ÇATIŞAN KÜLTÜRLER-Keşifler Çağında Hıristiyanlar, Müslümanlar, Yahudiler

Bunlarada Bakarsınız

1492’nin çeşitli yıldönümleri ve 1492’nin farklı yerlerde, farklı insan gruplarınca algılanmasında ve anılmasında görülen keskin karşıtlıklardı. Amacım başta İber Yarımadasındaki Müslüman iktidarının son ileri karakolu Gırnata’nın (Graneda) Hıristiyanlarca fethedilmesi ve birkaç ay sonra İspanya’nın her yanındaki Yahudilerin ülke dışına sürülmesi olmak üzere aynı yıl içinde meydana gelen başka bazı olaylara dikkat çekmek, görünüşte birbirinden farklı olan bu olayların nasıl birbiriyle bağlantılı olduğunu göstermek ve bunu yaparken de üç süreci, yani fetih, ülkeden çıkarma ve keşif süreçlerini uluslararası, dinlerarası ve hatta denebilirse kıtalararası tarihin oluşturduğu daha geniş bir çerçeve içine oturtmaktı.

Avrupa’nın batı ucunu geri almaya ve yeniden fethetmeye yönelik uzun mücadelenin tamamlandığının işareti olan Hıristiyanların Gırnata’yı ele geçirmesi, Avrupa’nın büyük karşı saldırısına da zemin hazırladı. Derin bir anlamda bu karşı saldırının başlangıç noktası İspanyol ve Portekiz denizcilerinin seyahatleriydi.

1492’ye gelindiğinde İber Yarımadası’nın her yanında Hıristiyan yönetimi hüküm sürmekteydi; ama Yahudiler ve çok daha büyük sayıdaki Müslümanlar olmak üzere geride Hıristiyan olmayan birçok insan kalmıştı. İspanya’nın ve birkaç yıl sonra da Portekiz’in Hıristiyan hükümdarları, yeniden fetih ve karşı saldın sürecinin zorunlu bir parçası olarak bunları tasfiye etme işini yerine getirdi. İki azınlıktan daha küçüğü ve daha zayıfı Yahudilerin kovulması atılan ilk adım oldu. Daha büyük çapta, daha karmaşık ve daha tehlikeli bir iş olan Müslümanların ülkeden atılması ise biraz daha uzun bir zaman aldı.

Avrupa’nın yayılması her iki uçta aynı anda meydana geldi ve her ikisinde de yüzyıllar boyunca sürmüş Müslüman egemenliğini ortadan kaldırma çabasıyla başladı. Doğuda Ruslar uzun bir mücadelenin ardından sonunda tarihçilerinin deyişiyle “Tatar boyunduruğu”ndan kurtulmayı başardı. Batıda Hıristiyanlar sekiz yüzyıl önce kurulmuş olan Mağribi egemenliğine ve hatta zaman içinde Mağribi varlığına son verdiler. Avrupa’nın hem doğusunda, hem de batısında yeniden dirilen Hıristiyanlar bu mücadeleyi düşman kampın içlerine taşıdılar. Doğuda Ruslar Tatarları önlerine katarak Tatar topraklarına girdiler, Orta ve Kuzey Asya üzerinde bir egemenlik kurdular. Batıda daha sonra öteki denizci halkların da izlediği İspanyollar ve Portekizliler, kovaladıkları Mağribilerin peşinde Afrika ve Asya’ya yöneldiler ve neredeyse tesadüfen Amerika’yı “keşfedip” sömürgeleştirdiler.

Bernard Lewis
Princeton, Şubat 1994

ÜLKEDEN ÇIKARILMA

Duyarlı bir Venedik yurttaşı 13 Nisan 1602’de, Fondaco dei Turchi’nin sürekli hizmet vermek üzere kurulması önerisine karşı çıkan bir di­lekçeyle cumhuriyet yönetimine başvurdu. Kenti ziyaret eden Türk tüc­carlara yiyecek ve barınak sağlayan bu kurum, dilekçe sahibine göre bir dizi nedenden dolayı sakıncalı ve tehlikeliydi. Tek bir yerde çok sayıda Türk’ün varlığı kaçınılmaz olarak bir caminin inşasını ve Muhammed’e tapınılmasını getirecekti. (Anlaşılan dilekçe sahibi İslamiyet hakkında çok az şey biliyordu. Müslümanlar Muhammed’e tapmazlar.) Bu durum halihazırda Yahudi ve Protestan Alman varlı­ğının yol açtığından daha büyük bir skandal olacaktı. Bir kere, Türklerin sefih davranışları ahlak bozucu bir etki yaratacaktı. Ayrıca, çok daha önemlisi Fondaco Türklerin siyasal tasarılarını kolaylaştıracaktı. Böylelikle “tek bir padişahın yol gösterdiği ve büyük bir deniz gücüyle donanmış” Türkler, “bir reis ya da hükümdardan yoksun” ve “dünyanın ayaklar altı­na aldığı” Yahudilere oranla Venedik’e çok daha fazla zarar verebilirdi.^[1]

Müslümanlar ile heretikler arasında bağlantı kurmak alışılmadık bir şey değildi. Ortaçağ Batı dünyasında yaygın olan bir hikâye daha da ileri gi­derek, Muhammed’i, papalık seçiminde bir tarafa itilmesine çok içerleye­rek Arabistan’a giden ve orada rakip bir dini başlatan dönme bir kardinal olarak gösteriyordu.^[2] Hatta bu tür saçma fantezilerin ötesinde, Protestanlara yönelik Katolik polemikleri bazen İslamiyeti erken bir Reform hare­keti gibi sunuyor, suretlerden hoşlanmama, Teslis ve Mariolatry (Mer­yem’e tapma) öğretilerini reddetme gibi ortak yönlerini ve başka bir dü­zeyde de padişah ile Protestan hükümdarlar arasındaki danışıklı dövüş iddialarını ileri sürüyordu. Ama Müslümanlarla Yahudileri kilise ve din düş­manları olarak göstermek çok daha eski ve çok daha yaygındır; bu anlayı­şın kökleri en azından Birinci Haçlı Seferi dönemine kadar inmektedir.^[3]

Karanlık Çağ denen dönemde Hıristiyan Avrupa’daki Yahudiler ol­dukça ileri bir hoşgörüden yararlanmışlardı. Yahudilerin sıkıntıları Haçlı askerlerinin Kutsal Topraklar’da kâfirlerle çarpışmaya koyulması ve işe ön­ce içerideki kâfirlerden başlamanın uygun olacağını düşünmesiyle ortaya çıktı. Dönemin bir İbrani tarihçisi durumu şu sözlerle anlatıyordu:

Artık yola çıkma zamanı geldi. Yahudilerin oturduğu kentlerden geçerken bir­birlerine şöyle dediler: “Bak şimdi, kâfir mabedini arayıp bulmak ve İşmaeloğullarından intikamımızı almak için uzun bir yola koyuluyoruz; oysa burada tam da içimizde ataları O’nu haksız yere katledip çarmıha germiş Yahudiler bulunuyor. İntikamımızı önce onlardan alalım, İsrail adının bir daha hiç hatır­lanmamasını sağlamak üzere ülkelerimizde onların kökünü kazıyalım ya da onlara kendi dinimizi kabul ettirelim.”^[4]

11. yüzyıl sonlarından başlayarak Orta ve Batı Avrupa’daki birçok Ya­hudi cemaati din değiştirme ya da ölme, daha doğrusu onların bakış açı­sıyla dinden çıkma (irtidad) ya da din uğruna şehit olma arasında bir se­çim yapma durumuyla karşı karşıya bırakıldı. Çoğu kez bu feveranları kış­kırtan da bizzat inananları yeni bir Haçlı seferine çıkmaya çağıran kişiler ya da yetkili makamlardı. Bunlar arasında heretikleri ve Yahudileri sindir­mede dikkate değer başarılar kazanmakla birlikte, insanları Haçlı Seferleri için harekete geçirmede çok daha az başarılı olan 15. yüzyılın Fransisken vaizi ve Engizisyon yargıcı Joāo de Capistrano gibi meşhur şahsiyetler de vardı. Daha sonra azizler listesine alman Joāo’nun adı hâlâ Kaliforniya ha­ritasını süslemektedir.

Dinsel duyarlılığın en üst düzeye çıktığı, Hıristiyan âleminin gerek içeride gerekse dışarıda bölünme, heretiklik ve inançsızlığın oluşturduğu üç yönlü bir tehdit altında göründüğü o günlerde, daha önce ay kın gö­rüşlere karşı gösterilmiş olan ve her zaman nazik bir dengeye dayanan hoşgörü iyice azalarak yok denecek bir düzeye kadar indi. Özellikle Hıris­tiyanlık adına geri alınmış olan yeni topraklarda Yahudiler ve Müslümanlar, güçlükle kazanılmış olan Hıristiyan birliği ve bağımsızlığı için sürekli bir tehdit olarak görülmekteydi. Batı Avrupa’da Yahudiler ile Mağribiler, Doğu Avrupa’da da Yahudiler ile Türkler polemik yazılarında, vaazlarda ve hatta yerel birimlerin, kralların ve papaların yasal düzenlemelerinde ge­nellikle Hıristiyan âleminin düşmanları olarak birlikte anılmaktaydı. Onla­rın gündelik alışkanlıkları bile sanki bu algılayışı doğrular gibiydi. 1670 gibi geç bir tarihte, Akdeniz’deki bir gemide görevli olan ve zamanını bir günce tutup kötü şiirler yazarak geçiren bir İngiliz askeri vaizi bu çağrışımın bir yönünü şöyle yansıtmaktaydı:

Tanrım Kral Charles’ı, York Dükü’nü

Ve kraliyet ailesini

Domuz eti yemeyen  Yahudi ve Türklerden sen koru;

Güzel Efendimiz kurtar beni.

Bu ortamda ateşli kuruntuların bazen fesada dönük tertipler görmeye yönelmesi şaşırtıcı değildir: Müslümanlar zaman zaman Yahudi ajanı, da­ha sıklıkla olmak üzere Yahudiler de Müslüman ajanı, gizli görevlisi ya da en azından sempatizanı sayılmaktaydı. 1877-88 arası gibi geç bir dönem­de, Disraeli’nin izlediği Türk yanlısı politikanın Liberal muhalifleri bu sa­va sarılmaktaydı. Parlamento’daki Liberal üyelerden biri ve yazar T. P. O’Connor’a göre, “onun [Disraeli’nin] Türkiye sorununa (...) genel ba­kışını belirleyen, bir Yahudi olarak Türklerin hısmı olması ve yine bir Ya­hudi olarak kendini Türklerle ortak davaya baş koymak zorunda hissetmesi”ydi. Seçkin bir tarihçi ve Oxford öğretim üyesi olan E. A. Freeman daha da ileri gitmekteydi: “Avrupa genelinde basının en sıkı Türk taraftarı olan kesimi büyük ölçüde Yahudilerin elindedir. Çok küçük bir istisna grubu dışında, Yahudiler her yerde Türk dostudur.” Liberal Parti’nin li­deri Gladstone bile Argyll Dükü’yle bir sohbetinde şu belirlemede bulun­maktaydı: “Dizzy’nin gizli Yahudiliğinin bu politikalarla bir ilişkisinin olduğu yolunda güçlü kuşkularım var.”^[5] Victoria dönemi İngiliz liberalleri­nin bile bu doğrultuda düşünüp konuşabildiği göz önüne alınırsa, hoşgö­rünün daha az olduğu zaman ve mekânlarda başka kimselerin çok daha yoğun kuşkular beslemesine ve Yahudilere karşı harekete geçmeye yatkın olmasına pek şaşmamak gerekir.

Yeni birleşmiş olan İspanya’nın Katolik hükümdarları, Ocak 1492’de Gırnata zaferinden sonra kendilerini iki tehlikeyle karşı karşıya buldular. Bunlardan biri siyasal ve askeri nitelikteydi: Bir Müslüman karşı saldırısı tehlikesi. Akdeniz’in öteki ucunda, kırk yıl kadar önce Konstantdnopolis’i ele geçirdikten sonra muzaffer bir tavra giren yeni ve kudretli bir Müslüman imparatorluğu hem ordu, hem de deniz gücünü batıya doğru geniş­letiyordu. Mağribilerin 1578’de Üç Kral Çarpışması’nda Portekizlileri ezici bir yenilgiye uğratmalarının da gösterdiği gibi, yalnızca birkaç mil ötedeki Kuzey Afrika’da hâlâ zorlu Müslüman kuvvetleri vardı. Müslü­manların olası bir geri dönüşüne karşı savunmaya ve belki önce davran­maya dönük tedbirler almak gerektiği açıktı.

Öteki tehlike dinsel nitelikteydi. Bu bakımdan İslamiyet artık tehlikeli bir düşman olarak görülmemekteydi. İlahiyat çerçevesindeki bir hesapla­mada, deyim yerindeyse, İslamiyete aldırış edilmeyebilirdi. Hıristiyanlığın yeryüzüne inişinden sonra geldiği için, Hıristiyan anlayışına göre zorunlu olarak asılsızdı ve heretik bir akım ya da bir sapma olarak bertaraf edilebi­lirdi. Hatta Hıristiyan eskatologyası içinde Vahiy Kitabı’nda sözü edilen “şeytan” kapsamında ele alınabilirdi. Müslüman ilerleyişi sırasında dön­meler arasında çok güçlü olan İslamiyetin çekiciliği, geri çekilmeleriyle birlikte zayıflamaya yüz tutmuştu. Osmanlıların olağanüstü zaferleri bile, halifelerin daha önceki zaferlerinde olduğu gibi fethedilen topraklarda çok sayıda insanı İslamiyetin kesinlikle Allah’ın hakiki dini olduğuna inandıramamaktaydı.

Buna karşılık Yahudilerin farklı bir durumu vardı. Siyasal ve askeri açı­dan güçleri önemsizdi. Venedikli dilekçe sahibinin işaret ettiği gibi, onlar öndersiz ve ayaklar altında çiğnenen bir halktı; isteseler bile herhangi bir zarar verebilecek güçleri yoktu. Ama Yahudiliğin zımnen Hıristiyanlık için oluşturduğu dinsel tehdit başka bir konuydu. Hıristiyanlıktan sonra değil, önce geldiği için heretik bir akım ya da bir sapma olarak savuşturulması mümkün değildi. Adını Eski Ahit olarak değiştirerek İbranice Kitab-ı Mukaddesi benimseyen Hıristiyanlar, buna vahyi tamamlamak ve Tanrı’nın Yahudilere vermiş olduğu sözleri yerine getirmek üzere İsa’nın na­sıl geldiğini açıklayan bir Yeni Ahit eklemişlerdi. Bu mantığa göre, yeni indirilen dini hoş karşılayıp benimseyen ve Tanrı’nın seçtiği yeni lütuf sa­hibi olarak Hıristiyan kilisesiyle kimliklerini birleştiren ilk kişilerin Yahudiler olması gerekirdi.

Birçok Yahudi gerçekten de bu görüşü benimsedi ve sonradan Hıristi­yan âlemine dönüşen cemaatin çekirdeğini oluşturdu. Ama ötekilerin ıs­rarla Hıristiyanlığı reddetmesi ve Yahudiliğin ayrı bir din olarak varlığını sürdürmesi, birçok Hıristiyan tarafından inançlarının ana ilkelerine karşı çıkma olarak görülmekteydi. Müslümanların tersine Yahudiler Eski Ahit’i bilmemekle ya da Tercih ve Vaat’ten habersiz olmakla suçlanamazdı. Do­layısıyla bu kitaplara ve öğretilere ilişkin Hıristiyan yorumunu kabul et­meye yanaşmamaları, en duyarlı olduğu bir alanda Hıristiyanlığa meydan okumaydı.

Zorla Hıristiyanlaştırılan ve yeni inanca göre yetiştirilen çok sayıda Yahudinin yine de gizlice eski inançlarını korumada ve bunu, doğarken vaf­tiz edilen ve Hıristiyan olarak eğitilen çocuklarına ve torunlarına aktarma­da diretmesi, bu meydan okumayı ve üstü örtülü hakareti daha incitici ha­le getirmekteydi. Yahudileri ülkeden çıkarmanın gerekçelerinden biri, bo­yun eğmeyen ve din değiştirmeyen Yahudilerin süregelen varlığının baskı altında vaftiz olmayı kabul edenlerin gerçekten yeni dine dönmesini kös­teklemesi ve sürekli ayakta kalan bir dinden çıkma tehlikesi yaratmasıydı.

Yahudilerin en azından kilise otoritesi için yarattığı bir başka ve uzun vadede daha sinsi bir tehdit vardı. Bu tehdidi doğru bir biçimde belirle­yen Aziz Joāo de Capistrano, Almanya’da ve Viyana’da verdiği vaazlardan bazılarında Yahudilerin Hıristiyanlar arasında yaymaya çalıştığı “aldatıcı” bir görüşten söz ediyordu: “Yahudiler herkesin kendi inancına göre gü­nahlardan kurtulup mağfirete erebileceğini söylüyor, oysa bu olanaksız­dır.”^[6] Bir kere, Aziz Joāo de Capistrano’nun belirttiği şey Yahudilere ya da inançlarına yönelik bir iftira değildi. Haham öğretisine göre, On Emir’in Musa’ya bildirilmesinden önce, Nuh’a indirilen ve bütün insanlık için bağlayıcı olan yedi emir vardı.^[7] Bunlardan dinsel olarak nitelendirile­bilecek ilk ikisi tek bir Tanrı’ya inanmayı emreder ve çoktanrıcılık ile oy­ma putları yasaklar. Cinayet, hırsızlık, zina, hayvanlara eziyet ve benzeri şeyleri yasaklayan öteki emirler gerçek adaleti tanımlayan bir tür doğal hukuk yasasını oluşturur. Çok iyi bilinen bir haham darb-ı meseline göre, bütün halklar arasındaki dürüst insanların cennette bir payı vardır. Aziz Joāo de Capistrano ve ona benzer öteki kişiler için, kendi anlayışlarına öylesine yakın olan İslamiyetin zafer tutkusunu anlamak ve onunla, uy­gun biçimde, yani savaş alanında kavgaya tutuşmak kolaydı. Silahsız Ya­hudi komşularının dinsel göreceliği farklı bir meydan okumaydı ve farklı bir karşılığı zorunlu kılmaktaydı.

Gırnata’daki zaferlerinden ve İspanyol krallıklarının birleşmesinden sonra, Katolik hükümdarlar siyasal ve askeri birliği sağlamışlardı. Ama dinsel birliği sağlamış değillerdi; çünkü yönetimleri altındaki topraklarda hâlâ çok sayıda Yahudi ve daha da çok sayıda Müslüman vardı. Kuşku yok ki, ideolojik olduğu kadar, geçerli pratik nedenlerle, dikkatlerini önce Hı­ristiyan öğretileri için en tehdit edici ve Hıristiyan iktidarı için en kolay alt edilebilir olan Yahudilere çevirdiler.

Yahudilerin, yani “şu öndersiz ve ayaklar altına alınmış halk”ın ülkeden çıkarılması görece güvenli ve kolaydı. Bu hareket aynı zamanda daha sonra girişilen ve daha büyük çaplı, daha zorlu ve kapsam bakımından daha önemli olan Müslümanları ülkeden atma işi için yararlı bir tecrübe sağladı.

Yahudilerin Ülkeden Çıkarılma Fermanı 31 Mart 1492’de Gırnata’da imzalanıp duyuruldu ve 29 Nisan’da yürürlüğe kondu. Bütün Yahudiler 31 Temmuz’a değin ya vaftiz olmayı kabul edecek ya da krallıktan ayrıla­caktı.

Yahudilerin 1492’de Fernando ve Isabel’in fermanı uyarınca İspanya’dan çıkarılması, bu tür eylemlerin en iyi bilineni olmakla birlikte hiçbir biçimde ilk örneği değildi. 13. yüzyıl sonlarında ve 14. yüzyıl başlarında Yahudiler yine krallık fermanlarıyla Napoli, İngiltere ve Fransa krallıkla­rından, ayrıca birçok kent ve prenslikten kovulmuşlardı. İspanya son ör­nek de olmadı. Yalnızca birkaç yıl sonra, 1496’da Portekiz Yahudileri ve ayrıca onlar arasında kısa süreli ve aldatıcı bir sığınak bulan tahminen 100.000 dolayındaki İspanyol Yahudisi çok daha sert bir sınırdışı etme eylemine maruz kaldılar.

Böylesine ıstırap verici seçeneklerle karşı karşıya kalınca, çok sayıda İs­panyol ve Portekiz Yahudisi kendisine dayatılan inancı dışarıya karşı kabul etme ve özel yaşamda reddetme tutumlarını birleştirerek, sorunlarına ra­hat olmayan ve tehlikeli bir çözüm buldu. Dönmeler resmi olarak conversos ya da nuevos cristianos (yeni Hıristiyanlar) olarak anılıyordu; gayriresmi olarak ise çoğunlukla viejos cristianos (eski Hıristiyanlar) tarafından marranos olarak nitelendiriliyordu. Asıl anlamı “domuz” olan ve mecazi ba­kımdan “domuzca karaktere ve huylara sahip bir kişi”yi ifade eden İspan­yolca marrano sözcüğü, zaman içinde özellikle gizlice Yahudi ibadetini sürdürdüğünden kuşku duyulan yeni Hıristiyanlar için kullanılır hale gel­di. Bu anlamda marranizm, yani gizlice bir inanca bağlı kalırken görünüş­te başka bir inancı kabul etme, hiçbir biçimde İber Yarımadası’yla sınırlı değildir; başka zaman ve mekânlarda birçok benzer örneği vardır. Ama önemli bir istisna dışında hiçbir yerde, derece ve etki bakımından İspanya ve Portekiz’deki gizli Yahudilerin düzeyine ulaşmamıştır.^[8]

1492’nin ilk yıldönümü olayı olan Gırnata’nın ele geçirilmesi, İspan­yol ulusu ve Hıristiyan kilisesi için büyük bir zafer olarak hâlâ mümince kutlanmaktadır. 1492’nin beş yüzüncü yılına giren ikinci olay, yani Yahu­dilerin kovulması en azından açıkça kutlanmadı,^[9] ama uygun bir havada anıldı. Bununla birlikte 1992’de en azından bir yerde, İstanbul’da, yalnız anmayla yetinilmeyip kutlama töreni de düzenlendi; haliyle bu kutlama Yahudilerin İspanya’dan ayrılmasıyla değil, Türkiye’ye varmasıyla ilgiliydi. İspanya ve Portekiz sürgünleri arasında ötekileri çok geride bırakan en büyük grup burada kalıcı sığınak ve yeni yurtlar bulmuştu. 1992 yılı bir­çok anma törenine sahne oldu; bunları beş yüz yıl önce yeni yurtlarına varanların torunları, onlara kucak açmış olanların torunlarının desteği ve işbirliğiyle düzenledi.

İspanya ve Portekiz’den kaçan Yahudiler birçok ülkeye gittiler: Fransa, Hollanda ve daha sonraları İngiltere. Bir başka ülke de, İspanya ve Porte­kiz’deki Katolik baskılarından kaçan bir grup mültecinin, garip bir cilvey­le, papalığa bağlı kilise devletlerinde barınak bulduğu İtalya’ydı. Bu Ya­hudiler, marrano kökenlerini belirtmenin, özgürlüklerini ve hatta hayat­larını tehlikeye sokabileceği Venedik’te, doğudan gelenler için kullanılan “Levantini”nin karşıtı olarak batıdan gelen anlamındaki “Ponentini” adıyla anıldı. İspanya’dan kovulmayı izleyen yıllarda Kuzey ve Güney Amerika’daki Avrupa kolonilerinde yeni yurtlar edinen ve yeni hayatlar kuran bazı Yahudiler bile çıktı. Batılı mülteciler ve onların soyundan ge­lenler arasında seçkin şahsiyetler vardı. Ama ötekilerden çok daha kalaba­lık olan en önemli grup İslam ülkelerine, özellikle de Osmanlı İmparator­luğu’nun Avrupa, Asya ve daha sonraları Afrika’daki geniş topraklarına gidenlerdi.^[10]

Yahudilerin bir İslam ülkesini tercih etmelerinin özel bir nedeni vardı. Birçok Yahudi, daha sonraki bir tarihte göç edip yeniden Yahudiliğe dön­mek için uygun bir fırsatı kollamak üzere İspanya ve Portekiz’deki yurtla­rında kalıp vaftiz olmayı kabul etmişti. Herhangi bir Hıristiyan ülkesinde, hatta en hoşgörülü olanlarda bile, bu biçimde dinden çıkmak ölüm ceza­sını gerektirebilirdi. İslam ülkelerinde de Müslümanlıktan çıkma idamla cezalandırılıyordu, ama Hıristiyanlıktan cayıp Yahudiliğe geçmek kayıtsız­lıkla karşılanan bir konuydu. Her ne olursa olsun Müslüman fikıh âlimleri çoğu zaman zora dayalı din değiştirmenin geçerli olmadığı ve dolayısıyla, böylesi bir din değiştirmeden vazgeçmenin dinden çıkma suçu oluştur­madığı görüşünü savunmaktaydı.^[11] Bu bakımdan Yahudi marrano’ların eski inançlarına yeniden dönmek için Hıristiyan bir ortam yerine Müslü­man bir ortamı tercih etmelerinde açık bir çıkarları vardı. Bu farklılığın gaddarca bir örnekle ortaya çıktığı bir olay, 1555-1556’da papalığa bağlı devletlerden Ancona’da açıkça bu tarzda yaşayan bir grup Portekizli Yahudinin, marrano olmakla suçlanması ve dinden çıkma suçuyla yargılanmasıydı. Soruşturma sırasında itirafta bulunarak yeminle Yahudilikten vazgeçenler, kalyonlarda ömür boyu kürek cezasına çarptırılarak ödüllen­dirildi. Geriye kalan yirmi dört erkek ve bir kadın devlet yetkililerine tes­lim edildi ve ardından boğularak yakıldı. Osmanlı padişahının sert diplo­matik müdahalesi bile serbest bırakılmalarını sağlayamadı.^[12]

Osmanlı topraklarına yerleşen Yahudiler, İspanya ve Portekiz’den ka­çanların en büyük grubuydu ve sayıca ötekilerden çok daha fazlaydı. Ayrı­ca öbür Avrupa ülkelerinden gelme Yahudiler ile bölünme yanlısı olmaları ya da heretiklik nedeniyle uğradıkları baskılardan kurtulmaya çalışan Hıristiyanlar da dahil olmak üzere, Avrupa’dan Türkiye’ye kaçmış birçok mülteci grubu arasında da en büyük grup olarak öne çıkmaktaydı. Öte yandan Türk yetkililerinin Yahudilerin gelişine izin vermekle kalmayıp, bunu özendirdiğini ve hatta desteklediğini gösteren ciddi veriler vardır. 15. ve 16. yüzyıllarda böyle bir politikanın izlenmesi bir açıklamayı ge­rektirmektedir.

İspanya’dan kovulmanın henüz belleklerde taze olduğu ve hâlâ kaygı uyandırdığı 1523’te, Eliyahu Kapsali adlı bir Yahudi tarihçi tuttuğu bir güncede şunları yazıyordu:

Osmanlı hükümdarı Sultan Bayezid, İspanya kralının Yahudilere yaptığı bütün kötülükleri duyup onların bir sığınak aradıklarını öğrenince, hallerine acıdı. Bunun üzerine ülkesinin her tarafına özel görevliler göndererek, kendisine bağlı kentlerdeki valilerin Yahudileri almama ya da sürme yoluna gitmemeleri, tersine onlara kucak açmaları gerektiğini duyurdu ve bu emrini yazılı hale ge­tirdi. Ve böylece ülkesinin her tarafındaki bütün insanlar Yahudileri iyi karşıla­yıp gece ve gündüz korudu. Yahudilere kötü davranılmadı ve hiçbir zarar ve­rilmedi. İspanya’dan kovulan binlerce ve onbinlerce kişi Osmanlı topraklarına vardı ve ülke onlarla doldu. Ardından Osmanlı topraklarındaki Yahudi cema­atleri sayısız büyük hayır işleri yaptılar ve tutsakları fidye verip kurtarmak için su gibi para akıttılar.^[13]

Alıntının sonunda sözü edilen kişiler, korsanlarca yakalanan ya da yol­culuk için bindikleri gemilerin kaptanları ya da mürettebatı taraflından sırf fidye için tutulan çok sayıda Yahudidir. Aktarılan metnin bir bölümü doğrudan Kitab-ı Mukaddesin içindeki Ezra Kitabı’ndan (1:1) yapılmış bir alıntıdır. Burada Eski Ahit’in adil ve iyiliksever yabancı hükümdar pa­radigması olarak sunduğu Pers kralı Kyros’un Yahudi halkına mağfiret ve himaye getirişi anlatılmaktadır.

Kapsali ne bir İspanyol Yahudisiydi ne de Osmanlı tebaasındandı. Gi­rit’teki eski Yahudi cemaatinin bir mensubuydu; dil ve kültür bakımın­dan Yunan kimliğine sahipti ve siyasal bağlılık bakımından Venedik Cumhuriyeti’nin tebaasıydı. Tarih uzmanı olma gibi bir iddiası yoktu; tersine birçok yönden anlaşıldığı kadarıyla oldukça basit ve cahil bir in­sandı. Hepimizin bildiği gibi, tarihçiler bilgilerini genellikle öteki tarihçi­lere dayandırırlar. Kapsali ise bu yola başvurmamıştı. Kitabında da açıkla­dığı gibi, etrafta dolaşarak insanlara olaylar hakkındaki haberleri sormuş­tu. “Adamızdaki limanlara dünyanın her tarafından birçok tüccar ve ge­mici gelir ve onlarla konuşarak olup bitenleri öğrenmek mümkündür” demektedir.^[14] Bu durum Kapsali’nin anlatımına, özel bir anlam kazan­dırmaktadır. Dönemin tarihçilerinden çoğunun tersine, bize aktardıktan, olayların aşağı yukarı resmi bir anlatımından çok, Akdeniz limanlarında dolaşan söylentilerin bir özetidir. Bu bakımdan bize kesin olarak gerçek­te olup bitenlerin bir yansımasını değil, dönemin olaylarının, en çok ilgili olan çevrelerde nasıl algılandığının ve ne tür duygular uyandırdığının bir yansımasını sunmaktadır. Muhakkak ki, bu da en azından aynı ölçüde önemlidir.

Dikkati çeken bir nokta, Kapsali’nin özellikle Hıristiyan âlemindeki Yahudiler arasında görülen olağanüstü bir trajedi duygusunu yansıtması­dır; bunlar Hıristiyan âleminin dünyadaki gücünün gözle görülür biçim­de artmasıyla birlikte kendilerini daha çok tehlike altında hissetmekteydi. Bir çare, bir sığmak, gidilecek bir yer bulma gereği vardı ve sonunda o yer bulunmuştu.

Kapsali Yahudilere gösterilen sıcak karşılamayı merhamet duygusuna, bir başka deyişle padişahın onlara acımasına bağlamaktadır. Sunduğu tab­lonun oldukça efsane niteliği taşıdığı açıktır; Sultan Bayezid’in özel bir il­gi duyduğunu ya da bu tür kaygılarla hareket ettiğini gösteren hiçbir veri yoktur. Ama böylesi durumlarda çoğu kez olduğu gibi, dönemin popüler bir imajı gerçek bir tarihsel doğruyu yansıtır; üstelik bu olayda Kapsa­li’nin algılayışı daha derinlikli öteki yazarlarca da doğrulanmaktadır.

Merhamet soylu bir duygudur ve belirli olaylarda bireysel hareketleri açıklamada yeterli olabilir. Ama birbirini izleyen hükümdar ve yönetici kuşaklarınca uzun bir dönem boyunca izlenen bir devlet politikasını açık­lamada yetersiz kalır. Tarihçinin, insani merhametin yerine olmasa bile, en azından buna ek olarak başka açıklamalar araması kaçınılmazdır. İn­sanlık tarihini araştırırken merhamet duygusunun belirlediği önemli dev­let politikaları bulmak zor ve belki de olanaksızdır; dahası böyle bir belir­leme, söz konusu dönemin koşulları açısından pek akla yakın görünme­mektedir. Bir cevap bulabileceğimiz yer Yahudi kaynakları değil, daha çok Türk kaynaklan, özellikle de belgeleridir.

Birkaç yıl önce Budapeşte’ye yaptığım kısa süreli ziyaret sırasında, otel idaresinin nazik bir tavırla odama koymuş olduğu turistlere yönelik yazılı kaynakları okumaya dalmıştım. Bu kaynaklar arasındaki küçük bir broşür­de, otelin ön kapısından dışarıya çıkıp sağa doğru iki yüz metre kadar yü­rüdüğümde bir sinagoğun yıkıntılarını ve bazı İbranice yazıtlar bulacağım bildiriliyordu. Bu talimata uyarak oraya gittiğimde bir sinagog olması pek muhtemel bazı yıkıntılar ve İbranice olduğu kuşku götürmez bazı yazıtlar gördüm. Buda kalesine kazınmış olan bu İbranice yazıtların garip tarafi, kullanılan İbranice alfabenin ve yazı stilinin Orta Avrupa’daki Eşkenazi Yahudilerine değil de, Osmanlı topraklarındaki Sefarad Yahudilerine ait olmasıydı. İnsanın aklına ister istemez Osmanlı Sefarad Yahudilerinin 17. yüzyılda Buda’da ne işlerinin olduğu sorusu geliyordu.

Dönemin Orta Avrupa tarihi bu soruya verilebilecek cevabın ana hat­larını, Türk arşivlerindeki belgeler de ayrıntılarını sunmaktadır. Türkler 16. yüzyıl başlarında Macaristan’ın bir bölümünü fethedip bir idare oluşturduklarında, kendi Yahudilerini beraberlerinde getirdiler ve Macar Ya­hudilerine de öteki Osmanlı topraklarına gitme çağrısında bulundular. Daha sonra 1686’da Macaristan’dan ayrılırken, kendi Yahudilerini geri götürdüler. Macaristan’dan çekilmenin ardından Yahudilerin korunması­na, güvenlik içinde ayrılmalarının sağlanmasına ve Osmanlı topraklarında­ki uygun yerlere yeniden yerleştirilmesine ilişkin padişah fermanlarının ka­yıtları vardır.

Başka kaynaklara dayalı bulgularla birlikte ele alındığında, Türk arşiv­lerindeki belgeler bu olayın gerçekleştiği koşulları ve nedenlerini ortaya koymaktadır. Bunu, yaşadığım bir başka kişisel tecrübeyle anlatmaya çalı­şayım. Kırk yılı aşkın bir süre önce Osmanlı arşivlerine ilk kez daldığım sıralarda, padişah emirlerinin yer aldığı sicil defterlerini gözden geçirir­ken, Kutsal Topraklar’daki Safed’in sancakbeyine hitaben yazılmış ve 8 Ekim 1576 tarihli bir belgeye rastladım. Belgeye göre padişah “Safed ka­sabası ve çevresinden bin Yahudinin kaydedilmesini ve Kıbrıs’taki Magosa şehrine gönderilmesini” emretmişti. Valiye, bu emri alır almaz “zen­gin ve hali vakti yerinde bin Yahudiyi kaydetme, bunları mal ve eşyalarıy­la birlikte, münasip bir muhafaza refakatinde bahsedilen şehre gönder­me” talimatı veriliyordu.

Safed’den Şam’a giden yol üzerindeki Mansure ve Kuneytra’nın kadı­larına hitaben yazılmış olan 27 Ağustos 1577 tarihli bir başka emirde, pa­dişahın emrettiği bir işi yerine getirmek için Kıbrıs’a götürülmekte olan “Safed’in zengin ve varlıklı Yahudilerinden seçilmiş 500 Yahudi ailesi”nin nakli üzerinde duruluyordu. Kıbrıs beylerbeyine yazılmış aynı tarihli bir başka emirde, “adanın hayrına olan” bu işler bildiriliyor ve “her seferinde emrindeki kalyonlardan birini gönderme, onları adaya getirme ve müna­sip bir şehre iskân etme” talimatı veriliyordu. Bu olayda Kutsal Topraklar’ı bırakıp Kıbrıs’a gitmeyi hiç istemeyen Yahudiler, fikir değiştirmeleri için Osmanlı yetkililerini ikna etmeyi başardılar. Safed kadısına yazılan 23 Mayıs 1578 tarihli bir padişahlık emri bunun nedenini açıklamaktadır. Safed’deki Yahudilerin ödediği yıllık cizyenin tutan 1.500 altın sikkeyi bul­makta ve özel vergileri de tamamen padişah hâzinesine gitmekteydi. Bu Yahudiler Kudüs’teki Kubbetü’s-Sahra ve el-Haramü’l-İbrahimi’l-Halil Camii’ne bağışlanmış bir vakıf malı olan bir han için her yıl 400 altın ödemekteydi. Kentin gümrük idaresi Yahudilerden yılda 10.000 altının üzerinde bir gelir elde etmekteydi. Kıbrıs’a nakledilmeleri halinde, devlet varidatı bütün bu paraları kaybedecekti. Belgede bu durum şöyle anlatılı­yordu: “Safed kasabası harap olmanın eşiğine gelecektir. Şam hâzinesi büyük kayba uğrayacaktır. (...) Evleri metruk kalacak, hiçbir alıcı çıkma­yacaktır. Gayrimenkul malları bedavaya gidecektir. (...) Mühim bir zarar ve hasar ortaya çıkacaktır.” Dolayısıyla Yahudileri Kıbrıs’a nakletme emri iptal edilmekteydi: “Mevcut yerlerinde yaşayacak ve işlerine devam ede­ceklerdir. Bahsedilen konuda rahatsız olmalarına izin verilmeyecektir.” Ertesi yıl Kıbrıs beylerbeyine gönderilen bir emir, onun kendi adına Yahudilerini hâlâ istediğini ortaya koymaktaydı. Selanik’ten Safed’e gider­ken Kıbrıs’ta duran bir grup Yahudiyi alıkoyduğunu bildiren beylerbeyi, bunları tutup Kıbrıs’a yerleştirmek için izin verilmesi ricasında bulunmak­taydı. İstenen izin verildi.^[15]

Osmanlıların 1571’de Kıbrıs’ı Venediklilerden almasını izleyen yıllara ait bu emirler, aynı kalıpta yazılmış bu türden emirlerin bir parçasıdır. Defterlerde, ekin yetiştirmek ve hayvan gütmek üzere Kıbrıs’a köylülerin ve göçerlerin gönderilmesi için padişahça Anadolu’nun çeşitli eyaletlerin­deki beylerbeylerine gönderilmiş benzer nitelikte ve aynı döneme ait emirler bulunmaktadır. Bütün bunlar güvenilir unsurları -mümkün olan durumlarda çağrı, olmazsa zor yoluyla yeni fethedilmiş topraklara nak­letme yönündeki genel Osmanlı politikasının bir parçasıydı. Buda’daki İs­panyol Yahudilerinin işlevi de Kıbrıs’taki Safed Yahudilerinin ve yeni ele geçirilmiş kentlere gönderilen ötekilerin gördüğü işlevle aynıydı: Osmanlı beylerbeyinin ekonomik açıdan etkin ve siyasal açıdan güvenilir bir unsu­ra dayanmasını sağlamak.

Tebaa nüfusunun çoğunluğunu oluşturan Hıristiyanların tersine, Ya­hudiler açısından Bizans’ın yitirilmiş ihtişamına yönelik bir özlem, şu ya da bu biçimde Osmanlı boyunduruğundan “kurtulma” arzusu söz konu­su değildi. Yahudilerin birçoğu, belki de büyük bölümü Hıristiyan ülke­lerden gelme mültecilerdi. Aslında Osmanlı padişahlarının yönetimi altın­daki birçok farklı etnik ve dinsel grup arasında, yalnız Yahudiler bu yöne­timi gönüllü benimsemişlerdi.

Avrupa Yahudilerinin Osmanlı topraklarına göçü 1492’de başlamadığı gibi, bu göçün tek kaynağı da İspanya değildi. Birçok Yahudi, haklı ve açık nedenlerle İspanyol yönetimi altındaki İtalyan topraklarından kaçtı. İtalya’nın başka kesimlerinden ve hatta Orta Avrupa’dan gelen Yahudiler de vardı. Ama 16. yüzyıla ait Osmanlı mali kayıtlarında sıralanan cemaat­lerin büyük çoğunluğu İspanyol kentlerinin ve illerinin adlarını taşımakta­dır. Yahudilerin beraberlerinde getirdiği İspanyol dili günümüze değin varlığını sürdürmüş ve garip bir paradoksla birçok kentte İspanyol sür­günlerinin gelişinden önce var olan ve Yunanca konuşan yerli Bizans Yahudilerince bile benimsenmiştir.

Ren bölgesindeki kıyımların Haçlı Seferleri için bir prova olduğu doğ­ruysa, Yahudileri İspanya’dan kovmanın da Müslümanları ülkeden atma açısından benzer bir işlev gördüğü söylenebilir.

Yüzyıllarca süren yeniden fetih savaşları sırasında, yani İspanya’nın Hı­ristiyan ve Müslüman devletçikler arasında bölünmüş olduğu dönemde Hıristiyan hükümdarlar genelde Müslüman emirler kadar ve bazı durum­larda onlardan daha fazla hoşgörülüydü. Bunlar yönetimleri altında bulu­nan Müslümanlara ve Yahudilere, serbestçe ibadet etme karşılığında haraç ya da cizye ödemeye dayanan “zimme”^[16] koşulları çerçevesinde Müslü­man emirlerce tanınan statüye benzer biçimde, koruyucu ama tâbi kılıcı bir statü vermeye yatkın bir tutum içindeydi. Aslında ortaçağ İspan­ya’sında Yahudilerin Müslüman baskısından kaçarak Hıristiyan hoşgörü­süne sığındığı olaylara rastlanıyordu. Ama bu alışılmış davranış kalıbı değildi.

Yahudiler açısından yeniden fetih başlangıçta, bir efendinin yerine di­ğerinin geçmesinden öte bir anlam taşımıyordu. Müslümanlar açısından bu değişim daha zordu, çünkü egemen konumdan bağımlı konuma ge­çiş anlamına geliyordu. Çok sayıda Müslüman yeni statüyü kabul etmeye ve Hıristiyan yönetimi altında hayatını sürdürmeye razıydı. Bu duruma boyun eğenler İspanyolcada, kökeni Arapça müdeccen ya da ehlü’d-decn sözcüklerine dayanan mudejar^[17] adıyla anılıyordu. Normalde “vahşi hay­vanatın karşıtı olarak “uysal ya da evcil hayvanat” anlamına gelen bu sözcüğün, fethedilen yurtlarını gönüllü olarak terk eden ya da yurtları henüz fethedilmemiş olan Müslümanlar tarafından kullanılma biçimi, Hıristiyan yönetimi altında kalanları belirtmeye yönelik bir aşağılama ifa­desi taşıyordu.

Ama sözcük, aşağılamanın ötesinde şeyler içeriyordu. Reconquista ha­reketinin güç kazanmasıyla birlikte, Müslüman fıkıhçılar Müslümanlar için gayrimüslim yönetimi altında kalmanın caiz olup olmadığını, bir baş­ka deyişle Peygamber’in Mekke’den Medine’ye hicretini örnek alarak, Müslüman bir yönetimin başta olduğu ve şeriatın hüküm sürdüğü bir başka ülkeye gitmenin gerekip gerekmediğini tartışmaya başladılar. Kuzey Afrika ve İspanya Müslümanlarının büyük çoğunlukla bağlı olduğu Mali­ki mezhebinin âlimleri arasında ağır basan görüş, böyle bir durumda insa­nın yurdundan ayrılmasının gerektiği yönündeydi.^[18]

Kadı ve Kurtuba Camii’nin imamı olan ünlü İbn Rüşd -kendisiyle aynı adı taşıyan, çok daha büyük şöhrete kavuşan ve Avrupa’da Averroes olarak bilinen filozofun dedesi hicret, yani kâfirlerin yönetimde olduğu yerden göç etme yükümlülüğünün her zaman geçerli olduğu ve bir Müslümanın inançsızların yönetiminde olan bir yerde kalmaması, buradan ayrılıp bir İslam ülkesine gitmesi gerektiği görüşüne vardı. Tıpkı Mekke’ye ancak Müslümanlarca ele geçirilmesinden sonra dönmelerine izin verilen Pey­gamber’in yakın çevresi gibi, bu şekilde göç edenlere de İslamiyetin yeni­den egemen konuma gelmesiyle kendi yurtlarına dönme izni verilecekti.

Daha sonra yaşamış Faslı bir fikıhçı olan Ahmed el-Venşerîsî daha da ileriye gitti. Hıristiyan fatihlerin adil ve hoşgörülü olması durumunda ka­lınıp kalınamayacağı yolunda bütünüyle varsayıma dayalı bir soruyu orta­ya atarak, buna “hayır” cevabını verdi: Buna göre Müslümanlar yine de yurtlarından ayrılmalıydı; çünkü ancak Müslüman yönetimi altında gerçek bir İslami yaşamı sürdürebilirlerdi ve hoşgörülü bir kâfir rejimi altında dinden çıkma tehlikesi çok daha büyüktü.^[19]

Aslında Hıristiyan hoşgörüsü yeniden fethin tamamlanmasıyla birlikte bitti. Son adım olan Gırnata’nın fethinin saldırıyla değil, müzakereye da­yalı bir teslimle gerçekleşmesi bakımından, değişim çok daha çarpıcıydı. Bu teslim anlaşması, Gırnata emirine ve soylularına can güvenliği sağlıyor, ayrıca Müslümanların kendi evlerini ve mallarını ellerinde tutmalarını, serbestçe ibadet etmelerini, İslam hukukunca öngörülmüş olanlar dışında herhangi bir vergiden muaf tutulmalarını ve kendi yasalarına göre kendi yargıçları tarafından yargılanma hakkına sahip olmalarını güvence altına almak amacıyla muzaffer Katolik hükümdarlarca verilen bir dizi taahhüdü içeriyordu. Anlaşmada, önemli hususlar olarak, şunlar da belirtiliyordu:

İster büyük ya da küçük ister erkek ya da kadın olsun (...) Berberi ülkesine ya da uygun görecekleri başka benzer yerlere gidip yaşamak isteyen Mağribiler gayrimenkul, menkul ya da günlük eşya niteliğindeki mallarını diledikleri bi­çimde ve diledikleri kimselere satabilirler; bu tür mallar ne sancılardan ne de alıcılardan el koyma yoluyla alınmayacaktır.

Anlaşmanın başka bir dizi hükmü “Mağribiler”in aileleri ve “ateşli si­lahlar dışında olmak üzere her türden malları ”yla birlikte ayrılma “hakkı”nı güvence altına alıyordu.^[20]

Bu aşamada Müslümanların ülkeden kovulması söz konusu değildi. Tersine Gırnata teslim anlaşmasında, ayrıca daha önceki bazı benzer bel­gelerde Müslümanların gönüllü ayrılması için ortaya konan ayrıntılı ve lehte koşullar, fatihlerin tercihini ve nihai niyetini belirli bir açıklıkla gös­termektedir. Anlaşmanın neredeyse hemen ardından, üst sınıflara mensup çok sayıda insan Kuzey Afrika’nın yolunu tuttu.

Ünlü Toledo Başpiskoposu Francisco Jimenez de Cisneros’un 1498’de gelişiyle birlikte bir politika değişikliği ortaya çıktı ve Müslümanlar kendilerini din değiştirme ya da ülkeden ayrılma yönünde gittikçe artan bir baskıyla karşı karşıya buldular. Bu baskılar, ülkede kalmış Müslü­manları 14 Aralık 1499’da açık isyana yöneltti ve bu isyan ancak 1501’de silahlı güç kullanılarak bastırılabildi. Sindirmenin ardından gittikçe artan sayıda Müslüman, din değiştirme ya da göç etme yolunu seçti; Şubat 1502’de artık Gırnata’nın da içinde yer aldığı Kastilya Krallığı’nda yaşa­yan Müslüman ahali on yıl önce Yahudilerin önüne konmuş tercihle karşı karşıya bırakıldı: Vaftiz, sürgün ya da ölüm.

İzleyen yıllarda bu tercih Navarre, Aragon ve Valencia ile İspanya’nın öteki kesimlerindeki Müslümanlara da dayatıldı. Ayrılanlar mallarının bü­yük bölümünden vazgeçmeye zorlandı; kalanlar çoğu kez haklı olarak eski dinlerini gizlice sürdürdükleri ve Müslüman devletlerle gizli işbirliği yap­tıkları yönünde kuşkulara hedef oldu. Bu ikinci kesim, gizli Yahudi marranos kitlesinin Müslümanlar arasındaki karşılığı olarak moriscos^[21] adıyla anıldı. Kâğıt üzerinde Hıristiyan olan her iki grup da Engizisyon’un yargı yetkisi kapsamındaydı ve bu anlamda özel ilgiye mazhar oldu.

Kraliyet ve kilise yetkilileri ile morisco’lar ve ötekiler arasındaki sürtüş­me 16. yüzyıl boyunca sürdü. Her zaman kuşkuyla bakılan morisco’’lar ço­ğu kez ayrımcı yasal düzenlemelere ve vergilere maruz kaldı; bu uygula­malarda onları hâlâ mudejar gibi ele alan fiili bir davranış güdüldü. Şöyle ya da böyle gönüllü sayılabilecek göçlerle sayılarının gittikçe azalmasına karşın, morisco’lar nüfusun önemli bir kısmını oluşturmaya devam etti ve yakınmaları bazen açık ayaklanma biçiminde patlak verdi. İspanyol pisko­poslarının 1608-1609’daki bir toplantısında morisco’ların toptan dinden çıkmış kişiler olarak mahkûm edilmesi yolundaki bir başvuru reddedildi ve bunun yerine gerçekten din değiştirmelerini sağlamaya yönelik yeni bir çabaya girişilmesi ısrarla savunuldu.

Bununla birlikte 1609’da düşman yabancı devletlerle gizli bir tertibe giriştikleri gibi göstermelik bir gerekçeyle, bütün morisco'’ları ülkeden çı­karma yolunda bir karar alındı. Kovma işlemi 1614’te tamamlandı. O sıra­larda morisco nüfusu 320.000 dolayında, yani toplam nüfusun yüzde 3’ü düzeyindeydi. Morisco’ların çoğu Kuzey Afrika’ya geçti; bazıları da deniz yoluyla ya da Avrupa üzerinden kara yoluyla Osmanlı topraklarına gitti.

Yahudiler ile Müslümanların kovulması ve ardından marrano^’lar ile morisco'ların sindirilip ülkeden atılması bife bunların yarattığı düşünülen tehdide ilişkin İspanyol endişelerini yatıştıramadı. Yahudi ya da Müslü­man etkisini açığa çıkarıp önüne geçmek, herhangi bir biçimde Yahudi ya da Müslüman kanı taşıyanları ortaya çıkarıp ayıklamak ve böylece İspan­yol devletini, kilisesini ve toplumunu kirlenmekten korumak üzere, yasa­ma, soruşturma ve yürütme düzeyinde dört başı mamur bir aygıt oluştu­ruldu.^[22]

Endişeler yüzyıllar boyunca sürdü ve zaman zaman yeni dış tehlikeler­le daha da güçlendi. Etnik ve dinsel farklılıklara karşı daha aldırışsız bir tutumu olan Büyük Britanya’nın 1704’te ele geçirdiği Cebelitarık’a az sa­yıda “Yahudi ve Mağribi”nin geldiği yolundaki haberler İspanya’da yeni bir telaşa yol açtı. İspanya hükümeti 1713’teki Utrecht Antlaşması uya­rınca Cebelitarık üzerindeki egemenliğini Britanya’ya bıraktı, ama ısrarlı bir tutumla şu önemli şarta yer verilmesini sağladı:

Katolik Kral’ın ricası üzerine, Majeste Britanya Kraliçesi hangi gerekçeyle olursa olsun Yahudilere ve Mağribilere söz konusu Cebelitarık kasabasında oturma ya da ev kurma izni verilmeyeceğini onaylar ve kabul eder.

Önceleri bu şart yerine getirilmeye çalışıldı ama sonra, bu taahhüde uyulmadı, uymamak için bir gedik arandı. Daha 1721’de söz konusu şart dolaylı olarak çiğnendi. Aynı yıl İngiltere ve Fas arasında imzalanan ant­laşmanın VII. maddesinde İngilizlerin Fas’ta seyahat etme ve ticaret yap­ma hakları ortaya konuyor ve şu hüküm ekleniyordu:

İmparatorun Tebaası da Büyük Britanya Kralı’nın Dominyonları’nda aynı usul ve muameleyi göreceklerdir.

Tarafların 1729’da imzaladığı ek anlaşmada bu husus açıkça belirtili­yordu:

Fas İmparatoru’nun tebaası olan bütün Mağribilere ve Yahudilere otuz gün boyunca Cebelitarık Kenti’nde ya da Minorca Adası’nda serbestçe dolaşma, satın alma ve satma izni verilecektir; bunlar her iki yerde de ikamet edemeye­cek, ama buralardan mallarıyla birlikte ayrılabilecek ve sözü edilen Fas İmpa­ratoru’nun Dominyonları’nın herhangi bir kesimine engel ya da tecavüze uğramaksızın gidebileceklerdir.

Bu sınırlama bile çok geçmeden bir yana bırakıldı. Londra’daki İspan­yol büyükelçisinin 18. yüzyıldaki sürekli protestolarına karşın, çoğu İs­panyol kökenli büyük bölümü Faslı Yahudiler, zamanla Cebelitarık’taki sivil nüfusun dörtte üçü ile üçte biri arasındaki bir kesimi oluşturacak sa­yıya ulaştı.^[23]

Gerek Müslüman gerekse Yahudi sürgünler Arapça ve İbranice adla­rıyla, yani Endülüs ve Sefarad olarak hatırladıkları yitirilmiş yurtları için kuşaklar boyunca matem tutmaya devam ettiler. Endülüs kökenli Müs­lüman aileler Kuzey Afrika’da yüzyıllar boyunca, İspanya’daki geçmişle­rine ilişkin mağrur anıları taşıyan ve kolayca ayırt edilebilen bir toplum­sal grup olarak kaldılar. Sonunda kaçınılmaz olarak Müslüman ahali içinde eridiler, ama yitirmişlik duygusu canlı kaldı. Modern çağın olduk­ça yakın bir zamanına değin tutsaklar dışında İspanya’yı görebilen belki de tek Müslümanlar olan Fas büyükelçilerinin raporları, Endülüs’ün yi­tirilmiş ihtişamına duyulan nostaljiyi yansıtır; bu raporlarda bir yer adı­nın geçtiği hemen her seferde “Allah çarçabuk İslam’a geri kazandırsın” duası eklenir.

Yahudi sürgünler de sığınak buldukları ülkelerde dindaşlarıyla zaman içinde kaynaştılar; ama Kuzey Afrika’da berbericos ve Doğuda da griegos dedikleri Yahudilerle bu kaynaşma ancak gerilim ve kavgalardan sonra gerçekleşti. Kuzey Afrika’da İspanyol Yahudileri zamanla yerli Kuzey Af­rika Yahudileri tarafından benimsendiler. Türkiye ve Balkanlar’da ise sayı­ca daha kalabalık ve daha iyi eğitimli olan İspanyol Yahudileri, Bizans dö­neminden kalan ve Yunanca konuşan yerli Yahudilere kendi dillerini ve kültürlerini kabul ettirdiler.^[24]

Osmanlı Sefarad Yahudi toplumunun en büyük iki merkezi olan İstan­bul ve Selanik’e, imparatorluk politikasının bir gereği olarak, Osmanlı yet­kilileri tarafından çok sayıda yerli ve yabancı Yahudi yerleştirilmişti. İstan­bul’un 1453’te alınmasından sonra padişah, imparatorluğun yeni başken­tinin imarı ve iskânı işine koyuldu. Yahudiler onun bu planında önemli bir rol oynadı. Yeniden inşa çerçevesinde çeşitli Osmanlı eyaletlerinden çok sayıda Yahudi, zorla yeni başkente nakledildi. Bu Yahudiler sayıca yeterli olmadığı için, dışarıdan gelen mülteciler özellikle hoş karşılandı.

Selanik’teki durum çok daha çarpıcıydı. Kentin 1430’da alınmasından sonraki ilk yıllara ait defterler, nüfusun büyük ölçüde Ramlardan oluştu­ğunu, ayrıca küçük, ama gittikçe artan bir Türk topluluğu ile yine küçük ve gittikçe azalan bir Katolik topluluğunun bulunduğunu göstermekte­dir. 1478 gibi geç bir tarihe ait bir hane sicil defterinden kentte hiç Yahu­di olmadığı anlaşılmaktadır. Yaklaşık yarım yüzyıl sonra, Kanuni Sultan Süleyman dönemine ait tarihsiz bir defterde ise en az yirmi Yahudi cema­ati yer almaktadır. 17. yüzyıl başlarına gelindiğinde Yahudi cemaatlerinin sayısı yirmi beşe çıkmıştı. Bu dönemde Selanik’in toplam nüfusu içinde Yahudiler artık belirgin bir çoğunluğa ulaşmış durumdaydı. Selanik 20. yüzyıl başlarına kadar Yahudi ağırlıklı bir kent olarak kaldı.

Selanik, dört yüzyılı aşan bir süre boyunca Osmanlı Avrupa’sının eko­nomi, Sefarad Yahudiliğininse kültür merkezi oldu. Bu merkezi yaratanlar, din değiştirme ve sürgün tercihleriyle karşı karşıya kaldıklarında sürgünü seçmiş olanlardı. 20. yüzyılda Üçüncü Reich orduları Yunanistan’ı ele geçi­rip işgal ettiklerinde, bu topluluğun uzak torunlarına böyle bir seçenek su­nulmadı ve çok küçük bir kesim dışında hepsi Nazi Almanya’sındaki ölüm kamplarında can verdi. Kuşku yok ki 15. yüzyılın Katolik İspanya’sının sunduğu tercihlerin tanınmasından memnun olacaklardı.

İspanya’da Yahudilik ile İslamiyet’in yok edilmesinden sonra, her iki topluluktan da geçmişteki başarıların ve acıların anılarını korumaya çalışan bazı kimseler çıktı. Fransa, İtalya ve Türkiye’deki Yahudi tarihçiler, İspan­ya ve Portekiz’in, tek olmasa da, ağırlıklı bir yer tuttuğu şehit menkıbeleri yazdılar. Başka Yahudi bilginler ortaçağ İspanya’sında yaşamış birçok bü­yük Yahudi şairine ve filozofuna ait yazıları korudular ve zamanı geldiğin­de bastılar. 17. yüzyılda Kuzey Afrikalı bir Müslüman âlim ve edebiyatçı olan Ahmed ibn Muhammed el-Mekkeri kendini Müslüman İspanya’yı incelemeye adadı ve tarihi ile edebiyatına ilişkin anıtsal bir yapıt ortaya koydu.^[25]

Ama zamanla bu anılar bile solmaya yüz tuttu ve unutulup gitti, ta ki 19. yüzyıl başlarında Batı Avrupa’da Romantik akımın canlanmasının or­taçağ İspanya’sına yönelik yeni bir ilgiyi uyandırmasına değin. Bu ilgi za­manla, hem Yahudileri hem de Müslümanları kapsayan bir nitelik kazan­dı. Açılan bu yeni dönemde Victor Hugo’nun 1830’da sahnelenen Hernani adlı oyunu ve Theophile Gautier’nin 1845’te yayımlanan Voyage en Espagne adlı yapıtı Paris’te modayı belirledi; Washington Irving’in iki ki­tabı, The Conquest of Graneda ve Tales of the Alhambra İngilizce konuşu­lan dünyada çok geniş bir okur ilgisi gördü. Luis Viardot adlı bir Fransız 1833’te Essai sur l’histoire des Arabes et des Mores d’Espagne adlı yapıtını yayımladı. Bunu birkaç yıl sonra dönemin önde gelen Türk aydınlarından birinin Türkçe çevirisi izledi ve Müslüman Doğu’da da İspanyol Müslümanlığına ilişkin yeni bir kült başladı.^[26] Londra’da Elias Haim Lindo adlı bir Sefarad Yahudisi 1846’da History of Jews in Spain and Portugal adlı yapıtını yayımladı. Benjamin Disraeli’nin kuzenlerinden biri olan Lindo, Müslüman İspanya’da Yahudilerin rolü ve yeri konusunda kendi­sinden daha ünlü kuzeninin romanlarına yansıyan Sefarad gururunu ve efsanevi bakış açısını belirgin biçimde etkiledi.

Yahudiler ve Müslümanlar İspanya’dan sürgün olarak ayrıldılar ve sığı­nacak bir yer bulmak üzere çoğunlukla güneye ve doğuya gittiler. Ama aynı sıralarda, yeni Hıristiyanların yanı sıra birçok eski Hıristiyan da İs­panya’dan ayrıldı ve mülteciler değil, fatihler, sömürgeciler ve neredeyse kazara, yeni bir dünyanın kâşifleri olarak doğu yerine batıya yöneldi.

Sh:18-38

Kaynak: Bernard LEWIS, Çatışan Kültürler-Keşifler Çağında Hıristiyanlar, Müslümanlar, Yahudiler, Özgün Adı: Cultures in Conflict Christians, Muslims and Jews, in the Age of Discovery, Çeviren Nurettin Elhüseyni, TARİH VAKFI YURT YAYINLARI, Dördüncü Basım: Ekim 2002,İstanbul

---

[1] Paolo Preto, Venezia e i Turchi, Floransa, 1975, s. 132.

[2] Ortaçağda ve modern çağda Batının Hz. Muhammed'i nasıl gördüğüne ilişkin bkz. El², 'Muhammad"; bu maddede geniş çaplı yol gösterici bibliyografik bilgi verilmek­tedir. Daha eski literatür açısından başvurulması gereken klasik bir çalışma: Alessandro d'Ancona, 'La leggenda di Maometto in Occidente", Giornale storico della letteratura italiana, 13(1899), s. 199-281.

[3] Daha 11. yüzyıl başlarında Fransız tarihçi Adhömar de Chabannes, Fatımi halifesi elHâkim'in emri üzerine Kudüs'teki Kutsal Kabir Kilisesi'nin yıkılmasının sorumluluğunu Yahudilere yıkar ve Batılı Yahudilerin Doğuya Hıristiyanları suçlayıcı mektuplar gönderdiğini ve Doğulu Serazenlere karşı Batılılardan oluşan bir ordu göndermeye hazırlandıkları yönünde uyarılarda bulunduğunu öne sürer. Bkz. Adh6mar de Chabannes, Chronican Aquitanicum et Frarıcicum 137, aktaran Hatem, Les PoĞsies âpiçues, s. 43. Allan Harris Cutler ve Helen Elmquist Cutler'ın The Jew As Ally of the Müslim: Medieval Roots of Anti-Semitism, Nötre Dame, 1986 adlı yapıtında yer alan ve anti-semitizmin temeldeki nedenini bu sanal ilişkiye bağlayan iddia abartılı görünmektedir.

[4] Shlomo Eidelberg, çev. ve ed., The Jews and the Crusades: The Hebrew Chronicles of the First and Second Cmsades, Madison, 1977, s. 22.

[5] Bu konularda bkz. Bernard Levvis, 'The Pro-lslamic Jews', Judaism, 17 (1968), s. 391-404; aynı yazının gözden geçirilmiş yeni baskısı, a.y., İslam in History, 2. b., Chicago, 1993, s. 137-51.

[6] Johannes Hofer, Johannes Kapistran: Ein Leben im Kampf um die Reform der Kirsche, c. 2, Heidelberg, 1964, s. 155. Karş. H. H. ben-Sasson, ed., A History of the Jewish People, Cambridge, Mass., 1976, s. 580.

[7] Nuh'un emirleri için bkz. Midrash Bereshit Rabba, Noah, 34.8, İngilizce çeviri, H. Freedman ve Maurice Simon, The Midrash Rabbah: Genesis, c. 1, Londra, 1977, s. 272.

[8] Marrano'lora ilişkin geniş bir literatür vardır, İspanya’daki ve İspanyol imparatorluğu'ndaki akıbetlerine ilişkin genel bir inceleme için bkz. Antonio Domınguez Ortiz, Los judeoconversos en Espana y America, Madrid, 1978. Ispanya'da 'kan saflığı'nın araştırılması üzerine bkz. Albert Sicroff, Les Controverses des statuts de 'Purete de sang' en Espagne du XV^e au XVIl^e siecle, Paris, 1960. Osmanlı yönetimin­deki Kudüs'te yeniden din değiştirmiş bir İber marranosunun yaşadığı manevi olaylara ilişkin dikkate değer bir inceleme için bkz. Minna Rozen, Jewish Identity and Society in the Seventeenth Century: Reflections on the Life and Work of Rafael Mordekhai Malki, Tübingen, 1992. Şiilerin dinsel düşüncelerini gizleme âdeti için bkz. El², 'Takîya*.

[9] Venezuela'da 1985'te verilen ve sonuncusu Ekim 1992'de olmak üzere 'Dinsel Otu­rumlar' dizisini başlatan bir konferans, ülkeden çıkarılmayı, fiilen kutlamasa da, ulusal birliği sağlamak için zorunlu önlemler olarak Engizisyonla birlikte haklı gös­termekte ve dolayısıyla ehven-i şer saymaktadır. Bkz. Jorge Olavarrıa, Conmemoraciön del descubrimento de Amârica, Caracas, 1985, özellikle s. 13, 16-18. Bu konfe­ransa dikkatimi çektiği için Netanel Lorch'a teşekkür borçluyum.

[10]       Geniş kapsamlı bir araştırma için bkz. The Sephardi Heritage: Essays on the History and Cultural Contribution of the Jews of Spain and Portugal, c. 1: The Jews in Spain and Portugal Before and After the Expulsion of 1492, ed. R. D. Barnett, Londra, 1971; c. 2: The Western Sephardim, ed. R. D. Barnett ve W. M. Schwab, Grendon, Northants 1989.

[11]       Kurtuba'da (Cordova) doğup gençlik yıllarını orada ve Fas'ta geçiren büyük Yahudi ilahiyatçı ve hekim Maimonides'in (Ibni Meymun) yaşadıkları bu konuda çok iyi bili­nen bir örnektir. Bir kaynağa göre, mutaassıp Muvahhid yönetimi altında dışarıya karşı İslam dinini benimsemek zorunda kalır, ama ilk fırsatta ailesiyle birlikte daha hoşgörülü bir ortamın olduğu Mısır'a kaçar. Orada Yahudiliğe döner ve Kahire'deki bir Yahudi cemaatinin başına geçer. Bir gün Fas'tan gelmiş bir Müslüman ziyaretçi onu tanıdığını iddia eder, onu Islamdan dönmekle suçlar ve işlediği ağır suçtan do­layı hukukun gördüğü en yüksek cezaya çarptırılmasını ister. Mısırlı kadı sözü edilen din değiştirme eyleminin gönüllü olmadığı için geçerli sayılamayacağı ve bu neden­le dinden çıkma suçunun oluşmadığı kararına varır. Maimonides kendi dinine göre ibadet etmede serbest bırakılır ve mesleğine yeniden döner. Bu hikâyeyi 13. yüzyılın bir Mısır âlimi hekimlerin tarihiyle ilgili kitabında anlatır. Bkz. Ibn al-Qiftî Ta'rtkh alHukamâ, ed. J. Lippert, Leipzig, 1903, s. 317-19.

[12] Bkz. Attilio Nilano, Storia degli ebrei in Italia, Torino, 1963, s. 250-52; kitapta daha önceki kaynaklar ve araştırmalar belirtilmektedir.

[13]       Eliyahu Capsali, Seder Eliyah Zûtâ, c. 1, ed. Aryeh Shmuelevitz, Kudüs, 1975, s. 218-19; bazı bölümlerin yer aldığı daha eski bir baskı, M. Lattes, De vita et scriptis Eliae Kapsalii, Padova, 1869, s. 12-13. Kapsali ve eserleri hakkkında, bkz. Moritz Steinschneider, Die Geschichtsliteratur der Juden, Frankfurt, 1905, s. 93-94. Yahudi kaynaklarında Hıristiyan Avrupa'da baskıların uygulandığı bir sırada Osmanlı Imparatorluğu'nun bir sığınak sunmasına ilişkin daha birçok şükran ifadesi vardır. Bunlardan biri olan Edirne mektubunun 15. yüzyıl başlarında, yani İspanya’dan ni­hai kovulmadan önce, ama baskıların bir hayli ilerlediği bir sırada yazıldığı anlaşıl­maktadır. Kendisini Almanya'da doğmuş olan ve Edirne'de yaşayan Fransız kökenli bir Yahudi olarak tanıtan yazar, Avrupa'da Yahudilerin çektiği eziyetleri ve Osmanlı ülkesindeki hoşgörüyü ve huzurlu ortamı dokunaklı bir dille anlatır. Bir yüzyılı aş­kın bir süre sonra Samuel Usque adında bir Portekizli Yahudi, ünlü kitabı The Consolation for the Tribulations of Israel de dindaşlarına hem ilahi hem de insani ba­kımlardan teselliler verir. İkinci tür teselli kaynaklan arasında 'en fazla dikkat çeke­ni yüce Türkiye'dir. Bu konularda bkz. Lewis, Jews of İslam, s. 135-36.

[14]       Capsali, a.g.e., c. 1, s. 7-15.

[15]       Bu belgeler için bkz. Bernard Lewis, Notes and Documents from the Turkish Archives: A Contribution to the History of Jews in the Ottoman Empire, Kudüs, 1952, s. 28-34, y. b., a. y., Studies in Classical and Ottoman İslam (7th-l6th Centuries), Londra, 1976; önceki emirlerin iptali için bkz. Uriel Heyd, Ottoman Documents on Palestine, 1552-1615, Oxford, 1960, s. 167-68. Yeniden iskâna ilişkin bu ve diğer benzer emirler için bkz. Lewis, Jews of İslam, s. 121 -25.

[16]       Zimme için bkz. El², 'Dhimma'; bu maddede kaynaklar ve araştırmalar belirtilmek­tedir.

[17] Mudéjar'\ar için bkz. L. P. Harvey, Islamic Spain, 1250-1500, Chicago, 1990; EP, 'Mudéjar'.

[18]       Bu konuda bkz. Friez Meier, 'Über die umschrittene Pflicht des Muslims, bei nichtmuslimischer Besetzung, seines Landes auszuwandem', Der İslam, 68 (1991), s. 6586; Bernard Lewis, 'Legal and Historical Reflections on the Position of Müslim Populations Under Non-Muslim Rule', Journal of the Institute of Müslim Minority Affairs, 13 (1992), s. 1-16, y. b., a. y., İslam and the West, New York, 1993, s. 43-57; A. L. Udovitch, 'Muslims and Jews in the World of Frederic II: Boundaries and Com­munications', Princeton Papers in Near Eastem Studies, 2 (1993), s. 83-104.

[19]       Abu'l-Abbâs Ahmad ibn Yahyâ al-Wansharîsî, 'Asnâ al-matâjir fi bayân ahkâm man ghalaba 'alâ vvatanihi al-Nasârâ wa-lam yuhâjir", ed., Husayn Mu'nis, Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islamicos en Madrid, 5 (1957), s. 129-91.

[20]       1491 'deki teslim anlaşması için bkz. Harvey, a.g.e., s. 314-21.

[21]       Morisco'lar, özellikle de ülkeden çıkarılmalarına ilişkin belgeler için bkz. Mercedes Garcı'a Arenal, Les moriscos, Madrid, 1975, s. 251-55; Antonio Domı'nguez Ortiz ve Bernard Vincent, Historia de los moriscos; vida y tragedia de una minoria, Madrid, 1978; Andrevv C. Hess, 'The Moriscos: An Ottoman Fifth Column in Sixteenth-Century Spain', American Historical Review, 7A (1968), s. 1-25; El², 'Morisco*. Cisneros için ayrıca bkz. Harvey, a.g.e., s. 329-334. ispanya Müslümanlarının ve morisco'ların Kuzey Afrika'ya varması ve yeniden iskân edilmesi için bkz. J. D. Latham, 'Tovvards a Study of Andalusian Immigration and Its Place in Tunusian History', Cahiers de Tunisie, 5 (1957), s. 203-52; Latham, 'The 'Andalus' in North Africa', El², c. 1, s. 496-97.

[22]       Kapsamlı bir değerlendirme için bkz. Sicroff, a.g.eayrıca bkz. S. W. Baron, A Social and Religious History of the Jews, c. 13, 2. b., New York, 1969, s. 84-91. Kısa bir an­latım için bkz. Bernard Levvis, Semites and Anti-Semites, New York, 1986, s. 82-84.

[23]       Bkz. M. Benady, 'The Settlement of Jews in Gibraltar, 1704-1783', Transactions of the Jewish Historical Society of England, 26 (1979), s. 87-110; Benady, 'The Jewish Community of Gibraltar', Sephardi Heritage'm içinde, c. 2: Western Sephardim, ed. Barnett ve Schvvab, s. 144-79; Sir Joshua Hassan, The Treaty of Utrecht and the Jews of Gibraltar, Londra, 1970; A. B. M. Serfaty, The Jews of Gibraltar Under British Rule, Cebelitarık, 1933. I. Löpez de Ayala, (Historia de Gibraltar, Madrid, 1792) adlı yapıtında Ingiltere'yi antlaşmayı çiğnemekle suçlar (s. 322).

[24]       Kuzey Afrika'daki Iber asıllı Yahudi sürgünlerin özümsenmesi konusunda bkz. H. Z. (J. W.) Hirschberg, A History of the Jews in North Africa, c. 1, Leiden, 1974, s. 362-446; Doğu'daki Yahudi sürgünler için bkz. Minna Rozen, Akdeniz Yollarında: On Altıncı Yüzyıldan On Sekizinci Yüzyıla Değin Ispanyol Yahudilerin Diasporası (İbranice), Tel Aviv, 1993, özellikle 1. bölüm; Mark Alan Epstein, The Ottoman Jewish Communities and Their Role in the Fifteenth and Sixteenth Centuries, Freiburg, 1980; Lewis, Jews of İslam, 3. bölüm; Aryeh Shmuelevitz, The Jews of the Ottornan Empire in the Late Fifteenth and the Sixteenth Centuries, Leiden, 1984. Dö­nemin Yahudi ve Türk belgelerinin değerli bir derlemesini sunan bir kaynak: Haim Gerber, 16. ve 17. Yüzyıllarda Osmanlı İmparatorluğumdaki Yahudilerin Ekonomik ve Toplumsal Yaşamı (Ibranice), Kudüs, 1982. Sonraki dönemlerde Osmanlı top­raklarındaki Sefarad Yahudilerinin durumu için bkz. Aron Rodrigue, ed., Ottoman and Turkish Jewry: Community and Leadership, Bloomington, 1992; Avigdor Levy, The Sephardim in the Ottoman Empire, Princeton, 1992; Stanford J. Shaw, The Jews of the Ottoman Empire and the Turkish Republic, New York, 1992; Walter E. Weiker, Ottomans, Turks, and the Jevvish Polity: A History of the Jews of Turkey, New York, 1992; Esther Benbassa ve Aron Rodrigue, Juifs des balkans: Espaces judöo-iberiques XIV^e-XX^e siâcles, Paris, 1991. Bazı Türk yazarların Osmanlı Imparatorluğu'ndaki Yahudilerin ve öteki gayrimüslimlerin konumuna ve rollerine ilişkin anlayışları için bkz. Ali İhsan Bağış, Osmanlı Ticaretinde Gayrimüslimler: Kapitülasyonlar-Beratlı Tüccarlar, Avrupa ve Hayriye Tüccarları (1750-1839), Ankara, 1983; Gülnihâl Bozkurt, Alman-lngiliz Belgelerinin ve Siyasi Gelişmelerin Işığı Al­tında Gayrimüslim Osmanlı Vatandaşlarının Hukuki Durumu (1839-1914), Ankara, 1989.

[25]       Mekkeri) Müslüman Ispanya'nın tarihine ve edebiyatına ilişkin Nefhü't-Tib min gusnü'l-Endelüsü'r-Ratîb (Endülüs'ün Taze Dalından Güzel Rayihalar) başlıklı başlıca yapıtını 1629'da Kahire'de yazdı. Uzun yıllar unutulmuş olarak kalan yapıt, Ispan­yol bilgin Don Pascual de Gayangos'un 1840'ta, Müslüman Ispanya'nın tarihini ele alan birinci bölümden uyarlanmış bir İngilizce versiyonu yayımlamasıyla gün ışığına çıktı. Bu bölümün Arapça metni ilk kez 1855-61 arasında Leiden'de Hollandalı Reinhart Dozy, Fransız Gustave Dugar, Alman Ludolf Krehl ve Ingiliz William Wright'tan oluşan bir uzmanlar ekibince yayımlandı. Eksiksiz Arapça metnin yer al­dığı kitap 1862'de Mısır'da çıktı ve daha sonraları birçok baskısı yapıldı.

[26]       Müslümanlar arasında Ispanya islamına yönelik ilginin yeniden canlanması konu­sunda bkz. Henri Peres, L'Espagne vue par les voyageurs musulmans de 1610 d 1930, Paris, 1937; Lewis, "The Cult of Spain and the Turkish Romantics", İslam in History, s. 129-33; Fransızca olarak yayımlanmış ilk hali, Etudes d'orientalisme dâdiees â la memoire de Lâvi-Provençal, c. 2, Paris, 1962, s. 185-90. Aynı kitapta Aziz Ahmad'ın 'İslam d'Espagne et İnde musulmane modeme' başlıklı önemli bir incelemesi de yer almaktadır (s. 2, s. 461-70). Ispanyol Arap uzmanlarının katkıları için bkz. Manzanares de Cirre, Arabistas espanolas del siglo XIX, Madrid, 1972; Victor Morales Lezcano, Africanismo y orientalismo espanol en el siglo XIX, Mad­rid, 1988.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar