Çeviri
Tasavvufta Günah ve Tövbe
ーAbdulgani Nablusi'nin Varoluş Teorisi I
Naoki Yamamoto
Asya ve Afrika Bölgesi Çalışmaları Enstitüsü, Kyoto
Üniversitesi, Ph.D.
Bu makale, 18. yüzyılda Osmanlı idaresi altında
Suriye'de yaşayan İbn Arabi mutasavvıf düşünür Nablusi'nin suçluluk ve pişmanlık
teorisini incelemektedir . 'Yoktan yaratma' fikri, üç tek tanrılı Sami dininde
ortaktır ve İslam, yaratılan tüm varlıkların Allah'ın var olma emriyle yoktan
yaratıldığını öğretir. Ancak Nablusi'nin varoluş-cinsiyet teorisine göre, Tanrı'nın var olma
emri verildiği anda sadece Tanrı vardır ve bu varoluş emri "konuşan
(öznel) mevcudiyet"ten "konuşan (nesnel) mevcudiyet"e dönüşür.
Tanrı'nın "Varlık" ile kendi kendine diyalogu. Yani "var olması
gereken" tek varlık Allah'tır ve kendini takıntı haline getirip, Allah'ın
var etme emrinin bir nesnesi olduğuna inanarak yanılgıya düşmek
"günah"tır. Tanrı, 'tövbe' ile, temel yaratılışın Tanrı'nın sözünü almaya
layık olmadığını fark eder. İnsan, ilk kez, Allah'tan başka her şeyin terk
edildiği "boşluk hali"nde, fani bir varlık olmakla birlikte, Allah'ın
emirlerini olduğu gibi kabul eder ve Allah'ın "sözlü" varlığının
idrakine varır. Onun düşüncesi sadece mistik bir felsefe değil, aynı zamanda
bir dini uygulama teorisidir. Aynı zamanda Eckhart'ın düşüncesiyle ilginç
benzerlikler taşıyor ve İslam ile Hristiyanlığı kesen 'tek tanrılı' mistisizm
çalışmasına yeni bir bakış açısı sağlıyor.
Tasavvuf, Tasavvuf, günah, İbn Arabizm, Sami tevhidi
Abdülgani Nabulus'un Vahdet-i Vücûd Kavramına Göre
İslam Tasavvufu Üzerine Bir İnceleme
Naoki YAMAMOTO Doktora Öğrencisi
Asya Afrika Bölgesi Çalışmaları
Enstitüsü, Kyoto Üniversitesi
Semavi dinler arasında “Tanrı'nın
iradesiyle yoktan yaratma” kavramı ortaktır. İslam, herşeyin Allah'ın var olma
emriyle yaratıldığına inanır. Vahdet-i Vücûd (varlıkların birliği kavramı)
olarak bilinen İslam tasavvuf felsefesine inanan Suriyeli bir mutasavvıf olan
El-Nabulusi, İbn Arabi'nin okulları arasında ortak olan bu kavramı inceledi ve
Allah'ın yalnızca O her zaman var olması gerektiği fikrini ortaya attı.
Tanrısal varoluş sözünü söyler. Konuşan (özne) olarak Allah'ın varlığı ile
konuşulan nesne olarak Allah'ın varlığı arasında bir öz diyalog olmalıdır çünkü
ilahi varlık düzeninin nihai otoritesi yalnızca Allah'a aittir. Dolayısıyla
insanın kendisini ilahî düzenin nesnesi olarak görmesi günahtır. İnsanoğlu,
özümüzün hiçlik olduğunu ve ilahi düzene sahip olmaya layık olmadığını
anlayarak ancak tövbe ile ilahi düzeni üstlenebilir. İnsan, tüm dünyevî
arzularını bir kenara bırakarak, “hiçlik mertebesinde” Allah'ın “söyleniş”
hâlini yaşayabilmektedir.
Nabulusi'nin düşüncesi, Müslümanlar
için sadece tasavvuf felsefesine değil, varoluşsal meselelere de geniş bir
bakış açısı sunmuş ve Hıristiyan Mistik Meister Eckhart al-Nabulusi'nin
düşünceleriyle bazı benzerlikleri de doğrulamıştır. Semavi dinlerin
tasavvufunun incelenmesi, özellikle İslam ve Hıristiyanlık arasındaki
tasavvufun sınır ötesi bir çalışması.
Tasavvuf, Tasavvuf, Günah, İbni
Arabi Okulu, İbrahimî Dinler
, Abbulgani Nablusi'nin varlık teorisinden yola çıkarak Hufizm'deki (İslam
mistisizmi) günah ve tövbe fikrini açıklığa kavuşturmaktır .
1. Bölüm'de varoluş teorisini, Nablusi ve onun
sorunlarını konu alan önceki araştırmaları anlatacağım. 2. Bölüm, varoluş
teorisinin temel yapısını özetler ve 3. Bölüm, Nablusi'nin varoluş teorisini özetler. 4.
Bölüm, Nablusi'nin birliğin varlığı teorisindeki 'günah' sorununu tartışır ve
5. Bölüm, tevhid teorisinin dini uygulama yönünü açıklayarak onun tövbe
teorisini tartışır. 6. Bölüm, Hıristiyan mistik düşünür Eckhart'ın düşüncesi
ile Nablusi'nin düşüncesi arasındaki benzerlikleri anlatmakta ve tek tanrılı
mistisizm üzerine gelecekteki araştırmaların umutlarını sunmaktadır.
1.
Varlık-Teorisi,
Nablusi'nin Önceki Çalışmalarının Eleştirisi, Problem Belirleme
'Yoktan yaratma' fikri üç Sami tek tanrılı dininde
ortaktır ve İslam, yaratılan tüm varlıkların Allah'ın var olma emriyle yoktan
yaratıldığını vaaz eder. Öte yandan, çoğu zaman tasavvuf olarak çevrilen
tasavvufta ise Muhyiddin İbni ( ö. 638/1240 ) tarafından savunulan varlık-cinsiyet
teorisi farklı bir yaratılış teorisidir. Bu, evrendeki her şeyin Tek Varlığın
(Allah) tecellisinin sonucu olduğunu ve daha sonra onun doğrudan öğrencisi
Sadreddin el-Konevi (ö. 673/1274) tarafından vaaz edilen mistik
bir felsefedir . İbn Arabi'nin düşüncesinden etkilenen düşünürlere İbn
Arabi ekolü2 denir .
İbn Arabi Varoluş Okulu -Cinsellik Teorisi- Arap, Fars, Türk ve Malay
dünyalarında birçok takipçiye sahiptir, ancak her şeyin kendilerini nasıl
tezahür ettirdiğini açıklayan tezahür teorisinin detayları düşünürden düşünüre
farklılık gösterir. cinsellik teorisinin varlık tezahürü teorisini reddeden ve
Allah ile insan arasındaki ayrılığı vurgulayan vahdete şahitlik teorisi de
ortaya çıkmış ve bunlarla ilgili bireysel çalışmalar birikmiştir3 . Bununla birlikte, önceki çalışmaların çoğu, varlık
teorisini mistik felsefe olarak ele alarak, yalnızca teori sistemini incelemeyi
amaçlamaktadır. Azumacho ( 2013 ) bu araştırma eğilimine karşılık olarak tasavvufu tek
taraflı tasavvuf olarak görmez, üç eksenden ele alır: X ekseninde tasavvuf , Y ekseninde ahlak ve ahlak ve Z
ekseninde halk inançları. Aralarındaki
karşılıklı ilişkileri hesaba katan bileşik bir analiz önerir. Varoluş-cinsiyet
teorisi, esas olarak bu X ekseninin bir alanı olarak incelenmiştir .
Ancak İslam kelimesi ( s,l,m
) kökünden gelen 4
biçimli bir zarf-fiildir ve
bizzat sığınma fiili anlamına gelir. Yani İslam "nasıl sığınılır",
yani "insan Allah'ın huzurunda nasıl yaşamalı?" diye sorup onu hayata
geçirmekten başka bir şey değildir. Y ekseni ahlakı ve tasavvuf ahlakı analizi
Naoki Yamamoto: İslam
tasavvufundaki günah ve tövbe yönü tam olarak “Bir insan Allah'a ulaşmak için
İslam'ı nasıl takip etmelidir?” ve “İyi bir Müslüman nedir? ” sorularına tam
olarak cevap veren şeydir. yönleri olmadan düşünülmüştür. Dolayısıyla X
ekseninde tasavvuf olarak sadece felsefî mantık sistemini değil, insanın Allah
için nasıl yaşaması gerektiğini öğütleyen "İslam" kısmını, Y
ekseninde de ahlak ve ahlakı incelemek yeterli olacaktır . the
Bir çözüme ihtiyacım var.
Nablusi ile ilgili önceki araştırmaların çoğu
seyahatnameleri hakkındadır. Ancak bunların tümü, Nablusi'nin yaşadığı 18. yüzyılda her
bölgenin durumunu açıklamak için seyahatnamelerini kullanır ve Nablusi'nin kendi düşüncelerinin özelliklerini keşfetmeyi
amaçlamaz . Düşüncesi, Kamada (1982), Lane (2001), Sirriyeh (2005) ve Akkach
(2007 ) dahil olmak üzere son
yıllarda incelenmiştir.Alauddin gibi fizikçilerin “ ontolojisi ” üzerine sadece
birkaç çalışma vardır . ( 1985 ) ve Matsumoto ( 1997 ) 4 . Bu nedenle bu yazıda, Nablusi'nin şimdiye kadar ayrıntılı bir
şekilde ele alınmayan varlık ve cinsiyet teorisinin yapısını incelemek ve
mistik felsefe ile etik ve ahlak arasındaki organik ilişkiyi açıklığa
kavuşturmak istiyorum.
2.
Varlık
Teorisinin Temel Yapısı ve Mükemmel İnsan Teorisi Görgü Teklik Teorisi
varlığın tecelli teorisinin temsilcisi olan Kaşani'nin
( ö. 735/1334-5 ) teorisini tanıtacağım. Bunun için Müslümanların ideal âlemi
olarak sunulan “mükemmel insan teorisi” ve “şahadet vahdet teorisi”ni tanıtmak
ve tasavvuf felsefesi ile tasavvuftaki amel meseleleri arasındaki ilişkiye
açıklık getirmek istiyorum.
2-
1. Kaşani'nin Varoluş
Teorisi
şu beş boyuttan oluşan vahdet-i vücûd teorisini vaaz
etmektedir5 .
Ahadlya
adı verilen birinci boyut , tüm
sınırlamalar hariç, İlahi Öz'ün ( dhat ) boyutudur . Vahidiyet adı verilen ikinci boyut , tüm
ilahi isim ve sıfatların birleşmesi ile karakterize edilir . Üçüncü boyut, Allah'ın isim ve sıfatlarının âlemi
olduğu söylenen ve buradan yaratılan âlemin boyutu olan Cebarut âlemi olarak
adlandırılır. Wahidya boyutunda tanrıların adları ve nitelikleri
birleştirilmişti, ancak Javarut dünyasında her ad ve nitelik ayrı ayrı ortaya
çıkıyor. Dördüncü boyuta Malakutian dünyası, ruhlar ve ruhsal varlıklar
dünyası, arketipler dünyası denir. Jabarut ve alt Mülk dünyaları arasında
uzanan bir boyut olduğuna inanılıyor. Beşinci boyut, Mülk'ün dünyasıdır ve
Bedenler ve fiziksel varlıklar dünyasının boyutlarını
çağırdı ve yaptı. Varoluşçuluk, Allah'ın hangi boyuta yerleştirildiği ve maddi
dünyanın nasıl bölündüğü konusunda düşünürler arasında farklılıklar olmakla
birlikte, tek bir varlığın çok sayıda varlığa tecelli ettiği varlığın dışarı
akışına dayanır. argümanın yapısından.
2-2 Kusursuz İnsan ve Birliğe
Tanık Olmak
Kamil insan, Allah gibi her şeyi bir araya getiren,
Mutlak hakikati ile yaratılmışın hakikatini birleştiren ve böylece zıtları
birleştiren Allah'ın bir kopyasıdır. iş6 .
Alaü'd-Devle
Simnani ( ö.
736/1336 ) , bu kâmil insan
kavramıyla ilgili olarak, ontolojik birlik teorisine keskin bir şekilde karşıt
bir vahdet nazariyesi ileri sürmüştür. Tanık vahdet teorisi, "ontolojik
birlik" ekolünün tarif ettiği "varlığın (vücûd)" Allah'ın
kendisi olduğunu ve tek olduğunu, ancak dünyanın "varlığın" tezahürü
olmadığını kabul eder . ama "varoluş" .7 "İllüzyon"un
yalnızca bir gölgesidir . Ve görgü tanığı birlik teorisyenleri için, ontolojik
birliğin "mükemmel insan teorisi " sübjektif bilişin ( şuhud
) bir olayıdır ve onlar,
yaratıcı olan Tanrı ile insanın tamamen farklı olduğunu iddia ederler8 . Bütün çatışmaları bütünleştiren mükemmel insan
teorisinin aksine, Vahdet Şahit Teorisi'nde insan ancak Tek Allah = Varlığa
şahitlik edebilir. Vahdet nazariyesi, aynı zamanda, derin mistik tecrübelere
dayanan, gündelik hayat ahlakından ayrı ve doğrudan yansıyan, derin mistik
tecrübelere dayanan en yüksek hal olan varlığın tecellisi ile ilgili olarak
sunulan “Müslüman ülküsü”dür ve nadiren yapılır. Tocho'nun ( 2013
) tasavvufun üç eksenli
yapısını kullanırsak , tasavvufun X ekseni olan tasavvuf alanı
olduğunu ve Y ekseni olan
ahlak ve ahlaka dayalı olduğunu söylemek zordur. tasavvuf ..
3.
Nablusi'nin
Varlığın Birliği Teorisi
3-
1. Kişisel tanıtım •
Kullanılan malzemeler
Abbulgani Nablusi ( ö.1741 ), 18. yüzyılda Osmanlı egemenliği altındaki Suriye'de
faaliyet gösteren ve İbn Arabi ekolüne mensup bir İslam tasavvufi düşünürüdür . Ünlü hukukçulardan oluşan bir ailede dünyaya gelen
Nablusi, 12 yaşında babasını
kaybettikten sonra 7 yıl evde kalarak kendini İbn Arabi ve Tirumthani gibi
tasavvufi düşünürlerin eserlerini incelemeye adadı.9 . İslam dünyasında, okumak için seyahat etmek genellikle
değerlidir, ancak onun durumunda, kendi kendini yetiştirmiş ve mistik
felsefesi, münzevi bir yaşamda yoğunlaşarak rafine edilmiştir.
Alauddin'in
272 eseri ( 1985
) , Matsumoto'nun 188
eseri ( 1997 ) ve Abd al-Fattah'ın 225 eseri ( 2008 ) ile çok üretken bir yazardır .
Naoki Yamamoto: İslami Tasavvufta Günah ve Tövbe Bunlar arasında
en çok tasavvuf ile ilgili olanlar vardır ve onu Hanefi Mezhebi takip eder. 90
yaşında Şam yakınlarındaki Salihiye'de vefat
etti10 . Bu bölümde, Haqa 'iq al-Islam wa-Asrar-huヽAsrar al-Shari'a aw al-Fath al-Rabbani wa-Feyd al-Rahmarii (
Haqa'iq'in başka bir yayınlanmış revizyonu
olarak da bilinir) ヽ!dah Maqsud min Ma'ana Wahda
al-Wujud .ヽKhumra al-Han wa-Ranna al-Alhan .
3-2 Nablusi'nin
Vahdet-Varoluş Teorisi
Varlık hiyerarşisine gelince, ben Haqa
'iq al-Islam wa-Asrar-hu'ya (bundan
sonra Haqa'iq olarak kısaltılacaktır) güveniyorum . Haka'iq 1674 yılında tamamlanmış ve Sirriyeh'e
göre ( 2005 ) tasavvuf talebeleri için bir rehber olarak yazılmış olup,
sonraki eserlerinin en derin ve sistematik olanıdır.Yazılmış bir düşünce kitabıdır12
.
Nablusi, çoklu ifadeler kullanarak varoluş
hiyerarşisini tanımlar. Aşağıda onun varoluşçu cinsiyet teorisinin bir özeti
bulunmaktadır13 .
Birinci seviye, Allah'ın Kendisi, Nefs-i'aynl) Varlığı,
İbadet Edilen olarak
tanımlanan beden boyutudur ( zhat ) . İkinci seviye, Hz . Üçüncü katman, müminin dilsel varlık ( kavli
), tapan, yüce fırça olarak
koyulduğu ve tarif edildiği fiiller boyutudur. Dördüncü seviye, eylemlerin
işaretleri ( münfa'alat ) boyutudur
ve cinler, tahmin edici varlıklar ( raqmi ), engeller ve engellemeler ve korunan levhalar olarak
tanımlanır . Sıradan inananların bu dördüncü tabakaya ait olduğu söylenir. En
alt mertebe olan beşinci mertebe ise 'âdem mehd ' denilen boyuttur . Ayrıca, birinci ila üçüncü boyutlar
her zaman ebedi kabul edilir ve dördüncü boyut ya ebedidir ya da sonludur.
3-3 Tezahür teorisinin
yapısı: varlık (Allah) ve varlık (insan)
Her şeyden önce, varlığın birinci ila üçüncü boyutları,
1) Beden, 2) Sıfatlar ve 3) Fiiller şunlardır: "Bedende Allah'ın uzuvları
yoktur, sadece vardır ve Sıfatları vardır. Üçten türemiştir . İslam
teolojisinde Allah'ın eşsizliği (tevhid), yani "Onun beğenmediği fiilde
tektir ve yaptığında ortağı yoktur, tektir. " İslam teolojisinin temel
doktrini, Allah'ın yukarıdaki üç unsurda benzersiz olduğudur. İslam
teolojisindeki üç Tevhid kavramından, (1) beden Allah'ın kendisidir, (2)
sıfatlar ve (3) fiiller Allah'a aittir, dolayısıyla (1), (2) ve (3) aynıdır ve
eşsiz Ebedi Varlığın (=Allah) olduğu düşünülebilir. Ancak (2) ve (3)'te
peygamberler ve müminler gibi sonlu varlıklar da aynı zamanda varsayılmaktadır.
Ardından ①, ②, ③ ve ④
Çeşitli fiillerin izlerindeki farklılıkla ilgili olarak
şu şekilde ifade edilmektedir.
Beden bakidir, sıfatlar bakidir, fiiller bakidir ama
fiillerin izleri O'nun (Allah) katında ebedîdir, fakat bizimle doğar ve ölürler
.
Yukarıdaki açıklamalara bakıldığında, (1) cismin, (2)
sıfatların ve (3) fiillerin daima ezelî mahiyette olduğu ve (4) sadece
fiillerin izlerinin ezelîlik ve sonluluk gibi iki niteliğe sahip olduğu
görülmektedir. Ancak aşağıdaki ayetler bunun böyle olmadığını göstermektedir.
Sıfatlar, cismin (Allah'ın) görüldüğü cihetinde vardır,
fiillerin görüldüğü cihetinde yoktur. Aynı şekilde fiiller, sıfatların
görüldüğü cihetten vardır, fakat amellerin izlerinin görüldüğü cihetten yoktur.
Görüldüğü evrede var olan fiillerin izleri de kendilerinde olmadığı gibi, bir
hiçtir .
Birincisi, “Allah'a aittir (1) maddenin kendisi”, 2)
sıfatlar, 3) fiiller, yani Allah'ın bizzat “varlığı (vücûd)” ve ona ait nitelikler, yapılan fiiller şunlardır: her
zaman ezelî, fakat 2) sıfatlar, 3) fiiller ve 4) varlıklar ( mevcud
) da fiillerin izlerinin mertebesinde zuhur ederler ve
sonlu şeyler olarak var olurlar. Ancak ②, ③ ve ④'ye ait varlıklara üst tabaka (Allah) tarafından bakıldığında “var”, “alt tabaka (Allah'a yakın tabaka) açısından bakıldığında “yok” denilmektedir.
hiçlik)''.ol. Buradaki “var/yok” ifadesinin bir üst mertebe (Allah) ile olan
ilişkiyi kastettiği düşünülmektedir. Ana beden dışındaki mertebelere ait
varlıkların ancak Allah'a nispetle var olabilecekleri gösterilmiştir.
Bireysel varlıkların kendileri boştur ve uygun bir
varoluş kurmaktan acizdir. Bir varlık ancak Allah'ın Ebedi Zatına bağlanarak
var olabilir.
Her şey ve her şey Tanrı'nın varlığına iner. Çünkü Yüce
Allah'ın varlığı, 'varlığın varlığı'dır. Ve Yüce Allah'ın varlığı olmadan tüm
varlık bir hiçtir. Dolayısıyla Allah'ın Varlığından başka (gerçek) bir varlık
yoktur17 .
Allah'ın koyduğu ve takdir ettiği her canlıda Allah'ın
bulunması düşünülemez. Bazı canlılarda barınması da tamamen düşünülemez. Çünkü
konulan ve belirlenen şey kendi içinde mutlak hiçliktir. Varoluş ( vücud
) nasıl hiçlikte
barınabilir ? 18
Vücud Mazharı'nda Allah'ın sıfatları, fiilleri ve
fiillerinin izleri arasında bir varlık tasavvur edilse bile bu, Allah'ın Ezeli
Zatının insanda barındığı anlamına gelmez, o insan Allah'ın Zatı olur. . Bir
mahlûk, varlığının mânâsını ancak Allah'ın sıfat ve fiilleriyle
ilişkilendirerek Allah aracılığıyla bulur. Nablusi'nin önerdiği varoluş
hiyerarşisi, dünyanın tezahür sürecini nesnel olarak gösteren bir harita gibi
değildir. Allah katında varlığın veya yokluğun insan için sadece "Allah'a
talip olmak" ile belirlendiği şeklindeki öznel tercihi gösteren pratik bir
seyir haritasıdır.
4-
1. Varlığın Günahı:
Varlığın Bireyselleşmesi ( ta'ayyun )
Bir önceki bölümde bahsedilen Nablusi'nin Varlık Tezahürü Teorisine
göre, her boyuttaki varlıklar, bir üst yönü (Allah boyutuna götüren yönü) arzu
ettikleri sürece var olurlar ve var oldukları yönden daha düşük olanlar vardır.
Bir boyuta talip olunduğu sürece gerçek anlamda var olunamayacağı, bir varlığın
varlığının ancak Allah ile münasebetle kurulabileceği söylendi. Bu nedenle
varlıkların Allah ile doğru ilişkiyi aramaları gerekmektedir.
Özellikle, dikkati fiil izleri düzlemine, yani sıradan
insanların var olduğu düzleme yöneliktir. Çünkü O'nun fiillerinin izlerinin
boyutu, onun varoluş günahının ortaya çıktığı boyuttur ve müminler, Allah ile
doğru bir ilişki arayacaklarsa, her şeyden çok günah problemini anlamalıdırlar.
Tasavvufta tövbe ( tevbe
), tasavvufun ilk yolu olarak ilk zamanlardan beri
tartışılmıştır, ancak tövbe edilecek günahın kendisi bağımsız ve tematik bir
değerlendirmenin konusu olmamıştır . Haqa 'iq toplam yedi bölümden oluşur, ancak ilk bölümde günah
yer alır. Nablusi'nin argümanının merkezinde günah ve tövbe var. Günahla ilgili
bölümünde varoluşun hiyerarşisini tartışıyor ve birlik teorisini bu insan
günahının üstesinden gelmek için anlaşılması gereken bir şey olarak ele alıyor.
Şimdi hikayemiz, günahın doğduğu şeytan aşaması olan bu
pasif varlık hakkındadır. Ve içinde (eylemlerin izleri) varlıkların bireyselleştiği
eylemlerin izlerini görüyoruz
.
c.c.
) ile birlikte, açıkta
veya gizli nefsinde tecelli ederse, kötülük ve edepsizlik etmiş olur ve Allah
hakkında cahilce konuşur, işte bu demektir. Çünkü varlıktaki bireyselleşmeler,
(ilahi) sıfatların mevcudiyetinin karmaşık eklemlenmesi ve bunların tamlığının
açıklığa kavuşturulmasıdır. kendisi ) amaçlanmamıştır21 . _
Allah'ın "o" sözüyle tecelli eden bir varlık,
Allah'ın çeşitli sıfatlarının bir ifadesi olmalıdır, yani Allah'ın çeşitli
sıfatlarını bünyesinde barındıran bir insan, Allah'a benzer varlıklar olarak
görünmek niyetinde değildir. Aksine böyle bir surette görünen bir varlığın
Allah'a karşı günah işlemiş olduğu söylenmektedir.
Ve günahın özü, daha önce de söylediğim gibi, varlığın
bireyselleşmesidir ve bireyleşme, egonun yüzünden birinci pasif varlıktan
kaynaklanan ve bu nedenle "kuyruk" olan pasif beşinci varlıktır . ( dhanb
) , "dhanab"
veya "ekstra uç"tan türetilmiştir . Nefs ise birinciye (pasif varlığa) yönelerek ona sebep
olur ve günah işler22 .
Pasif Varoluş Şeytan Hiyerarşisidir, yani meslekten
olmayanların ait olduğu Dördüncü Boyutun kalıntı boyutudur. Ve burada, dördüncü
boyutun edilgen varlığı, Allah'a dönük safhadan başka bir boyuta talip
olduğunda, Allah'ın tecellisi olarak dördüncü bir varlık değil,
"fazla" = pasif bir beşinci varlık vardır, diyor Nablusi.
Burada varlığın bireyselleşmesinin ( tavyyun
) varlığın günahı ile yakından ilgili olduğu gösterilmektedir . Nablusi, varlığın bireyselleşmesinin ne olduğunu anlamak için
öncelikle yaratılan varlığın kendisini varlık olarak nasıl tezahür ettirdiğini
bilmenin gerekli olduğunu savunur. Kur'an-ı Kerim'deki İnek 117.
ayete atıfta bulunularak, "Göklerin ve yerin
yaratıcısı ve kararını verdiği zaman ona, 'Olsun ve olur' deyin." 23
İnsanın yoktan yaratıldığı gösteriliyor. Allah'ın emriyle var olmak 24 .
Ancak Nablusi şunları da belirtir:
, var olmayan muhatap nesneye ' vücûd
' olan ' kavn ' iddiası demek değildir . Çünkü emirlerin yerine
getirilmesinin ayrılmaz bir parçası olan zaman alır, ancak Yüce Allah'ın sözü
zamanın yaratılmasından öncedir, hayır, "önce" nin yaratılmasından
öncedir.25 Yüce Allah'ın sözlerine
itaat etmeye ( imtathala ) niyet edenler, onlara isyan etmiş olurlar ve isyan
edenler suçludur. Çünkü
"O" kelimesi, Allah Teâlâ'nın murad ettiği şeye kadim bir hitaptır,
fakat bu hitap, başlangıçsızda var olana, başlangıçsızda var olana hitap eder.
Var olan Allah'tan başkası değildir. o halde adres kendisinedir (Allah'a) 26
.
Yani Allah'ın emrine göre bir varlığın yoktan var
olması gerekirken, aslında Allah'ın emrine uyarak bir "varlık" yani
Allah'ın emrine isyan eden bir varlık olmuştur. Allah'ın sözleri Allah'tan
geldiği için ezel ( kadim ) mahiyetindedir . Söze en uygun sözü söyleyen
Allah'ın kendisidir.
Hiç şüphe yok ki Allah'ın iki zatı ( hadra
) vardır. Birincisi, konuşan ( qa'ila
) (varlık) olan bedenin varlığıdır . İkincisi,
kendisine söylenen ebedi “o” kelime tarafından gerçekleştirilen niteliklerin
varlığıdır.
( muhataba ) (bulunma) 27 .
Buradan anladığımız şey, "konuşan" ile
"konuşan"ın öznelerinin, birinin aktif, diğerinin pasif olması
dışında tamamen aynı varlık, yani Allah olması gerektiğidir. Dolayısıyla, aslen
olması gereken varlığın tecelli şeklinin Allah'ın (1) faal bedeni ve (2) pasif
sıfatları olduğu anlaşılır. Dolayısıyla amelden sonraki varlıklar, Allah'ın iki
varlığına göre 'zeneb ' 28 varlıklardır ve bunların bireyselleştirilmesi, Allah'ın varlığının
biricikliğine, yani İslam'da ölümcül bir günah olan şirke aykırıdır.
Bu ayette, Humre al-Han wa-Ranna al-Alhan'a (bundan sonra Humre olarak anılacaktır ) ve Hakâ'iq
, 1. Bölüm "Günah" ve 2. Bölüm "Tövbe" bölümlerine atıfta bulunuyoruz . Nablusi'nin ontolojisinin de
açıkça ortaya koyduğu gibi, yalnızca Allah'ın varlığı gerçektir ve tüm canlılar
Allah'ın emriyle yaratılmıştır, ancak Allah'ın söylediklerine gerçek anlamda
cevap verebilecek olan yalnızca Allah'tır. Allah'ın emrine kendi gücüyle cevap
vermeye çalışanlar, nefsin eseri olarak Allah'ın yanında var olmaya (varlığın
bireyselleşmesine) çalışma günahına girerler. İslam'ın yolu, günahtan
kurtulmanın yolu zannediyor.
Humra ,
bu günahtan kurtulmanın iki yaklaşım gerektirdiğini gösterir.
Yalnızca O'nun (insanın) Allah'la birlikte
bulunmadığını anlayan kişi kusurlu bir filozoftur. Ama Allah'ın yanında var
olduğunu anlayan daha kusurludur. Mükemmel olan kişi, bu iki adımın sentezinde
gerçek bilgelik içinde olan kişidir. (...) Kâmil olan, Hakim'e sıfat verip
O'nun Allah'tan başka olmadığını anlayan, Kul'a da hak verip Allah'la beraber
olduğunu anlayandır. . İkinci anlayış, O'ndan (Allah'tan) bağışlanma dilemenin
bir sonucu olarak O'na (Allah'a) döner29 .
Birincisi, Allah'ın yanında insanın varlığını inkar
etmek için, “hükümdarlığa ( rububiyet ) saltanat hakkı vermek” gerekir. İkincisi, ' ubudiye
' hakkını vermek ve Allah'ın yanında O'nun varlığını
idrak etmek ... Bir şeyi anlamak ve her şeyi emanet etmek vaziyetinde olmak gerekir.
İlk bakışta “Allah ile birlikte insan varlığını inkar” ve “insan varlığını
Allah ile birlikte idrak” olmak üzere iki şartın gerekli olduğu çelişkili
görünmektedir . ',
' Başkasından ( ağyar ) ve nefsten ( hurku ) ayrılmak' ile ikinci 'Allah ile
olan insan varlığına' dönüşür . Allah ( dukhul )''. Aşağıda bu iki varoluş biçimine ilişkin açıklamaların
bir özeti bulunmaktadır.
5-2 . Diğerleri/Egodan
Ayrılma
Kendi varlığının günahının farkına varan kişinin tövbe
etmesi için başkalarından ve egodan kopması gerekir. Çünkü öteki, varlık
hiyerarşisinde 4. boyutun fiillerinin izidir ve ona sarılmak, Allah'ı gaflete
düşmektir.
İlk ayrılış, "öteki"nden ( ağyar
) ayrılıştır . Buradaki
ötekiler ( ağyM ),
varlıklar hiyerarşisinde dördüncü varlık olan fiiller sonrasında sadece diğer
varlıklar (ötekiler) değildir, aynı zamanda ibadetler, amel dereceleri, ifşaya
kadar Allah ve Nefsinden başka her şeyi içerir31 . İnsan, ibadet ve terbiye gibi Allah rızası için yaptığı
fiiller de dahil, sadece kendisini Allah'a bağlayan saf ilişkinin şuurunda
olmalıdır.
Diğerinden ayrıldığında, (cehalet) örtüsü nefsinden
kalkar ve kendini anlar. Kendini (nefsini) bildiği zaman kendinden çıkar ve
Rabbini (Allah) bilir 32 .
Başkalarını reddetmek veya egonun talep ettiği ibadet,
uygulama, açıklama vb. eylemler ego ile yüzleşir. Nablusi, iki anlamı olan
"nefs"in üstesinden gelmeyi vaaz eder : insanın alt ruh hali olan
egonun ( nefs ) üstesinden gelmek33 ve nefsin (nefs) varlığından çıkmaktır .
Her şeyden önce “egoyu yenmek” gerekir. İnsanda Allah'a yakın olma arzusu
vardır. Ancak böyle bir arzu, Allah'a
doğru yaklaşmanın önünde
bir engeldir . İnsan, her şeyin Allah'ın lütfuyla meydana geldiğini
anlamalıdır35 . ``Allah'la yan yana duran insan'', ''acağa sevinen
kimseler'' şeklinde olumsuz olarak ifade edilmektedir36 . Zorlukları Allah'ın bir imtihanı olarak görenler ve
sabrettikleri için mükâfatlandırılacağına sevinenler, sadece nefsleri için ve
Allah rızası için hareket etmektedirler.37 _ _
5-3 Kendinizi Allah'a
bırakın
Bu durum, "mükemmel aşkınlık temelinde varlığın
birliğinin tezahürü, çokluğun onunla bütünleşmesi"38 olarak tanımlanmıştır
. Nefsin aşılması ve
nefsin söndürülmesinden sonra Allah'ın huzuruna çıkma, aşk mertebesi ( mahabbe
makamı ) ve helak makamı ( makamül fakd ) mertebesinde gerçekleştirilir.Bu iki
mertebe aşağıda özetlenmiştir.
Arzu uyandıran nefsini kaybeden insan, Sevgili Allah'ın
kelamını ( el-mahb şarkısı)
işiten kimse olur. Benliğini yitirmiş ve 'kaybetme aşamasına' gelmiş insanın
üzerine Allah'ın varlığının inmesi ve insan fiillerinin faili haline gelmesiyle
'sevgili' tamamlanır. Bu "Sevgi Sahnesi" üzerinde duranlar,
varlıklarının ve amellerinin Allah'a ait olduğunu39 anlarlar ve sadece Allah'ı arzularlar. Ve yitiklik aşamasında,
Allah'ı gerçekten anlamış olanlardan var olma suçu kalkar. Kayıp merdiveninin
bu ifadesi, Nablusi40'a
özgü görünmektedir .
Rabbi (Allah) tarafından ( bi ) Varlık ( mevcud ), kendinden yok olur.
Ve onun varlığı (varlığı), varlığını gözden kaçırır. Ne
hareket var ne de durgunluk. Kaybetme aşamasında eylem ondan kaybolduğu için
durgunluk bile ortadan kalkar. Hakk'ın (Allah'ın) Huzuru, O'nun Zatının durduğu
yerde durur.
İşte bu kayıp varlığıdır ( mevcud-ı
mefkud ) , Allah'a giden yolun
sonudur .
Ey Allah yolunda yolcu, Allah'ı O'nun öğretileriyle
tanıyıp açıklamalarıyla anladığın zaman, Allah'a (sessizliğe) yani uzuvların
hem zahirdeki hem de dahili hareketine gelirsin. dünya ve ahiretin çeşitli
halleri. Hareketsiz ve huzursuzsunuz , Allah'ın koruduğu
huzurunda (masun) ilksel hiçliğinize dönüyorsunuz .
Öteki ve nefs, Allah'ın indinde yok olup varlığa
gelince, varlığın kendisi köküne, hiçliğe döner. Ancak bu, yaratılıştan önceki
tam bir hiçlik hali değil, 'Allah'ın kuşatıcı varlığındaki boşluk' halidir. Bu
dönemde Allah ile insan arasındaki ilişki “Allah ( ma'a
) ile” değil , “Allah ( bi
)” olarak değiştirilir .
İnsanın boyun eğmesinin ('ubudlya) Allah'ın rehberliğiyle mümkün olduğu
anlaşılmaktadır, Allah'la yan yana ibadet etmesiyle değil . İnsan bütün düşünce ve fiillerini Allah'a teslim
etmiştir. Burada sadece Allah'ın, failin ve mağdurun var olduğu, varlığın
gerçek tecelli anlayışı tamamlanmış olur ve varlıkların bireyselleşme günahı
ortadan kalkar.
Ancak günahlardan arınmış ve Allah katında makam sahibi
bir insan bile aşkın bir varlık olmadığı gibi bu dünyadan da kopmuş değildir.
Suçlu olduğu zamanki hayatı yaşar ve aynı zamanda kederle de karşılaşır. Ancak
Allah'a teslim olanlar üzüntüyü, Allah'ın sevabını kazanmak için katlanması
gereken bir imtihan olarak görmezler.[ 43 ] Nefsine yenilip, yitiklik mertebesine ulaşan kimseler
için, içlerinde oluşan sevinçler ve hüzünler, Allah'ın hidayetinden başka bir
şey değildir. Yüreğine keder dolduğunda ağla, yüreğine sevinç dolduğunda
gülümse ve Allah'ın lütfunu olduğu gibi kabul et.
(Allah'ı) sevmekle ibâdetten yana olanlar arasında
görünüş bakımından hiçbir fark yoktur. Farklılıkları kalplerindedir44
.
Kendi iradeleri ve güçleri ile değil, Allah sevgisinden
yana olanlar, çevrelerindeki sıradan Müslümanlardan hiçbir farkları olmayan,
Allah'ın lütfuna sevinen, imtihanlara üzülen, karakter geliştirmeye çalışan,
kendilerini ibadete ve Allah'a kulluk etmeye adayanlar. Allah'ın kulları.
Kalbi, her şeyin Allah'ın rehberliğiyle olacağı gerçeğinden başka hiçbir şeyle
dolu değildir.
6.
Nablusi
Tasavvuf Düşüncesi Çalışmasının Kapsamı: Eckhart Mistisizmi ile Benzerlikler
Nablusi'nin varoluş-cinsiyet teorisini ve
günahtan tövbe hakkındaki düşüncelerini özetlersek, onun mistisizmi, mevcut
onitializm okullarının aksine, dinin pratik yönünü içerir. Bu bölümde,
Nablusi'nin tasavvufi düşüncesi ile Hıristiyan mistik düşünür Meister
Eckhart'ın tasavvufi düşüncesi arasındaki birkaç benzerliğe işaret edeceğim ve
İslam ile Hıristiyanlığı kesen "tek tanrılı" tasavvuf üzerine
araştırmalar için bir dayanak oluşturacağım. denemek Nablusi'nin varlığın birliği teorisi, “her şeyden kopuş” ve
günahtan kopuş için tartışılan “kayıp hali”, Meister Eckhart'ın (c. ö.1328) teorisidir
. ayrılığın hiçliği” ve “Tanrı'nın oğlunun doğumu”.
Eckhart ayrıca yaratılışın Tanrı ile bir ilişki olmadan var olmaya devam
edemeyeceğini vaaz etti.
Tüm yaratıklar başlangıçta mutlak bir hiçliktir.
(Çıkarıldı) Yaratılışın varlığı yalnızca Tanrı'nın varlığına bağlıdır. Tanrı
yaratıktan bir an bile ayrılsaydı, yaratık bir hiç
olurdu .
Ve insan, Allah için Allah'tan başka her şeyden
vazgeçmek zorundadır.
şeyden önce nefes vermeli ve tüm yaratılıştan
vazgeçmelisin .
Kendinizi kendinizden ayırın, kendinizi uzaklaştırın,
daha fazla sahip olmayın, (...) ne yakınlık, ne tatlılık, ne ödül, ne cennet,
ne de kendi iradeniz. O (Tanrı) kendini sadece kendi iradesine bıraktı .
olduğu gibi
kabul etmek olduğu söylenir48 . Ayrıca Eckhart, Baba, Oğul ve Kutsal Ruh'un
İlahi Üçlü Yaşamı içinde, Oğul Tanrı'nın Yaratıcı, "Yaratıcı" olarak
Baba Tanrı'dan "doğduğunu" ve ayrıca insan ruhunun ayrıldığını ileri
sürer. Hiçlikten "Tanrı'nın çocukları" olarak "doğmak",
nihayetinde aynı doğuma sahiptir49 .
Nablusi'de Tanrı iki şekilde var olur:
Kendisiyle konuşan varlık ve konuştuğu varlık.İnsanoğlu, kendini saplantıdan
vazgeçerek ve her şeyi Tanrı'ya teslim ederek Tanrı'nın konuştuğu varlık olarak
yaşayabilir. Her iki durumda da, Tanrı'nın aktif ve pasif olmak üzere iki yönü
vardır ve insanlar, yaratılanlara ve kendisine olan bağlılığı reddederek,
Tanrı'da (varlığıyla konuşulan, Tanrı tarafından yaratılan) pasif varlıklar
haline gelir. Ayrıca, her iki durumda da, kopuş veya kopuşla elde edilen ilahi
hal, hiçbir şekilde Tanrı'nın özünde bulunmaz. Panteizmden farklı olarak, Tanrı
ile insan arasındaki fark aktif-pasif bir ilişki olarak kalır, ancak insan
egoizmin ortadan kalkması ve Tanrı'nın eylemlerini olduğu gibi kabul etme
durumundadır.Fiziksel bir varlık olabileceği söylenir. İbrahimi tevhidde sözü
edilen Allah ile insan arasındaki varlık düzeyindeki mutlak ayrılığı korurken,
Allah'tan bahsetmiş olmak, Allah'ın rahmeti ve sevgisi gibi Allah'ın getirdiği
işleri karşılayan bir varlık haline gelmeyi amaçlar. Hem Nablusi'nin hem de
Eckhart'ın mistik düşüncesinde bulunan "Tanrı ile birlik".
Geleneksel İslam tasavvufundaki vahdet-i vücûd teorisi,
bir Allah'tan birçok varlığa tecelli sürecini tarif eden bir dünya teorisiydi. Nablusi'nin ontolojisi kabaca Allah
boyutuna ve insan gibi varlıklar boyutuna ayrılır, ancak iki tür gerçek varlık
vardır: Konuşan varlık olarak Allah ve Allah'la konuşan varlık olarak bir
tezahür teorisi sunulur. İkincisi, varlığın ancak Allah'ın huzurunda tecelli
etmesi, onun vahdet (=varlığın biricikliği) olarak gördüğü şeydir ve birincisi,
ezelî ve sonlu varlığı olan âlem tasavvuruna dayanmaktadır. insanın Allah'tan
habersiz olduğu varsayımına dayanarak, nefsinin arzuları nedeniyle günaha
girmesi sonucu olduğu söylenir. Günah, aslen boşluktan başka bir şey olmayan
insanın, Allah'ın varlığına benzer bir şekilde Allah'la yan yana var olduğunu
yanlış anladığı cehalet ve kibir olarak formüle edilir. teorinin en önemli
konusu olarak ele aldığı için cinsiyetçi okul. Bu günah çözülmedikçe insan
Allah ile doğru bir ilişki kuramaz ve onun için varoluş-cinsellik teorisi
"İdeal Müslüman nedir?" sorusunu sormaktır. Ayrıca bu çerçevede
sunulan günah sorununun tövbe ile bağlantılı olması da Nablusi'nin vahdet-i
vücûd teorisini ahlâkî bir düşünce olarak ele almasının bir tezahürüdür.
Dahası, onun tövbe teorisi, dünyevi dünyadan ayrı, aşkın
bir mistik deneyim gibi nihai bir hedefe sahip değildir. Nefsinin yok
edilmesiyle Allah'ın varlığının tamamlanması mistik deneyimini yaşayan insan,
günlük hayatına geri döner ve diğer insanların, ibadetlerinin, inançlarının ve
duygularının Allah'tan olduğu bilinciyle yaşar. Nablusi'nin varlık-varlık
kuramı, Hıristiyan düşünür Eckhart'ın her şeyden kopup yalnızca Tanrı'yı arayan
insanoğlunun “Tanrı'nın Oğlu'nun doğumu” durumuyla da belirli bir benzerlik
göstermektedir. Nablusi'nin
bir Müslümanın ideal durumunu ve yaşam tarzını sunan vahdet-i vücûd teorisi
üzerine araştırması, sadece İslam tasavvufunun dini uygulama yönünü göstermekle
kalmaz, aynı zamanda tek tanrılı dinleri aşan tasavvufi düşünceyi araştırma
perspektifi için bir dayanak sağlar. Diyelim ki
1 Yasushi Azuma, “Theory of Existence – Nature”, editör,
Kazuo Otsuka ve diğerleri, “Iwanami Islamic Dictionary”, Iwanami Shoten, 2002
, s.588 .
2 Yasushi Azuma ve Tatsuya Nakanishi, ed., İbn Arabi
Okulu Bibliyografyası, İslami Alan Çalışmaları Merkezi ( KIAS
), Asya ve Afrika Bölgesi Çalışmaları Enstitüsü, Kyoto
Üniversitesi, 2010 , s.xviii
.
3Aşağıdakiler ,
varoluş okulu teorisi üzerine önceki araştırmaların örnekleridir.
Toshihiko Izutsu, İslam Felsefesinin Orijinal İmgesi,
Iwanami Shoten, 1980 .
Yasushi Azuma, "Ontoloji Okulu Tezahür Teorisinde
'Allah' Hiyerarşisi: Kashani ve Jiri'ye Odaklanmak" Orient, 29(1 ) , 1986 , s.48-64 .
, "İslami
Tasavvufta Allah'ın üstünlüğü üzerine: Abbul Kareem Jiri'nin Ontolojisi ve
Mükemmel İnsan Teorisi" Shigeru Kamata
ve Hideki Mori eds.1994 , s.275-290
.
William C. Chittick, Tanrı'nın
Kendini Açığa Çıkarması: İlkeler İbnü'l- [Arabics Cosmology (New York:
State University of New York Press, 1997).
,“Beş İlahi Varlık:
Konevi'den Kaysari'ye,” The Muslim World 72,
1982, s. 107-128.
Peter G. Ridell, İslam ve
Malay-Endonezya Dünyası: İletim ve Yanıtlar (Londra: University of Hawai'i
Press, 2001).
Keiro Matsumoto, Farsça Birliğin Özü, Biblio, 2002
.
Danishimas Yedilis, Türk Tasavvufunda Mistik Kozmoloji
ve Kuran: Yorum: İsmail Hak Bulsevi'nin Beş Boyutlu Varlık Teorisi ve Ruhun
Kanıtı Üzerine, Kyoto Üniversitesi Doktora Tezi, 2008
.
Masataka Takeshita, "Kunawi'de İki Hiyerarşi ve
Varoluş Hiyerarşisi" Oryantal Çalışmalar, 49(2)
, 2010 , s.77-104 .
Muhammed Abdul Haqq Ansari, Tasavvuf
ve Şeriat: Şeyh Ahmed Sirhindi'nin Tasavvufta Reform Çabaları Üzerine Bir
Araştırma (Londra: The Islamic Fundation, 1986).
, “Şeyh Ahmed
Sirhindi'nin “Wahdat al-Shuhud Doktrini, ^ İslami Çalışmalar 37(3), 1998,
s. 281-313.
4
Nablusi ile ilgili önceki çalışmalar aşağıdakileri
içerir.
Sa'id Basil Viktur, Wahda
al-Wujud 'inda Ibn 'Arabi wa-'Abd al-Ghani al-Nabulusi (Beyrut: Dar
al-Farabi, 2006).
' Ali Ma'bad Farghali, 'Abd
al-Ghani al-Nabulusi Gayatu-hu, Ara 'u-hu (Kahire: Maktabat al-Iman, 2005).
Bakri Alauddin, 'Abdalgani
an-Nabulsi (1143/1731): yapıt, yaşam ve doktrin, Edebiyat Doktorası için
sunulan tez, Paris I Üniversitesi - Pantheon一Sorbonne, 1985.
Barbara Rosenow von Schlegell, Sufizm
in the Ottoman Arab World: Shaykh 'Abd al-Ghani al-Nabulusi (ö.1143/1731), Ann
Arbor, Mich: UMI Tez Hizmetleri, 1997.
Koro Matsumoto, "Abdulgani Annabrusui'nin
'Varoluş-Varoluş Teorisi' Üzerine," Sapientia: Eichi Daigaku Ronso, 31, 1997
, s . 429-442 .
Samer Akkach, “Gizlenmenin
Poetikası: Al-Nabulusi'nin Kubbet-üs Sahra ile Karşılaşması,” Mukarnas 22,
2005, s. 100-127.
, Abd al-Ghani
al-Nabulusi Islam and the Enlightenment (İngiltere: Oneworld Publications,
2007).
, Letters of a
Sufi Scholar: The Correspondence of Abd al-Ghani al-Nabulusi (1641-1731) (Leiden
ve Boston: Brill, 2010).
, Mahrem
Çağrılar: Al-Ghazzi's Biography of Abd al-Ghani al-Nabulusi (1641-1731) (Leiden
ve Boston: Brill, 2012).
Elizabeth Sirriyeh, “Abd al-Ghani
al-Nabulusi'nin Yaşamında Suriye Ziyarat (1050/ 1641-1143/1731),^ Journal of
the Royal Asiatic Society 109-1
,“Abd al-Ghani
al-Nabulusi'nin Filistin'deki Yolculukları (1101/1690-1143/1731),” Journal
of Semitic Studies 24, 1 979, s. 197-198. 55-6
, The Sufi
Visonary of Ottoman Damascus: Abd al-Ghani al-Nabulusi 1641-1731 (Londra ve
New York: Routledge Curzon, 2005).
5
Azuma Naga, "İslami Tasavvufta Allah'ın üstünlüğü
üzerine: Abbul Kareem Jiri'nin Ontolojisi ve Mükemmel İnsan Teorisi",
1994, s . 280-281
.
6 Yasushi
Tonaga, "Complete Human" Otsuka ve diğerleri, supra, 2002
, s.255 .
Muhammed Abdul Haqq Ansari, Tasavvuf
ve Şeriat: Şeyh Ahmed Sirhindi'nin Tasavvufta Reform Çabaları Üzerine Bir
İnceleme (Londra: The Islamic Foundation, 1986), s. 110.
age, s.110.
Goro Matsumoto, "Nablusui" Otsuka ve
diğerleri, supra, 2002 , s.713 .
Sirriyeh, Osmanlı Şam Sufi
Visoneri: Abd al-Ghani al-Nabulusi, 1641-1731 , s . -Isla~m wa-Asr-hu (Kahire:
Dar al-Turath al-'Arabi, 1986), s. 219.
Sirriyeh, a.g.e. , 2005, s.
20.
Al-Nabulusi, age , 1986,
s.35.
Hüseyni, Çeviren: Atsushi Okuda, Muhterem Hüseyni
" İslam Teolojisinin 50 Doktrini" Tevhid
Çalışmalarına Giriş, Keio University Press, 2000 , s.86-90 .
Al-Nabulusi, age , 1986,
s.34.
age , s.38.
Al-Nabulusi, Al-Tdah al-Maqsud
min Ma'and Wahdat al-Wujud (Kahire: Dar al-Afaq al-'Arabiya, 2008), s.
66-67.
age , s.66.
Sirriyeh, age , 2005, s.22.
Al-Nabulusi, age , 1986,
s.36.
age , s.32.
age , s.37.
Kaori Nakata, Kashu Shimomura, Çeviri Takashi Nakata,
Çeviri Kuran, Reimei İslami Akademik ve Kültürel Tanıtım Derneği, 2011
, 34 sayfa.
Al-Nabulusi, age , 1986,
s.155.
age , s.33.
age , s.36.
age , s.32.
age, s.37.
Al-Nabulusi, Khumra al-Han
wa-Ranna al-Alhdn (Kahire: Maktaba al-Qahira, 2005), s. 15.
“Hâkimiyet ( rububiya ) yalnızca Allah'a aittir ve kulluk
( PbUdiya ) yalnızca Allah'a kulluk etmek
için yaratılmış insanlara aittir. Al-Nabulusi, age, 2005, s.71 Bakınız Al-Nabulusi, age , 2005 ,
s.17-19.
age, s.13.
Tasavvufta insan zihni üç aşamaya ayrılır: (1) nefs
, (2) rUh ve (3 ) sirr . Nahus, tüm arzuların ve yüzeysel bilincin üretildiği
aşamadır, Çatı, ilahi aleme girmiş ruh halidir ve Suil, bilincin en alt katmanı
olan gen veya genlere girmiş ruh halidir. Bakınız Izutsu, The Original Image of
Islam Philosophy, s . 71-72 . Al-Nabulusi, age , 2005,
s.37.
age , s.66.
age , s.63.
age , s.63.
Al-Nabulusi, age , 1986,
s.69.
Al-Nabulusi, age , 2005,
s.70.
Nablusi'nin
yanı sıra varlık ekolü içinde sayılan Kaşani'nin terminolojisi İstidhatü's-Sufiya
ve Cürcani'nin ( ö.
816/1413 ) tanım kitabı Kitab
al-Ta'arft'ta "kayıp"
terimi yer almaktadır. ( faqd )". Ayarlanmadı. 4 Abdülrezzak
el-Kashani, 4 Abd
. al-Khaliq Mahmud (ed.) Istidhat
al-Sujaya (Kahire: Dar al-Ma 4 arif, 1984) ve al-Sharif al-Curjani, Kitab
al-Ta'arifât (Beyrut: Maktaba Lubnan, 1985) .
Al-Nabulusi, age, 2005,
s.61.
age, s.80.
age, s.63.
age , s.66.
Shizuteru Ueda, "Eckhartow Sapkınlığı ve
Ortodoksluk Arasında", Kodansha, 1998 , s.446 .
M. Eckhart, çeviren Shin Aihara, "God's Book of
Comfort", Kodansha, 1985 , s.129 .
age, sayfa 85 .
Ueda, age, s.197 .
age, sayfa 176 .
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar