology, 79 (1976), 274-280, 337) —343: Frank, Dostoejskq, 3 cilt, baskıda (Princeton, 1976).

38. "Şeytanlar", s.697.

39. Karamazov Kardeşler, s. 159-160.

40. F. Tümer, "Modemizmden Kaçış", Harper's Magazine, Kasım 1984, s. 50.

Bölüm VII

1. Çağdaş toplumda kötülük ilkesi için bkz. H. Arendt, Eichmann in Jerusalem, 2 n baskı. (New York, 1976); Arendt, On Violence (New York, 1970; J. Ellul, Violence (New York, 1969); L. Kolakowsky, Religion, If There Is No Cod (New York, 1982); C. Nugent, Masks of Satan (Londra, 1983).

2. Kavramların karmaşası, Einstein'ın fiziksel teorilerinin ahlaki göreliliği haklı çıkarmak için kullanmaya çalıştığı noktaya ulaştı. Ayrıca, kuantum yasalarının olasılıksal doğasının bir şekilde aşkın bir düzenin varlığını çürüttüğüne inanılıyor ; aslında, hem matematiksel hem de fiziksel bir bakış açısıyla, mikro seviyedeki rastgelelik, orta ve makro seviyelerde düzenlilik üretir , böylece moleküllerin ve galaksilerin davranışları düzenli ve öngörülebilirdir. Profesyonel olmayanlar için modern fiziğin en anlaşılır sunumu N. Pagels, The Cosmic code'dur (New York, 1982).

3. H. Sebald, Yeni Çağ Romantizmi: Sosyal Bir Güç Olarak Alternatif Bir Yaşam Tarzı Arayışı! Change,” Humboldt Journal of Social Relations, 11:2 (1984), 106-127. Ayrıca bakınız

100. Z. Nunn, "Amerika'da Devi'nin Yükselen Güvenilirliği," Listening, 9, (1974), 84-100.

4. Bkz. James Reston, Cehennemde Sanat Yapan Babamız (New York, 1981).

5. Mısır tanrısı Seth için bkz. Şeytan, s. 77-82.

6. Bakınız: W.S. Bainbridge, Şeytanın Gücü (Berkeley, 1979). "Yenilenmiş kilisenin" E. N. Wythed ve C. Hardshorn'un fikirlerine dayanan yenilenmiş teoloji akademik okuluyla hiçbir ilgisi yoktur .

7. V. Bugliosi, Helter-Skelter (New York, 1974), s. 175 - 177.

8. "Kızıl ateş" (Nikki Sixx, Mick Mars, Vince Neil) ©1983 Warner-Tamerlane Publishing Corp. & Motley Crue Music Sot rapu.

9. Devii'de Haykır (Nikki Sixx) ©1983 Warner-Tamerlane Publishing Corp. & Motley Crue Müzik Şirketi.

10. Hit Parader, Ocak 1985, s. 13.

ben . 20. yüzyılın ikinci yarısının kötülük sorunuyla ilgili en önemli felsefi eserlerinden bazıları şunlardır: E. Harris, The Problem of Evii (Milwaukee, 1977); A. Hofstadter, Evii Üzerine Düşünceler (Lawrence, Kan., 1973); NR Moehle, The Dimensions of Evii and Transcendence: A Sociological Perspective (Washington, DC, 1978); C. İnsan Sistemlerinde İlham Perileri, Kader ve Kontrol (Dordrecht, 1985); N. Sanford ve C. Comstock, Yaptırımlar for Evil (San Francisco, 1971); P. Siwek, The Philosophy of Evii (New York, 1951). Konuya en yakın teolojik yazılardan bazıları şunlardır: A. Farrer, Love Almighty ve Ilis Unlimited (New York, 1978); M. Kelsey, Discement: A Sfudy in Ecstasy and Evii (New York, 1978); J. Maritain, Cod ve Evii'nin İzni (Milwaukee, 1966); M. Nelson ve M. Eigen, editörler, Evii: Self and Culture (New York, 1984); A. Olson, Disguises of the Demonic (New York, 1975); F. Sontag, The Cod of Evii (New York, 1970). Kötülük sorununun inandırıcı bir şekilde ele alınması: S. Davis, ed., Encountering Evil (Atlanta, 1981); JS Feinberg, Teolojiler ve Evii (Washington, DC, 1979); D. Griffin, Cod, Güç ve Evii: Bir Süreç Teodisi (Philadelphia, 1976); J. Hick, Evil and the Cod of Love, 2. baskı . (New York, 1977); N. Pike, ed., Cod and Evil (Englewood Cliffs, NJ, 1964); A. Plantinga, Cod, Freedom and Evil (New York, 1974); G. Wall, Cod gerçekten Cood mu? (Washington, DC, 1983).

12. См. B. Mijuskovic, "Camus and the Problem of Evil", Sophia, 15:1 (1976), s. 11-1

13. Ayrıca: J. Amato, Ethics, Living or Dead (Marshall, Minn., 1982), s. 100-1

14. Kolakowski, s. 112—113, 179—181; J. Kagan, The Nature of the Child (New York, 1984).

15. M. Adler, ed., Death and Teufel in Klingenberg (Aschaffenburg, 1977).

16. "O," стр. 241—243.

17. İncil'den alıntılar: Matt. 6:13, 12:43; Mart 1:12-13; 5:8-9; 8:28-34; Soğan. 11:18-26, 22:31, 22:53; İçinde. 12:31, 14:30, 16:11; eylemler. 10:38; Roma. 7:23-24, 16:20; Gal. 5:17; Ef. 2:12־, 4:27, 6:11-16; adet 1:13; 2 Sel. 2:311־; Rev. 12-13. Rab'bin Duası'nın Şeytan'dan bahsettiği iddiası için bkz. J. Carmugnac, Recherches sur le "Nötre Pere" (Paris), 305-319. Şeytan hakkındaki çağdaş Katolik tartışmalar için bkz . A. Greeley, The Devii, You Say (New York, 1974); H. Haag, Abschied vom Teufel (Einsieden, 1969);

8. Haag, "Ein Fragwiirdiges römisches Studiendokument zum Thema Teufel", Theologische Quartalschrift, 156 (1976), 28-34; H. Haag, Teufelsglaube (Tiibingen, 1974); W. Kasper ve K. Lehmann, Teufel-Damonen-Besessenheit, (Mainz, 1978); HA Kelly, The Devii, Demonology and Witchcraft, 2. baskı. (Garden City, NY, 1974); H. A. Kelly, Le diable et ses demons (Paris, 1977, çev. İngilizce, 1974 baskıları ve eklemeler); Paul VI, "Devii'nin Gücüyle Yüzleşmek" Papa Konuşuyor, 17 (1971), 315-319

18. J. Kallas, Jesus and the Power of Satan (Philadelphia, 1968), 202.

19. K. Barth, Kirchliche Dogmatik, 13 cilt. (Zollikon, 1939-67); İngilizce çev. Kilise Dogmaiics, 13 cilt. (Edinburg, 1955-1976).

20. P. Teilhard de Chardin, Le phenomen humain (Paris, 1955).

21. J. Garrison, The Darkness of Cod: Theology after Hiroshima (Londra, 1982) s. 8.

22. Eyüp 16:12-17; Yer. 45:4-5.

23. P. Dumitriu, Au dieu inconnu (Paris, 1979). Orijinalini elde edemedim ve J. Kyrkir'in (New York, 1982) çevirisini kullandım.

24. Aşırı öldürme fenomeninde bunun ampirik desteği görülebilir - örneğin bkz. "The Random Killers", Newsweek, 26 Kasım 1984, s. 100-106.

25. Film şu romandan uyarlanmıştır: William Styron, Sophie's Choice (New York, 1979).

26. A. Gide, Les faux-monnayeurs ("Sahteciler", Paris, 1925), s. 498499־.

27. J. Leven, Şeytan: Psikoterapisi ve Tedavisi Talihsiz Dr. Kassler, JSPS (New York, 1982).

28. P. Valery, My Faust: Ebauches (Paris, 1946), s. 52—54. См. Aldous Huxley (1894—1963), The Device of Loudun (Londra, 1952); Dorothy Sayers (1893—1957), The Devi 10 Pay (Londra, 1939), Roland Duncan, Death of Satan (New York, 1954); Albert Lepage, Faust ve Don Juan (Paris, 1960).

29. JRR Tolkien, Yüzüklerin Efendisi (Londra, 1954). См. s. William Golding, Sineklerin Tanrısı (Londra, 1954); Nikos Kazancakis, The Last Temptation of Christ (New York, 1960).

30. Lewis'in ilk uzay üçlemesi romanı Oii of the Silent Planet 1938'de yayınlandı; ikincisi, Perelandra, 1943'te; üçüncüsü, That Hideous Strength, 1945. The Screιvtape Letters (1942) ve 1950 ile 1956 yılları arasında Narnia hakkında bir dizi çocuk kitabı. Lewis ayrıca The Creat Diυorce'da (1945) kötülük , The Problem of Pain'de (1940) doğal kötülük ve A Crief Obserυed (1961) adlı son derece kişisel kitabında yazdı. Mere Christian (1962), hem doğal hem de ahlaki kötülükle ilgili popüler bir teolojik makaledir.

31. CS Lewis, Perelandra (Londra, 1943), s. 25: "kara arkon". Archon, "bu dünyanın prensi" Şeytan'ın Yeni Ahit adıdır.

32. Bernanos'un romanlarının en iyi baskısı G. Bernanos, Oeuυres romanesques'dir (Paris, 1961), sayfa numaraları bu baskıdandır. Kronolojik sırayla başlıklar: Sous le soleil de Satan (Paris, 1926); L'imposture (Paris, 1927); La joie (Paris, 1929); Unerime (Paris, 1935); Journal d'un cur'e de campagne (Paris, 1936); Nouvelle histoire de Mouchette (Paris, 1937); Mösyö Ouine (Paris, 1943); Bernanos için bkz. W. Burkhard, La genese de l'id'ee du mal dans Γouυre romanesque de Ceorge Bemanos (Zürih, 1967); MJ Santen, L'essence du mal dans Γoueυre de Bemanos (Leiden, 1975).

33. JE Cooke, Ceorge Bemanos (Amersham, 1981), s. 33.

34. Bernanos, Şeytanın Güneşi Altında, s. 221—237.

35. Цит. по изд. Кука, стр. 42.

36. G. Bemanos, Le crepuscule des υieux, (Paris, 1956), s. 19.

37. Bernanos, Bir Ülke Tedavisinin Güncesi, s. 1046.

38. Bemanos, L'imposture, s. 380—382.

39. Цит. по Куку, стр. 32.

40. Bemanos, Güneş, s. 256.

41. güneş s. 308: “Tüm iyi yaşam, Lord, senin için tanıklık ediyor; ama azizin tanıklığı sanki ateşle yırtılmış gibidir”.

42. Bernanos'un diğer romanlarındaki şeytani karakterler, Mösyö Ouine'deki Ween ve L'imposture ve La joie'deki rahip Senabre'dir .

43. Cit. Alıntı: T. Mapp, Doktor Faustus, ed. Fischer (Frankfurt, 1967). Ayrıca bkz. D. Assman, Thomas Manns Roman "Doktor Faustus" und seine Beziehungen zur Faust-Tradition (Helsinki, 1975).

44. S. 251: "Nein, mit dem Teufel hast du nicht zu sehaffen." Başka bir tuhaf yanılgısı için bkz. (Şeytana inanan zaten ondandır.)

45. Cit. sonra: G. Bergsten, Thomas Mann'ın Doktoru Faustus (Chicago 1969), s. 203.

46. Flannery O'Connor'ın çalışmalarından aşağıdaki baskılardan alıntı yapıyorum: The Complete Stories (New York, 1979); Var Olma Alışkanlığı (New York, 1979); Gizem ve Görgü (New York, 1969); The Violent Bear It Atvay (New York, 1960); W z ise Blood (New York, 1952). Flannery O'Connor'ın en yakın arkadaşı ve yayıncısı Sally Fitzgerald'ın aşırı nezaketini, cömertliğini ve bilgeliğini derinden takdir ediyorum.

Hedefe hoş geldiniz: К. Feely, Flannery O'Connor: Tavus Kuşunun Sesi, 2. baskı . (New York, 1982); S. Fitzgerald, "Vieto'lu Odalar ", Flannery O'Connor Bülteni, 10 (1981), s. 5—22; P. Nisly, "Evii'nin Gizemi: Flannery 0'Connor's Cothic Poivers," Flannery O'Connor Bülteni, 11 (1982), s. 25-3

47. Gizem ve Görgü, s. 118.

48. Var Olma Alışkanlığı, s. 97.

49. Gizem ve Görgü, s. 112.

50. Var Olma Alışkanlığı, s. 427.

51. Var Olma Alışkanlığı, s. 124 ,

52. Gizem ve Görgü, s. 17.

53. Gizem ve Görgü, s. 118, 168.

54. Var Olma Alışkanlığı, s. 360, 456. O'Connor kendisini "Thomist köylü" olarak tanımladı, s. 81.

55. Var Olma Alışkanlığı, s. 367.

56. Var Olma Alışkanlığı, s. 367. O'Connor, Tanrı'nın planlarının yılanın planlarından "daha derin" olduğunu söyleyen ortaçağ ilahisi Pange lingua'nın sözlerini biliyordu.

57. Var Olma Alışkanlığı, s. 439.

58. Var Olma Alışkanlığı, s. 443.

59. Var Olma Alışkanlığı, s.464: "Burada itiraf ediyorum ki Şeytan'ın sesi benim."

60. "O'Connor'ın öykülerindeki diğer şeytani figürler: "Forestview"de dükkan sahibi Tillman, "The River"da Bay Paradise, "Revelation"da Mary Grace, "Home Joys"ta Peder Thomas ve Sarah Ham'ın ruhu, Bay Shiftlet Kurtardığın Hayat Sen Oton Olabilir ve "İyi Bir Adam Bulmak Zordur" da Dışlanmış Olabilirsin.

61. Var Olma Alışkanlığı, s. 361, 367. Mix “Şeytan'ın kendisi gibidir, çünkü içindeki hiçbir şey Şeytan'a karşı koyamaz. Onları ayırmanın ne anlamı var?" Tarwater, yabancının yüzünün " keskin, arkadaş canlısı, zeki" olduğunu belirtiyor. Üzerinde geniş kenarlı bir panama gölgesi var ve gözlerinin ne renk olduğu belli değil ”(s. 35). Mix ve tecavüzcü Panama şapkası takıyor ve her ikisi de "tanıdık olmayan" olarak adlandırılıyor (s. 51, 227-229). Yabancının gözleri görüldüğünde tıpkı tecavüzcünün mendili, gömleği, arabası gibi morarır (s. 214-215). Menekşe ayrıca Lenten tövbesi, kasırgalar , kuraklık ve mahsul kıtlığı (T. S. Eliot'un The Waste Land'deki gibi ) - ve ayrıca şiddetle (İngilizce, menekşe - şiddet. - Yaklaşık. ed.) . O'Connor'ın ayrımcılığa verdiği önem için bkz. Var Olma Alışkanlığı, s. 410.

62. Raber'in iç mücadelesi için bkz. The Violent Bear It Away, s. 64-68; 115; 182; 192; Reiber'in boşluğu hakkında - s. 7, 55-56, 76, 114-115, 169, 200.

63. Tarwater ve bir yabancı arasındaki diğer anlaşmazlıklar için bkz.

64. İsa onun yeni düşmanıdır.

65. Olma Alışkanlığı, s. 368.

66. Gizem ve Anneler, s. 113.

67. Şiddet ihtiyacı için bkz. s. 200-202, 220; ateşin kararsızlığı için bkz. s. 5-6, 15, 20, 23-25, 41, 50-51, 76, 91, 134-135, 162, 232, 238, 242-243.

68. См., например, О. Barfield, Görünümleri Saoing (New York, 1965); R. Bellah, «The Triumph of Secularism: The Retum of Religion» Religion and Intellectual Life, 1:2 (1984), 13—73; D. Bohm, Bütünlük ve Gizli Düzen (Londra, 1980); F. Ferre, Geleceği Şekillendirmek: Postmodern Dünya İçin Kaynaklar (New York, 1976); F. Ferre «Religious World Modeling and Postmodern Science», Journal of Religion, 62 (1982), 261—271;

4. R. Griffin, ed., Fizik ve Zamanın Nihai önemi (New York, 1985); JW Hayward, Sihri Algılamak: Bilim ve Sezgisel Bilgelik (Boulder, 1984); K. Hilbner, Critique of Scientific Reason (Chicago, 1983); R. Jones, Physics as Metaphor (Minneapolis, 1982); C. İnsan Sistemlerinde İlham Perileri, Kader ve Kontrol (Dordrecht, 1985); R. Sheldrake, Yeni Yaşam Bilimi: Biçimlendirici Nedensellik Hipotezi (Londra, 1981); S. То- ulmin, Kozmolojiye Dönüş: Postmodern Bilim ve Doğanın Teolojisi (Berkeley, 1982); F. Tümer, «Escape from Modernism», Harper's Magazine (Kasım 1984), 47—55;

K._ _         Wilber, ed., The Holographic Paradigm and Other Paradoxes: Exploring the Leading Edge of Science (Boulder, 1982). Yeni bir dünya görüşü benimseyebilecek Lucifer hakkında yeni bir düşünme tarzının bazı belirtileri, Jack Wizzard'ın (teolojinin modern bilimle bağlantısını ele alan yakında çıkacak bir makalede ifade edilen) biz, kozmos ve Düşmüş melek, birliği ve tüm kozmosun gerçekleşmeye ve hatta belki de kurtuluşa doğru ilerlediğini temsil eder.

Bölüm VIII

1. Başka bir argüman, tamamen anlamsız ve tanımı gereği zeki olmayan kötülüğün tek bir rasyonel kaynağı olamayacağıdır.

KAYNAKÇA

Adam Alfred. "Die Herkunft des Lutherwortes vom menschlichen Willen ais Reittier Gottes". Luther-Jabrbuch 29 (1962), 25-33.

• "Der Teufel ais Gottes Affe: Vorgeschichte eines Lutherwortes". Luther-Jabrbuch 28 (1961), 104-109.

Adler Manfred, ed. Klingenberg'de Tod ve Teufel. Aschaffenburg, 1977.

Alemany, Jose J. "Diablo ile bir vueltas." Hechos y dichos (1974), 41-44.

• Diablo mu? Teologla gerçek satanizm. Razon y fe, 191 (1975), 239-250.

Alexander Brooks. "Devii'nin Ortadan Kaybolması". Spiritüel Sahte Ürünler Bülteni, 10:4 (1984), 6—7.

İskender Mar. То Anger the Devi: Exorcist Extraordinary'nin Çalışmalarının Bir Hesabı Donald Omand. Sudbury, Suffolk, 1978.

Ailen EL "Amerika Birleşik Devletleri'ndeki Şeytanın Mülkü". Outlook, 127 (1920), 246-247.

Amades /. "Şeytan. Zephryus, 4 (1953), 375—389.

Andrew-Salome Lou. Der Teufel ve onun Grossmutter'ı. Jena, 1922.

Andrew ve Leonid. Şeytanın Günlüğü. New York, 1920.

Anshen, Ruth Nanda. Devi'nin Gerçekliği: Man'deki Evie. New York, 1972.

√4nstice, Robert H. Milton'ın "Şeytanı". Folcroft, Pa., 1969.

Aparicio, Lbpez Teo filo. "Şeytan у el pecado en Ia noveΓistica contemporanea". Din у kültür, ns 21 (1975), 505537־.

Armstrong, Herbert W. Tanrı Bir Devii mi Yarattı? np, 1978.

Ashton John. İngiltere ve Amerika'da Devii. Londra, 1896.

Atfeld Henry. "Birinin Ruhu Seli Olabilir mi (Faust Efsanesi)". Robert M. Maclver, ed., Great Moral Dilemmas in Literatüre, Past and Present. New York, 1956. S. 83—97.

Aylesıvorth, Thomas C. Devii'nin Hizmetkarları. Okuma, Mass., 1970.

Bachmann Franz. Lucifer: Vier Aufzügen'de Dram. Dresden, 1903.

Bainbridge William, Sims. Şeytanın Gücü: Tarikat Adında Sapkın Bir Psikot . Berkeley, 1979.

Geri Felix. "Şeytan negli Devlet Birliği başkanı". Teolojik Araştırma, 16 (1975), 342-3

Fırıncı Roger. Devii'yi Bağlamak: Geçmiş ve Bugünkü Şeytan Çıkarma. Londra, 1974.

Balducci Corrado. Duvar dekorasyonu. Roma, 1959.

Balthasar, Urs υoπ. "Şeytanın En Kötü Ölümü. Uluslararası Katolik Dergisi, 8 (1979), 238—242.

Bamberger, Bernard J. Düşmüş Melekler. Philadelphia, 1952.

Barbeau, Anne T. "Şeytanın Oğlu Kıskançlığı ve Savaşın Üçüncü Günü". Dil ve Edebiyat Üzerine Makaleler, 13 (1977), 362-3

Barth Hans Martin. Martin Luther'in Teolojisinde Şeytan ve İsa Mesih. Göttingen, 1967.

• "Luther'in şeytanlara olan inancının içsel gelişimi üzerine". Kerygma ve Dogma, 13 (1967), 201-211.

Barth Hans-Martin, Heinz Flugel ve Richard Riess. Özgürleşmiş şeytan: kötülüğün yorumlanması üzerine edebi, psikolojik, teolojik. Münih, 1974.

Baskin Wade. Satanizm Sözlüğü. New York, 1971.

Bas Clarence. "Eskatolojik Perspektifte Şeytan ve Demonoloji". John W. Montgomery, ed., Demon Possession. Minneapolis, 1976. S. 364-371.

Bataille Ceorges. Edebiyat ve Evii. Londra, 1973.

Alessandro'yla konuş. "Şeytan ve Muhammed İkbal'in felsefi-şiirsel operası (1873-1938)". Şarkiyat Araştırmaları Dergisi, 30 (1955), 55-102.

Baxter, James K. Devi ve Bay Baxter. Mulcahy. Auckland, 1971.

Cermen Havzası. "Sanatta Devii." Bruno de Jesus-Marie'de, ed., Satan. New York, 1952. S. 351—367.

Beard, John R. Şeytanın Otobiyografisi. Londra, 1872.

Albert'e başla. "Balzac ve Şeytanın Sonu" Bruno de Jesus-Marie'de, ed., Satan. New York, 1952. S. 394—404.

Bekir Hugo. "Onaltıncı ve Onyedinci Yüzyılların Alman ve Hollanda Dramında Lucifer Motifi". Doktora D. diss., Michigan Üniversitesi, 1958.

• "Onaltıncı Yüzyıl Alman Dramında Lucifer Motifi". Aylık Alman dili ve edebiyatı dergileri, 51 (1959), 237-247.

Belloc Marie. "Satanizm, Antik ve Modern: M. Jules Bois - Görüşlerinden Bazıları." Humanitarian, 11 (1897), 80-87.

Bender Hans. "Takıntının kısır döngüsü". M. Adler, ed., Death and the Devil in Klingenberg'de. Aschaffenburg, 1977. S. 130-139.

Bennett Joan S. "Tanrı, Şeytan ve Kral Charles: Milton'ın Kraliyet Portreleri." Modern Dil Derneği Yayınları, 92 (1977), 441-457.

Bemanos Ceorges. Sous le soleil de Satan. Paris, 1926.

Benjamin Yusuf. Kaos ve Dâmonie: Yaradılışın İlahi Gölgelerinden. Münih, 1950.

Bemus Alexander υon. Şarkı ve Lucifer. 3 boyutlu baskı Nürnberg, 1961.

Birrell TA "Milton ve Blake'teki Şeytan Figürü". Bruno de Jesus-Marie'de, ed., Satan. New York, 1952. S. 379-393.

Bizouard Joseph. Des rapports de l'homme avec le iblis: Essai historique et philosophique. 6 cilt Paris, 1863-1864.

Blatty, William Peter. Cinci. New York, 1971.

— Lejyon. New York, 1983.

Blissett William. "Sezar ve Şeytan". Fikir Tarihi Dergisi, 18 (1957), 221232-.

Bloch Ernst. "Aydınlanma ve Şeytanın İnancı". Oskar Schatz, ed., Dinin bir geleceği var mı? Graz, 1971. S. 120-134.

Blomster W.V. "Tarihteki Şeytan: Thomas Mann ve Günther Grass". Çağdaş Edebiyat, 10 (1969), 75—84.

Bloom Harold. Lucifer'e uçuş: Gnostik Bir Fantezi. New York, 1979.

Künt Wilfrid. Şeytan Affedildi: Bir Victoria Gizemi. Londra, 1899.

Bohm Anton. Teufels Çağı: Ein Versuch. Stuttgart, 1955.

Bois Jules. Şeytanın Düğünü: Ezoterik Dram. Paris, 1892.

— Satanizm ve büyü. Paris, 1895.

Boltwood, Robert M. "Destansı 'Kötüler' olarak Tümüs ve Şeytan." Classical Journal, 47 (1952), 183186־.

Kasap Chislaine. Aziz Augustine Catherine'in Yaşamında Tanrı ve Şeytan 16321668־. Toumaï, 1979.

Sınırlar, Eğitmen M. Şeytan: Kişiliği, Gücü ve Devrilmesi. New York, 1922.

Bouvet Alphonse. “Rimbaud, Şeytan ve “Ünlüler”. Fransız Çalışmaları, 21 (1963), 499504־.

Brandon Samuel C. F. "İnanç ve Tarihte Şeytan". Bugünün Tarihi (1963), 468478־.

Breig James. "Cehennemde Şeytan Kimdir?" ABD Katolik, 48:2 (1983), 7-11.

Bricaud, Joanny J.-K.. Huysmans ve Satanizm: Yayınlanmamış Şüphelerden. Paris, 1913.

Tuğla, Hans Theodore. Hala melekler ve rahipler var mı? Stein ve Rhein,

Brincourt Andre. Şeytan ve şiir. Paris, 1946.

Brouette Emile. "Onaltıncı Yüzyıl ve Satanizm". Bruno de Jesus-Marie'de, ed., Satan. New York, 1952. S. 310—350.

Brouming, Preston M. "Flannery O'Conner ve Demonic". Modern Kurgu Hikayeleri, 19 (1973), 29—41.

- "Flannery O'Connor'ın Şeytanı Yeniden Ziyaret Edildi". Southern Humanities Review, 10 (1976), 325-333.

Bruffee, Kenneth A. "Şeytan ve Yüce: Romantik Aşkın Anlamı". Doktora tezi, Northwestern Üniversitesi, 1964.

Bruno de Jesus-Marie, ed. Şeytan. New York, 1952.

Bruns J. Edgar. "Yeni Bir Şeytani Anlayışa Doğru". Ecumenist, 4 (1966), 29—31.

Buchrucker Armin-Emst. "Die Bedeutung des Teufels für die Theologie Luthers: "Şeytan Yok - Kurtarıcı Yok"". Theologische Zeitschrift, 29 (1973), 385399־.

Cabell, James Şubesi. Devi'nin Kendi Sevgili Oğlu: Besili Buzağı Komedisi. New York, 1949.

Cjkanoviç Veselinus. "Neo-Helen ve Sırp hurafelerinde ortak olan belirli iblisler üzerine". Byzantini'nin V. Uluslararası Kongresi'nde. Roma, 1939. S. 416-426.

Caldwell Taylor. Devi ile diyaloglar. New York, 1967.

Camerlynck Elaine. "Femininity et sorcellerie chez les les theoriciens de la demonologie a la fin du Moyen Age: Etudes du Malleus maleficarum". Rönesans ve Reformasyon, 19 (1983), 13-25.

Carducci Ciosue. Şeytan ve şeytani polemik. 13. baskı Bolonya, 1879.

Carlson Anni. Teufel, Death ve Tiermansch: Çağın Eleştirel Yazısı Olarak Fantastik Gerçekçilik. Kronberg, 1978.

Carsch Henry. "Grimm Masallarında Devii'nin Rolü: Popüler Masalların İçeriğinin ve İşlevinin Keşfi". Sosyal Araştırma, 35 (1968), 466499־.

Carus Paul. En Eski Zamanlardan Günümüze Devii'nin Tarihi ve Evii Fikri. Şikago, 1900.

Cauendish Richard. Batı Dininde, Büyüde ve Halk İnancında Evii'nin Güçleri. Londra, 1975.

Cemy İnek. Dostoyevski ve Aygıtı. Anne Arbor, 1975.

“Sinemanın bu harika şeytanları:. İlişkiler, 34 (1974), 178-179.

Chafer, Letois S. Şeytan ve Şeytani Sistem: Tekvin'den Vahiy'e Kadar Kutsal Yazılar Öğretisinin Kapsamlı Bir İncelemesi. Glasgow, nd

- Şeytan: Sebebi ve Yöntemleri. 2. baskı Philadelphia, 1919.

Chambers Whitaker. "Devii". Life, 2 Şubat 1948. S. 7784־.

Charcot Jean-Martin ve P. Richer. Les demoniaques dans tart. Paris, 1887.

Checca, Peter Anthony. "Altın Çağ Dramasında Devii'nin Rolü". Doktora tezi, Pensilvanya Eyalet Üniversitesi, 1976.

"Hıristiyan İnancı ve Demonolojisi: İnancın Kutsal Cemaati Tarafından İstenen Bir Belge". Papa Konuşuyor, 20:1 (1975), 209-233.

Çilingir, Angel L. EI, Calderon tiyatrosunda şeytan. Valensiya, 1977.

Clael Maurice. Deux siecles, Lucifer'ı kontrol eder. Paris, 1978.

Cocchiara Ciuseppe. İtalya'da popüler olan tradizione diavolo nella. Palermo, 1945.

Coe. Charles N. Demi-Devils: Shakespeare'in Kötü Adamlarının Karakteri. New York, 1963.

Coleye Hubert. Tarihin tarihi. Brüksel, 1946.

Collier J. Faul Fiend'e Meydan Oku. Londra, 1934.

Collins Cary. "Şeytancılıkta Psikolojik Gözlemler". John W. Montgomery, ed., Demon Possession. Minneapolis, 1976. S. 237-251.

Coomaraswamy Ananda. "Şeytan Kimdir ve Cehennem Nerededir". Review of Religion, 12 (1947), 36—47.

Corell Marie. The Sorrows of Satan: or, The Strange Experience of One Geoffrey Tempest, Millionaire. Londra, 1895.

Korte Nicolas [L. Cristiani]. Devi kimdir? New York, 1958.

Cortes, Juan B. ve FM Catti. Mülkiyete ve Şeytan Çıkarmaya Karşı Dava: Demons, Deviis ve Demoniacs'ın Tarihsel, İncil ve Psikolojik Analizi. New York, 1975.

Craig, Terry Ann. "Shakespeare'in Komedilerinde Büyücülük ve Demonoloji". Yüksek lisans tezi, Duquesne Üniversitesi, 1974.

Cristiani Leon. Modern dünyada şeytanın varlığı. Paris, 1959.

— Modern Dünyada Şeytan. Londra, 1961.

— Şeytan, düşman. Paris, 1956.

Cullen Partick. Infernal Triad: Spenser ve Milton'daki Et, Dünya ve Devii. Princeton, 1974.

Curto Cirolamo. Goethi'schen Faust'taki Figür des Mephisto. Torino, 1890.

Cushman Lysander. W. Shakespeare'den Önce İngiliz Dramatik Edebiyatında The Devii and the Vice. Hale, 1900.

Dahiyat, Eid A. «Milton'ın “Samson Agonistes”inde Harapha ve Baal-zebub/Ashtaroth”. Milton Quarterly, 16 (1982), 60-62.

Daniels, Edgar F. "Kayıp Cennet Şeytanı ile İlişkili Onyedinci Yüzyıl Şeytan Anlayışı". Doktora tezi, Stanford Üniversitesi, 1952.

Dansereau Michel. "Le diable et la psychanalyse". İlişkiler, 34 (1979). 168-172.

Daur Albert. Faust ve der Teufel. Heidelberg, 1950.

Davenport Basil ed. Devii ile Anlaşmalar: Bir Antoloji. New York. 1958.

Daυidson Custaυ. Düşmüş Melekler Dahil Bir Melekler Sözlüğü. New York, 1967.

Daυison RM "Şeytanlar: Stavrogin'in Rolü". Malcolm V. Jones ve GM Terry, ed., New Essays of Dostoevsky'de. Cambridge, 1983. S. 95—114.

De Bruyn Lucy. On Altıncı Yüzyıl Edebiyatında Kadın ve Şeytan. Tisbury Wilts., 1979.

De Haan, Richard W. Şeytan, Satanizm ve Büyücülük. Grand Rapids, Michigan, 1972.

Dehmel Richard. Lucifer: Ein Tanz- und Glanzspiel. Berlin, 1899.

Deporte Albert. Le diable, exe-t-il et que fait-il? 2. baskı Paris, 1864.

Delpech Henri. Şeytan: Epik. 2 uçuş. Paris, 1859.

— Şeytan: Роете. Bordo, 1856.

Delomeau Jean. "Erken Modern Zamanlarda Eskatolojik Beklentiler ve Şeytan Korkusu." Ricerche di Storia Sosiale e Religiosa, 12 (1977), 141-161.

Demolar John. Eğlenceli Şeytan: Cadılık ve Erken New England Kültürü. New York, 1982.

Devine, Philip E. "Mükemmel Ada, Devii ve Mevcut Unicoms." American Philosophical Quarterly, 12 (1975), 255—260.

— Wallonia folklorundaki şeytan. Brüksel, 1980.

Didier Raymond. "Şeytan: Bazı Teolojik Düşünceler." Işık ve Yaşam, 78 (1966), 77—98.

Dieckhoff, John S. "Eve, Şeytan ve Areopagitica". Modern Language Quarterly, 5 (1944), 429—434.

Dilthey Wilhelm. "Hıristiyan Şiirinde Şeytan". Dilthey'de, Die büyük Fantasiedichtung. Göttingen, 1954. S. 109-131.

Doderer, Heimito υon. Şeytanlar New York, 1961.

Daniel Joles. Lucifer maskesini düşürür. Paris, 1895.

Ejderha Antonio. Mephistopheles ve Faust'un dramasındaki sorun. Paris, 1907.

Dreher, Diane E. "Şeytan! Cehennemde Düzen: Kayıp Cennette Sembolik Bir Tersine Çevirme». Studia mystica, 8 (1985), 13-18.

Dubai, Rozet. Şeytanın psikanalizi. Paris, 1953.

Dühr Bernhard. "Otuz Yıl Savaşları'ndan sonra Almanya'da Şeytan mistisizmi". Görresgesellschaft Vereinschrift, 3 (1918), 5-20.

Duncan Ronald. Şeytan'ın Ölümü. Satan, Socialites ve Solly Gold'da: İngiltere'yi oluşturan Üç Yeni Oyun. New York, 1954. S. 11-110.         '

Duquoc Christian. «Semboller mi, gerçeklik mi?» Lumiere ve vie, 78 (1966), 99-105

Dustoor P. /:. "Erken İngilizcede ve Milton'da Lucifer Efsaneleri". anglia, 54 (1930), 213-268.

Ebon Martin. Şeytanın Gelini: Şeytan Çıkarma Dünü ve Bugünü. New York, 1974.

Eliade Mircea. İki ve Bir. Londra, 1965.

ElUot Cii. Lucifer. Londra, 1978.

Elliot Robert ve M. Smith. "Descartes, Tanrı ve Kötü Ruh". Sophia, 17:3 (1978), 33—36.

Elwood Roger. Karanlığın Prensi. Norwalk, Bağ., 1974.

- Garip Şeyler Oluyor: Satanizm, Büyücülük ve Tanrı. Elgin, III., 1973.

Emmanuel Pierre. Baudelaire: Kurtarıcı Satanizm Paradoksu. Üniversite, Ala., 1970.

Epstein Jean. Sinema salonu. Paris, 1947.

Emst Cecile. Teufelaustreibungen: Die Praxis der katholischen Kirche im 16. ve 17. Jahrhundert. Bern, 1972.

Evans, John M. Kayıp Cennet ve Genesis Geleneği. Oxford, 1968.

Kötü, ed. CG Jong Enstitüsü. Evanston, 1967.

Fahrenkrog Ludıvig. Lucifer: resim ve sözde şiir. Stuttgart, 1917.

Fallon, Stephen M. "Şeytanın Cehenneme Dönüşü: Milton'ın Homer ve Virgil ile Gizli Diyaloğu." Milton Quarterly, 19 (1985), 78-81.

Farrell, Walter B. Leeming ve F. Catherinet ed. şeytan New York, 1957.

Fehr, Hans von. "Tanrı'nın Yargısı ve işkence: Ortaçağ ve modern demonoloji üzerine bir çalışma". Rudolf Stammler için bir hatıra belgesinde. Berlin, 1926. S. 231-254.

Feuchtıvanger Aslan. Sanrı: Ya da Boston'daki şeytan. Los Angeles, 1948.

Fishwick, Marshall W. Şeytanın Kısa Tarihi. Roanoke, Va., 1962.

- Faust Yeniden Ziyaret Edildi: Şeytan Üzerine Bazı Düşünceler. New York, 1963. Flannagan Roy. "Kayıp Cennet ve Yeniden Kazanılan Cennet'te İnançlı ve "Efemine Gevşeklik". Milton Quarterly, 19 (1985), 9—11.

Yassı Richard. "Mephistopheles ve Eylem Özgürlüğü". Weiner Goethe-Vereins'in Chronicle'ı, 60 (1965), 37—40.

Flecniakoska Jean-Louis. "Lope de Vega'nın "Arabalar"ında Şeytan'ın Rolleri". İspanyol Bülteni, 66 (1964), 30—44.

Maurizio'ya dokun. "Şeytanına ateş ediyor, oggi. Teolojik Araştırma, 20 (1979), 58-6

Çiçekler, Akış Francisco. EI şeytan у İspanyollar. Murcia, 1976.

Florescu Radu. "Romen Edebiyatı ve Folklorunda Devii". A. Olson ed., Disguises of the Demonic. New York, 1975. S. 69-86.

Forsyth Neil. Eski Düşman: Düşman, Asi, Tiran ve Kafir Olarak Şeytan. Princeton, 1986.

Fransa Anatol. İngiliz isyanı. Paris, 1913.

Franz Eric. insan ve şeytan. Tübingen, 1953.

Freeman, James A. "Şeytan, Bentley ve" Savaş Dinini "".

Milton Quarterly, 7 (1973), 1-4.

Fransızca, Robert W. "Şeytanın Sonesi." Milton Quarterly, 11 (1977), 113-114.

Freud Sigmund. On yedinci yüzyılda bir şeytan nevrozu. Leipzig, 1924.

Frey Dagoberi. "Uomo, demone, e Dio". E. Castelli'de, ed., filosofia delΓarte. Milano, 1953. S. 115-126.

Cuma Gustaυ. "Onaltıncı Yüzyılda Alman Şeytanı". Freytag'da toplanan eserler. Berlin, 1920. Ser. 2, cilt 5. S. 346-384.

Frick, Kari RH Şeytanın krallığı: Lucifer/Şeytan/Şeytan ve ay ve aşk tanrıçaları aydınlık ve karanlık yönleriyle. Graz, 1982.

Frossard Andre. 36, hayatta kalabilmenin önceliğidir. Paris, 1978.

kızartma Roland M. Tanrı, İnsan ve Şeytan: Hristiyan Düşüncesinin Kalıpları ve Kayıp Cennette Yaşam, Hacıların İlerlemesi ve Büyük İlahiyatçılar. Princeton, 1960.

Fox Alberi. "Mefisto". Etudes germaniques, 20 (1965), 233-242.

Gabriel Robinet Louis. Şeytan: Hayatı, işi. Paris, 1944.

Cagen Jean. "Adem, Yılan ve Şeytan: Tanıma ve Restorasyon." Milton Quarterly, 17 (1983), 116—121.

Gardner Helen. "Milton'ın "Şeytanı" ve Elizabeth Dönemi Trajedisinde Lanetleme Teması". English Studies, sayı 1 (1948), 46—66.

Gasparro, Giulia Sfameni. "I miti kozmolojik degli Yezidi". Numen, 21 (1974), 197-227 ve 22 (1975), 24-41.

Cattiglia Anna ve Maurizio Rossi. "Saint Bémard de Menthon ve popüler inançlarda şeytan". Tarih ve Arkeoloji: Dosyalar, 79 (1983—1984), 60—69.

Cellner Emest. Modern Felsefede Devii. Londra, 1974.

Cilbert, Allan H. "Theologica! Şeytan'ın İsyanının Temeli ve Abdiel'in Kayıp Cennetteki İşlevi". Modern Filoloji , 40 (1942), 19-42.

Kildea Peter. "Şeytani Mülkiyet". İrlanda teolojik! Üç ayda bir, 41 (1974), 289-311.

Cinzburg Carla. «Presomptions sur le sabbat». Annales, 39:341-354 (1984).

Cloger Bruno ve W. Zollner. Şeytanlara ve büyücülüğe inanç. Leipzig, 1983.

Kobel Julius. "Mephistopheles ve Goethe'nin Faust'unda Kötülük Sorunu". Uluslararası Haftalık Sanat ve Teknoloji Dergisi, 5 (1911), 995-1008.

Coldston Robert. Şeytan'ın Müritleri. New York, 1962.

Koli Ivan. Lucifer bol. Paris, 1933.

Gombocz Wolfgang. «St. Anselm'in Proslogion'da DeviΓs Varlığını Reddetmesi: Haight ve Richman'a Karşı Bir Karşı Argüman». Oran, 15 (1973), 334-337.

• «St. Anselmus'un İki Deviis Ama Tek Tanrı». Oran, 20 (1978), 142-146.

Cbmez .Valderrama Pedro. Şeker hastalığı. Bogotá, 1958.

Conzalez Gonzalo. «Dios у el diablo: Superacion cristiana dei dualismo». Ciencia tomista, 104 (1972), 279—301.

Corecki John. "Milton'ın Şeytan İçin Benzetmeleri ve İmgelemlerinin Geleneksel Etkileri". Milton Quarterly, 10 (1976), 101-108.

Cranl С. K. "Paradise Lost" IX 63-67'de Şeytan'ın Astronomik Yolculuğu için Marlovcu Bir Emsal". Milton Quarterly, 17 (1983), 45-47.

• "Devii'nin Ontolojik Reddi". Analiz, 17 91957), 71-72.

Creef A. "Byron'ın Lucifer'ı." English Studies, 36 (1906), 64-74.

Creeley Andrew. Şeytan Diyorsun! İnsan ve Kişisel Şeytanları ve Melekleri. Bahçe Şehri, NY, 1974.

Criffin Robert. "Devii ve Panurge". Studi francesi, 47/48 (1973), 329-336.

Crilet Claudius. Literatura au XlXe siecle'de okunabilir. Lyons, 1935.

Suçlu Henry. "16. Yüzyılın Alman "Şeytan Kitapları". Bookmaking Tarihi Arşivleri, 2 (1960), 513-570.         ,

Crisu>eski Wendy. "DeviΓs Teknikleri: Kültürel Meşrulaştırma ve Sosyal Değişim". American Sociological Review, 48 (1983), 668-680.

Seymour'u çaprazlayın. "Samburan'daki Devii: Jones ve Ricardo Zaferde". Ondokuzuncu Yüzyıl Kurgu, 16 (1961), 81-85.

Crossman Rudolf. "Latin Amerika Edebiyatında Şeytan". Studia Guilfoyle, Cheryl'da. Adamantine ve Serpentine: Milton'ın Kayıp Cennette Şeytanın İki Sözleşmesini Kullanması. Milton Quarterly, 13 (1979), 129-133.

Cünther P. Bonifatius. Meryem: Şeytan'ın düşmanı. Aschaffenburg, 1972.

- Şeytan: Tanrı'nın düşmanı. Aschaffenburg, 1972.

Cuthrie, Eliis G. "Şeytan: Gerçek mi, Hayali mi?" Kardeşler Yaşam ve Düşünce, 14 (1969), 160167־.

Friedrich Wilhelm'i öldür. Şeytan Şeytan Lucifer. Münih, 1975.

Lahey Herbert. Şeytana veda. Einsiedeln, 1969.

• "Şeytan konusunda şüpheli bir Roma çalışma belgesi". Theological Quarterly, 156 (1976), 2834־.

• "İncil'deki Şeytan". M. Adler, ed., Death and the Devil in Klingenberg'de. Aschaffenburg, 1977. S. 6683־.

- şeytan inancı. Tübingen, 1974.

Hagen Martin. İnanç Kaynaklarının Işığında Şeytan. Fribourg, 1899.

Haight Daυid ve Marjorie Haight. "'Devii için Ontolojik Bir Argüman". Monist, 54 (1970), 218220־.

Haining Peter ed.Satanistler . New York, 1970.

Hali, Frederic T. Devii'nin Soyağacı. Londra, 1883.

Hallie, Philip P. "Tarihte Şeytan, Evii ve İyi". S.'de

M. Stanage, ed., Reason and Violence. Tototwa, NJ, 1975. S. 53-69.

Hamilton, Ceorge R. Kahraman mı Aptal mı? Milton'ın Şeytanı Üzerine Bir Araştırma. Londra, 1944.

Çekiçler AJ ve U. Rosin. «Fragen iiber den Teufel». İçinde

5. Baur, ed., Psi und Psyche. Stuttgart, 1974. S. 61—73.

Hargrave Anne. "Doğu'nun Lucifer Prensi" ve Marlowe'un Dr. Faustus'unun Düşüşü". Neuphilologische Mitteilungen, 83 (1983), 206-213.

Hayvkes John. "Flannery O'Connor'ın Devii". Sewanee Review, 70 (1962), 395-407.

Helot Charles. Hipnoz dansı yapılabilir. Paris, 1899.

— Nevrozlar ve şeytani şeyler. 2. baskı Paris, 1898.

Henning Hans. "Mephisto'nun Öngörüsü". Faust-Blâtter, sayı 6 (1969), 232-234.

Henry, Caleb S. Bir Ahlak Felsefecisi Olarak Şeytan. New York, 1877.

Hirsch Emmanuel. "Şeytanı düşürebilecek küçük kelime". Hirsch, Lutherstudien'de, 2 cilt. Gütersloh, 1954. Cilt 2. S. 93-98.

Hohlfeld, Alexander R. "Goethe'nin Faust'unda Anlaşma ve Bahis." Modern Filoloji, 18 (1920-1921), 513-536.

Merhaba Adolf. Ölüm ve Devii. New York, 1976.

Holquist, James M. «Müftüdeki Devii: Gogol'ün Kısa Hückabay'ındaki Marchenwelt, Calvin. "Ondokuzuncu Yüzyılın Satanist Tartışmaları". Waldo F. McNeir, ed., Studies in English Renaissance Literatüre'de. Baton Rouge, La., 1962. S. 197—210.

Hunter, William B. Jr. "Belial'ın Kayıp Cennetteki Varlığı". Milton Quarterly, 19 (1985), 7—9.

• "Eve'nin Şeytani Rüyası". ELH: İngiliz Edebiyat Tarihi Dergisi, 13 (1946), 255—265.

Huxley Aldous. Loudun Şeytanları. New York, 1952.

Huysmans Joris-Karl. La bas. Paris, 1891.

!ersel Bastiaan ed. Engelen ve Duivels. Hilversum, 1968.

Jackson Basil. "Şeytan Üzerine Düşünceler: Psikiyatrik Bir Perspektif". JW Montgomery, ed., Demon Possession. Minneapolis, 1976. S. 256—267.

Jacobi Jolande. "Rüya Şeytanları". FJ Sheed, ed., Soundings in Satanism'de. New York, 1972. S. 36—45.

Jamison. Mary T. "Yirminci Yüzyıl Milton Eleştirmenleri ve Kayıp Cennette Şeytan Sorunu". Doktora tezi, Katolik Üniversitesi, 1952.

Jeıvett, Edıvard H. Diabology: Şeytanın Kişiliği ve Krallığı. New York, 1889.

Jones Emesi. Kabus, Cadılar ve Şeytanlar. New York, 1931.

Joseph İsya. Devi İbadeti: Yezidilerin Kutsal Kitapları ve Gelenekleri. Boston, 1919.

Journet Charles, James Maritain ve Trinity'li Philip. Meleğin Günahı: Peccability, doğa ve doğaüstü. Paris, 1960.

Jung, Cari C. Job'a Cevap. New York, 1954.

• "Gölgeyle Mücadele". Jung, Collected Works'te. Princeton, 1970. Cilt. 10. S. 218–2

• "Psikoloji ve Din: Şeytanlığın Tanımı". Jung, Collected Works'te. Princeton, 1976. Cilt. 18. S.

• "Ölümsüz yedi vaaz. Jung'da Anılar, Düşler, Düşünceler. New York, 1961. sayfa 378—380.

• "Gölge. Jong, Toplu İşler'de. Princeton, 1968. Cilt. 9:2 S. 3—7

pes Joseph. Bemanos ve Jouve: Şeytan ve Paulina'nın Güneşi Altında 1880. Paris, 1978.

Kel Eric. "Şeytanın Sâculizasyonu". Kahler'de, Ruhun Sorumluluğu. Frankfurt, 1962. S. 143-162.

İmparator Gerard. "Doktor Faust, siz şeytandan mısınız?" Euphorion , 78 (1984), 188-197.

Callas ünlüler. İsa ve Şeytanın Gücü. Philadelphia, 1968.

— Gerçek Şeytan: İncil Zamanlarından Günümüze. Minneapolis, 1975.

- Şeytana Yönelik Görüş: Pauline Teolojisinde Bir Araştırma. Philadelphia, 1966.

Kasper Walter ve K. Lehman ed., Devil-Demon Possession. Mainz, 1978.

Kastor, Frank S. "Kendi Şeklinde: Kayıp Cennette Şeytanın Boyu." İngilizce Dil Notları, 5 (1968), 264-269.

• "Lucifer, Şeytan ve Devii: Kayıp Cennette Görünen Tutarsızlıkların Doğuşu". Ph.D. diss., University of Califomia, Berkeley, 1965.

- Milton ve Edebi Şeytan. Amsterdam, 1974.

Kehl D. C. "Kozmokratlar: Modem Edebiyatında Şeytancılık".

JW Montgomery, ed., Demon Possession. Minneapolis, 1976. S. 107-140.

Kelly, Henry Angar. "Şeytan Bilimi ve Şeytani Günaha". Düşünce, 35 (1965), 165-194.

— Vaftizdeki Devii. Ithaca, 1985.

— Devii, Şeytan Bilimi ve Büyücülük. 2. baskı Bahçe Şehri, NY, 1974.

• "Çöldeki Devii". Katolik İncil Üç Aylık, 26 (1964), 190-220.

— Le diable et ses demons: La demonologie chretienne hier et aujourd'hui. Paris, 1977 (İlavelerle birlikte 1974 tarihli İngilizce metin).

Kemp, Marie Ann. Georges Bemanos'un İki Romanında Şeytanın Tezahürü. Hemel Hempstead, Herts., 1976.

Kerenyi Karl. "Thomas Mann ve Palestrina'daki Şeytan". Neue Rundshau, 73 (1962), 328-346.

Kerssemakers A. «De Daemon». Ons Geloof, 30 (1948), 435-453.

Anahtar DM "Devii'nin Yaşamı ve Ölümü". Hayatta Din, 21:1 (1951), 73-82.

Nicholas'ı öpmek. İngiliz Edebiyatında Kabus: Köken ve Döl. Pullman, Wash., 1977.

King, Albion R. "The Christian Devii." Hayatta Din, 20:1 (1950), 61-71.

Kirchschl'âger Walter. "Melekler, Şeytanlar, Şeytanlar: Bir İncil Taslağı". İncil ve Liturji, 54 (1981), 98-102.

Kirşten Hans. Öl Taufabsage. Berlin, 1959.

Klaits Joseph. Şeytanın Hizmetkarları: Cadı Avları Çağı.

Bloomington, San., 1985.

Kohak Erazim. "Devii'den Bahsetmek: Mütevazı Bir Yöntemsel Mantıksal Öneri ". A. Olson'da Şeytanın Kılık Değiştirmesi. New York, 1975. S. 48-56.

Kolakoski Leszek. «Devii Kurtarılabilir mi? Marksist Bir Cevap». Karşılaşma, 43 (1974), 7—13.

— Devii ve Kutsal Yazılar. Londra, 1973.

— Gesprâche mit dem Teufel: Acht Discurse uber das Böse und zwei Stiicke. Münih, 1968.

- Din, Tanrı Yoksa: Tanrı, Şeytan, Günah ve Sözde Din Felsefesinin Diğer Endişeleri Üzerine. New York, 1982.

Kolin Philip C. "Milton'ın Kayıp Cennette Şeytani Parodi için Bulutları Kullanımı". Edebiyat Üzerine Denemeler, 5 (1978), 153—162.

Kretzenbacher Leopold. Batı'da şeytanın işbirlikçileri ve yumruk figürleri. Klagenfurt, 1968.

Kruger Horst. "Modern Romanda Şeytan Motifi". Dünya ve Söz, 8 (1953), 334-335.

Kubis Patricia. " Yirminci Yüzyıl Edebiyatında Devi Arketipi ". Doktora D. diss., California Üniversitesi, Riverside, 1976.

La Bigne de Villeneuue Marcel de. Satan dans la cite: Bir sosyolog ve bir ilahiyatçı arasında siyasi ve sosyal şeytancılık üzerine konuşmalar . Paris, 1951.

La Charite Raymond. "Şeytanlık ve Rabelais'in Pantagruel'i". French Review, 49 (1975), 42-50.

Hans Sirk'ün lambası. 16. yüzyılın başından sonuna kadar Almanya'nın kutsal oyunlarında şeytan tasviri. Münih, 1963.

Lancelin Charles. Shatan efsanesinin tarihi; De la legende or dogme; Origines de Γidee demoniaque, ses transforme a travers les age... Paris, 1903.

Uzun Ursula. Bodin'in Demomania'sı Üzerine Çalışmalar. Frankfurt , 1970.

Langgiesser Elisabeth. Şeytan Üçlüsü. Dresden, 1932.

Langton Edward. Şeytan, Bir Portre: Tüm Çağlar Boyunca Şeytan'ın Karakteri Üzerine Bir İnceleme . Londra, 1945.

- Doğaüstü: Ruhlar, Melekler ve Şeytanlar Doktrini, Orta Çağ'dan Günümüze kadar şekillenir. Londra, 1934.

Lattimore Richmond. "Devii Neden Devii'dir". Amerikan Felsefe Topluluğu Tutanakları, 106 (1962), 427—429.

Laurance Theodor. Şeytan, Büyücülük ve Seks. Batı Nyack,

NY , 1974.

LaVey, Anton Szandor. Şeytani İncil. New York, 1969.

— Şeytani Ritüeller. Secaucus, NJ, 1972.

Lecanu Auguste-F. Şeytanın Tarihi: Sa chute, son kült, ses tezahürleri, ses oeuvres, la guerre qu'il fait a Dieu et aux hommes. Paris, 1861.

LeCompte ES "Milton'ın Cehennem Konseyi ve Mantuan". Modem Language Society of America Yayınları, 69 (1954), 979-983.

Lee Vemon [Mor Paget]. Şeytan, Savurgan. Londra, 1920.

• "Şeytanın Savaşa Son Sözü". English Review, 20 (1915), 199-221.

• "Şeytanın Savaşa Girişi". English Review, 29 (1919), 129-140.

Leendertz P. "Faust kitabının d'âmonolojisi üzerine". Resimlerin arkadaşları için dergi, ns 15 (1923), 99-106.

Legge F. "Şeytana Tapınma ve Masonluk." Contemporary Review, 70 (1896), 468-483.

Lehman Karl. "Şeytan... kişisel bir varlık mı?" W. Kasper ve K. Lehmann, ed., Teufel - Demons - Besessenbeit. 2. baskı Mainz, 1978. S. 71-98.

Lehner Emst ve Johanna Lehner. Şeytanlar, Şeytanlar, Ölüm ve Lanet. New York, 1971.

Lenz Joseph. "Şeytani Mülkiyetin İşaretleri ve Roma Ritüeli". Trier ilahiyat dergisi, 62 (1953), 129-143.

Leonard Kurt. "Hayalet ve Şeytan". Neue Rundshau, 61 (1950), 588-602.

Lepe Marcel. «St. İsa'nın Teresa'sı ve Devii». Bruno de Jesus-Marie'de, ed., Satan. New York, 1952. S. 97-102.

Leppe Suzanne. "Şeytanın Müziği: Evii ve Müzik Üzerine Edebi Bir Çalışma". Doktora tezi, California Üniversitesi, Riverside, 1978.

Lev Jeremy. Şeytan: Psikoterapisi ve Tedavisi Talihsiz Dr. Kassler, JSPS New York, 1982.

Leivis, Clive S. Perelandra. Londra, 1944.

- Vidalı Mektuplar; ve Screwtape Tost Öneriyor. Londra, 1943.

— O İğrenç Güç. Londra, 1946.

Lewis Eğitimi. Yaratıcı ve Düşman. New York, 1948.

Lhermitte Jean. «Sözde Mülkiyet». Bruno de Jesus-Marie'de, ed., Satan. New York, 1952. S. 280-299.

Lieb Michael. "Şeytanın Kaos Yoluyla Yolculuğu Üzerine Daha Fazla Düşünceler". Milton Quarterly, 12 (1978), 126—133.

Lillie Arthur. Modem Fransa'da Şeytan'a Tapınma. Londra, 1896.

Lindberg, Carter. "Tanrı'nın Maskesi ve Yalanlar Prensi: Luther'in Şeytani Teolojisi". A. Olson, ed., Disguises of the Demonic. New York, 1975. S. 87—103.

Lindsey Hal ve C. Carlson. Şeytan Dünya Gezegeninde Yaşıyor ve Sağlıklı. Grand Rapids, Michigan, 1972.

Liou Kinling. "Şeytanın Sonu"nda Victor Hugo'nun sanatı üzerine çalışma Paris, 1939.

Longford Elizabeth. "Byron ve Satanizm. Resimli London News, 265, No 6951 (Ekim 1977), 67-70.

Lucien-Marie de Saint-Joseph P. «St. Lucien-Marie de Saint-Joseph'in Yazılarındaki Devii. Haçlı John». Bruno de Jesus-Marie'de, ed., Satan. New York, 1952. s. 84-96.

Lussier Emes! "Şeytan" Chicago Çalışmaları, 13 (1974), 3—19.

Madariaga, Kurtarıcı. İblis Şeytan. Buenos Aires,

Bayan James. "Gogol ve Dostoyevski'deki Devii". Bruno de Jesus-Marie'de, ed., Satan. New York, 1952. S. 414—431.

Mader Ludwig. "Goethe'nin Faust'undaki Anlaşma Üzerine". Journal for German Studies, 37 (1923), 188-191.         ,

Yalın AI6'sı. "Günümüzde Şeytan". Bruno de Jesus-Marie'de, ed., Satan. New York, 1952. S. 497-506.

Büyük Claude Edmond. "Çağdaş Edebiyatta Devii". Bruno de Jesus-Marie'de, ed., Satan. New York, 1952. S. 432-468.

Mahal Günter. Mephisto's Metamorphoses: Şeytanın edebi tasvirlerinin temsilcisi olarak Faust'un ortağı. Göppingen, 1972.

Şef, Mario Souto. Danaçao Bölgesi: Kuzey Kore'de popüler olan bir kültür. Rio de Janerio, 1975.

Mallett Raymond. Obsedes. Paris, 1928.

Ebegümeci, Vemon R. The Demonic: Seçilmiş Bir Teolojik Çalışma. Lanham, Md., 1983.

Mann Alfred. "Mephistopheles'in Bilmecesi". Germanic Review, 24 (1949), 265—268.

Man Thomas. Doktor Faustus. Frankfurt, 1947.

Akçaağaç Eric. Davis'in Alanı. Londra, 1966.

Maquari, Francis X. "Şeytan Çıkarma ve Şeytani Tezahür." Bruno de Jesus-Marie'de, ed., Satan. New York, 1952. S. 178—203.

Marion Jean-Luc. "Şahsen Ev". International Catholic Zeitschrift, 8 (1979), 143—250.

Marranzini Alfredo. "Şeytana yine inanamazsam?" Katolik Sivil, 128 (Nisan-Haziran 1977), 15—30.

Martin Malachi. Şeytanın Rehinesi: Yaşayan Beş Amerikalının Ele Geçirilmesi ve Şeytan Çıkarma. New York, 1976.

Martins, Terra JE Diabo var mı? Mesajlara yanıt verin. Sao Paulo, 1975.

Marty Martin. «Dediğin Şeytan; Demonic Say I». Richard Woods, ed., Heterodoxy, Mystical Experience, Religious Dissent and the Occult. Chicago, 1975. S. 101—104.

Mason, Eudo C. "Faust ve Mephistopheles". Cyrus Hamlin, ed., Johann Wolfgang von Goethe — Faust: Bir Trajedi. New York, 1976. S. 484-504.

• "Die Geştalt des Teufels in der deutschen Literatür". W. Kohlschmidt ve H. Meyer, ed., Tradition und Ursprunglichkeit. Bern, 1966. S. 113-125.

• "Mephistopheles'in Yolları ve Yetkileri". Walter Horaee Bruford'a Sunulan Almanca Çalışmalarında. Londra, 1962. S. 81-110.

Massignon Louis. «Sindir Dağı Yezidileri». Bruno de Jesus-Marie'de, ed., Satan. New York, 1952. S. 158-162.

Masin Jean. Baudelaire "Entre Dieu et Satan". Paris, 1946.

Mason David. Üç Deviis: Luther'in Milton's ve Goethe'nin. Londra, 1874.

Usta Anthony. DeviΓs Dominion: Modern Dünyada Cehennem ve Satanizmin Eksiksiz Hikayesi. New York, 178.

Matuszewski Ignacy. Şiirde Duabel, Tüm Milli ve Edebî Edebiyatta Kötülüğü İçeren Karakterlerin Tarihi ve Psikolojisi: Karşılaştırmalı Edebi İnceleme. 2. baskı Varşova, 1899.

Maurice Rene. "De Lucifer a Balthasar: En suivant Robert Bresson". Lumiere ve vie, 78 (1966), 31-53.

May, John R. "Şeytan Üzerine Amerikan Edebi Çeşitlemeleri". A. Olson'da, ed., Demonic'in kılık değiştirmeleri. New York, 1975. S. 31-47.

McCaffrey Philip. "Geri Kazanılan Cennet: Şeytan'ın Atina'sının Tarzı". Milton Quarterly, 5 (1971), 7—14.

McDermolt Timothy. "Şeytan ve Melekleri". Yeni Blackfriars, 48 (1966), 16-25.

Mellinkoff Ruth. "Şeytani Kanatlı Başlık". Viator, 16 (1985), 367-381.

Meyer C. "Doctrina dei magisterio sobre ângeles у demonios". Concilium: Inemationale Zeitschrift für Theologie, 103 (197), 391-400.

M eyer, Charles R. "Şeytandan Söz Edin". Chicago Çalışmaları, 14 (1975), 7-18.

Milner Mak. Fransız Edebiyatında Şeytan: De Cazotte ve Baudelaire 1772-1861. 2 cilt Paris, 1960.

Minon A. "Melekler ve iblisler üzerine Katolik doktrini". Revue ecclesiatique de Liege, 38 (1951), 205-210.

Mischo Johannes. "Şeytani Mülkiyet". W. Kasper ve K. Lehmann, ed., Teufel — Dâmonen — Besesenheit içinde. 2. baskı Mainz, 1978. S. 99-146.

Modras Ronald. "Şeytan, Şeytanlar ve Dogmatizm". Sot-monweal, 4 Şubat 1977. S. 71-75.

Moeller C. "Carmelitaines Etudes" des "Şeytan" marjındaki yansımalar». Collectanea Mechliniensia, 34 (1949), 191—203.

Mohr Wolfgang. "Mefisto ve Loki". Deutsche Vierteljahrsschrift, 18 (1940), 173-210.

Montgomery, John W. ed. Demon Possession: Tıbbi, Tarihsel, Antropolojik ve Teolojik Bir Sempozyum. Minneapolis, 1976.

Moore, Olin H. "Cehennem Konseyi". Modern Filoloji, 16 (1918-1919), 169-193 ve 19 (1921-1922), 47-64.

Morel Auguste. İsa-Mesih misyonunun genel tarihi. Paris, 1861.

Morris Maks. "Mefisto". Goethe-Jahrbuch, 22 (1901), 150-191 ve 23 (1902), 139-176.

Mountford WM "Orta Çağ'dan 1700'e İngiliz Edebiyatında Şeytan". Doktora tezi, Londra Üniversitesi, 1931.

Muldrow, Ceorge M. "Şeytanın Son Sözleri: "Tam Mutluluk"". Milton Quartedy, 14 (1980), 98-100.

Miller Ursula. Baroktan Romantik Döneme Şiirde Lucifer Figürü. Berlin, 1940.

Murphy, John V. Kara Melek: Shelley'nin Eserlerinde Gotik Unsurlar. Lewisburg, Pa., 1975.

Muschg Walter. "Goethe'nin Şeytani İnancı". German Quarterly Journal, 32 (1958), 321-343.

Musgrove S. "Şeytan Bir Eşek mi?" English Studies'in Gözden Geçirilmesi, 21 (1945), 302-315.

My Andre. "İncil'de Şeytan" [sic]. İlişkiler, 34 (1979), 173-177.

Nauman Aziz Elmo. Çağlar Boyunca Şeytan Çıkarma. New York, 1974.

Neil Smith Christopher. Exorcist ve Ecinniler. St Ives, Comwall, 1974.

Neιυport, John P. Demons, Demons, Demons: Okültün Karanlık Labirentinde Bir Hristiyan Rehberi. Nashville, 1972.

• "Şeytan ve Cinler: Teolojik Bir Perspektif". İçinde

J_ _         W. Montgomery, ed., Demon Possession. Minneapolis, 1976. sayfa 325–345.

Nicoletti Cianni. "Romantik Şeytan'ın Fransa'daki Giacobina Kökeni". Convivium, 30 (1962), 416—431.

Nien Larry ve Jerry Pournelle. cehennem. New York, 1976.

Kuzey Sterlini ve С. B. Boutell, editörler. Devi'den bahset.

Bahçe Şehri, NY, 1947.

Neşeli Christopher. Şeytanın Maskeleri. Londra, 1983.

Sayılar, Ronald C. "Şeytani Kökenli Bilimler": Evrimsel Biyoloji ve Jeolojiye Yönelik Adventist Tutumları. Spektrum, 9 (1979), 17-28.

Nunn, Clyde Z. "Amerika'da Devii'nin Yükselen Güvenilirliği." Dinleme, 9 (1974), 84-98.

Nyquist Mary. "Babanın Sözü / Şeytan'ın Gazabı". Modem Dil Derneği Yayınları , 100 (1983), 187-202.

Oberdiek Harmannus. Eski Kötü Düşman: Şeytan'ın Gücüne İncil Reformu Tanıklığı. Neukirchen, 1930.

- Satanizm ve D'âmonie geçmişi ve bugünü. Berlin, 1928.

— Martin Luther'deki Şeytan. Berlin, 1931.

Oberman Heiko. Luther: Tanrı ile Şeytan arasındaki adam. 2. baskı Berlin, 1983.

O Briant, Walter H. «Descartes'ın Evii Ruhu Sonlu mu, Sonsuz mu?» Sofya, 18:2 (1979), 28-32.

O'Conor Flannery. Şiddet Uzaklaştır. New York, 1960.

Oehlke A. «Zum Namen Mephistophiles». Goethejabrbuch, 34 (1913), 198-199.

Oesierreich, Traugott K. Possession: Demoniacal ve Diğer İlkel Irklar Arasında, Antik Çağda, Orta Çağda ve Modern Zamanlarda. Londra, 1930.

Ah Bemard. Brant ve Luther'in yazdığı edebiyat kitapları. Berlin, 1961.

Okubo Kenji. "Goethe'nin Faust'unda Mephistopheles". Doitsu Bungaku, 31 (1963), 34—43 (Japonca ve Almanca özet).

Olson, Alan M., ed. Demonic'in Kılık Değiştirmesi: Evii'nin Gücüne Dair Çağdaş Perspektifler. New York, 1975.

• "Şeytanın Efsanevi Dili". Alan M. Olson, ed., Disguises of the Demonic. New York, 1975. S. 9-16.

Ya da John. "Şeytani Eğilim: Dostoyevski'nin The Deviis'inde Politika ve Toplum". Edebiyat Sosyolojisi, 26 (1978), 271-293.

• "Dostoeski: Şeytani Eğilim". Orr'da, Trajik Gerçekçilik ve Modern Toplum. New York, 1977. S. 73-86.

Osbom Мах. XVI yüzyılın şeytan edebiyatı. Berlin, 1893.

Österkamp Emsi. "Kötülüğün Temsilleri: Lucifer Örneği". Sprachkunst, 5 (1974), 117-195.

- Lucifer: Bir Sebebin İstasyonları. Berlin, 1979.

Oswald Erich. Hıristiyan Sanatında Şeytanın Tasviri. Berlin, 1931.

Paine Lauran. Cehennem Hiyerarşisi. New York, 1972.

Polms, Roger C. "Bugün Şeytan Bilimi". JW Montgomery, ed., Demon Possession. Minneapolis, 1976. S. 311—319.

Panichas George A. "Dostoyevski ve Satanizm". Din Dergisi, 45 (1965), 12-29.

Panikkar Raimundo ve diğerleri, Kötülükten kurtuluş: Dinlerde kötülük ve kurtuluş yolları. Bolonya, 1983.

Baba John. Şeytan bana söyledi ve şeytan ayarttı. Papini'de, The Tragic Daily. Floransa, 1906. S. 39—51.

— Devii. Londra, 1955.

- Bitmiş bir adam. Floransa, 1912.

Parker İskender. Calderon Dramasında Devii'nin Teolojisi. Londra, 1958.

Parry Michel ed. Devi'nin Çocukları: Şeytanların ve Exorcistlerin Hikayeleri. New York, 1975.

Parsons Coleman O. "Devii ve Samuel Clemens". ED Tuckey'de, ed., Mark Twain , Mysterious Stranger and the Critics. Belmont, Kaliforniya, 1968. P. T55—167.

— Scott's Rction'da Büyücülük ve Demonoloji. Edinburg, 1964.

Pastacı Jean. "Şeytan, Ölümü Söyle: Georges Bernanos'un Siyasi Düşünce Politikası Üzerine Notlar". Revue des lettres modemes, 57 (1960), 75—105.

Patrides C. A. "Rönesans ve Cehennem Üzerine Modern Görüşler". Harvard Theological Review, 57 (1964), 217—236.

• "Şeytanın Kurtuluşu". Fikirler Tarihi Dergisi, 28 (1967), 467-478.

Paul VI [Gioυanni Battista Montini]. "Devi'nin Gücüyle Yüzleşmek". Papa Konuşuyor, 17 (1973), 315—319. Papa'nın «Liberarci dei male» adresinin çevirisi, Osservatore romano, 15 Kasım 1972.

Pearl, Jonathan L. "On Altıncı Yüzyılın Sonları ve On Yedinci Yüzyılın Başlarında Fransız Katolik Demonologists ve Düşmanları". Kilise Tarihi, 52 (1983), 457-467.

• "Hümanizm ve Satanizm: Jean Bodin'in Büyücülük Krizine Katkısı". Canadian Review of Sociology and Anthropology, 19 (1982), 541-548.

Pelion Robert. Devii ve Karen Kingston. Tuscaloosa, 1976.

— Іп Му Name Shall They Out Deviis. Güney Brunswick, 1976.

Pentikost J. Dwight. Düşmanınız, Devii. Grand Rapids, Michigan, 1969.

Perez ve Conzâlez. EI diablo cojuelo: Notlar ve yorumlar. Madrid 1903

Petersdorff Egonu D'âmonologie 2 cilt Münih, 1956-1957.

• "Litürjide adı geçen iblislerden." Angelicum, 19 (1942), 324-339.

Küçük Jacques ed. "Barbey d'Aurevilly: L'histoire des Diaboliques". Revue des lettres modemes, 403-408 (1974), 1-174.

Charles Pezet Bir Demomanie Etütüne Katkı. Montpellier, 1909.

Lucie Pfaff Thomas Mann'ın "Doktor Faustus" ve Paul Valery'nin "Mon Faust" filmindeki Devii. Frankfurt, 1976.

Pimentel Altimar. Ey diğer efsanevi varlıklardan şeytan, insanlara veriyorum, Paralba. Brezilya, 1969.

Praz Mario. Romantik Acı. 2. baskı, Londra, 1970.

Prefabrik Jean-Laurent. Şeytan ve le romancier. Paris, 1954.

Puech Henri Charles. "Krallığında Karanlığın Prensi". Bruno de Jesus-Marie'de, ed., Satan. New York, 1952. S. 127-157.

Quinlan John. "Melekler ve Duives". Tijdschrift voor Theologie, 7 (1967), 43-62.

Rade, Paul Martin. Luther'in şeytanlara olan inancı. Gotha, 1931.

Rahner Kari. "Takıntı ve Şeytan Çıkarma". M. Adler, ed., Death and the Devil in Klingenberg'de. Aschaffenburg, 1977. S. 44-46.

• "Şeytanoloji". İlahiyat ve Kilise Ansiklopedisi. Freiburg,

1959. Cilt 3. S. 145-147.

Ratzinger Joseph. "Daha Güçlü ve Güçlü". M. Adler, ed., Death and the Devil in Klingenberg'de. Aschaffenburg, 1977. S. 84-101.

Hollis'i okuyun. Şeytanın Ayak İzleri; veya Tarihteki Devii. New York, 1884.

Christopher'a tekrar sor. "Devii ve Jonathan Edwards". Fikirler Tarihi Dergisi, 33 (1972), 122-138.

Recker Robert. "Şeytan: İktidarda mı, Tahttan İndirildi mi?" Calvin Teolojik! Dergi, 6 (1971), 133-155.

Reisner Erwin. D'âmon ve imajı. Berlin, 1947.

Andreas'ı arayın. "Bilim ve Şeytan". M. Adler, ed., Death and the Devil in Klingenberg'de. Aschaffenburg, 1977. S. 102-107.

Revard, Stella P. "Milten'in Barut Şiirleri ve Şeytan'ın Komplosu". Milton Çalışmaları, 4 (1972), 63—77.

• "Tanrı'nın Oğlu'nun Krallığına Şeytan'ın Kıskançlığı". Modern Filoloji, 70 (1973), 190-198.

— Cennetteki Savaş: Kayıp Cennet ve Şeytan'ın İsyanı Geleneği. Ithaca, 1980.

• "Savaşan Azizler ve Ejderha". Philological Quarterly, 53 (1974), 181-194.

Rhodes, Henry TF Şeytani Ayin: Sosyolojik ve Kriminolojik Bir Çalışma. Londra, 1954.

Richard John. Ama Bizi Evii'den Kurtarın: Pastoral Bakımın Şeytani Boyutuna Giriş. New York, 1974.

Richman, Robert J. "Devii ve Dr. Waldman". Philo sophical Studies, 11 (1960), 78—80.

• "Devii'nin Ontolojik Kanıtı". Felsefe! Çalışmalar, 9 (1958), 63-64.

Yargıç Julius. "Urfaust'ta Mephistopheles'in Karakteri". Klasik antik çağ, tarih ve Alman edebiyatı için yeni yıllıklar, 21 (1918), 204-224.

Rick'in Christopher'ı. Doktor Faustus ve Farth'taki Cehennem. Eleştiride Denemeler, 35 (1985), 101-120.

Ricoeur Paul. Evii'nin Sembolizmi. New York, 1967.

Robinson William. Devii ve Tanrı. Londra, 1945.

Robles Laureano. «Diablo Teologia Revizyonu için Tarihsel Veriler:. Stüdyo, 4 (1964), 433-461.

Rocca Annette di. Şeytan ve işi hakkında: "Şeytan hikayeleri" ekiyle varlığının kanıtları. Münih, 1966.

Rodari Florian. "Ou le diable est lejyon". Musées de Geneve, 18 (1977), 22-26.

Rodewyk Adolf. "Sahip Olmanın Değerlendirilmesi: Tarihsel Bir Araştırma". Katolik İlahiyat Dergisi, 72 (1950), 460-480.

— Roma Ritüeli Açısından Şeytani Mülkiyet. Aschaffenburg, 1963.

Roets A. "De duivel en de kristenen". Collationes brugenses et gandavenses, 2 (1956), 300-321.

• "De duivel en de stichting van het Godsrijk". Collationes brugenses et gandavenses, 2 (1956), 145-162.

Romi [sic]. Metamorphoses du diable. Paris, 1968.

Roos Keith. "On Altıncı Yüzyılın Şeytan Kitapları: Yüzyılın İkinci Yarısında Kaynakları ve Önemleri". Doktora tezi, Rice Üniversitesi, 1968.

— 16. Yüzyıl Alman Edebiyatında Devii: Teufelsbücher. Frankfurt, 1972.

Roskoff Gustaυ. Geschichte des Teufels. 2 cilt Leipzig, 1869.

Rougemont, Denis de. Cihazın parçası. Paris, 1942.

Rowell Ceoffrey. Cehennem ve Victorialılar: Etemal Ceza ve Gelecek Yaşamla İlgili Ondokuzuncu Yüzyıl Teolojik Tartışmaları Üzerine Bir İnceleme. Oxford, 1974.

Rudat Wolfgang. "Tanrı ve Milton'ın Şeytanı: Kayıp Cennette Klasik Efsane ve Augustinian Teolojisi". Milton Quarterly, 14 (1980), 17-21.

• «Milton'ın Şeytanı ve VirgiΓs Juno: "Sapkınlık"

Kayıp Cennette İtaatsizlik». Rönesans ve Reformasyon, 15 (1979), 77-82.         ,         ,         ,

• "Güzelliğin Göksel Işını": Milton'ın Şeytanı ve Circean Eve. Milton Quarterly, 19 (1985), 17—19.

Rudwln Maximilian. “Beranger'ın “Bon Dieu” ve “Bon Diable””. Açık Mahkeme, 38 (1924), 170—177.

- Efsane ve Edebiyatta Şeytan. Şikago, 1931.

- Şeytan Hikayeleri: Bir Antoloji. New York, 1921.

- Fransa'nın şeytani yazarları. Paris, 1937.

• Flaubert ve Şeytan. Açık Mahkeme, 42 (1928), 659—666.

• "Fransız Canavarı". Açık Mahkeme, 37 (1923), 268—293.

- Romantizm ve Satanizm. Paris, 1927.

• "Victor Hugo'nun Eserlerinde Şeytan ve Satanizm". Paris, 1926.

• Fransız Romantizminde Satanizm. Açık Mahkeme, 37 (1923), 129-142.

• "Barbey d'Aurevilly'nin Satanizmi". Açık Mahkeme, 35 (1921), 83-90.

• "Huysmans'ın Satanizmi". Açık Mahkeme, 34 (1920), 240-251.

• "Chateaubriand'da Süpermatüralizm ve Satanizm". Açık mahkeme, 36 (1922), 257-271, 357-375, 437-448.

• "Hebbel'deki Şeytan". Modern Filoloji, 15 (1917-1918), 45-58.

- Orta Çağ ve Reformasyon Alman Ruhani Oyunlarında Şeytan. Göttingen, 1915.

• "Goethe ve Hebbel'de Şeytanın Yaratıcı Rolü". Neophilologus, 4 (1918), 319-322.

Rupp C. "Luther" Türk, Papa ve Şeytan"a karşı». PN Brooke'ta, ed., Seven-Headed Luther. Oxford, 1983.P). 255-273.

Russell, Bertrand. Banliyölerdeki Şeytan ve Diğer Hikayeler. New York, 1953.

Russell Jeffrey B. Şeytan: Antik Çağdan İlkel Hristiyanlığa Evii Algıları. Ithaca, 1977.

- Cadılık Tarihi: Büyücüler, Kafirler, Paganlar. Londra, 1980.

- Lucifer: Orta Çağ'da Devii. Ithaca, 1984.

— Şeytan: Erken Hıristiyan Geleneği. Ithaca, 1981.

Russel Ray. Şeytan'a Karşı Dava. New York, 1962.

Samuel irene. "Şeytan ve "Sönük Yıldızlar". Modern Filoloji, 59 (1962), 239-247.

Santayana George. Lucifer. 2. baskı Cambridge, Massachusetts, 1924.

Sartre Jean-Paul. Le diable et le bon Dieu. Paris, 1951.

Sasek Lawrence. "Şeytan ve Epie Kahramanı:" Kayıp Cennette "Klasik ve Hıristiyan Geleneği". Doktora tezi, Harvard Üniversitesi, 1953.

Saner, Karl Adolf ed.Tanrı ile Şeytan Arasındaki Gözlemci: Çağımızın şiirinden rahip figürleri. Rothenburg, 1952.

Sayers Dorothy. Ödeme Yapacak Şeytan. Londra, 1939.

- "Faust Efsanesi ve Devii Fikri". English Goethe Society Yayını, ns 15 (1945), 1-20.

Schalble Marlene. "Orta Çağ'ın sonundan Rubens'e bir meleğin düşüşünün temsillerinde incelenen şeytani temsiller". Doktora tezi, T'ûbingen Üniversitesi, 1970.

Scheffczyk Leo. "Hıristiyan İnancı ve Şeytanların Doktrini". Münih İlahiyat Dergisi, 16 (1975), 387-395.

Schirmbeck Heinrich. "Şeytanın Dönüşü". Hermann Friedmann ve O. Mann, ed., Christian Poets of the Present. Heidelberg, 1955. S. 445-463.

Schm'ûcker Alois. "Başlangıçtan 17. Yüzyıla Kadar Rus Edebiyatında Şeytanın Şekli ve İşleyişi". Ph.D.Diss., Bonn Üniversitesi, 1964.

Terzi Marcel. Fransa'da fantastik edebiyat. Paris, 1964.

Güzel Albrecht. Tanrıların işaretleri, aşk büyüsü, şeytani kült: eski Goethe metinlerine yeni bakışlar. Münih. 1921

Schwab Günther. Şeytanla Dans Etmek: Maceralı Bir Röportaj Hannover, 1958.

Schwaeble René. Chez Satan: Roman de moeurs de satanistes contemporains. Paris, 1913.

- Le satanisme flagelle: Satanistler çağdaşlar, incubat, succubat, sadisme, et satanisme. Paris, 1912.

Kayınbiraderi Raymund. "Mesih'in Şeytana Karşı Zaferi". Katolik İlahiyat Dergisi, 103 (1981), 156-177.

Scotty Walter. Demonoloji ve Büyücülük Üzerine Mektuplar. Londra, 1830.

Scouten, Kenneth. "The Violent Bear It Away'de Devii Olarak Öğretmen". Flannery O'Connor Bülteni, 12 (1983), 35-46.

Sedlmayr Hans. "Art du demoniaque et demonie de 1'art". Enrico Castelli'de, ed., Filosofia delΓarte. Roma, 1953. S. 99-114.

Seiferth, Wolfgang S. "Goethe Öncesi Edebiyatta Şeytan Kavramı ve Anlaşma Miti". Almanca eğitimi için aylık dergiler, Alman dili ve edebiyatı, 44 (1952), 271-389.

Seignolle Claude. Popüler gelenekte şeytan. Paris, 1999

1 959.

— Popüler inanışa göre şeytanın müjdeleri. Paris, 1954. Semmelroth Otto. "Teufel'den Abschied mi? Machte und gewalten im glauben der kirche». İlahiyat Akademisi, 8 (1971), 48—69.

Seth Ronald. Şeytanın Adına. Londra, 1969.

Sheed, Francis/., ed. Satanizm'de Sondajlar. New York, 2/19.

- "Bir Tema Üzerine Çeşitlemeler". Sheed, ed., Soundings in Satanism'de. New York, 1972. s. 231-236.

Sielmann C. "İçimdeki Şeytan: Goethe'nin Faust'unda, Dostoyevski'nin Karamazov Kardeşler'inde ve Mann'ın Doktor Faustus'unda Şeytanın Rolü Üzerine Bir İnceleme". Yüksek lisans tezi, Comell Üniversitesi, 1951.

Sola Sabino. Amerikan mektuplarında şeytan у 10 şeytani (1580-1750). Bilbao, 1973.

Pazar Frederick. Kötülüğün Tanrısı: Şeytanın Varlığından Bir Argüman. New York, 1970.

Souriron, Joseph Mary. Bu yüzyılın prensi: Modern edebiyat у iblis. 2. baskı Madrit, 1967.

Spanos, Nicholas P. ve J. Cottlieb. "Şeytani Mülkiyet, Büyüleyicilik ve Histeri: Tarihsel İlişkileri Üzerine Sosyal Psikolojik Bir Perspektif." Anormal Psikoloji Dergisi, 88(1979), 527-546.

Spatz Irmingard. "Der Romantik bis zur Gegenwart'ın Fransız Teufeldarstallung'u". Doktora D. diss., Münih Üniversitesi,

1 960.

Spioack Charlotte K. "Cehenneme Yolculuk: Şeytan, Gölge ve Benlik". Centennial Review, 9 (1965), 420—437.

Stambaugh Ria. Auswahl'daki Teufelsbücher. 5 cilt Berlin, 1970-1980.

Starkey, Marion L. "Şeytan ve Pamuk Mather". İçinde

6. J. Sheed, ed., Soundings in Satanism. New York, 1972. S. 55—71.

- Massachusetts'teki Şeytan. New York, 1949.

Sfarosfe Wolfgang. "Mephistos Verwandlungen". Germanische- Romanische Monatschrift, ns, 11 (1961), 184—197.

Staurou, Constantine N. "Milton, Byron ve Şeytan". University of Kansas City Review, 21 (1955), 153159־.

Steadman, John M. "Başmelek'ten Şeytana": Şeytan'ın Başkalaşımının Arka Planı". Modern Dil Üç Aylık, 21 (1960),

.355־321

• "Havva'nın Rüyası ve Cadılık Gelenekleri". Fikirler Tarihi Dergisi, 26 (1965), 567574־.

• "Şeytanın Metamorfozları ve Alçak Kılık Değiştirmenin Kahramanlık Sözleşmesi". Modern Dil İncelemesi, 52 (1957), 8185־.

Stein, William B. Hawthorne , Faust: Şeytan Arketipi Üzerine Bir İnceleme. Gainesville, Яа., 1953.

Stock, Robert D. Sir Thomas Browne'dan William Blake'e The Holy and the Daemonie. Princeton, 1982.

Stoll, Elmer E. "Örnek Olarak Belial". Modem Dili İncelemesi, 48 (1933), 419-427.

• "Şeytana Hakkını Ver: Bay Lewis'e Bir Yanıt". English Studies'in Gözden Geçirilmesi, 20 (1944), 108124־.

Summers Montague. Büyücülük ve Demonoloji Tarihi. Londra, 1926.

Sutter Paul. Lucifer: Veya, Alsace'deki Meşhur Mülkiyetin Gerçek Hikayesi. Londra, 1922.

On Broeke Patricia. "Şeytanın Gölgesi: Hawthorne'dan Günümüze Seçilmiş Amerikan Romanlarında Şeytan Arketipi Üzerine Bir Araştırma". Doktora tezi, Teksas Üniversitesi, 1971.

Teyssedre Bemard. Le diable et l'enfer au temps de Jesus. Paris, 1984.

— Naissance du diable: De Babylonie aux grottes de la Mer Morte. Paris, 1984.

Thomas K. Din ve Büyünün Gerileyişi. New York, 1971.

Thompson, Richard L. Şeytanın Tarihi, Batının Yuvalı Tanrısı. Londra, 1929.

Tillich Paul. "Das D'Amonische" Tillich'te, Toplu İşler. Stuttgart, 1963. Cilt. 6. S. 4261־.

Tisch JH "Şeytandan Mephistopheles'e: Milton ve Alman Klasikleri". Avustralya Goethe Topluluğu Tutanakları (1966-1967), 90-118.

Tonquedec Joseph of. Sinir veya akıl hastalıkları ve şeytani belirtiler. 2. baskı Paris, 1938.

Townshend, Luther Tracy. Şeytan ve Şeytanlar. New York, 1902.

Trachtenberg Joshua. Şeytan ve Yahudiler. New Haven, 1943.

Trimpi Helen P. "Melville'in Moby-Dick'te Şeytan Bilimi ve Büyücülük Kullanımı". Fikir Tarihi Dergisi, 30 (1969), 1969.

.562־543

Turmal Joseph. Tarihin tarihi. Paris, 1931.

Tшаіп Mark [Samuel Clemens]. 44 Numara: Gizemli Yabancı. Berkeley, 1982.

Ulanou, Апп В. «Psikoloji! Şeytanın Gerçekliği». A. Olson, ed., Disguises of the Demonic. New York, 1975. S. 134-149.

Unger, Merrill F. İncil Demonolojisi: Mevcut Dünyadaki Huzursuzluğun Arkasındaki Manevi Güçler Üzerine Bir Araştırma. Wheaton, III., 1967.

— Demons in the W01d Today: A Study of Occultism in the Light of God's Word. Wheaton, III., 1971.

Urgan Mina. "Şeytan ve Eleştirmenleri". İstanbul Üniversitesi: İngiliz Filolojisi Subesi, 2 (1951), 61—81.

Urrutia Udalrico. Diablo: doğal, doğal, dünya çapında müdahale. 2. baskı Meksiko, 1950.

Urtubey, Luisa de. freud ve şeytan Paris, 1983.

Van den Heuvel Albert. Bu Asi Güçler. Londra, 1966.

Van der Hart Rob. Melekler ve Şeytanlar Teolojisi. Notre Dame, 1972.

Van Nuffel Herman. "Edebiyatta Şeytanla Anlaşma". Antik Ülkeler ve Eyalet Meclisleri, 36 (1966), 27—43.

Vatter Hannes. İngiliz Edebiyatında Şeytan. Peki, 1978.

Veber Pierre. Ruhunu şeytana satan adam. Paris, 1918.

Verdun Paul. Azizlerin hayatlarındaki şeytan. 2 uçuş. Paris, 1896.

— Görevlerdeki şeytan. 2 cilt Paris, 1893—1895.

Villeneuve Roland. Şeytanın güzelliği. Paris, 1983.

Jesus-Marie'den Vinchon Jean ve Bruno. "Boullan'ın İtirafı." Bruno de Jesus-Marie'de, ed., Satan. New York, 1952. sayfa 262–267.

Vlad Roman. "Demonicite ve Dodecaphonia." Enrico Castelli, ed., Philosophy of art. Milano, 1953. sayfa 115—126.

Vogel Kari. Şeytan'dan vazgeç! Aşağıda Şeytani Mülkiyetin Ruhu Karıştıran Bir Hesabı. New Haven, 1935.

Wagenfeld Kariyer. Luzifer. Warrendorf, 1921.

Waite, Arthur E. Fransa'da Şeytana Tapınma; veya Lucifer'in Sorusu. Londra, 1896.

Waldman Theodore. "Şeytanın Ontolojik Kanıtı Üzerine Bir Yorum". Felsefe! Çalışmalar, 10 (1959), 49—50.

Walker, Daniel P. The Decline of Hell: Etemal Torment'ın Onyedinci Yüzyıl Tartışmaları. Londra, 1964.

- Spiritüel ve Şeytani Büyü: Ficino'dan Campanella'ya. Londra, 1958.

- Undean Spirits: On Altıncı Yüzyılın Sonları ve On Yedinci Yüzyılın Başlarında Fransa ve İngiltere'de Sahip Olma ve Şeytan Çıkarma. Philadelphia, 1981.

Wallerstein, James S. Şeytanın Aynası. 2. baskı New York, 1951.

Walsh, Thomas F. "Hawthome ve Flannery O'Connor Deviis". Xavier University Studies, 5 (1966), 117—122.

Walter EV "Şeytanlar ve Hayal Kırıklığı". A. Olson, ed., Disguises of the Demonic. New York, 1975. S. 17—30.

Mike'ı uyandır. Şeytan-Satıcı. Plainfield, NJ, 1972.

Wedeck, Напу E. Şeytanın Zaferi. New Hyde Park, NY, 1970.

Welboum FB «Exorcism». Teoloji, 75 (1972), 593—596.

Wenzel G. "Miltons und Byrons Şeytan". Archiv für das Studium der neueren Sprachen und Literaturen, 83 (1889), 67—90.

Werbloιυsky, Raphael J. Zwi. Lucifer ve Prometheus: Milton'ın Şeytanı Üzerine Bir Araştırma. Londra, 1952.

Batı Muriei. Devii ve John Webster. Salzburg'da, 1974.

Wheatley Dermisi. Devii ve Ali Eserleri. New York, 1971.

- Devii Dışarı Çıkıyor. Londra, 1934.

— Devii — bir Kız. Londra, 1953.

Beyaz, John. "Şeytan Çıkarmada Sorunlar ve Prosedürler". İçinde

J. _         W. Montgomery, ed., Demon Possession. Minneapolis, 1976. S. 281-299.

Wife, John Wesley. Devii: Kutsal Yazılar O'nun Hakkında Ne Öğretiyor? Wheaton, III., 1977.

White, Lynn Jr. "Ölüm ve Şeytan". Robert Kinsman, ed., The Darker Vision of the Renaissance. Berkeley, 1974. S. 25-46.

Kıvırcık Stephen. "Işığın Önündeki Şair ve Şeytan: Kayıp Cennet'in III. Milton Quaterly, 12 (1978), 51—58.

Willers Herman. «Le diable boiteux (Lesage) — el diablo cojuelo (Guevara)». Romanische Forschungen, 49 (1935), 215—316.

Williams Amold. "Yitik Cennette Şeytan'ın İsyanının Motivasyonu". Filoloji Çalışmaları, 42 (1945), 253—268.

Wills Garry. "Yetmişli yıllarda Beelzebub". Esquire, 80 (Deçember 1973), 222-224.

Wilson, William P. "Histeri ve Şeytanlar, Depresyon ve Baskı, İyi ve Kötü". JW Montgomery, ed., Demon Possession. Minneapolis, 1976. S. 223—231.

Winklhofer Alois. Traktat uber den Teufel. Frankfurt, 1961.

Wolfe, Burton H. The Devii ve Dr. Noxin. San Francisco, 1973.

Ormancı Ross. "Milton'ın Şeytanı, Wordsworth'ün "Ruh Yaratma Vadisi"nde". Romantizm Çalışmaları, 23 (1984), 3—30.

Orman Richard. Devii. Şikago, 1973.

• Günümüzde Satanizm FJ Sheed, ed., Soundings in Satanism'de. New York, 1972. S. 92-104.

Woodward Kenneth ve D. Gates. "Şeytanın Hakkını Vermek". Newxweek, 30 Ağustos 1982. S. 72-74.

Wooton John. "Kayıp Cennette Şeytan, Hiciv ve Burlesk Masallar". Milton Quarterly, 12 (1978), 51-58.

Wurtele Douglas. "Milton, Şeytan ve Sofistler." Rönesans ve Reformasyon, 15 (1979), 189200־.

Zekeriya Gerhard. Şeytan. Münih, 1972.

• "Kült ve sanatta Şeytan". Zechariah, ed., Evil. Münih, 1972. S. 33-40.

— Şeytan Kültü. Londra, 1980.

- Şeytani Kültü ve Kara Kütle: Dinin Fenomenolojisine Bir Katkı. 2. baskı Wiesbaden, 1970.

Zenger Erik. "Kein Bedarf fur den Teufel?" Herder-Korrespodnenz, 27 (1973), 128-131.

Zumthor Paul. Şeytan şairi Victor Hago. Paris, 1946.

Zweig Stephan. Der Kampf mit dem Dâmon: Hölderlin, Kleist, Nietzsche. Leipzig, 1925.

PUANLAR

Augustine Aurelius 35, 46-48, 109, 177

Aquino Michael 304

Aconcho 44

Anatole Fransa 331

André Gide 321

Canterbury'li Anselm 108

Arendt Hanna 301

Aristoteles 36, 46

Arminius Yakup 109

Büyük Athanasius 109

Byron, George Gordon 222-226, 228, 229, 231, 234

Balzac, Honoré de 232

Bart Karl 310, 317, 318

Uşak Joseph 161

Bach Johann 255

Balya John, Ossor Piskoposu 42, 43

Bayle Pierre 104

Becker Baltazar 98

Belinsky Vissarion 287

Bellarmine Robert 63

Böhme Yakup 37, 64, 65

Bentham Jeremy 207

Burke Edmund 211

Berkeley George 161

Bernano Georges 328, 330-332, 336, 342, 353

Beethoven, Ludwig van 255

Biel Cebrail 36

Bira Bombası Max 284

Blavatsky Helena 262

Blake William 216, 217, 219, 220, 222, 227

Bletti William S. 323

Baudelaire Charles 99, 245, 247-251

Bosch Jerome 68

Kahverengi Thomas 104

Boildie François 255

Buber Martin 50.28-

265, 266

Büçer Martin 59

Pastırma Francis 101

Bütner Wolfgang 72

Buffon 185

Valeria Paul 323

Verlaine Paul 251, 263

Vernon Lee (Mor Paget) 321

Vico Giambattista 188

Vigny, Alfred de 232-234, 241, 243

Wier Johann 44

Voltaire 109, 160, 161, 164-168, 170, 179, 192

Vondel, Joost van den 114, 116

Garnizon Jim 319

Gast Johannes 72

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 175 , 270

Heine Heinrich 270

Helvetius, Claude Adrian 177

Goethe Johann Wolfgang 193-196, 198, 199, 201, 204, 285, 336, 339

Gladstone, William Ewart 208

Glanville Yusuf 96, 98

Hobbes Thomas 98, 99

Holbach, Paul Henri 165, 178-180

Hawthorne Nathaniel 253, 254, 342

Gautier Theophile 215, 243, 244, 251

Grandier Urbain PO

Greban Arnul 71

Gregory XVI, Papa 207

Büyük Gregory, Papa 85

Gregory Nyssky 109

Ücretsiz, Hugo de Groot 69, 71

Eşcinsel Petrus 165, 170

Hugo Victor 234, 236-239, 242, 243, 245, 247, 252

Huysmans JC 263, 265, 266

Gueta, Stanislas de 265

Dante Alighieri 119, 201, 285

Darwin Charles 257, 271

Darwin Erasmus 226

de Sade, Marquis (Donatien Alfon François) 168, 180-183, 192, 216, 252, 263

René Descartes 99, 101-103, 106, 157, 158, 268

James William 164, 175, 261, 272

Jenine Sum 164

Jefferson Thomas 165

Jones Jim 304, 305

Jones Ernest 274

Johnson Ben 80

Johnson Samuel 164

Diderot Denis 165, 170, 178, 179, 180, 182

Diocletian, Roma İmparatoru 232

Dostoyevski Fedor Mihayloviç 201, 254, 256, 287, 289, 299, 336

Dumitri Petru 320

Ördek Hıristiyan 311

Sebald Hans 303

James VI, İskoç kralı 96

Loyola Ignatius 35, 43, 63-65

Masum VIII, Papa 41

Institoris Heinrich 41

Joanna, Papa 72

Irenaeus 109

Yeats WB 262

Kağan Jerome 309

Casaubon Merik 98

Calvin Jean 35, 36, 47, 48, 58-62, 69, 93

Calderon de la Barca 112

Camus Albert 308

Kant Immanuel 108, 165, 175-178, 185, 192, 268

Charles II, İngiltere Kralı 95

Kelly GA 311

Kral William 104, 106, 108, 162

Kıbrıslı 72

Kierkegaard Sören 207

275, 276

Claudel Paul 330

Kolakovsky Leszek 309, 310

Kolde Dietrich 58

Comte Auguste 207

Kopernik Nicholas 184

Crowley Alistair 262

LaVey Anton Shandor 304

Lyell Charles 185

Lamettry, Julien Offrey de 181

Leo X, Papa 46

Leo XIII, Papa 208, 260

Leven Jeremy 321

Levi Eliphas (Sabit Alphonse Louis) 243, 262

Levin Aira 323

Leibniz Gottfried Wilhelm 100, 104, 105, 106, 107, 108, 158, 162, 163

John Locke 99, 104, 157, 158, 160

Lope de Vega 112

Lautreamont (Isidore Ducasse) 216, 252, 253, 263

Lucretius, Titus Lucretius Araba 165

Lewis CS 137, 324, 325, 327, 328, 330, 334

Lewis Matta 215, 216

Louis XIV, Fransız kralı 95 , 111, 265

Luther Martin 35, 36, 46-53, 56-59, 61, 62, 67, 69, 72, 76, 93, 95, 111, 210, 336

Machiavelli Niccolo 71 Malebranche Nicola 104 Mandru Robert 99 Manlius Johannes 72 Mann Thomas 201, 336, 337, 339-341, 353

Marx Karl 175, 257271 ,259־

Marlo Christopher 78

Marcel Gabriel 310 Melanchthon Philip 57, 72 Melville Herman 253, 254, 342 Maistre, Joseph de 207 Mill John Stuart 207 Milton John 53, 82, 109, 116-128, 131, 133-135, 143, 148-150, 153, 155, 156, 204, 219, 227, 234, 239, 334

Molin, Louis de 109

Montaigne, Michel de 44 Montesquieu, Charles Louis 165 Mauriac François 300

Mozart Wolfgang Amadeus 255

Mason E.195

Manson Charles 305

Münzer Thomas 35, 62

Naogeorgus 69

Niven Larry 323

Cuza Nicholas 278, 279

Friedrich Nietzsche 256, 257, 262, 268-271, 336

Newman John Henry 23, 208

Newton Isaac 102, 104, 158, 184

O'Connor Flannery 20, 23, 201, 342-345, 347, 348, 351 353

Oberman Heiko 52, 53

Ozzy Osbourne 307

Paul VI, Papa 314

Paganini Niccolo 255

Papini Giovanni 284, 285, 286

Pascal Blaise 104, 161

Peguy Antoine 330

Pius IX, Papa 207, 208

Yaşlı Pieter Bruegel 68

Yazan Edgar Allan 254, 284, 342

Papa İskender 162, 163

Proudhon Pierre Joseph 245

Purnell Jerry 323

Rabelais François 71

Rahner Carl 310

Ratzinger Yusuf 314

Reville Albert 261

Rimbaud Arthur 251, 252

Robespierre 232

Royce Josiah 287

Rousseau Jean Jacques 165, 192, 217

Kum Georges 243, 248

Sartre Jean-Paul 309

Aziz Teresa de Avila (Avila) 37, 64, 66-68

Juan de la Cruz 37, 64, 66, 67

Seyere Dorothy 79

Saint-Martin, Louis-Claude de 193

Aziz Augustin, Catherine de 110

Cervantes, Miguel de 112

Simon Mag 72

Scott Reginald 96

Spielberg Steven 284

Spinoza, Baruch de 104, 157

126.

Stendal 232

Stoker Bram 284

Stravinsky İgor 255

Suarez Francisco 63

Swinburne Charles Algernon 217, 262

İkili Mark 254, 256, 282-284

Teilhard de Chardin, Pierre 318

Teofilus 72

Terence 298

Tillotson John, Başpiskopos 160

Toland John 104

Toland John 160

Tolkien JRR 324

Keith Thomas 44, 112

Genç Tremelius 126

tritemyum 72

Thierry, Paul Henri 177

Vahşi Oscar 212, 262

Watson Vergi 305

Webster Yuhanna 80, 98

Feuerbach Ludwig Andreas 207

Flaubert 248

Thomas Aquinas (Aquinas) 48, 63, 260

Francis I, Fransız kralı 59

Freud Sigmund 183, 257, 260, 271-277

Haag Herbert 311

Hutton James 185

Hutchison Francis 98

Hick John 189

Salon John 112

Hopkins Matta 96

Zwingli Ulrich 35, 36, 62

Charcot, Jean Martin 260

Chateaubriand, François Rene de 231, 232, 237

Şövalye Adele 265

Shakespeare William 68, 74, 80, 81, 85, 86, 87-90, 93, 94, 119

Shelley Mary 229-231, 284

Shelley Percy Bysshe 217, 226- 229, 231

Schelling Friedrich 261

Schleiermacher, Frederic Dani el Ernst 189-191

Chopin Frederic 255

Shaw Bernard 72

Casus Johann 72, 73

Sprenger Yakup 41

John 46

Eliade Mirchi 310

Engels Friedrich 258, 259

Rotterdam Erasmusu 35

Hume David 168-172, 174-176, 178

Jung Carl Gustav 212, 276-280, 310, 317

Jansen Cornelius 109 Augustinianism 62 Hagiografi 67 Agnostisizm 257, 311 Anabaptistler 35, 62, 110

analitik psikoloji 27, 276 melek bilimi 109

teslis karşıtlığı 62 arianizm 117

Aristotelesçilik 38, 39 Arminianizm 95, 109, 110, 117 arketipler 277, 279, 280

ateizm 99, 103, 161, 169, 175, 178-181, 183, 184, 247, 256, 259, 290

büyücülük 39, 44, 74, 111

İkinci Vatikan Konseyi (1962-1965) 310, 311 derinlik psikolojisi 271, 275, 354

gnostisizm 234, 262, 279, 331

gotik veya "siyah" roman 214, 215, 216, 228, 230, 254

Güz 109, 114, 119, 146, 150, 164, 167, 177, 189, 327

Hümanizm 35, 38, 41, 44, 73, 195 Dadaizm 253

Darwinizm 259, 260

deizm 62, 99, 102, 160, 161, 165, 175, 178

çöküş 212, 245, 247, 251, 252, 260, 262, 263, 266

şeytan bilimi 68, 71, 81, 83, 85, 96, 98, 260, 261, 265, 279, 289, 339

Şeytan'ın kişiliksizleştirilmesi 206 Şeytan'la anlaşma 39, 56, 72, 74, 77, 199, 255, 273, 337 kader doktrini 36, 37, 47, 48, 50, 59, 95. 109, 119, 166

özgür irade doktrini 36, 37, 47, 48, 60, 103, 107, 108, 109, 114, 118, 126

Şeytan:

romantik 21. 193, 204,

205. 213, 214, 216, 227, 228, 234, 248, 281

Protestan 35

edebi 68, 193, 204,

206. 256, 281

şeytan bilimi 21, 22, 36, 42, 44, 52, 56, 62, 63, 67, 68, 71, 118, 152, 162, 176, 184, 210, 260, 261, 273, 275, 281, 286, 303 , 305, 314

"Vahiy" diyalogolojisi 335, 358 Müjdeciler 162

sapkınlık 61, 122, 123, 305

doğal "şeytan bilimi" 355, 358

Fenalık:

mutlak 25, 26, 68, 83, 166, 177, 195, 205, 210, 219, 262, 276, 281, 303, 304, 305, 308, 309, 316, 317, 320, 354, 359

aktif 26, 219, 356

pasif 26

metafizik 26, 106, 107, 164, 273

doğal (doğal) 26, 106, 107, 359

aşkın 93, 94, 207, 286, 303, 311, 331, 357

ahlaki 26, 31, 106, 107, 164, 177, 316

Dünya 108, 166, 177, 214 Cizvitler 158, 159 İslam 304, 358

Katoliklik 21, 34-37, 42, 43, 58, 59, 62, 85, 96, 109, 111, IZ, 159, 187, 192, 206, 208, 216, 234, 247, 251, 260, 261, 262 , 266, 296, 303, 309, 311, 314, 330, 342, 344

büyücülük 38, 41, 42, 44, 56, 61, 72, 73, 94, 96, 99, 111, 112, 265

kolektif bilinçdışı 277, 279, 280, 357

konsiliarizm 37 yaratılışçılık 258 latitudinarizm 160 Don Juan efsanesi 72 Theophilus efsanesi 77 Faust efsanesi 68, 71, 72,

73. 76

liberal ilerlemecilik 302 Lucifer 20, 53, 65, 69, 73,

74. 77, 114, 116, 124, 181, 194, 223-225, 262, 279, 285, 305, 333, 345

büyü 38, 39, 72, 73, 244, 265 Mazdaizm 304, 312, 324 Maniheizm 227

Marksizm 258-260, 302 Masonlar 262

materyalizm 31, 32, 95, 96, 98-100, 106, 158, 160, 178, 181, 187, 206, 210, 234, 256, 258, 300, 303, 330, 345, 353-355, 359

materyalist bilim 36, 38, 39, 355

materyalist dünya görüşü 300 , 353, 355

metodizm 161

mefistofeles

mistik 36, 37, 49, 65-66, 78, 118, 123, 161, 193, 215, 222, 234, 278, 318

şeytanın mistik bedeni 349 mit 276, 277, 310

mitoloji 27, 33, 69, 128, 216, 233, 312, 324

Molinistler 109

natüralizm 245, 247, 256, 263 neoklasisizm 210 neoplatonizm 177, 193 Nietzscheci nihilizm 260, 266, 268, 283

nominalizm 36-38, 44, 46, 48, 62, 78, 161

nominalist şüphecilik 37, 41

kilisenin sekülerleşmesi 158, 159 Şeytan imgesi 20, 31, 34 mülkiyet 110, 112, 250, 260, 277, 289, 316

36

gizli 36, 38, 39, 41, 44, 72, 109, 234, 243, 245, 260, 262, 266, 284, 303, 304, 307 cadı avı 21, 39, 44, 58, 69, 74, 95 , 96, 111

Şeytan'ın düşüşü 156 panteizm 123

panteizm 123, 193, 234, 285 dindarlık 161, 162, 176, 189, 193 pozitivizm 207, 210, 256, 258, 262, 266, 353

şeytan kavramı 33

Faust sonrası edebi diyalog bilimi 68, 71, 78

pragmatizm 175, Şeytan hakkında 206 fikir:

Yahudi-Hıristiyan 20 Müslüman 20 Faust öncesi edebi diabololoji 36, 68

18. yüzyılın aydınlanması 36, 158, 159, 165, 167, 178, 193, 189, 191, 193, 198, 217, 236, 249, 253

Protestanlık 21, 34, 35, 36, 37, 42, 43, 57, 58, 62, 63, 73. 78, 85, 94-96, 111, 112, 117, 159, 161, 187, 192, 208, 210 , 260, 261, 303, 309, 310, 311, 317, 331

Protestan köktenciliği 344

Erken Hıristiyanlık 20, 210 Akılcılık 100, 101, 104, 156, 178, 189, 211, 217, 234

gerçekçilik (ortaçağ) 62 16. yüzyıl Reformasyon: 21, 34-37, 42, 310

"Otoriter" 35 Radikal 35, 62 Katolik 35, 36, 62, 310 Protestan 36, 58, 59 Gül Haçlılar 262, 266 Romantizm 21, 156, 192, 193, 204, 210-217, 222, 231         ,         233         ,

234,         236,         243,         245,         247,

248,         253,         254,         256,         260,

262,         263,         266,         270,         283,         305

sadizm 180

Şeytan 20, 37, 39, 4146 ,44־, 47, 50-52, 55-59, 61, 65, 66. 68, 69, 72, 73, 76-79, 82, 87, 92-96, 109, 110, 112, 114, 116, 119-123, 124 126, 146, 155, 167, 189, 190, 192-194, 198, 199, 203, 206 208, 210, 212-214, 216, 219 , 2 23 , 225, 227, 233, 234, 243-245, 247, 248, 250, 251, 256, 283, 284, 294,

298. 304, 305, 314, 323, 330 332, 335, 339, 349, 350, 359

satanizm 213, 243, 245, 247, 250, 252, 253, 262, 265, 266, 283, 303, 304, 305, 307

şüphecilik 44, 96, 98, 99, 110, 165, 168, 169, 175, 176, 178, 188, 206, 234, 249, 262, 312

katoliklik 192, 287

hurafe 96, 112, 167, 172, 178, 261, 311

skolastik 46, 95, 100, 106, 118, 124, 126, 207, 208, 310, 311

bilimcilik 184, 353

sürrealizm 253

teodise 103, 104, 106, 118, 175 ilahiyat 21, 33, 35, 37, 46, 47, 53, 62, 63, 85, 100, 117, 119, 122, 124, 153, 162, 175, 176, 184 , 191, 206-208, 212, 213, 247, 261, 266, 269, 305, 309, 312, 318, 321, 323, 339, 344, 345

Thomism 63, 208, 260, 310

Trent Konseyi (1545—

1563) 35, 58, 63, 64, 260, 313

evrenselcilik 208

Üniteryenler 35

inanç 37, 161

Freudculuk 260, 271-274, 276, 277

Hristiyan dünya görüşü 95, 300, 355

Hristiyanlık 20, 21, 39, 44, 46, 58, 85, 96, 99, 100, 103, 104, 107, 110, 114, 123, 157 162 ,         165         ,         166         ,         167         ,         175         , 186         189         , 191-1         93 ,         205-207,         210 213,         216,         217,         227,         233,         236,

249, 256, 261, 269, 279,

299. 300, 304, 315, 324, 339, 358, 359

kara büyü 39, 72, 111

"kara kütle" PO, 111, 265, 266

Dördüncü Lateran Konseyi (1215) 63, 260, 313

evrimcilik 258, 318 varoluşçuluk 308, 309 şeytan çıkarma 42, 111, 112, 260, 265, 311, 323

deneycilik 102, 158, 165, 169, 170, 184

Jansenistler 109

YAZAR TARAFINDAN BELİRTİLEN ESERLER DİZİNİ

Vir Johann "Büyü Üzerine" (1563) 44

Milton John Paradise Lost (1667, 1674) 53, 112, 117, 118, 120-122, 124, 135, 152, 167, 227, 228, 230, 231

Luther Martin "Kalemiz Rabbimizdir" (ilahi) 56

Kolde Dietrich "Christenspiegel" (1470) 58

Çocuklar için Luther Martin İlmihal (1508-1509) 58

Luther Martin "Büyük Katekum 3IS" (1529) 58

Luther Martin "Küçük İlmihal " (1529) 58

Melanchthon Philip "Çocuk ilmihali " (1540-1543) 58

Calvin Jean "Hıristiyan İnancında Eğitim" 59, 60

Spengler Jacob, Institoris Heinrich "Cadıların Çekici" (1486) 41

Şeytan (Karmelit antolojisi ) (1948) 63

Naogeorgus "Pammachus" 69

Grotius "Adem'in Kovulması" 69

Rabelais François "Gargantua ve Pantagruel" 71

Bernard "Cehennemde Don Juan" 72'yi göster

Johann Faust'un Tarihi " (1587) ("Faust'un Kitabı") 72, 73

Marlo Christopher Doktor Faust'un Trajik Tarihi (1588 veya 1589) 78

Johnson Ben "Aptaldaki Şeytan " 80

Webster John "Beyaz Şeytan" (c. 1608) 80

Webster John ve "Malfi Düşesi" (c. 1614) 80

Shakespeare William "Kral Lear" (1606) 81. 83, 91

Shakespeare William "Macbeth" (1606) 80, 81, 83, 92

Shakespeare William "Kış Masalı " (1609) 81

Shakespeare William "Hamlet" (1603) 80, 83

Shakespeare William "Henry VI" 82

Shakespeare William "Bir Yaz Gecesi Rüyası" (1595) 80

William Shakespeare, Windsor'un Neşeli Dedikoduları (1600) 74, 80

Shakespeare William "Titus Andronik " (1594) 81

Shakespeare William "Richard III" (1594) 81, 82

Shakespeare William "Othello" (1604) 81. 83, 89, 90

William Shakespeare Ölçü için Ölçü (1604) 83

Scot Reginald "Büyücülüğün Maskesini Kaldırmak" (1584) 96

James VI, İskoçya Kralı, Demonology (1597) 96

Matthew Hopkins "Cadıları Açığa Çıkarma" (1647) 96

Glanville Joseph, Cadılar ve Büyücülük Üzerine Bazı Felsefi Düşünceler (1666) 96, 98

Glanville Joseph "Sadduccismus zafer" (1681) 98

olayların varlığını kanıtlayan inceleme " (1672) 98

Webster John "Sözde Büyücülüğün Açıklaması" (1677) 98

Becker Balthazar "Cadı Dünyası" (1691) 98

Francis Hutchison, Büyücülük Üzerine Tarihsel Denemeler (1718) 98

Francis Bacon "Ateizm Üzerine" (1612) 101

René Descartes Yöntem Üzerine Konuşma ( 1637) 101

René Descartes Felsefenin İlkeleri Üzerine Meditasyonlar (1641) 101

Newton Isaac "Doğal Felsefenin Matematiksel İlkeleri " (1687) 102, 184

Kötülüğün Kökeni Üzerine Kral William (1702) 104

Leibniz G.-W. Teodise (1697-1705) 104-106

Voltaire "Candide" (1759) 109, 164

Bünyan John Pilgrim'in İlerlemesi (1678) 112

Vondel, Joost van den Lucifer ( 1654) 112, 114

Vondel, Jost van den "Sürgündeki Adam" (1664) 114, 116

Milton John Hristiyan Doktrini (1655-1660) 117-119, 122

Milton John Cenneti Yeniden Kazanıldı (1671) 117, 118, 152

John Locke, Hristiyanlığın Zekası ( 1695) 160

Toland John "Sırsız Hıristiyanlık" (1696) 160

Papa Alexander Dunciad (1728) 163

Papa Alexander İnsan Üzerine Deneme ( 1733-1734) 163

Jenine Soum, Kötülüğün Doğası ve Kökeni Üzerine Özgür Bir Araştırma (1757) 164

Johnson Samuel "Raselas" (1759) 164

Voltaire "Lizbon Felaketi Şiiri" (1755) 164, 166

Lucretius "Şeylerin doğası üzerine" 165

David Hume, İnsan Anlayışı Üzerine Bir Deneme (ed.

1748) 169

Mucizeler Üzerine Hume David Denemesi (1748 baskısı) 169

Sade, Marquis de Sade " Kadın Odasında Felsefe" 181

Immanuel Kant "Genel Doğa Tarihi ve Gökyüzü Teorisi" (1755) 185

Goethe, Johann Wolfgang von

"Faust, trajedi" (1770-

1832) 193

Lewis Matthew "Keşiş"

(1796) 215

Blake William "Milton"

(şiir) (1804) 219

Blake William Cennet ve Cehennemin Evliliği (1790) 219

Emmanuel Swedenborg Cennet ve Cehennem 219

Blake William Birinci Kitap

Urizena" (1794) 220

Byron, George Gordon

"Kabil" (1821) 223

Shelley, Percy Bysshe Ateizmin Gerekliliği (broşür) 226

Shelley, Percy Bysshe Şeytan ve Şeytanlar Üzerine (deneme) (1820-1821 ) 227

Shelley, Percy Bysshe "Cenci" (1819 r.)228

Prometheus Bağlanmamış (1820) 228

Shelley Mary "Frankenstein veya Modern Prometheus" (1818) 229, 284

Chateaubriand, François René de "Hıristiyanlığın Dahisi" (1802) 231

Chateaubriand, François Rene de Şehitler (1809) 232

??? Natchez (1862) 231

Stendhal "Kırmızı ve Siyah" (1830) 232

Balzac, Honore de Human Comedy 232

Vigny, Alfred de "Son Yargı" (1819-1923) 233

Vigny, Alfred de "Şeytan" (1819-1823) 233

Vigny, Alfred de "Eloa veya Meleklerin Kız Kardeşi" 233

Hugo Victor Notre Dame Katedrali (1831) 237

Hugo Victor "Cromwell" (1827) 238

Hugo Victor Odes ve Ballads (1826) 238

Hugo Victor Pitie yüce (1879) 238

Hugo Victor Les büyücüler (Tefekkürler, 1856) 238

Hugo Victor "Çağların Efsanesi.

Tanrı. Şeytanın Sonu”, çeviri, (üçleme) 238

Gautier Theophile "Albertus" (1832) 243

Gautier Theophile "Şeytanın Gözyaşı" (1839) 243

Gautier Theophile "Onufrius" (1832) 243

Baudelaire Charles "Kötülüğün Çiçekleri" (şiir koleksiyonu) 249

Baudelaire Charles "Paris Spleen" (şiir koleksiyonu) 249

Baudelaire Charles "Sahip Oldu" (şiir) 250

Baudelaire Charles "Güzelliğe İlahi" (şiir) 250

Baudelaire Charles "Sata Litanies değil" (şiir) 250

Baudelaire Charles "Yıkım" (şiir) 251

Rimbaud Arthur "Cehennemde Bir Mevsim" (düzyazı şiirler) 252

Lautreamont (Isidore Ducasse) Maldoror Şarkıları 252

Hawthorne Nathaniel "Genç Kahverengi" 253

Melville Herman "Moby Dick" 254

Melville Herman "Raskal" (1857) 254

Poe, Edgar Allan "Kuyu ve Sarkaç" 254

Poe, Edgar Allan "Amontillado Fıçısı" 254

Poe, Edgar Allan "Bay Valdemar Vakası" 254

Poe, Edgar Allan "Zildeki Şeytan " 254

Poe, Edgar Allan "Asla kafana şeytan koyma " 254

Poe, Edgar Allan Darwin Charles Türlerin Kökeni Üzerine (1859) 257

Darwin Charles İnsanın Türeyişi (1871) 257

Blavatsky Helena Gizli Doktor 262

Huysmans JC "Aksine" (1884) 263

Huysmans, JC Aşağıda Orada (1891) 263

Friedrich Nietzsche "Mutlu Bilim" (1882) 269

Freud Sigmund "Totem ve Tabu" (1913) 272

Freud Sigmund "Bir İllüzyonun Geleceği" (1927) 272

Freud Sigmund "Eine Teutelsneurouse" 273

Twain Mark "Gizemli Yabancı" ( 1897 başı) 282

Beerbom Max "Bazı Dönemler" 284

Stoker Bram "Drakula" 284

Papini Giovanni "Bitmiş Adam" 284

Dostoyevski Fyodor Mihayloviç "Karamazov Kardeşler" 289, 293

Dostoyevski Fyodor Mihayloviç "Suç ve Ceza" 289

Dostoyevski Fyodor Mihayloviç "Aptal" 289, 293

Dostoyevski Fyodor Mihayloviç "Şeytanlar" 289, 293

Lavey, Anton Szandor "Şeytani İncil" 304

Camus Albert "Yabancı" (1942) 308

Camus Albert "Veba" (1947) 308

Camus Albert " Asi Adam" (1951) 308

Camus Albert "Düşüş" (1956) 308

Jean-Paul Sartre Şeytan ve İyi Tanrı (1951) 309

Jean-Paul Sartre Çıkış Yok (1947) 309

Katolik Ansiklopedisi (1967) 311

Dimitriu Petru "Bilinmeyen Tanrı'ya" 320

Vernon Lee (Mor Paget)

"Şeytan Bir Atıktır" 321

Valerie Paul "Faust'um" (1941) 323

Ira Levin "Biberiyenin Bebeği" (1967) 323

Bletti, William P. Exorcist (1971) 323

Niven Larry, Purnell Jerry "Cehennem" 323

Tolkien J.R.R.Yüzüklerin Efendisi 324

Lewis CS Balamut Mektupları ( 1942) 324

Lewis CS Perelandra (1943) 325, 327

Bernanos Georges "Güneşin Altında"

Şeytanlar (1926 baskısı) 332

Bernanos Georges "Bir Köy Rahibinin Günlüğü " 335

Thomas Mann "Doktor Faustus" (1947) 336

O'Connor Flannery "Güçlü Hayranlar" 344

O'Connor Flannery "İyi Taşra Halkı" 345

O'Connor Flannery "Partridge'in Tatili" 346

O'Connor Flannery "Alçı Zenci" 346

O'Connor Flannery "Ormandan Görünüm" 346

O'Connor Flannery "Önce Topal Girer" 346

O'Connor Flannery, Cennetin Krallığı Zorla Alındı 347

İÇERİK

"ZHZCH" veya harika şeytanların Hayatı

JB Russell (Vitkovsky EV)         5

Önsöz         20

Bölüm I. Kötülük         25

Bölüm II. Protestan Şeytan         35

Bölüm III. Şeytan iki dünyanın         sınırında         95

Bölüm IV. Şeytan iptal edildi         157

Bölüm V. Romantik Şeytan         205

Bölüm VI. Şeytanın Gölgesi         257

Bölüm VII. Savaş Dünyasında Şeytan         301

Bölüm VIII. Tanrı ve Şeytan         355

Notlar         363

Kaynakça         403

İşaretçiler         433

bilimsel yayın

Geoffrey Barton Russel

MEPHISTOPHELES Modern Dünyada Şeytan

---

[1]

Yanlış bir şekilde - ticaret müsamahaları uygulaması uzun süredir vardı, ancak özellikle 1507'den beri, St.Petersburg Katedrali'nin inşası için paraya ihtiyaç duyan Papa II. Peter. 1513'te papalığa yükselen Leo X, bu ticareti dizginsiz bir bacchanalia'ya çevirdi. Kilise soyguncuları ve kafirler için af, katiller için 9 dükaya mal oldu - 8. - Not, ed.

[2]

Augsburg İtirafı, 1530'da kabul edilen Lutheranism'in temellerinin bir ifadesidir. Otuz dokuz Makale, Elizabeth döneminde kabul edilen Anglikan Kilisesi'nin bir dizi dogmasıdır . Westminster İtirafı, 1646'da kabul edilen İngiliz Kalvinistlerinin (Püritenler) inancıdır . — Yaklaşık. ed.

[3]

Laipipudinarizm (serbest düşünce) - 17. yüzyılda Anglikan Kilisesi içinde ortaya çıkan bir hareket; taraftarları katı kilise dogmatizmini reddettiler ve geniş görüşlülükleri ve dini hoşgörüleri ile ayırt edildiler. — Yaklaşık. ed.

[4]

Kant, konunun içeriğinin mantıksal olarak ortaya çıktığı analitik yargıları ve konu hakkında yeni bir şeyler öğrendiğimiz sentetik yargıları çağırdı. Diyelim ki, "cisimlerin uzamı vardır" analitik bir önermedir ve "havanın esnekliği vardır " sentetik bir önermedir. Duyular dışı, tanımı gereği, deneyim alanına ait değildir ve apriori sentetik yargılar, yalnızca kavramları kendimiz oluşturduğumuzda - örneğin matematikte - mümkündür . — Yaklaşık. ed.

[5]

Yazarın hatası, bu Horace'tan değil, Terence'den bir alıntı. — Yaklaşık. rsd

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar