KUTSALIN GEÇİRDİĞİ BAŞKALAŞIMLAR

Yüzyıllardan beri onu bastıran kargaşalara rağmen insan ruhunda derinlemesine yer etmiş olan kutsal olgusu, en beklenmedik biçimlere bürünerek ortaya çıkadurur. 12. yüzyılda da ilahi aşk olgusunun tahlilini en ileriye vardıranlardan bir Fars mutasavvıfın çehresine bürünmekteydi. Ontoloji, dil ve antropolojinin oluşturduğu üç düzeyin yapısındaki eklemler, bu mutasavvıfta şaşılacak ölçüde eşbiçimlidir, organik bir biçimde uyuşur ve gönül gözüyle müstesna tutarlılıkta bir keşfin (vision) üzerindeki perdeyi kaldırırlar.

Ruzbihân Bakıllî-i Şirazî İran'da Şiraz yakınlarında küçük bir kasaba olan Fasâ'da 1128 yılında doğmuş ve (ay takvimine göre) seksen dört yaşında vefat etmiştir. Bu müstesna mutasavvıfın tipik bir Fars ismi vardır; rûz "gün" ve bi "mutlu" unsurları, "günü kolaylaştırılan, işi rast getirilen" anlamına gelen bir kelime oluşturur. Ruzbihân, tasavvufi tecrübelerini ve baş döndürücü keşiflerini dile getirdiği, aralarında Keşfü'l-Esrâr'ın (Sırların Keşfi) da bulunduğu hatırı sayılır eserler bırakmıştır. Bütün kitapları, vecdi bir coşkunluğun sesini duyurduğu şahsi bir dille yazılmıştır ki söz konusu coşkunluk bu kitapların okumasını her zaman kolaylaştırmaz. Diğer ünlü eserleri, Abherul-Aşıkîn ve Şerh-i Şathiyat'tır  Ruzbihân, kelimenin tam anlamıyla gönül gözüyle görenlerdendir. Çocukluğundan beri yaşamış olduğu bu tasavvufi vuslat tecrübesinde öyle bir tahayyül gücü vardır ki varlıkları ve her bir şeyi güzelliğin çehrelerine dönüştürür. Keşfü'l-Esrar'da. şöyle yazar: "Rûhâniyûnu (ruhun meleklerini), rabbâniyûn'u (hâkimiyetin meleklerini), kudsîyûnu (kutsallığın meleklerini), celâlîyûnu (haşmetin meleklerini), cemâlîyûriu (güzelliğin meleklerini) gördüm."  Celâl ile cemâl'in, "haşmet" ile "güzellik"in, Rudolf Otto'nun ünlü kitabı D as Heilige'de (Kutsal) sözünü ettiği paradoksal tecrübeye, yani tremendum ile fascinans'a, hem çeken hem iten duygusal tecrübe gücüne atıfta bulunduğunu söylemeye gerek yok. Ruzbihân kutsalın bütün karşıtla malı veçhelerini yoğun bir biçimde yaşar, bunu ruhunun en derininde tecrübe eder: Peygamber'i, Cebrail Aleyhisselâm'ı görür, Hızır'la karşılaşır ve aynı İbn Arabi gibi onun müridi olur; zira Hızır, onun varlığı ile ilahi karşılığı arasındaki bağın, yaşam kaynağının simgesidir. "Hızır'ı gördüm. Bana bir elma verdi ve bir ısırık aldım. 'Hepsini ye,' dedi bana, o zaman ağzım gayriihtiyari açıldı ve bütün o nur ummanı doldurdu içimi: İçmediğim tek bir damlası kalmadı."

İmgelerin çokluğu, keşiflerdeki taşkınlık, heyecanların coşkunluğu, gitgide daha gür ve yoğun seyredalış halleriyle iç içe geçtiğinde, kendini zihinsel kavramlardan ziyade görkemli, barok ve parıltılı imgelerle ifade eden bir düşünme tarzı uyandırır. Bu keşif, duyuların çehre değiştirmesinin bizzat özüdür, gören kişiye her şeyi gönül gözüyle inceden inceye yoklama olanağı verir. Ruzbihân imgelerle düşündüğü için de, dili son derece muğlak, müphem ve simgeseldir. Bu algının organı, etkin hayal gücüdür onda; Henry Corbin'in ruhların bedenlendiği ve bedenlerin ruhlaştığı âlemul-misâl'ı tasvir etmek için yarattığı terimle, imaginal düzeyde ortaya çıkar ancak. Dolayısıyla imaginal, "bir ilkörneğin timsalleştirilme düzeyi"dir.  Zaten Arapça misâl kökü üzerine kurulan kavramlar buna harikulade elverişlidir: temsil ilkörneğin timsalleştirilmesini, temessül sözcüğü ise duyumsanabilirin simgeye dönüşme fiilini tanımlar. Du yumsanabiliri simgeye dönüştürmek ve simgeyi onu ortaya çıkarmış olan seyre dalış fiiline döndürmek, yorumbilgisi çemberini açan ve kapatan iki hareketi özetler. Ruzbihân da bu sihirli çemberin içinde, imgelerle düşünür ve varlığı bir "iltibâs"  (amphibolie) gibi, aynı anda hem olan hem de olmayan gibi algılar.

Ruzbihân'ın bütün eserleri iltibâs konusu üzerine, aynı anda hem olup hem olmayan üzerine, tanrısalın erişilmez aşkınlığı ile tecessüm etmiş biçimlerin insanbiçimciliği arasında asılı kalanlar üzerine bir dizi çeşitlemedir. İltibâs varoluşun kendi paradoksuna bağlı olan temel bir muğlaklığı harekete geçirir. Nasıl ki her tecelli bir yandan varlığı gösterirken onu gizleyen boyutu da içinde taşırsa, dil de varlığın bu ikircikli halini tercüme eder. Dolayısıyla her paradoksun, görünmeyeni aynı anda hem açığa vuran hem gizleyen iki anlamı vardır — tıpkı üzerinde yansıyan imgeyi gösterirken bizzat bu imgenin ötesinde durana da gönderme yapan ayna gibi... Ruzbihân, hayranlık halısına bir oturunca nasıl "görünmez sevgililerin" (’arâisü'l-gayb) tezahür edişine tanık olduğunu, tanrısal haşmeti nasıl güzelliğinin nurlu veçhesi altında seyre daldığını ve o güzelliği nasıl "kırmızı bir gül görünümünde, ama kırmızı güllerin döküldüğü, sınırını görmediğim cihan içinde bir cihan gibi" algıladığını anlatır. "O sırada içime Hz. Peygamber'in şu sözü doğdu: Kırmızı gül ilahi güzelliğin (mehabetin) bir parçasıdır."

O halde iltibâs, münasebetlerin bütünüyle yön değiştirdiği o çift-anlamlılığın birleşme noktası olan bir çehre değişikliğini farz eder: Aşka bağlı kalan kişi halihazırda bütün şeyleri aşkın çehre değiştirici bakışıyla görür ve ilahi aşkın halesini taşıyan bu bakışla insan yüzünü tekrar keşfeder; öyle ki Âşık ile Maşuk ve aralarındaki bağ, aynı "renge" bürünür (hemreng olur). İltibâs, "lafza sadıklar"ın soyut tektanrıcılığı (ta’tîl ) ile "şirk koşanlar"ın insanbiçimciliği (teşbîh) arasına yerleşir. Ne gerçekliğini aştığı suretiyle birleşiktir, ne de dünyayla arasındaki tanrı-görünümlü bağdan kopmuştur. Bir vardır, bir yoktur. Kendini bir gösterir, bir gizlenir; aşka sadık kişinin Mecnun gibi Tanrı'nın aynası, yani Tanrı'yı en güzel biçimlerde gören "sâhib-i nazar"  haline gelmesi de işte bu çift-görünümlülüğün bağrına yerleşince vuku bulur.

Ruzbihân aynı zamanda şeyhi şattâh, yani "şathiye yazanların şeyhi" diye tanınır. Şathiye sözcüğü "taşkınlık", "vecd halinde söylenen söz" diye tercüme edilmiştir; Louis Massignon bunu "tanrı- duygulu deyişler" diye tercüme etmeyi önermişti. 10. yüzyılın ünlü Fars mutasavvıfı Ebu Nasr Sarrac Tusi, vecd halindeki mutasavvıfların kullandıkları tuhaf deyişlerin dinleyenleri derinden şaşırttığını, zira paradoksal sözlerin dile gelişinin daracık kıyılar arasından akan coşkun bir ırmağa benzediğini, mutasavvıfın taşmadan ve hitap ettiği kişiyi sersemletmeden iletişim kuramadığını söyler. "Nur dalgaları taşıp dile gelir; dil de, içlerinde bunun gerçek anlamının derinliğine vâkıf olanlar haricinde, dinleyicilerin kulağına rezil şathiyat gibi gelen sözler sıralamaya başlar."  Ruzbihân'a göre sufılerin lisanında şathiye, "gönüllerinin en derinlerini" (esrâr-ı dil) coşturan hareketlerden doğar. Vecd esnasında ruhları harekete geçmiş olur, derunlan kaynamaya başlar, dilleri çözülür. Bu şaşırtıcı sözler aynı anda iki anlama gelir; o sözleri telaffuz eden kişi, dinleyiciler tarafından ayıplanıp kınanma riskiyle karşı karşıyadır. Böylelikle melametî olur, yani "kınanan kişi" haline gelir. Ezelinin, "kıdemli" nin kendini cismani ve "olumsal, önemsiz" (hadas) içinde dışavurduğu her yerde karşımıza çıkar şathiye. Abherü'l-Aşıkîn'deki şathiye, hem ilahi hem beşeri aşkın paradoksu haline gelir. Aynen ilahi güzelliğin şathiye kılığında görünmesi gibi, ifade edilemeyen de, dile gelmeyen de, ne kadar ilhamla doluysa o kadar coşturan paradokslar biçiminde tezahür eder. Bunun içindir ki Corbin şathiye'yi "ilham eseri paradoks"  diye tercüme etmeyi önerir.

Mutasavvıfın kendisi, yalnızca öznesi tanrısal varlık olan öner-meleri nedeniyle değil, bu tavır onu fıkıhçıların ve lafza sadıkların zahiri (exoterique) dinine cüretkârca meydan okumaya ve sofu din-darlarla resmi dinin temsilcilerinin şaşkınlıktan afallamış gözleri önünde kutsallığa hakaret eden bir kâfir yerine konulmaya ittiği için de, şahsen bir paradoks, bir şathiye haline gelir. Nasıl ki iltibâs'a dayalı görüş mutasavvıfı kurulu düzene uygun düşünenleri sarsacak çarpıcı sözler sarf etmeye sürüklerse, bu durumun tecessüm ettiği insan da müminler sürüsünün ortasında bir uyuz keçi, bir melametî, ya da, erdiği selamet halini ötekilerden gizlemek için, yeri geldiğinde kendisini yargılayıcılar ve sofular nezdinde resmen kınanma riskiyle karşı karşıya bırakabilecek rezaletler çıkarmaktan bile kaçınmayan —Hafız'ın deyişiyle— bir rind, "ilham sahibi bir serbest-meşrep" haline gelir. Bu açıdan Ruzbihân, muhtemelen tüm zamanların en coşkun mistiklerinden biri olan 14. yüzyılın ünlü Fars şairi Şirazlı Hafız'ın habercisi gibi telakki edilebilir. Üstelik, Hafız'ın Türk yorumcularından (şârih) biri , onu "Ruzbihânîye tarikatı"nın bir nevi üyesi haline getirecek bir isnâd'm ipucunu verir bize.

Bütün samimiyetimle söylerim ve memnunum söylediğimden

Olunca Aşkın kölesi, azat da oldum her iki âlemden.

Bu özgürlük Hafız'ı, bizim dönemimizde Taliban'ın ve en radi-kal İslamcıların ideolojileri haline gelecek olan şu hoşgörüsüz ve fanatik düşünce biçimlerinin en zorlu ve en gözü pek eleştirmenlerinden biri haline getirir. Hafız'a göre hakikat, bizim iyilik ve kötülük kategorilerimize sığdırılamayacak, bizleri vaizlerin kof öğütleriyle yetindirmeyecek derecede paradoksaldır; yargılayıcıların yavan yasaklarına indirgenmeyecek derecede isyankârdır. Hafız'm bütün bunların ardında ortaya çıkardığı, "kendine hayranlık" (hod- perestî) diye nitelediği darkafalı bir zihniyet ve "ikiyüzlülük tuzağı" diye kınadığı çapsız bir etik değildir sadece; özellikle kendi arzularımızı gerçeklik sanmamızdan ibaret kısır bir yanılsamadır aynı zamanda.

Yargılamayasın rindleri, sen ki övünürsün saflığınla

Başkalarının kabahatleri yüklenmeyecek sırtına asla

Ben ha faziletli olmuşum ha günahkâr, ne umurun,

Herkes biçecek kendi ektiğini, sen kendinle uğraş.

O Dost'u özler her insan, ayyaşı da ayığı da,

O Dost'un mekânıdır her yer, camii de havrası da.

Ruzbihân'ın üç konusu ve bunların ontolojik, söylemsel ve antropolojik diye tanımlayabileceğimiz üç düzeyi modem zamanlara oturtulursa, hangi başkalaşımlara maruz kalırlar? Varlık bize hâlâ iltibâs gibi mi gösterir kendini? Söylemlerimiz hâlâ Sufılerin ilhamlı paradokslarını mı iletir? Biz de, İran mutasavvıflarının anladığı anlamda melametînin ve rind'm paradoksal statüsünü mü cisimleştiririz? Martin Buber şöyle diyor bize: "Güneş tutulması güneş ile gözlerimiz arasında vuku bulan bir şeydir; güneşin kendisinde değil."  Başka türlü söylersek, kutsal mefhumu, en azından inananlar için, karanlıkları örten perdelerin ardında el değmemiş kalır. Fakat bu perdeler nelerdir ve bizim dünyayı kavrama tarzımızı nasıl koşullandırırlar? Ruzbihân, her şeyin yerli yerinde olduğu harikulade biçimde hiyerarşikleştirilmiş bir dünyada yaşamaktaydı: Tanrı, melekler, meleksi idrakler, imaginal'in dünyası ve nihayet, Kuran'a göre "emaneti yüklenen" ve Tanrı'nın aynası olarak bütün tanrısal adları ve sıfatları kendinde toplayıp bağdaştıran insan. Ama bu kadar harikulade biçimde eklemlenmiş, bir Mısır piramidi gibi hiç değişmeden kalmış olan o dünya, modernliğin istikrarsızlık yaratan darbeleriyle çökmüştür. Freud modem insanın hakikat algısını tepeden tırnağa allak bullak eden üç temel darbeye maruz kalmış olduğunu bildirir bize.  İlki, artık sabit olmadığı için, kâh Hegel'le birlikte tarihsel-tinsel bir süreç olarak, kâh Darvvin'le birlikte doğal ve biyolojik süreç olarak, kâh Marx'la birlikte sosyo-ekonomik bir süreç olarak hareket eden dünyanın merkezinin artık kendisi olmadığını öğrenmesini sağlayan "kozmogonik darbe"dir. İnsanın ufku, Ruzbihân'a göre tanrısal mesajların boca edildiği semavi kürelere Cebrail Aleyhisselâm gibi dikey bir biçimde açılmak yerine, çizgisel bir sürecin yatay düzlemine çarpmaktadır. Kopemik Devrimi insanı yuvasından kovmuş ise, "biyolojik darbe"nin sonuçları daha da travmatik olmuştur. Şeceresinin peygamberlere ve mitolojik zamanların tanrılarına dayanmadığı, insanımsı maymunların soyundan geldiği ve de dünyanın temelinin artık akim doğal ışığı değil, en uygun olanın hayatta kaldığı bir ayıklamayla iş gören kör bir tabiat olduğu, kafasına dank etmiştir insanın. En sonunda "psikolojik darbe" ile de "benliğinin artık kendi evinin efendisi olmadığı"nm,  bilinçdışı ve akıldışı kuvvetlerden müteşekkil bir okyanusun üzerinde gezindiğinin ve "tarih" diye adlandırma alışkanlığında olduğu şeyin, ilkel ve birbiriyle uzlaşmaz içgüdülerin çarpıştığı fecaat sahnesinden ibaret olduğunun ayırdına varmıştır.

La lumiere vient de l'Occident'da (Işık Batı'dan Gelir) şöyle yazmıştım: "İçinde yaşadığımız kaos dünyası, adeta birbirine bağımlı üç eşanlı olgunun birleştiği nokta gibi görünüyor bana: büyübozumu, klasik aklın yıkılması ve sanallaştırma."  Büyü-bozumu ile kastım, vaktiyle dünyayı halelendiren ve onu sihirli kılan kozmogonik simgelerin tasfiye edilmesi ve bunların tedrici geri çekilişiyle gökyüzünün türdeş ve ruhsuz kalmasıydı. Ama insan erişilmez bir şeyler öngörmeksizin, onun özlemini çekmeksizin yaşayamaz. Bu yüzden de geçmiş mitosların yıkıntıları üzerine kurulan ve yeni ama bu defa çok kişiselleşmiş bir manevi âlem şekillendiren, dünyanın tekrar büyülü kılınması diye nitelenebilecek tersine bir olguya da tanık olmaktayız. Aydınlanma kazanımlarının mahvolması ve hegemonya kuran söylemlerin ortadan kalkışı ise, diğer yandan, bilincin bastırılmış bütün düzeylerine değer kazandırmıştır; öyle ki söylemlerin birbirini izlediği düzenin yerini, Cilalı Taş Devri'nden bilişime kadar tarihsel bilincin tüm düzeylerinin eşzamanlılığı almıştır. Bu iki olguya paralel olarak, aktarımlardaki devrim de hayli tuhaf bir olgu olan sanallaştırmayı yaratmıştır; bu olguda, muhayyilemizin yanında, tam aynısı olmasa da en azından dış görünüm itibariyle şeylerin eski halindeki mitsel-şiirsel dünyaya benzeyen bir sanal dünya ortaya çıkmaktadır. Bu parçalanma, mantıksal sonucu olan bir başka gerçekliği açığa vurmaktadır: Kelimenin en geniş anlamıyla birbirine-bağlanabilirlik, yani bütün alanlarda ağlann yaratılması. Kültürler düzeyinde bu birbirine-bağlanabilirlik, bütün kültürlerin bir- biriyle iç içe geçerek karma ve melez bir bilince neden olduğu bir tür mozaik görünümüyle (Deleuze'cü anlamda) rizomatik ilişkileri öne çıkarır. Bilgi düzeyinde yorum yelpazesiyle kendini gösterir; büyük metafizik hakikatler değersizleştirildiği ölçüde ise, bizzat varlık, çeşitli yorumlardan oluşan sonsuz süreç haline gelir. Kimlikler düzeyine, yamalı bohça diye adlandırdığım çoğul kimliklerle tercüme olur; öyle ki, modem insanın genişlemiş bilincine hiçbir kültür tek başına cevap verememektedir. Medya düzeyinde ise, sanallaştırmaya ve şu meşhur Web'e yer açmıştır.

Bu dünyanın röntgenini çekmek için didinip durduğumuz vakit, ruhun kargacık burgacık yazılarla dolu parşömen kâğıdında aslında hiçbir şeyin yok olmadığının farkına varınz. Eşzamanlılık art-ardalığın yerini almıştır. Kutsalın geçirdiği başkalaşımlar geleneklerin, bireylerin, kültürlerin keyfince çeşitlenir ve her kişi bir "sınır geçirici" haline gelir. Hepimiz hacılaşmışızdır, fakat bu hac yolculuğu özel bir güzergâhla sınırlı değildir. Arayışı korumuşuzdur, fakat aradığımız artık sadece Kutsal Kâse değildir; üstelik bu arayış insanların manevi müdahalelerine göre değişikliğe uğrar: Kâh Budizmde- ki ruhun sınırsız göçler çemberi olan samsâra, kâh Vedânta'daki dünyanın kozmik yanılsaması olan mâyâ, kâh semazenlerin vecd içindeki dansları kılığına bürünür. Bir başka deyişle, kültürlerin melezleşmesiyle büyüyen tercih yelpazemiz, zaman ve mekânın ötesinde serüvene çıkmak için yorumbilgisinin dar çemberini kırar. Bu yolculuklar her birimizi çok bireyselleşmiş ve çok özel bir Homo viator (seyyah insan) haline getirir. Ruzbihân ve Hafız için kurtuluşa ermiş insan ülküsünü melametî ya da rind temsil ediyorken ve bu hayal de ilahi aşk çehresine bürünmüş bir aşktan ilham alıyorken, halihazırda bu ülküye en yakın olacak insan kimdir? Aslında böyle bir ülkü yoktur artık. Kuşkusuz âlimlerimiz, parlak entelektüellerimiz, akla hayale gelebilecek her alanda mükemmel araştırmacılarımız, dogmatik ideologlarımız vardır, fakat bilgelerimiz, özellikle de bu çapta mistiklerimiz yoktur. Olsa olsa gurular vardır; ateşli, bazen de fanatik ve "meczup" yandaşlar vardır; muayyen bir hakikat arayan insanlar, insanın manevi boyutunu böylesine küstahça ihmal eden bir uygarlık nazarında eleştirel olup daha iyi bir dünya arayanlar vardır.

Bununla birlikte "zamanın ruhu" diye bir şey de vardır. Erich Neumann, "Sanat ve Zaman"  başlıklı bir makalesinde, belirli bir dönemde bütün varlıkların, özellikle de yaratıcıların, aynı ruhla harekete geçip belirli bir yöne doğru hareket ettiklerini ileri sürer; Neumann yolların bu birleşmesine "zamanın ruhu" (Zeitgeist) adını verir. Zamanın bu ruhu yeryüzü kültürümüzdeki derin bir kırıktır aynı zamanda. Neumann dünyanın "Kaos ile İlkörnek arasında" (zwischen Chaos und Urbild) bir iki-arada-bir-deredelik dönemi yaşadığını düşünür: yok olan bir dünya ile onun küllerinden doğması gereken bir başka dünya. 19. yüzyıl sonunun Cezanne, Van Gogh, Picasso gibi büyük yaratıcıları kahraman bireylerdi, kaosun karanlık güçlerinden yola çıkarak dünyayı tekrar yaratmaya çağrılı olduklarından, arayışları iblise karşı bir kavgaydı, neredeyse Prometheusvari bir görevdi. Ama 20. yüzyıl sonu ve 21. yüzyıl başından itibaren, ne dev ne keşif sahibi olan yeni bir insan tipine tanık olunmaktadır: iki-arada-bir-deredelik sınırında pişen kumarbazlar, başka bir deyişle de yaptakçılar (bricoleur).[ hünerli işçi, küçük tamirat veya inşaat işleri yapan kimse; gerçeği anlamak için daima kendi stratejilerini oluşturan kimse]

Yaptakçılıkta, gerçeküstücülerin "nesnel tesadüf' adını verdiklerine benzer bir unsur vardır. Sanat eserleriyle, farklı meditasyon uygulamalarıyla, Şark öğretilerinin çeşitli unsurlarıyla oynayan yap- takçı, yeni varoluşsal zeminlere biçim verir. Önünde büyük bir tercih yelpazesi vardır: Bir kültürel sahadan bir diğerine kayabilir, başka tarihsel belleklerden beslenebilir, buraları kaynak alıp zenginleşir ve kendince bunun sentezini yapabilir. Yaptakçı seçer ve şu her tarafa saçılmış mevcudiyetlerden parçaları adeta bir ressam maharetiyle düzenler. Haletiruhiyesinin renkleriyle resmeder onları; kendi şahsileştirilmiş mekânını düzenler. Yaptakçılık en üstün düzenleme sanatı olarak kalır; yaptakçı ise bunu çok güzel kullanmayı bilir.

İngiliz-Hint ve Latin Amerika romanlarında, New-Age'i benimseyenler arasında, yeni değer borsalan arayışıyla bir manevi iklimden diğerine seyahat eden o yeni ruh göçebeleri arasında, bunun örnekleri bulunmaktadır. Yaptakçı kendisiyle hem ait olduğu gelenek, hem de taşıyıcısı olduğu kültürel dönüşümler arasına mesafe koyan iki yönlü bir bakışla donanmıştır. İki tarafla bu mesafelilik onu parçalara ayrılmış bir varlık haline getirir, ama bu parçaların çok sayıda eklemlenmesini pek yerinde bir biçimde idare etmeyi başarır. Onu kıskıvrak tutan katı kaidelerden azat olduğunu hisseder; köhneleşmiş dogmaların prangasından kurtulunca da güzel yarınlar şarkısını terennüm eden denizkızlarının tuzağına düşmeyecek derecede bilinçlenir. Şeylerin bu durumunun zorunlu olarak onun bilgi yelpazesini büyütmüş olduğuna kimsenin itirazı olamaz; fakat aynı zamanda yolunu şaşırttığını ve öğreniminin önüne engeller serpiştirdiğini de kimse inkâr edemez. Alışılmadık tutumu, tıpkı melametî gibi, çelişik, hatta bazen rezil ve infial uyandırıcı görünebilir, ama her şeyden önce, tahayyül edilebilir tüm sınırlardan geçiren bir rehber olarak kalmaktadır. Temel ilkömeklerle halelenmiş bir dünyada yaşayan rind'in aksine, yaptakçı, henüz tabiatını bilmediği fakat öncü işaretlerini hissettiği bir hakikatin su yüzüne muhtemel çıkışı ile kaos arasında sıkışmıştır. Tefekküre daldığı, varlığını aştığı olursa, bu içekapanış geleneksel etiğin kuralları uyarınca değil, adeta yoksunlaşma yoluyla gerçekleşir. Eğer bir tasavvufu varsa, bu tasavvuf negatiftir. Tamama ermişliğin ve iç huzurunun o nice nadir nefasetinin tadına, eleme yoluyla varır. Özgür insanın modern versiyonu diye tanımlanabileceği ise kesindir.

Sh:19-28

Kaynak: Daryush Shayegan, Melez Bilinç, Çeviren: Haldun Bayrı, Fransızca Basımı: La conscience metisse Albin Michel, 2012, Metis, 2013, İstanbul

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar