İSLAM'IN İLK DÖNEMLERİNDE HÜR İRADE VE KADER

Bunlarada Bakarsınız

 

"Free will and predestination in early İslam" (Luzac & Company Ltd. Londra -1948)    .

Tercüme. Dr. Arif AYTEKİN

TAKDİM

Bir Batı'lı olarak W.Montgomey Watt, İslam dinine ve İslam toplumuna ait çok özel bir konuyu tetkik etme başarısını göstermiştir.

Hürriyetçi ve ferdiyetçi olduğu kadar toplumcu değer kavramlarıyla insan hayatında bir denge kuran İslam'ın inanç esasları, bu dengeyi hiç kuşkusuz en başarılı bir şekilde hür irade ve kader konusunda da takdim etmiştir.

Söz konusu dengenin farkında olan Watt, Batı'nın akılcı tenkit üslubundan da kurtulabilmiş değil. Vahiy geleneği ve vahiy kültüründen hayli uzak olan yazar; sadece vahy-i gayri metlüv olan hadislerin -değil, Kur'an’ın bile vahye dayandığını düşünmeksizin bu iki. kaynağa zaman zaman beşeri kaynak ölçüsünde bakar. Bu yüzden olmalı ki, hür irade ve özellikle kader konusunda Kur'an ve Hadislerdeki etkisinden veya çeşnisinden bahisle eski Arapların, teistik veya ateistik anlamda kader anlayışlarına atıflarda bulunur.

İslami kaynaklara vukufunu oldukça yeterli ve telif esnasındaki yorumlarını çok cüretkar bulduğum müellifin İslam'ı bir bütün olarak ele alamadığı noktalarda birtakım hatalara düşmüş olduğunu söylemek mümkündür.

Bu hususa, Kur'an ve Hadisler arasındaki tezattan bahsetmesini, ferdi hürriyet ile kader veya cebir kavramlarını öne çıkartmış görünen ayet ve hadisleri İslam bütünü açısından aynı düzlem üzerinde mütalaa edemeyeşini örnek vermek mümkündür. Aynı tutumunu; bizim, ehli sünnet inanç esaslarında, özellikle kader ve insan filleri konusunda denge kavramını çok iyi yansıttığını söyleyebildiğimiz Tahavi'yi, koyu bir fadalist olarak gösterebilmektedir.

Müellifin bu ve buna benzer konularda özellikle de Müşkilu'l-Hadis konusunda en azından bu eseri kaleme aldığı dönemde yeterli bilgi ve düşünce ufkuna sahip olmadığı söylenebilir.

Bütün bunlara rağmen bir Hıristiyan olarak müellifin elinden geldiğince tarafsız görünmeye çalıştığını söylemek mümkündür.

Bu kıymetli çalışmanın, konuya ait kaynaklara kavuşmamız açısından ve daha çok bir tespit çalışması olarak da kronolojik ve sistematik açıdan İslam düşüncesinin gelişmesini takip hususunda okuyucuya, özellikle araştırmacılara çok şeyler verebileceğine inanmaktayım. Bu kanaatla tercümesine karar verdiğim esrin kullandığı dilin çok özel ve ağır olduğunu söylemek istiyorum. Meslekî dil kazanma açısından da istifade ettiğim eserin tercümesinde zorlandığım açıktır. Müellifin cümleleri uzun ve konu ile ilgili yorumları, çoğu kez, tespitleri ile birlikte verdiği için tercüme zorluğu biraz daha artımış sayılır. Her şeye rağmen yazarın cümlelerini elimden geldiği kadar hiç bozmadan vermeye çalıştım.

Tercümedeki muhtemel yanlışlar ve başarısızlıklara rağmen bu eserin belli bir değer arzettiğini içtenlikle ifade ederek tercümenin bu haliyle literatürümüze çok şeyler kazandırmış olduğuna inanmaktayım.

Arif AYTEKİN

İstanbul-1996

ÖNSÖZ

Aslında bu eser 1943 yılının sonbaharında tamamlandı ve 1944'de Edinburgh Üniversİtesi'nde doktora tezi olarak kabul edildi. Geçen yıllar zarfında birtakım ihmalleri tesbit etmiş oluyorum. Meselâ, el-Hasan el-Basri'ye ve İbn Kuteybe'nin Kaderiye listesine dahil edilmiş olan şahıslara ki bunlar hakkındaki faydalı bilgiler muhtemelen rical kitaplarından sabırla çıkartılabilirdi, daha çok önem verilmeliydi; Kur'an ve Hadisler arasında ortaya konan farklılıklar. Müslüman kelâmcılar tarafından kaza ve kader arasında ortaya konan ihtilaflarla mukayese edilebilirdi. (krş.. , A. de Vlieger, Kitabu'l-Kader, Leyden 1902, 26-34 vs.); ve el-Taberi'nin tefsirine tedbirli ve mantıklı bir şekilde dalmak, hiç kuşkusuz karşılıksız kalmış olmazdı. Bu eksikliklerin’farkına varılmış olmasına rağmen, eserimin ilk yazıldığı gibi çıkmasına müsaade etmeye karar verdim. Daha fazla materyal toplanmasının, benim müzakere etmiş olduğum esas hususlarla ilgili olarak önemli herhangi bir tadilat yapmaya sevkedeceği muhtemel görünmüyor.

Burada, yapmış olduğu çok büyük ve sınırsız yardımından dolayı muhterem Dr. Richard Belle'e içten teşekkür etmek ve Edinburgh Üniversitesi ile London School of Oriental and African Studies kütüphanelerinden gördüğüm yardımı dile getirmek isterim.

WM.W.

Edinburgh, Easter, 1948

GİRİŞ

Bu çalışmanın gayesi, İslam’ın ilk üç asırlık müd-detince Kader ve Hür irade meseleleri üzerindeki düşünce dönemini anlatmak; insanların kalplerinde ve kafalarındaki önemli büyük prensipler ve etkilerle bunların, Allah’a ait güçlü orijinal idrakten istihraç tarzını açıklamaya çalışmaktır.

Bu gayenin temini için kendimizi mümkün olduğu kadar 19. ve 20. asır Batı düşüncesinin ön bilgi ve yargılarından kurtarmamız gerekmektedir. Meselâ, Mutezile ile bizim Liberal düşünürler dediğimiz kimseler arasında muayyen benzerlikler vardır. Fakat Hortenin yaptığı gibi bu iki grubu bir tutmak ve Mutezile'ye "İslâmın Liberal Ke-lamcıları demek açıkça bir yanılgı olur.

Bu çalışmanın başlığı bile İngiliz okuyucusuna müzakerelerin yapıldığı alanı anlatmak için hayli tatminkâr olmasına rağmen, bir dereceye kadar da hatalıdır.

Hür İrade- kavramı, tam anlamıyla İslâm düşüncesinde asla mevcut olmayıp, bilakis bu kavram insanın, fiil için gerekli olan kısmen farklı kudret ve hadiselerin cereyanını tayin etme kavramıyla yer değiştirmiştir. Kader kavramı geçmekte fakat tahmin edildiği kadar sık değil; müslüman, Allah'ın geçmişte yapmış olduğu şeyden ziyade şu anda ne yapmakta olduğu hususuna daha çok ilgi duymaktadır. Kader ve irade-i cüziyye hakkındaki mübahese böylece, hadiselerin hali hazırdaki cereyanını tayin etmede Allah ile kulun ayrı ayrı hisselerinin var oluşuna dair bir münakaşa halini alır. Zamanı gelince bunun, hür iradenin ve İlmî determinizmin modern müzakeresinden hayli uzaklaştırıldığı da görülmüş olacaktır.

Öyleyse, bütün bunların üzerinde, bu konunun yaklaşımında da yeni ve açık bir fikir gereklidir. Tam bir tarafsızlık mümkün olmadığına göre, benim yapabileceğim en güzel şey kabul ettiğim pozisyonu bizzat açıklamaktır.

Öyleyse bana göre bu irade-i cüziyye ve kader meselesi yahut beşeri ve İlahî kudretin (fiile) mukareneti meselesi, iki zıt fakat tamamlayıcı istikametlerde bulunduğu yerde birdir. Bu insanın mevcut akli gelişim merhalesinde birbirleriyle tam olarak tevil olunamasa bile müttehid kabul edilmiş olmalıdır. Anglikan ilahiyatçısının kaydettiği şu kaide gibi:

"Kitab-ı Mukaddes bizden önce iki büyük zıt gerçeği kabul eder. Birincisi, Allah'ın mutlak hakimiyeti (krş., Rom. 9, s. 20), İkincisi de insanın sorumluluğu. Bizim aklımız bunları telif edemez. Madem ki bunları şu ana kadar hiç telif edememişiz o halde bize düşen amel-i salih ve kuvvetli ahlâkî yaşantıdır.^

Çeşitli sentezlere teşebbüs edilmiştir, fakat bunlar daima tarafgir olup kalıcı bir şey işbat edememiş durumdadır. İslâm -yahut insan buna daha çok Doğu diyebilir- İlâhî hakimiyetin önemini korumuştur, halbuki Batı'da, özellikle yakın dönemlerde, insan iradesine daha çok önem atfedilmiştir. Her iki taraf da ayrı istikamette olmasına rağmen doğru yoldan sapmıştır. Batı'nın, Doğuda açıkça idrak edilmiş olan gerçeğin ortaya çıkışı ve görünümü ile ilgili olarak öğrenmesi muhtemel bazı şeyler vardır.

Bu çalışmanın kesin sahası çeşitli şekillerde sınırlandırılmaktadır. Esas itibariyle araştırma sahası Batılı görüş sahiplerine ait sahaya dahil olan, yani hicrî 80-330 yılları arasında inkişaf eden, kelâmcılara tahsis edilir; fakat ben, özel bir kişiye has olan veya pek fazla materyal bulunan döneme ait bir mezhebe atfedilen görüşleri de dahil ettim.

İçine giremediğim husus Kur'an ve Hadisin münakaşasıdır. Bu sahada oldukça ilginç ve değerli çok şey mevcuttur, fakat layık-ı veçhile yapılacak bir müzakere ciltler gerektirir ve muhtemelen mevcut konuya çok az katkıda bulunmuş olur. Kur’an’ın, son pasajlarında fazla de-terministik olduğu isbat edilmiş olsa bile bu, benim münazarama geniş çapta tesir etmiş olmayacaktı. Ve hatta ricale dair bilgilerin materyalinden ve Hadislerin isnadından hareketle ikinci ve üçüncü asır mu-haddislerinden herbirinin tam eğilimini ortaya koyup ehl-i sünnet içindeki çeşitli silsileyi ayırdedebiİsek bile, muhtemelen Kader ve irade-i cüziyye hakkındaki bilgimize çok az şey ilâve etmiş olurduk. Bunun için ben II. bölümde, Kur'ânı ve Hadisleri kısaca bir bütün olarak mütaala ettim ve bunları esas itibariyle İslâm'daki iki büyük zıt eğilimin varlığına delil olarak kullandım.

Yine, Müslüman ilâhiyatçılar tarafından ortaya konan doktrinlerin haricî kaynaklarını araştırmaya teşebbüs etmedim. harici tesirler kesinlikle mevcuttu, fakat bunlar asla yegane sebep değildi. Bunlar daha çok İslâm'ın cevap olarak karşılık verdiği esbab-ı saik idi ve en önemli olan da bu saiklerin karakteri değil, bilakis verilen cevabın keyfiyetidir. Bu çalışmada ilgi duyulan ana konu hususiyle İslâmî mihverdir. Bu tedkik insana şaşkınlık verecek kadar çok çeşitli olaylar arasında ve bunların gerisinde İslâm'ın özü denebilecek olan anlaşılması, zor gerçek uğruna yapılmıştır.

GİRİŞ 2. KAYNAKLAR

·        (a) Mezheplerle İlgili Kitaplar

Bunlar çalışmanın esas kısmı olan 3.4. ve 5. bölümlere ait ana kaynakları teşkil ederler. Bu eserler İslâmî teoloji ile ilgili tayin ettikleri genel görünümünde birbirlerine oldukça benzerlerse de bu hususi meselelerde çeşitli meziyetlere sahiptirler.

Şüphesiz ki, el-Eş'arî'nin Makalatül-İslâmiyyîni bu eserleri en dolgunu olduğu gibi "bunların en doğrusudur da. Onun ifadesinde, gerçekten, bazı kere tamamen yanıltıcı boşluklar vardır.^ Maamafih, tanıtmış olduğu görüşleri kendine göre oldukça genellikle tam bir tarafsızlıkla tesbit etmiş görünür fakat kaynakları içinde yer almış olan her eğilimin çoğu kez tekrarı edilir. Eb'ul-Huzeylin, Hişam b. el-Hakem'e ait teşbih görüşünü temsil etmesi, ile ilgili tekrarı gibi...⁴

Makalâtı, baştan sona kadar eserime esas itihaz edip diğerlerini sadece tamamlayıcı olarak aldım. Yeri gelmişken Makalat'ta geçen "filan" ile "falan" ashabı sözleri arasındaki farkı ihmal ettiğimi söylemeliyim. Çünkü el-Eşarî bir görüşü bizzat, hem bir adama hem de onun ashabına nisbet eder.®

eş-Şehristânînin Kitabül-Milel ven-Nihalı, bir çok hususça mükemmeldir. Onun mantıkî mütalası, anlatmış olduğu sistemlerin yapısını ve derûnî fikir silsilelerini anlamada kendisine yardım etmiştir, ve o bize, el-Eşarî'nin dağınık teferruatını bir araya getirme imkanını verir. Ma-amafih pek küçük fırkalar olması halinde, bunları sınıflandırmayı hararetle tercih eder ve kendisini ilgilendiren meseleleri göz önüne alarak sınıflara ayırdığı mezhep dallarını bir tarafa yahutta başka bir silsileye tahsis eder; Şu-aybiyeyi anlatmasını bu açıdan mukayese ediniz:

Şuaybiye, Meymun ile birlikte Ajaride grubuna dahil olan Şuayb İbn Muhammed’in yolundan gidenlerdir, fakat daha sonra Meymûn kader doktrinini ileri sürünce ondan ayrılmıştır. Şuayb, Allah’ın-kulların fiillerinin yaratıcısı olduğunu ve insanların ise kudret ve iradesine göre bu fiillerin muktesibi (acquirer) olduğunu beyan etmiştir. İnsan fiillerindeki iyilik ve kötülükte sorumludur ve yaptığı iyilik ve kötülüklere göre mükâfat ve ceza görür. Mevcut olan her şey ancak Allah'ın iradesiyledir. "O, Havaricin imamet ve vaid hakkındaki sapıklığını ve Acârîde'nin, çocukların yargılanması evde oturup harbe çıkmayanların mu-ahazası, ve velayet ehli ile Berat ehli hakkında sapık olduklarını kabul eder.®

Bunda, Makalat'ta geçen Şuayb ve Meymun'un kıs-’ sasından çıkartılamamış bulunan çok az şey vardır? fakat gerçek şu ki, münakaşanın üzerinde dönüp dolandığı inşallah sözü ihmal edilmiş olup bunun yerine daha sonraki münakaşalara ait (beylik) basmakalıp terimler mevcuttur. Meselâ, V. bölümde görüleceği gibi Müktesib, Şuaybden sonra aşağı yukarı yüz yıl boyunca görülmeyen bir kavramı ifade eder.

el-Bağdâdî'nin el-Fark beyne'l-Fırak'ı birçok hususlarda Milel'e benzer, fakat müellif, eş-Şehristânî gibi aynı filozof varî görüşe sahip değil ve daha az objektiftir. Bununla beraber bunlardan birinde yahut her ikisinde önemli ayrıntılar bulunmaktadır. D.A.S. Halkın tarafından Moslem Schisms Sects Portl) başlığı altında motamot tercümesi yapılan ikinci yarı, İlmî bir çalışma örneğidir ve birçok değerli kaynaklara sahiptir. Malatî'nin pek yakında basılan Tenbih'i, Ebhu Asım Huşeyş b. Asram tarafından mezhepler üzerine yazılan kitabın çoğunu ihtiva eder. Bunun öneminin büyüklüğü, Makalat'tan yarım ila bir asır önce olması ve basılmış diğer herhangi bir kaynkta bulunmayan ayrıntıları ihtiva etmesindedir. Tavsifî kısım gerçekten oldukça kısadır, çünkü eserin büyük bölümü, Han-belî prensipleri üzerine yapılan reddiyelerden ve izah edilen görüşlerden ibarettir. Tenbih de aynı değerde olan diğer kaynaklardan mezheplerin bazı tavsiflerini ihtiva eder, çünkü bu kaynaklar Mutezilî olmayan bir gelenekten etkilenmiş görünür.

Gerçekte İbn’ul-Murtazâ'nın (ö. 840/1437) Kitabu'l-Münye ve'l-Emel adlı eserinden bir bölüm olan ve umumiyetle Münye diye bilinen Mutezile hakkındaki kitap, oldukça değerlidir. İbn Murtazâ'nın bu kitabı Sir Thomas Ar-nold tarafından el-Mutezile adı altında yayınlanmıştır, bu eser, ilahiyat ve felsefeye ait doktrinler hakkında pratik hiçbir şeye haiz değil, fakat bir kısmı başka hiçbir yerde bulunmayan olay ve tercüme-i hal ile doludur. Bu husus esas itibariyle, hiç kuşkusuz, dördüncü bölümü ilgilendirir.

el-Hayyat'ın Kitâbu'l-İntisar'ı akideye aykırı olarak yazılmış değil, bilakis mutezile'den ayrılan İbnu'r-Ravendî'nin iddialarına bir cevap olarak mezhep kitaplarında işlenen münakaşaların bizzat bir bölümdür.

Böylece bu kitap üçüncü asrın ilâhiyatla ilgili münakaşaların bazı safhaları hakkında yegane bilgi kaynağıdır. Dr. Nyberg'in (Arapça) girişi ve notları da faydalıdır.

Arasıra müracaat edilecek olan bu türden diğer bazı kitaplar bibliyografyada bulunacaktır.

·        (b) El-Eşarî'ye ait Kaynaklar

el-Eşarî’nin kader hakkındaki görüşleriyle ilgili esas kaynaklar, Makalat ye İbane’deki akidelerdir.^ ve sonuncu eserin tam adı el-ibâne an Uşûli'd-Diyâne'dir. (bu kitaplardaki) akideler birbirlerine oldukça benzerler; bunlar, sırasıyla Ehlu'l-Hadis ves'Sünne. ve "Ehlu'l-Hak ves-Sünnef'e ait itikatlar olarak tanıtılır. Fakat bu, tahminen el-Eşarî’nin mensub olduğu gruba verilen ad olmasından dolayı, bunlardaki fikirlerin bizzat Eşarîye ait olması hususunda şüpheye hiçbir sebep yoktur. (Maamafih, bunlar ona ait inançların tamamı değildir, çünkü, meselâ Allah'ın sıfatlarına dair hiçbir şey yoktur.) İbane önemi ileri .derecede güçlükle takdir edilebilen ve nazarımızda bizim, el-Eşarî'nin pozisyonuna dair derinleşen takdirimiz olarak yükselecek kitaptır. Altıncı bölümde bunun hakkında çok şey söylenecektir. Dr-Walter C. Klein tarafından yapılan tercüme oldukça faydalıdır, fakat prof. W. Thomson tarafından The Müslim Wörld⁹ mecmuasında işaret ettiği gibi, ufak tefek bazı hâtalar var ve metne başvurmak da çoğu kere zaruridir.

el-Eşarî'nin Kitabu’l-Luma’sından J. Held⁹ tarafından tercüme edilen kısım bu çalışmayla ilgili olan mevzulardan bazısını ele alır; fakat burada İbane'den esaslı ayrılıklar görülmez ve metin hali hazırda elde mevcut olmadığı için bundan çok az faydalandım.

el-Bağdâdî, el-Eşarî'nin görüşlerine dair, kendi zamanının ehl-i sünnet mensuplarınınkinden ayrı olarak sadece çok cüzi referanslara sahiptir. eş-Şehristânî'nin el-Eşarî hakkında, üstad ile muakkipleri arasndaki görüşleri ayıran ve daha sağlam görünen bir bölümü vardır; fakat kader hususunda el-Eşarî'nin kendi görüşü hakkında pratik olarak bize hiçbir şey söylemez.

·        (c) Hanelilere ait Kaynaklar

Bizce bilinmeyen bazı sebeplerden dolayı -bu da coğrafî dağılım ile ilgili olabilir, yahut ta eş-Şafiî'nin taraftarlarının rekabeti ile ilgili olabilir- Ebû Hanife'nin taraftarları mezhepler hakkında yazılan kitaplar tarafından çoğu kez tamamen boykot edilmişler ve bundan dolayı biz diğer kaynaklara dönmek zorundayız. Bereket versin ki, ilk Hanefî vesaikinin birçoğu muhafaza edilmiş ve şu an kolayca temin edilebilmektedir. Önemli üç akide Wensinck tarafından The muslim Creed'de tercüme edilmiş ve üzerine şerh yapılmış durumdadır, ve benim, onun söylediklerine; bu akidelerin, bütün ehl-i sünnet görüşlerini değil de sadece bir kesimin, görüşlerini temsil eden hususiyle Hanefi eserleri olduğuna dikkat çekmekten başka ilâve edeceğim çok az şey vardır.

·        (I) Bunların ilki, Fıkh-ı Ekber I, diğer yerlerde, el-Maturidiye nisbet edilen Şerhu'l-Fıkhıl-Ekber'de, (müzakeresi yukarıda yapılmıştı) bulunur. Wensinck, bu akidenin, Ebû Hanife tarafından kompoze edilmemiş olsa bile, imamın bizzat sahih sözlerinden çıkartılmış olmasının isbat edildiğini müdellel bir şekilde ortaya koymuştur?¹ Bu akide, bir bütün olarak; Ebû Hanife'nin, Mür-cienin daha çok mutedil gruplarına dahil olduğu şekilde güvenilir çeşitli kaynaklarda gelen rivayetlere uyan bir Mürcii renk ihtiva eder.¹2 Wensinck'in, Musa ve İsa¹3 hakkındaki maddenin ehemmiyeti ile ilgili Gaysaniye tesiri hususundaki şüpheleri; Gaysan'ın, Ebû Hanife'nin talebelerinden olduğu¹⁴ ortaya çıkarılınca, daha az ikna edici olmaz, şöyle ki, onun görüşlerini imam reddetmiş olabilir. Yedinci madde de, Ebû Hanife ile yakından arkadaşlık etmiş olan Ashabu'r-Reyin karakteristik bir inancını ifade eder. Böylece Fıkh-ı Ekber I, Ebû Hanife ve onun bazı yakın tabilerine ait temel inançların tam bir yekunu olarak rahatlıkla kabul edilebilir ve 150'lerde yazılmış olduğu söylenebilir.

·        (2) Vasiyyetu Ebî Hanife,¹® Molla Hüseyin b. İskender tarafından yapılan bir şerhle birlikte hicrî 1321 Haydarabad'da basılmıştır. Aynı ciltte Şerhûl-Fıkhı’l-Ekber ve el-Eşarî'nin İbane'si de mevcuttur. Yazmış oldukları bir çok eserleri, Hanefilerin bizzat Ebu Hanife'ye nisbet etmek suretiyle isimlerini saklama daha sonraki alimleri yanıltma gayretleri onların bir özelliğidir. Vasiyye, açık olarak, imamın eseri değildir; Wensinck'e göre bu eserin, Ebu Hanife ve Ahmed b. Hanbel arasındaki bir dönemde ve muhtemelen bu dönemin son zamanlarında ihdas edilmiş olduğu görünür- yani, hicri 200. yıllarına doğru¹® (Yazarın yahut yazarların çeşitli mezheplere olan yakınlığı, ilerde 5. bölüm, 6. kısımda müzakere edilecektir).

·        (3) Fıkh-ı Ekber II, Ebu'l-Müntehâ tarafından yapılan bir şerhle yukarıdaki gibi aynı ciltte basılmıştır. Wen-sinck'in tarih ve telif hakkındaki hükümleri tamamen tatminkar değildir, çünkü ehl-i sünnet içinde, el-Eşarî ile Ebû Hanife ekolü arasındaki muhalefete yer vermez. Böylece, o, bu risaleyi bizzat, ona (el-Eşari'ye) nisbet edecek kadar kâfi derecede bilgiye , sahip olmadığımız görülmüş olacaktır¹⁷ diye işaret edihce, ortaya çıkan gerçek şudur: Bu eserin kesinlikle el-Eşarî'ye ait olmadığına dair oldukça yeterli bilgiye sahibiz. Risalenin Ebu Hanife'ye isnad edilmesi, bu risalenin, kendisini takip etmeye kararlı olan ekol ile ilgili olması lehine verilen bizatihi bir tahminden ibarettir; ve maddelerin ayrıntılarıyla yapılacak olan bir incelemesi bunların el-Eşarî ve muakkiplerininkinden göze çarpan birçok noktalarda ayrıldığını gösterir. Maamafih, bu nüshaya oldukça benzeyen diğer iki doküman ile olan ilgisi açısından esas konular çok güzel münakaşa edilmiştir.

Bunların birincisi, Halep’te, 1344 tarihinde Beyanu’s-Sünne ve'l-Cemaa adı altında bastırılan, İngilizce ve Al-manca'ya tercüme edilen, Tahâvî’nin akidesidir.¹® Bu. eser; İmam Ebû Hanife, Ebû Yusuf ve Muhammed eş-Şeybânî'nin fikirlerine göre ehi-i sünnet ve'l-cemaatin akidesi olduğunu iddia eder.¹^ et-Tahâvî (Beyanaa ilave edilen tercüme-i hal notuna göre) 230'da doğup ve 321'de vefat etmiş olduğuna göre, akide muhtemelen. 300'den biraz önce yazılmış olabilir. (Baş sayfada, Ahmed b. Cafer, denir fakat risalede ve diğer kaynaklarda Tahavî'nin adının Ahmed b. Muhammed b. Selâme Ebû Cafer, olduğu görülür.)

Diğeri ise Şerhu'l-Fıkhi'l-Ekber'dir. 1321 tarihli Hay-darabad baskısında el-Maturidi'ye isnad edilir, fakat bu şerhin Kahire'deki bir elyazması müellif olarak Ebu'l-Leys es-Semerkandî’yi muhtevidir.²^ Wensinck Maturidi'nin, bu risalenin yazarı olduğunu reddetmekle birlikte bunun Ma-turidi ekolünün bir mahsulü olduğunu da itiraf eder.²"¹ Bu kararın haklı olduğu görülür, her ne kadar onun ölçü olarak koyduğu prensiplerden biri, eserde el-Maturidî'nin ismen zikredilmesi vakıası ise de, bu vakıa tamamen iskat edici değildir, çünkü bu dönemin yazarları bazen eserlerinde kendilerine ismen atıfta bulunurlar.²² Sayfa 22'deki "Semerkand alimleri’nin, "el-Matüridi'nin manevî nesli" olduğu kati değildir. Fakat bir taife olarak Eşa-riyye'ye yapılan referanslar onlara nisbeti vakıası, biz el-Eşarînin referanslarını geniş çapta başka şekilde biliyorsak da ,kısmen bunların dışında gelişmiştir, el-Eşari'nin ölümünden sonra yaklaşık bir neslin tarihini delillerle isbat ediniz. Diğer taraftan, ben bu kitabın ondan çok daha sonra olamıyacağı düşüncesini zahib oldum; eser, Adliye Mücbire ve daha sonraları yok olup silinen Şakkakiye gibi ilk zamanlara ait mezheplerin isimlerini kullanır, ve Eşariyeyi Ehlus-Sunnet vel-Cemaatten tamamen ayrı bir mezhep olarak kabul etmiş görünür. Hali hazırda elimizde mevcut bulunmayan çeşitli yazmaların yazılış tarzın mütala etmeksizin herhangi bir kati netice elde etmek mümkün değildir. Fakat ben bu müellifin, el-Maturidinin birinci yahut ikinci kuşağa ait bir talebesinin olacağının ortaya çıkartılacağını daha çok ummaktayım. 6. bölüm, 4. kısımda ona (tırnak içinde) el-Maturiî diye işaret ettim.

Bu üç Hanefi vesikası, et-Tahâvî'nin akidesi Fıkh-ı Ekber lı ve Şerhu'l-Fıkhî'l-Ekber, başlıcalarını aşırı kader ile cebrin inkârının ve Allah'ın fiili sıfatlarının ezeli olduğunu kabullenmenin teşkil ettiği bir çok tayin edici ana noktalarda müttefiktirler. et-Tahavî, tahminen daha er-kendir, çünkü o, Allah'ın fiili sıfatlarının anlatımında teknik terimleri asla kullanmaz, fakat sadece, Allah yaratmadan önce Halik idi vb. der;²² insanın Kur'anı telâffuzu ve yazması meselesi hakkında O, Vasiyyeden bile daha çok muhafazakârdır.²⁴

Fıkh-ı Ekber II ve Şe'hu'l-Fıkhi'l-Ekber arasında, bunların Hanefiye içindeki çeşitli gruplardan gelmiş olduğuna azıcık olsun işaret eden ufak tefek bir çok ihtilâflar vardır. Bunun için akide, peygamberlerin hem küçük ve hem de büyük günahlardan masum olduğunu fakat hata işleyebileceğini söyler, halbuki şerh, peygamberlerin küçük günahları işleyebileceğini caiz görür, bilakis, ilâveten ashabımızdan bazıları peygamberin küçük günahları iş-lemiyeceğini fakat Zelleler irtikap edebileceğini kabul etmişlerdir, der ve hatalar kelimesi için (eror) akide tarafından zelle kullanılır.²^ Bu esasların insanın Kur'an’ı telâffuzunun mahluk -olup olmadığı hakkındaki görüşleri ayrıdır, fakat her ikisi de Makalat’taki akideye ait görüşlere, ve el-Eşariye'nin görüşlerine zıddır.²® Yapılan tahmin şudur: Fıkh-ı Ekber ll'nin, "ashabımızdan bazıları” olarak işaret edilen grup ile birtakım ilgisi vardır ve bu risale diğer iki risaleden daha öncedir.

Yeni eserlerde, el-Maturidi'nin görüşleri hakkında yapılan açıklamaların birçoğu, Ebu Uzbe tarafından 1125/ 1713 tarihinde yazılıp, Ibane'yi içine alan ciltten bir sene önce basılmış bulunan er-Ravdatu'l-Behiye’den istihraç edilir.²⁷ Bu eser Eşariye ve Maturidi'ye arasındaki farkların bir münakaşasından ibarettir, fakat hiçbir şekilde imamların görüşlerine hasredilmez. Bu mezheplerin muakkiplerinden birçokları, müteakip birçok asır boyunca anılmışlar ve bunlardan iktibaslar yapılmıştır; maamafih Maturidiye'nin görüşlerinden birçoğu tamamen, kolayca Ebu Hanife'ye yapılan mutad isnattır. Maturidiye, tam olarak, (kesb hakkında olan) I. Bölümün 7. meselesinde ve (Allah'ın vahiy ile mi yoksa akıl ile mi bilinebileceğine dair olan) II. Bölümün 2. meselesinde ele alınır; el-Maturidî bizzat, sonuncu kısımda daha çok tesadüfi olarak zikredilir ve müteakip diğer iki meselede, fiili sıfatlar ve duyulan kıraat telaffuzunun Allah'ın mahluk kelamı olup olmadığı hususunda, daha çok zikredilmektedir.

Ebu Uzbe, oldukça salahiyetli ve zeki bir alim fakat ekoller arasındaki farklılıkları küçümsemeye oldukça isteklidir. Ne var ki, o, bir dereceye kadar bu ihtilâfların farkındadır; böylece o, Allah'ın fiili sıfatlarının, ezeli olduğu yolundaki görüşlerin, el-Maturidi'nin zamanından önce Ha-nefiler tarafından da kabul edilmemiş olduğunu telkin eder (ki bu yöneliş, doğru bir istikamete üzere, fakat tam olarak doğru değildir, çünkü bu doktrini kabul etmemekle beraber zikretmiş olan et-Tahavi, teknik olmayan bir dilde bile olsa, fiili sıfatların ezeli olduğunu kabul etmiştir); ve 67. sayfada el-Eşarî ile muakkipleri arasında mevcut olan birtakım ihtilâfların bir müzakeresi yer alır. Maamafih, Ebû Uzbenin hakkında yazmış olduğu dönemlere bizim içinde bulunduğumuz dönemden çok daha yakın olmadığı ve kullanmış olduğu kaynakların pek çoğunun bizim elimizdeki kaynakların teşkil ettiği gerçeği ortadadır. O, Va-siyye ve Fıkh-ı Ekber (muhtemelen II olmalı)²® den iktibas eder ve Şerhu'l-Fıkhi'l-Ekber'e yahut oldukça benzeri esere dayandırılmış olan pasajları ihtiva eder.²^

Bu sebeple netice, bizi Ebû Uzbe’den genelde ve özellikle ilk dönemler hakkında, öğrenilmesi gereken çok az şeyin olduğu kanaatine varmaya mecbur etmektedir. Onun, şu an elimizde mevcut olmayan bir kitaptan sık sık iktibas yapabileceği yolunda bir ihtimal vardır. İçerisinde bu ihtimalin bulunduğu ve benim de arzetmiş olduğum bu örnek, Allah'ın kelamı hakkında, el-Maturidî'nin Kitabu'l-Tevhid'inden 44. sayfada yapmış olduğu iktibastan anlaşılır, fakat bu, elimizdeki çalışma ile ilgili değildir. Bundan anlaşılmaktadır ki, yeni eserlerde el-Maturidî hak-kındaki ifadelerin tamamı, Arapça kaynakların hiç iktibas edilmediği yerlerde, son derece ihtiyatla alınmış olmalıdır.

NOTLAR

(Kısaltmalar için Bibliyografyaya bakınız)

bölümı

·        1. Die philosophischen Systeme, possim.

·        2. Bicknell, Thirtynine Articles (1936), s. 286. Böylece, Standart Hristiyan tutumu, irade-i cüziyye doktrinine destek olmaya müsait değildir. Genel kanaat destek olduğu yolunda ise de bu böyledir.

·        3. Strothmann, bkz. Bibliyografya.

·        4. Makalât, 32. Bazen denildiği gibi el-Eşari'nin o kadar çok tarafsız ve adil olmadığına işaret edilmelidir. O bazan kendi kaynaklarını tenkid eder; mesela, 404, I, 12 ff., 428, 3; 476, 13; 541, 5; 572, 14 pr; 586, 10. Aynı zamanda kendi görüşlerini de verir, 552, 8, de olduğu gibi, ve hocası el-Cübbaî ile mühalif olduğunu zikreder, 419. 7.

·        5. Krş. Mak, 37. parağrafı 493 ile ve 41 ile 515'i karşılaştır.

·        6. Milel, 97.

·        7. Mak, 94, ücüncü bölüm, birinci kısım I a ‘da tercümesi verilmiştir.                              '

·        8. Mak. 290-7; İbane_v 7-13 trc. 49-55.

·        9. Müslim World, XXXII (1942), 242-260, Özellikle, 257. Bu makale aynı zamanda e-Eşari ve Cehmiyye hakkında kıymetli notlar ihtiva eder.

·        10. Van Mohammed bis Ghazâlî, 49-60. Dr. Klein’in İbane tercümesinin girişinde 129 daha çok ayrıntılı bilgiler var.

·        11. Müslim Creed, 123; tercüme ve şerhde 102-124 arasındadır.

·        12. Makalat, 138; Milel, 105; en-Nevbahti, Fikhu'ş-Şia, 7, 10, 13. 13.114.

·        14. Mak. 138.

·        15. Müslim Creed, 125-187.

·        16. a.e., 187.

·        17. a.e., 246; Tercüme ve Şerh, 188-247. Bkz. Bibliyografya 18.

·        19. Beyan, 2; Ebû Abdullah b. Muhammed el-Hasan Şüphesiz Ebu Abdullah Muhammed b. el-Hasan yazılacak yerde yanlış yazılmıştır.

·        20. Muslim'Creed, 284.

·        21. a.e., 122.

·        22. Mesela, el-Malati Tenbihte.

·        23. Beyan, 2.

·        24. a.e., 3.

·        25. Krş. md. 8. ve 9. Şerhu’l-Fikh. E. 26.

·        26. Spitta tarafından kısaca fâkat tam doğru bir şekilde olmamak üzere özetlenmişti, md. 112-4, ve maalesef bu, Dr. Klein tarafından takip edilmiştir, Ibane Tercümesine giriş, 37. Horten'in Systeme, 53'e tam ve mümkün olduğu kadar güzel, özet mevcuttur. Goldziher mümkün olduğu kadar güzel özet ’ mevcuttur. Goldziher . bunu Vor-iesungen'de, 106, kullanmış görünür, fakat ne gariptir ki "herhangi bir kaynak vermez.

·        27. Ravda, 19; Fıkh-ı Ekber'e atfedilen (bu, F. Ekber II, md. 18 olmalı). 21. sayfadaki tarif, Vasiyye'nin (md. 1)’deki metnine yahut, el-Tahavî’nirıkine oldukça uyar.

·        28. I. Kısım, mesele I. (istisna hakkında) s. 6-8 ve Şerh, 14; mesele, (kederin değişmesi hakkında) özellikle, s. 9 ve Şerh 12. vs.

II. TEMAYÜLLER

İSLÂMDA MUHALİF TEMAYÜLLER

islamın başlıca temeli ve dayanağı Allah'ın Hz. Mu-hammede (sav) baliğ olan yüceliğinin ve kudretinin kuvvetli bir şekilde idrak edilmesidir. Bu manevi hissiyat Kur'an'da billurlaştırılmıştır; ve Kur'anın Tefsir tarihi ise İslâm düşüncesinin büyümesini ve gelişmesini yansıtmaktadır.¹ Bu gelişme, başka herhangi bir dönemi olduğu kadar üzerinde çalıştığımız dönemi de ilgilendirir, fakat çoğu bilgimiz delillerin bizzat kendileriyle değil de bunların neticeleri ile ilgili olması yüzünden muğlak kalmaktadır.

Maamafih Kur'an, ilk zamanlarda bizzat m.üs-lümanların da kabul ettikleri gibi İslâm'ın yegane esası değildir. Hadis yahut Sünnet aynı cinsten başka bir esastır, Hadis, sözün olduğu gibi tekrarlanmak suretiyle Peygambere vard iril mas ıdjr, fakat bunlar ona doğrudan vah-yedilmeyip, kendine ilham olunmuş sözleridir. İslam bilginleri bu iki esastan, oldukça ahenkli bir bütün teşkil etmişlerdir. Fakat islamın görüş noktasını, Batınınkinden ayrı tutarak, elimizden geldiği kadar objektif kalmak su-retyile bunlara bakacak ve kelimeleri itibari değerleri üzere alacak olursak derin bir ihtilafın olduğu ortaya konacaktır, ki bu incelemenin gayeleri yönünden bu ayrılıkları ortaya çıkarmak önemlidir.

I. KURAN

Bölünmez bir bütün olarak kabul edilen Kur'an'da, ilahi hakimiyet fikirleri ile insan sorumluluğu fikirleri birbirlerinin mütemmimi olarak bulunmaktadır. Nitekim Wen-sinck, bunu iki yönlü mesele diye tarif ettikten sonra, irade-i cüziyye savunucuları kadar kaderi savunanların da,

görüşleri için kitabî bir esas iddia edebilmiş olacakları neticesini çıkartır.²

·        (a) İnsan sorumluluğu: Özellikle ilk nazil olan surelerde, oldukça önemli yer tutan mahşer kavramı baştan kabullenilmiş insan sorumluluğundan ayrı olarak işlenseydi, anlamsız olurdu.

Kişi, yaptığından, en azından yaptığı işe göre cezalandırılıp yahut mükâfatlandırılacağı anlamında mesul olmalıdır. Peygamber tarafından yapılan ikazlar ve insanları tövbeye davet etmesi muhatabı olan insanda sorumluluk kapasitesinin var olduğunu! fade eder.

De ki: O hak (Kur'an) Rabbinizdendir. Artık dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin; Çünkü biz zalimler için öyle bir Ateş hazırlamışadır ki... Fakat iman edip salih ameller işleyenlere gelince şüphe yok ki biz gerçekten güzel amel

-           işleyenlerin mükâfatını zayi etmeyiz... İşte onlara Adn

Cennetleri vardır... (el-Kehf, 18/29-31).

Biz kıyamet günü için adalet terazileri koruz ve hiçbir nefse katiyyen zulmedilmez; yapılan amel bir hardal tanesi ağırlığınca da olsa onu getirir tartıya koruz... (el-Enbiya 21/47).

iArtık bu gün (Kıyamet günü) hiç bir kimseye katiyyen zulmedilmez, sadece yaptıklarınızın cezasını çe-;,_x keceksiniz. (Ya Sin, 36/54).

  Böylece Kur'anın büyük bir kısmının esasını teşkil

eden, sadece insan sorumluluğu değildir, bilakis, birinci pasajda olduğu gibi, bu sorumluluk bazıkere açıkça ifade ediHr. BirTğmseriin yaptığı şey kendi amelidir ve bu amel, terazilerin bir sevap kefesine veya günah kefesine yahut diğer gözüne kendi hesabına konacaktır. Ei-Enbiya 21/45 de, daveti işitmeyecek kadar sağır olarak tavsif olunan insanlar bile, daha sonra (sanki bu onların kabahati değilmişçesine), fiillerinden dolayı sorumluluklarını itiraf ederler Vah bizlere! Bizler cidden zalim idik.” Böylece insan, Kur'an'da açıkça mesul bir fail olarak takdim edilir.

·        (b) İlahî Hakimiyet. Allah gayet açık bir şekilde, Alemlerin yüce Rabbı olarak takdim olunur.. O'nun hakimiyeti

yaratma kudreti üzerine kurulmuştur. Muhtemelen en muhtasar ifade, eş-Şûra, 42/49-50 de bulunmaktadır:

Göklerin ve yerin mülkü Allah'ındır. Dilediğini yaratır. O, Dilediği kimseye kız evlat verir, dilediği kimseye de erkek evlât verir. Yahut da onları erkekli dişili ikizler yapar ve dilediğini de kısır yapar; çünkü O, çok iyi bilendir, her şeye kadirdir.

İnsanlar, Allah'ın bu müessir kudretine, tamamen in-kıyad etmektedir. Allah dilemedikçe onlar hiç bir şey yapamazlar, en azından yapılacak şeye izin verme anlamında böyledir.

İşte bu (yani Kuran) bir öğüttür, ve dileyen Rabbine bir yol tutar. Bununla beraber, Allah dilemeyince siz dileyemezsiniz, çünkü alîm ve hakîm olan ancak Allahtır (ed-Dehr, 76/29-30). "Eğer Rabbin dileseydi yeryüzünde kim varsa hepsi toptan iman ederdi... Allah'ın izni ol-rnadıkç hiç bir nefsin iman etmesi mümkün değildir." (Yunus, 10/99-100).

O (yani vahyedilen mesaj, Kuran) alemler için ancak bir öğüttür, içinizden doğru gitmek isteyenler için; fakat o alemlerin Rabbi Allah dilemeyince siz dileyemezsiniz. (Tekvir, 81/27, 82, 29, krş, 76/29-30; 74/54-56).

Zaman zaman ilahi hakimiyete ait manzara, nihai bir şekilde verilir, öyle ki‘insan sorumluluğu tamamen yok olmuş gibi görünür; mesela, Lut ile ilgili ifadede olduğu gibi:

"Bunun üzerine onu ve ailesini kurtardık. Ancak karısını geride kalanlardan takdir ettik (en-Neml, 27/57). (c) İnsan sorumluluğu ve ilahi kudrete ait ilk kavramlar dışında, daha sonraki münakaşalarda ro! oynayan, Hidayet; Lütuf, Yardım, Dalâlete düşürmek, Hızlan gibi başlıklar altında bir dizi tali kavramlar vardır. Hz. Muhammed yaptığı inzarları duyup da bunlara kulak asmayanlar ve Allah'a iman etmeyenlerle oldukça ilgilenmekte idi ve Kur'anın büyük kısmı iman ve küfür problemiyle ilgilenir. Bazı pasajlar imanın Allaha ait yönüne önem verirler.

"Allah her kimi hidayete erdirmek isterse, onun sinesini İslam'a açar. Fakat her kimi de dalâlete düşürmek isterse onun da kalbini daraltır ve öyle sıkıştırır ki, sanki o” göğe tırmanıyormuş gibidir; Allah, inanmayanları hep böyle küfür ve sıkıntı içinde bırakır (ricsi onların üzerine böyle bırakır)" (el-En'am, 6/125).

"Sonra vaktaki onlar (yani Musa'nın kavmi) sapıttılar Allah da kalplerini sapıttı; Allah sapıklar güruhunu hidayete erdirmez." (Sâf, 61/5).

"Allah dileseydi elbette hepinizi bir tek ümmet yapardı; fakat o dilediğini sapıtır ve dilediğine de hidayet verir, ve muhakkak surette hepiniz bütün yaptıklarınızdan sorumlu tutulacaksınız. "(en-Nahl, 16/93).

Eğer Allah size yardım ederse, artık sizi yenecek kuvvet yoktur; fakat sizi yardımsız bırakırsa, Ondan sonra size yardım etmek kimin haddine düşmüştür?" (Al-i İmran, 3/160).

'...Allah'ın üzerinizdeki rahmet ve lutfu olmasaydı pek azınız hariç, Şeytana uyup gitmiştiniz." (en-Nisa, 4/83).

"...Allah kime hidayet ederse o (doğru bir şekilde) hidayete erdirilmiştir, kimi de saptırırsa, artık ona doğru yolu gösterecek bir dost bulamazsın, "(ehl-kehf, 18/17).

"...Eğer üzerinizde Allah'ın lütuf ve ihsanı olmasaydı, içinizden hiç biri edebiyyen temize çıkamazdı. Fakat Allah, dilediğini temize çıkarır...." (en-Nûr, 24/21).

Diğer yandan, Allah'ın hidayet ve dalaletinin, insanların iman ve amel-i salih fiilleri yahut küfür ve azgınlıkları üzerinde etkili olduğunun ve Allah'ın hidayetinin ancak Allaha iman edip hidayete kavuşmayı arzulayan insanlara tesir ettiği hususunun açıklanmış olduğu birçok pasajlar vardır. Aşağıdaki ayetleri mukayese ediniz:

"...Sizi önce O yarattığı gibi, yine O'na döneceksiniz. Allah bir kısmına hidayet buyurdu. Biz kısmı da sapıklığı hak etti.... "(el-Arâf, 7/29-30).

"İman edip peygamberin hak olduğuna şahitlik ettikten ve kendilerine açık deliller geldikten sonra inkâr

eden bir kavmi Allah nasıl hidayete erdirir. Allah zalim • kavmi hidayete erdirmez." (Al-i İmran, 3/86).                     

"...Onunla bir çoklarını şaşırtıyor birçoklarını da yola getiriyor. Halbuki onunla şaşırttıkları yalnız fasıkiardır. "(el-Bakara, 2/26).

"Bundan böyle her kim malını Allah yolunda verir ve ş j[ takva yolunu tutarsa ve o tevhidi tasdik ederse, biz onu en ş kolay yola muvaffak kılacağız. Fakat her kim cimrilik eder i ve kendini müstağni sayarsa ve tevhidi yalanlarsa ona da i zor olana sürükleriz." (el-Leyl, 902/5-10).                            ^!"Biz onlara zulmetmedik (yani cezalandırılanlara), J fakat onlar kendilerine zulmettiler. "(Hud, 11/101)                 

"Bununla beraber şüphe yok ki ben, tövbe eden ve iman edip iyi ameller işleyen sonra da doğru yolda giden : kimseyi çok bağışlayıcıyım. "(Talha, 20/82)

"Allah'ın ayetlerine inanmayanları Allah elbet hidayete erdirmez ve onlara acıklı bir azap vardır." (en-Nuhl, 16/104).                                                         

·        (d) Mühürleme: Allah'ın insanları saptırdığı zaman, kendilerini içinde bulundukları körlük durumu, yani Allah'ın inzarlarını anlamaktan aciz olma hali, yahut Allah'ın bunları terketmesi (hızlan) .Bü durum bazan Allah'ın, bu kişilerin kalplerine mühür vurması yahut kilit vurması ifa-deleriyle yahut benzeri bazı mecazi sözlerle anlatılır. / Bazan da bu durum sadece ilahi kudretin bir icrası olarak dile getirilir, fakat başka‘zamanlarda bu, insanın küfrünün bir neticesi olarak anlatılır.

Aşağıdaki ayet pasajları bu anlayışı tasvir eder:

"Muhakkak ki kâfirleri uyarsan da uyarmasan da aynıdır. Onlar inanmayacaklardır; Allah onların kalplerine de kulaklarına da mühür basmıştır ve gözlerinin üzerinde de bir perde vardır onlar için (hazırlanmış) büyük bir azap vardır." (el-Bakara, 2/6-7).

"Ve Cehennemi o gün kafirlere öyle bir göstereceğiz' ki, Onlar ki beni hatırlatan ayetlerimden gözleri bir örtü içinde idi. İşitmeye de tahammül edemiyorlardı. "(el-Kehf, 18/100-101).

Biz hangi memlekete bir peygamber göndermişsek, ora halkını peygambere iman etmemeleri halinde sıkıntıya sokmuşuzdur. Belki bu sıkıntı sebebiyle iman ederler diye. ...Eğer o memleketlerin halkı iman edip, Allah'tan kork-salardı elbette üzerlerine yerden ve gökten bereketler açardık, ne var ki onlar inkâr ettiler (peygamberin mesajını). Bunun üzerine biz de onları kazandıkları günahlarıyla yakalayıverdik... Eski sahiplerinden sonra bu yeryüzüne varis olanlar şu hakikati hâlâ anlamadılar mı ki, eğer dilemiş olsaydık onların da günahlarının cezasını verirdik. Fakat kalplerini mühürleriz de onlar doğruyu işitmezler. Ey Rasulüm, işte o memleketlerin başlarına gelenlerden bazılarını sana anlatıyoruz. Andolsun onlara peygamberleri isbat edici delillerle geldiler, buna rağmen onlar iman etmediler. Çünkü daha önce inkar etmeyi adet edinmişlerdi. Allah kafirlerin kalplerini işte böyle mühürler (el-Araf, 7/94, 96, 100, 101)."

·        (e) Ecel. Allah, hayat ve ölümün Rabbı olduğu için, özellikle, insanın ölüm tarihinin, yahut genellikle denildiği gibi, kişinin ecelinin tesbit edicisi olarak düşünülmüştür.

"O sîzi bir çamurdan yaratan sonra eceli takdir edendir. Bir ecel-i müsemma da O'nun katindadır. Sonra da siz hâlâ şüphe ediyorsunuz. (el-Enam, 6/2)."

"Her ümmet için takdir edilmiş bir ecel vardır. Ecelleri gelince ne bir an geri kalabilir, ne de bir an ileri gidebilirler." (el-Araf, 7/34).

Halbuki Allah bir nefsi, eceli geldiği zaman asla ertelemez ve her ne yaparsanız Allah haberdardır, (el-Münafikun, 63/11).

·        (f) Rızık. Rızık, Allah'ın yarattıklarını beslemesi, kaderle ilgili olarak Müslüman ilahiyatçılar tarafından geniş çapta münakaşası yapılan mevzulardan biridir. Bu kavram Kur'ana ait olduğu için esas olarak o nisbette ayete dayandırılmıştır:

"Yer yüzünde ne kadar canlı varsa, hepsinin rızkı ancak Allaha aittir; O, onların sabit kalacak yerlerini de bilir, emanet bulundukları yerlerini de (rahimde, yumurtada oluş hallerini); hepsi apaçık bir kitaptadır. "(Hûd, 11/6).  

işte bunlar, çeşitli tali meseleleriyle birlikte, Kur'anın ilahi hakimiyet ve insan sorumluluğu ile ilgili olan kavramlarıdır. Şüphesiz, meseleler, asla teferruatlı değildir, fakat sanırım bunlar, Kur'anın ruhunu hakikaten temsil etmektedirler.

·        2. HADİSLER

İlgili konuya ait küçük bir bölümün tedkiki bile gösterir ki, hadisler Kur'ana hayli yabancı materyal ve birçok kavramlar ihtiva eder. Bu bölüm teferruatlı bir tedkike girişmez, fakat kaderle ilgili olarak, sadece Kur'ani unsurlara dayanmayan bazı izahlar verir.

·        (a) İlahi Hükümler-Kalem: Dünyada vuku bulan her şeyin, ezelde yazılmış olduğu hususu, oldukça yaygın bir fikirdir. Bu fikire bazan doğrudan doğruya Allah'ın, fiili denir, bazı kereler de Levh-i Mahfuz (Preserved table) üzerine Kalem'in yazdığı şey olarak yer alır.

Allah, semavat ve arzı yaratmadan ellibin yıl önce, mahlukatın mekadirini-yazmıştır.^

"(Ubade b. Samitten rivayet edilir) Ben Allah Ra-suiünün şöyle dediğni duydum: Allah'ın, en evvel yarattığı şey Kalemdi. Ona: ya2, dedi. Kalem: Ey Rabbim, ne yazacağım, diye sordu. Allah: Kıyamete kadar olacak şeylerin kaderlerini yaz, diye cevap verdi, Oğlum, Allah Peygamberinin şöyle dediğini duydum: Bu itikattan ayrı olarak ölen kimse benden değildir. "

·        (b) Melek tarafından yazılan şeyler: Başka bir umumi telakki fakat yukardakinden oldukça ayrı olarak ceninin daha ana rahminde iken cenin için muayyen şeylerin takdir edilmiş olduğu ve bunların melek tarafından yazıldığı hususudur.

Muhtemelen ceninin kaderi olarak ilk defa tesbit edilen hususlardan dört şey vardır: Cinsiyeti, rızkı, eceli

(yahut ölüm zamanı) ve said yahut şaki oluşu (yani,, genellikle anlaşıldığına göre ezeli kaderdir ,cehenem yahut Cennet gibi)

s              Nutfe rahimde kırk iki gün kaldıktan sonra Allah, bu

cenine şekil veren, onun kulağına, gözüne derisine, etine ve kemiklerine şekil veren bir melek gönderir. Bunlar yaratılırken melek: Ey Rabbim bu erkek mi yoksa dişimi olacak? diye sorar, sonra Allah dilediğini hükmeder, ve melek te bunu yazar. Daha sonra melek: Ey Rabbim, eceli ne olarak? diye sorar. Rab dilediğini söyler ve melek te bunu yazar. Sonra melek sahife elinde olduğu halde çıkar, emr olunduğu şey üzerinde hiçbir ziyade ve eksiklik yapmaz.®

Şüphesiz ki sizden birinizin teşekkülâtı annesinin karnında kırk günde toplanır. Sonra orada o kadar bir müddette bir pıhtı olur. Sonra o kadar müddet te orada bir parça et haline gelir. Sonra melek gönderilir ve meleğe dört kelime emrolunur: Rızkını, ecelini, şakî yahut saîd olacağını (amelini) yazması...⁷ .

,           (c) Esas Olan Son Amellerdir

\          Hz. Peygamber filan kimsenin, Cehennem ehlinden

olduğunu söyledi. Ashabından bazıları buna ina-»r namadılar, çünkü o adam harbin en curcunalı yerinde sa-vaşıyor her tarafı yaralar içindeydi. Fakat bu kişi nihayet acıya artık dayanamayıp mızrağını alır ve kendisin öldürür. Peygamber: Herkes ancak mü'min olarak cennete girer demiştir®

(Hz. Peygamber buyurmuştur ki:) Gerçekten bir kimse uzun zaman cennetliklerin amelini işler, sonra ameli cehennemliklerin ameliyle hitama erdirilir. Bir kimse de ,  uzun zaman cehennemliklerin amelini işler, sonra ameli

cennetliklerin ameliyle hitama erdirilir. Ameller ancak sonuncusuna göre hükme bağlanır.⁹

;              Bu düşüncelre uygun olarak melek tarafından yazılan

şeyler rivayete genelikle ilâve edilen bir pasaj vardır.

(Hz. Peygamber buyurur ki: "Sizden biriniz, cennet ehlinin amelini işler, öyle ki cennetle arasında sadece bir zira mesafe kalır. Fakat kitabı önüne geçer, bunun üzerine cehennem ehlinin amellerini işlemeye başlar, bu yüzden cehenneme girer. Aynı şekilde sizden biriniz cehennemliklerin amelini işler durur, öyle ki Cehennem ile arasında bir zira mesafe kalır ve sonra kitabı karşısına çıkar ve Cennetliklerin amellerini yapmaya başlar ve bu yüzden cennete girer ?0"

·        (d) Başına gelen şeylerin senden savuşması mümkün değil

(İbnu'd-Deylemi der ki:) "Ubey b. Kabı ziyaret ettim ve ona şöyle dedim: Kalbimde, kader ile ilgili şüpheler doğmakta. Bu konuda bana bir hadis zikrederseniz, Allah Teala muhtemelen bunları kalbimden siler. O ise şu cevabı verdi: Allah, semavat ve arzında bulunanları cezalandıracak olsa yine de adaletsizlik yapmış olmazdı. Ve sen, Allah yolunda, Uhud Dağından daha büyük miktarda tasadduk etsen de; başına gelecek olan şeyin seni bulacağına ve sana isabet etmeyecek olan şeyin de başına gelmiyeceğine bir kader olarak inanmayıp ve böyle bilmedikçe Allah bu tasadduku senden kabul etmiyecektir. Ve bu itikattan ayrı bir itikat üzere ölürsen Cehenneme girmiş olursun... Sonra Abdullah b. Mesûd'a gittim, ondan da aynı şeyi -duydum Ve aynı şekilde Huzeyfe b. el-Yemân'dan dinledim. Sonra, aynı hadisi Hz. Peygambere isnaden söyleyen Zeyd b. Sâbit'e gittim?¹

·        (e) Hz. Adem ve Hz. Musa

Hz. Musa, Hz. Adem'i, babamız olması hasebiyle, bizim Cennetten kavulmamıza sebep olmasından dolayı suçladı. Hz. Adem ise, Hz. Musanın sahip olmuş olduğu nimetlere sahip olmadığı; şeklinde cevap verdi; Hz. muşa, Hz. Adem daha yaratılmadan Allah'ın, onun hakkında takdir etmiş olduğu şeyden dolayı kendisini ayıplamış mı olacaktı? Böylece Hz. Adem galip gelir?²

·        3. KUR'AN VE HADİS ARASINDAKİ TEZAT

Yapılan bu iki takım iktibas, hem Kur'an ve hem de Hadiste kadere ait görüş diye belirlenebilecek bazı şeylerin var olduğunu göstermeye kâfidir. Ne var ki bunlar, biraz daha yakından incelendiğinde İslam düşüncesinin bu iki esasına ait kaderle ilgili görüşlerin esasında kayda değer bir ayrılığın olduğu açıktır.

Kısaca ifade edilecek olursa, Fark Kur'andaki ilgi odağı Allah'ın yüceliği ve hakimiyeti ile çok az miktarda da insanın bu yüce varlığa olan itaatidir. Halbuki Hadislerde göze çarpan insanın, öne çıkartılmış olan önceden tekdir olunmuş hayatının karakteridir ve kaderin, tahakkuk etmiş olduğu vasıtaya daha az dikkat çekilir. Kur'an baştan başa Allah’a iman ile doludur; Dünya nizamının gidişi ve insan hayatının akışı adil ve merhametli bir Rab tarafından kontrol edildiği itikat olarak hükme bağlanmıştır. Onun idare tarzı bazen anlaşılmaz da olsa buna böyle inanılır. Hadisler, Allahı zikretmelerine rağmen, bazen ateistik olmaya temayül gösterir. Ortaya çıkan gerçek şudur ki, insan hayatı kontrol altında ve bağımlıdır; insanı ve tabii olayları kontrol eden güçler, ekseriya, Kalem ve Kitap gibi \ mübhem, gizli ve gayr-i şahsî olarak düşünülür; ve başına gelecek olanın senden def olması mümkün değildir¹3 cümlesinde olduğu gibi zikredilmeyebilir de.

Bunun izahının şu şekilde olmasını söylemek isterim:

   (1) Bu gayr-i muayyen ve daha çok inkâra (atheistic) kavramlar, Islâm gelmeden önce Araplar ve o yörelerde r oturan halk arasında cereyan eden fikir sistemine dahildir.

(2) Kur'anda benzeri fikirlerin haber verilmesine rağmen, | bu kavramlar Müslümanlarca kabule devam edildi ve his-j sedilemez dahi olsa, onları ehl-i sünnet öğretisine şevketti.

Bu verilen telkinin birinci bölümüne ait mükemmel delil bu çalışmanın sahası dışındadır; fakat belki de böyle bir delil son derece gereklidir. Nitekim Wensinck bu delili ileri sürer:

Ehl-i Sünnetin ilahi hükümleriyle ilgili doktrini Babil ve İsrail'e ait dini rivayetler tarafından isbat edildiği gibi açık bir Sami temelle sahiptir. Sadece insanın gidişatı ile değil aynı zamanda alemin seyri ile de, daha önceleri ilahi kitaplar yahut levhlerde tesbit edilmiş olan şeyin bir kopyası olarak ilgilenir.¹⁴

Özellikle şairlerin görüşlerine dair ayrıntılı bir araştırma 1881 de genç bir Alman öğrenci tarafından yapılmıştı.¹ 5 O, Arap fatalizmini, zaman kavramındaki temele irca eder. "Zaman" için kullanılan birçok kelimeler ve özellikle dehr kaderle ilgili mana ihtiva eder. O, Dehrin tam tamına zaman anlamına geldiğini, söyler.

Fakat bu hemen hemen her zaman muayyen bir kudretin tezahürü şeklinde düşünülür; nadiren bu sırf Zaman anlamında ve bizzat zaman olarak düşünülür... Fakat çoğu zaman istisnasız olarak, insanın varlığını kontrol eden ve daha önceden insanlar için takdir edilenden, onların kaçmasının imkân dışı olacak bir şekilde icraatta bulunan bir şey olarak hem iyi hem de kötü talihin müsebbi peklinde teşahhus ettirilir. Bu kader değil midir?¹ ®

Bundan daha fazlası; Teodor Nöldeke'den başka hiçbir şahıs tarafından tekrar edilip inceden inceye işlenmemiştir

"Zaman, mücerret olarak umumiyetle dnya saadetinin tümünün, ve-özellikle dünyaya ait şekavetin tamamının bir sebebi olarak tahayyül edilir. Şairler devamlı olarak günler veya gecelere bedel olmak üzere Zamanın (dehr) kudret ve nüfuzuna imada bulunmaktadırlar. Zaman, devamlı değişikliğin ve şansızlığın davetçisi acı ve giderek yok olup bitmek anlamında yıpranmanın sebebi olarak, hedefini şaşırmayan fırlatılmış bir ok, atılmış taş vs. gibi takdim olunur. bu gibi durumlarda biz çoğu kez zamanı kader olarak manalandırmak zorunda bırakılırız? ki bu tamamen doğru değildir. Çünkü zamanın kendisi burada başka bir kudret tarafından determine edilmiş olarak değil de hadiseleri yapan fail (factor) olarak anlaşılmıştır. Bunların tümü en

azından şuurlu bir fail tarafından yapılmaktadır.. Fakat itiraf edilmelidir ki, Araplar bizzat zamanın kudretini çoğu kere açık bir şekilde katıksız ve halis Kaderden ayırdetmiyorlardı... Şairlerin kaderciliği, bizim tahmin edebildiğimiz gibi, ne açıkça formüle edilmiş ve ne de insicamlı bir şekilde ortaya konmuştur. Determinizm ve ' irade-i cüziyye konusu hakkındaki katı dogmaların münakaşası son derece imkânsızdır."

Zaman veya Kaderin muğlak olan bu kavramı, itiraf edilmelidir ki, tam olarak, Hadislerde bulduğumuz kader değil, fakat bu kavram, Hadislere ait bir çok materyal ile tamamen aynıdır. Hadislerdeki, olayların kaçınılmaz akışı ve önceden takdir edilmiş olmasıyla ilgili fikir, İslâm-öncesi şairlerin kullanmış olduğu dehr'e oldukça yakındır. Gerçek ^şu ki, Kur'an da açıkça belirtilen bu sonuncu kavram, umumiyetle kabul edilmiş olan Hadislerde hemen hemen tamamen dehr terimi olarak yok sayılabilir:

"Dediler ki: Dünya hayatından başka hayatımız yoktur; ölürüz ve yaşarız ve bizi zamandan (dehr) başkası helak etmiyor." (el-Çâsiye, 45/24).

Kur'anın İlahî kadere ait görüşleri ile İslâm-öncesi mübhem zamana/Kadere ait kavram arasındaki tezad Hz. Muhammed'in dini ile çağdaşlarının umûmi görüşleri arasındaki ihtilâfın bütün sahalarının ışığı altında bakıldığında, daha açık olarak anlaşılır. Goldziher, Mu-hammedanische Studien adlı eserinin giriş bölümünde Erkeklik (Mürevvet) ile Din kelimeleriyle ilgili zıt davranışları gösterir. Doğruluk ve samimiyet gibi bazı hususlarda mutabık olmalarına rağmen, fazilet kavramları ekseriyetle birbirlerine zıt idi. Araplar ceza vermeye, kötülüğe kötülükle mukabele etmek suretinde inanmaktaydılar fakat, Muhammed (sav) affetmeyi tavsiye etmekteydi; onların şarap kullanmalarını yasakladı kadınlarla olan münasebetleri hakkında bir takım sınırlamalar koydu; dua ve ibadetler koydu ki Araplar bunları erkekliğe yakışmayan şeyler olarak telakki ediyorlardı. Fakat Goldziher, Erkeklikle Mürüvvetle ilgili izahının baş tarafında, erkekliğin üzerine oturtulduğu bir dünya görüşü tavsif eder:

Merkezi Arabistan savaşçısı, yüksek cesareti ve arkadaşlarının kahramanlığı ile övünür. Hakimiyetlerinin tanınmasını tamamen bertaraf etmese bile, başarısı için daha yüksek güçlere minnettar kalmak onun aklından geçmez. Yalnız, kafasından atamadığı, gün begün edindiği tecrübenin neticesi olarak ölümün kaçınılmazlığı düşüncesi onda, Menâyâ yahut Menûna ile ilgili korkunç düşünceleri harekete geçirir. Yani, gayesini körü körüne ve şuursuzca fakat kaçınılmaz bir şekilde icra eden Kader güçleri bütün beşerî planlan boşa çıkartmaya muktedirdir; iyi şans, onun benliğini artırır ve kendine güvenini yükseltir, fakat en azından onu dine yöneltmek için işe ya-ramazJB

Şimdi Kur'an'dan iktibas edilmiş olan pasajın siyak ve sibakı, açıkça ortaya kor ki, hücum edilen sadece ölümün sebebi hakkındaki teori değil, fakat aynı zamanda hesap ve gelecek hayatı inkâr üzerine kurulmuş olan bütün bir hayat tarzıdır.

"Yoksa kötülükleri işleyip duranlar, kendilerini iyi ameller işleyenler gibi yapacağımızı mı sandılar? Hayat ve ölümler; onlarla bir olacak öyle mi? Ne fena hüküm veriyorlar!"

"Allah, gökleri ve yeri hak ile hem de herkesi kazandığı ile'hiç haksızlık etmeden cezalandırmak için yarattı."

"Gördün mü o kimseyi ki, heva ve hevesini ilahı edinmiş, Allah da bir ilim üzerine (ilmi olmakla beraber) onu şaşırtmış, kulağını ve kalbini mühürleyip gözüne de bir perde çekmiştir? Artık oha Allah'tan başka kim hidayet edebilir? Hâlâ düşünmeyecek misiniz?"

"Dediler ki: Dünya hayatından başka hayatımız yoktur. Ölürüz ve yaşarız. Bizi zamandan başkası helâk etmez. Halbuki buna dair bir bilgileri yoktur. Onlar sadece öyle sanıyorlar, (bu düşünceler sadece onların fikirleridir).

"Karşılarında açık açık ayetlerimiz okunduğu vakit şöyle demekten başka bir delilleri yoktur: Doğru söylemekte iseniz haydi atalarınızı getirin."

De ki: Size Allah hayat veriyor, sonra sizi O öldürür, sonra da sizi hakkında hiç bir şüphe bulunmayan kıyamet gününde toplayacaktır. Fakat insanların çoğu bilmezler."

"Göklerin ve yerin mülkü Allah'ındır. O kıyamet koptuğu gün, işte o gün batıla sapanlar hep hüsrana düşeceklerdir."

"Her ümmeti diz çökmüş olarak görürsün. Her ümmet kitabına (amel defterine) davet olunuyordun Bu gün yaptığınız amellerin cezası verilecektir." (el-Câsiye, 45/21-28).

Burada itham edilen, hiçbir şekilde Arabistan'a mahsus olmayan "Yiyelim, içelim ve neşelenelim, çünkü yarın öleceğiz" davranışıdır. Bu, sadece hadiselerin vukuunun Önceden planlanıp takdir edilmiş olması fikrine karşı değil de, Fatalizm terimine mahsus kılınan pratik ve dinî davranışın tamamına karşı olan bir ithamdır.¹⁹ Bir kimse,hayatında her şeyin en azından önemli şeylerin halihazırda tesbit edilmiş olduğuna inanınca, artık herhangi bir şey için daha fazla gayret sarfedemeyecek kadar az bir saiki kalmış demektir.

Kişi, o anda hadiselere en yüksek derecede tesir eden şeyleri takip ederek, zevk yolunu tutup ve kederden uzaklaşarak sürüklenip gidecektir; o en kolay yolu seçecek ve zor ve müşkil şeylere teşebbüs dahi etmeyecektir, çünkü bunların mümkün olabileceğine dair hiç bir inancı yoktur. Onun, kadere olan teslimiyeti, asla kaçınılmaz diye inanılan şeylerin çoğuna ait olanlarını içine alacaktır.

Kur'an'ın kadere ait görüşleri hakkında düşünülebilen her şey, hiç şüphe yok ki, İlahî kanun tarafından yüklenen görevlerden yan çizmek için ileriye sürdüğü bütün bahaneleriyle birlikte kesinlikle fatalizmin bu tutumuna karşı konmuştur.

"Onlara: Allah'ın size rızık olarak verdiği şeyden harcayın dendiği zaman, o kâfirler mü'min'ler için: Allah’ın, dileyince doyurabileceklerini biz mi doyuracağız? Siz ancak apaçık bir sapıklık içindesiniz dediler. "(Ya Sin, 36/47).

Daha sonra bu tür mücrimlere verilen hüküm beyan edilir. Yücelik, kudret ve Allah'ın idrak edilmezliği hususundaki Kur'anî ısrar, gerçekten pratik bir davranışa sevkeder, fakat bu ısrarlı anlatım bizatihi son derece aşkın olan Bir Varlık hakkındaki tam bir bağımsızlıkla ileri bir beşerî anlayış olarak en güzel şekilde ifade edilmiş olmalı. O, insanın kendisine sığınabileceği bir Allah'tır.²®

"Ve eğer Allah sana bir keder dokunduracak olursa, onu kendisinden başka giderecek yoktur. Ve eğer sana bir hayır (vermeyi) dilerse, o zaman da onun lütfunu geri çevirecek yoktur; O, lütfunu kullarından dilediğine nasib eder. Allah çok yarlığayıcı, çok esirgeyicidir." (Yunus, 10/ 107).

Fakat bu güven ve bağlılık anlamı hiçbir şekilde atalete, amelsizliğe sevkedemez, çünkü Allah insanlara görevler de yüklemiş ve bunları Peygamberler vasıtasıyla insanlara bildirmiştir.

Bu telakkiler, Hadislerde, bulunan, insan hayatının önceden takdir edilmiş olduğu keyfiyetine dair olan gayr-ı müşahhas ve ateistik .kavramların İslâm'dan önce Arabistan'da cari fikirler sistemine dahil olduğu yolunda yu-kardaki tahmini makul kılar. Bu tahminin doğru olabilmesi için, Hadislerde geçen malumatın, Hz. Muhammed'in zamanından önceki malumatın tamı tamına aynı şekilde bulunmuş olması gerekli değildir. Zannederim bu, bazı durumlarda muhtemeldir ki İslam! bir çevrede İslam-öncesi yahut fatalistik davranış için tayin olunmuş ilk ifadedir. Bu yüzden Hadislerin, fatalizmi isbat mı yahud red mi ettiğini görmek için bunları inncelememiz gerekmektedir. Gerçekte bulduğumuz şeyin, son derece dikkate şayan bir ihtilâfın olması, belki de bir sürpriz sayılmayacaktır.

Temayül ettikleri davalarında gayet açık bir şekilde fatalistik olan birçok Hadis vardır. Adem ve Musa (a.s.) arasındaki münakaşaya dair olan kıssa (yukarıda 2. bölüm (e) de geçti) mahza kadere teslimiyete ve insan sorumluluklarının bütün bütün inkârına hükmeder.

Takdir-i İlâhi kavramı (2 [a]) daha çok fatalizmi teşvike temayül eder. Gerçi bu eğilim, verilen hükümler, gayr-i müşahhas ve muğlak olan Kalem'in değil de bizzat Allah'ın işi olarak addedildiğinde, bir dereceye kadar hafifletilmiş olur. Muhtemelen bu tutum İslâmî düşüncenin kabul ettiği ve tamamiyle kökünden sökülüp atılamayacak olan bir şeyi başka bir şekle sokmaya gayret gösterme keyfiyetidir. "Başına gelecek olanın sana isabet etmemesi mümkün değildir beyanı, muğlak anlatım şekli karşısında (2 [d]) fikirlerin fatalistik sistemine dahil olmak zorundadır ve Hadisin ayrı bazı rivayet şekilleri bizzat Hz. Peygambere de isnad edilmez;²'¹ Zira bu, kolayca İslami bir içerik verilebilecek olan ifadedir ve gerçekten birçok ehl-i sünnet akidelerine dercedilmişti.²² Kendi kitabı tarafından, kitabının, önüne geçmesi suretiyle, ya-kalanıverilen kişi (2 [c]) hakkındaki hadisler için açıkça fatalistik bir zemin mevcuttur. İyi bir müslüman savaşçı olarak görünüp te, kendi hayatına kıymak suretiyle, Cennetten mahrum olan kişinin hali gibi. Fakat bunların, birazdan münakaşası yapılacak olan, başka bir gayesi de muhtemelen mevcuttur.

Bu, 2. Faslın dört bölümünü kapsamaktadır. Aksine geriye kalan bir (2 [b]) daha hafifletilmiş bir fatalizm takdim eder. Buna göre, insanın yaptığı her şey önceden belirlenmiş olmayıp sadece öleceği vakti ve neticesi yahut hayatının genel neticesi belirlenmiştir. Yani insanın mesut olması veya şakî olması belirlenmiştir. Böylece yumuşatılmış bir fatalizm, orta Arabistan savaşçısının vasati görünümüne muhtemelen son derece uygun gelmiştir. O, fiil yapacak olan kendi gücünden şüphe etmemiştir, fakat kendi adına hiçbir başarısızlık veya kusur olmaksızın, planlarının gerçekleşmediğinin sık sık farkına varıyordu; ve ölümün, onun plân ve amellerine nasıl bir son verdiğini görmüştür. O, gerçekten çok şeyler yapabilirdi, fakat oldukça önemli muayyen şeyler tesbit olunmuştu ve onun hiçbir fiili bunları değiştiremeyecekti.

Çocuk, ana rahminde iken melek tarafından yazılan şeyler hakkındaki Hadislerle ilgili güçlük şudur; Melekler açıkça, gelecek hayatı zikrederler, halbuki bunun, bu hayatın ötesinde artık hiçbir şeyin olmadığını kabul eden fa-talistlerin bir özelliği olduğu, Kur'an'da ilân edilmişti. Kesinlikle anlaşılır ki, Said mi, Şaki mi olacağı kelimesi, Cennet ve Cehenneme atfedilerek, esas itibariyle bir müs-lümanın tabiatıyla tefsir etmesi gereken bir tarzda tefsir edilmişti. Bütün hadislerin fatalistik olduğunu isbata çalışmak, benim verdiğim kısa malumatın hiçbir parçası değildir. Fakat gelecek hayata (ahirete) inanmayan bir kimseyi, bu (Said yahut Şakî) kelimelerini tamamen bu dünyaya hamletmek suretiyle tefsir etmekten menedecek de hiç bir şey yoktur. Yani demek oluyor ki, bu Hadisler büyük bir ihtimalle, İslâm fikriyatına adapte olunmuş İslam-öncesi materyali ihtiva edebilir.²³ Hadislerin bazı değişik şekillerinde geçen ve onun fiili kelimeleri İslam'ın, bir insanın fiilleri ile ilgili Hesap kavramına yapılmış bulunan bir adaptasyon olabilir.

"Esas Olan Son Amellerdir başlığı" (2 [c]) altında toplanan Hadisler Hesap ve âhiret kavramlarının kabulünü ima ederler ve belki de'bu kavramlar İslam ve İslâm-öncesi fikirlerin bir birleşimi olarak telakki edilirler. Bu hadisler insanın ezelî kaderinin değişmez bir şekilde tayin edilmiş olduğu fikrine bağlanır, fakat o kişinin Cennete yahut Cehenneme gireceğinin tayini, hayatının sonlarına doğru bizzat icra etmiş olduğu fiilleri tarafından açığa çıkartılır. Önceden takdir edilmiş olanlar, esas itibariyle hayatının son fiilleridir; geri kalanı bundan neşet eder. Kesin netice fatalistiktir fakat, insan sorumluluğu ile ilgili İslami kavrama ise sözde ehemmiyet verilir (büyük günahtan dolayı ebedî azap fikrinin, Havaricin doktrinlerine uygun olduğunu belirtmek önemlidir).

Görünüşte bu hadisin aynı düşünce şekline uygun olan başka bir Hadis vardır ki bunda, Allah'ın insanları hi-

dayete erdirmesi ve saptırması şeklindeki Kur'anî kavramlar fatatîstik görünüme adapte edilirler.

"Bir adam: Ya Rasulallah, Cennet ehli Cehennemliklerden (Allah'ın kaza ve kaderiyle) bilinir (ayırd edilir) mi? Diye sordu. Rasulullah: Evet ayırdedilir, buyurdu. Adam: Öyle ise hayır işleyenler, ibadet edenler niçin işlemeli? Dedi. Hz. Peygamber: Herkes niçin yaratıldı ise onu işler, yahut kendisi için ne kolay kılındı ise onu yapar, buyurdu.²⁶"

Bu da esas itibariyle fatalistiktir, çünkü insan fiilleri üzerinde hiç bir tesirli kontrol sahibi olmayan bir kimse olarak telakkî edilir; ancak Allah'ın koymuş olduğu görevlerin ifası için deterministik plan içerisinde bir yer bulmak için bazı teşebbüs gösterilmiştir.

Bunun bir nevi benzeri olan Hadis fatalizmin ter-kedilmesine daha çok yaklaşır.

Sonra Rasulullah (sav) şöyle buyurdu: Sizden hiçbir kimse ve dünyaya gelen hiçbir nefis yoktur ki, Allah onun, Cennetten veya Cehennemden yerini takdir etmemiş olsun. Ve Şakî yahud Said yazılmış olmasın. O kişi: Ya Rasulallah: Biz ameli ve ibadeti bırakıp, her şeyi kitabımıza, Allah'ın takdirine bırakmayacak mıyız? (kadere itimat edemez miyiz?) dedi. Bunun üzerine Hz. Muhammed şu cevabı verdi: Her kim saadet ehlinden ise, saadet ehlinin ameline varacak, ve her kim şakavet ehlinden ise, şakavet ehlinin ameline varacaktır. Sonra şunu da ilâve etti: Amel işleyin! Çünkü herkese imkân verilmiştir (ne için yaratıldı ise o kendisine) kolaylaştırılmıştır. Saadet ehline saadet ehlinin ameli müyesser olacaktır. Şakavet ehline ise şakavet ehlinin ameli müyesser olacaktır. Sonra şu ayeti okudu: Her kim atıyye verir, korunur ve hüsnayı (en güzel mükâfat) tasdik ederse, biz ona kolaylığı müyesser kılarız. Ama kim cimrilik eder, istiğna gösterir ve hüsnayı yalanlarsa ona da güçlüğü müyesser kılarız²⁶"

Bu hadisin birinci kısmı, fatalistiktir, fakat Amel işleyiniz emri insanları, deterministik teorinin ahlâki sö-nuçlarından uzaklaştırma gayreti göstermektedir. Ma-amafih, fiiller çok önceden insan için takdir edilmiş olan kaderin bir alâmetidir şeklinde yorumlanabilecek olan imaen söylenmiş saik bile insan sorumluluğunu tam olarak kabul etmiş değildir. Kur'anın, anti-fatalistik olan ayetleri, böylece ters mana verilip yarı-fatalistik kavramlarıyla uygun duruma getirilmektedir. Bununla birlikte, aynı cinsten başka bir Hadis, fatalizmle birleştirilmiş olan ataleti gayet kesin bir şekilde reddeder ve böylece de daha az şüpheli alanlar temin eder.

Hz. Peygamber buyurdu ki: Sizden hiçbir kimse yok ki onun yeri Cennette yahut Cehennemde yazılmamış olsun. Dediler ki: Tevekkül mü edeceğiz (kaderimize güvenip ameli terk mi edeceğiz?) (Peygamber (sav)): Böyle yapmayın çalışın, çünkü herkes müyesser kılınmıştır ve: Bundan sonra kim verir ve sakınırsa ve o en güzeli de tasdik ederse biz de onu en kolaya hazırlarız... ayetini okudu.²^

"Tamamen tavsifi de olsa, ilk cümlenin etrafından şüphesiz bir fatalistik çember mevcuttur. Fakat öyle yapmayın, herkes müyesserdir emri, yine de istikbalin bir anlamda açık olduğunu ve bunun için amelin manidar ol- \ duğunu ima eder."      \

Wensinck'in, Sünnette, içerisinde irade-i cüziyyenin müdafa olunduğu hiçbir hadis yoktur şeklindeki iddiası²⁹ esasen doğru ise de, bu kesinlikle haddinden ziyade şümullü bir iddiadır. Hz. Peygamberin, el-Buharî tarafından rivayet edilen, şu sözünü düşünün:

Hiçbir Padişah (Halife) padişah olup erike-i saltanata oturmaz ancak onun iki (nevi) sırdaşı (ve havassı) bulunur. Bunun biri padişaha hayır yolu gösterir ve hayra teşvik eder; öbürü şer yolu gösterir ve şerre teşvik eder. Masum olan padişah da Allah'ın (fenalıktan) koruduğu kimsedir.²⁹"

Bu Hadisin gayesi; Kur'ana ait olan, Allah'ın nimeti, koruması vs. kavramları gibi teorik değil, bilakis insanların, daha önceden tesbit edilmiş bir kaderle, güzel ameller yapmaktan alıkonmadıklarına, fakat tam aksine kainatta kendilerine yardımcı olan mevcut güçlerin bulunduğuna ve bu yüzden de ahlâki gayretlerinin semeresiz kalmayacağına inandırmak için (ortaya konan) dinî bir gayedir.

el-Buhari'nin kaderle ilgili bölümü; içinde, herşeyin Allah tarafından takdir edilmiş olması gerçeğinden çıkartılan kadere karşı çıkma türünden bir teselli ve rahatlamanın yer aldığı iki hadis ihtiva eder.

"Veba hakkında sorulması üzerine, Hz. Peygamber şöyle buyurdu: ...Veba şüphesiz bir azaptır; Allah dilediği kuluna gönderir. Yine muhakkak ki Allah vebayı mü'minlere bir rahmet olarak kılmıştır; Onun için bir yerde veba zuhur eder de, orada bulunan bir kul (Allah'ın mü'min kulu) sabrederek, sevap umarak, bu veba yalnız Allah'ın takdir ettiği kimseye isabet eder, kanaatini besleyerek bulunduğu şehirde eğlenirse, muhakkak Allah ona şehid ecrine benzer sevap takdir buyurur.30 ■>

Özellikle bunlardan ikinci hadiste Rahman ve Yüce bir.Rabba karşı ifade edilen itimat, muğlak bir kadere inanmaya katılmak şeklindeki ümitsizlik teslimiyetinden ayrı bir kutuptur.

Kadere teslimiyet eğilimini tasvip veya redetmeleri hususunda, İslam'a ait olan Hadislerle ilgili bu inceleme ortaya enteresan neticeler koyar. Kabul edilen hakim eğilim, sadece insan hayatının önceden takdir edilmiş olması değil, bilakis cahiliye Arapları arasında, hayatın akışı üzerindeki kadere teslimiyet görünüşlerinin tümüdür, fakat Cahiliye Araplar'ının fatalistik görünüşü Hz. Muhammed tarafından tatbik edilir. Zıt görünüşleri uzlaştırma gayretlerinin alâmetleri mevcut, fakat kadere teslimiyet ruhu daha calib-i dikkat vaziyette yer alır. Netice olarak, Kur'anî tutumu destekleyen ve az çok sabır ve metanetle, kaderin önünde, rüzgâra kapılmış kuru yaprak gibi olmaya ve atıl kalmaya karşı çıkan bir çok hadis vardır.

Kur'an'da, oldukça karşı çıkılan mutlak kadere, ha-dişin güçlü bir şekilde müdafaa ortaya koyduğunu görünce, birçok müslümanın, Allah'tan başka tanrı yoktur ve Hz. Muhammed Onun kulu ve Rasulüdür, diye tasdik ettikten sonra onların dinî düşüncelerinin kadere teslimiyet kalıbı içinde devam etmekte olduğu neticesine karşı koymak oldukça zordur. Maamafih meseleyi daha çok zorlaştıran şey, saf ehl-i sünnetten ileri gelen müslümanların, kadere teslimiyeti ifade eden hadisleri sahih kabul et-meleridr. Ne var ki onlar böyle kabul etseler de, netice bizi bizzat zorlamaktadır.

Sanırım bu araştırma ilerledikçe, mesele daha çok aydınlanacaktır. Her hülukârda şu durumda meselenin ana yapısı kurulmuştur. İslami teoloji ölçüleri içerisinde kalarak bir benzetme yapacak olursak, bizim her biri iki ayrı ipten müteşekkil birbirine nescedilmiş iki grubu ortaya koyup takip etmemiz gerekir:

(I) Kur'an'a ait olan ilahi hakimiyet ve insan sorumluluğu arasındaki tezad, ve (2) İslâm-öncesi fatalizmin dinî ve ahlâkî davranışlarıyla (tutum), Kur'an'a ait olan yaratıcılık yahut Allaha güvenme anlayışı arasındaki tezad.

(Not. İtiraf edilmelidir ki; hadîslerin özelliği olarak kabul edilen kavramların Kur'an'da oldukça benzerlerini ifade eden pasajlar mevcuttur. Bu ayetler Ecel ve Rızık hakkındaki I (e) ve I (i) kısımlarında ihtimamla işlenmiştir. Fakat bunlar, iddia edilmekte olan teze gerçekten tezat teşkil etmez.

Bu kavramlar, ilk olarak, insan hayatının tümünün önceden takdir edilmiş olduğunu ifade etmez ve bunun için de kadere teslimiyet (fatalistik) davranışını gerektirmez. Bazı hallerde fatalizmin muayyen bir derecesine götürebilir, fakat zaruri bir şekilde götüremezler; aksine Müslümanlığın, Allah'a hakiki bir güven O'nun iradesine teslimiyet anlayışına (yahut gerçek Hristiyan anlayışına) oldukça uygun düşerler.

Sonra, ikinci olarak, dinî inancın bir insana ancak bildiği dilde tam anlamıyla vasıl olabileceği gibi, aynı şekilde, bu dinî inanç ona ancak aşina olduğu kavramların te-

Timleriyle baliğ olabilir. Bir kimseye dini bir mesaj vermek için, asli ve temel mesaj olmayan herşey hususunda bu kimseye halihazırda kabul ettiği dünya görüşüne ait terimlerle hitap edilmelidir. Güneşin dünya etrafında döndüğüne inanan insanlara kardeşlik hakkında bir mesaj vermek isterseniz, mesajınızı, onların dünyanın güneş etrafında dönmesi hakkında küfür sayacakları şeyle karıştırmamaya dikkat etmelisiniz. Kur'an'ın mesajı, bu dünyanın tek üstün Kudret tarafından yaratılıp idare edildiği ve bu yüzden insanın iyi yahut kötü muamelesinin ezeli anlam taşıdığı şeklindedir. Ecel ve Rızık kavramları, Hz. Muhammed'in kendilerine tebliğde bulunduğu Araplar’ın dünya görüşünün kısımlarından idi; bunlar, Kur'an’ın ana mesajı ile açık bir ayrılık içinde değillerdi, hatta Kur'anın ana mesajını teyid edecek şekilde tefsir edebilirlerdi de. Bir kimse bunları kısmen asılsız saymış olsa bile, bunların iptali için manidar hiçbir sebep yoktur; ve bu kavramların modern Batının, insanın Allaha güvenini unutturan hürriyet kavramından biraz daha fazla yanıltıcı olduğu açık mıdır? Asırlar geçtikçe, bu kavramların, İslâm öncesi fatalizm ile olan mücadelesinde gerçek İslâmî tutumu zayıflatıp zayıflatmamış olacağı ayrı bir meseledir.)

DİPNOTLAR

(Kısaltmalar için bibliyografyaya bakınız)

Bölüm !l

·        1. Krş. Goldziher, Vorlesungen², 58: "Akide ve muamelâtın, belli mukaddes metinlerden istihraç edilen dinlerde, hem hukuki hem de itikada ait gelişme, mukaddes metinler üzerine yapılan tefsiri çalışmada ortaya çıkar. Bu tür alanlarda dinler tarihi, mukaddes kitapların tefsir tarihi ile birlikte gelişen ilim dalından biridir. Bu, dahili târihinin, kutsal kitabelerinin tefsir metodlarında yansıyan İslâm için çok belirgin bir gerçektir.

·        2.  Müslim Greed, 50; krş. Ahrens, Muhammed als Re-ligionsstifter, 80, vd.

·        3. Krş. K. 45, 25-23, sayfanın alt tarafında iktibas edilmiştir.

·        4. Müslim, Kader hd. 6 vd.; Müslim Creed s. 54' den alınmıştır.

·        5. Ebû Davud, Sünne, bab. 16 vd.; Müslim Creed s. 108den; krş. aynı hadis Ahmed b. Hanbel'in Müsned’inde, V, 317. Müslim Creed s. 162' den alınmıştır. Hadis şu şekilde kısaltılmıştır: "Sonra dedi ki: Yaz, ve o da o anda, kıyamete kadar vuku bulacak olan her şeyi yazdı."

·        6. Müslim, Kader, hd. 3; Müslim Creed s. 54'den.

·        7. el-Buhari, Kader, bab 1, hd. 1; Krş. Kitap 97 bab 28=cilt IV, s. 469; el-Eş’arî, İbane, s. 66; "ve onun amelini " kelimeleri sadece son ikisinde geçer; el-Buhari'deki müteakip hadis, dört hususun birincisi olarak erkek mi dişi mi ibaresini ihtiva eder ve amelden herhangi bir şey zikretmez.

·        8. el-Buhari, Kader, bab. 5, = IV. 253' de hülasatan verilmiştir.

·        9. Müslim, Kader, hd. II; Müslim Creed s. 55den alınmıştır; Son cümle, el-Buharideki Kader b, 5, hd. 2. benzer bir hadisten ilâve edilmiştir.

·        10. Müslim, Kader hd. I, Müslim Creed s. 55; Krş. e!-Buharî Kader, bab. I, hd. I ve diğerleri (b) başlığı altında zikredilmiştir.

·        11. Ebu Davud, Sünne, bab 16; Müslim Creed s. 108'den alınmıştır.

·        12. el-Buhari, Kader, b. 11, kısaltılmış; yine Kitap 97, bab 37a IV. s. 255, 485; Aynı zamanda, el-Eş'arî, İbane, trc. si 125.

·        13. Buna, Kur’an’da geçen muğlak kavramlar şeklindeiki kere yapılan açık istisnalar için bölümün sonundaki nota bakınız.

·        14. Müslim Creed, 54.

·        15.  W.L. Schrameier'in promotionsschrift'inde, Uberden Fa-talismus der vorislumischeh Araber başlığı altında ele alınır.

·        16. s. 26; burada "personified" kelimesi, Dehr’in, gayr-i müşahhas olduğu yolundaki fikre gerçekten tezad teşkil etmez.

·        17. Araps, Ancient maddesi, Ensyclopedia of Religion and Ethics.

I. 661 b.                            '

·        18. s. 3

·        19. Bu çalışmanın başından sonuna kadar bu terimi muhafaza etmeye ve bir netice-i lâzıme bulunmaksızın, kaynakların sırf teori için verildiği yerlerde determinizm demeye gayret gösterdim.

·        20. Krş. Kur'an, 19. 18; 23, 99; 40. 28; 44. 19.

·        21. Meselâ, bu yukarda Ebu Davud'dan iktibas edilmiştir.

·        22. Fıkh-ı Ekber, el-Tahavî'nin, ve el-Eş'arî'nin akideleri.

·        23. Bu temsili eğilimin iyi bir örneği, Allah'ı açık bir şekilde Dehr olarak tanıtan bir Hadistir (el-Buharî, Edeb, bab, 101; * el-Tefsîr' el-Casiye, 45/24; Müslim, el-Elfâz 1) Allah Rasûlü dedi ki: Allah şöyle buyurmuştur. Ademoğlu, Dehre sövmek suretiyle beni incitmektedir; Halbuki Dehr Ben'im; Hüküm benim ellerimdedir, ve gece ve gündüzü ben çevirir değiştiririm. Bu tanıtmanın açıkça meşkuk ve müşkil olduğu hissedilmektedir çünkü ed-Dehru yerine ed-Dehre okunan başka bir tevil mevcuttu ve böyle nasb okumak suretiyle (Dehr zarf olunca) Ben ezeliyim diye tercüme edilmiştir. Mesele Goldziher tarafından münakaşa edilmiştir. Zahirilen, 153. Allahı Dehr ile tanıtan hadis için daha fazla kaynak için: Malik b. Enes, Muvattâ, Kelâm, 3; Muşned, II. 237, 259, 272, 275, 318, 934; Ebû Davud, Edeb 169; el-Buharî, el-Tevhid, 35 (=IV. 478). Diğer varyantlar el-Buharide IV. 155 ve III. 330 da bulunur. (Wensinckin Concordancei, Khai bu ve adha maddeleri).

·        24. Bir tek büyük günahtan dolayı ebedî azap verme fikrinin, Ha-varicin doktrinlerine uyduğunu belirtmek önemlidir.

·        25. el-Buharî, Kader, bab 2.

·        26. Müslim, Kader hd. 6; Müslim Creed, s. 56'dan alınmıştır. Kur'an, 92, 5-10. Dr. Bell tercümesi.

·        27. el-Buhari, Kader bab. 5. hd. 5; Kur'an, 92, 5-10. Dr. Bell’den.

·        28. Müslim Creed, 51.

·        29. Kader, bab 8.

·        30. Bab, 4. hd. 2. bab. 15'de kısaca verilmiştir.

III

KADER DOKTRİNİNİN BAŞLANGIÇ Dönemleri

1. Hariciler

(a) Meymûn ve Şu'ayb

İlk münakaşalarla ilgili olan en büyük ve enteresan pasajlardan biri, Meymûn ve Şu'ay'bin hikâyesidir:

Ajaridenin beşinci kolu, Şu'ay'bin tilmizleri olan Şu-aybiyedir. Şu'ayb, Meymûn ve doktrininden bizzat ayrılan bir kimse idi. O, Allah murad etmedikçe, hiçbir kimsenin hiçbir şey yapmaya muktedir olamayacağını ve insanların fiillerinin Allah tarafından yaratıldığını iddia etmişti.

Şu'ay'biye ve Meymûniye'nin ayrılışlarının aslı şu idi: Şuayb'de, Meymûn'un bir miktar parası vardı. Bu paranın ödenmesini istedi. Şuayb ona dedi ki: Allah dilerse bu parayı sana vereceğim. Meymûn şu karşılığı verdi: Allah şu anda bu parayı bana vermeni murad etmiştir. Şuayb: Eğer Allah, vermemi murad etmiş olsaydı, onu sana vermekten başka hiç bir şey yapmaya güç yetiremezdim, dedi. Meymûn: Hiç şüphesiz Allah, emrettiği şeyi dilemiştir; dilemediği şeyi ise emretmemiştir; ve murad etmediğini de emretmemiştir,-dedi.

Sonra bazı insanlar Meymûn'a, bazıları ise Şuaybe tabi oldular. Bunu üzerine, Hâlid b. Abdillah el-Becelînin hapsinde bulunan Abdulkerim b. Acerred’e (Acarîdenin reisi) mektup yazdılar. Meymûn ve Şuayb’in anlaşmazlıkları ona bildirilince, Abdulkerim de şunları yazdı: Bizim inancımız şudur: Allah'ın dilediği olmuş, dilemediği ise olmamıştır; ve biz Allah'a hiç bir şer isnad etmeyiz. Bu mektup onlara, Abdulkerim öldüğü zaman ulaşmıştı. Meymûn, bu mektupta Biz Allah’a asla şer isnad etmeyiz dediği için, kendi görüşünün desteklendiğini idda etmiş, öte yandan Şuayb: Abdulkerim, Allah'ın muard ettiği olmuştur, ve murad etmediği olmamıştır şeklinde demek suretiyle kendi görüşünü daha çok desteklediğini iddia etmişti. Böylece her ikisi de Abdulkerim’e tutundular ve birbirlerinden ayrıldılar. Bununla, Meymun’un görüşlerini belirleyen daha evvel geçmiş olan bir pasaj mukayese edilebilir:

Acaride'nin ikinci fırkası Meymûniye'dir. Mutezilenin görüşüne uygun olankader iddiaları, onlara has bir özelliktir. Onlar idda ederler ki, Allah fiileri insanlara bırakmış (fevvada) ve onlara kendilerine yüklemiş olduğu bütün mükellef tutuldukları şeyleri yerine getirmek için istitaat (capacity) vermiştir. Onlar da, hem küfre ve hem imana güç yetirebilirler. Allah'ın, insanların amelleri hususunda hiç bir meşieti yoktur ve insanların fiilleri Allah tarafından yaratılmış değildir.

Meymûn ve Şuaybin bu kıssası, tarihî bir olayın rivayeti şeklinde görünmez, bilakis, birbirlerine tam zıd görüşlerle her iki fırkanın da Abdulkerim b. Acerred’in nesilleri (devamı) olduğunu nasıl iddia ettiklerini izah için yapılan, daha sonraki bir teşebbüs olabilir. Yine de bu kıssa, kader üzerinde yapılan ilk münakaşalar hakkında muhtemelen önemli bilgi ihtiva eder.

Şuayb’in görüşlerinin izahı daha az tatminkâr olan kısımdır. Hakkında, yukardaki kıssadan onun görüşlerini yansıtan malumattan başka bir şey bilinmez ve bu da kıssadan çıkartılamıyacak olan hiçbir şey ihtiva etmez; farklı hiçbir ifade yoktur; onunla ilgili olan beyan, umûmiyetle daha sonraki ehl-i sünneti tavsif etmek için kullanılan terimlerle ifade edilir, ve sadece bir muahhar müellifin, onu ehl-i sünnet görüşünün bir önderi olarak addettiğine işaret eder.² Kıssada, Şuayb tarafından oynanan rol, esas itibariyle eski fatalizm çeşnisi verir, çünkü ortaya konan ifade, kendi yükümlülüğünden kaçınmasını haklı çıkartmak için Allah'ın hakimiyetine boyun eğmesi şeklindedir.                                                                Abdulkerim b. Acerredin mektubu, oldukça farklıdır ve Kur'arıa hem daha yakın hem de daha muvazeneli bir görünüm verir. Allah elbette kâdirdir, fakat aynı zamanda Allah adildir; bu gerçeklerin her ikisine de bağlı ka-lınmalıdır. Meymûn ve Şuaybin her ikisinin de görüşleri böylece tek yanlıdır.

Meymûn esas itibariyle Allah'ın adaleti yahut fazileti ile ilgilenenleri temsil eder. Kısa hikâyeden anlaşıldığına göre onun esas iddiası, Allah'ın emri ile iradesinin bir olduğu şeklindedir; Allah'ın emri, amel-i salihin ölçüsüdür, ve şer olamaz; Allah borçların ödenmesini emrettiği için bunları ödememek günahtır; böylece Şuayb’in, borcunu ödememesinin, Allah'ın iradesiyle olduğu yolundaki münakaşası, Allah’a şer isnad eder. Çünkü şer, Allah'ın iradesinden sadır olmaz, o insana mahsus olmalıdır; bunun için Allah, içerisinde şer görünebilecek fiilleri insana bırakmış olmalı. Böylece Meymûn’a ait görüşlerin izahı arkasında en azından münakaşa uslübu görünmektedir. Gerçek şu ki, Meymûn’un görüşünün Mutezilenin izhar ettiği görüşe benzer bir şekilde ifade edilmesi, bu konudaki malumatın Meymûn’dan çok sonraki bir kaynaktan geldiğini gösterir, fakat bu bağlamda kullanımı yaygın olmayan, fevvada=bıraktı.. (entrusts) kelimesinin kullanılışı, ilk döneme ait bilgilerin toplanıp bir araya getirildiğini kabullenme yolunda bir delil teşkil eder.

Bunun dışında, Meymûn’un durumuna ait sahip olduğumuz az miktardaki bilgi, buna oldukça muvafıktır. Meymûn’un, bir kimsenin muhaliflerinden alınan kadın kölelerin satılması üzerine İbrahim denen, biriyle yapmış olduğu münakaşalarla tanınan kimse olması muhtemeldir.® Bu kölelerin satılmasının yasaklanması hususunda muhtemelen Meymûn, çözühtü ve gevşemeye karşılık ahlaki muhafazakarlığı savunuyor ve şahsiyete daha büyük önem veriyordu. Diğer yandan Meymûnun, haram olan akrabalarla (within the forbidden degrees) evliliklere cevaz verdiği rivayet olunur; ve el-Bağdâdî bu hususta o derece aşırı nefret ettirilmiştir ki, Meymûn'u İslam Cemaatinden tard eder.⁴ Maamafih, mesele, muhtemelen çözüntüye işaret etmez, fakat problem, basit bir deyişle, kadınlar hakkında saf doktrinle ilgili yapılan araştırmanın bir neticesidir, çünkü bu kadınlar büyük ihtimalle bir kimsenin kendi ailesinde bulunabilirler.⁶

Meymûn’un, kâfirlerin yahut müşriklerin çocuklarının cennete gireceklerini kabul etmesi yolunda kendisine izafe edilen rivayet⁶ başlı başına az şey ifade eder, fakat Harici pozisyonunun tüm gelişimi ile ilgili olması halinde kader doktrinine götüren başka bir düşünce sistemine işaret eder.

(b) Harici Düşüncenin Gelişmesi

Hariciler, esas itibariyle ilk olarak, Irak’ta Emevîler zamanında yerleşmiş bulunan Dinî-Siyasî muhalefet partilerinden biri idi. Bunlar Irak’ta olduğu gibi Suriye'de de serbestçe yaşayan bir grup Kur'an okuyucusu cemaatle temasa getirildiler. Şüphesiz artık Bedevî değillerdi fakat daha çok Kureyş dışında kalan çöl kabilelerinden meydana gelmişlerdi/ Öyleyse, bunların son derece ferdiyetçi olmaları ve hemen hemen hükümete ait her zaptı, engeli, sıkıcı bulmaları şaşırtıcı değildir.

Haricilerin ilki, genellikle Siftin harbinden sonra Hz. Ali’den ayrılan muhakkime yahut muhakkimûn olarak addedilirler. Onların, lâ hükme illa lillah (hüküm ancak Allaha aittir) şeklindeki şiarları, bütün meseleler, Allah'ın hükmüne baş vurmak suretiyle karara bağlanmalıydı, ki bu hususta hiç bir güçlünün olmayacağını düşünmüş görünmektedirler.⁶ Bu İdealizm idi, fakat kolaylıkla taassuba dönebilen ve ruhçuluk, kırıcılık eğilimlerine yol açan bir idealizmdi. Çünkü Kur’anın nihai bir ölçü kı-lınmasınmpratik tesiri her bir güçlüliderin kendi üzerinde birkanun kılınması idi.

Ne var ki Hariciler, bütün gelişmelerde son derece önem arzediyordu. Çünkü onların İlâhî öğretilerinin merkezinde, kullarından doğruluk isteyen adil bir Allah vardı. İmam bile İlahî kanunu tabî idi ve eğer bu kanuna itaat etmezse azledilmeye mahkumdu gerçekten bu durumda onu tard etmek bir vecibe idi.®

Muhakkimenin çıkışı h. 3. yılında olmuştur. Çıkışından sonraki yirmi yahut bu kadar sene zarfında Basra ve Kûfe'de Hariciler tarafından çok sayıda isyan çıkartıldığını anlıyoruz, fakat bu kişilerin teolojiye ait ayrıntılı hiçbir görüşünü elde etmiş değiliz. Hicrî 61'de, Yezidi'n idaresi döneminde Basra’nın güçlü valisi Ubeydullah'ın hicretinden sonra, buraya, her biri bir fırkanın kurucusu durumuna gelen Nafi b. Azrak, Abdullah b. Sâffâr, Abdullah b. ibad ve Hanzala b. Beyhesin dahil olduğu bir çok sürgün Başra’ya dönmüştü.¹®

Nafi'b. Azrak, İlâhî kanunun yüceliği ve üstünlüğü anlayışını, müfrit bir dereceye vardırmıştır.¹¹ el-Eşarinin beyanı esas itibarıyla ilk olarak Basrada meydana gelen münakaşalarla ilgilidir ve el-Eşarî, Nafi’nin bidat akidelerini çıkartan ilk şahıs olduğunu söyler. Bu akideler özellikle şunlardı: Kaadeden (evde oturup kalanlardan) ayrılmak, kendi karargahına (askerine) katılmak isteyenleri imtihan etmek ve kendisine hicret etmeyenlerin küfrünü ilan etmek.¹2 Diğer bir deyimle, Allah düşmanlarına karşı verilen savaşa katılmak herkes için bir görevdir. Fakat onların gözünde, temiz olmayanın meşum olduğuna kendileriyle görüş birliğine'varmayanın da masum olmadığına göre, Allah düşmanlarına sadece putperestler, kâfirler değil, ehl-i kıblenin de bir çok mensupları dahil oluyordu. O, pratikte menfeatiyle ilgili sepeblerden dolayı bir kimsenin gerçek rengini saklama anlamına.gelen takiyyeye müsade etmemiş oluyordu. Kendisiyle huruç etmeyen ve savaşın tehlikelerini paylaşmayan hiç bir kimse onun takipçileri olamazdı.

Fakat taassubi katılığın bizde azıcık olsun sempati uyandırmış olmasına rağmen yine de İlahi kanun kavramının hala merkez olduğunu bilmek zorundayız. Günah-ı kebair işleyenler kâfir idiler, cemiyetten (İslâm ümmetinden) tard edilmişler ve Cehennemde azab görmeyi haketmişlerdir. Fakat cemiyet uğruna düşmanlarına karşı savaşma görevine verilen aşırı derecedeki ehemmiyetin, mutad İçtimaî görevlerle ilgili bir kısım gevşekliği de beraberinde getirdiği görülür; en azından, recim cezasının belli durumlarda kaldırıldığını biliriz, bize söylenir.

Nafi b. Azrak’ın muakkipleri gibi Beyhesiyenin bir kısmı görünüşte son derece azgın idi;¹3 ehl-i kıbleyi öldürmeyi ve mallarını gasb etmeyi tasvip ettiler ve öldürmenin, esir almanın her halükarda meşrû olduğunu ilân ettiler. İbrahim’e göre, müşrik kadınların köle olarak satılmasının caiz oluşu ve Meymûn’un da buna karşı çıkışı münakaşası ile ilgili olarak. Bey hesiyenin lideri (ki bu kişi Makalatta Ebû Beyhes olarak geçer) şu esasları kabul etmiştir: (1) Meymun bir kâfirdi, çünkü o, müşrik kadınların, köle olarak satılmasını gayr-ı meşru saymış ve bu hususu caiz görenlerden ayrılmıştır. (2) Bu mesele hakkındaki hükmü vermeyip geriye bırakanlar (ircâ edenler) kafir idiler, çünkü bunlar İbrahim’in doğru olduğunu ve Meymûn’un kafir olduğunu itiraf etmediler, ve (3) İbrahim de bir kafirdi, çünkü, o, hükmü sonraya irca etmelerine ve ona katılmayı red etmelerine ve kendilerini Meymun’dan uzak tutmalarına bakarak ehl-i vakıfeden ayrılmamış, berî olmamıştır.¹^ Bu, Harici düşüncesinin ehemmiyetsiz ve teferruatla ilgili karekterinin güzel bir örneğidir, (bununla beraber, uygulamada, göze ilişenden daha fazla şey olabilir); ne var ki, İlahî kanuna aynı temel saygı prensibi yine de mevcuttur.

Azaarikadan sonra şöhret bulan, Necd b. Amr el-Hanefînin müntesipleri olan Necedât yahut Necdiye ile beraber daha mutedil bir eğilim meydana gelir, fakat Azarika hicri 78lere kadar Doğuda varlığını sürdürürken Ncdiye takriben hicri 73’lerde son atımını da kullanıp silinmişti. Necdet, en azından sözde takiyyeyi (prudent fear) caiz saymış ve kâfirlere karşı yaptığı savaşta herkesin kendisine iltihak etmesini ummamıştır; bu savaşa katılma, fazladan yapılan değerli bir iş olup herkesin üzerine borç değildi, öyle ki evde oturma bir günah değildi. Aynı zamanda o, zarar halinde yapılan fiiller hususunda yumuşak görünür. Beyhesiyenin bir kolu olan Avfiyenin bir kısmı da cihaddan kaade makamına geri dönenlerden teberri etmediler, çünkü bunlar meşrû olan bir şeye dönmüşlerdir J 5

Biz, Abdulkerim b. Acerred ve Acâride ile İlahî kanunun daha doğru bir yücelik kavramına kavuşuruz. Abdulkerim, hem Necdet ve hem de Ebû Beyhas'dan etkilenmiş görünür.¹®

Kişinin Cennet yahut Cehennemdeki ezeli kaderinin, kendisine bağlı bulunması istidlali ile doğru tavır üzerindeki ısrarı, şimdi netice vermeye başlamıştır. Siz Cennet ehli ile bir oldunuz Cehennem ehlinden beri oldunuz, ve muhtemelen onlara karşı da savaşmış oldunuz. Bu, kişinin yaptığından sorumlu olduğuna delâlet etmektedir. Öyleyse, toyluklarından dolayı sorumlu bir şekilde fiil yapmaya muktedir olamayan çocuklara nasıl muamele yapıyordunuz?

Muhtemelen, bir aile..ve kabile meselesi olarak eski din anlayışının tesirinde kalmış olan Nafi b. Ezrak, Müminlerin çocuklarının Cennete ve kâfirlerin çocuklarının ise Cehenneme gideceklerini kabul etmiştir. Bunun için de kâfirlerin çocuklarını ve {kadınlarını) öldürmenin doğru olduğunu kabul etmiştir.¹7 Bu tür görüşün üstün ahlak ve insan sorumluluğunun gereği ile bağdaşmadığını açıklamaya başlayan Abdulkerim b. Accarradin zamanına kadar diğer bir çok Hariciler tarafından kabul edildiği görülür bunlar, çocuklarının ölümünden sonra bir gruptan diğer bir gruba geçen babaların çocuklarının ne olacağını bile münakaşa etmişlerdi.¹⁸ O, çocukların, İslâma davet edilip te bu davete icabet etmelerine kadar mü’min cemaata dahil olduklarının söylenemiyeceğini ve bu işin de çocukların rüşdüne ermeden yapılamıyacağını kabul etmiştir.¹®

Bu düşünce silsilesinin hikmeti kaçınılmazdı, fakat kolayca kabul görmüş değildi. eş-Şehristânî'ye göre, yine de Abdulkerim bizzat, müşrik anne ve babanın çocuklarının, onların kaderini paylaştıklarını kabul ve isbat etmekteydi; bir kimsenin, mü'minlerin İslâmî ikrar edecek çağda olmayan çocuklara karşı bile berâa tutumunu benimsemesi gereklidir.20 Acaridenin ileri gelen üyelerinden biri olan Salebe, hem mü'minlerin hem de kafirlerin çocuklarının, İslâm'a davet edildikten sonra, kendileri hakkında bir karar verinceye kadar onlara karşı takınılacak en doğru tavrın, ne velayet ne düşmanlık ve ne de beraa olmayıp tarafsız kalmak olduğunu kabul etmiştir.2î Bu düşünce doğrultusunda daha çok ileri gidip,, kâfirlerin çocuklarının günah işlemedikleri ve hele İslâm'a davet olunmadıkları ve red cevap vermedikleri müddetçe bunların Cennete girmeleri gerektiğini savunan kimse Meymûn idi.^2

Çocukların meselesine benzer bir şey de, İlahî kanunla ilgili cehaletti. Necdetin, ganimet malını çalan ve bilmediklerini ileri sürmeleri üzerine affedilen oğlu da askerleri hakkındaki bir kıssa, zarûrî olan dinî bilgi ile zaruri olmayan arasında bir ayırım ihdas etmeye medar olur.23 Ebû Beyhes ve Beyhesiye de bu mesele ile meşgul ediliyorlardı. Onlar, o âna kadar hiç bir müslümanın tecrübe etmemiş olduğu meselelerin tasarrufunda tevakkufa cevaz verdiler; fakat bir defasında hususî bir durum zuhur etmişti de, bu durum içine düşen herkes, durum hakkında gerçeği ortaya koyup hakka yaklaşan ile batılı izhar edip ona yaklaşanları bilmekte mükellef tutulmuştu.^4 Bazı durumlarda bir şeyin tefsiri ve aynı bilinmeksizin o şeyin ismen bilinmesinin kâfi olduğunu, fakat o şeye ait bir durum ortaya çıkınca kesin bilgi bulunmadığı takdirde kişinin tavakkuf etmesi gerektiğini Ebû beyhesin kabul ettiği söylenir,25 fakat o, muhtemelen bir kimsenin bilmeden birgünah işlediğinde kendine gelmek için, yeteri kadar ız-dırap duymamasından dolayı, zemmedilmeye layık olduğunu kabuletmiş olmalı. Beyhesiye'nin bir kulunun, görünüşte "Ashabu's-Suâl" yahut "Sual Soranlar" lakabını almaları; İlâhî kanunla ilgili bütün detayların tamamen bilinmesi, müslüman olmak için zarurî değilse de, bir kimse emin olmadığı bir işle karşılaştığı zaman, bunu sormalıdır; bu sorma işinden sonra cehalete artık müsade edilmediği hususunda ısrar etmelerinden dolayıdır.²®

Haricilerin, çocuklar ve cehalet hakkındaki doktrininin gelişimi, yaratıklarından doğruluğu isteyen adil Allah kavramının, kader doktrininin zarûrî neticesi sebebiyle karşı konulmaz bir mantık ile insan sorumluluğu doktrinine nasıl yönelttiğini gösterir. Yani, insan, üzerine yüklenen görevleri. ifa edecek güce sahiptir. Böylece kader doktrini, tabiî olarak Kur'an talimatının tek yönünden neşet eder.²^

O halde, Meymüniye dışındaki Haricî fırkalarının birçoğunun kader doktrinini kabul etmiş olduklarının söylenmesi şaşırtıcı değildir; fakat Meymûniye'nin durumu hariç, bunların görüşleriyle ilgili ayrıntılı bilgi edinmiş değiliz. el-Eşa'rî, aşağıdaki kısa bilgilerle iktifa eder:

Hamziye ...Meymûniyenin kader hakkındaki doktrinini tasvip eder."

"Ma'lûmiye... kullarrn fiillerinin yaratılmamış olduğuna istitaatın fiille birlikte bulunduğuna ve Allah'ın dilediğinden başka hiçbir şeyin olmadığına inanır.

"Hâris ehlbâdînin Şakirdleri... kader meselesinde Mu'tezilenin doktrinini kabul ederler, ve bu hususta İba-, diyenin geri kalanından ayrılırlar; bunlar, istitaatın fiilden önce olduğuna itibar ederler."

Ashabus-Suâl... kader hakkıda Mutezilenin doktrinini kabul ederler.²^

Diğer taraftan, itiraf edilmelidir ki, Haricîlerden bir çokları bu görüşlere muhalefet etmişlerdir. el-Eş'ari, Şu'aybiye'den başka, Halefiye, Hazimiye ve Meçhûliyeyi iradeye karşı görüş sahipleri olarak zikreder (ki o bu görüşe isbat yahut tasdik doktrini der).29

Kader doktrinine karşı yapılan bu muhalefet, Haricilerin temel görüşleriyle bu doktrin arasındaki mantıkî ilgiyi iptal etmez.

Abdulkerim b. Acerre'din, Allah'ın yüceliği hususundaki ısrarında muhalefet bulunması gerçek İslâmî hareketten ortaya çıkan hiçbir muhalefet izi mevcut değildir. Şu'ayb'in manzarası bir nevi fatalistik olarak görünüyordu. Diğer fırkalardan olarak zikredilen Hazimiye (tam açıklaması yapılan bir fırka) İslâm-öncesi fikirlerden etkilenmiş görünür.

Acaride'nin altıncı fırkası Nazimiye'dir. Kader hususundaki isbat doktrini ile ilgili iddiaları kendilerine has bir iddiadır; ve dostluk (velayet) ve düşmanlığın Allah'ın zatı hakkındaki sıfatları oluşu ve insanların çoğu durumlarında mü'min olsalar bile Allah'ın insanları eriştikleri mertebeye göre kendi dostları sayması da, onlara has bir özelliktir.

Son cümledeki birazcık mübhem anlatımlar, bana göre, Hadislerde, insanlar son amellerine göre hüküm giyerler, şeklinde bulunan, İslâm-öncesi Cebriyecilikle sıkı bir benzerliği olan doktrine, gayet açık bir şekilde işaret eder.³³

(d) Tarihler

Tarihlerin mümkün olan tesbitine göre Meymûniye ve Ashabu's-Suâlin, kader doktrinini kabul eden Haricîlerin ilk fırkaları olduğu görülecektir. Hamziye ise ikinci asrın sonlarına doğrudur.³"! Malûmiye, muhtemelen aynı zamandadır, çünkü, eğer kaynak doğru ise, bunların muhalif görüşler arasında bir uzlaşma bulmak için gayret sar-fettikleri görülecektir.³² Haris el-lbadî'nin önce olduğunu ima edecek hiçbir şey yoktur. Diğer taraftan, Ashabu's-Suâl Şebîb en-Necrânî’nin tilmizleridir. Şebîb b. Yezîd eş-Şeybânî diye bilinen şahıs, ayaklanmasının bastırılmasından sonra 77’de boğulmuştun³³ Ve Meymûn’dan öncedir. Haiid b. Abdullah 105'teh 120'ye kadar Irak valisi idi ve reyine müracaat edilen mektubu yazdığı zaman bu vali tarafından hapsedilmiş olunca, Meymûn ile Şuayb arasındaki münakaşanın bu dönemde vukû bulmuş olmasrgerekir. Fakat, bunun, İbrahim ile münakaşa eden aynı şahıs olduğunu kabul edersek, bu takdirde onun görüşlerinin Ebû Beyhes tarafından mahkûm edildiğini anlarız ve bu sonuncusu hicrî 61'den itibaren Basra'da faaliyette bulunduktan sonra Velid'in zamanında, 86-96 ölüme mahkum edimişti.^⁴ Böylece, muhtemelen Meymûn ile Ashabus-Suâl arasında fazla bir tarih farkı yoktur.

·        2. GAYLAN VE MÜRCİE

Bu çalışma ilk olarak Haricîleri tedkik etmiştir, çünkü onların nazariyesinde Kader doktrini ile ilgili mantıkî bağlantıları anlamak daha kolaydır. Maamafih, geleneksel görüş, kader hakkındaki münakaşaların Mabed el-Cühenî tarafından başlatılıp, onun muakkibi olan Gaylan ed-Dımeşkî (Ebû Mervan) tarafından devam ettirildiği, şeklinde idi. İlk önce Gaylan'ın ele alınması uygun olacaktır.

Belki de, bu bağlamda onun hakkındaki en mühim olay, kaderî görüşleri-yahut en azından buna yakın iddialar yüzünden Halîfe Hişam (105-125) tarafından ölüme mahkum edilmesidir. et-Taberî'nin beyanı o kadar aydınlatıcı değil, zira, Hişam tarafından, Gaylan'ı susturmak için görevlendirilmiş olan Meymûn b. Mihran diye biriyle Gaylan arasında geçen münakaşadan bize aktarılanların tümü, Gaylanın: Allah, günahların işlenmesini murad eder mi? diye sorması ve Meymûn'un buna: Bu günahlar Allah’ın iradesine karşı mı işlenir? Şeklinde cevap vermesi üzerine Gaylan'ın susturulmasından ibarettir.^5

Onun görüşleriyle ilgili en dolgun beyan el-Eşa'rî'ninkidir:

İnsanların fiillerinden, meydana gelmediği müddetçe Allah'ın, bu fiilleri murad etmiş olduğu söylenemez, fakat bu fiilleri Onun murad etmediği de söylenemez; ama bu fiiller meydana gelince Allah'ın bunları murad etmiş olduğunu söylemek caizdir. İtaat fiilinden bir fiil olunca, insanın fiilini, vuku bulduğu anda Allah'ın murad ettiği söylenir, bu fiil isyanla ilgili bir fiil olunca, Allah bu fiili murad etmedi denir. O, meydana gelmeyen bir şeyi Allah murad etmiştir demenin ve O'nun dilediği bazı şeyin vuku bulmadığını söylemenin caiz olduğunu kabul etmiştir. Allah'ın, mahlukatının kendisine itaat etmeden önce itaat etmiş olacaklarını yahut, mahlukatı Ona isyan etmeden önce isyan edeceklerini Allah'ın murad etmesini rededer. Allah'ın yaratmasına dahil olan her şey, Onun tam murad ettiği anda vuku bulur; eğer O murad etmezse, meydana gelmez. Gaylan, Allah'ın, eşyayı dilememiş olmasına rağmen yaratacağını kabul eder.3®

Bunun ayırıcı özelliği, Allah'ın iradesi ve fiilinin aynı anda olduğunu idda etmektir. Belki de Gaylan, bu şekilde, önceden takdir edilmiş fiillerin yokluğu görüşü ile Allah'ın hakimiyeti görüşünü uzlaştırmayı ümid etmiştir. Gaylan açıkça, insanın taat fiillerinin önceden Allah tarafından murad edilmediğini (böyle düşünmekle, insanın bu fiilleri yapmasını zarurî kılar) bilakis insanların bu fiilleri yaptığı gibi Allah'ın takdir ettiğini kabul etmiştir; günah fiillerden söz ederken ise sadece, Allah'ın bunları murad etmediğini söylemiştir, galiba denmek istenen mana, bu fiiller hakkında kati süratte hiç bir İlahî ihtiyarın olmayışıdır. Bu, et-Taberîde geçen Gaylân'ın, günahın gerçekten İlahî ihtiyara zıt olduğunu itiraf etmeyi göze alamadığı yolundaki rivayeti desteklemiş olacaktır. Diğer taraftan o, meydana gelmemiş olan bir şeyi Allah'ın murad etmiş olduğu beyanını kabullenmiştir. Son cümle, makul olarak, kulların şer fiillerini murad etmese bile Allah'ın bu fiillerde hükmünü icra ettiği anlamını verebilir fakat bu büyük ihtimalle, Allah'ın özellikle murad etmeksizin bir takım şeyleri yapabileceği anlamına gelir.

Maamafih bu tür ayrıntılar hakkında hiç bir kesinlik olmayabilir. Açık olan, Gaylân'ın, Allah'ın hakimiyeti ile kendisinin kötülükten azade oluşunu uzlaştırmaya gayret etmesi ve böyle yaparak Allah'ın iradesinin, emrinden daha çok, fiili ile aynı olduğunu anlatmaya teşebbüs etmiş olmasıdır. Fakat o, muhtemelen, Allah'ın kendi direkt idaresinden müstesna tutup, insanlara bırakmış olduğu bir alanın mevcut olduğunu da kabul etmiştir (onun fevvada kelimesini kullanmasına ait hiç bir alamet olmamasına rağmen böyle denebilir): Bu türden bazı şeyler, onun var olan her şey, Allah'ın fiilindendir (Kullu ma kane min fi-liltah) sözünde üstü kapalı ifade edilmiş görünür.

Şu ana kadar insan fiilinin analizi hakkında elde edilen çok az şeyin olduğunu hatırlamalıyız. Gaylana göre insanın fiile güç yetirmesi fizikî sıhhatinden ibarettir;37 onun için insana bırakılan şey, esas itibariyle insanı fiziki güçlerinin kontrolü idi. Gaylan tarafından, birinci dereceden ve ikinci dereceden olan bilgi arasında yapılan ayırımın gösterdiği gibi, o, kesinlikle, bir kısım ince şeylerin düşünürü idi;38 eşyanın hadis olduğu ve kontrol edildiği yolundaki bilgi, zarureten bütün insanlara aittir, ve ibtidaî bilgi denebilip fakat bu eşyanın muhdisi ve müdebbirinin iki yahut daha fazla olmayıp tek oluşunun bilinmesi bir iktisabdır. (acçusition); itikat, bu ikinci dereceden olan bilgiye (ki biz buna keşfedilmiş bilgi diyebiliriz) taallûk eder.

Bu tür malûmat bize, ilk bakışta önemli bir düşünce sistemini yansıtır, fakat bü-sistem, bize, kader doktrininin kendi içindeki yerini açıkça göstermeye kâfi değildir. Bu vukufu elde etmek için Mürcienin geneldeki görünümünü düşünmek zorundayız, çünkü genellikle bu mezhebe yahut daha ziyade mezhepler grubuna ait say ılı r.39

Muhtemelen Mürcie, İslâm mezheplerinin diğer herhangi birinden daha çok yanlış anlaşılagelmiştir. Bunlar, geniş çapta ehl-i sünnetin öncüleriydiler, fakat müslüman müellifler zamanla kelâm doktrini tarihinde ehemmiyet kazandıkça bunlar kayboldular yahut, daha ziyade ehl-i sünnet kelâmcılarıyla yer değiştirdiler; ve bunlar, Seleflerinin görüşlerinden bazılarına sapıklık olarak bakıldığını mülahaza ederek, bu görüşleri müdafa etmeye ihtimam göstermediler.⁴⁰ Netice olarak, Mürcie ile ilgili elimizde olan İslâmî beyanların tümü bir dereceye kadar onlara karşı önceden konan hükümlerdir (ön yargı). Son yüzyılın Batılı bilginleri meseleleri, tam mutabık düşmese de çeşitli Hris-tiyan mukayeselere girmek suretiyle isbat etmiş değillerdir. Mürcie, ne amelsiz itikatla kurtuluşu temsil edenler ve ne de Haricilerinsoful.uğuna karşı çıkan dünyaperest (Laxists) değildiler.

Toplumun düşüncesi, Arapların dininde ve fertlerinde,ferdiyetçi Batı'nın kolayca tasavvur edebileceğinden daha çok rol oynar. Haricilerle Mürcie arasında bahsi geçen mesele şuydu: Bir kişiyi ümmetin bir üyesi yapan şey ve onun üyeliğini sona erdiren şey nedir? Hristiyanlığa ait mukayeselerle kendimizin yanıltılmış olmayacağını unutmayacak olursak, buna aforoz meselesi diyebiliriz. Haricilerin beyanları teberrae ve tevellâ kelimeleriyle doludur, ki ben bunları genellikle kendini uzak tutmuş ve birleşmiş yahut dost olarak addedilmiş şeklinde tercüme ettim. Şüphesiz ki buna eski kabilevi anlayışlar yardım etmiştir; Islâm öncesi Arabın gerçek dinî duyguları sadece kendi kabilesiyle ilgili idi.⁴¹

Ferdin kurtuluşu hiç bir şekilde ihmal edilmemiş, fakat cemiyetle sıkı bir şekilde birleştirilmişti. Bir kimse, cennet ehli cemaatından bir üye olmak suretiyle Cennete girmeye hak kazanmıştır, insanların geri kalanı ise cehennem ehlini teşkil etmiştir. Hz. Peygamberin Medine'deki ümmeti bu modeli oluşturmuş⁴^ ve teknik terimlerin birçoğu bu kaynaktan istihraç edilmekte idi. Kâfirlere karşı harp etmek üzere çıkmak İçin hicret teriminin kullanılması gibi (hatta be terim, mü'minlerin kumandanına yahut onun vekiline karşı ayaklanma anlamına geldiğinde de aynı şekilde kullanılmakta idi!) Cennet ehli ile Cehennem ehli arasında bir harp durumu mevcut olmuş ve aralarında fikren herhangi bir alış veriş olamazdı. Bu fikirlerin tek yönlü işlenmesinin Harici taassubuna kolayca nasıl şevketmiş olacağı açıktır.

Hariciler, ahlâki muameleye olduğu kadar, imanın aklî muhtevasına da ehemmiyet veriyorlardı. Gerçek ümmet, hakiki imana sahip olan mü'minlerin cemiyeti idi; küfrün bütün emareleri bu cemiyetten kesinlikle çıkartılıp atılmalıdır. Böylece Necedât şunları kabul etmiştir:

Din iki şeyden ibarettir: Bunlardan biri Allah’ı ve Peygamberini bilmek ve müslümanların kanını, malını ve ırzını mahrem saymak ve genellikle Allah indinden gelen şeyi itiraf etmek; bu zaruri olandır; bundan fazlasına gelince, halka, bilmediği şeylerin tamamının meşru olduğuna dair bir delil verilinceye kadar cehaletlerinin affedileceği şeylerdir...43

Bu pasajın baş tarafı Mürcie tarafından kabul edilmiş olan itikatla ilgili çeşitli görüşlerin beyanlarını hatırlatır mahiyettedir.

Aynı zamanda Hariciler, çoğu kere adil muamelenin miyarı hakkında oldukça sınırlı görüşlere sahiptiler. Onlar, günah-ı kebair hakkında elbette çok şeyler söylemişler, fakat onlar bu söyledikleriyle,' bir hıristiyan kişinin cemiyetten tard edilmesini gerektiren fiiller gibi (bugünün ciddî sosyal günahlarından daha küçük olmakla birlikte) büyük günahlardan anladığı şeyden daha çok şey anlamamışlardır. (Necdet’in dışında) onların her büyük günahın küfür olduğu yolundaki mutabakatlarının anlamı budur işte.⁴⁴ Hurafî ve gayr-ı dünyevî olan bu tür katılıkların neticesi, bazı kere mecburî tutulan ölçünün düşürülmesinden başka bir şey değildir; böylece Beyhesiyeden bazılarının, sarhoşluğun meşru olduğuna ve sarhoş olmanın neticesi olarak namazın terki gibi cürümlerin herhangi bir cezası bulunmadığını kabul ettikleri bize bildirilir.⁴$ Çare, bir kimsenin ahlâkî ölçülerini muhafaza etmesi idi. Fakat bu çare, afarozdan başka olarak 'ciddî ihlâllerle ilgili bir usulün keşfedilmesi çaresi idi.

Zaniler hakkında Sufriyenin bir kısmına ait olan görüşün şunları ihtiva etmekte olduğu rivayet olunur:

Biraz teveccüh bulan bir anlayış, vakf (hüküm vermeyip beklemek) idi.

Onlar hakkında tavakkuf ederiz ve ne mü’min, ne de kâfir olduklarını söylemeyiz.⁴®

Kadın kölelerin satın alınmasının meşruluğu ile ilgili hüküm vermeyenlere (vakf edenlere) ait özel bölümde bunun bahsi geçmişti (İbrahim ve Meymûn arasında da münakaşa edilmişti). Bunlar, zahiren ayrı vasat bir cemaat teşekkül ettirmişler, Ehlul-Vakf veya Vâkıfe diye tanınıyor ve Beyhesiyenin de muhalifleri idiler.⁴^ Vakfe prensibi bir kimseyi fazla uzaklaştırmaz, bilakis bu prensip, yüz yüze bakamayan insanları birlikte yaşamak için muktedir kılmaya doğru atılmış ilk merhaledir. Bu prensibi zikredilenden başka meselelere tatbik edilmişti. Aşağıdaki iktibas, Mürcienin menşei ile ilgili bazı şeyler ihtiva etmiş olabileceğini zımmen ifade eder:

Beyhesiyenin, Şebibiye denen bir fırkası vardır. Şebib, Salih (yani Salih b. el-Musarrih) ve Raci’a hususunda hüküm vermemiştir (vakfe yapmış). Beyhesiye şu açıklamayı yapmıştır: Salih tarafından verilen hükümlerin doğru mu yanlış mı olduğunu ve Racianın şe-hadetinin doğru mu yanlış mı olduğunu bilemeyiz. Hariciler onlardan teberri etmiş ve onlara Haricîlerin Mürciesi adını vermişlerdir.⁴⁸ (Kaderi pozisyonun ilk mümessilleri olan Ashabu's-Suâlin, Şebîb'in şakirdleri olduğunu belirtmek önemlidir).

Maamafih Mürcie, Vakftan öteye bir adım atmıştır. Muhtemelen irca, esas itibariyle mürtekib-i kebirenin kıyamete kadar irca edilmesi, şöyle ki, kabire sahibinin bu dünyada iken Cennetliklere mi yoksa Cehennemliklere mi dahil olduğuna dair herhangi bir karar verilmemesi, anlamına gelmektedir.⁴^ Başka deyişle bu kimse, beraber bulunduğu müstakim ümmetin bir üyesi, bir mü’min olarak muamele görür. Bunun teknik ifadesi şudur: dâr, iman dârıdır ve ehli hakkındaki hüküm açıkça ayrı itikat içinde olanlar hariç, bunların mü'min oldukları şeklindedir.^0 Hariciler, dünyanın dar-ı küfür olduğunu düşünmeye mütemayil olmuşlardır.^^ Bununla birlikte iman, bir kimsenin Cennet ehli ümmetin üyeliğine hak kazanması için gerekli olan şeydir; Haricilerin dediği gibi, imanın, “Allah'ın mahlûkatına vazife olarak yüklemiş olduğu her şeye “ şamil olmadığı iddiası yeni iddiadır .52

Böyle olunca bu, muhaliflere, Murcienin büyük günah sahiplerini mü'min kabul etmiş olduklarını söylemelerine açıkça imkan verir.53 bu, onların her hangi bir şekilde günahı küçümsemiş olduklarına alâmet değildir.' Bir kimse, iman ettiği müddetçe yaptığı önemli değildir küfürle birlikte ameller fayda vermediği gibi, imanla da zarar vermez diyen bazı aşırılar olabilir, fakat ehl-i kıbleden hiçbir kimse Cehenneme girmeyecek şeklindeki bir beyan bile, müs-lüman günahkârların bütün azaptan kurtulacağını anlamına gelmez.⁵⁴ Azabın mahiyeti hakkında ihtilâf etmiş olmalarına rağmen, Mürcie umumiyetle müslüman günahkârların azaba maruz kalacaklarına iyice kanaat getirmişlerdir; bu azab .Cehennemde de olabilir, yahut ol- j; mayabilir de; eğer Cehennemde olursa, edebî olabilir; yahut (cumhurun düşündüğü gibi) sadece- günah kadar azab olabilir.⁵⁵ Mürcieyi, Haricilerden ayıran şey, mağfiret * yahut bağışlama fikrinin daha çok sık geçmesidir, hatta bu af katî bir şekilde cezanın geciktirilmesi olarak da düşünülmüş olabilir; Ebû Muâz et-Tümânî, meselâ, kıyamet gününde bir kimsenin âmal-i salihası mizanda daha ağır gelirse onun Cennete gideceğini; eğer şer fiilleri ağır basarsa cezalandırılabileceğini de, yahut Allah'ın fazlı ile atfedilebileceğini de ileri sürer.⁵⁵ Gaylân, Allah'ın, müslüman günahkârları affedebileceğini fakat herkese aynı şekilde muamele etmesi gerektiğini düşünmüştür⁵⁷ Diğerleri ise günahkâr müslümanların, Hz. Peygamberin şefaati ile çıkartılacaklarını kabul etmektedir.⁵⁸

Bu uzunca münakaşalardan çıkartılacak olan netice şudur: Mürcie, Haricîlerden daha az olmamak üzere, mahlûkatında adalet isteyen adil bir Allah düşüncesiyle meşbudur. Her türlü suçtan dolayı insanlar aforoz edilmezlerse (ümmetten ihraç) adil idarenin çok önemsenmiş, yüceltilmiş olmasını kabul etmede ayrılmışlardır. Ehl-i kıble, Mekke'ye karşı namaz kılanlar, deyiminin nasıl olup ta Ehl-i Cennet, Cennetlikler, deyimi ile yer değiştirdiğini belirtmek ilgi çekicidir. İslâm ümmetinin kesin olarak cennete gireceklerden başkalarını içine almış olması bu hususun daha az hayali ve hurafî fakat daha gerçekçi bir işaretidir. Bu neticelerin teyidi, Mürcienin siyasi tutumunda bulunur. en-Nevbahtî'nin beyanı, bu fırka ile ilgili geri kalan bilgilerimize muvafıktır ve bu yüzden kabul edilebilir.

Hz. Ali öldürüldükten sonra, Hz. Ali'nin Şiasından az sayıda kimselerle Hz. Peygamberden sonra onun imam olmasını iddia eden kimseler hariç, Hz. Ali ile birlikte olanlar ile Talha ve Zübeyr’le beraber olan grup, Muaviye b. Ebî Süfyan ile bir tek mezhep kurmak için birleştiler... Muhaliflerle bir araya geldiklerinden dolayı (hem Hz. Muaviye ve Hz. Ali ve hem de Hz. Alinin muhalifleri ile) bunları hepsine birden Mürcie dendi. Bunlar, imanı alenen itiraf etmeleri ve hepsi için af umulmasından dolayı, ehl-i kıbleyi mü'min sayarlar.^®

Bu demektir ki, herşeyden önce Emevîler'in destekçileri Mürcie idi. Bunların dinî itikatları, siyasî tatbikatı içerisinde, şu anlama gelmektedir: Bir idareci itiraz edilebilecek bazı şeyler yapsa bile, önemli ve temel meselelerde emin ve sağlam ise kabul edilmelidir. BÖylece onlar Arap saltanatının devamını sağlayabilen mazereti, bulmuş oldular.

Maamafih, sırf adalet anlayışları yüzünden Emevî devrinin sonlarına doğru muhalefete kaydılar, en-Nevbahtî, Gaylan ve diğerlerinin görüşünün şöyle olduğunu rivayet eder:

İmameti elinde tutan herkes, Kitap ve Sünnet bilgisine sahip olmak şartıyla buna hak kazanır ve bu kimse imameti bütün ümmetin icmaı ile elde eder.®®

Bu, iki yönü keskin bir ifadedir ve sadece Muaviye'nin desteklenmesini haklı çıkartmaz, fakat aynı zamanda onun haleflerinden bazılarına karşı isyanı da mazur gösterir. Gaylân'ın ölümü ile ilgili bir beyan, onun sırf kader doktrininden dolayı öldürülmediğini pekala açıklar; Halife Ömer ll'nin mali politikasının tümünü; memleketin fakirleri adına toplamış olduğu serveti yerine harcamadığı hususunda, onu adaletsiz olarak açıkça tenkit etmiştir.®¹ Haris b. Süreye ve katibi Çehm b. Safvan'ın söylediklerine göre Doğuda Mürcie, İran müslümanlarının tam vatandaşlık haklarını elde etmek için çeşitli dinî muhalefet eğilimlerini birleştirmeye yardım etmiştir.®² Böylece, halkı, mevcut düzene karşı daha az teslimiyete sevkettiğinden dolayı®² son devir Emevîleri'nin kader doktrinini ortadan kaldırmaya çalıştıkları (gerçekten de, yukarıda zikredilen Cehm, sonraları kaderin aşırı muhalifi olarak mütaala edil-, miştir) şeklindeki düşünce hakkında söylenecek çok şeyler olmakla birlikte, yine de büyük ihtimalle onların gerçekten itiraz etmiş oldukları şeyin umumiyetle Kader doktrini ile birlikte bulunan ve Kader gibi doğruluk kavramından istihraç edilmiş olan diğer birtakım görüşlerin olduğu görülür.

Mürcie hakkında karanlık kalan birçok şeyler vardır. İman ve İslâm arasında, Wensinck tarafından münakaşası yapılan fark,®4 terimlerin ayrı olarak kullanılmasına rağmen, Mürcie tarafından iman ve Cennet ehlinden olma hususu arasında yapılan farkla hemen hemen aynıdır; ve Emevî döneminin başından itibaren var olmaları hasebiyle, Mürcienin, İman-İslam arasındaki farkın çıkarılmasıyla münasebetlerinin olduğunu farzetmek makul olabilir. Yine, onlardan bazılarının tarihi belli olmadığı ve Muhammed b. Şebib gibi bazılarının da Gaylan'dan çok

sonra olduğu için muhtemelen münakaşaların maksadı her zaman aynı değildi, mesela, ikinci asrın son kısmında Haricilerin ve cemiyetten ihraç edilme işinin (aforoz) hayatî politik mesele olmadıkları zamanlarda, imanın ta-zammunu ve delâleti muhtemelen değişmiştir.

Bereket versin ki, Mürcie hakkında vazıh ve anlaşılır olan şey, bizim şu anki gayemiz için de oldukça önemlidir. Bunlar Hariciler gibi, aynı fikir dairesine girmişlerdir. Gerçekten, Mürcie ile Hariciler arasında kesin bir ayırım çizgisinin çekilmesi muhtemelen son zamanlarda olmuştu. eş-Şehristânî, Gaylan'ı ve onunla ilgisi olan bir çok düşünürü Mürcie arasına dahil ettiği gibi Hariciler arasına da dahil edebilmektedir;®® Haricilerden olan Vâkıfe ve Şe-bibiyenin Mürcieye pek yakın bulunduğu görülür, ve hatta zaman zaman bu isimle adlandırılmaktadırlar.®® Bu iki mezhep birbirlerine birazcık muhalefet etmiş olsalar bile, müşterek bir çok şeyleri de vardır.

Gaylanın İslam teolojisindeki yerinin tedkiki bu suretle bu bölümün birinci kısmına ait neticeyi takviye eder. Kader doktrini, önce insan sorumluluğu kavramıyla ve sonra İslam îvahyin mahlukâtından doğruluğu isteyen adil bir Allah kavramı ile ilgilidir.

·        3. KADERİYE

Buraya kadar, isimlerinden, tedkik edilmekte olan kader doktrinin aslı ile hayli ilgilerinin olduğu umulabilen Kaderiye hakkında hiçbir şey söylenmiş değildir; ve münakaşaların mucidi sayılan meşhur Ma'bed el-Cuhemî zikredilmiş fakat fazla şey söylenmemiştir. Bunun sebebi, bu hususlardaki bilgimizin, esas itibariyle tamamlanmamış dağınık malumattan ibaret olmasından, ki tek başına bu malumat bizi pek ileri götüremez. Maamafih şu durumda biz, bu doktrinin orijini ile ilgili bir tasvir geliştirdik ve bu doktrinin bir parçasını teşkil ettiği bütüne şöyle bir göz attık. Bu ayrıntılar bizim tasvirimizi genişletmeye yardım eder.

(a) Kaderiye isminin kullanılışı

Nailine, bu mesele hakkındaki kısa bir makalede İlahî Kaderi kabul eden biri anlamını vermesi gereken, vakıada ise bunun tamamen aksini ifade eden Kaderî isminin nasıl olup ta ilk devirlerden itibaren garip görünmesine işaret etmiştir. O, muasır alimler tarafından sunulan çeşitli açıklamaları zikreder ve sonra kendisinin geniş çapta kabul gören fikrini takdim eder. Nallino bize, İslâmın ilk asrındaki münakaşaların daima Kur'an üzerinde toplandığını, hatırlatır; kaderi münakaşa ederek bir sürü zaman harcayan ve bunu önemli bir mesele haline getiren insanlar vardı; bu sebepten, Kaderiye terimi onlara, kader hakkında kabul etmiş oldukları sarih görüşe dayandırılmaksızın, isnad ediliyordu.®⁷

Bu görüş ile, el-Eşarî'nin İbanesinden bir pasajı mukayese etmek değer:

Kaderiler, Allah'ın, şerri ve küfrü takdir ettiğini söylememizden dolayı bizim Kader ismini hak ettiğimizi ve kaderi isbat eden herkesin bir kaderî olduğunu, kaderi isbat etmeyenin ise kaderî olmadığını mülâhaza ederler. Onlara verilen cevap şudur: .Kaderî, kaderin kendi elinde olduğunu, Rabbına ait'olmadığını isbat eden kimsedir ve kaderî, kendi fiillerini bizzat kendisinin takdir ettiğini, kendi Malikinin takdir etmediğini kabul eden kimsedir. Bu, dilin özel kullanımıdır, istimalidir. Kuyumcu, kuyumcu işini yapan kimsedir, yoksa kendisi için kuyumcu işi yapılan kimse değildir... Madem ki fiillerinizi takdir ve icra edenin Rabbınız değil de kendinizin olduğunu düşünüyorsunuz, o takdirde Kaderiye siz olmalısınız, biz değil; çünkü biz fiilleri, ne kendimize ne de Rabbımıza isnad etmeyiz ve fiilleri biz takdir ediyoruz da demeyiz, Rabbımızm takdir ettiğini de söylemeyiz, bilakis bunların bizim için takdir olunduğunu söyleriz.

Cevap: Takdirin Allaha ait olduğunu söyleyen herkes bir Kaderîdir, öyleyse madem ki siz, semavatı ve yeri Allah'ın takdir ettiğini ve taat fiillerini O'nun takdir ettiğini kabul ettiniz, Kaderiye olduğunuzu da ifade etmelisiniz. Bu netice mevcut olmadıkça görüşünüz geçersiz ve deliliniz de mütenakızdır.⁶®

Bu pasaj, Nallino'yu hemencecik inkâr etmez, çünkü el-Eşari bu terimin gerçek menşeini bilememiş olabilir; fakat belli hususları ortaya kor: (1) Kaderiye, zahiren ilk önce bir lakap olarak kullanılıyordu (kuşkusuz, birçok mezheplerin isimleri böyleydi). Kendilerine verilen bu lakaba canları sıkıldı ve bunu, kendi muhaliflerine atmaya gayret ettiler (belki de onlara bu lakabın verilişi, Allaha ait olan kaderi, kendileri için kasden iddia etmekte oldukları şeklindeki telkini muhtevî olmasından dolayıdır); fakat, bildiğimiz gibi, bu hususta başarısız idiler. Bu terimin el-Hayyat ve İbnu'l-Murtazâ gibi Mutezilî müellifler tarafından asla kullanılmaması mühimdir. (2) el-Eşarî'nin, kaderi (pratik manada) takdir etme anlamına yahut hemen hemen takdir ile eş anlamda olan takdir etme kudreti manasına aldığı görülür. Bu Makalat'ta, onun bu kelimeyi nasıl kullandığını gösterir.®® O, bu kelimenin hocası el-Cubbâiye ait olan benzer bir kullanımını tesbit eder:

Hâlik, fiillerin, kendisinden önceden takdir edilmiş olarak sadır olan kimse demektir; fiili mukadderen (in pre-determined fashion) meydana gelen herkes, ister kadim ister mahluk olsun, o bu fiilin halikidir.

Hâlik, kendi üzerine tayin etmiş olduğu mikdara göre fiillerini takdir edilmiş şekliyle yapan kimsedir (mu-kadderaten ala'l-mikdar mâ debbera hâ aleyhî). Bu, Allah'ın Halîk olduğunu söylediğimiz zamanki manadır. Aynı şekilde, insandan takdir edilmiş şekliyle fiiller sadır olduğu zaman onun halik olduğuna kail oluruz/®

Kaderiye isminin esas manası ve tatbiki olabilecek herhangi bir şeyin, Haricîlerin bazı fırkalarında olduğu gibi, hiçbir mütecanis insan cemaatine isim verilmiş olduğu görünmez. Kaderiye, kendini, mezheplerden bir grubun adı olarak asla kabul ettirememiştir, çünkü Kaderiye, çok önemli grupların içine girmiş, çıkmıştır. Kader doktrinini kabul edenlerin keyfiyeti bir yana, netice olarak, kimlerin kaderiye ve kaderiyenin ne olduğunu hakkında önemli derecede mübhemiyet mevcuttur.⁷¹ Yegâne değerli hüccet Huşeyş ve el-Eş'arî gibi ilk dönem müelliflerinin hüccetleridir.

(b) İlk devir müelliflerine ait deliller

Aşağıdakiler, Makalât'taki referanslardır:

s. 126, 1, 8: (Çocukların geleceği hakkında; iki grup bildirilmekte fakat isimleri verilmemektedir). Bunlardan üçüncüsü (yani Haricilerin üçüncü grubu) olan Kaderiye, hem müşriklerin hem de mü'minlerin çocuklarının Cennette olduklarını kabul ederler.

S. 430, 1, I: (İtaati kasdetmeyen bir kimse tarafından Allaha itaat edilip edilemeyeceği meselesi hakkında; bir kısım Mutezile, fatalist yahut materyalist olsun, Dehriyenin bile Allaha itaat etmesinin mümkün olduğunu söyler.) Kaderiye, kader hakkında kendisine muhalefet edenleri zemmeder ve Ehlu'l-Hak (yani Ehl-i Sünnet) bunlara Kaderiye der ve bunlar da onlara Mücbire derler; bunlar, hallerine uygun bir şekilde, ehlul-isbattan (yani Allah'ın kaderini isbat edenlerden) daha çok Kaderiye diye isimlendirilirler. Adı geçen doktrini inkâr edenler şöyle derler; Müşebbihe, (yani teşbih görüşüne sahip olan müslümanlar) ma-rifetullaha sahip değiller ve bunun için de Ona itaat etmezler; fakat Kaderiye oldukları için marifetullaha sahiptirler (yani tevhide kaildirler)⁷² ve böylece onlarda Allaha itaat mevcuttur.

S. 477,1, 9: Ebû Şimr bir Kaderî idi.

S. 549, I, 6; (Muammerin, Allah'ın harekete muktedir fakat hareket etmeye kudretinin olmayışı görüşüyle, ilgili olarak) Ehlu'l-Hakk, bu hususta Ehlu'l-Kadere ve Mu-ammer’e muhalefet eder ve der ki....

S. 549,1, 9: eş-Şahhâm hariç, Mutezile ile birlikte Kaderiye, ALlah’ın; bir şeye güç yetirmeleri için insanlara vermiş olduğu kudrete sahip olmadığını kabul etmişlerdir.

İyi bildiğime göre, bütün Makalat'taki referanslar ancak bunlardır. Birinci hüccet, yukarıda, Haricîlerin kader doktrini ile olan ilgisi hakkında söylenenleri üçüncüsü ise Mürcienin ilgisi hakkında söylenenleri tasdik eder. (Çünkü Ebû Şimr, Mürcie arasında Gaylan'a yakın olan gruba dahil edilmiştir, ki bu grup normal olarak Mürcie diye tasnif olunmasına rağmen, bazen Haricî olarak hatta Mutezile olarak listeye geçirilmişlerdir).⁷³ Muammerin görüşü ile olan ilgi tuhaf ve enteresandır, fakat ne bunun hakkında ne de son pasaj hakkında yapacak hiçbir faydalı izahım yoktur.

el-Eşarînin İbanesinde Kaderiye dokuz defa, Ehlul-kader ise bir defa geçer.⁷⁴ Bunların bir kısmında isim hemen Mutezile diye tırnak içine alınıp izah edilmiştir; diğerlerinde ise bu isim kader doktrini ve onun atf-ı beyanı olarak kullanılır. En ilgi çekici olanı, Kaderiyenin, bir şey meydana gelmedikçe Allah'ın onu bilemiyeceğini kabul ettiği görüşünün söylendiği pasajdır.⁷⁸ Bu, diğerleri arasından Hişam b. el-Hakem ve Sakkâkiyi içine alan Rafizîler'den çoğu tarafından kabul edilen bir görüş idi.⁷³ Allah'ın hayrı, şeytanın da şerri yarattığı şeklindeki garip görüşün Kaderiyeye isnad edilmesi, aklen bir çeşit iftira olabilirdi.⁷⁷ Netice itibariyle, "münakaşa esnasında, el-Eş'arî'nin, Kaderiyeyi Cehmiyeye karşı delil olarak kullanması şaşırtıcı, fakat manidardır; bahis mevzu edilen doktrinler ise Allah'ın ezelden mürid ve kâdir olduğu şeklinde ortaya çıkar.⁷⁸

Böylece el-Eş'ari'ye göre, Kaderiyenin belli bir insan cemaati olduğu açıktır. Sonraki Kaderiyelerden bazıları en azından rnütekellimin yahut akılcı ilahiyatçı idiler, fakat Mutezile değillerdi. Hariciler arasında zikrettiği kimselerin Emevîler döneminde mi yoksa ikinci asrın sonlarında yahut üçüncü asır da mı yaşadıkları açık değildir. Eğer Ebû Şimr’i, (125ten önce ölen), Gaylân'ın talebesi, yahut talebesinin talebesi olduğunu farzedecek olursak, Kaderiye şöhretinin, Emevîle're pek yakın tarihten başlayıp Abbasiler'in ilk elli yılı boyunca, Mutezilenin ihtişamlı zamanına kadar (belki de 190 tarihine kadar) devam etmiş olması gerekir.

Huşeyş'in, Kaderiye hakkında uzun bir bölümü var; fakat bu daha çok onlara karşı yapılan münakaşalardan ibarettir/⁹ Tarife ait olan pasajlar tamı tamına iktibas edilmiş olabilir.                               ‘

KADERİYE-Hususiyetleri, öğreti ve itikatları.

Kaderiye, yedi fırka yahut gruptan müteşekkildir.

Bir grup, Allah’a suflî işler ve günah isnad etmemiş olmak için hasenatın ve hayrın Allahtan olduğunu fakat kötülük ve suflî işlerin kendilerinden olduğunu kabul ederler. Onlar, ağza alınmayacak meseleleri münakaşa ederler. Allah, onların söylediklerinden çok yücedir!...⁸⁰

Kaderiyenin bir kesimine Mufavvida denir. Bunlar, kendilerinin öyle müvekkel kılındıklarına inanırlar ki, kendilerine verilen bu salahiyetle sözünü ettikleri her türlü iyi şeye, Allah'ın hidayeti ve yardımı olmaksızın güç yetirirler...

Onlardan bir kesim de, Allah'ın, kendilerinde istitaatı (fiil için gerekli gücü)’ tam ve mükemmel biçimde yarattığını düşünürler, öyle ki, bu güçte herhangi bir fazlalık talep edemezler fakat inanmaya, inanmamaya, yemeye içmeye, oturmaya kalkmaya, uyumaya ve uyanık durmaya kadirdirler, daha doğrusu istediklerini yaparlar. İnsanların (yani kendilerinin) iman etmeye muktedir olduklarına kanidirler. Eğer bu böyle olmamış olsaydı güç ye-tiremiyecekleri şeyden dolayı cezalandırılmış olurlardı...

Onların bir fırkası olan Şebîbiye, insanların ne yapacaklarına ve ne olacaklarına dair (Allaha ait) bilginin önceden var olduğunu inkâr ederler...-⁸¹

Bunlardan bir ,grup, Allah'ın, veled-i zinayı yarattığını, yahut onun kaderini tayin ettiğini veya onu murad ettiğini ya da onu bildiğini inkâr eder. Allah onların söylediklerinden münezzehtir. Bunlar, hayatı boyunca hır-

hemen kesin bir şekilde bir Kaderî olduğunu iddia eder ve eğer böyleyse, kader doktrininin kurucusu olarak Ma’bed gibi meçhul bir şahıstan çok el-Basrî, üzerinde durulmaya daha layıktır. Tabiî olarak, onun, Kader doktrinini kabul etmiş olduğu yolundaki görüş hakkında söylenecek çok şey vardır. İsmi, her ne kadar İbn Kuteybe'nin Kaderiye listesinde (Maarif, 301) yoksa da, bu onun değer yargısı dışında kalmış olmasından ileri gelmiş olabilir; talebesi Katade ise bu listeye dahil edilir. İbn Asâkir'de, (Ritter tarafından iktibas edilmiştir, s. 60) H. Basrî'nin Ma'bed'in tesirinde kaldığını bildiren rivayet dışında Maarifin 225. say-; fasında aşağıdaki pasaj mevcuttur.

O (el-Hasan) bir hususta Kader doktrinini kabul et-miştir (tekelleme fi şeyin mine'l-Kader), fakat daha sonra !         bundan rucû etmiştir. Kıssacı olan, Kader doktrinini kabul eden ve söylediği sözde hata yapan Atâ b. Yesâr, Ma’bed

el-Cühenî ile el-Hasan'a sık sık gider ve şöyle derdi: Ey Ebû Saîd, bu melikler müslümanların kanını akıtır, mallarını gasbeder ve birtakım işler yaparlar ve derler ki: Bizim işlerimiz, icraatımız, Allah'ın kaderine göre cereyan eder. el-Ha.san derdi ki: Allah'ın düşmanları yalan söyler.

  Rücû ^;şini zikretmek, esas itibariyle el-Hasan'ı temize

çıkartma gayreti olabilir. Diğer taraftan, onun bu kıssada inkâr ettiği şeyler, insan sorumluluğunu reddeden ileri bir.

** determinizmin fasit sonuçlarıdır. Bu onun, şahsî takvası ve hayatının müstakim oluşuna göre böyledir. Aynı şe-:         kilde, Kaderiyeye muhalefet ettiği yolunda Ritter ta

rafından iktibas edilen bir rivayetin mevcudiyeti, bir insanın rızkının, Allah’tan olduğunu kabul etmiş olması demektir. Muhtemeldir ki, O, insan ve Allah'ın doğruluğu üzerine önem verilen, bizzat tamamen insicamlı olmayan vasat bir tutumu kabul etmiştir.

Onun, tek başına kader doktrinini ihdas eden kimse olabilmesi güç bir şeydir, zira, bu doktrin, mantıken, bütün bir düşünce hareketinden neşet etmiştir. Bununla birlikte, Ritter'in araşıtrmaları, Kader doktrininin Allah'ın adaleti kavramı ile olan ilgisini teyid eder; bu, el-Hasan’ın in-

sanları doğruluğu teşvik etmesi yüzündendir ki, onlara, bu ^doğruluğa kazanmak için istitaatın verilmiş olduğunu isbat 'etme gereğini duymuştur.

Not B. KADER VE İSBAT

Ben, Batılılar'ın irade hürriyeti doktrini demeyi tercih ettikleri şey için genellikle kader doktrini terimini kullanmaktayım. Batılılar'ın kullanımı, Islâm ilm-i kelamınında gayr-ı münasiptir, zira hürriyet fikri, İslâm düşüncesine adamakıllı yabancı olduğu kadar, insanın fiillerini takdir etmesi için kudrete sahip olup olmadığı sorusuna da yabancı idi. Arapçada, kader doktrini için kullanılan beylik terim "el-Kavlu bil-Kader" (kader doktrini) yahut (tayin etme kudreti doktrini) idi. Aşağıdaki misaller, el-Eş'arî'nin, Mutezilenin görüşüne göre demek şartıyle bu terimi nasıl kullandığını gösterecektir. Yine bu örnekler, kader doktrininin muhalifi olarak, el-Eş'ari'ye ait olan İsbat doktrininin nasıl meydana geldiğini gösterecektir, halbuki eş-Şehristânî, kendisini bu kelimenin teknik kullanımı ile sınırlamaz; onun zamanında, Cebr (sheer deterministin) ve iktisab (acquisition -yahut yumuşatılmış determinizm- Ehl-i sünnet görüşü) arasında bir fark yapılmıştı); Krş. V. ve VI. bölümler.

el-Eşarî Makalât

93, 7: Meymûniyenin'ayırıcı özelliği, Mutezile mezhebine göre kader görüşü idi.

93.   13: Halafiye, Kader doktrini hakkında

Meymûniyeden ayrıldılar ve isbatı benimsediler.

93, 14: Hamziye, Meymûniyenin Kader doktrinini kabul ettiler.

·        96, 4: Hazimiyenin teferrüd ettiği görüş, Kader hususunda isbatı kabul etmiş olmalarıdır.

·        97, 2: Meçhûliye, Kaderin isbatınr benimsediler.

116, 2: Ashabu's-Suâl, Kader hakkında Mutezilenin görüşünü kabul etmişlerdir.

124, 9: kadere gelince, Haricilerden, Mutezilenin görüşünü benimseyenleri ve isbata meyledenleri zikretmiş bulunuyoruz.

eş-Şehristânî-Milel

96 (a): Hamziye, kader hakkında Meymuniye ile muvafakat etmiştir.

96 (b); Meymûniye, Acârideden, Kaderin, hayır ve şerrin insandan olduğunu isbat etmek suretiyle ayrılmışlardır.

·        96 (b): Etrafiye, Hamza’nın kader doktrini hakkındaki görüşü üzere idiler.

·        97 (a): Halefiye, Kader doktrini hakkında Hamziyeye muhalefet etmiş ve Kaderi, hayır ve şerri Allah'a isnad etmiştir.

97 (a): Şu'aybiye, Meymûn'dan Kader doktrinini izhar edince ayrılmıştır.

Not C SEKKÂKİYE VS.

Sekkâkiye, hemen hemen kesin olarak Ebû Cafer Muhammed b. Halîl es-Sekkâk'ın muakkipleridirler (bu lakabın çeşitli varyantları için bkz., İntişâr, 178 not). Sekkâkiye, ilmin Allah’ın zatındaki bir sıfat olduğunu kabul etmiştir; O, nefsinde âlimdir, fakat Allah'ın "şey" olmaması için âlim diye vasfolunmaz. (mak. 219, 490). Bu kısmen Hişam b. el-Hakem'in görüşüne müşabihtir (Mak. 37 vs.) Muhammed b. Halîl es-Sekkâk, bir Rafizî şeyhi idi. (İntişâr, 6, krş. Mak. 63). Bu kişi, Ça'ferb. Harb ile Allah'ın ilmi konusunda münakaşa etmiş (İntişâr, 110), ve İskâfî ile yaptığı bir münazarada Hişam b. el-Hakem’i savunmuştur (a.e. 142). (Allah'ın fiili ile ilgili bir görüşü zikredilir (Mak. 213).

Bu tanıtma böylece tamamlanmış görünüyor. Bundan başka, çeşitli isim varyantlarının olması sebebiyle, İntişar 126da geçen Sekeniyenin aynı halk topluluğu olması gerekir. Bunlar, Hişam b. el-Hakem’inkine benzer bir ma-rifetullah görüşünü kabul etmişlerdir.

Şerhu'l-Fıkhi'l-Ekber'de zikredilen Sekkâkiye, muhtemelen başka bir fırkadır. Bunlar, amellerin imandan bir cüz olduğunu (s. 10) ve yine, bir kimsenin, mü'min olduğunu söylediği zaman inşaallah demesi gerektiğini açıkça kabul etmişlerdir (s. 14). Bu, üstelik onların, Nevbahtiye göre Mürcienin dördüncü kolu olan Sekkak ile tanınmış olmalarını (Butriye ve Haşviye diye de tanınırlar) (Fraku'f-Şia, 7) ve eş-Şafiî ve Malik b. Enes gibi zevatı içine almış olduğunu desteklemiş olacaktır; krş. s. 9,12,14.

DİPNOTLAR

(Kısaltmalar için Bibliyografyaya bakınız)

Bölüm III

·        1. Mak. s. 94. Daha sonra gelen pasaj, s. 93’ten alınmıştır.

·        2. eş-Şehristânî, 97, daha çok bu eğilimi taşır; krş. 1,2 el-Bağdâdî, el-Eş'arî'yi küçük farkla tekrar eder; 84. Fark Muhtemelen bu kıssa, istisna "reservation" hakkında, daha sonraları yapılan münakaşalarla ilgilidir. Yani istisna deyiminin kullanılışı hakkında; İbane 75; Şerhu'l-Fıkhı'l-Ekber, 14; Ebû Uzbe, er-Ravdatu’l-Behiye, 6, tasdikte yahut mukaveleleri bozmada istisnaya hiçbir cevaz verilmediğini ifade eder.

·        3. Mak. 110; Haarbrücker, Milel, 93'teki eme'yi ümme şeklinde okuyarak yanlış tercüme etmiştir; Makalat'ta çoğulu imâ şeklinde olması, bu kelimenin eme olması lazım geldiğini gösterir.

·        4. Fark, 264; Bunun, Mecûsilepn dininde istihraç olduğu tahmin edilir. .

·        5. Bu günün küçük bir gruba, Ehlu's-Sünne yahut Subkiye evlilik için benzer şartları ihtiva eder-Prof. Yeffrey, Moslem World, XXXIII (1943), s. 172.

·        6. Milel, 96; Fark, 264.

·        7. Krş. Wellhausen, Die religiös-politischen Oppositions particien im alten İslâm, 1.,bölüm, özellikle 3. kısım. Müteakip pasajlardaki tarihî ayrıntıların bir çoğu bu kaynaktandır.

·        8. Milel, 86-89; Krş. Kur’an, 12, 40. Bu isim, "lâ hükme illâ lillah diyenleri” ifade eder. Tahkim ism-i masdarı, "Allahu ekber" için kullanılan tekbir, gibi aynı şekilde kullanılır. Bazı kaynaklar, Allah'ın hükmünü savaş olarak tefisir ederler, krş. G. Levi della Vida, md. Haricîler, El.'de.

·        9. Krş. Milel, 87.

·        10. VVelhausen op.cit. ? kısım 8; O muhtemelen Azarika, Sufriye, İbadiye ve Beyhesiye'nin isimlerini kurucularından aldığını demek istemesiyle birlikte son üçüne başka yerlerde ayrı isimler verilir.

·        11. Mak. 86-131; Muhakkimeyi sadece sonunda zikreder.

·        12. Mak. 86.

·        13. Mak. 116.

·        14. Mak. 113.

·        15. Mak. 115.

·        16. Mak. 93; 95, I, II. Necdet'in tesiri, Atiye vasıtasıyla idi.

·        17. Mak. 89.1.10.

·        18. Mak. 126.

·        19. Mak. 93; Milel. 95; krş. Aynı görüş, muakkibi Osman b. Ebi's-Salt tarafından kabul edilir. Mak. 97; Milel, 96.

·        20. Mak. 93.                                              - .

·        21. Mak. 97 vs.

·        22. Milel, 96; Fark, 264.

·        23. Mak, 90.

·        24. Mak. 113.

·        25. Mak. 114.

·        26. Mak. 115.

·        27. Eğer bu görüş doğruysa, o takdirde Becker'in, Kader doktrininin Hristiyan tesirine bağlı olduğu iddiası maksadın dışında kalmıştır (Christliche Polemik, bölüm 3). Bir kere, Şamlı John/eğer 133/ 749'da öldüyse münakaşaların (80 yıllarında) başlamasından sonra muhtemelen yirmi yahut otuz yıl yazmakta idi. Yine, İslâmda, bu problemin tamamen formüle edilişi ayrı idi, zira Yunan autoexousios'usunâ muadil hiçbir şey yoktur. Becker'in işbat ettiği şey, Şamlı John ve Te-odore Ebû Kurra gibi Hristiyanların İslâm'ın geniş bir ufkuna sahip olmaları hususudur ve bu, daha sonraki dönemlerde, karşılıklı bazı tesirleri imkân dahiline sokar. Maamafih, ekseriyetle fikirlerin tevalisi ve neticesi yabancı menşeli değil, bilakis yerlidir. (Wensinck, Müslim Creed, 52'de Becker ve diğerlerinin görüşlerini münakaşa eder).

·        28. Mak. 93; 96; 104; 116. eş-Şehristânî'nin beyanı, Hamziyeran bir kolu olan Etrâfiyeyi ilâve etmesi ve Hâris'in muakkiplerini atlaması hariç, aynıdır.

·        29. Mak. 93;. 96; 97. İsbat’ın kullanılışı için bölümün sonundaki Not B'ye bakınız. İbadiyede bu tür bazı görüşlere temayül etmiş görünür (Mak. 107), fakat bunlar hakkında ihtiyatla söz etmek zorundayız, zira Yahya b. (Ebî) Kâmil gibi ismen zikredilenler üçüncü asra dahildirler (krş. Munye, 41, 45).

·        30. Krş. yukarıda geçen II 2 bl., s. 18.

·        31. Bağdadîye göre, Hamza 179 da itizal etmiştir. Fark.

·        32. İstitaatın yahut kudretin fiil ile birlikte bulunduğu yolundaki görüş, daha sonraları, en-Necar gibi, Kader muhalifleri tarafından kabul edilmişti. (V. 4 aşağıda).

·        33. Mak. 115; Welhausen, op. sit. bl. II; anlatım Makalat'ın indeksinde yapılmıştır.

·        34. Mak. 113; Milel, 93; Welhausen, bl. 8.

·        35. et-Taberî, II, 1733 (İntişar s. 213 te iktibas edilmiştir); el-Bağdadî (Fark, 194) ve eş-Şehristânî (milel, s. 107) Gaylânın, sadece Kaderî doktrini kabul ettiğine işaret eder ve sonra onun iman hak-kındaki görüşlerini vermeye geçerler.

·        36. Mak. 513; bu, gerçekte FazI er-Rikaşî'nin görüşü olarak ifade edilir, halbuki sonlarına doğru bir not Gaylân'ın görüşlerinin aynı olduğunu zikreder; fakat bir Gaylân'ınkinden daha sonraki bir zamandan itibaren bazı gelişmeleri ihtiva etmiş olabileceğine işaret ederek, bu gö- . rüşü kısmen doğru telakki edebiliriz.

·        37. Mak. 229.

·        38. Mak. 136.

·        39. Fark 190, 194; Milel, 105-8.

·        40. Ebû Hanife gibi, herkesçe güvenilir kabul edilen insanların "teberri edilmesi" zoruhludur.krş. Fark, 191 ve Dr. Halkin’in notu, Schisms, s. 4.

·        41. Goldziher, Muhammedanische Studien, I, s. 4.

·        42. Krş. Mak, 88, 1, 15.

·        43. Mak. 90; İkinci husus, muhtemelen vacib olmayandır.

·        44. Mak. 86.

·        45. Mak. 117.

·        46. Mak. .116.

·        47. Mak. 110-115.

·        48. Mak. 122.

·        49. Milel, 104.

·        50. Mak. 144.

·        51. Mak. III, 1,14, krş. 116 Dar Şirk.

·        52. Krş. Mak. 110.

·        53. Mak. 229,1. 14, krş. İntişar, s. 164.

·        54. Mak. 147 vs.

·        55. Mak. 149.            -■

·        56. Mak. 151 krş. 152. ‘

·        57. Mak. 150. Gaylân'ın düşüncesi, muhtemelen Mürcie ismin istihraç edildiği Kur'an, 9, 107'ye yakındır: ...diğer bir takımın affı da, Allah’ın emrini (beklemek için) geri bırakılmıştır (murcûn). Ya Allah kendilerini cezalandırır veya tövbelerini kabul eder. krş. Mürcie mad. Wen-sinck, İ.A. de.

·        58. Mak. 150.

·        59. Firakuş-Şia, 6.

·        60. Firakuş-Şia, 9.

·        61. İbnu'l-Murtada, Munye, vr. 15.

·        62. Welhausen, Arab Kingdom, vr. 464.

·        63. Goldziher, Vorlesungen², vr. 91.

·        64. Müslim Creed, 22-24, 34, 37 vs.

·        65. Milel, 103.

·        66. Yukarıya bkz.

·        67. Rivİsti degli Studi Orientali, VII (1916-18). 461-6, "Sul Nomedi Gadariti" Kaderin kullanılışı için bölümün sonundaki Not B'ye bakınız.

·        68. P. vr. 73, trç. 113-Açıkça Milel'in aslı, 29.

·        69. Krş. Yukarıdaki Not B.

·        70. Mak. 228, 539; birincinin sıfatı ile krş. 195,1, 4-6.

·        71. el-Bağdâdî (v. 429) ve eş-Şehristânî (v. 548) zamanında bunlar Mutezileye benzetilmişlerdir. (Fark vr. 18, 93; Milel, 29; Krş. Milel, 5) ki burada onların İslâm'ın başlıca dört mezhebinden biri olduğu söylenir.

·        72. Buradaki Muvahhide, matbu nüshada, mevcûde yerinde olduğu benim kendi tahminimdir. Krş. İntişar, İndex, Muvahhid s.v. md. (kelimesi altında).

·        73. Milel, 103-Havaric. Gaylân, İntişarda, 127, Munyed’e, 15 vs. bir Mutezilidir; Ebû Şimr, Milel'de, 41, Nazzamın bir muakkibi gibidir. Aynı zamanda bkz. Dr. Nyberg'in notu, intişar, 211-3.

·        74. S. 5 (Ehlu’l-Kader), 6, 7, 32, 56, 67, 72, 73, vr. 85, 87 = trc. 46,47,49,74,96,107,111,113,125,128.

·        75. 85, trc. 125.

·        76. Mak. 489, l.q; 37; 490, 1. 10 vs. Sekkâkiye için bkz. Not C. 56, s.

·        77. ibane, 6. trch., 47. Bu, onların Hristiyan fikirleri ile ilgili bir sıfatı olabilir; Şamlı, John (John of Damascus) "şerlerin bizim za-afiyetimizden, hilelerin ise şeytandan iieri geldiğini" kabul eder (krş. Becker, Christliche Polemik, s. 184). Yahut ta bu Hariciler arasındâ, günah işlemek küfürdür ve küfür ise Şeytana tapmaktır, şeklinde cari olan bir fikir üzerine kurulmuş olabilir; krş. Mak. 118.

·        78. İbâne, 32, 56; trc. 74, 96.

·        79. el-Malatî, Tenbih, 126-135'de.

·        80. s. 126.

·        81. s. 133.

·        82. S. 134.

·        83. Bu, Şianın fırkaları arasındaki Mufavvida ile aynı olmayabilir, (Mak. 16; en-Nevbahtî, 71), Zira daha sonraki tefviz siyasî olanla ilgili idi, krş. Fyzee, A. Shiicte Creed, s. 100.

·        84. Mak. vr. 93; krş. Fyzee op.cit. a.g.e., s. 32.

·        85. Kur'an, 40, 47.

·        86. İbane, 85, trc. 125. Krş. bl. V. Kısım 5.

·        87. İbn Kuteybe, Meârif, 301, Onu, Kaderiye listesinin başına yer-, leştirir. Sûzan kıssası Wensinck'ten alınmıştır. O da İbn Hacer el-

Askalânî, Tehzibu't-Tehzib'den iktibas ederek alır., X, 225 vr. H. Ritter (İslâm, XXI (1933), s. 58), İbn Asakir, Tarihu Dimeşkîden şöyle diyerek iktibas eder: Kaderi ilk olarak münakaşa eden, müslüman olup sonradan Hristiyanlığa geri dönen ve Sûzan denilen Iraklı bir Hristiyan idi; Ma’bed el-Cüheni kader görüşünü ondan almış, Ma’bed'den Gaylan almıştır.

·        88. Mak. 98; Milelde, 98 Ma'bed b. Abdi'r-Rahman" denir; krş. Fark, 80. Ritter, İbn Asâkirin a.g. eserinde, Ma'bed el-Cühenî hak-kındaki malumatın "Ma'bed b. Abdillah b. Uveymir yahut Ma'bed b. Hâlid başlığı altında bulunduğunu söyler. Bu maddelerle ilgili cilt, maalesef elime geçmedi.

Iv MUTEZİLE

·        1. TARİHİ KONUMLARI

Mutezile, Batılı bilginlerin kabul ettikleri ondokuzuncu asır "liberal" düşüncesi ile ilgili benzer birçok görüşleri taşıması sebebiyle, ilk olarak onların dikkatlerini çekmiş oluyordu. Bu hususta o derece benzerlik vardı ki, tam bir benzerliği kabul eden ve Mutezilenin temelde müslüman bulunduğunu unutan bir eğilim mevcuttu. Şüphesiz, İslam sadece Mutezilenin açtığı yolu takip etseydi ve doğruluğu kabul edilmiş bir reaksiyoner olan el-Eş'arî tarafından saptırılmamış olsaydı, İslam ile Hristiyanlığın kardeş gibi bir arada yürüyüp gideceğini hararetle arzulayan düşünceler vardı; Çok geçmeden Bâtının, liberal olan her şeye bizzat geniş çapta nasıl sırt çevirmiş olduğu azıcık anlaşılmıştı.

Son yirmi sene zarfında bilginlerin çalışması bilhassa Dr.H.S. Nybergin çalışması, bizi bu vehimlerden kurtarmada büyük hizmet görmüştür. Benim, Mutezilerin tarihî konumu hakkında söyleyeceklerim, onun İslam Ansiklopedisindeki yazdığı maddeye dayanmaktadır.1

Mutezilenin durumunu anlamak için, bu mezhebin dogmatik sisteminin gerçek müessisi olan Ebu'l-Huzeyl'den başlamak daha doğru olur.2 O, 227’de yahut birazcık sonra ölmüştür.3 Fakat öldüğünde çok yaşlı idi, umumi hesaplamalar onun yüz yaşında olduğunu gösterir, ama 150 yaşında olduğu bile zikredilir.4 Bu durumda biz onun 140'a kadar doğmadığını farzetsek bile, 193 tarihinde Harun er-Reşid'in ölümü zamanında onun yine de 53 yaşında olması gerekir; ve bunun için, onun, el-Me’mûn döneminin ilk zamanlarında, ki bu aşağı yukarı 210'dur, aktif olarak çalışmasına devam etmiş olması ihtimali ile birlikte, en güzel eserini Harun Reşit zamanında vermiş olduğunu farzetme'k zorundayız.5 Harun Reşid'in halifeliği dönemindeki faaliyeti onun Bişr el-Mutemir ile olan, bildiğimiz münasebetlerine uygun olmalıdır. Onların çağdaş oldukları görünmektedir.6 Şu kadar var ki, Ebu'l-Huzeyl'in Bişr'i, onun kendisini tenkid etmesinden daha çok eleştirmiş olduğu görünür. Bu da Bişr'in, birazcık daha erken olabileceği fikrini verir. Bu durumda, Bişr b. el-Mutemir'in, Harun Reşid döneminde uzun bir zamanı hapiste geçirdiği söylenebilir. Bu ise, onun, 180 gibi erken tarihlerde yahut buna yakın bir zamanda, nüfuzlu bir kimse olduğunu gösterir; böylece muhtemelen görülür ki, Ebul-Huzeyl, bu dönemin sona ermesinden önce kısmen bir şöhret pozisyonu elde etmişti.7

Mutezile ile önceki mezhepler arasındaki en büyük farklardan biri, bu mezheplerde siyasi entrikaların daha az rol almış olmasıydı. Muhakkak ki Mutezile siyasi görüşlere sahipti ve 200 ile 235 yılları arasında, Bağdat Mutezilileri, iş başındaki kimselerle sıkı bir münasebet içindeydiler. Ne var ki, görüşleri hakkında mütala yürüteceğimiz kişiler, bizi son derece meşgul edecek kadar inkılapçı liderler olmayıp bilakis daha ziyade bir nevi modern dünyanın ilahiyatçısına benzeyen kimselerdi. Mutezilenin! siyasi propagandaya çok yakın olması, Maniheizm ve Hint materyalizmine karşı' hilâfeti ve onun temel prensiplerini savunmak demek olan İslamın savunması işi idi. O zamanın halkına çok kabarık sayıda görünen kitaplar yazdılar 8 ve bu, onların görüşleriyle ilgili bu denli bol izahları nasıl elde etmiş olmamızın izahına, yardım eder.

Çünkü Basra'da Ebui-Huzey'lin birçok tesirler icra etmeye müsait olduğu bir üniversitenin başlangıçları vardı. Büna meclis deniyordu. Onun zamanından önce .meclis ve kelâm Dırar b. Amr’ın elinde idi; 9 ve hem Dırar’ın görüşlerinin gelişmesi ye hem de bunlara karşı reaksiyonun gelişimi suretiyle bir ilgi ve fikir silsilesi izlenebilir. Aynı zamanda, Ebui Huzeyle de özellikle tevhid görüşünde tesir eden, Muvahhideden bir kısmını yahut tamamını teşkil etmekte olan ve pek anlaşılmayan,mübhem ve muğlak kalan Cehmiye vardı. 10 Şüphesiz İlmî Mürcie'de kurulmuştu.11 Hariciler, geniş çapta Emevilere karşı idiler ve Abbâsilerin 132 de iş başına gelmeleri üzerine vuku bulan siyasi düzenlemelerden sonra, zahiren mühim olmaktan çıktılar; 12 fakat Mutezile adalet görüşü ile Havaricin düşüncesindeki en muteber olan hususun tamamını deruhte etmiş oluyordu.

Gayr-i İslâmi tesirler de hesaba katılmalıdır. Yunan felsefesinin tesiri, Ebu’l-Huzeyl’in Aristo’dan istifade ettiği yolundaki rivayet hususunda misal verilir. 13 Son araştırmalar Mutezili kavramların birçoğunun Maniheizm ile olan mücadeleler döneminde iyice işlenmiş olduğunu göstermektedir. 14 Hristiyan tesiri ihtimalinin, Ebul-Huzey'lin otuz yaşlarında olması gereken hicri 165 tarihinde el-Mehdi’nin sarayında meydana gelen münakaşa metinleri ve bu gün halâ elimizde mevcut bulunan Patriarch Timothy’nin müdafaası (Apology) yoluyla olduğuna işaret edilir. Ve ilk İslam atom teorileri, Hintli teorilerle benzerlik ihtiva eder. 15

Bütün bu tesirlerin Ebu'l-Huzeyl’i öyle ya da böyle etkilemiş olduğu görülür; bazı görüşleri iktibas edip değiştirmiş ve hafifletmiş, bazılarına da karşı çıkmıştır. Bu, netice olarak İslâm iskolastisizmini meydana getiren, yahut bu düşüncenin doğmasında geniş ölçüde rol oynayan Mutezilenin şumullü akli fikriyatında görülen zihni mayalanmanın dışında idi. Fakat şimdiye kadar onun Mutezile içindeki selefleri Vasıl b. Ata ve Amr b. Ubeyd’i müslüman yazarların nasıl mütalaa ettiklerinden hiç söz edilmemiştir.

Bu kişiler hakkındaki güvenilir malumat oldukça azdır. Bunların bir manada Mutezilenin öncüleri olarak iddia edilebilmekle beraber, öyle görülüyor ki, alimleri ilgilendiren meşhur akılcı düşüncenin genişlemesi, Vasıl’ın ölümünden elli yıl kadar sonra, Harun Reşid zamanına kadar başlamamıştır. Mutezilenin kuruluşunun Vasıla isnad edilmesi Mutezile cemaatinin şerefini yükseltmek maksadıyla yapıldığında şüphe yoktur, çünkü müslümanlar, görüşlerindeki sıhhati eski insanlarla olan ilgileriyle eş değer görme eğilimine girmişlerdi; 16 kurucusu 128 de öldürülen Cehmiye ile olan rakabetin de bunda bir payı olabilir. Maamafih, Mutezilenin umumi siyasal ve dini gidişinin Vasıldan çıkartılmış olması muhtemelen doğrudur. Vâsıl, onların alamet-i farikaları olarak saydıkları el-Menziletu beynel-Menzileteyn (intermediate Condition) doktrinin yahut mürtekib-i kebirenin (Haricilerin dediği gibi) kâfir olmayıp (Mürcienin dediği gibi) de mü'min olmayıp bilakis iman ve küfür arasında orta bir mertebe bulundukları, şeklinde kendilerine has bildikleri görüşün mu-cidi olarak görülür. Bu doktrin esasen, Dr. Nybergin dediği gibi Emeviler’e karşı Abbasiler'in dayanağı olan siyasi neticelerinden dolayı önemliydi. Fakat yine de Mutezilenin usûl-i hamsesinden olan diğer ikisinin, el-Vad el-Veid ve el-emru bi'l-marûf ven-Nehya anil-munke<pn, kelâm münakaşalarında her hangi bir rol oynaması güç olmuştur.

Makalat'ta rivayet edildiği gibi, Vâsıl ve Amr'ın görüşlerinden öğrendiklerimiz, onların Mutezileyi ilgilendiren münakaşa türünden hayli uzaklaştırılmış olduklarını gösterir. Orada Vasıldan zikredilen şey, onun sadece Kuranın mübhem ayetleriyle ilgilendiği hususudur. 17 Câhız’dan tahric edildiği muhtemel olan bir rivayet, 18 onun, ahbârın genel veya özel kaynakları gibi konularla ilgilenmiş olduğunu ortaya kor. Öte yandan, şüphesiz daha çok felsefi meselelere girdiği dönemde Vasıl'ın, Şiâ-i Gulat'ın dualist ve gnostik kollarıyla münakaşalarının olduğunu ve böy-lece daha sonraki gelişmelere yol açmış olabileceğini öğrenmiş oluyoruz; fakat bunlarla ilgili ayrıntılardan hiçbir şeyin mevcut olmadığı görünür. 19 Böylece kendini aşağı yukarı Harun er-Reşid zamanında ortaya koyan bu akılcı gelişmeler oldukça yeni şeylerdi ki yukarıda zikredilmiş olan tesirlerin tümüne bunlar yardım etmişti. Hatta bu yeni düşüncenin başta gelen temsilcileri Emeviler zamanına kadar inen bir dinî-siyasi gruba dayanır. 20

Haklı sebeplerle, Ebu'l-Huzeyl'e, Mutezile mezhebinin gerçek kurucusu olarak bakılırsa da, o asla tek başına değildi. Kendisinden başka Basra'da, muhtemelen birkaç yaş büyük olan ve bağımsız görüş sahibi Muammer vardı; 21 ve çok geçmeden kendisine karşı sert bir şekilde mücadele veren tilmizleri en-Nazzam ve Hişam b. Amr el-Fuvâti bulunuyordu. 22 Bağdat'ta da Bişr b. el-Mu'temir ve tilmizleri vardı. Bu talebelerden en yaşlısı ve muhtemelen Ebû'l- Huzeyl’e muasır olanı Ebû Mûsâ el-Murdâr idi, Bir arada sunulan şema önemli şahsiyetler arasındaki ilgiler hakkında fikir verir. Bunlara ait bazı görüşlerin farklı hareket noktaları ve özellikle Basra ve Bağdat ekolleri arasındaki ihtilâflar, giderek açıklanmış olacak.

·        2. MUTEZİLENİN AKILCILIĞI (Rationalism)

Ondokuzuncu asır alimlerinin aksine, Dr. Nyberg belki de Mutezilenin rasyonalist olmadığı görüşüne daha çok önem vermiştir; ancak itiraf edilmelidir ki gerçek Dr. Nyberg'in onlarla ilgili olarak savunduğu yeni fikirden pek uzak değildir.

MU T EZİLE

Bir kimsenin önceleri sırf gerçeğe ulaşma aşkından yola çıkıp kendi çelişkili görünen görüşlerini uzun uzadıya anlatıp büyük sistemleri kuran aydın filozofları gördüğü yere biz şimdi teoloji bilginlerini koymak zorundayız. Bu bilginler basit bir gerçek ile kendi zamanının büyük manevi problemlerini zapturapt altına alma gereğini duymuşlardır. Bu gerçek şu idi: Eğer onların müşlümanlığı çevrede tasdik edilirse bir daha bu problemlerin yanından bile geçemezlerdi. Kısaca biz, tam anlamıyla teoloji kafalı ve pratik olarak ta canlı olan kelamcılaria ve misyonerlerle ilgilenmek zorundayız.23

Yine de Mutezilenin İslam efkârı dairesinde yaşamakta olduğu gayet açık bir husustur. Bununla beraber Eb'ûl-Huzey'lin yaratma ile ilgili anlayışı Allah'ın eşyaya Ol demesi ve onların da olması, şeklindedir; ve hem Eb'ûl-Huzeyl hem de en-Nazzâm Kuranın umumi ve hususi emirlerinin tatbikatı ile ilgili münakaşalar yaparlar. 24 Üstelik müslüman olduklarını, genelde ittifak edilen hususların sınırları dahilinde kalmayı muhafaza ettiklerini ve bunlara saygılı olduklarını bile iddia etmektedirler. 25 Bunlar özellikle ecel, rızık, hidayet ve mühürleme vs. kavramlarına en azından sözde-bağlılık göstermektedirler. Hatta, kaderî muhtevayı tamamen tevil ettikleri yahut kökünden inkâr ettikleri zaman bile, bu kavramlar hakkında iddialar yapmaktadırlar.

İnsan ecelinin önceden takdir edilmiş olması fikri, bazı Mutezililerce açıkça inkâr edilmiştir. Muhtemelen onların niyetindeki, haksız yere adam öldürerek katil olup, "Allah'a şer isnadını" izale etmeyi istemiş olmaktı; fakat onların, bir kimse öldürüldüğü takdirde onun ecelinin öldürülmemiş olsaydı yaşaması gereken tarihe kadar olacağı şeklindeki iddiaları bir çeşit cahilâne iddia idi. Ebû'l-Huzeyl, bu görüşü kabullenmesinde son derece mütecânis, fakat ölüm şeklinin önceden tayin edilmiş olduğu kanaatinde görünmemesine rağmen ecelin vaktinin şaşmazlığı ve kaçınılmazlığı sebebiyle şaşılacak derecede etkilenmiştir; bu adam'ın öldürülmeseydi başka bir şekilde ölmüş olacağını söyler. 26 Daha sonraları el-Kabi ölüm ile katil arasında ayırım yapmak ve katli katile, ölümü de Allah'a tahsis etmek suretiyle güçlükten kaçmaya çalışmıştır. 27

Allah’ın, insanın günlük yiyeceğini, rızkını önceden tayin etmiş olduğu müşterek kavramı o kadar geniş çapta kabul görmüşe benzemez. Allaha şer isnad etmeyi iptal ve izale etmek ilk ve temel düşünce idi. Eğer bir ki'mse, çalıntı yiyeceklerle yaşarsa, adil bir Allah'ın bu erzakı nasıl temin etmiş olduğunu anlamak zordur. Bundan dolayı Mutezile, umumiyette Allah'ın bir insana, sadece meşru olarak elde ettiği rızkı yarattığını, kişinin gayr-ı meşru (haram) yoldan elde ettiği şeyin Allah tarafından rızık olarak tayin edilmediğini kabul etmiştir. 28 Bu iyice düşünülüp ortaya konmamış ve sadece tanınmış bir itikat ile kolay olmayan bir uyumu gösterir.

Mühürleme ve kâfirlerin kalplerinin mühürlenmesi gibi kavramların mevcudiyeti durumunda düşüncelerdeki kabil-i itiraz herhangi bir şey, birtakım hususi tevil ve tefsirlerle giderilir, yani bir insanın küfrünü devamlı takip edip fakat hiçbir şekilde bu küfrün sebebi olmayan bazı şeyler gibi. Bazıları kâfirlerin iman edemeyişlerinin İlâhi hüküm ve kanunlar olduğunu ve iman 'edebilmek için bu hükümlere mani olamayacaklarını kabul etmişler; halbuki diğer bazıları, bu hükümlerin kâfirleri emredildikleri şeyi yapmaktan men edemeyeceğinden mutabık kalmakla birlikte, kâfirlerin kalpleri üzerine vurulan mührün, meleklerin Allah'ın dostlarını düşmanlarından kolayca ayırdetmeleri maksadıyla onlara vurulan siyah işaretler olduğunu gayet açık bir şekilde ifade etmişlerdir. 29

Aynı izah tarzı Hidayet, yardım, saptırma ve hızlan kavramlarına da tatbik edilir. 30 Bunlardan aşağıdaki düşünce silsileleri anlaşılabilir. (1) Allah'ın bu fiillerinden bazısı O'nun tesmiyesi ve hüküm vermesi olarak tevil ve tefsir edilebilir. Bu özellikle "saptırması ve terketmesi (Hızlan) gibi olumsuz fiilleri için uygundur. Edalle (ismi idlâl ile birlikte) normal olarak saptırdı yahut sapıtmayı yarattı anlamına gelir, fakat diğer kelimelere ait kıyas, bu kelimenin sapıtma addetti yahut sapıtmış olmayı yazdı" anlamına geldiği yolundaki iddiaya bir nevi sebep teşkil eder. Böylece, bu tefsire göre Allah ancak insanların sapıttığını ve kendisinin bu hususta şer fiil yapmadığını açıklar ve beyan eder. (2) Allah'ın Peygamberleri vasıtasıyle insanlara dinini göndermek, onları İslama davet etmek, cenneti vadedip cehennem hakkında ikaz etmek suretiyle insanları hidayete erdirdiği ve koruduğu söylenebilir. (3) Allah'ın müminleri itaata yahut imana muvaffak kılmak suretiyle onlara vermiş olduğu lutufları onların imanlarından dolayı bir mükâfattır. Aynı zamanda Allah'ın, verdiği yardımla fayda göreceğini bildiği insana yardımım ve vikayesini bahşedeceği görüşü de mevcuttur, bir çeşit fiilden önceki mükâfat. (4) Allah'ın, herkesi aynı şekilde vikaye ettiği, fakat bunun 'ayrı şahıs üzerinde ayrı tesire sahip olduğu söylenir; ihtiyariyle inanan kimse yardımgör-müş, kâfir ise küfrünü artırmıştır.

Kuran ve Hadisten alınan kavramların bu tefsirleri hakkında Mutezilenin Islâm'a bağlılığının sağlamlığı dışında işaret edilecek iki hususvardır. Bunlardan birincisi, zemininin fatalistik olduğu tahmin edilen mertebedir. Mutezilenin tamamen İslâm öncesi çağın ruhuna uygun olarak rakib teviller yapma niyetinde olduğu görülür. Hatta onların, iman etmeyeceğini Allah'ın bildiği kişi ile ilgili kendi münakaşalarında bil^ bir kimsenin en son saadet yahut şefkavetinin anne rahminde iken hatta daha önceden karara bağlanması şeklinde fatalistik bir fikir çeşnisi verir. 31 Allah bilir ifadesi şeklen kesinlikle Allaha iman kabilinden olup fakat gerçekte ise faili açıkça belli olmayan bir bilgiyi ve üstelik hadiseleri tayin ve takdir eden bir bilgiyi değil de ancak bunları tavsif eden bir bilgiyi ima eder. Müslümanların kalplerindeki fatalistik unsura karşı bir çare olarak, Mutezilenin görüşleri gibi görüşlerin Ku-ranınkinden daha az tesir icra etmiş olacağı görünmektedir. Onlar, insan kabiliyetinin (kudretinin) kendi kaderini tayin edeceğini basit bir şekilde kabul etmişler, fakat fatalizmin temeline dokunulmamıştı. Çünkü onlar insanın kaderi hususunda, tesbit. ve gözlem rolü hariç, bütün aktiviteyi Allahtan selbetmişlerdi. "Zamanın yıkıcı güçleriyle yüz yüze geldiğinde kendi zaafiyetini müdrik bulunan insan, görüşleri hususunda kendisine azıcık olsun ilham olunduğunu keşfetmiş oluyordu.

İşaret edilecek hususun diğeri ise, cari kavramların bu tefsir ve tevillerinin adi prensibine göre -Allah'ın adaleti yahut doğruluğu- yapılmakta olduğu hususudur. Bu konuda onlar Haricilerin halefleri idiler. Onların akılcılıklarının, görünmeye başladığı, işte tamamen bu noktadır. Sayılan misallerde onlar, dinî hakikatin bir kaynağı olarak akla açıkça itibar etmiyorlar fakat beşeriyetlerinin her yönüyle mükemmeliyetleri Allah'a tahsis edildiğinde adaletin rasyonel fikirlerini ve ezeli varlığı idrak etmek için mahdut akıllarının tam kudretini kabullenirler. Allah’a hiç bir şer yahut adaletsizliğin isnad edilemeyeceğini kabul ettiklerinde O'nu yüce bir hakim yahut müdebbir olarak düşünmüş oluyorlardı. Günahkârların cezalandırılması adil bir iştir, fakat bu sadece günahın, insanın kendi işi olduğu yerde böyledir. Böyiece ' dünyevi adalet onları Allah'ın insan fiillerinin üstün kontrolünü inkâra şevketti.

Akla olan bu inanç ve itimat aynı zamanda bir dereceye kadar sarih bilgi, tarafından tayin edilmiştir. Büyük günahların cezalandırılacağını ve bu azabın ebedî olduğunu Vahiyden ayrı olarak Akıl tarafından bilinebileceğini kabul eden bazı kimseler vardı.32 Diğerleri ise çeşitli şartlar ileri sürmüşlerdir; bazılarına göre Aklın tayin ettiği şey, Allah'ın emirleri olmayıp sadece ma-rifetullahtır ve netice itibariyle Vahiyden ayrı olarak bilinebilecek olan şey sadece küfrün cezalandırılacağı hususudur. en-Nazzam, bizzat hayır ve şer fiillerle, sırf katî emrin bir neticesi olarak yapılan filler arasında bu tür bir ayırım yapmıştır.33 Genelde, Mutezile sistemi için Akla verilen bu itimadın ve inancın ne kadar önemli olduğunu tam tamına bilmek güçtür, çünkü bu sık sık zikredilmez ve bir çok zıd mahiyet mevcuttur; fakat bu bazen oldukça açık ve kesin biçimde itiraf edilmektedir.

·        3. EBU'L-HUZEYL VE YAKIN TALEBELERİ

Adalet prensibinin neticelerinden birinin şu hususun olduğu görülmektedir: Mademki insan kendi günahlarından dolayı cezalandırılır, öyleyse o sorumlu bir fail olmalıdır. Böyle olmakla birlikte bütün bu hürriyet meselesi hakkında Müslümanların düşündüğü terimler bizimkilerden ayrıdır, bu hususî konuda onlar kantin "Teklif kudreti ifade eder", formülüne bizimkilerden ayrıdır, bu hususi konudaonlar Kant’ın “Teklif Kudreti İfade eder” formülüne yaklaşırlar. Bunların tümünün, Allah'ın, insana güç yetiremeyeceği şeyi teklif etmesini inkâr ettikleri yolundaki ifade,34 hemen hemen teklif kudreti gerektirir şekline tahvil edilebilmektedir. Hatta, Allah'ın, iman et-miyeceğini bildiği insan iman etmekle emrolunur ve buna da muktedirdir; halbuki felçlilere ve devamlı olarak kudretten yoksun olanlara herhangi bir şey teklif edil-memiştir.35

Kudret terimleriyle insan sorumluluğu doktrinine ait bu formül ediliş bizzat güçlüklere sevketmiştir. Mutezilenin muhalifleri kudret kavramını almış ve kendi görüşlerini ifade etmek için kullanmışlardır. Umumiyetle bir insana isnad edilen her bir fiil için Allah'ın, insanda gerekli kudreti yarattığını farzetmişler, fakat bu kudret sadece bu fiil için olup başka bir şey için değildi; insan başka bir fiil yapmak yahut bu fiili terketmek için bile hiçbir kudrete sahip de-ğildir.36 Netice olarak mutezili görüş daha dakik ve ölçülü olarak ortaya konmalıdır. İnsan, hem fiil yapmaya hem de bunun zıddına muktedirdir ve bu kudret onu bu fiili yapmaya mecbur kılmaz.37

Bu görüş, bütün mutezileye şamildi ve özellikle Ebû'l-Huzeyl ile ilgili değildi, fakat bu görüşün onun insanın gücü ve işi (activity) analizine ve özellikle onun bütün mutezilece geniş çapta kabul edilmiş olan anlar ve zamanlar kavramına yabancı olmadığı görülür. Bu kavram kısaca şöyle ifade edilir:

İnsan birinci anda fiil yapmaya kadirdir ve insan birinci vakitte fiil yapar, fiil ise ikinci anda vakidir. Çünkü birinci vakit "yefalu" vakti, ikinci vakit ise fe'ale vaktidir.

Vakit, yani an, fiiller arasındaki farktır ve fasıla haliyle fiilden fiile .devam eder ve bu fasılada her anda bir fiil ihdas olur.38

Bazı hususlarca bu muğlak ve karışık görülebilir. Ma-amafih, maksat, Ebû'l-Huzeyl'in zamanı saat aleti ile ölçülmüş gibi düşünmeyip fakat bir nevi Bergsoncu anlamda, daha çok tecrübe edilmiş zaman olarak düşünmesidir. Birinci iktibastaki fa'l fiilinin iki şekli (sigası) tercüme edilmemiş durumdadır, çünkü bu sigalarm hangi maksat için olduğu hemen hemen tercümeye müsait olmayan müşterek ve mukarenetlerinde mevcuttur. Bu sığaların normal tercümeleri fiil yapacak (yahut fiil yapar) ve fiil işledi şeklinde olmalı, fakat meşhur olduğu gibi, bizjm zaman kiplerimize bu sığalar kaba taslak uygu'n düştüğü halde aralarındaki fark, "Batılı kafanın çok güçlükle kavrayacağı bir fark olan daha ziyade tamamlanmış fiil ile tamamlanmamış fiil arasındaki fark gibidir. Mtızari sığasındaki yefalu hakkında (ve bununla birlikte metinde inşai sığasıyla okünmaşı daha doğru olan yefale' hakkında) ister gelişme safhasında olsun ister daha tamamlanmamış olsun, meydana gelmemiş bir fiil telkini vardır. Bu, Ebû'l Huzeyl tarafından çıkartılmış olan bir ayırım noktası olarak görünür. Derûnî yahut zihni fiilin yer aldığı safha olan birinci zaman Y'den ziyade X'in yapılmasına karar verilmesi ve vücuda verilen emirlerin meydana çıkmasıdır; ziyade X’ in yapılmasına karar verilmesi ve vücuda verilen emirlerin meydana çık-masıdır.İkinci an yahut zaman ise fiilin, zahiri yahut fiziksel sahada icra edildiği zamandır. eş-Şehristânî bunu, kalbin fiilleri ile azaların fiilleri arasındaki bir fark olarak izah eder.39

en-Nazzâm buna birazcık daha incelik ilave etmiş ve bu da genellikle kabul görmüştü.

İnsan, birinci anda iş yapmaya ikinci anda muktedirdir. ikinci anın mevcudiyetinden önce, fiilin ikinci anda icra edileceği (yuf'alu) söylenir. İkinci zaman meydana gelip mevcut olunca, fiilin ikinci zamanda icra edilmiş olduğu (fuile) söylenir. İkinci an meydana gelmeden önce ikinci anda icra edilmiş olacağına hükmedilen fiil ile, ikinci an meydana geldiğinde ikinci anda yapılmış olduğuna hükmedilen fiil aynıdır.40

Ebû'l-Huzeyl, insan ilk anda fiil işler derken (her ne kadar fiilin ikinci anda bulunduğu söylense bile) muzari si-gası, yef'alu, fiilin hali hazırda başlamış olduğu izlenimini verir. en-Nazzâm, (meçhul) muzari sigarım tam olarak birinci andaki fiile tahsis edilebileceğini kabul eder, fakat ikinci zamanda diye kesin ifadeyi ilave etmek suretiyle fi-^s ilin, zahirdeki fiil olduğunu İyice açıklamak ister. Aynı za-r manda, Ebû'l-Huzeyl tarafından ortaya atılan zihinsel ve fiziki safhalar arasındaki önemli farkı da muhafaza eder.

Bu iki safha arasındaki ilgi zaruri olarak irade doktrinine ait meseledir, ki bu mesele anları (birinci ve ikinci > zamanlar) kabul edenlerce kabul edilmekte ve anları red-'< dedenler tarafından reddedilmekte idi. Bu doktrin, murad edilen yerin, ihtiyardan hemen sonra olduğunu ihtiyarın (yahut iradenin) murad edilen şeyi gerektirdiğini ifade eder. Başka deyişle zihnî ve fiziki safhalar bir bütün halinde birbirinden ayrılmaz durumdadır.41

Bu meselelerle ilgili çoğu münakaşaların, bu iki safhanın birbirine girift olmasından dolayı ortaya çıktığı görünür. Mademki bir kimse kudreti, murad edilen şeyi icra eden fiziki kudretten ziyade irade kudreti olarak düşünür, o halde kudretin takdirden sonra var olduğunu farzetmek zaruri, değildir; bunun için de fiziki fiil meydana geldiğinde, fail tamamen kudretsiz olabilir. Ebû'l-Huzey, fiilin mey-| dana geldiği ikinci anda, insanın gerçekten güçsüz olabileceğini kabul etmektedir" -azıcık bir konuşma dilsizlikle bulunabilir ve fiil' (hareket) ölümle birleşebilir.42 Dil ile konuşma kudretiyle, ayakla yürüme kudretinin aynı mı ayrı mı olduğu, ve bunların yerinin (mahal) aynı mı ayrı mı/ olduğu yolundaki münakaşa aynı cinsten bir karışıklık gösterir. Eğer kudret zihinsel (veya iradi) ise her iki kudret aynıdır; eğer fiziki ise ayrıdırlar.43 Derûnî yahut zihni oisun, asıl kudret, bir fiil yapmakla yapmamak arasındaki dileme, karar verme kudretidir; bu, birinci zamana (an) dahildir ve bunun için de ikinci zamana dahil olan fiilden önce olmalıdır.

Anların yahut zamanların bu semerli düşüncesinden başka, Ebû'l-Huzeyl'in mevcut araştırma dahilinde addedilen konular hakkında söyleyecek az şeyi vardır. Onun merakı geniş çapta fizikle yahutta en azından metafiziğin fiziki yönüyle ilgili olup pratik dinî hayatla ilgili değildi, ancak bizim kaynaklarımız, gerçekten onun bu görüşünü gereksiz olarak haddinden fazla genişletmiştir.

Mutezile genelde Allah'ın tam kudret sahibi olduğuna ve bütün kudretin kaynağı olduğuna imanı itiraf etmişler, fakat teferruatla ilgili meselelerde bir takım sınırlar kabul etmek zorunda kalmışlardır. Mesalâ, şer meselesi vardır. Ebû'l-Huzeyl, diğer birçoklarıyla beraber, Allah'ın şer işleyecek kudrete sahip-olduğunu, fakat merhamet ve hikmetinden dolayı şer işlemediğini kabul etmiştir. Eb'ûl-Huzeyl, çare olarak, şerrin nakıstan sadır olacağını, Allah’ta ise hiç bir noksanlık olmadığından dolayı, Onun şer işleyeceğini farzetmenin imkânsız olduğunu isbat eder. Ebu’l-Huzeyl, şerden başka, Allah’ın kudretinin sınırından sözeder. Yahut en azından O’un kudretinin mü-teallakından (makdurat) bahseder. 45 Bunların, bir nihayetinin ve yekununun olduğunu yani sonsuz olmadıklarını kabul etmiştir.46 O, “O el-Evvel ve el-Ahirdir,” (her şeyden önce vardır, her şey yok olduktan sonra o kalacaktır) ayetini, mahlûkatın, Allah’ın ebediliğinde bir payının olduğunu red ve netice itibariyle zail olan her şeyin Allah olmadığını telmih olarak tefsir etmiş bulunan Cehmiyenin tesiri altında idi.47 Bu görüş, Eb'ûl-

i V .

Huzey'lin diğer kelâmcıların teorilerine karşı yapmış olduğu tenkitlerin arkasında yatar.48

Eb'ûi-Huzey'lin yakın tilmizlerinin bile, dinin pratiğini ilgilendiren meselelerde hocalarından daha en ilgilenmiş oldukları görülür. Hişam b.Amr el-Fuvati, diğer sahalarda hocasına sert bir şekilde karşı çıkmasına rağmen, burada mûtalası yapılan konularda, anlar veya zamanlar kavramına karşı yaptığı itibarlardan başka, hakkında hiçbir şey rivayet edilmez.

İbrahim b. Seyyar en-Nazzâm’ın, kendisini yeni sahalara sürükleyen çeşitli özel metafizik merakları vardı. Mamafih o, anlar kavramı gibi bazı meselelerde tenkid ve tashihlerle birlikte, Eb'ûl-Huzey'lin görüşlerini kabul etmiştir. Başkaları, Allah'ın şer işlemek için kudrete sahib olduğunu, fakat bu kudreti kullanamadığını kabul ederken, onun, Allah'ın şer işlemek için kudrete sahip oluşunu reddetmesi, muhtemelen, anlaşılamıyan bir keyfiyetin tasdik ve kabullenmesine karşı metafizik! bir itirazdan do-layıdır.49

Maamafih, en-Nazzam'ın, mutezilenin ileri akılcılarından biri olduğu açıktır. O, akılcı düşüncelerine, önünde bizzat Allah'ın eğilmesi gerekecek kadar mut-lakiyet değeri atfeder. Allah, insanlar için aslah olanı yapmalıdır; Allah,, insanların, Cennete yahut Cehenneme gireceklerini ancak adil prensiplere uygun olarak tayin etmelidir.50 Böylece Akıl, kainatta gerçekten en yüksek mertebeyi elde etmiş, fakat Akıl ve Allah'ın yakınlığı problemi halledilememiştir.

Yine de en-Nazzâm'ın gayeye erişmek için ilk önce bir adım atmış olduğu görülür, şöyleki, doğru, bir seçim yapması için insan, düşünce ve reyinden önce birinin ileri gitmesini diğerkıinse geri durmasını söyleyen iki telkine sahip olmalıdır.51 Bu yabancı fikir tohumunun, müslüman yurdunda gerçekten hiç bir ilerleme kaydetmemiş olması, ilk .İslâm ile modern Batı arasındaki farkın bir ala-metidir.52

·        4. BİŞR B. el-MU'TEMİR

Basra'da Ebû'l-Huzeyl ve en-Nazzam, kader, şer ve benzeri problemlerin bazı felsefi mukaddemeler! üzerinde böylece çalışırlarken, Bağdat ekolünün şöhretli kurucusu Bişr b. el-Mu'temir etbaı ile birlikle bu problemlerin daha çok dini ve ahlaki yönleriyle ilgileniyorlardı. Bişr daha tecrübesiz yahut en azından daha ilkeldi. Onun adına, Akıla herhangi bir itimat ve inançtan (söylenmiş) hiçbir söz yoktur.

Aksine onun; Allah'ın hayatın ve ilimin sahibi olduğu yolundaki geleneksel inanca saplandığı açıktır. Öyleki, Allah'ın insana, eşya üzerine muktedir olabileceği kadar çok kudret verebilmesine rağmen, O, bunu, daima esir-gemiştir.53 Ne varki, maddi ve cismani öncelik ile akli öncelik arasındaki farkı kavramak için onun düşüncesi oldukça ince ve anlaşılması güçtü hele, bunu hakkıyle ifade etmek için (gerekli) ıstılahı ihmal etti ise iyice anlaşılmaz hal alır;54 Zatı ve fiili yönü itibariyle, Allah'ın iradesinin iki safhasına dikkat çekerken, o, daha sonraları (yer alan) Allah'ın fiiline zatî sıfatları arasındaki farka muhtemelen (zemin) hazırlamakta idi.55

İnsan fiilin, analizi Bişr'i meşgul etmiş ve onu, do-ğurulmuş yahut tali fiiller anlamına gelen meşhur "te-vellud" yahut el-Fi’l-Muteveled doktrinine sevketmiştir ki, bu, bir insanın fiilinden tevellüd eden şeyin de onun fiili olduğunuifade eder.56 Bunun, Bişri yetiştiren Muammerin görüşünün bir tashihi olabileceği muhtemel görünür.57

"Muammer,yabancıf ilozofların tesiri altında, ki bunlar muhtemelen Yunan filozoflarıdır, bir cevhere intikal eden (arız olan) arazların, cevherin yapısı yahut tabiatı sebebiyle bu cevherin fiilleri olduğunu kabul etmiştir. Bu, demek oluyordu ki, A bir taş attığında ve B’ye çarpıp ve bu çarpan kısım çoğaldığında taşın gitmesi taşın fiili olur ve acı ile çoğalma B'nin vücuduun fiilidir.58 Buna muhalif olarak Bişr, bütün bu tali fiillerin A'nın fiili olduğunu kabul eder.

Bişr, bu kavramın incelenmesinde belkide ileri boyutlara varmıştır. Onun kullandığı örnekler listesi şu örneği ihtiva eder: (Un, su ve bal gibi) temel maddelerin karışımından sonra, faluzecin (şekerlemenin) tadılması, bir şeyi yemekten alınan zevk, gözlerin açılması üzerine algılama ve idrakin (meydana gelmesi), bir düşme neticesinde el yahut ayağın kırılması ve kemiklerin uygun biçimde yerli yerine konması üzerine sıhhata kavuşması durumu.

Üstelik, A'nın kendisine çarpanı A'nın olduğunu idrak etmesi A'nın fiilidir. A'nın; gözlerini açtıktan sonra B'nin eşyayı idraki, A'nın fiilidir, A tarafından kör edildiği için B'nin körlüğü de A'nın fiilidir. Bu mütevelled fiiller mutezile tarafından geniş çapta kabul edilmiş olmakla beraber, insanın renkler, zevkler ve vücut sıhhati gibi şeyleri temin etmeye muktedir olduğunu kabul etmeyi yahut bunu ima etmeyi reddetmeye gayret göstermiştir.59

Bu tenkitler, (yukarıda geçen) bu görüşün, esas itibariyle insanın hadiseleri sadece kendi bünyesinde değil de dış alemde dahi kontrol ve takdir etme gücünün bir iddiası olduğu yolundaki gerçeğe karşı bizi aldatmamalıdır. Gerçekten yaratma ve sebep (belki de ifade eksikliğinden başka hiçbir şey değildir) arasındaki muhtemel bir karışıklıktan başka, bu, Batılı düşünceye göre açık ve oldukça geniş ölçüde akla uygun.bir görüştür. İlginç olanı isemüslümanlar arasında körüklenmiş olan ihtilaftır.

Maamafih, itiraf edilmelidir ki, insan fiilinin bu teorinin temelini teşkil eden umumi kavramı, o kadar tatminkâr değildir. Bişr, her ne kadar insanın cesed ve ruhtan ibaret olduğunu kabul etmişse de 60 insanların fiilleriyle ilgili bir safha olan sadece fiziki safha düşünülür. O'nun fikrine göre, insanın iş yapacak gücü, sıhhati, organların sağlamlığı ve afattan salim olmaktan ibarettir.61 Bedensel (physical) yahut maddi safha da aynı şekilde tevellüd eden fiil ile mütevelled olmayan fiil arasındaki fark olarak görünür, çünkü dış görünüşü ile (physically) mütevelled fiil failin vücudunun dışında cereyan eden bir fiildir.

Bu tutumu muhafaza etmek suretiyle Bişr, Ebu'l-Huzey’lin, zamanlar kavramında ve iradenin gerekliliği doktrininde ifade edildiği gibi (ortaya attığı) fiilin bedensel ve zihinsel safhaları arasındaki farkı reddetmiştir.63

Allah'ın hakimiyeti, Bişrtarafından, Mutezilenin birçoğundan daha çok ciddi olarak ele alınmıştır. Hatta o, Allah'ın mutlak kadir olması sebebiyle Onun her zaman yapabileceği daha iyi şeyin olması gerektiği şeklinde muhakeme yürüterek bu hakimiyet anlayışını, şer problemi ile ilgili olarak ince bir tarzda işlemiş görünür. O'nun fazileti bitmez tükenmez ve nihayetsiz olduğundan dolayı bu faziletin herhangi bir tezahürünün en güzeli olduğunu ummak mümtenidir; bütün insanlar dinleri hususunda, kendileri için en hayırlı olanı yapacağını Allah'tan haklı olarak isteyebilirler, meselâ, Allah'ın emirlerini yerine getirmede kendilerine engel olan bütün zaaf ve iktidarsızlıkları kaldıracağını ümit edebilirler. Umumiyetle, Allah, insanlar için aslah olanı yapmaya mecbur de-ğildir.64 Bişr burada, hemen hemen kesin bir şekilde kafir olarak ölüp ve ebediyyen Cehenneme girecek kimselerle ilgili olan özel problemi düşünmekteydi. Allah'ın bu insanlara aslah olanı yapması söylenemez, çünkü bunlardan bazıları daha çok yaşamış olsalardı iman edebilirlerdi; ve daha fazla yaşamış olsalardı İslâmî kabul etmiş olacak çocuklar vardır.65

Bu duruma göre onun muhakemesinin oynadığı rol, Allah'ın lutuf hâzinesine sahip olduğunu iddia etmektir, öy-leki, Allah, iman etmeyeceğini bildiği bir insana bu lutfunu ihsan ederse, bu kişi iman edecek ve iman mükafatına da hak kazanacaktır.66 Burada, lütuf terimi hakkında teknik mahiyette herhangi bir şeyin var olduğu görünmez ve bu lütuf, Hristiyan lütuf kavramıyla kesinlikle bir tutulmamalıdır; şüphesiz Bişr bu lutfu, Allah'ın yardım ve hidayetini muhafaza ve müdafaa için kullanmış (ve muakkipleri lutfu, buna bağlamış olabilirler), fakat iman etmesi için bir insanın ömrünün uzatılmasını da neden bir tip şans olarak lutufa dahil etmemesi lazım geldiğine dair her hangi bir sebebin burada olmadığı görünür.67

·        5. SON BAĞDAT EKOLÜ

Bişr ve aynı görünüme sahip olan yakın halefi Ebû Musa ei-Murdar, Kur'an kavramları arasında geniş çapta hareket ederken, Bağdad mutezilesinin gelecek neslinde büyük bir değişiklik oluyordu. el-Murdar’ın tilmizleri el-İskafi ve iki Caferden, Cafer b. Mübeşşirçok az derecede Basra tesirlerinin izlerini gösterir. Diğer ikisi hem Eb'ûl-Huzeyl, hem de en-Nazzam tarafından açıkça son derece etkileniyorlar ve bunlara en-Nazzam'ın tilmizleri deniyordu.68

·        (a) Cafer b. Harb

Cafer b. Harb (v.236) muhtemelen el-iskafiden (v.240 yahut 241) birazcık daha büyük ve Bişr’in umumi görüş noktasına daha yakındır. Mutezileden sadece o, Bişr’in, Allah'ın insana vermeye muktedir olduğu lutuflarla ilgili görüşlerini kabul etmiş ve ancak o bunu önemli bir değişiklikle kabullenmiştir. Allah'ın lutfu ile kafir imana gelir, fakat onun imanı, Allah'ın lutfu olmaksızın meydana gelen imanın sahip olduğu .faziletin aynına sahip olamaz ve bu kişi aynı mükafata erişmez.69 Cafer'e göre lutuf, kişiye iman etmesi’için yapacak oldukça az şey bırakan yardım yahut iane şeklini almış; ve o, değer ifade eden ve muteber olan şeyin sadece insanın yaptığı şeyin olmadığını bilakis yaptığı şeyin kendi gayretiyle olduğunu zımnen kabul etmiştir. İhtiyari fiil ile gayr-i ihtiyari fiil (yahut cebir altında yapılan fiil) arasındaki fark, Bişr ile Cafer arasında daha açık bir şekilde anlaşılır duruma gelmiş ve Cafer'in bu değişikliği yapması bu mükemmel anlayışın ışığı altında olmuştur.70

Gerçekten bu, Bağdat ekolünün romantik olarak sayılabilecek döneminin başlangıcıdır, bu dönem, onların, olması lazım gelenin apriori düşünceleriyle hayatın gerçeklerini düzeltmeye gayret göstermekte oldukları zamandır. Hakikatte Cafer, Bişr'in şer probleminin çözümünü en-Nazzam'ın çözümünden dolayı yahut en azından onun rasyonalizmine dayanan çözümden dolayı terketmişir; netice olarak o, Allah'ın lutfu doktrininin, kendisinin diğer görüşleriyle zıt olduğunun farkına//varmış ve bu lutuf doktrinini terketmiştir. Fazilet, artık sınırsız derecelere sahip olmak suretinde kabul edilmiyordu, en-Nazzam, tamamen en iyisi diyebileceğiniz muayyen bir şeyin fazileti hakkında her hangi bir sınırın mahiyeti ile ilgili bir şeyin var olduğunu düşünmüş; Allah'ın zatında mevcut olan faziletinin sonsuzluğu, aynı derecede güzel olan sonsuz sayıdaki şeyleri yapmaya muktedirdir.71 Cafer de aynı şekilde, Allah'ın aslah olanı yaptığını kabul etmiştir; o, insanı mükafat makamında en güzel ve en yüce menzile koyar, ki bu makamda o, mükellefiyetlerin hedefidir.72 İnsanın üzerine yüklenmiş görevlerinin olması ve bu görevleri yerine getirebilmek için kendisine kudret verilmesi, ve daha sonra bu görevleri yerine getirdiği takdirde cennetle mükafatlanması, Allah’ın, hak edilmemiş özel bir lutfüyla derhal cennette yaratılmış olmaktan daha hayırlıdır. İnsanın, kendisine tevdi edilen kudreti kötüye kullanmış olmasından naşi şer, muhtemelen bu görüşe bağlı olarak izah edilir; ve HriStiyan Batı'daki benzer görüşlerin durumunda olduğu gibi, kişinin kendi başına Cenneti kazanacak olan kudretine daha çok önem verilir.

Cafer'in, "anlar kavramı" ve bunun netice-i lâzımesi olan zaruri irade doktrinini kabul etmesinde Eb'ûl-Huzey'lin tesiri görülür; fakat o, fiillerin meydana gelmesi anında kudrete ihtiyacın olduğunu söylerken, o, fiil için değil de fiilin aciz bir şahıs tarafından icra edilmesinin mümteni olduğunu menetmek için (bu sözü söylemiştir), insan onun Bişr'in, fiil ile ilgili bedensel kavramından kurtulamadığı için, fiziksel ve zihinsel safhalar arasındaki farkı kavramamış olduğundan şüphe edebilir.73

en-Nazzam'ı takip ettiği; telkinler ile ilgili küçük meseleler dışında,74 Cafer'in karşı çıkmasına rağmen, anlaşılamayan keyfiyetler meselesinde en-Nazzamın tesiri görülmektedir.75 Maamafih o, Allah'ın şer işlemeye muktedir olduğunu söylemekten kaçınmış ve sadece (mutezilenin, insan kudreti ile ilgili beyanına uygun bir tarzda) Allah'ın adalet ve doğruluk ile bunların zıddını yapmaya kadir olduğunu ifade etmiştir. Allah’ın şer işlemediği isbat edilince, şerre kadir olup olmadığı hakkındaki mantık oyunları (her ne kadar Cafer, dualistlerle şahsi münakaşalar yapmışsa da) en-Nazzam'ın tenkitlerinin neticesi olabilir;76 Her ne olursa olsun, Cafer, tatminkâr bir çözüm bulmuştur. Menedilmiş kişi hakkındaki münakaşalar muhtemelen bu gaye ile ilgilidir; Cafer, iktidar veya istidadın, görevini yapmaktan yahut kuvveden fiile çıkarak tahakkut edilmekten alıkonsa bile, mevcut olduğunu muhafaza etmiş, bu iddiayı sürdürmüştür, aynen gözü bağlandığı halde görme kudretine sahip olmaya devam eden insan gibi.

Ebû Cafer Muhammed b. Abdullah el-İskâfi muhtemelen Cafer b. Harb’den biraz küçük olup ve onunla birçok meselelerde mutabık kalırken Bişr'den oldukça uzak ve daha çok en-Nazzam’ın tesirinde idi.

O, mütevelled fiiller doktrinini, görünüşte Eb'ûl-Huzeylln görüşlerine uygun olarak tefsir etmeye gayret etmiştir. İskafi fiilin meydana geldiği anda herhangi bir kudret yoksa bunun saçma olduğu hakkında Cafer'in karışık görüşünü paylaşmakla birlikte, anlar mefhumunu kabul et-mektedir.78 Onun atmış olduğu daha ileri adım, mütevelled fiilin tarifi idi. Mütevelled fiil, failin vücudu haricinde olarak değil de niyeti dışında bulunan, yani insan fiilinin deruni yahut zihinsel safhası ile ilgili olmayan fiile mütevelled fiil denir.79

Bu meseleler üzerindeki düşünceleri, onu aynı zamanda zorunlu olarak irade doktrininde bir incelik ve kemale sevketmiştir, çünkü o, insanın irade ettiği ve niyetlendiği bazı fiillerin oun vücuduna hasredilmiş olduğunu, halbuki diğerlerinin bunun dışında cereyan ettiğini ve sonuncu fiilin birincisi gibi zorunlu olmadığını kabul etmiştir.80

Şer meselesi, belkide dualistlerin hücumları sebebiyle, tabii olarak daha ısrarlı hal alıyordu. Mutezileye ait gayr-i muayyen tenkitler, Cafer b. Harb'in Allah'ın küfürden ayrı, imanı ve habis şeyi murad etmiş olduğu yolundaki iddiasına karşı çıkmıştır, çünkü bu, Allah'ın küfrü murad ettiğini telkin etmiş olur.81 Bu itirazı ilk olarak el-İskâfi'nin yaptığı kuvvetle muhtemeldir, çünkü o, Allah'ın eşyayı, iyi ve kötü, murad etmesinden dolayı değil de eşyanın bizzat iyi ve kötü olduğunu kabul etmek suretiyle, bizzat Allah'ın şer ile münasebetini iptal etmiştir.82 İnsanın, Allah'ın kendisine vermiş olduğu kudreti kötüye kullanmasından dolayı el-İskâfi Cafer'in şer izahına muhtemelen uymuş, fakat bu kabul edilmiş olsa da çocukların ve hayvanların hastalıkları ve acı çekmesi hususu cevaba muhtaç olarak kalmaktadır. (Bu meseleler hakkındaki görüşler imzasız olarak, nakledilmiş ama bu dönemlerde yahut bu dönemden hemen sonra Bağdat ekolünde aşağı yukarı kesin bir şekilde tahsil edilmiş oluyurdu.)

Çocukların azabı problemi, daha önceden Haricileri meşgul ettiği için, muhtemelen ilk olarak ortaya çıkan problemdi. Bişr,.yahut onun tutumunu kabul eden biri, çocukların azap görüp sonradan (cennete girme müsaadesi gibi) affa mazhar olmasının, azap görmeden sevinç ve lezzeti tatmak kadar hoş bir şey olmadığını kabul etmiştir; fakat Allah, daha hayırlı (aslah) olanı yapmak için mecbur tutulmamıştı.83

Maamafih, birinin çıkıp da, Allah'ın en hayırlı olan şeyi (en güzel ve aslah olanı) yaptığını kabul edince, mesele daha da zorlaşmış olur. Çocukların yaşamış olmaları durumunda işlemiş olacakları günahların cezası gibi bir nevi daha sonra vuku bulacak olan hali muhtevi bir cezalandırma şeklinde Bişr’e nisbet edilen, çocukların tazibi fikri aynı şekilde meselenin çözümüne pek yardımcı ola-mamıştır.84

Son zamanlardaki genel görüş, Allah’ın büyükleri ikaz maksadıyla, çocukların tazibine müsaade etmesi şeklinde idi ve daha sonra onlara basit olarak bu şekilde azap vermesi adaletsizlik olacağından, bu çocuklara bir zevku safa vermek suretiyle bunları rahmete layık görmüştür. Maamafih bu daha çok problemler doğurmuştur, çünkü, eğpr bu bir kerre azap görme zararının tazmini Cennete girmek ve orada ebedi kalmak şeklinde olursa ve Cennet de mesul tutulan itaat fiilleri sebebiyle kazanılmış olacak idiyse, o takdirde azap gören bu çocuklar Cennete hak kazanmamış olmalıydılar. Bu nimet onlara sadece Allah’ın lutfuyla verilmiş olmalıdır.85 Bu meseleler üzerindeki ihtilaflar beşer aklına ait düşüncelerin kifayetsiz olduğunu göstermeye başladığını ortaya kor ve daha derin meseleler kıyıda köşede kalır; çünkü İslâm tebliği kendilerine hiçbir şekilde asla ulaşmayan çocuklarla (dinî yükümlülüklerini yerine getiren) zahir müslümanlar en yüksek bir mevkide (aynı derecede) olurlarsa, Allah’ın, Cennet ehlini bilfiil Cennete yaratmamış olmasının ve onları dünyevi hayatın seyrettiği yola terketmemiş olmasının herhangi bir sebebi var mıdır?

Vahşi hayvanların tazibi meselesi, akla gelen bazı noktaları izah etmiş olmasına rağmen, yine de bu esasında jeolojiye ait bir meraktır. Genel görüş, hakkaniyetle cezalandırılmalarına karşılık hayvanların bir nevi günahlarının affını elde etmeleri gerektiği şeklinde idi; gerçekten de hayvanların her hangi bir mükellefiyeti olmadığı için cehenneme gönderilmemen yahut ebedi azab edilmemeliydiler. Bazı kelâmcılar, hayvanların sadece günahlarından arındığını bilebileceğimizi, fakat bunun nasıl yapıldığını, burada mı yoksa başka bir yerde mi yapılıp yapılmadığını bilemeyeceğimizi kabul etmiştir; bazıları ise birtakım fikirler beyan etmeyi göze almışlardır. Otlayan hayvanlara, Cennette en güzel otlaklarda ebedi bir zevkin verilmiş olmasını tahayyül etmek kolaydı; fakat yırtıcı hayvanlar için (güzel avlar) düşünmek biraz daha zor bir şeydi. Bu hususta mevkif’in (bekleme mahalli) zikri geçer ve bir görüş de, hayvanların orada // birbirleriyle mu-hasama olacakları yolundadır. Bu görüşlerin hepsinin en ince ve ustaca olan, Cafer b. Harb ve el-İskâfi'nin görüşüdür: Vahşi hayvanlar, (ister bu dünyada ister mahşer yerinde, yani mevkifte olsun) günahlarının affını elde ettikten sonra, kafirleri ve günahkârları, cezalandırmak, onlara azap olmak için Cehenneme gönderilirler, fakat burada herhangi bir azaba uğramazlar; şüphesiz ki bu, hayvanların Cehenneme girmeleri, (Cehennemde kalmaları) ile ilgili sözün açıklanması içindi, öyleki, eğer cehenneme girmek cezalandırma olarak kasdedilseydi, bir adaletsizlik olmuş olacaktı.86 Günah işleyen kimsenin açısından, adalet prensiplerine göre kendisinin Cehennemde azap görmesinin merama muvafık sayılabilmesine rağmen, Allah açısından güçlükler vardı. (İzah edilmesi güçtü). Eğer, mutezilenin kabul ettiği gibi,87. Allah gerçekten hiçbirine azap etmeyebilir ve eğer Cehennemdeki azap onlara elem verirse (insanın tabiî, olarak tasavvur edeceği gibi) burada bir tezad vardır. el-İskâfi galiba bu güçlüğü hissetmiş ki, bu yüzden cehennem azabının hakikatte güzel, kârlı, emniyetli ve merhametli olduğu şeklindeki görüşü ileri sürmüştür; Cehennemde azap gördükleri müddetçe küfürden uzak kalacaklarından, Allah, Cehennemdeki kullarına merhametlidir.88 Benzeri başka bir pasaj, onun kafasında mevcut olan şeyin, ahirette bazı günahkarların tazibinin dünyadaki kafirleri ikaz ve korkutmak (tan ibaret) olduğunu telkin eder.89 Bu görüşe göre, ikaz olarak kullanılmakta olanların, ikaz edilenlere kıyasla, merhametsizce muameleye tabi tutuldukları görünür ve netice şudur ki, bütün dünya, akıbette cennete girecekler için yaratılmıştır. Bu tür bir görüş asla müdafa edilemez değildir, ancak bu, rasyonel bir teodisinin (hayr-ı âlânın hasıl olması için fenalığın zaruri olması görüşü) or-

taya konması için (yapılacak) teşebbüsün başarısızlığını önceden ifade eder.

Bağdatlıla'rın yahut bazı Bağdatlıların görüşlerine ait rivayetler dışında (bundan sonraki bölümde bu rivayetlerin tedkik edileceği muhakkaktır) umumiyetle, Bağdat da, bu araştırmayı ilgilendiren meselelerin münakaşasının yapıldığı çok az duyulur. Üçüncü asra doğru, ekolün başkanı olan el-Hayyât, esas itibariyle çok değişik meselelerde meşgul oluyordu. Onun, başlıca orjinal özelliklerinden birinin ilahi sıfatların tümünü ilim ve kudret sıfatına irca etme gayreti olan, el-Ka’bi diye bilinen halefi Ebû Kasım el-Belhi'nin, (v,317 yahut 319) insan kudretine ait atomcu anlayışına sahip olduğu rivayet olunur.90 // İnsan kudretinin hiçbiri iki zaman boyunca devam etmez (iki zamanda bulunmaz), bilakis (bu kudretlerdin) herbiri ayrı ayrı kendi anında yaşatılır. Fiil vukû bulduğunda ikinci anda yeni bir kudret yaratılmış olacağından el-Kabi, (aynen selefi el-İskâfi ve Cafer b. Harb’in yaptığı şekilde mürekkep fiil ve iktidarsızlığı reddetmiştir.

Bu atomcu düşünceler yeni değildir, fakat bu düşünce sahiplerinin tevellüd kalesinde bir tutamak elde etme gereği, kayda değer bir şeydir. Mesela, el-Kâbi'den aşağı yukarı bir asır önce, en-Nazzam, her maddenin, kendi varlığı ile ilgili herbir anda yaratıldığını kabul et-mekteydi.91 Hemen sonraki bir tarihte (bir muhalifin rivayetine göre) mutezileden bazıları, her fiil için gerekli kudretin fiilden önce yaratıldığını ve daha sonra yok olduğunu söylemiştir; gerçekten de her bir fiilden önce bu fiil için ve muhtemel her bir alternatif fiil için kudretler yaratılır ve sonra bu an geçince kudretler, başka bir fiil ve bunun alternatifleri için yaratıhr.92 Bu tür durumun en güzel ifadesi Salih Kubba'nın ifadesidir.92 O, mütevelled fiiller kavramını tamamen reddetmiş; mesela atıldığı zaman taşın gitmesi, katiyyen bunu atan şahsın fiili olmayıp, bilakis Allah'ın fiilidir, ve Allah'ın bunu, herhangi bir hususi du- ; rumda yaratamaması kuvvetle muhtemeldir; yine, eğer Allah böyle olmasını (fiili herhangi bir hususi zamanda yaratmayı) murad ederse, körlükle idraki yahut ölüm ile bilgiyi birleştirebilir. el-Bağdadi'nin zamanında (beşinci asrın ilk zamanları) ehl-i sünnetin görüşü, Allah'ın bütün arazları yarattığı ve arazların da devam etmediği, şeklinde idi.94

Tabiattaki illiyetin bu inkarına ait sebepler, bizim İslam ile ilgili malumatımız için önemli fakat bu çalışmanın ihtisas sahasına girmesi güç bir şeydir. Burada, insan kudretine ait tesvibin tedricen nasıl zayıflatılıp yok edildiğine işaret etmek kafidir.95

·        6. SON BASRA EKOLÜ

·        (a) Abbâd

Az önce mütalaa edilmiş olan Bağdat'daki münakaşalar muhtemelen üçüncü asrın ortalarında ölen Abbâd b. Süleyman tarafından Basra’da başlatılmıştı. Abbâd, Basra'da, hocası .Eb'ûl-Huzeyl'e karşı muhalefeti başlatan Hişam b. Amr el-Fuvati’nin bir tilmizi idi. O'nun temayülünün, kendisini problemlerin gerçek çözümüne ekseriya yaklaştırmayan dakik mantıki lügazlar hakkında olduğu görülür. Burada bizi ilgilendiren hususlardan biri, daha önceki Bâsralı Muammer'den zahiren istihraç olunan farkı kullanmak suretiyle, onun, Allah'ın şerre karşı olan alakasını açıklama teşebbüsü idi.96 Her ne kadar hamile kalmaya bizzat muktedir değilse de, hanımını çocuğa hamile bırakmaya muktedir olan adamın durumu gibi, aynı şekilde (Muammer böyle düşünmüştür) Allah her ne kadar kendisi bizzat hareket etmeye muktedir değilse de hareket ettirmeye kadir olabilir (yani insana, hareket verebilir) ve yine Allah şerre kâdir olabilir (insan şer iş yaptırma) fakat şer işlemeye muktedir değildir. Bu ayırım, Eb'ûl-Huzeyl'den sonra Basra'da mutezilenin asıl gücünün lideri olan eş-Şahham tarafından ve kesb doktrinini müzakere eden diğerleri tarafından da kullanmıştı.97 Bu ayırımın

kullanılmasıyla, Abba'da, üzerine oldukça ehemmiyet verdiği, Allah'ın yegane ve ekmel kudret sahibi olduğu görüşüne sıkı sıkıya bağlı kalırken, hiçbir hususta şer işlemediği şeklindeki doktrini muhafaza etmeye imkân verilmiş oluyordu.98

Maamafih o, yaratmanın herhangi bir fiilinden ayrı çeşitte olduğu temel fikrini geliştirmiş görünmez. Onun, Allah'ın katiyyen şer yapmadığı yolundaki ısrarı öyle boyutlara varmıştır ki, kafirleri Allah'ın yaratmış olduğunu inkâra gittiği iddia edilir, çünkü kafir, insan ile küfrün birleşiminden ibarettir ve Allah ise küfrü yaşatmamıştır.99 Yine o, imansızlığın esasını Allah'ın yarattığını inkâr etmiştir. 1 00 Üstelik o, mutezilenin geri kalanlarına zıt olarak hastalık ve musibetin, hatta Cehennemdeki azabın gerçekten şer olmadığını; bunu söyleyenlerin Allah'ın bir şerir olduğunu söylemek zorunda kalan kimseler olduğunu iddia etmiştir. 101

Bu nihai açıklamalar dışında (yahut bunlara uygun olarak yapılan ifadeler dışında) Abbâd, Adetullah'ın Bağdat cereyanına ait hissi ve tamamen beşeri olan kavramlara karşı çıkmış ve daha gerçekçi bir görünümüne meyletmiştir. O, Allah'ın dünyayı yaşatmasında herhangi bir illetin olmadığını kabul etmiştir (bununla birlikte, kainatın, insanların menfaati için olduğu yahut anlaşılabilecek herhangi bir saikin asla olmadığı anlamına gelip gelmediği açık değildir)102 Aynı şekilde, Allah'ın çocuklara azap etmesinde herhangi bir gaye yoktur ve Allah onlara kefil olmaz (verdiği azabın karşılığında onların suçsuzluğunu tekeffül etmez) 103 Hayvanlara gelince, günahlarından temizlenmiş olmaktan uzak bir şekilde, sadece haşredilip imha olunurlar.104 Allah'ın, aslah olanı yapıp yapmayacağı, onun karakterine tamamen uygundur; Onun yaptığı her şey caizdir ve yapamıyacağı hiçbir güzel şey yoktur.105 Bu cümlenin ikinci yarısı hakkında yine de birazcık hayalcilik mevcuttur; fakat bu aynı zamanda gerçekçi tefsiri vermiş olmalı: Allah Kerem ve hayır sahibir, fakat Onun kerem usulleri bilinmez, (ne şe-.kilde hayır ihsan ettiği).

eş-Şahhâm'ın talebesi ve Eb'ûl-Huzeyl’in kürsüsündeki halefi ve el-Eş'arî'nin hocası olan Muhammed b. Abdui-Vahhap el-Cubbâi (v.303) Basra Mutezilesini yeniden eski mevkiine çıkartmıştır, ancak tabii olduğu üzere onun görüşleri tam olarak makalat'ta verilir.

Beşerî ve İlahî fiillerin sahalarını ayırmaya yeltenen bazı doktinlere karşı olan reaksiyonu oldukça kayda değer bir şeydir. eş-Şahham, zahiren kesb doktrinini kabul etmiştir, çünkü o, Dırar’ın iki fail, bir fiil formülünü daha çok teknik ifade tarzında tekrar etmiştir; o, bir tek hareketin, hem Allah'ın hem de kulun kudretinin muteallakı (mak-duru) olabileceğini söylemiştir, bu iki failden biri bu fiili yaratan diğeri ise iktisab edendir.106 Şayet bu, bir mana ve aynı fiil olarak tefsir edilirse o takdirde daha sonraki ehl-i sünnetin formülü oluverir ve eş-Şahham’ın, bunu bu şekilde anlamış olması muhtemeldir.107 Maamafih bu, mutezilenin prensiplerine.muhalif idi ve kesb kavramını kabul etmiş olan Bağdat mutezilesi mensupları eş-Şahham’ın bu formülünü aynı cinsten bir fiil için tatbik etmişlerdi. 108 Üstelik bunlar, Allah, insanlara muayyen bir tür fiili yapmaya yetecek kudreti verince, bu türden olan bütün fiilleri kendi kudretinden uzaklaştırmış olduğunu kabul etmişlerdir.109 Bu, ihtiyari fiiller ile cebren yapılan (cebri) fiiller arasındaki farka göre böyle idi, çünkü, insanın ihtiyari bir fiili için Allah'ın fail olması muhaldir.

el-Cübbâi'nin bütün bunlarla hiç bir münasebeti olmamalıdır. O, Allah'ın, insanları, kadir kaldığı her hangi bir fiili sınıfına (cinsine) devamlı kadir olduğunu kabul etmektedir/! 10 O, Abbada ait olan (Allah’ın şerre kadir olması ile şer yapmaya kadir olması arasındaki ayırımı reddetmiştir ki bu ayırımla Allah bazı şeylerin haliki olabilmekte ve yine de bu fiilin faili olarak fiil, Allah’a isnad edilmemektedir; eğer Allah bir kadında hamilelik ihdas et-irişse // o takdirde Allah'ın, hamileliğin müsebbibi (muhbil) olduğunu söylemiştir, halbuki, bu (muhbil) kelimesinin normal olarak hamile kalan kadının kocasına verilmesi gerekirdi.1 11 Onun bu husustaki maksadı, muhtemelen, Allah’ın ve insanın kudretlerinin tek ve aynı mahlukta müessir olduğunu kabul ve teyid etmektedir, çünkü muhalif teorilerce farzedilen ayrı safhalar, işin nihayetinde Allah’a inanmamaya denk düşer.

Aynı saik vegaye,ahiren onun kesb kavramını inkâr etmesinin arkasında da mevcuttur,112 ve haliki şu şekilde tarif eder: - (önceden mevcut olan) bir takdire göre, iş yapan yahut kendisinden fiil sudur eden kimsedir- ki bu insan için kullanılabilir. 113 Bu tarif, ruhsatın hatta sırf istihsal etme, ele geçirme anlamında insana ait olarak kullanılan fiilin,insana ve yaratmayı Allah'a hasretme yolunda o devirde yapılan çağdaş münakaşalara oldukça ters düş-mektedir.114

Maamafih el-Cübbâi, Allah'ın insanı genellikle ihtiyari fiiller cinsinden olan fiili yapmaya icbar edebileceğini söylemesine rağmen, ihtiyari ve gayr-i ihtiyari fiiller arasındaki farkı muhafaza ettiğini açıkça ortaya kor. Allah insanları, adil ve gayr-i adil işleri, iman ve küfür fiillerini konuşma ve benzeri fiilleri yapmaya zorlayabilir; fakat Allah böyle yaparsa, insanlar adil, mü'min, konuşan olarak tavsif olunamaz, çünkü konuşma, söz yaratma .anlamına gelir, diğer hususlarda ayen böyledir; ve eğer Allah fiili yaratırsa, o takdirde insan bunu yapmamış demektir.115 el-Cübbâi, Allah'ın, insanlar üzerine'bahşedebileceği ve insanların bu bahşedilen nimetler vasıtasıyla (sayesinde) iman edip görevlerini yerine getirebileceği tevfik gibi birtakım nimetlerinin (ihsanlarının) olduğunu kabul ve itiraf etmiştir; fakat bunlar, fiilin ihtiyari karakterini zahiren iptal etmemektedir. 116

el-Cübbâi'de, Abbâd ve diğerlerinin, Allah'ın şerle herhangi bir ilgisinin var olduğunu inkâr etme hususundaki aşırı görüşlerine karşı bir reaksiyon da mevcuttur. Böylece Abbâd'ın, hastalık ve musibetin şer olmadığı yolundaki görüşü haylice tebdile uğratılır. el-Cübbâi bunların şer olduğunu, fakat ancak mecazi olarak şer olduklarını kabul eder.117 Belki de o bununla, (bu hastalık ve musibet) nahoş olmakla birlikte, bu nahoş olma durumunun bu hastalık ve musibetleri hayrın gerçek manası olan faydalı olmaktan alıkoyamadığını kasdetmiştir (bunlar, fiilî teslimiyet için bir vesile meydana koymak yahut sırf vücudun yeniden sıhhate dönmesiyle ilgili olmak suretiyle hayırlı olabilirlerdi).118 Aynı şekilde o, insanlara eza vermekle birlikte Cehennemdeki azabının, Allah cihetinden gerçek adalet ve hikmet olduğunu kabul etmiştir. 119 Böylece ilk bakışta şer olan şey, Allah'a isnad edilebilmektedir.

Umumi görünüşe ait değişikliğin çok daha mühim olanı, Allah'ın bütün eşyada insanlar için aslah olanı yaratmasının vacib olmadığı görüşüdür. Allah'ın, din hususunda insanlar için gerçekten en güzel olan şeyi vermesi gerekir, çünkü böyle olmazsa, insanlara iman etmeleri emirini ve böylelikle, mükafat ve cezaların bağlı bulunduğu mükellefiyetlerin bütün sistemini anlamsız kılmış olurdu. Fakat, O'nun, insanlar üzerine vazifeler yüklemesinden başka, onlara karşı her hangi bir yükümlülük taşımaması gerekir ve hatta, eşyada olduğu gibi O'nun yükümlülük sahası sınırlandırılır; böylece, Allah, insanlara daha büyük mükafat jhsan etmek için onları kendisine daha çok itaat etmeye muktedir kılacak olan bazı şeyleri yapmaya kadir ise de bunu yapmakla yükümlü de-ğildir.12O

O'nun, Allah'ın lutfu yahut lutufları hakkında söylemesi gereken şey, (lutuf, eltaf) ile aynı cihete işaret eder. O, Allah'ın, iman etmeyeceğini bildiği bir insana, bu insanı mü'min kılacak olan bir lutuf ihsan etmeye muktedir olduğunu inkar etmiştir; muhtemelen bu, bir insanın mümin olması için, ihtiyari olarak iman etmesi lazım geldiğinden ve Allah'ın insanlara dinleri hususunda halihazırda aslah olanı yapmış olmasından dolayı böyledir. Fakat bundan başka Allah'ın bahşedeceği nimetleri mutlaka vardır. 121 Bir dereceye kadar muğlak olan pasaj bu maksat ile ilgilidir. 122 Baştan, bir insanın, herhangi bir lutuf olmadan iman etmeye muktedir olduğu durumu ve lütfün ihsan edilmesiyle birlikte kendi payına düşen gayretin eksik kalmasından dolayı mükafatının azaltılmış olması gereken kimsenin durumu düşünülür; bu durumda, sadece daha az mükafata yol açacak olan şey Allah üzerine düşen bir yükümlülüktür, yani, lutuf ihsanına uygun biçimde görevler yüklemesi Allah'ın görevidir. Öyleyse el-Cübbâi, bununla Allah'ın kendisine lutuf olmadan katiyyen itaat etmeyeceğini bildiği bir kimsenin durumuna karşı çıkar ve derki, eğer Allah bu kimseye lutfu bulunmaksızın mükellefiyet yüklerse, o takdirde (muhtemelen Allah tarafından) bir kısım avantajın çıkartılıp ihdas edilmiş olması kaçınılmazdır. Bu kişi, hiç şüphesiz halihazırda din ve benzeri şey hususunda herkesin sahip olduğu malumat cinsinden lutuflara mazhar olmakta ve mademki bu lutuf başarılmaktadır, öyleyse Allah'ın muradı hakkında hiç bir tezat mevcut değildir; bundan başka bu kişinin hemen cennete itiverileceği beklenmez. Başka bir deyişle kainat, insanların en yüce saadetlerinden dolayı değil de, Allah’ın hikmeti icabı murad etmiş olduğu şeylerin icrasından dolayı icad olunur.

Mükafat ve cezaların, şerî kaidelere uygun tam plan ve tedbiri, kendi kifayetsizliğini ve itimatsızlığa düşüşünü > göstermekteydi. Bundan dolayı onun seleflerine göre bütün hayatın en kıymetli tarafı bir kimsenin, Allah'ın kanununa boyun eğerek kendi gayreti ile cenneti kazanmış olduğu yerde el-Cübbâi'ye göre ise Allah'ın dilediği takdirde, insanları doğrudan doğruya Cennette yaratması tamamen caiz görünmektedirler.123 Bunun da Allah tarafından (yaratılan) bir tafaddul fiili olması gerekir. Ve bu mükafat yurdunun en yüksek makamı olmasının artık açıkça kabul edilmediğini ifade etmektedir. Hem tafaddul fikrinin (ki ilk olarak kendini burada ortaya koyduğu görünür) ve hem de hak edilmemiş olan elem hakkındaki ivaz fikrinin el-Cübbâi tarafından bir hayli münakaşası yapılmakla idi.124 O, Allah'ın efalinin, şeri kavramlarca tam anlamıyla kavranıp cevaplanamayacağını açıkça tasavvur etmekteydi. Hatta o, idrak olunmazlık esasını kabul etmekteydi. Allah'ın, tıpa tıp aynı günahı irtikap eden insanlardan birini affedebileceğini diğerini ise affetmeyebileceğim söylemektedir. 125

Bütün bu muhtelif doktrinlerden giderek iki temel eğilim izlenebilir. Birisi, insan kudretine ve insanın kendi kendine yeterliliği hakkında ortaya konan aşırı düşkünlüğün tashihine yöneliktir. Artık bir kimsenin kendi gayreti ile vazifesini yapması ve Cennet mükafatını kazanması insan hayatının en yüce ideali değildir. Aksine insan zaafiyetinin bir nevi idraki mevcuttur, o, Allah'ın meünetini ve mağfiretini arzu eden bir yaratıktır, ikinci eğilim ise, ki bu tamamlayıcı bir eğilimdir, Allah'ın kudretinin ilk idrakine ait bazı şeylerin keşfedilmesine yöneliktir. Bir dereceye kadar Allah'ın adetleri insan idrakinin dışında olabilir. Allah, insan aklının, adil veya 'gayr-i adil kavramlarınca bağlanmış olmayıp bilakis O, sadece kendi hikmetinin ica-bettirdiği şeyle bağımlıdır, yani O'nun fiilleri kendi içinde mütenakız olmamalıdır.

·        (c) el-Cübbâi'ye kadar olan silsile

■Mutezile, el-Cübbâi- ile yolların bir ayırım noktasına erişir. Onlar saf akılcı değildirler, çünkü pratik dinî nüfuzları vardı; hatta bunlar, bir manada İslâm misyonerleri idiler. Fakat, bunlar İslâm'ı akli düşüncelerine uydurmak için kesin gayret sarfediyorlardı; az önce tevsif edilen eğilimlere rağmen, el-Cübbâi, Aklın otoritesine hala kesin bir itikat beslemekte idi.126 Bu akılcı hareket, en-Nazzam’da ve Cafer b. Harb, el-İskâfi gibi en-Nazzam tarafından tesir altında bırakılan kimselerde oldukça açıktı. Fakat bu insanların basit akli planı, aktüel hayatın karmaşık durumu ile karşı karşıya geldikçe bozulmaya ve çözölmeye başladı. Bunun alametleri zaten Abbâd'da açıktır. Bu yüzden cemetme yahut değişiklik yapma suretiyle yeni fikirler üretilmeli, değilse bütün sistem terkedilmeliydi. el-Cübbâi ile o denli yaygın hal olmakta idi ki, ana sistem yok olma tehlikesi geçirir; kabul eder göründüğü giriş yığınlarından (sadece ana meseleler hususunda bile) ahenkli tek bir sistemin teşekkülü hemen hemen imkânsızdır.

Benim diyeceğim odur ki, durumdan (kaynaklanan) muhtemel iki gelişme çığ ı rı-tasarruf ve terâkki çığırı -mevcuttur ve el-Cübbâi’nin talebelerinden oğlu Ebû Haşim birinciyi seçmişler, el-Eş’arî ise İkinciyi seçmiştir. Ebû Haşim'in, meseleler hakkındaki görüşlerinden elde ettiğimiz azıcık malumat onun, insanın kurtuluşunu elde etmesi için kabiliyeti üzerine ve aklın idelerine göre iş yapması için Allah'ın yükümlülüğü üzerine (vermiş olduğu) son derece ısrarla birlikte, akli sistemin çok daha sıkı bir tefsirine doğru geriye gitmekte olduğuna işaret eder; muhtemelen bu, babasının cevaz vermek için gayret ettiği hadiseler üzerinde ancak şerh mahiyetinde yapılmakta idi. VI. bölümde görüleceği gibi el-Eş'arî, en mükemmel rehberi durumunda olan aklı terketmiş ve bunun yerine İlahi Vahyi almış, böylece mantıki neticesini elde ederek insanın kendi-yeterliliğinden uzak ve Allah'ın hakimiyetini tanımaya yönelik olan bu hareket zaten el-Cübbâi'de kendini ortaya kor.

Not A. ATOMCU EĞİLİMLER

Tabiatın atomcu yahut ittifakçı(occasionalist) görüşünün gelişme ve hakimiyetine ait sebeplerin tam anlamıyla müzakeresini yapmak bu çalışmanın sahasına girmez, fakat ilgili üç fikir silsilesi zikredilebilir. (Malebranche’ın ittifakçılığına bazı benzerlikler mevcuttur, fakat onun teorisinden, ittifakı' sebepler ile ilgili hiç bir şey mevcut değildir.)

·        (1) İlk asırların müslüman müellifleri, mantık ve sarf ilmine tabiî ilimden daha fazla ilgi duyuyorlardı, yani, eşyanın arasındaki sebep ilişkisinden daha çok, eşyanın lafızlara göre olan münasebetlerine ilgi duyuyorlardı. Netice olarak onlar, ayrı bir isim taşıyan veya ayrı bir ad verilebilen şeyin, ayrı bir şey olduğunu kabüllenmeye temayül etmişlerdir-şöyie ki, tefekkürde tefrik edilebilen iki şey gerçekte de ayrı olmalıdır. Bu, şöyle demek suretiyle anlatılabilirdi; onların ayrılık anlayışları ilgi anlayışlarından daha çok geliştirilmiştir.

·        (2) İlahi hükümranlık, hiç şüphesiz, beşeri kıyaslara ait terimler içerisinde ele alınmalıdır. Maalesef Doğu'da hakim, fakat Batı'da da yaygın olan şöyle bir görüş vardır: İnsan karakterinin en yüksek derecesine, zamanın esintisine göre fikrini değiştiren bir kimsenin, arzularını başarmak için gerekli olan tam kudrete sahip olduğu zaman erişilebilir. Bunun Allah'ın karar verdiği şeyden geri dönmeye muktedir olup olmadığı şeklindeki mutezili münakaşaların arkasında yattığı görünür. O, sabit bir plana göre değilde an be an iş yapan (fail) olarak düşünülür. Onlar, en kuvvetli ve en güzel karakterin en değişmez karakter olduğunu anlama hakkında başarısız kalmışlardır. Batı, belki de haksız yere, bunun, rivayete göre Doğu'nun büyük sultanlarına isnad edilen sorumsuz icraatlarla ilgili olduğunu ima eder.

·        (3) Allah'ın kainatı tedbiri, vasıtasız olarak düşünülür. Onun hiçbir vekili yoktur, hiç kimseye yetki vermez; hatta şahıslara bile kendi fiillerini ihdas etme yetkisini vermez. Görülmektedir ki tefviz kavramı, yani fiilleri ile ilgili güven hususunda bir insana verilen vekalet salahiyeti, insan sorumluluğunun tasnif ve beyanı olarak o kadar çok teveccüh bulamamıştır.' Şüphesiz ki, Allah'ın her olayı vasıtasız kontrol ve tedbir etmesine dair olan bu kavramda önemli gerçek mevcuttur, Fakat bu, O'nun muhkem isteklerinin tamamlayıcı gerçekleri ile ve ikinci dereceden faillere yahut nisbi bağımsızlığı olan sebeplere otorite vermek suretiyle dengelenmelidir.

DİPNOTLAR

(Kısaltmalar için bibliyografyaya bakınız)

BÖLÜM IV

·        1. III. 787 B-793A; girişi ve Kitabu'l-İntisara yaptığı notlarda kıymetlidir.

·        2. Krş. İ.A, md._ Mutezile.

·        3. Ölümü ile ilgili çeşitli rivayetler mevcuttur (krş. Münye 28); esas itibariyle bu tercih 227 ve 235 seneleri arasındadır (mak, indeks) ve benim, bunlardan birinciyi tercih etmede birazcık tereddüdüm vardır; üç halifenin, yani el-Melmûn el-Mutasım ve el-Vasık’ın kendisini taltif ettikleri yolunda el-Malatinin (Tenbih, 31) muhtemelen kendisine maaş vermeleri anlamına gelir ve el-Mütevekkilin, 232 ve 235 yılları arasında oldukça yaşlı bir adama karşı tutumunu niçin değiştirmiş olacağına dair her hangi bir sebep bulunmadığı için, onun 232 den önce ölmüş olması gerekir.

·        4. Münye, 28.

·        5. el-Malati, Onun, Hişam el-Fuvatiye yaşlı ve aciz iken sözlü bir tekzib yapmış olduğunu söyler (Tenbih, 31)..

·        6. Bunlar, el-Malati'ye göre (Tenbih, 30) hem Bişr b. Saidin hem de Ebû Osman ez-Zaferaninin tilmizleri idiler.

·        7. Münye, 30; el-Malati, Tenbih, 30, Bişr, Muhtemelen siyasi sebeplerden dolayı hapsedilmişti, çünkü o Aliye kuvvetli sempati besliyordu. Eb’ûl-Huzey'lin hapsi için aynı sebep yoktu.

·        8. Krş. Münye ve el-Malati'nin Tenbihinin çeşitli yerlerinde.

·        9. el-Malati, Tenbih 30.

·        10. Krş. Dr. Pines, Atomenlehere, 124-133; bundan sonra gelen V. bölümle de karşılaştırınız.

·        11. Bu sıfat onlara Münye, 30'da Bişr b. Mu'temir tarafından verilir. Gaylan ile birleşen grubun var olmaya devam etmekte olduğu görünür ve Muhammed b. Şebib ve Muveys müteakip kuşağa tahsis edilirlerken Ebû Şimr, ibnu’l -Murtaza tarafından (Münye, 33) Eb'ûl-Huzey'lin bir çağdaşı olarak addedilir.

·        12. Haricilerin, hem Harun zamanında hem de sonraları olan ayaklanmaları ile ilgili bilvesile bir ifade mevcuttur (krş. Muir, Caliphate, 470, 515 vs.); Harici mütekellimleri (mak. 120) bu devirde faaliyette idiler, fakat muhtemelen Kuzey Afrika İbadileri arasında mutezile görüşlerinin yayılması haricinde pek fazla müessir görünmezler (krş. Nal-lino, Rivista, VII, 455-460). Hariciler arasında sayılmış olsa .bile, Burgus (krş. blm, V, not A) daha sonra idi.

·        13. Mak. 485

·        14. Prof. Guidi, La Lorta tra İslam el il Maniheizmo ve bunun Dr. Nyber tarafından yapılan müzakeresi (OLZ,XXXII, 425-41) Zum Kompf Zwischen İslam und Manichâismus adını taşır.

·        15. Bu, Atomenlehere adlı eserinde, Dr. Pinnes'e ait münakaşadır.

·        16. İbnu’l-Murtaza, Münye adlı eserinde bu gidişi ta Ashab devrine kadar götürür.

·        17. 222 V.

·        18. Bakınız, Pinnes, Atomenlehere, 125 V. krş., 276 v. Ebu'l-Huzeyl.

·        19. Krş. Nyberg. İ.A. Mutezile md.; Münye vs'de de krş.

·        20. Belki de (el-Eş'arî'nin bazan makalatta yaptığı gibi) mutezileden daha çok, (mütefekkir ilahiyatçılar?) olan mütekeilimunden söz etmeliyiz, çünkü mutezileye dahil olmayan meşhur düşünürler vardı.

·        21. O. Bişr b. el-Mu'temir'i yetiştirmiştir. Münye 31.

·        22. Dırarın da, en-Nazzamı tenkit edecek kadar uzun yaşamış olduğu görünür-mak.328.

·        23. Zum Kampf zvvishen İslâm und Manichaismus, OLZ. XXXII,s.427.

·        24. Mak. 313; 277

·        25. krş. mak. 266, el-Hayyat, mutezileden birçok üyelerin icmaın haddini tecavüz etmekte oldukları yolundaki töhmetlere muhalefet eder, İntişar, 70.

·        26. Mak. 256.

·        27. el-Bağdadi Usulu'd-Din, 143.

·        28. Mak. 257

·        29. Mak. 259; krş. blm. il ı d (s.15 v) üstte.

·        30. Bakınız, özellikle, Mak. 260-66; görüşlerin birçoğu imzasız (anonymously: yazarı belli olmaksızın) verilir.

·        31. Mak. 243; krş. 204.'                                                ₌

·        32. mak. 274, Milele göre 36, Ebu'l-Huzeyl, buna benzer görüş kabul etmiştir.

·        33. mak. 356; krş. mile, 37,40 (birinci ve on ikinci mevzular).

·        34. mak. 230, 1.13.

·        35. 243, 15; 267,7.

·        36. krş. mak. 259, a; 262,6; 263,6; 265.6 da Ehlûl-lsbatın görüşleriyle ilgili olarak Kuvvetu'l-İman ve Kuvvetu'l-Kufr terimlerinin kullanımı.

·        37. 230, I. 12. Bu pasaj hakikatte istitaat ve kudret diye iki terim ihtiva eder ki bunlar tercümede, "kapasite" ve güç olarak tefrik edilebilmektedir. Maamafih anlayabildiğim kadarıyla bu kelimeler ve aynı şekilde kuvvet kelimesi herhangi bir mana farklılığı olmaksızın kullanılırlar. Makalat'ın 230-33 (yahut İbane'nin, 69) bir tedkiki buna şe-hadet edecektir; böyiece, sayfa 232, 1.14 de hem kuvvet hem de kudret bir pasajda kullanılır ki bu pasajın başlığı ve önce geçen pasajlar is-titaayı ihtiva ederler. Bunun için ben çoğu kez bunların hepsini kudret, güç anlamına gelen "power" ile tercüme ettim. Yine de kesin bir kullanım farkı vardır, bu hususta istitaanın kullanılması el-Eş'arî'nin kendi kullandığı terimdir. Şüphesiz bu kullanım el-Eş'arî ve ilahi kader taraftarlarınca, (itaat manaşına gelen “Tavaa” kelimesinin kökünden geldiği için) itaat etmeyi iman etmesinden dolayı tercih edilmiştir, halbuki kuvvet ve kudret, Allah’ın hakimiyet ve kudretini anlatmak için kullanılıyorlardı ve böylece insanın mahluk nevinden olan fiillerine tam uygun biçimde verilemiyordu.

·        38. Mak. 233; 443.

·        39. Milel, 35. Bu tefsirin, makalat, 232-42'deki çeşitli kullanışlara uygun düştüğü görünür. Muhtemelen daha sonraki düşünürler tarafından benzer görüşlerle ilgili olarak "anların" oldukça ince bir şekilde işlenmiş fakat o kadar çok önemli olmayan analizler hususunda bir hüccet bulunur. Bu dakik analiz şekillerinden biri (s. 238) dört an ihtiva eder; birincisi, önce olması suretiyle, kudretin bulunduğu andır (çünkü kudret muktedir olmaya, kadir olmaya benzer); İkincisi ise, irade, murad etme zamanıdır, üçüncüsü, (bir suret verme anlamı.nda-temsil) tasavvur etme zamanıdır ve dördüncü zaman, hareketin yahut zahiri fiilin meydana geldiği andır.

·        40. mak, 234.

·        41. 415-8. el-İskâfi, ihtiyarın, nesneyi gerektirmediği yerde nesnenin (makdurun) üçüncü anda meydana geldiğini ilave eder; vesait, ihtiyarın vasıtasız mefulu (belki de failin vücuduna münhasır kılınmış) zarureten ikinci anda vuku bulur, fakat netice tam bir zaruretle vasıtalara tabi olmayabilir, krş. s. 78.

·        42. 232. sayfa 230'da, kudretin muhtemelen sadece vasıtalara dayandığı yani el-Kabi'nin ateizmini kabul etmediği yolundaki ifade (bkz. s. 81) krş. ilim ve iradenin ölümle bulunmayacağını kabul etmekte olduğu söylenen 232. sayfa.

43.237.

·        44. krş. 230.

·        45. 555; 200; krş. 557; aynı delil en-Nazzam tarafından (576) ve az bir değişiklikle Muhammed b. Şebib tarafından (201) kullanılır.

·        46. 249, 576.

·        47. Kur'an, 57,3; mak.542; krş.148 v, 163 v, 474 yine Pinnes, Atomenlehere, 124

·        48. krş. mak. 576 v.

·        49. Milel, 37; krş. mak. 555.

·        50. Milel, 37; krş. mak. 555, 576.

·        51. Havatır, hatır'ın çoğulu, düşünceye göre bir şey; 427 sayfanın dipnotu, 239 vs. (Bu tefsir hakkında o kadar emin değilim, çünkü bundan bahseden görüşlerin bir kıömında bu tefsirden daha fazlası mevcuttur.) krş. sayfa 31'de tahric edilen hadis: Hiçbir halife yoktur ki onun iki ayrı sırdaşı bulunmasın (Buhari, Kader, 8).

·        52. krş. mak. 428; el-Bağdâdi, Usûl, 26,154-buradaki mevzunun Hindistan Brahmanlarından alındığı söylenir.

·        53. Mak. 378.

·        54. 389; fasılasız olarak birbirini takip eden bir şeyin var olduğunu söylemektedir.

·        55. Mak. 190; milel, 45.

·        56. Mak. 401.

·        57. Münye, 31.

·        58. Mak. 331,405; Milel, 46.

·        59. Mak. 401-15. Dr. Nyberg, Bişr'in genellikle demek istediği söylendiği kadar kasdetmemiş olduğunu imaen beyan eder, İntişâr, 194.

·        60. Mak. 329.

·        61.229; Zahiren Gaylan'dan tahric edilmiş.

·        63. Mak. 233; 415.

·        64. 264.

·        65. 250. I. II.

·        66. 246; krş. 573-7; en-Neccar'ın görüşleriyle de krş. (v.4,6 s. 106) ki en-Neccarın bu görüşleri Bişr’inkilere oldukça benzer.

·        67. krş. Mak. 262, burada Cafer b. Harb, Allah'ın lutuflarından bir lutuf olarak tevfik ve tesdidden bahseder.

·        68. Milel, 41; Cafer b. Mübeşşir'in de tilmiz olduğu söylenir, fakat daha az tesirini gösterir.

·        69. 246, 537.

·        70. Ca'fer ihtiyar ve Izdırar (40, krş. 246, 262) farkını kullanır ki, bu ayırım, ilk pasajda görüşlünü rivayet ettiği Hişam b. el-Hakem'den çıkartılmış olabilir. Benzer pasajlar 246 ve 573 ihtiyaren ve tav’an, Bur-gps tarafından kullanılmakta idi,⁷(krş. s. 111, 129).

·        71. mak. 576, vs. hususen söylenen bir söz olmasından dolayı mazi sığa kullariıldığı zaman, muhtemelen mevzu daha vazıhtır, bir şey kendi cinsinin mükemmeli olduğu zaman, artık, bu ifadenin ona verebileceği daha mükemmel hiçbir şey mevcut değildir; diğer taraftan, aynı şekilde mükemmel olan başka şeyler de olabilir ve bunlar nihayetsiz olabilir.

·        72. mak. 247; kimin görüşüne ait olduğu belli olmayan pasajlar 248, I. 11-15, aynı görüşleri ifade eder ve bunlar gerçekte Ca'fer'in görüşleri olabilir, çünkü o, alâl-menâzil ıstılahını kullanır.

·        73. Mak. 232,415.

·        74. Mak. 429.

·        75.201.

·        76. Münye, 42.

·        77. Mak. 240.

·        78. 232; krş. 231. sayfadaki bir görüş.

·        79. 409.

·        80. 415; krş. 419, ki burada başka bir incelik beyan eder.

·        81. 513, krş. 191, 227. sayfada, Ca'fer'in bu görüşünün, Abbad dışında, genellikle mutezilenin görüşü olduğu söylenir; fakat 513. sayfada, bütün mutezilenin Cafer'e muhalif olduğu söylenir.

·        82.356.

·        83. 253.1. II.

·        84.201.1.7.

·        85.

·        86.

·        87.

·        88.

·        89. 249, krş. önce geçen 41. not.

·        90.230,232.

·        91.404.

·        92. 238, Rivayet Burgûs'tandır (krş. v. 4.c.) ve 250 H. den sonra çok güç olabilir.

·        93. 406. O, bunlardan biriydi, Mürci'e ile Mutezilenin bazı görüşlerini birleştiren Gaylân tarafından muhtemelen tesir altında bırakılmıştır.

·        94. Usûl, 50 vs.

·        95. Not A’da (s.87) bazı görüşler ileri sürülür.

·        96. Mak. 545; krş. 548. Yine krş. gelecek sayfalarda.

·        97. Bu Makalat’tan istidlâl edilmiş bir neticedir, s. 199, 540, ki bu netice muhtemelen tam olarak doğru değildir. Ancak fark, eş-Şahham'ı tenkid eden Bağdat Ekolü mensuplarınca kullanılmaktaydı. Krş. benim kesb hakkındaki makalem bl.3.

·        98.201.

·        99. Milel, 51; fark. 147.

·        100. Mak. 227; krş. not 82 geçen sayfalarda.

·        101.537. krş. 246.

·        102.253,1.5.

·        103. 253,1. 7- muhtemelen Abdad'ın ıstılahına göre lâ II illetin'dir.

·        104.255.

·        105.250,1.3.

·        106. Mak. 199, 549; Dırar için bkz., gelecek V. bl. 4a.

·        107. el-Bağdâdi, (fark, 163) bu fikir hakkında dehşete düşürülür ve bunu ikinci anlamda izah eder. Fakat gerçek şuki o, eş-Şahham'ın muhalefet etmek istediği fikrini vermek için son derece temayül gösterir.

·        108. el-Ka'bi, fark'a göre, 163.

·        109. Mak. 549.

·        110.199,551.

·        111.194,531.

·        112. 542- müktesibin teknik kullanımını tamamen red eder, vs.; o, aynı zamanda kudretlerin kullanımını (işti'mal) teorisini aynı şekilde reddeder. 235.

·        113.195, 539; krş. geçen sayfalar 49.

·        114. 539-41.- ekseriya Ehlu'l-lsbat arasında; krş. gelecek olan sayfalarda, 110.

·        115.551.

·        116.263.

·        117.537.

·        118. Krş. Milel, 55. foot.?

·        119. Mak. 247, 575; Milel, 58 foot?

·        120. Mak. 247, 575; eltâf, (lutuflar) kabul edilir, Mak. 261, 263; bir

liste verilir, Milel 55 ,dipnot

·        121. Milel, 57 dignot

·        122. Mak. 249.

·        123. Milel, 58.

·        124. Mak. 276.

·        125. Mak. 480; Milel, 55; fakat o, vahyedilmiş olan dinin gücünü de itiraf etmektedir, mak. 206, 245.

İLAHÎ KADER TARAFTARLARI

·        1. Umumî Mülahazalar

Mutezile hakkındaki malumatımızdan başka, Harun er-Reşid zamanından başlayıp el-Eş'arî'nin zamanına kadar gelen İslâm düşüncesi hareketlerine ait sadece bölük pörçük bilgiye sahibiz. Bu düşünce hareketlerini şu şekilde tavsif etmek umûmî mülahazalara nadiren gayr-ı muvafık olmuş olur: Mutezile bulunuyordu; sık sık Kur'an ve Hadisten iktibaslar yapan ve aklî istidlâle çok az yer veren ehl-i Sünnet mevcuttu; ve irili ufaklı fakat pek istidatlı olmayan birçok mezhepler mevcuttu.”

Sadece genel bir manzaranın değil, önemli birçok ayrıntıların da dahil olduğu bu bilgi eksikliğine, İslâm'ın tarihi olmayan zihniyetinin, birinci dereceden sebep teşkil ettiği görünür. Müslüman ilahiyatçıların, bir doktrinin hak oluşu hususundaki ihtimamı her ne kadar bu kendi içinde mükemmel bir şey de olsa, insanların bu gerçeği elde etmiş oldukları gelişme safhalarındaki ilgi ve rağbetlerini hariçte tutar. Onlar, değişiklik ve gelişmeyi zûr ve kizbin bir mü-telazımı olarak değerlendirmektedirler; Sırf ikinci yahut üçüncü asırda formüle edilmiş olan görüşlerin, bizzat Hz. Peygamberin zamanından bu yana kati bir şekilde kabul edilmekte olduğu ileri sürülüyordu.1 Geçmişin büyük ilahiyatçılarına ait en büyük itibar, şu an ehl-i sünnet diye addedilen doktrinlere sağladıkları destek idi; bu büyük ilahiyatçılarda, makbul olan doktrine aykırı bulunan her çeşit küçük ihtilaflar doktrin henüz büyük çapta seyyal ve gelişmemişken (büyük kelâmcıların müsellem akideye muhalif görüşlerinden ibaret olan) böyle bir hata nasıl mevcut olabilirdi? (yani bu ihtilaflar hata değil, samimi görüş beyanı idi) ince bir ustalıkla zikredilmeyip terkedilmişti^ zira bu inhiraflar, onların (sağlamış oldukları) desteğin değerini düşürmüş olacaktı. Diğer taraftan mezhepçi görüşler, esas itibariyle bir eğlence çeşidi, bir hobi (as a şort of Aunt Sally) olarak rağbet görüyordu ki, daha sonraki mü-tekellimler bunları devirmeyi denemiş olacaklardı. (Bunun neticesinin, bize sadece, mezheplerin ehl-i sünnet dışı görüşleri ile ehli sünnetin güvenilir insanlarına ait görüşlerin söylenmiş olduğu denirse durum abartılmış olmaz.)

İkinci ve üçüncü asırlarda ehl-i sünnet diye damgalanabilecek geniş çapta bir fikir birliğinin var olduğunu düşünmenin doğru olmayacağı bunun netice-i la-zımelerinden biridir. Şüphesiz geniş bir anlaşma zemini vardı ve Mutezile bile görüşlerinin icmâa göre olduğunu iddia etmekteydi. Fakat bu, daha sonraları ehl-i sünnet olarak kabul edilenler arasında hayli derin fikir ayrılıklarına meydan vermiştir.3

< Bu asırlar müddetince, İslâm teolojisindeki ana hatları ayırma hususunda bir kimsenin kelâmı (aklî burhanı) kullanıp kullanmadığı meselesi belki de daha az ehemmiyeti haizdir. Kelâm, teolojinin konusundan daha çok bu metodunu kullanmak zorunda kalıyordu ve nitekim İslâm bir asrını doldurduğunda bu metod çeşitli birçok müs-lüman gruplar arasında ■yayılmıştı.4 Maamafih, eğer kelâm, genel olarak sadece aklî delil anlamında ele alınmaz da, bilakis akîldân tahric edilmiş (vahiyden tahric edilmemiş) kaziyelerden elde edilen bürhan olarak ele alınırsa, bu önemli bir ayrılık olur; fakat (mevcut) delil, erken tarihlerde bu türden çok az bir kelâmın olduğuna İşaret eder, ve Mutezilenin bile Kur'anı delillerine esas almış olduğunu gösterir.5 Yine, muhtemelen kelâmın, kelamdan uzak olan haddinden ziyade muhalifleri muayyen görüşlere sahip olup ve bu görüşleri de şu veya bu şekilde mudafa etmekteydiler ve böylece (bunlara) teolojiye ait bir pozisyona sahip oldukları söylenebilir.

Böylece, Islâm teolojisindeki çeşitli eğilimlerin (cereyanların) uygun bir yekunü verilecek olursa, şebekenin (mezhep ve bunlara ait fırkaların şebekesi) müslüman müelliflerin alışkanlık halinde yaptıklarından daha geniş olması gerekir. Açıktır ki, ehl-i sünnet doktrininin diğer mensupları arasında olduğu gibi, İlâhî kader taraftarları içinde de hem (ayrı) mezhep mensuplarının hem de ayrı damgalar taşıyan ehl-i sünnet mensuplarının bulunacağını umabiliriz.

·        2. EBÛ HANİFE VE FIKH-I EKBER I

Fıkh-ı Ekber I, hicri ikinci asrın ortalarında birçok zahit ve sadık müslümanların inançlarnın kısaca ifade edilmiş şekli olarak ele alınabilir.6 (Fıkh-ı Ekber l'in) on maddesinden, mevcut araştırma ile başlıca ilgili olanı üçüncü maddedir:

"Sana isabet eden şey, senin yakanı bırakacak değildi ve başına gelmeyen de sana isabet edecek değildir.

Bu maddenin, Kur'an'dan çok Hadisin fikir alemine ait olduğu açıktır. Tek başına alındığında, mahza cebirci fatalizmi gösterir; bunun gayr-i İslâmî menşei, bu düşünce tarzını ihtiva eden Hadislerin onu bizzat Hz. Muhammed’e isnad etmeyişi gerçeği tarafından isbat edilmiş olduğu görünecektir.? Diğer taraftan bu hüküm ilahi kadere teslim olmuş bir üslupla (kulun irade-i cüziyyesine müteallik müdahalesini hesaba katmayacak bir tarzda) tefsir edilmeye oldukça müsaittir, yani, hadiselerin seyrini takdir edici olarak Allah kabul edilince; ve Ebû Hanife'nin İslâm'daki pozisyonunu bildiğimizden dolayı, biz onun bu hükmü, mahza Allah'ın takdirine teslimiyet tarzında tefsir etmiş olduğundan kolay kolay şüphe edemeyiz.

Meselenin gerçek yönü muhtemelen şudur: Ebû Ha-nife ve devrinin kendisi gibi düşünen kişileri Kur'anî tutumu cebriyeciliğe ve cesur kişileri ise muamelattaki doğruluğa adapte edince (buna uygun olarak kabul edince)8 ateistik (cebri) ve ateistik (kaderî) determinizmin arasındaki farkın ayırdedilmesinin gerekli, yahut hoş görülür veya mümkün bile olacağı onların aklından geçmiş değil; yani, onlar meçhul zaman yahut kader tarafından takdir ve tayin edilen hadiselerin cereyanı kavramı ile Adil olan Allah tarafından, takdir edilen hadiselerin vukuu anlayışı arasındaki farka dikkat çekmemişlerdir ve bu yüzden birinci görüşün, insanları adilane iş yapmaktan alıkoyma hususunda muhtemel etkisini hesaba katmış değillerdir. Müslüman ilahiyatçılar belki de bu ayırıma asla bir açıklık getirmemişler; bazıları bu hükümden kesinlikle kaçınmakta; buna mukabil diğerleri ise bu ayırımı göz önünde bulundurmaya razı idiler.9 Enteresan olanı şudur ki, bu akide üzerine yapılan şerh, söz konusu maddenin gerçek uslubunu ihmal eder ve katî surette Allah'ın takdirine ait iman (theistic) meselelerini müzakere eder. 10

Dırarı’n, Allah'ın mahiyeti yahut varlığı kavramının tümünü, Ebû Hanife'den istihraç ettiği yolunda bir rivayet mevcuttur.11 Şimdi ise, insan idrakinin sınırlarını kesinlikle ifade etmek suretiyle Allah'ın üstün kudret sahibi olduğu bu dünyadaki şerrin varlığı probleminin çözümü için yapılan girişim ile bu mahiyet kavramı birleştirilir. 12 Onun için doktrinin bu şekilde bir şerhi doğru ise, Ebû Ha-nife'nin bizzat şer problemini bu tarzda değerlendirmeye çalıştığı ortaya çıkmış olacaktır, böylece, İslâm'a olan diğer birçok hizmetleri dışında o, kendisine yöneltilen küfür iddialarına rağmen İslâm teolojisinin gelişiminde önemli bir rol oynamış olacaktır.

Teoloji meselelerindeki rasyonel spekülasyonların başlangıcını Ebû Hanife'de bulmak sürpriz değildir, çünkü onun adı, meşru meselelerde aklın geniş çapta kullanımı hareketine karışmıştır. 13 Maamafih, aynı zamanda o ve onun gibi diğer birçoklarının, kader hususunda muhafazakâr biraz da karışık bir pozisyonu kabul etmiş oldukları kaydedilmelidir.

·        3. CEHMİYE VE CEBİR DOKTRİNİ

(a) Cebriye ve Mücbire

eş-Şehristânî'ce ifade edilen görüşün bukonuda standart bir görüş olduğu söylenebilir. 15

"Cebir (compulsion), fiillerin gerçekten insandan sadır oluşunun inkarı ve bu fiillerin Allah'a isnad edilmesidir. Cebriye, birçok gruplardan müteşekkildir. Katıksız Cebriye, insanın asla herhangi bir fiilinin olmadığını yahut fiil yapacak kudretinin bulunmadığını kabul edenlerdir. Mutedil cebriye, insanın katiyyen herhangi bir tesiri bulunmayan bir kudretinin var olduğunu kabul eder. Mutezilenin, cebir terimini, (muhdeş kudretin) istiklâlen (in isolation) ihdas etmede ve icad etmede herhangi bir tesirinin olduğunu kabullenmiyenlerö tahsis etmesine rağmen, muhdes kudretin fiil işlemede bir tesire sahip olduğunu isbat edip buna da kesb "acqusition" diyenler, Cebriyeciler değillerdir.

Ehl-i sünnet doktrininin, Cebir ve Kader arasında vasat (bir yol) olduğu görüşü,. el-Bağdâdî'nin, hakikî doğruluğun Cebir ve Kaderin dışında bulunduğu yolundaki meşhur mütalâsında ifade edilmiştir.16 Katıksız ceb-riyeciye örnek, insanın gerçekten fiil işlemediği şeklindeki görüşünden dolayı, Cehm ibn Safvan'dır; güneş parladı ve değirmen döndü denildiği gibi, insanın da ancak mecazen fiil işlediği söylenir.

Diğer taraftan Kader, Kesb ve Cebrin bu üçlü tasnifi, Fıkh-ı Ekber I, Fıkh-ı Ekber II, Ebû Hanife'nin Vasiyyesi, el-Eş'arî'nin Makalat ve İbanesinde bulunmaz.17 Ma-kalat'ta kader hakkında birçok şeyler mevcuttur ama Cebr hakkında hemen hemen hiçbir şey yoktur. Kelimenin, benim anladığım sırf teknik anlamında kullanımı, Ra-fıza'nın ismi meçhul bir fırkasına ait beyanında geçmektedir ki, bunlar, Cehmiyenin dediği gibi bir Cebrin ve Mutezilenin dediği gibi de bir tefvizin olmadığını bilakis otoritelerin, insanın fiillerinin mahluk olup olmadığını muallakta bırakıp bîr karara bağlanmadıklarını kabul etmektedirler. Aynı şekilde Cebriye ismi, Makâlât, Kitabu'l-İntisar, el-Malatî'nin Tenbih’indeîel-Maturîdîye nisbet edilen Fıkh-ı Ekber şerhinde ve benzeri eserlerde mevcut de-ğildir.18 el-Bağdadî, Cebriyeci olarak bir şahıstan bahsetmesine rağmen herhangi bir Cebriye mezhebine zikretmez.19 Maamafih, bu terimin ilk üç eserindeki istimali eş-Şehristânînin Cebriye tarihine uymamakla birlikte, adı geçen eserlerin herbirinde Mücbire mezhebi için en azından bir şahid vardır. Böylece burada, problemlerin oldukça küçük bir yuvası mevcuttur. Mücbire ve Cebriye kimlerdi, değişiklik nasıl meydana geldi, Cehmiye nerelere kadar vasıl oldu vs.?

Makalatta Mücbireye dayandırılan tek bir şahit tarafından bu hususlara daha çok ışık tutulur:

"Kaderiye, kader hakkında kendilerine muhalif olanlara sebbeder; Ehl-i Hak onlara Kaderiye der ve onlar da Ehl-i Hakka Mücbire derler, halbuki onlar Kaderiye denmeye Ehl-i Haktan daha müsaittirler.20 "

Bununla sadece el-Malatî'nin Tenbih'inde görülen (bilgi) mukayese edilebilir:

"Bir şahsa, mücbir (cebirci) diyen, adi (justice) ve icbarı (compelling) münakaşa eden bir kimseyi duyarsan, işte o kimse bir Kaderîdir.21

Bu ifadelerin her ikisindeki temel hususun gerçek oluşundan şüphe etmeye hiçbir sebep görünmemektedir, yani (compeller diye tercüme edilebilecek olan) mücbir, kader doktrinini kabul edenlerce muhaliflerine ilk olarak verilen mezmum bir isimdir, hemen hemen onlara daaynı şekilde Kaderiye tarafından bu mezmum isim verilmiştir.

Kitabu'l-İntsar'da,-mücbireye ait kullanılan bir düzine kadar (kullanımın) var olması bu terimin muhafazası ile ilgilidir. Onların doktrini de Cebr olarak anlatılır.22

Bu iddianın ima ettikleri dikkate değer şeylerdir. Mücbire ünvanı, kadehler tarafından bütün muarızlarına tahsis edilince o zaman Mücbire sadece .eş-Şehristânî’nin tasnifindeki katıksız ve ılımlı cebriyeyi içine almakla kalmayıp bilakis kesb doktrinini de kabul edenlere şamil olmalıdır, başka deyişle mücbire, daha sonraları ehl-i sünnet olarak addedilen kimseleri de içine almış olmalıdır. eş-Şehristanî, Mutezilenin aynı şekilde Cebrî (sözünü) kullandığını belirtir. Böylece Cebr doktrini esas itibariyle ehl-i sünnet tarafından kabul edilmiş bir doktrindi (her ne kadar onlar kendilerine bu adı vermemişlerse de bu böyledir) ve ancak daha sonraki bir tarihte cebir sapıklık durumunu aldı.

Kitabu’l-İntisar’dan öğrenilebilecek olan şeyin bir ted-kiki bu istidlâlleri takviye eğilimi gösterir. Bununla birlikte hiçbir isim zikredilmez, öyle ki, bunların görüşleri hakkında söylenene itimat etmek zorundayız. Ebu’l-Huzeyl'e muhalif olarak, insanın sadece bir fiil işlemeye muktedir olduğunu ve zıt iki fiili işleyecek kudrete sahip olmadığını söylerler. Meselâ, sadece küfrü işlemeye muktedir olup, hem küfre hem de imana muktedir değildir.23 Üstelik bunlar, Allah'ın şerre yahut habis şeye kadir olduğunu inkâr ederler,24 onlar, Allah'ın dünyayı hayır için, dostlarının menfaatine ve düşmanlarının da zararına (olsun diye) yarattığını dü-şünürler.25 ve bir fiilin iki ayrı failden sudur edebileceği görüşü zahiren onlara isnad edilir.26 Şu halde bu görüşlerin tamamı, Dırar, en-Neccar ve Burgus'un etrafındaki kişilerden müteşekkil grupların tamamınca yahut bir kısınınca kabul edilir ki bu üç şahıs ta el-Eş'arî tarafından ehlu'l-İsbat olarak verilir.27 Bu grup, kesb kavramını keşfedip geliştiren ve mütekellimin arasında sayılacak olan gruptu. Fakat mücbire, birbirlerinden ayrı birçok fırkaları içine aldığından dolayı28 müellifin, eski görüşleri benimseyip, spekülatif teolojiden kaçınanları bu terimin altına sokmuş olduğunu farzetmek makul bir şeydir.

Cebir doktrininin, ehl-i sünnet olmaktan çıkıp bidat ve dalâlet olma durumuna geçişi safhalarına ait kesin bir delil vermek imkânsızdır, yani bu doktrinin, kesb kavramını kabul edenlerin vasfı olmaktan çıkıp en saf uçtaki (on the extreme right) kendilerine muhalif olanların vasfı haline gelişine dair kesin delir vermek imkânsızdır. Maamafih, az sonra bu bölümde ve bunu takip eden bölümde ayrıntılı bir delil elde edecek olan bazı noktaları kullanmak suretiyle gerçek havayı veren bir tarif verebileceğimi sanıyorum.

. İkinci asrın ikinci yarısına kadar, birtakım kişilerin ayrı bir şekilde ifade etmiş olmalarına rağmen, kader doktrininin muhalifleri arasında bu özel hususla ilgili önemli hiçbir ayrılık mevcut değildi. Dırar ile kesb doktrinine giriş,

yeni bir (gidiş) tarzı belirledi. Kendi muakkipleri ile Mutezile arasındaki münakaşaların bir neticesi olarak tedricen yeni bir husus açıklığa kavuştu, yani cebir altında yapılan fiil ile ihtiyarî olarak yapılan fiil arasında bir fark vardı.29 Zahiren cebir altında yapılan fiil ile ihtiyarî olarak yapılan fili arasındaki farkı yahut kesb kavramını kabul et-. meyen (Muhtemelen sadece muhafazakârlar veya Hint mistisizmi tarafından etkilenmiş kişiler olarak) çok az kimseler vardı; ve bu kimselere göre, söz konusu kavramı ve ayırımı kabul edenler zamanla Cebir doktrinini bahsetmek suretiyle meydana çıktılar yoksa aniden çıkmadılar, bunun da, aşağı yukarı yüz yıl geçtikten sonra, yani hicri 300lerde ortaya çıktığı görülür. Yukarıda zikredilen Ra-fıza'nın meçhul fırkası Kesbi kabul etmeksizin, zahiren Cebirden uzak durmuştur. Ebû Hanifenin muakkiplerinden bazıları, dördüncü asırda kesb doktrininin ilk müdafileri idiler, ve bunların o durumda Şerhu'l-Fıkhil-Ekberde Müc-bireyi tenkit etmeleri (Cehmiyeye yahut eş-Şehristani'nin anlattığı katıksız Cebriyeye isnad edilen görüşlerle ilgili) ve kendilerini de Kaderiye yahut Mutezile ile onların arasında orta yolu tutan kimseler olarak saymaları bir sürpriz değildir. Kesb kavramı ile fazla bir şey vaz etmeyen ve cebre oldukça yaklaştığı söylenen el-Eş'arî'nin, bu terimi, bizzat hiçbir kimse için ar ve hakaret olarak kullanmayıp bilakis bunun yerine isbat sözü ile alakalı kalıp ve terimleri kullanması ve Mücbireye (yahut onlardan bazılarına) Ehlu'l-isbat adını vermesi manidar ve aynı şekilde söylenenleri teyid eder durumdadır.

(b) Cehmiye

el-Eş'arî'nin, Cehm’in görüşleriyle ilgili genel izahatının yarısı yaklaşık olarak onun efa'l-i ibad hususundaki açıklamasından ibaretin

Sadece Allah'tan başka hiçbir kimse gerçekten fiil işlemez. Hakiki fâil ancak O'dur ve insanlar sadece kendilerine mecaz yoluyla isnad edilen fiillere sahiptirler. Bu kabilden taş yuvarlanır, atmosfer döner, güneş batar denir ve yine de bu işi taşa, atmosfere ve güneşe yaptıran Allah'tır. Bununla tpirlikte Allah, insana, fiilin kendisiyle meydana geldiği bir kudret ve fiil için gerekli irade ve ihtiyarı yaratmaktadır, bu suretle insan fiili murad eder, aynı şekilde insanın sahip olduğu boyu ve rengini Allah yaratmaktadır.30 Şimdi görüşlerinin bunlardan ibaret olduğu sayılan Cehm b. Safvan umûmî tarih içerisinde bu çalışmada müzakere edilen ilahiyatçıların çoğundan daha sağlam bir pozisyona sahiptir. O, hanedanlığın sonlarına doğru, İran'da Emevîler'e karşı yapılan ayaklanmaya önderlik eden Hâris b. Süreyc'in mümessili idi. Kıyam daha gelişmekte iken Cehm, 128/746'da öldürüldü. Fakat Cehm'in ölümünü bu kadar erken tesbit eden bu olay problemler doğurur.

Hakkında pek çok şey duyduğumuz Cehemiyenin, ikinci asrın sonlarına, üçüncü asra ve hatta ölen el-Bağdadî,' kendi zamanında, Cehmin muakkiplerinin Tir-miz’de olduğunu ve

bunlardan bazılarının el-Eş'arî'nin görüşlerine döndüklerini söyler.31 O zamanlar bunlar, oldukça muğlak ve mçhul, fakat el-Eş'arî'nin ibanasinin (yazıldığı) zamana kadar zahiren oldukça müRım”İdiler, çünkü el-Eşarî, iba-nede bunları kabaca Mutezileye yahut Harûrîyeye (Ha-vâric) eşit olan büyük bir mezhep olarak ele alır, el-Malatînin Tenbihinde, Huşeyş'ten istinsah olunan 71 sayfadan 35’Fyâfüjt tam tamına yarısı Cehmiyeye ayrılmış olup (şüphesiz daha çok onların reddiyelerine ayrımış) ve sekiz fırka oldukları söylenmektedir.32 Buna karşılık Mür-cie 7 sayfa, Rafıza 8, Kaderiye 9, Harûriye yahut Havaric 7 sayfa tutar. Cehmiyeye Reddiye yahut benzeri eser yazanların bir listesi İbn Teymiye tarafından verilir.33 Gerçekten de biz, Ahmed b. Hanbelin, er-Reddu alal-Cehmiyesine, İbn Kuteybenin İhtilâful-Lafzına ve Ahmed b. Hanbelin arkadaşı olan Muhammed b. Eşlemin münakaşalarının bazılarına sahibiz.34

Bu mezhebin herhangi bir mensubunun isminden ka-tiyyen söz edilmemkte fakat bize, Bişr b. Gıyas el-Merisî ve neslinin bir Cehmiye görüşü yaymış oldukları söy-lenmektedir.35 Cehmiyeye reddiye yazanların çoğunluğu üçüncü asrın ilk yansına ait olunca, polemikler furyasının muhtemelen, Cehme nisbet edilen görüşlerin Bişr gibi kimselerin propagandasından dolayı olduğu görünür. Fakat bu dönemden önce Cehmiyenin önemli izleri de mevcuttur. Bunlar, hicrî 150'lerde yazılmış olan Fıkh-ı Ekber l’de ismen zikredilen yegane mezheptir; ve imamı olarak Cehmi kabul etmiş olduğu söylenen Dırar b. Âmrın hicrî 180'lerde rüşdüne ermiş olması gerekir.36 Hicrî 150 de ölen Mukatil b. Süleymanın da Cehme muhalefet etmekte olduğu söylenir.37

Böylece Cehm’in ölümünden itibaren başlayıp devam eden muakkiplerinden bir grubun var olduğu görünür. Bunlar esas itibariyle ve genellikle hayli meçhu kalmışlar ve kim oldukarını yahut nasıl önem kazanıp meşhur olduklarını ya da nerede yaşadıklarını bilmiyoruz. Bunlar Cehm ve Dırara, özellikle, Allah'ı bilmemiz aslında nefiy itibariyledir, (yani Allah'ın ne olmadığını biliriz) şeklindeki görüşlerinde onlara tesir etmiş görünürler, fakat bu kişiler Cehmiye arasında sayılamazlar; görüşleri en-Neccar'ın görüşlerinin aynı da olsa Bi_şr el-Merisî dahi Cehmiye arasında sayılamaz.38 Hicrî 120 ile 220 olarak belirtilen tarihler arasındaki görüşlerin birtakım gelişmeler kaydetmiş olduğundan dolayı, biz, ona atfedilen görüşlerden hangisinin bizzat Cehm tarafından açık bir şekilde kabul edildiğinden ve hangilerinin muakkipleri tarafından ilk olarak formüle edilmiş olduğundan emin olamayız; böylece yukarda tercüme edilen pasajda geçen ifadelerin, üçüncü asrın başlangıcında Mutezile ile onların muhaliflerinin kudret, irade ve ihtiyar hakkındaki münakaşalarından daha sonraya ait olduğu görülür. Onun için umûmiyetle Cehme atfedilen görüşleri. Ebu'l-Huzeyl'in, çağdaşı ve en yakın muakkipleri olan Cehmiye tarafından kabul edilen görüşler olarak itibar edilmesi gerekecektir ve 128'de vefat eden

Cehm tarafından nasıl bu derece kabul edilmiş olduğunu açık bir soru olarak bırakmak gerekmektedir.

İlk bakışta Mürcie arasında sayılan Cehmiye (men-suplarının)nin cebir doktrinini kabul edebileceği garip gelebilir, halbuki yine Mürcie arasında olan Gaylân ve arkadaşları kader doktrininin baş rollerini elinde tutan kimselerdi, III. bölümde hem Kaderiye ve hem de havarice gö.e Kader doktrininin Allah'ın doğruluğu üzerine vermiş oldukları ısrarlarına bağlı olduğu isbat edilmişti. Havaric fırkalarından bazılarının Kader doktrinine karşı çıktığı ve ehl-i sünnet görüşünü kabul ettiği belirtilmişti; fakat tam bir tarifi verilen Hazimiyenin39 durumundan hüküm çıkartılacak olursa, onların Sünniliği, İslâm öncesine ait fatalizmin tutucu bir müdafaasından birazcık daha fazla idi. O halde Cehmin görüşleri basit olarak bir muhafazakârlık mıdır, yoksa bunun arkasında İslâmî bir gaye izleyebilir miyiz?

el-Bağdâdî, eş-Şehristânî ve Makalat'ta Cehmiye ile ilgili standart beyanlardan (hareketle) bu soruya kesinlikle verilecek cevabın, İslâmî bir gaye (motive) izleyebileceğimiz şeklinde olduğu görülecektir, bu hareket tarzı (motive) Allah'ın mutlak ve yegane üstünlüğü yahut VVensinck’in ifade ettiği gibi, Allah'ın erişilmez ve karşı konulmaz ferdaniyeti kavramında bulunmuş olmalı.40 Allah'ın birliği ve yüceliği (aşkın oluşu), O'na "şey" demlemeyeceği şeklindeki doktrin de haklı olarak vurgulanmıştır, Çünkü şey yaratılmıştır ve mahlukun nazirini haizdir, fakat bu, Allah için doğru değildir.41 el-Bağdâdî, Cehmin, Allah'a yaşayan, bilen, dileyen, Hay, Alim ve Mürîd denmesinin caiz oluşunu reddettiğini, çünkü bu sıfatların O'ndan başkasına ait olduğunu, (Cehmin görüşü olarak) ilâve eder. Allah ise sadece kendine has olan sıfatlarıyla tavsif olunabilir, Kâdir, Mubdi, Fâil, Hâlik, Muhyî ve Mumit sıfatları gibi.42 Böylece Allah ile insan arasında köprü kurulamaz bir geçit mevcuttur.

Cehennem azabının sona ereceği şeklindeki biraz garip bir doktrinin de Allah'ın mutlak varlık fikrine bağlı

olup ve geleneksel ahiret ilmine herhangi bir akılcı (19.         asır rasyonalizmine benzer bir akılcı) itirazdan dolayı değildir. Bu, dinî duygulardan neşet eder ve genellikle s Kur'an'ın şu ayetinin bir tefsiri olarak müdafaa görmüştü: Ö, el-Evveldir ve el-Âhirdir43 Cehmiye'ye göre bu ayet, Allah'ın kâin mevcûd (existent being) olarak devam etmesi anlamına gelir; Allah'ın hiçbir şey yaratmadan önce, yalnız olduğu zaman bir an (time) var olduğu gibi, aynı şekilde yalnız olacağı zaman da, yaratıklarını muhafaza için, işten fariğ olduktan sonra da bir an (time) mevcut olacaktır; üstelik allah tek başına kalırsa, o takdirde hem Cennet, hem Cehennem ve hem de içindekilerin bekası sona ermek zorundadır. Bir cihetten dahi olsa, mahluk herhangi bir varlığın zahiren Allah'ın ebediliğini paylaşmış olması, telkini, Onun eşsiz celâline bir nakise olarak hissedilmekte idi. Zaman zaman ilk olarak Cehmin ortaya attığı söylenen Kur'anın mahluk oluşu doktrini ve Allah'ın ilminin muhdes oluşu doktrini,-44 Allah ile ilgili aynı kavramdan neşet etmiş olabilir.

Bu tamamen Cehmiyenin görüşleri ile ilgili rivayetlerdeki Cebr doktrini hakkında söylenenlere tıpa tıp uyar. Bundan, onların da ifade ettikleri gibi Kader dokt- _z rininin, -Hz. Muhammed'den önceki Araplar'ın ateist, fatalizmi ile hiçbir ilgisi bulunmayıp fakat tam aksine Allah'ın celâlinin hararetli bir tasavvurundan sudur eder. Onların — determinizmi, kadere (Fate) iman ile meczedilmiş olan Allah’a inançsızlıktan ileri gelmiş değil, bilakis Allah'a olan aşırı ve ölçüsüz imandan gelmektedir.

Bu Cehm’in muvahhid olarak45 tavsifi ile teyid olunur. şu halde bir muvahhid, (yahut tevhide inanan ehlu'l-isbat (people of unity) arasına dahil edilen bir kimse idi ve üstelik böyle bir kimsenin ya bir mücbir yahut bir adlî olabileceği bize tanıtılmaktadır.46 Son grubun, Ehlu'l-Adl ve't-Tevhidi (People of Unity and Justice) teşkil ettiği ve bunun da Mutezile tarafından kendilerine verildiği kesin görünür; Ebu'l-Huzeyl'in, Ehlü'l-Tevhide dahil olduğu söylenir^? ve onun görüşleri ile Cehmiyenin görüşleri ara-

sında birçok benzerlikler mevcuttur. Böylece Cehmiye, muvahhid (unitarians) İslâm cemaati arasında belli bir yere sahip olmuş ve onların Cebr doktrini tamamen İslâmî olan, Allah'ın birliği ve eşsizliği, kavramıyla birleştirilmiştir.

Sadece Cehmiyenin ustılah haline konmuş standart ifadelerini mütaala ettiğimizde en azından varacağımız netice böyle bir şeydir. Fakat, Malatî'nin Tenbih'inde, Hu-şeyş'ten iktibas edilen uzun parçalarla bazı gerçeklerin aydınlığa kavuşmuş olması bizim Cehmiye hakkındaki beyanımızın bir derece tadile uğramasını gerektirir.48 Aynı temalar, daha ileri ve üstün bir şekilde, Allah'ın şey olmadığı yahut enazından mahlukata benzemediği, oldukça panteistik bir anlamda Allah'ın mekândan münezzeh oluşu (ki bu görüş Allah'ın semada oluşunun ve Arşı istiva etmesinin inkarına bağlanmıştır), Allahı bilmenin yahut Onun hakkında herhangi bir müsbet iddiada bulunmanın mümkün olmayışı ile ahiret ilmini ilgilendiren çeşitli kavramların inkârını hatıra getirir, bu durumda açıkça bilinmektedir ki Cehmin zihni teemmülatının (spe-culations) Hind mezhebi olan Semeniye yahut Sümeniye diye bilinen mezhebe reddiye teşebbüsünden bağlamış olduğu söy!enir.49 Huşeyş'in rivayetine göre50 Cehm, (lâyıkıyle) bilemediği Bir olan Allah’a ibadet edemiyeceğini söylemesi üzrine, kırk gün boyunca ibadet 'edemiyecek kadar ciddi bir şekilde işkence görmüştü. Bu beyan tarafından verilen intiba şudur ki, Cehmiye, yahut en azından bunlardan bir kısmı, mücadele ettikleri dinlerce derin bir şekilde tesir altına alınmışlardır. Sümeniye, ölümünden sonra tekrar dirilmeyi tamamen inkâr etmekte ve ruhların tenasühünün bazı şekline inanmaktadır; ve tenasühün bu tür bir esasının, en sonunda Allah’ta fena bulma inancıyla birlikte, Cehmiye'nin birçok İnançlarına kaynaklık etmiş olacağı kolaylıkla anlaşılabilir.

Cehmiye'nin bu doktrinlerinin tam menşeini keşfetmek için gayret sarfetmek bu çalışmanın sahası dışında kalmış olmalı. Fakat muhtemelen göründüğü gibi, gayr-i İslâmî tesir altında gelişmiş olsalar bile, yine de Ceh-

miyenin çoğunluğunun esas itibariyle İslam cemaati içinde oldukları, onun daha evvelki gücünden beslendikleri, kendi usullerincee İslâm'ın bir yönünü geliştirmekte oldukları gerçeği ortadadır. Allah’ın adaleti ile ilgili haddinden ziyade titizliğe verilecek cevap, Onun yüce ve her şeye kadir olan vahdaniyetine verilen aşırı önemden ibarettir. Cehmiyenin muhalifleri, onların, İslâm'a karşı olan birtakım yabancı tedhişçilerle mücadele vermekte olduklarını düşünmüş olabilirler fakat, daha önceden Ceh-miyede var olan doğru İslam'î bilgi sebebiyle bu müzakere, onların kendi esas inançlarını daha doğru bir şekilde ifade etmek için Cehmiye taifesine yardım etmiştir.

·        4. DIRAR VE EHLU'L-IŞBAT

(a) Dırar

el-Malatî’nin,51 Ebul-huzeyl’den önce Basra'da meclis ve kelâm ehli olan kimsenin Dırâr b. Amr olduğu yolundaki ifadesi, şimdiye kadar Dırârın etrafını saran muammaya ışık tutar ve - O'nun bazı önemli tesirlerini anlamada bize yardım eder. O, nazarî teoloji ve İslâm aleminin entellektüel merkezindeki sahada baş öğretmen yahut müderris idi. İbnur-Râvendî, Dırar'ın Mutezileye ait olduğunu tesbit ederken,52 onun imamı Cehm idi,demek suretiyle de Bişr b. el-Mutemire göre Dırar, Cehmiyeye kâfi derecede yakın bulunmaktadır, fakat çeşitli mezhep kitaplarındaki görüşleriyle ilgili beyanları, onun, davranışlarında dikkate değer bağımsızlığın var olduğunu gösterir.

Dırar, hemen hemen kesin bir şekilde, neticede ehl-i sünnetin, insanın iradî fiilinin tarifi haline gelen kesb yahut iktisab (aqusition or appropriation) kavramının ilk temsilcisidir. el-Eş'arî (bu hususta) şunları rivayet eder:

Dırâr'ın Mutezile'den ayrılma sebebi, insanların fiillerinin mahluk oluşu fikri ile, bir fiilin iki failden meydana gelişi fikri idi, ki iki fâilden meydana gelen fiili faillerden biri, yani Allah, yaratır ve diğer fail ise, yani insan, bu fiili kazanır (iktesebe); ve gerçekten Allah'ın insanların fiillerinin faili olduğu, insanların da bu fiillerin gerçek faili oldukları fikri onu Mutezile’den ayıran fikir idi.53

Bu düşüncenin maksadı, muhtemelen, insanın iradî fiilleri ile. cansız nesnelerin fiilleri arasındaki farkı açıklamaktı. İnsan fiilleri kesinlikle failden neşet etmektedir ve düşmenin taşa, batmanın da güneşe isnad edilmesi şeklinde insanın fiilleri de aynen ona isnad edilebilmektedir. Fakat insandan olan faillerin durumunda fiil için biraz daha fazla saik yahut hakiki (position) ilgi de mevcuttu; bunu izah için, insanın fiili kazandığı yahut iktisab ettiği (kesebe, iktesebe) yahut bu fiili kendine mal ettiği söylenebilir. Allah'ın, insanların fiillerini yaratmıştır şeklindeki mümasil ifade Onun hakimiyetini tam anlamıyla kabul ederken, aynı şekilde insan sorumluluğunun da kâfi derecede muhafaza edildiği düşünülebilir.

İnsanın fiillerine olan bu özel mukarenetini anlatmak için kesebe kelimesinin seçilmesi, muhtemelen bu kelimenin Kur'an'daki kullanımının tesiri ile olmuştur. Özellikle şu ayette olduğu gibi:

"Allah hiç bir nefse gücünün yeteceğinden öte yük yüklemez (lâ yukellifu). Herkesin kazandığı hayır kendi faydasına yaptığı kötülük de zararınadır.54 "

Kayıtlarımızın derli toplu olmaması hususiyetine rağmen, cismin mahiyeti gibi meselelerin üzerinde (yapılmış olan) düşünce ve spekülasyonlardan birçok lemhaları elde edebiliriz. Bu hususta Dırar, cisimlerin dışında kalan hadiselerin iki zamanda var olmayacaklarını kabul etmiştir:

Bu bağlamda muhtemelen bu, atomculuğun bir başlangıcıdır, fakat, o, insan kudretinin (istitâa) hem fiilinden önce ve hem de fiile beraber bulunduğunu kabul edince, artık sebatkar ve insicamlı bir atomist olamamış oluyor.55 Onun, kesb doktirinine muvafık olarak mütevelled fiiller hususundaki görüşü, bunların hem Allah'ın hem de insanın fiilleri olduğu şeklinde idi. bir'kimsenin, neticelerini istediği gibiengelleyebileceği fiil, ona ait fiildir.56 Başka bir kaynak, Dırar'ın yahut en azından muakkiplerinin, Allah'ın küfrü kötü kıldığı hakkındaki münakaşalara sokulduklarını gösterir; onlar aynı zamanda Allah'ın küfrü yarattığını kabul etmişlerdir.57

Mevcut çalışma nokta-i nazarından, öğretisinin en önemli özelliği onun Allah'ın mahiyeti (ile ilgili) dokt-rinidir.58 Ebû Hanife'den nesilden nesile geldiği söy-Ienen59 bu doktrinin gayesi, ki bu gayeye Mutezile itiraz etmiştir insanın, Allah'ın mahiyetini yahut Onun ne olduğunu (mahuve) idrak etmeyeveya bizim muhtemelen söyleyebildiğimiz gibi, insanın Onu olduğu gibi idrak etmeye muktedir olmadığı idi.60 Allah, yüz yüze şehadette olduğu gibi kendisine bakarak kendi zatını vasıtasız ve derhal bilir, halbuki biz Onun sadece hakkındaki hüccet ve malumatile (haberle-vahiy yoluyla öğrendiklerimize bakmak suretiyle) bilebiliriz.61 İnsanlar, Cennette altıncı bir his kazanacak ve bununla Allah'ın zatını görmeye yani, Allah'ın, kendini bildiği gibi Onu tatmaya muktedir olacaklardır.

Dırar'ın, Allah'ın isimleri, O’nun hakkında bize sadece negatif bilgi verir şeklindeki fikri, Allah'ın zatına ait olan bu doktrinle ilgilidir; Allah, kâdir demek, sadece O, cahil değil manasınadır vb.62 bu önemlidir. Çünkü bu yaklaşım, Allah'ı bilmek-ve anlamâk gayreti hususunda, insan idrakinin sınırlı oluşunun bir itirafıdır. Bu hususta Dırar, (kendisinden sonra olan) Bağdat Mutezilesine karşı tamamen muhalefet eder, fakat muhtemelen onun tesiri, Bağdatın kendine biraz fazla güvenmesine karşı el-Cübbâî'nin reaksiyonunuzun meydana çıkmasına yardım etmiştir.

(b) en-Neccâr

el-hüseyin b. Muhammed en-Neccâr’ın görüşleri, Dırar’ın görüşlerine oldukça benzer. el-Bağdâdî ve eş-Şehristânî'nin tasnifne rağmen, en-Neccâr, kesinlikle daha genç olup muhtemelen Dırarın öğrencilerinden biriydi.63 el-Eşarî tarafından verilen görüşlerinin genel beyanı, mevcut gayemiz için kıymetli olan birçok şey ihtiva eder:

el-Huseyin b. Muhammed en-Neccâr ve muakkipleri olan Hüseyniye şunları kabul etmiştir:

·        (1) İnsanların fiilleri Allah tarafından yaratılmış; insanlar ise bu fiillerin failleridir.

·        (2) Allah'ın hakimiyet sahasında O'nun murad ettiğinden başka hiçbir şey mevcut değildir; O, vaktinde olacağını bildiği şeyin vaktinde olmasını ve olmayacağını bildiği şeyin olmamasını devamlı irade edendir.

·        (3) İstitaanın fiile takaddüm etmesi caiz değildir; Allahtan (gelen) yardım fiilin bulunduğu halde, fiile birlikte meydana getirilir ve bu ise istitaattır.

·        (4) Tek bir istitaat iki fiilin yapılması için yeterli değildir (bir istitaatla iki fiil işlenmez) bilakis, her bir fiil için, fiilin ihdasıyla birlikte bir istitaat ihdas olunur; kudret devam etmez; filiin varlığı yahut yokluğu, kudretin varlığı yahut yokluğuna dayanır.

·        (5) İmanın istitaatı, tevfik, tesdid, fadl, nimet, İhsan ve hûdadır (succour, right, direction, grace, kindness, benefit, guldence); küfrün istitaatı ise dalâl, hızlân, belâ ve şerdir (confusion, abandonment, affliction, evil).

·        (6) İtaatin terkinden doğan masiyetin zamanında bir itaat fiilinin olması caizdir. Şu şartla ki, bu mesuliyet hususi zamanda itaat fiilinin terkinden ibaret olan bir masiyet olmayacak ve yine bu an, itaat fiilini terkinden ibaret olan masiyet için hususî bir vakit olmayacak.

·        (7) Mü'min, Allah'ın kendisini muvaffak kıldığı hidayet verdiği bir mü'min (hak dine tabi olan) ve doğruyu bulan (muhtedin)dir; kâfir ise terkedilmiştir (mahzûl), öyle bir kimse ki Allah onu terketmiş, saptırmış, kalbine mühür basmış (tab'a) onu hidayete erdirmez ve ona bakmaz; onun küfrünü Allah yaratır (yaratmıştır), onun için sahih olanı yapmaz (onu ıslah etmemiştir= ve lem yuslihhu); Eğer Allah ona baksa ve onun için salih olanı yapsa idi o da sâlih bir kimse olurdu.

·        (8) Allah'ın, ahirette çocuklara azap etmesi yahut onlara fazilet gösterip hiç cezalandırmaması caizdir.

·        (9) Eğer Allah Teâlâ bütün kâfirlerin iman etmelerini lutfetseydi (Jutfu ile murad etseydi), ki Allah da onlara bu tür lutuflar işlemeye kadirdir, bu kâfirler mutlaka iman ederlerdi.

·        (10) Allah, kâfirlere, güç yetiremeyecekleri şeyi teklif etmiştir (bu güç yetirememeleri), onların (fıtratına) koyduğu bir aczden ve onlara indirdiği bir afetten dolayı olmayıp onların bu teklif olunan şeyi terketmelerinden dolayıdır.

·        (11) İnsan başkasında fiil yapamaz, o, sadece kendinde fiil yapar, hareket, sükun, iradât, ulûm, küfr, iman gibi; insan ne elem, ne idrak ve ne de ruyet yapamaz; te-vellüd yoluyla da hiçbir şey yapamaz... (burada Burgûs zikredilir)... ,

·        (12) Allah'ın zatının bahil olmadığını nefyetmek maksadıyla devamlı cömert olduğunu, Söz söylemekten hiçbir zaman aciz olmadığı manasında devamlı mütekellim olduğunu ve kelâmullahın muhdes, mahluk olduğunu iddia etmektedir.

·        (13) en-Neccar, Allah'ın birliği hususunda, irade ve cömertliği haricinde, Mutezilenin doktrinini (kavi) kabul etmiştir; kader hususunda onlara muhalefet etmiş ve (Mür-cienin alâmet-i farikası olan) ince görüşünü (doktrin) kabul etmiştir.

·        (14) Allah gözü kalbe çevirip kalbin kuvvetini göze verebilir, öyle ki insan, Allah'ın gözüyle görür, yani O'nu bu gözle tanır. Allah gözlerle, bu tarzın dışında görülemez.

·        (15) Ölen insan (meyyit) eceliyle ölür ve yine öldürülen (mektul) eceliyle öldürülür.

·        (16) Allah, insana hem helâl hem de haram rızık verir; rızık iki çeşittir, yiyecek rızkı ve mülk rızkı.64

Bu sözlerin birçoğu bizzat ne demek istediğini ifade      eder ve bunun hakkında kısa birkaç not kâfî gelecektir. Dırar'ın, Allah'ın sıfatlarına ait bilgimizin selbî (negative) karakterli oluşuna ait görüşünü, en-Neccâr devrâlmıştır.65 O, göze bilme kudretinin verilebileceğini farzetmek suretiyle Dırâr'ın, altıncı duyu ihdasını iptal etmekte,66 fakat bu durumda hâlâ mahiyet doktrinini muhafaza etmektedir^? O, dırarın kesb kavramını da kabul etmiştir;68 en-Neccarın, Allah ile insana ait olan fiiller arasındaki farka önem vermekte olduğu görünür.69

Maddelerin bir çoğu, önceki bölümde mütalâsı yapılmış olan Mutezile doktrinlerine zıt olarak temayüz ettirilir. Allah'ın hakimiyet ve yüceliği, adaleti pahasına da olsa benimsenir. Hadiselerin akışının bütün kontrolü Allah'ın elindedir, öyle ki, insan, Allah'ın murad ettiği şeye muhalif hiçbir şey yapamaz.70 Bir insanın mümin yahut kâfir olması, Allah'ın ona yardım etmesine yahut yardımını esirgemesine (hızlan) bağlıdır.71 Eğer Allah dileseydi, bütün kâfirlere, mümin olmalarına (vesile olan) bu tür bir lutuf verebilirdi.72 Allah'ın meûneti ve hızlanı insanın kararına bağlı olarak (ki bu Mutezilenin görüşü idi) değil de başlıbaşına bir müessir olarak düşünülür; fakat onuncu madde, en-Neccarın görüşü hakkında basit düşünülmüş hiçbir şeyin olmadığını gösterir. O, Mutezilenin, mükellefiyetlerin teklifi, bu mükellefiyetleri irca edecek olan kudreti gerektirir, şeklindeki iddiasını reddetmiştir; fakat böyle yapmakta o, iradî kudretle fizikî (bedenî) kudretin arasındaki farkı (belki de Ebul-Huzeylin bizzat yaptığından daha açık bir şekilde) ortaya koymuştur. İnsanın Allah'a itaat etmeye muktedir olamaması, sırf Ona itaat

etmeme fiilinden dolayı olup ,iktidarsızlık ve sakatlık sebebiyle değildir. O, zahiren, ilk Mutezile'den daha çok atomcu idi ve bir insanın fiilinin, başka bir şahıs yahut bir şeyde bir takım mütevelled fiilleri yaptırabilmesini red-detmiştir.73 en-Neccar, Ecel, Rızık, ile maûnet, Hızlan ve benzeri İlahî fiillerin sıkı bir kaderci tefsirini kabul etmiş74 ve çocuklarla ilgili olarak Allah'ın beşere ait adalet ve zulüm kavramlarınca bağlanacağının söylenemeyeceğini düşünmüştür.75 Mutezile'nin, onun Allah'a şer isnad ettiği yolundaki açık itirazına nasıl cevap vermiş olduğuna dair herhangi bir kayıt mevcut değildir.

İnsan kudreti hakkındaki pasajlar oldukça ilginçtir ve belki de bu hususlarda ehl-i sünnet doktrininin başlangıcını gösterir.76 Dırarın, insan kudretinin hem fiilinden önce ve hem de fiiliyle birlikte bulunduğunu kabul etmiş olduğu söylenir; fakat muhtemelen bu, sadece, fiilden önceki ve sonraki kudret hakkında onun aklına hiçbir şey gelmediği anlamına gelir. en-Neccar, insan kudretinin yeni bir atomcu kavramını icad etmiştir. Bir fiil için ancak bir kudret mevcuttur ve diğer her bir fiil yeni bir kudreti gerektirir; böylece kudret, her fiile mukarin, fiil ile beraber ve fiilden önce kudret ihdas edilir -Şüphesiz Allah tarafından yaratılır. İradî kudretin fizikî kudretten ayrı olması gibi, onuncu maddede söylemiş'olduğu şeyden (her fiil için... bir kudretin yaratıldığını) düşünmüş olduğu anlaşılır. Ebu'l-Huzeyl'in, zaman itibariyle daha önce olan irade kudreti ile daha sonra meydana gelen fizikî fiil arasındaki farkı eşitlemeye çalışan vakitler yahut anlar kavramı, bir insanın bu kavramlar .arasındaki alternatifleri ölçmeden önceki önemli bir dönemde bulunan tecrübelere uygun düşer. Maamafih, insan faaliyetinin büyük bir bölümünde alternatiflerin bu şekilde tartılıp düşünülmesi daha az mühim, en-Neccar'ın ise, ihtiyarî ve fizikî fiilin aynı anda olduğu yolundaki teorisi, hadiselere (gerçeklere) daha yakındır. Batılı gözlere, bu iki görüş arasında nihai fark olarak görünen şeyin, kudretin bir durumda sadece bir fiili intaç ettirdiği ve başka bir durumda bu fiili ve onun zıddı yahut zıdları olan fiilleri intaç ettirmesi gerçeğinin daha az münakaşaya yol açtığı şeklindedir; mesele üzerindeki bütün bakış tarzı ayrı idi. Şüphesiz, en-Neccârın, insanların bu iki alternatif arasında nasıl seçim yaptıklarını beyan eden bir üsulu mevcuttu, fakat bu bize anlatılmaz; maamafih burası, onun teorisinin zayıf olduğu yerdir.

Burada, onun insan kudretine ait yeni teorisinin cevher (body=substance) ve bu cevherin . arazlarıyla (parts=accidents) ilgili olan kavramlarına, ki bunun dışında kalan hususlarda O, Dırar’ı takip etmiştir, nasıl tesir ettiğini araştırmak gerekmez.77 Açıkça biz, gelişme döneminde Mutezilenin görüşlerine muhalefetiyle onlara tesir eden ve aklî burhan ile ehl-i sünnet doktrinlerinin müdaafasında öncü olan çok önemli bir düşünürle meşgulüz.

·        (c) Burgûs

Muhammed b. İsa Burgûs'un, genellikle en-Neccâr'ın bir muakkibi olduğu söylenir78 ve onun insan kudreti hakkında Mutezile ile olan münakaşalarının rivayetleri sonraki, fakat çok az sonraki bir dönemden itibaren kendini ortaya kor.79 Burgus'un farklı görüşlerinden biri, atıldığı zaman taşın fırlayıp gitmesi gibi, tabiatın gereği olması sebebiyle, mütevelled fiillerin Allah'ın fiilleri olması görüşüdür. (krş. bahsi geçen mesele olan. tb’.). Taşa atıldığı zaman gitme hususiyetini koyan (tabiat olarak veren) Allah'tır.80 en-Neccar sadece demiştir ki, bir kimse başka bir şahıs yahut bir şeyde herhangi bir fiil yapamaz; Bur-gus, bu hususu kabul etmiş, fakat daha da ileri gidip, fiilleri Allah'a isnad etmiştir. Maamafih bu (isnat) doğrudan doğruya olmayıp, bilakis fiilin ihdas olunduğu şeye ait olan hususiyetin yaratıcısının Allah olması gerçeği sebebiyle dolaylı bir isnattır. Bir şeyin fiillerinin, o şeyin tabiatından neşet etmesi kavramı şüphesiz ki Muammer'den istihraç edilmiş,81 fakat, Muammer'e muhalif olarak fiillerin Allah'ın işi olup, söz konusu olan şeyin fiilleri olmadığı söylenir. Maamafih bu görüş, o kadar hoş bir görüş değildi, ve çok az destek bulmuştur, bu, sureta, Allah'ın hadiselerle ilgili en mükemmel kontrolünü, özellikle de insanla ilgili vuku bulan hadiselerin (ki bu, muhtemelen en-Neccar'ın, bir insanın fiillerinin diğerine tesir edebileceğini inkârının sebebidir) kontrolünü muhafaza etmiş, fakat bu kontrol an be an bir kontrol değildi, zira Allah, eşyayı ilk olarak yarattığında bunlara tabiatlarını vaazetmiştir; yani insanların ve camid nesnelerin tabiatına bir dereceye kadar muhtariyet verilmişti.

Böylece Burgûs, açıkça, Allah'ın hakimiyetine inanmanın önemli bir derecesine (şüphesiz Mutezileden daha çok) sahipti, fakat bunu, kabul etmiş olduğu diğer kavramlarla tamamen telif etmeye muktedir değildi. Hatta o, Allah ile insan arasındaki farkı vurgulamada oldukça ileri gitmiş görünür. O, insanla ilgili tahkir şeklinde kullanılabilen terimlerin Allah için kullanımını reddetmiştir, meselâ fail (agent) terimi.82 Muhalifleri ise yaratma (cre-ate) Kur’an'da insanı tahkir etmek suretinde kul-Ianıldığını83 ve şüphesiz bunu Allah ile ilgili olarak kullanmaktan kimsenin men edilmemiş olduğunu söylemişlerdir.Neticede onun, Allah ile kul arasındatam bir uçurum kurma teşebbüsü bu derece bozulmuştur, el-Bağdadî’nin, Burgus’un aynı fikirler silsilesine dahil ve daha önceki hususla ilgili olan fail (agent)teriminin insan içintahsis edilmesini inkar yolundaki rivayeti, insanın ger-çektenfiil yapıp yapamadığı münakaşasının erken bir merhalesini gösterir.84Bununlâ birlikte kelimelerin çeşitli kullanımlarının hususiyetlerihakkında düşünülmesi muhtemel olanher şeyde Burgus’un insanın iraoî fiilinin biricik sıfatını elden bırakmamış olduğu görülür.O, Allah’ın, insanı imana, küfre vb benzeri şeylereicbar edemeyeceğini kabullenmiştir.Çünkü insanın iradi olarak iman etmesive küfürden uzak durması emredilir.İnsan iradesine karşı böyle (kahran) davranırsa, emri yerine getirmemiş olur.85Başka bir deyişle böyle bir emir anlayışı, hitap olunan kişide itaat etme kudretinin kendiliğindenvaroluşunu farzeder.Burada tabiat(nature)kavramına göre az önce be-lirtilenmuhtariyetten azıcık bir şey mevcuttur. Bir anlamda fiil, insandan neşet etmiş olmalı.Fakat Burgus’un hocası enNeccar’a aitolan, Allah’ın, kafirlere iman etmek gibi lü-tufları İhsan edebileceği yolundakigörüşlerini tenkit etmekte olanhiç bir sözü mevcut değildir.Onun için lütfün bu tür takdiminin, icbardan tamamen ayrı bir şe-kildedeğerlendirilmiş olduğu görülür. Burgus, Allah’ın hakimiyeti ile kainattaki şerrin telifi problemine cevap verme girişimlerinde en-Neccar’dan da ileri gitmiştir. Onun, bir-kerre daha, Muammer’den istihraç olunan fikirleri kullandığı görülür.86 O, “şerre kadir olma” ile “şer işlemeye kadir olma.” arasında ayırım yapmıştır. Allah’ın, bilgi (knovvledge) yahut istek (desire) yaratması arasında, bahse mevzu edilen bizzat onun değil de bilgi ve isteğe konu olan ve “bilen" yahut “istenen” diye vasfedilmeye layık olan insanın olduğunugöstermek kolaydı..87 Ma-amafih, şer durumunda Allah, (nasıl ki iman ve küfrü ya-ratmadıysa) bu şerri de insan için yaratmamıştır, neticede; şerrin bu izahı, tevil edilmek içinzîtların yeniden ifade edilmesinden daha ehvendir.

Bütün bunların ötesinde Burgus, iki ayrı fikir standardını iç içe işlemeye çalışan, fakat fazla ilerleme kaydedemeyen birinsan vasfı takdim eder. Muammer’den istihraç olunan metafizik? kavramlar, İslâm'ın dinî fikirleriyle o kadar geniş çapta ahenkdar değildi.

·        (d) Ehlül-İsbat'ın Tanımı

Makaiâtta, Ehlu'l-İsbat yahut Musbite denen meçhul bir insan gmbu hakkında yirmiden fazla referans mev-cuttur.89 bu pasajlar üzerinde yapılan bir inceleme, ehlu’l-İsbat'ın “affirmationists” gerçekten Allah'ın kaderini isbat edenlerin olduğunu ortaya kor.90 İsimlerini istihraç ettikleri isbat görüşü dışında bunların çeşitli başka görüşlere sahip oldukları ve bu görüşlerle ilgili olarak bazen teferruatlı hususlarda ayrılığa düştükleri rivayet olunur.91 Bu yüzden el-Eşarî, belli bir teolojik ekolün (yahut ekollerin) terimini kullanmış olmalı.

el-Eş'arî'nin, kendinden beklenen kadar yardımcı olmamasına rağmen, (verdiği) malumatın dikkatli bir tedkiki, bize, bu grubun üyelerinden bazılarının isimlerini keş-

fetmeye imkân verir. Maamafih o, Dırar'dan başka bütün Ehlil-İsbat demek sûretiyle Dırar'ı onların arasına sokar.92 Onlara büradandahil.olduğu açıkça ifade edilen diğer bir şahıs ise sade Kûşânî’dir.93 en-Neccâr'ın bu muakkibi olduğu da söylenen Ahmed b. Selma el-Kûşânî gibi, en-Neccar'ın Ehlul-İsbata dahil olduğu yolunda kuvvetli bir tahmin mevcuttur.94 Netice olarak; madem ki Muhammed b. Harb ileen-Neccar arasında sıkı bir ilginin olduğu açıktır, (öyleyse) ebEşarinin, belli bir görüş için Muhammed b. Harb ve Ehlu'l-İsbat'tan birçoklarının görüşü idi şeklindeki ifadesi (her ne kadar bu ifadenin, bizzat bu neticeyi gerekli kılacağı şöylenemeniiş olmasına rağmen) şüphesiz ki onun Ehlul-işbat'tan olduğunu ima eder.95

Diğer malumatın hiçbiri özel kişileri belirlemez, fakat görüşlerin bizzat incelenmesi hali hazırda elde edilmiş bulunan neticeleri verir ve takviye eder. Mühür vurma. Hidayet eerdirme, Saptırma vb. terimler hakkındaki görüşlerin bir çoğu en-Neccann görüşlerine benzer ve kişinin iman yahut küfür durumunu Allah'ın yaratmasına (initiative) isnad eder.96 Dırar hariç,'bütün Ehlu’l-isbatın, insanın hiçbir filinin kendisinden başka hiçbir şahısta veya hiçbir şeyde bulunmadığı görüşünü benimsemiş oldukları söylenir97 ve bu da en-Neccar’ın görüşü idi. Aynı şekilde o, Musbite'nin Cumhur'u xjibi Allah'ın sıfatlarının selbî (nefy) olarak izah edilmiş olacağını kabul etmiştir.98 (Yani Allah'ın kadir olduğunu demek yerine aciz olmadığı söylenir ve kudret sıfatı aczi nefyetmekle açıklanır). Bundan başka, Muhammed b. Harbin Burgus ile birlikte tanıtımı kabul edilmemiş olsa bile, Burgus'un Ehlu'l-İsbat'tan olması gerekir, şeklindeki, katî olmayan burhanlar üzerine kurulan faraziye ve tahminlerden tamamen ayrı olarak, onun Ehlu'l-İsbat'tan birisi olduğu yolunda alâmetler mevcuttur. Onun mütevelled fiiller görüşü Muhammed b. Harb ve Ehlu'l-İsbat'tan bir çoğunun görüşlerine oldukça ben-zer.99 O'nun özel görüşleri, Ehlul-lsbattan birçokları Allah'ın, insanları mümin kişiler yapan imana icbar etmeye vs. muktedir olmadığı ve Allah'ın, başkalarının şerrine

kadir olmasına rağmen şer işlemeye kadir olmadığı, şek-ı ündeki ifadelerde de yansıtılır.100

Ehlul-İsbat tazammunundan bazı şeyler böylece açıklanır. Dırâr, bu grubun ilk mühim üyelerinden biriydi, fakat kaideyi kuran daha ziyade en-Neccar'ın öğretisi idi. Onun Burgus ve el-Kuşânî gibi muakkipleri bu gruba intisab ettiler ve yine (eğer Burgus'tan ayrı ise) Muhammed b. Harb veYahya Kamil etrafındaki grupta bunlara dahil olmuş görünür. Bu netice ile ortaya dökülen bilgiye rağmen hâlâ muğlak olan birçok şey mevcuttur. Bu terim neden sadece el-Eşarî tarafından kullanılır? Üçüncü asrın başlangıcında (gelen) en-Neccar ve Burgus'un zamanındaki grup ile bu asrın sonlarında el-Eş'arî'nin gençliği arasındaki grup tarafından bu terim neden kullanılmaz?

·        (e) Ehlul-îsbat'ın Reyi

Şu halde, Ehlu'l-lsbat'ın görüşüne bir bütün olarak bir dereceye kadar şekil vermek mümkündür. Şüphesiz ki . bunlar, nisbeten erken bir dönemde ikinci asrın sonunda ve üçüncü asrın başlarında Mutezile ile kendi sahalarında karşılaşabilen muhalifler olarak epeyce önemli kim-ı selerdir. Mutezile tarafından yönlendirilen mevzularla ilgili (yapılacak olan) bir araştırma, bu mevzuların bir çoğunun ; Ehlu'l-lsbat tarafından meşhur edildiğini gösterecektir; gerçekten bu bölümde ve önce geçen bölümde, aynı münakaşanın iki yönünü ele almış olduğumuz söylenemez.

Ehlul-lsbatın arkasındaki itici gücün İslam öncesine ait fatalizmden değil de, gerçek bir Kurânî manzaradan gelmiş olduğu da önemlidir. Şüphesiz ki bunların, Allah’ın mutlak kudretine oldukça kati bir inançları vardı, en-Neccâr, Allah'ın hakimiyeti sahasındaki her şeyin, Onun iradesine göre olduğunu ısrarla söylemiş ve bu grup ise, daha çok teknik dilde,'Allah'ın kadir olmadığı hiçbir makdûrun bulunmadığını, genel olarak, kabul etmiştir.102 Halbuki Mutezile, insan kudretini öyle kabul etmekteydi ki, insan, Allah’a bağımlı olmaksızın ve gerçekten Onun ilmine zıt bir şekilde fiil ihdas, edebilir, Ehlul-lsbat ise insanın, Allah'ın, olacağını bildiği ve olmasını murad ettiği şeyin haricinde herhangi bir şey yapmaya muktedir olduğunu kesinlikle reddetmiştir. 103 Şüphesiz, Allah'ın kudret ve hakimiyetini açıkça ihlâl etmesinden dolayı, en-Neccâr ve Neccariyeden bazıları insanın başka bir şahıs veya bir şeyde fiil ihdas edecek herhangi bir kudrete sahip olmasını reddetmişlerdir^ 04 Eğer insanların yaptığı her şey en azından cevaz kabilinden bile olsa, Allah tarafından murad edilmişse, artık onların başkalarında fiil yapmalarını inkâr etme zarureti, oldukça güç görünür, fakat Allah'ın, mümin üzerinde devamlı olarak mu-rakabada bulunduğu, şeklindeki dinî kanaat, açıkça bu inkârdan asla daha az tatminkâr değildi.

Allah’ın kudret ve hakimiyetine olan inancın gelişmesi, iman ve küfrü, geniş çapta Allah'ın yaratmasına (initiative=ibda, inşa) bağlanmaları yolundaki tasdik ve-teslimiyet idi. Onların Hidayet ve benzeri konuları hak-kındaki görüşlerinin çoğunun temelini teşkil eden düşünce budur;105 Mutezile'nin, Allah insanların tümüne tamamen farksız muamele eder ve’ hepsine aynı dereceden şans tanır, şeklindeki ısrarına zıt Olarak bunlar, Allah'ın bir kimseyi mümin, diğer birini de kafir yapmaktan sorumlu olduğunu kabule hazır idiler ,(malum olduğu üzere, bu hususta insanlar arasındaki farklılıklar için beşer idrakinin akli sebepler keşfedemediği birçok durumlar mevcuttur). İnsanların mü'min yahut kâfir, itaatkâr yahut isyankâr olmalarına sebep teşkil eden iman ve küfrü Allah'ın yaratmaya muktedir olduğunu kabul etmişlerdir. 106

Ehlu'l-İsbat, aynı zamanda insanın ihtiyarî hareketinin yegane karakteri hakkında oldukça açık ve anlaşılır idiler. Allah insanları inanmaya yahut küfretmeye, adil yahut gayr-j adil iş yapmaya zorlamamış veya icbar etmemiştir. 107 İmanı Allah'ın yaratmış olmasına rağmen, insan bunu kendine maletmediği teknik ifade ile kendisine tahsis etmediği yahut kesbetmediği müddetçe bu imandoğru ve sahih olarak yapılmış bir iman değildir. (Allah insanın imanını yaratır demekten ziyade) Allah'ın, mevcudiyeti halinde kişinin iman ettiği, lutuf ve lâtifesinden bahsetmeyi tercih etmeleri belki de niyetlerindeki bu fikirden dolayı idi.108 Çünkü, (Allah insanın imanını yaratır derlerse) bu, Allah'ın insanları iman etmeye zorladığı anlamına gelebilirdi. Her halükarda bunlar, ihtiyari ve icbarî fiiller arasındaki farkı tamamen muhafaza etmişler ve insanın ihtayarî fiillerine olan mübaşeret ve mukarenetini anlatmak için iktisâb (yahut, kesb) terimini kullanmışlardır.

Bu hareketi bir bütün olarak tedkik ettiğimizde şer probleminin çözümüne ait bazı emareleri görebiliriz. , Onlar, Allah'ın kötülüğün yahut fiziki şerrin ve Cehennem azabı gibi bir şerrin yaratıcısı olduğunu yine Onun yaptığı herhangi bir şeyden çok daha iyi şeyleri yapmaya yahut yaptığı iyi bir şeyden daha az iyi olanı yapmaya muktedir olduğunu kabul etmişlerdir.109

/ Fakat, genellikle bunlar, Allah'ın gayr-i adil yahut şerir  olarak tesmiye edilebileceği bir tarzda, adaletsizliğin yahut ( ahlaki şerrin yaratıcısı olduğunu reddetmiş görünürler. Onların cemaatlarının, Allah'ın insanları ahlaki şerre icbar etmeye muktedir olduğunu ve bu yüzden kainatta, Allah'ın faili bulunduğu hiçbir ahlaki şerin mevcut olmadığını kabul ettikleri muhtemelen bu, Dırarı’n, bir fiilin Allah ve insan diye iki failin olduğu şeklindeki görüşünden çıkan bir neticedir yolundaki rivayet şifahen doğru olabilir ancak bu, onların kanaatlerinin doğru bir ifadesi değildir. 110 Başka bir deyişle, kulluk ettiklerini Rahman ve Rahim olan Allah'ın, gayr-i adil yahut şerir olmadığına kesin kanaat getirmiş olmalarına rağmen, onların Allah'ın kudretine ve hakimiyetine olan inançları, kendilerini bu tür açıklamalara sevketmiştir.

Zamanı gelince bu formül, Burgus ve diğerleri tarafından, Allah şerre kadir fakat şer yapmaya kadir değildir, yani bir fiilin bir faile isnâd edildiği ve faili karekterize ettiği tarzda, Allah'ın yarattığı şey Ona isnad edilemez, şeklinde tatbik ediliyordu (işlerlik veriliyordu). Fakat daha

ta başlangıçtan itibaren, Allah’ın idrak olunanı yapacağının ve Onun sünneti ve adetlerinin tamamen insan ihatasının dahilinde olmadığının bilinmesi çekinde başka bir fikir silsilesi de vardı. Bu, Allah'ın kendisine malum fakat insanlarca kıyamet gününe kadar anlaşılamıyacak olan zatının idrak olunamayışı demek olan mahiyet doktrinin çok önemli sahası olarak görünür. Bu doktrinle birlikte Allah’ın sıfatlarının menfî olarak tefsir edilişi gelişmiştir. Mesela, O Alîmdir demek, sadece cehaletin Ondan nefyedilmesi anlamına gelir. İnsanın, Allah’ın hayır (goodness) ve adaletiyle ilgili herhangi bir pozitif kavram edinememiş olmasına rağmen bu konuda kaynaklarımızın susmuş olduğu görülmekle birlikte Allah’ın şerir yahut adaletsiz olmadığını bilebilmesi, bu (sıfat anlayışından) neşet etmiş olmalı. Şerrin varlığı tarafından sebebiyet verilen zihinsel güçlükler, böylece geniş çapta insan aklının (düşüncesinin) sınırlarından neşet etmektedir.

" Eğer Ehlul-lsbatın düşüncesine ait bu rivayet sahih ise, o takdirde bunlar birçok hususlarda ehl-i sünnet fikir ve iddiasının esaslarını daha önceden tatbik etmişlerdir; maamafih, bundan sonraki bölümde görüleceği gibi Ebû Hanife ekolü onlara el-Eşarî’den daha yakın bulunur.111

·        5. HİŞAM B. EL-HAKEM

Mutezile’ye karşı çıkıp, İlahî kaderi benimseyen öemli mütekellimlerden bir başkası Hişam b. el-Hakem idi. Mezhep kitaplarında, özellikle Makalatta, hakkında bulunan oldukça yeterli malumattanfonun Mutezile tarafından münakaşası yapılan bütün konularda çok bilgili ve hünerli olduğu açıktır. O, Şianın bir kolu olan Rafızaya (yahut İmamiye) bağlı idi ve faaliyetinin bir çoğunun Küfede olduğu görülür. Ebul-Huzeyl, Hişam ile mübahese etmiş ve Ebu’l-Huzeyl’in, onun görüşleriyle ilgili rivayeti, Hişamrn biraz daha yaşlı olduğu fikrini verir. 112

Makalatta, özellikle bu konu ile ilgili olan iki pasaj mevcuttur.

Hişam b. el-Hakem, insan fiillerinin Allah tarafından yaratıldığını kabul etmektedir. Cafer b. Harb, Hişam b. el-Hakemi, insan fiillerinin bir cihetle insanın ihtiyarı ile başka bir cihetten ise ızdıranen olduğunu söylemiştir, diye rivayet eder; insanın bu fiilleri dilemesi (erâde) ve kazanması (iktesebe) halinde bunlar insanın ihtiyarıdır, ve gerçek sebebin fiillerden kaldırılması hariç, insanlardan sadır olmamaları halinde ızdırarîdirler.

Hişam b. el-Hakem'in arkadaşları istitaatın beş çeşit olduğunu kabul etmişlerdir: (1) sıhhat (soundness) (2) tah-liyetuş-şuûn (freedom of circumstances); (3) vakitteki müddet=el-Mudde fil-vakt (space of time); (4) kendisi ile fiilin meydana geldiği alet, fakat vuran el, ağaç yontulan balta, dikiş işini yapan iğne vs.gibi aletler; (5) kendisiyle fiilin meydana geldiği varid olan muharrik sebep. Bütün bu şeyler bir araya gelip mevcut olduğunda fiil vaki olur. Bu kudretten bir kısmı fiilden önce bir kısmı da fiilin sadece mevcut olduğu anda bulunur; işte bu sonuncusu asıl sebeptir. O, fiilin ancak hâdis sebeple meydana geldğini kabul etmiş, fakat sebep bulunup Allah tarafından ihdas olununca fiil mutlaka meydana gelir; fiili gerekli kılan şey (el-mücib lil-fil) sebeptir; insan istitaatının diğer unsurları fiili gerektirmez. 113

Bunlar, esas itibariyle Dırar’ınkinden ayrı olan fakat iktisabın (acquire) kullanımı gibi teknik anlamda bazı benzerlikleri ihtiva eden bir düşünce silsilesine ait beyanlardır. Maamafih elimizdeki materyal ile, Hişam ve Dırârın birbirlerine tesir derecesini ve hatta Hişamın bizzat iktesebe kelimesini kullanıp kullanmadığını tayin etmek imkânsızdır. İhtiyar ve ızdırar, büyük ihtimalle, görüşlerini ifade etmek için seçmiş olduğu kelimeler olmalı.

Onun genel fikri, insan fiilinin bir sebep zincirinin neticesi, fakat insan ihtiyarının bu zincirin bir halkası olduğu şeklinde kendini ortaya koyar.

Hişamın bu konulardaki görüşleri q kadar çok taraftar bulmuş görünmez belki bu görüşler İslam'ın dini man-talitesi cihetinden oldukça naturalistik idi fakat onun, insanfiilinin analizi hususundaki ilgisi Mutezile arasında geçen münakaşaları dolayaı olarak etkilemiş olabilir. 114 Bununla birlikte önemli olanı, onun, hem İlâhî hakimiyete hem de insan sorumluluğuna yer verecek olan bir teori kurmaya çalışmış olması gerçeğidir, gerçeğidir.'

Hafızanın diğer bazı mensuplarına ait görüşlerin ted-kik ve tezekkürü, muhtemelen Hişamın insan fiilleri Alah tarafından yaratılır şeklinde bir kanaat verecek olan açık itiraftan daha çok kaderî pozisyona yakın bulunduğunu telkin eder. Bunların ismen zikredilmeyen bir grubu, aşağıdaki fikirleri kabul etmiştir:

Allah, insanların fiilleri hariç, olacak şeyi olmadan önce bilir; O, bunları sadece var oldukları anda bilir, çünkü, eğer Allah günah işleyecek olanı itaat edecek olandan bilmiş (ayırdetmiş) olsaydı, günahkâr ile günahının arasına girmiş (hâle) olacaktı.115

Şu halde, Bağdatlı ilk Mutezilî Ebû muşa el-Murdarın beyanlarında buna benzer bir ifade şekli bulunur.116 Murdarın, Allah'ın insan ile günahı arasına hiçbir şey koymaması yahut serbest bırakması durumunda günah murad edeceğinin denebileceğini kabul ettiği rivayet olunur. Hallâ fiilinden tahliye ismi gelir ki, bununla Hişam b. _? eF-Hakem insan fiilinin . şartlarından İkincisini tavsif eder.117 Tahliye kelimesi A'rapçada, etimolojik olarak hürriyet kelimesine muhtemelen en yakın olan bir kelimedir. Bu yüzden, tahlliyetüş-şuunu insan fiilinin önceden var olması gereken bir şartı saymada Hişamın, kabaca kader doktrinini benimseyenierce kabul edilmiş anlamında, insanın Allaha karşı bağımsızlığı düşüncesine sahip olduğu akla uygundur.

Allah'ın ilmi hakkında Hişam’ın görüşleri Kaderiye ile bir ilgiyi de gösterir. el-Eşari’ye göre kaderiye, Allah'ın, bir şeyi var oluncaya kadar bilemiyeceğini kabuletmiş; ve bunların bir kolu olan Şebîbiye, insan fiilleriyle ilgili özel bir referanstan dolayı benzer bir görüşe sahiptir. 118 Hafızanın büyük çoğunluğu da aynı şekilde bir şeyin fiilen ve gerçekten olmadan önce olacağını Allah'ın bilmediğini kabul etmiştir;119 ve bu fikir, Hişamın, Allah'ın ilmine ait hayli dakik olan doktrininin temelinde mevcuttu. O, bir kimsenin, bilinen mevcut olduğu yerde ancak bir bilenden bahsedebilmiş olacağını, ve netice olarak, eğer Allah insanların yapacakları şeyi bilen idiyse, o takdirde haklı olarak her hangi bir imtihanın (mihne) ve ihtiyarın olmaması gerektiğini kabul etmiştir.120

Onun için Rafıza, bu hususla ilgili olarak, Mutezilenin muhalifleri olmaktan çok onların müttefikleri olarak telakkî edilmekteydiler. Fakat, insanın bağımsızlığına bu derece önem vermiş olmalarına rağmen, meselenin diğer bazı safhalarının biraz olsun farkına varıp dengeli bir görüşe doğru da yol almışoldukları görünür. Bunun başlangıçları sadece bizzat Hişam b. el-Hakem'de bulunursa da, ancak el-Eş’arî'nin zamanından önce Rafıza'dan bir grubun, saf determinizm (cebr) ile hür irade (tefviz) arasında orta yol doktrinini formüle etmeleri dikkate değer bir şeydir.121 Bu yüzden, bu Mütekellimun, belli bir dereceye (point) kadar, ilahi Kader Müdafileri arasında sayılabilirler.

·        6. EBÛ HANİFE'NİN VASIYYESİ

Ebû Hanife'nin bu Risalesini yahut içinde görüşleri takdim edilen kimselerin bu risalesini tanzim eden kimseyi yahut grubu tayin ve tesbit edebilseydik bu, İslam'ın ilk zamanlarındaki birçok ehl-i sünnet teoloji alimleriyle ilgili bilgimizdeki büyük bir,boşluğu doldurmuş olacaktı. 122 Wen-sinck’in verdiğinden daha değerli bir takım deliller verdiğimi zannetmeme rağmen, maalesef, materyal yokluğu sebebiyle bu hususta başarısız kaldığımı itiraf etmek zorundayım. VVensinck, ehl-i sünnet olduklarını yahut daha sonraki Sünniliğin öncüleri olduklarını iddia edebilen çeşitli gruplar arasında ayırım yapmaya teşebbüs etmez ve birbirine benzeyen tutarlı (homogeneous) bir cemiyetten söz etmeye meyieder.123 Bu ihtimal, onun burhanlarından bazılarını tahrif ve ibtal eder; meselâ, o Va-siyyenin maddelerinin henüz daha kesb terimini ihtiva etmediğini söylerken bu terimin teknik anlamda o zamanlar yeni yeni kullanılmakta olabileceği, ve daha bu akideden sorumlu olan grup tarafından terkedilmiş (kabul görmemiş) olabileceği ihtimalini görmezlikten gelir. 124

Vasiyyenin, imanla ilgili olan ilk beş maddesi, birçok hususlarda Mürcienin görüşlerine yakındır, imanı ilk ve en eski olarak münakaşa mevzuu yapanın, Mürcie olduğu görünür. Hz. Muhammedin ümmetinden olan günahkarların tamamının mümin olup kâfir olmadıkları mealindeki dördüncü madde, Mürcienin husûsî bir inancı idi; imanın artıp eksilmesini nefyeden ikinci madde, bir kimsenin aynı anda hem mümin ve hem de kâfir olmasının imkânsızlığı üzerine kurulmuştur, ki bu, Mürcienin tamamının, bir kâfirde imanın katiyyen bulunamıyacağı şeklindeki fikrine olduka yakındır.125

Maamafih, aynı zamanda, genellikle rivayet olunduğuna göre Vasiyyenin, Mürcienin görüşünden ayrıldığı birkaç husus mevcuttur. Mürcienin pek çoğu, imanın artıp eksilebildiğini kabul etmiştir. Yine Vasiyye, I, 10. ve 14. maddede, münafıklar (hypöcrites) hakkında söz eder. Bundan başka bir terim, Havaricin, büyük günah işleyen bir kimse kafirdir, şeklindeki görüşüne zıt olarak Haşan el-Basrî tarafından kullanılan _tbir terimdi, halbu ki Mürcie, büyük günah işleyen kimsenin tamamen mümin olduğunu söylemiştir; ve Mürcienin, Makalattaki beyanlarında, fasık' yahut mücrimlerle ilgili epeyce münakaşa olmasına rağmen, Muhammed b. Kerram ve muakkipleri hariç, münafıkla ilgili hiçbir kayıt yoktur. 127

Kudretin fiil ile birlikte bulunduğunu kabul eden 15. madde, en-Neccar ile bir kısım ilginin delilidir. Genellikle Vasiyye'nin yazarının, bu doktrini en-Neccar‘dan istihraç etmiş olması pek kuvvetle muhtemeldir, yoksa en-Neccar, doktrinini ondan çıkarmış değildir; sonuncu ihtimal de imkansız değildir fakat bu, Vasiyye için yapılan genel mülâhazalarca farzedilenden daha erken bir tarihi gerekli kılmış olacaktır. en-Neccarın, bazı kere Mürcienin arasında sayılmış olması gerçeği, bu ilgiyi teyid edici mahiyettedir, fakat kesb doktrini ile alakalı hiçbir kaydın olmaması ilginçtir. 128

Cehmiyeye karşı oldukça kesin muhalefet alametleri mevcuttur; mesela Kur'anın gayr-ı mahluk oluşunun iddiası, kabir azabının hak oluşuna dair kuvvetli görüş beyanı ve Cennet ile Cehennemin fani olacağının inkarına dair muhalefetler yer alır.129 Sonuncu meselede Ebu'l-Huzeylin görüşü, Cehmiyeninkine benzemekte idi, fakat bunun dışında, Vasiyye içerisinde, yazarın hususiyle Mutezile düşüncesine sahip olduğunu gösterir hiçbir şey yoktur. Maamafih belki de bu husus, münakaşalar zuhur etmeden önce akidenin kompoze edilmiş olmasından ziyade, onun, münakaşası yapılan meseleler hakkındaki ilgisizliğinden dolayıdır; hatta bu ilgisizlik, Mutezilenin önemli bir pozisyona sahip olmadığını ima etmiş olmalı.

Vasiyyenin yazarının, Kur'anın gayr-ı mahluk oluşu doktrinine bağlılığı, Ahmed b. Hanbele olan belli bir yakınlığını isbat eder. Yolculuk esnasında orucu yeme meselesindeki tutumu, ne bu ne de diğer hukukî meselelerde, teşekkül etmiş olan ekollerden herhangi birine tam anlamıyla uymamakla birlikte Ahmed b. Hanbel ve Zahiriyenin tutumuna oldukça benzer.130 Fiillerin daha sonraları müsellem hale gelmiş olan beşli tasnifi yerine, her şeyi vacib yahut haram kılmak için, Mubah ile mekruhun terki suretiyle (bu fiillerin) üç sınıfa ayrılması da Zahiriye eğilimine benzer.T31 Allah'ın keyfiyetsiz, teşbihsiz ve cihetsiz bir şekilde Cennet ehli ile likası hakkındaki 24. madde Ahmed b. Hanbelden çok Malik b. Enesi hatırlatır. 132

Diğer taraftan o, Ahmed b. Hanbelin ileri gelen muakkiplerinin yaptıkları gibi, kaynak olarak Kur'an ve Sünnete kendini bağlamaz. Vasiyyede, maddelere atfedilen kısa delillerin birçoğu gerçekten Kur'an ve Hadise dayandırılmış, fakat bunlardan bazılarının, aklî burhanları kullanmak için görünür, böylece bir insanın aynı zamanda hem mümin hem de kâfir olmasının imkansız oluşuyla

imanın (ziyade ve noksanlık kabul etmeyişi şeklindeki) değişmez karekteri ve Allah'ın, arşı istiva etmesi ise aksinin batıl olduğu ortaya konmak suretiyle isbatedilmiştir.133

Bununla birlikte, aynı zamanda eş-Şafiî ve muakkiplerinin öğretisinde önemli bir yere sahip olan icmaın her hangi bir emaresinin olmayışına işaret edilmelidir. Böylece biz, Vasiyyenin yazarının genel pozisyonuna ait birtakım alâmetleri elde etmiş oluyoruz. (Vasiyyenin) başlığına göre bu müellif, muhtemelen Ebû Hanifenin bir muakkibi idi. Müellifin, Ahmed b. Hanbel ile biraz benzerliği var fakat bu kişi kelama daha müsait idi. Muhammed b. Haşan eş,Şeybânînin Ahmed b. Hanbel (241/855) zamanındaki bir Hanefi şakirdi olduğu tahmin edilebilir. 134

Vasiyye'nin müellifi kim olursa olsun, kesinlikle bir İlahî kader yanlısı idi. Bu zat, hayır ve şerrin tamamen Allah'ın takdiri olduğunu ve hem insanın hem de bütün fiillerinin Allah tarafından yaratılmış olduğu (fikrini) muhafaza etmiştir. 135 Allah'ın, Kaleme olan yazma emrinin zikredilmesi, dünyanın başlangıcından önce kıyamete kadar vukû bulacak olan her şeyin yazılıp bitmesi hak-kındaki hadisleri hatırlatır,136 ve VVensinck bu maddeyi bu şekilde şerh etmiş-bulunmaktadır. Fakat Kur'an'dan iktibas edilen ayet, insanların yapmakta olduğu şeye, işledikten sonra yapılmış olan tescillere kesinlikle delâlet eder, ve daha önceden insanların fiillerinin takdirine delâlet etmez; ve Wensinckin kıyamet gününe kadar olacak şeyleri yaz diye tercüme etmekte olduğu (ma huve kâin) şeklindeki Arapça ibareleri doğru olarak ...e kadar vukua gelmekte olanları yaz (yani yazmaya devamet şeklinde tercüme edilmeliydi; ve bu madde o zaman, bir tescil yapılmış, insanların yaptıkları her şey muhafaza edilmiş, anlamına gelmiş olacaktır. Aksi takdirde biz, müellifin, Kur’andan yaplan iktibası,önceden yapılan takdir ile ilgili bu fikrin bir delili haline getirdiğini düşünmek zorunda kalırız. Onun tutumunun, genellikle baştan başa Allaha imanla ilgili (teistik)olması gerçeğinden dolayı kadere bağlılık (fatalistik) anlayışını imanî (teistik) bir anlamda şer-hetmeye çalışmış olduğu görünür. Diğer taraftan 7. maddenin sonlarında Levh-i Mahfuzun zikredilmesi, onun, insan fiilinin bir ön-yazgısının bulunduğunu kabul etmiş olduğunu telkin eder. 137

Yedinci maddenin başlıca önemi, Allah'ın emrini muhabbetini, rızasını ve benzeri sıfatlarını bir tarafa, ve me-şietini, kazasını, takdirini, tahlikini ve ilmini diğer bir tarafa ayırmış olmasıdır. Günah ve taat fiillerinin her ikisi de sonuncu grupla ilgilidir; sadece itaat fiilleri birinci grupla ilgilidir. 1 38 Bunun, Meymûn ve Şu'ayb'ın arasında geçen münakaşanın vuku bulduğu zaman kadar erken bir dönemde huzursuzluğa sebep olan karışıklığı ve fesadı izale etmiş olduğu görülür,139 fakat bu da Allah'ın varlığı hususunda nazarî güçlüklere yol açan bir taksimi icad eder. Bu madde, itaat fiilinin Allah'ın yardımı (tevfîk) ile, günahların ise Onun yardımını esirgemesi (hızlan)ile meydana geldiğini de anlatır ki Vasiyye'deki bu ve benzeri sıfatların zikri ancak bu kadardır; böyle oluşu, bu hususların yazarın dinî vukufunda geniş yer tutmadığı fikrini verir ki bu onun, en-Necar ve hatta Bişr b. el-Mutemir gibi kişilerin fikir sahalarından uzak bulunduğunun alâmeti sayılacak olan bir vakıadır.

Yine de bu ihmaller muhtemelen o kadar çokça yapılmamalıydı,çünkü insan istitaatının, fiil ile birlikte olduğunu göstermek için (kullanılan) burhan, Allah'a karşı olan bağımlılığın gerçek bir dinî anlamı üzerine oturtulur.

Eğer insanın istitaati fiilden önce olmuş olsaydı, o takdirde insanlar, ihtiyaç anında Allah’a muhtaç olmazlardı ve bu da Kitabın açık hükmüne aykırıdır (47; 40):

Allah Ganîdir, sizler ise muhtaçsınız.

Böylece Vasiyye'nin müellifinin adamakıllı muhafazakâr bir düşünce ekolüne mensup olduğu görünür, ne var ki o, ortaya çıkan farklılıklardan Ve bunlar hakkında hükümler koymaktan bigane değildir. Kendisini fatalizme ısındırabilecek olan Hadise bağlılığına rağmen onun kaderciliği teistik olup fatalistik değildir. İyi ve kötü bir şeyi takdir eden Allah'tır. Çünkü takdir edici başka herhangi bir şey, Onun Vahdaniyetinin bir ihlâli olacaktır. Yaratan ve rızık veren, zayıf ve aciz insana güç veren ancak Allah'tır. Karışıklıklar tamamen izale edilmemiş ama hayli ilerleme kaydedilmiştir.

·        7, HUŞEYŞ

253'de ölen Ebû Âsim Huşeyş b. Asram en-Nesefî, az tanınmış bir hadisçidir. Bizce onun önemi, Kitabu'l-istikame fi's-Sünne ver-Reddu fî ehli'l-Bida’ vel-Ehvâ adlı eserinin geniş bir bölümünün, Malatî'nin Tenbih'inde der-cedilmiş olmasıdır, öyle ki Huşeyş, bize ilk elden ulaşan en erken müelliflerden biridir. 140

Massignon'un, Huşey'in Ahmed b. Hanbeie yakın olduğu şeklindeki mülâhazasına bağlı kalarak, Huşey'in, eserinde çeşitli mezhep mensuplarına karşı ortaya koymuş olduğu delillerin hemen hemen tamamen Kur'an ve Hadisten alındığını anlarız. Onun, bazen, şöhreti malum olan geçmiş büyük müslümanların sözlerini iktibas etmesi buna getirilecek olan başlıca istisnadır; Meselâ, İbni Abbas'ın Acizlik de, Kudret te, Allah'ın kaderi iledir dediği rivayet olunur.141 Tedkik, edebildiğim kadarıyla, dogmalarda, kendisine müracaat edilebilecek olan dördüncü bir kaynak olarak İctnaya herhangi bir atıf bulunmamaktadır. Böylece Huşeyş, Ehli sünnet düşüncesinin bu yönünden oldukça ayrı durmaktadır. Buna en yakın olanı, Ehli sünnet grubunun (salihun) gerçekte yapmış olduğu şeyden başka şey yaptığını tahmin eden kişiyi yasaklamış oldukları rivayet edilen bir pasajdır. 142

Huşeyş ile ilgili münakaşaların doğruluğunu söylemek hiç de kolay değildir. Çünkü onun münakaşa metodu, sade olarak, bir dizi Kur'an âyetlerini ve Peygamberin hadislerini sıralamak, itibarlı kişilerden anekdotlarda bulunmak ve bütün bunların sözü edilen konuya ne kadar uyduğunu keşfetmeyi okuyucuya bırakmaktı. Bir kimsenin görüşünü desteklenmesine ait bu metodun ortaya çıkarılması, Gaylan'ın dinleyicilerinin Halife ll-Ömer iie(H. 99-101) olan hikayelerinde iyice ifadesini bulmuştur. Halife, Gaylan'ın bu fikirlerine meydan okumuş Gayian da durumunu ifade etmeye müsaade alınca sadece şu, ayeti iktibas etmişti:

"insan yaratılıp, bahse değer bir şey haline gelmeden evvel onun üzerinden uzun bir zaman geçmemiş midir? Biz insanı, çeşitli unsurlar taşıyan bir damla sudan yarattık. Biz onu işiten ve gören bir şekilde var ettik. Biz ona hidayet yolunu gösterdik. Ya şükreder veya nankörlük" (İnsan, 76/1-3).

Halife'nin cevabı, Gaylan'ın yanılmış olduğu iddiasından daha azdı ve şu ayetlerin iktibası şeklinde idi.

"Hani Rabbın bir zamanlar Mekkelilere şöyle demişti: Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım, Melekler: “Biz hamdederek seni teşbih ve takdis edip dururken orada fesat çıkaracak ve kanlar dökecek bir mahluk mu yaratacaksın?” dediler. Allah da, şüphesiz ki ben sizin bilmediklerinizi bilirim, dedi.. Allah Adem'e bütün isimleri öğretti; sonra eşyayı meleklere gösterdi ve dedi ki: Eğer doğru söylüyorsanız, şunların isimlerini Bana bildirin. Melekler: Seni teşbih ederiz! Bize öğrettiklerinin dışında hiçbir bilgimiz yoktur; şüphesiz ki Sen Alîmsin, Hakimsin dediler. Allah buyurdu ki: Ey Adem, eşyanın isimlerini onlara söyle. Sonra Adem de eşyanın isimlerini onlara şöy-leyince, Allah: Ben size demedim mi ki, göklerin ve yerin gaybını bilirim ve sizin açıkladıklarınızı da gizlediklerinizi de bilirim. Bu cevap Gaylâna aşikâr bir surette adam akıllı tesir etmiş, ve mesele hakkında susmaya söz vermişti. Diğerine karşı mukabilen müdafaa etmek için yapılan bu tek iktibasın (ileri sürülen ayetin) nasıl tasavvur olunduğuna dair asla herhangi bir alamet yoktur, ve bunun çözümü okuyucunun kendisine bırakılır. Muhtemelen mesele şöy-ledir. İster şükreden "ister nankör" kelimeleri, insan için ihtiyar yolunu açık bırakmayı gösterir, halbuki ikinci pasajda (ayette). Allah'ın gizli şeyleri bilmesi hakkında söylenen şey, insanın yapacağı şeyin bilgisini de içine alır.143

Huşeyş'in durumuna bakılacak olursa, O bundan daha fazlasını yaparken bazı sebeplerin var olduğuna işaret edilmelidir.

Kaderiye hakkındaki bölümün son kısmında, daha çok Hadise ait olma ihtimaline rağmen, Kur'an'a ait iktibaslardan birtakım izahlar verilir. 144 es-Salihûn'un hali hazırda verilmiş bulunan kıyas yapma hakkındaki görüşü, Huşeyş ve onun gibi düşünenlerin, kelâmı reddetseler bile mütekellimler arasındaki münakaşalardan haberdar olduklarını ima eder, çünkü bu, çokça münakaşa edilmiş husustu.145 Kaderiye hakkındaki bölümün:

"Allah, İblise secde etmesini emretti ve İblis ile onun secdesi arasına girdi (hale)" şeklindeki muğlâk anlatım, Murdar ve diğerleri tarafından kullanılan anlatımları andırır mahiyettedir. 146 Böylece, kitabının tertibinin bizi bu şekilde düşündürebileceği gibi Huşeyş, zamanının "gelişmiş" teolojik sahasından bu denli uzak kalmamış olabilir. Öğretisinin muhtevasına göre, Allah'ın adaletine önemli bir yer verilir. Bu onun, tevhid ve vahdet-i vücud görüşlerini istenmeyen ahlâk ilmi tayin eder. Cehmiyeye karşı olan delillerinde daha iyi görülür; Huşeyş, onlara karşı geleneksel ahiret ilmini müdafaa etmede, insan hareketinin ebedî mana ihtiva ettiği yolundaki doktrinini müdâfa ediyordu. Diğer taraftan ise bu iş, Allah’ın hakimiyeti meselesine gelince, o, Allaha olan iman ile benim ateistik yahut fatalistik dediğim görüş arasında herhangi bir farka yahut tezada işaret etmez. Allah'ın celâlini ve kudretini yücelten çok sayıdaki Kur'an ayetlerini iktibas ettikten sonra Hadislere ve fatalizm ruhunu yansıtan menkıbelere geçer. Hiç şüphesiz fatalizm, çoğu zaman açıkça bir inanç yaldızı ile kaplanır, çünkü insan hayatının takdirinin nihaî bir kaynağı olarak bakılan, daima Allahtır; ve Kur'ana olan isnatlarla ilgili görüşlerinde, İlahî inancın Huşeyş gibi insanların düşüncesinde hakim faktör olduğu mümkün görünür. Fakat bunlar hala hiçbir şüphe duymaksızın, insanın Cennette ya da Cehennemde varacağı nihai yerinin takdir edildiği, insanın ise bunu değiştirebilecek hiçbir

şey yapamıyacağı düşüncesiyle, kabul etmemeye yatkındırlar. Böylece Allah'ın hakimiyeti, insan kudretini haksız yere tahdit edecek bir tarzda kabul edilir.

el-Huşeyş, sadece şahsından dolayı değil, bilakis mutedil yahut muhafazakr görüşün büyük bir kısmını bu hususta bize takdim eden kişi olmasından dolayı bizce ilginç bir kimsedir. Şüphesiz kabul ettikleri icma prensibi hususunda ondan ayrılanların bir çoğu, İlahî kaderi savunma konusunda söylemesi gereken şey hakkında onunla mutabık olmalılar ve aynı şekilde teistik ve deterministik kadercilik arasındaki tenakuzu görmede başarısızlığa uğramış olmalılar. Büyük muhaddislerden her biri muh-) temeien onun eğilimine sahiptir,147 fakat el-Buhari (v. 256) ve Müslim (v. 261) aşağı yukarı Huşeyş'le çağdaş olunca, insan, bunların bütün karışıklığı ile birlikte, kaderin bu meselesi üzerinde, üçüncü asrın ortalarına ait mutedil düşünceyi tamamen düşünmüş olacaklarını umabilir. Ol-ı dukça kısa bir araştırmadan müşahede edebildiğim ka-ı darıyla durum gerçekten bundan ibarettir.

·        8. EL-HARRAZ

 Muhtemelen 286'da ölmüş olan Ebû Said Ahmed el-Harrâz dinin teorisinden çok pratiği ile ilgilenmiş olması ve j; bir kelamcı olmaktan çok mutasavvıf olması hasebiyle konu ile ilgi diğer şahsiyetlerden ayrılır. Onun Kitabus-Sıdkı, ki bu esere sahibiz, özellikle tamamen tasavvuf? ahval ile ilgili olduğu kadar fazailin tatbikini ele al-maktadır.148 Bu yüzden kader hakkında söylemesi lâzım gelen şey, belki de zamanının birçok zahid müs-lümanlarının kadere karşı olan davranışının bir hususiyetidir.

Tasavvuf ve gerçekte her din, kendine has tehlikelerini havidir, ve bu tehlikelerden biri, ruhun kendini aktif hayatın fırtınasına ve baskısına iten faziletlerin tat-i bikine nazaran, dinî vecd ahvalinin bencil zevkini tercihedebileceği hususudur. İslam’ın içindeki fatalistik akımın el-Harraz'ı zaman zaman son derece pasiflik yahut sessizlik içinde kalan büyük halk kitlesi tarafına çekmekte olduğu görünür. O, şu menkıbeyi tasvip ederek iktibas eder:

Bir adam şöyle dedi: “Ve hakkımdaki kadere ait hadiselerden başka, vaki olabilecek şeylere karşı gördüğüm hiçbir inayet yoktur" Aynı adam zehir içti. Ona, bir panzehir al dediklerinde, şu cevabı verdi, tedavimin, burnuma yahut kulağıma dokunmakla olacağını bilsem, bunu yine yapmam. 149

Allah’a tevekkülün, sadece tali dereceden sebeplere yahut tabiî sebeplere uygun düşüp düşmeyeceğini tezekkür ederken o, okuyucularını bu tür sebeplerin ekseriyeti ile ilgiyi kesmeye teşvik eder. İlaçla tedavi gereğini tamamen inkâr etmez, çünkü Hz. Muhammed ilaçların kullanılmasını emretmektedir; fakat o bunun sadece belli durumlarda geçerli olduğunu ve bu tür tedavi yöntemleriyle yapacak hiçbir şeyi bulunmayan kimsenin en yüksek mihnetin adamı olduğu fikrini telkin eder. Bazı misaller gösterir ki Allah insanı birçok beladan koruyabilir, halbuki ilaçlar derhal tesir etmez.150 Kitabının birçok yerinde; Kaderci görüşleri ile'birleştiğini yahut bunlardan istihraç edildiğini söylemek güç olmakla birlikte, hiç kuşkusuz bazı yönlerden Kaderci görüşleriyle bağlantılı olarak dünyaya red ve ümitsizlik alameti vardır. "Allah bu mevcut olan alemi tahkir etmiştir" der ve şu ayeti iktibas eder: "Biliniz ki dünya hayatı sadece bir oyun, bir eğlence ve bir süstür... "ve az sonra Allah'ın bu dünyayı tahkir etmesinden, değerini nasıl düşürdüğünden ve evliyasının kalacağı yer olarak tasvip etmeyişinden söz eder. 151 Diğer bir pasaj. St. Paulun maksut olan irtihal edip İsâ nile olmaktır sözünü hatırlatır mahiyettedir; fakat bu, St. Paul'un, dünyada kalmak suretiyle kazanılacak olan bir olumlu gaye anlayışını ihmal eder.

Allah'a iştiyak duyan kimse bu dünyadan ve içinde kalmaktan nefret eder; o, ölümü, (geriye kalan) kısa müddetinin ve nasibinin kesilmesini arzular. Mahluk eşyadan ayrı olmayı gözetmesi, yalnızlık ve tecrit içinde kendini muhafaza etmesi ona has özelliktir. 152

Maamafih el-Harraz'ın öğretisine varan daha güzel bir yön mevcuttur. O, hayal aleminde (in the vally of sha-dow) bile Allah'a yüksek seviyede bir tevekkül ve bir kimsenin hayatının bütün ahvalindeki rızalık kavramına erişir. Bu, teorik düzeyde çözümlenmemiş bulunan şer probleminin, pratikteki çözümüdür. Hatta o, Allah'ın, zahid kulunun bile her zaman Allah tarafından felâketten korunmadığını tasavvur eder, ne varki muhafaza ettiği tevekkülü hiçbir şekilde eksilmez. Böyle bir kimse, "Benim ihtiyacım yerine getirilecektir de demiyecektir, çünkü o, Allah'ın zatına ait hikmet ve gayesini icra ettiğini bilir. 153

Sadık insan, (Allah’ın ilm-i ezelisinde) bilinen şeye doğru yol aldığını bilir ve o, Allah'ın tehir ettiğini ileri almayı yahut acele ettiği şeyin tehirini tevekkül ile elde ede-miyeceğinin farkına varmak suretiyle Allah’tan son derece razıdır. Sabırsızlığı ve korkuyu defetmekte başarı sağlamış ve hasisliğin sıkıntısından kurtulmuştur; ruhunu hem akli ve hem de nefsâni marifet ve bilgi ile terbiye edip yetiştirmiş olarak Takdir edilen olacaktır ve olacak şey ise mutlaka gelecektir (mâ kuddira seyekunu ve mâ yekûnu fe huve âti) der. Ashabdan biri dedi ki: Hz-Peygamberin evine girdim ve evde kuru bir hurma vardı; Peygamber bana, onu al, dedi; eğer sen bu hurmaya kadar gel-meseydin o sana gelecekti buyurdu.

Bununla beraber Allah'tan razı olmak, daha üstün bir mertebedir.

Ben: Kalpteki rıza alameti nedir ve rızanın tezahürü nedir? dedim, Buyurdu ki: Kaderin tahakkuku esnasında kalbin memnun olmasıdır Bir zat: Rıza, musibetlerin ümit ve neşe ile buluşması (ve kaynaşmasıdır) demektedir. Enes b. Mâlikin şöyle dediği rivayet olunur: Ben, Hz. Peygamberin hizmetçisi idim. O bana her hangi bir iş ile ilgili olarak, bunu niçin yaptın? Yahut neden bunu yapmadın? demedi. Sadece, bu böyle takdir edilmiş ve böyle hük-molunmuştur... derdi. Hz. Ömer'e ait olan şu sözü rızanın bir alâmetidir, çünkü insan sadece nahoş olan şeylere karşı sabırlı ve sadece hoş olan şeylere karşı da minnettardır; ve o derdi ki: (iyi ve kötü) iki şeyden kaderime hangisinin düşeceğinden endişe etmem? Bu her iki durumun da onun nazarında eşit olmasındandı.154 "

Yukarıdaki pasajın başlangıcında değinilmiş olan memnuniyet alameti, Allah'ın nimetlerini ve O'na olan şükranı bilmekteki sadakat" ile ilgili kısımda daha dolgun olarak bulunmaktadır.

"O'nun daha önceki nimetlerine gelince, bunlar şöy-ledir: Sen daha zikre değer hiçbir şey değilken seni hatırladı ve sana kendi birliğine olan iman ve Onu bilip tanımakla bir imtiyaz verdi; O yine, kaleme, senin ismini Levh-i Mahfuza bir müslüman olarak yazdırdı."155

Batılı muasır okuyucu, derin dinî vukufu ve kaba kaderci menkıbenin garip ittisali ile aniden karşı karşıya bırakılır.

İslam'ın, olanca ruhi gücüne rağmen, eski Araplar'ın şartlanmış dehr fikirlerinden kendini kurtaramadığı görünür. Karışıklık, -buğday ile burçak otunun yanyana gelişmesi- gibi kalmıştır. Ne varki - "Allah'ın önceliğini düşünmek (anlamında) - el-Harraz bile, hadiselerin önceden takdir edilmesi düşüncesi dışında bir kimseye Allah indinde, ezelde senin için halihazırda nelerin iddihar edildiğini samimi bir imanla düşün- “Sen O'nu daha hiç murad etmemişken hani O seni murad etmişti” şeklinde (insanın) mazhar olduğu şeyi kaydederken ruhî bir gıda çı-karabilir.156

·        9. NETİCE

Belki bu bölümün asıl neticelerinden biri; umumi efkarın pek çoğunu işgal etmiş olan Mutezileden tamamen ayrı olarak, ikinci ve üçüncü asırlarda İslâm'ın entellektüel hayatının çok yanlılığının gösterilmiş oluşudur. Maamafih, bütün bunlarla birlikte birçok ilahiyatçıların teistik ve fa-talistik münazaadan bigane kalmış olduklarını söylemek garibtir. Belli yönler -ki bunlar dikkate değer olarak daha çok ehl-i sünnet arasındaki ayrı ekoller ve eğilimlerdir- çok sathi olarak ele alınmış bulunmaktadır. Çünkü bu hususlar işlenen konu ile özellikle ilgili değildir. Maamafih ei-Eş’ari'nin eserine bakılırsa, büyük bir tertip derecesinin var olduğunu göstermek için gereken şey söylenmektedir. Bütün bunlar arasında Ehu'l-lsbata ait olan makalenin son derece önemli olduğu görünür.

Not A. MUHAMMED B. HARB ES-SAYRAFİ

Bana öyle geliyor ki bu şahıs Burgûs'tan başkası değildir, ki bu aynı zamanda (sin harfi  ile okunan) Muhammed. b. isâ es-Seyrafidir. Bu kişi, çoğu kere Muhammed b. Harb diye takdim edilir; (Sâd harfi ile okunan) es-Sayrâfi, makalâtta sadece sayfa 383'te (bu şahsa) izafe olunur. Eş-Şehristani (Milel, 103) ve el-Eş'ari (mak, 120) de onun ismini Havaric'e ait olan ilahiyatçıların listesine dahil ederler, idraki meydana getiren tabiatı, duyularda Allah'ın yaratmış olmasından dolayı, Muhammed b. Harbin anlama kaabiliyetinin Allah'a izafesini kabul etmekte olduğu (hususu) Ehlû'l-isbattan birçoklarıyla birlikte rivayet olunmaktadır (Mak, 383); Bu hemen hemen Burgûsun mütevelled fiiller hakkındaki görüşüyle birdir. Son olarak, ibadiyye'den (Havaricin bir kolu) birçoklarının görüşlerini (Mak. 107, 1.14-108, 1.13) ve özellikle Yahya b. (Ebi) Kâmil, Muhammed b. Harb ve Idris el-İbadi'yi anlatan uzun bir pasaj mevcuttur. Yapılan tedkik üzerine bu görüşler, en-Naccar'ın 4. 10. 5. 9. 7. 1. 2. maddelerdeki görüşleriyle 514. sayfada rivayet olunan görüşler hemen hemen birlik ve benzerlik arzederler. Dikkate değer fevkalade hatalardan biri, 9. maddede tav'an sözünün ilave edilişidir; ihtiyari olarak iman etmiş olmaları için Allah'ın, kâfirlere ihsanda bulunabileceği söylenir; - Burgûs'un önem verdiği yegane husus ise budur. (İnsanın fiil yapmaya yarayan kudretinin bir mana “form" yahut “kavram “olarak tarif edilmesi, Muammerin tesirinin ayrıca bir ör-nfeğidir; bu terimin teknik (olarak) kullanılışı en-Neccar ile ilgili bir rivayette (de-Mak.528) bulunmaktadır.

Böylece Muhammed b. Harb, en-Neccar ile genelde mutabık fakat mütevelled fiiller hakkında ondan ayrılmıştır; ve bu, Burgûs'un görüşlerinin tam tamına nasıl beyan edilmiş olduğu anlamına gelir. Hatta o, Burgûs'un özelliği olarak görünen tav'an kelimesini kullanır. Onun Burgûs'a benzemesine (karşı) yapılacak olan itiraz için tek sebep Havaric ile ilgisinin var oluşu görülmelidir. Herkesin kabul edeceği gibi bu hususta, hiçbir çözümü yok diyebileceğim bir anlaşılmaz durum mevcuttur, fakat bu muamma bu iki şahsı belirlemek için (kimliklerinin ortaya konması için) şaşırtıcı hiçbir sebebin ısbatına ihtiyaç göstermez. Burgûs, Havâric ile de ilgili idi, çünkü ismi Milel 103'de aynı listeye dahil edilir - karışıklığın, eş-Şehristaninin zamanından önce meydana gelmiş olduğu aşikârdır. Bu yüzden, Muhammed b. Harbin, Burgûs ile aynı zat oluşuna büyük bir ihtimal ile bakılabilir; en azından bu iki kişiye birbirine çok yakın insanlar olarak muamele etmeliyiz.

NOTLAR

(Kısaltmalar için Bibliyografyaya bakınız)

bölüm 5 ’

·        1. Mutezile bile görüşlerine Ashab zamanından mesned bulmuştur. Krş. Munye ilk üçüncü tabakalar.

·        2. Yahutta, el-Bağdadi'nin Ebû Hanife ile Gassân’ın fikirleri arasında (katiyyetle mevcut olan) ilgiyi inkâr ettiği gibi Murcienin ehl-i bidat (heretic) oluşunu inkâr dahi eder. (Fark. 191).

·        3. Biyografiye ait malumatın mevcut tedkiki vs. ve fıkh üzerindeki görüşlerle olan mukayeseler bu meseleler üzerinde daha fazla açıklığa sevkedebilir. Daha sonrakileri güvenilir olmakla birlikte, muhtemelen kimi mezhebe ait olan kelâmcıların tamamı gerçekten aşırı görüş sahibi mezheplerden kaçınmışlardır. Şia nokta-i nazarından yazan en-Nevbahti (Firakuş-Şia, 7), Süfyan es-Sevri, İbn Ebi Leylâ, Malik b. Enes ve eş-Şafiiyi, bütün bunlar ehl-i sünnetin önderleridir. Bunların

hepsini ve yine Haşviyyeden olarak bilinen Sukkâki, Mürcienin dördüncü kolu arasına dahil eder.

·        4. Mesela, esas elemanı Hişam b. el-Hakem olan Revafızın bir grubu (Mak. 30-64 vs); Zeydiye, (mak. 65-75); Havaricin kelamcıları (ma.120); Mutezileye çok yakın olan Ebû Şimir ve Muhammed b. Şe-bibin maiyetinde olan mürcie grubu; Cehmiye, (bkz. bl. 2); Dırar, en-Neccar, Burgûs ve ehlûl-lsbatın tamamı (bkz. bl. 3). eFBağdadi, ehl-i hadise ait olan mutekellimunun bir listesini verir. (Usul, 254) ki bu liste şu zevatı ihtiva eder. Abdullah b. Saîd (el-Kullabi mez.), el-Hâris (b.Esed) el-Muhasibi, Abdulaziz el-Mekki, el-Huseyin b. el-Fadl el-Beceli, Ebû Abdullah el-Kerabisi, Ebûl-Abbas el-Kalanisi; Bunlardan bazıları Milelde dahi zikredilir, Milel, 65. Fıkıh sahasında aklı kullanan önemli mümessiller Ashabu’r-Rey idi, ve esas itibariyle Ebû Hanife ile birleşenlerdi.

Mutezilenin kaynaklarımızdaki önemi muhtemelen bir takım şartların bir araya gelmesinden kaynaklanmaktadır.: (1) Ekollerinin devam eden varlığı halbuki diğerleri kaybolmuş yahut ehl-i sünnet içinde eritilmiştir; (2) el-Eş'ari'nin onlarla olan ilgisi Makalatta belirtilir ve gerçekten mezhepler hakkında yazan Zurkan ve el-Kabi gibi ilk müellifler bunlara dahildir, krş. Ritterin Muhammedanische Hâresiographen Listesi; (3) Yazmış oldukları kitapların sayıları.            \

·        5. Krş. Kur'anın mahluk oluşu hakkında Taberi târihinden alınan münakaşalar, Pattonun Ahmed b. Hanbel ve Mihnet’de S. 57 ve 65.

·        6. Bkz., b|. I.2.c. Hanefiyeye ait kaynaklar

·        7. krş. Müslim Creed, 108; ki geçen sayfa 19,

·        8. krş. Fıkh ekber I. md. 2.

·        9. Bu, Ebû Hanifenin vasiyyesinde yahut Fıkh-ı ekber İlde bulunmaz; el-Tahavinin akidesinde ve e!-Eşarinin Makalâtı ile İbane’sinde geçer.

·        10. Şerhûl-Fıkhl-Ekber, s.4.

·        11. Milel, 63.

·        12. krş. bl. 4. e. aşağıda geçti.

·        13. krş. Goldziher, Zahiriten, 5.17.

·        14. (yok)

·        15. Milel, 59.

·        16. Fark. 328.

·        17. Tek istisna el-Tahâvî’nin akidesidir (krş. bl. 4 aşağıda geçti) ve ikinci cümlede zikredilen örnek, Mak. 41.

·        18. el-Eş'arî'nin K. el-Lumasının tercümesinde (Hell: Von Mo-hammed zu Ghazâlî) Dschabriten’in zikri açıkça hatadır, çünkü bu, ikinci baskıda değiştirilmişti. Cebriye, et-Tahavînih akidesinin bitişik cümlesinde zikredilir; Cehmiye'yi zikrettiği gibi o, muhtemelen Cebriyeyi daha çok Şerhu'l-Fıkhı'l-Ekberde Mucbireyi zikrettiği tarzda kullanmaktadır.

·        19. Fark, 328.

·        20. 430. 1.2.

·        21. 144. I. Iı indeksteki not; bu, Abdullah b. el-Mubareke isnad olunan akidede mevcuttur.

·        22.67.

·        23.

·        24. 18; 26; 49.

·        25.

·        26.

·        27. Bundan sonraki bölüme bkz.; ilk husus (s. H’den itibaren) özellikle en-Neccar ile ilgilidir (nitekim intsarda zikredildiği gibi, İndekste Mücbire maddesi altında ve sonuncu husus ise Dırar ile ilgilidir.

28.69.

·        29. Bu husus, özellikle Burgus tarafından formüle ediliyordu.

·        30. Mak. 279, 8. silsilede Ritterin tahminini kabul eder.

·        31. Fark, 200.

·        32. Ancak bunlardan biri bir isim benzerliği ile verilir birincisinin, aynı zamanda Zenadıkanın bir fırkası olan Muattılaya dahil olduğu söylenir (s. 75.).

·        33. Schreinerde AI-Akaidul-Hameviyye, Beitrage zur Ge schichte der theologischen Bevvegungen im İslam, Separatdrcuk, 120.

·        34. Pattonda Ebû Nuaymın bir eserinden yeniden basılmıştır. Ahmed b. Hanbel ve Mihnet, s. 40. Ayrıca bkz. aşağıda gelen 49. not.

·        35. İbn Teymiye, özellikle Schreiner, s. 121.

·        36. İntişar, 134. Bişr ei-Merisî, genel görünümde en-Neccara benzer, ki en-Neccarın, görüşlerini ondan çıkardığı dahi söylenir (İbn Ebil-Vefâ, el-Cevâhirul-Mudie, I. 164. krş. intişardaki not. 180), ve en-Neccar dolaylı yahut dolaysız olarak Dırarın bir muakkibidir, bkz. İslam Araştırmaları Enstitüsü kitap. ’

·        37. Massignon, Recueil de Textes, s. 194.

·        38. Milel, 63.                  •

·        39. Yukarda geçti, bl. III. ks. J.C.

·        40. Müslim Creed, 120.

·        41. Mak. 181,280.

·        42. Fark, 199.

·        43. Kur'an 57, 3; krş. Mak. 542.

·        44. İntişar, 202 (Naşirin notu ile).

·        45. İntişar, 126.

·        46. İntişar, 24.

·        47. Mak. 326, 1, 5; krş. 571, I. 8. Muvahhidûn, bazan Allah'ın birliğine inananların hepsini içine alır, yani bütün müslümanları yahut en azından Allahı birleyenlerin tamamını içine alır; krş. Mak. 151, 1.7. (ve 146, I, 5); bazan bunlar, özel bir kelâmî ekol olarak görünürler; yu-kardaki kaynaklara ilâveten krş. intişar, 75, 122. Muvahhîdenin, Ma-kalatta ki 430, 1. 6 (yukarda bl. III not 72), tahminini haklı çıkartan bu tür düşüncelerdir.

·        48. 75-110ÖZİ. 75-77.

·        49. Ahmed b. Hanbel, Red ala’l-Cehmiyye, 314, Dr. Pines tarafından tahric edilmiştir. Bu, aynı zamanda bu, Daru’l-Funûn İlahiyat Fakültesi Mecmuası V-VI (1927) s. 314 de basılmıştır; fakat bir nüshasını mütala etme imkânını bulmuş değilim.

·        50. Tenbih, 77. İbnul-Murtazânın beyanında, Munye, 19-21, Ceh-min Mutezileden yardım gördüğü tahmin edilir.

·        51. Tenbih, 30.

·        52. intişar, 133.

·        53. Mak. 281. Bu bölümde ben bir faraziye yapmaktayım yahut sadece ilgili kısa bir delil vermekteyim, münakaşasını yaptığım hususları, The Origion of the islamic Doctrines of Acqusitions da daha dolgun ve mütekâmildir.

·        54. Kur'an, 2, 286 VVensinck tarafından tercüme edildiği gibi. Müslim Creed, 213. İktisab kelimesi, teolojide Gaylan ve muakkipleri tarafından, zarûrî olan bilgi arasındaki farkı ayırmak için de kullanılmaktadır. Eşyanın yaratılıp kontrol edilmesi ve kesb ilmi gibi, kainatın muhdisi ve müdebbirinin iki yahut daha fazla olmayışı bilgisi gibi (Mak. 136).

·        55. Mak. 359; 281 vs.

56.281,407.

·        57. İntişar, 29.

·        58. Mak. 216, 339; İntişar, 133.

■ 59. Milel, 63.

·        60. Mak. 206.

·        61. Milel 63/

·        62. mak. 166, 281, 487; Sayfa 174'deki sahibi belli olmayan görüş muhtemelen onundur.

·        63. Birçok hususlarda onun görüşleri, Dırarınkileri dışında bir gelişme safhası gösterir; ve mak. 415'de Ebul-huzeyl, en-Nazzam ve daha sonraki kelamcılar hakındâki rivayetlerin kaynağı olarak verilir. (Bu isimlerin hepsi onun rivayetinde kesin ve zarurî bir şekilde zikredilmemiş olmasına rağmen böyledir); en-Nazzam ile münakaşa ettiği ve hatta onun talebesi olduğu söylenir. (Fihrist, 179; el-Makrizî, 350; Dr. Halkins’in el-Fark’a koyduğu nottan istihraç olunmuştur).

·        64. Mak. 283-5.

·        65. Mad. 12; krş. Mak. 514 - murad eden; 182, 507 de tekrarlar.

·        66. Mad. 14; krş. Mak. 216.

·        67. İntişar, 1331 Birşeyi bilmenin değişik usulleri hakkında onun bazı tedkikleri, (mak. 392) bu mesele üzerinde bir münasebeti havidir ve Havârici Malumiye ve Meçhuliye fırkalarıyla ilgisinin olduğu da görünür (Mak.-96; krş. 391). Hayatın, (ömrüh) azaması el-Cubbâî tarafından zikredilir.

·        68. Bunun 1. maddeden mülhem olduğu tahmin edilebilir; kesb kelimesi, onun sayfa 566'daki görüşleriyle ilgili olarak kullanılır.

·        69. Krş. Mak. 353.

·        70. Madde 2'de ifade edilmiştir.

71.5. 7. maddeler.

·        72. Mad. 9; Bişr el-Mutemir’in fikrine paralel bir görüş.

·        73. Mad. II.

74.15. 16. ve 6. maddeler.

·        75. Mad. 8.

·        76. 3. 4. maddeler (istitaa); Mak. 330 (kuvve).

·        77. Mak. 359, 330; 305, 317 vs.

·        78. el-Bağdadî, Fark, 197; Milel, 63; krş. Mak. 284. Burada Bur-gus'un, (Muammerin bilgi ile ilgili görüşünü rivayet eden-Bak. 168, 488) Muhammed b. İsâ es-Sayrafî en-Nazzâmî diye danıtılmakta olduğunu kararına varıyorum, (Ebul-Huzeyl hakkında bir menkıbe rivayet eden Munye 27, I, 15) Muhammed b. İsâ en-Nazzâm ve (Allah'ın ilmi hakkındaki bir görüşten dolayı hocası gibi zammedilen, Muammerin bir talebesi olan İntişar, 53. I, 10) Abdullah es-Sayrafî; Burgus'un bir eşyanın tabiatı ile ilgili kavrama ait kavramı Muammerle olan bir ilgiyi isbat eder. (Bölümün sonunundaki) Muhammed b. Harb es-Sayrâfî hakkındaki nota da bakınız.

·        79. Mak. 235, 238.

·        80. Mak 284.     .

·        81. Mak. 405 vs. İfade şu anlama gelir: Allah, küfrün imandan ayrı olması gerektiğini ve temel olması lâzım geldiğini murad etmiştir.

·        82. Mak. 540.

·        83. Kur'an, 29,16.

·        84. Fark. 197, krş. s. 82 yukarda geçti.

·        85. Mak. 552.

·        86. Krş. s. 82. yukarda geçti-

·        87. Mak. 553.

·        89. Sonuncusu sadece 488, s. 1, 2, de.

·        90. Krş. el-Eşarî Isbatı kullanır-bl. III. Not B sonda.

·        91. Msl. İdlâl “leading astray" ile ilgili üç kısma ayrıldığı zikrolunur (Mak. 262). '

·        92. 408; krş. s. 488 ki burada o, Dırarın, İlahî sıfatlara ait negatif manaya ait görüşünün, Müsbitenin genel görüşü olduğunu söyler.

·        93. 540; yahut el-Kusânî, 262.

94.541.

·        95. 383; sondaki not A’ya bakınız.

·        96. 259-265.

·        97.

·        98.

·        99.

·        100.552,554.

·        101. Bundan başka küçük bir husus "Ehlu'l-Hak'ln (Hak ehli). Makalat'ta, verilen tek referanstan başka, indeks, yani, s. 472, I. 9. bu terim sayfa 430, I, 2, s. 539, I, 3 ve 5. 549, I, 5'de geçer halbuki Ehlu'l-Hak vel-isbat tarafından kabul edilen görüşlerin sözü edilir. Ehlul-hak, tamamen Ehlul-isbatın başka bir ismidir; sayfa 930 da bunlar birbiri yerine değiştirilebilir görünür. Eğer bu hangi bir değişiklik varsa, sayfa 539'aki hâlik ve muktesib arasındaki farktır, her fark, Ehlul-Hakkın, Ehlu’l-lsbat'ın halefleri olduğunu ima eder.

·        102. Mad. I;i Mak. 550.

103.561.

·        104. 408 vs.

·        105. 259-265 vs.

·        106.551.

·        107.552.

·        108. 573 vs.

·        109. 537; 577.

·        110.554.

·        111. Onlar esas itibariyle bizzat Hanefî olabilirlerdi; en-Neccar'ın hocası olduğu söylenen Bişr el-Merisîye bir Hanefi biyografi sözlüğü olan İbn Ebi'l-Vefa'da (el-Cevâhiru'l-Mudie, I, 164) dikkat çekilir, bilgi verilir.

·        112. Mak. 32; Dırârın, Ebul-Huzeyl'den önce Basra'da meclise sahip olmasına nazaran, o ve Hişam muhtemelen aynı çağda idiler. En azından (The origin of the İslamic Doctrine of Acquisition ‘nda ileri sürdüğüm gibi) Dırâr'ın daha genç olması ihtimal dışıdır.

·        113. 40. 42. Sebeb, muhtemelen daha çok saik motive yahut maksat purpose fiilin yapılması maksadriledir.

·        114. Hem Ebu'l-Huzeyl, hem de Cafer b. Harb onun hakkında yazmışlardır; Cafer ihtiyar kelimesini kullanır (Mak. 246).

·        115. 38,1,15; 221,1, 8; 492, I, 8.

·        116. Mak. 228, 512.

·        117. Tahliyenin, Yahya b. Ebî Kâmil ve Muhammed b. Harb tarafından tenkidi yapılan İbadiye'den bazılarınca insan kudretini yeniden inşa etmek için olduğu söylenmekte idi. (Mak. 107).

·        118. İbâne, 85; Malatî’de Huşeyş, Tenbih.

·        133. krş. b. III, 3, b.

·        119. Mak. 489, I, 9.

·        120. Mak. 494, I, 4.

·        121. Mak. 41,1, 4.

·        122. VVensinck'in Müslim Creed'indeki tercüme, 125-131.

·        123. s. 187.

·        124. s. 186.

·        125. Mak. 140.

·        126. İntişâr, 164.

127.141.

·        128. 13. maddenin değişik varyantlarına ve insan fiili hakkındaki diğer maddelere yakınlığına göre, teknik anlamda esas itibariyle (belki de bunu kabul etmeyen) tam anlamıyla "kesb" hakkında olduğu makuldür. Çünkü (VVensinck'in burada "garih" diye tercüme ettiği ve tamamen ayrı bir kelime olan "acquairing” için kullandığı ilk kelime kesb-dir.

·        129. 9, 18, ve 20. maddeler, krş. 27.

·        130. Müslim Creed, 161.

·        131. Goldziher, Zâhiriten, s. 70.

·        132. Milel, 65.

·        133. 2. 8. maddeler.

·        134. Muhammed b. Haşan eş-Şeybânî, (V. 187 veya 189) hem Ebû Hanife'nin hem de Malik b. Enes'in talebesi idi; Muvatta'nın son kısmını neşretmiştir. Hanefiler ona, Ebû Hanife ye Ebû Yusuf'tan sonra. üçüncü büyük imamları olarak bakarlar. Bkz. ibn Ebul-Vefa, I, s. 42 (no. 139) ve ibn. Kutlubağa, s. 40. (no. 159).

·        135. 6. II. maddeler.

·        136. Krş. II. 2. a. yukarda geçti, Kur'an, 54, 52.

·        137. Son kelimelerin tıercümesi şöyle okunmalı: "Emir kabilinden olan bilgisine nazaran değil, Levh-i mahfuzdaki yazısına göredir.”

·        138. Bu ayırımın, el-Eş'arî ve Hanefiye arasındaki ihtilafın bir noktası olduğu söylenmekte idi.

·        139. Krş. III, 117 yukarda geçti.

·        140. Krş. Massignon, Recueil de Texts, 211; Sven Dedering, Tenbihe giriş, özellikle s. X.

14.1 127. dipnot.

142.128.

143. Kur'an, 76, 1 -3; 2, 28-31; Tenbih, 128.

144.135.

' 145. Mak. 244.               r                        '

·        146. 135; aynı zamanda krş. yukarıda geçen 134. sayfa.

·        147. Goldziher, Zâhireten, 117 el-Buharî'nin, Rey ve Kıyası küçük düşürmeye yeltenmiş olduğu başlık ve bablara girmek suretiyle sıkı bir objektiviteden nasıl uzaklaştığına işaret eder.

·        148. Prof. A.J. Arberry tarafından yayınlanmış tercüme edilmiştir.

·        149.42.

150.30.

151.22. ve Kur'an, 57, 19; 26.

·        152. 45. krş. Philippians, I, 23.

·        153. 31; sayfa 33'ten aşağıya alınan iktibaslar.

·        154.42.

155.37.

156.59.

EL-EŞ'ARİ ve TENKİTLERİ.

El-Eş'ari'nin kelâmına, genellikle, İslâm tarihinde bir j dönüm noktasının yahut bir dönemin tamamlanmasının alâmeti olarak bakılır ve bu bölüm, böyle bir görüşe varmak için fevkalade sebeplerin mevcut olduğunu gösterecektir. Diğer taraftan, muasır (modern) alimler el-Eş'ari'nin başarısının tam mahiyetini anlamayı güç bulmakta ve eserlerinden birçoğu onların eline geçmiş durumdadır. Bu eserlerin çok azı insanın yeni tarifini yapmıştır. Böylece muasır alimler, insanın yeni tarifini, el-Eş'ari'nin muakkiplerinden kazanmış oldukları ön fikirlere benzer şekilde elde etmişlerdir. Batılı ilim adamının şaşkınlığı ve dehşete düşmesi, el-Eş'ari'nin, Allah'ın cennette görülebileceğini isbat için öne sürdüğü delillerini özetleyip ve Ahmed b. Hanbel'e bağlılık iddiasını ortaya koyduktan sonra, VVensinck'in şu sözlerinde yansır: "Bu, manevi ahfadı Hanbelilsr tarafından gazaba uğratılan ve İbn Hazm'ın nefret ettiği el-Eş'ari mi? Yoksa el-Eş'ari, iki yüzlü , bir insan mıdır?"¹

İşin kötüsü son asrın Batılı ilim adamı ta baştan beri el-Eş'ari'ye karşı sempati duymama eğilimine sahiptir. :      Hemen hemen devamlı olarak onun aklını çelen Li

beralizm nokta-i nazarından Mutezile ve bunların ehl-i sünnet muhalifleri arasındaki mücadele aşağı yukarı ona daima katıksız dogmaların istibdadı ile düşünce hürriyeti arasındaki bir mücadele olarak görünmekte idi, ve değil mi ki kendi serbest hareketi sahası içinde aklın üstünlüğü, bizzat el-Eş'ârî’nin dogması idi (belki de böyle bi-linmemiştir) o Mutezilenin (farz olunduğu gibi) saf akılcılığını yıkmaktan birinci dereceden sorumla olan kişiye son derece nefretle bakmıştır.Bu davranış en azından, Von Kremer'in Geschichte der herrschenden İdeen des İslam'ı kadar erken dönemde bulunur. Bu eser 1868'de basılmıştır² ve Dr. Nyberg'in Mutezile hakkındaki eserinin bir değişikliğin başlangıcını göstermesine rağmen, bu kanaat, birtakım farklı şekilleriyle günümüze kadar devam edegelmiştir. Bu araştırma ise oldukça ayrı bir tutum (ati-tude) üzerine bina edilir. Hiç kuşkusuz İslâm, hakkındaki nihâi yargı her neolursa olsun, dünyanını büyük dinî güçlerinden biridir ve bu yüzden onu anlamak zorunda kalacak olan kimse şayan-ı itibar bir huşu ve hürmetle yaklaşmalıdır. el-Eş'ârî'nin kelâmı ve ekolü, müslümanlar arasında, dinlerinin kâfi derecede entelektüel bir ifadesi olarak geniş çapta kabul edilmiş halbuki Mutezile reddedilmişti; bunun için -nihai karar baskıları bizzat üzerimizde iken- İslâm'ın derûni mahiyetini ve güç kaynağım anlayacak olursak, el-Eş'ârî ve onun gibilere dönmemiz gerekir. Onun, mutezile doktrininden daha çok geleneksel görüşlere dönmesi hadisesi, muhtemelen bu neticeye varmaya yardım eder.

I EL-EŞ'ARİ'NİN EHL-İ SÜNNETE İHTİDASI

Ebu'l-Hasan Ali b. İsmâil el-Eş'ârî, 260/873'de Basra'da doğdu. O, Basra'da, Mutüzelenin lideri olan el-Cabbâi’nin; istikbali en parlak, hatta ara sıra hocanın yerini alabilecek olan ve Cübbâ'nin halefi olabilecek kadar önemli talebelerinden biriydi, fakat kırk yaşlarında iken Mutezile doktrininden döndü, Kitap ve Ehl-i Sünnet cemaatine katıldı ve kendisini bu pozisyonun fikri mü-dafasaına adadı. Hayatının sonlarına doğru Bağdat'a gitti ve orada 324/935 tarihinde vefat etti. 3

Sembolik olmaya her ne kadar müsait ve münasip iselerde, onun ihtidasına ait hikâyelerden, çoğu kere far-zolunandan daha çok bilgi edinilmiş olur. Böylece onun, el-Cübbâî'nin görüşleriyle mutmain olmayışı, çeşitli şekillerde vârid olan ihve-i selase hikâyesinde tebellür eder. Mesele, içlerinden biri dindar-mümin, İkincisi asi ve üçün-cüsü daha çocukken ölmüş olan üç kardeşin nihai kaderiyle ilgilidir. Buna göre Cennet, salih ameli ile hak edenlere hazırlanır ise bu takdirde çocuğun burada hiçbir rolü yoktur. (Salih ameller işlemek için hiçbir fırsata sahip olmadığını gözeterek) çocuğun Cennetten mahrum edilişinden dolayı ortaya çıkan adaletsizliğin iptali için biri, çocuk yaşamış olsa idi Allah onun asi olacağını bilmiştir, derse o takdirde diğer birine şu karşılığı verme yolu açılmış olur: Adaletli, olmada Allah ikinci çocuğun hayatını daha günaha düşmeden önce inkitaa uğratıp onu öl-dürmeliydi.

Bu hikâye el-Eş'ârî ve el-Cübbâi arasında genellikle diyalog şeklinde verilir⁴ fakat çıkmaza götüren bu görüşler Makalat'da anlatılanların dikkatlice mukayese edildiğinde el-Cübbâi'nin tenkid ettiği kimselerin daha çok Bağdat Mutezilesi olduğu açıktır® el-Cübbâi, Allah'ın insanlara olan bütün muamelelerinin, faziletlerin mükâfatını verme, isyanı cezalandırma yahut hak edilmemiş azabın verilmesi tekeffülü olarak izah edilebileceğini gösterme gayretinden vazgeçmiş olup, insanların kaderlerinin hak ve adalet kavramlarına ait terimlerle tam olarak izah olunamayacağını görmüş ve ter faddul fikrinin yahut hak edilmeden verilen lutuf ve kerem fikrinin insanlara karşı Allah katından olduğunu itiraf etmeye hazırdı.®

Her ne olursa olsun, hikâyenin işaret ettiği netice şudur: Bu beşeri kavramlar insan hayatının olaylarını izah) için yetersizdir. Bir kimse, muhtelif insanların kaderleri arasındaki farklılıkların aklî bir izahını yapamaz; kişi ancak tasdik etmelidir. Büyük bir ihtimalle bana öyle geliyor ki, el-Cübbâi, aklın hudutlarını idrak etmenin başlangıcı idi ve talebesi bu hususta kendi fikirlerini sadece ileri bir safhada taşımakta idi. Şüphesiz ki el-Eş'ari'nin pozisyonu, Mutezilenin topyekün hareketinin mantıki bir gelişmesi olarak mütala edilmiş olmalı. Onlar, fikirlerin belli bir sistemine göre varlığının kompleks olaylarını açıklamak için gayret göstermişler, fakat gayretlerine rağmen, bu hususta olaylar ve sistem arasında apaçık tezatlar bulunmaktadır; öyleyse, başka bir sistemin daha tatmikâr olup olamayacağını görmek için başka bir yana yönelmek tabii hale gelir. el-Eş’ârî'nin muhasımlarının, anlaşılması zor keyfiyet üzerine dayanan a priori fikirlerinin münakaşasından ibaret olan münazara metodu, el-Jbane'de sık sık bulunmuş olacaktır; o (hurafecilerle) münakaşa eden bir realisttir. Böylece o, Allah'ın iradesi ile ilgili olan kısımda^ kâfirlerin mü'minldrden çok oluşu Allah’ın yasaklamış olduğu şeylerin var olması ve insanın, Allah’ın dilemediği fiilinin mevcudiyeti vakalarından giderek muarızlarına karşı delil getirir.

İnsan aklının bu yetersizliğinin onda mevcut olmasından dolayı el-Eş'ârî kararlar almaya sevkedilmişti. O'nun yine çeşitli şekillerde varid olan rüyalarına ait hikâye, şüphesiz gerçekte aldığı kararın esasını havidir ve tamamen doğru olabilir, çünkü modern psikoloji, bizi hayatın buhranları hususunda rüyalara bakmaya sevkeder. Hz. Peygamber Ramazan ayı boyunca el-Eş'ârî'ye (üç defa görünür ki bunlar zahiren, el-Eş'ârî'de vuku bulan kalp ve düşünce değişikliğindeki üç merhaleyi gösterir. Birinci merhalede açıkça, akılcı (rationalistic) Kelam ile tatmin olunmamış ve Hadis.ile Kur'an'a dönmeye karar vermiş; maamafih, bunlara-kendini tamamen teslim etmeyip, bilakis Kelâm metodlarına göre kendini Hadis ve Kur'an'ın tefsiriyle daha çok meşgul etmiştir. Hz. Peygamber birkaç gün sonraki ikinci görünüşünde bizzat kendisinden (Peygamberden) ‘rivayet olunanları desteklemesi için el-Eş'ârî'nin emre nasıl itaat etmiş olduğunu sordu ve ikaz olununca da, emri olduğu gibi tekrar etti. Başka bir rivayete göre el-Eş'ârî, (görmüş olduğu şeyin gerçek olmasından şüphe ettiği için ilk olarak Hz. Muhammed'in rüyada görülmesi şefaat ve Allah'ın ruayeti (vision) hakkındaki Hadisleri tedkik etti. Hz. Muhammed'in (rüyada) görünmesinden el-Eş'ârî'nin.aklın verilerine zıt olduğundan ötürü Allah'ın göz ile görülmesi hususunda şüphe ettiğini söylediği ve (bunun üzerine) şüpheli olan şeylerin Hadisler olmayıp, bilakis aklın burhanlarının (ar-guments) olduğu yolunda cevap aldığı da söylenir. Bütün rivayet çeşitleri bu rüyadan sonra onun Kelâmı tamamen

bıraktığında ve kendisini hadislerin tedkiki ile Kur'an'ın tefsirine hasrettiği hususunda ittifak ederler.

Son merhaleye, üçüncü rüyadan sonra erişilmişti. Hz. Peygamber, tekrar el-Eş'ârî'den yaptığı şeyin hesabını sordu, fakat cevaben söylenenden tamamen memnun katmadı: "Ben sana kelâmı bırakmanı söylemedim, bilakis sahih hadisleri desteklemeni söyledim." böylece bir saltanattan tardedilmiş olan akıl, vahyin himayesine alınmış olarak eski mevkiine tekrar iade edildi.

Alki fikirlerin yetersizliği, muhtemelen, Hadislerde ted-kik edilmiş bulunan konuların seçimi ile kısmen ilgili idi çünkü Hz. Peygamberin günahkârlara olan şefaati dakik adaletin bir doğrulaması idi. Allah'ın öbür dünyada gözlerle görülmesi akli idrak ve kavramlarının bu dünyada O'nunla ilgili olan yetersizliğine dair bir mütemmime (complementary) idi. Böylece, rüyaların hikâyesi tamamen ihve-i selâse meselesinin neticesiyle ilgilidir. Belki de bunların hepsi, eı'-Eş’ârî'nin pozisyonuna ait en güzel ifadenin ne olduğunu gösterir: "Vahye göre Aklın ikinci derecede oluşu."

Bir nokta-i nazardan Wensinck'in: "Onun İbanesi baştan sona kadar kendisinin Kur’an ye Hadisin katı kesin bir bağlısı olduğunu gösterir ki bu kimsenin delilleri başlıca bu iki kaynaktan yapılan iktibaslardan ibarettir."8 şeklindeki iddiası için zikre değer haklılık mevcuttur, fakat bu mülahazanın son tarafı tek yönlüdür. Halk arasında el-Eş'ârî'nin delilleri ile Huşeyş'inkiler arasında adamakıllı fark mevcuttur ve biz el-Eş'ârî'nin zihinsel boyutu ve aklın kullanımını geri itmesine dair bazı şeyler öğrenmek için sadece bu ikisini mukayese etmeye ihtiyaç duymaktayız.

Gerçekten anlaşılacaktır ki, el-Eş'ârî'nin delillerinin temeli dört başhk altında vakidir. Bunlardan ilk ikisi Wen-sinckîn zikrettikleridir, yani Kur'an ve Hadislerdir. Fakat (ahirette Allah'ın görülebileceği hususunda) analiz yaptığı bölümde bile bu kaynaklar sadece sekiz de beşini sayar ve diğer bazı bölümlerde bu oran daha da azdır. 9 Üstelik vahyolunmuş hakikat (truth) delilin temeli iken, Huşeyş'ezıd olarak bu hakikat üzerine kurulmuş çok önemli bir akli delil yapısı mevcuttur. O ayetleri sadece iktibas etmez, dayandığı delillerin kendi doktrinini nasıl takviye ettiğini ve muhalifleri tarafından iktibas edilenlerinin, isbat etmek istedikleri şeyi nasıl isbat edemediklerini gösterir. Böylece, zikrolunan maksada nazaran "Gözler O'nu idrak edemez" ayetinden dolayı yapılan itiraz meşru değildir. Bu, şu anlama gelebilir: "Gözler O'nu idrak edemez" yahut "kafirler O'nu göremezler" ve bu tefsirlerden birini kabul etmek zorundayız. Çünkü, aksi takdirde Kur'an'ın, kendini nakzetmiş oludğunu söylemiş oluruz ki, Kur'an'ın kendini nakzetmediğini biliyoruz^ Kur'anın, bu kendi kendini nakzetmeyişi doktrini, rüya hikâyesindeki, sahih hadisleri incelediğinde bunların akli bir sistem kurmuş olduklarını anladı, şeklindeki ifadenin bir benzeridir.

el-Eş'ârî'nin delilleriyle ilgili kaziyelerin mantıki mukaddimesi ile ilgili üçüncü kaynağı icmadır, yahut müs-lümanların ittifakıdır. Allah'ın Cennette mümin kimseye görünmesine dair son delil cennet hayatının, "Müslümanların üzerinde icma ettikleri gibi" zevkin en mükemmeli ve bütün zevklerin en yüksek noktasında oiması, hatta Peygamberin görülmesinden daha büyük olan zev- _#lf kin, Cemalullahın temaşa, edilmesi zevkidir. Aynı şekilde ' . Allah'ın iradesine ait münakaşa hakkındaki görüşler; müs- '* lümanların, Allah'ın olmasını-murad ettiği şey olur, murat etmediği ise olmaz şeklinde "icma ettikleri" prensibe aykırı düşmesinden dolayı reddedilir. İcmaın, hukukun temellerinden biri olarak tanınması ilk olarak eş-Şafii tarafından gerçekleştirilmiş olup, çok geçmeden de Mutezile tarafından dogmatik teolojiye tatbik edilmekte oludğu görünür.

Neticede, tamamen akli olan çok sayıda deliller mevcuttur. VVensinck'in incelemesinde, Allah'ın görülebilirliği hakkındaki delillerden altıncı ve yedincisi bu kategoriye dahildin Bu akli delillerden birincisi, var olan herşeyin Allah tarafından insana gösterilmiş olması kabildir ve hiç şüphe yok ki Allah vardır, şeklindeki prensibe bina edilir.

Sonuncu delil ise kendi kendini idrak, eşyanın (Things) idrakinin lüzumlu bir şartıdır, şeklindeki bir kaziyeden hareket eder ve bu kaziye, kendi kendini bilme eşyayı (ob-jectj) bilmenin lüzumlu bir şartıdır, şeklinde benzer bir kaziyye tarafından desteklenir. Yine, o Allah'ın küfrü habis kıldığını inkâr eden Mutezileye karşı verdiği münakaşada "failin, bir fiili üzerine bina edildiği gerçeğe nazaran anladığı zaman ancak o fiilin gerçek bir fiil olduğunu"¹³ iddia etmiştir. Bu misaller ilanihaye (indefinitely) çoğaltılabilirdi. Maamafih ilave edilmelidir ki, akli mukaddime ve kaziyelerle müslümanların icmaından çıkartılmış olanları arasında kesin belirlenmiş hiç bir fark mevcut değildir. Müslümanların iman etmeye muktedir olup küfür işlemekten sakınmaları için Allah'a dua etmeleri genel mutalaya ait bir husus olabilir, fakat bu da müslümanların, üzerinde icma ettikleri söylenen bir meseledir.¹4 Gerçek şu ki el-Eş'ârî'nin münakaşalarının pratik olarak tamamen belli insanlara yöneltilmiş olduğu görülür ve muarızları onun iddialarını kabul etmiş olsaydı, bu kaynağa "akıl" yahut "icma" diye ad vermesi gerekmezdi. Allah'ın şan ve şerefini ihlâl eden, ve zafiyet atalet yahut ihmalkârlık ima eden herhangi bir şey kesinlikle batıldır ve bu mesele ancak Mutezilenin söyleyebilmiş olacağı bir husustur. Çünkü onlar bizzat aklı kaynak olarak kullanmış ve istifade etmişlerdir.

Böylece İbane'nin tedkiki gösterir ki el-Eş'ârî Vahye kesinlikle birinci dereceden yer verirken, bununla birlikte akla oldukça önemli bir pay ayırmıştır.

Buna nazaran, onun Ahmed b. Hanbel'e ait olup bazı kereler terakkiye mani mübhemiyet alâmeti olarak bakılan bi-lâ Keyf (lafzi anlamı itibariyle, "nasıl olduğu bilinmeksizin") formülüne bağlılık arzetmesi garip görünebilir. 15 İnsan Allah'ın selbi bilgiden (yahut O’nun ne olmadığını bilmekten) başka tam olarak tanıma imkânını redetmek için teşebbüse geçmiş olan önemli bir şahsiyetin mevcudiyetini hatırlayınca bu gerçekten garip değildir; Cehmiye bu tatil doktrininin önde gelen bağlıları arasında bulunuyordu. Bu doktrin ılımlı bir ş ekilde bazı Ehlu'l-İsbat tarafından devam ettirilmekteydi. 16 Böyle bir görüş el-Eş'ârî'nin bakış açısından Aklın kendi başına Allah'ın mahiyetini anlamaya muktedir olamaması anlamına gelecek dercede sahih ve muteberdir. Fakat o aklımızın suretiyle men olunduğumuz bilgi bize vahiy yoluyla sunulur, demek suretiyle daha ileri bir pozisyona varmıştır. Onun kanaati içerisinde vahyin ihtiva edildiği terimler ve kavramlar üzerinde hüküm vermeye hazırlanmada bile akla ruhsat verilemeyeceği tarzında sadır olur; kişi bunları tamamen kabul etmek zorundadır. Allah'ın iki elinin "nimet" yahut "kudret" anlamına geldiğini ima eden fikirler gibi mü-teşabih ifadelerin mecazi tefsirleri ki el-Eş'ârî bunlara karşı olduğunu bildirmiştir¹7 vahiyden ayrı bir şekilde muhtemelen aklın iktidarı iddiası ile birleşir ve bu, Allah'ın "eli"ni inkâr etmeyi gerekli kılmış olacaktır. Diğer taraftan aklın vahiyle olan ilgisi açık bir şekilde anlaşılınca artık muakkipleri için her türlü mecazi ifadeye karşı yüz çevirmeleri gerekmemiştir.

Aynı şekilde el-Eş'ârî'nin nakle dayanan mead ilmini açıkça akıl ile idrak olunamayacağım kabullenişi, çağdaş alternatifin (buluşun)' ışığı altında anlaşılmış olmalıdır. Cehmiye gibi, ceza gününün çeşitli tasviri olaylarını ileri derecede İnkar edenler adil muamelenin ebedi önemini inkâr etmek ve gerçekte, insanın yapmış olduğu şeyin önemli olmadığını teyid etmek için uğraşıyorlardı. Hatta bunun geleneksel kavramları reddedenlerin reddiyesine sebep teşkil etmediği yerde -doğru ile yanlış arasındaki farkın izalesi olan- amoralizm tehlikesi hâlâ mevcuttur.

2. EL EŞ'ARİ'NİN DÜŞÜNCESİNDE ALLAH’IN HÜKÜMRANLIĞI

İbane ve Makalat'taki inanç esaslarının yahut İba-nenin tannanının şöyle bir okunması el-Eş'ârî'nin Allah'ın her şeye kadir oluşuna son derece önem verdiğini hatta Kur'ani olmaktan daha çok İslam öncesine ait olduklarını iddia ettiğim kavramlardan birçoğunu kabullendiğini göstermeye kafi gelir.

Bu akide risalesinin beşinci maddesi şu şekilde yer alır: "Onlar yer yüzünde ister iyi, ister kötü, her şeyin ancak Allah'ın dilediği şeyin var olduğunu ve eşyanın ancak Allah'ın iradesiyle meydana geldiğini tasdik ederler. Bu akide Kur'an'da da bu şekilde yazılıdır: "Fakat siz Allah'ın dilediğinden başkasını dileyemezsiniz” ve müs-lümanlar da aynen böyle derler: Allah’ın dilediği olur ve dilemediği ise olmaz’¹® Söylenen son söz muhtemelen, kader doktrininin, Kur'andan alınan delile paralel bir şekilde icmadan çıkartılmış bir deli! anlamına gelir. Şüphesiz, müslümanların "Allah'ın dilediği olur dilemediği olmaz" şeklindeki genel itikadı İbaae'nin Allah'ın iradesi i hakkındaki bölümünde önemli yer tutar. "Kişiye isabet et-' meyen şey ona erişecek değildir ve aksi de böyledir" şeklindeki bu eski cebirci prensip ayrı yerlerde de olsa aki-ı denin her iki şeklinde (Makalat ve İbane) birden zikredilir?® Yine "Allah, insanın yapacağını bilir ve insanın yaptığı bu şeylerin olacağını da yazmıştır"20 şeklindeki ifadede, Kalem hakkında varid olan hadisin izleri mevcuttur.

İbanç'de, üzerinde hemen hemen gına getirecek derecede ısrar edilen aynı cinsten bir husus şudur: Mü’minlerle kafirler arasındaki fark, Allah'ın onlara olan farklı muamelesinin neticisidir yoksa onların kendi bağımsız fiillerinin neticesi değildir. Bu düşünce el-Eş'ârî'nin Hidayet, Dalalet, Mühürleme ve benzeri hususlar hakkında söylemek zorunda kaldığı şeylerin tümünün temelini teşkil eder. Dünyada vuku bulan herşeyi Allah’ın murad etmesinin gereği O'nun her şeye kadir olmasının bir netice-i lazımesidir. Bir insanın küfrü ve günahı kendi işi olup Al-lahh'ın murad ettiği şeyler olmazsa bu Allah'ta zaaf yahut ihmalin bulunduğuna delâlet eder; ve eşyanın böyle bir durumu düşünülemez.

Bu surette el-Eş'ârî, Allah’ın, küfrü ve insanların günahını yaratmış olduğu neticesine kaçınılmaz bir şekilde itilir.

Onun verdiği insan filinin tarifi, baştan sona bu, iktidar ve Allah'ın fiilinin her şeye şamil olması keyfiyeti üzerinde gösterilen ısrara uygundur. O ve en-Neccar va-siyyeti Ebu Hanife'nin yazarı ile diğerleri tarafındandan, insanın fiili yapacak kudreti fiilden önce bulunmaz ve bu kudret sadece bir fiil için geçerlidir ve başka alternatifler için geçerli değildir, şeklinde kabul edilmekte olan görüşü doğru bulur.²¹ Başka deyişle, Allah bir insana iman etmek için gerekli kudreti verince bu insan için müsait olan fiil sadece iman etmektir, onun ne küfretmeye hatta ne de iman etmekten kaçınmaya dair hiçbir kudreti yoktur. Böylece fiil, insanda yaratılan bir kudret vasıtasıyla meydana geldiği için bir anlamda insanın fiilidir. Fakat bu fiil hiçbir şekilde Allah'ın kontrolü dışında husule gelmez. Burada insanın fiillerinden sorumluluğunun şekli kalmıştır.

Öyleyse el-Eş'ârî'nin, Burgus'un, insan Allah tarafından fiil işlemeye icbar edilince bu fiilin iradi fiil olmadığı iddiasını reddetmiş görünmesi ve Allah'ın insan için iktisab yaratmaya muktedir olması dışında, insanı şer işlemek için icbar etmeye muktedir olduğunu iddiada bulunması sürpriz değildir.²²

el-Eş’ârî'nin iktisap (acquisition) kavramını kabul edişi sözde kalan bağlılıktan biraz daha ileridir. Belki de o bu fikirden dolayı el-Cübbâi’ye duyduğu nefreti unutmuş değildi. Keşfedebildiğim kadarıyla işaret edilen pasajın dışında, Makalat ve İbane'de el-Eş’ari kendi görüşüyle ilgili olarak bu kelimeyi kullandığı sadece iki hususi hadise mevcuttur. Bunlardan birinde şunları anlatır: "İktisabın manası, bir şeyin muhdes (orijinated) kudretle meydana gelmesi ve kudretiyle meydana gelen kişi için bir kesb (ac-qusition) olmasıdır" yani kesbin mahluk karakterine işaret eder. Diğerinde ise, esas olarak kişinin kesb yoluyla yaptığı herşeyin daima Allah'ın kontrolü dahilinde olduğunda ısrar etmektedir. "Bu noktada insanların Allah'ın hakimiyeti sahası içinde irade buyurmadığı şeylerden hiçbir iktisabı olamaz"23

insanın fiillerine karşı olan sorumluluğunu küçümsemesinden dolayı el-Eş'ârî'yi hemen reddetmeden önce son durumda karşı karşıya bırakılmış bulunduğu "şer probleminin çözümü için gösterdiği gayretlerine bakmamız yerinde olur. Allah'ın iradesinin mutlak üstünlüğünün dünyadaki her türlü şerri. O'nun murad etmekte olduğuna İşaret etmesi hususunda el-Eş'ârî oldukça açıktır. Aksi takdirde Allah’ın güçsüz yahut ihmalkâr olması gerekirdi. Fakat el-Eş'ârî Allah'ın hayırlı (good) ve adil olduğunda da oldukça kesindir. Onun kullandığı delillerden biri Allah ile İblis, ki el-Eş'ârî İblise şerri murad eden kimse olarak bakar, arasındaki tezada dayanır. Çünkü dünyada hayırdan daha çok şer vardır. Şer, Allah'ın iradesine zıd ise, o takdirde İblis'in Allah'tan daha nüfuzlu olması ve aynı şekilde iktidar (omnipotence) sulta (authority) ve uluhiyeti sıfatları itibariyle daha faziletli olması gerekir. 24-j-g^ çözüm şekli doğruluğun yahut iyiliğin zati hiçbir varlığa sahip olmayıp bir şariin emirlerinden istihraç edildiği yolundaki doktrine dayanır. Allah'ın fevkinde O'nun için neyin do ğru neyin yanlış olduğunu tayin etmek için hiçbir kanun koyucu olmadığından Allah'ın ihlal edeceği hiç bir kanun yoktur. 25 Bu pek tatminkâr değil ve kısaca zikredilmiş olmasına taaccüb etmemek ejden gelmez.

Maamafih el-Eş'ârî'nin ibane'nin çeşitli yerlerinde vaki olan esas çözümü Burgus gibi kimselerin ilk olarak yaptığı tedkike yakındır ve netice olarak Allah beşer olan bir faile münasip düşen terimlerle gereği gibi tavsif olunamaz. Bir insan hareket yaparsa o kişi "muharrik" olarak vasfolunur. Fakat Allah mahlukatından birinde bir hareket yaratınca O, "muharrik" olarak vasfolunmaz el-Eş'ârî, bu düşüncenin, Allah'ın şerri yaratmasını gerektireceğine inanır.

"Eğer hayır mı daha iyidir yoksa kendisinden hayır sadır olan şahıs mı?" diye sorarlarsa, buna verilecek olan cevap şudur:" (hak edilmemiş) fazilet yolu ile kendisinden hayır sadır olan kimse, hayırdan daha iyidir". Eğer bu takdirde derlerse ki: "Öyleyse şer mi yoksa kendisinden şer hasıl olan kişi mi daha kötüdür?" Buna verilecek cevap ise şudur: "Zulüm suretiyle kendisinden şer sadır olan şahıs, şerden daha kötüdür. Mşamafih, yaratmak suretiyle Allah'tan şer sadır olur ve bu suretle de O, adil olarak muamele yapıyordur..." 26

el-Eş'ârî’nin delilinin en ilgi çekici yönlerinden biri sefih olmadan bir kimsenin sefihliği murad etmesinin nasıl mümkün olduğunu göstermek için (Kur'an'dan alınan pasajlara dayandırılmış olan) 27 beşeri mukayeseleri kullandığı yerde mevcuttur. Bu, "Sefihliği (foliy) murad eden kimse der demez sefihtir" 28 kanaatinden dolayı Mutezile ve benzeri grubun, Allah'ın bir şerir (evli doer) olmaksızın şer yaratabileceğini iddia edenlere karşı itiraz etmeleri şeklinde görülmelidir.

İlk örnek Hz. Adem'in oğullarının misalidir. Birinin adağı kabul edilip diğerininki kabul edilmeyince adağı kabul edilmeyen kardeşini öldürmekle tehdit etti. Bununla birlikte kardeşi mütecavize karşı savunmada yahut mü-dafa hücumunda bulunmadı; hatta, "Eğer sen beni öldürmeye yeltenirsen, Jjen seni öldürmeye kalkışmayacağım, çünkü beri Allah'tan korkarım; senin (bu katil) günahını yüklenip Cehennem ehlinden olmanı dilerim" dedi. Başka bir deyişle isteği kabul edilen kardeş, kardeşinin kendisini öldürmesini ihtiva eden bir olayın meydana gelmesini (meğerki Allah'ın zikredilmesi onu bu istekten menetmiş olsun) kasden istemiştir. Çünkü o kendisinin günahkâr olma alternatifini hesap etmiştir. Kendi ölümünü bu suretle istemiş olsa bile ona bir katil denemezdi. Onun ölümü istemesi olmadan muhtemelen bu katil işi vuku bulmayacaktı. Öyle ki,‘onun iradesinin bu hadisenin meydana gelmesinde müessir bir payı vardır ve yine de bu katlin faili olarak ölüm, kendisine isnad edilememişti.

İkinci izah şekli de aynıdır. Yusuf, efendisinin hanımının isteğini ısrarla reddetikten sonra "Rabbim, onların beni davet ettikleri şeye karşılık hapsi tercih ederim" şeklindeki sözleriyle o hanımın kendisini hapsetme tehditlerine muvafakat etti. Böylece Yusuf, Allah'tan korkarak ve her şeyden evvel günahtan uzak durmayı arzu ederek kendi hapsini murad etmiştir, ki onun hapsedilmesi adaletsiz olması hasebiyle bir günahtı. Bu hususi durumda onun ihtiyarı hapsedilmesinin tahakkukunda. etkili idi, Yusuf kadının isteklerini kabul etmiş olsaydı hap-sedilmeyecekti. Fakat Yusuf, her ne kadar bu anlamda günah murad etmişse de, bu isteğinden dolayı, en azından günahkâr olduğu tarzında söz konusu günah ona isnad edilememişti. el-Eş'ârî bu yüzden Allah'ın sefehi murad etmesine rağmen O'nun bizzarure sefih olmadığı neticesini çıkartır.

Bu, oldukça enteresan bir delilidir ve bize, bu güçlüklerin çözümü cihetinde diğer herhangi bir delilden daha çok umut verir. Beşeri iradenin, İlâhi iradeye olan yakınlığı, fiziki güçlerin birbirlerine olan yakınlığı ile ilgili kıyasla (ki bu kıyas, beşeri ve ilahi kudretlerin münakaşasına ehemmiyet vermeye vesile olur) anlaşılmış olmaktan ziyade büyük bir ihtimalle beşeri iradelerin birbirlerine olan yakınlığa ait kıyas yoluyla daha iyi anlaşılmış olur. Örnekler, bir hadisenin, ayrı şahıslarca çeşitli şekillerde nasıl murad edilebileceğini ve gerçekte her iki-since nasıl murad edilmiş olduğunu ve bu üsluplarla Allah'ın iradesinin alemde nasıl hakim olup ta yine de beşeri iradelerin asli sorumluluğunu kaldırmadığını izah etmenin mümkün görülmüş olacağını açıklar.

Münakaşa şeklinin ve bunun özel tatbikatının hiç şüphesiz bizzat el-Eş'ârî'ye ait olmakla birlikte Doğu Suriye Kilisesi Patriği Timothy'nin (165/781 yılında vefat ettiği bilinir) Müdafasından (Apolojy) bir fikir elde etmiş olabileceğinin ihtimal dışı kalmadığı görülür.29 el-Eş'ârî'nin Hristiyanlığı. incelediği bilinir, zira Hristiyanlık hakkında iki kitap yazmıştır.30 Timothy, halife el-Mehdi'nin itirazına şu şekiide cevap vermektedir: Mesih, ister çarmıha gerilmesine mani olmak için güç yetirememiş ve o derece zayıf olsun, ister başka bir şey mani olsun, o çarmıha gerilmesini istemiş olup bu yüzden Yahudiler suçlanacak değildir. O Şeytanın saadet yurdundan (heaven) tar-dedilmesi ile Hz. Adem'in Cennetten (Paradise) çıkarılmasını ve daha sonra Allah yolunda savaşanları öldüren kafirleri mukeyese eder ve şu bahsi ileri sürer: "Allah'ın şeytanı saadet yurdundan (heaven) tardetmeyi ve Hz. Adem'i Cennetten (Paradise) çıkartmayı murad etmiş olması gerçeği şeytanı ve Hz. Adem' suçtan ve tev-bihten kurtaramaz. Allah yolunda savaşanları öldürenler, sırf kurbanların (victım=fedai) isteğini (şehadeti) yerine getirmiş olsalar bile, takbihe müstahaktırlar. Çünkü bunlar, onları Cennete girmelerini kolaylaştırmak için öl-' dürmemişlerdir.

el-Eş'ârî'nin, insan sorumluluğunu küçülten meselesine ve ihtiyari fiilin hususi karakterini kale almayışına dair kullanılmış olan aktüel delillerin bu mülahazasından sarf-ı nazar ettiğimizde, (varacağımız) hükmümüz bir dereceye kadar değiştirilmiş olmalıdır. el-Eş’ârî bu pozisyonlara herhangi bir mantıki zaruretle sürüklenmiş değildir. Onun kelâmının var olduğu yerde insan sorumluluğu ve ihtiyari fiil kolaylıkla bulunmakta olup gerçekten zaten buralarda insan sorumluluğunun istidlâl yoluyla var olduğu hemen hemen söylenebilir. Anlatılmak istenen husus, biraz da onun bunlara tamamen ilgisinin çekilmemiş olmasıdır. Onun zihnini meşgul eden şey, insanları Allah'ın celâlinin yenilmezliğine ikna etmektir. O, Timothy'den hiçbir fikir almamış da olsa bu iki kişinin aynı delilleri kullanmasındaki tezad eğitimden gelen bir şeydir.

Öyleyse el-Eş'ârî'nin geleneksel hal alan fatalistik kavramlara karşı herhangi bir itirazda bulunmaması sürpriz değildir. Zaten onun "Başına gelmeyecek olan şey sana isabet edecek değildir.." şeklindeki formülü tekrar tekrar söylediğine ve levh-i mahfuzda yazılı bulunan şeylerle ilgili bazı ihamlara sahip olduğuna işaret edilmişti. Ecel (appointed term) -ve rızık (sustenance) hakkında onun görüşleri en-Neccar'ın ve genellikle ehl-i sünnetin görüşleridir.31 Allah'ın helâl rızık verdiği gibi haram rızık da vermesi ile ilgili hükmün müdafası hususunda Allah'ın bir şeyin mülkiyetini vermeksizin o şeyi rızık olarak hazırlamasının mümkün olduğu delilini ileri sürmüştür; çünkü küçük çocuklar için süt ve hayvanlar için verilen alaf rızkı, mülkiyeti verilmeksizin rızık olarak hazırlanmıştır. 32

Ancak, fatalistik görüşlerin bütün bu gayr-i münâsib şekilde araya girmelerine rağmen el-Eş'ârî'nin görünümü daha çok merkezinde Allah olan bir görünümdür. O Kur'ani olmayan bu rivayetlerden birçoğunu iktibas eder,33 fakat bunlardan neticeler çıkartırken, bu rivayetler takdir edilmiş olduğundan dolayı insan hayatına taallûk etmeyip bilakis insan hayatının takdir edicisi olarak Allah'a taalluk eder; "Allah olacak şeyin olacağını bilmiş ve bunu zapteylemiş, Cennet ehlini ve......Cehennem..........ehlini.....yaz

mıştır'^ Adem He Musa arasında geçen münakaşanın bir çeşit fatalistik hikayesinden Allah'ın hadisata ait bir ön bilgiye sahip olduğu neticesini çıkartır.35 Onun düşünceleri daima Allah'a doğru yol alır. Her şeyde hep Allah vardır; her şey O'nun elindedir; ve O, Rahman ve Rahim olduğu için O'na karşı en uygun davranış, hükümleri karşısında sabır (patience) ve emirlerine karşı gerçek itaattir.36 el-Eş'ârî'nin determinist olduğu kesindir, fakat onun determinizminin baştan sona Allah düşüncesiyle dolu olduğu da açıktır.

3-EL-EŞ'ARİ'NİN BAŞARISI

Ondokuzuncu asır alimlerinin tümünden VVilliam Spit-ta el-Eş'ârî'ye karşı daha çok adil davranır. Spitta, Mu-tezile'ye dair çağdaş hayranlığın izlerini göstermesine rağmen yine de el-Eş'ârî kendi kahramanı olarak devam eder." Bu kahraman, din anlayışı ile asırlar boyu milyonlarca insan üzerinde devamlı bir tesire sahip bulunan bir insandır"37 Araştırmalarının, kendisini götürdüğü netice şu idi: "dördüncü asrın reaksiyoner hareketinin tümü", -şüphesiz bunun içinde el-Eş'ârî baş role sahipti- inorganik yabancı unsurlar tarafından nüfuz altına alınmış bulunan Arap dininin yeniden doğması idi.38 Bu yabancı unsurları Yunan tesirleri ve Mutezilenin düşüncelerindeki diğer etkilerin olduğunu benimsemiştir ki Mutezile asla popüler değildi ve gerçekten onların sadece sayılarınca kültürlü şahıslara sahip olduklarını iddia ettikleri söylenir. 39 Spitta'nın görüşünün ifade ediliş tarzı, Alman ırkçı fikirlerince etkilenmiş fakat bununla beraber onun iddialarında epeyce haklılık payı mevcuttur ve bunlar el-Eş'ârî'nin başarısını düşünmek için uygun bir başlangıç noktasıdır.

Mutezilenin ileri derecede asla popüler olmadığı muhtemeldir. (218-31) yılları dolayındaki Mihnet yahut sorguya çekme (İn qusitation) rivayetleri halkın teveccühünün Mutezilenin resmi doktrinlerine karşı olan reddiyesi hususunda hemen hemen tamamen Ahmed b. Hanbel'e çekilmiş olduğunu gösterir, fakat bu olay üzerine o kadar çok ağırlık verilmemiş olmalı zira halifelerin tutumu, saf kelami düşüncelerle olmaktan ziyade muhtemelen siyasi mülahazalarla tayin olunmakta idi. Ma-amafih, Mutezilenin avamın_dikkatini çekmekte başarısız olduğunu kabul etsek bile bunun onların karakterlerinin yabancı oluşundan ileri * gelmiş olması neticesini çıkaramayız.

Şüphesiz Yunan filozoflarına ait (eserlerin) tercümeleriyle karşılaşılması ve Hint düşüncesiyle olan münasebetler, Âraplar'a ve diğer Ortadoğu Müslümanlarına yeni münazara geçitleri açmış fakat kendi içlerinde bir cevap düzeni kararlaştırılmış olup kendilerini samimi bir şekilde yeni araştırmalara vermişlerdir. Onların kendi me-todları ile Kelamları gibi yeni materyal ve neticeler üzerinde çalışmaya koyulmaları kendi alâmet-i farikalarını doğurdu. Mutezile, Maniheizm ve benzeri akidelerin fikrî istilasına karşı İslam'ın savunma hattını tesis etmeye muktedir olduğu için Müslümanın verdiği mücadele alanının bir yönünü takviye etmiştir. Fakat bunlar hiçbir şekilde yabancı olmamalarına rağmen bu müdafa faaliyeti döneminde halka ait düşüncenin bazı derin tabakalarıyla ilgi kuramamışlar yahut bu ilgiyi yitirmişlerdir. Bir kimsenin hayatının yaratılmış olma anlamından ziyade, hayat ahvalinin, o kimse için beşeri gücün ötesinde ve üstündeki güçlerce tayin edilmiş olduğu şeklindeki anlayıştan uzak kalmışlardı. Bu hayli derin ve muğlak anlayış hususunda Mutezile'nin görüşü yabancı kalmıştı.

Spitta, kelâmcıların birçoğunun Arap dininin mühim mevkiinden çok erken zamanlarda düştüğü kanaatine varır, Ebu Musa el-Eş'ârî 36/657’de olan Sıffin Sa-vaşı'ndan sonraki iki hakemden birisidir. el-Eş'ârî'nin meşhur ecdadına olan saygısı kendisinin geleneksel akideye dönmesini gerçekten kolaylaştırmış olabilir, fakat birinci dereceden önemin, onun sağlam dinî karakterine yerilmesi gerekir. Yazıları onun, kendisini hayatın gizli tarafını iyice gören, bizzat yaşamış olduğu inançlar hususunda son derece samimi konuşan ruhani bir insan olduğuna şehadet eder, ihtida, teorilerini pratikte tahlil etmeksizin hayata uzaktan bakıp işini ciddiye almayan akademik bir şahısta vuku bulmaz.

Hippolu St. Auguştine ile (el-Eş'ârî arasında), ihtida, tahlillerinin bir neticesi olarak determinizme karşı meylin olması gibi cüzi husus değil, birçok mukayese hususları mevcuttur. Kuvvetle muhtemel görünür ki, el-Eş'ârî kalbinde meydana gelen değişikliğin (ve bizim kalbinde var olduğunu farzedebildiğimiz zevkin) asla kendi gayreti ile meydana gelmediğine ikna olunmuştur. Aİİah ona başka insanlara yapmadığı bir şey ihsan etmiştir. Böylece el-Eş'ârî kendi şahsi tecrübesiyle iman ve küfrün insanların kalbinde Allah tarafından yaratılması şeklindeki doktrinine geri dönmüş oluyordu. el-Eş’ârî'ye ait büyük tesirin esas temelinin, onun kendi maneviyatı olması hususu benim kanaatimdir ve bu tür meselede kanaatten (opinion) daha fazla şey vermek oldukça güçtür. O, İslam'ın ilk zamanlarına ait hamiyet ve şevkle ilgili birtakım şeyler keşfetmişti, çünkü o, Allah'ın yücelik ve kudretine ait ilk dö-nemdekinin aynı olan bazı malumata vasıl olmuştu. Ma-amafih bu husus tek başına onu bulunduğu yüksek mev-kiye çıkarmış değildi. Haris b. Esed el-Muhasibi gibi önceki asırda yaşayan zahid ve salih kişiler el-Eş'ârî'nin üzerinde durduğu sıfatlara dalmaya istekli değillerdi. (Muhasibi hakkında Dr. Margret Smith'in yaptığı çalışmalarla aydınlanmış bulunuyoruz). Fakat zahiren zaman o kadar olgunlaşmış değildi. Mutezile oklarını fırlatmamış vaziyette idi ve aklın kendi başına semeresiz oluşu henüz sarih değildi. Belki de bu kişiler el-Eş'ârî gibi, gereği kadar ihsana mazhar olmuş değillerdi. Zamanın müsait oluşundan başka kendisini sürekli olarak müessir kılacak olan iki faktör, el-Eş'ârî'nin takvası ile birleşmişti.

İlk olarak, onun maneviyatı, halk ruhunun derinliklerine oldukça yakın bulunan doğrultuda idi. Orta-Doğu'da her yerde bir kimsenin hayatının üstün güçlerce tayin edildiği yolundaki bu kuvvetli anlayışın mevcut olduğu görünür. Mutezile bu anlayışı yok etmek istemiş fakat onlar da kâfi derecede derine inmeye muvaffak olamamışlardı, el-Eş'ârî, gehiş. çapta kendi ihtidasına ait tecrübelerle şu veya bu tarafından kontrol edilmiş olduğuna dair kesin ve aşikâr bilgiyi daima muhafaza edebiliyor ve bunu yaratılmışlığın gerçek bir dinî anlamında yani adil ve merhametli olan Allah'a .tevekkül anlamında tefsir edebilmekte idi. Vukuu mümkün olan ve çoğu kez de olan şey, korku ve ümitsizlik prensibi idi. Böylece korku ve ümit, emniyet ve kudret kaynağı haline gelmiş ve alelade bir insanın derin bir dinî ihtiyacı tatmin olunmuştu. Bu şekilde el-Eş'ârî'nin Arap dinini yeniden ihya etmiş olduğu söylenebilir.

İkinci faktör olarak o elverişli bir düşünce zemini ortaya koymaya muktedir idi. el-Eş'ârî,- Mutezilenin her türlü inceliğinde tecrübe edilmiş bulunan geleneksel itikadın müdafasına hazırlandı. O kendi tecrübelerinin ve bunların ötesinde insan ruhunun tüm engin hareketinin ki biz bu engin hareketi "İslam" diye tayin etmişizdir Hz. Mu-hammed'le ilgili tarihî hadiseler tarafından istihraç olunup araya sokulmuş olduğunu görmüştür. O, aklın gayr-i muayyen bir şekilde hüküm koyduğunu anlamıştı halbuki, bir kimsenin emin olabileceği şey o konuda Allah'ın geçmişe ait haber verdiği şeydir. Bu yüzden ona göre, Kur'an'da vaz olunduğu şekliyle Allah'ın kelimeleri ve bunun dışında seçkin rasulün ilahi gerçeğe dair anlamış olduğu her şey, en büyük yakîn ve gerçektir. Akla geniş çapta yer verilmiş olabilir fakat vahyin ve aklın tearuz ettiği yerde Vahiy önde gelmelidir.

el-Eş'ârî'nin yükselişi, Hz. Peygamberin getirdiği dinin yeniden canlanması hususundaki liderliğinden ileri gelirken o aynı zamanda İslam'ın yeni bir şeviyeye erişmesini de imkân dışı bırakmıştır. Çünkü İslam bu ana kadar ilk olarak teolojiye ait katı temel unsurları ile ortaya çıkan bir dindi.

·        4. HANEFİYE TARAFINDAN EL-EŞ'ARİ'NİN TENKİDİ.

Ebu Hanife ekolünün aşağı yukarı çağdaş olan üç tane belgesine sahip olmakla şanslıyız, bunlar Beyanus-sünneve'l-Cemaa diye anılan Akidetül-Tahavi, Fıkh-ı Ekber II. ve el-Maturidi'ye nisbet olunan Şerhul-fıkhi-l-Ekber dir ,40

Bunlardan sonuncusu "Eş'ariyye" ye ait bir kısım açık ve kati tenkitleri ihtiva eder. Ben burada bizzat ei-Maturidi tarafından ortaya konmamış olsa bile, bu eserin, onun görüşlerini en doğru biçimde, büyük bir ihtimam iie yansıtmış olacağı tahmini üzerinde yürüyorum. Birçok asli doktrinlerde mutabık kaldığı bu iki akideyi önce muhtasaran mütala edersek onun eşsiz pozisyonu çok daha iyi anlaşılmış olacaktır.

(a)et-Tahavi

Ebû Câfer Ahmed b. Muhammed et-Tahavi, el-Eş'ari'den sadece üç yıl önce 321 de vefat etmiş olup, fakat 230'da doğduğundan dolayı gerçekte mü-tekaddimun'a (the previous generation) dahildir. Beyan'ında Ehl-i sünnet doktrinini Ebu Hanife, Ebu Yusuf ve Muhammed b. Haşan eş-Şeybâni'ye göre izah ettiğini söyler.

et-Tahavi, Kader meselesinde, geleneksel usûlleri benimser. Allah her şeye kadirdir ve her şey O'na muhtaçtır; her şey O'nun kudreti ve iradesine göre meydana ' gelir. İnsanlar, Allah'ın kendileri için dilediğinden başka hiçbir iradeye sahip değildir; Allah'ın onlar için dilediği olur ve dilemediği ise olmaz.41 Allah mahlûkatı ilmi ile yarattığında "Onlara kaderler takdir etti (gaddara.. aqdâr) ve ecellerini tesbit etti."⁴²

Daha sonra et-Tahavi, Akide'de, Kalemi, Levh-i mahfuzu ve üzerinde yazılı olanları tasdik eder ve bütün insanlar bir araya gelseler dahi onda yazılı olan hiçbir şeyi tersine çevirmeye güç yetiremeyeceklerini söyler.⁴² Bu deterministik görüş, onun insan fiillerine ait ifadesine hakim olur.

"Allah, Cennet ve Cehennemi mahlukattan önce yarattı ve bunlara da bir ehil (people) yarattı kendisinden bir fazilet olarak (out of His ğrâce) dilediklerini cennete koyar ve kendisinden bir adalet olarak dilediklerini de cehenneme sokar. Herkes, kendisi için kararlaştırılmış olan şeyi yapar ve ne için yaratılmış idiyse ona vasıl olur. Hayır ve şer insanlar için takdir edilir. Kendisiyle fiil meydana gelen ve herhangi bir mahlukun da tavsif olunamayacağı tevfik yönünden olan istitaat fiil ile birlikte bulunur ve sıhhat fiziki kabiliyet, kuvvet, sebeplerin ve aletlerin selâmeti cihetinden olan istiaat fiilden öncedir.

Kulların (men) fiileri, Allah'ın yaratığı ve insanın kes-bidir. Allah, güç yetiremeyeceği hiçbir görevi insana yüklemez ve insanlar teklif olunan görevleri yerine getirecek kabiliyete sahiptirler. Bu, "Allah'ın verdiğinden başka hiçbir kudret ve kuvvet yoktur" (lâ havle ve lâ kuvvete illa bil-lah...) sözünün tefsiridir. Biz deriz ki: Hiçbir kimse günahtan kaçınmak için Allah'ın yardımından başka ne bir hileye ne bir harekete ne de bir tahavvüle sahip değildir ve hiç kimse Allah'a karşı olan itaati kazanmak ve bu itaati muhafaza etmek için Allah'ın yardımından başka hiçbir güce sahip değildir.

Herşey Allah'ın iradesi ve ilmi, O'nun kaza ve kaderi ile husule gelir. O'nun meşieti her türlü meşietin fev-kindedir. O'nun ihtiyarı bütün ihtiyarların üzerindedir ve onlara galiptir; O'nun takdiri her çeşit tedbire galip gelir. O’nun dilediğinden başka hiçbir şey olmaz.

Ahali dilediğini yapar ve o asla zalim değildir. O her türlü şbr ve kötülükten münezzeh ve her türlü ayıp ve çirkinlikten uzak ve beridir. O, yaptığından sorulmaz fakat onlar (yani mahlukatı) sorumludurlar."⁴⁴

Burada üzerinde şerh yapılması gereken yegane husus "Allah insana yerine getiremeyeceği hiçbir mükellefiyet yüklemez" şeklindeki hükümdür, çünkü bu el-Eş'ârî tarafından kabul edilen görüşe aykırıdır.44 et-Tahavi'nin Allah'ın kâfirlere iman etmeyi emrettiğini ve ne varki gerçekte onların -Allah'ın iradesine muvafık olarak küfretmiş oldukları şeklindeki itiraza nasıl cevap vermiş olduğuna dair herhan gibir işaret mevcut değildir.

(b) Fıkh-ı Ekber II

Fıkh-ı Ekber II, et-Tahavi'nin Akidesi gibi çok az sonraki bir tarihte ortaya çıkar ve netice itibariyle tertibinin -yahut tertipsizliğinin- ayrı oluşuna rağmen oldukça benzerlik arzeder. Allah'ın sıfatları ve O'nun değişmezliği doktrinindeki kısmi gelişmeler dışında et-Tahavi'nin determinizminden başka farklı bir hareket mevcuttur.

Kalem'den söz edilmez ve Levh-i Mahfuz'a ima olunmasına rağmen "Onun yazması vasfiledir, hükmile değildir" (bi'l-vasf lâ'bil-hukm) şeklinde açıkça ifade edilir.46 İnsandan baştan sona kadar sorumlu bir varlık olarak söz edilir; bu kıyamet gününde insanların iyi ve kötü fiillerinin tartılması için kurulacak olan mizan gibi kavramların kabul edilmesinden öteye bir şeydir, çünkü bu geleneksel fikir aynı zamanda et-Tahavi tarafından da kabul edilmekte idi.47 Fıkh-ı Ekber II, Allah'ın "mahlukatı küfür ve imandan salim olarak yarattığım" ve Onun, "Mahlukatından hiçbirinin kâfir olmalarım yahut mü'min olmalarını icbar etmemiş olduğunu, bilakis bunları eşhas (individuals) olarak yarattığını ve iman ile küfrün insanların fiili olduğunu iddia eder.48 Birkaç satır sonra kesb insan fiiline ait bu manzaranın tarifi için kullanılır. Üstelik, insanın imanı yitirmesi hiçbir şer kuvvete isnad olunamamaktadır; bunların belli bir rol oynadığına cevaz verilir, ancak insanın imanını kaybetmesine birinci dereceden sebep bizzat kendi fiilidir. Bu şu demektir: İnsan itikadını bizzat terk ettikten sonra şeytan kişinin imanını ondan selbeder. 49

Diğer taraftan Allah'ın her şeye kadir oluşu tam anlamıyla muhafaza edilir. Bir kimsenin, kendi fiillerinden bu fiillerle ilgisi derecesinde sorumlu olmasına rağmen, yine de "bu fiilleri Allah yaratır ve bu iş O'nun meşieti, ilmi, kazası ve kaderiyle meydana gelir" yahut tekvini ile (wil! knovvledge decision and determination) 50

Aynı şekilde Allah sonra insanları yaratmıştır.

"...Onlara hitap etti ve onlara emretti ve onları neh-yetti. Bunun üzerine kimileri küfre döndüler; Bunların gerçeği inkâr ve tekziplerine,- Allah'ın onlardan yardımını esirgemesi (hızlan) sebep olmuştu. Ve bunlardan kimileri de Allah'ın yardımı ve hidayetiyle iman ettiler" 51.

Maamafih, insanın imanını Allah'ın hidayetine ve küfrünü de Allah'ın hızlanma isnad etmek derhal şu soruyu ortaya atar: Allah insanlara böyle farklı muamele etmekle adaletsizlik yapmıyor mu? Sorulan bu soru el-Eş'ârî'nin el-Cübbai ile olan münasebetini kesmeye sevketmiştir. et-Tahavi'de, Allah'ın fiilinin kısmen fazilet kısmen de adalet olarak izah edilmesi doktrini ile ilgili olarak bir buluş ve tarz mevcuttur; 52 ve şu halde bu doktrin alınır ve geliştirilir.

"Allah, insanlarla olan muamelesinde fazilet ve adalet gösterir (Justice). O, insanın hak ettiğinin iki katı kadar sevabı tafaddul yoluyla verir, ve günah sebebiyle de kişiyi adaleti icabı cezalandırır. Allah, fazlı ile affeder" 53.

"Allah dilediğini fazilet olarak hidayete erdirir ve di-hediğini de adalet olarak saptırır. O’nun saptırması hız-lanıdır ve "hızlanının" (abandonmen) izahı Allah’ın insana, kendisini razı edecek şeyi yapmak için yardım etmemesi şeklindedir. Bu Allah katında adalettir ve günahtan dolayı terkedilmiş (hızlan) kimseleri Allah'ın cezalandırması da böyledir." 54

Bu doktrinin, "Allah'a şer isnadım" iptal eden büyük bir faydası vardır. O’nun fiillerinden tamamının kesin adalete göre olmadığı itiraf edilir fakat bu adalete göre olmayanlar adaletin gerektirdiği fiillerden daha hayırlıdır. Şu halde Allah'ın efalindeki (operations) esrarengiz şey belli durumlarda O’nun hayır işlemekteki açık ihmalkârlığıdır. Üstelik, Allah'ın kâfirlere olan muamelesinin adil oluşunu kabul maksadıyla belki de İslam'a hiç davet edilmemiş olanlar burada başlıca düşünülmüş olanlardır- eski bir mukavelenin teorisi ileri sürülmüştü. Bu, Kur'an'ın bir ayetinden tevsik olunmuş ve et-Tahavi tarafından zikredilmiş bulunmaktadır. 55.

"Allah, Adem'in zürriyetini zahrinden aldı ve onlara akıl verdi. Bunun üzerine onlara hitap etti ve iman etmelerini ve küfürden uzak durmalarını emretti. Böylace onlar O’nun rab oluşunu kabul ettiler ve bu da onlar adına bir iman olmuştu. Ve bu din (religion=fıtrat) üzere doğuyorlar. Ve sonradan kafir olan herkes bu misakından dönmüş ve sözünü değiştirmiş; iman edip sözünü hak sayan kimse imanını muhafaza etmiş ve ona bağlı kalmıştır." 56

Bu doktrinde tatminkâr olmayan birçok şey mevcuttur. Söylenen şeyler, bize cevapsız bırakılan sorular telkin eder. Fakat muhtemelen bu bir akidenin muhtasar oluşu özelliğinden ileri gelen kaçınılmaz bir şeydi -el-Eş'ârî'nin akaidi onun pozisyonunu tam anlamıyla ifade etmez. Akidenin bazı kısımlarının düzensizliği, bu akidenin tek elden çıkmış mükemmel kompozisyon olmayıp bilakis çeşitli ellerde tebeddülat ve tagayyüre uğramış olmasının bir işareti olarak görülmelidir. Belki de bu durum insan kudretine (istita'a) ait her çeşit şevahidin ihmal edilip geçiştirilmesini açıklığa kavuşturur. Bütün bu kabil tenkitlere rağmen, yine de Fıkh-ı Ekber ll'nin Hanefi ekolü kelâmcılarına ait olan düşüncenin büyümesi ve gelişmesinin açık bir delilidir ve böyle bir şeyin kayda değer önemi mevcuttur.

(C) Şerhul Fıkhi’l-Ekber

Muhtemelen Fıkh-ı Ekber ll'den çok az bir zaman sonraya ait olup el-Maturidi'nin ekolünden gelen bu küçük eserle biz, el-Eş'ârî'nin ekolünün sarih bir tenkidine vasıl oluruz. Genel pozisyon, az önce zikredilmiş bulunan iki akideye oldukça benzerlik arzeder fakat belli konularda onlardan ileri gider. Müellifin bizzat nasılsa kendisinden ve arkadaşlarından ehl-i sünnet grubu - Ehl-i sünnet ve'l Cemaat- olarak ve el-Eş'ârîyeden ise diğer birçok batıl mezhepler arasından biri imişcesine bahsetmesi gariptir.

Eşariye'nin hatalarından biri, bizzat el-Eş'ârî'de oldukça açık bir şekilde bulunmuş olan kadercilik (de-terminism) idi. Prensip olarak yaptıkları insan kudreti tarifinden dolayı, onların görüşlerinin "cebre yakın olduğu gerçekten de görüşlerinden cebrin varlığı" söylenir. Eğer Eş'ariyyenin kabul ettiği gibi şer işlemeye müsait olan kudret hayır yapmaya elverişli ve salih değilse o takdirde kişi şer işlemek hususunda- mecburdur (determined). 57 Bunun netice-i lâzımesi, Allah’ın insana yerine getiremeyeceği mükellefiyetleri yüklemesidir, ki Eş'ariye bunu da aynı şekilde kabul etmiştir ve bu Hanefiyenin et-Tahavi gibi kaderci bir zatı tarafından bile reddedilmişti.

İnsan fiilinin değişik tarifi bir veya iki sayfa önce verilmiş durumdadır.

İnsanların fiillerinin Allah'ın yaratığı olması takdirinde mükâfat ve ceza problemi ortaya mesele çıkartır ve "el-Maturidi'nin" kendi doktrinini beyanına sevkeder yani "mükafat ve cezanın mahluk fiilin kullanımına göre olup yaratma prensibine göre olmadığı düşüncesine yöneltir."⁵^ Bu onun bizzat Ebu Hanife'ye nisbet etmiş olduğu "insanın günah fiili işlediği kudretin esas itibariyle itaat fiilini yapmaya da salihtir" şeklindeki doktrinle ilgilidir. Bu demektir ki, Allah insanda belli bir şekilde kullanmak üzere insanın emredildiği fakat onun ister itaat ister isyanda kullanabildiği bir kudreti yaratır. (Bu kudret zahiren fiziki yahut sırf fiziki olmaktan ziyade zihni kudrettir.) Bu anlamdaki kudret fiil ile beraber olup ne fiilden önce ne de sonradır, "çünkü kudretin her bir cüzü fiilin birer cüzü ile birleştirilmiştir."⁶⁶ Bu ekolün görüşü şöylece özetlenir:

"Yaratma Allah'ın fiilidir ve insanda kudret ihdas etmekten ibarettir, lâkin muhdes kudretin istimali insanın mecazi değil, hakiki fiilidir." 60

İnsan sorumluluğunun bu isbatı teorik olduğu kadar pratiktir de, çünkü "el-Maturidi", el-Eş'ârî’nin determinizminin hayat için fatalistik bir tutum ve ahlâk için bir lâkaydilik tevlid etmedeki muhtemel tehlikesine kesinlikle muttaiidir. O, insanın hakiki değil de mecazi olarak fiil işlediğini söyleyen Mücbireye şöylece cevap verir:

"Sizin itikadınız (doctrine) insanları ümit ve korkudan uzaklaşmaya sevkeder; böyle olunca onlar ne fiillerindeki şerden dolayı korkacaklar ve ne de fiillerinde bulunan hayırdan dolayı ümitleneceklerdir. Bu ise küfürdür, çünkü ümidin yitirilmesi yeistir. Allah buyurmuştur ki: "Allah'ın rahmetinden ümit kesmeyiniz, başka bir ayette ise: "Allah'ın merhametinden kâfir kavimden başkası ümit kesmez," buyurmuştur. Aynı şekilde korkunun yitirilmesi de Allah'a karşı olan ubudiyet ruhunun imhası ve O'nun yüceliğine ihtimam gösterilmemesinin kaynağıdır."⁶¹

"el-Maturidi" az sonra, fert için kaçınılmaz ve tayin edilmiş tarzda herhangi bir kaderin olmadığını teyid etmeye devam eder. Elimizde bulunan metinde olduğu gibi her nasılsa düşmüş olan bazı beyan ve rivayetin şerhinde el-Maturidi der ki, bunun manası "Levh-i Mahfuz'da yazılmış olan şekavet, saadet ehlinin amelleri sebebiyle (muhtemelen salih ameller işlemek suretiyle) saadete döndürülür ve orada yazılmış bulunan saadet, şekavet ehlinin amelleri sebebiyle şakavete döndürülür."62 Bu görüşün tam zıddı Eş'ariye tarafından muhafaza edilmekte ve bu yüzden görüşlerine uygun düşmesi maksadıyla, bir zamanlar gayet aşikâr bir şekilde putperest olan fakat gerçek mümin oldukları ve Cennetlik oldukları çok iyi bilinen Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer gibi kişilerin putlara taptıkları zaman bile gerçekten mü'min olmaları gerektiğini itiraf etmek zorunda kalmışlardı. el-Maturidi bunu Kur'an'dan: "Küfredenlere de ki: "Eğer vazgeçerlerse geçmiş olan şeyleri affolunacaktır"63 ayetini iktibas ederek onlar zaten mümin iseler affetmenin anlamsız olacağını isbat etmek suretiyle reddeder; eğer kafirler iman etmeden önce mümin idiyseler o takdirde affetmenin faydası ortaya çıkmayacak, Rahman ismi anlamsız olacaktır.64

Eş'ariye (yahut kimi benzer grup) açıkça şöyle bir itirazda bulundu: İnsan kaderinin muhafaza edilmesinin mümkün olduğu yolundaki bu tür tasdikte Hanefi ekolü, (bu kaderin) Allah'a göre değişeceğine teveccüh gösteriyordu, çünkü bu hüküm değişikliği, açıkça Allah'ın insan hakkındaki hükmünde bir değişikliği gerektirmiştir. Bu ,muhatabın delilini ileri sürerek karşı bir delil getirmekti, (argumentum ad hominem) çünkü Allah'ın adem-i tegayyürü, Hanefilerin,.Allah'ın fiili sıfatlarının ezeli olduğu şeklindeki doktrinlerinde, .ifadesini bulan karakteristik bir akidesi idi. "el-Maturidi'nin" cevabı ise, bu hüküm Allah'a ait olduğunda, karara bağlanan ve yazılan şey insanın bir sıfatı olur Said yahut şaki olan insandır- ve bu yüzden değişiklik ancak insana nisbet edilmektedir, Allah'a değil, şeklindeki izah ile başlar. Pozisyonunun daha ileri derecedeki müdafasında dörtlü bir insan taksimatı ileri sürer. (1) Saadetleri ta baştan sona kadar takdir olunan yahut hükme bağlananlar. (2) Şekavetleri başlangıçtan sonuna kadar takdir olunanlar. (3) Nihai saadetleri takdir olunanlar (tahminen böyledir çünkü bu zikredilmez, muhtemelen bir metin hatasındandır (4) Nihai şekavetleri takdir olunanlar. Hz. Ebu Bekir ve Ömer üçüncü sınıfa dahildirler.

er-Ravdatul-Behiyye'de Eş'ariye ile Maturidiye arasındaki farkları münakaşa eden muahhar müellif EbuUzbe'nin (1125/1713) bu hususta oldukça hassas mütalâları vardır. Zıd görüşlerin bir izahından sonra (ki bu hemen hemen kesinlikle şerhuî-Fıkhi'l-Ekber'e dayandırılır) ihtilafın temelde, saadetin tefsirine dayanan sırf lafzi bir ihtilaf olduğu neticesini çıkartır. el-Eş’ârî'ye göre bu Allah tarafından yazılan ve bilinen şeyin tamamen ezeli olduğu anlamına gelir diğer bir ifade ile, bir inşanın nihai kaderi demektir; ve bu kesinlikle değişmez. Öte yandan Ebu Hanife (gerçekte onun ekolü) saadet ve şekavet ile insanın içinde bulunduğu arazî olan fiilî durumunu kasdeder; ve şüphesiz bu insanın ölümünden önce değişebilir 65.

Maamafih, bir uzlaşma meydana getirmek için Ebu Uzbe'nin iyi niyetli girişimine rağmen, iki pozisyon arasında derin bir ayrılığın var olduğu görülecektir. Bu ayrılık şu soruyu sormak suretiyle muhtemelen daha iyi anlaşılır: "İnsanın muayyen bir anda yaptığı şey önemli midir?" el-Maturidi tereddüt etmeden "Evet" diye cevap vermiştir el-Eş'ârî ise muhtemelen doğrudan doğruya "Hayır" diye cevap vermemektedir. O çoğu durumlarda bu sorudan tamamen uzak durmuş fakat aynı zamanda "Allah'ın dileğinden başka hiçbir şey yapamazsın" sözünü tekrarlamak suretiyle insanları gayretlerinin önemli olduğunu düşünmekten menetmiştir.

Diğer taraftan "el-Maturidi" kendi pozisyonunu Mücbire ve Eş'ariyeden ne derece kesin bir şekilde ayrı tutmuşsa, Mutezile ve Kaderiyeden de o derece ayırmıştır. Az önce zikredilmiş bulunan özel sualde onun bir kimsenin yapmış olduğu şeylerin tümünün Allah'a malum olduğunu ve ezelde yazılmış olduğunu kabul ettiği de hatırlanmalıdır; belki de o Fıkh-ı Ekber II müellifinin kabul ettiği gibi bu bilgi ve yazının hükmi olmayıp sadece vasfi olduğunu kabul etmiştir.

Onun kader doktrinine olan muhalefeti, Fıkh-ı Ekber l'in üçüncü maddesinin müzakeresinde "Sana isabet edecek olan şey seni bırakacak değildir" şeklinde tekrar görünür. O der ki bu "bizimle kaderiye ve Mutezile arasındaki" bir meseledir; onlar insanın faili günah olduğunda, bunu Allah’ın dileyeceğini inkâr ederler, çünkü bunlar günahın günahkârdan, küfrün de kâfirden neşet edeceğine kabul etmişler ve eğer Allah günahı ve küfrü murad etmiş ve sonra da bunlardan dolayı insanları cezalandırmış olsaydı, adaletsizce iş yapmış olurdu, şeklinde daha ileri bir kanaati muhafaza etmişlerdir. Böyle bir görüşün saçma olduğunu düşünür, çünkü Allah'ın iradesi yücedir ve O'nun ihtiyarı da nafizdir; lâkin günahkarın günahı Allah'ın müsade ettiği yahut cevaz verdiği şeyde, Allah'ın iradesiyle meydana gelmez. O bunu kesinlikle nehyeder ve bu O'nun rızasına aykırıdır.66

İtiraf edilmelidir ki, "el-Maturidi"nin görüşlerinin bu kısmı, eğer bunları doğru olarak tefsir etmiş isek, pek tatminkâr değildir. Şüphesiz tamamen tatminkâr hiçbir çözüm verilmemiş bir konuda çözümle ilgili pek fazla bir şey yapılamaz. Şu ana kadar bütün kitabın en zayıf kısımlarından biri, bu pasajın neticesidir. O, şerrin özellikle (yahut mücerred olarak) Allah'a isnad olunamayacağını göstermek için yola çıkar ve (kullanılan) delil ise, ne "iza-fet-i tahkik" ve ne de "izafet-i tekrim" olarak şerrin Allah'a izafe edilemeyeceği hususudur; bir kimse şerri, Allah’a ancak "genelde" izafe edebilir, yani "her şey Allah'tandır" şeklinde söz söylerken, daha büyük bir bütünün parçaları olarak (şerri Allah'a) izafe; edebilir; başka herhangi bir şey söylemek edebe mugayirdir, Allah her şeyin yaratıcısı olmakla birlikte "Ey domuzların haliki" demenin edep dışı olması gibi. 67

Kadir olan Allah’ın adaletini (öncelikle Mutezilenin hücumlarına karşı) muhafaza etmek zorunda kalanlar için Allah'ın iradesi ile rızası arasındaki fark, son derece önemi haiz (hayati) bir farktır ve "el-Maturidi" daha sonra buna tekrar döner. 68 Allah'ın iradesi ile emri arasındaki münasebete ait münakaşa ile ilgili olarak Allah'ın iradesinin Allah tarafından (emrine mutabık olması için) tasvip edilip edilmediğini sorarak hasmına bir öneride bulunur. O Allah'ın iradesinin emrine her zaman mutabık olduğunu kabul eder, fakat bunun yanında günah ve küfrün Allah'ın emrine mutabık olmadığını muhafaza eder. Bu faraziye karşısında bırakılan muhasım "Siz, günah ve küfrün her ikisinin de Allah'ın iradesi ile olduğunu ve Allah'ın iradesinin Allah tarafından daima tasvip edildiğini kabullenmiyor musunuz?" diye sorunca şu cevabı verir: "Allah'ın iradesi, kazası ve diğer (sıfatları) hepsi O'nun tarafından tasvip edilirler, fakat insandan, Allah'ın iradesi ile meydana gelen fiil itaat durumunda olunca (Allah'ın emrine) mutabık olabilir, günah durumunda ise mutabık olmayabilir." .

Bu meselenin neticesi "el-Maturidi"nin münakaşanın her iki yönünü de Allah'ın kudreti ve adaleti yönlerini) görerek bu ikisine de sadık kaldığı fakat bu ikisini gerçekten telif etmeye muktedir olamadığı şeklinde görülmüş olmalıydı. Ebu Uzbe ve modern alimlerin hakkında söylemek zorunda kaldıkları bir araştırmanın göstereceği gibi mevzu, incelik isteyen bir konudur. Ebu .Uzbe tarafından 69 ortaya konan husus şudur: el-Eş'ârî, irade (will) ve rızanın (approval) iki ayrı şey olduklarının belirtirken, Ebu Hanife'nin ekolü bunları müttehid iki şey olarak saymaktadır. Fakat söylenen şeylerin birçoğu, onların tedkik edilmekte olan yazılarının hususi kısmına dayanır. el-Eş'ârî, ibane ve Kitabu'l-Lum'a da Allah'ın dilemediği şeye razı olamayacağı prensibinden hareketle münakaşa etmiş olmalı; 70 fakat Makalat'taki kavlinde, Allah'ın şerri murad etse bile, ona. rıza göstermeyeceğini söyler. 71.

Tevhid üzerine verilen önem, "el-Maturidi"nin Adliye (muhtemelen Mutezileye yakın olarak rivayet olunanlardır) tarafından Allah'ın iradesinde istidlal edilen ayırım hakkında söylemek zournda kaldığı şeylere mutabıktır. Bir yanda Allah'ın semavat ve arzı yaratmış olduğu iradesi vardır, 72 diğer tarafta ise Allah'ın insanlara (işleyecekleri) fiilleri emanet ettiği ve inşaları kendileriyle başbaşa bıraktığı "tevkil edilmiş" bir'irade (tefviz meşieti) vardır, "el-Maturidi" Allah'ın iradesinde bu şekilde bir ayırım yapmayı çirkin zan addeder. Onun kendi görüşü, insan için ancak sırf minimum sorumluluğun devam ettiğini görmek ister; kader doktrininin, insana nisbet ettiği kudret bu minimumun çok üstündedir ve insanı düşünülemeyecek derecede Allah ile aynı seviyeye yerleştirir.

"el-Maturidi"nin Ebu Hanife'nin ekolünün kaderiye ve mücbire arasında orta bir yol tuttuğu ve kader yahut cebir tarafından müteessir olmadığı şeklindeki iddiasının böy-lece önemli haklılığı mevcuttur. 73 Bu katiyyen, el-Maturidi'nin bir yeniliği olmayıp bilakis bu yeni görüş temellerini ekolün doktrinlerinden elde eder. et-Tahavi, tafsilata girmemekle birlikte İslam'ın kader ve Cebr arasında olduğunu beyan eder. 74 ve cebere fiili, Fıkh-ı Ekber ll'de "zorlama" (compel) için kullanılır. 75. Hafızanın da, Ma-kalat'ta zikredilmiş olan, hem cebri ve hem de tefvizi reddeden bilinmeyen bir grubu mevcuttu; terimlerin benzerliği, Ebu Hanife'nin ekolüyle olan ilgi cihetinden kuvvetli bir delildir, fakat bunun ne olduğuna dair herhangi bir ipucu elde etmiş değilim. Nitekim, bu asıllar geçmişte mevcut iken el-Maturidi'nihki orta pozisyon kavramının ilk açık ifadesidir. Bu iddianın, daha sonraları Eş'ariye tarafından ifrat-tefrit arası orta yol olarak kabul, edilmesi karşısında, el-Maturidi'nin onları aşırı uçlardan birini kabul etmelerinden dolayı doğrudan doğruya ithama yönelmiş olması kayda değer bir şeydir. 76.

Aynı zamanda işaret edilmelidir ki, şerhül-Fıkhi'l Ekber'de, iktisab yahut kesbin teknik kullanımının hiç bir örneği mevcut değildir. Bu terimin (herhangi bir önem verilmeksizin bile olsa) zikredilmiş bulunan diğer iki Hanefi ekolü akidelerinde geçmiş olması gerçeği karşısında, el-Maturidi'nin, kesbi tamamen reddetmiş olmasına delil getirilemez; fakat bu onun "muhdes kudretlerin kullanımı"na tamamen açık bir ş ekilde uymaz.

Muhafaza edilebilecek olan kanaat, doğru olarak söylenebilecek olan şey şudur; kesb doktrininin ortay yol olarak tanıtılması daha sonraki bir düşünür tarafından yapılmış olmalı -muhtemelen bu düşünür el-Bakilâni'dir. 77

Maamafih, uzun vadede, fikirlerin ve özelikle farklılıkların önemli olması kadar terminoloji önemli değildir.

Bu çalışmanın ihtiva etiği meseleler hakıknda Hanefiyenin İslâm düşüncesine olan en büyük yardımı, sorumlu insan fiili ile cebir yahut ilahi cebir arasındaki fark üzerine verdikleri devamlı ısrarları olmuştu. Bu hususta onlar daha erken dönemde Ehlu'l-isbat arasında başlatılmış olan bir çalışmayı sürdürüyorlardı ve çalışmalarının nihai semeresi, hakim olduktan sonra Eş'ariye tarafından bu farkın anlaşılması ve kabul edilmesi şeklinde olmuştu. Yine de zahiren el-Maturidi ekolüne ait görüşlerden ayrılmayan bir zaafiyet unsuru mevcuttur. Onların pozisyonu, esas itibariyle orta yol olan bir denge pozisyonudur, ve tabiatında bulunan eksikliklerden zarar görür. Onların insan sorumluluğu ve fatalizme muhalefetleri üzerindeki ısrarlarının her ikisi de Allah'ın adaletine ait gerçek İslam'ı kavramla ilgilidir. Fakat Onun adaleti ile hakimiyetinin dengelenmesinde dini iştiyakın bir nevi kaybı söz konusudur. Bu en azından bir kimsenin el-Eşari’nin İba'resi'nden sonra Şerhu'l-Fıkhi'l- Ekber'i okuması neticesinde ortaya çıkan intibadır. Ve netcie şudur ki, el-Eş'ârî’nin Allah'ın yüceliği ve hakimiyetine ait hararetli beyan ve iddiasına muhalif müfrit bir söz olarak Allah'ın adaleti ile ilgili olmak üzere (Ş.F. Ekber'de) hiç bir ateşli iddia yer almaz.

İşte bu, bu çalışmanın varacağı uygun bir noktadır. Şüphesiz bu iki büyük ekolün muaraza ve ihtilafı sebebiyle daha ileri derecede münakaşalar silsilesi açılıyor. Fakat bu önemli fark mevcuttur. Eski münakaşalar, esas olarak İslam cemaatinin dışında kalmış olarak addedilen veya böyle görülen mezhep salikleri ile ilgili idi. Maamafih, bu andan itibaren deliller geniş çapta itibar olunan müs-lümanlara karşı ve önemli sayıda kabul görmüş dogmaların çerçevesi içinde kalır.

Not. A İBANE ŞERHİ S. 66

Sayfa 66'dan itibaren başlayan 1-4 paragraflar yaklaşık olarak şu şekilde devam eder:

"Onlara denebilecek olan başka bir mesele şudur: Allah, "Eğer biz dilesiydik her nefse hidayetini verirdik fakat "cehennemi tamamen cinlerle ve insanlarla dolduracağım" diye benden söz hak olmuştur." (K. 32, 13) şu halde bu söz hak olunca, O'nun her nefse hidayet vermeyi dilememiş olduğu ortaya çıkmış olur. (Çünkü O'nun her nefse hidayetini vermeyişi, kafirlerin cezalandırılması hak-kındaki sözün hak oluşuna dayandırılır) ve Allah onların hidayetini dilemeyeceğinden dolayı onların dalalete düşmelerini, mutlaka murad etmiştir.

Bu ayetin manası, "Biz dileseydik, onlara hidayeti zorla verirdik ve bunu kabul etmeleri için de onları icbar ederdik" şeklindedir, derlerse verilecek cevap şudur: Öyleyse onlara hidayeti zorla verseydi ve bu hidayeti kabul etmeleri için de onları icbar ’ etseydi gerçekten hidayete ermiş olurlar mıydı? Eğer "Evet" diye cevap verirlerse, şöyle cevap verilir: O takdirde Allah onların hidayetlerinin yaratıcısı olunca onlar, gerçekten hidayete erdirilmiş demektir. Eğer O, kafirlerin küfrünün haliki idiyse kâfir olmak durumunda kalmış olmalarını niçin inkâr edersiniz?

Bu onların delilini çürütür, çünkü onlar, kâfirin kendi küfrünün yegane yaratıcısı olduğunu kabul etmişlerdir.

Yine onlara şöyle denebilir: Eğer Allah, hidayeti onlara verecek olsa ve bunu onlar için murad edecek olsaydı, insanlara bu hidayet ne şekilde bir İhsan olurdu? Eğer, icbar yoluyla ibsan olurdu, derlerse, cevap şudur: Allah onları hidayete ermiş olmaya zorlayınca, onlar icbar altında yapmış oldukları şeyden dolayı (gelecek hayata nazaran) İhsan edilmiş olurlar mıydı? Evet diyenlere karşı verilecek cevap şudur: Öyleyse, mademki (Allah'ın Cehennemi dolduracağı sözü hak olmasaydı) Allah dileseydi onlara hidayet vereceğini ve mademki (Firavun'un, boğulurken zor altında söylediği sözünün kendisine fayda vermediği gibi) icbar etseydi onlara ne ihsanda bulunmuş ve ne de onlardan azabı defetmiş olacağını bildirmektedir, o halde sizin görüşünüzün anlamsız olduğu ortaya çıkar; çünkü Allah'ın sözü hak olmasaydı (yani Cehennemin doldurulması hakkındaki sözü, her nefse hidayeti verilmiş olacaktı, ve yine sizin tefsir etmenize göre hidayet verilmesi azabı defetmez."

Bu pasaj, el-Eş'ârî'nin Allah'ın bir insanın sefehini, isyanını ve küfrünü murad edeceğini, göstermekte olduğu birçok yerlerin akebinde vaki olur. Münakaşanın aslı ayetin innema... lemma ile ifade edilen iki kısmı arasındaki ilgidir ki ben bu lafızları "dependent" sözü ile (esas cümleye zemin hazırlayan şart cümlesi) tercüme ettim. (Bununla birlikte şart "condition" yahut sebep "season" ile tercüme edilse daha iyi olurdu); bu tamamen, Allah'ın cehennemi dolduracağı sözünün hak olması sebebiyledir yani o herkesi hidayete erdirmeyip bilakis bazılarını gerçekten saptırmıştır.

İkinci ve üçüncü paragrafta kendileriyle münakaşa ettiği muhalifleri, muhtemelen her bir nefsin hüküm ve nasihat yoluyla hidayete erdirildiklerini kabul etmiş olup ve daha sonra her nefse "icbari hidayet" olarak verilmemiş olan hidayeti tefsir etmek suretiyle bu ayet tarafından sebebiyet verilen güçlüğü ber taraf etmek için gayret sarf etmişlerdir. Böyle yapmakla onlar kurtuluş için kendi na-sihatçı hidayet kavramlarını gerçekten terketmiş el-Eş’ârî'nin müessir hidayet kavramını kabul etmişlerdir, el-Eş'ârî onların görüşündeki bu tezadı istismar etme yolunu tutar. İkinci paragrafın maksadı şudur: Eğer insan Allah'ın hükmü (operation) ile Cennete gidebilirse, aynı şekilde Cehenneme gitmemesine hiçbir sebep olmamalıdır.

Üçüncü paragraf daha maharetli (başarılı)dir. Mu-hasımlar icbari hidayetin ihsan kabilinden olduğunu itiraf ederler. (Bunu kabul etmemiş olsalardı ayetin tüm tefsiri gayr-i tatminkâr duruma gelirdi). Muhtemelen bunlar, ic-bari-nasihatçı hidayete ait birtakım karma fikre sahiptirler. Fakat bunlar (ilk olarak Burgus tarafından ortaya konan) bir kimsenin cebir altında yaptığı şeyin nafiz ve müessir olmadığını (ister kurtuluş, için ister mahkumiyet için olsun) kabul etmişlerdir. Böylece el-Eş'ârî'nin delili şu şekilde toparlanabilir: Ayet, hidayetin müessir olduğunu gösterir;fakat icbarı hidayet nafiz ve müessir değildir. Bu yüzden sizin tefsiriniz anlam ifade etmez.

Bu esasen, muhatabın hislerini okşayan bir delildir, fakat ei-Eş’ârî'nin ihtiyari fiil ile cebir altında yapılan fiilin arasındaki farkı açıkça kabul etmesi ilgi çekicidir.

NOTLAR

(Kısaltmalar için Bibliyografyaya bakınız)

Bölüm VI

1 Müslim Creed 91.

·        2. Krş. XVI, 35 ve özellikle 249. sayfa. Bu sayfalarda o, müs-lümaniarın "Vahyin Akıldan daha üstün olduğunun İslamın temeli olduğunu açıkça itiraf etmeleri gereğine hemen hemen tamamen zihinsel seviye derinliği olarak bakar. Steiner'in "Mutezililer" adlı kitabı daha er-kendir -1865- ama müellif von Kremer'i ilmen anlamış değil, dinle iştigali az ve İslâmî ve Müslümanları kötülemeye meyyaldir.

·        3. Bkz. Spitta, Zur Geschichte Abü'l-Hasan al-As'ari's; von Meh-ren, Expost de la Re'forme de Tlslamism; Klein, Introduction to the translation of the Ibana, s.25-38.

·        4. Krş, Klein tarafından tercüme edilen nüsha, 1. c. s. 27; en güzeli ibn Hallikâri'dan (no. 618)’ alınan rivayettir, ki Spitta bununla birlikte diğer birçok rivayetleri verir. (1 .c. s.42)

·        5. Krş. bölüm IV, yukarda-geçen 4. ve 5. kısım.

·        6. Mak. 249 ve bölüm (V. 6. b yukarıda.

·        7. S. 60, trc. 100.

7a 3 nottaki kaynaklar haricinde krş. Mcdonald, Religious At-tutude, 88-91

·        8. Müslim Creed, 91.

·        9. a.e. s. 88

·        10. Kur'an 6.103; İbane trc. 60

·        11. a.e. 61 trc. 109.

·        12. Mak 267 1.2 Ebu'l-Huzeyl; 277 1 en-Nazzam bunlar hâlâ hukuk ve teolojinin hudutlanndadırlar (otorite sayılırlar).

·        13. 89. trc. 30.

·        14. 69. trc 109.                        

·        15. Krş. 8 trc 50 ;aynı zamanda Makalat'ın ilgili pasajı 290 I. İL

·        16. Kş. bölüm V. kısım 4. yukarda.

·        17. 47-54; trc. 88-94.

·        18. Mak 291 Bu kaviller, Mak. 290-7 ve İbane, 7-13 trc. 49-55'de bulunmaktadır. Maddelerin numaralanmasını Dr. Klein'in ibane'nin tercümesine giriş de s. 31-35, ki münasip tercümesinden aldım. Bu, Ritter neşri Makalat'daki fıkrayı takip eder. Bu iki akide arasındaki fark o kadar ufaktır ki el-Eş’ârî'yi her ikisinin de müellifi olarak düşünmede hiçbir güçlük yoktur. Muhtemelen Makalat'taki görüşler muahhar olanlardır. Görüş yönünden herhangi bir fark varsa, Makalat daha çk de-terministiktir, sadece Makalat, insanların fiillerinin daha öncedin (ezelden yazılmış olduğunu zikreder (Md. XXIX) ve İbanen’in müşrik çocuklarının kaderinin kendi fiillerine dayandıran maddesini zikretmeden geçer ve bunun yerine çocukların kaderini tamamen Allah'a bırakan kimsenin görüşünü zikreder (XXVIII); VI.'da ufak bir fark mevcuttur. Diğer taraftan Makalat XIV. maddeyi ilave eder, Allah'ın iradesi ve rızası arasındaki ayırım farkları, muhtemelen manidar olamayacağı kadar ufak tefektir. Maamafih, Makalatın madde XVI da icma'nın zikrini ihmal etmesi ve Kur'an'ın, Sünneti neshetmeyeceğini beyan eden bir maddeyi ilave etmesi (XXVII) önem arzeder ki, bu el-Eş'ârî üzerinde hadisin daha çok nüfuz sahip olduğu anlamını verir,

·        19. Mak X; İbane, Makalat'ın VII maddesine mutabık düşen maddesinde.

·        20. Mak XXIX; ibane'de not.

·        21. Mak. md. VI.

·        22. Mak. 552.

...... 23. Mak. 542; İbane, 63 trc. 103.

·        24. İbane 61 trç. 101.

·        25. A.e, 65 trc. 104

·        26. A.e, 78 trc. 118.

·        27. Kur'an, 5. 31; 12.33; krş. İbane, 64 trc. 104.

·        28. Krş. K.el-Lum'a trc. Hell s. 57.

·        29. VVoodbrooks Studies'de cilt İL Mingana tarafından tercüme edilmiştir. Bahse konu olan esas pasaj 43-46. sayfalarda.

·        30. Spitta el-Eş'ârî 64, 74.

·        31. Makalattaki görüşün XXIV, XXV a maddeleri ve İbane'deki benzer pozisyon deliller ibane'de 76-8 trc. 115-8 desteklenen deliller

·        76. sayfanın metnine dair tashih için bkz. Prof. Thomson’un The Müslim World XXXil s. 259'daki tenkidi.

·        32. İbane, 77 trc. 117.

·        33. İbane 84, trc. 124.

·        34. İbane 87, trc. 127.

·        35. İbane 85, trc. 125.

·        36. Mak. 296 md. XXIX.

·        37. Zur Geschichte...............el-Eş'ârî's (187Ş) s. VI,

·        38.  A.e, s.7, "eine regeneration der von unorganischen auslândischen elementen durchsetzten religion".

·        39. A.e, s.8,

·        40. Krş. bölüm I, kısım 29, s. 6-10.

·        41. Beyan s. 3.

·        42. A.y.

·        43. 5.6

44a. ibane 71 trc. III.

·        45. Wensinck tarafından tercüme edilmiş, Müslim Creed 188-97; Ben onun numaralamasına göre dipnot vermekteyim.

·        46. Md. 5.

·        47. Md. 21, krş. et-Tahavi, Beyan 9.

·        48. Md. 6.

·        49. Md. 22

·        50. Md. 6.

·        51. Md. 6.

·        52. Beyan, s. 3. 1.9.

·        53. Md. 19.

·        54. Md. 22

·        55. Kuran 7,171; Beyan, s. 5 1.10 krş Müslim Creed 215.

56b Md. 6.

·        57. Şerhül-Fıkhi’l-Ekber 12

·        58. A.y,10.

·        59. A.y.

·        60. a.y. dipnot II.

·        61. A.e, II; Kur'an 39, 54; 12b87

·        62. A.e.12.

·        63. Kur'an 8, 39.

·        64. S. 12.

·        65. Ravza s. 10.

·        66. Şerhu'l-Fıkhi'l-Ekber'4;

·        67. A.e. 5

68 A.e.24

·        69. Ravza 17-9         ~

·        70. İbane 62, trc. 102 (kelime kerehe'dir.) k. el-Lum'a trc. Hell,

·        56.              

·        71. Mak (md. XIV).

·        72. Buna meşietu'l-haber denir (s.10) fakat ben bunu tercüme yahut izah edemedim ve başka bir yerdeki tefviz ve cebir tezadı karşısında ve başka bir yerdeki tefviz ve cebir tezadı karşısında meşietu’l-Cebr tahmin ve zannına mecbur kaldım.

·        73. II dipnot -12-

·        74. Beyan, s. 13. 1.7; daha aşağıda Cebriyeden de bahseder.

·        75. Md. 6 (s. 20)

·        76. Bu iddia el-Bağdadi'de bulunur,- Fark. 328 (krş. s. 96 yukar da) daha sonraki bir müellif (Spitta tarafından 105-110 metinle birlikte 140-3 iktibas edilmiştir) bu iddiayı el-Eş'ârî’nin teolojisindeki on iki ayrı hususa teşmil eder.

·        77. Krş. eş-Şehristâni, K. Nihâyetu'l-İkdâm 73.

VIII SONUÇ

Şimdi geriye, evvelce geçen tedkikatın en önemli neticelerinden bir kısmını hülasa etmek ve bunlara dikkat çekmek kalmaktadır.

(1) Mütalâ edilen en erken örneklerin hepsinde kader doktrini, Allah'ın adaleti kavramı ile birleştirilmiştir. Gerçeği bulmaya dair sıf akademik bir arayış meselesi katiyyen mevcut değildi, çünkü bu doktrini kabul edenlerin çoğu mutaassıp ve sofu görünümünde idiler. Kader doktrini Emevi zulmüne karşı çıkan birçok kimselerce kabul edilmiş olmasına rağmen siyasi hürriyet hususunda gerçek bir alaka da mevcut değildi. Bu doktrin, adalet fikri yoluyla siyasileri ilgilendirmiş oluyordu, çünkü hücum edilen Emevi rejiminin sultan karakteri değil, bir rejimin adaletsizliği idi; Genel düşünce sahası insanın, fiil yapmak için kendine ait herhangi bir kudretinin olmadığı ve fiilinden dolayı sorumlu tutulmadığı yerlerde Allah yahut insan tarafından cezalandırılmasının adaletsizlik olacağı şeklinde idi. İstisnai olarak -insanlara, hayatın ahlâki güzelliğini elde etmeyen kudretlerinin bulunduğunu göstermek için el-Hasan el-Basri örneği belki daha çok ahlâki ve dini idi. Maamafih. her halükârda Kur'ani öğretiye ait hususi bir yönün mantıki ve tabiî bir gelişimi mevcuttur, yani Allah'ın adaleti ve doğruluğu olsa olsa bu gelişmenin bir saiki olan mevzu dışı fikirler bunun güç belâ kaynağı olabilirdi ve bu münasebetle müessir fikrin sadece insan hürriyetinden gelen bir fikir olmadığını bilakis hür ve sorumlu olmayan bir kimsenin cezalandırılması adaletsizliğinden neş’et eden fikir olduğunu belirtmek pek yerinde olur. (2) Daha sonraki bir devirde kader doktrini Mutezile arasında bir çeşit hümanistik görünüm ile eş duruma geldi. Bu insanın kendi kendine yeterliliği hususunda, hayatını kontrol etmede ve kendisi için Cenneti kazanma gücünde olması hususunda iman olarak kendini bizzat isbat etmiş ve beşer aklının tam salahiyeti hususundaki inanç ile birleştirilmişti. Kur'an hadasatâ olduğu gibi kendini teslim edfen fatalizm davranışına karşı çıkmış ve bunlara olduğundan fazla kıymet veren her tür gayreti hakir görmüştür. Fakat Allah'ın emirlerini yerine getirilmesi ve ahvalin tağyiri için insan kudretine aşırı derecede önem verilmesi başka şekillerde Kur'an tekzibine özellikle Kur'an'ın insanın Allah'a ve ilahi inisiyatife bağlı olması yolundaki ısrarını tekzibe sürüklemiştir. İnsan bu şekilde şer fillerin kaynağı ve muhdisi durumuna getirilince "şer problemi" basitleştirilmiş olur. Fakat şerrin hiçbir şekilde Allah'a isnad edilemeyeceğini gösterme uğruna Mutezilenin yaptığı bütün gayretler sadece, Allah'ın adaleti ile ilgili icraatların her hususiyetini izah etmek için insanın adalet kavramlarının yetirsizliğini ortaya koymaya hizmet etmiştir. Aşırı hünamizmden uzak bir hareket daha sonra 3. asır sonundaki Mutezile içinde keşfedilmiş olmalı, el-Eş'ârî'nin ihtidası ve özellikle el-Cübbâi, yeni bir hareket olmaktan ziyade bu seyrin (eriştiği) en yüksek noktadır.

·        (3) Kader doktrininin muhalifleri arasında Allah'ın adil oluşunu isbat için Kadereyenin (gösterdiği) gayret kadar gerçekten tam anlamıyla- Kur'ani örnekler bulunmuşo İmalıdır. İtiraf edilmelidir ki, deterministik görüşler, geniş çapta mahza muhafazakârlıktan ve Hadislere girmiş olduğu görülen İslâm öncesi materyalden neşet etmiştir ve hatta zahit, müştekim müslümanlar çoğu kez adet olarak Kur'ani kavramlar ile gayr-i Kur'ani kavramlar arasında herhangi bir tezat hissetmiş görünmezler. Fakat diğer taraftan, mesela Cehemiye, bidayetinde Allah’ın birliğini isbat hususunda ilgi duymakta idi.

Şüphesiz bunlar Allah'ın adaletini inkâr etmemişlerdir; bunun üzerinden sadece ehemmiyet vermeksizin geçmiş fakat diğer safhalara önem vermişlerdir. Yine el-Eş'ârî'nin durumunda bizzat kendi için yapmayıp şahsında icra olunan ihtida hissiyatı onu, Allah'a insan hayatının düzenleyicisi olarak bakmaya ve Mutezile tarafından İslam'ın inkâr yahut ihmal edilmiş hususlarına bir din olarak önem vermeye sevketmiştir. Bu hususlar şunlardı: Allah'ın bütün hadîsatı tam kontrolü, insanların bütün işlerinde, O'nun yardımına muhtaç olmaları, böylece insanların Allah'a bağlılığı; Adetullah'm anlaşılmazlığı. Son hususta beşer aklının sınırlı oluşuna ve insanın Allah'ın neyi yapıp neyi yapamayacağını tayin etmek için muktedir olamayışına dair bir itiraf mevcuttur; akıl daha çok Allah'ın gerçekte yaratmış olduğu şeyi incelemelidir. Böylece el-Eş'ârî'nin kader doktrinine karşı çıkışı esas itibariyle dinî ve Mutezilenin hümanizmine reaksiyon olmada ise te-istiktir (vahiyden sarf-ı nazarla Allah'a olan itikat).

·        (4) Öyleyse, her iki taraf lehinde de bir hakikat mevcuttur, fakat ikisi de iddialarının ilk olduğunda mübalağa etmektedirler. Münakaşa esnasında her iki taraf ta diğerinin görüşlerindeki hakikati itiraf etmişlerdir.

·        (a) İhtiyari fiillerle cebir altında yapılan fiiller arasındaki fark, kader muhalifleri tarafından bile kabul edilmek zorunda kalmıştır. İkinci asrın ilk yıllarındaki Monizm mensubu (her şeyin bir tek kaynaktan yaratıldığına inanan doktrin, vahdaniyetçi) Cehmiye bu ayırımı inkâra yeltenmişti, fakat bu döndörcü asırda yaşayan el-Bakillâni'nin zamanına doğru ehl-i sünnetin hareket noktası durumuna gelmiştir. İslam'ın Batı'daki yaygın olan tasavvuruna rağmen, ki bu tasavvur ve anlayışın popüler İslam görüşlerince desteklenmiş olduğu görünür, İslam'ın büyük ehl-i sünnet kelamcıları asla katıksız determinizm mensubu değillerdi. Aksine bunlar, her iki taraf arasında dengeyi sağlamaya gayret gösteriyorlardı, hatta hümanistik Batı'ya karşı teraziyi determinizm lehine ağır bastırmış görünüyorlardı bile.

·        (b) Kesb yahut iktisab terimi, genellikle insanın ihtiyari fiillerine olan mukarenetinî anlatmak için kullanılır olmuştur. Bu, hususi bir teknik anlamda kullanılmış olan genel bir ibaredir ve bunu "kazanmak", "mal etmek" yahut "bir kimsenin bir şeyi kendine ait kılması" şeklinde karşılık verilebilir. İnsanın ister dünyevi mahkemeler önünde isterse kıyamet gününde fiillerinden sorumlu olması hakkında herhangi bir mesele yoktur. Maamafih bunların insanın Allah'a tam bağlılığına uygun olması lazım geleni hariç, metafizik durumları açık bir şekilde belirlenmemişti. Kesb kelimesi teknik anlamda muhtemelen ilk olarak Dırar tarafından kullanılmıştı. Bu kelime gerçekte herhangi bir şey izah etmemekle birlikte bir mevki kazanmıştır. Zira bu faydalı ve düşünceye yenilik veren kelime idi ve ihtiyar ile cebir arasındaki farkı muhafaza etmiştir. Bir kimsenin düşüncesifiziki kudretlerin terimlerinde (mecazi olarak) bulunduğu müddetçe bu güçlüğün halli katiyyen mümkün değildir; el-Eş'ârî’nin beşeri iradelerin mukarenetine dayanarak (elde ettiği) kıyasları oldukça ümit verici fakat çok az iltifat görmüştü.

·        (c) Allah'ın ve insanın, beşeri fiillere olan (taallükleri) mukarenetleri böylece ayrı idi. Allah yaratmış ve insan "kazanmıştır". Maamafih (halik ve kasib) isimlerinin verilmesi bu ayrılığın yahut ilginin herhangi bir kesin beyanının var olduğuna delâlet etmemektedir. Bu iki gerçekten her ikisi de tabiatıyla telif edilmeksizin derhal kabul edilmiş olmalıydı. Fakat el-Eş'ârî Allah bir insanın fiilini yarattığında beşeri failin .durumunda olduğu gibi, bu fiilin faili olması itibariyle Allah'a isnad olunmasının zaruri olmadığını idrak etmişti..

·        (d) Münaşakalar döneminde insanın fiil yapacak kudreti fevkalade analize ediliyordu, fakat fiillerin haricî ve zihnî safhaları arasındaki farkın idrak edilmesine doğru bir ilerlemenin olmasına rağmen el-Eş'ârî'nin zamanında açık ve umumiyetle kabul edilmiş neticeler yoktu. Aynı zamanda insan fiilinin atomistik tarifine yönelik bir hareket mevcuttu fakat bu şüpheci analizlerden daha çok umumi mülahaza ve tedkikattan dolayı idi.

·        (5) el-Eş'ârî hakkında bazı tuhaf yanlış düşüncelerin olduğu görülür. O'ndan çoğu kez kesb doktrininin mucidi olarak bahsedilir ve onun pozisyonu bu ve diğer hususlarda orta yol (via media) olarak beyan edilir, fakat gerçekte ise onun yazılarında bu görüşlerin hiçbir delili yoktur, daha çok bu tür iddiaların aksi delilleri mevcuttur.

·         Kesbin teknik kavramı, el-Eş’ârî'den önceki yüzyılda daha çok istimal olunmaktaydı. Bizzat kendisinin bu terimi çok az kullandığı görülür ve bu mesele hakkındaki orta yolun (ki bu kesbin kader ve cebir yahut katıksız determinizm arasında bir orta yol olduğu iddiasından ibarettir) Ebu Ha-nife'nin muakkiplerince kendilerine ait olduğu iddia edilmiştir. el-Eş'ârî'nin ölümünden sonraki bir zamana kadar talebeleri tarafından yapılmış bu tür bir iddia mevcut değildi.

Netice olarak bunlar müzakereler esnasında münakaşa edilmiş olan esas ahval ve konumlardır; fakat düşünmeyi gerektiren daha ileri bir mesele vardır.

İlk müslüman kelâmcıların emekle meydana getirdikleri. eserlerin esasını teşkil eden şey ittifak ve insicamın bütün çatısının üzerine dayanmış olduğu son derece sabit bir karar gibi hemen hemen temel bir düşüncedir. Bu temel düşünce, insanın hadisat ve ahval karşısında güçsüzlüğü hayatının kendisinden başka bir şey tarafından, onun hakkında takdir olunması ve her ne olursa olsun, bir başkasına bağımlı olması düşüncesidir. Zorunlu (primary) yahut icbari bilgi ile arazî (secondery) yahut mükteseb bilginin arasını ayırırken Gaylan'ın hiç kimsenin elde.etmekten kaçınamayacağı zorunlu bilginin alemin ve beşer hayatının içinde bulunduğu bu bilgilerin muhdes olduğunu insanların kendi mahsulü olmayıp başka dirilerinin mahsulü olduğunu beyan etmesi rast-gele değildir.(l) Alemin "hadis" oluşuna dair aynı düşüncenin daha sonraki müslüma.nların Allah'ın varlığını isbat için ileri sürdükleri burhanların kaziyesi olması da tesadüfi değildir; bundan hareketle onlar bir muhdisin var olduğunu ve bir tek olduğunu isbat etme gayesini güderler. Öyleyse bu determine olma anlamı, bir başkasının ellerinde pasif olma duygusu şuurlarda yerleşen ve dahası kendilerine İslâm gelmiş olan Orta Doğu halkında gayri-şuûrhi bir şekilde bulunan bir düşünce idi. İnsan bu modern endüstri çağında kendi güçsüzlüğünden dolayı büyük bir makinenin çarkının bir dişi olma anlamında aynı şeye maruz kalmıştır; fakat bunun Hz. Muhammed'in mensubu olduğu Arapiar'da ve komşularında olduğu gibi insanın deruhi varlığına nüfuz etmiş bulunan mutlak cebircilik duygusunun yerleşmesinden önce nice nesiller geçmiş olmalı, belki de bin yıl almış olmalı.

İslâm öncesi dönemlerde bu derin temel duygu sanki Zaman ve Kader'in bir karışımı olan dehr tarafından her şeyin kontrol edildiği şeklindeki görüşte ifadesini bulmuştur. Burada insanın söyleyebileceği şey, genel tutumun katıksız bir fatalizm olmaktan ziyade hafifletilmiş bir fatalizm olduğunun denebileceğidir. İnsan, hayatın günden güne devam eden mutad işlerinde kendisi için hayırlı görünen tarzda hareket edebilirdi, fakat yaptığı şey, kesin neticeye tesir etmekten uzaktı. İnsanın ölüm zamanı saadeti yahut şekaveti artık yazılmış durumda idi ve gücünün yettiği kadar gayret etse de kaçınılmaz olan kaderi, yolundan bir kıl payı kadar dahi saptıramazdı.

Mübhem olarak belirlenen bu fatalistik felsefe bizzat tamamen istilacı duygu değil, bilakis hususi bir dönemde içerisinde ifadesini bulmuş olduğu akli bir usuldü. Fatalistik davranış içerisine dehrin umumiyetle insanın ikbali yahut şanssızlığından tamamen sarf-ı nazar ettiği ve deh-< rin işlevlerinin bazı şanslı-kimseler için avantaj olabilirken diğer birçoklarının tanı aksine oldukları şeklinde ileri bir düşünce dahil edilir. Öyleyse Hz. Muhammed'in başarısı, tek nokta-i nazardan insan hayatını kontrol eden kuvve halindeki itikadın (confidence) bir yenilenmesi olarak değerlendirilebilir. Kur'an insanın hayat kavramlarını red-detmeyip bunu daha bir samimiyetle kabullenir, fakat yeni ve devrimci bir anlayış ortaya koyar. İnsan hayatı gayr-i müşahhas şuursuz zaman tarafından değil, bilakis Allah tarafından takdir olunur. Allah cebbardır; O, kendisine isyan edenlere ve düşmanlarına karşı çetindir; fakat esas itibariyle adil ve doğrudur. Enbiya ve rasullerini, bilhassa Hz. Muhammedi göndermek suretiyle insana ebedi saadeti elde etme şansını vermiştir.

O, istikameti doğru olan kimselere imdadı ve hidayeti ile yardım etmeye hazırdır. Allah esirgeyici ve bağışlayıcıdır. Onun için kişi kendisini tamamen Allah'a teslime hazır olursa, hayatının akıbetine emniyetle bakabilir.

Kur'ani tutumun hayata karşı olan tesirinin neticeleri fatalistik-olan kimseye karışık gelir. Birincisi İkincisini tamamen defetmez. Hz. Muhammed eski bağımlılık anlayışını değiştirmede geniş çapta başarılı olmuştur. Değişiklik gerçekten zahiren tam idi ve herkesin zahiri ifadesine göre Allah tanınmıştı. Fakat fatalizm oldukça kökleştirilmişti (ve belki şöylece ilave edebiliriz: Fatalizm iklim tarafından sebebiyet verilen ataletin adamakıllı meş-rulaştırılması, makui hale getirilmesi idi) bu yüzden tamamen kökünden sökülmüş olmalıydı. Bu iş önceleri gizli yürüdü daha sonraları ise Hadisler dahilinde yeni ve mü-rekkeb neticeler ihdas etmek suretiyle devam etti. Az sayıda müslümanın birçok hadislerin fatalistik öğretisi ile Kur'an'ın antifatalistik öğretisi arasındaki tezadın nasıl olup da farkına varmış oldukları ilginçtir. İnsanları, uzun müddet determinizmi müdafaya sevketmede önceden bulunan şey İslâmi bir unsur olmaktan ziyade açıkça İslâm öncesi unsur idi ve zamanla müslümanların görüşleri mantıken gerektiğinden daha çok deterministik hal aldığı görünmektedir. Bazılarının ilaç almayı reddetmelerinde olduğu gibi fatalizmin izleri müslümanların tatbikatında bile bulunmaktadır.

Bu noktada müslümanların ittifakı yahut fikir birliği demek olan icma doktrininin fatalistik düşünce ve uygulamalarda ısrar edilmesine yardım edip etmediğini sormak uygun görünür. Muhtelif zamanlarda fikirlerine itibar edilen kimseler hakkında çeşitli görüşlerinin olmasına rağmen kelâmcdârın meseleyi yeniden mütala etmeleri durumunda icma bütün müslümanların ittifakı olarak alınıyordu. (2)

Şu halde bu icma anlayışının İslam dünyasının bütün yeraltı fatalistik akımlarıyla kaynayan okyanusuna doğru akması için (mevcut birikimin) savacaklarını derhal açtığı kabul edilebilir. İslâm dünyasının bulunduğu yerde iyi öğrenim görmüş gerçek zahid müslümanların sayısı az idi. Halbuki İslam öncesi eski batıl itikatlara hâlâ bağlı kalan yarı muhtedi kimseler çoktu. İcmaın bu tür tasdiki gerçek dine hıyanet etmek ve değerini evliya seviyesinden günahkâr vasatına doğru düşürmek değil midir? Yahut bu tefessüh muhtemelen sözde 'sahih" hadisle.ri.n kabulü ve bunların vahyediimiş hakikat mertebesine yükseltilmesi ile mi girmiştir,? (3)

Şüphesiz bu tür fikri mütalalar tarihî realiteyi daha iyi anlamamıza yardım etmediği müddetçe değersizdir. Bu iki mesele benzerdir ve bu hususta birbirlerine bağlıdırlar sahih Hadis genellikle kabul edildiğinden icma tarafından teyid olunur. Maamafih işin hakikati, icma ve sahih hadisler alamet olarak bu ölçüde sebep değillerdir. İcma doktrini, olup bitenlerden dolayı kesinlikle takbih olunamaz. İcmaın ıstılahi olarak vazolunuşu (ve kullanılışı) daha çok mevcut realiteleri kati leşti rmey e hizmet etmiştir, insanın güçsüzlüğü düşüncesiyle İslam fikriyatının tahakküm altına alınması gibi ferdî olan gayri şuuri durumdan ziyade ırka bağlı durumdan kaynaklanan bu tür derin ve muğlak düşünceler tabiatın devamlılık arzeden azim bir kudretine sahiptir. Bunların kökü kazınamaz; bunlar devamlıdırlar, çünkü? içlerinde birçok gerçeği ihtiva ederler, bunlar ancak değiştirilebilir yahut yükseltilebilirler. Uzun zaman dinî ilerleme bütün bir cemiyetin ilerlemesi şeklinde olmuştur; fertler ister kendi ister sonra gelen nesillerde olsun ancak cemiyet üzerindeki tesir ölçülerine göre kıymet kazanırlar.

Hz. Muhammed salla'llâhü aleyhi ve sellem bu takdir edilmiş olma duygusunun gerçekten önemli bir değişimini sağlamıştır. Zamanın birer oyuncağı olduklarına inanmış kimseler şimdi Rahman ve Rahim olan Allah'ın kulları olduklarına inanmışlar (yahut en azından inandıklarını iddia etmişlerdir). Hiç şüphesiz, Arap imparatorluğunun yayılma saikleri, kökleşmiş olan uyuşukluğu yıkmaya yardım etmiştir. Fakat tedricen bertaraf edilmiş bulunan birçok mütebaki faktörler mevcuttu. Hz. Muhammed yine de bir dereceye kadar bizzat eski düşüncelerin tesiri altında idi; onun Rab ile olan ünsiyet tecrübelerini elde etmemiş kimseler ne kadardır? Allah'ın adil oluşu düşüncesi Kur’an’da şüphesiz vardır; fakat derin ve ebedî kudretin kaynaklarına kâfi derecede değinmemiş ve kaderci duygunun gücünü değiştirmeye müessir değildi. Şayet Eş'ari. veya diğer bir büyük sima, adaleti öğütlemiş olsaydı herşey değişiKolacaktı,

Fakat bu, Allah'ın hikmetinde böyle olmayacaktı. İslâm'ın hücceti Allah'ın yüceliği ve hakimiyeti idi ve böy-ledir. Batının kendi kendine yeten medeniyetinin geniş çapta ihtiyaç duyduğu ürünü yani insannın bir şehadetidir.

Bu çalışma zamanımızda mevzu olan meşelerden uzak, baştan sona kadar İslâm'ın özüne yöneltilmiştir. Bununla beraber bu ifade ile anlatılması gereken şeyde bir bakıma biraz mübhemiyet vardır. İslam'ın esas olarak müslümanlar tarafından söylenen, düşünülen ve yapılmakta olan ve özellikle şu anda söyledikleri bütün tarihî olayların bir yekûnü olduğu söylenebilirdi,

Bu anlamda esas Islâm, siyasî, dinî ve İdarî şahısların tatbik etmek zorunda kaldığı mevcut hayat ve düşüncenin genel hususiyetlerinden ibarettir. Diğer taraftan Islâm'ın bu şekilde anlaşılması belli hususlarda sathi kalmaktadır ve insanların hayatındaki bütün hadiseleri meydana getiren itici güç yahut manevi enerji olan keyfiyet ile bu manevi enerjiden etkilenen ırkların ahvali ve tabiatı demek olan madde arasını ayırdetmede başarısız kalır. Hz. Muhammed'in Risalete ait beyanının ve bundan neşet eden manevi kudretinin İslam'ın özü olarak alınması oldukça semereli görünür.

Müslüman olanlar arasında daha çok fatalizm vardır. Fakat fiili yapacak ve günahtan kaçınacak kudret için gerçek dinî anlamda Allah'a olan bağımlılığa dair sık sık verilen beyana rağmen, Kutanla dayalı olan esas İslâm'da fatalizm büyük.^baJla-xeddediİİ£. Kesin bir şekilde ifade determinizm yahut insan hayatının kişiye ta yok olduğu andan itibaren takdir olunduğu yolundaki inanç Hz. Mu-hammed'in "basiretinden" bir cüz değil bilakis geçmişin kuvvetli ve müessir bir özelliği; Allah hakkındaki risaletine ait isbatın bir cüzü olmayıp bilakis İslam'ın üzerinde yükseldiği kültür ve medeniyetin temeli üzerine kurulan bir şeydir. Ne varki yeni dinî mesaj tarafından istilzam edilmiş olduğu gibi içine katılan determinizm yüzünden sıkı ilişkiden dolayı mukaddes duruma gelmiştir öyleki İslam ve determinizm İkilisi artık muhtemelen gayr-ı munfasıldır. Maamafih İslâm ve Hristiyanlık dinleri arasındaki farktan dolayı, İslâm aleminin medeniyeti ile kısmen Hristiyan olan hümanistik Batı arasındaki farkı karıştırmayalım.

NOTLAR

(Kısaltmalar İçin Bibliyografyaya Bakınız)

BÖLÜM vıı

·        1. Mak 136.

·        2. Yukarıda geçti s. 157; krş. Goldziher, Vorlesungen 2, 53.

·        3. -Bazıları Sünneti Kur'an'ın üstünde bile tutmuştur. (Mak. 608. 1.12)

BİBLİYOGRAFYA

(Notlardaki referanslar burada zikredilen baskılara aittir. Genel mahiyetteki eserler, müracaat durumu hariç tasnif olunmazlar. Aşağıdaki eserler bazın müellifin adı anılmaksızın kitabın ismi ile (yahut kısaltması ile) zikredilir;

Beyân.....bkz. et-Tahavi

Fark....el-Bağdâdi,

Fıkh-ı Ekber (I ve II).........Ebu Hanife

İbane.. El-Eş'ari

İntişar... el-Hayyât.

Mak. Yahut Makâlât.... el-Eş'ari

Milel... eş-Şehristani

Münye... Ibnu'l-Murtaza

Şerh yahut Şerhu'l-Fıkhi’i Ekber......el-Maturidi

Tenbih... el-Malati

K. Kur’an'ın kısaltması olarak kullanılır.

ARAPÇA ESERLER

el-Eşari: İbane= K.el-İbâne an Usûlî'd-Diyane, Haydarabad 1321 (el-Maturidi'ye nisbet olunan eserlerle bir arada)

-İbane Tercümesi Dr. VValter Klein, New Haven 1940.

K. Lum'a: Bir bölüm J.Hell tarafından Almâncaya Von Mu-hammed bis Ghazhali isimli eserde Q.V. tercüme olunmuştur.

Makâlât=: K. MakalatiJ-İslamiyyin ve'htilâfi'l-Musallin Ritter tarafından neşredilmiştir. İstanbul 1929. (sayfa takibi ile iki cilt halinde; 1933'te de bir indexi basılmıştır)

el-Bağdâdi: Fark=K.el-Fark Beyne'l-Fırak ve'l Beyani'l Fir-kat'un-Naciye min hum, Muhammed Bedr neşr. Kahire 1328.

Frak'ın İslâm Mezhepleri ve Fırkaları (Müslim Schismes and sects) adı.altında ikinci yarısının tercümesi Dr. Abraham S. Halkin, Tel-Aviv 1935.

Muhtasaru K.el-Fark beyne'l-Fırak, Abdurrezzak er-Res'aninin ihtisarı Dr. Philip K. Hitti neşri Kahire, 1924.

Usûl= K. Uslüd-Din, İstanbul 1346/1928

el-Buhari el-Câmiu's Sahih, Krehl ve Jujnboll nşr. Leyden, 1862-1908 ("Le Recueil de-Traditions Mahometanes, el-Buhari tarafından yazılmış")

(Referanslar "Kitap" ve "Bâb"a göredir; bazan cilt ve sayfaya göre de yapılmıştır)

ibn Hacer el-Askalâni: Tehzibu't-Tehzib, Haydarabad 1325-7.

Ebu Hanif'e (ona nisbet edilen) Fıkh-ı Ekber I; metin el-Maturidi'ye nisbet olunan şerhu'l-Fıkhi'l-Ekber'e konulmuştur.

Fıkh-ı Ekber II, Metin 1321'de Haydarabad'da basılan bir ciltte şerhle birlikte basılmıştır.

K.el-Vasiyye; metin adı geçen ciltte şerhle birlikte de basılmıştır.

Bu üç eserin tercümesi VVensinck tarafından "Müslim Creed" adlı eşerde mevcuttur.

ibn Hazm: Fisal = K. el-Fisal fi'l-Milel ve'l-Ehvâ ve'n-Nihal, Kahire 1317-27 (beş cilt halinde)

el-Hayyat: lntisar= K.el-İntisâr ve'r-Reddü ala-İbni'r-Ravendi el-Mulhid H.S. Nyberg tarafından neşredilmiştir. Kahire 1344/1925 ("Le Livre de Triophe..."

İbn Hallîkân: Vefeyatu'l-A'yan,De Slone nşr, Paris 1842.

el Harraz: k - el-Sidh Prof A.J. Arberry nşrv etere.

Oxford, 1937 (The Book of Truthfulness")

Huşeyş: el-Makalât’a bkz. ve krş. geçen bölüm 1,2.a.

el-Malâti: Tenbih= K.et-Tenbih ve'r-Redd alâ ehli'l-Ehvâ ve'l- ■ Bida, Sven Dedering nşr. Leizig 1936.

el-Maturidi: (Kendisine isnad edilen) Şerhu'l-Fıkhi'l-Ekber Hay- . darabad 1321 (el-Eş'ari'nin İbane’si ve diğer çeşitli eserlerle birlikte Ebû Hanife adı altında geçen eserlere bkz.)

İbnu'l-Murtaza: Munye - K. el-Munye ve'l-Emel fi şerhi K-el- ' Milel ve'n-Nihal 'den Mutezile hakkındaki bölüm.

T .W. Arnold nşr. Leipzig 1902 ("ei-Mutezile" adı ilp).

Müslim: el-Câmuu's -Sahih, İstanbul 1329-1334 vs. en-Nevbahti: K.el-Firaku's-Şia, H.Ritternşr, Leipzig 1931.

Kur'an: Dr. Richard Bell tere. Edinburgh 1937. (bütün iktibaslar muhalif ifade edilen yerler hariç arada sırada ufak tefek değişikliklerle bu tercümeden alınmıştır).

İbn Kuteybe el-İhtilâf fi'l-Lafz ve'r-Reddu alâl-Cehmiyye ve'l-Muşebbihe M.Zahid el-Kevseri nşr. Kahire, 1349. K.el-Meârif. Wüs-tenfeld nşr.

İbn Kutluboğa: Tâc'ut-Terâcim fi Tabakâtil-Hanefiyye, Gustav Flûgel nşr, Leipzig 1862 ("Die Krone der Lebensbeschreibung") eş-Şehristâni: Milel=K-el-Milel ve'n-Nihal, Rer. VVİlliam Cürettin nşr. Londra, 1846 ("Book of Religious'and Philosophical sects")

Mile! tercümesi, Theodor Haarbrücker, Halle 1850 ("Religionspartheien und Philosophen-Schulen") K. . Nihâyetu'l- ‘ ikdam fi İlmî'l-Kelâm, Alfred Guillaume tere, ve nşr. Londra 1934.

et-Taberi. Târihû’r-Rusul ve'l-Mulûk de Geoje nşr. Leyden 1879-1901.

el-Tahavi: Beyânüs-Sünne ve'l-Cemaa M. Râgıb et-Tabbah el-Halebi nşr. Hateb 1344.

İbn Teymiye: el-Akidetu'l-Hameviye; bunun bir kısmı Schre-iner'in Beitrâge'sinde basılmıştır, 120 s. Timothy I, Doğu Suriye Kilisesi Patriği Apology, Wood brooke Studies c. li’de A.Mİngana tarafından naşir ve tercümesi yapılmıştır.

Ebû Uzbe: Ravza= K.er-RavzatuT -Behiyye fimâ beyne'l-Eş’ariyye ve'l-Maturidiye Haydarabad 1322. ibn Ebi’l-Vefa: (Ab- . dulkâdir): K.el-Cevâhiru'l-Mudie fi tabakâti’l Hanefiye, Haydarabad 1332.

SEÇİLMİŞ YENİ ESERLER

Becker C.H.: . Christliche Polemik und Islâmische Dog-menbildung, Zeitschrift tür Assyriologis'de XXVI (1911). 175-195: yine aynı kişinin Islamstudieninde I, 432-49.

Galland Henri: Essai sur les mo'tazelites (ler Rationalistics de 1 İslam) Paris (1906) (Tarihsiz)

Goldziher, ignaz: Muhammedanische Studien, Hallge, 1889-90 Vorlesungen über den Islâm, ikinci baskı Dr. Franz Babinger tarafından tahkik olunmuş, Heidelberg 1925.

Die Zâhiriten ihr Lehrsystem und ihre Geschichte, Leipzig 1884.

Guidi Michelangelo: La lotta tra ('İslam e il Manicheismo, Roma, 1927.

Keli, Josefh: Von Mohammed bis Ghazâli, Jena, 1915 (birinci bsk. İkinci bir tahkikli baskısı da vardır). Muhteviyatı: Kur'an-ı Kerim’den tercümeler, Fıkh-ı Ekber ll'nin tamamı. Tahâvi'nin akidesi, el-Eş’ari'nin K.el-Lum'asından kısımlar Ebu'l-Leys es-Semerkandi'nin Esrâr'ı me el-Gazzâli'nin giriş ve notlarla birlikte Bidâyetu'l-Hidâyesi.

Korten, Max: Die philoşöphischen Systems der spekulatisen Theologen im İslam, Bonn, -1912.

Macdonald, Duncan B.: Development of Müslim Theology Ju-risprudence and Constitutional Theory, New York 1903.

ei-Maturidi Makale, İ.A..III, s. 414.

von Mehrefn A.F.: Expose de la Râforme de l'islamisme Com-meneee.. par al-Ash'ari.... Leyden 1870; Travaux de la İlle Session du Congres International deş Orientalisteş St. Petersburg 1876, c.2 s. 167-332 (metnin bir kısmı ibn Asâkir'in ihtisarı ve tercümesi ile)

Nallino, Carlo A.: Sull' Origine del Nome dei Mu'taziliti Rivista degli Studi Orientali'de VII (1916-18) s. 429-54.

Rapporti fra la Dogmatica Mu'tezilita a quella degli Obâditi deli’ Africa settenrionale; a.e. s. 455-60.

Sul Nome di "Oadariti" a.e., s. 461-6.

Nöideke Theodor: Arabs (Ancient) Encyelopedia of Religion and

Nyberg, H.S.: Al-Mu'tazila and al-Nazzâm İ.A.de makale (önemli)

Zum Kampf zwischen İslam und Manichâismus,

OLZ'de XXXII (1929) s. 425-41; yukarıda adı geçen Prof, Guidi tarafından yazılan bir tenkid çalışması.

Patton VValtei M: Ahmad b. Hanbal and the Mihna, Leyden

Pines Salamon: Beitröge zur Islamischen Atomenlehre Berlin, 1936

Pretzl. O.: Die 'frühislamische Atomenlehre İslam XI: (1931), 117-30 Ritter eHelmut: Muhammedanische Hâresiographen (phi-lologika III) İslam, XVIII (1930) s. 34.

Haşan al-Basri (Studien zur Geschichte der Islamischen Frömmigkeit I) İslam'da XXI. «(1933) 1.83.

Schacht Joseph: Zur Geschichte der Islamischen Dogmas İslam XXI (1933) 286-91 VVensinck tahkiki The Müslim Creed, Ta-havi'nin akidesi ile yapılan bir müzakere ile beraber.

Schrameier W.L.: Uber den Fatalismus der vorislamischen • Araber, I, Einleitung, (Leipziger Promotionsschrift) Bonn, 1881.

Schreiner, Martin: Beitrâge zur Geschichte der theologischen Bemegungen im İslam Leipzig 1899 ("Separatdruck" ZDGM'den, 52 ve 53 ayrı sayfa halinde)

Zur Geschichte des As'aritenthums, Actes du Vlll'e Congres International des Orientalistes (1889) Bölüm II, kısım I, s. 77-117 Leyden, 1893.

Smith, Margaret: An Early My of Bağhadad (Haris b. Esed el-Muhasibi'nin hayatı ve yetişmesi ile ilgili bir çalışma) Londra, 1935.

Spitta, VVilhelm: Zur Geschichte Abu'l Haşan al-As'ari's Leipzig 1876 (Güzel bir eser).

Steiner, Heinrich: Die Mu'taziliten öder die Freidenker im İslam: ein Beitrag zur allgemeinen Culturges chichte Leipzig 1865 (tarihsiz).

Strothmann R.: Islamische Konfersion skunde und das Sek-tenbuch des As'ari İslam XIX. (1931), 193-242.

Subhan, Abdus: Al-Jahm b. Safvvan and his Philosophy,

Islamic Culture XI (1937), 221 -227.

Thomson VVİlliam: Al-Ashari and his al-lbânah, The Muşlim VVorld XXXII (1942) 242-260; Dr. Klein'ın tahkikinin tercümesi ve bir müzakere.

Watt. W.M. The Origine of the Islamic Doctorine of Ac-quisition, journal of the Royal Asisatic Society (1943).

VVelIhausen ' Juiius: Die religiös-Politischen Op-positionsparteism im alten İslam, Berlin, 1901.

VVensinck A.J: The Müslim Creed Cambridge 1932.

Al-Murdji'a İ.A.de makale.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar