MİSTİSM VE CİNSİYET

Bunlarada Bakarsınız

 

LENE SJORUP

Journal of Feminist Studies in Religion'da makale olarak yayınlandı. Güz 1997 Cilt 13 Sayı 2 s. 45-69. Dergi editörünün ve yazarın izniyle burada çoğaltılmıştır.

Soyut

Lene Sj0rup, kadınların dini deneyimlerinin biraz sorunlu yapısını, daha spesifik olarak kadınların yaşamlarındaki mistik deneyimi ele alıyor. Kadıncı, mujerista ve Asyalı feminist teolojilerin farkında olarak, beyaz feministlere feminist teolojinin genellikle beyaz ve etnosentrik olduğu konusunda meydan okuyor, nitel bir sosyolojik yaklaşım kullanıyor. Sj0rup, görüşülen kişilerin dini deneyimlerinin, tarif edilemez, noetik, geçici ve pasif olduğunu anladığı mistik deneyimlere yöneleceği hipoteziyle başlar. Bununla birlikte, bu, diğer mistik deneyim biçimlerinin olasılığını sınırlamayı amaçlamaz. Sj0rup, çalışması için metodolojik ve teorik temeller sağlamaya yardımcı olması için Charlene Spretnak, Carol Christ ve Hallie Iglehart'ın çalışmalarından yararlanıyor. Ayrıca erkeklerin ve kadınların dini deneyimlerindeki farklılıkları araştırıyor ve mistisizm üzerine araştırmaların cinsiyete özgü tutumlardan nasıl etkilendiğini anlamanın bir yolu olarak nesne ilişkileri teorisini kullanıyor. Son olarak Sj0rup, mistik olanı ve kadın ve erkeklerin yaşamlarında nasıl işlediğini anlamak için geleneksel teolojik paradigmaları takip etmeye devam etmenin etkinliğini sorguluyor.

1982'den 1985'e kadar on Kuzey Amerikalı ve Danimarkalı kadınla dini deneyimleri hakkında niteliksel görüşmeler yaptım. Görüşülenler arasında Hallie Iglehart, Carol P Christ, Charlene Spretnak ve Michelle de Beixedon'un yanı sıra altı Danimarkalı kadın vardı. ¹ Görüşmeler analiz edildi ve sonuçlar, Oxford'daki Alister Hardy Araştırma Merkezi'nden alınan ve kadın ve erkeklerin dini deneyimleriyle ilgili beş binden fazla anlatımının toplandığı hesaplarla karşılaştırıldı. ² Bu araştırmaya başladığımda, 'kadınların dini deneyimleri' kavramı hakkında eleştirel tartışmalar henüz ortaya çıkmamıştı. Mary Daly'nin ' kendi sözlerimizi duyun, her zaman önceliği kendi deneyimlerinize verin, prefabrik teorinin üzerimizde otorite sahibi olmasına asla izin vermeyin' çağrısından ilham aldım. Dahası, Carol Christ gibi, "[s]hikayelerin deneyime şekil verdiğini, deneyimlerin öyküleri doğurduğunu" hissettim. Ayrıca Rosemary Radford Ruether'in "kadınların deneyimlerini feminist teolojide kullanması ... erkek deneyimine dayalı olarak" iddiasına da katılıyorum. Sallie McFague'den aşağıdaki alıntıları da onaylıyorum. Tanrı'nın [M]modelleri, Tanrı'nın tanımları değil, Tanrı ile ilişki kurma deneyimlerinin olası açıklamalarıdır. [A]Kutsal Yazılar ve teolojik geleneğin klasikleri de dahil olmak üzere tüm metinlerimiz, yorumlanmış deneyimin "tortularıdır" ...[Kutsal Yazıların] yaptığı aynı riskli, maceralı şeyi yapmak zorunda kalacağız: Tanrı'nın kurtarıcı sevgisini yorumlamak. ' ³

Ancak vardığım sonuç, kadınların deneyimlerini ve özellikle de kadınların dini deneyimlerini incelemek için sosyolojik bir yaklaşım benimsemek gerektiğiydi. Bana göre bu, beyaz feminist teolojinin sözde özgürlükçü iddialarının yanı sıra kadıncı, mujerista ve Asyalı feminist teolojinin beyaz feministlere meydan okumasının sonucudur : Feminist teoloji yalnızca beyaz değil, aynı zamanda etnosentriktir. ⁴ Benim görüşüme göre, iyi tanımlanmış kadın gruplarıyla yapılan niteliksel araştırmalar, kadınlar arasındaki farklılıkları aydınlatabilir ve teolojiyi bir alan olarak tanımlayan evrenselci erkek iddialarına meydan okuyabilir. ⁵ Kadınların dini deneyimlerine niteliksel bir yaklaşım benimseyerek, uzun vadede dini söylemlerin nasıl sadece farklılık göstermekle kalmayıp aynı zamanda değişip etkileşime girdiğini gösterme şansımız olabilir. Böyle bir yaklaşım yalnızca feminist teolojiyi karmaşıklaştırabilir ve zenginleştirebilir. Aşağıdaki tartışmada, bir grup kadının dini deneyimlerine ilişkin araştırmamın sonuçlarını kısaca sunacağım. ⁶ Bu grubu, görüşülen bu grubun beyaz, Kuzey Amerikalı ve Avrupalı, orta ve üst sınıf olmasına rağmen, diğer ve farklı kadın gruplarının "kadınlar" üzerinde çelişkili iddialarda bulunabileceği - ve olması gerektiği - açık bir anlayışla bu grubu "kadınlar" olarak tanımlayacağım. ' başka bir bağlamda.

Araştırmanın ana hipotezi, görüşülen kişilerin dini deneyimlerinin mistik deneyimlere yöneleceğiydi. Bu hipotez, kişisel deneyimlerime ve yirmi yılı aşkın süredir sayısız konuşma sırasında pek çok kadınla olan etkileşimlerime dayanıyordu. Aynı zamanda, nesnelci bilim adamlarının mistisizme yönelik sert eleştirilerinin, mistisizmin zımnen cinsiyetleştirilmesinden kaynaklandığına olan inancımla da bağlantılıydı. 'Objektivist' bilimin ne kadar derinden taraflı ve kusurlu olduğunu göstermek için bu cinsiyetlendirmeyi araştırmaya koyuldum. Objektif ilim objektif olmadığı gibi, özne ve nesne ikilisi de dini deneyimleri, özellikle de mistisizmi anlamak için problemler sunar. Mistik deneyimler, farklı epistemolojilere ihtiyaç olduğunu düşündürür. Burada keşfettiğim şey 'trans-öznellik'.

Mistik deneyimler, kutsalla birleşme deneyimleri, tarif edilemez, noetik, geçici ve pasif deneyimler olarak tanımlanabilir. ⁷ Bu tanım, bir deneyimin mistik olarak kabul edilmesi için tüm dini deneyim anlatımlarının karşılaması gereken katı bir kriter olarak uygulanmadı; daha ziyade, deneyimleri karakterize etmek için bir kılavuz görevi gördü. Bunun nedeni, neyin mistik bir deneyim olup neyin olmadığına karar verirken araştırmacı ile araştırılan materyal arasındaki etkileşimin çok önemli hale gelmesidir. Araştırmacı -tüm araştırmalarda olduğu gibi- sahip olduğu deneyimler de dahil olmak üzere, olduğu kişi temelinde yargıda bulunacaktır. Nesne mistik deneyimler olduğunda, yargılarının temeli, kendi inancı ve onun akıl öncesi, sezgisel unsurları dahil olmak üzere kişisel deneyimler olacaktır. Muhbirlerle çok yakın bir ilişki olmadıkça, mistik deneyimler yaşamamış araştırmacıların başkalarında bu deneyimleri görebileceklerinden şüpheliyim. Bunun nedeni, tasavvuftaki tarif edilemezlik de dahil olmak üzere birçok akıl öncesi unsurdur. Bu kategoriyi sempatik olmayan 'gözlemcilere' açıklamak çok zordur. ⁸ Bu nedenle, mistisizm ile ilgili olarak 'nesnel' bilim iddiasında bulunmak, diğer konularla ilgili olduğundan daha da zor olabilir.

Kadınların dini deneyimleri hakkında bilgi edinmek için nitel bir görüşme yöntemi kullanmaya karar verdim, ancak Alister Hardy Araştırma Merkezi'ndeki araştırmalarla niceliksel bir unsur eklendi, ⁹ bulguların genellenebilirliği hakkında bazı ipuçları vermiştir. Görüşme yapılan on kişi, son derece açık sözlü, bilgili ve kültürel anlamda yüksek statülü kadınlardı. Hipotezim, kadınların dini deneyimlerinin, diğer özelliklerin yanı sıra tarif edilemez olarak tanımlanan mistisizme yöneldiği yönünde olduğundan, güçlükle algılanabileni kaydetmeye çalışan bazı kadınların seçilmesi gerekiyordu. Bu nedenle, bir dizi sanatçı seçildi.

Çalışmamın elitist önyargısı, Alister Hardy Araştırma Merkezi'ndeki araştırma grubumun araştırmasıyla bir dereceye kadar düzeltildi. ¹⁰ Bununla birlikte, Alister Hardy muhbirleri, muhtemelen muhbirleri izleyen Merkez'e yazacak kadar becerikli ve açık sözlüydüler. Bu nedenle, tüm soruşturma belirli bir elitist önyargıya sahiptir ve bu, yürütülen soruşturma türü tarafından savunulabilir: dinsel deneyimlerin niteliksel içeriğinin açık bir şekilde ifade edilmesini gerektiren bir araştırma. Ayrıca, nitel araştırmaların amacı hipotezleri doğrulamak değil keşfetmek olduğundan, temsiliyet mutlaka bir iddia değildir. Burada sunulan veriler, bakış açısını genişletmek için diğer kadın gruplarının benzer araştırmalarıyla karşılaştırılmalıdır. ¹¹

İki gruptan bilgi edinme yöntemleri farklıydı. Görüşülen kişilere aşağıdaki üç süzgeç sorusu soruldu ve bunları serbestçe detaylandırmaları teşvik edildi:

-Dini bir tecrüben oldu mu?

-Sence erkeklerin de benzer deneyimleri var mı?

- Kurumsal dinle ilişkiniz nedir?

Bir görüşmeci olarak benim rolüm duyguları yansıtmak, empati göstermek ve derinleştirici sorular sormaktı. Alister Hardy muhbirlerinden ise, dini deneyim örnekleriyle bilgilendirildikten sonra, kendi dini deneyimlerini merkeze bildirmeleri istenmişti. Yanıtlar arasındaki araştırmamda, merkezin tasnif sistemini arşive giriş olarak kullandım ama esas olarak gerçek hesaplara odaklandım. Nazikçe 150'den fazla hesabı kopyalamama izin verildi ve bunlar çalışmamın temeli oldu.

İki gruptan bilgi alma yöntemi farklı olduğundan, gruplar resmi olarak karşılaştırılabilir değildir. Bununla birlikte, deneyimlerin niteliksel içeriği o kadar çok benzerlik gösterir ki, bir karşılaştırma açıktır. Kadınların dini tecrübelerine yönelik araştırmaların sayısı arttıkça bilgi edinme yöntemleri de farklılaşacaktır. Her soruşturma için, sınırlı kapsam açıkça belirtilmelidir. Bu araştırma, kullanılan yöntemlerle sınırlı olduğu gibi orta ve üst sınıf beyaz kadınlarla sınırlıydı. Niceliksel olanla değil nitelikle ilgilendiğimiz için metodolojik çoğulculuk savunulabilir. Bununla birlikte, bu türden daha birçok araştırmaya ihtiyaç vardır.

Soruşturma Verileri

Kadınların dini deneyimlerinin mistisizme yöneldiği hipotezi, görüşme materyalinde desteklendi. Bu malzemenin analizi, benlikten daha büyük ve daha kutsal bir şeyle bütünleştirici deneyimlerin tüm görüşmelerde yaygın olduğunu gösterdi. Görüşülen bazı kişiler için birleştirici deneyimler çok erken yaşlarda, kadınlar çok küçükken başladı, ancak farklı ortamlarda gerçekleştiler. Aşağıdaki deneyim örnek niteliğindedir.

Yaklaşık on yaşında, belki biraz daha gençken bir gece. Dışarıda yağmur yağıyordu. Ve su benim için her zaman çok güçlü olmuştur. Havada sadece kokusunu alabiliyordum ve etrafımda hissedebiliyordum. Masamda yazıyordum ve her şeyden çok istediğim şeyin tüm kıyafetlerimi çıkarmak ve tamamen çıplak olmak ve bu ılık yağmura çıkıp yüzüm ve vücudum yere değecek şekilde uzanmak olduğuna karar verdim. tepeler. Ve bunu yaptım ve iyi ki anneme ne yaptığımı söylemedim - muhtemelen beni hapse attırırdı! Korkmadım. Karanlıktan korkmuyordum, soğuktan, geceden ya da çıplaklıktan korkmuyordum - bu benim için mutlak bir dolgunluk ve mutluluktu. Ne kadar sürdüğünü hatırlamıyorum ama kendimi çok, çok dolu ve çok bilge hissettim ve sevildiğime çok emindim ve bir şekilde bir görevim olduğu hissine kapıldım ve bu görev onu sürdürmekti. - aynı tür doluluk hissini, sahip olduğum aynı tür güvenceyi, hayatın bir hediye olduğunu ve hepimizin bir olduğumuza dair bir şekilde başkalarına tercüme etmek. (de Beixedon).

Charlene Spretnak için doğum yapmak bir bağlılık deneyimiydi. "Gerektiğinden daha yüksek sesle konuştum ve odadaki her şeyi farklı açılardan gördüm. Sanki sadece bedenimde değil, odanın tamamıydım.' Bu deneyim, Spretnak'a başkalarıyla bağlantılı olma bilinci verir. 'İçinden bir şey büyüdüğünde, ben ve ben olmayan arasındaki sınırlar biraz bulanıklaşıyor ... Çünkü bir anne çocuğuyla bağlantılıdır, o zaman tüm annelerle ve tüm çocuklarla bağlantılı hisseder. Bu benim deneyimim.'

Bazen bu dini birim deneyimi, açıkça politik bir bağlamda gerçekleşir. Carol Christ şöyle hatırlıyor:

Savaş karşıtı gösterilerde 500.000 veya 1 milyon insanla Washington'da olduğumu ve hepsi birey olan ama hepsi de benim geldiğim duygudan bir şeyler paylaşan bu büyük insan grubuyla birlikte olduğumu hatırlıyorum. Vietnam halkı ve çektikleri acı için: bombalanmamaları için çaresiz bir özlem, bebeklerin napalmlanmasını istememek. Hepimizin çok içten, çok derin bir şeyde birleştiğimizi hissettim.

Hallie Iglehart, çok farklı kültürlerin ortasında bile bağlantı ve ilişki duygusunu anlatıyor.

Tibetlilerle deneyimlediğim bir şey, her şeyin -maneviyat, ekonomi, sosyal yaşam- bütünleşik olduğu bir kültürde olmanın nasıl bir şey olduğuydu. Bunun gibi yalnızca bir başka kültürde bulundum, o da her şeyin uyum içinde olduğuna, her şeyin tam merkezinde olduğuna dair soyut bir duygunun olduğu Bali dilidir.

Kadınların mistik deneyimlerinin bu çok farklı bağlamları, örneğin doğum yapma ve siyasi protesto, geleneksel din, kutsallık ve otorite anlayışlarına meydan okur. Suzanne BrOgger, 'Her şey arasındaki bütünlüğü ve karşılıklı ilişkiyi deneyimliyorsan, o zaman sanırım bu dinseldir' diyor. Ama bu çok somut. Demek istediğim, bunun itiraf ve dogmatiklerle hiçbir ilgisi yok.' ¹²

Alister Hardy materyalinde, birleştirici deneyimler de çok önemlidir. ¹³ Bir kadın muhbir şöyle yazıyor:

10 yaşında babamla birlikte Firth Park, Rotherham, Yorks'a gittim. Haziran ayıydı ve güzel bir yaz sabahının çok erken saatleriydi. Orman gülleri çiçek açmıştı ve gölette kuğular ve ördekler vardı. Çimler ve bitkiler çiyden parıldadı. Sir Julian Huxley gibi, Evren'le bir olduğumu hissettim. Geçmiş çağlara ait büyük bir insan kalabalığı birdenbire benimle yaşadı; geçmiş ve bugün kaynaşmış; ve hepsini sevdim ve HER ŞEY GÜZELDİ. Gerçekten bir tür kozmik uyum. (2113, K, 60 yaşında) ¹⁴

Diğer Hardy muhbirleri bu birlik ve bütünlük duygusunu şu betimlemelerle aktarırlar: 'Bir ışık parladı ve kendimi onun içinde, onun bir parçası olarak hissettim' (2006, K); "Güç beni ele geçirmiş gibiydi ya da ben onun içine girdim" (2136, K, 38 yaşında); "Kendimden yükselir ve birden Evren'le bütünleşirdim" (2456, K, 39 yaşında); 'Biliyordum, ben de bu birliğin içinde tutulmuştum, her zerrem ....Önümde açılanla aynıydım (Ya da açılıyordum)' (2366,K).

Bu birleştirici deneyimler, kutsalı formüle etmeye yönelik yeni ve tereddütlü girişimler gibi görünmektedir. Hem röportaj materyalinde hem de Alister Hardy materyalinde ilahi olanı birbirine bağlılık ve sınırsızlık açısından ve kutsal ile insan, doğa ve kozmos arasındaki ince değiş tokuşlar açısından tanımlama eğilimi vardır. Her iki örnekteki görüntü, geleneksel antropomorfik tanımlamalardan çok daha soyuttur. 'Enerji', 'güç' ve basitçe 'o' gibi terimler kullanılır. Aşağıdaki anlatım bu dilin canlı bir örneğini sunmaktadır.

Bu nihayetinde kontrol edemediğim bir şey. Benim isteğim ya da çabalarımın hiçbiri orada değil. Bu, varlığımın derin bir parçası aracılığıyla, ona katılarak, nezaketle gerçekleştirilen bir şeydir. Kesinlikle katılıyorum. Ben seyirci değilim. Bu sadece benim başıma gelen bir şey değil . Gücün ve benim bir olduğumuz bir tür iç içe geçme var; ve yine de bir fark var, çünkü başka birçok faktör beni sınırlıyor... Sanki onun katıksız enerjisiyle neredeyse parçalanacak, patlayacak veya parçalanacakmış gibi hissediyorum. Sanki onu zapt edemeyecek kadar küçüğüm... Ben onun bir parçasıyım çünkü ben yaratılışın, tüm yaradılışın bir parçasıyım ve aynı gücün yapraklarda ve ağaçların dallarında olduğunu hissediyorum. ve kayalarda, yerde ve havada ve ışıkta ve ben bunun bir parçasıyım. Öldüğümde ve insan bilincimin merkezi sinir sistemim ve beynimle bağlantılı olduğunu ve her şeyin artık bu biçimde var olmadığını, vücudumun hücrelerinin hala aynı tür enerjiyi taşıyacağını sık sık hissettim. Ancak anladığımız gibi yaşayan bir yaşam gücü olmayacaktır. Sanki evren, tüm enerjinin basitçe biçimler aldığı, bu biçimler içinde çözüldüğü, döngüye yeniden girdiği ve sonsuza dek bu tür madde içinde gittiği devasa, organik bir geri dönüşüm mekanizmasıymış gibi başka bir enerji türüne dönüşecektir. ­-enerji, madde ve enerji ikilemi. (beixedon'da)

Bu birlik tanımları paradoksaldır; aynı anda hem birlik hem de farklılık vardır . Yaradılışın tümü ile bağlantı, benliğin yok edilmesini gerektirmez. Benlik, bu birlik deneyiminde güçlenir. Sınırlar ve sınırlar geçirgen olarak deneyimlense bile, ayrım ve farklılık bilinci korunur. Bu makalenin üçüncü bölümünde, mistisizm çalışmasının cinsiyetlendirilmesinin, bu paradoksal birlik ve farklılığın hem cinsiyet ilişkileri hem de teolojik epistemoloji için sahip olduğu imaları nasıl gizlediğini inceliyorum.

Hem röportaj materyalim hem de Alister Hardy materyali, paradoksal birliğin tekrarlanan bir anlatısını kanıtlasa da, toplumsal cinsiyet konusu, benimle görüşülen kişiler/açıklamalar ile Alister Hardy muhbirlerininkiler arasındaki bir farkı vurgulamaktadır. Bazı Alister Hardy muhbirleri ilahi olanı erkek olarak tasvir ederken, görüşme yaptığım kişilerin hiçbiri böyle yapmadı. Bu Alister Hardy muhbirleri ilahi olanı, her şeyi elinde tutan ve gücünü insan istek ve ihtiyaçları ne olursa olsun kullanacak olan her şeye kadir bir erkek varlığı olarak görüyorlar. Tanrı, itaat talep eden ama aynı zamanda sıkıntılı zamanlarda bir teselli olan her şeyi bilen, her yerde hazır ve nazır bir güçtür. Alister Hardy muhbirleri de İsa hakkında konuşuyor. ¹⁵ Ve bu anlatımlarda, İsa sıklıkla çağdaş bir figür olarak görülüyor:

Tek çocuğumla doğum sancısı çekiyordum. Acı içindeydim ve saatlerdir yalnızdım, ara sıra anlayışsız bir hemşire ve doktor geliyordu. Çaresizlik içinde 'Tanrım, elimi tutmaz mısın?' diye sesleniyorum. Sonra sağ omzumun hemen arkasında (düzgün görebilmek için başımı çevirmem gerekti) beyaz ve gülümseyen İsa'yı gördüm. Elimi güçlü bir şekilde tuttu. Huzur içinde uykuya daldım. (2456, K, 39 yaşında).

Bu muhbirler, İsa'nın bugün geldiğini ve acı anında, sinir krizlerinde veya bir iş kaybedildiğinde teselli olduğunu söylüyor. İsa ayrıca fakir ve acı çekenlerde görülür. ¹⁶

Toplumsal cinsiyet, dini tecrübenin izahında devreye girer, sadece ilahi olanın çeşitli imgelerinde değil, aynı zamanda kadınların ve erkeklerin dini tecrübeleri anlatma biçimleri arasındaki farklarda da devreye girer. Alister Hardy materyali, bu farklılıkları analiz etmek için zengin bir kaynaktır. Araştırma projemden önce, kadın/ların ve erkeklerin dini deneyimlerine ilişkin açıklamaları arasındaki farklılıkların olasılığını incelemeye yönelik hiçbir girişimde bulunulmamıştı.

Kadınların ve Erkeklerin Dini Deneyimlerindeki Farklılıklar

Alister Hardy'ye göre, Alister Hardy Araştırma Merkezi'ne dini deneyimleri bildiren ilk 3.000 kişiden 2.080'i kadın, 895'i erkek ve 25'i cinsiyetini belirtmedi. ¹⁷ Bu, kadınların dini deneyimlerini bildirmeye daha fazla ilgi gösterdiğini göstermektedir. Alister Hardy'ye göre, merkeze rapor veren kadınların sayısının artması, kadınların erkeklerden daha dindar olduğunun göstergesi değil. Sadece insanların dini deneyimlerini yazmak için zamanlarını harcayamayacak kadar çok şeyle meşgul olduklarını gösteriyor. Bununla birlikte, daha büyük bir kadın grubunun zamanlarını dini deneyimlerini anlatmakla geçirmesi, bu deneyimlerin onlar için önemli olduğunu gösteriyor gibi görünüyor. Anlatılara daha yakından bakıldığında, ayrıca, erkek muhbirlerin bir kısmının bakan olduğu ortaya çıkıyor, bu da dini deneyimlerin merkeze bildirilmesinde kişisel bir ilginin etkili olduğunu gösteriyor. Gerçek hesapların incelenmesi ayrıca, erkek olarak kayıtlı bazı muhbirlerin aslında cinsiyetlerini belirtmediğini göstermektedir; İngiliz araştırmacı onların erkek olduğunu varsaydı. Hepsi kadın olan görüşmecilerim, erkeklerin de kendi yaşadıkları dinsel deneyimlere sahip olmaları gerektiğini düşündüklerini, ancak bu tür deneyimleri paylaşabilecekleri erkeklerle hiç karşılaşmadıklarını belirttiler. ¹⁸

Cinsiyet farklılıkları daha önce Alister Hardy Araştırma Merkezi'nde sistematik olarak araştırılmamıştı. Merkeze postalanan açıklamalara daha yakından bakıldığında, yalnızca kadınların erkeklerden daha fazla dini deneyimle ilgili olduğu değil, aynı zamanda erkeklerin tanımlarının kadınlardan niteliksel olarak farklı olma eğiliminde olduğu da görülüyor: ¹⁹

1.                    Yaklaşık 14 yaşındayken, Clyde'a bakan bir tepenin üzerinde durup gün batımını izlediğini hatırlayın. Sadece estetik değil, 'önemli' olan deneyimden çok etkilendi.

2.                    Benzer deneyimler - hepsi gece - Afrika'da.

3.                    En önemli kategori ve hepsi tarihi yerler ile bağlantılı, mutlaka ünlü değil. Önemli duygular ve romantik anlamda değil. Önemli olan, her seferinde kişinin diğerlerinden, diyelim ki 1. ve 2. kategorilerdekiler kadar farklı ve sık sık yinelenen bir "atmosfer"in farkına varmasıdır. Bütün mesele, kişinin hayatın önemli olduğunu, büyük, evrensel ve kalıcı bir şeyin parçası olduğunu hissetmesidir. (2514, E, 44 yaşında; muhbirin numaralandırması)

Hem kadınlar hem de erkekler kutsalla birlik deneyimlerini bildirmiş olsalar da, kadınların ve erkeklerin dini deneyimleri arasındaki farklar önce anlatı yapısında su yüzüne çıkma eğilimindedir; ikincisi, ilahi imgede; ve üçüncüsü, deneyimlerini bildirdikleri ortamlarda. Kadınlar deneyimlerini sade, günlük bir dille anlatırken, erkeklerin deneyimlerini sistematik hale getirme, numaralandırma ve yorumlama olasılıkları kadınlardan daha fazlaydı, bazen büyük bir laf kalabalığıyla, bazen de özet ve ani bir şekilde. Deneyimin ne olmadığını vurgulayabilirler ve genellikle şu sonuca varırlar:

Arkasında yaşayan evrenin bir parçası olan bir yaşam enerjisi veya gücü olduğunu hissetmeden, dağa, denize veya ormana hayranlık duyduğumu ve ondan tam anlamıyla zevk aldığımı hiç hatırlamıyorum. Bir gün batımına, bulutlara ve renklere bu kadar hayran kaldığımı hatırlamıyorum. Her zaman, hayranlık uyandıran, yine de içimdeki yaşama yakından benzeyen, ama yine de benden sonsuz derecede daha büyük, nefes alan, titreşen bir güç varmış gibi görünüyordu. Hayran olduğum, neredeyse taptığım buydu ... Bu yaşam enerjisi değildi. öyle ki bu bende ibadet etme isteği uyandırdı. Doğal nesneye ya da yaşam enerjisine değil, her şeyin arkasındaki yaratıcı Zekaya tapmama neden olan her şeyin yaratıcısı olan büyük ilahi Varlık ile onun ve benim akrabalığımdı. (217, E, 80 yaşında).

Zaman zaman bu deneyimleri yaşamanın önkoşulları şu şekilde tanımlandı:

1. Yalnız olmalıyım. 2. Güzel bir doğal manzaranın veya açık bir gece gökyüzünün huzurunda olmalıyım. 3. Herhangi bir zihinsel veya bedensel rahatsızlıktan muzdarip olmamalıyım. 4. Belirli, ancak aşırı olmayan bir ısı miktarı (yaz veya öğlen) gereklidir. 5. Monoton ama hoş bir ses de önemlidir; ağustosböceklerinin şakıması, çam veya köknar ağaçlarının arasından esen rüzgar, akan su veya denizin mırıltısı gibi. 6. Doğal manzaraların da, özellikle kekik, adaçayı ve mersin gibi önemli etkileri vardır. Ayrıca nergis çiçekleri ve portakal ve limon çiçeği. (904, E, 75 yaşında).

Bu muhbir, bu deneyimlerden birini en son 1937'de İtalya'da yaşadığını ve o zamandan beri koşulların buna elverişli olmadığını ekledi. (Bu barışçıl dinsel deneyimlere neyin yol açabileceğine dair sürekli akılcı düşünmenin, onları fiilen yeniden deneyimleme yoluna girmesi olasıdır.) Deneyime yönelik bu nesnelci yaklaşıma yönelik bu eğilimi, genellikle ilahi olanın üstün bir güç olarak tasavvuru takip eder. istihbarat:

Bir insanın şu andaki uzay ve zaman kavramıyla sınırlı olmayan, ahlaki ve etik, dini bir varoluşta insanın ilerlemesi ve gelişmesiyle ilgilenen Akıllı bir Bilinç vardır. Hayatımın bir grafiği, kendi planlamamın ötesinde kesin bir ilerleme ve gelişme gösterirdi. İnsan özgür irade sahibidir ve bazen kendi zararına ve yozlaşması pahasına yardımı reddedebilir. Bu Sonsuz Zekaya, geçmiş, şimdi ve gelecek her şey ŞİMDİ'de kaydedilir. (217, E, 80 yaşında).

Erkek muhbirler arasındaki bu dini deneyimlerini rasyonalize etme ve nesnelleştirme eğilimine rağmen, görüşme yaptığım kişiler ve Alister Hardy Araştırma Merkezi'ndeki kadın muhbirlerin bildirdiklerine benzer birlik deneyimleri yaşadılar.

Erkeklerin dini deneyimleri de kadınların dini deneyimlerinden farklı ortamlarda gerçekleşme eğilimindeydi. Bu, cinsiyete özgü bazı tetikleyici farklılıklara bakılarak gösterilebilir. ²⁰ Erkek muhbirler tarafından savaştan, birlik deneyimleri de dahil olmak üzere dini deneyimlerin tetikleyicisi olarak bahsedildi. ²¹ Bazıları için bu duygu, yerini aniden yoğun dini duygulara bırakan savaş korkusuyla ilişkilidir. Diğerleri için savaşın kendisi coşkudur. 35 numaralı muhbir, 2. Dünya Savaşı sırasında, dinsel bir deneyim yaşamak dileğiyle William James'in The Varieties of Religious Experience'ı iki savaş arasında nasıl okuduğunu anlatıyor. Yürüyüşe çıktı ve nehrin ve ağaçların nasıl 'uyuşturucu' hale geldiğini ve yoğunluğunun arttığını deneyimledi:

Sonra oldu. Deneyim, söylemeliyim ki, yaklaşık otuz saniye sürdü ve sanki gökten inmiş gibiydi. hem ışık hem de müzik yayan önceden belirlenmiş rotalarda dolaşan parlak cisimler - meteorlar veya yıldızlar - bir an için ... Tek dizimin üzerine çöktüm ve düşündüm: Bu anda ölmek ne kadar harika. Kargaşayı durdurmak ve bir şeyi savuşturmak ister gibi elimi alnıma koydum. Merak, huşu ve şükran doruğa ulaştı ve bir Alman yıldız kabuğu gibi birkaç saniye hareketsiz kaldı. Sonra önceden bilinen iniş başladı. (35, E, 74 yaşında).

Görünüşe göre savaş korkusu, dini bir deneyime açılma arzusuna ve yeteneğine yol açıyor. Informer 35 bir daha asla benzer bir deneyim yaşamadı.

Başka bir muhbire göre, dini deneyim savaşın bir parçasıydı:

⁷ Ağustos 1915 gecesi, binlerce askerin X-Bay'a çıkarılması sırasında, Tanrı'nın Varlığının başıma gelmesiydi. İlk kez ateş altında olmak çok zorlu bir dönemdi ve ilk başta çoğu erkek kadar ben de korkmuştum. Ancak adam üstüne adam düştükçe, tüm korkularımı alıp onların yerine bir vecd duygusu koyan bir Varlık geldi. Her şey bu duyguyla alt edilmişti ve o an için dünyada hiçbir korkusu ve kaygısı olmayan cesur bir adamdım. O gece, daha fazla askerlik hizmetim nedeniyle ciddi şekilde yaralandım ve sakat kaldım. Bununla birlikte, bu gecenin hatırası ve Tanrı'nın bu yakınlığının bana lütufta bulunduğu diğer birkaç olay, uzun hayatımın olağanüstü deneyimleri oldu. (15, E, 81 yaşında).

Erkeklerin dindarlığı genellikle savaşın coşkusuyla tetiklenmez. Malzemedeki eğilim, savaşın en şaşırtıcı anlatımlarının oldukça yaşlı adamlar tarafından anlatılmasıdır. Ancak, savaşla bağlantılı dindarlık daha geniş ölçekte yalnızca bir uç olabileceğinden, merkezin sınıflandırma sisteminde savaşa benzer görülebilecek bazı kategoriler cinsiyet açısından incelenmiştir.

Merkez(ler)in 'Ölüm beklentisi' kategorisi, örneğin savaş deneyimlerine benzer deneyimler içerebileceğinden, daha fazla araştırıldı. Bu kategori, genel olarak erkek muhbirlerin neredeyse iki katı kadar kadın olduğu düşünülürse, oldukça yüksek sayıda erkeğin yanıtlarını içerir. On dokuz erkek ve yirmi dört kadın, ölüm olasılığıyla bağlantılı olarak dini deneyimler anlattı. Kadınların ve erkeklerin hesapları arasındaki fark dikkat çekicidir. Bir yandan, biri hariç tüm kadınlar, kendilerinin veya sevdiklerinin nasıl ölmek üzere olduklarına ancak daha büyük güçlerin yardım ettiğine dair sakin hikayeler anlatıyor. Kalp krizi geçiren köpeğinin krizden sağ çıkması için dua edildi! Erkekler ise korkunç felaketlerden bahsediyor: karada, denizde, havada ve ateşte aksiyon dolu ve tehditkar dramlar da dahil olmak üzere, bazıları savaş sırasında dramatik hastalıklar ve şaşırtıcı ölüme yakın deneyimler.

Kadınların da dindarlıklarının cinsiyete özgü kasvetli bir yanı var gibi görünüyor. Depresyon/çaresizlik, Alister Hardy Araştırma Merkezi'ndeki üç bin hesapta en yaygın tetikleyicidir. ²² Erkek muhbirler depresyon/çaresizlikle tetiklenen dini tecrübeleri de aktarsa da, bu kategorideki muhbirlerin çoğunluğu kadın. Bu kadınların çoğu neden bunalımlı ya da çaresiz olduklarını söylemiyor: "Bir umutsuzluk anında yatağımın yanına diz çöktüm ve "Aman Tanrım, bana yaşayacak bir şey ver!" Sanki ses odanın içindeymiş gibi net bir şekilde "Benim için yaşa" sözlerini duydum. Bundan kısa bir süre sonra, bir tür sosyal hizmet ve hayatımın işi haline gelen şeyi üstlenmek için bir fırsat doğdu' (2006, K). çaresizlik, kadının tüm yaşam durumuyla, yaşayacak hiçbir şeyinin olmaması ve bunun sonucunda yaşama sevincinin olmamasıyla ilgilidir.Bu grupların kadın muhbirlerinin çoğu, kocalarının, ebeveynlerinin veya çocuklarının ölümü nedeniyle acı çekti. , ya da boşanma ve hastalığın bir sonucu olarak. Ancak çoğu kişi için sorun, genel olarak hayatın boşluğuydu ve depresyonlar genellikle spesifik değildir. Bununla birlikte, görüştüğüm kişi Elsa Gress'in fark ettiği gibi, depresyonun dini bir yönü olabilir:

Benim için her zaman, korkunç depresyonlardan sonra, o kadar korkunç olmuştur ki, insan renkleri göremez, okuyamaz, duyamaz, göremez, hiçbir şey yapamaz. Ve sonra geçersin. Aniden her şey yeniden orada. Bunun nedeninin çok düşük olmanız olduğunu söyleyebilirsiniz, aniden bir pencere görmenin mistik bir deneyime dönüşebileceğini söyleyebilirsiniz.

Dini deneyimlerin temeli olarak depresyon veya çaresizlikten bahseden birkaç erkek muhbir, neden mutsuz olduklarını biliyordu. Örneğin biri savaş nedeniyle, biri işini kaybetmekten, biri akıl hastası olmaktan ve ikisi yalnızlık ve soğukluktan dolayı depresyona girdi. Açıklayamadıkları hiçbir depresyon ya da umutsuzluk yok gibiydi. Erkekler ayrıca sorunlarını çözmek için çok daha sağlam yöntemlere sahip görünüyorlardı. İşini kaybetmenin çaresizliği içinde dua eden aşağıdaki erkek muhbir buna bir örnektir:

Evdeydim ve önceki gece kişisel işlerim hakkında bencilce dua ediyordum. Uyanmadan hemen önce bir sesin 'Melemeyi kes' dediğini duydum. İsa olduğunu biliyordum. Karıma söyledim. Öğleden sonra daha sonra yürüyüşe çıktık. Yaklaşık bir mil ötede, pek çok evin arasında çok küçük bir tarla vardı. Ortalıkta koşuşturan ve meleyen koyunlarla doluydu. Daha önce hiç bu kadar yoğun meleme duymamıştık. Oraya yeni konmuşlardı ve bölge sakinleri gürültüden şikayet ediyorlardı. Kullanılacak alanı daha önce hiç bilmiyorduk. İsa'ya dua ederken, onun kişisel tepkisinin çok bilincindeydim. (2070, E, 50 yaşında).

Depresyon ve çaresizliğin içeriğinde olduğu kadar zor durumun nasıl çözüldüğü konusunda da cinsiyet farkı vardır. Kadınlar için bunalımlar daha derin ve kimlikleriyle ya da kimliksizlikleriyle ilgili. Bu nedenle cevap, kadınların toplam yaşam durumuyla ilgilidir. Erkekler neden çaresiz olduklarını biliyorlar; bazıları dua eder veya bir emir alır ve deneyim sona erer - veya en azından onlar bunu böyle tanımlar.

Bu nedenle, görüşülen kişilerin dini deneyimlerini erkeklerle paylaşamadıklarını gözlemlemeleri, erkeklerin dini deneyimlere sahip olmamasından kaynaklanmıyor gibi görünüyor. Materyalim, sorunların, öncelikle, kadınlardan daha az sayıda erkeğin bu tür deneyimlere sahip olduğunu gösteriyor gibi görünüyor; ikincisi, kadınlar ve erkekler dini deneyimlerini farklı şekilde anlatıyorlar; ve üçüncüsü, kadınların ve erkeklerin dini deneyimleri farklı ortamlarda tetiklenme eğilimindedir. Bunun gibi cinsiyet farklılıkları nispeten yaygın olabilir.

Fenomenoloji, Epistemoloji ve Nesne İlişkileri

özgü tutumlardan nasıl etkilendiğini gösterecektir . ­Bu incelemeden yola çıkarak mistisizmin fenomenolojik ve epistemolojik yönlerini tartışacağım ve nesne ilişkileri teorisi ışığında analiz edeceğim.

Son yüzyılın sonunda ve bu yüzyılın başında, ortaya çıkan din psikolojisi tasavvufu esas olarak 'isteri' başlığı altında ele aldı. ²³ Histeri, anestezi, hiperestezi, felç ve kontraktür ile karakterize edildi ve globus histerikusta (tiroid bezi) yerleşmiş olabilir. James Henry Leuba'ya göre, 'üreme işlevlerinin etkinliği ile bağlantılı olarak' patlak verdi; örneğin ergenlikte, hamilelikte, rahim hastalıklarında ve klimakterik değişikliklerde nispeten sık görülür.' ²⁴ Söylemeye gerek yok, bu sözde hastalıklar kadınlara özgü kabul edildi. Bu tartışma, kadınların sinir hastalıklarının, özellikle de histerilerin, vücutta dolaşıp özellikle kadın cinsel olarak aktif değilse nevrotik davranışlara neden olduğu söylenen rahimle bağlantılı olduğu önceki tıbbi tartışmanın geç bir uzantısıydı. bir adam). Yeni olan, mistisizmle bağlantıydı.

George Albert Coe'ya göre mistisizmin halüsinasyonlar, otomatizm, kendi kendine hipnoz, sinir dengesizliği, yorgunluk, açlık ve cinsel özlemle pek çok ortak noktası vardı. Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, Coe, mistisizmi araştıran diğer bazı bilim adamları gibi, konuyla ilgili herhangi bir kişisel bilgiyi kınadı: "Hayatım, dogmatizmden olduğu kadar mistisizmden de özgürdü ... Hayat bana etik bir girişim gibi görünüyor." ²⁵ Coe'ya göre mistisizm ve etik zıttı. Evelyn Underhill tersine, patolojik açıklamaların varlığının "mistisizmin akıl sağlığını veya sonuçlarının geçerliliğini, bir dereceye kadar mistik Gerçek kavrayışını paylaşan sanatçılarda genellikle fark edilen dengesiz sinir durumunun sanatı itibarsızlaştırmasından daha fazla itibarsızlaştırmadığını" söyledi. ²⁶

Bazı araştırmacılar mistisizmi kadın, kendini yok etme, birlik ve içine alma ile ilişkilendirirken, bu yüzyılın başındaki din sosyologları mistisizmi bireycilik, ayrılık ve dışlanmışlık ve asosyallik ile ilişkilendirme eğilimindeydiler. Bu gelişme, metodolojik problemlerle karışan mistisizmin ne olduğuna dair yanlış anlamalardan kaynaklandı. Metodolojik olarak, grupların en saf tezahürlerinde tanımlanması, gerçek sosyal kurumların ve grupların daha sonraki bir aşamada uygulandığı tarih dışı ve analitik kategorilere yol açma eğilimindeydi. Böylece, Ernst Troeltsch'in ideal kilise, mezhep ve mistisizm tipolojisinde, kilise herkese kurtuluş sağlamakla meşgul bir kurum olarak, tarikat öncelikle etik sorularla uğraşan gruplar olarak ve mistikler bireyciler, parçalayıcı kült, dogma ve gelenek. ²⁷ Bununla birlikte, bu kategoriler tarih dışıdır: kilise her zaman etikle uğraşmıştır ve mistikler her zaman kilisenin içinde olduğu kadar dışında da var olmuştur. Mistikler genellikle asosyal değildirler ve asla da olmamışlardır. Ve hem kilise hem de mistikler her zaman derinden etik sorularla meşgul olmuşlardır. Tipoloji çok dardır ve aslında analitik sonuçlar elde etmek için dar olması amaçlanmıştır. ²⁸ Tasavvuf böylece asosyal bireyciliği ifade eden ideal tipik bir kategori haline gelir ve bu tamamen analitik bir sonuç olmasına rağmen, din üzerine birçok araştırmayı şekillendirmeye devam eder.

unio mystica'nın içsel durumuna ulaşmak amacıyla. Weber, bunu 'bilgi' iletiyor gibi görünen duygusal bir durum olarak değerlendirdi. ²⁹ Weber'in kutsalı bekleme tutumlarının sosyal yetenek eksikliği ile karıştırıldığı sosyal indirgemeciliği sosyal bilimlerde oldukça yaygındı, ancak hedef olarak neden mistisizm seçildi?

Tasavvuf hakkında kişisel bilgiden yoksun olan bazı din sosyologları, tasavvufu indirgemecilik açısından tanımlama eğilimindeydiler. Bu nedenle Joachin Wach, Yunanca myein kelimesinin 'tüm dikkat dağıtıcı ve rahatsız edici etkilere karşı kişinin kendini dış dünyaya ve onunla birlikte topluma kapatması' anlamına geldiğini iddia etti. ³⁰ Geç Neoplatonistler, kelimeyi Wach'ın önerdiği şekilde kullandılar. Ancak, myein basitçe 'kapatmak' anlamına gelir. Ancak Koine Yunancasında 'başlatmak' anlamına gelir. Başlangıçta muhtemelen inisiyelere 'gizemler' hakkında sessiz kalmalarını hatırlatmak için kullanılıyordu. Ayrıca gözleri henüz kapalı olan ancak inisiye edilmek üzere olan biri hakkında da kullanılabilir. ³¹ Bu sosyologlar nesnelciydiler, ³² ve mistisizme yaklaşımları indirgemeciliğe yol açtı. Yaşayan inanç alay konusu oldu.

Ralph W Hood Jr.'ın araştırması, mistisizm üzerine daha yeni nesnelci araştırmaların bir örneğidir. Hood, dini deneyimler, aşkınlık deneyimleri, yoğun dini deneyimler, bildirilen mistik deneyimler, mistik bilinç durumları ve mistik deneyimler olarak adlandırdığı şeylerle ilgili deneyler yaptı. ³³ Hood'un deneyleri, çoğunlukla William James ve WT Stace'in tanımları olmak üzere önceki araştırmalara dayalı olarak oluşturulmuş ölçekler kullanılarak öğrencilerle gerçekleştirildi. ³⁴ 1977'de Hood, stres ve mistisizm ilişkisini ölçmek isteyen 'Yarı Yapılandırılmış Doğa Deneyimleri ile Mistik Bilinç Durumlarını ortaya çıkarmak ' üzerinde çalıştı. Hood, "doğadaki mistik deneyimlerin genellikle oldukça yaygın olarak kabul edildiğini" düşündüğü için, "[Birleşik Devletler'in] güneyindeki oldukça seçici, prestijli, özel ve tamamı erkeklere ait bir okuldan" yirmi üç erkek seçti. ³⁵ Bu öğrenci grubu, kano, rafting, sırt çantasıyla yürüyüş, engel kursları, kaya tırmanışı ve iple inme, koşu, yüzme ve 'tek başına deneyimler' dahil olmak üzere bir açık hava gezisi planladı. Hood, öğrenciler tarafından beklenen ve hissedilen stresi, Berkun ve diğerleri tarafından geliştirilen 'Sübjektif Stres Ölçeği' ile ' atomik bir test atışının gözlemcilerindeki psikolojik ve fizyolojik tepkileri' gözlemleyerek ölçtü. Öğrencilerin doğadaki deneyimlerinden hemen sonra, onları Stace'in mistisizm özelliklerine dayanarak oluşturduğu 'M ölçeğinde' test etti. Hood, insanların "bu deneyimi "mistik" olarak rasyonalize edebileceklerini kabul etse de ... eğer duygularını yalnızca mistik tepkileri ölçecek bir ölçekte ifade edebilirlerse," yine de "mistik deneyimi yalnız doğa bağlamlarında manipüle etme girişimleri" nedeniyle 1978'de deneyini tekrarladı . yarı deneysel tasarımlar açısından yaygın olmamıştır.' ³⁶

Hood, atomik test atışlarına verilen tepkileri ölçmek için tasarlanmış bir ölçeğin mistisizme verilen tepkiler için yeterli bir ölçü olacağını neden düşündü? Korku, stres, derin bir huzur ya da evrensel aşk olsun, tüm duygular aynı mıdır? Ve neden mistik deneyimleri deneysel olarak yinelemek ve manipüle etmekle bu kadar ilgileniyordu? Hood'un WT Stace'in çalışmalarını övmesinde bir cevap bulabiliriz:

Soğuk , tarafsız mantıktaki duruş , mistik deneyimin fenomenolojik özelliklerini dikkatli bir şekilde sınırladı ve bunu öyle etkili bir şekilde yaptı ki, işlemsel kategoriler kolayca geliştirilebilir. Bu, elbette, bir insan deneyimi olarak mistisizmin, diğer herhangi bir insan deneyimiyle aynı şekilde incelenebileceği anlamına gelir …[R]yiticiler, yoğun insan deneyimlerini mistik kalite derecelerine göre güvenilir bir şekilde sınıflandırmak üzere kolayca eğitilebilir.

Hood'un bir araştırmacı olarak tavrı aydınlatıcı: Dini deneyimler üzerine araştırma, tıpkı bir askeri harekat gibi soğukkanlılıkla ve nesnel bir şekilde yürütülebilir ve yürütülmelidir ve mistik deneyimler, hayatın diğer herhangi bir alanıyla aynı şekilde incelenmelidir. Ancak Hood, araştırmasına tutkuyla bağlı değil miydi? Ve son derece alışılmadık olarak deneyimlenen mistik deneyimler neden hayatın diğer alanları gibi incelensin?

Bazı din sosyologları ve psikologları, mistisizme karşı son derece nesnelci ve bazen oldukça küçümseyici tavırlar sergilemiştir. Bununla birlikte, bu araştırmacıların birçoğu, muhtemelen mistisizmin fenomenolojisi ve epistemolojisi onlara özellikle meydan okuduğu için, mistisizmden derinden etkilenmiş ve hayatlarını araştırmak için harcamışlardır. Mistik deneyimler genellikle tarif edilemez, noetik, geçici ve pasif olan birleştirici deneyimler olarak karakterize edilir. Bu tür deneyimler, elbette, ancak bilgeliklerini zor, entelektüel, sözel, günlük çalışma yoluyla elde edenler tarafından zorlukla kabul edilir. Bazı filozofların bu tür epistemolojiye tepkileri açıklayıcıdır. Örneğin Steven Katz, mistisizmin tarif edilemezliğine öfkeyle tepki verir: "Eğer mistik ne söylediğini kastetmiyorsa ve sözlerinin hiçbir gerçek anlamı yoksa, o zaman benim çoğulcu görüşümü oluşturmak sadece imkansız değil, aynı zamanda herhangi bir görüş oluşturmak mantıksal olarak imkansızdır. ³⁸ Katz ayrıca mistik deneyimlerin tarif edilemezliğini ve paradoksallığını reddeder çünkü "karşılaştırılabilirlik için veri sağlamazlar , daha ziyade deneyimin karşılaştırılabilirliğine ilişkin mantıksal olasılığı tamamen ortadan kaldırırlar." Bu nedenle Katz, öncelikle mistisizmdeki mantık eksikliğiyle meşgul. ³⁹

Peter Moore benzer bir iddiada bulunuyor: "Mistiklerin deneyimleriyle çelişkisizlik yasasını çiğnemeye zorlandığına dair hiçbir kanıt yok." ⁴⁰ Moore'a göre, radikal anlatılamazlık esas olarak mistisizm üzerine otobiyografik olmayan raporlarda karakteristiktir; yani, araştırmacılar tarafından dile getirilemezlik vurgulanırken, kendi mistik deneyimlerini anlatanlar bunları sözlü olarak ifade etmekte zorlanmazlar. Ancak More, bu ikinci gerçek için çok az kanıt sunar. Bu araştırmadaki otobiyografik malzeme, anlatılamazlığın mistik deneyimlerin gerçek bir özelliği olduğunu açıkça göstermektedir. Görünüşe göre Peter Moore, çelişkisizlik yasasının çiğnenebileceğini kabul edemiyor.

Filozoflar arasında çok tartışılan bir başka sorun da 'ham deneyimler' sorunudur. Moore bazı ham deneyimlerin (yani, mistik kişinin önceki inançlarından, beklentilerinden veya niyetlerinden etkilenmeyen deneyimler) varlığını kabul etse de, bu Katz için düşünülemez. "Saf (yani aracısız) deneyimler YOKTUR." ⁴¹ Peter Donovan, "kullanabileceğimiz kelimelerin ve yapabileceğimiz yorumların, sahip olabileceğimiz deneyim türünü büyük ölçüde yönetebileceğini " iddia ediyor ve "dile, imgeye veya dünyaya aşina olmayan [p]insanlar-" Dini sistem görüşünün, dinsel olarak yorumlanan deneyimi mümkün kılan bir zihnin alışkanlıklarından ve önem bilincinden yoksun oldukları için, dini deneyimler yaşayabilecekleri pek söylenemez.' ⁴²

Bu açıkça durum böyle değil. İnsanlar, dine önceden aşina olmasalar bile, aniden, örneğin aşk deneyimleri kadar orijinal ve ham olabilen mistik deneyimler yaşayabilirler. Alister Hardy muhbirlerinden biri olan yetmiş iki yaşındaki bir kadın, beş yaşındayken 'saf bir sihir anında' bir harebell'in kendisine nasıl 'gösterildiğini' anlatıyor. Bu deneyim, beklenmedik ve açıklanamayan niteliği nedeniyle hatırlandı ve 'kendini hafızama kazıdı.' Elbette muhbir, deneyimini kültürel olarak aktarılan imgelerle ifade etmeye çalışır ve bu iki katmanı birbirinden ayırmak zor olabilir. Bununla birlikte, o ve mutasavvıflar genellikle geleneksel dilin bu tür 'ham' deneyimleri anlatmak için nasıl yeterli olmadığının çok farkındadırlar. Donovan ve Katz'ın gözden kaçırdığı şey, ilk olarak, yeni dini deneyimlerin ortaya çıktığı ve ikincisi, mistik deneyimlerin, sözlü olarak ifade etmekte zorlansak da, bir şeyi nasıl bildiğimizi hatırlatabileceğidir. Görüşülen kişilerin çoğu için durum buydu.

WT Stace'in mistik deneyimlerin özne-ötesi ve paradoksal olma özellikleri, bu belirli mistisizm epistemolojisini anlamada yardımcı olabilir. ⁴³ Mistik deneyimler, öznel-ötesi alan olarak adlandırdığı yerde bulunur, diyor. Benzer deneyimler yaşamış olanlar için anlaşılır kılan belirli bir düzenleri ve tekrarlanabilirlikleri vardır, ancak genel olarak doğrulanamazlar. Mistik deneyimlerin yeri bu nedenle nesnel ve öznel arasında yer aldığından, Stace onları öznel-ötesi deneyimler olarak adlandırır.

Mistik deneyimlerin paradoksal doğası, yani kutsal ile mistik arasında ne bir dualizm ne de bir monizm vardır, materyalimde belirgindir. ⁴⁴ Mistik deneyim , bütünle ya da kutsalla paradoksal bir birlik deneyimi olarak tanımlanmalıdır , çünkü bu tanım kutsal ile kişi arasındaki alanda, tam da ait olduğu yerde kalır. Birlik paradoksaldır, çünkü ne kutsalla özdeşleşme ne de ondan yabancılaşma deneyimidir. Paradoksaldır çünkü arada yer alır ve her iki taraf da kontrol altına alınmalıdır. Böylece, deneyim aynı anda aşkın ve içkindir.

Trans-öznellik ve paradoksallığın her ikisi de, doğadaki, bedendeki, sosyal koşullardaki, estetik durumlardaki, günlük yaşamın akışındaki aşkın ama aynı zamanda içkin deneyimlere açık olacak nesnelci olmayan bir bilimi çağrıştırıyor gibi görünüyor. ve korku ve depresyonun kontrolsüz bir şekilde büyüdüğü olumsuz durumlarda. İhtiyaç duyulan şey, mevcut nesnelci paradigmanın yeni bir epistemoloji ile tamamlandığı bilimsel bir devrimdir. ⁴⁵ İlgili sorular, nesnel bilimin mistisizm araştırmalarında neden bu kadar yaygın olduğu ve bu alanın din psikolojisi ve sosyolojisi içinde mi yoksa din felsefesi içinde mi yer aldığıdır. Nesnelci bir paradigmanın sağlamlaşması, kısmen, hem deneysel hem de bilimsel düzeydeki cinsiyetçi önyargısından kaynaklanmaktadır46 ve bu, nesne ^ilişkileri kuramıyla açıklanabilir. Ancak bu teori tarih dışı olarak görülmemelidir. Aksine, çoğu nesnelci bilim adamının arka planı olan klasik beyaz burjuva yetiştirilme tarzındaki bazı unsurları tanımlar.

Nesne ilişkileri kuramına göre ayrılma ve bireyselleşme süreci kız ve erkek çocuklar için aynı değildir. ⁴⁷ Kızların benlik haline gelmeleri için anneleriyle kimliklerini bozmaları gerekir. Erkek çocuklar da bir birey olarak anneyle özdeşleşmezler. Ama aynı zamanda anneyle dişil olarak özdeşleşmekten vazgeçmeleri ve erkek olarak babayla özdeşleşmeleri gerekir. Erkek olmak için erkek çocuğun özerkliği, farklılığı ve doğadan, kadından, bedenden ayrılığı vurgulaması gerekir. Ruhun özgürlüğünü ve onun beden üzerindeki yüceltilmesini güvence altına almalıdır. ⁴⁸

Oğlanların anne karşısında bu çifte kimliksizleştirilmesi, erkeklerin neden genellikle kadınlardan daha az mistik deneyime sahip olduklarını ve erkek araştırmacıların mistisizmin epistemolojisiyle neden sorun yaşadıklarını açıklamaya yardımcı olabilir. Eğer tasavvufun kökleri, tarihin bu anında oynanmakta olan anneyle en eski ilişkiye dayanıyorsa ve eğer anneden gelen çifte yanlış özdeşleşme, erkekleri ve erkekleri ejderhayı öldürmeleri ve tamamen onlar gibi olmaları gereken bir arayışa gönderiyorsa. Kendi krallıklarının özgür ve bağımsız kralları olarak, paradoksal birliğin mistik deneyimlerine geri dönmenin erkekler için kadınlardan daha zor hale gelmesine şaşmamalı. Bu deneyimler, erkeklerin erkeksi kimliğine yönelik bir tehdit olarak algılanabilir, muhtemelen bu nedenle, erkek Alister Hardy muhbirlerinin çoğu, neden daha az erkeğin dini deneyimleri bildirmesi bir yana, bunları nesnelleştirmeye, kategorize etmeye ve tanımlamaya çalıştı. Kutsal ile insan arasında bir birliğin olduğu ama yine de bir farklılığın olduğu öznel-ötesi ve paradoksal bir alana yerleşen mistisizm, erkeklerin bir cinsiyet kimliği oluşturmak için onca mücadele ettiği aynı alandan doğmuş olabilir. İlk başta sadece hayatta kalmak için bir gereklilik olan biyolojik birlik, daha sonra birliği deneyimlemek için dini bir yetenek haline gelir. Bilim, özne ve nesnenin net sınırları nedeniyle özellikle erkeklere hitap eden, tipik olarak erkeksi, burjuva, nesneleştirici bir faaliyet olarak kabul edilebilir. ⁴⁹ Evelyn Fox Keller'a göre, "çalışma nesnesinden soğukkanlı ve nesnel bir şekilde uzaklaşma vaadiyle reklamını yapan bir bilim, böyle bir vaadin duygusal rahatlık sağladığı bireyleri seçer." ⁵⁰ Dolayısıyla nesnelcilik, çifte yanlış tanımlamadan büyük ölçüde muzdarip olanlar için bir teselli olarak görülebilir.

RC Zaehner'in doğa mistisizmi tanımına kısa bir bakış, bilim adamının korkusunun ne olduğunu ortaya çıkaracaktır. Deniz, hava, ağaçlar, su - mistisizmin en yaygın sembolleri - Zaehner'e göre "ebedi dişinin sembollerinden başka bir şey değildir ... [Bu mistisizm] yetişkindeki çocuksuluğun, olma arzusunun bir işaretidir." Rahim güvenliğinde bir kez daha bilinçsiz.' ⁵¹ Bilinçdışı bilinci işgal ettiğinde, diyor Zaehner,

Büyük Ana'nın seviyesine inecek, bu durumda kendisini Doğa ile bir olarak görecek … ya da gölge, Şeytan tarafından alt edilecek … [A]alternatif olarak, aşağılara doğru dalabilir. Tıpkı Enkarne Tanrı'nın bir Yahudi kadının rahminde yaşamayı seçmesi gibi, din bize en derinlerimizde mesken tutan Tanrı'yı bulmamız gerektiğini söyler, Zerdüşt bir polemikçinin gözlemlediği gibi 'dar ve pis bir yer'. ⁵²

Zaehner'in kendi görüşlerini görünüşte tarafsız bir şekilde ifade etmek dışında, Zerdüşt ırkçıdan alıntı yapmak için hiçbir neden yok gibi görünüyor. Dişil olanın yeniden yutulma korkusu burada yalnızca nesnelcilik tarafından değil, aynı zamanda dişinin alenen aşağılanmasıyla da maskelenir. Şaşırtıcı olmayan bir şekilde Zaehner, "gerçek mistisizm"deki ruhun

Şiddetle âşık olan ve sevgilisiyle "tutulmak", "yok edilmek" ve "asimile edilmek"ten başka hiçbir şey istemeyen bir bakireyle karşılaştırılabilir... Üstelik cinsel imge özellikle uygundur, çünkü erkek onu hem sarar hem de ona nüfuz eder. Kadın, ruhun en derin noktasında ikamet eden Allah'ın onu sonsuz sevgisiyle kuşattığı ve kuşattığı gibi, hem içinde hem de dışındadır. Bu nedenle Meryem Ana, bulunabileceği gibi, lütuf ve sevgi içinde ruhun mükemmel bir görüntüsüdür - Kutsal Ruh tarafından sarılmış ve içinden ve içinden geçerek Tanrı'nın ebedi Bilgeliğinden hamile bırakılmış Meryem.

Zaehner'in 'gerçek mistisizm'de cinsiyet rollerini tersine çevirdiğine dikkat edin. Dişi ruh, Büyük Anne'de çözülmek yerine, bir Baba Tanrı tarafından yok edilir. Cinsel ve teolojik tersine çevirme, erkeğin dişil olan Büyük Ana ile bağlantı kurma korkusunu ifade eder. Erkeği yutmakla tehdit eden 'pis' Tanrıça, 'kuşatılmış ve baştan sona nüfuz edilmiş' mükemmel ruha dönüşür. ⁵⁴

Akademik Bir Disiplin Olarak İlahiyat

Bu çalışmada bulunan dini deneyimlerin, bazı kadın ve bazı erkekler arasında mevcut maneviyat için oldukça karakteristik olduğuna dair çeşitli göstergeler vardır. ⁵⁵ Bu nedenle teoloji ile çalışan kadınlar, akademik bir disiplin olarak teolojinin şimdiye kadar izleme eğiliminde olduğu paradigmaları takip edip edemeyeceğini veya paradigma ve epistemoloji değişikliğinin gerekli olup olmadığını sorgulamak zorunda kalacaklar. Bana öyle geliyor ki, yaratılış, düşüş, kurtuluş ve Baba, Oğul ve Kutsal Ruh'un geleneksel teolojik paradigmaları, babalarımızın bilgisi olarak bir süreliğine bir kenara bırakılmalıdır. Bu paradigmalar pek çok bağlamda değerli olabilse de, belirli tarihsel temelleri ile de sınırlıdırlar. Yeni teolojik paradigmalar, yalnızca babaların dini deneyimlerine ve onların teolojik paradigmalarına karşı çıkmayan, aynı zamanda tamamen yeni teolojik düşünce kalıplarını da gerektiren yeni deneyimlerden doğar.

Feminist teolojinin çoğunda geleneksel teolojik paradigmaların çözülmesi zaten yaşanıyor. Bununla birlikte, kadınların dini deneyimlerini araştıran ve yeni teolojik paradigmalar inşa etmek isteyen ilahiyatçılar, her ne kadar bunlar kadın ve erkeklerin gerçek deneyimleriyle daha uyumlu olsa da, üniversitelerde ve seminerlerde marjinalleştirilmese bile şiddetle eleştirilir ve doğrudan reddedilir. , özellikle de konumları yerel Katolik piskoposların nihil obstatına bağlıysa veya işleri esas olarak onları istihdam eden erkek meslektaşları tarafından değerlendiriliyorsa.

Yine de, mistisizmin "öznel ötesi" epistemolojisinin genel olarak teoloji için çok önemli olduğuna ikna oldum. Teoloji "nesnel" olamaz ve özne ile nesne, ilahi ile insan arasında ikili bir karşıtlığı sürdüremez, tıpkı teolojinin daha derin yönleriyle bilim adamının inancından ayırt edilememesi gibi. Daha derin teolojik keşifler aydınlatıcıdır. Kişisel inanç ve teolojik sonuçlar iç içe geçmiş olup kişilik, yaşam evreleri, ⁵⁶ ve sosyal durumlar. Bu fikirdeki radikal imaları görmeye istekli bir ilahiyatçı (ve elbette benzer boyutlara sahip olmasına rağmen sadece hermenötik problemden bahsetmiyorum), kutsal ile kişisel arasındaki çok kaygan bölgede meşgul olduğunu kabul edecektir. bu mistisizm için tipiktir. Kendi inancıyla çalışmalıdır. ⁵⁷

Böylece tam bir daire çizdim: Bizi hem ilahiyatçılar hem de inananlar olarak kutsal ve kişisel olanın buluşup karıştığı bir alanda meşgul olarak görüyorum. Kutsal ciddiye alınırsa, gerçekliği de ciddiye alınmalıdır. Bize özelliği olan sevgiyle ulaşacak ve herhangi bir yöntemle kontrol edilmeyecek, birçok yöntem ve tutumla yaklaşılabilecektir. Niteliksel ve niceliksel, nesnelci ve bütüncül, akılcı ve sezgisel yöntemler böylece ulaştığımız şeye ulaşmak için tamamlayıcı araçlardır. Elsa Gress'in röportajımdaki ifadesi bunu sonuç olarak gösterebilir: '[Mistik deneyimi] bir hediye olarak alıyorsunuz. Ya da daha doğrusu, o her zaman orada ama sen ona kapalısın… Bazen birden eline bir dürbün ya da bu işitme cihazı gelir ve orada, büyük rahmin içinde kalp atışlarını duyarsın. Bom. güm, güm, güm.'

NOTLAR

1.        , Womanspirit: A Guide to Women's Wisdom (San Francisco: Harper & Row, 1983) ve The Heart of the Goddess: Art, Myth, and Meditations of the World/s Sacred Feminine (Berkeley: Wingbow Press, 1991) kitaplarının yazarıdır. ).

, Diving Deep and Surfaces: Women Writers on Spiritual Quest (Boston: Beacon Press, 1980) ve Laughter of Aphrodite: Reflections on a Journey to the Goddess (San Francisco: Harper & Row, 1987) kitaplarının yazarıdır ve Judith Plaskow ile feminist teoloji üzerine önemli antolojilerin editörü Womanspirit Rising: A Feminist Reader in Religion (New York ve San Francisco: Harper & Row, 1979) ve Weaving the Visions: New Patterns in Feminist Spirituality (New York ve San Francisco) : Harper & Row, 1989).

, Lost Goddesses of Early Greece: A Collection of Pre ­Hellenic Myths (Garden City, NY: Doubleday, 1982), Green Politics: The Global Promise (Fritjof Capra ile birlikte) (Londra: Grafton, 1985), The Spiritual kitaplarının yazarıdır. Dimensions of Green Politics (Santa Fe: Bear, 1986) ve State of Grace: The Recovery of Anlam in the Postmodern Age (San Francisco: Harper & Row, 1991) ve The Politics of Women's Spirituality: Essays on the Postmodern Age'in editörü Feminist Hareket İçinde Manevi Gücün Yükselişi (Garden City, NY: Anchor-Doubleday, 1982).

Michelle de Beixedon, görüşme sırasında Lisansüstü İlahiyat Birliği'nde bir ilahiyat öğrencisiydi ve şimdi orada bir doktora öğrencisi.

Altı Danimarkalı kadın dört yazardı, Suzanne Br0gger, Elsa Gress, Ulla Ryum ve Charlotte Standgaard; Kraliyet Kütüphanesi Kadın/lar Departmanı'nın kışkırtıcısı ve aynı zamanda bir yazar olan Nynne Koch; ve film yönetmeni Irene Stage.

Görüştüğüm kişilere deneyimlerini benimle paylaştıkları için teşekkür ederim. Görüşmelerden alıntılar metin içinde parantez içinde belirtilmiştir. Makalede belirtilen noktalar bana aittir, görüşülenlere değil.

2.        Alister Hardy, Oxford Üniversitesi'nde zooloji profesörüydü. 1969'da emekli olduktan sonra, duyguların ve maneviyatın biyoloji yoluyla açıklanabileceği hipotezini doğrulamaya çalıştı (bkz. The Spiritual Nature of Man: A Study of Contemporary Religious Experience [1979; Oxford: Clarendon Press, 1985], Dini deneyimler üzerine geniş bir malzeme havuzu Radyo, gazete ve TV röportajlarında, insanlardan dini deneyimlerini Alister Hardy Araştırma Merkezi'ne bildirmelerini istedi ve sonuç olarak merkez, bazıları çok kısa, bazıları küçük olmak üzere çok sayıda anlatım aldı. Kimi el yazısıyla, kimi daktiloyla yazılmış romanlar İlk bin hesap alındıktan sonra, ilk anlatılardan örneklerin aktarıldığı bir broşür bastırıldı ve insanlardan tekrar merkeze rapor vermeleri istendi. Hardy ve asistanı Vita Toon, büyük ölçüde zoolog geçmişinden ilham alan bir sınıflandırma sistemi geliştirdiler.Böylece, görsel, işitsel, dokunsal ve koku alma deneyimleri gibi duyusal veya yarı-duyusal deneyimler ayırt edilir. telepati, önsezi ve basiret gibi duyular dışı algılardan. Diğer kategoriler, davranış değişiklikleri, bilişsel ve duygusal öğeler, deneyimlerin gelişimi, dinamik kalıpları, rüyalar ve tetikleyicileri ve deneyimlerin sonuçlarıdır.

3.        Mary Daly, Beyond God the Father (Boston: Beacon Press, 1973), 189 (Daly'nin vurgusu); Mesih, Derine Dalmak ve Yüzeye Çıkmak, 5; Rosemary Radford Ruether, Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology (Boston: Beacon Press, 1973), 13 (vurgu Radford Ruether); Sallie McFague, Models of God (Philadelphia: Fortress Press, 1987), 39, 42, 44.

4.        Bakınız, örneğin, Jacquelyn Grant, White Women's Christ and Black Women's Jesus (Atlanta: Scholars Press, 1989), 195; Consuelo Del Prado, 'Yo siento a Dios de otro mode', El rostro feminino de la teologia içinde , ed. Clara Bingemer ve ark. (Kosta Rika: DEI, 1985), 73-83; ve Chung Hyun Kyung, Struggle to be the Sun Again: Introducing Asian Women's Theology (New York: Orbis, 1990), 111-12.

5.        Bkz. Susan Brooks Thistlethwaite, Sex, Race, and God (New York: Crossroad, 1991).

6.        Kitabım Oneness: A Theology of Women's Religious Experiences (Kampen, Hollanda: Kok Pharos, baskıda) bu grubun daha derinlemesine bir analizini içeriyor.

7.        Tasavvufun pek çok tanımı arasından William James'in tanımı seçilmiştir (bkz. The Varieties of Religious Experience [1902; New York: Mentor Books, 1958], 292ff). James'in tanımı genel olarak kabul görmekle kalmaz, aynı zamanda ampirizme dayanan pragmatik felsefesi, mistisizmin fenomenolojisini anlamak için bazı ipuçları verebilir. Tasavvufta bir unsur olarak pasiflik, bazı feministler tarafından esas olarak ideolojik nedenlerle eleştirilmiştir: "güçlü kadınlar" pasiflikten rahatsızdır. Bununla birlikte, mistik deneyimler bir lütuf olarak ücretsiz olarak alınır; sahip olunamaz veya fethedilemezler. Bu bakımdan 'pasif'tirler.

8.        Bilimin bilim olduğunu ve insana dair her şeyin herhangi bir bilim insanı tarafından incelenebileceğini iddia eden araştırmacılara katılmıyorum (örneğin bkz. Ninian Smart, 'Mistik Deneyimi Anlamak', Mysticism and Philosophical Analysis, ed. Steven T. : Sheldon Press, 1978), 20. Bana öyle geliyor ki bilim adamı, bir deneyim hakkında güven oluşturabilmek ve tam bilgi alabilmek için onu kontrol altına alabilmelidir. araştırmacı bir dereceye kadar aynalama ve empati gösteremez.Bakınız Frtis Staal, Exploring Mysticism (Berkeley: University of California Press, 1975).

9.        Alister Hardy Araştırma Merkezi'ndeki açıklamalar niteldir, çünkü bunlar kişilerin kendi yazılı sözleridir, ancak bu araştırma bağlamında, çok sayıda anlatım nedeniyle niceliksel bir unsur eklerler.

Daha önce, nicel ve nitel yöntemler birbirini dışlayan kabul edildi ve ilgili okullar tarafından savunuldu. Bununla birlikte, nicel yöntemleri uygulayan bir araştırmacı mutlaka bir pozitivist değildir ve nitel yöntemleri kullanan bir araştırmacı mutlaka bir fenomenolog değildir. Bugün çoğu sosyolog, antropolog ve etnolog, bir yöntem kombinasyonu uyguluyor. Nicel yöntemler esas olarak teorileri doğrulamak veya doğrulamak için geliştirilirken, nitel yöntemler çoğunlukla teorileri keşfetmek veya geliştirmek için geliştirilmiştir. Bkz. Thomas D Cook ve Charles S Reichard, Değerlendirme Araştırmasında Nitel ve Nicel Yöntemler (Beverly Hills: Sage Publications, 1979).

10.     Matthew B Miles ve A Michael Huberman, Qualitative Data Analysis: A Sourcebook of New Methods (Beverly Hills, Sage Publications, 1984) adlı kitabında üç tipik önyargıdan bahsediyor: olayların olduğundan daha fazla kalıplanmış ve daha uyumlu olarak yorumlandığı bütüncül yanılgı. gerçekten; açık sözlü, iyi bilgilendirilmiş ve genellikle yüksek statülü muhbirlerden gelen verilere fazla ağırlık verilirken, inatçı, daha az açık ve daha düşük statülü muhbirlerden gelen verilerin yumuşatıldığı seçkin önyargısı; ve araştırmacının bakış açısını veya 'braketleme' yeteneğini kaybettiği ve yerel bilgi kaynaklarının algılarına ve açıklamalarına dahil olduğu yerelleşme.

11.     Örneğin, şu anki projem olan 'Din ve Demokrasi: Zavallı Şilili Kadınlar Konuşuyor', Augusto Pinochet'nin askeri teolojisine karşı direnişin teolojik repertuarlarının bir araştırmasıdır. Santiago ve Valparaiso.

12.     , oplevelse/Erlebung (ham deneyim) anlamındaki deneyimleri yansıtmamaktadır . Bunlar, pek çok oplevelser/Erlebungen'den sonra zamanla oluşan deneyimlerdir . Bu fikre varmak, görüşülen kişilerin kurumsal dine yönelik tutumlarıyla ilgili filtre sorusuyla olduğu kadar, görüşülen kişilerin erkeklerin kendi deneyimlerine benzer dini deneyimlere sahip olup olmadıklarıyla ilgili soruyla da amaçlanan şeydir. Bu nedenle, bu soruşturma yalnızca ham deneyimlerle meşgul olmakla kalmıyor, aynı zamanda görüşülen kişiler de tartışmada ortak işlevi görüyor. Steiner Kvale, 'The Primacy of the Interview', Methods: A Journal for Human Science'da (Bahar 1989), görüşme durumunu bir bilgi odağı olarak adlandırır: 'Görüşme kişilerarası bir durumdur, bir diyalogdur. dil ortamı. Bilginin diyalogda geliştiği, her ikisini de ilgilendiren ortak bir konu hakkında iki ortak arasındaki konuşmadır' (33).

13.     Hardy materyalindeki birleştirici deneyimler, 'Duyusal veya yarı-duyusal deneyim: görsel' daha geniş kategoride yer alan 'Çevreyle ve/veya diğer insanlarla birlik duygusu' alt kategori başlığında belirtilenden çok daha önemlidir. Merkezdeki anlatıların bağımsız bir okuması, bu kategorinin, ne sadece duyusal ne de sadece görsel olan, malzemenin birleştirici deneyimlerini içermek için çok sınırlı olduğunu göstermektedir.

14.     Makale boyunca Alister Hardy materyalinden yapılan parantez içi alıntılarda, sayı Alister Hardy Araştırma Merkezi'nin arşiv numarasına karşılık gelir, muhbirin cinsiyeti K veya M ile belirtilir ve muhbir sağladıysa yaşı belirtilir.

15.     Sınıflandırma sistemleri temel olarak biyolojiye dayandığından, Hardy ve Toon, İsa hakkındaki ifadeler ve deneyimler için herhangi bir kategori oluşturmadı. İngiliz bağlamında Hıristiyanlığın merkeziliği düşünüldüğünde, bu onların sistemlerinin bir zayıflığıdır.

16.     De si og h0rte Jesus: Kristusfbenbaringer i vor tid (Copenhagen: Strube, 1988) gibi diğer araştırmalarda belgelenmiştir .

17.     Hardy, 30.

18.     Kadınların erkeklerin dini tecrübeleri hakkındaki beyanları, erkeklerin dini tecrübelerinin kaynağı değildir. Bununla birlikte, bize bir cinsiyetin bakış açısından bakıldığında cinsiyet ilişkileri hakkında bir şeyler anlatıyorlar. Bu, kadınların doğasıyla ilgili erkek teolojik ifadelerin uzun geleneği için de geçerlidir.

19.     Bu bir eğilimdir ve tüm açıklamalarda gösterilemez. Bazı kadın muhbirler daha sistematikken, bazı erkeklerin anlatımları daha anlatısaldır.

20.     Ecstasy: A Study of Some Secular and Religious Experiences (Bloomington: Indiana University Press, 1962) adlı kitabında , dini deneyimlerin ortaya çıktığı bağlam için tetikleyici terimini icat etti . Toon ve Hardy tetikleyici kategorizasyonuna, Hardy'nin The Spiritual Nature of Man (n. 2'de alıntılanmıştır) adlı kitabında kısaca açıklanmasına rağmen, yalnızca merkezden erişilebilir .

21.     Merkeze bildirilen ilk 500 hesap araştırıldı. Bunlar arasında 33'ü savaştan bahseden 152 erkek muhbir var. Merkezin sınıflandırma sistemine savaş dahil değildir. Mutlaklara değil, eğilimlere işaret ettiğimin tekrar vurgulanması gerekir.

22.     İlk 1000 muhbir arasında 127 kadın ve 38 erkek tarafından depresyon ve/veya çaresizlik bildirildi. Kategorize edilen 3.000 muhbir arasında, 551 kişi için depresyon dini deneyimler için bir tetikleyiciydi.

23.     Bkz. G Hahn, 'Les phenomenes hysteriques and les revelations de sainte Therese SJ,' Revue des Questions Scientifiques 13-14 (Brüksel, 1893), burada Avila'lı Teresa'nın büyük Histerici olduğu sonucuna vardı. Fransız psikiyatr Pierre Janet, Major Signs of Hysteria'da (New York: Macmillan, 1907), Teresa'yı 'La celebre patronne des hysteriques' olarak adlandırdı. Çalışmaları, din psikologları tarafından yoğun bir şekilde kullanıldı. George Albert Coe, "bir yandan mistik din ile diğer yandan histeri, epilepsi veya kuruntulu delilik arasında bireysel durumlarda yakın bir ilişki bulunabileceği" sonucuna vardı (The Psychology of Religion ([Chicago : Üniversite of Chicago Press, 1917], 278). JB Pratt, mistikleri "en azından başlangıçta histerik" olarak nitelendirdi (The Religious Consciousness [New York: Macmillan, 1921], 371). James Henry Leuba şu sonuca vardı: "Cenovalı Aziz Catherine, Santa Theresa , Mme Guyon ve St Marguerite Marie histerik nöbetler geçirdiler' ( The Psychology of Religious Mysticism [Londra: Kegal Paul, 1925], 191) ve 'psiko-nevrozun en üretken olmasa da çok sayıda kaynağının bir Anormal cinsel yaşam Büyük mistiklerimizin hiçbiri normal bir cinsel yaşam sürmedi' (193).Başka bir deyişle, mistiklerin 'histeri'si aktif heteroseksüellik yoluyla tedavi edilebilirdi.

24.     Veba, 192.

25.     Coe, xiii-xiv.

26.     Evelyn Underhill, Mysticism: A Study in the Nature and Development of Man's Spiritual Consciousness (1917; New York: Meridian, 1974), 60. William James bu tutumu paylaştı. Bkz . Dini Deneyim Çeşitleri (n. 7'de alıntılanmıştır),

27.     Ernst Troeltsch, Hristiyan Kiliselerinin ve Gruplarının Sosyal Özellikleri (Tubingen: JCB Mohr, 1912), 967.

28.     Elde edilen analitik sonuçlar, elbette çoğu zaman araştırmacının görüşlerini yansıtır. Sosyolojideki analitik yöntemlerle açıkça yanlış sonuçlar elde etme eğilimi bugün örneğin J Milton Yinger, The Scientific Study of Religion'da (Berkeley: University of California Press, 1970) gözlemlenebilir; burada Yinger "modal yanıt ... Yukarı doğru hareket eden ancak güvensiz orta sınıf Japon şehir sakinleri [için] yüksek yoğunluklu, canlandırıcı mistisizm olabilir' (151). Yinger, mistikleri "keskin analitik terimlerle" karakterize eder: "Mistik, kendisini olağan motivasyon sisteminin dışında görür: kendine yabancılaşmış ve yalnız hisseder; morali yok; kendini suçlu ve şaşkın hissediyor. Ruhsal ve fiziksel rahatsızlıkları üzerinde denge, içgörü ve kontrol elde etmek için çevrelerindeki dünyaya atıfta bulunmadan başkalarıyla birleşebilir '(275).

29.     Max Weber, Grundriss der Sozialokonomik III: Wirtschaft und Gesellschaft (Tubingen: JCB Mohr, 1922), 312.

30.     Joachin Wach, Din Sosyolojisi (1944; Chicago: University of Chicago Press, 1971), 163.

31.     Bkz. William Ralph Inge, Christian Mistisism (Londra: Methuen, 1899), 3-4. Myein ayrıca başka bir dünyadan ruhları, hayvanları ve benzerlerini görmek için gözleri kısma manevi bir tekniğine de atıfta bulunabilir.

32.     Kısaca nesnelcilik, gerçekliğin yer, zaman ve bedenden bağımsız rasyonel bir yapısı olduğu ve doğru aklın bu rasyonel yapıyı yansıttığı inançlarını kapsayan, kökleri Batı felsefesi ve kültürüne dayanan bir inanç sistemi olarak tanımlanabilir. Bkz. Mark Johnson, The Body in the Mind: The Bodily Basis of Anlam, Imagination, and Reason (Chicago and London: University of Chicago Press, 1987), ix ff.

33.     Bkz. Ralph W Hood Jr, 'Religious Orientation and the Report of Religious Experience,' Journal for the Scientific Study of Religion (JSSR) 9 (1970); 'Dini Yönelim ve Aşkınlık Deneyimi' (JSSR) 12 (1973); 'Dini Bağlılık Biçimleri ve Yoğun Dini Deneyim,' Dini Araştırma İncelemesi (RRR) 15, no. 1 (1973); 'Psychological Strength and the Report of Intense Religion Experience,' ( JSSR) 13 (1974); 'Rapor Edilen Mistik Deneyimin Bir Ölçüsünün Oluşturulması ve Ön Doğrulanması,' (JSSR) 14 (1975); 'Kendini Gerçekleştirmenin Bir İşlevi Olarak Mistik Deneyimin Diferansiyel Tetiklenmesi' (RRR) 18, No. 3 (1977); 'Yarı Yapılandırılmış Doğa Deneyimleriyle Mistik Bilinç Durumlarını Ortaya Çıkarma' (JSSR) 16 (1977); ve 'Öngörüsel Set ve Ayar: Yalnız Doğa Durumlarında Mistik Deneyimin Elisitörleri Olarak Stres Uyumsuzlukları' (JSSR) 17 (1978).

34.     James (n. 7'de alıntılanmıştır); WT Stace, Tasavvuf ve Felsefe (1960; Londra: Macmillan, 1980).

35.     Hood, 'Bilincin Mistik Durumlarını Ortaya Çıkarmak', 156-57; vurgu benim.

36.     Hood, 'Öngörülen Set ve Ayar', 280; vurgu benim.

37.     Hood, 'İnşaat ve Ön Doğrulama', 30; vurgu benim.

38.     Steven T Katz "Mistik Deneyimin "Muhafazakar" Karakteri,' Katz içinde (8. sayfadan alıntılanmıştır), 40.

39.     Age., 54. Katz'ın Yahudi ve Hıristiyan mistisizmi arasındaki karşılaştırması, mistik deneyimler arasında kültürel olarak şartlandırılmış farklılıkların var olduğunu gösterir. Ancak burada, bir araştırmacı olarak Katz'ın altında yatan değerlerle ilgileniyorum.

40.     Peter Moore, 'Mistik Deneyim, Mistik Doktrin, Mistik Teknik', Katz, 107.

41.     Katz, 'Mistik Deneyimin "Muhafazakâr" Karakteri', içinde Katz, 26.

42.     Peter Donovan, Interpreting Religious Experience (Londra: Sheldon Press, 1979), 23-24.

43.     Durum, 148, 212, 272.

44.     "Gücün ve benim bir olduğumuz yerde bir tür iç içe geçme var, ama yine de bir fark var, çünkü diğer pek çok faktör beni sınırlıyor ... Sanki onu zapt edemeyecek kadar küçüğüm" (de Beixedon ); "Gelir, sende buluşur ve yok olur." Bazen bunu yapanın ben olmadığımı hissediyorum. Evet, benim, ama yine de değil …[O]tabii benim, o benim benliğim. Ve benliğim, nereden geliyor? Nedir?' (Sahne).

Ancak bu deneyimi Stace'in yaptığı gibi (212, 234, 253) panteist bir paradoks olarak tanımlamak iki soruna yol açar: Birincisi, mistisizmi romantik döneme yerleştirir; ikincisi, kutsalı dilbilimsel olarak sabitler ve dolayısıyla kutsal ile insan arasındaki öznel-ötesi ve paradoksal alana saygı duymaz. Bu deneyimler insan deneyimleridir; ilahi olanın kendi başına ne olduğunu bilemeyiz.

45.     Bkz. Thomas S Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: University of Chicago Press, 1970).

46.     Bir kez daha eğilimlere işaret ediyorum. WT Stace ve William James gibi bazı erkek bilim adamları, mistisizmin nesnel olmayan yönlerini vurguladılar. Bununla birlikte, mistisizm araştırmalarındaki ana bilimsel itki , nesnelcidir. Mark Johnson'a göre (n. 32'de alıntılanmıştır), nesnelci sınıflandırmada yaratıcı ve bedensel öğeler tanınmadığı için nesnel varsayımlara her şeyden önce meydan okunabilir. Johnson'a göre, bedensel ve imgesel unsurlar anlamı yapılandırdığından (xii-xiii) beden zihne geri konmalıdır. Öte yandan mistisizm, özellikle kadın deneyimlerinden bilinen bedenin nasıl bilgi olduğunu gösteriyor gibi görünüyor: çocuk ağlıyor ve meme bluzu ıslatıyor.

47.     Bkz. Nancy Chodorow, The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the Sociology of Gender (Berkeley: University of California Press, 1978); ve Carol Gilligan, In a Different Voice (Cambridge: Harvard University Press, 1982).

48.     Ataerkil çekirdek aile parçalanıyor ve dünyadaki çocukların büyük bir kısmı tek ebeveynli ailelerde ve kadınlaştırılmış yoksulluk içinde yaşıyor. Erkeklerin çocuklarını terk etmesi muhtemelen çocuklarda, özellikle de bir erkek kimliği oluşturmak için kendilerini anneden ve aileden son derece uzaklaştırmak zorunda kalan erkek çocuklarda daha güçlü bir kimlik krizine yol açacaktır. Bu, bütünle olan mistik birlikten de uzaklaşacakları anlamına gelebilir. Bazı erkek ilahiyatçılar, hakim olan annelik ve babalık normlarının bilinç değişimleri için ne kadar önemli olduğunun farkındadır. Bkz. Guyton B. Hammond, Conscience and Its Recovery: From the Frankfurt School to Feminism (Charlottesville: University Press of Virginia, 1993); ve Mark Finn ve John Fartner, editörler, Object Relations Theory and Religion: Clinical Applications (Westport, Conn.: Praeger Press, 1992).

49.     Bu elbette benim gibi bazı kadınların da bilimi çekici bulmayacağı anlamına gelmiyor. Bkz. Brian Easlea, Science and Sexual Oppression: Patriarchy's Confrontation with Woman and Nature (Londra: Weidenfeld ve Nicolson, 1981).

50.     Evelyn Fox Keller, Reflections on Gender and Science (New Haven ve London: Yale University Press, 1985), 124. Ayrıca bkz. Evelyn Fox Keller, 'Gender and Science', Discovering Reality : Feminist Perspectives on Epistemology, Metaphysics, Methodology, and Bilim Felsefesi, ed. Sandra Harding ve Merrill B Hintikka (Dordrecht, Hollanda: D Reidel, 1983).

51.     RC Zaehner, Mistisizm: Kutsal ve Küfür (1957; Londra: Oxford University Press, 1980), 40.

52.     age, 148.

53.     age, 151-152.

54.     Bkz. Dorothy Dinnerstein, Deniz Kızı ve Minotor: Cinsel Düzenlemeler ve İnsan Rahatsızlığı (New York: Harper Colophon, 1977), 124.

55.     Bkz. Ted Peters, Kozmik Benlik: Günümüzün Yeni Çağ Hareketlerine Derinlemesine Bir Bakış (San Francisco: Harper San Francisco, 1991).

56.     Bkz. James W Fowler, Stages of Faith: The Psychology of Human Development and the Quest for Anlam (New York: Harper & Row, 1981). Fowler'ın belirlediği son aşama, evrenselleştirici inanç, mistik bir bağlamda en ilginç olanıdır. Bununla birlikte, Fowler aşkın kişisel imgeleri ve inançtaki ilişkisel boyutu, özellikle benlik ve nesne temsilindeki değişiklikleri ihmal ediyor gibi görünmektedir; bkz. John McDargh, Psychoanalytic Object Relations Theory and the Study of Religion: On Faith and the Imaging of God (Lanham, Md.: University Press of America, 1983), 43-44.

57.     McDargh'a göre, 66ff., inanç kendi kendine olma eylemi olarak tanımlanabilir ve altı yönü vardır: gerçek olma duygusu; gerçek ve anlamlı bir dünyayla ilişki içinde olma duygusu; yalnız kalma kapasitesi; bağımlılığa tahammül etme kapasitesi; kararsızlığa tahammül etme kapasitesi; ve kendini bağışlamayı sevmek için uygun olduğu duygusu. İnançta ikili bir paradoks gözlemlenebilir: çocuksu arzuların yerine getirilmesinden vazgeçilerek, benliğin en temel arzuları yeniden canlandırılır ve yerine getirilir (58).

YAZAR

Lene Sj0rup, Kopenhag'daki Kalkınma Araştırmaları Merkezi'nde araştırmacı ve Avrupa İlahiyat Araştırmaları Kadın Derneği'nin başkan yardımcısıdır. Şu anda, Augusto Pinochet'nin askeri teolojisine karşı Şili'nin Santiago gecekondu mahallelerinde yaşayan kadınların 'teolojik direniş repertuarları' ile çalışıyor. 'Din ve Üreme: Yoksulluk İçinde Yaşayan Katolik Kadınların Üreme Stratejilerine Karşı Vatikan'ın Nüfus Söylemine Karşı Üreme Stratejileri' başlıklı yeni bir projeye girişiyor.

1998'de Lene Sj0rup, Danimarka Enhed med Altet'in gözden geçirilmiş bir versiyonu olan Oneness: a Theology of Women's Religious Experiences (Peeters) adlı kitabı yayınladı. Aynı zamanda nitel görüşmelere ve Alister Hardy Araştırma Merkezi Arşivlerinden alınan raporlara dayanmaktadır.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar