Çeviri
İbn-i Arabî’de Kadın, Aşk, Dinlerin Birliği, Cehennem Azabı ve Şiâ Vurgusu / Mustafa Akman
İbn-i
Arabî’de Kadın Olgusu
Tasavvufta
kadın, diğer İslamî ilim dallarındakinden daha liberal bir statüde karşımıza
çıkmaktadır. Bu durumun sır dinerdeki kadın anlayışıyla ilgisi var mıdır
bilinmez lakin hicri II. asırdan itibaren kendilerine has tekke ve zaviyeleri
olan, şeyhlere mürid olup tekke müdavimleri arasına giren ve hatta daha
sonraları mesela Mevlevilikte olduğu gibi halife olan kadınlar vardır. Keza
tasavvuf tarihinin ilk dönemlerinde ‘rahib’ denen erkeklere rastladığımız gibi
‘rahibe’ denen kadınlara da rastlamaktayız. Şunu da bilmekteyiz ki kadın
konusunda tam bir berraklıkla konuşan sûfîlerin başında İbn-i Arabî
(560-638/1165-1240) gelmektedir. Zaten onun tasavvufa yönelmesine de eşi
Meryem’in yani bir kadının tesir ettiği söylenmektedir.
Buharî ve
Müslim’de de geçen ve fakat Kitab-ı Mukaddes- Tevrat/Tekvin kaynaklı, daha da
gerçeği Sümer gibikadim ve mitolojik telakkiler çağından kaynaklanmış olması
ihtimali yüksek olan rivayetlerden ilham aldığı gözüken İbn-i Arabî’ye göre
Allah, Âdem’i (yani erkeği) kendi sûreti üzerine yaratmış, Âdem’den yarattığı
Havva’yı yani, kadını da Âdem’in sûreti üzerine yaratmıştır. Bu demektir ki,
Allah erkeğin, erkek de kadının vatanıdır. Filhakika aralarındaki sevgi de
bundan kaynaklanmaktadır. Buradan hareketle o, Allah, erkek ve kadın üçlüsü
arasında çok sıkı bir sevgi bağı olduğuna inanır.
Ona göre
Allah’ın sıfatlarının bir kısmı kadında, bir kısmı erkekte tecelli etmiştir ve
ancak bu ikilinin birlikteliği anında Allah’ın sıfatlarının hepsini bir arada
müşâhede etmek mümkündür. Ona göre, erkeğin kadına üstünlüğü varsa, bu,
kadından önce yaratılmış olmasından ve dolayısıyla Allah’ı ondan önce
bilmesinden kaynaklanmaktadır. Bu bağlamda kadının namaz imâmlığınıda tecviz
edenİbn-i Arabî’ye göre, kadın ve erkek, yeryüzünde Allah’ın halîfeliği ve
‘Kutb‛luk dahi her şeyde eşittirler. Aslında, kadın erkeğin kaburga kemiğinden
yaratıldığına göre, kadın önce erkek, sonra kadındır ve dolayısıyla kadın,
kısmen erkek, kısmen kadındır. O, Allah, erkek ve kadın üçlüsüne (Selâsiye)
büyük bir önem vermiştir.
Mevlevîlik,
Cerrâhîlik ve Bektaşilik gibi bazı tarîkatlarda hanım şeyhler atandığı
bilinmekle beraber İbn Arabî’den önce ‘Ruhî Ana’ tabirine rastlanmamaktadır,
zira bilindiği kadarıyla sûfîler hep bir ‘bey’ şeyhin terbiyesi altında
büyümüşlerdi; bayan şeyhleri yoktu. Keza topraktan baba ve topraktan anneye
karşılık ‘el-Ümmu’l-İlâhî’ terimini ilk kullanan da İbn-i Arabî’dir.
Kendilerine
hırka giydirdiğini söylediği on beş kişinin on dördü mürîde yani hanım olan
İbn-i Arabî’ye göre şeyhesi Fâtıma Bintİbn el-Müsennâ’nın (v.595/1198?,
İşbiliye) manevî etkisi gerçekten çok büyüktü. O kadar ki âlemde tasarruf eder,
kerâmetler gerçekleştirirdi. Kendisine Fâtiha sûresini istediği işte kullanma
gücünün verildiğini saklamaz ve bu sûre bana hizmet etmektedir, diyordu. Bu
arada onun, şeyhelerini veya karşılaştığı sûfî hanımları anlatırken daima onların
kozmik güçlerinden ve kerâmetlerinden bahsetmesi de kayda değerdir.
Şeyh İbn-i
Arabî, Mekke’deyken karşılaştığı İsfahânlı âlim Mekînuddin'in Nizâm ismindeki
kızından etkilenir ve ona ithafen ‘Tercümân’ul-Eşvâk’ (Arzuların Tercümanı)
isimli kitabını yazar; birçok aşk şiiri kaleme alır. Şeyhin tarifine göre
lakâbı, Ayn’uş-Şems ve’l-Bahâ olan Nizâm; Haremeyn’in Şeyhesı, Ulemâ arasında
bir güneş, edîbler arasında bir bostan, âbid, âlim, zâhid gibi vasıflarla
manevî yönünü övmekle bitiremediği, zâhirîgüzelliğini ise: çabucak hasta
olabilecek, kötü niyetli nefisler/ insanlar olmasa, bedensel güzellik ve
huylarında Allah’ın yarattığı güzelliklerini şerh etmeye başlardım, diyerek
fazla anlatmadığını vurguladığı güzelliğiyle insanları meftûn eden bir hanımdır.
Anlaşıldığı kadarıyla onun Kâbe’de karşılaştığı Nizâm, manevî câzibesiyle
birlikte fizikî görünüşüyle de kendisini fevkâlâde etkileyen genç bir kızdır;
yani Şeyhin deyimiyle Allah’ın cemâl sıfatlarının ete-kemiğe büründüğü bir
beşer ve ilâhî bir hazînedir.
Ne var ki
İbn-i Arabî’nin Nizâm’ın adını kullanarak yazdığı Tercümân’ul-Eşvâk’taki
şiirler, daima küçümseme ve hakaret amaçlı olarak kullandığı zahir ehli (ulema)
tarafından ikisi arasında bir gönül ilişkisi olduğu şeklinde yorumlanır.
Nitekim pek sevdiği ve evladım diye nitelendirdiği mürîdleri Abdullah Bedr
el-Habeşî (v.?) ve İsmail b. Sevdekîn (v.646/1248), Halep kadılarının bu konuda
ileri geri konuştuğunu duyunca, İbn-i Arabî’den bu kitabını şerheden bir kitap
yazmalarını isterler. O da bunun üzerine Zehâir’ul-A'lâk’ı yazarak meselenin iç
yüzünün onların zannettiği gibi olmadığını ve maksadının -artık her ne demek ve
nasılsa- sadece ilâhî aşkı anlatmak için Nizâm'ı bir sembol olarak kullanmaktan
ibaret olduğunu, bunu kendisinin de babasının da bildiğini söylemiştir. Bu
arada Şeyhin İbn Sevdekîn ve Abdullah Bedr el-Habeşî’ye sevgisi o kadar
ileridir ki, onları hatm’ul-velâye olan İsâ aleyhisselam ile görüştürmüş ve
İsâ’da her ikisine duâ etmiştir.
İbn-i
Arabî’nin kitaplarında dikey ve yatay gayet genişçe işlediği felsefesinde kadın
ve cimaya dair yaptığı değerlendirmelerde manidardır. Ona göre İlahî hazrette
tekvînin gerçekleşmesini sağlayan suret, Nûr-ı Muhammedî iken bunun insan
ırkındaki mukabili kadındır. Kadın, yaratılışıyla erkeği ikileştirdiğinden tekvîn
yine Hak, erkek ve kadın olmak üzere üçlü bir yapıyla vücûda gelmektedir. Zat-ı
ilahî, âlemde suretleri vücûda getirdiği gibi ilahî suret üzerine yaratılan
insan ırkının erkeği de kendi tabiatı olan kadın aracılığıyla icatta bulunur.
Böylece çocuk vücuda gelir. İbn-i Arabî zât-ı Bârî ve zât-ı İlahî gibi
tamlamalarda geçen 'zât' kelimesinin müennes olduğunu söyleyerek İlahî zât ile
kadın arasında bir ilişki kurar. Zât kelimesinin kâinatın O'ndan zuhûr ve sudûr
ettiğine delil gösterir. Bu itibarla ilk mükevvin, yani yaratıcı Allah'tır ama
anne olması itibariyle Mükevvin-i sanî de kadındır.
İbn-i
Arabî’nin bu dediğini onun son dönem müridlerinden Ahmed Avni Konuk (1868-1938)
desteğinde biraz daha genişletirsek şöyle diyor: Kadın, erkeğin irfanının
tamamlayıcısıdır; yani onsuz, erkeğin Allah’a dair marifeti eksiktir, daha
doğrusu, mümkün değildir. İbn Arabî, insanın yaratılışından hareketle Âdem'in,
Allah'ın sûreti üzere yaratılması hasebiyle Allah'la aralarında muhabbetin
olduğunu söyledikten sonra şöyle devam eder: Onun için, onun sûreti üzere
şahs-ı âharı müştak kıldı ve kadın diye tesmiye eyledi. Onun sûreti üzere zâhir
oldu. Böyle olunca ona müştak oldu ki bu ona göre bir şeyin kendi nefsine
iştiyâkıdır. Ve kadın da ona müştak oldu, bu da yine bir şeyin kendi vatanına
iştiyâkıdır. İmdi O’na (s) kadın sevdirildi. Zira AllahTeâlâ kendi sûreti üzere
halk ettiği kimseye muhabbet etti. Böyle olunca 1. Hak, 2. racul ve 3. kadın
olarak selâsezâhir oldu. İmdi racul, kadının aslına olan iştiyâkı kabîlinden
olmak üzere kendi aslı olan Rabb'ine müştak oldu. Şu halde Allah Teâlâ kendi
sûreti üzere olan kimseyi sevdiği gibi, Rabb'i ona nisâyı sevdirdi. Onu, Allah
Teâlâ’nın ona hubbü vâsıtasıyla, tahalluk-i İlâhîden nâşî sevdi. İbn Arabî'ye
göre erkeğe verilen bir derece üstünlük, yukarıdaki metinde de zikredildiği
üzere, onun doğrudan Hakk’ın sûreti üzerine yaratılmasındandır veya kadından
önce yaratıldığı için Allah'ı kadından önce tanıma şansı elde etmesindendir.
Binâenalyhraculun Hak için şuhûdu, kadında etemm ve ekmeldir. Zira Hakk’ı fâil
ve münfail olduğu haysiyetden müşâhede eder. Ve kendi nefsinden şuhûdu,
hâssetenraculün münfail olması haysiyyetiyledir. Bu şöyle anlaşılır: İmdi racul
vuslat hâlinde Hakk'ı kadında müşâhede eylediği vakit, onun Hakk'ı müşâhedesi münfailde
olur. Çünkü kadın mahall-ı infiâldir. Ve racul Hakk'ı, mahall-i infiâl olan
kadının sûretinde zuhûru itibârıyle, müşâhede etmiş olur. Ve racul, kadının
kendisinden zuhûru itibarıyle, Hakk'ı hâlet-i vuslatta, kendi nefsinde müşâhede
eyledik de, onun şuhûdub ilâ vâsıta Hak'tan münfâilde vâki olur. Böyle olunca,
raculün Hak için olan şuhûdü, kadınla etemm ve ekmeldir. Özetle burada
anlaşılacak olan Şeyhin muzır neşriyat kabilinden poşetlik ve ama aynı zamnda
teslisi de hatırlatan edepsizce bir izaha giriştiğidir.
İbn-i
Arabî’de Aşk Dini
İbn-i
Arabî’ye göre, vahdet-i vücûd hem vicdanı hem idraki bir araya getiren
irfân'dır. Bu nedenle vicdanî ahlâk ile idrakî ahlâk rikkatini, irfânî ahlâk'ta
kazanır. Bu ahlâk içerisinde var olan kişi, hem vicdanını (abid) hem idrakini
(natık) hem de irfânını (aşık) gerçekleştirebilen (kâmil) insan'dır. O,
varlığın/Tanrının tenzihî ve teşbihî tasavvurunu, her birini ötekine
mezcederek, üst bir Varlık/Tanrı tasavvurunda bir araya getirmiş, böylece ortak
bir metafizik imkân yaratmıştır. İbn-i Arabî'den sonra, özellikle, irfânî
sistem ile felsefî sistem arasında, nazar kavramı etrafında, Sadreddin Konevî
(v.672/1274), Abdurrezzak Kâşânî (v.736/1335), Dâvûd Kayserî (v.751/1350) ve
Molla Fenârî (v.834/1431) çizgisinde kurulan dil birliği sayesinde, hemen tüm
büyük müderris/filozofların irfânî nazarî çizgide buluşmaları bu ortak
Varlık/Tanrı tasavvurunun, kuşatıcılığı ve üst bir Varlık metafiziğine imkân
vermesiyle alakalıdır.
İbn-i Arabî,
Tanrı’nın varlıkları yaratmasının altındaki temel ‘ilahî güdünün’, Tanrı’nın
kendi varlığında öncesiz olarak belirmiş olan aşk olduğuna inanır. Aşk bu
anlamda bir tecelli enerjisidir ve varoluşun her bir parçasına nüfuz etmiştir.
O, Tanrı’nın -uydurma rivayette belirtilen şekliyle- ‘gizli hazine iken
bilinmeyi istemesi’ni, Tanrı’nın varlıklara ve dolayısıyla kendisine duyduğu
aşka bağlar. Bu anlamda aşk kâinatın varoluş enerjisidir ve şu veya bu formda
her zaman var olagelmektedir. Aslında başta Hallâc-ı Mansûr (v.306/919) olmak
üzere neredeyse tüm vahdet-i vücûtçu sûfîler, aşkı varoluşun temel ilkesi
olarak görmüştür. Hatta çoğuna göre Tanrı öldürücü, intikam alıcı, azap verici
olmaktan çok seven, esirgeyen ve güzel olandır.
İbn-i
Arabî’nin bu mistik aşk teorisi, bu anlamda Spinoza’nınkine (v.1088/1677)
benzemektedir: Bir Tanrı’yı veya herhangi bir şeyi seviyoruz dediğimizde,
Tanrı’nın bizde ve herhangi bir formda kendini sevdiğini anlatmak istiyoruz,
demektir. Gerçekten de İbn-i Arabî’nin tüm sistemi, ancak böyle bir aşk
anlayışı ile tamamlanabilirdir. Aşk en yücesinden en aşağısına varıncaya kadar,
Tanrı’nın bütün görünüşlerindeki etkin ilkedir. Bütün yaratıkların üstünde
aşkın her çeşidini yaşayabilen Yetkin İnsan’da aşk, zirvesine ulaşır. Ne var ki
bir başka İbn-i Arabî (Ebu Bekir İbn-i Arabî) (v.543/1148) ise Allah'a aşk
kavramının ıtlak edilmesini kulun haddini aşması olarak nitelendirmektedir.
İbn-i
Arabî’ye göre İslâm sadece Muhammed’in (s) dini olmayıp, bütün din ve
inançların ortak ifadesidir. Burada bütün tapınmaların temelinde aşk vardır.
Tapınmak, tapınılan şeyi sevmekdemektir. Aşk bu anlamda farklı biçimlere giren
tek bir özdür. Bu yüzden ibadet edilmesi gereken en yüce şey aslında aşktır.
Mistik bir anında İbn-i Arabî, kalbinin her türlü biçim için bir kap haline
geldiğini ve dininin artık aşk dini olduğunu beyan etmiştir.
İbn-i Arabî
ve Dinlerin Birliği
Esasen İbn-i
Arabî’ninki gibi mutlak görecelik ve tekliğe dayalı bir vahdet-i vücûd
sisteminde, eğer herhangi bir din olacaksa -ki bu olmalıdır, zira İbn-i Arabî
için din, Tanrı’nın tek varlık oluşunu insanlara bildirme yollarından biridir-
bu dinin mutlaka evrensel bir doğası olmalıdır. Yani bu teistik değil,
tamamen mistik bir dindir. Onun evrensel dininin temelini atan ontolojik durum,
tek Tanrı’nın aynı zamanda sonsuz sayıda Rab olmasıdır. Bunu Rab olarak
tanımlamak aslında sabit arketiplerin varoluş tarzlarını farklı bir şekilde
anlatmaktan başka bir şey değildir. Her insanın Rabbi, o insandan razıdır. Bu
anlamda insanların başkalarını din ve inançları nedeniyle kınanması
yapılacak en büyük hatadır. Çünkü ona göre tektanrıcılık, çoktanrıcılık, ateşe,
suya, aya, güneşe, insana tapma ve sonsuz sayıda din, aslında evrensel
dinden başka bir şey değildir. Bütün inançlar aslında Tanrı hakkında
sahip olunan bir inançtır ve ne şekilde ibadet edilirse edilsin aslında Tanrı
bütün ibadetlerin nesnesinde bulunmaktadır. Bir çoktanrıcının taptığı put
eğer Tanrı’nın nesne olarak görünüşü ise, neden bu kişi sahte bir inanış ve
asılsız bir dinde olsun? Ya da Tanrı’yı mutlak bir tenzih ile soyutlayan bir
kişinin inancı neden ayrıcalıklı sayılsın? İbadet edilen her şey Tanrı’nın bir
belirme ve görünme yeri ise ve aslında Tanrı’dan başka ibadet edilen yoksa
herkes kendisi için çizilen varoluş yolunda gereğince ilerlemektedir. İnsanlar
sayısınca yine insanlara ait din adı altında belirlenmiş inançlar vardır ve
bunların her biri, bütün inançları kapsayan, hatta inananların da özü olan
Tanrı’nın belirmeleri ve tecellileridir. Ancak İbn-i Arabî’nin burada şöyle bir
şartı vardır: her bir inanç sahibi, kendi inancının Gerçek’in sadece bir yönü
olduğunu bilmeli ve Gerçek’i, yani Tanrı’yı asla kendi inancı ile
sınırlandırmamalıdır. Okuyucunun anlayacağı gibi bunun özeti müslim-
gayrimüslim herkesin, üzerinde bulunduğu inanç ve yaşayış ile esasen hakîkat
üzere olduğu bilinmelidir.
Şu da
bilinmelidir kiİbn-i Arabî’nin bu yaklaşımı/inancı, modern zamanlarda Dinsel
Çoğulculuk'un plüralist (çoğulcu) anlayışına tekabül etmektedir. Buna göre her
zümre, temelde birbirine çelişik bütün durumlarına rağmen, zaten hakîkat
üzeredir. Elbette bunun Kur’an’a göre yanlış olduğu açıktır. Çünkü kurtuluş
elbette seçilmişlik iddiasındaki belli bir zümreye değil; fakat Allah’ı ihlâsla
birleyenlere mahsustur. Bilinmelidir ki sanki yenilerde ortaya konuluyormuş
gibi gözüken bu varsayımları, bunların âlâsını geçmişte İbn-i Arabî
savunmuştur. Dolayısıyla bugün ortaya konulanlar, aslında yeni bir paradigmadan
öte eski kastın yeniden dillendirilmesidir.
İbn-i
Arabî’ye göre her insanın Tanrı’sı karşısındaki duruşu, onun dinini temsil
eder. Mademki Tanrı bütün her yerde ve her düşünüşte belirlenendir, hiçbir
insanın düşündüğü Tanrı’nın aslında asıl Tanrı’dan başkası olması beklenemez
demektir. Ne var ki Tanrı sadece onun ‘yaratılmış Tanrı’sı değildir ve o
inanışla sınırlandırılamaz. Bu anlamda kişi, evrensel dininin kendine has
bölümünün inancına sahip olmakla kalmayarak, tüm inançlarda inanılan Tanrı’yı
bir Yetkin İnsan bilişi ile bilmelidir. Dahası İbn-i Arabî, böyle bir bilişe
sahip yetkinlik yolundaki insanların ‘herhangi bir inanç ile bağlı kalmalarının
mümkün olmadığını’ da söyler. Çünkü Tanrı kendisini bu insanlara her an
yeni bir fenomende, yeni bir düşüncede ve yeni bir dinde göstermektedir. Bu
anlamda bu Yetkin İnsan, dini sadece isimlendirilmiş dinler olarak alacaksak,
gerektiğinde bir Hıristiyan, gerektiğinde Müslüman veya bir putperesttir. Ama o
asla sadece Müslüman ya da sadece putperest olamaz demektir. Onun dini ve
inancı, Tanrı’nın kendisidir ve Tanrı her an başka bir tecellide ve ‘işte’dir
(eş-şe'n). İbn-i Arabî bunu bir şiirinde şöyle dile getirir:
‘Herkes
Tanrı hakkında çeşitli inançlara bağlandı.
Bense
onların inandıklarının hepsine inanıyorum’
Tanrı
sürekli biçim değiştirmektedir ve tüm görünüşleri aslında odur. Sadece arifler,
diyor İbn-i Arabî, Tanrı’yı tecelli edeceği her inanç biçiminde, tıpkı bu
dünyada bütün belirmeleriyle tanıdıkları gibi tanırlar, çünkü arifler, bütün
inançların ana maddesidir.
Yetkin İnsan
yani arif dışındaki herkes Tanrı’nın özel bir ismine, o ise Tanrı’nın en yetkin
ismi olan Allah’a tapınmaktadır. Böyle bir yetkin inanış için İbn-i Arabî
arifleri ‘zamana tapanlar’ olarak nitelemektedir, çünkü bu kimseler her bir
zaman parçasında yeni bir tecelli ile görünen kayıtsız Tanrı’ya
tapınmaktadırlar.
İbn-i
Arabî'ye göre farklı dinlerin oluşu sadece isimlerin ve şekillerin
farklılığındandır. Elbette bundan, bütün dinlerin temelinin vahiy olduğu ancak
sonradan ayrılıp değiştikleri gibi İslâm'ın bir esası anlaşılmamalıdır. Çünkü
İbn-i Arabî'nin dinlerin birliği ile kastettiği, yine Vahdet-i Vücûd inancıdır.
O'na göre Tanrı ve Kâinat bir olduğuna göre Firavun bile Allah'a ibadet
etmiştir. Bu nedenle o dahi kâmil bir mü'mindir. Zira taptığı şey de varlığın
bir parçası (Bir'in bir unsuru) değil midir? Bu nedenle puta tapan bir kişi
bile aslında (haşa) Allah'a ibadet etmektedir. Zira o put da Bir'in bir
parçasıdır.
Buna göre
İbn-i Arabî yeni bir İslâm dini portresi çizmektedir. Bu artık Muhammed
aleyhisselamın tektanrıcı İslâm’ı değil, kendisinin İslâm adını verdiği
idealistik monizm ya da vahdet-i vücûd sistemi ile özdeşleştirdiği evrensel
dindir.
İbn-i Arabî
ve Cehennem Azabı
İbn-i
Arabî’nin cehennem azabı konusunda kendisine mahsus görüşleri vardır. O bu
konuda Allah’ın ‘rahmân’ sıfatının bir gereği olarak cehennem ehlinin
bulundukları yerde (cehennem) kalmaları şartıyla onlara nimet bağışında
bulunacağını belirtir. Söz konusu nimet onların cehennemde sürekli bir uykuya
daldırılmaları ve rüyalarında hoşlarına gidecek şeyler görmeleridir. O,
Tanrının esirgeme yönünün, öfke ve azaba yönelik tüm yön ve isimlerini geride
bıraktığına inanır. Hatta bu konuda o kadar ileri gider ki, Tanrı’nın
esirgemesinin cehennemlikleri bile kuşattığını ve bu yüzden cehennem
sakinlerinin bir süre sonra artık çektikleri acıdan o kadar da rahatsız
olmayacaklarını, ateşe bir anlamda alışacaklarını savunur; öyle ki,
Tanrı’nın ‘azap’ sözcüğünü kullanması bile İbn-i Arabî tarafından ilginç bir
şekilde yorumlanır. Zira o, kelimenin diğer bir anlamı olan ‘tatlılık’ kavramı
üzerinde durur. Kuşkusuz İbn-i Arabî için esas olan kendi vahdet-i vücûd
düşüncesi olmuştur ve dinin birçok ilkesini bu uğurda farklı bir yoruma tabi
tutmuştur. Buna özellikle aşkın ve sonsuz esirgemenin hâkimliği konusunu ele
aldığı durumlarda tanık olmaktayız.
Ona göre
kaldıkları yer cehennem olmasına rağmen gördükleri rüya cehennemlikleri mutlu
edecektir. O bu düşüncesini ‘Kim rabbine mücrim olarak gelirse, ona içinde
ne öleceği ne de yaşayacağı cehennem vardır.’ (Tâhâ 20/74) mealindeki âyete
dayandırır. Cehennemdeki kimse ne tam azap ne de nimet içindedir, âyette
geçtiği gibi ne hayattadır ne de ölü. Tıpkı bataklıkta yaşayan hayvanların
başka yerde yaşayamamaları ve onlar için en ideal ortamın orası olması gibi,
cehennemliklerin ‘fıtratları’ da orayı istemektedir. Hatta cehennemin varolma
nedeninin bu istek olduğu söylenebilir. Peki, çekilen acı nedir? İbn-i Arabî,
acının yıllar sonra azalacağı ve hatta biteceği konusundaki yorumlarının
ötesinde, acının ‘cehennemliklerin Tanrı’yı biliş tarzları’ olduğuna inanıyor
gözükmektedir. Bunu açıkça belirtmese de yazılarından bunu çıkartmak zor değildir.
Tanrı’nın bu dünyada sonsuz varlık birimlerinde belirmesinde fark bulunmayışı
gibi, Tanrı’nın cehennem veya cennette tecellisi arasında da bir fark
olmamalıdır. Sübjektif olarak, ödül ile ceza arasında kuşkusuz özsel bir
farklılık bulunmaktadır. Bununla birlikte konuya objektif bakıldığında, bu her
ikisi arasında hiçbir özsel fark bulunmamaktadır. Çünkü her iki durumda da
Tanrı, sabit özlerinin gerektirdiğine uygun olarak davranmaktan başka bir şey
yapmamaktadır. Yani cehenneme giden kişinin özü cehenneme gitmeyi dilemektedir.
Cennete giden de aynı şekildedir. Belli bir öz bir kişinin belirli bir
davranışını gerektirmekte ve bu davranış da ödül veya cezayı gerektirmektedir.
Bu manada istek kesinlikte sözlü, ya da genel ifade ile ‘aracılı’ bir istek
değil, kendiliğinden varolan bir istektir. Bu anlamda bu özsel istek, doğrudan
Tanrısal öze yönelmektedir.
Hal böyle
olunca doğal olarak akla; iyi ve kötü ile ödül ve ceza bu şekilde ise,
Tanrınıninsanlara, onları iyiye davet etme ve kötüden sakınmalarını öğütlemek
için neden elçi gönderdiği sorusu gelecektir. İşte burada İbn-i Arabî’nin elçi
kavramını da son derece farklı bir bağlamda ele aldığıgörülmektedir. Ona göre
elçi, hiçbir şeyi değiştirme yetisine sahip değildir. Ne olacak bir şeyi erkene
alabilir, ne de geciktirebilir. İbn-i Arabî bu konuda biraz daha ileri giderek
Tanrı ile âlem arasında bir karşılıklı büyüleme ve emri altına alma ilişkisi
olduğunu söylemektedir. Ona göre Tanrı kendi doğası gereği sabit özlere
varlıklarını verme gibi bir zorunluluk içindedir ve bu bir tür buyruk
altında kalmadır.
İbn-i Arabî
için iyilik ve kötülük sorunu, temelde ‘gerçek’ ve bu gerçeğin sembolik
‘görüntüsü’ arasındaki bir ilişkiye dayanmaktadır. Görünen o ki İbn-i Arabî’nin
etiği tam anlamıyla bir ‘kendini gerçekleştirme’ süreci içinde anlamlıdır ve
ortadaki temel felsefî-etik sorun devamlı cevapsız kalmaya devam etmektedir:
Bir insan neden iyi olmalı ya da iyiyi tercih etmelidir? Ya da en azından
yetkinliğe ulaşmış birisi neden iyiyi yapacaktır? Değil mi ki o kişi tüm
edimlerin Tanrı’nın edimleri olduğunu, her varlığın özünde Tanrı olduğunu ve
Tanrı’ya yaklaşmak için iyiyi yapmak ve kötüden kaçmak gibi bir durumun
anlamsız olduğunu en azından sezgi ile bilmektedir. Bunun gerçekten de ciddi
bir etik sorun olduğu açıktır, ancak Sûfî, genelde bu sorundan uzaktır veya en
azından bu sorunu görmemektedir. Burada İbn-i Arabî’nin içine düştüğü
etik-ontolojik çelişkiyi bir kenara bırakırsak, yetkin insanın sahip olduğu
farkındalık düzeyi ne olursa olsun, iyilik ve kötülük sorununun İbn-i Arabî’nin
anladığı şekilde çözülmesi olası gözükmemektedir.
Beri tarafta
İbn-i Arabî, Tanrı’nın iyilerin yanında yer aldığı, inançsızların düşmanı
olduğu, kötüyle mücadele ettiği vs. monist öğretileri reddederek ‘iyi’
Tanrı’yı, ‘iyi ve kötünün ötesinde yetkin varlığın sahibi’ olarak yeniden
adlandırmaktadır. Bu anlamda iyi ve kötü gibi iyi insan ve kötü insan da
Tanrı’ya eşit uzaklıktadır ve yahut Tanrı onlara eşit yakınlıktadır. Bunun
doğal bir sonucu olarak o, cennet ile cehennem arasında hiçbir fark
bulunmadığına açıkça inanır görünmektedir. Çünkü mademki herkesin Rabbi
herkesten razıdır ve madem herkes için mutlak bir kurtuluş vardır, bunlar
arasında nasıl bir fark olabilir ki?
İbn-i Arabî
veŞiâ Tasavvufu
Sûfî bir
filozof olan Muhyiddin İbn-i Arabî’yi (v.638/1240) anlama meselesi büyük bir
problem haline getirilmiştir. Sahip olduğu fennin, keşfî ve ilmî olduğunu ve
yüceliğinden dolayı da insanların çoğundan gizlenmesi gerektiğini, derinliği ve
tehlikesinin de çok büyük olduğunu iddia eden müellifin eserlerine dayanarak
onu inceleyen kelâmcılar ile filozoflar tarafından çizilen İbn-i Arabî
portresiyle, şifahî geleneği önceleyen mutasavvıflarca ortaya konan İbn-i Arabî
portresi birbirinden çok farklıdır. Bu ikinci gruptan bazıları onunla -artık ne
demekse- doğrudan rûhanî ittisal kurup (gayb âleminde kendisiyle bizzat
görüşerek) yardım aldıklarını ve onu bu sayede anlayabildiklerini
belirtmişlerdir.
İbn-i
Arabî’yi bir sûfî yapan şey, tasavvufî geleneğin yöntemlerini kullanmasıdır.
Ancak bu geleneğin, Ehl-i Sünnet’in ana akımını temsil eden fıkıh-kelâm
geleneğiyle ilişkileri ile İbn-i Arabî’nin bu geleneğe yönelik tavrı
birbirinden büsbütün farklıdır. Çünkü değişik nedenlerden dolayı ilk dönem
sûfîleri genelde, tasavvufu, fıkıh ve kelâm gibi ilimlerin temsil ettiği zâhirî
formların bir alt alanı olarak değerlendirirken, İbn-i Arabî, tasavvufu, bütün
ilimlerin kendisine dayandığı üst bir metafizik ilim olarak görmekteydi ki bu,
tasavvufun konumuyla ilgili olarak köklü bir değişiklik demekti. Bu iki dönem
arasındaki fark, ancak tasavvufun yeni dönemdeki merkezi yeriyle birlikte
anlaşılabilecektir.
İbn-i
Arabî'nin görüşleri ilk önce İsmail b. Sevdekîn (v.646/1248), Sadreddin Konevî
(v.673/1274) ve Afîfuddin et-Tilimsânî (v.690/1291) gibi talebeleri vasıtasıyla
tâlim edilmiş; Fahreddin-i Irâkî (v.688/1289), Saîduddin el-Fergânî
(v.699/1300), Müeyyeduddin Cendî (v.691/1292?), Abdurrezzak b. Ahmed el-Kâşânî
(v.736/1335) ve Dâvûd-ı Kayserî (v.751/1350) gibi sûfî şahsiyetlerle sistematik
hale getirilmeye çalışılmıştır. Bu ilk dönemin en önemli siması el-Konevî'dir.
İbn-i Arabî'nin görüşlerini yorumlayan ilk şârih olması ve bu görüşlerin
yaygınlık kazanması açısından Konevî'nin oynadığı rol büyüktür. Konevî'den
sonra bu çizgi talebeleri el-Fergânî ve Cendî tarafından sürdürülmüştür.
Özellikle Fergânî'nin Muntehe'l-medârik adlı eserinin dîbâcesinde naklettiği
görüşler İbn-i Arabî'nin varlığa dair görüşlerinin ilk sistematik özeti
sayılmıştır. Dâvûd-ı Kayserî’nin de işaret edeceği gibi bundan sonra bu konuda
söz söyleyen bütün âriflereFergânî'nin söz konusu bu dîbâcesi kaynaklık
etmiştir. Daha sonra el-Kâşânî ve Kayserî'nin de dahil olduğu, İbn-i Arabî’nin
Şeyh’ul-Ekber şeklindeki unvanına nispetle genellikle Ekberîler diye tanınan bu
ilk nesil, eserlerinin mukaddimelerinde İbn-i Arabî’nin vücûda dair bütün
görüşlerinin bir özetini vermişlerdir.
İslâm
felsefesi mekteplerinden İşrâkîler'in ve Meşşâîler'in düşüncelerini de iyi
bilen ve bundan dolayı İbn-i Arabî'nin görüşlerini derslerinde felsefî bir
dille şerh ettiği de söylenen Konevî, talebesi Kutbuddîn-i Şirâzî'den
(v.710/1311) başlayarak Molla Sadrâ eş-Şirâzî (v.1050/1641), (Şiîliğini
gizlediği söylenen) İbn-i Türke el-İsfahânî (v. 835/1432), Seyyid Haydar
el-Âmulî (v.787/1385) ve Hacı Hâdî-i Sebzevârî (v.1289/1872) çizgisiyle İran
medrese geleneğini etkisi altına almış ve bir İşrâkî-Ekberî-Şiî sentezinin
oluşumunun tohumlarını atmıştır.
Sûfî
doktrinini On İki İmâm Şiîlerinin doktrini ile aynı kabul eden ve sûfîleri
hakîkate ulaşmış Allah erleri olarak niteleyen el-Âmulî gibi birkaç Şiî düşünür
ve yazarın, sûfî düşünceleri, özellikle de İbn-i Arabî’nin doktrinini, Şiî
ilâhîyyât ve felsefesi ile birleştirme çabalarının bir sonucu olarak İbn-i
Arabî’nin Şîâ kültüründe de üst perdeden muteber bir pozisyonu söz konusudur.
Nitekim Mirza Mehdî Aştiyanî (v.1372/1953), Seyyid Muhammed Kâzım Assar
(v.1395/1975), Mehdî İlâhî Kumşâî (v.1392/1972) ve Allame Muhammed Hüseyin
Tabatabâî (v.1401/1981) gibi geçen asırda İran’da yetişen büyük filozofların
çoğu tasavvufî bir hayat yaşamaya büyük özen göstermiştir. Bu zaviyeden
göründüğü kadarıyla Şiâ tasavvufunun (Şiîirfânı) da, felsefî irfânın (Sünnî
tasavvuf) da zirve isminin İbn-i Arabî olduğu ve bu iki geleneğin de önemli
temsilcilerinin yine İbn-i Arabî’den etkilendikleri anlaşılmaktadır. Öte yandan
Nasr Hâmid Ebu Zeyd’in (1943-2010) şu yerinde eleştirisini de not etmek icap
etmektedir; doğrusu Şiî yorumların reddedilmesine karşın sûfîlerin, kimi zaman
aynı yorumlarına kucak açılması, bunun otoriteyi destekleyen ideolojik bir
tutum olduğunda şüphe yoktur.
Bu bağlamda
Nasrullah Pürcevâdî’nin (1904-...) ifadesiyle velâyet odaklı bâtınî bir gelenek
olan tasavvufun, Şiîlikle özellikle de On İki İmâmŞiîliği ile -sözgelimi
ikisinin de bâtınî yorumlara ileri derecede müheyya olması gibi- pek çok ortak
yönü olmuştur. Bununla beraber tasavvuf, esasen Sünnîliğin bir formu olarak
geliştiği için Şiîler sûfîlere fiilî anlamda hep muhalefet etmiş, hatta onlara
bazen düşmanca davranmışlardır. On İki İmâm Şiîliğinin Sünnî tandanslı olması
sebebiyle tasavvufa yönelik bu muhalefetinin veya Sûfîlere yönelik bu Şiî
düşmanlığının geçmişi, III./IX. asra yani On İkinci İmâm’ın gaybubet-i suğra’sı
olarak isimlendirilen zamana kadar uzanır.
Mansûr
el-Hallâc’ın (v.306/922) yaşadığı bu dönemde, tasavvufa yönelik Şiî muhalefet,
bizzat Hallâc’a karşı duyulan husumetle başlamıştır. Şiî geleneğe göre Hallâc,
bir Şiîydi. Fakat o, İmâmîyye liderleri tarafından Kum’dan kovulmuş ve daha
sonra Bağdât’taki İmâmîyye’nin siyasî lideri olan Ebu Sehl Nevbahtî (v.311/923)
tarafından suçlanmıştır. O zamandan beridir de İmâmîyye âlim ve yazarları,
Hallâc’ı eleştire gelmişlerdir. Esasen sadece Hallâc değil, gerçekte Sünnî
oldukları için bütün sûfîler IV./X. asırda Bağdât’taki On İki İmâm Şiîlerinin
lideri Şeyh el-Müfîd (v.413/1022) tarafından tenkit edilmiştir. Tasavvufu
eleştiren İmâmî yazarlar, imâmlara özgü velâyete sahip olmadıkları, müzik
dinledikleri ve semâ yaptıkları için sûfîleri eleştirmiş ve onlardan nefret
etmişlerdir.
Mamafih
Şiîlerle Sûfîler arasındaki ilişki, VIII./XIV. asırdan itibaren kesin olarak
bir değişime uğramış ve bu dönemde artık salt düşmanlık yerine, bazı Şiîler,
tasavvufa karşı pozitif tavır takınmaya başlamışlardır. Bu değişim, birkaç Şiî
düşünür ve yazarın, Sûfî düşünceleri, özellikle de İbn-i Arabî’nin doktrinini,
Şiî ilâhîyyât ve felsefesi ile birleştirme çabalarının bir sonucudur. İşte bu
düşünürlerden birisi Seyyid Haydar Âmulî’dir.
Âmulî, bazı
grupların özel düşüncelerine yönelik çekinceleri dışında tasavvufu tasvip etmiş
ve onun iç boyutunun Şiîlikle aynı olduğunu ispat etmeye çalışmıştır. Âmulî,
sonraki sûfî şeyhleri içerisinde hatırı sayılır örnekler olarak İbn-i Arabî’nin
müridi el-Konevî’yi, İbn-i Arabî’nin şârihlerinden Dâvûd el-Kayserî ve
Abdurrezzak el-Kâşânî’yi sayar. Onun Câmiu’l-Esrar’ı Şiî felsefesi ile İbn-i
Arabî ve şârihleri tarafından ortaya konulan tasavvuf doktrinleri arasındaki
uzlaşmanın en mükemmel örneğidir. Onun, meşhur ilk dönem sûfîleri, İbn-i Arabî
ve takipçilerine karşı bu olumlu tavrı, müteakip dönemdeki Şiî teosofistlerinin
(urefâ) tipik tavrını yansıtır. Onlar ‘irfân’ olarak isimlendirdikleri İbn-i
Arabî’nin doktrinini, Şiî ilâhîyyâtı ile birleştirmeye çabalamışlardır.
Âmulî’den
sonra Şiî âlimleri, sûfîlere karşı muhalefetlerine göre iki gruba ayrılmıştır;
birinci grup, hukuk alanında uzmanlaşan ve tasavvuf ve sûfîlere muhalif
kimselerden oluşmaktaydı. Bu âlimler, sûfî tarikatlarını, sûfîlerin uygulamalarını
ve şeyh-mürid ilişkisini, şerîata aykırı bir bid’at olarak kabul etmişler ve
hem ilk dönem, hem de son dönem şeyhlerini reddetmişlerdir. Bu durum hal
vaziyet olarak -Mangol Bayat’ın ifadesiyle- Kâmil Şiîler ile sûfîlerin şeyhleri
arasında hiçbir fark olmadığı halde Kaçarlar Dönemi’nde (1785-1925) daha bir
ideolojik vaziyet almıştır.
Diğer grup
ise, tasavvufun teorik görünümüne, özellikle de kendilerinin ‘irfân’ ve
‘hikmet-ı müteâliye (aşkın hikmet)’ dedikleri İbn-i Arabî’nin öğretilerine
inanan kimselerdi. Bunlar, sûfî uygulamalarında, tekke kurumlarında ve tarikat
yapılanmalarında herhangi bir sakınca görmüyorlardı. Şahıs olarak sûfîler söz
konusu olduğunda, bizzat ârif olan veya irfân ve hikmet öğreten bu âlimler,
İbn-i Arabî ve onun öğrenci ve takipçilerini kabul ettikleri gibi (genellikle
Hallâc hariç) ilk sûfîleri de benimsemişlerdir.
İkinci gruba
ait olan en ilginç Şiî yazar, Mecâlis’ul-Mü’minin’i kaleme alan Kadı Nurullah
Şüşterî (v.1019/1610) idi. O, birçok sûfîyi, kendisinin oluşturduğu tarihî
öneme sahip Şiîler listesine dâhil etmekle tanınır. Şüşterî, Bayezid, Cüneyd,
Sehl et-Tüsterî’nin (v.282/896) gerçek sûfî olduklarına ve her ne kadar başka
türlü görünseler de aslında Şiî olduklarına inanırdı. Bu inanç, onun,
geçmişteki bütün önemli sûfîlere sempati duymasına neden olmuştur. Ancak bu
ilahî hikmet (hikmet-ı müteâliye) öğreticileri, tasavvufun teorik boyutunu
kabul etmekle ve sûfîlere karşı müsamaha göstermekle birlikte, sûfî isminden
kaçınmışlardır. Hatta günümüzde dahi olumsuz çağrışımlarından kaçınmak için,
tasavvuf teriminin yerine irfân kelimesini kullanılmaktadırlar.
Ethem
Cebecioğlu’nun ifadesiyle yenileyecek olursak; Şiîlik'lesûfîlik arasında tam
bir uygunluğun bulunduğuna, tasavvuf esaslarının Şiîlik'te mevcut olduğuna
inanan Amulî'ye göre resul, nebî ve ma’sûm imamlar zahirî ve şer'î hususları
bilirler. Onlar bunun yanında hakîkat ve marifet bilgisine de sahiptirler.
Zahirî ve şer'î bilgiler Şiîlik, batınî bilgiler sûfîliktir. Şiî kaynaklarda
"seyyid'ul-mütellihîn" diye söz edilen Amulî bu noktadan hareket
ederek her hakîkî Şiî'nin mutlaka sûfî, her hakîkîsûfînin de Şiî olacağı
sonucuna ulaşır. Bu bakımdan Şiîler'i ikiye ayırır; şer’î ve zahirî hususları
bilenlere sadece "mümin", hem zahiri hem batıni hususları bilenlere
ise Nusayrîler'den aldığı "mü'min-i mümtehân" (denenmiş mümin) adını
verir. Gerçek bir Şiî bu ikinci anlamda mümin olduğundan o aynı zamanda
sûfîdir. Şiî ve sûfî aynı gerçeğin farklı iki yönünü ifade eden isimlerdir.
Amulî sûfîlerin Şiîler'in aynı olduğunu söylerken Şîâ'nın, imamları kanalıyla
elde ettiği ilahî sırlara sûfîlerin de vakıf olduğu düşüncesinden yola çıkarak
bu kanaate vardığını ifade etmektedir. Vahdet-i vücûd nazariyesi sayesinde
felsefeyle tasavvufun birbirine yaklaştığını ileri süren Amulî'ye göre mehdinin
zuhuru ile hikmete dayalı ilimler daha fazla itibar görecek ve ictihad,
istinbat ve usulden füruûn istihracı gibi hususlar geçerliliğini yitirecektir.
Bu kanaatiyle Amulî’nin, kendi zamanında zirveye çıkmış olan fıkıh ve ictihad
hareketine karşı tasavvuf ve hikmete dayalı düşünceyi tervic ettiği de
anlaşılmaktadır.
Şiîlik'le
tasavvufu aynı kaynağa bağlayan Amulî'nin bu görüşe varmasında İbn-i Arabî’nin
önemli tesiri vardır. Nassu'n-nusûs adını verdiği Fusûsu’l-hikem şerhinde
velîler zümresi içinde onun yerini peygamberler içinde Muhammed'in işgal ettiği
yere benzeten Amulî, Şiîler'in on iki imamı gibi İbn-i Arabî'nin de ilim ve
marifeti doğrudan Peygamber'den aldığını ileri sürer. Bunu ispatlamak için de
İbn-i Arabî'nin Şam'da iken rüyada gördüğü Resul-i Ekrem'in emriyle
Fusus'ul-Hikem'i yazdığını söyler.
İbn-i Arabî
mutlak velâyetin İsâ'da gerçekleşeceği görüşündedir; Amulî ise mutlak velâyeti
on iki imamın temsil ettiğini öne sürer. Böylece İbn-i Arabî'nin
"hatem'ul-evliya" nazariyesinin Şiî karakterli bir yorumunu yapan
Amulî, bu konuda Fusûs'ul-Hikem 'in Sünnî şarihi Davud-i Kayseri'yi
eleştirirken daha çok FusûsşarihleriCendî ve Kâşânî'ye ilgi duyar. Amulî sahip
olduğu bu anlayışın neticesinde ehl-i tasavvufun kutbuyla Şîâ'nın mehdisinin
aynı kişi olduğunu söyler ve tasavvuftaki kutub anlayışını Şiî bir karaktere
büründürür. Ayrıca İbn-i Arabî'nin hakîkat-i Muhammedîyye nazariyesini Şiîliğe
uygulayarak bunu ma’sûm imamların irtibat kurdukları ve bilgi aldıkları bir
kaynak olarak düşünür.
İbn-i Arabî'nin
Amulî üzerindeki tesirini özellikle onun tevhid hakkında ileri sürdüğü
fikirlerinde görmek mümkündür. Tevhidi ulûhî ve vücûdî (hakîkî) olmak üzere
ikiye ayıran Amulî'ye göre birincisi tevhidin zahiri manada ifadesi olup
kelime-i tevhidle sınırlı kalırken ikincisi, Allah'tan başka bir varlığın
mevcut olmadığı anlamına gelen batınîtevhiddir. Bu onun, İbn-i Arabî ve
vahdet-i vücûd nazariyesini ne kadar benimsemiş olduğunu göstermesi bakımından
önemlidir. Amulî zahirî tevhidin peygamberler tarafından öğretildiğini iddia
eder ve hakîkî tevhidin sırlarını ancak evliyanın bildirebileceğini söyler. Bu
ikili tevhid anlayışının karşısında şirki de celî ve hafî olmak üzere ikiye
ayıran müellife göre birincisi "Allah'a ortak koşma" manasına
gelirken ikincisi her şeyin Allah'tan, O'nun vasıtasıyla O'ndan ve O'na
olduğunu anlayamamaktan kaynaklanan şirk olduğunu ileri sürer. Âmulî, İbn-i
Arabî’nin İsa Peygamber’e ayırmış olduğu yeri İlk İmâm Ali’ye (r) münasip
görür. Nazarî ve felsefî tasavvufla meşgul olması Haydar el-Amulî'ye Şiî
dünyasında önemli bir mevki kazandırmış, fakat aynı durum, tasavvuf karşıtı
bazı Şiî mollalar tarafından aşırı bir mutasavvıf olmakla suçlanmasına yol
açmıştır. Şüphesiz Âmulî, Şîâ ve tasavvufu özellikle de Ekberîyye görünümünde
bir araya getirmek suretiyle, İran muhitinde ortaya çıkan daha sonraki felsefe
üzerinde etkili biri olmuştur.
Haksöz Dergisi Sayı: 294 - Eylül 2015
Kaynak: İbn-i Arabî’de Kadın, Aşk, Dinlerin
Birliği, Cehennem Azabı ve Şiâ Vurgusu - Mustafa Akman
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar