İslami Mistik Şiirin Yolu

Bunlarada Bakarsınız

 

Shitennoji Üniversitesi Bülteni No.59 (Mart 2015)

Zuhudiya Ghazal Hamriyah

Keiji Okazaki

1  .Sorun nerede?

Arap-Fars edebiyatının seçkin bir araştırmacısı olan Nicholson, gurur duyulacak bir edebi form , qainda ( qainda , sabit şiir) , H) , mistik şiir türü, Arap yarattığı söylenmelidir. insanlar Perslerin peşinden gidiyor. ( 2 ) Arap dünyasında Celaleddin Allumi, Câmi, Hafız ve Attar gibi İranlı üstadlarla mukayese edilebilecek şairler bulmak zordur. (3 )

Fars spekülatif eğilimleri, uzun Maniheizm veya Zerdüştlük gelenekleri, Şii iddiaları vb. Arap-Fars kültürünün mistik şiirdeki boşluğunun nedenleri çeşitli faktörlere dayanabilir. ( 4 ) Böyle aşağı bir kültürel ortamda İbnü'l-Falid (1235'te öldü), Nicholson ve Masinyon gibi tasavvuf âlimleri tarafından en büyük Arap mutasavvıf şairi olarak kabul edilir . ( 5 ) Bir mutasavvıf olarak ün kazandı ve Kahire'deki Mukattam'ın eteğindeki türbesi hala hacılar ile dolu ve bir aziz (wari) olarak saygı görüyor. ( 6 ) Bir şiir ermişi olarak geride bıraktığı şiirleri de tasavvuf meclislerinde okunmaya devam etmektedir.

bir tasavvuf düşünürü olarak sonraki nesiller üzerinde büyük etkisi olan Endülüslü İbn Arabi (öl . Özellikle bir kıza olan aşkının içine Allah'a olan aşkını kattığı Tarjum en al-'Ashw 2q adlı şiir koleksiyonu , sadece mutasavvıfların değil, pek çok araştırmacının da ilgisini çekmiştir . (7 )

Bu makale, Arap tasavvuf şiirinin doruk noktası sayılan zahid şiirinden (Zuhdiya) bu tasavvuf şiirinin tamamlanmış biçimleri sayılan İbnü'l-Falid ve İbn Arabi'ye kadar uzanan tarihini ve dönüşümünü ele almaktadır. Biçim, şiir, kelime dağarcığı, retorik vb. gibi çeşitli yönlerden özelliklerini açıklayarak, bu özelliklerin Arap şiiri (Ghazal), özellikle aşk şiirleri (Ghazal) ve şarap ilahileri (Hamriyah) geleneğinde ne kadar derin olduğunu açıklayacağım. ) ile uyumlu olup olmadığını göstermeyi amaçlamaktadır.

Geleneksel olarak, İbnü'l-Faalid'in temsili mistik şiiri Nazm al-sul Uk , genellikle T -Kafiye Büyük Şiiri ( el- Ta'iyya al-kubr 2 ) olarak bilinir . Şiirleri , _ _ _ _ _ _ dahil _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ tarafından açıklama eklendi (8 ) Sonuç olarak, şiir yorumunda, kelimelerin anlamı ve gramer yorumu dışında, şiirdeki fikirlerin yorumlanmasına ağırlık verilir ve şiirin kendisinin edebi bir eser olarak yorumlanması ihmal edilir. . Etkisi günümüze kadar uzanır. (9 ”

yorumlarındaki bu eğilime yanıt olarak bu makale, eserleri edebi eserlerin yorumu açısından yorumlamaktadır .

İbnü'l-Felid'e ulaşan tasavvufi şiir ile Arap şiiri geleneği arasındaki ilişkiyi açıklamak istiyorum. ( 10 )

2  .Zhudiya (çileci şiir)

Tasavvuf denilen İslam tasavvufunun filizlenmesi, İslam'ın ilk zamanlarında genellikle zühdde bulunur. U) Zabid, Nasik, Aabid, vs. 12 Ancak 9. yüzyılda Cüneyd ( 910'da öldü), Haraj ( 922'de öldü) ve Salaj ( 988'de öldü) ortaya çıkmış ve tasavvufun sistemleşmesi hem teoride hem de pratikte ilerlemiştir. Nihai hedefi Tanrı ile birleşmek olan ikincisi için, çilecilik, bu amaca ulaşmak için bir eğitim adımı olarak görülmeye başlandı. (13 〉 Örneğin Salaj, Allah ile birliğe götüren mistik adımları şöyle anlatır: 1 , tövbe (Tevbe), 2 , perhiz (Valah), 3 , zühd (Zhud), 4 , yoksulluk (Fakr), 5 , Sabır (Sable) ), 6 , Allah'a Güven (Tawakkur), 8 , Memnuniyet (Ridha) ve üçüncü aşamada zühd ( 14 , zühd ile mistik arasındaki bu ilişki) Lings'in vaaz ettiği gibi, "tüm Sufiler zühddür, fakat bütün münzeviler sufidir'' (15 ,

Bu tür tarihsel değişimler altında, bazı münzeviler kendi deneyimlerini ve ideolojik iddialarını şiir biçiminde yayınlamaya başladılar. Bu nedenle İslam tasavvuf şiirinin kökeninin Hassan Al-Basury ( öl. 728) ve Salif Bunu Abdul Qudwusu'nun (ö. 784 ) yazdığı zühd şiirlerinde yattığı söylenebilir . 9. yüzyılda , Arap zühd şiirini temsil eden Ebu el-Atabiya (825'te öldü ) ortaya çıktı, ardından Mahmud Alwarraq ( 9. yüzyılın ortalarında öldü) ve Al-Attabi geldi. İnsan düşmanı dünya görüşüyle ünlü Ruzumiyat'ın yazarı Maathri'nin (1058'de öldü ) de bu türe dahil olduğu görüşü var. (16 ) İlk münzevi şiir koleksiyonunun (8. yüzyılın başlarında ölen ) Saabik Al-Barbari'nin eseri olduğuna inanılmaktadır (17 ,

Hasan, Salih ve diğerleri, "Kim bu dünya hayatını ve onun elbisesini isterse, biz onun amellerinin karşılığını bu dünyada tam olarak veririz. Onlar orada asla azap çekmezler. Ahirette onlar için cehennemden başka bir şey yoktur . 16) " demişlerdir . ayetlerde Allah'tan şiddetli korku ve tövbe.

Yani "Yalnızca Allah'a yoldaşlık edin / İnsanlara arkanızı dönün / Baksanıza ne çok insan akrep gibidir . " bu dünyanın kırılganlığına katlanan ve kendini ölü sürüleri arasında sayan." ( 19 ,

Hasan el-Basri şöyle yazmıştır: "Allah korkusu ümidden güçlü olmalıdır/Ümit geçerse/Kalp yok olur . " Bir anda unutulur/Tıpkı otlayan ceylan gibi/Yabani bir hayvana yaklaşsan da, çok zor, normale dönecek." (20 ) Bu mezarlığa ve cenaze alayına bakarak insanları tövbeye sevk eden bu topos, zühd şiirinin devamlı bir dip notası olarak bestelenmiştir ancak bunun başlangıcı, Kâsûide'nin başındaki geçmişin tasviridir. bir kampın harabeleri arasında durup geçmişe bakıyor (Nasive) Üstelik bu topos, mezarlıktaki vaazda ve ana karakterin elinde tabutla göründüğü Makamaat bölümünde miras kalmıştır. Arap edebiyatı ve düşüncesinde evrensel bir motif.(21 )

Genellikle tövbe ve zühdü teşvik eden bu eserler, kaside, nükte (Bikma), nasihat (nasiha) ve hutbe (bilge) bölümlerine eşdeğer anlaşılır ve genellikle kısadır, yaklaşık beş satır uzunluğundadır . tek bir korku veya tövbe teması merkezli şiirler, yani münzevi şiirler denilebilecek şiirler henüz üretilmiştir. ( 22 ) İlk zamanlarda zühd konulu bu kısa ve basit ifadelerden sonunda Ebu'l-Atabiya ortaya çıkmış ve zühd şiiri türü yerleşmiştir . Size ( 23 ,

Ey kader ( el-men aya ) , ayrılık ( beyn ), kader ( el -hayn )

Bu dünyadaki her şey bayn'a gidiyor

el-zam an ) yeni şeylerin güzelliğini ( bahja ) yok eder .

Kader ( el-dehr ) birbirine bağlı şeyleri koparır

Bu dünyanın ellerinin ayrılık getirdiğini görüyorum

İki şeyi birbirine bağlayan dünyanın eline inanma

Hamd Allah'a mahsustur ( el -hamd lill a hi ), sonsuza dek

Oh, açgözlüler kendilerine utanç cübbesi giydirirler

Azla yetinenler dışında güzellik yok

Alçakgönüllülük ( qun U'), güzellerin giydiği şeref cübbesidir.

Lükse düşkün olanlar, konuşun

Hakiki köşk ( dâr ), gözünüzü teselli edercesine ( kurretü'l - ayn ) tam karşınızdadır .

Günleri saymaya daha ne kadar devam edeceğiz?

yani iki şey arasında sıkışıp kaldık

(Arasında) geçmiş günler ve umut günleri

Bir dileğin gücü ölümü hızlandırır

Spahl'ın analiz ettiği gibi, bu şiir çileci şiirin tüm temalarını ve söz dağarcığını içerir. (24) Kader, ölüm, ayrılık, perhiz, bu dünya gibi çekirdek kelimelerle dünya/ahiret, hayat/ölüm, zühd/lüks, birlik/ayrılık ve bu dünyada lükse son vermek gibi çelişkileri su yüzüne çıkarırız. fani dünya tövbe etmemizi ve ölümün kaçınılmaz olduğunu düşünmemiz için bizi uyarıyor. O halde rad in , qun U' , qurrat l- * ayn (32:17 ) ve Kur'an'dan türetilen diğer kelimeler ikna gücünü artırır.

Ebu'l-Atabiye, İslam öncesi dönemin (Cebiriye) dünya görüşünü ifade eden dehr ile birlikte " d ar " kelimesini kullanmakta ve "( bu dünyada) hayatın" anlamını J duny aJ ile eşanlamlı olarak kullanılan geleneksel "ev". (yirmi beş)

Cahiliye dönemi halkının ahirete pek ilgi duymadığı söylenir, ancak ' Adib ' gibi İslam öncesi eserler Javis, İbn Kuteybe ve diğerleri tarafından belgelenmiştir. (26) Ebu'l-Atahya bu söz dağarcığının üzerine yeni fikirler yazdı. Diğer bir deyişle zühd, ilginin bu dünyadan ahirete ve onun Rabbi olan Allah'a yönelmesiydi. (27)

Abu al-Atabiya çılgın bir tonda Tanrı'ya tam olarak güvenmemiz gerektiğini vaaz ediyor. (28)

Endişelenen, hamam kaybolur

Sevinci tadın, onu getiren Allah'tır.

Umutsuzluk ( ya'lar ) bazen insanı mahveder

Umutsuzluğa kapılmayın kurtuluş Allah'tandır

Kurtarıcı Allah'tır, Allah'a dayanın

Sıkıca korunan, koruyucu Allah'tır

Allah koruyucudur ve Allah koruyucudur, fitnelerle karşılaşsak bile ( al-bal 2 y 2)

Allah vekildir, Allah her şeydedir

içinde yat, yaratıcı Allah'tır

Bütün hayırlar ( el-hayr ), Allah adına, Yaratılışta toplanmıştır.

Ey nefs , kadere sabret, çünkü Allah senin kaderini takdir etti.

Kendini verirsen rahat edersin Allah âlemin hakimidir ( hakim )

Her zorluğu kolaylığa çeviren Allah

Allah'a şükür nice kötülükler geri çevrildi

Allah'a inan ve ağlamak istediğinde yetin

Umutsuzluktan kurtaran Allah'tır

olsun , Allah'a eş yoktur ( l a şerik lahu )

Hayırlar çabuk gelir, ancak Allah dilerse

Arap şiirinde tek kelime ile kafiye yapılması ciddi bir sakınca olarak kabul edilir, ancak yukarıdaki şiir her mısranın sonunda aynı kelime olan P al-lahJ ile kafiyelidir ve yarım cümle sonları ile kafiyeli bir dize de vardır . Ayette aynı kelimenin bulunması, şiirin bir toplulukta koro halinde okunduğunu ve söylendiğini açıkça gösteren bir özelliktir. ㈣

Zühd için tevekkürle birlikte önemli olan fakirlik konusunda ise, ``Gerçek hürmete lâyık birini istiyorsan/ Dilenci cübbesi giy ve bir hükümdar ara'' diye yazmıştır. (30) Daha ayrıntılı olarak şunu yazıyorum:

Allah'tan korkun, başkasından değil / Dünyevi arzulardan vazgeçmek yüce bir ameldir

Akrabalarla bütün bağlarını kes, gerçek zenginler başkasının yardımına ihtiyacı olmayanlardır (31)

Böylece Ebu'l-Atabiye, kısaca bu dünyanın boşluğunu ve ölümün kaçınılmazlığını tebliğ etmiş, insanları ölçülü olmaya ve fakirlik içinde yaşamaya teşvik etmiştir. Şiirlerinin de gösterdiği gibi, çileci şiirleri her şeyden önce tövbe, güven ve çilecilik gibi sınırlı temaları ifade eder ve mükemmelliğe gösterilen özen asla tükenmez. (32) Sonunda, tasavvufun yükselişi ve gelişmesiyle, zühd şiirinin kelime dağarcığı ve temaları mistik şiire dahil edildi.

3   Mistik şiirin doğuşu

9. yüzyılda zühd, yerini tasavvufa bırakmış ve zühd şiiri de bu değişime paralel olarak tasavvufi şiire dönüşmüştür. Zühd gibi, Sufiler de tövbekar ve tövbekar hayatlar yaşadılar, ancak nihai hedefleri nefsin yok edilmesi yoluyla Tanrı ile birliği deneyimlemekti. (33) Sufiler zühdün zükri ve tevekkur fikri ile yetinmemişler ve yeni bir Tanrı ve dünya görüşü kurarak Neoplatonizmin etkisi altında düşüncelerini derinleştirmişlerdir. (34)

Uygulama ve amaçlardaki bu değişimden, her ikisi de mistik şiir yazan Rabih ( ö. 801) ve Haraj (ö. 922 ) tarafından kurulan yeni bir tasavvufi şiir türü ortaya çıktı. .

Basra mezhebi olarak adlandırılan Rabiya al-Adaviyah, İslam tasavvufuna aşk kavramını ilk sokan kişi olarak ünlüdür ve Tanrı'nın ötesindeki tüm nesnelere yönelik spekülasyon ve fakirlikten vazgeçmesiyle bir aziz olarak saygı görür. Rabia ülkesi yüksek sesle, ``Tanrı ile insan arasındaki sevgi ilişkisini yeryüzündeki kadın ve erkek arasındaki sevgi ilişkisine aktarmak ve Allah için sevgiyi belirtmek'' diye ilan ediyor. '36 ) _

Kuran'daki pasajı not eder , ``Allah onları sever, onlar da onu sever'' (5 : 154 ) , '37 ` ` Allah'a, ''Neşem'', ''Neşem,'' diye seslenmek için "umut", "hayatım" ve "kayıp kişi" ifadeleri. (38) Aynı şekilde, "Ey Allah'ım, ben umum içinde sana efendilerime hitap ettiğim gibi hitap ederim, fakat yalnızken sana sevgilime hitap ettiğim gibi hitap ederim. Halk arasında 'Aman Allah'ım' derim ve baş başa kaldığımızda da sana hitap ederim. , 'Ah, sevgilim' diyorum." (39)

u h ibbuka hu ubbeyni hubba l-haw a / wa- hubban liannaka ' ahlun li-dh a k a

Sana iki aşk veriyorum, kavurucu bir aşk ve

senin için sevmek sevilmeye değer

Yanan aşk gelir

sadece seni hatırlıyorum

Hak ettiğin aşk yüzünden perdeyi usulca kaldır

Bana (gizli yüzünü) göster (40)

Herhangi bir aşkta övgü benim değil, sadece sana övgü

Bu ayet birçok alimin dikkatini çekmiştir ve İslam mistiklerinin Allah'a karşı ciddiyetinin özlü bir ifadesi olarak görülmektedir. (41)

Ve burada ifade edildiği gibi, iki tür aşk (hubb ) vardır : sözde dünyevi aşk ve mistik aşk . , 42 ” İlkinin nesnesi, fenomenal dünyada var olan görünür bir şeydir, ikincisinin nesnesi ise görünmez bir ruhsal varlık olan Tanrı'ya yöneliktir. Bu iki aşk türü temelde farklıdır. Bu dünyevî şeylere yönelen dünyevî sevgi, bir noktada yok olabilir ve başka nesnelere yönelebilir. Öte yandan, Tanrı sevgisi, mistik aşk, hiç bitmez, hayır, kalbin arınmasıyla daha da yanar ve nihai varış noktası, sevgi nesnesiyle, yani Tanrı ile mükemmel bir birlikteliktir. wi §2 l ), erime.

Dünya sevgisine de kaçınılmaz olarak tekelcilik, bağlılık, elem, kıskançlık, umutsuzluk gibi insanda var olan olumsuz nitelikler eşlik eder. Öte yandan, Tanrı sevgisi, dünyevi sevgi gibi, zevk arayan insanoğlunun "doğal eğilimi" nden ( mayl al- tab ' ) ( 43 ) kaynaklanır , ancak bu beş kişinin verdiği bir tatmin değildir. duyular değil, zihinsel ve ruhsal bir doyum ( ri d2') , tatmini olumlu ve takdire şayan itaat, çaba, konsantrasyon, feragat eylemleri gerektiren, egonun yok edilmesini amaçlayan ( fan 2') . (44)

Ve Gazali'nin vaaz ettiği gibi , "Allah, gerçek sevginin nesnesi olarak kabul edilir . ( 45 ) İnsanlar, her şeyin yaratılışını düşündüklerinde , ister istemez Allah'a şükrederler ve Allah'ı övmeye başlarlar. Varlığın kendisi, varlığın kendisidir. aşk nesnesi

Ayrıca "Tanrı sevgisi "nin (hubb ll a hi) çifte anlamı vardır. İki tür vardır: İnsanın Allah'a olan sevgisi ve Allah'ın lütuf olarak insana olan sevgisi. Geleneksel olarak ilahiyatçılar , insanın Tanrı'ya olan sevgisini mecazi olarak yorumladılar ve bunu Tanrı'nın emirlerine ( emr ) itaat ( cihad ) olarak anladılar . ( 47 ) Ancak Rabiya, "Yalnızca Allah'ı sevmeli. Bütün insanları, her şeyi Allah'ta, Allah'la sevmeli." Başka bir deyişle Rabiya, aşkın yüce anlamını fark etmiş ve İslam tasavvufunun ve tasavvuf şiirinin yönünü belirlemiş ve büyük ölçüde etkilemiştir ( 48 , 48, 48).

( 861'de öldü) , Tanrı'yla birliği deneyimlemenin sevincini hafife alıyor . değer,

Bilgenin aklı ('a rif ) cennet bahçesindedir / Onun altında Rab'bin perdesi vardır

Rab'be yakın olduğu için gizli bir dünyayla çevrili / Zamanı geldiğinde aşkla erir

O susuzluğu gidermek, aşkla dolu bir kadeh ve kelimelerle ifade edilemeyecek kadar serin bir esintidir.

Gönüller tahtın yanında, yakınlık ararlar / Padişahın lütfunun lütfuna istinaden

Tunun'un ifadesiyle, insan kendini Allah'a adadığında, Allah sır perdesini aralar ve O'nun zatını açığa çıkarır (tecelli, keşf, 50, mutasavvıfların talip olduğu budur ) . Tanrı ile birlik ve Haraj aynı mistik deneyimi anlatıyor : 51

Misk ve miskin karışımı gibi / benim ruhum ( r Uh , ve senin ruhun birleşiyor

Sana dokunan bana da dokunur / Ah sen bensin, ikisi ayrılmaz ikili

Tanrı ile birliğe ulaşın ve bir olmak için eriyin. P ruhJ kelimesi, “rüzgar” kelimesinin orijinal anlamını çağrıştırır ve “misk” ve “misk” kelimeleri ile birlikte, rüzgara binip etrafa yayılan karışık kokuları çağrıştırır . (52 ) egonun kaybolduğu bir trans halinin (fanner) özlü ve dolaysız ifadesidir.Beş duyunun hepsine hitap eden ifadeleri yoğun bir şekilde kullanır ve tüm bedenin ve ruhun dalmasını tasvir eder. Tanrı'da (53, 53 ) .

Hem Rabya hem de Haraj kendilerini tanrıya adadılar ve bu dönemde Sufiler yaygın "hubb, mahatuba" yerine "howa" kelimesini kullanmaya başladılar. (54) Harac Örnekleri. Ülke

Kalbimde birçok tutkulu düşünce (ahwah) var

Seni görünce seninle bir oldum

Bir zamanlar beni kıskananlar şimdi beni kıskananlara dönüştü.

Bana hükmederek halkımızın da hükümdarı olacaksın.

Hem dostlarım hem de düşmanlarım, senin için sahip olduğum düşünceden dolayı beni suçluyor.

Tattığım işkenceyi bilmeden

dünyayı ( dünya 2 ) ve öğretimi ( d i n ) insana emanet edin

Sana olan aşkım için ey din ey dünyam

hüsn , cem al " Tanrı'nın özüdür anlayışıyla da birleştirilmiştir . Oradan, Harac şiirleri gibi, yüce güzellik olan Allah'a olan ateşli sevgiyi anlatan mısralar geldi ve bu tasavvufi şiirler dünyevi aşk şiirleriyle aynı forma bürünerek sonraki nesle (9. yüzyıl) aktarıldı . refah zirvesi ve İslami tasavvuf şiirinin ana akımı haline geldi. ( 56)

Dünya sevgisinin ve dünya sevgisinin özü nefs sevgisidir ve nefse fayda, heyecan, heyecan, izlenim, tatmin veren şeyleri hedefler. ( 57) Öte yandan, Allah sevgisi nesnesi için, yani kendisi için sever. Başka bir deyişle, yeni bir inanç doğdu: Tanrı'yı \u200b\u200b"ışıklar arasında ışık" veya "yüce güzellik" olarak görmek ve bu noktaya ulaşmak için özverili, saf sevgiyi adamak. ( 58)

kendi sıfatlarına göre doksan dokuz "güzel ismi" ( esmah asnâ ) vardır . ( 59 ) Rabiya ve diğ . l ), münzeviler Allah'ın huşu uyandıran yönünü vurgularken, ikinci sıfat vurgulanmıştır. Ve Rabiya, Allah'ın güzelliğini övüyor ve şarkı söylüyor: (61)

Yalnızlık benim sığınağım sevgilim her zaman yanında

Ona verdiğin sevginin yerini hiçbir şey tutamaz / Aşk için işkence

Nerede olursan ol güzellik bulursun / O, Mekke'yi gösteren işarettir (Mihrap)

Namaz Yönü (Kıble)

Aşk ölse de kabul olmaz/Ben sefaletin son noktasıyım

Kalbin doktoru, tüm umudum

Neşe getir, yaşama arzusu / Senin için yaşıyorum, neşe ara

Her şeye sırtını dön / Birlik ara, bu benim hayatım

Seven ve aşktan ıstırap çeken Allah'tır, aşk acısını iyileştiren de Allah'tır. (62) Rabyan şiiri, Allah'tan başka her şeyden vazgeçmiş olan Sufilerin aşırı durumunu ve ruh halini anlatır.

Böylece zühdden kaynaklanan tasavvuf, nihai amacı Allah ile birlik olmak ve bu amaca ulaşmak için çeşitli eğitimler ve uygulamalar yürütür. Bu nedenle Sufiler için zühd ve ıslah, nihai amaca ulaşmak için yalnızca bir süreç (makam) haline geldi. Zühdden tasavvufa geçişle birlikte ortaya çıkan yeni bir tasavvufî şiir türünün temelleri Rabiya Adawiya, Zu Tsunun, Haraj ve diğerleri tarafından atılmıştır.

Daha sonraki İbnü'l-Faalid ile karşılaştırıldığında, Rabia ve diğerlerinin erken dönem mistik şiirleri, zühd şiirleri kadar kısa olmakla karakterize edilir. Yayınlanan şiirlerden de anlaşılacağı üzere çoğu yaklaşık 5 mısradan, en uzunu ise 10 mısradan oluşmaktadır. Biçimsel olarak, kişinin ruh halini (h2l , ahwal ) betimleyen betimleyici bir şiire (waf) benzer .

İçerik olarak, kendi kendine birleşme deneyimini ve aşka dayalı doktrini doğrudan tanımlar ve şiirsel çağrışımları teşvik etmez. Bununla birlikte, kişinin kendi deneyimlerini ve iddialarını kısa mısralarla ortaya koyan şiirsel üslubu, dinleyiciler ve okuyucular için çekicilikle doludur ve dini şiir kadar güçlü bir güce sahiptir. Bu dinde iman ve dil arasındaki ilişki, dünyanın hakikatini kısa sözlerle anlatan Cebiriyye nüktelerinden (Bikme) kaynaklanır ve mutasavvıfların tasavvufi tecrübelerini aktardıkları esrarengiz sözlere götürür. ( 64) Harajh'ın `` Ben (nihai) Gerçeğim (Tanrı)'' ( en a'l - haqq ) ; An aiyy a ya ) sözü halk arasında yaygın olarak bilinir.'65 ) Sözcükler ne kadar kısa ve basitse , ne kadar güçlüyseler ve iddialarını ve şeylerin özünü o kadar doğrudan ifade edebilirler . .

Teknik açısından, şiire hiç önem vermeyen zühd şiiriyle karşılaştırıldığında, Rabiya'nın ve diğerlerinin erken dönem Sufi şiiri, çeşitli Kaside tekniklerini kullanır ve şiir kadar daha sofistikedir. Örneğin, yukarıdaki Harajj şiirinde, üç kelime ( r Uh , jubila, massa ) tonu iyileştirmek için iki cümlenin her birinde iki kez tekrarlanır ve her iki cümlenin sonuna da jiner, türetilmiş farq ve taftariq koyar. aynı kökten, düzenli bir şiir biçimi yaratmak için su adı verilen bir teknik kullanır.

Rabia'nın Allah'ın güzelliğine olan bağlılığını anlatan şiirde ( sayfa 7 ), tüm dizelerde ana nota olarak iy (benim), ilk dizede ise 9 kelimenin 5'inde h sesi hakimdir . kh ve kh sesleri gibi benzer seslerle , tonalitenin dikkate alınması gerektiğini düşündürür. Son kısımda (6. satır ) , d a' iman ve aydan eşanlamlıları yer almakta olup, nash ' a ve neshwa jinaları oluşturmaktadır.

Bu dönemin tasavvuf şiirinin "Allah sevgisinin tekil teması", nazım şeklinin kısalığı ve üslubuna dikkat edilmesi gibi özellikleri, tasavvuf meclislerinde tasavvuf şiirlerinin okunmasıyla ilgilidir. olacak Kısa şiirleri defalarca tekrarlayarak kendinizi toplu bir coşkuya kaptırmak için, prozodiyi takip ederek kısa, iyi ayarlanmış cümleleri tekrar tekrar tekrarlamak etkilidir. Nihai eylem, Sufilerin takip ettiği zahidler tarafından uygulanan Zuikr uygulaması, İlahi İsimler Litanisi vb. (66)

Tanrı'yı bir sevgi nesnesi olarak görme ve güzelliğin Tanrı'nın bir sıfatı olduğu görüşünü kısa şiirlerle ifade etme eğilimi, zaman geçtikçe edebi çevreden daha fazla etkilenir. Başka bir deyişle, Tanrı'ya duyulan ateşli aşk, o dönemde gelişen aşk şiirlerine (Ghazal) benzetilerek mistik şiire uygulanmaya başlandı. Bu nedenle sıradan okuyucular (dinleyiciler), aşk şiiri görünümüne bürünen tasavvufi şiirlerin gerçek anlamını anlayamamış, bazen de onları imana aykırı bularak eleştirmişlerdir. Aşağıda aşk şiirlerinden bu şekilde etkilenen tasavvufi şiiri ele alıyorum.

4   .Arap Aşk Şiiri (Gazal)

1183'te Mekke'ye hac ziyareti için Endülüs'teki Granada'dan ayrılan İbn Cübeyr (ö. 1217 ) , geçtiği şehirleri, camilerin yerlerini ve şekillerini de içeren ayrıntılı seyahatnameler bıraktı . ki katıldı. Bağdat'ta, "konuşma sırasında insanlara tutkularıyla ilham veren, aşka heyecan verici, yürekleri eriten, şehvetli bir önsöz yazan" seçkin bir alimin vaazını duyduğunu anlatır. Yazıldığı gibi, aşk şiiri ( Seyirciyi eğlendirmek için hutbe sırasında birçok kez gazelden alıntı yapıldı, çok heyecanlandım. (67)

Böylece vaazlarda aşk şiirlerinin kullanılması sürekli eleştiriliyor ve tartışılıyordu. Oka Hâlbuki mutasavvıflar Allah'ı sevmişler ve Allah'a hasret kalblerini aşk şiirlerine emanet etmişlerdir. 'Aşık' ( el-Muhibb ) lakaplı Sufi şairi buradan gelir . (69)

İbnü'l-Falid, Arap tasavvufi şiirinin romantik üslubunda önde gelen figür olarak kabul edilir. Sult an al- 'A shiq in ' lakaplı İbnü'l-Faalid , uzun bir Arap romantik şiir geleneğinin yanı sıra şiir, kelime dağarcığı ve belagat kombinasyonuna sahiptir . Benzer bir nokta, varlık teorisi ile ünlü Endülüslü İbn Arabi'nin tasavvufi şiirinde de işaret edilebilir.

Comel yedekte saluu ile geri dönün

Parçalarınızı Mudarraju'nun Baan'ının altında dinlendirin

merhamet ve lütuf için ağla,

"Prens, teselli bulabilir misin?"

Nakar ve Hajir arasında, Rama'nın Howda tarafından sarsılan bir bakiresi vardır.

Oh, onun erkek-kibar bakiresinin güzelliği!

Karanlığın içinden geçenler için bir ışık gibi parla

Kadını nübatama gibi siyah saçlarla kaplı bir incidir,

Düşünce onun için okyanusun derinliklerine dalar ve orada kalır.

Onu görenler onu kum tepelerinde bir kuzu olarak görüyor.

İnce boynu ve sevimli hareketleri nedeniyle

Koç burcunda/Ekliptik Çevresinde bulunan güneş gibi bir insan

Gerçek yüzünü ortaya çıkarmak için perdeyi kaldır / Oh, güneş parlaklığını kaybediyor

Çayır ve Rama arasında duran birine seslenin

"Salou'ya umutla gelenleri kim kurtaracak?" (70)

Salou ve Mudarraj ile başlayan yer isimlerini yoğun bir şekilde kullanır ve özel isimlerin çağrışımcı doğasından yararlanan Arap şiirinin geleneksel şiirini kullanır. kendisini bir inci avcısına (dalgıç) benzetmenin geleneksel metaforu. (71) Dolayısıyla bu şiirin sıradan izleyicilerin gözünden (veya kulaklarından) bir aşk şiirinden hiçbir farkı olmadığı anlaşılır. Hatta İbn Arabi, aşk şiirlerinin yazarı olarak adını temize çıkarmak için şiirde saklı metaforları açığa çıkararak şiiri kendisi şerh etmek zorunda kaldı. (72)

, İbn Arabi'nin bu şiirini temsili bir aşk şiiri olan Muslim Bunu Alwaleed'in (ö. 823 ) eseriyle karşılaştırarak netleştirilir. zaman

Kapkara bir gece gibi kapkara saçlar, yumusak kum tepelerinde büyüyen / genç bir ağaç gibi dolunay,

Miskten daha saf bir iç çekiş / Lütfu nefesinden daha solgun

Yukarıda adı geçen Zu Nun, Allah sevgisini güzellik kavramıyla birleştiren bir tasavvuf şairidir. (74) Zühdün mahiyeti sorulduğunda, "Talibin ( el - talib ) yüzü beyaz ( vech sebilh ), güzel yüzü ( a mali ha ) ve hoş kokusu ( ra ') vardır" dedi. iha t) .Eyyibe ) ve onlara aşina olan” (75) , mutasavvıflar sevgililerinde idealleri ve güzelliklerin mükemmelliğini Allah'tan isterler ve bunları şiirle ifade ederler. Tanrı sevgisi ile güzelliğin özündeki bu kombinasyon, yukarıda yayınlanan Rabia şiirinde gösterilmektedir.

Tanrı'nın ebedi güzellik olduğu ve güzelliğin doğasının sevgiyi aradığı inancı, İranlı mistik Jami tarafından şu şekilde söylenir: "Nerede güzellik görülse aşk yanındaydı/Nerede güzellik parıldadı pembe yanaklarda, aşk aleviyle bir meşale yaktı/Güzellik ve aşk tenle." Ruh gibidir, güzellik onun emanetidir ve aşk mücevheridir ” (76)

Böylece mutasavvıflar, ilahların güzelliği karşısında büyülenir, bu güzelliği tecelli etme ümidiyle kendilerini yetiştirir ve yaşadıklarını anlatan şiirler yazarlar. Haraj o devletten açıkça bahsediyor. (77)

Güzelliğin gözlerimde, sana dair düşüncelerim dudaklarımda

Sana olan aşkım kalbimin derinliklerinde - ah neden saklıyorsun

Böylece güzelliğe uyanan mutasavvıflar, Arap aşk şiirinin şekline, tekniğine ve retoriğine uygun olarak yerine getirilmemiş arzulardan cılız görünümlerini oluşturarak Allah'a olan aşklarını daha da güçlendirirler. İşte İbn Arabi'nin başka bir mistik şiiri. (78)

İstil am ) kara taşı (Kâbe'nin) öpmek ve kadınlar etrafını sarmak

Örtünmek ( mu'tajirat ) ve tapınağın etrafında dolaşmak ( ta twaf ) _

( hasa ) çıkardı ve güneş gibi yüzünü göstererek bir söz söyledi.

"Dikkat edin! Bir kadının yüzünü görünce hemen nefsinizi çalarsınız . "

Mina'daki Mukhasab'ın taşlı tepesinde

Aşık olan kaç erkek hayatını kaybetti

Tavaftan sonra Zemzem Kuyusunda görüşmek üzere,

Ortadaki çadırın yanında, taşlarla dolu bir yerde, seslenirsin.

Aşk ateşiyle hastalananlar bile dirilir / Sadece âşığın tatlı kokusu iyileştirir

Çok ileri gittiğini anladığın anda sessizce siyah saçlarını çöz / gecenin karanlığında saklan

İbn Arabi'nin kendisi, "tanıdık kadınlar" ( ev 2 nis) ifadesinin cennetin tahtı ve "orta çadır" ( al-qubba al-wus ^a) etrafında dönen meleklere atıfta bulunduğunu belirtir. J'nin fenomenler âlemi ile tavan âlemi, bariyer (berzah) arasındaki orta âleme işaret ettiği söylenir.Yani tasavvufun bizzat Allah'ın varlığından başka bir şey olmayan ana teması bir aşk gibi söylenir. Bu nedenle aşk şiirlerinin ortak motifi, sevgilinin çadırını gecenin bir yarısı fark edilmeden ziyaret etmek kullanılır.Ardından aşk hastalığından muzdarip bıldırcın kabilesinin efsanevi aşk hikayesi, erotik Abu Mekke'ye hac ziyaretinde zina ve yabancıların tanışıp âşık olduğu toplumun Nuwasvari tasviri.Durumun bir yansıması.( 79) Dolayısıyla söz konusu İbn Arabi'nin şiiri, Mekke'nin dini, edebî ve sosyal şartlarını mükemmel bir şekilde yansıtmaktadır. zaman.

İbnü'l-Falid, "Âşıkların Kralı" olarak anılırken, İbn Arabi, amacı " Tutkunun Tercümesi" olan "Aşk Dini'nin (Din el-Hubb)" savunucusu olarak bilinir . ( 80 ) İbn Arabi dini şevkini seküler aşkta ifade eder.Aşk şiirlerinin ( gazellerin) etkisi aşikardır.

Yukarıda belirtilen Muslim Bunu Waleed ve İbn Arabi'nin şiirleri, qaside adı verilen geleneksel Arap şiirsel biçiminde söylenir. Sabit uzunlukta bir şiir olarak tercüme edilen bu şiir türünün en geç MS 6. yüzyılın ilk yarısında kurulduğu sanılmaktadır. Zaten doğduğu sırada, daha sonra İbn Kuteybe tarafından formüle edilen formatı takip etti (öl . Sabit uzunluktaki bu şiire ek olarak, tek bir temayı işleyen kitoua (parçalı şiirler) ve kasuidadan farklı bir prozodi ile Casida'nın nazım şekline göre inşa edilmiş bir şiir türü olan rajas vardır. (81)

İbn Kuteybe'ye göre Kaside, şairin bir kampın harabeleri arasında durup geçmişi anması ve eski bir sevgiliyi hatırlamasıyla başlar. Şair çok geçmeden anılarından sıyrılır ve deveyle yolculuğa çıkar.Küfür söylenir. (82) Sıradan insanların algılayamadığı şeyleri algılama ( sha'ara ) konusunda özel yeteneğe sahip olan şairler ( sha'ir ) , Jabiriyah döneminde (İslam öncesi dönem ) kabile kahramanları olarak muamele gördüler . İlham veren cinler tarafından verildiği söylenen ve Hz. (84)

Ancak İslam'ın yükselişinden sonra meydana gelen sosyal ve siyasi değişimlerle birlikte şiirin muhtevası ve şairlerin statü ve işlevleri büyük ölçüde değişti. Özellikle Emevi hanedanlığı döneminde ( 661-750 ), halifelerin başkanlığında mahkemelerin ortaya çıkması ve Basra ve Kufe tarafından temsil edilen askeri şehirlerin (misr) inşa edilmesiyle şehir hayatı yaygınlaştı ve bu hareketin kültürel yansımaları da oldu. (85) Bilhassa, eski çöl yaşam tarzının ve ahlakının arka planına karşı şiirler yazan şairler, sofistike şehir yaşamına karşılık gelen şiirler yazmaya teşvik edildi. Umar Bunu Abhi Rabiyah (ö. 721) ve Abu Nuwas ( ö. 812 ?) gibi pek çok şehirli şair, soyluları methederek geçimini sağlayan profesyonel şairler haline geldi. Aynı zamanda Casida'nın şiirinin asıl amacı olan üç parçalık kompozisyonu sonuca yerleştirilmiştir ve ödül alabilmek için bir övgü şiiri yazmaya çalışmıştır. (86 )

Şiirin içerik ve biçimindeki değişikliklerle birlikte anlatım tekniklerinde de değişiklikler olmuş ve Beşşar'ın öncülüğünde çeşitli metaforları öne çıkaran bir badiu (roman gövdesi) oluşturulmuştur. (87 ) Kör şair Bashar aşk şiirlerinde iyiydi ve bir aşığı tarif etmek için yeni metaforlar kullanan ve doymamış ve sefil benliği tasvir eden yeni bir şiir tarzı yarattı. Bu bir aşk şiiri gibidir. Ülke

Abbasi hanedanlığında ortaya çıkan aşk şiirleri (gazeller), bağımsız bir tür haline gelen üç bölümlü Kaside'nin, yani Nasuib'in (sevgiye önsöz) başlangıcıydı. (89 ) Yeni aşk şiirinin doğuşu üç unsuru içerir: Bijaz okulunun hafif ve sofistike şiiri, Bıldırcın okulunun aşk şehidi fikri ve Badiou adlı retorik .

Bijaz aşk şiiri okulu, Umar Bunu Abhi Rabiyah'a dayanmaktadır.Biri olmayan bir adamın sefaletinin iki tarafını da yazdım. (90 ) Hac yolculuğunda kadın ve erkek arasındaki karşılaşmalar ve gizli buluşmalar temasını da işlemekten hoşlanır .

Ey Bindo, sözünü yerine getir / Kalbimizin acısını dindir

Meraklı gözler olmadan bir kez de olsa aşk sözleri

Etraflarındaki gözleri önemseyen zayıf kalplidir.

Bir adam yıkanırken komşusuna sormuş ve şöyle demiş:

Tanrı bana cevap ver

Yoksa tevazudan mı vazgeçtin canım?

Kadınlar gülümseyerek cevap verir / Herkesin tanıdığı sevilen birinin güzelliği

Bir daha ne zaman buluşuruz diye sorarsan cevap yarın yarın

Bir hafiflik hissi tüm hikayeyi kapsıyor. Sohbet içeren ifadeler, aşk pazarlığını canlı bir şekilde yansıtır. (92 ) İbnü'l-Faalid ve diğerleri bu tür aşk deneyimini mistik şiirde kullanmaya başladılar, nesneyi Tanrı ile değiştirdiler ve Tanrı'ya nasıl seslenileceğini, ona nasıl bağlanılacağını ve ondan nasıl umut edileceğini bestelediler. imana alışkın olmamakla eleştirilmesinin de sebeplerinden biriydi.

Öte yandan, Wolzley aşk şiiri okulu, bu dünyada yerine getirilemeyen aşkın öbür dünyada gerçekleştirileceği trajik bir aşkı tasvir ediyordu. (93 ) Bu grubun adı, akrabaları tarafından sevgilisi Lilar'dan ayrılan Kais'in Kays'ın imajını aramak için dolaştığını ve sonunda aşkı nedeniyle aklını kaybettiğini söyleyen bıldırcın kabilesi efsanesinden gelmektedir. 'Mecnun Leyla' (Leyla'nın sahip olduğu adam) lakaplı Kays bin el-Mulevve , aşkının kurbanı olmuş ve yürek burkan şarkı söylüyor. (94)

Aşk, sevenin yüreğini yakan alevdir Ateşte sönmeyi dileyen

Bitince yine yanar/Ah, cehennem ehli gibi

Yanmış ciltte daha fazla işkence bekliyor ( 95 ”

Ayrıca bıldırcın okulunun temsilcisi olarak kabul edilen Jameel, sevgilisiyle olan kader karşılaşmasını bu şekilde anlatmaktadır. ' 96 '

"Kendine gel, Buthaina'ya ne kadar aşık olacaksın?"

Ayrıca bizi hiçbir umudumuz ve imkanımız olmamakla suçluyor.

Görüldüğü gibi Allah hakkımızda bir hüküm vermiştir. Allah'ın hükümlerine karşı gelebilir misin?

Aşık olmak doğru mu yanlış mı

Aşk yoluna düşmek dilediğim şey değildi

İkimiz arasında, Tanrı'nın yasası ( mith aq ) aktarıldı / Eski zamanlardan beri kimse Tanrı'ya karşı gelmedi

Aynı kaderdir, ancak Cabiriye döneminin dehrinden farklı olarak, yeni çağın (İslam dönemi) düşüncesi, Allah'ın (Allah) belirlediği bir kader ve Allah ile bir sözleşme (daha sonra anlatılacaktır) olduğu anlayışıyla ifade edilir. .ing . Şair, aşkının insafına kalmış, kendini kaderin mahvettiği gibi kabul edip anlatmaktadır.

Böylece Quailan aşk şiiri, trajik çiftleri aşk kurbanları ve hatta şehitler olarak tasvir etmeye başladı. (97) Burada edebiyat ve din arasındaki temas noktası doğdu. Başka bir deyişle, Allah'ı aşk nesnesi olarak gören ve Allah'la bir olmak için nefsini yok etmeye çalışan mutasavvıflar, Quailan aşk şiirlerinde aşk için şehadet temaları ve teknikleri olarak kendi doktrinlerini ve deneyimlerini ifade ederler. sonra şiir yazmak Zühd şairi Abu al-Atabya ve aşk şairi Umar Bunu Abbey Rabeeah bir süre önce bu yeni girişimi denemek üzereydiler. (98) Zu Nun da ruh halini şu şekilde tarif etti: (99)

Ölüyorum ama sana olan aşkım ölümsüz / Gerçek arzularım gerçekleşmeyecek

Sana istediğim her şeyi veriyorum / Sadece senin hazinelerin muhtaç kalbimi tatmin edebilir

Sen benim dilediğim yersin, bütün düşüncelerim/Umudun yattığı yer, gizli sığınak

Kimsenin söyleyemediği dayanılmaz acılar/ Ah, bu hastalık, bu acı daha ne kadar sürecek?

Ayrıca şehitliğin yanı sıra Vuzlî şairlerin tasavvuf şiirini etkiledikleri bir diğer unsur da ahid kavramı veya temasıdır ( Çahd ). Mecnunlar, kadere direnseler de asla değişmeyecek bir aşkı seslendirdiler ve bu aşkın kalıcı olması için birbirlerine yemin ettiler. Jameel yukarıdaki şiirde kanun ( m i th aq ) kelimesini kullanmıştır, ancak bu ahit kavramını aşağıdaki şekilde daha açık bir şekilde ifade etmektedir. (100)

wa-qultu lah a beyn i wa-beynaki fe- ' lam i / mina ll a him mi tha qun lan a wa- ' uh u du

Bilin ki, sizinle benim aramda Allah ile kesin bir yemin ve ahit vardır.

Bu antlaşmanın teması ve konsepti, Sufi şairleri tarafından kullanılmaya başlandı. Aşklarının hedefi Allah olan mutasavvıflar, Allah'tan başkasını düşünmemeye yemin ederek kendilerini yok etmeyi ve transa geçmeyi amaç edinmişlerdir. Bu kendini yok etme durumu (Fanah) gerçekten ruhsal ölümdür ve aşkta kendilerini şehit eden Buthaina ve Jameel figüründen hiçbir farkı yoktur.

Ayrıca Sufiler tarafından yapılan dilekçeler, Kuran'da Tanrı ile insan arasındaki ahit ile bağlantılıdır ve bu ahit fikri aşk ve tasavvuf eğitiminde daha da güçlendirilerek ifade edilir. Jameel'in yukarıdaki ayeti , “Bilin ki, ikisi arasında bir sevgi yemini ve Allah'la bir antlaşma ( m i th aq ) vardır” ifadesini örneklendirmektedir. (101)

Kuran 7 : 172'de Allah, Ademoğullarına "Ben sizin Rabbiniz değil miyim?" diye sorduğunda, "Evet, şahitlik ederiz" diye cevap verdiler. İlahi otoriteyi tanıyan, Tanrı ile insan arasındaki bu ilksel antlaşma, Sufilerin Tanrı'ya tam güveninin (tevekkur) temelidir. (102) Buna göre, mutasavvıf şairler mısralarına Allah'a olan ahit sevgisini ve güvenini aşılarlar.

Yeni aşk şiirinin bir diğer unsuru da bahsi geçen Badiou'dur. Beşar ile başlayan şairler, Basra, Kfe ve Bağdat gibi gelişmekte olan şehirlerde, eksantrik mecazlar ve retoriği sonuna kadar kullanarak faaliyet göstermişlerdir. Biggers okulunun şiirini kentsel bir tarzda daha da rafine ettiler, ideal kadınlarına aşık oldukları ve sadakat ve sadakat sözü verdikleri "mahkeme tarzı aşk şiirleri" yarattılar. Abbas Bunu Afnaf'ın ( 808'de öldü) öncü olduğu söyleniyor . (103) Yeni tarz şairler, Ginaas ve Tybark gibi yeni retoriği aşk şiirlerine uyguladılar ve bunları aşk taktiklerini ve karmaşık psikolojik tanımları tanımlamak için kullandılar.

Bu şekilde Emevî hanedanından sonra ortaya çıkan aşk şiirleri (gazel), konu, teknik ve belagat bakımından tasavvuf şiirini büyük ölçüde etkilemiştir. Bu aşk şiirlerinin ve mistik şiirlerin temelinde Eros (aşk) ile Thanatos'un (ölüm) kesişimi ve Dahul (kader) ile Dean (din) arasındaki çatışmanın ifadesi yatar. Kadere bağlı olmasına rağmen çaresizce özlediğini arayan Mecnun ile nefsini yok ederek arzularını gerçekleştirmeye çalışan mutasavvıflar dünyevî ve mistik aşkı aşan insanlığın en son halidir. (104) İbnü'l-Fallid'in şiirinde, aynı zamanda Arap mistik şiirinin mükemmelliği olan bu aşk şiirinin mistik şiirdeki en üstün kullanımını buluruz.

' adir zikre men ' ahv a wa şeriat bi - mal a mi / fa- inna ' a hadi tha'l- hab i bi müd a mi

Aşkımın hatıralarını aç, kınama sözlerine aldırma ( mal am )

Aşık dedikodusu beni sarhoş eden içkidir

Kulaklarım uzaktakilerin dedikodularını duysun.

Bir rüyada görünmektense hayalet (tayf ) olsam bile

O kişinin tüm hatıraları hoş ve tatlıdır.

Bana bakıyor, bana iftira atmaya çalışıyor

sözler ) sanki azarlayıcı birleşme haberini duyurur gibi

bile demek istemiyorum ( selam a m )

Kalbim ona ait, ruhum aşkta ölmez

, fani hayatın bitiminden önce bana gelecek ( onu am )

Aşk yüzünden suçun vebalini tadın/ Üst düzey bir memur olmama rağmen reddedildim ve suçlandım

Dindar olmama rağmen prangaları çıkardım/İşlediğim günahlar bile tatlı

Onu düşünüyorum ve ibadette ondan bahsediyorum

O benim imamım (guru)

Hacda ( lebbeytü ) onun adını okumak / Orucu bozmak, ona veda etmek demektir.

Gözyaşları kendiliğinden yüzer ve bir anda taşar / Tutku aktarılır ve üzüntü yüzer

Tutku beni gece rüzgarıyla yakıyor / Şafakta ıstıraptan yeniden gözyaşları akıyor

Güzelliğinden kıvranan kalbim ve gözlerim / ince vücudum tarafından yeniden büyülenen

Uykudan mahrum kaldım ve sabahları hala uykusuzluk beni rahatsız ediyor

(Allah'ın) ahdi Caqd i) bozulmaz, ahdim Cahd i) değişmez

Aşkım baki, yüreğim baki

Ben zayıfladıkça sırlar ortaya çıkıyor / Kemikler açığa çıkıyor anlamı ortaya çıkarıyor

Aşkta incinmiş, kalbi kırık / (yaşlı) şişmiş gözler kana bulanmış

Ama ben bu aşka sarılıp rüzgar gibi olacağım / Serin sabah esintisiyle düşüncelerimi aktaracağım

Vücutta güçlü ama kalpte hasta, beni doğu rüzgarında ara ab a)

Zayıflamış bedenimin dinlendiği yer orası

Egzama, aşırı halsizlik / Hastalığı iyileştir, zihni tatmin et

Aşkın geride bıraktığı tek şey acıdır

Kalbim sadece sürekli bir tutkuyla bilinir,

Sadece sırları sakla ve sözleri tut (eylemlerim)

................................................. (105)

için ortak bir ifadeyle başlayan , aşkı suçlamanın varlığıyla başlayan 35 mısralık şiir, Arap aşk şiirinin tüm toposunu ve şiirini içinde barındırıyor . Badiou'nun kurucusu Bashar'ın altında yatan düşünce ve ifade "Kulağımla gör" dir. (106) Bu nedenle, her kelimesi ve her mısrası yorum gerektirecek ölçüde onu laik aşk şiirlerinden ayırmak zordur.

"sevgili" kelimesinin başta Allah'ın varlığına işaret ettiğini, aşığın dedikodusunun sarhoşluğu, şükr'ün ise Allah'la birlik vecd halini ifade ettiğini anlamak gerekir. Bu tür ifade ve düşüncelerin dindar muhafazakarlar tarafından basiretsizlik olarak eleştirilmesi doğaldır. Şiirin bestelendiği bağlam, okunduğu yer olmadan mistik şiir ile dünyevi aşk şiiri arasındaki engel düşüktür. İbnü'l-Falid'in şiiri bu gerçeği çok iyi göstermektedir. (107)

bir Arap aşk şiirinin, özellikle bıldırcın tarzı bir aşk şiirinin toposu olan aşkı kınayan bir kişinin görünüşünü ( 1-4. mısralar ) anlatır . Satır) bestelenir ve çerçeve çizilir. tüm şiirin yapısı oluşur. Tatmin edilmemiş düşünceler ciddiyetle tasvir edilir ve beden ve zihin paramparça olur. Ancak, tutkusu yalnızca büyür. Bu düşünce ve eylem, Wuzley şairlerinde ortaktır. Bununla birlikte, mistik şiirin amacı, sevgili Cakhd ile yapılan antlaşmanın yanı sıra Tanrı ile yapılan antlaşmanın ( Caqd ) kullanılmasında yatmaktadır . Ayrıca, sabah esintisinin bir sözü ( 5 ab a) , Cabireya döneminden itibaren Kasuide'nin sabit bir ifadesi haline gelmiş, sevgili ile birlik duygusunu besler ve Sufi'nin çaresizlik durumunu (Fena) yansıtır. (108) Zaman geçtikçe tasavvuf şiiri erken dönemin kısa, dolaysız şiir tarzından uzaklaşarak o dönemde gelişen aşk şiiri tekniğini benimsedi.

5  .Şiir Sake

Khamriyye'nin kökenleri tartışmalı olsa da , Ebu Nuwas'ın (ö. 810 ) bu yeni türün önde gelen figürü olduğu inkar edilemez . Bu şairin ortaya çıkışı ile tasavvuf şiirinin refahı birbiriyle örtüşür ve ikisi yakından ilişkilidir. Diğer bir deyişle, sûfîler, Allah'a kavuşma deneyimlerini sarhoşluk ( sükr ), uyanışlarını ise ayıklık ( sahv ) olarak algılamışlar ve bunu ilahi tekniği ile ifade etmeye başlamışlardır. (109)

İslam öncesi döneme ait bir geleneğe sahip olan kasidha, Abbasi hanedanı döneminde siyasi, sosyal ve kültürel değişimlere bağlı olarak çeşitli dönüşümlere uğramıştır. Bu değişimlerin sebepleri birbiriyle ilişkili olmakla birlikte sonuçları şu şekilde özetlenebilir: (1) yeni türlerin ortaya çıkışı, (2) badiou'nun kurulması, (3) övgü şiirinin yükselişi ve (4) türlerin doğuşu. profesyonel şairler (110)

Yeni türde aşk şiirleri başta olmak üzere av şiirleri, betimleyici şiirler, zühd şiirleri, tasavvufi şiirler ile Hariciler ve Şiiler gibi siyasî ve ideolojik iddialar ve felsefi düşünceler şiirlerde dile getirilmiştir. İbn Malik'in Bin Satırlık Şiiri al-alfiyya'da olduğu gibi, ezberlemeyi kolaylaştırmak için akademik içeriğin manzumlaştırılması için de girişimlerde bulunuldu . (111)

Halb'un övgü şarkılarının ve şiirlerinin zaman ve bölge gözetmeksizin yaygın olarak görülen evrensel kültürel fenomenler olduğuna işaret ettiğini söylemeye gerek yok. Kabile üyeleri bir birlik duygusu yaratmak, morallerini yükseltmek ve olağanüstülük duygusu yaratmak için bir araya gelir ve içerler. (112)

En büyük Arap şairi olarak kabul edilen Muarrakht şairi Imruu Ruqais'in Arap kültüründe ünlü bir şekilde söylediği gibi, "Bugün şarap, yarın iş ( el-yauma khamrun wa-ghadan amrun) " (113) , Şeref ruhuna ve misafirperverliğe değer veren bir toplumda, ziyafetlerde, önde gelen kişiler pahalı içkiler içerler, içki içmek için güzel bir yerdi. Cömert olmak ve otoritesini yükseltmek için, temelde kabile şairleri Adhi Bunu Zayed (ö.600), Al-Ashah ( ö.630 ) , Al-Kamah Bunu Abda gibi şairler ( 6. yüzyılın ortalarında öldü) yazdılar. Qaside'nin kendi kendine ilahisinde (Fekr) ziyafet ve içki sahneleri Şarabın rengi, aroması, tadı vb. kana ya da horoz gözüne, şarabın rengi tavuk gözüne benziyordu.Çünkü çayın tadı bir bakirenin ön dişlerine benzetilen bir teknik kullanılmıştı. (114) .

İslam'ın yükselişinden sonra içki (haml), kumar ve domuz eti ile birlikte yasaklandı, yasaklanmadı. (115) Bu nedenle özellikle aristokrat bir toplum olduğu söylenen Emevi hanedanında sık sık ziyafetler verilir ve halifenin kendisi şaraba ilahiler besteler. Emevi hanedanının 11. Halifesi Alwaleed Bunu Yezid ( ö. 744), uzun prenslik saltanatı sırasında sefahatle çaldı ve böbürlendi: (116)

Allah'a ve salih meleklere arz ederim

Müziğin sesini sev, bir bardak kaldır ve beyaz yanaklarını öp

Eşsiz bir içki arkadaşı, yanında duran yabancı bir saki

tüm istediğim bunlar

Böylelikle Emevi veliahtı içki konulu kendi şiirlerini yayınlamış, içkiyi öven şiirlerin ortaya çıkışının yeni bir kültür ve yeni bir sınıfın ortaya çıkmasıyla paralel olduğuna dikkat çekilmiştir. (117)

tanınmayan şairler bağımsız bir şarap ilahisi türü yaratmaya çalışıyorlardı.Ebu Nuwas ortaya çıkıyor ve bir tür olarak yerleşiyor. İçkiyi öven şiirlerinin çoğu, içkiyi kınayanları çürüten mısralarla veya içmenin zevkleriyle ilgili mısralarla, ziyafetlere katılan sake prenseslerinin tasvirleriyle, ziyafetleri süsleyen çiçeklerle, içki arkadaşları ve meyhane sahipleri ile sohbetleriyle başlar. sohbetinde, sake'nin zihinsel etkilerini övüyor ve içmenin ihtişamını anlatıyor. Orada `` vecd (Allah ile birleşerek sarhoş olma) '' ve '' t arap duygu ve heyecanı '' birleşir. (119 ”

Ebu Nuwas'ın eseri de dahil olmak üzere , bu döneme (9. yüzyıldan sonra ) ait şarabı öven şiirlerdeki bir başka tema da , içtikten sonra pişmanlık ( tevbe ) ve suçluluk ifadesidir . Şehvetle haram içki içtikten sonra tövbe edip af dilemeyi anlatan, kendini beğenmiş bir şiirdir. İlahiler ile mistik şiirler arasındaki temas noktası burada oluşturulmuştur. Ayrıca bütün gece süren bir ziyafetin ardından gelen boşluk, akşamdan kalmanın acı vicdan azabıyla sarhoş olan sabah sakesi ( 5 abu h ) ve vedalaşan sake prensesinden ayrılığı hissedebilirsiniz. Bu tür duygular şiirde dile getirildiğinde doğal olarak nostalji, geçmişe bakış, pişmanlık, korku gibi tasavvuf şiirinin temalarında ortak olan bir terim ve anlatım haline gelir ve dahul (kader) anahtar kelime olur. (120 ,

Böylece Zu Nun ve diğerlerinin mistik şiirleri gazel (aşk şiirleri) ve hamliyyas (şarap ilahileri) ile kesişme yeri olmuştur. Tersine, yasak alkol içtiği için pişmanlığı ifade eden sake'ye övgüde bulunan şiir, bazen münzevi ve mistik şiirden kelime dağarcığı, metaforlar ve retorik ödünç aldı. (121 ,

Nicholson, Haraj'ın ilahilerle uğraşan ilk Sufi olduğunu belirtiyor. Bu ateşli mutasavvıf, daha önce zikredilen şu âyeti aktarır: "Şarabın berrak suyla kaynaştığı gibi, senin kalbin benimkiyle birleşir/Sana dokunan her şey bana da dokunur/İşte, her halükarda sen benimsin." (122 , İbnü'l-Fallid'in aynı varyasyonlu eseri. (123 ,

sharibn a'al a zikri'l - hab i bi müd a matan _ _

sakirn a bi-h a min kabli an yukhlaqa'l - karmu

Kendini sevgilinin düşüncelerine kaptır ve iç / Asma doğmadan sarhoş ol

Şarap güneştir, kadeh dolunaydır, hilal onu döndürür / (Suya) karışınca içinde yıldızlar ufalanır.

Güzel kokulu tütsünün büyüsüne kapılıyorum, bir sake evine varıyorum / Parlaklığı beni düşündürüyor

Zaman bir iç çekişten başka bir şey bırakmaz / Kalbin derinliklerinde bir sırrı kapatır gibi

Adı anılır anılmaz sarhoş olur / sarhoşluk ne günahtır ne de ayıptır

Tatlı bir koku yayılır dipte kalan tortudan / Sadece adı kalır

Bir gün o isim aklına gelirse

Sake dostum, kavanozun kapağına bakarsan, sake şişesinin kapağıyla sarhoş olursun.

Mezarlığa bir damla damla / Ruh ( r Uh ) geri dönecek ve gençleşecek

Hastaları asmaların altına koyarsanız / anında iyileşirler

Kurumuş bacaklarını sake evinin yanına koyarsan çabuk ayağa kalkarsın.

(Saretin tadını) hatırladığı anda hırsız bile konuşur.

Doğudan ve batıdan güzel kokular esiyorsa / Koku alma duyum burun tıkanıklığına dönüyor

Dövmeli elinizle bardağı çevirirseniz / elinizdeki yıldız size yol gösterecek, gece yolda kaybolmayacaksınız.

Gelin peçesini çıkarır çıkarmaz körlerin gözleri açılır / Sağırlara hafif bir ses ulaşır

Her ne kadar derin bir sake methiyesi olsa da, şiirdeki sake Allah'ın zatı, ilâhî aşk ( ma habbe ) şeklinde okunursa, şiir hemen kişinin şuurunu sadece Allah'a yoğunlaştırma durumunu tasvir eden tasavvufî bir şiire dönüşür. Tanrı'nın her şeye gücünün ve değişiminin bir tasviri. Bu, "Asma doğmadan önce" açılış ayetinde gösterilmektedir. (124) P mud ama J, 'şarap' anlamına gelen ve 'sürekli ve sonsuza kadar' anlamına gelen bir kelimedir . Bu nedenle Ebu Nuwas'ın yazdığı gibi, "İçkiye mudam denildiği için, onu her zaman için." (125) İbnü'l-Faarid'in şiirinde, onun kalıcılığına bir vurgu görevi görür. Dahası, şiirin çok katmanlı doğası, dolunayın ( bedir ) kamil insan, kâsenin ( ka 's ) tasavvufi bilgi, hilalin ( hil 2l ) teozofik olduğu şerhi ve yıldız ( necm ) vahiy , yani aşka hamd ve tasavvufi yol anlayışına ulaşamayız. (126)

Bu İbnü'l-Fallid şiirinin gösterdiği gibi, İslami mistik şiir, Gazel, Hamriyah ve Badiu'nun yenilikçi temalarını, şiirlerini ve retoriklerini ve diğer Arap şiirlerini özgürce birleştirir ve onun mistik deneyimlerini edebiyata doğru genişletir. (127)

6   . Çözüm

Hatu Raju, İbnü'l-Falid, İbn Arabi gibi mutasavvıflar, Allah'la birleşme inançlarını ve deneyimlerini neden mecaz ve sembollerin yoğun olarak kullanıldığı şiir, aşk şiirleri ve ilahilerle edebî formda ifade ediyorlar? Elbette hapsedilen, işkence edilen ve idama mahkûm edilen Harec, panteist olmakla itham edilen İbnü'l-Falid ve İbn Arabi gibi, görüşlerini ve inançlarını açıkça ifade edenler sapkın olmakla suçlandılar. her zaman öldürülme tehlikesi vardı. (128)

Ayrıca sıradan insanın ulaşamayacağı bir duruma ulaşmış bir "seçilmiş" olmanın gururunu ve şairin (sha'il) orijinal anlamı olan "algılayıcı (sıradan bir insan algılayamasa da)" hatırlamalıyız. ." gerekçesi olarak da gösterilebilir. Bir Sufi kendini Tanrı'nın Seçilmiş Kişisi olarak tanımlar. 129 ) Dolayısıyla nefs tecrübesi, Allah ile birlik tecrübesi, bir sırdır, başkalarına anlatılamaz, kelimelerle ifade edilemez bir şey olarak susmuştur, hakikatini kendi kişiliği ve varlığıyla ortaya koymaktadır. kendisi (130) .

Ayrıca belirli bir suçluluk duygusu da şiirin bir ifade biçimi olarak seçilmesinin bir nedeni olabilir. Sufilerin hakikatine de işaret eden kısa, keskin 'shata-hat'ın (sarhoş konuşma) altında yatan bilinç budur. (131)

Ancak mutasavvıfların şiiri kullanmalarının temel sebebi, insanların söyleyemediklerini söze döktüklerinde, imgelere ve mecazlara güvenmekten ve sözsüz ve duyumsal araçlara başvurmaktan başka çarelerinin kalmamasıdır. Sufilerin Tanrı'ya olan hayranlığı yüceltilir, arınır ve Işık dünyasına (Nur ad-Din) daldırılır. ( 132 ) Ayrıca Allah'la artan birlik duygusu sarhoşluk olarak kabul edilir ve aynı şiirde aşkını öven şiirle ifade edilir. < 133 " _

Cabiriye döneminden günümüze Arap edebiyatının ana akımı, insanlar arasında bir birlik duygusunu uyandırma ve maneviyatı artırma işlevine sahip, sürekli olarak nazım olmuştur. ( 134 " Şiir, Arap halkının ruhudur ve onun ahengi bedene kazınmıştır. 135 " Iraklı Sathdam Hüseyin'in bir zamanlar İran-Irak Savaşı sırasında burada bir şiir savaşı verdiği yer ." Ülkemizden kültürel figürler de davet edildi. bu olaya değinmiş ve başarısını bildirmiştir., 136 "Irak'ın Kuveyt'i işgaliyle ilgili kendi deneyimimden bahsetmek isterim . O zamanlar Kahire'deki Kuveytli mülteciler vatanlarını kaybetmelerinden duydukları üzüntüyü şiir ve şarkılarla dile getirirlerdi, ve Arap dünyasında şiir hala ilkel bir güce, ruhu harekete geçirme ve yüreğe dokunma gücüne sahiptir.

Bu nedenle, mutasavvıflar ruhlarının yolculuğunu anlatıp, kalblerinin gidişatını müritlerine açıklayınca, ifade şekli doğal olarak şiir oldu. O zamanlar Arap şiiri zaten uzun bir geleneğe sahipti ve yeni fikirler için bir araç işlevi görüyordu. İbnü'l-Faalid'in şiiri, diğer dünyevi şiirlerle birlikte Kahire'deki sıradan insanların kalplerini heyecanlandırmaya devam ediyor. 137 _ _

[Referans kısaltması]

CHAL             Cambridge Arap Edebiyatı Tarihi

EAL   Arap Edebiyatı Ansiklopedisi

EI       İslam Ansiklopedisi, 2. baskı.

EQ      Kuran Ansiklopedisi _

sözlük İwanami İslami Sözlük

[Referans]

Abrahamov, Binyamin, İslami Tasavvufta İlahi Aşk: Gazali ve El-Dabbagh'ın Öğretisi, Londra, Routledge Curzon, 2003 .

Ebü'l - 'Ahiya'da , Divan , ed . _ Karam al-Bustani , Beyrut, D a r ş a dir , 1980 .

Arberry, AJ, Arabic Poetry: A Primer for Students, Cambridge University Press, 1965 .

Bachmann, Peter, “ Al-Mutanabb i im Diwan von Muhy iddin Ibn al- ' Arabi , in M. Forstner(ed. ) , Festgabe fur

Hans-Rudolf Singer, Bern, Peter Lang, 1991 .

--- , “ Kuramları düzenlemek mi? On Üçüncü Yüzyılın Bazı Mistik Şiirlerinde Edebiyat ve Gerçeklik, " Asiatische Studien/Asian Studies, 50(1996) .

__ "Kuran Üzerine Mistik Bir Tefsir, " Arabica, 47(2000) .

Badawi , MM, “ Abbasi Şiiri ve Öncülleri ” , CHAL ( Abbasi Fine Letters ) ,

Banani, Amin, “ Şair Rumi ” , A. Banani ve R. Hovannisian, G. Sabagh(eds . ) .

Banani, Amin, Hovannisian, Richard, Sabagh, Georges (editörler ) , İslam'da Şiir ve Tasavvuf: Rumi'nin Mirası, Cambridge, Cambridge University Press, 1994 .

Bashsh a r b. Burd, Diwan, ed. M. el- Tahir b. Ashur , Kahire , 1950-1966 . _ _

Bell, Joseph Norment, The Theory of Love in Late Hanbalite Islam, Albany, State University of New York Press, 1979 .

Bonebakker, SA, “ İbn al-Mu'tazz and Kitab al-Badi 1 ”, CHAL (' Abbasid Belles-Lettres ) , 1990'da .

Burgel, J. Ch., " Love, Lust, and Hasret: Erotizm Erken İslam'da Edebi Kaynaklara Yansıtıldığı Gibi " , içinde Afaf Lutfi al-Sayyid-Marsot(ed. ) , Society and the Sexes in Medieval Islam, Malibu, Undena , 1979 .

--- ,“' Söz bir gemidir ve anlamı denizdir ' : Rumi'nin gazel şiirinin bazı biçimsel yönleri , " in Banani , et al., ( editörler ) .

Ebstein, Michael, “ D u lN u n al-Mi §ri and Early Islam Mistisism, " Arabica, 61 (2014 ) .

Farah, Caesar, “ Tasavvufun Nesir Edebiyatı” , “ CHAL ( ' Abbasi Döneminde Din, Öğrenme ve Bilim ) , 1990 .

Gamal, Adel S., " Klasik Arap Şiirinin Başlangıçları " , Mustansir Mir(ed. ) Literary Heritage of Classical Islam: Arabic and Islamic Studies in Honor of James A. Bellamy içinde, Princeton, The Darwin Press, 1993 .

Al -Ghazali , Thya'ulum al-din, Beyrut , Dar al - 'Ulum , nd .

Giffen, Lois Anita, Araplar Arasında Saygısız Aşk Teorisi: Türün Gelişimi, New York, New York University Press, 1971 .

Gloton, Maurice (tr. ve annot. ) , Ibn 'Arabi: Treatise on Love, Albin Michel, 1986 .

Goldziher, Ignaz, " Die Gottesliebe in der islamischen Theologie, " Der Islam, 9(1919) .

--- , İslam Kelamına ve Hukukuna Giriş, tr. Andras ve Ruth Hamori, Princeton, Princeton University Press, 1981 .

Hall a j, Husayn Mans u r, Diwan, Arapça'dan çevrilmiş ve Louis Massignon tarafından sunulmuştur, Seul, 1955 ( re. 1981) .

Hamori, Andras, Ortaçağ Arap Edebiyatı Sanatı Üzerine, Princeton, Princeton University Press, 1974 .

--- , “ Zühdi Şiiri (Zühdiyy at ) , ” ÇAL'da ( ' Abbasi Belles-Letters ) , 1990 .

--- , “ Aşk Şiiri (Ghazal ) , ” ÇAL (' Abbasi Güzel Edebiyatı ) , 1990 -b.

Harb, F., “ Şarap Şiiri (Khamriyyat ) ” , ÇAL içinde ( ' Abbasi Belles - Lettres ) , 1990 .

Hillenbrand, Carole, " Some Aspects of al-Ghazali 's Views on Beauty, " A. Giese ve J. Ch. Burgel(eds. ) içinde , Tanrı güzeldir ve O güzelliği sever, Bern , Peter Lang, 1994 .

Homerin, Th. Emil, Arap Şairden Müslüman Azize: İbnü'l-Farid, Ayet ve Türbesi, 1994 (2 . ed. The American University in Cairo Press, 2001) .

--- , 'Umar Ibn al-Farid: Sufi Verse, Saintly Life, New York, Paulist Press, 2001 .

İbn ' abd rabbihi, el-'İkdül-ferid, Beyrut, Dârü'l - kütüb-ül - 'ilmiyye, nd.

İbn ' Arabi , Muhyi'ldin , Tarjuman al - Ashwaq , ed . & tr. RA Nicholson, The Tarjuman al-Ashawaq: A Collection of Mystical Odes - metnin birebir versiyonu ve yazarın yorumunun kısaltılmış bir çevirisi ile birlikte üç el yazmasından derlenmiştir, London, Theosophical Publishing House, 1911 , re . , 1978 .

İbnü'l- Fârîd , ' Ömer, Divan, Kahire , Mektebe Zahrân , nd; İbnü'l-Farid'in Divanı: Eleştirel Bir Baskı, G. Scattolin,

Kahire, Institut Frangais d' Archeologie Orientale, 2004 .

İbnü'l-Cevcî , Ebu'l - Feraj, Dhamm al-Hawa, Beyrut, D a r al-kütüb el- hadi tha , nd.

İbn Cübeyr , er- Rihla .

Jacobi, Renate, " Die Anfange der arabischen Gazalpoesie: Abu du'ayb al-Hud ali , " Der Islam, 61 (1977 ) .

--- ,“ Nasib ve Ghazal'da Zaman ve Gerçeklik : JAL, 16 (1985) .

--- , “ Emevî Gazel Şiirinde Tema ve Çeşitlemeler, ” JAL, 23(1992) .

--- , S. Sperl ve Ch . Kelepçe (editörler ) , 1996 .

Jam i l Buthayna, Diwan, ed. Burrus al - Bustani , Beyrut , Darüşşadir , 1966 . _ _

Kamada, Shigeru, “ N a bulus'un İbnü'l -Farid'in Khamriyah'ı Üzerine Şerhi , Orient, 18(1982) .

Kennedy, Philip F., Klasik Arap Şiirinde Şarap Şarkısı: Abu Nuwas ve Edebi Gelenek, Oxford, Clarendon Press, 1997 .

Khairallah, As'ad E. , Love, Madness, and Poetry: An Interpretation of the Magnun Legend, Beyrut, Franz Steiner, 1980 .

Khul U乳$a f a' , “ Didactic Verse, ” CHAL ( ' Abbasi Döneminde Din, Öğrenme ve Bilim ) , 1990 .

Kinberg, Leah, " Zühd ile kastedilen nedir ?" Studia Islamica, 61 (1985) .

Leder, Stefan, İbn Al-Gauzi ve tutkuya karşı derlemesi - Öğrenilmiş gelenek ve orijinal öğretimde gelenekçi, Beyrut, Franz Steiner, 1984 .

L ' Hospital, Jean-Yves, 'Umar b. el-Farid: Mistik Şiirler, Çeviriler ve Yorumlar, Şam, Yakın Doğu Frangais Enstitüsü, 2008 .

Lings, Martin, “ Mistik Şiir ” , CHAL ('Abbasid Fine Letters ) , 1990 .

--- , Tasavvuf Şiirleri: Bir Orta Çağ Antolojisi , Londra , İslami Metinler Derneği , 2004 .

McAuley, Denis E., Ibn'Arabis Mystical Poetics, Oxford, Oxford University Press, 2012 .

Montgomery, JE ve Mattock, JN, “ The Metaphisical ' Umar?, ” JAL, 20(1989) .

Morewedge, Rûfîlik , Neoplatonizm ve Zaehner'in Teistik Tasavvuf Teorisi, " P. Morewedge (ed. ) , İslam Felsefesi ve Tasavvuf, New York, Caravan Books, 1981 içinde .

Nallino, Carlo Alfonso, Raccolta di Scritti, Maria Nallino'nun küratörlüğünü yaptı ve yazdı, ed. Maria Nallino, Roma, Istituto per L' Oriente , 1940 .     

Nicholson, RA, Arapların Edebiyat Tarihi , Cambridge, Cambridge University Press, 1907( re.1976 ) .

--- , The Mystics of Islam , Londra, G. Bell and Sons , 1914 .

--- , İslami Tasavvuf Çalışmaları, Cambridge, Cambridge University Press, 1921 .

--- , Tasavvufta Şahsiyet Fikri, Cambridge , Cambridge University Press , 1923 .

Annick , “ L' amour de Dieu pour lui-meme chez al-Gaz ali , Arabica , 39(1992) .

Al-Sarrâj , Kitab al-Luma' fl al-Ta^awwuf, Sells (1996) içinde , “ Rahmetler Kitabından Yedi İstasyon '.

Scattolin, Giuseppe, “ Mısırlı Sufi Şair Ömer ibn el-Farid (576 - 632 / 1181 - 1235) Üzerine Yeni Araştırmalar : Onun Tasavvuf ve şiir tecrübesine dair yeni bir anlayışa yönelik bir katkı, U. Vermeulen ve D. De Smet ( editörler ) , İslam Dünyasında Felsefe ve Sanat , Leuven, Peeters, 1998 .

Schimmel, Annemarie, İslam'ın Mistik Boyutları, 1975 , ( re. Lahore, Sang-E-Meel, 2003) .

--- ,"Eros , Cennetsel ve o kadar da Cennetsel değil, Tasavvuf Edebiyatı ve Edebiyatında, ed. AL al-Sayyid-Marsot, Society and the Cinsiyetler in Medieval Islam, Malibu, Undena, 1979 .

--- , Bir Peçenin Arkasından - İslam'da Mistik Şiir, New York, Columbia University Press, 1982 .

Schoeler, G., “ Başşar b . Burd, Ab u * l- * At a yihah and Abu Nuw as , ^ CHAL （ ' Abbasid Belles-Lettres ） , 1990 .

Seidensticker, Tilman, “ ' Umar ibn Abl Rabia adlı şiir üzerine notlar No. 299 ed . Schwarz, W. Heinrichs ve G. Schoeler（eds. ） , Festschrift Ewald Wagner 65. yaş günü vesilesiyle, Beyrut, Franz Steiner, 1994 .

Satıyor, Michael, Erken İslami Tasavvuf: Sufi, Kuran , Mi'raj , Poetic and Theological Writings/ tercüme, düzenlenmiş, Mahwah, Paulist Press, 1996 .

--- ,“ Aşk ” CHAL（Endülüs Edebiyatı） , 2000 .

Smith, Margaret, Mistik Rabi'a ve İslam'da Evliyaları - Basralı Rabi'a al-'Adawiyya Al-Qaysiyya'nın Hayatı ve Öğretileri Olmak ve İslam'da Kadın Evliyaların Yerine İlişkin Bazı Açıklamalar , Cambridge, Cambridge University Press, 1928 .

Sperl, Stefan, Arap Şiirinde Maniyerizm, Cambridge, Cambridge University Press, 1989 .

--- , " Onüçüncü Yüzyıl Mısır'ında Kaside Biçimi ve Mistik Yol: İbnü'l-Farid'in Bir Şiiri " , S. Sperl ve Bölüm. Kelepçe （eds. ) , 1996 .

__ ve Ch. Kelepçe （eds. ） , İslami Asya ve Afrika'da Qasida Şiiri, 2 cilt, Leiden, EJ Brill, 1996 .

Stetkevych, Jaroslav, The Zephyrs of Najd: The Poetics of Nostalgia in the Classical Arabic Nas lb , Chicago and London, The University of Chicago Press, 1993 .

Tayib, Abdulla, " İslam Öncesi Şiir " , CHAL (Emevi Döneminin Sonuna Kadar Arap Edebiyatı ) içinde , 1983 .

Theophanov, Tz., “ Ab u -l- ' At a hiya and the Philosophy, içinde U. Vermeulen ve D. De Smet（eds. ） , İslam Dünyasında Felsefe ve Sanat , Leuven, Peeters, 1998 .

Ömer b. Ab l Rab l' a, Diwan, Beyrut, D a rşa dir , nd.

Vadet, Jean-Claude, Hicretin İlk Beş Yüzyılında Doğuda Kibar Ruh, G.-P. Maisonneuve ve Larose, 1968 .

Toshihiko Izutsu, İslam Düşüncesi Tarihi, Chuokoronsha, 1991 . Kaynak, Arap Düşüncesi Tarihi, 1941 ).

Keiji Okazaki, "Bashar Bunu Bourd ve Badiou" Orient, Cilt 35 , Sayı 2 (1992 ).

Age., “'Makamart' Teatralliği - Metamorfoz Catharsis Dixisis,” Shitennoji Uluslararası Budist Koleji Bülteni, No. 39 ( 2005 ).

Ibid., "Arap Edebiyatında Shirei'nin Kaderi", "Shitennoji Uluslararası Budist Koleji Bülteni", No. 41 (2006 ).

Juro Kuroda, "İslam'ın Khawarij mezhebinin düzen karşıtı dünya görüşü", Miraisha, 1991 .

Schimmel, Annemarie (Yoshiko Oda tarafından çevrilmiştir), "Klasik Tasavvuf Mistik Düşüncesi ve Sembolik İfadeleri", "İslami Düşünce 2 " (Iwanami Koza Toyo Shiso, Cilt 4 ), Iwanami Shoten, 1988 .

Yasushi Tonaga, İslam ve Tasavvuf Tasavvufu • Azizler Kültü • Ahlak, Nagoya University Press, 2013 .

Kojiro Nakamura, Gazali'nin Dua Teorisi, Daimeido, 1982 .

Nasr, H. (Çeviren Yasushi Azuma) [Tasavvuf Edebiyatı: Şiirlerden Anlatılara], "İslami Düşünce 1 " (Iwanami Koza Toyo Shiso, Cilt 3 ), Iwanami Shoten, 1989 .

Poorjawadi, Nasrollah (çeviren: Nobuo Miura), "Aşk Metafiziği Ahmed Gazzali'nin Sufizmi", "İslami Düşünce 2 " (Iwanami Koza Toyo Shiso, Cilt 4 ), Iwanami Shoten, 1989 .

Goro Matsumoto, "İslam Dini Düşüncesinde 'Aşk' Üzerine Bir Araştırma", Sapientia, No. 9 (1992 ).

[Not]

(1 ) Cassida ile ilgili temel konular için bkz . EI , qv Ka §l da ( F. Krenkow ) ; Qaside'nin İslam dünyasına yayılmasıyla ilgili olarak, S perl ve Shackle tarafından yayınlanan iki ciltlik bir kitap , Farsça, Türkçe, Svahili ve hatta Malayca'nın geniş bir kültürel alana girişi ve dönüşümünü ele almakta ve Qasida'nın etkisini incelemektedir. gücü gösteren Qasida formu.

(2) Nicholson ( 1907) , s.325 ; ditto ( 1921) , s.162 , s.166-168 . Cf. , McAuley , s.Çeşitli etnik grupların akını sonucu olduğuna dikkat çekilir. İslam dünyasına, Arap kültürü ve edebiyatının taşıyıcılarının çoğu Araplar değil, Perslerin önderlik ettiği farklı ırklardı. Örneğin, Emevi hanedanının temsili şairi Akhtar bir Hristiyandı ve daha sonra anlatılacak olan Badiou adlı yeni bir Arap şiiri tekniği geliştiren Beşar, dedesi zamanında İslam'a girerek azatlı bir köle oldu ( Mawali) Araplardandır.O bir Farstır. Metinde birçok kez adı geçen erken dönem tasavvuf şiirinin bir temsilcisi olan Haraj da İran'ın güneyindeki Fars'ta doğmuş bir İranlıydı. Nicholson (1907) , sayfa 290. Nasr , sayfa 291 , Schimmel, sayfa 67 . Dolayısıyla burada Arap, etnik bir kategoriyi değil, Arapça yazanları kastediyor.

(3) Karş., Nicholson (1921) , s. 162 ; Nallino, s. 192 ; Schimmel (1982) , s. 5 .

(4 ) Karş., McAuley, s.4. İslami mistik şiirde Fars eserlerinin baskınlığıyla ilgili olarak Nasr , "başlangıçta şiir eğitimi almış olan İranlıların, Hz. Aslında o, okyanusa benzer Fars tasavvuf şiiri yaratmıştır” (Nasr, s. 294 ). Ve Nicholson, "(Arap mistik şiiri) coşku ve tutkuda en yüksek dereceye ulaşır, ancak bırakın hayal gücü ve düşünceyi, kapsam ve yoğunluktan yoksundur" (Nicholson-1907, s . 325 ) , Schimmel ( 1982 ) , s . 13- 14. Cf. , EAL , _ _ qv I'jaz al - Quran ( J. Cooper ) ; EI , qv I * djaz ( GE von Grunebaum ) .

(5) Nicholson (1907) , sayfa 394 ; aynen (1921) , sayfa 166-167 ; Schimmel (1982) , sayfa 42 ; Sperl ( 1996) , sayfa . Sözde İslami tasavvuf (tasavvuf) orijinal dilinde (Arapça) 'Tasatuuf' olarak adlandırılır. Cf., EI, qv, Ta § awwuf ( WC Chittick ) .Bununla birlikte , Arapça yün (suf) ve ism anlamına gelen Sufizm kelimesi, İslami mistisizm anlamında yaygın olarak kullanılmaktadır.Bkz.Goldziher (1981) , s.134 , Izutsu , s.171 ve Tocho , s . Bu yazıda, bu terimleri, farklılıklarını tartışmadan eşanlamlı olarak ele alıyoruz.

(6 ) İbnü'l-Faalid, Allah'la birliğinden dolayı yaşadığı coşku ( vecd ) nedeniyle 'Allah'ın arkadaşı' olarak görülüyordu . Cf. , Sells (2000) , s.147 , Ebstein, s.584. Homerin'in ( 1994 , 2001 ) iki kitabı İbnü'l-Falid hakkında öğreticidir . İlki onun Sufi kariyeriyle, ikincisi ise şiir yorumuyla ilgilidir. Sufi uygulamalarından biri olan Samaw ile ilgili olarak bkz. EAL , qv Sam a' ( O. Wright ), Nakamura, s.43 .

(7 ) İbn Arabi'nin şiirinin tamamını ele alan ve tüm resme açıklık getiren McAuley idi . İbn Arabi'nin şiirinin özelliklerini, tüm eserlerinin edebi bir incelemesini yaparak ve ayrıca dikkat çeken 'favori tercüman Tarjum an al-Ashw aq J ' ile gösterdi. Bu araştırma, İbn Arabi'nin Kuran ayetlerinin tefsiri ve Arap alfabesiyle ilgili ayetler gibi çeşitli tema ve biçimlerde şiirler yazdığını ortaya koymaktadır.

( 8) Sells (2000) , sayfa 153 ; Scattolin , sayfa 27 , sayfa 34 ; McAuley , sayfa 218-221 ; Kamada, sayfa . CA , McAuley, sayfa 3-4 , sayfa 22 .

(9) Scattolin , s.27-28 , s.34 ; Homerin (1994) , s.11 ; Nicholson ( 1921 ) , s.184 . Anlamaktan uzak olduğunu hatırlıyor. Kamada, s.28 .

10) McAuley, s.3 , s.33 .

(11) Kinberg makalesi, Zhud'un anlamı ve tanımı üzerine kapsamlı bir çalışmadır. Cf. , E ( 1. baskı ) , qv Zuhd ( L. Massignon ) ; _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Bakınız Schimmel ( 1982 ) , sayfa 4. Izutsu , sayfa 176-179 .

12) Wellbore, 176 sayfa.

(13) Nicholson, zühdden tasavvufa geçişi Hicri takvimin ikinci yüzyılının sonuna (825 ~) yerleştirmek için Kuşeyri'den yararlanır . Nicholson (1907) , s. 228 - 231. Salaj, harr adı verilen zihinsel durumları meditasyon, yaklaşma, sevgi, korku, umut, özlem, yakınlık, durgunluk, tanık olma, kanaat olarak yerleştirir . Bkz. EI, qv H al ( L. Gardet ) , Nicholson ( 1980) , s.29 , Dictionary, ``Makam'' (Yoichi Yajima), ``Har'' (Yoichi Yajima). Lings (1990) , s.238 .

(14)  Book of Flash'ta aynı pasajın İngilizce çevirisi var. Sarr aj (çev . Satıyor ) , s.197-211.Nicholson ( 1980 ) , s.29 .

(15)  Cf., Lings (1990) , s .

(16)       Ma'ali'nin "Ruzumiyat" ile başlayan şiiri, kendisini körlük, ruhun kabı denilen kirli bir beden ve inzivadan oluşan üçlü bir hapishaneye hapsolmuş olarak tasvir eder ve insan düşmanlığıyla doludur. Zühd açık bir çizgi olarak kabul edilir. Bakınız , Theophanov , s.42 ; Nicholson ( 1907 ) , s .315 ; _ _ _ _ _ _ _

17 ) Hamor ( 1990 ) , s . 268 _

(18)  age, s. 271 _

(19)  Age, s.272. Zhud'un en yüksek derecesine kimin ulaştığı sorulunca Hz . cevaba, "Kendilerini zannedenlerdir." Kinberg , s.38. Bakınız , Hamori ( 1990 -a ) , s.265-266 ; Kennedy, s.120 , s.123 .

20) Hamori (1990 ) , s. 272 - 273 .

(21) Ayrıca bu dünyadaki hayatın kısalığının ( kı §ar - ı amel ), yani ölüm arzusunun zühdün (zühdün) bir gereği olduğu görüşü de vardır. Bakınız, Kinberg , s. 34-35 . Nasiv hakkında geriye dönük bir not için bkz. Stetkevych , Bölüm 2 , From Nasiv 's Primordial Tears to Spiritual Hac, s . Hamazani'nin Makamaat'ının "Kurwan's Makama" adlı 20. bölümünde kötü adam Ebu Zayed, tabut taşıyor görünümüyle insanları hayrete düşürür ve bu dünyanın geçiciliğini vaaz ederek zorla para aldığı bir hikaye geliştirir. Lee'nin çalışmasında, 11. bölüm, "Saawa's Makama", ana karakter Iskandari'nin bir mezarlıkta vaaz verdiği temayı ele alıyor. Bu mahame ile tasavvufi hiyerarşiyi temsil eden makam kelimesinin yakınlığı nedeniyle, vaaz sahnesi mahmattaki hikâyenin doruk noktasıdır. Bakınız Okazaki (2005 ), s.67 . Mezarlık, bu dünyanın geçiciliğini gösteren canlı bir derstir, meyhane ise aksine, itaatsizliği gösteren eğitim karşıtı bir yerdir. Bakınız , Hamori ( 1974) , s. 55-56 .

22)   EAL , qv Zuhdiyy ( PF Kennedy'ye ) ; Hamor ( 1990'da ) , s. 101-1 268 - 269 .

23)   Sper ( l 1989) , s. 188 , s. 191. Dil , s . 209 .

24)   agy ., s. 71 - 72 .

( 25) EAL, qv Abu al- * At a hiya ( PF Kennedy ) ; Satıyor (2000) , s. 127 , s. 134 ; Kennedy, s. 123 ; EI, qv Dahr ( WM Watt ) .

26)   Hamor ( 1990 - a ) , s. 265 - 267 ; Sper ( l 1989) , s. 75 , s. 82 .

27)   Sper ( l 1989) , s. 125 ; Ling ( 1990 doğumlu ) , s. 238 _

28)   McAuley, s. 148 , s. 230 _

(29)  Bakınız , McAuley , s . _ _ _ _ _ _ _ _ _ Burgel (1994) , s.48 . Endülüslü bir Sufi şairi, 53 mısrasının tamamının “ -ll a hi ” ile kafiyeli olduğu bir şiir yazmıştır ve İbn Arabi ultra tek kafiyeli bir şiir bestelemiştir . McAuley, s. 151. Şiirsel kusurla ilgili olarak (i^a') , E /( 1. baskı ) , qv Ka' ( Moh . Ben Cheneb ) ; McAuley, s. 141 ; Arberry, s. 7 , s. 46-51 , bkz .

(30)  Hamori (1990 -a ) , s.271 . Bazı bilginler "Zavallı Adamın Giysisindeki Kral"daki Buda imgesini hatırlıyorlar. Theopanov, s.46 .

(31)  yer.cit.

(32)  Abu al-Atahya'nın sıradan insanlar için sıradan insanların dilini kullanarak şiir yazdığı söyleniyor.

Bakınız , Nicholson ( 1907) , s. 298-299 ; McAuley, s. 27 ; Theophanov , s .

(33)  Lings (1990) , s.238 . Nicholson ( 1981) , s .

(34)  ) Yeni Platonculuğun tasavvufun oluşumundaki etkisi, özellikle Plotinus ve diğerlerinin vaaz ettiği 'göç teorisi' hakkında, bkz. Morewedge . Japon edebiyatı için bkz. Dictionary, "New Platonism" (Haruo Kobayashi), "Outflow Theory " ( Tatsuya Kikuchi ) , Izutsu , s .

(35)  Smith, Larbia çalışmalarına öncülük eden kapsamlı bir çalışmadır. Kitabın ilk bölümünde ( sayfa 1-46 ) Lavia'nın mucizelerinin biyografik bir anlatımı verilmektedir . Bakınız, Abrahamov , s.27-28 ; Shimmel (1982) , s .

(36)  Nicholson (1981) , s.202 .

(37)  Bakınız, Schimmel (1982) , s .

38 ) Nicholson ( 1981) , s.202 .

(39)  Lings (2004) , s. 101-1 2 - 3 ; Gazali , cilt _ _ 4 , Kitap, 6 , s. sayfa 310 - 311. Schimmel ( 1982 ) , sayfa _ _ _ _ 18 ; Gloton, s. 247 _ Bakınız, Schimmel (1979) , s. 136 _

(40)       Haraj , Tanrı'nın özünün gizlendiği "kapak laboratuvarları ", "açık kapı keşf " kavramını yarattı ve "tezahür tajalli " kavramına öncülük etti . EI, qv Tadjalli(E. Geoffroy ) EI , qv Bkz. Kashf ( L. Gardet), Abrahamov, s.27 ; Schimmel ( 1982) , s.27. Nicholson ( 1981 ) , s .

(41)       Nasr, s.290 . Ling (1990) , sayfa 239 ;Schimmel (1982) , sayfa 18 .

(42)       İslam'da dünya sevgisi konusunda Giffen'in kapsamlı bir çalışması vardır . Gichen, Arap aşkı üzerine Jahiz ile başlayan bir tartışma başlatır. Abrahamov aynı zamanda “Tanrı'nın sevgisi”nin muğlaklığı ve onu çevreleyen tartışma üzerine bir araştırma kitabıdır . Genel hubb'a ek olarak , ' ishq, hawa ' sevgiyi belirtmek için kullanılır ve ma habba kelimesi ilahi ve mistik aşk için kullanılır. Matsumoto'nun makalesi, bu terimlerin evrimini ele alıyor.

(43)       Gazali'nin büyük kitabı, Dini Bilimlerin Yeniden İnşası, Kısım 4, Kitap 6 , "Aşk, Hasret, Yakınlık ve Memnuniyet"tir ( Ki a b al-ma abba wa'l - shawq wa'l - uns wa ") . kitabında Gazali, (1) doğal niyetler ve (2) ikisi arasındaki benzerlikler dahil olmak üzere sevginin yedi nedenini aktarır.Bakınız Matsumoto , s.11-12 .

(44)  İzutsu, s.188 . İlahi aşk amacına ulaşmanın zorluğu nedeniyle, uygulayıcılar sürekli umutsuzluğun saldırısına uğramakta, daha sonra anlatılacak olan Bıldırcın kabilesinin ifadesi ile ortak bir zeminde kalma durumuna düşmekte ve sıklıkla benzer şiirsel ifadeler kullanmaktadır.

(45)  Bakınız Ghaz Ali , cilt 4 , Kitap 6 , sayfa 306-307 , Matsumoto , sayfa 11-12 .

46)   Nicholson ( 1980) , s.80 .

47)   Abrahamov , s.13-17 . _

(48) Keşf kavramının yaratıcısı olarak da kabul edilmektedir . Abrahamov, s. 27-28 . Izutsu, s . 150 , 156 , 186 . 49) Schimme ( l 1982 ) , s.19 ; Ling ( s 2004) , s.10-11 .

(50)  Not (40)' a bakınız . Bakınız Ebstein , sayfa 578-581 .

(51)  Diwan, Muqatta'a 47 , s.105 ; Lings (2004) , s.38-39 ; Schimmel (1982) , s.33 . Nicholson ( 1981) , 81 .

(52)       Bu ifade, kör bir baba olan Yakup'un (Yakup) oğlu Yusuf'u (Yusuf) kokusundan tanıdığı anekdotunu çağrıştırır. Bakınız Kuran, sure 12 (Yusuf) ayet 94 . Schimmel ( 1982 ) , s.38 , s.58 , s.73-74 .

53 ) Schimme ( 1982 ) , s.3 , s.58 .

(54)       " Aşk " ile ilgili terimler için bkz . Gloton , s . _ _ _ _ Matsumoto, Sufilerdeki Ishuk, Hawa ve Mahabba'nın evrimini tartışıyor. Gazali, "Reconstruction of Religious Studies" ve "Book of Love"da Mahatuba, Shahwa ve Ishku arasında hiçbir ayrım yapmaz ve Ishq'u önceki ikisinin yoğun formu olarak görür . Gaz Ali , cilt 4 , Kitap 6 , sayfa 314. Karş . , Abrahamov , sayfa 32-33 . Matsumoto , sayfa 12-13 . Not (42)' ye bakınız .

(55)  Lings ( 2004 ) , s.30-31 ; Diwan , s.61 , Muqatta'a3 . _ _

56 ) Abrahamov, s.29 , Schimme ( l 1982) , s.26 . Nicholson ( 1981) , s .

(57)  İzutsu, s.152 . Bakınız , Gazali , s.296-298 . _ _ _ _

(58)  Sufiler, Kuran'ın Nur suresinin 24. suresinin 35. ayetine dayanmaktadır, ``Allah göklerin ve yerin nurudur . nur'un özünü yakalayın. Bkz., Abrahamov, s .

(59)       Allah'ın doksan dokuz ismi (7 : 180 , vb.) için bkz. EI , qv al-Asm a' al-Husna ( L. Gardet ) . Bu makalenin 4. sayfasında alıntılanan Ebu'l-Atahiya şiiri , Tanrı'nın özünün çeşitli yönlerini anlatır.

60)   Schimme al 1982 ) , sayfa 26 , sayfa 59. Izutsu , sayfa 190 .

61)   Ling , s 2004 ) , s. 3 - 4 .

(62) Hastalık ( d a') ve tıp ( daw a') ile ilgili Arap düşünce ve ifadelerinin kafiyeli olması . Bakınız , Ebstein , sayfa 580. 63 ) Schimme al 1982 ) , sayfa 18-19 sayfa 31 ; Ling as 1990 ) , sayfa 249 , sayfa 251 ;

(64)       Hikme için bkz . EAL , qv , Hikma ( JS Meisami ) , Tayib , s . _ _ _

(65)  Nasr, s.288 .

(66)  Nakamura'nın Zuikr üzerine özel bir kitabı var. Gazali'nin saam teorisini tanıtıyor. 43 sayfa. Bakınız Nicholson (1980 ) sayfa 62-67 . Cf., EAL, qv Sam * ( O. Wright ) , Schimmel ( 1982) , s.17 .

(67)  , "Seyahatname", bkz. Bağdat'ın açıklaması, s. 298-304 .

(68)  Cf., EAL, qv Sam a* ( O. Wright ) İbn Arabi ayrıca vaazlarında ( wa'z ) Kuran ve güvenilir hadislerden başka herhangi bir şeyin kullanılmasını da kınamaktadır . Krş . , McAuley , s. 50 , s . temasıyla geriye dönüp kadınlara iki kez bakmanın artıları ve eksileri sorgulanıyor.Karş. , Leder, s. 164 - 166 ;

(69)       Sumn ibn Hamza (al-Muhibb ) ( MÖ 915 ) Lings (1990) , s. 243 ; aynen (2004) , s. 101-1 21 - 25 .

(70)  Nicholson ( ed . ve tr . ) , Ibn al - Arabi , Tarjuman al-Ashwaq, s . 40-41 (Arapça ) , s . 134-135 ( XLVIII ) .Çeviriye bakınız .

(71)  İnci ve dalgıç motifi için bkz . Jacobi ( ( 1977 ) , s . 220 , fn 7 ) . _ _ 73 ; Nicholson (1921) , sayfa 182 .

(72)  Nicholson, İbn Arabi'nin imzasıyla The Passionate Translator'ı İngilizceye çevirdi. Şiir üzerine bir yorum Nicholson'dan ( 1911 ) , s . _

73)   Sell ( s 2000 ) , s.147 ;Hamor ( i 1990 - b ) , s.216-217 .

74)   Ebstein , s. 578-581 , Abrahamov , s.29 , s.36 . Nikolson ( 1981 ) , s.35-36 , 139 , 175 , cf.

( 75) Abrahamov, s.29. Gazali'nin Revival of Religious Studies, The Book of Love adlı eserinde bundan, insan doğasının zevke ( ladhza ) yönelik doğal eğilimi (mayl al-ab*) olarak bahsedilir . Ghaz ali , cilt 4 , Kitap 6 , s.296 .

76)   Nicholson ( 1980) , s.81 .

77)   Schimme ( 1982 ) , s.27 .

(78)  Nicholson(ed. tr. ) , Tarjuman al-Awshwaq, s. 107-1 17 - 18 (Arapça ) , s. 17-1 61-62 ( VII ) ; _ _ Satıyor (2000) , s. 148 _

(79)  Kabe'deki kara taşı öpmenin önemi için bkz. Schimmel (1979) , s.135 . Birçok araştırma, Mekke'ye yapılan hac ziyaretinin kadın ve erkek için bir buluşma fırsatı olduğunu da göstermiştir. Cf. , EAL, qv Ghazal ( JS Meisami ) ; Sell ( s 2000) , s. 155 .; Seidensticker, s. 136 ; Hamor ( i 1990 - b ) , s .

(80)  Aşağıdaki âyet, Gordziyer'den bu yana pek çok âlim tarafından İbn Arabi'nin 'aşk dini' ve 'panteizm'inin bir tezahürü olarak anılmıştır. Ibn ' Arabi ( tr . Nicholson ) , s.19. Nicholson ( 1980 ), pp.107-108 . Goldzihe ( r 1981 ) , s.152 ; Ling ( s 1990) , s.2004 ) , s.62-63 ; McAuley, s. 1 ; Sat ( s 2000 ) ,

152 ; Shimmel (1982 ) , sayfa 38-39 .

la-qad §a ra qalb i q a bilan kulla §u ratin

Kalbim keşişlerin tüm şekillerini / manastırlarını, putperestlerin tapınaklarını alabilir

Ceylan Çayırı/Hacı Kâbesi/Tevrat ve Kuran

Aşk benim öğretim/Deveyi döndürmek/Tek inanç benim

Hind'in sevgilisi Bişru ve kız kardeşindeyiz/

Kais ve Lubner, Maya ve Gailan'dan bir örnek alın

(81)  Qasida'nın tarihi ve özellikleri için bkz. not (1) ve Gamal; Badawi .

(82)  Bakınız, Arberry , s.5 ; Sperl ( 1989) , s.109-113 .

(83)  EW Lane, Arabic English Lexicon, qv sh in- ' ayn-ra ' ; Arberry, s.2 ; Hamori ( 1974) , s.6-10 .

(84)  EI, qv Djinn ( DB MacDonald- [H. Masse ] ) : Schimmel (1982) , s. 11-13 . Bakınız Okazaki (2006) .

(85)  Hamori, çöllerden şehirlere geçişin dil ve ifadeler üzerinde bir etkisi olduğunu savunuyor. Hamori (1974) , s.31 , s.37 ; Schoeler, s.275-276 . ( mukha dram ) , modern ( muhdath ) ve hayatta kaldıkları ve aktif oldukları dönem. Bashar (714 ? -783 ) modern bir şair olarak kabul edilir. Mukhdalar, çöl göçebeleri (Araplar) dışında, çoğu şehirlere yeni göçmen olan ve esas olarak mahkeme merkezli toplumda aktif olan bir insan ırkıydı.

(86)  Schoeler, s.277 ; Hamori ( 1974 ) , s.39 , fn.12 .

(87)  Badiou ile ilgili olarak bkz . Schoeler, s.285 , Okazaki (1992 ).

(88)       Schoeler , s . 278-280 ; Vadet , Livre IE , chapitre V ( Bass a rb . _ _ _ing .

(89)  Gazel ile ilgili olarak bkz. EAL, qv Ghazal JS Meisami ) , EI, qv Ghazal ( R. Blachere ) , , . Nasib ve Ghazal arasındaki ilişki için bkz. Jacobi ( 1985 ) , (1992 ) .

(90)  Ömer şiirinin özellikleri ve analizi için Jacobi (1985) ; ditto (1992) ; Seidensticker'a bakınız .

(91)  Diwan, s . 101-102 ; Arberry , s. 40-43 .

(92)  Jacobi (1992) , s.114 . Bu makaleye bakın , not (90) . Montgomery ve Mattock, Umar'ın aşk şiirlerinin bu özelliklerini teyit ederken, ölüm temasını işleyen şiirlerde metafizik düşüncenin filizlendiğini söyleyerek Ömer'in gizli bir yönüne de işaret ederler. Montgomery ve Mattock.

(93)       EAL, qv ' Udhr i poet ( R. Jacobi ) ; Sells (2000) , s. 127 ; Vadet , Livre E , Chapitre VI (Deux heros de roman chez A u l Faraj, Gam i l et Magn u n ) ; Leder , s. 258-281 , bkz . Mecnun ve Lailer'e ek olarak temsili trajik çiftler arasında Jamir ve Buthaina, Qais Bunu Zarif ve Lubna ve Urwa Bunu Hizam ve Ahura yer alır. Burgel ( 1979) , s.93 .

(94)  Aklını yitirip ortalıkta dolaşmak, çiçeklerde, ağaçlarda, kayalık dağlarda sevgilisinin izini bulmak ve ona seslenmek, mutasavvıfın Allah'a kavuşmak istemesiyle örtüşür. Hamori (1990 -b ) , s.206-207 ; EAL, qv Courtly love J.S. Meisami ) ; ibid ., qv ' Udhr i poeti ( R. Jacobi ) ; Sells (2000) , s .

95)    Hamor ( 1990 - b ) , s. 206 _

96)    Divan , s. 43 ; Hamor ( 1974 ) , s. 42 .

97)    Hamor ( 1990 - b ) , s. 207 ; EAL , qv Majn un ( Hamori )

(98) Hamori ( 1990 -b ) , s.206 . Zühd şiirinin bir temsilcisi olan Ebu'l - Atahya , kendisini zühd adamadan önce bir aşk şairi olduğu dönemde aşağıdaki şiiri yazmıştır. Daha şimdiden çileciliğe götüren misantropik bir görüşü ortaya koyuyor. Hamori ( 1990 - b ) , s.215 ; Theopanov , s.41-42 .

Ey ihtiyar aşk öldürür beni / çabuk zarfı hazırla

Tutkumu kaybettiğim için beni suçlama / O kişinin sesini ara

Utoba'yı düşünüyorum, gözyaşlarım akıyor / Can alan şeylere aşık oluyorum

Ağlayan kurbanlar nerede?

Ömer ayrıca, "Seni 'Jamir, cihat saldırısına katıl' ile suçluyorum, ama benim istediğim bir aşk savaşından (cihattan) başka bir şey yok. Konuştukları tüm sözler tatlı ama savaşın ortasında ölüyorlar" dedi. "Öldürülenlerin hepsi şehittir" diye yazdı, İslam'dan büyük ölçüde etkilenen bir şiirinde. Hamori (1974 ) , sayfa 45-46 .

(99)        Lings ( 2004 ) , s . 8-9 ; Schimmel ( 1982 ) , s . 25 _ _ _ Kafiyeli Arap şiiri formüllerinin birleştirilmesi. Bakınız, Ebstein , s.580 .

(100)  Diwan, s.39 ; Hamori ( 1974) , s.43 .

(101)  Sözleşmeler ve taahhütlerle ilgili olarak, bkz. EI , qv Ahd ( J. Schacht ) ; age , qv Mithak ( CE Bosworth ) ; EQ, qv Covenant ( G. Bowering ) ; Sells (2000) , s . Kuran'da Misaq 25 defa, Ahdav ise 29 defa geçmektedir, Ahdaw ise Eski ve Yeni Ahit'i ( el -'ahd al -'at iq ; al- 'ahd al-jad id ) belirtmek için kullanılır . da kullanılır.

(102)  Kur'an 7 : 172 ve 20 : 115'te Allah ile insan (Adem) arasındaki doğum öncesi ahit (' ahd ) , Muhammed'in tarih-üstü varoluş görüşüyle de bağlantılıdır ve peygambere tapınmanın temelini oluşturur.Karş. , Schimmel ( 1982) , pp.43-44 , s.71 ; Burgel ( 1994) , s.54 .

(103)  Bonebakker, s. 1-1 388 - 411 ; Hamori ( 1990 -b ) , sayfa 101-1 206 - 216 .

(104)  Schimmel ( 1982) , s. 24 ; Satıyor (2000) , s. 149 _

(105)  Diwan, Kahire ed. s. 100-1 95 - 97 ; ed. Scattolin, s. sayfa 173 - 176 .Sperl ( 1996) , sayfa 173 - 176 . 70 - 74 , s. 106 ­110 ; L' Hastane , s. 100-1 321 - 331 .

(106)       L ' Hopital , s. 320 , fn 4. Bu eserde badiou (neomorfik) özellikler vardır: Jinas ( 6 , 10 , 12 , 14 , 16 , 17 , 24 , 33) , Tybark ( 2 , 6 , 7, 9 , 11 , 12 , 24) ve paralellik (2 , 11 , 13 , 28) her satırda bolca yazılmıştır. Ayrıca hac ziyaretini L ( hajj ) tema yaparak aşktaki değişim yani hac yolculuğunun seyri ile tasavvuf terbiye aşaması ( makam ) örtüşmüş ve dokuzuncu günde Kabe'ye ulaşan hacı olmuştur . "Önce ( labbayka) " tek sözü, sevgili için kur yapma sesi, yani hizmetkar Sufi tanrısına bir yakarış ifadesi olur. Sperl (1996) , s.69 ;Satıyor (1996) , s.14

(107)  İbn Al - Faalid'in şiirini çevreleyen tartışma Homerin ( 1994) , s. 55-75'te tartışılmaktadır .

(108)       Doğu rüzgarı için bir kelime (§ ab a), Arap şiir geleneğini güçlü bir şekilde çağrıştırır. Stetkevych, s. 125-134 ;Sperl (1996) , s.72 . Cf , Sells ( 1996 ) , s.64 .

(109)       Bakınız Hamori ( 1974 ) , s.37 , s . Arap şiirinde ilahiler üzerine bir çalışma için bkz. EI , qv Khamriyya (Benscheikh ) ; EAL, qv Khamriyya (Schoeler ) . Yayınları arasında Harb ve Kennedy bulunmaktadır . İlki, sake'yi öven şiir tarihine genel bir bakış, ikincisi ise Abu Nuwas'a odaklanan bir araştırma kitabıdır. Tarab üzerine bir not Sells ( 2000 ) , sayfa 148'de bulunur . _ _ _ Hamori ( 1974 ) , s.56._

(110)  Yeni türlerin ortaya çıkışı için bkz. Schoeler , s. 276-286 .

(111)  . , Khul u s i , s.498 ; Hamori (1974 ) , s . Kuroda'nın Khariju okulunun şiirsel ifadeleri üzerine araştırması var. Cf. , Hamori ( 1974 ) , s.34-35 , s.37 , fn._ Bu didaktik şiir türü ( urj U za ) için , bkz . EAL , q.v. _ _ mistik şiirin şiirini ve kelime dağarcığını kullanarak ezoterik olmakla eleştirildi, Karş. , McAuley, s .

(112)  Harb , s.219-220 . _

(113)  Kennedy, s.87 , fn 10 .

(114)  Harb, s. 220-221 ; Kenedy, s. 15-17 . El -Kamai şiirine atıfta bulunarak cahiliye ilahilerinin sembolik işlevine işaret eder . Satıyor ( 1996 ) , s.67-68 .

(115)  Muhammed'in kişisel şairi Hassan Bunu Sabit, bu arka plana karşı Muhammed'i öven ve şarabı öven bir ayet okur. Badaw i , s. 148. Cf, Kennedy , s. 11 , s. 17 ; EI , qv Khamr ( J. Sadan ) ; EI, qv KhamriyyaJ. E. Bencheikh ) ; Esas olarak Hıristiyan manastırlarından ve pagan likör dükkanlarından temin ediliyordu .

(116)  Jacobi (1992) , s. 119 ; Kennedy, s. 26 ; Harb, s. 225 _

(117)  Harb, s. 226 - 227 ; Kennedy, s. 101-1 4 - 10 ; Hamori ( 1974) , s. 101-1 31 - 38 .

(118)  EAL, qv Khamriyya (Schoeler ) .

(119)  Burgel (1994) , s.47 ; Sells (2000) , s.148 ; EI , qv TarabJ . Lambert ) Yazdığı ve gönderdiği söyleniyor . Schimmel, s.59 .

(120)  Kennedy, s. 87 , s. 94 , s. 202 - 207 .Sufilerin kendini yok etme arzusu (Fanah) ve Tanrı ile birliğe ulaştıktan sonra hala bu durumda kalma (Bakah, Wakfa). uzun sürer, bir noktada uyanır. Nicholson (1980) , 151 , 158 , 168 , age (1981) , 45-46 , 58 , 100 , Izutsu, 200 , 206 , 207 . Coşkudan sonraki bu baş ağrısı, akşamdan kalma ile tamamen aynı fizyolojik fenomendir ve aynı zamanda zihinsel bir durumdur.

(121)  Kennedy, s. 98 ; Hamori (1974) , s. 47. Benzer bir ilişki romantik ve mistik şiirde bulunabilir. McAuley, s.23 .

(122)  Not (51)' e bakınız . Sarhoşluk ve neşe dolu coşku duygusu, insanı Allah'la bütünleştiğinde yaşanabilecek bir duruma götürür. Çok geçmeden sevilenin, yani Allah ve rızasının, yani tasavvufi bilginin ( ma'rife ) şeması tamamlandı. McAuley , s.213 , s.215 .

(123)  Diwan, Kahire ed. s. 100-1 82 - 84 ; ed. Scattolin, s. 158 - 161 .Referanslar Arberry , s. 158 - 161 . 126 - 133 ; L' Hastane , s. 100-1 218.243 ­; _ Lings (2004) , s. 101-1 68 - 75 ; Nicholson (1921) , s. 101-1 184 - 188 .Mektup 292 ._ _

(124)       Schimmel ( 1982) , s.43 . Mutasavvıfların ilahi kisvesindeki şiirleri, tıpkı gazeller gibi, tefsirsiz, tefsirsiz anlaşılamaz. Cf., Sells (1996) , s.68 . İlk ifade, Tanrı ile insan (Adem) arasındaki orijinal antlaşmayı ima eder. Bakınız Kamada, s.23 , bu not (101) .

(125)  L' Hastane , s. 219 , fn4 ; Harb, s. 231 ; Kennedy, s. 66 , s. 216 ; Kamada, s. 101-1 28 - 29 .

(126)  Bu tür tasavvuf şiirinin sembolik anlayışı, yorumcular arasında tutarsızdır. Cf , Arberg , s. 127-128 ; Harb , s. 233-234 ; Nicholson ( 1921 ) , s . 184-185 ; Ling ( s 2004 ) , s . 98-99 ;.

(127)  Bakınız Nicholson ( 1921 ) , s.168 , s.175 ; Sell ( s 1996) , s .

(128)  Schimmel, 9. yüzyılda Sufilerin potansiyel tehlike unsurları olarak görüldüğünü ve bu nedenle sembolik bir dil geliştirdiğini savunuyor. 63 sayfa. Haraj'ın işkence sonucu ölmesinin nedeni çeşitli bilim adamları tarafından tartışılmıştır . İbn Arabi'nin düşüncesinin kınanması için bkz. Tocho, s . 204-227 .

(129)  Not (83)' e bakınız . Bkz. Nicholson (1980) , sayfa 5 .

(130)       "Sessiz belagat ( lis ^ n al- hM) ", Schimmel, s. 58 . Nicholson (1981) , s.145 . Bakınız, Burgel ( 1994) , sayfa 63 , 131) Schimme ( 1982 ) , sayfa 16. Bakınız not ( 64) , Nasr, sayfa 286 , 288 .

( 132) Birgel, "Mevlana, dilin kusurlarının ve aynı zamanda orta düzeyde bir şiirin ne kadar belagat olduğunun gayet iyi farkındaydı" diye açıklıyor. BUrgel ( 1994 ) , s.45 . " Muhammed'in nuru"nu kusursuz insanın prototipi olarak gören Abrahamov , s.20 ; Hillenbrand , s . . Kuran" "Nur

Bölüm 35 , ``Tanrı göğün ve yerin ışığıdır.

(133)  McAuley , sayfa 45 ; Ebstein , sayfa 581-583 .

(134)  İslamiyet'in doğuşundan sonra devlet zaruretinden yaratılan ve dini olaylarda kullanılan Arapça nesir, idari ve diplomatik belgeler ve vaazlar gibi amaçlarla kullanılmıştır. Aksine, ünlü " Şiirlerin en iyisi en büyük yalandır ( Ah sanu sh-shi ' ri akhdhabuhu) " sözüyle çeliştiği için şiir genellikle kurmaca olarak algılanmıştır. Harac ve İbn Arabi'nin nazım ve nesri farklı kullanmalarının sebepleri.Teorik yazı nesirdir ve kişinin kendi manevi tecrübesini ifade eden manzum şeklidir.Karş. , Schimmel ( 1982 ) , s.13 ;Bachmann ( 2000) , s. 503 ; McAuley , s.197 , s.218 ;Lings (1990) , s.250-251 .

(135)  Schimmel ( 1982 ) , sayfa 13-14 .

(136)  Japonya'nın önde gelen şairlerinden ve Fransız edebiyatı akademisyenlerinden biri olan (Meiji Üniversitesi Profesörü) Motoo Ando, 10. Mirbado Şiir Festivali'ne katılımıyla ilgili bir makaleye katkıda bulundu . 17 Ocak 1990 "Asahi Shimbun" akşam baskısı .

(137)  Mısır Nobel Edebiyat Ödülü sahibi Naguib Mahfouz, eserlerinde sık sık İbnü'l-Faarid'in şiirlerini okuyan bir karakteri tasvir eder. Homerin ( 1994) , s.94-96.Karşılaştırınız , Lings ( 1990 ) , s.256 , s.260 .

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar