Çeviri
KUTSALIN GEÇİRDİĞİ BAŞKALAŞIMLAR
Yüzyıllardan beri onu bastıran kargaşalara
rağmen insan ruhunda derinlemesine yer etmiş olan kutsal olgusu, en beklenmedik
biçimlere bürünerek ortaya çıkadurur. 12. yüzyılda da ilahi aşk olgusunun
tahlilini en ileriye vardıranlardan bir Fars mutasavvıfın çehresine
bürünmekteydi. Ontoloji, dil ve antropolojinin oluşturduğu üç düzeyin
yapısındaki eklemler, bu mutasavvıfta şaşılacak ölçüde eşbiçimlidir, organik
bir biçimde uyuşur ve gönül gözüyle müstesna tutarlılıkta bir keşfin (vision)
üzerindeki perdeyi kaldırırlar.
Ruzbihân Bakıllî-i Şirazî İran'da Şiraz yakınlarında küçük
bir kasaba olan Fasâ'da 1128 yılında doğmuş ve (ay takvimine göre) seksen dört
yaşında vefat etmiştir. Bu müstesna mutasavvıfın tipik bir Fars ismi vardır; rûz
"gün" ve bi "mutlu" unsurları, "günü kolaylaştırılan,
işi rast getirilen" anlamına gelen bir kelime oluşturur. Ruzbihân,
tasavvufi tecrübelerini ve baş döndürücü keşiflerini dile getirdiği, aralarında
Keşfü'l-Esrâr'ın (Sırların Keşfi) da bulunduğu hatırı sayılır eserler
bırakmıştır. Bütün kitapları, vecdi bir coşkunluğun sesini duyurduğu şahsi bir
dille yazılmıştır ki söz konusu coşkunluk bu kitapların okumasını her zaman
kolaylaştırmaz. Diğer ünlü eserleri, Abherul-Aşıkîn ve Şerh-i Şathiyat'tır Ruzbihân, kelimenin tam anlamıyla gönül
gözüyle görenlerdendir. Çocukluğundan beri yaşamış olduğu bu tasavvufi vuslat
tecrübesinde öyle bir tahayyül gücü vardır ki varlıkları ve her bir şeyi
güzelliğin çehrelerine dönüştürür. Keşfü'l-Esrar'da. şöyle yazar: "Rûhâniyûnu (ruhun
meleklerini), rabbâniyûn'u (hâkimiyetin meleklerini), kudsîyûnu (kutsallığın
meleklerini), celâlîyûnu (haşmetin meleklerini), cemâlîyûriu (güzelliğin meleklerini)
gördüm." Celâl ile cemâl'in,
"haşmet" ile "güzellik"in, Rudolf Otto'nun ünlü kitabı D as
Heilige'de (Kutsal) sözünü ettiği paradoksal tecrübeye, yani tremendum ile
fascinans'a, hem çeken hem iten duygusal tecrübe gücüne atıfta bulunduğunu
söylemeye gerek yok. Ruzbihân kutsalın bütün karşıtla malı veçhelerini yoğun
bir biçimde yaşar, bunu ruhunun en derininde tecrübe eder: Peygamber'i, Cebrail
Aleyhisselâm'ı görür, Hızır'la karşılaşır ve aynı İbn Arabi gibi onun müridi
olur; zira Hızır, onun varlığı ile ilahi karşılığı arasındaki bağın, yaşam
kaynağının simgesidir. "Hızır'ı gördüm. Bana bir elma verdi ve bir
ısırık aldım. 'Hepsini ye,' dedi bana, o zaman ağzım gayriihtiyari açıldı ve
bütün o nur ummanı doldurdu içimi: İçmediğim tek bir damlası kalmadı."
İmgelerin çokluğu, keşiflerdeki taşkınlık,
heyecanların coşkunluğu, gitgide daha gür ve yoğun seyredalış halleriyle iç içe
geçtiğinde, kendini zihinsel kavramlardan ziyade görkemli, barok ve parıltılı
imgelerle ifade eden bir düşünme tarzı uyandırır. Bu keşif, duyuların çehre
değiştirmesinin bizzat özüdür, gören kişiye her şeyi gönül gözüyle inceden
inceye yoklama olanağı verir. Ruzbihân imgelerle düşündüğü için de, dili son
derece muğlak, müphem ve simgeseldir. Bu algının organı, etkin hayal gücüdür onda;
Henry Corbin'in ruhların bedenlendiği ve bedenlerin ruhlaştığı âlemul-misâl'ı
tasvir etmek için yarattığı terimle, imaginal düzeyde ortaya çıkar ancak.
Dolayısıyla imaginal, "bir ilkörneğin timsalleştirilme düzeyi"dir. Zaten Arapça misâl kökü üzerine kurulan
kavramlar buna harikulade elverişlidir: temsil ilkörneğin timsalleştirilmesini,
temessül sözcüğü ise duyumsanabilirin simgeye dönüşme fiilini tanımlar. Du
yumsanabiliri simgeye dönüştürmek ve simgeyi onu ortaya çıkarmış olan seyre
dalış fiiline döndürmek, yorumbilgisi çemberini açan ve kapatan iki hareketi
özetler. Ruzbihân da bu sihirli çemberin içinde, imgelerle düşünür ve varlığı
bir "iltibâs" (amphibolie)
gibi, aynı anda hem olan hem de olmayan gibi algılar.
Ruzbihân'ın bütün eserleri iltibâs konusu
üzerine, aynı anda hem olup hem olmayan üzerine, tanrısalın erişilmez aşkınlığı
ile tecessüm etmiş biçimlerin insanbiçimciliği arasında asılı kalanlar üzerine
bir dizi çeşitlemedir. İltibâs varoluşun kendi paradoksuna bağlı olan temel bir
muğlaklığı harekete geçirir. Nasıl ki her tecelli bir yandan varlığı
gösterirken onu gizleyen boyutu da içinde taşırsa, dil de varlığın bu ikircikli
halini tercüme eder. Dolayısıyla her paradoksun, görünmeyeni aynı anda hem
açığa vuran hem gizleyen iki anlamı vardır — tıpkı üzerinde yansıyan imgeyi
gösterirken bizzat bu imgenin ötesinde durana da gönderme yapan ayna gibi...
Ruzbihân, hayranlık halısına bir oturunca nasıl "görünmez
sevgililerin" (’arâisü'l-gayb) tezahür edişine tanık olduğunu, tanrısal
haşmeti nasıl güzelliğinin nurlu veçhesi altında seyre daldığını ve o güzelliği
nasıl "kırmızı bir gül görünümünde, ama kırmızı güllerin döküldüğü,
sınırını görmediğim cihan içinde bir cihan gibi" algıladığını anlatır.
"O sırada içime Hz. Peygamber'in şu sözü doğdu: Kırmızı gül ilahi
güzelliğin (mehabetin) bir parçasıdır."
O halde iltibâs, münasebetlerin bütünüyle
yön değiştirdiği o çift-anlamlılığın birleşme noktası olan bir çehre
değişikliğini farz eder: Aşka bağlı kalan kişi halihazırda bütün şeyleri aşkın
çehre değiştirici bakışıyla görür ve ilahi aşkın halesini taşıyan bu bakışla
insan yüzünü tekrar keşfeder; öyle ki Âşık ile Maşuk ve aralarındaki bağ, aynı
"renge" bürünür (hemreng olur). İltibâs, "lafza sadıklar"ın
soyut tektanrıcılığı (ta’tîl ) ile "şirk koşanlar"ın insanbiçimciliği
(teşbîh) arasına yerleşir. Ne gerçekliğini aştığı suretiyle birleşiktir, ne de
dünyayla arasındaki tanrı-görünümlü bağdan kopmuştur. Bir vardır, bir yoktur.
Kendini bir gösterir, bir gizlenir; aşka sadık kişinin Mecnun gibi Tanrı'nın aynası,
yani Tanrı'yı en güzel biçimlerde gören "sâhib-i nazar" haline gelmesi de işte bu çift-görünümlülüğün
bağrına yerleşince vuku bulur.
Ruzbihân aynı zamanda şeyhi şattâh, yani
"şathiye yazanların şeyhi" diye tanınır. Şathiye sözcüğü
"taşkınlık", "vecd halinde söylenen söz" diye tercüme
edilmiştir; Louis Massignon bunu "tanrı- duygulu deyişler" diye
tercüme etmeyi önermişti. 10. yüzyılın ünlü Fars mutasavvıfı Ebu Nasr Sarrac
Tusi, vecd halindeki mutasavvıfların kullandıkları tuhaf deyişlerin
dinleyenleri derinden şaşırttığını, zira paradoksal sözlerin dile gelişinin
daracık kıyılar arasından akan coşkun bir ırmağa benzediğini, mutasavvıfın
taşmadan ve hitap ettiği kişiyi sersemletmeden iletişim kuramadığını söyler. "Nur
dalgaları taşıp dile gelir; dil de, içlerinde bunun gerçek anlamının
derinliğine vâkıf olanlar haricinde, dinleyicilerin kulağına rezil şathiyat
gibi gelen sözler sıralamaya başlar."
Ruzbihân'a göre sufılerin lisanında şathiye, "gönüllerinin en
derinlerini" (esrâr-ı dil) coşturan hareketlerden doğar. Vecd
esnasında ruhları harekete geçmiş olur, derunlan kaynamaya başlar, dilleri
çözülür. Bu şaşırtıcı sözler aynı anda iki anlama gelir; o sözleri telaffuz
eden kişi, dinleyiciler tarafından ayıplanıp kınanma riskiyle karşı karşıyadır.
Böylelikle melametî olur, yani "kınanan kişi" haline gelir. Ezelinin,
"kıdemli" nin kendini cismani ve "olumsal, önemsiz" (hadas)
içinde dışavurduğu her yerde karşımıza çıkar şathiye. Abherü'l-Aşıkîn'deki
şathiye, hem ilahi hem beşeri aşkın paradoksu haline gelir. Aynen ilahi
güzelliğin şathiye kılığında görünmesi gibi, ifade edilemeyen de, dile gelmeyen
de, ne kadar ilhamla doluysa o kadar coşturan paradokslar biçiminde tezahür
eder. Bunun içindir ki Corbin şathiye'yi "ilham eseri paradoks" diye tercüme etmeyi önerir.
Mutasavvıfın kendisi, yalnızca öznesi
tanrısal varlık olan öner-meleri nedeniyle değil, bu tavır onu fıkıhçıların ve
lafza sadıkların zahiri (exoterique) dinine cüretkârca meydan okumaya ve sofu
din-darlarla resmi dinin temsilcilerinin şaşkınlıktan afallamış gözleri önünde
kutsallığa hakaret eden bir kâfir yerine konulmaya ittiği için de, şahsen bir
paradoks, bir şathiye haline gelir. Nasıl ki iltibâs'a dayalı görüş mutasavvıfı
kurulu düzene uygun düşünenleri sarsacak çarpıcı sözler sarf etmeye sürüklerse,
bu durumun tecessüm ettiği insan da müminler sürüsünün ortasında bir uyuz keçi,
bir melametî, ya da, erdiği selamet halini ötekilerden gizlemek için, yeri
geldiğinde kendisini yargılayıcılar ve sofular nezdinde resmen kınanma riskiyle
karşı karşıya bırakabilecek rezaletler çıkarmaktan bile kaçınmayan —Hafız'ın
deyişiyle— bir rind, "ilham sahibi bir serbest-meşrep" haline
gelir. Bu açıdan Ruzbihân, muhtemelen tüm zamanların en coşkun mistiklerinden
biri olan 14. yüzyılın ünlü Fars şairi Şirazlı Hafız'ın habercisi gibi telakki
edilebilir. Üstelik, Hafız'ın Türk yorumcularından (şârih) biri , onu
"Ruzbihânîye tarikatı"nın bir nevi üyesi haline getirecek bir isnâd'm
ipucunu verir bize.
Bütün
samimiyetimle söylerim ve memnunum söylediğimden
Olunca
Aşkın kölesi, azat da oldum her iki âlemden.
Bu özgürlük Hafız'ı, bizim dönemimizde
Taliban'ın ve en radi-kal İslamcıların ideolojileri haline gelecek olan şu
hoşgörüsüz ve fanatik düşünce biçimlerinin en zorlu ve en gözü pek
eleştirmenlerinden biri haline getirir. Hafız'a göre hakikat, bizim iyilik ve
kötülük kategorilerimize sığdırılamayacak, bizleri vaizlerin kof öğütleriyle
yetindirmeyecek derecede paradoksaldır; yargılayıcıların yavan yasaklarına
indirgenmeyecek derecede isyankârdır. Hafız'm bütün bunların ardında ortaya
çıkardığı, "kendine hayranlık" (hod- perestî) diye nitelediği
darkafalı bir zihniyet ve "ikiyüzlülük tuzağı" diye kınadığı çapsız
bir etik değildir sadece; özellikle kendi arzularımızı gerçeklik sanmamızdan
ibaret kısır bir yanılsamadır aynı zamanda.
Yargılamayasın
rindleri, sen ki övünürsün saflığınla
Başkalarının
kabahatleri yüklenmeyecek sırtına asla
Ben ha faziletli
olmuşum ha günahkâr, ne umurun,
Herkes biçecek
kendi ektiğini, sen kendinle uğraş.
O Dost'u özler her
insan, ayyaşı da ayığı da,
O Dost'un
mekânıdır her yer, camii de havrası da.
Ruzbihân'ın üç konusu ve bunların
ontolojik, söylemsel ve antropolojik diye tanımlayabileceğimiz üç düzeyi modem
zamanlara oturtulursa, hangi başkalaşımlara maruz kalırlar? Varlık bize hâlâ
iltibâs gibi mi gösterir kendini? Söylemlerimiz hâlâ Sufılerin ilhamlı
paradokslarını mı iletir? Biz de, İran mutasavvıflarının anladığı anlamda
melametînin ve rind'm paradoksal statüsünü mü cisimleştiririz? Martin Buber
şöyle diyor bize: "Güneş
tutulması güneş ile gözlerimiz arasında vuku bulan bir şeydir; güneşin
kendisinde değil." Başka
türlü söylersek, kutsal mefhumu, en azından inananlar için, karanlıkları örten
perdelerin ardında el değmemiş kalır. Fakat bu perdeler nelerdir ve bizim
dünyayı kavrama tarzımızı nasıl koşullandırırlar? Ruzbihân, her şeyin yerli
yerinde olduğu harikulade biçimde hiyerarşikleştirilmiş bir dünyada
yaşamaktaydı: Tanrı, melekler, meleksi idrakler, imaginal'in dünyası ve
nihayet, Kuran'a göre "emaneti yüklenen" ve Tanrı'nın aynası olarak
bütün tanrısal adları ve sıfatları kendinde toplayıp bağdaştıran insan. Ama bu
kadar harikulade biçimde eklemlenmiş, bir Mısır piramidi gibi hiç değişmeden
kalmış olan o dünya, modernliğin istikrarsızlık yaratan darbeleriyle çökmüştür.
Freud modem insanın hakikat algısını tepeden tırnağa allak bullak eden üç temel
darbeye maruz kalmış olduğunu bildirir bize.
İlki, artık sabit olmadığı için, kâh Hegel'le birlikte tarihsel-tinsel
bir süreç olarak, kâh Darvvin'le birlikte doğal ve biyolojik süreç olarak, kâh
Marx'la birlikte sosyo-ekonomik bir süreç olarak hareket eden dünyanın
merkezinin artık kendisi olmadığını öğrenmesini sağlayan "kozmogonik
darbe"dir. İnsanın ufku, Ruzbihân'a göre tanrısal mesajların boca edildiği
semavi kürelere Cebrail Aleyhisselâm gibi dikey bir biçimde açılmak yerine,
çizgisel bir sürecin yatay düzlemine çarpmaktadır. Kopemik Devrimi insanı
yuvasından kovmuş ise, "biyolojik darbe"nin sonuçları daha da
travmatik olmuştur. Şeceresinin peygamberlere ve mitolojik zamanların tanrılarına
dayanmadığı, insanımsı maymunların soyundan geldiği ve de dünyanın temelinin
artık akim doğal ışığı değil, en uygun olanın hayatta kaldığı bir ayıklamayla
iş gören kör bir tabiat olduğu, kafasına dank etmiştir insanın. En sonunda
"psikolojik darbe" ile de "benliğinin artık kendi evinin
efendisi olmadığı"nm, bilinçdışı ve
akıldışı kuvvetlerden müteşekkil bir okyanusun üzerinde gezindiğinin ve
"tarih" diye adlandırma alışkanlığında olduğu şeyin, ilkel ve
birbiriyle uzlaşmaz içgüdülerin çarpıştığı fecaat sahnesinden ibaret olduğunun
ayırdına varmıştır.
La lumiere vient de l'Occident'da (Işık
Batı'dan Gelir) şöyle yazmıştım: "İçinde yaşadığımız kaos dünyası,
adeta birbirine bağımlı üç eşanlı olgunun birleştiği nokta gibi görünüyor bana:
büyübozumu, klasik aklın yıkılması ve sanallaştırma." Büyü-bozumu ile kastım, vaktiyle dünyayı
halelendiren ve onu sihirli kılan kozmogonik simgelerin tasfiye edilmesi ve
bunların tedrici geri çekilişiyle gökyüzünün türdeş ve ruhsuz kalmasıydı. Ama
insan erişilmez bir şeyler öngörmeksizin, onun özlemini çekmeksizin yaşayamaz.
Bu yüzden de geçmiş mitosların yıkıntıları üzerine kurulan ve yeni ama bu defa
çok kişiselleşmiş bir manevi âlem şekillendiren, dünyanın tekrar büyülü
kılınması diye nitelenebilecek tersine bir olguya da tanık olmaktayız.
Aydınlanma kazanımlarının mahvolması ve hegemonya kuran söylemlerin ortadan
kalkışı ise, diğer yandan, bilincin bastırılmış bütün düzeylerine değer
kazandırmıştır; öyle ki söylemlerin birbirini izlediği düzenin yerini, Cilalı
Taş Devri'nden bilişime kadar tarihsel bilincin tüm düzeylerinin eşzamanlılığı
almıştır. Bu iki olguya paralel olarak, aktarımlardaki devrim de hayli tuhaf
bir olgu olan sanallaştırmayı yaratmıştır; bu olguda, muhayyilemizin yanında,
tam aynısı olmasa da en azından dış görünüm itibariyle şeylerin eski halindeki
mitsel-şiirsel dünyaya benzeyen bir sanal dünya ortaya çıkmaktadır. Bu
parçalanma, mantıksal sonucu olan bir başka gerçekliği açığa vurmaktadır:
Kelimenin en geniş anlamıyla birbirine-bağlanabilirlik, yani bütün alanlarda
ağlann yaratılması. Kültürler düzeyinde bu birbirine-bağlanabilirlik, bütün
kültürlerin bir- biriyle iç içe geçerek karma ve melez bir bilince neden olduğu
bir tür mozaik görünümüyle (Deleuze'cü anlamda) rizomatik ilişkileri öne
çıkarır. Bilgi düzeyinde yorum yelpazesiyle kendini gösterir; büyük metafizik
hakikatler değersizleştirildiği ölçüde ise, bizzat varlık, çeşitli yorumlardan
oluşan sonsuz süreç haline gelir. Kimlikler düzeyine, yamalı bohça diye
adlandırdığım çoğul kimliklerle tercüme olur; öyle ki, modem insanın genişlemiş
bilincine hiçbir kültür tek başına cevap verememektedir. Medya düzeyinde ise,
sanallaştırmaya ve şu meşhur Web'e yer açmıştır.
Bu dünyanın röntgenini çekmek için didinip
durduğumuz vakit, ruhun kargacık burgacık yazılarla dolu parşömen kâğıdında
aslında hiçbir şeyin yok olmadığının farkına varınz. Eşzamanlılık art-ardalığın
yerini almıştır. Kutsalın geçirdiği başkalaşımlar geleneklerin, bireylerin,
kültürlerin keyfince çeşitlenir ve her kişi bir "sınır geçirici"
haline gelir. Hepimiz hacılaşmışızdır, fakat bu hac yolculuğu özel bir
güzergâhla sınırlı değildir. Arayışı korumuşuzdur, fakat aradığımız artık
sadece Kutsal Kâse değildir; üstelik bu arayış insanların manevi müdahalelerine
göre değişikliğe uğrar: Kâh Budizmde- ki ruhun sınırsız göçler çemberi olan
samsâra, kâh Vedânta'daki dünyanın kozmik yanılsaması olan mâyâ, kâh
semazenlerin vecd içindeki dansları kılığına bürünür. Bir başka deyişle,
kültürlerin melezleşmesiyle büyüyen tercih yelpazemiz, zaman ve mekânın
ötesinde serüvene çıkmak için yorumbilgisinin dar çemberini kırar. Bu
yolculuklar her birimizi çok bireyselleşmiş ve çok özel bir Homo viator (seyyah
insan) haline getirir. Ruzbihân ve Hafız için kurtuluşa ermiş insan ülküsünü
melametî ya da rind temsil ediyorken ve bu hayal de ilahi aşk çehresine
bürünmüş bir aşktan ilham alıyorken, halihazırda bu ülküye en yakın olacak
insan kimdir? Aslında böyle bir ülkü yoktur artık. Kuşkusuz âlimlerimiz, parlak
entelektüellerimiz, akla hayale gelebilecek her alanda mükemmel
araştırmacılarımız, dogmatik ideologlarımız vardır, fakat bilgelerimiz,
özellikle de bu çapta mistiklerimiz yoktur. Olsa olsa gurular vardır; ateşli,
bazen de fanatik ve "meczup" yandaşlar vardır; muayyen bir hakikat
arayan insanlar, insanın manevi boyutunu böylesine küstahça ihmal eden bir
uygarlık nazarında eleştirel olup daha iyi bir dünya arayanlar vardır.
Bununla birlikte "zamanın ruhu"
diye bir şey de vardır. Erich Neumann, "Sanat ve Zaman" başlıklı bir makalesinde, belirli bir dönemde
bütün varlıkların, özellikle de yaratıcıların, aynı ruhla harekete geçip
belirli bir yöne doğru hareket ettiklerini ileri sürer; Neumann yolların bu
birleşmesine "zamanın
ruhu" (Zeitgeist) adını verir. Zamanın bu ruhu yeryüzü
kültürümüzdeki derin bir kırıktır aynı zamanda. Neumann dünyanın "Kaos ile
İlkörnek arasında" (zwischen Chaos und Urbild) bir iki-arada-bir-deredelik
dönemi yaşadığını düşünür: yok olan bir dünya ile onun küllerinden doğması
gereken bir başka dünya. 19. yüzyıl sonunun Cezanne, Van Gogh, Picasso gibi
büyük yaratıcıları kahraman bireylerdi, kaosun karanlık güçlerinden yola
çıkarak dünyayı tekrar yaratmaya çağrılı olduklarından, arayışları iblise karşı
bir kavgaydı, neredeyse Prometheusvari bir görevdi. Ama 20. yüzyıl sonu ve 21.
yüzyıl başından itibaren, ne dev ne keşif sahibi olan yeni bir insan tipine
tanık olunmaktadır: iki-arada-bir-deredelik sınırında pişen kumarbazlar, başka
bir deyişle de yaptakçılar (bricoleur).[ hünerli işçi, küçük tamirat veya inşaat işleri yapan kimse;
gerçeği anlamak için daima kendi stratejilerini oluşturan kimse]
Yaptakçılıkta, gerçeküstücülerin
"nesnel tesadüf' adını verdiklerine benzer bir unsur vardır. Sanat
eserleriyle, farklı meditasyon uygulamalarıyla, Şark öğretilerinin çeşitli
unsurlarıyla oynayan yap- takçı, yeni varoluşsal zeminlere biçim verir. Önünde
büyük bir tercih yelpazesi vardır: Bir kültürel sahadan bir diğerine kayabilir,
başka tarihsel belleklerden beslenebilir, buraları kaynak alıp zenginleşir ve
kendince bunun sentezini yapabilir. Yaptakçı seçer ve şu her tarafa saçılmış
mevcudiyetlerden parçaları adeta bir ressam maharetiyle düzenler.
Haletiruhiyesinin renkleriyle resmeder onları; kendi şahsileştirilmiş mekânını
düzenler. Yaptakçılık en üstün düzenleme sanatı olarak kalır; yaptakçı ise bunu
çok güzel kullanmayı bilir.
İngiliz-Hint ve Latin Amerika
romanlarında, New-Age'i benimseyenler arasında, yeni değer borsalan arayışıyla
bir manevi iklimden diğerine seyahat eden o yeni ruh göçebeleri arasında, bunun
örnekleri bulunmaktadır. Yaptakçı kendisiyle hem ait olduğu gelenek, hem de
taşıyıcısı olduğu kültürel dönüşümler arasına mesafe koyan iki yönlü bir
bakışla donanmıştır. İki tarafla bu mesafelilik onu parçalara ayrılmış bir
varlık haline getirir, ama bu parçaların çok sayıda eklemlenmesini pek yerinde
bir biçimde idare etmeyi başarır. Onu kıskıvrak tutan katı kaidelerden azat
olduğunu hisseder; köhneleşmiş dogmaların prangasından kurtulunca da güzel
yarınlar şarkısını terennüm eden denizkızlarının tuzağına düşmeyecek derecede
bilinçlenir. Şeylerin bu durumunun zorunlu olarak onun bilgi yelpazesini
büyütmüş olduğuna kimsenin itirazı olamaz; fakat aynı zamanda yolunu
şaşırttığını ve öğreniminin önüne engeller serpiştirdiğini de kimse inkâr edemez.
Alışılmadık tutumu, tıpkı melametî gibi, çelişik, hatta bazen rezil ve
infial uyandırıcı görünebilir, ama her şeyden önce, tahayyül edilebilir tüm
sınırlardan geçiren bir rehber olarak kalmaktadır. Temel ilkömeklerle
halelenmiş bir dünyada yaşayan rind'in aksine, yaptakçı, henüz tabiatını
bilmediği fakat öncü işaretlerini hissettiği bir hakikatin su yüzüne muhtemel
çıkışı ile kaos arasında sıkışmıştır. Tefekküre daldığı, varlığını aştığı
olursa, bu içekapanış geleneksel etiğin kuralları uyarınca değil, adeta
yoksunlaşma yoluyla gerçekleşir. Eğer bir tasavvufu varsa, bu tasavvuf
negatiftir. Tamama ermişliğin ve iç huzurunun o nice nadir nefasetinin tadına,
eleme yoluyla varır. Özgür insanın modern versiyonu diye tanımlanabileceği ise
kesindir.
Sh:19-28
Kaynak:
Daryush Shayegan, Melez Bilinç, Çeviren: Haldun Bayrı, Fransızca Basımı: La
conscience metisse Albin Michel, 2012, Metis, 2013, İstanbul
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar