KAVRAM VE MAHİYET OLARAK SÜNNET VE BİD'AT

Bunlarada Bakarsınız

Sünnet ve Bid'at konusu, üzerinde çok konuşulan bir konu olmasına rağmen be!ki de en az anlaşılan konulardan biridir. Toplumun her kademesinde hemen her yerde gündeme gelmekte fakat bu iki kavramın mahiyeti tam olarak anlaşılmadığı için çok kere yanlış yorumlanmaktadır. Hatta o derece ki sıhhatinde şüphe edilmeyen bir konu, bakıyorsunuz bid'at olarak algılanıyor veya.bid'at olan bir şey, dinin bir rüknü, bir şartı gibi hüsnü kabul görüyor. Anlayışların bu kadar karmaşık olduğu bu iki kavram üzerinde söz söylemek de bir o derece daha zordur.

İşte genel olarak birbirinin zıddı olan bu iki kavramın mâhiyet açısından durumunun ne olduğunu ortaya koymak amacıyla bu çalışmamızı yapmış bulunuyoruz. Konu tamamen teorik olarak ve ilmî ölçüler içinde ele alınmış, bir tesbit çalışmasına yöneliktir. Şu bid'attir, bu değildir gibi bir takım ayırımlar yapılarak tek tek sayılmamıştır. Ulaşabildiğimiz ölçüde kaynaklardan faydalanılmış ve değerlendirilmeye çalışılmıştır. Yeri geldikçe konuyla ilgili yeni anlayışlara da işaret edilerek konu işlenmeye çalışılmıştır.

Hz. Peygamber'in sünnetini öğrenmeyi, onu öğrenip yaşamayı; dinden olmadığı halde dine sokulmaya çalışılan bid'atlardan şiddetle sakınmayı gaye edinmiş insanımızın, İslâm'ı ve onun güzelliklerini daha iyi öğrenerek iki cihanda da saadete ermesi dileklerimizi ifade ederken, bu çalışmamız sırasında görüşlerinden faydalandığım Prof. Dr. Talat Sakallı'ya gerek kaynak tesbiti gerekse kaynaklarla ilgili fotokopi temini hususunda bize yardımcı olan sayın Yrd.Doç.Dr. Hüseyin Küçükkalay hocamıza ve Araş.Görevlileri İshak Özgel ve Nuri Tuğlu'ya burada teşekkürlerimi sunarım.

Yrd.Doç.Dr.Ali Çelik^{^[1]}

Giriş

Tarih boyunca bütün toplumlarda daima kendisiyle karşılaşılan olgu, din'dir. Din fıtrîdir ve evrenseldir. Bu olguyu insan doğuştan (fıtratında-yaratılışında) getirir, ama onu tezahürleri farklı olabilir. İnsanla beraber var olan ve onun benliğini etkileyen bu yüce olgunun (din duygusu) nasıl olması gerektiğini de Allah, insanlara gönderdiği elçileri vasıtasıyla bildirmiştir.

İslâm bilginlerine ait din tarifleri, Kur'an-ı Kerim ve İslâm inançları gözönünde bulundurularak yapılmıştır. Seyyid Şerif el-Cürcânî: "Din akıl sahiplerini Peygamberin bildirdiği gerçekleri benimsemeye çağıran ilâhî bir kanundur"^{^[2]} şeklinde tarif etmektedir. Zebîdî: "Din akıl sahibi insanları kendi tercihleriyle bizzat hayırlı olan şeylere götüren ilâhî bir kanundur"^{^[3]} diyerek el-Cürcânî'nin tarifini biraz farklı ifadelerle dile getirmiştir. Tehânevî'nin tarifi ise biraz farklıdır: "Din akıl sahiplerini kendi iradesiyle şimdiki halde (dünyada) salâha, gelecekte (âhirette) felaha, sevkeden Allah tarafından konmuş ilâhî bir kanundur"^{^[4]} M. Hamdi Yazır, bu klasik tarifleri dikkate alarak, din ve İslâm kelimeleri arasındaki uyuma dikkat çekerek şöyle der: "Din de insanlar arasında ihtilaf ve çekişmeleri önleyerek müsâlemeyi temin eden bir kanundur. Dinde yalnız insanlar arasında değil, insanlarla Allah arasında da bir ahid ve barışıklık (selam) vardır. Bu sayede hâlik'in iradesiyle mahlûkun (yaratılmışın yani insanın) iradesi arasında bir uygunluk sağlanmış olur."^{^[5]} Hulâsa din, fertleri mukaddes duygu, ortak şuur ve vicdan etrafında birleştiren bir âmil olduğu gibi toplumları yükselten, onların gelişmesini sağlayan kurumdur. Din aynı zamanda ahlâkî bir müessese olarak insanlara yön veren en mükemmel kanunlar ve en sıkı nizamlardan daha kuvvetli bir şekilde kişiyi içten kuşatan, kucaklayan ve yönlendiren bir disiplindir.^{^[6]}

Allah tarafından tesbit edilmiş bu dinin nasıl uygulanacağı, yine bizzat O'nun tarafından seçilmiş ve kendilerine Rasül veya Nebî dediği elçiler (Peygamberler) vasıtasıyla insanlara bildirilmiştir. Sadece bildirilmekle kalmamışlar, örnek olup, dinin uygulama esaslarını, kendi hayatlarında en güzel bir şekilde göstermişlerdir. Nitekim Peygamberimiz için de Kur'an'da "Usvetün hasenetün" en güzel örnek tabiri kullanılmıştır.^{^[7]}

Bu durumda din denilince şu dört unsurun birlikte düşünülmesi gerekmektedir:

1- Allah ve O'nun mutlak hâkimiyeti ve tevhidi,

2- Allah'ın insanlara dünya ve âhiret saadetini temin edecek buyrukları,

3- İlâhî buyrukları insanlara tebliğ eden elçi (Peygamber)

4- Bu buyrukları tebliğ edip yaşayan, yorumlayan hayata geçiren peygamberin yaşam tarzı (sünneti).

Bu dört unsur İslâm tarihi boyunca hiç ihmal edilmemiş, beraberce yorumlanıp uygulanmaya çalışılmıştır. Bu demek değildir ki her şey toz pembedir. Hayır, zaman içinde, bu dört unsurdan birine veya bir kaçına önem verilip, diğerlerine daha az önem verildiği, hatta peygamber ve sünneti mefhumunun dikkate alınmaması gerektiği ifade edilmiş, bu konuda ekol oluşturulmuştur.^{^[8]}

İslâm yaşayan ve yaşanan bir din; İslâm medeniyeti yaşayan bir medeniyettir. Temel dayanakları ise birbirinden ayrılmaz iki unsur Kur'an ve Sünnet. Tarih boyunca bütün müslümanlar bu iki kaynağı daha iyi nasıl anlar da Allah'a karşı görevlerimizi yapmış, dünya ve âhiret saadetini kazanmış oluruz düşüncesinin mücadelesini vermişlerdir. Aranan hep Kur'an ve Sünnet eksenli bir din anlayışıdır. Bu ideal anlayış uğraşında bazen uç noktalarda seyredenler de olmamış değildir. Dün olduğu gibi bugün de aynı ideal anlayış içinde gayretler sarfedilmektedir. Özellikle peygamber ve onun sünneti konusunda çok şey söylenmekte ve yazılmaktadır. Her bir yazılan yazı, söylenen söz yeni düşünce dünyalarının kapısını aralamakta, böylece konu canlılığını korurken "gerçek", tekrar tekrar tescil edilmektedir. Konuşulan ya da tartışılan noktanın odağında bulunan asıl öge "peygamber" kavramıdır. Peygamber nasıl bir şahsiyettir? İnsan mıdır, melek midir yoksa nedir? İnsan ise bütün duygu, düşünce, kişilik ve benlik olarak sokaktaki insandan farksız mıdır yoksa farklı yönleri olmalı mıdır? Bütün bunlara bağlı olarak O'nun getirdikleri ve O'ndan sâdır olan davranışlar ve o davranışların değeri konuları tartışılan hususlardır. Bu tartışmaların nihâî amacı ise Kur'an'ı daha iyi anlamak, sünneti daha iyi kavramaktır.

Şüphesiz az bir Kur'an bilgisine sahip olan kimseler peygamberin bir melek olmadığını ve O'nun bir insan olduğunu, gerek fizik olarak gerekse his ve duygular olarak diğer insanlardan ayrı olmadığını bilirler. Bilinmesi gereken bir başka husus da, hatta en önemlisi O'nun insanlar içinden seçilmiş olmasıdır. Bunun altının çizilmesi gerekir. Peygamberler, Allah'ın insanlar arasından kendi emirlerini onlara tebliğ etmek için seçtiği şahsiyetlerdir. Yani peygamberler, diğer insanlara göre artı değerleri olan insanlardır. Ama bu artı değerler de yetmez, Allah tarafından seçilmiş olmak esası da vardır. Peygamberlik kesbi değil vehbidir (çalışarak kazanılmaz Allah vergisidir, O'nun seçmesi gerekir). Seçilmiş olmak üstün meziyetlerle donanmış olmayı gerektirir. Hz. Peygamber'in "Beni Rabbim terbiye etti, terbiyemi ise güzel yaptı"^{^[9]} sözlerinin işaretinden de anlaşıldığı gibi, peygamberler ilâhî terbiye ve murakabe altındadırlar. Bunun yanında insanî özellikleri vardır, diğer insanların ihtiyaç duydukları şeylere onlar da ihtiyaç duyarlar yani melek değildirler, insandırlar ama bu insanilik hiç bir zaman sıradanlık değildir.

Konuya bu perspektiften bakıldığı zaman ifrat ve tefrite düşmeden peygamber ve peygamberin sünnetini değerlendirmede orta yol bulunmuş olacaktır.

Geçmişten günümüze tartışılan bir başka husus tebliğ edilen, sünnetle yorumlanan İslâm'la (Dinle), yaşanan İslâm arasında, çeşitli toplum katmanları arasındaki çelişkilerdir. Hangisi İslâm? Halkın yaşadığı mı, Kur'an ve sünnetle anlatılan mı? Tabiki Kur'an ve sünnetle anlatılan, İslâm'dır. Kur'an'ın mevsûkiyeti ve güvenilirliği tartışılmaz. Bu konuda hiç kimsede ufak bir şüphe yok ancak, Hz. Peygamber'e ait sünnetin bize intikal edişi, sahih sünnet arasına bazı farklı ifadelerin sokuluşu, peygamberi -haşa- bir masal kahramanı haline vardıracak ifrat ve tefrid noktalara gitmeyi kolaylaştıracak durum arzetmesi; böyle bir görüntünün toplum genelinde inanç haline dönüşmesi, problemin bir başka sebebidir. İşin bu noktaya gelmesi ise, İslâm'ı kabul eden toplumlarda, İslâmî şuurlanma tam olamayınca, dinî eğitim yetkili kaynaklardan verilmeyince, toplumun şuuraltında gizlediği o maşerî vicdan ve onu besleyen örf ve gelenekler ön plana çıkmaktadır. Onların ne derece dinî olup olmadığını test edecek dinî bilgiden de yoksun olununca karşımıza, din haline getirilmiş bir gelenek ortaya çıkıveriyor. Bu gün görülen kargaşa dinî kültür mü, kültürel din mi? onun kargaşasıdır. Bu şekilde şuuraltındaki bazı kültürel değerlerin, bazen de şahsî menfaat veya siyasî maksatlarla uydurulmuş sözlerin sahih hadislerin arasına kasıtlı kasıtsız sokulmuş olması problemi daha da artırmaktadır.

Böyle problemler yumağı içinde şu sünnettir bu bid'attır tartışmaları ise sürüp gitmektedir. Toplumun bir kesimi eğitimsizliğin ve dinî cehaletin sonucu hurafelere düşerken, bir kesimi de toplumun yapısını pek fazla önemsemeden keskin tavırlar almak suretiyle tekfir etme derecesine varan anlayışlar içinde görülmektedir. Bunun yanında peygamberin Allah tarafından seçilmiş olmasının gereği olarak bulunan bazı özellikler reddedilerek beşerilik vasfı öne çıkarılıp, peygamber ve O'nun sünnetine karşı tavır alan düşünceler ortaya çıkmaktadır. Günümüz insanı bu ikilem arasında gidip gelmektedir. Biz bu çalışmamızda kavram ve mahiyet olarak sünnet ve bid'at kavramlarının teorik bir araştırmasını yapmaya gayret ettik.^{^[10]}

1- SÜNNET

I- Sünnetin Tanımı

A- Lügatta Sünnet

"Sünnet" kelimesi, (s-n-n) kökünden gelmektedir. Bu kökten türeyen diğer şekiller de dikkate alınınca, pek çok değişik manaya geldiği görülür. İbn Manzûr (711/1311), bunları şahitleriyle birlikte zikrederek uzun bir listesini verir.^{^[11]} Bu manalardan bazıları şöyledir:

"Diş, mızrak ucu, suret, yüz (:vech), yaş (:ömür), bileği taşı, iyi olsun kötü olsun yol, gidişat, tabiat (:huy, karakter), metod, model, tek bir yönden esen rüzgar, otlatmak, cilalamak, sözü güzelleştirmek, şekil vermek, bir kalıba koymak, kasdetmek, deveyi süratle sürmek, suyu yavaş yavaş dökmek, akıtmak..." gibi daha pek çok manaya gelmektedir.

(s-n-n) kalıbının türemiş manaları arasında ilk defa kullanılan temel mananın hangisi olduğu konusunda İbn Düreyd (321/933), bunun "bir şeyi âdet olarak ihdas etmek, örnek olarak ortaya koymak" manası olduğunu söyler.^{^[12]} İbn Fâris (395/1005), "dökmek, akıtmak" manasının temel mana olduğuna işaret ederek, kelimenin şu şekilde kullanıldığını örnek gösterir: (Suyu yüzüme döktüm.)^{^[13]}

Cevheri (393/400) de, (suyu yüzüme akıttım) örneğini vererek bu dökme işinin aralıksız, peşpeşe yani akıtmak manasının temel mana olduğunu açıklar.^{^[14]}

"Sünnetullah" kavramı üzerinde semantik bir çalışma yapan Dr.Ömer Özsoy'un da tesbit ettiği gibi, bu temel manalara göre sünnet, "orjinal, sürekli ve belli standarda oturmuş (iyi-kötü) davranış biçimidir."^{^[15]}

Sünnet kelimesinin Kur'an'da ve Sünnette kullanılış biçimlerine baktığımız zaman, kelimenin lügat yönünden sahip olduğu manaların bir kısmını muhafaza ettiğini görüyoruz. Kur'an'daki kullanılış biçimleri arasında bazen müfred^{^[16]}, bazen cemi^{^[17]} ve bazen de izafet^{^[18]} formları geçmektedir. Kur'an'da toplam onüç yerde geçmektedir.

Sözkonusu ayetlerin hepsinde "yol, vak'alar, ilâhî kanun, âdet" manalarında kullanılmıştır. Hz. Peygamber'in hadislerinde ise, sîga olarak müfred, cemi şekilleri kullanıldığı gibi, terkip olarak da kullanılmıştır. "Sünneti sünnetü Rasûlillah, Sünnetü hulafâi'r-râşidîn el-mehdiyyin, sünnetü'l-müslimîn.^{^[19]}" gibi terkipler bunlardan bir kaçıdır.

(s-n-n) kelimesi ve müştekkâtının hadislerdeki kullanılışında ihtiva ettiği lügavî manalardan "âdet, gidişat, model, çığır açmak ve takip edilen yol" şeklindeki birbirine çok yakın olan manaları sıkça kullanılmakla beraber, bazı hadislerde, kelimenin muhtevasındaki diğer manaların da kullanıldığı görülmektedir. Meselâ:

Mescid-i Nebevî'ye gelen bir bedevînin orada bir kenara bevletmesine karşı Hz. Peygamber'in tavrı şöyle nakledilmiştir: "Bir kova su istedi ve o bevledilen yere döktü." Bu hadiste geçen "Fesennehû" kelimesi "Sabbehu" (:onu döktü) anlamında kullanılmıştır.^{^[20]}

Amr bin el-As, yapmış olduğu vasiyetinde üzerime yavaş yavaş toprak koyunuz) dediği, burada da "Fesünnû... sennen" lafızlarını kullandığı ve bunların da "Daûhu vad'an sehlen": yavaş yavaş dökünüz" manasında olduğu nakledilmektedir.^{^[21]}

Başka bir hadisten alınmış şu cümle de "sünnet" kelimesinin yine bilinen manası dışında kullanıldığını göstermektedir: "Sadakaya teşvik etti. O sırada çirkin yüzlü bir adam ayağa kalktı." Buradaki "Kabîhu's-sünne" ifadesi, "kabîhu's-sure" manasında olduğu belirtilmektedir.^{^[22]}

B- İstılahta Sünnet

Sünnet kelimesi, İslâm'ın başlangıcından itibaren husûsî bir mana kazanmış, yine yol, tarîk, gidişat (.sîret), takip edilen ve örnek alınan yol gibi manalarını muhafaza etmiş olmakla birlikte, bu manalar sadece Hz. Peygamber'in sîretine tahsis olunmuştur. Ancak Hz. Peygamber'in tarîk ve sîretinin, Allah'ın tebliğine memur ettiği din ile ilgili olması dolayısıyla, kelimenin lügatte görülen "kötü ve mezmum yol" manası, ıstılahı manasında kaldırılmıştır. Hz. Peygamber'in sünneti sözkonusu olduğu zaman, bu sünnetin zemme lâyık yol ve gidişat olması mümkün değildir. Aksine bu yol ve gidişat övülmeye ve örnek alınmaya layıktır.^{^[23]} Artık kelime, teknik bir anlam kazanmıştır. Dinde mutlak olarak sünnetten bahsedildiği zaman, ondan anlaşılan: "Kur'an'ın zikretmediği hususlarda, Hz. Peygamber'in kavlî olsun, fiilî olsun ve takriri olsun, emrettiği, yasakladığı ve teşvik ettiği şeylerdir."^{^[24]}

Sünnetin ıstılah olarak tarifi, İslâmî ilim dallarının her birinde ve hatta her bir ekolde, Hz. Peygamber'e âidiyyeti saklı olmakla birlikte farklı şekillerde incelenmiş ve tarif edilmiştir. Her bir ilmî disiplin, kendi penceresinden meseleye bakmış ve kendine yeteni almıştır.^{^[25]} Ayrıca zaman içinde sünnet kavramının kapsamı genişlemiştir. İlk zamanlarda sadece Hz. Peygamber'e izafe edilen her şey sünneti teşkil ederken, daha sonraları sahabe kavilleri, tabiin ictihadları da sünnet kapsamı içinde müteâlâ edilmiştir. Hz. Peygember'den başka diğer insanların da sünnet koyup koyamıyacakları tartışılmıştır. Kelimenin kök manası içinde olan "iyi olsun kötü olsun takip edilen yol" manası ön plana geçerek kullanılmaya başlanmıştır.

Bu açıdan sünnetin ıstılah olarak manasını onbeş asırlık İslâm kültürü içinde ele alarak belli bir tarife sığdırmak oldukça zordur. Meseleye bu zaviyeden bakıldığı zaman, gerek müslüman bilginlerin, gerekse oryantalistlerin sünnetin ıstılahı manası üzerinde farklı yorumlar getirdiklerini görüyoruz. Bunları ana başlıklar altında görelim:^{^[26]}

1- Usulcülerin Sünnet Tarifi

Usûl âlimleri Sünnet'i şöyle tarif eder: "Hz. Peygamber (s.a)'den Kur'an'ın dışında sâdır olan söz, fiil ve hareketlerdir."^{^[27]} Bazı müteahhirûn alimleri hariç, bütün usulcüler Sünnet'in bu şekildeki tarifinde ittifak halindedirler. Bazı müteahhirûn âlimler sâhabe-i kiramdan sâdır olan söz, fiil ve takrirleri de Sünnet kavramı içinde müteâlâ etmişlerdir.^{^[28]}

Sünnet kavramının Usûl âlimlerince bu tarifte geçen "sâdır olma.." ifâdesinin delâlet ettiği mana üzerinde durulmuş, Hz. Peygamber (s.a.)'den Kur'a'nın dışında Cenâb-ı Hak'tan hikâye ederek "Cenab'ı Hak buyurdu ki: ..." şeklinde sâdır olan sözlerin, yani Kutsî Hadis'lerin yine O'ndan sâdır olan fiillerden zevâid ve hasâis nev'inden olanların da Sünnet tarifi kapsamına girip girmeyeceği meselesi, Hz. Peygamber (s.a.)'in nübüvvetten önceki yaşayışında sâdır olan söz fiil ve takrirlerinin Sünnet olarak alınıp alınamayacağı gibi konular da tartışılmıştır.^{^[29]} Çünkü Usûl alimleri için gerekli olan, Hz. Peygamber (s.a.)'den sudur eden şeyin sübûtunun kesinliğidir. O, bu delile dayanarak ondan hüküm çıkaracak ve bu hüküm ümmet için normatif bir özellik kazanacaktır. Bu sebepten dolayıdır ki, Usûl âlimleri Hz. Peygamber'e, kendisinden sonra, ictihad yapacak müctehidlere, bu işte yardımcı ve dayanak olacak kaideler koyan, insanlara hayat düsturlarını açıklayan bir müşerrî (şeriat koyucu) olarak bakmışlardır.^{^[30]}

2- Hadisçilerin Sünnet Tarifi

Hadisçilerin tarifinde "Hz. Peygamberin sözleri, fiilleri, takrirleri gerek yaratılışla gerekse güzel ahlakla ilgili sıfatları, Peygamberlikten önceki halleri ve risalede ilgili durumları olduğu gibi Hz. Peygamber'e izafe edilen her şey sünnettir."^{^[31]} Bu manaya göre sünnet, muhaddisler nezdinde hadis ile müteradiftir.^{^[32]}

Muhaddislerin sünnet tarifinde yer alan "Hz. Peygamber'e izafe adilen..." ifâdesi, ayırıcı bir özellik olup, muhaddislerle usulcülerin sünnet tarifindeki en belirgin anlayış farkıdır.^{^[33]}

3- Fıkıhçıların Sünnet Tarifi

Ftkıhçılar, sünneti "farz ve vacip dışında Hz. Peygamber'den gelen hükümler"^{^[34]} olarak tarif ederler. Bu tarife göre usûlcülerle aralarındaki fark şudur: Usulcülere göre sünnet, şer'ı hükümlerin delillerinden bir delildir. Fıkıhçılara göre ise, bu delil ile her hangi bir fiilin sabit olduğu hükümdür.^{^[35]}

Bu genel çerçevedeki tarif yanında, fıkhî mezhepler arasında küçük ayrıntılarla farklı tarifler getirilmiştir. Ama hepsinin ortak yanı, fıkıhçıların sünneti, ahkâm-ı şer'iyye içinde mütâlâa etmiş olmalarıdır.^{^[36]} Bununla birlikte Şafiî (204/819)'nin sünneti, vahyin bir nev'i kabul edip sünnet-i sabite (sübût bulmuş sünnet) yahut hikmet olarak değerlendirmesi; sünnet denilince Hz. Peygamber'e ait örnek davranışlar olarak görmesi^{^[37]} yanında, Şafii (179/795) sünneti, "Hz. Peygamber'in sözleri, fiilleri ve takrirleriyle bu çerçevede daha sonraki nesillerin ortaya koydukları uygulamalar"^{^[38]} şeklinde anlamaktadır. Zaten o, bütün rivayetlerini topladığı eserine "el-Muvatta" ismini vermiştir. "el-Muvatta" demek, "çiğnenmiş, hazırlanmış yol" yahut "(üzerinde yürünmesi) kolaylaştırılmış yol" demektir.^{^[39]} Sanki el-Muvatta ile kasdedilen, Nebî (s.a.) 'in ve ashabının üzerinde yürüdükleri yol (gidişat) kastedilmiştir ki, o da İslâm yolu, Kur'an'ın sarih tefsiridir.^{^[40]} Onun bu anlayışı itibariyledir ki Medine ehlinin ameli, ictihadlannda büyük yer işgal etmektedir. Hanefî hukukçularından Serahsî (ö.483/1090) şöyle der: "Bize göre sünnet, Rasûiüllah (s.a.) ve sahâbe-i kiramın edindikleri yoldur."^{^[41]}

4- Kelamcıların Sünnet Tarifi

Kelamcılar ise sünneti, bid'atın karşıtı (zıddı) olarak görmektedirler.^{^[42]} Bazı fıkıhçılar tarafından da kullanılan bu mânâ, zaman içinde özellikle itikadı ağırlıklı bir anlam kazanmıştır. "Fülan sünnet üzeredir, fülan bid'at üzeredir", denildiği zaman anlatılmak istenen bu manadır.

Bu ifâde genel manada söylenmiş olup Kelâmcılarca, Sünnet/Hadis, çok farklı şekillerde değerlendirilmiştir. Bazı Kelamcılar Sünnet'i tamamen reddederken, bazıları çeşitli şartlar ileri sürerek dolaylı bir şekilde reddetmişlerdir.^{^[43]} Bir kısmı da Sünnet'i reddetme yerine, Sünnet'in bize nakledilmesinde ilk kaynak olan Sahâbîlerin büyük çoğunluğunu, ileri sürdükleri "mürtekib-i kebire" düşüncesiyle veya "imamet" görüşüyle tekfir etmek suretiyle, onların rivâyetiyle gelen Sünnet'i kabul etmemekte yahut kendi arzu ve isteklerine göre değerlendirmektedirler.^{^[44]} Kısaca, "Kelâmcılara göre Sünnet" hakkında net bir şey söylemek oldukça zordur. Ancak Kelâmcılara göre genel olarak Sünnet, bid'at'ın zıddıdır.

Bazı müelliflerin sünnetin tarifi hakkındaki görüşleri şöyledir:

Şâtıbî (790/1388) bu konuda şöyle der:

"Sünnet kelimesi bir ıstılah olarak çeşitli anlamlarda kullanılır:

Birinci manası: Sadece Peygamber'den nakledilen, bizzat Kur'an tarafından ele alınmayıp aksine Hz. Peygamber tarafından açıklanan şeylerdir.

İkinci manası: Bid'atın karşıtı anlamındadır. Sünnetin bu kullanılış şeklinde dikkate alınan husus, sadece şeriat sahibinin yani Hz. Peygamber'in ameli olmakta ve "sünnet" tabiri işte bu açıdan kullanılmaktadır. Yapılan fiilin Kitab'ın (Kur'an'ın) bir gereği olup olmamasına bakılmamaktadır.

Üçüncü manası: "Sünnet" sözcüğünün, sahabenin işleyegeldikleri şeyler anlamında da kullanılmasıdır. Sünnet diye isimlendirilen şeylerin Kitapta olup olmamasına bakılmamaktadır. Çünkü bu halleriyle onlar yani sahabe:

a) Ya kendilerince sabit olan fakat bize kadar ulaşmayan bir sünnete tabî olmuşlardır.

b) Ya da üzerinde hepsinin veya halifelerinin icmâ ettiği bir içtihada dayanmışlardır. Onların bir konuda icmâ etmeleri, icmâ olmaktadır. Halifelerin icmâı ise, aslında bütün sahabenin icmâı anlamına gelir. Çünkü maslahat gereği tüm insanları o şeyle amel etmeye sevkedene bu ve bu arada sahabenin böyle bir davranışa karşı herhangi bir tepki göstermemesi, onların da hükme katıldıklarını gösterir. (Bu sükûtî icmâdan kabule daha şayandır. Çünkü tepki gösterilmemesi yanında tüm sahabe tarafından işlenir olması ona ayrı bir güç katar). Bu durumda mürsel maslahatlar, istihsana (dayalı uygulamalar), sünnetin bu sonuncu kullanılış şekli altına girer.

Buraya kadar anlatılanları topladığımızda, sünnet kelimesinin kullanılışının şu dört yönü ihtiva ettiği ortaya çıkmaktadır:

a) Hz. Peygamber'in sözleri

b) Hz. Peygamber'in fiilleri

c) Hz. Peygamber'in tasvipleri (ikrar, onay). Hz. Peygamber'den sadır olan bütün bu söz, fiil ve tasvipler ya vahye dayalıdır ya da -Hz. Peygamber hakkında içtihadın sahihliği görüşüne göre- içtihada dayalıdır.

d) Sahabe ve halifelerden nakledilen uygulamalar. Bu türden olanlar da her ne kadar söz, fiil ve tasvip (ikrar) gibi üçe ayrılabilirse de tek bir tür olarak kabul edilmektedir.^{^[45]}

Abdülhay el-Leknevî (1364/1877), "İkâmetü'l-Hücce" isimli eserinde:

"Sünnet, sadece Rasûlullah (s.a.)'in yaptığı şeylerden ibaret değildir. Rasûlüllah'tan sonra gelen halifelerin tatbikatı ve dinî sahada koydukları şer'î hükümler de sünnettir."^{^[46]} der.

el-Âmidî (631/1233) sünnetin muhtevasını daha geniş bir açıdan değerlendirerek Kur'an-sünnet ve icmâ bütünlüğünden bahsetmekte, icmâ ile varılan sonuçları bir nevî sünnet çerçevesinde müteâlâ etmektedir.^{^[47]}

Görüldüğü gibi, sünnet terimi, kapsam itibariyle Hz. Peygamber'e ait söz, fiil ve takrire alem olmuş bir isim olmaktan çıkmış, zaman içinde Hz. Peygamber'e ait Nebevî sünnet çerçevesinde ortaya konan, yeni içtihatlar ve bu konuda oluşan icmâ, sünnet kapsamına dahil edilmiştir. Yani başlangıçta Hz. Peygamber'in örnek alınan davranışları sünnet lafzıyla ifade edilirken, zaman içinde Hz. Peygamber'den başka kimselerin yahut toplulukların davranışları da aynı lafızla ifade edilmeye başlanmıştır. Yukarıda da kısmen temas ettiğimiz gibi, Hz. Peygamber'den başkasının da sünnet koyup koyamıyacagı tartışılmıştır. Konuya işaret edilmesi açısından Şevkânî'nin "lrşâdu'l-Fuhûl"ünde yaptığı şu nakli zikretmek yerinde olacaktır: "İbn Fâris, "Fıkhu'l-Arabiyye"sinde şöyle der: "Ulema, Ebû Bekir'in sünneti, Ömer'in sünneti diyenlerin bu sözlerini iyi görmemişler ve ancak Sünnetullah: Allah'ın sünneti, Sünnetü Rasûlillah: Rasûlüllah'ın sünneti denilir, demişlerdir."^{^[48]}

Hadis Usûlü ile ilgili eserlere baktığımız zaman, görülen bazı hadis/sünnet taksimleri, daha çok Hz. Peygamber'e ait olanla olmayanı ayırmaya yönelik çalışmalardır. Meselâ: Hadis, Haber ve Eser taksimi gibi. Buna göre, Hz. Peygamber'den gelenlere Hadis, diğerlerinden gelenlere Haber diyenler olduğu gibi, Horasan Fıkıh bilginleri de Hz. Peygamber'den gelenlere Haber, ashaptan gelenlere Eser adını vermişlerdir.^{^[49]} Ayrıca hadislerin müntehâsı açısından Merfû hadis, Mevkuf hadis ve Maktu hadis ayırımı da yine bu tür çalışmalardandır. Bütün bunlar, daha ilk devirlerde sünnet kelimesinin lügat ağırlıklı olarak daha çok kullandığına işaret etmektedir. Nitekim Hadis külliyatını incelediğimiz zaman Hz, Peygamber (s.a.)'in söz, fiil ve takrirleriyle ilgili bilgilerin hemen yanında sahabe ve hatta tabiine ait söz, fiil ve uygulamaları ile ilgili bilgileri de bulabilmekteyiz.^{^[50]}

Il- Sünnet Hakkında Yeni Anlayışlar

"Sünnet hakkında yeni anlayışlardan kastımız, sünnetin bugüne kadar yapılan klasik tarif ve anlamının dışında yapılan tarifler ve farklı yorumlardır. Şüphesiz onbeş asırlık İslâm tarihi içinde sünnet kavramı üzerinde farklı yorumlar yapılmış, yeni bakış açıları getirilmiştir. Bunları tek tek tesbit edip üzerinde değerlendirme yapmamız mümkün değildir. Biz burada genellikle meseleye daha çok tesbit açısından yaklaşarak, yapılan çalışmaların ana esaslarını belirlemeye çalışacağız.

Konuyu incelediğimiz zaman, klasik sünnet anlayışlarına göre daha farklı bir bakış açısını sergileyen bu anlayışların temelindeki asıl unsurun, gelişen dünya karşısında İslâm dünyasının gerek fikrî seviyede gerekse sınaî ve teknolojik bakımdan geri kalmışlığının eziklik psikolojisi içinde İslâm'ın evrensel değerleri savunduğu, tarihte görevini yerine getirmiş ve nihayet arşive kaldırılmış bir inanç ve dünya görüşü olmadığı düşüncesini ispat etmek amacıyla ileri sürülmüş yaklaşımlardır. Bu yaklaşımlarda modernist düşüncenin egemen olduğu bir hakikattir, İslâm modernizminin gerçekleşmesi için de, önünde bir engel gibi duran sünnet ve sünnet malzemesinin yeniden yorumlanması gerekmekteydi. İşte bu ve benzeri düşünceler istikametinde sünnet üzerine yeni yorumlar geliştirilmiştir. Bu yorumlara baktığımız zaman, sünnet hakkındaki yeni anlayışların menfî ve müsbet yönde olmak üzere iki alanda yoğunlaştığını görüyoruz. Menfî alandaki yaklaşımlar, daha çok oryantalist kaynaklıdır. Bu anlayış, "sünnetin, dinin kaynaklarından biri olamayacağı" düşüncesi üzerine bina edilmiştir. Oryantalistlerin iddiaları sadece sünnete karşı çıkmakla sınırlı değildir. Biz konumuz itibariyle bu ifâdeyi kullandık, yoksa onlar "Hz. Peygamber (s.a.)'in şahsını ve tebliğlerini hedef seçmişlerdir. Yazdıkları ciltler dolusu kitaplarda, Hz. Peygamber (s.a.)'in Allah'tan vahy almadığını, Kur'an-ı Kerim'i önceki dinlere ait çeşitli kaynaklardan derleyerek yazdığını, İslâm'ın Yahudilik, Hıristiyanlık, Sabiîlik, Câhiliye dönemi gibi önceki din ve kültürlerden aktarılan hususlardan meydana geldiğini ve vahye dayanmadığını iddia etmişlerdir.^{^[51]} Bu görüşlerini desteklemek için de tamamen taraflı, adalet, insaf ve tarafsızlık ilkelerine uymayan objektiflikten uzak çalışmalar içine girmişlerdir, ilk hedef olarak da "Sünnet" 'i seçmişlerdir. Sünnetin sübûtu, yazımı, isnad müessesesi ve teşri değeri ile sünnet malzemesinin (hadislerin) sıhhat durumu gibi pek çok konuda görüşler ileri sürerek sünnete eleştirilerde bulunmuşlardır.

Sünnete karşı menfî tutumlarıyla tanınan Gibb, İ. Goldziher, Leon Caetani, J. Schacht, R. L. Nicholson, M. J. Kister gibi pek çok batılı araştırmacıyı saymak mümkündür.

Fazlurrahman, oryantalistlerin sünnete cephe almalarının sebeplerini şöyle açıklar:

1. Bu araştırmacılar, sünneti oluşturan muhtevanın bir kısmının, Arapların, İslâm öncesi örf ve âdetlerinin doğrudan bir devamı olduğunu;

2. Sünnetin büyük bir kısmının ise, şahsî ictihadlarıyla mevcut sünnetten ya da uygulamadan istidlallerde bulunan Yahudi kaynakları ile Bizans'ın ve İran'ın idarî uygulamalardan yeni unsurlar ilave eden ilk dönem İslâm Hukukçularının düşünce faaliyetlerinin bir ürünü olduğunu;

3. Nihayet ilk döneme ait sünnetin bütün muhtevasının, Hadis'in sonraları ezici bir hareket haline dönüşmesi ve ikinci asrın sonlarında özellikle üçüncü asırda bir halk hareketi haline gelmesi sonucu sözlü olarak "Peygamberin sünneti" koruması altında bizzat Peygamber'e isnad edildiğini.^{^[52]} ileri sürmeleridir. Böylece sünnet diye Hz. Peygamber (s.a.)'e izafe edilen şeylerin aslında Hz. Peygamber (s.a.)'le ilgisinin bulunmadığı tezini atarak bunu destekleyecek malzeme bulmaya çalışmışlardır.

Böyle bir gayret içine girmek ve arzu ettikleri sonuca varmak, Hristiyan kültürü içinde yetişmiş, düşünce dünyasında vahy olgusunun ne olduğu netleşmemiş, bir müslümanın anladığı mânâda Peygamber ve vahy anlayışına erememiş bir batılı araştırmacı için gayet normaldir. Çünkü gerek İncil nüshalarının sübûtundaki meçhûlîyet, gerekse Hz. Isa (a.s.)'ın peygamberliğinin farklı algılanışı, onları, İslâm'ın vahy anlayışını ve Peygamber anlayışını kavramada zorlamaktadır. Vahy olgusu nedir, onun karşısında müslümanın aldığı tavır nasıldır vb. sorular batılı bir araştırıcı için hiç bir mânâ ifade etmez. Onlar vahyi insan kelamı gibi gördüklerinden, kendileri için kudsiyeti olmasına rağmen İncil ayetlerini pekâla eleştirebiliyorlar, bir peygambere her türlü isnadları yapabiliyorlar, bunu da hiç yadırgamıyorlar. İnanç dünyaları böyle bir idrakle donanmış. Böyle bir kültür içinden gelen bir araştırıcı için hiç bir art niyet olmasa bile, İslâm'ın vahy ve Peygamber anlayışını kavramak zor olacaktır. Veya en azından bunu kendi düşünce ve inanç biçimine adapte ederek anlamaya çalışacaktır. İşte bu adaptasyon olayıdır ki, onları Kur'an ayetleri, Hz. Peygamber (s.a.) ve O'nun sünneti hakkında çok rahat söz söylemeye sevketmiştir. Art niyetli olmayanlar ise, daha çok politik ve siyasal kaygılarını, ilmîlik perdesi altında takdim etme gayreti içine girmişlerdir. Önceden belirledikleri hedef ve sonuçlar için zorlama te'viller, çok kere tahrifler yapmak suretiyle çalışmalarını sürdürmüşler, İslâm'ın orjinal kaynakları yerine tarih boyunca farklılaşan kültürel değerleri de orjinal kaynak olarak kullanma yoluna giderek çok değişik sonuçlara ulaşmışlardır. Böylece galip devletlerin, sömürge edindikleri ülkelerin insanlarının değer yargılarını sarsmak suretiyle o ülkeler halkları üzerindeki tahakkümlerini biraz daha fazla devam ettirmelerini sağlayacak araştırmalar yapmışlardır.^{^[53]}

Oryantalistlerin bu şekildeki menfî tavırlarının etkisinde kalarak Sünnet'e karşı menfî tavır içinde görülen müslüman ilim adamları da bulunmaktadır. Onların bu menfilikleri, bir İslâm düşmanlığı olmasından ziyade İslâm'ın aktüalitesini korumak, İslâm'a çağdaş yorumlar getirmek kaygısıdır. Onlara göre, sünnet verileri, gerek sübûtundaki ve gerekse sıhhatindeki bir takım endişelerden dolayı Kur'an'ın anlaşılmasını güçleştirmektedir. Bunun için sadece Kur'an yeterlidir, o iyi anlaşılmalıdır. Kur'an'ı anlamak için başka verilere gerek yoktur.^{^[54]} Sünnet kavramına yeni anlamlar yüklemek, sünnetin yerelliğini ileri sürmek gibi görüşleri benimseyen bazı müslüman bilginlerin sünnete karşı bu tutumları, aslında mağlup ülkeler insanlarının psikolojisini yansıtmaktadır. Yani bu durum, İslâm mütefekkirleri arasında görülen, yabancı kültürler karşısında zihinsel yenilgilerinin bir yansımasından başka şey değildir. Bu kompleksin kırılması gerekiyordu. Bunun için İslâm dünyasındaki bazı ıslah-tecdid/yenilik hareketlerine girişildi. Bu yenilikler fikrî düzeyde olmalıydı, bunun için de işe eğitimden başlanmalıydı. Genel olarak ifade ettiğimiz bu gerekçe ile Seyyid Ahmed Han (1817/1898), Cambridge Üniversitesi'ni örnek alarak Hindistan'da "Muhammedian Oriental Collage"= Muhammedî Şarkiyat Koleji'ni kurmuş; konuyu değerlendirişi farklı olmasına rağmen mutlak bir yenilik ihtiyacının olduğuna inanan "Abduh (1905) Mısır'da "el-Ezher"'i ıslah gayretlerine girişmiştir. Yenilik düşüncesinin temeli, Hindistan'da Ali el-Müttekî (1567) Abdülhak ed-Dihlevî (1642) ve Şah Veliyyullah ed-Dihlevi (1762) gib İslâm bilginlerinin gerek sünnet/Hadisin, gerekse Kur'an'ın daha iyi anlaşılması, genel olarak İslâm'ın yorumlanması konusundaki gayretli çalışmalarına kadar dayanmaktadır. Ne varki zaman içinde söylemler farklılıklar göstermiş, Emir Ali "Kur'an Hz. Peygamber'in aklının bir ürünüdür" derken, Seyyid Ahmed Han, aklın kabul etmediği gerekçesiyle Melek, Cennet, Cehennem, Cin, Kur'an'da zikredilmesine rağmen Nuh Tufanı, İbrahim (a.s.)'ın ateşe atılması, İsa (a.s.)'ın babasız doğması gibi mucizeleri kabul etmiyordu. Hadisler hakkında mutlak dirayet usûlünün uygulanması gerektiğini savunan S. Ahmed Han, hadisler hakkında şüpheli görüşlerin yolunu açmış, Hind yarımadasındaki hadisi inkar hareketi için zemin hazırlamada büyük rol oynamıştır.^{^[55]} Ancak burada şunu da ifade etmek yerinde olacaktır: Sadece Kur'an'la yetinme, sünneti reddetme düşüncesinin temelleri İslâm'ın ilk dönemlerine kadar uzanmaktadır. Nitekim İmam Şafii'nin (204/819) el Ümm isimli eserinde hadisleri reddeden biriyle yaptığı tartışmaya yer vermiş olması^{^[56]}, problemin daha hicrî III. asır başlarında görülmeye başladığına işaret etmektedir. Buradan, günümüzdeki tartışmaların geçmişten gelen bir anlayışın devamı olarak anlaşılabileceği gibi, asıl önemlisi, kullanılan üslûbun oryantalistlerin üslubuyla paralellik arzetmesi, oryantalistlerin kendileri gibi düşünen müslüman bilginler üzerinde etkinin olduğu kanaatini uyandırmaktadır.^{^[57]}

Sünnete karşı takınılan bu menfî tavır için genel olarak şu deliller ileri sürülmektedir:

1. Kur'an-ı Kerim'de En'am: 6/38'de şöyle buyurulmaktadır:

"Biz kitapta hiç bir şeyi eksik bırakmadık."

Kur'an açıklanmaya muhtaçtır dediğimizde bu, Kur'an ve O'nu her halükarda, her uır aşırılık ve noksanlıktan uzak tutana, muhalif hareket etmek ve Kur'an'ı indireni tekzibte bulunmak olur. Bundan dolayı Allah'ın şeriatine Sünnet veya Hadis gibi başka bir şeyle katkıda bulunmak olacak şey değildir.^{^[58]} Bu görüşe, Tevfik Sıddîkî ve Ebû Reyye de katılır.^{^[59]}

2. Allah c.c. "Muhakkak zikri biz indirdik onu biz muhafaza edeceğiz" buyurmuştur. ^{^[60]}

Bu görüş sahipleri, "Allah bu ayette, sünneti değil, Kur'an'ı koruyacağını garanti etmiştir. Şayet Sünnet de Kur'an gibi delil olsaydı, Allah onu da korurdu" şeklinde bir mantık yürütmede bulunmaktadırlar.^{^[61]}

3. Eğer Sünnet, hüccet ve kaynak olsaydı Nebi (s.a.) yazılmasını emreder, Sahabe ve Tabiin de toplama ile uğraşırdı.^{^[62]}

4. Müslümanlar sadece vahy yoluyla gönderilenlere tâbi olmakla yükümlüdürler. Vahy ise sadece Kur'an'la sınırlıdır. Bu sebeple hadislerin Hz. Peygamber'e nisbeti kesin olsa bile, onlara uyulması zorunlu değildir. Çünkü bu hadisler Allah'tan gelen bir vahy değildir.^{^[63]}

5. Hz. Peygamber (s.a.)'in verdiği hükümler ve ortaya koyduğu çözümlerde, kendi döneminin ihtiyaç ve şartlarını gözönünde bulundurmuştur. Şayet biz O'nun döneminde yaşasaydık bizim için de geçerli olurdu. Ancak o dönemin şartları bugün mevcut değildir. Binaenaleyh Sünnet'in bugün bizim için delil teşkil etmesi, yani o dönemin çözümlerinin bugün için de geçerli olması mümkün değildir.^{^[64]}

Bu tür akıl yürütmelerle Sünnet'i reddetme düşüncelerinin gerekçelerini belirlemiş olmaktadırlar.

Sünnet hakkında müsbet yöndeki yeni arayışlara gelince, bunlar daha çok klasik Sünnet anlayışlarını kabul etmekle birlikte, Sünnetin muhtevası, Sünnet malzemelerinin (hadislerin) değerlendirilmesi (Metin tenkidi yapılması gibi) ve Sünnetin uygulama biçiminin niteliği üzerindeki anlayışlar şeklinde özetleyebiliriz.

Sünnetin muhtevası ile kasdedilen, Sünnet kavramının neleri kapsayıp kapsamadığı konusudur. Yani Sünnet denince anlaşılması gereken nedir? Hz. Peygamber (s.a.)'in sözleri, fiilleri ve takrirleri midir? Yoksa daha sonraki nesillerin Sahabe ve Tabiin neslinin sözleri ve uygulamaları da Sünnet kavramının muhtevası İçinde mi mülahaza edilecektir? Hatta Fazlurrahman'ın "Yaşayan Sünnet" diyerek ifade ettiği (ilk devir müslümanlarının Nebevî modele bağlı kalarak serbestçe ortaya koydukları çok sayıda fikir ve tatbikat vardır. Yorum, ictihad ve toplumun örf ve adetlerini de içine alan bu ikinci kısım cemaatin yaşayan sünnetini oluşturmaktadır.)^{^[65]} uygulamalar da Sünnet'in muhtevasına dahil midir?

Bu konudaki yeni anlayışları iki noktada toplayabiliriz:

1. Klasik Sünnet tariflerinin dışındaki hemen bütün yeni anlayışlar şu tezi savunmaktadırlar. "Sünnet denilince Hz. Peygamber (s.a.)'in sözleri, fiilleri, davranışları, bir model insan olarak ortaya koyduğu her türlü ahvali anlaşılmalıdır. Hz. Peygamber (s.a.)'e ait bu ahvalin kendi içinde bağlayıcılık açısından, ittibâ açısından değişik ayırımları yapılabilir, ama burada üzerinde durulan husus, Sünnet kavramının içi Hz. Peygamber (s.a.)'e nisbet edilen şeylerle doldurulmuş olmalıdır. Daha sonraki nesillerin uygulama ve ictihadları bu kavrama dahil edilmemelidir." Yapılan Sünnet yorumları sırasında sıkça bahsedilen "Nebevî Sünnet" terimi buna işaret etmektedir. Bu anlayışın tarihi geçmişi İmam Şafiî (204/819)'ye kadar uzanmaktadır.

2. Hz. Peygamber (s.a.)'in örnek davranışları demek olan Sünnetin alanı geniş tutulmalıdır. Yani örneklik vasfı hayatın her safhasında kabul edilmelidir. Bu anlayış biçimi bazı bilim adamlarının yapmış oldukları Sünnet tariflerinde açık bir şekilde görülmektedir. Yeni anlayışlardan bazılarını şöyle özetleyebiliriz:^{^[66]}

A- Bazı İslâm Bilginlerinin Sünnet Hakkındaki Anlayış Ve Yorumları

Muhammed Abduh (1905)

İslâm modernizminin önde gelen simalarından Muhammed Abduh (1905)'a göre "hadis, bir otorite tarafından tutarlı bir şekilde nakledilmeli, aklî tecrübeyi ihmal etmemelidir."^{^[67]} Öte yandan Muhammed Abduh, sadece müslümanların üzerinde ittifak ettikleri hadislerin kabul edilmesi gerektiğini ve daha önemlisi, eğer gerçekten Hz. Peygamber'den sudur etmiş olabileceği kesin olmayan bir hadisle karşılaşılırsa, onu temkinli olarak reddetmenin mümkün olacağını öne sürerek aynı sonuca -yani zahiren de olsa modernleştirme sürecinin önüne çıkan hadis engelinin kaldırılmasına- varmaktadır.^{^[68]} Muhammed Abduh'un programı, kendi ifâdesine göre, şunları ihtiva ediyordu:

1. Eski haline irca edebilmek suretiyle, İslâmiyetin ıslâhı,

2. Arap dilinin yenilenmesi,

3. Halkın haklarının tanınması...

Onun fikirleri, esasını her şeyden önce İbn Teymiyye, İbn Kayyım el-Cevziyye'nin muhafazakar ıslahatçı temayülü ile Gazzâli'nin ahlâkî dini anlayışından almaktadır.^{^[69]}

Görüldüğü gibi, Abduh, toplumun içinde bulunduğu taklid hastalığından kurtulması, dinin ihtilaflar çıkmadan önceki saflığında, Selef-i Sâlihin'in anladığı gibi anlaşılması ve gerçek dini bilgilere ulaşılması için yeniden temel kaynaklara dönülmesi ve onların akıl ölçülerinde değerlendirilmesi ve Arap dilinin ıslah edilerek İslâm ülkeleri arasındaki her türlü ilişkide kullanılmasının zorunlu olduğunu savunmaktadır.^{^[70]} Akla ve aklın fonksiyonu olarak içtihada büyük önem veren Abduh Kur'an ve Sünnet, ibâbet ve insanlar arası münâsebetler için genel prensipler ortaya koymuştur. Bunları bazı esaslar dahilinde, hayatın bütün şartlarına uygulamayı insanın içtihadına bırakmıştır, der.^{^[71]} O, düşüncesine temel olarak, İslâm'ın serbest düşünceye davet ettiğini, kişinin buna ulaşabilmesi için de öncelikle sadece Allah'tan korkması ve ulaştığı sonuçları akıl ölçütü ile test etmesi gerektiği fikrini almıştır.^{^[72]}

Seyyid Ahmed Han (1898)

Yaşadığı dönem itibariyle Abduh'la çağdaş olan Seyyid Ahmed Han (1898) Hindistan'da Aligarh ekolünün kurucusu olup, yenilikçi yaklaşımıyla dikkat çekmektedir. Hatta ilk modernist olarak bilinmektedir. Batıya karşı ılımlı ve müsamahakar tutumu, aşırı hayranlığının bir ifadesidir. Hareketinin esasını, "Batının gelişmişliği ve zenginliğinin sırrı modern batı ilimlerinde gizlidir. Eğer müslümanlar batı ülkeleriyle yarışmak istiyorlarsa, modern ilimlerden faydalanarak eğitim alanındaki eksiklikleri giderip dünyanın güçlü ülkeleriyle yanyana yürüyebilirler."^{^[73]} ifadeleriyle özetlenen düşünce teşkil etmektedir. İşte bu düşüncelerini gerçekleştirmek için, Cambridge Üniversitesi'nin bir örneğini 1875'de Aligarh'ta Muhammedian Oriental College: Muhammedi Şarkiyat Koleji'ni kurdu. Mutezilî geleneğin akılcı anlayışı ile İslâm'ı yeniden değerlendirmeyi gaye edinen Seyyid Ahmed Han, şöyle demekteydi: "Eğer halk, taklidi bırakmaz, Kur'an ve sahih hadiste mevcut nuru araştırmaz ve din ile günümüz ilmini uzlaştırma yoluna gitmezse, İslâm Hindistan'da yok olup gidecektir."^{^[74]} Fakat bunu yaparken, ondokuzuncu yüzyıl Avrupa'sının akılcılığından ve tabiat felsefesinden büyük ölçüde etkilenmiş olacak ki, inanç sistemlerinin mahiyetlerini değerlendirmek için "Tabiata uyma" diye adlandırdığı bir ölçü ortaya attı ve İslâm'ın bu ilkeye göre en yüksek derecede doğrulandığı sonucuna vardı. Onca akıl, en önemli standarttır. Böylece o, tabiatın ve tabiat kanunlarının bağımsızlığını ortaya koymak gayesiyle mucizeyi inkar etti. Hareket noktası böyle bir batı akılcılığı olduğundan, vardığı sonuç, özel yorumundan öte geçmedi.^{^[75]}

Sünnet konusundaki görüşü ise, şöyledir: Rasûlullah (s.a.)'e her hangi bir şey nisbet edilince şu üç şarta bakılır ve buna göre kabul veya reddedilir:

1. Rivayet edilen hadiste kesinlikle ve yakînen Rasûlüllah'ın sözü olmalıdır.

2. Rivayetin aktarıldığı kelimelerden bizzat Rasûlullah'ın kelimelerinin kendisi olduğuna ilişkin şahit ve kanıt bulunmalıdır.

3. Rivayetin aktarıldığı kelimeler için, şarihlerin zikrettiği anlamlar dışında anlamlar olmamalıdır.

Bu üç şarttan biri gerçekleşmeyince, o sözün Rasûlullah'a nisbet edilmesi doğru olmaz.^{^[76]}

Seyyid Ahmed Han'ın ileri sürdüğü bu şartlar ancak lafzan mütevatir hadiste bulunabilmektedir. Seyyid Ahmed Han'ın hadislere karşı bu katı ve sert yaklaşımı, Hind yarımadasında hadisi inkar hareketi için zemin hazırlamada büyük rol oynamıştır. Yine o, Kur'an'da zikredilen mucizeleri, Nuh tufanı, İbrahim (a.s.)'ın ateşe atılması, İsa (a.s.)'ın babasız doğması, Yunus (a.s.)'ın balığın karnına girmesini kabul etmiyor^{^[77]}, yine cennet, cehennem, melekler ve nasların tevâtürüyle sabit olan âhiret hallerini inkar ediyordu.^{^[78]}

Muhammed İkbal (1938)

Sünnete karşı tenkidçi bir yaklaşım içinde bulunan âlimler arasında Muhammed İkbal (1938) ile Fazlurrahman (1988) da bulunmaktadır. Muhammed İkbal, hadisi İslâm hukukunun ikinci büyük kaynağı olarak kabul etmekle birlikte, hadisin sıhhati konusunda mübalağayı kabul etmemiştir. Onun bu konudaki görüşlerini Pakistanlı Prof. Muhammed Münevver şöyle belirtir: "O, hadisi inkar etmiyordu. Hadisin faydası ve sıhhati hakkında mübalağayı kabul etmezdi. Ne bütün hadis kaynaklarını kabul eder ne de onların faydalı bir fıkıh kaynağı olduğunu tamamen reddederdi. Bir denge ve ihtiyat üzere idi."^{^[79]}

Hadis anlayışında hadisçiler ve fıkihçılar ilaveten tarihçilerin görüşlerine de dikkat ediyordu. Mesela, halifenin Kureyş'ten olması hususunda hadisçiler yerine tarihçi İbn Haldun'un görüşüne katılıyordu.^{^[80]}

İbn Haldun'a göre, "İmamlar Kureyştendir" hadisi şöyle anlaşılmalıdır: "Kureyş Araplar arasında siyâsi istikrarı temin edecek en kudretli kabile idi. Onun için müslümanların işlerini görecek olan adamın arkası kuvvetli olmalı ki, hedefine ulaşabilsin. Şeriat sahibi, ahkâmını her hangi bir boy'a, bir asra, bir millete has kılmış değildir. İslam'a davet işi umumi'dir. Halife kulların işini görmekle vazifelidir. Ve bir işe de ancak ona kudretli olan getirilir.^{^[81]}

Fazlurrahman (1988)

Hadis kaynaklarının güvenilir olmadığını söyleyen Fazlurrahman, bu görüşünün gerekçesini şöyle açıklar:

"Gerçekte hadislerin çoğu ilk devirdeki müslümanların Hz. Muhammed (s.a.)'e nisbet ettikleri söylentilerin toplamıdır. Bu söylentileri onlar kendileri düzenlemişlerdir."^{^[82]} Fazlurrahman, hadislerin çoğunun Hz. Muhammed (s.a.)'in sünneti üzerine bina edilen selef-i sâlihinin sünneti olduğunu kabul eder. Ona göre "Gerçi hadislerin temeli, sonunda Peygamber'in sünnetine dayanmaktadır. Ancak gerçek olan şey, Hz. Muhammed'in sünnetinin kalıbına sokulan selefi sâlihinin sünnetidir." Ayrıca "Bunlar selef-i sâlihinin basiret ve hikmetlerinin toplamıdır."^{^[83]} Ona göre hadis kitapları yerine siyer kitapları daha fazla güvenilirdir. Onun bu fikri "tarihî tenkit" fikrine dayanır. Ona göre tarihî tenkitten murad "konu olan hadisin Kur'an'ın zahirî şehâdetine veya kabul edilmiş bir tarihi şahitliğe veya başka bir hadise ters (müteârız) olmamasıdır."^{^[84]}

Fazlurrahman, hadislerde gelişme fikrini ortaya atar. Onun bu anlayışına göre hadisler ortam ve duruma göre şekillenerek fazlalaştı. O, hadislere yapılan ilâveyi, gelişme olarak tanımlar. Fazlurrahman bu görüşüne dayanarak hadisleri ikiye ayırır: Tarihî hadisler, Peygamber'in sîret ve tarihi ile ilgili hadisler. Ona göre bu tür hadisler genelde şüpheden uzaktır. Teknik hadisler, Fıkıh ve Kelam konuları ile ilgili hadisler. O, "Bu tür hadislerin pek çoğunun durumu şüpheli ise de yine de temel anlamda onların hücciyyetini (delil olmasını) kabul etmekteyim" demektedir.^{^[85]} Ayrıca J. Schacht'ın Yaşayan gelenek, düşüncesiyle paralellik gösteren Yaşayan Sünnet anlayışını savunur. Yaşayan sünnetle anladığı ise şudur: "Sahabe, Tabiin ve Etbâu't-Tâbiin nesillerini kapsayan ilk İslâm toplumu, âlimleri ve idarecileri yoluyla, Hz. Peygamber'i ve O'nun sünnetini esas alarak karşılaştıkları her türlü probleme çözüm üretmişler ve bu faaliyeti sünnet kavramının genel kapsamı içinde mütâlâa etmişlerdir."^{^[86]}

Yusuf el-Kardâvi

Yusuf el-Kardavî Sünnet'i şöyle tarif eder: "Sünnet, Kur'an'ın yaşanmış bir tefsiri, İslâm'ın ise pratik ve -de örnek- bir tatbikidir. Öyle ki Nebî (s.a.), tefsir olunmuş bir Kur'an ve yaşayan bir İslâm idi."^{^[87]} Nitekim müminlerin annesi Aişe (r.a.) fıkhı, basireti ve Rasûlüllah ile yaşamasıyla bu manayı anlamış ve Rasûlüllah'ın ahlakından sorulduğunda net ve beliğ bir ifade ile "O'nun ahlakı Kur'an'dı."^{^[88]} diye cevap vermiştir.

Öyleyse kim, özellikleriyle, rükünleriyle İslâm'ın pratik metodunu öğrenmek isterse, onu tafsil edilmiş ve yaşanmış olarak, kavlî, amelî ve takriri sünnetten öğrensin."^{^[89]}

Kardâvî daha sonra "İslâm'ın pratik metodu" diye tarif ettiği sünnetin kapsamını açıklayarak şöyle devam eder: "Bu, uzunluk, genişlik ve derinlik olarak insan hayatının hepsini kaplaması ile temayüz eden bir metoddur. Uzunlukla, insanın doğumundan ölümüne dek, hatta ceninlik döneminden, ölüm sonrasına kadar bütün hayatını kapsayan zaman dilimini kasdediyoruz. Genişlik ile de, evde, çarşıda, mescidde, yolda, işte, Allah ile olan ilişkide, kişi, aile, müslüman veya gayr-ı müslimler, hatta insan, hayvan ve bitkiler ile olan ilişkilerde dahi, kişinin daima Sünnet'in rehberliğinde yürümesiyle hayatın her sahasını kuşatan genişliği kasdediyoruz. Derinlikten kastımız ise, insan hayatının iç yapısındaki derinliktir, ki bu da vücut, akıl ve ruhu kapsar. Zahir ve bâtını içine alır, söz, amel ve niyeti de kuşatır."^{^[90]}

Kapsamı bu kadar geniş olan "Sünnet" kavramının Kardâvî'ye göre genel özelliği, ruhla beden, akıl ile kalp, dünya ile âhiret, misal ile gerçek, teori ile pratik gayb ile şehâdet, hürriyet ile yükümlülük, birey ile toplum, ittiba (sünnete uyma) ile ibtidâ (bidate uyma) gibi unsurlar arasındaki dengeyi sağlama ve kolaylaştırıcılık özelliğiydi.^{^[91]}

S. Süleyman Nedvî

S. Süleyman Nedvî "Tahkîku Ma'na's-Sünne" isimli eserinde sünneti şöyle tarif eder: "Sünnet, mütevâtir amele verilen bir isimdir. Yani bununla şunu kasdediyorum: Mütevâtir bir şekilde bize nakledilmiş olan Rasûlüllah (s.a.)'in amelinin keyfiyetidir ki, o ameli Rasûlüllah (s.a.) işlemiş, sonra sahabe (r.a.) ve daha sonra tabiîn işlemiş ve böyle (amel edile edile bize kadar ulaşmıştır). Onun lafzan mütevâtir olması şart değildir, bir şeyin amelen mütevâtir olması da mümkündür... İşte bu amelî mütevâtir yoluna Sünnet denilmiştir. Meselâ, biz Hz. Peygamber (s.a.)'in beş vakit namazı, farz kılındığı andan itibaren bilinen vakitlerde ve bilinen şekilleriyle devamlı kıldığını biliyoruz. Aynı şekilde sahabe, tabiin ve onlardan sonra gelenler ve günümüze kadar bütün müslümanlar aynı şekilde (namazlarını kılmaya devam ediyorlar). Hz. Peygamber (s.a.)'in bu tatbikatını (aynen yapma konusunda), hadis kitapları tedvin edilmeden önce yaşayan müslümanlar ile, hadis kitapları tedvin edildikten sonra yaşayan müslümanlar müsâvîdir. Bütün müslümanlar yaşadıkları asırları, beldeleri, düşünceleri ve mezhepleri farklı olsa da Rasulüllah (s.a.)'in, sahâbe-i kiramın âdab ve erkânıyla bir günde beş vakit namazı kıldıkları konusunda her asırda ittifak halindedirler, işte bu amelî mütevâtirdir. İnkarı büyük günahlardandır. Hiçbir aklı başında kişi, namazların bu vakitleri ve bu erkânı (kılınış biçimleri)nı hadisçiler ve fıkıhçılar belirlemiştir demeye cüret edemez.."^{^[92]}

Nedvî, görüldüğü gibi Sünnet kavramından, amelî mütevâtiri anlamaktadır. Bazı İslâm bilginlerinin "Hadis ile Sünnet birbirinin müteradifidir"^{^[93]} şeklindeki görüşlerine karşı, o, bu iki lafzı birbirinden ayrı mütâlâa etmektedir. Ona göre Hadis, Rasûlüllah (s.a.)'in sözleri, fiilleri ve ahvali konusundaki kavlî rivayetlerdir.^{^[94]}

Mevdûdî (1979)

Pakistan'da (25 Ağustos 1941) yılında kurulmuş olan Cemaat-ı İslâmî'nin kurucularından ve aynı zamanda ilk başkanı olan Mevdüdî'nin Sünnet/hadis konusundaki düşünce ve görüşlerini, daha çok temsil ettiği Cemaat-i İslâmî hareketinin genel görüşleri çerçevesinde tesbit ediyoruz. Bu hareketin şu dört amaç için hareket ettiği bilinmektedir:

1. İlâhî değerler ve prensiplerin ışığında insan düşüncesini yeniden şekillendirmek.

2. Ferdi ıslâh etmek.

3. Toplumun bütün kurumlarını ıslah etmek.

4. Devlet sistemini ıslah etmek, yani ilâhî sistemin tesisi.^{^[95]}

Bu hareketin fikrî alt yapısını Mevdûdî'nin görüşleri oluşturmaktaydı. Mevdudî'ye göre, ilâhî sistemin kurulması sünneti, diğer sünnetlerden, belki de bazı farzlardan daha önemlidir. Mevdûdî, müslümanların siyâsî özgürlüğünü veya kendilerini yönetme hakkını değil, aynı zamanda İslâmî hükümetin kurulmasını da istiyordu. Bu temel düşünce etrafında oluşan Cemaat-i İslâmî hareketinin hedefi, fertten topluma, evden hükümet idaresine kadar her şeyin ıslâhı olduğu için, toplumun bütün sınıfları arasında kadın, erkek, mezhep ve grup ayırımı yapmaksızın çalışma yürütmektir.^{^[96]}

Mevdûdî'ye göre Hz. Muhammed (s.a.)'e, Kur'an'a (vahy-i metlüv) ilâveten, vahy-i gayr-i metlüv (hadis) de gelmekteydi.^{^[97]} Vahy-i gayr-i metlüv'ü de şöyle açıklamaktadır: "Allah tarafından mücerred bir düşünce, peygamberin kalbine aktarılmaktadır. Peygamber onu kendi kelimeleriyle ifade etmektedir." Ayrıca Vahy-i gayr-i metlüv, Hz. Peygamber'e önderlik için geliyordu ve insanlara Allah'ın kelimeleriyle değil, Hz. Peygamber'in sözleri, kararları ve yaptıkları şeklinde ulaşmaktaydı.^{^[98]} Çünkü Hz. Peygamber'in kelimelerinde tilâvet amacı yoktu. Onun verdiği eğitime tabî olma amacı vardı. Hadislerde Kur'an ayetleri ve sureleri gibi tertipte öncelik ya da sonralık şeklinde bir zorunluluk yoktu. İnsanların hadis ezberlemesi değil, dürüst bir şekilde başkalarına aktarması yeterliydi.^{^[99]}

Mevdûdî, bu iki tür vahyi kabul ederek onun mertebelerini şöyle beyan etmektedir: "İlk olarak Kur'an, sonra amelî tevatür yoluyla ulaşan sünnetler, daha sonra mütevâtir ve meşhur rivayetler, ondan sonra birbirine destek veren sahih senedli ahbâr-ı âhad, en sonunda ise güvenilir bir şeye ters düşmeyen sahih senedli ahbâr-ı âhad'dır. Bu yollarla Hz. Peygamber'den bize ulaşan her şey şüpheden uzaktır.^{^[100]}

"Sünnet, Allah Rasûlü'nün insanların öğrenmesi ve devam ettirmesi için uyguladığı amelî yoldur. Hz. Peygamber'in insan veya insanlık tarihinin özel bir döneminde dünyaya gelen bir kişi olarak kendi özel hayatında yaptığı şeyler bunun dışındadır."^{^[101]} Mevdûdî, Hz. Peygamberin sünnetleri ve âdetleri arasındaki farka özel önem vermektedir.^{^[102]} Bunun için Cumhur arasında yaygın olan sünnetler hakkında farklı görüşe sahiptir. Meselâ sakalı, Hz. Muhammed'in sünneti değil de âdeti olarak görmektedir.^{^[103]} Hadisi, sünneti öğrenme yolu olarak kabul eder ve şöyle der: "Biz senedin sahih olması ile hadisin de mutlaka sahih olacağı itikadında değiliz. Bazan sahih senedli bir hadis metin bakımından zayıf olabilmektedir." Bundan dolayı din hakkında yeterli bilgi edinmek için bu hadis metinlerine Kur'an ve hadis ışığında dikkat etmeyi gerekli görmektedir.^{^[104]}

Hadis rivayeti konusunda farklı bir ıstılah geliştiren Mevdûdî, bunu "Mîzaç şinas-i Rasûl (Hz. Peygamber'in mizacını iyice tanıyan kişi) diye formüle eder."^{^[105]} Allah'ın tefakkuh kabiliyetini ihsan etiği, Kur'an ve Peygamber sîretinin derin ve kapsamlı bir şekilde incelenmesi konusunda özel bir yeteneği (zevk) olan, ölçüsü kıymetli bir taşın en ince özelliklerini bile açığa çıkarabilecek içgörüye ve yılların tecrübesine sahip bir kuyumcununki kadar duyarlı olan böyle bir insana, şeriat sistemini bir bütün olarak kavrayıp değerlendirebilen bir insana, çözümlenmek üzere ayrıntılı meseleler geldiği zaman, kendi içgörüsünü kullanarak bunların hangilerinin İslâm'ın mantalitesi ve doğasıyla uyumlu olduğunu hangilerinin de olmadığını bildirebilir. İşte bu ölçü, böyle bir insanın din adına sunulan herhangi bir şeyi reddetmekte veya kabul etmekte kullandığı ölçüdür, İslâm'a ilişkin bilgisi ve ona yönelik hisleriyle neyin sahih olduğunu neyin böyle kabul edilemeyeceğini bilebilir. Verili bir haber hakkındaki yargısını oluştururken haberin rivayet tetkikinden belli miktarda yardım alabilir, ancak asıl karar vermedeki faktör başka bir yerde, onun zihinsel donanımında yatmaktadır. Böyle bir insan sanki Peygamberin zihnine sahipmiş gibi, nerdeyse peygamberin düşündüklerini düşünebilir. Bu böyledir. Çünkü İslâm'ın mantalitesi (mizaç), peygamberin nefsinin mizacıyla tıpatıp aynıdır. İslâm'ın mantalitesini anlayan Allah'ın kitabını ve Rasûlün sünnetini derin ve kapsamlı bir şekilde inceleyen kimse, Peygamber'in mantalitesine nüfuz eder (Mizaç şinasî) ki, rivayetlere baktığı zaman kendi başına, kazandığı yeteneklere binaen, hangilerinin peygamberden geldiğini, hangilerinin peygamberin sünnetine en yakın rivayetler olduklarını belirleyebilir."^{^[106]}

Rivayetlerin incelenmesi sırasında, rivayetlerin yanısıra dirayetin kullanılması gerektiğini savunan ve buna mizaç şinas-i Rasûl diyen Mevdûdî, bu vasıflara sahip olabilmesi için şöyle der: "İslâmın sınırları içinde ancak İslâmî terbiye görmüş olan bir akıl isabetli çalışabilir ve karar verebilir. Yabancı renk ve huya sahip veya terbiyeden geçmemiş bir akıl, anarşi çıkarmaktan başka bir iş yapmaz, herhangi bir yapıcı hizmet vermez."^{^[107]}

Mevdûdî'ye göre bu iş (dirayet) tamamen zevke göredir. Hiç bir usûle bağlı değildir.^{^[108]} Böylece Mevdûdî, hadisçilerin bütün gayretlerinin usullere bağlı olmak yerine zevke dayandığını kabul etmektedir. Halbuki zevk ve usul arasında manevî his ve ortada bulunan bir gerçek gibi, fark vardır. Gâlibâ Mevdûdî, sonradan bu görüşünün tehlikeli olduğunu öğrenmiş ve başka bir kitabı olan "Sünnet ki Â'ini Heysiyyet" de hadisçilerin çalışmalarının katı usullere bağlı olduğunu belirtmiştir.^{^[109]}

Mevdüdî'nin bu görüşleri tartışmalara yol açmıştır. Bir taraftan "İslâm'ın gerçek doğası" fikrinin indî (îtibârî, keyfî) olması kuvvetle ihtimal dahilinde olacak, bu kavram onun kişisel özellik ve tercihlerinin olumsuz etkilerine maruz kalacaktır. Bir haberin gerçek İslâm'la mutabık olup olmadığı konusunda Mizaç Şinâs-i Rasûl'ün verdiği yargının ötesinde bir karar mercii kalmadığı zaman, kişisel takdir, diğer bütün unsurların üzerinde hakem konumuna oturtulmuş olur"^{^[110]} şeklinde itirazlar gelirken, diğer taraftan Mevdüdî'nin kişisel olarak kendisine "Mizaç Şinâs-i Rasûl olma statüsünü verme" iddiaları ileri sürülmüştür. Ancak Charles, J. Adams'ın belirttiğine göre: "Doğrusunu söylemek gerekirse, Mevdüdî'nin hiç bir yerde ne kendisi, ne de yakın dostları adına böyle bir iddiayı açıkça ve net bir biçimde öne sürmediğini teslim etmek zorunludur.^{^[111]}

"Mevdüdî'nin amacı muhaddislerin taklid edilmesine saldırmak ve bunu yıkmaktı."^{^[112]} O, hadisçilerin çalışmalarının büyüklüğünü ve önemini kabul etmekle birlikte şu görüşlerini de ifâde etmektedir: "Onlar her halükârda insandırlar, insan ilmi için Allah'ın koyduğu sınırları aşamazlar, insanın çalışmalarında doğal olarak meydana gelen eksiklikler, onların çalışmalarında da bulunabilir."^{^[113]} Bunun için, "Biz asla herkesin hadis imamlarını körükörüne taklid etmesi veya onları hatadan berî görmeleri gerektiği düşüncesini desteklemedik."^{^[114]} der.^{^[115]}

B- Değerlendirme

Kısaca birkaç örneğini sunduğumuz yeni sünnet anlayışları, hızla gelişen batı medeniyeti karşısında yenilmişlik psikolojisi içinde bulunan İslâm toplumunun, hem batının sömürge çemberini kırmak, İslâm kültürünü aşındırıp tahrip eden kültürel baskısını kaldırmak, hem de kendini ispatlamak amacıyla kendi değerlerini yeniden ele alıp gözden geçirme çabaları olarak görülmektedir. İster müsbet, ister menfi manada olsun ileri sürülen bütün görüşlerde bu gayretler sezilmektedir. Bu bir özeleştiridir. Oryantalistlerin etkisinde kalarak farklı bazı görüşlere sahip olanlar bulunabilir ama biz onları kasdî bir faaliyet olarak görmüyoruz. Öz eleştiri yapılırken bazen doz kaçırılmış olabilir. XIX ve XX. yüzyıldaki pozitivist düşüncenin öne çıkıp modernizmin hızla yayıldığı dünyada İslâm dünyasının belki de hazırlıksız yakalanmış olması sonucu, böyle bir geçiş dönemi içinde fikri çalkantıların olmasına zemin hazırlamıştır. Yapılan çalışmalar, getirilen yorumlar hep Kur'an ve özellikle sünnetin nasıl anlaşılması gerektiği noktasında yoğunlaşmaktadır. Ortada bir yanlışlık vardır, çünkü İslâm dünyası gerek fikrî gerekse teknolojik olarak olmaması gereken yerdedir. Öyleyse bu yanlışlık nerede olmuştur? İşte yeni sünnet anlayışlarının hareket noktası burasıdır. Yapılan yorumlar ve teklif edilen öneriler dikkate alındığında henüz bir orta yolun bulunduğu kanaatinde olmadığımızı belirtelim. Zira en az yüz-yüzelli yıldır aktif manada yapılan bu tartışmalar hep uç noktalarda seyretmekte, ümmetin rahatça hüsnü kabulle karşılayacağı bir ortak zemin oluşturulamamış bulunmaktadır. Her bir yorumun, yapılan bir teklifin bir açıdan bakıldığında makul tarafı bulunmaktadır. Ancak geçmişle gelecek arasında, aradaki köprüleri atmadan, zaman zaman küçük sapmalar olsa da İslâmî anlayışın bütünlüğünü yansıtacak bir yoruma ulaşılmış değildir. Fakat her bir yaklaşım, yorum biçimi tenkide açık yönleri bulunmakla birlikte dikkate değer açıklama ve yorumlardır.^{^[116]}

Ill- Sünnetin Bazı Problemleri

A- Sünnetin Kaynağı Meselesi

Geçmişten günümüze üzerinde tartışılan konulardan biri Sünnet'in kaynağı meselesidir. Bu tartışma, Sünnet denilince Hz. Peygamber (s.a.)'e izafe edilen veya Hz. Peygamber (s.a.)'den sâdır olan söz, fiil ve takrirler olarak anlaşılan sünnet tarifi çerçevesindedir. Sahabe hatta bazılarına göre tabiin söz, fiil ve takrirleri buna dahil değildir. Çünkü tartışmanın konusu, Hz. Peygamber (s.a.)'in sünnetinin kaynağının niteliğiyle ilgilidir. Sünnet, vahy mahsûlü müdür, vahy mahsûlü değil midir? konusudur. Günümüzde sıkça tartışılan bu konu üzerinde kısaca durmak istiyoruz.

Sünnetin kaynağı ile ilgili tartışmalar incelendiği zaman genel olarak üç noktada toplandığını görmekteyiz. Bunlar:

1. Sünnet vahy mahsûlüdür.

2. Sünnet vahy mahsûlü değildir.

3. Sünnetin bir kısmı vahy mahsûlüdür, bir kısmı vahy mahsûlü değildir.

Bunları sırasıyla inceleyelim. .^{^[117]}

1- Sünnet Vahy Mahsûlüdür Diyenlerin Görüşleri

Bu görüşe göre, Sünnet de Cenâb-ı Hak'kın Hz. Peygamber (s.a.)'e indirdiği bir çeşit vahydir. Fakat bu vahy şekli Kur'an vahyinden farklıdır. Bu farklılığı ifade için el-Vahyü'l-Metlüv (okunan vahy: Kur'an) ve el-Vahyü'1-gayru'l-Metlüv (okunmayan vahy: Sünnet) ayırımı yapılmıştır.^{^[118]}

Okunan vahy (el-Vahyu'l-metlüv)'in özellikleri^{^[119]}:

a) Hz. Peygamber (s.a.)'e uyanıkken Cebrail (a.s.) vasıtasıyla gelmiştir.^{^[120]}

b) Gerek namazda gerekse namaz dışında okunarak ibadet edilir.

c) Yalnız manâsıyla rivayeti caiz değildir.

d) Tağyir ve tebdil edilmekten korunmuştur.

e) Abdesti olmayanın dokunması haramdır.^{^[121]}

f) Gusül abdesti alması gereken kimse onu okuyamaz. "^{^[122]}

g) Her harfini okumanın on sevabı vardır.

h) Belli kısımlarına ayet ve sure adı verilir.

Okunmayan vahy (el-vahyu'l-gayru'l-metlüv)'in özellikleri.^{^[123]}

a) Yalnız manası Allah tarafından vahyedilmiştir, sözleri Rasûlüllah (s.a.)'e aittir.^{^[124]}

b) Mânâyı iyi anlayanların onu yalnız manasıyla nakletmeleri caizdir.

c) Lafzı mu'ciz değildir.

d) Okunarak ibâdet edilmez.

e) Uykuda, uyanıkken, melekle, meleksiz, her türlü vahy şekilleriyle gelmiştir.

f) Kur'an için yukarıda sayılan özellikler burada aranmaz.

Zikredilen bu özellikleriyle el-Vahyu'l-gayru'l-metlüv (:Sünnet), Kur'an'dan ayrılmaktadır. Hz. Peygamber (s.a.)'den sâdır olan bütün sözler, fiiller ve takrirler bu anlayışa göre vahy eseridir. Bunun delillerine gelince:

1. "O hevâ ve hevesinden konuşmamaktadır, o ancak vahyedilen bir vahydir"^{^[125]} ayeti, Sünnet'in vahy mahsûlü olduğuna işarettir. Çünkü ayetle geçen (Hüve) zamiri, Hz. Peygamber (s.a.)'e, O'nun konuştuğu şeye râcîdir.

2. "Allah sana Kitap ve Hikmeti indirmiş ve sana bilmediğini öğretmiştir"^{^[126]} mealindeki ayette, açık bir şekilde Hz. Peygamber (s.a.)'e Hikmet'in verildiğinden bahsedilmektedir. Buradaki Hikmet'ten maksat ise Sünnettir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.) bir hadislerinde "Bana Kur'an ve onun bir misli verildi"^{^[127]} buyurmuştur. Burada kasdettigi Hikmet, Sünnettir.

3. Gerek es-Saffât: 37/102. ayette, gerekse el-İsra: 17/60. ayette zikredilen Peygamberlere gösterilen rüyaların, ilham olduğu, bunun da bir çeşit vahy olduğu ifade edilmektedir. Mezkûr ayetlerin manası şöyledir:

"Bir zaman sana: "Rabbin insanları kuşatmıştır (herkes O'nun, kudreti içindedir, kimse O'nun hükmünden kaçamaz) demiştik. (Bu söz, Bedir olayının müjdesi idi). Sana gösterdiğimiz rüyayı ve Kur'an'da lanetlenmiş ağacı insanların (imanını) sınama (aracı) yaptık. Biz onları çeşitli şekillerde korkutuyoruz. Fakat bu, onlara, sadece büyük bir azgınlık artırmaktan başka bir katkıda bulunmuyor."^{^[128]}

"(Çocuk) onun yanında koşma çağına erişince (İbrahim ona): "Yavrum, dedi, ben uykuda görüyorum ki seni kesiyorum, (düşün) bak, ne dersin?" (Çocuk): "Babacığım, sana emredileni yap, inşaallah beni sabredenlerden bulacaksın! dedi."^{^[129]}

4. Hz. Peygamber (s.a.)'in zaman zaman bir takım olaylar sırasında veya kendisine sorulan sualler sırasında vahy beklemesi.^{^[130]}

5. "İnsanlara, kendilerine indirileni açıklaman için sana bu zikri indirdik"^{^[131]} ayetinde geçen "zikr" den maksad, hem Kur'an'a hem de Kur'an'ı açıklama görevi kendisine verilen Hz.Peygamber'in sünnetidir.

Sünnet'in vahy mahsûlü olduğunu ispat sadedinde ileri sürülen deliller bunlardan ibaret değildir. Hz. Peygamber (s.a.)'in daha pek çok uygulamalarından örnekler verilerek mesela, Zeyneb validemizle nikahlanışı, kıblenin tahvili gibi konulara işaret eden ayetlerden hareket edilerek, ileri sürülen görüşlerini desteklemektedirler. Bu görüşleri savunanların başında İmam Şafiî (204/819), İbn Hıbban (354/965), İbn Hazm (456/1063), Gazzâlî (505/1111) gibi İslâm bilginleri gelmektedir.^{^[132]}

2- Sünnet Vahy Mahsûlü Değildir Diyenlerin Görüşleri

Sünnetin vahy mahsûlü olup olamayacağı konusu geçmişten günümüze "sünnetin hüccetliği" meselesi içinde tartışılagelmiştir. Bunun izlerini özellikle mu'tezilî kelamcılarının fikirlerinde görmekteyiz. Bu konuyu "İslâm Düşüncesinde Sünnet" isimli eserimde uzun uzun tartışan M.H. Kırbaşoğlu şu tesbiti yapar:

a) Sünnetin tamamının vahy ürünü olduğunu söylemek çok zor, hatta imkansızdır.

b) Ancak bu, Kur'an dışında Hz. Peygamber'in Cenâb-ı Hak ile herhangi bir iletişim veya diyalog kurma imkanından mahrum olduğu anlamına alınmamalıdır. Adına ister vahy, ister ilham, isterse başka bir şey densin O'nun bir takım konularda Allah Teâlâ ile temas kurmuş olması mümkündür.^{^[133]}

Çağdaş yazarlardan Suphi Salih de Ulûmu'l-Hadis isimli eserinde bu konudaki görüşünü şöyle açıklar: "Biz -vahy nokta-i nazarından- Kur'an-ı Kerim'in Rasûlullah (s.a.)'in kalbine indirilmesi ile, bazı hadisleri söylemesi için ona ilham verilmesini birbirinden ayırmaya şiddetle taraftarız. Sonra da -bu ayırım sebebiyle- vahy hadisesinin sadece Kur'an-ı Kerim'e mahsus olduğu kanaatindeyiz. Zira Rasûlüllah (s.a.) kendine nazil olan vahy ile, Allah Teâlâ'nın ilhamı diye bahsettiği kendi hadislerini zaten birbirinden açıkça ayırırdı. İçinden geçen sırf insanî düşünce ve fikirleri ilâhî kelam ile karıştırması mümkün değildir. Bu durumda -nebevî hadislerdeki "tevkîiî" (vahye müstenid) manaya- Kur'an-ı Kerim'in de dediği gibi^{^[134]} hikmet adını vermeyi tercih ediyoruz. Mütehassıs İslâm alimlerinin ekserisi, ayetteki hikmet kelimesiyle Kur'an-ı Kerim'in kasdedilmediği ve fakat Hz. Peygamber'in kavlî ve fiilî sünnetinden başka bir şey olmayan Allah'ın Rasülüne bildirdiği şeriat hedeflerinin, talimat ve sırlarının mecmuundan ibaret bulunduğu kanaatindedir."^{^[135]} Konuyu inceleyen A, O. Koçkuzu, Suphi Salih'in böyle bir kanaate sahip olmasını, Ebu'l-Bekâ'nın Külliyat'taki ve İbn Hazm'ın el-İhkâm'daki açıklamalarından kaynaklandığı, fakat Ebu'l-Beka'nın adı geçen eserinde sünnet için mutlak olarak vahy demediğini, bilakis yaptığı tarifiyle onun sınırlarını çizdiğini ifade ederek, şu nakilleri yapar:

"... ancak Kur'an-ı Kerim ile hadis şu yönlerden birbirlerinden ayrılmaktadır: Kur'an, karşısındakilere bir meydan okuma ve bir acz ispatı göreviyle gelmişken, onun bu nitelikleri hadislerde yoktur. Kur'an'ın lafzı Levhi Mahfuz'da yazılmıştır. Ne Cibril'in ne de Hz. Peygamber'in katiyyen bu lafızlarda salahiyet hakları vardır. Hadiste durum farklıdır. O Cibril'e mana olarak indirilmiş, meleğin getirdiği manaya, Cibril söz ve ibare kisvesi giydirmiş, Peygamber (s.a.) de bu ibareyi beyan edip müslümanlara açıklamıştır. Veya Peygamber'e Cenâb-ı Hak ilham yoluyla anlayabileceğimiz tarzda hadislerin manasını vermiş, Peygamber de onu ifadeye yarayan ibarelerle bu manayı karşıdaki muhataplara nakletmiştir."^{^[136]}

3- Sünnetin Bir Kısmı Vahy Mahsûlüdür, Bir Kısmı Vahy Mahsûlü Değildir Diyenlerin Görüşleri

Eldeki aklî ve naklî deliller, sünnetin tamamının vahye dayandığını ispatlamıyorsa da tümünün de ictihad ürünü olduğunu ortaya koymamaktadır. Sünnette beşerî unsur olduğu gibi, vahy unsuru da vardır.^{^[137]}

Muhammed Abdül-Azim ez-Zerkânî, el-Menhelü'1-Hadis isimli eserinde konuya temas ederek sünnetin bir kısmının vahy eseri olabileceğini, bu tür vahyin de bazen celî (açık) bazen de hafî (gizli) olacağını belirtmekte, Cebrail (a.s.)'ın Peygamber (s.a.)'e imam olarak namaz vakitlerini öğretmesini celî olan vahye örnek gösterirken, hafî olarak gelenler de ilham yoluyla gelenler ki sorulan bir soru karşısında Peygamber (s.a.)'in bir müddet sükut durması ve sonra cevap vermesi bu türdendir- ve uykuda gelenler şeklinde bir taksime tabi tutmaktadır. Vahy mahsûlü olmayan kısımları ise, Hz. Peygamber'in bir beşer olarak yaptıkları ictihadlarıdır.^{^[138]} Bu konuda genel olarak vahyin konusuna girmeyen konularda Peygamberlerin ictihadlarda bulunmaları caizdir. Bu konuda Peygamber (s.a.)'in pek çok uygulaması da olmuştur. Vaby eseri olmayıp Peygamber'in içtihadı olan sünnetin bu kısmı ilâhî irâde tarafından kontrol altındadır. Çünkü bu ismet sıfatının bir gereğidir. Ancak bazı dünyevî işlerde görülen hatalar ise, itikâdî ve şer'î konularda olmadığı gibi, onların da birer beşer oldukları hakikatinin unutulmaması gibi bazı hikmetlere mebnidir .^{^[139]}

B- Sünnetin Sübütu Meselesi

Sünnetin sübûtundan kastımız, Hz. Peygamber'e izafe edilen söz, fiil ve takririn muhafaza edilerek daha sonraki nesillere intikalinin nasıl olduğu ile ilgili hususlardır. Konuyu incelediğimiz zaman Sünnet'in Hz. Peygamber'den öğrenilip muhafaza edilişinin iki şekilde olduğunu görürüz: 1) Hıfz (ezberleme), 2) Yazma.

İşte Sünnet'in gerek hıfz yoluyla gerekse yazma yoluyla tesbiti konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Eğer sünnet, ezberleme yoluyla tesbit edilmişse bu ezberleme, sırasında bizzat Hz. Peygamber'in kullandığı kelimeler ve terkipler aynen korunabilmiş midir, yoksa aynı manayı korumakla birlikte farklı ifadeler de kullanılmış mıdır? Eğer Sünnet yazıyla tesbit edilmişse, bu yazma işi bizzat Hz. Peygamber'in emriyle mi olmuş -Vahyin yazılmasında olduğu gibi- yoksa sahabe kendileri özel notlar mı tutmuşlardır? şeklindeki sorular, Sünnetin sübûtu üzerinde tartışmaları meydana getirmiştir. Şimdi konuyu inceleyelim.^{^[140]}

1. Sünnet'in/Hadislerin Yazıyla Tesbit Edilmesi

Hz. Peygamber'in yirmiüç yıllık risâlet döneminde bir taraftan yeni dinin tebliği, bir taraftan da bu tebliğe ilk muhatap olah sahabenin onu iyi anlayıp içlerine sindirmesi için, onları daima ilme teşvik etmesi, sahabeyi Kur'an ve bunun yanında Sünneti öğrenmeye karşı büyük bir istek ve arzuya sevketmişti. Sahabe arasında okuma yazma oranının çok düşük olması nedeniyle, çoğunlukla ezberleme yoluna gidiliyordu. Yazı bilenler ise -ki bu sayı çok azdır. Muhammed Hamidullah, bunun onyedi kişi civarında olduğunu nakletmektedir.^{^[141]} Fakat Muhammed el-Hatib Accâc, Usûlü'l-Hadis Ulûmunu ve Mustalahuhû isimli eserinde^{^[142]} bu sayının daha fazla olduğunu belirtmektedir- kendileri özel notlar tutmak şeklinde bir gayret içindeydiler.

Hadis kaynakları sünnetin yazılması ile ilgili olarak bize iki farklı rivayet nakletmektedirler. Bu rivayetlerden biri hadislerin yazılmasını yasaklayan hadisler, diğeri de hadislerin yazılmasına cevaz veren hadisler. Hadisler arasındaki bu tearuz, sünnetin yazıyla tesbiti konusundaki tartışmaların da odak noktasını teşkil etmektedir. Bu hadisler şunlardır:

Hadis yazmayı yasaklayan hadisler

Hadislerin yazılmasını yasaklayan hadisler üç sahâbî tarafından nakledilmiştir. Bunlar Ebû Said el-Hudrî, Ebû Hüreyre ve Zeyd bin Sabit (radiyallahu anhüm).

Ebû Said el-Hudrî'nin rivayetleri şöyledir:

Ebû Said el-Hudrî (r.a.) rivayet etmiştir, Peygamberimiz (s.a.) şöyle buyurmuştur:

"Benden (bir şey) yazmayınız. Kim benden Kur'an'dan başka bir şey yazdı ise onu imha etsin. Ancak yazmaksızın benden dilediğiniz gibi rivayet edebilirsiniz, bunda hiç bir beis yoktur. Her kim bile bile bana isnad ederek yalan uydurursa cehennemdeki yerine hazırlansın."^{^[143]}

Ebû Said el-Hudrî'den rivayet edilmiştir: "Rasûlüllah (s.a.)'den hadis yazmam için izin istedim, bana izin vermedi."^{^[144]}

Ebû Hureyre'den rivayet edilmiştir: "Biz hadis yazarken Rasûlüllah (s.a.) yanımıza çıkageldi, bize

"Yazdığınız şey nedir?" dedi. Biz de

"Senden duyduğumuz hadisler" dedik. Hz. Peygamber (s.a.):

"Allah'ın kitabından başka bir kitap mı istiyorsunuz? Sizden önceki milletleri Allah'ın kitabının yanında başka kitapları yazmaları sapılmıştır" dedi.^{^[145]}

Zeyd bin Sâbit'ten gelen rivayet şöyledir: Zeyd bin Sabit bir defasında Muaviye'nin yanına girdiğinde, Muaviye kendisine bir hadis sormuş ve yazılmasını istemiştir. Bunun üzerine Zeyd bin Sabit:

"Rasûlüllah (s.a.) bize hadisinden bir şey yazılmamasını emretti demiştir.^{^[146]}

Hadislerin yazılmasına cevaz veren hadisler

Abdullah bin Amr'dan nakledilmiştir. "Rasûlüllah'tan duyduğum her şeyi yazıyordum. Amacım bunları ezberlemekti. Kureyş beni bundan menetti. Şöyle dediler:

"Sen Rasûlûllah'tan duyduğun her şeyi yazıyorsun. Halbuki O, bir beşerdir, rızâ halindeyken olduğu gibi gazap (öfkeli) halindeyken de konuşabilir." Bunun üzerine yazmaktan vazgeçtim ve durumu Rasûlüllah (s.a.)'e anlattım. Rasûlüllah (s.a.) parmağıyla ağzına işaret ederek:

"Yaz, nefsim kudret halinde olan Allah'a yemin olsun ki bundan (ağzımdan) hakkın dışında bir şey çıkmaz" buyurdular.^{^[147]}

Ebû Hüreyre (r.a.) anlatıyor: "Ensar'dan bir adam Rasûlüllah (s.a.)'in meclisinde oturur, Hz. Peygamber'den hadis dinler, hoşuna gider fakat ezberleyeni ezdi. Rasûlüllah'a bu durumdan yakındı.

"Ey Allah'ın Rasûlü, senden bir hadis dinliyorum hoşuma gidiyor, ancak ezberleyemiyorum" dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber:

"Elinin yardımına müracaat et" buyurdu ve eliyle yazmasını işaret etti.^{^[148]}

Hadislerin yazımı konusunda lehte ve aleyhte verdiğimiz bu örneklerde görüldüğü gibi her iki grup hadisler arasında bir teârüz sözkonusudur. Hadisler arasındaki vürûd tarihinin hangisinin daha önce ifade edilmiş olduğunu tesbit etme imkanından mahrum olunuşu nedeniyle bu tearuzun giderilmesi konusunda İslâm bilginleri pek rahat hareket edememişlerdir. Bu cümleden olarak bazı alimler, özellikle ilk zikredilen Ebû Said el-Hudrî hadisinin mevkuf olduğunu, dolayısıyla delil olarak kullanmaya elverişli olamayacağını ileri sürmelerine rağmen, onların bu görüşleri fazla rağbet görmemiştir.^{^[149]} Ayrıca Ebû Said el-Hudrî'nin diğer rivayeti bunu desteklemektedir. Dolayısıyla hadis sahihtir. Bu nehy hadisi, yazmayı mubah kılan diğer hadislerle neshedilmiştir.^{^[150]}

Bu konuda ileri sürülen görüşlerden biri de, teârüz halinde olan bu hadisler arasında umum husus ilişkisinin bulunduğu yönündedir. Şöyle ki: Rasûlüllah (s.a.), hadislerin yazılmasını umûmî bir ifade ile yasak etmişti, zira O'nun sözleri ashâb-ı kiramın umûmuna birden müteveccihti. Ashâb-ı kiram ise, sika, sâlih, zabıt, hafız olmak bakımından birbirinden farklı idi. Zabtı kuvvetli olanların hıfzına, ayrıca yazı ile tesbitin yardım edeceği, unutma ihtimali bulunan ve hafızası sağlam olmayanların ise, daha iyi zabtedebileceği düşüncesiyle, Rasûlüllah (s.a.) bazı sahabeye hadislerin yazılması mevzuunda hususî izin vermesi, Rasûlüllah (s.a.)'in zamana ve şahıslara göre takdir ve tayin ettiği bir takım önemli sebeplere dayanmaktadır.^{^[151]}

Bir başka görüş ise, hadisler arasında Nesh vâkî olduğu düşüncesidir. Bu da, ilk dönemlerde Kur'an ayetleriyle sünnetin (hadislerin) karışma endişesinden dolayı hadislerin yazılması Rasûlüllah (s.a.) tarafından yasaklanmıştı. Daha sonra müslümanların sayılarının çoğalması, Kur'an hakkındaki bilgilerinin artması bu endişeyi ortadan kaldırmıştır. Durum böyle olunca hadislerin yazılmasına cevaz veren hadisler, yazılmasını yasaklayan hadisleri nesh etmiştir.^{^[152]} İbn Kuteybe de aynı kanaatte olduğunu beyan etmektedir.^{^[153]}

Bu iki grup hadisler arasındaki tearuzu giderme yolundaki değerlendirmeler her iki grup hadisler arasında cem ve te'iif yahut, hadis yazımına cevaz veren bir yaklaşımla olduğu gibi, aksi istikamette hadis yazımının yasaklanması yönündeki hadisleri öne çıkararak konuyu değerlendiren İslâm bilginleri de olmuştur. Bu görüşü savunan alimlerin başında Reşid Rıza gelmektedir. "Onun fikrine göre, hadislerin yazılmasına İslâm'ın ilk günlerinde müsâde edilmiş, daha sonraki bir dönemde ise menedilmiştir."^{^[154]} Onun nazariyesine göre, Hz. Peygamber (s.a.)'in, kendi hadislerinin ebedî bir kaynak veya dinin bir parçası olmasını arzu buyurmamışlardır. O yüzden hadislerin yazılmasını yasaklamışlardır. Bu emir sahabe tarafından harfiyyen tatbik edilmiştir. Onun içindir ki Hulafa-i Râşidin, hadis nakletmek şöyle dursun yazmamışlardır bile. Hatta ileri gelen sahâbîler, ayrıca hadis rivayetine karşı çıkmışlardır. Tabiin, sahabeden kalmış hiç bir sahife elde etmiş değildi ve onlar valiler tarafından sadece böyle bir talepte bulunulduğu zaman yazarlardı.^{^[155]}

Hadislerin yazılmasının yasaklandığı görüşünü savunan âlimlerden Mahmud Ebu Reyye ise bu konuda şöyle der: "Eğer yazım izini veren hadislerle bunu yasaklayanlar arasında bir çatışma olduğu varsayılırsa, bunlardan birinin diğerini nesh etmiş olması gerekir. Bu durumda sonraki gelenler yasaklama doğrultusunda olduğu için, bunları nâsih (neshedici) görmek gerekir. Zira Rasûlüllah (s.a.)'in vefatından sonra sahabe, hadis yazımını yasaklayan hadisler nakletmişlerdir. Ayrıca sahabenin hadisleri tedvin etmeyişi de ikinci bir delil teşkil etmektedir. Şayet sahabe hadisleri tedvin etmiş olsaydı yaptıkları tedvinleri bol bol bulmak mümkün olacaktı.^{^[156]} Ebû Reyye daha sonra görüşünü desteklemek babında değişik örnekler vererek sahabenin bazılarının yazdıkları sahifeleri yakmalarını, onların hadisleri, dinin Kur'an benzeri kaynağı haline getirmek istemeyişlerine bağlar.^{^[157]}

Gerek Reşid Rıza'nın gerekse Ebû Reyye'nin bu görüşleri şiddetle eleştirilmiş, yapılan ilmî tahlillerle görüşlerinin tutarsızlığı ispatlanmaya çalışılmıştır. Bu çalışmaları yapanlar arasında Mustafa Sıbaî, Muhammed Ebû Şehbe, Mustafa Â'zamî gibi ilim adamlarını sayabiliriz.

İslâm âlimlerinin çoğunluğu, Hz. Peygamber'in ilk zamanlar hadislerin yazılmasını yasakladığı fakat daha sonra izin verdiğini ifâde etmektedirler. Yani gerek Reşid Rıza gerekse Ebû Reyye'nin dediği gibi hadislerin yazılması konusunda önce izin vardı sonra bu neshedilip yasaklandı şeklinde değil, bilakis tam tersidir. Daha ilk devirlerden itibaren mesele tartışılmış ve yasağın önce, yazım izninin daha sonra olduğu ifade edilerek konu ortaya konulmaya çalışılmıştır. Bunu İbn Kuteybe (276/889)'nin "Te'vilu Muhtelifi'1-Hadis"inde^{^[158]} Râmehürmûzî (360/917)'nin "el-Muhaddisu'l-Fasl’ında^{^[159]} Hattabî (388/898)'nin "Meâlimu's-Sünen"inde^{^[160]} görmekteyiz. Hatta Nevevî (661/1263) âlimlerin, hadislerin yazılmasının (yazmaya izin veren hadislerin daha sonra olduğunu dikkate alarak) cevazı konusunda, icmâ ettiklerini ifade eder.^{^[161]} Bütün bunlara rağmen sahabeden bazılarının hadisleri yazmadıkları^{^[162]}, yazmaktan vazgeçtikleri^{^[163]}, yazdıklarını imha ettikleri^{^[164]} hatta hadislerin yazılmaması konusunda bizzat tavır aldıkları^{^[165]} da bir vakıadır. Hakkında âlimlerin fikir birliği içinde oldukları böyle bir konuda sahabenin bu şekildeki uygulamaları nasıl değerlendirilmiştir. Yani sahabeyi böyle bir davranışa sevkeden sebep ne olabilir? Yine bu sorunun cevabını da sahabenin kendi sözlerinde buluyoruz:

Hz. Aişe (r.a.) naklediyor:

Babam Rasûlüllah (s.a.)'den beşyüz hadis toplamıştı (yazmıştı). Bir gece (yatakta) çok dönüp durdu. (Onun bu hali) beni endişelendirdi. (Kendisine):

"Sana bir şey mi oldu, bir şikayetin mi var?" diye sordum. Bana:

"Yanında bulunan hadisleri getir" dedi. Ben de onları getirdim, ateş istedi ve o tomarı yaktı. Ona

"niçin yaktın?" dedim, şöyle dedi:

"O hadisler içinde, kendisine güvendiğim ve itimat ettiğim bir adamın naklettiği hadisler bulunabilir. Halbuki o adamın bana naklettiği hadis öyle olmayabilir. Ben de onu nakletmiş olurum. (İşte) böyle olmaktan korktuğum için imha ettim."^{^[166]}

Sahih isnadla nakledilen Ebu'n-Nadre'den gelen bir rivayet de şöyledir:

Ebu'n-Nadre dedi ki: "Ebu Said el-Hudrî'ye şöyle dedim:

"Muhakkak sen Rasûlüllah (s.a.) den çok ilginç hadisler naklediyorsun. Biz (onları rivayetimiz sırasında) ona ilave etmekten veya noksan rivayet etmekten korkuyoruz, Ebû Said el-Hudrî şöyle dedi:

"Siz o hadisleri Kur'an olarak (yani Kur'an gibi yazılmış kitap halinde olup onları devamlı müzâkere edilir halde kılmak) mı edinmek istiyorsunuz? Hayır (olmaz), lâkin siz benden, bizim Nebî (s.a.)'den aldığımız gibi alınız (yani ezberleyerek)."^{^[167]}

Hz. Ömer (r.a.)'ın bu konudaki uygulaması ise, bazı sahabenin niçin hadis yazmadıkları veya yazmaktan vazgeçtiklerini çok net olarak ortaya koymaktadır:

Urvetübnü Zübeyr'den gelen bir rivayet şöyledir:

"Hz. Ömer (r.a.) hadisleri yazdırıp bir kitapta toplamayı düşünüyordu. Durumu Hz. Peygamber'in ashabı ile istişare etti. Onlar da hadislerin toplanıp yazılması fikrinde olduklarını söylediler. Hz. Ömer bir ay boyunca bu konuda istihare etti. Sonra bir sabah şöyle dedi:

"Hadisleri yazdırmayı düşünüyordum, fakat sizden evvel yaşamış kavimleri hatırladım. Onlar da böyle kitaplar yazmışlar ve onlara öyle sarılmışlardı ki, sonunda Allah'ın kitabını ihmal ettiler. Allah'a yemin olsun ki ben Allah'ın kitabına bir şey ilave etmiyecegim (yani ona bir şey karıştırılmasına vesile olmayacağım)."^{^[168]}

Yukarıdaki rivayetlerden anlaşılacağı üzere, hadislerin ilk zamanlarda yazılmasının yasaklanmasında ve sahabeden bazılarının bu yasağı daha sonra devam ettirrnelerindeki en önemli sebep, hadis sahifeleriyle Kur'an sahifelerinin karıştırılma tehlikesidir. Ne zaman insanlar Kur'an ayetleriyle hadisleri ayırdedebilecek, aralarındaki hiyerarşiyi dikkate alabilecek Isiâmî şuura ulaştılar, ondan sonra hadislerin yazılması konusunda kendilerine yazma izni verildi. Sahabe arasındaki hadis yazımı konusunda farklı uygulama ve tedirginliğin sebebi budur, yani Kur'an'la hadislerin birbirine karıştırılması ve bunun sonucu da Ehl-i Kitab'ın düştüğü duruma düşme endişesidir. Hatib Bağdâdî'nin de ifade ettiği gibi "Hadislerin yazılması bir süre yadırgandıktan sonra geniş ölçüde tatbik sahası buldu ..."^{^[169]} Pek çok sahabe hadis yazmışlardır. Bu konuda geniş bir çalışma yapan Mustafa Â'zamî'nin tesbitine göre^{^[170]} pek çok sahâbî hadis yazmıştır. Bunlardan bazıları şunlardır:

1. Ebû Eyyub el-Ensârî (52/672)

2. Ebû Râfiî (Hz. Peygamber'in azadlısı) (40/660)

3. Ubey bin Ka'b (22/642)

4. Enes bin Mâlik (93/712)

5. Selmân-i Fârisî (32/652)

6. Abdullah bin Zübeyr (73/692)

7. Abdullah bin Ömer (74/693)

8. Abdullah bin Mes'ud (32/652)

9. Hz. Fâtıma (12/632)

10. Muaz bin Cebel (18/638)

11. Muaviye bin Ebî Süfyan (60/680)

12. Numan bin Beşir el-Ensârî (65/684)

13. Zeyd bin Erkâm (66/685)

14. Mugîre bin Şu'be (50/670)^{^[171]}

Hadislerin yazılmasının cevazı konusuna kail olarak hadis yazan pek çok sahâbîyi takiben tabiin döneminde de hadis yazma faaliyeti gelişerek devam etmiş ve aynı zamanda tabiin döneminde Hadis Usulü ilminin temelleri atılmıştır. Hadislerin yazımına ruhsat verildiğini ve buna ittibâen de bazı sahâbîlerin hadis yazdıklarını yukarıda zikrettik. Yine Hz. Peygamber (s.a.) dönemindeki bizzat O'nun emriyle gerçekleşen resmî yazışmalar (vesikalar) ve ayrıca o dönemde bizzat yazıldığı tesbit edilen bazı gayr-i resmî vesikalar^{^[172]} diyebileceğimiz sahabenin özel gayretleriyle yazılmış sahifeler, bize Nevevî'nin: "Alimlerin hadislerin yazılmasının cevazı konusunda ittifak ettiler"^{^[173]} sözünü teyid etmektedir, İbn Salah da Ulûmu'l-Hadis'inde "(Daha sonra) hadislerin yazımı konusundaki ihtilaf zail olmuş ve müslümanlar bunun cevazı ve mubahlığı konusunda icmâ etmişlerdir. Eğer hadisler kitaplara yazilmasaydı, gelecek asırlara intikal etmez, yok olur giderdi" demektedir.^{^[174]}

2. Sünnetin/Hadislerin Rivayet Edilmesi

Rivayet: Sünnetin ve benzeri haberlerin nakli ile, bunları haber verenlere isnadından ibarettir. Bu tarife göre rivayette üç unsur vardır: Birincisi rivayete konu teşkil eden sünnet veya benzeri olan haber, ikincisi bu haberi kendisine nakledene isnad ile rivayet eden şahıs, üçüncüsü de haberi kendisine rivayet edenden alan diğer şahıs. Rivayetin gayesi, her şeyden önce, Hz. Peygamber'in söz ve fiillerinden ibaret olan sünnetini, yahut daha umumî manası ile hadisini asırlarca sonra gelecek olan nesillere duyurmaktır.^{^[175]} işte kısaca konusu ve gayesi bu olan rivayetin keyfiyeti nasıl olmuştur? Bu konuda özellikle manen rivayet, İslâm âlimleri arasında ifade ettiği mânâ itibariyle ihtilaf konusu olmuştur. Bu ihtilafın keyfiyetine girmeden önce rivayetin kısımları üzerinde duralım. Rivayet iki türlüdür: Lafız ile rivayet, mânâ ile rivayet.

a) Lafız ile rivayet: Hadisleri lafız yoluyla işitildigi gibi rivayet etmek yani kelimesi kelimesine rivayet etmek demektir. Hadis âlimleri -bilhassa ilk zamanlar- hadisi rivayet eden kimsenin, onu hiç bir değişiklik yapmadan, fazla ve noksan söylemeden, aynen şeyhinden aldığı lafızla rivayet etmesini şart koşuyorlardı. Bunu da Hz. Peygamber'in şu sözünden çıkarıyorlardı: "Bir hadis duyup da onu aynen duyduğu gibi rivayet eden kimsenin Allah yüzünü ağartsın. Kendisine hadis nakledilen nice kimseler vardır ki, onu duyandan daha iyi muhafaza eder."^{^[176]}

Sahabenin ekserisi lafızla rivayet üzerinde bu yüzden çok durmuş, Rasûlüllah (s.a.)'in hadislerinde bir ilâve ve noksan yapmaktan sakınmışlardır. Hatta birbirlerine müdâhale ederek "Rasûlüllah öyle değil de şöyle buyurmuştu." şeklinde tashih etmişlerdir.^{^[177]} Tâbiun ve etbâu tabiîn devrinde İbn Sîrîn, İbrahim bin Meysere, Süfyan bin Uyeyne, Abdurrahman bin Mehdî, Reca bin Hayve gibi büyük hadis âlimleri de lafız ile rivayeti savunmaktadırlar.

b) Mana ile rivayet: Hadisleri mânâ ile rivayet etmek mânâsına gelen "er-rivâyetü bi'l-ma'nâ", lafızla rivayetin karşıtı olarak kullanılan bir tâbirdir. Hz. Peygamber'in ağzından çıkan harf ve kelimeleri aynen nakletmenin aksine, hadisi ya kısaltarak, ya da hadis metnindeki kelimelerin müteradiflerini kullanarak, fakat her halükarda hadisin asıl mânâsını bozmadan yapılan rivayetlerdir.^{^[178]}

Sahabe arasında lafız olarak rivayet etmeye karşı gösterilen titizliğin yanında bazı sahabelerin ve tabiin tabakasına mensup pek çok hadisçinin mânâ ile hadis rivayet etmeye cevaz verdikleri bilinmektedir. İşte bu şekil rivayetler, mânâ ile hadis rivayet edilmesi konusunda ihtilaf sebebi olmuştur.

Mânâ ile hadis rivayet edilmesine cevaz veren ve kendilerinin de rivayetleri bulunan sahâbîlerden bazıları şunlardır; Ali bin Ebî Tâlib, Abdullah bin Abbas, Enes bin Mâlik, Ebu'd-Derdâ, Vasile bin Eskâ, Ebû Hüreyre, Hz. Aişe, Abdullah bin Mesud, Tabiin'den de mânâ ile hadis rivayetine cevaz verenler arasında Hasan el-Basrî, eş-Şa'bî, Amr bin Dinar, İbrahim en-Nehâî, Mücâhid gibi isimleri sayabiliriz.^{^[179]}

Hadisin mânâ ile rivayetinde bir mahzur görmeyenler bunun için bir takım şartlar ileri sürdüler. Buna göre râvinin sarf, nahv ve lügat ilimlerini bilmesi, lafızların delâlet ettiği manayı ve maksadı anlaması, lafızlar arasındaki mânâ farkına vâkıf olması ve hadisi lahinsiz olarak rivayet etmesi lazım gelmektedir.^{^[180]} Duyduğu bir hadisi, lafzını terkederek mânâ ile rivayet etmek isteyen kimseye, eğer lafızları ve onların delâletini bilmiyorsa mânâ olarak rivayet etmesine cevaz verilmez, bilakis onun hiçbir değişiklik yapmadan duyduğu lafızlarla nakletmesi gerekir.^{^[181]}

Hadis âlimlerinin çoğu manâ ile hadis rivayetine yukarıda zikredilen şartlar çerçevesinde cevaz vermişlerdir.^{^[182]} Onlar şu aklî delilleri ileri sürmüşlerdir:

1. İbn Mes'ud ve diğer bazı sahâbîler rivayetlerinde: "Hz. Peygamber şunları buyurdular, yahut bunun gibi, veyahutta buna benzer bir söz söylediler" demişlerdir. Demek oluyor ki böyle diyen sahâbî, Hz. Peygamber'in ne söylediğini hatırlayamamiş, sözlerinin yerine manasını rivayet etmiştir.

2. İmam Şafii'nin belirttiğine göre, tabiîlerden biri, "yetiştiğim kimi sahâbîler bir hadisin manasında birleştikleri halde sözlerinde ihtilaf etmişlerdi. İçlerinden birine bu hali söyledim, "manası bozulmadıktan sonra bunun mahzuru yoktur" diye cevap verdi. Sahâbîlerin yukarıdaki sözleriyle tabiîlerin bu görüşleri, hadislerin mânâ ile rivayet edilmelerinin caiz olduğu konusunda icmâ mesabesindedir.

3. Sahâbîler, Hz. Peygamberle birlikte bulunduklarında, O'ndan işittiklerini hemen yazmadıkları gibi ezberlemek için huzurunda tekrar da etmiyorlardı. Böyleyken belledikleri hadisleri aradan uzun yıllar geçtikten sonra rivayet etmeleri gösterir ki, onların ezberledikleri çok kere Hz. Peygamber'in lafızları değil, ağzından çıkan sözlerin taşıdığı manadır.

4. Şer-i Şerifi Arap olmayanlara kendi lisanlarıyla şerhetmek bilittifak caizdir. Arapça lafızları, müteradifleri olan diğer Arapça lafızlarla değiştirmek evleviyyetle caizdir.^{^[183]}

Burada şunu hatırlatmak yerinde olacaktır: Mânâ ile hadis rivayet edilmesi konusundaki ihtilafların hiç biri yazılı hadis kaynakları için geçerli değildir. Bu yazılı kaynaklardaki hadislerin her hangi bir lafzının bir başkasıyla değiştirilmesi, bilittifak caiz değildir. Zira mânâ ile rivayet etmeye cevaz verenler işitilen lafızları aynen zaptederek ezberlemedeki güçlük ve meşakkati göz önüne alarak yapmışlardır. Kitaplara geçmiş rivayetleri ise, oldukları gibi nakil ve rivayet etmekte hiçbir güçlük yoktur. Bir de bir hadisi mânâ ile rivayet eden kimsenin, rivayetini müteakip, "ev kemâ kale", "ev nahvehû", "ev şibhehû ev mâ eşbehe hazâ mine'l-elfâz" demesi gerekir. Nitekim, mânâ ile rivayetteki vebali düşünerek bazı sahâbîlerin -yanılmış olmak korkusuyla- böyle söyledikleri sabit olmuştur.^{^[184]}

C- Sünnetin Taksîmi Meselesi

Gerek Hadis, gerekse Usûl alimleri Sünneti/Hadisleri değişik bakış açılarından ele alarak bazı sınıflandırmalara tabi tutmuşlardır. Bu sınıflandırmalar sünnetin daha iyi tesbiti ve anlaşılmasına yönelik çalışmalardır. Bir hadis problemi olarak değerlendirilmemesi gerekirse de her bir taksim ve onunla ilgili ıstılahların anlaşılması ve değerlendirilmesinde İslâm âlimleri arasında görüş farklılıkları olmuştur. Bugün Hadis Usulü kitaplarımızdaki bilgiler, ümmetçe genel kabul gören bilgilerdir. Yoksa sadece zayıf hadisle ilgili 42'den 510'a varıncaya kadar farklı tarifler yapılmıştır. Ayrıca sünnetin bağlayıcılığı konusundaki görüş farklılıkları da bu kabildendir. Biz burada konunun bir şemasını çizmek, ana hatlarıyla bu meselelerin neler olduğunu ortaya koymak istiyoruz.

1. Mahiyet itibariyle;

a. Kavlî Sünnet

b. Fiilî Sünnet

c. Takrîrî Sünnet

2. Bize gelişdeki râvî sayısı îtibâriyle:

a. Mütevâtir

b. Ahad (Bu da kendi arasında Meşhur, Aziz ve Garib diye kısımlara ayrılır)

3. Sıhhat ve hüküm îtibâriyle:

a. Sahih

b. Hasen

c. Zayıf

4. Hadisi söyleyeni îtibâriyle:

a. Hadisi Kutsî

b. Merfû

c. Mevkuf

d. Maktu

5. Makbul olup olmayışı îtibâriyle:

a. Makbul Hadisler

b. Merdud Hadisler

6. Bağlayıcılık îtibâriyle:

Bu konuda ikili taksimden başlayarak üçlü, dörtlü, beşli, altılı, onlu ve onikili olmak üzere farklı bakış açılarıyla farklı taksimler yapılmıştır. Hanefî kitaplarında yer alan taksim, ikili taksimdir. Buna göre:

a. Sünnetü'1-Hüdâ

b. Sünnetü'z-Zevâid.^{^[185]}

İmam Mekhûl (112/730)'ün taksimi de ikili taksimdir:

a. Sünnet-i Farîza

b. Sünnet-i Fazîle. ^{^[186]}

Şah Veliyyullah ed-Dihlevî (1176/1762) de ikili taksimden yanadır:

a. Risâleti Tebliğ Kabilinden Olan Sünnet

b. Risâleti Tebliğ Kabilinden Olmayan Sünnet.^{^[187]}

1. Mâhiyet İtibâriyle Sünnet

a. Kavil Sünnet: Hz. Peygamber'in değişik münâsebetlerle ve değişik amaçlarla söylemiş olduğu sözlerine kavlî sünnet denir. Genel olarak "hadis" ifadesiyle kasdedilen kavlî sünnettir. Bu itibarla hadis kelimesiyle kavlî sünnet kelimesi birbirinin müteradifidir. Yalnız kavlî sünnet, sünnet terimine göre daha hususî mânâ taşımaktadır. Kavlî sünnet, kendisiyle ahkâmın beyanı ve teşriî kasdedildiği zaman teşrî kaynağıdır. Vahye mebnî olmayan, teşrî ile alakası bulunmayan sırf dünyevî işlerde teşrî kaynağı değildir.^{^[188]} Sünnetin çoğunluğunu kavlî hadisler temsil eder.

Yönlendirme ve yasama onlarla ifade edilir. Nebevi beyan onlarla ortaya konur.^{^[189]}

b. Fiilî Sünnet: Hz. Peygamber'in özel ve tüzel, dinî ve dünyevî hayatındaki pratik uygulamalarıdır.^{^[190]} Hz. Peygamber'in terkettigi şeyleri O'nun fiilleri cümlesinden sayanlar bulunmakla beraber, usûlcülerin çoğuna göre, Rasûlüllah'ın terkleri, fiil kabilinden değildir. (Burada anlatılan husus fiil veya terkin lügavî manasından ziyade gerektirdiği hüküm açısındandır). O'nun fiilleri, aksi durumu gerektiren yani fiilinin vücub, nedb ya da ibâhaya husûsî olarak delâlet etmesi gibi belli bir söz, hal karînesi ya da başka bir delil olmadıkça mutlak izin ifâde eder. Mutlak izin ise, vacip, mendup ve mubahı içine alır.^{^[191]} Rasûlullah (s.a.)'in fiilleri konusunda çok farklı değerlendirmeler yapılmış, îtibâra göre taksimler yapılmıştır. Süleyman Aşkar'ın yapmış olduğu taksim en detaylı olanıdır. Ona göre Hz. Peygamber'in fiilleri (:fiilî sünneti) şöyledir:

1. Cibillî fiil (insan olarak kendisinden sâdır olan fiiller),

2. Adî fiiller (Bir gelenek olarak yaptıkları),

3. Dünyevî işlerle ilgili fiiller,

4. Harikulade fiiller ( Mucizeler gibi),

5. Hasâis türünden olan fiiller (Sadece Hz.Peygamber'e ait olan fiiller),

6. Kur'an'daki hükümleri beyan sadedinde olan fiiller,

7. İmtisâlî fiiller,

8. Fiil-i müteaddî (Hz. Peygamber'in başkalarını ilgilendiren konularda yapmış olduğu tasarruflarına denir. Muamelât, ukûbât gibi).

9. Vahiy bekleme anında yaptığı fiilleri,

10. Fiil-i mücerred (Bize nisbetle, hükmü açıklayan bir karine bulunmayan ve önceki sayılan tasarruflardan hiç birine girmeyen fiiller)^{^[192]}

c. Takriri Sünnet: Rasûlüllah (s.a.)'in sahabeden bazılarından sadır olan bir fiili, gördüğü zaman sükut etmesi yahut o fiilin iyi-güzel olduğunu izhar buyurmasına takriri sünnet denir.^{^[193]} Takrîrî sünnet birkaç şekilde tezahür edebilir.

1. Hz. Peygamber'in bir fiile karşı susması, karşı çıkmaması şeklinde olabilir.

2. Bazen yapılan fiil karşısında tebessüm ve sevinç göstermesi şeklinde olur.

3. Bazen de Habeşlilerin mescidde mızraklarıyla oynamalarını takrir buyurması ve onlara "Ey Efride oğulları" demesi ve Hz. Aişe (r.a.)'ya bakması için izin vermesi şeklinde olur. Yani ikrarı ile ef'âli birbirine uygun düşer. Bazen de ikrar ettiği halde kendisinin o şeyden uzak durduğu da olabilir.^{^[194]}

2. Hadisin Bize Gelişindeki Râvî Sayısı İtibariyle

a. Mütevâtir: Yalan üzere birleşmeleri âdeten mümkün olmayan râviler topluluğunun, her nesilde kendileri gibi bir topluluktan alıp naklettiği, görme ve işitmeye dayanan hadistir.^{^[195]} Bu tariften de anlaşılacağı üzere mütevâtir haberin taşıdığı şartlar şöyledir:

1. Kalabalık bir cemaat tarafından nakledilmelidir.

2. Bu kalabalığın kasıtlı veya kasıtsız yalan üzere birleşmeleri mümkün olmamalıdır.

3. Bu kalabalığın sayısında herhangi bir nesilde azalma olmamalıdır. Fakat kalabalığın artışı haberin doğruluğunu teyid eder.

4. Haber, menşeinde onu nakledenlerin görme ve işitme fiillerine dayanmalıdır.

Bu şartlar bir araya geldiği zaman haber, zarurî ilim ifade eder. Yani onu işiten için red ve inkarı mümkün olmayan, aksine tasdik ve kabulü zorunlu bir bilgi hâsıl olur. Bu bilgi dine taalluk eden bir bilgi olduğu zaman, ona inanmayı, amele taalluk ediyorsa onunla amel etmeyi gerektirir.^{^[196]}

Mütevâtir hadis iki şekilde ele alınmıştır:

1. Lafzı Mütevâtir: Senedin başından sonuna kadar, hadisin metninin aynı lafızlarla rivayet edilmesidir.^{^[197]} Şu hadis lazî mütevâtire hep örnek verilegelmiştir: "Kim bile bile bana yalan isnad ederse cehennemdeki yerine hazırlansın."^{^[198]} Bu hadisin, -değerlendirmeler farklı olmakla birlikte -en az kırk en çok ikiyüz sahâbî tarafından rivayet edildiği nakledilmektedir.^{^[199]} Lafzî mütevâtir olarak gelen hadisler sayıca çok azdır.^{^[200]} Suyûtî'nin "el-Ezhâru'1-Mütenâsıra fî'l-Ahbân'l-Mütevâtira" isimli eserinde mütevâtir hadis sayısı 112'dir. Mezkur eser üzerine yeni ilâvelerle Ebû Abdillah Muhammed bin el-Kettânî tertip ettiği Nazmu'l-Mütenâsır fi'1-Hadisi'l-Mütevâtir isimli eserinde 310 hadis bulunmaktadır.^{^[201]} Ancak bunların hepsinin lafzî mütevâtir mi yoksa ma'nen mütevâtir mi olduğu konusunda kesin bilgimiz yoktur. Fakat, lafzan mütevâtir veya ma'nen mütevâtir kayıtları konulmadan "mütevâtir" kelimesi yalın halde (mutlak olarak) zikredildigi zaman, bunun anlamı "Lafzan Mütevâtir" demektir.^{^[202]}

2. Ma'nen Mütevâtir: Lafızları az çok birbirinden farklı olmak üzere manası tevatür yoluyla rivayet edilen hadise denir. Ma'nen mütevâtir hadis, kimsenin inkar edemeyeceği kadar çoktur.^{^[203]} Hem lafzı hem de ma'nevî mütevâtir hadîsin kesin ve yakînî bilgi ifade ettiğinde bütün muhaddisler müttefiktir.^{^[204]} Müteâtir haberin Hz. Peygamber'e nisbet edilmesi kesinlik göstermektedir. Bu da bize mütevâtir haberle sabit olan şeyle amel etmenin farz olduğunu gösterir. Mütevâtir haberin lafzı yoruma ihtimali olmadıkça delâlet ettiği hükümlerde ihtilaf edilmez.^{^[205]} Mütevâtir haberle sabit olan dinî bir mefhumu inkar veya aksini iddia ve ona inanma hakkında, ilim adamları çok şiddetli bir tesbit yapmakta bu işe cür'et edenin kafir olacağını ileri sürmektedirler. Bunu normal karşılamak gerekir. Çünkü Kur'an ve inanç esasları gibi, dinde ilk kademeyi teşkil eden her şey bu yolla gelmiştir. Bunları red ise, dini temelde kabul etmemek anlamına gelmektedir.^{^[206]}

b. Ahad Hadisler (:Haber-i Vâhidler): Tevatür sıfatı eksik olan ve zarurî bilgiyi gerekli kılmayan haberdir.^{^[207]} Bir başka ifadeyle Mütevatir haberin dışında olan haberlere Âhad haberler denir. Bu durumda Meşhur hadisler de Ahad hadis kapsamındadır. Çünkü Meşhur hadisler başlangıç itibariyle âhaddırlar, daha sonraki nesillerde tevatür derecesine ulaşmıştır. Böyle olunca hadislerin büyük bölümü "tevatür şartlarını taşımayan âhad hadislerdir. Hadis kitaplarımızı dolduran hadislerin hemen hemen hepsi bu anlamda âhad hadislerdir."^{^[208]}

Âhâd haberlerin zarurî ilim ifade edip etmemesi ihtilâfına bağlı olarak bu çeşit haberlerin dini konularda delil olması, bir başka deyişle âhâd haberlerle amel edilip edilmeyeceği konusunda ihtilaf vardır. Bu konuda özel bir çalışma yapan Ali Osman Koçkuzu hocamızın "Rivayet ilimlerinde Haber-i Vahitlerin itikat ve Teşri Yönlerinden Değeri" isimli çalışması, alanında yazılmış en geniş eserdir. Konu detaylı bir şekilde işlenmiştir.^{^[209]}

3. Sıhhat Ve Hüküm İtibariyle:

Bu taksimin altına Âhad hadis grubu girmektedir. Bunlar da genel olarak üçe ayrılır:

a. Sahih Hadis: Şöyle tarif edilmiştir: Şâzz ve muallel olmayarak isnadı Hz. Peygamber'e veya sahabeden birine yahut daha sonrakilerden birine varıncaya kadar adalet ve zabt sahibi kimselerin, yine kendileri gibi adalet ve zabt sahibi kimselerden muttasıl senedlerle rivayet ettikleri hadistir.^{^[210]}

Tarif, sahih hadis için şu dört şartı ihtiva etmektedir. Bunlar:

1. Sahih hadis müsned olacak yani senedi kesintisiz olacaktır.

2. Râvilerinin tamamı âdil ve zabıt (öğrendiğini eksiksiz belleyen ve nakleden) kimseler olacak.

3. Şâzz olmayacak (yani sika bir râvînin kendisi gibi sika râvilere muhalif olarak naklettiği hadis olmayacak.)

4. Dış görünüşü itibariyle sahih görünmekle birlikte konunun uzmanlarınca farkedilebilecek gizli bir kusur taşımıyor (illetli: muallel değil) olacak.

Bu şartlar tahakkuk etmedikçe ya da biri eksik olunca hadis sahih olmaktan çıkar. Ancak bazı âlimler bir hadisin sahih olabilmesi için bu şartlara başka şartlar da ilave etmişlerdir. Bunları Ahmed Naim Tecrid-i Sarih Tercümesi'nde şöyle belirtir:^{^[211]}

1. Hâkim Ulûmu'l-Hadis'inde: "Sahih'in râvisi, hadis ilmine intisap etmiş olmakla şöhret bulmuş olmalı" der.

2. Sem'ânî'nin Kavât’ında zikrettiğine göre, "Ravînin fehm ve marifet, kesret-i semâ ve ehl-i hadis ile devamlı müzakere üzere olduğu ma'rûf olması lazımdır.

3. Bazıları hadisi, râvî lafızla değil de mânâsı ile rivayet ediyorsa hadisin manasını bilen bir kimse olması şart koşulmuştur.

4. İmam-ı Azam Ebû Hanife'ye göre hadisin sahih olabilmesi için, râvinin fakih olması da şart koşulmuştur.

5. Buhârî her râvînin kendi şeyhinden semâı olduğunun (işittiğinin) sabit olmasını da şart koşar. Râvî ile kendisinden hadis nakledilen kimsenin yalnız muasır olmalarını yeterli görmeyip bir de görüşmüş olduklarının sübûtu şarttır, der.

6. Bazıları: "Bir hadisin sahih olabilmesi için râvisinin o hadisi rivayet ettikten sonra hilafı ile amel etmemiş olması da şarttır. Binaenaleyh bu kaydın tarif içine konulması gerekir" demişlerse de buna da hacet yoktur. Zira râvinin kendi rivayetinden sonra rivayet ettiği haberin içeriğiyle amel etmemesi, esasen râvînin cerhedilmesini gerektiren illetlerdendir.

7. Bir hadisin isnadı yukarıdaki şartlara haiz olmasa da ulemâca telakkî bi'1-kabul olmuş (kabul ile karşılanmış) ise hüccet sayılır diyenler de vardır. Ibn Abdilber (463/1071), Ebû İshak Isfirâînî (418/1027) ve Ebû Bekr bin Fevrek (= Fûrek) (406/1015) bu kanaattedirler. Son iki alim şöyle demişlerdir: "Bir hadisin sıhhati hadis imamları katında meşhur olmasından belli olur."

8. Sözleri kabûl-i âmmeye mazhar olmamış (pek itibâr görmemiş) bazı ulemâ, rivayeti şehâdet mertebesinde tutup adl ve zabıt olan râvinin münferid olmamasını, hadisin sıhhati için şart koşmuşlardır. Nitekim, Mu'tezilenin ileri gelenlerinden Ali el-Cübbâî (303/915): "Adlin rivayet ettiği haber kendisine diğer bir adlin rivayeti munzamm olmadıkça (eklenmedikçe), yani Kitabullah'ın zahiri ile sabit olan başka bir haberin zahiri ile desteklenmedikçe, yahut da sahabe arasında yaygın veya bazı sahabece onunla amel edilmiş olmadıkça kabul olmaz" diyor. Cumhuru fukahâ ve muhaddisîn ise tek kişinin şehâdeti makbul olmamakla beraber sika olmak şartıyla rivayetini makbul sayarlar.

Burada bir hususu ifade etmek istiyoruz: Görüldüğü gibi bir hadisin sıhhat durumunu tesbit etmek için gerçekten

çok ciddî, çok mâkul şartlar ileri sürülmüştür. Fakat bu şartların bir kısmı bir hadis bilgininin veya fakihin kendi ileri sürmüş olduğu şartlardır. Onun içindir ki hadislerin sıhhat durumu belli bazı ortak şartlar belirlenmiş olmasına rağmen daha çok ictihâdîdir. Her ne kadar ümmetin telakkî bi'1-kabul ettiği makbul ve sahih hadisleri toplayan kitaplar (Kütüb-i sitte veya Kütüb-i tis'a gibi, İbn Hıbban'ın Ibn Huzeyme'nin sahihi gibi) olsa da günümüz teknolojisinden de faydalanarak en azından merhum Muhammed Fuat Abdülbâkî'nin yaptığı gibi hadis imamlarının, ittifak ettikleri hadisleri, daha geniş bir çerçevede toplayarak yeni çalışmalar yapılarak ümmetin hizmetine sunulabilir. Ayrıca hadis imamlarının bir hadisin sahihliğini tesbit etmek için ileri sürmüş oldukları şartlar incelenerek ortak noktalar tesbit edilip o istikamette çalışmalar yapılabilir.

Sahih hadis, yukarıda zikrettiğimiz (Senedin kesintisiz olması, râvilerin tamamının adalet ve zabt sahibi olması, şâzz olmaması ve illetle olmaması) şartları en üst seviyede içinde bulunduruyorsa böyle hadislere Sahih lizâtihî denir. Mutlak olarak "sahih" denilince de sahih lizâtihî anlaşılır. Eğer makbuliyet sıfatlarını tamamen ihtiva etmiyor ancak dışarıdan bir destek yardımıyla (âdıd) sahih olmuşsa, böyle hadislere de Sahih Liğayrihî denir.^{^[212]}

Sahih hadisin hükmü: Hadisçiler, hadis ehlinden kabul edilen fukaha ve usûlcüler sahih hadisin hüccet (delil) olduğu ve onunla amel etmenin vacip olduğu konusunda icmâ etmişlerdir. Hadis ister tek bir râvî, ister onunla beraber bir başkası rivayet etmiş olsun isterse tevatür derecesine varmamış üç ve daha fazla kişinin rivâyetiyle meşhur olmuş olsun.

Âlimler, sahih hadisle helaller ve haramlar konusunda amel etmenin vacip oluşu konusunda ittifak elmiş olmalarına rağmen, itikadı konularda ihtilaf etmişlerdir. Âlimlerin çoğu, itikâdî konular ancak yakîn ifade eden kesin bilgi ile ispat edilir ki o da; "Kur'an-ı Kerim ayetleri ve mütevâtir sünnettir" görüşündedirler. Ehl-i sünnet âlimlerinden bazıları ve İbn Hazm ez-Zâhirî (456/1064) sahih hadisin ilmi yakîn ifade ettiğini ve dolayısıyla îtikadî konularda da onunla amel etmenin vacip olduğu kanaatindedirler.^{^[213]} Ancak sika da olsa hiç bir râvînin hataya düşmekten korunmuş (:masum) olmadığı hatırdan çıkarılmamalıdır."^{^[214]}

b. Hasen Hadis: Şâzz ve illetten salim olarak zabtı mükemmel olmayan râviler tarafından rivayet edilen hadistir. Hasen hadis tabiri hakkında Tirmizi şu tarifi yapıyor: "İsnadında yalanla itham edilmiş hiçbir kimse bulunmamakla beraber şâzz da olmayan ve kendi gibisi diğer tariklerden de rivayet edilen hadis bize göre hasen hadistir."^{^[215]} Bu tarife göre, isnâdındakı râvileri içinde fahiş bir galat ve hata vasıflanmayacak derecede seyyiü'1-hıfz (hıfzı kötü), yahut hakkında ne cerh ne de ta'dil nakledilmemiş, yahut kendisini kimi cerh kimi ta'dil etmiş iken hakkında cerh ve ta'dil cihetlerinden hiç biri tercih edilmemiş mestûru'1-hal (durumu bilinmiyor), yine (an'ane) ile hadiste tedlis yapan bir müdellis bulunursa o hadis hasen olmuş olur.^{^[216]} Hasen hadise, hasen denmesi, râvilerine gösterilen hüsnü zandan dolayıdır."^{^[217]}

Mutlak olarak söylenen "hasen hadis" sözüyle, lizâtihî hasen hadis kasdedilir. Hadisin senedindeki râvilerinden biri çok hata yapacak kadar dalgın ve kizb (yalan) ile müttehem olmamakla beraber, ehliyetli ve ehliyetsiz olduğu anlaşılmayacak kadar kapalı olan hadis ise, ligayrihî hasen hadis olur.^{^[218]}

Hasen hadisin hükmü: Bütün fakihlere göre kendisiyle amel edilmesi ve ihticâcı konusunda makbuldür. Hadisçilerin ve Usûlcülerin büyük bir kısımı da aynı görüştedirler.^{^[219]} Hasen li-gayrihi de hadisçiler ve usûlcülerin cumhuruna göre hüccettir, onunla amel edilir. Aslında hasen li-gayrihi zayıf hadislerden olmasına rağmen başka tariklerden gelen rivayetlerle desteklendiği ve onu zayıflık derecesine indiren durum (ravinin ezberinin kötü olması, gaflet hali gibi) zail olmuştur.^{^[220]}

c. Zayıf Hadis: Makbul hadis şartlarını taşımayan hadise zayıf hadis denir. Makbul hadisin şartları ise sahih ve hasen hadisin taşıdığı şartlardır. Bunlar: Râvînin adaleti, Ravinin zabtı, senedin ittisali (kesintisiz oluşu), şâzz olmaması, gizli bir illetle ma'lül olmaması ve hadisin başka bir yönden rivayet edilerek desteklenmiş olması.^{^[221]} Bu şartları taşımayan hadis zayıf hadistir. Zayıf hadislerin çeşitleri çoktur. Kendi aralarında dereceleri bulunan zayıf hadislerin çeşitleri hakkında İbn Hacer el-Askalânî (852/1448): "Bu taksime ve çeşitlerinin ne olduğuna şimdi muttalî değiliz" derken^{^[222]} Ebû Hatim bin Hıbban el-Büstî (354/965) yaptığı taksiminde 49'a çıkarmış^{^[223]}, el-lrâkî (806/1403) 42 olarak tesbit etmiştir^{^[224]}, bu sayıyı 128 hatta 510'a kadar çıkaranlar vardır.^{^[225]}

Zayıf hadisin hükmü: Konu çok geniş olmakla birlikte kısaca özetlersek:

1. Zayıf hadisle mutlak olarak helaller, haramlar konusunda amel edilir. İmam Ahmed bin Hanbel ve Ebû Davud bu görüştedirler. Tabiki bu, gayr-i şedid bir zayıflığa sahip olan hadisler içindir.

2. Zayıf hadislerle fezâil konusunda amel edilmesi müstehaptır. Fukaha ve muhaddislerin çoğu bu görüştedir. Nevevî, Aliyyu'1-Kâri ve İbn Hacer el-Heytemî gibi.

3. Mutlak olarak zayıf hadisle amel edilmez. Ne fezâil konusunda ne de bazı helaller ve haramlar konusunda. Ebü Bekir bin el-Arabî bu görüştedir.^{^[226]}

Hanefiler kural olarak zayıf hadisle amel edilebileceğini ve bunun kıyas ve rey'e tercih edileceğini söylemişlerdir.^{^[227]}

Hadis âlimleri, mevzu (uydurma) hadisler hariç zayıf hadisleri terhîb ve tergîb (sakındırma ve teşvik etme) konularında rivayete cevaz vermişlerdir. Ancak rivayet sırasında da gerekli titizlik gösterilmiştir. Hadisi rivayet ederken Hz, Peygamber'e nisbet etme konusunda kesinlik ifade eden lafızlar kullanmamışlar (Rasûlüllah (s.a.) buyurdu, emretti, şöyle yaptı gibi.), bilakis Rasûlüllah'tan rivayet olundu, vârid oldu, naklediliyor... gibi lafızlar kullanmışlardır.^{^[228]}

4. Hadisi Söyleyeni İtibariyle

Bundan maksad, hadisin söylendiği kaynak açısından yapılan taksimdir. Buna göre:

a. Kudsi Hadis: Hz. Peygamber'in söz olarak Rabbına izafe veya Rabbından rivayet ettiği hadislere hadis-i kudsî, hadis-i ilâhî veya hadis-i Rabbânî denilmiştir. Bu çeşit hadislere kudsiyetin izafe edilmesi onların Allah Teâlâ'dan sadır olması yönündendir. Yani bunların menşei Allah Teâlâ’dır.^{^[229]}

Hadis-i kudsi hakkında iki görüş ileri sürülmüştür:

1. Hadis-i kudsî Allah'ın kelamındandır. Nebî (s.a.) sadece onları hikaye etmiştir. Çünkü, Allah'a izafe edilmiştir (Allah Teâlâ buyuruyor ki ...) gibi, sonra muhtevasında konuşan kimsenin ifâdeleri saklıdır (Ey kullarım ... gibi.)

2. Hadis-i kudsi, diğer nebevi hadisler gibi Hz. Peygamber'in sözüdür. Bu görüşü Külliyat’ında Ebu'1-Bekâ savunmaktadır. İfadesi şöyledir: "Kur'an'ın lafzı da manası da Allah'tandır. Vahyi Celi ile gelmiştir. Hadis-i kudsi ise, lafzı Hz. Peygamber'den manası ise ilhamla veya uykuda Allah tarafından Peygamber'ine verilmiştir." et-Tîbî de bu görüşü benimsemiş ve şöyle demiştir: "Kur'an Cebrail (a.s.)nin getirmiş olduğu bir lafızdır, hadis-i kudsî ise Allah'ın ilhamla veya uykuda manasını haber verdiği, Hz. Peygamber'in de ümmetine kendi sözleriyle naklettiği hadislerdir. Diğer hadisler ise Allah'a izafe etmemiş, O'ndan da rivayet etmemiştir."^{^[230]}

b. Merfû Hadis: Özellikle Hz. Peygamber'e isnad edilen söz fiil ve takrirlerden -ister munkatı isnadla isterse muttasıl isnadla rivayet edilmiş olsun- bütün hadislere Merfû hadis denir. Merfû hadis ikiye ayrılır:

1. Sarahaten Merfû: Söz, fiil ve takririn Hz. Peygamber'e açık bir ifâde ile isnad edilmesidir.

2. Hükmen Merfû: Söz, fiil ve takririn Hz. Peygamber'e aidiyeti açıkça belirtilmeyen, bununla beraber, nakledilen haberlerin mahiyetinden O'na ait oldukları anlaşılan ve merfû olduklarına hükmedilen hadislerdir.^{^[231]}

c. Mevkuf Hadis: Sahabenin akvâl, ef'al ve takririne ait olan muttasıl veya munkatı olarak nakledilen şeylerdir. Bunlarda rivayet sahâbiye dayanıp orada kalır, Rasûlüllah (s.a.)'e ulaşmaz.^{^[232]}

d. Maktu Hadis: Tabiuna ait söz ve fiillere Maktu hadis denir.^{^[233]}

"Merfû, Mevkuf ve Maktu gibi tabirler, "sened"in değil "metin"in sıfatlarıdır. Bu üçlü taksimde dikkate alınan husus, sözün senedi olmayıp bizzat kendisidir."^{^[234]} Horasan fakihleri Mevkuf’a, Eser; Merfu'ya, haber ismini vermişlerdir.^{^[235]}

Merfû' Mevkuf ve Maktu Hadisin Hükmü: Merfû hadis bütün İslâm bilginlerince hüccet kabul edilmiştir. Sahih olan görüşe göre mevkuf ve maktu hadis hüccet degildir.^{^[236]}

5. Makbul Olup Olmayış İtibariyle

Amel edilip edilmemesi ile ilgili genel olarak belirlenmiş bir taksimdir. Aslında yukarıda zikredilen hadis taksimlerinde veya çeşitlerinde hüccet olup olmadıkları, amel edilip edilmeyecekleri konusu anlatılmıştır. Ancak bazı Usûl-ü Hadis müelliflerinin yapmış oldukları bir taksim olması hasebiyle buraya almayı uygun gördük. İbn Hacer'in taksimine göre Mütevâtir dışında kalan haberler ya Makbuldür veya Merdud'dur.

a. Makbul Hadisler: Kendisiyle amel edilmesini gerektiren hadislerdir. Genellikle sahih hadisin mürâdifi olarak kullanılmıştır.

b. Merdud Hadisler: Ravisinin doğruluğu kabul edilmeyen ve kendisiyle amel etmek gerekmeyen hadistir.^{^[237]}

Mevzu Hadisin hükmü: Peygamber'e iftira atmak, O'nun adına yalan uydurmak demek olduğundan haramdır, hatta Ahmed Naim'in ifadesiyle "eşna'ı haram olduğunda şüphe yoktur." Yani hadis uyduran kişi en kötü haramı işlemiş demektir. Küfürden sonra en büyük günahlardan birini işlemiş fâsık demektir.^{^[238]}

6. Bağlayıcılık İtibariyle

Hz. Peygamber'den sâdır olan veya O'na izafe edilen sünnetin taksimi konusunda farklı görüşler bulunmaktadır. Genel olarak sünnet, mâhiyeti açısından üçe ayrılmaktadır: a) Kavlî sünnet, b) Fiilî sünnet, c) Takrirî sünnet.

Genel anlamıyla bu üç şekilden birisi olarak tezahür eden sünnet özellikle teşrî değeri ve bağlayıcı olup olmaması açısından İslâm bilginleri arasında farklı şekillerde değerlendirilmiştir. Bu değerlendirmelerin bir kısmı daha genel esaslar dikkate alınarak yapılmıştır, bir kısmı da biraz daha detaya inilerek yapılmıştır. Bunların en azı ikili en çoğu ise onikili taksim şeklindedir.^{^[239]}

a- İkili Taksim

-Hanefî kitaplarında ele alınan taksim, ikili taksimdir. Buna göre sünnet iki kısımdır:

aa) Sünnetü'l-hüdâ: Namazı cemaatle kılmak, ezan ve ikâmet gibi dinî nişanelerden olma özelliği taşıyan ve terki durumunda isâeti gerektiren sünnet.

ab) Sünnetü'z-Zevaid: Giyim kuşam, oturup kalkma gibi Peygamber (s.a.)'in günlük yaşantılarıyla ilgili olan sünnetleridir. Bunların terkedilmesi durumunda bir beis (sakınca) yoktur.^{^[240]}

-İmam Mekhûl (r.a.)'ın taksimi de yine ikili taksimdir:

aa) Sünnet-i Fariza: Bu kısım alınması gerekli olup, terki küfrü gerektirir.

ab) Sünnet-i Fazîle; Bu kısımda olan sünneti almak bir fazilet terki ise harec (sakınca) doğurur. Mekhul'den şöyle nakledilir:^{^[241]}

-Şah Veliyyullah ed-Dihlevî (1176/1762) ikili sünnet taksimi yapan İslâm âlimlerindendir. "Hüccetullahi'l-Bâliğa" isimli eserinde bu görüşünü şöyle açıklar:^{^[242]}

aa) Risâleti tebliğ kabilinden olan sünnet: Şu ayeti kerime, sünnetin bu kısmı hakkındadır:

"Peygamber size neyi verirse onu alın, size neyi yasaklarsa ondan kaçının."^{^[243]}

Tebliğe yönelik sünnete şunlar dahildir:

-Ahiret hayatı ve meleküt âlemine dair hadisler. Bu kabilden olan sünnetin tamamı vahye dayalıdır.

-İbâdetlerle ilgili hükümler ve onları belirleyici hadisler.

-İrtifakların (yani ihtiyaçların karşılanması yollarının) zaptu rabtına yönelik hadisler. Bu kısımda olan sünnetin bir kısmı vahye, diğer bir kısmı da içtihada dayalıdır. Rasûlüllah'ın içtihadı, vahiy mesabesindedir. Çünkü Allah Teâlâ onu, görüşünün hata üzere karar kılmasından korumuştur. Zannedildiği gibi, O'nun içtihadının nassla belirtilmiş bulunan şeylerden (mansus) istinbat edilmiş olması gerekmez.

-Herhangi bir şekilde kayıtlamaksızın mutlak olarak zikrettiği hikmetler, maslahatlarla ilgili sünnetler. Güzel huyları ve zıdlarını belirlemesi böyledir.

-Üstün ameller ve menkıbelerle ilgili sünnet. Bunlardan bir kısmının vahye diğer bir kısmının da içtihada dayandığını düşünüyorum.

ab) Risâleti tebliğ kabilinden olmayan sünnet:

Bu tür sünnet hakkında Rasûlüllah (s.a.) şöyle buyurmuştur:

"Ben de nihayet bir insanım. Size dininizden bir şey emrettiğim zaman, onu alın, size kendi görüşümden bir şey emrettiğim zaman, ben de nihayet bir insanım."^{^[244]}

Bu kısmın altına şu konulara dair olan sünnet girer:

-Tıbla ilgili hadisler.

-"Siz siyah ve alnı sakar ata bakın"^{^[245]} türünden olan hadisler.

Bu kabil sünnetin dayanağı tecrübedir.

-İbadet niyeti olmaksızın âdet kabilinden olan, bir kasıt bulundurmaksızın gelişigüzel yaptığı tasarrufları.

-Folklor kabilinden olup kavminin anlatageldikleri şeyleri zikretmesi.

-O güne has bazı cüzî maslahatın kasdına yönelik olan, ümmetin tamamı için bağlayıcı olmayan sünnet.

-Özel hüküm ve kazası.^{^[246]}

B- Üçlü Taksim:

Bu taksim İbn Kuteybe (276/889)'nin taksimidir. Buna göre sünnet:

ba) Bizzat Cebrail (a.s.)'in getirdiği sünnet.

bb) Hz. Peygamber (s.a.)'in kendisine verilen yetkiye dayanarak vaz' ettiği sünnet.

bc) Hz. Peygamber (s.a.)'in bizi te'dib için yani öğretmek için koyduğu sünnet ki, onları yaparsak bizim için fazilet olur ama yapmaz terkedersek, bizim için hiç bir sorumluluk olmayan sünnetlerdir.^{^[247]}

Muhammed Ebû Zehra'nın Hz. Peygamber'den sâdır olan fiillerle ilgili taksimi de üçlü bir taksimdir. Bu taksime

göre:

ba) Şeriatı açıklamak için yapılan işler

bb) Hz. Peygamber'e mahsus işler

bc) Bir beşer olarak Arabistan'da yaygın olan geleneklere göre Hz. Peygamber'in yaptığı işler.^{^[248]}

c- Dörtlü Taksim

Hz. Peygamber'in sünnetini İzzüddin Abdilaziz bin Abdisselam (660/1262), "Kavâidu'l-Ahkâm fî Mesâlihi'l-Enâm" isimli eserinde dörtlü bir taksim içinde ele alarak inceler:

ca) Tebliğ, cb) Fetva, cc) Kaza, cd) Emânetü'1-Uzmâ (İmamet görevi)^{^[249]}

Benzer bir taksimi, Şihâbuddin Ahmed el-Karârî (684/1285) de yapmaktadır.^{^[250]}

d) Diğer Sünnet Taksimleri

Ebu'l-Huseyn el-Basrî (463/1071), Hz. Peygamber'in fiillerini: a) Cibillî, b) İmtisâlî, c) Hasâis, d) Kur'an'daki mücmeli beyan eden ve e) Mübtede' olarak yaptıkları olarak beşli; Ebû Şâme el-Makdisî (665/1267): a) İmtisâlî, b) Cibillî, c) Hasâisu'n-Nebî, d) Sıfatı bilinmiyen mutlak fiiller ve e) Beyânî fiiller, f) Sıfatı bilinmiyen Mübtedî fiiller şeklinde altılı bir tasnif yapmaktadır.

Süleyman Aşkar ise şu taksimatı verir:

1. Hz. Peygamber'in beşer olarak yaptığı fiiller (Cibillî fiil)

2. Adet ve gelenek olarak yaptıkları

3. Dünyevî işlerle ilgili fiilleri

4. Mucizeleri

5. Hasâis

6. Beyan

7. İmtisalı fiilleri

8. Fiili müteaddî (yani başkasını ilgilendiren konularda) yapmış olduğu tasarrufları.

9. Hz. Peygamberin vahy bekleme anında yaptığı fiilleri

10. Fiil-i Mücerred yani bize nisbetle hükmünü açıklayan bir karine bulunmayan ve bundan önce sayılan tasarruflardan birine girmeyen fiillerdir.

Tâhir bin Âşur'un (1394/1973) tesbitinde ise,

a) Teşrî tasarrufları,

b) Fetva mahiyetindeki tasarrufları,

c) Yargı mahiyetindeki tasarrufları,

d) İmâre (Devlet Başkanlığı) ile ilgili tasarrufları,

e) Hedy ve irşadla ilgili,

f) Arabuluculuk (musâlaha) ile ilgili,

g) Fikir danışanlara yol gösterme ile ilgili,

h) Nasihat mahiyetindeki,

ı) İnsanları mükemmele yönlendirmek için yaptığı tasarruflar,

i) Yüce hakikatleri öğretmeye yönelik tasarrufları,

j) Te'dib için olan tasarrufları ve Cibillî tasarrufları olmak üzere oniki ayrı gruplandırma halinde taksim ederek konuyu işlemiştir.^{^[251]}

Bütün bu sünnet taksimleri, sünnet olarak bilinen Hz. Peygamber'e ait bir davranışın hangi kategoriye girdiğini tesbit etmek, Hz. Peygamber'den sâdır olan her şeyin sünnet olup olmadığını, bağlayıcılık vasfının bulunup bulunmadığını belirlemek için yapılan gayretlerdir. Ancak şurası bir gerçek ki Hz. Peygamber (s.a.) Kur'an'ın ifadesiyle "en güzel örnek"^{^[252]} olma vasfını hayatı boyunca bizzat göstermiştir. Zira O bir peygamberdir, fakat bununla birlikte bir beşerdir de. O'ndan bize intikal örnek davranış modellerini tesbit ve tahlilde bir takım sınıflandırmalara gitmekten ziyade daha dengeli, sünnetin, gerektiğinde şeklini ve lafzını dikkate alarak, kasdedilen manây-ı maksudunu tesbit etmeye çalışarak, Peygamberi idraki içimizde duymaya çalışmak daha mâkul olacaktır. Bu bahsettiğimiz husus, Hz. Peygamber'e ait bir davranış biçiminin, hangi konulara delâlet ettiği açıkça belli olmayan durumlarda olması halindedir. Yoksa açıkça risâletle mi ilgili yahut risâletin dışındaki konularla mı ilgili oldugu belli olan konularda yapılacak iş bellidir. Belirtilen hükmün durumuna göre amel edilir. Sünnet malzemelerini değerlendirmede, meseleye bağlayıcılık açısından bakarak bu bağlayıcılığın niteliği de o derece önemlidir. Şöyle ki, bağlayıcılık olayını, işlenmediği takdirde ceza veya ikapla karşılaşılması gerekli olan bir husus olarak anlayabildiğimiz gibi, işlenmediği takdirde herhangi bir ceza veya ikab sözkonusu olmasa bile en azından sevaptan mahrum olma gibi de anlayabilir miyiz? Eğer öyle anlarsak, bir bakıma bu da bir cezadır. Çünkü, ibadetlerle adetleri birbirinden ayıran temel öğenin niyet olduğu bilinen bir gerçektir. Hz. Peygamberin uyguladığı sünnet-i zevâid kabilinden bir davranış biçimi uygulama konusunda hukukî açıdan bir zorunluluk olmasa bile belki ahlakî açıdan, Peygamber'e bağlılığın bir ifadesi olarak, o niyetle bunu uygulamak isteyen kimse, uygulamadığı takdirde kendisini sorumlu hissedecek olursa, bu durumda söylememiz gereken şu olacaktır: Benimsenip kabullenilen bu davranış biçimi uygulanabilir ancak, bir başka müslümana bunu uygulamanın zorunluluğu ifade edilmemelidir.^{^[253]}

IV- Sünnetin Fonksiyonu

Sünnet, Kur'an'ın yaşanmış bir tefsiri, İslâm'ın ise pratik ve de örnek bir tatbikidir. Öyle ki Nebî (s.a.), tefsir olunmuş bir Kur'an ve tecessüm etmiş bir İslâm idi.^{^[254]} Nitekim bunun böyle olduğunu Hz. Aişe (r.a.)'nın şu sözleri çok açık bir şekilde ifade etmektedir. Ona Hz. Peygamber'in ahlâkından sorulunca şöyle cevap vermişti: "O'nun ahlâkı Kur'an'dı."^{^[255]} Kur'an ve sünnet bir bütünlük arzetmektedir. Sünnet bir taraftan delil olma özelliğini Kur'an'ın onayından almakta, öbür taraftan da Kur'an'ın beyânı, onun açılımı, fiilî hayata geçirilişi olmaktadır. Çok daha önemlisi, Kur'an'ın Kur'an olduğunu bize Rasülüllah (s.a.) haber vermektedir.^{^[256]} Bu itibarla sünnetin fonksiyonu derken onun Kur'an'ı anlama, yorumlama ve yaşama konusunda ne getirmiştir? Bunlar üzerinde genel bilgiler vermek istiyoruz.

Sünnet, şer'î hükümleri beyan bakımından Kitab (Kur'an)'ın yardımcısıdır. Bunu şu üç maddede özetleyebiliriz:

1. Sünnet Kitab'ın mübhem ve mücmelini açıklar, umûmî hükümleri tahsis eder, Cumhûr'a göre nâsih ve mensûh'u bildirir.

2. Sünnet, Kur'an'da asılları sabit olan farzları tamamlayıcı hükümler getirir.

3. Sünnet, Kur'an'da bulunmayan bir kısım hükümleri beyan eder. Sünnet bu hükümlerden başka bir kısım takriri hükümler de ihtiva eder.^{^[257]}

İmam Şafiî (204/819) er-Risâle isimli eserinde şöyle der: "İlim ehlinden hiç birinin, Peygamber'in sünnetinin üç türlü olduğunda muhalefet etmiş olduğunu bilmiyorum. Bunların ikisinde birleşmişlerdir.

1. Bu ikisinden birincisi şudur: Allah bir hususta hakkında Kur'an nassı indirmiştir. Rasûlüllah (s.a.) de Kitabın nassına benzer şekilde (onu) açıklamıştır.

2. Allah Kitabında mücmel olarak indirdiği husus olup, Rasûlüllah'ın Allah'ın kasdettiği manayı açıklamasıdır. Bu ikisinde ihtilaf etmemişlerdir. Üçüncüsü, Hz. Peygamber'in Kitabın nassı olmayan hususta hüküm koymasıdır. Bu konuda da:

a) Kimi Allah'ın, Peygamber'e itaati farz kılması ve kendi rızasına uygun olacağını bilmesinden dolayı, Peygamber'e Kitabın nassı olmayan hususta hüküm koyma selâhiyeti vermiştir, demiştir.

b) Kimi de koyduğu sünnetin Kitap'ta mutlaka bir aslı olduğunu söylemiştir. Nitekim namazın aslı farz edilmişken sayısını ve açıklamasına dair Peygamberin sünnetleri vardır. Aynı şekilde alışveriş ve şeriatın diğer hususlarında sünnetler koymuştur. Zira Allah "Mallarınızı aranızda bâtılca yemeyin" ^{^[258]} buyurdu, ve "Allah alışverişi helal ribayı haram kılmıştır."^{^[259]} dedi. Peygamberin helal ve haram kıldığı hususlar, namazı açıklaması gibi, Allah namına yapmış olduğu açıklamalardır.

c) Kimi de bunu ortaya koyan Allah'ın elçi göndermesidir. Peygamber'in sünneti Allah'ın farz kılmasıyla sabittir.

d) Kimi sünnet koyduğu her nesnenin O'nun kalbine ilham edildiğini söylemiştir. Sünnet, Allah tararından kalbine atılan hikmettir. Böylece kalbine atılan O'nun sünneti olmuştur."^{^[260]}

Dikkat edilmesi gereken, Peygamber'in dinde (teşrî) içtihadının esası, Kur'an'ın ve teşrî ilkelerinin O'na verdiği ruhtur. O, hüküm koymada, Kur'an'daki hükümlere kıyas etmeğe veya Kur'an'ın şeriat koyma hususunda öngördüğü genel ilkelerini uygulamaya dayanırdı. Bunun için Sünnetin hükümlerinin kaynağı Kur'an'ın hükümleri olur.^{^[261]}

Kur'an'a nisbetle sünnete bakıldığı zaman onu ikiye ayırmak mümkündür:

1. Teklifi bir hüküm getiren yani emir, nehiy ya da izin ihtiva eden sünnet. Kur'an'ın delâlet ettiği ve anahatlarıyla işaret ettiği sünnet işte bu kısımdır. Bunlar bir tür Kitab'ın açıklanması mahiyetindedir. Sünnetin Kur'an'a râcîliği, yükümlülük açısından mükelleflerin fiilleriyle ilgili durumlara nisbetledir.

2. Yükümlülük getirmeyen (Teklifi olmayan), meselâ geçmişten ve gelecekten haber verme gibi, emir, nehiy ya da izinle ilgisi bulunmayan hadisler. Bunlar da iki kısımdır:

a. Bu türden olup da yine Kur'an'ın açıklaması mahiyetinde gelen hadisler. Bunların Kur'an'ın tefsiri olduğunda herhangi bir kuşku yoktur.

b. Tefsir makamında bulunmayan itikâdî ya da amelî bir yükümlülük manası taşımayan hadislerdir. Bu türden olan hadislerin illâ da Kur'an'da bir aslı olması gerekmez. Çünkü bu konu yükümlülük getirmeyen fazladan bir şeydir. Meselâ alaca hastalığına yakalanmış kimse (abraş), kel ve kör hakkında gelen ve onların imtihan edilmelerini belirten hadis, âbid Cüreyc ile ilgili hadis bu kabilden örneklerdir. Bunlar üzerine herhangi bir amelî yükümlülük doğmamaktadır. Ancak bu tür hadislerde dahi Kur'an'da yer alan kıssalara bir benzerlik vardır. Bu muhtemelen terğib ve terhib ilkesine dayalı açıklamalar olmakladır.^{^[262]}

Teklifî olmayan sünnet de bir yönüyle en azından Kur'an'ın beyanı mesabesinde olup, teklifî olan sünneti desteklemekte, ona yardımcı olmaktadır. Yani sünnet ister teklifî olsun ister teklifî olmasın Kur'an'ın kapsamı içindedir, Kur'an'ın hayata geçirilmiş biçiminin keyfiyetini bize açıklar ve yol gösterir. Bu itibarla Kur'an ve Sünnet bir bütünlük arzeder. Bunun için de Kur'an'la sahih sünnet hiç bir zaman birbiriyle çelişik değildir. Prensipte bu böyledir. Bize çelişik gibi gelen hususlar ise, üzerinde araştırılması gereken, sağlıklı bir değerlendirme yapılması, eldeki ölçülerin yeniden gözden geçirilmesi gereken hususlardır.

Sünnetin fonksiyonu, düşünce planından ziyade daha çok pratik hayatta kendisini gösterir. Çünkü hayata yansıyan Kur'an ahkâmı, ancak sünnetin belirlediği şekil ve tarzda olur. "İslâmî yapının Kur'an ayetleriyle belirlenmiş üç ana inanç temeli olan tevhid, risâlet ve âhiret, sünnetin bu konulara getirdiği yorumlarla anlaşılabilmektedir. İslâm'ın beş esasından (kelime-i şehâdet hariç) dördünün (Namaz, oruç, hacc, zekat) uygulanabilirliği ve işlerlik kazanması tamamen sünnetin önderliğine ve örneklemesine bağlıdır."^{^[263]}

Sünnetin fonksiyonu üzerindeki hemen bütün çalışmalarda genellikle sünnetin teşri değeri, teşrîde kaynak olup olamayacağı konusu ayrıntı denilebilecek incelik içinde ele alınmış ve incelenmiştir. Bu sevindirici bir husustur. Ancak belki bugün çekilen sıkıntı, bu bilgi birikiminin günümüz müslümanına hangi metodla nasıl sunulması meselesidir. Yani sünnetin hayata taşınması meselesidir. Günümüz ilim dünyasını meşgul eden, "Sünnetin yerelliği ve Evrenselliği"^{^[264]}, Sünnetin nihâî amacı nedir?"^{^[265]} ve "Sünnetin bireysel, toplumsal ve evrensel boyutları"^{^[266]} gibi farklı ifadelerle dile getirilen en önemli husus da budur.

Bu konuda hadislerin/sünnetin de mutlaka sosyolojik yönünün de dikkate alınmasının "sünnetin nihâî amacı olan İslâm toplumunu oluşturmada" önemli bir yeri olduğu kanaatimizi ifade etmek istiyoruz. Belki de genel Din Sosyolojisinin bir alt dalı olarak "Sünnet Sosyolojisi" geliştirilebilir. Nitekim benzer bir çalışma olarak "Kur'an Sosyolojisi" üzerine fikir üreten ilim adamlarımızın^{^[267]} gayretlerini takip ediyoruz, İslâm medeniyeti bitmiş bir medeniyet değil, yaşayan bir medeniyettir. Bu medeniyetin beslendiği ana kaynak ise Kur'an ve Sünnettir. Bu iki kaynağın verileri fonksiyoner hale getirilip insanımızın bilgisine sunulması da bilim adamlarımızın üstün gayretlerine bağlıdır.^{^[268]}

2- BÎD'AT

I- Bid'at'ın Tanımı

A; Luğatta Bid'at

Bid'at kelimesi, "b d a" kökünden gelmiş olup "eşi ve benzeri olmayan bir şeyi yapmak, icad etmek" manasına gelir. Kelime, kök manasında ve türemiş şekillerinde "Yenilik, icad etmek, sonradan meydana gelmek, benzeri olmamak" gibi birbirine çok yakın müteradif manalar taşımakla beraber, farklı kelime gruplarıyla değişik anlamlar kazanmıştır.^{^[269]} Bu konuda bir fikir vermek amacıyla bu türemiş şekiller ve ifade ettikleri manalardan bir kaçını hatırlatmak istiyoruz:

Bîr şeyi benzersiz yapmak, îcad etmek.

Kuyu kazmak ve açmak.

Benzeri olmamak

İşini güzel yapmak.

Hastalık, yorgunluk, zayıflık gibi arızalardan dolayı deve yolda kalmak.

Fulanın delili hükümsüz kaldı.

Şair benzersiz şiir yazdı.

Yeniden bir şey peyda etmek, bid'at çıkarmak.

Bir şeyi eşsiz bulmak.

Yeni iş, olay, şecaat ve şerefte üstün kişi, Moda.

Sonradan ihdas olunan bid'at, Bir şeyin benzeri yokken ihdas eden, yaratan, Allah'ın el-esmâu'1-hüsnâsından biri. Mükemmel, olgun, yeni tulum, semiz kişi

Ezherî (ö.370/991) temel anlam olarak "yeni olmak" manasını: el-Kisâî (ö.190/805) "hayırda ve şerde sahip olunan en son nokta," olarak ifâde eder. Kelimenin "Deve zayıflıktan, hastalıktan veya yorgunluktan dolayı yolda kalmak" şeklindeki kullanılışında, temel manâ olarak "engellemek, alıkoymak" manası da bulunmaktadır. Nitekim hadisi şerifte bu anlam aynen kullanılmıştır :

"Rasûlüllah'a bir adam gelmiş ve

"Yâ Rasûlallah binitimin zayıf ve bitkin düşmesi beni yoldan alıkoydu, bana bir binit temin et"^{^[270]}, demiştir.

(el-Efvah), "Tebdeu" kelimesini kullanarak şu şiiri nakleder:

Her çalışan için kendinden önceki kimselerden bir yol vardır (Sünnet vardır). O çalışmasında ya gelişir büyür veya geri kalır.

Ebû Said, "ebdea" kalıbında "bâtıl olmak" manasının bulunduğunu ve kullanımda (Falanın hücceti bâtıl oldu) denildiğini belirtir.

el-Asmaî (ö.216/837) ise, kök kelimede "doymuş olmak, semiz olmak" manasının bulunduğunu söylerken, İbn Arabî (ö.231/845) "gerekli kıldı, vacip saydı" manalarının bulunduğunu söyler.^{^[271]}

Görüldüğü gibi (b d a) kelimesi ve türemiş şekillerinde anlatılan manaların hepsi şu ortak manada birleşmektedir: "Mevcut durumun dışında olmak". Yeni bir şey yapmak da, bir şeyi güzel yapmak ta, şaşırtıcı bulmak da, yolcu devesinin her hangi bir arızî sebepten dolayı yolda kalması da, delilin bâtıl olması da ve bir şeyin fazla olup doymuşluk derecesine ulaşması da hep mevcut durumun dışındaki hallere, davranışlara ve durumlara işaret etmektedir.

Kelimenin Kur'an-ı Kerim'de kullanılışı ise: Hadîd suresi 27. ayette "ihdas etmek, uydurmak" manasına, Ahkâf suresi 9. ayette "ilk defa olmak, benzeri olmamak" anlamında, Bakara suresi 117. ayette ve En'am suresi 101. ayette "yaratmak" manasına olmak üzere dört yerde geçmektedir. Bunlardan son ikisinde Allah'ın yaratmasından sözedilmekte, Hadid süresindeki ayette, Ehli Kitab'ın ruhbanlık ihdas etmeleri, Ahkâf suresinde ise, Hz. Peygamher'in nübüvvetiyle ilgili olarak O'nun ilk gönderilmiş peygamber olmadığı, Allah tarafından O'ndan önce de peygamber gönderildiği anlatılmaktadır.

Hadislerde ise kelimenin kök ve türemiş şekillerinin kullanıldığı görülmekle birlikte, daha çok menfî manası ağırlıklı olarak kullanılmıştır, Ayrıca kelime, Muhdes (sonradan meydana gelmiş) kelimesinin müteradifi olarak kullanılmıştır.

Bid'at kelimesiyle çok kere eşanlamlı (=müteradif) olarak kullanılan muhdes kelimesi hakkında da bilgi vermek yerinde olacaktır. Çünkü bir kısım hadislerde Hades ve “muhdes", "muhdesât" kelimeleriyle, bid'atlar anlatılmıştır.

Muhdes kelimesi, h-d-s kalıbından türemiştir. Kelimenin kök manası "Araz olsun, cevher olsun, bir şeyin sonradan ortaya çıkması, daha önce olmayan bir şeyin îcâd olması" demektir.^{^[272]} Kelimenin türemiş şekilleri dikkate alınınca, "eskinin zıddı yani yeni, yaşın genç olmasından kinaye olarak ifade edilmesi, icad etmek, ortaya koymak, vakıa, haber, hadis, yeni bir durum, konuşmak, bilgi vermek"^{^[273]} gibi birbirine çok yakın manaları olduğu görülmektedir. Ortak mânâ ise, "önceden olmayan bir şeyin ortaya çıkması, yani yeni olarak zuhur etmesidir." İnsan olsun hayvan olsun yaşı genç olanlar için kinaye olarak kullanılması, ömür çizgisinde daha ilk zamana, yenilik haline işaret ettiği gibi, eskinin zıddı olmak, hatta Ezherî'nin ifade ettiği şekliyle felaketler ve musibet manası da, mevcut duruma göre yeni bir duruma işaret etmektedir. Daha sonra terim olarak, "sünnette bilinmeyen ve mu'tad olmayan münker bir işin ortaya çıkması" olarak anlaşılmıştır. "Muhdesâtu'1-Umur" terkibiyle: "Selefi salihinin yapmadığı şeylerden ehli hevânın (kendilerince) icad ettikleridir" şeklinde tarif edilmiştir.

Görülüyor ki hadislerde çokça geçen "muhdes-hades" kelimeleri de ifade ettikleri mânâ îtibariyle, bid'at kelimesiyle müteradif olarak menfî manada kullanılmıştır.^{^[274]}

B) Istılahta Bid'at

Bid'at kelimesinin ıstılâhî manası, farklı şekillerde yapılmıştır. Kelimenin lügat manası, ağırlıklı olarak "yenilik" anlamını taşımakla birlikte, terim olarak kullanılmasında kelimeye farklı manalar yüklenmiştir. Bu farklılıklar, daha çok kelimenin kapsamını tayin etme konusundan kaynaklanmaktadır. Yapılan bid'at tariflerine bakıldığı zaman, bunları genel olarak iki grupta toplamak mümkündür. Bunlar, geniş kapsamlı ve dar kapsamlı tariflerdir.

Geniş kapsamlı tarife göre bid'at: "Hz. Peygamber'den sonra ortaya çıkan her şeydir."^{^[275]}

Dar kapsamlı tarife göre bid'at: "Hz. Peygamber'den sonra ortaya çıkan ve dinle ilgili olup ilave ve eksiltme özelliği taşıyan her şeydir."^{^[276]}

Her iki tarifi tahlil edersek, görüldüğü gibi "Hz. Peygamber'den sonra ortaya çıkma" konusunda müştereklik olmasına rağmen, muhtevaları açısından farklılık göstermektedirler. Yani birinci tarife göre bid'atın muhtevasına "her şey" girerken, ikinci tarife göre bid'atın muhtevasına sadece "dinle ilgili hususlar" girmektedir. Her iki tarife göre de, bid'at kelimesinin manasındaki "yenilik" daha çok mezmum manada anlaşılmış, kapsam ne olursa olsun dinde kaynağı olmayan davranış olarak kabul edilmiştir. Yapılan mücadele ise, dinin tahrif edilmesi endişesindendir.

Burada üzerinde durulması gereken bir başka husus, Hz. Peygamber döneminin sonunun, bid'atların ortaya çıkmasında sınır kabul edilmesidir. Ancak bu sınır Hz. Peygamber'in bu konudaki hadisleri dikkate alınarak itibar edilen hadisin delalet ettiği manaya göre, Hulafâi raşidin dönemi, Sahâbe-i kiram dönemi ve Tabiîn dönemi sonuna kadar genişlemiştir. Bu ihtilaf, sünnet tarifi ve mahiyeti hakkındaki ihtilaftan kaynaklanmaktadır. Çünkü sünnet ve bid'at biri diğerinin negatifi iki kelimedir.

Şimdi bid'at anlayışındaki bu dönemler hakkında bilgi verelim:^{^[277]}

1- Geniş Kapsamlı Bid'at Tarifi

a- Hz- Peygamber (s.a.) Dönemi: Bu anlayışa göre, Hz. Peygamber (s.a.)'den sonra ortaya çıkan (muhdes) her şey bid'attir.^{^[278]} Bu ortaya çıkan şeyin dinî konularla ilgili olması veya olmaması arasında fark yoktur. Yani ister ibâdet cinsinden olsun, ister âdet cinsinden olsun değişmez. Hz. Peygamber (s.a.)'den sonra ortaya çıkmış olması, onun bid'at olması için yeterlidir. Bu anlamda yapılan bid'at tarifinde, kelimenin, lügat manası öne çıkmıştır.

Bu anlayışı benimseyenler, görüşlerini, Hz. Peygamber (s.a.)'in "İşlerin en kötüsü sonradan ortaya çıkan şeylerdir. Sonradan ortaya çıkan her şey (bid'at) de bir sapıklıktır."^{^[279]} Nesâi'nin rivayetinde ise "... amellerin en kötüsü, sonradan ortaya çıkan şeylerdir. Sonradan ortaya çıkan her şey bid'attır. Her bid'at sapıklıktır, her sapıklık (işleyen de) cehennemdedir."^{^[280]} mealindeki hadisiyle temellendirmektedirler. Suyûtî, Nesâî'nin Sünen'i üzerine yaptığı şerhinde mezkur hadisle ilgili şu nakilde bulunur:

"Nevevî'ye göre "her bid'at sapıklıktır" hükmü, tahsis edilmiş bir âmmdır. Ve sapıklık olan bid'attan maksat, baştan aşağı sonradan uydurulan şeylerdir.^{^[281]}

Bu görüşü benimseyenler arasında başta İmam Şafii olmak üzere^{^[282]}, Nevevî^{^[283]}, İzzeddin Ibn Abdisselâm^{^[284]}, İbn Hazm^{^[285]}, Ebu'l-Ferec Îbnü'l-Cevzî^{^[286]}, Ibn Abidin^{^[287]} gibi İslâm bilginleri gelmektedir.

Yapılan bu tarifte bir kapalılık (mübhemiyyet) vardır. O da Hz. Peygamber (s.a.) den sonra ortaya çıkan şeylerin (özelliğinin) dikkate alınmamasıdır. Yani dinle ilgili olanla ilgili olmayan arasında, yahut dini esaslarla bir bağlantısı bulunan ile bulunmayan veya zıd düşen şeyler arasında bir ayrım yapılmamış ve hepsine birden "bid'at" ismi verilmiştir. Tabiki bu şekil bir isimlendirme, kelimenin lügat manasının daha fazla ön plana çıkmış olmasındandır. Yoksa daha sonraları kelime, lügat manasını bir ölçüde kaybederek, Hz. Peygamber (s.a.) den sonra ortaya çıkan her yeni şeye verilen isim değil, mezmum manayı ifade eden bir anlam kazanmıştır. Bid'at kelimesinin "sonradan ortaya çıkan her şey" olarak anlaşılması ise, bazı problemleri de beraberinde getirmiştir. Şöyle ki: Hz. Peygamber (s.a.)'den sonra ortaya çıkan bir yenilik, eğer dinle ilgili ise, dînin asıllarına uygun ise veya delâleten bunlara kıyas edilebiliyorsa ve dine de hiç bir surette zarar vermiyor bilakis destekleyip onu teşvik ediyorsa, buna ne denilecek, sonradan ortaya çıkan şeylerde dine zarar veren şeyle vermeyen şey nasıl ayırdedilecektir? Yahut bu sonradan çıkan şey, insanlığın faydasına ait bir gelişme ve îcad ise buna ne denilecek? Görüş sahiplerince, bu kapalılık şöyle giderilmeye çalışılmıştır: "O da, ortaya çıkan yeni şeyin vasfına, faydalı-iyi olup olmama özelliğine bakmaktır, iyi-faydalı olup olmamadaki ölçü ise, Hz. Peygamber (s.a.)'in sünneti ve Kur'an'dır. İster âdet cinsinden olsun, ister ibâdet cinsinden olsun ortaya çıkan şey, bu iki esasa arzedilir ve ona göre değerlendirilir" diyerek bazı tariflere de gitmişlerdir. Mesela:

İmam Şafii şöyle der: "Bid'at iki türlüdür: Bid'at-ı memdûha (övülmüş bid'at) ve bid'at-ı mezmûme (yerilmiş bid'at). Sünnete uygun olan bid'at, bid'at-ı memdûha, sünnete uygun olmayan bid'at ise, bid'at-ı mezmûmedir."^{^[288]}

İbn Hazm, "Bid'at, Kur'an'da ve sünnette gelmeyen her şeydir."^{^[289]} der.

İbnu'1-Esir, "Bid'at iki türlüdür: Bid'at-ı Hûda, bid'at-ı dalâl. Allah'ın ve Rasûlünün emrettiği şeylerin hilâfına olan şeyler zem ve inkar sadedindedir. Allah ve Rasûlünün emredip teşvik ettiği şeylerin umûmî manası altında olan şeyler medh sadedindedir. Cömertlik, sehâvet, iyiliği emretmek gibi fiiller övülmüş fiillerdendir."^{^[290]}

Şeyh Abdülhak ed-Dihlevî, Mişkât şerhinde şöyle der: "Biliniz ki Rasûlûllah (s.a.)'den sonra zuhur eden her şey bid'attır. Sünnetin asıllarına ve kaidelerine muvafık olursa veya onlara kıyas edilirse işte o bid'at-ı hasenedir. Şayet yeni çıkan şey sünnete ve onun esaslarına muhalif ise ve onlara kıyas da edilemiyor ise, o bid'at-ı seyyiedir."^{^[291]}

Görüldüğü gibi, bu anlayışa göre, Hz. Peygamber (s.a.)'den sonra ortaya çıkan şeyin Kur'an ve Sünnet esasları içinde uygunluğu araştırılıyor, ona göre hüküm veriliyor, fakat dinle ilgilidir yahut dünyevîdir, âdet cinsindendir gibi bir ayırıma gidilmiyor. Yani Hz. Peygamber (s.a.) döneminde bilinmiyen şeyler bid'at olarak kabul ediliyor. Yukarıda da zikrettiğimiz gibi bu şekil bir anlayış, geniş kapsamlı olup, kelimenin lügat manasının ağırlıklı olduğu bir anlayıştır.

b- Hulafai râşidin dönemi: Bu anlayışa göre bid'at, yine dini-dindışı ayırımı yapılmadan Hz. Peygamber (s.a.) ve hulafâi râşidin döneminden sonra ortaya çıkan her yeni şey olarak kabul edilmektedir. Bid'atların ortaya çıkışı için zaman olarak hulafâi râşidin devri sonunun esas alınması ise, Hz. Peygamber (s.a.)'in bir hadisine dayandırılmaktadır:

İrbad bin Sâriye'den rivayet edilmiştir: "Rasûlûllah (s.a.) bir gün sabah namazını müteakip bize son derece tesirli vaaz etti. Bu vaazın tesirinden gözler yaşardı, kalpler ürperdi. Ashaptan biri

"Kuşkusuz bu, vedalaşan bir kişinin öğütleri (gibi)dir, o halde Yâ Rasûlûllah bize neyi tavsiye buyurursunuz?" dedi. Rasûlü Ekrem buyurdu ki:

"Allah'ın emirlerine saygılı olmayı, (idareciniz) Habeşli bir köle bile olsa dinleyip itaat etmeyi size tavsiye ederim. İçinizden yaşayanlar bir çok fitnelere (ihtilaflara) şahid olacaklar. Sonradan meydana çıkan (uydurulmuş) işlerden önemle sakınınız. Çünkü bunlar dalâlettir. îçinizden her kim bunlara ulaşırsa benim sünnetime ve hidâyet üzere olan râşid halifelerin yoluna sımsıkı sarılsın.."^{^[292]}

Hadiste "hulafâi râşidinin: " bizzat zikredilmesi, onların döneminde ortaya çıkan şeylerin bid'at kabilinden olamayacağı, çünkü onların yaptıkları veya onayladıkları şeylerin de bir yönüyle sünnet olduğu inancı^{^[293]} bu görüş sahiplerince ileri sürülmektedir. Yine Hz. Peygamber (s.a.)'in: "Benden sonra Hz. Ebû Bekir ve Ömer'e uyunuz."^{^[294]} emirleri bunu desteklemektedir.

Bu anlayışa göre de bid'at, lügat manası ağırlıklı olarak tarif edilmiş ve muhdes şeylerin bidatlık sınırı biraz genişlemiş ve Hz. Peygamber (s.a.) döneminden hulafâi râşidin dönemine kadar kaymıştır. Ortaya çıkan şeylerin bid'at olup olmaması konusundaki değerlendirmeye esas olan ölçüye, hulafâi râşidin de eklenmiştir. Yani, Kur'an, Sünnet ve hulafâi râşidinin sünneti (uygulamaları) dır. Yeni zuhur eden bir şeyin bidatlığı, veya bid'at-ı hasene ve bid'at-ı seyyie oluşu, bu zikredilen ölçüye uygunluğu nisbetindedir.

c-Sahâbe Dönemi: Sonradan meydana gelen şeylerin bid'at kabul edilmesi, ancak o şeyin Hz. Peygamber (s.a.) ve tüm sahâbe-i kiram döneminden sonra ortaya çıkmış, Kur'an, sünnet ve sahabe uygulamalarında bir benzerinin veya kıyas edilebilecek bir kaidesinin bulunmamış olmasıyledir.^{^[295]} Bu anlayışta, zaman dilimi daha da genişlemiş sahabe dönemi sonuna kadar uzamıştır ki, en son vefat eden sahâbî, Ebu't-Tufeyl Amir bin Vâsile'dir. Onun ölüm tarihi ise hicrî 110'dur.^{^[296]} Bu da tarih olarak Emevî halifelerinden Hişam bin Abdilmelik zamanına rastlar.^{^[297]} İslâm'ın doğuşundan itibaren yüz yıllık (bir asırlık) bir zaman dilimi içinde zuhur edip o dönemde yaşayan her hangi bir sahâbinin tasvibinden geçen bir takım yeni şeyleri (muhdesat) bid'at olarak görmeyip, ancak bu dönemden sonraki yeni şeyler için bid'at olup olmadığı değerlendirmesine gidilmesindeki esas unsur: Sahâbe-i kiram'ın sözlerinin, fiillerinin ve tasviplerinin de sünnet olarak kabul edilmesi düşüncesidir. Şâtıbî, sahabeden sadır olan fiillerin durumu hakkında şu görüşü ileri sürer;

"Onlar ya kendilerince sabit olan fakat bize kadar ulaşmamış olan bir sünnete tabî olmuşlardır, ya da üzerinde bütün sahâbilerin veya Raşid halifelerin icmâ ettiği bir içtihada dayanmışlardır. Onların bir konuda icmâ etmeleri, icmâ sayılmaktadır. Halifelerin ameli ise, aslında tüm sahabenin icmâı anlamına gelir. Çünkü maslahat gereği, tüm insanları o şeyle amel etmeye sevkeden bu ve bu arada sahabenin böyle bir davranışa karşı herhangi bir tepki göstermemesi, onların da hükme katıldıklarını gösterir."^{^[298]}

Abdulğani en-Nabîûsî, Birgivi’nin Tarikat-ı Muhammediye'si üzerine yaptığı "el-Hadîkatü'n-Nediyye Şerhu Tarikatı Muhammediye" isimli şerhinde, müellifin bidati tarif ederken " : İlk dönemden sonra" ifadesinden, ilk dönemin selef yani Rasûlüllah (s.a.) ve Sahabe dönemi olduğunu açıklamaktadır.^{^[299]} Ancak bazı sahabenin kendi zamanlarında ortaya çıkan şeylere "bid'at" diye hükmetmiş olmalarına gelince ise, (o durumda) bid'at terimi mutlak olmakla birlikte, şayet meydana getirilen bir şeyin kötülüğüne dair gerek sözlü gerekse fiilî işaretler mevcutsa, bu taktirde, ihdas olunan yenilik, kabul edilmeyip reddedilir. Çünkü o kötüdür. Onlara göre böyle bir emareyi taşıması onun reddi için yeterlidir. Şayet böyle olmayıp da, onun kabul edilebilir olduğuna bir işaret varsa, bu alınabilir. Çünkü bu şerî manada bid'at olmayıp, genel manasıyla yani lügat anlamıyla bir bidat ve yeniliktir. Dalâlet manasına gelen mezmum manadaki bid'at değildir" diyen Leknevî^{^[300]}, bu konuda şu misalleri verir: Birinciye örnek (bid'at sayılana): Ebu Davud'un Mücâhid'den tahriç ettiğine göre şöyle demiştir: "Ibn Ömer'le birlikte bulunuyordum. Bir adam öğle veya ikindi namazında tesvib yaptı (=Yani ezanla kamet arasında ikinci bir i‘lamda bulundu "essalatü hayrun minennevm" gibi). Bunun üzerine Ibn Ömer: Onu yanımızdan çıkarın. Zira onun yaptığı bid'attır."^{^[301]} dedi. Yine Aynî, "el-Binâye Şerhu'l-Hidâye" isimli eserinde şöyle der: "Mebsut'ta rivayet edilmiştir ki Hz. Ali (r.a.) yatsı namazında tesvîb yapan bir müezzin gördü de şöyle dedi: "Bu bid'atçiyi mescitten çıkarınız!"^{^[302]} Devamla Leknevî şu açıklamayı yapar:

(Zikredilen) bu iki haber bulunmasına rağmen bütün namazlarda tesvîb yapılmasını fakihler nasıl iyi gördüler (istihsan ettiler) dersen, ben şöyle derim: Bu konuda İslam bilginleri üç görüş üzere ihtilaf etmişlerdir:

Birincisi: Sabah namazı hariç bütün namazlarda tesvîb mekruhtur. Sabah namazı ise uyku ve gaflet (in galebe çaldığı bir) vakittir. Bundan dolayı müezzinin tesvib yapması iyi görülmüştür. Bu da aslı Ebû Davud'un tahriç ettiği şu hadise dayanılarak istinbat edilmiştir: "Ebu Bekre (r.a.)'dan rivayet edilmiştir. Şöyle der: "(Bir gün) sabah namazı için Rasûlüllah (s.a.) ile beraber çıktım. (Mescide giderken O), her bir adama uğruyor onu namaza çağırıyor, yahut ayağıyla onu (uyandırmak için) hareket ettiriyordu.)"^{^[303]} Aliyyü'1-Kârî de bu hadisle ilgili olarak: "Edindiğim (bilgilere) göre, bütün namazlarda tesvîb yapılmasının meşrûiyyeti bu hadisten alınmıştır." der.^{^[304]}

İkincisi: Bu Ebû Yusuf'un görüşüdür. Ona göre tesvîb, ümerâ (idareciler) yahut müslümanların işleriyle meşgul olan (önder kişilerin namaza çağrılmalarında) caizdir. Müteaddid rivayet tarikleriyle nakledilmiştir ki, Bilâl-i Habeşî Hz. Peygamber (s.a.)'in hâne-i saadetlerinin kapısına gelirler ve onu namaza çağırırlardı.^{^[305]} Bu ve benzer rivayetler tesvîbin cevazına delil teşkil edecek uygulamalardır.

Üçüncüsü: Müteahhirûn ulemânın görüşüdür. O da Akşam namazı hariç bütün namazlarda ve bütün insanlar için tesvîb yapılması müstahsen görülmüştür. Müteahhirûn ulema konuyu şöyle tevcih ederler: Zamanımızda bütün namazlara karşı bir tembellik gösterme zuhur etmiştir.

(İnsanları) tekrar tekrar namaza çağırmak daha evlâdır. Ama asr-ı saadette böyle değildi, ihtiyaç da duyulmuyordu. Zikredilen yukarıdaki iki esere (habere) muhalefet edilmesi, bu mazeretten dolayıdır.^{^[306]}

Leknevî, daha sonra bu konuda ikinci örnek olarak teravih namazı konusunda Hz. Ömer (r.a.)'m cemaatle kılınmasını emredip sonra da "Bu ne güzel bir bid'attır" sözünü değerlendirerek şu tesbitte bulunur: "Sahabenin ihdas ettiği şeyler bid'at değildir." Sahabenin gidişatına (sünnetine) uymayı emreden pek çok hadis vardır,^{^[307]} Hz. Ömer'in ifadesinde geçen "bid'at" sözü, yenilik manasında olup, kelime, ıstılah olarak kullanılmış değil, lügat olarak kullanılmıştır. Nitekim İbn Teymiyye bunu şöyle açıklar:

Teravih namazı, Peygamberimiz zamanında teker teker de kılınmış, cemaatle de kılınmıştır. Peygamberimiz ilk gecelerinde teravih namazının cemaatle kılındığı bir Ramazan ayının, üçüncü ve dördüncü gecesinde yine cemaatle teravih kılmak amacıyla mescidde Toplanan sahâbîlere şöyle buyurmuştu:

"Size teravih namazı kıldırmaya çıkmayışımın sebebi, bu işin üzerinize farz olmasından duyduğum endişedir. Bu namazı evlerinizde kılınız. Çünkü insanın farzlar dışındaki en faziletli namazı evinde kılacağı namazdır."^{^[308]}

Hz. Peygamber'in teravih namazını kıldırmaya çıkmayışının sebebi açıktır. O da bu namazın farz olarak kabul edilme endişesidir. Daha sonra Hz. Ömer döneminde, müslümanlar, mescidi kandillerle aydınlatarak bir imamın arkasında topluca teravih kılmaya başlayınca, bu uygulama daha önceki tatbikatlardan farklı olduğu için "bid'at" diye adlandırılmıştır. Çünkü terimin sözlük anlamı, bu isimlendirmeye elverişlidir. Yoksa bu uygulama ıstılah anlamıyla bid'at değildir. Sebebine gelince sünnet onu, salih amel kapsamına almış fakat sadece farz kabul edilir endişesiyle devam ettirmemiştir. Peygamberimizin vefatıyla farz olma endişesi ortadan kalktığı için bu uygulamanın yeniden yapılmasında hiç bir engel kalmamıştır."^{^[309]}

Konuyu özetlersek, Hz. Peygamber (s.a.) zamanında olmayan ve fakat sahabe tarafından ortaya konan bir yenilik (bid'at)'i alıp almama konusunda şunlara dikkat edebiliriz:

1. Kur'an ve sünnette bunun iyi ve güzel olduğuna dair bir nass varsa, onunla amel etmek daha evlâdır. Gerçi hâdise her ne kadar Hz. Peygamber (s.a.) döneminde meydana gelmemiş ise de bunu, şeriat temellerine dahil etme imkanı vardır.

2. Kur'an ve sünnette bunun iyi ve güzel olduğuna delâlet eden bir nass olmayıp bilakis muhalif bir nass varsa, bu durumda, sahabenin yaptığı işin şeriat dışı olmayacağı dikkate alınarak, o konudaki muhalefet eden nass çerçevesinde sahabenin uygulaması anlaşılmaya çalışılır, bu konuda bütün güç sarfedilir. Buna rağmen sahabe uygulaması açık olarak nassa muhalif oluyorsa, sahabe uygulaması alınmaz. Çünkü nass esastır. Sahabe bu durumda mazur sayılır, zira bu konudaki bilgi kendisine ulaşmamıştır. Eğer ulaşsaydı böyle nassa muhalif uygulamada bulunmazdı.

3. Eğer sahabenin yaptığı bu iş (yenilik=bid'at) hakkında lehte ve aleyhte bir delil yoksa, o konuda sahabe uygulaması alınır. O fiilin işlenmesi hususunda sahabe ittifakı varsa bununla amel edileceği açıktır. Ancak sahabe arasında ihtilaf varsa, müctehid dilediği sahabenin görüşünü tercih edebilir. Çünkü hangi sahâbiye uyarsa hidayet bulur.^{^[310]} Usul-û fıkıh kitaplarında konu detaylı bir şekilde incelenmiştir.

d- Tabiin Dönemi: Bid'atların ortaya çıkmasında bu sınırın tabiin devri olduğu ileri sürülerek bid'at tarifleri yapılmıştır. Şöyle ki: Bid'at "Mânây-ı aslîsi sonradan hadis olan, noksan veya fazla şeylerde istimali galib oldu. Binaenaleyh lisan-ı şer'îde ba'de'l-ikmal emr-i dinde süneni seniyye-i muhammediyyeye, ahkâm-ı şeriyyeye, ashâb ve tabiine âray-ı muctemiasına külliyyen muhalif olarak muahharen hadis olan ehvâl ve âmâle ıtlak olunur."^{^[311]} Hz. Peygamber (s.a.)'in bir hadisine dayanarak bu sınırı, tebeî tabiin dönemine kadar genişletmişlerdir.^{^[312]} Bu konudaki hadis şöyledir:

"Sizin en hayırlılarınız benimle beraber yaşayanlardır. Sonra onları takip edenler, sonra da onları takip edenler..."^{^[313]}

Böylece bu hadiste her üç nesil de ifâde edilmiştir. "Tabiin ile tebeî tabiin zamanlarında meydana gelen yeni şeyler ve îcadlar hakkındaki açıklama da, yukarıda sahabe dönemiyle ilgili yapılan açıklamanın aynısıdır. Yani meydana gelen yeni bir şeyde, tabiîler tarafından herhangi bir reddetme vâki olmuşsa bu bid'attır, değilse bid'at sayılmaz."^{^[314]}

Bid'atın ortaya çıkmasındaki zaman dilimlerindeki bu şekildeki ihtilafa rağmen hepsi de ister dinî olsun, ister din dışı olsun, ister ibadetle ilgili olsun, isterse âdetle ilgili olsun mezkur dönemlerden sonra ortaya çıkan şeylerin bid'at olduğu konusunda ittifak halindedirler. Ancak bu bid'atların, Kur'an, sünnet yahut Kur'an, Sünnet ve hulafâi râşidin yahut Kur'an, Sünnet, Sahabe-i kiramın sünneti; yahut da Kur'an, Sünnet, Sahabe Tabiin ve tebei tâbiin'in sünnetine uygun olup olmaması açısından bir değerlendirmeye tabi tutulmakta ve ona göre bid'at-i hasene veya bid'at-i seyyie diye isimlendirilmektedir. Bid'at kelimesinin muhtevasında ittifak vardır fakat bid'ate konu olacak vakıanın ortaya çıkış zamanı ve sınırında ihtilaf bulunmaktadır.^{^[315]}

2- Dar Kapsamlı Bid'at Tarifi

Dar kapsamlı bid'at tarifi ise, "Hz. Peygamber'den sonra ortaya çıkan ve dinle ilgili olup ilave ve eksiltme özelliği taşıyan her şeydir."^{^[316]} Hâdimî şöyle der: "Eğer denilse ki: Dünya işleri, şeriatin hükümlerinden hariç değildir. Zira kulların fiillerinden hiç bir fiil, şeriatın ahkâmından olan hiç bir hükümden uzak olamaz.

Deriz ki: Belki de burada geçen dinden murad, îtikâdî olsun veya amelî olsun ibadetlere mahsus olan hükümlerden ibarettir."^{^[317]}

Bu tarife göre dinle ilgili olmayan mubah şeyler bid'at kavramının kapsamına girmemektedir. Yani günlük hayatta meydana gelen yeni icadlar, teknolojik gelişmeler ve bir takım sosyal değişmeler bid'atın konusu değildir. Bu görüşe sahip îslam bilginleri arasında İmam Mâlik^{^[318]} (ö.179/795), Turtûşî^{^[319]} (ö.520/1126), Şâtıbî^{^[320]} (ö.790/1388), Bedreddin Aynî^{^[321]} (ö.855/1451), Birgivî^{^[322]} (ö.981/1573), İbn Teymiyye^{^[323]} (ö.728/1328), İbn Hacer el-Askalanî^{^[324]} (ö.852/1448) ve İbn Receb el-Hanbelî^{^[325]} (ö.795/1393) sayılabilir.

Şâtıbî, el-İ'tisam isimli eserinde: "Bid'at, dinde sonradan îcad edilen ve şerîate uygunmuş gibi görünen bir yoldur ki, onunla Allah Teâla'ya daha çok ibadet kastolunur."^{^[326]} diye tarif eder.

Görüldüğü gibi Şâtıbî, bid'atı "dînî görünümlü yol" olarak tarif etmiştir. Buna göre, bir kimsenin bir şeyi yemeyi kendisine yasaklaması bid'at değildir, ancak bu yasaklamayı dindarlık vesilesi sayması bid'attır.^{^[327]}

Şâtıbî'nin bu tarifinde, dar kapsamlı bid'at anlayışı açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Din emretmediği halde dinin emriymiş gibi göstererek ve de bununla Allah'a daha fazla kulluk yapacağı inancına sahip olmak.

Bid'atı bu mânâda anlayanlar Hz. Aişe (r.a.)'nın rivayet ettiği şu hadisi delil getirmektedirler: "Kim bizim şu işimizde, ondan olmayan bir şeyi ihdas ederse, o reddedilmiştir."^{^[328]} Hadisin metninde geçen "bizim şu işimizde" ifadesinden murad, din ve şeriat demektir.^{^[329]}

Böylece bid'at denilince, akla gelen sadece "bid'atı seyyie" dir. Yani bid'atın hasenesi olmaz. İbn Receb el-Hanbelî şöyle der:

"Bid'attan murad; şeriatte olduğuna hiç delil olmayan ve şeriatte aslı olmayıp yeni ihdas olunan şeydir. Şayet yeni ihdas olunan şey aslında şeriatte var ise, bu takdirde o şey, her ne kadar lügat itibariyle bid'at olsa da, gerçekte şer'an bid'at değildir."^{^[330]} İbn Hacer el-Askalânî de aynı kanaatte olup, bid'at, sünnetin zıddı olan şeyler için kullanılır. Bu durumda bid'at, bid'at-ı mezmûmeyî anlatır, hasenesi olmaz."^{^[331]} Tarikat-ı Muhammediye şerhi olan el-Berîka'da, müellif Hâdimî aynı şeyi söylemektedir: "Bid'attan gaye kınanan bid'attır (Yani bid'at-ı seyyie)."^{^[332]} "Fakihlere göre de bid'at asla âdetleri içine almaz, onlara şamil değildir."^{^[333]}

Konu, İslâm bilginleri arasında tartışma konusudur ve tamamen bir değerlendirme, konuya bakış açısı meselesidir. Konuyu, bid'at kelimesinin lügat manasından hareket ederek geniş kapsamlı bir tarifle ele alanlar, zorunlu olarak bir takım sınıflandırmalara girmişler, "bid'at-ı hasene", "bid'at-ı seyyie"; "bid'at-ı memdûhe", "bid'at-ı mezmûme"; "bid'at-ı hûdâ", "bid'at-ı dalâl" gibi, genellikle ikili taksimde bulunmuşlardır. Bundan başka toplumda ortaya çıkmış bid'atları âdeta gözlemleyerek "bid'at-ı hakîkî, bid'at-ı izafî", "bid'at-ı fiilî, bid'at-ı terkî"; "bid'at-ı amelî, bid'at-ı îtikâdî"; "bid'at-ı âdet, bid'at-ı ibâdet" gibi taksimler de yapılmıştır. Ayrıca bid'at, hüküm açısından da ele alınarak "Vâcib, haram, mendub, mubah ve mekruh" şeklinde fıkhî değerlendirmelere de tabî tutulmuştur. Bu konuda ileride bilgi verilecektir.

Bid'atı, bu kelimeye yüklenmiş mezmum mânâyı ihtiva eden bir terim olarak ele alıp dar kapsamlı bir tarifle anlayanlar, bid'at denilince, mezmum mananın anlaşılması gerektiğini, buna göre de bid'atın "Hz. Peygamber'den sonra ortaya çıkan ve dinle ilgili konulardaki ilave ve eksiltme özelliği taşıyan her şey" olduğunu, bu konuda hiç bir şekilde taksime yahut sınıflandırmaya gidilemiyecegini ileri sürerek, dolayısıyla bid'at'ı; hasene veya seyyie diye ayırmanın anlamsız olduğunu söylemektedirler.

Mahiyet ve muhteva itibariyle arzettiğimiz bid'at, gerek geniş kapsamlı manası, gerekse dar kapsamlı manası ile İslam tarihi boyunca hayatiyetini devam ettirmiş, halen muhtevası genişleyerek devam etmektedir. O kadar ki, bazen bid'at kelimesi hurafe kelimesiyle müteradif (eş manada) kullanılmaya başlamıştır. Aslen geleceği ifade eden bid'at kelimesinin (muhtevasındaki "yenilik" manasından dolayı),geçmişin akıl dışı inançlarından ibaret olan, hurafe kelimesiyle, aynı manayı paylaşır hale gelmiş olması düşündürücüdür.^{^[334]} Zira dinin özü ve hayatın gerçekleri o derece unutulmuştur ki, geçmişe ait hurafeler yeni bir şeymiş gibi kabul görmüştür. Bu bize cehaletin boyutunu ve ulaştığı sonucu göstermektedir. İster dinî olsun ister olmasın, hayatın tüm safhalarına cehaletin egemen olması, toplumda bâtıl düşünce, boş inanç ya da bid'at ve hurafeleri câzib hale getirmektedir.

Bid'at konusunda yazılan pek çok eserde, yukarıda zikrettiğimiz bir takım sınıflandırmalara tabî tutulabilen geniş kapsamlı bid'at anlayışı ele alınmış ve devamlı bid'at-ı hasene, bid'at-ı seyyie konusu işlenmiştir. Bu anlayış bu gün topluma hakim olan düşüncedir. "Hz. Peygamber'den sonra ortaya çıkan her şey bid'attır." Anlayış bu kadar geniş tutulunca hemen hemen İslâm'a ait bütün ilmî disiplinlerde, kendine yer bulmuştur. Yani bid'at, Kelamda, Fıkıhta, Hadiste, Tefsirde yeri geldikçe kullanılan bir terim haline gelmiştir. Bu ilmî disiplinler içinde daha ilk devirlerden itibaren özellikle hicrî 1. asırdan İtibaren Kelâm ön plana geçmiş hatta bid'at konusu, Kelâm ilminin belli konuları arasına girmiş ve bir takım îtikâdî fırkaların tesbit ve tayininde ayırıcı vasıf olarak ortaya çıkmıştır,^{^[335]}

Bütün bu açıklamalardan sonra bid'atı şöyle tarif etmemizin daha uygun olacağı kanaatindeyiz:

"Bid'at, Hz. Peygamber'in teblîgat ve talimatından sonra dinde yapılan ziyade ve noksanlıktır."

Bu tarifimizde geçen bazı ifadelerin açıklanması gerekmektedir, şöyle ki:

a) "Hz. Peygamberin tebligat ve talimatı..." ifadesiyle gerek Hz. Peygamber'den sudur eden söz-fiil ve takrirleri gerekse Hz. Peygamber'e sahabe tarafından izafe edilen söz-fiil ve takrirleri anlıyoruz. Çünkü sahabenin Hz. Peygamber'e izafeten naklettikleri şeyler de kaynak itibariyle aynıdır, yani sanki ondan sâdır olmuştur. Zira kendilerinin onları aklen bilmeleri mümkün değildir. Ama aklen bilmeleri mümkün olanlar varsa onları ayırıyoruz. Birincilere, Hadis Usulü terimiyle "Hükmen Merfû"; ikincilere ise sahabe kavli yahut mevkuf hadis diyoruz.

Bazı müelliflerin "Kur'an ve sünnette kaynağı -açık veya gizli, delâleten veya işareten- olmayan..." şeklindeki ifadelerini biz "Hz. Peygamber'in tebligatının içinde veya tebligatı dışında olarak anlıyoruz. Çünkü Hz. Peygamber'den sonra, dinde ortaya çıkan şeyler hakkında Kur'an ve Sünnetten istinbat yoluyla verilen hükümleri de Hz. Peygamber'in tebligat ve talimatı kapsamında görüyoruz. Bu sebepten "Hz. Peygamber'in tebligat ve talimatından sonra ..." ifadesini özellikle kullanmış bulunuyoruz.

b) "Dinde yapılan ziyâde ve noksanlık" ifadesiyle de, Hz. Peygamber'in tebligat ve talimatı kapsamında olmayan yeni ortaya çıkan şeylerin (=Muhdesât) bid'at olabilmesi için dinî konularla ilgili olması (ibâdet-îtikâd gibi) gerekir. Her ne kadar din kelimesi hayatın bütün teferruatını kapsamaktadır deniliyor ise de bu mânâ daha çok din kelimesinin lügavî ağırlıklı manasıdır. Ama terim (=ıstılah) olarak din kelimesini ele alırsak, din: îtikâdî konularda, ibadetle ilgili konularda ve muamelâtla ilgili konularda Allah ve Rasûlü tarafından kaideleri konmuş, kuralları belirlenmiş hususlar ya da bu kaide ve kurallar istikametinde istinbat edilen hususlar manasınadır. Bu konularda yapılacak farklı yorumlar genel çerçevenin dışına çıkmadıkça kabul edilir. Genel çerçevenin dışına çıkılır, dinde ilave ve noksanlık getirme gibi bir boyuta ulaşırsa bu bid'attır. Bu manada bid'at denilince de akla bid'at-ı seyyie gelir. Zaten konu böyle ortaya konulunca artık bid'at-ı haseneden söz edilmez.

Dinî hayatın dışında ortaya çıkan şeyler bid'at değildir. Teknolojik yenilikler, yeni buluşlar, bir takım ilmî gelişmeler bid'at olarak degerlendirilmemelidir.^{^[336]}

C) Bîd'atın Örfle Münasebeti

Lügatte "insanların işlerinde ve âdetlerinde alışageldikleri şey"^{^[337]} manasına gelen örf, terim olarak "insanların akıllarının şehadetiyle üzerinde birleştikleri, tabiatlarının doğru kabul ettiği (iş ve inanışlardır)."^{^[338]} "Akıl veya din yönünden iyi-müstahsen görülen, selîm akıl sahiplerinin kötü karşılamadığı şey" diye de tarif edilmektedir.

Bid'atın örfle münasebeti çok yakından ilgilidir. Geçmişten îtibâren yaşana gelen örf, dinin bazı temel ilkelerine ters düşebilir. Bunlar reddedilmiştir. İslâmî yaşayışta bunlar artık yaşanmaz. Ancak öyle örf çeşitleri vardır ki içinde bulundurduğu özellikler itibariyle manevî bir şekil almıştır. Zamanla da sanki dinin bir emriymiş gibi takdim edilmiş hatta benimsenmiştir. Aslında yapılan şey geçmişin yeniden canlandırılması, taklid edilmesidir. Veya toplumlararası etkileşim sonucu başkasına ait bir örfün taklid edilerek benimsenmesi ve zamanla dinî-mânevî bir hüviyyete bürünmesi şeklindedir. Bu da İslam'ın temel esprisiyle zıd düşmüş olmasına rağmen reddedilmesi gerekirken, dinî bir değer olarak taklid edilmesi şeklinde ortaya çıktığından, bir anlamda dinde ilave ve noksanlık getirmektir.

Bid'atın örfle münasebeti bu açıdan ele alınmalı ve değerlendirmeye tabi tutulmalıdır.^{^[339]}

Il- Bid'atın Menşei

Bid'atın menşei hakkında İslam bilginlerinin çoğu ilk bid'atın, Haricîlerin çıkışıyla başladığını ileri sürerlerken^{^[340]}, bazıları bunun, önceki devirlerde olduğunu, meselâ Hz. Osman (r.a.) dönemindeki fitne hareketleriyle, Abdullah b. Sebe'nin faaliyetleriyle ilgi kurmakta^{^[341]}; bir kısmı Hz. Peygamber dönemine götürmekte^{^[342]}; bir kısmı da meselâ, Endülüs âlimlerinden Ebû Bekir Muhammed b. Velid et-Turtûşî (ö. 520/1126) bid'at kelimesinin, ıstılah manasındaki muhtevayı dikkate alarak "tebdil ve tağyir yahut ziyâde ve noksanlaştırma" ifadesinden hareketle, geçmiş ümmetlerin işledikleri ma'siyetler olarak, Kur'an'da zikredilen bazı tutum ve davranışların^{^[343]}, ziyâde ve noksanlaştırmaların, tebdil ve tağyirin^{^[344]} de Bid'at olduğu kanaatiyle, konuyu "Kitabu'l-havâdis ve'1-bid'a" isimli eserinde uzun uzun açıklamaktadır.^{^[345]} Turtûşî'nin bakış açısından konu ele alınırsa, şöyle anlaşılması gerekecektir: Hz. Adem (a.s.)'dan itibaren, bütün ilahî dinlerde sonradan meydana gelen ziyâde ve noksanlıklar yani yapılan tahrifat, bid'at çerçevesinde mütâlâa edilmektedir. Ancak bu anlayış, ileride de temas edileceği gibi bid'at çeşitlerinden küfrü gerektiren bid'at nevine has bir anlayış olmalıdır.^{^[346]}

A- İslam'da İlk Bid'at

"İslam'a yönelik ilk bid'atın, Hâricilerin^{^[347]} ortaya çıkışı"^{^[348]} olduğu bilinmektedir. Ancak, bid'atın en geniş manası itibariyle, Hz. Peygamber (s.a.)'in tebliğ edip kaide ve kurallarının vaz edildiği dine (İslam'a) karşı, her türlü itiraz olarak algılandığında, ilk bid'at teşebbüslerinin daha Hz. Peygamber (s.a.) döneminde ortaya çıkmaya başladığı görülmektedir. Bu konuda iki örnek görelim,

Câbir bin Abdillah (s.a.) şöyle dedi:

Rasulullah (s.a.) Huneyn'den döndüğü zaman Ci'râne mevkiinde iken kendisine Zu'1-Huveyris denilen bir kimse geldi. Bu sırada Bilal'ın elbisesi içinde (eteğinde) gümüş paralar dolu olup, Rasulullah (s.a.) de bundan alıyor ve insanlara veriyordu. O kimse:

“Ya Muhammed! Adaletli ol,” dedi. Rasulullah:

"Sana yazıklar olsun! Ben de adaletli olmazsam, artık kim adaletli olur? Ben adaletli olmazsam (Sen âdil olmayan bir insana tabi olduğun için) muhakkak eli boş kalmış ve ziyan etmişsindir"; buyurdu.

Bunun üzerine Ömer bin Hattab:

"Bana müsaade et yâ Rasûlallah! Şu münafığı öldüreyim", dedi. Rasulullah:

"İnsanların, Muhammed sahâbîlerini öldürtüyor, demelerinden Allah'a sığınırım. Mukakkak bu şahıs ve bunun avânesi Kur'an'ı okurlar fakat okudukları Kur'an hançerelerine geçmez. Onlar, Kur'an'dan (Dinden) okun, avdan delip çıktığı gibi çıkarlar" buyurdu.^{^[349]} Böylece itiraz eden kişi Rasulullah (s.a.)'e karşı itiraz kapısını açmaya ve O'na tam teslimiyet ve ittibaya karşı çıkmaya teşebbüs etti.^{^[350]}

Hadis şarihleri, bunların, "başsız yaşamak isteyen ve ümmetin içtimaî dağınıklığını ihtiyar eden Hâriciler olduğunu bildiriyorlar."^{^[351]}

Yine Hz. Peygamber'e karşı bir bir başka itiraz, Ensar'dan bazıları tarafından gelmişti. Enes bin Mâlik şöyle nakleder:

Allah Teâla, Huneyn (630 m.) harbinde Rasûlüne Feyy olarak verdiklerini Kureyş'ten bir takım kimselere yüzer deve vermeğe başladığında Ensar'dan bazı kimseler:

- Allah, Rasûlüne mağfiret etsin. O Kureyş'e veriyor da bizleri bırakıyor. Halbuki kılıçlarımızdan hâlâ Kureyşlilerin kanı damlamaktadır, dediler.

Enes bin Mâlik devamla dedi ki: Ensârın bu sözü Rasullullah'a (s.a.) duyuruldu. Rasullullah Ensar'a haber gönderip, onları deriden bir çadır içinde topladı. Ensar toplanınca Rasulullah (s.a.) yanlarına geldi ve:

"Sizin tarafınızdan söylenmiş olup bana ulaşan bu söz nedir?" dedi. Ensar'ın anlayışlı olanları:

“Ya Rasulallah bizim görüş rey sahibi olanlarımız hiç bir şey söylememişlerdir,” dediler. Yanlız yaşları küçük bazı gençlerimiz: Allah mağfiret buyursun. O, Kureyş'e ihsanda bulunuyor da bizleri bırakıyor. Halbuki bizim kılıçlarımızdan hâlâ Kureyş kanı damlıyor, demişler. Bunun üzerine Rasullullah (s.a.):

"Ben Kureyş'ten henüz küfre yakın bulunan bazı kimselere (=muellefe-i kulûb) dünyalık veriyorum ve bununla onların gönüllerini İslâm'a alıştırıyorum. Bu insanlar, aldıkları mallarla evlerine giderlerken, siz de Allah'ın Rasûlü ile evlerinize dönmenizden razı olmuyor musunuz? Allah'a yemin ederim ki sizin peygamberle Medine'ye dönüp gitmeniz, onların ganimet mallarıyla evlerine gitmelerinden şüphesiz çok hayırlıdır", buyurdu. Bunun üzerine Ensar:

“Ya Rasulallah! Biz seninle Medine'ye gitmeyi tercih ederiz. Bizler buna çoktan razı olmuşuzdur,” dediler. Rasûlüllah:

"Emin olunuz ki, bundan sonra yakın bir zamanda başkalarının sizlere üstün tutulmasına şahid olacaksınız. Sizler, Allah'a ve Rasûlüne kavuşuncaya kadar sabrediniz. Ben Havz başında olacağım", buyurdu. Ensar hep beraber:

“Sabırlı olacağız,” dediler.^{^[352]}

Bu iki olayda olduğu gibi gerek münafıkların müslümanlar arasında fitne çıkarma teşebbüsleri^{^[353]}, gerekse yahûdilerin Evs ve Hazrec kabileleri arasında fitne ateşini yakıp her iki kabileyi birbirlerine karşı savaşmaya tahrik etmelerini Hz. Peygamber engellemiştir.^{^[354]}

Böylece Hz. Peygamber'e ve O'nun sünnetine karşı ilk itirazların, İslam toplumuna giren yabancı fikirlerin, daha Hz. Peygamber döneminde ortaya çıkmaya başladığını, kural dışı bu hareketlerin, kelimenin mezmum manası ile ıstılâhî anlamda ilk bid'at teşebbüsleri olarak görüyoruz. Ancak bu teşebbüsler münferid olaylardır. Bunlara bakarak konuyu genellemek hatalı olabilir, fakat bununla beraber ıstılâhî anlamda bid'atın üslûbu açısından bir tesbittir.

Rasûlüllah'ın vefatını müteakip yeni ihtilaflar zuhur etmiş, ridde olayları olmuş, İslam coğrafyasının hızla genişlemesi sonucu farklı kültürdeki toplumlar İslam'ı kabul ettikçe beraberlerinde, ictihad edilerek çözümü sağlanacak yeni yeni problemleri de İslam'a taşımışlardır. Çıkan bu yeni problemler karşısında, Kur'an ve Sünnet çerçevesinde içtihadlar yapılıp çözümler önerildiği gibi, Kur'an ve sünnetin ruhuna uygun düşmeyen fikir ve düşünceler de üretilmeye, topluma yayılmaya, deklare edilmeye başlanmıştır.

Daha çok îtikâdî alanda görülen bu düşünce ayrılıkları, bazı müteşâbih ayetlerin yorumlanması, anlaşılması sırasında ortaya çıkmış, İslam toplumunda yeni fırkaların, bölünmelerin dogmasına sebep olmuştur. Bu manada, İslam'a yönelik ilk bid'at Hâricilerin ortaya çıkışı olarak bilinmektedir.

Tabiidir ki bu düşünce farklılıklarının bir alt yapısı olmalıdır. Bu alt yapı üzerinde ihtilaflar, neşvu nema bulmuşlardır. O da, fetih hareketleri sonucu, İslam'ın doğduğu Hicaz bölgesine nisbetle daha zengin olan bölgelerin İslam coğrafyasına katılması, bu coğrafya üzerinde yaşayan halkın İslam'ı kabul etmelerine rağmen, gerekli olan İslâmî şuura ulaşamamaları sebebiyle eski sahip oldukları inanç ve geleneklerini -İslam'a aykırı olmasına rağmen İslam kisvesi altında yaşatmak istemeleri; İslam toplumunda meydana gelen siyasî ayrılıklar sonucu, topluma rehber olacak konumda bulunan sahabe neslinin, kontrol mekanizmasını, yani toplumun, saf İslam anlayışı ile ne derece örtüşüp örtüşmediği konusundaki gerekli uyarı ve yönlendirme faaliyetlerinin istenilen düzeyde etkisini göstermemesi gibi son derece girift gelişmelerdir.

Hz. Ömer, fitneleri yok etmeye karşı azimli, bid'atlara geçit vermeyecek bir hassasiyette, Kur'an ve Sünneti en güzel şekilde yorumlayıp uygulayan bir sahâbî-Haiife idi. Onun hilâfeti döneminde ilk bid'atçı olarak görülen kişi Sabi'g bin Asel'dir. Kendisine îbn Sehl el-Hanzalî de denilir, İbn Hacer'in el-İsâbe'sinde naklettiğine göre, Medine'ye gelen bu zat, Kur'an'daki Müteşâbih ayetler hakkında sorular sormaya başlamış, Hz. Ömer onu te'dib edip kafasını yarmış, hatta Hz. Ömer kafasına vurup da kan akınca, bu şahıs:

“Ya Ömer! Bu sana yeter, artık kafamdaki o şeyler (yanlış düşünceler) gitti" demiştir. Daha sonra Hz. Ömer onu Basra'ya sürmüş, Ebû Musa'ya bir mektup yazarak, onunla oturulmamasını, ona herhangi bir ihsanda bulunulmamasını belirtmiştir. Dârekutnî'nin tahriç ettiği bir habere göre Hz. Ömer onu Haricî görüşleri savunmakla suçlamıştır.^{^[355]} Bununla beraber Zehebî (748/1374) bid'at'ın kavram olarak taşıdığı mânâsı itibariyle Hz. Osman'ın şehadetinden sonra ortaya çıktığını nakleder: "Hz. Osman'ın hilafeti zamanında herhangi bir bid'at zuhur etmemiştir. O'nun öldürülmesiyle birlikte, birbirine karşı iki bid'at ortaya çıkmıştır. Bunlardan biri Hz. Ali'yi tekfir eden Havâric diğeri de O'nun imametini, ismetini, nübüvvet ve uluhiyyetini iddia eden Ravâfıza (Gulât-ı Şia) bid'atları idi. Sahabe asrının sonlarına doğru, İbnü'z-Zübeyr ve Abdülmelik'in yönetimleri esnasında Mürcie ve Kaderiyye bid'atları, tâbiun asrının başlarında ve Emevî hilâfetinin sonlarında da Cehmiyye ve Müşebbihe bid'atları zuhur etti. Sahabe devrinde bunların hiç biri olmamıştı.^{^[356]}

Bid'at denilince hemen akla, genellikle îtikadî anlamda İslâm'da meydana gelen sapmalar gelmektedir. Bid'atı konu edinen hemen bütün çalışmalarda, bazı müteşâbih ayetleri kendilerine has yorumlarıyla cumhur ulemâdan ayrılan ve Fırak-ı dâlle (sapık fırkalar) diye nitelenen bazı görüş sahipleri gelmektedir. Turtuşî^{^[357]}, Şâtıbî^{^[358]}, İbnul Cevzî^{^[359]}, Birgivî^{^[360]}, Ahmed er-Rûmî el-Akhisârî^{^[361]}, Dr. İzzet Ali Atıyye^{^[362]}, Ali Mahfuz^{^[363]} eserlerinde bu görüşe ağırlık vermektedirler. Nitekim Turtuşî şöyle der:

Âlimlerimiz şöyle dediler: Bid'at'ın aslı dört fırkadır, yetmişiki fırkadan diğerleri buradan doğmuştur. Onlar: Haricîler, Râfızîler, Kaderiyye ve Mûrcie^{^[364]}.

Bid'at kelimesinin etimolojik tahlilinden de anlaşıldığı gibi bid'at, "iyi olsun kötü olsun mevcut durumun dışında olmak" manasında odaklaşıyordu. Bir takım fırkaların kendilerine has görüşleriyle ortaya çıkmaları ve giderek sistemleşmeleri sonucu, Hz. Peygamber'in getirmiş olduğu din, asr-ı saadetteki anlayışın dışında yeni yeni yorumlara uğruyordu. Bu ise bazı yaşlı sahâbîleri üzüyor ve onları, karşı bir dirence sevkediyordu. Mesela Enes bin Mâlik'in şu sözleri çok ilginçtir: "Hz. Peygamber devrinde mevcut olan şeylerden (Kelime-î şahadetin dışında) hiç birini artık göremiyorum." der. Kendisine

"Namazı da mı?" diye sorulunca, O,

"Namaza da ne yaptığınızı bilmiyor musunuz? (Öğleyi akşama yakın kılmadınız mı?)" cevabını verir.^{^[365]}

Artık İslam toplumu hızlı bir değişim içindedir. Bu değişim gün geçtikçe de dozunu artırarak devam ediyordu. Her fethedilen ülke kendi sahip oldukları inançları, alışkanlıkları ve problemleri İslam'a taşıyorlardı. İslam toplumu, Hz. Osman (r.a.) devrinden itibaren, değişimin baskısını adetâ iç bünyesinde iyiden iyiye hisseder olmuştu. Nitekim Ebû Zeri Gıfârî şöyle demiştir:

"Allah'a yemin ederim ki daha önce görmediğim ve bilmediğim şeyler görülmeye başlandı. Bunların ne Kitapta ne de sünnette yeri vardır. Vallahi Hak'kın kaybedildiğini, bâtılın dirildiğini, doğru söyleyenin yalanlandığını, fâsıkların tercih edildiğini ve mal sevgisinin arttığını görüyorum."^{^[366]}

Bütün bu yeni gelişmeler, muhtevasında yeniye ve yeniliğe delâlet eden mânâların bulunduğu bid'at kelimesini, mezmum mânâda, kötü olarak ortaya çıkan şeylere verilmiş bir isim halinde âdeta kavramlaştırmıştır. Artık bid'at, lügat mânâsını muhafaza eden anlayışlar olmasına rağmen çoğunlukla, dinin onaylamadığı şeyler diye anlaşılmaya başlanmıştır. Bu mânâda bid'at kelimesi sıkça telaffuz edilir olmuştur. Hz. Osman'ın şehâdeti, Hz. Ali'nin şehâdeti, arkasından gelen gerek fikri düzeyde gerekse siyâsî alandaki olumsuz gelişmeler karşısında, müslüman gördüğü, yanlış inanç ve uygulamalara bid'at terimiyle karşılık vermeye başlamıştır. Zaman zaman "bu sünnettir", "şu bid'attır" şeklindeki değerlendirmelerde anlatılmak istenen budur. Belki de gelişen olumsuz ceryanlara karşı müslümanların İslâm'ı savunma aracı olarak kullandıkları bir terimdir.

Tarihî perspektiften konuya baktığımızda, şartların ve ortamın böyle bir kavramın üretilmesini zorunlu kıldığını görüyoruz. Sünnet lafzıyla Hz. Peygamber'in tebliğ ettiği risâlet, bid'at lafzıyla da buna uymayan anlayış ve uygulamalar kasdedilmiştir.

Hz. Peygamber'in vefatından sonra geçen üç asırlık dönem, tarih içinde İslam toplumunun yaşadığı en karışık dönemdir. Bu dönem, kültür ve medeniyetlerin çatıştığı, bir takım fırkaların ortaya çıktığı dönemdir. Câhiliye döneminin itikad ve gelenekleri, bu çalkantılı ortamda tekrar canlanmaya başlamıştır. Bu dönemde âdeta İslâm, entellektüel tartışmaların (Halku'l Kur'an vs. gibi) konusu haline gelmiştir.^{^[367]}

B- Bid'at Üzerinde Bazı Tanımlar

Çağdaş Arap müelliflerinden Muhammed Talbi'nin "Studia İslamica" (XII, 1960)'da yayınlanan " Les bida" adlı makalesinde^{^[368]} bid'atların ortaya çıkışı ile ilgili tesbiti şöyledir: "Netice olarak, bid'at fikrinin doğuşunda müslümanların ilk üç neslinin yaşadığı devir özellikle ehemmiyet kazandı ve temel atma ve mayalanma devri oldu. Bu devirde hiç bir fıkıh tam manâsıyla tanzim edilmedi. Fakat İslam'a yön veren büyük mükellefiyetler -ki onlardan birisi de bid'atlardan nefret etmekti- o devirde oluşmuştu. Özet olarak diyebiliriz ki, birinci asır fikrin psikolojik hazırlanış, ikinci asır, dâr-ı İslamı, gittikçe artan yeniliklerin hücumuna karşı koruyabilecek kitapların telif edildiği asır oldu."

Muhammed Talbî, ikinci asırdan itibaren telaffuz edilmeye, kitaplara geçmeye ve geniş halk kitleleri tarafından benimsenmeye başlanan bid'at kavramı için "bid'atlar doktrini" tabirini kullanmakta ve kavramın ilgi alanının bu derece genişlemesini, istihzâî bir ifadeyle "savunma sisteminin mucid kurmayları, bütün sahalarda büyük tesirleri olan hadisçiler oldular" diyerek hadisçilere bağlamaktadır. Onun bu ifadelerinde, gerek Goldziher'in gerekse J.Schact'ın bu konudaki görüşleriyle paralellik görülmekte ve âdeta bid'at kavramının yenilik düşmanlığını sembolize eden ıstılahlaşmış bir terim olduğu anlatılmak istenmektedir. Nitekim müellife ait şu satırlar bunu daha açık bir tarzda ifade etmektedir: "Yabancı geleneklerin âni müdâhalesi sonucu, cemiyetin gözle görülür ve hızlı değişimi tekâmülün telaşlandırın ve şuurlandırıcı tesiri ile, şaşkınlığı acıya dönüştürmüştür. Bu telaş sonucu, belli ve denenmiş yollardan geriye dönüş şeklinde, bu gidişi ıslah edici bir kıstasın aranması hareketi, İslam toplumunda devamlı görülecek bir reaksiyon halinde yeniden doğmuş oldu.

Bizzat peygamber tarafından teşkilatlandırılmış olan Medine şehri, kısa zamanda, arzu edilen bir model olarak kabul edilmiş ve onun çevresi, değişim halindeki bir dünya üzerinde muhafaza edilmesi gerekli bir ideal olarak gönüllere yerleşmişti. Hemen hemen her yerde görülen dînî yaşantıdan uzak hayatın orada da izlerine rastlanmasına rağmen, genel mânâda sosyal değişiklikler orada daha az hissedilmişti. Doğru sözlülük ve dürüst yaşantılarının halk üzerinde oluşturduğu nüfuz ile, en meşhurlarının Said İbn el-Müseyyeb (95/713-714) olduğu, peygamber öğretisinin emin kişileri olan fakîhlerin, peygamber zamanına hürmeten geleneklere bağlılık ve bilhassa "yeni"ye, kısa zamanda, "sınırsız başıboşluk" teşhisi konması ile de, yeni olan her şeyden nefret fikrinin orada (Medine) gelişmesine büyük katkıları olmuştu. Böylece Medine, kısa zamanda, örnek bir şehir ve hadiste^{^[369]} de belirtildiği gibi "sünnetin ve dıştan gelecek kötülüklerden korunmuş islâmî hayatın ideal sığınağı (dâr-el-Sünne) olmuştu. Bu mukaddes şehrin sakinlerinin amelleri, bu şekilde, İslam hukukunun temel prensip ve ölçüleri olmağa hak kazanmıştı."^{^[370]}

Müellif bununla da yetinmeyip gerek bid'atı yeren gerekse sünneti teşvik eden hadislerin, kendi ifadesiyle "güçsüz bir kalpazanlık"^{^[371]} ürünü olarak ortaya çıktığını ileri sürerek bu hadislerin sonraki dönemlerde uydurulduğunu ifade etmektedir.

Halbuki durum hiç de öyle değildir. Bütün bu ifadeler, geçmişte çokça örnekleri görülen İslâm'a saldırının kamufle edilmiş şeklinden ibarettir. Güya İslam'ın, dondurulmuş, statik bir yapıya sahip kurallar bütünü olmadığını savunacağım derken, onun şiddetle savunduğu ikinci ana kaynağı (sünnet), tahrib edilmektedir. Halbuki bid'atlardan bahseden hadisler dikkatle incelendiği zaman bunların pek çoğunun güvenilir raviler tarafından rivayet edilmiş sahih hadisler olduğu muteber kaynaklarda nakledilmektedir.^{^[372]}

C- İslami İlimlerde Bid'at Kavramı

Bid'at konusu, kavramın mânâsındaki genişlik ve muhtevâsındaki zenginlikten dolayı, İslâmî ilimlerin her bir dalında, ilgisi itibariyle az veya çok ama mutlaka konu edilmiştir. Kaynaklar incelendiği zaman görülen odur ki, bid'at kavramı, Hz. Peygamber (s.a.) dönemi (buna sahabe, tabiin ve tebe-i tabiîn dönemini ekleyenler de vardır) İslâm anlayışını, sonraki devirlerde ortaya çıkan muhalif düşünce ve inançlara karşı savunma aracı olarak kullanılmıştır. Yani bid'at kavramı, Kur'an ve sünnete uymayan bir inanışın, bir düşüncenin veya bir amelin "uygunsuzluk ve makbul olmayişhk" özelliğini belirten bir ölçü olmuştur. Onun için Şâtıbî, bidati tarif ederken "din görünümlü yol" ifadesini kullanmıştır.^{^[373]} Bu da dinden olmadığı halde dinmiş gibi kabul etmek demektir.^{^[374]}

1- Kelâm İlminde Bid'at

Şüphesiz hayat dinamiktir, değişim ve süreklilik arzeder. Ne var ki İslâm'ın özellikle ilk üç asrı, bu değişimi çok hızlı ve baş döndürücü bir surette yaşamıştır. Bir taraftan coğrafî alandaki genişleme, diğer taraftan siyâsi ve sosyal hareketlilik, birbirine zıd fikrî ceryanların çarpışması, kültürler arası etkileşim gibi pek çok faktör, ilmî disiplinlerin oluşmasına, mezheplerin ve îtikâdî yahut siyâsî fırkaların teşekkülüne neden olmuştur, İslâmî ilimlerin büyük çoğunluğunun tedvini ilk üç asırda tamamlanmıştır.

İşte böyle bir ortamda bid'at konusu canlılığını daima muhafaza etmiştir. Her bir Kelâmî fırka yahut ilmî disiplin, gerek Kur'an ayetlerini (özellikle müteşâbihatı) gerekse Hz. Peygamber'in hadislerini yorumlamada kendi anlayış tarzının doğru olduğunu savunarak, kendisinin dışındaki fikirleri bid'atlıkla suçlamıştır. "Hem ilk hem de müteahhir Selef âlimleri, Kur'an-ı Kerim'de açıkça yer almayan, Rasûlüllah ve sahabe topluluğu tarafından dile getirilmeyen her düşünceyi geniş anlamıyla sünnet dışı saydıklarından, sünnî Kelamcılar da dahil olmak üzere hepsini ehl-i bid'at olarak kabul etmişlerdir."^{^[375]} Selef alimlerine göre, "Ayet ve hadislerin mânâları sahabenin anladığı kadardır. Ashab, naslardan ne anlamışsa İslâm odur, bunun dışında kalan rey, kıyas, te'vil, tefsir icmâ ve ilham dinden değildir."^{^[376]} Selefiyye böyle derken Mutezile alimleri de benzer ifadeler kullanarak kendilerinin dışındakileri, bid'atlıkla itham etmektedirler. Onlar, Kur'an'a, sünnete ve icmaya aykırı olan şeylerin bid'at olduğunu savunmalarına rağmen, kendi görüşlerinin Kur'an ve Sünnete uygun olduğu kanaatiyle, kendileri dışında kalan Havâriç, Şia, Mürcie, Cebriyye, Müşebbihe, Selefiyye ve Ehl-i sünnet kelamcıları bid'at fırkalarını oluşturmaktadır derler.

Haricîler de, müslümanlar arasında meydana gelen anlaşmazlığın ilâhî hükümlere göre çözümlenmesi gerektiğini savunmuş ve buna karşı çıkanları bid'at ehli saymıştır.^{^[377]} Şia da ehl-i beytin intikamını almak ve günahkarlara karşı cihad etmek amacına muhalif olanların, ehl-i bid'at olduğunu savunmaktadırlar.^{^[378]}

2- Fıkıh İlminde Bid'at

Bid'at konusuna fıkıh ilmi açısından baktığımız zaman, ortaya çıkan bid'atların daha çok fürû fıkıhta ve özellikle de ibadetler konusunda olduğunu görmekteyiz. Fıkhî meselelerde görülen bid'atların, şüphesiz pek çok sebebi vardır. Bunlardan bazılarını şöyle tesbit etmemiz mümkündür:

a) Genişleyen İslâm coğrafyasındaki yeni unsurların, beraberlerinde getirdikleri eski inanç ve uygulamaları, müslüman olduktan sonra da devam ettirmek istemeleri. Bunu da o inançlarını İslâmlaştırarak veya İslâm elbisesine bürüyerek devam ettirme gayretleri.

b) Cehaletin yaygınlaşması, yüksek İslâm ruhunun zamanla kaybolması.

c) Cehalet sonucu ortaya çıkan taassub.

d) İslâm toplumunda görülen siyâsî ve fikrî çalkantılardan bunalan bazı kişilerin, bu tür ihtilaflardan uzak durmak ve kendini daha fazla ibâdete vermek maksadıyla tamamen içine kapanık yaşaması ve dinden olmayan bazı bilgi ve uygulamaları din edinmek suretiyle, güya daha fazla dindar olma çabasına kapılması.

e) Bazı kötü niyetli kimselerin, dini bozmak için halk üzerinde manevî baskı kurmak, onları daha rahat sömürmek için din duygularını istismar etmesi, bunu yaparken de Kur'an ve sünnet dışı uygulamalara baş vurmaları.

f) Yetkisiz din bilginlerinin halkı yanlış yönlendirmeleri.

g) Değişik dinî ve felsefî ceryanların etkisi gibi daha pek çok sebep zikredilebilir.

Bu konuda eser veren ilim adamları, fıkhî sahada ortaya çıkan bid'atların âdeta dökümünü yapmışlar, bir fıkıh kitabı tasnifi içinde, konuyu baplar altında tek tek incelemeye çalışmışlardır. Bu bidatlar arasında Taharetten, abdestten tutunuz da namaz, oruç, hac, kurban, camilerde, mübarek gecelerde, bazı merasimlerde yapılan bid'atlara varıncaya kadar tesbit edilip işlenmiş, yanlışlar belirtilip, doğru şekilleri gösterilmiştir. Bu eserler arasında Ali Mahfuz'un "el-İbdâ'sını, Dr. İzzet A. Atıyye'nin "el-Bid'a"sını, Şâtıbî'nin "el-İ'tisam"ını, Turtûşî'nin "Kitabu'l-havadis ve'l-Bidâ"sını, İbn Teymiyye'nin "İktizâu's-sırati müstakim"ini zikredebiliriz.^{^[379]}

3- Hadis İlminde Bid'at

Bid'at konusuna hadis ilmi açısından baktığımız zaman, gerek Rivâyetü'l-hadis gerekse Dirâyetü'l-hadis ilmi açısından konu edildiğini görüyoruz. Bid'at kelimesi, Rivâyetü'1-hadiste, pek çok hadiste ya bizzat bid'at kelimesi şeklinde veya onun müteradifi olan muhdes -ihdas- hades kelimeleri şeklinde geçmektedir.^{^[380]} Dirâyetü'l-hadiste ise, doğrudan hadisle ilgili değil de hadis rivayetinde bulunan kimsenin (=râvinin) akidesiyle ilgili ta'n sebepleri arasında zikredilir.^{^[381]}

Hadis ilminde, bid'at ehli denilince, îtikâdî bid'atlar denilebilecek, sahabe devrinin sonlarına doğru iyiden iyiye görülmeye başlayan, Şîa ve Râfizîlik, Hâricilik ile daha sonraları vücut bulan Mürcie, Cehmiyye, Kaderiyye, Cebriyye, Mücesime, Müşebbihe, Mutezile gibi siyasî ve îtikadî fırkaların taraftarları anlaşılır. Bu fırkaların her birinin, Kur'an-ı Kerim'in müteşâbih ayetlerini te’vil etmek, hadisleri zoraki bir biçimde yorumlamak, nihayet hadis uydurmak suretiyle ortaya atıp yaydıkları fikirlere de bid'at denilmiştir.^{^[382]}

Hadis râvileri arasında, yukarıda zikredilen ve kaynaklarda genellikle "fırak-ı dâlle" diye isimlendirilen bu fırkaların görüşlerine kapılanlar olmuştur. Hz. Peygamber'den hadis rivayet eden birinin, böyle bir durumda olması şüphesiz onun yapacağı rivayetler ve bu rivayetlerin hüccetliği konusunda bir takım tereddütler uyandırdığından, bid'atü'r-râvi konusu, Cerh ve Ta'dil ilmi içinde incelenmiş ve râvi ile ilgili olarak ta'n sebepleri arasında sayılmıştır.

Bilindiği gibi bid'at küfrü gerektiren ve küfrü gerektirmeyen bid'at olarak genel olarak ikiye ayrılır.^{^[383]} İşte hadis ilminde bid'atlık ile nitelenmiş bir râvinin îtikadî durumu bu yönden incelenmiş ve hangi tür bir bid'ata meylettiği veya irtikab ettiğine bakılmıştır. Eğer, râvı, küfrü gerektiren bir bid'at üzere ise, cumhuru ulemâya göre, onun rivayetleri kabul edilmez.^{^[384]} Küfrü değil de fıskı gerektiren bir bid'at üzere ise, bu konuda ihtilaf edilmiştir.

Bazıları, rivayetleri mutlaka reddedilir demişlerdir. Bunların başında Mâlik bin Enes gelmektedir.^{^[385]} İbn Sîrin, Yunus bin İshak, İbn Uyeyne, Ali bin Harb gibi hadisçiler, Bâkıllanî ve Gazzâlî gibi usulcüler de bu görüştedir.^{^[386]}

Bazıları da bid'atla nitelenmiş bir râvinin rivayetlerinin kabul edilebilmesi için bazı şartlar ileri sürmüşlerdir. Şöyle ki:

1- Böyle bir râvî dâî değilse yani bid'at olan fikirlerinin ve inançlarının propagandasını yapmıyorsa kabul edilir.

2- Kendi mezhebine yahut taraftarlarına yardım etmek için yalanı helal saymadığı sürece dâî olsun veya olmasın rivayetleri kabul edilir. Bunların başında da İmam-ı Şafii gelir. Nitekim İmam-ı Şafii'nin şöyle dediği rivayet edilir: "Ben Râfızîlerden Hattabiye fırkası hariç ehl-i hevânın (=bid'at) şehadetini kabul ederim. Çünkü Hattabiye fırkası mensupları, kendi fırkaları için yalanı helal sayıyorlar."^{^[387]} lbn Ebî Leylâ, Süfyan-ı Sevrî, Kâdî Ebû Yusuf'un da aynı görüşte olduğu rivayet edilmiştir.^{^[388]}

Ebû Hatem bin Hıbban el-Bûstî ise şöyle der: "Bid'ata çağıran dâînin, rivâyetiyle ilgili, imamlarımız katındaki görüş, (onunla) ihticac olunmaz (şeklindedir). Bu konuda ulema arasında hiç bir ihtilafın da olduğunu bilmiyorum."^{^[389]}

lbn Hacer, dâî olmayan bid'atçı bir râvinin rivayetinin kabul edilebilmesi için, el-Cûzcânî'nin, "râvinin yaptığı rivâyeti, sahip olduğu bid'atını desteklememesi" gerektiğini şart koştuğunu nakleder ve bu görüşü kendisi de destekler.^{^[390]}

Nesâî ve Ebû Davud'un da hocası olan Ebû İshak el-Cüzcânî "Marifetü'r-rical" isimli eserinde bunu şöyle açıklar: Bunlar arasında Haktan -yani sünnetten- ayrılmış olanlar bulunmakla beraber doğru sözlü olanlar da vardır. Sahip olduğu bid'atını desteklemediği sürece rivayetlerini almaktan başka da çare yoktur."^{^[391]}

el-Irâkî, dâî olan mübtedînin yaptığı rivâyetiyle ihticac edilemiyeceğini iddia eden kimseleri reddederek, Buhârî ve Müslim'in böyle kimselerin rivâyetleriyle ihticac ettiklerini belirterek şöyle der: Buhârî, İmran bin Hıttan rivayetini aldı. Halbuki O, Hâricilerin dâilerindendi. Buhârî ve Müslim, Abdul Hamid (Humeyd) bin Abdurrahman el-Hamânî'nin rivayetini almışlardır, halbuki o, mûrcie dâîlerindendir.^{^[392]} Suyûtî, Tedribu'r-Râvî isimli eserinde bu konuda uzunca bir liste vermektedir.^{^[393]}

Ill- Bîd'atın Kısımları

Ortaya çıkan bid'atlar, özellikleri dikkate alınarak bir takım değerlendirmelere tabi tutulmuş ve bu değerlendirmeler istikametinde kısımlara ayrılmıştır.^{^[394]}

A- Hasene Ve Seyyie Cihetinden Bid'atlar

Bu taksim, bid'at kavramını daha çok, geniş mânâsı itibariyle anlayanların yaptığı bir taksimdir. Yani Hz. Peygamber'den sonra ortaya çıkan her şey bid'attır diyenlere göredir. İster dinî konularda olsun, isterse dinî olmayan konularda olsun değişmez. Ortaya çıkan bir bid'at, Allah'ın ve Rasûlûnün emredip teşvik ettiği şeylerin umûmî mânâsına giriyorsa [bazılarınca da, ilk üç dönemde (sahabe-tabiin-tebe-i tabiin) bulunmayıp, Kur'an ve sünnet esaslarından birine giriyorsa] iyi-hasene; eğer girmiyorsa zem ve inkar sadedinde olup kötü-seyyiedir.^{^[395]} Bu konuda lmâm-ı Birgivî Tarikat-ı Muhammediye'sinde şunları nakleder: "Eğer sen, ibâdet kabilinden olan ve adına Bidat-ı Hasene denilen bir yeniliği araştıracak olursan, ya işâreten veya delâleten şâri' tarafından buna izin verildiğini bulursun. Zamanımız alimlerinin iki fırkaya ayrılmaları ne kötü şeydir. Bu iki fırkadan birincisi sünneti sadece üç döneme (sahabe-tâbiin-tebe-i tabiin) hasretti. Bu üç dönemden sonra meydana gelen şeyleri bid'at-ı dalâl olarak kabul etti. Fakat böyle düşündüğü gibi bu şeylerin şerî esaslarından birine dayanıp dayanmadığına bakmadılar. Hatta bazıları da sünneti sadece Hz. Peygamber dönemine hasrettiler. Sahabe zamanında meydana gelen yenilikleri bile bid'at-ı dalal kabul ettiler. İkinci grup ise, babalarından, dedelerinden anlatılagelene, şeyhlerinin yaptıklarına baktılar. Bunlar için şeriatte herhangi bir asıl ve temel bulunmasa da bunların çoğunu bid'at-ı haseneye dahil ettiler. Çünkü bunlar, babalarına, atalarına ve dedelerine, şeyhlerine itimad ettiler. Birinci bölümde yer alanlar "Her bid'at dalalettir" hadisiyle (Hz. Peygamber'den sonra yahut ilk üç dönemden sonra ortaya çıkan şeyleri) redde kalkışınca, ikinciler de hadisi tahsis ettiler.^{^[396]}

Burada şunu belirtmekte de fayda mülahaza ediyoruz: Bid'at kavramını dar mânâda anlayanlar yani, "bid'at, Hz. Peygamber'den sonra ortaya çıkan, dinle ilgili olup ilave ve eksiltme özelliği taşıyan her şeydir."^{^[397]} diyenler, her ne kadar "bid'at denilince anlaşılan bid'at-ı seyyiedir, bid'atın hasenesi olmaz diyorlarsa da zaman içinde bu iki ayrı anlayış içinde tedahül olduğunu, bid'at, dinle ilgili hususlardaki ilave ve noksanlıktır diyenlerin de bid'atı hasene ve seyyie diye taksime gittiklerini görüyoruz. Bugün özellikle halk arasında bid'atın hangi konularda olup olmayacağına bakılmaksızın bid'at tarifleri yapılmakta ve hasene-seyyie diye hükümler verilmektedir.^{^[398]}

1) Maslahat-ı Mürsele Ve Bid'at-i Hasene

Hasene ve seyyie açısından yapılan bid'at taksimi ister islemez akıllara, özellikle Hanefî hukukçuları tarafından fer’i deliller içinde sayılan maslahat-ı mürsele ile istihsan delilinin, bid'at-i hasene ile münasebetinin ne olup olmadığı sualini getirmektedir. Burada konuyu bu açıdan ele almak istiyoruz.

Maslahat-ı Mürsele: Mutlak yararlılık mânâsına gelen bu ifade, usûlcülerin terminolojisinde "Şâri'in, gerçekleşmesi için bir hüküm koymadığı, şerî bir delilin de onun muteber sayılıp sayılmamasını göstermediği nesnedir."

Bu tarifin açıklaması şöyledir: Hükümlerin konmasından maksad, insanlara yararlı olan nesneleri temin etmek yani menfaatlerini celbetmek ve zararlarını savmak ve sıkıntılarını kaldırmaktır. İnsanların yararına olacak şeyler sınırlı değildir ve sayıları sonlu da değildir.^{^[399]} "İslâm'da muteber olan maslahatlar (insanların faydasına olan şeyler) şu beş esasta toplanır: 1- Dini koruma, 2- Canı koruma, 3- Aklı koruma, 4- Nesli koruma ve 5- Malı koruma. İnsan hayatı ancak bu beş şey sayesinde ona lâyık bir yaşayış olabilir."^{^[400]}

"Maslahat-ı mürsele veya ıstıslah, İslâm'ın amaçlarına uygun olan, hakkında muteber veya ilga edilmiş özel bir delil bulunmayan maslahatlardır. Eğer maslahatları gösteren bir delil bulunursa, bu gibi maslahatlar, kıyasın şümulüne girer; ilga edildiklerine dair bir tanık bulunursa, onlar da bâtıl olup, kabul edilmeleri İslâm'ın amaçlarına aykırı düşer."^{^[401]}

Maslahat-ı mürsele konusu, ihtilaflı bir konudur, İslâm hukukçuları delil olup olmayacağı konusunda ihtilafa düşmüşlerdir. Hanefî ve Şafiîler, bunu müstakil bir delil olarak kabul etmeyip kıyasa dahil saymışlardır. İmam-ı Malik ve Hanbeliler belli şartları haiz ve İslâm'ın amaçlarını gerçekleştiren maslahatları delil olarak kabul ederler. Aradıkları şartlar:

1- Maslahat ile Şâriin amaçları arasında bir uygunluk olmalıdır. O, şerî delile aykırı düşmemelidir.

2- Maslahat akla yatkın olmalı, akıl erbabınca kabul edilebilir nitelikte olmalıdır.

3- Maslahata göre verilen hüküm, zarurî bir güçlüğü kaldırmalıdır.^{^[402]}

Konu, gerçekten ayakları kaydıran bir konudur. Zira bid'atı geniş kapsamlı değerlendirerek, bid'atların hasenesinin de seyyiesinin de bulanabileceğini savunanlar, bid'at-ı hasene konusunda iddialarını ispatlama sadedinde, maslahat-ı mürselede kullanılan delilleri ileri sürmektedirler. Halbuki maslahat-ı mürsele ile bid'at-ı hasene birbirini karşılamazlar. Maslahat-ı mürselenin gayesi, zorluluğu kaldırmak, şiddeti defetmek ve zarureti korumaktır. Bu ise amaç olmayıp araç durumundadır. Halbuki bid'atte böyle bir durum söz konusu değildir. Teklifte ziyâdelikler getirmektedir. Bu ise, teklifte hafifletme değil fazlalıktır.^{^[403]} Şurası muhakkak ki, bu problem, bid'atı geniş kapsamlı olarak anlayanlar içindir. Ama bid'ati dar kapsamıyla anlayanlar için bid'at-ı hasene diye bir şey olmadığı için, böyle bir problem de söz konusu değildir.^{^[404]}

2- İstihsan ve Bid'at-ı Hasene

Bid'atın istihsan ile münasebetine gelince, onu da yine istihsanı açıklayarak tesbite çalışalım.

Ebu'l Hasen el-Kerhî, istihsanı şöyle tarif eder:

İstihsan, müctehidin daha kuvvetli gördüğü bir husustan dolayı, bir meselede benzerlerinin hükmünden başka bir hükme dönmesidir.

lstihsanın esası, hükmün küllî bir kaideye aykırı düşmesidir. Onun için öyle bir gerekçe olmalıdır ki, kaidenin dışına çıkmak, ona sarılmaktan şeriate daha yakın olsun.^{^[405]} Müctehid imamlardan Ebû Hanife ile İmam-ı Mâlik'in fazlaca başvurduğu istihsan deliline Şafiî şiddetle karşı çıkmaktadır.^{^[406]}

Bid'at-ı haseneyi tarif ederken, gizli veya açık, delâleten veya sarahaten Kitap ve sünnetten bir asla =temele isnad eden, Hz. Peygamber (bazılarına göre sahabe ve tâbiin)'den sonra ortaya çıkan şeyler^{^[407]} deniliyor ise de, bid'at-ı hasene kabul edilen öyle şeyler vardır ki hiç bir delile dayanmamaktadır. Bu konuda delil olarak ileri sürülen "Müslümanların iyi gördüğü Allah katında da iyidir, müslümanların kötü gördüğü Allah katında da kötüdür."^{^[408]} hadisi, Abdullah bin Mesûd'a nisbet edilen mevkuf bir hadistir, diğer bir takım sahih hadislerle tezat teşkil etmekdir.^{^[409]} Mesela:

"İsrail oğulları yetmişbir fırkaya ayrıldılar. Hristiyanlar yetmişiki fırkaya ayrıldılar, ümmetim ise yetmişüç fırkaya ayrılacaktır. Biri dışında diğerleri cehenneme gidecektir." Dediler ki:

"Ey Allah'ın Resûlû, ateşten kurtulacak bu fırka hangisidir?" O,

"Benim ve ashabımın üzerinde bulunduğu fırkadır" buyurdu.^{^[410]}

Tirmizî'nin "Bu hadis sahihtir" dediği bu hadiste, İslâm ümmetinin yetmişüç fırkaya ayrılacağı haber verilmektedir. Fırkalara ayrılacak ümmetin bir meselenin "iyiliği-güzelliği" konusundaki ittifakı nasıl olacaktır? Buradaki işkal, önceki hadisin yani "Müslümanların iyi gördüğü Allah katında da iyidir..." hadisinin haber-i vâhid olduğu ve mevkuf olduğu gerekçesiyle delil olamiyacağı ileri sürülerek giderilmeye çalışılmıştır.^{^[411]}

Kanaatimiz şudur ki, konu tamamen bir anlayış farkından ileri gelmektedir. Yani bid'at-ı hasene anlayışını benimseyen ulemâ, -meselâ, İmam Şafiî bunlardandır- istihsanı kabul etmemektedir. Isühsanı kabul edenler ise ya bid'at-ı hasene diye bir şey yoktur, bid'at, bid'attır, hesenesi seyyiesi olmaz demektedirler. Meselâ, Mâlikilerden Şâtıbî, Hanbelîlerden İbn Receb el-Hanbelî, Şâfiîlerden lbn Hacer el-Askalânî'yi sayabiliriz. Veya belli bazı şartlar ileri sürerek istihsan ile bid'at-ı hasene arasındaki ince farkı tesbit etmek suretiyle, her ikisinin aynı şey olmadığını; istihsanın mutlaka bir küllî kaide ile bağlantısı olurken, bid'at-ı hasenede her zaman böyle olmadığını, dolayısıyle ikisinin farklı şeyler olduğunu ifade etmektedirler. Buna göre belki şöyle ifade etmek mümkün olacaktır: Her istihsanla verilmiş hükümde bid'at-ı hasene ile ilgili bir yön bulunabilir, benzerlikler olabilir ama, her bid'at-ı hasenede, istihsan deliliyle ilgili yönler bulunmaz.^{^[412]}

B- Bid'at-ı Hakikî Ve Bid'at-ı İzafi (Hakikat ve İzafet Cihetinden Bid'atlar)

Hakîkî bid'at, bütün yönleriyle hiçbir şekilde sünnette olmayan ve hiçbir şer’î delilin delâlet etmediği bid'attır. Allah'ın rızasını kazanmak maksadiyle, evlenmeyi gerektirecek sebepler bulunmasına rağmen -fıtrata aykırı olarak- evlenmeyi terketmek^{^[413]}, Şia'nın aşure gününde Hz. Hüseyn'in şehid edilmesini anmak amacıyla yüzlerini tokatlamaları, başlarını, vücutlarını yaralamaları, Kabe'nin dışında bazı türbelerin etrafında tavaf etmek, mumlar vs. dikmek, kandiller asmak gibi.^{^[414]}

İzafî bid'at ise, bir açıdan bakıldığında bid'at olan, diğer bir açıdan bakıldığı zaman bid'at olmayan yeniliklerdir.

Mesela: Receb ayının ilk cuma gecesi (perşembe-cuma) belli bir usûlde 12 rekat nafile namaz kılmak gibi. İki rekatta bir selam verilir. Her rekatta bir "fatiha", üç defa "innâ enzelna" suresi ve 12 defa da "ihlas" suresi okumak suretiyle kılınır. İslam bilginleri buna çirkin ve münker bir bid'attır demişlerdir. Çünkü zahiren bakıldığında, kılınan, bir namazdır. Fakat belli vakitte belli şekilde edâ edilmesine dair hiç bir delil bulunmamaktadır. O, namaz olarak görülürse bid'at sayılmaz ama, böyle bir namaz şeklinin Kitapta ve sünnette bulunmamasına rağmen kılınması, bid'at-ı seyyiedir. Çünkü yeni bir şey uydurulmuştur. İmanı koruma namazı, anne-babaya iyilik namazı, kabir namazı gibi kılman namazlarda Kitap ve Sünnette yeri olmayan namazlardır. Eğer bunlar sünnettir, peygamberimiz böyle yapmıştır diye yapılırsa bid'at-ı seyyie olur. Bütün bunlar zâtı îtibâriyle namaz olup meşru ise de şerî hiç bir delile dayanmadığı için bid'attır.^{^[415]}

C- Bid'at-ı Âdiyye ve Bid'at-ı Taabbudiyye (Âdetler ve İbâdetler Cihetinden Bid'atlar)

-Bid'atın geniş manâlı tarifi dikkate alınarak yapılan bu taksimi açıklamadan önce umuru âdiyye ve umuru taabbudiyye tabirleri üzerinde durmak istiyoruz.

-Umûr-u âdiyye (=âdetlerle ilgili işler)'den maksad, dünyevî kazançlar elde etmeye vesile olan muamelât, tasarrufât gibi insanlar arasında ceryan eden şeylerdir. İnsanlar arasındaki dünya ile ilgili bu işlerin işlenip yapılmasıyla, Cenâb-ı Hak'ka kurbiyet (yaklaşma) kasdedilmez.^{^[416]} Fakat her ne kadar bir gaye ve maksad olmasa da, yine de işlenen bu tür fiillerin ibâdetlerle doğrudan değil, dolaylı olarak bir irtibatı vardır. Artık böyle bir durumda kişinin, o konudaki niyetine bakılır. Çünkü biliyoruz ki "ibadetle âdeti birbirinden ayıran temel nokta niyettir."^{^[417]} Ancak buradaki taksim daha çok zahirî durum itibariyledir.

Din, mükellefe tasarruf hürriyetini, şerî delillerden alınmış makâsıda ve dinin umûmî prensiplerine uygun olmak, esası üzerine tanımıştır. Yani bu tür işleri insanın nefsine veya diğer insanlara zarar vermemek ve haddi aşmamak şartıyla insana bırakmıştır. Daha açık bir ifade ile, kendisine mubah kılınan şeylerin câizlik dairesinden çıkmadığı, yasak dairesine girmediği sürece insana bırakılmıştır. İnsanın, bu tür işleri değiştirme ve istediğini yapma (=ibtidâ'), maslahata zarar vermeyip makâsıd-ı şerîa'nın dışına çıkmadığı sürece hakkı vardır. Makâsıd-ı Şeria ise:

1- Zarüriyyâtı muhafaza, yani, insan hayatının gerçekleşmesi ve varlığının devamı için lüzumlu olan şeyler. Bu da genellikle şöyle ifade edilir: Dini korumak, nefsi korumak, malı korumak, aklı korumak ve ırzı korumak.

2- Haciyyat-ı muhafaza, yani, mükellefler üzerinde dînî sorumluluğu kolaylaştırmak meşakkat ve zorluğu kaldırmak için lüzumlu olan şeylerdir. Seferde oruç tutmamanın mübahlıgı, hayızh bir kadından farz namazların düşmesi gibi.

3- Tahsiniyyatı korumak, yani, fıtrî ve tabiî güzellikleri gerçekleştirmek için gerekli olan şeylerdir. Ahlak güzelliği, fizikî güzellik gibi, kemâlin ve cemâlin oluşması için gerekli şeyler. Taharet hükümlerine, setrül-avret hükümlerine riâyet gibi.

Bütün bunlar, durumu ve önemine binaen, dinde mertebelendirilmiştir. Hâciyyât yahut tahsîniyyâtı elde etmek için zarûriyyatın ihlâli caiz değildir.^{^[418]}

Taabbudî işlere gelince, bizzat Allah'a takarrub için vazolunan şeyler hakkında mutlak olarak kullanılır. Namaz, oruç, hac, zikir vb.

İşte gerek umûr-u âdiyye gerekse umûr-u taabbudiyeden insana çizilen sınırın dışına çıkılması halinde -ki bu sınırın neler olduğu Kur'an ve sünnette açıklanmıştır- o konuda, geniş manâlı tarife göre bid'at işlenmiş olur. Bu işlenen bid'atın da durumuna göre, hasene veya seyyie olarak değişir.^{^[419]}

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

I- Bid'atın Hükmü

Kaynaklara baktığımız zaman bid'atın hüküm açısından îtikâdî ve amelî olmak üzere iki yönden incelendiğini görüyoruz:^{^[420]}

A- Îtikadî Yönden Bid'at

Bu îtikâd ve iman konusunda ehl-i sünnet akidesinin zıddına ihdas edilen inançlara sahip olmaktır. Bunların bir kısmı küfre götürür, bir kısmı ise, küfre götürmeyip fâsıkhğa sebebiyet verir. Her iki konudaki örnekleri fırak-ı dâlle diye bilinen sapık fırkaların görüşlerinde bulmak mümkündür.^{^[421]}

Fakat küfür olmayan bu kabil bid'atlar, amelde büyük günahların en büyüğüdür.^{^[422]} Yani amelen büyük günahlardan sayılmıştır. Bunun böyle olması, birincinin küfür olup ikincinin büyük günah sayılması, ya amelî şeylerin değil de îtikadî şeylerin hakikatine îtikaddan dolayıdır. Veya îtikâdî şeylerin asılları olup amelî şeyler için temel unsurlar olmasından dolayıdır. Bir de denilmiştir ki: O (îtikâdî konudaki bid'atın) nefiste, artık ondan çıkmayacak şekilde yerleşmesinden dolayıdır.^{^[423]} İşte bu sebeptendir ki: "Büyük günah işleyen kimsenin tevbesi kabul edilir ama bid'at sahibinin tevbesi ise kabul olunmaz." denilmiştir.^{^[424]} Çünkü, bid'at sahibi, onun taat olduğuna inandığından dolayı tevbeye ihtiyaç bile duymaz. Asıl yanlışlık veya bid'atın doğurduğu en büyük zarar, buradadır.

Bid'atların bir kısmının küfrü gerektirdiğini yukarıda beyan etmiştik. Ehl-i kıblenin tekfir edilip edilemiyeceği konusunda Hâdimî konuyu uzun uzun tartışarak bazı sonuçlara varır. Şöyle ki:

"Küfre nisbet, ancak hudüs-i âlem gibi, cesedlerin haşri vb. İslâm'ın zaruriyyâtından olup üzerinde ittifak edilen şeyleri inkarda olur. Bunların dışındaki asıllarda ise ihtilaf edilmiştir."^{^[425]}

İtikad hakkında ictihadda hata etmek özür değildir. Çünkü, usul ve akâidde hata eden kimse cezalandırılır; hatta dalâlette olduğu ve kâfir olduğu söylenir. Amellerdeki ictihad böyle değildir. Çünkü amellerdeki içtihadında hata eden nıüctehid, mazurdur ve hatta sevap alır. İtikadı bid'atın zıddı, Ehl-i Sünnet-i Nebeviyye Ve'l-Cemaat-ı İslâmiyye'nin îtikâdıdır. Bunlar Mâturîdiyye ve Eşariyye'den olan kimselerdir. Aralarında ihtilaf mevzuu hususlar olsa da, her ikisinin asılları birdir. Biri diğerini sapıklığa nisbet etmemişlerdir.^{^[426]}

Bu düşünceler Hâdimî'ye ait orjinal değerlendirmeler değildir, belki de kendi dönemine kadar olgunlaşarak gelmiş olan anlayışın bir özetidir. Onun bu ifadelerine aynen katılmakla birlikte izah edilmesi gereken cümlelerin bulunduğunu da belirtmeliyiz. O da şudur: "İtikad hakkındaki ictihadda hata etmek özür değildir... amellerdeki içtihadında hata eden müctehid, mazurdur..."

Konuya ictihad noktasından bakarsak, yapılan iş, "maksûda ulaşmak için mechûdu bezletmek"ten ibarettir, iş, aynı, fakat zemin-saha farklıdır. Bu farklılık ise, yani birinin itikad, diğerinin ise amel olmasıdır. Ancak îtikâdî sahada, müctehid yaptığı hatadan dolayı cezalandırılmakta (sapıklıkla hatta tekfir ile itham edilmekte), amelî sahada ise, hata etse de mükafatlandırılmaktadır. Peki bu nasıl anlaşılacaktır? Yani bizi bu hükmü vermeye zorlayan sebep nedir? Elimizdeki kriter nedir veya ne olmalıdır?

İtikâdî konularda, yaptıkları farklı ictihadları sebebiyle dalâlet ve sapıklıkla itham edilen, hatta tekfir edilen fırkaların, tekfir edilmelerine sebep teşkil eden görüşlerini yani ictihadlarını incelediğimiz zaman, ortaya şu sonuç çıkmaktadır

Yapılan bu îtikâdî ictihadlar, ya hakkında kesin ayet bulunan konularda olup sünnet hiç dikkate alınmadan tamamen felsefî yorumlar şeklindedir. Veya bir takım müteşâbihât üzerinde yine sünnete itibar edilmeksizin yapılmış değerlendirmelerdir. Bu yorumlar ve değerlendirmeler Kur'an ve sünnetin temel espirisine zıd, Tevhid'e aykırı ise hatadır. Bu hata ise sahibini, konunun önemine binaen dinin asılları veya füruna göre, ya dalâline veya küfürüne sebep olur.^{^[427]}

B- Amelî Yönden Bid'at

Bu da Allah'a yakîn olmak, O'nun rızasını kazanıp hoşnudluğuna ermek için işlenen amellerdir. Bu, ya emredilmiş bir amelin aslını tahrif etmek şeklinde olur veya dinden olmayan bir şeyi, dindenmiş gibi kabul etmek suretiyle onunla amel edilmesi şeklinde olur. Mükellef olduğumuz bütün amellerde, zikredildiği şekillerden birisi ile, pek çok bid'atın mevcut olduğunu görmekteyiz. Bu münasebetle gerek itikâdî gerekse amelî açıdan bid'at konusu muhteva îtibâriyle çok geniştir. Bunu dikkate alan bazı İslam alimleri mesela bunlardan İzzeddin İbn Abdisselam, bid'ati hüküm açısından beşe ayırarak incelemiştir:^{^[428]} Fukaha bununla Hz. Peygamber (s.a.v.) ile ashab-ı kiramdan sonra ortaya çıkarılan şeyleri kasdetmektedir.^{^[429]}

1- Vacib olan bid'at: Bu görüşü ileri sürenler, diyorlar ki mutlaka yapılması gereken bazı yenilikler vardır. Bunlardan vazgeçilemez. Mesela bazı sapık fırkaların iddialarına cevap vermek için (aklî-naklî) bir takım deliller tertip etmek, onları öğrenmek gibi. Dini zâyî olmaktan korumak ve tahrif etmek isteyenleri susturmak için gerekli olan yeni ilimler geliştirmek, Kur'an'ı anlamak için dil ilmi, tefsir ilmi, fıkıh ilmi gibi, hadislerin sahihini sakîminden ayırdetmek, yalancıların ve ehl-i hevânın bâtıl düşünceleriyle mücadele etmek için lazım olan ilim dallarını ihdas gibi hususlar, hep ihdası vâcib olan şeylerdir.^{^[430]}

Vacib olan bid'atlara, aslında bid'at denilmesi lügat itibariyledir. Yoksa kelimenin mezmum mânâsı dikkate alınarak, ıstılah halinde kullanıldığını düşünürsek bunlara bid'at denilmesi doğru değildir.

2- Haram olan bid'atlar: Bu bid'atlar, tahrim kaidelerini ve bunun dindeki delillerini ihtiva eden bid'atlardır. Kur'an ve sünnete muhalif teşrî koymak gibi. Ehl-i bâtıl mezhep ve fırkaların görüşleri böyledir. Hülâsa, dine zarar veren, onun asıllarından bir aslı yıkan yahut bir sünneti öldüren bid'atlar, haram olan bid'atlardır.^{^[431]}

3- Mekruh olan bid'atlar: Dindeki kerahet^{^[432]} kaidelerini ve onun delillerini ihtiva eden bid'atlardır. Dinen mendub olan ibadetlerde yapılan ziyâdeler gibi. Meselâ, namazdan sonra çekilen tesbihattaki tesbih (sübhânellah), tahmid (elhamdülillah) ve tekbir (Allahû Ekber) lafızlarını, otuzüçten (Hz. Peygamber'in yaptığı şekilden) daha fazla yapmak.^{^[433]} Mescidleri süslemak, Kur'an'ı yaldızlamak^{^[434]}, Kur'an'ı, mânâyı bozacak, harfleri değiştirecek şekilde hatalı okumak. Bunun, sahih olan görüşe göre haram olduğu da söylenmiştir.^{^[435]} Bazı günler yahut geceleri, -dinde olmadığı halde- münhasıran ibadete tahsis etmek gibi.^{^[436]}

4- Mendub olan bid'atlar: Dindeki nedb-teşvik kaidelerini ve delillerini içeren bid'atlardır. Ramazanda teravih namazını cemaatle kılmak, şeriate muhalif olmayan ve asr-ı saadette bilinmeyen her türlü iyilik, hayatı kolaylaştıracak kuvvetli, sağlam ve geniş binalar yapmak, okullar, karakollar yapmak gibi.^{^[437]}

5- Mubah olan bid'atlar: Şeriatteki ibâhe kaidelerini ve onun delillerini ihtiva eden bid'atlardır. Haram ve mekruh olacak sınıra varmayacak derecede yemede, içmede, giyimde, meskende genişlik, öğle ve ikindi namazlarından sonra musafaha yapmak gibi.^{^[438]}

İmam Birgivî bu konuda şu bilgileri verir: "... îtikadda olan bid'atın tam zıddı, Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaatın İtikadıdır. İbadette olan bid'atın zıddı ise Sünnet-i Hüdâdır. (Hz. Peygamber'in arasıra terketmekle beraber devam ettiği veya terkedene niçin terkettin demediği ibadetlerdir. İtikaf gibi.) Adetlerdeki bid'ati işlemek sapıklık (=dalalet) değildir. Bunun zıddı sünnet-i zâide'dir. Sünnet-i zâideyi işlemek müstehaptır.^{^[439]}

Burada ifade etmemiz gereken bir husus şudur: İzzüddin İbn Abdisselam'ın yapmış olduğu, hüküm açısından bid'at taksimindeki mubah, mendub ve vacib olan bid'atları, bid'at olarak kabul etmek anlamsız görülmektedir. Eğer bid'at kelimesini geniş manâsıyla anlarsak bunları, Bid'at-ı hasene grubuna dahil etmemiz yeterli olacaktır. Yok eğer, bid'at kelimesini, dar mânâsı içinde anlarsak, o takdirde bunlara hiç bir surette bid'at diyemeyiz.^{^[440]}

C- Bid'atların Doğması Ve Yayılmasının Sebepleri

Bid'atların gerek ortaya çıkmasının gerekse toplum tarafından kabul edilmesinin sebeplerini genel olarak şöyle tesbit edebiliriz:

1. Cehalet: Dînî, dinin asıllarını bilmemek. Bu bilgisizlik ister yol gösterici, irşad edici, rehber kimselerde olsun, isterse onların sözlerine inanıp duyduklarını, gördüklerini yapmaya çalışan insanlarda olsun, bid'atın doğmasında ve yayılmasında en önemli faktördür. Çünkü, iyiyi kötüden, doğruyu yanlıştan ayırdedecek elde ölçü yoktur. Neyi, neye göre söylediğini bilmeyen bir mürşidin hataya düşmesi kaçınılmazdır. Bu cehalet:

a- Kur'an'ı bilmemek, onun ayetlerinin muhkemliğinden mûteşâbihliğinden, zâhirliğinden ve hafîliğinden habersiz olmak. Yani Kur'an'ı anlamadaki cehalet.

b- Sünnetin sahihini sahih olmayanından ayırdedememek. Sünnet diye, hadis diye duyduğu herşeye sarılmaya çalışmak. Sünnetin gerek teşri değeri hakkında, gerekse fezâil konularındaki anlayış zaafiyeti içinde olmak. Yani sünneti anlamadaki cehalet.

c- Kur'an ve sünnet anlayışlarına paralel olarak, dinî anlayış ve uygulayıştaki cehalet.

Cehaleti bu derece geniş olan her fert veya böyle fertlerden meydana gelen toplumlarda bid'atların dogması ve yayılması için artık zemin hazır demektir.

2. Müteşâbihâta Uymak: Özellikle Kur'an ayetlerinden müteşâbih olanlara takılıp kalmak yahut onları kendi şahsî veya fırka hesabına farklı yorumlamak. Bu da:

a- Ya kasıtlı olur, bir takım fitne çıkarmak isteyen bid'atçılar tarafından yapılır.

b- Ya da âlim geçinen fakat cahil kimseler tarafından ileri sürülen te'viller şeklinde olur.

3. Heva ve hevese uymak, dinin getirmiş olduğu esas ve ilkelere uymamak, gözardı etmek.

Bundan başka:

-Alimlerin topluma kötü örnek olması, gördükleri yanlışlıklar karşısında susmaları, doğru olanı söylememeleri, toplumun tepkisinden korkmaları.

-İdarecilerin bid'atçilarla beraber olup onlara destek vermeleri hatta bu bâtıl düşüncelerin yayılmasını sağlamaları. İslam tarihindeki fitne olayları karşısında Emevî halifelerinin tutumu gibi. Memun'un bizzat Kur'an'ın mahluk olup olmadığı konusundaki tartışmalarda, ehli sünnet alimlerine bizzat zulmetmesi bunun en müşahhas örneğidir.

-Ortaya çıkıp yayılan bid'atların halk tabakaları tarafından benimsenip âdeta din yahut dinden bir cüz kabul etmeleri sonucu, işin taassub derecesine varması,

-Mücadelenin güçlüğü, gibi pek çok sebep sıralanabilir. Bunlar arasında asıl önemli sebepler kısaca, ulemânın bozulması, ümerânın (idarecilerin) bozulması, cehalet ve yersiz, gereksiz din tartışmaları bid'atların doğmasına, doğmuşsa yayılmasına kaynaklık etmektedir.

Burada önemle hatırlanması gereken bir husus da yine cehaletten kaynaklandığı belli olan din ile kültürün birbirine karıştırılmasıdır. Kültürel mirasın dinin bir emri yahut asılları kabul etmek son derece yanlış ve tehlikelidir. Her kültürde dinin izleri mutlaka vardır ve olacaktır. Ancak kültürel her olgu birebir aynen dinin esaslanndandır demek ise yanlış olur. Bu karışıklığı ayırdedememek de bid'atın doğup gelişmesini besleyen sebeplerin başında gelmektedir. Kendi değer yargılarıyla içe dönük yaşayan toplumlarda, bu ince farka dikkat edilmezse, nasıl yeni bid'atların doğması kaçınılmazsa, değer yargılarını tamamen kaybetmiş, belki de kimlik bunalımı içinde olan toplumlarda, toplumlararası etkileşim sonucu, aynı şekilde hatta, fazlasıyla bid'atların doğması ve yayılması da kolaylaşacaktır. Bu hassas dengeyi koruyacak, din kültür ayırımını farkedecek, her özelliği kendi yerine oturtacak esas ise, cehaletin ortadan kalkması ve dinin doğru anlaşılmasıdır.^{^[441]}

Il- Bid'at'tan Bahseden Hadisler

Bu konuda pek çok hadis bulunmaktadır. Bu hadisler gerek hadis külliyatı içinde dağınık olarak bulunmakta gerekse bid'at konusunda özel olarak yazılmış eserlerde bir araya getirilmiş olarak bulunmaktadır. Mesela, hicri 282'de vefat etmiş olan Muhammed bin Vaddah el-Kurtûbî'nin "Kitâbun fîh Mâ Câe fi'1-bida'" isimli eseri bunlardandır.^{^[442]}

Bid'at/Muhdes kelimeleri, gerek lügat mânâsındaki "yenilik", gerekse ıstılah mânâsındaki mezmum ifadeyle "dinde sonradan ortaya çıkmış ziyâde ve noksanlık getiren şeyler" manâsıyla hadislerde pek çok yerde geçtiğini yukarıda zikretmiştik. Bu konudaki hadisleri topluca düşünürsek, genel olarak şu ana başlıklar altında toplamamız mümkün olacaktır:^{^[443]}

A- Mutlak Yenilik Manasını İfade Eden Hadisler^{^[444]}

Bu hadislerde herhangi bir kayıtlama, tahsis etme yoktur. İyi olsun kötü olsun, dînî konularda olsun dînî olmayan konularda olsun umûmî mânâyı ihtiva etmektedirler.

Hadislerdeki bu umûmî ifadeler, delâlet ettiği mânâyı tesbit etmede farklı yorumlara gidilmesini gerektirse de, daha çok bid'atın geniş mânâda anlaşılmasına delil teşkil etmişlerdir. Mücerred yenilik mânâsının esas alındığı geniş manâlı bid'at anlayışında "bid'at, ihdas veya muhdes" kelimelerinin yanında, yine lügat mânâsı dikkate alınarak "sünnet" kelimesi de kullanılmıştır. Bu konudaki hadislerden bazıları şöyledir:

-Rasûlullah (s.a.), Teravih namazını ilk günlerde cemaatle kıldırmış, daha sonra farz olur endişesiyle, cemaatle kıldırmayı bırakmıştı. Vefatına kadar böyle devam etti. Hz. Ebu Bekir döneminde de Teravih cemaatle kılınmadı. Hz. Ömer döneminde, Onun emriyle, Sahâbe-i Kiram içinde güzel Kur'an okunuşuyla temayüz etmiş olan Ubey bin Ka'b'ın imamlığında, Teravih namazı cemaatle kılınmaya başlanmıştı. Daha sonra bunu gören Hz. Ömer (r.a.) "Bu ne güzel bid'attır" dedi.^{^[445]}

Hadiste geçen "bid'at" kelimesi, lügat mânâsındadır ve şerî mânâsından daha umûmîdir.^{^[446]} Yani mezmum mânâda bir anlayışı içermemektedir. Çünkü sünnet onu sâlih amel kapsamına almış fakat sadece farz olur endişesiyle devam ettirmemiştir. Peygamberimizin vefatıyla farz olma endişesi ortadan kalktığı için bu uygulamanın tazelenmesinin önünde hiç bir engel kalmamıştır. Hz. Ömer döneminde müslümanlar, mescidi kandillerle aydınlatarak bir imam arkasında topluca teravih namazı kılmaya başlayınca, bu uygulama daha önceki uygulamalardan farklı olduğu için bid'at diye adlandırılmıştır.^{^[447]}

- Tirmizi ve İbn Mâce'nin tahriç ettiği bir hadiste Peygamberimiz (s.a.) şöyle buyurmuştur:

"Kim de Allah ve Rasûlünün razı olmadığı bir bid'atı icad ederse, ona, o bid'atla amel edenlerin günahının bir misli (yazılır), (o) insanların günahlarından da bir şey eksilmez."^{^[448]}

Bu hadiste de "bid'at" kelimesi "mutlak yenilik" mânâsında kullanılmıştır. "Allah'ın ve Rasûlünün razı olmadığı..." ifadesiyle, bu yeniliğin sıfatı, özelliği belirtilmiştir.

İbn Mesûd (r.a.)'den Rasûlüllah (s.a.)'in şöyle buyurduğunu söyledi:

"Sizi sonradan meydana gelen şeylerden sakındırırım. Şüphesiz işlerin en kötüsü sonradan ortaya çıkan şeylerdir. Sonradan ortaya çıkan her şey bid'attır. Her bid'at dalâlettir."^{^[449]}

Görüldüğü gibi, hadiste, âdeta bid'atın hem tarifi yapılmış hem de en belirgin özelliği olan "dalalet"sapıklık oluşu belirtilmiştir. Her ne kadar bu hadiste ."Her sonradan ortaya çıkan şey bid’attır" şeklinde de rivayet vardır."Her sonradan ortaya çıkan" şeyin bid'at olduğu mutlak olarak ifade edilmekte ise de, hadisin devamındaki ikinci cümlenin “Muhakkak her bid'at sapıklıktır" ibaresiyle, getirmiş olduğu genel mânâ, hadis şarihleri tarafından uzun uzun yorumlanmış, sonradan ortaya çıkan hangi şeylerin sapıklık olacağı tartışılmıştır. Yukarıda geçtiği gibi bu farklı değerlendirmeler bid'at kavramının tarif edilmesi ve anlaşılmasında çok net olarak ortaya çıkmıştır. "Dar kapsamlı bid'at, geniş kapsamlı bid'at" tarifleri bu tartışmaların sonucudur. Hülâsa, Peygamberimizin "Her bid'at sapıklıktır" sözü bütün yenilikleri, bütün ilk uygulamaları kapsamaz. Çünkü İslâm dininin bizzat kendisi, hatta diğer peygamberlerin getirmiş oldukları dinlerin her biri, birer "yenilik", birer "ilk uygulama"dır. Peygamberimizin bu sözüyle kasdettiği şey, gerek Kur'an ve gerekse kendisi (yani sünnet) tarafından meşruluğu onaylanmamış olan yeni davranışlardır.'"^{^[450]}

B- Mezmum Mânâyı Îfade Eden Hadisler^{^[451]}

- Bu tür hadislerde bid'at kelimesi kullanılmakla birlikte, bu bid'atın özelliği de zikredilmiştir. Kelime, daha dar anlamda kullanılmıştır. O da dinle ilgili olan konularda veya Allah'ın ve Rasûlünün razı oîmadığı şeylerde diye tahsis edilmiştir. Birkaç örnek görelim:

- Hz. Aişe (r.a.)'den rivayet edilmiştir. Nebî (s.a.) şöyle buyurdu:

"Kim bizim şu işimizde (dinimizde), ondan olmayan bir şeyi ihdas ederse, o, reddedilmiştir."^{^[452]}

- Kesir bin Abdillah bin Amr bin Avf, babasından, o da dedesinden, peygamberimizin şöyle dediğini rivayet etmiştir:

"... Kim Allah ve Rasûlünün razı olmadığı bir Bid'at çıkarırsa, insanlardan onunla amel edenlerin günahından bir misli onun üzerine yazılır, (onu işleyen) insanların günahından da bir şey eksilmez."^{^[453]}

- "Bid'at çıkaran hiç bir topluluk yoktur ki, onun benzeri bir sünneti kaldırmış olmasınlar. Senin sünnete sarılman, bid'at ihdas etmenden daha hayırlıdır."^{^[454]}

- İbn Ömer (r.a.) den rivayet edilmiştir, şöyle dedi: "Bir gün Rasulullah (s.a.) evinden çıktı. Evinin arkasında (bir grup sahabe) Kur'an ayetleri üzerinde tartışıyorlardı. Peygamberimiz son derece öfkelendi, yanakları kıpkırmızı kesildi âdeta kan damlıyordu ve şöyle dedi:

"Ey topluluk, Kur'an ayetleri üzerinde tartışma yapmayınız. Sizden önceki ümmetler, cidal (tartışma) sebebiyle helak oldular. Muhakkak Kur'an, ayetleri bazısı bazısın tekzip için gelmedi, bilakis tasdik eder halde geldi."^{^[455]}

Bid'at kelimesine yüklenilen ve bid'at denilince hemen akla gelen mezmum mânâ, bu gruptaki hadislerden anlaşılan mânâdır. Bu da yeni ortaya konan şeylerin, dinle ilgili olması, Kur'an'da ve sünnette meşruluğunu gerektirecek bir delilin bulunmaması, Hz. Peygamber'in onayından geçmemiş olması gibi belli kayıtlarla sınırları çizilmiş şeylerdir. Yoksa ortaya çıkan her yeni durumda bid'athk aramak, bu konudaki hadisleri maksadına uygun olarak anlayamamak demektir. Yukarıda birinci grupta zikredilen hadisler de zahiren umum ifâde ediyor ise de bu mânâda yorumlanmahdır.^{^[456]}

C- Bid'at Çıkaran Ve Ona Tâbi Olanları Yeren Hadisler

Bu gruptaki hadisler, bid'at çıkarmaktan veya çıkarılmış bir bid'ata tabî olmak suretiyle âdeta ona meşrûiyyet kazandırmaktan sakındırmaktadır. Çünkü bid'atın ihdas edilmesi kadar, onun toplumun vicdanında yerleşmesi de o kadar büyük tehlike arzetmektedir. İşte bu tür hadisler böyle bir tehlikeyi önlemeye matuftur. İlgili hadislerden bazıları:

- Huzeyfe (r.a.) şöyle demiştir: Rasûlüllah (s.a.) şöyle buyurdu:

"Allah, bid'at sahibinin ne namazını, ne orucunu, ne zekatını, ne haccını, ne umresini, ne cihadını, ne farzını, ne nafilesini kabul etmez. (Sanki O) kılın hamurdan çıktığı gibi dinden çıkar."^{^[457]}

Hadisteki ikazın şiddetinden, küfrü gerektiren bid'atı çıkaranlardan bahsettiğini anlıyoruz.

- Şâtıbî, el-İ'tisâm'ında, lbn Vaddah'ın Hz. Aişe (r.a.)'den rivayet edilen bir hadisi nakleder:

"Kim bid'at sahibinin yanına, ona saygı duymak maksadıyla varırsa, dini yıkma konusunda (ona) yardım etmiş olur."^{^[458]}

Görüldüğü gibi muteber hadis kaynaklarında geçen bu hadislerin ihtiva ettikleri mânâlardaki umumîlik ve hususîlik ya da mutlaklik ve mukayyedlik, bid'at kavramının dar kapsamlı ve geniş kapsamlı dediğimiz farklı bid'at anlayışlarının doğmasına sebep olmuş, kelime mezmum mânâsı ağırlıkta kullanılan bir terim olmuştur.

-Sahâbe-i Kiram, Tabiin ve selefi sâlihinden de bid'atı ve bid'atçıyı yeren sözlerden bir kaçı şöyledir:

- Abdullah bin Mesûd şöyle der: "(Sünnete) uyunuz, bid'at çıkarmayınız, size bu yeter."^{^[459]}

- Osman bin Hazir el-Ezdî şöyle dedi: İbn Abbas'ın yanına vardım ve:

“Bana tavsiyede bulun” dedim.

“Peki” dedi ve "Allah'tan kork, istikamet üzere ol, ittibâ et, (Kur'an ve sünnete uy), bid'atçı olma" buyurdu.^{^[460]}

- Osman bin Ebî Revvâd şöyle demiştir: Ben Zührî'den işittim, şöyle buyurdu: "Ben Dımaşk'ta (Şam'da) Enes bin Mâlik’in yanına girdim, ağlıyordu. Ona:

“Seni ağlatan nedir?” dedim. Enes,

“(Ben Rasulullah zamanında) erişmiş olduklarımdan, namaz müstesna, hiçbir şeyi tanımaz olmaklığıma ağlıyorum, işte bu namaz da zayi edilmiştir,” dedi.^{^[461]} Bununla namazların müstehab vakitlerinde kılınmayıp geciktirilmesini kasdetmiştir.

- İbn Abbas şöyle der: "Bid'at sahibi, işlediği bid'atı terketmedikçe Allah hiç bir amelini kabul etmez. "^{^[462]}

- İmam-ı Mâlik'e izafe edilen bir söz de şöyledir:

"Kim İslam'da bir bid'at ihdas ederse ve onu da güzel görürse, sanki o kimse, Muhammed (s.a.)'in peygamberlik görevine ihanet etmiştir kanaatindedir. Çünkü Allah Teâla: "Ben bugün sizin dininizi tamamladım" buyurmuştur. Bu sebepten o gün Hz. Peygamber zamanında din olmayan bu gün de din olmaz."^{^[463]}

- Ömer bin Abdilaziz, kendisine biat edilip halife olunca minbere çıkmış, Allah'a hamd ve sena ettikten sonra şöyle demiştir:

"Ey insanlar (biliniz ki) Nebîniz (s.a.)'den başka nebî yoktur. Kitabınız (Kur'an)'dan başka kitap yoktur, Hz. Peygamber'in sünnetinden başka da sünnet yoktur. Sizin ümmetiniz (Muhammed ümmeti) den başka da ümmet (gelecek değildir). Dikkat edin Allah'ın yüce Kitabında Nebisinin diliyle helal kıldığı şeyler, kıyamet gününe kadar helaldir. Haram kıldığı şeyler de kıyamet gününe kadar haramdır. Ben bid'atçı değilim lakin (Kur'an'a ve sünnete) tabî olanım. Ben şeriat koyucu değilim, lâkin onu uygulayıcıyım. Sorumluluk yükleniciniz olarak en ağırını yüklenmiş olanınızım. Dikkat ediniz, Halika mâsiyet konusunda mahluka itaat yoktur" sonra minberden indi.^{^[464]}

- İmam-ı Evzâî, Zührî ve Mekhûl'un şöyle dediğini nakleder: "Naslar size nasıl geldiyse öylece kabul ediniz."^{^[465]} Yani te'vil ve yorumlara dalarak bid'atlara zemin hazırlanmamasını tavsiye etmektedirler.

- İmam-ı Malik şöyle demiştir: "Rasûlüllah (s.a.) vefat ettiği zaman din tamamlanmış kemâle ermişti. Artık bundan sonra Rasûlüllah (s.a.) ve ashabının yoluna tabî olmak gerekir, yoksa rey'e (indî yorumlara) değil. Çünkü bir kimse rey'e tabî olsa, sonra reyi daha kuvvetli bir adam gelir, bu defa ona tabî olur. Her görüşü kuvvetli adam geldikçe ona tâbi olur. Ben öyle zannediyorum ki bu işin sonu gelmez.^{^[466]}

III- Bidatlarla Mücadele

Tarih boyunca İslâm âlimleri bid'atlarla daima mücadele etmişler, müslümanların hayatlarını Kur'an ve Sünnet esasları çerçevesinde devam ettirmelerine yardımcı olmak amacıyla gerekli uyarılarda bulunmuşlardır. Çünkü "ihdas edilen her bir bid'at, bir sünnetin yok edilmesi" demektir. Mücadelenin amacı ise, dinin tahrif edilmesine engel olmaktır. Bu sebepten ortaya çıkan her yeni şey, İslâm bilginleri tarafından büyüteç altına alınmış, üzerinde gerekli değerlendirmeler yapıldıktan sonra İslâm'ın temel esaslarıyla çelişip çelişmediği, dinin ruhuna uyup uymadığı hakkında, hüküm verilmiştir. Buna rağmen bir takım insanlarca, uygun olmadığı hakkında, hüküm verilmiş olan düşünce veya davranış şekli, benimsenip hüsnü kabul görmüşse, bunun yanlışlığı konusunda da gerekli uyarılar ve ikazlar yapılarak bu yanlışın giderilmesine çalışılmıştır.

Ne var ki bu uyarılar mücadele yöntemindeki kusurlardan dolayı ifrat ve tefrit dediğimiz aşırılıklardan ve uç noktalara ulaşmaktan kendini kurtaramamıştır. Ya çok keskin ve sert bir üslup kullanarak bid'atçıların taassubunu körüklemişler, birleştirmek yerine ayrılmalara, sünnete uymak yerine, uzaklaşmalarına sebep olmuşlardır. Veya bid'atlarla mücadele edenlerin bir kısmı da, çevrelerinde yaygın binlerce bid'at ve hurafe karşısında sükut etmeyi tercih ederek ikinci bir uç noktayı meydana getirmişlerdir. Buna da gerekçe olarak da, "fitne çıkar" mazeretini ileri sürmüşlerdir. Ancak, fitnenin üzerinde durmak gerekmektedir. Fitne nedir? Şahsi menfaatlerin azalması, dünyevi dostlukların zail olması, şöhretlerin gölgelenmesi... irşadı durduracak fitneler midir?... Fitne, İslâm ve İslâm cemaatine zarar verecek, onları birbirine düşürecek, birliği ve beraberliği sarsacak, az fayda karşısında çok zarar getirecek davranışlar, hadiseler ve neticelerdir.^{^[467]}

Şüphesiz mücadelede üslup çok önemlidir. Konunun önemine göre de farklılıklar gösterir. Yapılan mücadelede sonuç almak için, o sonuca götürecek metodun iyi belirlenmesi gerekmektedir. Bu sebepten özellikle bid'at konusu gibi ifrat ve tefrite düşme riski olan, mücadele alanı kaygan bir zemin teşkil eden konuda daha dikkatli olmak gerekmektedir. Çünkü konunun hem inanç yönü, hem uygulama yönü, hem ibadet yönü hatta taassub yönü gibi farklı yönleri bulunmaktadır. Bütün bu özellikleri dikkate almak lazımdır. Biz de bid'atlarla mücadele edilmesine inanan bir kişi olarak takip edilmesi gereken metodun ve uygulanacak mücadele üslubunun nasıl olması gerektiği konusunda aşağıdaki tesbitleri yapmış bulunuyoruz:

1. Bid'atlardan arındırmak için, içinde mücadele edilecek toplumun iyi tanınması gerekmektedir. Kültürel yapısının tüm incelikleri tesbit edilmeli, değer yargıları belirlenmeli, bir inanç haritası çıkarılmalıdır. Dinle ilgili olanlar ile dinle ilgili olmayanlar (Bununla Kur'an ve Sünnet tarafından belirlenmemiş adetler, gelenekler ve folklorik değerler gibi hususları kasdediyoruz) birbirinden iyi ayrılmalı, bid'atların ancak dinle ilgili olan alanda olduğu unutulmamalıdır.

2. Toplumun dini yaşayışında görülen bid'atların özelliklerine göre tasnifi yapılmalı ve ortaya çıkış nedenleri saptanıp ilmî yönden değerlendirilmeli, yanlışlıkları işaret edilmeli, doğrular gösterilmelidir. Bid'atın yanlışlığı ifade edildikten sonra doğru olan mutlaka alternatif olarak sunulmalıdır.

Çünkü yıllardır benimsenerek topluma malolmuş bir bid'atın bir anda silinip yok olması beklenilmemelidir. Toplum birinci elden bilgilendirilmelidir.

3. Doğrular ve gerçekler hiç bir zaman gizlenilmemelidir. Her fırsatta dile getirilmeli ve bunda devamlılık sağlanmalıdır. Çünkü toplumsal bilinçlenmenin az olduğu ortamlarda bu tür bidatlar daha çabuk benimsenilmekte ve kısa zamanda toplumun bazı kültür değerleri adeta din haline gelmekte veya dinin emirleriymiş gibi benimsenmektedir.

4. Bid'atlarla mücadelede hedef uzun tutulmalı ve sonuç alma uzun vadeye yayılmalıdır. Sabırlı ama kararlı bir şekilde doğrular devamlı anlatılmalı, yanlışlar bıkmadan, usanmadan söylenmelidir.

5. Taassub olan konularda çok dikkatli ama taviz vermeden hareket edilmeli, dinle çelişmeyen ve folklorik değer olarak benimsenmiş değer yargılarının üzerine gidilmemelidir. Ancak bu değer yargılarının dinin emirleriyle açıktan çeliştiği olursa uygun bir üslup içinde kabul edilen bu değerin yanlışlığına işaret edilmelidir.

6. Bid'at olarak görülen her düşünce veya davranış biçimi, tek tek ele alınıp incelenmeli, yanlışlıklar tesbit edilmeli, gerekçeler ortaya konulmalıdır. Yani meseleye toptancı bir bakış açısı içinde yaklaşılmamalidır. Çünkü her düşünce ve davranış, kendi içinde bir bütündür, mutlaka arka planı vardır. Aslında problemi çözecek olan da bu arka planının iyi bilinmesidir.

Fakat bütün bu şekildeki ciddî, planlı ve organize bir mücadele yapılmış olsa bile özellikle şu küçülen dünyamızda, haberleşme araçlarının son derece geliştiği çağda özellikle inanca taalluk eden konulardaki yanlışlıkları tamamen gidermek, bu alanda yapılan mücadelede başarı kazanmak zor görünmektedir. Fakat kazanılacak başarının yüzdesi de oldukça yüksek olacaktır.^{^[468]}

SONUÇ

Din hiç bir insanın vazgeçemeyeceği, yaratılışında beraber getirdiği kutsal bir olgudur. Allah buyruklarını peygamberleri vasıtasıyla insanlara bildirmiş ve onlardan bu kurallar çerçevesinde yaşamasını istemiştir. İslâm dini de Onun peygamberi Hz. Muhammed (s.a.) tarafından tebliğ edilmiş, fiilen uygulama biçimi gösterilmiştir (sünnet). Kur'an'ın bizzat peygamberimizin emriyle vahy katipleri tarafından yazıya geçirilip daha sonra Hz. Ebu Bekir döneminde Mushaf haline getirildiğini biliyoruz. Kur'an'ın pratiği olan Sünnet'in Kur'an gibi özel katipler vasıtasıyla tesbiti mümkün olmadığı için olması da mümkün değil, çünkü bir yaşam biçiminin bülün ayrıntılarını yazıyla tesbit imkansız-zaman içinde, Kur'an'ı anlama, dini yaşama adına bir takım sebeplerle hadislerin, sünnetin arasına Hz. Peygamber'in söylemediği, O'nun yapmadığı şeyler de sokulmuş. Ulemâ geliştirdiği gerek isnad metoduyla, gerek cerh-ta'dil ilmiyle sünnetin sahihini sakîminden ayırma yolunda gayret sarfetmişler ciltler dolusu kitaplar yazarak bilgiler vermişler, sünnetse bizzat sünnet olduğunu ifade etmişler, uygun değilse sünnete uygun olmadığını veya bu ifadeyi özetleyecek bir kelime olarak "Bid'at" kelimesini kullanmışlardır. Sünnet ve bid'at, biri diğerinin negatifi halinde olan bu iki kelime toplumda sıkça telaffuz edilmeye başlanmıştır. Ne yazık ki halk, bu iki kelimenin mahiyetini tam olarak bilmediği için, gerektiği yerde kullanamamış ve yanlışlara düşmüştür. Geleneğe ait bir öge dinin bir emri gibi algılanır olmuştur. Yapılan mücadelede keskin tavırlar alınınca ifrat-tefrit uç noktalar meydana gelmiştir.

Yaptığımız bu küçük çalışmamızda her iki kavramın mâhiyetinin ne olduğunu ortaya koymaya çalıştık. Vardığımız sonuç ise dînî cehaletin kaldırılması gerekliği yönündedir. Zira hem toplum hem de -dînî hususlar yanlış algılandığı için- din zarar görmektedir. Folklorik değerler, kültürel gelenekler, dinî değerler birbirine karıştırılmayarak Tevhide, dinin özüne zarar vermediği müddetçe, folklorik değer, bir çeşitlilik olarak mütâlâa edilebileceği, bid'atların sıralaması yapılmaktan ziyâde bu konuda ölçü verilmesinin daha uygun olacağı kanaatine vardık. Bid'atlarla yapılacak mücadelede kesin ve keskin tavırlar almaktan ziyâde, bu konudaki cehaletin giderilmesi bid'ata konu olan hususlar tek tek ele alınarak sünnete uygun olup olmadığı tesbit edilmek suretiyle konunun ilmî bir tarzda ortaya konmasının daha faydalı olacağım düşünüyoruz. Bid'at ve hurafeden uzak durmak Kur'an ve Sünneti doğru öğrenmekle mümkündür.

Tevfik Allah'tandır.^{^[469]}

BİBLİYOGRAFYA

1- Abdülbaki, Muhammed Fuad, -el-Mu'cemu'l-Müfehres li Elfâzı'l-Kur'an, Ofset, ts.

2- Abdülganî, Abdülhâlık, -Hucciyyetü's-Sünne, ABD, et-Ma'hedü'1-Alemi li’l-Fikri'1-Islamî, 1413/1993.

3- Accac, Muhammed Accac el-Hatîb, - es-Sûnnetü Kable't-Tedvin, Kahire, 1971

4- Ahmed bin Hanbel -Müsned (I-VI), İstanbul-1981, Ofset.

5- Ahmed Naim, Miras, K., - Sahih-i Buharı Tecridi Sarih Tercemesi ve Şerhi, (I-XIII), Ankara-1984.

6- Ahmed Muhammed Şakir, -el-Baisü'1-Hasis, Beyrut, Ofset, ts.

7- Ahmed er-Rûmî el-Akhisâri,-Mecâlisü'l-Ebrar ve Mesâliku'l-Ahyâr (Yazma) Millî Kütüphane, Ankara kayıt no: 392 Tasnif no: 297.3.927.

8- Ahmed er-Rûmî el-Akhisâri -Bid'ıyye (Yazma) Risaleler mec. içinde Manisa İl Halk Kütüphanesi Kitap Sarayı, Kayıt no: 2937/2.

9- Ahmed er-Rûmî el-Akhisâri,-Risaletü'1-Muhdes (Yazma) Risaleler mecmuası içinde, Senirkent Müftülük Kütüphanesi Kayıt No: 268 Senirkent/Isparta.

10- Ahmed er-Rûmî el-Akhisâri,-er-Risaletü’l bid'a (Yazma), İzmir Millî Ktp. No: 886.

11- Alıyyu'l-Karî, -Mirkâtü'l-Mefatih Şerhu Mişkâti'l-Mesâbih (Thk. Sıdkî Muhammed, Cemil Atlar) (I-XI), Beyrut-1414/1994.

12- Ali Mahfuz, -el ibdâ fi Madârrı'l-İbtida, Dâru'l-I'tisam, 1375/1956.

13- Âmidi, Seyfüddin -el-lhkâm fî Usüli'l-Ahkâm (I-IV), Mısır, 1387/1967.

14- Aşık, N-, "Sünnet'in Yerelliği ve Evrenselliği, Hadis'in Dünü Bugünü ve Geleceği Sempozyumu, Ekim-1993 Samsun.

15- Aşkar, M. Süleyman, -Efalü'r-Rasûl, Beyrut (I-II), 1414/1993.

16- Ateş, A. O., -Oryantalistlerin Hz. Peygamber İle İlgili İddialarına Cevaplar, İstanbul-1996.

17- Aynî, M. Bedrüddin, -Umdctü'l-Kâri bir Şerhi Sahihi'l-Buhâri, I-XXV, Kahire, 1392/1972.

18- Aynî, M. Bedrüddin, -el-Binaye Şerhu'l-Hidâye, (1-X), Beyrut-400/1980.

19- A'zamı.M. Mustafa, -Dirasât fi'l-Hadisi'n-Nebeviyye ve Tarihu Tedvînihi, I-II, Beyrut, 1405/1985.

20- Bağdadî, Ebû Mansur Abdulkâhir,-el-Fark Beyne'l-Fırak(Trc. E. R. Fıglalı), Ankara, 1981.

21- Bırgıvî, Muhammed bin Pîr Ali, -Tarîkat-ı Muhammediyye (Trc. C. Yıldırım), İstanbul, 1981.

22- Buhârî, Muhammed bin İsmail -el-Câmiu's-Sahih (Sahihu'l Buharı), 1-VIII, İstanbul, 1981

23- Cebeci, L,-"Kur'an Sosyolojisi Üzerine Bir Deneme", İst. Arş., Ocak-1987.

24- Cezîrî, Abdurrahman, -Kitabu'1-Fıkh ale'l-Mezâhibi'l-Erbea (1-V), İstanbul, 1979, Ofset.

25- Cürcanî, Ali bin Muhammed es-Seyyid es-Şerif-Kitâbu't-Ta'rîfat, (Thk. Abdulmuîn el-Hufnâ), Kahire, 1991.

26- Çakan, İ.L., -Hadis Usûlü, IFAV yay. İst. 1989.

27- Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah bin Abdirrahman,-Sünen, (1-11), Beyrut, ts.

28- Dâüdî, Zaferullah, -Pakistan ve Hindistan'da Hadis Çalışmaları, Istanbul-1995.

29- Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, (I-XIV), İstanbul, 1993.

30- Ebû Dâvüd, Süleyman bin el-Eş'as es-Sicistâni, -Sünen, 1-IV, (Thk. Muhyiddin Abdülhamid) ts.

31- Ebû Reyye, Mahmud, -Muhammedi Sünnetin Aydınlatılması (Trc. Muharrem Tan), İstanbul-1988.

32- Ebu's-Sünne, Ahmed Fehmi, -el-Örfü ve'l-Ade fi Rey'il-Fukaha, Kahire, 1987.

33- Ebû Lübabe Hüseyn, -Mevkıfu'l-Mu'tezile mine's-Sünneti'n-Nebeviyye, Riyad, 1399/1979.

34- Ebû Zehra, Muhammed, -Usülü'I-Fıkih (Trc. Abdülkadir Şener), Ankara, 1979

35- Ebû Zehra, Muhammed, -İmam-ı Şafii (Trc. Osman Kesikoğlu), Ankara, 1987.

36- Ebû Zehra, Muhammed, -İslam’da Siyâsî Mezhepler Tarihi (Trc. K. Aytekin, H. Karakaya) İstanbul, 1983.

37- Ebû Zehv, Muhammed, -el-Hadîs ve'l-Muhaddisün, Beyrut, 1404.

38- Elmalılı, Muhammed Hamdi Yazır, -Hak Dini Kur'an Dili 1-1X, İstanbul-1971

39- Eş'arî, Ebu'l-Hasen, -Makâlâtü'l-İslâmiyyin (Thk. Muhyiddin Abdülhamid), Beyrut, 1416/1995.

40- Fazlurrahman, -İslamic Methodology in History, İslamabad, 1984, (Trc. S.Akdemir, Tarih Boyunca İslam Metodoloji Sorunu, Ankara, 1995)

41- Fazlurrahman, -İslam (Trc. M. Aydın, M. Dağ), Ankara, 1993.

42-Fığlalı, E. R., -Çağımızda ltikâdî İslam Mezhepleri, Ankara, 1983.

43- Fığlalı, E. R., - "Abdullah bin Sebe" mad., D.I.A., 1,133.

44- G.Levi Della, -"Hâriciler" mad., I.A.

45- Hâdımî, Muhammed Mevlânâ Ebü Said. -el-Berîka (Trc. B. Çetiner, H. Ege, S.Oğuz), İstanbul, 1981.

46- Hamidullah, Muhammed, -Muhtasar Hadis Tarihi ve Sahifei Hemmam bin Münebbih (Trc. Kemal Kuşçu), İstanbul, 1967.

47- Hamidullah, Muhammed, -el-Vesaiku's-Siyâsiyye, Beyrut, 1405/1985.

48- Hatıb el-Bağdâdî, Ebû Bekir bin Ali, -el-Kifâye fi İlmi'r-Rivâye (Thk. Ömer Hâşim), 1406/1986.

49- Hatiboğlu, İ., -Modernistlerin Sünnet Anlayışı, (Basılmamış Dok. Tezi)1996

50- Hatiboglu, M. Said, "Hilâfetin Kureyşhiligi", A.Ü.I.F.D. XIII, 121-213.

51- Hattâbî, Ebû Süleyman Hammad bin Muhammed, -Mealimü's-Sünen, (I-IV), Beyrut, 1991,1. Baskı.

52- Hallâf, Abdûlvahhab, -İlmu Usuli'l-Fıkıh, İstanbul, 1984, Ofset.

53- Irâki, Zeynüddin Abdurrahim bin el-Huseyn -Fethu'l-Mugîs (Thk.A. Muhammed Şakir), Beyrut, 1412/1992.

54- Itır, Nureddin, -Menhecü'n-Nakd fi Ulümi'l-Hadis, Beyrut, 1412/1992.

55- İbn Abdılber, Ebû Ömer Yusuf, -Câmiu Beyâni'l-Ilm ve Fadlih (Thk. Ebû Eşbâl ez-Zuhayrî) (l-ll), Suudî Arabistan, 1414/1995.

56- İzzuddın Abdilaziz bin Abdisselam, -Kavâidü'l-Ahkâm fî Mesâlihi'1-Enâm, I-II, Beyrut ts.

57- İbn Arabi, Ebû Bekir Muhammed bin Abdillah, -Ahkâmu'l-Kur'an (Thk. Ali Muhammed el-Becâvi), 1-IV, Beyrut, 1378/1959.

58- İbnu'l-Cevzı, Ebu'l-Ferec Abdirrahman, -Telbîsu İblîs, Dımaşk, 1396/1976.

59- İbn Durayd, Ebû Bekir Muhammed el-Hasen el-Ezdî -Cemheretü'l-Lüga (I-III), Daru Sâdır, Beyrut, Ofset.

60- İbnu'l-Esir, Mecdüddîn, -en-Nihâye fî Garîbi'l-Hadis, I-IV, Mekke, Ofset.

61- İbn Faris, Ahmed bin Zekeriyya, -Mu'cem Mekâyisu'1-Luga (Thk. A. Harun), Kahire, 1368.

62- İbn Hacer, Şihabuddin Ahmed bin Ali bin Muhammed (Askalâni) -Fethu'l-Barî bi Şerhi Sahihi'l-Buhârî. XIII, Ihyâu't-Türas, Beyrut, 1402,

63- İbn Hacer,-Nüzhetü'n-Nazar Şerh Nuhbeti'l-Fiker (Terc. Koçyigit, T.) Ankara

64- İbn Hacer -el-Isâbe fî Temyizi's-Sahâbe, I-IV, Beyrut, 1328.

65- İbn Hacer -Lisânu'l-Mizan

66- İbn Haldun, -Mukaddime, I-IIIl, M.EG.S.B. yay. İst.-1988

67- İbn Kuteybe, Abdullah bin Müslim, -Te'vilü Muhtelifu'l-Hadis, Mısır, 1326.

68- İbn Mâce, Ebû Abdullah Muhammed bin Yezid el-Kavzînî, -Sünen (I-II), (Thk. M. Fuat Abdülbâkî), İhyâu't-Türâs, 1395/1975.

69- İbn Manzur, -Lisânu'l-Arab, 1-V1, Dâru'l-Maarif Neşri, Kahire ts. 1-XV, Beyrut, 1388/1968.

70- İbn Receb, el Hanbeli, -Câmiu'1-Ulûm ve'1-Hikem, (Thk. Şuayb Arnaud, İbrahim Bâcis), Beyrut, 1415.

71- İbn Receb, Şerhu İleli't-Tirmizi (Thk. Suphi es-Sâmerrâ), Beyrut, 1405/1985.

72- İbn Sa'd, Ebû Abdullah Muhammed, -Tabakatü'l-Kübra, I-IX, Beyrut, ts. Ofset.

73- İbn Salah, Ebû Amr Osman bin Abdirrahman, -Ulûmu'l-Hadis (Thk. Nureddin Itır), Dımaşk, 1986.

74- İbn Teymıyye, Takıyuddîn Ahmed, -İktizâu's-Sıratı'l-Müstakîm, (Thk. Muhammed Hâmid el-Fakî), Dâru'l-Fikir, 1369/1950.

75- İbn Teymıyye, -Mecmuu Fetâva, I-XXXVIII, Beyrut, 1398/1978.

76- İzzet Ali Atıyye, -el-Bid'a: Tahdiduhâ ve Mevkıfu'l-İslam Minhâ, Beyrut, 1982.

77- Karâfî, Şihabuddin Ebu'l-Abbas Sanhâci el-Karâit, -el-Furûk, I-IV, Beyrut, ts.

78- Kardâvî, Yusuf, -Keyfe Neteâmelü Ala’s-Sünneti'n-Nebeviyye, ABD, 1410 (Trc. Bünyamin Erol, Sünneti Anlamada Yöntem, İst. 1993 2. baskı)

79- Kâsımî, Cemâlûddin, -Kavâidü't-Tahdis, Beyrut, 1399/1979.

80- Kâtip Çelebi, -Keşfüzzünun, I-II, MEB, İstanbul, 1972.

81- Kâtip Çelebi, -Mizânu'1-Hak, İstanbul, 1972

82- Kettânî, Seyyid Şerif Muhamed bin Ca'fer, -er-Risâletü'1-Mustadrafe, İstanbul, 1986 (ofset)

83- Kırbaşoğlu, M. Hayri, -İslam Düşüncesinde Sünnet, Ankara, 1993.

84- Koçyiğit, Talat, -Hadis Istılahları, Ankara, 1985.

85- Koçyiğit, -Kelamcılarla Hadisciler Arasındaki Münakaşalar, Ankara, 1984.

86- Koçyiğit, -Hadis Usûlu, Ankara, ts.

87- Koçkuzu, A. O., -Rivayet İlimlerinde Haber-i Vahitlerin İtikat ve Teşri Yönden Değeri, Ankara, 1988.

88- Kurtübî, Ebû Abdullah Muhammed bin Ahmed el-Ensari, -el-Câmiu li-Ahkâmi'l-Kur'an, Mısır, 1372/1952.

89- Kurtübî, Leknevî, Abdülhay, -Ikâmetü'l-Hücce (Thk. Abdülfettah Ebû Gudde) Halep, 1386/1966

90- Malik Bin Enes, -el-Muvatta, I-II, Beyrut, 1406/1985.

91- Malik bin Enes, Mazharuddin Sıddık, -İslâm Dünyasında Modernist Düşünce (Trc. M. Fırat,G. Korkmaz), İstanbul, 1990.

92- Mevdûdî, Ebu'I-a'lâ, -Sünnetin Anayasal Niteliği (Trc. A. Asrar), İst. 1997.

93- Muhammed Bin Ebi Bekir, -Miftâhu'l-Cinan Şerhu Şir'ati'İslam, İstanbul,1993.

94- Muhammed el-Behiy, -İslâm Düşüncesinde Oryantalist Etki (Trc. İ. Sarmış), İstanbul, 1996.

95- Muhammed Salahuddin, -Kamusu Osmanî, İstanbul, 1313.

96- Muhammed Tahir Hekim, -Sennetin Etrafındaki Şüpheler, Trc. Hüseyin Aslan. İst. 1985.

97- Müslim, Ebu'i-Hüseyn, Müslim bin Haccac, -el-Camiu's-Sahih, (Thk. M. F. Abdûlbaki), I-V, Mısır, 1955

98- Müslim, el-Mu'cemu' -Vasît

99- Nedvî, S. Süleyman, -Tahkikü Ma'nas-Sünne, Mısır, 1377/1957

100- Nesâî, Ebû Abdirrahman Ahmed bin Şuayb, -Sünen (Suyûti Şerhi Hindi haşiyesi ile birlikte), I-VIII, İstanbul, 1981.

101- Nevevî, Ebû Zekeriyya Yahya bin Şeref, -el-Minhâc fî Şerhi Müslim bin Haccac, I-XVIII, Beyrut, 1414.

102- Nevevî,-Irşâdü Tullâbi'l-Hakâik, I-II, Medine, 1408-1987.

103- Özsoy, Ömer, - Sönnetullah, Ankara, 1994.

104- Ragibel-el İsfehani, el-Müfredât fî Garibi'l-Kur'an, İstanbul, 1979

105- Sakallı, T., - "Sünnet'in Bağlayıcılık Açısından Taksimi", S.D.Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, II, 39-103, 1995. 106- Schacht, J., - "Muhammed Abduh" mad. İ.A. VII.

107- Sehavî, -Fethu'l-Mugîs, I-III, Beyrut, 1403/1984

108- Serahsî, Ebû Bekir Muhamıncd bin Ahmed bin Ebî Sehl, -Usûlü's-Serahsi, (Thk. Ebu'I-Vefa), Beyrut, ts.

109- es-Sıbaî, Mustafa, -es-Sünnetü ve Mekânetuha, fi Teşri'i I-İslam, Beyrut, 1396/1976.

110- Sofuoğlu, M. Cemal,-"Şii İmamiyyenin Hadis Anlayışı Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiilik Sempozyumu

111- Sofuoglu, Mehmed, -Sahihi Müslim Tercümesi, I-VIII, İstanbul, 1988

112- Suphi es-Salıh, -İslâm Mezhepleri ve Müesseseleri (Trc. İ. Savaş), İst. 1993

113- Suphi es-Salıh, -Ulûmu'l-Hadis ve Mustalahuhu, (Trc. M. Yaşar Kandemir), Beyrut, 1965.

114- Es-San'ânî, Emir es-San'ânî Muhammed bin İsmail el-Emir el-Husnî, -Tavdîhu'l Efkâr li Meânî Tenkîku'l-Enzâr, I-1I, Kahire, 1366/1947.

115- Suyûtî, Celâlüddin Abdurrahman bin Ebî Bekir, -Tedrîbu'r-Râvî fi Şerhi Takrîbu'n-Nevevi (thk. Ö. Haşimi), I-1I, 1409.

116- Suyûtî, -Mifâhu'l-Cenne fi’l-Ihticâcı bi's-Sünne, Medine, 1409/1988.

117- Eş-Şâfii, Muhammed bin İdris, -el-Ümm (Thk. Muhammed Zührî en-Neccar), Beyrut, ts.

118- Eş-Şâfii -er-Risâle (Thk. M. Seyyid Kiylânî), İstanbul, 1985 Ofset.

119- Şatibî, Ebû İshak İbrahim bin Musa bin Muhammed, -el-İ’tisam, I-II, Dâru'l-Ma'rife, Beyrut, 1405/1985. 120- Şatibî, -el-Muvâfakat fi Usûli's-Şeria, I-1V, Mısır, ts.

121- Şehristânî, Ebu'l-Feth Muhammed bin Abdilkerim bin Ebi Bekir bin Ahmed, -el-Milel ve'n-Nihal, 1-11, Mısır, 1961.

122- Şevkanî, Muhammed bin Ali bin Muhammed, -İrşaadu'l-Fuhûl ilâ Tahkiki'l-Hakkı min İlmi'l-Usûl.

123- Şimşek, Mehmet - "Bid'atlar" A.Ü.I.F.D. XXIII, 443-446.

124- Tırmızî, Ebû İsa Muhammed bin İsa, -Sünen (I-V), İstanbul, 1981 Ofset

125- Toksarı, Ali, -Delil Olma Yönünden Sünnet, Kayseri-1994

126- Turtüşî, Ebü Bekir Muhammed bin Velid -Kitâbu'l-Havâdis Ve'1-Bida, Suudi Arabistan, 1411/1990

127- Tehanevî, Muhammed bin Ali bin Ali, -Keşşâfu Istılahâti'l-Fünûn, I-II, İstanbul, 1994 Ofset.

128- Uğur, Müctebâ, -Ansiklopedik Hadîs Terimleri Sözlüğü, Ankara, 1992.

129- Ünal, İ. Hakkı, -"Fazlurrahnıan'ın Sünnet Anlayışı ve Yaşayan Sünnet Kavramı Üzerine" İslâmi Araştırmalar, c.4, sayı 4 Ekim 1990.

130- Yaran, Rahmi, - "Bid'at" mad. D.I.A.

131- Yardım, A., -Hadis I-II, İzmir, 1984.

132- Yavuz, Y. Şevki, - "Ehl-i Bid'at" mad. D.I.A.

133- Watt, Montqomary, -İslam Düşüncesinde Teşekkül Devri (Trc.E.R. Fıglalı)

134- Wensınck, -Concordance, I-VIII

135- Zebîdî, Zeyyid Muhammed el-Huseynî, -Tâcu'1-Arûs min Cevheri'l-Kamûs (Thk. İbrahim et-Terzî), et-Türâsü'1-Arabî, 1392/1972)

136- Zehebi, Şemsüddin Muhammed, -Tezkiratü'1-Huffaz, I-1V, Beyrut, ts.

137- Zehebi, -Mîzânul-I'tidal fî Makdi'r-Rical, Beyrut, ts.

138- Zehebi, -el-Müntekâ min Minhâci'l-İtidal, Mısır, ts.

139- Zerkânî, Muhammed Abdülaziz, -el-Menhelü'l-Hadis, Kahire, 1363.

140- Zeydan, Abdulkerim, -el-Veciz fî Usûli'1-Fıkh.^{^[470]}

[1] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 11-12.

[2] Ta'rîfat, din mad.

[3] Tâcu'I-Arûs, din mad.

[4] Keşşaf, II, 305.

[5] Hak Dini Kur'an Dili, II, 1062.

[6] Günay, Tümer, DlA, 9/312-320, "din" maddesi özetlenerek

[7] Ahzab: 33/21.

[8] Ehl-i Kur'an ekolü gibi.

[9] Camiu's-Sagir, ha. no: 310

[10] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 13-17.

[11] İbn Manzur, Lisânu'1-Arab, XIII, 220-229; Zebîdî, Tâcu'1-Arûs, V, 243.

[12] İbn Düreyd, Cemhere, I, 95; Özsoy, Ö., Sünnetullah, s.49; Fecr Yayınları, 1994 Ankara

[13] İbn Fâris, Mu'cem Mekâyısü'1-Lüga, III, 60-61; Özsoy, Ö., a.g;e, s.50-51

[14] Ibn Manzûr, a.g.e., XIII, 224-226

[15] Özsoy, Ö., a.g.e., s.53

[16] İsra: 17/77.

[17] Ali Imran: 3/137; Kehf: 18/55; Fâtır: 35/43.

[18] Ahzab: 33/38, 62; Gafir: 40/85; Fetih: 48/43.

[19] Bkz. Concordance, II, 555-558; lbnü'1-Esîr, en-Nihâye, II, 409-416; (Tahkik, Tahir Ahmed Zavî-Mahmud Muhammed Tanâhî, ofset, Mekke.)

[20] İbn Manzûr, a.g.e., XIII, 227; İbnü'1-Esîr, a.g.e., II, 413.

[21] İbnû'I-Esîr, a.g.e., II, 413; Müslim, İman, 192 (Müslim'in rivayetinde "Şennu şennen" şeklindedir.

[22] İbnü'1-Esîr, a.g.e., II, 413. Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 21-23.

[23] Koçyigit, T., Hadis İstılahları, s.400, 1985 Ankara.

[24] İbn Manzûr, a.g.e., XIII, 225; Ibnü'1-Esîr, a.g.e., II, 409

[25] Muhamed Ebü Zehv, el-Hadîs ve'1-Muhaddisûn, s.9.

[26] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 23-24.

[27] Muhammed S. Aşkar, Efalü’r-Rasûl, I, 18, 1414/1993, Beyrut; Abdulgani Abdülhalik, Hucciyyetü's-Sünne, s. 68, 1413/1993, 2. Bas. Dâru'1-Vefa, U.S.A.

[28] Abdulgani, a.g.e., s. 69; Muhammed Ebû Zehv, el-Hadîs ve'l-Muhaddisûn, s.9-10, 1404/1984 Beyrut, Serahsî, Usûlü'1-Fıkh, I, 113, 1373/1944 Kahire.

[29] Aşkar, a.g.e., I, 214-314.

[30] Mustafa Sıbâi, es-Sünnetü ve Mekânetühâ fî-Teşrîi'l-Islâm, s.49, 1405/1985 Beyrut (4. bas.) Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 24-25.

[31] Aşkar, a.g.e., I, 18; M. Ebû Zehv, el-Hadis ve'1-Muhaddisun, s.10

[32] M. Ebü Zehv, a.g.e., göst. yer.; Kardâvi, Sünneti Anlamada Yöntem, 27; Accac, es-Sünnetü Kable't-Tedvîn, s.15-16

[33] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 25.

[34] M. Sıbaî, es-Sünnetü ve Mekânetühâ fî Teşrîi'l-lslâm, s.43

[35] Kardâvî, a.g.e., s.28; Amidî, el-lhkâm, I, 247; Şevkânî, İrşâdu'l-Fuhûl, s.67, Accac, a.g.e., göst. yer.

[36] Ahkâm-ı Şer'iyye: Hanefilerce: Farz, vacip, sünnet, müstehab, mubah, haram, mekruh, rnüfsid'dir. Diğer mezheplerce bu sayı değişmektedir.

[37] Şafiî, er-Risâle, s.22 (96-103. mad.); M. Ebû Zehra, İmam Şafiî, s.176-177 (Trc. O. Kesikoğlu); Serahsî, Usûl, 1, 114.

[38] Nedvî, Tahkîku Ma'nâ's-sünne, s.21

[39] el-Mu'cemu'1-Vasit, II, 1041

[40] Nedvî, a.g.e., s.21

[41] Serahsî, Usûl, I, 113. Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 26-27.

[42] Koçyiğit, T., a.g.e., s.401; Şevkânî, a.g.e., s.31; Şâtıbî, el-Muvâfakat, IV, 4.

[43] Mu'tezile âlimlerinden Nazzâm (231/845), Câhız (255/869) bunlardandır. Nazzâm, icmâyı reddetmesi hasebiyle, Mûtevâtir hadisi reddeder. (Bağdadî, el-Fark beyne'l-Fırak, 87, İbn Kuteybe, Te’vilu Muhtelifi'l-Hadis, s. 20 (Trc. M. H. Kırbaşoğlu, s. 30), Câhız ise, hadis ehlini alaylı bir üslûp içinde eleştirerek, aslında hadise karşı olan tutumunu ortaya koymaktadır. (Ibn Kuteybe, Te'vil, s.72) Yine bir Mutezilî olan Ebû Huzeyl el-Allâf (235/850) "Havâss-ı selime ile bilinmesi mümkün olmayan geçmiş peygamberin haberleri ile ilgili konular, râviler arasında cennet ehlinden bir veya daha fazla kişinin bulunmasıyla, o rivayet hüccet olarak kabul edilir." "Ebû Lübâbe Hüseyn, Mevkıfü'l-Mu'tezile mine's-Sünneti'n-Nebeviyye, s. 90-92; Bağdadî, el-Fark beyne'l-Fırak, s. 77, Krş. Koçyigit, T., Kelâmcılarla Hadisçiler Arasındaki Münakaşalar, s. 245) diye ileri sürdüğü bu şart, bulunmadıkça, haber ister Âhad, ister Mûtevâtir olsun kabul edilmeyeceğini belirtmektedir.

[44] Havâriç, "mürtekib-i kebîre" (:büyük günah işleyenleri tekfir etmek görüşüne sahip olduğundan, onlara göre Sıffîn savaşında gerek Hz. Ali'nin gerekse Hz. Muâviye'nin "tahkîm"'i (hakem olayını) kabul etmelerinden dolayı her iki tarafa mensup sahâbiler, mürtekib-i kebîre sahibidirler. (Şehristâni, el-Milel ve'n-Nihat, I, 114-115) Şia da, Hz. Peygamber'in sağlığında saf ve temiz olan bir çok sahâbî, onun ölümünden sonra bu hallerini muhafaza edememişler, Gadîr-i Hum günü, Ali'ye bey'at ettikleri halde, Hz. Peygamber'in ölümünden sonra bu bey'atlerine uymamışlar, irtidat etmişlerdir. (Sofuoğlu, M.C., "Şiî İmâmiyye'nin Hadis Anlayışı", Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiîlik Sempozyumu, Tebliğ, 6, 258-286.) Sadece, Selmân-ı Fârisî, Ebü Zer-i Gıfârî, Huzeyfe bin el-Yeman, Mikdad bin el-Esved gibi bir kaç sahâbiyi tekfir etmezler.

[45] Şatıbî, el-Muvâfakat, IV, 4-7 (Krs. Trc. Mehmet Erdoğan, el-Muvâfakat, IV.l-5)

[46] Abdülhay el-Leknevi, Ikâmetü'l-Hucce, s.20-21

[47] Amidi, el-Ihkâm, I, 210 vd. (Krş. Kırbaşoğlu, M.H., İslâm Düşüncesinde Sünnet, s.92-93)

[48] Şevkânî, Irşâdu'l-Fuhal, s.67-68

[49] Suyûtî, Tedrîbu'r-Râvî, I, 149-150.

[50] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 27-30.

[51] Ateş, A.O. Oryantalistlerin Hz. Peygamber (s.a.) ile İlgili İftiralarına Cevaplar, s.371; Benzer ifadeler için Gibb, Muhammedanism, s.27-39. naklen Muhammed el-Behiy, İslâm Düşüncesinde Oryantalist Etki, s.33-40 (Trc. İbrahim Sarmış, İst., 1996, Ekin yay.).

[52] Fazlurrahman, islaımc Methodology in History, s.5 (İslamabad, 1984); krş. Trc. Akdemir, S-, Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, s.I7 (Ankara-'995).

[53] Muhammed el-Behiy, a.g.e., s.222-234 (Özetle).

[54] Zaferullah Dâudî, Pakistan ve Hindistan'da Hadis Çalışmaları, s.277 (Ehlu'l-Kur'an ekolüne göre "Hüküm ancak Allah'ındır" ayetinden sonra Hz. Muhammed (s.a.)'e itaat şirktir" Muhibbu'l-Hak, Belâgu'I-Hak, s.26'dan naklen Dâudî, a.g.e., s.277)

[55] Bkz. Hatiboglu, ibrahim Modernistlerin Sünnet Anlayışı, s.58-64; Zaferullah Dâudî, Pakistan ve Hindistan'da Hadis Çalışmaları, s.297-300.

[56] Şâfiî el-Ümm, VII, 273. (Beyrut, ts. Tahkik: Muhammed Zührî en-Neccar).

[57] Bu konuda pek çok eser kaleme alınmış, oryantalistlerin müslüman bilim adamları üzerindeki etkileri örnekler verilerek anlatılmıştır. Bkz. Mustafa Sıbâî, es-Sünnetü ve Mekânetühâ fî' Teşrii'l-İslâm, Muhammed el-Behiyy, el-Fikru'l-İslâmî el-Hadîs ve sılatühû bi'l-Istimâri'l-Garbî (İbrahim Sarmış tarafından İslâmi Düşüncede Oryantalist Etki ismiyle Türkçe'ye çevrilmiştir. Ekin Yay. İst., 1996). Muhammed Tahir Hekim, Sünnetin Etrafındaki Şüpheler (Trc. Hüseyin Aslan, İst. 1985), Ayrıca bkz. I. Hatipoglu, Modernistlerin Sünnet Anlayışı, (Basılmamış Doktora Tezi, 1996).

[58] Mustafa Â'zamî, Dirâsât fi'1-Ehâdisi'n-Nebeviyye, s.31.

[59] M. Tahir Hekim, a.g.e., s.101.(el-Menâr Dergisi 9/16'dan naklen)

[60] Hicr: 15/91

[61] Kırbaşoglu, M. H., İslâm Düşüncesinde Sünnet, s. 152 (Ankara-1993).

[62] M. Sıbâî, a.g.e., s.158.

[63] Kırbaşoglu, M.H., a.g.e., s. 162, (Hadim Huseyn İlâhî Bahş, Kur'aniyyun ve Şubuhâtuhum Havle's-Sünne, s.213-214 (Taif-l409/1989)'dan naklen.)

[64] Kırbaşoğlu, M.H., a.g.e., s.164.

[65] Ünal, I.H., "Fazlurrahmamn Sünnet Anlayışı ve Yaşayan Sünnet Kavramı Üzerine" Islâmî Araştırmalar, Fazlurrahman Özel Sayısı, Ekim 1990, s.286.

[66] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 31-38.

[67] Sıddîkî, Mazharuddin, İslâm Dünyasında Modernist Düşünce, s.86. (Trc. M. Fırat, G. Korkmaz, İstanbul, 1990). 51

[68] Fazlurrahman, İslâm, s.305-306 (Trc. M. Aydın; M. Dağ, Ankara-1993).

[69] Schacht, J., "Muhammed Abduh" Mad. İ.A., VIII, 489.

[70] Hatiboglu, İ., Modernistlerin Sünnet Anlayışı, s.87

[71] Hatiboglu, İ, a.g.e., s.88.

[72] Hatiboglu, İ., a.g.e., göst. yer (Adams, İslâm and Modernism in Egypt, s.127-143; Abduh, Risâletü't-Tevhid, s.19-20, 31, 46-51, 111-113'den naklen). Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 38-40.

[73] Zaferullah Dâudî, Pakistan ve Hindistan'da Hadis Çalışmaları, s.298.

[74] Fazlurrahman, a.g.e., s.302.

[75] Fazlurrahman, a.e.e., s.303-304

[76] Muhammed Tahir Hekim, Sünnetin Etrafındaki Şüpheler, s.95-96.

[77] Dâudî, a.g.e., s.300.

[78] Muhammed Tahir Hekim, a.g.e., s.96. Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 40-41.

[79] Dâudî, a.g.e., s.282 (Muhammed Münevver Mirza, İkbâl: Fikr-i Islâmi li Teşkîl-i Cedîd, s.256 (Karaçi, ?)'den naklen).

[80] Dâudî, a.g.e., s.283 (Muhaddis (Dergi), c.XX, sayı 9, s.46'dan naklen).

[81] Hatiboglu, M. Said, "Hilâfetin Kureyşîliği", A.Ü.I.F.D. XXIII, 185; lbn Haldun, Mukaddime Tre. I, 492-496). Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 42.

[82] Dâudî, a.g.e., s.287 (Fikr-o Nazar (Dergi), Ocak, 1964, s.l7'den naklen).

[83] Dâudî, a.g.e., göst. yer, aynı kitaptan.

[84] Dâudî, a.g.e., s.287-288 (Fazlurrahman, Some Islamic Issues, s.287; Fikr-o Nazar (Dergi), Şubat, 1965, s.515'den naklen).

[85] Dâudî, a.g.e., 5.288-289 (Fikr-o Nazar (Dergi), Ocak-Şubat, 1964, s.9'dan naklen).

[86] Ünal, I. H., "Fazlurrahman'ın Yaşayan Sünnet Kavramı Üzerine Islâmî Araştırmalar, c.IV, Sayı 4, s.286 (Ekim-1990). Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 42-44.

[87] Kardâvî, Y., Keyfe Neteâmelu Ala's-Sünneti'n-Nebeviyye, s.23. (Trc. Sünneti Anlamada Yöntem, s. 115)

[88] Müslim, Müsâfirûn, 18; Ebü Dâvud, Salat, 316; Nesâî, Kıyamu'l-Leyl, 2; Müsned, Vl/544..

[89] Kardâvî, a.g.e., s.23 krş.

[90] Kardâvî, a.g.e., s.23-24.

[91] Kardâvî, a.g.e., s.23-24. Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 44-45.

[92] Nedvî, a.g.e., s.18-19.

[93] Subhi es-Salih, Ulumu'l-Hadis, s.8 (5. baskı, Beyrut, 1965); krş. (Trc. M. Y. Kandemir, Hadis İlimleri ve Hadis İstılahları, s.6, Ankara, 1973.

[94] Nedvi, a.g.e., s.20. Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 45-46.

[95] Dâudi, a.g.e, s.260.

[96] Dâudî, a.g.e, s.260-261.

[97] Dâudî, a.g.e, s.261 (Mevdüdî, Hadis ve Kur'an, s.71-73; Mevdûdî, A'inî Heysiyyet, s.l25-134'ten naklen).

[98] Dâudî, a.g.e, s.262 (Mevdûdî, A'inî Heysiyyet, s.245'ten naklen)

[99] Dâudî, a.g.e, s.262 (Mevdûdî, a.g.e., s.359'dan naklen)

[100] Dâudî, a.g.e, s.262-263 (Mevdûdî, a.g.e., s.163'den naklen)

[101] Dâudî, a.g.e, s.263 (Mevdûdî, Resâil, 1, 250'den naklen)

[102] Dâudî, a.g.e, s.263 (Mevdûdî, a.g.e., 1, 249'dan naklen)

[103] Dâudî, a.g.e, s.263 (Mevdûdî, a.g.e., 1, 147'den naklen)

[104] Dâudî, a.g.e, s.264 (Mevdûdî, a.g.e., 1, 223-233'den naklen)

[105] Charles, J. Adams, The Authority of the prophetic Hadith in the Eyes of Some Modern Muslims (Essaays on Civilization), Leiden, 1976, pp. 25-47 (Trc. Nedim Alpdemir, Islâmî Araştırmalar, c.VII, sayı: 3-4, 1994, s.300-301.)

[106] Charles, J. Adams, a.g.m., göst. yer. (Trc. Nedim Alpdemir, a.g.e., s.300).

[107] Tercümânü'l-Kur'an, Aralık, 1958, s.164-166. Mevdûdî, Sünnetin Anayasal Niteliği, s.43 (Trc. Dr. N. Ahmet Asrar, İstanbul, 1997).

[108] Dâudî, a.g.e., s.265 (Mevdûdî, Tefhimat, I, 362'den naklen)

[109] Dâudî, a.g.e., s.265 (Mevdüdî, Â'ini Heysiyyet, s.39-40'dan naklen)

[110] Charles, J. Adams, a.g.m., göst. yer. (Trc. Nedim Alpdemir, a.g.m., s.301)

[111] Charles, J. Adams, a.g.m., göst. yer. (Trc. Nedim Alpdemir, a.g.m., göst. yer.)

[112] Charles, J. Adams, a.g.m., göst. yer. (Trc. Nedim Alpdemir, a.g.m., s.302)

[113] Dâudî, a.g.e., s.267 (Mevdûdî, Tefhimat, I, 356'dan naklen)

[114] Dâudî, a.g.e., göst. yer. (Mevdûdî, Hadis ve Kur'an'dan).

[115] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 46-51.

[116] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 51-52.

[117] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 53.

[118] Muhammed Ebü Zehv, el-Hadîs ve'I-Muhaddisûn, s.12-15.

[119] Kasımı, Kavâidu'd-Tahdîs, s.65; Muhammed Ebû Zehv, a.g.e., s.14.

[120] Her ne kadar İmam Müslim'in Enes bin Malik'ten yaptığı rivayette (Müslim, Salat, 53) Kevser suresinin uykuda geldiği şeklinde bir rivayetten söz ediliyorsa da, aslında buradaki "igfa"' kelimesi, bilinen manadaki uyuklama -uyku hali- (nevm) değil, vahyin nüzulü sırasında Hz. Peygamber (s.a.)'in vahyin şiddetinden dolayı hissettiği ağırlıktır şeklinde yorumlanarak, Kevser suresinin de uykuda gelmediği ifade edilmiştir. (Bkz. M. Ebû Zehv, a.g.e., s.14)

[121] "Ona temiz olanlardan başkası dokunamaz" Vakıa: 56/79 ayeti kerimesi üzerinde farklı yorumlar yapılmıştır. Ayette bahsedilen ve ancak temiz kimselerin dokunabileceği kitabın Kur'an değil, Levh-i mahfuzdaki kitap olduğu veya temiz olmaktan maksat, abdestsizlik hali olabildiği gibi, abdestsizlik değil cünüplük kasdedildiği veya bütün bunlar değil, müşriklik kasdedildiği şeklindeki değişik görüşler ve bunlarla ilgili deliller ileri sürülmektedir. (Bkz. Ebû Bekir Ahmed er-Râzî el-Cessas, Ahkâmu'I-Kur'an, 111, 415-416, Dâru'l-fikir, ts.; Ebû Bekir Muhammed bin Abdillah, İbn el-Arabî, Ahkâmu'l-Kur'an, IV, 1737-1738, Tahkik: Ali Muhammed el-Becâvî, Dâru'l-marife, Beyrut, 1378/1959, 2.baskı).

[122] Bu konuda daha geniş bilgi için; bakz. Cezîrî, K.Fıkh alâ Mezâhibi'l-Erbea, I, 47.

[123] Muhammed Ebû Zehv, a.g.e., s.15.

[124] Kutsî hadisle Nebevi hadis arasındaki fark ise, Kutsî hadisi naklederken Hz. Peygamber (s.a.), onun Cenâb-ı Hak'tan olduğunu bizzat O'na izafe ederek ifâde eder. Allah Teâlâ buyuruyor ki ... gibi. Ama Nebevî hadislerde böyle bir izafe etme yoktur. (Bkz. Kâsımî, a.g.e., s.66).

[125] Necm: 53/4.

[126] Nisa: 4/112.

[127] Suyûti, Miftâhu'l-Cenne, s.11, 1409/1988, Medine, Ebû Dâvud, Sünnet, 6 (No. 4604)

[128] İsra: 17/60.

[129] Saffat: 37/102.

[130] lfk olayında olduğu gibi.

[131] Nahl: 16/44.

[132] Kırbaşoğlu, M.H., İslâm Düşüncesinde Sünnet, s.259; Şafii, er-Risâle, s.22; Gazzâlî, el-Mustasfâ min İlmi'1-Usûl, 1, 83, Mısır, 1322/1904; İbn Hazm, el-İhkâm fi Usûli'l-Ahkâm, I, 93, Kahire, 1404/1984; İbn Hıbban, el-Ihsân fi Takribi Sahihi İbn Hıbban (bi tertibi Ali bin Belbân el-Fârisî, 1/189, Beyrut, 1988,'dan naklen.). Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 53-57.

[133] A.g.e. s.277-278)

[134] Âli imran: 3/164.

[135] Subhi es-Salih, Ulûmu'l-Hadis, s.301-302.

[136] Koçkuzu, A. O., Rivayet İlimlerinde Haber-i Vahitlerin İtikat ve Teşrî Yönden Değeri, s.41 (Ebu'1-Bekâ, Külliyat'tan). Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 57-58.

[137] Toksan, A., Delil Olma Yönünden Sünnet, s.106.

[138] Abdül-Azim ez-Zerkânî, el-Menhelü'1-Hadis, s.60 vd.; Ayrıca bkz. Koçkuzu, A.O., a.g.e., s.42-43.

[139] Toksarı, A., a.g.e.,s.112. Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 59.

[140] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 59-60.

[141] Hamîdullah, M., Muhtasar Hadis Tarihi ve Sahîfe-i Hemmâm bin Münebbih, s.16 (Trc. Kemal Kuşçu, İstanbul-1967).

[142] s.140, Beyrut-1401/1981.

[143] Müslim, K. Zühd ve'r-Rekâik, 72; Dârimî, Mukaddime, 42; Müsned, III, 12, 21,39, 55.

[144] el-Hatib, Takyîdu'1-İlim, s.32-33.

[145] el-Hatîb, a.g.e., s.33.

[146] İbn Abdilberr, Câmiu Beyâni'1-İlm, I, 271.

[147] Dârimî, Mukaddime, 43.

[148] Tirmiziî İlim, 12.

[149] Toksan, A., Delil Olma Yönünden Sünnet, s.40.

[150] Ahmed Muhanımed Şâkir, el-Bâisu'l-Hasis, s.133,

[151] Subhi es-Salih, Ulûmu'l-Hadîs, s.21 (Trc. M. Y. Kandemir, s.16-17).

[152] Toksan, Ali, a.g.e., s.40.

[153] İbn Kuteybe, Te'vilü Muhtelifi'l-Hadîs, s.365 vd.

[154] Mustafa A'zamî, İlk Devir Hadis Edebiyatı, s.24 (Trc. Hulusi Yavuz), (Reşid Rıza "Notes on Tedvîn fi'1-Islâmî, el-Menâr, X, 767'den naklen).

[155] Mustafa A'zami a.g.e., göst. yer. (Reşid Rıza, a.g.m., el-Menâr, X, 768'den naklen).

[156] Mahmud Ebû Reyye, Muhammedî Sünnetin Aydınlatılması, s.28 (Trc. Muhammed Tan).

[157] Mahmud Ebu Reyye, a.g.e., s.28-29.

[158] İbn Kuteybe, a.g.e., s.365.

[159] Nureddin Itır, Menhecü'n-Nakd fî Ulûmi'I-Hadis, s.42 (Râmehürmûzî, el-Muhaddisu'l-Fâsıl, 56 b, s.386'dan naklen).

[160] Hattabî, Meâlimü's-Sünen, IV, 170.

[161] Nevevî, el-Minhâc Şerhu Sahihi Müslim bin Haccac, XVIII, 129-130 (tahkik ve tahriçli baskı Beyrut-1414/1994, XVIII, 329-330).

[162] Hamidullah, M., a.g.e., s.40 (:Hz. Aişe (r.a.) hadis yazmayan sahabeden biridir). Hz. Ömer, Zeyd bin Sabit, Ebu Musa el-Eş'arî, Ebu Said el-Hudrî gibi sahabîlerin hadis yazmayı iyi görmedikleri nakledilmektedir. (Ibn Salah, Ulûmu'l-Hadis, s.181.)

[163] İbn Abdilberr, Câmiu Beyâni'l-İlmi ve Fadlihi, I, 274-275 (Thk. Ebu'l-Eşbal ez-Züheyrî, Beyrut-1414/1994). (:Hz. Ömer (r.a.) hadis yazmaktan vazgeçmiştir.)

[164] Zehebi, Tezkiratü'l-Huffaz, I, 5 (: Hz. Ebû Bekir (r.a.) yazdığı hadisleri imha etti.)

[165] Ebû Said el-Hudri'nin (r.a.) şöyle dediği nakledilir: "Hadisleri mushaf haline getirmek mi istiyorsunuz? Nebi (s.a.) bize tahdis ediyor biz ezberliyorduk. Siz de bizim ezberlediğimiz gibi ezberleyiniz." (İbn Abdilberr, a.g.e., I, 273).

[166] Zehebi, a.g.e., I, 5. 66

[167] İbn Abdilberr, a.g.e., 1, 273.

[168] İbn Abdilberr, a.g.e., I, 275; Suyûti, Tedrîbu'r-Râvî, II, 64.

[169] el-Hatîb, a.g.e., s.64-65.

[170] Mustafa Â'zamî, Dirâsât fi'1-Hadisi'n-Nebeviyye ve Tarîhuhu Tedvînihi, s.92-142.

[171] Hz. Peygamber'den hadis yazanlar sadece bunlar değildir. Biz burada meşhur olan sahabeden bazılarını zikrettik.

[172] Resmî vesikalar olarak, Medine'ye hicreti müteakip hazırlanan müslümanlar, yahudiler ve henüz İslâm'ı kabul etmeyen Araplar arasındaki hak ve yetkileri belirleyen Medine Anayasası'nı (M. Hamîdullah, el-Vesâik, 15-21); hicretin 1. yılında yazıldığı tahmin edilen Nüfus Sayımını (Buhârî, Cihad, 180); komşu kabilelere ve devlet başkanlarına yazılan Dine Davet Mektupları (M. Hamidullah, el-Vesâik, 43-81); Valilere yazılan talimatları (M. Hamidullah, el-Vesâik, 137); Vergi Tarifeleri Ahkamını (Ebû Dâvud, Zekat, 5, ha: 1568) sayabiliriz. Hz. Peygamber'in hayatında sahabenin emri olmaksızın kendilerinin yazdıkları gayr-i resmî vesikalar dediğimiz vesikalar arasında Abdullah bin Amr bin As'ın "es-Sahîfetü's-Sadıka’sı, içinde 500 kadar hadis bulunan Hz. Ebû Bekir'in hadis notlan -ki daha sonra yakmıştır-, Hz. Ali'nin sadakalar ve diyet hükümlerini içeren tomarını, Enes bin Mâlik'in sahifesini ifade edebiliriz, (bkz. M. Hamidullah, Muhtasar Hadis Tarihi, s.39-46).

[173] Nevevî, a.g.e., XVIII, 129-130.

[174] İbn Salah, a.g.e., s.182. Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 60-69.

[175] Koçyigit, T., a.g.e., s.371.

[176] Ebü Dâvud, İlim, 10; Tirmizî, İlim, 7; İbn Mâce, Mukaddime, 18; Dârimî, Mukaddime, 24; el-Hatib, el-Kifâye, s.205-206.

[177] Subhi es-Salih, a.g.e., s.80-81 (Trc. M. Yaşar Kandemir, s.64-65).

[178] Koçyiğit, T., a.g.e., 372.

[179] el-Hatib, a.g.e., s.239-246.

[180] Subhi es-Salih, a.g.e., s.83 (Trc. M. Kandemir, s.66)

[181] İbn Salah, a.g.e., s.213; Suyûtî, a.g.e., II, 95-96; İrâki, Fethu'l-Mugîs, s.260-261.

[182] İbn Salah, a.g.e., s.214; Ibn Hacer, Nüzhetü'n-Nazar Şerhu Nuhbetü'l-Fiker, s.48.

[183] Ahmed Naim, Sahîh-i Buhârî Muhtasarı Tecrîd-i Sarih Tercemesi ve Şerhi, I, 459-462 (özetle) ayrıca bkz. Uğur, M., Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü, s.325-326.

[184] Ahmed Naim, a.g.e., I, 467. Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 69-72.

[185] İbn Âbidin, Hâşiyetü Reddi'l-Muhtar, 1, 103, Dâmad, Mecmau'1-Enhur fi Şerhi Mülteka'l-Ebhur, I, 8.

[186] Dârimî, Sünen, (Mukaddime) 47 (I, 145), ayrıca bkz. Erdoğan, M., Akıl Vahiy Dengesi Açısından Sünnet, s.260; Sakallı, T., S.D.Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, sayı: 2, İsparta, 1996.

[187] Dihlevî, Hüccetullahi'l-Bâliga, 1, 128; Sakallı, T., a.g.m. Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 73-74.

[188] Abdülkerîm Zeydan, el-Vecîz fî Usûli’l-Fıkıh, 133-134.

[189] Kardâvî, Y., Sünneti Anlamada Yöntem, s.42.

[190] Kardâvî, Y., a.g.e., s.43.

[191] Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV, 58-59; ayrıca bkz. Erdoğan, M., a.g.e., s.92.

[192] Aşkar, S., Efâlü'r-Rasûl, 1, 185 vd.; ayrıca bkz. Sakallı, T., a.g.m.

[193] Sıbâî, M., a.g.e., s.48.

[194] Kardâvî, a.g.e., s.52-53; Erdoğan, M., a.g.e., s.110-112. Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 74-76.

[195] Itır, N., Menhecü'n-Nakd, s.404; el-Hatîb, el-Kifâye, s.32; Subhi es-Salih, a.g.e., s.146-147.

[196] Koçyigit, T., a.g.e., s.346.

[197] Subhi es-Salih, a.g.e., 5.149; Itır, N., a.g.e., s.405.

[198] Buhari, İlim, 38; Müslim, Zühd, 72; Tirmizî, Fiten, 70.

[199] İbn Salah, a.g.e., s.269.

[200] Ahmed Naim, a.g.e., 1, 105.

[201] Kettânî, er-Rîsâletü'1-Mustatrafe, s.194-195.

[202] Çakan, İ. L, Hadis Usûlü, s.107

[203] Subhi es-Salih, a.g.e., s. 149; Abdülkerim Zeydan, a.g.e., s.139.

[204] Subhi es-Salih, a.g.e., s.151.

[205] Toksan, A., a.g.e., s.168,

[206] Koçkuzu, A. O., Rivayet ilimlerinde Haberi Vahitler İtikat ve Teşri Yönlerinden Değeri, s.76 (Tavdihu'l-Efkar, II, 211'den naklen)

[207] el-Hatîb, a.g.e., s.32.

[208] Çakan, İ. L, a.g.e., s.109. Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 76-79.

[209] Adı geçen eser, Diyanet Yayınlan arasında 1988 yılında basılmıştır.

[210] Subhi es-Salih, a.g.e., s.145 (krş. M. Y. Kandemir, Hadis Istılahları, s.119); Ibn Salah, a.g.e., s.11-12; Itır, N., a.g.e., s.242; Suyûtî, Tedrîb, I, 43.

[211] Ahmed Naim, a.g.e., I, 202-205 (özetlenerek)

[212] Subhi es-Salih, a.g.e., s. 146; Kâsımî, Kavâidü't-Tahdîs, s.80.

[213] Itır, N., a.g.e., s.245; Subhi es-Salih, a.g.e., s.156; A. M. Şâkir, el-Bâisû'I-Hasîs, s.37.

[214] Çakan, I.L., a.g.e., s.125.

[215] Ibn Salah, a.g.e., s.30 (krş. Itır, N.'.in sayfa altındaki dipnotu).

[216] Ahmed Naim, a.g.e., I, 242.

[217] Kâsımi, a.g.e., s.102; Itır, N., a.g.e., s.271.

[218] Subhi es-Salih, a.g.e., s.156 (krş. M. Y. Kandemir, Hadis Istılahları, s.129)

[219] Itır, N., a.g.e., s.271.

[220] Itır, N., a.g.e., s.271.

[221] İbn Salah, a.g.e., s.41; Itır, N., a.g.e., s.286.

[222] Ahmed Naim, a.g.e., 1, 270; Suyûtî, Tedrîb, I, 144.

[223] İbn Salah, a.g.e., s.41.

[224] Suyûtî, a.g.e., I, 144.

[225] Ahmed Naim, a.g.e., I, 270; Itır, N., a.g.e., s.287 (Muhammed es-Semâhî 510’a çıkarmıştır.)

[226] Itır, N., a.g.e., s.293-294.

[227] Toksan, Ali, a.g.e., s.201.

[228] Itır, N., a.g.e., s.297 (özetle). Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 79-85.

[229] Koçyiğit, T., a.g.e., s.123.

[230] Muhammed Ebû Zehv, el-Hadîs ve'l-Muhaddisûn, s.17-18.

[231] Subhi es-Salih, a.g.e., s.216 vd., Ayrıca bkz. Koçyigit, T., a.g.e., s.217.

[232] Ahmed Naim, a.g.e., 1, 134-135; Kâsımî, a.g.e., s.130

[233] İbn Salah, a.g.e., s.47; Kâsımî, a.g.e., s.130.

[234] Yardım, Ali, Hadis I, s.42.

[235] Kâsımî, a.g.e., s.130

[236] Kâsımî, a.g.e., göst. yer. Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 85-87.

[237] Koçyigit, T., a.g.e., s.208, 214.

[238] Ahmed, N., a.g.e.. I, 292-293. Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 87.

[239] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 88.

[240] İbn Âbidîn, Haşiyetü Reddi'l-Muhtar, I, 103 (Kahraman yay., İst., 1984); Dâmâd, Mecmau'l-Enhur fî Şerhi Mülteka'l-Ebhur, I, 8, (Dâru'l-Hilâfe mat. 1273 İst.)

[241] Dârimi, Sünen (Mukaddime), 47 (I, 145); Ayrıca bkz. Erdoğan, M., Akıl-Vahiy Dengesi Açısından Sünnet, s.260.

[242] Dihlevî, Hüccetullahi'l-Bâliga, (Trc. M. Erdoğan, 1,472-473).

[243] Haşr: 59/7.

[244] Müslim, Fedâil, 40.

[245] Tirmizî, Cihâd, 20; İbn Mâce, Cihâd, 14; Müsned, V, 300.

[246] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 88-90.

[247] İbn Kuteybe, Te'vîlü Muhtelifi'l-Hadis, s.246-250 (Mısır-1326); Ayrıca bkz. Erdoğan, M., a.g.e., s.263.

[248] Ebû Zehra, Usûlü'l-Fıkh.101 (Trc. Abdülkadir Şener, Ankara-1979). Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 90.

[249] ibn Abdisselam, Kâvâidu'l-Ahkâm, II, 121.

[250] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 91.

[251] Sakallı, T., "Sünnetin Bağlayıcılık Açısından Taksimiî, S.D.Ü. ilahiyat Fakültesi Dergisi, s.39-102.

[252] Ahzab: 33/21.

[253] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 91-93.

[254] Kardâvî, Y. a.g.e.,s.23; (Trc. Sünneti Anlamada Yöntem, s, 115).

[255] Müslim, Müsâfirûn, 139, Ebû Dâvud, Salât, 316; Nesâî, Kıyamu'l-Leyl, 2; Müsned,VI,54,111.

[256] Erdoğan, M., a.g.e., s.259.

[257] Muhammed Ebû Zehra, Usûlü'1-Fıkh, s.93

[258] Nisa: 4/29:

[259] Bakara: 3/275.

[260] Şafiî, er-Risâle, s.32-53 (Thk. Muhammed Said Kiylânî).

[261] Abdülvahhab Hallâf, İlmu Usûli-l-Fıkh, s.43.

[262] Erdoğan, M., a.g.e., s.256-257.

[263] Çakan, I. L, "îslâmî Yapılanmada Model ve Metodoloji Olarak Sünnet", Sünnetin Dindeki Yeri, s.242 (Tartışmalı ilmî Toplantı tebliğleri Ocak-1997, ist.)

[264] Aşık, N., "Sünnet'in Yerelliği ve Evrenselliği", Hadisin Dünü-Bugünü ve Geleceği Sempozyumu, s.23 (Tebligler-Ekim-1993, Samsun).

[265] Kırbaşoglu, M.H., İslâm Düşüncesinde Sünnet, s.63 vd. (Birinci baskı).

[266] Kırbaşoglu, M. H., a.g.e., s.96.

[267] Cebeci, L., "Kur'an Sosyolojisi Üzerine Bir Deneme", İslâmî Araştırmalar sayı, 3, Ocak-1987, s.5-37.

[268] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 93-100.

[269] İbn Manzûr, Lisânu'1-Arab, I, 229-231; İbn Dûreyd, Cemhere, 245, Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâtı'l-Fünûn, 1,133; Zebîdi, Tâcu'l-Arûs, XX, 309; Ibn Fâris, Mekâyisu'l-Lüga, 1,209-210, Atıyye, İzzet Ali, el-Bid'a, s.157.

[270] Ebü Dâvud, Edeb, 110; Tlrmizî, İlim, l; Müsned, IV, 120; V.272. 102.

[271] İbn Manzur,a.g.e.,göst. yer.

[272] Râgıb, el-Müfredât, s.222; Ibn Manzur, Lisân, 1/796-797; ez-Zebîdî, Tâcu'l-Arûs, 5/206-212

[273] Göst. yerler.

[274] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 101-104.

[275] Izzûddin İbn Abdlsselâm, Kavaidü'l-Ahkâm, 1,172; Atıyye, a.g.e., s.162.

[276] Tehânevî, a.g.e., 1,133; Atıyye, a.g.e., göst. yer.; Yaran, R., DİA, VI, 129; Bid’at mad.

[277] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 105-106.

[278] Izzüddîn İbn Abdisselâm, a.g.e., 1,172;Atıyye,a.g.e.,s.l62.

[279] Müslim, Cuma, 43; Ibn Mace, Mukaddime, 7.

[280] Nesâî, İdeyn, 22.

[281] Nesâî, İdeyn, 22. (Hadisin şerhindeki malûmat)

[282] Atıyye, a.g.e., s.160, Ibn Hacer, Fethu'l-Bârî, XIII, 213.

[283] Aliyyu'l-Kârî, Mirkâtü'l-Mefâtih Şerhu Mişkâti'l-Mesâbih, I, 368; Nesâî, III, 188-189 (Suyûtî Şerhinde)

[284] İzzüddin Ibn Abdisselam, a.g.e., s.172

[285] Atiyye, a.g.e., s. 160

[286] İbnu'l-Cevzî,Telbisü Iblîs,s.l6

[287] İbn Âbidin, Reddu'I-Muhtar, 1,561-562.

[288] Atıyye, a.g.e.,s.160

[289] Atıyye, a.g.e., göst. yer.

[290] İbn Manzur, Lisân, 1,229-230

[291] Tehânevi, Keşşaf, 1,133; Atıyye, a.g.e., s.162

[292] Tirmizî, İlim, 16; Ebû Dâvud, Sünnet, 5; İbn Mâce, Mukaddime, 6; Dârimi, Mukaddime, 16, Müsned, IV, 126,127

[293] Abdulhay el-Leknevî, İkâmetü'l-hucce, s.25

[294] Tirmizî, Menâkıb, 16,37; Ibn Mâce, Mukaddime, 11; Müsned, V, 382,385, 399,403

[295] Hâdimî, Berika Terc, 1,273; Leknevî, a.g.e., s.19 (Ahmed er-Rûmî, Mecalisu'l-Ebrar’dan naklen)

[296] Ahmed Muhammed Şakir, el-Bâisü'1-Hasis, s.190

[297] Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, II, 418.

[298] Şâtıbî, Muvafakat, IV, 4

[299] Leknevî a.g e., s.24. (Abdulğani en-Nablûsî, el-Hadîkatü'n-Nediyye Şerhi. Tarikatı Muhammediyye, 1,136'dan naklen.)

[300] Leknevî, a.g.e, s.42

[301] Ebû Dâvud, Salat, 43, (Ha. No: 538)

[302] Aynî, el-Binâye Şerhu'l-Hldâye, 1/550

[303] Ebû Dâvud, 11/21 (Salat, 283 (Ha. No: 1264))

[304] Aliyyü'1-Kârt Mirkatül-Mefâtih Şerhu Mişkâti'l-Mesâbih, 1/421

[305] Leknevî, a.g.e., s.44 112

[306] Leknevî, Ikâmetü'l-Hucce, s.42-44

[307] Leknevî, a.g.e., s.46-48.

[308] Buhârî, I'tisâm, 3; Müslim, Salâtül Müsâfirin, 761; Müsned, V, 182.

[309] İbn Teymiyye, Iktîzâü's-Sırâti'l-Müstakîm, 276-277.

[310] Leknevî, a.g.e., s.54-55.

[311] Muhammed Salahuddin, Kâmus-ı Osmânî, Kısm-ı Sâni, s.212-213, (1313-lst.); Muhammed bin Ebü Bekir, Şlr'atü'l-İslâm, s.9.

[312] Leknevî, a.g.e., s.24

[313] Ebû Dâvud, Sünnet, 9; Tirmizî, Fiten, 45; Müsned, V, 357.

[314] Leknevî, a.g.e., s.55.

[315] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 106-115.

[316] Tehanevî, a.g.e., 1,133; Atıyye, a.g.e., s.162.

[317] Hâdimî, Berîka Terc, 1/275

[318] Ali Mahfuz, el-lbda1, s.108

[319] Turtûşî, Kitabu'l-Havadis ve'1-Bida', s.21-22

[320] Şatıbi l’tisam,Iı36-37.

[321] Aynî, Umde, IV, 414-416 (Kahire, L392/1972)

[322] Birgivî, Tarîkat-ı Muhammediye, s.8-10

[323] İbn Teymiyye, Mecmü'u Fetâvâ, VII, 173.

[324] İbn Hacer el-Askalânî, Fethu'1-Bârî, V, 231; Atıyye, el-Bid'a, s.163-164

[325] Atıyye, a.g.e., s.162.

[326] Şâtıbi, a.g.e., 1,37-39.

[327] Yaran, R., DİA, VI, 130, Bid'at mad.

[328] Buhârî, Sulh, 5; Müslim, Akdiye, 17-18; E. Dâvud, Sünnet, 5; İbn Mâce, Mukaddime, 2.

[329] İbn Receb, Câmiu'1-UIüm ve'1-Hikem, 1,177.

[330] Atıyye, el-Bid'a, s.162-163

[331] İbn Hacer, Fethu'1-Bârî, V, 231

[332] Hâdimî, Berika Trc. I, 268

[333] Hâdimî,a.g.e.,I,275

[334] Bid'at kelimesinin lügat ve ıstılah manalarında "hurafe" manası olmasa da bugün pratikte halk arasında bu manada da kullanılmaktadır. (Kâtip Çelebi, Mîzânu'1-Hak, s.65'ten mefhum olarak, İstanbul, 1972).

[335] Yavuz, Y. Ş., DIA, X, 501-505, Ehli Bid'at Mad.

[336] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 116-121.

[337] İbn Manzur, Lisan, IV, 2899; el-Mucemu'l-Vasît, s.519.

[338] Cürcânî, Ta'rîfat, 149,

[339] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997:121.

[340] Atıyye, I.A., el-Bid'a, s.30-32

[341] Fığlalı, E.R., DIA, 1,133, "Abdullah b. Sebe" mad.

[342] Müslim, Zekat, 142-143-144

[343] Yahudilerin, Cumartesi yasağını çiğnemeleri ma'siyeti gibi

[344] Yahudilerin kendilerine emredilen "bağışlanmak istiyoruz" ifadesini değiştirerek onun yerine “Buğday" demeleri gibi (Kurtubî, el-Câmiu li Ahkami'l-Kur'an, 1,410-411

[345] Turtûşî, Kitâbu'l-Havidis ve'1-Bid'a, s.23-29

[346] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 121-122.

[347] Haricîler: (37/675) de Sıffin savaşı sırasında ihtilafı gidermek için başvurulan Tahkim (Hakem) olayında "Lâ hükme illallah" kaidesini ileri sürerek ayrılan bir fırkadır. İlk çıkışları siyasî olmakla birlikte, ehl-i sünnetten ayrı kendilerince gerek îtikadî gerekse amelî görüşleri bulunmaktadır. (G. Levi Della Vida, I.A., V/l, 234-236)

Haricîler bugün bazı körfez ülkeleriyle Kuzey Afrika'da az sayıda bulunmaktadır (DIA, 10/504)

[348] Atıyye, el-Bidıa, s. 30-32. [Haricîlerin bir görüş olarak ortaya çıkışı Hz. Peygamberin vefatından sonra Tahkim Olayı (37/675) akabinde ise de, Tahkimden önce de müslumanların zihinlerini işgal eden diğer fikirler veya ortaya çıkan gruplar göz önünde tutulursa bu fırkanın bir defada hemen vücüd buluvermiş bir fırka olduğunu iddia edemeyiz. (R. Fıglalı, Çağımızda Îtikadî Isl. Mezhepleri, s.67)]

[349] Müslim, Zekat, 142-143-144

[350] Atıyye, el-Bid'a, s.26-27

[351] Nevevî, el-Minhâc, 7/159-160 124.

[352] Müslim, Zekat, 132; Sofuoğlu, Sahih-i Müslim Tercemesi, 3/250

[353] Buharî, 6/128; Müslim, Birr ve Sıla, bab, 16, H.62.

[354] İbn Sa'd, Tabâkat, I, 216-227; Atıyye, el-Bid'a, s.28

[355] İbn Hacer, el-İsâbe, 2/198-199; Dârimî, 1/54

[356] Zehebî, el-Münteka Min Minhâci'l-I'tidal, s.386.

[357] Turtuşî, Kitabu'l-Havâdis ve'I-Bid'a.

[358] Şâtıbî, el-İtisam.

[359] Ibnu'l-Cevzî, Telbîsu İblîs.

[360] Birgivî. Tankat-ı Muhammediye.

[361] Akhisari, er-Risâletü'1-Bid'a (yazma), İzmir Milli Ktp. No: 886 el-Bid’iyye, Manisa İl Halk Ktp. No: 2937/2; Mecalisü'I-Ebrar (yazma), Milli Ktp. Gn. Kitaplık, No: 927.

[362] Atıyye, el-Bid'a.

[363] Ali Mahfuz, el-ibdâ’ fi Mazarrati'l-lbtidâ

[364] Turtuşî, a.g.e-, s.33; Ayrıca bkz. İbn Teymiyye, Mecmuu Fetâvâ'da: "Haricîler ve Şîa" diye iki fırkayı zikreder, bkz. a.g.e., III, 279; Şâtıbî, a.g.e., 11,220.

[365] Buhârî, Mevâkıt, 7; Tirmizî, Kıyame, 17

[366] Prof. Subhi es-Salih, İslam Mezhepleri ve Müesseseleri, s.75 (Trc. ibrahim Savaş, 1993»Ist.); M. Ebû Zehra, islam Siyâsî Mezhepler Tarihi, s.23 (Trc, H. Karakaya-Kerim Aytekin, 1983-Ist.)

[367] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 122-129.

[368] Adı geçen makale Dr. Mehmet Şimşek tarafından terceme edilmiş ve AÜ1F Dergisi XXIII, 443-460.

[369] Buhârî, l'tisâm, 6, 16; Fedâilü'l-Medine, 1.

[370] Talbi, M, Bid'atlar, A.Ü.l.F.D. XXIII, 448 (Trc. M. Şimşek) (Müellif bu konuda şu referansı vermektedir. Bu konuda bak: R. Brunschving, polemi-ques medievelas autour dur rite de Malik, in el-Andalus, 1950, Fask.2, s.377-435)

[371] Talbi, M, Bid'atlar, A.Ü.l.F.D. XXIII, 458.

[372] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 129-131.

[373] Şâtıbi, İ'tisâm, 1,37 132

[374] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 131-132.

[375] Yavuz, Y.Ş., DİA, 10/502 Ehl-i Bid'at mad.

[376] Yavuz, Y.Ş., a.g.e. göst. Yer. (Kâdî Abdulcebbar, Fazlu'l-İ'tizal, s.138-165, 166-167,184-187'den naklen)

[377] Watt, M.W., İslam Düşüncesi'nin Teşekkül Devri, s. 14, 20-22 (Trc. E.R. Fığlalı); Yavuz, Y.Ş., DIA, 10/503 Ehl-i Bid'at mad.

[378] Watt, M.W., a.g.e., s.53. Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 132-133.

[379] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 133-134.

[380] Bkz. Concordance 1,151-152; 433-436

[381] el-Hatîb, el-Kifaye, s.148-153; Suyûtî, Tedrîb, I, 275-279; Nevevi, K. İrşâdi Tullâbi'l-Hakâik, I, 300-304; İbn Salah, Ulûmu'l-Hadîs, 114-115.

[382] Uğur, M., Hadis Terimleri Sözlüğü, s.67

[383] İbn Hacer, Nuhbetü'l-Fiker, s.40-41; Ayrıca, Zehebî (748/1347), "Mîzanu'l İ'tidâl" adlı eserinde Bid'at-ı Kübrâ ve Bid'at-ı Sugrâ şeklinde bir ayırıma gitmiştir. 1,5-6

[384] Suyûti, Tedrib, I, 327, Sehâvî, Fethu'l-Mugîs, 1, 333 (I-III, Beyrut 1403/1984).

[385] el-Hatib, el-Kifâye, s.148 vd

[386] İbn Receb, Şerhu Ileli't-Tirmizi, s.64; İbn Hacer, Lisânu'l-Mizan, I, 10; Emir es-San'ânî, Tavdihu'l- Efkâr, II, 202.

[387] İbn Salah, Ulûmu'l-Hadîs, s.114; el-Hatîb, el-Kifâye, s.149

[388] el-Hatîb, a.g.e., s.149

[389] İbn Salah,a.g.e,s.115

[390] İbn Hacer, Nuhbetü'l-Fiker, s.40-41

[391] Suyûti, Tedrib, 1.276

[392] Kasımi, Kavâidü't-Tahdîs, s.194.

[393] Suyûti, Tedrîb, 1,278-280. Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 134-137.

[394] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 137.

[395] İbn Manzur, Lisân, I, 229-230; Tehânevî, Keşşaf, I, 133; Atıyye, I.A., el-Bid'a,s.l62.

[396] Leknevî, a.g.e., 56-57.

[397] Leknevî, İkâmetü'l-Hucce, s.22; Hâdim'î, el-Berika Terc, 1,273

[398] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 137-139.

[399] Abdulvahhab Hallaf, İlmu Usûli'l-Fıkıh, s.93; (krş. Trc. H. Atay, İslam Hukuk Felsefesi, s.265)

[400] Muhammed Ebû Zehra, Usûlü'l-Fıkıh, s. 278 (Trc. A. Şener, İslam Hukuku Metodolojisi, s.239)

[401] Muhammed Ebu Zehra, a.g.e., gösterilen yer.

[402] Muhammed Ebu Zehra, a.g.e., 280; (Trc. A. Şener, s.241)

[403] Şâtıbî, a.g.e., 11,135. 140

[404] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 139-140.

[405] M. Ebu Zehra, a.g.e., s. 262 Trc. s.226.

[406] M. Ebu Zehra, a.g.e., s. 270 Trc. s.232; Şafiî, Risale, s. 219; Şâtıbî, l'tisam, II, 137.

[407] Akhisârî, Risaletü'l-Muhdes, vr.93a.

[408] Müsned,I,379.

[409] Şâtıbî, a.g.e., II, 152.

[410] Tirmizî, 2/107; lbn Mâce, 2/1321-1322.

[411] Ebû Sünne,el-Örf,s.25.

[412] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 141-142.

[413] Evlenmenin terkedilmesi daha fazla dindarlık olarak anlaşılması bid'attır. Yoksa belli bazı insanî veya şer’î mazeretler sebebiyle terkedilmesi böyle değildir.

[414] Ali Mahfuz, el-İbdâ, s.55-58

[415] Ali Mahfuz, el-İbdâ, s.59 vd. (Özetle mefhum olarak). Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 142-143.

[416] Atıyye, el-Bid'a, s.257-258

[417] İbn Receb, el-Hanbelî, Câmiu'1-Ulûm ve'1-Hikem, s.85

[418] Atıyye, a.g.e., s.263-264.

[419] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 143-145.

[420] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 147.

[421] Allah'ın zâtını insana benzeten fırkalardan Sebeiyye'in kurucusu Abdullah bin Sebe’ Hz. Ali (r.a.) için "Sen ilahsm-Allah’sın" demiştir. (Şehristânî, el-Milel ve'n-Nihal, 1, 174); Yine Mu'tezile'nin kollarından olan Nazzâmiyye fırkası, kader inancını reddetmişler ve "Hayır ve şer bizdendir" demişlerdir. (Şehristânî, a.g.e., I, 54); Eş'arî, Makâlâtü'l-İslamiyyin, 11, 576); Mûrcie fırkası "Mümine, günah zarar vermez" inancını benimsemiştir (Şehristânî, a.g.e., I, 139). Gerek Şehristânî, "el-Milel ve'n-Nihal" isimli eserinde gerekse Bağdadî, "el-Fark Beyne'l-Fırak" isimli eserinde sapık fırkaları ve görüşleri hakkında geniş bilgiler vermişlerdir.

[422] Hâdimî, Berîka, Trc. I, 277; Akhisârî, Mecâlis, vr. 34 a; Risâletü't-Muhdes, vr. 93 a.

[423] Hâdimî, a.g.e.,göst. yer.

[424] Akhisârî, Mecalis, vr. 35 b; Risâletü'l-Muhdes, vr. 94 b.

[425] Hâdimî, a.g.e., Trc. 1,278

[426] Hâdimî, a.g.e., Trc. 1,278-280 (özetlenerek).

[427] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 147-149.

[428] Karâfî, el-Furûk, IV, 202-205; Îzzeddin İbn Abdisselam, a.g.e., 1,173.

[429] Birgivî, Tarikatı MuhammediyeTrc. s.37.

[430] Akhisârî, Mecâlis, vr. 34 a; Risâtetü'l-Muhdes, vr. 93 a; Risâletü'I-Bid'a, vr. 63 b; İzzeddin Ibn Abdisselam, a.g.e., 1,173; Atıyye, el-Bid'a, s.294-295.

[431] Atıyye, el-Bid'a, s.294-295; Ali Mahfuz, el-İbdâ, s.73

[432] Burada "Kerahet" lafzıyla anlatılan daha çok kerâhet-i tenzihiye olmayıp kerâhet-i tahrimiyye olduğudur. Ancak bunun her ikisine hamledenler de vardır. (Ali Mahfuz, a.g.e., s.144-147)

[433] Atiyye, a.g.e., s.295-296 (Fazla yapmak, Peygamber (s.a.) böyle yaptı, sünnettir diye olursa mekruh, bid'at olur. Çünkü Hz. Peygamber öyle yapmamıştır, mekruhun bid'at oluşu, peygamberin yapmadığını yaptı diyerek inanmadandır.)

[434] Şâfiîlere göre mekruh, Hanefilere göre mubahtır. (Mirkâtu'l-Mefâtih, 1, 368)

[435] İzzeddin Ibn Abdisselam, a.g.e., 1,173.

[436] Ali Mahfuz, a.g.e., s.73

[437] İzzeddin Ibn Abdisselam, a.g.e., 1,173; Atıyye, a.g.e., s.295-296

[438] İzzeddin Ibn Abdisselam, a.g.e. göst. yer; Atıyye, göst. yer.

[439] Birgivî, Tarikat-ı Muhammediye Trc. s.37-38. 152

[440] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 149-152.

[441] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 152-154.

[442] 1416/1499-Dâru's-Sameyî-Suudi Arabistan.

[443] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 154-155.

[444] Tirmizi, İlim, 16; Ebû Davud, Sünnet, 5; Ibn Mace, Mukaddime, 6; Darimi, Mukaddime, 16; Mûsned, IV, 126,127; 1,400

[445] Buharı, Teravih, 1; Muvatta, Ramazan, 3.

[446] İbn Teymiyye, İktizau's-Sırâti'l-Müstakîm,s.276.

[447] İbn Teymiyye, a.g.e., göst. yer.

[448] İbn Mâce, Mukaddime, 15; Tirmizi, İlim,

[449] İbn Mâce, Mukaddime, 7.

[450] İbn Teymiyye, a.g.e., 276. Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 155-157.

[451] İbn Mâce, Mukaddime, 15; Müsned, IV, 105; Tirmizi, İlim, 15; Nesâî, I'deyn, 22; Dârimî, Mukaddime, 23.

[452] Buhari, Sulh, 5; Buyu’, 60; Müslim, Akdiye, 17-18; İbn Mâce, Mukaddime, 1

[453] İbn Mâce, Mukaddime, 15; Tirmizi, İlim, 16.

[454] Müsned, IV, 105.

[455] Şatıbî, l'tisam, II, 156.

[456] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 157-158.

[457] Nesâî, İydeyn, 22; İbn Mâce, Mukaddime, 7.

[458] Şâtıbî, ['lisanı, 1, 74.

[459] Dârimi, Mukaddime, 23.

[460] Darimi, Mukaddime, 19.

[461] Buharî, Mevâkıt, 7; Tirmizi, Kıyâme, 17.

[462] Ali Mahfuz, el-tbda,s.H7.

[463] Ali Mahfuz, a.g.e., s.108; Şâtıbî, Ttisam, 1,49.

[464] Şâtıbî, l'tisam, 1,86.

[465] Şâtıbî, a.g.e., II,336. 160

[466] Şâtıbî, a.g.e., II, 155. Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 158-161-

[467] Karaman, H., İslâm'ın Işığında Günün Meseleleri, II, 255-257, İstanbul 1982 (özetlenerek).

[468] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 161-164-

[469] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 165-166.

[470] Ali Çelik, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997: 167-171.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

KAVRAM VE MAHİYET OLARAK SÜNNET VE BİD'AT

Benzer Yazılar

Yorumlar

Arşivleme